Popa - Suport Curs - Introducere in Teologia Morala - 6-7-8-9

INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 133
CAPITOLUL VI
Libertatea voin]ei
Atunci c=nd vorbim de libertatea moral\ ne referim, `n primul

r=nd, la libertatea voin]ei umane, la capacitatea subiectului moral de
a se autodetermina `n ac]iunile sale. De aceea, `nainte de a preciza
conceptul de libertate moral\, vom aborda problema voin]ei `n
existen]a uman\.
VI.1. Ce este voin]a?

~ntr-un sens general, prin voin]\ `n]elegem totalitatea actelor
con[tiente [i incon[tiente prin care urm\rim realizarea unui scop. Deci
`n cadrul voin]ei, `n sensul ei general, intr\ nu doar actele con[tiente,
ci [i actele reflexe, instinctele [i deprinderile sau automatismele.
~ntr-un sens mai restr=ns, prin voin]\ `n]elegem func]ia sufle-
teasc\ prin care omul se decide `n mod liber, dup\ o analiz\ a
motivelor [i scopurilor, s\ fac\ sau s\ nu fac\ o ac]iune. Din aceast\
perspectiv\ orice ac]iune voluntar\ cuprinde trei momente: analiza
motivelor [i scopurilor, hot\r=rea liber\ pentru s\v=r[irea ac]iunii [i
realizarea ei pe plan obiectiv sau extern.
Voin]a este o func]ie sufleteasc\ distinct\ [i nu poate fi redus\
sau, pur [i simplu, identificat\ cu ra]iunea sau intelectul. Ea se afl\,
totu[i, `ntr-o str=ns\ rela]ie cu ra]iunea, deoarece `n analiza
motivelor [i scopurilor unei ac]iuni face apel la aceasta. Aceasta nu
`nseamn\ c\ procesele de cunoa[tere atrag cu necesitate voin]a.
Sf=ntul Apostol Pavel exprim\ destul de sugestiv acest aspect atunci
c=nd scrie romanilor: „nu binele pe care-l voiesc `l s\v=r[esc, ci r\ul
pe care nu-l vreau, pe acela `l fac” (Rom. 7, 19).
VI.2. Actul voluntar

Actul voluntar este orice act pe care-l face omul, urm\rind prin
el `n mod con[tient realizarea unui scop. Actul voluntar nu se con-
134 PR. GHEORGHE POPA
fund\ nici cu actul instinctiv, care-[i are originea `ntr-o pornire

fireasc\ sau nativ\ a omului, nici cu deprinderea sau obi[nuin]a, care
la origine a fost un act voluntar, dar prin repetare a devenit un act
automat.
Actul voluntar se deosebe[te de actul spontan, care nu este dec=t
o reac]ie fa]\ de o anumit\ excita]ie extern\, [i, de asemenea, de
actul f\cut din constr=ngere, f\r\ participarea voin]ei.
Deci actul voluntar poart\ pecetea libert\]ii subiectului moral [i
de aceea, `n limbajul obi[nuit, termenii „voluntar” [i „liber” sunt
considera]i sinonimi.
VI.3. Valoarea moral\ a actului voluntar
~n act persoana exprim\ valoarea sau non-valoarea sa moral\. El

nu este o realitate separat\ de persoan\, ci persoana este `n act.
Totu[i persoana nu const\, a[a cum consider\ unii fenomenologi,
doar `n simpla succesiune a actelor sale individuale. De aceea va-
loarea actului r\m=ne totdeauna distinct\ de cea a persoanei `n tota-
litatea sa.
Valoarea sau non-valoarea unui act se `nscrie `ntr-o valoare glo-
bal\ pe care o `nt\re[te sau o sl\be[te.
VI.4. Diferen]a dintre act [i ac]iune
Unii morali[ti fac o distinc]ie clar\ `ntre „act” [i „ac]iune”. Actul

este „ac]iunea intern\”, iar ac]iunea este cea care se manifest\ `n
exterior (actus internus, actus externus). Nu orice act intern este
`nso]it de o ac]iune extern\, `ns\ orice ac]iune cu adev\rat uman\
este `nso]it\ de un act interior.
VI.5. Obstacole reale sau aparente ale actelor [i ac]iunilor
Din defini]ia pe care am dat-o actului [i ac]iunii voluntare, la

`nceputul acestui capitol, reiese faptul c\ ele sunt rezultatul
cunoa[terii [i al voin]ei subiectului moral. Unde nu exist\ cunoa[tere
[i voin]\ nu exist\ nici libertate. Exist\ `ns\ situa]ii `n care subiectul
moral nu cunoa[te destul de clar scopul unui act sau al unei ac]iuni
sau voin]a este `mpiedicat\ s\ se decid\ `n mod liber pentru

s\v=r[irea lor. Actul [i ac]iunea s\v=r[ite `n asemenea condi]ii nu
sunt libere `n mod deplin [i ca atare subiectul moral nu este pe
deplin responsabil de ele. Rezult\ de aici c\ exist\ anumite obstacole
ce apar `n fa]a actelor [i ac]iunilor voluntare care pot diminua
libertatea voin]ei, diminu=nd astfel [i responsabilitatea moral\. Cele
mai importante obstacole ale actelor [i ac]iunilor morale ar fi:
constr=ngerea, frica, ignoran]a, pasiunile [i deprinderile.
a) Constr=ngerea
Din perspectiv\ moral\, constr=ngerea este un act de violen]\ pe
care `l sufer\ cineva `mpotriva voin]ei sale. Ea poate fi de natur\
fizic\ sau psihic\. ~n ambele cazuri subiectul nu poate fi pe deplin
liber [i, ca atare, nici pe deplin responsabil din punct de vedere
moral.
b) Frica
Este un sentiment profund provocat de un pericol real sau
imaginar care ne amenin]\. Din punct de vedere psihologic, frica
este o emo]ie primar\, o stare emotiv\ cu care ne na[tem [i care
poate influen]a `n mod decisiv actele [i ac]iunile noastre voluntare.
Din perspectiv\ moral\, numai atunci c=nd frica `ntunec\ cu totul
con[tiin]a omului, paraliz=ndu-i voin]a, suprim=ndu-i deci libertatea,
ea `nl\tur\ responsabilitatea moral\.
c) Ignoran]a
Este lipsa de cunoa[tere a principiilor morale pe care, de fapt, cel
`n cauz\ ar trebui s\ le cunoasc\. Ea se poate manifesta ca ignoran]\
a principiilor sau a legii morale, sau ca ignoran]\ sau necunoa[tere a
faptului c\ actele [i ac]iunile s\v=r[ite nu sunt `n conformitate cu
legea moral\. ~n func]ie de gradul ei, de cauzele care au determinat-o
[i de principiile fa]\ de care se manifest\, subiectul poate fi
considerat mai mult sau mai pu]in responsabil.
d) Pasiunile
Din punct de vedere psihologic, pasiunile sunt sentimente care
pun st\p=nire exclusiv\ pe sufletul unui om, influen]=nd profund
actele [i ac]iunile voin]ei sale.
Din punct de vedere moral, pasiunile sunt fapte sau dorin]e pu-
ternice orientate spre anumite lucruri care produc pl\cere subiectu-
lui, dar uneori se opun desf\[ur\rii libere a voin]ei. ~n func]ie de
motivele care le-au dat na[tere [i de scopul urm\rit, pasiunile pot
constitui circumstan]e atenuante pentru responsabilitatea moral\ a
subiectului.
e) Deprinderile
Sunt, la origine, acte voluntare, dar care prin repetare au ajuns
involuntare, influen]=nd `n mod profund exercitarea libert\]ii vo-
in]ei. ~n general, deprinderile se `mpart `n deprinderi bune [i deprin-
deri rele. Primele nu sunt un obstacol `n calea libert\]ii [i respon-
sabilit\]ii morale, pentru c\ a fi liber `nseamn\, de fapt, a s\v=r[i
binele. Ultimele sunt `ns\ un obstacol [i `n func]ie de modul `n care
s-au format, de gradul de participare liber\ a subiectului, se sta-
bile[te [i responsabilitatea sa moral\.
f) Alte influen]e asupra actelor [i ac]iunilor voluntare
~n afar\ de obstacolele enumerate mai sus care influen]eaz\ mai
mult sau mai pu]in libertatea voin]ei, teologia moral\ mai precizeaz\
c\ `n judecarea [i aprecierea actelor [i ac]iunilor morale trebuie s\ se
]in\ seama [i de alte aspecte cum ar fi: structura psiho-fizic\ a fie-
c\rui subiect moral, influen]a mediului natural [i social, particula-
rit\]ile de v=rst\, de sex, de ras\ etc. Toate aceste aspecte pot in-
fluen]a actele [i ac]iunile morale, `ns\ nu pot determina voin]a `ntr-un
mod deosebit [i ca atare subiectul moral r\m=ne, totu[i, liber [i
responsabil `n s\v=r[irea actelor sale.
VI.6. Dubla valoare realizat\ prin ac]iune
Ac]iunea nu este doar o prelungire a unui act intern `n afar\, ci

este o lucrare asupra lumii exterioare, care o modific\ `n bine sau `n
r\u. Ac]iunea, ca [i actul, prime[te determinarea sa moral\ `n rela]ie
cu o valoare obiectiv\. Prin orice ac]iune bun\ lumea se `mbog\]e[te,
dar [i persoana devine mai valoroas\, mai vrednic\ de pre]uire. Cea
mai `nalt\ dintre valorile morale personale este d\ruirea fa]\ de
Dumnezeu [i fa]\ de semeni.
VI.7. Sensul ac]iunii
Ac]iunea exterioar\ are o valoare moral\ `n sine. Chiar dac\

„inima”este polul esen]ial al moralit\]ii, aceasta se realizeaz\ deplin
printr-o lucrare obiectiv\. Un sentiment neexprimat `n afar\ devine
adesea neautentic [i superficial. La r=ndul ei ac]iunea exterioar\
influen]eaz\ interiorul. Dac\ nu exist\ nici o ocazie pentru a verifica
prin fapte o tendin]\ intim\ sau a `ndeplini o decizie, actul interior
poate fi autentic [i profund, dar nu atinge dinamismul s\u efectiv.
VI.8. Rezultatul ac]iunii
C=nd un om se arunc\ `n ap\ pentru a salva un altul, ac]iunea sa

este la fel de valoroas\ chiar dac\ se `neac\. Noi nu accept\m o
moral\ exclusiv pragmatic\, a c\rui singur\ norm\ este rezultatul.
Dar nici nu accept\m o moral\ care este indiferent\ fa]\ de rezultatul
ac]iunii. Aceasta diminueaz\ energiile morale puse `n slujba unei
ac]iuni. Dezinteresul fa]\ de rezultatul exterior al unei ac]iuni este o
form\ de pietism.
VI.9. Motiva]ia moral\ a unei ac]iuni
Motivul constituie forma sau sufletul unei ac]iuni. Obiectul

constituie materia ei, trupul ei. Dar nu trebuie s\ uit\m c\ [i obiectul
este „informat” deja de o valoare [i aceasta trebuie s\ prevaleze
asupra unui motiv care nu corespunde obiectului. Obiectul r\m=ne
primul element decisiv pentru valoarea ac]iunii. Determinarea
ultim\ a acestei valori va ]ine de corectitudinea obiectiv\ a
motivului. ~n cazul motivului, ca [i a sentimentului, subiectul moral
prime[te valori, nu le creeaz\. Lumea valorilor preexist\, dar
primirea efectiv\ a valorilor, op]iunea activ\ `n favoarea binelui se
`nr\d\cineaz\ `n libera alegere a unui motiv, ca baz\ a ac]iunii.
Motive de tot felul se trezesc `n noi, `n raport cu valorile, dar
dorin]ele noastre, instinctele noastre, exercit\ asupra lor un control
selectiv. De aceea, motivele care ni se propun cu cea mai mare
insisten]\, cele care ne conduc adesea, traduc atitudinea noastr\
profund\ [i aspira]iile noastre intime, con[tiente sau incon[tiente. St\

`n puterea noastr\ s\ trezim `n noi cu pre]ul unui efort mare noi
motive pentru ac]iune, `ns\ ele vor fi totdeauna mai pu]ine dec=t cele
care se nasc spontan `n „inima” noastr\. De aceea, at=t timp c=t lupta
r\m=ne vie `ntre sentimentele bune [i rele, omul trebuie s\
examineze cu mare grij\ motivele actelor sale. Nu va putea face cu
succes acest lucru dac\ nu are `naintea ochilor s\i m\sura etern\ a
oric\rei valori morale.
Doar cel care se a[az\ `naintea lui Dumnezeu [i se prive[te `n
lumina credin]ei [tie s\ identifice clar motivele actelor sale [i s\ le
discearn\ adev\rata lor calitate moral\.
VI.10. Importan]a unui motiv dominant pentru o ac]iune

moral\
Pentru coeren]a voluntar\ a unei vie]i, alegerea unui motiv do-

minant este esen]ial\. Puterea antrenant\ a motivelor particulare pro-
vine `n mare parte din circumscrierea lor unei motiva]ii generale.
Aceast\ motiva]ie poate fi de ordin afectiv sau de ordin intelectual.
Nu trebuie s\ dispre]uim valorile afective `n materie de mo-
tiva]ie moral\ mai ales atunci c=nd exist\ mari obstacole de `nvins.
~n asemenea momente, doar iubirea [i entuziasmul permite omului
s\ se mobilizeze [i s\ pun\ `n lucrare toate puterile sale. Dar dac\
motiva]iei afective ì lipse[te [i un motiv de ordin ra]ional sau inte-
lectual, entuziasmul, bazat pe sentiment, nu va fi dec=t un foc de
paie. Deci orice motiv trebuie s\ aib\ un nucleu inteligibil, prezent
`n g=ndire sub forma unei idei precise, sau cel pu]in a unei imagini
pline de sens.
Pentru c\ motivele cele mai intense pierd cu timpul din ardoarea
lor, sau sunt marginalizate de altele contrare, este important s\ le
re`nnoim permanent [i, `n mod deosebit, motivul dominant.
Psihologia ad=ncurilor a ar\tat c\ exist\ [i motive incon[tiente ale
ac]iunii. Ele trebuie neap\rat con[tientizate pentru a vedea
corectitudinea lor. D\ruirea total\ unui ideal nu este sinonim\ cu
controlul permanent al acestei d\ruiri. ~ns\ „privirea” continu\ spre
ideal [i spre Dumnezeu va fi mai rodnic\ pentru via]a moral\, dec=t

o aten]ie continu\ la sinele propriu, f\r\ comuniune cu Dumnezeu.
VI.11. Rolul sentimentului `n ac]iunea moral\
~n limba rom=n\, sentimentul evoc\, `n primul r=nd, o mi[care a

afectivit\]ii sensibile, dar el p\streaz\ [i o semnifica]ie cognitiv\ (`n
latin\ sentio # g=ndesc, stimez).
~n sensul propriu, sentimentul nu se confund\ cu emo]ia
sentimental\. Aceasta izvor\[te din resursele organice ale eului [i nu
este dec=t o sensibilizare a subiectului cu privire la un obiect. Din
momentul `n care subiectul moral ia atitudine fa]\ de aceast\ mi[care
a sensibilit\]ii, fie accept=nd-o, fie reprim=nd-o, ea devine
sentiment. A[adar, sentimentul este un act intern, dar are tendin]a de
a se manifesta `n „afar\” `n anumite `mprejur\ri oportune. Aceste
manifest\ri, `ns\, nu apar]in `n mod esen]ial structurii psihologice a
sentimentului. Mai mult, sentimentul ca atare nu este nici dorin]\,
nici hot\r=re de a „face” ceva. El este legat natural de acestea, dar
`nainte de toate el este „cutremurul” pe care-l treze[te `n noi o
valoare sau o non-valoare; este ecoul [i r\spunsul subiectiv pe care
noi `l d\m acesteia. „Se afl\ `n sentiment o prezen]\ intim\ a valorii,
scrie Louis Lavelle. Noi nu am avea niciodat\ revela]ia valorii f\r\
aceast\ afec]iune interioar\, c\reia ì d\m numele de sentiment. {i
cum nu exist\ senza]ie, oric=t de simpl\, care s\ nu manifeste un
aspect al realului, nu exist\ nici sentiment, oric=t de familiar, care s\
nu con]in\ afirmarea `mplinit\ a unei valori (…). El este pecetea
`ns\[i a prezen]ei valorii, a[a cum este ea recunoscut\ [i consim]it\.
Este o atingere a valorii a[a cum senza]ia este o atingere a realu-
lui”72. „R\spunsul subiectiv”, „prezen]a intim\”, nu vrea s\ `nsemne
c\ sentimentul ar avea tendin]a s\ se replieze asupra lui `nsu[i, asu-
pra unei valori devenit\ „a sa”. Dimpotriv\, sentimentul nu-[i g\se[-
te „odihna” sa dec=t `n orientarea sa dinamic\ spre „obiect”. Fiecare
sentiment este polarizat de o valoare obiectiv\ pe care el o simte.
Iubirea de Dumnezeu este `n mod real orientat\ spre Dumnezeu [i nu
72
Louis Lavelle, Traités des valeurs, t. i, pp. 190-191.
spre sine `nsu[i. Iubirea des\v=r[it\ se „odihne[te” total `n Dum-

nezeu, chiar dac\ nu se exteriorizeaz\ printr-un gest sau printr-o
ac]iune.
Deci sentimentul este `ntotdeauna `n rela]ie cu „obiectul” s\u.
F\c=nd abstrac]ie de sentimentele tipic `nchise, „crispate”, un torent
spiritual traverseaz\ orice sentiment orient=ndu-l spre un scop pe
care el `l atinge, chiar `nainte de a-l cunoa[te pe deplin. Se poate
spune c\ sentimentele, chiar f\r\ intermediul ac]iunii (sau al cu-
v=ntului), ating persoanele c\rora se adreseaz\, `n func]ie de treapta
sensibilit\]ii spirituale a acestora. „Curentul” de sentimente pozitive
(iubire, bun\tate, compasiune, umilin]\, respect, dreptate, puritate)
este unul vivificator [i purificator.
Finalitatea unui sentiment este de obicei o persoan\: Dumnezeu,
aproapele, comunit\]ile personale, propriul eu. Fiin]ele `nsufle]ite
pot fi obiecte ale sentimentelor, dar nu de aceea[i valoare cu
persoanele.
„Motivul” care treze[te sentimentul este, deci, o valoare sau o
non-valoare. Diferen]a este mare dac\ sentimentul nu se adreseaz\
dec=t valorii sau non-valorii, `n exclusivitate, sau dac\, plec=nd de la
valoare, el prive[te [i subiectul valorii, persoana ca atare. Dac\
cineva iube[te o persoan\, sentimentul are o alt\ putere dec=t dac\ i
se admir\ numai virtutea ei `n sine. Gre[elile unei persoane
constituie o non-valoare [i cer dezaprobarea, `ns\ nu autorizeaz\ ura
acelei persoane. Cine este iubitor de Dumnezeu nu poate s\ nu vad\
`n aproapele s\u, chiar p\c\tos fiind, icoana lui Dumnezeu, un frate
al lui Hristos, un suflet chemat la m=ntuire.
Un sentiment ocup\ `n suflet mai mult sau mai pu]in loc. El
poate fi central sau periferic. O mul]ime de emo]ii pre-sentimentale,
acceptate sau nu, nu ating centrul g=ndirii sau al ac]iunii. Altele
dimpotriv\, p\trund p=n\ `n nucleul con[tiin]ei, se instaleaz\ acolo [i
determin\ mari zone ale g=ndirii [i ac]iunii. Un sentiment de
ostilitate, spre exemplu, dac\ p\trunde `n inima preocup\rilor unui
om, va face mult mai multe ravagii dec=t dac\ el va fi periferic. Deci
trebuie s\ cultiv\m mai mult sentimentele de iubire fa]\ de
Dumnezeu [i fa]\ de aproapele.
O alt\ calitate a sentimentelor este profunzimea lor. Iubirea

fratern\, spre exemplu, dac\ este asumat\ `n Dumnezeu este mai
profund\ dec=t iubirea pur uman\. Dar profunzimea sentimentului
depinde [i de subiect. Este p\truns intim de el sau superficial? Ce fel
de cunoa[tere are subiectul despre valoarea spre care tinde
sentimentul? Are o cunoa[tere intelectual\, rece, distant\ sau
afectiv\, vital\, intim\ [i connatural\?
Cercet\torii au analizat mai multe forme de via]\ uman\, valo-
rile lor [i orientarea dominant\ a sentimentelor, ajung=nd la urm\-
toarea `mp\r]ire:
Forme de via]\ Valori predominante Orientarea dominant\ a

sentimentului
Economic\ - Valorile de gestiune [i utilitate - Interes pentru munc\ [i profesie
Estetic\ - Frumuse]ea - Interes pentru valorile culturale;
cultivarea armoniei personalit\]ii
Eroic\ - Puterea - Pl\cerea de a domina; cultivarea
st\p=nirii de sine
Intelectual\ - {tiin]a - Via]a consacrat\ cercet\rii adev\-
rului; grija pentru obiectivitate
Social\ [i iubitoare - Bunurile comunitare - Slujirea semenilor; altruismul
Religioas\ - Comuniunea cu Dumnezeu, m=n- - Consacrarea lui Dumnezeu
tuirea sufletului
~n general, nici o form\ de via]\ din cele enumerate mai sus nu

este `n stare pur\. Teoretic, o form\ de via]\ economic\ se `mpac\ cu
una estetic\ sau religioas\, dar dac\ ultima nu-[i face loc central `n
inim\, rezultatul va fi c\ `n deciziile practice, c=nd va trebui s\
alegem `ntre valoarea „dominant\” [i cea religioas\, se poate stabili
o fals\ ierarhie. Cel mai mare pericol pe care-l prezint\ formele de
via]\, ca [i orientarea sentimentelor const\ `n tendin]a lor de a nu
mai lua `n considerare valorile mai `nalte.
Spre exemplu, omul `n via]a c\ruia valorile dominante sunt cele
economice sau politice, `n anumite situa]ii ar putea fi tentat s\
neglijeze sau s\ subordoneze valorile religioase [i morale valorilor
economice sau puterii politice.
CAPITOLUL VII
Libertatea [i responsabilitatea moral\
~n general, termenul de libertate este identificat cu absen]a con-

str=ngerii exterioare. Din aceast\ perspectiv\, libertatea este facul-
tatea sau puterea omului de a se mi[ca [i a ac]iona `ntr-un anumit
spa]iu exterior, conform tendin]elor naturii sale. Aceast\ form\ de
libertate este total diferit\ de libertatea moral\, a[a `nc=t omul poate
fi liber din punct de vedere fizic, exterior, `ns\ din punct de vedere
moral s\ fie sclav [i, invers, poate fi sclav din punct de vedere fizic,
dar liber din punct de vedere moral (Rom. 6, 19 [i 20; I Cor. 7, 21-22;
Fapte 26, 29).
~n afar\ de libertatea fizic\, ce exprim\ un anumit raport dintre
voin]a subiectului moral [i un spa]iu fizic, mai putem vorbi [i de
libertatea social\. Aceasta are ca sfer\ de manifestare societatea
uman\ [i ea cuprinde dou\ aspecte: libertatea politic\ [i libertatea
civil\. Libertatea politic\ se refer\ la dreptul pe care `l are fiecare
cet\]ean de a participa la guvernarea ]\rii. Libertatea civil\ se refer\
la dreptul fiec\rui cet\]ean de a face `n cadrul societ\]ii tot ceea ce
nu contravine dreptului altuia.
Se `n]elege, din cele spuse mai sus, c\ cele dou\ aspecte ale
libert\]ii sociale nu se confund\ unul cu altul. Libertatea civil\ poate
s\ existe pentru to]i cet\]enii f\r\ libertatea politic\ [i, invers,
libertatea politic\ poate s\ se exercite separat de libertatea civil\.
Mai mult, libertatea social\ nu echivaleaz\ [i nu corespunde
libert\]ii morale. Confuzia dintre libertatea civil\ [i libertatea moral\
a adus nefericire multor oameni, care nu au voit dec=t drepturi [i nu
s-au `ngrijit [i de datoriile morale, [i care nu au `n]eles c\ drepturile
nu au o valoare intrinsec\ dec=t `n vederea `mplinirii datoriilor
morale.
VII.1. Libertatea moral\
Pentru a `n]elege libertatea moral\ trebuie s\ plec\m de la liberul

arbitru sau libertatea de alegere. Pentru ca libertatea s\ fie real\, ea
trebuie s\ fie respectat\ `n mod deplin. Aceasta `nseamn\ c\ numai
omul, `n virtutea acestui respect deplin al libert\]ii, poate alege r\ul
`n locul binelui. Existen]a `ns\[i a ordinii morale este posibil\ cu
acest pre]. Fiin]a, `nzestrat\ cu liberul arbitru, trebuie s\ fie liber\
pentru a ac]iona f\r\ nici un motiv sau `mpotriva oric\rui motiv; s\
fie liber\ pentru a alege r\ul [i propria sa nefericire. Numai `n acest
caz subiectul moral care alege este responsabil de alegerea f\cut\.
Responsabilitatea este cea care separ\ domeniul necesit\]ii [i al
determinismului de domeniul libert\]ii morale.
VII.2. M\rturii scripturistice
Termenul grec ej8gL2gD\" – pe care-l traducem prin libertate –

pare s\ exclud\ alegerea [i, `n Noul Testament, o exclude `n mod
evident. Adev\rata libertate, care este opus\ `n Scriptur\ sclaviei
p\catului, este identificat\ `ntotdeauna cu ascultarea absolut\ fa]\ de
bine (Rom. 6, 16-19). Invers, folosirea libert\]ii de alegere `ntr-un
sens contrar binelui [i lui Dumnezeu este `n]eleas\ ca negare a
adev\ratei libert\]i [i considerat\ a fi un abuz de libertate (Ioan 8,
32-36; I Cor. 8, 9; Gal. 5, 13).
Termenul biblic ej8gL2gD\" dep\[e[te, deci, no]iunea de liber
arbitru, `ns\ Sf=nta Scriptur\ recunoa[te libertatea de alegere `n
determin\rile concrete ale voin]ei. Omul paradisiac al Genezei, de
exemplu, este a[ezat `n fa]a pomului cuno[tin]ei binelui [i r\ului [i
este invitat s\ se decid\ liber `n raport cu porunca dat\ lui de
Dumnezeu. Nerespectarea poruncii nu este prezentat\ ca un progres
necesar `n cunoa[tere, a[a cum pretind unii morali[ti, ci ca un act al
responsabilit\]ii omului care s-a l\sat sedus de diavol; un act care nu
trebuia s\ fie, care era contrar binelui, adic\ voin]ei lui Dumnezeu [i
voca]iei omului.
Vechiul Testament ne prezint\, astfel, pe om ca fiind liber s\ se

decid\ `ntre dou\ realit\]i contrare, f\r\ o predeterminare superioar\.
Verbul „a alege” se refer\ at=t la actul uman al alegerii (Ios. 24, 15),
c=t [i la alegerea dumnezeiasc\ (Deut. 7, 6). Deci omul este liber s\
ac]ioneze dup\ buna sa pl\cere. Totu[i facultatea de a cunoa[te
binele [i r\ul [i de a alege binele ne este prezentat\ ca o caracteristic\
a v=rstei adulte sau a maturit\]ii spirituale (Deut. 1, 39; Isaia 7, 15).
Dumnezeu a[az\ `naintea poporului s\u via]a [i moartea,
binecuv=ntarea [i blestemul, invit=ndu-l s\ aleag\ via]a (Deut. 11,
26, 27; 30, 1 [i 19).
~n Noul Testament, M=ntuitorul afirm\ c\ nu a venit s\ judece
lumea, ci a venit ca oamenii s\ judece ei `n[i[i, dup\ dispozi]iile
inimii lor, ceea ce este bine. Conform acestor dispozi]ii, M=ntuitorul
a fost recunoscut de dreptul Simeon (Luca 2, 34), iar apostolii l-au
urmat (I Cor. 2, 15, 16). Evanghelia este, deci, un eveniment al
deciziei morale [i al recunoa[terii libert\]ii de alegere. Altfel, nu s-ar
putea justifica judecata final\ a lumii.
VII.3. Limitele libert\]ii
Subiectul moral este o fiin]\ finit\. El se na[te `n mijlocul unui

spa]iu sensibil [i aparent neschimb\tor. El `nsu[i are o dimensiune
fizic\ sau sensibil\ prin care este legat de `ntregul cosmos. Subiectul
moral, `ns\, este [i o fiin]\ spiritual\ `n rela]ie cu alte fiin]e spirituale.
Aceste condi]ii existen]iale sunt comune tuturor fiin]elor morale [i
ele limiteaz\ capacitatea lor de autodeterminare. Evident c\ ele se
nasc libere pentru c\ sunt create de Dumnezeu ca fiin]e libere, dar
nu ca fiin]e absolute, ci ca fiin]e relative, asupra c\rora `mprejur\rile
manifest\ o anumit\ influen]\ pentru o perioad\ mai mare sau mai
mic\ de timp. De aceea, istoria ne arat\ c\ fiecare perioad\ s-a hr\nit
cu prejudec\]ile [i iluziile sale, urm\rind scopurile sale distincte [i
aproape c\ este imposibil pentru cineva s\ nu fie copilul secolului
s\u, s\ nu participe la virtu]ile, dar [i la imperfec]iunile sale. Noi
putem constata, destul de u[or, puterea pe care o exercit\ asupra
libert\]ii noastre mediul geografic, predispozi]iile ereditare,
na]ionalitatea, familia, pe care fiecare le poart\ `n ad=ncul fiin]ei
sale [i care constituie `ntr-o anumit\ m\sur\, al\turi de experien]a

personal\, individualitatea fiec\ruia.
Cu toate aceste influen]e, libertatea de alegere nu este redus\ la
t\cere. Ea r\m=ne ca realitate constitutiv\ pe tot parcursul vie]ii [i
`nso]e[te toate etapele de emancipare ale omului fa]\ de necesitatea
naturii.
Sf=nta Scriptur\ confirm\ cele spuse p=n\ aici. Ea arat\ limitele
`n care se desf\[oar\ libertatea uman\ [i legile care o coordoneaz\. ~n
textele Scripturii observ\m modul `n care un act al voin]ei libere se
transform\ `ntr-o a doua natur\ [i noi observ\m aceast\ transformare
`n diferitele structuri colective sau ale vie]ii personale. Sf=nta Scrip-
tur\ `ns\, nu doar constat\ acest fapt, ci `l explic\ [i-l raporteaz\ la
cauza sa. Alegerea ini]ial\ f\cut\ de fiin]a liber\ cuprinde deja `n ea
`ns\[i toate dimensiunile naturii morale care trebuiau s\ rezulte din
ea. F\c=nd alegerea, omul accept\ dinainte, con[tient [i voluntar,
responsabilitatea, nu doar a actului s\u individual, ci [i toate conse-
cin]ele sale.
Scriptura ne atest\ aceast\ lege a transform\rii actelor `n natura
moral\, mai `nt=i `n ordinea faptelor colective [i apoi `n cea a
faptelor individuale. Starea actual\ a naturii umane este raportat\ de
Scriptur\ la actul ini]ial [i decisiv, pentru `ntreaga umanitate, al
p\rintelui ei (Rom. 5, 12). ~n acela[i timp `ns\, p\catul creeaz\ `n
fiecare subiect moral o stare de sclavie (Ioan 8, 34; Mt. 12, 33-34).
~n acela[i timp, `ns\, actele morale nu sunt accidente `n via]a noastr\.
Ele se nasc dintr-o natur\ moral\ deja format\, fie prin ereditate
(Ioan 3, 6), fie prin exerci]iul voin]ei personale (Mc. 7, 21) [i actele
personale sunt ca roadele unui arbore (Lc. 6, 43-44).
~n epistolele pauline noi observ\m c\ adev\rata libertate
`nseamn\ supunere fa]\ de dreptate, `n timp ce supunerea fa]\ de
p\cat `nseamn\ sclavie. Aceasta nu este totu[i nevindecabil\ dec=t
atunci c=nd devine revolt\ `mpotriva Evangheliei (Gal. 5, 13).
VII.4. Coordonatele teologice ale libert\]ii
Libertatea uman\ este recunoscut\ at=t de con[tiin]a personal\

c=t [i de societate, `ns\ natura sa profund\, misterul ei, doar Hristos
ni-l poate revela. Cuprins\ prin har `n libertatea dumnezeiasc\, liber-

tatea uman\ trebuie s\ fie, `n Hristos, libertatea fiilor lui Dumnezeu.
Ea este un dar pe care ascultarea liber\ a lui Hristos, p=n\ la moartea
pe cruce, ni l-a oferit. Ea ne invit\ s\-l urm\m pe Hristos `n ascultarea
sa filial\ fa]\ de Tat\l [i ea se realizeaz\ prin ascultarea fiilor de Cel
care nu „st\p=ne[te” dec=t prin darurile iubirii sale paterne.
Libertatea fiilor lui Dumnezeu nu suprim\ liberul arbitru, ci `l
presupune. ~n momentele decisive ale vie]ii sale, omul posed\ liber-
tatea de a se decide pentru Dumnezeu sau `mpotriva Lui. Libertatea
`mpotriva lui Dumnezeu ne conduce `ns\ la sclavia p\catului. Omul
c\zut `n p\cat este `n acela[i timp „sclav” [i „liber”. Harul nu ne d\
un liber arbitru pe care l-am avut dintotdeauna [i nu l-am pierdut, ci
`l elibereaz\ pe acesta de sclavia p\catului [i ì red\ libertatea fiilor
lui Dumnezeu.
Libertatea fiilor lui Dumnezeu nu cunoa[te nici „lege” nici
limit\ `n afar\ de El. {i totu[i ea nu este un capriciu. Libertatea
uman\ c=nd este autentic\ `n desf\[urarea sa nu este supus\ unei
presiuni sau unei constr=ngeri exterioare, ci se des\v=r[e[te din
interiorul iubirii binelui, dup\ legea care-[i are temeiul `n sfin]enia
lui Dumnezeu (legea ve[nic\) [i s\dit\ `n natura `ns\[i (legea moral\
natural\). Legea este pentru libertate exigen]\ dar, `n acela[i timp, [i
cea care conduce libertatea spre adev\rata iubire a lui Dumnezeu [i a
semenilor.
VII.5. Diminuarea [i patologia libert\]ii
a) Libertate [i violen]\
Violen]a fizic\, av=nd o cauz\ exterioar\, poate determina voin]a
s\ fac\ un act extern f\r\ adeziunea interioar\. Violen]a, atunci c=nd
este `nso]it\ de mijloace rafinate de presiune psihologic\, poate
constitui o grav\ tenta]ie [i adesea ea antreneaz\ o diminuare a
libert\]ii.
b) Libertate [i fric\
Frica ce precede decizia nu diminueaz\ `n sine nici libertatea,
nici responsabilitatea. Se poate totu[i ca o angoas\ ajuns\ la limita sa
s\ suprime pentru o clip\ libertatea [i responsabilitatea. Psihologia

modern\ face distinc]ie `ntre fric\ [i angoas\. Frica [tie exact care
este obiectul de care se teme. Angoasa este o fric\ misterioas\ a
c\rei cauz\ nu se cunoa[te. Frica de moarte sau de tortur\ nu poate
justifica un act r\u `n sine, cum ar fi ateismul sau apostazia. Dac\
frica s-a transformat `ntr-o angoas\ care tulbur\ profund sufletul,
atunci responsabilitatea [i libertatea sunt aproape suprimate.
c) Libertate, hipnoz\ [i narcotice

Cel care accept\ s\ fie hipnotizat renun]\ la o apreciere personal\
a valorilor [i se lipse[te astfel de folosirea libert\]ii sale at=t timp c=t
dureaz\ starea de dependen]\ hipnotic\. Nu este demn pentru un om
s\ se supun\ unei hipnotiz\ri care ar putea abuza de pacien]ii s\i.
Folosirea narcoticelor [i a stupefiantelor devine u[or o tiranie.
Toxicomanul `[i pierde libertatea [i devine o fiin]\ extenuat\ din
punct de vedere moral. Dac\ este con[tient de starea sa [i refuz\ s\
foloseasc\ libertatea sa pentru a se dezintoxica este din nou vinovat
de ruina libert\]ii sale.
d) Libertatea [i sugestia maselor

Sugestia r\ului este adesea foarte puternic\. Unii oameni au o
mare putere de sugestie [i dac\ se a[az\ `n slujba r\ului, cei mai slabi
nu se pot salva dec=t prin fug\ sau rezerv\ absolut\. Rela]ia de pri-
etenie [i mai ales c\s\toria cu persoane imorale [i lipsite de credin]\,
dar av=nd putere de sugestie, ar `nsemna pentru partenerul mai slab
un abandon al libert\]ii sale.
Unul din marile pericole pentru libertatea personal\ const\ azi `n
sugestia maselor. Aceasta poate fi declan[at\, ca o epidemie
violent\, `ntr-o colectivitate oarecare: muncitorii unei `ntreprinderi,
membrii unui parlament, solda]ii unei armate sau chiar un popor
`ntreg.
Voin]ele slabe sunt `n acest caz manipulate [i devin lipsite de
ap\rare [i de sim]ul responsabilit\]ii. Excesele maladive ale unui
na]ionalism dement, ale xenofobiei, supersti]iei, progroamelor [i
lin[ajelor sunt legate, `n mare parte, de aceast\ psihologie a maselor.
Istoria cunoa[te cazuri `n care elemente de dezordine [i-au atins
scopul exploat=nd cinic [i sistematic aceast\ fragilitate a maselor. ~n

schimb, liderii vor fi adesea ei `n[i[i victimele mi[c\rilor populare,
ale psihozei urii etc.
La marginea acestor forme rafinate de sugestie colectiv\ exist\ o
maladie moral\ cronic\: capitularea `n fa]a opiniei publice. De
aceea, cre[terea libert\]ii morale poate fi considerat\ ca o biruin]\
progresiv\ asupra sclaviei impus\ de masa impersonal\.
Marele pericol al civiliza]iei noastre colective este faptul c\
at=]ia oameni se las\ `ndruma]i de „miturile” necontrolate ale mass-
media. De aceea este nevoie de un constant examen de sine [i de un
profund spirit critic pentru a ne p\stra libertatea moral\.
VII.6. Responsabilitatea moral\
Responsabilitatea subiectului moral este o consecin]\ fireasc\ a

libert\]ii sale. Nimeni nu este responsabil de actele [i ac]iunile sale
dac\ nu este liber.
Plec=nd de la aceast\ rela]ie profund\ dintre libertate [i respon-
sabilitate, putem spune c\ „responsabilitatea moral\ este obliga]ia
ce-i revine unei persoane de a se recunoa[te ca autor liber al faptelor
sale [i de a lua asupra sa consecin]ele acestora”.
Deci responsabilitatea este str=ns legat\ [i de con[tiin]a moral\,
deoarece `nainte de a fi considera]i responsabili de alte foruri obiec-
tive, con[tiin]a noastr\ este forul cel dint=i care ne declar\ respon-
sabili. Fiind legat de con[tiin]\, subiectul responsabilit\]ii nu poate fi
dec=t o persoan\. Despre responsabilitate moral\ colectiv\ nu poate
fi vorba dec=t prin extensia libert\]ii [i responsabilit\]ii personale,
care se manifest\ `n rela]iile sociale [i influen]eaz\ mai mult sau mai
pu]in aceste rela]ii.
Principiul general `n evaluarea responsabilit\]ii morale a unei
persoane este urm\torul: Fiecare este responsabil de s\v=r[irea sau
nes\v=r[irea unei fapte, ca [i de urm\rile acesteia, `n m\sura `n care a
fost angajat\ libertatea voin]ei sale. Deci gradul responsabilit\]ii
depinde de gradul libert\]ii cu care a fost s\v=r[it\ fapta.
CAPITOLUL VIII
Virtutea – `mplinire a libert\]ii [i a
responsabilit\]ii morale
VIII.1. No]iunea de „virtute” `n general
Cuv=ntul virtute, folosit adeseori `n limbajul obi[nuit, nu expri-

m\ totdeauna o no]iune cu un `n]eles sau con]inut moral. Uneori,
prin virtute se `n]elege o `nsu[ire esen]ial\ a unei persoane, `n care
intr\ ideea de putere, t\rie, for]\. Alteori, prin virtute se `n]elege o
`nsu[ire sau o calitate superioar\ psihic\, ori chiar fizic\ a unei per-
soane. ~n mod obi[nuit `ns\, prin virtute se `n]elege o anumit\ condu-
it\ a omului, corespunz\toare unor principii morale.
Analiz=ndu-l etimologic, cuv=ntul virtute vine de la latinescul
virtus, acesta fiind la r=ndul lui termenul latin pentru ceea ce gre-cii
numeau ajDgJhv. Acest termen deriv\ de la a!D0H Marte, zeul r\z-
boiului, sau de la r\d\cina "D, a[DJ4@H, ajDXFiT, a[D4FJ@H, ai!Dg4< [i
ajDXFig4< `n sensul de a aduce ceva la `ndeplinire, a face ceva pl\-
cut, a `ncheia etc.
~n latin\, acest cuv=nt s-a tradus cu virtus, de la vir – b\rbat, la
`nceput `nsemn=nd curajul fizic, apoi for]a de rezisten]\ `mpotriva
patimilor [i ispitelor [i practicarea obi[nuit\ a binelui.
VIII.2. Virtu]ile `n societatea homeric\
~n societatea homeric\ virtu]ile erau date, predeterminate, tot a[a

cum era [i locul pe care-l ocupa omul `n societate sau privilegiile [i
datoriile care decurgeau din statutul s\u.
~ntr-o asemenea societate, omul [tie cine este pentru c\ [tie ce rol
ì revine `n cadrul structurilor sociale `n care este integrat. Eroii lui
Homer se identific\ cu ceea ce „fac”.
De aceea virtu]ile homerice sunt „acele calit\]i care-l sus]in pe

omul liber `n rolul s\u social [i care se manifest\ `n ac]iunile pe care
le cere acest rol”.
Este evident c\ `n societatea homeric\, constituirea identit\]ii
individuale, printr-un exerci]iu al virtu]ilor, presupunea o structur\
social\ particular\. De la o asemenea societate am putea `nv\]a c\
via]a moral\ este legat\ `ntr-o anumit\ m\sur\ de localul [i particu-
larul social [i c\ aspira]ia moralei moderne spre o universalitate eli-
berat\ de orice particularitate este o iluzie. ~n al doilea r=nd, am
putea `nv\]a c\ nimeni nu poate avea anumite virtu]i dec=t ca parte a
unei „tradi]ii” morale, `n cadrul c\reia se mo[tenesc [i virtu]ile [i
modul de a le cunoa[te [i practica.
Cercet\torii care s-au ocupat de virtu]ile homerice [i structura
moral\ pe care au creat-o au ajuns la concluzia c\ aceast\ structur\
presupune trei elemente centrale: o concep]ie despre ce anume cere
rolul social al fiec\ruia; o concep]ie despre virtu]i sau calit\]i care
permit individului s\-[i `ndeplineasc\ rolul [i o concep]ie despre
condi]ia uman\, care este fragil\ [i vulnerabil\ `n fa]a destinului [i a
mor]ii. De aceea a fi virtuos nu `nseamn\ a evita vulnerabilitatea [i
moartea, ci a le trata cu aten]ia ce li se cuvine.
VIII.3. Virtu]ile `n societatea clasic\ greac\
Virtu]ile homerice au supravie]uit `n Atena secolului al V-lea,

chiar dac\ `ntr-o form\ diferit\ de cea a secolelor anterioare [i `ntr-un
context social diferit. Spre exemplu, la Homer, onoarea este ceea ce
i se cuvine unui rege; la Sofocle, onoarea este ceea ce i se cuvine
unui om. Pentru omul homeric nu exist\ o norm\ intern\ la care s-ar
putea referi, `n afar\ de cele `ntruchipate `n structurile propriei
comunit\]i; pentru omul atenian problema e mai complex\. Felul `n
care `n]elege el virtu]ile ì ofer\ norme cu ajutorul c\rora poate pune
sub semnul `ntreb\rii via]a propriei sale comunit\]i [i poate investiga
dac\ o anumit\ practic\ sau politic\ e corect\. Cu toate acestea, el
recunoa[te c\ de]ine aceast\ `n]elegere a virtu]ilor numai datorit\
faptului c\ e un membru al comunit\]ii.
Spre sf=r[itul secolului al V-lea asist\m la dezvoltarea unei

atitudini critice care pune sub semnul `ntreb\rii ceea ce pretinde
ordinea stabilit\ c\ este drept sau nu. Aceast\ atitudine nu contesta,
`ns\, faptul c\ mediul `n care se exerseaz\ virtu]ile este totu[i polis-ul
sau cetatea greac\. Ea recuno[tea c\ a fi un om virtuos se identific\,
la Atena, cu a fi un bun cet\]ean.
Platon care s-a ocupat de problema virtu]ilor (a curajului `n
Lahes, a piet\]ii `n Euthyphron, a drept\]ii `n Republica), le-a legat
pe acestea de practica politic\ a statului ideal [i nu de cea a statului
real. Platon a `ncercat, prin aceasta, s\ explice disputele [i lipsa de
armonie care domnesc `n cet\]i, ca [i armoniile [i dezarmoniile din-
tre oameni `n existen]a lor real\. Platon era convins c\ virtutea nu
poate fi `n conflict cu virtutea nici `n interiorul cet\]ii, nici `n interi-
orul omului. Prezen]a unei virtu]i reclam\ prezen]a tuturor. Aceast\
perspectiv\ clar\ despre unitatea virtu]ilor o vom g\si [i la Aristotel
[i apoi la teologii cre[tini, de[i la ace[tia din urm\ viziunea despre
virtute se va schimba radical.
Discipolul lui Platon, Aristotel, prin teoria sa despre virtu]i, a
transformat `n mod decisiv tradi]ia clasic\ greac\ `ntr-o tradi]ie a
g=ndirii morale, dep\[ind pesimismul platonician cu privire la lumea
social\. ~n viziunea sa virtu]ile erau acele calit\]i cu ajutorul c\rora
individul ob]ine eudaimonia (cuv=nt greu de tradus, dar se traduce
de obicei prin senin\tate, fericire, prosperitate). ~n lipsa virtu]ilor
apropierea de acest scop este imposibil\. Aristotel nu a f\cut
nic\ieri `n scrierile sale o deosebire clar\ `ntre virtu]ile considerate
ca mijloc [i cele considerate ca scop. ~n viziunea sa, virtu]ile nu erau
doar dispozi]ii de a ac]iona `ntr-un anumit fel, ci [i de a sim]i `ntr-un
anumit fel. A ac]iona virtuos nu `nsemna doar a ac]iona `mpotriva
propriilor `nclina]ii, cum avea s\ cread\ Kant mai t=rziu, ci `nseamn\
a ac]iona dintr-o `nclina]ie format\ prin cultivarea virtu]ilor. Aceasta
`nseamn\ c\, `n viziunea aristotelic\, practicarea [i cultivarea
virtu]ilor presupunea cunoa[terea lor [i capacitatea de a decide [i de
a face lucrul potrivit `n locul potrivit, la timpul potrivit [i `n modul
potrivit. Capacitatea unei asemenea decizii nu `nsemna o aplicare
mecanic\ a unor reguli.
Ceea ce ne surprinde pe noi cei de ast\zi este faptul c\ Aristotel

considera c\ virtu]ile nu sunt accesibile sclavilor [i barbarilor. Un
barbar nu era doar cineva care nu era grec, ci cineva care nu avea
polis [i aceasta `nsemna c\ este incapabil de virtute.
VIII.4. Virtutea `n via]a moral\ cre[tin\
Cuv=ntul virtute (ajDgJhv) a p\truns `n Noul Testament din limba

greac\ veche. El este folosit numai de patru ori `n toate c\r]ile
acestuia [i anume `n dou\ locuri (I Petru 2, 9 [i II Petru 1, 3),
`nsemn=nd o perfec]iune sau des\v=r[ire dumnezeiasc\, iar `n dou\
locuri (Filip. 4, 8 [i I Petru 1, 5) `nsemn=nd o putere sau `nsu[ire
omeneasc\. ~n Vechiul Testament, acest termen nu se g\se[te,
deoarece evreii, fiind pu]in `nclina]i spre g=ndirea abstract\, n-au
avut o no]iune corespunz\toare pentru ceea ce grecii numeau ajDgJhv,
iar romanii virtus.
Dar faptul c\ acest cuv=nt se g\se[te a[a de rar `n Noul Testa-
ment nu trebuie s\ ne induc\ `n eroare `n ceea ce prive[te importan]a
acordat\ virtu]ii de c\tre Sf=nta Scriptur\.
Datorit\ diferitelor aspecte sub care este privit\, virtutea este nu-
mit\ `n Noul Testament „`n]elepciunea spiritual\”, „via]\ `n duh, nu
dup\ trup” (Rom. 8, 6-16; Gal. 5, 5-16); „sfin]enie” [i „sfin]ire”
(I Petru 1, 15 [.u.; II Cor. 7, 11; Evr. 13, 14; I Tes. 4, 3; Rom. 6, 22);
„dreptate”, „`ndreptare”, „`ndrept\]ire” (Mt. 5, 6; 6, 33; Efes. 4, 24;
Iacob 1, 25); „credin]\”, „iubire”, „ascultarea poruncilor lui Dumne-
zeu” (Gal. 5, 6; I Cor. 6, 19), „n\zuin]\ spre fapte bune” (Rom. 2, 7;
Tit 3, 8; 2, 8; 3, 14; Iacob 2, 14; Mt. 5, 16).
Din aceste texte reiese faptul c\ virtutea presupune o `nnoire a
vie]ii (Efes. 3, 16), o n\zuin]\ dup\ modelul lui Iisus Hristos (Filip.
3, 12), o lupt\ sus]inut\ `mpotriva tuturor piedicilor din calea
des\v=r[irii (I Cor. 9, 25; Efes. 6, 13; II Tim. 4, 5). ~n m\sura `n care
se men]ine aceast\ lupt\, cre[tinul devine p\rta[ la iubirea lui Iisus
Hristos [i prin aceasta, la fericirea deplin\.
Plec=nd de la textele Sfintei Scripturi, unii Sfin]i P\rin]i [i scrii-
tori biserice[ti, arat\ `n mod clar ce se `n]elege prin virtute. Astfel,
Clement Alexandrinul consider\ c\: „virtutea nu este altceva dec=t o
dispozi]ie a sufletului `n concordan]\ cu ra]iunea referitoare la via]a

`ntreag\”73. Sf=ntul Grigorie de Nyssa, sub influen]a lui Aristotel,
define[te virtutea drept „calea de mijloc dintre dou\ excese”74, iar
Sf=ntul Grigorie Teologul o define[te ca o dispozi]ie spre s\v=r[irea
lucrurilor bune75. Fericitul Augustin se ocup\ de virtute `n nume-
roase locuri din scrierile sale, definind-o ca o dispozi]ie a sufletului,
potrivit\ naturii [i ra]iunii, sau ca o calitate a sufletului celui `n]elept,
sau ca iubirea binelui moral sub toate formele sale76. El o consider\
ca o for]\ ce vindec\ sufletul de diformit\]ile lui native a[a po-
trivnice iubirii binelui, sau ca puterea care cur\]\ ochiul inimii, che-
mat\ s\ vad\ pe Dumnezeu, deci ca o propedeutic\ a vie]ii celei
pa[nice.
M\rturisirea Ortodox\, `n partea a III-a, se ocup\ cu virtutea. La
`ntrebarea a 3-a: Ce socotin]\ trebuie s\ avem despre virtu]ile
cre[tine, adic\ despre faptele bune?, r\spunsul este urm\torul:
„Faptele bune sau virtutea cre[tin\ sunt roduri ce r\sar din credin]\,
ca dintr-un pom bun”, dup\ cum este scris: „Din roadele lui ì ve]i
cunoa[te” (Mt. 7, 16).
Deci `n via]a moral\ cre[tin\ izvorul, m\sura [i scopul virtu]ii
este iubirea lui Dumnezeu pentru noi. Virtutea `ns\[i este d\ruirea
acestei iubiri care a[teapt\ de la noi un r\spuns. Caritatea sau "j("vB0
este a ne l\sa cuprin[i `n iubirea lui Dumnezeu prin iubirea lui
Hristos, a renun]a eroic la propriul „eu” pentru a sluji lui Dumnezeu
[i aproapelui prin iubire. Aceasta este pentru cre[tin adev\rata
`n]elepciune. Rolul prioritar al `n]elepciunii `n via]a cre[tin\ este
acela de a discerne, `n lumina credin]ei [i cu ajutorul darurilor
Duhului Sf=nt, calea pe care trebuie s\ se angajeze iubirea.
Virtutea este cea care pune `n ordine iubirea, cea care instau-
reaz\ ordinea veritabil\ a iubirii. Doar iubirea lui Dumnezeu, cu
virtu]ile ce o `nso]esc poate a[eza `n noi aceast\ ordine. Doar cel
73
Paedag., I. 13; P.G., VIII, 372.
74
In Cant. Cantic., 4; P.G., XLIV, 972.
75
Poemata moralia, XXXIV, 50; P.G., XXXVII, 949.
76
De mor. eccl., I, 6; P.L., XXXII, 1314.
care iube[te pe Dumnezeu (Binele suprem) cunoa[te ierarhia auten-

tic\ a bunurilor de tot felul care solicit\ iubirea noastr\ [i poate s\ le
dea un r\spuns corect. Toat\ virtutea culmineaz\ astfel `n orientarea
omului spre Dumnezeu prin Iisus Hristos [i harul Duhului Sf=nt.
Adev\rata no]iune de virtute cre[tin\ se separ\ astfel categoric
de concep]iile negative [i orgolioase, care nu v\d `n virtute dec=t
st\p=nirea r\ului. Acela posed\ o virtute autentic\ (adev\rat\) care
este preg\tit interior s\ umple marea porunc\ a iubirii.
Acela este virtuos care simte c\ este iubit de Dumnezeu [i nu-[i
atribuie lui, `n mod orgolios, binele care este `n el.
VIII.5. Natura virtu]ii cre[tine
~nv\]\tura cre[tin\ despre virtute mai accentueaz\ `ndeosebi

lucrarea harului divin `n via]a cre[tinului, har care `ncepe o dat\ cu
botezul. Sf=ntul Iustin Martirul zice c\ Hristos ne-a `nnoit `n har prin
botez, spre a `mplini voin]a lui Dumnezeu prin libera noastr\ voin]\.
Necesitatea harului pentru sporirea energiei suflete[ti este accen-
tuat\ `ndeosebi de c\tre Chiril, arhiepisopul Ierusalimului `n catehe-
zele sale77 . De asemenea, [i Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur consider\
harul divin necesar pentru virtute [i sfin]irea celui ce crede, pentru
c\ voin]a cea bun\ a noastr\ nu este de ajuns, dac\ ea nu prime[te
putere de sus [i aceast\ putere ea nu o mai prime[te dac\ nu se
`ndreapt\ cu vremea [i nu se face vrednic\ de aceast\ primire78.
Harul divin este o realitate de existen]a c\reia nu trebuie s\ ne
`ndoim nici o clip\, dar este [i r\m=ne o realitate supranatural\, care
se coboar\ asupra noastr\ [i care ne poate influen]a prin mai multe
c\i sau mijloace. Modul `n care el `[i exercit\ ac]iunea asupra noastr\
ne r\m=ne totu[i necunoscut. Harul este o putere dumnezeiasc\ ce
„treze[te, lumineaz\, `nt\re[te [i consolideaz\ puterile naturale (…)
`n procesul m=ntuirii”, dar respect=nd „libertatea omeneasc\ care
77
Cateh. XII, C. 7; P.G., XXXIII, 733; vezi [i Pr. M. Bulacu, Con[tiin]a cre[-
tin\ dup\ Sf=ntul Chiril al Ierusalimului, Bucure[ti, 1941, p. 154.
78
Omil. ~n Math., VII, 24.
este baza existen]ei lumii morale”79. Harul folose[te numai „celor

care `l voiesc [i care consimt la poruncile lui necesare m=ntuirii”80.
Din aceast\ perspectiv\, `ntreg procesul educa]iei cre[tine cap\t\
deci o semnifica]ie cu totul nou\: educa]ia min]ii sau educa]ia inte-
lectual\, `nnobilarea sim]irii [i `nt\rirea voin]ei spre cele bune se
face prin ajutorul [i sub influen]a harului divin, singur `n stare a
aduce cre[tinul la des\v=r[ire. Via]a cre[tinului se desf\[oar\ astfel
`ntre dou\ limite: una impus\ de puterile [i dispozi]iile ei naturale,
iar alta – care-l ridic\ [i-l `nnobileaz\ – impus\ de harul divin. ~n
m\sura `n care cre[tinul se str\duie[te spre bine, `n aceea[i m\sur\ ì
dovede[te energia [i lucrarea sa. Astfel, la temelia virtu]ii cre[tine st\
str\duin]a cre[tinului, ajutat\ de harul divin.
~n fa]a situa]iilor [i a `mprejur\rilor de via]\ care se pot schimba
de la o zi la alta, cre[tinul `[i poate dovedi virtutea sa ac]ion=nd
totdeauna potrivit cerin]elor legilor morale. A ac]iona dup\ aceste
legi `n diferitele `mprejur\ri `n care te afli, `nseamn\ a avea per-
manent vie `n tine voin]a lui Dumnezeu [i poruncile Lui, c\rora
trebuie s\ te supui [i pentru care con[tiin]a moral\ deplin format\
este un `ndreptar subiectiv. Numai atunci se poate spune c\ o fapt\
moral\ este virtuoas\, c=nd provine dintr-o ad=nc\ sim]ire l\untric\
fa]\ de Dumnezeu. Aceast\ sim]ire [i tr\ire interioar\, expresie a
iubirii fa]\ de Dumnezeu, trebuie s\ fie legat\ `ns\ `n mod necesar de
ideea datoriei: cine nu simte `n el chemarea datoriei, nu poate sim]i
nici chemarea virtu]ii. ~n acest `n]eles `ns\, datoria nu este conceput\
`n mod formal – fapt care face imposibil\ urmarea ei, ca `n
formalismul kantian – ci se prezint\ ca un con]inut bine determinat.
Pentru cre[tin datoria, `n sens general, `nseamn\ doar a `ndeplini
voia lui Dumnezeu.
}in=nd cont de aceasta putem spune c\ virtutea cre[tin\ este
activitatea continu\ [i statornic\, izvor=t\ din harul divin [i puterile
omului credincios, prin care cre[tinul `mpline[te totdeauna voia lui
Dumnezeu.
~n]eleas\ astfel, virtutea nu e identic\ numai cu dispozi]ia spre
bine sau cu inten]ia, nici cu dexteritatea [i u[urin]a `n s\v=r[irea
79
H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe r\s\ritene, p. 245.
80
M\rturisirea lui Dosoftei, la Kimmel, vol. I, p. 428.
binelui, [i nici numai cu actul realizat (fapta bun\). Ea nu e numai

tr\ire interioar\, numai inten]ie, nici numai dexteritate, [i nici numai
act realizat; ci este ac]iunea de realizare a tr\irilor [i a inten-]iilor
noastre bune. Considerat\ din punct de vedere subiectiv, virtu-tea
este o atitudine constant\ fa]\ de bine, o n\zuin]\ activ\, pu-ternic\ [i
statornic\ de a ne conforma toate sim]irile [i faptele noastre cu legea
moral\, [i prin aceasta cu voin]a lui Dumnezeu, iar obiectiv, o
ac]iune ce rezult\ din aceast\ tr\ire interioar\. Ea const\ deci `ntr-o
unitate inseparabil\ a sim]irii [i ac]iunii, `n sim]irea nevoii binelui [i
`n deprinderea de a-l realiza, cu alte cuvinte, `n siguran]a [i
promptitudinea voin]ei spre fapte bune. Ea se caracterizeaz\, deci,
printr-o mai mare statornicie `n faptele cele bune (din punct de
vedere moral), printr-o atitudine mai pl\cut\ [i printr-o participare
mai vie a persoanei la actele morale (din punct de vedere
psihologic). Ea nu e deci atitudinea voin]ei, nici apatie stoic\, dar
nici deprindere mecanic\, ci o adev\rat\ for]\ spiritual\ ce ne
`ndeamn\ s\ s\v=r[im cu pl\cere binele. De aceea, calea virtu]ii este
at=t de lung\ [i de spinoas\. Virtutea nu ajunge niciodat\ `n aceast\
via]\ la ultima ei limit\ [i nici nu este un bun care, o dat\ dob=ndit,
s\ constituie o proprietate permanent\ [i imprescriptibil\, a[a cum o
constituie posedarea altor bunuri. Virtutea trebuie s\ dureze at=t c=t
dureaz\ via]a noastr\ p\m=nteasc\; p=n\ `n pragul mor]ii trebuie s\
ne str\duim s\ fim [i s\ r\m=nem virtuo[i, pentru c\ oric=nd poate
sc\dea [i sl\bi. „Celui ce i se pare c\ st\ s\ ia aminte s\ nu cad\”,
zice Sf=ntul Apostol Pavel (I Cor. 10, 12). Ba mai mult, virtutea
cre[tin\ prin excelen]\ [i anume iubirea ne `nso]e[te `n ve[nicie [i `n
via]a de dincolo. Esen]a virtu]ii const\ tocmai `ntr-un fel de `nfiorare
divin\ care sus]ine zelul sau r=vna credinciosului de a face `n mod
permanent voia Domnului.
Este iar\[i adev\rat c\, de[i vorbim despre virtute ca despre ceva
unic, ea se prezint\ totu[i `n via]a cre[tinilor `n diferite feluri [i
grade, dup\ cum cre[tinul [i-a subordonat mai mult sau mai pu]in
tendin]ele sale naturale cerin]elor legilor morale. Pentru cre[tinul `n
care Iisus Hristos tr\ie[te aievea (Gal. 2, 20), via]a nu mai este o
lupt\ continu\ deoarece pacea de sus s-a pogor=t `n inima sa. Via]a
sa interioar\ a dob=ndit o astfel de armonie, `nc=t actele virtuoase
creeaz\ o unitate cu propria lui fiin]\. Pentru acest fapt, virtu]ile

sfin]ilor cre[tini nu ne apar ca urmarea unor deliber\ri ori decizii prin
care s-au anihilat – cu o mai mare sau cu o mai mic\ greutate –
tendin]ele potrivnice, ci se prezint\ ca fiind izvor=te din ad=ncurile
fiin]ei lor, deoarece duhul lui Dumnezeu ì st\p=ne[te `n a[a m\sur\
`nc=t nu mai este vorba de o lupt\ continu\ `n ei. Lupta aceasta – pe
care de altfel o implic\ termenul „virtute” (ajDgJhv) – este mai mult o
lupt\ ini]ial\, lupt\ care se d\ cu at=t mai rar cu c=t conflictul dintre
tendin]ele contrare devine mai rar, dar care nu dispare definitiv
niciodat\ `n via]a p\m=nteasc\.
Idealul des\v=r[irii `n virtute este Omul-Dumnezeu, Iisus
Hristos. Iisus Hristos ca Dumnezeu, prin natura fiin]ei Sale, este [i
r\m=ne modelul des\v=r[it al virtu]ii cre[tine. Sfin]ii Apostoli,
martirii [i mucenicii, precum [i ceilal]i sfin]i s-au str\duit s\
realizeze `n propria lor via]\ modelul virtu]ii supremei des\v=r[iri a
lui Iisus Hristos. Ei au fost `ns\ numai oameni, a[a c\ n-au putut
ajunge la plenitudinea des\v=r[irii dup\ care au `nsetat. Dar noi
cre[tinii, pe l=ng\ idealul des\v=r[irii – Iisus Hristos –, trebuie s\-i
lu\m [i pe sfin]i ca exemple `n calea virtu]ii, exemple care ne arat\
p=n\ unde poate ajunge cineva ajutat de harul divin pe calea
des\v=r[irii. Iar pentru a ajunge pe aceast\ cale, Sf=ntul Ioan Gur\ de
Aur ne spune c\ este absolut\ nevoie de o `nv\]\tur\ [i practic\
statornic\ [i continu\ a virtu]ii. Ea trebuie s\ se c=[tige progresiv,
`ncep=nd cu ceea ce este mai u[or, p=n\ la scara ce duce la cer.
VIII.6. Unitatea virtu]ii cre[tine
Precum s-a v\zut mai `nainte, natura virtu]ii cre[tine st\ `n pre-
zen]a lui Dumnezeu `n noi, prezen]\ manifestat\ `n sim]ire [i ac]iune,
care numai `mpreun\ pot genera virtutea cre[tin\. Izvor=nd deci din
aceea[i sim]ire [i tr\ire interioar\, virtutea trebuie s\ fie pentru to]i
aceea[i; ea e o virtute unitar\.
Unitatea virtu]ii cre[tine este o unitate ontologic\ ce deriv\ din
unitatea [i universalitatea iubirii lui Dumnezeu fa]\ de noi. Princi-
piul virtu]ii cre[tine este iubirea noastr\ fa]\ de Dumnezeu, iubire
care realizeaz\ cea mai deplin\ transformare intern\ a omului cre-
dincios. Aceast\ iubire face ca virtutea s\ fie una, ca ea s\ nu lase

nici o dezbinare `ntre via]a intern\ [i extern\, `ntre g=nd [i fapt\. Vir-
tutea cre[tin\ este, deci, una dup\ fiin]a ei, dar include `n ea o vari-
etate [i multiplicitate de virtu]i.
Unitatea virtu]ii cre[tine nu rezult\ ca un fapt ulterior, ca o `ncu-
nunare a virtu]ilor, ci este ceva primordial [i principial. Ea `[i are
temelia `n `nnoirea intern\ a credinciosului prin rena[terea lui ca o
creatur\ nou\ `n toat\ g=ndirea, sim]irea, voin]a [i faptele sale (cf. II
Cor. 5, 17).
Aceast\ unitate a virtu]ii rezult\ [i din alte considera]ii. Astfel,
dup\ cum legea moral\ formeaz\ un tot organic, `nc=t cel ce nu
respect\ o porunc\ a ei se face vinovat de toate (cf. Iacob 2,10), tot
astfel virtutea este una; scopul unic spre care sunt `ndreptate toate
ac]iunile cre[tinului demonstreaz\ unitatea virtu]ii, dup\ cum
unitatea harului sau voin]a neschimbat\ a lui Dumnezeu sunt tot
at=tea temeiuri pentru unitatea virtu]ii cre[tine.
Dar indiferent de motiv\rile [i fundament\rile ei, unitatea virtu]ii
cre[tine o putem `n]elege mai bine dac\ lu\m `n considerare via]a [i
faptele M=ntuitorului nostru Iisus Hristos `n care domne[te legea iubirii.
Spre a `n]elege [i mai bine unitatea [i `n acela[i timp varietatea
virtu]ilor, am putea-o compara cu culorile. Culoarea ca gen este una,
de[i cuprinde mai multe specii. Virtutea ca no]iune general\ are
caractere proprii genului s\u, dup\ cum culoarea ca no]iune general\
are caracterele ei proprii. Dar fiindc\ orice gen cuprinde `n sine
specii diverse, de asemenea, [i virtu]ile ca [i culorile vor fi deosebite
una de alta, `ns\ vor avea comune caracterele genului. Acest caracter
principial [i comun pentru toate virtu]ile ar fi participarea tuturor la
realizarea binelui celui mai `nalt.
Unitatea virtu]ii cre[tine ce reiese din `nv\]\tura cre[tin\ este
afirmat\ nu numai de c\tre Sf=nta Scriptur\, ci [i de c\tre Sfin]ii
P\rin]i. Astfel, Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur, asem\n=nd virtutea cu
corpul omenesc (deci consider=nd-o unitar\), zice c\ sufletul ei este
dragostea c\tre Dumnezeu, iar inima ei este dragostea c\tre
aproapele81. Sf=ntul Chiril al Ierusalimului spune c\ Duhul Sf=nt
81
Omilia, 3 [i 47 la Ev. lui Matei.
lucreaz\ `n fiecare, `mp\r]ind daruri `n chip potrivit, dup\ sex, v=rst\

etc.82 ~n acela[i `n]eles vorbesc despre unitatea virtu]ii [i Ieronim,
Ambrozie [i Grigorie cel Mare. M\rturisirea Ortodox\ arat\ acela[i
lucru c=nd spune: „Aceste fapte bune (faptele bune – virtu]ile) sunt
a[a legate `ntre d=nsele c\ cel ce voie[te s\ aib\ des\v=r[it [i cu
adev\rat o fapt\ bun\, trebuie s\ aib\ [i toate celelalte, iar cel c\ruia
ì lipse[te cu totul una dintre aceste fapte bune este lipsit [i de toate
celelalte”83.
Dar dac\ virtutea are o unitate principial\ [i ontologic\, prin
aceasta, totu[i, nu i se contest\ diversitatea [i nici deosebirile
graduale. ~ntruc=t activitatea noastr\ se manifest\ `n diferite direc]ii
[i fa]\ de diferite persoane [i situa]ii, [i virtutea va fi diferit\ potrivit
`mprejur\rilor respective. A[adar, ]in=nd seam\ de diferitele
raporturi sau referin]e ale omului credincios, virtutea va lua `nf\]i[\ri
felurite, care `ns\ toate vor fi roade ale unicului principiu al virtu]ii.
~n acest sens, putem vorbi [i de diversitatea virtu]ilor cre[tine.
VIII.7. Diversitatea virtu]ilor
Dup\ cum s-a v\zut din cele mai dinainte, cu toate c\ virtutea ca
manifestare a cre[tinului `n raport cu s\v=r[irea binelui este unitar\,
din cauza raporturilor multiple [i variate ale vie]ii, ea poate lua dife-
rite forme [i, deci, se `mparte `n diferite virtu]i speciale. ~mp\r]irile
acestea ale virtu]ii sunt `ns\ `n func]ie de diferitele criterii utilizate.
Astfel, o `mp\r]ire a virtu]ii o g\sim `nc\ de la Socrate, care, sus]i-
n=nd c\ virtu]ile sunt idei, stabile[te un sistem de virtu]i `n care vir-
tu]ile particulare decurg din cele generale. Dup\ el, virtutea prin
excelen]\ este `n]elepciunea (F@n\") care este [tiin]a general\ a
binelui [i care cuprinde pe toate celelalte virtu]i, precum genul cu-
prinde speciile. Din ea decurg alte patru virtu]i [i anume: 1) pietatea
sau evlavia fa]\ de zei (guj F gv $ gi"); 2) dreptatea fa]\ de oameni
(*4i"4@Fb<0); 3) curajul fa]\ de primejdie (aj<*Dg\"); [i 4) cump\-
tarea sau st\p=nirea de sine fa]\ de pl\cerile senzuale (ej(iD"Jg\").
82
Cateh. 16, 2, 22.
83
M\rturisirea Ortodox\, ed. 1899, P. II, R\sp. la `ntrebarea 63.
Platon consider\ c\ prin virtute omul se aseam\n\ cu Dumnezeu.

Potrivit concep]iei sale trihotomice despre suflet, el atribuie fiec\rei
puteri suflete[ti c=te o virtute [i anume: `n]elepciunea (F@n\") este
virtutea care corespunde ra]iunii; curajul sau b\rb\]ia (aj<*Dg\")
corespunde puterii irascibile sau pasiunilor `nalte ale sufletului;
temperan]a (FwnD@Fb<h) corespunde dorin]ei sau poftei sensibile.
A patra virtute, care e dreptatea (*4i"4@Fb<0) p\streaz\ armonia
celorlalte virtu]i [i este coroana tuturor celorlalte; de aceea fiecare
virtute `n sine poate fi definit\ `n func]ie de dreptate: `n]elepciunea
const\ `n juste]ea spiritului, temperan]a `n juste]ea sim]urilor, curajul
`n juste]ea inimii.
Aristotel, de[i nu accept\ `mp\r]irea virtu]ilor dup\ Platon, recu-
noa[te totu[i c\ virtutea este practicarea real\ [i continu\ a binelui;
dup\ el, virtu]ile se `mpart `n dou\ categorii [i anume `n virtu]i
intelectuale, dianoetice sau ale ra]iunii (*4V<@4" # ra]iune), care
sunt: `n]elepciunea, `n]elegerea [i cumin]enia sau pruden]a [i virtu]i
etice sau morale (hj 2i6"\). Cele dint=i p\streaz\ raportul just al
ra]iunii fa]\ de ea `ns\[i [i fa]\ de pornirile suflete[ti inferioare, iar
cele din urm\ (morale) p\streaz\ calea de mijloc `ntre dou\ excese;
aceast\ `mp\r]ire a lui Aristotel va fi acceptat\ [i de c\tre Toma de
Aquino.
~ntruc=t prin virtute cre[tinul tinde la asem\narea cu Dumnezeu,
iar aceast\ asem\nare nu este dat\ `n firea noastr\ ca un fapt originar,
ci trebuie realizat\ de aceasta prin virtute, fiecare etap\ din aceast\
cale corespunde unei anumite trepte de via]\ virtuoas\, adic\ de
virtuozitate la care cre[tinul ajunge. De aceea, Sf=ntul Grigorie cel
Mare consider\ c\: „fiecare virtute `ndeosebi cre[te a[a-zic=nd prin
oarecari grade [i astfel, prin cre[terea meritelor se aduce la
perfec]iune. Altceva anume sunt `nceputurile virtu]ii, altceva `nain-
tarea [i altceva perfec]ionarea”84.
Criteriile dup\ care se pot stabili treptele sau gradele virtu]ii sunt
urm\toarele:
a) Inten]ia cre[tinului, care se poate extinde asupra `ntregii legi
morale sau numai asupra unei p\r]i a ei (cf. Mt. 5, 19; Iacob 2, 10);
84
Omilie la Ezech., II, 3, 4, P.L., LXXVI, p. 960.
b) Motivele care stau la temelia virtu]ii. Cu c=t la temelia virtu]ii

se g\sesc motive mai `nalte, cu at=t gradul acesteia este mai mare
(cf. Luca 6, 32-35; Mt. 5, 46). ~n aceasta const\ deosebirea esen]ial\
dintre virtutea natural\ [i virtutea cre[tin\;
c) Raportul dintre virtute [i scopul ultim al cre[tinului. Cu c=t
cre[tinul `[i `nfr=neaz\ mai mult pornirile sale spre bunurile tre-
c\toare [i se supune unor adev\rate priva]iuni pe calea virtu]ii, cu
at=t mai mare este virtutea sa (cf. Luca 21, 1-5). Din acest punct de
vedere, putem vorbi de virtu]i ordinare [i extraordinare sau despre
virtu]i obi[nuite [i virtu]i eroice;
d) Statornicia voin]ei `n `mplinirea legii morale [i iubirea fa]\ de
Dumnezeu (cf. II Cor. 9, 7). Din aceasta rezult\ `mp\r]irea gradual\
a virtu]ilor `n virtu]i depline [i virtu]i nedepline.
Desigur, uneori, de la deosebirea gradual\ se poate trece la o
deosebire de natur\ a virtu]ilor, dac\ se iau `n considerare [i alte
`mprejur\ri ce pot surveni. ~n general `ns\, deosebirea gradual\ a
virtu]ilor se men]ine cu at=t mai mult cu c=t aprecierea acesteia nu
revine numai omului credincios, ci mai ales judec\torului celui
drept, Dumnezeu (Mt. 25, 31; Iuda 14, 15; Rom. 2, 16 etc.).
VIII.8. ~mp\r]irea virtu]ilor
Dup\ obiectul [i scopul lor, virtu]ile se `mpart `n virtu]i teologice

[i virtu]i morale.
Virtu]ile teologice au ca obiect [i ca scop ultim pe Dumnezeu, pe
c=nd virtu]ile morale reglementeaz\ raporturile noastre fa]\ de
lumea creat\ [i `n special fa]\ de semenii no[tri. La r=ndul lor,
virtu]ile morale se `mpart `n virtu]i cardinale [i virtu]i derivate, dup\
cum sunt socotite ca izvoare ale altor virtu]i, sau ca virtu]i deduse
sau derivate din cele dint=i. Dar `ntruc=t virtu]ile teologice sunt
daruri care se revars\ `n sufletul omului credincios o dat\ cu harul
sfin]itor al Botezului, ele, `n general, sunt numite de c\tre teologii
romano-catolici [i virtu]i „insuflate”, de[i aceast\ numire nu exprim\
deloc specificul lor.
Teologii romano-catolici, `n conformitate cu concep]ia antro-
pologetic\ tomist\, ce domin\ `n catolicism, prefer\ `mp\r]irea
virtu]ilor `n virtu]i „naturale” [i virtu]i „supranaturale”, spre a ar\ta

astfel originea lor. „Virtu]ile naturale” ar fi virtu]ile pe care omul le
c=[tig\ numai datorit\ puterilor lui naturale, `n timp ce „virtu]ile
supranaturale” ar fi daruri nemijlocite din partea lui Dumnezeu, sau
virtu]i ce izvor\sc din temelia supranatural\ a credin]ei, fiind, pe de
o parte, rezultatul harului divin, iar pe de alt\ parte, rezultatul liberei
noastre conlucr\ri cu acest har. ~n acest sens vor fi numite
„supranaturale” [i anumite virtu]i morale. Aceast\ `mp\r]ire nu este
admis\ `n morala ortodox\ pentru considera]iile ar\tate mai `nainte.
~n afar\ de aceste `mp\r]iri, unii teologi – `n special romano-
catolici – care stau sub influen]a lui Toma de Aquino, mai `mpart
virtu]ile `n virtu]i „intelectuale” [i virtu]i „morale”. Aceast\ `mp\r-
]ire identic\ cu a lui Aristotel, a intrat [i `n unele tratate de moral\
scrise de autori ortodoc[i (ca de exemplu la Voiutschi sau Mironescu).
Tot `n leg\tur\ cu aceast\ `mp\r]ire se afl\ [i `mp\r]irea `n virtu]i
„insuflate” [i virtu]i „c=[tigate”, cele dint=i ca daruri ce deriv\
nemijlocit de la Dumnezeu, iar cele din urm\ ca rezultat al
exerci]iului [i al deprinderii. Virtu]ile „insuflate” se mai numesc [i
virtu]i „dumnezeie[ti” sau „cre[tine[ti”, deoarece ele provin direct
de la Dumnezeu [i sunt specifice cre[tinismului.
VIII.9. Virtu]ile cardinale
Virtu]ile cardinale sunt cunoscute `n cre[tinism destul de

timpuriu, dar `n mod am\nun]it vorbesc despre ele abia P\rin]ii [i
scriitorii biserice[ti din secolul al III-lea [i al IV-lea [i anume:
Clement Alexandrinul, Origen, Grigorie Taumaturgul, Vasile cel
Mare, Ioan Gur\ de Aur etc. ~n Apus, de ele se ocup\ Ieronim,
Ambrozie, Augustin [i al]ii. La Fericitul Augustin ele nu stau numai
al\turi de virtu]ile teologice, ci se g\sesc `ntr-o str=ns\ leg\tur\ [i
dependen]\ intim\ fa]\ de acestea, fiind socotite ca exterioriz\ri ale
lor 85 . Potrivit p\rerii Fericitului Augustin, ele constituie sinteza
tuturor virtu]ilor morale, fapt pentru care el le aseam\n\ cu cele
patru fluvii ale raiului.
85
Retr. I, 7; XXXII, 592-594; De mor. eccl., 15, 21, 22, 35; P.L., XXXIII,
1322 [.u.
a) ~n]elepciunea
Dup\ filosofii antici, `n]elepciunea este [tiin]a [tiin]ei [i a ne-
[tiin]ei. Spre a ajunge la ea, Socrate ne spune c\ trebuie s\ pornim de
la dictonul „Cunoa[te-te pe tine `nsu]i”. ~n]elepciunea antic\ trebuie
`n]eleas\ ca fiind cunoa[terea adev\rului `n ceea ce are el mai `nalt [i
aceasta presupune c\ numai cel ce s-a preg\tit `n mod `ndelungat
prin medita]ie [i [tiin]\ poate ajunge la ea. A[adar, mai `nt=i, omul
trebuie s\ se cunoasc\ pe sine `nsu[i spre a vedea ce [tie [i ce nu [tie,
apoi s\ se preg\teasc\ `n mod minu]ios pentru a dob=ndi [tiin]a,
numai astfel put=nd ajunge `n]elept [i `n stare s\ judece [i s\ apre-
cieze [i pe ceilal]i oameni. Dar, deoarece [tiin]a cea mai `nalt\ este
[tiin]a binelui, `n]elepciunea poate fi identificat\ numai cu [tiin]a a
ceea ce este bine [i a ceea ce este r\u. De aceea – zice Socrate – nici
din partea `n]elepciunii nu te po]i a[tepta la mai mult, `ntruc=t, dac\
ea se `ntemeiaz\ numai pe puterile omene[ti, nu va putea ajunge
niciodat\ la cunoa[terea des\v=r[it\ a adev\rului [i a binelui.
~n]elepciunea cre[tin\ se `ntemeiaz\ pe voia cea sf=nt\ a lui
Dumnezeu. Cre[tinismul pre]uie[te `n]elepciunea duhovniceasc\ pe
care numai darul lui Dumnezeu o poate da credinciosului. De aceea
cre[tinul `n]elept [tie cum s\ umble pe c\ile Lui, fiindc\ el se adap\
din `n]elepciunea divin\ (Proverbe 3, 4-6). Adev\rata `n]elepciune
const\ `n cunoa[terea voii celei sfinte a lui Dumnezeu [i `n urmarea
acesteia de c\tre cre[tin (Rom. 12, 2).
b) Dreptatea
Virtutea drept\]ii dob=nde[te, de asemenea, un `n]eles nou `n
cre[tinism. Dreptatea antic\ era considerat\ [i la cei vechi drept
fundamentul oric\rei or=nduiri sociale statornice.
Astfel, legea talionului, care la antici era o expresie a drept\]ii,
este `nl\turat\ prin dragostea cre[tin\, care completeaz\ [i
des\v=r[e[te dreptatea. Dreptatea antic\, `n fond, perpetua o aspr\
nedreptate social\: inegalitatea oamenilor ca stare social\ (sclavi [i
oameni liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (b\rbatul [i femeia),
inegalitatea `n fa]a legilor etc. Cre[tinismul schimb\ sensul no]iunii
de dreptate [i extensiunea acesteia: dreptatea cre[tin\ vrea binele, ea
aduce bun\`n]elegere [i armonie `ntre oameni; de asemenea, ea nu

caut\ s\ r\spund\ r\ului cu r\u, ci vrea s\ `nving\ r\ul prin bine
(Rom. 12, 21). Deci `n via]a cre[tin\ ea este a[ezat\ `n slujirea
virtu]ii teologice a iubirii. Una din cele mai grave deficien]e a eticii
p\g=ne antice este aceea de a se fi `n[elat `n concep]ia sa despre
dreptate [i despre locul ei `n via]a moral\. Elenismul [i cultura
roman\ nu au `n]eles c\ virtutea natural\ [i fundamental\ a voin]ei
este iubirea. Pruden]a era considerat\ ca virtute intelectual\,
dreptatea ca o virtute moral\, iar iubirea ca o simpl\ pasiune. Aceas-
ta implic\ o concep]ie „obiectivist\” despre moral\, c\ci dreptatea `n
sensul obi[nuit al termenului are `n vedere rela]ia cu obiectele, cu
lucrurile, folosirea bunurilor materiale, raportul cu aproapele `n
func]ie de ordinea material\ [i nu `n vederea ordinii interioare a
iubirii.
Totu[i, `n `ns\[i inima tradi]iei greco-romane despre virtutea
drept\]ii, apar anumite perspective ce ar putea fi interpretate `n sen-
sul unei iubiri personale. Dreptatea poate fi conceput\ `ntr-adev\r ca
o virtute general\ a voin]ei care vrea s\ dea fiec\ruia ce i se cuvine
(individ sau comunitate). Este vorba de o dreptate obiectiv\, dar `n
sensul cel mai larg al cuv=ntului, adic\ de o dreptate ce are `n vedere
adev\rata valoare a obiectului [i aspira]iile subiectului spre aceast\
valoare. ~n]eleas\ astfel, dreptatea este o virtute deschis\ spre
valoare [i cea mai `nalt\ dintre virtu]ile morale. Ea are ca nucleu
iubirea moral\ a valorii [i a persoanei.
1. Forme ale drept\]ii ast\zi

a) Dreptatea comutativ\. ~n cazul ei, subiectele de drept sunt
persoanele particulare (sau o colectivitate `n]eleas\ ca persoan\
moral\). Scopul s\u este ap\rarea bun\st\rii individului. Ea cere
schimbul de valori egale. Ea interzice uzurparea drepturilor altuia
sau furtul, frauda, paguba nedreapt\.
b) Dreptatea legal\ se limiteaz\ la o activitate legislativ\ [i exe-
cutiv\ [i la observarea legilor comunit\]ii. Aici, subiectul de drept
este comunitatea, iar scopul dreptului este binele comun. Respon-
sabilii de drept sunt to]i cei care trebuie s\ slujeasc\ comunitatea,
guvernan]i [i guverna]i. Cei care de]in puterea exercit\ aceast\ drep-
tate f\c=nd legi favorabile binelui comun. Subiectele practic\ aceas-

t\ dreptate c=nd respect\ fidel [i con[tient legile date `n vederea bi-
nelui comun.
c) Dreptatea distributiv\. ~n cazul ei subiectul de drept este indi-
vidul `n raportul s\u cu comunitatea, iar scopul dreptului `n cazul
drept\]ii distributive este bun\starea indivizilor unei comunit\]i.
Responsabil\ de drept este comunitatea ce ac]ioneaz\ prin reprezen-
tan]ii s\i oficiali. Individul are vis-à-vis de comunitate drepturi fun-
damentale [i aceasta trebuie s\ i le garanteze. Individul exercit\
dreptatea distributiv\ ca virtute, `ntr-o manier\ pasiv\, `n m\sura `n
care se mul]ume[te cu o `mp\r]ire corect\ a responsabilit\]ilor [i a
privilegiilor [i nu are revendic\ri exagerate fa]\ de comunitate. ~ntr-o
constitu]ie democratic\, `n care fiecare poate s\-[i sus]in\ drepturile
[i s\-[i fixeze datoriile, dreptatea distributiv\ este o virtute extrem de
necesar\ cet\]eanului. Ea trebuie s\ st\p=neasc\ propaganda politic\
prin dreptul de a vota. Aceast\ dreptate este r\nit\ atunci c=nd se
`ncurajeaz\ egoismul unui grup sau al unei clase.
Dreptatea legal\ [i cea distributiv\ trebuie s\ fie complementare.
~n m\sura `n care individul `[i consacr\ eforturile sale binelui
comun, comunitatea trebuie s\ aib\ `n vedere binele s\u particular.
Cel care face mai mult pentru comunitate trebuie s\ fie mai onorat [i
mai ajutat. Atribuirea de privilegii oblig\ individul s\ fac\ mai multe
eforturi [i s\-[i asume mai mari responsabilit\]i `n slujba comunit\]ii.
~n aplicarea acestui principiu trebuie totu[i pruden]\. Cel care a
dob=ndit `ntr-o manier\ dreapt\ sau nedreapt\ o mai mare parte din
resursele na]ionale [i pl\te[te, `n consecin]\, mai multe impozite nu
are un drept la mai mari onoruri [i privilegii. El nu face altceva `n
plus dec=t ceea ce trebuie s\ fac\. Cel care posed\ o prea mare
bog\]ie `mpiedic\ prin aceasta pe al]i membri ai grupului s\
foloseasc\ puterile lor pentru propriul lor bine [i cel al comunit\]ii [i
trebuie considerat ca d\un\tor comunit\]ii, dac\ nu o sluje[te `ntr-o
m\sur\ mai mare dec=t cel obi[nuit. Un act de dreptate de toat\
admira]ia ar fi ca el s\ renun]e `n mod liber la privilegii [i la
posesiunea excesiv\ d\un\toare societ\]ii.
d) Dreptatea social\. Obiectul ei este constituit mai pu]in din
drepturi `ntemeiate pe legi, c=t pe drepturile naturale ale comunit\]ii
[i membrilor s\i. Dreptatea social\ are ca [i condi]ie prealabil\

dreptatea comutativ\, dar problemele pe care ea le ridic\ dep\[esc
acest cadru. Dreptatea social\ consider\ totdeauna antreprenorul [i
muncitorul ca fiind membri a dou\ grupuri diferite: muncitorul este
remunerat ca membru [i sus]in\tor al familiei. De cealalt\ parte,
salariile [i beneficiile trebuie calculate ]in=nd cont de bun\starea
`ntreprinderii [i a economiei generale.
Dreptatea social\ nu vede solu]ia ultim\ a problemei pus\ de
rela]iile dintre capital [i munc\ `n dreptatea comutativ\, bazat\ pe
egalitatea material\, [i nici numai `n dreptatea legal\ sau distributiv\
care, pe calea autorit\]ii, corecteaz\ practica drept\]ii comutative.
Merg=nd dincolo, `n interesul `nsu[i al comunit\]ii ea acord\ aten]ie
celor slabi din punct de vedere politic, economic [i social. Copilul,
spre exemplu, are un drept inalienabil la via]\, `ntre]inere [i
educa]ie. Toate comunit\]ile, de la familie p=n\ la Stat, trebuie s\
participe [i s\ respecte acest drept. P\rin]ii datoreaz\ copilului ceea
ce este necesar dezvolt\rii sale fizice [i spirituale, `n virtutea
drept\]ii sociale, adic\ `n virtutea calit\]ii naturale a p\rin]ilor care le
confer\ un loc special `n comunitate. Pe de alt\ parte, [i copilul
trebuie s\-[i asume anumite responsabilit\]i ale familiei, s\-i sprijine
pe p\rin]i c=nd vor fi b\tr=ni. Este datoria unui fiu ca fiu. La fel este
de datoria Statului ([i a oric\rei celule sociale) s\ garanteze fiec\rui
membru al comunit\]ii umane via]a, `ntre]inerea [i posibilitatea de a
lucra, at=t timp c=t din gre[eala sa nu a pierdut aceste drepturi.
Dreptatea social\ are datoria de a ajuta pe cei ce sunt `n nevoie,
pentru ca ei s\ poat\ tr\i `ntr-o manier\ uman\. Dreptul la acest
ajutor rezult\ din dreptul natural al necesit\]ilor vie]ii. Durata
acestui ajutor este limitat\ de durata necesit\]ii. Din moment ce
cineva se poate ajuta singur, obliga]ia de a-l ajuta `nceteaz\. ~n multe
privin]e, dreptatea social\ coincide cu dreptatea legal\ [i
distributiv\. Totu[i, ea le dep\[e[te prin ideea de „ordine social\”.
Dreptatea social\ accentueaz\, mai mult dec=t alte forme de
dreptate, obliga]iile care rezult\ imediat din natura social\ a omului
[i din finalitatea social\ a bunurilor materiale. Rezult\ de aici c\
bogatul are obliga]ia de a renun]a la drepturile [i bunurile sale
legitime atunci c=nd nevoia `ntregii comunit\]i sau a unui membru al
ei o cere. Dreptatea social\ confer\ victimelor sor]ii un drept strict la

sprijinul necesar, ce provine din surplusul aproapelui, `n m\sura `n
care ei sunt lega]i unul de altul prin leg\turile comunit\]ii. Prin
aceasta doctrina social\ se apropie de doctrina cre[tin\ a propriet\]ii.
Dreptatea social\ dep\[e[te justi]ia legal\ [i stabile[te reguli pentru
coexisten]a popoarelor. Poporul care are un excedent de bunuri
trebuie s\ cedeze vecinilor s\i dezmo[teni]i de natur\ pentru a putea
tr\i mai uman [i mai moral. Ideea de dreptate social\ este de ordin
juridic [i nu decurge doar din Revela]ie. Dar ea nu s-ar putea
dezvolta dec=t pe baza unei viziuni despre om pe care ne-o ofer\
Revela]ia. Ea este, de fapt, dreptatea familial\ a fiilor lui Dumnezeu.
Doar iubirea ì va convinge pe cei boga]i s\ renun]e la privilegiile lor
[i la o ordine economic\ nedreapt\ [i numai iubirea conduce la
dep\[irea propriei situa]ii [i deschiderea spre mari categorii sociale.
Iubirea, deci, este temeiul drept\]ii sociale.
e) Dreptatea vindicativ\. Este voin]a de a restabili dreptatea
nerespectat\, printr-o pedeaps\ propor]ional\ cu vina. Este virtutea
celui care conduce, care atunci c=nd pedepse[te nu trebuie s\ aib\ ca
scop dec=t binele comun (ordinea public\, siguran]a, `ncrederea
general\ `n dreptate).
2. Curajul sau b\rb\]ia

Curajul este virtutea care ne face capabili s\ `nfrunt\m suferin]a
sau chiar moartea dac\ o cauz\ dreapt\ o cere. Aceast\ virtute
`nl\tur\ sentimentele de spaim\ [i mi[c\rile de fric\ sau de repulsie
pe care le treze[te perspectiva mor]ii [i a suferin]ei. Evident c\
aceast\ virtute nu suprim\ total frica, `ns\ aceasta nu mai paralizeaz\
voin]a de a lupta pentru bine. Omul apatic, cel insensibil la suferin]\
[i persecu]ii nu poate fi numit curajos, ca [i disperatul care nu mai
pune nici un pre] pe via]a aceasta. ~n principiu, cel curajos nu va
ap\ra Binele cu mijloace violente, doar dac\ du[manul va folosi
violen]a. Deci curajul trebuie s\ slujeasc\ iubirii de Dumnezeu
pentru a fi o virtute des\v=r[it\. Curajul f\r\ iubire [i dreptate este un
instrument al r\ului. Iubirea [i dreptatea sunt virtu]i prin ele `nsele.
Curajul nu este virtute dec=t slujind lor. Curajul nu trebuie s\ fie
imprudent. Nu trebuie pus\ via]a `n pericol at=ta timp c=t se poate
lupta pentru dreptate [i cu alte mijloace. Temeritatea orgolioas\ care

se asum\ `ntr-un pericol este opus\ adev\ratului curaj. Adev\ratul
curaj `[i are izvorul `n rug\ciune. De aceea, `n via]a cre[tin\ aceast\
virtute devine o t\rie [i o statornicie sufleteasc\ `n fa]a tuturor
primejdiilor vie]ii, `n vederea `nf\ptuirii idealului moral, c\ruia i se
opun puterile r\ului (cf. Efes. 6, 19 [.u.). De aceea, b\rb\]ia cre[tin\
se manifest\ deopotriv\ [i `n `nvingerea poftelor [i a dorin]elor
proprii care-l `ndep\rteaz\ pe cre[tin de la realizarea binelui, precum
[i `n `nfruntarea pericolelor externe care se opun realiz\rii binelui `n
lume. Curajul cre[tin se arat\ `n suferin]\ [i `n r\bdare, deoarece „cel
ce va r\bda p=n\ la sf=r[it acela se va m=ntui” (Mt. 24, 13).
3. Cump\tarea
Cump\tarea este virtutea prin care omul se ocup\ de sine `nsu[i.
Exist\ `ns\ dou\ forme de preocupare de sine: una dezinteresat\, alta
egoist\. Prima este binef\c\toare, a doua este nociv\. Cump\tarea
este deci o p\strare a sinelui, prin uitarea de sine.
Pentru p\strarea [i ocrotirea vie]ii fizice individuale exist\ in-
stinctul de nutri]ie (m=ncare [i b\utur\); pentru p\strarea speciei
exist\ instinctul sexual. Am=ndou\ sunt subordonate unui scop.
C=nd se neglijeaz\ aceast\ subordonare, c=nd se transform\ ele `n
mijloc pentru un scop, ca pl\cerea biologic\, aceste instincte devin
puteri distructive, ruin=nd via]a fizic\ individual\ [i amenin]=nd spe-
cia, r\v\[ind via]a spiritual\, compromi]=nd m=ntuirea.
Prin virtutea cump\t\rii se men]in `n ordine aceste afecte
profunde, slujitoare ale vie]ii trupe[ti [i ale speciei, ca [i ale scopului
ultim al omului.
~ntr-un sens mai larg, cump\tarea are ca scop a[ezarea `n ordine
a tuturor manifest\rilor sensibilit\]ii [i facult\]ilor dorin]ei, nu numai
impun=nd fiec\rui act o conformare cu ierarhia obiectiv\ a valorilor,
dar [i modific=ndu-le puterea printr-un efort de educa]ie personal\.
Cump\tarea este o virtute indispensabil\ pentru omul marcat de p\-
catul str\mo[esc. Datorit\ p\catului str\mo[esc omul este `nclinat s\
se iubeasc\ mai mult pe sine dec=t pe Dumnezeu. ~n m\sura `n care
el se iube[te mai mult pe sine dec=t pe Dumnezeu, cade `n
dezordine, c\ci se intereseaz\ de sine `n mod egoist [i se iube[te `n
mod dezordonat. Condi]ia prealabil\ a cump\t\rii este orientarea

sinelui spre Dumnezeu.
Cump\tarea este ultima dintre virtu]ile cardinale, dar aceasta nu
`nseamn\ c\ ea este mai pu]in important\ dec=t altele. Ea este legat\
de instinctele cele mai puternice: de m=ncare, de b\utur\, de
instinctul sexual. C=nd acestea degenereaz\, omul `[i pierde echili-
brul fizic [i spiritual [i devine orb fa]\ de celelalte virtu]i. Iubirea
este cea care confer\ virtu]ii cump\t\rii adev\rata str\lucire. M\sura
`n m=ncare [i b\utur\, modera]ia dorin]ei de a cunoa[te, dominarea
pasiunilor nu devin virtu]i str\lucitoare dec=t atunci c=nd sunt
p\trunse de iubire. Virtutea cump\t\rii este `n str=ns\ rela]ie cu vir-
tutea `nfr=n\rii. Postul este unul din actele semnificative ale cump\-
t\rii `n m=ncare [i b\utur\. Dezordinea interioar\ a omului p\c\tos
cere o ascez\ general\, o disciplin\ metodic\, dar [i o d\ruire de sine
[i o renun]are pentru un timp chiar la pl\cerile care sunt compatibile
cu virtutea cump\t\rii. Cre[tinul [tie c\ dezordinea se situeaz\ nu
doar la nivelul sensibil, ci [i la cel spiritual. De aceea voin]a trebuie
s\ renun]e la propria sa autonomie pentru a intra sub ascultare.
Ra]iunea [i memoria trebuie s\ renun]e la preocuparea exclusiv\ de
ceea ce-i face pl\cere [i s\ se orienteze spre adev\rurile credin]ei.
Renun]area `n sine este refuzul voluntar a tot ceea ce se opune iubirii
de Dumnezeu [i de aproapele. De aceea asceza trebuie s\ fie `n
acela[i timp interioar\ [i exterioar\. Asceza poate fi periculoas\ dac\
nu combate du[manul principal al omului religios: orgoliul spiritu-
lui. ~ns\ orgoliul spiritului nu poate fi `nvins f\r\ supunerea
sim]urilor legii morale. De aceea virtutea cump\t\rii este legat\ [i de
virtutea smereniei.
~n latina [i greaca clasic\, termenul de smerenie, de umilin]\ nu
exist\. Idealul smereniei ni s-a revelat prin Iisus Hristos [i este o
virtute fundamental\, temei al celorlalte virtu]i. Noutatea acestei
virtu]i este c\ ea nu izvor\[te dintr-o lips\, dintr-o sl\biciune, ci din
bog\]ia dumnezeiasc\. Smerindu-se din iubire p=n\ la creaturi,
Dumnezeu nu se teme c\ pierde ceva. Doar orgoliul face eforturi
pentru a men]ine o grandoare preten]ioas\ c\reia ì sim]i fragilitatea.
Cel care este cu adev\rat mare `n inima sa se angajeaz\ pe calea
`ndr\znea]\ a inimii, a iubirii fa]\ de cei mici [i umili. Din momentul

na[terii, M=ntuitorul a tr\it smerit: exil, persecu]ie, via]\ retras\ la
Nazaret, ascultare fa]\ de oameni, respect pentru p\c\to[i [i vame[i
(Lc. 22, 27).
Prima caracteristic\ a smereniei este raportarea ei la M=ntui-
torul. Smerenia singur\ este capabil\ de o dreapt\ apreciere a valorii
[i a bunelor calit\]i ale aproapelui. Cel orgolios apreciaz\ propriile
sale valori amintindu-[i de grandoarea sa. Cel smerit a[az\ toate
lucrurile `n Dumnezeu. ~n afar\ de necesit\]ile sociale, cel smerit se
ab]ine s\ priveasc\ gre[elile altuia [i evit\ s\ g=ndeasc\ prea mult la
propriile sale avantaje. Dac\ g=nde[te la ele o face pentru a mul]umi
lui Dumnezeu pentru ele. A recunoa[te cu gratitudine demnitatea
conferit\ de Dumnezeu face parte din atitudinea cre[tin\ smerit\.
Cre[tinul trebuie s\-[i cunoasc\ propriile daruri. Dar acestea ì
apar mai cur=nd ca datorii dec=t ca valori peste care el ar fi
proprietar. Cel smerit nu st\ruie s\ analizeze calea pe care deja a
parcurs-o. El prive[te mereu spre `n\l]imi, spre sfin]enia lui
Dumnezeu. Smerenia este o condi]ie prealabil\ a adev\ratei
cunoa[teri de sine [i a poc\in]ei. Ea este indispensabil\ s\n\t\]ii
con[tiin]ei morale.
VIII.10. Virtu]ile teologice
Porunca des\v=r[irii noastre morale „Fi]i des\v=r[i]i precum [i

Tat\l vostru cel din ceruri des\v=r[it este” (Mt. 5, 48) nu este numai
o porunc\ impus\ nou\ din afar\, porunc\ ce cuprinde un ideal de
via]\ recomandat de M=ntuitorul, de a c\rei valoare nu ne putem
convinge `n mod ra]ional, ci ea este [i legea propriei noastre naturi,
`n calitate de fiin]e create dup\ chipul [i asem\narea lui Dumnezeu.
Dar fiindc\ des\v=r[irea implic\ o tr\ire ce dep\[e[te limitele
cuno[tin]elor [i puterilor omene[ti, ea presupun=nd pentru cre[tin o
via]\ `n leg\tur\ cu Hristos, e necesar ca el s\ fie `n posesia unor
mijloace prin care s\-[i asume aceast\ via]\.
Virtu]ile teologice ni se `nf\]i[eaz\ tocmai ca mijloace de leg\-
tur\ [i comuniune cu Dumnezeu, mijloace care dep\[esc nu numai
puterile noastre, dar [i lumea `n care tr\im. Des\v=r[irea spre care
tindem presupune o n\zuin]\ puternic\ [i continu\ din partea noastr\

`ndreptat\ mereu spre acela[i scop. Iar dac\ prin des\v=r[ire
`n]elegem asem\narea noastr\ cu Dumnezeu, atunci drumul cre[-
tinului spre ea trebuie s\ fie ireversibil: sens unic, f\r\ oprire, f\r\
ocoli[uri [i mai ales f\r\ `ntoarceri, c\ci numai astfel putem ajunge
`n comuniune de via]\ cu El.
Cum `ns\ puterile noastre nu sunt `n stare s\ p\[easc\ singure pe
acest drum, `nsu[i Dumnezeu ne `ntinde m=na Sa, ajut=ndu-ne prin
harul S\u rev\rsat asupra noastr\, spre a ne putea pune `n leg\tur\ [i
a intra `n comuniune cu El. ~n acest fel trebuie privite cele trei virtu]i
teologice: credin]a, n\dejdea [i iubirea sau dragostea, pe de o parte,
ca mijloace divine date cre[tinului spre a putea cunoa[te pe
Dumnezeu [i a putea sta `n leg\tur\ cu El, iar pe de alt\ parte, ca
principalele moduri de realizare [i tr\ire cu ajutorul harului, a vie]ii
celei noi `n Hristos. Ca haruri, ele ne sunt date deodat\ cu harul
sfin]itor prin botez, de[i sunt deosebite de acesta; de asemenea, ele
sunt for]e interne care fac posibil\ manifestarea continu\ [i integral\
a vie]ii cu adev\rat cre[tine.
Numirea de virtu]i teologice este veche. O afl\m at=t la Sfin]ii
P\rin]i [i scriitori biserice[ti, c=t [i la aproape to]i morali[tii cre[tini.
La teologii romano-catolici ea alterneaz\ cu numirea de virtu]i
supranaturale [i insuflate. Spre a ar\ta at=t rolul, c=t [i izvorul lor, ele
au fost numite [i virtu]i divine sau dumnezeie[ti. Deoarece ele sunt
specifice cre[tinismului, au mai fost numite [i virtu]i cre[tine[ti.
M\rturisirea ortodox\, referindu-se la importan]a lor, le nume[te
virtu]i cuprinz\toare [i alese, adic\ generale [i principale.
Dar dintre toate numirile ce li s-au dat, cea mai potrivit\ este
numirea de virtu]i teologice, c\ci aceast\ numire red\ mai exact
caracterul acestora, `ntruc=t ele au ca obiect, motiv [i scop pe `nsu[i
Dumnezeu, precum [i faptul c\ ele apar]in teologiei [i pentru prima
oar\ ne-au fost descoperite de Dumnezeu, prin Revela]ia supranatu-
ral\, drept cele mai importante virtu]i.
Realitatea [i importan]a acestor virtu]i reies din numeroase
locuri din Sf=nta Scriptur\ (despre necesitatea fiec\reia dintre
acestea se va vorbi `n partea special\ a moralei). Aici men]ion\m
numai dou\ locuri: „Fiind deci `ndrepta]i `n credin]\, avem pace cu

Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos [...], iar n\dejdea nu
ru[ineaz\, pentru c\ dragostea s-a rev\rsat `n inimile noastre prin
Duhul Sf=nt cel dat nou\” (Rom. 5, 1 [.u.); de asemenea: „{i acum
r\m=n acestea trei: credin]a, n\dejdea [i dragostea, iar mai mare
dintre toate acestea este dragostea” (I Cor. 13, 13).
Sfin]ii P\rin]i [i scriitori biserice[ti vorbesc adeseori despre ele,
ar\t=nd importan]a, num\rul [i ordinea lor. Astfel, Sf=ntul Igna]iu de
Antiohia nume[te credin]a aj D Phv, iar iubirea JX8@H. Clement
Romanul [i Policarp de Smirna numesc credin]a „mama [i principiul
vie]ii”, iar Clement Alexandrinul afirm\ c\ temelia real\ a oric\rei
gnoze [i a scopului ei spre perfec]iune este sf=nta triad\: credin]a,
n\dejdea [i dragostea. Fericitul Augustin prezint\ virtu]ile teologice
ca semne ale cet\]ii cere[ti [i divine, fa]\ de virtu]ile civice [i
cet\]ene[ti (morale).
Virtu]ile teologice, ca haruri divine, sunt date cre[tinului, a[a
cum am mai spus, deodat\ cu harul sfin]itor sau `nnoitor `n taina
Sf=ntului Botez, dar este de la sine `n]eles c\ aceste haruri `[i fac vi-
zibil\ prezen]a [i ajung virtu]i numai prin lucrarea personal\ a aces-
tuia. Deci, numai prin str\duin]a [i lucrarea sa cre[tinul face ca
aceste haruri s\ fie active `n el [i s\ devin\ virtu]i. Drept urmare, cu
tot rangul lor superior fa]\ de celelalte virtu]i, dac\ ele n-ar fi rezul-
tatul conlucr\rii cre[tinului cu harul, ele nici nu s-ar putea numi
virtu]i, precum spune [i Sf=ntul Ioan Damaschin: „Nu este nici ra]io-
nal, nici virtute ceea ce se face cu for]a”. Deci, dac\ aceste virtu]i
sunt definite adeseori ca haruri supranaturale v\rsate `n sufletul
credinciosului prin taina Sf=ntului Botez, aceasta nu trebuie s\ se
`n]eleag\ `n sensul c\ ele r\m=n `n cre[tin `n forma `n care s-au
primit de acesta, deoarece cre[tinul prin propria sa lucrare le face s\
sporeasc\, s\ rodeasc\ ori s\ dispar\.
Dac\ se spune adeseori c\ omul credincios nu are nici un merit
la dob=ndirea acestor virtu]i, aceasta `nseamn\ c\ harul divin al lor
este dat lui mai `nainte s\ poat\ face ceva bine pentru a merita acest
har, ele fiindu-i date (ca haruri) drept condi]ie absolut necesar\
re`nnoirii sale spirituale. Prin `mpreun\-lucrarea cu aceste haruri,
cre[tinul poate aduce aceste virtu]i la des\v=r[ire, f\c=nd din ele
cununa `ntregii sale vie]i duhovnice[ti. Ca haruri deci, ele sunt date
[i copilului nou botezat, dar prezen]a lor nu se dovede[te `n acesta
dec=t `n m\sura `n care el cre[te [i se dezvolt\ sub aspect trupesc [i
sufletesc, ajung=nd la con[tiin]a de sine [i la voin]a liber\, fiind
astfel capabil s\ fac\ fapte bune ori rele.
Spre a `n]elege raportul dintre harul acestor virtu]i [i lucrarea
cre[tinului, ne putem folosi de o compara]ie. Precum o s\m=n]\ nu
poate `ncol]i spre a da na[tere la plant\ dec=t atunci c=nd exist\
condi]ii externe favorabile: umezeal\, c\ldur\, lumin\ etc., tot astfel
[i harul virtu]ilor teologice nu poate da na[tere acestor virtu]i dec=t
dac\ la el se adaug\ voin]a [i lucrarea cre[tinului. Astfel st=nd lucru-
rile, ne putem da seama de ce aceste virtu]i, ca haruri insuflate, dau
sufletului cre[tinului numai o dispozi]ie, o tendin]\ sau o `nclinare
spre via]a moral\ cre[tin\, dar nu [i o `ndem=nare sau o u[urin]\ `n
s\v=r[irea actelor corespunz\toare, deoarece acestea se c=[tig\
printr-o exercitare continu\ prin fapte.
Virtu]ile teologice sunt mijloace care ridic\ mai `nt=i omul cre-
dincios la starea proprie de fiu al lui Dumnezeu, pun=ndu-l `n leg\-
tur\ nemijlocit\ cu El [i cu opera m=ntuirii lui Iisus Hristos. De
aceea, datoria cre[tinului este de a spori sau de a face s\ creasc\
aceste virtu]i prin fapte corespunz\toare.
Sub influen]a scolasticii [i a ra]ionalismului tomist, mul]i teologi
apuseni au c\utat s\ fundamenteze treimea acestor virtu]i pe func]iile
suflete[ti ale omului (o fundamentare asem\n\toare a virtu]ilor cardi-
nale o g\sim la Platon). ~n acest sens, intelectului i-ar corespunde cre-
din]a, afectivit\]ii n\dejdea, iar voin]ei iubirea. Spre deosebire de
aceast\ fundamentare psihologic\, al]i teologi morali[ti le fundamen-
teaz\ din punct de vedere al obiectului spre care ele tind, deoarece
Dumnezeu este motivul, obiectul [i scopul lor. Astfel, ca obiect al
cunoa[terii, Dumnezeu este cunoscut de noi prin credin]\; prin
n\dejde ni se `nf\]i[eaz\ ca bunul cel mai vrednic de dorit, iar prin
iubire putem ajunge `nc\ de aici de pe p\m=nt la o comuniune de via]\
suprafireasc\ cu El, ceea ce ne asigur\ `mplinirea scopului nostru
ultim. Spre deosebire de celelalte virtu]i, virtu]ile teologice au pe
Dumnezeu drept scopul lor direct, imediat [i ultim.
}in=nd cont de aceasta, putem s\ ne d\m seama de pozi]ia [i
importan]a pe care o au virtu]ile teologice fa]\ de celelalte virtu]i
cre[tine. Drumul des\v=r[irii cre[tine nu porne[te de la virtu]ile morale

spre virtu]ile teologice, ci `ncepe invers: de la virtu]ile teologice spre
celelalte virtu]i. {i celelalte virtu]i sunt necesare `n scopul des\v=r[irii
morale, dar numai ca mijloace `n slujba virtu]ilor teologice.
Virtu]ile teologice proiecteaz\ astfel o lumin\ deplin\ asupra
virtu]ilor morale cre[tine. Dac\ acestea din urm\ au ca obiect
raporturile noastre fa]\ de noi `n[ine [i fa]\ de semenii no[tri `n via]a
de toate zilele [i dac\ aceast\ via]\ este privit\ prin prisma scopului
nostru ultim, ea dob=nde[te astfel o valoare mai `nalt\, f\r\ a fi
nevoie s\ ias\ din cadrele ei. ~n felul acesta, con]inutul datoriilor
cre[tinului se `mbog\]e[te, tinz=nd spre via]a suprafireasc\. {i dac\
principalul motiv al faptelor este `mplinirea voii lui Dumnezeu,
atunci [i virtu]ile teologice [i cele morale cre[tine se `ndreapt\ spre
acela[i scop unic. Izvor=nd din harurile divine v\rsate `n sufletul
cre[tinului deodat\ cu harul sfin]itor, virtu]ile teologice sunt str=ns
legate `ntreolalt\ chiar [i prin originea lor. De aceea, cine are una
dintre aceste virtu]i, acela le are pe toate (`ntr-o anumit\ m\sur\),
fiindc\ toate sunt legate `ntreolalt\, constituind un tot organic, [i unde
lipse[te o singur\ virtute, acolo `ntregul organism este bolnav. Din
acest motiv Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te despre fructul sau roada
Duhului la singular, [i nu despre roadele Duhului (Gal. 5, 22-23).
~n str=ns\ leg\tur\ cu virtu]ile teologice stau [i darurile Duhului
Sf=nt, care sunt date cre[tinului al\turi de harul virtu]ilor teologice,
f\c=ndu-l capabil pe acesta s\ foloseasc\ harul `ndrept\rii c=t mai
deplin spre a ajunge `n posesia celor mai `nalte virtu]i. Ele sunt `n
num\r de [apte: darul `n]elepciunii, al `n]elegerii, al sfatului, al puterii,
al cuno[tin]ei, al evlaviei [i al temerii de Dumnezeu (cf. Isaia 11, 2-3).
~n privin]a ordinii virtu]ilor teologice, `n general, credin]a ocup\
primul loc, n\dejdea al doilea, iar iubirea al treilea (cf. Rom. 5, 1
[.u.; I Cor. 13, 13). Teologii apuseni justific\ prioritatea credin]ei –
`ndeosebi cei protestan]i – pe baza necesit\]ii ei pentru m=ntuire
(Rom. 5, 1; Evr. 11, 6; Gal. 5, 5 etc.). Dar `ntre credin]\ [i iubire nu
poate fi vorba de un raport de prioritate `n favoarea credin]ei, c\ci nu
credin]a precede iubirea, ci iubirea precede credin]a, precum tot
iubirea precede [i cunoa[terea lui Dumnezeu (I Ioan 4, 8). De aceea
Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te despre credin]a care lucreaz\ prin
dragoste (Gal. 5, 6), iar Sf=ntul Apostol Iacob afirm\ c\ f\r\ de fapte
(ca manifest\ri ale iubirii), credin]a este moart\ (Iacob 2, 26). Iubi-
rea sus]ine credin]a [i-i d\ acesteia for]a necesar\ de men]inere [i de
afirmare. E adev\rat c\ `n procesul m=ntuirii credin]a face `nceputul,
dar ea nu poate ajunge la des\v=r[ire dec=t prin iubire; deci credin]a
f\r\ iubire nu poate exista ca virtute (Iacob 2, 19).
N\dejdea urmeaz\ credin]ei, ]in=nd locul de mijloc `ntre credin]\
[i iubire.
Cea mai deplin\ dintre toate virtu]ile teologice este iubirea,
deoarece ea realizeaz\, din punct de vedere psihologic [i moral, cea mai
puternic\ [i cea mai intim\ leg\tur\ cu Dumnezeu (cf. Colos. 3, 14).
At=t credin]a, c=t [i n\dejdea devin virtu]i des\v=r[ite numai c=nd
sunt p\trunse [i `nsufle]ite de iubire.
Din punct de vedere ontologic [i mistic, iubirea este virtutea cea
mai apropiat\ [i cea mai intim legat\ de har, fiind `nso]itoarea
nedesp\r]it\ a acestuia. De aceea, ea dispare prin p\cate de moarte,
`n timp ce credin]a [i n\dejdea pot r\m=ne ca virtu]i nedepline. Din
punct de vedere teologic, iubirea este ]inta [i finalul str\duin]elor
cre[tinului, precum [i ultimul scop al vie]ii morale. ~nc\, aici de pe
p\m=nt, ea anticipeaz\ ve[nicia, `ntruc=t are pe Dumnezeu ca
fundament [i scop ultim. ~n privin]a aceasta, Fericitul Augustin
remarc\ faptul c\ `n lumea ve[niciei credin]a [i n\dejdea `nceteaz\
de a mai fi, `ntruc=t [i-au ajuns scopul `n via]a aceasta, `n timp ce
iubirea r\m=ne, cre[te [i se des\v=r[e[te86. C=t prive[te rela]ia intim\
a acestor virtu]i `ntreolalt\, ea rezult\ din izvorul lor comun –
Dumnezeu, ca [i din esen]a [i scopul acestora.
Morala cre[tin\ consider\ iubirea cea mai `nalt\ dintre toate
virtu]ile, potrivit esen]ei sale (I Ioan 4, 8). Superioritatea iubirii fa]\
de celelalte virtu]i o dovede[te at=t Sf=nta Scriptur\ (Mt. 22, 37;
Rom. 13, 9-10; Ioan 3, 16; I Ioan 4, 8-9 etc.), c=t [i Sf=nta Tradi]ie
(Igna]iu de Antiohia, Clement Romanul, Clement Alexandrinul,
Fericitul Augustin etc.). Chiar dac\ prin credin]\ devenim cre[tini,
numai prin iubire ne manifest\m cu adev\rat cre[tini. De aceea,
Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te despre credin]a lucr\toare prin iubire
(Gal. 5, 6).
86
De doctrina christiana, I c. 33, n. 48; P.L., XXXIV, 33, 35.
CAPITOLUL IX
P\catul – e[ec al libert\]ii [i al
responsabilit\]ii morale
IX.1. No]iunea de p\cat
~n Sf=nta Scriptur\, p\catul este consemnat prin denumiri felu-

rite. Astfel, `n ebraic\, este redat prin cuvintele: hattat – `ndep\rtarea
de la scop, awom – nedreptate, pesah – rebeliune, ra[ah – revolt\.
Etimologic, hattat corespunde grecescului aJ:"DJ\" [i `nseamn\
pervertirea unei voin]e, care ne `ndep\rteaz\ de la scopul suprem [i
ne face vr\jma[i ai lui Dumnezeu. Hattat corespunde lui aj*4i\",
pesah lui aj<@:\" [i ajFg$g\", iar ra[ah corespunde lui i"i@B@ivgi<
- a face r\u.
Dintre to]i ace[ti termeni din ebraic\, hattat, cu toate derivatele
lui, exprim\ cel mai adecvat con]inutul p\catului.
~n grece[te avem expresiile: aJ:"DJ4va (Rom. 5, 12; 7, 7; Evrei 2, 2)
cu sensul de `ndep\rtare de la scop; aJ : VDJ0:" - actul p\c\tos;
aj<@:\" sau B"D"<@:\" - violarea [i nesocotin]a legii (I Ioan 2, 4;
II Petru 2, 6); B"DV$"F4H - `nfr=ngerea unei legi pozitive (Gal. 3, 19;
I Tim. 2, 14); B"D"6@Z - neascultarea (Rom. 5, 19; Evr. 2, 3);
B"DVBJT:" - c\derea, delictul sau falsul moral (Marcu 11, 25-26);
aj(<`0:", a!(<@4" - ignoran]\ (Evr. 2, 7; Fapte 17, 30); h!JJ0:" -
mic[orare (Rom. 11, 12), `n fine, ajFX$e4" care se refer\ mai mult la
lezarea lui Dumnezeu ca autor al legii.
Expresia latin\ peccatum are un sens foarte larg, `nsemn=nd
orice gre[eal\. De aceea `nt=lnim expresiile: peccatum naturae, pe-
ccatum artis.
~n literatura cre[tin\, latinescul peccatum a dob=ndit un sens
moral [i religios, dar este `ntrebuin]at spre a desemna, de asemenea,
concupiscen]a [i, prin extensiune, pedeapsa [i jertfa pentru p\cat,
obiectul p\catului.
~n rom=ne[te, termenul p\cat are, desigur, mai multe sensuri.

Dintre ele predomin\ sensul moral-religios al unei fapte potrivnice
voin]ei lui Dumnezeu.
1. Conceptul de p\cat `n Sf=nta Scriptur\
At=t `n Vechiul c=t [i `n Noul Testament p\catul este conceput ca
ceva negativ, adic\ opus voin]ei [i or=nduirii divine.
~n Vechiul Testament, `n cartea Facerii, p\catul este conceput ca
neascultare (Fac. 2, 16; 3, 11), care se pedepse[te `n chip diferit
(Fac. 4, 9-16; 6, 5-7, 11-13).
Dup\ alegerea poporului israelit [i promulgarea legii mozaice,
preceptele pozitive sporesc o dat\ cu p\catele. P\catele se prezint\
acum ca acte de r\zvr\tire, mai cu seam\ c=nd sunt [i acte de idolatrie.
~n vremea profe]ilor, p\catul apare mai v\dit ca ofens\ adus\ lui
Dumnezeu [i aproapelui, ca un fel de nebunie, ca infidelitate fa]\ de
f\g\duin]a f\cut\ lui Dumnezeu de c\tre poporul ales; deci, ca un fel
de adulter (Isaia 1,2; Ieremia 3, 1-2).
~n Noul Testament, M=ntuitorul nu vorbe[te at=t de natura p\ca-
tului, c=t de distrugerea lui. Totu[i, `l presupune ca fiind: un act
`ngrozitor, o c\lcare a legii, o ofens\ adus\ lui Dumnezeu [i aproape-
lui (Luca 15,18), o dezordine a voin]ei omene[ti, care ajunge s\ se
prosl\veasc\ pe sine `n locul lui Dumnezeu (Ioan 12,43). M=ntu-
itorul Hristos a os=ndit multe fapte p\c\toase, pe care `nv\]a]ii legii
mozaice le men]ionau printre cele oneste, cum sunt: m=nia, ura
vr\jma[ilor, slava de[art\. {i ceea ce este mai important este c\ M=n-
tuitorul calific\ drept p\cate [i pe acelea care se consum\ numai `n
inim\ (Mt. 15, 19-20). Izvoarele p\catului sunt `n inima rea (Mt. 18, 7)
[i ispita celui r\u (Mt. 13, 39).
~n scrierile Sf=ntului Apostol Pavel, p\catul apare ca un fel de
robire, de care ne eliber\m prin har (Rom. 6, 18), ca `mpotrivire la
legea lui Dumnezeu (Rom. 3, 20; 7, 7) [i ca neascultare (Evr. 2, 2).
P\c\tosul va primi o pedeaps\ `ngrozitoare, pentru c\ el calc\ `n picioare
pe Fiul lui Dumnezeu [i `ntristeaz\ pe Duhul Sf=nt (Evr. 10, 26-31;
Efes. 4, 30). Sf=ntul Apostol Pavel subliniaz\ leg\tura p\catului cu
puterile demonice (II Cor. 4, 4).
Dup\ Sf=ntul Ioan Evanghelistul, p\catul este c\lcarea legii,
nedreptate, lucrare a diavolului (I Ioan 3, 4; 1, 8-10).
Prin urmare, `n Sf=nta Scriptur\, p\catul apare ca: neascultare [i

nerecuno[tin]\ fa]\ de Dumnezeu, nelegiuire, nebunie, minciun\,
m=ndrie, nesocotire [i ofens\ adus\ lui Dumnezeu, absurditate, vin\,
violare a legii, abatere de la ordinea moral\. ~n ordinea haric\, la
aceasta se adaug\: p\r\sirea iubirii [i a prieteniei lui Dumnezeu,
necinstirea lui Hristos [i a harului S\u, p=ng\rirea templului lui
Dumnezeu.
2. P\catul dup\ Sfin]ii P\rin]i [i Scriitori Biserice[ti
Pentru Teofil de Antiohia87 [i Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur, p\catul
este neascultare (hJ B"D"i@Z); Sf=ntul Vasile `l concepe ca
separare de Dumnezeu (hJ J@L~ 2g@L~ aj88@JD\TF4H)88. Sf=ntul Ioan
Damaschin `l consider\ ca „`ndep\rtarea voluntar\ de la ceea ce este
potrivit cu natura la ceea ce este `mpotriva naturii”89.
Defini]ia Fericitului Augustin a r\mas clasic\. Dup\ el, „p\catul
este o fapt\, o vorb\ sau o dorin]\ contra legii ve[nice” (peccatum est
vel factum, vel dictum, vel concupitum aliquid contra aeternam
legem)90. El arat\, mai departe, c\ legea ve[nic\ este ra]iunea divin\
sau voin]a lui Dumnezeu, care porunce[te conservarea ordinii
naturale [i opre[te perturbarea ei. Ordinea natural\, care este
con]inutul concret al ordinii morale, este tulburat\ c=nd voin]a
uman\ prefer\ bunurile inferioare celor superioare, mai precis, c=nd
p\r\se[te binele suprem, plenitudinea fiin]ei [i a perfec]iunii pentru
un bine m\rginit [i zadarnic. ~ntoarcerea de la Dumnezeu spre sine
este prima gre[eal\, de la care deriv\ toate relele p\catului. Motivul
cel mai general [i mai ad=nc al p\catului este egoismul, acea iubire
trupeasc\ de sine (n48"LJ\") de care vorbe[te [i Sf=ntul Maxim
M\rturisitorul 91 . Dar, precum cel ce-[i `ntoarce fa]a de la soare
r\m=ne `ntru `ntuneric [i frig, tot a[a oricine `ntoarce spatele lui
87
C\tre Autolic, II, 27; P.G., VI, 1095.
88
Omilia c\ Dumnezeu nu este cauza r\ului, 8; P.G., XXXI, 348.
89
Expunerea exact\ a credin]ei ortodoxe, IV, 20; P.G., XCIV, 1194.
90
Contra Faustum Manich., 22, 27; P.L., XLII, 418.
91
Capete despre dragoste, III, 56; Filocalia, vol. II, trad. Pr. D. St\niloae,
Sibiu, 1947, p. 88.
Dumnezeu [i se `ndep\rteaz\ de El se va `ntuneca, va `nghe]a [i se va

descompune92.
3. Notele distinctive ale p\catului, din punct de vedere teologic
a) Pentru determinarea naturii p\catului, este nevoie mai `nt=i s\
vedem prin ce se deosebe[te no]iunea p\catului de alte no]iuni,
apropiate ca sens [i cu care adesea se confund\. P\catul se
deosebe[te de patim\ [i viciu, pentru c\ p\catul este un act, pe c=nd
patima [i viciul este o direc]ionare a voin]ei [i o activitate statornic\
`n direc]ia contrar\ legii morale.
P\catul se mai deosebe[te de delict, care este violarea extern\ a
legii. De aceea, orice delict este [i p\cat, dar nu orice p\cat este [i
delict, pentru c\ p\catul poate fi numai o violare l\untric\ a legii.
De asemenea, no]iunea p\catului este mai restr=ns\ dec=t no]iunea
r\ului. P\catul este r\ul moral, r\ul cel mai grav [i cauza tuturor
celorlalte rele, dar nu se poate identifica cu ceea ce se `n]elege prin
„r\ul fizic”, care este o pedeaps\ pentru p\cat [i nici cu „r\ul
metafizic”, care este explicabil prin situa]ia noastr\ de creatur\.
P\catul are, `n fine, o sfer\ mai larg\ dec=t egoismul [i senzuali-
tatea. Este adev\rat c\ `ndep\rtarea de Dumnezeu apare `n via]a
moral\ sub forma egoismului [i a senzualit\]ii. Totu[i, nu-i corect s\
definim p\catul prin aceste dou\ no]iuni, pentru c\, mai `nt=i, aces-
tea nu cuprind toate p\catele [i, `n al doilea r=nd, `ntruc=t, pentru
cre[tin, elementul religios, raportul cu Dumnezeu este esen]ial.
A defini p\catul prin senzualitate este [i mai inexact. Mai `nt=i
nu orice act senzual este p\cat, bun\oar\, m=ncarea, somnul; `n al
doilea r=nd, senzualitatea nu cuprinde toate p\catele posibile. Exist\
unele p\cate, chiar din cele mai grave, ca: ura, cruzimea, minciuna
etc. care nu au nici o leg\tur\ cu sim]urile. ~n al doilea r=nd, aceast\
p\rere n-ar putea putea defini p\catul `ngerilor r\i, care sunt lipsi]i
de senzualitate. ~n sf=r[it, prin considerarea senzualit\]ii ca esen]\ a
p\catului, s-ar diminua r\utatea [i gravitatea p\catului `ntruc=t ar fi
dedus din condi]iile naturale ale vie]ii umane.
b) Pentru ca un act s\ fie r\u din punct de vedere moral, trebuie
s\ constituie o abatere de la un scop moral bun [i s\ fie voluntar.
92
Vezi Fer. Augustin, Contra Secund. Manich., 11, 15; P.L., XLII, 587, 590.
R\utatea actului st\ `n pozi]ia dezordonat\ fa]\ de scopul moral bun,

iar vina st\ `n caracterul lui voluntar.
Totu[i, dezordinea nu-i aceea[i `n p\catul de moarte [i `n cel ce
se iart\, precum nici caracterul voluntar nu-i acela[i `n orice p\cat.
Dar dac\ se las\ la o parte p\catul originar [i p\catul c\ruia ì
lipse[te caracterul voluntar [i con[tient, p\catul actual, oricum ar fi,
se poate defini destul de corect, conform cu p\rerea comun\ a te-
ologilor, drept: `nc\lcarea con[tient\ [i liber\ a legii morale sau `m-
potrivirea con[tient\ [i liber\ fa]\ de voia lui Dumnezeu, exprimat\
`n legea moral\.
~n M\rturisirea ortodox\ se afirm\ toate elementele necesare
unei defini]ii a p\catului propriu: P\catul este c\lcarea legii lui
Dumnezeu [i aceast\ c\lcare este `ns\[i `mpotrivirea la voia lui
Dumnezeu f\cut\ cu mintea [i cu voia c\lc\torului de lege.
Aceast\ c\lcare a legii divine se s\v=r[e[te prin omitere sau
comitere [i const\ dintr-o lucrare cu g=ndul, cu vorba sau cu fapta.
Pentru a primi numele de p\cat propriu-zis – p\cat formal –
aceast\ ne`mplinire a legii trebuie s\ fie liber\ [i con[tient\. F\r\
con[tiin]\ [i consim]\m=ntul voin]ei, nu poate fi vorba de p\cat `n
sensul formal al acestui termen.
4. ~mp\r]irea p\catului
Ca [i virtutea, p\catul este `n fond, unul. Privit `ns\ din punctul
de vedere al obiectului la care se refer\, al felului `n care se
s\v=r[e[te, al importan]ei legilor pe care le calc\ etc., el este de mai
multe feluri.
Astfel, dup\ persoana care `l s\v=r[e[te, p\catul este de dou\
feluri [i anume: p\catul originar sau str\mo[esc, care este p\catul
s\v=r[it de Adam [i transmis tuturor urma[ilor lui prin na[tere [i
p\catul personal, pe care `l s\v=r[e[te fiecare om prin voin]\ proprie.
P\catul personal este actual, c=nd c\lcarea sau omiterea legii se
s\v=r[e[te `ntr-un singur moment [i habitual, c=nd e vorba de o stare
p\c\toas\ care dureaz\.
De p\catul originar se ocup\ Teologia Dogmatic\. Obiectul Te-
ologiei Morale este p\catul personal, care este de mai multe feluri,
dup\ cum urmeaz\:
a) Din punctul de vedere al calit\]ii legii sau poruncii, p\catele

se `mpart `n p\cate de comitere, c=nd se face ceea ce poruncile
opresc [i p\cate de omitere sau ne`mplinire, ce constau `n c\lcarea
poruncilor pozitiv-afirmative.
b) Din punctul de vedere al obiectului lor, exist\ p\cate contra
lui Dumnezeu, contra noastr\ `n[ine [i contra aproapelui nostru.
c) Dup\ felul cum se s\v=r[esc, avem p\cate care se fac numai
cu g=ndul sau `n inim\ [i care se numesc p\cate interne [i p\cate
externe, care se s\v=r[esc cu cuv=ntul sau cu fapta. Tot aici intr\ [i
p\catele trupe[ti, la a c\ror s\v=r[ire ia parte [i trupul sau sim]urile,
ca: `mbuibarea, be]ia, desfr=narea etc., [i p\catele spirituale, pe care
le face numai sufletul, ca: m=ndria, invidia, ura, r\zbunarea etc. Tot
aici se num\r\ [i p\catele proprii [i str\ine. P\catul propriu este p\-
catul f\ptuit singur, pe c=nd p\catul str\in e s\v=r[it de alt\ persoan\,
dar cu ajutorul [i conlucrarea cuiva.
d) ~n privin]a izvorului p\catului, avem p\cate ale r\ut\]ii, care
se s\v=r[esc cu deplin\ cuno[tin]\ [i libertate; p\cate ale sl\biciunii,
care nu se s\v=r[esc cu deplin\ cump\nire, ci dintr-o prea mare pa-
tim\ sau dintr-o ispit\ prea aprig\ etc.; `n fine, p\cate ale ne[tiin]ei [i
neglijen]ei, care se s\v=r[esc din ne[tiin]\, din neb\gare de seam\ [i
din grab\.
e) Dup\ gravitatea [i efectele p\catului, exist\ p\cate grele sau
de moarte [i p\cate u[oare.
f) ~n ce prive[te imputabilitatea, avem p\cate materiale, c=nd se
consider\ numai actul `n sine, independent de determinarea voin]ei
libere [i p\cate formale, c=nd se consider\ p\catul `n `ns\[i r\utatea
[i caracterul destructiv al viol\rii deliberate a legii. Deci, orice c\l-
care involuntar\ [i neimputabil\ a legii este p\cat material, iar c\lca-
rea voluntar\ [i imputabil\ este p\cat formal.
P\catele grele sau de moarte se `mpart `n trei categorii: a) P\ca-
te capitale, care sunt r\d\cina altor p\cate; b) P\cate `mpotriva Du-
hului Sf=nt [i c) P\cate strig\toare la cer, care nesocotesc dreptatea
[i victimele cer de la Dumnezeu pedepsirea celor ce i-au nedrept\]it
`nc\ `n aceast\ via]\.
I
IX.2. Natura, originea [i posibilitatea p\catului

Dificultatea esen]ial\ `n solu]ionarea importantei [i dificilei
probleme a originii p\catului const\ `n concilierea bun\t\]ii [i
atotputerniciei divine cu existen]a p\catului [i a r\ului, iar aceasta
este `n str=ns\ leg\tur\ cu concep]ia despre Dumnezeu [i om.
Pentru dezlegarea ei, este nevoie s\ cercet\m `n prealabil o alt\
chestiune de care este strict condi]ionat\. Este vorba anume de pro-
blema naturii p\catului [i a r\ului.
Cea mai simplist\ teorie privind natura r\ului este aceea denu-
mit\ substan]ialist\. ~ntruc=t, dup\ aceast\ concep]ie, r\ul este ceva
substan]ial, existent `n sine, urmeaz\ c\ r\ul, deci [i p\catul, deriv\
de la un principiu r\u, coetern cu Dumnezeu. Este teoria fatalismului
dualist profesat de parsism, gnosticism [i dualism. Dar admiterea a
dou\ principii coeterne, logic, este contradictorie.
La fel de gre[it\ este [i teoria fatalismului monist. Ca [i pentru
prima teorie, pentru fatalismul monist, tot ce e r\u vine de la materie
[i, ca urmare, p\catul rezid\ `n trup [i `n materie.
Sfin]ii P\rin]i au comb\tut ambele teorii ca fiind cu totul ne`ntemeiate.
Pentru majoritatea dintre P\rin]ii [i scriitorii biserice[ti, teoria
numit\ priva]ionist\ pare s\ explice adev\rata natur\ a r\ului. Dup\
aceast\ teorie, r\ul nu are o realitate ontologic\, nu este o substan]\,
nu este ceva principial, firesc [i necesar, ci ceva accidental, o lips\ a
binelui. Totu[i, r\ul nu-i un neant pur – @ujk o!<, ci o lips\ – :hV o!<, a
unui bine cuvenit. R\ul nu-i natur\ (nbF4H), ci stare (g@>4H). R\ul
moral, p\catul nu are existen]\ dec=t prin voin]\.
Sf=ntul Vasile cel Mare93 consider\ c\: „r\ul nu este o creatur\
vie [i `nsufle]it\, ci o dispozi]ie a sufletului opus\ virtu]ii”, „r\ul e
lipsa binelui”.
Sf=ntul Grigorie de Nisa 94 concepe p\catul ca pe o maladie a
voin]ei care se `n[al\ lu=nd drept bine o fantom\ a binelui.
93
Omilia c\ Dumnezeu nu-i autorul r\ului, 5; P.G., XXXI, 341.
94
La Vladimir Lossky, Essai sur la Théologie mystique de l’Église Orthodoxe
Orientale, p. 123.
Pseudo-Dionisie Areopagitul95 `l consider\ ca o „lips\ (FJXDhF4H)

de perfec]iune a propriilor noastre virtu]i”.
Fericitul Augustin este cel care ap\r\ cel mai st\ruitor aceast\
idee. Nihil est malum nisi privatio boni – afirm\ el `n chip repetat96.
Aplic=nd acum mai direct aceast\ concep]ie la no]iunea de p\cat,
care este r\ul moral – r\ul prin excelen]\ – vom observa c\ acesta
nu-i ceva existent, primordial sau necesar din natur\, care [i-ar avea
cauza `n Dumnezeu sau `ntr-un principiu r\u primordial, asem\n\tor
cu Dumnezeu, ci este o realitate ie[it\ din voin]a liber\ a creaturilor
ra]ionale.
Ca activitate a creaturii, p\catul nu ]ine de fiin]a omului, ci este
ceva accidental, o `mpotrivire la ceea ce e necesar pentru fiin]area
sau existen]a binelui, el este corup]ia sau alterarea fiin]ei; e absen]a
binelui, dar nu o „absen]\ negativ\”, ci o „absen]\ privativ\”, adic\
ceva ce n-ar trebui s\ fie. P\catul e un defect `n activitatea liber\ a
credinciosului, o „boal\ a voin]ei”, o „deformare”, o „caricatur\” a
fiin]ei, dar nu o tulburare total\. P\catul ca act este, desigur, ceva
existent, dar privit `n raport cu norma moralit\]ii e o abatere de la
aceasta.
~n concluzie, p\catul are drept autor responsabil voin]a liber\ a
creaturilor ra]ionale – a `ngerilor [i a oamenilor.
IX.3. Cauzele p\catului
1. Ispita
Ispita – Bg4D"F:`H, `n greac\, temptatio, `n latin\ –, `nseamn\
`ncercare, experien]\, cercetare.
~n Sf=nta Scriptur\, g\sim acest termen `n textul `n care e vorba
de copiii lui Israel care `ncearc\ pe Dumnezeu (Exod 17, 2) [i cel `n
care Avraam este `ncercat de Dumnezeu (Facere 22, 1). Probabil c\
prin extensiune s-a aplicat [i pentru a desemna prigoanele `mpotriva
primilor cre[tini. Acesta poate s\ fie [i sensul `n care cuv=ntul este
`ntrebuin]at `n Rug\ciunea domneasc\.
95
Despre numele divine, IV; P.G., III, 732.
96
Contra Jul. pelag., I, IX; P.L., XLII, 670; De civ. Dei, XI, XXII; CSEL, XL,
V, 1, p. 543 etc.
~n alte p\r]i ale Noului Testament cuv=ntul este folosit cu

`n]elesul de ademenire la p\cat. Fericitul Augustin distinge tentatio
deceptionis seu seductionis, care const\ `n ademenirea la p\cat [i
tentatio probationis, care `nseamn\ o `ncercare. ~mpreun\ cu Sf=ntul
Grigorie cel Mare, Fericitul Augustin `mparte procesul tenta]iei ca
ademenire la p\cat `n trei stadii: suggestio, delectatio, consensus97.
Ispita cea dint=i a fost `ncercat\ de protop\rin]ii no[tri `nainte de
a c\dea `n p\cat. De remarcat c\ exist\ fapte nevinovate `n sine, dar
care pot fi o ispit\ pentru al]ii, cum arat\ Sf=ntul Apostol Pavel.
Deci, ispita `nseamn\, `n sens general, `ncercare, experien]\, iar
`n sens special, `ndemn, solicitudine la p\cat: mai precis, `ncercarea
de a atrage voin]a la p\cat. Aceast\ `ncercare se exercit\ prin pl\cere
[i durere. Prima atrage voin]a la p\cat prin caracterul ei atractiv,
iar a doua prin caracterul ei resping\tor.
2. Izvoarele ispitei
Izvoarele ispitei sunt: firea noastr\ deteriorat\ de p\cat (concu-
piscen]a), diavolul [i lumea. Ispitele care pornesc din firea cea stri-
cat\ a omului se numesc ispite interne, iar cele care vin de la diavol
[i lume se numesc ispite externe.
a) Firea noastr\ deteriorat\ de p\cat, din care pornesc ispitele
interne, `[i are originea `n p\catul str\mo[esc. Este numit\ gjB42L:\"
– concupiscen]a – pofta rea. Ea const\ dintr-o dispozi]ie dezordo-
nat\, asem\n\toare cu boala, din pornirile egoiste [i dezordonate ale
sensibilit\]ii, din revolta trupului contra duhului. De concupiscen]\
nu sunt scuti]i nici chiar drep]ii, c\ci ea a r\mas la to]i oamenii ca
mijloc de probare a virtu]ii. Ea nu-i p\cat, dar este izvorul poftei rele
(Iacob 1, 12; Rom. 6, 12). Ea se manifest\ cu deosebire ca o poft\ a
trupului, a ochilor [i trufie a vie]ii (I Ioan 2, 6). Aceast\ poft\ rea nu
exista `nainte de c\derea `n p\cat [i, de aceea, at=t la Adam c=t [i la
M=ntuitorul Iisus Hristos, ispita spre p\cat nu putea veni dinl\untru,
ci numai din afar\. ~n urma c\derii `n p\cat, firea noastr\ s-a stricat,
ispita din afar\ s-a pref\cut `ntr-o ispit\ l\untric\, care, acum, conlu-
creaz\ la orice p\cat. Cu toate acestea, pofta rea nu devine p\cat
97
La Oxford Dictionary of the Christian Church, edit. by F.L. Cross, London,
1961, 1929-1930.
dec=t atunci c=nd consim]im la ea [i mai ales c=nd o a]=]\m cu dina-

dinsul. „Fiecare se ispite[te de a sa poft\ fiind tras [i am\git”, zice
Sf=ntul Apostol Iacob (1, 14).
b) Diavolul. C\ diavolul ispite[te la p\cat este un fapt bine cu-
noscut din Sf=nta Scriptur\ (vezi I Ioan 3, 8; Luca 12, 37; Fapte 5, 3;
Petru 5, 8). Diavolul este numit „ispititorul” (I Tes. 3, 5). El a ispitit
pe Eva, pe Iov, pe Anania [i pe Safira, pe Sfin]ii Apostoli, pe Iuda [i
pe M=ntuitorul. El este autorul celor mai multe ispite. ~n ce prive[te
modalitatea ispitei satanice, trebuie remarcat c\ satana nu
influen]eaz\ direct voin]a noastr\, a[a cum o face Dumnezeu `n ve-
derea faptelor bune, ci numai `n chip indirect, prin `ntunecarea
min]ii, am\gindu-ne fantezia cu chipuri `n[el\toare [i propun=ndu-ne
un bine aparent `n locul binelui adev\rat.
Diavolul atrage voin]a la p\cat `n urm\toarele chipuri98: a) a]=-
]=nd pofta cea rea prin prezentarea chipurilor ce `ndeamn\ la bunuri
oprite; b) `mpuind mintea cu iluzii prin care cei pu[i `n slujba diavo-
lului `ncearc\ s\ conving\ lumea c\ moartea este departe, c\ virtutea
este prea anevoioas\, c\ p\catele se iart\ u[or, c\ Dumnezeu, fiind
bun\tatea nem\rginit\, nu poate sanc]iona p\catele cu pedepse
ve[nice, c\ nu-i necesar\ credin]a etc.; c) tulbur=nd sufletele cu scru-
pule, cu g=nduri de ur\, desfr=nare, dezn\dejde [.a.
c) Lumea. Prin lume, trebuie s\ `n]elegem aici 99: oamenii r\i,
care, prin `nv\]\turile [i faptele lor, smintesc sau prigonesc pe cei
buni; pl\cerile, pe care le a]=]\ `n sim]uri obiectele din afar\. Lumea
material\ ne ispite[te, prezent=nd poftei, prin mijlocirea sim]urilor,
bunuri sensibile [i `ncerc=nd s-o atrag\ spre aceasta cu toat\ opre-
li[tea legii; toate relele fizice, care aduc chinuri, griji [i sup\r\ri [i ne
`ncearc\ at=t de des [i de greu r\bdarea.
3. Rostul ispitelor
Dumnezeu permite ispitele pentru `naltul rol pedagogic pe care-l
`ndeplinesc. ~ntr-adev\r, ispitele ne ajut\ s\ ne cunoa[tem mai bine
puterile [i sc\derile; ele ne arat\ intensitatea patimilor [i faza `n care
98
Seraphinus a Loiano, Institutiones theologiae moralis ad norman juris
canonici, vol. I, Taurini, 1934, pp. 394-395.
99
Ibidem, p. 394; Schilling, op.cit., p. 291.
ne g\sim `n lupta contra lor. ~n ispite ne smerim, ne cur\]im [i ne

`nv\]\m, ne `nt\rim curajul [i r\bdarea; ne `ndrum\m spre rug\ciune
[i ne cultiv\m `ncrederea `n Dumnezeu.
Ispita este nu numai util\ pentru `nt\rirea `n virtute, dar chiar
necesar\. „Cine se va lupta se va `ncorona” (II Tim. 2, 5). Dar oric=t
de grea, ispita nu `nl\tur\ libertatea. Motivul este c\ ispita este
exterioar\ voin]ei [i nici o cauz\ din afar\ nu poate for]a voin]a c=nd
aceasta este esen]ial liber\. Ispita solicit\ la p\cat dar numai voin]a
consimte.
4. Lupta `mpotriva ispitelor
Oric=t de puternice ar fi ispitele, omul credincios le poate birui.
Sf=nta Scriptur\ ne `nva]\ c\ niciodat\ nu vom fi ispiti]i peste
puterile noastre [i ne `ndeamn\ s\ ne `mpotrivim diavolului (I Cor.
10, 13; cf. Efes. 6, 13-16). Nimeni nu-i scutit de ispite `n aceast\
via]\, care este o lupt\ necurmat\ cu ispitele. A[a cum am ar\tat,
ispitele nu sunt `n sine p\c\toase [i dac\ le rezist\m cu b\rb\]ie, ele
devin chiar folositoare: ne prilejuiesc o cunoa[tere mai ad=nc\ de
noi `n[ine, ne `ndeamn\ la mai mult\ vigilen]\ [i rug\ciune, `nt\resc
virtu]ile.
Ca mijloace generale `mpotriva ispitelor, Teologia Moral\ pro-
pune: a) rug\ciunea st\ruitoare [i fierbinte; b) postul [i privegherea;
c) smerenia [i evlavia; d) disciplinarea sim]urilor; e) evitarea oca-
ziilor; f) meditarea deas\ la Patimile Domnului [i la sf=r[itul vie]ii
noastre; g) deasa repetare a f\g\duin]ei de a nu p\c\tui; h) evocarea,
`n clipa ispitei, a aspectului nepl\cut [i grav al p\catului [i rapida
`ntoarcere a min]ii spre altele; i) pe de o parte, a nu te bizui prea mult
pe for]ele proprii, c\ut=nd cu tot dinadinsul ispita, [i pe de alt\ parte,
a nu ne speria prea mult de ispit\, c\ci teama prea mare ne sl\be[te
curajul [i puterile, precum [i `ncrederea `n Dumnezeu, expun=ndu-ne
astfel mai mult primejdiei. Con[tien]i de sl\biciunile noastre, nu tre-
buie s\ ne pierdem curajul, c\ci „pe toate le putem `n Hristos care ne
`nt\re[te” (Filip. 4, 13).
C=t despre remediile speciale contra ispitelor, acestea difer\
dup\ felul ispitei. Spre pild\, remediile contra desfr=n\rii sunt `n
acela[i timp [i remedii contra lenei, `mbuib\rii, be]iei: fuga de peri-
col, spovedania deas\. C=nd ispita iese din `nchipuire, trebuie `nfr=-
nat\ `nchipuirea; c=nd pleac\ din pornirile fire[ti, trebuie domesticite

acestea. Despre aceste remedii vorbesc `n am\nunt c\r]ile ascetice.
Asce]ii propun dou\ remedii principale contra ispitelor, [i
anume:
a. a preveni ispitele alung=nd sau mic[or=nd cauzele ispitelor,
`nt\rind virtu]ile, primind mai des Sf=nta Euharistie, potrivit cuvin-
telor M=ntuitorului: „Veni]i la Mine to]i cei osteni]i [i `mpov\ra]i [i
Eu v\ voi odihni pe to]i” (Mt. 11, 28) [i resping=nd ispita chiar de la
`nceput, spre a nu-i l\sa r\gaz s\ se `nt\reasc\;
b. a dezv\lui duhovnicului toate ispitele, `n chip smerit [i sincer,
pentru c\ „nimeni nu poate fi judec\tor drept `n cauza sa proprie”.
De asemenea „patru ochi v\d mai bine dec=t doi”; apoi, duhovnicul
are mai mult\ experien]\ pentru a administra mijloacele cele mai
eficace [i mai potrivite, iar umilin]a ar\tat\ `n fa]a duhovnicului se
opune diavolului cu mult\ eficacitate.
Principial, omul credincios este obligat `n con[tiin]\ a se `nde-
p\rta, c=nd poate, de orice ocazie apropiat\ de a p\c\tui (Mt. 5, 23,
30). Sf=ntul Apostol Pavel spune c\ pentru a sc\pa de ocaziile `nde-
p\rtate ar trebui s\ ie[im din lumea aceasta (I Cor. 5, 10). ~n toate
trebuie s\ ne ferim de dou\ extreme: de tulburarea exagerat\ a con-
[tiin]ei, care paralizeaz\ for]ele [i de mic[orarea gravit\]ii p\catului
u[or p=n\ la nesocotirea lui ca p\cat.
IX.4. Procesul psihologic al na[terii [i dezvolt\rii

p\catului
Aceast\ problem\ at=t de delicat\ a format preocuparea de

predilec]ie a asce]ilor. De aceea, pentru l\murirea ei, vom recurge la
experien]a lor100.
Astfel, Isihie monahul num\r\, `n procesul st=rnirii p\catului,
patru momente [i anume: atacul, `nrobirea, consim]irea [i fapta
sensibil\. Sf=ntul Ioan Damaschinul num\r\ [apte trepte: atacul,
`nso]irea, patima, lupta, robia, consim]irea [i f\ptuirea.
S\ `ncerc\m acum analiza acestui proces complex. Ceea ce tre-
buie spus de la `nceput este c\ germenul faptei rele st\ `n reprezen-
100
Pr. D. St\niloae, op.cit., pp. 63-67.
tarea [i g=ndul r\u sau primejdios. Astfel, prin mijlocirea sim]urilor,

a imagina]iei sau a intelectului, se prezint\ voin]ei un obiect, a c\rui
`mbr\]i[are produce p\catul. Satana e cel ce arunc\ `n mintea noastr\
un g=nd al p\catului, a[a-numitul atac (BD@F$@8hv # momeal\), care
se prezint\ ca o simpl\ posibilitate. E, parc\, `n afar\ de noi [i are un
caracter de pur\ eventualitate f\r\ `nsemn\tate. Sfin]ii P\rin]i `l atri-
buie satanei, pentru c\ poart\ pecetea unui g=nd aruncat de un str\in.
Dar momeala nu-i `nc\ un p\cat. Simpla cunoa[tere a r\ului,
chiar a celui mai mare r\u [i a corup]iei, nu este rea `n sine. Dar
g=ndul evoc\ con]inutul r\ului [i `nclinarea fireasc\ a persoanei; mai
ales c=nd o vie fantezie se asociaz\, `nclinarea spre r\u se treze[te [i
iat\ ispita real\. Ispita face ca imaginea lucrului s\ fie delectabil\,
lucru ce produce `n sensibilitate o mi[care, ce nu-i p\cat; produce o
`nclinare spre obiectul respectiv, `nso]it\ de o oarecare desf\tare.
Aceste `nclin\ri spontane sunt inerente firii umane. Numai
intensitatea lor variaz\ dup\ individ [i `mprejur\ri.
Acum vine r=ndul intelectului. El avertizeaz\ mai `nt=i c\ lucrul
e delectabil [i apoi, c\ este r\u. Momentul hor\r=tor este acela `n
care ia atitudine cugetarea noastr\. Dac\ am respins din prima clip\
momeala, am sc\pat de mrejele ispitei. Dac\ `ns\ `ncepem a medita
asupra ei, desf\t=ndu-ne `n g=nd cu perspectivele p\catului, s-a pro-
dus `nso]irea, adic\ amestecarea g=ndurilor noastre cu g=ndurile dia-
volilor vicleni. G=ndul r\u al p\catului nu mai e acum str\in. Urmea-
z\ consim]irea, adic\ planul comun al g=ndurilor noastre [i ale sata-
nei pentru realizarea faptei. De aceea, se recomand\ `nchiderea
sim]urilor [i `nt\rirea min]ii `n pozi]ia ei, ca s\ nu mai hoin\reasc\.
Lucrarea de `ndreptare `ncepe cu credin]a. De aici datoria de a ve-
ghea asupra g=ndurilor, spre a elimina de la `nceput g=ndul cel r\u.
Pl\cerea involuntar\, ie[it\ din reprezentarea r\ului, nu se `nso-
]e[te de obicei cu g=ndurile p\c\toase; nu e rea `n sine. Trebuie `ns\
tratat\ ca ispit\. C=nd voin]a liber\ `[i `nsu[e[te pl\cerea, e de acord
cu ea, ia na[tere a[a-numita „desf\tare `ndelungat\” prin care se
accept\ caracterul p\c\tos al r\ului reprezentat.
Dezvoltarea mai departe a „desf\t\rii simple” `ntr-o poft\ rea
este foarte u[oar\. Desf\tarea g=ndit\ din momentul al doilea se
preface acum `ntr-o dorin]\ practic\. De aceea, `n vechiul Testament
pofta este un p\cat oprit prin porunca a [asea [i a [aptea [i expres

prin porunca a noua [i a zecea din Decalog. M=ntuitorul os=nde[te
pofta rea prin cuvintele: „Oricine prive[te o femeie cu g=ndul des-
f\t\rii, a [i curvit cu ea `n inima lui” (Mt. 5, 28). De aici urmeaz\ c\
o poft\ voluntar\ a unei fapte rele prime[te, dup\ specie [i obiect,
aceea[i os=nd\ ca [i o fapt\ rea `mplinit\. „Ceea ce vrei [i nu po]i
Dumnezeu consider\ ca f\cut” (quidquid vis et non potes, factum
Deus reputat), spune `n aceast\ privin]\ Fericitul Augustin101. Bucu-
ria sau aprobarea pentru un p\cat `nceput este, de asemenea, un
p\cat.
Fa]\ de aceasta, voin]a poate avea trei atitudini: a) consim]ind
pozitiv la s\v=r[irea ei, sau numai la desf\[urare; b) rezist=nd pozi-
tiv; c) neconsim]ind, dar nici rezist=nd, ci av=nd o simpl\ atitudine
negativ\. Consim]\m=ntul voin]ei (consensus) este deci al treilea
moment psihologic al genezei p\catului [i cel mai `nsemnat, `ntruc=t
el pune pe fapt\ pecetea p\catului. Hot\r=rea liber\ de a `ndeplini fapta
`mpline[te [i `ncheie desf\[urarea procesului l\untric al p\catului102.
IX.5. Gravitatea p\catului
P\catul apare ca o destr\mare a chipului [i asem\n\rii cu

Dumnezeu `n noi, ca o monstruozitate. P\catul este o `mpotrivire a
noastr\ fa]\ de voin]a lui Dumnezeu, exprimat\ prin legea moral\,
`mpotrivire izvor=t\ din ne`ncrederea `n Dumnezeu [i din m=ndrie; e
o separa]ie de Dumnezeu, izvorul fiin]ei noastre a tuturor, o
renun]are la El [i la harul S\u. Este preten]ia de a tr\i independent de
Dumnezeu, dorin]a [i inten]ia de a c=[tiga des\v=r[irea [i fericirea
singur, rup=nd leg\tura cu Dumnezeu. P\c\tosul pune `n locul lui
Dumnezeu pe altcineva, fie pe sine `nsu[i, fie una sau mai multe
creaturi.
Orice p\cat apare ca o `ndep\rtare de Dumnezeu [i o `ntoarcere
neor=nduit\ spre creaturi, iar aceasta `nseamn\ p\r\sirea izvorului
adev\rat al fericirii pentru f=nt=nile secate ale creaturilor.
101
Ennar. in Psalm, 4, VII, 2.
102
Vezi [i I. Mausbach, op. cit., vol. I, pp. 254-255.
Orice p\cat constituie o ofens\ grav\ adus\ lui Dumnezeu, o

necinstire a majest\]ii Sale nem\rginite, o nesocotire a puterii Sale
supreme, un atentat contra proniei Sale. Toate acestea `l `ncarc\ pe
autorul lor de vin\ [i-i atrag o pedeaps\ dreapt\ de la Dumnezeu.
Ca ofens\ adus\ lui Dumnezeu, p\catul este, `n acela[i timp, o
nerecuno[tin]\ sfruntat\ fa]\ de Cel ce [i-a ar\tat iubirea Sa `n mod
des\v=r[it `n lucrarea crea]iei, a proniei [i `ndeosebi a m=ntuirii
(Rom. 2, 4).
P\catul mai este [i o c\dere a noastr\ din demnitatea proprie, o
nesocotire a menirii noastre ve[nice [i a valorilor pe care le purt\m
cu noi. P\c\tosul abuzeaz\ de aceste bunuri spre satisfacerea ego-
ismului s\u f\r\ Dumnezeu, care-l orbe[te `n a[a m\sur\ c\ nu-[i mai
d\ seama c\ purtarea sa contrazice menirea sa moral\. Devine, ast-
fel, un slujitor-rob al creaturii, cade sub st\p=nirea pl\cerilor, liber-
tatea ì este `nl\n]uit\ de patimi [i `[i caut\ satisfacerea acolo unde
nu-i `ns\ dec=t necaz, robie, dezam\gire.
~n acest sens, Fericitul Augustin vorbe[te de p\cat ca despre „o
iubire de sine p=n\ la dispre]ul lui Dumnezeu”, opun=ndu-l virtu]ii,
care este „iubirea lui Dumnezeu p=n\ la dispre]ul de sine”.
Gravitatea p\catului reiese [i din urm\rile dezastruoase pe care
le produce. Chipul lui Dumnezeu `n noi se altereaz\: ra]iunea se
`ntunec\, inima se perverte[te [i voin]a sl\be[te pentru c\ nu se mai
orienteaz\ spre Dumnezeu, Binele suprem. Deci natura spiritual\ a
noastr\ este alterat\, de[i nu total distrus\.
Dar gravitatea p\catului nu st\ numai `n urm\rile dezastruoase
pe care le are asupra celui ce p\c\tuie[te, ci mai ales `n cele pe care
le cauzeaz\ semenilor s\i. C\ci nu exist\ p\cat prin care s\ nu fie
lezat `n vreun fel aproapele nostru. Majoritatea suferin]elor sunt
pricinuite de cei st\p=ni]i de p\catele m=ndriei, l\comiei, invidiei,
urii, m=niei, desfr=n\rii, lenei etc.
IX.6. Despre deosebirea p\catelor
1. Deosebirea teologic\ a p\catelor

Deosebirea teologic\ a p\catelor vine de la natura esen]ial de-
osebit\ a p\catelor. De aceea, teologic, deosebim p\cate grele sau de
moarte [i u[oare.
Aceast\ deosebire se nume[te teologic\ din pricina efectelor ce

le produc p\catele `n raportul credinciosului cu Dumnezeu. P\catul
de moarte `ndep\rteaz\ cu totul pe credincios de Dumnezeu, pe c=nd
p\catul u[or nu-l `ntoarce de la El cu totul.
2. Deosebirea dintre p\catele de moarte [i p\catele u[oare

Prin p\cat, ordinea moral\ poate fi lezat\ mai grav sau mai pu]in
grav. M\sura acestei gravit\]i depinde de voin]a noastr\. ~n conse-
cin]\, tot ce izvor\[te din r\utatea expres\ a voin]ei este un p\cat
greu sau de moarte, iar ce iese dintr-o sl\biciune a voin]ei care, de[i
se `ndreapt\ [i ea spre scopul ultim, dar nu cu o `ncordare moral\
suficient\, este p\cat u[or.
Aceast\ deosebire nu-i numai de grad, ci de esen]\. ~mp\r]irea
aceasta se `ntemeiaz\ [i pe diferen]a virtu]ilor [i poruncilor, la care
se opun p\catele. ~ntr-adev\r, virtu]ile nu stau toate pe aceea[i treap-
t\ a demnit\]ii. La fel [i poruncile nu au toate aceea[i `nsemn\tate.
Or, paralel cu aceasta, [i contrastul lor, adic\ p\catele vor fi mai mult
sau mai pu]in grave. Astfel, precum virtu]ile comport\ o grada]ie, tot
a[a, voin]a pervertit\ a p\c\tosului poate produce diferite grade ale
p\c\to[eniei (cf. Mt. 5, 21, 22; 10, 15; 12, 31-32; Luca 12, 47-48).
Bine`n]eles c\ aceast\ apreciere are o valoare relativ\, ca toate jude-
c\]ile omene[ti.
Aceast\ grada]ie `n ce prive[te gravitatea p\catului rezult\ din
cuvintele [i mai precise ale M=ntuitorului: „Iar Eu v\ zic vou\ c\ tot
cel ce se m=nie `n de[ert pe fratele s\u vrednic va fi de os=nd\ [i cine
va zice fratelui s\u: raka, vrednic va fi de judecata sinedriului, iar
cine-i va zice: nebune, vrednic va fi de gheena focului” (Mt. 5, 22;
cf. Mt. 23, 23).
Din toate acestea rezult\ c\ exist\ p\cate grele [i p\cate u[oare.
Biserica a f\cut totdeauna deosebire `ntre p\catele grele [i
p\catele u[oare. Aceast\ deosebire a f\cut-o [i Origen, Tertulian,
Fericitul Augustin etc. Fericitul Augustin nume[te p\catele u[oare
„p\cate zilnice”, iar p\catele grele „crime mari”.
~n M\rturisirea ortodox\ (III, 18), aceast\ deosebire se face `n
urm\torii termeni: „P\cat de moarte face omul atunci c=nd, mi[cat
fiind de aplec\rile cele rele, face vreun lucru ce este limpede oprit
prin porunc\ dumnezeiasc\, sau c=nd nu se `mplinesc de voie porun-

cile dumnezeie[ti, din care pricin\ dragostea c\tre Dumnezeu [i c\tre
aproapele se r\ce[te. O asemenea fapt\ `nstr\ineaz\ pe om de harul
lui Dumnezeu [i omoar\ pe acela prin care se aduce la `ndeplinire”.
3. P\catele fa]\ de Dumnezeu, fa]\ de noi `n[ine [i fa]\ de

aproapele
~n ultim\ analiz\ [i `n mod indirect, orice p\cat este `n acela[i
timp [i un p\cat contra lui Dumnezeu, dup\ cum este [i un p\cat fa]\
de noi `n[ine, pentru c\ prin fiecare p\cat noi avem de pierdut [i este
p\cat [i fa]\ de semeni. ~mp\r]irea de fa]\ are deci numai o valoare
metodologic\ [i este analoag\ `mp\r]irii virtu]ilor `n virtu]i teologice
[i morale.
P\catele fa]\ de Dumnezeu sunt opuse virtu]ilor teologice,
`ntruc=t prin ele se lezeaz\ direct Dumnezeu [i poruncile devin pri-
vitoare la or=nduirea vie]ii fa]\ de Dumnezeu. P\catele fa]\ de noi
`n[ine [i fa]\ de aproapele se opun virtu]ilor morale pentru c\ prin ele
se calc\ poruncile privind atitudinea moral\ a noastr\ fa]\ de lumea
creat\.
~n analogie cu `nt=ietatea acordat\ virtu]ilor teologice fa]\ de
cele morale, p\catele opuse virtu]ilor teologice sunt socotite, evi-
dent, mai grele dec=t cele opuse virtu]ilor morale dac\, bine`n]eles,
avem de a face cu o credin]\ cu totul r\t\cit\ [i cu o voin]\ total
imoral\.
P\catele `mpotriva lui Dumnezeu ating culmea `n p\catele con-
tra Duhului Sf=nt, iar cele fa]\ de noi `n[ine [i fa]\ de aproapele cul-
mineaz\ `n cele [apte p\cate capitale [i `n cele cinci p\cate strig\-
toare la cer.
4. P\catele s\v=r[ite `n inim\, prin cuvinte [i `n fapte

P\catele s\v=r[ite `n inim\ se mai numesc p\cate ale cuget\rii
sau p\cate interne; iar cele s\v=r[ite cu cuv=ntul sau cu fapta se
numesc p\cate externe. Totdeauna `ns\, p\catul actual este fructul
poftei p\c\toase din firea cea stricat\, prin p\catul mo[tenit; iar
pofta, dac\ a conceput, na[te p\catul (Iacob 1, 15).
~ntre concepere [i na[tere are loc procesul genetic al p\catului

intern, care se manifest\ `n afar\ prin cuv=nt sau fapt\. De aici vine
`mp\r]irea p\catelor `n p\cate ale cuget\rii sau ale g=ndirii [i `n
p\cate ale cuv=ntului [i faptei. Despre aceast\ `mp\r]ire, care nu-i
dec=t formal\, vorbesc [i Lactan]iu [i Fericitul Augustin.
a. P\catele interne sau ale inimii [i cugetului sunt p\catele pe care
le s\v=r[im cu inteligen]a, voin]a [i sim]irea [i care se consum\ `n\un-
trul nostru. Morali[tii catolici103 le `mpart `n trei clase: desf\tarea con-
sim]it\ (delectatio morosa), care se refer\ la o fapt\ prezent\, f\r\
inten]ia de a o s\v=r[i; bucuria p\c\toas\ (gaudium malum), care se
refer\ la o ac]iune din trecut, s\v=r[it\ de sine sau de al]ii cu aprobarea
noastr\ [i dorin]a p\c\toas\, care se refer\ la o ac]iune viitoare [i e
complacerea `ntr-un act r\u cu inten]ia de a-l s\v=r[i.
b. De la p\catul intern la cel extern nu este mare distan]\. P\catul
cuget\rii se manifest\ adesea mai `nt=i prin cuv=nt. Cuv=ntul nu
numai c\ descoper\ ur=ciunea l\untric\ a p\catului, dar probeaz\ [i
fixeaz\ p\catul. C\ci cuv=ntul nu are numai o semnifica]ie sim-
bolic\, ci [i una organizatoare. De aceea M=ntuitorul zice: „Iar cele
ce ies din gur\ ies din inim\ [i acelea spurc\ pe om. C\ci din inim\
ies cuget\ri rele, ucideri, curvii, preacurvii, furturi, m\rturii, min-
ciuni [i blesteme” (Mt. 15, 18) [i apoi: „Pui de viper\! Cum pute]i
vorbi cele bune, fiind `n[iv\ r\i? C\ci din prisosin]a inimii vorbe[te
gura. Omul bun scoate cele bune din comoara cea bun\ a inimii, iar
omul cel r\u din comoara cea rea scoate cele rele” (Mt. 12, 34-35;
Luca 6, 45; Rom. 3, 13-14).
Gura este acela[i organ care ori binecuv=nteaz\ pe Dumnezeu,
ori blestem\ pe oamenii ce sunt f\cu]i dup\ chipul [i asem\narea lui
Dumnezeu. De aceea Sirah ne sf\tuie[te: „Asculta]i, fiilor, `nv\]\tura
despre st\p=nirea gurii: cine o va p\zi nu se va prinde cu buzele sale.
Cu nebunia sa, `ns\, se va prinde p\c\tosul, suduitorul [i trufa[ul se
vor sminti `ntru acelea” (Sirah 23, 6-7).
Acolo unde inima [i limba sunt `ntinate, se deschide calea pentru
toat\ corup]ia, precum spune Sf=ntul Apostol Iacob (3, 5-6): „Iat\,
103
Vezi A. Mironescu, op.cit., pp. 290-293; S. a Loiano, op.cit., vol. I, pp. 438-451;
A. Voiutschi, op. cit., vol. II, pp. 202-203; Tanquerey, op. cit., vol. I, pp. 373-380.
pu]intel foc [i c=t\ p\dure aprinde! Foc este [i limba, lume a f\r\-
delegii! Limba `[i are locul ei `ntre m\dularele noastre, dar spurc\ tot
trupul [i arunc\ `n foc drumul vie]ii, dup\ ce aprins\ a fost de
fl\c\rile gheenei”.
c. Exist\ anumite p\cate, care, prin natura lor, exclud orice ac]iu-
ne extern\ [i care constau numai dintr-un act intern dar sunt altele,
care-[i afl\ `mplinirea lor abia prin faptele externe (Iacob 1, 15;
Rom. 3, 15). De asemenea, sunt p\cate care, pentru a se traduce `n
afar\, au nevoie de ocazie sau de alte condi]ii, care nu stau `n puterea
noastr\. Aceste fapte se consider\, `n ce prive[te moralitatea lor,
deopotriv\ cu faptele realizate `n afar\, pentru c\ ne`ndeplinirea lor,
`n cazul acesta, nu-i liber\; iar ceea ce nu-i liber nici nu m\re[te nici
nu mic[oreaz\ responsabilitatea moral\. Cu toate acestea, p\catul
extern poate m\ri imoralitatea p\catelor interne, pe de o parte, pen-
tru c\ p\catul intern ajunge la `mplinire prin p\catul extern; pe de
alt\ parte, pentru c\ fapta extern\ este adesea cauza pentru care
p\catul intern se `nmul]e[te sau dureaz\ mai mult din cauza timpului
`ndelungat care este necesar pentru traducerea lui `n fapt\ extern\.
5. P\catele trupe[ti [i p\catele suflete[ti

Potrivit cuvintelor Sf=ntului Apostol Pavel: „Deci av=nd aceste
f\g\duin]e, s\ ne cur\]im de toat\ spurc\ciunea trupului [i a spiritului
f\c=nd sfin]enie `ntru frica lui Dumnezeu” (II Cor. 7, 1; cf. I Ioan 2, 16;
Mt. 4, 11; I Petru 2, 11), p\catele se pot `mp\r]i `n p\cate ale trupului
[i p\cate ale sufletului.
Aceast\ `mp\r]ire este `ndrept\]it\ [i din punct de vedere
antropologic, `ntruc=t natura noastr\ este dubl\: spiritual\ [i fizic\.
Iar, pe de alt\ parte, tocmai aceast\ dualitate a firii umane, `mbinat\
`ntr-o unic\ fiin]\, face ca at=t trupul c=t [i sufletul s\ participe la
toate ac]iunile noastre, av=nd aceea[i menire [i trebuind s\ lucreze
pentru atingerea aceluia[i scop.
Totu[i, deosebirea `ntre p\cate trupe[ti [i p\cate suflete[ti este
`ntemeiat\. La p\catele trupe[ti se num\r\, `n general, acele p\cate
prin care se satisface vreo pl\cere dezordonat\ a firii sim]uale sau o
poft\ p\c\toas\ a trupului [i a ochilor, din care se nasc, apoi, multe
alte rele precum: desfr=narea, `mbuibarea, zg=rcenia etc.
La p\catele spirituale se num\r\ acelea prin care se satisface cu

deosebire o poft\ nelegiuit\ a spiritului, ce produce apoi numai
lucruri potrivnice roadelor Duhului, precum [i vr\jbi, certuri,
zavistii, m=nii, dezbin\ri etc. (Gal. 5, 19-26; cf. Mt. 4, 1-9).
6. P\catele proprii [i p\catele str\ine

R\spunderea pentru p\catele aproapelui vine de la faptul c\ nu
suntem singuri [i izola]i nici `n bine, nici `n r\u, ci st\m `ntr-o str=ns\
[i permanent\ leg\tur\ unii cu al]ii. Aceast\ solidaritate, ca oricare
realitate, poate avea asupra moralit\]ii at=t efecte pozitive, c=t [i
efecte negative, poate `nlesni sau poate `mpiedica progresul moral.
Lumea constituie un izvor de ispite [i de aceea avem datoria de a
lupta contra influen]elor ei nefaste. P\r\sind aceast\ lupt\, primej-
duim lesne moralitatea [i m=ntuirea at=t a noastr\ c=t [i a aproapelui
nostru.
~n Sf=nta Scriptur\, afl\m exprimat\ os=nda ademenitorului [i
produc\torului de scandal (Mt. 18, 6).
Deosebirea `ntre p\catele proprii [i p\catele str\ine rezult\ din
urm\toarele cuvinte ale Sfintei Scripturi: „S\ nu moar\ p\rin]ii pen-
tru fii nici fiii s\ nu moar\ pentru p\rin]i, ci fiecare pentru p\catul
s\u s\ moar\” (Deut. 24, 16), apoi: „m=inile degrab nim\nui s\ nu le
pui – pov\]uie[te Sf=ntul Apostol Pavel pe Timotei –, nici nu te face
p\rta[ la p\cate str\ine” (I Tim. 5, 22). Despre aceast\ deosebire
`nv\]\m [i din M\rturisirea ortodox\, prin r\spunsul la `ntrebarea:
Sunt oare `nt=mpl\ri prin care cineva poate s\ se fac\ p\rta[ la p\cate
str\ine?.
P\catele proprii sunt acelea pe care credinciosul le s\v=r[e[te sin-
gur, iar p\catele str\ine sunt acele p\cate comise de al]ii dar cu cola-
borarea noastr\, [i prin aceasta sunt imputabile [i colaboratorului.
Dup\ `nv\]\tura Bisericii104, p\catele str\ine sunt urm\toarele nou\:
a) c=nd poruncim altora s\ p\c\tuiasc\ (Mt. 2, 16; Ie[ire 1, 15-16;
b) c=nd sf\tuim pe al]ii s\ p\c\tuiasc\ (Ioan 11, 49-50); c) c=nd
invit\m [i `ndemn\m la p\cat (Facere 3, 1-6); d) c=nd ne `nvoim la
104
M\rturisirea ortodox\, III, ~ntreb. 44 [i 45, p. 163; ~nv\]\tura de credin]\
cre[tin\ ortodox\, p. 389.
p\catul altuia (Fapte 7, 57; 22, 20; Efes. 5, 6-7); e) c=nd t\cem [i nu
`nfrunt\m pe acela care p\c\tuie[te (Num. 5, 1; Isaia 56, 10; Prov.
19, 24); f) c=nd trecem cu vederea [i nu pedepsim pe p\c\tos (I Sam.
3, 13; 1, 23-25); g) dac\ ascundem [i ap\r\m pe cel ce p\c\tuie[te,
sc\p=ndu-l de la pedeaps\ (cf. Luca 11, 47-48); h) dac\ l\ud\m
p\catele altora (Iez. 13, 18; Rom. 1, 32); i) dac\ prin purtarea noastr\
corupem cinstea altora sau ne l\s\m noi corup]i de al]ii (cf. Mt. 28,
12-13; Luca 22, 3-6).
P\catele str\ine ni se imput\ ca vin\ dup\ regulile cunoscute ale
responsabilit\]ii morale [i dup\ m\sura cooper\rii noastre la ele.
Aceast\ cooperare poate fi mijlocit\, dup\ cum cineva ia parte sin-
gur la executarea lor sau numai procur\ mijloacele necesare pentru
aceasta; ea mai poate fi pozitiv\ sau negativ\, dup\ cum cineva
influen]eaz\ asupra acestor p\cate. {i `ntre influen]ele pozitive ni se
imput\ porunca mai mult dec=t sfatul [i sfatul mai mult dec=t con-
sim]\m=ntul.
7. P\catele r\ut\]ii, ale sl\biciunii [i ale ignoran]ei [i neglijen]ei

P\catul r\ut\]ii este acela care se s\v=r[e[te cu deplin\
cuno[tin]\ [i voin]\ deliberat\, adic\ atunci c=nd, de[i noi cunoa[tem
adev\rul [i cerin]a legii [i suntem liberi s-o respect\m, prefer\m
totu[i s-o c\lc\m. Tot ca p\cat al r\ut\]ii se consider\ [i ignorarea
voit\ a legilor cu scopul de a ne satisface poftele. Privitor la aceast\
`mprejurare, Sf=ntul Apostol Pavel zice: „C\ci p\c\tuind noi de bun\
voie, dup\ ce am luat cuno[tin]a adev\rului, nu mai r\m=ne jertf\
pentru p\cate, ci oarecare a[teptare `nfrico[at\ a judec\]ii [i iu]imea
focului, care va s\ m\n=nce pe cei potrivnici” (Evr. 10, 26-27; cf.
Luca 10, 20 [.u.).
C=nd cunoa[terea r\ut\]ii este `ntunecat\ de anumite impresii
`ngrozitoare [i defecte premerg\toare, ce rezid\ `n dispozi]ia p\c\-
toas\ [i prin care libertatea noastr\ este st=njenit\, abaterile de la
lege se numesc p\cate ale sl\biciunii (sau cele f\r\ de voie). Aceste
p\cate se iart\ mai lesne, potrivit cuvintelor psalmistului: „Precum
se `ndur\ un p\rinte asupra fiilor, a[a se `ndur\ [i Domnul asupra
celor ce se tem de D=nsul; c\ci El cunoa[te zidirea noastr\, `[i aduce
aminte c\ ]\r=n\ suntem” (Psalm 102, 13-14; cf. Rom. 7, 18-20).
~n sf=r[it, dac\ cre[tinul lucreaz\ contra legii din ne[tiin]\, pe

care ar putea-o `nl\tura, precum [i din u[ur\tatea min]ii, aceste
gre[eli se numesc p\cate din neglijen]\ (Gal. 6, 1).
Este lesne de `n]eles c\ p\catele r\ut\]ii sunt mai mari [i mai
grele dec=t p\catele sl\biciunii [i neglijen]ei, pentru c\, pe c=nd cele
dint=i pornesc dintr-o `nclinare [i hot\r=re rea [i desfiin]eaz\ cu totul
virtutea, cele din urm\ nu exclud cu totul pre]uirea [i iubirea virtu]ii.
IX.7. Cele mai `nsemnate feluri ale p\catelor de moarte
~n M\rturisirea ortodox\ se num\r\ trei feluri de p\cate de moar-

te [i anume: p\catele capitale, din care se nasc altele, p\catele `mpo-
triva Duhului Sf=nt [i, `n fine, p\catele strig\toare la cer care cer
pedepsire `n aceast\ lume.
1. P\catele capitale
P\catele capitale sunt o serie de fapte ce se opun virtu]ilor cardi-
nale, a[a cum p\catele `mpotriva Duhului Sf=nt se opun virtu]ilor
teologice. Denumirea de capitale nu exprim\ aici gravitatea lor, c\ci,
`n cazuri concrete, ele pot fi p\cate u[oare, ci faptul c\ aceste p\cate
sunt izvorul sau capetele din care ies alte multe [i felurite p\cate. Ele
sunt mai cur=nd `nclin\ri stabile, vicii, patimi, dec=t acte p\c\toase.
Sf=ntul Ioan Damaschin num\r\ `n lucrarea sa Despre cele opt
duhuri ale r\ut\]ii – opt p\cate capitale. Sf=ntul Grigorie cel Mare
num\r\ numai [apte, num\r ce s-a adoptat at=t de Biserica Ortodox\
c\t [i de Biserica Romano-Catolic\. Ele `[i au izvorul lor imediat `n
stric\ciunea firii omene[ti, sau `n pofta cea f\r\ or=nduial\ (concu-
piscen]a), `n egoismul nedisciplinat. ~nclinarea rea nu-i numai `nn\s-
cut\, ci [i `nt\rit\ prin practicarea p\catului personal.
A[a cum am mai ar\tat, aceste p\cate se numesc capitale pentru c\
ele constau din deprinderi rele, care dau na[tere la alte p\cate, a[a cum
virtu]ile cardinale nasc alte virtu]i, [i pentru c\ reprezint\ direc]iile
principale ale vie]ii p\c\toase. Ele sunt urm\toarele: m=ndria,
avari]ia, desfr=narea, invidia, l\comia, m=nia [i tr=nd\via (lenea).
a. M=ndria. M=ndria sau trufia (uJBgD0n"<\" - superbia) este
pre]uirea exagerat\ a `nsu[irilor [i meritelor proprii [i atitudinea de
superioritate sau de dispre] fa]\ de ceilal]i oameni. Ea merge chiar

p=n\ la nesocotirea lui Dumnezeu sau p=n\ la `njosirea fiin]ei [i
demnit\]ii Lui.
„M=ndria – spune Sf=ntul Maxim M\rturisitorul – produce o
cugetare confuz\, const=nd din dou\ ne[tiin]e: a ajutorului dumne-
zeiesc [i a neputin]ei proprii”105. Ea este p\catul lui satan, „primul
pui al diavolului” – cum spune Evagrie Ponticul – `nceputul tuturor
p\catelor [i adev\ratul p\cat spiritual. Cu toate acestea, `ntre p\catul
m=ndriei omene[ti [i al celei satanice este o esen]ial\ deosebire, pen-
tru c\ omul este ispitit de obicei la m=ndrie numai de c\tre lumea
material\ [i societatea omeneasc\.
M=ndria se manifest\ prin urm\toarele atitudini: a) c=nd socotim
ca ale noastre cele pe care le avem de la Dumnezeu. Dar `n realitate
tot ce avem vine de la Dumnezeu (I Cor. 4, 7) [i trebuie s\
recunoa[tem ca Sf=ntul Apostol Pavel: „Nu eu, ci harul lui
Dumnezeu, care e `n mine” (I Cor. 15, 10); b) c=nd pe toate pe care
le avem, le socotim primite de la Dumnezeu, dar prin meritele noas-
tre proprii. {i aceast\ atitudine e gre[it\ pentru c\ primim multe
daruri cu totul gratuit (Efes. 2, 8-10). Nu trebuie s\ supraestim\m,
apoi, meritele noastre, c\ci „f\r\ de Mine nu pute]i face nimic” (Ioan
15, 5); c) c=nd credem c\ avem ceea ce nu avem `n realitate, sau un
bun mai mare dec=t avem `ntr-adev\r (Apoc. 3, 17) [i d) c=nd,
con[tien]i de superioritatea noastr\, dispre]uim pe al]ii [i ne l\ud\m
singuri, ca fariseul trufa[ din Evanghelie [i `n fine, e) c=nd vedem
paiul din ochiul aproapelui, dar nu ne d\m seama de b=rna din ochiul
nostru propriu.
Pentru c\ `ngerii r\i sau demonii au c\zut `n acest p\cat pentru
prima oar\, p\catul m=ndriei se mai nume[te p\catul diabolic sau
satanic. De aceea m=ndria este mama aproape a tuturor p\catelor.
Cele mai grave p\cate izvor=te din m=ndrie sunt: prezum]ia, ambi]ia
[i slava de[art\.
Prezum]ia este dorin]a neor=nduit\ de a ne apuca de treburi ce
dep\[esc puterile [i preg\tirea noastr\. ~n genere, e un p\cat u[or,
105
Quaest. ad Thales, p. 55 [.u. 4; Filocalia, vol. III, trad. Pr. Prof. D.
St\niloae, p. 295.
dar devine greu c=nd pricinuim aproapelui mari pagube, de exem-

plu, c=nd lu\m asupra noastr\, f\r\ preg\tire, func]ia de medic, du-
hovnic etc.
Ambi]ia este dorin]a f\r\ r=nduial\ a onorurilor [i demnit\]ilor,
care sunt mai presus de preg\tirea [i vrednicia noastr\ [i dob=ndirea
lor prin orice fel de mijloace, indiferent de calitatea lor moral\.
Slava de[art\ este dorin]a dezordonat\ de a fi stimat [i l\udat de
oameni, fie pentru calit\]i adev\rate, fie pentru calit\]i fictive. Slava
de[art\ se nume[te vanitate, c=nd cineva a[teapt\ s\ fie l\udat pentru
`nsu[iri de mic\ importan]\: frumuse]e, `mbr\c\minte etc. [i orgoliu,
c=nd cineva se laud\ peste m\sur\ cu calit\]ile lui. Slava de[art\ se
poate manifesta `n trei feluri: prin seme]ie, c=nd ne l\ud\m cu
propriile noastre fapte [i `nsu[iri; prin ostenta]ie, c=nd ne tr=mbi]\m
calit\]ile prin fapte sau semne extravagante; prin f\]\rnicie, care
const\ din manifestarea perfec]iunilor printr-o virtute fals\.
Indirect, slava de[art\ se manifest\ ori de c=te ori nu vrem s\ fim
mai mici dec=t al]ii [i anume `n patru feluri: prin `nc\p\]=nare, c=nd
nu ne supunem mintea argumentelor ra]ionale; prin ne`n]elegere
(discordie), c=nd nu ne supunem voin]a unui bine, pe care dragostea
ne-ar cere s\-l voim; prin ceart\, adic\ nesupunere prin cuvinte.
P\c\tuim greu prin ceart\ c=nd, din spirit de contrazicere, contest\m
vreun adev\r de credin]\, sau combatem serios un adev\r ce prive[te
de aproape binele nostru sufletesc [i trupesc; prin neascultare, adic\
nesupunere prin fapte.
P\catul opus acestor p\cate, izvor=t din m=ndrie, este timiditatea
exagerat\, prin care, fiind ne`ncrez\tori `n sine [i puterile proprii,
refuz\m onorurile, m\rirea, slujbele de care suntem vrednici.
Urm\rile. Fiind de un egoism feroce, m=ndria face din noi tirani
ne`ndupleca]i. Este deci firesc s\ strice bunele raporturi cu semenii
[i s\ atrag\ pedeapsa lui Dumnezeu.
M=ndria ne face s\ pierdem multe daruri [i merite; c\ci „Dum-
nezeu st\ `mpotriva celor m=ndri, iar celor smeri]i le d\ dar” (Iacob
4, 6). Cei ce caut\ lauda semenilor nu vor avea plat\ de la Tat\l
ceresc (Mt. 6, 1-2).
b. Avari]ia este iubirea dezordonat\ a bunurilor p\m=nte[ti, o
sete nepotolit\ dup\ acestea, sete ce se arat\ prin n\zuin]a [i
preocuparea continu\ de a spori averea (l\comia) [i prin r=vna de a

p\stra cu tenacitate cele adunate numai `n scopuri egoiste.
Avarul iube[te dezordonat bunurile, `ntruc=t nu le dore[te `ntr-un
scop ra]ional [i onest, pentru sus]inerea proprie [i a familiei, aju-
torarea celor lipsi]i etc. ci, sau pentru lux, `mbuibare [i petreceri, sau
numai pentru simpla dorin]\ de a poseda [i a domina. Avari]ia, fie
sub forma l\comiei de a str=nge mereu averi, fie sub aceea de a nu
d\rui nimic cuiva, sau prea pu]in `n raport cu posibilit\]ile, duce la
p\cate grave [i, `n sine, este un p\cat greu. Tot ce posed\m de prisos,
adic\ mai mult dec=t ne este strict necesar, constituie bunul [i nece-
sarul s\racilor. „C=nd posed\m de prisos, posed\m bunul altuia” [i
„prisosul boga]ilor este necesarul s\racilor”, spune, cu bun\ drep-
tate, Fericitul Augustin106.
Avarul p\c\tuie[te, deci, at=t contra milosteniei, c=t [i contra
drept\]ii. Contra milosteniei, `ntruc=t avarul p\streaz\ bunuri de
prisos, care ar putea fi de mare folos celor lipsi]i; contra drept\]ii,
`ntruc=t orice avere mai mare se str=nge `n dauna aproapelui, prin
asuprirea lui, prin furt, `n[el\ciune, violen]\, spoliere, minciun\ etc.
Despre avar, Sf=ntul Vasile cel Mare spune c\ s\v=r[e[te tot
at=tea nedrept\]i c=]i oameni ar putea ajuta [i nu ajut\107.
Civiliza]ia modern\ cunoa[te o form\ monstruoas\ a iubirii de
avu]ie `n a[a-numita „plutocra]ie” sau „capitalism”, care const\ din
setea de a deveni din ce `n ce mai bogat prin exploatarea celui ne-
avut, spre a domina pe al]ii.
Inima avarului este nes\]ioas\, asemenea unui butoi f\r\ fund,
asemenea unui foc care mistuie cu at=t mai mult cu c=t este mai mult
alimentat. Avarul „cu c=t prime[te mai mult, cu at=t devine mai
s\rac, pentru c\, cu c=t prime[te mai mult cu at=t dore[te mai mult”,
spune Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur108. Avarul „cu c=t se `ndoap\ mai
mult cu at=t pofte[te mai mult”, spune Sf=ntul Vasile cel Mare109.
Avarul e un idolatru (Efes. 5), nu se `ncrede `n providen]a divin\
106
In Psalm CXLVII, 12; P.L., XXXVII, 1922.
107
Omilia, VI, 7; P.G., XXXI, 276-277.
108
Omilia XIV la Epist. c\tre Corinteni; P.G., LXI, 120.
109
Omilia VI la cuv. „Strica-voi…” [i despre l\comie; P.G., XXXI, 269 C.
(Mt. 6, 23, 34). La originea avari]iei Sf=ntul Maxim M\rturisitorul

pune iubirea de pl\cere, slava de[art\ [i necredin]a110 . De aceea,
M=ntuitorul os=nde[te acest p\cat c=nd zice: „Mai repede va trece
c\mila prin urechile acului, dec=t s\ intre bogatul `n `mp\r\]ia
cerurilor” (Luca 18, 25).
Avari]ia d\ na[tere la multe p\cate ca: `mpietrirea inimii fa]\ de
s\raci; nelini[tea inimii, adic\ `ngrijorarea de cele p\m=nte[ti pentru
dob=ndirea [i p\strarea lor; frauda; `n[el\ciunea, viclenia, minciuna;
tr\darea fa]\ de persoane etc.
~ndeosebi sub forma l\comiei de avere, avari]ia este pricina mul-
tor p\cate [i dezastre sociale. Sf=ntul Vasile spune cu dreptate c\
l\comia de avere umple p\durea de t=lhari, casa de ho]i, pie]ele de
fraude, tribunalele de jur\minte false, ochii s\racilor de lacrimi,
`nchisorile de criminali [i iadul de os=ndi]i. La judecata de apoi se va
dezv\lui c=te dezastre [i crime a comis l\comia de avere, c=te r\z-
boaie a aprins [i caut\ s\ aprind\ mereu.
Din cele de mai sus rezult\ ne`ntrecuta gravitate a avari]iei.
Fiind expresia celui mai cras egoism, ea are un brutal caracter anti-
social. O g\sim la baza tuturor formelor de asuprire a oamenilor [i
este r\d\cina multor p\cate cu urm\ri sociale ca: furtul, `n[el\ciunea,
be]ia, desfr=narea, exploatarea [i cu deosebire r\zboaiele, pe care le
uneltesc [i st=rnesc cei lacomi, pentru a-[i spori profiturile [i sfera de
exploatare, nep\s=ndu-le de suferin]ele [i dezastrele pe care le
pricinuiesc omenirii.
c. Desfr=narea. Desfr=narea este, `n general, poftirea sau
satisfacerea f\r\ r=nduial\ [i nepermis\ de legea moral\ a pl\cerilor
sexuale. Desfr=narea se poate s\v=r[i: `n cuget, adic\ prin `nchipuire
[i pofte (Mt. 5, 28); apoi prin cuvinte [i prin fapte (I Cor. 6, 15-17).
Desfr=narea este, prin firea sa, un p\cat de moarte. Ea se opune
scopului legat de Dumnezeu de aceste pl\ceri, care este conservarea
neamului omenesc. Orice desf\tare sexual\ `n afar\ de c\s\torie este
un p\cat greu. El `l face pe om sclavul pl\cerilor [i-l coboar\ `n
r=ndul animalelor.
Urm\rile acestui p\cat sunt foarte grave. Cel st\p=nit de el
pierde pudoarea [i devine un cinic, `[i istove[te puterile fizice [i
110
Capete despre dragoste, suta a treia, c. 17 [i 18, Filocalia, vol. II, pp. 79-80.
intelectuale; poate fi atins de boli grele [i contagioase; produce

divor]uri, d\ na[tere la copii degenera]i etc., constituie o adev\rat\
plag\ social\.
Pe l=ng\ riscul penal (atentat la bunele moravuri, viol, adulter
etc.) desfr=narea duce la: istovirea for]elor fizice [i intelectuale,
anorexie, insomnie, palpita]ie, pierderea memoriei [i a aptitudinilor
de munc\ fizic\ [i intelectual\111.
d. Invidia. Invidia sau pizma este o p\rere de r\u de binele [i
fericirea aproapelui [i p\rere de bine de nenorocirea [i suferin]a lui,
ca [i c=nd binele altuia ar constitui r\ul nostru, iar nenorocirea lui
fericirea noastr\.
Invidia este o stare de suflet foarte josnic\ [i degradant\, care
chinuie mult pe cel st\p=nit de ea, a[a c\ invidiosul `[i poart\ pe-
deapsa cu sine. ~ntruc=t ]inte[te la distrugerea bunurilor aproapelui,
invidia este egoismul cel mai cras. Prin invidie, nu se produce nimic,
nimeni nu folose[te nimic; dimpotriv\, at=t invidiosul, c=t [i invidi-
atul p\gubesc. Invidiosul este propriul s\u c\l\u, cum spune Sf=ntul
Grigorie de Nazianz.
„Nici nu prinde `n sufletele oamenilor o patim\ mai nenorocit\
dec=t invidia, spune Sf=ntul Vasile cel Mare112, care prea pu]in `ntris-
t=nd pe ceilal]i, primul r\u [i un r\u propriu este pentru cine o are”.
„Ci o singur\ u[urare a[teapt\ pentru r\ul lui: s\ vad\ c\z=nd pe
careva din cei invidia]i”: „nu se bucur\ cu cel voios, dar l\cr\meaz\
`mpreun\ cu cel care pl=nge”, desigur „spre a-i face [i mai mare
nenorocirea”113. E singurul p\cat ce rezist\ la binefaceri. Ur=ciunea
acestei patimi const\ `n aceea c\ se dezvolt\ `ntre prieteni [i apro-
pia]i. „~n general, a[a cum m\lura este boala gr=ului, tot a[a [i invi-
dia este boala prieteniei”, spune Sf=ntul Vasile114.
Cea mai grav\ form\ a invidiei este a privi cu nepl\cere
`naintarea aproapelui `n virtute [i har divin, atitudine care constituie
unul din p\catele contra Duhului Sf=nt. Este invidia ar\tat\ de
111
Laumonier, La thérapeutique des péchés capitaux, Paris, 1922, p. 111.
112
Omilia XI, Despre invidie; P.G., XXXI, p. 372 [.u.
113
Ibidem.
114
Ibidem.
preo]ii [i fariseii evrei fa]\ de Iisus, pentru c\ f\cea minuni.

M=ntuitorul os=nde[te invidia lucr\torilor veni]i de diminea]\, fa]\
de cei veni]i mai t=rziu (Mt. 20, 14-15).
C=nd obiectul invidiei este harul Sf=ntului Duh, de care se
`mp\rt\[e[te aproapele, invidia atinge gradul suprem de r\utate [i
atunci e calificat\ drept p\cat `mpotriva Sf=ntului Duh.
R\d\cina invidiei este m=ndria. Din invidie izvor\sc: ura
aproapelui, vorbirea de r\u, def\imarea, ocara, `n[el\ciunea,
uciderea etc.
Patima invidiei are cel mai brutal caracter antisocial, `ntruc=t
este expresia urii nejustificate chiar [i a fratelui [i a binef\c\torului.
Fiind du[manul oric\rui bine, invidiosul nu numai c\ se consum\
singur, intoxicat de veninul ce-l poart\ `n inim\, ci `mpiedic\ realiza-
rea binelui [i sap\ pe ascuns, dar primejdios, la temelia vie]ii sociale.
e. L\comia. L\comia sau `mbuibarea (("FJD4:"D(\" - gula sau
ventris ingluvies) este o poft\ nem\surat\ de a m=nca [i de a bea [i
satisfacerea ei mai mult dec=t e necesar, numai pentru desf\tare,
ceea ce este `mpotriva bunei r=nduieli. Neor=nduiala l\comiei st\ `n
faptul c\, `n folosirea m=nc\rii [i b\uturii, nu se ]ine m\sura prescris\
de mintea s\n\toas\ [i de bunul sim].
R\utatea l\comiei const\ `n aceea c\ m=ncarea [i b\utura, care
sunt mijloace de a ne `ntre]ine via]a, devin `nsu[i scopul vie]ii. ~n
sine [i prin natura ei, l\comia, fiind un exces `n lucruri indiferente,
este un p\cat u[or, dar poate deveni p\cat greu `n urm\toarele cazuri:
a) c=nd ]inem at=t de mult la m=ncare [i b\utur\ `nc=t, de dragul lor,
suntem gata s\ c\lc\m porunci ce oblig\ sub p\cat de moarte. Despre
cei ce-[i fac din m=ncare supremul scop `n via]\, Sf=ntul Apostol
Pavel zice: „al c\ror Dumnezeu e p=ntecele lor” (Filip. 3, 19); b) c=nd
din pricina l\comiei nu mai suntem `n stare s\ `ndeplinim o datorie
ce oblig\ sub p\cat greu; c) c=nd din cauza l\comiei ne ruin\m
s\n\tatea.
Principiul c\l\uzitor este „de a nu da trupului spre satisfacerea
pl\cerii, ci spre satisfacerea sl\biciunii”, cum spune Sf=ntul Ioan
Casian115.
115
Despre cele opt g=nduri ale r\ut\]ii, Filocalia, vol. I, p. 99.
„Cei ce se `mp\rt\[esc din m=nc\ruri din alte pricini dec=t hrana

[i t\m\duirea se vor os=ndi ca cei ce s-au dedat desf\t\rii”, pre-
cizeaz\ Sf=ntul Maxim M\rturisitorul116.
L\comia conduce la: a) sl\birea puterilor intelectuale, care ne
`mpiedic\ de a ne ruga [i de a face alte acte de evlavie; la aceasta se
refer\ M=ntuitorul, care zice: „Lua]i seama la voi `n[iv\, ca nu
cumva s\ vi se `ngreuieze inimile cu `mbuibare de m=ncare [i
b\utur\… [i f\r\ de veste s\ vin\ asupra voastr\ ziua aceea” (Luca
21,34); b) pl\cerea desfr=nat\ sau pofta dezordonat\; c) limbu]ia;
d) trivialitatea; e) desfr=narea; f) lenea etc.
Scriitorii ascetici r\s\riteni117 consider\ l\comia p=ntecelui ca
izvor al tuturor celorlalte patimi. ~ntr-adev\r, `mbuibarea [i
`ndeosebi be]ia pun `n mi[care desfr=narea; ambele au nevoie de
bani, de unde: avari]ia, furtul, `n[el\ciunea etc.; cine nu are bani se
`ntristeaz\ [i se m=nie.
Sf=ntul Ioan Sc\rarul spune: „Diavolul st\ `n stomac [i te
`mpiedic\ de a te socoti s\tul, chiar dac\ ai fi `nghi]it tot Egiptul [i ai
fi b\ut tot Nilul”118. G=ndul lacomului este numai la m=ncare mult\
[i bun\. Ca [i bogatul din Evanghelie c\ruia ì rodise ]arina
`mbel[ugat, el `[i zice: „Suflete, ai multe bun\t\]i… m\n=nc\, bea,
vesele[te-te!”, sau repet\ `ndemnul: „M=nca]i [i be]i, dup\ moarte
nu-i nici o pl\cere”. I se poate `nt=mpla `ns\, ca [i bogatului din
Evanghelie, s\ moar\ pe nea[teptate, dup\ o mas\ copioas\, c\ci
`mbuibarea duce cu vremea la boli grele.
Be]ia. Be]ia este abuzul voluntar de b\utur\ alcoolic\, numai din
pl\cere, p=n\ la sl\birea sau pierderea violent\ a uzului ra]iunii.
Be]ia este p\cat de moarte, precum spune Sf=ntul Apostol Pavel:
„Nici furii, nici lacomii, nici be]ivii… nu vor mo[teni `mp\r\]ia lui
Dumnezeu” (I Cor. 6, 10).
Sf=ntul Vasile cel Mare arat\ caracterul instabil al be]iei: „Vinul
arde pe be]iv [i-l provoac\ s\ bea tot mai mult”. Acela[i Sf=nt, dup\
116
Capete despre dragoste III, 86; Filocalia, vol. II, p. 95.
117
Vezi {tefan Schiwietz, Das morgenländische Mönchtum, zweiter Band,
Mainz, 1913, pp. 72-73.
118
Scara Paradisului, treapta XIV; P.G., LXXXVIII, 868.
ce face portretul be]ivului, arat\ urm\rile dezastruoase ale be]iei:

curajosul devine la[; omul cast neru[inat; omul drept\]ii [i cu bun
sim], cert\re], schimb\tor de impresii, mincinos, strig\, face scandal
etc. Nici organismul fizic nu se resimte mai pu]in. Be]ivul e mai de
pl=ns dec=t naufragiatul. De aceea, Sf=ntul Vasile nume[te be]ia „o
b\utur\ a nebuniei”, „concurs `n care prezideaz\ diavolul [i al c\rui
premiu este p\catul”119.
Be]ia nu numai c\ sl\be[te for]ele fizice [i psihice, dar aduce boli
grele, ca: paralizia, tuberculoza, afec]iuni cardiace, stomacale,
pneumonie, delirium tremens, ciroz\ hepatic\ etc.; mul]i be]ivi mor
`n casa de aliena]i. Alcoolismul atac\ `ndeosebi puterile intelectuale,
`ntunec=nd mintea, sl\bind memoria, ating=nd afec]iunile nobile [i
generoase [i `nt\rind `nclin\rile rele. Be]ivii nu vor intra `n `mp\r\]ia
cerurilor (I Cor. 6,10).
Alcoolismul. Alcoolicul este omul dedat cu totul be]iei.
Alcoolismul produce rele nespus de mari at=t individului, c=t [i
societ\]ii. Astfel, individului ì a]=]\ pofta sexual\, ì sl\be[te sim]ul
moral, ì risipe[te bunurile, ì vat\m\ s\n\tatea trupeasc\ [i
sufleteasc\. ~n societate, tulbur\ pacea [i lini[tea familiei, duce la
nenum\rate fapte antisociale [i p\cate; din alcoolici se nasc copii
slabi, degenera]i, expu[i la toate bolile. Alcoolismul este un p\cat
greu prin urm\rile lui dezastruoase pentru individ [i societate.
Folosirea b\uturilor alcoolice `n mod cump\tat este permis\, dar nu
[i abuzul.
Despre folosirea narcoticelor. Pe l=ng\ be]ia produs\ de
b\uturile alcoolice, unii practic\ be]ia produs\ de diferite narcotice
cum sunt: morfina, cocaina, opiul, ha[i[ul, heroina etc. – ceea ce se
cuprinde `n denumirea actual\ de „drog”. Tutunul este [i el un
narcotic care, dac\ este folosit `n doze mari, produce o stare de be]ie
asem\n\toare cu aceea a celorlalte narcotice; dar chiar `n cantit\]i
mai reduse, cum se obi[nuie[te, el produce tulbur\ri mai lente, dar
destul de grave prin consecin]ele sale mai apropiate sau mai
`ndep\rtate. ~ntruc=t constituie o patim\ persistent\ [i foarte
119
Omilia XIV, Contra be]ivilor, 2, 4, 6; P.G., XXXI, 457 A, 448 A, 452 A,
452 C.
r\sp=ndit\, fumatul trebuie comb\tut ca foarte primejdios pentru

s\n\tate.
Dintre narcotice `ns\, cel mai des folosit [i mai primejdios este
morfina, utilizat\ [i de medici ca tratament sub form\ de injec]ii
pentru anestezierea sim]urilor [i potolirea durerilor. Efectele produse
de morfin\ sunt diferite, dup\ cantitatea care se ia; de pild\, luat\ `n
cantitate mare, morfina produce moartea.
Folosirea morfinei ca [i a celorlalte narcotice `n m\sura `n care
produce be]ia sim]urilor [i suspendarea uzului ra]iunii, f\r\ motive
de extrem\ necesitate, este periculoas\ pentru s\n\tate [i societate [i
este p\cat greu.
Cele spuse despre morfin\ sunt valabile [i pentru celelalte narcotice.
f. M=nia. M=nia este pofta [i pornirea dezordonat\ dup\ r\z-

bunare: „o dorin]\ aprins\, prin care cel m=niat caut\ s\ se r\zbune
asupra celui ce l-a `ntristat `n adev\r, sau numai i se pare a[a”120.
M=nia se opune bl=nde]ii prin exces. ~n ea, distingem dou\ elemente
dezordonate: prea marea tulburare a p\r]ii irascibile [i prea marea
r\zbunare care, sau nu e `ntemeiat\, sau e dispropor]ionat\ fa]\ de
cauza care o produce. Caracterul dezordonat deosebe[te m=nia
ne`ng\duit\ de m=nia legitim\, cum este m=nia p\rin]ilor pentru
gre[elile vinovate ale copiilor.
Ca pornire dezordonat\, m=nia este de trei feluri: a) indignarea,
care cauzeaz\ aversiune sau nepl\cere pentru un lucru; b) m=nia
nebun\, care face s\ se piard\ uzul ra]iunii [i c) furia, adic\ m=nia
care se manifest\ `n tulburare mare [i mi[c\ri vehemente. Dac\,
privit\ ca pornire dezordonat\ a p\r]ii irascibile, m=nia este p\cat
u[or, cu unele excep]ii, ca dorin]\ de r\zbunare este totdeauna p\cat
grav, pentru c\ este `mpotriva iubirii aproapelui [i c=teodat\ [i contra
drept\]ii. Prin m=nie putem p\c\tui atunci c=nd dorim r\zbunare
asupra cuiva care n-o merit\, c=nd dorim s\ ne r\zbun\m mai mult
dec=t merit\, c=nd dorim s\ ne r\zbun\m din motive ne`ng\duite.
Din m=nie se nasc urm\toarele p\cate: a) indignarea, care este
pornirea nes\buit\ a sufletului, ie[it\ din p\rerea c\ nu suntem trata]i
cum trebuie. De obicei, e p\cat u[or; c=nd se `ntemeiaz\ pe motive
120
M\rturisirea ortodox\, partea III, ~ntreb. 34, p. 156.
juste, nu e p\cat. P\cat greu este c=nd evolueaz\ `n ur\ [i dispre] fa]\
de aproapele; b) surescitarea min]ii, adic\ meditarea continu\ asupra
diferitelor mijloace de r\zbunare. Gravitatea acestui p\cat se m\soa-
r\ dup\ gravitatea r\zbun\rii inten]ionate; c) blasfemia; d) ocara,
prin care se `ncearc\ a se arunca `n fa]a aproapelui ceva care s\-l
`njoseasc\; e) blestemul, prin care ur\m cuiva r\u [i nenorocire. Este
p\cat greu c=nd dorim aievea r\ul ce-l rostim cu gura, c=nd dorim un
r\u mare [i cu deplin consim]\m=nt; f) b\t\ile sunt p\cate mari c=nd
duc la omor, r\nire grav\ etc. De obicei, p\c\tuie[te cel ce porne[te
b\taia; cel\lalt poate s\ nu p\c\tuiasc\ (dac\ se ap\r\) men]in=ndu-se
`ntr-o stare de ap\rare.
M=nia `ntunec\ mintea, a[a c\ cel st\p=nit de ea nu-[i mai d\
seama de ceea ce face. Un proverb zice: „M=nia e un r\u sfetnic”.
De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel ne `ndeamn\ s\ nu ]inem m=nie,
c=nd zice: „S\ nu apun\ soarele peste m=nia voastr\” (Efes. 4, 26).
M=ntuitorul ne cere s\ nu ducem darul la altar, p=n\ ce nu ne-am
`mp\cat cu fratele nostru sup\rat pe noi (Mt. 5, 24).
Exist\ [i o m=nie sf=nt\ sau `ndrept\]it\. Este m=nia p\rin]ilor [i
a altor educatori care urm\resc `ndreptarea copiilor [i a subalternilor,
`ndrumarea [i r=vna lor spre bine.
Omul m=nios este totdeauna amenin]at s\-[i piard\ sufletul. De
altfel, chiar din aceast\ via]\ el poart\ iadul `n inima lui prin
nelini[tea continu\ care-l chinuie. M=nia vat\m\ s\n\tatea [i
scurteaz\ via]a: „Invidia [i m=nia scurteaz\ zilele” (Sirah 30, 25).
M=nia este o stare anormal\, o stare de nebunie; ea tulbur\ cel
mai mult bunele [i pa[nicele rela]ii dintre indivizi [i popoare [i
astfel, st\ la baza certurilor, crimelor [i r\zboaielor. Ea face multe
ravagii `n cel st\p=nit de ea [i poate produce adev\rate dezastre `n
via]a semenilor no[tri. De aceea, Nil Ascetul, Evagrie Ponticul, Ioan
Casian ne sf\tuiesc s\ ne ferim de a ne m=nia pentru pricini
`ntemeiate, pentru c\ [i `n cazul acesta m=nia „`ntunec\ puterea
v\z\toare” [i pentru c\ o dat\ dezl\n]uit\, e greu de st\p=nit.
Dup\ Sf=ntul Maxim M\rturisitorul, patima iu]imii este mai greu
de biruit dec=t patima poftei. „De aceea a [i dat Domnul, ca o
doctorie mai tare `mpotriva ei, porunca dragostei”121.
121
Capete despre dragoste, I, c. 66; Filocalia, vol. II, p. 47.
Trebuie s\ lucr\m mai `nt=i `mpotriva cauzelor care o pot st=rni.

Astfel, dac\ avem o fire irascibil\, s\ `n\bu[im primele porniri ale
m=niei, oprindu-ne de a vorbi sau ac]iona sub presiunea acestei
emo]ii primejdioase. C=nd suntem provoca]i, ni se recomand\ fuga.
Dac\ m=nia are o cauz\ patologic\, s\ ne `ngrijim s\n\tatea. Apoi, s\
fim preg\ti]i a tolera injuriile, a nu alimenta [i extinde m=nia, ca s\
nu devin\ greu de `nl\turat.
Atitudinea noastr\ trebuie s\ se `ntemeieze pe virtutea iubirii, a
smereniei [i a r\bd\rii cre[tine.
Ca remediu suveran `mpotriva m=niei, red\m sfaturile pe care le
d\ Sf=ntul Vasile cel Mare: „Nu vindeca]i r\ul prin r\u, nu c\uta]i s\
v\ `ntrece]i unul pe altul `n pagub\. ~n aceste lupte grele cel mai
nenorocit este `nving\torul, pentru c\ se retrage cu un p\cat mai
mare… Dac\ te-a insultat un om m=nios, opre[te r\ul prin t\cerea
ta!… Nu lua ca dasc\l pe inamicul t\u [i nu imita ceea ce dete[ti!…
S\ oprim r\ul de la `nceput, alung=nd m=nia din inimile noastre.
Faptul c\ a `nceput el nu-i o scuz\ suficient\, c\ci trebuia s\-i
furnizezi exemplul care l-ar fi calmat. Ai fost vorbit de r\u? Bine-
cuv=nteaz\! Te-a lovit? Suport\! Te dispre]uie[te [i te socote[te de
nimic? Aminte[te-]i c\ e[ti din p\m=nt [i c\ te vei `ntoarce `n p\-
m=nt!” Inamicul t\u va fi `n imposibilitatea de a-[i aplica g=ndul de
r\zbunare, lovindu-se de invulnerabilitatea ta la injurii [i-]i vei
procura o mare coroan\ de r\bdare, „transform=nd nebunia altuia `n
prilej de exercitare pentru propria ta filozofie”122.
g. Lenea. Lenea sau tr=nd\via (aji0*\" - acedia) este `n genere

un defect al voin]ei, o lips\ de energie fizic\ [i moral\, care se arat\
prin dezgustul [i nep\sarea pe care o simte cineva fa]\ de orice
ac]iune, fie fizic\, fie intelectual\. Lenea este fireasc\, atunci c=nd
dezgustul [i nep\sarea au drept obiect munca trupeasc\, din pricina
oboselii [i a trudei legate de ea. Lenea este o gre[eal\ moral\ c=nd
dezgustul [i nep\sarea au ca scop [i obiect bunurile spirituale, din
cauz\ c\ trebuie s\ le dob=ndim cu trud\ [i osteneal\. ~n acest `n]eles
general, lenea nu este un viciu deosebit, ci ne facem vinova]i de ea
122
Omilia `mpotriva celor m=nio[i, 1; P.G., XXXI, 353 [.u., 372.
ori de c=te ori neglij\m diferite porunci [i virtu]i. Este viciu capital
numai c=nd dezgustul [i nep\sarea sunt voluntare [i se refer\ la
bunul sufletesc suprem, spre care tind toate bunurile, adic\ prietenia
cu Dumnezeu [i harul dumnezeiesc. Astfel `n]eleas\, lenea este p\cat
de moarte.
~n M\rturisirea ortodox\123 lenea este definit\ foarte corect ca „o
r\t\cire [i nep\sare pentru m=ntuirea ve[nic\ a sufletului, prin care
omul se `ntristeaz\ [i se dezgusteaz\ de binele ce trebuie s\ fac\;
pentru aceasta, el fuge de osteneala cu care se face binele”.
Lenea se opune muncii, adic\ activit\]ii f\cute cu efort [i cu
metod\ pentru a crea bunuri materiale [i spirituale spre satisfacerea
nevoilor [i aspira]iilor noastre trupe[ti [i suflete[ti. Munca reprezint\
partea noastr\ de contribu]ie la m=ntuire, faptele bune fiind condi]ie
neap\rat\ pentru dob=ndirea m=ntuirii.
Munca este o lege fundamental\ a vie]ii. F\r\ munc\ nu-i
posibil\ existen]a fizic\, nici des\v=r[irea omului [i transformarea
naturii. De aici rezult\ gravitatea tr=nd\viei, care `mpiedic\ realiza-
rea menirii principale a omului `n societate.
Printre numeroasele p\cate care se nasc din lene, sunt: r\utatea
inimii, care duce la ura fa]\ de cele spirituale; teama [i dezn\dejdea
privind dob=ndirea m=ntuirii; repulsia fa]\ de cei ce ne `ndeamn\ la
activitate spiritual\; l=ncezeala `n activitate; `ntoarcerea min]ii de la
cele spirituale etc.
Lenea duce la lips\ [i mizerie [i face cu neputin]\ orice fel de
progres. Mai mult chiar: ruina material\ este `nso]it\ [i de una mora-
l\. C\ci, nevr=nd s\ munceasc\, lene[ul caut\ s\-[i satisfac\ nevoile
sale materiale pe c\i mai u[oare dar necinstite, prin furt, `n[el\torie,
cer[etorie etc.
Lenea este, apoi, mama desfr=n\rii. Lipsa de ocupa]ie las\ loc
instinctelor de a se dezl\n]ui f\r\ fr=u.
Tr=nd\via na[te parazitismul social, care e, `n fond, un furt ca-
muflat sau o exploatare a sentimentelor familiale, a milei semenilor
etc. Ea este un delict antisocial, `ntruc=t lene[ul consum\ de la so-
cietate bunuri f\r\ a da nimic `n schimb, c=nd are datoria [i putin]a s\
123
Partea a III-a, ~ntrebarea 36, p. 157.
`ntre]in\ din munc\ proprie [i pe al]ii care nu pot munci: pe copii,

bolnavi [i b\tr=ni.
~n consecin]\, `n morala Bisericii Ortodoxe, munca fiind, pentru
omul apt de munc\, singurul lui criteriu de valorificare, singurul
mijloc cinstit de `ntre]inere a vie]ii proprii, a familiei sale [i de aju-
torare a celor lipsi]i, instrument de perfec]ionare a naturii, mijloc de
des\v=r[ire proprie, pe scurt, condi]ia indispensabil\ pentru m=n-
tuire, tr=nd\via este calificat\ ca un p\cat foarte grav. Gravitatea
tr=nd\viei st\ `n aceea c\ produce o dec\dere de la treapta de om,
constituie o ratare a vie]ii [i a misiunii pe care fiecare o are `n lume,
o eschivare de la datoria de a ajuta pe al]ii, o `n[elare a semenilor, pe
spatele c\rora lene[ul tr\ie[te, un furt, un parazitism, deci o fapt\
antisocial\.
De aceea, lenea atrage dup\ sine sanc]iunea binemeritat\ a
societ\]ii, care ia lene[ului dreptul la hran\, c=t [i sanc]iunea
suprem\ a lui Dumnezeu, `n a c\rui `mp\r\]ie, lene[ul nu-i preg\tit s\
intre (Mt. 7, 11).
Pentru a ne m=ntui, nu-i suficient\ o atitudine negativ\ [i
defensiv\ `n fa]a r\ului, adic\ de a ne feri s\ facem p\catul, ceea ce
cere efort, ci e nevoie [i de o activitate pozitiv\ [i constructiv\ [i
anume de a face bine, c=t mai mult posibil [i cu dragoste 124 , iar
aceasta nu se face f\r\ munc\.
2. P\catele `mpotriva Duhului Sf=nt

P\catele `mpotriva Duhului Sf=nt sunt acelea care se opun
virtu]ilor teologice. Ele `[i au temeiul `n urm\toarele texte din Sf=nta
Scriptur\: „Orice p\cat [i orice hul\ se va ierta oamenilor, spune
M=ntuitorul, dar hula care este `mpotriva Duhului Sf=nt nu se va
ierta niciodat\; celui care va zice cuv=nt `mpotriva Fiului Omului i
se va ierta lui; dar celui care va zice `mpotriva Duhului Sf=nt nu i se
va ierta lui nici `n veacul acesta [i nici `n cel ce va s\ fie” (Mt. 12,
31, 32; Marcu 3, 28-29; Luca 12, 10; Fapte 6, 11), „c\ci nu este cu
putin]\ celor ce s-au luminat odat\ [i au gustat darul cel ceresc [i s-au
124
Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur, Comentarii la epistola c\tre Efeseni, Omilia
XVI; P.G., LXII, 112.
f\cut p\rta[i Duhului Sf=nt s\ fie `nnoi]i iar\[i [i adu[i la poc\in]\,

fiindc\ ei r\stignesc din nou pentru ei pe Fiul lui Dumnezeu, [i-L
dau s\ fie batjocorit” (Evr. 6, 4-6). „C\ci dac\ p\c\tuim cu voia,
dup\ ce am primit cunoa[terea adev\rului, nu mai r\m=ne nici o
jertf\ pentru p\cate, ci doar o a[teptare `nfrico[at\ a judec\]ii [i
iu]imea focului” (Evr. 10, 26, 27).
Din aceste texte rezult\ c\ p\catele contra Duhului Sf=nt se
caracterizeaz\ printr-o `mpotrivire `nd\r\tnic\ ac]iunii sfin]itoare a
Duhului Sf=nt, fiind `mpreunat\ [i cu nesocotin]a sau lep\darea
darurilor dumnezeie[ti.
Aceste p\cate, numite hul\ `mpotriva Duhului Sf=nt, constituie
culmea urii `mpotriva lui Hristos. De ele se fac vinova]i cei ce au
avut `n inima lor pe Hristos [i au primit harul Duhului Sf=nt [i,
totu[i, din ur\ fa]\ de Hristos, precum a f\cut Iuda v=nz\torul,
dispre]uiesc darul Duhului Sf=nt [i se leap\d\ de Hristos.
P\catul `mpotriva Duhului Sf=nt, `n manifest\rile sale, `mbrac\
[ase forme. Astfel, la Fericitul Augustin [i `n M\rturisirea ortodo-
x\125 se num\r\ [ase p\cate contra Duhului Sf=nt; c=te dou\ contra
virtu]ilor teologice.
a. Contra credin]ei: a) `mpotrivirea la adev\rul `nvederat [i
dovedit al credin]ei cre[tine; b) lep\darea de Hristos [i de Biserica
Lui (apostasia) [i prigonirea ei.
b. Contra n\dejdii: a) `ncrederea semea]\ [i nem\surat\ `n harul
[i `ndurarea lui Dumnezeu; b) pierderea n\dejdii `n mila [i bun\tatea
lui Dumnezeu.
c. Contra dragostei: a) nepoc\in]a p=n\ la moarte [i nesocotirea
darurilor lui Dumnezeu; b) pismuirea aproapelui pentru harul
dumnezeiesc primit [i faptele bune s\v=r[ite.
Se `mpotrivesc adev\rului `nvederat al credin]ei to]i cei cari, de[i
sunt convin[i de temeinicia acestui adev\r, nu voiesc totu[i s\-l
`mbr\]i[eze, pentru c\ le place s\ p\c\tuiasc\, iar adev\rurile cre[tine
le stau `mpotriv\.
Se `ncred nem\surat [i seme] `n harul [i `ndurarea lui Dumnezeu
cei ce au con[tiin]a lax\ [i socotesc c\ oric=t de multe [i grele p\cate
125
Partea III, ~ntreb\rile 38, 39, 40, 41, pp. 158-160.
ar face, Dumnezeu, `n bun\tatea Sa nem\rginit\, ì va ierta, f\r\ ca ei

s\ dea vreun semn de `ndreptare. Socotin]\ gre[it\, c\ci Dumnezeu
iart\ orice p\cat, dar cu condi]ia ca s\ te poc\ie[ti, s\ te lepezi de
p\cat [i s\ te `ndrep]i.
Disper\ de `ndurarea [i bun\tatea lui Dumnezeu cei care au
con[tiin]a scrupuloas\, adic\ `[i `nchipuie c\ p\catele lor sunt at=t de
mari, `nc=t Dumnezeu, care este nu numai bun\tatea dar [i dreptatea
[i sfin]enia absolut\, nu-i va ierta niciodat\, chiar de ar face fapte
bune.
F\r\ `ndoial\ c\ p\catele `mpotriva Duhului Sf=nt constituie
gradul cel mai mare al st\rii p\c\toase [i `mpiedic\ foarte mult
convertirea. Ele pot fi totu[i iertate printr-o poc\in]\ adev\rat\. C\ci
noi [tim c\ nu exist\ nici un p\cat care s\ cov=r[easc\ `ndurarea lui
Dumnezeu, ci, dup\ spusa Fericitului Augustin, pentru medicul
atotputernic, nu exist\ nici o boal\ care s\ nu se poat\ vindeca.
Acela[i spune c\, `n sens strict, un singur p\cat nu poate fi iertat [i
anume nepoc\in]a final\. Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur spune: „Mul]i
din cei ce au hulit `mpotriva Duhului Sf=nt au crezut mai pe urm\ [i
li s-au iertat toate”126. Este cazul Sf=ntului Apostol Petru.
Grav este `ns\ c\ voin]a celor ce cad `n aceste p\cate este ca
paralizat\ [i nu mai sunt capabili de nici un efort spre `ndreptare, nu
se mai pot poc\i `n afar\ de rare excep]ii, iar unii nu voiesc nicide-
cum s\ se poc\iasc\.
Acesta este motivul pentru care M=ntuitorul spune despre aceste
p\cate, „c\ nu se vor ierta nici `n veacul de acum, nici `n cel ce va s\
vie” (Mt. 12,32).
3. P\catele strig\toare la cer

P\catele strig\toare la cer sunt acelea care cer singure sanc]iunea
`nc\ din lumea aceasta, pentru ca r\utatea s\ fie `nfr=nt\, iar relele ce
decurg din ele s\ se st\vileasc\. Ele sunt p\cate grave `mpotriva
aproapelui [i a societ\]ii [i sunt pedepsite cu asprime [i de c\tre legile
societ\]ii. Sunt p\cate ce se `mpotrivesc ordinii naturale [i sociale, iar
prin aceasta, se aduc prejudicii demnit\]ii omene[ti [i societ\]ii.
126
Omilia 41 la Ev. Matei; P.G., LVII, 449.
Dup\ Sf=nta Scriptur\, p\catele strig\toare la cer sunt:

omuciderea, asuprirea v\duvelor, orfanilor [i s\racilor, oprirea pl\]ii
lucr\torilor – `ndreptate contra instinctului social; – homosexua-
litatea – `ndreptat\ `mpotriva instinctului sexual [i lipsa de cinstire a
p\rin]ilor.
a. Omuciderea sau uciderea voit\ sau inten]ionat\ (Fac. 4, 8-10)
ce poate fi mijlocit\ sau nemijlocit\, comis\ fa]\ de via]a proprie
(sinucidere) sau str\in\, n\scut\ sau `nc\ nen\scut\ (avort), este cel
mai mare r\u pe care-l putem face omului, pentru c\ – dup\
`nv\]\tura Bisericii – via]a este cel mai mare dar al lui Dumnezeu, de
care noi n-avem dreptul s\ lipsim pe cel ce are acest dar. ~n aceea[i
categorie intr\ toate ac]iunile `nrudite cu uciderea omului [i anume:
cruzimile, r\pirea libert\]ii prin captivitate [i robie, atentatul la bunul
nume al aproapelui.
Pe l=ng\ aceast\ ucidere fizic\, tot p\cat mare este uciderea
sufleteasc\ sau moral\, pe care o putem pricinui aproapelui nostru
prin `nv\]\tura, `ndemnul, sfatul, exemplul nostru r\u, prin care-l
facem s\ cad\ `n p\cate grele, care aduc moartea sufletului.
De acest fel de ucidere vorbe[te M=ntuitorul c=nd zice c\ este
mai bine s\-[i lege cineva o piatr\ de g=t [i s\ se arunce `n mare,
dec=t s\ scandalizeze pe un copil [i c=nd ne `ndeamn\ s\ nu ne
temem de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu-l pot ucide, ci s\ ne
temem numai de Dumnezeu, care poate ucide pe veci [i trupul [i
sufletul `n gheen\.
b. Asuprirea v\duvelor, orfanilor [i s\racilor (Ie[ire 3, 7 [.u.;
22, 22-24; Sirah 35, 14-19). Aceste trei categorii de fiin]e omene[ti
trebuie s\ fie obiectul principal al dragostei [i ajutorului nostru, pen-
tru c\ [i-au pierdut pe cei ce-i iubeau [i le purtau de grij\ sau nu au
cele ce le trebuie pentru trai, din pricina v=rstei sau a bolii. Ocrotirea
lor este [i o datorie de caritate social\. Se `n]elege c=t de ur=t [i cri-
minal lucru este asuprirea lor printr-o nedreapt\ administrare tute-
lar\, prin `n[el\ciune, prin abuz de putere etc., pe care opinia public\
`n societate le pedepse[te prin mustrare public\ [i cu rigoarea legilor.
Asuprirea s\racilor, a v\duvelor [i a orfanilor lezeaz\ nu numai
dreptatea, lege de baz\ a societ\]ii omene[ti, dar are [i o r\utate deo-
sebit\, sporit\ prin faptul c\ o lezeaz\ fa]\ de cei ce, din pricina
sl\biciunilor lor deosebite, nu se pot ap\ra [i care au cel mai mare

drept la sprijinul [i ajutorul oamenilor, fiind n\p\stui]ii sor]ii.
c. Oprirea pl\]ii lucr\torilor. Gravitatea acestui p\cat st\ `n
faptul c\ nu-i numai o nedreptate, ci, indirect, [i un atentat la via]a
semenilor no[tri, care-[i merit\ pentru munc\ plata dreapt\.
Despre aceasta Scriptura zice: „S\ nu opre[ti plata celui s\rac,
sau celui lipsit dintre fra]ii t\i, sau a simbria[ului…, ci s\-i dai plata
`n aceea[i zi, `nainte de a apune soarele… ca s\ nu strige c\tre
Domnul asupra ta” (Deut. 24, 14-15). „Iat\, plata lucr\torilor – zice
Sf=ntul Iacob – celor ce au secerat ]arinile voastre, pe care a]i oprit-o,
strig\, [i strig\tele secer\torilor au intrat `n urechile Domnului
Sabaot” (Iacob 5, 4).
M=ntuitorul proclam\ acest drept elementar al muncitorului la plata
sa prin cuvintele: „Vrednic este lucr\torul de plata sa” (Luca 10, 7).
d. Nelegiuirea sodomi]ilor, sub care se `n]elege orice desfr=nare
`mpotriva firii, precum [i `mpiedicarea cu inten]ie a z\mislirii de
prunci. Au practicat-o locuitorii din cet\]ile Sodoma [i Gomora,
blestemate [i nimicite de Dumnezeu (Fac. 18, 20 [i 19, 13). Ca [i
omuciderea, sodomia vat\m\ legea conserv\rii speciei [i a
individului
e. Neascultarea fa]\ de p\rin]i. A[a cum am v\zut `ntr-o alt\
parte, copiii sunt datori s\ iubeasc\, s\ cinsteasc\, s\ asculte [i s\-i
ajute pe p\rin]ii lor. Cinstirea [i recuno[tin]a este minimul ce se cere
de la copii. P\c\tuiesc greu fiii prin cuvinte c=nd blestem\, `njur\ [i
batjocoresc pe p\rin]ii lor [i c=nd le `nt\r=t\ m=nia; p\c\tuiesc greu
prin semne c=nd ì dispre]uiesc, ì batjocoresc [i-i ridiculizeaz\; `n
fine, p\c\tuiesc prin fapte fa]\ de p\rin]i dac\-i bat, ridic\ m=na
asupra lor `n semn de lovire, dac\-[i ac]ioneaz\ p\rin]ii `n judecat\.
La evrei, asemenea p\cate erau pedepsite cu moartea. „Cel ce
bate pe tat\l sau pe mama sa, cu moarte s\ se omoare! Cel ce va gr\i
de r\u pe tat\l s\u sau pe mama sa, cu moarte s\ se omoare!” (Ie[irea
21, 15-17).
Lipsa de iubire [i de respect fa]\ de p\rin]i [i `ndeosebi
neascultarea sunt, de asemenea, p\cate grele.
De aceea, aceste p\cate sunt puse printre p\catele strig\toare la
cer.

Popa - Suport Curs - Introducere in Teologia Morala - 6-7-8-9

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Popa - Suport Curs - Introducere in Teologia Morala - 6-7-8-9

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 133

Atunci c=nd vorbim de libertatea moral\ ne referim, `n primul

VI.1. Ce este voin]a?

VI.2. Actul voluntar

fund\ nici cu actul instinctiv, care-[i are originea `ntr-o pornire

VI.3. Valoarea moral\ a actului voluntar

~n act persoana exprim\ valoarea sau non-valoarea sa moral\. El

VI.4. Diferen]a dintre act [i ac]iune

Unii morali[ti fac o distinc]ie clar\ `ntre „act” [i „ac]iune”. Actul

VI.5. Obstacole reale sau aparente ale actelor [i ac]iunilor

Din defini]ia pe care am dat-o actului [i ac]iunii voluntare, la

sau voin]a este `mpiedicat\ s\ se decid\ `n mod liber pentru

VI.6. Dubla valoare realizat\ prin ac]iune

Ac]iunea nu este doar o prelungire a unui act intern `n afar\, ci

VI.7. Sensul ac]iunii

Ac]iunea exterioar\ are o valoare moral\ `n sine. Chiar dac\

VI.8. Rezultatul ac]iunii

C=nd un om se arunc\ `n ap\ pentru a salva un altul, ac]iunea sa

VI.9. Motiva]ia moral\ a unei ac]iuni

Motivul constituie forma sau sufletul unei ac]iuni. Obiectul

profund\ [i aspira]iile noastre intime, con[tiente sau incon[tiente. St\

VI.10. Importan]a unui motiv dominant pentru o ac]iune

Pentru coeren]a voluntar\ a unei vie]i, alegerea unui motiv do-

ideal [i spre Dumnezeu va fi mai rodnic\ pentru via]a moral\, dec=t

VI.11. Rolul sentimentului `n ac]iunea moral\

~n limba rom=n\, sentimentul evoc\, `n primul r=nd, o mi[care a

spre sine `nsu[i. Iubirea des\v=r[it\ se „odihne[te” total `n Dum-

O alt\ calitate a sentimentelor este profunzimea lor. Iubirea

Forme de via]\ Valori predominante Orientarea dominant\ a

~n general, nici o form\ de via]\ din cele enumerate mai sus nu

Libertatea [i responsabilitatea moral\

~n general, termenul de libertate este identificat cu absen]a con-

VII.1. Libertatea moral\

Pentru a `n]elege libertatea moral\ trebuie s\ plec\m de la liberul

VII.2. M\rturii scripturistice

Termenul grec ej8gL2gD\" – pe care-l traducem prin libertate –

Vechiul Testament ne prezint\, astfel, pe om ca fiind liber s\ se

VII.3. Limitele libert\]ii

Subiectul moral este o fiin]\ finit\. El se na[te `n mijlocul unui

sale [i care constituie `ntr-o anumit\ m\sur\, al\turi de experien]a

VII.4. Coordonatele teologice ale libert\]ii

Libertatea uman\ este recunoscut\ at=t de con[tiin]a personal\

ni-l poate revela. Cuprins\ prin har `n libertatea dumnezeiasc\, liber-

VII.5. Diminuarea [i patologia libert\]ii

s\ suprime pentru o clip\ libertatea [i responsabilitatea. Psihologia

c) Libertate, hipnoz\ [i narcotice

d) Libertatea [i sugestia maselor

scopul exploat=nd cinic [i sistematic aceast\ fragilitate a maselor. ~n

VII.6. Responsabilitatea moral\

Responsabilitatea subiectului moral este o consecin]\ fireasc\ a

VIII.1. No]iunea de „virtute” `n general

Cuv=ntul virtute, folosit adeseori `n limbajul obi[nuit, nu expri-

VIII.2. Virtu]ile `n societatea homeric\

~n societatea homeric\ virtu]ile erau date, predeterminate, tot a[a

De aceea virtu]ile homerice sunt „acele calit\]i care-l sus]in pe

VIII.3. Virtu]ile `n societatea clasic\ greac\

Virtu]ile homerice au supravie]uit `n Atena secolului al V-lea,

Spre sf=r[itul secolului al V-lea asist\m la dezvoltarea unei

Ceea ce ne surprinde pe noi cei de ast\zi este faptul c\ Aristotel

VIII.4. Virtutea `n via]a moral\ cre[tin\

Cuv=ntul virtute (ajDgJhv) a p\truns `n Noul Testament din limba

dispozi]ie a sufletului `n concordan]\ cu ra]iunea referitoare la via]a

care iube[te pe Dumnezeu (Binele suprem) cunoa[te ierarhia auten-