Universitatea de Vest „Vasile Goldiş” Arad

Facultatea de Psihologie, Ştiinţe ale Educaţiei şi Asistenţă Socială

Specializarea: Psihologie

Psihologia religiei

Anca MUSTEA
 psihologia religiei

I. Informaţii generale despre curs

Datele de identificare a cursului

Titlul cursului: Psihologia religiei
Codul cursului: PSE.PSI.ID.I.14
Anul: I, Semestrul: II
Tipul cursului: opţional
Numărul de credite: 3

Date de contact
Titularul cursului: Anca MUSTEA
Adresa: str. Praporgescu nr. 1-3, 310183 Arad
e-mail: ancamustea@uvvg.ro

II. Descrierea cursului

Cursul de „Psihologia religiei” face parte dintre cursurile opţionale

puse la dispoziţia studenţilor de la nivel de licenţă înscrişi la Facultatea de
Psihologie, Ştiinţe ale Educaţiei şi Asistenţă Socială, Universitatea de Vest
„Vasile Goldiş” din Arad, specializarea Psihologie. Înscrierea la acest curs nu
este condiţionată de parcurgerea şi promovarea altor cursuri.
În cadrul cursului de „Psihologia religiei” se urmăreşte formarea unei
imagini de ansamblu privind relaţia dintre aspectele psihologice şi cele
religioase. În cadul acestui curs nu se urmăreşte demonstrarea ideii că
există sau nu există o divinitate, ci oferirea unor elemente de bază privind
relaţia dintre religie şi aspectele psihologice ale omului de care este necesar
să se ţină cont în practica psihologică. Indiferent dacă psihologul crede într-
o divinitate sau nu, în activitatea sa va fi pus faţă în faţă cu oameni care au
anumite credinţe religioase, prin urmare trebuie să ştie cum să se raporteze
la aceste persoane astfel încât activitatea sa să fie eficientă.
Prin temele abordate în acest curs se urmăreşte familiarizarea
studenţilor cu abordările trecute şi curente din psihologia religiei, cu
metodele de cercetare utilizate în acest domeniu al psihologiei, cu temele de
interes pe care cercetătorii le abordează şi cu direcţiile de intervenţie la
nivel individual şi grupal.

2
 psihologia religiei

III. Obiectivele cursului

Prin acest curs şi aplicaţiile sale se urmăreşte atingerea următoarelor

obiective:
Înţelegerea relaţiei dintre psihologie, ştiinţă şi religie
Definirea şi delimitarea domeniului psihologiei religiei
Cunoaştere metodelor de cercetare care se folosesc în domeniul
psihologiei religiei
Utilizarea unor instrumente de evaluare a dimensiunii religioase a
personalităţii
Cunoaşterea diferitelor perspective psihologice (ale principalelor
curente din psihologie) asupra fenomenului religios
Cunoaşterea şi înţelegerea modului în care se realizează dezvoltarea
religioasă şi spirituală la diferite vârste
Înţelegerea relaţiilor dintre religiozitate şi aspectele vieţii individuale
şi sociale ale omului (cogniţii, emoţii, moralitate, comportament
social, stare de sănătate, adaptare la stres)
Cunoaşterea implicaţiilor pe care le are religiozitatea asupra stării de
sănătate fizice şi mentale, precum şi a stării de bine, în cazul
anumitor persoane.

IV. Structura cursului

Temele abordate în cadrul cursului de „Psihologia religiei” sunt

grupate pe cinci module:
1. Psihologia religiei – delimitarea domeniului şi relaţia sa cu domeniile
conexe
2. Abordările psihologice ale fenomenului religios
3. Aspectele sociale ale psihologiei religiei
4. Rolul religiozităţii/ spiritualităţii în dezvoltarea personală a individului
5. Religiozitatea/ spiritualitatea şi starea de sănătate
Modulele cursului sunt organizate astfel încât, în urma parcurgerii
acestora, studentul să aibă o imagine de ansamblu asupra domeniului
psihologiei religiei, a dezvoltării acestui domeniu, a temelor abordate

3
 psihologia religiei

precum şi a rolului pe care cunoştinţele de psihologia religiei le pot avea în

intervenţia şi prevenţia psihologică. Primele două module oferă informaţii
teoretice privind domeniul psihologiei religiei şi a modului în care temele de
psihologia religiei au fost abordate de către adepţi ai principalelor curente
psihologice. Cunoştinţele prezentate în ultimele trei module se referă la
implicaţiile pe care orientarea religioasă/ spirituală a oamenilor o poate
avea la nivel social, individual şi în ceea ce priveşte starea de sănătate fizică
şi mentală.
Pentru o mai bună înţelegere, asimilare şi utilizare a cunoştinţelor
prezentate în cadrul cursului se recomandă consultarea bibliografiei
obligatorii şi opţionale, precum şi rezolvarea temelor de reflecţie şi a
sarcinilor propuse.

V. Activităţile implicate de curs şi strategii de studiu

O bună însuşire a cunoştinţelor de psihologia religiei implică întâlniri

faţă în faţă ale studentului cu titularul cursului şi cu tutorii, o comunicare
activă prin intermediul Internetului, precum şi muncă individuală. În
calendarul cursului de „Psihologia religiei” sunt prevăzute două întâlniri cu
titularul cursului. Pe langă aceste întâlniri studenţii pot solicita titularului
cursului şi tutorilor alte întâlniri directe în funcţie de programul de
consultaţii al acestora, precum şi consultaţii prin e-mail.
La fel de importantă ca şi consultaţiile cu titularul cursului sau tutorii
este munca individuală a fiecărui student. Se recomandă ca parcurgerea
modulelor cursului să fie dublată de consultarea bibliografiei obligatorii şi
facultative. Rezolvarea temelor de reflecţie şi a sarcinilor prezentate la
sfârşitul fiecărui modul îl vor ajuta pe student să verifice dacă a înţeles
informaţiie prezentate în cadrul cursului şi le poate utiliza în aplicaţii
practice. În cazul întâmpinării unor dificultăţi în înţelegerea conceptelor, a
teoriilor şi a exemplelor prezentate se recomandă studentului să ia legătura
prin e-mail cu titularul cursului sau cu tutorii pentru a cere explicaţii sau
bibliografie suplimentară.
Materialele necesare pentru desfăşurarea consultaţiilor cursului de
„Psihologia religiei” sunt: calcultor, videoproiector, materiale xeroxate
pentru activităţile de seminar. Pentru desfăşurarea optimă a activităţii de

4
 psihologia religiei

învăţare la acest curs studentul are nevoie de un calculator conectat la

internet (pentru accesarea bazelor de date, pentru comunicarea cu
profesorul titular şi tutorii), accesul la o imprimantă pentru a tipări
materialele necesare pentru curs (suport de curs, bibliografie), sarcinile şi
temele, acces la echipamente de fotocopiere, accesul la resursele
bibliografice.

VI. Modalităţile de evaluare şi notare

Verificarea gradului în care au fost însuşite cunoştinţele de la cursul

de „Psihologia religiei” se va face atât printr-o evaluare pe parcurs, cât şi
printr-un examen final. Pe parcursul modulelor, precum şi la sfârşitul
acestora, studentul va găsi exemple de subiecte şi sarcini similare celor pe
care le va primi la evaluările pe parcurs şi la examenul final.
Examenul final va consta într-un test grilă pe calculator. În cazul
evaluărilor pe parcurs studenţii vor avea de predat sarcini constând în
realizarea a două teme propuse la sfârşitul modulelor. Nota finală obţinută
la acest curs va consta dintr-o medie ponderată între rezultatul obţinut la
evaluarea pe parcurs (30%) şi nota obţinută la examenul grilă (70%).
Studenţii sunt încurajaţi să îşi planifice din timp activităţile şi rezolvarea
sarcinilor astfel încât acestea să fie trimise la timp. Orice nerespectare a
formatului cerut de profesor sau a teremnului de predare va face ca sarcina/
tema să nu fie luată în considerare.
Orice încercare de fraudă în realizarea examenului sau a sarcinilor
care trebuiesc predate pe parcursul semestrului va fi sancţionată conform
prevederilor legale şi regulamentului şcolar.

5
 psihologia religiei

Modulul 1. Psihologia religiei – delimitarea domeniului şi relaţia sa

cu domeniile conexe

Obiectivul general: cunoaşterea şi înţelegerea modului de

constituire a psihologiei religiei, evoluţia acestui domeniu
până în prezent şi relaţia sa cu domeniile conexe.

Obiectivele specifice:

Înţelegerea relaţiei dintre ştiinţă şi religie

Înţelegerea relaţiei dintre psihologie şi religie
Cunoaşterea evoluţiei domeniului psihologiei religiei de la interesul
fondatorilor până în prezent
Relaţia psihologiei religiei cu domeniile conexe
Cunoaşterea şi înţelegerea implicaţiilor pe care le au dezbaterile legate de
asemănările şi diferenţele dintre religiozitate şi spiritualitate

Structura modulului:

Relaţia dintre ştiinţă şi religie

Relaţia dintre psihologie şi religie

Evoluţia domeniului psihologiei religiei
• Interesul fondatorilor
• Declinul interesului pentru psiholgia religiei
• Teme actuale în psihologia religiei

Spiritualitate şi religiozitate

1.1 Relaţia dintre ştiinţă şi religie

În secolul al XVII-lea, când se constituie ştiinţa modernă (Chalmers,

1999), şi în perioada imediat următoare, nu exista un conflict deschis între
ştiinţă şi religie (Barbour, 2006). Argyle (2000) afirmă că oameni de ştiinţă
precum Bacon, Newton, Boyle nu vedeau nici un conflict între ştiinţă şi
religie şi erau pregătiţi ca ştiinţa să fie subordonată teologiei; aceşti oameni

6
 psihologia religiei

de ştiinţă erau religioşi (credincioşi), iar lucrările lor erau bine primite de
teologi.
Lucrurile se schimbă radical odată cu apariţia teoriei heliocentrice
conform căreia Soarele este în centrul universului şi Pământul de învârte în
jurul lui, susţinută de Copernic (Argyle, 2000). În secolul al XIX-lea deja
mai mulţi oameni de ştiinţă se consideră în opoziţie cu religia, deşi, după
cum prezintă Ian Barbour (2006) în cartea sa „Când ştiinţa întâlneşte
religia”: „cu toate că Darwin însuşi susţinuse că procesul evoluţiei, nu însă şi
detaliile şi particularităţile speciilor, a fost proiectat de către Dumnezeu.”
(p7).
În secolul al XX-lea relaţia dintre ştiinţă şi religie se nuanţează,
capătă multiple forme, chiar dacă mass-media se centrează asupra relaţiei
de conflict, aceasta fiind cea mai spectaculoasă1. Barbour (2006) identifică
patru tipuri de relaţii posibile între ştiinţă şi religie: (1) conflictul, (2)
independenţa, (3) dialogul şi (4) integrarea.
Conflictul este reprezentat de materialismul ştiinţific şi literalismul
biblic. Conform acestor două poziţii extreme „nu se poate crede în acelaşi
timp în evoluţie şi în Dumnezeu” (Barbour, 2006, p.26). Pe de o parte avem
literalismul biblic care susţine că teoria evoluţiei este contrară credinţei
religioase. Pe de altă parte avem materialismul ştiinţific reprezentat de
oamenii de ştiinţă atei, care susţin că datele ştiinţifice pe care se sprijină
evoluţionismul sunt incompatibile cu orice formă de credinţă religioasă. O
rezolvare a problemei legate de incompatibilitatea dintre teoria evouţiei şi
religie a fost adusă de autori (precum creştinii liberali) care consideră că
evoluţia nu este decât o modalitate a creaţiei aleasă de Dumnezeu.

„Chiar dacă sunt divergente în privinţa opţiunii lor, ambele

grupări sunt de acord în a decreta că o persoană nu poate să creadă
în Dumnezeu şi, în acelaşi timp, să susţină evoluţia. Pentru unii ca şi
pentru ceilalţi, ştiinţa şi religia sunt adversare. Cele două grupări
antagonice atrag din plin atenţia mediilor de informare, care preferă
să scoată în evidenţă o situaţie conflictuală, mai degrabă decât

1
”În zilele noastre imaginea populară a „războiului dintre ştiinţă şi religie” este întreţinută de
mass-media, care preferă controversa în locul poziţiilor mai subtile şi mai nuanţate existente
între extreme: materialismul ştiinţific şi literalismul biblic.” (Barbour, 2006)

7
 psihologia religiei

poziţiile nuanţate adoptate de persoane care se situează între cele

două extreme şi care acceptă, în acelaşi timp, evoluţia şi o anumită
formă de teism.” (Barbour, 2006, p. 14)

Independenţa este poziţia conform căreia ştiinţa şi religia sunt

independente una de cealaltă, vizează domenii diferite ale vieţii omului, îşi
pun întrebări diferite, iar metodele prin care caută să răspundă la aceste
întrebări sunt, de asemenea, diferite (de exemplu, ştiinţa se bazează pe
date concrete, observate şi pe raţiune, în timp ce teologia de bazează pe
revelaţie) (Barbour, 2006). Inclusiv limbajul folosit este diferit. Este ca şi
cum am pune în compartimente diferite ale vieţii cunoaşterea ştiinţifică şi
religia. Astfel, ele nu intră în conflict. Dar într-un domeniu ştiinţific cum este
psihologia, constatăm uneori că, de fapt, preocupările ştiinţei se suprapun
cu cele ale religiei, cum este cazul preocupărilor faţă de valori, etică, sensul
vieţii, iertare etc.

„În această optică, nu poate avea loc nici un conflict, deoarece

ştiinţa şi religia se raportează la domenii ale existenţei şi la realităţi
diferite. Mai mult, argumentele ştiinţifice şi religioase relevă existenţa
a două forme ale limbajului neconcurente, deoarece funcţiile fiecăreia
în viaţa omului sunt complet divergente, ele răspunzând unor
întrebări diferite. Ştiinţa se întreabă despre modul cum funcţionează
lucrurile şi se ocupă de faptele obiective, pe când religia se
interesează de valori şi de sensul ultim al existenţei. (...) Putem
accepta, deci, ştiinţa şi religia, dacă le repartizăm în compartimente
diferite, etanşe, ale vieţii noastre.” (Barbour, 2006, pp. 14-15)

Dialogul reprezintă o primă apropiere dintre ştiinţă şi religie în care

se pune accentul pe asemănările dintre cele două la nivelul ipotezelor,
metodelor sau a conceptelor. Barbour (2006) arată că există mai multe
forme de dialog posibile între ştiinţă şi religie. Avem, pe de o parte, dialogul
bazat pe asemănările sau analogiile care se pot stabili între metode. O altă
formă de dialog se poate naşte atunci când ştiinţa ridică întrebări limită, de
exemplu, despre originea sau ordinea universului. De asemenea, dialogul se
poate naşte atunci când concepte ştiinţifice sunt folosite pentru a ilustra sau

8
 psihologia religiei

a face o analogie în ceea ce priveşte relaţia lui Dumnezeu cu lumea. Se

crează, astfel, o deschidere a ştiinţei spre religie şi a religiei spre ştiinţă,
fără a se ajunge la integrarea ideilor şi conceptelor din cele două domenii.

„Toţi autorii sunt de acord că ştiinţa şi religia diferă prin

metode. În toate sensurile menţionate până acum, ştiinţa este în mod
manifest mai obiectivă decât religia. În raport cu ştiinţa, datele pe
care se bazează religia au o natură radical diferită, iar posibilitatea de
a testa convingerea religioasă e mult mai limitată. Obiectivul său fiind
acela de a ajunge la transformarea persoanei şi a modului său de
viaţă, religia nu se poate rezuma la a fi doar un sistem intelectual. Cu
toţii insistă însă asupra faptului că, între metodele folosite de ştiinţă
şi religie, şi în primul rând în ceea ce priveşte utilizarea criteriilor de
coerenţă şi conformitate în raport cu experienţa, pot fi relevate
paralele importante. Ei afirmă că teologia, în forma sa cea mai
onorabilă, reprezintă o întreprindere a reflecţiei critice, care se poate
deschide către noi cunoştinţe, inclusiv cele a căror sursă este de
natură ştiinţifică.” (Barbour, 2006, p. 51)

Integrarea duce mai departe ceea ce a început dialogul, ajungând la

o formă de parteneriat între ştiinţă şi religie. De exemplu, prin principiul
antropic cercetătorii formulează ideea conform căreia universul şi evoluţia
acestuia au o anumită coerenţă, iar dacă doar una dintre constantele fizice,
imediat după Big-Bang, ar fi fost diferite, condiţiile necesare apariţiei vieţii
umane în univers nu s-ar fi putut crea (Barbour, 2006; Nicolescu, 2002). Pe
de altă parte, în teologia naturii se consideră că unele dogme ar trebui
reformulate în lumina descoperirilor ştiinţifice (Barbour, 2006). De
asemenea, „Teologia naturală afirmă că existenţa lui Dumnezeu poate fi
indusă sau confirmată de evidenţa prezenţei în natură a unui plan asupra
căruia oamenii au devenit mai conştienţi datorită ştiinţei.” (Barbour, 2006,
p. 52)

„Argumentele curente în favoarea planului divin – o formă de

teologie naturală – nu pretind să aducă o dovadă a existenţei lui
Dumnezeu, ci intenţionează să demonstreze că teismul este la fel de

9
 psihologia religiei

plauzibil (dacă nu mai mult) ca şi alte interpretări ale istoriei cosmice.

(...) În acest sens, o teologie a naturii mi se pare a fi mai
promiţătoare, deoarece porneşte de la viaţa comunităţii religioase
pentru a se întreba despre necesitatea reformulării convingerilor în
contextul ştiinţei moderne. (...) Nici ştiinţa şi nici religia nu trebuie
asimilate însă unui sistem metafizic. E periculoasă deformarea unor
idei ştiinţifice sau religioase, pentru a le conforma unei cauze
preexistente care pretinde că înglobează întreaga realitate. Trebuie să
păstrăm întotdeauna bogăţia diversităţii experienţelor noastre. Dacă
divizăm această experienţă în domenii separate ori o închidem în
compartimente etanşe, atunci o distorsionăm, acelaşi lucru
întâmplându-se şi dacă o forţăm în interiorul unui sistem intelectual
strict definit.” (Barbour, 2006, p. 67)

Temă de reflecţie
1. Căutaţi argumente „pro” şi „contra” fiecăreia din cele patru
poziţii care descriu relaţia dintre ştiinţă şi religie descrise de Ian
Barbour: conflictul, independenţa, dialogul şi integrarea.
2. Susţineţi cu argumente una din cele patru poziţii care
descriu relaţia dintre ştiinţă şi religie descrise de Ian Barbour:
conflictul, independenţa, dialogul sau integrarea.

1.2 Relaţia dintre psihologie şi religie

Studiul psihologic al fenomenului religios a avut un parcurs influenţat,

în mare parte, de relaţia dintre ştiinţă şi religie, în măsura în care psihologia
a încercat să se impună ca o disciplină ştiinţifică cu o metodologie riguroasă
şi un aparat matematic de analiză a datelor similar ştiinţelor exacte.
Rezolvarea conflictelor dintre ştiinţă şi religie, susţine Argyle (2000), a fost
rezolvată prin constarea că ştiinţa se ocupă de lumea exterioară, iar religia
de lumea interioară, deci prin stabilirea unor domenii separate,
independente (Barbour, 2006). Dar cum şi psihologia se ocupă de lumea
interioară într-un mod ştiinţific, noi conflicte au apărut între psihologie şi
religie. Anumite curente din psihologie, cum sunt psihanaliza şi

10
 psihologia religiei

behaviorismul, au dus la îndepărtarea de studiul fenomenului religios

(Argyle, 2000), după cum vom prezenta în al doilea modul.
De fapt, relaţiile dintre psihologie (ca ştiinţă) şi religie au variat de la
conflict la dialog, trecând prin poziţia de independenţă, după cum arată
anumiţi autori (Barbour, 2006; Parsons & Jonte-Pace, 2001). De asemenea,
există o serie de încercări de a integra ştiinţa şi religia, după cum am
menţionat mai sus (Barbour, 2006).
Putem spune că psihologia religiei a avut un parcurs sinuos, cu
urcuşuri şi coborâsuri. Dacă fondatorii psihologiei ca ştiinţă s-au simţit
datori să abordeze şi aspectul religios al vieţii omului, ulterior, din dorinţa
de a consolida poziţia şi statusul ştiinţific al domeniului psihologiei, unii
cercetători s-au îndepărtat de abordarea acestui subiect. O revitalizare a
domeniului psihologiei religiei s-a constat doar în a doua jumătate a
secolului al XX-lea, iar interesul crescând pentru acest domeniu este atestat
de numărul tot mai mare de cărţi, reviste, articole şi cercetări din ultima
perioadă (Gorsuch, 1988; Emmons & Paloutzian, 2003; Paloutzian & Park,
2005).
Prin urmare, până la momentul actual putem identifica trei etape
majore ale evoluţiei psihologiei religiei: (1) interesul fondatorilor; (2)
declinul interesului pentru psihologia religiei din perioada 1920-1960 şi (3)
revitalizarea actuală a domeniului, începând cu anii 1960.

1.3 Evoluţia interesului psihologiei pentru studierea fenomenului

religios

1.3.1 Interesul fondatorilor

În anii de pionierat ai psihologiei ca ştiinţă (1880-1930), unii dintre

„părinţii fondatori” au fost preocupaţi de fenomenul religios şi au considerat
că este o datorie a lor să studieze aspectele psihologice ale religiozităţii
(Gorsuch, 1988; Parsons & Jonte-Pace, 2001; Emmons & Paloutzian, 2003).
În această perioadă domeniul era cunoscut ca „psihologia religiei”
(„psychology of religion”) şi se referea la „analiza semnificaţiilor, originilor şi
pattern-urilor psihologice în ideaţia şi practica religioasă” (Parsons & Jonte-

11
 psihologia religiei

Pace, 2001). Temele abordate erau variau de la rugăciune, convertire,

paranormal până la studiul comparativ al religiei şi legătura dintre religie şi
societate.
Poziţiile psihologilor respectivi erau, de asemenea
variate. Astfel, întâlnim interesul lui William James (foto)
faţă de experienţa religioasă individuală sau încercarea lui
James Pratt de a valoriza experienţele şi practicile
religioase obişnuite, dar şi critica religiei ca fiind iraţională
cum o consideră James Henry Leuba sau Sigmund Freud
(Parsons & Jonte-Pace, 2001). În opoziţie şi ca o reacţie
la teoria fostului său maestru, Carl Gustav Jung dezvoltă o teorie a
personalităţii în cadrul căruia elementul religios este constitutiv fiinţei
umane în măsura în care arhetipuri, cum ar fi acela de Dumnezeu, aparţin
inconştientului colectiv, chiar dacă pe parcursul vieţii o persoană nu ajunge
să-şi integreze conştient acest arhetip (Jung, 2003; Palmer, 1999).
Constatăm că în această perioadă de început a existat o tendinţă de a
oferi o perspectivă integrativă asupra personalităţii şi a rolului pe care îl are
religia în viaţa omului. Teorii precum sunt cele ale lui Freud sau Jung iau în
considerate omul ca o personalitate, ca un întreg, spre deosebire de teoriile
actuale care încearcă să evidenţieze relaţii fragmentare între anumite
aspecte ale vieţii psihice şi religie.

1.3.2 Declinul interesului pentru psihologia religiei

În a doua jumătate a anilor 1920 şi până la mijlocul anilor 1960 s-a

constat o scădere a interesului psihologilor pentru domeniul religios. Mai
multe ipoteze au fost avansate pentru a explica acest declin (Gorsuch,
1988; Emmons & Paloutzian, 2003):

Căutarea obiectivităţii – conform acestei ipoteze, psihologii s-au
distanţat de fenomenul religios în încercarea de a se încadra într-o
direcţie de cercetare ştiinţifică, urmând modelul fizicii. În aceeaşi
perioadă departamentele de psihologie din universităţi se desprind
de departamentele de filosofie unde s-au constituit iniţial. Tot
pentru a câştiga şi a-şi menţine un statut de cercetători, psihologii

12
 psihologia religiei

au încercat să stea departe de subiectele „tabu”, care puteau fi

considerate prea filosofice sau teologice.

Teoria relevanţei personale – susţine că e mai puţin probabil ca
psihologii să se implice personal în domeniul religios, comparativ
cu alţi cercetători (Beit-Halami, 1977 după Gorsuch, 1988)
deoarece nu-i văd relevanţa în viaţa altor persoane din moment ce
pentru ei nu este important. Această ipoteză se bazează pe ideea
că persoanele religiose, dacă vor să ajute oamenii se implică în
domeniul teologic, pe când persoanele nereligioase, pentru a-i
ajuta pe alţii fac psihologie.

Ipoteza „loviturii pe la spate” („the backlash hypothesis”) –
susţine că liderii religioşi (protestanţi şi catolici) au avut o
atitudine negativă faţă de psihologie, ceea ce a dus la retragerea
persoanelor religioase din domeniul psihologiei. Ulterior, unii
teologi catolici şi protestanţi, care au devenit psihologi au ajuns la
concluzia că ameninţarea psihologiei nu este atât de periculoasă
cum este ignorarea ei, ceea ce a dus la creşterea interesului faţă
de aceasta.

Ipoteza maturizării psihologiei – unii autori consideră că aceast
declin şi revitalizare a psihologiei religiei este un semn al
maturizării sale. Numeroase alte arii ale psihologiei au avut un
parcurs similar. A existat în psihologie o perioadă (după cele două
războaie mondiale) în care s-a evitat asemănarea cu filosofia sau
teologia, iar studiul s-a concentrat asupra comportamentului. Dar
după stabilirea graniţelor psihologiei ca ştiinţă, interesul pentru
arii cum ar fi psihologia cognitivă şi psihologia religiei a renăscut.
Aceste ipoteze ale parcursului psihologiei religiei se bazează pe
preocupările personale ale psihologilor şi pe ameninţările pe care le-au
resimţit datorită statutului psihologiei ca disciplină ştiinţifică. Dacă astfel de
interese personale influenţează relaţia dintre psihologie şi religie,
perspectiva pe care psihologii o au asupra lumii poate genera în viitor noi
probleme domeniului psihologiei religiei (Gorsuch, 1988).
Un rol important în îndepărtarea psihologiei de religie în această
perioadă l-a avut dezvoltarea a două curente destul de influente la vremea
respectivă: psihanaliza şi behaviorismul (Argyle, 2000).

13
 psihologia religiei

Temă de reflecţie
1. Susţineţi cu argumente una din cele patru ipoteze avansate
pentru a explica declinul interesului psihologilor faţă de
fenomenul religios în perioada anilor 1930-1960.

1.3.3 Teme actuale în psihologia religiei. Tendinţe integrative

Sfârşitul secolului al XX-lea şi începutul secolului XXI au fost marcate

de o creştere a interesului faţă de studiul fenomenului religios în psihologie
(Parsons & Jonte-Pace, 2001; Emmons & Paloutzian, 2003; Paloutzian &
Park, 2005; Zinnbauer & Pargament, 2005).
După cum arată Paloutzian şi Park (2005), în ultimele două decenii s-
au dezvoltat în cadrul psihologiei religiei modele conceptuale complexe şi
integrative. Întrebările cercetătorilor se întind pe o arie largă, de la
neuropsihologie la psihologie socială şi transculturală („cross-cultural”).
Tendinţele de intergrare a informaţiilor nou acumulate au urmat două
direcţii: (1) integrarea acestora în cadrul specific al psihologiei religiei şi (2)
integrarea lor în cadrul mai larg al psihologiei ca întreg.
Fiind tot mai evidentă nevoia de a avea o teorie, un model
conceptual, psihologii care s-au aplecat asupra studiului fenomenului
religios au încercat să conceptualizeze procesele psihice care mediază
religiozitatea. Deoarece nu există un cadru conceptual care să integreze
toate aspectele disciplinei, Paloutzian şi Park (2005) propun o serie de teme
integrative ca set de idei care se regăsec în cele mai multe cercetări din
domeniu:

Problema paradigmei – e nevoie de o paradigmă care să constituie
un cadru pentru cercetare, dezbateri şi gândire, o umbrelă sub
care să se desfăşoare cercetările din diverse domenii şi
subdomenii. Paradigma interdisciplinară multinivelară („multilevel
interdisciplinary paradigm”) este o soluţie la această problemă,
propusă de Emmons şi Paloutzian (2003), şi care „recunoaşte
valorile datelor la multiple nivele de analiză făcând în acelaşi timp
asumpţii nereductive asupra fenomenului religios şi spiritual”.

14
 psihologia religiei

Metode şi teorie – de-a lungul timpului, precum şi la momentul

actual, în domeniul psihologiei religiei există un dezacord puternic
privind teoriile care explică fenomenul religios, precum şi
metodele care pot fi folosite în investigarea sa. Acest lucru face ca
domeniul psihologiei religiei să ofere o perspectivă fragmentară şi
foarte diversificată asupra fenomenelor studiate, după cum vom
vedea în cele ce urmează. Paloutzian şi Park sunt de părere că
modul în care va fi rezolvată această problemă va afecta viitorul
psihologiei religiei ca disciplină ştiinţifică.

Problema semnificaţiei – studierea sensului („meaning”) a
constituit un curent aparte în cercetarea din domeniul psihologiei
religiei, dar se pune problema în ce măsură conceptul de sens
(semnificaţie) este suficient de puternic pentru a se acomoda
abordărilor foarte variate care au apărut în psihologia reigiei în
ultimii ani. Găsirea răspunsului la această problemă este esenţială
pentru propunerea unei teorii care să explice procesele implicate
în religiozitate şi să capteze înţelegerea religiei ca sistem de
semnificaţii.

Calea psihologiei religiei – pentru ca o ştiinţă să înflorească,
trebuie să existe o masă critică de idei şi cunoştinţe care să
constituie un punct de pornire ce să stimuleze extinderea sa. În
psihologia religiei există numeroase teme de cercetare la ora
actuală, care pot constitui tot atâtea căi de dezvoltare a
domeniului. Printre acestea putem enumera: dezvoltarea
religioasă şi spirituală din copilărie până la vârsta a treia, rolul
religiei în familie (în căsătorie şi în îngrijirea copiilor),
neuropsihologia experienţelor religioase şi spirituale, abordările
cognitive ale religiei, emoţiile şi religia, relaţia dintre personalitate
şi religiozitate, relaţia dintre religiozitate şi comportamentul social,
religia şi sensul, convertirea, experienţele mistice, spirituale şi
religioase, practicile religioase, fundamentalismul religios, violenţa
religioasă, religia şi moralitatea, relaţia dintre religiozitate şi
sănătatea mentală sau fizică, aspectul adaptativ al religiozităţii
etc.

15
 psihologia religiei

Rolul psihologiei religiei – în legătură cu această temă, la

momentul actual, există mai multe întrebări pe care şi le pun
psihologii decât răspunsuri: Care este scopul psihologiei religiei?
Cui se adresează? Cum se subordonează domeniului larg al
psihologiei? Cum pot fi folosite cunoştinţele achiziţionate?
După cum putem constata, psihologia religiei se prezintă ca o
disciplină ştiinţifică mai degrabă la început de drum, cu toate caracteristicile
acestei perioade, în special cu o perspectivă extrem de fragmentată asupra
fenomenului pe care îl studiază.

Temă de reflecţie
1. Prezentaţi câteva întrebări referitoare la aspectele
psihologice ale vieţii religioase a omului care ar putea constitui
punctul de plecare al unor cercetări în domeniul psihologiei
religiei.
2. Care credeţi că ar trebui să fie rolul psihologiei religiei în
domeniul larg al psihologiei? Ce cunoştinţe utile altor ramuri ale
psihologiei credeţi că se pot obţine prin cercetările realizate în
domeniul psihologiei religiei?

1.4 Religiozitate vs. spiritualitate

Domeniul psihologiei religiei a fost în permanenţă confruntat cu

nevoia de a-şi defini obiectul şi aria de studiu, o mulţime de definiţii şi
conceptualizări ale religiei şi spiritualităţii întâlnindu-se în literatura de
specialitate (Emmons & Paloutzian, 2003; Paloutzian & Park, 2005;
Zinnbauer & Pargament, 2005). În ultimele decenii termenul de
spiritualitate a fost tot mai frecvent folosit în psihologia religiei ceea ce a
dus la o confuzie privind delimitarea spiritualităţii de religie, şi în cel mai
radical caz la o perspectivă dualistă asupra domeniului pe care îl definesc
(Zinnbauer & Pargament, 2005).
Însă problema delimitări conceptuale a domeniului psihologiei religiei
a existat şi înainte de impunerea conceptului de spiritualitate în măsura în
care nu s-a reuşit să de ajungă la un consens în definirea religiei. Astfel,

16
 psihologia religiei

Wilhelm Stahlin, în 1914, consideră că fiecare cercetător investighează ceea

ce el desemnează ca fiind religia, în timp ce Yinger (1967 după Belzen,
1999) susţine că orice definiţie a religiei este satisfăcătoare doar pentru
autorul său.
Zinnbauer & Pargament (2005) identifică trei abordări ale cercetării
tradiţionale, care subliniază aspecte diferite în definirea „religiozităţii” şi a
„spiritualităţii”, care sunt incluse sub cupola mai largă a termenului de
religie:

abordările substantivale „definesc religia prin substanţa sa:
sacrul”. De exemplu, Argyle şi Beit-Hallahmi consideră că religia
este: „un sistem de credinţe într-o putere divină sau
supranaturală, şi practici de venerare şi alte ritualuri îndreptate
spre o astfel de putere”.

abordările funcţionale pun accentul pe scopul pe care religiozitatea
îl are în viaţa omului. Astfel, religiozitatea este văzută de către
Batson şi colaboratorii ca fiind „orice noi ca indivizi ajungem să
atingem personal prin întrebările cu care ne confruntăm pentru că
suntem conştienţi că noi, ca şi ceilalţi, suntem vii şi vom muri”.

abordările tradiţionale se referă la aspectele personale
(individuale) ale religiozităţii. O astfel de definiţie este dată de
William James, ilustrând centrarea asupra „sentimentelor, actelor
şi experienţelor oamenilor individuali în însingurarea lor, în măsura
în care se conştientizează pe sine ca fiind în relaţie cu orice ar
putea considera ca divin”.
De-a lungul dezvoltării dezbaterilor privind definirea religiei şi
spiritualităţii, s-au conturat câteva opoziţii între cele două concepte
(Zinnbauer & Pargament, 2005):
(1) substantiv vs. funcţional – în cazul religiei accentul se pune pe
aspectul substantival: religia este legată de o credinţă formală,
practici de grup şi instituţionalizare. În cazul spiritualităţii accentul
se pune pe aspectul funcţional în măsura în care acesta este
reprezentată sub forma eforturilor individuale de a atinge o
diversitate de scopuri sacre sau existenţiale în viaţă.
(2) static vs. dinamic – religia este văzută ca ceva static, referirile
făcându-se la „ceea ce religia este”, iar spiritualitate este asociată

17
 psihologia religiei

cu verbe şi adjective dinamice şi după cum constată Hill şi

colaboratorii (2000 după Zinnbauer & Pargament, 2005) este
asociată în discurs cu cuvinte cum a fi: împlinit, mişcător,
important.
(3) obiectiv şi instituţional vs. subiectiv şi personal – numeroşi autori
pun în opoziţie aspectele „instituţionale”, „organizate” şi „sociale”
ale religiei cu calităţile „personale”, „transcendente” ale
spiritualităţii.
(4) bazat pe credinţă vs. bazat pe emoţii – atât în scrierile teoretice,
cât şi în constatările empirice, religia este văzută ca ceva bazat pe
credinţă, în timp ce spiritualitatea este văzută ca ceva bazat pe
emoţii. De exemplu, Elkin şi colaboratorii (1995 după Zinnbauer &
Pargament, 2005) definesc religia ca fiind „instituţională,
dogmatică şi teologică”, iar spiritualitatea ca fiind „un mod de a fi
la care se ajunge prin conştientizarea unei dimensiuni
transcendente şi care este caracterizată prin anumite valori
identificabile legate de sine, alţii, natură, viaţă şi orice este
considerat Ultim”.
(5) negativ vs. pozitiv – în numeroase lucrări spiritualitatea este
asociată cu o valenţă pozitivă: „cel mai înalt potenţial uman”,
„stări afective plăcute”. Religia este asociată cu aspecte negative:
„credinţă lumească” („mundane faith”), „doctrină depăşită”,
„obstacol instituţional în faţa potenţialelor umane”.
Constatăm că în cadrul acestor opoziţii religia este prezentată ca ceva
depăşit, limitat şi rigid, iar spiritualitatea este prezentată în termeni mult
mai pozitivi. În general, utilitatea polarizării religiozităţii şi spiritualităţii este
neclară (Zinnbauer & Pargament, 2005). Acestă polaritate pare să fie legată
şi de utilizarea greşită a cuvintelor. De multe ori opoziţia se face între religie
şi spiritualitate, nu între religiozitate şi spiritualitate. După cum arată Miller
şi Thorensen (2003), comparaţia ar trebui să se facă între religiozitate,
definită în termeni de credinţe şi practici individuale, şi spiritualitate, văzută
ca „o activitate umană sacră”, nu între spiritualitate şi religie, ultima fiiind
caracteriazată ca un fenomen instituţional.
Ca şi răspuns la această dezbatere, Zinnbauer & Pargament (2005)
subliniază faptul că religiozitatea şi spiritualitatea sunt ambele concepte

18
 psihologia religiei

multidimensionale şi această opoziţie existentă în literatura de specialitate

nu este decât un demers reducţionist. Prin urmare, în analizarea celor două
concepte este nevoie, pe de o parte de colaborarea cu alte ştiinţe, şi pe de
altă parte, de modele mult mai compexe, care să recunoască existenţa mai
multor nivele ale realităţii şi ale fenomenelor psihologice. Printre nivelele
multiple pe care le împărtăşesc cele două concepte, autorii menţionează:
biologicul, senzaţia, afectul, cogniţia, comportamentul, identitatea, sensul
(„meaning”), moralitatea, relaţiile, rolurile, creativitatea, personalitatea şi
autoconştientizarea (Zinnbauer & Pargament, 2005).
Cu toate că literatura de specialitate prezintă numeroase diferenţe
între religiozitate şi spiritualitate, există şi referiri la suprapunerea celor
două concepte (Emmons & Paloutzian, 2003; Zinnbauer & Pargament,
2005). Elementul central al acestei suprapuneri este „căutarea sacrului”
sau cum spun Emmons şi Paloutzian (2003) „Miezul sacru („the sacred
core”) este ceea ce este central în amândouă experienţele, religioasă şi
spirituală”.

Temă de reflecţie
1. Care credeţi că sunt diferenţele majore dintre spiritualitate şi
religiozitate?
2. Care credeţi că sunt asemănările dintre spiritualitate şi
religiozitate?
3. În ce contexte consideraţi că e preferabilă referirea la
spiritualitate şi în ce contexte consideraţi că e preferabilă
referirea la religiozitate?

19
 psihologia religiei

Modulul 2. Abordările psihologice ale fenomenului religios

Obiectivul general: cunoaşterea diferitelor perspective

care au apărut în psihologie în legătură cu fenomenul
religios.

Obiectivele specifice:

Cunoaşterea diferitelor abordări ale religiozităţii în psihologie

Explicarea relaţiei dintre teoria psihanalitică a personalităţii şi modul în care
Sigmund Freud vede religiozitatea
Prezentarea concepţiei behavioriste asupra comportamentului religios
Explicarea modului în care Carl Gustav Jung vede religiozitatea ca parte
componentă a personalităţii
Prezentarea relaţiilor dintre personalitate şi religiozitate evidenţiate de teoriile
trăsăturilor de personalitate
Prezentarea şi explicarea diferenţelor de gen în ceea ce priveşte religiozitatea şi
comportamentul religios
Cunoaşterea noilor direcţii de studiu în investigarea relaţiei dintre personalitate
şi religiozitate şi explicarea impactului pe care acestea îl pot avea în
dezvoltarea cunoştinţelor din domeniu

Structura modulului:

Varietatea abordărilor psihologice ale fenomenului religios

Perspectiva psihanalitică a lui Sigmund Freud asupra fenomenului
religios

Perspectiva behavioristă asupra fenomenului religios

Perspectiva lui Carl Gustav Jung asupra fenomenului religios

Personalitate şi religiozitate

2.1 Varietatea abordărilor psihologice ale fenomenului religios

Varietatea direcţiilor de cercetare şi intervenţie din psihologie au avut

o influenţă majoră şi asupra studierii aspectului religios al vieţii omului. O
consecinţă a numeroaselor abordări/ teorii psihologice rezidă în
nenumăratele modalităţi de abordare a religiozităţii. Fiecare dintre psihologii
care au studiat şi studiază fenomenul religios îl văd prin prisma propriilor

20
 psihologia religiei

convingeri şi a teoriei personalităţii la care aderă. Prin urmare, nu este de

mirare că ajungem la perspective contradictorii asupra religiozităţii (de
exemplu diferenţele pe care le vom prezenta între Sigmund Freud şi Carl
Gustav Jung) deoarece fiecare autor a văzut acest fenomen prin propriile
lentile, de cele mai multe ori diferite de ale celorlalţi.
Pentru a putea înţelege modul în care un autor vede religiozitatea şi
comportamentul religios este esenţial să cunoaştem teoria pe care acesta o
are asupra personalităţii şi comportamentului uman. Fără cunoaşterea
acestor fundamente teoretice, rezultatele contradictorii din psihologia
religiei par haotice şi de neînţeles. În consecinţă, vom prezenta în
continuare câteva perspective asupra femomenului religios, menţionând
principiile fundamentale pe care se bazeză fiecare teorie. De asemenea,
vom încerca să conturăm câteva direcţii noi de cercetare în acest domeniu.

2.2 Perspectiva psihanalitică a lui Sigmund Freud asupra

fenomenului religios

În cadrul abordării psihodinamice accentul este

pus pe dinamica proceselor psihice. Pionierul acestui
domeniu este Sigmud Freud (1856 – 1939), evreu
austriac, iniţial medic neuropsihiatru. Scopul lui Freud
a fost înţelegerea comportamentului uman în termeni
de motivaţie şi experianţa trăită.
Conform teoriei sale asupra personalităţii şi
bolii, psihicul este divizat în două mari componente:
conştientul şi inconştientul. Inconştientul, la rândul
său, este subîmpărţit în preconştient şi inconştientul propriu-zis. Dintre
componentele personalităţii, Eul şi Supra-Eul sunt conştiente şi sunt
guvernate de „principiul realităţii”. Sinele este acea parte a personalităţii
care este inconştientă şi este guvernată de „principiul plăcerii”, al gratificării
imediate.
Prin urmare, personalitatea este constituită dintr-un ansamblu de
forţe interne concurente şi care se află într-un permanent conflict. Din
perspectivă psihanalitică natura umană este rezultatul conflictelor interne
dintre diferitele forţe care acţionează la nivelul Eului, Supra-Eului şi Sinelui.

21
 psihologia religiei

Astfel, Eul se află sub permanenta presiune exercitată de Supra-Eu, cu

regulile sale sociale şi morale, respectiv cea a Sinelui, cu pulsiunile sale
libidinale care se cer satisfăcute imediat, conform principiului plăcerii.
Deoarece, Eul, sub presiunea Supra-Eului, nu lasă să iasă din inconştient
toate pulsiunile care se cer a fi satisfăcute, acestea reuşesc să iasă la
suprafaţă atunci când vigilenţa Eului scade. Acest lucru se întâmplă, de
exemplu, în stările de relaxare, sau în timpul somnului prin intermediul
viselor, în cazul actelor ratate sau simptomelor diferitelor tulburări.
Conform teoriei lui Freud, elementele determinante ale personalităţii
sunt: dezvoltarea psihosexuală din copilărie, conflictele care apar în
perioada copilăriei şi modalitatea de a rezolva aceste conflicte. Freud
susţine că dezvoltarea copilului implică parcurgerea unor stadii ale
dezvoltării sexuale. Acestea sunt:

faza orală (0 – 1 an)

faza anală (1 – 3 ani)

faza falică (3 – 6 ani)

faza latentă (6 – 12 ani) şi

faza genitală (peste 12 ani).
Blocarea dezvoltării la oricare dintre aceste stadii, datorită
nerezolvării adecvate a unor conflicte, duce la formarea ulterioară a unor
tulburări şi complexe. Prin urmare, modul în care sunt parcurse stadiile
dezvoltării sexualităţii şi rezolvarea conflictelor, în special de natură
sexuală, sunt determinante pentru formarea personalităţii adultului. Orice
tulburare de care suferă adultul îşi are originea în perioada copilăriei.
Printre tehnicile folosite în investigarea şi
terapia psihanalitică se numără: asociaţia liberă,
interpretarea simbolurilor, interpretarea viselor,
analiza actelor ratate şi a lapsus-urilor. Unul dintre
marile merite ale lui Freud, pe lângă dezvoltarea
psihanalizei, este de a fi dezvoltat aceste tehnici
de evaluare şi intervenţie psihoterapeutică, tehnici
care eu fost preluate şi se folosesc şi de către
adepţii altor curente psihoterapeutice.

22
 psihologia religiei

Principalele cărţi în care Sigmund Freud (1856 – 1939), părintele

psihanalizei, îşi expune teoria despre religie sunt: „Totem şi tabu” din 1913,
„Viitorul unei iluzii” din 1927, „Angoasă şi civilizaţie” din 1930 şi „Moise şi
monoteismul” din 1939 (Palmer, 1999). Elementul comun al acestor cărţi şi
postulatul fundamental al teoriei sale asupra religiei este că religia este o
nevroză. Nevroza stă la originea şi menţinerea religiei. În măsura în care
Freud consideră că nevroza este rezultatul sexualităţii reprimate, el
„sexualizează religia”, după cum arată Palmer (1999).
În „Totem şi tabu”, Freud (1993/ 1913) încearcă să arate că religia s-
a format ca rezultat al complexului lui Oedip dezvoltat de copil faţă de tatăl
său. Ucigându-şi tatăl, fiul ajunge să fie copleşit de vină, angoasă, ceea ce îl
duce la dezvoltarea unor ritualuri, la fel cum se întâmplă în nevroză. Tot
aici, Freud (1993) ne arată cum s-a întâmplat acest lucru şi care este
originea religiei: „într-o zi, fraţii alungaţi s-au coalizat, şi-au ucis şi mâncat
tatăl şi, în felul acesta au pus capăt hoardei paterne. (...) Prin actul
consumării corpului tatălui, ei realizau identificarea cu el, însuşindu-şi
fiecare o parte din puterea sa. Prânzul totemic, care probabil este prima
sărbătoare a omenirii, ar fi, aşadar, recapitularea şi rememorarea actului
criminal, memorabil, în care şi-au aflat început atât de multe lucruri:
organizaţiile sociale, îngrădirile morale şi religia.”

„Religia totemică a rezultat din conştiinţa de vinovăţie a fiilor,

ca o încercare de liniştire a acestui sentiment de culpabilitate şi de
obţinere a reconcilierii cu tatăl jignit, printr-o supunere retrospectivă.
Toate religiile de mai târziu nu sunt decât tot atâtea încercări de
rezolvare a aceleiaşi probleme, încercări care variază cu gradul de
civilizaţie în care au luat naştere şi care nu diferă unele de altele
decât prin calea urmată pentru a găsi soluţia, însă toate reprezintă
reacţii faţă de acelaşi mare eveniment prin care a debutat civilizaţia şi
care de atunci încoace n-a încetat să neliniştească umanitatea.”
(Freud, 1993)

Dovezile, în mare parte antropologice, istorice, genetice şi

psihologice, propuse de Freud pentru a arăta că religia nu este decât o
nevroză sexuală şi o iluzie, au fost discreditate de diverşi autori de-a lungul

23
 psihologia religiei

timpului (Palmer, 1999). Dacă ideea conform căreia imaginea lui Dumnezeu
este o proiecţie a imaginii tatălui are anumiţi susţinători, celelalte ideii
privind aspectul nevrotic al religiei şi originea acestia nu sunt considerate a
avea un suport serios (Argyle, 2000). Pe de altă parte, în numeroase cercuri
ştiinţifice, psihanaliza este discreditată, considerându-se că nu este
falsificabilă, deci nu poate fi o teorie ştiinţifică.

Temă de reflecţie
1. Prezentaţi care sunt argumentele care susţin teoria lui
Sigmund Freud asupra religiozităţii.
2. Prezentaţi care credeţi că sunt punctele slabe ale teoriei lui
Sigmund Freud asupra religiozităţii.

2.3 Perspectiva behavioristă asupra fenomenului religios

Psihologii behaviorişti, printre care îi putem

enumera pe J.B. Watson (1878 – 1958) (foto) şi B.F.
Skinner (1904-1990), acordă atenţie doar
comportamentului, considerând că acesta este singurul
aspect obiectiv care se poate observa şi măsura.
Aceştia ignoră în totalitate aspectele legate de
conştiinţă, gânduri sau emoţii.
Skinner, mai radical, consideră că oamenii (a)
răspund stimulărilor din mediu şi (b) operează asupra mediului pentru a
obţine anumite consecinţe. La baza condiţionării operante stă ideea conform
căreia noi ne comportăm în modul în care o facem pentru că acest
comportament a avut anumite consecinţe în trecut. De exemplu, fobia de
câini este un răspuns învăţat pe baza experenţei anterioare neplăcute legată
de câini (m-a muşcat un câine, sau în mod repetat am fost pus în situaţia în
care câinii erau agitaţi şi agresivi în preajma mea).
Asumpţiile care stau la baza behaviorismului sunt următoarele
(Cohen, 1987):

24
 psihologia religiei

behaviorismul este naturalist – lumea

materială este realitatea ultimă şi totul
poate fi explicat în termeni de legi ale
naturii. Omul nu are suflet sau minte, ci
doar creier care răspunde stimulilor
externi.

behaviorismul ne învaţă că omul nu este
nimic mai mult decât o maşină care
răspunde la condiţionare – Skinner (foto)
afirmă că „mintea şi procesele mentale
sunt metafore şi ficţiuni”; comportamentul
este pur şi simplu o parte a biologiei organismului. Skinner
recunoaşte că viziunea lui îl dezbracă pe om de demnitatea şi
libertatea sa, dar insistă asupra faptului că omul ca şi fiinţă spirituală
nu există.

behaviorismul ne învaţă că nu suntem responsabili pentru acţiunile
noastre – dacă suntem maşini, fără minte sau suflet, reacţionând la
stimuli şi operând asupra mediului, având anumite aşteptări
(scopuri), atunci orice facem este inevitabil. Sociobiologia compară
omul cu un computer. Dar de aici, precum şi din celelalte asumpţii,
rezultă conflictul behaviorismului cu perspectiva creştină asupra
vieţii.

behaviorismul este manipulativ – nu încearcă atât să înţeleagă
comportamentul uman, cât să-l prezică şi să-l controleze, sau ceea ce
Skinner numeşte să-l „modeleze” („shaping”): controlând
recompensele şi pedepselepoţi modela comportamentul unei alte
persoane. Ca şi psihiatru, Skinner încearcă să modeleze
comportamentul pacienţilor astfel încât aceştia să reacţioneze într-un
mod acceptat social.
Unii behaviorişti atacă religia susţinând că o pot explica în termeni de
procese de învăţare: se poate datora faptului că cei implicaţi au fost
recompensaţi pentru comportamentul religios (Argyle).

25
 psihologia religiei

Temă de reflecţie
1. Prezentaţi modul în care credeţi că se aplică principiile
behavioriste la comportamentul religios, în general,
susţinându-vă poziţia cu exemple.

2.4 Perspectiva lui Carl Gustav Jung asupra fenomenului religios

Psihologia lui Carl Gustav Jung (1875-1961) se bazează pe experienţa

sa privind oamenii normali, nevrotici şi psihotici. Regăsim şi la el, la fel ca şi
la Freud, o concepţie dinamică asupra personalităţii, precum şi o structurare
a acesteia în conştient şi inconştient. Spre deosebire de Freud, la Jung
manifestările inconştientului nu se limitează la patologic, nu tot ce ţine de
inconştient este negativ şi va avea ca şi consecinţă o tulburare psihică.
Conştientul şi Inconştientul sun compensatorii.
Pentru Jung, importantă este afirmarea
realităţii psihicului, „acesta nefiind mai puţin
real decât fizicul, având propria sa structură,
fiind subiect al propriilor sale legi.” (Fordham,
1998).
Psihicul este un sistem dinamic, în
continuă mişcare, şi totodată este autoreglator.
Libidoul este energia psihică generală, şi se
diferenţiază de libidoul sexual al lui Freud. El
curge între doi poli opuşi, de unde rezultă o dinamică a contrariilor – de
exemplu, progresia vs. regresia energiei, conştient vs. inconştient,
extraversiune vs. introversiune, gândire vs. simţire. „Contrariile au o funcţie
reglatoare (...) iar atunci când se ajunge la extremă, libidoul trece în
contrariul său.” (Fordham, 1998).
Funcţia reglatoare a contrariilor este esenţială pentru înţelegerea
funcţionării psihicului. Mişcarea libidoului este înainte şi înapoi, ca şi
mareea. Progresia este mişcarea înainte, care satisface cerinţele
conştientului, iar regresia este mişcarea înapoi, care satisface cerinţele

26
 psihologia religiei

inconştientului. Progresia înseamnă adaptarea la mediu, pe când regresia

înseamnă adaptarea la nevoile interioare.
În cazul blocării curgerii libidolui, acesta va curge înapoi în
inconştient; apare atunci o supraîncărcare la nivelul inconştientului, care va
încerca să se infiltreze în conştient prin intermediul imaginaţiei sau al
simptomelor nevrotice. Psihoza presupune o explozie a inconştientului în
conştient – este ca şi cum un baraj s-ar prăbuşi şi întregul ţinut ar fi
inundat. Cealaltă extremă, blocarea libidoului în inconştient, duce la
retragerea din viaţă. Omul trebuie să fie în armonie cu el însuşi, ceea ce
implică atât adaptarea la lumea interioară, cât şi la lumea exterioară.
Transferul libidoului nu implică un act de voinţă. Acesta se realizează
pe căi ocolite; după o perioadă de gestaţie în inconştient, se realizează
producerea unui simbol, care poate să atragă libidoul. Transmutarea
libidoului cu ajutorul simbolurilor este exact ceea ce se întâmplă în
ceremoniile primitivilor.
Viziunea lui Jung asupra inconştientului este una pozitivă.
Inconştientul este matricea conştiinţei, constituind matricea unei noi
posibilităţi de viaţă. Pentru a înţelege mai uşor modul în care vede Jung
personalitatea să ne imaginăm un arhipelag. Pentru Jung, insulele,
pământul care iese din apă, reprezintă conştietul fiecăruia. Partea din insulă
care este sub apă reprezintă inconştientul personal. Iar partea de pământ
care se întinde sub apă şi uneşte insulele între ele este inconştientul
colectiv.
Eul este partea conştientă, partea „care voieşte”, după cum spune
Jung. Inconştientul personal include conţinuturile care le uităm, le
reprimăm, percepţiile subliminale. Acesta este individual şi este asemuit cu
o „ţară a umbrelor”, „cu o ţară care nu este mereu acoperită de mare”.
Inconştientul colectiv este acea latură a psihicului care este inconştientă în
deplinul sens al termenului, este „substanţa necunoscută din care apare
conştiinţa noastră”. Putem deduce existenţa inconştientului colectiv din
observarea comportamentului instinctiv deoarece o acţiune instinctivă este
moştenită şi inconştientă şi are loc „în mod unoform şi cu regularitate”.
Jung consideră că însuşi creierul a fost modelat şi influenţat de
experienţele din trecutul îndepărtat al umanităţii. Ajungem, astfel, să

27
 psihologia religiei

moştenim circuite fiziologice, care sunt modelate de procesele mentale ale

strămoşilor noştri.
Un alt concept deosebit de important propus de Jung este cel de
arhetip. Arhetipurile sunt „forme înnăscute, a priori, de intuiţie,... de
percepţie şi aprehensiune. Întocmai după cum instinctele îl incită pe om la
un mod de existenţă specific uman, tot aşa arhetipurile forţează căile sale
de percepţie şi înţelegere în tipare specific umane”. Arhetipurile sunt
inconştiente şi pot deveni conştiente prin anumite imagini tipice care apar în
mod repetat în psihic, a unor imagini primordiale. Deşi imaginile arhetipale
au calitatea de a fi primordiale, ele sunt modificate sau deformate în
concordanţă cu epoca în care apar, păstrând, totuşi, semnificaţia universală
care depăşeşte timpul sau cultura în care le regăsim.
Arhetipurile sunt trăite ca şi emoţii sau imagini şi au un efect
semnificativ în situaţii cum sunt viaţa sau moartea. Printre arhetipurile cele
mai cunoscute şi a căror manifestare o întâlnim cel mai frecvent în vise sau
în opere de artă se numără: persona, umbra, anima (partea feminină din
inconştientul fiecărui bărbat) şi animus (partea msculină din inconştientul
fiecărei femei), Dumnezeu, înţeleptul, mama pământ, arhetipul copilului.
După cum se poate vede din prezentarea ideilor de bază ale
psihologiei analitice, Jung se îndepărtează de Freud şi de fundamentarea
reducţionistă pe care acesta o oferă personalităţii umane, pe de o parte, şi
fenomenului religios, pe de altă parte. Jung are o viziune mult mai deschisă
şi mai pozitivă asupra ambelor tematici.
Înainte de a prezenta concepţia lui Jung asupra fenomenului religios,
să vedem care sunt punctele de dezacord cu teoria lui Freud, după cum
sintetizează Palmer (1999).
(1) În primul rând, Jung respinge ideea lui Freud că religia este o
nevroză sexuală pe motiv că argumentaţia lui Freud este una
tautologică. Din acest punct de vedere Jung contestă ideea că
toate nevrozele au o origine sexuală, din care nevroza religioasă
ar fi doar un exemplu.
(2) Redefinind libidoul ca energie psihică generală, Jung contestă
explicaţia lui Freud conform căreia „nevroza religioasă” este
rezultatul refulării impulsurilor sexuale infantile, impulsul sexual
fiind doar un exemplu al transformării libidoului.

28
 psihologia religiei

(3) Jung, spre deosebire de Freud, consideră că nevroza poate fi şi un

aspect pozitiv, în măsura în care prin regresie se ajunge la
conţinuturile valoroase ale inconştientului colectiv. „Jung neagă
explicarea exclusiv negativă de către Freud a religiei ca nevroză”
(Palmer, 1999).
(4) Deoarece cauza nevrozi nu poate fi exclusiv sexuală, sistemul
psihic fiind doar relativ închis, Jung respinge „explicarea
retrospectivă de către Freud a religiei ca nevroză” (Palmer,
1999).
(5) În ultimul rând, după cum arată Palmer (1999), „Toate cele patru
puncte exenţiale menţionate până aici se contopesc într-un punct
final, mai general: respingerea de către Jung a explicaţiei date de
Freud caracterului simbolic al fenomenelor religioase.”
Prin urmare, singurul lucru care îl acceptă Jung din concepţia
freudiană asupra religiei este faptul că în anumite cazuri excepţionale,
fenomenul religios poate fi privit ca o nevroză, iar în unele din aceste cazuri
nevroza poate avea o natură sexuală.
Pentru Jung, (2003; Stevens, 2006; Fordham, 1998; Palmer, 1999),
Dumnezeu este un arhetip al inconştientului colectiv, fiind, astfel, comun
tuturor oamenilor, cel puţin la nivel inconştient. Iar diferenţele constatate la
nivel de religie, nu fac decât să reflecte contextul diferit în care este activat
acest arhetip. Consecinţa faptului că Dumnezeu pentru Jung este o formă
arhetipală este că acesta face parte din constituţia psihică a fiecărui om2. În
procesul de individuaţie, care înseamnă
integrarea în conştient a conţinuturilor
inconştiente (Jung, 2003; Stevens, 2006;
Fordham, 1998), proces care are loc pe tot
parcursul vieţii, integrarea conştientă a
arhetipului Dumnezeu este un lucru necesar.
Am putea afirma, o dată cu Palmer (1999)
că la Jung, prezenţa ideii de religie nu este
patologică, dimpotrivă, absenţa ei ne poate

2
Deşi conceptul de arhetip este folosit diferit de către Carl Gustav Jung şi Mircea Eliade,
amândoi văd religiozitatea ca făcând parte din structura personalităţii umane. În fotografie
sunt surprinşi Carl Gustav Jung şi Mircea Eliade la una dintre conferinţele Eranos de la
Ascona.

29
 psihologia religiei

semnala o anumită tublurare.

Temă de reflecţie
1. Prezentaţi care sunt argumentele care susţin teoria lui Carl
Gustav Jung asupra religiozităţii.
2. Prezentaţi care credeţi că sunt punctele slabe ale teoriei lui
Carl Gustav Jung asupra religiozităţii.

2.5 Personalitate şi religiozitate

Deşi au fost prezentate anterior doar câteva teorii ale personalităţii şi

modul în care autorii lor s-au raportat la fenomenul religios, putem spune
că psihologia personalităţii are una dintre cele mai longevive şi fructuoase
contribuţii în domeniul psihologiei religiei. În ultima perioadă s-a dezvoltat
foarte mult relaţia dintre cele două domenii, cercetătorii din domeniul
psihologiei personalităţii, indiferent de poziţia lor teoretică, începând să
vadă religia ca un subiect roditor pentru cercetarea empirică (Emmons &
Paloutzian, 2003). Fundamentul unei astfel de dezvoltări vertiginoase a
domeniului are la bază întrebări precum: „Au persoanele religioase un
anumit tip de personalitate?” sau „De ce anumite persoane sunt religioase şi
altele nu?”.
Piedmont (2005) consideră că religiozitatea şi spiritualitatea sunt
concepte care pot fi analizate şi interpretate sub cupola largă a psihologiei
personalităţii. Printre beneficiile unei astfel de abordări acesta include faptul
că teoriile personalităţii oferă modele de evaluare pentru construirea
scalelor de religiozitate şi spiritualitate. De asemenea, acestă cupolă a
psihologiei personalităţii oferă un cadru interpretativ pentru a înţelege
dimensiunile religiozităţii şi spiritualităţii.
Modelul celor cinci factori ai personalităţii oferă o pistă de explorare a
relaţiei dintre personalitate şi religiozitate. În ultima perioadă se scrie tot
mai mult despre relaţia dintre religiozitate şi cele cinci trăsături ale
modelului. De exemplu, MacDonald (2000 după Emmons & Paloutzian,
2003) constată că „orientarea cognitivă spre religiozitate” este relaţionată
cu extraversiunea, acceptare, deschiderea şi conştiinciozitate. Pe de altă

30
 psihologia religiei

parte, o formă experienţială a spiritualităţii a fost relaţionată doar cu

extraversiunea şi deschiderea. Un studiu realizat de Saroglou (2000) arată
că religiozitatea este în mod constant asociată cu o acceptare şi
conştiinciozitate ridicate şi cu un psihoticism redus, după modelul lui
Eysenck, dar nu este relaţionată cu nici unul dintre cei cinci factori ai
modelului Big Five propus de Costa şi McCrae. Dovezi tot mai numeroase
conduc spre concluzia că spiritualitatea poate fi considerată o a şasea
dimensiune majoră a personalităţii, care nu a fost luată în considerare până
acuma (Emmons & Paloutzian, 2003). În acest context al independenţei
religiozităţii şi spiritualităţii de modelele personalităţii, Piedmont (2005)
consideră importantă dezvoltarea acestor constructe pentru a extinde
relevanţa predictivă a teoriilor personalităţii.
O atenţie specială a fost acordată în studiul relaţiei dintre trăsăturile
de personalitate şi religiozitate autoritarianismului şi dogmatismului.
Autoriatarianismul presupune că persoanele sunt supuse autorităţii şi
convenţionale, respingând orice iese în afara normelor. Studiile care
investighează acest aspect al peronalităţii au arătat că autoritarismul
corelează pozitiv cu fundamentalismul, care încurajează obedienţa faţă de
autoritate, convenţionalismul şi sentimentul de superioritate (Argyle, 2000).
Dogmatismul, numit de Rokeach „minte îngustă” („closed mind”), descrie
indivizii care sunt rigizi în gândire, intoleranţi faţă de ambiguitate şi
incapabili să facă faţă informaţiilor noi (Argyle, 2000). Studiile realizate
pentru a investiga relaţia dintre religiozitate şi dogmatism arată că
persoanele religioase obţin scoruri mai ridicate la scala de evaluare a
dogmatismului decât persoanele nereligioase; membrii tuturor bisericilor îi
resping pe membri celorlalte biserici cu atât mai mult cu cât credinţele lor
sunt mai diferite (Argyle, 2000).
Alte modalităţi de a relaţiona personalitatea şi religiozitatea includ
studierea orientării religioase, a credinţelor religioase, a comportamentului
religios, a experienţelor religiose, a diferenşelor dintre sexe. Se constată
diferenţe între bărbaţi şi femei în ceea ce priveşte religiozitatea. Femeile
sunt considerate a fi mai religioase din toate punctele de vedere. În
adolescenţă şi după accea femeile au un mai puternic sentiment de vină,
ceea ce face ca femeile să fie într-o mai mare proporţie membri ai biseicilor

31
 psihologia religiei

fundamentaliste (Argyle, 2000)3. De asemenea, Wright şi Cox (1967) susţin

că femeile au o imagine a lui Dumnezeu ca fiind mai iubitor, mângâietor,
iertător şi vindecător, în timp ce bărbaţii îl văd pe Dumnezeu ca fiind
puternic, planificând şi controlând. Reich (1997) constată că feminitatea
este un mai bun predictor al religiozităţii chiar decât genul persoanei
investigate. Cele mai mari diferenţe între bărbaşi şi femei s-au constatat în
ceea ce priveşte credinţele religiose şi mersul la biserică (Argyle, 2000).

Temă de reflecţie
1. Prezentaţi câteva diferenţe între bărbaţi şi femei pe care le-
aţi constat în ceea ce priveşte religiozitatea şi comportamentul
religios. Propuneţi o modalitate de a studia aceste diferenţe de
gen.
2. Discutaţi rezultatele studiilor care prezintă relaţia dintre
religiozitate, autoritarianism şi dogmatism.

Noi direcţii de studiu se conturează în psihologia religiei din

perspectiva personalităţii. Două astfel de exemple sunt: transcendenţa
spirituală şi preocupările ultime (Emmons & Paloutzian, 2003).
Transcendenţa spirituală se referă la capacitatea indivizilor de a se
detaşa de sentimentul imediat de timp şi spaţiu pentru a vedea viaţa dintr-o
perspectivă mai largă şi mai obiectivă, oferind persoanei o imagine unitară
asupra vieţii şi naturii (Emmons & Paloutzian, 2003). O scală a
transcendenţei spirituale a fost construită de un grup de experţi în teologie
provenind din diferite orientări religioase (budism, hinduism, quakerism,
luteranism, catolicism şi iudaism) cu scopul de a identifica aspectele de
spiritualitate comune tuturor acestor religii. Datele au fost analizate în
contextul modelului celor cinci factori, iar rezultatele evidenţiază o
dimensiune unică, însă cu trei faţete: împlinirea prin rugăciune,
universalitate şi conectivitatea (Emmons & Paloutzian, 2003). Împlinirea
prin rugăciune se referă la un sentiment de bucurie şi mulţumire care
rezultă din întâlnirea personală cu o realitate transcendentă (Emmons &
Paloutzian, 2003). Universalitatea face referire la credinţa în natura unitară
a vieţii, iar conectivitatea presupune credinţa că fiecare este o parte a unei
3
Precizăm că majoritatea studiilor sunt realizate în Statele Unite

32
 psihologia religiei

realităţi umane mai largi care traversează generaţii şi grupuri (Emmons &
Paloutzian, 2003).
Emmons şi colaboratorii săi propun o nouă perspectivă în studiul
motivaţiei religiose, pe care o numesc preocuparea ultimă („ultimate
concern”), termen care vine de la Paul Tillich (2007/ 1957):

„Credinţa este starea de a fi preocupat la modul ultim:

dinamicile credinţei sunt dinamicile preocupării ultime a omului.
Asemenea oricărei fiinţe vii, omul este preocupat de foarte multe
lucruri, mai ales de acelea care îi condiţionează propria existenţă,
precum hrana şi adăpostul. Dar, spre deosebire de alte fiinţe vii, omul
are şi preocupări spirituale – cognitive, estetice, sociale, politice.
Unele dintre acestea sunt urgente, deseori extrem de urgente, şi
fiecare dintre ele, ca şi preocupările vitale, poate pretinde că are un
caracter ultim pentru viaţa unui om sau pentru viaţa unui grup social.
Dacă pretinde statutul de caracter ultim, o preoupare vitală
cere supunerea totală a aceluia care acceptă această pretenţie, şi
promite împlinirea totală chiar dacă celelalte nevoi trebuie să fie
supuse ei sau să fie respinse în numele ei.” (Tillich, 2007 pp. 19-20)

„Credinţa ca preocupare ultimă este un act al personalităţii

totale. Se petrece în centrul vieţii personale şi include toate
elementele acesteia. Credinţa este cel mai centrat act al minţii
umane. Nu este o mişcare a unei părţi speciale sau a unei funcţii
speciale a fiinţei totale a omului. Acestea sunt toate unite în actul
credinţei. (...) Din moment ce credinţa este un act al personalităţii ca
întreg, ea participă la dinamicile vieţii personale.” (Tillich, 2007 pp.
23)

Această direcţie de studiu a motivaţiei religioase, care se dezvoltă

vertiginos în ultima perioadă, este centrată pe evaluarea scopurilor
personale(Emmons şi colab., 1998; Emmons, 2005), privite ca ţinte ultime
ale comportamentului uman, şi încearcă să investigheze în ce măsură
credinţa se înscrie în aceste preocupări ultime. Cercetările s-au concentrat,
în primul rând, să înţeleagă cum sunt relaţionate scopurile personale cu

33
 psihologia religiei

nivelele de fericire şi satisfacţie a vieţii pe termen lung şi cum să se

folosească aceste cunoştinţe în intervenţii privind starea de bine
(„subjective well-being”), respectiv, care sunt scopurile care contribuie cel
mai mult la o stare de bine (Emmons, 2005).
Oamenii petrec o mare parte a vieţii lor zilnice reflectând asupra,
decizând între şi urmărind realizarea scopurilor lor importante şi
semnificative, scopuri care le ordonează şi structurează viaţa. Klinger
(1998, după Emmons, 2005) susţine că preocupările şi emoţiile noastre
sunt legate de natura scopurilor noastre şi de statutul realizării lor.
Atingerea scopurilor este un element major în experienţierea stării de bine.
Cercetările din domeniu au ajuns să contureze o taxonomie a sensului
vieţii bazată pe investigaţii realizate pe o populaţie eterogenă (Emmons,
2005). Această taxonomie include următoarele categorii:
realizare/ muncă („achievement/ work”) – include angajamentul faţă
de propria muncă, credinţa în valoarea sa şi plăcerea provocării
relaţii/ intimitate („relationships/ intimacy”) – include relaţionarea cu
ceilalţi, increderea în ceilalţi, a fi altruist şi de ajutor
religie/ spiritualitate („religion/ spirituality”) – o relaţie personală cu
Dumnezeu, a crede într-o viaţă de după („afterlife”) şi contribuţia la o
comunitate de credinţă sunt expresii ale religiei/ spiritualităţii
autotranscendenţă/ generativitate („selftranscendence/ generativity”)
– cuprinde contribuţia pe care cineva o are faţă de societate,
moştenirea pe care o lasă.
Se pare că scopurile relaţionate consistent cu starea de bine sunt cele
din categoriile: intimitate, generativitate şi spiritualitate (Emmons, 2005).

Temă de reflecţie
1. Daţi exemplu de trei scopuri personale care ţin de domeniul
religios/ spiritual şi explicaţi cum influenţează acestea
comportamentul dumneavoastră.
2. De ce credeţi că scopurile religioase/ spirituale sunt
relaţionate cu o mai bună stare sănătate mentală şi fizică.
Argumentaţi cu exemple afirmaţiile pe care le faceţi.

34
 psihologia religiei

Modulul 3. Aspectele sociale ale psihologiei religiei

Emoţiile şi religia. Psihologia recunoştinţei

Religie, atitudini şi comportament social. Influenţa religiei asupra

comportamentului social

Moralitate şi religie. Relaţia dintre perspectiva psihologică şi cea teologică

asupra moralităţii

35
 psihologia religiei

Modulul 4. Rolul religiozităţii/ spiritualităţii în dezvoltarea

personală a individului

Dezvoltarea religioasă şi spirituală. Diferenţe ale religiozităţii în funcţie de

vârstă

Religia ca sistem de semnificaţie. Scopuri personale, motivaţia religioasă şi

sensul vieţii

36
 psihologia religiei

Modulul 5. Religiozitatea/ spiritulitatea şi starea de sănătate

Religia şi starea de sănătate. Prezentarea unor studii privind relaţia dintre

religiozitate şi starea de sănătate

Rolul adaptativ al religiei. Evaluarea dimensiuni adaptative a religiozităţii

Rolul religiei în consilierea psihologică. Abordarea dimensiunii religioase în

practica psihologică

37
 psihologia religiei

Bibliografie selectivă:

Argyle, M. (2000). Psychology of religion (an introduction). London:

Routledge
Barbour, I.G. (2006). Când ştiinţa întâlneşte religia. Adversare, străine sau
partenere? Bucureşti: Editura Curtea Veche
Belzen, J.A. (1999). Religion as embodiment. Cultural–psychological
concepts and methods in the study of conversion among “bevindelijken.”.
Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 38, pp. 236–253
Boyatzis, C. (2005). Religious and spiritual development in childhood. In
R.F. Paloutzian & C.L. Park (eds.) Handbook of the Psychology of Religon
and Spirituality. New York: The Guilford Press
Emmons, R.A.; Paloutzian, R.F. (2003). The psychology of religion.
Annual Review of Psychology, vol. 54, pp. 377-402
Gorsuch, R.L. (1988). Psychology of religion. Annual Review of Psychology,
vol. 39, pp. 201-221
Gorsuch, R.L.;& Venable, G.D. (1983). Development of an „age
universal” I-E scale. Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 22, pp.
181-187
Kirkpatrick, L.A.;& Hood, R.W. (1990). Intrinsic-extrinsic religious
orientation: the boone or bane of contemporary psychology of religion?.
Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 29, pp. 442-462
Paloutzian, R.F.; & Park, C.L. (2005). Integrative themes in the current
science of the psychology of religion. In R.F. Paloutzian & C.L. Park (eds.)
Handbook of the Psychology of Religon and Spirituality. New York: The
Guilford Press
Parsons, W.B.; & Jonte-Pace, D. (2001). Introduction. Mapping religion
and psychology, in D. Jonte-Pace & W.B. Parsons (eds.) Religion and
psychology: mapping the terrain (contemporary dialogues, future
prospects). London: Routledge
Raschke, C. (1999). Theoryzing religion at the turn of the millenium: from
the sacred to the semiotic, Religion and modernity in current debate,
Journal for Cultural and Religious Theory
Tillich, P. (2007/ 1957). Dinamica credinţei. Bucureşti: Editura Herald

38
 psihologia religiei

Zinnbauer, B.J.; & Pargament, K.I. (2005). Relgiousness and spirituality.

In R.F. Paloutzian & C.L. Park (eds.) Handbook of the Psychology of Religon
and Spirituality. New York: The Guilford Press

39