Sunteți pe pagina 1din 254

Emile Durkheim

Diviziunea muncii sociale

Traducere, prefaţă şi ediţie îngrijită


De Cristi Pantelimon

1
Diviziunea muncii, concept modern
Cristi Pantelimon

Diviziunea muncii pare să fie, la prima vedere, unul dintre conceptele cele mai
limpezi ale disciplinelor socio-economice moderne. Toată lumea ştie ce este
diviziunea muncii, sau crede că ştie acest lucru, toată lumea e de acord cu ceea ce
îndeobşte se înţelege prin acest concept, în fine, există, chiar la nivelul specialiştilor
domeniilor interesate de acest concept, presupoziţia că diviziunea muncii face parte
dintre lucrurile “normale” pe care lumea modernă le-a adus cu sine, un lucru care
trebuie luat ca atare şi cu care trebuie să învăţăm să coabităm. Aceasta cu atât mai
mult cu cât e stabilit încă de la clasicii economiei politice că diviziunea muncii
sporeşte capacităţile productive ale lumii, deci are un efect benefic în viaţa economică
şi socială.
Istoria modernă a acestui concept începe cu adevărat în opera lui Adam Smith,
Avuţia naţiunilor, aşadar într-un cadru de factură economică şi se va menţine într-un
astfel de cadru până în zilele noastre, în ciuda încercărilor foarte meritorii ale
sociologiei de a-l aduce într-un orizont teoretic mai larg, odată cu Emile Durkheim.
Încercarea lui Durkheim de a spori forţa teoretică a acestui concept, prin adăugarea
termenului “social” (cartea lui devine, astfel, „Diviziunea muncii sociale”) este
extrem de importantă şi semnificativă; el a căutat, astfel, să “salveze” acest concept,
transferându-l din zona pur economică, acolo unde rezultateale diviziunii muncii
începeau să-şi arate şi neajunsurile, în zona solidarităţii sociale, adică în zona
sociabilităţii umane. Schimbarea părea esenţială. Întrebarea pe care o ridicăm aici şi la
care vom încerca un răspuns este dacă nu cumva Durkheim a eşuat în încercarea lui
de a întemeia solidaritatea lumii moderne pe paradigma diviziunii muncii, chiar sub
forma sa modificată.
Ce se înţelege, de fapt, prin diviziune a muncii? Este interesant de observat că
spiritul european – dominat în ultimele două secole şi jumătate de paradigma
economicistă asupra vieţii umane – nu a făcut nici un pas înainte în reinterpretarea
acestei noţiuni. Astăzi, ca şi pe vremea lui Adam Smith, înţelegem exact acelaşi lucru
când ne referim la diviziunea muncii. O atare stagnare a sensurilor unui cuvânt e
ciudată. Foarte puţini termeni s-au dovedit atât de “conservatori”, încât e cazul să ne
întrebăm de ce nu s-a produs nici o înnoire (indiferent de ce natură) a sensurilor
termenului nostru.
Pe de altă parte, vom încerca să demonstrăm aici că, în ciuda faptului că este
singura mare încercare din spaţiul sociologiei de a îmbogăţi temeiul diviziunii muncii,
aşezându-l în planul sociabilităţii umane, încercarea lui Durkheim nu depăşeşte nici ea
cu mult planul general al proiectului după care a fost croit acest termen iniţial, planul
liberalist-economicist al economiei politice clasice. În fond, opera lui Durkheim, în
afară de faptul că a deplasat accentul diviziunii muncii şi deci sensul acesteia din sfera
strict economică, mai precis, a pro-ducerii pure şi simple, a mecanicii producţiei de
esenţă tayloristă (folosim deliberat acest anacronism, pentru a ne face mai bine
înţeleşi), în sfera sociabilităţii umane (preferăm acest termen celor de societate sau
social, fiindcă aceştia din urmă sunt termeni epuizaţi datorită unei abuzive utilizări),
n-a reuşit decât să întoarcă paradigma liberalistă a coordonării naturale a cererii şi
ofertei în zona organismului social, a organicităţii sociale. Aparent, ideea de
organicitate, atât de marcată în opera lui Durkheim, se opune ideii de diviziune a
muncii aşa cum s-a manifestat ea în scrierile economiştilor politici clasici, ca şi
paradigmei liberaliste a liberului schimb; de fapt, însăşi ideea de organicitate a lui

2
Durkheim este o nouă denumire şi o nouă proiecţie, în cuvântul miraculos pentru
sfârşitul sec. XIX, organism, a unei scheme de gândire care este la fel de tributară
paradigmei liberaliste ce a întemeiat ideea de diviziune a muncii în plan pur
economic. Pentru a pune în evidenţă această scădere a teoriei durkheimiene avem însă
nevoie de un referenţial mult îndepărtat în timp, pe care Durkheim fie nu l-a cunoscut
prea bine, fie a trecut prea uşor peste el. Este vorba despre sensurile a ceea ce se poate
numi “diviziune a muncii” în filozofia socială şi politică a Greciei antice. Numai
coborând spre această lume vom putea descoperi temeiurile actuale ale diviziunii
muncii, limitele sale naturale, ca să spunem aşa şi, eventual, vom putea întrezări
posibile soluţii la criza morală a lumii moderne.
De fapt, Durkheim încearcă să găsească un nou temei al solidarităţii sociale
(sau apropierii sociale) analizând rezultatele diviziunii muncii. Dar astfel nu este
deloc chestionat procesul însuşi al diviziunii muncii înţeles modern, ci doar este
repotenţat (după părerea noastră, în mod artificial) şi îi este atribuită puterea
miraculoasă de a fi sursa solidarităţii societăţilor de tip modern. El nu pune niciodată
la îndoială fundamentele acestui concept de care, într-adevăr, lumea modernă se
loveşte la fiecare pas. Problema lui Durkheim devine, în măsura în care diviziunea
muncii este exonerată de responsabilitatea dezagregărilor morale pe care le cunoaşte
modernitatea, de a găsi elemente patologice printre modalităţile concrete ale diviziunii
muncii. De aceea, el va căuta (şi orice căutare teoretică este, în principiu, însoţită
întotdeauna de o găsire) forme anormale de diviziune a muncii care nu vor face, în
opinia sa, decât să întărească regula prestabilită a utilităţii morale a diviziunii muncii.
În felul acesta, diviziunea muncii înţeleasă în cel mai pur stil economicist este păstrată
pe soclul forţelor cu valoare morală, fără ca schema simplistă a lui Adam Smith să
sufere vreo modificare. Durkheim este sociologul care a făcut cele mai mari servicii
paradigmei economiei politice clasice, afirmând că, nici mai mult, nici mai puţin,
procesul care la A. Smith ducea la o sporire a cantităţii de produse în economie, este
factorul esenţial de realizare a solidarităţii sociale a lumii noastre.

Cazul Greciei antice


Deoarece am afirmat ceva mai sus că Durkheim a trecut cu prea mare uşurinţă
peste cazul grec, trebuie să spunem că singura lui referinţă la sistemele de organizare
a meşteşugurilor în Grecia antică cuprinde câteva rânduri doar din Prefaţa la ediţia a
doua a Diviziunii muncii sociale, prefaţă în care pune cel mai lămurit problema
relaţiei dintre organizarea corporatistă a vieţii economice şi solidaritatea socială în
general. El ştie că în Grecia nu existau corporaţii legale – sau erau foarte puţine, dar
pune această absenţă pe seama dispreţului pe care îl trezeau ocupaţiile economice în
conştiinţa cetăţenilor polis-ului. Chiar dacă observaţia poate fi valabilă, este evident
că sociologul nu face nici un efort să explice acest dispreţ.1 De altfel, este lesne de

1
O formulare clasică a acestui dispreţ întâlnim în Economicul lui Xenofon, care pune pe seama lui
Socrate următoarele cuvinte: “Meseriile artizanale nu sunt preţuite şi este chiar firesc ca în cetăţi să nu
aibă nici o căutare. Distrug trupul muncitorilor care le exercită şi pe al celor care îi conduc, obligându-i
să ducă o viaţă casnică, sedentară (…) Şi fiind trupurile lor atât de înmuiate, sufletele lor devin mult
mai laşe. Şi mai ales aceste meserii, numite artizanale, nu le mai lasă nici un pic de timp liber ca să se
ocupe de cetate şi de prieteni, astfel că acela care le practică devine un ins meschin fie în relaţiile cu
prietenii, fie în ajutorul pe care-l dă patriei. De aceea, în unele cetăţi, în special în cele care trec drept
războinice, se merge până acolo încât li se interzice tuturor cetăţenilor să practice meserii artizanale.”
(Citat după Jean-Pierre Vernant (coord.), Omul grec, Polirom, 2001, p. 33-34).
După cum reiese clar din acest fragment, opinia vulgarizatoare după care dispreţul acesta ar fi
cauzat de sistemul de lucru cu sclavi, care le-ar fi permis cetăţenilor să filozofeze şi să huzurească în

3
observat că întreaga documentaţie istorică a lui Durkheim, chiar în cazul Romei antice
sau al Evului Mediu (perioade în care viaţa corporatistă a atins apogeul şi care îi
puteau servi ca argumente în “redeşteptarea” teoriei corporatiste) este destul de
săracă.
Cele mai multe interpretări ale principiului diviziunii muncii în polis-ul grec
sunt tributare unei viziuni moderne asupra fenomenului economic şi înţelegerii
moderne a diviziunii muncii.
O formulare a ceea ce astăzi numim “diviziune a muncii” poate fi întâlnită în
Politeia platonică. Bineînţeles, comentatorii lui Platon nu puteau să atribuie acestei
diviziuni efectele pe care i le-au atribuit ulterior economiştii clasici. Platon dispreţuia,
aşa cum bine se ştie, categoria economică a meşteşugarilor (δημιουργός)2. Prin
urmare, nici activitatea economică, supusă legii a ceea ce astăzi numim diviziune a
muncii, nu putea să-i trezească entuziasmul total. Totuşi, interpreţii actuali se grăbesc
să judece cuvintele lui Platon ca pe un soi de anticipare a pricipiului diviziunii muncii.
Această viziune este perfect eronată şi duce la concluzia alarmantă că Platon n-ar fi,
din acest punct de vedere, decât un “precursor” al lui Adam Smith, în sensul în care
este folosit adesea azi termenul “precursor”, adică o persoană care a întrezărit mai
înainte un adevăr, dar n-a avut mijloacele pentru a-şi duce gândul până la capăt,
desăvârşirea acelui gând venind abia în opera “ştiinţifică” a teoreticienilor moderni.
Însă acest punct de vedere ascunde o confuzie gravă, care se datorează, desigur, şi
dificultăţii de a traduce înţelesurile cuvintelor greceşti în limba de azi, dar şi grabei cu
care noi încercăm în general să identificăm la cei vechi “rudimente” ale lumii noastre
perfecţionate.
Termenul grecesc cu care am asimilat abuziv ideea de diviziune a muncii este
cel de οίκειοπραγία. De fapt, avem aici un caz de ceea ce s-ar putea numi traducere
inversă. În loc de a traduce οίκειοπραγία în limba actuală, am forţat termenul grec să
denumească ceea ce noi înţelegem atunci când vorbim despre diviziunea muncii,
adică o operaţie care ţine strict de domeniul sporirii randamentului producţiei prin
specializarea funcţiilor în momentul propriu-zis al fabricării. 3

această atitudine superioară faţă de meseriile artizanale nu se verifică. O atare perspectivă e impregnată
de marxism: unii (sclavii, exploataţi) muncesc, alţii (suprastructura, cetăţenii liberi, dintre care se
recrutează şi filozofii-ideologi) se ocupă cu justificarea acestui tipar social…nedrept. În realitate,
lucrurile nu stau deloc aşa. Cetatea, definită politic, în sensul grecesc, nu are nevoie decât într-un plan
secundar de oamenii producţiei. Ei nu sunt indispensabili vieţii politice, de aceea rolul lor este minor.
Desigur, din punct de vedere economic, nimeni nu-i ignoră, dar viaţa lor – încadrată de rigorile faptului
de a produce – îi face inapţi, aşa cum am văzut în fragmentul din Xenofon, pentru o viaţă politică
adevărată. Prin urmare, condiţia meşteşugarilor atârnă decisiv de caracteristicile politice ale cetăţii
antice, iar acestea sunt orizontul cel mai cuprinzător de înţelegere al omului grec, trăitor în polis.
2
Acest lucru este cunoscut şi sunt foarte multe texte ale filozofului care o dovedesc. Nu e mai puţin
adevărat că cercetări moderne, printre care putem cita aici Studiu de ambiguitate: meşteşugarii în
cetatea lui Platon al lui Pierre Vidal-Naquet (tradus la noi în vol. Vânătorul negru, Ed. Eminescu,
1985) demonstrează atenţia de care se bucură totuşi aceştia din partea gânditorului, conştient de forţa
meşteşugarilor în cetatea reală…”Platon (…) înţelesese însă că, dacă, la rigoare, poeţii ar putea fi
izgoniţi din Republică, e mult mai greu să-i alungi din cetate pe meşteşugari.”, spune Pierre Vidal-
Naquet în finalul studiului său.
3
Vorbind despre acest principiu “economic”, Andrei Cornea, traducătorul Politeiei lui Platon, afirmă:
“După cum se vede, este vorba despre un fel de principiu economic, extras (…) din experienţa normală
comună a feluriţilor artizani de care Atena lui Platon era atât de plină. Mai mult decât atât, este vorba
despre un principiu economic cu valoare universală: de la primele diviziuni ale muncii în societăţile
primitive, până la organizarea producţiei în uzinele moderne, nu există caz în care cel interesat de
creşterea randamentului şi a eficacităţii muncii să nu fi observat avantajele oikeiopragiei.” Este
adevărat că Interpretarea la Republica, din care aceste cuvinte au fost extrase, nu se ocupă strict de
problema de care ne ocupăm noi. Dar tocmai această “neatenţie” este caracteristică pentru modul în

4
Οίκειοπραγία nu înseamnă deloc diviziune a muncii, ci ceea ce îi este cel mai
propriu omului în calitatea sa de producător, proprietatea şi calitatea sa cea mai intimă
în materie de producere. Ea nu are nimic comun cu ideea de separare, de divizare ce
determină sensul intern al “diviziunii muncii”, şi cu atât mai mult cu cea de separare
ce-şi are temeiul într-o comandă exterioară, a pieţei, a cererii, a ofertei, aşa cum este
cazul în paradigma liberală. Dimpotrivă, înţelesul adevărat al acestui cuvânt grec este
cel de apropiere, de familiaritate, de intimitate. Οίκεος este orizontul familiarului, al
familiei, al apropiatului, al acelui lucru propriu cuiva. El este conform cu ceva, al său.
De aici până la sensul de bine nu este decât un pas şi, într-adevăr, οίκεος poate
însemna chiar binele. Prin urmare, principiul care guvernează “diviziunea muncii” în
înţelegerea ei grecească este nu îndepărtarea, ci apropierea, nu separarea, ci punerea
laolaltă a omului cu intimitatea sa, determinarea din ce în ce mai strânsă a naturii
adânci a omului. În lumea liberală a producţiei de tip fordist, pericolul de nestăpânit
este tocmai această uriaşă îndepărtare a omului atât de produsul pe care îl
confecţionează (celebra alienare a omului de produsele sale, de care vorbeşte Marx),
cât şi, prin aceasta, de el însuşi. Diviziunea muncii care nu are acest caracter alienant
este aceea care, în loc să producă îndepărtatul (alienatul), produce apropiatul.
Filozofia greacă sugerează că adevărata producţie umană este aceea care îl aduce pe
om mai aproape de sine şi nu cea care îl alungă din sfera familiarului în necunoscutul
unei producţii fără sens.
Celălalt sens al termenului οίκειοπραγία reiese luând în considerare, pe lângă
aspectul familiar (οίκεος), pe cel al producerii propriu-zise. Verbul πρώσσω, care
intră de asemenea în compunerea lui οίκειοπραγία, înseamnă în principal a trata, a
negocia, a comite, a produce, a face, a se ocupa de, a exersa, a practica o artă. Uneori,
însă (e cazul la Homer), el poate să însemne chiar a deschide calea, a croi drum. Prin
urmare, dacă nu vom aluneca în uşurinţa de a-l identifica prin actualul “a produce”,
verb din ce în ce mai limitativ în limba omului modern, acest element din compunerea
termenului de care ne ocupăm va fi suficient de puternic pentru a face din
οίκειοπραγία pur şi simplu acţiunea de a face loc familiarului în viaţa omului,
acţiunea de a lucra în orizontul intimităţii cea mai depline a omului, deschiderea
omului spre ceea ce îi este cel mai apropiat, în calitatea sa de “artizan”, de producător.
Să nu uităm că a produce se spune în greacă ποιέω, cuvânt din care derivă actualul
nostru poetic. “Diviziunea muncii” înţeleasă în spirit grec, este o acţiune poietică ce
determină aducerea omului ca producător (poiet) în sfera a ceea ce este el însuşi.

Dimpotrivă, gândirea modernă a recunoscut în diviziunea muncii factorul


primejdios al îndepărtării omului de sine, al orbirii acestuia în procesul productiv
dominat de spiritul tehnicii moderne, dovedindu-şi, în acelaşi timp, incapacitatea de a
lupta cu el. Durkheim însuşi propunea “soluţii” parţiale la această adevărată
nimicnicire a omului. Şi nu numai el. Întemeietorul economiei politice clasice, Adam
Smith, cel care, în celebrul său exemplu cu procesul de fabricare a ácelor din debutul
Avuţiei naţiunilor trasase, practic, destinul modern al diviziunii muncii, simţise
pericolul acestei fragmentări şi descompuneri a naturii umane ca urmare a principiului
de care ne ocupăm, remediul pentru el fiind un proces educaţional cu caracter
generalist aplicat muncitorilor de la bandă…Cam în aceeaşi sferă se încadra şi soluţia
lui Durkheim. El propunea o instruire specială a muncitorilor în vederea familiarizării
lor cu produsul finit al operaţiilor parţiale pe care le executau, produs finit pe care, în
îngustimea specializării de zi cu zi, nu puteau să-l întrezărească. După cum vedem,

care s-a insinuat alăturarea celor doi termeni şi confuzia între principiile de bază ale economiei antice şi
cele ale economiei de azi.

5
soluţiile sunt de ordin generalist sau, dacă ne este permis, idealist. În acestea, mai cu
seamă în cea a lui Durkheim, încă răzbate nevoia antică de cunoaştere a ideii unui
lucru, a desăvârşirii sale finale, a scopului (τέλος) final, înţeles ca proiect
antemergător şi cuprinzător al acţiunii propriu-zis “eficiente” (de la causa efficiens,
cauza eficientă), parţiale.
Dar acestea sunt “soluţii” numai din perspectiva lumii moderne, ele nu pot în
nici un caz răspunde nevoii de îndepărtare a dezechilibrului şi fragmentării pe care
producţia “divizată” o aduce universului nostru practic. Adevărata soluţie nu este
atenuarea fragmentării printr-un aport exterior de generalitate. Lumea modernă a
pierdut calea spre adevărata soluţie atunci când a pierdut sensul intrinsec al
oikeiopragiei ca fundament al organizării muncii diferenţiate.
Ca să înţelegem mai bine ce este “diviziunea muncii” la greci vom apela chiar
la textul platonic (Politeia, 434 c). Vorbind despre ceea ce este drept şi nedrept în
cetate din perspectiva ocupaţiilor din interiorul acesteia, vom avea mai întâi definiţia
nedreptăţii, apoi pe aceea a dreptăţii:
΄Η τριôν άρα όντων γενών πολυπραγμοσύνη καί μεταβολή είς άλληλα μεγίστη
τε βλάβη τη πόλει καί όρθόταν άν προσαγορεύοιτο μάλιστα κακουργία.
Κομιδή μέν ούν
Κακουργίαν δέ τήν μεγίστην τής έαυτού πόλεως ούκ άδικίαν φήσεις είναι;
Πώς δ΄ ού;
Τούτο μέν άρα άδικία. πάλιν δέ ώδε λέγομεν· χρηματιστικού, έπικουρικού,
φυλακικού γένους οίκειοπραγία, έκάστου τούτον τό αύτού πράττοντος έν πόλει,
τούναντίον έκείνού δικαιοσύνη τ΄ άν είν καί τήν πολίν δικαίαν παρέχοι;
Traducerea sună în felul următor:
“În situaţia când /în cetate/ există trei clase, a face mai multe lucruri deodată şi
a schimba între ele condiţiile fiecărei clase reprezintă cea mai mare vătămare pentru
cetate şi pe drept aşa ceva ar putea fi numit cea mai mare fărădelege.
Hotărât!
Dar tu nu numeşti nedreptate cea mai mare fărădelege pentru cetatea ta?
Cum să nu?
Aceasta este deci nedreptatea. Acum să vorbim iarăşi aşa: nu este
‘oikeiopragia’ /a face numai ce-ţi este propriu/ clasei mercantile, a clasei auxiliarilor
şi a celei a paznicilor – aceasta înseamnă că fiecare face în cetate ceea ce îi aparţine –
ceva contrar situaţiei examinate înainte? N-ar fi ea, ‘oikeiopragia’, dreptatea şi n-ar
produce ea o cetate dreaptă?” (Politeia, 434 c)

Deşi corectă, traducerea de mai sus (aparţinând lui Andrei Cornea) nu reuşeşte
să surprindă caracterul dominant al oikeiopragiei. Şi aceasta în primul rând datorită
schimbării sensului în care omul modern înţelege sintagme ca “a face numai ce-ţi este
propriu” sau “ a face ceea ce îi aparţine”. Dominat de o viziune subiectivistă asupra
vieţii sale, omul zilelor noastre înţelege astfel de expresii într-un mod egocentric şi
posesiv în acelaşi timp, ca şi cum el, omul, ar fi posesorul a ceea ce îi este propriu şi,
mai departe, chiar al faptului de a acţiona în spiritul acestei “posesiuni”. Dar astfel noi
introducem o distanţă infinită între actor, actul producerii şi obiectul produs în felul
acesta, pe când grecii înţelegeau aici o unitate, o familiaritate şi o apropiere maximă.
Omul grec nu “poseda” profesia (aceasta nu-i aparţinea şi nu-i era proprie!), ci invers,
profesia era cea care îl lua în posesie, dacă se poate spune astfel, omul nu era decât
agentul unei depline familiarităţi între profesie şi obiectele cu care aceasta avea de-a
face. Prin urmare, deşi vorbeşte despre un anume tip de diferenţiere, oikeiopragia este
în acelaşi timp elementul care face posibilă unitatea între profesie, obiectele profesiei

6
şi artizan, unitate fără de care cetatea este ameninţată cu dezorganizarea. Sensul major
al diviziunii muncii în lumea greacă este apropierea şi nu îndepărtarea. Este tocmai
opusul sensului care s-a dezvoltat în lumea modernă odată cu ceea ce se cheamă
îndeobşte progresul ştiinţelor.

Cercetări recente din sfera a ceea ce, într-un mod desigur convenţional, se
cheamă “psihologia istorică”4 demonstrează diferenţele nete între categoriile
capitaliste moderne şi cele ale economiei polis-ului grec.5
E necesar să cităm aici cuvintele lui Jean-Pierre Vernant pentru a înţelege mai
bine diferenţele de filozofie economică între greci şi noi, mentalităţile diferite care au
prezidat constituirea şi organizarea forţelor economice în lumea polis-ului grec şi în
lumea noastră.
Mai întâi, despre modul cum era privită munca. Spre deosebire de vremurile
actuale, când munca este o activitate abstractă, cu caracter general, care se
materializează în produse finite interschimbabile pe o piaţă cu caracter de asemenea
de generalitate, munca în cetatea antică avea un caracter concret. Dar ce înseamnă
acest caracter concret? Este vorba despre faptul că fiecare ramură de activitate, adică
fiecare gen concret de muncă era definit doar din perspectiva unică a produsului său
finit. Munca este subordonată unui singur tip de produs şi nu depinde de ideea
abstractă a pieţei sau de ideea, de asemenea abstractă, pe care Marx a dezvoltat-o în
mod deosebit, a valorii de schimb, care este, bineînţeles, legată de ideologia pieţei
generalizate. Pentru noi, orice produs poate fi schimbat pe un altul, condiţia este ca
ele să se întâlnească într-un loc “consacrat” acestei operaţiuni (şi acest loc este piaţa
liberă) şi, de asemenea, să fie echivalente din punctul de vedere al valorii de schimb.
În antichitate lucrurile stăteau tocmai pe dos:
“Munca se află deci limitată strict la domeniul meşteşugarilor. Acest tip de
activitate se defineşte mai întâi prin caracterul său de specializare riguroasă, prin
diviziunea sa (s. n., C.P.). Fiecare categorie de meseriaşi este făcută pentru un singur
fel de lucru (…). Nu se configurează ideea unui proces productiv de ansamblu, a
cărui diviziune permite obţinerea, de la travaliul uman în general, a unei cantităţi
mai mari de produse (s. n.). Fiecare meserie constituie, dimpotrivă, un sistem închis
(…). Meseria se prezintă deci ca un factor de diferenţiere şi de compartimentare între
cetăţeni. Dacă aceştia se simt uniţi într-o singură cetate, aceasta nu este în funcţie de
munca lor profesională, ci în pofida şi în afara ei (s.n.)”.
Ideea că cetăţenii sunt reuniţi în afara activităţii concrete a fiecăruia în parte,
deci în afara schimbului generalizat, este foarte importantă şi se opune viziunii lui
Durkheim, după care tocmai diferenţierea este cea care asigură o mai bună apropiere
între cei diferenţiaţi. Apropierea de dincolo de diviziune este imposibilă pentru greci,
ea a fost forţată să însemne aşa ceva pentru noi. Noi ne imaginăm colaborarea la
capătul unui proces de diferenţiere, grecii şi-o imaginau dincoace de acest proces…

4
Acest tip de “psihologie” nu are nici o legătură cu sensurile actuale pe care le-a căpătat această ştiinţă,
din ce în ce mai îndepărtată de înţelegerea sufletului (ψυχή), termen de la care i se trage numele.
5
Autorul francez Jean-Pierre Vernant (Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie
historique, Paris, 1988, trad. rom. Mit şi gândire în Grecia antică, Meridiane, 1995) ni se pare cel mai
apropiat de demersul nostru actual. Studiile sale despre Aspecte psihologice ale muncii în grecia
antică, Prometeu şi funcţia tehnică sau Observaţii asupra formelor şi limitelor gândirii tehnice la
vechii greci sunt adevărate dovezi de virtuozitate a gândirii şi a stilului. Îi suntem, desigur, extrem de
îndatoraţi.

7
Am subliniat în mod deliberat frazele care pun în lumină diferenţele de
atitudine faţă de muncă între lumea antică şi lumea modernă. Aşa cum se observă,
departe de a fi una din modalităţile de integrare socială, aşa cum apare omului modern
(Durkheim este apărătorul acestui punct de vedere în special, pentru el diviziunea
muncii este în general – când nu se întâmplă aşa avem de-a face cu ceea ce el numeşte
cazuri patologice, excepţii care trebuie eliminate şi care nu fac decât să întărească
regula de bază – însoţită de o mai bună integrare şi coordonare a funcţiilor sociale),
diviziunea muncii în sens antic este o cauză a diferenţierii şi-atât. Pentru ca această
diferenţiere să fie “ocolită”, deci pentru ca cetatea să poată funcţiona în armonie,
avem nevoie de alt tip de solidaritate, una de tip politic şi nu profesional, acea φιλία
care însă nu rezultă din activitatea profesională, aceasta din urmă fiind, dimpotrivă,
domeniul exclusiv al concurenţei6.
În concluzie, ne previne J.-P. Vernant, “formularea ‘diviziunea muncii’ nu
trebuie aplicată lumii antice decât cu o anumită rezervă (…) Diviziunea sarcinilor nu
este deci resimţită ca o instituţie al cărei scop ar fi să ofere muncii în general maximul
său de eficacitate productivă (…). Nici unul din textele care menţionează diviziunea
sarcinilor nu o priveşte ca pe un mijloc de organizare a producţiei spre a obţine mai
mult cu aceeaşi cantitate de muncă (…)”.

Economia clasică şi marota creşterii producţiei


Despre sensurile diviziunii muncii în cadrul economiei clasice am mai vorbit.
Acum putem, având în vedere înţelesurile conceptului în antichitate, să concluzionăm
cumva şi să determinăm mai clar care sunt liniile directoare pe care s-a dezvoltat
această noţiune a lumii moderne. Pentru a putea surprinde caracterele dominante ale
diviziunii muncii este suficient să ne adresăm lui Adam Smith. Exemplul său este
acela al manufacturii de ace.
“Un om care n-ar fi obişnuit cu acest gen de muncă, din care diviziunea
muncii a făcut o meserie separată, şi nici n-ar fi obişnuit să întrebuinţeze
instrumentele corespunzătoare ei, acest om, cât de abil ar fi, abia dacă ar putea face un
ac într-o zi de lucru şi cu siguranţă n-ar putea face douăzeci. Dar în maniera în care
este acum organizată această industrie, nu numai producerea unui ac, ca întreg,
formează o meserie particulară, ci chiar această activitate (de producere a unui ac)
este divizată într-un mare număr de ramuri dintre care cele mai multe formează tot
atâtea meserii particulare (…) în fine, importanta muncă de a face un ac este divizată
în douăzeci şi opt de operaţiuni distincte, sau aproape, care, în anumite fabrici, sunt
îndeplinite de tot atâtea mâini diferite, chiar dacă în altele acelaşi lucrător îndeplineşte
două sau trei dintre ele. Am văzut o mică manufactură de acest gen care nu întrebuinţa

6
Autorul francez notează: “φιλία este prin excelenţă un sentiment “politic”. Sentimentele
“profesionale” ţin, dimpotrivă, de categoria invidiei, a concurenţei.”
Astfel ne putem explica mai uşor de ce Platon, în Politeia sa, nu admite ideea concurenţei în nici o artă
(τέχνη), deoarece fiecare artă este perfectă în sine: “Căci (…) nu există nici o insuficienţă sau lipsă în
vreo artă şi nici nu se cade ca vreo artă să caute folosul pentru altceva decât pentru lucrul care
constituie obiectul ei. Ea însăşi este nevătămată şi perfectă, când este aplicată în mod propriu…” (434
b). De aceea, concurenţa apare doar ca urmare a neştiinţei, a imperfecţiunii. Cine posedă adevărata
ştiinţă (επιστήμή) nu are nevoie de mai mult, deci ideea concurenţei devine absurdă: “Examinează,
deci, în legătură cu orice ştiinţă şi neştiinţă, dacă cineva care ştie ar voi să ia pentru sine mai mult decât
are un altul care ştie, sau ar voi să facă sau să spună mai mult, ori, dacă, dimpotrivă, n-ar voi să aibă tot
atâta cât cel pe potriva sa în privinţa aceleiaşi făptuiri./ Cu necesitate, cea de-a doua posibilitate este
adevărată” (350 a).

8
decât zece muncitori şi în care, în consecinţă, unii dintre ei erau însărcinaţi cu două
sau trei operaţiuni. Şi chiar dacă fabrica era foarte săracă şi de aceea prost utilată,
atunci când se apucau de treabă, muncitorii făceau împreună cam douăsprezece livre
de ace pe zi: or fiecare livră conţine cam patru mii de ace de dimensiuni medii. Astfel,
aceşti zece muncitori puteau face împreună mai mult de patruzeci şi opt de mii de ace
într-o zi de lucru.”
Acesta este mesajul fundamental pe care Adam Smith ni-l transmite:
diviziunea muncii, prin separarea, fragmentarea procesului de producţie în părţile sale
elementare şi atribuirea acestora, individual, câte unui om, duce la sporirea cantităţii
de produse în societate, deci la creşterea bunăstării sociale. Aceasta datorită
specializării (un om care execută acelaşi tip de operaţie devine un “specialist” al ei),
datorită economiei de timp şi datorită posibilităţii ca fiecare individ specializat strict
să aducă îmbunătăţiri la nivelul operaţiei pe care o cunoaşte atât de bine.
Această paradigmă de gândire reprezintă triumful produsului asupra omului,
mai bine spus a cantităţii de produse asupra celor care sunt implicaţi în procesul de
producţie propriu-zis. Fragmentul de mai sus este un model de gândire de tip
“economic”, în care toate elementele care concură la realizarea produsului finit sunt
ocultate în favoarea acestuia din urmă. Nici oamenii, nici resursele implicate, nici
rezultatele neeconomice nu sunt luate în seamă, ci doar cantitatea de ace pe care
manufactura o poate număra la sfârşitul unei zile de lucru. Munca devine un
automatism pur pus în slujba sporirii cantităţii de produse şi-atât. Evident, aceste
produse urmează a fi schimbate apoi pe piaţa liberă, un alt concept-cheie al economiei
clasice, alături de acela al diviziunii muncii.
Aici diviziunea muncii are rezultate benefice pentru societate în măsura în
care o cantitate mai mare de produse sporeşte binele, fericirea respectivei societăţi. Ne
putem întreba, pe bună dreptate, unde va sfârşi, dacă va sfârşi, procesul de divizare a
muncii? Căci nu este greu să ne imaginăm procesul de producere a unui ac împărţit în
sute de operaţiuni, cu condiţia ca mijloacele tehnice să permită o astfel de sporire a
productivităţii printr-o mai accentuată divizare a muncii. Concluzia logică este
înfricoşătoare: pentru ca oamenii să-şi sporească capacităţile productive, ar trebui ca
cea mai banală situaţie productivă să fie divizată cât mai mult cu putinţă, pentru ca
automatismul acelui “atom” de muncă să fie indivizibil, elementar. În felul acesta,
sute sau mii de oameni ar trebui să-şi pună în joc “abilităţile” lor din ce în ce mai
atomizate, mai automatizate, pentru ca în final să se obţină un produs multiplicat în
sute de mii de exemplare, bunăoară un ac! Dar în acest caz, procesul de producţie nu
va mai folosi oameni, ci maşini, căci numai maşina este automatul perfect, capabil să
repete la nesfârşit, fără deosebire, aceeaşi mişcare.7 Acesta este omul-maşină al lui La
Mettrie. Ajunşi în punctul maximei automatizări, este evident că presupoziţia
inventivităţii de care ar da dovadă muncitorul hiperspecializat nu are sens, pentru că el
se află deja în domeniul purei mecanici automate, iar descompunerea totală a
procesului în operaţii elementare (stricto sensu) este incompatibilă cu ideea vreunei
invenţii, deci schimbări. Dar să revenim la întrebarea pusă mai sus, aceea a sfârşitului
procesului de divizare a muncii. Două sunt, după autorul clasic englez, elementele

7
Durkheim însuşi recunoaşte textual că diviziunea muncii aduce cu sine primejdia ca omul să se
transforme într-o maşină. Divizarea extremă a sarcinilor a fost fericit denumită de un autor ca G.
Friedmann munca în firimituri. Din păcate, nu am avut la dispoziţie ediţia originală a acestei lucrări.
Ecouri ale criticii diviziunii muncii întreprinsă de Friedmann sunt prezente în mai multe rânduri într-o
carte dedicată în întregime viziunii durkheimiene asupra diviziunii muncii: Division du travail et lien
social (coord. Ph. Besnard, M. Borlandi, P. Vogt, Puf, 1993).

9
care delimitează universul de acţiune al diviziunii muncii. Acestea sunt dimensiunile
pieţei şi acumularea prealabilă a capitalului.
Diviziunea muncii nu se poate manifesta cu plenitudine dacă nu există o piaţă
capabilă să absoarbă cantitatea de produse rezultate în urma fabricării. De fapt,
dimensiunile reduse ale pieţei împiedică desfăşurarea pe scară largă a schimbului de
produse. De asemenea, ea nu poate exista fără un aport anterior de capital
semnificativ din punct de veder cantitativ, care să permită o dezvoltare tehnologică
remarcabilă, însoţită de o sporire a diviziunii muncii.
După cum se observă, suntem în domeniul cantitativist şi în cel al schimbului.
Cele două idei fundamentale ale acestei scheme de gândire sunt sporirea cantităţii de
produse şi posibilitatea schimbului (teoretic) nelimitat între producătorii diferenţiaţi
(teoretic) nelimitat ca urmare a specializării crescânde, adică a diviziunii muncii.
Va trebui să reţinem aceste idei smithiene pentru a vedea dacă, aşa cum am
afirmat deja, ele formează nucleul de idei al celui care a încercat să facă din
diviziunea muncii baza de solidaritate morală a lumii moderne (Durkheim).

Sociologia – ancilla oeconomiae


Durkheim este primul mare sociolog mefient în legătură cu sursele strict
economice ale vieţii sociale, preocuparea lui majoră fiind aceea a caracterului moral
al societăţii. De obicei, când se vorbeşte despre curentul economismului sociologic,
reprezentat fără nici un dubiu în primul rând de Marx şi şcoala sa, acestuia i se opun
mai cu seamă acele intuiţii weberiene din Etica protestantă şi spiritul capitalismului
care sunt interpretate după părerea noastră simplist ca fiind dovada că economicul
(materialul) este determinat de spiritual (religios – prin protestantism) şi nu invers, aşa
cum susţinea Marx. Dar aceste concluzii sunt extrem de fragile şi de nefericit
formulate. În opera lui Weber, evident nemarxistă, sunt extrem de multe elemente
economiciste, mult mai multe decât în cea a lui Durkheim, bunăoară. Weber era în
mare măsură “economist”, ceea ce nu e cazul lui Durkheim. Weber este apărătorul
ideii de capitalism modern, de al cărui caracter “raţional” este convins şi mândru în
acelaşi timp; raţionalismul, semnul distinctiv al lumii occidentale, devine automat în
viziunea sa şi element de superioritate al acesteia faţă de celelalte civilizaţii, fie că e
vorba despre cele anterioare, fie că e vorba despre (grosso modo) civilizaţiile din aria
orientală, care n-au cunoscut experienţa raţionalismului economic şi cultural modern.
În procesul tot mai coerent al sporirii birocratismului modern Weber vede acelaşi
trend pozitiv de sporire a raţionalităţii lumii noastre, cu care este de acord din
principiu, nesesizând sau nedorind să observe şi (cu termenii lui Durkheim) ceea ce s-
ar putea numi “patologia” fenomenului. Ca atare, Durkheim este un sociolog mult mai
apt să critice lumea modernă capitalistă decât Weber, chiar dacă neopunându-se
explicit perspectivei marxiste. Şi totuşi, susţinem noi, în ciuda acestor date care l-ar fi
putut recomanda ca un adversar al spiritului excesiv şi îngust materialist al lumii
moderne şi în ciuda unor tentative făţişe în acest sens (de negăsit la Weber, de
exemplu), Durkheim ratează această şansă, tocmai pentru că îşi alege ca aliat
conceptul de diviziune a muncii sociale.
Pentru a descrie cât mai bine ideea lui Durkheim despre diviziunea muncii
sociale, trebuie, în prealabil, să facem câteva referiri la ansamblul concepţiei sale
despre drept, solidaritate, diviziune a muncii. Toate aceste noţiuni sunt legate într-o
paradigmă generală pe care trebuie s-o punem în lumină înainte de a da verdictul în
legătură cu valabilitatea sa explicativă. Subscriem total la teza heideggeriană, după

10
care gândirea unui autor este “nerostitul” din opera sa; din acest punct de vedere,
simţind acest nerostit, noi ne-am permis încă de la început să catalogăm sociologia lui
Durkheim ca o încercare ratată de a ieşi de sub imperiul noţiunilor moderne ale
economiei politice clasice, ale contractualismului de model economic. Cu toate
acestea, nerostitul nu rezultă decât în urma rostirii acelei opere. Înainte de a lumina
acest nerostit, trebuie obligatoriu să dăm cuvântul operei ca atare.
Una dintre ideile majore cu care Durkheim îşi construieşte teoria este ideea
regulii de drept ca semn exterior al unei legături sociale bine stabilite. Mai precis, al
unei legături de solidaritate, căci până la un punct, ideea de legătură socială se
confundă la el cu ideea de solidaritate. Însăşi această aglutinare este problematică,
căci nu orice contact, nu orice legătură între oameni trădează o solidaritate, dar
Durkheim forţează acest înţeles, tocmai în spiritul paradigmei liberaliste, unde
legătura (schimbul, de cele mai multe ori) dintre oameni este suficientă pentru a
garanta o societate stabilă. Şi Durkheim crede că sporirea contactelor dintre oameni
este simbolul unei vieţi sociale mai ample, mai dinamice – această sporire cantitativă
este caracteristică lumii civilizate moderne – , iar corpusul de reguli juridice nu face
decât să evidenţieze în exterior, spre zona observabilă, un fapt de natură morală
(solidaritatea) care altfel ar rămâne obscur. Această legătură directă pe care sociologul
francez o face între regulile juridice şi solidaritatea socială (una de tip organic,
caracteristică societăţilor moderne, spre deosebire de solidaritatea mecanică, atribuită
lumilor nediferenţiate, societăţilor arhaice – deocamdată însă această tipologie nu ne
interesează în mod direct) are, trebuie s-o recunoaştem, un caracter destul de arbitrar.
Tratând cazul căsătoriei şi observând că mariajul modern este înconjurat de un sistem
juridic din ce în ce mai complex, sociologul extrage concluzia că solidaritatea în
cadrul acestei instituţii este din ce în ce mai accentuată, rezultând din ceea ce el
numeşte “diviziunea sexuală a muncii”:
“Într-o societate dată, ansamblul acestor reguli juridice care constituie mariajul
nu face decât să simbolizeze stadiul solidarităţii conjugale. Dacă aceasta este foarte
puternică, legăturile care-i unesc pe soţi sunt numeroase şi complexe şi, în consecinţă,
reglementările matrimoniale care le definesc sunt şi ele foarte dezvoltate (…) Starea
căsătoriei în societăţile în care cele două sexe nu sunt decât puţin diferenţiate
demonstrează că solidaritatea conjugală este în acest caz şi ea foarte slabă.
Din contră, pe măsură ce avansăm către timpurile moderne, vedem cum
căsătoria se dezvoltă. Reţeaua de relaţii pe care o creează ea se extinde din ce în ce
mai mult, obligaţiile pe care le sancţionează se multiplică. Condiţiile în care poate fi
încheiată o căsătorie, cele în care poate fi desfăcută se determină cu o precizie
crescândă, ca şi efectele acestei desfaceri.”
Afirmaţia după care sporirea cantităţii regulilor juridice este un semn al
creşterii solidarităţii sociale este perfect contestabilă; cineva ar putea susţine chiar
ideea opusă, după care tocmai acest aparat juridic-formal devenit mai impunător
trădează, de fapt, o situaţie precară a legăturilor dintre oameni în ceea ce priveşte
strict problema solidarităţii. De fapt, Durkheim confundă aici încă odată cantitatea
contactelor dintre oameni cu faptul legăturii pur morale dintre ei. Cantitatea sporită a
regulilor juridice este semnul unei mai mari cantităţi de contacte între oameni, de
situaţii diferite în care oamenii se pot întâlni, dar nu este neapărat semnul unei
solidarităţi mai accentuate între ei. Diversitatea şi sporirea cantităţii întâlnirilor nu
reprezintă o garanţie a unei legături mai accentuate între oameni. În cazul concret al
instituţiei conjugale, afirmaţia noastră se verifică în mod deosebit în prezent. Conform
schemei durkheimiene, familia actuală, în care aproape toate aspectele funcţionării ei
sunt reglementate de norme clare, ar trebui să fie familia cea mai solidară, beneficiind

11
şi de cea mai mare dezvoltare a diviziunii muncii sexuale. Însă tocmai familia
modernă, în special în lumea occidentală, suferă din cauza unei lipse acute de
solidaritate, probată în multe feluri, dar în primul rând prin rata extrem de mare a
divorţialităţii. Şi totuşi, regulile juridice sunt din ce în ce mai bogate, aspectele pe care
ele le reglementează sunt din ce în ce mai diverse etc. Solidaritatea este pierdută
tocmai acolo unde regulile juridice caută să reglementeze toate aspectele vieţii
omului, iar cazul familiei moderne este grăitor.
Ideea sporirii solidarităţii sociale ca urmare a creşterii diferenţierii este
susţinută printr-o teorie de inspiraţie psihologică, de factură psihologică şi care
încearcă să surprindă înclinaţia omului spre semenii săi în cele două situaţii posibile
din punctul de vedere al individului: când aceştia, adică semenii, îi sunt asemănători,
sau când sunt diferiţi de el. E, de fapt, o teorie a sociabilităţii bazată pe paradigma
polarităţii asemănare-deosebire. Durkheim crede că atracţia şi înclinaţia omului spre
cei care îi sunt diferiţi este mai mare decât cea spre cei ce îi seamănă. Nu este vorba
însă despre orice fel de diferenţă. Opoziţia, bunăoară, nu intră în această categorie, ci
diferenţele complementare, cele care se completează reciproc şi astfel se pot armoniza
într-un tot unitar. Din nou este vorba despre o ipoteză foarte greu de probat. Şi din
nou Durkheim amestecă în această teorie psihologică un model de gândire cu
valabilitate în planul economic, căci asociaţiile de prietenii pe care le vede întemeiate
pe principiul diferenţelor complementare (adevărata diferenţă ce asigură creşterea
solidarităţii) sunt văzute într-o lumină foarte clar utilitaristă:
“De aceea, căutăm la prietenii noştri calităţile care ne lipsesc, pentru că,
unindu-ne cu ei interior, participăm cumva la natura lor, simţindu-ne mai puţin
incompleţi. Se formează astfel mici asociaţii de prieteni unde fiecare îşi are rolul său,
conform cu propriul caracter, unde are loc un adevărat schimb de servicii (s. n., C.
P.). Unul protejează, altul consolează, acesta sfătuieşte, celălalt execută, şi această
împărţire a funcţiilor sau, pentru a întrebuinţa expresia consacrată, această diviziune a
muncii determină (s. n., C. P.) relaţiile de prietenie.”
“Schimbul de servicii” de care pomeneşte autorul nostru este tocmai elementul
prin care transpare întreaga teorie. Solidaritatea socială, legătura morală dintre oameni
nu este altceva decât un schimb de servicii, chiar dacă “sublimat” la nivel psihic prin
teoria înclinaţiei omului spre diversitatea complementară. Aici se vede destul de clar
cum o paradigmă de gândire care operează în doctrinele economice clasice,
paradigma schimbului ca modalitate de strângere a relaţiilor dintre partenerii diferiţi
dar complementari pe piaţă, a fost transferată în zona sociologiei solidarităţii sau a
sociologiei morale. Durkheim este, prin urmare, prizonierul aceluiaşi mod de gândire
ca al economiştilor clasici, numai că în viziunea sa schimbul de produse pe piaţă a
fost înlocuit cu schimbul de aptitudini psihice. Să nu fi întrevăzut el că ceea ce
consideră drept cauză este, de fapt, un efect? Că, prin ea însăşi, diviziunea muncii nu
are puterea de a crea solidaritate, că solidaritatea, pentru a exista, trebuie să fie dată
înaintea oricărui fapt de diferenţiere şi că, dimpotrivă, diviziunea muncii (fapt greu de
explicat, în sens etiologic) este de cele mai multe ori sursa unor conflicte iremediabile
şi nu a solidarităţii?
În ciuda criticilor pe care le aduce lui Spencer (şi, pe cale de consecinţă,
spencerianismului), Durkheim, în mod cu totul ciudat, este de acord cu acesta într-un
punct extrem de sensibil al teoriei sale, acela în care autorul englez compară schimbul
de produse şi servicii din societate cu schimbul de substanţe nutritive din organism:
“De o manieră generală, contractul este simbolul schimbului; de aceea Spencer a
putut, nu fără justeţe, să califice drept contract fiziologic (s. n., C. P.) schimbul de
materii care se face în fiecare moment între diferitele organe ale corpului viu”.

12
Desigur, organicismul spencerian ideal-tipic, exagerat, nu este reţinut de
autorul francez. Dar, pentru că aşa cum spuneam ceva mai sus, era în spiritul epocii
comparaţia între societate şi organismul biologic, autorul Diviziunii muncii sociale
crede că a găsit un bun temei pentru ideea de solidaritate ce rezultă din diferenţierea
socială comparând acest tipar de dezvoltare social-istorică cu cel rezultat în urma
diferenţierilor din cadrul organismului animal. De altfel, lucrarea lui Durkheim
abundă în astfel de comparaţii biologiste. Şi ce poate fi mai edificator pentru spiritul
analizei durkheimiene decât sintagma contract fiziologic, provenită de la Spencer, dar
pe care autorul francez o adoptă cu entuziasm? Ideea conţinută în această sintagmă
este simplă: viaţa socială este un schimb generalizat, un contract între diferitele părţi
ale organismului social, aşa cum viaţa biologică este…tot un contract de natură
organică între părţile componente ale organismului animal. Liberalismul şi
contractualismul spencerian, cu care Durkheim nu este de acord de cele mai multe ori
(în special în latura sa concurenţială, căci Durkheim va spune explicit că viaţa socială
nu este rodul competiţiei, ci al colaborării), revine, iată, în prim-plan, cu ideea
schimbului şi a contractului ce se realizează între organele diferenţiate ale
organismului (social sau animal). Dar această idee este una de clară încărcătură
economică. De altfel, apropierea care se face între organismul viu şi societate nu este,
aşa cum pare la prima vedere, un câştig pentru înţelegerea mai bună a societăţii, ci o
modalitate de a apropia sensul ideii de societate de înţelesurile ideologiei liberaliste a
schimbului ca urmare a diviziunii muncii. Organicismul nu este decât un liberalism
rebotezat, în care piaţa liberă este înlocuită de ideea organismului viu. Adoptând, fie
şi parţial, această perspectivă, Durkheim cade în capcana paradigmei pe care a vrut s-
o depăşească.
Contribuţia esenţială a sociologului francez este aceea de a fi spus şi de a fi
crezut răspicat în ideea de solidaritate, idee care pălise sub pana autorilor de inspiraţie
liberală, economişti (ca Adam Smith) sau sociologi (ca Herbert Spencer). Există o
nouă specie de solidaritate în lumea modernă, accentuează Durkheim. El crede cu
tărie acest lucru, respingând viziunea strict concurenţialistă şi competiţionalistă a
şcolii liberale. Această credinţă este suficientă pentru a face din Durkheim un autor de
alt calibru decât cei invocaţi mai sus. Din păcate, în momentul în care a încercat să
găsească temeiurile acestei noi specii de solidaritate, Durkheim s-a văzut constrâns s-
o traducă cu ajutorul diviziunii muncii sociale. Am putea spune mai mult. Teoria
economică a lui Durkheim este ea însăşi despicată. Căci corporatismul sociologic,
unul dintre marile lui pariuri pentru lumea modernă, este în contradicţie până la un
punct cu ideea diviziunii muncii. Corporaţia nu a fost niciodată în primul rând un
instrument economic şi ca atare nu s-a bazat niciodată pe ideea diviziunii muncii.
Dimpotrivă, corporaţia a jucat rolul de “frână” în calea dezvoltării libere a acestei
diferenţieri. Acesta a fost, de altfel, şi reproşul principal care i s-a adus instituţiei
respective atunci când, puţin înainte de Revoluţia Franceză, Turgot a hotărât ca ea să
fie desfiinţată.8
Şi încă ceva. Recunoscând faptul că instituţia corporaţiei, aşa cum a cunoscut-
o istoria Vechiului Regim, nu mai poate face faţă cerinţelor lumii moderne (corporaţia
medievală era ataşată unui teritoriu mic, cel mult un oraş sau o regiune), în care piaţa
de desfacere a produselor se transformă în piaţă naţională sau chiar internaţională,
Durkheim crede că noua corporaţie va trebui să ia şi ea forma pieţelor în care va
activa, adică să devină corporaţie naţională sau internaţională9. El recunoaşte că e
8
Corporaţiile franceze au fost desfiinţate în urma edictului acestuia din februarie 1776.
9
“Deoarece piaţa, din municipală, aşa cum era, a devenit naţională şi internaţională, corporaţia trebuie
să ia aceeaşi extindere”, spune sociologul în Prefaţa la a doua ediţie a lucrării sale.

13
greu de anticipat cum ar putea arăta o corporaţie de asemenea dimensiuni10 (noi,
astăzi, ştim câte ceva), dar existenţa însăşi a unei asemenea instituţii nu i se pare
imposibilă. Observăm că factorul care hotărăşte, în ultimă instanţă, dimensiunea şi
caracteristicile noilor corporaţii este piaţa! Dar aceasta însemnă a recunoaşte
preeminenţa instrumentarului economist şi liberalist în cadrul acestei instituţii de certă
factură antiliberală. Căci piaţa este aliatul sigur al liberalismului economic; ea
dictează întotdeauna în teoriile liberale. Acceptarea dependenţei corporaţiei (până la
nivelul morfologiei acesteia) de caracteristicile pieţei este o dovadă în plus a derivei
teoretice în care a intrat la un moment dat Durkheim. Sintagma “corporaţie
internaţională” este absurdă, prin simplul fapt că nici o corporaţie de model vechi nu-
şi propunea în primul rând ţeluri de natură economică, în nici un caz de acaparare a
pieţei mondiale, aşa cum este cazul marilor corporaţii transnaţionale de astăzi. Spiritul
acestora din urmă a falsificat deplin spiritul corporaţiilor tradiţionale.

10
Într-o notă de subsol, se afirmă: “Nu vom vorbi despre organizarea internaţională care, ca urmare a
caracterului internaţional al pieţei, s-ar dezvolta cu necesitate deasupra celei naţionale; căci astăzi, doar
aceasta din urmă poate constitui o instituţie juridică. Prima, în starea actuală a dreptului european, nu
poate rezulta decât din consimţământul liber (s. n.. C. P.) între corporaţiile naţionale”.
Despre consimţământul liber al corporaţiilor naţionale de a trece, organic, în corporaţii internaţionale
credem că este inutil să mai vorbim…Istoria recentă a economiei mondiale este un exemplu grăitor
pentru a răsturna frumoasa utopie a lui Durkheim.

14
Prefaţa celei de-a doua ediţii1

Câteva remarci asupra grupurilor profesionale

Reeditând această lucrare, am hotărât să nu-i modificăm structura iniţială. O


carte are o individualitate ce trebuie păstrată. Se cuvine să i se lase fizionomia sub
care a fost cunoscută iniţial1. Există însă o idee ce rămăsese în umbră la prima ediţie,
pe care ni s-a părut util s-o degajăm şi s-o precizăm mai bine, căci ea va lămuri
anumite părţi ale prezentei lucrări, ca şi ale unora pe care le-am publicat de-atunci şi
până în prezent.2 Este vorba despre rolul pe care grupurile profesionale sunt destinate
să-l îndeplinească în organizarea socială a popoarelor contemporane. Dacă înainte n-
am atins această problemă decât la modul aluziv, este pentru că ne gândeam să o
reluăm şi să îi dedicăm un studiu special. Cum alte probleme ce au survenit ne-au
îndepărtat de acest proiect şi nu vedem când va fi posibil să-l urmăm, am vrea să
profităm de această a doua ediţie pentru a arăta în ce fel această chestiune se leagă de
subiectul tratat în continuare, pentru a indica în ce termeni se pune problema şi mai
ales pentru a încerca să îndepărtăm motivele care împiedică încă multe spirite să-i
înţeleagă bine urgenţa şi dimensiunea. Acesta va fi obiectul acestei noi prefeţe.

Insistăm în mai multe rânduri, în cursul acestei cărţi, asupra stării de anomie
juridică şi morală în care se găseşte actualmente viaţa economică.3 În această clasă de
funcţii, într-adevăr, morala profesională nu există cu adevărat decât în stare
rudimentară. Există o morală profesională a avocatului şi a magistratului, a soldatului
şi a profesorului, a doctorului şi a preotului etc. Dar dacă am încerca să fixăm într-un
limbaj cât de cât definit ideile în curs asupra a ceea ce ar trebui să fie raporturile
dintre patron şi angajat, dintre muncitor şi şeful de întreprindere, dintre industriaşii
concurenţi unii cu alţii sau cu publicul, câte formule neclare am obţine! Câteva
generalităţi lipsite de precizie asupra fidelităţii şi devotamentului pe care salariaţii de
orice fel le datorează celor care îi angajează, asupra moderaţiei cu care aceştia din
urmă trebuie să uzeze de forţa lor economică, o anumită reprobare pentru orice

1
Am hotărât să păstrăm numai prefaţa celei de-a doua ediţii a lucrării sociologului francez, din motive
şi de spaţiu, dar şi de ordin teoretic. Această a doua prefaţă este mult mai interesantă, devreme ce în ea
Durkheim elaborează cunoscuta teorie a corporatismului sociologic (n. ed.).
1
Ne-am limitat la a suprima din vechea Introducere vreo treizeci de pagini care, astăzi, ni s-au părut
inutile. Vom explica, de altfel, această eliminare chiar în locurile unde a fost operată.
2
V. Le Suicide, concluzia.
3
V. mai jos p. 79-82 şi p. 94.

15
concurenţă vădit neloială, pentru orice exploatare prea evidentă a consumatorului, iată
aproximativ tot ceea ce conţine conştiinţa morală a acestor profesiuni. În plus, cea mai
mare parte a acestor prescripţii sunt lipsite de orice caracter juridic; ele nu sunt
sancţionate decât prin opinie, nu prin lege, şi se ştie cât de indulgentă se arată opinia
în ce priveşte maniera în care sunt îndeplinite aceste vagi obligaţii. Actele cele mai
blamabile sunt adesea absolvite prin faptul că limita între ceea ce este permis şi ceea
ce este interzis, ceea ce este just şi ceea ce nu este just, nu are nimic fix, ci pare să
poată fi deplasată aproape în mod arbitrar de către indivizi. O morală atât de
imprecisă şi inconsistentă nu poate genera o disciplină. De aici rezultă că toată această
sferă a vieţii colective este, în mare parte, sustrasă acţiunii moderatoare a regulii.
Tocmai acestei stări de anomie trebuie să-i fie atribuite, aşa cum vom arăta,
conflictele care renasc fără încetare şi dezordinile de toate felurile al căror trist
spectacol ni-l oferă viaţa economică.4 Căci, cum nimic nu stăpâneşte aceste forţe şi nu
le trasează graniţe pe care trebuie să le respecte, ele tind să se dezvolte fără limite şi se
ciocnesc unele de altele înnăbuşindu-se şi diminuându-se reciproc. Fără îndoială, cele
mai puternice ajung să le strivească pe cele mai slabe sau să şi le subordoneze. Dar,
deşi învinsul poate să se resemneze pentru un timp cu o subordonare pe care e obligat
s-o suporte, el nu consimte la asta şi, în consecinţă, echilibrul astfel constituit nu va fi
stabil.5 Armistiţiile impuse prin violenţă nu sunt niciodată decât provizorii şi nu
liniştesc spiritele. Pasiunile umane nu se opresc decât în faţa unei puteri morale pe
care o respectă. Dacă o autoritate de acest tip lipseşte, domneşte legea celui mai tare
şi, latentă sau făţişă, starea de război este în mod obligatoriu cronică.
Este evident că o atare anarhie e o stare morbidă, deoarece ea merge împotriva
scopului oricărei societăţi, care este să suprime sau, cel puţin, să modereze conflictele
între oameni, subordonând legea fizică a celui mai tare unei legi mai înalte. Degeaba
am aprecia, pentru a justifica această stare de nereglementare, că favorizează
dezvoltarea libertăţii individuale. Nimic mai fals decât acest antagonism, care adesea
s-a vrut a fi stabilit, între autoritatea regulii şi libertatea individului. Dimpotrivă,
libertatea (avem în vedere libertatea justă, cea pe care societatea are datoria s-o
respecte) este ea însăşi produsul unei reglementări. Un om nu poate fi liber decât în
măsura în care un altul este împiedicat să profite de superioritatea fizică, economică
sau de alt tip, de care dispune, pentru a-şi aservi libertatea celui dintâi, şi numai regula
socială poate împiedica acest abuz de putere. Se ştie astăzi ce reglementări complicate
sunt necesare pentru a asigura indivizilor independenţa economică, fără de care
libertatea lor nu este decât nominală.
Dar ceea ce face extrem de gravă această situaţie, mai cu seamă astăzi, este
dezvoltarea, nemaicunoscută până acum, pe care au luat-o de aproximativ două secole
funcţiile economice. În timp ce altădată ele nu jucau decât un rol secundar, astăzi au
devenit de prim rang. Suntem departe de timpurile când aceste funcţii erau
abandonate cu dispreţ claselor inferioare. În faţa lor vedem din ce în ce mai mult
scăzând funcţiile militare, administrative, religioase. Numai funcţiile ştiinţifice sunt în
stare a le disputa locul; totuşi, ştiinţa n-are actualmente deloc prestigiu decât în
măsura în care poate servi practicii, ceea ce înseamnă, în mare parte, profesiunilor
economice. De aceea s-a putut spune despre societăţile noastre, nu fără motiv, că sunt
sau tind să devină esenţialmente industriale. O formă de activitate care a căpătat un
asemenea loc în ansamblul vieţii sociale nu poate, desigur, rămâne nereglementată,
fără ca din aceasta să rezulte tulburările cele mai profunde. Este în special o sursă de
demoralizare generală. Căci, tocmai pentru că funcţiile economice absorb astăzi cel
4
V. mai jos p. 94 şi 149.
5
V.cartea a III-a, cap. I, § 3.

16
mai mare număr de cetăţeni, există o multitudine de indivizi a căror viaţă se petrece
aproape în întregime în mediul industrial şi comercial; deoarece acest mediu nu este
decât puţin impregnat de moralitate, rezultă că cea mai mare parte a existenţei lor se
scurge în afara oricărei acţiuni morale. Ori, pentru ca sentimentul datoriei să se fixeze
cu putere în noi, trebuie ca înseşi circumstanţele în care trăim să-l ţină permanent
treaz. Noi nu suntem în mod natural înclinaţi să ne jenăm sau să ne constrângem; dacă
deci nu vom fi obligaţi, în fiecare secundă, să exersăm asupra noastră înşine această
constrângere fără de care nu există morală, cum am putea să ne adaptăm ei, s-o
transformăm în obişnuinţă? Dacă, în cadrul ocupaţiilor care acoperă aproape tot
timpul nostru, nu urmăm altă regulă decât aceea a interesului personal, cum vom
putea să gustăm dezinteresul, uitarea de sine, sacrificiul? De aceea, absenţa oricărei
discipline economice nu poate să nu-şi întindă efectele dincolo de lumea economică şi
să antreneze după sine o scădere a moralităţii publice.
Dar, odată răul constatat, care îi este cauza şi care ar putea să-i fie remediul?

În cuprinsul lucrării, ne-am străduit să arătăm că nu diviziunea muncii este


responsabilă pentru acest rău, aşa cum a fost pe nedrept acuzată; că ea nu produce în
mod necesar risipire şi incoerenţă, ci că funcţiile, când sunt suficient de mult în
contact unele cu altele, tind ele însele a se echilibra şi a se regla. Dar această
explicaţie este incompletă. Căci dacă este adevărat că funcţiile sociale caută în mod
spontan să se adapteze unele la altele, cu condiţia să fie în mod regulat în contact, pe
de altă parte, acest mod de adaptare nu devine o regulă de conduită decât dacă un grup
îl consacră cu autoritatea sa. O regulă, într-adevăr, nu este numai un mod consacrat de
a acţiona, este, înainte de toate, o manieră obligatorie de a acţiona (s.a.), adică
sustrasă, într-o anumită măsură, arbitrariului individual. Ori, numai o societate
constituită se bucură de supremaţia morală şi materială care este indispensabilă pentru
a-şi impune legea indivizilor, căci singura personalitate morală care poate fi deasupra
personalităţilor individuale este cea care formează colectivitatea. De asemenea, numai
aceasta din urmă are continuitatea şi chiar perenitatea necesare pentru a menţine
regula deasupra relaţiilor efemere care o încarnează zi de zi. Mai mult, rolul său nu se
limitează doar la a face din rezultatele cele mai generale ale contractelor particulare
precepte imperative; ea intervine de o manieră activă şi pozitivă în formarea oricărei
reguli. Mai întâi, ea este arbitrul natural pentru despărţirea intereselor aflate în conflict
şi asigurarea unor limite convenabile pentru fiecare dintre acestea. Apoi, această
personalitate morală este prima interesată ca ordinea şi pacea să domnească; dacă
anomia este un rău, este înainte de toate pentru că societatea suferă într-un asemenea
caz, neputând să trăiască în afara coeziunii şi regularităţii. O reglementare morală sau
juridică exprimă deci esenţialmente nevoi sociale pe care numai societatea singură
poate să le cunoască; această reglementare se bazează pe o opinie, iar orice opinie este
un fapt colectiv, produs al unei elaborări colective. Pentru ca anomia să înceteze
trebuie deci să existe sau să se formeze un grup unde să se poată constitui sistemul de
reguli care actualmente lipsesc.
Nici societatea politică în ansamblul său, nici statul nu pot, desigur, să se
achite de această funcţie; viaţa economică, deoarece este foarte specializată şi se
specializează pe zi ce trece mai mult, scapă competenţei şi acţiunii lor1. Activitatea
unei profesiuni nu poate fi eficient reglementată decât de un grup destul de apropiat

1
Vom reveni mai departe asupra acestui punct, p. 151şi următoarele.

17
de această profesiune, încât să-i cunoască bine funcţionarea, să-i simtă toate nevoile şi
să poată să urmărească îndeaproape variaţiile acestor nevoi. Singurul grup care
răspunde tuturor acestor condiţii este cel format din toţi agenţii unei anumite industrii
reuniţi şi organizaţi în acelaşi corp. Este ceea ce se numeşte corporaţie sau grup
profesional.
Ori, în ordinea economică, grupul profesional nu există, întocmai ca şi morala
profesională. După ce, nu fără motiv, secolul trecut a suprimat vechile corporaţii, el n-
a făcut decât tentative fragmentare şi incomplete pentru a le reconstitui pe baze noi.
Fără îndoială, indivizii care se consacră unei aceleiaşi meserii sunt în relaţii unii cu
alţii prin faptul de a avea o ocupaţie similară. Chiar concurenţa îi aduce în relaţie. Dar
asemenea raporturi n-au nimic regulat; ele depind de hazardul întâlnirilor şi au, de
cele mai multe ori, un caracter cu totul individual. Un anume industriaş se află în
relaţie cu un oarecare altul, nu este întregul corp industrial cel care se reuneşte pentru
a acţiona în comun. În mod cu totul excepţional, vedem uneori toţi membrii unei
aceleiaşi profesiuni adunându-se într-un congres pentru a trata anumite chestiuni de
interes general; dar aceste congrese nu durează niciodată decât un timp limitat, ele nu
supravieţuiesc circumstanţelor particulare care le-au dat naştere şi, prin urmare, viaţa
colectivă pe care au ocazionat-o se stinge mai mult sau mai puţin complet odată cu
ele.
Singurele grupuri care au un anumit caracter permanent sunt ceea ce se
numesc astăzi sindicatele, fie ale patronilor, fie ale muncitorilor. Cu siguranţă există
în acestea un început de organizare profesională, dar încă foarte rudimentară şi
haotică. Căci, mai întâi, un sindicat este o asociaţie privată, fără autoritate legală,
lipsit, prin urmare, de orice putere de reglementare. Numărul lor este teoretic infinit,
chiar în interiorul aceleiaşi categorii industriale; şi, cum fiecare este independent de
celelalte, dacă nu se federalizează sau se unesc, nimic în ele nu exprimă unitatea
profesiei în ansamblul său. În fine, nu numai că sindicatele patronilor şi cele ale
angajaţilor sunt distincte unele de altele, ceea ce este legitim şi necesar, dar nu există
între ele contacte regulate. Nu există organizare comună care să le apropie fără a le
diminua individualitatea, unde ele ar putea elabora în comun o reglementare care,
fixând raporturile lor reciproce, să se impună tuturor cu aceeaşi autoritate; prin
urmare, doar legea celui mai tare rezolvă conflictele, iar starea de război se menţine
din plin. Mai puţin în actele care ţin de morala comună, patronii şi muncitorii sunt,
unii faţă de ceilalţi, în aceeaşi situaţie ca două state autonome, dar de forţe inegale.
Ele pot, cum fac popoarele prin intermediul guvernelor lor, să încheie contracte între
ele. Aceste contracte însă nu exprimă decât starea prezentă a forţelor economice, aşa
cum tratatele ce le încheie doi beligeranţi nu fac decât să exprime raportul forţelor lor
militare. Contractele consacră o stare de fapt, nu una de drept.
Pentru ca o morală şi un drept profesional să se poată stabili în cadrul
diferitelor profesiuni economice, trebuie ca grupul profesional, corporaţia, în loc să
rămână un agregat confuz şi fără unitate, să devină, sau mai degrabă să redevină un
grup definit, organizat, într-un cuvânt, o instituţie publică. Orice proiect de acest gen
însă se va izbi de un anume număr de prejudecăţi pe care e important să le prevenim
sau eliminăm.

Întâi, corporaţia are împotriva ei trecutul său istoric. Ea e văzută, într-adevăr,


ca perfect solidară cu fostul regim politic şi, în consecinţă, neputând să-i
supravieţuiască. Aparent, a reclama o organizare corporativă pentru industrie şi

18
comerţ ar echivala cu o tentativă de a întoarce cursul istoriei, ori, asemenea întoarceri
sunt pe bună dreptate privite ca imposibile şi anormale.
Argumentul ar ţine dacă noi am propune resuscitarea artificială a vechii
corporaţii, aşa cum era în evul mediu. Dar nu aşa se pune problema. Nu este vorba de
a şti dacă instituţia medievală poate conveni ca atare societăţilor noastre
contemporane, ci dacă nevoile la care ea răspundea nu cumva sunt ale tuturor
timpurilor, chiar dacă ar fi necesar, pentru a le satisface, ca ea să se transforme în
funcţie de împrejurări.
Ori, ceea ce ne împiedică să vedem în corporaţii un tip de organizare
temporară bună numai pentru o epocă şi o civilizaţie determinată este, în acelaşi timp,
marea lor vechime şi maniera în care s-au dezvoltat în istorie. Dacă ele ar fi existat
doar în Evul Mediu, am fi putut crede, într-adevăr, că, născute odată cu un sistem
politic, ele ar fi trebuit în mod necesar să dispară împreună cu el. Însă, în realitate, ele
au origine mult mai veche. În general, ele apar imediat ce apar şi meseriile, adică de
îndată ce economia încetează de a mai fi exclusiv agricolă. Faptul că asemenea
corporaţii par a fi fost necunoscute de grecii antici, cel puţin până în epoca cuceririi
romane, se datorează împrejurării că meseriile, fiind dispreţuite, erau exersate aproape
în exclusivitate de străini şi se găseau astfel în afara organizării legale a cetăţii. 1 Dar la
Roma ele datează cel puţin de la începuturile Republicii; o tradiţie i le atribuie chiar
regelui Numa2. Este adevărat că mult timp ele au trebuit să ducă o existenţă atât de
umilă, încât istoricii şi vestigiile nu le amintesc decât foarte rar; de aceea nu ştim
decât foarte aproximativ cum erau organizate. Însă, deja în epoca lui Cicero, numărul
lor devenise considerabil, iar importanţa pe care o aveau crescuse. În acest moment,
afirmă Waltzing, “toate clasele de muncitori păreau dominate de dorinţa de a
multiplica asociaţiile profesionale”. Mişcarea ascensională a continuat apoi până la a
atinge, sub Imperiu, “o extensie care probabil nu a mai fost niciodată depăşită, ţinând
cont de diferenţele economice”3. Toate categoriile de muncitori, care erau foarte
numeroase, au sfârşit, se pare, prin a se constitui în colegii, ceea ce s-a întâmplat şi cu
lucrătorii care trăiau din comerţ. În acelaşi timp, caracterul acestor grupuri s-a
modificat; ele au devenit veritabile ruaje ale administraţiei. Ele îndeplineau funcţii
oficiale; fiecare profesie era privită ca un serviciu public, iar corporaţia
corespunzătoare acestuia era datoare şi responsabilă în faţa statului4.
Aceasta a însemnat ruinarea instituţiei. Căci această dependenţă faţă de stat nu
a întârziat să degenereze într-o servitudine intolerabilă pe care împăraţii nu au putut să
o menţină decât prin constrângere. Au fost folosite tot soiul de procedee pentru a
împiedica pe muncitori de a se eschiva obligaţiilor apăsătoare care le reveneau prin
chiar profesia lor: s-a mers până la recrutarea şi înrolarea forţată în armată. Un
asemenea sistem nu putea, în mod evident, să dureze decât atâta timp cât puterea
politică era suficient de capabilă să-l impună. Din această cauză el nu a supravieţuit
disoluţiei Imperiului. De altfel, războaiele civile şi invaziile distruseseră comerţul şi
industria; lucrătorii au profitat de aceste circumstanţe pentru a părăsi oraşele şi a se
retrage în sate. De aceea, primele secole ale erei noastre au cunoscut un fenomen care
1
V. Herrmann, Lehrbuch der griechischen Antiquitaten, ediţia a treia, p. 398. Uneori, artizanul era
chiar în virtutea profesiunii sale privat de dreptul cetăţii (ibid, p. 392). Rămâne să ştim dacă, în lipsa
unei organizări legale şi oficiale nu exista una clandestină. Ceea ce este sigur este că existau corporaţii
ale comercianţilor (V. Francotte, L’Industrie dans la Grèce antique, vol. II, p. 204 şi urm.).
2
Plutarh, Numa, XVII; Pliniu, Ist. Nat., XXXIV. Nu este, fără îndoială, decât o legendă, dar ea
dovedeşte că romanii vedeau în corporaţiile lor una dintre instituţiile cele mai vechi pe care le aveau.
3
Etude historique sur les corporations professionnelles chez les Romains, vol. I, p. 56-57.
4
Anumiţi istorici consideră că, chiar în principiu, corporaţiile au fost legate de stat. Însă, cu siguranţă
caracterul lor oficial a fost în mod diferit dezvoltat sub Imperiu.

19
avea să se repete identic la sfârşitul secolului al XVIII-lea: viaţa corporativă s-a stins
aproape complet. Din ea abia dacă mai rezistau câteva rămăşiţe în Galia şi în
Germania, în oraşele de origine romană. Dacă, deci, un teoretician al acelui moment
ar fi considerat numai această din urmă situaţie, ar fi concluzionat, pe bună dreptate,
cum au făcut mai târziu economiştii, că aceste corporaţii nu aveau, sau cel puţin nu
mai aveau motiv să existe, că au dispărut definitiv şi ar fi tratat, fără îndoială, ca
retrogradă şi irealizabilă, orice tentativă de a le reconstitui. Dar evenimentele urmau
să dezmintă imediat o asemenea profeţie.
Într-adevăr, după o eclipsă temporară, corporaţiile au reînceput să existe în
toate societăţile europene. Renaşterea lor a avut loc către secolele al XI-lea şi al XII-
lea. Din acel moment, spune Levasseur, “meşteşugarii au început a simţi nevoia să se
unească şi să formeze primele lor asociaţii”5. În orice caz, în secolul al XIII-lea, ele
sunt din nou înfloritoare şi se dezvoltă până în ziua când va începe o nouă decadenţă.
O instituţie atât de persistentă nu ar putea depinde de o particularitate contingentă şi
accidentală; cu atât mai puţin trebuie admis că ea a fost produsul unei oarecare
aberaţii colective. Dacă de la originile oraşului antic până la apogeul Imperiului, din
zorile societăţilor creştine până în timpurile moderne corporaţiile au fost necesare,
este pentru că ele răspundeau unor necesităţi durabile şi profunde. Mai ales faptul
însuşi că, după ce au dispărut pentru prima dată, ele s-au reconstituit de la sine – şi
sub o formă nouă – lasă fără valoare argumentul care prezintă dispariţia lor violentă la
sfârşitul secolului al XVIII-lea ca o probă că ele nu mai sunt în armonie cu noile
condiţii de existenţă colectivă. În rest, nevoia pe care o resimt astăzi toate marile
societăţi civilizate de a le readuce la viaţă este simptomul cel mai sigur că acea
dispariţie radicală nu a fost un remediu şi că reforma lui Turgot ar fi necesitat o alta
mai puţin perisabilă.

II

Dar dacă o organizaţie corporativă nu este în mod necesar un anacronism


istoric, avem motive să credem că ea ar putea să joace în societăţile contemporane
rolul considerabil pe care noi i-l atribuim? Căci, dacă o considerăm indispensabilă, nu
este din cauza serviciilor economice pe care ar putea să le aducă, ci din cauza
influenţei morale pe care ar putea să o aibă. Înainte de toate, într-un grup profesional
noi vedem o putere morală capabilă să absoarbă egoismele individuale, să întreţină în
inima muncitorilor un sentiment mai viu al solidarităţii lor comune, să împiedice ca
legea celui mai tare să se aplice atât de brutal relaţiilor economice şi comerciale. El
însă pare unora nepotrivit unui asemenea rol. Pentru că s-a născut din interese de
moment, grupul profesional ar fi potrivit numai unor scopuri utilitare, iar amintirile
lăsate de corporaţiile vechiului regim nu fac decât să confirme această impresie.
Acestea sunt reprezentate în viitor aşa cum erau în ultima parte a existenţei lor,
ocupate, înainte de toate, să menţină şi să crească privilegiile şi monopolurile proprii,
şi nu e prea clar cum preocupări atât de îngust profesionale ar putea avea o acţiune
favorabilă asupra moralităţii corpurilor sau membrilor lor.

5
Les classes ouvrières en France jusqu’a la Révolution, I, 194.

20
Trebuie însă să ne ferim să extindem asupra întregului regim corporativ ceea
ce a putut fi adevărat pentru anumite corporaţii şi într-un timp foarte scurt al
dezvoltării lor. Departe de a fi atinsă de un fel de infirmitate morală prin chiar
constituţia sa, corporaţia a jucat mai degrabă un rol moral în cea mai mare parte a
istoriei sale. Lucrul acesta este evident mai cu seamă la corporaţiile romane.
“Corporaţiile de meşteşugari, afirma Waltzing, erau departe de a avea, la romani, un
caracter profesional atât de pronunţat ca în Evul Mediu: nu întâlnim la ele nici
reglementări asupra metodelor, nici ucenicie impusă, nici monopol; scopul lor nu era
nici de adunare a fondurilor necesare pentru a domina o ramură economică.”1 Fără
îndoială, asocierea le dădea membrilor mai multă forţă pentru a veghea la interesul lor
comun. Dar acesta nu era decât un rol derivat pe care îl avea instituţia; nu era raţiunea
ei de a fi, funcţia sa principală. Înainte de toate, corporaţia era un colegiu religios.
Fiecare dintre ele avea Dumnezeul său propriu, al cărui cult, atunci când mijloacele o
permiteau, se celebra într-un templu special. Aşa cum fiecare familie avea propriul
său Lar familiaris, fiecare oraş – propriul său Genius publicus, fiecare colegiu avea
zeul său tutelar, Genius collegii. În mod firesc, acest cult profesional nu era lipsit de
sărbători, care erau celebrate în comun prin sacrificii şi banchete. Orice circumstanţă
servea, de altfel, ca ocazie pentru adunări vesele; în plus, distribuirea de alimente sau
bani avea adesea loc pe spezele comunităţii. S-a pus întrebarea dacă breasla avea o
casă de ajutor, dacă îi asista cu regularitate pe acei dintre membrii săi aflaţi în nevoie,
iar părerile în acest punct sunt împărţite2. Ceea ce diminuează interesul pentru această
discuţie este că acele banchete comune, mai mult sau mai puţin periodice, şi
distribuirile care le însoţeau adesea ţineau loc de ajutoare şi jucau rolul unei asistenţe
indirecte. În orice caz, cei care aveau greutăţi ştiau că pot conta pe această subvenţie
disimulată. Ca un corolar al caracterului religios, colegiul meşteşugarilor era, în
acelaşi timp, un colegiu funerar. Uniţi ca şi acei Gentiles într-un acelaşi cult în timpul
vieţii, membrii corporaţiei doreau, întocmai ca aceia, să doarmă împreună ultimul
somn. Toate corporaţiile care erau suficient de bogate aveau un columbarium colectiv
unde, când colegiul nu avea mijloacele de a cumpăra o proprietate funerară, le asigura
membrilor săi funerarii onorabile din fondurile comune.
Un cult comun, banchete comune, sărbători comune, un cimitir comun, nu
sunt toate acestea caracterele distinctive ale organizării domestice la romani? De
aceea s-a putut spune că breasla, corporaţia romană era o “mare familie”. “Nici un
cuvânt, afirmă Waltzing, nu indică mai bine natura raporturilor care îi uneau pe
confraţi şi multe indicii probează că o mare fraternitate domnea între ei.”3
Comunitatea de interese ţinea loc legăturilor de sânge. “Membrii se considerau în atât
de mare măsură drept fraţi, încât chiar îşi dădeau acest nume unul altuia. Expresia cea
mai întrebuinţată era cea de sodales; dar acest nume chiar exprimă o legătură de
rudenie spirituală care implică o strânsă fraternitate. Protectorul şi protectoarea
colegiului luau adesea numele de tată şi de mamă. “O probă a devotamentului pe care
confraţii îl aveau pentru colegiu sunt moştenirile şi donaţiile pe care i le făceau. Sunt,
de asemenea, acele monumente funerare pe care citim: Pius in colegio, adică a fost
pios faţă de colegiul său, aşa cum am spune Pius in suos 4.” Această viaţă familială
era atât de dezvoltată încât Boissier a făcut din ea scopul principal al tuturor
corporaţiilor romane. “Chiar în corporaţiile muncitoreşti, spune el, asociaţiile se
făceau în primul rând pentru plăcerea de a trăi împreună, pentru găsirea de distracţii în

1
Op. cit., I, p.194.
2
Majoritatea istoricilor consideră că cel puţin unele colegii erau societăţi de ajutor mutual.
3
Op. cit., I, p.330.
4
Op. cit., I, p.331.

21
afara casei, împotriva oboselii şi plictisului, pentru o intimitate mai puţin restrânsă
decât familia, mai puţin întinsă decât cetatea, făcând astfel viaţa mai facilă şi mai
agreabilă. ”1
Cum societăţile creştine aparţin unui tip social foarte diferit de cetatea antică,
corporaţiile evului mediu nu seamănă perfect cu cele romane. Dar şi ele constituiau
pentru membrii lor medii morale. “Corporaţia, spune Levasseur, unea prin legături
strânse pe oamenii aceleiaşi meserii. Destul de des, ea se stabilea în parohie sau într-o
capelă particulară şi se punea sub autoritatea unui sfânt care devenea patronul întregii
comunităţi…Aici aveau loc întâlnirile, se asista cu mare ceremonie la slujbe solemne,
după care membrii confreriei mergeau împreună la un festin vesel care încheia ziua.
Prin această latură, corporaţiile evului mediu semănau mult cu cele ale epocii
romane.”2 Corporaţia, de altfel, consacra adesea o parte a fondurilor care alimentau
bugetul său unor opere de binefacere.
Pe de altă parte, reguli precise fixau, pentru fiecare meserie, îndatoririle
patronilor şi ale muncitorilor unii faţă de ceilalţi, ca şi îndatoririle patronilor între ei.
Există, e adevărat, între aceste reglementări, unele care nu sunt în acord cu ideile
noastre actuale; dar ele trebuie judecate după morala acelor timpuri, pentru că pe
aceea o exprimă. Ceea ce este incontestabil este că ele sunt inspirate nu de grija pentru
cutare sau cutare interes individual, ci de interesul corporativ, mai mult sau mai puţin
bine înteles. Ori, subordonarea utilităţii private celei comune, indiferent care ar fi
aceasta, are întotdeauna un caracter moral, căci ea implică în mod necesar un oarecare
spirit de sacrificiu şi de abnegaţie. De altfel, multe dintre prescripţiile de-atunci
proveneau din sentimente morale care sunt şi ale noastre, azi. Ucenicul era protejat
contra capriciilor maistrului, care nu-l putea da afară oricând. Este adevărat că
obligaţia era reciprocă; dar, dincolo de faptul că această reciprocitate e corectă în sine,
ea se justifică şi mai mult prin importantele privilegii de care se bucura atunci
muncitorul. Astfel, era interzis maistrului să-l frustreze pe acesta de dreptul la muncă,
făcând să fie ajutat de vecini sau chiar de soţie. Într-un cuvânt, spune Levasseur,
“aceste reglementări asupra ucenicilor şi muncitorilor sunt departe de a fi demne de
dispreţul istoricului sau economistului. Ele nu sunt opera unui secol barbar, purtând
pecetea unui spirit metodic şi a unui anume bun simţ, care sunt, fără îndoială, demne
de remarcat.”3 În fine, o întreagă reglementare era destinată să garanteze probitatea
profesională. Erau luate tot felul de precauţiuni pentru a împiedica comerciantul sau
meşteşugarul să înşele cumpărătorul, pentru a-i obliga “să facă treabă bună şi
cinstită”4. Fără îndoială, a venit un moment în care regulile au devenit tracasante şi
inutile, moment în care stăpânii se preocupau mai mult să-şi salveze privilegiile decât
să vegheze asupra bunului renume al profesiei şi la onestitatea membrilor săi. Dar nu
există instituţie care, la un moment dat, să nu degenereze, fie că nu se poate schimba
în ritm util şi devine imobilă, fie că se dezvoltă într-un sens unilateral, exagerându-şi
anumite proprietăţi, ceea ce o face inabilă în îndeplinirea sarcinilor pe care le are.
Acesta poate fi un motiv pentru a încerca reformarea ei, nu pentru a o declara pentru
totdeauna inutilă şi distrusă.
În orice caz, faptele precedente sunt suficiente pentru a proba că grupul
profesional nu este deloc incapabil să exercite o acţiune morală. Locul atât de

1
La réligion romaine, II, p.287-288.
2
Op. cit., I, 217-218.
3
Op. cit., I, p. 238 – Asupra aceluiaş caracter moral al corporaţiei, v., pentru Germania, Gierke, Das
Deutsche Genossenschaftswesen, I, 384; pentru Anglia, Ashley, Hist. Des Doctrines économiques, I, p.
101.
4
Op. cit., p. 240-261.

22
important pe care religia îl ocupa în viaţa sa, atât la Roma, cât şi în evul mediu, pune
în mod particular în evidenţă adevărata natură a funcţiilor sale; căci orice comunitate
religioasă constituia atunci un mediu moral, în timp ce orice disciplină morală tindea
obligatoriu să ia o formă religioasă. Şi, de altfel, acest caracter al organizării
corporative este datorat acţiunii unor cauze foarte generale, pe care le-am putea vedea
acţionând în alte circumstanţe. Din moment ce, în sânul unei societăţi politice, un
anumit număr de indivizi găsesc că au în comun idei, interese, sentimente, ocupaţii,
pe care restul populaţiei nu le împarte cu ei, este inevitabil ca, sub influenţa acestor
similitudini, ei să fie atraşi unul spre celălalt, să se caute, să intre în relaţii, să se
asocieze şi astfel se formează puţin câte puţin un grup restrâns, având fizionomia sa
specială, în sânul societăţii generale. Dar odată ce grupul este format, din el se degajă
o viaţă morală care poartă bineînţeles pecetea condiţiilor particulare în care aceasta s-
a elaborat. Pentru că este imposibil ca oamenii care trăiesc împreună şi se află în mod
regulat în relaţii, să nu capete sentimentul acelui întreg pe care ei îl formează prin
unirea lor, să nu se ataşeze de acest întreg, să nu se preocupe de interesele lor, de care
să ţină seama în conduită. Ori, acest ataşament la ceva ce depăşeşte individul, această
subordonare a intereselor individuale interesului general este chiar sursa oricărei
activităţi morale. Trebuie doar ca acest sentiment să se precizeze şi să se determine, să
se traducă în formule definitive, fie că se aplică circumstanţelor celor mai banale, fie
celor mai importante ale vieţii, şi vom avea un corp de reguli morale pe cale de a se
constitui.
În vreme ce acest rezultat se produce de la sine şi prin forţa lucrurilor, el este
şi util, iar sentimentul utilităţii sale contribuie la confirmarea sa. Societatea nu e deloc
singura interesată ca aceste grupuri speciale să se formeze pentru a regla activitatea
care se dezvoltă în interiorul lor şi care, altfel, ar deveni anarhică; individul, din partea
sa, găseşte şi el în aceasta o sursă de bucurie. Căci anarhia este dureroasă şi pentru el.
Şi el suferă din cauza sâcâielilor şi dezordinilor care se produc ori de câte ori
raporturile inter-individuale nu sunt supuse nici unei influenţe regulatorii. Nu e bine
pentru un om să trăiască astfel pe picior de război în mijlocul companionilor săi
apropiaţi. Senzaţia aceasta de ostilitate generală, neîncrederea reciprocă ce rezultă din
ea, tensiunea pe care o induce sunt stări insuportabile când devin cronice; dacă iubim
războiul, iubim de asemenea şi bucuriile păcii, iar acestea din urmă au cu atât mai
mult preţ pentru oameni cu cât sunt mai bine socializaţi, adică (cele două cuvinte fiind
echivalente) mai profund civilizaţi. Viaţa în comun este atractivă, dar în aceeaşi
măsură şi coercitivă. Fără îndoială, constrângerea este necesară pentru a-l face pe om
să se depăşească pe sine, să suprapună naturii sale fizice o altă natură, dar, pe măsură
ce el învaţă să guste farmecele acestei existenţe noi, capătă nevoia unor asemenea
farmece şi nu există domeniu de activitate unde să nu le caute cu pasiune. Iată de ce,
când oameni care se-ntâmplă să aibă interese comune se asociază, n-o fac numai
pentru a-şi apăra interesele, ci pentru a se asocia, pentru a nu se mai simţi pierduţi în
mijlocul unor adversari, pentru plăcerea de a comunica, adică, în definitiv, pentru a
duce împreună o aceeaşi viaţă morală.
Nu altfel s-a format morala domestică. Din cauza prestigiului pe care familia îl
are în ochii noştri, credem că, dacă ea a fost şi este mereu o şcoală a devotamentului şi
a abnegaţiei, nucleul prin excelenţă al moralităţii, aceasta se întâmplă în virtutea
caracterelor cu totul particulare pe care are privilegiul de a le avea şi care nu se mai
întâlnesc în altă parte. S-ar crede că o cauză foarte importantă a apropierii morale este
consanguinitatea. Însă noi am avut adesea ocazia să arătăm că aceasta n-are în nici un

23
caz eficacitatea extraordinară ce i se atribuie.1 Dovada este că într-o multitudine de
societăţi, cei ce nu sunt de acelaşi sânge se găsesc în număr mare în sânul aceleiaşi
familii: aşa-zisa rudenie artificială acţionează atunci cu o mare uşurinţă şi are toate
efectele rudeniei naturale. Invers, se întâmplă deseori ca nişte consanguini foarte
apropiaţi să fie, moral şi juridic, ca şi străini unii faţă de ceilalţi: este, spre exemplu,
cazul cumnaţilor în familia romană. Familia nu-şi datorează deci virtuţile unităţii de
descendenţă: este pur şi simplu un grup de indivizi care s-au apropiat unii de alţii, în
sânul societăţii politice, datorită unei comunităţi foarte strânse de idei, sentimente şi
interese. Consanguinitatea a putut facilita această concentrare, căci ea are în mod
natural ca efect apropierea conştiinţelor unele de altele. Însă mulţi alţi factori au
intervenit aici: vecinătatea, solidaritatea intereselor, nevoia unirii pentru a lupta contra
unui pericol comun, sau numai nevoia unirii pur şi simplu, toate acestea au fost cauze
foarte puternice ale apropierii.
Ori, astfel de cauze nu sunt caracteristice numai familiei, ele se întâlnesc, chiar
dacă sub alte forme, în cadrul corporaţiei. Dacă familia a jucat un rol atât de
considerabil în istoria morală a umanităţii, de ce corporaţia ar fi incapabilă de acelaşi
lucru? Fără îndoială, va exista întotdeauna o diferenţă între cele două grupuri, în
sensul că membrii familiei îşi pun toată viaţa în comun, în timp ce membrii
corporaţiei numai preocupările profesionale. Familia este un soi de societate completă
a cărei acţiune se extinde atât asupra activităţii noastre economice, cât şi religioase,
politice, ştiinţifice etc. Tot ceea ce facem cât de cât important, chiar în afara casei, are
ecou în interiorul ei şi provoacă aici reacţii în consecinţă. Sfera de influenţă a
corporaţiei este, într-un fel, mai restrânsă. Însă nu trebuie scăpat din vedere locul
mereu mai important pe care profesia îl are în viaţă pe măsura divizării din ce în ce
mai mari a muncii; căci câmpul fiecărei activităţi individuale tinde din ce în ce mai
mult să se restrângă în limitele marcate de funcţiile cu care individul este în mod
expres însărcinat. În plus, dacă acţiunea familiei se întinde peste tot, ea nu poate fi
decât foarte generală; detaliul îi scapă. În fine, familia, pierzându-şi unitatea şi
indivizibilitatea de altădată, şi-a pierdut în acelaşi timp o mare parte a eficacităţii sale.
Cum ea se dispersează astăzi cu fiecare generaţie, omul petrece o parte notabilă a
existenţei sale departe de orice influenţă domestică. 2 Corporaţia nu cunoaşte astfel de
intermitenţe, ea este continuă întocmai ca viaţa. Inferioritatea pe care ea pare s-o aibă
din anumite puncte de vedere prin raportare la familie este deci compensată.
Dacă am crezut că trebuie să apropiem astfel familia şi corporaţia, n-am făcut-
o doar pentru a stabili între ele o paralelă instructivă, ci pentru că aceste două instituţii
nu sunt lipsite de anumite raporturi de rudenie. Este ceea ce arată mai cu seamă istoria
corporaţiilor romane. Am văzut, într-adevăr, că ele s-au format după modelul
societăţii domestice, nefiind altceva, la început, decât o nouă formă, extinsă, a
acesteia. Grupul profesional n-ar fi reamintit atât de mult de grupul familial dacă între
ele n-ar fi existat un anume tip de filiaţie. Şi într-adevăr, corporaţia a fost, într-un
sens, moştenitoarea familiei. Atâta timp cât economia este exclusiv agricolă, ea are în
familie şi în sat, care nu este el însuşi decât un fel de mare familie, organul său
imediat, neavând nevoie de altul. Cum schimbul nu există sau este puţin dezvoltat,
viaţa agricultorului nu îl scoate pe acesta din cercul familial. Viaţa economică
neavând repercusiuni în afara familiei, aceasta era suficientă pentru a o regla, servind
ea însăşi de grup profesional. Lucrurile nu mai stau la fel din momentul în care apar
profesiile. Căci pentru a trăi dintr-o meserie este nevoie de clienţi şi casa trebuie
1
A se vedea mai ales Année sociologique, I, p. 313 şi urm.
2
Am dezvoltat această idee în Le Suicide, p. 433 (v. traducerea românească Despre sinucidere,
Institutul European, Iaşi, 1993 – n.trad.).

24
părăsită pentru a-i găsi; de asemenea, trebuie părăsită casa şi pentru a intra în raporturi
cu concurenţii, a lupta contra lor, a pactiza cu ei. În plus, meseriile presupun, într-o
măsură mai mare sau mai mică, oraşele, iar oraşele s-au format totdeauna în principal
prin intermediul unor emigranţi, adică a unor indivizi care şi-au părăsit mediul lor
natal. Era constituită astfel o nouă formă de activitate care depăşea vechiul cadru
familial. Pentru a nu rămâne în stadiu de dezorganizare, trebuia să i se creeze un cadru
nou, care să-i fie propriu; altfel spus, era necesar ca un grup secundar, de un gen nou,
să se formeze. Astfel a luat naştere corporaţia; ea s-a substituit familiei în îndeplinirea
unei funcţii care a fost mai întâi domestică, dar care nu mai putea să-şi păstreze acest
caracter. O atare origine nu ne permite să-i atribuim acea specie de amoralitate care i
se reproşează în mod gratuit. La fel cum familia a fost mediul în sânul căruia s-au
elaborat morala şi dreptul familial, corporaţia este mediul natural în sânul căruia
trebuie să se elaboreze morala şi dreptul profesional.

III

Dar, pentru a împrăştia toate prejudecăţile, pentru a arăta clar că sistemul


corporativ nu este numai o instituţie a trecutului, ar fi necesar să se arate ce
transformări ar trebui şi ar putea să suporte pentru a se adapta societăţilor moderne;
căci este evident că el nu mai poate fi astăzi ceea ce era în evul mediu.
Pentru a putea trata această chestiune metodic, ar trebui să se stabilească în
prealabil în ce manieră a evoluat regimul corporativ în trecut şi care sunt cauzele care
au determinat principalele variaţii pe care le-a suportat. Am putea atunci prevedea cu
oarecare certitudine ceea ce este chemat să devină, date fiind condiţiile în care se află
astăzi societăţile europene. Însă, pentru aceasta, ar fi nevoie de studii comparative
care nu există şi pe care noi nu le putem face pe parcurs. Poate că totuşi n-ar fi
imposibil a se zări încă de acum, dar numai în liniile sale generale, ceea ce a fost
această dezvoltare.
Rezultă din cele de mai sus că o corporaţie n-a fost în Roma antică ceea ce a
devenit mai târziu în societăţile creştine. Diferenţa nu ţine numai de caracterul mai
accentuat religios şi mai puţin profesional, ci şi de locul ocupat în societate.
Corporaţia a fost, la început cel puţin, o instituţie extra-socială. Istoricul care
descompune organizarea politică a Romei în elementele sale constitutive nu
întâlneşte, în cursul analizei sale, nici un fapt care să-l avertizeze de existenţa
corporaţiilor. Ele nu intră, în calitate de unităţi definite şi recunoscute, în constituţia
romană. În nici o adunare electorală, în nici o reuniune a armatei, meşteşugarii nu se
adunau după colegii; nicăieri grupul profesional nu lua parte, ca atare, la viaţa publică,
fie în integralitatea sa, fie prin reprezentanţi regulaţi. Cel mult chestiunea aceasta se
poate pune în legătură cu trei sau patru colegii despre care s-a crezut că pot fi
identificate cu câteva centurii constituite de Servius Tullius (tignariєi, oerarii,

25
tibicines, cornicines), dar faptul nu este sigur1. În ceea ce priveşte celelalte corporaţii,
în mod sigur ele erau în afara organizării oficiale a poporului roman2.
Această situaţie ciudată într-un fel se explică prin chiar condiţiile în care s-au
format corporaţiile. Ele apar în momentul în care meşteşugurile încep a se dezvolta.
Ori, multă vreme, meşteşugurile n-au fost decât o formă accesorie şi secundară a
activităţii sociale a romanilor. Roma era la modul esenţial o societate agricolă şi
războinică. Ca societate agricolă, ea era divizată în gentes şi în curii; adunarea pe
centurii reflecta mai ales organizarea militară. În ce priveşte funcţiile economice, ele
erau prea rudimentare pentru a afecta structura politică a cetăţii1. De altfel, până la un
moment destul de avansat al istoriei romane, meşteşugurile au fost tratate cu un
discredit moral care nu le permitea să ocupe un loc regulat în stat. Fără îndoială, a
venit un timp când situaţia lor morală s-a ameliorat. Dar chiar maniera în care s-a
obţinut această ameliorare este ea însăşi semnificativă. Pentru a face să le fie
respectate interesele şi a juca un rol în viaţa publică, artizanii au trebuit să recurgă la
procedee neregulate şi extralegale. Ei n-au învins dispreţul al căror obiect erau decât
cu intrigi, comploturi, agitaţii clandestine2. Este cea mai bună probă că, de la sine,
societatea romană nu le era deschisă. Şi, dacă mai târziu, au sfârşit prin a fi integraţi
în stat şi a deveni rotiţe în maşinăria administrativă, aceasta n-a fost pentru ei o
cucerire glorioasă, ci o grea dependenţă; dacă au intrat atunci în stat, n-a fost pentru a
ocupa locurile la care îi îndreptăţeau serviciile sociale pe care le făceau, ci pur şi
simplu pentru a putea fi mai drastic supravegheaţi de puterea guvernamentală.
“Corporaţia, afirmă Levasseur, a devenit lanţul care i-a ţinut pe meşteşugari captivi,
lanţ pe care mâna imperială îl strângea cu atât mai tare cu cât munca lor era mai
apăsătoare sau mai necesară statului”3.
Cu totul altul este locul lor în societatea evului mediu. Dintr-o dată, imediat ce
corporaţia apare, ea se prezintă ca fiind cadrul normal al acelei părţi a populaţiei care
era chemată să joace un rol atât de important în stat: burghezia sau starea a treia. Într-
adevăr, mult timp, burghezul şi meseriaşul au fost acelaşi lucru. “Burghezia secolului
al XIII-lea, zice Levasseur, era compusă exclusiv din oameni ai meseriilor. Clasa
magistraţilor şi a legiuitorilor abia începeau să se formeze; oamenii dedicaţi studiului
aparţineau deocamdată clerului; numărul rentierilor era foarte restrâns, pentru că
proprietatea teritorială era atunci aproape toată în mâinile nobililor; plebeilor nu le
rămânea decât munca în atelier sau la tejghea, ei câştigându-şi un loc în regat prin
industrie sau comerţ.”4 La fel s-a întâmplat în Germania. Burghez şi citadin erau
termeni sinonimi şi, pe de altă parte, ştim că oraşele germane s-au format în jurul unor
pieţe permanente, deschise de un senior într-un punct al domeniului său.5 Populaţia
care se va grupa în jurul acestor pieţe, care va deveni populaţia urbană, era deci
1
Pare mai verosimil că centuriile astfel numite nu-i adunau pe toţi dulgherii, pe toţi fierarii, ci numai
pe cei care fabricau sau reparau armele şi maşinile de război. Dionysos din Halicarnas spune formal că
muncitorii astfel grupaţi aveau o funcţie pur militară είς τόυ πολεμόυ; nu erau deci colegii propriu-zise,
ci părţi ale armatei.
2
Tot ceea ce spunem despre situaţia corporaţiilor lasă întreagă chestiunea controversată de a şti dacă
statul a intervenit încă de la început în formarea lor. Chiar de ar fi fost, din principiu, dependente de
stat (ceea ce nu pare verosimil), e sigur că ele nu afectau structura politică. Este ceea ce ne interesează
pe noi.
1
Dacă vom coborî cu un grad pe scara lor evolutivă, vom vedea că situaţia este şi mai ciudată. La
Atena, ele nu sunt numai extra sociale, ci aproape în afara legii.
2
Waltzing, op. cit., I, p. 85 şi urm.
3
Op. cit., I, 31.
4
Op. cit., I, 191.
5
V. Rietschel, Markt und Stadt in ihrem rechtlichen Verhältniss, Leipzig, 1897, passim. şi toate
lucrările lui Sohm asupra acestui punct.

26
alcătuită aproape în exclusivitate din meşteşugari şi comercianţi. De aceea cuvintele
de forenses sau de mercatores serveau fără deosebire la a desemna locuitorii oraşelor,
acel jus civile sau drept urban este adesea denumit jus fori sau drept al pieţei.
Organizarea meseriilor şi a comerţului pare deci a fi fost exact organizarea primitivă a
burgheziei europene.
De aceea, când oraşele s-au eliberat de sub tutela seniorială, când s-a format
comuna, corpul meseriilor, ce a devansat şi pregătit acest moment, a devenit baza
structurii comunale. Într-adevăr, “aproape în toate comunele, sistemul politic şi
alegerea magistraţilor sunt bazate pe diviziunea locuitorilor în corpuri de
meşteşugari”.6 De foarte multe ori se vota prin intermediul corpurilor de meseriaşi şi
se alegeau în acelaşi timp şefii corporaţiei şi cei ai comunei. “La Amiens, bunăoară,
meşteşugarii se reuneau în fiecare an pentru a-i alege pe mai marii fiecărei corporaţii
sau banieră; şefii aleşi numeau apoi douăsprezece magistraţi municipali (fr. echevins –
n. trad.) care numeau alţi douăsprezece şi corpul acestor magistraţi prezenta la rându-i
şefilor de baniere trei persoane dintre care aceştia îl alegeau pe şeful comunei… În
câteva oraşe sistemul electoral era şi mai complicat, dar în toate organizarea politică şi
municipală era strâns legată de organizarea muncii.”7 Invers, la fel cum comuna era
un agregat al corpurilor de meseriaşi, aceste corpuri la rândul lor erau o comună în
miniatură, chiar prin aceea că erau modelul a cărui formă mărită, dezvoltată, o
reprezenta instituţia comunală.
Ori, se ştie ce a reprezentat comuna în istoria societăţilor noastre, pentru care
ea a devenit, cu timpul, piatra unghiulară. În consecinţă, pentru că era o reuniune de
corporaţii şi pentru că s-a format după modelul corporaţiei, tocmai corporaţia a servit,
în ultimă instanţă, ca bază a sistemului politic născut din mişcarea comunală. Vom
vedea că, pe parcurs, ea a crescut extraordinar în importanţă şi demnitate. În timp ce
la Roma corporaţia a început prin a fi aproape în afara cadrelor normale, dimpotrivă,
ea a servit drept cadru elementar societăţilor actuale. Este un nou motiv pentru care
noi refuzăm să vedem în ea un fel de instituţie arhaică, destinată să dispară din istorie.
Pentru că dacă în trecut rolul pe care ea l-a jucat a devenit din ce în ce mai important
pe măsură ce comerţul şi industria s-au dezvoltat, este cu totul de necrezut ca progrese
economice noi să-i răpească definitiv orice raţiune de a fi. Mai justificată pare ipoteza
contrară.1
Dar şi alte învăţăminte se degajă din tabloul rapid care a fost trasat.
Mai întâi, el permite să se întrevadă cum anume a căzut provizoriu în discredit
corporaţia, aproximativ în ultimele două secole, şi, prin urmare, ce anume trebuie să
devină pentru a putea să-şi reia rangul printre instituţiile noastre publice. S-a văzut,
într-adevăr, că sub forma pe care a avut-o în evul mediu, ea era strâns legată de
organizarea de tip comunal. Această solidaritate n-a avut inconveniente atâta timp cât
meseriile ele însele au avut un caracter comunal. Atâta timp cât, în principiu,
meşteşugarii şi comercianţii i-au avut de clienţi, mai mult sau mai puţin exclusiv, doar
pe locuitorii oraşului sau pe cei din împrejurimi, adică atâta timp cât piaţa a fost mai
ales locală, corpul meseriaşilor, cu organizarea sa municipală, a satisfăcut toate
nevoile. N-a mai fost însă aşa din momentul în care s-a născut marea industrie; cum
6
Op. cit., I, 193.
7
Ibid., I, 183.
1
Este adevărat că atunci când meseriile se organizează în caste, capătă imediat un loc vizibil în
constituţia socială; acesta este cazul castelor indiene. Dar casta nu e o corporaţie. Este în primul rând
un grup familial şi religios, nu un grup profesional. Fiecare castă are gradul său propriu de religiozitate.
Şi, cum societatea este organizată religios, această religiozitate, care depinde de cauze diverse, asigură
fiecărei caste un rang determinat în ansamblul sistemului social. Rolul său economic nu contează în
această situare oficială (Cf. Bouglé, Remarques sur le régime des castes, Année sociologique, IV).

27
ea n-are nimic în mod special urban, nu se putea plia pe un sistem care nu-i fusese
destinat. Mai întâi, “sediul” său nu este în mod necesar un oraş, putându-se stabili
chiar în afara oricărei aglomerări, urbane sau rurale, preexistente; ea cere numai o
zonă dintr-un teritoriu unde poate cel mai bine să se alimenteze şi de unde poate să se
răspândească cel mai rapid. Apoi, câmpul său de acţiune nu se limitează la nici o
regiune determinată, clientela sa recrutându-se de peste tot. O instituţie, atât de mult
angajată în viaţa comunală, aşa cum era vechea corporaţie, n-ar fi putut servi la
încadrarea şi reglementarea unei forme de activitate colective care era atât de străină
de viaţa comunală.
Şi într-adevăr, imediat ce a apărut, marea industrie s-a găsit în mod natural în
afara regimului corporativ, ceea ce a făcut, de altfel, ca organizaţiile de meşteşugari să
se străduiască din răsputeri să-i împiedice dezvoltarea. Totuşi, această industrie n-a
fost lipsită de orice reglementare: la începuturi, statul juca pentru ea rolul pe care
corporaţia îl avea faţă de micul comerţ şi pentru meseriile urbane. În acelaşi timp în
care acorda manufacturilor anumite privilegii, puterea regală, ca revers al medaliei, le
supunea propriului său control, ceea ce indică chiar titlul de manufacturi regale care
le-a fost acordat. Se ştie însă ce nepotrivit este statul pentru această funcţie; această
tutelă directă n-a întârziat să devină opresivă. Ea a devenit aproape imposibilă din
momentul în care marea industrie a atins un anume grad de dezvoltare şi diversificare;
de aceea economiştii clasici au reclamat, pe bună dreptate, înlăturarea sa. Însă
deoarece corporaţia, aşa cum era pe atunci, nu putea să se adapteze la această formă
nouă de industrie, iar statul nu putea înlocui vechea formă de disciplină corporativă,
nu urmează automat că orice fel de disciplină devenea de-aici înainte inutilă; trebuia
numai ca vechea corporaţie să se transforme, pentru a continua să-şi joace rolul în
noile condiţii ale vieţii economice. Din nefericire, ea nu a găsit supleţea necesară
pentru a se transforma la timp; de aceea ea a fost distrusă. Pentru că n-a ştiut să-şi
asimileze noua viaţă care se năştea, viaţa a părăsit-o, iar ea a devenit ceea ce era
înainte de Revoluţie, un soi de substanţă moartă, de corp străin care nu se menţinea în
organismul social decât datorită unei forţe de inerţie. Nu este deci surprinzător că a
venit un moment în care ea a fost violent expulzată din acest organism. Însă a o
distruge nu este un mijloc de a satisface nevoile pe care ea nu ştiuse să le acopere.
Astfel, problema rămâne încă înaintea noastră, doar că mai acută după un secol de
tatonări şi experienţe infructuoase.

Opera sociologului nu seamănă cu cea a omului de stat. Noi nu trebuie să


expunem în detaliu ceea ce ar trebui să fie această reformă. Ne va fi suficient să
indicăm principiile ei generale, aşa cum par a reieşi din faptele precedente.
Ceea ce demonstrează înainte de toate experienţa trecutului, este că toate
cadrele grupului profesional trebuie să fie legate de cadrele vieţii economice: regimul
corporativ a dispărut tocmai pentru că a neglijat această condiţie. Deoarece piaţa, din
municipală, aşa cum era, a devenit naţională şi internaţională, corporaţia trebuie să ia
aceeaşi extindere. În loc de a fi limitată numai la artizanii unui oraş, ea trebuie să se
mărească până la a cuprinde pe toţi membrii profesiunii, dispersaţi pe toată întinderea
teritoriului1; căci, în orice regiune s-ar afla, că locuiesc la oraş sau la ţară, ei sunt
1
Nu vom vorbi despre organizarea internaţională care, ca urmare a caracterului internaţional al pieţei,
s-ar dezvolta cu necesitate deasupra celei naţionale; căci, astăzi, doar aceasta din urmă poate constitui o

28
solidari unii cu alţii şi participă la o viaţă comună. Pentru că această viaţă comună
este, oarecum, independentă de orice determinare teritorială, trebuie să se creeze un
organ anume care să o exprime şi să-i regularizeze funcţionarea. În virtutea
dimensiunilor sale, un asemenea organ ar fi în mod necesar în contact şi în raporturi
directe cu organul central al vieţii colective, căci evenimentele destul de importante
pentru a interesa o întreagă categorie de întreprinderi industriale dintr-o ţară au în
mod necesar repercusiuni foarte generale de care statul nu se poate dezinteresa, ceea
ce îl determină să intervină. De aceea, nu fără temei, puterea regală tindea în mod
instinctiv a nu lăsa în afara acţiunii sale marea industrie, imediat după apariţia ei. Era
imposibil ca ea să se dezintereseze de o formă de activitate care, prin chiar natura sa,
era mereu susceptibilă de a afecta ansamblul societăţii. Dar această acţiune
regulatoare, deşi necesară, nu trebuie să degenereze într-o strânsă subordonare, cum s-
a întâmplat în secolele XVII şi XVIII. Cele două organe ce se află în legătură trebuie
să rămână distincte şi autonome: fiecare dintre ele are funcţiile sale proprii, de care
numai el singur se poate achita. Deşi ţine de structurile guvernamentale să stabilească
principiile generale ale legislaţiei industriale, ele sunt totuşi incapabile să diversifice
aceste principii după diferitele tipuri de activităţi. Această diversificare constituie
sarcina proprie corporaţiei.2 Organizarea unitară pe ansamblul aceleiaşi ţări nu
exclude de altfel sub nici o formă apariţia unor organe secundare, cuprinzând
muncitorii similari din aceeaşi regiune sau aceeaşi localitate şi al căror rol ar fi de a
specializa încă mai mult reglementările profesionale, după necesităţile locale şi
regionale. Viaţa economică ar putea astfel să se regleze şi să se stabilească fără a
pierde nimic din diversitatea sa.
Prin aceasta, regimul corporativ ar fi protejat contra acelei înclinaţii către
imobilism care i-a fost pe bună dreptate reproşat în trecut, căci era un defect care ţinea
de caracterul strict comunal al corporaţiei. Atâta vreme cât era limitată doar la incinta
oraşului, era inevitabil ca ea să devină prizoniera tradiţiei, întocmai ca şi oraşul. Cum
într-un grup atât de restrâns condiţiile de viaţă sunt aproape invariabile, obişnuinţa
exercită asupra oamenilor şi lucrurilor o dominaţie extremă, fără drept de apel, iar
inovaţiile sfârşesc prin a fi temute. Tradiţionalismul corporaţiilor nu era deci decât un
aspect al tradiţionalismului comunal, având acelaşi temei. Apoi, odată ce s-a
înrădăcinat în moravuri, el a supravieţuit cauzelor care îi dăduseră naştere şi care îl
justificau la început. De aceea, când concentrarea materială şi morală a ţării şi marea
industrie, ca o consecinţă a acesteia, au deschis spiritele către noi dorinţe şi au trezit
noi nevoi, introducând în gusturi şi mode o mobilitate până atunci necunoscută,
corporaţia, ataşată cu obstinaţie de cutumele sale vechi, a fost incapabilă să răspundă
acestor noi exigenţe. Dar nişte corporaţii naţionale, chiar în virtutea dimensiunilor şi
complexităţii lor, n-ar fi fost expuse acestui pericol. Prea multe spirite diferite ar fi
fost prinse în activitatea lor, pentru ca o uniformitate staţionară să se poată stabili.

instituţie juridică. Prima, în starea actuală a dreptului european, nu poate rezulta decât din
consimţământul liber între corporaţiile naţionale.
2
Această specializare nu s-ar putea face decât cu ajutorul unor adunări alese, însărcinate să reprezinte
corporaţia. În starea actuală a industriei, aceste adunări, ca şi tribunalele însărcinate să aplice
reglementările profesionale, ar trebui evident să cuprindă reprezentanţi ai angajaţilor, dar şi ai
patronilor, cum este deja cazul în tribunalele ce judecă azi conflictele de muncă (fr. tribunaux de
prud’hommes – n. trad.); evident, după proporţii corespunzătoare cu importanţa respectivă atribuită
celor doi factori ai producţiei. Dar, dacă este necesar ca şi unii şi ceilalţi să se întâlnească în consiliile
directoare ale corporaţiei, nu este mai puţin necesar ca la baza organizării corporative ei să formeze
grupe distincte şi independente, căci interesele lor sunt foarte adesea rivale, antagoniste. Ele trebuie să
fie conştiente mai întâi de aceste deosebiri şi interese opuse, pentru a putea colabora ulterior. Cele două
grupe astfel constituite vor putea apoi să-şi desemneze reprezentanţii în adunările comune.

29
Într-un grup format din elemente numeroase şi diverse, se produc fără încetare
rearanjamente, care sunt tot atâtea surse de noutăţi.3 Echilibrul unei astfel de
organizaţii n-ar avea nimic rigid şi, prin urmare, s-ar afla în mod natural în armonie cu
echilibrul mobil al nevoilor şi ideilor.
Trebuie, de altfel, să ne ferim a crede că întregul rol al corporaţiei trebuie să
conste în a stabili reguli şi în a le aplica. Fără îndoială, oriunde se formează un grup,
se formează şi o disciplină morală. Însă instituirea acestei discipline nu este decât una
din numeroasele maniere prin care se manifestă orice activitate colectivă. Un grup nu
este numai o autoritate morală care conduce viaţa membrilor săi, este şi o sursă de
viaţă sui generis. Din el se degajă o energie care încălzeşte sau animă inimile, care le
deschide către simpatie, care topeşte egoismul. De aceea familia a fost cea care a
legiferat în trecut un drept şi o morală, a căror severitate mergea adesea până la
extrema asprime, dar şi mediul în care oamenii au învăţat, pentru prima oară, să guste
efuziunile sentimentale. Am văzut de asemenea cum corporaţia, atât la Roma, cât şi în
evul mediu, năştea chiar aceste nevoi şi încerca să le satisfacă. Corporaţiile viitorului
vor avea o complexitate a atribuţiilor încă mai mare, în virtutea mărimii lor mai mari.
Alături de funcţiile lor propriu-zis profesionale se vor manifesta altele, care revin
astăzi comunelor sau societăţilor private. Acestea sunt funcţiile de asistenţă şi ajutor
care, pentru a putea fi bine îndeplinite, presupun, între cei care ajută şi cei care sunt
ajutaţi, sentimente de solidaritate, o anumită omogenitate intelectuală şi morală, care
se produc fără dificultate în momentul practicării aceleiaşi profesii. Multe opere
educative (învăţământ tehnic, învăţământ pentru adulţi etc.) par şi ele să-şi găsească în
corporaţie mediul lor natural. La fel se întâmplă cu o anumită viaţă estetică; pare
conform cu natura lucrurilor ca această formă nobilă de joc şi recreaţie să se
desfăşoare alături de viaţa serioasă pentru care serveşte de contrapondere şi
compensaţie. În fapt, încă de azi există sindicate care sunt în acelaşi timp societăţi de
ajutor mutual, altele care creează case comune unde se organizează cursuri, concerte,
reprezentaţii dramatice. Activitatea corporativă poate deci să se exercite sub cele mai
variate forme.
Se poate presupune chiar că grupul profesional este chemat să devină baza sau
una dintre bazele organizării noastre politice. Am văzut, într-adevăr, că deşi începe
prin a fi exterioară sistemului social, corporaţia tinde să se angajeze din ce în ce mai
adânc în acesta, pe măsură ce viaţa economică se dezvoltă. Toate acestea permit să se
prevadă că, dacă evoluţia se va face în acelaşi sens, corporaţia va avea un loc din ce în
ce mai mai important în societate. Ea a fost cândva diviziunea elementară a
organizării comunale. Acum, când comuna, din organism autonom cum era altădată,
s-a pierdut în corpul statului, aşa cum piaţa municipală s-a dizolvat în cea naţională,
nu este legitim a gândi că grupul profesional ar trebui şi el să sufere o schimbare
corespunzătoare şi să devină diviziunea elementară a statului, adică a unităţii politice
fundamentale? Societatea, în loc de a rămâne ceea ce este astăzi, un agregat de
districte teritoriale juxtapuse, ar deveni un vast sistem de corporaţii naţionale. E
nevoie, din mai multe motive, ca actualele colegii electorale să fie formate pe criteriul
profesiunilor, fiind sigur că, în felul acesta, adunările politice ar exprima mai bine
diversitatea intereselor sociale şi raporturile lor; ele ar fi un rezumat mai fidel al vieţii
sociale în ansamblul ei. Însă a spune că ţara, pentru a fi conştientă de ea însăşi, trebuie
să fie grupată pe profesiuni, nu înseamnă a recunoaşte că profesiunea organizată, sau
corporaţia, ar trebui să fie organul esenţial al vieţii publice?

3
Vezi mai jos I, II, cap. III, § 4.

30
În felul acesta ar fi umplută grava lacună, pe care o vom semnala mai departe,
din structura societăţilor europene, şi în particular a noastră.1 Vom vedea, într-adevăr,
cum, pe măsură ce avansăm în istorie, organizarea care are ca bază grupele teritoriale
(sat sau oraş, district, provincie etc.) se şterge din ce în ce mai mult. Fără îndoială,
fiecare dintre noi aparţinem unei comune, unui departament, dar legăturile de acest tip
devin mereu mai fragile şi mai slabe. Aceste diviziuni teritoriale sunt, pentru cei mai
mulţi, artificiale şi nu mai trezesc în noi sentimente profunde. Spiritul provincial a
dispărut fără urmă; patriotismul regionalist a devenit un arhaism pe care nu-l putem
restaura voluntar. Afacerile municipale sau departamentale nu ne mai ating şi nu ne
mai pasionează deloc, decât în măsura în care coincid cu preocupările noastre
profesionale. Activitatea noastră se întinde mult dincolo de aceste grupuri prea înguste
pentru ea, iar pe de altă parte, o bună parte din ceea ce se întâmplă în ele ne lasă
indiferenţi. S-a produs astfel un soi de prăbuşire spontană a vechii structuri sociale.
Ori, nu este posibil ca această organizare internă să dispară fără ca altceva s-o
înlocuiască. O societate compusă dintr-o fărămiţare infinită de indivizi neorganizaţi,
pe care un stat hipertrofiat se chinuie să-i adune laolaltă şi să-i reţină, constituie o
veritabilă monstruozitate sociologică. Căci activitatea socială este întotdeauna prea
complexă pentru a putea fi exprimată doar prin organul unic al statului; în plus, statul
este prea departe de indivizi, el are cu aceştia raporturi prea exterioare şi prea
intermitente pentru a fi posibil să le pătrundă conştiinţele individuale şi să-i
socializeze. De aceea, acolo unde statul este unicul mediu în care oamenii se pot
forma în practica vieţii comune, este inevitabil ca ei să se desprindă de acest mediu, să
se detaşeze unul de altul şi, în aceeaşi măsură, societatea să se dezagrege. O naţiune
nu se poate menţine decât dacă între stat şi indivizi se intercalează o serie de grupuri
secundare, destul de apropiate de indivizi pentru a-i atrage puternic în sfera lor de
activitate şi a-i antrena astfel în torentul general al vieţii sociale. Tocmai am arătat că
grupurile profesionale sunt apte să îndeplinească acest rol şi că totul pare a le destina
acestui lucru. Este de imaginat atunci cât de important este ca, mai ales în ordinea
economică, ele să iasă din starea aceasta de inconsistenţă şi dezorganizare unde se află
de un secol, dat fiind că profesiunile de acest fel absorb astăzi cea mai mare parte a
forţelor colective.2
Poate că ar fi mai uşor de explicat acum concluziile la care am ajuns la
sfârşitul lucrării noastre asupra Sinuciderii1. Acolo prezentam deja organizarea
corporativă puternică drept mijloc de a remedia răul a cărui existenţă este atestată de
progresul sinuciderilor, legat de altfel de multe alte simptome. Anumiţi critici au găsit
că remediul nu este proporţional cu întinderea răului. Dar asta se datorează confuziei
lor asupra adevăratei naturi a corporaţiei, asupra locului ce-i revine acesteia în
ansamblul vieţii noastre colective şi asupra gravei anomalii care rezultă din dispariţia
sa. Ei nu au văzut în corporaţie decât o asociaţie utilitară, al cărei singur efect ar fi
reglarea intereselor economice, când în realitate ea ar trebui să fie elementul esenţial

1
Vezi mai jos, p. 94.
2
Nu vrem să spunem, de altfel, că circumscripţiile teritoriale sunt destinate să dispară complet, ci doar
că ele vor trece în plan secund. Instituţiile vechi nu dispar complet în faţa celor noi, încât să nu mai lase
nici o urmă din ceea ce au fost. Ele persistă, nu numai prin supravieţuire, ci pentru că persistă încă ceva
din nevoile la care răspundeau ele. Vecinătatea va constitui mereu o legătură între oameni; în
consecinţă, organizarea politică şi socială pe bază teritorială va subzista cu siguranţă. Ea nu va mai
avea însă actuala preponderenţă, în mod sigur pentru că actuala legătură îşi pierde forţa. În rest, am
arătat mai sus că, chiar la baza corporaţiei, vom întâlni mereu diviziuni geografice. În plus, între
diversele corporaţii ale aceleaşi regiuni, vor exista cu necesitate relaţii speciale de solidaritate care vor
reclama întotdeauna o organizare corespunzătoare.
1
Sinuciderea, p. 434 şi urm.

31
al structurii noastre sociale. Absenţa oricărei instituţii corporative creează deci în
organizarea unui popor ca al nostru un vid de mari proporţii. Un întreg sistem de
organe necesare funcţionării normale a vieţii în comun ne lipseşte. Un asemenea viciu
de constituţie nu este, evident, un rău local, limitat la o regiune a societăţii; este o
maladie totius substantiae2 care afectează întreg organismul şi, în consecinţă,
demersul care va avea ca obiect stoparea ei va produce efecte dintre cele mai
importante. Este vizată aici sănătatea întregului corp social.
Nu se poate spune totuşi că grupul profesional ar fi un fel de panaceu
universal. Criza de care suferim nu ţine doar de o cauză. Pentru ca ea să înceteze, nu
este suficient ca o oarecare reglementare să se stabilească acolo unde e necesar;
trebuie, în plus, ca ea să fie ceea ce trebuie, adică una corectă. Ori, aşa cum vom
afirma mai departe, “atâta timp cât vor exista bogaţi şi săraci din naştere, nu vor exista
contracte juste”, nici o justă repartiţie a condiţiilor sociale.3 Dar dacă reforma
corporativă nu scuteşte de alte reglementări, ea este condiţia primă a eficacităţii lor.
Să ne imaginăm, într-adevăr, că ar fi în fine realizată condiţia primordială a dreptăţii
ideale, să facem supoziţia că oamenii intră în viaţă într-o stare de perfectă egalitate
economică, adică bogăţia a încetat cu desăvârşire de a mai fi ereditară. Problemele cu
care ne zbatem n-ar fi rezolvate prin asta. Într-adevăr, va exista mereu un aparat
economic şi agenţi diverşi care vor colabora la funcţionarea sa; va trebui deci să se
determine drepturile şi obligaţiile lor, iar asta pentru fiecare formă de activitate. Va
trebui ca, în fiecare profesie, să se constituie un corp de reguli care să fixeze cantitatea
de muncă, remuneraţia adecvată fiecărui funcţionar, datoriile lor unul faţă de celălalt
şi faţă de comunitate etc. Vom fi deci, nu mai puţin ca astăzi, în faţa unei tabula rasa.
Anarhia nu va dispărea pentru că bogăţia nu se va mai transmite după principiile de
azi, deoarece ea nu ţine atât de faptul că mijloacele, pârghiile sunt mai degrabă aici
decât dincolo, în cutare mâini mai mult decât în altele, ci de faptul că activitatea nu
este reglementată; şi ea nu se va reglementa ca prin farmec imediat ce va fi utilă, dacă
forţele necesare pentru a institui această reglementare nu au fost în prealabil suscitate
şi organizate.
Mai mult: vor apărea atunci dificultăţi noi, care vor rămâne insolubile fără o
organizare corporativă. Până acum, într-adevăr, familia, fie prin instituţia proprietăţii
colective, fie prin cea a moştenirii, asigura continuitatea vieţii economice: ori că ea
poseda şi exploata bunurile de o manieră indiviză, ori că, din momentul în care
vechiul comunism familial a fost depăşit, ea era cea care căpăta aceste bunuri,
reprezentată fiind de rudele cele mai apropiate ale proprietarului, la moartea acestuia.4
În primul caz, nu exista modificare datorată decesului, iar raporturile dintre oameni şi
lucruri nu se modificau cu înnoirea generaţiilor; în al doilea, mutaţia se făcea automat,
nefiind perceptibil momentul în care lucrurile rămâneau “vacante”, fără cineva care să
le întrebuinţeze. Dar dacă societatea domestică nu trebuie să mai joace acest rol, ar
trebui ca un alt organ social s-o înlocuiască în exercitarea acestei funcţii necesare.
Căci nu există decât un mijloc pentru a împiedica suspendarea periodică a funcţionării
lucrurilor, anume acela ca un grup, perpetuu ca şi familia, să posede sau să exploateze
el însuşi respectivele lucruri, sau să le primească la fiecare deces pentru a le remite,
dacă se poate, altui deţinător particular care să le pună în valoare. Am spus însă şi

2
În limba latină în original (n. trad.).
3
V. mai jos 1. III, cap. II
4
Este adevărat că, acolo unde există testamentul, proprietarul poate determina el însuşi transmiterea
bunurilor sale. Dar testamentul nu este decât facultatea de a deroga dreptul succesoral; transmiterile de
acest fel se fac după acesta din urmă. Aceste derogări, de altfel, sunt în general foarte limitate şi
reprezintă mereu o excepţie.

32
vom spune din nou că statul nu este tocmai potrivit pentru aceste sarcini economice,
prea specializate pentru el. Numai grupul profesional s-ar putea achita în mod
corespunzător de ele. Acesta răspunde, într-adevăr, la două condiţii necesare: este
interesat prea de aproape de viaţa economică pentru a nu simţi toate nevoile acesteia,
iar în acelaşi timp el are o perenitate cel puţin egală celei a familiei. Însă pentru a face
acest oficiu, trebuie ca el să existe şi de asemenea să fie suficient de conştient şi de
matur pentru a fi la înălţimea rolului nou şi complex care-i incumbă.
Dacă problema corporaţiei nu este singura care se impune atenţiei publice, în
mod cert nu există alta mai urgentă: căci celelalte nu vor putea fi abordate decât după
rezolvarea acesteia. Nici o modificare cât de cât importantă nu va putea fi introdusă în
ordinea juridică, dacă nu se va începe prin crearea organului necesar instituirii noului
drept. De aceea, se întârzie de pomană în cercetarea din ce în ce mai precisă a ceea ce
va trebui să fie acest drept; căci, în stadiul actual al cunoştinţelor noastre ştiinţifice,
nu-l vom putea anticipa decât prin aproximări grosolane şi înşelătoare. Mult mai mult
contează să ne punem pe treabă, constituind forţele morale care, singure, vor putea să-
l determine, realizându-l!

_______________

DIVIZIUNEA MUNCII SOCIALE

INTRODUCERE

Problema

Chiar dacă diviziunea muncii sociale nu datează de ieri, de azi, societăţile au


început să fie conştiente abia la sfârşitul secolului trecut de acestă lege; până atunci,
ele ascultau de ea fără s-o ştie. Fără îndoială, încă din antichitate mai mulţi gânditori
i-au întrevăzut importanţa; primul care a încercat însă s-o teoretizeze a fost Adam
Smith. Dealtfel, el a creat acest cuvânt, pe care ştiinţa socială l-a împrumutat mai
târziu biologiei.
Astăzi, acest fenomen s-a generalizat într-un asemenea grad încât frapează pe
toată lumea. Nu ne mai putem face iluzii asupra tendinţelor industriei noastre

33
moderne; ea se sprijină din ce în ce mai mult pe mecanisme puternice, pe mari grupări
de forţe şi capitaluri şi în consecinţă pe o extremă diviziune a muncii. Nu numai în
interiorul fabricilor ocupaţiile sunt separate şi specializate la infinit, dar fiecare
manufactură este ea însăşi o specialitate care presupune altele. Adam Smith şi Stuart
Mill încă sperau ca măcar agricultura să facă excepţie de la regulă, văzând în ea
ultimul azil al micii proprietăţi. Deşi într-o atare materie trebuie să ne ferim de
generalizări excesive, totuşi este dificil de contestat astăzi că principalele ramuri ale
agriculturii sunt din ce în ce mai mult antrenate în mişcarea generală.1 În fine,
comerţul el însuşi se străduieşte să urmeze şi să reflecte, cu toate nuanţele, infinita
diversitate a întreprinderilor industriale şi, atâta timp cât această evoluţie se
desfăşoară într-o spontaneitate deplină, economiştii care-i caută cauzele şi îi apreciază
rezultatele, departe de a o condamna sau a o combate, îi proclamă necesitatea. Ei văd
în ea legea superioară a societăţilor umane şi condiţia progresului.
Însă diviziunea muncii nu este specială lumii economice; putem să-i observăm
influenţa crescândă în regiunile cele mai diferite ale societăţii. Funcţiile politice,
administrative, judiciare se specializează din ce în ce mai mult. La fel se întâmplă cu
funcţiile artistice şi ştiinţifice. Suntem departe de vremurile în care filosofia era ştiinţa
unică; ea s-a fragmentat într-o mulţime de discipline speciale, fiecare cu domeniul
său, cu metoda sa, spiritul său. “Din jumătate în jumătate de secol oamenii de ştiinţă
au devenit din ce în ce mai specializaţi”2
Având a releva natura studiilor de care s-au ocupat savanţii cei mai iluştri de
două secole încoace, de Candolle remarca faptul că în epoca lui Leibniz şi Newton ar
fi trebuit să se scrie “aproape mereu două sau trei determinări pentru fiecare savant;
de exemplu, astronom şi fizician, sau matematician, astronom şi fizician, sau să nu se
folosească decât termeni generali ca filosof sau naturalist. Asta n-ar fi fost de ajuns.
Matematicienii şi naturaliştii erau uneori erudiţi sau poeţi. Chiar la sfârşitul secolului
al XVIII-lea determinaţii multiple ar fi fost necesare pentru a indica exact ceea ce îi
făcea remarcabili în diferite domenii pe oameni ca Wolff, Haller, Charles Bonnet. În
secolul al XIX-lea această dificultate nu mai există sau este foarte rară.”3 Nu numai că
savantul nu mai cultivă simultan ştiinţe diferite, dar chiar nu mai îmbrăţişează nici
măcar ansamblul unei ştiinţe întregi. Cercul cercetărilor sale se restrânge la un ordin
determinat de probleme sau chiar la o unică problemă. În acelaşi timp, funcţia
ştiinţifică ce se cumula altădată aproape mereu cu una lucrativă, ca cea de medic,
preot, magistrat, militar devine din ce în ce mai mult suficientă sieşi. De Candolle
prevede chiar că în viitor profesiunea de savant şi cea de profesor, azi atât de intim
unite, se vor disocia definitiv.
Speculaţiile recente ale filosofiei biologice au sfârşit prin a ne face să vedem
în diviziunea muncii un fapt de o generalitate pe care economiştii, care au vorbit
despre ea pentru prima oară, n-aveau cum s-o bănuiască. Se ştie, într-adevăr, după
lucrările lui Wolff, de Von Baer, de Milne-Edwards, că legea diviziunii muncii se
aplică organismelor ca şi societăţii; s-a putut spune chiar că un organism ocupă un loc
cu atât mai înalt pe scara animală cu cât funcţiile îi sunt mai specializate. Această
descoperire a avut ca efect, în acelaşi timp, extinderea nemăsurată a câmpului de
acţiune a diviziunii muncii şi alungarea undeva într-un trecut foarte îndepărtat a
originilor ei, devenind aproape contemporană cu apariţia vieţii pe pământ. Nu este
numai o instituţie socială care-şi are sursa în inteligenţa şi voinţa oamenilor, ci este un
fenomen de biologie generală, ale cărui condiţii, se pare, trebuie căutate în
1
Journal des Economistes, nov. 1884, p. 211.
2
De Candolle, Histoire des Sciences et des Savants, ed. a II-a, p. 263.
3
Loc. cit.

34
proprietăţile esenţiale ale materiei organizate. Diviziunea muncii nu mai apare decât
ca o formă particulară a acestui proces( s. a. ) general, iar societăţile, conformându-se
acestei legi, par a ceda unui curent născut cu mult înaintea lor şi care antrenează în
acelaşi sens întrega lume vie.
Un asemenea fapt nu se poate produce, evident, fără a afecta profund
constituţia noastră morală; căci dezvoltarea omului se va face în două sensuri total
diferite, după cum urmăm sau ne opunem acestui curent. Însă atunci se pune o
problemă presantă: dintre cele două direcţii, pe care trebuie s-o dorim? Sarcina
noastră este de a căuta să devenim o fiinţă desăvârşită, completă, un tot care-şi este
suficient sieşi, sau dimpotrivă, de a nu fi decât parte a unui tot, organul unui
organism? Într-un cuvânt, diviziunea muncii, pe lângă faptul că este o lege a naturii,
este în acelaşi timp o regulă morală a conduitei umane, iar dacă are acest caracter, de
ce îl are şi în ce măsură? Nu este necesar să demonstrăm importanţa acestei probleme
practice, căci, orice am crede despre diviziunea muncii, toată lumea simte că este şi
devine din ce în ce mai mult una din bazele fundamentale ale ordinii sociale.
Conştiinţa morală a naţiunilor şi-a pus adesea această problemă, dar de o
manieră confuză şi fără a ajunge la un rezultat. Există două tendinţe contrare care se
înfruntă fără ca una din ele să capete asupra celeilalte o preponderenţă incontestabilă.
Fără îndoială, se pare că opinia generală înclină din ce în ce mai mult a face
din diviziunea muncii o regulă imperativă de conduită, pe care s-o impună ca pe o
datorie. Cei care se derobează de la această datorie nu sunt, e-adevărat, pedepsiţi
categoric, prin lege, dar sunt blamaţi. Am depăşit timpurile în care ni se părea că omul
desăvârşit este cel care, ştiind să se intereseze de tot, fără a se ataşa de nimic, capabil
să înţeleagă şi să guste tot, găseşte mijlocul de a reuni şi condensa în el tot ceea ce
este mai delicat într-o civilizaţie. Astăzi, această cultură generală, atât de lăudată
altădată, nu ni se mai pare decât o disciplină relaxată, slabă.1 Pentru a lupta contra
naturii, avem nevoie de facultăţi mai viguroase şi de energii mai productive. Vrem ca
activitatea, în loc de a se dispersa pe o largă suprafaţă, să se concentreze şi să câştige
în intensitate ceea ce pierde în întindere. Nu ne încredem în acele talente foarte
mobile care, făcând de toate, refuză să-şi asume un rol special şi să-l respecte. Ne
declarăm împotriva acelor oameni a căror unică grijă este de a-şi organiza şi
perfecţiona toate calităţile, fără a întrebuinţa cu adevărat nici una din ele şi fără a
accepta sacrificiul vreuneia, ca şi cum fiecare dintre ele ar trebui să-şi fie suficientă
sieşi şi să formeze o lume aparte. Ni se pare că această stare de detaşare şi
indeterminare are ceva antisocial. Omul onest de altădată nu este pentru noi decât un
diletant, iar noi refuzăm diletantismului orice valoare morală; vedem perfecţiunea mai
degrabă în omul competent care caută nu să fie complet, ci să producă, care are un ţel
delimitat şi i se consacră, care-şi face treaba, arând ogorul său. “A te perfecţiona,
spune Secrétan, înseamnă a învăţa rolul tău, a fi capabil să-ţi îndeplineşti funcţia…
Măsura perfecţiunii noastre nu se mai găseşte în complezenţa faţă de noi înşine, în
aplauzele mulţimii sau în surâsul aprobator al unui diletantism preţios, ci în suma
serviciilor făcute şi în capacitatea noastră de a face şi altele.”2 De aceea idealul moral,
dintr-unul, simplu şi impersonal cum era, se diversifică pe zi ce trece. Nu mai gândim
că sarcina exclusivă a omului ar fi să realizeze în el calităţile omului în general;
credem mai degrabă că el trebuie să le aibă pe cele ale ocupaţiei sale. Un fapt printre
altele face evidentă această opinie, anume caracterul din ce în ce mai special pe care îl

1
Uneori s-a interpretat această trecere ca şi cum ar fi implicat o condamnare absolută a oricărei specii
de cultură generală. În realitate, cum reiese şi din context, nu vorbim aici decât de cultura umanistă,
care este desigur o cultură generală, dar nu singura posibilă.
2
Le Principe de la morale, p. 189.

35
ia educaţia. Din ce în ce mai mult gândim că e necesar a nu ne supune copiii unei
culturi uniforme, ca şi cum ar trebui ca toţi să ducă aceeaşi viaţă, ci de a-i forma
diferit, în vederea funcţiilor diferite pe care le vor avea de îndeplinit. Într-un cuvânt,
printr-unul din aceste aspecte, imperativul categoric al conştiinţei morale este pe cale
să ia următoarea formă: Fii capabil să îndeplineşti bine o funcţie determinată (s.a.).
Dar, faţă de aceste fapte, am putea cita altele care le contrazic. Deşi opinia
publică e de acord cu regula diviziunii muncii, lucrul acesta nu se întâmplă în afara
unei anumite îngrijorări şi ezitări. Poruncindu-le oamenilor să se specializeze, pare că
se teme mereu ca ei să nu se specializeze prea tare. Alături de maximele care glorifică
munca intensivă sunt şi altele, nu mai puţin răspândite, care-i semnalează pericolele.
“Este, zice Jean-Baptiste Say, o tristă constatare să recunoşti a nu fi făcut niciodată
decât a optsprezecea parte dintr-un ac; şi să nu ne imaginăm că singurul care decade
din demnitatea naturii sale ar fi muncitorul care toată viaţa munceşte cu o pilă sau un
ciocan, ci şi omul care, de drept, se foloseşte de facultăţile cele mai pătrunzătoare ale
spiritului său.”1 Chiar la începutul secolului, Lemontey2, comparând viaţa
muncitorului modern cu viaţa liberă şi nesupusă a sălbaticului, găsea că a doua este
mai avantajoasă decât prima. Tocqueville nu e mai puţin sever: “Pe măsură, zice el, ce
principiul diviziunii muncii se extinde, îndemânarea face progrese, dar artizanul
decade.”3 În general, regula care ne obligă să ne specializăm este, peste tot, negată de
regula contrară, care ne porunceşte să realizăm un acelaşi ideal şi care e departe de a-
şi fi pierdut întreaga autoritate. Fără îndoială, în principiu, acest conflict n-are nimic
surprinzător. Viaţa morală, ca şi cea a corpului şi a spiritului, răspunde unor necesităţi
diferite şi chiar contradictorii; este, deci natural ca ea să fie făcută, în parte, din
elemente antagoniste care se limitează şi se ponderează reciproc. Nu este mai puţin
adevărat că într-un asemenea antagonism atât de puternic sunt elemente care tulbură
conştiinţa morală a unei naţiuni. Căci trebuie ca ea să-şi poată explica de unde provine
o atare contradicţie.
Pentru a stopa această indecizie nu vom recurge la metoda obişnuită a
moraliştilor care, când vor să decidă asupra valorii morale a unui precept, încep prin a
stabili o formulă generală a moralităţii pentru a confrunta cu ea apoi regula respectivă.
Ştim astăzi ceea ce valorează aceste generalizări sumare. 4 Puse încă de la începutul
studiului, înaintea oricărei observări a faptelor, ele nu au ca obiect explicarea faptelor,
ci enunţarea principiului abstract al unei legislaţii ideale care trebuie instituită punct
cu punct. Generalizările nu ne dau un rezumat al caracterelor esenţiale pe care le
prezintă cu adevărat regulile morale în cutare societate sau cutare tip social
determinat; ele exprimă numai maniera în care moralistul îşi reprezintă morala.
Desigur, sub acest aspect, sunt foarte instructive, căci ne informează despre tendinţele
morale care sunt pe cale de a se naşte în momentul considerat. Însă ele prezintă
interesul unui simplu fapt, nu al unei viziuni ştiinţifice. Nimic nu ne autorizează să
vedem în aspiraţiile personale resimţite de un gânditor, oricât de reale ar fi, o expresie
adecvată a realităţii morale. Ele traduc nevoi care nu sunt niciodată decât parţiale;
răspund unui desideratum particular şi determinat pe care conştiinţa, printr-o iluzie
obişnuită în cazul său, îl erijează într-un scop final sau unic. De câte ori chiar se

1
Traité d’économie politique, cartea I, cap. VIII.
2
Raison ou Folie, capitolul asupra diviziunii muncii.
3
La Démocratie en Amérique.
4
În prima ediţie a acestei cărţi am dezvoltat pe larg motivele care dovedesc, după părerea noastră,
sterilitatea acestei metode. Credem că astăzi vom putea fi mai lapidari. Sunt discuţii pe care nu trebuie
să le prelungim la nesfârşit.

36
întâmplă ca aceste idei să fie de natură morbidă! Nu ne putem referi deci la ele ca la
nişte criterii obiective care permit aprecierea moralităţii practice.
Trebuie să îndepărtăm aceste deducţii care nu sunt de obicei întrebuinţate
decât pentru aşa-zise argumente şi pentru justificarea, post-factum, a unor sentimente
preconcepute şi impresii personale. Singura manieră de a ajunge la aprecierea
obiectivă a diviziunii muncii este de a o studia mai întâi în ea însăşi după o reţetă
speculativă, de a căuta de ce anume depinde şi la ce serveşte, într-un cuvânt, de a ne
face o noţiune cât mai adecvată despre ea. După aceasta, vom fi în măsură s-o
comparăm cu celelalte fenomene morale şi să vedem ce raporturi întreţine cu ele.
Dacă găsim că joacă un rol similar cu alt fenomen al cărui caracter moral şi normal
este indiscutabil; că, dacă în anumite cazuri nu îndeplineşte acest rol, lucrul acesta se
datorează unor deviaţii anormale; că factorii care o determină sunt cei care determină
şi alte reguli morale, trebuie să conchidem că diviziunea muncii poate fi clasată
printre acestea din urmă. Şi astfel, fără a dori să ne substituim conştiinţei morale a
societăţii, fără a pretinde a legifera în locul ei, putem s-o luminăm puţin şi să-i
diminuăm perplexităţile.
Munca noastră se va împărţi deci în trei direcţii principale:
Vom căuta întâi care este funcţia diviziunii muncii, adică la ce nevoie socială
corespunde;
Vom determina apoi cauzele şi condiţiile de care depinde;
În fine, cum ea n-ar fi fost obiectul acuzaţiilor atât de grave dacă realmente n-
ar fi deviat adesea mai mult sau mai puţin de la starea normală, vom căuta să clasăm
principalele forme anormale pe care le prezintă, pentru a evita confundarea lor cu
celelalte. Acest din urmă aspect va fi foarte interesant, fiindcă aici, ca şi în biologie,
patologia ne va ajuta să înţelegem mai bine fiziologia.
De altfel, dacă s-a discutat atât asupra valorii morale a diviziunii muncii, n-a
fost pentru că nu există un acord asupra formulei generale a moralităţii, cât pentru că
au fost neglijate chestiunile de fond pe care le vom aborda noi. S-a gândit totdeauna
ca şi cum ele ar fost evidente; ca şi cum, pentru a cunoaşte natura, rolul, cauzele
diviziunii muncii, era suficient a se analiza noţiunea pe care fiecare dintre noi o are
despre ea. O asemenea metodă nu comportă concluzii ştiinţifice; de aceea, după Adam
Smith, teoria diviziunii muncii n-a făcut decât foarte mici progrese. “Continuatorii săi,
spune Schmoller5, cu o sărăcie de idei remarcabilă, s-au legat cu obstinaţie de
exemplele şi remarcile sale până când socialiştii au lărgit câmpul de observaţie şi au
opus diviziunea muncii în fabricile actuale celei din atelierele secolului al XVIII-lea.
Chiar aşa, teoria n-a fost dezvoltată de o manieră sistematică şi aprofundată;
consideraţiile tehnologice şi observaţiile de o evidenţă banală ale câtorva economişti
n-au mai putut favoriza în mod particular dezvoltarea acestor idei.” Pentru a şti ce este
în mod obiectiv diviziunea muncii, nu este suficient a dezvolta conţinutul ideii pe care
ne-am făcut-o despre ea, ci trebuie s-o tratăm ca pe un fapt obiectiv, s-o observăm, s-o
comparăm şi vom vedea că rezultatul acestor observaţii diferă adesea de cel pe care
ni-l sugerează sensul comun.1

5
La division du travail étudiée au point de vue historique, în Revue d’écon. pol., 1889, p. 567.
1
Din 1893, două lucrări care interesează chestiunea tratată în această carte au apărut sau au ajuns la
cunoştinţa noastră. Este mai întâi Social Differenzierung de Simmel (Leipzig, VII-147p.), unde nu este
vorba de diviziunea muncii în special, ci de procesul de individualizare, de o manieră generală. Este
apoi cartea lui Bücher, Die Entstehung der Wolkswirtschaft, recent tradusă în franceză sub titlul Etudes
d’histoire et d’économie politique (Paris, Alcan, 1901), din care mai multe capitole sunt consacrate
diviziunii muncii economice.

37
CARTEA ÎNTÂI

FUNCŢIA DIVIZIUNII MUNCII

CAPITOLUL ÎNTÂI

METODA DE DETERMINARE A ACESTEI FUNCŢII

Cuvântul funcţie este întrebuinţat în două maniere diferite. Uneori el


desemnează un sistem de procese vitale, abstracţie făcând de consecinţele lor, alteori
exprimă raportul de corespondenţă care există între aceste procese şi anumite nevoi
ale organismului. Astfel, se vorbeşte de funcţia digestivă, respiratorie etc.; dar se
spune de asemenea că digestia are funcţia de a prezida încorporarea în organism a
substanţelor lichide sau solide destinate să repare pierderile acestuia, că respiraţia are
ca funcţie introducerea în ţesutul animal a gazelor necesare la întreţinerea vieţii etc.
În această a doua accepţie înţelegem şi noi cuvântul. A ne întreba, deci, care este
funcţia diviziunii muncii, înseamnă a căuta nevoia căreia îi corespunde; cînd vom fi
rezolvat această problemă, vom putea vedea dacă această nevoie este de aceeaşi
natură cu cele la care răspund alte reguli de conduită al căror caracter moral este
sigur.
Am ales acest termen pentru că altul ar fi fost inexact şi echivoc. Nu putem să-
l folosim pe cel de scop sau obiectiv şi să vorbim de scopul diviziunii muncii, pentru
că înseamnă a presupune că diviziunea muncii există în vederea rezultatelor pe care
trebuie să le determinăm. Termeni ca rezultate sau efecte nu ne-ar satisface nici atât,
pentru că nu sugerează nici o idee de corespondenţă. Dimpotrivă, cuvintele rol sau
funcţie au marele avantaj de a imprima această idee, fără a presupune nimic dinainte
despre modul cum se stabileşte această corespondenţă, dacă ea rezultă dintr-o
adaptare intenţională şi preconcepută sau dintr-o ajustare ulterioară. Ori, ceea ce ne
interesează este de a şti dacă ea există şi în ce constă, nu dacă a fost presimţită înainte,
nici chiar dacă a fost simţită ulterior.

La prima vedere, nimic mai uşor decât determinarea rolului diviziunii muncii.
Sforţările sale nu sunt ele cunoscute de toată lumea? Pentru că sporeşte în acelaşi timp
forţa productivă şi abilitatea muncitorului, ea este condiţia necesară a dezvoltării
intelectuale şi materiale a societăţilor, este sursa civilizaţiei. Pe de altă parte, cum
civilizaţiei îi atribuim o valoare absolută, nici măcar nu ne gândim să găsim o altă
funcţie diviziunii muncii.
Că ea are realmente acest rezultat, nici nu concepem a contesta. Dar dacă n-ar
avea nici un altul şi n-ar servi la altceva, n-am avea nici un motiv să-i atribuim un
caracter moral.

38
Într-adevăr, serviciile pe care le aduce ea astfel sunt aproape complet străine
de viaţa morală, sau cel puţin au cu ea relaţii indirecte şi îndepărtate. Chiar dacă e la
modă astăzi să se răspundă diatribelor lui Rousseau prin ditirambi în sens invers, nu e
deloc probat că civilizaţia este un lucru moral. Pentru a lămuri chestiunea, nu ne
putem referi la analiza unor concepte care sunt cu necesitate subiective, ci ar trebui să
cunoaştem un fapt care ar putea să servească la măsurarea nivelului moralităţii medii
şi să observăm cum variază pe măsură ce civilizaţia progresează. Din nefericire,
această unitate de măsură ne lipseşte; posedăm însă una pentru imoralitatea colectivă.
Numărul mediu de sinucideri, de crime de tot felul, poate servi la marcarea gradului
imoralităţii într-o societate dată. Ori, făcând experienţa acestei măsurări, nu va fi în
onoarea civilizaţiei, căci numărul acestor fenomene morbide pare a se mări pe măsură
ce artele, ştiinţele şi industria progresează.1 Desigur, ar fi o oarecare imprudenţă a
concluziona de aici că civilizaţia este imorală, dar putem fi cel puţin siguri că, şi dacă
are o influenţă pozitivă şi favorabilă asupra vieţii morale, aceasta este destul de slabă.
Dacă, dealtfel, se analizează acest complexus rău definit pe care îl numim
civilizaţie, vom găsi că elementele din care este compus sunt lipsite de orice caracter
moral.
Faptul este adevărat mai ales pentru activitatea economică ce acompaniază
mereu civilizaţia. Departe de a servi la progresul moralei, mai ales în marile centre
industriale crimele şi sinuciderile sunt mai numeroase; în tot cazul, este evident că
viaţa economică nu prezintă semnele exterioare ale faptelor morale. Am înlocuit
diligenţele cu drumurile de fier, bărcile cu pânze cu transatlanticele, micile ateliere cu
manufacturile; toată această desfăşurare de forţe este de obicei privită ca utilă, dar n-
are obligatoriu o dimensiune morală. Meşteşugarul, micul industriaş care rezistă
acestui curent general şi perseverează cu încăpăţânare în modestele lor ateliere, îşi
îndeplinesc sarcinile la fel de bine ca marele industriaş care acoperă o ţară cu uzine şi
reuneşte sub comanda sa o întreagă armată de muncitori. Conştiinţa morală a
naţiunilor nu se înşeală: ea preferă puţină justiţie tuturor perfecţionărilor industriale
ale lumii. Fără îndoială, activitatea industrială nu este lipsită de sens; ea răspunde
unor nevoi, dar aceste nevoi nu sunt morale.
Cu atât mai mult este adevărat în cazul artei, care este absolut refractară la tot
ceea ce seamănă a obligaţie, arta fiind domeniul libertăţii. Este un lux şi o podoabă pe
care e poate frumos s-o avem, dar pe care nu putem fi obligaţi s-o procurăm: ceea ce
este de prisos nu poate fi impus cu forţa. Dimpotrivă, morala este minimul necesar,
indispensabil, pâinea de zi cu zi fără de care societăţile nu pot trăi. Arta răspunde
nevoii noastre de activitate fără scop, pentru plăcerea activităţii, în timp ce morala ne
constrânge să urmăm un drum determinat către un ţel definit; cine spune obligaţie,
spune în acelaşi timp constrângere. Astfel, chiar dacă poate fi animată de idei morale
sau poate fi amestecată în evoluţia fenomenelor morale propriu-zise, arta nu este
morală în ea însăşi. Este chiar posibil ca observaţia să stabilească faptul că, atât la
indivizi, cât şi la societăţi, o dezvoltare excesivă a facultăţilor estetice este un
simptom grav din punct de vedere moral.
Dintre toate elementele civilizaţiei, ştiinţa este singura care, în anumite
condiţii, prezintă un caracter moral. Într-adevăr, societăţile tind din ce în ce mai mult
să vadă o datorie în faptul dezvoltării inteligenţei individului, prin asimilarea
adevărurilor ştiinţifice stabilite. Există, încă din prezent, un anumit număr de
cunoştinţe pe care toţi trebuie să le posedăm. Nu e obligatoriu să cunoaştem
dedesubturile industriei, nici nu suntem datori să fim cu toţii artişti, însă toată lumea e
1
A se vedea Alexander von Œttingen, Moralstatistic, Erlangen, 1882, §§ 37 şi urm. – Tarde,
Criminalité comparée, cap. II (Paris, F. Alcan) – Pentru sinucideri, v. mai jos, cartea a II-a, cap. I, § 2).

39
obligată azi să nu fie ignorantă. Această obligaţie este atât de puternică încât, în
anumite societăţi, ea este sancţionată nu numai de opinia publică, ci şi de lege. Nu
este, de altfel, imposibil de întrevăzut de unde vine acest privilegiu special al ştiinţei.
Vine din aceea că ştiinţa nu este altceva decât conştiinţa dusă la gradul cel mai înalt
de claritate. Ori, pentru ca societăţile să poată trăi în condiţiile de astăzi, trebuie ca,
atât la nivel individual, cât şi la nivel social, câmpul conştiinţei să se extindă şi să se
clarifice. Într-adevăr, cum mediul în care se găsesc conştiinţele devine din ce în ce
mai complex şi mai mobil, pentru a rezista, trebuie ca ele să se schimbe adesea. Pe de
altă parte, cu cât o conştiinţă e mai înapoiată, cu atât ea este mai rafractară la
schimbare, pentru că nu vede destul de repede că este necesar să se schimbe şi nici
direcţia în care trebuie s-o facă; dimpotrivă, o conştiinţă luminată ştie să-şi
pregătească din timp modul de a se adapta schimbării. Iată de ce este necesar ca
inteligenţa ghidată de ştiinţă să capăte o pondere din ce în ce mai mare în cursul vieţii
colective.
Numai că ştiinţa pe care toată lumea e astfel necesar s-o aibă nu merită deloc
acest nume. Aceasta nu este ştiinţă, ci cel mult partea ei comună şi cea mai generală.
Ea se reduce, într-adevăr, la un număr mic de cunoştinţe indispensabile care nu sunt
cerute tuturor decât pentru că sunt la îndemâna tuturor. Ştiinţa propriu-zisă depăşeşte
infinit acest nivel vulgar. Ea nu cuprinde numai ceea ce e ruşinos să nu ştii, ci tot ceea
ce e posibil să ştii. Ea nu presupune la cei care o cultivă doar acele facultăţi de mijloc
pe care le posedă toată lumea, ci dispoziţii speciale. Prin urmare, nefiind accesibilă
decât unei elite, ea nu este obligatorie; este un lucru util şi frumos, dar nu este atât de
necesar încât societatea să-l reclame imperativ. E avantajos să posezi cunoştinţe
ştiinţifice; nu este deloc imoral să nu le ai. Este un câmp de acţiune care este deschis
iniţiativei tuturor, dar în care nimeni nu este constrâns să intre. Nu suntem obligaţi să
fim savanţi sau artişti de marcă. Ştiinţa este, deci, ca şi arta şi industria, în afara
moralei.1
Dacă atâtea controverse au loc asupra caracterului moral al civilizaţiei, este
pentru că, adesea, moraliştii nu au criterii obiective de a distinge faptele morale de
cele care nu sunt morale. Se obişnuieşte să se califice ca moral tot ceea ce are o
oarecare nobleţe şi un oarecare preţ, tot ceea ce este obiect al unei aspiraţii cât de cât
elevată, tocmai acestei extensii excesive a sensului datorându-se intrarea civilizaţiei în
sfera moralităţii. Este fals că domeniul eticii ar fi atât de indeterminat; el cuprinde
toate regulile de acţiune care se impun imperativ conduitei şi la care se ataşează o
sancţiune, dar nu merge mai departe. În consecinţă, pentru că în civilizaţie nimic nu
prezintă acest criteriu al moralităţii, ea este moralmente indiferentă. Dacă deci
diviziunea muncii n-ar fi avut alt rol decât a face posibilă civilizaţia, ea ar fi participat
la aceeaşi neutralitate morală.
Teoriile propuse despre diviziunea muncii sunt atât de inconsistente tocmai
pentru că, în general, nu au atribuit o altă funcţie acesteia. Într-adevăr, presupunând că
există o zonă neutră în domeniul moral, este imposibil ca diviziunea muncii să facă
parte din ea.1 Dacă nu este bună, diviziunea muncii este rea: dacă nu e morală, este
imorală. Dacă, deci, ea nu serveşte la altceva, cădem în nişte antinomii insolubile, căci
avantajele economice pe care le prezintă sunt compensate de inconveniente morale, şi
cum este imposibil a sustrage una din alta aceste două cantităţi eterogene şi
incomparabile, nu se poate spune care dintre ele domină şi nici nu se poate lua o
atitudine partizană. Se va invoca primordialitatea moralei pentru a condamna
1
“Caracterul esenţial al binelui comparativ cu adevărul este de a fi obligatoriu. Adevărul, luat în sine,
nu are acest caracter” (Janet, Morale, p. 139).
1
Deoarece ea este în antagonism cu o regulă morală (v. p. 18).

40
diviziunea muncii. Dar, dincolo de faptul că această ultima ratio este întotdeauna o
găselniţă ştiinţifică, necesitatea evidentă a specializării face imposibil de susţinut o
atare poziţie.
Mai mult; dacă diviziunea muncii nu îndeplineşte alt rol, nu numai că nu are
caracter moral, dar nu are nici o raţiune de a fi clară. Vom vedea, într-adevăr, că prin
ea însăşi, civilizaţia nu are valoare intrinsecă şi absolută; ceea ce o face valoroasă este
faptul că ea corespunde anumitor nevoi. Ori, şi această propoziţie va fi demonstrată
mai departe2, aceste nevoi sunt ele însele consecinţe ale diviziunii muncii. Deoarece
aceasta e însoţită de o creştere a oboselii sociale, omul este constrâns să caute un
surplus de compensaţii în bunurile civilizaţiei care, altfel, ar fi lipsite de interes pentru
el. Dacă, deci, diviziunea muncii nu ar fi răspuns la alte nevoi decât cele pomenite, nu
ar avea altă funcţie decât de a atenua efectele pe care le produce ea însăşi, decât de a
pansa rănile pe care le face. În aceste condiţii, ar fi necesar să o suportăm, dar nu am
avea nici un motiv să o dorim, pentru că serviciile pe care ea le-ar aduce ar consta în a
repara pierderile pe care le determină.
Toate acestea ne invită să căutăm o altă funcţie a diviziunii muncii. Câteva
fapte observabile în mod curent ne vor aduce în preajma soluţiei.

II

Toată lumea ştie că iubim ceea ce ne seamănă, ceea ce gândeşte şi simte ca


noi. Dar nici fenomenul contrar nu e mai puţin frecvent. Se întâmplă foarte des să ne
simţim atraşi de persoane care nu ne seamănă, tocmai pentru că nu ne seamănă.
Aceste fapte sunt în aparenţă atât de contradictorii încât, dintotdeauna, moraliştii au
ezitat asupra adevăratei naturi a prieteniei şi au derivat-o când dintr-una, când din
cealaltă cauză. Grecii îşi puneau deja problema. “Prietenia, zice Aristotel, lasă loc la
foarte multe discuţii. După unii, ea constă într-o anumită asemănare şi cei care se
aseamănă se iubesc: de aici proverbul cine se aseamănă se adună, corb la corb trage
şi altele asemănătoare. Dar după alţii, dimpotrivă, toţi cei care se aseamănă sunt unii
faţă de alţii ca olarii între ei3. Sunt date şi alte explicaţii care se bazează pe observarea
naturii. Astfel, Euripide spune că pământul secetos iubeşte ploaia iar cerul maiestuos,
greu de ploaie, se aruncă cu o furie amoroasă asupra pământului. Heraclit pretinde că
numai ceea ce se opune este în armonie şi că cea mai frumoasă armonie se naşte din
diferenţă, că discordia este legea întregii deveniri.”4
Ceea ce dovedeşte această contrarietate de opinii este că şi una şi alta dintre
cele două ipostaze ale prieteniei există în natură. Deosebirea, ca şi asemănarea, pot fi
o cauză a atracţiei reciproce. Totuşi, nu orice deosebiri sunt suficiente pentru a
produce acest efect. Nu găsim nici o plăcere în a întâlni la altul o natură pur şi simplu
diferită de a noastră. Cheltuitorii nu caută compania avarilor, nici caracterele drepte şi
deschise pe cea a ipocriţilor; spiritele amabile şi blânde nu simt înclinaţie către
temperamentele dure şi răuvoitoare. Doar diferenţele de un anumit gen tind, deci, una
către cealaltă; sunt cele care, în loc să se opună şi să se excludă, se completează
reciproc. “Există, zice Bain, un tip de deosebire care respinge, o alta care atrage, una
care tinde să aducă rivaliatea, alta care conduce la amiciţie… Dacă una (din cele două

2
V. cartea II, cap. I şi V.
3
Aluzie la Hesiod, Munci şi zile, 25 (“olarul îl pizmuieşte pe olar, poetul pe poet, săracul pe sărac…”)
– v. Aristotel, Etica nicomahică, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, nota 12, p. 359 (n. trad.).
4
Etica nicomahică, VIII, I, 1155, a, 32.

41
persoane) posedă un lucru pe care cealaltă nu îl are, dar şi-l doreşte, există în acest
fapt punctul de plecare al unui farmec pozitiv.”5 Astfel, teoreticianul cu spirit subtil
are adesea o simpatie foarte aparte pentru oamenii practici, de bun simţ, cu intuiţii
rapide; timidul – pentru oamenii decişi şi hotărâţi, cel slab pentru cel puternic şi
reciproc. Oricât am fi de bine înzestraţi, ne lipseşte mereu câte ceva şi chiar cei mai
buni dintre noi au sentimentul imperfecţiunii lor. De aceea, căutăm la prietenii noştri
calităţile care ne lipsesc, pentru că unindu-ne cu ei interior, participăm cumva la
natura lor, simţindu-ne mai puţin incompleţi. Se formează astfel mici asociaţii de
prieteni unde fiecare îşi are rolul său, conform cu propriul caracter, unde are loc un
adevărat schimb de servicii. Unul protejează, altul consolează; acesta sfătuieşte,
celălalt execută şi această împărţire a funcţiilor sau, pentru a întrebuinţa expresia
consacrată, această diviziune a muncii determină relaţiile de prietenie.
Suntem astfel obligaţi să considerăm diviziunea muncii sub un nou aspect. În
acest caz, într-adevăr, serviciile economice pe care le poate aduce sunt puţin lucru pe
lângă efectul moral pe care-l produce, iar adevărata sa funcţie este de a crea între două
sau mai multe persoane un sentiment de solidaritate. Oricum ar fi obţinut acest
rezultat, diviziunea muncii suscită acele societăţi de prieteni, marcându-le cu
amprenta sa.

Istoria societăţii conjugale ne oferă un alt exemplu şi mai frapant al aceluiaşi


fenomen.
Fără îndoială, atracţia sexuală nu se face simţită decât între membrii aceleiaşi
specii, iar dragostea presupune de cele mai multe ori o anumită armonie a gândurilor
şi sentimentelor. Nu e mai puţin adevărat că ceea ce dă acestei înclinaţii caracterul său
specific şi produce energia sa particulară nu este asemănarea, ci deosebirea naturilor
pe care le uneşte. Tocmai pentru că diferă unul de altul se caută bărbatul şi femeia cu
atâta pasiune. Totuşi, ca şi în cazul precedent, nu contrastul pur şi simplu face să
apară sentimentele reciproce: numai diferenţele care se completează şi se presupun
reciproc pot avea această virtute. Într-adevăr, femeia şi bărbatul izolaţi unul de celălalt
nu sunt decât părţi diferite ale unui tot concret pe care îl refac unindu-se. În alţi
termeni, sursa solidarităţii conjugale este diviziunea sexuală a muncii, şi iată de ce
psihologii au remarcat pe bună dreptate că separarea sexelor a reprezentat un
eveniment capital în evoluţia sentimentelor; această separare a făcut posibilă poate
cea mai puternică dintre înclinaţiile dezinteresate.
Mai mult. Diviziunea sexuală a muncii are două valenţe; ea poate să se refere
numai la organele sexuale şi la câteva caractere secundare care depind de ele, sau,
dimpotrivă, să se extindă asupra tuturor funcţiilor organice şi sociale. Ori, se poate
vedea în istorie că ea s-a dezvoltat exact în acelaşi sens şi în aceeaşi manieră ca şi
solidaritatea conjugală.
Cu cât ne întoarcem în trecut, cu atât ea se reduce la ceva neesenţial. Femeia
acelor timpuri apuse nu era deloc creatura firavă care a devenit odată cu progresul
moralităţii. Schelete preistorice atestă că diferenţa între forţa bărbatului şi cea a femeii
era relativ mai mică decât cea de azi.1 Astăzi încă, din copilărie şi până la pubertate,
5
Emotions et Volonté, tr. fr., Paris, F. Alcan, p. 135.
1
Topinard, Anthropologie, p. 146.

42
scheletele celor două sexe nu diferă apreciabil: trăsăturile sunt mai ales feminine.
Dacă admitem că dezvoltarea individului reproduce pe scurt pe cea a speciei, avem
dreptul să presupunem că aceeaşi omogenitate se regăsea la începuturile evoluţiei
umane şi să vedem în forma feminină o imagine apropiată a ceea ce era la început
tipul acela unic şi comun a cărui varietate masculină s-a desprins treptat. Călătorii ne
raportează de altfel că, într-un anumit număr de triburi din America de Sud, bărbatul
şi femeia prezintă ca structură şi aspect general o asemănare care depăşeşte ceea ce
vedem în altă parte pe acest plan.2 În fine, doctorul Lebon a putut stabili direct şi cu o
precizie matematică această asemănare originară a celor două sexe pentru organul
fundamental al vieţii fizice şi psihice, creierul. Comparând un mare număr de cranii
alese din rase şi societăţi diferite, el a ajuns la concluzia următoare: “Volumul
craniului bărbatului şi femeii, chiar când comparăm subiecţi de aceeaşi vârstă, aceeaşi
talie şi aceeaşi greutate, prezintă diferenţe considerabile în favoarea bărbatului, iar
această inegalitate creşte odată cu civilizaţia, astfel că, din punctul de vedere al masei
creierului şi, prin urmare, al inteligenţei, femeia tinde să se diferenţieze din ce în ce
mai mult de bărbat. Diferenţa care există, de exemplu, între media craniilor
parizienilor contemporani şi cea a pariziencelor este aproape dublă faţă de cea
observată între craniile masculine şi feminine ale Egiptului antic.” 3 Un antropolog
german, Bischoff, a ajuns, în această problemă, la aceleaşi concluzii.4
Aceste asemănări anatomice sunt însoţite de asemănări funcţionale. Într-
adevăr, în societăţi precum cele de mai sus, funcţiile feminine nu se disting net de cele
masculine; cele două sexe duc aproape aceeaşi existenţă. Astăzi încă, există un mare
număr de popoare sălbatice în care femeia se amestecă în viaţa politică. Este ceea ce
s-a observat mai ales la triburile indiene ale Americii, cum ar fi irochezii sau
natchezii1, în Hawaii, unde ea participă în mii de feluri la viaţa bărbaţilor2, în Noua
Zeelandă, în Samoa. Adesea, femeile sunt văzute chiar însoţindu-i pe bărbaţi la
război, încurajându-i în lupte sau chiar luând parte activă la acestea. În Cuba, la
Dahomey, ele sunt la fel de războinice ca şi bărbaţii şi se bat alături de ei3. Unul dintre
atributele distincte ale femeii de astăzi, blândeţea, nu pare să-i fi aparţinut în
vremurile primitive. La câteva specii animale femela se remarcă mai degrabă prin
caracterul contrariu.
Ori, la aceste popoare sălbatice, mariajul este într-o stare cu totul rudimentară.
Este foarte posibil, dacă nu chiar dovedit, că a fost o epocă în istoria familiei când nu
exista mariajul; raporturile sexuale aveau loc la întâmplare, fără ca vreo obligaţie
juridică să lege aceste apropieri. În orice caz, cunoaştem un tip familial care este
relativ apropiat de noi şi în care căsătoria nu este încă decât în stadiul de germene
indistinct: este familia matriarhală. Relaţiile mamei cu copiii ei sunt foarte definite,
dar cele ale celor doi soţi sunt extrem de vagi. Ele pot înceta imediat ce-o doresc cele
două părţi, sau pot să nu existe decât pe un timp limitat. 4 Fidelitatea conjugală nu era
încă cerută. Căsătoria, sau ceea ce numim astfel, consta numai în obligaţii neesenţiale
şi cel mai adesea de scurtă durată, care legau soţul de rudele femeii; ea se reducea,
deci, la foarte puţin. Ori, într-o societate dată, ansamblul acestor reguli juridice care
2
V. Spencer, Essais scientifiques, tr. fr., Paris, F. Alcan, p. 300 – Waitz, în a sa Anthropologie der
Naturvœlker, I. 76, dă multe fapte de acelaşi gen.
3
L’Homme et les Sociétés, II, 154.
4
Das Gehirngewicht des Menschen, eine Studie, Bonn, 1880.
1
Waitz, Anthropologie, III, 101-102.
2
Waitz, op. cit., VI, 121.
3
Spencer, Sociologie, tr. fr., Paris, F. Alcan, III, p. 391.
4
Familia matriarhală a existat cu siguranţă la vechii germani. – V. Dargun, Mutterrecht und Raubehe
im Germanischen Rechte, Breslau, 1883.

43
constituie mariajul nu face decât să simbolizeze stadiul solidarităţii conjugale. Dacă
aceasta este foarte puternică, legăturile care-i unesc pe soţi sunt numeroase şi
complexe şi, în consecinţă, reglementările matrimoniale care le definesc sunt şi ele
foarte dezvoltate. Dacă, dimpotrivă, societatea conjugală suferă în planul coeziunii,
dacă raporturile între bărbat şi femeie sunt instabile şi intermitente, ele nu pot lua o
formă bine determinată şi, în consecinţă, căsătoria se reduce la un număr mic de reguli
fără rigoare şi precizie. Starea căsătoriei în societăţile în care cele două sexe nu sunt
decât puţin diferenţiate demonstrează că solidaritatea conjugală este în acest caz şi ea
foarte slabă.
Din contră, pe măsură ce avansăm către timpurile moderne, vedem cum
căsătoria se dezvoltă. Reţeaua de relaţii pe care o creează ea se extinde din ce în ce
mai mult, obligaţiile pe care le sancţionează se multiplică. Condiţiile în care poate fi
încheiată o căsătorie, cele în care poate fi desfăcută se determină cu o precizie
crescândă, ca şi efectele acestei desfaceri. Datoria de fidelitate se statorniceşte; mai
întâi impusă numai femeii, devine mai târziu reciprocă. Când apare dota, reguli foarte
complexe vin să fixeze drepturile respective ale fiecărui soţ asupra propriei averi şi
asupra celei a partenerului. Este suficient, de altfel, să aruncăm o privire asupra
codurilor noastre, pentru a vedea ce loc important ocupă în cadrul lor căsătoria.
Uniunea dintre doi soţi a încetat să mai fie efemeră; nu mai este un contact exterior,
trecător şi parţial, ci o asociaţie intimă, durabilă, adesea chiar indisolubilă a celor două
existenţe în întregimea lor.
Este cert că, în acelaşi timp, diviziunea sexuală a muncii s-a accentuat.
Limitată la început doar la funcţiile sexuale, ea s-a extins treptat şi asupra altora. E
mult de când femeia s-a retras din viaţa militară şi din afacerile publice şi de când
viaţa sa s-a concentrat exclusiv asupra familiei. De atunci, rolul său n-a făcut decât să
se specializeze şi mai mult. Astăzi, la popoarele cultivate, femeia duce o existenţă
foarte diferită de cea a bărbatului. S-ar spune că cele două mari funcţii ale vieţii
psihice sunt ca şi disociate, că unul dintre sexe a acaparat funcţia afectivă, iar celălalt,
funcţia intelectuală. Văzând, în anumite clase, femeile ocupându-se de artă şi
literatură ca şi bărbaţii, am putea crede, e-adevărat, că ocupaţiile celor două sexe tind
să redevină omogene. Însă, chiar în această sferă de acţiune, femeia aduce natura sa
proprie, iar rolul său rămâne foarte special, foarte diferit de cel al bărbatului. În plus,
dacă artele şi literatura încep a deveni lucruri feminine, celălalt sex pare a le abandona
pentru a se dedica mai puternic ştiinţei. S-ar putea deci foarte bine ca această
reîntoarcere aparentă la omogenitatea primitivă să nu fie altceva decât începutul unei
diferenţieri noi. De altfel, aceste diferenţieri funcţionale sunt făcute sensibile în plan
material prin diferenţele morfologice pe care le-au determinat. Nu numai talia,
greutatea, formele generale sunt foarte diferite la bărbat şi la femeie, dar dr-ul Lebon a
demonstrat, am văzut, că odată cu progresul civilizaţiei creierul celor două sexe se
diferenţiază din ce în ce mai mult. După părerea celui de mai sus, această îndepărtare
ar fi datorată, în acelaşi timp, dezvoltării considerabile a craniilor masculine şi
staţionării sau chiar regresului craniilor feminine. ”În timp ce media craniilor
pariziene masculine este printre cele mai ridicate din lume, media craniilor pariziene
feminine este printre cele mai mici observate, mult sub nivelul craniilor
chinezoaicelor şi doar puţin deasupra craniilor femeilor din Noua Caledonie.” 1
În toate aceste exemple, efectul cel mai remarcabil al diviziunii muncii nu este
mărirea randamentului funcţiilor divizate, ci faptul că le face solidare. Rolul său în
toate aceste cazuri nu este pur şi simplu de a înfrumuseţa sau ameliora societăţi

1
Op. cit., 154.

44
existente, ci de a face posibile societăţi care, fără ea, nu ar fi existat. Dacă vom face ca
diviziunea sexuală a muncii să regreseze dincolo de un anumit punct, societatea
conjugală va dispărea pentru a nu lăsa să subziste decât relaţii sexuale eminamente
efemere; dacă sexele nu s-ar fi separat, o formă a vieţii sociale nu s-ar fi născut. Este
posibil ca utilitatea economică a diviziunii muncii să fie o parte a consecinţelor
acestui proces, dar, în orice caz, el depăşeşte infinit sfera intereselor pur economice,
căci el constă în stabilirea unei ordini sociale şi morale sui generis. Indivizi care, fără
această diviziune, ar fi independenţi, sunt legaţi unii de ceilalţi; în loc de a se dezvolta
separat, ei îşi concertează efortul; sunt solidari, iar această solidaritate nu acţionează
numai în puţinele momente în care are loc schimbul de servicii, ci se întinde mult
dincolo de acestea. Solidaritatea conjugală, de exemplu, aşa cum există astăzi la
popoarele cele mai cultivate, nu-şi face simţită prezenţa în fiecare moment şi în toate
detaliile vieţii? Pe de altă parte, aceste societăţi pe care le creează diviziunea muncii
nu pot să nu-i poarte marca. Deoarece au această origine specială, ele nu pot fi ca cele
pe care le determină atracţia reciprocă a celor care se aseamănă; ele trebuie să fie
constituite de o altă manieră, să stea pe alte baze, să facă apel la alte sentimente.
S-a considerat că schimbul este singurul element al relaţiilor sociale la care ar
da naştere diviziunea muncii pentru că nu s-a ştiut ce implică schimbul şi ce rezultă
din el. El presupune ca două fiinţe să depindă una de cealaltă, fiindcă sunt amândouă
incomplete, şi nu face decât să traducă în exterior această dependenţă. Schimbul nu
este deci decât expresia superficială a unei stări interne şi mult mai profunde. Tocmai
pentru că această stare este constantă, ea suscită un mecanism de imagini care
funcţionează cu o continuitate pe care schimbul nu o are. Imaginea celui care ne
completează devine în noi înşine inseparabilă de a noastră, nu numai pentru că i se
asociază frecvent, ci mai ales pentru că îi este un complement natural: ea devine deci
parte integrantă şi permanentă a conştiinţei noastre, într-un asemenea grad că nu ne
mai putem lipsi de ea şi căutăm tot ceea ce i-ar putea spori puterea. Din această cauză
căutăm societatea celui pe care îl reprezintă, pentru că prezenţa obiectului ce-l
exprimă, făcându-l să treacă în starea de percepţie actuală, îi dă mai mult relief.
Dimpotrivă, suferim la toate circumstanţele care, ca depărtarea sau moartea, pot avea
ca efect să împiedice întoarcerea lui sau să-i diminueze vivacitatea.
Oricât de scurtă ar fi această analiză, ea e suficientă pentru a arăta că acest
mecanism nu este identic celui care serveşte ca bază a sentimentelor de simpatie a
căror sursă este asemănarea. Fără îndoială, nu poate exista solidaritate între noi şi altul
decât dacă imaginea acestuia se uneşte cu a noastră. Dar când uniunea rezultă din
asemănarea a două imagini, ea constă într-o aglutinare. Cele două reprezentări devin
solidare pentru că fiind indistincte, total sau în parte, se confundă şi nu mai fac decât
una, nefiind solidare decât în măsura în care se confundă. Din contră, în cazul
diviziunii muncii, ele sunt una în afara celeilalte şi nu sunt legate decât pentru că sunt
distincte. Sentimentele nu pot deci să fie aceleaşi în cele două cazuri şi nici relaţiile
sociale care derivă din ele.
Suntem astfel obligaţi să ne întrebăm dacă diviziunea muncii n-ar juca acelaşi
rol în grupuri mai mari, dacă, în societăţile contemporane unde a luat dezvoltarea pe
care o cunoaştem, ea n-ar avea ca funcţie integrarea corpului social, asigurarea unităţii
lui. E foarte legitim să presupunem că faptele pe care tocmai le-am observat se
reproduc în grupurile mari, dar cu mai mare amploare, că marile societăţi politice nu
pot, ele însele, să se menţină în echilibru decât graţie specializării sarcinilor, că
diviziunea muncii este sursa, dacă nu unică, cel puţin cea principală a solidarităţii
sociale. Deja Comte se plasa pe o asemenea poziţie. Dintre toţi sociologii, după
cunoştinţa noastră, el a fost singurul care a semnalat în diviziunea muncii altceva

45
decât un fenomen pur economic. Comte a văzut în ea “condiţia cea mai importantă a
vieţii sociale”, cu rezerva de a fi concepută “ în toată întinderea sa raţională, adică s-o
aplicăm la ansamblul tuturor operaţiunilor noastre, indiferent care, în loc de a o limita,
cum se întâmplă adesea, la simple practici materiale.” Considerată sub acest aspect,
spune el, “ea [diviziunea muncii – n. trad.] conduce imediat la a privi nu numai
indivizii şi clasele, dar şi, din mai multe puncte de vedere, diferitele popoare ca
participând în acelaşi timp, urmând un mod propriu şi un grad special, exact
determinat, la o operă imensă şi comună a cărei inevitabilă dezvoltare graduală îi
leagă pe cei care cooperează acum, atât cu predecesorii lor, cât şi cu diverşii lor
succesori. Deci repartiţia continuă a diferitelor sarcini umane constituie în primul rând
solidaritatea socială şi devine cauza elementară a întinderii şi complexităţii crescânde
a organismului social.”2
Dacă această ipoteză ar fi demonstrată, diviziunea muncii ar juca un rol mult
mai important decât cel care i se atribuie de obicei. Ea n-ar servi numai la înzestrarea
societăţilor noastre cu un lux dezirabil, poate, dar superfluu; ar fi o condiţie a
existenţei lor. Prin ea, sau mai ales prin ea, ar fi asigurată coeziunea acestor societăţi;
caracterele esenţiale ale constituţiei lor ar fi determinate de ea. Prin aceasta, şi chiar
fără a fi încă în stare să rezolvăm problema în întregime, se poate, totuşi, întrevedea
încă de acum că, dacă aceasta este cu adevărat funcţia diviziunii muncii, ea trebuie să
aibă un caracter moral, căci nevoile de ordine, de armonie, de solidaritate socială sunt
considerate, în generale, ca repere morale.
Însă, înainte de a examina dacă această opinie comună este fondată, trebuie
verificată ipoteza pe care am emis-o asupra rolului diviziunii muncii. Să vedem dacă,
într-adevăr, în societăţile în care trăim, din ea derivă esenţialmente solidaritatea
socială.

III

Dar cum să procedăm la această verificare?


Nu avem de cercetat, pur şi simplu, dacă în aceste tipuri de societăţi există o
solidaritate socială care vine din diviziunea muncii. Este un adevăr evident, fiindcă
diviziunea muncii este foarte dezvoltată în aceste cazuri şi produce solidaritatea. Însă
trebuie să determinăm în ce măsură solidaritatea pe care o produce contribuie la
integrarea generală a societăţii: numai atunci vom şti până la ce nivel ne este ea
necesară, dacă este un factor esenţial al coeziunii sociale sau, dimpotrivă, nu este
decât o condiţie accesorie şi secundară a acestei coeziuni. Pentru a răspunde la această
întrebare, trebuie să comparăm acest tip de legătură socială cu altele, cu scopul de a
măsura partea care îi revine în efectul total şi pentru asta este indispensabil să
începem prin a clasa diferitele specii de solidaritate socială.
Solidaritatea socială este însă un fenomen pur moral care, prin el însuşi, nu se
pretează la observarea exactă, nici, mai cu seamă, la măsurare. Pentru a proceda la
clasificare şi comparare, trebuie să substituim, deci, faptul intern care ne scapă, cu un
fapt exterior care îl simbolizează şi să-l studiem pe primul prin intermediul celui de-al
doilea.
Acest simbol vizibil este dreptul. Într-adevăr, acolo unde solidaritatea socială
există în ciuda caracterului său imaterial, ea nu rămâne la stadiul de potenţă pură, ci
2
Cours de philosophie positive, IV, 425 – Idei asemănătoare se întâlnesc în Schæffle, Bau und Leben
des socialen Kœrpers, II, passim, şi Clément, Science sociale, I, 235 şi urm.

46
îşi manifestă prezenţa prin efecte sensibile. Acolo unde este puternică, ea înclină cu
tărie oamenii unii către alţii, îi pune frecvent în contacte, multiplică ocaziile pe care le
au de a se găsi în raporturi reciproce. Cinstit vorbind, în punctul în care ne găsim este
dificil de a spune dacă ea (diviziunea muncii – nota trad.) este cea care conduce aceste
fenomene sau, dimpotrivă, rezultă din ele, dacă oamenii se apropie fiindcă ea este
energică sau invers. Nu este, însă, necesar, pentru moment, a elucida problema şi
ajunge să constatăm că cele două ordine de fapte sunt legate şi variază în acelaşi timp
şi acelaşi sens. Cu cât membrii unei societăţi sunt mai solidari, cu atât ei susţin mai
multe relaţii, fie unii cu alţii, fie cu un grup luat ca întreg; căci, dacă întâlnirile lor ar
fi rare, nu ar depinde unii de alţii decât într-o manieră intermitentă şi slabă. Pe de altă
parte, numărul acestor relaţii este în mod necesar proporţional celui al regulilor
juridice care le determină. Într-adevăr, viaţa socială, oriunde există de o manieră
durabilă, tinde inevitabil să ia o formă definită şi să se organizeze, iar dreptul nu este
altceva decât însăşi această organizare în ceea ce are ea mai stabil şi mai precis. 1 Viaţa
generală a societăţii nu se poate extinde asupra unui punct fără ca viaţa juridică să nu
se extindă în acelaşi timp şi în acelaşi raport. Putem deci să fim siguri că vom găsi
reflectate în drept toate varietăţile esenţiale ale solidarităţii sociale.
S-ar putea obiecta, e-adevărat, că relaţiile sociale se pot fixa fără a lua pentru
aceasta o formă juridică. Sunt cazuri în care reglementarea nu ajunge la un asemenea
grad de consolidare şi precizie; relaţiile sociale nu rămân însă indeterminate în felul
acesta, ci, în loc de a fi reglate de către drept, ele sunt reglate de moravuri. Dreptul nu
reflectă deci decât o parte a vieţii sociale şi, în consecinţă, nu ne furnizează decât date
incomplete pentru a rezolva problema. Mai mult: se întâmplă adesea ca moravurile să
nu fie de acord cu dreptul; se spune deseori că primele temperează rigorile dreptului,
că îi corectează excesele formaliste, uneori chiar că sunt animate de un cu totul alt
spirit. N-ar fi posibil atunci ca ele să exprime alte tipuri de solidaritate socială decât
cea exprimată de dreptul pozitiv?
Această opoziţie însă nu se produce decât în circumstanţe cu totul
excepţionale. Trebuie pentru aceasta ca dreptul să nu mai corespundă stării prezente a
societăţii şi totuşi, în ciuda acestui fapt, să se menţină, fără raţiune de a fi, în virtutea
inerţiei. În acest caz, e drept, relaţiile noi care se stabilesc în pofida dreptului nu
încetează a se organiza, căci ele nu pot dura fără a încerca să se consolideze. Numai
că, fiind în conflict cu vechiul drept care persistă, ele nu depăşesc stadiul de moravuri
şi nu ajung să intre în viaţa juridică propriu-zisă. În felul acesta izbucneşte
antagonismul. Însă el nu se poate produce decât în cazuri rare şi patologice, care nu
pot persista fără mari primejdii. În mod normal, moravurile nu se opun dreptului, ci
dimpotrivă, sunt baza lui. Se întâmplă, este adevărat, ca nimic să nu se ridice pe
această bază a moravurilor. Pot exista relaţii sociale care să nu comporte decât această
reglementare difuză care vine din moravuri; atunci înseamnă că respectivele relaţii
sunt lipsite de importanţă şi de continuitate, excepţie făcând cazurile anormale de care
tocmai am amintit. Dacă se întâmplă deci să existe tipuri de solidarităţi sociale pe care
numai moravurile pot să le descrie, ele sunt în mod cert secundare; dimpotrivă,
dreptul le reproduce pe toate cele care sunt esenţiale, care sunt singurele pe care avem
nevoie să le cunoaştem.
Vom merge mai departe şi vom susţine că solidaritatea socială nu stă în
întregime în aceste manifestări sensibile, că acestea n-o exprimă decât în parte şi
imperfect, că dincolo de drept şi de moravuri există starea internă din care ele derivă
şi că, pentru a o cunoaşte cu adevărat, trebuie s-o atingem în ea însăşi şi fără

1
A se vedea mai departe, cartea a III-a, cap.I.

47
intermediari? – Doar că nu putem cunoaşte ştiinţific cauzele decât prin rezultatele pe
care acestea le produc şi, pentru a le determina mai bine natura, ştiinţa nu face decât
să aleagă dintre aceste rezultate pe cele care sunt cele mai obiective şi care se pretează
cel mai bine la măsurare. Ea studiază căldura prin variaţiile de volum pe care le
produc corpurilor schimbările de temperatură, electricitatea prin efectele sale fizico-
chimice, forţa prin intermediul mişcării. De ce solidaritatea socială ar face excepţie?
Ce mai rămâne, de altfel, din ea dacă o despuiem de formele sale sociale?
Ceea ce îi dă caracterele specifice este natura grupului a cărui unitate o asigură; de
aceea ea variază după tipurile sociale. Solidaritatea nu este aceeaşi în sânul familiei şi
în societăţile politice; noi nu suntem ataşaţi patriei în acelaşi fel în care era romanul
de cetatea sa sau germanul de tribul său. Însă pentru că aceste diferenţe ţin de cauze
sociale, nu putem să le determinăm decât cu ajutorul diferenţelor pe care le prezintă
efectele sociale ale solidarităţii. Deci, dacă le neglijăm pe acestea din urmă, toate
varietăţile de care am vorbit devin neinteligibile şi nu mai putem zări decât ceea ce le
este comun tuturor, adică tendinţa generală a sociabilităţii, care este mereu şi peste tot
aceeaşi şi nu este legată în particular de nici un tip social. Acest reziduu nu este decât
o abstracţie, căci sociabilitatea în sine nu se întâlneşte nicăieri. Ceea ce există şi
trăieşte cu adevărat sunt formele particulare ale solidarităţii, solidaritatea domestică,
solidaritatea profesională, cea naţională, cea de ieri sau cea de azi etc. Fiecare cu
natura sa proprie; în consecinţă, aceste generalităţi n-ar putea da decât o explicaţie
foarte incompletă asupra fenomenului, pentru că ele lasă obligatoriu să le scape ceea
ce e concret şi viu în acel fenomen.
Studiul solidarităţii ţine deci de sociologie. Este un fapt social pe care nu-l
putem cunoaşte bine decât prin intermediul efectelor sale sociale. Dacă atâţi moralişti
şi psihologi au putut trata problema fără a urma această metodă este pentru că au
eludat dificultatea ei. Ei au eliminat din fenomen tot ceea ce era mai specific social,
pentru a nu reţine din el decât germenul psihologic al cărui dezvoltare îl reprezintă.
Este sigur că solidaritatea, fiind în primul rând un fapt social, depinde şi de
organismul nostru individual. Pentru a putea exista, trebuie ca şi constituţia noastră
fizică şi psihică s-o permită. Ne-am putea, la rigoare, mulţumi cu studierea ei sub
acest aspect. Însă, în acest caz, n-am vedea din solidaritate decât partea cea mai
indistinctă şi mai puţin specială; nici nu va fi vorba propriu-zis de ea, ci mai degrabă
de factorii care o fac posibilă.
Acest studiu abstract n-ar fi fecund în rezultate. Căci, atâta timp cât rămâne la
stadiul de simplă predispoziţie a naturii noastre psihice, solidaritatea este ceva foarte
nedefinit pentru a o localiza cu uşurinţă. Este o virtualitate intangibilă care nu se lasă
observată. Pentru a lua o formă sesizabilă, e nevoie ca anumite consecinţe sociale s-o
traducă în exterior. În plus, chiar în această stare de indeterminare, ea depinde de
condiţiile sociale care o explică şi de care, în consecinţă, nu poate fi despărţită. De
aceea se întâmplă foarte rar ca în aceste analize de pură psihologie să nu se amestece
câteva note sociologice. De exemplu, se spun câteva cuvinte despre influenţa stării
gregare asupra formării sentimentului social în general1, sau sunt indicate rapid
principalele relaţii sociale de care sociabilitatea depinde în cel mai înalt grad. 2 Fără
îndoială, aceste consideraţii complementare, introduse fără metodă, cu titlu de
exemple şi urmând legea hazardului sugestiei, nu pot fi suficiente pentru a elucida
temeinic natura socială a solidarităţii. Ele demonstrează însă, cel puţin, că punctul de
vedere sociologic se impune chiar şi psihologilor.

1
Bain, Emotions et Volonté, p. 117 şi urm. Paris, F. Alcan.
2
Spencer, Principes de psychologie, partea a VIII-a, Paris, F. Alcan.

48
Metoda noastră este deci trasată în întregime. Cum dreptul reproduce formele
cele mai importante ale solidarităţii sociale, n-avem decât să clasăm diferitele specii
ale dreptului pentru a căuta apoi care sunt diferitele specii ale solidarităţii sociale
corespunzătoare. Este posibil să determinăm încă de pe acum forma de drept care să
simbolizeze acea solidaritate specială a cărei cauză este diviziunea muncii. Pentru a
măsura ponderea acesteia din urmă, va fi suficient să comparăm numărul regulilor
juridice care o exprimă cu volumul total al dreptului.
În această muncă nu putem să ne servim de distincţiile folosite de
jurisconsulţi. Imaginate în scopuri practice, ele pot fi foarte comode din acest punct de
vedere, dar ştiinţa nu se poate mulţumi cu clasificări empirice şi aproximative. Cea
mai răspândită clasificare este cea care împarte dreptul în public şi privat; primul este
considerat a regla raporturile individului cu statul, al doilea cele ale indivizilor între
ei. Dar când încercăm să privim termenii de aproape, linia de demarcaţia care părea
atât de netă la început se şterge. Orice drept este privat, în sensul că totdeauna el
implică participarea şi acţiunea unor indivizi; mai ales însă orice drept e public, în
sensul că este o funcţie socială şi toţi indivizii sunt, chiar dacă în proporţii diferite,
funcţionari ai societăţii. Funcţiile maritale, părinteşti etc., nu sunt nici delimitate, nici
organizate altfel decât funcţiile ministeriale şi legislative; nu degeaba dreptul roman
califică tutela ca munus publicum. Ce este, de altfel, statul? Unde începe şi unde se
termină el? Ştim cât este de controversată chestiunea aceasta; nu este ştiinţific să se
fondeze o clasificare fundamentală pe o noţiune atât de obscură şi rău analizată.
Pentru a proceda metodic, trebuie să găsim un element caracteristic care, fiind
esenţial fenomenelor juridice, să fie susceptibil a varia odată cu acestea. Dar orice
precept de drept poate fi definit astfel: o regulă de conduită sancţionată. Pe de altă
parte, este evident că sancţiunile se schimbă după gravitatea atribuită preceptelor,
după locul pe care îl ocupă în conştiinţa publică şi rolul pe care îl joacă în societate. E
îndreptăţit deci a clasa regulile juridice după diferitele sancţiuni care le sunt ataşate.
Sancţiunile
sunt de două feluri. Unele constau în mod esenţial într-o durere sau, cel puţin, o
“scădere” aplicată agentului; ele au ca obiect a-l atinge pe acesta în destinul său sau în
onoarea sa, în viaţa sa sau în libertatea sa, de a-l priva de ceva de care se bucura. Să le
numim represive; este cazul dreptului penal. Este adevărat că sancţiunile care sunt
ataşate regulilor pur morale au acelaşi caracter, numai că acestea din urmă sunt
distribuite de o manieră difuză, indistinctă, în timp ce cele ale dreptului penal nu sunt
aplicate decât prin intermediul unui organ definit; ele sunt organizate.
Cât despre celălalt tip, el nu implică o suferinţă a agentului, ci constă numai
într-o repunere a lucrurilor la locul lor, într-o restabilire sub forma lor normală a
raporturilor tulburate, fie că actul incriminat este adus cu forţa la tipul de la care a
deviat, fie că este anulat, adică privat de orice valoare socială. Trebuie deci să
repartizăm regulile juridice în două mari specii, după cum conţin sancţiuni represive
organizate, sau numai sancţiuni restitutive. Prima specie cuprinde întreg dreptul penal;
cea de-a doua, dreptul civil, dreptul comercial, dreptul de procedură, dreptul
administrativ şi constituţional, abstracţie făcând de regulile penale care pot fi ataşate
acestora din urmă.
Să căutăm acum cărei forme de solidaritate socială îi corespunde fiecare din
aceste specii.

49
_____________________________

50
CAPITOLUL II

SOLIDARITATEA MECANICĂ SAU PRIN ASEMĂNARE

Legătura de solidaritate socială căreia îi corespunde dreptul represiv este cea a


cărei ruptură constituie o crimă; numim astfel orice act care, într-un grad oarecare,
determină împotriva autorului său această reacţie caracteristică pe care o numim
pedeapsă. A căuta care este această legătură înseamnă prin urmare a ne întreba care
este cauza pedepsei sau, mai clar, în ce anume constă esenţialmente crima.
Există fără îndoială crime de specii diferite, însă, între toate aceste specii,
există la fel de neîndoielnic ceva comun. Proba acestui lucru stă în aceea că reacţia pe
care o determină din partea societăţii, adică pedeapsa, este, cu diferenţe de grad,
mereu şi peste tot aceeaşi. Unitatea efectului relevă unitatea cauzei. Nu numai între
crimele prevăzute de legislaţia uneia şi aceleiaşi societăţi, dar chiar între toate cele
care sunt recunoscute şi pedepsite în diferitele tipuri sociale există cu siguranţă
asemănări esenţiale. Oricât ar părea de diferite la prima vedere actele calificate astfel,
este imposibil ca ele să nu aibă un fond comun. Căci ele afectează peste tot în acelaşi
fel conştiinţa morală a naţiunilor şi produc oriunde aceleaşi consecinţe. Toate sunt
crime, adică acte reprimate prin pedepse definite. Ori, proprietăţile esenţiale ale unui
lucru sunt cele pe care le observăm peste tot unde acel lucru există şi care nu-i aparţin
decât lui. Dacă vrem deci să ştim în ce constă în principal crima, trebuie să degajăm
trăsăturile care se regăsesc în toate varietăţile criminologice ale diferitelor tipuri
sociale. Nici una nu poate fi neglijată. Concepţiile juridice ale celor mai înapoiate
societăţi nu sunt mai puţin demne de interes decât cele ale societăţilor celor mai
avansate; ele nu sunt mai puţin instructive. A face abstracţie de ele ar însemna a ne
expune la a vedea esenţa crimei acolo unde nu există. Tot astfel, biologul ar da o
definiţie foarte inexactă a fenomenelor vitale dacă ar dispreţui observarea
organismelor monocelulare; căci, doar din observarea celor superioare, ar conchide în
mod greşit că viaţa constă în mod particular în organizare.
Mijlocul de a găsi acest element permanent şi general nu este, evident,
enumerarea tuturor actele care au fost calificate drept crime, întotdeauna şi
pretutindeni, pentru a observa caracterele pe care le prezintă. Căci, orice s-ar spune,
actele care au fost privite întotdeauna drept criminale sunt o infimă minoritate şi, în
consecinţă, o atare metodă nu ne-ar putea da decât o noţiune trunchiată a
fenomenului, fiindcă nu s-ar aplica decât unor excepţii.1 Variaţiile dreptului represiv

1
Totuşi, această metodă a fost urmată de Garofalo. Fără îndoială, pare a renunţa la ea când recunoaşte
imposibilitatea de a face o listă a faptelor universal pedepsite (Criminologie, p. 5), ceea ce, de altfel,
este excesiv. Totuşi, el revine la ea în final pentru că, în cele din urmă, crima naturală este pentru el cea
care tulbură sentimentele care sunt peste tot la baza dreptului penal, adică partea invariabilă a simţului
moral şi numai aceasta. Dar de ce crima care ofensează un sentiment particular unor tipuri sociale ar fi
mai puţin o crimă decât celelalte? Garofalo este obligat să refuze astfel caracterul de crimă unor acte ce
au fost în mod universal recunoscute drept criminale în anumite specii sociale şi, prin urmare, să
îngusteze artificial cadrele criminalităţii. Rezultă că noţiunea sa de crimă este incompletă. Ea este de
asemenea imprecisă, căci autorul nu face să apară în comparaţiile sale toate tipurile sociale, ci exclude
foarte multe, pe care le tratează ca anormale. Se poate spune despre un fapt social că este anormal prin
raportare la felul speciei, dar o specie nu poate fi anormală. Cele două cuvinte nu pot fi cuplate. Oricât

51
dovedesc în acelaşi timp că acest caracter constant nu este o proprietate intrinsecă a
actelor impuse sau prohibite prin regulile penale, dată fiind diversitatea lor, ci se
explică prin raporturile pe care le întreţin cu o anumită condiţie exterioară.
S-a crezut că acest raport se află în antagonismul dintre aceste acţiuni şi marile
interese sociale şi s-a spus că regulile penale ar enunţa pentru fiecare tip social
condiţiile fundamentale ale vieţii colective. Autoritatea le-ar veni deci din necesitate;
pe de altă parte, cum aceste necesităţi variază odată cu societăţile, s-ar explica astfel şi
variabilitatea dreptului represiv. Dar asupra acestui punct deja ne-am explicat.
Dincolo de faptul că o atare teorie face din calcul şi reflecţie o parte mult prea mare în
ce priveşte direcţia de evoluţie a societăţii, există o mulţime de acte care au fost şi
sunt privite în continuare ca criminale, fără ca, prin ele însele, să fie dăunătoare
societăţii. Prin ce ar putea constitui un pericol social faptul de a atinge un obiect tabu,
un animal sau un om impur sau consacrat, de a atinge focul sacru, de a mânca anumite
feluri de carne, de a nu face sacrificiile tradiţionale pe mormântul părinţilor, de a nu
pronunţa exact formula rituală, de a nu celebra anumite sărbători etc.? Se ştie totuşi ce
loc ocupă în dreptul represiv al unei mulţimi de popoare reglementarea ritului,
etichetei, a ceremonialului, a practicilor religioase. Nu trebuie decât să deschidem
Pentateucul pentru a ne convinge de acest lucru şi, cum aceste fapte se întâlnesc în
mod normal în destule specii sociale, este imposibil a vedea în asta simple anomalii şi
cazuri patologice pe care avem dreptul a le neglija.
Chiar atunci când actul criminal este cu certitudine dăunător societăţii, este
fals că gradul de nocivitate pe care îl prezintă este în raport direct cu intensitatea
represiunii care îl loveşte. În dreptul penal al popoarelor celor mai civilizate,
omuciderea este universal privită ca cea mai mare crimă. Cu toate acestea, o criză
economică, o lovitură la bursă, chiar un faliment pot dezorganiza mai grav corpul
social decât o omucidere izolată. Desigur, aceasta din urmă este mereu un rău, dar
nimic nu probează că ar fi cel mai mare dintre rele. Ce înseamnă un om mai puţin într-
o societate? Ce reprezintă o celulă mai puţin în organism? Să zicem că securitatea
generală ar fi ameninţată pentru viitor dacă actul ar rămâne nepedepsit; dar să
comparăm imporanţa acestui pericol, cât ar fi el de real, cu cea a pedepsei;
disproporţia este frapantă. Pe bună dreptate, exemplele pe care tocmai le-am citat
arată că un act poate fi dezastruos pentru o societate fără a risca cea mai mică
represiune. Această definiţie a crimei este, deci, în orice caz, inadecvată.
Vom spune, modificând-o, că actele criminale sunt cele care par (s. a.)
dăunătoare societăţii care le reprimă; că regulile penale exprimă, nu condiţiile care
sunt esenţiale vieţii sociale, ci cele care par astfel grupului care le respectă? Dar o
astfel de explicaţie nu elucidează nimic, căci ea nu ne face să înţelegem de ce, într-un
număr atât de mare de cazuri, societăţile s-au înşelat şi au impus practici care, prin ele
însele, nu erau nici măcar utile. În definitiv, această pretinsă soluţie a problemei se
reduce la un veritabil truism, căci dacă societăţile obligă fiecare individ să respecte
aceste reguli, este evident că ele estimează, cu sau fără motiv, că această supunere
regulată şi punctuală le este indispensabilă; societăţile ţin deci puternic la ea. Este ca
şi cum am spune că societăţile consideră regulile necesare pentru că le consideră
necesare. Ceea ce ar trebui să spunem este de ce la consideră astfel. Dacă acest
sentiment şi-ar avea cauza în necesitatea obiectivă a prescripţiilor penale sau, cel

de interesant ar fi efortul lui Garofalo pentru a ajunge la o noţiune ştiinţifică a delictului, el nu este
făcut cu o metodă suficient de exactă şi de precisă. Este ceea ce arată prea bine expresia de delict
natural de care se foloseşte. Nu sunt toate delictele naturale? E probabil să fie aici o întoarcere la
doctrina lui Spencer, pentru care viaţa socială nu este cu adevărat naturală decât în societăţile
industriale. Din nefericire, nimic nu este mai fals.

52
puţin, în utilitatea lor, ar fi o explicaţie. Dar ea este contrazisă de fapte; problema
rămâne nerezolvată.
Această ultimă teorie nu este totuşi lipsită de un oarecare fundament; pe bună
dreptate ea caută condiţiile constitutive ale criminalităţii în anumite stări ale
subiectului. Într-adevăr, singurul caracter comun tuturor crimelor este că acestea
constau – în afara câtorva excepţii aparente care vor fi examinate mai târziu – în acte
universal reprobate de către membrii fiecărei societăţi. Se pune întrebarea astăzi dacă
această reprobare este raţională şi dacă n-ar fi mai înţelept de a vedea în crimă o
maladie sau o eroare. Nu vom intra însă în aceste discuţii; încercăm să determinăm
ceea ce este sau a fost şi nu ceea ce trebuie să fie. Ori realitatea faptului pe care l-am
stabilit nu este contestabilă, anume aceea că actul criminal ofensează sentimente care,
pentru un acelaşi tip social, se regăsesc în toate conştiinţele sănătoase.
Nu se poate determina altfel natura acestor sentimente, prin definirea lor în
funcţie de obiectele lor particulare, căci aceste obiecte au variat infinit şi pot varia
încă.1 Astăzi, sentimentele altruiste sunt cele care prezintă în cel mai mare grad o
astfel de trăsătură ca cea stabilită în alineatul anterior; a fost însă un timp, foarte
aproape de noi, în care sentimentele religioase, domestice şi mii de alte sentimente
tradiţionale aveau exact acelaşi efect. Astăzi încă, nu este adevărat că sentimentul
negativ pentru celălalt e singurul care, aşa cum vrea Garofalo, produce acest rezultat.
Oare, chiar în timp de pace, nu avem pentru cel care-şi trădează patria cel puţin la fel
de mare aversiune ca faţă de escroc sau hoţ? În ţările unde sentimentul monarhic este
încă viu, crimele de lez-majestate nu trezesc o indignare generală? Iar în ţările
democratice, injuriile adresate poporului nu dezlănţuie aceeaşi furie? N-am putea deci
întocmi o listă a sentimentelor a căror violare constituie actul criminal; ele nu se
disting de celelalte decât prin aceea că sunt comune mediei indivizilor aceleiaşi
societăţi. De aceea regulile care opresc aceste acte şi sancţionează dreptul penal sunt
singurele cărora li se poate aplica fără teama de a greşi faimoasa axiomă juridică
nimeni nu poate invoca necunoaşterea legii [ nul n’est censé ignorer la loi – n. trad.].
Cum ele sunt gravate în toate conştiinţele, toată lumea le cunoaşte şi simte că sunt
fondate. Asta cel puţin în situaţiile normale. Dacă se întâlnesc adulţi care ignoră
aceste reguli fundamentale, nerecunoscându-le autoritatea, o atare ignoranţă sau
nesupunere sunt simptome sigure de perversiune patologică; sau, dacă se întâmplă ca
o dispoziţie penală să se menţină un timp oarecare chiar dacă e contestată de toată
lumea, este graţie unui concurs de împrejurări excepţionale, deci anormale, iar o
asemenea stare de lucruri nu poate niciodată dura.
Este ceea ce explică maniera particulară în care se codifică dreptul penal.
Orice drept scris are un dublu obiect: să prescrie anumite obligaţii şi să definească
sancţiunile care le sunt ataşate. În dreptul civil şi mai ales în orice specie de drept cu
sancţiuni restitutive, legislatorul abordează şi rezolvă separat aceste două probleme.
El determină mai întâi obligaţia cu cea mai mare precizie posibilă şi abia pe urmă
spune maniera în care trebuie să fie sancţionată. Spre exemplu, în capitolul din Codul
nostru Civil care este consacrat datoriilor reciproce ale soţilor, aceste drepturi şi
obligaţii sunt enunţate de o manieră pozitivă; nu se spune însă ce se întâmplă când
aceste îndatoriri sunt violate de o parte sau de cealaltă. Sancţiunea trebuie căutată în
altă parte. Uneori totuşi ea este subînţeleasă. Astfel, articolul 214 din Codul Civil
impune femeii să locuiască împreună cu soţul ei: s-ar deduce de aici că soţul poate s-o

1
Nu vedem ce motiv ştiinţific îl face pe Garofalo să spună că sentimentele morale actuale ale părţii
civilizate a umanităţii constituie o morală “care nu e susceptibilă de a se pierde, ci se dezvoltă mereu
mai mult” (p. 9). Ce anume ne permite a marca astfel o limită schimbărilor care se vor face într-un sens
sau în celălalt?

53
forţeze să revină în domiciliul conjugal, însă această sancţiune nu este nicăieri
indicată ca atare. Dreptul penal, dimpotrivă, nu stabileşte decât sancţiuni, dar nu
spune nimic despre obligaţiile de care acestea se leagă. El nu impune expres
respectarea vieţii altuia, ci porunceşte ca asasinul să fie omorât. Nu spune mai întâi,
cum face dreptul civil: iată îndatoririle, ci iată pedeapsa. Fără îndoială, dacă acţiunea
este pedepsită, se datorează faptului că este contrară unei reguli obligatorii, dar
această regulă nu este formulată expres. Lucrul acesta nu se poate datora decât unui
motiv, anume că regula este cunoscută şi acceptată de toată lumea. Când un drept
cutumiar trece la stadiul de drept scris şi se codifică, faptul se datorează unor
chestiuni litigioase care reclamă un plus de precizie; când cutuma continuă să
funcţioneze în linişte, fără a ridica discuţii sau dificultăţi, nu există motiv ca ea să fie
transformată. Dreptul penal nu se codifică decât pentru a stabili o scară gradată a
pedepselor, ceea ce înseamnă că numai aceasta din urmă poate da naştere la îndoieli.
Invers, dacă regulile a căror violare este pedepsită nu au nevoie să capete o expresie
juridică, este pentru că ele nu sunt obiectul nici unei contestaţii, toată lumea simţindu-
le autoritatea.1
Este adevărat că, uneori, Pentateucul nu stabileşte sancţiuni,cu toate că, aşa
cum vom vedea, el nu conţine decât dispoziţii penale. Este cazul celor zece porunci,
aşa cum sunt formulate în capitolul XX al Exodului şi în capitolul V din Deuteronom.
Asta se întâmplă deoarece Pentateucul, chiar dacă are funcţia unui cod, nu este totuşi
un cod propriu-zis. El nu are ca obiect să reunească într-un sistem unic şi să precizeze
în vederea practicii reguli penale ale poporului evreu; el este atât de puţin codificat,
încât diferitele sale părţi par a nu fi redactate în aceeaşi epocă. Pentateucul este înainte
de toate un rezumat al tradiţiilor de tot felul prin care evreii îşi explicau în felul lor
geneza lumii, a societăţii lor şi principalele lor practici sociale. El enunţă anumite
îndatoriri care în mod sigur erau sancţionate de pedepse, dar nu pentru că acestea erau
ignorate sau necunoscute de evrei, nici pentru că ar fi fost necesar ca ele să le fie
revelate; dimpotrivă, cum cartea este un lanţ de legende naţionale, putem fi siguri că
tot ce conţine era deja prezent în toate conştiinţele. Era însă vorba în principal de a
reproduce, fixându-le, credinţele populare asupra originilor acestor precepte, asupra
circumstanţelor istorice în care se considera că au fost promulgate, asupra surselor
autorităţii lor; ori, din acest punct de vedere, determinarea pedepsei devine ceva
neesenţial.2
Pentru acelaşi motiv funcţionarea justiţiei represive tinde a rămâne mai mult
sau mai puţin difuză. În tipuri sociale foarte diferite, ea nu se exercită printr-un organ
special, cum ar fi un magistrat, ci societatea în întregime participă la această funcţie,
într-o măsură mai mare sau mai mică. În societăţile primitive, unde, cum vom vedea,
dreptul este în întregime penal, poporul în întregime face justiţia. Este cazul vechilor
germani.3 La Roma, în vreme ce afacerile civile ţineau de pretor, procesele de crimă
erau judecate de popor, mai întâi prin adunarea curiilor [ comices curies – n. trad.] şi
apoi, începând cu legea celor XII Table, de către adunarea centuriilor [ comices
centuries – n. trad.]; până la sfârşitul Republicii, chiar dacă în fapt el delegase puterea
unor comisii permanente, poporul rămâne în principiu judecătorul suprem pentru

1
Cf. Binding, Die Normen und ihre Uebertretung, Leipzig, 1872, I, p. 6 şi urm.
2
Singurele excepţii veritabile ale acestei particularităţi a dreptului penal se produc atunci când delictul
e creat de un act de autoritate publică. În acest caz, datoria este în mod general definită independent de
sancţiune; ne vom da seama mai târziu de cauza acestei excepţii.
3
Tacit, Germania, cap. XII.

54
acest tip de procese.4 La Atena, sub legislaţia lui Solon, jurisdicţia criminală aparţinea
în parte acelui Ήλιαία, colegiu vast care, nominal, cuprindea toţi cetăţenii de peste
treizeci de ani.1 În fine, la naţiunile germano-latine, tot societatea intervine în
exercitarea aceloraşi funcţii, reprezentată fiind de juriu. Starea difuză în care se află
această parte a puterii judiciare ar fi inexplicabilă dacă regulile a căror respectare o
asigură şi, în consecinţă, sentimentele la care aceste reguli răspund, nu ar fi imanente
în toate conştiinţele. Este adevărat că, în alte cazuri, puterea judiciară este deţinută de
către o clasă privilegiată sau de către magistraţi particulari. Însă aceste fapte nu
diminuează valoarea demonstrativă a celor precedente; căci din aceea că sentimentele
colective nu mai reacţionează decât prin anumiţi intermediari nu rezultă că ele ar
înceta să fie colective şi s-ar localiza într-un număr restrâns de conştiinţe. Această
delegare poate să fie datorată fie mulţimii prea mari a afacerilor care necesită apariţia
unor funcţionari specializaţi, fie importanţei foarte mari a unor anumite personaje sau
clase, ceea ce face din aceştia interpreţii autorizaţi ai sentimentelor colective.

Totuşi, nu am definit crima când am spus că ea constă într-o ofensă adusă


sentimentelor colective; există sentimente colective care pot fi ofensate fără ca în
acest caz să avem o crimă. Astfel, incestul este obiectul unei aversiuni destul de
generale şi totuşi este o acţiune pur şi simplu imorală. La fel se întâmplă cu lipsa
onoarei sexuale la femeile căsătorite, fie că îşi pierd total libertatea acceptând să cadă
în braţele altuia decât soţul legitim, fie că acceptă ca un alt bărbat să li se abandoneze.
Sentimentele colective cărora le corespunde crima trebuie deci să se singularizeze de
celelalte printr-o proprietate distinctivă: ele trebuie să aibă o anumită intensitate
medie. Ele nu numai că sunt gravate în toate conştiinţele, dar sunt puternic întipărite
acolo. Nu sunt deloc veleităţi ezitante şi superficiale, ci emoţii şi tendinţe puternic
înrădăcinate în noi. Proba acestui lucru este extrema lentoare cu care dreptul penal
evoluează. Nu numai că el se modifică mai greu decât moravurile, dar este partea
dreptului pozitiv cea mai refractară la schimbare. Să observăm, de exemplu, ce a făcut
legislatorul de la începutul secolului în diferitele sfere ale vieţii juridice; inovaţiile în
materie de drept penal sunt extrem de rare, în timp ce, dimpotrivă, o mulţime de
dispoziţii noi au fost introduse în dreptul civil, dreptul comercial, dreptul
administrativ şi constituţional. Să comparăm dreptul penal, aşa cum l-a fixat la Roma
legea celor XII Table, cu starea în care se găseşte el în epoca clasică; schimbările pe
care le constatăm sunt foarte mici faţă de cele pe care le-a suferit dreptul civil în
acelaşi interval. Încă din epoca celor XII Table, spune Mainz, principalele crime şi
delicte sunt constituite: “Timp de zece generaţii, catalogul crimelor publice nu a fost
mărit decât prin câteva legi care pedepsesc deturnarea de fonduri publice, intriga şi,
poate, plagiumul.”2 În ceea ce priveşte delictele private, nu recunoaştem decât două
noi: jaful (actio bonorum vi raptorum) şi păgubirea ( damnum injuria datum). Peste
tot întâlnim acelaşi fapt. În societăţile inferioare, dreptul, aşa cum vom vedea, este
aproape exclusiv penal; de aceea este staţionar. De regulă, dreptul religios este
întotdeauna represiv: el este esenţialmente conservator. Această rigiditate a dreptului
penal mărturiseşte forţa de rezistenţă a sentimentelor colectiva cărora le corespunde.

4
Cf. Walter, Histoire de la procedure civile et du droit criminel chez les Romains, tr. fr., § 829; Rein,
Criminalrecht der Rœmer, p. 63.
1
Cf. Gilbert, Handbuch der Griechischen Staatsalterthümer, Leipzig, 1881, I, 188.
2
Esquisse historique du droit criminel de l’ancienne Rome, în Nouvelle Revue historique du droit
français et étranger, 1882, p. 24 şi 27.

55
Invers, marea plasticitate a regulilor pur morale şi relativa rapiditate a evoluţiei lor
demonstrează energia mică a sentimentelor care stau la baza acestora; ori ele sunt mai
recent adoptate şi nu au avut încă timpul de a penetra profund conştiinţele, ori sunt pe
cale de a-şi pierde rădăcinile şi urcă din profunzimi către suprafaţă.
Este încă necesară o ultimă adăugire pentru ca definiţia noastră să fie exactă.
Dacă, în general, sentimentele care generază sancţiuni pur şi simplu morale, adică
difuze, sunt mai puţin intense şi mai puţin solid organizate decât cele care generează
pedepse propriu-zise, există, totuşi, excepţii. Astfel, nu există nici un motiv de a
admite că pietatea filială de intensitate medie sau chiar formele elementare ale
compasiunii pentru nenorocirile cele mai mari sunt astăzi sentimente mai superficiale
decât respectul proprietăţii sau al autorităţii publice; totuşi, fiul nerecunoscător şi
egoistul cel mai insensibil nu sunt trataţi drept criminali. Nu este suficient deci ca
sentimentele să fie puternice, trebuie să fie şi precise. Într-adevăr, fiecare dintre ele
ţine de o practică foarte clară. Această practică poate fi simplă sau complexă, pozitivă
sau negativă, adică poate consta într-o acţiune sau într-o abţinere, dar ea e mereu
determinată. Este vorba de a face sau de a nu face ceva sau altceva, de a nu ucide, de a
nu răni, de a pronunţa cutare formulă, de a îndeplini cutare rit etc. Din contră,
sentimentele cum ar fi dragostea filială sau caritatea sunt aspiraţii vagi către obiecte
foarte generale. De aceea, regulile penale sunt remarcabile prin claritatea şi precizia
lor, în timp ce regulile pur morale au, în general, ceva instabil. Natura lor indecisă
face chiar ca, foarte adesea, să fie dificil de a le da o formulă stabilă. Putem să
spunem de o manieră foarte generală că trebuie să muncim, că trebuie să ne fie milă
de altul etc., însă nu putem stabili în ce fel, nici în ce măsură. Este loc, aici, în
consecinţă, de variaţii şi de nuanţe. Din contră, pentru că sentimentele care sunt
întruchipate de regulile penale sunt determinate, ele au o mult mai mare uniformitate;
neputând fi înţelese în moduri diferite, sunt peste tot aceleaşi.

Suntem, acum, în stare să concluzionăm.


Ansamblul credinţelor şi sentimentelor comune majorităţii membrilor unei
aceleiaşi societăţi formează un sistem determinat, care are viaţa sa proprie; putem să-l
numim conştiinţă colectivă sau comună. Fără îndoială, ea nu are ca substrat un organ
unic; ea este, prin definiţie, difuză în toată întinderea societăţii; nu este mai puţin
adevărat că are caractere specifice care fac din ea o realitate distinctă. Într-adevăr, ea e
independentă de condiţiile particulare în care se găsesc indivizii; ei trec, ea rămâne.
Conştiinţa comună este aceeaşi la nord şi la sud, în oraşele mari şi în cele mici, în
diferitele profesii. De asemenea, ea nu se schimbă cu fiecare generaţie, ci, dimpotrivă,
leagă unele de altele generaţiile succesive. Este, deci, cu totul altceva decât
conştiinţele particulare, cu toate că nu se realizează decât în indivizi. Ea este tipul
psihic al societăţii, tip care are proprietăţile sale, condiţiile sale de existenţă, modul
său de dezvoltare, exact ca tipurile individuale, chiar dacă de o cu totul altă manieră.
De aceea ea are dreptul să fie desemnată printr-un cuvânt special. Cel pe care l-am
întrebuinţat mai sus, este adevărat, nu este lipsit de ambiguitate. Cum termenii
colectiv şi social sunt adesea substituibili, s-ar putea crede că această conştiinţă
colectivă este întrega conştiinţă socială, adică se întinde la fel cât viaţa psihică a
societăţii, pe când, mai ales în societăţile superioare, ea nu este decât o parte foarte
restrânsă a acesteia. Funcţiile judiciare, guvernamentale, ştiinţifice, industriale, într-un
cuvânt, toate funcţiile speciale sunt de ordin psihic, deoarece constau în sisteme de
reprezentări şi de acţiune; cu toate acestea, ele sunt, în mod evident, în afara

56
conştiinţei comune. Pentru a evita o confuzie1 care s-a făcut, cel mai bine ar fi, poate,
să se creeze o expresie tehnică care să desemneze în mod special ansamblul
similitudinilor sociale. Totuşi, cum folosirea unui cuvânt nou, când nu este absolut
necesară, nu e lipsită de inconveniente, vom păstra expresia mai des întrebuinţată de
conştiinţă colectivă sau comună, dar amintindu-ne mereu sensul îngust în care o
folosim.
Putem spune deci, rezumând analiza care precede, că un act este criminal când
ofensează stările puternice şi definite ale conştiinţei colective.2
Această propoziţie nu este deloc contestată în litera ei, dar i se dă de obicei un
sens foarte diferit de cel pe care trebuie să-l aibă. Ea este înţeleasă ca şi cum ar
exprima nu proprietatea esenţială a crimei, ci una dintre efectele sale. Se ştie foarte
bine că ea ofensează sentimente foarte generale şi foarte energice, dar se crede că
această generalitate şi această energie vin din natura criminală a actului care, în
consecinţă, rămâne în întregime de definit. Nu se contestă faptul că orice delict este
universal respins, dar se consideră că reprobarea sa rezultă din faptul de a fi delictuos.
Doar că suntem apoi foarte încurcaţi când trebuie să spunem în ce constă acest
caracter delictual. Într-o imoralitate deosebit de gravă? Bine ar fi; dar asta înseamnă a
răspunde la o întrebare printr-o altă întrebare şi a pune un cuvânt în locul altuia; căci
este vorba de a şti precis ce este imoralitatea, şi mai ales imoralitatea aceea particulară
pe care societatea o reprimă cu ajutorul unor pedepse organizate şi care constituie
criminalitatea. Ea nu poate veni în mod evident decât dintr-unul sau mai multe
caractere comune tuturor varietăţilor criminologice; ori, singurul care satisface această
condiţie este opoziţia care există între crimă, oricare ar fi, şi anumite sentimente
colective. Această opoziţie deci este cea care naşte crima, nu derivă din ea. Cu alte
cuvinte, nu trebuie spus că un act ofensează conştiinţa comună pentru că este
criminal, ci că este criminal pentru că ofensează conştiinţa comună. Nu respingem
acel act pentru că este o crimă, ci este o crimă pentru că-l respingem. Cât despre
natura intrinsecă a acestor sentimente, este imposibil a o specifica; ele au obiectele
cele mai diverse şi n-am putea să le dăm o formulă unică. Nu putem spune că se
raportează nici la interesele vitale ale societăţii, nici la un minimum de justiţie; toate
aceste definiţii sunt inadecvate. Dar, prin simplul fapt că un sentiment, oricare i-ar fi
originea, se regăseşte în toate conştiinţele cu un anumit grad de forţă şi precizie, orice
act care îl ofensează este o crimă. Psihologia contemporană revine din ce în ce mai
mult la ideea lui Spinoza, după care lucrurile sunt bune pentru că le iubim, nu le iubim
pentru că sunt bune. Ceea ce e fundamental este tendinţa, înclinaţia; plăcerea şi
durerea nu sunt decât fapte derivate. La fel este în viaţa socială. Un act este
socialmente rău pentru că este respins de societate. Dar, se va spune, nu există
sentimente colective care rezultă din plăcerea sau durerea pe care societatea le resimte
în contact cu obiectele lor? Fără îndoială, dar nu toate au această origine. Mai multe,
dacă nu cea mai mare parte, derivă din cu totul alte cauze. Tot ceea face ca activitatea
să ia o formă definită poate da naştere unor habitudini de unde rezultă tendinţe care
trebuie de-atunci încolo satisfăcute. În plus, aceste ultime tendinţe sunt cu adevărat
fundamentale. Celelalte nu sunt decât forme speciale şi mai bine determinate; căci,

1
Confuzia nu este lipsită de pericole. Astfel, ne întrebăm uneori dacă conştiinţa individuală variază sau
nu ca şi conştiinţa colectivă; totul depinde de sensul pe care îl dăm acestui cuvânt. Dacă reprezintă
similitudini sociale, vom vedea că raportul de variaţie este invers; dacă desemnează întreaga viaţă
psihică a societăţii, raportul este direct. Este necesar, deci, a face distincţiile cuvenite.
2
Nu intrăm în chestiunea de a şti dacă această conştiinţă colectivă este o conştiinţă ca cea a individului.
Prin acest cuvânt, desemnăm pur şi simplu ansamblul similitudinilor sociale, fără a preciza categoria
prin care acest sistem de fenomene trebuie definit.

57
pentru a găsi farmec unui anumit obiect, trebuie ca sensibilitatea colectivă să fie deja
constituită astfel încât să-l poată gusta. Dacă sentimentele corespunzătoare sunt
abolite, actul cel mai funest pentru societate va putea fi nu numai tolerat, ci onorat şi
propus ca exemplu. Plăcerea este incapabilă de a crea în întregime o înclinaţie; ea
poate numai să le ataşeze pe cele care există la un scop sau altul, cu condiţia ca acesta
să fie în legătură cu natura lor iniţială.

Totuşi, sunt cazuri în care explicaţia precedentă nu pare să se aplice. Sunt acte
care sunt mai mult reprimate decât respinse de opinia comună. Astfel, birocraţia
exagerată (la coalition des fonctionnaires – n. trad.), încălcarea autorităţii
administrative de către cea judiciară, a funcţiilor civile de către cele religioase sunt
obiectul unei represiuni care nu are legătură cu indignarea pe care o trezesc în
conştiinţe. Furtul unor bunuri publice ne lasă destul de indiferenţi, şi totuşi este
pedepsit destul de tare. Se întâmplă chiar ca actul pedepsit să nu afecteze direct nici
un sentiment colectiv; nimic din noi nu protestează contra pescuitului sau vânătorii pe
timp prohibit sau contra trecerii unor maşini prea grele pe drumuri interzise. Cu toate
acestea, nu există nici un motiv de a separa complet astfel de delicte de cele de
dinainte; orice distincţie radicală1 ar fi arbitrară, fiindcă toate distincţiile prezintă, în
grade diverse, acelaşi criteriu exterior. Fără îndoială, în niciunul din aceste cazuri
pedeapsa nu ar părea injustă; totuşi, dacă pedeapsa nu este respinsă de opinia publică,
aceeaşi opinie, lăsată de una singură, nu ar fi reclamat deloc o pedeapsă sau ar fi
reclamat una mai mică. În toate cazurile de acest tip caracterul delictual nu derivă,
deci, sau nu derivă cu totul din energia sentimentelor colective care sunt ofensate, ci
ţine de o altă cauză.
Este cert că odată ce o putere guvernamentală este instituită, ea are prin ea
însăşi destulă forţă pentru a ataşa în mod spontan anumitor reguli de conduită o
sancţiune penală. Ea este capabilă, prin acţiunea sa proprie, să creeze anumite delicte
sau să agraveze valoarea criminologică a altora. Astfel, toate actele pe care tocmai le-
am citat prezintă acest caracter comun că sunt dirijate contra unui anumit organ
director al vieţii sociale. Trebuie să admitem atunci că există două genuri de crime,
aparţinând de două cauze diferite? La o asemenea ipoteză nu ne putem opri. Oricât de
multe variaţiuni ar prezenta, crima este peste tot aceeaşi în punctele esenţiale, fiindcă
determină peste tot acelaşi efect, adică pedeapsa care, dacă poate fi mai mult sau mai
puţin intensă, nu-şi schimbă prin asta natura. Ori, acelaşi fapt nu poate avea două
cauze, doar dacă această dualitate nu este decât aparentă, în fond cele două cauze
formând una singură. Puterea de reacţie proprie statului trebuie să fie deci de aceeaşi
natură ca cea care este difuză în societate.
De unde vine până la urmă această putere a statului? Din importanţa
intereselor pe care le girează şi care cer să fie protejate într-un mod deosebit? Ştim
însă că doar atingerea intereselor, chiar importante, nu ajunge pentru a determina
reacţia penală; e nevoie ca lezarea acestor interese să fie resimţită într-un anume fel.
De ce, dealtfel, cel mai mic rău provocat organului guvernamental este pedepsit, în
timp ce dezordini mult mai redutabile provocate altor organe sociale sunt reparate
într-un mod civilizat? Cea mai mică infracţiune în faţa poliţiei rutiere este pedepsită
cu amendă; violarea, chiar repetată, a contractelor, lipsa constantă de delicateţe în
1
Nu trebuie decât să vedem cum Garofalo distinge ceea ce el numeşte crimele adevărate de celelalte (p.
45); distincţia se face după o apreciere personală care nu se bazează pe nici un criteriu obiectiv.

58
raporturile economice nu obligă decât la repararea prejudiciului. Fără îndoială,
aparatul conducător joacă un rol eminent în viaţa socială, dar sunt şi altele de interes
nu mai puţin vital, a căror funcţionare nu este totuşi asigurată în acelaşi fel. Dacă
creierul îşi are importanţa sa, stomacul este un organ care şi el este esenţial, iar boala
unuia reprezintă un pericol pentru viaţă ca şi boala celuilalt. De ce atunci acest
privilegiu pentru ceea ce uneori numim creierul social?
Dificultatea problemei se rezolvă uşor dacă vom remarca faptul că, peste tot
unde se stabileşte o putere directoare, prima şi cea mai importantă funcţie a sa este de
a face să se respecte credinţele, tradiţiile, practicile colective, adică de a apăra
conştiinţa comună contra tuturor inamicilor dinlăuntru sau din afară. Ea devine astfel
simbolul acestei conştiinţe comune, expresia ei vie în ochii tuturor. De aceea viaţa
care există în conştiinţa comună se transmite puterii respective, aşa cum înţelesurile
ideilor se transmit cuvintelor care le reprezintă, şi iată cum puterea capătă un caracter
care o face să fie de prim rang. Ea nu mai este o funcţiune socială mai mult sau mai
puţin importantă, este tipul colectiv încarnat. Ea participă deci la autoritatea pe care
acesta din urmă o exercită asupra conştiinţelor şi de-aici îi vine forţa. Numai că, odată
constituită, chiar fără a se rupe de sursa din care decurge şi de unde continuă să se
alimenteze, ea devine un factor autonom al vieţii sociale, capabilă să producă spontan
mişcări proprii, pe care nu le determină nici o impulsiune externă, chiar datorită acelei
supremaţii pe care a cucerit-o. Cum, pe de altă parte, ea nu este decât o derivaţie a
forţei care este imanentă conştiinţei comune, ea are în mod necesar aceleaşi
proprietăţi şi reacţionează în acelaşi fel, chiar când conştiinţa comună nu reacţionează
cu totul la unison. Ea respinge deci orice forţă antagonistă, cum ar fi făcut şi sufletul
difuz al societăţii, chiar atunci când acesta din urmă nu simte antagonismul sau nu-l
simte la fel de evident, adică ea marchează drept crimă acte care o ofensează, fără a
ofensa în aceeaşi măsură sentimentele colective. Însă tocmai din acestea din urmă îşi
trage ea energia care îi permite să creeze crime şi delicte. Pe lîngă faptul că nu poate
veni din altă parte sau din nimic, faptele următoare, care vor fi amplu dezvoltate în tot
restul acestei cărţi, confirmă această explicaţie. Măsura acţiunii pe care organul
guvernamental o exercită asupra numărului şi calificării actelor criminale depide de
forţa pe care acesta o conţine. Forţa, la rândul ei, poate fi măsurată fie prin
dimensiunea autorităţii pe care organul guvernamental o exercită asupra cetăţenilor,
fie prin nivelul gravităţii ataşat crimelor îndreptate împotriva lui. Ori, vom vedea că în
societăţile inferioare această autoritate este cea mai mare şi această gravitate cea mai
ridicată, iar, pe de altă parte, că tot în aceste tipuri sociale, conştiinţa colectivă are cea
mai mare putere.1
Trebuie deci să revenim mereu la aceasta din urmă; din ea decurge, direct sau
indirect, orice element de criminalitate. Crima nu este numai lezarea unor interese,
chiar grave, este o ofensă contra unei autorităţi într-un fel transcendentă. Ori, în fapt,
nu există forţă morală superioară individului, în afara forţei colective.
Există, de altfel, o modalitate de a controla rezultatul la care tocmai am ajuns.
Ceea ce caracterizează crima, este că ea determină pedeapsa. Vom proceda la această
verificare.
Dar înainte trebuie să stabilim care sunt caracterele sale.

1
De altfel, când toată pedeapsa este o amendă, cum aceasta nu este decât o reparaţie de un nivel fix,
actul este la limita dintre dreptul penal şi cel restitutiv.

59
În primul rând, pedeapsa constă într-o reacţie pasională. Acest caracter este cu
atât mai evident cu cât societăţile sunt mai puţin cultivate. Într-adevăr, popoarele
primitive pedepsesc pentru a pedepsi, îl fac să sufere pe culpabil doar pentru a-l face
să sufere şi fără a aştepta pentru ele însele nici un avantaj de la suferinţa la care îl
supun. Proba acestor lucruri este că nu se caută pedepse juste, nici utile, ci doar
pedepsele. Astfel, sunt chinuite animale care au comis acte reprobabile 2 sau chiar
lucruri neînsufleţite care au fost instrumentul pasiv al acelor acte.3 Atunci când
pedeapsa nu este aplicată decât unor persoane, ea se întinde adesea dincolo de cel
aflat în culpă şi îi atinge pe unii inocenţi, ca soţia, copiii, vecinii etc.4 Aceasta se
datorează faptului că pasiunea care este sufletul pedepsei nu se opreşte decât după ce
s-a epuizat complet. Dacă deci, după ce l-a distrus pe cel care a suscitat-o direct şi
imediat, îi rămân forţe şi se răspândeşte mai departe de o manieră mecanică. Chiar
când este destul de moderată pentru a nu se atinge decât de cel vinovat, ea îşi face
simţită prezenţa prin tendinţa pe care o are de a depăşi în gravitate actul contra căruia
reacţionează. De-aici vin rafinamentele de durere adăugate supliciului celui mai crud.
La Roma încă, hoţul trebuia nu numai să dea înapoi obiectul furat, ci şi să plătească o
amendă dublă sau cvadruplă faţă de valoarea aceluia.5 De altfel, pedeapsa atât de
generală a talionului nu este o satisfacţie acordată pasiunii răzbunării?
Astăzi, însă, se va spune, pedeapsa şi-a schimbat natura; societatea nu mai
pedepseşte pentru a se răzbuna, ci pentru a se apăra. Durerea pe care o determină nu
mai este în mâinile sale decât un instrument metodic de protecţie. Ea pedepseşte nu
pentru că suferinţa îi oferă prin ea însăşi o satisfacţie, ci cu scopul ca teama de
pedeapsă să paralizeze dorinţele necurate. Represiunea nu mai este determinată de
furie, ci de prevedere, şi anume una raţională. Observaţiile precedente nu ar putea fi
deci generalizate: ele nu ar privi decât forma primitivă a pedepsei şi n-ar putea fi
extinse la forma sa actuală.
Însă pentru a fi în drept de a distinge atât de radical cele două forme de
pedepse, nu este suficient a constata că sunt folosite în scopuri diferite. Natura unei
practici nu se schimbă cu necesitate fiindcă intenţiile conştiente ale celor care o aplică
se modifică. Ea putea juca, într-adevăr, acelaşi rol altădată, dar fără să fie clar lucrul
acesta. În acest caz, de ce s-ar fi transformat doar prin aceea că ne dăm mai bine
seama de efectele pe care le produce? Ea se adaptează noilor condiţii de existenţă,
fără a se schimba esenţial. Este ceea ce se întâmplă cu pedeapsa.
Este într-adevăr o eroare a crede că răzbunarea nu este decât o cruzime inutilă.
Este posibil ca în ea însăşi ea să conste într-o reacţie mecanică şi fără scop, într-o
mişcare pasională şi ininteligibilă, într-o nevoie iraţională de a distruge; dar, în fapt,
ceea ce tinde ea să distrugă este o ameninţare pentru noi. Ea constituie deci în realitate
un veritabil act de apărare, chiar dacă instinctiv şi necugetat. Nu ne răzbunăm decât
dacă ni s-a făcut un rău, iar ceea ce ne-a făcut rău este întotdeauna un pericol.
Instinctul de răzbunare nu este până la urmă decât instinctul de conservare exagerat de
un pericol. De aceea este fals că răzbunarea ar fi avut în istoria umanităţii rolul
negativ şi steril care i se atribuie. Este o armă defensivă care are valoarea sa, doar că
este cam grosieră. Cum nu are conştiinţa serviciilor pe care le face automat, nu se

2
V. Exodul, XXI, 28; Leviticul, XX, 16.
3
De exemplu, cuţitul care a servit la o crimă. – V. Post, Bausteine für eine allgemeine
Rechtwissenschaft, I, 230-231.
4
V. Exodul, XX, 4 şi 5 ; Deuteronomul, XII, 12-18; Thonissen, Etudes sur l’histoire du droit criminel,
I, 70 şi 178 şi urm.
5
Walter, op. cit., § 793.

60
poate regla în consecinţă, ci se răspândeşte cam la întâmplare, în funcţie de cauzele
oarbe care o determină şi fără ca ceva să-i modereze mânia. Astăzi, deoarece
cunoaştem mai bine scopurile care trebuie atinse, ştim să utilizăm mai bine mijloacele
de care dispunem; ne protejăm cu mai multă metodă şi, prin urmare, mai eficient. Dar,
chiar la începuturi era obţinut acelaşi rezultat, chiar dacă într-un mod mai imperfect.
Între pedeapsa de astăzi şi cea de altădată nu există deci o prăpastie şi, în consecinţă,
nu era necesar ca cea dintâi să devină altceva pentru a se acomoda rolului pe care îl
joacă în societăţile noastre civilizate. Toată deosebirea vine de acolo că ea acţionează
mai conştient. Ori, chiar dacă conştiinţa individuală sau socială nu sunt lipsite de
influenţă asupra realităţii pe care o au în seamă, ele nu au puterea să-i schimbe natura.
Structura internă a fenomenelor rămâne aceeaşi, fie că sunt conştiente sau nu. Putem
să ne aşteptăm prin urmare ca elementele esenţiale ale pedepsei să fie aceleaşi ca
altădată.
Şi, într-adevăr, pedeapsa a rămas, cel puţin în parte, o chestiune de răzbunare.
Se spune că noi nu-l facem pe vinovat să sufere doar pentru a suferi; nu este mai puţin
adevărat că ni se pare normal să sufere. Poate că ne înşelăm,dar nu aceasta este
problema. Căutăm deocamdată să definim pedeapsa aşa cum este sau a fost, nu aşa
cum trebuie să fie. Ori, este cert că acea expresie a vendettei publice care revine fără
încetare în limbajul tribunalelor nu este o vorbă în vânt. Presupunând că pedeapsa ar
putea cu adevărat să ne protejeze pentru viitor, ni se pare că ea ar trebui să fie, înainte
de toate, o ispăşire a trecutului. Ceea ce o probează sunt precauţiile minuţioase pe
care le luăm pentru a proporţiona pedeapsa exact cu gravitatea crimei; aceste precauţii
ar fi inexplicabile dacă n-am credea că vinovatul trebuie să sufere pentru că a făcut
rău, şi anume să sufere în aceeaşi măsură. Această gradaţie n-ar fi necesară dacă
pedeapsa n-ar fi decât un mijloc de apărare. Fără îndoială, ar fi periculos pentru
societate ca atentatele cele mai grave să fie asimilate cu nişte simple delicte, însă n-ar
putea fi decât avantajos, în majoritatea cazurilor, ca cele din urmă să fie asimilate
celor dintâi. Contra unui inamic nu ne mai putem permite precauţii. Se va spune că
autorii celor mai mici rele au o natură mai puţin perversă şi că, pentru a le neutraliza
instictele lor malefice, sunt suficiente măsuri mai puţine? Dar dacă înclinaţiile lor sunt
mai puţin viciate, nu sunt şi mai puţin intense. Hoţii sunt la fel de înclinaţi să fure ca
şi criminalii să ucidă; rezistenţa pe care o opun primii nu este inferioară celei a
celorlalţi şi, în consecinţă, pentru a o învinge, trebuie recurs la aceleaşi mijloace.
Dacă, aşa cum s-a spus, ar fi vorba numai de a respinge o forţă dăunătoare printr-o
forţă contrarie, intensitatea celei de-a doua ar trebui să fie măsurată strict după
intensitatea primeia, fără să conteze calitatea aceleia dăunătoare. Scara penală nu ar
trebui să cuprindă decât un număr mic de diviziuni; pedeapsa nu ar trebui să varieze
decât în funcţie de profilul criminalului, mai mult sau mai puţin irecuperabil, nu şi de
natura crimei. Un hoţ incorigibil ar trebui tratat ca un criminal incorigibil. Ori, în fapt,
chiar când e dovedit că un vinovat este definitiv incurabil, ne simţim cumva obligaţi
să nu-i aplicăm o pedeapsă excesivă. Este proba că am rămas fideli principiului
talionului, chiat dacă-l înţelegem într-un sens mai elevat decât altădată. Nu mai
măsurăm de o manieră atât de evidentă şi grosolană nici mărimea greşelii, nici pe
aceea a sancţiunii, dar gândim mereu că trebuie să avem o ecuaţie între aceşti doi
termeni, chiar dacă am avea sau nu un avantaj din stabilirea acestei balanţe.
Sancţiunea a rămas deci pentru noi ceea ce era pentru părinţii noştri. Este încă un act
de răzbunare, fiindcă este o expiaţie. Ceea ce răzbunăm, ceea ce criminalul ispăşeşte,
este ultragiul adus moralei.

61
Există o anumită pedeapsă în care caracterul acesta pasional este mai manifest
decât în altele: este ruşinea care însoţeşte cea mai mare parte a sancţiunilor şi care
creşte odată cu ele. De cele mai multe ori, ea nu serveşte la nimic. La ce bun să
stigmatizezi un om care nu mai trebuie să trăiască în societatea semenilor săi şi care a
demonstrat cu asupra de măsură prin conduita sa că pericole şi mai mari nu ar fi
suficiente pentru a-l intimida? Stigmatizarea e inteligibilă când nu mai sunt alte
pedepse sau ca un complement al unei pedepse materiale destul de slabe; în caz
contrar, ea e în plus. Se poate spune chiar că societatea nu recurge la pedepse legale
decât atunci când celelalte sunt insuficiente, dar atunci de ce să fie menţinute? Ele
sunt un fel de supliciu suplimentar şi fără scop, sau care nu pot avea altă cauză decât
nevoia de a compensa răul prin alt rău. Stigmatizarea este într-o aşa de mare măsură
un produs al unor sentimente instinctive, irezistibile, încât adesea acestea se extind şi
asupra celor nevinovaţi; de aceea locul crimei, instrumentele care au servit acesteia,
rudele vinovatului participă uneori la oprobiul cu care îl lovim pe criminal. Ori,
cauzele ce determină această represiune difuză o determină şi pe cea organizată, care
o însoţeşte pe prima. Este suficient, de altfel, a vedea cum funcţionează pedeapsa în
tribunale, pentru a recunoaşte că resortul ei este cu totul pasional, căci atât magistratul
care condamnă cât şi avocatul care apără se adresează unor pasiuni. Avocatul caută să
producă simpatie pentru vinovat, celălalt să trezească sentimentele sociale pe care le-a
ofensat actul criminal, iar judecătorul se pronunţă sub influenţa acestor pasiuni
contrare.

Astfel, natura pedepsei nu s-a schimbat esenţial. Tot ce putem spune este că
nevoia de răzbunare este mai bine dirijată astăzi ca altădată. Spiritul de prevedere care
s-a trezit nu mai lasă spaţiul liber acţiunii oarbe a pasiunii; el o conduce între anumite
limite, se opune violenţelor absurde, ravagiilor nemotivate. Mult mai clarificată,
pasiunea se răspândeşte mai puţin la întâmplare, n-o mai vedem întorcându-se
împotriva celor nevinovaţi, chiar când acţionează pentru a se satisface. Ea rămâne cu
toate acestea sufletul penalităţii. Putem deci să spunem că pedeapsa constă într-o
reacţie pasională de intensitate graduală.1

Dar de unde emană această reacţie? Vine de la individ sau de la societate?


Toată lumea ştie că societatea este cea care pedepseşte; dar s-ar putea să n-o
facă în contul său. Ceea ce face indubitabil caracterul social al pedepsei este că, odată
pronunţată, ea nu mai poate fi ridicată decât de guvernământ în numele societăţii.
Dacă pedeapsa ar fi o satisfacţie acordată particularilor, aceştia ar putea oricând să
treacă la graţiere; nu poate fi conceput un privilegiu recunoscut la care beneficiarul să
renunţe. Singură societatea dispune de puterea reprimării, pentru că ea este lovită
atunci când indivizii sunt loviţi, iar ceea ce reprimă cu ajutorul pedepsei este atentatul
îndreptat contra ei.

1
Este de altfel ceea ce recunosc chiar şi cei care găsesc de neînţeles ideea de ispăşire; concluzia lor este
că, pentru a fi pusă în armonie cu doctrina lor, concepţia tradiţională asupra pedepsei ar trebui să fie cu
totul transformată şi reformată în întregime. Deci ea stă şi a stat mereu pe un principiu pe care ei îl
combat (V. Fouillé, Science sociale, p. 307 şi urm.).

62
Cu toate acestea, se pot cita cazuri în care execuţia pedepsei depinde de voinţa
particularilor. La Roma, anumite culpe erau sancţionate cu amendă în favoarea părţii
lezate, care putea să renunţe la ea sau putea s-o facă obiectul unei tranzacţii: cazul
furtului minor, al jafului, injuriei, al păgubirii.2 Aceste delicte, care se numeau private
(delicta privata), se opuneau crimelor propriu-zise, a căror reprimare era urmărită în
numele cetăţii. Găsim aceeaşi distincţie în Grecia, ca şi la vechii evrei. 3 La popoarele
mai primitive pedeapsa pare a fi uneori un lucru şi mai accentuat privat, cum o
demonstrează vendetta. Aceste societăţi sunt compuse din agregate elementare, de
natură cvasifamilială, şi care pot fi desemnate comod cu ajutorul numelui de clan.
Atunci când un atentat este comis de către unul sau mai mulţi membri ai unui clan
contra altuia, acesta din urmă răzbună ofensa pe care a suportat-o. 4 Ceea ce
accentuează, cel puţin în aparenţă, importanţa acestor fapte din punct de vedere al
doctrinei care afirmă caracterul individualist al pedepsei, este că s-a susţinut foarte
des că vendetta era la origini forma unică a pedepsei: aceasta din urmă ar fi constat
deci în acte de răzbunare privată. Înseamnă că dacă azi societatea este înarmată cu
dreptul de a pedepsi, asta se întâmplă, s-ar părea, printr-un soi de delegare către
indivizi a puterii ei. Ea nu este decât mandatara lor. Ea girează în locul lor interesele
indivizilor, probabil pentru că le girează mai bine, dar nu sunt interesele ei proprii. În
principiu, indivizii se răzbunau ei înşişi; acum, societatea este cea care îi răzbună; dar
cum dreptul penal nu se poate să-şi fi schimbat natura ca urmare a acestui simplu
transfer, el nu are, deci, nimic propriu-zis social. Deşi societatea pare să joace, în
cadrul acestui drept, un rol preponderent, ea nu o face decât ca substitut al indivizilor.
Oricât de răspândită ar fi această teorie, ea este contrară faptelor celor mai
evidente. Nu se poate cita o singură societate în care vendetta să fi fost forma
primitivă a pedepsei. Dimpotrivă, este sigur că dreptul penal era, la origine, în mod
esenţial, religios. Este un fapt evident pentru India, Iudeea, pentru că dreptul care era
practicat aici era considerat revelat.1 În Egipt, cele zece cărţi ale lui Hermes, care
conţineau dreptul criminal, împreună cu toate celelalte legi privind conducerea
statului, erau numite sacerdotale, şi Élien afirmă că, din cele mai vechi timpuri, preoţii
egipteni exercitau puterea judiciară.2 La fel era în vechea Germanie. 3 În Grecia,
justiţia era considerată ca o emanaţie a lui Jupiter, iar sentimentul, impresia, ca o
răzbunare a zeului.4 La Roma, originile religioase ale dreptului penal sunt făcute
manifeste şi de vechi tradiţii5, de practici arhaice care au subzistat până târziu şi prin
însăşi terminologia juridică.6 Ori, religia este un lucru esenţialmente social. Departe
de a urmări doar scopuri sau interese individuale, ea exercită asupra individului o
constrângere permanentă. Ea îl obligă la practici care îl jenează, la sacrificii, mari sau
mici, care îl costă. El trebuie să răpească din bunurile sale ofrandele pe care e obligat
să le dea divinităţii, trebuie să ia din timpul său de muncă sau din timpul liber clipele

2
Rein, op. cit., p. 111.
3
La evrei furtul, violarea averii, abuzul de încredere, loviturile fizice erau tratate ca delicte private.
4
V. mai cu seamă Morgan, Ancient Society, London, 1870, p. 76.
1
În Iudeea, judecătorii nu erau preoţi, dar orice judecător era reprezentantul lui Dumnezeu, omul lui
Dumnezeu (Deuteronomul, I, 17; Exodul, XXII, 28). În India, regele era cel care judeca, dar această
funcţie era privită ca esenţialmente religioasă (Manou, VIII, V, 303-311).
2
Thonissen, Études sur l’histoire du droit criminel, I, p. 107.
3
Zœpfl, Deutsche Rechts Geschichte, p. 909.
4
“Fiul lui Saturn, zice Hesiod, le-a dat oamenilor justiţia.” (Munci şi zile, V, 279 şi 280, Ediţia Didot).
– “Când muritorii se dedau … actelor vicioase, Jupiter, cel care le vede pe toate, le dă grea pedeapsă.”
(ibid., 266. Cf. Iliada, XVI, 384 şi urm.).
5
Walter, op. cit., § 788.
6
Rein, op. cit., p.27-36.

63
necesare îndeplinirii riturilor; individul trebuie să-şi impună tot felul de privaţiuni
care îi sunt comandate, să renunţe chiar la viaţă dacă zeii i-o ordonă. Viaţa religioasă
este în întregime făcută din abnegaţie şi este cu totul dezinteresată. Dacă, deci, dreptul
criminal este la origine un drept religios, putem fi siguri că interesele pe care le
serveşte sunt sociale. Zeii răzbună prin pedeapsă propriile lor ofense şi nu pe cele
aduse particularilor; ori, ofensele împotriva zeilor sunt ofense împotriva societăţii.
De aceea, în societăţile inferioare, delictele cele mai numeroase sunt cele care
lezează un lucru public: delicte contra religiei, contra moravurilor, contra autorităţii
etc. Nu trebuie decât să observăm în Biblie, în legile lui Manu, în monumentele care
ne-au rămas de la vechiul drept egiptean, locul relativ mic pe care-l ocupă prescripţiile
ce îi protejează pe indivizi şi, dimpotrivă, dezvoltarea luxuriantă a legislaţiei represive
asupra diferitelor forme ale sacrilegiului, ale părăsirii diverselor îndatoriri religioase,
asupra exigenţelor ceremonialului etc.7 În acelaşi timp, aceste crime sunt cele mai
sever pedepsite. La evrei, atentatele cele mai abominabile sunt cele contra religiei.8 La
vechii germani, numai două crime erau pedepsite cu moartea, ne spune Tacit: acestea
erau trădarea şi dezertarea.9 După Confucius şi Meng-Tseu, impietatea este o greşeală
mai mare decât asasinatul.10 În Egipt, cel mai mic sacrilegiu era pedepsit cu
moartea.11 La Roma, foarte sus pe scara criminalităţii, găsim acea crimen per
duellioris.12
Dar atunci, ce sunt aceste pedepse private ale căror exemple le-am dat mai
sus? Ele au o natură mixtă şi ţin, în acelaşi timp, de sancţiunea represivă, ca şi de cea
restitutivă. Astfel, delictul privat al dreptului roman reprezintă un fel de intermediar
între crima propriu-zisă şi lezarea pur şi simplu a indivizilor. El are trăsături şi de la
una şi de la cealaltă şi pendulează între hotarele celor două domenii. Este un delict în
sensul că sancţiunea fixată de lege nu constă doar în repunerea lucrurilor în starea
iniţială; delincventul nu este numai obligat să repare răul pe care l-a cauzat, ci trebuie
ceva în plus, o ispăşire. Totuşi, nici nu este cu totul un delict, fiindcă deşi societatea
este cea care pronunţă pedeapsa, nu ea este cea care o pune în aplicare. Este un drept
conferit părţii lezate, care dispune liber de el.1 La fel, vendetta este, în mod evident, o
pedeapsă pe care societatea o recunoaşte ca legitimă, dar ea îi lasă pe particulari să o
aplice. Aceste fapte nu fac, deci, decât să confirme ceea ce am spus asupra naturii
penalităţii. Dacă acest fel de sancţiune intermediară este, în parte, un lucru privat, în
aceeaşi măsură nu este o pedeapsă. Caracterul penal este cu atât mai puţin pronunţat
cu cât caracterul social este mai şters şi invers. Este fals, deci, că răzbunarea privată
este prototipul pedepsei publice; dimpotrivă, ea nu este decât o pedeapsă imperfectă.
Departe de a fi fost primele reprimate, atentatele contra persoanelor erau, la origine,
doar în pragul dreptului penal. Ele nu s-au ridicat pe scara criminalităţii decât pe
măsură ce societatea s-a sesizat mai complet în legătură cu ele, iar această operaţie, pe
care nu o vom descrie, nu s-a redus, în mod sigur, la un simplu transfer. Din contră,
istoria acestei penalităţi nu este decât o suită continuă de uzurpări ale individului de
către societate, sau, mai degrabă, asupra grupurilor elementare pe care aceasta le

7
V. Thonissen, passim.
8
Munck, Palestina, p.216.
9
Germania, XII.
10
Plath, Gesetz und Recht im alten China, 1865, p. 69 şi 70.
11
Thonissen, op. cit., I, 145.
12
Walter, op. cit., § 803.
1
Totuşi, ceea ce accentuează caracterul penal al delictului privat este că el antrenează infamia, o
veritabilă pedeapsă publică (v. Rein, op. cit., 916, şi Bouvy, De l’Infamie en droit romain, Paris, 1884,
35).

64
conţinea, iar rezultatul acestor uzurpări este de a pune, din ce în ce mai mult, în locul
dreptului particularilor pe cel al societăţii.2

Dar caracterele precedente aparţin tot atât de bine represiunii difuze care
urmează acţiunilor pur şi simplu imorale, ca şi represiunii legale. Ceea ce o distinge
pe aceasta din urmă este, am spus, că este organizată; dar în ce constă această
organizare?
Când ne gândim la dreptul penal aşa cum funcţionează în societăţile noastre
actuale, ne reprezentăm un cod unde pedepse foarte clare sunt ataşate unor crime tot
atât de clare. Judecătorul dispune de o anume libertate pentru aplicarea fiecărui caz
particular al acestor dispoziţii generale, dar, în linii esenţiale, pedeapsa este
predeterminată pentru fiecare categorie de acte reprobabile. Această organizare
savantă nu este totuşi constitutivă pedepsei, căci sunt multe societăţi unde ea există
fără a fi fixată dinainte. Există în Biblie numeroase interdicţii care sunt cât se poate de
imperative şi care, cu toate acestea, nu sunt sancţionate cu nici o pedeapsă expres
formulată. Caracterul lor penal nu este, totuşi, deloc îndoielnic, căci, dacă textele nu
vorbesc despre pedeapsă, ele exprimă totuşi o asemenea oroare pentru actul interzis,
încât nu ne putem închipui ca ele să rămână nepedepsite. 3 Avem, deci, toate motivele
să credem că această tăcere a legii vine pur şi simplu din aceea că represiunea nu era
determinată. Şi, într-adevăr, multe texte ale Pentateucului ne învaţă că existau acte a
căror valoare criminală era necontestată şi a căror pedeapsă nu era stabilită decât de
judecătorul care o aplica. Societatea ştia foarte bine că se află în faţa unei crime, dar
sancţiunea penală care trebuia să-i fie ataşată nu era încă definită.4 În plus, chiar
printre pedepsele enunţate de legislator sunt multe care nu sunt specificate cu precizie.
Astfel, ştim că existau diferite tipuri de suplicii care nu erau considerate egale şi
totuşi, într-un mare număr de cazuri, textele nu vorbesc decât de moarte în general,
fără a spune ce gen de moarte trebuia să se aplice. După Sumner Maine, la fel era în
Roma antică; acei crimina erau aduşi în faţa adunării poporului, care fixa, în mod
suveran, pedeapsa printr-o lege şi stabilea, în acelaşi timp, realitatea faptului
incriminat.5 În rest, chiar până în secolul al XVI-lea, principiul general al penalităţii
“era ca aplicarea legii să fie lăsată la latitudinea judecătorului, arbitrio et officio
judicis…numai că nu era permis judecătorului să inventeze alte pedepse decât cele
care erau întrebuinţate”.6 Un alt efect al acestei puteri a judecătorului era de a face să
depindă în întregime de aprecierea sa până şi calificarea actului criminal care, în
consecinţă, era ea însăşi indeterminată.7

2
În orice caz, trebuie remarcat că vendetta este un lucru eminamente colectiv. Nu individul se răzbună,
ci clanul său; mai târziu, clanului sau familiei i se plătea dreptul de apartenenţă.
3
Deuteronom, VI, 25.
4
S-a găsit un om adunând lemne în ziua de sabat: “Şi cei ce l-au găsit adunând lemne în ziua odihnei l-
au adus la Moise şi Aaron şi la toată obştea fiilor lui Israel; Şi l-au pus sub pază pentru că nu era încă
hotărât ce să facă cu el.” (Numerii, 15.32.36) [Am urmat, ca şi pe mai departe, traducerea din Biblia
sau Sfânta Scriptură, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1993 – n. trad.] – În altă parte e vorba de un om care a blasfemiat numele lui Dumnezeu. Străjerii l-au
oprit, dar nu au ştiut cum trebuie tratat. Moise însuşu nu a ştiut şi l-a consultat pe Dumnezeu (Leviticul,
24.12.16).
5
Ancien Droit, p. 353.
6
Du Boys, Histoire du droit criminel des peuples modernes, VI, 11.
7
Du Boys, ibid., 14.

65
Iată, deci, că nu în reglementarea pedepsei constă organizarea distinctă a
acestui gen de represiune. Ea nu constă nici în instituirea unei proceduri criminale;
faptele pe care tocmai le-am citat demonstrează destul că ea a lipsit multă vreme.
Singura organizare care se întâlneşte peste tot unde există pedeapsă propriu-zisă se
reduce, deci, la stabilirea unui tribunal. Oricum ar fi compus, fie că el cuprinde
întregul popor sau numai o elită, fie că urmează sau nu o procedură stabilită – atât în
organizarea anchetei cât şi în aplicarea pedepsei – , prin aceea că infracţiunea, în loc
de a fi judecată de fiecare, este supusă aprecierii unui corp constituit şi prin aceea că
reacţia colectivă are ca intermediar un organ definit, aceasta încetează de a fi difuză:
ea este organizată. Organizarea ar putea fi mai completă, dar încă din acest moment ea
există.
Pedeapsa constă deci în mod esenţial într-o reacţie pasională, de intensitate
graduală, pe care societatea o exercită prin intermediul unui corp constituit asupra
acelora dintre membrii săi care au violat anumite reguli de conduită.
Definiţia pe care am dat-o crimei ţine foarte mult seama de toate aceste
caractere ale pedepsei.

III

Orice stare puternică a conştiinţei este o sursă de viaţă, este un factor esenţial
al vitalităţii noastrea generale. În consecinţă, orice tinde a o slăbi ne slăbeşte şi ne
deprimă, rezultând o impresie de tulburare şi de indispoziţie analoagă celei pe care o
resimţim când o funcţie importantă este suspendată sau încetinită. Este deci inevitabil
să reacţionăm energic împotriva cauzei care ne ameninţă cu un atare pericol, să ne
străduim s-o îndepărtăm, cu scopul de a ne menţine integritatea conştiinţei.
Între primele cauze care produc un asemenea rezultat, trebuie să punem
reprezentarea unei stări contrarii. O reprezentare nu este, într-adevăr, o simplă
imagine a realităţii, o umbră inertă proiectată în noi de către lucruri, ci o forţă care
ridică în jurul ei un turbion de fenomene organice şi psihice. Acel curent nervos care
acompaniază procesul de ideaţie nu numai că radiază în centrii corticali în jurul
punctului în care a luat naştere şi trece de la o reţea nervoasă la alta, dar are ecouri şi
în centrii motrici unde determină mişcări, în centrii senzoriali, unde trezeşte imagini,
excită uneori declanşarea unor iluzii şi poate chiar afecta funcţiile vegetative 1; aceste
ecouri sunt cu atât mai considerabile cu cât reprezentarea este ea însăşi mai intensă,
iar elementul ei emoţional mai dezvoltat. Astfel că reprezentarea unui sentiment
contrar celui al nostru acţionează în noi în acelaşi sens şi în aceeaşi manieră ca
sentimentul al cărui substitut este; se întâmplă ca şi cum sentimentul însuşi ar fi intrat
în conştiinţa noastră. Ea are, într-adevăr, aceleaşi afinităţi, chiar dacă mai puţin vii; ea
tinde să nască aceleaşi idei, aceleaşi mişcări, aceleaşi emoţii. Ea se opune deci
mişcărilor sentimentelor noastre personale şi, prin urmare, le slăbeşte, atrăgând o
parte a energiei noastre într-o direcţie contrară. Este ca şi cum o forţă străină ar fi fost
introdusă în noi pentru a tulbura libera funcţionare a vieţii noastre psihice. Iată de ce o
convingere opusă celei proprii nu se poate manifesta în prezenţa noastră fără a ne
tulbura; deoarece, dintr-odată, ea se insinuează în noi şi, fiind în antagonism cu tot
ceea ce întâlneşte aici, determină veritabile dezordini. Fără îndoială, atâta timp cât
conflictul nu izbucneşte decât între idei abstracte, el nu are nimic dureros cu adevărat,

1
V. Maudsley, Fiziologia spiritului, tr. fr., p. 270.

66
fiindcă nu are nimic cu adevărat profund. Regiunea acestor idei este în acelaşi timp
cea mai elevată şi cea mai superficială a conştiinţei, iar schimbările care survin aici,
neavând repercusiuni prea mari, nu ne afectează decât slab. Dar când este vorba
despre o credinţă care ne este dragă, nu permitem şi nu putem permite să fie atinsă
într-un mod neelegant. Orice ofensă dirijată contra ei suscită o reacţie emoţională, mai
mult sau mai puţin violentă, care se întoarce împotriva ofensorului. Ne mâniem, ne
indignăm contra lui, îi purtăm pică şi sentimentele astfel născute nu pot să nu se
traducă în acte concrete; îl alungăm, îl ţinem la distanţă, îl exilăm din societatea
noastră etc.
Nu pretindem, desigur, că orice convingere puternică este cu necesitate
intolerantă; observaţia obişnuită ajunge pentru a demonstra contrariul. Dar atunci se
întâmplă astfel încât cauze externe neutralizează pe cele ale căror efecte le-am
analizat. De exemplu, poate exista între adversari o simpatie generală care să acopere
antagonismele şi să le atenueze. Dar trebuie ca această simpatie să fie mai mare decât
antagonismele, altfel, nu-i face faţă. Sau cele două părţi aflate în conflict renunţă la
luptă atunci când se dovedeşte că nu pot s-o scoată la capăt şi se mulţumesc să
respecte status-quo-ul, se tolerează reciproc, neputând să se distrugă una pe cealaltă.
Toleranţa reciprocă care opreşte uneori războaiele religioase este adesea de această
natură. În toate aceste cazuri, dacă războiul sentimentelor nu duce la consecinţele sale
naturale, nu este pentru că nu le conţine, ci pentru că este împiedicat să le producă.
De altfel, ele sunt şi utile şi necesare. Pe lângă faptul că derivă evident din
cauzele care le produc, ele contribuie şi la menţinerea acestora din urmă. Toate aceste
emoţii violente constituie, în realitate, un apel pentru forţele suplimentare care vin să
dea sentimentului atacat energia ce-i susţine lupta. S-a afirmat uneori despre mânie că
ar fi inutilă fiindcă nu este decât o pasiune destructivă; aceasta înseamnă a nu o vedea
decât printr-unul din aspectele sale. În fapt, ea constă într-o surescitare a forţelor
latente şi disponibile care ajută sentimentul nostru personal să facă faţă pericolelor,
întărindu-l. În stare de pace, dacă se poate spune aşa, cel care nu este suficient de
pregătit pentru luptă, riscă să sucombe dacă rezerve pasionale nu intră în luptă la
momentul dorit; mânia nu este altceva decât o mobilizare a acestor rezerve. Se poate
chiar ca, ajutoarele evocate depăşind nevoile, controversa să aibă ca efect întărirea
convingerilor noastre decât tulburarea lor.
Ori, se ştie ce nivel al energiei poate lua o credinţă sau un sentiment, doar prin
aceea că sunt resimţite de aceeaşi comunitate de oameni în relaţii unii cu ceilalţi;
cauzele acestui fenomen sunt astăzi binecunoscute.1 Tot astfel cum stările de
conştiinţă contrare se slăbesc reciproc, stările identice, schimbându-se unele cu altele,
se întăresc reciproc. În timp ce primele se scad, celelalte se adună. Dacă cineva
exprimă în faţa noastră o idee în care credeam dinainte, reprezentarea care urmează
vine să se alăture ideii noastre proprii, se suprapune acesteia, se confundă cu ea, îi
comunică ceea ce are viu în ea; din această fuziune iese o idee nouă care le absoarbe
pe cele anterioare şi care, prin urmare, este mai vie decât fiecare dintre ele luată în
parte. Iată de ce o emoţie poate lua o formă atât de violentă în adunări numeroase;
este pentru că vivacitatea cu care se produce în fiecare conştiinţă are ecou în toate
celelalte. Nici nu este necesar ca noi să avem prin noi înşine, în virtutea doar a naturii
noastre individuale, un sentiment colectiv, pentru ca el să capete în noi o astfel de
intensitate, căci ceea ce-i adăugăm noi este, una peste alta, destul de puţin. Este
suficient ca noi să nu fim o natură foarte refractară pentru ca, venind din exterior cu
forţa pe care o are la origine, să ni se impună. Deoarece deci sentimentele pe care le

1
V. Espinas, Sociétés animales, passim, Paris, F. Alcan.

67
ofensează crima sunt, în sânul aceleiaşi societăţi, cele mai colective cu putinţă, pentru
că sunt chiar stări cu deosebire puternice ale conştiinţei comune, este imposibil ca ele
să tolereze contradicţia. Mai ales dacă această contradicţie nu este pur teoretică, dacă
se afirmă nu numai prin cuvinte, ci şi prin fapte, fiind atunci dusă la maximum, nu
putem să nu ne ridicăm împotriva ei cu putere. O simplă repunere a lucrurilor la
stadiul iniţial nu ajunge; ne trebuie o satisfacţie mai violentă. Forţa împotriva căreia
crima se ridică este prea intensă pentru a reacţiona cu moderaţie. De altfel, aceasta nu
s-ar putea întâmpla fără ca forţa de reacţie să nu se diminueze, căci tocmai graţie
intensităţii reacţiei respectiva forţă de reacţie se menţine la acelaşi grad de energie.
Astfel se poate explica un caracter al acestei reacţii, care a fost adesea
semnalat ca fiind iraţional. Este sigur că la baza noţiunii de ispăşire se află ideea unei
satisfacţii acordate unei puteri, reale sau ideale, care ne este superioară. Când
reclamăm reprimarea crimei, nu pe noi personal vrem să ne răzbunăm, ci ceva sacru
pe care îl simţim mai mult sau mai puţin confuz în afara şi deasupra noastră. Acest
ceva îl concepem în feluri diferite, după moment sau mediul extern; uneori este o
simplă idee, cum ar fi morala, datoria; cel mai adesea, ni-l reprezentăm sub forma
uneia sau mai multor fiinţe concrete: strămoşii, divinitatea. Iată de ce dreptul penal nu
numai că este esenţialmente religios la origine, ci păstrează mereu un grad de
religiozitate: asta deoarece actele pe care le pedepseşte par a fi atentate contra a ceva
transcendent, fiinţă sau concept. Chiar prin acest motiv ne explicăm nouă înşine cum
se poate să reclamăm o sancţiune superioară simplei reparaţii, cu care altfel ne
mulţumim în ordinea intereselor pur umane.
În mod sigur, această reprezentare este iluzorie; într-un sens, chiar pe noi
înşine ne răzbunăm în acest fel, pe noi ne satisfacem, fiindcă numai în noi înşine se
află sentimentele ofensate. Dar această iluzie este necesară. Datorită originii lor
colective, universalităţii lor, permanenţei lor în timp, intensităţii intrinseci, aceste
sentimente au o forţă excepţională şi se separă radical de restul conştiinţei noastre, ale
cărei stări sunt mult mai slabe. Astfel de sentimente colective ne domină, au, pentru a
spune astfel, ceva supraomenesc şi, în acelaşi timp, ne leagă de obiecte aflate în afara
vieţii noastre temporale. Ele ne apar deci ca un ecou în noi al unei forţe ce ne este
străină şi care, în plus, este superioară propriei noastre forţe. Suntem astfel obligaţi să
le protejăm dincolo de noi, legând de un obiect exterior cele ce ţin de ele; se ştie astăzi
cum apar acele alienări parţiale ale personalităţii. Acest miraj este atât de inevitabil
încât, sub o formă sau alta, el se va produce atâta timp cât va exista un sistem
represiv. Căci, pentru a fi altfel, ar fi fost necesar ca în noi să nu fie decât sentimente
colective de o intensitate mediocră, iar în acest caz n-ar mai fi existat pedeapsă. Vom
spune că greşeala se va disipa de la sine, imediat ce oamenii vor prinde de veste
despre existenţa ei? Dar degeaba ştim că soarele este un glob imens, noi îl vedem
mereu ca pe un disc de o palmă. Mintea poate foarte bine să ne înveţe a interpreta
senzaţiile proprii, ea nu le poate schimba. În plus, eroarea nu este decât parţială. Cum
aceste sentimente sunt colective, nu pe noi ne reprezintă, ci societatea. Deci,
răzbunându-le, nu pe noi, ci pe ea o răzbunăm şi, pe de altă parte, ea e ceva superior
individului. Este fals deci când se face din acest sentiment cvasireligios de ispăşire un
fel de superfetaţie parazită. Este, dimpotrivă, un element integrant al pedepsei. Fără
îndoială, el nu-i exprimă natura decât de o manieră metaforică, dar metafora nu e
lipsită de adevăr.
Pe de altă parte, se înţelege că reacţia penală nu este uniformă în toate
cazurile, fiindcă emoţiile care o determină nu sunt mereu aceleaşi. Ele sunt, într-
adevăr, mai mult sau mai puţin vii după puterea sentimentului lovit, ca şi după
gravitatea ofensei îndurate. Un sentiment puternic reacţionează mai mult decât unul

68
slab şi două sentimente de aceeaşi intensitate reacţionează inegal, după cum sunt mai
mult sau mai puţin contrazise. Aceste variaţii se produc cu necesitate şi în plus sunt şi
utile, căci este bine ca apelul la forţă să fie în concordanţă cu importanţa pericolului.
Dacă ar fi foarte slab, acest apel ar fi insuficient; dacă ar fi foarte violent, s-ar risipi
inutil energia unor sentimente. Deoarece gravitatea actului criminal variază în funcţie
de aceiaşi factori, proporţionalitatea pe care o observăm peste tot între crimă şi
pedeapsă se stabileşte deci cu o spontaneitate mecanică, fără a fi necesare calcule
savante pentru a o determina. Ceea ce determină gradarea crimelor este de asemenea
cea care o determină şi pe a pedepselor; cele două scări nu pot, în consecinţă, să nu
corespundă, iar această corespondenţă, fiind necesară, este în acelaşi timp şi utilă.

În ce priveşte caracterul social al acestei reacţiuni, el derivă din natura socială


a sentimentelor ofensate. Fiindcă acestea din urmă se regăsesc în toate conştiinţele,
infracţiunea comisă determină la toţi cei care îi sunt martori sau ştiu despre existenţa
ei o aceeaşi indignare. Toată lumea este atinsă, în consecinţă toată lumea se ridică
împotriva atacului. Nu numai că reacţia este generală, dar este colectivă, ceea ce nu
este acelaşi lucru; ea nu se produce în mod izolat la fiecare în parte, ci împreună, într-
o unitate cu variaţii, de altfel, de la caz la caz. Într-adevăr, aşa cum sentimentele
contrare se resping, sentimentele asemănătoare se atrag, şi aceasta cu atât mai mult cu
cât sunt mai intense. Deoarece contradicţia este un pericol care le exasperează, ea le
amplifică forţa de atracţie. Niciodată nu simţim mai tare nevoia de a ne vedea
compatrioţii decât când suntem într-o ţară străină; niciodată credinciosul nu se simte
mai apropiat de coreligionarii săi ca în epocile de persecuţie. Fără îndoială, iubim
mereu compania celor care gândesc şi simt ca noi, dar la capătul unor discuţii în care
sentimentele noastre comune au fost combătute cu putere căutăm această companie nu
numai cu plăcere, ci chiar cu pasiune. Crima apropie deci conştiinţele oneste şi le
concentrează. Nu trebuie decât să vedem ce se petrece, mai cu seamă într-un mic
orăşel, atunci când se declanşează un scandal moral. Oamenii se opresc pe stradă, se
vizitează, se întâlnesc în locurile convenite pentru a discuta despre eveniment şi se
indignează în comun. Din toate aceste impresii similare care se schimbă, din toate
aceste mânii care se exprimă, se degajă o mânie unică, mai mult sau mai puţin
determinată, după caz, care este cea a întregii lumi, fără a fi a nimănui în particular.
Este mânia publică.
Ea singură, de altfel, poate servi la ceva. Într-adevăr, sentimentele care sunt în
joc îşi trag toată forţa din faptul că sunt comune tuturor, ele sunt energice fiindcă sunt
necontestate. Ceea ce determină respectul aparte de care se bucură este faptul că sunt
universal respectate. Ori, crima nu este posibilă decât dacă acest respect nu este cu
adevărat universal; în consecinţă, ea implică aceea că sentimentele nu sunt absolut
colective şi ştirbesc această unanimitate, sursă a autorităţii lor. Dacă deci, când se
produce crima, conştiinţele ce sunt atinse nu se unesc pentru a-şi mărturisi unele
altora faptul că rămân în continuare în comuniune, că acel caz particular este o
anomalie, ele nu vor putea să reziste mult timp fără a fi tulburate. Trebuie ca ele să se
întărească asigurându-se reciproc că sunt mereu la unison; singura modalitate în
sensul acesta este de a reacţiona în comun. Într-un cuvânt, deoarece conştiinţa comună
este atinsă, ea trebuie să fie cea care rezistă şi, în consecinţă, ca rezistenţa să fie
colectivă.

69
Rămâne să vedem de ce se organizează.
Ne vom explica acest ultim caracter dacă vom remarca faptul că represiunea
organizată nu se opune represiunii difuze, ci se distinge de ea numai prin diferenţe de
grad: reacţiunea organizată are mai multă unitate. Ori, intensitatea mai mare şi natura
mai definită a sentimentelor pe care le răzbună pedeapsa propriu-zisă dă uşor seama
de această unitate mai puternică. Pe bună dreptate, dacă starea negată este slabă sau
nu este negată decât slab, ea nu poate determina decât o slabă concentrare a
conştiinţelor ofensate; dimpotrivă, dacă este puternică, dacă ofensa este gravă, tot
grupul atins se contractă în faţa pericolului şi se adună, pentru a spune astfel, în el
însuşi. Oamenii nu se mai mulţumesc cu schimbarea unor impresii când şi când, la
anumite ocazii, nici cu apropierile ici şi colo, la întâmplare, sau după cum e mai
comod, ci emoţia care a crescut din aproape în aproape îi împinge violent unii către
ceilalţi pe toţi cei care se aseamănă şi îi reuneşte în acelaşi loc. Această îngustare
materială a agregatului, făcând mai intimă penetrarea reciprocă a conştiinţelor, face de
asemenea mai facile toate mişcările de ansamblu; reacţiile emoţionale, care se petrec
în fiecare conştiinţă, sunt deci în condiţiile cele mai favorabile de a se unifica. Cu
toate acestea, dacă ar fi foarte diverse, fie în cantitate, fie în calitate, o fuziune
completă ar fi imposibilă între aceste elemente parţial eterogene şi ireductibile. Dar
ştim că sentimentele care le determină sunt foarte definite, şi în consecinţă foarte
uniforme. Ele participă deci la aceeaşi uniformitate şi, prin urmare, se pierd în mod
natural unele în altele, se confundă într-o rezultantă unică ce le serveşte de substitut şi
care este exersată, nu de către fiecare izolat, ci de corpul social astfel constituit.
Multe fapte tind a proba că aceasta a fost geneza pedepsei. Se ştie, într-adevăr,
că la origine, funcţia tribunalului o avea întregul popor. Dacă ne referim chiar la
exemplele pe care le-am citat din Pentateuc1, vom vedea că lucrurile se întâmplă aşa
cum le-am descris. Imediat ce vestea crimei s-a răspândit, poporul se reuneşte şi, chiar
dacă pedeapsa nu este predeterminată, reacţiunea se face în unitate. În anumite cazuri,
chiar poporul era cel care executa, colectiv, sentinţa, imediat după ce tot el o
pronunţa.2 Apoi, acolo unde adunarea era încarnată în persoana unui şef, acela
devenea total sau parţial organul reacţiunii penale, iar organizarea se desfăşoară mai
departe conform cu legile generale ale dezvoltării organice.
Deci, natura sentimentelor colective dă seama de pedeapsă şi, în consecinţă, de
crimă. În plus, se vede din nou că puterea de reacţie de care dispun funcţiile
guvernamentale, odată ce şi-au făcut apariţia, nu este decât o emanaţie a celei care
este difuză în societate, fiindcă de aici se naşte. Prima nu este decât reflexul celei de-a
doua; întinderea primeia variază ca şi cea a celei de-a doua. Să adăugăm de altfel că
această putere guvernamentală serveşte la menţinerea conştiinţei comune aşa cum este
ea. Căci conştiinţa comună s-ar slăbi dacă organul care o reprezintă nu ar participa la
respectul pe care îl inspiră ea şi la autoritatea particulară pe care o exercită. Ori, acesta
nu poate participa la cele de mai sus fără ca toate actele care îl ofensează să fie
respinse şi combătute ca cele care ofensează şi combat conştiinţa colectivă, şi aceasta
chiar şi atunci când respectiva conştiinţă comună nu este afectată direct.

1
V. mai sus, p. 40, nota 4.
2
V. Thonissen, Études, etc., II,p. 30 şi 232. – Martorii crimei jucau uneori un rol preponderent în
execuţie.

70
IV

Astfel, analiza pedepsei a confirmat definiţia noastră asupra crimei. Am


început prin a stabili prin inducţie că aceasta ar consta esenţialmente într-un act
contrar stărilor puternice şi definite ale conştiinţei comune; tocmai am văzut că toate
caracterele pedepsei derivă într-adevăr din această natură a crimei. Înseamnă deci că
regulile pe care crima le neagă exprimă similitudinile sociale cele mai importante.
Vedem astfel ce specie de solidaritate simbolizează dreptul penal. Toată lumea
ştie, într-adevăr, că există o coeziune socială a cărei cauză se află într-o anume
conformitate a tuturor conştiinţelor particulare cu un tip comun care nu este altul
decât tipul psihic al societăţii. În aceste condiţii, într-adevăr, nu numai că toţi membrii
unui grup sunt atraşi individual unul către altul fiindcă se aseamănă, dar ei sunt ataşaţi
de asemenea de ceea ce este condiţia existenţială a tipului colectiv, adică societatea pe
care o formează prin reuniunea lor. Nu numai că cetăţenii aceleiaşi ţări se iubesc şi se
caută între ei, preferându-se străinilor, dar îşi iubesc şi patria. Ei o iubesc aşa cum se
iubesc pe ei înşişi, vor ca ea să dureze şi să prospere, fiindcă, fără ea, o întregă parte a
vieţii lor psihice ar fi împiedicată. Invers, societatea ţine ca ei să prezinte toate aceste
asemănări fundamentale, ele fiind o condiţie a coeziunii sale. Există în noi două
conştiinţe: una nu conţine decât stări care sunt personale fiecăruia dintre noi şi care ne
caracterizează, pe când stările pe care le conţine cealaltă sunt comune întregii
societăţi.3 Prima nu reprezintă şi nu constituie decât personalitatea noastră
individuală; cea de-a doua reprezintă tipul colectiv şi, prin urmare, societatea, fără de
care acesta nu ar exista. Când unul dintre elementele celei din urmă ne determină
conduita, nu acţionăm în virtutea interesului nostru personal, ci urmărim scopuri
colective. Ori, chiar dacă sunt distincte, aceste două conştiinţe sunt legate una de
cealaltă, fiindcă ele formează un tot, având amândouă acelaşi substrat organic. Ele
sunt deci solidare. De aici rezultă o solidaritate sui generis care, născută din
asemănări, leagă în mod direct individul de societate; vom putea arăta mai bine în
capitolul următor de ce ne propunem să numim această solidaritate mecanică.1
Această solidaritate nu constă numai într-un ataşament general şi nedeterminat al
individului la grup, dar face de asemenea să existe o armonie a tuturor mişcărilor.
Într-adevăr, cum mobilurile colective sunt peste tot aceleaşi, ele produc peste tot
aceleaşi efecte. În consecinţă, de fiecare dată când ele intră în joc, voinţele se mişcă
spontan şi împreună în acelaşi sens.
Tocmai această solidaritate este exprimată de dreptul represiv, cel puţin în
ceea ce are el mai important. Actele pe care el le interzice şi le califică drept crime
sunt de două feluri: fie că manifestă direct o dizarmonie foarte violentă între agentul
care le îndeplineşte şi tipul colectiv, fie ofensează organul conştiinţei comune. Atât
într-un caz cât şi în celălalt, forţa care este lovită de crimă este aceeaşi, ea este un
produs al celor mai importante similitudini sociale şi are ca efect să menţină
coeziunea socială care rezultă din aceste similitudini. Tocmai aceasta este forţa care
este protejată de dreptul penal împotriva oricărei slăbiri, cerând de la fiecare din noi
un minimum de asemănare fără de care individul ar fi un pericol pentru unitatea
corpului social, şi impunându-ne în acelaşi timp respectarea simbolului care exprimă,
rezumă şi garantează aceste asemănări.

3
Pentru a simplifica expunerea, presupunem că individul nu aparţine decât unei societăţi. În fapt, noi
facem parte din mai multe grupuri şi există în noi mai multe conştiinţe colective, dar aceasta nu
schimbă cu nimic lucrurile pe care le vom stabili.
1
S. n. – C. P.

71
Se explică astfel de ce adesea unele acte au fost taxate drept criminale şi
pedepsite ca atare, fără ca, în ele însele, acestea să fie dăunătoare societăţii. Exact ca
şi tipul individual, tipul colectiv s-a format sub imperiul unor cauze diverse şi chiar
unor lucruri întâmplătoare. Produs al dezvoltării istorice, el poartă marca
circumstanţelor de tot felul pe care societatea le-a traversat în istoria sa. Ar fi deci
miraculos ca tot ce ţine de acest tip să fi fost ajustat unor scopuri utile, fiind imposibil
ca în cadrul lui să nu se fi strecurat elemente mai mult sau mai puţin numeroase care
nu au nici o legătură cu utilitatea socială. Printre înclinaţiile, tendinţele pe care
individul le-a primit de la strămoşii săi sau pe care le-a acumulat el însuşi, în mod cert
multe nu servesc la nimic sau sunt ineficiente. Fără îndoială, ele nu pot fi în majoritate
dăunătoare, căci fiinţa, în aceste condiţii, nu ar putea trăi, însă sunt unele care se
menţin fără a fi utile, intensitatea mare a unora dintre ele fiind determinată de alte
cauze decât utilitatea. Acesta este şi cazul pasiunilor colective. Toate actele care le
ating nu sunt deci periculoase prin ele însele, sau cel puţin nu în măsura în care sunt
respinse. Cu toate acestea, reprobarea de care se bucură nu e fără un motiv clar, căci,
oricare ar fi originea acestor sentimente, odată ce fac parte din tipul colectiv şi mai
ales dacă sunt un element esenţial al acestuia, tot ceea ce contribuie la periclitarea lor
periclitează în acelaşi timp coeziunea socială şi compromite societatea. Nu este deloc
necesar ca ele să ia naştere, dar odată ce au apărut, este necesar să persiste, în ciuda
iraţionalităţii lor. Iată de ce este bine în general ca actele care le ofensează să nu fie
tolerate. Fără îndoială, gândind în abstract, am putea foarte bine să demonstrăm că nu
există motiv ca o societate să interzică consumarea unui anumit fel de carne,
inofensivă în sine. Dar, odată ce oroarea de acest aliment a devenit parte integrantă a
conştiinţei comune, ea nu poate dispărea fără ca legătura socială să se slăbească, acest
lucru fiind resimţit în mod obscur de toate conştiinţele sănătoase.2
La fel este cu pedeapsa. Chiar dacă procedează la o reacţie mecanică, cu
mişcări pasionale şi în mare parte iraţionale, ea joacă un rol cu totul necesar. Numai
că acest rol nu este acolo unde îl vedem noi de obicei. Ea nu serveşte sau serveşte prea
puţin la corectarea vinovatului sau la intimidarea celor care l-ar putea eventual imita;
din acest punct de vedere, eficacitatea sa este de-a dreptul îndoielnică sau, în tot cazul,
mediocră. Adevărata sa funcţie este de a menţine intactă coeziunea socială, menţinând
întreagă vitalitatea conştiinţei comune. Negată cu putere, aceasta şi-ar pierde din
energie şi ar rezulta o relaxare a solidarităţii sociale, dacă o reacţie emoţională a
comunităţii nu ar compensa această pierdere. Trebuie deci ca ea să se afirme cu putere
în momentul în care este contrazisă, iar singurul mijloc de afirmare este de a exprima
aversiunea unanimă, pe care crima continuă a o inspira, cu ajutorul unui act ce nu
poate consta decât într-o durere adusă agentului crimei. Astfel, fiind un produs
necesar al cauzelor care o determină, această durere nu este o cruzime gratuită. Ea
este semnul care atestă că sentimentele colective sunt mereu colective, că acea
comuniune a spiritelor în aceeaşi credinţă rămâne mereu aceeaşi şi, prin aceasta,
repară răul pe care crima l-a făcut societăţii. Iată de ce e just a se spune că criminalul
trebuie să sufere proporţional cu crima sa, iar teoriile ce refuză pedepsei orice caracter
expiator par atâtor spirite ca subversive pentru ordinea socială. Este pentru că, într-
adevăr, aceste doctrine n-ar putea fi practicate decât într-o societate unde conştiinţa

2
Aceasta nu înseamnă că ar trebui conservată o regulă penală doar pentru că, la un moment dat, ea a
corespuns unui sentiment colectiv. Ea nu are motiv de a exista decât dacă acesta din urmă este încă viu
şi energic. Dacă a dispărut sau e slăbit, nimic nu e mai rău sau mai inutil decât de a o menţine cu forţa,
artificial. Se poate chiar întâmpla să fie necesar a combate o practică ce a fost cândva comună, dar care
nu mai este şi se opune stabilirii unor noi practici, necesare. Dar nu vom intra în această chestiune de
cazuistică.

72
comună ar fi aproape abolită. Fără acea satisfacţie necesară a pedepsei expiatoare,
ceea ce numim conştiinţă colectivă nu ar putea fi conservată. S-ar putea deci spune
fără probleme că pedeapsa este mai cu seamă destinată să acţioneze asupra oamenilor
oneşti, căci, fiindcă serveşte la vindecarea rănilor făcute conştiinţei colective, ea nu
poate îndeplini acest rol decât acolo unde astfel de sentimente există şi în măsura în
care sunt vii. Fără îndoială, prevenind în spiritele deja lovite o nouă diminuare a
sufletului colectiv, pedeapsa poate să împiedice multiplicarea atentatelor, dar acest
rezultat, de altfel util, nu este decât o contralovitură particulară. Într-un cuvânt, pentru
a ne face o idee exactă despre pedeapsă, trebuie să conciliem cele două teorii opuse
care o privesc: cea care vede în ea o ispăşire şi cea care vede o armă de apărare
socială. Este cert, într-adevăr, că ea are funcţia de a proteja societatea, dar asta pentru
că este o ispăşire, iar, pe de altă parte, dacă trebuie să fie expiatoare, nu este în
virtutea nu ştiu cărei virtuţi mistice care ar face ca durerea să compenseze greşeala, ci
pentru că ea nu-şi poate produce efectul social decât cu această condiţie.1
Rezultă din acest capitol că există o solidaritate socială care vine din aceea că
un anumit număr de stări de conştiinţă sunt comune tuturor membrilor aceleiaşi
societăţi. Pe ea o încarnează dreptul represiv, cel puţin în ceea ce are esenţial. Partea
pe care o deţine în procesul integrării generale a societăţii depinde în mod evident de
întinderea mai mare sau mai mică a vieţii sociale pe care o îmbrăţişează şi
reglementează conştiinţa comună. Cu cât sunt mai multe şi diverse relaţiile unde
aceasta din urmă îşi face simţită prezenţa, cu atât ea creează legături care leagă
individul de grup, iar coeziunea socială va deriva complet din conştiinţa socială şi-i va
purta marca. Dar, pe de altă parte, numărul acestor relaţii este el însuşi proporţional
celui al regulilor represive; determinând ce parte din aparatul juridic reprezintă
dreptul penal, vom măsura deci în acelaşi timp importanţa relativă a acestei
solidarităţi. Este adevărat că procedând în felul acesta nu ţinem cont de anumite
elemente ale conştiinţei colective care, din cauza energiei lor mai mici sau
indeterminării lor, rămân străine de dreptul represiv, contribuind totuşi la asigurarea
armoniei sociale; ele sunt protejate prin pedepse difuze. Dar la fel se întâmplă şi cu
celelalte părţi ale dreptului. Nu există drept care să nu fie completat de moravuri, şi
cum nu sunt motive să credem că raportul între moravuri şi drept n-ar fi acelaşi în
toate sferele, eliminarea noastră nu riscă să altereze rezultatele comparaţiilor pe care
le facem.

1
Spunând că pedeapsa, aşa cum este, este îndreptăţită a exista, nu înţelegem că ea ar fi perfectă şi n-ar
putea fi ameliorată. Este foarte clar, dimpotrivă, că fiind produsă de cauze cu totul mecanice în mare
parte, ea nu poate fi decât cu aproximaţie ajustată rolului său. Nu se pune problema decât de o
justificare în mare a ei.

73
CAPITOLUL III

SOLIDARITATEA DATORATĂ DIVIZIUNII MUNCII SAU ORGANICĂ

Natura însăşi a sancţiunii restitutive e suficientă pentru a arăta că solidaritatea


socială căreia îi corespunde acest tip juridic este de o cu totul altă specie.
Ceea ce distinge această sancţiune este aceea că nu este expiatorie, ci se
reduce la o simplă repunere la loc a lucrurilor ( remise en état – fr.). Celui care a
violat dreptul sau nu l-a cunoscut nu îi este impusă o suferinţă proporţională cu răul
pe care l-a făcut; el este doar dator să i se supună acestui drept. Dacă sunt deja fapte
condamnabile comise, judecătorul restabileşte lucrurile aşa cum ar fi trebuit să fie. El
spune care e regula, nu care este pedeapsa. Despăgubirile nu au caracter penal, ci sunt
numai un mijloc de a reveni asupra trecutului pentru a-l restabili, pe cât posibil, sub
forma sa normală. Tarde a crezut, e-adevărat, că există o formă de penalitate civilă în
condamnarea la cheltuieli de judecată, care cad mereu în sarcina părţii ce pierde
procesul.1 Însă, luat cu acest sens, cuvântul nu mai are decât o valoare metaforică.
Pentru a fi o pedeapsă, ar trebui cel puţin să existe o oarecare proporţie între corecţie
şi greşeală, iar pentru asta ar fi necesar ca gradul de gravitate al acesteia din urmă să
fie în mod serios stabilit. Ori, în fapt, cel care pierde procesul plăteşte cheltuielile
chiar dacă intenţiile sale au fost curate, devenind culpabil din greşeală. Motivele
acestei reguli par deci să fie altele: dat fiind că justiţia nu s-a făcut gratuit, pare
echitabil ca cheltuielile cu aceasta să fie suportate de cel care a dat ocazie procesului.
Este posibil, de altfel, ca perspectiva acestor cheltuieli să-l oprească pe cel care
abuzează de justiţie, dar aceasta nu ajunge pentru a face din ele o adevărată pedeapsă.
Teama de ruina care însoţeşte de obicei lenea sau neglijenţa poate să-l facă pe un
negustor mai activ şi mai sârguincios, şi totuşi, ruina nu este, în adevăratul sens al
cuvântului, sancţiunea penală a acestor greşeli.
Nerespectarea acestor reguli nu este pedepsită nici măcar de o manieră difuză.
Cel care a pierdut un proces nici măcar nu este stigmatizat, onoarea sa nu este pătată.
Putem chiar să ne imaginăm că aceste reguli ar fi altele decât sunt, fără ca lucrul
acesta să ne revolte. Ideea tolerării unei crime ne indignează, dar acceptăm foarte bine
să fie modificat dreptul succesoral, mulţi putând fi de acord chiar cu suprimarea lui.
Este cel puţin o problemă pe care nu refuzăm s-o discutăm. Tot astfel, admitem fără
probleme ca dreptul obligaţiilor şi cel al uzufructelor să fie altfel organizate, ca
obligaţiile vânzătorului şi cumpărătorului să fie altfel determinate, ca funcţiile
administrative să fie distribuite după alte principii. Cum aceste prescripţii nu
corespund nici unui sentiment din noi şi cum în general nu le cunoaştem în mod
ştiinţific raţiunea de a fi fiindcă o atare ştiinţă nu există, ele nu au rădăcini în marea
majoritate dintre noi. Fără îndoială, există excepţii. Nu tolerăm ideea că un
angajament contrar moravurilor sau obţinut prin violenţă ori prin fraudă ar putea să-i
lege pe contractanţi. De aceea, când opinia publică se găseşte în prezenţa unor astfel
de cazuri se arată mai puţin indiferentă decât spuneam mai devreme şi agravează prin
blamul său sancţiunea penală. Aceasta fiindcă diferitele domenii ale vieţii morale nu
sunt radical separate unele de altele; ele sunt, dimpotrivă, legate unele cu altele şi,

1
Tarde, Criminalité comparée, p. 113. Paris, F. Alcan.

74
prin urmare, există între ele regiuni limitrofe unde se întâlnesc la un loc caractere
diferite. Totuşi, propoziţia precedentă rămâne adevărată în cea mai mare parte a
cazurilor. Este proba că regulile cu sancţiune restitutivă, sau nu fac parte deloc din
conştiinţa colectivă, sau nu sunt decât o parte slabă a acesteia. Dreptul represiv
corespunde la ceea ce este inima, centrul conştiinţei comune; regulile pur morale sunt
deja o parte mai puţin centrală; în fine, dreptul restitutiv ia naştere în acele regiuni
foarte exterioare, încât se întinde mult dincolo de ele. Cu cât devine mai mult el
însuşi, cu atât se îndepărtează mai mult de această conştiinţă comună.
Acest caracter este de altfel evident prin maniera în care el funcţionează. În
vreme ce dreptul represiv tinde să rămână difuz în societate, dreptul restitutiv îşi
creează organe din ce în ce mai specializate: tribunale consulare, consilii profesionale
(conseils de prud’hommes – fr.), tribunale administrative de tot felul. Chiar în partea
sa cea mai generală, adică dreptul civil, dreptul restitutiv nu intră în exerciţiu decât
graţie unor funcţionari specializaţi: magistraţi, avocaţi etc., care au devenit apţi pentru
acest rol graţie unei culturi cu totul specială.
Dar, chiar dacă aceste reguli sunt mai mult sau mai puţin în afara conştiinţei
colective, ele nu îi interesează numai pe particulari. Dacă ar fi aşa, dreptul restitutiv n-
ar avea nimic în comun cu solidaritatea socială, căci raporturile pe care le reglează i-
ar lega pe indivizi unii de alţii, fără a-i lega de societate. Asemenea raporturi ar fi
simple evenimente ale vieţii private, cum sunt, de exemplu, relaţiile de prietenie. Dar
este greşit că societatea este absentă din această sferă a vieţii juridice. Este adevărat
că, în general, ea nu intervine direct şi din proprie iniţiativă; trebuie să fie solicitată de
cei interesaţi. Dar, chiar în atari condiţii, intervenţia sa nu este mai puţin o parte
esenţială a mecanismului, fiindcă numai ea îl face să funcţioneze. Ea dictează dreptul
prin organul specializat al reprezentanţilor săi.
S-a susţinut totuşi că acest rol nu are nimic propriu zis social, ci se reduce la
împăcarea intereselor private; că, în consecinţă, orice particular l-ar putea îndeplini şi
că dacă societatea şi-l asumă, este doar pentru motive de comoditate. Dar nimic nu
este mai greşit decât de a face din societate un fel de arbitru între părţi. Când
intervine, ea nu pune de acord interese individuale, nu caută care poate fi soluţia cea
mai avantajoasă pentru adversari şi nu le propune compromisuri, ci aplică acelor
cazuri particulare care apar regulile generale şi tradiţionale ale dreptului. Ori, dreptul
este în primul rând un lucru social şi care are un cu totul alt obiect decât interesul
celor direct implicaţi în conflict. Judecătorul care examinează o cerere de divorţ nu se
preocupă de a şti dacă această separare este cu adevărat dezirabilă pentru soţi, ci dacă
motivele invocate intră într-una din categoriile prevăzute de lege.
Însă, pentru a aprecia cum trebuie importanţa acţiunii sociale, trebuie s-o
observăm nu numai în momentul în care sancţiunea se aplică, când raportul tulburat
este restabilit, ci şi când acesta este instituit.
Ea este necesară, într-adevăr, fie pentru a fonda, fie pentru a modifica multe
relaţii juridice care stabilesc acest drept şi pe care consimţământul intereselor nu
ajunge nici pentru a-l crea, nici a-l schimba. Acestea sunt mai cu seamă cele care ţin
de situaţia persoanelor particulare. Chiar dacă mariajul este un contract, soţii nu pot
nici să-l facă şi nici să-l rezilieze după bunul lor plac. La fel se întâmplă cu toate
celelalte raporturi domestice şi, mai cu seamă, cu cele pe care le reglementează
dreptul administrativ. Este adevărat că obligaţiile propriu-zis contractuale pot să se
lege şi să se dezlege prin simplul acord al voinţelor. Dar nu trebuie uitat că, dacă acel
contract are puterea de a lega, societatea e cea care îi dă această putere. Să
presupunem că ea nu ar sancţiona obligaţiile contractate; acestea ar deveni simple

75
promisiuni care nu ar avea decât o autoritate morală.1 Orice contract presupune deci
că în spatele părţilor care se angajează în cadrul lui se află societatea, care este mereu
gata să intervină pentru a face să se respecte angajamentele ce au fost luate; de
asemenea, ea nu transmite acestă forţă obligatorie decât contractelor care au prin ele
însele o valoare socială, care sunt adică în conformitate cu regulile de drept. Vom
vedea chiar că, uneori, intervenţia sa este încă şi mai importantă. Societatea este deci
prezentă în toate relaţiile pe care le determină dreptul restitutiv, chiar în cele care par
complet private, iar prezenţa sa, chiar dacă nu este simţită, cel puţin în situaţii
normale, este esenţială.2
Deoarece regulile cu sancţiune restitutivă sunt străine conştiinţei comune,
raporturile pe care le determină nu sunt din cele care să atingă indistinct pe toată
lumea; ele se stabilesc adică nu între individ şi societate, ci între părţi restrânse şi
specializate ale societăţii, pe care le leagă între ele. Dar, pe de altă parte, fiindcă
societatea nu lipseşte de aici, trebuie ca ea să fie mai mult sau mai puţin direct
interesată, ca ea să se simtă atinsă. Atunci, în funcţie de puterea acestei atingeri, ea
intervine mai mult sau mai puţin activ, prin intermediul organelor special însărcinate a
o reprezenta. Aceste relaţii sunt deci foarte diferite de cele pe care le reglementează
dreptul represiv, căci acestea din urmă leagă direct şi fără intermediar conştiinţa
particulară de cea colectivă, adică individul de societate.
Raporturile de acest tip pot lua două forme diferite: uneori ele sunt negative şi
se reduc la o pură abţinere, alteori sunt pozitive sau de cooperare. Celor două clase de
reguli care le determină pe unele şi pe altele le corespund două feluri de solidaritate
socială pe care trebuie să le distingem.

1
Chiar şi această autoritate morală vine de la moravuri, adică tot de la societate.
2
Trebuie să ne limităm aici la aceste indicaţii generale, comune tuturor formelor de drept restitutiv.
Vom găsi mai departe (aceeaşi carte, capitolul VII) numeroase probe ale acestui adevăr pentru partea
din acest drept care corespunde solidarităţii produsă de diviziunea muncii sociale.

76
II

Raportul negativ care poate servi drept tip celorlalte este cel care uneşte un
lucru cu o persoană.
Lucrurile, într-adevăr, fac parte din societate ca şi persoanele şi joacă în cadrul
acesteia un rol specific; de aceea este necesar ca raporturile lor cu organismul social
să fie determinate. Se poate spune deci că există o solidaritate a lucrurilor a cărei
natură este destul de aparte pentru a se traduce în afară prin consecinţe juridice de un
caracter foarte particular.
Jurisconsulţii disting, într-adevăr, două feluri de drepturi: unora le dau numele
de reale, celorlalte numele de personale. Dreptul de proprietate, ipoteca aparţin de
prima specie, creanţa celei de-a doua. Ceea ce caracterizează drepturile reale este că
numai ele dau naştere la un drept de preferinţă şi de urmărire. În acest caz, dreptul pe
care îl am asupra lucrului este exclusiv faţă de oricare altul care s-ar stabili după cel al
meu. Dacă, de exemplu, un bun a fost succesiv ipotecat la doi creditori, a doua ipotecă
nu poate restrânge cu nimic drepturile primeia. Pe de altă parte, dacă debitorul meu
înstrăinează lucrul asupra căruia am un drept de ipotecă, acest drept nu este atins cu
nimic, însă persoana care primeşte bunul este obligată, fie să mă despăgubească, fie să
piardă ceea ce a achiziţionat. Ori, pentru a fi astfel, este nevoie ca legătura de drept să
unească direct, fără intermedierea altei persoane, acest lucru determinat cu
personalitatea mea juridică. Această situaţie privilegiată este deci consecinţa
solidarităţii proprii lucrurilor. Din contră, când dreptul este personal, persoana care
este obligată către mine poate, contractând noi obligaţii, să-mi dea cocreditori al căror
drept este egal cu al meu şi chiar dacă am ca gaj toate bunurile debitorului meu, dacă
el le înstrăinează, ele ies de sub puterea gajului meu odată cu ieşirea din patrimoniul
său. Motivul acestei situaţii este că nu există relaţie specială între aceste bunuri şi
mine, ci între proprietarul lor şi propria mea persoană.1
Se vede în ce constă această solidaritate reală: ea leagă direct lucrurile de
persoane şi nu persoanele între ele. La limită, am putea exercita un drept real
crezându-ne singuri pe lume, făcând abstracţie de ceilalţi oameni. În consecinţă, cum
lucrurile sunt integrate în societate numai prin intermediul persoanelor, solidaritatea
care rezultă din această integrare este cu totul negativă. Ea nu face ca voinţele să se
mişte spre scopuri comune, ci numai ca lucrurile să graviteze în ordine în jurul
voinţelor. Fiindcă drepturile reale sunt astfel delimitate, ele nu intră în conflict;
ostilităţile sunt prevenite, însă nu există un concurs activ, nici un consens. Imaginaţi-
vă un atare acord aproape perfect; societatea unde domneşte el – dacă domneşte
singur – ar semăna cu o imensă constelaţie unde fiecare astru s-ar deplasa pe orbita sa
fără a deranja mişcările celorlalţi aştri vecini. O atare solidaritate nu face deci din
elementele pe care le apropie un tot capabil de a acţiona în ansamblu; ea nu contribuie
cu nimic la solidaritatea corpului social.
După cele precedente, este uşor de determinat care este partea dreptului
restitutiv căreia îi corespunde această solidaritate: este ansamblul drepturilor reale.
Ori, din însăşi definiţia care i-a fost dată, rezultă că tipul perfect al unui atare model
de drept este dreptul de proprietate. Într-adevăr, relaţia cea mai completă care poate
exista între un lucru şi o persoană este cea care îl pune pe primul în dependenţă totală
1
S-a spus uneori despre calitatea de tată, fiu etc. că ar fi obiectul drepturilor reale (V. Ortolan, Instituts,
I, 660). Dar aceste calităţi nu sunt decât simboluri abstracte ale unor diverse drepturi, unele reale
(dreptul tatălui asupra averii copiilor săi minori, bunăoară), altele personale.

77
faţă de cea de pe urmă. Numai că această relaţie este ea însăşi foarte complexă şi
diversele elemente din care este formată pot deveni obiectul a destule drepturi reale
secundare, cum ar fi uzufructul, chiria, folosinţa şi locuirea. Se poate spune deci, una
peste alta, că drepturile reale cuprind dreptul de proprietate sub diversele sale forme
(proprietate literară, artistică, industrială, mobiliară, imobiliară) şi modalităţi, aşa cum
le reglementează cartea a doua a Codului nostru civil. În afara acestei cărţi, dreptul
nostru mai recunoaşte alte patru drepturi reale, dar care nu sunt decât auxiliare şi
eventual substitute ale drepturilor personale: este vorba de gaj, l’antichrèse, privilegiul
şi ipoteca (art. 2071-2203). Se cuvine să adăugăm aici tot ceea ce se referă la dreptul
succesoral, la dreptul testamentar şi, în consecinţă, la dispariţia de la domiciliu a
cuiva, fiindcă ea creează, când este declarată, un fel de succesiune provizorie. Într-
adevăr, moştenirea este un lucru sau un ansamblu de lucruri asupra cărora
moştenitorii şi legatarii au un drept real, fie că este câştigat ipso facto prin decesul
proprietarului, fie că nu se câştigă decât în urma unui proces judiciar, cum se întâmplă
pentru moştenitorii indirecţi şi legatarii cu titlu particular. În toate aceste cazuri relaţia
juridică este stabilită direct, nu între o persoană şi altă persoană, ci între o persoană şi
un lucru. Este la fel în cazul donaţiei testamentare, care nu este decât exercitarea
dreptului real pe care proprietarul îl are asupra bunurilor sale, sau cel puţin asupra
părţii din ele care este disponibilă.

Există însă raporturi de la persoană la persoană care, nefiind deloc reale, sunt
totuşi la fel de negative ca cele precedente şi exprimă o solidaritate de aceeaşi natură.
În primul rând sunt cele ocazionate de exercitarea drepturilor reale propriu-
zise. Este inevitabil, desigur, ca funcţionarea acestora din urmă să pună uneori faţă în
faţă persoanele care le deţin. Spre pildă, atunci când un lucru se adaugă altuia,
proprietarul celui care e considerat principal devine în acelaşi timp proprietarul celui
secundar; doar că “el trebuie să plătească celuilalt valoarea lucrului care s-a adăugat”
(art. 566). Această obligaţie este evident personală. Tot astfel, proprietarul unui zid
despărţitor care vrea să-l dărâme este obligat să-i achite coproprietarului o taxă (art.
658). Un legatar cu titlu particular este obligat să se adreseze legatarului universal
pentru a obţine eliberarea lucrului moştenit, chiar având un drept asupra acestuia încă
din momentul decesului testatorului (art. 1014). Dar solidaritatea pe care o exprimă
aceste relaţii nu diferă de cea de care am vorbit puţin mai înainte: ea nu se stabileşte,
într-adevăr, decât pentru a repara sau preveni o leziune. Dacă deţinătorul fiecărui
drept real ar putea mereu să şi-l exercite fără a-i depăşi niciodată limitele, fiecare
rămânând cu ce este al său, n-ar mai fi cazul să existe justiţia. Dar, în realitate, se
întâmplă că aceste diferite drepturi sunt atât de încurcate unele în altele, că nu poate fi
pus unul în valoare fără a împieta asupra celui care îl delimitează. Uneori, lucrul
asupra căruia am un drept se află în mâinile altuia; este ceea ce se întâmplă pentru
dispoziţiile testamentare (legs – fr.). Alteori, nu mă pot bucura de dreptul meu fără a
dăuna altuia; este cazul cu anumite servituţi Sunt necesare deci anumite relaţii pentru
a repara prejudiciul, dacă s-a consumat, sau pentru a-l împiedica; ele însă n-au nimic
pozitiv. Ele nu fac ca persoanele pe care le pun în contact să intre în concurenţă, nu
implică nici o cooperare, ci doar restaurează sau menţin, în condiţiile noi în care s-au
produs, această solidaritate negativă a cărei funcţionare a fost tulburată în anumite
circumstanţe. Departe de a uni, asemenea relaţii nu fac decât să separe mai bine ceea
ce s-a unit prin forţa lucrurilor, pentru a restabili limitele care au fost violate şi a

78
repune pe fiecare în locul său propriu. Ele sunt atât de asemănătoare raporturilor
lucrului cu persoana, încât cei ce au redactat Codul Civil nu le-au dat un loc special, ci
le-au tratat în acelaşi timp cu drepturile reale.
În fine, obligaţiile care se nasc din delict şi din delictul neintenţionat au exact
acelaşi caracter.1 Într-adevăr, ele constrâng pe fiecare să repare răul pe care l-a cauzat
prin greşeala sa faţă de interesele legitime ale altuia. Ele sunt deci personale; dar
solidaritatea la care corespund este evident cu totul negativă, fiindcă ea constă nu în a
servi, ci în a nu dăuna. Legătura a cărei ruptură o sancţionează este cu totul exterioară.
Diferenţa care există între aceste relaţii şi cele precedente este că, într-un caz, ruptura
provine dintr-o greşeală, iar în celălalt, din circumstanţe determinate şi prevăzute de
lege. Însă ordinea tulburată este aceeaşi; ea rezultă nu dintr-o colaborare, ci dintr-o
pură reţinere.2 De altfel, drepturile a căror lezare dă naştere la aceste obligaţii sunt ele
însele reale; sunt proprietarul corpului meu, al sănătăţii mele, al fericirii mele, al
reputaţiei mele în aceeaşi manieră în care sunt proprietarul lucrurilor materiale de care
dispun.
Rezumând, regulile relative la drepturile reale şi la raporturile personale care
se stabilesc cu ocazia lor formează un sistem definit care are ca funcţie, nu de a
apropia unele de altele diferitele părţi ale societăţii, ci, dimpotrivă, de a le aşeza unele
în afara celorlalte, de a marca net bariera care le separă. Ele nu corespund deci unei
legături sociale pozitive; expresia însăşi de solidaritate negativă de care ne-am servit
nu este întrutotul exactă. Nu este vorba despre o solidaritate veritabilă, având o
existenţă proprie şi o natură specială, ci mai degrabă partea negativă a oricărei specii
de solidaritate. Prima condiţie pentru ca un tot să fie coerent este ca părţile care îl
compun să nu se descompună în mişcări discordante. Dar acest acord extern nu
asigură coeziunea respectivului tot, ci dimpotrivă, îl presupune. Solidaritatea negativă
nu este posibilă decât acolo unde există alta, de natură pozitivă, pentru care prima nu
este decât o rezultantă şi o condiţie.
Şi într-adevăr, drepturile indivizilor, atât asupra lor înşişi, cât şi asupra
lucrurilor, nu pot fi determinate decât graţie unor compromisuri şi concesii mutuale,
căci tot ceea ce este acordat unora este în mod necesar abandonat de ceilalţi. S-a spus
uneori că am putea deduce dimensiunea normală a dezvoltării individuale fie din
conceptul de personalitate umană (Kant), fie din noţiunea organismului individual
(Spencer). Este posibil, chiar dacă rigoarea acestor judecăţi este foarte contestabilă. În
orice caz, ceea ce este sigur este că, în realitatea istorică, nu pe asemenea consideraţii
abstracte s-a bazat ordinea morală. În fapt, pentru ca omul să fi recunoscut drepturi
altuia, nu numai teoretic, ci în practica vieţii, a trebuit să consimtă să şi le limiteze pe
ale sale şi, în consecinţă, această limitare reciprocă n-a putut fi făcută decât într-un
spirit de înţelegere şi concordie. Ori, dacă presupunem o mulţime de indivizi fără
legături prealabile între ei, ce motiv ar fi putut să-i împingă la aceste sacrificii
reciproce? Nevoia de a trăi în pace? Dar pacea în ea însăşi nu este un lucru mai
dezirabil decât războiul. Acesta din urmă presupune anumite obligaţii şi avantaje. N-
au fost dintotdeauna popoare şi indivizi a căror pasiune să fie războiul? Instinctele la
care răspunde el nu sunt mai puţin puternice decât cele pe care le satisface pacea. Fără
îndoială, oboseala poate pune capăt pentru un timp ostilităţilor, dar acest simplu
armistiţiu nu poate dura mai mult decât oboseala temporară care o determină. Cu atât

1
Art. 1382-1386 din Codul Civil. – Am putea să adăugăm şi articolele asupra recidivei (répétition de
l’indû).
2
Contractantul care nu-şi îndeplineşte angajamentele este obligat să despăgubească cealaltă parte. Dar,
în acest caz, despăgubirile servesc drept sancţiune a unei legături pozitive. Cel ce violează contractul
nu plăteşte pentru că a făcut rău, ci pentru că n-a efectuat prestaţia promisă.

79
mai mult se întâmplă la fel cu deznodămintele care se datorează doar triumfului forţei;
ele sunt la fel de provizorii şi precare ca şi tratatele care pun capăt războaielor
internaţionale. Oamenii nu au nevoie de pace decât în măsura în care sunt deja uniţi
printr-o legătură de sociabilitate. În acest caz, într-adevăr, sentimentele care îi înclină
unii către ceilalţi moderează natural pornirile egoiste şi, pe de altă parte, societatea
care îi înconjoară, neputând trăi sub o permanentă ameninţare conflictuală, apasă
asupra lor cu întrega sa greutate pentru a-i obliga să-şi facă acele concesii reciproce
care sunt necesare. Este adevărat că uneori vedem societăţi independente
înţelegându-se pentru a determina dimensiunea drepturilor lor respective asupra
lucrurilor, adică asupra teritoriilor lor. Însă chiar extrema instabilitate a acestor relaţii
este proba cea mai bună că solidaritatea negativă nu-şi poate fi suficientă sieşi. Dacă
astăzi, între popoare civilizate, ea pare a avea mai multă forţă, dacă acea parte a
dreptului internaţional care reglează ceea ce am putea numi drepturile reale ale
societăţilor europene are poate mai multă autoritate decât altădată, aceasta se
datorează faptului că diferitele naţiuni ale Europei sunt de asemenea mai puţin
independente unele de altele şi că, sub anumite aspecte, ele fac toate parte din aceeaşi
societate, încă incoerentă, e-adevărat, dar care are din ce în ce mai mult conştiinţă de
sine. Ceea ce numim echilibru european este un început de organizare a acestei
societăţi.
Se obişnuieşte să se distingă cu atenţie justiţia de caritate, adică simplul
respect al drepturilor altuia de orice act care depăşeşte această virtute pur negativă. În
aceste două tipuri par a fi recunoscute două straturi independente ale moralei: justiţia,
de una singură, ar forma baza acesteia, iar caritatea ar fi încoronarea sa. Distincţia este
atât de radicală încât, după partizanii unei anumite morale, doar justiţia singură ar fi
necesară bunei funcţionări a vieţii sociale; acţiunea dezinteresată n-ar fi decât o
virtute privată pe care e bine s-o urmeze un particular, dar de care societatea se poate
foarte bine lipsi. Mulţi chiar se tem de intervenţia ei în viaţa publică. Am văzut prin
cele de mai înainte cât de puţin este susţinută de fapte această concepţie. În realitate,
pentru ca oamenii să-şi recunoască şi să-şi garanteze reciproc drepturile, trebuie mai
întâi să se iubească, trebuie ca, pentru un motiv oarecare, să ţină unii la alţii şi la
aceeaşi societate din care fac parte. Justiţia este plină de caritate sau, pentru a relua
expresia noastră, solidaritatea negativă nu este decât o emanaţie a unei alte solidarităţi
de natură pozitivă: este repercusiunea în sfera drepturilor reale a sentimentelor sociale
care vin din altă sursă. Ea nu are deci nimic specific, ci este acompaniamentul necesar
al oricărei specii de solidaritate. Ea se întâlneşte cu necesitate oriunde oamenii trăiesc
o viaţă comună, fie că aceasta rezultă din diviziunea muncii sociale, fie din atracţia
celor care se aseamănă între ei.

III

Dacă din dreptul restitutiv extragem regulile de care a fost vorba mai înainte,
ceea ce rămâne constituie un sistem nu mai puţin definit care cuprinde dreptul
familiei, dreptul contractual, dreptul comercial, dreptul de procedură, dreptul
administrativ şi constituţional. Relaţiile care sunt reglate de către acestea sunt de o cu
totul altă natură decât cele precedente; ele exprimă o concurenţă pozitivă, o cooperare
care derivă în mod esenţial din diviziunea muncii.
Problemele pe care le rezolvă dreptul familial pot fi împărţite în următoarele
două tipuri:

80
1. Cine este însărcinat cu diferitele funcţii familiale? Cine este soţ, tată, copil
legitim, cine este tutore etc.?
2. Care este tipul normal al acestor funcţii şi al raporturilor lor?
La prima dintre aceste întrebări răspund dispoziţiile care determină calităţile şi
condiţiile cerute pentru contractarea unui mariaj, formalităţile necesare pentru ca
acesta să fie valabil, condiţiile filiaţiei legitime, a celei naturale, adoptive, maniera în
care trebuie ales tutorele etc.
La a doua întrebare răspund capitolele asupra drepturilor şi datoriilor
respective ale soţilor, asupra raporturilor lor în caz de divorţ, de nulitate a căsătoriei,
de separare fizică sau a bunurilor, asupra puterii paterne, efectelor adopţiei,
administraţiei tutorelui şi raporturile sale cu pupilul, asupra rolului consiliului de
familie vis - á - vis de primul şi al doilea, asupra rolului părinţilor în cazurile de
interdicţie şi consiliu judiciar.
Această parte a dreptului civil are deci ca obiect determinarea manierei în care
se distribuie diferitele funcţii familiale şi cum trebuie să fie ele în raporturile lor
mutuale; se poate spune că el exprimă solidaritatea particulară care-i uneşte între ei pe
membrii unei familii ca urmare a diviziunii muncii în familie. Este adevărat că nu
suntem deloc obişnuiţi să vedem familia sub acest aspect; cel mai adesea credem că
ceea ce îi dă coeziune este exclusiv comunitatea sentimentelor şi credinţelor. Există,
într-adevăr, atâtea lucruri comune între membrii grupului familial, încât caracterul
special al sarcinilor care le revin fiecăruia dintre ei ne scapă cu uşurinţă; aceasta îl
făcea pe Comte să spună că uniunea domestică exclude “orice idee de cooperare
directă şi continuă spre un scop oarecare”.1 Însă organizarea juridică a familiei, căreia
i-am reamintit în rezumat liniile esenţiale, demonstrează realitatea acestor diferenţe
funcţionale şi importanţa lor. Istoria familiei, începând cu originile, nu este decât un
proces neîntrerupt de disociere în cursul căreia aceste diverse funcţii, la început
nediferenţiate şi confundându-se unele cu altele, s-au separat puţin câte puţin, s-au
constituit aparte şi s-au repartizat între părinţi după sexul lor, după vârstă, raporturile
de dependenţă dintre aceştia, astfel încât să facă din fiecare dintre ei un funcţionar
special al societăţii familiale.2 Departe de a nu fi decât un fenomen accesoriu şi
secundar, această diviziune a muncii familiale domină întreaga dezvoltare a familiei.
Legătura dintre diviziunea muncii şi dreptul contractual nu este cu nimic mai
slabă.
Într-adevăr, contractul este, prin excelenţă, expresia juridică a cooperării.
Există, e adevărat, aşa-numitele contracte de binefacere unde numai una dintre părţi
este legată. Dacă îi dau altuia un lucru, fără condiţie, dacă mă însărcinez gratuit cu un
mandat, rezultă pentru mine obligaţii precise şi determinate. Cu toate acestea, nu
există o colaborare propriu-zisă între contractanţi, fiindcă nu sunt sarcini decât de o
parte. Totuşi, cooperarea nu este absentă cu totul, ea este numai gratuită sau
unilaterală. Ce este, bunăoară, donaţia, dacă nu un schimb fără obligaţii reciproce?
Aceste tipuri de contracte nu sunt deci decât o varietate a contractelor cu adevărat
cooperative.
De altfel, ele sunt foarte rare, căci numai în mod excepţional actele de
binefacere ţin de o reglementare legală. În ceea ce priveşte celelalte contracte, care
sunt imensa majoritate, obligaţiile la care dau ele naştere sunt corelative, fie unor
obligaţii reciproce, fie unor prestaţii deja efectuate. Angajamentul unei părţi rezultă
ori din angajamentul luat de cealaltă parte, ori dintr-un serviciu deja făcut de aceasta

1
Cours de Philosophie positive, IV, p. 419.
2
V. câteva dezvoltări asupra acestui punct în cap. VII al aceleiaşi cărţi.

81
din urmă.3 Ori, această reciprocitate nu este posibilă decât acolo unde există cooperare
şi aceasta, la rândul ei, nu există fără diviziunea muncii. A coopera, într-adevăr,
înseamnă a împărtăşi un scop comun. Dacă acesta din urmă este divizat în scopuri
calitativ similare, chiar dacă indispensabile unele altora, avem o diviziune simplă a
muncii sau de gradul întâi. Dacă scopurile sunt de natură diferită, avem o diviziune
compusă a muncii, specializarea propriu-zisă.
Această ultimă formă de cooperare este, de altfel, cea pe care o exprimă la
modul cel mai general contractul. Singurul care are o altă semnificaţie este contractul
de societate şi poate contractul de căsătorie, în sensul în care determină contribuţia
soţilor la cheltuielile menajului. Şi încă, pentru a fi astfel, este nevoie ca acel contract
de societate să-i pună la acelaşi nivel pe toţi asociaţii, ca aporturile lor să fie identice,
ca funcţiile lor să fie aceleaşi, iar un astfel de caz nu se prezintă niciodată ca atare în
relaţiile matrimoniale, datorită diviziunii muncii conjugale. Să punem în faţa acestor
specii rare mulţimea contractelor care au ca obiect să adapteze unele la altele funcţiile
speciale şi diferite: contracte între cumpărător şi vânzător, contracte de schimb,
contracte între antreprenori şi muncitori, între cel ce închiriază şi chiriaş, între cel ce
ia şi cel ce dă cu împrumut, între cel ce depune şi cel ce păstrează banii, între cel care
mandatează şi cel care e mandatat, etc. De o manieră generală, contractul este
simbolul schimbului; de aceea Spencer a putut, nu fără justeţe, să califice drept
contract fiziologic schimbul de materii care se face în fiecare moment între diferitele
organe ale corpului viu.4 Ori, este clar că schimbul presupune întotdeauna o oarecare
diviziune a muncii sociale, mai mult sau mai puţin dezvoltată. Este adevărat că acele
contracte pe care le-am citat au un caracter cam general. Dar nu trebuie uitat că
dreptul nu ne dă decât contururile generale, liniile mari ale raporturilor sociale, cele
care se regăsesc identice în diferite sfere ale vieţii colective. De aceea fiecare dintre
aceste tipuri de contracte presupune o mulţime de alte contracte, mai particulare, pe
care ele le reglementează în acelaşi timp şi pentru care ele sunt ca o amprentă
comună. În acele contracte mai mici relaţiile se stabilesc între funcţii mult mai
speciale. Deci, în ciuda simplităţii relative a acestei scheme, ea e suficientă pentru a
arăta complexitatea extremă a faptelor pe care le rezumă.
Această specializare a funcţiilor este, de altfel, foarte evidentă în Codul
comerţului care reglementează mai ales contractele speciale ce ţin de comerţ:
contracte între comisionar şi producător, între cărăuş şi expeditor, între purtătorul
scrisorii de schimb şi cel care o emite, între proprietarul navei şi creditorii săi, între
acelaşi proprietar de navă şi căpitan, pe de o parte, şi oamenii echipajului, pe de altă
parte, între armator şi cel care închiriază nava, între cel care dă şi cel care ia cu
împrumut en gros, între asigurator şi cel asigurat. Totuşi, aici încă, există o mare
distanţă între generalitatea relativă a prescripţiilor juridice şi diversitatea funcţiilor
particulare ale căror raporturi le reglează, după cum o probează locul important pe
care îl are cutuma în dreptul comercial.
Când Codul comercial nu reglementează contracte propriu-zise, el determină
ceea ce trebuie să fie anumite funcţii speciale, ca cele de agent de schimb, de
intermediar, căpitan, comisar judecător pentru cazuri de faliment, cu scopul de a
asigura solidaritatea tuturor părţilor aparatului comercial.
Dreptul de procedură – fie că este vorba de procedura penală, civilă sau
comercială – joacă acelaşi rol în aparatul judiciar. Sancţiunile regulilor juridice de
orice fel nu pot fi aplicate decât graţie colaborării unui anumit număr de funcţiuni, de
magistraţi, de apărători, de martori, de juraţi, de anchetatori, de gardieni etc.
3
De exemplu, în cazul împrumutului.
4
Bases de la morale évolutionniste, p. 124. Paris, F. Alcan.

82
Procedura fixează maniera în care ei trebuie să intre în raporturi. Ea spune ce anume
trebuie să însemne aceste funcţii şi care este rolul fiecăruia în viaţa generală a
întregului.
Ni se pare că, într-o clasificare raţională a regulilor juridice, dreptul de
procedură nu trebuie considerat decât ca o varietate a dreptului administrativ: nu
vedem ce diferenţă radicală separă administrarea justiţiei de restul administraţiei.
Oricum ar fi, din acest punct de vedere, dreptul administrativ propriu-zis,
reglementează funcţiile nu prea bine definite pe care le numim administrative1, aşa
cum cel precedent face pentru funcţiile judiciare. El determină tipul lor normal şi
raporturile lor, fie unele cu altele, fie cu funcţiile difuze ale societăţii; numai că ar
trebuie extrase de aici un anumit număr de reguli care sunt în general aşezate în
această rubrică, chiar dacă au un caracter penal.2 În fine, dreptul constituţional face
acelaşi lucru pentru funcţiile guvernamentale.
Am fi poate uimiţi să vedem reunite într-o aceeaşi clasă dreptul administrativ
şi politic şi ceea ce numim de obicei drept privat. Dar, mai întâi, această apropiere se
impune dacă luăm ca bază a clasificării natura sancţiunilor şi credem că nu putem lua
alta dacă vrem să procedăm ştiinţific. În plus, pentru a separa complet aceste două
tipuri de drept, ar trebui să admitem că există într-adevăr un drept privat, iar noi
credem că orice drept e public, fiindcă orice drept e social. Toate funcţiile societăţii
sunt sociale, cum toate funcţiile organismului sunt organice. Funcţiile economice au şi
ele acest caracter, ca şi celelalte. De altfel, chiar printre cele mai difuze, nu există
funcţii care să nu fie supuse mai mult sau mai puţin aparatului guvernamental. Nu
există deci între ele, din acest punct de vedere, decât diferenţe de grad.
Rezumând, raporturile pe care le reglează dreptul cooperativ cu sancţiuni
restitutive şi solidaritatea pe care o exprimă acestea rezultă din diviziunea muncii
sociale. Se explică astfel de ce, în general, astfel de relaţii de cooperare nu comportă
alte sancţiuni. Într-adevăr, este în natura scopurilor speciale să scape de acţiunea
conştiinţei colective, căci, pentru ca un lucru să fie obiect al sentimentelor comune,
prima condiţie este să fie comun, adică să fie prezent în toate conştiinţele şi ca toate să
şi-l poată reprezenta dintr-un punct de vedere unic. Fără îndoială, atâta vreme cât
funcţiile au o anumită generalitate, toată lumea poate să aibă un sentiment al lor, dar
cu cât se specializează, cu atât mai mult se restrânge cercul celor care au conştiinţa
fiecăreia dintre ele, deci cu atât mai mult depăşesc conştiinţa comună. Regulile care
le determină nu pot avea deci această forţă superioară, această autoritate transcendentă
care, când este ofensată, reclamă o ispăşire. Tot din opinia comună le vine şi lor
autoritatea, ca şi celor penale, dar dintr-o opinie localizată în regiuni restrânse ale
societăţii.
În plus, chiar în cercurile speciale unde se aplică şi unde, în consecinţă, ele
sunt reprezentate în spirite, aceste reguli nu corespund unor sentimente foarte vii,
adesea chiar nici unui tip de stare emoţională. Căci, cum ele fixează maniera în care
diferitele funcţiuni trebuie să conlucreze în diverse combinaţii de circumstanţe care
pot apărea, obiectele la care se raportează nu sunt mereu prezente în conştiinţe. Nu
avem mereu de administrat o tutelă, o curatelă, 3 nici de exersat drepturile de creditor

1
Păstrăm expresia folosită în mod obişnuit; ea ar trebui însă definită, dar nu suntem încă în stare a o
face. Ni se pare, în mare, că aceste funcţii sunt cele plasate imediat sub acţiunea centrelor
guvernamentale. Ar fi însă necesare multe distincţii.
2
Ca şi cele care privesc drepturile reale ale persoanelor morale de ordin administrativ, căci relaţiile pe
care le determină sunt negative.
3
Iată de ce dreptul care reglează funcţiile domestice nu este penal, chiar dacă aceste funcţii sunt destul
de generale.

83
sau cumpărător etc., nici, mai ales, de a le exersa în anumite condiţii speciale. Ori,
stările de conştiinţă nu sunt puternice decât în măsura în care sunt permanente.
Violarea acestor reguli nu atinge deci în părţile sale vii nici sufletul comun al
societăţii, nici chiar, în general, pe acela al grupurilor sale speciale şi în consecinţă nu
poate determina decât o reacţie foarte moderată. Tot ceea ce trebuie este ca funcţiile
să conlucreze de o manieră regulată; dacă deci această regularitate este tulburată, este
suficient ca ea să fie restabilită. Nu înseamnă, desigur, că dezvoltarea diviziunii
muncii nu poate avea ecou în dreptul penal. Există, ştim deja, funcţii administrative şi
guvernamentale ale căror legături sunt uneori reglate de dreptul represiv, din cauza
caracterului particular cu care este marcat organul conştiinţei comune şi tot ceea ce
are legătură cu el. În alte cazuri încă, legăturile de solidaritate care unesc anumite
funcţii speciale pot fi astfel încât din ruptura lor să rezulte repercusiuni destul de
generale pentru a suscita o reacţie penală. Dar, pentru motivul pe care l-am amintit,
aceste cazuri sunt excepţionale.
În definitiv, acest drept joacă în societate un rol analog celui al sistemului
nervos în organism. Acesta din urmă, într-adevăr, are ca scop să regleze diferitele
funcţii ale corpului, încât să le facă să conlucreze armonios; el exprimă astfel foarte
natural starea de concentrare la care a ajuns organismul, în urma diviziunii muncii
fiziologice. Astfel, pentru diferitele eşaloane ale scării evolutive a animalelor, am
putea măsura gradul acestei concentrări după dezvoltarea sistemului nervos. Aceasta
înseamnă că am putea de asemenea măsura gradul de concentrare la care a ajuns o
societate datorită diviziunii muncii după dezvoltarea dreptului cooperativ cu sancţiuni
restitutive. Se poate bănui ce servicii ne va aduce acest criteriu.

IV

Fiindcă solidaritatea negativă nu produce prin ea însăşi nici o integrare şi


fiindcă, de altfel, ea nu are nimic specific, vom recunoaşte numai două tipuri de
solidaritate pozitivă, după următoarele caractere:
1. Prima leagă direct individul de societate fără nici un intermediar. În cea
de-a doua, el depinde de societate fiindcă depinde de părţile care o
compun.

2. Societatea nu este văzută sub acelaşi aspect în cele două cazuri. În primul,
ceea ce denumim astfel, este un ansamblu mai mult sau mai puţin
organizat de credinţe şi sentimente comune tuturor membrilor grupului:
este tipul colectiv. Din contră, societatea cu care suntem solidari în al
doilea caz este un sistem de funcţii diferite şi speciale unite de raporturi
definite. Aceste două societăţi de altfel nu fac decât una singură. Sunt cele
două feţe ale uneia şi aceleiaşi realităţi, dar care cer să fie totuşi distinse.

3. Din această a doua diferenţă decurge o alta care ne va servi la


caracterizarea şi determinarea a două tipuri de solidaritate.

Primul tip de solidaritate nu poate fi puternic decât în măsura în care ideile şi


tendinţele comune tuturor membrilor societăţii depăşesc în număr şi intensitate pe
cele care aparţin personal fiecăruia dintre ei. Ea este cu atât mai energică cu cât acest
excedent este mai considerabil. Ori, ceea ce formează personalitatea noastră este ceea

84
ce fiecare dintre noi are propriu şi caracteristic, ceea ce îl distinge de ceilalţi. Această
solidaritate nu poate deci să crească decât în relaţie inversă cu personalitatea, deci pe
măsura scăderii acesteia. Există în fiecare dintre conştiinţele noastre, am spus, două
conştiinţe: una, care este comună cu a grupului din care facem parte şi care, în
consecinţă, nu ne reprezintă pe noi înşine, ci societatea ce trăieşte şi acţionează în noi;
alta, care, din contră, nu reprezintă decât ceea ce avem noi personal şi distinct, ceea ce
face din noi un individ.1 Solidaritatea care derivă din asemănări atinge maximul când
conştiinţa colectivă acoperă total conştiinţa noastră întregă şi coincide în toate
punctele cu ea; dar, în acest moment, individualitatea noastră e nulă. Individualitatea
nu se poate naşte decât în măsura în care comunitatea ocupă mai puţin loc în noi.
Există aici două forţe contrare, una centripetă, cealaltă centrifugă, ce nu pot creşte în
acelaşi timp. Nu ne putem dezvolta simultan în două direcţii atât de diferite. Dacă
avem o înclinaţie vie de a gândi şi acţiona prin noi înşine, nu putem fi puternic
înclinaţi să gândim şi să acţionăm ca ceilalţi. Dacă idealul este de a ne face o
fizionomie proprie şi personală, nu putem să fim asemănători tuturor. Mai mult, din
momentul în care acestă solidaritate prin asemănare îşi exercită acţiunea,
personalitatea noastră se pierde, putem spune, prin definiţie, căci nu mai suntem noi
înşine, ci fiinţa colectivă.
Moleculele sociale care n-ar fi coerente decât în această manieră n-ar putea
deci să se mişte împreună decât în măsura în care nu au mişcări proprii, cum fac
moleculele corpurilor anorganice. De aceea propunem să numim mecanică această
specie de solidaritate. Acest nume nu semnifică faptul că ea ar fi produsă prin
mijloace mecanice sau artificiale. Nu-i spunem astfel decât prin analogie cu coeziunea
care uneşte între ele elementele corpurilor brute, prin opoziţie cu cea care face
unitatea corpurilor vii. Ceea ce justifică această denumire este că legătura care uneşte
individul de societate este cu totul analoagă celei care uneşte un lucru de o persoană.
Conştiinţa individuală, considerată sub acest aspect, este dependentă total de tipul
colectiv şi urmează toate mişcările acestuia, aşa cum obiectul cuiva le urmează pe cele
pe care i le imprimă proprietarul său. În societăţile în care această solidaritate este
foarte dezvoltată, individul nu-şi aparţine, vom vedea mai târziu; este literalmente un
obiect de care dispune societatea. De aceea, în aceleaşi tipuri sociale, drepturile
personale nu sunt distincte de drepturile reale.
Este cu totul altfel în cazul solidarităţii pe care o produce diviziunea muncii. În
timp ce precedenta implică faptul ca indivizii să se asemene, aceasta din urmă
presupune ca ei să se deosebească unii de alţii. Prima nu este posibilă decât în măsura
în care personalitatea individuală este absorbită în personalitatea colectivă; a doua nu
este posibilă decât dacă fiecare are o sferă de acţiune care îi este proprie, deci o
personalitate a sa. Trebuie deci ca această conştiinţă colectivă să lase descoperită o
parte a conştiinţei individuale, pentru ca în aceasta din urmă să se stabilească acele
funcţii speciale pe care conştiinţa comună nu le poate reglementa şi cu cât această
regiune este mai întinsă, cu atât este mai puternică şi coeziunea ce rezultă din această
solidaritate. Într-adevăr, pe de o parte, fiecare depinde cu atât mai mult de societate cu
cât munca este mai divizată, iar pe de altă parte, activitatea fiecăruia este cu atât mai
personală cu cât este mai specializată. Fără îndoială, aşa circumscrisă cum este, ea nu
este niciodată complet originală; chiar în exercitarea profesiei noastre, ne conformăm
unor cutume, unor practici care sunt comune întregii noastre corporaţii. Dar, chiar şi
în acest caz, jugul pe care îl suportăm este mult mai puţin greu decât atunci când
societatea în întregime apasă asupra noastră, căci ea lasă în primul caz mult mai mult

1
Totuşi, aceste două conştiinţe nu sunt regiuni geograficeşte distincte în noi înşine, ci se întrepătrund.

85
loc liber iniţiativei noastre. Aici deci, individualitatea întregului creşte în acelaşi timp
cu cea a părţilor; societatea devine mai capabilă de a se mişca în ansamblu, în acelaşi
timp în care fiecare dintre elementele sale se poate mişca mai mult. Această
solidaritate seamănă cu cea pe care o observăm la animalele superioare. Fiecare
organ, într-adevăr, are fizionomia sa specială, autonomia sa şi cu toate acestea
unitatea organismului este cu atât mai mare cu cât această individualitate a părţilor
este mai marcată. În virtutea acestei analogii, propunem să numim organică
solidaritatea datorată diviziunii muncii.
În acelaşi timp, capitolul de faţă şi cel precedent ne furnizează mijloacele de a
calcula partea care revine fiecăreia dintre cele două legături sociale în rezultatul final
şi comun pe care îl produc pe căi diferite. Ştim sub care forme exterioare se
simbolizează aceste două tipuri de solidarităţi, altfel spus care este corpul de reguli
juridice care corespund fiecăreia dintre ele. În consecinţă, pentru a cunoaşte
importanţa lor într-un tip social dat, este suficient să comparăm întinderea respectivă a
celor două tipuri de drepturi care le exprimă, fiindcă dreptul variază totdeauna ca şi
relaţiile sociale pe care le reglează.1

1
Pentru a preciza ideile, dezvoltăm, în tabloul următor, clasificarea regulilor juridice care e conţinută
implicit în capitolul de faţă şi în cel precedent:

I – Reguli organizate cu sancţiune represivă


(Vom găsi o clasificare a lor în capitolul următor)

II – Reguli cu sancţiune restitutivă determinând

I.Raporturi negative A. Între lucru şi persoană a. Drept de proprietate sub formele sale diverse(mobiliară,
sau de abţinere imobiliară etc
b. Modalităţi diverse ale dreptului de proprietate (chirie,
uzufruct etc.)

B. Persoane între ele a. Determinate de exercitarea normală a drepturilor reale


b. Determinate de violarea vinovată a drepturilor reale

II.Raporturi pozitive A. Între funcţiile domestice


sau de cooperare
B. Între funcţiile economice difuze a. Raporturi contractuale în general
b. Contracte speciale

C. Funcţii administrative a. Între ele


b. Cu funcţiile guvernamentale
c. Cu funcţiile difuze ale societăţii

D. Funcţii guvernamentale a. Între ele


b. Cu funcţiile administrative
c. Cu funcţiile politice difuze

86
Capitolul IV

ALTĂ PROBĂ A CELOR PRECEDENTE

Totuşi, din cauza importanţei rezultatelor de dinainte, este bine, înainte de a


merge mai departe, a le confirma încă odată. Această nouă verificare este cu atât mai
utilă cu cât ea ne va furniza ocazia de a stabili o lege care, servind ca probă a lor, va
servi de asemenea la clarificarea celor care vor urma.
Dacă cele două tipuri de solidaritate pe care le-am distins au expresia juridică
pe care am văzut-o, preponderenţa dreptului represiv asupra celui restitutiv trebuie să
fie cu atât mai mare cu cât tipul colectiv este mai pronunţat şi diviziunea muncii mai
rudimentară. Invers, pe măsură ce tipurile individuale se dezvoltă şi sarcinile se
specializează, proporţia între întinderea acestor două drepturi trebuie să tindă a se
inversa. Ori, realitatea acestui raport poate fi demonstrată experimental.

Cu cât societăţile sunt mai primitive, cu atâta există asemănări mai mari între
indivizii din care sunt formate. Deja Hippocrate, în scrierea sa De Aere et Locis,
spunea că sciţii cunosc un tip etnic şi deloc tipuri personale. Humboldt remarcă în a sa
Neuspanien1 că, la popoarele barbare, se întâlneşte mai degrabă o fizionomie proprie
hoardelor decât fizionomii individuale, iar faptul a fost confirmat de un mare număr
de observatori. “Tot astfel cum romanii găseau la vechii germani foarte mari
asemănări, aşa-zişii sălbatici produc aceeaşi impresie europeanului civilizat. La drept
vorbind, lipsa de experienţă poate fi adesea cauza principală care determină o atare
judecată din partea călătorului;… totuşi, această lipsă de experienţă nu ar putea decât
cu greu să producă această consecinţă dacă diferenţele cu care e obişnuit omul
civilizat în mediul său n-ar fi realmente mai importante decât cele pe care le întâlneşte
la popoarele primitive. Bine cunoscută şi frecvent citată este afirmaţia lui Ulloa, cum
că cine a văzut un indigen american i-a văzut pe toţi.”2 Dimpotrivă, la popoarele
civilizate, doi indivizi se disting unul de celălalt de la prima vedere şi fără ca o iniţiere
prealabilă să fie necesară.
Doctorul Lebon a putut stabili într-o manieră obiectivă această omogenitate
crescândă pe măsură ce coborâm spre originile omului. El a comparat craniile
aparţinând unor rase şi societăţi diferite şi a găsit “că diferenţele de volum al craniului
între membrii aceleiaşi rase este mai mare pe măsura evoluţiei spre civilizaţie. După
ce am grupat volumele craniilor fiecărei rase în serii progresive, avînd grijă să nu
compar decât serii destul de numeroase pentru ca ele să fie legate progresiv, am
descoperit, zice el că diferenţa de volum între craniile masculine adulte cele mai mari
şi craniile cele mai mici este de aproximativ 200 cm³ la gorilă, de 280cm³ la acei paria
din India, de 310cm³ la australieni, de 350cm³ la vechii egipteni, de 470 la parizienii
secolului al XII-lea, de 600 la parizienii moderni, de 700 la germani.” 3 Există chiar
câteva populaţii unde aceste diferenţe sunt nule. “Membrii populaţiilor andaman şi

1
I, p. 116.
2
Waitz, Anthropologie der Naturvœrker, I, p. 75-76.
3
Les Sociétés, p. 193.

87
toda sunt foarte asemănători. La fel s-ar putea spune despre groenlandezi. Cinci cranii
de patagonezi pe care le posedă laboratorul dr-ului Broca sunt identice.” 4
E sigur că aceste similitudini organice corespund unor similitudini psihice.
“Este cert, spune Waitz, că această mare asemănare fizică a indigenilor provine
esenţial dintr-o absenţă a oricărei individualităţi psihice, din starea de inferioritate a
culturii intelectuale în general. Omogenitatea caracterelor (Gemüthseigenschaften) în
sânul unei populaţii negre este incontestabilă. În Egiptul superior, vânătorul de sclavi
nu se interesa cu precizie decât de locul de origine al sclavului şi nu de caracterul său
original, căci o lungă experienţă l-a învăţat că diferenţele între membrii aceluiaşi trib
sunt insignifiante, raportate la cele ce derivă din rasă. Astfel, cei din Nubia şi Galia
treceau ca foarte fideli, abisinienii din nord ca trădători şi perfizi, iar ceilalţi ca buni
sclavi de casă, dar care nu sunt deloc utilizabili pentru munca fizică; cei din Fertiţia ca
sălbatici şi răzbunători.”5 Astfel, originalitatea nu este numai rară, ea nu există defel,
ca să spunem aşa. Toată lumea admite şi practică, fără a o discuta, aceeaşi religie;
sectele şi dizidenţele nu sunt cunoscute, ele nefiind tolerate. Ori, în acest moment,
religia cuprinde totul, se întinde peste tot. Ea cuprinde într-o stare de melanj confuz,
dincolo de credinţele propriu-zis religioase, morala, dreptul, principiile organizării
politice şi chiar ştiinţa, sau ceea ce ţine loc de ştiinţă. Ea reglementează chiar detaliile
vieţii private. În consecinţă, a spune că în atari condiţii conştiinţele religioase sunt
identice, – iar această identitate este absolută, – înseamnă a spune implicit că, în afară
de senzaţiile care se referă la organism şi la starea acestuia, toate conştiinţele
individuale sunt compuse aproape din aceleaşi elemente. Chiar şi impresiile sensibile
nu pot să fi foarte diverse, din cauza asemănărilor fizice pe care le prezintă indivizii.
Este însă destul de răspândită ideea că şi civilizaţia are ca efect creşterea
asemănărilor sociale. “Pe măsură ce aglomeraţiile umane se măresc, spune Tarde,
difuziunea ideilor, ce urmează o progresie geometrică regulată, este mai accentuată.” 1
După Hale2 este o eroare a atribui popoarelor primitive o anumită uniformitate a
caracterelor, iar el dă ca probă faptul că rasa galbenă şi rasa neagră din oceanul
Pacific, care locuiesc una lângă alta, se disting mai puternic una de cealaltă decât două
popoare europene. La fel, oare diferenţele care îi separă pe francezi de englezi nu sunt
mai mici astăzi ca altădată? În aproape toate societăţile europene, dreptul, morala,
moravurile, chiar instituţiile politice fundamentale sunt aproape identice. Trebuie de
asemenea să remarcăm că în sânul unei aceleiaşi ţări nu se mai întâlnesc astăzi
contrastele de altădată. Viaţa socială nu se schimbă sau nu se schimbă prea mult de la
o provincie la alta; în ţările unificate, ca Franţa, ea este aproape aceeaşi în toate
regiunile, iar această nivelare este maximă în clasele cultivate.3
Dar aceste fapte nu infirmă cu nimic propoziţia noastră. Este cert că diferitele
societăţi tind a semăna din ce în ce mai mult; dar nu la fel se întâmplă cu indivizii care
o compun pe fiecare dintre ele. Astăzi distanţa dintre francez şi englez în general este
mai mică, ceea ce nu-i împiedică pe francezi să difere între ei mai mult ca altădată.
Aidoma, este foarte adevărat că fiecare provincie tinde să-şi piardă fizionomia
proprie, dar aceasta nu înseamnă că indivizii nu capătă din ce în ce mai mult una
numai a lor, distinctivă. Normandul este mai puţin diferit de gascon, acesta de cel din

4
Topinard, Anthropologie, p. 393.
5
Op. cit., I, p. 77. – Cf. Ibid., p. 446.
1
Lois de l’imitation, p. 19.
2
Ethnography and philology of the Un. States, Philadelphia, 1846, p. 13.
3
Aceasta îl face pe Tarde să spună: “Călătorul care traversează mai multe ţări europene observă mai
multe deosebiri între oamenii popoarelor rămase fidele vechilor lor cutume decât între persoanele
claselor superioare.” Op. cit., p. 59.

88
Lorena şi Provence: unii şi ceilalţi nu mai au altceva în comun decât caracterele
comune tuturor francezilor, dar diversitatea pe care o prezintă aceştia din urmă în
ansamblu nu încetează de a creşte. Căci, dacă cele câteva tipuri care existau altădată
tind a se topi unele într-altele şi a dispărea, există, în schimb, o mulţime considerabilă
de tipuri individuale. Nu mai sunt atâtea diferenţe câte regiuni mari, dar există
aproape tot atâtea câţi indivizi. Invers, acolo unde fiecare provincie are personalitatea
sa, particularii şi-o pierd. Provinciile pot fi foarte eterogene unele faţă de altele fiind
în acelaşi timp formate numai din elemente asemănătoare, şi aceasta se produce în
aceeaşi măsură în societăţile politice. Tot astfel, în lumea biologică, protozoarele sunt
atât de diferite unele de altele încât este imposibil a le clasa pe specii4; şi totuşi,
fiecare dintre ele este compusă dintr-o materie perfect omogenă.
Opinia contrară afirmaţiilor noastre se sprijină deci pe o confuzie între tipurile
individuale şi tipurile colective, atât provinciale cât şi naţionale. Este incontestabil că
civilizaţia tinde să le niveleze pe cele din urmă, dar s-a tras greşit concluzia că ea are
acelaşi efect asupra primelor şi că uniformitatea devine generală. Departe de a varia
asemănător, aceste două tipuri variază de aşa manieră încât, vom vedea, ştergerea
unuia este o condiţie necesară a apariţiei celuilalt.5 Ori, nu există niciodată decât un
număr restrâns de tipuri colective în sânul aceleiaşi societăţi, căci ea nu poate
cuprinde decât un mic număr de rase şi regiuni destul de diferite pentru a produce
astfel de deosebiri. Dimpotrivă, indivizii sunt susceptibili de a se diferenţia la infinit.
Diversitatea este deci cu atât mai mare cu cât tipurile individuale sunt mai dezvoltate.
Cele spuse mai înainte se aplică identic tipurilor profesionale. Există motive
de a presupune că acestea îşi pierd înfăţişarea de altădată, că prăpastia care separa
înainte profesiile, mai ales unele dintre ele, este pe cale de a fi umplută. Dar ceea ce
este sigur este că în interiorul fiecăreia dintre ele diferenţele s-au accentuat. Fiecare
om are din ce în ce mai mult maniera sa de a gândi şi a face, suportând în mai mică
măsură opinia comună a corporaţiei. În plus, dacă de la profesie la profesie diferenţele
sunt mai puţin evidente, ele sunt în orice caz mai numeroase, căci tipurile profesionale
s-au multiplicat ele însele pe măsură ce munca se diviza mai tare. Deşi nu se mai
disting unele de altele decât prin simple nuanţe, cel puţin aceste nuanţe sunt mai
variate. Diversitatea deci nu s-a diminuat, chiar din acest punct de vedere, chiar dacă
ea nu se mai manifestă prin contraste violente şi brutale.
Putem deci fi siguri că, cu cât ne întoarcem în istorie, cu atât omogenitatea
este mai mare; pe de altă parte, cu cât ne apropiem de tipurile sociale mai elevate, cu
atât se dezvoltă diviziunea muncii. Să vedem acum cum variază, la diversele nivele
ale scării sociale, cele două forme de drept pe care le-am stabilit.

II

Atâta cât putem judeca starea dreptului în societăţile foarte înapoiate, acesta
pare a fi cu totul represiv. “Sălbaticul, spune Lubbock, nu este nicăieri liber. În întrega
lume, viaţa cotidiană a sălbaticului este reglată de o cantitate de cutume (la fel de
imperative ca nişte legi) complicate şi adesea foarte incomode, de interdicţii şi
privilegii absurde. Numeroase reglementări foarte severe, chiar dacă nu sunt scrise,
4
V. Perrier, Transformisme, p. 235.
5
V. mai departe, cartea II, cap. II şi III. – Ceea ce spunem acolo poate servi la explicarea şi
confirmarea faptelor pe care le stabilim aici.

89
circumscriu toate actele vieţii lui.”1 Ştim, într-adevăr, cu ce uşurinţă se transformă la
popoarele primitive manierele de a acţiona în practici tradiţionale şi, pe de altă parte,
cât de mare este la ele forţa tradiţiei. Moravurile strămoşilor sunt înconjurate cu atâta
respect, încât abaterea de la ele nu rămâne nepedepsită.
Însă astfel de observaţii sunt necesarmente lipsite de precizie, căci nimic nu
este mai dificil de sesizat decât asemenea cutume schimbătoare. Pentru ca experienţa
noastră să fie metodică, trebuie ca ea să se refere pe cât posibil la drepturi scrise.
Ultimele patru cărţi ale Pentateucului, Exodul, Leviticul, Numerii,
Deuteronomul reprezintă cel mai vechi monument de acest gen pe care îl posedăm. 2
Din aceste patru sau cinci mii de versete, nu există decât un număr relativ mic în care
să fie exprimate reguli care ar putea, la o privire atentă, să treacă drept nerepresive.
Ele se referă la următoarele lucruri:
Drept de proprietate: Drept de recuperare; – Comemorare; – Proprietatea leviţilor
(Levitic, XXV, 14-25, 29-34, şi XXVII, 1-34).
Drept domestic: Căsătorie (Deut., XXI, 11-14; XXIII, 5; XXV, 5-10; Lev., XXI, 7,
13, 14); – Drept succesoral (Numerii, XXVII, 8-11 şi XXVI, 8; Deut., XXI, 15-17); –
Sclavie indigenă sau străină (Deut., XV, 12-17; Exodul, XXI, 2-11; Lev., XIX, 20;
XXV, 39-44; XXXVI, 44-54).
Împrumuturi şi recompense (Deut., XV, 7-9; XXIII, 19-20; XXIV, 6 şi 10-13; XXV,
15).
Delicte minore (Exodul, XXI, 18-33 şi 33-35; XXII, 6 şi 10-17).3
Organizarea funcţiilor publice. Funcţiile preoţilor (Numerii, X); Leviţii (Numerii, III
şi IV); Strămoşii (Deut., XXI, 19; XXII, 15; XXV, 7; XXI, 1; Lev., IV, 15);
Judecătorii (Exodul, XVIII, 25; Deut., 1, 15-17).
Dreptul restitutiv şi mai ales dreptul cooperativ se reduc deci la foarte puţin.
Aceasta nu e totul. Printre regulile pe care le-am citat, multe nu sunt aşa străine
dreptului penal cum s-ar putea crede la prima vedere, căci toate sunt marcate de un
caracter religios. Ele emană toate de la divinitate; a le viola înseamnă a ofensa
divinitatea, iar astfel de ofense sunt greşeli care trebuie ispăşite. Cartea nu distinge
între cutare sau cutare porunci, ci toate sunt cuvinte divine care nu pot fi ignorate fără
a primi o pedeapsă pentru asta. “De nu te vei sili să împlineşti toate cuvintele legii
acesteia, care sunt scrise în cartea aceasta şi nu te vei teme de acest nume slăvit şi
înfricoşător al Domnului Dumnezeului tău, atunci Domnul te va bate pe tine şi pe
urmaşii tăi (…)”4 Nerespectarea unui precept oarecare, chiar ca urmare a unei greşeli,
constituie un păcat şi reclamă o ispăşire.5 Ameninţări de acest tip, a căror natură
penală este neîndoielnică, sancţionează chiar direct câteva dintre aceste reguli pe care
le-am atribuit dreptului restitutiv. După ce a decis că femeia divorţată nu va mai putea
fi luată de soţul ei dintâi dacă, între timp, a mai fost măritată odată şi a divorţat din
nou, textul adaugă: ”(…) aceasta este urâciune înaintea Domnului Dumnezeului tău;
să nu întinezi pământul pe care Domnul Dumnezeul tău ţi-l dă ca moştenire.”6 Tot
astfel, iată versetul unde este reglată maniera în care trebuie să se plătească datoriile:
“Ci să dai plata în aceeaşi zi şi să nu apună soarele înainte de aceasta, că el este sărac
1
Lubbock, Les Origines de la civilisation, p. 440. Paris, F. Alcan. – Cf. Spencer, Sociologie, p. 435.
Paris, F. Alcan.
2
Nu ne vom pronunţa asupra vechimii reale a operei – ne este suficient că ea se referă la o societate de
un tip foarte vechi – nici asupra vechimii relative a părţilor care o compun, căci, din punctul de vedere
care ne interesează, ele prezintă în mod evident acelaşi caracter. Le vom considera deci laolaltă.
3
Toate aceste versete reunite (mai puţin cele care tratează funcţii publice) sunt în număr de 135.
4
Deut., XXVIII, 59-59. – Cf. Numerii, XV, 30-31.
5
Lev., IV.
6
Deut., XXIV, 4.

90
şi sufletul lui aşteaptă această plată; ca să nu strige el asupra ta către Domnul şi să nu
ai păcat.”1 Despăgubirile la care dau naştere delictele neintenţionate sunt prezentate
de asemenea ca fiind veritabile ispăşiri. Precum se poate citi în Levitic: “De va lovi
cineva un om şi va muri, acela să fie omorât. De va lovi cineva un dobitoc şi va muri,
acela să dea dobitoc pentru dobitoc. Frântură pentru frântură, ochi pentru ochi, dinte
pentru dinte.”2 Repararea răului cauzat are toate aparanţele pedepsei aplicate în caz de
crimă şi pare a fi privită ca o aplicare a legii talionului.
Este adevărat că există un anumit număr de precepte a căror sancţiune nu este
indicată în mod special; ştim însă deja sigur că aceasta este de natură penală.
Caracterul expresiilor folosite ajunge pentru a o proba. De altfel, tradiţia ne învaţă că
oricui viola un precept negativ îi era aplicată o pedeapsă corporală, atunci când legea
nu specifica formal pedeapsa.3 În rezumat, în grade diverse, tot dreptul evreiesc, aşa
cum e cunoscut din Pentateuc, este imprimat de un caracter esenţialmente represiv.
Acesta este mai marcat uneori, mai estompat alteori, dar îl simţim prezent peste tot.
Fiindcă toate prescripţiile pe care le conţine sunt porunci dumnezeieşti, plasate, pentru
a spune astfel, sub directa sa autoritate, ele toate datorează acestei origini un prestigiu
extraordinar care le face sacrosancte; de aceea, când sunt violate, conştiinţa publică nu
se mulţumeşte cu o reparaţie, ci doreşte o ispăşire care o răzbună. Fiindcă ceea ce
constituie natura proprie a dreptului penal este autoritatea extraordinară a regulilor pe
care le impune, iar omul nu a cunoscut o autoritate mai mare decât aceea pe care
credinciosul o atribuie Dumnezeului său, un drept care este cuvântul însuşi al lui
Dumnezeu nu poate fi decât represiv. Am putut chiar să spunem că orice drept penal
este mai mult sau mai puţin religios, căci ceea ce-i formează sufletul este un sentiment
de respect pentru o forţă superioară omului individual, pentru o putere cumva
transcendentă, oricum s-ar face simţită conştiinţelor particulare, iar acest sentiment
este de asemenea la baza oricărei religiozităţi. Iată de ce, de o manieră generală,
represiunea domină întregul drept al societăţilor inferioare, deoarece religia
penetrează în cazul acestora întrega viaţă juridică, ca de altfel întreaga viaţă socială.
De aceea acest caracter este foarte marcat şi în legile lui Manu. Nu trebuie
decât să observăm locul esenţial pe care ele îl atribuie justiţiei criminale în ansamblul
instituţiilor naţionale. “Pentru a-l ajuta pe rege în funcţiile sale, spune Manu, Domnul
a lăsat încă de la început geniul pedepsei, protector al tuturor fiinţelor, executor al
dreptăţii, propriul său fiu, a cărui natură este cu totul divină. Teama de pedeapsă este
cea care permite tuturor creaturilor să se bucure de ceea ce le este propriu şi le
împiedică să se îndepărteze de datoriile pe care le au…Pedeapsa conduce genul uman,
pedeapsa îl protejează; pedeapsa veghează când totul e adormit; pedeapsa este
dreptatea, spun înţelepţii…Toate clasele s-ar corupe, toate barierele ar fi răsturnate,
universul ar fi confuz dacă pedeapsa nu şi-ar mai împlini datoria.”4
Legea celor XII Table se referă la o societate deja mult mai avansată5 şi mult
mai apropiată de noi decât era poporul evreu. Ceea ce probează acest lucru este că

1
Deut., XXIV, 15.
2
XXIV, 17, 18, 20.
3
V. Munck, Palestina, p. 216. – Selden, De Synedriis, p. 889-903, enumeră, după Maimonide, toate
preceptele care ţin de această categorie.
4
Legile lui Manu, trad. Loiseleur, VII, v. 14-24.
5
Spunând despre un tip social că este mai avansat decât altul, nu înţelegem că diferitele tipuri sociale
se înscriu pe aceeaşi serie liniară ascendentă, mai sus sau mai jos, după momentul istoric. Este
dimpotrivă sigur că, dacă tabloul genealogic al tipurilor sociale ar putea fi alcătuit complet, ar avea
mai degrabă forma unui arbore stufos, cu rădăcină unică fără îndoială, dar cu ramuri divergente. Însă,
în ciuda acestei dispuneri, distanţa între două tipuri este măsurabilă; ele sunt mai sus sau mai jos. Mai

91
societatea romană nu a ajuns la tipul cetăţii decât după ce a trecut de tipul în care
rămăsese cea evreiască şi l-a depăşit; vom avea dovada acestui lucru mai târziu. 6 Alte
fapte mărturisesc de altfel despre această distanţă. Mai întâi, în legea celor XII Table
găsim toţi germenii principali ai dreptului nostru actual, în timp ce dreptul evreiesc şi
cel al nostru nu au nimic în comun, dacă se poate spune aşa.7 Apoi legea celor XII
Table este absolut laică. Dacă, în Roma timpurie, legislatori ca Numa au fost
consideraţi a fi inspiraţi de divinitate şi, ca urmare, dreptul şi religia erau atunci
amestecate, în momentul în care au fost redactate cele XII Table această alianţă
încetase cu siguranţă, căci acest monument juridic a fost prezentat încă de la început
ca o operă cu totul umană şi care nu viza decât relaţiile dintre oameni. Nu găsim aici
decât câteva dispoziţii ce privesc ceremoniile religioase şi încă acestea par a fi fost
admise în calitate de legi somptuare.1 Ori, starea de disociere mai mult sau mai puţin
completă în care se găsesc elementul juridic şi cel religios este unul dintre semnele
cele mai importante din care putem recunoaşte dacă o societate este mai dezvoltată
sau nu decât alta.2
De aceea dreptul criminal nu mai este atotputernic. Regulile care sunt
sancţionate de pedepse şi cele care nu au decât sancţiuni restitutive sunt, de această
dată, bine despărţite unele de altele. Dreptul restitutiv s-a degajat din dreptul represiv
care la început îl absorbea; el are acum caracterele sale proprii, constituţia sa
personală, individualitatea sa. El există ca specie juridică distinctă, dotată cu organe
speciale, cu o procedură specială. Dreptul cooperativ el însuşi îşi face apariţia: găsim
în cele XII Table un drept familial şi un drept contractual.
Cu toate acestea, deşi dreptul penal şi-a pierdut preponderenţa sa iniţială,
partea sa rămâne mare. Din cele 115 fragmente ale acestei legi pe care Voigt a ajuns
să le reconstituie, doar 66 pot fi atribuite dreptului restitutiv, iar 49 au un caracter
penal accentuat.3 În consecinţă, dreptul penal este aproape de a constitui jumătate din
acest cod aşa cum a ajuns el la noi; cu toate acestea, ceea ce rămâne nu ne poate da
decât o imagine foarte incompletă asupra importanţei pe care o avea dreptul represiv
în momentul redactării lui. Căci tocmai părţile consacrate acestui drept trebuie să se fi
pierdut cel mai uşor. Fragmentele ce s-au conservat le datorăm aproape exclusiv
jurisconsulţilor din epoca clasică; ori, ei se interesau mai mult de dreptul civil decât
de cel criminal. Acesta din urmă nu se pretează la frumoasele controverse care au fost
dintotdeauna pasiunea juriştilor. Indiferenţa generală al cărei obiect a fost a trebuit să
aibă ca efect căderea în uitare a unei bune părţi a vechiului drept penal al Romei. De
altfel, chiar textul autentic şi complet al legii celor XII Table nu-l conţinea în
întregime. Căci ea nu vorbea nici de crime religioase, nici familiale, amândouă fiind
judecate de tribunale particulare, nici de atentate împotriva moravurilor. Trebuie în
fine să ţinem cont de inerţia pe care o presupune întotdeauna codificarea dreptului
penal. Cum el este gravat în toate conştiinţele, nu simţim nevoia de a-l scrie pentru a-l
face cunoscut. Pentru toate aceste motive, avem dreptul să presupunem că, chiar la
patru secole de existenţă, la Roma dreptul penal reprezenta încă majoritatea regulilor
juridice.

ales avem dreptul să spunem despre un tip că este deasupra altuia când a început prin a avea forma
acestuia din urmă şi apoi l-a depăşit. Este sigur atunci că el aparţine unei ramuri superioare.
6
V. cap. VI, § 2.
7
Dreptul contractual, dreptul testamentar, tutela, adopţiunea etc., sunt lucruri necunoscute de
Pentateuc.
1
Legi ce interzic luxul (n. trad.).
2
Cf. Walter, op. cit., §§ 1 şi 2; Voigt, Die XII Tafeln, I, p. 43.
3
Zece legi (somptuare) nu menţionează expres sancţiuni, dar caracterul lor penal este neîndoielnic.

92
Această preponderenţă este încă mai sigură şi mai accentuată dacă o
comparăm nu cu întregul drept restitutiv, ci numai cu partea din acest drept care
corespunde solidarităţii organice. Într-adevăr, la momentul respectiv, numai
organizarea dreptului familial era destul de avansată; procedura nu era nici variată,
nici complexă; dreptul comercial abia începea să se nască. “Numărul mic de contracte
pe care le recunoştea dreptul vechi, spune Voigt, contrastează foarte puternic cu
mulţimea obligaţiilor care decurg dintr-un delict.”4 Cât priveşte dreptul public,
dincolo de faptul că este destul de simplu, are în mare parte un caracter penal, fiindcă
păstrează un caracter religios.
Începând din această epocă, dreptul represiv n-a făcut decât să-şi piardă din
importanţă. Pe de o parte, presupunând că nu a regresat în multe puncte, că multe acte
care, la început, erau privite ca criminale, nu au încetat de a fi reprimate – pentru
delictele religioase contrariul este sigur – cel puţin el nu a crescut în mod simţitor;
ştim că, încă din epoca celor XII Table, principalele tipuri criminologice ale dreptului
roman sunt constituite. Dimpotrivă, dreptul contractual, dreptul de procedură, dreptul
public n-au făcut decât să se extindă din ce în ce mai mult. Pe măsură ce avansăm,
vedem rarele şi firavele formule pe care legea celor XII Table le cuprindea asupra
acestor puncte cum se dezvoltă şi se multiplică până la a deveni sistemul voluminos al
epocii clasice. Dreptul de familie el însuşi se complică şi se diversifică pe măsură ce
drepul civil vechi îşi adaugă puţin câte puţin dreptul pretorian.

Istoria societăţilor creştine ne oferă un alt exemplu al aceluiaşi fenomen. Deja


Sumner Maine afirmase că făcând o comparaţie între diferitele legi barbare, vom găsi
că locul dreptului penal este cu atât mai important cu cât ele sunt mai vechi. 5 Faptele
confirmă această prezumţie.
Legea salică se referă la o societate mai puţin dezvoltată decât era Roma în
secolul patru al existenţei sale. Căci deşi, ca şi societatea romană, societatea în cauză
depăşise tipul social la care se oprise poporul evreu, era totuşi mai aproape de el.
Trăsăturile acestui tip sunt mai evidente, vom arăta mai târziu. Astfel, dreptul penal
avea atunci o importanţă mult mai mare. Din cele 293 de articole din care este compus
textul legii salice, aşa cum este editată de Waitz1, doar 25 (aproximativ 9%) nu au
caracter represiv; sunt cele care se referă la constituirea familiei la franci. 2 Contractul
nu este încă eliberat de dreptul penal, căci refuzul de a executa în ziua fixată
angajamentul contractat determină o amendă. Legea salică nu conţine decât o parte a
dreptului penal al francilor, fiindcă priveşte numai crimele şi pedepsele cu care era
posibilă acomodarea. Ori, erau unele care nu puteau fi răscumpărate. Să ne gândim că
Lex nu conţine nici un cuvânt nici despre crimele contra statului, nici despre cele
militare, nici despre cele împotriva religiei, iar preponderenţa dreptului represiv va
apărea şi mai considerabilă încă.3
Această preponderenţă este deja mai mică în legea burgunzilor, care este mai
recentă. Din 311 articole, am numărat 98, adică aproape o treime, care nu prezintă nici

4
XII Tafeln, II, p. 448.
5
Ancien Droit, p. 347.
1
Das alte Recht der Salischen Franken, Kiel, 1846.
2
Titus Livius, XLIV, XLVI, LIX, LX, LXII.
3
Cf. Thonissen, Procédure de la loi salique, p. 244.

93
un caracter penal. Dar creşterea se referă numai la dreptul familial, care s-a complicat,
atât în ce priveşte dreptul lucrurilor, cât şi cel al persoanelor. Dreptul contractual nu
este mai dezvoltat decât în legea salică.
În fine, legea vizigoţilor, a cărei dată este încă mai recentă şi se referă la un
popor şi mai cultivat, mărturiseşte un progres în aceeaşi direcţie. Chiar dacă dreptul
penal predomină încă, dreptul restitutiv are o importanţă aproape egală. Găsim, într-
adevăr, un întreg cod de procedură (cărţile I şi II), un drept matrimonial şi unul
familial deja foarte dezvoltate (cartea III, tit. I şi VI; cartea IV). În fine, pentru prima
dată, o carte întreagă, a cincea, este consacrată tranzacţiilor.
Absenţa codificării nu ne permite să observăm cu aceeaşi precizie această
dublă dezvoltare în întreaga noastră istorie, dar este incontestabil că s-a desfăşurat în
aceeaşi direcţie. Încă din această epocă, într-adevăr, catalogul juridic al crimelor şi
delictelor este deja foarte complet. Dimpotrivă, dreptul familiei, dreptul contractual,
cel de procedură, dreptul public s-au dezvoltat fără întrerupere şi astfel, în final,
raportul între cele două părţi ale dreptului pe care le comparăm s-a inversat.

Dreptul represiv şi dreptul cooperativ variază deci exact cum prevedea teoria,
care astfel este confirmată. Este adevărat că uneori această predominanţă a dreptului
penal în societăţile inferioare a fost atribuită altei cauze; ea a fost explicată prin
“violenţa obişnuită în societăţile care încep să-şi scrie legile. Legislatorul, se spunea,
şi-a împărţit opera în funcţie de frecvenţa anumitor accidente ale vieţii barbare.” 4
Sumner Maine, care aduce această explicaţie, nu o găseşte completă; în realitate, ea
nu este numai incompletă, este de-a dreptul falsă. Mai întâi, ea face din drept creaţia
artificială a legislatorului, fiindcă dreptul ar fi fost instituit pentru a contrazice
moravurile publice şi a reacţiona împotriva lor. Ori, o atare concepţie nu mai este
astăzi de susţinut. Dreptul exprimă moravurile, iar dacă reacţionează împotriva lor, o
face cu forţa cu care acestea i-au împrumutat-o. Acolo unde actele de violenţă sunt
frecvente, ele sunt tolerate; caracterul lor penal este invers proporţional cu frecvenţa
lor. Astfel, la popoarele inferioare, crimele contra persoanelor sunt mai obişnuite
decât în societăţile noastre civilizate; de aceea ele sunt pe ultimul loc al scării penale.
Am putea spune aproape că atentatele sunt cu atât mai sever pedepsite cu cât sunt mai
rare. În plus, ceea ce face ca dreptul penal primitiv să fie foarte bogat nu este că azi
crimele noastre sunt obiectul unor dispoziţii mai întinse, ci faptul că acele societăţi
primitive aveau o criminalitate luxuriantă, proprie lor, de care aşa zisa lor violenţă nu
poate da seama: delicte contra credinţei religioase, contra ritului, contra
ceremonialului, contra tradiţiilor de tot felul etc. Adevăratul motiv al acestei
dezvoltări a regulilor represive este deci că la acel moment al evoluţiei conştiinţa
colectivă este întinsă şi puternică, în timp ce munca nu este încă divizată.
Aceste principii fiind expuse, concluzia va reieşi de la sine.

4
Ancien droit, p. 348.

94
95
CAPITOLUL V

PREPONDERENŢA PROGRESIVĂ A SOLIDARITĂŢII ORGANICE ŞI


CONSECINŢELE SALE

Este suficient, într-adevăr, să aruncăm o privire asupra codurilor noastre de


legi pentru a sesiza locul foarte redus pe care dreptul represiv îl ocupă aici în raport cu
dreptul cooperativ. Ce este primul faţă de acest vast sistem format din dreptul
familial, dreptul contractual, dreptul comercial etc.? Ansamblul relaţiilor supuse unei
reglementări penale nu reprezintă deci decât o foarte mică fracţiune din viaţa generală
şi, în consecinţă, legăturile care ne leagă de societate şi care derivă din comunitatea de
credinţe şi sentimente sunt mult mai puţin numeroase decât cele care rezultă din
diviziunea muncii.
Este adevărat că, aşa cum am remarcat deja, conştiinţa comună şi solidaritatea
pe care o produce nu sunt în întregime exprimate de dreptul penal; prima creează şi
alte legături decât cele a căror ruptură o reprimă. Există stări mai puţin puternice sau
mai vagi ale conştiinţei colective care îşi fac simţită prezenţa prin intermediul
moravurilor, al opiniei publice, fără ca vreo sancţiune legală să li se ataşeze şi care
totuşi contribuie la asigurarea coeziunii societăţii. Însă dreptul cooperativ nu exprimă
nici el toate legăturile pe care le naşte diviziunea muncii, căci nu ne dă din toată
această parte a vieţii sociale decât o reprezentare schematică. Într-o mulţime de
cazuri, raporturile de dependenţă reciprocă ce unesc funcţiile divizate nu sunt reglate
decât de uzanţe, iar aceste reguli nescrise depăşesc cu certitudine în număr pe cele
care servesc ca prelungire a dreptului represiv, căci ele trebuie să fie la fel de diverse
ca funcţiile sociale însele. Raportul între unele şi altele este deci acelaşi ca între cele
două tipuri de drepturi pe care le completează şi, în consecinţă, putem face abstracţie
de ele fără ca rezultatul calculului să fie modificat.
Cu toate acestea, dacă nu am constatat acest raport decât în societăţile noastre
de astăzi şi în momentul precis al istoriei în care am ajuns noi, am putea să ne
întrebăm dacă el nu este determinat de cauze temporare şi poate patologice. Însă am
văzut că, cu cât un tip social este mai apropiat de al nostru, cu atât dreptul cooperativ
devine predominant; dimpotrivă, dreptul penal ocupă cu atât mai mult loc cu cât ne
îndepărtăm de tipul de organizare socială actuală. Aceasta înseamnă deci că
fenomenul este legat nu de o cauză accidentală şi mai mult sau mai puţin morbidă, ci
de structura societăţilor noastre în ceea ce au ele esenţial, fiindcă se dezvoltă cu atât
mai mult cu cât această structură se limpezeşte mai mult. Astfel, legea pe care am
stabilit-o în capitolul precedent ne este de două ori utilă. Pe lângă faptul că ea a
confirmat principiile pe care se bazează concluzia noastră, ne permite să stabilim
generalitatea acesteia din urmă.
Dar din această singură comparaţie nu putem încă să deducem care este partea
solidarităţii organice în coeziunea generală a societăţii. Într-adevăr, ceea ce face ca
individul să fie mai mult sau mai puţin legat de grupul său, nu este numai mulţimea
mai mare sau mai mică a punctelor de contact între el şi grup, ci şi intensitatea
variabilă a forţelor care îl ataşează grupului. S-ar putea deci ca legăturile care rezultă
din diviziunea muncii, deşi mai numeroase, să fie mai slabe ca celelalte, iar energia

96
superioară a acestora din urmă să compenseze inferioritatea lor numerică. Însă
adevărul este invers.
Într-adevăr, forţa relativă a celor două legături sociale este măsurată de
uşurinţa diferită cu care se rup. Cea mai puţin rezistentă este evident cea care se
cedează sub o presiune mai mică. Ori, în societăţile inferioare, acolo unde
solidaritatea prin asemănare este singura sau aproape singura, aceste rupturi sunt cele
mai frecvente şi mai uşoare. “La început, spune Spencer, chiar dacă era o necesitate
ca un om să se unească cu un grup, el nu era obligat să rămână în acel grup. Kalmucii
şi mongolii îşi abandonau şeful când găseau opresivă autoritatea acestuia şi treceau la
alt şef. Abiponii îşi părăseau şeful fără a-i cere permisiunea, iar acesta nu-şi manifesta
neplăcerea faţă de acest act, încât respectivii colindau pe unde vroiau cu familiile
lor.”1 În Africa de Sud, membrii tribului Balondas trec fără încetare dintr-o parte în
alta a ţării. Mac Culloch a remarcat acelaşi lucru la cei din tribul Koukis. La vechii
germani, orice om care iubea războiul putea să se facă soldat sub conducerea şefului
pe care îl dorea. “Nimic nu era mai obişnuit şi nu părea mai legitim. Un om se ridica
în mijlocul unei adunări, anunţa că va face o expediţie în cutare loc, contra cutărui
duşman; cei care aveau încredere în el şi care îşi doreau pradă de război îl aclamau ca
şef şi îl urmau… Legătura socială era prea slabă pentru a-i reţine pe oameni unii lângă
alţii împotriva tentaţiilor unei vieţi rătăcitoare şi a câştigului.”1 Waitz spune la modul
general despre societăţile inferioare că, chiar şi atunci când puterea este constituită,
fiecare individ îşi menţine o independenţă suficientă pentru a se separa imediat de
şeful său “şi a se ridica împotriva lui, dacă e destul de puternic pentru asta, fără ca un
astfel de act să pară criminal.”2 Chiar atunci când guvernarea este despotică, spune
acelaşi autor, oricare are libertatea de a se rupe de ea împreună cu familia sa. Regula
după care romanul, făcut prizonier de inamici, înceta de a mai face parte din cetate nu
s-ar putea explica tot prin uşurinţa cu care legătura socială se putea rupe?
Lucrurile stau cu totul altfel pe măsură ce munca se divizează. Diferitele părţi
ale agregatului, deoarece îndeplinesc funcţii diferite, nu pot fi separate cu uşurinţă.
“Dacă, spune Spencer, am separa Middlesex-ul de împrejurimile sale, toate activităţile
de aici s-ar opri în câteva zile, din lipsă de materiale. Separaţi districtul unde se
produce bumbacul de Liverpool şi celelalte centre şi industria respectivă se va opri,
apoi populaţia sa va pieri. Separaţi minerii din extracţia huilei de populaţia din zonele
înconjurătoare care prelucrează metalul sau fabrică textilele cu ajutorul maşinilor şi
imediat acestea vor muri din punct de vedere social, apoi chiar individual. Fără
îndoială, când o societate civilizată suportă o divizare astfel încât una dintre părţile
sale rămâne în afara agenţiei centrale care exercită autoritatea, ea nu întârzie de a
produce o astfel de agenţie în loc; dar ea cunoaşte un mare risc de disoluţie şi înainte
ca o autoritate suficientă să fie reconstituită, respectiva entitate este expusă la a
rămâne mult timp într-o stare de dezordine şi slăbiciune.”3 Pentru acest motiv
anexările violente de teritorii, atât de frecvente altădată, devin din ce în ce mai mult
operaţii delicate şi de un succes incert. Aceasta fiindcă a smulge astăzi o provincie
unei ţări înseamnă a tăia unul sau mai multe organe dintr-un organism. Viaţa regiunii
anexate este profund tulburată, separată astfel de organele esenţiale de care depindea;
ori, astfel de mutilări şi astfel de dereglări determină cu necesitate suferinţe de lungă
durată a căror amintire nu se şterge. Chiar pentru individul izolat, nu este lucru uşor

1
Sociologie, III, p. 381.
1
Fustel de Coulanges, Histoire des Institutions politiques de l’ancienne France, partea I, p. 352.
2
Anthropologie etc., partea I, p. 359-360.
3
Sociologie, II, p. 54.

97
să-şi schimbe naţionalitatea, în ciuda similitudinilor foarte mari ale diferitelor
civilizaţii.4
Experienţa inversă nu este mai puţin grăitoare. Cu cât solidaritatea este mai
slabă, cu cât adică ţesătura socială este mai relaxată, cu atât trebuie să fie mai uşor
pentru elementele exterioare să fie încorporate în societate. Ori, la popoarele
inferioare, naturalizarea este operaţia cea mai simplă din lume. La indienii din
America de Nord, orice membru al clanului are dreptul de a introduce în acesta noi
membri pe calea adopţiei. “Captivii capturaţi în război, fie sunt daţi morţii, fie sunt
adoptaţi de clan. Femeile şi copiii făcuţi prizonieri sunt cu regularitate obiect de
clemenţă. Adopţiunea nu conferă numai drepturile generale ale clanului (droits de la
gentilité), ci şi naţionalitatea tribului.”5 Se ştie cu câtă uşurinţă Roma, la origine,
acorda drept de cetăţenie oamenilor fără adăpost şi popoarelor pe care le cucerea.6 De
altfel, prin încorporări de genul acesta au crescut societăţile primitive. Pentru că erau
atât de penetrabile, nu aveau un sentiment foarte puternic al unităţii şi personalităţii
lor.7 Acolo unde funcţiile sunt specializate se observă fenomenul contrar. Străinul,
fără îndoială, poate foarte bine să se introducă provizoriu în societate, dar operaţia
prin care este asimilat, adică naturalizarea, devine lungă şi complexă. Ea nu este
posibilă fără un asentiment al grupului, manifestat solemn şi subordonat unor condiţii
speciale.8
Ne vom mira poate că legătura care îl apropie pe individ de comunitate încât
aceasta îl poate asimila se poate rupe sau se poate înnoda cu atâta uşurinţă. Dar ceea
ce face rigiditatea unei legături sociale nu este tot una cu ceea ce face ca ea să fie
puternică, rezistentă. Din faptul că părţile agregatului, când sunt unite, nu se mişcă
decât împreună, nu rezultă că ele ar fi obligate fie să rămână unite, fie să piară
împreună. Dimpotrivă, cum ele nu au nevoie unele de altele, cum fiecare poartă cu
sine întrega viaţă socială, fiecare poate să meargă pe cont propriu, cu atât mai mult cu
cât aceste secesiuni se fac în general prin grupări; căci individul este astfel constituit
în asemenea cazuri încât nu se poate mişca decât în grup, chiar pentru a se separa de
colectivitatea din care face parte. Societatea cere fiecărui membru al său, atâta timp
cât îi aparţine, uniformitate în credinţe şi practici; dar, cum ea poate să piardă o parte
dintre membrii săi fără ca economia sa interioară să fie afectată, fiindcă munca socială
este puţin divizată, ea nu se opune cu putere acestei pierderi. Tot astfel, acolo unde
solidaritatea nu derivă decât din asemănări, cine nu se îndepărtează de tipul colectiv
este încorporat în agregat fără probleme. Nu există motive ca el să fie respins, ba
chiar, dacă sunt locuri libere, sunt motive pentru a-l atrage. Dar, acolo unde societatea
formează un sistem de părţi diferenţiate şi care se completeză reciproc, elementele noi
nu se pot grefa pe cele vechi fără a deranja armonia generală, fără a altera raporturile
stabilite înainte şi, prin urmare, organismul rezistă acestor intruziuni care nu se pot
produce fără perturbări.

II
4
În capitolul VII vom vedea chiar că legătura care îl apropie pe individ de familia sa este cu atât mai
mare, mai dificil de rupt, cu cât munca în familie este mai divizată.
5
Morgan, Ancient Society, p. 80.
6
Dionis din Halicarnas, I, 9. – Cf. Accarias, Précis de droit romain, I, § 51.
7
Acest fapt nu este deloc de neconciliat cu acela că, în aceste societăţi, străinul este obiect de repulsie.
El inspiră astfel de sentimente atâta timp cât rămâne străin. Ceea ce spunem noi este că el pierde foarte
uşor această calitate de străin pentru a fi foarte uşor naturalizat.
8
În capitolul VII vom vedea chiar că intruziunile străinilor în societăţile familiale sunt cu atât mai
uşoare cu cât munca domestică este mai puţin divizată.

98
Nu numai că solidaritatea mecanică îi leagă pe oameni în general mai puţin
puternic decât solidaritatea organică, dar, pe măsură ce avansăm pe scara evoluţiei
sociale, prima se reduce ca importanţă.
Într-adevăr, forţa legăturilor sociale care au această origine variază în funcţie
de următoarele trei condiţii:
1. Raportul între volumul conştiinţei comune şi cel al conştiinţei individuale.
Legăturile au cu atât mai multă energie cu cât prima acoperă mai complet
pe cea de-a doua.
2. Intensitatea medie a stărilor conştiinţei colective. Presupunând egal
raportul volumelor, conştiinţa comună are cu atât mai multă influenţă
asupra individului cu cât are mai multă vigoare. Dacă, dimpotrivă, ea nu e
constituită decât din impulsuri slabe, individul nu este decât slab antrenat
în sens colectiv. El va putea deci să-şi urmărească cu mai multă eficienţă
ţelul său propriu, iar solidaritatea va fi mai mică.
3. Determinarea mai mult sau mai puţin mare a acestor stări. Într-adevăr, cu
cât credinţele şi practicile sunt mai definite, cu atât mai puţin lasă loc
divergenţelor individuale. Sunt tipare uniforme în care toţi ne identificăm
ideile şi acţiunile; consensul este deci cât se poate de mare; toate
conştiinţele vibrează la unison. Invers, cu cât regulile de conduită şi cele
de gândire sunt mai generale şi mai nedeterminate, cu atât reflexia
individuală trebuie să intervină pentru a le aplica unor cazuri particulare.
Ori, această reflexie nu se poate naşte fără a determina dizidenţe, căci, cum
ea variază de la om la om în cantitate şi calitate, orice produce ea are
aceleaşi caracteristici. Tendinţele centrifuge se multiplică deci în dauna
coeziunii sociale şi a armoniei mişcărilor.
Pe de altă parte, stările puternice şi definite ale conştiinţei comune sunt
rădăcini ale dreptului penal. Ori, vom vedea că numărul acestora din urmă este mai
mic astăzi decât altădată şi se diminuează progresiv pe măsură ce societăţile se
apropie de tipul nostru actual. Aceasta înseamnă deci că intensitatea medie şi gradul
mediu de determinare a stărilor conştiinţei colective s-au diminuat ele însele. Din
acest fapt, este adevărat, nu putem concluziona că întinderea totală a conştiinţei
colective s-a diminuat, căci se poate ca regiunea căreia îi corespunde dreptul penal să
se fi diminuat, dar restul, dimpotrivă, să se fi dilatat. Se poate să existe mai puţine
stări puternice şi definite, dar în schimb să avem un mai mare număr de alte stări, fără
aceste două caracteristici. Dar această creştere, dacă este reală, este cel mult
echivalentul celei care s-a produs în conştiinţa individuală, căci aceasta din urmă s-a
mărit cel puţin în aceeaşi proporţie. Deşi există mai multe lucruri comune tuturor,
există de asemenea mai multe care sunt personale. Sunt chiar motive să credem că
ultimele au crescut mai mult decât celelalte, fiindcă deosebirile între oameni au
devenit mai pronunţate pe măsură ce aceştia s-au cultivat. Am văzut că activităţile
speciale s-au dezvoltat mai mult decât conştiinţa comună; este deci cel puţin probabil
că, în fiecare conştiinţă particulară, sfera personală s-a dezvoltat mai mult decât
cealaltă. În orice caz, raportul dintre ele a rămas cel mult acelaşi; în consecinţă, din
acest punct de vedere solidaritatea mecanică n-a câştigat nimic, atâta timp cât n-a
pierdut nimic. Dacă deci, pe de altă parte, stabilim că această conştiinţă comună a
devenit mai slabă şi mai nedefinită, putem fi siguri că există o slăbire a solidarităţii
mecanice, fiindcă, din cele trei condiţii de care depinde puterea sa de acţiune, două cel
puţin au pierdut din intensitate, a treia rămânând neschimbată.

99
Pentru a face această demonstraţie, nu ne-ar servi la nimic să comparăm
numărul regulilor cu sancţiune represivă în diferitele tipuri sociale, fiindcă el nu
variază exact ca cel al sentimentelor pe care le reprezintă. Un acelaşi sentiment poate,
într-adevăr, să fie ofensat în mai multe feluri şi să dea astfel naştere la mai multe
reguli fără a se diversifica pentru aceasta. Fiindcă există acum mai multe feluri de a
dobândi proprietatea, există şi mai multe feluri de a fura, dar sentimentul respectului
proprietăţii altuia nu s-a multiplicat în acelaşi grad. Fiindcă personalitatea individuală
s-a dezvoltat şi cuprinde mai multe elemente, există mai multe atentate posibile
împotriva ei, dar sentimentul pe care îl ofensează aceste atentate este mereu acelaşi.
Trebuie deci nu să numărăm regulile, ci să le grupăm în clase şi sub-clase, după cum
se referă la acelaşi sentiment sau la sentimente diferite, sau la varietăţi diferite ale
aceluiaşi sentiment. Vom constitui în felul acesta tipurile criminologice şi varietatea
lor esenţială, iar numărul acestora este în mod necesar egal celui al stărilor puternice
şi definite ale conştiinţei comune. Cu cât acestea sunt sunt mai numeroase, cu atât
speciile criminale sunt mai numeroase şi, în consecinţă, variaţiile unora reflectă exact
pe cele ale celorlalte. Pentru a fixa ideile, am reunit în tabelul următor principalele
tipuri şi varietăţi care au fost recunoscute în diferitele specii de societăţi. Este absolut
evident că o atare clasificare nu poate fi nici foarte completă, nici perfect riguroasă;
totuşi, pentru concluzia pe care vrem s-o tragem, este de o exactitate arhisuficientă.
Într-adevăr, ea cuprinde cu certitudine toate tipurile criminologice actuale; riscăm
numai să omitem pe câteva dintre cele care au dispărut. Dar cum vrem să demonstrăm
că numărul lor s-a diminuat, aceste omisiuni nu vor fi decât un argument în plus în
sprijinul afirmaţiilor noastre.

Reguli care interzic acte contrare sentimentelor colective

CU PRIVIRE LA OBIECTE GENERALE

- Pozitive (care impun anumite practici religioase)

Sentimente religioase - Relative la credinţe vizând divinitatea

- Negative - Relative la cult

- Relative la organele de cult - temple


- preoţime

- Pozitive (obligaţii civice pozitive)


Sentimente naţionale
- Negative1 (trădare, război civil etc.)

- Paternale şi filiale

1
Sentimentele pe care le numim pozitive sunt cele care impun acte pozitive, cum ar fi practicarea
credinţei; sentimentele negative nu impun decât abţinere. Nu există, prin urmare, între cele două
categorii decât diferenţe de grad. Acestea sunt totuşi importante, deoarece marchează două etape ale
evoluţiei lor.

100
- Pozitive - Conjugale
Sentimente domestice - De rudenie în general

- Negative - aceleaşi

- Incest
- Uniuni interzise - Sodomie
Sentimente relative la - Mezalianţe
raporturile sexuale
- Prostituţie
- Pudoare publică
- Pudoarea minorilor

- Cerşetorie
Sentimente cu privire - Vagabondaj
la muncă - Beţie2
- Reglementarea penală a muncii

- Relative la anumite uzanţe profesionale


- la înmormântare
Sentimente tradiţionale - la hrană
diverse - la îmbrăcăminte
- la ceremonial
- la uzanţe de orice fel.

- Lezmajestate
- În măsura în care - Complot împotriva puterii
legitime
sunt ofense directe - Ultraje, violenţe împotriva
autorităţii.
- Rebeliune

Sentimente cu privire la - Împiedicarea funcţiilor publice


de
organul conştiinţei comune către particulari. – Uzurpare. –
Fals
public.
1
- Ofense indirecte - Nelegiuiri ale
funcţionarilor şi diverse
greşeli profesionale
- Fraude în detrimentul statului.
- Nesupunere de orice fel
(contravenţii
administrative)

2
Este probabil că intervin şi alte motive în reprobarea beţiei, cum ar fi dezgustul pe care îl inspiră
această stare degradantă.
1
Includem în această categorie actele care îşi datorează caracterul criminal puterii de reacţie proprie
organelor conştiinţei comune.

101
II

CU PRIVIRE LA OBIECTE INDIVIDUALE

- Morţi, vătămări. – Sinucidere.

- Fizică
Sentimente relative la - Libertatea individuală - Morală (presiuni în
exercitarea
individ. drepturilor civile)

- Injurii, calomnii
- Onoarea
- Mărturii false

Sentimente relative la - Furturi. – Escrocherii, abuz de încredere.


bunurile individuale - Fraude diverse.

Sentimente relative la - Falsificarea banilor. – Bancrută.


individ în general, privind - Incendierea
atât persoana cât şi bunurile - Tâlhărie. – Plagiat.
- Sănătate publică.

III

Este suficient să aruncăm o privire asupra acestui tabel pentru a recunoaşte că


un mare număr de tipuri criminologice s-au stins încetul cu încetul.

Astăzi, reglementarea vieţii de familie a pierdut aproape în întregime


caracterul penal. Excepţie fac numai interzicerea adulterului şi cea a bigamiei.
Adulterul ocupă în plus un loc cu totul excepţional în lista crimelor noastre pentru că
soţul are dreptul de a scuti de pedeapsă femeia condamnată. Cât priveşte datoriile
celorlaţi membri ai familiei, ele nu cunosc sancţiuni represive. Altădată lucrurile nu
stăteau astfel. Decalogul face din pietatea filială o obligaţie socială. Astfel, faptul de
a-şi lovi părinţii1 sau de a-i blestema2 sau faptul de a nu asculta de tată3 era pedepsit
cu moartea.
În cetatea ateniană, aparţinând aceluiaşi tip de organizare socială ca şi cetatea
romană, dar reprezentând totuşi o varietate mai primitivă a acestuia, legislaţia asupra
acestui punct avea caracter similar. Neîndeplinirea obligaţiilor de familie dădea
1
Exodul, XXI, 17. – Cf. Deuter., XXVII, 16.
2
Exodul, XXI, 15.
3
Ibid., XXI, 18-21.

102
naştere unei plângeri speciale, aşa-zisa γραφή κακώσεως. “Cei care îi maltratau sau
insultau pe părinţi sau pe înaintaşi, care nu le asigurau mijloacele de trai de care
aceştia aveau nevoie, care nu le făceau funerariile în raport cu demnitatea familiei
lor… puteau fi urmăriţi de γραφή κακώσεως.”4 Datoriile rudelor faţă de orfan sau
orfană erau sancţionate prin acţiuni de acelaşi tip. Cu toate acestea, pedepsele sensibil
mai mici care loveau aceste delicte demonstrează că sentimentele corespunzătoare nu
aveau la Atena aceeaşi forţă sau aceeaşi determinare ca în Iudeea.5
La Roma, în fine, se manifestă o nouă regresie, încă şi mai accentuată.
Singurele obligaţii de familie pe care le consacră legea penală sunt cele care îl leagă
pe client de patron şi invers.6 În ce priveşte celelalte greşeli familiale, ele nu mai sunt
pedepside decât disciplinar de către capul familiei. Fără îndoială, autoritatea de care
dispune el îi permite să le reprime sever, dar când face uz astfel de puterea sa, nu o
face ca funcţionar public, ca magistrat însărcinat să respecte în casa sa legea generală
a statului, ci acţionează ca particular.7 Aceste tipuri de infracţiuni tind să devină
afaceri pur private de care societatea se dezinteresează. Astfel, puţin câte puţin,
sentimentele familiale părăsesc partea centrală a conştiinţei comune.8
Aceasta a fost şi evoluţia sentimentelor cu privire la raporturile dintre sexe. În
Pentateuc, atentatele contra moravurilor ocupă un loc considerabil. O mulţime de acte
pe care legislaţia noastră nu le mai reprimă sunt tratate drept crime: coruperea
logodnicei (Deuteronomul, XXII, 23-27), unirea cu un sclav (Leviticul, XIX, 20-22),
minciuna tinerei deflorate care se prezintă drept virgină la căsătorie (Deuteronomul,
XXII, 13-21), sodomia (Leviticul, XVIII, 22), bestialitatea (Exodul, XXII, 19),
prostituţia (Leviticul, XIX, 29) şi mai cu seamă prostituţia fiicelor de preoţi (ibid.,
XXI, 19), incestul, iar Leviticul (cap. XVII) numără nu mai puţin de şaptesprezece
cazuri de incest. Toate aceste crime sunt în plus taxate cu pedepse foarte aspre: pentru
cele mai multe, este vorba de moarte. Ele sunt deja mai puţin numeroase în dreptul
atenian, care nu mai reprimă decât pederastia plătită, proxenetismul, negoţul cu o
femeie onorabilă în afara căsătoriei, în fine incestul, chiar dacă nu deţinem informaţii
sigure despre caracterele constitutive ale actelor incestuoase. Pedepsele erau de
asemenea în general mai puţin severe. În cetatea romană situaţia este aproape la fel,
chiar dacă toată această parte a legislaţiei este mai puţin determinată: vom spune că ea
şi-a pierdut din relief. “Pederastia, în cetatea primitivă, spune Rein, fără ca legea s-o
prevadă, era pedepsită de popor, judecători (les censeurs) sau tatăl familiei, prin
moarte, amendă sau infamie.”9 Se întâmpla aproape la fel cu acel struprum sau
comerţul ilegitim cu o matroană. Tatăl avea dreptul de a-şi pedepsi fiica; poporul
pedepsea cu amendă sau exil aceeaşi crimă, după doleanţele edililor. 10 Se pare că
reprimarea acestor delicte este în parte deja un lucru domestic sau privat. În fine,
4
Thonissen, Droit pénal de la République athénienne, p. 288.
5
Pedeapsa nu era determinată, dar se pare că se constituia înntr-o înjosire (V. Thonissen, op. cit., p.
291).
6
Patronus, si clienti fraudem fecerit, sacer esto, spune legea celor XII Table. – La începuturile cetăţii
dreptul penal era mai puţin străin de viaţa de familie. O anume lex regia, pe care tradiţia o pune pe
seama lui Romulus, blestema copilul care îşi maltrata părinţii (Festus, p. 230, s. v. Plorare).
7
V. Voigt, XII Tafeln, II, 273.
8
Cineva se va mira poate că putem vorbi de o regresie a sentimentelor de familie la Roma, locul de
baştină al familiei patriarhale. Noi nu putem decât să constatăm faptele; ceea ce le explică este că
formarea familiei patriarhale a avut ca efect retragerea din viaţa publică a unei mulţimi de elemente, cu
constituirea unei sfere de acţiune privată, un fel de for interior. O sursă de variaţii ce nu exista înainte s-
a deschis astfel. Din ziua în care viaţa de familie s-a sustras acţiunii sociale pentru a se închide în casă,
ea a variat de la casă la casă, iar sentimentele domestice şi-au pierdut uniformitatea şi determinarea.
9
Criminalrecht der Rœmer, p. 865.
10
Ibid., p. 869.

103
astăzi, aceste sentimente nu mai au ecou în dreptul penal decât în două cazuri: când
sunt ofensate în public sau în persoana unui minor lipsit de apărare.1
Clasa de reguli penale pe care am desemnat-o la rubrica tradiţii diverse
reprezintă în realitate o multitudine de tipuri criminologice distincte, corespunzând
unor sentimente colective diferite. Ori, ele au dispărut toate sau aproape toate în mod
progresiv. În societăţile simple, unde tradiţia este atotputernică, unde aproape totul
este în comun, practicile cele mai puerile devin, prin puterea obişnuinţei, îndatoriri
imperative. La populaţia tonkin există o mulţime de încălcări ale convenţiilor care
sunt mai sever reprimate decât atentatele grave împotriva societăţii 2. În China se
pedepseşte medicul care nu şi-a redactat corect reţeta3. Pentateucul este plin de
prescripţii de acelaşi gen. Fără a vorbi de un mare număr de practici semireligioase a
căror origine este evident istorică şi a căror forţă vine în întregime de la tradiţie,
alimentaţia4, îmbrăcămintea5, mii de detalii ale vieţii economice sunt supuse unei
reglementări foarte cuprinzătoare6. La fel stăteau lucrurile, până la un anumit punct, în
cetăţile greceşti. “Statul, spune Fustel de Coulanges, îşi exersa tirania până în cele mai
mărunte lucruri. La Locrida legea interzicea oamenilor să bea vin curat. Se obişnuia
ca vestimentaţia să fie fixată invariabil de legile fiecărei cetăţi; legislaţia Spartei
stabilea coafura femeilor iar cea din Atena le interzicea să ia în călătorii mai mult de
trei rochii. La Rhodos, legea interzicea raderea bărbii; la Bizanţ, ea îl pedepsea cu
amendă pe cel care poseda brici; la Sparta, dimpotrivă, ea cerea să se radă mustaţa.”7
Dar numărul acestor delicte este deja foarte mic; la Roma nu putem cita deloc, în
afara câtorva prescripţii somptuare relative la femei. În zilele noastre ar fi, credem,
imposibil să descoperim astfel de precepte în dreptul nostru.
Dar pierderea cea mai importantă pe care a suferit-o dreptul penal este cea
care se datorează dispariţiei totale sau aproape totale a crimelor religioase. Iată, deci,
un întreg nivel de sentimente care a încetat să conteze printre stările puternice şi
definite ale conştiinţei comune. Fără îndoială, când ne mulţumim să comparăm
legislaţia noastră asupra acestei materii cu cea a tipurilor sociale inferioare luate în
bloc, această regresiune pare atât de marcată încât începem să ne îndoim că ea ar fi
normală şi durabilă. Dar, când urmărim de aproape desfăşurarea faptelor, constatăm
că această eliminare a fost regulată şi progresivă. O vedem devenind din ce în ce mai
completă, pe măsură ce ne ridicăm de la un tip social la altul şi, în consecinţă, este
imposibil ca ea să se datoreze unui accident provizoriu şi fortuit.
Nu putem enumera toate crimele religioase pe care le distinge şi reprimă
Pentateucul. Evreul trebuia să asculte de toate poruncile legii, sub ameninţarea morţii.
“Căci a dispreţuit cuvântul Domnului şi a călcat poruncile Lui; să se stârpească
sufletul acela şi păcatul lui va fi asupra lui.”8 În acest sens, el nu era numai obligat de
a nu face nimic din ceea ce era interzis, ci şi de a face tot ceea ce era ordonat, de a se
circumcide el şi ai săi, de a celebra sabatul, sărbătorile etc. Nu vom reaminti cât de
numeroase sunt aceste prescripţii şi ce pedepse teribile sancţionează încălcarea lor.

1
Nu aşezăm la această rubrică nici raptul, nici violul, unde intră alte elemente. Sunt mai degrabă acte
de violenţă decât de impudoare.
2
Post, Bausteine, I, p. 226.
3
Post, ibid. – La fel era în vechiul Egipt (V. Thonissen, Études sur l’histoire du droit criminel des
peuples anciens, I, 149).
4
Deuteronomul, XIV, 3 şi urm.
5
Ibid., XXII, 5, 11, 12 şi XIV, 1.
6
“Să nu semeni via ta cu două feluri de seminţe …” (ibid., XX, 9) – “Să nu ari cu un bou şi cu un
asin.” (ibid., XX, 10).
7
Cité antique, p. 266 .
8
Numerii, XV, 31.

104
La Atena, locul criminalităţii religioase era încă foarte mare; exista o acuzaţie
specială, γραφή άσεδείας, destinată să urmărească atentatele împotriva religiei
naţionale. Sfera ei era, cu certitudine, foarte întinsă. “După toate aparenţele, dreptul
atic nu definise net crimele şi delictele care trebuiau să fie calificate drept άσεδεία, în
aşa fel încât o mare parte erau lăsate la aprecierea judecătorului.”9 Totuşi, lista lor era
în mod sigur mai puţin lungă decât în dreptul ebraic. În plus, toate, sau aproape toate
sunt delicte de acţiune, nu de abţinere. Principalele pe care le-am citat sunt, într-
adevăr, următoarele: negarea credinţelor referitoare la zei, la existenţa lor, la rolul lor
în viaţa omului; profanarea sărbătorilor, sacrificiilor, jocurilor, templelor şi altarelor;
violarea dreptului de azil ( droit d’asile – drept azi dispărut, cu referire la locurile
sfinte ce-i protejau pe cei urmăriţi de lege – n. trad.), neglijarea datoriilor faţă de cei
morţi, omiterea sau alterarea practicilor rituale de către preot, iniţierea vulgului în
mistere, dezrădăcinarea măslinilor sacri, frecventarea templelor de către persoane
cărora acest lucru le este interzis.10
Crima consta deci nu în a nu celebra cultul, ci în a-l tulbura prin acte pozitive
sau cuvinte.1 În fine, nu este dovedit că introducerea de noi divinităţi ar fi avut în mod
regulat nevoie de autorizaţie şi ar fi fost tratată ca o impietate, chiar dacă lejeritatea
naturală a acestei acuzaţii ar fi permis uneori o judecată de acest fel.2 Este evident de
altfel că şi conştiinţa religioasă trebuia să fie mai puţin intolerantă în patria sofiştilor
şi a lui Socrate decât într-o societate teocratică, aşa cum era cea evreiască. Pentru ca
filosofia să se poată naşte şi dezvolta, era nevoie ca credinţele tradiţionale să nu fie
într-atât de puternice pentru a-i împiedica apariţia.
La Roma, aceste credinţe apăsau încă şi mai puţin asupra conştiinţelor
individuale. Fustel de Coulanges a insistat corect pe caracterul religios al societăţii
romane, dar, în comparaţie cu popoarele anterioare, statul roman era mai puţin afectat
de religiozitate.3 Funcţiile politice, separate foarte devreme de funcţiile religioase, şi
le-au subordonat pe acestea din urmă. “Graţie acestei preponderenţe a principiului
politic şi al caracterului politic al religiei romane, statul nu dădea celei din urmă nici
un sprijin decât dacă atentatele contra ei îl ameninţau indirect. Credinţele religioase
ale statelor străine sau ale străinilor trăind în Imperiul Roman erau tolerate dacă se
păstrau în limitele acestora şi nu atingeau foarte îndeaproape statul.”4 Dar statul
intervenea dacă cetăţenii se converteau la nişte credinţe străine şi prin asta dăunau
religiei naţionale. “Cu toate acestea, acest punct era tratat mai puţin ca o chestiune de
drept decât ca un interes administrativ înalt şi se intervenea împotriva acestor acte,
după circumstanţe, prin avertismente şi prohibiţii sau prin pedepse mergând până la
moarte.”5 Procesele religioase n-au avut desigur tot atâta importanţă în dreptul
criminal al Romei ca în cel al Atenei. Nu găsim în prima nici o instituţie juridică ce ar
putea aminti de γραφή άσεδείας.
Crimele împotriva religiei nu numai că sunt mai bine determinate şi mai puţin
numeroase, dar multe dintre ele au decăzut cu unul sau mai multe grade. Romanii,
într-adevăr, nu le puneau pe toate la acelaşi nivel, ci distingeau scelera expiabila de
scelera inexpiabila. Primele nu necesitau decât o ispăşire care consta într-un sacrificiu
9
Meier şi Schœmann, Der attische Process, ed. a II-a, Berlin, 1883, p. 367
10
Reproducem această listă după Meier şi Schœmann, op. cit., p. 368. – Cf. Thonissen, op. cit., cap. II.
1
Fustel de Coulanges spune, e-adevărat, că după un text de Pollux (VIII, 46), celebrarea sărbătorilor
era obligatorie. Dar textul citat vorbeşte de o profanare pozitivă şi nu de o abţinere.
2
Meier şi Schœmann, op. cit., 369. – Cf. Dictionnaire des Antiquités, art. Asebeia.
3
Fustel de Coulanges recunoaşte el însuşi că acest caracter era mai marcat în cetatea ateniană (Cetatea.
Cap. XVIII, ultimele rânduri).
4
Rein, op. cit., p. 887-88.
5
Walter, op. cit., § 804.

105
oferit zeilor.6 Fără îndoială, acest sacrificiu era o pedeapsă în sensul în care statul
putea cere executare ei, fiindcă pata de care se murdărise culpabilul contamina
societatea şi risca să atragă asupra ei mânia zeilor. Totuşi, este o pedeapsă de un cu
totul alt caracter decât moartea, confiscarea averii, exilul etc. Ori, aceste greşeli atât
de uşor de iertat la Roma erau din cele pe care dreptul atenian le reprima cu cea mai
mare severitate. Erau, într-adevăr
1. Profanarea oricărui locus sacer;
2. Profanarea oricărui locus religiosus;
3. Divorţul în caz de mariaj per confarreationem;
4. Vânzarea unui fiu ieşit dintr-un astfel de mariaj;
5. Expunerea unui mort razelor solare;
6. Îndeplinirea fără rea intenţie a unei anumite scelera inexpiabila.
La Atena, profanarea templelor, cea mai mică tulburare adusă ceremoniilor
religioase, uneori chiar cea mai mai mică greşeală de ritual7 erau pedepsite cu
moartea.
La Roma nu existau pedepse adevărate decât împotriva atentatelor care erau în
acelaşi timp foarte grave şi intenţionate. Singurele scelera inexpiabila erau într-adevăr
următoarele:
1. Orice neîndeplinire intenţionată a îndatoririlor care ţin de auspicii sau de
acele sacra, ori profanarea acestora;
2. Faptul ca un magistrat să îndeplinească o legis actio într-o zi nefastă, şi
aceasta în mod intenţionat;
3. Profanarea intenţionată a acelor feriœ prin acte interzise în acest caz;
4. Incestul comis de o vestală sau cu o vestală.8
I s-a reproşat adesea creştinismului intoleranţa. Totuşi, el realiza din acest
punct de vedere un progres remarcabil faţă de religiile anterioare. Conştiinţa
religioasă a societăţilor creştine, chiar în epoca maximei credinţe, nu determina o
reacţie penală decât atunci când era atacată direct, puternic, pe faţă. Separată de viaţa
temporală mult mai mult decât la Roma, ea nu se mai putea impune cu aceeaşi
autoritate şi trebuia să se mulţumească mai degrabă cu o atitudine defensivă. Ea nu
mai reclamă represiuni pentru infracţiuni de detaliu ca cele pe care le-am amintit mai
devreme, ci numai când este ameninţată într-unul din principiile sale fundamentale,
iar numărul acestora nu este foarte mare, căci credinţa, spiritualizându-se, devenind
mai generală şi mai abstractă, s-a simplificat în acelaşi timp. Sacrilegiul, pentru care
blasfemia nu este decât o varietate, erezia, sub diferitele ei forme, sunt de-aici înainte
singurele crime religioase.1 Lista continuă deci să scadă, probând astfel că
sentimentele puternice şi definite devin ele însele mai puţin numeroase. Cum ar putea
fi, în fond, altfel? Toată lumea recunoaşte că religia creştină este cea mai spiritualizată
religie care a existat vreodată. Ea este deci formată din credinţe foarte largi şi foarte
generale mai mult decât din credinţe particulare şi practici determinate. Iată cum se
face că naşterea gândirii libere în sânul creştinismului a fost relativ timpurie. Încă de

6
Marquardt, Rœmische Staatsverfassung, ed. a doua, v. III, p. 185.
7
V. în sprijinul acestora Thonissen, op. cit., p. 187.
8
După Voigt, XII Tafeln, I, p. 450-455. – Cf. Marquardt, Rœmische Alterthümer, VI, 248. – Lăsăm la o
parte unul sau două scelera care aveau un caracter laic în acelaşi timp cu unul religios şi nu considerăm
ca atare decât pe cele care sunt ofense directe contra lucrurilor divine.
1
Du Boys, op. cit., VI, p. 62 şi urm. – Trebuie remarcat de asemenea că severitatea împotriva crimelor
religioase a fost foarte tardivă. În secolul IX sacrilegiul era încă iertat prin intermediul a 30 de livre de
argint (Du Boys, V, 231). Pentru prima dată în 1226 o reglementare îi sancţionează cu moartea pe
eretici. Am putea deci crede că întărirea pedepselor contra acestor crime este un fenomen anormal,
datorat unor circumstanţe excepţionale, pe care dezvoltarea normală a creştinismului nu îl implica.

106
la origine, s-au fondat şcoli şi chiar secte diferite. De-abia începuseră să se organizeze
societăţile creştine în evul mediu că imediat a apărut scolastica, primul efort metodic
al gândirii libere, prima sursă de dizidenţă. Dreptul de a discuta liber era recunoscut
din principiu. Nu trebuie să mai demonstrăm că fenomenul n-a făcut de atunci decât
să se dezvolte. În felul acesta criminalitatea religioasă a sfârşit prin a ieşi complet sau
aproape complet din dreptul penal.

107
IV

Iată deci numeroase variante criminologice care au dispărut progresiv şi fără


compensaţie, căci nu s-au constituit altele noi. Dacă actualmente interzicem
cerşetoria, Atena pedepsea lenea.1 Nu există societate în care atentatele împotriva
sentimentelor naţionale sau împotriva instituţiilor naţionale să fi fost vreodată tolerate;
represiunea pare să fi fost chiar mai mare altădată şi, în consecinţă, se poate crede că
sentimentele respective au slăbit. Crima de lez-majestate, atât de întâlnită altădată,
tinde din ce în ce mai mult să dispară.
Totuşi, s-a spus uneori că crimele împotriva persoanelor individuale nu erau
recunoscute la popoarele inferioare, că furtul şi crima erau chiar onorate. Lombroso a
încercat recent să reia această teză. El a susţinut că “la sălbatici, crima nu este o
ispăşire, ci o regulă generală… că ea nu este considerată de nimeni ca o crimă.”2 Dar,
în sprijinul acestei afirmaţii, el nu citează decât câteva fapte rare şi echivoce pe care le
interpretează necritic. Astfel, el este nevoit să identifice furtul cu practicile comuniste
şi cu brigandajul internaţional.3 Ori, din aceea că proprietatea este comună tuturor
membrilor grupului, nu urmează deloc că dreptul de a fura este recunoscut; e
imposibil chiar de a avea furt înainte de proprietatea individuală. 4 De altfel, din aceea
că o societate nu se revoltă împotriva jefuirii unei societăţi vecine, nu putem
concluziona că ea ar tolera aceleaşi practici în relaţiile sale interne şi nu şi-ar proteja
cetăţenii unii faţă de ceilalţi. Ori, trebuie demonstrată nepedepsirea tocmai a
brigandajului intern. Există, într-adevăr, un text al lui Diodor şi altul al lui Aulus-
Gellius5 care ar putea să ne facă să credem că o atare licenţă a existat în Egiptul antic.
Dar aceste texte sunt contrazise de tot ceea ce ştim despre civilizaţia egipteană: “Cum
să admitem, spune pe bună dreptate Thonissen, toleranţa furtului într-o ţară unde …
legile îl condamnau la moarte pe cel care trăia din câştiguri ilicite, unde simpla
modificare a unei greutăţi sau unei măsuri era pedepsită cu pierderea ambelor
mâini?”6 Am putea încerca să reconstituim pe baza unor conjecturi7 faptele pe care
scriitorii ni le-au transmis inexact, dar inexactitatea expunerii lor este neîndoielnică.
În ce priveşte omuciderile de care vorbeşte Lombroso, ele sunt totdeauna
înfăptuite în circumstanţe excepţionale. Sunt uneori fapte de război, alteori sacrificii
religioase, sau rezultatul puterii absolute pe care o exercită fie un despot barbar asupra
supuşilor săi, fie un tată asupra copiilor. Ori, ceea ce ar trebui demonstrat, este absenţa
oricărei reguli care să proscrie crima din principiu; printre aceste exemple cu totul
extraordinare, nici unul nu comportă o asemenea concluzie. Faptul că, în condiţii
excepţionale, regula cade, nu probează că ea n-ar exista. Oare asemenea excepţii nu se
întâlnesc chiar şi în societăţile noastre contemporane? Oare un general care duce un
regiment la moarte sigură pentru a salva restul armatei acţionează altfel decât preotul

1
Thonissen, op. cit., 363.
2
L’Homme criminel, tr. fr., p. 36.
3
“Chiar la popoarele civilizate, spune Lombroso în sprijinul afirmaţiei sale, proprietatea privată s-a
stabilit într-un timp îndelungat.” P. 36, in fine.
4
Iată ceea ce nu trebuie uitat când judecăm anumite idei ale popoarelor primitive asupra furtului. Acolo
unde comunismul este recent, legătura între lucru şi persoană este încă slabă, adică dreptul individului
asupra lucrului nu este la fel de puternic ca azi şi, prin urmare, nici atentatele contra acestui drept atât
de grave. Dar nu înseamnă că furtul este tolerat; el nu există dacă proprietatea privată nu există.
5
Diodor, I, 39; Aulus-Gellius, Noctes Atticæ, XI, 18.
6
Thonissen, Études, etc., I, 168.
7
Conjecturile sunt facile (V. Thonissen şi Tarde, Criminalité, p. 40).

108
care omoară o victimă pentru a linişti zeul naţional? Nu se ucide oare la război? Soţul
care-şi omoară soţia adulteră nu se bucură oare în anumite cazuri de o relativă, dacă
nu chiar absolută impunitate? Simpatia de care se bucură uneori criminalii şi hoţii nu
demonstrează nimic. Oamenii pot admira curajul cuiva fără ca fapta respectivului să
fie tolerată în principiu.
În rest, concepţia care serveşte drept bază acestei doctrine este contradictorie
în termeni. Ea presupune, într-adevăr, că popoarele primitive sunt lipsite de orice
moralitate. Însă, din momentul în care oamenii formează o societate, cât de
rudimentară ar fi ea, există cu necesitate reguli care prezidează relaţiile dintre ei şi, în
consecinţă, o morală care, deşi nu seamănă poate cu a noastră, nu este mai puţin reală.
Pe de altă parte, dacă există o regulă comună tuturor acestor morale, ea este cu
siguranţă cea care interzice atentatele împotriva persoanei, căci oameni care se
aseamănă nu pot trăi împreună fără ca fiecare să simtă pentru ceilalţi o simpatie care
se opune oricărui act de natură a-i face să sufere.1
Tot ceea ce este adevărat în această teorie este mai întâi că legile protectoare
pentru persoană nu cuprindeau înainte o categorie de populaţie, adică sclavii şi copiii.
Apoi, este legitim a crede că această protecţie este asigurată acum cu o grijă mai mare
şi, drept urmare, că sentimentele colective care îi corespund au devenit mai puternice.
Dar în aceste două fapte nimic nu infirmă concluzia noastră. Dacă toţi indivizii care,
într-un fel sau altul, fac parte din societate, sunt astăzi în mod egal protejaţi, această
îndulcire a moravurilor este datorată nu apariţiei unei reguli penale cu adevărat noi, ci
extinderii uneia vechi. De la început era interzis a atenta la viaţa unuia dintre mebrii
grupului, dar această calitate era refuzată copiilor şi sclavilor. Acum, când nu mai
facem aceste distincţii, acte care nu erau pedepsite au devenit criminale. Dar cauza
este pur şi simplu că sunt mai multe persoane în societate şi nu că ar fi mai multe
sentimente colective. Nu sentimentele s-au multiplicat, ci obiectul la care se referă.
Dacă totuşi se poate admite că respectul societăţii pentru individ a devenit mai
puternic, nu rezultă că regiunea centrală a conştiinţei comune s-a extins. În ea n-au
intrat elemente noi, fiindcă sentimentul acesta a existat dintotdeauna şi a avut
suficientă energie pentru a nu tolera ofensarea sa. Singura schimbare care s-a produs
este că un element vechi a devenit mai intens. Dar această simplă întărire nu poate
compensa pierderile multiple şi grave pe care le-am constatat.
Astfel, în ansamblu, conştiinţa comună numără din ce în ce mai puţine
elemente puternice şi determinate, deci intensitatea medie şi gradul mediu de
determinare a stărilor colective se diminuează mereu, aşa cum am anticipat. Chiar
creşterea foarte mică pe care am observat-o nu face decât să confirme acest rezultat.
Este remarcabil, într-adevăr, că singurele sentimente colective care au devenit mai
intense sunt cele care au ca obiect, nu lucruri sociale, ci individul. Pentru a fi astfel,
trebuie ca personalitatea individuală să fi devenit un element mult mai important al
vieţii societăţii, iar pentru a fi putut atinge o atare importanţă, nu e suficient să fi
crescut în valoare absolută conştiinţa personală a fiecăruia, ci să fi crescut mai mult
decât conştiinţa comună. Trebuie ca ea să se fi emancipat de sub jugul acesteia din
urmă şi, în consecinţă, conştiinţa comună să fi pierdut hegemonia şi acţiunea
determinantă pe care o exersa iniţial. Într-adevăr, dacă raportul dintre aceşti doi
termeni ar fi rămas acelaşi, dacă ambii s-ar fi dezvoltat în volum şi intensitate în

1
Această propoziţie n-o contrazice pe cealaltă, adesea enunţată în cursul acestei lucrări, care spune că
în acel moment al evoluţiei personalitatea individuală nu există. Personalitatea care lipseşte în aceste
cazuri este cea psihică şi mai ales cea psihică superioară. Dar indivizii au mereu o viaţă organică
distinctă şi ea este suficientă pentru a da naştere acestei simpatii, chiar dacă simpatia devine mai
puternică atunci când personalitatea se dezvoltă mai mult.

109
aceleaşi proporţii, sentimentele colective care se referă la individ ar fi rămas şi ele
aceleaşi; ele n-ar fi fost singurele care să crească. Căci ele depind de valoarea socială
a factorului individual, iar aceasta din urmă, la rândul său, este determinată nu de
dezvoltarea absolută a acestui factor, ci de întinderea relativă a părţii care îi revine în
ansamblul fenomenelor sociale.

Am putea verifica această propoziţie procedând după o metodă pe care nu vom


face decât s-o indicăm pe scurt.
Nu avem actualmente o noţiune ştiinţifică despre ceea ce este religia; pentru a
o avea, ar fi trebuit să fi tratat problema prin aceeaşi metodă comparativă pe care am
aplicat-o în cazul crimei, iar aceasta este o tentativă ce nu s-a făcut. S-a spus adesea că
religia a fost, în fiecare moment al istoriei, ansamblul credinţelor şi sentimentelor de
tot felul relative la raporturile omului cu o fiinţă sau cu fiinţe a căror natură omul o
priveşte ca fiind superioară celei proprii. Dar o atare definiţie este evident inadecvată.
Într-adevăr, există o mulţime de reguli, fie de conduită, fie ale gândirii, care sunt cu
siguranţă religioase şi care, totuşi, se aplică unor raporturi de o cu totul altă natură.
Religia le interzice evreilor a mânca o anume carne, le porunceşte să se îmbrace într-
un anumit fel; ea impune cutare sau cutare opinie asupra naturii umane sau a
lucrurilor, asupra originii lumii, ea reglează adesea relaţiile juridice, morale,
economice. Sfera sa de acţiune se întinde deci mult dincolo de legătura omului cu
divinitatea. E sigur, de altfel, că există cel puţin o religie fără dumnezeu2; acest singur
fapt ar fi suficient pentru a nu mai avea dreptul de a defini religia în funcţie de ideea
de Dumnezeu. În fine, dacă autoritatea extraordinară pe care credinciosul o acordă
divinităţii poate da seama de prestigiul extraordinar a tot ceea ce este religios, rămâne
de explicat cum au fost determinaţi oamenii să acorde o atare autoritate unei fiinţe
care, de la începutul lumii, este, în cele mai multe cazuri, dacă nu întotdeauna, un
produs al imaginaţiei lor. Din nimic nu se naşte nimic; trebuie deci ca această forţă să
vină de undeva şi, în consecinţă, formula de mai sus nu ne ajută să cunoaştem esenţa
fenomenului.
Dar, odată îndepărtat acest element, se pare că singurul caracter pe care îl au
toate ideile ca şi toate sentimentele religioase este că sunt comune unui anumit număr
de indivizi ce trăiesc împreună şi că în plus ele au o intensitate medie destul de mare.
Este cu adevărat un fapt constant că, atunci când o convingere cât de cât puternică
este împărtăşită de o comunitate de oameni, ea capătă inevitabil un caracter religios;
ea inspiră conştiinţelor acelaşi respect reverenţios ca şi credinţele propriu-zis
religioase. Este deci extrem de probabil – acest scurt expozeu nu ar putea fără îndoială
să constituie o demonstraţie riguroasă – că religia corespunde unei regiuni la fel de
centrale a conştiinţei comune. Ar rămâne, e-adevărat, să circumscriem această
regiune, s-o distingem de cea care corespunde dreptului penal şi cu care, de altfel, ea
se confundă adesea în totalitate sau în parte. Sunt chestiuni care trebuie studiate, dar a
căror soluţie nu interesează direct ipoteza foarte verosimilă pe care am făcut-o.
Ori, dacă este un adevăr pe care istoria l-a aşezat în afara oricărui dubiu, este
că religia cuprinde o porţiune din ce în ce mai mică a vieţii sociale. La origine, ea era

2
Budismul (V. articolul asupra budismului în l’Enciclopedie des sciences réligieuses).

110
extinsă peste tot; tot ceea ce era social era religios; cele două cuvinte erau sinonime.
Apoi, puţin câte puţin, funcţiile politice, economice, ştiinţifice s-au eliberat de funcţia
religioasă, constituindu-se aparte şi luând un caracter temporal din ce în ce mai
accentuat. Dumnezeu, dacă putem să ne exprimăm astfel, care înainte era prezent în
toate relaţiile umane, se retrage progresiv din acestea; el abandonează lumea
oamenilor şi disputelor acestora. Cel puţin, dacă el continuă a o domina, o face de sus
şi de departe, iar acţiunea pe care o exercită, devenind mai generală şi mai
nedeterminată, lasă mai mult loc manifestării libere a forţelor umane. Individul se
simte şi devine realmente mai puţin condus; el devine în mai mare măsură o sursă de
activitate spontană. Într-un cuvânt, domeniul religiei nu numai că nu creşte în acelaşi
timp cu cel al vieţii temporale, ci dimpotrivă, merge din ce în ce mai mult spre
diminuare. Această regresie n-a început la un anumit moment al istoriei, ci am putea
să-i urmărim fazele încă de la începutul evoluţiei sociale. Ea este deci legată de
condiţiile fundamentale ale dezvoltării societăţilor şi dovedeşte astfel că există un
număr mereu mai mic de credinţe şi sentimente colective care să fie şi suficient de
comune şi suficient de puternice pentru a lua un caracter religios. Aceasta înseamnă a
spune că intensitatea medie a conştiinţei comune scade ea însăşi în timp.
Această demonstraţie are asupra celei precedente un avantaj: ea permite
stabilirea faptului că aceeaşi lege a regresiunii se aplică atât factorului de
reprezentativitate al conştiinţei comune, ca şi celui de afectivitate. Prin dreptul penal,
nu putem atinge decât fenomenele de sensibilitate, pe când regiunea cuprinde, dincolo
de sentimente, idei şi doctrine.
Diminuarea numărului de proverbe, maxime, dictoane etc. pe măsură ce
societăţile se dezvoltă, este o altă probă că reprezentările colective merg şi ele spre
indeterminare.
La popoarele primitive, într-adevăr, formulele de acest gen sunt foarte
numeroase. “Majoritatea raselor estului Africii, spune Ellis, posedă o colecţie
abundentă de proverbe; există cel puţin câte unul pentru fiecare circumstanţă de viaţă,
particularitate care este comună cu cea mai mare parte a popoarelor care au progresat
puţin pe scara civilizaţiei.”1 Societăţile mai avansate nu mai sunt la fel de fecunde din
acest punct de vedere ca la începutul existenţei lor. Mai târziu nu numai că nu se mai
produc noi proverbe, dar cele vechi se pierd puţin câte puţin, pierzându-şi sensul
propriu, pentru a sfârşi chiar prin a nu mai fi înţelese de toţi. Ceea ce arată clar că
terenul predilect al proverbelor se află în societăţile inferioare este că astăzi ele nu se
mai menţin decât în clasele de jos.2 Ori, un proverb este expresia condensată a unei
idei sau a unui sentiment colectiv, relative la o categorie determinată de obiecte. Este
chiar imposibil să existe credinţe sau sentimente de această natură fără a se fixa sub
această formă. Cum orice gândire tinde spre o expresie care să-i fie adecvată, dacă
este comună unui anumit număr de indivizi, ea sfârşeşte în mod necesar prin a se
condensa într-o formulă care de asemenea să le fie comună acestora. Orice funcţie
care durează îşi construieşte un organ după chipul său. Este greşit deci că, pentru a
explica decadenţa proverbelor, s-a invocat gustul nostru realist şi dispoziţia noastră
ştiinţifică. Noi nu dovedim în limba de conversaţie o mare grijă pentru precizie, nici
un dispreţ pentru imagini; dimpotrivă, găsim mai multă savoare în vechile proverbe
care ni s-au păstrat. De altfel, imaginea nu este un element inerent proverbului, ci doar
unul dintre mijloacele prin care se păstrează gândirea colectivă. Doar că aceste
formule scurte sfârşesc prin a deveni prea înguste pentru a conţine diversitatea de
1
The Ewe-Speaking Peoples of the Slave Coast. Londra, 1890, p. 258.
2
Wilhelm Borchardt, Die Sprichwœrtlichen Redensarten. Leipzig, 1888, XII. – Cf. Wyss, Die
Sprichwœrter bei den Rœmischen Komikern. Zurich, 1889.

111
sentimente individuale. Unitatea lor nu se mai potriveşte cu diversitatea care a apărut.
De aceea ele nu mai reuşesc să se menţină decât luând o semnificaţie mai generală,
dispărând puţin câte puţin. Organul se atrofiază pentru că funcţia nu se mai exercită,
adică pentru că există mai puţine reprezentări comune destul de definite pentru a se
aduna într-o formă determinată.
Astfel, totul probează că evoluţia conştiinţei comune se face în sensul pe care
l-am indicat. Foarte posibil, ea progresează mai puţin decât conştiinţele individuale; în
orice caz, în ansamblu, ea devine mai slabă şi mai nedeterminată. Tipul colectiv
pierde din relieful său, formele sale sunt mai abstracte şi mai indecise. Fără îndoială,
dacă această decadenţă este, cum s-a crezut adesea, un produs original al civilizaţiei
noastre cea mai recentă şi un eveniment unic în istoria societăţilor, am putea să ne
întrebăm dacă el va fi durabil; dar, în realitate, el se desfăşoară de o manieră
neîntreruptă din timpurile cele mai îndepărtate. Este ceea ce ne-am propus să
demonstrăm. Individualismul, libertatea de gândire nu datează nici din zilele noastre,
nici de la 1789, nici de la reformă, nici de la scolastică, nici de la căderea
politeismului greco-latin sau a teocraţiilor orientale. Este un fenomen care nu începe
nicăieri, dar care se dezvoltă, fără a se opri, în întrega istorie. În mod cert, această
dezvoltare nu este rectilinie. Societăţile noi care înlocuiesc tipurile sociale stinse nu-şi
încep niciodată cariera chiar în punctul în care acelea şi-au încetat-o pe a lor. Cum ar
fi posibil aşa ceva? Ceea ce continuă copilul, nu este bătrâneţea sau vârsta matură a
părinţilor săi, ci copilăria acestora. Dacă vrem deci să dăm seama despre drumul
parcurs, nu trebuie să considerăm societăţile ca fiind succesive decât la aceeaşi epocă
a vieţii lor. Trebuie, spre exemplu, să comparăm societăţile creştine din evul mediu cu
Roma primitivă, aceasta cu cetatea greacă de la origini etc. Se constată atunci că acest
progres, sau, dacă vrem, această regresie, s-au desfăşurat, pentru a spune astfel, fără
continuitate. Există deci aici o lege ineluctabilă contra căreia ar fi absurd a ne revolta.
Aceasta nu înseamnă a spune, de altfel, că respectiva conştiinţă comună ar fi
ameninţată cu dispariţia totală. Numai că ea constă din ce în ce mai mult în maniere
de a gândi şi a simţi foarte generale şi indeterminate, care lasă loc liber unei mulţimi
crescânde de dizidenţe individuale. Există totuşi un loc unde ea s-a stabilit şi precizat,
acela care îl priveşte pe individ. În timp ce toate celelalte credinţe şi practici capătă un
caracter din ce în ce mai puţin religios, individul devine obiectul unui fel de religie.
Avem pentru demnitatea persoanei un cult, care, ca orice cult puternic, are deja
superstiţiile sale. Este deci de-a binelea o credinţă comună, dacă se poate spune astfel;
dar, mai întâi că ea nu este posibilă fără ruina altora şi în consecinţă nu poate produce
aceleaşi efecte ca mulţimea celor stinse. Compensaţia nu este posibilă. În plus, deşi
este comună prin aceea că este împărtăşită de întreaga comunitate, este individuală
prin obiectul său. Cu toate că îndreaptă toate voinţele către acelaşi scop, acest scop nu
este unul social. Ea are deci o situaţie cu totul excepţională în conştiinţa colectivă.
Întreaga sa forţă şi-o trage de la societate, dar nu de societate ne ataşează, ci de noi
înşine. În consecinţă, ea nu constituie o legătură socială veritabilă. De aceea, pe bună
dreptate, li s-a reproşat teoreticienilor care au făcut din acest sentiment baza exclusivă
a doctrinei lor morale că dizolvă societatea. Putem deci să concluzionăm spunând că
toate legăturile sociale care rezultă din asemănare slăbesc progresiv.
Această lege, de una singură, e suficientă pentru a demonstra importanţa
enormă a rolului diviziunii muncii. Într-adevăr, pentru că solidaritatea mecanică se
diminuează, trebuie ca şi viaţa propriu-zis socială să scadă, sau ca o altă solidaritate să
se substituie puţin câte puţin celei care se sfârşeşte. Trebuie să alegem. Se susţine în
van că atât conştiinţa colectivă cât şi cea individuală se dezvoltă şi se întăresc în
acelaşi timp. Tocamai am demonstrat că aceşti doi termeni variază în sens invers unul

112
faţă de altul. Cu toate acestea, progresul social nu constă într-o continuă disoluţie,
dimpotrivă, cu cât avansăm în cadrul lui, cu atât societăţile au un mai profund
sentiment al lor înşile şi al unităţii lor. Trebuie deci să existe altă legătură socială care
să producă acest rezultat; ori, aceasta nu poate fi alta decât cea care derivă din
diviziunea muncii.
Dacă, în plus, ne amintim că, chiar acolo unde este foarte rezistentă,
solidaritatea mecanică nu-i leagă pe oameni cu aceeaşi forţă ca diviziunea muncii, că,
de altfel, ea lasă în afara acţiunii sale majoritatea fenomenelor sociale actuale, va fi şi
mai evident că solidaritatea socială tinde să devină exclusiv organică. Diviziunea
muncii este cea care, din ce în ce mai mult, joacă rolul pe care-l juca înainte conştiinţa
comună; ea este în principal cea care face ca agregatele sociale superioare să rămână
în unitate.
Iată o funcţie a diviziunii muncii importantă din alt punct de vedere decât cel
pe care îl recunoşteau de obicei economiştii.

______________________

113
CAPITOLUL VI

PREPONDERENŢA PROGRESIVĂ A SOLIDARITĂŢII ORGANICE ŞI


CONSECINŢELE SALE (Urmare)

Este deci o lege a istoriei după care solidaritatea mecanică, care la început este
singura sau aproape singura existentă, pierde progresiv teren, iar solidaritatea organică
devine treptat preponderentă. Însă când maniera în care oamenii sunt solidari se
modifică, structura societăţilor nu poate să nu se schimbe şi ea. Forma unui corp se
transformă obligatoriu atunci când legăturile moleculare nu mai sunt aceleaşi. În
consecinţă, dacă propoziţia precedentă este exactă, ar trebui să existe două tipuri
sociale care să corespundă acestor două tipuri de solidarităţi.
Dacă încercăm să ne imaginăm tipul ideal al unei societăţi a cărei coeziune ar
rezulta exclusiv din asemănări, ar trebui s-o concepem ca pe o masă absolut omogenă
ale cărei părţi nu s-ar distinge unele de altele şi deci nu ar fi aranjate între ele, care,
într-un cuvânt, ar fi lipsită de orice formă definită şi de orice organizare. Ar fi o
adevărată protoplasmă socială, germenele din care au ieşit toate tipurile sociale.
Propunem să numim hoardă agregatul astfel caracterizat.
Este adevărat că nu s-au observat încă, de o manieră satisfăcătoare, societăţi
care să răspundă din toate punctele de vedere acestor semnalmente. Totuşi, ceea ce
face să avem dreptul de a le postula existenţa, este că societăţile inferioare, cele care
sunt în consecinţă cele mai apropiate de stadiul primitiv, sunt formate dintr-o simplă
repetare de agregate de acest tip. Găsim un model aproape perfect al acestei organizări
sociale la indienii din America de Nord. Fiecare trib irochez, de exemplu, este format
dintr-un anumit număr de societăţi parţiale (cel mai voluminos cuprinde opt) care
prezintă toate caracterele pe care le-am indicat înainte. Adulţii celor două sexe sunt
egali unii cu alţii. Căpeteniile (les sachems – fr.) şi şefii care sunt în fruntea fiecăruia
dintre aceste grupuri şi al căror consiliu conduce afacerile comune ale tribului nu se
bucură de nici o superioritate. Rudenia ea însăşi nu este organizată, căci nu se poate
da acest nume distribuţiei maselor în funcţie de generaţii. În epoca târzie în care au
fost observate aceste populaţii, existau câteva obligaţii speciale care îl uneau pe copil
de rudele sale materne, dar aceste relaţii se reduceau la puţin lucru şi nu se deosebeau
sensibil de cele pe care copilul le întreţinea cu ceilalţi membri ai societăţii. În
principiu, toţi indivizii de aceeaşi vârstă erau rude de acelaşi grad unii cu alţii.1 În alte
cazuri, ne apropiem chiar mai mult de hoardă; Fison şi Howitt descriu triburi
australiene care nu cuprind decât două diviziuni din cele de care am vorbit. 2
Dăm numele de clan hoardei care a încetat de a fi independentă, pentru a
deveni elementul unui grup mai întins, şi cel de societăţi segmentare bazate pe
clanuri popoarelor care sunt constituite printr-o asociaţie de clanuri. Spunem despre
aceste societăţi că sunt segmentare, pentru a arăta că sunt formate prin repetarea
agregatelor asemănătoare între ele, prin analogie cu inelele animalelor din clasa
inelatelor, iar acelui agregat elementar îi spunem clan, fiindcă acest cuvânt exprimă
1
Morgan, Ancient Society, p. 62-122.
2
Kamilaroi and Kurnai. – Acest stadiu este, de altfel, cel prin care au trecut la origine societăţile de
indieni din America (V. Morgan, op. cit.).

114
bine natura sa mixtă, atât familială, cât şi politică. Este o familie, în sensul că toţi
membrii care îl compun se consideră rude unii cu alţii şi în fapt ei sunt, în cea mai
mare parte, consanguini. Afinităţile pe care le naşte comunitatea de sânge sunt cele
care îi ţin în principal uniţi. În plus, ei au unii cu alţii relaţii pe care le putem califica
drept familiale, fiindcă le întâlnim în alte societăţi unde au un incontestabil caracter
familial: aceasta înseamnă vendetta colectivă, responsabilitatea colectivă şi, imediat
ce proprietatea individuală îşi face apariţia, moştenirea reciprocă. Dar, pe de altă
parte, nu este o familie în sensul propriu al cuvântului, căci, pentru a face parte din ea
nu este nevoie a avea cu ceilalţi membri ai clanului raporturi de consanguinitate
definite. E suficient un criteriu extern, care constă în general în faptul de a purta
acelaşi nume. Chiar dacă acest semn e văzut ca trădând o origine comună, o asemenea
stare civilă constituie în realitate o probă foarte puţin puternică şi foarte uşor de
imitat. Astfel clanul cuprinde mulţi străini, ceea ce îi permite a atinge dimensiuni pe
care o familie propriu-zisă nu le are niciodată: el cuprinde adesea mai multe mii de
persoane. De altfel, el este unitatea politică fundamentală; şefii clanului sunt singurele
autorităţi sociale1.
Am putea califica deci această organizare ca fiind politico-familială. Clanul nu
numai că are ca bază consanguinitatea, dar diferitele clanuri ale aceluiaşi popor se
consideră adesea ca rude unele cu altele. La irochezi, ele se tratează, după caz, ca fraţi
sau veri.2 La evrei, care prezintă, vom vedea, trăsăturile cele mai caracteristice ale
aceleiaşi organizări sociale, strămoşul fiecărui clan care compune tribul este
considerat descendent al fondatorului tribului, privit el însuşi ca unul dintre fiii
părintelui întregii rase. Dar această denumire are inconvenientul faţă de cea
precedentă de a nu pune în relief ceea ce constituie structura proprie a acestor
societăţi.
Însă, oricum am denumi-o, această organizaţie, ca şi hoarda, pentru care clanul
nu este decât o prelungire, nu comportă evident altă autoritate decât cea care derivă
din similitudini, fiindcă societatea este formată din segmente similare, iar acestea, la
rândul lor, nu conţin decât elemente omogene. Fără îndoială, fiecare clan are
fizionomie proprie şi în consecinţă se distinge de celelalte; de asemenea solidaritatea
este cu atât mai slabă cu cât clanurile sunt mai eterogene, şi invers. Pentru ca
organizarea segmentară să fie posibilă, trebuie ca elementele în acelaşi timp şi să se
asemene, lucru fără de care nu ar fi unite, dar şi să se deosebească , lucru fără de care
ele s-ar pierde unele în altele şi s-ar şterge. De la o societate la alta, aceste două
necesităţi contrare sunt satisfăcute în proporţii diferite, dar tipul social rămâne acelaşi.
De această dată, am ieşit din domeniul preistoriei şi al ipotezelor. Acest tip
social nu numai că nu are nimic ipotetic, dar este aproape cel mai răspândit printre
societăţile inferioare şi ştim că ele sunt cele mai numeroase. Am văzut deja că el era
general în America şi în Australia. Post îl semnalează ca foarte frecvent la negrii din
Africa3; evreii au adăstat mult în acest tip, iar kabilii nu l-au depăşit.4 De asemenea,
Waitz, voind să caracterizeze de o manieră generală structura acestor popoare, pe care

1
Dacă, în stare pură, clanul formează o familie unită, confuză, mai târziu, apar pe fondul omogen
primitiv familii particulare, distincte unele de altele. Dar această apariţie nu alterează trăsăturile
fundamentale ale organizării sociale pe care le-am descris; de aceea nu este cazul să ne oprim asupra
acestui punct. Clanul rămâne unitatea politică şi, cum aceste familii sunt asemănătoare şi egale între
ele, societatea rămâne formată din segmente similare şi omogene, chiar dacă, în sânul segmentelor
primitive, încep a se desena segmente noi, dar de acelaşi tip.
2
Morgan, op. cit., p. 90.
3
Afrikanische Jurisprudenz, I.
4
V. Hanoteau şi Letourneaux, La Kabylie et les coutumes kabyles, II şi Masqueray, Formation des
cités chez les populations sédentaires de l’Algerie, Paris, 1886, cap. V.

115
le numeşte Naturvœlker, le descrie în modul următor, în care vom recunoaşte
trăsăturile generale ale organizaţiei pe care am descris-o: “Ca regulă generală,
familiile trăiesc unele lângă altele într-o mare independenţă şi se dezvoltă puţin câte
puţin, astfel încât formează mici societăţi (citeşte clanuri)5 care nu au o constituţie
definită până când luptele interioare sau un pericol extern, cum ar fi un război, nu fac
ca unul sau mai mulţi oameni să se desprindă din masa societăţii şi să se aşeze în
fruntea ei. Influenţa lor, care se bazează exclusiv pe calităţile personale, nu se exercită
şi nu durează decât în limitele trasate de încrederea şi răbdarea celorlalţi. Orice adult
rămâne în faţa unui astfel de şef într-o stare de perfectă independenţă: de aceea vedem
astfel de popoare, fără nici o organizare internă, care nu stau împreună decât datorită
circumstanţelor exterioare şi ca urmare a obişnuinţei vieţii comune.” 6
Dispunerea clanurilor în interiorul societăţii şi, prin urmare, configuraţia
acesteia, pot, este adevărat, să varieze. Uneori ele sunt aşezate încât formează o serie
lineară: este cazul în numeroase triburi indiene din America de Nord. 7 Uneori – iar
acesta este semnul unei organizări superioare – fiecare dintre ele este cuplat într-un
grup mai mare care, format prin reunirea mai multor clanuri, are o viaţă proprie şi un
nume special; fiecare dintre aceste grupuri, la rândul său, poate fi prins cu mai multe
altele într-un alt agregat încă şi mai întins, iar din această serie de cuplări succesive
rezultă unitatea societăţii întregi. Astfel, la kabili, unitatea politică este clanul, fixat
sub formă de sat (djemmaa sau thaddart); mai multe djemmaa formează un trib
(arch’), iar mai multe triburi formează o confederaţie (thak’ebilt), cea mai înaltă
societate politică pe care o cunosc aceştia. La fel la evrei, clanul este ceea ce
traducătorii numesc impropriu familia, societate vastă care cuprinde mii de persoane
ce se trag, după tradiţie, din acelaşi strămoş.1 Un anumit număr de familii compuneau
un trib, iar reuniunea celor douăsprezece triburi forma ansamblul poporului evreu.
Aceste societăţi sunt evident locul de manifestare al solidarităţii mecanice,
încât din ea derivă principalele lor caracteristici fiziologice.
Ştim că religia e prezentă în aceste cazuri peste tot în viaţa socială, aceasta
pentru că viaţa socială este formată aproape exclusiv din credinţe şi practici comune
care datorită unei adeziuni comune ating o intensitate cu totul particulară. Mergând
doar prin analiza textelor clasice până la o epocă analoagă celei de care vorbim, Fustel
de Coulanges a descoperit că organizarea primitivă a societăţilor era de natură
familială şi că, pe de altă parte, constituţia familiei primitive avea ca bază religia.
Doar că el a confundat cauza cu efectul. După ce a postulat ideea religioasă, fără a o
deduce din nimic, a dedus din ea structurile sociale pe care le-a observat2, în timp ce,
dimpotrivă, acestea din urmă sunt cele care explică puterea şi natura ideii religioase.
Pentru că toate masele sociale erau formate din elemente omogene, adică tipul
colectiv era foarte dezvoltat iar tipurile individuale rudimentare, era inevitabil ca
întrega viaţă psihică a societăţii să capete un caracter religios.
Tot de aici vine comunismul, care a fost adesea semnalat la aceste popoare.
Comunismul, într-adevăr, este produsul necesar al acestei coeziuni sociale care

5
Waitz prezintă eronat clanul ca fiind derivat din familie. Adevărul este pe dos. De altfel, această
descriere este importantă din cauza competenţei autorului, însă este imprecisă.
6
Anthropologie, I, p. 359.
7
V. Morgan, op. cit., p. 153 şi urm.
1
Astfel, tribul lui Ruben, care cuprindea cu totul patru familii, număra, după Numerii (XXVI, 7) mai
mult de patruzeci şi trei de mii de adulţi peste douăzeci de ani (Cf. Numerii, cap. III, 15 şi urm.; Iosua,
VII, 14a – V. Munck, Palestine, p. 116, 125, 191).
2
“Am făcut istoria unei credinţe. Când ea s-a stabilit, societatea umană s-a constituit. Când ea se
modifică, societatea traversează o serie de revoluţii. Dacă dispare, societatea îşi schimbă înfăţişarea”
(Cité antique, sfârşit).

116
absoarbe individul în grup, partea în întreg. Proprietatea nu este în definitiv decât o
expansiune a persoanei asupra lucrurilor. Deci acolo unde personalitatea colectivă
este singura care există, proprietatea ea însăşi nu poate fi altfel decât colectivă. Ea nu
va putea deveni individuală decât în momentul în care individul, îndepărtându-se de
colectivitate, va fi devenit şi el o fiinţă personală şi distinctă, nu doar ca organism
biologic, ci în calitate de factor al vieţii sociale.3
Tipul de mai sus se poate modifica fără ca natura solidarităţii sociale să se
schimbe pentru aceasta. Într-adevăr, popoarele primitive nu prezintă toate această
lipsă de centralizare pe care am observat-o mai devreme; există, dimpotrivă, unele
care sunt supuse unei puteri absolute. Diviziunea muncii şi-a făcut deci apariţia în
cadrul lor. Cu toate acestea, legătura care, în acest caz, uneşte individul de şef este
identică celei care în zilele noastre uneşte lucrurile cu persoana. Relaţiile despotului
barbar cu supuşii săi, ca şi cele ale stăpânului cu sclavii, părintelui familiei romane cu
descendenţii săi, nu se deosebesc de cele ale proprietarului cu obiectul pe care îl
posedă. Ele nu au nimic din acea reciprocitate pe care o produce diviziunea muncii. S-
a spus cu temei că sunt unilaterale.4 Solidaritatea pe care o exprimă rămâne deci
mecanică; diferenţa este că ele unesc individul, nu direct de grup, ci de cel care este
imaginea grupului. Dar unitatea întregului este, ca şi înainte, independentă de
individualităţile părţilor.
Această primă formă de diviziune a muncii, cât de importantă va fi fost, nu a
avut ca efect dezvoltarea solidarităţii sociale, cum ne-am fi putut aştepta, din cauza
condiţiilor particulare în care s-a manifestat. Este o lege generală că organul cel mai
important al oricărei societăţi participă la natura fiinţei colective pe care o reprezintă.
Acolo deci unde societatea are acest caracter religios şi, ca să spunem aşa,
supraomenesc, a cărui sursă am găsit-o în constituţia conştiinţei comune, caracterul se
transmite cu necesitate şefului care o conduce şi care se află în felul acesta ridicat
deasupra restului oamenilor. Acolo unde indivizii sunt dependenţi de tipul colectiv, ei
devin în mod natural dependenţi de autoritatea centrală care încarnează acest tip. Mai
mult, dreptul de proprietate pe care comunitatea îl exercita asupra lucrurilor în
manieră indiviză trece integral la personalitatea superioară care se constituie astfel.
Serviciile propriu-zis profesionale pe care le aduce aceasta din urmă sunt deci puţin
lucru pe lângă puterea extraordinară cu care este investită. În aceste societăţi puterea
directoare are atâta autoritate nu pentru că, aşa cum s-a spus, ele ar avea nevoie
specială de o conducere energică, căci toată această autoritate este în întregime o
emanaţie a conştiinţei comune, fiind mare pentru că aceasta din urmă la rândul ei este
foarte dezvoltată. Să presupunem că respectiva conştiinţă comună ar fi mai slabă sau
ar îmbrăţişa o parte mai mică a vieţii sociale; necesitatea unei funcţii regulatoare
supreme ar fi la fel de mare, dar restul societăţii nu ar mai fi în aceeaşi stare de
3
Spencer a spus deja că evoluţia socială, ca, de altfel, întreaga evoluţie universală, a debutat printr-un
stadiu de mai mult sau mai puţin desăvârşită omogenitate. Dar această propoziţie, aşa cum o înţelege el,
nu seamănă cu nimic celei pe care am dezvoltat-o noi. Pentru Spencer, într-adevăr, o societate perfect
omogenă nu este cu adevărat o societate, căci ceea ce este omogen este instabil prin natură, iar
societatea este esenţialmente un tot coerent. Rolul social al eterogenităţii este cu totul secundar; ea
poate frâna calea unei cooperări ulterioare (Soc., III, p. 368), nefiind însă o sursă specifică a vieţii
sociale. În anumite momente Spencer pare a nu vedea în societăţile pe care le-am descris decât o
juxtapunere efemeră de indivizi independenţi, gradul zero al vieţii sociale (ibid., p. 390). Am văzut,
dimpotrivă, că ele au o viaţă colectivă foarte puternică, chiar dacă sui generis, care se manifestă nu prin
schimburi şi contracte, ci printr-o mare abundenţă de credinţe şi practici comune. Aceste agregate sunt
coerente, nu în pofida omogenităţii, ci tocmai în măsura în care sunt omogene. Comunitatea nu numai
că nu este mai slabă în cazul lor, dar putem să spunem că numai ea există. În plus, ele au un tip definit
care rezultă din omogenitatea lor. Nu le putem trata deci drept cantităţi neglijabile.
4
V. Tarde, Lois de l’imitation, p. 402- 412.

117
inferioritate faţă de puterea directoare. Iată de ce solidaritatea rămâne mecanică atâta
vreme cât diviziunea muncii nu este dezvoltată. Chiar în aceste condiţii ea atinge
maximum de energie: căci acţiunea conştiinţei comune este mai puternică atunci când
se exercită nu de o manieră difuză, ci prin intermediul unui organ definit.
Există deci o structură socială de natură determinată căreia îi corespunde
solidaritatea mecanică. Ceea ce o caracterizează este că faptul de a fi un sistem de
segmente omogene şi asemănătoare între ele.

II

Cu totul alta este structura societăţilor unde domină solidaritatea organică.


Ele sunt constituite nu printr-o repetiţie de segmente similare şi omogene, ci
printr-un sistem de organe diferite, fiecare cu rolul său special, organe formate ele
însele din părţi diferite. Elementele sociale nu numai că nu sunt de aceeaşi natură, dar
nici măcar nu sunt dispuse în acelaşi fel. Ele nu sunt nici juxtapuse liniar ca inelele
unui animal din clasa inelatelor, nici prinse (emboîtés – fr.) unele în altele, ci
coordonate şi subordonate unele altora în jurul aceluiaşi organ central care exercită
asupra restului organismului o acţiune moderatoare. Acest organ la rândul lui nu mai
are acelaşi caracter ca în cazul precedent, căci, deşi celelalte depind de el, şi el
depinde de celelalte. Fără îndoială, el are încă o situaţie particulară şi, dacă vrem,
privilegiată, dar ea se datorează naturii rolului pe care îl îndeplineşte şi nu unei cauze
străine de funcţiile sale, vreunei forţe care îi este comunicată din afară. Astfel, el nu
mai are nimic supraomenesc sau atemporal; între el şi celelalte organe nu mai există
decât diferenţe de grad. Astfel, la animal, preeminenţa sistemului nervos asupra
celorlalte sisteme se reduce, dacă se poate spune astfel, la dreptul de a primi o hrană
mai aleasă şi mai repede decât celelalte organe; dar el are nevoie de restul organelor
în aceeaşi măsură în care au şi ele nevoie de el.
Acest tip social se bazează pe principii atât de diferite de precedentul încât nu
se poate dezvolta decât în măsura în care primul dispare. Într-adevăr, indivizii nu mai
sunt grupaţi aici după raporturile de descendenţă, ci după natura particulară a
activităţii sociale căreia i se consacră. Mediul lor natural şi necesar nu mai este mediul
natal, ci mediul profesional. Nu consanguinitatea, reală sau fictivă, este cea care
marchează locul fiecăruia, ci funcţia pe care o îndeplineşte. Fără îndoială, când
această organizare nouă începe să apară, ea încearcă a o folosi pe cea de dinainte şi a
o asimila. Modul în care se împart funcţiile calchiază, cât se poate, felul în care
societatea este deja divizată. Segmentele, sau grupurile de segmente unite prin
afinităţi speciale devin organe. Astfel, clanurile care formează împreună tribul
leviţilor şi-au apropriat la poporul evreu funcţiile sacerdotale. În general, clasele şi
castele au, după toate probabilităţile, aceeaşi origine şi aceeaşi natură: ele provin din
melanjul organizării familiale născânde cu organizarea familială preexistentă. Dar
acest aranjament mixt nu poate dura mult timp, căci între cei doi termeni pe care
încearcă să-i împace există un antagonism care sfârşeşte în mod necesar prin a
exploda. Doar o diviziune a muncii rudimentară se poate adapta acestor tipare rigide
care nu sunt făcute pentru ea. Ea nu se poate dezvolta decât eliberându-se de aceste
cadre care o încorsetează. Imediat ce a depăşit un anumit grad de dezvoltare, nu mai
există legătură nici între numărul imuabil de segmente şi cel mereu crescând al
funcţiilor care se specializează, nici între proprietăţile fixate ereditar ale primelor şi

118
aptitudinile noi pe care celelalte le reclamă.1 Trebuie deci ca materia socială să intre
în combinaţii în întregime noi pentru a se organiza pe cu totul alte baze. Ori, vechea
structură, atâta timp cât persistă, se opune acestui lucru; de aceea este necesar ca ea să
dispară.
Istoria acestor două tipuri arată, într-adevăr, că unul nu a progresat decât în
măsura în care celălalt a regresat.
La iroquezi, constituţia socială bazată pe clanuri este aproape pură; la fel este
în cazul evreilor, aşa cum ne arată Pentateucul, în afara uşoarei alterări pe care am
semnalat-o. Astfel, tipul organizat nu există nici la unii, nici la alţii, chiar dacă în
societatea evreiască am putea poate zări primii germeni ai acestuia.
La francii din vremea legii salice lucrurile se schimbă: tipul organizat apare de
data aceasta în deplinătatea caracterelor sale proprii. Găsim într-adevăr la acest popor,
dincolo de o autoritate centrală regulată şi stabilă, un întreg aparat de funcţii
administrative, judiciare; pe de altă parte, existenţa unui drept contractual, chiar dacă
foarte puţin dezvoltat, demonstrează că funcţiile economice ele însele încep a se
diviza şi a se organiza. Astfel, constituţia politico-familială este ea însăşi serios
zdruncinată. Fără îndoială, ultima moleculă socială, adică satul, este tot un clan
transformat. Ceea ce probează acest lucru, este că între locuitorii unui sat există relaţii
care sunt evident de natură domestică şi care, în orice caz, sunt caracteristice clanului.
Toţi membrii satului au un drept de moştenire unii asupra altora în absenţa rudelor
propriu-zise.1 Un text pe care îl găsim în acele Capita extravagantia legis salicæ (art.
9) ne spune de asemenea că în caz de crimă comisă într-un sat, vecinii erau solidari în
mod colectiv. Pe de altă parte, satul este un sistem mult mai ermetic închis spre
exterior şi mai aşezat în sine însuşi decât ar putea fi orice circumscripţie teritorială,
căci un sat nu ar putea să se formeze fără consimţământul unanim, expres sau tacit, al
tuturor locuitorilor.2 Dar, sub această formă, clanul şi-a pierdut câteva din caracterele
sale esenţiale: nu numai că a dispărut orice amintire a unei origini comune, dar ea nu
mai are nici o importanţă politică. Unitatea politică este suta (centaine). “Populaţia,
spune Waitz, locuieşte în sate, dar se răspândeşte, ea şi domeniul său, după sute, care
formează unitatea ce serveşte ca fundament al tuturor relaţiilor, pentru toate
problemele ce ţin de război sau pace.”3 La Roma, această dublă mişcare de progres şi
regres este permanentă. Clanul roman este acea gens, şi este foarte sigur că gens era
baza vechii constituţii romane. Dar, imediat după fondarea republicii, aceasta a încetat
aproape complet de a fi instituţie publică. Nu mai este nici o unitate teritorială
definită, ca satul francilor, nici o unitate politică. Nu o găsim nici în configuraţia
teritoriului, nici în structura adunărilor populare. Acele comitia curiata, unde ea juca
un rol social4, sunt înlocuite fie de comitia centuriata, fie de comitia tributa, care erau
organizate după cu totul alte principii. Clanul nu mai este decât o asociaţie privată
care se menţine prin forţa obişnuinţei, dar care este destinat să dispară, fiindcă nu mai
corespunde cu nimic din viaţa romanilor. De asemenea, încă din epoca celor XII
Table, diviziunea muncii era mult mai avansată la Roma decât la popoarele
precedente, iar structura organizată mult mai dezvoltată: găsim deja importante

1
Vom vedea motivele mai jos, cartea a II-a, cap. IV.
1
V. Glasson, Le Droit de succession dans les lois barbares, p. 19. – Faptul, e-adevărat, este contestat
de Fustel de Coulanges, oricât de categoric ar părea textul pe care se sprijină Glasson.
2
V. titlul De Migrantibus al legii salice.
3
Deutsche Verfassungsgeschichte, ed. a doua, II, p. 317.
4
În aceste adunări populare (comices) votul se dădea după curie, adică pe grupuri de gentes. Un text
pare chiar să spună că în interiorul fiecărei curii se vota pe gentes (Gell., XV, 27, 4).

119
corporaţii de funcţionari (senatori, cavaleri, colegiul pontifilor etc.), corpuri de
meserii5, născându-se în acelaşi timp şi noţiunea de stat laic.
Astfel se justifică ierarhia pe care am stabilit-o după alte criterii, mai puţin
metodice, între tipurile sociale pe care le-am comparat înainte. Dacă am putut spune
că evreii din vremea Pentateucului aparţineau unui tip social mai puţin dezvoltat decât
cel al francilor legii salice şi că aceştia, la rândul lor, erau sub nivelul romanilor din
epoca celor XII Table, este deoarece, ca regulă generală, cu cât organizarea
segmentară bazată pe clan este mai puternică la un popor, cu atât el este de un nivel
mai puţin elevat; el nu se poate ridica, într-adevăr, mai sus, decât după ce s-a eliberat
din acest prim stadiu. Din acelaşi motiv cetatea ateniană, deşi aparţine aceluiaşi tip cu
cea romană, este totuşi mai primitivă: este pentru că organizarea politico-familială a
dispărut mai puţin repede din cadru său. Ea a persistat aproape până în zorii
decadenţei.6
Este însă fals că tipul organizat subzistă singur, în stare pură, odată ce clanul a
dispărut. Organizarea pe bază de clan nu este decât o specie a unui gen mai întins,
organizarea segmentară. Distribuirea societăţii în compartimente similare corespunde
unor necesităţi care persistă, chiar în societăţile noi, dar efectele apar sub o altă formă.
Masa populaţiei nu se mai împarte după raporturi de consanguinitate, reale sau fictive,
ci după diviziunea teritoriului. Segmentele nu mai sunt agregate familiale, ci
circumscripţii teritoriale.
Trecerea de la un stadiu la altul s-a făcut de altfel printr-o evoluţie lentă. Când
amintirea originii comune s-a stins, când relaţiile domestice corespunzătoare, chiar
dacă au rezistat mai mult decât această amintire, s-au stins şi ele, clanul n-a mai avut
conştiinţa de sine decât ca un grup de indivizi ce ocupă aceeaşi arie teritorială. El
devine satul propriu-zis. Astfel, toate popoarele care au depăşit faza clanului sunt
formate din districte teritoriale (mărci, comune etc.) care, aşa cum gens romană intra
în curie, se leagă de alte districte de aceeaşi natură, dar mai vaste, numite centine în
cazul roman, iar în cazul celălalt cercuri sau arondismente şi care, la rândul lor, sunt
adesea cuprinse în altele, şi mai întinse (comitat, provincie, departament), a căror
reuniune formează societatea.1 Articularea segmentelor poate de altfel să fie mai mult
sau mai puţin ermetică; tot astfel, legăturile care unesc districtele cele mai mari între
ele pot fi sau foarte strânse, ca în ţările centralizate ale Europei actuale, sau foarte
elastice, ca în confederaţii. Dar principiul structurii este acelaşi şi de aceea
solidaritatea mecanică persistă până şi în societăţile cele mai dezvoltate.
Doar că, după cum această solidaritate nu mai este cea preponderentă, tot
astfel şi structura segmentară nu mai este osatura unică, nici esenţială a societăţii. Mai
întâi, diviziunile teritoriale au cu necesitate ceva artificial. Legăturile care rezultă din
coabitaţie nu au în sufletul omului o sursă atât de profundă ca cele care vin din
consanguinitate. De aceea au o mult mai mică forţă de rezistenţă. Când te naşti într-un
clan, nu-l mai poţi schimba, ca să spunem aşa, decât odată cu părinţii. Nu aceleaşi
temeiuri se opun atunci când schimbăm oraşul sau provincia. Fără îndoială, distribuţia
geografică coincide în general cu o anumită distribuţie morală a populaţiei. Fiecare
5
V. Marquardt, Privat Leben der Rœmer, II, p. 4.
6
Până la Clistene; ori, după două secole, Atena îşi pierdea independenţa. În plus, chiar după Clistene,
clanul atenian, acel γένος, pierzându-şi orice caracter politic, a păstrat o organizare destul de puternică
(Cf. Gilbert, op. cit., I, p. 142 şi 200).
1
Nu vrem să spunem că aceste districte teritoriale nu sunt decât o reproducere a vechilor cadre
familiale; acest nou mod de grupare rezultă, dimpotrivă, cel puţin în parte, din cauze noi care le
schimbă pe cele vechi. Principala cauză nouă este formarea oraşelor, care devin centrul de concentrare
a populaţiei (V. mai jos cartea a II-a, cap. II, § 1). Dar oricare ar fi originile acestei structuri, ea este
segmentară.

120
provincie, de exemplu, fiecare diviziune teritorială are moravuri şi cutume speciale, o
viaţă care îi este proprie. Ea exercită astfel asupra indivizilor care sunt pătrunşi de
spiritul său o atracţie care tinde să îi menţină pe loc şi, dimpotrivă, să-i respingă pe
ceilalţi. Dar, în sânul aceleiaşi ţări, aceste diferenţe nu pot fi nici foarte numeroase,
nici foarte accentuate. Segmentele sunt deci mai deschise unele spre altele. Şi într-
adevăr, încă din evul mediu, “după formarea oraşelor, artizanii străini circulau tot atât
de uşor şi de mult ca şi negustorii.”2 Organizarea segmentară şi-a pierdut din
importanţă.
Ea şi-o pierde din ce în ce mai mult pe măsură ce societăţile se dezvoltă. Este,
într-adevăr, o lege generală că agregatele parţiale care fac parte dintr-un agregat mai
vast îşi dezvoltă individualitatea din ce în ce mai mult. Religiile locale au dispărut
total în acelaşi timp cu organizarea familială; au subzistat numai cutume locale. Puţin
câte puţin, ele se pierd unele în altele şi se unesc, în acelaşi timp în care dialectele,
idiomurile locale se transformă într-o aceeaşi limbă naţională, iar administraţia
regională îşi pierde autonomia. S-a văzut în acest fapt o simplă consecinţă a legii
imitaţiei.3 Se pare, totuşi, că aceasta este, mai degrabă, o nivelare analoagă celei care
se produce între lichidele din vasele comunicante. Membranele care separă diversele
alveole ale vieţii sociale fiind mai rarefiate, sunt penetrate mai frecvent;
permeabilitatea lor creşte şi pentru că sunt traversate mai des. Prin urmare, ele îşi
pierd din consistenţă, se şterg progresiv şi, în aceeaşi măsură, mediile pe care le
despart se amestecă. Ori, diversităţile locale nu se pot menţine decât în măsura în care
există o diversitate a acestor medii. Diviziunile teritoriale sunt, deci, din ce în ce mai
puţin naturale şi, în consecinţă, îşi pierd semnificaţiile. Am putea aproape spune că un
popor este cu atât mai avansat cu cât aceste diviziuni au un caracter mai superficial.
Pe de altă parte, în acelaşi timp în care organizarea segmentară se şterge de la
sine, organizarea profesională o acoperă din ce în ce mai mult. În principiu, e
adevărat, ea nu se stabileşte decât în limitele segmentelor cele mai simple, fără a le
depăşi. Fiecare oraş, împreună cu vecinătăţile sale imediate formează un grup în
interiorul căruia munca este divizată, dar grupul se străduieşte să-şi fie suficient sieşi.
“Oraşul, spune Schmoller, devine, pe cât posibil, centrul ecleziastic, politic şi militar
al satelor înconjurătoare. El aspiră la dezvoltarea tuturor industriilor pentru a
aproviziona satul şi încearcă să concentreze pe teritoriul său comerţul şi
transporturile.”4 În acelaşi timp, în interiorul oraşului, locuitorii sunt grupaţi după
profesia lor; fiecare corp profesional este ca un oraş care îşi trăieşte viaţa proprie.5
Acesta este stadiul în care cetăţile antichităţii au rămas până la o epocă relativ târzie,
din care au ieşit societăţile creştine. Dar acestea din urmă au depăşit această etapă
foarte repede. Încă din secolul al XIV-lea se dezvoltă diviziunea inter-regională a
muncii: “Fiecare oraş avea, la început, atâţia ţesători cât erau necesari. Dar fabricanţii
de stofă din Bâle au pierit deja înainte de 1362, sub concureţa alsacienilor; la
Strasbourg, Frankfurt şi Leipzig filatura de lână era ruinată către 1500… Caracterul
de suficienţă industrială al oraşelor de altădată s-a pierdut definitiv.”
Apoi, mişcarea nu a făcut decât să se extindă. “În capitală se concentrează,
astăzi mai mult decât altădată, forţele active ale conducerii centrale, artele, literatura,
marile operaţii de credit; în marile porturi se concentrează, mai mult ca înainte, toate
exporturile şi importurile, sute de mici spaţii comerciale unde se negustoresc grâne şi

2
Schmoller, La division du travail étudiée au point de vue historique, în Rev. d’écon. pol., 1890, p.
145.
3
V. Tarde, Lois de l’imitation, passim, Paris, F. Alcan.
4
Op. cit., p. 144.
5
V. Levasseur, Les Classes ouvrières en France jusqu’à la Révolution, I, p. 195.

121
vite prosperă şi cresc. În timp ce altădată fiecare oraş avea zidurile şi şanţurile sale de
apărare, acum câteva mari fortăreţe au sarcina de a apăra întreaga ţară. La fel ca şi
capitala, centrele de provincie cresc prin concentrarea administraţiei locale, prin
instituţii proprii, prin patrimonii şi şcoli. Alienaţii şi bolnavii de o anumită categorie,
care erau înainte dispersaţi, sunt adunaţi în acelaşi loc pentru întreaga provincie.
Diferitele oraşe tind mereu cu precădere către anumite specializări, astfel că astăzi le
distingem ca oraşe universitare, funcţionăreşti, industriale, comerciale, portuare,
bancare. În anumite locuri sau zone se concentrează marile industrii: construcţii de
maşini, filaturi, tăbăcării, mari furnale, prelucrarea zahărului, ce lucrează pentru
întreaga ţară. S-au născut şcoli speciale iar muncitorimea s-a adaptat acestor condiţii,
construcţia de maşini s-a concentrat, în timp ce comunicaţiile şi organizarea creditului
s-au acomodat acestor circumstanţe particulare.”1
Fără îndoială, într-o anumită măsură, această organizare profesională încearcă
să se adapteze celei care exista înaintea ei, aşa cum s-a întâmplat la început cu
organizaţia de tip familial; este ceea ce rezultă chiar din descrierea dinainte. Este, de
altfel, un fapt foarte general că instituţiile noi iau, la început, forma celor vechi.
Circumscripţiile teritoriale tind, deci, a se specializa sub formă de ţesuturi, organe şi
aparate diferite ca şi clanurile de altădată. Dar, tot ca şi acestea, ele sunt, în realitate,
incapabile de a juca acest rol. Într-adevăr, un oraş cuprinde întotdeauna, fie organe,
fie părţi de organe diferite; invers, nu există organe care să fie cuprinse în întregime
între limitele unui district determinat, oricare ar fi mărimea lui. Acestea îl depăşesc
aproape întotdeauna. De altfel, chiar dacă organele cele mai solidare tind cel mai
adesea a se apropia, în general, apropierea lor fizică nu reflectă decât foarte vag
intimitatea mai mai mult sau mai puţin mare a raporturilor lor. Anumite organe, ce
depind direct unele de altele, sunt foarte depărtate; altele, foarte apropiate, nu au decât
relaţii mediate şi vagi. Modul de grupare al oamenilor care rezultă din diviziunea
muncii sociale este deci foarte diferit de cel care exprimă repartiţia populaţiei în
spaţiu. Mediul profesional nu mai coincide cu mediul teritorial sau cu cel familial.
Este un cadru nou care se substituie celorlalte; de aceea, substituţia nu este posibilă
decât în măsura în care cadrele vechi dispar.
Deşi acest nou tip social nu se poate vedea nicăieri în stare absolut pură, tot
astfel cum nicăieri solidaritatea organică nu poate fi întâlnită de una singură, cel puţin
el se desparte puţin câte puţin de orice aliaj, aşa cum solidaritatea organică devine pe
zi ce trece preponderentă. Această predominanţă este mai evidentă chiar în momentul
în care noua structură se afirmă mai mult iar cealaltă dispare. Segmentul atât de
definit pe care îl forma clanul este înlocuit de circumscripţia teritorială. La origine, cel
puţin, aceasta din urmă corespundea, chiar dacă vag şi aproximativ, împărţirii reale şi
morale a populaţiei; dar ea îşi pierde puţin câte puţin acest caracter pentru a nu mai fi
decât o combinaţie arbitrară şi convenţională. Ori, pe măsură ce astfel de bariere cad,
ele sunt înlocuite de sisteme de organe din ce în ce mai dezvoltate. Dacă, deci,
evoluţia socială rămâne supusă acţiunii aceloraşi cauze determinante – şi vom vedea
mai departe că această ipoteză este singura ce poate fi concepută – este posibil a
prevedea că această dublă mişcare va continua în acelaşi sens şi că, într-o zi, întreaga
noastră organizare socială şi politică va avea, aproape exclusiv, o bază profesională.
În plus, cercetările care vor urma vor stabili2 că această organizare
profesională nu este astăzi, încă, ceea ce ar trebui să fie; cauze anormale au
împiedicat-o a atinge gradul de dezvoltare pe care încă de pe acum trebuia să-l ia,

1
Schmoller, La division du travail étudiée au point de vue historique, p. 145-148.
2
V. mai jos aceeaşi carte, cap. VII, § 2 şi cartea III, cap. I

122
conform cu starea socială actuală. De aici ne putem da seama de importanţa pe care ea
trebuie să o aibă în viitor.

III

Aceeaşi lege guvernează dezvoltarea biologică.


Ştim astăzi că animalele inferioare sunt formate din segmente similare,
dispuse fie în structuri neregulate, fie în serii liniare; în stadiul cel mai puţin dezvoltat,
aceste elemente nu numai că sunt asemănătoare între ele, dar au chiar şi o compoziţie
omogenă. Li se dă, în general, numele de colonii. Dar această expresie, care, de altfel
nu este lipsită de echivoc, nu înseamnă că aceste asociaţii nu sunt deloc organisme
individuale, căci “orice colonie ai cărei membri aparţin aceluiaşi ţesut este, în
realitate, un individ”.1 Într-adevăr, ceea ce caracterizează individualitatea unui agregat
oarecare este existenţa operaţiilor efectuate în comun de toate părţile. Ori, între
membrii coloniei sunt puse în comun materii nutrivitive şi ei nu se pot mişca altfel
decât prin mişcarea ansamblului, atâta timp cât colonia nu este destrămată. Mai mult:
oul ieşit dintr-unul din segmentele asociate reproduce nu acest segment, ci colonia
întreagă din care făcea parte: “între coloniile de polipi şi animalele cele mai elevate nu
există, din acest punct de vedere, nici o diferenţă”2. Ceea ce face, de altfel, ca orice
separare arbitrară să fie imposibilă este faptul că nu există organisme, indiferent cât de
centralizate ar fi, care să nu prezinte, în grade diferite, o constituţie colonială. Găsim
trăsături ale acesteia până la vertebrate, în compoziţia scheletului lor, a aparatului lor
uro-genital etc.; dezvoltarea lor embrionară, mai ales, face proba sigură că nu sunt
altceva decât colonii modificate.3
Există, deci, în lumea animală, o individualitate “care se produce în afara
oricărei combinări de organe”4. Ori, ea este identică cu cea a societăţilor pe care le-am
numit segmentare. Nu numai că planul structurii este evident acelaşi, dar şi
solidaritatea este de aceeaşi natură. Într-adevăr, cum părţile care compun o colonie
animală sunt lipite mecanic unele de altele, ele nu pot acţiona decât împreună, cel
puţin atâta timp cât rămân unite. Activitatea lor este colectivă. Într-o societate de
polipi, deoarece toate stomacele comunică între ele, un individ nu poate mânca fără ca
ceilalţi să mănânce; este, spune Perrier, un comunism în toată puterea cuvântului.5 Un
membru al coloniei, mai ales dacă aceasta este plutitoare, nu se poate contracta fără a-
i antrena în mişcarea sa pe polipii cu care este unit, iar mişcarea se comunică din
aproape în aproape.6 Într-un vierme, fiecare inel depinde de celelalte într-un mod
rigid, şi aceasta chiar dacă poate să se rupă de întreg fără pericol.
Dar, la fel cum tipul segmentar se şterge pe măsură ce se avansează în evoluţia
socială, tipul colonial dispare pe măsură ce ne ridicăm pe scara organismelor. Întâlnit
la inelate, el devine aproape imperceptibil la moluşte şi, în fine, doar analiza foarte
atentă poate să-l descopere la vertebrate. Nu trebuie să arătăm analogiile care există
între tipul ce-l înlocuieşte pe cel colonial şi societăţile organice. Într-un caz, ca şi în
altul, structura derivă, împreună cu solidaritatea, din diviziunea muncii. Fiecare parte

1
Perrier, Le Transformisme, p. 159.
2
Perrier, Colonies animales, p. 778.
3
Ibid., cartea IV, cap. V, VI, VII.
4
Ibid., p. 779.
5
Transformisme, p. 167.
6
Colon. anim., p. 771.

123
a animalului, devenită un organ, are sfera sa de acţiune proprie, unde se mişcă cu
independenţă, fără a impune acelaşi lucru şi celorlalte; şi totuşi, dintr-un alt punct de
vedere, ele depind mult mai strâns unele de altele decât într-o colonie, findcă ele nu
pot să se separe fără a pieri. În fine, în evoluţia organică, ca şi în cea socială,
diviziunea muncii începe prin a utiliza cadrele organizării segmentare, pentru ca apoi
să se elibereze de ele şi să se dezvolte de o manieră autonomă. Deşi, într-adevăr,
organul nu este uneori decât un segment transformat, aceasta este totuşi o excepţie. 7

În rezumat, am distins două feluri de solidarităţi; am recunoscut că există două


tipuri sociale care le corespund. Aşa cum solidarităţile se dezvoltă în sens invers una
faţă de cealaltă, din cele două tipuri sociale corespunzătoare, unul regresează regulat,
pe măsură ce altul progresează, iar acesta din urmă este cel care se defineşte prin
diviziunea muncii sociale. Acest rezultat, dincolo de faptul că ne confirmă cele
dinainte, ne arată întreaga importanţă a diviziunii muncii. Ea este cea care, în cea mai
mare parte, face ca societăţile în sânul cărora trăim să fie coerente, şi tot ea este cea
care determină trăsăturile constitutive ale structurii lor şi totul ne face să prevedem că,
în viitor, rolul său, din acest punct de vedere, nu va face decât să crească.

IV

Legea pe care am stabilit-o în ultimele două capitole a amintit, printr-o


trăsătură, dar numai printr-o trăsătură, de cea care domină sociologia lui Spencer. Ca
şi el, noi am spus că locul individului în societate, din inexistent, cum era la origine,
creşte odată cu civilizaţia. Dar acest fapt incontestabil ni s-a prezentat într-un cu totul
alt aspect decât filosofului englez, astfel că, în final, concluziile noastre se opun celor
ale lui.
Mai întâi, după Spencer, această absorbţie a individului în grup ar fi rezultatul
unei constrângeri şi al unei organizări artificiale cerute de starea de război în care
trăiesc, cronic, societăţile inferioare. Într-adevăr, mai ales la război unirea este
necesară pentru succes. Un grup nu poate să se apere contra altui grup sau să-l supună
pe acesta decât cu condiţia de a acţiona împreună. Trebuie, deci, ca toate forţele
individuale să fie concentrate în permanenţă într-un fascicol indisolubil. Ori, singurul
mijloc de a produce această concentrare permanentă este de a institui o autoritate
foarte puternică căreia indivizii să-i fie, în mod absolut, supuşi. Deci “aşa cum voinţa
soldatului este suspendată în aşa grad încât el devine cu totul executantul voinţei
comandantului său, tot astfel voinţa cetăţenilor este diminuată de cea a conducerii”1.
Este, deci, un despotism organizat care ar anihila indivizii – şi cum această organizare
este esenţialmente militară, Spencer defineşte aceste tipuri de societăţi prin militarism.
Am văzut, dimpotrivă, că această ştergere a individualităţii are ca origine un
tip social care este caracterizat printr-o absenţă completă a oricărei centralizări.
Societăţile primitive se disting tocmai prin această absenţă a centralizării, produs al
stării de omogenitate. Dacă individul nu este distinct de grup, aceasta se datorează
faptului că respectiva conştiinţă individuală nu este aproape deloc distinctă de
conştiinţa colectivă. Spencer şi alţi sociologi ca el par a fi interpretat aceste fapte
îndepărtate conform unor idei foarte moderne. Sentimentul atât de pronunţat pe care
7
V. Colon. anim., p-763 şi urm.
1
Sociol., II, p. 153.

124
astăzi fiecare dintre noi îl are despre individualitatea sa i-a făcut să creadă că
drepturile personale nu puteau să fie atât de mult restrânse decât printr-o organizare
coercitivă. Cu siguranţă acestora li s-a părut că omul nu ar fi putut să-şi abandoneze
individualitatea din proprie iniţiativă. De fapt, în societăţile inferioare personalitatea
individuală are un loc atât de redus, nu pentru că ar fi comprimată sau reprimată
artificial, ci pur şi simplu pentru că în acel moment al istoriei ea nu exista.
De altfel, chiar Spencer recunoaşte că, printre aceste societăţi, multe au o
constituţie atât de puţin autoritară şi militară încât el însuşi le califică ca democratice 2;
numai că el vede în acestea un prim preludiu al acelor societăţi viitoare numite de el
industriale. Dar astfel el ignoră faptul că în aceste societăţi, ca şi în cele ce sunt
supuse unui guvernământ despotic, individul nu are sferă de acţiune care să-i fie
proprie, aşa cum o demonstrează instituţia generală a comunismului; tot astfel,
tradiţiile, prejudecăţile, cutumele de tot felul nu sunt mai puţin apăsătoare asupra
individului ca o autoritate constituită. Astfel, nu putem trata aceste societăţi ca
democratice decât deturnând cuvântul de la sensul său obişnuit. Pe de altă parte, dacă
ele ar fi fost realmente marcate de individualismul precoce care li se atribuie, am
ajunge la concluzia stranie că evoluţia socială a încercat, încă de la început, să
producă tipurile cele mai avansate, pentru că “la început nu există nici o forţă
guvernamentală decât aceea a voinţei comune exprimată de hoarda întreagă”3.
Mişcarea istoriei ar fi, deci, circulară, iar progresul nu ar consta decât într-o întoarcere
înapoi?
De o manieră generală, e lesne de înţeles că indivizii nu pot fi supuşi decât
unui despotism colectiv, căci membrii unei societăţi nu pot fi dominaţi decât printr-o
forţă care să le fie superioară – şi nu există decât una care să aibă această calitate,
anume aceea a grupului. O personalitate oarecare, oricât ar fi de puternică, este
neputincioasă faţă de o societate întreagă; aceasta din urmă nu poate fi deci aservită
împotriva propriei voinţe. De aceea, aşa cum am văzut, forţa conducerilor autoritare
nu vine din ele însele, ci derivă din însăşi constituţia societăţii. Dacă individualismul
ar fi fost în aşa grad congenital umanităţii, nu vedem cum populaţiile primitive s-ar fi
putut supune atât de uşor autorităţii despotice a unui şef, oriunde lucrul acesta a fost
necesar. Ideile, moravurile, chiar instituţiile ar fi trebuit să se opună unei transformări
atât de radicale. Dimpotrivă, totul se explică odată ce ne-am dat seama de natura
acestei societăţi, căci atunci această schimbare nu mai este atât de profundă pe cât
pare. Indivizii, în loc să se subordoneze grupului, s-au subordonat celui care
reprezenta grupul, iar cum autoritatea colectivă, când era difuză, era absolută,
autoritatea şefului, ce nu era decât organizarea autorităţii colective a capătat, în mod
natural, acelaşi caracter absolut.
În loc să marcăm ştergerea individualităţii în momentul instituirii unei puteri
despotice, trebuie, dimpotrivă, să vedem în această instituire primul pas făcut pe calea
individualismului. Şefii sunt, într-adevăr, primele personalităţi individuale care s-au
despărţit de masa socială. Situaţia lor excepţională, de prim rang, le creează o
fizionomie distinctă şi le conferă, prin urmare, o individualitate. Dominând societatea,
ei nu mai sunt obligaţi să îi urmeze toate mişcările. Fără îndoială, din grup îşi trag ei
forţa, dar odată ce forţa se organizează, ea devine autonomă şi îi face capabili de o
activitate personală. Se deschide în acest fel o sursă de iniţiativă care nu exista până

2
Sociol., II, p. 154-155.
3
Ibid., III, p. 426-427.

125
atunci. De aici înainte cineva poate produce noi cutume şi chiar, într-o anumită
măsură, să evadeze total din acestea. În felul acesta echilibrul a fost rupt.1
Am insistat asupra acestui punct pentru a stabili două propoziţii importante.
În primul rând, ori de câte ori ne găsim în prezenţa unui aparat guvernamental
cu o mare autoritate, trebuie să-i găsim explicaţia nu în situaţia particulară a
conducătorilor, ci în natura societăţilor pe care le conduc. Trebuie să observăm care
sunt credinţele comune, sentimentele comune care, materializându-se într-o persoană
sau o familie, i-au transmis conducătorului o mare putere. Cât despre superioritatea
personală a şefului, ea nu joacă în acest proces decât un rol secundar; ea explică de ce
forţa colectivă s-a concentrat în anumite mâini şi nu în altele, dar nu explică
intensitatea ei. Din momentul în care această forţă, în loc să rămână difuză, este
obligată să fie delegată, aceasta nu poate să fie decât în profitul indivizilor care au
demonstrat deja o oarecare superioritate; dar superioritatea marchează sensul în care
se orientează curentul, nu îl şi creează. Dacă tatăl de familie la Roma se bucura de o
putere absolută, aceasta nu se datora faptului că era cel mai bătrân, mai înţelept sau
experimentat, ci faptului că, datorită circumstanţelor în care se afla familia romană, el
încarna vechiul comunism familial. Despotismul, în afara situaţiei în care este un
fenomen patologic, de decadenţă, nu e altceva decât un comunism transformat.
În al doilea rând, prin cele de mai sus vedem cât de falsă este teoria care face
din egoism punctul de plecare al umanităţii, iar altruismul e văzut, dimpotrivă, ca o
achiziţie recentă.
Ceea ce dă autoritate acestei ipoteze în faţa anumitor spirite este că ea pare o
consecinţă logică a principiilor darwinismului. În numele dogmei luptei pentru
supravieţuire şi al selecţiei naturale ni se înfăţişează sub cele mai triste culori această
umanitate primitivă ale cărei singure pasiuni, insuficient satisfăcute de altfel, ar fi fost
foamea şi setea; aceste timpuri sumbre în care oamenii nu ar fi avut altă grijă şi
ocupaţie decât de a-şi disputa hrana mizeră. Pentru a reacţiona contra reveriilor
retrospective ale filosofiei secolului al XVIII-lea ca şi contra anumitor doctrine
religioase, pentru a demonstra mai pregnant că paradisul pierdut nu este în urma
noastră şi că trecutul nu trebuie regretat, se crede că trebuie să-l umbrim şi să-l
desconsiderăm sistematic. Nimic nu este mai puţin ştiinţific decât acest parti pris, dar
în sens contrar. În caz că utilizăm în morală ipotezele lui Darwin, lucrul acesta trebuie
făcut cu mai multă rezervă şi măsură decât în celelalte ştiinţe. Ele fac abstracţie de
elementul esenţial al vieţii morale, adică influenţa moderatoare pe care societatea o
exercită asupra membrilor şi care temperează şi neutralizează acţiunea brutală a luptei
pentru existenţă şi a selecţiei. Oriunde există societăţi există altruism, fiincă există
solidaritate.
Astfel, găsim altruism încă de la începutul umanităţii, şi chiar sub o formă
excesivă, căci acele privaţiuni pe care sălbaticul şi le impune pentru a asculta de
tradiţia religioasă, abnegaţia cu care îşi sacrifică viaţa imediat ce societatea o reclamă,
înclinaţia irezistibilă care o face pe văduva din India să-şi urmeze soţul în mormânt,
pe gal să nu îi supravieţuiască şefului de clan, pe bătrânul celt să îi scutească
sinucigându-se, din proprie iniţiativă, pe cei apropiaţi de o gură în plus la masă – toate
acestea nu sunt altruism? Vom spune că aceste practici sunt superstiţii? Ce importanţă
are, atâta vreme cât ele demonstrează o aptitudine altruistă? Şi, de altfel, unde încep şi
unde se termină superstiţiile? Am fi foarte încurcaţi să răspundem la această întrebare
şi să dăm superstiţiei o definiţie ştiinţifică. Nu este tot o superstiţie ataşamentul pe
care îl avem pentru locurile în care am trăit, pentru persoanele cu care am avut relaţii
1
Găsim aici o confirmare a propoziţiei enunţate deja mai sus, pag. 51, care face din forţa
guvernamentală o emanaţie a vieţii inerente conştiinţei colective.

126
durabile? Şi, totuşi, această putere de ataşare nu este indicatorul unei constituţii
morale sănătoase? Judecând riguros, întreaga sensibilitata nu este făcută decât din
superstiţii, fiindcă ea precede şi domină raţiunea mai mult decât să depindă de ea.
Din punct de vedere ştiinţific, o conduită este egoistă în măsura în care este
determinată de sentimente şi reprezentări care sunt exclusiv personale. Dacă ne
amintim în ce grad este invadată conştiinţa individului de conştiinţa colectivă în
societăţile inferioare, vom fi chiar tentaţi să credem că ea este numai altruism, cum
spunea Condillac, fiind cu totul altceva decât sine însuşi. Această concluzie, totuşi, ar
fi exagerată, căci există o sferă a vieţii psihice care, oricât de dezvoltat ar fi tipul
colectiv, variază de la un om la altul şi aparţine fiecăruia în parte: este cea formată din
reprezentări, sentimente şi tendinţe care se referă la organism şi la stările acestuia;
este lumea senzaţiilor interne şi externe şi a proceselor legate direct de acestea.
Această primă fază a oricărei individualităţi este inalienabilă şi nu depinde de starea
socială. Nu trebuie, deci, să spunem că altruismul este născut din egoism, o atare
derivare nu ar fi posibilă decât printr-o creaţie ex nihilo, dar, riguros vorbind, aceste
două resorturi ale conduitei au fost prezente încă de la început în toate conştiinţele
umane, căci nu pot exista conştiinţe care să nu reflecte, în acelaşi timp, şi lucruri care
să se refere la individ, şi lucruri care nu ţin de persoana lui.
Tot ce putem spune este că, la sălbatic, această parte inferioară a sinelui
reprezintă o proporţie mai mare din întreaga fiinţă, fiindcă aceasta din urmă are o
întindere mai mică, sferele superioare ale vieţii psihice fiind mai puţin dezvoltate; ea
are, deci, o importanţă relativă mai mare şi, prin urmare, mai multă influenţă asupra
voinţei. Dar, pe de altă parte, pentru tot ceea ce depăşeşte acest cerc al necesităţilor
fizice, conştiinţa primitivului, după expresia potrivită a lui Espinas, este în întregime
în afara sa. Dimpotrivă, la omul civilizat, egoismul intervine până şi în sânul
reprezentărilor superioare: fiecare dintre noi are opiniile sale, credinţele sale,
aspiraţiile sale proprii la care ţine. Egoismul merge până acolo încât se amestecă cu
altruismul, căci se întâmplă că fiecare dintre noi are un mod propriu de a fi altruist,
mod ce ţine de caracterul nostru personal, de profilul nostru spiritual şi de care
refuzăm să ne îndepărtăm. Fără îndoială, nu trebuie să conchidem de aici că partea
egoismului a devenit mai mare în ansamblul vieţii, căci trebuie să ţinem seama de
faptul că întreaga conştiinţă s-a mărit. Nu e mai puţin adevărat că individualismul a
crescut în valoare absolută, penetrând regiuni care la început îi erau închise.
Dar acest individualism, fruct al dezvoltării istorice, nu e deloc cel pe care l-a
descris Spencer. Societăţile pe care el le numeşte industriale nu seamănă cu societăţile
organizate, cum nu seamănă societăţile militare cu cele segmentare cu bază familială.
Este ceea ce vom vedea în capitolul următor.

__________________________________

127
CAPITOLUL VII

SOLIDARITATE ORGANICĂ ŞI SOLIDARITATE CONTRACTUALĂ

Este adevărat că în societăţile industriale ale lui Spencer, ca şi în societăţile


organizate, armonia socială derivă esenţialmente din diviziunea muncii.1 Ceea ce
caracterizează această armonie este faptul că ea constă într-o cooperare care se
produce automat, doar prin aceea că fiecare îşi urmăreşte interesele sale. E suficient
ca fiecare individ să se consacre unei funcţii speciale pentru a fi, prin forţa lucrurilor,
solidar cu ceilalţi. Nu este acesta semnul distinctiv al societăţilor organizate?
Dar deşi a semnalat just care este cauza principală a solidarităţii sociale în
societăţile superioare, Spencer s-a înşelat în legătură cu modul în care această cauză
îşi produce efectul şi, prin urmare, asupra naturii acestuia din urmă.
Într-adevăr, pentru el, solidaritatea industrială, aşa cum o numeşte, prezintă
următoarele două caracteristici:
Deoarece este spontană, nu este nevoie de nici un aparat coercitiv nici pentru a
o produce, nici pentru a o menţine. Societatea nu trebuie deci să intervină pentru a
asigura un cadru care se stabileşte de la sine. “Fiecare om se poate întreţine din munca
sa, poate să schimbe produsele sale cu cele ale altuia, să-şi ofere serviciile în schimbul
unei plăţi, să intre în cutare sau cutare asociaţie pentru a face o întreprindere mare sau
mică, fără a asculta de directivele societăţii ca întreg.”2 Sfera acţiunii sociale se va
reduce deci din ce în ce mai mult, căci ea nu va mai avea ca obiect decât a-i împiedica
pe indivizi să-şi facă rău unii altora, prin urmare ea nu va mai avea decât un rol de
reglementare negativă.
În aceste condiţii, singura legătură care există între oameni este schimbul
perfect liber. “Toate afacerile industriale… se fac pe bază de liber schimb. Acest
raport devine predominant în societate pe măsură ce activitatea individuală devine
predominantă”3. Ori, forma normală a schimbului este contractul; de aceea “odată cu
declinul militarismului şi ascensiunea industrialismului, puterea, ca şi întinderea
autorităţii scad şi acţiunea liberă creşte, relaţia contractuală devine generală; în fine, în
cadrul tipului industrial deplin dezvoltat, această relaţie devine universală” 4.
Prin aceasta, Spencer nu vrea să spună că societatea se bazează întotdeauna pe
un contract implicit sau formal. Ipoteza unui contract social este, dimpotrivă, de
neconciliat cu principiul diviziunii muncii; cu cât diviziunea muncii este mai
importantă, cu atât trebuie să renunţăm mai mult la postulatul lui Rousseau. Căci,
pentru ca un astfel de contract să fie posibil, trebuie ca, la un moment dat, toate
voinţele individuale să se înţeleagă asupra bazelor comune ale organizării sociale şi,
în consecinţă, ca fiecare conştiinţă particulară să-şi pună problema politică în întreaga
sa generalitate. Dar, pentru aceasta, trebuie ca fiecare individ să iasă din sfera sa
specială, ca toţi să joace acelaşi rol, cel de om de stat şi legislator. Să ne imaginăm
clipa în care societatea ia naştere prin contract: dacă adeziunea este unanimă,

1
Sociol., III, p. 332 şi urm.
2
Ibid., III, p. 808.
3
Sociol., II, p. 160.
4
Ibid., III, p. 813.

128
conţinutul tuturor conştiinţelor este identic. Deci, în măsura în care solidaritatea
socială provine dintr-o astfel de cauză, ea nu are nici o legătură cu diviziunea muncii.
Nimic nu seamănă mai puţin cu această solidaritate spontană şi automată care,
după Spencer, distinge societăţile industriale; căci el vede, dimpotrivă, în această
urmărire conştientă a scopurilor sociale caracteristica societăţilor militare. 5 Un atare
contract presupune că toţi indivizii pot să-şi reprezinte condiţiile generale ale vieţii
colective pentru a face o alegere în cunoştinţă de cauză. Ori Spencer ştie că o atare
reprezentare depăşeşte nivelul actual al ştiinţei şi, în consecinţă, pe cel al conştiinţei.
El este atât de convins de inutilitatea reflecţiei când se aplică unor astfel de lucruri,
încât vrea să le sustragă chiar reflecţiei legislatoruluia – deci, cu atât mai mult
opiniei comune. El estimează că viaţa socială, ca orice viaţă, în general, nu se poate
organiza natural decât printr-o adaptare inconştientă şi spontană, sub presiunea
imediată a nevoilor şi nu după un plan al inteligenţei reflexive. El nu gândeşte că
societăţile superioare pot să se construiască după un program dezbătut în mod solemn.
Concepţia contractului social este astăzi dificil de apărat, căci nu are legătură
cu faptele. Ea nu este la îndemâna observatorului obişnuit. Nu numai că nu există
societăţi care să aibă o asemenea origine, dar nu există nici din cele a căror structură
să prezinte cea mai mică urmă de organizare contractuală. Contractualismul nu este,
deci, nici un fapt dobândit dintr-o dată în istorie, nici o tendinţă care se degajă lent din
dezvoltarea istorică. Astfel, pentru a reînvia această doctrină şi a-i reda oarecare
credit, a trebuit să fie calificată drept contract adeziunea pe care fiecare individ, ajuns
matur, o are pentru societatea în care este născut, prin simplul fapt de a continua să
trăiască în cadrul ei. Dar atunci ar trebui ca orice demers al omului, care nu e
determinat de constrângere, să fie numit contractual.1 În felul acesta nu există
societate, nici în prezent, nici în trecut, care să nu fie sau care să nu fi fost
contractuală; căci nici una nu ar fi putut subzista doar prin constrângere. Mai sus am
explicat motivul acestui fapt. Dacă s-a crezut uneori că altădată constrângerea a fost
mai puternică decât astăzi, aceasta a fost în virtutea acelei iluzii care a atribuit unui
regim coercitiv libertatea individuală scăzută din societăţile inferioare. În realitate,
viaţa socială, oriunde este normală, este spontană, iar dacă este anormală nu poate
dura. Individul renunţă la sine în mod spontan; este chiar injust a vorbi de renunţare
acolo unde nu ai la ce renunţa. Dacă am da cuvântului “contract” un înţeles foarte larg
şi oarecum abuziv, nu s-ar putea face nici o dictincţie între diferitele tipuri sociale, iar
dacă l-am înţelege numai ca legătură juridică, definită cu stricteţe, putem fi siguri că
niciodată o astfel de legătură nu a existat între indivizii societăţii.
Dar deşi societăţile superioare nu se bazează pe un contract fundamental, care
să stabilească principiile generale ale vieţii politice, ele au sau tind să aibă ca bază
unică, după Spencer, vastul sistem de contracte particulare care leagă indivizii între ei.
Aceştia nu ar depinde de grup decât în măsura în care depind unii de alţii şi nu ar
depinde unii de alţii decât în măsura stabilită de convenţiile private şi liber consimţite.
Solidaritatea socială nu ar fi altceva decât acordul spontan al intereselor individuale,
acord a cărei expresie naturală sunt contractele. Tipul relaţiilor sociale ar fi relaţia
economică, debarasată de orice reglementare şi exact aşa cum rezultă din iniţiativa
liberă a părţilor. Într-un cuvânt, societatea nu ar fi decât legăturile dintre indivizii ce
schimbă produsele muncii lor, fără ca vreo acţiune propriu-zis socială să regleze acest
schimb.
Oare unitatea de bază a societăţilor este produsă de diviziunea muncii? Dacă
ar fi astfel, ne-am putea, pe bună dreptate, îndoi de stabilitatea lor. Căci dacă interesul
5
Sociol., III, p.332 şi urm. – v. de asemenea L’Individu contre l’Etat, passim. Paris, F. Alcan.
1
Este ceea ce face Fouillée când opune contractul constrângerii (v. Science sociale, p. 8).

129
îi apropie pe oameni, aceasta nu se întâmplă decât pentru cîteva clipe; el nu poate crea
între ei decât o legătură exterioară. În momentul schimbului, diverşii agenţi rămân în
afară unii faţă de alţii, iar după terminarea operaţiunii fiecare se regăseşte din nou
singur. Conştiinţele nu sunt decât în mod superficial în contact; ele nici nu se
întrepătrund, nici nu aderă unele la altele. Dacă privim lucrurile în fondul lor, vom
vedea că orice armonie a intereselor ascunde un conflict latent sau doar mascat. Căci
acolo unde interesul domneşte de unul singur, cum nimic nu vine să frâneze
egoismele care apar, fiecare eu se găseşte faţă de celălat pe picior de război şi orice
suspendare a acestui antagonism etern nu poate fi decât de scurtă durată. Interesul
este, într-adevăr, tot ceea ce poate fi mai inconstant în lume. Astăzi îmi foloseşte să
mă unesc cu voi; mâine, acelaşi motiv va face din mine duşmanul vostru. O atare
cauză nu poate, deci, da naştere decât la apropieri trecătoare şi asociaţii temporare.
Este clar că trebuie să examinăm dacă aceasta este, într-adevăr, natura solidarităţii
organice.
Nicăieri, după mărturisirea lui Spencer, societatea industrială nu există în stare
pură: este un tip parţial ideal care rezultă treptat din evoluţie, dar care nu a fost, încă,
realizat complet. În consecinţă, pentru a avea dreptul de a-i atribui caracterele pe care
le-am amintit ar trebui să stabilim metodic că societăţile au asemenea caractere cu atât
mai mult cu cât sunt mai dezvoltate, abstracţie făcând de cazurile de involuţie.
Se afirmă, în primul rând, că sfera activităţii sociale se diminuează din ce în ce
mai mult spre profitul celei individuale. Dar, pentru a putea demonstra această
propoziţie printr-o experienţă veritabilă nu este suficient, cum face Spencer, a cita
câteva cazuri în care individul s-a emancipat efectiv de influenţa colectivă; aceste
exemple, oricât ar fi de numeroase, nu pot servi drept demonstraţie. Căci este foarte
posibil ca, într-un punct, acţiunea socială să fi regresat, dar ca în altele ea să se fi
extins şi ca, finalmente, să confundăm o transformare cu o dispariţie. Singura manieră
de a face o demonstraţie obiectivă este nu de a cita câteva fapte la întâmplare, ci de a
urmări, în istoria sa, de la origine până în timpurile cele mai recente, aparatul prin care
se exercită în principal acţiunea socială şi de a vedea dacă, cu timpul, el şi-a sporit sau
diminuat volumul. Ştim că acest aparat este dreptul. Obligaţiile pe care societatea le
impune membrilor săi, oricât de puţină importanţă ar avea şi cât de puţin ar dura, iau o
formă juridică; în consecinţă, dimensiunile relative ale acestui aparat permit
măsurarea cu exactitate a ponderii relative a acţiunii sociale.
Ori, este foarte evident că, departe de a scădea, el creşte din ce în ce mai mult
şi se complică. Cu cât un cod de legi este mai primitiv, cu atât volumul lui este mai
mic; el este, dimpotrivă, cu atât mai considerabil ca dimensiune cu cât este mai recent.
Asupra acestui punct nu încape îndoială. Bineînţeles, nu rezultă de aici că sfera
activităţii individuale devine mai mică. Nu trebuie să uităm că, dacă viaţa este mai
mult reglementată înseamnă, totodată, că există mai multă viaţă în general. Este însă o
probă suficientă că disciplina socială nu se relaxează. Una dintre formele acestei
discipline tinde, într-adevăr, să regreseze – am stabilit-o noi înşine, dar altele, mult
mai bogate şi mai complexe se dezvoltă în loc. Dacă dreptul represiv pierde teren,
dreptul restitutiv, care nu exista deloc la început, nu face decât să crească. Intervenţia
socială nu mai are ca efect impunerea anumitor practici uniforme tuturor, ea constă
mai mult în a defini şi a regla raporturile speciale ale diferitelor funcţii sociale şi deci
nu scade, ci se transformă.
Spencer va răspunde că el nu a afirmat diminuarea oricărei specii de control, ci
numai a controlului pozitiv. Să admitem această distincţie. Că e pozitiv sau negativ,
acest control nu e mai puţin social, iar problema principală este de a şti dacă s-a mărit
sau micşorat. Fie că ordonă sau interzice, că spune Fă astfel! sau Nu fă aşa!, dacă

130
societatea intervine mai mult, nu avem dreptul de a spune că spontaneitatea
individuală este din ce în ce mai completă. De vreme ce regulile care determină
conduita se multiplică, fie că sunt imperative sau prohibitive, nu este adevărat că ar
reieşi din ce în ce mai mult din iniţiativa particulară.
Dar această distincţie este ea însăşi fondată? Prin control pozitiv Spencer
înţelege acel lucru care constrânge la acţiune, în timp ce controlul negativ constrânge
numai la abţinere. “Un om are un teren; eu îl cultiv pentru el în totalitate sau în parte
sau îi impun total sau parţial ce va cultiva: iată un control pozitiv. Dimpotrivă, nu-i
aduc nici un ajutor şi nici o idee pentru cultura sa; îl împiedic numai să se atingă de
cultura vecinului, să treacă peste terenul vecinului sau să-şi depoziteze pe pământul
acestuia gunoaiele: iată controlul negativ. Diferenţa este destul de mare între a te
angaja să îndeplineşti în locul cuiva ţelul pe care îl urmăreşte acesta şi a te amesteca
în procesul urmăririi acestui scop şi, pe de altă parte, a-l împiedica să-l jeneze pe altul
care urmăreşte şi el un scop propriu.”1 Dacă acesta este sensul termenilor, este fals că
respectivul control pozitiv ar fi pe cale de dipariţie.
Ştim, într-adevăr, că dreptul restitutiv nu face decât să crească; ori, în marea
majoritate a cazurilor, el ori îi prescrie cetăţeanului scopul pe care trebuie să-l urmeze,
ori se amestecă în mijloacele pe care cetăţeanul le foloseşte pentru a atinge scopul pe
care l-a ales. El rezolvă în cazul fiecărei relaţii juridice următoarele două probleme: 1)
în ce condiţii şi în ce formă există ea în stare normală? 2) care sunt obligaţiile pe care
le generează? Determinarea formei şi a condiţiilor este esenţialmente pozitivă, fiindcă
ea constrânge individul a urma o anumită procedură pentru a-şi atinge scopul. În ce
priveşte obligaţiile, dacă ele s-ar limita în principiu la a interzice a aduce daune altuia
în exercitarea funcţiilor sale, teza lui Spencer ar fi fost adevărată, cel puţin în parte.
Dar ele constau cel mai adesea în prestarea de servicii, de natură pozitivă.
Vom detalia.

II

Este foarte adevărat că relaţiile contractuale, care la începuturi erau rare sau cu
totul absente, se multiplică pe măsură ce munca socială se divizează. Dar ceea ce se
pare că Spencer n-a remarcat, este că relaţiile noncontractuale se dezvoltă în acelaşi
timp.
Să examinăm mai întâi această parte a dreptului pe care impropriu o numim
privată şi care, în realitate, reglează raporturile dintre funcţiile sociale difuze sau,
altfel spus, viaţa viscerală a organismului social.
În primul rând, ştim că dreptul domestic, din simplu cum era la început, a
devenit din ce în ce mai complex, adică diferitele specii de relaţii juridice la care dă
naştere viaţa de familie sunt mult mai numeroase decât altădată. Ori, pe de o parte,
obligaţiile ce rezultă din viaţa de familie sunt de natură eminamente pozitivă; este o
reciprocitate de drepturi şi obligaţii. Pe de altă parte, ele nu sunt contractuale, cel
puţin în forma lor tipică. Condiţiile de care depind ele aparţin statutului nostru
personal, care depinde el însuşi de naştere, de raporturile noastre de consanguinitate,
în consecinţă de fapte care se sustrag voinţei noastre.

1
Essais de morale, p. 194, nota.

131
Cu toate acestea, căsătoria şi adopţia sunt surse de relaţii domestice şi sunt
contracte. Dar se întâmplă că, cu cât ne apropiem de tipurile sociale cele mai elevate,
cu atât aceste două operaţii juridice îşi pierd caracterul propriu-zis contractual.
Nu numai în societăţile inferioare, dar chiar şi la Roma, până la sfârşitul
imperiului, căsătoria rămâne o afacere în întregime privată. Este în general o vânzare,
reală la popoarele primitive, mai târziu fictivă, dar care este valabilă prin simplul
consimţământ al părţilor atestat cum se cuvine. Nu erau atunci necesare nici forme
solemne de nici un fel, nici intervenţia unei autorităţi oarecare. Numai odată cu
creştinismul căsătoria ia un alt caracter. Foarte devreme, creştinii şi-au făcut obiceiul
de a-şi binecuvânta unirea cu ajutorul unui preot. O lege a împăratului Leon Filosoful
a transformat acest obicei într-o lege pentru zona orientului; conciliul de la Trento a
făcut acelaşi lucru pentru occident. De aici înainte căsătoria nu se mai încheie liber, ci
prin intermediul unei puteri publice, adică biserica, iar rolul acesteia nu mai este doar
cel al unui martor, ci numai ea poate crea legătura juridică pe care până atunci o
stabilea voinţa particularilor. Se ştie cum, mai târziu, autoritatea civilă s-a substituit în
această funcţie autorităţii religioase şi, în acelaşi timp, partea de intervenţie socială şi
de formalităţi necesare a crescut.1
Istoria contractului de adopţie este şi mai relevantă.
Am văzut deja cu ce uşurinţă şi pe ce scară largă se practica adopţia în
clanurile indiene ale Americii de Nord. Ea putea să dea naştere la toate formele de
rudenie. Dacă adoptatul era de aceeaşi vâstă cu cel ce adopta, ei deveneau fraţi şi
surori; dacă primul era o femeie cu copii, ea devenea mama celui care o adopta.
La arabi, înainte de Mahomed, adopţia servea adesea la fondarea unor
veritabile familii.2 Se întâmpla frecvent ca mai multe persoane să se adopte reciproc;
ele deveneau atunci fraţi şi surori unele pentru altele, iar rudenia care îi unea era la fel
de puternică ca atunci când ar fi avut acelaşi sânge. Găsim acelaşi gen de adopţie la
slavi. Foarte adesea, membri ai unor familii diferite se consideră fraţi şi surori şi
constituie ceea ce se numeşte o confrerie (probatinstvo). Aceste societăţi se nasc liber
şi fără formalităţi. Înţelegerea este suficientă pentru a le fonda. Cu toate acestea,
legătura care îi uneşte pe aceşti fraţi prin alegere este chiar mai puternică decât cea
care derivă din fraternitatea naturală.3
La germani adopţia era, probabil, la fel de facilă şi frecventă. Erau necesare,
pentru a o constitui, ceremonii foarte simple.4 Dar în India, în Grecia, la Roma ea era
deja subordonată unor condiţii determinate. Trebuia ca cel care adoptă să aibă o
anumită vârstă, să nu fie rudă cu adoptatul într-un grad care să-i permită să-i fie tată
natural; în fine, această schimbare de familie era o operaţie juridică foarte complexă
care necesita intervenţia magistratului. În acelaşi timp, numărul celor care aveau
dreptul de adopţie devenea mai restrâns. Numai tatăl de familie sau celibatarul sui
juris puteau adopta, iar primul nu putea decât dacă nu avea copii legitimi.
În dreptul actual, condiţiile retrictive s-au multiplicat şi mai mult. Trebuie ca
cel adoptat să fie major, ca cel care adoptă să aibă mai mult de 50 de ani şi să-l fi
tratat pe adoptat ca pe propriul său fiu multă vreme. Trebuie adăugat că, limitată în
felul acesta, adopţia a devenit un fenomen foarte rar. Înainte de redactarea Codului
nostru, ea era aproape complet căzută în desuetudine şi astăzi, încă, anumite ţări ca
Olanda, Canada nu o admit deloc.

1
Bineînţeles, la fel se întâmplă şi cu desfacerea legăturii conjugale.
2
Smith, Marriage and Kinship in Early Arabia, Cambridge, 1885, p. 135.
3
Krauss, Sitte und Brauch der Südslaven, cap. XXXI.
4
Viollet, Précis de l’histoire de droit français, p. 402.

132
Devenind mai rară, adopţia îşi pierdea în acelaşi timp şi eficacitatea. În
principiu, rudenia adoptivă era în toate punctele asemănătoare celei naturale. La
Roma, asemănarea era încă mai mare; totuşi, identitatea perfectă nu mai exista.5 În
secolul al XVI-lea tatăl adoptiv nu mai avea dreptul la succesiune ab intestat.6 Codul
nostru a restabilit acest drept, dar rudenia la care dă naştere adopţia nu se întinde
dincolo de adoptat şi de cel care adoptă.
Vedem cât este de insuficientă explicaţia tradiţională care atribuie această
practică a adopţiei la popoarele vechi nevoii de a asigura perpetuarea cultului
strămoşilor. Popoarele care au practicat-o cel mai mult şi cel mai liber, ca indienii
americani, arabii, slavii nu cunoşteau acest cult şi, dimpotrivă, la Roma, în Atena,
adică în ţările în care religia domestică era la apogeul său, acest drept este pentru
prima dată supus unui control şi unor restricţii. Deşi el a putut să servească la
satisfacerea acestor nevoi, nu aceasta a fost cauza pentru care s-a stabilit – şi invers,
dacă tinde să dispară nu este pentru că noi ţinem mai puţin a asigura perpetuarea rasei
şi a numelui nostru. Cauza determinantă a acestei schimbări trebuie căutată în
structura societăţilor actuale şi în locul pe care îl ocupă familia în cadrul lor.
O altă probă a acestui adevăr este că a devenit încă şi mai greu de a ieşi decât
de a intra într-o familie printr-un act de autoritate privată. După cum legătura de
rudenie nu rezultă dintr-un angajament contractual, ea nu poate să fie ruptă printr-un
angajament de acest tip. La indienii irochezi vedem uneori o parte a clanului ieşind
din el pentru a se alătura clanului vecin.1 La slavi, un membru al Zadrugăi care este
obosit de viaţa comună se poate separa de restul familiei şi deveni pentru ea un străin
din punct de vedere juridic, tot astfel cum poate fi exclus de către ea.2 La germani, o
ceremonie puţin complicată îi permitea oricărui franc ce dorea acest lucru să se
elibereze complet de toate obligaţiile rudeniei.3 La Roma, fiul nu putea să iasă din
familia sa doar prin voinţa proprie, iar în acest punct recunoaştem un tip social mai
elevat. Dar această legătură pe care fiul nu o putea rupe, putea să fie ruptă de tată; în
această operaţie consta emanciparea. Astăzi, nici tatăl, nici fiul nu pot modifica starea
naturală a relaţiilor domestice: ele rămân aşa cum le determină naşterea.
Pe scurt, în momentul în care obligaţiile materiale devin mai numeroase, ele
capătă un caracter public. Nu numai că ele nu au, de principiu, o origine contractuală,
dar rolul pe care îl joacă contractul în cadrul lor se diminuează mereu; dimpotrivă,
controlul social asupra modului în care ele se leagă, se dezleagă şi se modifică nu face
decât să crească. Motivul este dispariţia progresivă a organizării segmentare. Familia,
într-adevăr, este, de multă vreme, un veritabil segment social. La origine ea se
confundă cu clanul; dacă mai târziu ea se distinge de acesta o face în acelaşi fel în
care se distinge faţă de întreg. Ea este produsul unei segmentări secundare a clanului,
identică celei care a dat naştere clanului însuşi, şi, când acesta a dispărut, ea se
menţine încă în aceeaşi calitate. Ori, tot ceea ce este segment tinde din ce în ce mai
mult să fie resorbit în matca socială. De aceea familia este obligată a se transforma. În
loc de a rămâne o societate autonomă în cadrul celei mari, ea este atrasă mereu, din ce
în ce mai mult, în sistemul organelor sociale. Ea însăşi devine unul dintre aceste
organe, cu funcţii speciale şi, prin urmare, tot ceea ce se întâmplă în ea este
susceptibil de a avea repercusiuni generale. Este ceea ce face ca organele ce
reglementează viaţa socială să fie obligate să intervină pentru a exersa asupra

5
Accarias, Précis du droit romain, I, p. 240 şi urm.
6
Viollet, op. cit., p. 406.
1
Morgan, Ancient Society, p. 81.
2
Krauss, op. cit., p. 113 şi urm.
3
Legea salică, tit. LX.

133
funcţionării familiei o acţiune moderatoare sau chiar, în anumite cazuri, de stimulare
pozitivă.4
Dar nu numai în afara relaţiilor contractuale, ci chiar în funcţionarea acestor
relaţii se face simţită acţiunea socială. Căci nu tot ce este contract are o natură
contractuală. Singurele angajamente care merită acest nume sunt cele care au fost
dorite de indivizi şi care nu au altă origine decât această liberă voinţă. Invers, orice
obligaţie care nu a fost consimţită reciproc nu are nimic contractual. Însă peste tot
unde există contract, el este supus unei reglementări care este opera societăţii şi nu a
particularilor, reglementare ce devine mereu mai voluminoasă şi mai complicată.
Este adevărat că cei ce au relaţii contractuale pot să se înţeleagă încât să evite,
în anumite puncte, dispoziţiile legii. Dar mai întâi, drepturile lor din acest punct de
vedere nu sunt nelimitate. De exemplu, înţelegerea dintre părţi nu poate face ca un
contract care nu satisface condiţiile de validitate cerute de lege să fie valabil. Fără
îndoială, în marea majoritate a cazurilor, contractul nu mai este astăzi limitat la forme
determinate; totuşi, nu trebuie să uităm că în codurile noastre de legi există mereu
contracte solemne. Dar deşi legea, în general, nu mai are exigenţele formaliste de
altădată, ea supune contractul unor obligaţii de alt tip. Ea refuză orice obligativitate
angajamentelor contractate de cineva incapabil sau celor fără obiect, celor a căror
cauză este ilicită, celor făcute de o persoană care nu poate să vândă sau care se referă
la un lucru ce nu poate fi vândut. Printre obligaţiile pe care legea le impune diverselor
contracte, sunt unele care nu pot fi schimbate prin nici o stipulaţie. Astfel, vânzătorul
nu poate scăpa de obligaţia de a garanta cumpărătorul împotriva oricărei evicţiuni care
rezultă dintr-un motiv personal (art. 1628), nici celei de a restitui banii în caz de
evicţiune, oricare ar fi cauza acesteia, cu condiţia ca cel ce cumpără să nu fi cunoscut
riscul (art. 1629), nici celei de a explica în mod clar la ceea ce se angajează (art.
1602). De asemenea, cel puţin într-o anumită măsură, vânzătorul nu poate fi dispensat
de garantarea viciilor ascunse ale produsului (art. 1641 şi 1643), mai ales dacă le-a
cunoscut. Dacă este vorba despre imobile, cumpărătorul are datoria de a nu profita de
situaţie pentru a impune un preţ sensibil sub valoarea reală a lucrului (art. 1674) etc.
Pe de altă parte, în tot ceea ce priveşte proba, natura acţiunilor la care dă drept
contractul sau termenele la care ele trebuie să fie intentate, ele sunt absolut sustrase
deciziilor individuale.
În alte cazuri acţiunea socială nu se manifestă numai prin refuzul de a
recunoaşte un contract ca ilegal, ci şi printr-o intervenţie pozitivă. Astfel, judecătorul
poate, oricare ar fi termenii convenţiei, să acorde, în anumite circumstanţe, un răgaz
debitorului (art. 1184, 1244, 1655, 1900) sau să-l oblige pe cel care se împrumută să
restituie creditorului lucrul său înainte de termenul convenit, dacă acesta din urmă are
o nevoie urgentă (art. 1189). Dar ceea ce arată şi mai bine că aceste contracte dau
naştere unor obligaţii care nu au fost contractate este că ele “obligă nu numai la ceea
ce este exprimat în el (în contract – n.trad.) ci şi la toate urmările pe care echitatea,
obişnuinţa sau legea le-ar putea impune, în funcţie de natura contractului” (art. 1135).
În virtutea acestui principiu am putea adăuga în contract “clauzele care vin din
obişnuinţă, chiar dacă nu sunt exprimate ca atare” (art. 1160).

4
Un exemplu este cazul tutelei şi al interdicţiei, unde autoritatea publică intervine uneori din oficiu.
Progresul acestei acţiuni regulatoare nu contrazice regresiunea constatată mai sus a sentimentelor
colective care se referă la familie; dimpotrivă, primul fenomen îl presupune pe celălalt, căci pentru ca
aceste sentimente să se fi diminuat a trebuit ca familia să înceteze a se confunda cu societatea şi a-şi
constitui o sferă de acţiune personală sustrasă conştiinţei comune. Ori, această transformare era
necesară pentru ca familia să poată deveni apoi un organ al societăţii, căci un organ este o parte
individualizată a societăţii.

134
Dar chiar şi atunci când acţiunea socială nu se exprimă în această formă
expresă, ea nu este mai puţin reală. Într-adevăr, această posibilitate de abatere de la
lege, care pare să reducă dreptul contractual la rolul de substitut al contractelor
propriu-zise, este, de cele mai multe ori, pur teoretic. Pentru a ne convinge de aceasta
este suficient să ne reprezentăm în ce constă ea.
Fără îndoială, când oamenii se unesc printr-un contract, o fac deoarece, ca
urmare a diviziunii muncii, simplă sau complexă, ei au nevoie unii de alţii. Dar,
pentru a coopera armonios, nu este suficient ca ei să intre în legătură, nici doar să
simtă starea de dependenţă reciprocă în care se găsesc. E nevoie, de asemenea, să fie
fixate, pentru întreaga durată a relaţiei lor, condiţiile cooperării. Trebuie ca datoriile şi
drepturile fiecăruia să fie definite nu numai în vederea situaţiei prezentă în momentul
în care se încheie contractul, ci şi prevăzând circumstanţele care se pot produce şi o
pot modifica. Altfel, în fiecare clipă ar fi conflicte şi certuri noi. Nu trebuie uitat, într-
adevăr, că dacă diviziunea muncii face ca interesele să fie solidare, ea nu face ca
acestea să se confunde: ele rămân distincte şi rivale. Tot astfel cum în interiorul unui
organism fiecare organ este în antagonism cu celelalte, cooperând totuşi cu ele,
fiecare dintre contractanţi, deşi are nevoie de celălalt, încearcă să obţină cât mai ieftin
ceea ce îi e necesar, adică să câştige cât mai mult posibil în schimbul unor obligaţii
cât mai reduse.
Este deci necesar ca partajul celor doi actori ai contractului să fie
predeterminat, dar aceasta nu se poate face după un plan preconceput. Nu există nimic
în natura lucrurilor din care să putem deduce că obligaţiile unuia sau altuia ajung până
la o anumită limită mai degrabă decât până la alta. Orice determinare de acest tip nu
poate rezulta decât dintr-un compromis; este termenul mediu între rivalitatea
intereselor şi solidaritatea lor. Este o poziţie de echilibru care nu se găseşte decât după
tatonări mai mult sau mai puţin laborioase. Ori, este evident că noi nu putem nici să
reîncepem aceste tatonări, nici să restabilim preţul acestui echilibru ori de câte ori ne
angajăm într-o relaţie contractuală. Suntem lipsiţi de mijloacele de a face acest lucru.
Nu în momentul în care apar dificultăţile trebuie ca ele să fie rezolvate, iar noi nu
putem nici să prevedem varietatea circumstanţelor posibile în care se va derula
contractul nostru, nici să fixăm dinainte, printr-un calcul mental, care vor fi, în fiecare
caz, drepturile şi obligaţiile fiecăruia, în afara domeniilor în care avem o practică
aparte. De altfel, condiţiile materiale ale vieţii se opun ca astfel de operaţii să poată fi
făcute, căci în fiecare clipă şi adesea pe neaşteptate contractăm numeroase legături, fie
că vindem sau cumpărăm ceva, călătorim, prestăm servicii sau locuim într-un hotel.
Cea mai mare parte dintre relaţiile cu ceilalţi sunt de natură contractuală. Dacă ar
trebui, de fiecare dată, să luptăm în cadrul contractelor, parlamentările necesare pentru
a stabili bine toate condiţiile acordului, în prezent şi în viitor, ne-ar răpi tot timpul.
Pentru toate aceste motive, dacă nu am fi legaţi decât în termenii contractelor noastre,
aşa cum au fost stabiliţi, nu ar rezulta decât o solidaritate precară.
Dreptul contractual este cel care determină consecinţele juridice ale actelor
noastre, acte pe care însă nu noi le-am determinat. El exprimă condiţiile normale ale
echilibrului, care s-au desprins de la sine şi lent din experienţa îndelungată. Fiind un
rezumat al experienţelor numeroase şi variate, în contract sunt prevederi pe care noi
nu putem să le cunoaştem ca indivizi; ceea ce noi nu am putea regla este deja
reglementat, iar această reglementare ni se impune, chiar dacă ea nu este opera
noastră, ci a societăţii şi a tradiţiei. Societatea ne constrânge la obligaţii pe care nu le-
am contractat, în sensul propriu al cuvântului, fiindcă nu le-am deliberat şi nici nu le-
am cunoscut dinainte. Fără îndoială, actul iniţial este mereu contractual, dar el are
urmări imediate, care depăşesc mai mult sau mai puţin cadrele contractului. Noi

135
cooperăm pentru că dorim acest lucru, e-adevărat, dar cooperarea noastră voluntară ne
creează datorii pe care nu le-am dorit.
Din acest punct de vedere, dreptul contractual apare sub un cu totul alt aspect.
El nu mai este pur şi simplu un complement util al convenţiilor particulare, ci norma
fundamentală a acestora. Impunându-ni-se cu autoritatea experienţei tradiţionale, el
constituie baza raporturilor noastre contractuale. De el nu ne putem îndepărta decât
parţial şi accidental. Legea ne conferă drepturi şi ne obligă la datorii care par a deriva
dintr-un act al voinţei noastre. Putem, în anumite cazuri, să le abandonăm pe unele şi
să le refuzăm pe celelalte. Dar şi unele şi altele reprezintă tipul normal al drepturilor şi
datoriilor şi trebuie un act expres pentru ca acest tip să fie modificat. Astfel,
modificările sunt relativ rare; în principiu, regula este cea care se aplică, inovaţiile
sunt excepţionale. Dreptul contractual exercită asupra noastră o acţiune regulatoare de
cea mai mare importanţă, fiindcă predetermină ceea ce trebuie să facem şi ceea ce
trebuie să cerem. O lege poate fi schimbată prin simpla înţelegere a părţilor; dar atâta
vreme cât nu este abrogată sau înlocuită, ea îşi păstrează întrega autoritate, iar pe de
altă parte noi nu putem face pe legislatorul decât foarte rar. Nu este, deci, decât o
diferenţă de grad între legea ce reglează operaţiile născute din contract şi cele care
fixează celelalte datorii ale cetăţenilor.
În fine, în afara acestei presiuni organizate şi definite pe care o exercită
dreptul, există una care vine din moravuri. În maniera în care încheiem contractele şi
le executăm suntem obligaţi să ne conformăm unor reguli care, deşi nu sunt
sancţionate direct sau indirect de nici un cod, nu sunt mai puţin imperative. Există
obligaţii porfesionale pur morale, care, totuşi sunt foarte stricte. Ele sunt evidente mai
ales în profesiile numite liberale, iar dacă sunt mai puţin numeroase la celelalte putem
să ne întrebăm, aşa cum vom vedea, dacă aceasta nu e o stare anormală. Ori, deşi
această acţiune este mai difuză decât precedenta, ea este la fel de socială; pe de altă
parte, ea este cu necesitate cu atât mai extinsă cu cât relaţiile contractuale sunt mai
dezvoltate, căci ea se diversifică odată cu contractele.
Pe scurt, deci, contractul nu-şi este suficient sieşi şi nu este posibil decât graţie
unei reglementări a lui care este de origine socială. Contractul implică această
reglementare, mai întâi pentru că el are ca funcţie mai puţin a crea reguli noi, cât a
diversifica, în funcţie de cazurile particulare ce apar, regulile generale prestabilite;
apoi, fiindcă el nu are şi nu poate avea puterea de a lega decât în anumite condiţii ce
trebuie definite. În principiu societatea îi împrumută o forţă mare pentru că, în
general, acordul voinţelor particulare ajunge pentru a asigura, cu rezervele amintite,
conlucrarea armonioasă a funcţiilor sociale difuze. Dar dacă se îndreaptă împotriva
scopului, dacă este de natură a tulbura funcţionarea regulată a organelor, dacă, aşa
cum se spune, nu este just, e necesar ca, deposedat de orice valoare socială, să i se
retragă orice autoritate. Rolul societăţii nu poate deci, în nici un caz, să se reducă la a
facilita executarea pasivă a contractelor; el este, de asemenea, de a determina în ce
condiţii pot fi ele executate şi, dacă se poate, de a le reda forma normală. Înţelegerea
părţilor nu poate face justă o cauză care, prin ea însăşi, nu este ca atare, existând
reguli de justiţie a căror violare trebuie prevenită de justiţia socială, chiar dacă această
violare a fost consimţită de cei implicaţi în contract.
O reglementare socială este, astfel, necesară, iar întinderea ei nu poate fi
limitată dinainte. Contractul, spune Spencer, are ca obiect să asigure muncitorului
echivalentul consumului pe care i l-a cauzat munca sa.1 Dacă acesta este cu adevărat
rolul contractului, el nu va putea niciodată să-l îndeplinească decât cu condiţia de a fi

1
Bases de la morale évolutionniste, p. 124 şi urm.

136
reglementat mult mai minuţios decât astăzi, căci ar fi un adevărat miracol dacă el ar fi
suficient să producă în mod cert această echivalenţă. De fapt, uneori câştigul
depăşeşte consumul, alteori invers, iar disproporţia este adesea izbitoare. Dar,
răspunde o întreagă Şcoală, dacă câştigurile sunt foarte mici, funcţia va fi părăsită în
favoarea altora; dacă sunt foarte înalte, ea va fi căutată, iar concurenţa va diminua,
practic, profiturile. Se uită că o mare parte a populaţiei nu-şi poate părăsi funcţia
fiindcă nici o alta nu îi este accesibilă. Chiar cei care au o mai mare libertate de
mişcare nu pot face această schimbare rapid; astfel de revoluţii durează întotdeauna
mult. În aşteptarea lor, contracte injuste, antisociale prin definiţie au fost executate cu
concursul societăţii, iar când echilibrul a fost restabilit într-un punct, nu există nici un
motiv ca el să nu se rupă într-altul.
Nu este nevoie a demonstra că această intervenţie, sub diferitele ei forme, este
de natură eminamente pozitivă, fiindcă are ca efect determinarea manierei în care
trebuie să cooperăm. Nu ea, este adevărat, este cea care dă impulsul funcţiilor ce
conlucrează; dar, odată ce conlucrarea a început, ea o reglează. Imediat ce am realizat
un prim act de cooperare suntem angajaţi, iar acţiunea regulatoare a societăţii se
exercită asupra noastră. Spencer a calificat-o drept negativă deoarece pentru el
contractul constă doar în schimb. Dar, chiar şi din acest punct de vedere, expresia pe
care o foloseşte el nu este exactă. Fără îndoială, când – după ce am beneficiat de un
produs sau de un serviciu – refuz să plătesc echivalentul acestuia, înseamnă că iau
altuia ceea ce îi aparţine; atunci se poate spune că societatea, obligându-mă să îmi
respect promisiunea, nu face decât să prevină o leziune, o agresiune indirectă. Chiar
dacă doar am promis un serviciu, fără a fi primit în prealabil plata pentru el, nu sunt
mai puţin obligat să îmi ţin angajamentul; totuşi, în acest caz, nu mă îmbogăţesc în
detrimentul celuilalt: refuz doar să-i fiu util. În plus, schimbul, am văzut, nu înseamnă
întreg contractul; există, de asemenea, armonia funcţiilor care concură. Acestea nu
sunt în contact doar în momentul în care produsele trec dintr-o mână într-alta, ci de
aici rezultă în mod necesar raporturi mai extinse. În cursul acestora e important ca
solidaritatea să nu fie tulburată.
Chiar comparaţiile biologice pe care Spencer îşi sprijină teoria contractului
liber sunt mai degrabă împotriva ei. El compară funcţiile economice cu viaţa internă a
organismului individual şi observă că aceasta din urmă nu depinde direct de sistemul
cerebro-spinal, ci de un aparat special ale cărui principale ramuri sunt marele simpatic
şi pneumogastricul. Dar, deşi din această comparaţie se poate deduce, cu oarecare
îndreptăţire, că funcţiile economice nu pot fi puse sub influenţa directă a creierului
social, nu urmează că ele sunt libere de orice influenţă regulatoare; căci, dacă marele
simpatic este, într-o anumită măsură, independent de creier, el domină mişcările
viscerelor tot aşa cum creierul le domină pe cele ale muşchilor. Dacă există în
societate un aparat de acelaşi fel, el trebuie să aibă o acţiune analoagă asupra
organelor care îi sunt supuse.
Lui îi corespunde, după Spencer, acel schimb de informaţii care se face fără
încetare de la un loc la altul în timpul cererii şi ofertei şi care, prin urmare, opreşte sau
stimulează producţia.1 Numai că aici nimic nu seamănă a acţiune regulatoare. A
transmite o noutate nu înseamnă a determina o mişcare. Această funcţie aparţine
nervilor aferenţi, neavând nimic în comun cu cea a ganglionilor nervoşi; ori, tocmai
aceştia din urmă exercită dominaţia de care am vorbit. Interpuşi în traiectul
senzaţiilor, numai prin intermediul lor pot acestea din urmă să se reflecte în mişcări.
Foarte probabil, dacă studiul lor ar fi mai avansat, am vedea că rolul lor, fie că sunt

1
Essais de morale, p. 187.

137
centrali sau nu, este de a asigura conlucrarea armonioasă a funcţiilor pe care le
conduc, care altfel ar fi foarte dezorganizate, dacă ar trebui să varieze cu fiecare
schimbare a impresiunilor excitatoare. Marele simpatic social trebuie deci să
cuprindă, pe lângă un sistem de căi de comunicaţie, organe cu adevărat de reglare
care, însărcinate să combine actele intestinale aşa cum ganglionul cerebral combină
actele externe, să aibă puterea, sau să oprească excitaţiile, sau să le amplifice, sau să
le facă mai moderate, după cum este cazul.
Această comparaţie ne poate face chiar să gândim că acţiunea regulatoare la
care este actualmente supusă viaţa economică nu este ceea ce ar trebui să fie. Fără
îndoială, ea nu este nulă, aşa cum am văzut. Dar este fie difuză, fie emană direct de la
stat. Vom găsi cu greu în societăţile noastre contemporane centri regulatori analogi
ganglionului marelui simpatic. În mod sigur, dacă această presupoziţie n-ar avea altă
bază decât lipsa de simetrie între individ şi societate, ea nu ar merita atenţia noastră.
Dar nu trebuie uitat că, până de curând, aceste organe intermediare existau: erau
corpurile de meseriaşi. Nu vom discuta aici avantajele sau inconvenientele acestora.
De altfel, astfel de discuţii cu greu pot fi obiective, căci nu putem tranşa chestiunile de
utilitate practică decât urmând sentimentele noastre personale. Dar prin simplul fapt
că o atare instituţie a fost necesară societăţilor timp de secole, pare puţin probabil că
acestea ar putea brusc să se dispenseze de ea. Desigur, societăţile s-au schimbat, dar e
legitim a presupune a priori că schimbările prin care au trecut ar reclama mai puţin o
destructurare radicală a acestei organizări, cât o transformare a ei. În orice caz,
societăţile trăiesc de prea puţină vreme în această din urmă stare pentru a putea decide
dacă ea este normală şi definitivă sau doar accidentală şi morbidă. Chiar relele care se
fac simţite în viaţa socială începând cu acestă epocă nu par a ajuta la formularea unui
răspuns precis. Vom găsi mai departe în lucrarea de faţă alte fapte care confirmă
această presupoziţie.2

III

Există în fine dreptul administrativ. Numim astfel ansamblul regulilor care


determină mai întâi funcţiile organului central şi raporturile dintre acestea, apoi pe
cele ale organelor imediat subordonate celui precedent, relaţiile acestor funcţii din
urmă unele cu altele, relaţiile cu primele şi cu funcţiile difuze ale societăţii.
Împrumutând în continuare limbajul biologic, care este metaforic şi comod, vom
spune că ele reglementează maniera în care funcţionează sistemul cerebro-spinal al
organismului social. Tocmai acest sistem este cel care este desemnat în limbajul
curent cu numele de stat.
Că acţiunea socială care se exprimă sub această formă este de natură pozitivă
nu este contestat. Într-adevăr, ea are ca obiect fixarea modului în care trebuie să
coopereze aceste funcţii speciale. Într-un fel ea impune cooperarea, căci aceste
diverse organe nu pot fi întreţinute decât cu ajutorul contribuţiilor care sunt cerute
imperativ de la fiecare cetăţean. Dar, după Spencer, acest aparat regulator ar regresa

2
V. cartea a III-a, cap. I. – V. mai ales prefaţa, unde ne exprimăm mai explicit asupra acestui punct.

138
pe măsură ce tipul industrial înlocuieşte tipul militar, iar în final, funcţiile statului ar
trebui să se reducă doar la administrarea justiţiei.
Doar că motivele invocate în sprijinul acestei propoziţii sunt cu totul
insuficiente; Spencer crede că poate să deducă această lege generală a dezvoltării
istorice cu ajutorul unei scurte comparaţii între Anglia şi Franţa şi între Anglia de
altădată şi cea de astăzi.1 Totuşi, condiţiile demonstraţiei nu sunt altele în sociologie
faţă de celelalte ştiinţe. A proba o ipoteză nu înseamnă a arăta că ea dă seama de
câteva fapte oarecare, înseamnă a realiza experienţe metodice. Înseamnă a arăta că
fenomenele între care se stabileşte o relaţie, fie concordă în mod universal, fie nu
există unul fără celălalt sau variază în acelaşi sens şi în acelaşi raport. Câteva exemple
expuse fără o ordine clară nu constituie o demonstraţie.
În plus, aceste fapte, luate în ele însele, nu demonstrează nimic în cazul de
faţă, căci tot ceea ce dovedesc este că locul individului devine mai important iar
puterea guvernamentală devine mai puţin absolută. Dar nu există nici o contradicţie
între aceea că sfera acţiunii individuale creşte în acelaşi timp cu cea a statului sau în
aceea că funcţiile care nu sunt plasate sub dependenţa imediată a aparatului regulator
central se dezvoltă în acelaşi timp cu acesta. Pe de altă parte, o putere poate să fie, în
acelaşi timp, absolută şi foarte simplă. Nimic nu este mai simplu decât conducerea
despotică a unui şef barbar, iar funcţiile pe care el le îndeplineşte sunt rudimentare şi
puţin numeroase. Aceasta pentru că organul director al vieţii sociale poate să absoarbă
în el toată această viaţă fără să fie foarte dezvoltat, dacă şi viaţa socială este slab
dezvoltată. El are asupra restului societăţii o supremaţie excepţională, pentru că nimic
nu este în stare a-l cuprinde şi nici a-l neutraliza. Dar se poate foarte bine ca el să
capete mai mult volum în acelaşi timp în care se formează alte organe, care i se opun.
E suficient pentru aceasta ca volumul total al organismului să fi crescut el însuşi. Fără
îndoială, acţiunea pe care o exercită în aceste condiţii nu mai este de aceeaşi natură,
însă punctele în care ea se exercită s-au multiplicat şi, chiar dacă este mai puţin
violentă, ea se impune la fel de categoric. Faptele de neascultare a autorităţii nu mai
sunt tratate ca sacrilegii şi nici reprimate cu aceeaşi severitate aspră, dar nici nu sunt
tolerate în mai mare măsură, iar regulile sunt mai numeroase şi se referă la cazuri mai
diverse. Ori, chestiunea care apare este de a şti nu dacă puterea coercitivă de care
dispune acest aparat regulator este mai mult sau mai puţin intensă, ci dacă însuşi acest
aparat a devenit mai mult sau mai puţin voluminos.
Odată problema astfel formulată, soluţia nu poate fi îndoielnică. Istoria arată
într-adevăr că, în mod obişnuit, dreptul administrativ este cu atât mai dezvoltat cu cât
societăţile sunt mai avansate; din contră, cu cât ne întoarcem către origini, cu atât el
este mai rudimentar. Statul pe care îl idealizează Spencer este, în realiate, forma
primitivă a statului. Într-adevăr, singurele funcţii care îi aparţin în mod normal, după
filosoful englez, sunt cele de justiţie şi de război, cel puţin în măsura în care războiul
este necesar. Ori, în societăţile inferioare, statul are efectiv aceleaşi roluri. Fără
îndoială, aceste funcţii nu sunt atât de extinse ca cele de astăzi. Ele sunt, totuşi,
aceleaşi. Toată această intervenţie tiranică pe care o semnalează Spencer nu este decât
o manieră prin care se exercită puterea judiciară. Reprimând atentatele contra religiei,
etichetei, contra tradiţiilor de tot felul, statul îndeplineşte aceeaşi funcţie ca judecătorii
de astăzi, care protejează viaţa sau propritatea indivizilor. Din contră, atribuţiile sale
devin din ce în ce mai numeroase şi mai variate pe măsură ce ne apropriem de tipurile
sociale superioare. Însuşi organul justiţiei, care este foarte simplu iniţial, se
diferenţiază din ce în ce mai mult; se formează diferite tribunale, se constituie

1
Sociol., III, p. 822-834.

139
magistraturi distincte, sunt determinate atât rolurile cât şi raporturile dintre acestea. O
mulţime de funcţii care erau difuze se concentrează. Grija de a veghea la educarea
tinerilor, de a proteja sănătatea generală, de a asigura asistenţa publică, de a asigura
căile de transport şi de comunicaţie, intră, puţin câte puţin, în sfera de acţiune a
organului central. Prin urmare, acesta se dezvoltă şi, în acelaşi timp, întinde progresiv,
pe întregul teritoriu, o reţea din ce în ce mai strânsă şi mai complexă de ramificaţii
care se substituie organelor locale preexistente sau le asimilează. Servicii statistice îl
ţin la curent cu tot ceea ce se întâmplă în adâncul organismului. Aparatul de relaţii
internaţionale, adică diplomaţia, ia el însuşi proporţii mereu mai mari. Pe măsură ce se
formează instituţiile care, prin dimensiunile şi mulţimea funcţiilor ce ţin de ele, cum
ar fi marile bănci, sunt de un interes general, statul exercită asupra lor o influenţă
moderatoare. În fine, chiar aparatul militar, de care Spencer spune că regresează, pare,
dimpotrivă că se dezvoltă şi se centralizează fără încetare.
Această evoluţie este atât de evidentă în istorie încât nu ni se pare necesar a
intra în mai multe detalii pentru a o demonstra. Să comparăm triburile lipsite de
autoritate centrală cu cele centralizate, pe acestea cu cetatea antică, cetatea cu
societăţile feudale, iar pe acestea cu societăţile actuale, şi vom urma pas cu pas
principalele etape ale dezvoltării a cărei linie generală am trasat-o. Este, deci,
împotriva oricărei metode ştiinţifice a privi dimensiunile actuale ale organului
guvernamental ca un fapt morbid datorat unui concurs de circumstanţe accidentale.
Totul ne obligă să vedem aici un fenomen normal care ţine de însăşi structura
societăţilor superioare, fiindcă el progresează în mod continuu şi regulat, pe măsură ce
societăţile se apropie de acest tip.
Am putea, de altfel, arăta, cel puţin în mare, cum anume acest organ rezultă
chiar din progresele diviziunii muncii şi din transformarea care are ca efect trecerea
societăţilor de la tipul segmentar la tipul organizat.
Atâta timp cât fiecare segment are viaţa sa particulară, el formează, în mare, o
societate şi are, în consecinţă, propriile sale organe regulatoare ca şi aceasta din urmă.
Însă vitalitatea lor este în mod necesar proporţională cu intensitatea acestei vieţi
locale; segmentele slăbesc, deci, când viaţa locală slăbeşte. Ori noi ştim că această
slăbire se produce odată cu dispariţia progresivă a organizării segmentare. Organul
central întâmpină mai puţină rezistenţă fiindcă forţele care îi stăteau în cale şi-au
pierdut energia, se dezvoltă şi îşi ataşează aceste funcţii, care seamănă cu cele pe care
le exercită el, dar nu mai pot să fie susţinute de cei care le deţineau până atunci.
Aceste organe locale, în loc de a-şi păstra individualitatea şi a rămâne difuze, se
topesc deci în aparatul central care astfel creşte şi aceasta cu atât mai mult cu cât
societatea este mai vastă iar fuziunea mai completă; el este cu atât mai voluminos cu
cât societăţile sunt mai avansate.
Acest fenomen se produce cu o necesitate mecanică şi, de altfel, este util,
deoarece corespunde noii stări de lucruri. În măsura în care societatea încetează de a fi
formată printr-o repetare de segmente similare, aparatul regulator trebuie el însuşi să
înceteze a fi format printr-o repetare de organe segmentare autonome. Nu vrem să
spunem totuşi că statul absoarbe în mod normal toate organele regulatoare ale
societăţii, indiferent care ar fi ele, ci doar pe cele care sunt de aceeaşi natură cu el,
adică cele care se referă la partea generală a vieţii sociale. În ceea ce le priveşte pe
cele care se referă la funcţiile particulare, cum ar fi funcţiile economice, ele sunt în
afara sferei sale de acţiune. Se pot produce contopiri între funcţiile particulare, dar nu
între ele şi cele ale statului, sau cel puţin, dacă funcţiile particulare sunt supuse
acţiunii centrelor superioare, rămân totuşi distincte de acestea. La vertebrate, sistemul

140
cerebro-spinal este foarte dezvoltat, influenţează marele simpatic, dar îi lasă totuşi
acestuia din urmă o mare autonomie.
În al doilea rând, atâta timp cât societatea e formată din segmente, ceea ce se
produce în unul dintre ele are cu atât mai puţine şanse de a avea ecou în celelalte cu
cât organismul segmentar este mai puternic. Sistemul alveolar se pretează în mod
natural la limitarea şi localizarea evenimentelor sociale şi a consecinţelor lor. Astfel,
într-o colonie de polipi, un individ poate fi bolnav fără ca ceilalţi să se resimtă.
Lucrurile nu mai stau la fel atunci când societatea este formată dintr-un sistem de
organe. Datorită dependenţei lor reciproce, ceea ce îl afectează pe unul le afectează şi
pe celelalte, încât orice schimbare cât de cât importantă este de interes general.
Această generalizare este facilitată de încă două circumstanţe. Cu cât munca se
divizează, cu atât organele cuprind în mai mică măsură părţi distincte. Pe măsură ce
marea industrie se substituie celei mici, numărul de întreprinderi diferite scade;
fiecare are mai multă importanţă relativă, fiindcă reprezintă o fracţiune mai mare din
întreg; ceea ce se întâmplă în interiorul său are reverberaţii sociale mult mai mari. Un
atelier mic nu produce decât puţine tulburări, care nu se mai simt dincolo de un cerc
limitat; falimentul unei mari societăţi industriale este, dimpotrivă, o problemă publică.
Pe de altă parte, cum progresul diviziunii muncii produce o mai mare concentrare a
masei sociale, există între diferitele părţi ale aceluiaşi ţesut, organ sau chiar aparat un
contact mai intim care face mai lesnicioase fenomenele de contagiune. Fenomenul
care se naşte într-un punct se transmite rapid peste tot; nu trebuie decât să observăm
cu ce viteză se generalizează o grevă astăzi în acelaşi corp profesional. Ori, o
tulburare de o anumită generalitate nu poate să nu influenţeze centrele superioare.
Acestea, fiind afectate în mod dureros, trebuie să intervină, iar această intervenţie este
cu atât mai frecventă cu cât tipul social este mai elevat. Pentru aceasta însă e necesar
ca ele să fie organizate corespunzător; trebuie ca ele să-şi întindă ramificaţiile în toate
direcţiile, încât să fie în legătură cu toate regiunile organismului, ţinând astfel într-o
dependenţă directă anumite organe a căror funcţionare are consecinţe extrem de
importante. Într-un cuvânt, funcţiile acestora devenind mai numeroase şi mai
complexe, este necesar ca organul care le serveşte ca substrat să se dezvolte, ca şi
corpul de reguli juridice care le determină.
La reproşul care i s-a făcut adesea de a-şi contrazice propria doctrină,
admiţând că dezvoltarea centrelor superioare se face în sens opus în organisme şi în
societăţi, Spencer răspunde că aceste variaţii diferite ale organelor ţin de variaţiile
corespunzătoare ale funcţiilor. După el, rolul sistemului cerebro-spinal ar fi în primul
rând de a regla raporturile între individ şi mediul extern, de a face ca mişcările
organismului fie să sesizeze prada, fie să scape de duşman.1 Aparat de atac şi apărare,
el este naturalmente mai voluminos la organismele mai dezvoltate, unde aceste relaţii
exterioare sunt şi ele mai dezvoltate. Aşa se întâmplă în societăţile militare, care
trăiesc în stare de ostilitate cronică cu vecinii lor. Dimpotrivă, la popoarele
industriale, războiul este o excepţie; interesele sociale sunt mai ales de ordin interior;
aparatul regulator extern, nemaiavând aceeaşi raţiune de a fi, regresează în mod
necesar.
Dar această explicaţie se bazează pe o dublă eroare.
Mai întâi, orice organism, că are sau nu instincte de pradă, trăieşte într-un
mediu cu care are relaţii cu atât mai importante cu cât este mai complex. Deşi
raporturile de ostilitate scad pe măsură ce societăţile devin mai paşnice, ele sunt
înlocuite de altele. Popoarele industriale au relaţii reciproce altfel dezvoltate decât

1
Essais de morale, p. 179.

141
cele pe care popoarele inferioare le întreţin unele cu altele, oricât de belicoase ar fi.
Discutăm nu de relaţiile care se stabilesc de la individ la individ, ci de cele care există
între corpurile sociale. Fiecare societate are interese generale de apărat contra altor
societăţi, dacă nu pe calea armelor, cel puţin pe calea negocierilor, coaliţiilor,
tratatelor.
În plus, nu este adevărat că creierul nu face decât să conducă relaţiile externe.
Nu numai că se pare că el poate modifica starea organelor prin mijloace interne, dar
chiar şi atunci când acţionează din exterior, el o face aupra zonei interne. Într-adevăr,
chiar viscerele cele mai adânci nu pot funcţiona decât cu ajutorul materiilor care vin
din exterior, iar cum creierul dispune suveran de aceste materii, are prin asta asupra
întregului organism o influenţă permanentă, clipă de clipă. Se va spune că stomacul
nu intră în funcţiune la comanda creierului, dar prezenţa alimentelor e suficientă
pentru a excita mişcările peristaltice. Numai că dacă există alimente, aceasta se
datorează voinţei creierului, acestea găsindu-se în cantitatea şi calitatea fixate de el.
Nu el este cel care comandă bătăile inimii, dar poate, printr-un tratament adecvat, să
le încetinească sau să le accelereze. Nu există ţesut care să nu suporte anumite reguli
impuse de creier, iar conducerea pe care o exercită astfel este cu atât mai extinsă şi
mai profundă cu cât animalul este de un tip mai dezvoltat. Într-adevăr, adevăratul său
rolul este de a determina nu doar relaţiile cu exteriorul, ci ansamblul vieţii. Această
funcţie este cu atât mai complexă cu cât viaţa însăşi este mai bogată şi mai
concentrată. La fel se întâmplă şi cu societăţile. Ceea ce face ca organul
guvernamental să fie mai puternic sau mai slab nu este faptul că popoarele sunt mai
mult sau mai puţin pacifice. El creşte pe măsură ce, datorită progresului diviziunii
muncii, societăţile cuprind mai multe organe diferite, în mai mare măsură solidare
unele cu altele.

IV

Propoziţiile următoare rezumă această primă parte a lucrării noastre.


Viaţa socială derivă dintr-o sursă dublă, asemănarea conştiinţelor şi diviziunea
muncii sociale. Individul este socializat, în primul caz, fiindcă, neavând
individualitate proprie, se pierde, ca şi semenii săi, în sânul aceluiaşi tip colectiv; în al
doilea caz, fiindcă având o fizionomie şi o activitate personale, care îl disting de
ceilalţi, el depinde de ei în aceeaşi măsură în care se deosebeşte, depinzând, în
consecinţă, de societatea care rezultă din uniunea lor.
Asemănarea conştiinţelor dă naştere la reguli juridice care, sub ameninţarea
măsurilor represive, impun tuturor credinţe şi practici uniforme; cu cât este mai
pronunţată, cu atât viaţa socială se confundă cu viaţa religioasă, iar instituţiile
economice sunt vecine comunismului.
Diviziunea muncii dă naştere la reguli juridice care determină natura şi
raporturile funcţiilor distincte, dar a căror violare nu antrenează decât măsuri
reparatorii, fără caracter de ispăşire.
Fiecare dintre aceste corpuri de reguli juridice este însoţit de un corp de reguli
pur morale. Acolo unde dreptul penal este foarte voluminos, morala comună este
foarte întinsă; există, adică, o mulţime de practici colective care stau sub protecţia
opiniei publice. Acolo unde dreptul restitutiv este foarte dezvoltat, există pentru

142
fiecare profesie o morală profesională. În interiorul aceluiaşi grup de muncitori există
o opinie difuză în întreg acest agregat restrâns şi care, fără a fi însoţită de sancţiuni
legale, se respectă totuşi. Există moravuri şi cutume comune unui aceluiaşi corp de
funcţionari şi nici unul dintre ei nu poate să le ignore fără a suporta blamul
corporaţiei.1 Totuşi, această morală se distinge de precedenta prin diferenţe similare
celor care separă cele două specii corespunzătoare ale dreptului. Ea este localizată,
într-adevăr, într-o regiune limitată a societăţii, şi, în plus, caracterul represiv al
sancţiunilor ce îi sunt ataşate este sensibil diminuat. Greşelile profesionale determină
o reprobare mult mai slabă decât atentatele contra moralei publice.
Cu toate acestea, regulile moralei şi dreptului profesional sunt imperative ca şi
celelalte. Ele obligă individul să acţioneze în vederea unor scopuri care nu îi sunt
proprii, să facă diferite concesii, să consimtă la compromisuri, să ţină cont de interese
superioare celor proprii. În consecinţă, chiar acolo unde societatea se bazează aproape
deplin pe diviziunea muncii, ea nu se reduce la o mulţime de atomi alăturaţi între care
nu se pot stabili decât contacte exterioare şi trecătoare. Membrii acestei societăţi sunt
uniţi prin legături care se întind mult dincolo de momentele scurte în care aceste
contacte au loc. Fiecare dintre funcţiile pe care oamenii le exercită este în mod
constant dependentă de celelalte şi formează împreună cu ele un sistem solidar. Prin
urmare, din natura scopului ales derivă îndatoriri permanente. Deoarece îndeplinim o
anumită funcţie familială sau socială, suntem prinşi într-o reţea de obligaţii din care
nu avem dreptul să ne extragem. Există un organ faţă de care starea noastră de
dependenţă creşte tot timpul: este statul. Punctele prin care suntem în contact cu el se
multiplică, ca şi ocaziile în care el are datoria de a ne readuce la sentimentul
solidarităţii comune.
Astfel, altruismul nu este destinat să devină, cum vrea Spencer, un fel de
ornament agreabil al vieţii noastre sociale, ci va fi mereu principalul fundament al
acesteia. Într-adevăr, cum am putea vreodată să ne eliberăm de el? Oamenii nu pot trăi
împreună fără a se înţelege şi, în consecinţă, fără a face sacrificii reciproce, fără a se
lega unii de alţii într-un mod puternic şi durabil. Orice societate este o societate
morală. Din anumite puncte de vedere, acest caracter este chiar mai pronunţat în
societăţile civilizate. Fiindcă individul nu îşi este suficient, el primeşte tot ceea ce îi
este necesar de la societate, aşa cum pentru ea şi munceşte. Astfel se formează un
sentiment foarte puternic al stării de dependenţă în care se află: el se obişnuieşte să se
aprecieze la justa sa valoare, adică să nu se privească decât ca parte a unui tot, ca
organ al unui organism. Astfel de sentimente sunt de natură a inspira nu numai acele
sacrificii zilnice care asigură dezvoltarea regulată a vieţii sociale cotidiene, ci şi, după
caz, acte de renunţare completă şi de abnegaţie totală. La rândul său, societatea învaţă
să îi privească pe membrii care o compun nu numai ca pe nişte lucruri asupra cărora
ea are drepturi, ci şi ca pe nişte colaboratori de care ea nu se poate lipsi şi faţă de care
are obligaţii. Este fals, deci, să opunem societatea care derivă din comunitatea
credinţelor celei care are ca bază cooperarea, acordându-i doar primeia un caracter
moral şi nevăzând în cea de-a doua decât o grupare economică. În realitate,
cooperarea are ea însăşi moralitatea sa intrinsecă. Se poate afirma, însă, aşa cum vom
vedea mai departe, că în societăţile actuale această moralitate nu cunoaşte încă
întreaga dezvoltare care i-ar fi necesară în prezent.
Moralitatea nu este însă de aceeaşi natură cu cealaltă. Cea de-a doua nu este
puternică decât dacă individul este slab. Făcută din reguli care sunt practicate de toţi
în mod indistinct, ea capătă, datorită acestei practici universale şi uniforme, o
1
Acest blam, de altfel, ca orice pedeapsă morală, se traduce prin procese exterioare (pedepse
disciplinare, concedieri, izolare profesională etc.).

143
autoritate care face din ea ceva supraomenesc şi care o sustrage, mai mult sau mai
puţin, contestaţiilor de orice fel. Cealaltă, dimpotrivă, se dezvoltă pe măsură ce
personalitatea individuală se fortifică, se întăreşte. Oricât de reglementată ar fi o
funcţie, ea lasă mereu un spaţiu larg iniţiativei fiecăruia dintre noi. Chiar multe dintre
obligaţiile care sunt astfel sancţionate îşi au originea într-o alegere voluntară. Noi
suntem cei care ne alegem profesia şi chiar anumite funcţii familiale. Fără îndoială,
odată ce hotărârea noastră a încetat de a mai fi interioară şi s-a tradus în consecinţe
exterioare, devenim legaţi: ni se impun îndatoriri pe care nu le-am dorit în mod
expres. Ele, totuşi, s-au născut datorită unui act voluntar. În fine, fiindcă aceste reguli
de conduită se referă nu la condiţiile vieţii comune, ci la diferitele forme de activitate
profesională, ele au, prin chiar acest fapt, un caracter mai temporal, pentru a spune
astfel, care, lăsându-le intactă forţă coercitivă, le face mai accesibile acţiunii
oamenilor.
Există, deci, două mari curente ale vieţii sociale cărora le corespund două
tipuri de structuri nu mai puţin diferite.
Dintre aceste curente, cel care îşi are originea în similitudinile sociale este, la
început, singur şi fără rival. În acest moment, el se confundă chiar cu viaţa societăţii;
apoi, puţin câte puţin, curentul se canalizează, se rarefiază, în timp ce al doilea creşte.
Astfel, structura segmentară este, din ce în ce mai mult, acoperită de cealaltă, dar fără
a dispărea vreodată complet.
Mai devreme am stabilit acest raport de variaţie inversă. Cauzele le vom afla
în cartea următoare.

144
CARTEA A II-A

Cauzele şi condiţiile

Capitolul întâi

Progresul diviziunii muncii şi cel al fericirii

Căror cauze se datorează progresul diviziunii muncii?


Fără îndoială, nu poate fi vorba de găsirea unei formule unice care să dea
seama de toate modalităţile posibile ale diviziunii muncii. O atare formulă nu există.
Fiecare caz particular depinde de cauze particulare care nu pot fi determinate decât
printr-un examen atent. Problema pe care ne-o propunem este mai puţin vastă. Dacă
facem abstracţie de formele variate pe care le ia diviziunea muncii sociale după
condiţiile de timp şi loc, rămâne faptul general că ea se dezvoltă în mod regulat pe
măsură ce avansăm în istorie. Acest fapt depinde în mod cert de cauze constante pe
care le vom cerceta.
Cauza aceasta nu poate consta într-o reprezentare anticipată a efectelor pe care
diviziunea muncii le produce, contribuind la menţinerea echilibrului social. Este un
feed-back mult prea depărtat pentru ca să poată fi înţeles de toată lumea; cea mai mare
parte a spiritelor nu au conştiinţa acestui fapt. În orice caz, el nu s-ar putea face simţit
decât din momentul în care diviziunea muncii a devenit deja foarte avansată.
După teoria cea mai răspândită, ea nu ar avea altă origine decât dorinţa omului
de a fi din ce în ce mai fericit. Se ştie, într-adevăr, că pe măsură ce munca se
divizează, randamentul creşte. Resursele pe care le avem la dispoziţie cresc, fiind şi
de mai bună calitate. Ştiinţa se face mai repede şi mai bine, operele de artă sunt mai
numeroase şi mai rafinate, industria produce mai mult iar produsele sunt mai bune.
Ori, omul are nevoie de toate aceste lucruri; se pare deci că el trebuie să fie cu atât
mai fericit cu cât posedă mai multe astfel de lucruri şi, în consecinţă, trebuie că este în
mod natural împins a le căuta.
Afirmând aceasta, se explică imediat regularitatea cu care progresează
diviziunea muncii; este suficient ca un concurs de circumstanţe, uşor de imaginat, să-i
fi pus în gardă pe oameni despre câteva dintre aceste avantaje, pentru ca ei să caute
mereu a extinde mai mult fenomenul, pentru a extrage din el tot profitul posibil.
Diviziunea muncii ar progresa deci sub influenţa unor cauze exclusiv individuale şi
psihologice. Pentru a construi teoria acestui fenomen nu ar fi necesar a observa
societăţile şi structura lor: instinctul cel mai banal şi mai fundamental al sufletului
uman ar fi suficient pentru a da seama de ea. Nevoia fericirii ar împinge individul să
se specializeze din ce în ce mai mult. Fără îndoială, cum orice specializare presupune
prezenţa simultană a mai multor indivizi şi colaborarea lor, ea nu este posibilă în afara
unei societăţi. Dar, în loc de a fi cauza determinantă a diviziunii muncii, societatea ar
fi numai mijlocul prin care se realizează ea, materia necesară la organizarea muncii
divizate. Ea ar fi chiar un efect al fenomenului mai degrabă decât cauza sa. Nu se
repetă fără încetare că nevoia de cooperare a fost cea care a dat naştere societăţilor?
Acestea s-ar fi format deci pentru ca munca să se poată diviza şi nu invers, adică
diviziunea să se fi produs din motive sociale.

145
Această explicaţie este clasică în economia politică. Ea pare de altfel atât de
simplă şi evidentă încât este admisă inconştient de o mulţime de gânditori, ale căror
concepţii sunt astfel alterate. De aceea este necesar mai întâi a o analiza.

Nimic nu este mai puţin demonstrat decât pretinsa axiomă pe care se bazează
concepţia de mai sus.
Nu se poate atribui o graniţă raţională puterii productive a muncii. Desigur, ea
depinde de stadiul de dezvoltare al tehnicii, de capital etc. Aceste obstacole însă sunt
întotdeauna provizorii, aşa cum o dovedeşte experienţa şi fiecare generaţie împinge
înainte limita la care s-a oprit generaţia precedentă. Chiar dacă ea ar ajunge într-o zi la
un maximum pe care nu l-ar putea depăşi – ceea ce este o presupunere cu totul
gratuită – cel puţin este sigur că, încă de acum, ea are în spatele său un câmp de
dezvoltare imens. Dacă deci, aşa cum se presupune, fericirea ar creşte odată cu
diviziunea muncii, ar trebui ca prima să poată creşte la infinit sau ca, cel puţin,
creşterea sa să fie proporţională cu cea a diviziunii muncii. Dacă fericirea ar creşte pe
măsură ce elementele de excitabilitate agreabilă devin mai numeroase şi mai intense,
ar fi natural ca omul să caute să producă mai mult pentru a se bucura mai mult. Dar, în
realitate, puterea noastră de a fi fericiţi este foarte mică.
Într-adevăr, este un lucru stabilit astăzi că plăcerea nu însoţeşte nici stările de
conştiinţă care sunt foarte intense, nici pe cele care sunt foarte slabe. Durerea apare şi
când activitatea funcţională este insuficientă, dar şi când aceeaşi activitate este în
exces.1 Anumiţi fiziologi cred chiar că durerea este legată de o vibraţie nervoasă prea
intensă.2 Plăcerea este deci situată între aceste două extreme. Această propoziţie este,
de altfel, un corolar al legii Weber-Fechner. Dacă formula matematică pe care aceşti
doi experimentatori i-au dat-o este contestabilă, ei au pus cel puţin în afara oricărei
îndoieli faptul că variaţiile de intensitate prin care poate trece o senzaţie sunt cuprinse
între două limite. Dacă excitantul este foarte slab, nu este simţit, dar dacă depăşeşte
un anumit grad, creşterile pe care le mai înregistrează de-aici înainte produc efecte din
ce în ce mai mici, până când încetează complet a fi perceput. Ori, această lege este
adevărată şi în cazul acelei senzaţii pe care o numim plăcere. Ea a fost chiar formulată
pentru cazul plăcerii şi durerii înainte cu mult de alte elemente ale senzaţiei: Bernoulli
a aplicat-o la sentimentele cele mai complexe, iar Laplace, interpretând-o în acelaşi
sens, i-a dat forma unei relaţii între starea (la fortune poate însemna şi “probabilitate”,
“întâmplare”, dar şi “stare”, “avere” – n. trad.) fizică şi cea morală.3 Câmpul
variaţiilor pe care le poate parcurge intensitatea unei plăceri este deci limitat.
Mai mult. Dacă stările de conştiinţă a căror intensitate este moderată sunt în
general agreabile, nu toate prezintă condiţii favorabile pentru producerea plăcerii. În
jurul limitei inferioare, schimbările prin care trece activitatea agreabilă sunt prea mici
în valoare absolută pentru a determina sentimente de plăcere de o mare putere. Invers,
când se apropie de punctul de indiferenţă, adică de maximum, dimensiunile care i se
adaugă au o valoare relativ prea slabă. Un om care are un capital prea mic nu poate
să-l mărească uşor în proporţii care să fie suficiente pentru a-i schimba radical

1
Spencer, Psychologie, I, 283. – Wundt, Psychologie physiologique, I, cap. X, § 1.
2
Richet. Vezi articolul său Douleur în Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales.
3
Laplace, Théorie analitique des probabilités. Paris, 11847, p. 187, 432. – Fechner, Psychophysik, I,
236.

146
condiţia materială. Iată de ce primele economii aduc cu ele atât de puţină bucurie:
deoarece ele sunt prea mici pentru a ameliora situaţia. Avantajele insignifiante pe care
le procură acestea nu compensează privaţiunile pe care le-au presupus. La fel, un om a
cărui avere este excesiv de mare nu găseşte plăcere decât în cazul unor câştiguri mari,
fiindcă importanţa acestora el o măsoară după averea pe care deja o posedă. Este cu
totul altfel în cazul averilor mijlocii. Aici, atât mărimea absolută cât şi cea relativă a
variaţiilor sunt mai potrivite pentru a produce plăcere, fiindcă importanţa lor este mai
mare, nefiind nevoie să fie extraordinar de mari pentru a putea fi apreciate la justa lor
valoare. Punctul de reper care serveşte la măsurarea valorii lor nu este atât de ridicat
pentru a rezulta de aici o depreciere în ceea ce le priveşte. Intensitatea unui excitant
agreabil nu poate deci creşte ca utilitate decât între limite încă şi mai strânse decât
cele de care am vorbit mai sus, căci el nu-şi produce efectele decât în intervalul care
corespunde părţii mijlocii a activităţii agreabile. Dincolo şi dincoace de aceasta,
plăcerea există încă, dar nu mai are legătură cu cauza care a produs-o, în timp ce, în
această zonă temperată, cele mai mici oscilaţii sunt gustate şi apreciate. Nu toată
energia excitaţiei se transformă în plăcere.4
Ceea ce am spus despre intensitatea fiecărui element excitant în parte s-ar
putea repeta pentru mulţimea lor. Asemenea elemente încetează de a fi agreabile când
sunt prea numeroase sau prea puţin numeroase, sau când depăşesc ori nu ating un
anumit grad de intensitate. Nu fără motiv experienţa umană vede în aurea mediocritas
condiţia fericirii.
Dacă deci diviziunea muncii sociale n-ar fi progresat decât pentru a face să
sporească fericirea noastră, de mult ar fi trebuit ca aceasta să-şi atingă limitele
superioare, ca şi civilizaţia ce rezultă din această diviziune, ambele trebuind să se fi
oprit până acum. Căci, pentru a-l pune pe om în situaţia de a duce această existenţă
modestă care este cea mai favorabilă plăcerii, nu era necesar să se acumuleze la
întâmplare excitanţi de tot felul. O dezvoltare moderată ar fi fost suficientă pentru a le
asigura indivizilor plăcerea întreagă de care sunt capabili. Umanitatea ar fi atins rapid
o stare staţionară, din care n-ar mai fi ieşit. Aceasta s-a întâmplat cu animalele: cele
mai multe sunt neschimbate de secole, fiindcă au atins acel punct de echilibru.

Consideraţii de alt tip conduc la aceeaşi concluzie.


Nu putem spune la modul absolut că orice stare agreabilă este utilă, că
plăcerea şi utilitatea variază totdeauna în acelaşi sens şi în acelaşi raport. Cu toate
acestea, un organism căruia, în principiu, i-ar plăcea lucrurile care îi sunt dăunătoare,
n-ar putea, evident, să supravieţuiască. Putem deci accepta ca un adevăr foarte general
că plăcerea nu este legată de stările dăunătoare, că adică în mare fericirea coincide cu
starea de sănătate. Numai fiinţele atinse de anumite perversiuni fiziologice găsesc
plăcere în stările maladive. Ori, sănătatea constă într-o activitate medie. Ea implică
într-adevăr o dezvoltare armonioasă a tuturor funcţiilor, iar funcţiile nu se pot
dezvolta armonios decât cu condiţia de a se modera reciproc, adică de a se ţine
împreună între anumite limite, dincolo de care începe boala şi plăcerea încetează. În
ce priveşte creşterea simultană a tuturor facultăţilor, ea nu este posibilă pentru o fiinţă
dată decât într-o măsură restrânsă, care este marcată prin starea congenitală a
individului.
Înţelegem astfel ce anume limitează fericirea umană: este vorba de însăşi
constituţia omului, luat în fiecare moment al istoriei. Dat fiind temperamentul său,
gradul de dezvoltare fizică şi morală la care a ajuns, există un maxim de fericire ca şi

4
Cf. Wundt, loc. cit.

147
un maxim de activitate pe care nu-l poate depăşi. Propoziţia nu este deloc contestată
atâta timp cât este vorba numai de organism: toată lumea recunoaşte că nevoile
corpului sunt limitate şi că, prin urmare, plăcerea fizică nu poate creşte fără măsură.
Dar s-a spus că funcţiile spirituale fac excepţie de la această regulă. “Nici o durere în
a reprima sau pedepsi…elanurile cele mai energice ale devotamentului şi carităţii,
căutarea pasională şi entuziastă a adevărului şi frumosului. Ne satisfacem foamea cu o
cantitate determinată de hrană; nu ne satisfacem raţiunea cu o cantitate determinată de
cunoaştere.”1
Înseamnă a neglija că, precum organismul, conştiinţa este un sistem de funcţii
care se echilibrează şi că, în plus, ea este legată de un substrat organic de a cărei stare
depinde. Se spune că există un nivel de claritate pe care ochii nu-l pot suporta, dar
niciodată nu este prea multă claritate pentru raţiune. Cu toate acestea, prea multă
cunoaştere nu poate fi asimilată decât printr-o dezvoltare exagerată a centrilor nervoşi
superiori, dezvoltare care la rândul ei nu se poate face fără a fi însoţită de tulburări
dureroase. Există deci o limită maxima care nu poate fi depăşită fără urmări grave, şi
cum ea variază după creierul mediu, era cu totul scăzută la începuturile umanităţii; în
consecinţă, ea a fost repede atinsă. În plus, înţelegerea nu este decât una dintre
facultăţile noastre. Ea nu poate deci creşte dincolo de un anumit punct decât în
detrimentul facultăţilor practice, zguduind sentimentele, credinţele, obişnuinţele în
care trăim, iar o astfel de ruptură a echilibrului nu poate să fie decât dăunătoare. Cei
care cred cu fervoare în religiile cele mai puţin evoluate găsesc în cosmogonie şi
filosofia rudimentară o plăcere pe care le-am răpi-o fără le putea compensa pierderea
dacă le-am traduce brusc concepţiile noastre ştiinţifice, oricât ar fi acestea din urmă de
evoluate. În fiecare moment al istoriei şi în conştiinţa fiecărui individ există pentru
ideile clare, pentru opiniile reflectate, într-un cuvânt pentru ştiinţă, un loc determinat
dincolo de care ea nu se poate extinde în mod normal.
La fel este şi cu moralitatea. Fiecare popor are morala sa determinată de
condiţiile în care trăieşte. Nu putem prin urmare să-i inoculăm alta, oricât de elevată
ar fi aceasta, fără a-l dezorganiza, iar astfel de tulburări nu pot să nu fie resimţite
dureros de către particulari. Dar, morala fiecărei societăţi, luată în ea însăşi, nu
comportă oare o dezvoltare neîncetată a virtuţilor pe care le recomandă? Deloc. A
acţiona moral înseamnă a-ţi face datoria şi orice datorie este limitată. Ea este limitată
de celelalte îndatoriri; nu ne putem ocupa întrutotul de alţii fără a ne abandona pe noi
înşine; nu ne putem dezvolta în exces propria personalitate fără a cădea în egoism. Pe
de altă parte, ansamblul îndatoririlor este el însuşi limitat de celelalte exigenţe ale
naturii noastre. Deşi este necesar ca anumite forme ale conduitei să fie supuse acestei
reglementări imperative ce este caracteristică moralităţii, altele, dimpotrivă, i se opun
în mod natural şi cu toate acestea sunt esenţiale. Morala nu poate domni excesiv
asupra funcţiilor industriale, comerciale, fără a le paraliza, deşi ele sunt vitale; altfel, a
considera bogăţia ca imorală este la fel de greşit ca a vedea în aceasta binele prin
excelenţă. Pot exista excese ale moralei din care prima care să sufere să fie însăşi
morala, căci, cum obiectul ei imediat este reglarea vieţii noastre zilnice, ea nu poate să
ne îndepărteze de aceasta fără a dăuna însuşi obiectului căruia i se aplică.
Este adevărat că activitatea estetico-morală, nefiind reglată, pare liberă de
orice frână şi de orice limitare. Dar, în realitate, ea este îndeaproape circumscrisă de
activitatea propriu-zis morală, căci ea nu poate depăşi o anumită măsură decât în
detrimentul moralei. Dacă ne cheltuim forţele pentru ceea ce este inutil nu ne mai
rămân destule pentru ceea ce ne este necesar. Când facem un loc prea mare

1
Rabier, Léçons de philosophie, I, 479.

148
imaginaţiei în cadrul moralei, scopurile obligatorii sunt cu necesitate neglijate. Orice
disciplină pare de nesuportat când ne-am obişnuit prea mult să acţionăm fără alte
reguli decât cele pe care ni le construim singuri. Prea mult idealism şi elevare morală
fac adesea ca omul să nu mai vrea să-şi îndeplinească îndatoririle cotidiene.
Se poate spune acelaşi lucru, în general, despre orice activitate estetică; ea nu
este sănătoasă decât dacă este moderată. Nevoia de joc, de a acţiona fără scop, numai
din plăcerea de a acţiona, nu poate să fie dezvoltată dincolo de un anumit punct fără
riscul de a părăsi viaţa reală. O prea mare sensibilitate artistică este un fenomen
maladiv ce nu se poate generaliza fără să pericliteze societatea. Limita dincolo de care
începe excesul este, de altfel, variabilă, în funcţie de popoare şi de mediile sociale; ea
începe cu atât mai devreme cu cât societatea este mai puţin avansată sau mediul mai
puţin cultivat. Muncitorul, dacă este în armonie cu condiţiile de existenţă, este şi
trebuie să fie opac plăcerilor estetice – care sunt normale la literat – şi tot aşa se
întâmplă în cazul sălbaticului în raport cu omul civilizat.
Dacă aşa stau lucrurile cu plăcerile spiritului, cu atât mai mult se întâmplă la
fel cu luxul material. Există, deci, o intensitate normală a tuturor nevoilor noastre
intelectuale, morale, ca şi fizice, care nu poate să fie depăşită. În fiecare moment al
istoriei nevoia noastră de ştiinţă, artă şi bunăstare este definită, aşa cum ne sunt şi
gusturile şi tot ceea ce trece de această măsură ne lasă indiferenţi sau ne face să
suferim. Iată ceea ce uităm când comparăm fericirea noastră cu a cea părinţilor noştri.
Raţionăm ca şi cum toate plăcerile noastre ar fi putut fi şi ale lor; atunci, gândindu-ne
la toate aceste rafinamente ale civilizaţiei de care ne bucurăm noi şi pe care ei nu le
cunoşteau, suntem înclinaţi să le deplângem soarta. Uităm că ei nu erau pregătiţi să le
guste. Deci, dacă ei s-au străduit atât pentru a creşte puterea productivă a muncii, nu
au făcut-o în vederea obţinerii unor bunuri care pentru ei nu aveau nici o valoare.
Pentru a fi putut aprecia astfel de bunuri ei ar fi trebuit mai întâi să capete gusturi şi
obiceiuri pe care nu le aveau, adică să-şi schimbe natura.
Într-adevăr, este ceea ce au şi făcut, aşa cum o arată istoria transformărilor
prin care a trecut umanitatea. Pentru ca nevoia unei mai mari fericiri să poată da
seama de dezvoltarea diviziunii muncii, ar fi trebuit ca ea să fie, de asemenea, cauza
schimbărilor ce s-au petrecut progresiv în natura umană, ca oamenii să se fi
transformat cu scopul de a fi mai fericiţi.
Dar, chiar presupunând că aceste transformări au avut în cele din urmă un
atare rezultat, este imposibil ca el să se fi produs în acest scop şi, în consecinţă,
înseamnă că ele depind de o altă cauză.
Într-adevăr, o schimbare în existenţă, fie bruscă sau lentă, constituie
întotdeauna o criză dureroasă, căci violentează instinctele căpătate care se opun.
Întreg trecutul ne ţine legaţi chiar atunci când cele mai frumoase perspective ne atrag
înainte. Operaţia dezrădăcinării obişnuinţelor pe care timpul le-a fixat şi organizat în
noi este întotdeauna foarte dificilă. Se poate ca viaţa sedentară să ofere mai multe
şanse de fericire decât cea nomadă, dar când de secole întregi nu am dus o altfel de
viaţă decât aceasta din urmă, ne despărţim de ea cu greutate; de aceea, oricât de puţin
profunde ar fi transformările, o viaţă individuală nu ajunge pentru a le împlini. O
generaţie nu este suficientă pentru a schimba opera generaţiilor anterioare, pentru a
înlocui omul vechi cu unul nou. În stadiul actual al societăţilor noastre, munca nu este
numai utilă, este necesară; toată lumea simte acest lucru, iar această necesitate este
evidentă de multă vreme. Totuşi, sunt încă relativ rari cei care găsesc plăcere într-o
muncă regulată şi persistentă. Pentru majoritatea oamenilor, munca este, încă, o
corvoadă insuportabilă; lenevia timpurilor primitive îi atrage încă destul. Aceste
metamorfoze se petrec, deci, de mult timp, fără a aduce nimic nou. Generaţiile care le

149
inaugurează nu culeg fructele lor, dacă acestea există, fiindcă apar prea târziu. Ele nu
se aleg decât cu suferinţa. În consecinţă, nu aşteptarea unei mari fericiri este cea care
îi împinge în astfel de întreprinderi.
Dar, de fapt, este oare adevărat că fericirea individului creşte pe măsură ce
omul progresează? Nimic mai îndoielnic.

II

Desigur, există multe plăceri care ne sunt astăzi accesibile şi pe care naturile
mai simple nu le cunosc. Dar, pe de altă parte, noi suntem expuşi la suferinţe de care
oamenii simpli sunt scutiţi şi nu este deloc sigur că balanţa se înclină în favoarea
noastră. Gândirea este, bineînţeles, o sursă de bucurii care pot fi chiar foarte
puternice, dar în acelaşi timp, câte alte bucurii nu tulbură ea! Pentru rezolvarea unei
probleme, câte chestiuni fără răspuns nu sunt ridicate! Pentru o îndoială lămurită, câte
mistere care ne deconcertează! Tot astfel, dacă sălbaticul nu cunoaşte plăcerile pe care
le dă o viaţă foarte activă, în schimb, el e imun la plictiseală, această nebunie a
spiritelor cultivate; el lasă să curgă de la sine viaţa fără a simţi mereu nevoia de a
umple clipele acesteia cu fapte numeroase şi urgente. Să nu uităm, de altfel, că munca
nu este încă pentru majoritatea oamenilor decât o pedeapsă şi o corvoadă.
Se va obiecta că la popoarele civilizate viaţa este mai variată şi că varietatea
este necesară plăcerii. Dar, pe lângă o mobilitate foarte mare, civilizaţia aduce cu sine
un plus de uniformitate, căci ea a impus omului munca monotonă şi continuă.
Sălbaticul trece de la o ocupaţie la alta, după circumstanţele şi nevoile care îl conduc;
omul civilizat se limitează în întregime la o sarcină, mereu aceeaşi, care oferă cu atât
mai puţină varietate cu cât este mai restrânsă. Organizarea implică în mod necesar o
regularitate absolută a obişnuinţelor, căci o schimbare în modul în care funcţionează
un organ nu poate avea loc fără ca întregul organism să nu fie afectat. În felul acesta,
viaţa noastră acordă neprevăzutului o foarte mică parte, în timp ce prin instabilitatea
sa mai mare, ea răpeşte plăcerii o parte din securitatea de care are nevoie.
Este adevărat că sistemul nostru nervos, devenit mai delicat, este accesibil
unor excitaţii mai slabe, care nu-l atingeau pe cel al părinţilor noştri, ce era mai
grosier. Dar în acelaşi timp, mulţi excitanţi care erau agreabili au devenit mai
puternici şi, în consecinţă, dureroşi. Suntem sensibili la mai multe plăceri, dar în
acelaşi timp şi la mai multe dureri. Pe de altă parte, dacă este adevărat că, la nivele
egale, suferinţa produce mai multe ecouri în organism decât plăcerea 1, că un excitant
dezagreabil ne afectează mai mult decât unul agreabil, la aceeaşi intensitate, această
sensibilitate mai mare ar putea fi mai degrabă contrarie fericiri decât favorabilă. În
fapt, sistemele nervoase foarte rafinate trăiesc în interiorul durerii şi sfârşesc prin a se
ataşa de aceasta. Nu e remarcabil că cel mai important cult al religiilor celor mai
avansate este cel al suferinţei umane? Desigur, pentru ca viaţa să se poată menţine,
este nevoie astăzi, ca şi altădată, ca în media cazurilor, plăcerea să depăşească
durerea. Dar nu este sigur că acest excedent a devenit mai considerabil.
În fine, şi mai cu seamă, nu e dovedit că acest excedent dă întotdeauna măsura
fericirii. Fără îndoială, în aceste chestiuni obscure şi nestudiate, nu se poate afirma
nimic cu certitudine; cu toate acestea, se pare că fericirea este altceva decât suma unor

1
V. Hartmann, Philosophie de l’Inconscient, II.

150
plăceri. Este o stare generală şi constantă care acompaniază mersul regulat al tuturor
funcţiilor noastre organice şi psihice. Astfel, activităţile continui, ca respiraţia şi
circulaţia, nu ne dau plăceri pozitive; cu toate acestea, de ele mai ales depind buna
noastră dispoziţie şi antrenul. Orice plăcere e un fel de criză; ea se naşte, durează o
clipă şi moare; viaţa, dimpotrivă, este continuă. Ceea ce îi dă farmecul fundamental
trebuie să fie ca şi ea, continuu. Plăcerea este locală: este o afecţiune limitată la un
punct al organismului şi al conştiinţei; viaţa nu stă nici aici, nici dincolo, ci este peste
tot. Ataşamentul nostru pentru ea trebuie să fie de asemenea determinat de ceva tot de
natură generală. Într-un cuvânt, ceea ce exprimă fericirea nu este starea de moment a
unei funcţii particulare ci sănătatea vieţii fizice şi morale în ansamblul său. Cum
plăcerea însoţeşte exercitarea normală a funcţiilor intermitente, ea este un element al
fericirii cu atât mai important cu cât aceste funcţii au o pondere mai mare în viaţă. Dar
ea nu se confundă cu fericirea; plăcerea nu poate modifica nivelul fericirii decât în
proporţii restrânse. Aceasta pentru că ea ţine de cauze efemere, în timp ce fericirea –
de dispoziţii permanente. Pentru ca accidentele locale să poată afecta profund această
bază fundamentală a sensibilităţii noastre trebuie ca ele să se repete cu o frecvenţă
excepţională. Cel mai adesea, dimpotrivă, plăcerea este cea care depinde de fericire:
după cum suntem fericiţi sau nefericiţi, totul ne înveseleşte sau ne întristează. Pe bună
dreptate s-a spus că fericirea e în noi.
Dar, dacă lucrurile stau astfel, nu trebuie să ne mai întrebăm dacă fericirea
creşte odată cu civilizaţia. Ea este indicele stării de sănătate. Ori, sănătatea unei specii
nu este mai mare fiindcă specia este de un tip superior. Un mamifer sănătos nu se
prezintă mai bine decât un protozoar la fel de sănătos. Trebuie să fie la fel şi cu
fericirea. Ea nu devine mai mare fiindcă activitatea se îmbogăţeşte, ci este aceeaşi
peste tot unde activitatea este sănătoasă. Fiinţa cea mai simplă, ca şi cea mai
complexă, se bucură de aceeaşi fericire dacă trăiesc conform propriei naturi.
Sălbaticul normal poate fi la fel de fericit ca şi omul civilizat normal.
De aceea sălbaticii sunt la fel de mulţumiţi de soarta lor ca şi noi de a noastră.
Această mulţumire perfectă este chiar una dintre trăsăturile distinctive ale caracterului
lor. Ei nu îşi doresc nimic în plus faţă de ceea ce au şi nu vor deloc să-şi schimbe
condiţia. “Locuitorul din nord, spune Waitz, nu caută sudul pentru a-şi ameliora viaţa,
iar locuitorul unei ţări calde şi cu o climă nesănătoasă nu aspiră la părăsirea ţării
pentru un climat mai favorabil. În ciuda numeroaselor maladii şi relelor de tot felul la
care este expus locuitorul din Darfour, el îşi iubeşte patria, şi nu numai că nu poate
emigra, dar este chiar nerăbdător să revină, dacă se află în altă parte... În general,
oricare ar fi mizeria materială în care trăieşte un popor, el nu îşi părăseşte ţara chiar şi
pentru cea mai bună dintre lumi, nici felul său de viaţă pentru altul, oricât ar fi de
bogat în plăceri şi se priveşte pe sine ca pe primul între toate popoarele. Această
convingere pare să domnească în general la popoarele negre.2 De aceea, în ţări care,
ca atâtea zone ale Americii, au fost exploatate de europeni, indigenii credeau cu
putere că albii nu ţi-au părăsit patria decât pentru a căuta fericirea în America. Se
citează exemplul unor tineri sălbatici pe care o teamă maladivă i-a împins să-şi
părăsească locurile în căutarea fericirii; dar aceastea sunt excepţii foarte rare.”
Este adevărat că unii observatori ne-au descris uneori viaţa societăţilor
inferioare sub un cu totul alt aspect. Aceasta, însă, pentru că au confundat impresiile
proprii cu cele ale indigenilor. Ori, o existenţă care nouă ni se pare intolerabilă poate
fi foarte bună pentru oameni de o altă constituţie fizică şi morală. De exemplu, când
încă din copilărie se creează obişnuinţa de a-ţi risca viaţa în fiecare moment şi, în

2
Waitz, Anthropologie, I, p. 346.

151
consecinţă, a nu o preţui deloc, ce mai înseamnă moartea? Pentru a ne înduioşa de
soarta popoarelor primitive nu este suficient să stabilim că le lipsesc igiena sau
ordinea publică. Numai individul singur poate să-şi aprecieze fericirea; el este fericit
dacă se simte fericit. Ori, “de la locuitorul Ţării de Foc până la hotentot, omul, în stare
naturală, trăieşte mulţumit cu sine însuşi şi cu soarta sa”1. Cât de rară este această
mulţumire în Europa! Aceste fapte explică de ce un om cu mare experienţă a putut
spune: “Sunt situaţii în care omul care gândeşte se simte inferior celui crescut natural,
în care primul se întreabă dacă cele mai solide convingeri ale lui valorează mai mult
decât prejudecăţile înguste, dar scumpe inimii, ale celui de-al doilea”2.

Dar iată o probă şi mai obiectivă.


Singurul fapt experimental care demonstrază că viaţa este în general bună, este
că marea majoritate a oamenilor o preferă morţii. Pentru a fi astfel, trebuie ca, în
medie, fericirea să depăşească nefericirea. Dacă raportul ar fi fost invers, nu am
înţelege nici de unde provine ataşamentul oamenilor pentru viaţă, nici cum s-a putut
menţine el, erodat în fiecare clipă de viaţa concretă. Este adevărat că pesimiştii
explică persistenţa acestui fenomen prin iluziile speranţei. După ei, dacă, în ciuda
decepţiilor experienţei, noi ţinem încă la viaţă, aceasta se datorează speranţei noastre
greşite că viitorul va şterge trecutul, dar, admiţând chiar că speranţa este suficientă
pentru a explica dragostea de viaţă, ea nu se explică pe sine. Ea nu a căzut din cer, în
mod miraculos, în sufletele noastre, ci a trebuit ca toate sentimentele să se formeze
sub acţiunea faptelor. Dacă oamenii au învăţat să spere, dacă, loviţi de nefericire, s-au
obişnuit să-şi îndrepte privirile către viitor şi să aştepte de la acesta compensarea
suferinţelor actuale, este pentru că şi-au dat seama că asemenea compensaţii erau
frecvente, că organismul uman este, în acelaşi timp, prea rezistent pentru a fi cu
uşurinţă doborât, că momentele în care nefericirea domina erau excepţionale şi că, în
general, balanţa se echilibra. În consecinţă, oricare ar fi partea speranţei în geneza
instinctului de conservare, acesta este o dovadă a bunătăţii relative a vieţii. Pentru
acelaşi motiv, acolo unde instinctul îşi pierde fie energia, fie caracterul general, putem
fi siguri că viaţa însăşi şi-a pierdut din atracţie, că răul creşte, fie că motivele de
suferinţă se multiplică, fie că forţa de rezistenţă a indivizilor scade. Dacă am avea,
deci, un fapt obiectiv şi măsurabil care să traducă variaţiile de intensitate prin care
trece acest sentiment în diferitele societăţi, am putea, în acelaşi timp, să măsurăm
variaţiile medii ale nefericirii în aceste contexte. Acest fapt este reprezentat de
numărul sinuciderilor. Aşa cum raritatea morţilor voluntare în epoca primitivă este
cea mai bună probă a puterii şi universalităţii instinctului de conservare, faptul ca
astăzi ele cresc demonstrează că acesta pierde teren.
Ori, sinuciderea nu apare decât odată cu civilizaţia. Singurul tip de sinucidere
ce se observă în societăţile inferioare prezintă caractere foarte particulare, care fac din
el un tip special, a cărui valoare simptomatică nu este aceeaşi. Nu este un act de
disperare ci de abnegaţie. Dacă la vechii danezi, la celţi, la traci, bătrânul îşi punea
capăt zilelor, o făcea fiindcă era de datoria sa să-i scutească pe apropiaţi de o gură în
plus de hrănit; dacă văduva din India nu îi supravieţuieşte soţului, nici galul şefului
său de clan, dacă budistul se aruncă sub roţile carului care îl poartă pe idolul său, este
pentru că prescripţii morale sau religioase îi obligă la aceasta. În toate aceste cazuri,
omul se omoară nu pentru că crede că viaţa este rea, ci pentru că idealul de care este
1
Ibid, p. 347.
2
Coowper Rose, Four Years in Southern Africa, 1829, p. 173.

152
ataşat cere acest sacrificiu. Aceste morţi voluntare nu mai sunt, deci, sinucideri în
sensul comun al termenului, ca şi moartea soldatului sau a medicului care se expun
conştient morţii pentru a-şi face datoria.
Dimpotrivă, adevărata sinucidere, sinuciderea tristă, este endemică la
popoarele civilizate. Ea se distribuie chiar geografic în funcţie de nivelul de
civilizaţie. Pe hărţile sinuciderii vedem că întreaga regiune centrală a Europei este
ocupată de o vastă pată întunecoasă care este cuprinsă între 47° şi 57° latitudine
nordică şi între 20° şi 40° longitudine estică. Acest spaţiu este locul de predilecţie al
sinuciderii; după expresia lui Morselli, este zona suicidogenă a Europei. Tot aici se
află ţările în care activitatea ştiinţifică, artistică şi economică este maximă: Germania
şi Franţa. Dimpotrivă, Spania, Portugalia, Rusia, popoarele slave din sud sunt relativ
neatinse. Italia, unificată de curând, este încă destul de protejată, dar îşi pierde
imunitatea pe măsură ce progresează. Anglia singură face excepţie; suntem însă prost
informaţi asupra gradului exact al aptitudinii sale către sinucidere. În interiorul
fiecărei ţări se constată acelaşi raport. Peste tot sinuciderea bântuie mai puternic în
oraşe decât la ţară. Civilizaţia se concentrează în marile oraşe; la fel şi sinuciderea. S-
a văzut uneori în sinucidere un fel de maladie contagioasă care ar avea ca puncte de
iradiere capitalele şi oraşele importante şi care, de aici, s-ar răspândi în restul ţării. În
fine, în întreaga Europă, cu excepţia Norvegiei, cifra sinuciderilor creşte regulat de un
secol.1 După un anumit calcul, această cifră s-ar fi triplat de la 1821 la 1880.2 Mersul
civilizaţiei nu poate fi măsurat cu aceeaşi precizie, dar ştim destul de bine cât de rapid
a fost în acest timp.
Am putem înmulţi probele. Clasele de populaţie furnizează sinuciderii un
contingent proporţional cu gradul lor de civilizaţie. Peste tot, profesiile liberale sunt
cele mai lovite, iar agricultura cea mai protejată. La fel stau lucrurile şi cu sexele.
Femeia este mai puţin legată de civilizaţie ca bărbatul; ea participă mai puţin la acest
fenomen şi are mai puţin de profitat de pe urma lui; ea aminteşte mai mult de anumite
trăsături ale naturilor primitive3; de aceea ea se sinucide de aproximativ patru ori mai
puţin decât bărbatul.
Dar, ni se va obiecta, dacă traiectoria ascensională a sinuciderilor indică faptul
că nefericirea progresează în anumite puncte, n-ar fi posibil ca fericirea să crească în
altele? Într-un atare caz, această creştere a beneficiilor ar fi suficientă pentru a
compensa deficitele din altă parte. Astfel, în anumite societăţi, numărul celor săraci
creşte fără ca averea publică să scadă. Ea este doar concentrată într-un număr mai mic
de mâini.
Dar această ipoteză ea însăşi nu este mai favorabilă civilizaţiei noastre. Căci,
presupunând că ar exista astfel de compensaţii, n-am putea concluziona decât că
fericirea medie a rămas aproape staţionară; sau, dacă a crescut, a făcut-o în cantităţi
prea mici, fără legătură cu marile eforturi făcute în numele progresului, deci neputând
să dea seamă de acesta. Dar chiar şi această ipoteză este fără fundament.
Într-adevăr, când spunem despre o societate că este mai mult sau mai puţin
fericită decât alta, ne referim la fericirea medie, adică la aceea de care se bucură
media membrilor acelei societăţi. Cum aceştia se află în condiţii de existenţă similare,
fiind supuşi acţiunii aceluiaşi mediu fizic şi social, există cu necesitate un fel de a fi şi
un fel de a fi fericit care le sunt comune. Dacă din fericirea indivizilor dăm la o parte
tot ceea ce se datorează cauzelor individuale sau locale şi nu reţinem decât produsul
cauzelor generale şi comune, reziduul astfel obţinut constituie în mod sigur ceea ce
1
V. tabelele lui Morselli.
2
Œttingen, Moralstatistik, Erlangen, 1882, p. 742.
3
Tarde, Criminalité comparée, 48.

153
numim fericire medie. Aceasta este deci o mărime abstractă, unică, ce nu poate varia
în acelaşi timp în sensuri opuse. Ea poate creşte sau descreşte, dar este imposibil să
crească şi să descrească în acelaşi timp. Ea are aceeaşi unitate şi realitate ca tipul
mediu al societăţii, ca omul mediu al lui Quételet; ea reprezintă fericirea de care se
bucură această fiinţă ideală. În consecinţă, de vreme ce nu poate fi în acelaşi timp mai
mare sau mai mică, mai morală sau mai imorală, această fiinţă ideală nu poate deveni
în acelaşi timp mai fericită şi mai nefericită.
Ori, cauzele de care depinde progresul sinuciderii la popoarele civilizate au un
cert caracter de generalitate. Într-adevăr, sinuciderea nu se produce în puncte izolate,
în anumite părţi ale societăţii, cu exceptarea altora; ea apare peste tot. În funcţie de
regiune, ea este mai mare sau mai mică, dar apare fără excepţie. Agricultura este mai
puţin atinsă de flagelul sinuciderilor, dar contingentul pe care-l dă ea creşte mereu.
Suntem deci în prezenţa unui fenomen care este legat nu de circumstanţe particulare
sau locale, ci de starea generală a mediului social. Acest mediu general este diferit
refractat de mediile particulare (provincii, profesii, confesiuni etc.); – din această
cauză acţiunea sa nu se face simţită peste tot cu aceeaşi intensitate, – dar prin asta el
nu-şi schimbă natura.
Înseamnă că amplificarea sinuciderii indică regresul fericirii medii. Ceea ce
dovedeşte mareea crescândă a morţilor voluntare nu este numai că există un număr
mai mare de indivizi prea nefericiţi pentru a suporta viaţa, – ceea ce nu i-ar afecta pe
ceilalţi care formează majoritatea, – ci faptul că fericirea generală a societăţii scade.
În consecinţă, fiindcă această fericire nu poate creşte şi scădea în acelaşi timp, e
imposibil să crească, indiferent în ce mod ar face-o, când sinuciderile se multiplică; cu
alte cuvinte, deficitul crescând pe care îl dovedeşte nu este compensat prin nimic.
Cauzele de care depind sinuciderile nu-şi epuizează decât o parte a energiei lor prin
intermediul acestora; influenţa exercitată de ele este mult mai întinsă. Acolo unde nu-l
determină pe om să se omoare, cel puţin reduc în diferite proporţii excedentul normal
al plăcerilor asupra durerilor. Fără îndoială, se poate întâmpla cu ajutorul unor
circumstanţe particulare ca, în anumite cazuri, acţiunea lor să fie neutralizată încât să
fie posibilă chiar o creştere a fericirii; dar aceste variaţii accidentale şi particulare n-au
efect asupra fericirii sociale. De altfel, care statistician ar ezita să vadă în creşterea
mortalităţii generale într-o societate dată un simpton sigur al scăderii sănătăţii
publice?
Înseamnă că trebuie să i se impute progresului însuşi şi diviziunii muncii, care
este condiţia lui, aceste triste rezultate? Această concluzie descurajantă nu rezultă cu
necesitate din faptele anterioare. Este, dimpotrivă, foarte probabil că aceste două
tipuri de fapte sunt doar concomitente. Dar această concomitenţă ajunge pentru a
demonstra că progresul nu duce la creşterea fericirii noastre, pentru că aceasta
descreşte, şi încă în proporţii foarte grave, chiar în timpul în care diviziunea muncii se
dezvoltă cu o energie şi o rapiditate necunoscute înainte. Dacă nu sunt motive pentru
a admite că ea a diminuat capacitatea noastră de a ne bucura, este imposibil totuşi de
crezut că ar fi crescut-o sensibil.
În definitiv, tot ceea ce am spus nu este decât o aplicaţie particulară a acelui
adevăr general după care plăcerea este, ca şi durerea, un lucru esenţialmente relativ.
Nu există o fericire absolută, determinabilă obiectiv, de care oamenii s-ar apropia pe
măsură ce progresează, ci, după expresia lui Pascal, fericirea bărbatului nu este tot una
cu cea a femeii, fericirea societăţilor inferioare nu poate fi una cu a noastră şi
reciproc. De asemenea, una nu este mai mare decât alta. Intensitatea relativă a fericirii
nu poate fi măsurată decât prin forţa cu care ne leagă de viaţă în general, şi în
particular de forma noastră de viaţă. Ori, popoarele cele mai primitive ţin tot atât la

154
existenţă şi în special la existenţa lor cum ţinem şi noi la a noastră. Ei renunţă la
această existenţă chiar mai greu decât noi.1 Nu există prin urmare nici o legătură între
variaţiile fericirii şi progresul diviziunii muncii.
Această propoziţie este foarte importantă. De aici rezultă într-adevăr că, pentru
a explica transformările prin care au trecut societăţile nu trebuie căutată influenţa pe
care o exercită ele asupra fericirii oamenilor, pentru că nu această influenţă le-a
determinat. Ştiinţa socială trebuie să renunţe cu hotărâre la aceste comparaţii
utilitariste în care s-a complăcut prea adesea. De altfel, astfel de consideraţii sunt în
mod necesar subiective, căci de fiecare dată când comparăm plăceri sau interese, cum
orice criteriu obiectiv lipseşte, nu putem să nu punem în balanţă ideile şi preferinţele
proprii şi să luăm ca adevăr ştiinţific ceea ce nu este decât un sentiment personal. Este
un principiu pe care Comte l-a formulat deja în mod clar. “Spiritul esenţialmente
relativ în care trebuie cu necesitate concepute noţiunile politicii pozitive trebuie mai
întâi să ne facă să îndepărtăm, ca fiind zadarnică şi inutilă, dezbaterea metafizică
asupra creşterii fericirii omului în diversele vârste ale civilizaţiei… Fiindcă fericirea
fiecăruia cere o armonie între ansamblul diferitelor sale facultăţi şi sistemul total al
circumstanţelor care domină viaţa sa şi pentru că, pe de altă parte, un astfel de
echilibru tinde mereu, în mod spontan, spre o anumită limită, nu pot fi comparate
pozitiv nici prin intermediul unui sentiment, nici printr-o cale raţională, în ce priveşte
fericirea individuală, situaţii sociale a căror apropiere totală este absolut imposibilă.”2
Dar nevoia de a deveni mai fericit este singurul mobil individual care ar putea da
seama de progres; dacă o îndepărtăm, nu mai rămâne alta; pentru care motiv individul
ar produce schimbări care îl costă mereu un anumit efort dacă nu ar putea să se aleagă
de aici cu un plus de fericire? Înseamnă, deci, că acele cauze determinante ale
evoluţiei sociale se află în afara lui, în mediul social care îl înconjoară. Societăţile, ca
şi individul, se schimbă pentru că mediul se schimbă. Pe de altă parte, cum mediul
fizic este relativ constant, el nu poate explica această serie neîntreruptă de schimbări.
În consecinţă, condiţiile schimbării trebuie căutate în mediul social. Variaţiile care se
produc în acest mediu le provoacă pe cele prin care trec societăţile şi indivizii. Iată o
regulă de metodă pe care vom avea ocazia să o aplicăm şi să o confirmăm în cele ce
urmează.

III

Am putea să ne întrebăm, totuşi, dacă anumite variaţii ale plăcerii, prin simplul fapt că
durează, nu au ca efect incitarea spontană a omului spre schimbare şi dacă, în
consecinţă, progresele diviziunii muncii nu se pot explica în acest fel. Iată cum am
putea concepe această explicaţie.
Dacă plăcerea nu este tot una cu fericirea, este, totuşi, un element al acesteia,
ori plăcerea îşi pierde din intensitate când se repetă; dacă devine continuă, ea dispare
cu totul. Timpul e suficient pentru a rupe echilibrul care tinde să se stabilească şi să
creeze noi condiţii de existenţă la care omul nu se poate adapta decât schimbându-se.
Pe măsură ce căpătăm obişnuinţa unei fericiri anume, ea dispare şi suntem obligaţi să
1
În afara cazului în care instinctul de conservare este neutralizat de sentimente religioase, patriotice
etc., fără a fi prin asta mai slab.
2
Cours de Philosophie positive, ed. a II-a, IV, p. 273.

155
ne lansăm în noi întreprinderi pentru a o regăsi. Pentru a reanima această plăcere care
se stinge avem nevoie de excitanţi mai energici, adică trebuie să-i multiplicăm sau să-i
amplificăm pe cei de care dispunem. Dar lucrul acesta nu este posibil decât dacă
munca devine mai productivă şi, în consecinţă, se divizează mai mult. Astfel, fiecare
progres realizat în ştiinţă, în artă, în industrie ne obligă la progrese noi doar pentru a
nu pierde roadele progresului precedent. Dezvoltarea diviziunii muncii s-ar explica,
deci, printr-un joc al mobilurilor individuale, fără intervenţia nici unei cauze sociale.
Fără îndoială, se va spune, dacă ne specializăm, nu o facem pentru a afla noi plăceri,
ci pentru a repara influenţa corozivă pe care timpul o exercită asupra plăcerilor
dobândite, pe măsură ce această influenţă se produce.
Dar, oricât de reale ar fi aceste variaţii ale plăcerii, ele nu pot juca rolul care li
se atribuie. Ele au loc oriunde există plăcere, adică peste tot unde există oameni. Nu
există societate în care această lege psihologică să nu se aplice; există însă societăţi în
care diviziunea muncii nu progresează. Am văzut, într-adevăr, că un mare număr de
popoare primitive trăiesc într-o stare staţionară pe care nici nu se gândesc să o
părăsească. Ele nu aspiră la nimic nou. Totuşi, fericirea lor este supusă legii comune.
La fel este şi în satele popoarelor civilizate. Diviziunea muncii nu progresează decât
foarte lent, iar gustul pentru schimbare este foarte slab. În fine, în sânul aceleiaşi
societăţi, diviziunea muncii se dezvoltă mai mult sau mai puţin repede, în funcţie de
secol; ori, influenţa timpului asupra plăcerii este mereu aceeaşi. Deci nu ea determină
această dezvoltare.
Într-adevăr, nu vedem cum ar putea avea un astfel de rezultat. Nu putem
restabili echilibrul pe care timpul îl distruge şi menţine fericirea la un nivel constant
fără eforturi care sunt cu atât mai grele cu cât ne apropiem mai mult de limita
superioară a plăcerii, căci în regiunea vecină punctului maxim creşterile plăcerii sunt
din ce în ce mai mici relativ la excitaţia corespunzătoare. Pentru acelaşi preţ e necesar
mai mult efort. Ceea ce se câştigă de o parte se pierde de cealaltă şi o pierdere nu
poate fi evitată decât cu preţul unor noi cheltuieli. În consecinţă, pentru ca operaţia să
fie profitabilă, ar trebui ca această pierdere să fie importantă, iar nevoia de a o repara
să fie puternic resimţită.
Ori, de fapt, această operaţie are o energie medie, fiindcă simpla repetiţie nu
răpeşte nimic esenţial plăcerii. Într-adevăr, nu trebuie confundat farmecul variaţiei cu
cel al noutăţii. Primul este condiţia esenţială a plăcerii, pentru că o bucurie
neîntreruptă dispare sau se transformă în durere. Dar timpul, de unul singur, nu
suprimă varietatea, trebuind să i se adauge şi continuitatea. O stare care se repetă
adesea, dar într-un mod discontinuu, poate rămâne agreabilă, căci, dacă plăcerea este
distrusă de continuitate este fie pentru că aceasta o face inconştientă, fie pentru că
acţiunea oricărei funcţii necesită un efort care, prelungit prea mult, epuizează şi
devine dureros. Dacă actul, chiar obişnuit, nu revine decât la intervale destul de
îndepărtate unele de altele, va continua să fie simţit, iar efortul depus va putea fi
recuperat între timp. Iată de ce un adult sănătos dovedeşte mereu aceeaşi plăcere de a
bea, de a mânca, de a dormi, chiar dacă bea, doarme, mănâncă în fiecare zi. La fel este
şi cu nevoile spiritului, care sunt şi ele periodice, ca şi funcţiile psihice cărora le
corespund. Plăcerile pe care le aduc muzica, artele, ştiinţa se menţin integral cu
condiţia să alterneze.
Continuitatea reuşeşte ceea ce repetiţia nu reuşeşte, dar ea nu ne inspiră, prin
asta, nevoia unor excitaţii noi şi neprevăzute. Căci dacă ea aboleşte total conştiinţa
stării agreabile nu ne putem da seama că plăcerea legată de aceasta a dispărut în
acelaşi timp. Ea este, de altfel, înlocuită de această senzaţie generală de bunăstare care
însoţeşte exercitarea regulată a funcţiilor continui şi care nu presupune nici un efort.

156
Noi nu regretăm, deci, nimic. Cine dintre noi a simţit vreodată nevoia să-şi audă inima
bătând sau plămânii respirând? Dacă, dimpotrivă, e prezentă durerea, ne dorim pur şi
simplu o stare care să difere de cea care ne oboseşte. Dar pentru a face să înceteze
această suferinţă nu este necesar să ne străduim în mod special. Un obiect cunoscut,
care de obicei ne lasă reci, poate chiar, în acest caz, să ne producă o mare plăcere dacă
e în contrast cu cel ce ne plictiseşte. Nu există nimic, deci, în modul în care timpul
afectează elementul fundamental al plăcerii care ar putea să ne provoace către un
progres oarecare. E adevărat că lucrurile stau altfel cu noutatea, a cărei atracţie nu e
durabilă. Ea dă mai multă prospeţime plăcerii, dar plăcerea nu se reduce la noutate.
Aceasta nu e decât o calitate secundară şi accesorie a plăcerii, fără de care ea poate
exista, chiar dacă riscă să fie mai puţin savuroasă. Când noutatea dispare, vidul ce
rezultă de aici nu este foarte evident, nici nevoia de a-l umple foarte intensă.
Ceea ce îi diminuează încă şi mai mult intensitatea este un sentiment contrar
care e mult mai puternic şi mai înrădăcinat în noi; este nevoia de stabilitate a
bucuriilor noastre şi de regularitate a plăcerilor. La fel de mult cum ne place
schimbarea, ne ataşăm de ceea ce iubim şi greu ne putem separa de aceasta. Este, de
altfel, necesar să fie aşa pentru ca viaţa să se poată menţine: dacă ea nu e posibilă fără
schimbare, dacă este cu atât mai flexibilă cu cât este mai complexă, ea este, totuşi,
înainte de toate, un sistem de funcţii stabile şi regulate. Există, e adevărat, indivizi la
care nevoia de nou atinge o intensitate excepţională. Nimic din ceea ce există nu îi
satisface, au nevoie de lucruri imposibile, ar vrea să pună o altă realitate în locul celei
care li se impune. Dar aceşti nemulţumiţi incorigibili sunt nişte bolnavi, iar caracterul
patologic al cazului lor nu face decât să confirme ceea ce am spus mai devreme.
În fine, nu trebuie să pierdem din vedere că această nevoie este, prin natura sa,
foarte nedeterminată. Ea nu ne leagă de nimic precis, fiindcă este nevoia a ceva ce nu
există. Ea nu e, deci, decât pe jumătate constituită, căci o nevoie completă cuprinde
doi termeni: o tensiune a voinţei şi un obiect anume. Cum obiectul nu este dat din
afară, el nu poate avea altă realitate decât cea pe care i-o împrumută imaginaţia. Acest
processus este pe jumătate reprezentativ. El constă, mai degrabă, în combinaţii de
imagini, într-un fel de poezie intimă decât într-o mişcare efectivă a voinţei. El nu ne
face să ieşim din noi înşine; nu este decât o agitaţie internă care caută o cale spre a
ieşi afară, dar nu a găsit-o încă. Visăm senzaţii noi, dar este o aspiraţie indecisă, care
se dispersează fără urmă. În consecinţă, chiar acolo unde este foarte energică, ea nu
poate avea forţa nevoilor ferme şi definite care, dirijând întotdeauna voinţa în acelaşi
sens şi pe căi bătătorite, o stimulează cu atât mai mult cu cât aceste căi nu lasă loc nici
tatonărilor şi nici deliberărilor.
Într-un cuvânt, nu putem admite că progresul este un efect al plictiselii.1
Această refacere periodică şi continuă a naturii umane a fost o operă laborioasă,
făcută cu suferinţă. Este imposibil ca umanitatea să-şi fi impus atâtea greutăţi doar
pentru a putea varia puţin propriile plăceri şi a le păstra prospeţimea primară.

1
Aceasta era teoria lui Georges Leroy. Noi nu o cunoaştem decât prin ceea ce spune Comte despre ea
în Cursul de Filosofie pozitivă, vol. IV, p. 419.

157
158
CAPITOLUL II

CAUZELE

Cauza care explică progresele diviziunii muncii trebuie căutată deci în


variaţiile mediului social. Rezultatele cărţii precedente ne permit să deducem imediat
în ce constau ele.
Am văzut, într-adevăr, că structura organizată şi, în consecinţă, diviziunea
muncii se dezvoltă în mod regulat pe măsură ce structura segmentară se şterge.
Înseamnă deci că această ştergere este cauza dezvoltării de care vorbim, sau invers.
Ipoteza ultimă este inadmisibilă, căci ştim că structura segmentară este pentru
diviziunea muncii un obstacol insurmontabil care trebuia să dispară, cel puţin parţial,
pentru ca aceasta să poată apărea. Diviziunea muncii nu poate exista decât în măsura
în care structura segmentară încetează. Fără îndoială, odată apărută, diviziunea
contribuie la accelerarea regresiunii acesteia. Dar, ea nu se arată decât după ce
respectiva structură a regresat. Efectul reacţionează asupra cauzei, dar nu îşi pierde
calitatea de efect; reacţia pe care o exercită este, în consecinţă, secundară. Creşterea
diviziunii muncii se datorează faptului că segmentele sociale îşi pierd individualitatea,
că membranele care le separă devin mai permeabile, într-un cuvânt, că are loc între
ele o fuziune care eliberează materia socială pentru a putea intra în noi combinaţii.
Dar dispariţia acestui tip nu poate avea o astfel de consecinţă decât pentru un
singur motiv. Anume că de aici rezultă o apropiere între indivizii care erau separaţi
sau, cel puţin, o apropiere mai mare decât înainte; prin urmare, între părţile masei
sociale au loc schimburi care până atunci nu se efectuau deloc. Cu cât sistemul
alveolar este mai dezvoltat, cu atât relaţiile în care fiecare dintre noi este angajat se
sfârşesc în limitele alveolei de care aparţine. Există ceva ca un vid moral între
diversele segmente. Dimpotrivă, pe măsură ce sistemul se nivelează, vidul acesta se
stinge. Viaţa socială, în loc de a se concentra într-o mulţime de mici centre, distincte
şi asemănătoare, se generalizează. Raporturile sociale – mai exact spus intra-sociale –
devin, în consecinţă, mai numeroase, fiindcă din toate părţile se întind dincolo de
limitele lor iniţiale. Diviziunea muncii progresează deci cu atât mai mult cu cât există
mai mulţi indivizi care sunt suficient de mult în contact pentru a putea acţiona şi
reacţiona unii asupra celorlalţi. Dacă vom conveni să numim densitate dinamică sau
morală această apropiere şi schimbul activ care rezultă din ea, vom putea spune că
progresele diviziunii muncii sunt legate direct de densitatea morală sau dinamică a
societăţii.
Dar această apropiere morală nu îşi poate produce efectul decât dacă distanţa
fizică între indivizi a scăzut ea însăşi, indiferent cum. Densitatea morală nu poate deci
să crească fără ca densitatea materială să crescă în acelaşi timp, iar aceasta din urmă
poate servi la măsurarea primeia. De altfel, este inutil să căutăm să aflăm care dintre
ele a determinat-o pe cealaltă; este suficient să constatăm că sunt inseparabile.
Condensarea progresivă a societăţilor în cursul dezvoltării istorice se produce
în trei feluri principale.
1. În timp ce societăţile inferioare se întind pe arii imense relativ la numărul
indivizilor care le compun, la popoarele mai avansate, populaţia se concentrează
în permanenţă. “Să comparăm, spune Spencer, populaţia regiunilor locuite de
triburile sălbatice cu cea a regiunilor la fel de întinse din Europa, sau să comparăm

159
densitatea populaţiei în Anglia în timpul celor şapte regate (sec. V-VII – n. trad.)
cu densitatea de astăzi şi vom constata că creşterea produsă prin unirea grupurilor
este însoţită de o creştere interstiţială.”1 Schimbările care s-au efectuat succesiv în
viaţa industrială a naţiunilor demonstrează caracterul general al acestei
transformări. Economia nomazilor, vânători sau păstori, implică, într-adevăr,
absenţa oricărei concentrări, dispersarea pe o suprafaţă cât se poate de mare.
Agricultura, fiindcă necesită o viaţă sedentară, presupune deja o anumită adunare
a ţesuturilor sociale, dar încă foarte incompletă, pentru că între familii se interpun
suprafeţe de teren.2 În cetatea antică, deşi comprimarea a fost mai mare, casele nu
erau alăturate, căci coproprietatea nu era cunoscută dreptului roman. 3
Ea s-a născut pe pământul nostru şi atestă că fibra socială s-a întărit.1 Pe de altă parte,
încă de la originile lor, socităţile europene şi-au sporit densitatea în mod continuu, în
ciuda câtorva cazuri de regresiune trecătoare.2
2. Formarea oraşelor şi dezvoltarea lor este un alt simptom încă şi mai caracteristic al
aceluiaşi fenomen. Creşterea densităţii medii se poate datora doar creşterii natalităţii
şi, în consecinţă, se poate împăca cu o concentrare mai slabă, cu o menţinere a tipului
segmentar. Dar oraşele rezultă întotdeauna din nevoia ce îi împinge pe indivizi să fie
mereu într-un contact cât mai strâns unii cu alţii; ele sunt tot atâtea puncte în care
masa socială se contractă mai tare decât în alte cazuri. Ele nu se pot multiplica şi
extinde, deci, decât dacă densitatea morală creşte. Vom vedea, în plus, că ele se
formează pe calea imigraţiilor, ceea ce nu este posibil decât în măsura în care
fuziunea segmentelor social este mare.
Atâta timp cât organizarea socială este esenţialmente segmentară, oraşul nu
există. El nu exista în societăţile inferioare; nu îl întâlnim nici la irochezi, nici la
vechii germani.3 La fel s-a întâmplat cu populaţiile primitive ale Italiei. “Popoarele
Italiei, spune Marquardt, locuiau la început nu în oraşe, ci în comunităţi familiale sau
sate (pagi), în care fermele (vici, οϊχοι) erau răspândite.”4 Dar, după un timp destul de
scurt, oraşul şi-a făcut apariţia. Atena, Roma sunt sau devin oraşe şi aceeaşi
transformare se întâmplă în întreaga Italie. În evul mediu oraşul apare încă de la
început, căci cele pe care le lăsase Imperiul roman nu dispăruseră. De atunci, ele nu
au făcut decât să crescă şi să-şi sporească numărul. Tendinţa satelor de a aflui către
oraşe, atât de răspândită în lumea civilizată,5 nu este decât o urmare a acestei mişcări;
ori, ea nu datează de ieri, de azi: încă din secolul al XVII-lea ea îi preocupa pe
oamenii de stat.6
Fiindcă societăţile îşi încep, în general, existenţa printr-o perioadă agricolă,
uneori s-a încercat să se privească dezvoltarea centrelor urbane ca un semn de
bătrâneţe şi decadenţă.7 Dar nu trebuie pierdut din vedere că această fază agricolă este
cu atât mai scurtă cu cât societăţile sunt de un tip mai avansat. În timp ce în Germania

1
Sociologie, II, p. 31.
2
“Colund diversi ac discreti, spune Tacit despre germani; suam quisque domum spatio circumdat.”
(German., XVI).
3
V. în Accarias, Précis, I, p. 640, lista obligaţiilor urbane. Cf. Fustel, La Cité antique, p. 65.
1
Nu vrem să spunem că progresele densităţii rezultă din schimbările economice. Cele două fapte se
condiţionează reciproc, iar aceasta ajunge pentru ca prezenţa unuia să o ateste şi pe cea a celuilalt.
2
V. Levasseur, La Population française, passim.
3
V. Tacit, Germ., XVI – Sohm, Ueber die Entstenung der Städte.
4
Römische Alterthümer, IV, p. 3.
5
V. asupra acestui punct Dumont, Dé Population et Civilisation, Paris, 1890, cap. VIII şi Œttingen,
Moralstatistik, p. 273 şi urm.
6
V. Levasseur, op. cit., p. 200.
7
Ni se pare că aceasta este opinia lui Tarde în Legile imitaţiei.

160
veche, la indienii din America şi la toate popoarele primitive ea ţine atât cât ţin şi
popoarele însele, la Roma şi Atena ea a încetat destul de devreme, iar, în cazul nostru,
s-a spus că ea nu a existat niciodată în stare pură. În schimb, viaţa urbană începe
foarte devreme şi, în consecinţă, se extinde mai mult. Accelerarea regulată a acestei
dezvoltări demonstrează că, departe de a fi un fenomen patologic, ea derivă chiar din
natura tipurilor sociale superioare. Chiar presupunând că această mişcare a atins astăzi
proporţii ameninţătoare pentru societăţile noastre, care, poate, nu au destulă putere să
i se adapteze, ea nu va înceta să existe, iar tipurile sociale care se vor forma după cele
ale noastre se vor distinge printr-o scădere şi mai rapidă, şi mai completă a civilizaţiei
agricole.
3. În fine, avem numărul şi rapiditatea căilor de comunicaţie. Suprimând sau
diminuând golurile care separă segmentele sociale, aceste mijloace de comunicaţie
sporesc densitatea societăţii. Pe de altă parte, e inutil să se demonstreze că ele sunt cu
atât mai numeroase şi mai perfecţionate cu cât societăţile sunt de un tip mai avansat.
Fiindcă acest simbol vizibil şi măsurabil reflectă variaţiile a ceea ce am numit
densitatea morală8, putem, deci, să-l substituim acesteia din urmă în forma în care am
propus-o. Trebuie să repetăm aici ceea ce spuneam mai sus. Dacă societatea,
condensându-se, determină dezvoltarea diviziunii muncii, aceasta, la rândul său,
adânceşte condensarea societăţii. Dar nu acest ultim fapt contează, căci diviziunea
muncii este faptul derivat şi, în consecinţă, progresele pe care le face se datorează
progreselor densităţii sociale, indiferent care ar fi cauzele acestora din urmă. Aceasta
este tot ceea ce vroiam să stabilim.

Dar acest factor nu este singurul.


Condensarea societăţii produce acest rezultat fiindcă multiplică relaţiile intra-
sociale. Dar acestea ar fi şi mai numeroase dacă, între altele, cifra totală a membrilor
societăţii ar deveni mai considerabilă. Dacă societatea cuprinde mai mulţi indivizi iar
aceştia sunt în acelaşi timp în contact intim unii cu alţii, efectul va fi în mod categoric
întărit. Volumul social are deci aceeaşi influenţă asupra diviziunii muncii ca şi
densitatea.
În fapt, societăţile sunt în general cu atât mai voluminoase cu cât sunt mai
avansate şi, în consecinţă, cu cât munca este mai divizată. “Societăţile, ca şi corpurile
vii, spune Spencer, încep prin a fi germeni, se nasc din mase extrem de mici prin
comparaţie cu cele la care vor ajunge. Din mici hoarde rătăcitoare, ca cele ale raselor
inferioare, au ieşit cele mai mari societăţi: este o concluzie pe care n-o putem nega.”1
Ceea ce am spus despre constituţia segmentară face ca această afirmaţie să fie
indiscutabilă. Ştim, într-adevăr, că societăţile s-au format dintr-un număr oarecare de
segmente de mărimi inegale care se acoperă reciproc. Ori, aceste cadre nu sunt creaţii
artificiale, cel puţin în principiu, şi chiar când devin convenţionale, ele imită şi
reproduc pe cât posibil formele aranjamentului natural de dinainte. Sunt destule
societăţi vechi care se menţin sub această formă. Cele mai mari dintre aceste
subdiviziuni, cele care le cuprind pe celelalte, corespund tipului social inferior cel mai
apropiat; la fel, printre segmentele din care sunt şi ele formate la rândul lor, cele mai
întinse sunt vestigii ale tipului care vine imediat sub precedentul, şi aşa mai departe.
Regăsim la popoarele cele mai avansate trăsături organizatorice dintre cele mai
primitive.2 Astfel, tribul este format prin agregarea unor hoarde sau clanuri; naţiunea

8
Totuşi, sunt cazuri particulare, excepţionale unde densitatea materială şi densitatea morală nu sunt,
poate, legate întru totul. V. mai jos cap. III, nota finală.
1
Sociologie, II, 23.
2
Satul, care nu este altceva la origine decât un clan ce s-a fixat într-un loc.

161
(naţiunea evreiască, de exemplu) şi cetatea antică reprezintă un agregat de triburi;
cetatea, la rândul său, cu satele care i se subordonează, intră ca element constitutiv în
societăţi mai mari etc. Volumul social nu poate deci să nu crească, fiindcă fiecare
specie este constituită prin repetarea unor societăţi dintre cele ale speciei imediat
anterioare.
Cu toate acestea există şi excepţii. Naţiunea evreiască, înainte de cucerire, era
mai voluminoasă decât cetatea romană din secolul IV; în ciuda acestui fapt, ea este de
o specie inferioară. China, Rusia sunt mult mai populate decât naţiunile cele mai
civilizate ale Europei. La aceste popoare, în consecinţă, diviziunea muncii nu se
dezvoltă în virtutea volumului social. Aceasta pentru că într-adevăr creşterea
volumului nu este un semn necesar al superiorităţii, dacă densitatea nu creşte în
acelaşi timp şi în aceeaşi măsură. Căci o societate poate atinge dimensiuni foarte mari
deoarece cuprinde un mare număr de segmente, independent de natura acestora din
urmă; dacă deci chiar cele mai mari dintre ele nu reprezintă decât nişte societăţi de un
tip inferior, structura segmentară va rămâne foarte pronunţată şi, prin urmare,
organizarea socială va fi puţin avansată. Un agregat de clanuri, chiar imens, este sub
nivelul celei mai mici societăţi organizate, fiindcă aceasta din urmă a parcurs stadii de
evoluţie pe care agregatul respectiv nu le-a atins. Astfel, deşi cifra unităţilor sociale
are o influenţă asupra diviziunii muncii, aceasta nu se întâmplă cu necesitate şi nici nu
se datorează acestui fapt în sine, ci se datorează împrejurării că relaţiile sociale
sporesc în general odată cu numărul indivizilor. Ori, pentru ca un asemenea rezultat să
fie atins, nu e suficient ca societatea să numere destui subiecţi, ci trebuie de asemenea
ca ei să fie intim legaţi şi în relaţie pentru a putea acţiona şi reacţiona unii asupra
celorlalţi. Dacă, dimpotrivă, sunt separaţi de medii opace, nu pot lega raporturi decât
rar şi în condiţii proaste, iar totul se petrece ca şi cum numărul lor ar fi mic. Creşterea
volumului social nu accelerează mereu diviziunea muncii, ci numai când masa se
contractă în acelaşi timp şi în aceeaşi măsură. Prin urmare, acesta nu este, să spunem
aşa, decât un factor secundar, dar când se adaugă la primul, el amplifică efectele
printr-o acţiune care îi este proprie şi, în consecinţă, trebuie distinsă.
Putem deci să formulăm următoarea propoziţie: Diviziunea muncii variază
direct proporţional cu volumul şi densitatea societăţilor şi, dacă progresează mereu
în cursul dezvoltării sociale, aceasta este pentru că societăţile devin în mod regulat
mai dense şi, foarte adesea, mai voluminoase.
Dintotdeauna, este adevărat, s-a înţeles că există o relaţie între aceste două
tipuri de fapte; căci, pentru ca funcţiile să se specializeze mai mult trebuie să existe
mai mulţi actori care să coopereze, iar ei trebuie să fie destul de apropiaţi pentru a
coopera. Dar, de obicei, nu se vede în această stare a societăţilor decât mijlocul prin
care diviziunea muncii se dezvoltă şi nu cauza acestei dezvoltări. Aceasta din urmă a
fost făcută dependentă de aspiraţiile individuale către bunăstare şi fericire, care pot să
se satisfacă cu atât mai bine cu cât societăţile sunt mai întinse şi mai condensate.
Legea pe care noi am stabilit-o este cu totul alta. Noi spunem – nu că această creştere
şi condensare a societăţilor permit – ci că ele necesită o mai mare diviziune a muncii.
Ele nu sunt un instrument prin care aceasta se realizează, ci cauza ei determinantă.3
3
În acest punct ne putem, de asemenea, sprijini pe autoritatea lui Comte: “Trebuie, spune el, să indic
acum condensarea progresivă a speciei noastre ca fiind un ultim element general ce concură la reglarea
vitezei efective a mişcării sociale. Putem, deci, de la început recunoaşte cu uşurinţă că această influenţă
contribuie mult, mai ales la origine, la determinarea în ansamblul activităţii umane a unei diviziuni din
ce în ce mai speciale, cu necesitate incompatibilă unui număr mic de actori ce cooperează. Între altele,
printr-o proprietate mai apropiată şi mai puţin cunoscută, chiar dacă mai importantă, o atare
condensare stimulează direct, de o manieră foarte puternică, dezvoltarea mai rapidă a evoluţiei
sociale, fie împingându-i pe indivizi să încerce noi eforturi pentru a-şi asigura, prin mijloace mai

162
Dar cum am putea să ne reprezentăm modul în care această cauză dublă îşi produce
efectul?
II

După Spencer, creşterea volumului social are o influenţă oarecare asupra


progreselor diviziunii muncii, dar nu ea le determină; ea nu face decât să le
accelereze. Această creştere reprezintă numai o condiţie ajutătoare a fenomenului.
Instabilă prin natură, orice masă omogenă devine cu necesitate eterogenă, indiferent
de dimensiuni; numai că ea se diferenţiază mai complet şi mai repede când este mai
întinsă. Într-adevăr, cum această eterogenitate vine din aceea că diferitele părţi ale
masei sunt expuse acţiunilor unor forţe diferite, ea este cu atât mai mare cu cât există
mai multe părţi diferite. Este cazul societăţilor. “Când o comunitate devenită foarte
populată se răspândeşte pe o mare întindere a unei ţări şi se stabileşte acolo, încât
membrii săi trăiesc şi mor în regiunile lor proprii, ea îşi menţine diversele părţi în
circumstanţe fizice diferite, şi atunci, aceste secţiuni nu mai pot rămâne asemănătoare
în ceea ce priveşte ocupaţiile lor. Cele care trăiesc izolate continuă să vâneze şi să
cultive terenul; cele care se întind pe malul mării practică ocupaţii maritime; locuitorii
unor locuri alese, datorită poate poziţiei lor centrale, ca loc de reuniuni periodice,
devin comercianţi şi ia naştere un oraş… O diferenţă de sol şi climat face ca locuitorii
satelor în diferitele regiuni ale ţării să aibă ocupaţii specializate şi se disting prin aceea
că unii cresc vite, alţii oi, alţii cultivă cereale.”1 Într-un cuvânt, varietatea mediilor în
care sunt plasaţi indivizii produce la aceştia aptitudini diferite care determină
specializarea lor şi această specializare creşte odată cu dimensiunile societăţilor
pentru că aceste diferenţe externe se accentuează în acelaşi timp.
Este neîndoielnic că respectivele condiţii exterioare în care trăiesc indivizii îi
marchează cu amprenta lor şi că, fiind diverse, acestea îi diferenţiază. Dar trebuie ştiut
dacă această diversitate care, fără îndoială, nu este lipsită de legătură cu diviziunea
muncii este suficientă pentru a o constitui pe aceasta din urmă. Cu siguranţă, este
explicabil că, în funcţie de proprietăţile solului şi condiţiile de climă, locuitorii produc
aici grâne, dincolo cresc oi sau vaci. Dar diferenţele funcţionale nu se reduc
întotdeauna, ca în aceste două exemple, doar la simple nuanţe; ele sunt uneori atât de
clare încât indivizii între care este împărţită munca formează aproape nişte specii
distincte şi chiar opuse. S-ar spune că ei conspiră pentru a se îndepărta, pe cât posibil,
unii de alţii. Ce asemănare există între creierul care gândeşte şi stomacul care digeră?
La fel, ce este comun între poetul cu totul visător, savantul pierdut în cercetările sale,
muncitorul care îşi petrece viaţa făcând cuie, ţăranul care împinge plugul, negustorul
din spatele tejghelei? Oricât de mare ar fi varietatea condiţiilor exterioare, ele nu
prezintă nicăieri diferenţe care să ducă la contraste atât de mari şi care, în consecinţă,
să dea seamă de acestea. Chiar atunci când comparăm nu funcţii foarte îndepărtate
una de alta, ci numai ramuri ale aceleiaşi funcţii, este adesea imposibil să ne dăm
seama căror diferenţe exterioare se datorează separarea lor. Munca ştiinţifică se
divizează din ce în ce mai mult. Care sunt condiţiile climaterice, geologice sau chiar
sociale care au putut da naştere talentelor atât de diferite ale matematicianului,
chimistului, naturalistului, psihologului etc.?

rafinate, o existenţă care altfel ar deveni mai dificilă, fie obligând societatea să reacţioneze cu o energie
mai hotărâtă şi mai concertată pentru a lupta mai bine împotriva divergenţelor particulare. Şi într-un
caz şi în altul, vedem că nu este vorba deloc de creşterea absolută a numărului de indivizi, cât mai ales
de conlucrerea lor mai intensă pe un spaţiu dat.” (Cours, IV, p.455).
1
Premiers Principes, p. 381.

163
Dar, chiar acolo unde circumstanţele exterioare îi împing cel mai puternic pe
indivizi să se specializeze într-un sens definit, ele nu sunt suficiente pentru a
determina această specializare. Prin constituţia sa, femeia este predispusă să ducă o
viaţă diferită de a bărbatului; totuşi, sunt societăţi în care ocupaţiile celor două sexe
sunt sensibil asemănătoare. Prin vârsta sa, prin relaţiile de sânge pe care le are cu
copiii, tatăl este cel mai indicat pentru a exersa în familie funcţiile directoare al căror
ansamblu constituie puterea paternă. Cu toate acestea, în familia maternalistă, nu lui i
se cuvine această autoritate. Ar părea foarte natural ca diferiţii membri ai familiei să
aibă diferite atribuţii, adică funcţii diferite, după gradul de rudenie; ca tatăl şi unchiul,
fratele şi vărul să nu aibă nici aceleaşi drepturi, nici aceleaşi îndatoriri. Există, totuşi,
tipuri familiale unde toţi adulţii au acelaşi rol şi sunt pe picior de egalitate unii cu alţii,
oricare ar fi raporturile lor de rudenie. Situaţia inferioară pe care o ocupă prozonierul
de război în sânul unui trib victorios pare a-l condamna – cel puţin dacă viaţa îi este
cruţată – la funcţiile sociale cele mai de jos. Am văzut, totuşi, că el este adesea
asimilat învingătorilor şi devine egalul lor.
Aceasta pentru că, într-adevăr, deşi aceste diferenţe fac posibilă diviziunea
muncii, nu o fac şi necesară. Din aceea că sunt date nu rezultă neapărat că ele sunt şi
întrebuinţate. Ele sunt puţin lucru, per total, pe lângă asemănările pe care oamenii
continuă să le aibă unii cu alţii; sunt abia un germene. Pentru ca din ele să rezulte o
specializare a activităţii, trebuie să fie dezvoltate şi organizate, iar această dezvoltare
depinde, în mod evident, de alte cauze decât varietatea condiţiilor exterioare. Dar,
spune Spencer, lucrul acesta se face de la sine, pentru că este urmat principiul
minimei rezistenţe şi toate forţele naturii merg în această direcţie.Cu siguranţă, dacă
oamenii se specializează, direcţia specializării va fi dată de aceste diferenţe naturale,
căci în felul acesta ei întâmpină cele mai mici greutăţi şi vor avea cel mai mare profit.
Dar de ce se specializează ei? Ce îi determină să încline astfel de partea care îi
distinge unii de ceilalţi? Spencer explică destul de bine în ce fel se va produce
evoluţia, dacă are loc, dar nu ne spune care este resortul care o produce. De fapt,
pentru el această chestiune nu se pune. El admite, într-adevăr, că fericirea creşte odată
cu puterea productivă a muncii. Ori de câte ori, deci, printr-un mijloc nou, munca
poate fi mai mult divizată, lui i se pare imposibil ca oamenii să nu sesizeze acest
lucru. Dar noi ştim că lucrurile nu se petrec astfel. În realitate, acest mijloc nu are
valoare pentru noi decât dacă avem nevoie de el. Şi cum omul primitiv nu are nici o
nevoie de toate aceste produse pe care omul civilizat a învăţat să le dorească şi pe care
o organizare mai complexă a muncii i le furnizează, nu putem să înţelegem de unde
vine specializarea crescândă a sarcinilor decât dacă ştim cum s-au constituit aceste noi
nevoi.

III

Munca se divizează mai mult pe măsură ce societăţile devin mai voluminoase


şi mai dense, nu pentru că circumstanţele exterioare sunt mai variate, ci pentru că
lupta pentru existenţă este mai aprinsă.
Darwin a observat foarte just că între două organisme concurenţa este cu atât
mai puternică cu cât acestea sunt mai asemănătoare. Având aceleaşi nevoi şi urmărind
aceleaşi obiective, ele se află mereu în rivalitate. Atâta timp cât au resurse care le

164
prisosesc, ele pot trăi unul lângă altul; dacă însă numărul lor creşte în asemenea
proporţii încât nevoile lor nu mai pot fi satisfăcute suficient, izbucneşte războiul şi el
este cu atât mai violent cu cât lipsurile sunt mai mari, adică numărul concurenţilor
mai ridicat. Lucrurile stau cu totul altfel dacă indivizii care coexistă sunt din specii
sau din varietăţi diferite. Cum ei nu se hrănesc în acelaşi fel şi nu duc acelaşi fel de
viaţă, nu se jenează reciproc; ceea ce face ca unii să prospere este fără valoare pentru
ceilalţi. Ocaziile conflictelor scad, deci, odată cu ocaziile de întâlnire, şi aceasta cu
atât mai mult cu cât aceste specii sau varietăţi sunt mai îndepărtate unele de altele.
“Astfel, spune Darwin, într-o regiune mică, deschisă imigraţiei şi unde, în consecinţă,
lupta între indivizi trebuie să fie foarte aprinsă, se remarcă întotdeauna o foarte mare
diversitate a speciilor ce locuiesc aici. Am descoperit că o suprafaţă cu gazon de trei
picioare pe patru, care multă vreme a fost expusă aceloraşi condiţii de viaţă, hrănea
douăzeci de specii de plante ce aparţineau la optsprezece genuri şi opt ordine, ceea ce
arată ce mult difereau aceste plante unele de altele.”1 Toată lumea, de altfel, a
remarcat că alături de cereale pot creşte un mare număr de ierburi dăunătoare.
Animalele, de asemenea, scapă cu atât mai repede de luptă cu cât diferă mai mult. Pe
un stejar găsim până la două sute de specii de insecte care au unele cu altele doar
relaţii de bună vecinătate. Unele se hrănesc cu fructele arborelui, altele cu frunzele,
altele cu scoarţa şi cu rădăcinile. “Ar fi, spune Haeckel, absolut imposibil ca un
asemenea număr de indivizi să trăiască pe acest arbore dacă toţi ar aparţine aceleiaşi
specii, dacă toţi, bunăoară, s-ar hrăni numai cu scoarţa sau cu frunzele.”2 De
asemenea, în interiorul organismului, ceea ce diminuează concurenţa între diferitele
ţesuturi este faptul că ele se hrănesc cu substanţe diferite.
Oamenii ascultă de aceeaşi lege. În acelaşi oraş, profesiile diferite pot coexista
fără a fi obligate să-şi facă rău reciproc, căci urmăresc scopuri diferite. Soldatul caută
gloria militară, preotul autoritatea morală, omul de stat puterea, industriaşul bogăţia,
savantul renumele ştiinţific; fiecare dintre ei poate deci să-şi atingă scopul fără a-i
împiedica pe ceilalţi să îl atingă pe al lor. La fel se întâmplă chiar şi când funcţiile
sunt mai puţin îndepărtate unele de altele. Medicul oculist nu îi face concurenţă celui
care tratează maladiile mentale, aşa cum nici cizmarul pălărierului sau zidarul
tâmplarului, fizicianul chimistului etc. Cum toţi fac lucruri diferite, le pot face în
paralel.
Cu toate acestea, cu cât funcţiile se apropie, cu atât există între ele puncte de
contact şi, în consecinţă, cu atât sunt mai expuse luptei. Cum, în acest caz, ele acoperă
cu mijloace diferite nevoi asemănătoare, este inevitabil să caute mai mult sau mai
puţin să se împiedice unele pe altele. Niciodată magistratul nu concurează cu
industriaşul, dar cel care fabrică berea şi cel care fabrică vinul, postăvarul şi
fabricantul de mătăsuri, poetul şi muzicantul încearcă adesea să se substituie unul
altuia. În ceea ce îi priveşte pe cei care au exact aceeaşi funcţie, ei nu pot prospera
decât unii în detrimentul altora. Dacă, deci, ne reprezentăm aceste diferite funcţii sub
forma unui fascicol ramificat având aceeaşi origine, lupta este minimală între punctele
extreme, în timp ce, de obicei, creşte pe măsură ce ne apropiem de centru. Se întâmplă
astfel nu numai în interiorul fiecărui oraş, ci în întreaga societate. Profesiile similare
situate în diferitele puncte ale teritoriului îşi fac o concurenţă cu atât mai mare cu cât
sunt mai asemănătoare, cu condiţia ca dificultăţile de comunicaţie şi de transport să nu
restrângă cercul acţiunii lor.

1
Origines des espèces, p. 131.
2
Histoire de la création naturelle, p. 240.

165
Acestea fiind spuse, e uşor să înţelegem că orice condensare a masei sociale,
mai ales dacă este însoţită de o creştere a populaţiei, determină în mod necesar
progrese ale diviziunii muncii.
Într-adevăr, să ne imaginăm un centru industrial care alimentează cu un produs
special o anumită regiune a ţării. Dezvoltarea pe care el o poate atinge este de două
ori limitată, mai întâi de mărimea nevoilor pe care trebuie să le satisfacă, sau, cum se
spune, de mărimea pieţei, apoi de puterea mijloacelor de producţie de care dispune. În
mod normal, el nu produce mai mult decât trebuie, şi cu atât mai puţin decât poate.
Dar, deşi este imposibil să depăşească linia astfel marcată, el încearcă să o atingă, căci
este în natura unei forţe să-şi dezvolte întreaga energie atâta timp cât nimic nu o
opreşte. Odată ajuns în acest punct, centrul industrial este adaptat condiţiilor sale de
existenţă; el se găseşte într-o poziţie de echilibru care nu se poate schimba dacă toate
lucrurile rămân la fel.
Dar iată că o regiune, până atunci independentă de acest centru, se leagă de el
printr-o cale de comunicaţie care suprimă parţial distanţa. Dintr-o dată, una dintre
barierele care opreau dezvoltarea sa cade sau, cel puţin, se diminuează; piaţa creşte,
există acum mai multe nevoi care trebuie satisfăcute. Fără îndoială, dacă toate
întreprinderile particulare pe care centrul le cuprinde şi-au realizat deja maximul de
producţie ce ar putea fi atins, nemaiputând să se dezvolte, lucrurile vor rămâne la fel.
Numai că o atare condiţie este cu totul ideală. În realitate, există întotdeauna un număr
mai mare sau mai mic de întreprinderi care nu şi-au atins limitele şi care, în
consecinţă, pot să meargă mai departe. Cum un spaţiu gol le este deschis, ele caută
obligatoriu să îl umple. Dacă întâlnesc în noul spaţiu întreprinderi asemănătoare şi
care sunt în stare să le reziste, ele toate se vor limita reciproc, iar raporturile dintre ele
vor rămâne cele dinainte. Există, fără îndoială, mai mulţi concurenţi, dar, cum ei îşi
împart o piaţă mai vastă, partea fiecăruia rămâne aceeaşi. Dar dacă unele prezintă
oarecare inferioritate, ele vor trebui obligatoriu să cedeze terenul pe care îl ocupau
până atunci şi unde nu se mai pot menţine, în noile condiţii în care se duce lupta. Ele
nu mai au atunci altă alternativă decât de a dispărea sau de a se transforma şi această
transformare trebuie în mod necesar să ducă la o specializare nouă. Căci, dacă în loc
de a crea imediat o specialitate în plus, cele mai slabe ar prefera să adopte o altă
profesie şi aceasta ar exista deja, ele ar trebui să intre în concurenţă cu cei care o
exersau până la momentul respectiv. Lupta nu va mai fi, deci, atât de directă, ci mai
degrabă deplasată şi ea îşi va produce consecinţele în alt punct. În final, va trebui să
existe undeva o eliminare sau o nouă diferenţiere. Nu trebuie să adăugăm că, în caz că
societatea numără efectiv mai mulţi membri iar aceştia sunt mai apropiaţi unii de alţii,
lupta este încă şi mai aspră iar specializarea care rezultă din ea mai rapidă şi mai
completă.
Cu alte cuvinte, în cazul în care constituţia socială este segmentară, fiecare
segment are organele sale proprii, care sunt protejate şi ţinute la distanţă de organele
asemănătoare ale altor segmente prin membranele care separă diferitele segmente.
Dar, pe măsură ce aceste membrane se şterg, este inevitabil ca organele similare care
se ating să intre în luptă şi să încerce să se substituie unele altora. Ori, indiferent cum
s-ar face această substituire, nu se poate să nu rezulte din ea un oarecare progres pe
calea specializării. Căci, pe de o parte, organul segmentar care triumfă, dacă se poate
spune astfel, nu poate fi suficient pentru sarcina prea mare care îi incumbă pe mai
departe decât graţie unei mai mari diviziuni a muncii, iar, pe de altă parte, cei învinşi
nu se pot menţine decât concentrându-se numai la o parte din funcţia totală pe care o
îndeplineau până atunci. Micul patron devine meşter, micul comerciant devine
funcţionar etc. Această parte poate fi mai mult sau mai puţin considerabilă, după cum

166
inferioritatea este mai mult sau mai puţin marcantă. Se întâmplă chiar ca funcţia
primitivă să se împartă numai în două fracţiuni de importanţă egală. În loc de a intra
sau a rămâne în concurenţă, două întreprinderi asemănătoare îşi găsesc echilibrul
împărţindu-şi sarcina comună; în loc de a se subordona una alteia, ele se coordonează.
Dar, în toate cazurile, apar specializări noi.
Chiar dacă exemplele care preced sunt împrumutate mai ales din viaţa
economică, această explicaţie se aplică tuturor funcţiilor sociale fără deosebire.
Munca ştiinţifică, artistică etc. nu se divide altfel şi nici pentru alte motive. De
asemenea, în virtutea aceloraşi cauze, aşa cum am văzut, aparatul central de
reglementare absoarbe organele regulatoare locale şi le reduce la rolul de auxiliare
speciale.
Rezultă oare din toate aceste schimbări o creştere a fericirii medii? Nu vedem
cărei cauze s-ar datora aceasta. Intensitatea mai mare a luptei implică noi şi grele
eforturi care nu sunt de natură să îi facă pe oameni mai fericiţi. Totul se petrece
mecanic. O ruptură de echilibru în masa socială suscită conflicte care nu pot fi
rezolvate decât printr-o diviziune mai mare a muncii: acesta este motorul progresului.
În ceea ce priveşte circumstanţele exterioare, combinaţiilor diferite ale eredităţii, aşa
cum înclinarea terenului determină direcţia curentului de apă, dar nu îl creează, ele
marchează sensul în care se face specializarea, acolo unde este necesară, dar nu o
determină. Diferenţele individuale pe care ele le produc ar rămâne în stadiul de
virtualitate dacă, pentru a face faţă unor noi dificultăţi, noi nu am fi constrânşi să le
subliniem şi să le cultivăm.
Diviziunea muncii este, deci, un rezultat al luptei pentru existenţă: dar este un
deznodământ îndulcit al acesteia. Graţie ei, într-adevăr, rivalii nu sunt obligaţi să se
elimine reciproc, ci pot exista unii alături de ceilalţi. De aceea, pe măsură ce se
dezvoltă, ea furnizează mijloace de supravieţuire unui număr mai mare de indivizi,
care în societăţile mai omogene erau condamnaţi la dispariţie. La mai multe popoare
inferioare, orice organism defect trebuia fatalmente să piară; el nu era utilizabil pentru
nici o funcţie. Uneori, legea, devansând şi consacrând într-un fel rezultatele selecţiei
naturale, îi condamna la moarte pe noii născuţi debili şi Aristotel însuşi găsea că
această practică este naturală.1 În societăţile mai avansate este cu totul altfel. Un
individ debil poate găsi în cadrele complexe ale organizării noastre sociale un loc
unde poate fi util. Dacă nu este bolnav decât fizic, iar creierul său este sănătos, el se
va consacra muncii de cabinet, funcţiilor speculative. Dacă însă creierul îi este afectat,
“el va trebui, fără îndoială, să renunţe la concurenţa intelectuală, dar societatea are, în
alveolele secundare ale stupului său, locuri destul de fine care îl împiedică să fie
eliminat”2. La fel, la popoarele primitive, inamicul învins este omorât; acolo unde
funcţiile industriale sunt separate de cele militare, el supravieţuieşte pe lângă
învingător, în calitate de sclav.
Există câteva circumstanţe în care funcţiile diferite intră în concurenţă. Astfel,
în organismul individual, după un post prelungit, sistemul nervos se hrăneşte pe
socoteala celorlalte organe şi acelaşi fenomen se produce dacă activitatea cerebrală se
dezvoltă prea mult. La fel se întâmplă şi în societate. În timp de foamete sau de criză
economică, funcţiile vitale sunt obligate, pentru a se menţine, să se întreţină pe seama
funcţiilor mai puţin importante. Industriile de lux sunt periculoase, iar porţiunile din
avuţia publică ce serveau la întreţinerea lor sunt absorbite de industriile alimentare sau
de cele care produc obiecte de primă necesitate. Sau, se poate întâmpla ca un
organism să ajungă la un grad de activitate anormal, disproporţionat faţă de nevoi şi
1
Politica, IV (VII), 16, 1335b, 20 şi urm.
2
Bordier, Vie des Sociétés, 45.

167
care, pentru a acoperi cheltuielile cauzate de această dezvoltare exagerată, trebuie să
ia o parte din ceea ce revine altor activităţi. De exemplu, există societăţi unde sunt
prea mulţi funcţionari, soldaţi, ofiţeri, intermediari, preoţi etc.; celelalte profesii suferă
din cauza acestei hipertrofii. Dar toate aceste cazuri sunt patologice. Ele se datorează
faptului că nutriţia organismului nu se face în mod regulat sau că echilibrul funcţional
este rupt.

Însă poate apărea o obiecţie:


O industrie nu poate trăi decât dacă răspunde unei anumite nevoi. O funcţie
anumită nu se poate specializa decât dacă această specializare corespunde unei
anumite nevoi a societăţii. Ori, toate noile specializări au ca rezultat creşterea şi
ameliorarea producţiei. Dacă acest avantaj nu este raţiunea de a fi a diviziunii muncii,
el este consecinţa sa necesară. Prin urmare, nu se poate stabili un progres durabil
decât dacă indivizii resimt realmente nevoia de produse mai multe şi de o calitate mai
bună. Înainte ca industria transporturilor să ia naştere, fiecare se deplasa cum putea şi
această stare de lucruri era firească. Pentru ca această industrie să poată deveni o
specialitate a trebuit ca oamenii să înceteze să se mulţumească cu ceea ce le era
suficient până atunci, devenind mai exigenţi. Dar de unde pot veni aceste exigenţe
noi?
Ele ţin de aceeaşi cauză care determină progresul diviziunii muncii. Am văzut,
într-adevăr, că ele se datorează asprimii crescute a luptei pentru existenţă. Ori, o luptă
mai violentă nu poate avea loc fără o mai mare deplasare de forţe şi, în consecinţă,
fără forţări mai mari. Dar, pentru ca viaţa să se menţină, trebuie mereu ca şi
compensaţiile să fie mai mari decât cheltuielile; de aceea alimentele care până atunci
erau suficiente pentru a restaura echilibrul organic sunt de aici înainte insuficiente.
Este necesară o hrană mai abundentă şi mai aleasă. De aceea ţăranul, a cărui muncă
este mai puţin epuizantă decât cea a muncitorului de la oraş, se menţine la fel de bine
chiar cu o alimentaţie mai săracă. Muncitorul nu se poate mulţumi cu o alimentaţie
vegetală şi, chiar în aceste condiţii, îi este greu să compenseze deficitul pe care îl
determină în fiecare zi în constituţia sa organică o muncă intensă şi continuă. 1
Pe de altă parte, aceste cheltuieli sunt presupuse mai ales de sistemul nervos
2
central ; căci trebuie să ne străduim pentru a găsi mijloace de a susţine lupta, de a crea
noi specialităţi, de a le adapta etc. La modul general, cu cât mediul este supus
schimbării, cu atât inteligenţa devine mai importantă în ansamblul vieţii, căci numai
ea poate regăsi şi restabili un echilibru nou în condiţiile în care cel vechi se rupe tot
timpul. Viaţa cerebrală se dezvoltă deci în acelaşi timp şi în aceeaşi măsură în care
concurenţa devine mai mare. Aceste progrese paralele se constată nu numai la elită, ci
în toate clasele societăţii. La acest capitol nu avem decât să comparăm muncitorul cu
agricultorul; este fapt ştiut că primul este mai inteligent decât al doilea, în ciuda
caracterului mecanic al sarcinilor cărora se consacră el adesea. De altfel, nu este fără
motiv faptul că maladiile mentale merg în acelaşi pas cu civilizaţia, nici că ele bântuie
mai ales în oraşe decât la sate, mai mult în oraşele mari decât în cele mici. 3 Ori, un
creier mai voluminos şi mai delicat are alte nevoi decât unul mai nedelicat. Dureri şi
privaţiuni pe care ultimul nu le-ar simţi îl tulbură puternic pe primul. Din acelaşi
motiv, e nevoie de excitaţii mai puţin simple pentru a-l afecta agreabil pe acela mai
delicat, şi e nevoie de mai multe excitaţii, fiindcă el s-a şi dezvoltat în acelaşi timp. În
1
V. Bordier, op. cit., p. 166 şi urm.
2
Féré, Dégénérescence et Criminalité, 88.
3
V. art. Aliénation mentale, în Dictionnaire encyclopédique des Sciences médicales.

168
fine, mai mult ca toate, nevoile propriu-zis intelectuale cresc4; spiritele mai exersate
nu mai pot fi satisfăcute de explicaţiile vagi. Sunt cerute noi clarificări, iar ştiinţa
întreţine aceste aspiraţii şi le satisface în acelaşi timp.
Toate aceste schimbări sunt deci produse în mod mecanic, de cauze necesare.
Dacă inteligenţa şi sensibilitatea noastră se dezvoltă şi se ascut este din cauză că le
exersăm mai mult, această exersare datorându-se constrângerilor ce rezultă din
violenţa şi lupta mai mare pe care trebuie să o susţinem. Iată cum, fără a fi vrut,
umanitatea devine aptă de o cultură mai intensă şi mai variată.
Totuşi, dacă nu ar interveni un alt factor, această simplă predispoziţie nu ar
putea suscita ea însăşi mijloacele propriei realizări, căci ea nu constituie decât o
aptitudine şi, după remarca lui Bain, “aptitudinile nu provoacă cu necesitate dorinţa.
Noi putem fi constituţi încât să ne placă să cultivăm muzica, pictura, ştiinţa şi, cu
toate astea, să nu o dorim, dacă am fost mereu împiedicaţi a o face.”5 Chiar când
suntem împinşi către un obiect de un impuls ereditar şi foarte puternic, nu îl putem
dori decât după ce am intrat în raporturi cu el. Adolescentul care nu a auzit vorbindu-
se niciodată de relaţiile sexuale şi nici de plăcerile pe care ele le procură, degeaba
simte un rău vag şi de nedefinit; el poate să aibă senzaţia că îi lipseşte ceva, dar nu
ştie ce anume şi, în consecinţă, nu are dorinţe sexuale propriu-zise; de aceea aceste
aspiraţii nedeterminate pot devia atât de uşor de la scopurile lor naturale şi de la
direcţia lor normală. Dar, în momentul în care omul este în stare să guste aceste noi
plăceri şi le doreşte, chiar inconştient, ele îi sunt la îndemână fiindcă diviziunea
muncii s-a dezvoltat în acelaşi timp şi ea i le furnizează. Fără nici o armonie
prealabilă, aceste două ordine de fapte se întâlnesc, pur şi simplu, pentru că sunt
efecte ale aceleiaşi cauze.
Iată cum putem concepe că se face această întâlnire. Atracţia noului ar ajunge
deja pentru a-l împinge pe om la experimentarea acestor plăceri. Omul este chiar cu
atât mai împins spre ele cu cât bogăţia şi complexitatea mai mari a acestor excitanţi
fac ca el să găsească mai mediocre plăcerile cu care se mulţumea până atunci. El
poate, de altfel, să se adapteze mental acestor noi plăceri, înainte de a le încerca; cum,
în realitate, ele corespund schimbărilor care au avut loc în constituţia sa, ele presează
ca aceste schimbări să fie resimţite plăcut. Experienţa vine apoi să confirme aceste
presentimente; nevoile care dormeau se trezesc, se determină, încep să aibă conştiinţă
de sine şi se organizează. Aceasta nu înseamnă a spune că adaptarea este în toate
cazurile perfectă, că fiecare produs nou datorat noilor progrese ale diviziunii muncii
corespunde întotdeauna unei nevoi reale a naturii noastre. Este, dimpotrivă, probabil
că destul de des nevoile apar numai pentru că ne-am obişnuit cu obiectul la care se
raportează. Acest obiect nu era nici necesar, nici util, dar s-a întâmplat să venim de
mai multe ori în contact cu el, iar apoi nu ne mai putem lipsi de prezenţa lui.
Armoniile care rezultă din cauze mecanice nu pot fi decât imperfecte şi aproximative,
dar sunt suficiente pentru a menţine ordinea în general. Aşa se întâmplă cu diviziunea
muncii. Progresele pe care ea le face nu sunt în toate cazurile, dar sunt în general în
armonie cu schimbările care au loc în om, iar aceasta le permite să dureze.
Dar, încă o dată, nu suntem mai fericiţi datorită acestui fapt. Fără îndoială,
odată trezite aceste nevoi, ele nu pot rămâne nesatisfăcute fără să apară o durere, însă
fericirea noastră nu creşte pentru că ele sunt trezite. Punctul de reper faţă de care
măsurăm intensitatea relativă a plăcerilor noastre este deplasat; rezultă de aici o
bulversare a întregii gradaţii. Această bulversare nu implică o creştere a plăcerii.
4
Această dezvoltare a vieţii propriu-zis intelectuale sau ştiinţifice mai are şi o altă cauză pe care o vom
vedea în capitolul următor.
5
Emotions et Volonté, p. 419.

169
Fiindcă mediul nu mai este acelaşi, noi trebuie să ne schimbăm, iar aceste schimbări
determină altele în ceea ce priveşte modul nostru de a fi fericiţi; însă, cine spune
schimbare, nu spune cu necesitate progres.
Vedem astfel că diviziunea muncii ne apare sub un alt aspect decât
economiştilor. Pentru aceştia ea constă, în mod esenţial, în a produce mai mult. Pentru
noi, această productivitate sporită este numai o consecinţă necesară a fenomenului.
Dacă ne specializăm, aceasta nu este pentru a produce mai mult, ci pentru a putea trăi
în noile condiţii de existenţă ce ne sunt date.

IV

Un corolar al celor de dinainte este că diviziunea muncii nu se poate face decât


între membrii unei societăţi deja constituite.
Într-adevăr, când concurenţa opune indivizi izolaţi şi străini unii de alţii, ea nu
poate decât să îi separe mai mult. Dacă dispun de suficient spaţiu, ei fug; dacă nu pot
ieşi din anumite limite determinate, ei se vor diferenţia, dar în aşa fel încât vor deveni
şi mai independenţi unii de alţii. Nu se poate cita nici un caz în care relaţii de pură
ostilitate să se fi transformat în relaţii sociale, fără intervenţia nici unui alt factor.
Astfel, cum între membrii aceleiaşi specii animale sau vegetale nu există, în general,
nici o legătură, războiul dintre ei nu are alt rezultat decât să îi diversifice, să dea
naştere la varietăţi deosebite şi care se îndepărtează mereu mai mult unele de altele.
Darwin a numit această disjuncţie progresivă legea divergenţei caracterelor. Ori,
diviziunea muncii uneşte în acelaşi timp în care opune; ea face să conveargă
activităţile pe care le diferenţiază, le apropie pe cele pe care le separă. Deoarece
concurenţa nu a putut determina această apropiere, trebuie, desigur, ca ea să fi fost
preexistentă; trebuie ca indivizii între care se angajează lupta să fie deja solidari şi să
simtă aceasta, adică să aparţină aceleiaşi societăţi. De aceea, acolo unde sentimentul
de solidaritate este prea slab pentru a rezista influenţei disolutive a concurenţei,
aceasta din urmă naşte cu totul alte efecte decât diviziunea muncii. În ţările în care
existenţa este prea dificilă ca urmare a densităţii foarte mari a populaţiei, locuitorii, în
loc să se specializeze, se retrag definitiv sau provizoriu din societate; ei emigrează în
alte regiuni.
Ajunge, de altfel, să ne imaginăm ce este diviziunea muncii pentru a înţelege
că lucrurile nu pot sta altfel. Ea constă, într-adevăr, în împărţirea unor funcţii iniţial
comune. Dar această împărţire nu poate fi făcută după un plan preconceput; nu putem
spune dinainte unde trebuie să se afle linia de demarcaţie între sarcini, imediat ce vor
fi separate, căci ea nu este evident marcată în natura lucrurilor, ci, din contră, depinde
de o mulţime de circumstanţe. Trebuie, deci, ca diviziunea să se facă de la sine şi în
mod progresiv. În consecinţă, pentru ca în aceste condiţii o funcţie să se poată împărţi
în două fracţii perfect complementare, aşa cum o cere natura diviziunii muncii, este
indispensabil ca cele două părţi care se specializează să fie în tot timpul cât ţine
această disociere într-o constantă comunicare: nu există alt mijloc pentru ca una să
acopere domeniul pe care cealaltă îl abandonează şi, astfel, să se adapteze una
celeilalte. Ori, aşa cum o colonie animală ai cărei membri aparţin aceluiaşi ţesut
constituie un individ, orice agregat de indivizi care sunt în contact continuu formează
o societate. Diviziunea muncii nu se poate produce, deci, decât în sânul unei societăţi
preexistente. Prin aceasta nu vrem să spunem că indivizii trebuie să adere material
unii la alţii, ci că trebuie ca între ei să existe şi legături morale. Mai întâi,

170
continuitatea materială, de una singură, dă naştere la astfel de legături cu condiţia să
fie durabilă; în plus, ele sunt direct necesare. Dacă raporturile care încep a se stabili în
perioada tatonărilor nu ar fi supuse nici unei reguli, dacă nici o putere nu ar tempera
conflictul intereselor individuale, ar fi un haos de unde nu ar putea ieşi nici o ordine
de tip nou. Ne imaginăm, e adevărat, că la început totul se petrece în cadrul unor
convenţii private şi liber stabilite; s-ar părea, deci, că orice acţiune socială ar fi
absentă. Dar se uită că nici un contract nu este posibil decât acolo unde există deja o
reglementare juridică şi, în consecinţă, o societate.
Este, deci, greşit că s-a văzut uneori în diviziunea muncii faptul fundamental
al oricărei vieţi sociale. Munca nu se împarte între indivizi independenţi şi deja
diferenţiaţi care se reunesc şi se asociază pentru a pune în comun diferitele lor
aptitudini. Căci ar fi un miracol ca diferenţele născute din hazardul circumstanţelor să
poată să se acomodeze atât de exact pentru a forma un tot coerent. Departe de a
precede viaţa colectivă, ele derivă din ea. Aceste diferenţe nu se pot produce decât în
sânul unei societăţi şi sub presiunea sentimentelor şi nevoilor sociale; de aceea ele
sunt în mod obligatoriu în armonie. Există, deci, o viaţă socială în afara oricărei
diviziuni a muncii, pe care o presupune. Este, într-adevăr, ceea ce am stabilit direct,
arătând că există societăţi a căror coeziune se datorează, în mod esenţial, comunităţii
credinţelor şi sentimentelor şi că din aceste societăţi au apărut cele a căror unitate este
asigurată de diviziunea muncii. Concluziile cărţii precedente şi cele la care tocmai am
ajuns pot, deci, să servească la controlul şi confirmarea reciprocă. Diviziunea muncii
fiziologice este şi ea supusă acestei legi: ea nu apare niciodată decât în sânul maselor
policelulare, care au deja o anumită coeziune.
Pentru numeroşi teoreticieni este un adevăr foarte evident că orice societate
constă în mod esenţial într-o cooperare. “O societate, în sensul ştiinţific al cuvântului,
spune Spencer, nu există decât atunci când, la juxtapunerea indivizilor se adaugă
cooperarea.”1 Am văzut că această pretinsă axiomă este contrară adevărului. Este,
dimpotrivă, cât se poate de evident, cum spune Auguste Comte, “că această
cooperare, departe de a fi putut produce societatea, presupune cu necesitate existenţa
spontană în prealabil a acesteia.”2 Ceea ce îi apropie pe oameni sunt cauze mecanice
şi forţe impulsive, cum ar fi afinitatea de sânge, apartenenţa la acelaşi teritoriu, cultul
strămoşilor, comunitatea de tradiţie etc. Numai când grupul este format pe aceste baze
cooperarea se poate realiza.
În plus, singura cooperare care este posibilă, în principiu, este intermitentă şi
slabă, aşa cum viaţa socială, dacă nu ar avea altă sursă, ar fi ea însăşi fără putere şi
fără continuitate. Cu atât mai mult cooperarea complexă care rezultă din diviziunea
muncii este un fenomen ulterior şi derivat. Ea rezultă din mişcările interne ce se
dezvoltă în sânul masei, când aceasta este constituită. Este adevărat că, odată apărută,
cooperarea întăreşte legăturile sociale şi face din societate o individualitate mai
accentuată. Însă această integrare presupune o alta, pe care ea o înlocuieşte. Pentru ca
unităţile sociale să se poată diferenţia, trebuie, mai întâi, ca ele să se fi atras sau
grupat în virtutea asemănărilor pe care le prezintă. Acest procedeu de formare se
observă nu numai la origini, ci în fiecare stadiu al evoluţiei. Ştim, într-adevăr, că
societăţile superioare rezultă din reunirea societăţilor inferioare de acelaşi tip: trebuie,
mai întâi, ca acestea din urmă să se confunde în cadrul uneia şi aceleiaşi conştiinţe
colective pentru ca procesul de diferenţiere să poată începe sau reîncepe. Astfel,
organismele mai complexe se formează prin însumarea organismelor mai simple,
asemănătoare între ele, care nu se diferenţiază decât după ce s-au asociat. Într-un
1
Sociologie, III, p. 331.
2
Cours de Philos. Posit., IV, p. 421.

171
cuvânt, asocierea şi cooperarea sunt două fapte distincte şi deşi al doilea, când este
dezvoltat, reacţionează asupra primului şi îl transformă, deşi societăţile umane devin
din ce în ce mai mult grupuri de oameni ce cooperează, dualitatea celor două
fenomene nu dispare prin aceasta.
Acest adevăr important a fost necunoscut de către utilitarişti datorită unei erori
ce ţine de modul în care ei concep geneza societăţii. Ei presupun la început indivizi
izolaţi şi independenţi care, ca drept urmare, nu pot intra în relaţie decât pentru a
coopera; ei nu au alt motiv de a înlătura vidul care îi separă decât cel de a se asocia.
Dar această teorie, atât de răspândită, postulează o veritabilă creaţie ex nihilo.
Ea constă, într-adevăr, în a deduce societatea din individ; ori, nimic din ceea
ce cunoaştem nu ne autorizează să credem în posibilitatea unei asemenea generaţii
spontanee. După părerea lui Spencer, pentru ca societatea să se poată forma în această
ipoteză, trebuie ca unităţile primitive “să treacă din starea de independenţă perfectă în
cea de dependenţă reciprocă”3. Însă, ce ar fi putut să le determine la o atât de
completă transformare? Perspectiva avantajelor pe care le oferă viaţa socială? Dar
acestea sunt contracarate îndestul prin pierderea independenţei, căci pentru fiinţe care
sunt destinate prin natură unei vieţi libere şi solitare, un astfel de sacrificiu este cel
mai intolerabil. Să adăugăm la aceasta că, în cele dintâi tipuri sociale, sacrificiul este
absolut, căci nicăieri individul nu este mai complet absorbit de grup. Cum se poate ca
omul, dacă s-a născut individualist, aşa cum se presupune, a putut să se resemneze cu
o existenţă care îi răstoarnă, atât de violent, înclinaţia sa fundamentală? Cât de palidă
ar fi trebuit să îi pară utilitatea nesigură a cooperării vis á vis de o asemenea decădere!
Din individualităţi autonome, ca cele pe care ni le imaginăm, nu poate ieşi decât ceva
individual şi, prin urmare, cooperarea, care este un fapt social, supus regulilor sociale,
nu se poate naşte din acestea. Astfel, psihopatul care începe să se închidă în eu-l său
nu mai poate ieşi de acolo pentru a întâlni non-eul.
Viaţa colectivă nu s-a născut din viaţa individuală, ci, dimpotrivă, a doua s-a
născut din prima. Numai astfel putem explica cum s-a putut forma şi creşte
individualitatea personală a unităţilor sociale, fără a dezagrega societatea. Într-adevăr,
cum, în acest caz, ea se naşte în sânul unui mediu social preexistent, poartă în mod
necesar marca acestuia; ea se constituie astfel încât să nu ruineze acea ordine
colectivă cu care este solidară, rămânând adaptată acesteia chiar când se detaşează de
ea. Individualitatea nu are nimic antisocial, pentru că este un produs al societăţii. Nu
este vorba despre personalitatea absolută a monadei care-şi este suficientă sieşi şi ar
putea să se rupă de restul lumii, ci de cea a unui organ sau a unei părţi a unui organ
care are funcţia sa determinată, dar nu poate, fără a fi ameninţată cu moartea, să se
separe de restul organismului. În aceste condiţii, cooperarea devine nu numai posibilă,
ci şi necesară. Utilitariştii răstoarnă deci ordinea naturală a faptelor, nimic nefiind mai
surprinzător decât această inversare; este o ilustrare particulară a acelui adevăr ce
spune că primele lucruri existente în conştiinţă sunt ultimele în realitate. În mod sigur,
deoarece cooperarea este faptul cel mai recent, ea este cea care frapează mai întâi.
Dacă respectăm aparenţele, cum face simţul comun, este inevitabil să vedem în ea
faptul prim al vieţii morale şi sociale.
Dar, deşi ea nu înseamnă întreaga morală, nu trebuie deloc să o aşezăm în
afara acesteia, aşa cum fac anumiţi moralişti. Ca şi utilitariştii, aceştia din urmă o văd
constând în mod exclusiv într-un sistem de raporturi economice, de angajamente
private al căror singur resort este egoismul. În realitate, viaţa morală este prezentă în

3
Sociologie, III, p. 332.

172
toate relaţiile din care este constituită, fiindcă ea nu ar fi posibilă dacă sentimente
sociale şi, în consecinţă, morale, nu ar prezida la elaborarea sa.
Ni se va obiecta diviziunea internaţională a muncii; pare evident că, cel puţin
în acest caz, indivizii între care se împarte munca nu aparţin aceleiaşi societăţi. Dar
trebuie reamintit că un grup poate, păstrându-şi individualitatea, să fie cuprins de
altul, mai vast, care conţine mai multe astfel de grupuri asemănătoare. Se poate afirma
că o funcţie, economică sau se alt tip, nu se poate împărţi între două societăţi decât
dacă acestea participă din anumite puncte de vedere la o viaţă comună şi, prin urmare,
aparţin unei aceleiaşi societăţi. Să presupunem, într-adevăr, că aceste două conştiinţe
colective nu sunt topite în aceeaşi matcă; nu vedem cum ar putea avea cele două
agregate contactul continuu care este necesar şi nici cum una i-ar putea ceda celeilalte
o funcţie a sa. Pentru ca un popor să se lase penetrat de altul, e necesar să înceteze a
se închide într-un patriotism exclusivist şi trebuie să adopte un altul, mai
comprehensiv.
În plus, putem observa direct acest raport în cel mai frapant exemplu al
diviziunii internaţionale a muncii pe care ni-l oferă istoria. Se poate spune, într-
adevăr, că ea nu s-a produs niciodată cu adevărat decât în Europa şi în vremea
noastră. Ori, tocmai la sfârşitul ultimului secol şi la începutul celui de faţă (sec. XIX –
n. trad.) a început să se formeze o conştiinţă comună a societăţilor europene. “Există,
spune Sorel, o prejudecată de care e important să ne dezicem. Aceea de a ne
reprezenta Europa vechiului regim ca o societate de state constituite în mod regulat, în
care fiecare îşi conforma conduita unor principii recunoscute de toţi, unde respectul
dreptului stabilit guverna afacerile şi dicta tratatele, unde buna credinţă dirija
executarea acestora, unde sentimentul de solidaritate al monarhiilor asigura, odată cu
menţinerea ordinii publice, îndeplinirea angajamentelor făcute de principi…O Europă
în care drepturile fiecăruia rezultă din îndatoririle tuturor era ceva atât de străin
oamenilor de stat ai vechiului regim încât a trebuit un război de un sfert de secol, cel
mai mare văzut până acum, pentru ca noţiunea de mai sus să le fie acestora impusă şi
să i se demonstreze necesitatea. Tentativa făcută la congresul de la Viena şi în cele ce
au urmat pentru a da Europei o organizare elementară a fost un progres, nu o
întoarcere în trecut.”1 Dimpotrivă, orice întoarcere la naţionalismul îngust are
întotdeauna drept consecinţă o dezvoltare a spiritului protecţionist, adică o tendinţă a
popoarelor de a se izola, economic şi moral, unele de altele.
Dacă totuşi, în anumite cazuri, popoare care nu au nimic comun, care uneori
chiar se privesc ca duşmane2, schimbă între ele într-un mod mai mult sau mai puţin
regulat diferite produse, în aceste fapte nu trebuie văzute decât nişte simple raporturi
de reciprocitate care nu au nimic în comun cu diviziunea muncii.3 Căci, fiindcă două
organisme diferite se întâmplă să aibă proprietăţi care se completează util, nu urmează
că ar exista între ele o împărţire a funcţiilor.4

1
L’Europe et la Révolution française, I, 9 şi 10.
2
V. Kulischer, Der Handel auf den primitiven Culturstufen (Ztschr. f. Völkerpsychologie, X, 1877, p.
378) şi Schrader, Linguistisch-historische Forschungen zur Handelsgeschichte, Iena, 1886.
3
Este adevărat că reciprocitatea se produce în general între indivizii unor specii diferite, dar fenomenul
rămâne identic chiar şi atunci când are loc între cei ai aceleiaşi specii (V. despre reciprocitate Espinas,
Sociétés animales şi Giraud, Les Sociétés chez les animaux).
4
Reamintim la sfârşit că în acest capitol am studiat numai cum se face că diviziunea muncii
progresează din ce în ce mai mult şi am spus care sunt cauzele determinante ale acestui progres. Dar se
poate foarte bine ca, într-o societate anume, diviziunea muncii, mai ales cea economică, să fie foarte
dezvoltată, chiar dacă tipul segmentar este încă foarte pronunţat. Se pare că este cazul Angliei. Marea
industrie, marele comerţ sunt la fel de dezvoltate ca şi pe continent, chiar dacă sistemul alveolar este

173
încă foarte marcat, aşa cum o dovedeşte autonomia vieţii locale şi autoritatea pe care o păstrează
tradiţia. (Valoarea simptomatică a acesteia din urmă va fi determinată în capitolul următor.)
Aceasta pentru că diviziunea muncii, fiind un fenomen derivat şi secundar, aşa cum am văzut,
se petrece la suprafaţa vieţii sociale, iar lucrul acesta este mai cu seamă adevărat despre diviziunea
muncii economice. Ea este la suprafaţa pielii. Ori, în orice organism, fenomenele superficiale, prin
chiar situaţia lor, sunt mult mai accesibile acţiunii cauzelor exterioare, chiar atunci când cauzele interne
de care depind în general nu sunt modificate. E suficient astfel ca o circumstanţă oarecare să suscite la
un popor o mai mare nevoie de bunăstare materială pentru ca diviziunea muncii economice să se
dezvolte, fără ca structura socială să se schimbe sensibil. Spiritul de imitaţie, contactul cu o civilizaţie
mai rafinată pot produce acest rezultat. Tot astfel, raţiunea, fiind partea culminantă şi deci cea mai
superficială a conştiinţei, poate fi destul de uşor modificată de influenţele externe, cum ar fi educaţia,
fără ca baza vieţii psihice să fie atinsă. Se creează astfel inteligenţe suficiente pentru a asigura succesul,
dar care nu au rădăcini profunde. De aceea acest gen de talent nu se transmite ereditar.
Această comparaţie arată că locul unei societăţi pe scara evolutivă nu trebuie judecat după
starea civilizaţiei sale, mai ales a celei economice, căci aceasta poate fi doar o imitaţie, o copie şi poate
acoperi o structură socială de o specie inferioară. Cazul, e-adevărat, este excepţional; totuşi, el apare.
Densitatea morală a societăţii nu se exprimă cu precizie în această densitate materială
presupusă de viaţa economică. Principiul pe care l-am exprimat este deci adevărat la modul general, iar
faptul acesta e suficient pentru demonstraţia noastră.

174
CAPITOLUL III

FACTORII SECUNDARI

SCĂDEREA PROGRESIVĂ A CONŞTIINŢEI COMUNE ŞI CAUZELE SALE

Am văzut, în prima parte a acestei lucrări, că amintita conştiinţă colectivă


devine mai slabă şi mai nedeterminată pe măsură ce diviziunea muncii se dezvoltă.
Chiar datorită acestei nedeterminări progresive, diviziunea muncii devine sursa
principală a solidarităţii. Fiindcă aceste două fenomene sunt legate în aşa măsură, este
util să căutăm cauzele acestei regresiuni. Desigur, văzând cu ce regularitate se
produce, noi am stabilit direct că ea depinde cu certitudine de anumite condiţii
fundamentale ale evoluţiei sociale. Dar, această concluzie a cărţii precedente ar fi şi
mai evidentă încă dacă am putea să ştim care sunt aceste condiţii.
Această problemă este, de altfel, legată de cea pe care tocmai o tratăm. Am
arătat că progresele diviziunii muncii se datorează presiunii mai puternice pe care
unităţile sociale le exercită unele asupra altora şi care le obligă să se dezvolte în
direcţii din ce în ce mai divergente. Însă această presiune este, în fiecare moment,
neutralizată de o presiune cu sens contrar pe care conştiinţa comună o exercită asupra
fiecărei conştiinţe particulare. În timp ce una ne împinge să ne construim o
personalitate distinctă, cealaltă, dimpotrivă, ne dictează să fim asemenea întregii lumi.
În timp ce prima ne determină să urmăm înclinaţiile naturii nostre personale, a doua
ne reţine şi ne împiedică să deviem de la tipul colectiv. Cu alte cuvinte, pentru ca
diviziunea muncii să se poată naşte şi să se dezvolte, nu este suficient să existe, la
indivizi, germenii unor aptitudini speciale, nici ca ei să fie incitaţi să urmeze sensul
acestor aptitudini; trebuie, în plus, ca variaţiile individuale să fie posibile. Ori, ele nu
se pot produce când sunt în opoziţie cu o anumită stare, puternică şi bine definită, a
conştiinţei colective, căci, cu cât o stare este mai puternică şi rezistă la tot ceea ce o
poate slăbi, cu cât este mai definită, cu atât lasă loc mai puţin schimbărilor. Putem,
deci, să prevedem că progresul diviziunii muncii va fi cu atât mai dificil şi lent cu cât
conştiinţa comună va avea mai multă vitalitate şi precizie. Invers, el va fi cu atât mai
rapid cu cât individul va putea să se pună în armonie mai uşor cu mediul său personal.
Dar, pentru asta, nu este suficient ca acest mediu să existe; trebuie, de asemenea, ca
fiecare să fie liber să i se adapteze, adică să fie capabil să se mişte independent, chiar
atunci când grupul întreg nu se mişcă în acelaşi timp şi în aceeaşi direcţie. Ori, noi
ştim că mişcările proprii ale particularilor sunt cu atât mai rare cu cât solidaritatea
mecanică este mai dezvoltată.
Exemplele sunt numeroase şi putem observa direct această influenţă
neutralizantă a conştiinţei comune asupra diviziunii muncii. Atâta timp cât legea şi
moravurile fac din inalienabilitatea şi indiviziunea proprietăţii imobiliare o obligaţie
strictă, condiţiile necesare apariţiei diviziunii muncii nu s-au născut. Fiecare familie
formează o masă compactă, toţi membrii ei având aceeaşi ocupaţie, exploatarea
patrimoniului ereditar. La slavi, Zadruga creşte adesea în asemenea proporţii încât
sărăcia în cadrul ei este mare; cu toate acestea, spiritul domestic fiind foarte puternic,
oamenii continuă în general să trăiască împreună, în loc să meargă şi să întreprindă în
afara ei profesiuni speciale ca cea de marinar sau negustor. În alte societăţi, unde
diviziunea muncii este mai avansată, fiecare clasă are funcţiuni determinate şi mereu
aceleaşi, care se sustrag oricărei inovaţii. Pe alocuri, există categorii întregi de

175
profesiuni pentru care accesul unor cetăţeni este interzis mai mult sau mai puţin
formal. În Grecia1, la Roma2 meşteşugurile şi comerţul erau cariere dispreţuite; la
kabyli, anumite meserii, ca cea de măcelar, de fabricant de încălţăminte etc. sunt
desconsiderate de opinia publică.3 Specializarea nu se poate face, deci, în aceste
direcţii. În fine, chair la popoarele unde viaţa economică a atins deja o anumită
dezvoltare, ca în cazul nostru în timpul vechilor corporaţii, funcţiile erau reglementate
în aşa fel încât diviziunea muncii nu putea progresa. Acolo unde toată lumea era
obligată să producă în acelaşi fel, orice variaţie individuală era imposibilă.4
Acelaşi fenomen se produce în viaţa reprezentativă a societăţilor. Religia,
această formă fundamentală a conştiinţei comune, absoarbe la început toate funcţiile
reprezentative şi cele practice. Primele nu se disociază de celelalte decât atunci când
apare filosofia. Ori, filosofia nu este posibilă decât atunci când religia şi-a pierdut din
puterea sa de dominaţie. Această nouă modalitate de reprezentare a lucrurilor loveşte
opinia colectivă, care rezistă. S-a spus uneori că raţiunea este cea care face să
regreseze credinţele religoase; însă ea presupune, la rândul ei, o regresiune prealabilă
a acestor credinţe. Ea nu se poate produce decât dacă credinţa comună i-o permite.
Acelaşi antagonism izbucneşte de fiecare dată când o ştiinţă nouă se naşte.
Creştinismul însuşi, chiar dacă a făcut imediat un loc mai larg pentru reflexia
individuală decât oricare altă religie, nu a putut să scape de această lege. Fără
îndoială, opoziţia a fost mai puţin gravă atâta timp cât savanţii s-au limitat la a studia
lumea materială, fiindcă ea era lăsată, în principiu, în planul disputei oamenilor. Însă
cum acest abandon nu a fost niciodată complet, cum Dumnezeul creştin nu este cu
totul străin de lucrurile de pe pământ, s-a întâmplat cu necesitate ca, în mai multe
puncte, ştiinţele naturale însele să aibă în credinţă un obstacol. Însă rezistenţa a fost
mai energică în principal când omul a devenit un obiect al ştiinţei. Credinciosului,
într-adevăr, nu poate să nu îi repugne ideea că omul este studiat ca o fiinţă naturală,
analoagă celorlalte, iar faptele morale ca fapte ale naturii; ştim cât de mult au
împiedicat aceste sentimente colective, în formele diferite pe care le-au luat,
dezvoltarea psihologiei şi sociologiei.
Nu am explicat deci complet progresele diviziunii muncii când am demonstrat
că sunt necesare ca urmare a schimbărilor survenite în mediul social; ele depind şi de
factori secundari, care pot să le faciliteze sau să le împiedice, parţial sau total, cursul.
Nu trebuie uitat că specializarea nu este singura soluţie posibilă la lupta pentru
existenţă; există şi emigrarea, colonizarea, resemnarea cu o existenţă precară şi mai
aspră, în fine, eliminarea totală a celor mai slabi pe calea sinuciderii sau altfel. Fiindcă
rezultatul este într-o anumită măsură nesigur, iar combatanţii nu sunt împinşi cu
necesitate spre o cale, cu excuderea totală a celeilalte, ei se orientează către cea care le
este mai la îndemână. Desigur, dacă nimic nu împiedică dezvoltarea diviziunii muncii,
ei se specializează. Dar dacă circumstanţele fac imposibil sau foarte dificil acest
deznodământ, trebuie recurs la altul.
Primul dintre aceşti factori secundari constă într-o independenţă mai mare a
indivizilor în raport cu grupul, ce le permite o mai mare autonomie. Diviziunea
muncii fiziologice este supusă aceleiaşi condiţii. “Chiar apropiate unele de altele,
spune Perrier, elementele anatomice îşi conservă întreaga lor individualitate. Oricare

1
Büsschenschütz, Besitz und Erwerb.
2
După Dionysos din Halicarnas (IX, 25), la începuturile Republicii, nici un roman nu putea fi
comerciant sau artizan. – Cicero vorbeşte încă de orice muncă plătită ca de o meserie degradantă (De
Off., I, 42).
3
Hanoteau şi Letourneus, La Kabylie, II, 23.
4
V. Levasseur, Les Classes ouvrières en France jusqu’à la Révolution, passim.

176
le-ar fi numărul, atât în organismele cele mai evoluate, ca şi în cele mai primitive, ele
se hrănesc, cresc şi se reproduc fără grija vecinilor. În aceasta constă legea
independenţei elementelor anatomice, devenită atât de fecundă pentru fiziologi.
Această independenţă trebuie considerată drept condiţia necesară pentru exerciţiul
liber al unei facultăţi mai generale a plastidelor, anume variabilitatea după acţiunea
circumstanţelor exterioare sau chiar ca urmare a anumitor forţe imanente
protoplasmelor. Graţie aptitudinii lor de a varia şi independenţei lor reciproce,
elementele născute unele din altele şi, la început, foarte asemănătoare între ele, au
putut să se modifice în sensuri diferite, să ia forme diverse, să capete funcţii şi
proprietăţi noi.”1 Contrar cu ceea ce se întâmplă în organisme, această independenţă
nu este un fapt primitiv în cadrul societăţilor, fiindcă, la origine, individul este
absorbit în grup. Dar noi am văzut că ea apare apoi şi progresează în mod regulat în
acelaşi timp cu diviziunea muncii, ca urmare a regresiunii conştiinţei colective.
Rămâne să cercetăm cum anume această condiţie utilă a diviziunii muncii sociale se
realizează în măsura în care este necesară. Fără îndoială, lucrul acesta se întâmplă
fiindcă ea însăşi depinde de cauzele care au determinat progresele în specializare. Dar
cum anume poate avea acest rezultat creşterea societăţilor în volum şi densitate?

Într-o societate mică, deoarece toată lumea se află în aceleaşi condiţii de


existenţă, mediul colectiv este esenţialmente concret. El este format din indivizi de tot
soiul care umplu orizontul social. Stările de conştiinţă care îl reprezintă au, deci,
acelaşi caracter. Mai întâi, ele se referă la obiecte precise, ca acest animal, acest
arbore, această plantă, această forţă naturală etc. Apoi, cum toată lumea este situată în
acelaşi fel faţă de aceste lucruri, ele afectează în aceeaşi manieră toate conştiinţele.
Întregul trib, dacă nu este foarte mare, se bucură sau suferă în mod egal de avantajele
sau de inconvenientele soarelui sau ploii, căldurii sau frigului, unui fluviu, unui izvor
etc. Impresiile colective care rezultă din fuziunea tuturor acestor impresii individuale
sunt, deci, determinate, atât în forma, cât şi în conţinutul lor şi, prin urmare, conştiinţa
colectivă are un caracter definit. Ea însă îşi schimbă natura pe măsură ce societăţile
devin mai voluminoase. Fiindcă societăţile se întind pe o suprafaţă mai mare,
conştiinţa comună este ea însăşi obligată să se ridice deasupra tuturor diversităţilor
locale, să domine mai mult spaţiu şi, prin urmare, să devină mai abstractă. Căci numai
lucrurile generale ar putea fi comune tuturor acestor medii diverse. Nu mai este cutare
animal, ci cutare specie; cutare izvor, ci izvoarele, cutare pădure, ci pădurea in
abstracto.
Pe de altă parte, deoarece condiţiile vieţii nu mai sunt peste tot aceleaşi, aceste
obiecte comune, oricare ar fi, nu mai pot determina peste tot sentimente atât de
asemănătoare. Rezultantele colective nu mai au, deci, aceeaşi claritate şi aceasta cu
atât mai mult cu cât elementele componente sunt mai deosebite. Cu cât există o
diferenţă mai mare între portretele individuale care au stat la baza portretului general,
cu atât acesta din urmă este mai neclar. Este adevărat că acele conştiinţe colective
locale pot să îşi păstreze individualitatea în sânul conştiinţei colective generale şi că,
deoarece ele îmbrăţişează orizonturi mai mici, rămân mai ancorate în concret. Dar

1
Colonies animales, p. 702.

177
ştim că, puţin câte puţin, ele se pierd în sânul primeia, pe măsură ce se şterg
segmentele sociale cărora le corespund.
Faptul care atestă, probabil, cel mai bine această tendinţă în creşterea
conştiinţei comune este transcendenţa ce însoţeşte, în paralel, fundamentul
elementelor sale, adică noţiunea de divinitate. La început, zeii nu sunt distincţi de
univers sau, mai degrabă, nu există zei, ci numai fiinţe sacre, fără ca acest caracter
sacru pe care îl îmbracă ele să se raporteze la o entitate exterioară oarecare în calitate
de origine a sa. Animalele sau vegetalele speciei care serveşte drept totem clanului
sunt obiectul cultului; însă nu un principiu sui generis din exterior le transmite această
natură divină. Această natură le este intrinsecă; ei sunt divini prin ei înşişi. Dar, puţin
câte puţin, forţele religioase se desprind de lucrurile pentru care, la început, nu erau
decât atribute şi se hipostaziază. Astfel se formează noţiunea de spirite sau de zei care,
plasându-se aici sau dincolo, există totuşi în afara obiectelor particulare de care sunt
ataşate în mod special.1 Chiar prin aceasta ei au mai puţină concreteţe. Totuşi, fie că
sunt multipli sau au rămas la o anumită unitate, zeii sunt încă imanenţi lumii. Separaţi
parţial de lucruri, ei există întotdeauna în spaţiu. Ei rămân, deci, foarte aproape de noi,
amestecaţi în mod constant cu viaţa noastră. Politeismul greco-latin, care este o formă
mai înaltă şi mai bine organizată a animismului, marchează un nou progres în sensul
transcendenţei. Reşedinţa zeilor devine mai clar distinctă de cea a oamenilor. Retraşi
în înălţimile misterioase ale Olimpului sau în profunzimile pământului, ei nu mai
intervin personal în treburile oamenilor, decât într-un mod intermitent. Însă numai
odată cu creştinismul Dumnezeu părăseşte definitiv spaţiul. Regatul său nu mai este
din această lume; disocierea între natură şi divinitate este chiar atât de completă încât
degenerează în antagonism. În acelaşi timp, noţiunea de divinitate devine mai
generală şi mai abstractă, căci este formată nu din senzaţii, ca la început, ci din idei.
Dumnezeul umanităţii are, în mod necesar, mai puţină comprehensiune decât cei ai
cetăţii antice sau ai clanului.
De altfel, regulile de drept, ca şi cele ale morale, se universalizează în acelaşi
timp cu religia. Legate, mai întâi, de circumstanţe locale, de particularităţi etnice,
climaterice etc., ele se eliberează puţin câte puţin de acestea şi, în acelaşi timp, devin
mai generale. Ceea ce face sensibilă această creştere a generalităţii este declinul
neîntrerupt al formalismului. În societăţile inferioare, până şi forma exterioară a
conduitei este predeterminată până la detaliu. Modul în care omul trebuie să se
hrănească, să se îmbrace cu fiecare ocazie, gesturile pe care trebuie să le facă,
formulele pe care trebuie să le pronunţe sunt fixate cu precizie. Dimpotrivă, cu cât ne
îndepărtăm de punctul de plecare, cu atât prescripţiile morale şi juridice îşi pierd
claritatea şi precizia. Ele nu mai reglementează decât formele cele mai generale ale
conduitei şi le reglementează într-un mod foarte general, spunând ceea ce trebuie
făcut, nu cum trebuie făcut. Ori, tot ceea ce este definit se exprimă sub o formă
definită. Dacă sentimentele colective ar avea aceeaşi determinare de altădată, ele nu s-
ar exprima într-un mod mai puţin determinat. Dacă detaliile concrete ale acţiunii şi
gândirii ar fi la fel de uniforme, ele ar fi tot pe atât de obligatorii.
S-a remarcat adesea că civilizaţia are tendinţa de a deveni mai raţională şi mai
logică; acum vedem care este cauza. Raţional este numai acel ceva care este universal.
Ceea ce derutează înţelegerea este particularul şi concretul. Nu gândim corect decât
generalul. În consecinţă, cu cât conştiinţa comună este mai aproape de lucrurile
particulare, cu atât ea este mai marcată de ele, deci este mai puţin inteligibilă. Iată de
unde vine impresia pe care ne-o fac civilizaţiile primitive. Neputând să le clasăm în

1
V. Réville, Religions des peuples non civilisés, I, p. 67 şi urm.; II, p. 230 şi urm.

178
principii logice, suntem împinşi să nu vedem în ele decât combinaţii bizare şi fortuite
de elemente eterogene. În realitate, ele nu au nimic artificial; doar că trebuie să le
căutăm cauzele determinante în mişcări ale sensibilităţii, nu în concepte şi, dacă este
astfel, este pentru că mediul social pentru care sunt ele făcute nu este suficient de
întins. Dimpotrivă, când civilizaţia se dezvoltă pe un câmp de acţiune mai vast, când
se aplică la mai mulţi oameni şi la mai multe lucruri, ideile generale apar cu necesitate
şi devin predominante. Noţiunea de om, spre exemplu, înlocuieşte în morală, în drept,
în religie pe cea de roman, care, mai concretă, este mai refractară ştiinţei. Iată deci că
tot creşterea volumului societăţilor şi condensarea lor mai mare explică şi această
mare transformare.
Ori, cu cât conştiinţa comună devine mai generală, cu atât ea lasă loc
variaţiilor individuale. Când Dumnezeu este departe de lucruri şi de oameni, acţiunea
sa nu mai este permanentă şi nu se mai petrece peste tot. Fixe nu mai sunt decât nişte
reguli abstracte care pot fi aplicate liber în moduri foarte diferite. De asemenea, ele nu
mai au nici acelaşi ascendent, nici aceeaşi forţă de rezistenţă. Într-adevăr, dacă
practicile şi formulele, când sunt precise, determină gândirea cu o necesitate analogă
acelei a reflexelor, dimpotrivă, principiile generale nu se pot înfăptui decât cu
concursul inteligenţei. Ori, odată ce gândirea este trezită, este greu a o opri. Când a
căpătat forţă, ea se dezvoltă spontan dincolo de limitele ce i-au fost alocate. Se începe
prin a pune deasupra oricărei discuţii câteva articole de credinţă, apoi discuţia se
extinde până la ele. Se doreşte să se dea seama de ele, li se caută raţiunea de a fi şi
oricum s-ar întâmpla lucrul acesta, ele îşi pierd în acest proces din forţă. Aceasta
pentru că ideile nu au niciodată aceeaşi forţă constrângătoare ca instinctele; de aceea
faptele deliberate nu au puterea celor involuntare. Fiindcă devine mai raţională,
conştiinţa colectivă devine mai puţin imperativă şi, pentru acelaşi motiv, ea jenează
mai puţin dezvoltarea liberă a varietăţilor individuale.

II

Dar această cauză nu este cea care contribuie cel mai mult la producerea
rezultatului de care vorbim.
Ceea ce dă forţă stărilor colective, nu este numai faptul că sunt comune
generaţiei prezente, ci mai ales că sunt, cele mai multe, un fel de testament al
generaţiilor anterioare. Într-adevăr, conştiinţa comună nu se constituie decât foarte
lent şi se modifică la fel. E nevoie de timp pentru ca o formă de conduită sau o
credinţă să ajungă la un asemenea nivel de generalitate şi de cristalizare, tot astfel
cum e nevoie de timp pentru a-şi pierde acest caracter. Ea este deci aproape în
întregime produsul trecutului. Ori, ceea ce vine din trecut este în general obiectul unui
respect cu totul particular. O practică la care toată lumea se conformează are fără
îndoială un mare prestigiu; dar dacă este întărită de asentimentul strămoşilor, este cu
atât mai greu de încălcat. Autoritatea conştiinţei colective este deci datorată în mare
parte autorităţii tradiţiei. Vom vedea că aceasta scade cu necesitate pe măsură ce tipul
segmentar se şterge.
Într-adevăr, când tipul segmentar este foarte pronunţat, segmentele formează
mici societăţi mai mult sau mai puţin închise unele faţă de celelalte. Acolo unde au o
bază familială, ele sunt la fel de greu de schimbat cum este şi schimbarea familiei, iar
când nu mai au decât o bază teritorială, barierele care le separă sunt mai puţin aspre,
dar persistă încă. În evul mediu era dificil pentru un muncitor să găsească de lucru

179
într-un alt oraş decât al său.1 Graniţele interioare formau, de altfel, în jurul fiecărui
compartiment social o centură care îl proteja contra infiltraţiilor de elemente străine.
În aceste condiţii individul este reţinut în locul unde s-a născut de către legăturile care
îl leagă de acesta, dar şi pentru că este respins în alte părţi; raritatea căilor de
comunicaţie este o probă a închiderii fiecărui segment în sine. În consecinţă, cauzele
care îl meţin pe om în mediul său natal îl fixează şi în mediul familial. Mai întâi, la
origine, cele două se confundă şi deşi mai târziu ele se disting, totuşi îndepărtarea de
mediul familial nu este posibilă fără depăşirea celui natal. Forţa de atracţie care
rezultă din consanguinitate îşi exercită acţiunea cu maximum de intensitate fiindcă
fiecare rămâne toată viaţa plasat foarte aproape de însăşi sursa acestei forţe. Este, într-
adevăr, o lege fără excepţie că, cu cât structura socială este mai accentuat de natură
segmentară, cu atât familiile formează mari mase compacte nedivizate, adunate în ele
însele.2
Din contră, pe măsură ce liniile de demarcaţie care separă diferitele segmente
se şterg, este inevitabil ca acest echilibru să se rupă. Cum indivizii nu mai sunt reţinuţi
în locurile lor de origine, iar spaţiile libere ce se deschid în faţa lor îi atrag, ei nu pot
să nu se răspândescă în aceste spaţii. Copiii nu mai rămân ataşaţi cu totul de ţara
părinţilor lor, ci pleacă să-şi încerce norocul în toate direcţiile. Populaţiile se
amestecă, iar aceasta face ca diferenţele originare dintre ele să se piardă. Statistica nu
ne permite, din păcate, să urmărim în istorie linia acestor migraţii interioare; există,
însă, un fapt care ajunge pentru a determina importanţa lor crescândă, şi anume
formarea şi dezvoltarea oraşelor. Oraşele nu se formează printr-un fel de generaţie
spontanee, ci prin imigrare. Departe de a-şi datora exisenţa şi progresele excedentului
normal al naşterilor asupra deceselor, ele prezintă, din acest punct de vedere, un
deficit general. Ceea ce înseamnă că ele primesc din afară acele elemente care le fac
să crească continuu. După Dunant1, creşterea anuală de ansamblu a populaţiei din 31
de mari oraşe ale Europei se datorează într-o proporţie de 78,46% imigrării. În Franţa,
recensământul din 1881 vădea, faţă de cel din 1876, o creştere de 766.000 de
locuitori; departamentul Sena şi cele 45 de oraşe având peste 30.000 de locuitori
“absorbeau din această cifră de creştere cincinală mai mult de 661.000 de locuitori,
numai 105.000 fiind repartizaţi între oraşele mijlocii, mici şi la ţară.”2 Aceste mari
mişcări migratoare nu au loc numai către marile oraşe, ci se răspândesc şi în regiunile
învecinate. Bertillon a calculat că în anul 1886, în timp ce la nivelul întregii Franţe,
din 100 de locuitori numai 11,25 erau, în medie, născuţi în afara unui departament, în
departamentul Sena erau 34,67 de cazuri. Această proporţie a străinilor este cu atât
mai mare cu cât oraşele unui departament sunt mai populate. Ea este de 31,47 în
departamentul Rhône, de 26,29 în Bouches-du-Rhône, de 26,41 în Seine-et-Oise 3, de
19,46 în Nord, de 17,62 în departamentul Gironde4. Acest fenomen nu e caracteristic
numai marilor oraşe; el se produce, deşi cu o intensitate mai mică, şi în micile oraşe,
în burguri. “Toate aceste aglomeraţii cresc în mod constant datorită comunelor mai
mici, astfel încât la fiecare recensământ se observă cum numărul oraşelor din fiecare
categorie creşte cu câteva unităţi.”5
1
Levasseur, op. cit., I, 239.
2
Cititorul poate vedea el însuşi faptele care verifică această lege căreia nu îi putem da aici o
demonstraţie specială. Ea rezultă din cercetări pe care le-am făcut asupra familiei şi pe care sperăm să
le publicăm în curând.
1
Citat de Layet, Hygiène des Paysans, ultimul capitol.
2
Dumont, Dépopulation et Civilisation, p. 175.
3
Această cifră ridicată este un efect al vecinătăţii cu Parisul.
4
Dictionnaire encyclop. des Sciences médic., art. Migration.
5
Dumont, op. cit., p. 178.

180
Ori, mobilitatea mai mare a unităţilor sociale pe care o presupun aceste
fenomene de migraţie determină o slăbire a tuturor tradiţiilor.
Într-adevăr, ceea ce determină în special forţa tradiţiei este caracterul
persoanelor care o transmit şi o inculcă, adică bătrânii. Ei sunt expresia vie a tradiţiei;
ei singuri au fost martori la ceea ce făceau strămoşii. Ei sunt singurii intermediari
între prezent şi trecut. Pe de altă parte, ei se bucură, în faţa generaţiilor care au crescut
sub îndrumarea şi sub ochii lor, de un prestigiu pe care nimic nu îl poate înlocui.
Copilul are conştiinţa inferiorităţii sale faţă de persoanele mai în vârstă care îl
înconjoară şi simte că depinde de acestea. Respectul reverenţios pe care îl are pentru
aceste persoane se întinde, în mod natural, la tot ceea ce vine de la ele, la tot ceea ce
spun şi fac. Autoritatea tradiţiei este dată, deci, în mare parte, de autoritatea vârstei. În
consecinţă, tot ceea ce poate contribui la prelugirea acestei influenţe dincolo de
copilărie nu poate decât să întărească credinţele şi practicile tradiţionale. Este ceea ce
se întâmplă când omul continuă să trăiască în mediul în care a crescut, căci el rămâne
atunci în contact cu persoanele care l-au cunoscut copil, rămânând supus acţiunii
acestora. Sentimentul pe care îl are pentru aceste persoane subzistă şi, drept urmare,
produce aceleaşi efecte, ceea ce împiedică veleităţile inovatoare. Pentru a se produce
noutăţi în viaţa socială, nu ajunge să se nască noi generaţii. Trebuie, de asemenea, ca
ele să nu fie obligate să urmeze procedeele celor anterioare. Cu cât influenţa acestora
din urmă este mai profundă – şi ea este cu atât mai profundă cu cât durează mai mult
– cu atât există mai multe obstacole în calea schimbărilor. Auguste Comte avea
dreptate să spună că dacă generaţiile nu ar fi legate, fără ca proporţia respectivă a
vârstelor să fie modificată, ar rezulta “o încetinire inevitabilă, chiar dacă imposibil de
măsurat, a dezvoltării noastre sociale”6. Atunci când omul, la ieşirea din adolescenţă,
este transplantat într-un mediu nou, se întâmplă fenomenul contrar. Fără îndoială, el
găseşte şi aici oameni mai în vârstă decât el, dar nu sunt cei a căror acţiune a suportat-
o în copilărie. Respectul pentru ei este, deci, mai mic şi de o natură mai
convenţională, căci nu corespunde nici unei realităţi actuale sau trecute. El nu depinde
de aceştia şi nu a depins niciodată; ca atare nu poate să-i respecte decât prin analogie.
Este, de altfel, un fapt cunoscut că acel cult pentru vârsta înaintată slăbeşte odată cu
civilizaţia. Atât de dezvoltat altădată, el se reduce astăzi la câteva practici de politeţe
inspirate de un fel de milă. Mai mult îi deplângem pe bătrâni decât să ne temem de ei.
Vârstele sunt nivelate. Toţi oamenii care au ajuns la maturitate se tratează aproape ca
egali. Ca urmare a acestei nivelări, moravurile strămoşilor îşi pierd ascendentul, căci
nu mai au, în faţa unui adult, reprezentanţi autorizaţi. Suntem mai liberi faţă de aceste
moravuri fiindcă suntem mai liberi faţă de cei care le încarnează. Solidaritatea între
epoci este mai puţin evidentă fiindcă nu mai are ca expresie materială contactul
continuu al generaţiilor succesive. Desigur, efectele educaţiei primare continuă să se
facă simţite, dar cu mai puţină forţă, deoarece nu sunt întreţinute.
Momentul tinereţii este, de altfel, cel în care oamenii se tem cel mai mult de
orice fel de frână şi sunt în cea mai mare măsură doritori de schimbare. Viaţa din ei nu
a avut timp să se rigidizeze, să ia, în mod definitiv, anumite forme şi este prea intensă
pentru a se lăsa disciplinată fără rezistenţă. Această nevoie se va satisface, deci, cu
atât mai uşor cu cât va fi mai puţin condusă din afară, ea neputând să se desăvârşească
decât în dauna tradiţiei. Aceasta din urmă este zdrobită în momentul în care viaţa
slăbeşte. Odată apărut, acest germene de slăbiciune nu poate decât să se dezvolte cu
fiecare generaţie, căci principiile a căror autoritate o simţim mai puţin sunt, la rândul
lor, transmise cu mai puţină autoritate.

6
Cours de Phil. pos., IV, p. 451.

181
O experienţă caracteristică demonstrează această influenţă a vârstei asupra
forţei tradiţiei.
E sigur că, datorită faptului că populaţia marilor oraşe se recrutează mai ales
prin imigraţie, ea se compune, în primul rând, din oameni care, odată adulţi, şi-au
părăsit căminele şi s-au sustras acţiunii înaintaşilor. De aceea numărul bătrânilor este
aici foarte mic, în timp ce cel al oamenilor în puterea vârstei este foarte ridicat.
Cheysson a demonstrat cum curbele populaţiei la fiecare grupă de vârstă, pentru Paris
şi pentru provincie, nu se aseamănă decât la vârstele de 15-20 de ani şi de 50-55 de
ani. Între 20 şi 50 de ani, curba pariziană este mult mai ridicată, iar dincolo de acest
interval este mai scăzută.1 În 1881, la Paris erau 1.118 indivizi între 20 şi 25 de ani la
874 în restul ţării.2 Pentru departamentul Sena, în întregime, găsim la 1.000 de
locuitori 731 între 15-60 de ani şi numai 76 în afara acestui interval, în timp ce
provincia are 618, respectiv 106 în cele două categorii. În Norvegia, după Jacques
Bertillon, raporturile la 1.000 de locuitori sunt următoarele:

Oraşe Sate

15-30 de ani…………………………………..278 239


30-45 de ani…………………………………..205 183
45-60 de ani…………………………………..110 120
60 de ani şi peste………………………………59 87

Astfel, în marile oraşe, influenţa moderatoare a vârstei este minimă;


constatăm, în acelaşi timp, că nicăieri tradiţiile nu au mai puţină influenţă asupra
spiritelor. Într-adevăr, marile oraşe sunt centrele de necontestat ale progresului; în ele
ideile, módele, moravurile, nevoile noi iau naştere şi se răspândesc apoi în restul ţării.
Când societatea se schimbă, aceasta se întâmplă în general în sensul şi prin imitarea
lor. În cadrul lor atitudinile sunt atât de mobile încât tot ceea ce vine din trecut pare
puţin suspect; dimpotrivă, noutăţile, oricare ar fi, se bucură aici de un prestigiu
aproape egal celui de care se bucurau altădată cutumele strămoşilor. Spiritele sunt în
mod natural orientate către viitor în aceste mari oraşe. De aceea viaţa se transformă în
ele cu o extraordinară rapiditate: credinţe, gusturi, pasiuni sunt într-o perpetuă
evoluţie. Nici un teren nu e mai favorabil schimbărilor de tot felul. Aceasta pentru că
viaţa colectivă nu poate avea continuitate acolo unde diferitele straturi de unităţi
sociale, chemate să se înlocuiască unele cu altele, sunt atât de discontinui.
Observând că, de-a lungul tinereţii societăţilor şi mai ales în momentul
maturităţii, respectul tradiţiilor este mult mai mare decât în timpul bătrâneţii lor,
Tarde a crezut că poate să prezinte declinul tradiţionalismului ca pe o simplă fază
tranzitorie, o criză trecătoare a oricărei evoluţii sociale. “Omul, spune el, nu scapă de
jugul cutumei decât pentru a recădea în el, adică pentru a fixa şi consolida în această
recădere cuceririle datorate emancipării sale temporare.”3 Această eroare ţine, credem,
de metoda de comparaţie urmată de autor şi căreia noi i-am semnalat deja, de mai
multe ori, inconvenientele. Fără îndoială, dacă apropiem sfârşitul unei societăţi de
începuturile celei ce îi urmează, constatăm o reîntoarcere a tradiţionalismului; doar că
această fază, prin care debutează orice tip social, este întotdeauna mult mai puţin
violentă decât era la tipul imediat anterior. Niciodată, în cazul nostru, moravurile
strămoşilor nu au fost obiectul unui cult superstiţios aşa cum era în Roma antică;
1
La Question de la population, în Annales d’Hygiène, 1884.
2
Annales de la ville de Paris.
3
Lois de l’imitation, p. 271.

182
niciodată nu a existat la Roma o instituţie analogă cu γραφή παρανόμων din dreptul
atenian, care se opunea oricărei inovaţii4; chiar în vremea lui Aristotel, în Grecia era o
problemă a şti dacă era bine să fie schimbate legile stabilite pentru a le ameliora, iar
filosoful nu se pronunţă afirmativ decât cu o foarte mare circumspecţie.5 În fine, la
evrei, orice deviaţie de la regula tradiţională era cu totul imposibilă, fiind o impietate.
Ori, pentru a judeca mersul evenimentelor sociale, nu trebuie puse cap la cap
societăţile care se succed, ci trebuie comparate numai în perioada corespunzătoare a
dezvoltării lor. Dacă, deci, este adevărat că orice viaţă socială tinde să se fixeze şi să
devină cutumieră, forma pe care o ia devine mareu mai puţin rezistentă, mai
accesibilă schimbărilor; cu alte cuvinte, autoritatea cutumei scade în mod continuu.
Este şi greu să fie altfel, pentru că această slăbire depinde de înseşi condiţiile ce
domină dezvoltarea istorică.
Pe de altă parte, deoarece credinţele şi practicile comune îşi trag forţa, în mare
parte, din forţa tradiţiei, este evident că ele sunt din ce în ce mai puţin în stare să
împiedice expansiunea liberă a variaţiilor individuale.

III

În fine, pe măsură ce societatea creşte şi se concentrează, ea îl înconjoară pe


individ mai puţin îndeaproape şi, în consecinţă, poate în mai mică măsură să
stăpânească tendinţele divergente care apar.
Pentru a ne asigura de aceasta este suficient să comparăm marile oraşe cu cele
mici. La acestea din urmă, cine încearcă să se emancipeze de cutumele moştenite se
loveşte de rezistenţe care sunt uneori foarte vii. Orice tentativă de independenţă este
un obiect de scandal public, iar reprobarea generală care urmează este de natură să
descuraje pe eventualii imitatori. Dimpotrivă, în marile oraşe individul este mult mai
liber de jugul colectiv; este un fapt de experienţă care nu poate fi contestat. Atunci
când depindem mai mult de opinia comună, ea ne supraveghează îndeaproape toate
demersurile. Când atenţia tuturor este fixată în mod constant asupra a ceea ce face
fiecare, cea mai mică abatere este surprinsă şi imediat reprimată; invers, fiecare are cu
atât mai multe facilităţi pentru a-şi urma drumul propriu cu cât este mai uşor să scape
de acest control. Ori, cum spune un proverb, cel mai bine te ascunzi într-o mulţime.
Cu cât un grup este mai mare şi mai dens, cu atât atenţia colectivă, dispersată pe o
mare suprafaţă, este mai puţin capabilă să urmărească mişcările fiecărui individ; căci
ea nu devine mai puternică când numărul indivizilor creşte. Ea se raportează la prea
multe puncte în acelaşi timp pentru a putea să se concentreze deplin asupra vreunuia.
Supravegherea se face mai puţin bine fiindcă există mai mulţi oameni şi mai multe
lucruri de supravegheat.
În plus, marele resort al atenţiei, adică interesul, lipseşte mai mult sau mai
puţin complet. Nu vrem să cunoaştem faptele şi gesturile unei persoane decât dacă
imaginea sa trezeşte în noi amintiri şi emoţii care îi sunt ataşate şi această dorinţă este
cu atât mai mare cu cât stările de conştiinţă astfel trezite sunt mai numeroase şi mai
puternice.1 Dacă, dimpotrivă, este vorba de cineva pe care nu îl vedem decât din când

4
Vezi, asupra acestui γραφή, Meier şi Schömann, Der attische Process.
5
Aristotel., Pol., II, 8, 1263 b, 26.
1
Este adevărat că, într-un oraş mic, străinul, necunoscutul nu este obiectul unei supravegheri mai mici
decât localnicul; aceasta pentru că imaginea care îl reprezintă este foarte vie datorită unui efect de

183
în când şi în trecere, ceea ce ţine de el, nedeterminând în noi nici un ecou, ne lasă reci
şi, în consecinţă, nu suntem curioşi să ştim nici ce i se întâmplă, nici să observăm ce
face. Curiozitatea colectivă este deci cu atât mai vie cu cât relaţiile personale între
indivizi sunt mai continui şi mai frecvente; pe de altă parte, este clar că ele sunt cu
atât mai rare şi mai scurte, cu cât fiecare individ este în legătură cu un număr mai
mare de oameni.
Iată de ce presiunea opiniei se face simţită cu mai puţină forţă în marile centre.
Atenţia fiecăruia este atrasă în mai multe direcţii diferite şi, în plus, oamenii se cunosc
mai puţin. Chiar vecinii şi membrii aceleiaşi familii sunt mai rar şi mai puţin regulat
în contact, fiind separaţi în fiecare clipă de mulţimea treburilor şi a persoanelor de
care sunt legaţi. Fără îndoială, dacă populaţia este numeroasă dar nu este densă, se
poate întâmpla ca viaţa, dispersată pe o mai mare întindere, să fie mai puţin intensă în
fiecare punct. Marele oraş se descompune atunci într-un număr de mici oraşe şi, drept
urmare, observaţiile precedente nu se aplică exact.2 Însă, peste tot unde densitatea
aglomeraţiei este în raport cu volumul său, legăturile personale sunt rare şi slabe: îi
pierdem mult mai uşor din vedere pe ceilalţi, chiar pe cei care ne înconjoară
îndeaproape şi ne dezinteresăm de ei, în aceeaşi măsură. Cum această indiferenţă
reciprocă are ca efect relaxarea supravegherii colective, sfera de acţiune liberă a
fiecărui individ se extinde în fapt şi, uşor, uşor, faptul devine un drept. Ştim, într-
adevăr, că opinia comună nu îşi păstreză forţa decât cu condiţia de a nu tolera
contradicţiile; ori, ca urmare a acestei diminuări a controlului social, zilnic se comit
acte care o contrazic fără ca, totuşi, ea să reacţioneze. Dacă există astfel de acte care
se repetă cu destulă frecvenţă şi uniformitate, ele sfârşesc prin a irita sentimentul
colectiv pe care îl contrazic. Când încetează a fi respectată, fără pedeapsă, o regulă nu
mai pare credibilă; nu mai găsim aceeaşi putere într-o credinţă care a fost adesea
contestată. Pe de altă parte, odată ce am câştigat o libertate, curând simţim nevoia ei;
ea ne devine la fel de necesară şi ni se pare la fel de sacră ca şi celelalte. Considerăm
intolerabil un control de care ne-am dezobişnuit. Se naşte astfel dreptul la o mai mare
autonomie. Aşadar, abaterile pe care le comite personalitatea individuală când este
mai puţin controlată din afară, sfârşesc prin a primi o consacrare în moravuri.
Ori, deşi acest fapt este mai marcat în marile oraşe, nu le este caracteristic doar
lor; el se produce şi în celelalte, după importanţa acestora. Deoarece, deci, dispariţia
tipului segmentar antrenează o dezvoltare mereu mai mare a centrelor urbane, iată un
prim motiv care face ca acest fenomen să se generalizeze. Dar, în plus, pe măsură ce
densitatea morală a societăţii creşte, aceasta devine ea însăşi asemănătoare unui mare
oraş ce conţine între zidurile sale toată populaţia.
Într-adevăr, cum distanţa materială şi morală între diferitele regiuni tinde să
dispară, ele sunt unele faţă de altele într-o situaţie foarte asemănătoare cu cea a
diferitelor cartiere ale unui oraş. Cauza care determină slăbirea conştiinţei comune în
marile oraşe trebuie să-şi producă efectul în întreaga societate. Atâta timp cât
diversele segmente, păstrându-şi individualitatea, rămân închise unele faţă de altele,
fiecare dintre ele limitează strâns orizontul social al oamenilor. Separaţi de restul
societăţii prin bariere mai mult sau mai puţin greu de trecut, nimic nu ne perturbă de
la viaţa locală şi, ca urmare, întreaga nostră activitate se concentrează în acest punct.
Dar, pe măsură ce fuziunea segmentelor devine mai completă, perspectivele se extind,
şi aceasta cu atât mai mult cu cât, în acelaşi timp, societatea devine ea însăşi, în

contrast, fiindcă el este excepţia. Nu la fel stau lucrurile în marele oraş, unde el este regula, toată
lumea, ca să spunem aşa, fiind necunoscută.
2
Rămâne aici o problemă de studiat. Credem că în oraşele populate, dar puţin dense, opinia colectivă
îşi păstreză forţa.

184
general, mai întinsă. Din acest moment, chiar locuitorul oraşului mic trăieşte în mai
mică măsură exclusiv viaţa micului grup care îl înconjoară. El are cu localităţile
îndepărtate relaţii cu atât mai numeroase cu cât concentrarea este mai mare.
Călătoriile mai frecvente, corespondenţa mai activă pe care o are, afacerile pe care le
face în exterior etc. îi deturnează atenţia de la ceea ce se întâmplă în jurul lui. Centrul
vieţii sale şi al preocupărilor sale nu se mai găseşte exclusiv în zona pe care o
locuieşte. El se interesează, deci, mai puţin de vecini, fiindcă aceştia ocupă un loc mai
mic în existenţa sa. De altfel, oraşul mic are o influenţă mai mică asupra lui prin aceea
că viaţa sa depăşeşte acest cadru îngust, că interesele şi afecţiunile sale se întind mult
dincolo de el. Datorită acestor motive, opinia publică locală apasă mai puţin asupra
fiecăruia dintre noi şi, cum opinia generală a societăţii nu o poate înlocui, neputând
supraveghea de aproape conduita tuturor cetăţenilor, supravegherea colectivă se
relaxează în mod iremediabil, conştiinţa comună îşi pierde din autoritate, variaţiile
individuale cresc. Într-un cuvânt, pentru ca acest control social să fie riguros şi
conştiinţa comună să se menţină, trebuie ca societatea să fie divizată în
compartimente destul de mici, care să îl înconjoare complet pe individ; dimpotrivă,
atât controlul cât şi conştiinţa comună scad pe măsură ce aceste diviziuni dispar. 1
Dar, se va spune, crimele şi delictele cărora le sunt ataşate pedepse organizate
nu lasă niciodată indiferente organele însărcinate a le reprima. Că oraşul este mare sau
mic, că societatea este densă sau nu, magistraţii nu îi lasă pe criminali sau delincvenţi
nepedepsiţi. S-ar părea, deci, că fenomenul special a cărei cauză am indicat-o trebuie
să se localizeze în acea parte a conştiinţei colective care nu determină decât reacţiile
difuze, fără a putea trece dincolo de acestea. În realitate, însă, această localizare este
imposibilă, căci aceste două regiuni sunt atât de solidare încât una nu poate fi atinsă
fără ca cealaltă să nu se resimtă. Actele pe care numai moravurile le reprimă nu sunt
de altă natură faţă de cele pe care le pedepseşte legea; ele sunt doar mai puţin grave.
Dacă printre acestea din urmă sunt unele care îşi pierd total gravitatea, modul în care
sunt tratate celelalte suferă şi el mutaţii corespunzătoare; ele îşi pierd gravitatea cu un
grad sau mai multe şi par mai puţin revoltătoare. Când sensibilitatea faţă de greşelile
mici scade total, ea descreşte şi faţă de greşelile cele mai mari. Când nu se mai dă
importanţă simplei neglijenţe faţă de practicile religioase, nici indignarea faţă de
blasfemii sau sacrilegii nu mai este atât de mare. Adulterul scandalizează mai puţin
după ce ne-am obişnuit să tolerăm uniunile libere. Atunci când sentimentele cele mai
slabe îşi pierd energia, sentimentele mai puternice, dar de aceeaşi natură şi care se
referă la aceleaşi lucruri, nu şi-o pot păstra integral pe a lor. În felul acesta, puţin câte
puţin, modificările se transmit la conştiinţa comună întreagă.

II

Se explică acum cum se face că solidaritatea mecanică e legată de tipul


segmentar, aşa cum am stabilit în cartea precedentă. Aceasta se întâmplă deoarece
tipul segmentar permite societăţii să-l ţină pe individ strâns legat – să-l ţină foarte
aproape de mediul său familial şi de tradiţii – în fine, contribuind la îngustarea

1
La această cauză fundamentală trebuie adăugată influenţa contagioasă a oraşelor mari asupra celor
mici şi a celor din urmă asupra satelor. Dar această influenţă nu este decât secundară şi, de altfel, nu
capătă importanţă decât în măsura în care creşte densitatea socială.

185
orizontului social, contribuie de asemenea1 la procesul prin care acesta devine concret
şi definit. Sunt deci cauze mecanice care fac ca personalitatea individuală să fie
absorbită în personalitatea colectivă, cauze de aceeaşi natură făcând ca prima să se
îndepărteze de cea de a doua. Desigur, această emancipare poate fi utilă sau, cel puţin,
poate fi utilizată. Ea face posibile progresele diviziunii muncii; mai general, ea dă
organismului social mai multă supleţe şi elasticitate. Dar se produce nu pentru că este
utilă. Ea există fiindcă nu poate să nu existe. Experienţa serviciilor pe care le aduce nu
poate decât s-o consolideze odată ce există.
Ne putem întreba cu toate acestea dacă, în societăţile organizate, organul nu
joacă acelaşi rol cu segmentul; dacă spiritul corporativ şi profesional nu riscă să
înlocuiască spiritul îngust-localist şi să exercite asupra indivizilor aceeaşi presiune. În
acest caz, ei nu ar câştiga nimic din schimbare. Întrebarea este cu atât mai pertinentă
cu cât spiritul de castă a avut cu certitudine acest efect, iar casta este un organ social.
Se ştie prea bine cât a jenat organizarea corpurilor de meserii dezvoltarea variaţiilor
individuale de-a lungul timpului; am citat mai sus astfel de exemple.
Este cert că societăţile organizate nu sunt posibile fără un sistem dezvoltat de
reguli care stabilesc funcţionarea fiecărui organ. Pe măsură ce munca se divide, se
constituie o multitudine de reguli morale şi de drepturi profesionale. 2 Dar această
reglementare nu scade puterea de acţiune proprie individului.
Mai întâi, spiritul profesional nu poate avea influenţă decât asupra vieţii
profesionale. Dincolo de această sferă, individul se bucură de o libertate mai mare, a
cărei origine am indicat-o. Este adevărat, casta îşi întinde sfera de acţiune mai departe,
dar ea nu este un organ propriu-zis. Este un segment transformat în organ3; ea ţine
deci de natura amândurora. Ea are funcţii speciale şi constituie şi o societate distinctă
în sânul agregatului total. Ea este o societate-organ, prin analogie cu acei indivizi-
organe ce se observă în anumite organisme.4 Aceasta face ca ea să-l înconjoare pe
individ mult mai puternic decât corporaţiile obişnuite.
În al doilea rând, cum aceste reguli nu-şi au rădăcina decât într-un număr mic
de conştiinţe, lăsând indiferentă societatea în ansamblul său, ele au o foarte mică
autoritate, datorată acestei foarte mici extinderi. Ele opun deci o foarte mică rezistenţă
la schimbare. Din această cauză, în general greşelile propriu-zis profesionale nu au
aceeaşi gravitate ca celelalte.
Pe de altă parte, aceleaşi cauze care, la modul general, alungă jugul colectiv,
produc efectul eliberator în interiorul unui grup profesional, întocmai ca şi în afară. Pe
măsură ce organele segmentare fuzionează, fiecare organ social devine mai voluminos
şi aceasta cu atât mai mult cu cât, în principiu, volumul total al societăţii creşte în
acelaşi timp. Practicile comune grupului profesional devin deci mai generale şi mai
abstracte, ca cele ce sunt comune întregii societăţi şi, prin urmare, ele lasă locul liber
divergenţelor particulare. Tot astfel, independenţa mai mare de care generaţiile noi se
bucură prin comparaţie cu cei mai în vârstă nu poate să nu slăbească tradiţionalismul
profesiei; ceea ce face ca individul să fie şi mai liber în a inova.
Astfel, nu numai că, în virtutea naturii sale, reglementarea profesională
împiedică mai puţin decât oricare altă reglementare avântul variaţiilor individuale,
dar, în plus, ea îl împiedică din ce în ce mai puţin.

1
Acest al treilea efect nu rezultă decât în parte din natura segmentară: cauza principală a lui este
creşterea volumului social. Rămâne de ştiut de ce, în general, densitatea creşte în acelaşi timp cu
volumul. E o întrebare deschisă.
2
V. mai sus, cartea I, cap. V, mai ales p. 93 şi urm.
3
V. mai sus p. 79.
4
V. Perrier, Colon. anim., 764.

186
______________________

187
CAPITOLUL IV

FACTORII SECUNDARI (urmare)

EREDITATEA

În cele spuse până acum am raţionat ca şi cum diviziunea muncii sociale ar


depinde numai de cauze sociale. Cu toate acestea, ea este legată şi de condiţiile
organo-psihice. Individul primeşte prin naştere gusturi şi aptitudini care îl predispun
la anumite funcţii mai mult decât la altele, iar aceste predispoziţiuni au cu siguranţă o
influenţă asupra modului în care se repartizează sarcinile. După o opinie foarte
răspândită, ar trebui să vedem în această diversitate a naturilor condiţia principală a
diviziunii muncii, a cărei raţiune de a fi este “de a împărţi indivizii după capacităţile
fiecăruia.”1 Este deci important să determinăm care este cu adevărat rolul acestui
factor, cu atât mai mult cu cât el constituie un nou obstacol în calea variabilităţii
individuale şi deci a progreselor diviziunii muncii.
Într-adevăr, cum aceste vocaţii native ne sunt transmise de ascendenţii noştri,
ele se referă, nu atât la condiţiile în care trăieşte individul acum, ci la cele în care
trăiau înaintaşii săi. Ele ne leagă deci de rasa noastră, aşa cum conştiinţa colectivă ne
leagă de propriul grup, şi ca atare împiedică libertatea mişcărilor noastre. Cum această
parte din noi este orientată cu totul spre trecut, către un trecut care nu e al nostru, ea
ne deturnează din sfera intereselor proprii şi a schimbărilor care se produc în acest
cadru. Rasa şi individul sunt două forţe contrarii care variază într-o proporţie inversă
una faţă de alta. Atâta timp cât nu facem decât să reproducem şi să-i continuăm pe
strămoşi, tindem să trăim ca ei şi suntem refractari la orice noutate. O fiinţă care ar
primi ereditar o moştenire foarte puternică ar fi incapabilă de orice schimbare; este
cazul animalelor care nu pot progresa decât cu o mare încetineală.
Obstacolul pe care progresul îl întâmpină din această parte este chiar mai mare
decât cel care vine dinspre comunitatea de credinţe şi practici. Căci acestea nu sunt
impuse individului decât din afară şi printr-o acţiune morală, în timp ce tendinţele
ereditare sunt congenitale şi au o bază anatomică. Astfel, cu cât este mai mare partea
de ereditate în distribuirea sarcinilor, cu atât această distribuire este mai invariabilă,
cu atât mai dificile fiind progresele diviziunii muncii, chiar atunci când sunt utile.
Este ceea ce se întâmplă în organism. Funcţia fiecărei celule este determinată prin
naştere. “Într-un animal viu, spune Spencer, progresul în organizare presupune nu
numai ca fiecare dintre unităţile ce compun părţile diferenţiate să-şi conserve poziţia,
dar şi ca descendenţii lor să le urmeze în aceste poziţii. Celulele hepatice care,
îndeplinindu-şi funcţia, cresc şi dau naştere la noi celule hepatice, le fac loc acestora
din urmă când se dizolvă şi dispar; celulele care apar nu se răspândesc în rinichi, în
muşchi, în centrii nervoşi pentru a-şi îndeplini funcţiile.”2 Dar în acelaşi timp
schimbările care se produc în organizarea activităţii fiziologice sunt rare, foarte
restrânse şi foarte lente.
Ori, multe fapte tind să demonstreze că, la origine, ereditatea avea o influenţă
foarte mare asupra reproducerii funcţiilor sociale.
Fără îndoială, la popoarele foarte primitive, ea nu joacă nici un rol din acest
punct de vedere. Cele câteva funcţii care încep să se specializeze sunt elective; dar
aceasta se întâmplă pentru că ele sunt încă neconstituite. Şeful sau şefii nu se disting
1
Stuart Mill, Économie politique.
2
Spencer, Sociol., III, 349.

188
deloc de mulţimea pe care o conduc; puterea lor este restrânsă şi efemeră; toţi
membrii grupului sunt pe picior de egalitate unii cu alţii. Însă imediat ce diviziunea
muncii apare într-un mod caracteristic, ea se fixează sub o formă care se transmite
ereditar; în felul acesta se nasc castele. India ne oferă modelul cel mai bun al acestei
organizări a muncii, dar îl întâlnim şi în alte părţi. La evrei, singurele funcţii care erau
net separate de celelalte, cele ale sacerdoţiului, erau strict ereditare. La fel se
petreceau lucrurile la Roma cu toate funcţiile publice, care implicau funcţiile
religioase şi care erau privilegiul doar al patricienilor. În Asiria, în Persia, în Egipt
societatea se împarte în acelaşi fel. Acolo unde castele tind să dispară, ele sunt
înlocuite cu clase care, chiar dacă sunt mult mai puţin închise în sine, se bazează pe
acelaşi principiu.
Desigur, această instituţie nu este o simplă consecinţă a legăturilor ereditare.
Multe alte cauze au contribuit la naşterea sa. Dar ea nu ar fi putut să se generalizeze în
asemenea grad, nici să persiste atât timp dacă, în general (s.a.) ea n-ar fi avut ca efect
faptul de a-l pune pe fiecare individ la locul potrivit. În caz că sistemul de caste ar fi
fost contrar aspiraţiilor individuale şi interesului social, nici un artificiu nu l-ar fi putut
menţine. Dacă, în media cazurilor, indivizii nu ar fi fost cu adevărat născuţi pentru
funcţia pe care le-o atribuia cutuma sau legea, această clasificare tradiţională a
cetăţenilor ar fi fost răsturnată. Proba este că răsturnarea se produce într-adevăr
imediat ce izbucneşte respectiva discordanţă. Rigiditatea cadrelor sociale nu face deci
decât să exprime maniera neschimbată în care se distribuiau atunci aptitudinile, iar
această imuabilitate nu poate să se datoreze decât acţiunii legilor eredităţii. Fără
îndoială, educaţia, fiindcă se făcea în întregime în sânul familiei şi se prelungea până
târziu pentru motivele pe care le-am amintit, întărea influenţa acestor legi; ea însă n-ar
fi putut de una singură să producă astfel de rezultate. Căci ea nu acţionează util şi
eficace decât dacă se exercită în sensul eredităţii. Într-un cuvânt, aceasta din urmă nu
a putut să devină o instituţie socială decât acolo unde juca, efectiv, un rol social. De
fapt, noi ştim că popoarele vechi aveau un foarte viu sentiment a ceea ce erau. Lucrul
acesta este vizibil nu numai în cutumele de care am vorbit şi în altele similare, dar
este exprimat direct în mai multe mari creaţii literare.1 Ori, este imposibil ca o idee
atât de generală să fie o iluzie şi să nu corespundă cu nimic realităţii. “Toate
popoarele, spune Ribot, cred, cel puţin vag, în ereditate. S-ar putea chiar susţine că
această credinţă a fost mai vie în timpurile primitive decât în epoca civilizată. Din
această credinţă naturală s-a născut ereditatea ca instituţie. Este sigur că la dezvoltarea
şi întărirea ei au contribuit şi motive sociale, politice sau chiar prejudecăţi; ar fi, însă,
absurd să credem că ele au inventat-o.”2
De altfel, ereditatea, în cazul profesiilor, era foarte des regula, chiar atunci
când legea nu o impunea. Astfel, la greci, medicina a fost cultivată la început de un
număr mic de familii. Adepţii lui Esculap se credeau descendenţii acestui zeu…
Hipocrate era al şaptesprezecelea medic din familia sa. Arta divinaţiei, darul profeţiei,
această înaltă favoare a zeilor se credea, la greci, că se transmite din tată în fiu.”3 “În
Grecia, spune Hermann, moştenirea funcţiei nu era prescrisă de lege decât în anumite
cazuri şi pentru anumite funcţii care erau strâns legate de viaţa religioasă, cum ar fi în
Sparta bucătarii şi cântăreţii din flaut; dar moravurile au făcut acelaşi lucru pentru
profesiile artizanilor, generalizând fenomenul foarte mult.”4 Chiar şi astăzi, în multe

1
Ribot, L’Hérédité, 2e édit., p. 360.
2
Ibid., p. 345.
3
Ibid., p. 365 – cf. Hermann, Griech. Antiq., IV, p. 353, n. 3.
4
Ibid., 395, nota 2, cap. I, 33 – Pentru fapte, a se vedea mai ales: Platon, Eutyphr., 11c; Alcibiade,
121a; Republica, IV, 421d; mai cu seamă Protag., 328a; Plutarh, Apophth. Lacon., 208b.

189
societăţi inferioare, funcţiile se distribuie după rasă. Într-un mare număr de triburi
africane, fierarii descind dintr-o altă rasă decât restul populaţiei. La fel se întâmpla la
evrei în timpul lui Saul. “În Abisinia, aproape toţi artizanii sunt de rasă străină: zidarul
este evreu, tăbăcarul şi ţesătorul sunt mahomedani, armurierul şi argintarul sunt greci
şi copţi. În India, multe diferenţe de caste, care indică diferenţe între meserii coincid
astăzi, încă, cu cele de rasă. În toate ţările cu populaţie mixtă, descendenţii aceleiaşi
familii au obiceiul de a se dedica unor anumite profesiuni. Astfel, în Germania
orientală, pescarii, de-a lungul secolelor, erau slavi.”5 Aceste fapte îndreptăţesc foarte
mult opinia lui Lucas după care “moştenirea profesiilor este tipul primitiv, forma
elementară a tuturor instituţiilor fondate pe principiul eredităţii naturii morale”. Ştim,
însă, că în aceste societăţi progresul este lent şi dificil. Timp de secole munca rămâne
organizată în acelaşi fel, fără ca cineva să se gândească să inoveze ceva. “Ereditatea ni
se înfăţişează aici în caracterele sale obişnuite: conservare, stabilitate.”6 În consecinţă,
pentru ca diviziunea muncii să se poată dezvolta, a trebuit ca oamenii să alunge jugul
eredităţii, ca progresul să dizolve castele şi clasele. Dispariţia progresivă a acestora
din urmă tinde, într-adevăr, să dovedească realitatea acestei emancipări; căci nu
vedem cum, dacă ereditatea nu şi-ar fi pierdut drepturile asupra individului, ea ar fi
putut să slăbească în calitate de instituţie. Dacă statistica s-ar întinde suficient în trecut
şi mai ales dacă ar fi mai bine informată asupra acestui punct, ea ne-ar arăta, foarte
probabil, că aceste cazuri de profesii ereditare devin din ce în ce mai puţin numeroase.
Ceea ce este sigur este că această credinţă în ereditate, atât de intensă altădată, este
astăzi înlocuită de o credinţă aproape opusă. Începem să credem că individul este
preponderent creaţia operelor sale şi nu mai recunoaştem legăturile care îl apropie de
rasa sa şi-l fac să depindă de ea; este o opinie foarte răspândită de care psihologii
eredităţii se simt stânjeniţi. Este chiar un fapt destul de curios că ereditatea a intrat în
calculele ştiinţei chiar în momentul în care era aproape complet părăsită în planul
credinţelor oamenilor. Dar aici nu este nici o contradicţie. Căci ceea ce afirmă, în
fond, conştiinţa comună nu este că ereditatea nu există, ci că greutatea ei este mai
mică, iar ştiinţa, vom vedea, nu contrazice deloc acest sentiment. Însă faptul trebuie
stabilit direct şi, mai ales, trebuie să-i indicăm cauzele.

În primul rând, ereditatea îşi pierde din influenţă în cursul evoluţiei fiindcă,
simultan, s-au constituit noi modele de activitate care nu mai ţin de influenţa sa.
O primă probă a acestei diminuări a eredităţii este starea staţionară a marilor
rase umane. Rase noi nu s-au format din timpurile cele mai îndepărtate; dacă, aşa cum
face de Quatrefages, dăm acest nume chiar şi diferitelor tipuri care au ieşit din cele
trei sau patru mari tipuri fundamentale, trebuie să adăugăm că, cu cât se îndepărtează
de punctele lor originare, cu atât prezintă mai puţin din caracterele constitutive ale
rasei. Toată lumea este de acord în a recunoaşte că ceea ce caracterizează rasa este
existenţa asemănărilor ereditare; de aceea antropologii iau ca bază a clasificărilor lor
caracterele fizice, fiindcă ele sunt cele mai ereditare dintre toate. Ori, cu cât tipurile
5
Schmoller, La Division du travail, în Rev. d’écon. polit., 1889, p. 590.
6
Ribot, op. cit., p. 360.

190
antropologice sunt mai circumscrise, cu atât devine mai dificil a le defini în funcţie de
proprietăţile exclusiv organice, fiindcă acestea nu mai sunt nici atât de numeroase,
nici atât de distincte. Devin preponderente asemănările morale, stabilite cu ajutorul
lingvisticii, al arheologiei, al dreptului comparat; nu avem nici un motiv să credem că
acestea ar fi ereditare. Ele servesc a distinge mai degrabă civilizaţiile decât rasele. Pe
măsură ce avansăm în timp, varietăţile umane care se formează se bazează mai puţin
pe ereditate; ele sunt din ce în ce mai puţin rase, în sensul adevărat al termenului.
Incapacitatea crescândă a speciei noastre de a produce rase noi contrastează foarte tare
cu fecunditatea speciilor animale în acest plan. Ce semnifică aceasta, dacă nu faptul
că, pe măsură ce se dezvoltă, cultura umană este din ce în ce mai refractară acestui
gen de transmiteri? Ceea ce oamenii au adăugat şi adaugă zi de zi acelui fond primitiv
fixat de-a lungul secolelor în structura raselor iniţiale scapă deci din ce în ce mai mult
de influenţa eredităţii. Dacă lucrul acesta este adevărat pentru curentul general al
civilizaţiei, cu atât mai mult este adevărat pentru afluenţii particulari care îl formează,
adică fiecare activitate funcţională şi produsele sale.
Faptele ce urmează confirmă această ipoteză.
Este un adevăr stabilit că gradul de simplitate al faptelor psihice dau măsura
gradului lor de transmisibilitate. Într-adevăr, cu cât faptele sunt mai complexe, cu atât
ele se descompun mai uşor, pentru că marea lor complexitate le face să stea într-un
echilibru instabil. Ele seamănă cu acele construcţii complicate a căror arhitectură este
atât de complexă, încât e suficient un element minor pentru a le strica grav structura,
la cea mai mică zguduire edificiul prăbuşindu-se cu totul. Tot astfel, în cazurile de
paralizie generală, eu-l se dizolvă lent până când nu mai rămâne nimic din el, în afară
de baza organică pe care stă, pentru a spune astfel. De obicei, aceste fapte de
dezorganizare se produc datorită şocului produs de o maladie. Dar ne putem imagina
că efecte analoage trebuie să aibă şi transmiterea informaţiei pe cale seminală. Într-
adevăr, în actul fecundaţiei, caracterele strict individuale tind a se neutraliza reciproc;
căci, aşa cum cele care sunt specifice numai unui părinte nu se pot transmite decât în
detrimentul celorlalte, are loc între ele un fel de luptă din care este imposibil ca ele să
iasă intacte. Dar cu cât o stare a conştiinţei este mai complexă, cu atât este mai
personală, purtând în mai mare măsură marca circumstanţelor particulare pe care le-
am trăit, a sexului nostru, a temperamentului nostru. Semănăm între noi mai mult prin
acele părţi inferioare şi fundamentale ale fiinţei noastre decât prin aceste stări
superioare: dimpotrivă, prin acestea din urmă ne distingem unii de ceilalţi. Ca urmare,
deşi ele nu dispar complet în timpul transmiterii eredităţii, cel puţin sunt mult şterse şi
slăbite.
Ori, aptitudinile sunt cu atât mai complexe cu cât sunt mai speciale. Este deci
o eroare a crede că activitatea noastră se simplifică pe măsură ce sarcinile ni se
delimitează mai precis. Din contră, când este dispersată asupra unei mulţimi de
obiecte, activitatea este mai simplă, deoarece în acest caz sunt neglijate elementele
personale şi distinctive, fiind vizate numai cele comune, iar activitatea se reduce la
câteva mişcări foarte generale care se potrivesc unei mulţimi de circumstanţe diverse.
Dar, când este vorba de a ne adapta unor obiecte particulare şi speciale, trebuind să
ţinem cont de toate nuanţele lor, nu putem să facem lucrul acesta decât combinând un
mare număr de stări de conştiinţă, diferenţiate în funcţie de imaginile obiectelor la
care se referă. Odată aranjate şi constituite, aceste sisteme funcţionează fără îndoială
cu mai multă uşurinţă şi rapiditate, dar rămân foarte complexe. Ce prodigios ansamblu
de idei, imagini, obişnuinţe se observă la meşterul care execută o pagină la
imprimerie, la matematicianul care combină o mulţime de teoreme diferite din care
deduce o nouă teoremă, la medicul care, după un semn aproape imperceptibil,

191
recunoaşte dintr-odată o boală şi îi prevede în acelaşi timp evoluţia! Să comparăm
tehnica atât de elementară a vechiului filosof, a înţeleptului care, doar prin puterea
gândirii încearcă să explice lumea, cu cea a savantului de astăzi, care nu rezolvă o
problemă foarte particulară decât prin combinaţii foarte complicate de observaţii,
experimente, graţie unor lucrări scrise în toate limbile, unor corespondenţe, discuţii
etc. etc. Numai diletantul îşi păstrează simplitatea de la început. Complexitatea naturii
sale nu este decât aparentă. Cum îşi face o meserie din a se interesa de tot, el pare a
avea o mulţime de aptitudini şi gusturi diverse. Iluzie! Să privim fondul lucrurilor şi
vom vedea că totul se reduce la câteva facultăţi generale şi simple, dar care,
nepierzând nimic din nedeterminarea de la început, se îndepărtează cu uşurinţă de
obiectele de care se ataşează, pentru a se lega apoi de altele. Din afară, pare a fi o
succesiune neîntreruptă de evenimente variate, dar este acelaşi actor care joacă toate
rolurile sub aparenţe doar un pic schimbate. Această suprafaţă unde strălucesc atâtea
culori nuanţate în mod savant acoperă în fond o deplorabilă monotonie. Diletantul şi-a
finisat puterile fiinţei sale, dar n-a ştiut să le transforme şi să le retopească pentru a
scoate o operă nouă şi definită; el nu are înălţime personală durabilă în planul în care
se mişcă.
În consecinţă, cu cât facultăţile sunt mai speciale, cu atât sunt mai dificil de
transmis; sau, dacă reuşesc să treacă de la o generaţie la alta, ele nu pot să nu-şi piardă
din forţă şi precizie. Ele sunt mai maleabile şi mai puţin puternice; datorită mai marii
lor indeterminări, ele se pot schimba mai uşor sub influenţa circumstanţelor de
familie, a educaţiei, a norocului etc. Într-un cuvânt, cu cât formele de activitate se
specializează, cu atât scapă acţiunii eredităţii.

S-au citat totuşi cazuri în care unele aptitudini profesionale par a fi ereditare.
Din tabelele lui Galton pare să rezulte că au existat uneori adevărate dinastii de
savanţi, poeţi, muzicieni. De Candolle, la rândul său, a stabilit că fii unor savanţi “s-
au ocupat adesea cu ştiinţa”.1 Dar aceste observaţii nu au în cazul de faţă nici o
valoare demonstrativă. Nu ne gândim deloc să susţinem că transmiterea de aptitudini
speciale este cu totul imposibilă; vrem să spunem numai că în general ea nu are loc,
fiindcă ea nu se poate efectua decât printr-un miracol de echilibru care nu se poate
întâmpla adesea. Nu serveşte deci la nimic a cita cutare sau cutare caz particular unde
ea s-a produs sau pare că s-a produs; ar trebui să se vadă care este contribuţia sa în
ansamblul vocaţiilor ştiinţifice. Numai atunci am putea judeca dacă ele demonstrează
într-adevăr că ereditatea are o mare influenţă asupra modului în care se împart
funcţiile sociale.
Ori, chiar dacă această comparaţie nu poate fi făcută în mod metodic, un fapt,
stabilit de de Candolle, pare a demonstra cât de restrânsă este acţiunea eredităţii în
aceste cariere. Din 100 de asociaţi străini ai Academiei din Paris, a căror genealogie
de Candolle a putut s-o refacă, 14 descind din miniştri protestanţi, numai 5 din
medici, chirurgi, farmacişti. Din 48 de membri străini ai Societăţii Regale din Londra
în 1829, 8 sunt fii de pastori, numai 4 având ca taţi oameni de artă. Cu toate acestea,
numărul total al acestora din urmă, “în ţări din afara Franţei, trebuie să fie mult
superior celui al clericilor protestanţi. Într-adevăr, în cadrul populaţiilor protestante,
luate izolat, medicii, chirurgii, farmaciştii şi veterinarii sunt aproape la fel de mulţi ca
şi clericii, iar când adăugăm pe cei din ţările pur catolice, altele decât Franţa, ei

1
Histoire des sciences et des savants, 2e édit., p. 293.

192
constituie un total mult mai mare decât cel al pastorilor şi miniştrilor protestanţi.
Studiile pe care le-au făcut oamenii din domeniul medicinei şi munca lor zilnică sunt
mult mai aproape de sfera ştiinţei decât studiile şi munca unui pastor. Dacă succesul
în plan ştiinţific ar ţine numai de ereditate, ar fi fost mult mai mulţi fii de medici,
farmacişti etc. pe listele noastre decât fii de pastori.”2
În plus, nu este deloc sigur că aceste vocaţii ştiinţifice ale fiilor de savanţi se
datorează cu adevărat eredităţii. Pentru a avea dreptul să spunem asta, nu este
suficient să constatăm o similitudine de gusturi între părinţi şi copii, ar fi trebuit ca
aceştia din urmă să-şi fi manifestat aptitudinile după ce vor fi fost crescuţi din prima
copilărie în afara familiei şi într-un mediu străin de orice cultură ştiinţifică. Ori, în
fapt, toţi copiii de savanţi care au fost observaţi au fost crescuţi în familiile lor, unde
au găsit bineînţeles mai mult sprijin şi încurajare intelectuală, pe care părinţii lor nu
le-au avut. Există apoi sfaturile şi exemplele, dorinţa de a semăna cu părintele, de a
folosi cărţile acestuia, colecţiile sale, cercetările, laboratorul său, care sunt pentru un
spirit avizat stimulente importante. În fine, în şcolile unde îşi fac studiile, copiii de
savanţi sunt în contact cu spirite cultivate sau pregătite să primească o cultură înaltă,
iar acţiunea acestui nou mediu nu face decât s-o întărească pe cea a primului. Fără
îndoială, în societăţile în care regula este ca fiii să urmeze profesia tatălui, o atare
regularitate nu se poate explica doar printr-un simplu concurs de împrejurări
exterioare, căci ar fi un miracol ca ea să se producă în fiecare caz cu o identitate atât
de mare. Dar nu la fel este în cazul acestor întâmplări izolate şi aproape excepţionale
care se observă astăzi.
Este adevărat că mai mulţi dintre oamenii de ştiinţă englezi cărora li s-a
adresat Galton3 au insistat asupra unui gust înnăscut pentru ştiinţă pe care l-ar fi
resimţit încă din copilărie, pe care l-au cultivat mai târziu. Dar, aşa cum remarcă de
Candolle, este foarte greu a şti dacă acest gust “vine din naştere sau din impresiile vii
ale tinereţii şi din influenţele care le provoacă şi le conduc. De altfel, aceste gusturi se
schimbă, singurele importante pentru carieră fiind cele care persistă. În acest caz,
individul care se distinge într-o ştiinţă sau care continuă s-o cultive cu plăcere
niciodată nu neagă faptul că ar avea un gust înnăscut pentru ea. Dimpotrivă, cei care
au gusturi speciale în copilărie, dar renunţă mai târziu la ele, nu mai vorbesc despre
acestea. Să ne gândim la mulţimea de copii care vânează fluturi sau fac colecţii de
cochilii, insecte etc., care nu devin naturalişti. Cunosc de asemenea multe exemple de
savanţi care au avut, tineri fiind, pasiune pentru poezie sau pentru teatru şi care, apoi,
au avut ocupaţii foarte diferite.”1
O altă observaţie a aceluiaşi autor arată cât de mare este acţiunea mediului
social asupra genezei acestor aptitudini. Dacă s-ar datora eredităţii, ele ar fi la fel de
ereditare în toate ţările; savanţii născuţi din savanţi ar fi în aceeaşi proporţie la toate
popoarele de acelaşi tip. “Ori, faptele s-au petrecut cu totul altfel. În Elveţia, au existat
în ultimele două secole mai mulţi savanţi grupaţi pe familii decât din cei izolaţi. În
Franţa şi în Italia, numărul savanţilor unici în familia lor constituie, dimpotrivă,
imensa majoritate. Legile psihologice sunt totuşi aceleaşi pentru toţi oamenii. Deci,
educaţia în fiecare familie, exemplul şi sfaturile date trebuie să fi exercitat o influenţă
mai mare decât ereditatea asupra carierei tinerilor savanţi. Este, de altfel, uşor de
înţeles de ce această influenţă a fost mai mare în Elveţia decât în alte ţări. Aici studiile
se fac până la vârsta de 18 sau 20 de ani, în fiecare oraş şi în condiţii ca cele în care
elevii trăiesc acasă, în prezenţa părinţilor. Aceasta era situaţia mai ales în secolul
2
Op. cit., p. 294.
3
English men of science, 1874, p. 144 şi urm.
1
Op. cit., p. 320.

193
trecut şi în prima jumătate a celui prezent, în mod particular la Geneva şi la Bâle,
adică în cele două oraşe care au furnizat cel mai mare număr de savanţi, uniţi între ei
prin legături de familie. În alte părţi, mai cu seamă în Franţa şi în Italia, s-a obişnuit
întotdeauna ca tinerii să înveţe în colegii, unde şi locuiesc, aflându-se, în consecinţă,
departe de influenţele de familie.”2
Nu există, deci, nici un motiv să admitem “existenţa unor vocaţii înnăscute şi
imperative pentru anumite domenii speciale”3; cel puţin, dacă există, ele nu formează
regula generală. Cum remarcă şi Bain, “fiul unui mare filolog nu moşteneşte nici un
cuvânt; fiul unui mare călător poate, la şcoală, să fie depăşit la geografie de fiul unui
miner”4. Nu înseamnă a spune că ereditatea nu are nici o influenţă, însă ceea ce
transmite ea sunt facultăţi foarte generale şi nu o aptitudine particulară pentru o
anumită ştiinţă. Copilul primeşte de la părinţii săi o anumită forţă a atenţiei, o
oarecare doză de perseverenţă, o judecată sănătoasă, imaginaţie etc., dar fiecare dintre
aceste facultăţi se potriveşte unei mulţimi de specialităţi diferite, asigurând succesul
lor. Iată un copil dotat cu o imaginaţie destul de vie: el este de timpuriu în relaţii cu
artişti şi va deveni pictor sau poet; dacă trăieşte într-un mediu industrial, va deveni un
inginer cu spirit inventiv; dacă hazardul îl plasează în lumea afacerilor, el va fi, poate,
într-o zi, un bancher puternic. Bineînţeles, el va aduce peste tot cu el natura sa
proprie, nevoia sa de a crea şi imagina, pasiunea pentru nou, însă carierele unde îşi va
putea folosi talentele şi satisface înclinaţia sunt foarte numeroase. Este, de altfel, ceea
ce a stabilit de Candolle printr-o observaţie directă. El a arătat calităţile utile în ştiinţă
pe care tatăl său le moştenise de la bunicul său; iată lista lor: voinţă, spirit ordonat,
judecată sănătoasă, o anumită putere a atenţiei, îndepărtarea de abstracţiunile
metafizice, independenţă de opinie. Este, desigur, o moştenire bună, dar cu care ar fi
putut foarte bine să devină administrator, om de stat, istoric, economist, mare
industriaş, medic sau, în fine, naturalist, cum a şi fost de Candolle. Este, deci, evident
că circumstanţele au avut un mare rol în alegerea carierei sale şi, într-adevăr, aşa ne şi
spune fiul său.5 Doar spiritul matematic şi sentimentul muzical ar putea fi, destul de
des, înnăscute, datorate unei moşteniri directe a părinţilor. Această aparentă anomalie
nu va surprinde dacă ne amintim că aceste două talente s-au dezvoltat foarte de
timpuriu în istoria umanităţii. Muzica este prima dintre arte, iar matematica prima
ştiinţă cultivată de om; această dublă facultate trebuie, deci, să fie mai generală şi mai
puţin complexă decât credem şi în felul acesta se explică transmisibilitatea sa.
Putem spune la fel despre o altă vocaţie, aceea a crimei. După remarca justă a
lui Tarde, diferitele varietăţi de crime şi de delicte sunt profesii, chiar dacă
dăunătoare: ele au chiar, uneori, o tehnică foarte complexă. Escrocul, falsificatorul de
bani, şarlatanul sunt obligaţi să depună mai multă pricepere şi artă în meseria lor decât
mulţi muncitori normali. Ori, s-a susţinut că nu numai perversiunea morală, în
general, dar şi formele specifice ale criminalităţii ar fi un produs al eredităţii; s-a putut
chiar ridica la mai mult de 40% “cota criminalului înnăscut”6. Dacă această proporţie
era demonstrată, ar fi trebuit să se conchidă că ereditatea are, uneori, o mare influenţă
asupra modului în care se repartizează profesiile, chiar cele speciale.
Pentru a o demonstra, s-au încercat două metode diferite. Adesea, s-au citat
doar cazuri de familii care s-au dedicat în întregime răului, şi aceasta pe parcursul mai
multor generaţii. Dar, dincolo de faptul că în acest fel nu putem determina partea ce

2
Op. cit., p. 296.
3
Ibid, p. 299.
4
Emotions et Volonté, 53.
5
Op. cit., p. 318.
6
Lombroso, L’Homme criminel, 669.

194
revine eredităţii în ansamblul vocaţiilor criminale, asemenea observaţii, oricât ar fi de
numeroase, nu constituie experienţe demonstrative. Din aceea că fiul unui hoţ devine
el însuşi hoţ nu rezultă că imoralitatea sa este o moştenire de la tatăl său; pentru a
interpreta astfel faptele ar trebui să putem izola acţiunea eredităţii de cea a
circumstanţelor, a educaţiei etc. Dacă fiul manifestă aptitudinea spre furt după ce a
fost crescut într-o familie perfect sănătoasă, atunci am putea, pe bună dreptate, să
invocăm influenţa eredităţii; însă posedăm prea puţine observaţii de acest tip, care să
fi fost făcute metodic. Nu scăpăm de această obiecţie remarcând că familiile care s-au
antrenat astfel la rău sunt uneori foarte numeroase. Numărul nu are nici o importanţă,
căci mediul domestic, care este acelaşi pentru toată familia, oricât ar fi de mare, este
suficient pentru a explica această criminalitate endemică.
Metoda urmată de Lombroso ar fi fost mai concludentă dacă dădea rezultatele
pe care autorul le promisese. În loc de a enumera un anumit număr de cazuri
particulare, el constituie, anatomic şi fiziologic, tipul criminalului. Cum caracterele
anatomice şi fiziologice, şi mai ales crimele sunt congenitale, adică determinate de
ereditate, ar ajunge să stabilim proporţia delincvenţilor care seamănă cu tipul astfel
definit pentru a măsura exact influenţa eredităţii asupra acestei activităţi speciale.
Am văzut că, după Lombroso, ea ar fi considerabilă, dar cifra citată nu
exprimă decât frecvenţa relativă a tipului criminal, în general. Tot ceea ce putem
deduce de aici, în consecinţă, este că propensiunea spre rău, în general, este adesea
ereditară; dar nu putem deduce nimic relativ la formele particulare ale crimei şi
delictului. De altfel, astăzi ştim că acest pretins tip criminal nu are, în realitate, nimic
specific. Multe trăsături ale lui se regăsesc pretutindeni. Tot ceea ce se poate spune
este că el seamănă cu tipul degeneratului, al neurastenicului etc.1 Ori, deşi acest fapt
este o probă că printre criminali sunt mulţi neurastenici, nu rezultă că neurastenia
duce mereu şi negreşit la crimă. Există mulţi degeneraţi care sunt oameni oneşti, când
nu sunt oameni de talent sau de geniu.
Dacă deci aptitudinile sunt cu atât mai puţin transmisibile cu cât sunt mai
speciale, contribuţia eredităţii în organizarea muncii sociale este cu atât mai mare cu
cât această muncă este mai puţin divizată. În societăţile inferioare, unde funcţiile sunt
foarte generale, aptitudinile reclamate sunt tot atât de generale, putând să treacă mai
uşor şi mai deplin de la o generaţie la alta. Fiecare primeşte prin naştere tot ceea ce îi
trebuie pentru a-şi conserva personalitatea; ceea ce trebuie să acumuleze de unul
singur este puţin faţă de ceea ce deţine prin ereditate. În evul mediu, nobilul, pentru a-
şi îndeplini sarcinile, nu avea nevoie de multe cunoştinţe, nici de practici foarte
complicate, ci mai ales de curaj, pe care îl avea prin naştere, prin sânge. Levitul şi
brahmanul, pentru a se achita de funcţii, nu aveau nevoie de o ştiinţă foarte amplă –
putem să determinăm dimensiunile acesteia după dimensiunile cărţilor care o
cuprindeau – ci le trebuia o superioritate nativă a inteligenţei care îi făcea apţi să
cunoască idei şi sentimente inaccesibile vulgului. Pentru a fi un bun medic în vremea
lui Esculap, nu era necesară o cultură foarte întinsă: era suficient a avea un gust
înnăscut pentru observaţie şi pentru lucrurile concrete şi, cum acest gust este destul de
general pentru a fi uşor de transmis, era inevitabil ca el să se perpetueze în anumite
familii şi ca, în consecinţă, profesia medicală să fie ereditară.
Se explică foarte bine de ce, în aceste condiţii, ereditatea a devenit o instituţie
socială. Fără îndoială, nu aceste cauze psihologice au putut suscita organizarea
castelor, dar, odată ce casta a apărut datorită altor cauze, ea a durat fiindcă era
conformă întru totul, şi cu gusturile indivizilor, şi cu interesele societăţii. Deoarece

1
V. Féré, Dégénérescence et Criminalité.

195
aptitudinea profesională era o calitate a rasei mai degrabă decât a individului, era
normal ca ea să fie o funcţie tot a rasei. Fiindcă funcţiile se distribuiau neschimbat în
acelaşi mod, nu putea decât să fie avantajos ca legea să consacre acest principiu de
distribuţie. Când individul nu are decât puţină importanţă în formarea spiritului şi
caracterului său, n-ar putea avea mai multă în alegerea carierei şi, dacă i se lăsa mai
multă libertate, în general n-ar fi ştiut ce să facă cu ea. Dacă măcar o aceeaşi
capacitate generală ar fi putut servi în cadrul unor profesii diferite! Dar, chiar fiindcă
munca este puţin specializată, nu există decât puţine funcţii separate unele de altele
prin diferenţe marcante; în consecinţă, nu se putea reuşi decât în una dintre ele. Marja
pentru combinaţiile individuale este deci şi mai restrânsă din acest punct de vedere. În
definitiv, moştenira funcţiilor seamănă cu cea a bunurilor. În societăţile inferioare,
moştenirea transmisă de înaintaşi, care cel mai adesea constă în imobile, reprezintă
partea cea mai importantă a patrimoniului fiecărei familii particulare; individul,
datorită importanţei mici a funcţiilor economice, nu poate adăuga mare lucru la acest
fond ereditar. De aceea nu el este cel care posedă, ci familia, fiinţa colectivă, compusă
nu numai din toţi membrii generaţiei actuale, ci ai tuturor generaţiilor. De aceea
bunurile de patrimoniu sunt inalienabile; nici unul dintre reprezentanţii efemeri ai
familiei nu poate dispune de aceste bunuri, căci nu sunt ale lui. Ele sunt ale familiei,
aşa cum funcţia ereditară este tot a acesteia. Chiar atunci când dreptul temperează
aceste prohibiţii de început, o înstrăinare a patrimoniului este considerată încă drept o
nelegiuire; ea este pentru toate clasele de populaţie ceea ce este o mezalianţă pentru
aristocraţie. Este o trădare a rasei, o defecţiune gravă. De aceea, deşi o tolera, legea îi
punea de-a lungul timpului tot felul de obstacole; de aici vine dreptul de reposesie
(droit de retrait în original – n. trad.).
Nu tot astfel se petrec lucrurile în societăţile mai voluminoase unde munca
este mai divizată. Cum funcţiile sunt mai diferenţiate, o aceeaşi facultate poate servi
în profesiuni diferite. Curajul este necesar şi minerului şi pilotului şi medicului şi
inginerului sau soldatului. Gustul pentru observaţie poate face dintr-un om un
romancier, un autor dramatic, un chimist, un naturalist, un sociolog. Într-un cuvânt,
orientarea individului este mult mai puţin predeterminată prin ereditate.
Însă ceea ce diminuează mai ales importanţa relativă a acesteia din urmă este
că proporţia achiziţiilor individuale devine mult mai considerabilă. Pentru a pune în
valoare cele transmise ereditar, trebuie să li se adauge mai mult decât altădată. Într-
adevăr, pe măsură ce funcţiile s-au specializat mai mult, nu mai sunt suficiente doar
aptitudinile generale. A trebuit ca ele să fie supuse unei elaborări active, a trebuit să se
descopere o întreagă lume de idei, mişcări, obişnuinţe, a trebuit ca ele să fie
coordonate, sistematizate, schimbate în natura lor, în forma lor etc. Să comparăm – şi
luăm puncte de comparaţie destul de apropiate unele de altele – omul onest al
secolului al XVII-lea cu spiritul său deschis şi puţin înzestrat şi savantul modern,
înarmat cu tot felul de practici, cu toate cunoştinţele necesare ştiinţei lui; nobilul de
altădată cu curajul şi mândria sa naturale şi ofiţerul de astăzi cu tehnica sa laborioasă,
complicată; ne vom da seama de importanţa şi varietatea combinaţiilor care s-au
adăugat puţin câte puţin fondului primitiv.
Însă pentru că sunt foarte complexe, aceste combinaţii savante sunt fragile. Ele
se află într-o stare de echilibru instabil care nu poate rezista la o zguduire puternică.
Dacă sunt identice la ambii părinţi, ar putea eventual supravieţui de la o generaţie la
alta. Dar o atare identitate este cu totul excepţională. Mai întâi, ele sunt speciale
pentru fiecare sex; apoi, pe măsură ce societăţile se extind şi se condensează,
încrucişările se fac pe o suprafaţă mai mare, apropiind indivizi de temperamente
diferite. Toată superba bogăţie a stărilor de conştiinţă moare deci odată cu noi şi nu le

196
putem transmite urmaşilor decât un germene vag al acestora. Urmaşilor le revine
sarcina de a relua germenele pe care li-l lăsăm moştenire şi, ca atare, ei pot mult mai
uşor să modifice dezvoltarea acestuia. Ei nu mai sunt constrânşi să repete ceea ce au
făcut părinţii lor. Fără îndoială, ar fi o greşeală să se creadă că fiecare generaţie
reîncepe cu noi eforturi şi integral opera trecutului, aceasta făcând practic imposibil
orice progres. Din faptul că trecutul nu se mai transmite odată cu sângele nu rezultă că
el se pierde total: el rămâne fixat în monumente, în tradiţiile de tot felul, în
obişnuinţele pe care le dă educaţia. Dar tradiţia este o legătură mult mai slabă decât
ereditatea; ea predetermină mult mai puţin riguros şi mai puţin net gândirea şi
conduita. Am văzut, de altfel, cum ea însăşi devine mai flexibilă pe măsură ce
societăţile devin mai dense. Se deschide deci un câmp mult mai larg către variaţiile
individuale şi el se lărgeşte din ce în ce mai mult pe măsură ce munca se divizează
mai tare.
Într-un cuvânt, civilizaţia nu se poate fixa într-un organism decât pe bazele
cele mai generale ale ei. Cu cât se ridică mai sus, cu atât ea se desprinde de corpul
viu; ea devine din ce în ce mai puţin un lucru organic şi din ce în ce mai mult un fapt
social. Însă atunci ea nu se mai poate perpetua prin intermediul corpului; adică
ereditatea este din ce în ce mai incapabilă să-i asigure continuitatea. Ea îşi pierde deci
influenţa nu pentru că a încetat de a mai fi o lege a naturii noastre, ci pentru că avem
nevoie, pentru a trăi, de lucruri pe care ea nu ni le mai poate da. Fără îndoială, din
nimic nu putem extrage nimic, iar materiile prime pe care ni le furnizează ea sunt de o
importanţă capitală; dar cele care se adaugă au o importanţă care nu este mai mică.
Patrimoniul ereditar îşi păstrează o mare valoare, dar nu mai reprezintă decât o parte
din ce în ce mai restrânsă a destinului individual. În aceste condiţii, ne explicăm de ce
ereditatea a dispărut dintre instituţiile sociale şi de ce omul simplu, nemaisimţind
fondul ereditar, nici nu mai are conştiinţa importanţei lui.

II

Mai mult; avem toate motivele să credem că aportul eredităţii scade nu numai
relativ, ci şi în valoare absolută. Ereditatea devine un factor mai puţin important în
dezvoltarea umană, nu numai pentru că există mereu un număr mai mare de achiziţii
noi pe care nu le mai poate transmite, ci şi pentru că cele pe care le transmite
împiedică mai puţin variaţiile individuale. Este o ipoteză pe care faptele care urmează
o vor face foarte probabilă.
Se poate măsura importanţa eredităţii pentru o specie după numărul şi forţa
instinctelor. Ori, este deja de notorietate că viaţa instinctivă slăbeşte pe măsură ce ne
ridicăm pe scara evoluţiei. Instinctul este un mod definit de a acţiona, în funcţie de un
scop strict determinat. El conduce organismul spre acte care sunt invariabil aceleaşi şi
care se reproduc automat atunci când condiţiile necesare sunt date; el este fixat odată
pentru totdeauna în forma sa. Desigur, la limită, am putea să-l facem să devieze, dar
dincolo de faptul că astfel de deviaţii, pentru a fi stabile, reclamă o dezvoltare
îndelungată, ele nu au alt efect decât de a înlocui un instinct cu altul, un mecanism
special cu altul de aceeaşi natură. Dimpotrivă, cu cât animalul aparţine unei specii mai
avansate, cu atât instinctul devine mai puţin imperativ. “Nu mai este, spune Perrier,
aptitudinea inconştientă de a forma o combinaţie de acte nedeterminate, ci devine

197
aptitudinea de a acţiona în mod diferit în funcţie de circumstanţe.”1 A spune că
influenţa eredităţii este mai generală, mai vagă, mai puţin imperioasă, înseamnă a
spune că este mai mică. Ea nu mai închide activitatea animalului într-o reţea rigidă, ci
îi lasă un spaţiu mai liber de manifestare. Cum spune tot Perrier, “la animal, odată cu
dezvoltarea inteligenţei, condiţiile eredităţii sunt modificate profund.”
Când trecem de la animale la om această schimbare este şi mai accentuată.
“Omul face tot ceea ce fac animalele, plus ceva pe deasupra; numai că el ştie ce face
şi de ce face; conştiinţa aceasta a actelor sale pare a-l elibera de toate instinctele care
îl împingeau să facă obligatoriu acele lucruri.”2 Ar fi prea greu să enumerăm toate
mişcările care, instinctive la animal, au încetat de a mai fi ereditare la om. Chiar acolo
unde instinctul supravieţuieşte, el are mai puţină forţă, iar voinţa poate mai uşor să
devină stăpână.
Dar în acest caz nu există nici un motiv să presupunem că această mişcare de
recul, care se desfăşoară neîntrerupt de la animalele inferioare la cele superioare, iar
de la acestea din urmă la om, încetează brusc odată cu întronarea umanităţii. Oare
omul, din ziua în care a intrat în istorie, era cu totul eliberat de instinct? Încă şi astăzi
mai simţim jugul acestuia. Oare cauzele care au determinat această eliberare
progresivă, a cărei continuitate am văzut-o, şi-au pierdut dintr-o dată energia? Este
evident însă că ele se confundă cu înseşi cauzele care determină progresul general al
speciilor şi, cum acesta nu se opreşte, cu atât mai mult nici ele nu se pot opri. O astfel
de ipoteză este contrară tuturor analogiilor. Ea este chiar contrară faptelor foarte bine
stabilite. Este demonstrat, într-adevăr, că inteligenţa şi instinctul variază întotdeuna în
sens invers una faţă de cealaltă. Nu vom căuta, pentru moment, explicaţii la acest
raport; ne mulţumim să-i semnalăm existenţa. Ori, de la începuturi, inteligenţa omului
nu a încetat să se dezvolte; instinctul a trebuit deci să urmeze drumul contrar. În
consecinţă, chiar dacă nu putem stabili această propoziţie printr-o observaţie pozitivă
asupra faptelor, trebuie să credem că ereditatea a pierdut teren în cursul evoluţiei
umane.
Un alt fapt sprijină pe cel de dinainte. Nu numai că evoluţia nu a făcut să apară
rase noi de la începuturile istoriei, dar în plus rasele vechi regresează mereu. O rasă
este formată dintr-un anumit număr de oameni care prezintă, prin raportare la un
anumit tip ereditar, o conformitate suficient de mare pentru ca variaţiile individuale să
poată fi neglijate. Dar importanţa acestora din urmă creşte mereu. Tipurile individuale
capătă mereu mai mult relief în dauna tipului generic, ale cărui trăsături constitutive,
dispersate peste tot, confundându-se cu altele, diversificate foarte mult, nu mai pot să
se adune cu uşurinţă într-un tot care să aibă o oarecare unitate. Această dispersare şi
această ştergere au început de altfel chiar şi la popoarele cele mai puţin avansate.
Datorită izolării, eschimoşii par a se găsi în condiţii foarte prielnice păstrării purităţii
rasei lor. Cu toate acestea, “variaţiile staturii lor depăşesc limitele individuale
permise… În trecătoarea Hotham un eschimos seamănă foarte bine cu un negru; în
golful Spafarret, el seamănă cu un evreu (Seeman). Faţa ovală, alături de nasul roman,
nu este o combinaţie rară (King). Tenul lor este uneori foarte închis, alteori foarte
deschis.”3 Dacă aşa stau lucrurile în societăţile foarte mici, acelaşi fenomen, dar mult
accentuat, trebuie să se producă în marile noastre societăţi contemporane. În Europa
centrală găsim toate varietăţile posibile de cranii, toate formele posibile de feţe. La fel
cu tenul. După observaţiile făcute de Virchow asupra a zece milioane de copii din

1
Anatomie et Physiologie animales, 201. Cf. Prefaţa de la L’Inteligence des animaux de Romanes, p.
XXIII.
2
Guyau, Morale anglaise, 1re édit., 330.
3
Topinard, Anthropologie, 458.

198
diferite clase sociale ale Germaniei, tipul blond, care este caracteristic rasei
germanice, nu a fost observat decât între 33 şi 43% în Nord; între 25 şi 32% în centru
şi între 18 şi 24% în Sud.4 Este evident că în astfel de condiţii, care se accentuează
mereu, antropologul nu poate deloc să constituie tipuri clar definite.

Cercetările recente ale lui Galton confirmă si explică, în acelaşi timp, această
scădere a influenţelor eredităţii.5
După acest autor, ale cărui observaţii şi calcule par greu de respins, singurele
caractere care se transmit regulat şi integral prin ereditate într-un grup social dat sunt
cele care constituie împreună tipul mediu. Astfel, un copil născut din părinţi foarte
înalţi nu va avea talia lor, ci se va apropia mai degrabă de medie. Invers, dacă părinţii
sunt foarte mici, el va fi mai mare ca aceştia. Galton a putut chiar să măsoare, cel
puţin aproximativ, acest raport de deviaţie. Dacă admitem să numim părinte mediu o
fiinţă imaginară care ar reprezenta media celor doi părinţi reali (caracterele femeii
sunt transformate încât să poată fi comparate cu ale bărbatului, fiind apoi adunate şi
divizate împreună), deviaţia fiului, în raport cu acest etalon fix, va fi de două treimi
din talia tatălui.1
Galton nu a stabilit această lege numai pentru talie, dar şi pentru culoarea
ochilor şi pentru facultăţile artistice. Este adevărat că observaţiile sale nu se referă
decât la deviaţiile cantitative şi nu la cele calitative pe care individul le prezintă faţă
de tipul mediu. Dar nu vedem de ce legea s-ar aplica numai la primele şi nu şi la
celelalte. Dacă regula este că ereditatea nu transmite bine atributele constitutive ale
acestui tip decât în funcţie de gradul de dezvoltare în care ele se află în cadrul
respectivului tip, ea trebuie de asemenea să nu transmită decât atributele care se
găsesc în cadrul lui. Ceea ce este adevărat în cazul mărimilor anormale ale unor
caractere normale trebuie să fie adevărat, cu şi mai mare temei, pentru caracterele
anormale ele însele. Ele trebuie, în general, să nu treacă de la o generaţie la alta şi
trebuie să tindă a dispărea.
Această lege se explică, de altfel, fără greutate. Într-adevăr, un copil nu
moşteneşte numai părinţii, ci toţi ascendenţii pe care îi are; desigur, acţiunea primilor
este mult mai importantă, fiindcă este imediată, dar cea a generaţiilor anterioare tinde
a se acumula când se exercită în acelaşi sens şi, graţie acestei acumulări ce
compensează efectele distanţei mari, ea poate atinge un grad de energie suficient
pentru a neutraliza sau atenua acţiunea părinţilor. Ori, tipul mediu al unui grup
natural este cel care corespunde condiţiilor medii de viaţă, deci celor mai obişnuite.
El exprimă modul în care indivizii s-au adaptat la ceea ce putem numi mediul
mijlociu, atât fizic cât şi social, adică la mediul în care trăiesc cei mai mulţi. Aceste
condiţii medii erau cele mai frecvente în trecut pentru acelaşi motiv care face ca ele să
fie cele mai generale în prezent; sunt, deci, cele în care se aflau majoritatea
ascendenţilor noştri. Este adevărat că, în timp, ele s-au putut schimba, dar, în general,
nu se modifică decât lent. Tipul mediu rămâne deci acelaşi pentru multă vreme. Ca
urmare, el este cel care se repetă cel mai des şi cel mai uniform în seria de generaţii
anterioare, cel puţin în cele care sunt destul de apropiate pentru ca acţiunea lor să fie
eficace. Graţie acestei constanţe, el capătă o stabilitate care face din el centrul de
gravitaţiei al influenţei ereditare. Caracterele care îl compun sunt cele care au cea mai
mare rezistenţă, care tind să se transmită cu cea mai mare forţă şi precizie; cele care,
4
Wagner, Die Kulturzüchtung des Menschen, în Kosmos, 1886; Cartea I, p. 27.
5
Natural Inheritance, London, 1889.
1
Op. cit., 104.

199
dimpotrivă, se îndepărtează de el nu supravieţuiesc decât într-o stare de nedeterminare
cu atât mai mare cu cât îndepărtarea lor este mai considerabilă. Iată de ce deviaţiile
care se produc nu sunt întotdeauna decât trecătoare şi nu reuşesc să se menţină decât
într-un mod imperfect.
Totuşi, chiar această explicaţie, de altfel puţin diferită de cea propusă de
Galton, ne permite să afirmăm că legea sa, pentru a fi exactă, ar fi trebuit să fie uşor
rectificată. Într-adevăr, tipul mediu al ascendenţilor noştri nu se confundă cu cel al
generaţiei noastre decât în măsura în care viaţa medie nu s-a schimbat. Ori, de fapt, de
la o generaţie la alta se produc variaţii care antrenează schimbări în constituţia tipului
mediu. Dacă faptele culese de Galton par a confirma legea, aşa cum a formulat-o el,
este pentru că el nu a verificat-o decât pentru caractere fizice, care sunt relativ
imuabile, cum ar fi înălţimea şi culoarea ochilor. Dar, dacă am fi observat după
aceeaşi metodă alte proprietăţi, fie organice, fie psihice, este sigur că am fi descoperit
efectele evoluţiei. În consecinţă, riguros vorbind, caracterele al căror grad de
transmisibilitate este maxim nu sunt cele care împreună constituie tipul mediu al unei
generaţii date, ci cele pe care le-am obţine făcând media între tipurile medii ale
generaţiilor succesive. Fără această rectificare, de altfel, nu putem explica în ce fel
progresează media grupului, căci dacă luăm ca atare propoziţia lui Galton, societăţile
ar fi mereu şi neabătut reduse la acelaşi nivel, fiindcă tipul mediu a două generaţii,
chiar îndepărtate una de cealaltă, ar fi identic. Ori, departe ca această identitate să fie
regula, vedem, dimpotrivă, chiar caractere fizice atât de simple ca înălţimea medie sau
culoarea medie a ochilor schimbându-se puţin câte puţin, chiar dacă foarte lent.2
Adevărul este că, dacă se produc în mijlocul schimbărilor ce durează, modificările
organice şi psihice care rezultă de aici sfârşesc spre a se fixa şi integra în tipul mediu
care evoluează. Variaţiile care se produc în cadrul lui pe parcurs nu pot avea, deci,
acelaşi grad de transmisibilitate ca elementele care se repetă constant.
Tipul mediu rezultă din suprapunerea tipurilor individuale şi exprimă ceea ce
ele au în comun. În consecinţă, trăsăturile sale sunt cu atât mai definite cu cât se
repetă mai exact la diferiţii membri ai grupului; căci, când această identitate este
completă, respectivii membri se regăsesc integral în tipul mediu, cu toate caracterele
lor şi în cele mai mici amănunte. Dimpotrivă, când trăsăturile variază de la un individ
la altul, deoarece punctele de coincidenţă sunt mai rare, tipul mediu se reduce la
elemente cu atât mai generale cu cât diferenţele sunt mai mari. Însă noi ştim că
diferenţele individuale se înmulţesc, adică elementele constitutive ale tipului mediu se
diversifică mai mult. Tipul mediu, la rândul lui, trebuie deci să cuprindă mai puţine
trăsături determinate, şi aceasta cu atât mai mult cu cât societatea este mai
diferenţiată. Omul mediu capătă o fizionomie din ce în ce mai puţin clară, un aspect
mai schematic. Este o abstracţiune mai greu de fixat şi de delimitat. Pe de altă parte,
cu cât societăţile aparţin unei specii mai înalte, cu atât ele evoluează mai rapid, fiindcă
tradiţia îşi pierde greutatea, aşa cum am stabilit. Tipul mediu se schimbă deci de la o
generaţie la alta. Ca urmare, tipul dublu compus care rezultă din suprapunerea tuturor
acestor tipuri medii este încă şi mai abstract decât fiecare dintre ele şi devine din ce în
ce mai abstract. Fiindcă ereditatea acestui tip constituie ereditatea normală, e clar că,
aşa cum spunea Perrier, condiţiile acesteia din urmă se modifică profund. Desigur, nu
înseamnă că ereditatea transmite mai puţine lucruri, în absolut; căci deşi indivizii
prezintă mai multe caractere diferenţiate, totuşi numărul acestor caractere creşte. Doar
că ceea ce transmite ea constă, din ce în ce mai mult, în predispoziţii nedeterminate, în
moduri generale de a simţi şi de a gândi, care se pot specializa în mii de feluri diferite.

2
V. Arréat, Récents travaux sur l’hérédité, în Rev. phil., aprilie, 1890, p. 414.

200
Nu mai sunt transmise, ca altădată, mecanisme complete, adaptate perfect unor
scopuri speciale, ci tendinţe foarte vagi, care nu influenţează foarte mult viitorul.
Moştenirea nu a devenit mai săracă, dar nu mai este în întregime în bunuri lichide.
Majoritatea valorilor din care este compusă nu sunt încă realizate şi totul depinde de
întrebuinţarea care li se va da.
Această flexibilitate mai mare a caracterelor ereditare nu se datorează numai
stării lor de indeterminare, ci şi modificărilor suferite ca urmare a schimbărilor prin
care au trecut. Se ştie, într-adevăr, că un tip este cu atât mai instabil cu cât a suportat
mai multe deviaţii. “Uneori, spune de Quatrefages, cele mai mici cauze transformă
rapid aceste organisme, devenite, ca să spunem aşa, instabile. Boul elveţian,
transportat în Lombardia, devine, în două generaţii, un bou lombard. Tot două
generaţii sunt suficiente pentru ca albinele noastre de Bourgogne, mici şi cafenii, să
devină, în Bresse, mari şi galbene.”1 Pentru toate aceste motive, ereditatea lasă
întotdeauna mai mult loc noilor combinaţii. Nu numai că există un număr crescând de
lucruri asupra cărora nu are efect, dar proprietăţile a căror continuitate o asigură devin
mai elastice. Individul este, deci, mai puţin înlănţuit de trecutul său; lui îi este mai
uşor să se adapteze la circumstanţele noi care se produc şi, astfel, progresele diviziunii
muncii devin mai uşoare şi mai rapide.2

1
Art. Races, în Dictionnaire encyclopédique de sciences médicales, t. LXXX, p. 372.
2
Partea cea mai solidă din teoriile lui Weismann ar putea servi la confirmarea celor precedente.
Desigur, nu este dovedit că, aşa cum susţine acest savant, variaţiile individuale ar fi cu totul de
netransmis prin ereditate. Dar se pare că este clar stabilit că tipul care în mod normal se transmite este
nu tipul individual, ci tipul generic, care are ca substrat organic, într-un anumit fel, elementele de
reproducere; de asemenea, acest tip nu este atât de uşor atins de variaţiile individuale, aşa cum s-a
presupus câteodată (v. Weismann, Essais sur l’hérédité; trad. franc., Paris, 1892, mai cu seamă al
treilea eseu – şi Ball, Hérédité et Exercice; trad. franc., Paris, 1891). Rezultă de aici că, cu cât acest tip
este mai indeterminat şi mai elastic, cu atât factorul individual câştigă teren.
Aceste teorii ne interesează şi dintr-un alt punct de vedere. Una dintre concluziile muncii
noastre, căreia îi dăm cea mai mare importanţă, este ideea că fenomenele sociale derivă din cauze
sociale şi nu din cauze psihologice, că tipul colectiv nu este simpla generalizare a unui tip individual,
ci, că, din contră, ultimul este născut din primul. În altă ordine de idei, Weismann demonstrează şi că
rasa nu este o simplă prelungire a individului, că tipul specific, din punct de vedere fiziologic şi
anatomic nu este un tip individual, care s-a perpetuat în timp, ci are propria sa evoluţie; al doilea s-a
născut din primul şi nu invers. Doctrina sa, ni se pare, este, ca şi a noastră, un protest contra teoriilor
simpliste care reduc compusul la simplu, întregul la parte, societatea sau rasa la individ.

201
CAPITOLUL V

CONSECINŢELE CELOR PRECEDENTE

Cele ce preced ne permit să înţelegem mai bine modul în care diviziunea


muncii funcţionează în societate.
Din acest punct de vedere, diviziunea muncii sociale se distinge de cea din
domeniul fiziologic printr-un caracter esenţial. În organism, fiecare celulă are rolul
său definit, care nu se schimbă. În societate, sarcinile nu au fost niciodată repartizate
într-un mod atât de fix. Chiar acolo unde cadrele organizării sunt cele mai rigide,
individul poate să se mişte, cu o anumită libertate, în interiorul cadrului care i s-a fixat
odată cu destinul. În Roma antică, plebeul putea să îndeplinească liber toate funcţiile
care nu erau rezervate în exclusivitate patricienilor; chiar în India, carierele atribuite
fiecărei caste aveau o suficientă generalitate1 pentru a lăsa loc unei anumite alegeri. În
orice ţară, dacă duşmanul a cucerit capitala, adică însuşi creierul naţiunii, viaţa socială
nu se suspendă ca urmare a acestui fapt, ci, după un timp relativ scurt, un alt oraş
preia această funcţie complexă, chiar dacă nu a fost pregătit pentru ea.
Pe măsură ce munca se divizează, această supleţe şi această libertate devin mai
mari. Vedem acelaşi individ ridicându-se de la ocupaţiile cele mai umile la cele mai
importante. Principiul după care toate slujbele sunt accesibile în mod egal tuturor
cetăţenilor nu s-ar fi generalizat într-un asemenea grad dacă nu s-ar fi şi aplicat în
mod constant în planul concret. Ceea ce se întâmplă şi mai des este ca un muncitor să-
şi schimbe cariera pentru una apropiată. Atunci când activitatea ştiinţifică nu era
specializată, savantul, îmbrăţişând aproape toată ştiinţa, nu putea deloc să-şi schimbe
funcţia, căci ar fi trebuit să renunţe însăşi la ştiinţă. Astăzi se întâmplă des ca el să se
consacre succesiv unor ştiinţe diferite, să treacă de la chimie la biologie, de la
fiziologie la psihologie, de la psihologie la sociologie. Această atitudine de a lua
succesiv forme foarte diverse nu este nicăieri mai evidentă decât în lumea economică.
Cum nimic nu este mai variabil decât gusturile şi nevoile la care răspund aceste
funcţii, comerţul şi industria sunt mereu într-o stare de echilibru instabil, gata să se
poată plia pe toate schimbările care se produc în cadrul cererii. În timp ce altădată
imobilismul era starea aproape naturală a capitalului, chiar legea împiedicându-l să se
mişte foarte mult, astăzi cu greu l-am putea urmări în toate transformările sale, atât
este de mare rapiditatea cu care se angajează într-o întreprindere şi se retrage pentru
ca apoi să se aşeze în altă parte, unde, de asemenea, nu se fixează pentru mult timp.
De aceea, trebuie ca muncitorii să fie pregătiţi să-l urmeze şi, în consecinţă, să fie gata
să îndeplinească slujbe diferite.
Acest caracter poate fi explicat prin natura cauzelor de care depinde
diviziunea muncii. Dacă rolul fiecărei celule este fixat odată pentru totdeauna, aceasta
se întâmplă prin naştere; ea este prizoniera unui sistem de obişnuinţe ereditare care îi
marchează viaţa şi de care nu se poate desprinde. Ea nu poate modifica aceste
obişnuinţe fiindcă ele au afectat prea profund substanţa din care este formată.
Structura îi predetermină viaţa. Am văzut mai înainte că în societate lucrurile nu stau
astfel. Individul nu este destinat, prin originile sale, unei cariere speciale; constituţia
sa congenitală nu îl predestinează unui rol unic, făcându-l incapabil de oricare altul,

1
Legile lui Manu, I, 87-91.

202
căci el nu primeşte prin ereditate decât predispoziţii foarte generale, uneori foarte
flexibile, care pot lua forme diferite.
Este adevărat că el însuşi le determină ca urmare a întrebuinţării lor. Trebuind
să-şi angajeze facultăţile în funcţii particulare şi să le specializeze, el este obligat să le
cultive mai intens pe cele care sunt mai necesare în activitatea sa, pe celelalte lăsându-
le, în parte, să se atrofieze. Astfel, el nu-şi poate dezvolta dincolo de un anumit punct
inteligenţa, fără a-şi pierde o parte a forţei musculare sau a puterii de reproducere; nu
poate suprasolicita facultăţile de analiză şi reflexie fără a-şi slăbi energia voinţei şi
intensitatea sentimentelor, nici nu poate să capete obişnuinţa observaţiei fără a o
pierde pe cea a dialecticii. În plus, prin însăşi forţa lucrurilor, puterea facultăţilor pe
care le intensifică în detrimentul altora este obligată să ia forme diferite, devenind, în
cele din urmă, prizoniera lor. Ea capătă obişnuinţa anumitor practici, a unei anumite
funcţionări, care devine cu atât mai greu de schimbat cu cât durează de mai mult timp.
Dar, cum această specializare rezultă din eforturi pur individuale, ea nu are rigiditatea
şi stabilitatea pe care numai o moştenire îndelungată o pot da. Aceste practici sunt mai
elastice fiindcă au origine mai recentă. Individul este cel care se angajează în ele, cel
care poate să le părăsească pentru a le schimba pentru unele noi. El poate chiar să
trezească facultăţi amorţite într-un somn prelungit, să le reanimeze, să le repună în
prim plan, chiar dacă, obiectiv vorbind, acest tip de resurecţie este mai dificil.
Am fi tentaţi, la prima impresie, să vedem în aceste fapte fenomene de
regresie sau proba unei anumite inferiorităţi, ori cel puţin o stare tranzitorie a unei
fiinţe nedesăvârşite, pe cale de a se forma. Într-adevăr, mai ales la animalele
inferioare se întâmplă ca diferitele părţi ale agregatului să-şi poată schimba funcţia
foarte uşor şi să se substituie unele altora. Din contră, pe măsură ce organizarea se
perfecţionează, le este din ce în ce mai greu să iasă din rolul care le este atribuit.
Astfel, suntem obligaţi să ne întrebăm dacă nu va veni o zi în care societatea va lua o
formă rigidă, în care fiecare organ va avea o funcţie definită şi nu şi-o va mai
schimba. Aşa, se pare, gândea Comte1; în mod sigur aşa gândea Spencer2. Ipoteza,
totuşi, este grăbită, căci fenomenul acesta de substituţie nu este specific fiinţelor
foarte simple, ci se observă şi la gradele mai înalte ale ierarhiei evoluţionare şi, mai
ales, la organele superioare ale organismelor superioare. Astfel, “tulburările
consecutive datorate ablaţiunii anumitor elemente ale scoarţei cerebrale dispar adesea
după un timp mai lung sau mai scurt. Acest fenomen nu poate fi explicat decât prin
următoarea supoziţie: alte elemente înlocuiesc funcţia elementelor suprimate. Aceasta
implică faptul că elementele înlocuitoare exercită funcţii noi… Un element care, ca
urmare a unor raporturi normale de funcţionare, determină o senzaţie vizuală, devine,
graţie schimbării condiţiilor, factor al unei senzaţii tactile, al unei senzaţii musculare
sau de inervare motrice. Mai mult, suntem aproape obligaţi să presupunem că, dacă
reţeaua centrală a sistemului nervos are puterea de a transmite fenomene de naturi
diverse către unul şi acelaşi element, acest element va fi capabil să reunească în sine o
pluralitate de funcţii diferite.”3 Tot astfel, nervii motori pot deveni centripeţi, iar
nervii sensibili se transformă în nervi centrifugi.4 În fine, dacă o nouă repartizare a
tuturor acestor funcţii se poate efectua când condiţiile de transmitere sunt modificate,
se poate prezuma, după Wundt, că “chiar în starea normală există oscilaţii sau variaţii
care depind de dezvoltarea variabilă a indivizilor”5.

1
Cours de Phil. posit., VI, 505.
2
Sociol., II, 57.
3
Wundt, Psychologie physiologique; trad. franc., I, 234.
4
A se vedea experimentul lui Kühne şi Paul Bert, amintit de Wundt, ibid., 233.
5
Ibid., I, 239.

203
Într-adevăr, o specializare rigidă nu este, în mod necesar, un semn de
superioritate. Departe de a fi bună în toate circumstanţele, adesea este mai bine ca un
organ să nu fie calat pe o singură funcţie. Desigur, o stabilitate chiar foarte mare este
utilă acolo unde mediul însuşi este fix; este cazul, de exemplu, al funcţiilor nutritive în
organismul individual. Ele nu sunt supuse la mari schimbări în cadrul aceluiaşi tip
organic; în consecinţă, nu există nici un inconvenient, ba chiar e bine ca ele să ia o
formă definitivă. Iată de ce polipul, al cărui ţesut intern şi extern se înlocuiesc unul pe
celălalt atât de uşor, este mult mai puţin adaptat luptei decât animalele mai evoluate,
la care această substituţie este întotdeauna incompletă şi aproape imposibilă. Însă este
cu totul altfel când circumstanţele de care depinde organul se schimbă adesea: atunci
trebuie să se schimbe şi el, sau să piară. Este ceea ce se întâmplă cu funcţiile
complexe care ne ajută să ne adaptăm mediilor complexe. Acestea din urmă, într-
adevăr, datorită însăşi complexităţii lor, sunt esenţialmente instabile: întotdeauna se
întâmplă cu ele anumite rupturi de echilibru, anumite noutăţi. Pentru a rămâne
adaptată lor, trebuie deci ca funcţia, ea însăşi, să fie mereu gata să se schimbe, să se
plieze pe noile situaţii. Ori, din toate mediile care există, nu este nici unul mai
complex decât mediul social; este, deci, foarte natural ca specializarea funcţiilor
sociale să nu fie definitivă ca cea a funcţiilor biologice şi, deoarece această
complexitate creşte pe măsură ce munca se divizează mai mult, elasticitatea lor devine
mereu mai mare. Fără îndoială, elasticitatea are şi ea limite determinate, dar care sunt
depăşite din ce în ce mai mult.
În definitiv, această flexibilitate mereu mai mare atestă că funcţia devine din
ce în ce mai mult independentă de organ. Nimic nu imobilizează mai mult o funcţie
decât faptul de a fi legată de o structură foarte definită, căci aceasta se opune în cea
mai mare măsură schimbărilor. O structură nu este numai un anumit mod de a acţiona,
este un mod de a fi care necesită un mod de a acţiona. Ea implică nu numai un anumit
tip de vibraţie particulară moleculelor, dar şi un aranjament al acestora care face
practic imposibil orice alt mod de vibraţie. Funcţia devine mai elastică fiindcă are o
legătură mai puţin strânsă cu forma organului; legătura între aceşti doi termeni devine
mai slabă.
Se observă, într-adevăr, că această relaxare se produce pe măsură ce societăţile
şi funcţiile lor devin mai complexe. În societăţile inferioare, unde sarcinile sunt
generale şi simple, diferitele clase care sunt însărcinate cu ele se disting unele de
altele prin caractere morfologice; cu alte cuvinte, fiecare organ se distinge de celelalte
anatomic. Ca în cazul fiecărei caste, fiecare categorie de populaţie are modul său
propriu de a se hrăni, de a se îmbrăca etc. şi aceste diferenţe de regim duc la diferenţe
fizice. “Şefii fidjieni sunt de talie înaltă, bine făcuţi şi musculoşi; oamenii de rang
inferior oferă spectacolul unei mizerii care provine dintr-o muncă împovărătoare şi
dintr-o alimentaţie insuficientă. În insulele Sandwich şefii sunt mari şi viguroşi, iar
aspectul lor exterior îl surclasează atât de mult pe cel al oamenilor din popor, încât par
de rase diferite. Ellis, confirmând povestirea lui Cook, spune că şefii tahitieni sunt,
aproape fără excepţie, la fel de superiori ţăranilor prin forţa fizică, cum le sunt prin
rang şi bogăţii. Erskine remarcă o diferenţă analoagă la locuitorii insulelor Tonga.”1
Dimpotrivă, în societăţile superioare, aceste contraste dispar. Foarte multe fapte tind
să dovedească aceea că oamenii dedicaţi diferitelor funcţii sociale se disting mai puţin
decât altădată unii faţă de alţii prin forma corpului, prin trăsăturile lor sau prin
înfăţişare. Este o mândrie chiar a nu avea înfăţişarea conformă cu propria meserie.
Dacă, aşa cum crede Tarde, statistica şi antropometria s-ar aplica la determinarea cu

1
Spencer, Sociol., III, 406.

204
mai multă precizie a caracterelor constitutive ale diferitelor tipuri profesionale, s-ar
constata, într-adevăr, că ele diferă mai puţin decât în trecut, mai ales dacă ţinem cont
de diferenţierea mai mare a meseriilor.
Un fapt care confirmă această presupoziţie este că folosirea costumelor
profesionale cade din ce în ce mai mult în desuetudine. Chiar dacă acestea au servit la
a evidenţia diferenţele funcţionale, nu putem vedea în acest rol unica lor raţiune de a
fi, fiindcă ele dispar pe măsură ce funcţiile sociale se diferenţiază mai mult. Ele
trebuie, deci, să corespundă unor deosebiri de altă natură. Dacă, înaintea instituirii
acestei practici, oamenii diferitelor clase nu ar fi prezentat deja evidente diferenţe
somatice, nu vedem cum ar fi avut ideea să se distingă în acest fel. Aceste peceţi
exterioare, de origine convenţională, au trebuit să fie inventate pentru a imita
diferenţele exterioare de origine naturală. Costumul nu ni se pare a fi altceva decât
tipul profesional care, pentru a se manifesta, chiar cu ajutorul hainelor, le marchează
cu amprenta sa şi le diferenţiază în funcţie de propria imagine. Costumul este ca o
prelungire a tipului profesional. Aceasta este evident mai ales pentru acele distincţii
care joacă acelaşi rol cu costumul şi au aceleaşi cauze, cum ar fi obiceiul de a purta
barba tăiată într-un fel sau altul, de a nu purta deloc barbă sau de a avea părul scurt
sau lung etc. Sunt tot trăsături ale tipului profesional care, după ce s-au produs şi
constituit spontan, se reproduc prin imitaţie şi în mod artificial. Diversitatea
costumelor simbolizează, deci, înainte de toate, diferenţe morfologice; în consecinţă,
primele dispar pentru că diferenţele se şterg. Membrii diferitelor profesii nu mai simt
nevoia de a se distinge unii de alţii prin semne vizibile pentru că această distincţie nu
mai corespunde cu nimic în realitate. Cu toate acestea, diferenţele funcţionale devin
mai numeroase şi mai pronunţate; înseamnă că tipurile morfologice se nivelează.
Aceasta, desigur, nu înseamnă că orice creier este apt să îndeplinească orice funcţie, ci
că limitele lor funcţionale devin mai mari.
Ori, această afirmare a funcţiei, departe de a fi un semn de inferioritate,
dovedeşte că ea devine mai complexă. Căci este mai greu pentru elementele
constitutive ale ţesuturilor de a se dispune astfel încât să o îndeplinească, deoarece ea
este formată din elemente mai savante şi mai delicate. Am putea, chiar, să ne întrebăm
dacă, începând cu un anumit grad de complexitate, funcţia nu scapă definitiv de sub
controlul organului, dacă ea nu sfârşeşte prin a depăşi în aşa măsură organul încât
acestuia îi este imposibil să o îndeplinească complet. Faptul că ea este independentă
de forma substratului este un adevăr de multă vreme stabilit de naturalişti; numai că,
atunci când este generală şi simplă, ea nu poate rămâne mult timp în această stare de
libertate, fiindcă organul o asimilează uşor, şi, în acelaşi timp, o cuprinde. Dar nu
există motiv să presupunem că această putere de asimilare este infinită. Totul ne face,
dimpotrivă, să presupunem că, de la un anumit moment, disproporţia între simplitatea
aranjamentelor moleculare şi complexitatea celor funcţionale devine mereu mai mare.
Legătura între ele se diminuează. Desigur, nu rezultă de aici că funcţia poate exista în
afara oricărui organ, nici că ar putea lipsi orice legătură între aceste două elemente,
doar că raportul devine mai puţin direct.
Progresul ar avea, deci, ca efect, îndepărtarea din ce în ce mai mare, fără o
separare totală, a funcţiei de organ, a vieţii de materie, spiritualizând-o, făcând-o mai
elastică, mai liberă şi mai complexă. Tocmai pentru că spiritualismul are sentimentul
că acesta este caracterul formelor superioare de existenţă, el a refuzat întotdeauna să
vadă în viaţa psihică o simplă consecinţă a constituţiei moleculare a creierului. De
fapt, noi ştim că indiferenţa funcţională a diferitelor regiuni ale encefalului, chiar dacă
nu este absolută, este totuşi mare. De aceea funcţiile cerebrale sunt ultimele care pot
căpăta o formă imuabilă. Ele sunt mai plastice decât celelalte şi îşi păstrează cu atât

205
mai mult acest caracter cu cât sunt mai complexe; de aceea evoluţia lor se prelungeşte
mult mai mult la un savant decât la un om incult. Funcţiile sociale prezintă acelaşi
caracter într-un mod încă şi mai accentuat, nu datorită unei excepţii fără precedent, ci
faptului că ele corespund unui stadiu mai elevat al dezvoltării naturale.

II

Determinând cauza principală a progreselor diviziunii muncii, am determinat


în acelaşi timp şi factorul esenţial al ceea ce se cheamă civilizaţie.
Civilizaţia însăşi este o consecinţă necesară a schimbărilor care se produc în
volumul şi în densitatea societăţii. Ştiinţa, arta, activitatea economică se dezvoltă
datorită unei necesităţi care se impune oamenilor, pentru că nu există un alt mod de a
trăi în condiţiile noi în care oamenii se află. Din momentul în care numărul indivizilor
între care se stabilesc relaţii sociale este mai mare, aceştia nu pot supravieţui decât
dacă se specializează mai mult, dacă muncesc mai mult, dacă îşi întrebuinţează mai
mult propriile facultăţi; din această stimulare generală rezultă, inevitabil, un grad mai
înalt de cultură. Din acest punct de vedere, civilizaţia apare, deci, nu ca un scop care
pune în mişcare popoarele prin atracţia pe care o exercită asupra lor, nu ca un bine
întrezărit şi dorit dinainte, din care ele încearcă să îşi asigure, prin toate mijloacele, o
parte cât mai însemnată, ci ca efect al unei cauze, ca rezultantă necesară a unei stări
date. Ea nu este polul către care se orientează dezvoltarea istorică şi de care oamenii
încearcă să se apropie pentru a fi mai fericiţi sau mai buni, căci nici fericirea, nici
moralitatea nu cresc cu necesitate odată cu creşterea intensităţii vieţii. Oamenii
avansează pentru că trebuie să avanseze, şi ceea ce determină viteza acestui marş este
presiunea, mai mult sau mai puţin puternică, pe care o exercită unii asupra altora,
după cum sunt mai mult sau mai puţin numeroşi.
Nu înseamnă că civilizaţia nu serveşte la nimic, dar nu serviciile pe care le
aduce o fac să progreseze. Ea se dezvoltă pentru că nu poate să nu se dezvolte; odată
începută, această dezvoltare devine utilă, în general, sau, cel puţin, este folosită; ea
răspunde la nevoi care au apărut în acelaşi timp, fiindcă depind de aceleaşi cauze.
Dar, această ajustare este post factum. Trebuie adăugat că binefacerile pe care le
aduce din acest punct de vedere nu reprezintă o îmbogăţire pozitivă, o creştere a
capitalului nostru de fericire, şi nu fac decât să repare pierderile pe care civilizaţia
însăşi le-a cauzat. Aceasta pentru că accelerarea vieţii generale rafinează şi oboseşte
sistemul nostru nervos, încât el are nevoie de reparaţii proporţionale cu eforturile pe
care le face, deci de satisfacţii mai variate şi mai complexe. Astfel, vedem cât este de
greşit a face din civilizaţie funcţia diviziunii muncii; ea nu este decât o consecinţă a
acesteia din urmă. Civilizaţia nu poate explica nici existenţa şi nici progresele
diviziunii muncii, ea neavând în sine o valoare intrinsecă şi absolută, ci, dimpotrivă,
singura ei raţiune de a fi ţine doar de necesitatea diviziunii muncii.
Nu este de mirare că factorul numeric are o atât de mare importanţă, dacă
remarcăm că el joacă un rol la fel de important în istoria organismelor. Într-adevăr,
ceea ce defineşte fiinţa este calitatea dublă pe care o are de a se hrăni şi reproduce,
reproducerea însăşi nefiind decât o consecinţă a nutriţiei. În consecinţă, intensitatea
vieţii organice este proporţională, când ceilalţi factori rămân constanţi, cu activitatea
de nutriţie, deci cu numărul de elemente pe care organismul este capabil să le
încorporeze. De aceea, ceea ce a făcut nu numai posibilă, dar chiar necesară apariţia

206
organismelor complexe a fost faptul că, în anumite condiţii, organismele mai simple
s-au grupat împreună, formând agregate mai voluminoase. Cum părţile constitutive
ale animalului devin astfel mai numeroase, raporturile între ele nu mai sunt aceleaşi,
condiţiile vieţii sociale se schimbă şi aceste schimbări, la rândul lor, sunt cele care
determină şi diviziunea muncii, şi polimorfismul, şi concentrarea forţelor vitale,
împreună cu creşterea energiei lor. Sporirea substanţei organice este faptul care
domină întreaga dezvoltare zoologică. Nu e surprinzător că dezvoltarea socială ascultă
de aceeaşi lege.
De altfel, fără a recurge la astfel de analogii, este uşor să explicăm rolul
fundamental al acestui factor. Orice viaţă socială este constituită printr-un sistem de
fapte ce derivă din legături pozitive şi durabile stabilite între o mulţime de indivizi. Ea
este, deci, cu atât mai intensă cu cât reacţiile schimbate între unităţile componente
sunt ele însele mai frecvente şi mai energice. Ori, de ce depinde această frecvenţă şi
această energie? De natura elementelor ce relaţionează, de vitalitatea lor mai mare sau
mai mică? Vom vedea chiar în acest capitol că indivizii sunt, mai degrabă, un produs
al vieţii comune decât producătorii acesteia. Dacă de la fiecare dintre ei reţinem tot
ceea ce se datorează acţiunii societăţii, reziduul obţinut, pe lângă faptul că se reduce la
puţin lucru, nu este susceptibil a avea o mare varietate. Fără diversitatea condiţiilor
sociale de care depind, diferenţele dintre indivizi ar fi inexplicabile; deci nu în
inegalitatea aptitudinilor oamenilor trebuie căutată cauza dezvoltării inegale a
societăţilor. Ar trebui, oare, căutată aceasta în durata inegală a legăturilor dintre ei?
Timpul, prin el însuşi, nu produce nimic; el este necesar doar pentru ca energiile
latente să iasă la lumină. Nu rămâne, deci, alt factor variabil decât numărul indivizilor
care se află în legătură şi apropierea lor materială şi morală, adică volumul şi
densitatea societăţii. Cu cât indivizii sunt mai numeroşi şi exercită mai îndeaproape
acţiuni reciproce, cu atât ei reacţionează cu mai multă forţă şi rapiditate şi, în
consecinţă, viaţa socială devine mai intensă. Această intensificare este cea care
constituie civilizaţia.1

Fiind un efect al unor cauze necesare, civilizaţia poate deveni şi un scop, un


obiect al dorinţelor, într-un cuvânt un ideal. Într-adevăr, pentru o societate, în fiecare
moment al istoriei sale există o anumită intensitate a vieţii colective care este normală,
dat fiind numărul şi distribuţia unităţilor sociale. Cu siguranţă, dacă totul se petrece
normal, această stare de echilibru se va realiza de la sine, dar, desigur, nu putem face
nimic ca lucrurile să se petreacă normal. Atât sănătatea cât şi maladia sunt lucruri
naturale. Sănătatea nu este, în societăţi, ca şi în organismele individuale, decât un tip
ideal, care nicăieri nu se realizează în întregime. Fiecare individ sănătos are trăsături
pozitive, mai mult sau mai puţin numeroase, dar nici unul nu le are pe toate. Este,

1
Nu vom cerceta aici dacă faptul ce determină progresele diviziunii muncii şi civilizaţiei, adică
sporirea masei şi a densităţii sociale se explică el însuşi mecanic, dacă e un produs necesar al unor
cauze eficiente sau un mijloc imaginat în vederea unui scop, a unui bine mai mare. Ne mulţumim să
formulăm această lege a gravitaţiei lumii sociale fără a merge mai departe. Totuşi, nu înseamnă că o
explicaţie teleologică se impune aici mai mult decât în altă parte. Membranele care separă diferitele
părţi ale societăţii pier din ce în ce mai mult, prin forţa lucrurilor, ca urmare a unui fel de uzură naturală
al cărei efect, de altfel, poate fi întărit de acţiunea unor cauze violente. Mişcările populaţiei devin astfel
mai numeroase şi mai rapide, apărând punţi de trecere pe care aceste mişcări se efectuează; ele sunt
căile de comunicaţie. Ele sunt mai active în special în punctele unde mai multe astfel de linii se
întretaie; acestea sunt oraşele. Astfel creşte densitatea socială. În ceea ce priveşte creşterea volumului,
el se datorează unor cauze de acelaşi tip. Barierele care separă popoarele sunt similare celor care separă
diversele alveole ale unei aceleiaşi societăţi şi dispar în acelaşi fel.

207
deci, un scop demn de a fi urmat acela de a căuta să apropiem pe cât posibil societatea
de acest grad de perfecţiune.
Pe de altă parte, calea de urmat pentru a atinge acest scop poate fi scurtată.
Dacă, în loc de a lăsa cauzele să-şi producă efectele la întâmplare, după forţa lor
proprie, va interveni şi gândirea în acest proces, ea poate să-i scutească pe oameni de
multe încercări inutile şi obositoare. Dezvoltarea individului nu o reproduce pe cea a
speciei decât într-un mod prescurtat; individul nu trece din nou prin toate fazele pe
care le-a traversat specia; pe unele le omite, pe altele le parcurge foarte repede, fiindcă
experienţa rasei îi permite să treacă repede peste ele. Ori, reflecţia poate produce
aceleaşi rezultate, căci şi ea este o modalitate de utilizare a experienţei anterioare, în
vederea facilitării experienţelor viitoare. Prin reflecţie, de altfel, nu trebuie să
înţelegem exclusiv o cunoaştere ştiinţifică a scopurilor şi a mijloacelor. Sociologia, în
starea sa actuală, nu este deloc în stare să ne ghideze eficace în rezolvarea acestor
probleme practice. În afara reprezentărilor clare între care trăieşte un savant, există
multe foarte obscure care determină diferite tendinţe sociale. Nu este deloc necesar ca
ştiinţa să clarifice o nevoie, pentru ca aceasta, la rândul ei, să stimuleze voinţa.
Tatonările şi încercările, chiar neclare, sunt suficiente pentru a-i învăţa pe oameni că
au nevoie de ceva, pentru a le trezi anumite aspiraţii şi a-i face în acelaşi timp să simtă
în ce direcţie trebuie să-şi orienteze eforturile.
Astfel, o concepţie mecanicistă despre societate nu exclude idealul şi este
greşit să-i reproşăm acestuia că-l reduce pe om la un fel de martor inactiv al propriei
sale istorii. Ce este un ideal, dacă nu o reprezentare anticipată a unui rezultat dorit şi a
cărui realizare nu este posibilă decât graţie tocmai acestei anticipări? Din aceea că
totul se petrece conform unor legi fixe, nu rezultă că nouă nu ne mai rămâne nimic de
făcut. Poate un astfel de obiectiv va fi găsit meschin, căci nu este vorba, în totul, decât
de a trăi într-o stare de sănătate. Însemnă însă a uita că sănătatea constă în a satisface
regulat nevoile cele mai înalte, la fel de bine ca şi pe celelalte, căci primele nu sunt
mai puţin înrădăcinate în noi. Este adevărat că un astfel de ideal este apropiat, că
orizonturile pe care ni le deschide nu sunt nelimitate. În nici un caz el nu ar putea
dezvolta fără limită puterile unei societăţi, ci numai între limitele marcate de starea
definită de mediul social. Orice exces, ca şi orice insuficienţă, sunt periculoase. Dar
ce alt ideal am putea să ne propunem? A încerca realizarea unei civilizaţii superioare
celei pe care condiţiile de mediu o cer înseamnă a dezlănţui o boală în societate, căci
nu este posibil a supradimensiona activitatea colectivă dincolo de limitele determinate
de starea organismului social, fără a compromite sănătatea acestuia. În fapt, există în
fiecare epocă un anume rafinament de civilizaţie al cărui caracter maladiv este atestat
de răul şi îngrijorarea care îl însoţesc mereu. Ori, maladia nu are niciodată nimic
dezirabil.
Dar, deşi idealul este mereu definit, el nu este niciodată definitiv. Fiindcă
progresul este o consecinţă a schimbărilor care se produc în mediul social, nu există
nici un motiv să se presupună că el se va sfârşi vreodată. Pentru ca el să se poată opri,
ar trebui ca la un moment dat mediul extern să devină staţionar. Ori, o astfel de
ipoteză este contrară celor mai legitime presupuneri. Atâta vreme cât vor exista
societăţi diferite, numărul de unităţi sociale va fi cu necesitate variabil în fiecare
dintre ele. Presupunând chiar că cifra naşterilor va ajunge să staţioneze, vor fi mereu
mişcări de populaţie de la o ţară la alta, fie ca urmare a unor cuceriri violente, fie ca
urmare a unor infiltrări lente şi în tăcere. Într-adevăr, este imposibil ca popoarele mai
puternice să nu dorească să le încorporeze pe cele mai slabe, aşa cum cele mai mari se
vor răspândi către cele mai mici; este o lege mecanică a echilibrului social nu mai
puţin necesară ca cea care se referă la echilibrul lichidelor. Pentru a fi altfel, ar trebui

208
ca toate societăţile umane să aibă aceeaşi energie vitală şi aceeaşi densitate, ceea ce
nu se poate concepe, fie şi numai datorită diversităţii habitatelor.
Este adevărat că această sursă de variaţie ar fi secătuită dacă întrega umanitate
ar forma una şi aceeaşi societate. Dar dincolo de faptul că nu ştim dacă un atare ideal
este realizabil, pentru ca progresul să se oprească, ar trebui ca în interiorul acestei
societăţi gigantice raporturile între unităţile sociale să se sustragă oricărei schimbări.
Ar trebui ca ele să fie mereu distribuite de aceeaşi manieră, ca nu numai agregatul
întreg, dar şi fiecare dintre agregatele care intră în componenţa acestuia şă-şi păstreze
aceleaşi dimensiuni. Dar o atare uniformitate este imposibilă, prin faptul că aceste
unităţi nu au aceeaşi întindere sau vitalitate. Populaţia nu poate fi concentrată în
aceeaşi proporţie în toate punctele, fiind inevitabil ca centrele cele mai mari, unde
viaţa este mai intensă, să exercite asupra celorlalte o atracţie proporţională cu
importanţa lor. Migraţiile care se produc astfel au ca efect concentrarea mai mare a
unor unităţi sociale în anumite regiuni şi, în consecinţă, un mai mare progres în cadrul
acestora, un progres care iradiază şi în celelalte regiuni. Pe de altă parte, aceste
schimbări antrenează altele în cadrul căilor de comunicaţie, care la rândul lor
provoacă altele, fiind imposibil a spune unde se opresc aceste repercusiuni. În fapt,
departe de a se apropia de o stare staţionară pe măsură ce se dezvoltă, societăţile devin
dimpotrivă mai mobile şi mai elastice.
Dacă Spencer a putut admite că evoluţia socială are o limită ce n-ar putea fi
depăşită, este pentru că, după el, progresul nu are altă raţiune decât adaptarea
individului la mediul cosmic ce-l înconjoară. Pentru acest filozof, perfecţiunea constă
în dezvoltarea vieţii individuale, adică într-o corespondenţă mai completă între
organism şi condiţiile sale fizice. În ce priveşte societatea, ea este unul dintre
mijloacele prin care se stabileşte această corespondenţă, mai degrabă decât expresia
unei corespondenţe speciale. Fiindcă individul nu este singur pe lume, ci înconjurat de
rivali care îşi dispută cu el mijloacele de subzistenţă, el are tot interesul să stabilească
între el şi semenii săi relaţii care să le servească, în loc să-i jeneze; astfel se naşte
societatea, iar întregul progres social constă în a ameliora aceste raporturi, pentru ca
ele să-şi îndeplinească mai bine scopul în virtutea căruia sunt create. Astfel, în ciuda
analogiilor biologice pe care el a insistat atât, Spencer nu vede în societate o realitate
propriu-zisă, ce există în sine şi în virtutea unor cauze specifice şi necesare, care, prin
urmare, îi opune omului propria sa natură, la care acesta este obligat să se adapteze
pentru a trăi, ca şi în cazul mediului fizic, ci vede în societate o întocmire instituită de
indivizi cu scopul de a spori viaţa individuală din toate punctele de vedere.1 Ea constă
în întregime fie în cooperare pozitivă, fie negativă, şi una şi cealaltă neavând alt
obiect decât adaptarea individului la mediul fizic. Fără îndoială, în acest sens ea este o
condiţie secundară a acestei adaptări: ea poate, după modul în care este organizată, să-
l apropie sau să-l îndepărteze pe om de starea de echilibru perfect, dar ea nu poate
determina natura acestui echilibru. Pe de altă parte, cum mediul cosmic are o relativă
constanţă, schimbările în cadrul lui fiind rare şi pe durate foarte mari, dezvoltarea care
ne pune în armonie cu el este cu necesitate limitată. Este inevitabil să vină un moment
în care să nu mai existe relaţii externe fără corespondent în cele interne. Atunci
progresul social se va opri, fiindcă va fi ajuns la scopul la care tindea şi care îi era
raţiunea de a fi: el va fi desăvîrşit. Dar, în aceste condiţii, însuşi progresul individului
devine inexplicabil.
Într-adevăr, de ce ar viza el această corespondenţă perfectă cu mediul fizic?
Pentru a fi mai fericit? Asupra acestui punct deja am discutat. Nu putem spune despre

1
Bases de la Morale évolutionniste, p. 11.

209
o corespondenţă că este mai completă decât alta doar pentru că este mai complexă.
Spunem despre un organism că este în echilibru atunci când răspunde de o manieră
potrivită, nu la toate forţele externe, ci numai la cele care îl impresionează. Dacă
unele nu-l afectează, este ca şi cum nu ar exista şi, ca atare, nu trebuie să li se
adapteze. Oricât ar fi de apropiate fizic, ele sunt în afara cercului său de adaptare,
fiindcă el se găseşte dincolo de sfera lor de acţiune. Dacă subiectul are o natură
simplă, omogenă, doar puţine circumstanţe exterioare vor fi de natură a-l solicita şi,
prin urmare, el va putea să răspundă tuturor acestor solicitări, adică să realizeze un
echilibru ireproşabil cu foarte mici eforturi. Dacă, dimpotrivă, individul este foarte
complex, condiţiile adaptării vor fi mult mai numeroase şi mai complicate, dar
adaptarea nu va fi mai completă datorită acestui fapt. Deoarece asupra noastră
acţionează mai mulţi excitanţi care îi lăsau reci pe oamenii de altădată, rezultă că,
pentru a ne adapta, avem nevoie de o dezvoltare mai considerabilă. Dar produsul
acestei dezvoltări, adică adaptarea care rezultă din ea, nu este mai mare într-un caz
decât în celălalt; ea este numai diferită, fiindcă organismele ce se adaptează sunt ele
însele diferite. Sălbaticul a cărui epidermă nu simte variaţiile de temperatură este la
fel de bine adaptat ca şi omul civilizat care se apără de ele cu ajutorul hainelor.
Dacă omul nu depinde deci de un mediu variabil, nu putem şti ce motiv ar
avea el să se schimbe; de aceea societatea este, nu o condiţie secundară, ci factorul
determinant al progresului. Ea este o realitate care nu este opera noastră mai mult
decât mediul fizic extern şi căreia, prin urmare, trebuie să ne adaptăm pentru a putea
trăi; noi trebuie deci să ne schimbăm pentru că societatea se schimbă. Pentru ca
progresul să se oprească, ar trebui deci ca la un moment dat mediul social să atingă o
stare staţionară, ori tocmai am stabilit că o atare ipoteză este contrară tuturor
presupoziţiilor ştiinţei.
Astfel, o teorie mecanicistă asupra progresului nu numai că nu exclude idealul,
ci, dimpotrivă, ne permite să credem că niciodată acesta nu ne va lipsi. Tocmai pentru
că depinde de mediul social care este esenţialmente mobil, idealul se mişcă fără
încetare. Nu există deci nici un motiv să credem că orizonturile activităţilor noastre se
vor sfârşi la un moment dat, că nu vom mai avea spaţiu pentru a dezvolta noi
activităţi. Dar, chiar dacă nu urmăm niciodată decât scopuri definite şi limitate, există
şi va exista întotdeauna între punctele extreme unde ajungem şi scopul spre care
tindem un spaţiu deschis eforturilor proprii.

II

În acelaşi timp cu societăţile se transformă şi indivizii, datorită schimbărilor


care se produc în planul numărului de unităţi sociale şi al raporturilor dintre ele.
Mai întâi, ele se eliberează din ce în ce mai mult de jugul organismului.
Animalul este aproape cu totul dependent de mediul fizic; constituţia sa biologică îi
predetermină existenţa. Omul, dimpotrivă, depinde de cauze sociale. Desigur, şi
animalul formează societăţi, dar, cum acestea sunt foarte restrânse, viaţa colectivă a
lor este foarte simplă; ea este în acelaşi timp staţionară, pentru că echilibrul unor
asemenea mici societăţi este cu necesitate unul stabil. Pentru aceste două motive viaţa
lor colectivă se fixează cu uşurinţă în organism; nu doar că aici îşi are rădăcinile, dar
practic este atât de legată de organism, încât este aproape de a-şi pierde caracterele
proprii. Ea funcţionează graţie unui sistem de instincte, de reflexe care nu sunt foarte
distincte de cele care asigură funcţionarea vieţii organice. Ele prezintă, este adevărat,

210
această particularitate că adaptează individul la mediul social şi nu la cel fizic, având
cauze din domeniul vieţii comune; cu toate acestea, nu sunt de altă natură decât cele
care determină în anumite cazuri, fără educaţie prealabilă, mişcările cerute pentru a
zbura sau a merge. Este cu totul altfel la om, fiindcă societăţile pe care le întemeiază
el sunt mult mai vaste; chiar cele mai mici societăţi umane depăşesc în întindere cea
mai mare parte a societăţilor animale. Fiind mai complexe, ele sunt şi mai
schimbătoare, iar aceste cauze împreună fac ca viaţa socială a omului să nu se fixeze
strict într-o formă biologică. Chiar acolo unde este foarte simplă, îşi păstrează
specificitatea. Există întotdeauna credinţe şi practici care sunt comune oamenilor, fără
a le fi înscrise în ţesuturile biologice. Dar acest caracter se adânceşte mai mult pe
măsură ce materia şi densitatea socială cresc. Cu cât există mai mulţi oameni care să
se asocieze şi reacţionează mai mult unii asupra altora, cu atât produsul acestor reacţii
depăşeşte organismul. Omul se află astfel sub imperiul unor cauze sui generis a căror
contribuţie în constituirea naturii umane devine mereu mai mare.
Mai mult: influenţa acestui factor nu creşte numai în valoare relativă, ci şi
absolută. Aceeaşi cauză care creşte importanţa mediului colectiv zguduie mediul
organic, încât să-l facă mai accesibil acţiunii cauzelor sociale şi să-l subordoneze
acestora. Viaţa comună este mai bogată şi mai variată fiindcă sunt mai mulţi indivizi
care trăiesc împreună; dar, pentru ca această varietate să fie posibilă, trebuie ca tipul
organic să-şi piardă din relief, pentru a se putea diversifica. Am văzut, într-adevăr, că
tendinţele şi aptitudinile transmise de ereditate devin mereu mai generale şi mai
nedeterminate, mai refractare, în consecinţă, în a lua forma unor instincte. Se produce
astfel un fenomen care este invers celui ce se produce la începutul evoluţiei. La
animale, organismul este cel care-şi asimilează faptele sociale şi, despuindu-le de
natura lor proprie, le transformă în fapte biologice. Viaţa socială se materializează. În
cazul omului şi mai cu seamă în cadrul societăţilor superioare, dimpotrivă, cauzele
sociale sunt cele care se substituie cauzelor organice. Organismul se spiritualizează.
Datorită acestei schimbări individul se transformă. Cum activitatea care
antrenează acţiunea specială a cauzelor sociale nu se poate fixa în organism, o nouă
viaţă, sui generis, la rândul ei, se adaugă celei a organismelor. Mai liberă, mai
complexă, mai independentă de organele ce îi sunt suport, caracterele care o disting se
accentuează mereu mai mult, pe măsură ce ea progresează şi se consolidează.
Recunoaştem aici trăsăturile esenţiale ale vieţii psihice. Desigur, ar fi exagerat să
spunem că viaţa psihică nu începe decât odată cu societăţile, dar este sigur că ea nu
capătă o pondere prea mare decât odată cu dezvoltarea acestora. Iată de ce, aşa cum s-
a remarcat adesea, progresele conştiinţei sunt invers proporţionale cu cele ale
instinctelor. Orice s-ar spune, nu conştiinţa este cea care elimină instinctul; instinctul,
produs al unor experienţe acumulate de-a lungul generaţiilor, are o prea mare forţă de
rezistenţă pentru a se pierde doar pentru că devine conştient. De fapt, conştiinţa nu
invadează decât teritoriile pe care le-a părăsit instinctul sau pe cele pe care nu le poate
ocupa. Nu conştiinţa îl face pe instinct să se retragă, ea nu face decât să umple spaţiul
pe care el îl lasă liber. Pe de altă parte, instinctul regresează pe măsură ce se extinde
viaţa generală a societăţii, datorită importanţei mai mari a factorului social. Astfel,
marea diferenţă care separă omul de animal, mai marea dezvoltare a viaţii psihice, se
reduce doar la mai marea sa sociabilitate. Pentru a înţelege de ce s-au dezvoltat
funcţiile psihice, încă de la primii paşi ai speciei umane, până la un nivel de
perfecţionare necunoscut de speciile animale, ar trebui să ştim cum se face că
oamenii, îl loc de a trăi solitar sau în mici bande, au format societăţi mai mari. Dacă,
pentru a relua definiţia clasică, omul este un animal cu raţiune, faptul se explică prin

211
aceea că este un animal sociabil, sau oricum infinit mai sociabil decât celelalte
animale.1
Aceasta nu e totul. Atâta timp cât societăţile nu ating anumite dimensiuni şi un
anumit grad de concentrare, singura modalitate a vieţii psihice care este dezvoltată
este cea care este comună tuturor membrilor grupului, care se regăseşte identică la
fiecare. Dar, pe măsură ce societăţile devin mai vaste şi mai cu seamă mai condensate,
apare o viaţă psihică de un gen nou. Diversităţile individuale, la început pierdute în
masa similitudinilor sociale, se despart de acestea, capătă relief şi se multiplică. O
mulţime de lucruri care rămâneau în afara conştiinţei fiindcă nu afectau fiinţa
colectivă devin obiect al unor reprezentări. În timp ce înainte indivizii nu acţionau
decât antrenaţi unii de alţii, mai puţin cazurile în care conduita lor era determinată de
nevoi fizice, fiecare dintre ei devine de-aici încolo o sursă de activitate spontană.
Personalităţile particulare se constituie, capătă conştiinţă de sine şi totuşi această
dezvoltare a vieţii psihice a individului nu o slăbeşte pe cea a societăţii, ci o
transformă. Ea devine mai liberă, mai extinsă, şi cum, în definitiv ea nu are alt
substrat decât conştiinţele individuale, acestea se extind, se complică şi se
perfecţionează în acelaşi timp.
Astfel, cauza care a suscitat diferenţele care separă omul de animale este tot
cea care l-a constrâns să se ridice deasupra lui însuşi. Distanţa mereu mai mare care
separă un sălbatic de un om civilizat nu vine din altă parte. Dacă din sensibilitatea
confuză a originilor facultatea ideatică s-a degajat puţin câte puţin, dacă omul a
învăţat să creeze concepte şi să formuleze legi, spiritul său a îmbrăţişat porţiuni din ce
în ce mai mari de spaţiu şi timp, dacă, nemulţumit de trecut, el a ţintit din ce în ce mai
mult spre viitor, dacă emoţiile şi tendinţele sale, la început simple şi puţin numeroase,
s-au multiplicat şi diversificat, acestea toate se datorează schimbărilor neîncetate ale
mediului social. Într-adevăr, numai dacă aceste transformări nu s-au născut din nimic,
ele nu pot avea drept cauze decât transformări corespunzătoare ale mediilor ambiante.
Ori, omul nu depinde decât de trei tipuri de medii: organismul, lumea exterioară,
societatea. Dacă facem abstracţie de variaţiile accidentale datorate eredităţii – iar rolul
lor în progresul uman nu este foarte important – organismul nu se modifică spontan;
trebuie ca el să fie constrâns de anumite cauze externe. În ceea ce priveşte lumea
fizică, de la începuturile istoriei ea a rămas sensibil aceeaşi, dacă nu ţinem cont de
noutăţile care sunt de origine socială.2 În consecinţă, doar societatea s-a schimbat
suficient pentru a putea explica schimbările paralele ale naturii individuale.
Nu e, deci, riscant a afirma încă de acum că, orice progrese ar face
psihofiziologia, ea nu va putea niciodată să reprezinte decât o mică parte a
psihologiei, fiindcă majoritatea fenomenelor psihice nu derivă din cauze organice.
Acest lucru l-au înţeles filosofii spiritualişti şi marele serviciu pe care ei l-au adus
ştiinţei a fost de a combate toate doctrinele ce reduc viaţa psihică la cea fizică. Ei au
avut sentimentul corect că prima, în manifestările sale cele mai înalte, este mult prea
liberă şi complexă pentru a nu fi decât o prelungire a celei de-a doua. Doar că, din
aceea că ea este, în parte, independentă de organism, nu rezultă că ea nu depinde de
nici o cauză naturală şi că trebuie pusă în afara naturii. Toate acele fapte ale căror
explicaţii nu le putem găsi în constituţia ţesuturilor derivă din proprietăţile mediului
social; este o ipoteză care devine foarte plauzibilă având în vedere cele precedente.
Ori, regnul social nu este mai puţin natural decât regnul organic. Ca urmare, din aceea

1
Definiţia lui de Quatrefages care face din om un animal religios este un caz particular al celei
precedente, căci religiozitatea omului este o consecinţă a sociabilităţii sale speciale. – V. supra, p. 73 şi
urm.
2
Transformări ale solului, ale cursurilor de apă datorate agricultorilor, inginerilor etc.

212
că există o regiune vastă a conştiinţei a cărei geneză este ininteligibilă în planul
exclusiv psihofiziologic, nu trebuie să conchidem că ea s-a format singură şi că este,
ca urmare, refractară unei investigaţii ştiinţifice, ci doar că ea ţine de o altă ştiinţă
pozitivă, pe care am putea-o numi socio-psihologie. Fenomenele care ar constitui
materia ei sunt de natură mixtă; ele au aceleaşi caractere esenţiale ca şi celelalte fapte
psihice, dar provin din cauze sociale.
Nu trebuie, deci, ca şi Spencer, să prezentăm viaţa socială ca o simplă
rezultantă a naturilor individuale, fiindcă este invers, mai degrabă acestea din urmă
rezultă din viaţa socială. Faptele sociale nu sunt o simplă dezvoltare a faptelor psihice,
căci acestea din urmă sunt în mare parte doar o prelungire a primelor în interiorul
conştiinţelor. Această propoziţie este foarte importantă, căci punctul de vedere contrar
îl expune pe sociolog la pericolul de a lua cauza drept efect şi invers. De exemplu,
dacă, cum s-a întâmplat adesea, vedem în organizarea familiei expresia logic necesară
a sentimentelor umane inerente oricărei conştiinţe, inversăm ordinea reală a faptelor;
din contră, organizarea socială a raporturilor de rudenie este cea care a determinat
sentimentele respective ale părinţilor şi copiilor. Aceste sentimente ar fi fost cu totul
altele dacă structura socială ar fi fost diferită şi proba este că, într-adevăr, dragostea
paternă este necunoscută într-o mulţime de societăţi.1 Am putea cita multe alte
exemple ale aceleiaşi erori.2 Fără îndoială, este un adevăr evident că nu există nimic
în viaţa socială care să nu fie în conştiinţele individuale, doar că aproape tot ce se află
în acestea vine de la societate. Cea mai mare parte a stărilor noastre de conştiinţă nu s-
ar fi produs la fiinţe izolate şi s-ar fi produs cu totul altfel la fiinţe grupate în alt mod.
Ele derivă, deci, nu din natura psihologică a omului în general, ci din modul în care
oamenii, odată asociaţi, se influenţează reciproc, după cum ei sunt mai mult sau mai
puţin numeroşi, mai mult sau mai puţin apropiaţi. Produse de viaţa în grup, aceste
sentimente pot fi explicate doar prin natura grupului. Bineînţeles, ele nu ar fi fost
posibile în cazul în care constituţiile individuale nu li s-ar fi potrivit, dar acestea sunt
numai condiţiile îndepărtate ale lor şi nu cauzele determinante. Spencer compară
undeva3 opera sociologului cu calculul matematicianului care, din forma unui anumit
număr de bile extrage modul în care ele trebuie să fie combinate pentru a se menţine
în echilibru. Comparaţia este inexactă şi nu se aplică faptelor sociale. În cazul
acestora, mai degrabă forma întregului o determină pe cea a părţilor. Societatea nu
găseşte în conştiinţe, gata făcute, bazele pe care se sprijină; ea singură le construieşte.4

1
Este cazul societăţilor unde domină familia maternă.
2
Pentru a nu lua decât un exemplu, este cazul religiei care a fost explicată prin sensibilitatea
individuală, în timp ce aceasta nu este decât prelungirea, la individ, a stărilor sociale care dau naştere
religiilor. Am dezvoltat acest punct într-un articol din Revue philosophique, Études des sciences
sociales, iunie, 1986. Cf. Année sociologique, t. II, p. 1-28.
3
Introduction à la science sociale, cap. I.
4
Este destul, credem, pentru a răspunde celor care consideră că în viaţa socială totul este individual
fiindcă societatea nu este alcătuită decât din indivizi. Desigur, ea nu are alt substrat, dar, fiindcă
indivizii formează o societate, se produc noi fenomene care îşi au cauza în asociere şi care, reacţionând
asupra conştiinţelor individuale, le formează în mare parte. Iată de ce, deşi societatea nu ar fi nimic fără
indivizi, fiecare dintre ei este mai degrabă un produs al societăţii şi nu invers.

213
CARTEA A III-A

FORMELE ANORMALE

CAPITOLUL I

DIVIZIUNEA MUNCII ANOMICE

Până aici nu am studiat diviziunea muncii decât ca pe un fenomen normal, dar,


ca toate faptele sociale şi, în general, ca toate faptele biologice, ea prezintă stări
patologice pe care este necesar să le analizăm. Dacă, în mod normal, diviziunea
muncii produce solidaritatea socială, se întâmplă totuşi ca uneori ea să aibă rezultate
diferite sau chiar opuse. Este important să cercetăm ce anume o face să devieze astfel
de la direcţia naturală, căci, dacă nu stabilim că aceste cazuri anormale sunt
excepţionale, diviziunea muncii ar putea fi bănuită că le implică în mod logic. De
altfel, studiul formelor deviate ne va permite să determinăm mai bine condiţiile de
existenţă ale stării normale. Când vom cunoaşte circumstanţele în care diviziunea
muncii încetează de a da naştere solidarităţii, vom şti mai bine ce este necesar pentru
ca efectul ei să fie cel scontat. Patologia, aici, ca şi în alte părţi, este un auxiliar
preţios al fiziologiei.
Am putea fi tentaţi să punem printre formele neregulate ale diviziunii muncii
profesia criminalului şi celelalte profesii dăunătoare. Ele sunt însăşi negaţia
solidarităţii şi totuşi sunt constituite din atâtea activităţi speciale. Dar, corect vorbind,
aici nu avem diviziune a muncii, ci diferenţiere pur şi simplu, cei doi termeni trebuind
să nu fie confundaţi. Astfel, cancerul, tumorile accentuează diversitatea ţesuturilor
organice fără a fi posibil să vedem în ele o specializare nouă a funcţiilor biologice. 1 În
toate aceste cazuri nu există o împărţire a unei funcţii comune, ci în sânul
organismului individual sau social se formează o alta care încearcă să trăiască pe
spezele acestuia. Nu este deloc o funcţie, căci un mod de a acţiona nu merită acest
nume decât dacă el concură cu altele la întreţinerea vieţii generale. Această chestiune
nu intră, deci, în cadrul cercetării noastre.
Vom împărţi în trei tipuri formele speciale ale fenomenului pe care îl studiem.
Nu înseamnă că nu ar putea fi şi altele, dar cele de care vom vorbi sunt cele mai
generale şi mai grave.

Un prim caz de acest tip ne este furnizat de crizele industriale sau comerciale,
de falimentele care sunt tot atâtea rupturi parţiale ale solidarităţii organice; ele
mărturisesc, într-adevăr, că în anumite puncte ale organismului, anumite funcţii
1
Este o distincţie pe care Spencer nu o face; se pare că pentru el cei doi termeni sunt sinonimi. Dar,
diferenţierea care dezintegrează (cancer, microbi, criminali) este foarte diferită de cea care
concentrează forţele vitale (diviziunea muncii).

214
sociale nu sunt ajustate unele cu altele. Ori, pe măsură ce munca se divizează mai
mult, aceste fenomene par a deveni mai frecvente, cel puţin în anumite cazuri. Din
1845 până în 1869, falimentele au crescut cu 70%.2 Totuşi, nu putem atribui acest fapt
dezvoltării vieţii economice, căci întreprinderile s-au concentrat mai mult decât să se
multiplice.
Antagonismul dintre muncă şi capital este un alt exemplu, şi mai frapant, al
aceluiaşi fenomen. Pe măsură ce funcţiile industriale se specializează mai mult, lupta
devine mai aspră, în loc ca solidaritatea să crească. În evul mediu, muncitorul trăia,
peste tot, lîngă meşterul său, împărţind munca “în acelaşi atelier, pe acelaşi banc”3.
Amândoi făceau parte din aceeaşi corporaţie şi duceau aceeaşi existenţă. “Ei erau
aproape egali; oricine îşi făcuse ucenicia putea, în multe meserii, să se afirme, dacă
avea resursele necesare.”4 De aceea conflictele erau cu totul excepţionale. Începând
cu secolul al XV-lea, lucrurile au început să se schimbe. “Corpul de meseriaşi nu mai
este un adăpost comun, este posesiunea exclusivă a meşterilor care decid în toate
problemele referitoare la el… Încă de atunci se stabileşte o demarcaţie profundă între
meşteri şi tovarăşii lor. Aceştia au format, ca să spunem aşa, un ordin aparte; ei şi-au
avut moravurile lor, regulile lor, asociaţiile lor independente.”1 Odată ce această
separaţie s-a născut, certurile au devenit numeroase. “Imediat ce ucenicii considerau
că aveau de ce să se plângă, intrau în grevă sau supuneau unei adevărate blocade un
oraş, un patron, toată lumea trebuind să asculte de ei… Puterea asociaţiei asigura
muncitorilor o modalitate de a lupta cu arme egale contra patronilor lor.”2 Totuşi,
lucrurile nu ajunseseră încă atunci “în punctul în care le vedem astăzi. Ucenicii se
revoltau pentru a obţine un salariu mai mare sau o anume schimbare în condiţiile de
muncă, dar nu îl considerau pe patron un inamic veşnic, care este ascultat numai
datorită constrângerii. Se vroia ca patronul să cedeze într-un anumit punct şi se
acţiona cu multă energie în această direcţie, dar lupta nu era eternă; atelierele nu
cuprindeau două rase duşmane: doctrinele socialiste de astăzi erau necunoscute.”3 În
fine, în secolul al XVII-lea începe a treia fază a acestei istorii a claselor muncitoare:
avântul marii industrii. Muncitorul se separă mai mult de patron. “El este, într-un fel,
înregimentat. Fiecare are funcţia sa şi sistemul diviziunii muncii progresează. În
manufactura Van-Robais, care avea 1692 de muncitori, erau ateliere speciale pentru
rotărie, pentru cuţitărie, spălătorie, vopsitorie, urzeală, iar atelierele de ţesut
cuprindeau ele însele mai multe tipuri de muncitori a căror muncă era în întregime
diferită.”4 Simultan cu creşterea specializării, revoltele devin mai frecvente. “Cel mai
mic motiv de nemulţumire era suficient pentru a bloca activitatea unui atelier şi vai de
muncitorul care nu ar fi respectat interdicţia comunităţii.”5 Ştim prea bine că de atunci
conflictul a devenit tot mai violent.
Vom vedea, este adevărat, în capitolul următor, că această tensiune a
raporturilor sociale se datorează, în parte, faptului că masele de muncitori nu acceptau
condiţiile în care munceau, decât constrânşi, forţaţi, neavând mijloacele de a-şi
asigura altele. Totuşi, această constrângere nu poate explica singură fenomenul. Într-
adevăr, ea apasă la fel de greu asupra tuturor necăjiţilor soartei şi totuşi starea de
ostilitate permanentă este particulară lumii industriale. Apoi, în interiorul acestei lumi,
2
V. Block, Statistique de la France.
3
Levasseur, Les Classes ouvrières en France jusqu’à la Révolution, II, 315.
4
Ibid., I, 496.
1
Ibid.
2
Ibid., I, 504.
3
Hubert Valleroux, Les Corporations d’arts et des métieres, p. 49.
4
Levasseur, II, 315.
5
Ibid., 319.

215
ea este aceeaşi pentru toţi muncitorii. Ori, mica industrie, unde munca este mai puţin
divizată, arată o relativă armonie între patron şi muncitor6; numai în cadrul marii
industrii conflictele sunt ascuţite. Înseamnă, deci, că ele depind, cel puţin în parte, de
o altă cauză.
S-a semnalat adesea o altă ilustrare a aceluiaşi fenomen în istoria ştiinţelor.
Până de curând ştiinţa, nefiind foarte divizată, putea fi cultivată aproape în întregime
de unul şi acelaşi spirit. De aceea exista un sentiment foarte viu al unităţii sale.
Adevărurile particulare care o compuneau nu erau nici atât de numeroase, nici atât de
eterogene încât să nu fie uşor vizibilă legătura care le unea într-un acelaşi sistem.
Metodele, fiind ele însele foarte generale, difereau puţin unele de altele şi se putea
zări uşor trunchiul comun, faţă de care se abăteau foarte puţin. Dar, pe măsură ce
specializarea s-a introdus în munca ştiinţifică, fiecare savant s-a limitat din ce în ce
mai mult nu numai la o ştiinţă particulară, ci chiar la un anumit ordin de probleme.
Deja Auguste Comte se plângea că, în timpul său, existau în lumea savantă “prea
puţine inteligenţe care să aibă o concepţie de ansamblu asupra unei anumite ştiinţe,
care nu este, la rândul său, decât o parte a unui întreg. Majoritatea, spunea el, se
limitează deja cu totul la considerarea doar a unei secţiuni mai mult sau mai puţin
întinsă a unei ştiinţe determinate, fără a se ocupa prea mult de relaţia dintre aceste
cercetări particulare cu sistemul general de cunoştinţe pozitive.”7 Înseamnă că ştiinţa,
împărţită într-o mulţime de studii detaliate, care nu se reunesc, nu mai formează un
întreg solidar. Ceea ce arată poate cel mai bine această absenţă a unităţii este teoria
atât de răspândită că fiecare ştiinţă în parte are o valoare absolută şi că savantul
trebuie să se ocupe de cercetările sale speciale fără a se preocupa dacă ele servesc la
ceva şi tind spre ceva. “Această diviziune a muncii intelectuale, spune Schæffle,
aduce serioase motive de temere că această reîntoarcere a unui nou alexandrinism
poate să aducă, încă odată, ruina întregii ştiinţe.”8

II

Ceea ce face ca aceste fapte să fie grave este că s-a văzut uneori în ele un efect
necesar al diviziunii muncii, imediat ce ea a depăşit un anumit grad de dezvoltare. În
cazul acesta, se spune, individul, ocupat cu sarcina sa, se izolează în activitatea sa
specială; el nu mai ştie de cei care lucrează lângă el la aceeaşi operă, nemaiavând
deloc o idee despre această operă comună. Diviziunea muncii nu poate deci să treacă
de un anumit nivel fără a deveni o sursă de dezintegrare. “Orice descompunere, spune
Auguste Comte, trebuie în mod necesar să tindă la crearea unei dispersii
corespunzătoare şi de aceea repartiţia fundamentală a muncilor umane nu poate evita
creşterea divergenţelor individuale, intelectuale şi morale, a căror influenţă combinată
cere în aceeaşi măsură o disciplină permanentă, în stare a preveni sau a combate fără
încetare dezvoltarea lor discordantă. Dacă, pe de o parte, separarea funcţiilor sociale
permite spiritului de detaliu o fericită dezvoltare, imposibilă altfel, ea tinde pe de altă
parte, în mod spontan, să înăbuşe spiritul de ansamblu, sau, cel puţin, să-l împiedice
6
V. Cauwès, Précis d’économie politique, II, 39.
7
Cours de philosophie positive, I, 27.
8
Bau und Leben des socialen Körpers, IV, 113.

216
profund. La fel, din punct de vedere moral, fiecare este plasat într-o strânsă
dependenţă cu restul lumii, dar în acelaşi timp este deturnat de la această dependenţă
prin dezvoltarea activităţii sale proprii care îl apropie de interesul privat, pe care nu-l
vede decât vag alături de interesul public… Astfel, acelaşi principiu care a permis
dezvoltarea şi extinderea societăţii generale ameninţă, sub un alt aspect, s-o
descompună într-o mulţime de părţi incoerente care par aproape a nu aparţine
aceleiaşi specii.”1 Espinas se exprimă aproape în aceeaşi termeni: “Diviziunea, spune
el, înseamnă dispersare.”2
Diviziunea muncii ar exercita deci, chiar în virtutea naturii sale, o influenţă
dizolvantă care s-ar simţi mai ales acolo unde funcţiile sunt foarte specializate.
Comte, totuşi, nu concluzionează că societăţile ar trebui aduse din nou la ceea ce el
însuşi numeşte epoca generalităţii, adică la acea stare indistinctă şi omogenă care a
fost punctul de pornire al lor. Diversitatea funcţiilor este utilă şi necesară, dar, cum
unitatea, care nu este mai puţin necesară, nu apare spontan, grija realizării şi
menţinerii ei ar trebui să constituie o funcţie aparte în organism, reprezentată printr-un
organ independent. Acest organ este statul sau guvernul. “Destinaţia socială a
guvernului, spune Comte, mi se pare că rezidă în oprirea şi prevenirea pe cât posibil a
acestei fatale predispoziţii de dispersare a ideilor, a sentimentelor şi intereselor,
rezultat inevitabil al însuşi principiului dezvoltării umane şi care, dacă şi-ar urma fără
obstacole cursul natural, ar sfârşi inevitabil la oprirea progresului social pe toate
planurile importante. Această concepţie constituie pentru mine prima bază pozitivă şi
raţională a teoriei elementare şi abstracte a guvernământului propriu-zis, privit în cea
mai nobilă şi integrală extensie ştiinţifică, caracterizat adică în general prin reacţia
universală a ansamblului asupra părţilor, reacţie la început spontană, apoi regularizată.
Este limpede, într-adevăr, că singurul mijloc real de a împiedica o atare dispersie
constă în a ridica această indispensabilă reacţie la rangul unei noi funcţii speciale,
susceptibilă de a interveni convenabil în îndeplinirea tuturor funcţiilor economiei
sociale, pentru a le readuce la ideea întregului şi la sentimentul de solidaritate
comună.”3
Ceea ce este guvernul pentru societatea în întreg, trebuie să fie filozofia pentru
ştiinţe. Fiindcă diversitatea ştiinţelor tinde a rupe unitatea lor, trebuie ca o nouă ştiinţă
să fie însărcinată cu reconstituirea acestei unităţi. Fiindcă studiul detaliat ne face să
pierdem din vedere ansamblul cunoştinţelor umane, trebuie instituit un sistem
particular de cercetări pentru a regăsi acest ansamblu şi a-l pune în relief. Cu alte
cuvinte, “din studiul generalităţilor ştiinţifice trebuie făcută o specializare în plus. O
clasă nouă de savanţi, pregătiţi printr-o educaţie adecvată, fără a se ocupa cu
cultivarea specială a vreunui domeniu particular al filozofiei naturale, să se ocupe
numai cu descoperirea spiritului fiecărei ştiinţe speciale actuale, ţinând cont de stadiul
ei, să descopere relaţiile dintre ele, să rezume, dacă e posibil, toate principiile lor
particulare într-un număr mai mic de principii comune… şi diviziunea muncii în
ştiinţe va putea fi împinsă, fără nici un pericol, atât de departe pe cât o va cere
dezvoltarea diferitelor ordine de cunoştinţe.”4

1
Cours, IV, 429.
2
Sociétés animales, concluzia, IV.
3
Cours de Philos. pos., IV, 430-431.
4
Această apropiere între guvernământ şi filozofie nu are nimic surprinzător, căci, în ochii lui Comte,
aceste două instituţii sunt inseparabile una de cealaltă. Guvernământul, aşa cum îl concepe el, nu este
posibil decât dacă filozofia pozitivă este deja constituită.

217
Fără îndoială, am arătat noi înşine5 că organul guvernamental se dezvoltă
odată cu diviziunea muncii,