Universitatea Babeș-Bolyai

Facultatea de Istorie și Filosofie

Cluj-Napoca

Prof.univ.dr. Doru Radosav

Istoria Istoriografiei Româneşti.

Syllabus de curs

Cluj-Napoca
2017

1
Titlul disciplinei: Istoria Istoriografiei Româneşti. Syllabus de curs
Titular curs: Prof.univ.dr. Doru Radosav
Informaţii de contact: doru.radosav@bcucluj.ro

Cursul 1
Etapele scrisului istoric românesc secolul XV-XX
Obiective :
- Conturarea unei viziuni sintetice asupra etapelor evoluţiei scrisului
istoric românesc;
- Informaţii succinte despre genurile şi formele scrisului istoric;
- Formarea unui lexic de bază privind noţiunile de pomelnic, anale, cronici,
operă istorică.
Cuvinte cheie : istorie oficială, genealogie, hagiografie.

I. Periodizarea istoriografiei româneşti.

În anul 1921, într-un studiu intitulat “Istoria ţǎrii prin cei mici”, Nicolae Iorga
concentreazǎ în câteva fraze debutul şi evoluţia scrisului istoric românesc articulate de
etape şi forme ale discursului istoriografic, de repere ale ontogenezei istoriografiei
româneşti: “Istoria ţǎrii, cea oficialǎ, cea solemnǎ, pe care o voiesc, o cer, o revǎd adesea
şi o schimbǎ, o aprobǎ pentru folosul faimei lor domnii întâi, puternicii de sub ocârmuirea
lor pe urmǎ, începe cu însemnǎri de pomelnice, trece apoi la analele cu caracter religios
în cel mai pur spirit biblic, pentru ca, îmbrǎcându-se în veştmântul retoric al biografilor
împǎraţilor bizantini, sǎ ajungǎ la memoriile din întâia jumǎtate a veacului al XVII-lea.
De aici înainte se trece în a doua jumǎtate a veacului XVII, în atmosfera luptelor de
partid, iar, mai ales în sec.XVIII, la istoriografia oficialǎ pe care o dorise Brâncoveanu şi
pe care, mai de-aproape, o va cndiţiona şi conduce un Nicolae Mavrocordat.

2
 “Pânǎ ce vechiul regim nu-si mai spune povestea în pagini de literaturǎ cât de
modestǎ, şi cu Dimitrie Cantemir ca şi cu ardelenii din acelaşi veac, spiritul Apusului
ajunge a determina condiţiile în care se face povestea domniilor şi a împrejurǎrilor ţǎrii”.
Acest citat determinǎ urmǎtoarele direcţii interpretative:
a. istoria ca instrumentum regni (o voiesc, o cer, o revǎd spre folosul familiei
lor);
b. pomelnicele ca o formǎ a unui posibil discurs istoriografic convoacǎ
genealogia ca substitut al reconstituirii istorice. Aceastǎ genealogie presupune
succesiunea pe scurt a domniilor în sensul coabitǎrii dintre timpul secular şi
timpul creştin, într-o sicietate dominatǎ de teocraţie;
c. analele cu caracter religios, contaminate de atmosfera şi modelele oferite de
istoria biblicǎ semnificǎ interferenţa dintre hagiografie şi istorie cu tendinţa
vǎditǎ de a elabora o naraţiune în stil augustinian în care voinţa divinǎ,
iconomia divinǎ, intervine nemijlocit în istoria umanǎ, realitatea istoricǎ fiind
o reflecţie a cetǎţii divine;
d. biografia, panegiricul, reprezintǎ o nouǎ etapǎ în scrisul istoric, în care
realitatea medievalǎ reconstituitǎ poartǎ veştmântul retoric al biografilor
împǎraţilor bizantini, în care se acordǎ o atenţie deosebitǎ naraţiunii,
povestirii, literalitǎţii, alcǎtuirilor retoriceşti (cronicarii Macarie, Eftimie,
Azarie din sec.XVI adoptǎ modelul bizantin al cronicii lui Manases, în care
prevaleazǎ stilul retoric, construcţiile literare, apelul la modelele narative ale
antichitǎţii greceşti, prezente în marile poeme epice precum “Iliada”,
“Odiseea” etc.);
e. o altǎ etapǎ este reprezentatǎ de trecerea de la anale, povestiri, la cronica
secolului XVII, definite ca un început al istoriografiei erudite, critice,
umaniste;
f. cronicile de familii boiereşti în care prevaleazǎ conflictele dintre marile
partide boiereşti (Cronica Bǎlenilor, Cantacuzinilor, Brâncovenilor) care, în
cele din urmǎ, sunt un reflex al istoriei-realitate, în care statul domnesc este
substituit de statul boieresc şi-n care prevaleazǎ puterea marilor partide
boiereşti în detrimentul autoritǎţii centrale domneşti;

3
 g. cronica sau istoria puterii centralizatoare a autoritǎţii domneşti din sec. al
XVIII-lea (Constantin Brâncoveanu, Nicolae Mavrocordat) care reprezintǎ
discursul istoriografic oficial, tare şi care încearcǎ sǎ impunǎ o imagine
univocǎ asupra istoriei-realitate, conform ideologiei politice centralizatoare;
h. istoriografia reprezentatǎ de Dimitrie Cantemir şi reprezentanţii Şcolii
Ardelene înscriu discursul istoriografic românesc la standardele europene
specifice istoriografiei sec. XVIII din epoca luminilor.
Întotdeauna istoria ca şi scris istoric a avut o mizǎ politicǎ, a fost un instrument al
puterii. Fiecare societate şi fiecare comunitate are aşa-numitul “complex istoriografic”.
Acest complex istoriografic se poate defini sau motiva prin nevoia oamenilor de a
rememora, memora şi comemora. Prin memorarea trecutului omul face istorie (scrie
istorie, comunicǎ istorie, trǎieşte prezentul şi la timpul trecut). Complexul istoriografic,
aşadar, relevǎ faptul cǎ societatea “funcţioneazǎ ca un uriaş şi complex mecanism de
memorizare, societatea emite istorie fǎrǎ încetare.
Se pot detaşa câteva direcţii de manifestare a acestui complex istoriografic:
a. istoria-cunoaştere, ca istorie-curiozitate;
b. istoria-autocunoaştere (raportul dintre biografie şi istorie), care construieşte
identitatea unui individ şi a unei comunitǎţi, istoria ca memorie identitarǎ:
biografia, euistoria, povestirea, istoria mea, ca reflex sau paradigma
postmodernitǎţii, împletirea dintre microistorie şi macroistorie (P.Ricoeur);
c. istoria oficialǎ, solemnǎ, istoria ţǎrii, istoria tare, istoria ca mizǎ politicǎ,
istoria ca discurs al puterii. În acest caz, istoria ţǎrii, istoria domnului, istoria
voievodului, istoria partidului-stat este istoria tuturor, este o sinecdocǎ pars
pro toto (dinastii, bisericǎ, naţiuni, partide, centrate pe o istorie ca discurs
legitimator).

II. Anale şi cronici

Etapa istoriografiei româneşti reprezentatǎ de anale şi cronici, poate fi grupatǎ în
douǎ serii cronologice. Prima este reprezentatǎ de cronistica din sec.XV-XVI din care fac
parte: “Letopiseţul anonim al Moldovei”, “Letopiseţul de la Putna” I, II, “Cronica scurtǎ
a Moldovei”, “Cronica moldo-germanǎ”, “Cronica moldo-polonǎ”, “Cronica moldo-

4
rusǎ”, “Povestire despre Dracula-Voievod”, “Cronicon Dubnicense”. A doua serie
cronologicǎ, aparţinând sec.XVI,este reprezentatǎ de cronicarii cǎlugǎri: Macarie,
Eftimie, Azarie. Analele şi cronicele ca genuri istoriografice nu prezintǎ, la prima vedere,
diferenţe sensibile între ele. Graniţa dintre ele fiind relativǎ, conform opiniei lui Bernard
Guenee (Istorie şi culturǎ istoricǎ în Occidentul medieval). Cu toate acestea, în cazul
istoriografiei româneşti din sec.XV-XVI, se pot detaşa analele care înregistreazǎ strict
cronologic istoria-realitate, dacǎ vom compara “Letopiseţul anonim al Moldovei”,
“Letopiseţul de la Putna”, cu lucrǎrile cronicarilor-cǎlugǎri din sec.XVI.
Prima diferenţǎ ar fi cea legatǎ de extensiunea textului (mai scurt în primul caz şi
mai mare în cel de-al doilea caz). A doua ar fi cea în care componenta auctorialǎ prezintǎ
diferenţe (anonimǎ, în cel dintâi caz şi personalizatǎ de Macarie, Eftimie, Azarie, în cel
de-al doilea caz). În cel de-al doilea caz se vǎdeşte intenţia autorului ca prin comparaţie
cu evenimente din istoria anticǎ, prin inserarea propriilor opinii, naraţiunea sǎ fie mult
mai complexǎ.
Acestor diferenţe sau distincţii între anale şi cronicǎ pot fi asociate cele susţinute
de Benedeto Croce în lucrarea “Teoria şi practica istoriograficǎ”, în cazul cronicii şi
istoriei. El afirmǎ cǎ, istoria reconstituie faptele care ne intereseazǎ, pe când cronica este
reconstituire a trecutului care nu se raporteazǎ la interesele noastre. Prin urmare, diferenţa
este datǎ de criteriul selecţiei.
În cazul diferenţelor dintre anale şi cronicǎ se poate aduce ca argument şi tipul de
naraţiune prin care cele douǎ genuri istoriografice reconstituie trecutul. W.H.Walsh, în
lucrarea sa intitulatǎ “Introducere în filosofia istoriei”, Londra, 1951, împarte naraţiunea
istoricǎ în: naraţiune simplǎ şi naraţiune semnificantǎ. În primul caz este vorba de o
înregistrare exactǎ a ceea ce s-a întâmplat (mimesis), iar în cele de-al doilea caz,
interpretarea, explicaţia, valorizarea faptului istoric de cǎtre autor (dieghesis) induce o
naraţiune semnificantǎ, construieşte un sens al naraţiunii.
Al treilea criteriu de diferenţiere este acela oferit de ipostaza autorului, a polului
autorial al apropierii sau distanţǎrii autorului faţǎ de evenimentele narate. În cazul
analelor autorul se aflǎ într-un câmp vizual limitat, concomitent cu evenimentul narat, el
noteazǎ evenimentele în mod curent, pe viu, iar faptul istoric se aflǎ “in statu nascendi”,
adicǎ acum şi aici. Cronicarul beneficiazǎ de acelaşi câmp vizual limitat, dar alǎturi de

5
înregistrarea evenimentelor istorice introduce elemente de povestire, de anecdoticǎ, de
digresiune. Povestirea în cazul cronicii marcheazǎ un ascendent în discursul istoriografic,
faţǎ de înregistrarea operatǎ în anale. Cronicarul a descoperit prestigiul povestirii, poetica
discursului reconstitutiv. El are conştiinţa autorului care organizeazǎ naraţiunea,
ierarhizeazǎ şi dǎ sens faptelor prezentate. Din aceastǎ perspectivǎ apare o diferenţiere a
lui faţǎ de istoricul profesionist. Astfel, el este sedus de “narratio” (povestire), pe când
istoricul profesionist este preocupat de “enarratio” (povestire explicativǎ, exegeticǎ).
Luând exemplul “Cronicii” lui Macarie, unde avem o povestire de tipul
“narratio”, constatǎm însǎ cǎ textul cronicii nu este lipsit de intenţia cronicarului de a
induce o linie de inteligibilitate evenimentelor prezentate, de a ierarhiza, aşa cum am
arǎtat mai sus, faptele istorice, acordând o istorie aparte unei economii echilibrate a
textului: “pentru ca sǎ nu fie acoperite în mormântul uitǎrii lucrurile ce s-au întâmplat în
vremurile şi stǎpânirile trecute, ci sǎ le trec în letopiseţ, şi nici prin scurtime sǎ ne
întoarcem vârând sabia în teacǎ, nici lungind vorba sǎ golim râul cu lingura…”
În afarǎ de intenţia de a elabora un text accesibil cititorilor prin dimensiunea lui
oportunǎ, cronicarul îşi dovedeşte preocuparea şi pentru trecutul apropiat, inserând în
cronologia epocii lui Petru Rareş “vremi trecute şi care au ajuns pânǎ la noi”. Este o
distanţǎ de timp care permite evaluǎri şi selecţii în faptele trecute, oferind în mod indirect
o perspectivǎ în timp a epocii lui Petru Rareş. “Aceste vremi trecute care au ajuns pânǎ la
noi” oferǎ o distanţǎ necesarǎ pentru a plasa epoca lui Rareş într-un plan de referinţǎ
temporarǎ, dar totodatǎ, ea explicǎ şi faptul cǎ o istorie trecutǎ, recuperatǎ prin scrisul şi
memoria cronicarilor anteriori lui Macarie comprimǎ timpul sau distanţele temporare. Se
confirmǎ şi în acest caz aserţiunea istoricului Galbraith cǎ: “trecutul existǎ în mǎsura în
care scriem despre el”.
În virtutea aceleiaşi linii de inteligibilitate a naraţiunii, pe care doreşte sǎ o
imprime autorul cronicii, textul naraţiunii este intersectat cu digresiuni pe care Macarie
ştie sǎ şi le cenzureze: “iarǎşi sǎ ne întoarcem de unde am pornit iar despre unele ca
acestea sǎ aştepte cuvântul” sau “acestea fiind astfel, las celelalte întâmplǎri ce sunt
lungi, celor ce le vor înţelege mai bine, iar noi sǎ mergem înainte cu vorba”.

6
Test de autoevaluare a cunoştinţelor:
1. Elaboraţi un eseu cu tema: Principalele etape ale scrisului istoric românesc
între secolele XV-XX.
Bibliografie:
1. P. Teodor, Evoluţia gândirii istorice româneşti, Cluj, Editura Dacia, 1970
2. AL. Zub, A scrie şi a face istorie, Iaşi, Editura Junimea, 1981
3. N. Iorga, „Despre cronici şi cronicari români, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1988.

2. Explicaţi raportul dintre scrisul istoric şi puterea politică, scrisul istoric ca

„instrumentum regni”.

3.Criterii de evaluare a eseului:

- Lectura hermeneutică a textului istoriografic. 20%
- Structura logică a textului. 30%
- Folosirea crititcă a surselor. 30%
- Stil şi ortografie. 20%.
Cursul 2
Mesajul ideatic al cronicilor din sec.XV-XVI

Obiective:
- Degajarea principaleleor idei şi teme din cronistica sec XV-XVI;
- Ilustrarea modului în care cronistica sec XV-XVI devine purtătoarea
ideologică a luptei antiotomane;
- Reflectarea ideilor dominante ale epocii în transcrierea oprerei
istoriografice;
- Familiarizarea cu seriile conceptuale dominante ale discursului public al
evului mediu: creştinătate, valorile morale religioase dominante;
- Percepţia ideii de creştinătate în viziunea scrisului istoric;

Cuvinte cheie: creştinătate, solidaritate creştină, sensul istoriei, credinţă, învăţătură.

7
 Redactarea cronicilor reprezintǎ o achiziţie culturalǎ semnificativǎ în societatea
româneascǎ, fiind un moment pregnant de afirmare al culturii aulice de la curţile
voievodale moldovene, în condiţiile în care puterea politicǎ, biserica, elita culturalǎ şi
ecleziasticǎ sunt pionii pe care se contruieşte statul şi suprastructura epocii respective.
Cronicile medievale sunt în mod indirect expresia puterii domneşti, care
evidenţiazǎ cu precǎdere ideea eroismului medieval, idee prezentǎ în întreaga culturǎ şi
cronisticǎ medievalǎ europeanǎ. Atât în cronicile din timpul lui Ştefan cel Mare, cât şi în
cele din sec.XVI, redactate de cronicarii-cǎlugǎri (Macarie, Eftimie, Azarie),
reconstituirea personajelor exemplare ale istoriei, care au fost voievozii: Ştefan cel Mare,
Petru Rareş, Alexandru Lǎpuşneanu, Petru Şchiopul, este o constantǎ, poartǎ în ele
aceeaşi idee glorificatoare şi panegiricǎ. În esenţǎ, virtuţile cavalereşti: vitejia, spiritul
justiţiar, se împletesc cu exemplaritatea comportamentului creştin, din care se detaşeazǎ
calitatea creştinǎ. Aceste destine exemplare sunt consecinţele şi investitura graţiei divine.
Astfel, în “Letopiseţul anonim al Moldovei”, Ştefan cel Mare dobândeşte puterea fiindcǎ
“Dumnezeu l-a ajutat”. Este omnipotent, “singur stǎpânitor”, victorios şi “biruitor” sau
“purtǎtor de biruinţǎ”, surprins în ipostaze apoteotice în momentul întoarcerii în cetatea
Sucevei dupǎ o bǎtǎlie câştigatǎ.
Petru Raşeş, în viziunea cronicarului Macarie, poartǎ insemnele vitejiei unui eou
troian: “viteazul Petru Voievod s-a repezit ca un tânǎr erou asupra lor şi a arǎtat
împotriva lor minunate porniri şi fapte bǎrbǎteşti”; este justiţiar şi bun creştin: “şi în timp
ce toate le orânduia cu înţelepciune, ridicând biserici, le înzestra şi lucra cu frica lui
Dumnezeu”.
Sensul istoriei este determinat de divinitate, iar gestiunea lumii reale este fǎcutǎ
de trimişii divinitǎţii care sunt, în special, voievozii: “cǎci a biruit Domnul limbile pǎgâne
cu mâna robului sǎu” (“Letopiseţul anonim al Moldovei”, despre Ştefan cel Mare).
La întâlnirea dintre politicǎ şi istorie, cronicile şi analele transmit un evident
mesaj ideologic prin modul şi timpul în care ele au fost redactate, cât şi prin conţinutul
lor. “Letopiseţul anonim al Moldovei” şi deopotrivǎ variantele sale, evidenţiazǎ
semnificaţia politicǎ majorǎ a momentului în care ele au fost redactate şi anume
înfruntarea expansiunii otomane. Prin conţinutul lor antiotoman, cronicile şi letopiseţele
pot fi evaluate drept instrumente ale acţiunii politice şi diplomatice pentru salvarea

8
independenţei statale în faţa expansiunii turceşti. Activitatea cronicarilor de la mijlocul
sec. al XVI-lea prin Macarie, Eftimie, Azarie, în condiţiile în care Moldova cedeazǎ în
faţa puterii turceşti la 1538, incorporeazǎ şi o semnificaţie politicǎ. Astfel, apelul la
istorie, care se realizeazǎ prin scrierea cronicilor, la o istorie trecutǎ glorioasǎ, “in spe
prisci honoris”, este o contrapunere a trecutului în faţa prezentului nefericit din istoria
Moldovei şi care în subsidiar întreţine prin spiritul glorios al trecutului speranţele
renaşterii şi ale eliberǎrii.
Solidaritatea creştinǎ este una dintre ideile-forţǎ care strǎbat din textul
cronicilor, întrucât lupta antiotomanǎ este purtatǎ în numele Republicii Creştine. În
“Letopiseţul anonim al Moldovei”, dupǎ victoria de la Vaslui din 1475, Ştefan cel mare
este privit drept personificarea resurecţiei antiotomane din aceastǎ parte a Europei: “şi s-a
întors Ştefan Voievod cu oştenii lui ca purtǎtor de biruinţǎ în cetatea sa de la Suceava…
şi I-au ieşit în întâmpinare… binecuvântând pe ţar <<sǎ trǎiascǎ ţarul>>. Şi a fost atunci
veselie între oameni şi la toate domniile dimprejur si la toţi creştinii dreptcredincioşi”.
Victoria de la Vaslui l-a suprasituat la calitatea de ţar, calitate care este o proiecţie a
speranţelor lumii creştine nu numai din Moldova, ci şi din ţǎrile din jur.
În virtutea aceleiaşi solidaritǎţi creştine, cronicarul Eftimie, în capitolul dedicat lui
Iliaş Rareş, voievod al Moldovei între 1546-1551, se concentreazǎ în exclusivitate pe
comentariul convertirii acestui voievod la credinţa musulmanǎ, stigmatizându-l prin
urmǎtoarele cuvinte: “fiul I nǎscut al Satanei şi fiul pierzǎrii”. În prelungirea şi-n
complementaritatea acestui tip de solidaritate se plaseazǎ şi solidaritatea confesionalǎ,
componentǎ importantǎ a mesajului ideatic al cronicilor. Astfel, Azarie în cronica sa îl
apreciazǎ pe Alexandru Lǎpuşneanul pentru cǎ “a stins tǎciunele ce rǎspândea fumul
credinţei cele rele şi a ascuns iarna întunecatǎ a necredincioşilor luterani (sprijiniţi de
Despot-vodǎ”.
Elogiul culturii şi învǎţǎturii este prevalent în cronicile din sec.XVI. Prin
Macarie, Eftimie şi Azarie se consacrǎ un grup de intelectuali, care prin formaţia lor
culturalǎ (prin intermediul cronicii lui Manases el intrǎ în contact cu antichitatea greacǎ),
cultivǎ distincţie şi solidaritatea cǎrturǎreascǎ. Legaţi între ei ca autori succesivi ai
cronicii “quasi cursores lampada tradunt”, îşi transmit elogii, paneginice. Dacǎ Macarie îl
invocǎ pe Mitropolitul Teoctist drept pǎrintele sǎu spiritual, socotit “învǎţǎtorul

9
Moldovei… era bǎrbat învǎţat ca nimeni altul, cele vechi (cultura anticǎ) şi cele noi le-
anvǎţat pânǎ la capǎt…”, Azarie-ucenicul îl admirǎ pe maestrul sǎu Macarie, care a “fost
ca un izvor de adevǎr, revǎrsând un râu de apǎ a gândirii şi adǎpând inimile noastre cu
înţelepciune”.
În consens cu aceleaşi idei care celebreazǎ cultura, învǎţǎtura şi implicit
solidaritǎţile intelectuale, trebuie remarcatǎ invocaţia de la începutul cronicii lui Macarie,
dedicatǎ celor care au redactat cronicile moldoveneşti înaintea lui. Aceastǎ invocaţie
configureazǎ o serie genealogicǎ a analiştilor şi cronicarilor şi mai mult decât atât,
conştiinţa apartenenţei lui Macarie la aceastǎ ascendenţǎ cronicǎreascǎ. Existǎ o dublǎ
percepţie a acestor înaintaşi: una care se concentreazǎ asupra dimensiunilor intelectuale,
iar cea de-a doua, asupra calitǎţii lor morale. Ei sunt: “iubitori de artǎ” şi “iubitori de
bine”, în sensul cǎ în anonimat au avut conştiinţa datoriei de a ctitori o remarcabilǎ operǎ
de culturǎ: “acestea cele de pânǎ acum au fost alcǎtuite în chip fericit de acei scriitori care
înaintea noastrǎ s-au arǎtat iubitori de învǎţǎturǎ şi ni le-au lǎsat nouǎ, copiilor lor, cu
multǎ cinste. Iar de cine au fost lucrate ne este cu totul moştenit, se vede cǎ de iubitori de
bine”.
Aceastǎ solidaritate creştinǎ, construitǎ cu precǎdere în timpul lui Ştefan cel
Mare, este un concept flexibil şi polimorf. Ea nu presupune doar o sumǎ aritmedicǎ a
dreptcredincioşilor, ci, ea trebuie sǎ se exprime la nivelul unor atitudini antiotomane.
Aceastǎ creştinǎtate (Hristianstvo, dupǎ cum este formulatǎ în Letopiseţul anonim) se
consacrǎ în planul luptei antiotomane, este valorizatǎ prin componenta moralǎ şi nu în
ultimul rând ideologicǎ. Dihotonia creştinǎtate-pǎgânǎtate este evidentǎ în condiţiile unei
opţiuni ferme, angajante. Astfel, în cazul luptelor din 1476, purtate de Ştefan cel Mare cu
turcii, asocierea voievodului muntean la oastea turceascǎ împotriva Moldovei, restrânge
solidaritatea creştinǎ la cei care rǎmân în planul angajǎrii politice şi militare antiotomane
explicite. În textul Letopiseţului anonim al Moldovei se menţioneazǎ: “Şi mare întristare
a fost atunci în Ţara Moldovei şi în toate ţǎrile şi domniile dimprejuru şi la creştinii
dreptcredincioşi când au aflat cǎ au cǎzut vitejii cei buni şi neinfricaţi… sub mâinile
limbilor necredincioase şi pǎgâne şi sub mâinile pǎgânilor de munteni, care au fost pǎrtaşi
cu pǎgânii şi s-au luptat împreunǎ cu ei împotriva creştinǎtǎţii”.

10
 Conceptul de creştinǎtate, “christianitas”, în direcţia unei analize semantice –
conform terminologiei latine medievale – poate detecta trei nivele de semnificaţii:
a. Religia creştinǎ;
b. Creştinǎtate;
c. Spirit creştin, moralǎ creştinǎ.
Dacǎ primele nouǎ nivele se înscriu în denominaţia conceptului, cel de-al treilea
are conotaţii axiologice valorizatoare, care presupune convingeri creştine sau credinţa
creştinǎ şi atitudini creştine (morala creştinǎ). Mai exact, este vorba de declararea
fidelitǎţii faţǎ de Dumnezeu “in illa fidelitate quam Deo et Regi unus quis que debet” şi
punerea în serviciul pǎcii creştine, în sensul de susţinere a stǎrii de creştinǎtate: “in illa
christianitate qua pacem proximo unus quis que servare debet”.
Din perspectiva acţiunii politice, militare şi diplomatice antiotomane, solidaritatea
creştinǎ s-a elaborat ca un mesaj adiacent acestor acţiuni, a fost suportul infraistoric al
cruciadei antiturceşti. Existente la nivel informal, în psihologia şi mentalitatea colectivǎ,
solidaritatea creştinǎ s-a reactivat şi structurat la nivelul unei doctrine politice şi militare
cu mult înainte de solidaritatea etnicǎ, fiind deopotrivǎ supraetnicǎ. Cu toate acestea, în
unele cazuri, din raţiuni politice immediate, solidaritatea creştinǎ este dublatǎ şi de cea
etnicǎ. Astfel, în Letopiseţul anonim se menţioneazǎ faptul cǎ lui Bogdan voievod,
urmaşul lui Ştefan cel Mare, i se sugereazǎ sǎ se împace cu Radu voievodul Ţǎrii
Româneşti, pentru cǎ “sunt creştini şi de acelaşi neam”.
Textul Letopiseţului anonim al Moldovei evidenţiazǎ construirea şi
conceptualizarea solidaritǎţii creştine într-un interval de timp foarte scurt (1475-1476),
motivat de urgenţele politice şi militare antiotomane. Ea se poate releva din analiza
textului sub forma unor sintagme de largǎ accepţiune: “domnii dimprejur şi toţi creştinii
dreptcredincioşi” (1475) şi “toate ţǎrile şi domniile dimprejur şi creştinii
dreptcredincioşi” (1476).
Într-o lume eminament creştinǎ, în care “civitas terrena” se raporteazǎ în
permanenţǎ la “civitas Dei”, acţiunile politice şi militare ale personajelor prezente în
cronici sunt puse sub monitorizarea divinitǎţii prin intermediul sau intercesiunea sfinţilor
patroni. Astfel, în cazul luptelor purtate de Ştefan cel Mare la 1481, se menţioneazǎ cǎ “a
biruit iarǎ Ştefan voievod cu mila lui Dumnezeu şi cu rugǎciunile Preacuratei Maicii lui

11
Dumnezeu şi ale tuturor sfinţilor şi cu rugǎciunea sfântului şi slǎvitului mare mucenic
Procopie” (bǎtǎlia este purtatǎ în data de 8 iulie, când sfântul de calendar sau de sinaxar
era mucenicul Procopie). Oastea oamenilor (coetus fidelium” este, aşadar, ajutatǎ de
oastea sfinţilor (coetus sanctorum). Cu alte cuvinte, solidaritatea creştinǎ evidenţiatǎ în
cadrul unei cruciade defensive, beneficiazǎ de ajutorul divinitǎţii, intervenţia divinitǎţii
prin sfinţii intercesori este determinatǎ printr-o mare rugǎciune adresatǎ cetǎţii lui
Dumnezeu, rugǎciune care conecteazǎ aşadar ajutorul divin la luptele purtate în cadrul
cruciadei defensive.

Test de autoevaluare a cunoştinţelor

1.Elaboraţi un eseu cu tema: Solidaritate creştină-solidaritate etnică în
viziunea cronisticii din sec XV-XVI.
Bibliografie:
C. Mihăilă, Istoriografia românească veche (sec. XV-XVII), în „Romano slavica”, XV,
1967, pp. 157-202

Şt. Andreescu, Les débats de l’historiographie en Moldova, în „Revue Romaine

d’Histoire”, XVI, 6, 1973, pp. 1017-1035

D.H. Mazilu, Literatura română în epoca Renaşterii, Bucureşti, Ed. Minerva, 1984, pp.
266-350

2. Definiţi sensul istoriei în opera cronicarilor călugări din sec XVI (Macarie
Eftimie Azarie).
3.Criterii de evaluare a eseului:
- Lectura hermeneutică a textului istoriografic. 20%
- Structura logică a textului. 30%
- Folosirea crititcă a surselor. 30%
- Stil şi ortografie. 20%.

12
 Cursul 3
Genuri istoriografice atipice în evul mediu românesc

Obiective:
- Introducerea în discursul istoriografic a unui model de interpretare
narativă a surselor iconografice;
- Familiarizarea conceptuală a interpretării istoriografice cu analize şi
descrieri specifice iconologiei;
- Recuperarea ca surse şi izvoare istorice a însemnărilor de “istorie trăiătă”
în reconstrucţia narativă a trecutului.

Cuvinte cheie: cronica picta, tablou votiv, inscripţii tombale, compoziţie figurativă,
imagine-text.

Alǎturi de analele şi cronicile consacrate ca genuri ale istoriografiei medievale,

putem adǎuga şi câteva genuri atipice, dar complementare, aflate în prelungirea acestor
genuri consacrate.
O primǎ categorie o reprezintǎ cronicile murale, care sunt succinte însemnǎri
explicative la reprezentǎri iconografice. Imaginea, imaginativul ca sursǎ de comunicare,
de transmitere a mesajului ideatic au fost foarte des uzitate în Evul Mediu creştin. Ele,
imaginea şi imaginativul, au fost validate în discursul medieval sub denumirea de
cronica picta, cronicon pictum, fabula picta, Biblia picta sau Biblia pauperum.
Imaginea, în acest caz, substituie cuvântul pentru o lume iletrizatǎ, care nu ştia citi şi
scrie, iar pe de altǎ parte potenţeazǎ cuvântul prin transfigurarea lui imaginativǎ. Textul
însoţeşte imaginea şi coexistǎ cu imaginea. Existǎ, aşadar, şi în cultura medievalǎ
româneascǎ, în domeniul istoriografic, aşanumitele cronici murale, în care textul este
asociat imaginii, ambele plasate într-o complementaritate reciprocǎ.
Una dintre aceste cronici murale este cea de la Suceava, de la Biserica
“Sf.Gheorghe”. Ea are un text succint, plasat pe peretele sudic al naosului şi cuprinde
informaţii legate de domnia lui Petru Şchiopu în intervalul de timp dintre 1574-1590:

13
“1574, iulie 24, a stat la domnie io Petru voievod” şi “iarǎşi în anul 1590, februarie 2, cu
ajutorul lui Dumnezeu, a fost uns la domnie”. Regǎsim, de asemenea, informaţii despre
familia domnului: “1584 s-a nǎscut Ştefan voievod, fiul lui Petru voievod” şi de
asemenea, informaţii despre donaţia şi munificienţa domnului faţǎ de bisericǎ: “1589,
iunie 24, a acoperit Biserica Mitropoliei şi a fǎcut clopotniţǎ şi a adus şi pe Sf. Ioan la
Mitropolie”.
Prin urmare, aceastǎ cronicǎ muralǎ scurtǎ poate fi socotitǎ consecutivǎ actului
ctitorial donator, care incorporeazǎ urmǎtoarele tipuri de informaţii:
a. de istorie politicǎ;
b. istorie personalǎ familialǎ;
c. transmit informaţii despre gestul ctitorial donator al voievodului.
Aceste informaţii pun în evidenţǎ un set de semnificaţii sau o semanticǎ specificǎ
puterii princiare medievale. Pe de o parte, puterea politicǎ (dobânditǎ din graţia divinǎ) se
valideazǎ prin acţiuni ctitoriale şi devoţionale, în sensul cǎ Petru voievod aduce şi
moaştele Sf. Ioan în Biserica Mitropoliei, care în egalǎ mǎsurǎ este şi bisericǎ
domneascǎ, este o “consecratio loci”, o potenţare a sacralitǎţii bisericii domneşti. Nu în
ultimul rând, aceastǎ cronicǎ muralǎ este un act de fixare în memoria colectivǎ postumǎ,
o “commendatio memoriae”, o eternizare a unei domnii, a unui voievod.
Ne vom opri în continuare la o analizǎ succintǎ, provocatǎ de asocierea dintre text
şi imagine din cultura medievalǎ, asupra semnificaţiei şi reprezentǎrii gestului ctitorial.
Geneza lumii medievale înseamnǎ, înainte de toate, un act de intemeiere sau reîntemeiere
genericǎ, de “exegi monumentum”. Ctitoria şi ctitorul sunt înscrise în normele sau
datoriile creştine, dar ele exprimǎ şi un act sau gest de înstǎpânire, de consacrare
auctorialǎ şi autoritarǎ. Întemeietorul aparţine zonei puterii politice temporale, seculare,
iar ctitorul în zona devoţiunii creştine. Întemeietorul şi ctitorul formeazǎ o sintagmǎ
esenţialǎ în geneza sau fenomenul medievalitǎţii, reprezentând actul iniţiatic sau de
consacrare asupra structurii medievale.
Dacǎ întemeietorul este asociat curţii, castelului, statului, ctitorul este asociat
bisericii, lui “Domus Dei”. Atât castelul, cât şi biserica simbolizeazǎ gestica medievalǎ
întemeietoare şi ctitorialǎ. Ctitorul poate fi analizat din perspectiva unei semantici a

14
medievalitǎţii, apelând la un studiu de caz care are drept obiect portretele voievozilor de
la Biserica “Sf. Nicolae domnesc”, de la Curtea de Argeş.
Analiza portretelor ctitoriale se poate derula pe douǎ direcţii:
a. analiza gesticii sau a poziţiei ctitorului în compoziţia iconograficǎ;
b. analiza îmbrǎcǎminţii şi a insemnelor specifice portretului ctitorial.
Astfel, în portretul ctitorial al lui Nicolae Alexandru, din a doua jumǎtate a sec. al
XIV-lea, poziţia voievodului este mai aproape de un cod iconografic devoţional, el stǎ în
“proschinezis”, prosternat în faţa lui Iisus – ca judecǎtor suprem – ce troneazǎ încadrat de
Maica Domnului şi Sf. Nicolae. Aceastǎ reprezentare denotǎ faptul cǎ ctitorul, şi-n
acelaşi timp întemeietorul, personaificat de Nicolae Alexandru, evidenţiazǎ cǎ acesta se
aflǎ într-o ipostazǎ de slujire a idealului creştin. Poziţia ancilarǎ sau de veneraţie este mai
pregnantǎ la începuturile evului mediu românesc în transpunerile iconografice. Mai
târziu, în sec. XVI, în tabloul votiv al voievodului Neagoe Basarab şi al familiei sale, se
constatǎ o altǎ ipostazǎ a domnului în faţa divinitǎţii, ce denotǎ metamorfoze în
compoziţiile figurative ctitoriale şi care sunt expresia unei istorii politice reale. În acest
tablou votiv domnul este reprezentat în poziţie verticalǎ, cu o gesticǎ seniorialǎ, plinǎ de
rectitudine, în care exprimarea devoţiunii, a pietǎţii, se realizeazǎ prin susţinerea clǎdirii
bisericii în mâna stângǎ, iar mâna dreaptǎ este îndreptatǎ spre aceeaşi bisericǎ ce
semnificǎ un gest de orgoliu, de prezentare ostentativǎ a ctitoriei sale. În acest secol al
XVI-lea, domnul şi domnia se valideazǎ definitiv în autoritatea sa, compoziţia
iconograficǎ exprimând o demnitate şi autoritate fǎrǎ echivoc, ceremonioasǎ şi plinǎ de
mândrie.
Un alt element ce susţine modificǎrile din codul iconografic este faptul cǎ domnul
este anturat de întreaga familie, fapt ce exprimǎ ereditatea dinasticǎ, pe de o parte, iar pe
de altǎ parte, plenipotenţa autoritǎţii sale. Tabloul votiv în cazul lui Neagoe Basarab este
narativ şi fastuos, spre deosebire de cel al lui Nicolae Alexandru, care se particularizeazǎ
printr-o ipostazǎ de umilinţǎ şi de solitudine.
Din analiza îmbrǎcǎminţii şi a însemnelor specifice princiare, în cazul lui Nicolae
Alexandru voievod, dar mai cu seamǎ în tabloul votiv al lui Mircea cel Bǎtrân, atât de la
biserica din Curtea de Argeş, cât şi de la Mânǎstirea Cozia, se pot extrage câteva
concluzii legate de personalitǎţile voievodale din sec. XIV-XV. În aceste portrete

15
domnul este învestmântat în “pourpoint”, în tunicǎ scurtǎ cavalereascǎ, cu centurǎ
cavalereascǎ şi spadǎ, adicǎ un domn cavaler, încǎ luptǎtor, pe când, în portretul lui
Neagoe Basarab din sec. XVI, avem imaginea nu a unui cavaler, ci a unui monarh cu
hlamidǎ şi cu ţinutǎ fastuoasǎ de ceremonial. Un alt însemn medieval, în afarǎ de
îmbrǎcǎminte, prezent în portretistica ctitorialǎ este coroana princiarǎ. Astfel, în sec.
XIV-XV, coroana voievozilor este mai simplǎ, mai puţin stilizatǎ, spre deosebire de
coroana princiarǎ a lui Neagoe Basarab, bogat decoratǎ, cu nestemate, aşezatǎ peste o
ţinutǎ capilarǎ îngrijitǎ şi ondulatǎ, asemenea personajelor de la curtea monarhicǎ
francezǎ. În concluzie, în planul acestor reprezentǎri iconografice, valenţele ctitorului,
evidenţiate de ipostazele figurative, de îmbrǎcǎminte şi însemnele princiare, exprimǎ
evoluţii strâns legate de istoria-realitate. Portretele ctitoriale citesc epoca în care ele sunt
realizate, sunt particularizate de dinamica şi inflexiunile contextului politic în care ele
sunt plasate. Evoluţiile în planul autoritǎţii politice, personificate de domn, de voievod,
pot fi evidenţiate aşadar prin analiza reprezentǎrilor ctitoriale, în mǎsura în care se poate
afirma cǎ gestul ctitorial, în esenţǎ creştin, nu se poate sustrage temporalului, istoricitǎţii.
Revenind la cronica muralǎ de la Suceava, în care se face menţiune despre un
episod legat de hagiografie, şi anume aducerea moaştelor Sf. Ioan în Biserica Mitropoliei
din acest oraş, trebuie sǎ constatǎm cǎ istoriografia reprezentatǎ de cronicǎ se interfereazǎ
cu hagiografia. Naraţiunile hagiografice legate de Sf. Ioan de la Suceava le regǎsim
inserate în scrierile religioase din sec. XVII (ex.: Varlaam – Carte româneascǎ de
învǎţǎturǎ), dar ele conţin teme şi informaţii legate de istoria politicǎ, de istoria
domniilor, atunci când sfântul venerat este asociat în acţiunile creştine ale voievodului. În
aceeaşi ordine de idei, scrierea hagiograficǎ intitulatǎ Viaţa Sf. Nifon de Gavril Protul,
redactatǎ în jurul anului 1520, în timpul domniei lui Neagoe Basarab, furnizeazǎ
informaţii despre evenimente petrecute la curtea voievodalǎ din Ţara Româneascǎ, textul
hagiografic fiind un pretext de informaţii istoriografice, iar pe de altǎ parte, aducerea
moaştelor Sf. Ioan la Suceava şi aducerea moaştelor Sf. Nifon în Ţara Româneascǎ
sugereazǎ faptul cǎ modelul autoritǎţii politice voievodale se întemeiazǎ, într-o mare
mǎsurǎ, pe pietatea şi devoţiunea exemplarǎ a domnilor români.
O a doua cronicǎ muralǎ este cea de la Mânǎstirea Bucovǎţ de lângǎ Craiova,
plasatǎ ca inscripţie deasupra portretelor ctitoriale ale lui Alexandru Mircea (1568-1571)

16
şi a fiilos sǎi Petru Şchiopu al Moldovei şi Miloş. Cronica cuprinde informaţii despre o
întreagǎ familie de voievozi, marcând urcarea la domnie a lui Alexandru Mircea
(“Domnul Dumnezeu m-a dǎruit cu domnia la vârsta de 40 de ani şi atunci a fost cursul
anului 1569”), despre destinul politic al acestei familii (“domnia mea şi fraţii domniei
mele am fost în Ţarigrad închişi în temniţǎ”), despre luptele interne pentru dobândirea
domniei (“iar Ion Vodǎ cel Cumplit nu a vrut sǎ iasǎ din Ţara Moldovei, iar Petru
voievod a ridicat oşti şi-a omorât pe Ion voievod şi-a luat toatǎ Ţara Moldovei”).
Alǎturi de aceste informaţii de istorie politicǎ, cele legate de gestul ctitorial – spre
deosebire de cronica muralǎ de la Suceava – sunt implicite întrucât ele sunt plasate în
proximitatea tablourilor votive ale ctitorilor. Trebuie remarcat cǎ, de asemenea, o altǎ
particularitate a acestor cronici murale şi anume cǎ ea este o cronicǎ de autor, naratǎ la
persoana întâi, este o autobiografie a voievodului Alexandru Mircea (“ani 1529. M-am
nǎscut la mijlocul Postului Mare, Dumnezeu mi-a dorit domnia…”).
Voievodul se plaseazǎ în interiorul discursului narativ, are conştiinţa apartenenţei
sale la marea scriere a epocii în care trǎieşte, la un discurs generic, la memoria fixatǎ în
scris a epocii pe care o traverseazǎ. Astfel, el menţioneazǎ cǎ a scris aceastǎ cronicǎ la
1574: “acum, când se scrie anii 1574”. Percepţia timpului este una convenţionalǎ, timpul
care curge este în fapt un timp care se scrie (trecutul şi prezentul existǎ în mǎsura în care
scriem despre el).
Dacǎ cronicile pictate sunt realizate pe pereţii bisericilor care reprezintǎ un loc
canonic consacrat, existǎ însǎ – în prelungirea deviaţiilor confesionale sesizate atunci
când am analizat solidaritǎţile confesionale – cronici pictate nu pe zidurile exterioare a
bisericilor, ci pe clǎdiri civile. Astfel este cazul cronicii pictate la comanda lui Despot
Vodǎ, trecut la religia reformatǎ, pe o clǎdire civilǎ din Suceava, despre care gǎsim
informaţii în Letopiseţul Ţǎrii Moldovei a lui Nicolae Costin. Despot Vodǎ, în urma
victoriei din 1561 asupra lui Alexandru Lǎpuşneanu, “au pus de au zugrǎvit pe pereţi la
uliţa ce se cheamǎ Uliţa tǎtǎrascǎ rǎzboiul lui Dispot cu Alexandru Vodǎ, chipurile
cǎpitanilor cu mare meşteşug scrise, chipurile hatmanilor… care zugrǎvituri şi scrisori cu
vremea pre urmǎ au cǎzut şi s-au şters”. Aceastǎ cronicǎ muralǎ, necanonicǎ, semnificǎ:
a. un destin politic şi religios excentric de la sensul major
quasiunanim al vieţii politice şi spirituale din epoca respectivǎ;

17
 b. exprimǎ tendinţele – eşuate de altfel – de a instaura un program
iconografic specific Europei renascentiste, a unei arte de for
public, diferitǎ de frescele bisericeşti din Moldova.
Inscripţiile, pisaniile pot fi evaluate drept subgenuri istoriografice, ele fiind
menţiuni lapidare, rezumative ale acţiunii politice şi militare, dar şi cu semnificaţii
devoţionale, creştine. Astfel, inscripţia lui Ştefan cel Mare de pe zidul Bisericii de la
Rǎzboieni este redactatǎ şi fixatǎ în anul 1946 ca un memento legat de bǎtǎlia pierdutǎ în
1476. Dacǎ în prima parte textul inscripţiei, redactat în nota autobiograficǎ, redacteazǎ
despre luptele purtate cu “puternicul Mehmet, împǎratul turcesc, cu toate puterile sale
rǎsǎritene”, în cea de-a doua parte a inscripţiei componenta devoţionalǎ creştinǎ este o
invocaţie a divinitǎţii prin intermediul sfântului intercesor şi anume Sf. Arhanghel
Mihail, sfânt militar pe care voievodul doreşte sǎ şi-l asocieze acţiunilor sale militare şi în
egalǎ mǎsurǎ sǎ punǎ sub semnul cruciadei defensive jertfa celor cǎzuţi în bǎtǎlie: “de
aceea a binevoit Ştefan voievod şi a zidit acest lǎcaş în numele arhistrategului Mihail,
întru rugǎ sieşi şi doamnei sale şi fiilor sǎi şi întru pomenirea tuturor pravoslavnicilor
creştini care au pierit aici”.
O concentrare de inscripţii şi pisanii o gǎsim la Mânǎstirea Argeşului, inscripţii
care sunt legate de Neagoe Basarab şi Radu de la Afumaţi şi plasate cronologic între
1517 şi 1529. Dincolo de caracterul lor comemorativ ele încorporeazǎ elemente de
naraţiune istoriograficǎ, prezentând şi câteva caracteristici care le particularizeazǎ. Astfel,
pisania lui Neagoe Basarab exceleazǎ prin meditaţia moral-creştinǎ înseratǎ în textul
inscripţiei. Aceastǎ meditaţie cuprinde:
a. îndemnul spre credinţǎ ca singur mod de iertare a pǎcatelor, cu
citate din Sf. Ioan Gurǎ de Aur: “dacǎ vom avea credinţǎ se vor
ierta pǎcatele noastre;
b. mesajul parenetic (moralizator, creştin, îndemn la virtute) de
stimulare a actelor caritabile, de ctitorire de biserici, ca mod de
dobândire a graţiei divine: “fericit bǎrbatul care miluieşte, cǎci
toatǎ ziua se bucurǎ de Dumnezeu”;

18
 c. despre zǎdǎrnicia, deşertǎciunea puterilor seculare în faţa
împǎrǎţiei divine: “mulţi împǎraţi au sǎlǎşluit în împǎrǎţiile
acestea, dar puţini au moştenit împǎrǎţia cereascǎ;
d. succesiunea domniilor “translatio imperium” trebuie sǎ stea sub
semnul devoţiunii creştine. Gestul ctitorial sǎvârşit de Neagoe
Basarab trebuie sǎ fie pǎstrat şi amplificat de urmaşii sǎi
“Doamne şi Unsule, te rugǎm pǎstreazǎ acest hram din nou
zidit, sǎ nu-l laşi sǎ fie în pustiire”.
Urmaşul lui Neagoe Basarab, Radu de la Afumaţi (1522-1529) – aşa cum rezultǎ
din textul pisaniei din 1526 – preia mesajul creştin al înaintaşului sǎu, reduplicându-şi
calitatea de ctitor: “şi-am vǎzut domnia mea dumnezeiasca lor faptǎ şi gândul şi osteneala
lor şi am râvnit din toatǎ inima s-o isprǎvesc şi sǎ mǎ numesc ctitor acestui dumnezeiesc
lǎcaş”. Aceastǎ devoţiune creştinǎ este dublatǎ de invocarea luptelor purtate în spiritul
cruciadei creştine împotriva turcilor: “şi-au nǎpǎdit turcii cu multǎ apǎsare sǎ ia patria
noastrǎ, Ţara Româneascǎ, şi m-am ridicat domnia mea cu multe rǎzboaie, turcii fiind
alungaţi”.
Cea de-a doua pisanie a lui Radu de la Afumaţi, aflatǎ pe piatra sa de mormânt,
este o cronicǎ succintǎ de istorie militarǎ, a bǎtǎliilor purtate – in numǎr de douǎzeci –
între anii 1522-1529, cronicǎ care are urmǎtoarele caracteristici:
a. o biografie eroicǎ, articulatǎ de locul bǎtǎliei şi menţionarea
duşmanilor prin înserierea lor numericǎ;
b. o succintǎ menţionare care ierarhizeazǎ aceste bǎtǎlii ca
importanţǎ şi effort militar (“a unsprezecea la Alǎmǎneşti, pe
Teleorman, cel mai iute şi mai aprig din toate rǎzboaiele”);
c. cronica poartǎ accentele unei emfaze cavalereşti medievale, prin
menţionarea tuturor bǎtǎliilor purtate;
d. o succintǎ meditaţie religioasǎ care atenueazǎ emfaza eroizantǎ,
privind deşertǎciunea destinului uman şi abandonarea sa, a
voievodului, în faţa atotputernicei judecǎţi finale, a “parusiei”:
“acum zac singur aici în mormânt mic, aşteptând glasul
arhanghelului, învierea a toatǎ lumea”;

19
 e. prin modalitatea ei de realizare, prin compoziţia ei, pisania pune
în dialog textul cu figurativul, naraţiunea cu imaginea, în sensul
cǎ, textul este însoţit de o imagine emblematicǎ, cavalereascǎ,
Radu de la Afumaţi fiind reprezentat cǎlare, pe cal, cu
buzduganul în mânǎ, o paradigmǎ medievalǎ a efigiilor.
Un alt gen atipic de cronici este cel definit de N.Iorga, “Cronicile celor mici” sau
“Istoria ţǎrii prin cei mic”i. Ele reprezintǎ – aşa cum arǎta N.Iorga – “istoria care nu e
compusǎ, ci numai însǎilatǎ, notatǎ incidental şi sporadic, de cei modeşti şi puţin cǎrturari
uneori”. În totalitatea lor, ele formeazǎ o mare naraţiune istoricǎ, fragmentarǎ, anonimǎ,
multiplǎ, reflexivǎ şi nu una conceptualizatǎ, una solemnǎ, una oficialǎ.
Morfologia acestui tip de naraţiuni istorice, prin cei mici, este deosebit de variatǎ.
Aceste însemnǎri despre marea istorie, consemnate de cei mici, apar în:
a. documente de danie (un act de danie de moşie din 1488,
menţioneazǎ printre altele cǎ el s-a întocmit “când s-a fǎcut pace
în Câmpul Perilor, între Ştefan şi Ilie, fiul lui Alexandru cel
Bun”);
b. însemnǎri infrapaginale pe cǎrţi religioase (pe o carte
manuscrisǎ de la Mânǎstirea Neamţului din sec. XV se
menţioneazǎ: “în anul 6955, în luna iulie s-a tǎiat capul lui
Ştefan voievod, domnul Ţǎrii Moldovei, fiul lui Alexandru
voievod”);
c. scrisori personale aparţinând ierarhilor, boierilor, diecilor,
transmit, de asemenea, informaţii din marea istorie;
d. memorii, rapoarte, plângeri (cǎlugǎrii de la Hurez, într-o
plângere din 1651, vorbesc despre invazia cazacilor “au trimis
milostivul Dumnezeu mânia asupra ţǎrii noastre de-au pustiit
oraşele şi satele”).
Varietatea informaţiilor cuprinse în aceste cronici pot fi structurate tematic în
fragmente de: istorie politicǎ, militarǎ, economicǎ, istoria climatului şi a fenomenelor
naturale etc.

20
 Test de autoevalauare a cunoştinţelor:
1.Elaboraţi un eseu cu tema: Semnificaţii politice ale iconografiei votive: discurs
istoric şi reprezentare.
Bibliografie:
P. Chihaia, De la „Negru Vodă la Neagoe Basarab”, Interferenţe literar-artistice în
cultura românească a evului de mijloc, Bucureşti, Editura Academiei, 1976, pp. 65-92

R. Theodorescu, Civilizaţia românilor între medieval şi modern: orizontul imaginii 1550-

1800, Vol I, Bucureşti, Ed. Academiei, 1987, passim.

2. Interpretaţi tematica însemnărilor de “istorie trăită” ca reverberaţii ale

“marii istorii”.
3.Criterii de evaluare a eseului:
- Lectura hermeneutică a textului istoriografic. 20%
- Structura logică a textului. 30%
- Folosirea crititcă a surselor. 30%
- Stil şi ortografie. 20%.

Cursul 4
Modelul cultural umanist şi scrisul istoric românesc

Obiective:
- Stabilirea relaţiei dintre modelul cultural umanist şi scrisul istoric
românesc;
- Literatura etnogenezei din spaţiu central-est european: perspectivă de
interpretare comparatistă;
- Formarea de abilităţi interpretative privind raportul dintre politică, viaţă
socială şi cultură istorică în spaţiu românesc din epoca premodernă.

Cuvinte cheie: umanism, antropocentrism, etnogeneză, etnonim, limbă şi istorie.

21
 În tentativa de definire a scrisului istoric din sec.XVII, considerat secolul etapei
umaniste al istoriografiei româneşti, trebuie asumate teoretic douǎ mari achiziţii care au
marcat discursul istoric:
a. aformarea mereu împlinitǎ a limbii vernaculare, a limbii române în cultura
scrisǎ;
b. adecvarea scrisului istoric la modelul sau programul umanismului european;
Promovarea şi exersarea în planul îndeletnicirilor intelectuale, a limbii române,
este un proces sau un fenomen stimulat de condiţiile interne, dar şi de cele contextuale,
europene (reforma religioasǎ, ca promotoare a textelor sfinte în limbi naţionale, fascinaţia
limbilor întemeietoare, crtica filologicǎ, acurateţea mesajului divin).
Pe acest fundal, configurat de achiziţiile culturale amintite mai sus, trebuie
proiectat scrisul istoric, aceasta cu atât mai mult, cu cât în istoria istoriografiei româneşti
se articuleazǎ sau marcheazǎ punctual fenomenul promovǎrii sau al biruinţei limbii
române. În acest proces de naţionalizare a limbii, scrisul istoric deţine poziţii
preeminente. Ne referim, în primul rând, la afirmaţiile lui P.P.Panaitescu, care spunea cǎ
“Istoriografia în limba românǎ a precedat cu aproape un veac introducerea limbii române
în bisericǎ”. El fixeazǎ douǎ repere ale introducerii limbii române de cǎtre istoriografie:
prima cronicǎ în limba românǎ, Cronica lui Mihai Viteazul, redactatǎ în jurul anului 1600
şi “Letopiseţul Moldovenesc” al lui Eustratie Logofǎtul, din primele decenii ale sec. al
XVII-lea.
Argumentaţia adusǎ de P.P.Panaitescu în sprijinul afirmaţiilor de mai sus
este circumscrisǎ unor motivaţii care vin dinspre o viziune sociologizanta, din perspectiva
istoriei sociale şi politice, tributare viziunii marxiste. Astfel, el concede cǎ originea
literaturii istorice în limba românǎ este legatǎ de ridicarea, de ascensiunea clasei sociale a
boierilor (în ipostaza ei militarǎ, socialǎ, politicǎ), în detrimentul hieratismului lingvistic
practicat de bisericǎ şi de domnie (considerate corpul mistic al edificiului social-politic de
pânǎ atunci). Limba românǎ este expresia naţionalǎ a statului boieresc, pe când limba
slavonǎ a fost expresia hieraticǎ a statului domnesc
Parţial, putem accepta acest demers argumentativ, dar nu trebuie abandonatǎ o
direcţie explicativǎ organicistǎ, şi cea mai la îndemânǎ, oferitǎ de aceeaşi istorie-realitate.
În condiţiile în care acceptǎm cǎ achiziţiile culturale, intelectuale, semnificate de biruinţa
limbii române sunt permeabile sau chiar determinate de evoluţiile sociale şi politice, tot

22
aşa trebuie sǎ acceptǎm cǎ ele se reclamǎ de la sine. Existǎ o evoluţie internǎ,
infraistoricǎ, imanentǎ în societatea umanǎ. Istoria îşi are vernunft-ul ei (raţiune internǎ
de a fi şi de a se mişca), dupǎ cum epocile ca succesiuni culturale, intelectuale îşi au un
spirit paradigmatic dominant “zeitgeist”. Dincolo de succesiunea evenimenţialǎ, politicǎ,
militarǎ, economicǎ, existǎ o succesiune de modele culturale, în sens larg, care definesc
epoci, programe culturale, mişcarea ideilor, toate asumate şi diseminate în plan social.
Într-o lucrare intitulatǎ “Faze sufleteşti şi cǎrţi reprezentative la români”, Nicolae
Iorga a încercat sǎ delimiteze epocile de culturǎ prin cǎrţile dominante care au marcat
acele epoci. Cartea este o concentrare virtualǎ a ideilor unor epoci, expresia concentratǎ a
unui model spiritual care guverneazǎ o epocǎ (cartea totalǎ şi totalitatea cǎrţilor).
Pornind de la aceste precedente teoretice, modelul cultural şi intelectual umanist
poate fi pus în evidenţǎ şi în condiţiile scrisului istoric din sec.XVI..
Componenta clasicǎ – apelul la antichitatea greco-latinǎ, reperatǎ ca temǎ
constantǎ în scrisul istoric umanist, primeşte valori şi interpretǎri nuanţate de la un
cronicar la altul. Apelul la antichitate, dincolo de provocǎrile erudiţiei umaniste,
presupune şi o sondare şi revelaţie a originilor. Antichitatea predispune la elaborarea unei
literaturi istoriografice cu vocaţii întemeietoare, şi în care nu cosmografia, ca viziune
creştinǎ, planetarǎ, conteazǎ, ci prin restrângerea cosmografiei la istoriografie se
redacteazǎ acum un epos naţional, centrat pe definirea istoricǎ a identitǎţii.
Cu alte cuvinte, antichitatea este supusǎ unui decupaj semnificant, în sensul cǎ un
program istoriografic umanist, derulat în mai multe ţǎri şi la mai multe popoare, apeleazǎ
antichitatea ca spaţiu originar, genetic, întemeietor. Scrisul istoric din ţǎrile române,
asemenea celui din ţǎrile vecine (Ungaria, Polonia), subscrie la acest program
istoriografic umanist, consacrând lucrǎri care configureazǎ un anumit “academism”,
dedicat temei originii popoarelor.
Se constituie, aşadar, în virtutea acestui academism, o tipologie de scrieri istorice
din care unele apar încǎ din sec.XVI: Martin Kromer – “Polonia sive de origine et rebus
gestis Polonorum” (1555); Ioachim Bielski – “Kronika Polska” (1597); Nicolaus Olahus
– “Hungaria” şi “Attila” (1535-1536); Laurenţiu Toppeltinus – “Origines et occasus
Transilvanorum” (1667); Gaspar Heltai – “Cronica maghiarǎ” (1575), la care se alǎturǎ
Grigore Ureche, Miron Costin, prin “Letopiseţ” şi printr-o lucrare explicit aparţinǎtoare

23
literaturii istorice întemeietoare şi anume: “De neamul moldovenilor” şi Stolnicul
Constantin Cantacuzino – “Istoria Ţǎrii Româneşti”.
O succintǎ analizǎ a discursului istoric din sec.XVII din Ţǎrile Române, raportatǎ
la paradigma sau modelul umanist, pune în evidenǎ elemente care ilustreazǎ afinitǎţile cu
acest model, particularizat – aşa cum am arǎtat mai sus – de la un autor la altul. Astfel,
Grigore Ureche, în letopiseţul sǎu, abordeazǎ tema originii comune romane a românilor,
în formularea “toţi de la Râm se trag”. Acest aspect este dezbǎtut în cronica sa, în cadrul
“celui dintâi descǎlecat”, întâia întemeiere (cel de-al doilea descǎlecat fiind reprezentat de
pǎstorii veniţi din munţii ungureşti în Moldova). În cadrul aceleeaşi tematici el
evidenţiazǎ ideea eroului eponim, cu aceleaşi semnificaţii întemeietoare şi generice
(hatmanul “râmlenesc” Flaccus, care s-a bǎtut cu sciţii, a dat numele ţǎrii de Valahia,
provenit de la onomasticul Flaccus.
În susţinerea temei originilor, Grigore Ureche apeleazǎ şi la argumentaţia
lingvisticǎ (sau de criticǎ filologicǎ), argumentaţie cu care opereazǎ într-un capitol
separat, intitulat semnificativ “Pentru limba noastrǎ moldoveneascǎ”, unde, pe un
inventar lexicologic demonstreazǎ similitudinile etimologice şi fonetice dintre cuvintele
româneşti şi cele latine.
Oprindu-ne asupra transferului onomastic al eroului eponim în denumirea ţǎrii
putem remarca faptul cǎ în cadrul literaturii istorice întemeietoare se elaboreazǎ un
demers de “adopţie genealogicǎ”, cu ascendenţe în antichitatea clasicǎ, specific
paradigmei umaniste: “râmlenesc”, roman, în cazul românilor, geţi, în cazul populaţiei
germanice (gotice) din Transilvania, sarmaţi, în cazul Poloniei.
Miron Costin, în lucrarea intitulatǎ “De neamul moldovenilor”, scrisǎ la
întoarcerea sa din Polonia, între 1686-1691, de fapt ultima sa lucrare istoricǎ ce
semnificǎ, pe de o parte, o experienţǎ dobânditǎ prin exerciţiul istoriografic şi, pe de altǎ
parte, o împlinire a viziunii lui critice privind istoria românilor, dezbate problema originii
romane a poporului român pe urmǎtoarele etape reconstitutive: istoria Imperiului Roman,
cucerirea Daciei de cǎtre romani, etnogeneza româneascǎ. Adaptatǎ unui model de
discurs istoriografic în care formulǎri precum: “de origine” sau “origines”, “felul
neamului”, “de neamul moldovenilor”, specifice sintagmei întemeietoare originare,
lucrarea lui Miron Costin devine un studiu de caz aplicat al acestui model istoriografic.

24
Conţinutul acestei scrieri, cu tematicǎ umanistǎ, îşi gǎseşte corespondenţe în construcţia
textului, în naraţiunea lui, întrucât el foloseşte o topicǎ latinǎ. De asemenea, descrierea lui
este plasticǎ, persuasivǎ, “fraza eminamente ideologicǎ”, aşa cum afirma Nicolae
Manolescu, în sensul cǎ prin sintaxa latinǎ se susţinea formal un conţinut de idei
circumscris latinitǎţii şi romanitǎţii poporului nostru.
Trebuie remarcat faptul cǎ Miron Costin împǎrtǎşeşte prin lucrarea sa o mare
descoperire lingvisticǎ, o revelaţie lingvisticǎ, în sensul cǎ reconstituirea istoricǎ îşi
asumǎ ca argumentaţie o problematicǎ de filologie criticǎ sau de criticǎ filologicǎ. În
acest caz, istoria devine filologie sau îşi asumǎ dinspre obiectivele unui program umanist
filologia ca suport documentar şi analitic. Astfel, Miron Costin, în lucrarea “De neamul
moldovenilor, afirmǎ: “Aşa şi neamul acesta de carele scriem, al ţǎrilor acestora, numele
vechiu şi mai direptu este rumân, adicǎ râmlan, de la Roma. Acest nume de la
descǎlecatul lor de Traian… tot acest nume au ţinut şi ţin pânǎ astǎzi şi-ncǎ mai bine
muntenii decât moldovenii, cǎ ei şi-acuma zic şi scriu ţara sa “rumâneascǎ”, ca şi românii
cei din Ardeal”. Denumirile date poporului român de-alungul secolelor în istoriografie şi
în limba uzualǎ de cǎtre strǎini n-au putut însǎ oculta în mod definitiv denumirile care fac
o trimitere directǎ la originea romanǎ a poporului român. Denumirile cu rezonanţǎ
romanǎ, latinǎ, au subzistat la un nivel profund, umanismul nefǎcând altceva decât sǎ-l
reactiveze şi sǎ-l lanseze în cadrul literaturii istorice scrise: “mǎcar dar cǎ şi la istorii şi la
graiul şi strǎinilor şi în de sine cu vreme, cu veacuri, cu primenele au şi dobândesc şi alte
nume, iar acele care este vechiul nume stǎ întemeiat şi înrǎdǎcinat: rumân”.
În cadrul naraţiunii propriu-zise a lucrǎrii “De neamul moldovenilor” existǎ
pasaje care rǎmân semnificative pentru aceeaşi paradigmǎ umanistǎ şi anume
convergenţei dintre temǎ şi expresie. Elogiul antichitǎţii beneficiazǎ de o exprimare pe
mǎsurǎ îngrijitǎ, sugestivǎ. Astfel, invocarea Italiei ca moştenitoare a Greciei Antice –
ambele constituind modelul de civilizaţie clasicǎ anticǎ – se face sub semnul unui
summum al spiritualitǎţii umane, iar termenii în care cronicarul exprimǎ acest fapt sunt
laudativi şi deopotrivǎ admirativi: “Acea ţarǎ (Italia) este acum scaunul şi cuibul a toatǎ
dǎscǎlia şi învǎţǎtura, cum era la vechii greci Athina, acum e Padova în Italia”.
Este un elogiu al idealitǎţii, a unei cetǎţi ideale renascentiste în care modelul de
civilizaţie (“ţara Italiei… plinǎ de cetǎţi, oraşe iscusite, târguri vestite, pline de bifşuguri,

25
raiul pǎmântului, oraşele, grǎdinile”) coexistǎ cu modelul spiritual (“oameni iscusiţi, la
cuvânt stǎtǎtori peste toate neamurile”) şi cu modelul uman, comportamental (“tovarǎşi
cu mare omenie, subţiri, pentru aceea le zice gentilomi, cum zic grecii”; gentilom, tipul
uman premodern şi modern). Aceste modele coabiteazǎ cu ingerinţa sau intervenţia
Providenţei necesare într-o astfel de alcǎtuire idealǎ: “sub ceriu blând, voios, sǎnǎtos, nici
cu cǎldurǎ prea mare, nici ierni grele. De grâu, vinuri dulci şi uşoare, untdelemn, mare
bifşug şi de poame de tot felul: chitre, nǎramze, lǎmâi şi zahǎr”. Coexistǎ, aşadar, într-un
astfel de model elogiat şi de idealitate perceputǎ cu talent literar, reperele fizice,
spirituale, cu cele metafizice. Fascinaţia idealitǎţii şi cultivarea idealului nu poate fi decât
o temǎ umanistǎ. Italia renascentistǎ este expresia concretǎ sau realǎ a acestei idealitǎţi.
Nicolaus Olahus (1493-1568) devine personalitatea cea mai elevatǎ în ceea ce
priveşte un creator asumat modelului umanist şi în ceea ce priveşte o operǎ convergentǎ
aceluiaşi model. Cetǎţean al Republicii Literelor, “Respublica Literaria”, din cadrul
umanismului european, el cultivǎ raporturi intelectuale şi amicale cu Erasmus de
Roterdam, Hadrianus Amerotius, elenist din Louvain, Petru Snanius, latinist din acelaşi
oraş etc. Abordând metoda eruditǎ – specificǎ Renaşterii – în discursul istoriografic în
care elementele de istorie se interfereazǎ cu cele de geografie şi etnografie, în lucrarea sa
“Hungaria” (1535), el descoperǎ şi recompune spaţiul istoric originar, în cazul
Transilvaniei, unde românii sunt socotiţi “colonii romanilor”, origine de la care se
consacrǎ şi unitatea etnicǎ, lingvisticǎ a tuturor românilor.
În ceea ce priveşte expresia sau naraţiunea lucrǎrilor sale, el ştie sǎ valorifice
modelul literalitǎţii antice inspirate de Tucidide, Salustius, Xenofon, Titus Livius,
elaboratǎ într-un discurs lipsit de stridenţe şi imitaţii latinizante, în care vernacularul (ca
prelungire lingvisticǎ, onomasticǎ, etnologicǎ) tempereazǎ sau echilibreazǎ modelul
livresc, erudit, renascentist.
În spiritul aceluiaşi demers umanist în discursul istoric se situeazǎ şi Stolnicul
Constantin Cantacuzino în lucrarea sa “Istoria Ţǎrii Româneşti”. Din perspectiva
achiziţiilor istoriografice din sec. XVII, aceastǎ lucrare sintetizeazǎ un secol de eforturi şi
realizǎri în ceea ce priveşte metoda şi percepţia istoricǎ, semnificând paşi decisivi în
procesul de instaurare a discursului istoriografic românesc în termenii modernitǎţii.

26
 Beneficiind de un bogat bagaj documentar, asupra cǎruia însǎ se proiecteazǎ
critic, Stolnicul Constantin Cantacuzino îşi asumǎ şi el modelul umanist a scrisului
istoric, în primul rând prin discuţia asupra originilor romane, asupra “începǎturii ţǎrii”.
Aceastǎ origine romanǎ a rǎmas una ca un adevǎrat epifenomen în ceea ce priveşte
unitatea infraistoricǎ a celor trei ţǎri române. Antichitatea originarǎ, comunǎ,
paradigmaticǎ pentru evoluţia şi identitatea celor trei ţǎri române, recuperatǎ şi exprimatǎ
la nivelul scrisului istoric, induc în mod evident la Stolnicul Constantin Cantacuzino
dimensiunile unui umanism civic, militant, adecvat urgenţelor contemporane ale
autorului.
Analiza situaţiei istorice, a evoluţiei istorice a Ţǎrilor Române, în sensul în care
originea unitarǎ nu ar exista de-alungul veacurilor în ceea ce priveşte alcǎtuirea politicǎ a
acestor ţǎri, este sugestiv realizatǎ de stolnic: “Cum mai înainte vom arǎta, când şi pânǎ
când zic istoricii şi geografii cǎ au fost împreunǎ şi de când s-au osǎdit” (Predoslovie la
Istoria Ţǎrii Româneşti).
Aceastǎ analizǎ, care aşadar trebuie sǎ punǎ în evidenţǎ unitatea originilor printr-o
argumentaţie eruditǎ, dar şi modul în care s-au construit alcǎtuirile politice diferite sau
deosebite ale celor trei Ţǎri Româneşti este destinatǎ promovǎrii idealurilor
contemporane stolnicului: “lucrurile şi faptele cele mai de demult ce într-acest pǎmânt s-
au întâmplat şi s-au fǎcut, care de nevoie încǎ le era şi le este a le şti pentru ca sǎ putem şi
traiul vieţii noastre a tocmi” (Predoslovie).
Asemenea lui Miron Costin şi Stolnicul Constantin Cantacuzino îşi precede
analiza istoricǎ a originilor cu un enunţ care este centrat pe onomatologie, pe denumirea
ţǎrii şi a poporului ca definire şi autodefinire cu o semanticǎ ce trimite spre geneza latinǎ,
romanǎ a poporului român: “cu greu este a da începǎtura celor ce mai despre toate pǎrţile
întuneric este… acum se întâmplǎ a veni cu istoria ţǎrii ce-I zicem noi astǎzi:
Rumâneşti”. În acelaşi spirit specific erudiţiei şi programului renascentist, fixarea
originilor este dublatǎ de curiozitatea aferentǎ ethosului, vernacularului, a modelelor de
viaţǎ, a obiceiurilor: “de locuitorii ei şi domnitorii ei care cât şi cum s-au purtat şi de
obiceiurile ei, şi de legile ei şi de altele multe ce într-însa se vor fi aflat”.
Eposul (originile) se articuleazǎ cu ethosul (identitatea culturalǎ, spiritualǎ),
ambele fiind componente emblematice ale discursului istoriografic umanist.

27
 Antropocentrismul “bine temperat”, cea de-a doua componentǎ a programului
umanist din Ţǎrile Române, se construieşte la intersecţia dintre reflecţia româneascǎ
asupra sensului şi locului omului în istorie şi influenţele venite dinspre mişcarea de idei,
filosoficǎ, europeanǎ din sec.XVI-XVII. Un loc important în aceste împrumuturi din
mişcarea de idei occidentale le-a avut neoaristotelismul, pǎtruns prin intermediul şcolilor
domneşti “greceşti şi latine” de la Târgovişte, Bucureşti şi Iaşi, înfiinţate în sec.XVII, a
cǎror “spiritus rector” au fost învǎţaţii greci formaţi în centrele filosofice de la
Universitǎţile din Roma şi Padova, precum: Pantelimon Ligarilis şi Teofil Corydaleu.
Acesta din urmǎ a studiat la Padova la şcoala neoaristotelicǎ condusǎ de Cezare
Cremonini, unul dintre cei mai autorizaţi reprezentanţi ai neoaristotelismului european.
Neoaristotelismul, în principiu, separǎ filosofia de teologie, sunţine ideea
mişcǎrii, a sensului uman în formarea şi construirea cunoaşterii. Omul, în viziunea
acestui curent, care a reactivat ideile lui Aristotel în gândirea creştinǎ începând cu Toma
d’Aquino şi terminând cu Cezare Cremonini, este un agent în planul cunoaşterii şi
acţiunii şi nu doar o consecinţǎ a acţiunii divine. În acest sens, omul este capabil de a
cunoaşte şi judeca acţiunile sale prin capacitatea sa raţionalǎ. El posedǎ liberul arbitru al
acţiunilor şi alegerilor sale. Neoaristotelismul susţine existenţa dublului adevǎr şi anume:
cel raţional, dobândit prin cunoaştere, şi cel revelat, dobândit prin inspiraţia divinǎ.
Modul cum recupereazǎ discursul istoriografic românesc aceste idei care
circumscriu antropocentrismul “temperat”, îl gǎsim în predoslovia stolnicului Constantin
Cantacuzino la lucrarea sa intitulatǎ “Istoria Ţǎrii Româneşti”. Astfel, se fac referiri la
adevǎrul raţional, recuperat prin cunoaştere, fiind invocat Aristotel: “Aristotel, în cartea a
doua a metafizicii, zice: mulţumitǎ sǎ avem filosofilor celor bǎtrâni ce au pomenit şi au
scris adevǎrul fiinţelor şi de-a grǎi de firile lor adevǎrul… mǎcar cǎ la mai multe n-au
nimerit”.
În contrapondere sau, mai exact, în mod complementar se aratǎ cǎ dincolo de
adevǎrul dobândit prin cunoaştere, prin înţelepciunea şi pregǎtirea filosoficǎ, existǎ şi un
alt adevǎr, cel revelat. Stolnicul Constantin Cantacuzino îl dǎ ca exemplu pe Moise,
“carele de nici un om învǎţat sau ştiut n-au fost”, dar el a “scris zidirea lumii şi alte
legiuiri”. Acesta fiind un exemplu de om luminat de “Duhul Sfânt, izvorul şi lumina
adevǎratei ştiinţe şi înţelepciuni”. Aşadar, cunoaşterea umanǎ este posibilǎ în urma

28
cǎreia obţinem adevǎrul raţional, dar ea este stimulatǎ, creatǎ, indusǎ de intenţia
divinitǎţii.
Omul ca agent în planul cunoaşterii şi acţiunii este prezent şi în discursul
istoriografic din sec. al XVII-lea în spiritul aceluiaşi antropocentrism temperat. Aceastǎ
idee se regǎseşte în câteva meditaţii asupra proiectului uman şi al acţiunii umane în
derulare istoricǎ. Se substituie în bunǎ parte gestiunea divinǎ omnipotentǎ a istoriei.
Evaluǎrile sau judecǎţile cronicarilor asupra acţiunilor umane sunt însǎ valorizate tot
dinspre o viziune încǎ pregnant religioasǎ. Sunt reţinute atât faptele bune în istorie, dar cu
predilecţie cele pernicioase, cele care au consecinţe negative. Existǎ o alternanţǎ între
“domni rǎi” şi “domni buni”, între actorii negativi şi pozitivi ai faptelor şi evenimentelor
istorice, dar judecarea în ansamblu a locului şi rolului în istorie stǎ sub semnul precaritǎţii
şi nechibzuinţei faptelor umane.
Proiectul uman, premeditarea faptelor, intenţionalitatea lor nu consacrǎ, în
general, acţiuni pozitive din partea omului. Proiectul uman nu se ridicǎ la nivelul
infailibilitǎţii iconomiei divine. Faptele negative ale oamenilor sunt consecinţele unui
proiect, a unei premeditǎri precare, specifice firii umane. Nenorocirile în istorie sunt
determinate, dupǎ cum aratǎ Miron Costin, de “neştiutoarea fire omeneascǎ, de lucruri ce
vor sǎ fie pre urmǎ. Ce pentru un lucru sau douǎ pre voie I se prilejuiesc, bietul om
purcede şi începe lucrul peste puterea sa şi apo acolo gǎseşte pieire”.
Omul acestei istorii sau omul din epoca respectivǎ stǎ încǎ sub un timp închis,
adicǎ un timp limitat, timpul prezent, viitorul rǎmânând încǎ o fatalitate. Prezentul este al
omului, previziunea, viitorul este încǎ al divinitǎţii. Pe scurt, omul este prizonierul
timpului prezent, fǎrǎ conştiinţa şi percepţia viitorului.
Cert este cǎ remarcǎm însǎ un progres, în sensul cǎ nenorocirea din istorie nu este
doar o pedeapsǎ divinǎ, ci şi o consecinţǎ a acţiunilor umane. Cu alte cuvinte, paradigma
umanistǎ a antropocentrismului nu s-a finalizat, nu s-a epuizat, ci ea se metamorfozeazǎ
într-o variabilǎ a sa, şi anume paradigma barocǎ, centratǎ pe “fortuna labilis” (soarta
schimbǎtoare – omul se aflǎ încǎ sub fatalitatea destinului sǎu), pe neliniştile care
configureazǎ tensiunea barocǎ derulatǎ între certitudine şi incertitudine, între devenire şi
decadenţǎ, între optimism şi pesimism, între iluzie şi realitate, între raţional şi iraţional.
Din aceastǎ perspectivǎ, umanismul istoriografic românesc devine un baroc anunţat.

29
 Test de autoevaluare a cunoştinţelor:
1. Elaborarea unui eseu cu tema: Teme umaniste în scrisul istoric românesc.
Bibliografie:
P.P. Panaitescu, Renaşterea şi românii în „Interpretări româneşti”, Bucureşti, Ed.
Enciclopedică, 1994, pp. 189-211

Al. Duţu, Umanişti români şi cultura europeană, Bucureşti, Ed. Minerva, 1974, pp. 73-
128

V. Cândea, Raţiunea dominantă, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1979, pp. 33-79

N. Olahus Hungaria, Attila, Ed. Bilingvă, Iaşi, Institutul European, 1999, passim

A. Armbruster, Romanitatea românilor, Ed II-a, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1999,

pp. 114-141, pp. 161-175

Cronicari moldoveni: Gr. Ureche, M. Costin, I. Neculce, Ed. D.H. Mazilu, Bucureşti,
Humanitas, 1997, passim

2.Prezentaţi argumentul lingvistic în demonstraţia originii romane a

poporului român.
3.Criterii de evaluare a eseului:
- Lectura hermeneutică a textului istoriografic. 20%
- Structura logică a textului. 30%
- Folosirea crititcă a surselor. 30%
- Stil şi ortografie. 20%.

Curs 5
Modelul cultural baroc şi scrisul istoric românesc. Sec XVII-XVIII
Obiective:
- Familiarizarea cu paradigma culturală barocă şi a temelor baroce care
populează sensiblilitatea colectivă a epocii şi sensul istoriei în interpretarea lui Gr.
Ureche, M. Costin, D. Cantemir, C. Cantacuzino;
- Cunoaşterea istorismului promovat de scrisul istoric baroc şi rolul lui în
construirea identităţii colective;

30
 - Familiatizarea cu clişeele descriptive specifice barocului prezente în
naraţiunea istoriografică.

Cuvinte cheie: fortuna labilis, sensul ciclic al istoriei, sfârşitul istoriei, artă
literară şi scrisul istoric.

Scrisul istoric românesc al sec. al XVII-lea şi începutul sec. al XVIII-lea asumǎ

din plin o sensibilitate barocǎ, reperând deopotrivǎ tot atâtea idei si teme specifice
barocului. Barocul este un program cultural definit prin contrarietǎţi şi paradoxuri. Plasat
cronologic în mediu occidental în sec. XVII, barocul se defineşte în plan gnoseologic
drept o coabitare între raţional şi iraţional. Umberto Eco, filosof, scriitor, semiotician
italian contemporan, aratǎ cǎ un model cultural baroc este acela în care Galileo Galilei,
Newton, Pascal, Descartes, a cǎror descoperiri au revoluţionat cunoaşterea raţionalǎ a
lumii si a naturii, coexistǎ cu bizareriile. În aceastǎ epocǎ, aratǎ filosoful italian, s-au
format genii dar şi spirite bizare. Sistemele filosofice care reprezintǎ cunoaşterea
raţionalǎ se intersecteazǎ cu elucubraţiile cele mai variate, lumea barocǎ se joacǎ pe
“trompe l’oeil”, aparenţele înselǎtoare ne trimit la o metafizicǎ, pe când raţiunea spre
fizicǎ.
Revenind asupra temelor sau clişeelor discursului baroc, putem gǎsi o astfel de
suitǎ de teme şi clişee într-un repertoriu realizat de Adrian Marino în lucrarea sa intitulatǎ
“Dicţionarul de idei literare”. Aceste teme şi clişee pot fi recuperate sau asociate şi
literaturii istorice: instabilitate, inconstanţǎ, iluzie, disimulare, ambiguitate, dileme acute
precum: pasiune-datorie, revelaţie-raţiune, antiteze gigantice precum: grandoare-mizerie,
iubire-moarte (eros şi thanatos).
Dincolo de acest fond ideatic, în planul exprimǎrii sale modelul baroc, situat în
prelungirea umanismului, se consacrǎ prin dezvoltarea şi amplificarea artei comunicǎrii, a
limbii (a cuvântului scris şi vorbit), a imaginii. Barocul, continuând expresia artisticǎ a
renaşterii, o supune unui exerciţiu de mǎiestrie, obiectivat în arta cuvântului, a scrisului, a
imaginii. Achiziţiile umaniste înfloresc în baroc, se constatǎ o extrovertire în care
umanul, omul cu sensibilitǎţile, ideile, psihologia lui se împlinesc în baroc prin puterea

31
savuroasǎ a cuvântului, a scrisului, a imaginǎrii. Barocul este o descǎtuşare a
umanismului, este o explozie imaginativǎ şi sensibilǎ a acestuia.
Programul cultural baroc este, aşadar, derulat pe trei mari direcţii de exprimare:
cuvânt, scris, imagine. În ceea ce priveşte arta cuvântului, a oratoriei, a predicii, cultura
românǎ recepteazǎ modelul baroc al oralitǎţii, al exhortaţiei dinspre neoelenism (poetul
cretan Georgeos Chortatzis, tradus de Dosoftei), dinspre retorica barocǎ iezuitǎ
occidentalǎ (reprezentatǎ de predicatorii şi literaţii religioşi din sec. XVII: Paolo Segneli
din Italia şi Francois de Sales din Franţa).
Acest proces de receptare al barocului în cultura românǎ este prezent încǎ din
prima jumǎtate a sec. XVII si va continua şi în secolul urmǎtor, când se instaleazǎ treptat
modelul cultural iluminist.
În consecinţǎ, în cultura româneascǎ şi, implicit, în istoriografie, modelul baroc
este acreditat prin:
a. arta cuvântului: la Antim Ivireanul In “Didahiile sau predicile sale”;
b. arta scrisului: prin Dosoftei, cu opera sa “Psaltirea în versuri”, Varlaam cu
“Cazaniile” şi prin “Rǎspunsuri împotriva catehismului calvinesc”, ca
exemplu de literaturǎ barocǎ polemicǎ, Dimitrie Cantemir cu lucrarea sa
“Istoria hieroglificǎ”, aceasta fiind o operǎ exemplarǎ româneascǎ în procesul
sincronizǎrii cu modelul baroc european;
c. arta imaginii: stilul artistic brâncovenesc.
Scrisul istoric recupereazǎ ideile baroce sau paradigma barocǎ atât prin bagajul
sǎu ideatic, cât si prin naraţiunea istoricǎ. În ceea ce priveşte conţinutul de idei, ne vom
opri asupra modului în care cronicarii din sec. XVII au teoretizat sau analizat sensul
istoriei. Astfel, se pot detaşa trei mari idei care au teoretizat acest sens al istoriei:
a. sensul eshatologic la Grigore Ureche (eshatologia fiind doctrina
religioasǎ despre sfârşitul lumii, judecata de apoi – eshatos = ultim,
logos = cuvânt);
b. b. fatalismul istoric la Miron Costin;
c. sensul ciclic al istoriei la dimitrie Cantemir, definit prin tensiunea
creatǎ de alternanţa dintre creştere şi descreştere, dintre evanescenţǎ şi
decadenţǎ în mersul istoriei.

32
 Aceste trei mari direcţii ideatice au o corespondenţǎ directǎ în trei opinii care se
pot degaja în planul cunoaşterii istorice. Astfel, din punct de vedere gnoseologic (adicǎ
modul în care existǎ posibilitatea cunoaşterii lumii, a istoriei de cǎtre om), putem detaşa:
a. o istorie premeditatǎ, corespondentǎ sensului eshatologic al istoriei la
Grigore Ureche, adicǎ faptele oamenilor şi evenimentele istorice se
îndreaptǎ spre judecata de apoi, toate au o finalitate în gestiunea ultimǎ
şi omnipotentǎ a divinitǎţii;
b. o istorie neprevǎzutǎ, convergentǎ fatalismului, în cazul lui Miron
Costin, în care vremea sau vremile sunt deasupra omului, acţiunile
umane fiind supuse schimbǎrilor neprevǎzute, supuse contextului
incontrolabil. Vremea este o noţiune care concentreazǎ în sine atât
gestiunea divinǎ cât şi cea umanǎ a faptelor oamenilor, este o întâlnire a
divinitǎţii şi a omului în derularea istoricǎ;
c. o istorie calculatǎ, evaluatǎ, mǎsuratǎ de ciclurile creşterii şi
descreşterii la Dimitrie Cantemir.
Din punct de vedere epistemologic (epistemologia fiind o parte a gnoseologiei,
care studiazǎ procesul sau mecanismul cunoaşterii în diverse ştiinţe) şi metodologic
putem, de asemenea, detaşa trei mari direcţii:
a. o istorie incipient criticǎ la Grigore Ureche;
b. o istorie analiticǎ la Miron Costin;
c. o istorie savantǎ şi de sintezǎ la Dimitrie Cantemir, în cadrul operei sale
“Hronicul vechimii a romano-moldo-vlahilor”.
Din punct de vedere al discursului, al naraţiunii textului istoric se pot, de

asemenea, configura trei mari etape în asumarea paradigmei baroce:

a. un baroc incipient la Grigore Ureche;

b. un baroc echilibrat şi maturizat la Miron Costin;
c. un baroc maxim la Dimitrie Cantemir.
Dincolo de aceastǎ modelare în sensul barocului din scrisul istoric românesc

trebuie sǎ amintim cǎ, în condiţiile culturii române din sec. XVII, condiţii care au

comprimat modele culturale europene, paradigma umanistǎ prezentǎ în scrisul istoric face

33
loc şi celei baroce, umanismul coexistǎ sau se prelungeşte în baroc. Cronicarii din sec.

XVII, datoritǎ defazǎrilor care s-au produs, motivate de aşa-numitele “circumstanţe

istorice”, împǎrtǎşesc atât modelul umanist cât şi cel baroc, care nu se exclud reciproc, ci

ele coabiteazǎ atât cronologic, cât şi în mod virtual. Datoritǎ acestor defazǎri istorice

succesiunea modelelor culturale se petrece într-un ritm mai alert decât în restul Europei.

Disocierile în plan cronologic şi cultural stau sub semnul unui timp comprimat şi nu sub

semnul unui ritm istoric relaxat, specific Europei occidentale. Sunt necesare profunde

reflecţii asupra timpului istoric românesc, în care întârzierile au fost recuperate prin

momente de accelerare, de concentrare istoricǎ.

Oprindu-ne asupra sensului istoriei la Grigore Ureche, sens centrat pe

dimensiunea eshatologicǎ, se poate constata cǎ în concepţia acestuia faptele oamenilor

rǎmân la judecata şi supervizarea divinitǎţii: “Dumnezeu cel direptu, cel ce ceartǎ

nedireptatea şi înalţǎ direptatea” sau “Socoteşte cum plǎteşte Dumnezeu celor ce fac rǎu”.

Judecata divinitǎţii nu este una intempestivǎ, cotidianǎ, ad-hoc, ci ea se plaseazǎ în durata

lungǎ. Existǎ un spaţiu şi timp în care faptele oamenilor se deruleazǎ, un rǎgaz al omului,

dar toate se proiecteazǎ în judecata finalǎ a divinitǎţii. Tocmai de aceea, concepţia sa

istoricǎ nu se reclamǎ de la un sens mistic, când totul este pus pe seama unui Dumnezeu

cotidian, fiind evident un progres faţǎ de cronicarii sec. XVI ci, în viziunea lui Grigore

Ureche, existǎ un Dumnezeu care conlucreazǎ cu oamenii, lasǎ acestora o gestiune

temporalǎ a faptelor lor, dar mai apoi El se suprapune cu spiritul sǎu justiţiar final.

Astfel, în cazul asasinǎrii voievodului Ştefan Lǎcustǎ de cǎtre complotişti,

Grigore Ureche suprapune în analiza acestui eveniment politic judecata finalǎ a lui

Dumnezeu, care preia şi contabilizeazǎ acţiunile antecedente ale oamenilor şi apoi le

34
supune implacabilei sale judecǎţi: “Aceastǎ platǎ luase Ştefan Vodǎ de la acei ce-I

miluise. Mai apoi de la Dumnezeu curându, peste puţinǎ vreme le-au venit şi lor osândǎ

asprǎ, de-au luat şi ei plata pentru moartea lui Ştefan Vodǎ”.

Sensul fatalitǎţii în derularea istoriei se poate regǎsi în concepţia istoricǎ a lui

Miron Costin. Acesta mǎrturiseşte în scriul sǎu istoric despre “cumplitele vremi” pe care

le trǎieşte omul, ţara, poporul: “Sosirǎ asupra noastrǎ cumplite aceste vremi de acum de

nu stǎm de scrisori şi de griji şi suspine”. Acest pesimism traduce un suflet specific baroc

al cronicarului şi prin el o sensibilitate colectivǎ barocǎ. “Omul subt vremi” este expresia

cunoscutǎ a unui astfel de spirit.

Ieşirea din presiunea fatalitǎţii se poate face conform opiniei lui Miron Costin

printr-un act devoţional şi intelectual punctual şi anume prin “lectio divina”, citirea

Sfintei Scripturi şi prin aceastǎ lecturǎ, cunoaşterea şi apropierea de Dumnezeu:

“Cunoaştem pe ziditorul nostru Dumnezeu cu cetitul cǎrţilor… Din Scripturǎ înţelegem

minunate şi veşnice faptele puterii lui. Ea face fericitǎ viaţa, ea nemuritoriu agoniseşte

nume. Scriptura depǎrtate lucruri de ochii noştri ne învaţǎ cu acele trecute vremi şi

pricepem cele viitoare”.

Cu alte cuvinte, ieşirea din temporal, din secularul plin de adversitǎţi, se face prin

cunoaştere (cunoaşterea care ne elibereazǎ) învǎţǎturii divine. Ieşirea din precaritatea

contextului material, mundan este una de ordin spiritual. Pe de altǎ parte, aceste afirmaţii

a lui Miron Costin induc şi câteva reflecţii asupra timpului istoric. Ieşirea din timpul

prezent (ca timp uman, ca timp istoric) şi propensiunea spre un timp viitor se poate

realiza prin înţelegerea, lectura, cunoaşterea Sfintei Scripturi atemporale, care este pusǎ

sub semnul unui timp divin, unicul timp viitor. Previziunea este apanajul divinitǎţii.

35
Aceastǎ alternanţǎ între un timp real (timp prezent) şi unul imaterial, divin (timpul viitor),

care se poate configura într-o ipostazǎ tensionatǎ în plan ontologic este de asemenea

specificǎ barocului.

Sensul ciclic al istoriei – creşterea şi descreşterea – este o altǎ tensiune specific

barocǎ şi a fost teoretizatǎ în mod exponenţial de Dimitrie Cantemir în lucrarea sa

dedicatǎ istoriei Imperiului otoman şi în lucrarea intitulatǎ “Monarchiarum phisica

examinatio”. Sfera de argumentaţii privind ciclul istoric, elaboratǎ de Dimitrie Cantemir,

se poate analiza pe douǎ direcţii:

a. o cauzalitate internǎ, imanentǎ unui edificiu politic, militar, economic.

Acest tip de cauzalitate este analizatǎ în cadrul istoriei Imperiului
otoman şi este circumscrisǎ politicii elaborate în interiorul acestul
imperiu şi care constituie o cauzǎ în sine. Astfel, conform opiniei lui
Cantemir, epoca de creştere (progressus) în cazul turcilor este
determinatǎ de dezvoltarea puterii militare, iar cea de decǎdere
(regressus) este determinatǎ de o politicǎ a cǎrei prioritate nu a fost
ofensiva militarǎ şi religioasǎ, ci preocupǎrile de culturǎ şi civilizaţie la
nivelul unei politici de stat: “Barbar a fost acel popor la început, în
copilǎria sa, când sultanii nu cugetau la alta decât a-şi întinde marginile
stǎpânirii lor, dar cu înaintarea timpului, când încetarea rǎzboaielor a
îngǎduit ca oamenii sǎ se îndeletniceascǎ cu artele pǎcii, atunci au lǎsat
şi ei din sǎlbǎticia lor de mai înainte şi s-au cultivat şi civilizat în aşa
mǎsurǎ încât astǎzi abia se mai pot observa urmele barbariei lor din
trecut”. Acest clişeu al alternanţei dintre spiritul ofensiv şi cel defensiv,
dintre civilizaţia rǎzboiului şi cultura pǎcii sau, mai esenţial, dintre
culturǎ şi civilizaţie, a fost preluat şi de Spengler în lucrarea sa
“Declinul Occidentului”.
b. A doua cauzǎ este dedusǎ în “Monarchiarul Phisica Examinatio”, în
care derularea ciclicǎ sau sensul ciclic al istoriei este specificǎ unei

36
 anumite fiziologii a imperiilor în care consideraţiile de ordin fizic sunt
determinante în tensiunea sau raportul creştere-descreştere: “Toate cele
ce sunt numite trebuie sǎ se nascǎ şi sǎ moarǎ, sǎ se schimbe şi sǎ se
transforme şi, în cele din urmǎ, sǎ aibǎ un sfârşit şi la termenul unei din
desfacerea ei, trebuie sǎ urmeze naşterea alteia, dupǎ cum ne învaţǎ
experienţa. La aceastǎ argumentaţie de naturǎ fiziologicǎ, Dimitrie
Cantemir asociazǎ în plan secundar şi o explicaţie biblicǎ şi istoricǎ şi
anume profeţia proorocului Daniel privind succesiunea celor patru
monarhii biblice. Textul sacru sau textul revelat nu face altceva decât sǎ
prefaţeze sau sǎ confirme explicaţii care vin dinspre o filosofie naturalǎ.
Asupra sensului ciclic al istoriei au reflectat, nu la nivelul atât de înalt al lui

Dimitrie Cantemir, şi Miron Costin şi stolnicul Constantin Cantacuzino. În cazul celui

dintâi, alternanţa creştere-descreştere este centratǎ pe conceptul de “fortuna labilis”

(soartǎ schimbǎtoare), specific barocului: “Cei ce sunt în scara virtuţii cea mai de sus,

neputând sta tot între acele stepene, cad foarte la mare slǎbiciune. Aşa toate împǎrǎţiile

când prea sǎ suie la mare tǎrie, neavând loc sǎ sǎ suie mai sus, cad şi purced îndǎrǎt, aşa

cum vedem şi crǎia leşeascǎ”. Miron Costin, însǎ, asociazǎ conceptului de “fortuna

labilis” pe cel de pedepsire a trufiei în sens moral-religios, adicǎ creşterea nemǎsuratǎ

care induce în mod automat semeţia şi deşertǎciunea omeneascǎ trebuie sǎ fie cenzuratǎ

de reglajul divin: “Care ţǎri se suie la prea mare bivşuguri, peste mǎsurǎ, le urmeazǎ

mânia lui Dumnezeu”.

Stolnicul Constantin Cantacuzino îşi argumenteazǎ concepţia referitoare la sensul

ciclic al istoriei exclusiv pe seama providenţei: “Însǎ este a sǎ mai şti cǎ toate lucrurile

câte sunt pe lume au şi aceste trei stepene dupǎ ce se fac, adicǎ: urcarea, starea şi

pogorârea”, întrucât providenţa “aşa au vrut şi au orânduit lucrurile lumeşti sǎ se mute şi

sǎ se strǎmute”. Putem descoperi în aceste cuvinte şi alte sensuri privind mecanismul

37
creşterii şi descreşterii şi anume în consiţiile unei viziuni organiciste descreşterea sau

decadenţa şi, de asemenea, sfârşitul unei etape dintr-un edificiu istoric poate însemna, pe

de o parte, schimbarea pânǎ la dispariţie (sǎ se mute), dar poate însemna şi o

metamorfozare a vechiului edificiu istoric în alte forme de existenţǎ (sǎ se strǎmute). Cu

alte cuvinte, orice decadenţǎ poartǎ în sine sâmburele unei noi dezvoltǎri, fapt ce

confirmǎ sensul ciclic al istoriei.

Sensul ciclic al istoriei, creşterea şi descreşterea consacrǎ lumea – în viziunea

aceleiaşi paradigme baroce – într-o ipostazǎ polimorfǎ, proteicǎ, fapt ce presupune o
dinamicǎ internǎ a formelor şi alcǎtuirilor lumii. Aceastǎ lume barocǎ este plinǎ de
contradicţii, de alternanţe şi este nefixatǎ în rigorile unei imagini “tari”. Barocul este
prevalent o lume a formelor.
Sensibilitatea barocǎ din scrisul istoric al sec.XVII este o altǎ dimensiune a
discursului istoriografic şi ea poate fi relevatǎ prin analiza concepţiei cronicarilor asupra
lumii în care ei trǎiesc şi care reverbereazǎ în atmosfera indusǎ cititorilor de istorie. Un
prim element al acestei sensibilitǎţi baroce este pesimismul istoric, cultivat permanent de
cronicarii sec. XVII în operele lor. Acest pesimism istoric este alimentat de contextul
politic în care trǎiesc cronicarii: sfârşitul Poloniei, creşterea puterii turceşti, luptele şi
atacurile cazacilor ucrainieni, confruntǎrile politice interne din ţǎrile române.
În literatura şi înscrisul istoric aparţinând ţǎrilor nord-est europene (Polonia,
Ucraina) se instaleazǎ tema extinţiei universale specificǎ sensibilitǎţii baroce. Invocarea
sfârşitului, a decadenţei, a perisabilitǎţii lumii este seducǎtoare şi în egalǎ mǎsurǎ
obsedantǎ pentru cronicarii scrisului istoric baroc. Dispariţia, decǎderea sunt circumscrise
temei baroce a lui “ubi sunt” (unde sunt puterile, imperiile de altǎdatǎ?). Astfel, Miron
Costin se lanseazǎ într-o adevǎratǎ lamentaţie vis-à-vis de puterile, imperiile şi domniile
dispǎrute: “Multe împǎrǎţii în lume s-au stins pre sine. Aşa s-au stins împǎrǎţia lui Darie,
împǎratul de cǎtre Alexandru Machidon. Aşa împǎrǎţia Cartaginii vrând sǎ supuie râmul.
Aşa Pirul împǎratu vrând sǎ ia Italia… Aşa şi Mihai Vodǎ vrând sǎ fie craiu la unguri au
pierdut şi domnia Ţǎrii Româneşti. Aşa şi Vasilie Vodǎ având fericite vremuri de domnie
au început sfadǎ cu Matei Vodǎ, domnul muntenesc, pentru domnia acelei ţǎri”.

38
 În esenţǎ, concepţia istoricǎ a lui Miron Costin se deruleazǎ pe o traiectorie în
care punctul final este configurat de iminenţa sfârşitului şi a extinţiei, exprimate într-o
naraţiune dominatǎ de pesimism. Pesimismului specific sensibilitǎţii baroce îi sunt
alǎturate sau contrapuse o concepţie sau o filosofie a istoriei care se centreazǎ spre o
sugestie epicǎ, spre un îndemn din vecinǎtatea conceptului de “historia magistra vitae”.
Se elaboreazǎ acum un “cod al prudenţei” specific scrisului istoric baroc. Astfel, Miron
Costin - inspirat de sentinţele şi maximele literatrii latine (Ovidiu, Horatiu), în lucrarea
sa intitulatǎ “Viaţa lumii”, care poate fi socotit un apendice sau un supliment de meditaţie
filosofico-eticǎ la letopiseţul sǎu – transmite acest “Cod al prudenţei” stǎpânitorilor lumii,
în virtutea maximei “Quid quid agis, prudenter agas et respice finem”: “Orice faci, fǎ şi
catǎ sfârşitul cum vine. Cine nu-l socoteşte nu petrece bine”.
Idei sau sentinţe morale similare gǎsim şi la stolnicul Constantin Cantacuzino,
care, judecând faptele lui Constantin Brâncoveanu afirmǎ: “Cǎci acelea a cǎror început e
prost şi întregul lor e pierdut şi cine nu ştie cum trebuie sǎ înceapǎ nu ştie nici cum sǎ
isprǎveascǎ dupǎ cuviinţǎ”. În cadrul aceleeaşi meditaţi asupra istoriei a stolnicului
Constantin Cantacuzino se poate recupera şi o altǎ concluzie inspiratǎ de istoria-realitate,
specific barocǎ şi anume coexistenţa sau tensiunea raţional-iraţional: “În vremile de
acum, mai mult de nebunie decât de raţiune se mişcǎ lucrurile”.
În prelungirea notelor specifice sensibilitǎţii baroce din scrisul istoric se poate
plasa şi insistenţa cu care cronicarii se apleacǎ asupra relatǎrii scenelor sau evenimentelor
aferente hybrisului (excesul, violenţa), subsumat în cele din urmǎ cauzelor extincţiei şi
decǎderii. Scene de omoruri, de crime, de pedepse violente, sângeroase sunt asumate de
un naturalist descriptiv pregnant în cronici. Astfel, Radu Greceanu, în lucrarea sa
intitulatǎ “Istoria lui Constantin Brâncoveanu” descrie în amǎnunţime scena unei
spânzurǎri: “Pre Staicu în Bucureşti, la zi de târg, în mijlocul oborului, l-au spânzurat
unde nu puţinǎ mulţime de norod era”; Radu Popescu, în “Istoriile domnilor Ţǎrii
Româneşti” relateazǎ: “Multe pedepse le-au fǎcut boierilor acestora, mai vârtos cǎ pe
Dudescu l-au muncit cu fiarǎ arsǎ pe piept pânǎ lângǎ moarte”. Acelaşi Radu Popescu
redǎ o scenǎ de pedepsire a rǎsculaţilor: “Mojicilor le-au tǎiat nasurile, urechile şi I-au
slobozit”.

39
 O altǎ temǎ barocǎ importantǎ în discursul istoriografic din sec. XVII şi începutul
sec. XIII este cea care cultivǎ emblematicul, însemnele heraldice, specifice aşa-
numitului “individualism baroc”. Aceastǎ temǎ este prezentǎ în elaborǎri atipice
naraţiunii istoriografice şi anume în “Versurile la stemǎ”, prezente încǎ de la mijlocul
sec. XVII. Aceste versuri cuantificǎ un discurs baroc. Ele sunt rezumative şi prezintǎ
istoria genealogicǎ sau genealogia ca istorie în forma unor canoane narative specifice
barocului. Cu alte cuvinte, succesiunea, istoria genealogicǎ este fixatǎ în transfigurǎri sau
metafore aferente reprezentǎrilor heraldice convergente decorativismului baroc.
Glorificarea stemelor voievozilor este un elogiu adus puterii, este o legitimare a
puterii şi care se extroverteşte într-o simbolisticǎ şi într-un imaginar baroc. Se poate
menţiona în acest sens “Versul la stema lui Constantin Brâncoveanu”, realizat în 1691 de
Radu Greceanu: “La aceastǎ stemǎ preaînfrumuseţatǎ / Domnul Constantin moştenind se
aratǎ / Înǎlţatei domnii a Ţǎrii Româneşti / Care o au moştenit vechi basarabeşti / Cǎrora
odraslǎ Maria Sa este”.
Menţionarea elementelor, a mobilelor care compun heraldul voevodal este dublatǎ
şi de alte semnificaţii. O primǎ semnificaţie ar fi cea legatǎ de faptul cǎ prin invocarea
stemei se recupereazǎ în sens genealogic un trecut glorios, aparţinând ascendenţilor
domnului, aspect ce induce istorismul ca element prevalent în discursul istoriografic
baroc (ex.: sarmatismul – la polonezi; hunismul sau scitismul – la maghiari; basarabii şi
muşatinii – în cazul românilor).
O altǎ semnificaţie transfiguratǎ în aceleaşi simboluri heraldice, transpune
dinasticismul ca leit-motiv al legitimǎrii puterii domnului invocat. Esenţialitatea stemei
în care rezumatul de idei îşi gǎseşte exprimarea în decoraţia heraldului etaleazǎ emfaza
barocǎ, plenipotenţa, care, aşa cum am vǎzut, coexistǎ cu decǎderea, cu lamentaţia
sfârşitului, fapt ce confirmǎ tensiunea sau sintagma specific barocǎ în scrisul istoric.
În planul naraţiunii istoriografice baroce s-au elaborat scenografii, s-au scris
pasaje specifice mǎiestriei literare, artei cuvântului. Ne referim – în primul rând – la
Grigore Ureche. Portretul lui Ştefan cel Mare realizat de Grigore Ureche este
caracteristica artei baroce, în care portretul fizic alterneazǎ cu cel moral, totul prezentat
într-un descriptivism multiform, colorat, fiind un text remarcabil de “caracteriologie
istoricǎ”. Tot Grigore Ureche, conform opiniei exprimate de unii istorici ai literaturii

40
române este cel care descoperǎ “perspectiva în istoriografia româneascǎ”, mai exact în
naraţiunea istoricǎ. Aceastǎ perspectivǎ reiese dintr-un montaj scenografic sau scenic, în
care se confirmǎ arta cuvântului scris: “Şi într-un foişor sus în cetate, unde Ştefan Vodǎ
Lǎcustǎ odihni în aşternutul lui, au rǎsipit uşa şi neştiind Ştefan Vodǎ nimic, s-au sculat,
fiind numai în cǎmaşǎ, iara ei toţi au nǎvǎlit şi l-au omorât”.
Se constatǎ, aşadar, în textul istoriografic, un elogiu al vizualului, un triumf al
vizualului specific artei baroce. Existǎ o relaţie directǎ între conţinutul textului, dedicat
reconstituirii trecutului, şi expresia sa. Textul istoric baroc vizualizeazǎ (scena invaziei
lǎcustelor în cronica lui Miron Costin) şi, mai mult decât atât, textul baroc induce
percepţia tridimensionalǎ, tactilǎ şi de perspectivǎ. Teoria barocǎ proclamǎ superioritatea
vederii asupra tuturor simţurilor umane în spiritul filosofiei aristotelice. Astfel, Miron
Costin afirmǎ: “Din toate aşazǎ într-adevǎr gândul nostru şi ce sǎ vede cu ochiul nu
încape sǎ fie îndoialǎ în cunoştinţǎ”.
Vizualul atrage dupǎ sine şi mǎrturia directǎ ca sursǎ de istorie de primǎ
importanţǎ. Cronicarii sunt şi martori oculari ai evenimentelor narate. În acest caz,
supremaţia vizualului este în relaţie directǎ cu mǎrturia “de visu”, în cazul aceluiaşi
Miron Costin. Astfel el afirmǎ: “Aşa şi nouǎ, iubite cititoriule, cu mult mai pe lesne este a
ne scrie de aceste vremi, în care mai la toate ne-am prilejuit (aflat) singuri”. Alternanţa
dintre sursele orale şi izvoarele scrise delimiteazǎ şi ele arhipelagul baroc.

Test de evaluare a cunoştinţelor:

1. Elaborarea unui eseu cu tema: Sentimentul insecurităţii colective în scrisul
istoric baroc.
Bibliografie:
E. Papu, Barocul ca tip de existenţă, vol II, Bucureşti, Ed. Minerva, 1977, pp. 237-314

D.H. Mazilu, Barocul în literatura română din sec XVII, Bucureşti, Ed. Minerva, 1975,
passim

Istrate I., Barocul literar românesc, Bucureşti, Ed. Minerva, 1982, passim

M. Costin, Viaţa lumii, în „Opere alese”, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1967

41
 2. Demonstraţi sensul ciclic al istoriei în lucrările istoriografiei baroce în
spaţiul românesc.
3.Criterii de evaluare a eseului:
- Lectura hermeneutică a textului istoriografic. 20%
- Structura logică a textului. 30%
- Folosirea crititcă a surselor. 30%
- Stil şi ortografie. 20%.

Cursul 6
Romantismul istoriografic între istorie şi ficţiune

Obiective:
- Explicarea argumentului istoric în susţinerea proiectelor politice de
libertate şi unitate naţională;
-Mecanismul de elaborare al mit-istoriei;
- Cunoaşterea raportului dintre realitate şi ficţiune istorică: ficţiunea
evenimentului, ficţiunea eroului în istorie.

Cuvinte cheie: mit istoria, imageria istoriografică romantică, istoria oficială, arta
literară şi scrisul istoric.

Curentul sau programul cultural romantic a contaminat şi scrisul istoric românesc.

Derulat în cadre europene, romantismul îşi asumǎ note specifice, în funcţie de zona
geograficǎ şi de identitatea istoricǎ circumscrisǎ.
Temele romantice în scrisul istoric românesc sunt centrate – aşa cum a arǎtat
Nicolae Manolescu în “Istoria criticǎ a literaturii române” (1997), pe urmǎtoarele
dimensiuni sau caracteristici: naţional, idealist, folclorizant, militant. În cadrul acestor
teme scrisul istoric, din perspectiva raportului realitate istoricǎ-reconstituire istoricǎ,
determinǎ o “rupturǎ dintre prezent şi real” şi naraţiune istoricǎ ca reconstrucţie a
trecutului, în sensul cǎ, istoria recuperatǎ este ficţionalizatǎ, este prezentatǎ în formele
unui act creator şi-n care universul imaginativ şi sensibil al trecutului este prevalent în
scriitura istoricǎ. Autorul (istoricul, subiectul cunoscǎtor) este dublat de creator, de

42
ficţiune istoricǎ. Aceastǎ ipostazǎ a istoricului, de creator, este indusǎ de un
comandament ideatic, şi anume, istoria este militantǎ, este pusǎ în slujba idealului
naţional al prezentului, care reclamǎ idealismul istoric (gloria trecutului, folclorul istoric,
eposul eroizant).
Istoricul romantic pune, aşadar, scrisul istoric în slujba unor idealuri
contemporane circumscrise sintagmei “a scrie şi a face istorie”, aşa cum a formulat
Alexandru Zub.
Istoricul se înscrie într-un civism cultural, într-un misionarism naţional şi civic.
Seria unor astfel de istorii romantice este reprezentatǎ de: Aaron Florian, Mihail
Kogǎlniceanu, Nicolae Bǎlcescu, B.P.Haşdeu.
Raportul istorie realitate-ficţiune istoricǎ se înscrie într-un proces îndelung
elaborat de construire a istoriei mitice sau a mit-istoriei, în care sunt suprasituate valori
precum: eroismul, ideea naţionalǎ, mitul poporului sau mitul popular. Toate aceste valori
erau subscrise instrumentǎrii politice a discursului istoric. Transfigurarea istoriei în aceste
valori s-a realizat prin mecanismul ficţiunii istorice. Aceastǎ ficţiune istoricǎ sau
ficţionalizarea istoriei avea rolul de a modela trecutul conform comandamentelor
contemporane, de a-l idealiza, de a-l prelucra în forme exemplare. În “Cuvânt pentru
deschiderea cursului de istorie naţionalǎ în Academia Mihǎileanǎ, rostit în 24 noi. 1843”,
Mihail Kogǎlniceanu fixeazǎ un program istoriografic specific romantismului, în care el
porneşte de la istoria-realitate, istoria reconstitutivǎ şi ajunge la istoria militantǎ,
mobilizatoare, idealizatǎ, transfiguratǎ.
Astfel, el susţine cǎ, pe de o parte istoria este “adevǎrata povestire şi înfǎţişare a
întâmplǎrilor neamului omenesc” (istoria-realitate), iar pe de altǎ parte, istoria este
“cartea de cǎpǎtâi a popoarelor şi a fiecǎrui om îndeosebi” (istoria eticǎ, istoria
idealizatǎ). În egalǎ mǎsurǎ, pe traiectoria aceluiaşi proces de ficţionalizare a istoriei,
scrisul istoric este un agent, un factor care construieşte afecţiunea, sentimentele
apartenenţei la o familie, la un neam, la un popor. Prin urmare, o istorie afectivǎ este o
istorie dincolo de realitate, ea este elaboratǎ fictiv şi extramundan, este o istorie care
împrumutǎ note sacre sau sacrale: “Acest sentiment sfânt nu cunosc însǎ nici un neam,
nici o seminţie cât de brutǎ, cât de sǎlbaticǎ ar fi, care sǎ nu îl aibǎ”.

43
 Valenţele sacrale şi, implicit, ficţionare ale scrisului istoric le regǎsim şi la
Nicolae Bǎlcescu în introducerea la lucrarea sa intitulatǎ “Românii sub Mihai voievod
Viteazul”. Aici el asociazǎ scrisul istoric Evangheliei, în sensul cǎ, “misia istoriei” este o
misie evanghelicǎ. Dupǎ cum Evanghelia ne aratǎ legea absolutǎ a dreptǎţii, istoria ne
aratǎ legea evoluţiei şi dezvoltǎrii umanitǎţii, a popoarelor.
Cum se contitue istoria ficţionarǎ? O putem afla din elaborǎri teoretice venite
dinspre alte discipline. Astfel,, mecanismul de constituire al istoriei ficţionare poate fi
dedus dinspre istoria literaturii, spre exemplu, din lucrarea criticului francez René Girard,
“Minciuna romanticǎ şi adevǎr românesc” (1961). Fǎcând o analizǎ a operelor lui
Flaubert şi Stendhal, el aratǎ cǎ “minciuna romanticǎ”, în cazul nostru ficţiunea
romanticǎ, s-a eliberat în perimetrul raportului dintre subiect şi obiect, dintre scriitor şi
opera literarǎ sau, mai exact, dintre scriitor şi eroii prezenţi în operele literare. R. Girard
susţine cǎ, în momentul în care un autor a creat o operǎ, a creat personaje literare, el a
avut în proiecţie un reper ideal, un model, un destin exemplar dupǎ care el a prezentat
eroii din opera literarǎ. Personajele romanelor încearcǎ sǎ imite prin comportamentul şi
viaţa lor eroi exemplari. Aceastǎ imitaţie duce în mod automat la o viaţǎ ficţionarǎ,
idealǎ.
Opera literarǎ privitǎ ca ficţiune (în sensul de creaţie intelectualǎ) se alimenteazǎ
din ficţiune. La baza operei literare stǎ triada: autor - erou exemplar – personaj.
În scrisul istoric romantic istoria-realitate este dublatǎ sau redatǎ printr-o istorie
ficţionalǎ, idealǎ, cu scopul de a face din scrisul istoric un factor militant, mobilizator
pentru viitor. Astfel, dupǎ cum afirmǎ istoricul francez Kryzstof Pomian în lucrarea sa
“Sur l’histoire” (1999), începând cu sfârşitul sec. al XVIII-lea (o datǎ cu debutul
romantismului), centrul de greutate al scrisului istoric se mutǎ dinspre trecut spre viitor.
O istorie mobilizatoare este una care aduce “cunoaştere, înţelegere şi sensibilitate” sau
istoria în varianta romanticǎ are o “dimensiune vizibilǎ şi o dimensiune trǎitǎ”. În acest
sens, între istoria realitate şi istoria scrisǎ se interpune ficţiunea, care înseamnǎ:
imaginaţie, afectivitate, pitoresc, sensibilitate. Asistǎm, aşadar, la o elaborare în sine a
istoriei, la un narcisism în discursul istoriografic, astfel încât scrisul istoric recreeazǎ
trecutul şi se desparte de istoria-realitate. Prin urmare, scrisul istoric începe sǎ devinǎ un

44
scop în sine, din raţiuni impuse de comandamentele vremii, se distanţeazǎ de istoria-
realitate. În acest interval al distanţǎrii se instaleazǎ procesul de ficţionalizare al istoriei.
Acest proces poate fi analizat pe urmǎtoarele direcţii sau componente:
a. ficţionalizarea eroului sau eroul-ficţiune;
b. ficţiunea imaginativǎ sau imageria istoriograficǎ romanticǎ;
c. ficţiunea istoricǎ în cadrele creaţiei literare.
În ceea ce priveşte prima componentǎ, ne vom opri asupra unor opinii formulate
de Aaron Florian în “Precuvântare” la “Elemente de istorie a lumii” (1847), care,
referindu-se la Mihai Viteazul menţioneazǎ: “Datoria istoriei româneşti este ca sǎ
pǎstreze în veacuri isprǎvile acelea minunate ale acestui Ahil românesc, vrednic de a-şi
avea Omerul sǎu care se fie cartea vitejiei, carte românilor”. Personajul (Mihai Viteazul)
este transfigurat, ficţionalizat într-un echivalent antic (Ahile). Ficţiunea istoricǎ, însǎ,
atrage şi o ficţionalizare, substituire şi travestire a subiectului, a istoricului în Homer, iar
cartea de istorie se detaşeazǎ de istoria-realitate în condiţiile în care ea trebuie sǎ fie
prevalent o “carte a vitejiilor lor” (elogiu eroismului fiind un alt clişeu romantic).
Mihail Kogǎlniceanu, în spiritul aceleiaşi ficţionalizǎri a istoriei, în lucrarea mai
sus citatǎ, “Cuvânt de deschidere”, echivaleazǎ pe Alexandru cel Bun, Ştefan cel Mare,
Mihai Viteazul, cu Alexandru cel Mare, Hanibal şi Cezar, iar bǎtǎliile de la Rǎzboieni şi
Cǎlugǎreni le echivaleazǎ cu Termopile şi Salamina. Ficţionalizarea apare, aşadar, prin
substituire şi suprasituarea în istorie-realitate cu alte istorii-realitate. Temele antice în
configuraţie modernǎ presupun un scenariu, un “remake”, reluǎri, înscenǎri, care vizeazǎ
ficţiunea în varianta ei substitutivǎ.
Ficţiunea imaginativǎ sau imageria istoriografiei romantice româneşti este
elaboratǎ în principal de Gheorghe Asachi, om de culturǎ, tipograf, editor, literat. Prin
atelierele sale de litografie el alimenteazǎ neîncetat, cu colportaj imagistic (gravuri,
litografii), panteonul istoric naţional. Aceastǎ activitate specificǎ clişeului imagistic sau
imageriei romantice se înscrie în contextul unor lucrǎri elaborate şi în alte spaţii
istoriografice. Astfel în şcoala istoriograficǎ francezǎ apar o serie de lucrǎri
semnificative, precum: “Colecţii de memorii relative la istoria Frantei” şi “Cǎlǎtorii
pitoreşti şi romantice în vechea Franţǎ”. Aceastǎ transfigurare imagisticǎ a istoriei poate
fi plasatǎ în acelaşi proces de ficţionalizare. Având autori sau artişti renumiţi, în atelierele

45
lui Gheorghe Asachi se tipǎresc portretele lui Mihai Viteazul, Ştefan cel Mare, Alexandru
cel Bun, începând din 1822, editate în sute de exemplare. Portretele domnitorilor sunt
recreate, confecţionate, remodelate dupǎ compoziţii ideale şi nu dupǎ modelul real al
figurii voievozilor. Ele sunt ficţiuni portretistice, fiind apropiate de efigia idealǎ a
portretisticii cavalereşti şi regale medievale.
Imagini de bǎtǎlii purtate de Alexandru cel Bun, Ştefan cel mare, sunt, de
asemenea, prezentate în alegorii figurative editate în tipografiile lui Asachi. Alegoria prin
definitie presupune o ficţionare a realitǎţii. Teme de extracţie folcloricǎ, dar cu
anecdoticǎ istoricǎ sunt transfigurate în imagini sugestive precum scena “Dochia şi
Traian” (Dochia, fiica lui Decebal, urmǎritǎ de Traian, se transformǎ într-o stâncǎ în
Munţii Ceahlǎu). Ceahlǎul sau Pionul, cum îl denumeşte Asachi, devine un munte
mitologic. Se realizeazǎ, prin urmare, şi o ficţionalizare, prin alegorie, a peisajului.
Astfel, Ceahlǎul este umanizat de o poveste istoricǎ şi folcloricǎ. Peisajul umanizat este
un peisaj ficţionalizat, alegoric.
În ceea ce priveşte ficţiunea istoricǎ prezentatǎ în cadrele creaţiei literare putem
exemplifica lucrarea lui Negruzzi, “Alexandru Lǎpuşneanu”.
Expresia concentratǎ a procesului de ficţionalizare a istoriei o putem gǎsi la
B.P.Haşdeu, formulatǎ în prefaţa la “Ioan- vodǎ cel Cumplit”, în care se aratǎ cǎ istoricul
trebuie sǎ fie “uvrier şi artist”, calitǎţi pe care le atribuie lui Nicolae Bǎlcescu. Din acest
motiv, scrisul istoric romantic, dincolo de achiziţiile în planul cunoaşterii, a fost o
aventurǎ “imaginativǎ şi sensibilǎ”.
Test de autoevaluarea a cunoştinţelor:
1.Elaborarea unui eseu cu tema: Rolul studierii istoriei în formarea conştiinţei
colective din prima jumătate a secolului al XIX-lea.
Bibliografie:
N. Manolescu, Istoria critică a literaturii române, vol I, Bucureşti, Ed. Fundaţiei
Culturale Române, 1997, (problematica romantismului).

N. Bălcescu, Opere, Vol I-III, Ed. G. Zane, Bucureşti, 1940, (introducere)

P. Cornea, Originile romantismului românesc, Bucureşti, 1972, (cap. Istorie şi istorism)

Al. Zub, A scrie şi a face istorie, Iaşi, Ed. Junimea, pp. 82-165

46
 2.Demonstraţi ficţionalizarea eroului în scrisul istoric romantic.
3.Criterii de evaluare a eseului:
- Lectura hermeneutică a textului istoriografic. 20%
- Structura logică a textului. 30%
- Folosirea crititcă a surselor. 30%
- Stil şi ortografie. 20%.

Curs 7
Repere ale istoriografiei din perioada interbelică

Obiective:
-Reconstituirea imaginii peisajului istoriografic din perioada interbelică;
-Configuraea continuităţilor şi discontinuităţilor în programele istoriografice
- Formarea unei gândiri de critică istoriografică cu valenţe comparative
privind discursul istoriografic interbelic;

Cuvinte cheie: şcoala critică, noua şcoală istorică, metodă istorică,

instituţionalizarea cercetării istorice.

Admiţând că şcoala critică reprezentată de triada N. Iorga, N.Onciul, I.Bogdan, a

articulat o nouă etapă în scrisul istoric românesc de la sfârşitul secolului XIX şi începutul
secolului XX trebuie remarcat faptul că activitatea acestei şcoli se prelungeşte şi în
perioada interbelică asociindu-şi alţi reprezentanţi care redimensionează în perimetrul
metodei critice contribuţiile acestei şcoli. Se constituie aşadar o nouă şcoală critică
configurată de o nouă generaţie de istorici formaţi în imdeiata apropiere a celor trei corfei
precum Constantin Giurescu. Deşi are o activitate istorică scurtă (el moare în 1918) el s-a
afirmat prin metoda criticii izvoarelor în special în studiile dedicate cronicilor muntene şi
moldoveneşti. S-a preocupat de aspecte controversate privind filiaţia şi paternitatea unor
cronci alături de care a adus noi perspective hermeneutice a textului cronicăresc
concomitent cu elaborarea unor noi soluţii de interpretare a faptului istoric inserat în
cronică. Exmplare rămân studiile sale de istorie socială cu o privire specială asupra

47
raporturior sociale relevante în acest sens fiind lucrările „Vechimea rumâniei în Ţara
Românească ” precum şi un studiu dedicat instituţiei boieriei apărut postum în 1920 şi
intitulat „Despre boieri”.
Adiacentă unei noi şcoli critice şi inspirată de preocupările lui Ioan Bogdan se
structurează o nouă direcţie de cercetare convergentă domeniului filologiei slave. Acest
domeniu este adjudecat dinspre filologie spre istoriografie şi a fost ilustrat de
personalităţi precum I. Bărbulescu, Stoica Nicolaescu, PP. Panaitescu care în prelegerea
sa intitulată „Istoria slavilor şi legăturile sale cu românii” din 1927 argumentează
utilitatea studiilor slave în beneficiul şi în conexiunea cu istoria românilor.
Nivelul de maximă severitate impus în şcoala critică de opera istorică a lui D.
Onciul este continuată în noua şcoală critică care se concentrează asupra metodei şi
asupra stăpânirii exemplare a instrumentarului istoric. În prelungirea dirtectă a lui
Dimitrie Onciul se situează în perioada interbelică, Aurelian Sacerdoţianu. Ion Ursu
continuă aceleaşi direcţii, iar în opera sa se interferează lucrările de restituire critică
precum cele dedicate lui Petru Rareş în 1923 şi lui Ştefan cel Mare în 1925, cu lucrări de
teorie şi metodologie istorică precum cea intitulată „Concepţia istorică. Caracterizarea şi
împărţirea istoriei din 1924”. Minuţiozitatea aferentă spiritului critic este nota specifică
şi a activităţii lui I. Minea concretizate în lucrări precum „Principatele Române în
politica orientală a împăratului Sigismund” , lucrări dedicate cronicilor moldoveneşti în
limba slavonă precum şi lucrări cu tentă monografică: „Dimitrie Cantemir” din 1926 şi
„Reforma lui Constantin Mavrocordat” din 1935.
Paralel cu prelungirea programelor, a metodei şcolii critice se instalează în scrisul
românesc interbelic o direcţie ce cultivă cu prevalenţă istoria vieţii sociale, a vieţii
economice şi a instituţiilor. Continuând tradiţiile instaurate de G. Panu şi R. Rosetti, se
remarcă în acest sens preocupările lui I. C. Filitti cel care s-a dedicat atât relaţiilor sociale
în contextul formelor de proprietate ale pământului în lucrarea „Proprietatea solului în
Principatele Române pâna la 1824” apărută în 1935 precum şi preocupările dedicate
istoriei instituţiilor precum ”Domniile române sub Regulamentul Organic de la 1834 la
1848” (1932) şi” Izvoarele Constituţiei de la 1866. Originile democraţiei române”
(1934).

48
În aceste lucrări se evidenţiază o viziune organicistă asupra evoluţiei suprastructurilor
societăţii româneşti, a instituţiilor care sunt în primul rând de sorginte autohtonă dincolo
de adaptările modelului european.
Venite dinspre climatul politic al României interbelice, ca o chestionare a
devenirii noastre politice şi naţionale interbelice sunt preocupările remarcabile ale lui
Ştefan Zeletin, sociolog şi filosof care sondează procesul de formare a societăţii
româneşti moderne în lucrarea „Burghezia română. Originea şi rolul ei istoric” (1925).
În această lucrare autorul plasează cauzalitatea istorică în fapte sociale, în cuantificări
tipic sociologice şi subliniază rolul şi importanţă capitalului occidental, al economiei de
schimb în dezvoltarea societăţii româneşti.
O altă direcţie în istoriografia românească interbelică este aceea dedicată istoriei
idealului naţional, al unităţii politice. Au excelat în această direcţie istoricii Şcolii
Clujene, în primul rând Ioan Lupaş. Pornind de la studierea instituţiilor româneşti din
evul mediu, în lucrarea intitulată „Realităţi istorice în voievodatul Transilvaniei” (1935)
Ioan Lupaş demonstrează apoi rolul factorilor infraistorici în devenirea naţională a
poporului român spre unitate politică şi statală. Semnificative în acest sens sunt lucrările
„Factorii istorici ai vieţii naţionale româneşti”, „Epocile principale în istoria românilor”
şi „Istoria unirii românilor” (1937). Pe aceeaşi linie a reconstituirii dimensiunii naţionale
în evoluţia istorică a românilor se înscriei şi Silviu Dragomir cu cercetările dedicate
revoluţiei românilor din 1848 din Transilvania precum şi studii privind istoria românilor
de la sudul Dunării ce semnifică recuperarea unui spaţiu istoric românesc dincolo de
graniţele sale politice. Ioan Moga în lucrarea sa intitulată „Istoria Transilvaniei” (1944)
urmăreşte aceeaşi tendinţă de a insera istoria unei provincii în spaţiul naţional românesc.
De la opţiuni şi preocupări la direcţii programatice noi se ilustrează o altă
caracteristică în istoria istoriografiei româneşti interbelice. În acest sens trebuie remarcată
apariţia în jurul anului 1930 a „şcolii noi” istorice formată în jurul „Revistei istorice
române” în frunte Gh. Bratianu, CC. Giurescu, PP. Panaitescu, Scarlat Lambrino, N.
Cartojan, etc. Această şcoală se proclamă în continuitatea mişcării istoriografice din anul
1890 în continuitatea spiritului ştiinţific critic ca reacţie împotriva curentului romantic şi
intrând în conflict cu N. Iorga, în conflict cu mandarinatul sau ştiinţific. Aflat în
contradicţie cu N. Iorga, CC. Giurescu combate generalizările, ipotezele, intuiţile arătând

49
că „orice afirmaţie într-un studiu istoric trebuie sa se întemeieze pe o dovadă
concludentă” , nu ipoteze şi supoziţii ci adevăruri câştigate. Pe de altă parte noua şcoală
istorică reclamă necesitatea abandonării domeniului istoriei politice sau exclusiv politice
din moment ce idealul unităţii naţionale a fost realizat şi să se încorporeze în studiul
istoriei problemele sociale, economice, culturale în acord cu tendinţele istoriografiilor
europene, în special cu noile orizonturi istoriografice configurate în jurul revistei
„Annales” sau circumscrise ideii de „Kulturgeschichte” a lui K. Lamprecht. În aceeaşi
perioada s-a declanşat polemica dintre Ştefan Zeletin şi Gh. Brătianu acesta din urmă
manifestându-se împotriva istoriei sociologizante adică a istoriei faptelor repetitive,
pledând petru istoria individualităţilor, unicităţilor pentru că istoria este „o nesfârşită
complexitate a acţiunilor omeneşti”.
În perioada celui de-al doilea Razboi Mondial atunci când pierderile teritoriale ale
ţării au marcat conştiinţa publică, istoricii şi-au orientat preocupările spre legitimarea
istorică a unităţii politice româneşti, a integrităţii teritoriale elaborând studii dedicate
istorii unirii românilor precum cel a lui Ioan Lupaş sau cercetări dedicate originii şi
formării unităţii politice româneşti precum cele efectuate de Gh. Bratianu.
Împlinirea idealului de unitate naţională din 1918 a favorizat instituţionalizarea
cercetării şi a învăţământului istoric în spaţiul României Mari. Emblematice rămân
cuvintele lui Mircea Eliade exponent al tinerei generaţii de cărturari de după Marea
Unire: „Eram liberi să descoperim...”. Noul orizont politic cultural şi social a produs
iniţiative privind instituţionalizarea învăţământului istoric alături de Bucureşti şi Iaşi, la
Cluj şi Cernăuţi. Aistăm la redimensionarea efortului istoriografic în sens integrator şi
convergent pentru că nu întâmplător în discursul său de recepţie de la Academia Română
intitulat „Fiinţa şi menirea academiilor” din 1919 D. Gusti sugerând că prin academie s-a
instituit unitatea culturală a tuturor românilor încă din secolul trecut acum după marea
unire tot ceea ce se întreprinde în sfera culturii şi a cercetării ştinţifice este o „operă
naţională” adică într-un orizont cultural configurat de graniţele politice ale pământului
românesc.
O altă temă prezentă în dezbaterea publică românească este cea a confruntării
dintre tradiţionalism şi modernitate, temă ce se reflectă şi în polemica iscată dintre noua

50
şcoală istorică şi tradiţia istoriografică reprezentată de Nicolae Iorga. De la o polemică
tematică se face trecerea spre o confruntare de ordin metodologic şi interpretativ.
După Marea Unire s-au configurat o serie de şcoli istorice şi de centre de
cercetare distribuite la Bucureşti, Cluj, Iaşi, Cernăuţi, Craiova. Clujul şi scoala istorică
clujeană ramâne în perimetrul militantismului ce cultivă o traiectorie de la şcoala
ardeleană spre milintantismul istoriografic din secolul XIX circumscris ideii de unitate
naţională. Vasile Pârvan lansează în lecţia sa inaugurală de la universitatea clujană
intitulată „Datoria vieţii noastre” (1919) dimensiunea pragmatică a învăţământului istoric
centrată pe etica promovarea valorilor spirituale, valorizarea tradiţiei, formarea atât a
unui model profesional cât şi a unui model uman şi moral. Caracteristicile Şcolii Istorice
Clujene sunt: spiritul erudit, milintantismul naţional, istoria provinciei. Şcoala istorică
clujeană din perioada interneelică este reprezentată de I. Lupas, S. Dragomir, I. Moga, Z.
Pâclişeanu, St. Meteş, Al. Lapedatu, C. Marinescu, N. Bănescu, etc. Instituţionalizarea
studiilor istorice se realizează la iniversitatea clujeană precum şi la institutul de studii
clasice, Institutul de istorie naţională care a editat între 1921-1945 „Anuarul de istorie
naţională”
Şcoala istorică ieşeană condusă de Ilie Minea se caracterizează prin recursul la
metodă, spirit critic şi viziunea comparatistă. În egală măsură şcoala istorică ieşeană
realizează benefice relaţii cu ştiinţele conexe: filologie (I. Bărbulescu, G. Pascu ), Drept
(A. Boldur), economie politică (G. Zane). În 1935 se înfiinţează în cadrul universităţii
„Institutul de istorie generală” înfiinţat la iniţiativa lui Gh. Bratianu, iar în 1941
„Institutul de istorie al romanilor A. D. Xenepol” condus de I Minea. În 1925 apare
revista „Cercetări istorice”, iar în 1940 este înfiinţat „Institutl de turcologie”. La Iaşi este
cultivată istoria universală de Gh. Brătianu şi A. Oţetea cei care aduc un spirit novator
consonant cu noua şcoală istorică ce promovează sinteza şi comparatismul în contextul
unei istorii regionale.
Şcoala istorică de la Cernăuţi este condusă de istoricul I. Nistor cel care
întemeiază Institutul de cercetări istorice în 1921 şi cel care editează revista „Codrii
Cosminului” (1924-1935) alături de bizantinologul Vasile Grecu. Alături de marile centre
de cercetare istorică s-au dezvoltat şi centre locale ale căror rezultate şi producţii
ştiinţiifice sunt publicate într-o seriei de reviste cu o consistentă dimensiune profesională:

51
Craiova (Arhivele Olteniei), Constanţa (Analele Dobrogei), Timişoara (Analele
Banatului) Chişinău (Analelel Basarabiei), Năsăud (Arhiva Someşană), Oradea (Cele
Trrei Crişuri), Sibiu (Transilvania), Braşov (Ţara Bârsei).

Test de autoevaluarea a cunoştinţelor:

1.Elaborarea unui eseu cu tema: Programe şi direcţii în istoriografia
românească interbelică .
Bibliografie:
Al. Zub, De la istoria critică la criticism, Bucureşti, Ed. Enciclopedică, 2000, pp. 321-
344

Idem, Istorie şi istorici în România interbelică, Iaşi, Ed. Junimea, 1981, passim

L. Boia, Evoluţia istoriografiei româneşti, Bucureşti, 1976, pp. 230-233, pp. 334-348

C.C. Giurescu, Cuvânt înainte la „Revista istorică română”, v. 1/I, Bucureşti, 1931

2. Analizaţi conceptul de şcoală istorică critică şi noua şcoală istorică critică.

3.Criterii de evaluare a eseului:
- Lectura hermeneutică a textului istoriografic. 20%
- Structura logică a textului. 30%
- Folosirea crititcă a surselor. 30%
- Stil şi ortografie. 20%.

52