Morala

Constiinta morala
Problema semnificatiei a faptelor omenesti este esentiala in viata duhovniceasca
crestina. Aceste fapte se raporteaza la o serie de valori/principii/norme si, in ultima instanta, la
semnificatiile Revelatiei lui Dumnezeu, tinand cont de 2 functii fundamnetale ale spiritului
uman: constiinta morala si libertatea morala. Acestea 2 sunt subsumate la simtul moral
fundamental al omului.
Constiinta morala, prin permitatea exigentelor sale, arata nivelul moralitatii pe care il
are fiecare persoana umana. Aceasta a fost din cele mai vechi timpuri una dintre instantele
subiective care joaca un rol foarte important in infaptuirea binelui moral.
Morala crestina nu socoteste ca binele moral poate fi realizat prin concursul exclusiv al
constiintei morale, care isi exercita functia asupra libertatii morale si asupra valorilor in
functie de care se pune in activitate libertatea morala.
Nu negam eficienta functiilor naturale ale omului (valoarea libertatii sau functia
centrala a constiintei morale in comportamentul adecvat omului).
In modul de a trai (individual/colectiv) tinem cont de facultatile spiritului uman, este
nevoie de buna functionalitate a acestora dar constatam ca nu numai functionarea lor in limita
naturalului/firii este necesara, ci mai ales orientarea acestora in functie de normala morala
obiectiva care ramane revelatia lui Dumnezeu,in care constatam existenta legii morale
(naturala si pozitiva).
Constientizarea evenimentului Hristos si chemarea Sa de a-L urma supraactiveaza prin
har puterea constiintei morale si a celorlalte facultati ale persoanei umane in vederea
infaptuirii binelui moral. Evenimentul Hristos = toata opera de mantuire realizata de
Mantuitorul Hristos.
Norma suprema a realitatii este Mantuitorul Iisus Hristos; fara aceasta norma a
realitatii, constiinta morala si libertatea morala ar ramane candele neaprinse, voci fara cuvant.
Prin constiinta morala straluceste in om o lumina speciala a lui Dumnezeu si cuvantul
lui Dumnezeu se exprima prin vocea constiintei.
Sunt limbi (germana etc) in care se face diferenta intre constiinta morala si constiinta
psihologica.
Constiinta psihologica = functie a spiritului uman, prin care omul are posibilitatea sa ia
cunostiinta de trairile si de actele sale personale si sa le raporteze la eul sau personal, stabilind
raportul intre aceste trairi si eul omului, dar si raporturile intre el (ca subiect) si lumea in care
traieste.
Prin conditia psihologica, omul constientizeaza faptul ca el are propriile sale procese
psihice, diferite de ale altor persoane si diferite de mediul in care traieste. Prin constiinta
psihologica, subiectul uman are posibilitatea de a accede, prin intermediul introspectiei, la
continuturile si la activitatea propriei gandiri, exprimand aceste procese prin cuvant, luand act
de ele (fara sa le formuleze prin cuvant). In egala masura, el intelege ca aceste procese
interioare ii apartin si le supervizeaza functionalitatea.
Constiinta psihologica proceseaza oarecum informatiile din mediul ambiant, facandune sa luam act la ceea ce se petrece in jurul nostru si in propria noastra individualitate. Face
selectia stimulilor, concentrandu-se in actiunile sale asupra unora si ignorandu-i pe ceilalti.

Sigmund Freud: in subconstient se afla o serie de informatii, stimulari fata de care

constiinta noastra nu a fost sensibila, de cele mai multe ori aceastea sunt cele care determina
comportamentul concret al omului (trairile refulate in subconstient si in inconstient).
Prin conceptul de subconstient, Freud a aratat ca exista un univers de taina care trebuie
luat in considerare (Parintii Bisericii se refera la acesta cu termenul de gand). Locul unde
functia imaginativa si judecata perversa, creaza o lume falsa in interiorul careia ne indulcim
sau batem campii.
Pana la Freud se considera ca omul este o masinarie, care ar putea sa fie determinata
foarte precis dpdv rational. Freud are marea contributie de a scoate in evidenta ceea ce
Biserica spusese dinainte despre marea taina a gandului/subconstientului, facand un mare
serviciu Bisericii.
In constiinta psihologica exista un moment pre-reflexiv (luam act la realitatea de jur,
de propriile noastre trairi/emotii, fara sa le asezam intr-o anumita ordine, fara sa le exprimam
prin cuvant). Exista si o forma de constiinta psihologica reflexiva (elaboreaza anumite
cunostiinte, dintr-un plan psihologic spre un alt - din planul actiunii in cel al reprezentarii
formale).
Acest tip de constiinta nu este constiinta morala. Constiinta psihologica este un prim
nivel la care omul ia act de ceea ce el este. Aceasta sta la baza constiintei morale, fara insa sa
se confunde intre ele.
Omul este o fiinta relationala iar o relatie nu poate fi posibilita decat cu ceea ce se afla
in afara noastra. Constiinta morala este constiinta prin care omul nu numai ca ia act in ceea ce
se gaseste in afara noastra ci se pune si in relatie cu aceasta, este functia prin care omul se
pune in relatie axiologica cu ceea ce este in afara noastra.
Relatie axiologica = omul valorizeaza pe care o reprezinta realitatea din afara lui.
Axiologic = valorizare.
Constiinta psihologica (omul ia act de ceea ce se petrece in afara lui) iar intrarea intr-o
relatie cu acestea, atunci intra in functiune constiinta morala. In momentul in care omul se
raporteaza si intra in relatii, tragand concluzii si valorizant relatiile cu ceea ce este in el sau ce
e in afara lui = momentul in care incepe manifestarea constiintei morale.
Prin constiinta morala, nivelul de autocunoastere si de constientizare individuala se
pune in relatie axiologica, avandu-se in vedere intotdeauna binele moral.
Raportul dintre constiinta morala si constiinta psihologica:
CP (constiinta psihologica) este o functie a spiritului care constata realitatea
individului, proceseaza informatiile pe care acesta le primeste din exterior, face selectie intre
aceste informatii (interesante si neinteresante, procesate de functia psihologica). Nu le
raporteaza la o realitate obiectiva, la norma exterioara obiectiva in functie de care se
evalueaza tot ceea ce inseamna activitatea umana libera si constienta.
CM (constiinta morala) afirma dinamismul responsabil si creator al omului. Din
momentul in care starile de spirit, gandurile, faptele le raportam la norma actiunii umane
(cand le evaluam in functie de ideea de bine) avem de a face cu CM.
Intre CP si CM exista un raport cauzal si o intaietate dpdv temporal (CP preceda CM,
CP conduce spre CM; nu exista CM care sa nu presupuna CP dar nu totdeauna CP trimite in
mod categoric spre CM).
CP constata fenomenele subiective interioare, intentii, trairi, judecati, aspiratii etc.,
constata cuvintele si faptele exterioare, fara sa evalueze bunatatea sau rautatea lor.

CM analizeaza nu numai fapta ca realitate materiala, ci si calitatea ei si calitatea

mobilelor care au dus la infaptuirea respectivei fapte sau poate aviza mobilele care au
impedicat pe cineva sa faca acele fapte. Calitatea pe care o da faptelor/gandurilor, depinde de
intensitatea cu care este prezenta in preocuparea constiintei morale norma moralitatii
obiective.
CM este functia sufleteasca prin care omul raporteaza gandurile, cuvintele, faptele sale
nu numai la propriul sau "eu", ci si la Legea morala. CM este functia persoanei umane prin
care aceasta raporteaza ganduile/cuvintele sale, in calitate de fiinta relationala, libera si
reponsabila, in cazuri concrete, la norma morala obiectiva.
CM nu poate sa-si fie singura criteriu de viata. Prin CM raportam modul nostru de
comportare la ideea de bine moral obiectiv, evaluandu-l daca este sau nu in concordanta cu
exigentele fiintari intru bine.

Istoria conceptului de CM
In sec 5 i.Hr, sofistii considerau ca valorile morale nu erau altceva decat convingeri
individuale sau colective, care isi gaseau originea in aprobarea lor de catre cetatenii societatii.
Pentru acest motiv, normele morale variau in functie de locuri si de epoci, prin urmare era
imposibil sa dai acestor norme o baza obiectiva, sau cel mult ele aveau o baza obiectiva in
masura in care erau formulate de societate.
Cu Socrate se da o alta interpretare ale acestor norme de comportament, el socoteste ca
binele exista in el insusi, dincolo de convenientele sociale. Dupa Socrate, binele ca realitate
obiectiva isi are o prezenta in fiecare dintre prin prin acel daemon/daimon (?), despre care
Socrate spunea ca nu poate actiona impotriva lui.
Ideea de bine este obiectul unei cunoasteri mai inalte decat celalalte tipuri de
cunoastere/stiinta si pentru acest motiv, dreptatea si celelalte virtuti isi trag unitatea si
avatanjele tocmai din acest mod de cunoastere speciala a fiecaruia dintre noi (dupa Socrate).
Contemplarea binelui, dupa Socrate, este expresia celei mai inalte forme de
cunoastere, aceasta contemplarea fiind posibilia doar prin modelarea propriei tale persoane.
Platon (elevul lui Socrate) preia ideea existentei in om a unei realitati in functie de care
acesta actioneaza, realitatea datorita careia omul invata sa nu depinde decat de el insusi pentru
a-si orienta viata. Omul ajunge la autonomie atunci cand devine partizanul propriei sale
filosofii. Intrucat in el insusi, omul potriveste constiinta de sine cu cea a ideilor (in special
ideii de bine), in aceasta masura el isi asigura un tip de autonomie conforma cu demnitatea
lui.
In functie de aceasta potrivire a constiintei de sine cu ideea de bine, Platon formuleaza
2 puncte de vedere:
1 - fara sa numeasca constiinta morala, considera ca functia acesteia sau modul de manifestare
al acesteia porneste de la constiinta de sine, de la care pornind dintr-o introspectie (act de
interiorizare) il face pe om sa ajunga la convingerea ca in el se gaseste criteriul evaluarii
binelui si raului, mai precis criteriul evaluarii frumosului si binelui.
2 - fara sa numeasca constiinta morala, constiinta vine din cunoasterea valorilor platoniciene
exterioare, pe care nu individul este cel care si le da lui insusi, ci care exista in afara lui si pe
care le atinge urmand calea adevarului si a contemplatiei.

Teologia crestina s-a fundamentat pe acest punct de vedere, afirmand faptul ca daca
binele isi are izvorul in Dumnezeu, el este deodata exterior omului, incat pe el se poate
fundamenta ordinea morala obiectiva, dar in egala masura este si interior omului, pentru ca
orienteaza constiinta acestuia.
Cei care au elaborat conceptul de constiinta erau stoicii. Ei au elaborat doctrina despre
logos (totalitatea formelor rationale existente in univers / rationalitatea conform careia exista
universul). Ei au constata ca sufletele care se caiesc sunt nefericite, prin urmare trebuia gasit
un principiu de armonie datorita caruia omul sa poata realiza o unire interioara a propriei
personalitati si sa se puna in armonie cu armonia cosmica.
Universul inteles ca armonie, exista ca atare in functie de Logos, care insufleteste
printr-o lege vesnica. Fericirea individuala nu va putea sa existe atata timp cat nu ne incifram
in armonia logosului universal.
Stoicii considera ca putem sa ne integram in ordinea universala printr-un principiu de
cunoastere care exista in om (fiind rational), principiu numit "syneidisis" (a vedea). Este
functia prin care noi vedem/stim/cunoastem, impreuna, realitatea.
La Democrit, aceasta syneidisis este asociata cu cunoasterea prin intermediul
remuscarilor pentru faptele rele savarsite. Pt Prisip, ceea ce este primordial omului este
constituirea sa si constiinta pe care omul o are despre el insusi.
Stoicii latini traduc cuvantul syneidisis prin "conscientia" (Cicero a tradus), care
inseamna "a stii cu".
Crestinismul va interpreta acest cuvant prin "a stii impreuna cu Dumnezeu".
Dupa stoici, constientia este o functie prin care Logosul este coborat in ratiunea
umana, imbracand forma legii morale.
Logosul universal, prin constientia, este adus in interiorul formei umane, luand forma
legii morale.
Urmand acest principiu de coerenta, deodata cosmic si individualizat, omul isi va pune
in lucrare intelepciunea si, prin urmare, va realiza fericirea.
Tehnica metafizica consta in patrunderea legii naturale pana in adancurile ratiunii
umane. Tehnica psihologica consta in examenul de constiinta pe care si-l face fiecare om si in
procesul de educare cu ajutorul pedagogului.
Stoicii sunt cei care au dat CM si o definitie - Ovidius si Seneca o numesc "deus il
nobis" (?).
"Stea interioara", scainteie divina a sufletului, altar din inima in care Dumnezeu Isi
face auzita vocea - denumirile metaforice ale CM, prin care s-a incercat sa se defineasca cat
mai autoritativ functiile CM.
CM a fost inteleasa ca un ghid subiectiv, care permite omului sa se orienteze axiologic
(in functie de valoarea de dreptate si de bine), asigurandu-i omului accesul la bine si evitarea
raului.
Prin CM, omul are asadar capacitatea sa judece valoarea morala a faptelor sale si ale
semenilor. CM a ajuns sa fie unul dintre conceptele majore care opereaza etica. Acest concept
se stiueaza intr-un punct strategic al personalitatii si gandirii etice, in care se intalnesc
exaltarea si consternarea, atunci cand acordam constiintei o importanta maxima in ceea ce
priveste comportamentul nostru.
CM este centrul cel mai secret al omului, locul in care omul este singur cu Dumnezeu.
Prin fidelitatea fata de CM, crestinii trebuie sa caute cea mai corecta solutie pentru multele
probleme de ordin moral pe care le ridica atat viata privata cat si viata sociala.
In functie de importanta pe care o acorda CM, fiecare om arata nivelul maturitatii sale
morale.

Incepand cu iluminismul, asistam la o schimbare a modului in care a fost inteleasa

CM. Gandirea crestina de la inceput pana astazi a facut referinta la CM ca la o functie
subiectiva, fara sa fie absolutizata, depinzand de relationarea CM cu Revelatia Divina.
Iluministii au incercat sa scoata pe Dumnezeu din viata omului, sa cultive omul nou,
omul fara Dumnezeu. Iluministii au absolutizat termenul de CM, spunand ca ai de aface cu o
stanca de granit, de care se lovesc toate aspiratiile, ambitiile, tot ceea ce nu ne convine. Aici se
face o confuzie intre CM si CP.
Libertatea de constiinta, care este obiect de atentie al multor legislatii, isi gaseste
originea in demnitatea persoane umane, garantata de constiinta acesteia. Astfel se
absolutizeaza in constiinta morala (tu te pui in armonie cu universul) tocmai constiinta de sine
a omului. CP nu se confunda cu CM. Din aceasta cauza, in numele constiintei s-a ajuns la
cultivarea arbitralului in formele noastre de comportament subiectiv.
In masura in care CM este inteleasa ca instanta sufleteasca a carei calitate nu este in
mod continuu evaluata si confirmata de norma obiectiva a moralitatii, apare riscul coborarii
de la nivelul CM la nivelul CP, de unde si riscul unor situatii, in care in numele constiintei,
oamenii isi permit sa isi exprime opozitia fata de orice norma obiectiva fata de orice valoarea
deja constituita in lume.
In numele constiintei absolutizate promovata de iluminism, omul se opune traditiei,
legilor statului, invataturii Bisericii, ajungandu-se la un fel de privatizare a CM.
Omul post-modern nu va mai fi obligat sa tina seama de exigentele care se impun
fiecarei persoane spre a putea trai in interiorul societatii in care se gaseste. Ajungem la
absolutizarea individului, pierindu-ne ideea ca suntem o componenta a unui intreg.
Alegerile morale nu trebuie sa fie strict individuale, nu pot fi acte cu adevarat libere,
nu pot fi acte cu adevarat omenesti decat in masura in care ele se gasesc intr-o relatie cu totul
speciala cu semenii si cu Dumnezeu. Daca vrem ca acestea sa fie acte cu adevarat personale,
trebuie sa intelegem ca nu putem reduca instanta evaluarii modului nostru de comportare la
constiinta propriului eu.
Libertatea de constiinta si opinia de constiinta (garantate si respectate de lege) nu sunt
termeni/formule de care trebuie sa abuzam. Faptele/gandurile noastre sunt acte personale
tocmai atunci cand sunt puse in referinta cu tot ceea ce tine de modul in care ne miscam si
activam, mai ales in relatie cu formele in care isi fac prezenta realitati personale (semenii
nostrii si Dumnezeu).
Constiinta ca trimitere generica sau chiar constiinta individuala nu pot fi niciodata
alternative ale normei morale obiective. CM autentica nu ne sustrage de la dialogul rational si
axiologic cu norma morala obiectiva si cu lumea in care traim. Numai in felul acesta CM si
constiinta ca fapt trebuie sa ramana functii ale spiritului uman prin care se opreste tendinta
spre arbitrar, utilizandu-se ceea ce este cu totul specific uman.
Cand vorbim despre libertate si constiinta, nu trebuie sa intelegem aceasta libertate ca
pe libertatea lasata constiintei de a crede si de a face ceea ce i se pare ei ca este bine si ca este
rau. Libertatea constiintei nu trebuie sa conduca la arbitrar.
Libertatea de constiinta are garantiile legilor si statelor moderne si pe baza acesteia,
uneori putem sa facem uz de opinia de constiinta, atunci cand constatam ca legile statului in
care traim ne pune in situatia sa actionam, incalcand exigentele convingerilor mele.
Uneori se poate abuza de libertatea de constiinta, atunci cand consideram ca trebuie sa
se tina cont in mod categoric de ceea ce eu ca invidvidualitate reprezint si vreau intr-un
moment dat. In asemenea situatii, nu CM sau constiinta de sine sunt cele care motiveaza
reactia mea, ci mai degraba acel sine care practic este realitatea neconstientizata a persoanei
noastre (Freud).
Conceptul de "sine" este elaborat de Groddeck in 1882, fiind preluat mai tarziu de
Freud, care socoteste sinele drept nivelul cel mai de jos al personalitatii umane, incercand sa

se impuna cu orice pret, ca forma de manifestare a libidoului si ca tot ceea ce se gaseste in

subconstientul nostru.
Din momentul in care Dumnezeu este scos ca realitate de referinta pentru constiinta,
scos din sufletul omului, in locul Lui este indicata sa se aseze constiinta, se cultiva ideea a
absolutizarii a constiintei, ajungandu-se pana la afirmarea drepturlor constiintei in situatii
aberante.
Originea CM
E. Kant d o pondere a intelepciunii practice, a faptuirii intelepte, formuland filosofic ideea ca
devenim ceea ce facem omul este dependent mai mult de ceea ce face decat de ceea ce gandeste.
Constiinta e un factor subiectiv, constata Kant, si ii sugera existenta lui Dumnezeu.
CM este o functie a spiritului uman, prezenta la orice om sanatos, care se manifesta intotdeauna
determinata de valorile morale sau corelativ cu valorile morale (intr-o relatie dependenta de valorile
morale).
Indiferent de calitatea membrilor unei societati anume, notiunile de bine si de rau, de frumos si de
adevar moral sunt traduse in fapte care sunt calificate drept bune sau rele. Notiunile de bine si de rau nu
spunem valoarea de bine sau de rau = raul nu are valoare.
Sentimentul binelui si al adevarului moral este anterior oricaror conveniente de ordin psihologic,
cultural si social. Chiar daca principiile morale pot fi aplicate in mod bizar, aceasta nu este un indiciu al
lipsei simtului moral sau a lipsei constiintei morale ci sunt expresia unei slabiri sau a unei pervertiri a
acestui simt moral.
Constiinta este functia sufleteasca a omului, care ii pune in evidenta acestuia responsabilitatile
morale si modul in care el trebuie sa se comporte in functie de aceste reponsabilitati. Actionarea in functie
de aceste responsabilitati tine de calitatea educatiei, mediului, nivelul de cultura.
Incepand cu iluminismul, mai ales cu iluminismul englez (reprezentant Spencer), autoritatea CM, in
calitate de judecator competent al binelui si al raului a fost pusa in discutie incat s-au emis diverse teorii
cu privire la aparitia si la fiinta CM.
CM este o facultate a spiritului uman care nu se confunda cu ratiunea, cu puterea de judecata, desi
nu este straina de ea, nu se confunda cu vointa, viata afectiva desi nu este straina de acestea. CM confera
omului intelegerea semnificatiei vietii sale morale, constiinta existentei unui plan dumnezeiesc, superior
oricarei randuieli omenesti, plan in care si in functie de care omul isi intelege sensul vocatiei sale in
univers, neexcluzandu-se de la acest plan al lui Dumnezeu.
In interiorul acestui plan, constiinta morala isi exercita functia libertatii. CM este instanta subiectiva
in fata careia omul este chemat sa isi asume responsabilitatile sale fundamentale fata de semeni, fata de el,
fata de Dumnezeu.
Studiul CM este unul sensibil credintei religioase, de aceea CM are o dimensiune religioasa.

2 puncte de vedere: CM are originea exclusiv in personalitatea omului, omul ca realitate subiectiva
si altul potrivit caruia originea CM ar consta in realitatea sociala.

I CM in subiectivitatea omului: ne referim la functiile sufletesti ale omului. S-au emis teorii
privind o CM in intelectul omului, in puterea lui de judecata. Toma dAquino: in alcatuirea functiei CM
predominante sunt elementele de ordin rational, mai ales la puterea de judecata, la informatii si la
aprecieri.
Functie prin care normele generale ale moralitatii se aplica la cazuri concrete, este nevoie de o
putere de judecata foarte competenta, de o adevarata filosofie practica. Aprecierile se aplica la valoarea
morala a faptelor/gandurilor.
Recunoastem ponderea cu totul speciala a puterii de judecata in functionalitatea CM.
In mod practic, constatam ca nu oamenii cei mai inteligenti fac si dovada celui mai inalt grad de
CM. Exista oameni cu un inalt simt al moralitatii fara sa faca dovada unei culturi cu totul speciale sau a
unei puteri de judecata speciale.
In CM exista elemente rationale certe si este nevoie sa abordam o pondere deosebita a aspectului
teoretic, nu putem reduce CM sau ca partea cea mai importanta a CM o constituie elementele care tin
exclusiv de inteligenta omului.

2 o pondere deosebita in functionarea CM o are afectivitatea. Reprezentant: Fer. Augustin.

Elementele afective sunt determinante in functionarea CM, pentru ca CM presupune o participare afectiva
a personalitatii in actele pe care aceasta le are de indeplinit (ca sa infaptuiesti binele trebuie sa iubesti
binele).
Atasarea afectiva de valorile morale este mult mai eficienta decat rationamentele! Ratiunea nu poate
explica elementele puternice ale functiei emotive a personalitatii umane. Cu toate acestea, CM nu se
reduce la nivelul angajamentului afectiv sau nu este determinata de lipsa acestuia.
Constiinta depaseste puterea de judecata, fara s-o excluda, depaseste si puterea vietii afective, fara sa
o excluda.

3 elementele volitive sunt determinante pentru aparitia CM.

CM are puternice calitati volitive (care tin de vointa), care indeamna persoana sa accepte si sa
infaptuiasca binele. Omul normal are din fire anumite inclinari pentru infaptuirea binelui moral si pentru
evitarea raului, este dotat cu un instinct al comportamentului conform unor elementare principii morale.
Acest instinct este o piedica spontana pe care o simtim in fata comiterii unei actiuni imorale. CM
nu se identifica cu puterea vointei, cu aceasta predispozitie pentru bine si pentru frumosul moral.
J.J. Rousseau spune ca este CM este un instinct divin cu care ne nastem, care functioneaza automat,
precum celelalalte simturi ale noastre (cum este vazul). La nivel rational, Kant numea CM ratiune
practica.

Este gresit sa credem ca in alcatuirea CM ar intra elemente exclusiv native, datorita faptului ca CM
nu este totalmente innascuta precum instinctul, nu este perfecta imediat ci este perfectibila si educabila.
CM nu este imutabila, precum sunt instinctele lucru demonstrat de istorie si de societate.
Daca am socoti ca CM ar fi o realitate innascuta in om am ajunge la relativism, la scepticism cu
privire la lumea din jurul nostru si chiar la nihilism moral.
Functia CM are elemente volitionale, intuitii cu totul speciale, fara sa se limiteze la vreuna din ele.

II CM se formeaza in societate: exista un punct de vedere sociologic, potrivit caruia CM este

produsul societatii si al experientei pe care individul uman o are intr-un anume context socio-cultural
istoric = societatea este cea care il ajuta pe om sa-si valorifice puterea umana.
E. Nurcheim si Levy Uhl au insistat ca societatea este determinanta in formarea calitatii si in
geneza constiintei umane. Freud a introdus super-ego-ul reprezentat de societate, constituit dintr-un
complex de exigente pe care individul le invata de la mediul ambiant (parinti, institutii, societate), care ii
pretind individului sa traiasca in functie de anumite randuieli precise.
Aceste influente care se impun individului, au drept obiectiv sa formeze individului deprinderi care
practic intra in subconstient si care de acolo determina comportamentul comun.
Freud vede modul de coexistenta drept constiinta care este functie de control. Nu putem reduce
functia constiintei exclusiv la functia acordului pe care societatea il are asupra individualitatii.
CM nu este un oracol, care prin propriile sale puteri ar face sa tasneasca adevarul si binele, pe care
le-ar crea ea insasi. Sf. Dorotei de Gaza spune despre CM ca este ceva dumnezeiesc, ca un fel de cugetare
mai fierbinte si luminoasa, avand calitatea unei scantei care lumineaza mintea si arata acesteia deosebirea
dintre bine si rau.
CM isi permite sa intervina din cauza calitatii ei, pentru ca ea nu isi poate manifesta functionalitatea
in contrariul binelui ea distinge binele de rau. Specific CM este faptul ca ea cauta sa stabileasca armonia
intre vointa omului, pe de-o parte, si binele recunoscut ca atare, pe de alta parte. Are functia sa-l indemne
pe om sa caute acest bine inainte sa fie luata decizia de a trece la fapte.
Constiinta, in calitate de factor subiectiv, si binele real, ca realitate obiectiva, se sprijina reciproc in
infaptuirea binelui moral, stiut fiind faptul ca binele real sau ontologic se fundamenteaza pe autoritatea lui
Dumnezeu.
CM nu poate functiona in mod corect atata timp cat o consideram o functie care tine exclusiv de om
ca fiinta a lumii, liber sa nu se orienteze spre Dumnezeu. CM cere, ea insasi, sa fie ghidata si educata,
fiind luminata de constiinta si armonia creatiei dar mai ales de plinatatea minunata a revelatiei lui
Dumnezeu, prin Fiul Sau facut om, actualizata prin activitatea Duhului Sfant in Biserica.
Ordinea si armonia creatiei sugereaza primele principii ale moralitatii (principiile generale ale
moralitatii), sugereaza existenta legilor morale naturale.

Revelatia supranaturala va instrui constiinta in perspectiva pe care i-o ofera credinta, care se
manifesta ca act de fildelitate fata de cineva pe care simti ca-l iubesti.
Revelatia transmisa prin Biserica este prima autoritate de care CM trebuie sa tina cont, dat fiind
faptul ca numai in Revelatia lui Dumnezeu (actul de descoperire a lui Dumnezeu), la care aderam prin
credinta si fidelitate, avem garantia ca ceea ce infaptuim este conform cu vocatia noastra. Biserica, in
calitate de trup mistc al lui Hristos, este prima autoritate a CM.
In egala masura, CM trebuie sa se supuna autoritatii civile, atat vreme cat aceasta are legitimitate
prin legea naturala, confirmata de Revelatia lui Dumnezeu. CM are nevoie de ajutorul societatii pentru a
informa bine judecatile sale.
Legile unei societati nu trebuie sa oblige, atat vreme cat ele sunt in dezacord cu legea morala
obiectiva. Pentru a lua deciziile morale adecvate, omul trebuie sa faca apel la constiinta ultima care este
aceea armonizata de legea morala si nu exclusiv de legile civile.
In conflictul care ar putea sa apara intre legile civile si CM (care isi are originea in Dumnezeu),
putem vorbi de aplicarea a libertatii de constiinta si directiei de constiinta.

Ascultarea si libertatea CM
Recunoscand faptul ca CM este una dintre functiile spiritului nostru care tin de calitatea noastra de
fiinte create de Dumnezeu, CM nu este functia care ne da dreptul sa utilizam sau sa ne comportam cu o
libertate absoluta. Este legata de realitatea binelui, nu creaza ea insasi binele sau care se transforma in
criteriul constituirii binelui, de aceea fiecare om trebuie sa asculte de propria CM, adica sa infaptuiasca
binele in masura in care CM face dovada ca este determinata de binele obiectiv.
In cazul in care CM este raportata la sinea proprie fiecarui om, risca sa decada din ceea ce ea este,
sa devina o facultate a spiritului intre celelalte, cu toate sansele de a se insela.
Exista princpii morale care trebuie cunoscute si infaptuite aceste principii se gasesc in revelatia
naturala, dar mai ales in revelatia Supranaturala (legea morala naturala si legea morala pozitiva
dumnezeiasca si omeneasca).
Dificultatea lumii contemporane este faptul ca se recunoaste numai un numar restrans de principii
morale (numar f restrans). Consecinta este aceea ca se lasa prea multa libertate unor constiinte in mod
vinovat eronate si rele.
Statul are obligatia sa garanteze libertatea de constiinta (cat de cat sanatoasa, care face dovada
simtamantului de bine).
CM este cvorul nostru subiectiv care ne calauzeste in orientarea morala, insa este o functie care
tine de o fiinta cazuta. Datorita acestui motiv si a influentelor diverse la care este supusa fiinta umana si
modul sau de reactie, indicatiile CM nu sunt totdeauna corecte. Pentru acest motiv ea trebuie educata, in
asa fel incat sa se simta orientata spre binele autentic, ontologic.

Educatia constiintei face parte din intregul nostru efort de apropiere de Dumnezeu! Obiectivul
procesului de educare a CM este acela de a face ca faptele noastre sa fie in concordanta cu CM si cu
norma morala obiectiva.
Orice act savarsit in conformitate cu CM este un act responsabil, fara sa fie neaparat bun. El va fi
cu adevarat bun daca va fi si in conformitate cu norma morala obiectiva (vointa lui Dumnezeu
concretizata in legea morala).
Fiecarui crestin ii revine sarcina sa-si educe CM de asa maniera incat ea sa aiba capacitatea de a
recomanda fapte bune atat dpdv subiectiv, cat si dpdv obiectiv. In acest sens, este nevoie de o evaluare
zilnica a modului in care constiinta functioneaza si se ocupa de responsabilitatile ei.
CM este supusa unor influente diverse bune sau rele. Trebuie sa avem grija ca asupra ei sa se
exercite influenta celor bune, adica influenta celor in conformitate cu legea morala (norma obiectiva) si sa
o deprindem cu aceste bune influente.
Factorii care contribuie la cultivarea CM sunt: familia, societatea si Biserica. Societatea are un rol
deosebit in formarea sau deformarea CM, poate afecta calitatea credintei, calitatea actului de fidelitate fata
de Dumnezeu. Sprijinul cel mai puternic in procesul de educare al CM ramane credinta dreapta, iluminata
de puterea ratiunii si de a lui Dumnezeu, credinta ca stare de fidelitate fata de cel si ceea ce iubesc.
Credinta autentica spulbera indoiala. Rugaciunea facuta din credinta este un mijloc excelent de
consolidare morala.
Pentru a modela CM este nevoie ca omului sa i se ofere o educatie adecvata in familie si in scoala,
din care nu poate lipsi indrumarea duhovniceasca.
Aceasta obligatie depinde de perceperea prin puterea de judecata a binelui real, depinde de atasarea
de acest bine real si de incredintarea ca acest bine este scopul sau ultim.
In acest fel, CM va fi inteleasa nu ca simpla autoritate obiectiva prezenta in subiectul uman supus
sub orice pret ascultarii, ci intr-adevar ca voce a lui Dumnezeu in noi, ca o scanteie cu totul speciala a lui
Dumnezeu in noi (Sf. Dorotei), ca putere de judecata superioara capacitatii de a rationa, in care la
capacitatea intelectuala, afectiva si volutionala se asociaza dreptatea si mila, adevarul, bunatatea si iubirea
reala.
Asa CM va fi inteleasa drept constienta interioara a judecatii lui Dumnezeu cu privire la om, care
poate fi, in acelasi timp, promisiune, invitatie si chemare la comuniunea eterna cu Dumnezeu.

Libertatea morala
Este una dintre problemele fundamentale ale teologiei si filosofiei morale, pentru ca este o
problema a omului ca om. Responsabilitatea nu poate exista decat daca exista libertate. In viata religioasa,
repsonsabilitatea este centrala, la baza acesteia trebuie sa fie garantia faptului ca omul este liber.
Libertatea omului trebuie inteleasa in functie de natura lui. Fiecare forma de existenta exista ca
atare potrivit unor constante / parametrii in care aceste fiinte au fost create. Implinirea fiecareia dintre

aceste fiinte se realizeaza in interiorul a ceea ce reprezinta natura lor. Sf. Grigorie de Nyssa: boul nu poate
sa regrete ca nu este cal, nici broasca nu trebuie sa regrete ca nu este bou fiecare fiinta creata isi are
implinirea in limitele / parametrii naturii ei. Sf. Parinti considera ca fiecare natura isi are tipul ei de
libertate, legata cu modul de functionalitate in limitele in care ea a fost creata.
Notiunea de libertate a fost variat inteleasa, ce s-a inteles prin libertate, prin acte umane libere si
cat este omul de liber in functie de ce este liber si in functie de cine este liber.
Daca intelegem viata crestina ca pe un demers al omului in vederea desavasirii iar desavarsirea ca
pe o viata eterna in imparatia lui Dumnezeu, in functie de maniera in care firea noastra s-a modelat pentru
a fi apta de comuniunea cu Dumnezeu, atunci va fi necesar sa studiem natura libertatii umane si
capacitatea omului de a se manifesta ca fiinta libera, in functie de natura sa (limitele naturii sale), in
functie de vocatia naturii sale, in functie de Dumnezeu, in functie de semeni, societate, propria ideologie,
propriul lui psihism, de finalitatea existentei sale.
Pentru un om care isi gandeste natura fara nicio perspectiva, libertatea este o functie care trebuie sa
ii aduca imediat satisfactie / placere. Acest tip de satisfactie, limitat la placere, este un fapt fara
perspectiva, spre deosebire de bucurie, care are perspectiva. Bucuria este cautata in mod deosebit de omul
care isi vede natura ca avand o perspectiva.
Omul are o stare de libertate pe care Parintii au numit-o eternul elefteria, care este libertatea
ontologica, o libertate care presupune dezvoltarea, nu este o libertate statica. Desi, pe de o parte
evolueaza, este si statornicire pe un anumit nivel ontologic.
Omul a fost inzestrat si cu o libertate functionala (proeresis), functia prin care ne autodeterminam
si actionam de asa maniera, incat sa castigam in ceea ce numim elefteria. Uneori se intampla contrariul,
libertatea functionala (proeresis liberul arbitru) poate actiona de as maniera incat omul nu sa se
elibereze, ci sa devina sclavul unor functii care ar trebui sa fie suprimate si care sa asigure ascendenta sau
nivelul superior al starii ontologice de libertate (elefteria).
Elefteria este libertatea fundamentala a omului, care prin intermediul functiei liberei
autodeterminari a omului, poate sa creasca (sa-si largeasca ea insasi capacitatea de manifestare in
libertatea ei functionala) sau poate sa fie diminuata, prin imprudenta functionalitate a libertatii functionale
(proeresis).
Omul are o libertate ontologica inauntru naturii sale iar formele de manifestare presupun modalitati
nelimitate de infaptuire persoana, ca atare, dincolo de limitele presupuse de natura ei, ea are capacitatea
de a se manifesta in forme indefinite, incat libertatea functionala poate depasi ceea ce dpdv cauzal pare a
fi limitat.
Capacitatea omului de a actiona in mod liber este un tip de libertate umana (ontologica) care il face
pe om sa actioneze in acte de vointa cu sens. Vointa este functia spiritului uman care demonstreaza faptul
ca omul este un agent, o fiinta care actioneaza. In cadrul vointei, facem distinctie intre faptele general
umane si faptele moralmente libere.
In cadrul vointei distingem un sens mai restrans al modului de actionare al vointei si un sens mai
larg. Vointa este facultatea prin care omul savarseste atat acte sau fapte constiente, asupra lor exercitandu-

si puterea de judecata si carora le ofera un scop, cat si fapte care tin de modalitatea de actiune a oricarei
fiinte vii, de capacitatea omului de a actiona in calitate de fiinta vie. In aceste acte putem sa enumeram
instinctele, reflexele, deprinderile, automatismele si toate formele de actiune in care noi nu presupun o
gandire preliminara, cu actiune neconstransa si o finalitate. Actiunea presupune intotdeauna un sens.
Produsul unui asemenea act de vointa este actul moral care constituie obiectul studiului moral.
Din acest punct de vedere actul de vointa, ca sa fie realmente un act voluntar (nu simplu act
omenesc), presupune inainte de a fi infaptuit:

deliberarea (cu privire la motivele care il determina pe om sa actioneze);

decizia (de a savarsi respectivul fapt);
executarea hotararii;
sensul in care duce efectul acestui act (actul propriu-zis).

Se intelege ca vointa si faptele de vointa se gasesc intr-o relatie deosebita cu celelalte capacitati de
functionare a personalitatii umane, cu celelalte functii ale spiritului uman (in special cu puterea de
judecata).
Actul moral nu este simpla actiune spontana, ci presupune (daca vrem sa traim si sa actionam
omeneste) deliberare si sens! In masura in care ele presupun deliberare si sens, capacitatea de a le infaptui
in anumite conditii date, poate sa fie posibila sau poate sa fie de nedorit in functie de conditiile respective.
Parintii Bisericii sunt mult mai subtili pana sa elaboreze sisteme de gandire, considera ca starea
de libertate profunda a omului poate fi afectata si de ceea ce noi, in limita a ceea ce disciplina morala
defineste ca act liber, intelegem. Faptele cotidiene asupra carora acordam prea multa atentie, nu raman
indiferente fiintei umane. Gandirea duhovniceasca e mult mai adanca decat gandirea etica.
Actele morale realmente presupun puterea de judecata. Nu inseamna ca putem sa substituim
puterea de judecata vointei. Actul de vointa propriu-zis tine de capacitatea omului de a actiona in mod
intentionat. Este determinat de cauza constiente si are intotdeauna un scop. Daca actul voluntar propriuzis, pentru care suntem responsabili, ar fi unul care duce la un anumit scop, fara sa presupuna un proces de
evaluare a cauzelor, un proces de evaluare a motivatiilor lui si chiar a scopului sau, ar ramane o functie
instinctiva, un simplu reflex.
Actul voluntar nu este identic cu actele care tin de capacitatea de actiune reflexa a personalitatii
umane.
Motricitatea reflexa / reflex = acea forma de actiune sau de reactie, care se realizeaza ca raspuns la
o stimulare si care va solicita concursul unui numar restrans de grupe musculare, iar dpdv al sistemului
nervos, motricitatea reflexa / actul reflex este o reactie controlata la nivelul maduvei spinarii sau al
nucleelor motorii din trunchiul celebral. Fara implicarea judecatii, este o modalitate de actiune neinvatata.
Exista motricitatea reflexiva / intentionala, care pune in joc cortexul atat in timpul filogenezei cat
si in timpul ontogenezei subiectului. Acest tip de motricitate se imbogateste si se diversifica o data cu
specializarea si cu maturizarea creierului si cu sistemul de educatie in care persoana umana a fost
implicata.

In evolutia motricitatii intentionale, putem observa 3 etape:

1.

2.

3.

la vertebratele inferioare (pesti, bacterii, reptile), dincolo de reactiile reflexe

reactioneaza si elemente emotionale, potrivit comportamentului alimentar (hrana sau
vanatul) sau comportamentul sexual (cautarea partenerulu) sau comportamentul fata de
un pradator, teritorial.
la primate, specializarea cailor senzoriale si a ariilor corticale, face ca animalul sa poata
elabora un model al mediului sau. Primatele isi creaza in mod foarte evident un mediu
prielnic. Functia permite animalului sa dispuna de un plan mental al mediului sau si sa
puna in joc 3 parametrii esentiali: obiectul, spatiul in care se situeaza acest obiect si
subiectul insusi.
omul poate sa elaboreze concepte cu privire la mediul inconjurator iar activitatile pe care
el le poate realiza vor fi expresia acestei conceptualizari, desi o parte a motricitatii
observabile la om este de acelasi tip observata la alte mamifere, la om aceste sisteme
diferite de activitati nu sunt legate unele de altele in functie de ordinea aparitiei lor in
cursul filogenezei. Atat in timpul dezvoltarii, cat si la maturitate, aceste capacitati
interfereaza si coopereaza, datorita acestei cooperari intre sistemele ierarhizate se
realizeaza o motricitate intentionala, un mod de actiune intentionat.

Actul voluntar uman este multi-factorial, mult mai complex decat actele instinctuale. Actele
instinctuale, cat si cele voluntare tin intr-o anumita masura de aceeasi vointa, dar pentru cele instinctuale
nu este nevoie de putere de judecata si de postularea unui scop, actul voluntar uman presupune
intotdeauna putere de judecata si un scop final, intre ele existand actiunea neconstransa.
Actul voluntar se deosebete de obinuine, care sunt acte voluntare care prin repetitie au devenit
automatisme; se deosebete de actele spontane (exercitate fara voie ca reactie la un stimul puternic); se
deosebete de actele comise sub teroare si sub violenta; se deosebete de actele iresponsabile datorita unei
incapacitati psihicede a constientiza fapta savarsita.
Desi toate formele de activare a persoanei umane presupun functionalitatea vointei in sensul larg al
cuvantului, nu toate faptele noastre pot fi socotite acte voluntare in sensul restrans al cuvantului.
Responsabilitatea sau gradul de apreciere este diferit, desi ele nu raman fara consecinte in noi insine si
chiar in mediul in care ele au fost savarsite.
Cand vorbim de libertate morala nu confundam capacitatea omului (sau a vointei umane) de a
actiona fara vreo constrangere interioara si exterioara care este libertatea psihologica cu libertatea morala
care este modul de actionare al vointei fara vreo constragere exterioara dar care presupune repetare si mai
ales orientare axiologica.
Manifestarea vointei in functie de anumite principii, intre care cele etice sunt primordiale,
transforma simplul mod de a actiona liber in libertate morala. Actul moral, de care noi suntem
responsabili, presupune puterea de autodeterminare si motivarea acesteia. Daca actul respectiv nu are
motivare, poate sa ramana un act general uman, poate sa tina de ceea ce noi numim libertate psihologica
dar nu este act realmente moral si nu se incadreaza in ceea ce noi definim prin termenul de libertate
morala.

Actul propriu-zis, daca cel moral este cel care presupune reflectarea si perspectiva, avem de-a face si
cu acte voluntare nedepline. In masura in care actul savarsit are carente in ceea ce priveste libertatea de
exercitiu a persoanei sau face dovada unor carente in motivarea faptei propriu-zise, nu se va putea vorbi
de plinatatea actului voluntar, prin urmare actul nu poate fi evaluat ca act adevarat liber si responsabil.
Dintre piedicile actului voluntar deplin enumaram: violenta interna sau externa, frica, ignoranta,
depresiile, cauze de ordin intelectual, patologic (psihoze si nevroze).
Aceste piedici care fac actul moral sa fie nedplin, nu fac din el un act determinant in mod absolut
sau din om o fiinta totalmente iresponsabila, ci toate cele enumerate mai sus. Arata ca vointa nu este
aceeasi in orice tip uman si in orice imprejurare si nici pentru toti oamenii. De unde nici responsabilitatea
nu este identica pentru toti.
Vointa nu este o functie autonoma si absoluta si ca ea, ca sa functioneze la parametrii ei, ea are
nevoie de repere cu autoritate.
Morala crestina presupune o libertate direct proportionala cu starea de fap a naturii umane si a
fiecarui ins in parte, de unde si puterea si limitele vointei umane dar si libertatea spre care omul este
chemat sa ajunga.
Libertatea morala dpdv crestin este un fapt pe care il recunoastem, care ne este fundamentat prin
Revelatie si in mod existential, dar este si un proces care presupune continua eliberare. Libertatea morala,
in deplina ei modalitate de manifestare, este determinata nu atat de trecut ci de viitor, este determinata de
sensul pe care il caut in calitate de om, actionand intr-un fel sau altul, luand in calcul reperele cu
autoritate.
Conceptia crestina cu privire la originea si fiinta CM
Dpdv crestin, constiinta morala este functia sau aptitudinea fiintei umane prin
intermediul careia este evaluat dpdv moral comportamentul persoanei umane (chiar daca
principiile moralitatii nu sunt peste tot si totdeauna aceleasi).
CM este o functie a spiritului uman, similara functiei cunoasterii sau altor functii ale
spiritului uman. CM presupune o anumita educatie, influenta mediului ca si celeleallte functii
ale personalitatii.
Daca acceptam ideea ca omul este creatia lui Dumnezeu = la originea umana sta
lucarea lui Dumnezeu. Toate functiile fiintei umane au finalitatea lor, asa si in cazul CM =
norma moral-subiectiva a moralitatii fiintei umane si functia care vegheaza la implinirea de
catre fiecare om in parte a normei morale obiective.
CM nu se identifica cu CP, dat fiind faptul ca CP este o functie de cunoastere, in timp
ce CM este una de apreciere, exprimand judecati de valoare. CP este un suport al CM.
CM nu se mentine la nivelul principiilor generale de bine si de rau. Este un tip de
cunoastere evaluatoare a faptelor concrete, ea cmopara la nivelul principiilor.
CM presupune o cunoastere si o aplicare a acestei cunoasteri. CM cenzureaza
comportamentul nostru, insa nu se confunda cu functia liberei alegeri intre contrarii sau intre
diverse forme de a realiza ceva.
CM este un dar al lui Dumnezeu, este un act care, in acelasi timp, da marturie, obliga
si judeca! CM este un mod de a actiona al adancului fiintei umane, pentru ca ea aplica un
anumit tip de cunoastere (cunoasterea valorilor morale) la cazuri concrete.

CM interzice savarsirea faptelor sau o sustine. In felul acesta ea este o judecata de

valoare (nu o simpla cunoastere ci o cunoastere orientata axiologic, o cunoastere determinata
axiologic).
Daca inainte de pacat, CM nu era supusa remuscarilor, dupa pacat si apoi dupa fiecare
pacat, ea va depune marturie cu privire la dezbinarea din interiorul nostru, cu privire la
pacatul nostru, la incalcarea poruncii lui Dumnezeu - devenind un mijloc de pregatire pentru
indreptare / rascumparare.
Dupa pacatul protoparintilor, CM a slabit dpdv calitativ, de aceea are nevoie sa fie
insanatosita, prin revelatia supranaturala (prin harul lui Dumnezeu) si prin actiuni educative
concrete.
CM nu exclude celelalte functii ale spiritului uman (cunoasterea autentica, viata
afectiva autentica, modul meu de a trai intr-o societate anume, incarcatura genetica etc.), dar
este si locul unde se produce contactul real intre tot ceea ce inseamna activitate personala si
faptul concret in care activitatea este provocata sa se pronunte.
CM se afla intr-un proces de desavarsire direct proportional cu nivelul de desavarsire
al persoanei umane intregi. CM nu este doar o functie a spiritului uman alaturi de celelalte,
dar nici nu le exclude pe celelalte (nu este o functie autonoma). Toate functiile spiritului uman
sunt iluminate prin harul lui Dumnezeu, asa si calitatea functionarii CM depinde de harul lui
Dumnezeu, de intensitatea / lipsa intensitatii relatiei cu Dumnezeu.
CM are o anumita dependenta fata de educatia primita / neprimita cat si de mediul in
care omul a trait.
CM nu este produsul obisnuintei sau al presiunii societatii asupra omului, desi poate fi
influentata de societate.
Originii divine a constiintei, acesteia i se datoreaza autoritatea incontestabila. CM este
mai profunda decat celelalate functii a spiritului, confirmata prin faptul ca judecatile rationale,
oricat de perfecte s-ar dovedi, nu sunt suficiente pentru starea de fericire a omului, atunci
cand, actionand asupra acestui tip de judecata, CM acuza.
Ratiunea (functia intelectului uman) nu controleaza functia CM, desi modul de
functionare al constiintei este, in adancul ei, profund rationala. Chiar daca conceputl de
"rational" nu este intotdeauna sinonim cu conceptul de "logica". Pe langa ceea ce este logic,
CM mai cuprinde si pe cel de axiologic, care presupune responsabilitatea implinita in
conformitate cu vointa lui Dumnezeu, exprimata in revelatie (legea morala).
CM este functia sufleteasca cu care omul a fost dotat in vederea cunoasterii scopului si
a responsabilitatii sale morale. Numai prin ea, omul dobandeste intelegerea necesitatii
respectarii legitatii constatata in ordinea creata de Dumnezeu, implinirii responsabilitatilor in
vederea realizarii, in lume, a planului lui Dumnezeu. Pentru acest motiv, a nu asculta de
aceasta facultate a spiritului uman, inseamna a nu te supune oridinii morale = a nu asculta de
vointa lui Dumnezeu.

Felurile CM:
I - O prima evaluare a CM o facem in functie de cuprinsul CM: CM obligatorie (cand
opreste sau interzice savarsirea unei fapte); CM permisiva (ingaduirea savarsirii faptei
respective) - cu privire la fapta propriu-zisa savarsita, CM aproba, justifica si rasplateste fapta
sau dezaproba, acuza si pedepseste;
II - Dpdv al raportului in care se gaseste cu legea morala, CM poate fi: dreapta si
sigura (cand judecatile ei sunt conform cu legea morala si cand se bazeaza pe constiinta
faptului ca, implinind fapta, ne implinim datoria pe care o avem in calitatea pe care o avem in
Biserica);

II - Constiinta ratacita = a carei judecati sunt in dezacord cu legea morala obiectiva,

ignaduint ceea ce este oprit si oprind ceea ce este ingaduit;
II - Constiinta indoilelnica (indecisa) = cand are la fel de multe motive sa savarseasca
sau nu o anumita fapta; se datoreaza cand subiectul nu cunoaste indeajuns de bine vointa lui
Dumnezeu. Nu exista 2 imperative morale ci doar una, vointa lui Dumnezeu.
III - Dpdv al intimitatii si modului de functionare: CM treaza (atunci cand sesizeaza
prompt daca o fapta poate fi sau nu savarsita); CM adormita / laxa; CM scrupuloasa; CM
delicata.
Constiinta laxa este o deviere a simtului moral, care poate sa aiba mai multe motivatii:
justificare teoretica, senzitiva, afectiv-senzuala. Apare in cazul celor care actioneaza sub
presiunea momentului sau in functie de rutina in care traiesc.
Constiinta scrupuloasa se manifesta in situatia in care cele mai mici greseli sunt vazute
ca avand o insemnatate exagerata. Este o constiinta dominata de frica si nu de iubire, nu are
sentimentul comuniunii cu Dumnezeu. CM scrupuloasa poate sa fie obsesiva, maniestata ca o
neliniste permanenta, o boala a sufletului. Nu se confunda cu constiinta delicata.
Liberul arbitru
Vointa este functia psihicului prin care omul actioneaza in mod constient si motivat in vederea
realizarii unui scop, realizare care presupune un anumit efort. Actionatul voluntar nu inseamna a-ti permite
sa cazi / decazi.
Vointa umana si libertatea omului nu inseamna cautarea acestei motivari a actului voluntar, intr-o
serie de reflexe neconditionate, in emotii, instincte, in trebuinte organice nu cautam vointa in simpla
capacitate a omului de a actiona in mod nereflexiv. Presupune intotdeauna constiinta, constienta,
rationalitate si orientarea spre un scop precis.
Socrate spune ca greselile de vointa sunt in egala masura si greseli ale gandirii, pentru ca vointa
presupune ideea de ratiune, eroarea de vointa este totodata eroare de judecata.
Vointa presupune orientarea catre un scop, chiar daca sub anumite aspecte, dpdv cauzal, actul de
vointa poate sa fie socotit un act determinat, ceea ce da calitatea actului de vointa (ca act moral) este
coeficienta de rationalitate, de care acesta face dovada, si mai ales orientarea sa axiologica in functie de
criteriul cu autoritate, care motiveaza actul voluntar.
Omul, avand motivatii si nu determinatii, este mai liber decat crede. Ne place sa confundam
motivatia cu determinatia (culturala, cauzala, biologica). Inteleasa ca mod de activare a personalitatii,
avand motivatii (nu determinari), putem afirma ca libertatea inseamna lipsa de constrangere, lipsa de
necesitate, de dependenta.
Libertatea este modul de actiune fara constrangere, fara necesitate, fara dependenta definitia nu
se poate aplica omului, pentru ca aceasta definitie sugereaza suprema autonomie si suveranitate pe care le
detine numai Dumnezeu!
Daca vrei sa fii liber, aplica-ti libertatea la ceea ce depinde de tine, spre exemplu asupra opiniilor
tale, asupra diverselor cursiuni si dorinte. Numai vointa divina depaseste pe cea omeneasca, asa ca inainte
de a savarsi o fapta, omul trebuie sa se intrebe ce vrea Dumnezeu ca el sa faca? (Epictet)

Pentru a fi fericiti, va trebui ca noi sa potrivim vointa noastra la vointa lui Dumnezeu, sa vrem
ceea ce Dumnezeu vrea. (Epictet)
Raportand conceptul de lipsa de constrangere la realitatile concrete, putem recunoaste cel putin 3
tipuri de libertate:
1. libertatea fizica (modul de actiune fara vreo constrangere de ordin fizic). Acest concept poate fi
extins asupra multor realitati. Aceasta libertate trimite, insa, la ideea de spontaneitate (in limitele a ceea ce
sunt). Raportat la om, acest concept (de spontaneitate socotit sinonim cu libertatea) sugerea ideea ca este
liber omul care nu este tinut, impiedicat sa se miste, potrivit firii (nu sta in firea omului sa stea in apa sau
sa zboare). Atunci cand actioneaza sub efectul unei forte fizice, faptele lui scapa vointei responsabile,
pentru ca nu poti fi responsabil atata timp cat esti constrans sa faci ceva.
2. libertatea sociala pe care o regasesc si o am, in masura in care actele mele libere nu afecteaza pe
cel de langa mine sau in masura actelor celor de langa mine nu-mi lezeaza modul meu de a actiona
motivat, constient, cu putere de judecata si in vederea implinirii unui scop. Acestei libertati i s-a dat
numele de liber arbitru, si acestui tip de libertate i s-a dat definita ca este motivationala, in absenta
oricarei determinari care ar impiedica modul in care omul isi dovedeste calitatea lui de fiinta activa.
Liberul arbitru are multe determinari, chiar daca exista filosofi care neaga existenta liberului arbitru.
Omul isi gaseste libertatea mai degraba in ceea ce asteapta / intuieste sau priveste la viitorul naturii sale.
Folosim termenul de liberul arbitru pentru ca este mai cunoscut in gandirea morala si pentru ca a devenit
un termen tehnic.
Liberul arbitru ar fi capacitatea vointei, ca functie a spiritului, de a se autodetermina in actiunea ei,
fara vreo constrangere interna sau externa. In sensul clasic, LA este proprietatea exclusiva a naturii umane.
LA este expresia demnitatii si specificitatii naturii umane si nu poate fi pierdut atata vreme cat omul
va ramane om, nu va cadea din demnitatea aceasta. In cazul de maladii, capacitatea de exercitiu a LA
poate fi stirbita, dar si in aceasta situatie, omul nu va fi privat de modul sau de a actiona liber.
In perioada moderna, nu de putine ori a fost LA confundat cu spontaneitatea, incat a fost considerat
capacitatea omului de a actiona in mod arbitrar, nedeterminat de ceva/cineva. Voltaire s-a ridicat
impotriva, spunand ca LA inteles ca o functie indiferenta si ca indeterminare este un non sens, pentru ca el
presupune un efort, fara sa recunoastem ca efortul are de fapt o cauza.
Cutand sa se analizeze mai adanc in ce consta acest LA, s-a afirmat in Evul Mediu ca este un fel de
appetitus rationalis (pofta rationala) de a actiona intr-un anumit fel. Aceasta functie isi are radacina in
puterea de judecata a omului, de aceea trebuie sa fie mereu marca rationalitatii.
Puterea de judecata presupune cauze si finalitati, prin urmare LA nu poate fi niciodata identificat cu
spontaneitatea lipsita de principii. El este o dispozitie mentala a unei persoane care vrea ceva si care tinde
sa se concretizeze, sa se afirme printr-o decizie si printr-un mod de a actiona efectiv, in conformitate cu
intentiile pe care le are, care trebuie sa se concretizeze printr-o decizie si un mod de actiune, conforme cu
intentiile sale.

Potrivit credintei noastre, trasatura fundamentala a omului este orientarea spre alta persoana si, in
ultima instanta, spre Dumnezeu. Prin urmare, intelegand omul in felul acesta (fiinta deschisa spre
comuniune cu alta persoana), putem afirma ca LA nu este numai functia sau capacitatea reflexiva a fiintei
umane de a actiona pur si simplu, ci si o functie care presupune iubire fata de celalalt!
Omul sanatos iubeste adevarul si binele, pe cei din jurul sau, omul nu este numai ratiune, este o
fiinta mult mai complexa. LA este un appetitus, o dorinta a omului spre bine, o dorinta de a implini toate
in perspectiva comuniunii cu binele personal, care este Dumnezeu Insusi.
Omul nu poate actiona in mod liber, neluand act de celelalate aspecte ale lui in calitate de persoana
umana si mai ales avand impresia ca se desavarseste implinind un bine impersonal. Omul nu poate actiona
liber, atata vreme cat din actul libertatii sale si din finalitatea acestuia sunt excluse: binele, sub toate
aspectele lui si fericirea.
Prin ceea ce numim fericire, omul nu poate trai singur. LA, in perspectiva omului, este determinat de
prezenta celorlalti semeni ai nostri si de constiinta faptului ca se gaseste in interiorul prezentei lui
Dumnezeu ca bine si actioneaza in perspectiva a ceea ce ii aduce starea de fericire.
Dupa cum puterea de judecata adera la primele decizii, la fel si vointa, cu iubirea ei, tinde in mod
special spre fericire. Pentru acest motiv, LA este inradacinat in puterea de judecata prin care cunoastem
realitatea, de asa maniera incat sa intelegem ca prin cunoasterea adevarului si trairea in functie de acest
adevar vom gasi libertatea.
Omul isi exercita LA in mod real atunci cand actioneaza cu adevarat bine si face acest lucru atunci
cand actioneaza in functie de predispozitia lui spre bine si spre comuniune, predispozitie care este una din
constantele naturii sale umane. Actioneaza cu adevarat liber atunci cand ia in calcul acea conaturalitate
despre care vorbesc capadocienii ...
In masura in care finalitatea actelor umane nu se inscriu pe ceea ce este specific omului
(comunicarea si comuniunea cu alte persoane), actele umane sunt actiuni care ii dau sentimentul unei
independente si indiferente atat fata de motivatiile actului cat si fata de perspectiva respectivului act, acel
act nu este un act liber, care creaza libertate. Daca ii spunem acestui act ca este LA, este vorba de un
arbitru nu liber ci cu meteahna.
LA nu este alegerea fara cunoasterea perspectivelor si a motivatiilor alegerii noastre. Omul
raporteaza la binele profund orice bine particular. Cand omul este pus in fata unei decizii, el nu va evalua
sau nu va compara doar solutiile pe care le presupune in acel moment, decizia care trebuie luata, ci
masoara fiecare decizie cu ideea de bine care se infaptuieste prin decizia luata si prin actul savarsit.
A dispune de liberul arbitru inseamna ca omul poseda puterea de a judeca in mod liber cu privire la
decizia de a actiona sau de a nu actiona, de a face sau nu a face o fapta si are libertatea sa faca sau sa nu
faca acea fapta.
LA nu este numai o functie a spiritului, o capacitate a spiritului uman ci este si o putere, puterea de
a alege si a infaptui. In gandirea clasica, aceasta nu este la egala distanta intre bine si rau, ci este orientata
in mod fundamental spre bine si fericire eterna.

Omul nu este liber inainte sa savarseasca o fapta, libertatea umana nu este capacitatea umana care
se afirma inaintea savarsirii unei fapte ci, mai degraba, se confirma dupa ce am gandit a actiona. Suntem
liber in timpul actului de gandire a actiunii si mai ales dupa momentul actionarii.
Eliberati de dilemele interioare si de determinismele interioare, care se gasesc inaintea savarsirii
faptei, oamenii devin liberi sau simt ca si-au pierdut libertatea dupa ce au actionat intr-un fel sau altul.
Libertatea inteleasa ca LA este o capacitate a firi, dar o capacitate care nu ne nastem, nu este
perfecta de la inceput (asa cum sunt instinctele), ci ea se lucreaza, se modeleaza, se educa. Astfel
intelegem ca LA nu este functia prin care individualitatea umana isi afirma indiferenta fata de ceva/cineva.
LA este functia si capacitatea prin care vointa omului biruie judecata practica in cazuri concrete!
Toma din Aquino: LA purcede din puterea de judecata si din vointa, care se unesc pentru a face
posibil actul de alegere.
Ideea ca LA nu presupune necesitatea harului va fi adancita in filosofia moderna, incat sa fie
identificat cu actiunea indiferenta fata de ce se petrecere in jur va favoriza absolutizarea
subiectivismului libertatii de a alege, punct de vedere care va distruge sistemul virtutilor. Virtutea
presupune deprinderi, modele de urmat iar urmarea acestora presupune renuntarea la ceea ce noi am putea
sa acceptam prin intelegerea LA ca indiferenta care precede binelui sau raului.
Virtutea este o asezare existentiala in a trimite rostul fiecarei fiinte, datorita improprierii binelui ca
oferta generoasa din partea lui Dumnezeu, iar binele il alegem pentru ca el s-a propus mintii umane ca
valoare intriseca, motivata si luminata de poruncile lui Dumnezeu.
LA, ca sa se exercite in deplina lui functionalitate, nu va fi niciodata o functie indiferenta fata de
repere, ci le va presupune.

In Evul Mediu avem 4 concepte: conceptul de lege, conceptul de obligatie, conceptul de constiinta
si acela de pacat. Legea (legea morala) este sursa garantarii oricarei libertati. Dar libertatea tinde spre o
anumita autonomie, ea trebuie totusi respectata. In interiorul acestei conceptii, in care libertatea se
implineste in functie de impinirea anumitor obligatii fata de lege, in functie de constiinta si evitand
pacatul, este o libertate care il pregateste pe om pentru integrarea sistem de existenta, sistem care este
Biserica. Aceasta viziune se incadreaza pe linia a ceea ce intelegem din Sf. Scriptura si din Revelatia
Supranaturala.
In Sf. Scriptura nu gasim o definitie a libertatii, dar gasim texte mult mai importante, din care
intelegem ca atunci cand vorbim de libertate nu punem problema de a fi liber fata de ceva, nu se
precizeaza fata de ce si fata de cine trebuie sa fim liberi, ci suntem provocati sa intelegem in vederea a ce
trebuie sa fim liberi.
Omul nu a primit de la Creator doar o functie care il pune in raport cu restul creatiei (Geneza 2,
19), el este o persoana care constituie, chiar pentru Dumnezeu, un partener de dialog. Ceea ce il defineste
pe om si il distinge de animalele asupra carora are putere de stapanire este tocmai aceasta capacitate de

relatie cu Dumnezeu, relatie constienta care nu inglobeaza numai acte de rugaciune, jertfe, ci intregul
comportament uman.
Exercitiul acestei capacitati se refera nu la atitudinea sa cu privire la materia care il inconjoara, ci
la atitudinea in fata lui Dumnezeu, la primirea sau la refuzul pe care il opereaza/realizeaza atunci cand
omul este in fata lui Dumnezeu.
Aceasta viziune creaza o anumita responsabilitate omului, incat pentru unii a simti aceasta
responsabilitate inseamna lipsa de libertate, dar pentru cei ce se mantuiesc, este forma prin care omul ca
fiinta creata se integreaza in planul initial al lui Dumnezeu. Nu poti sa fi liber fara responsabilitate, nici
responsabilitate fara constiinta ca te poti misca liber in functie de anumite repere cu autoritate.
Libertatea umana este direct proportionala cu firea omului. Aceasta este noutatea crestinismului cu
privire la libertatea morala. In gandirea Sf. Parinti, omul are libertate direct prop. cu natura sa, deci nu
putem vorbi la om de libertate absoluta ca la Dumnezeu, sub toate aspectele (ontologic, existential,
moral). Omul a fost inzestrat de Dumnezeu cu o libertate pozitiva, care consta in alegerea intre bine si mai
bine sau in alegerea intre diversele forme a infaptuirii binelui. Dumnezeu are libertate absoluta.
Fiind ispitit de Satana, omul consuma creatia, ca prin intermediul ei sa ajunga precum Dumnezeu
dar fara Dumnezeu, aici el cade din libertatea ontologica in care a fost asezat la inceputul creatiei. Pacatul
face ca omul sa piarda aceasta libertate pozitiva si sa capete liberul arbitru, capacitatea de a alege intre
principii contrare (bine si rau).
Omul este liber atat vreme cat alege nestingherit intr-un fel, fara vreo constrangere, intre bine si
rau dar, intr-o perspectiva duhovniceasca, in care finalitatea alegerilor lui vizeaza asemanarea cu
Dumnezeu, alegerea dintre bine si rau nu mai este pentru om adevarata libertate! Ce libertate este aceea sa
fii mereu sfasiat intre contrarii? (Sf. Grigorie de Nazianz)
Pentru omul duhovnicesc, interesat de o existenta in care sa se afle intr-o comuniune spontana cu
Dumnezeu, libertatea nu se afla intre principii contrare, ci libertate autentica trebuie sa ajunga sa fie
libertatea care se manifesta in alegerea dintre bine si mai bine sau diverse forme de infaptuire a binelui!
Crestinismul aduce o serie de alte perspective ale conceptului de libertate, prin moarte si prin
Inviere, Mantuitorul Hristos a inlaturat credinta in destin. A creat o noua ontologie, Biserica, spatiul in
care, intrand prin lucrarea Duhului Sfant, omul intra intr-un proces de recapatare a libertatii primordiale.
Sf. Parinti au vorbit mult despre libertatea omului, impotriva gnosticismului si a fatalismului antic,
ei au legat libertatea de relatia completa dintre Creator si om, dat fiind faptul ca omul a fost creat dupa
chipul lui Dumnezeu. Au aparat libertatea lui Dumnezeu in providenta care conduce universul, potrivit
legilor intelepciunii Sale, au insistat asupra responsabilitatii omului, in raspunsul sau, la chemarea
dumnezeiasca. Dumnezeu il invita pe om, nu i Se impune in nicio imprejurare, niciodata.
Sf. Parinti au adus 3 argumente care vor insemna mult in dezbaterile teologice din secolele
urmatoare: Sf. Vasile cel Mare va spune ca daca omul nu ar fi fost liber, el nu ar avea niciun merit daca ar
savarsi fapte bune, fara sa fi voit aceste lucru. Sf. Grigorie de Nyssa intelegea libertatea drept asemanarea
cu Cel care este fara stapan si Suveran, asemanare care le fusese data prin creatie, de Dumnezeu Insusi.

Omiosis (asemanarea) arata ca libertatea omului este deodata elefteria (o stare) dar este si proces
(omiosis), un proces care se manifesta prin alegerea intre contrarii.
Libertatea este o stare care presupune un proces, proces care inainte de cadere, se manifesta ca
alegere intre bine si mai bine si div. pos. a alegerii binelui, iar dupa cadere, presupune alegerea dintre
contrarii, fara ca aceasta sa fie adevarata si specifica libertate umana. Libertatea adevarata trebuie sa se
reconstituie in Biserica prin capacitatea de a alege intre bine si mai bine! Aceasta performata presupune
lucrarea harului lui Dumnezeu si ajutorului Sau, nu doar a efortului uman.
Libertatea este o stare dar si o functie, care avea alta manifestare inainte de pacat, care are forme
de manifestare diferite dupa pacat, dar care nu va exclude (dupa pacat) perspectiva cresterii intru libertate.
Libertatea este modul de a exista dinamic, in directia implinirii comuniunii cu Dumnezeu.
Mantuitorul restaureaza libertatea ca mod de a fi in procesul de asemanare cu Dumnezeu, de unde
si calitatea functiilor noastre sufletesti si trupesti, care prin modul nostru de functionare vor confirma
procesul de asemanare cu Cel Suveran sau in sensul in care vom facilita ca Cel Suveran si independent saSi arate suveranitatea in noi insine.
Ca stare ontologica, ca mod de a fi, ca elefteria, libertatea se implineste continuu in noi, in mod
corespunzator gradului de participare la suveranitatea lui Dumnezeu, gradul de impartasire continua.
Libertatea, ca nivel ontologic, nu este numai produsul performantelor noastre individuale, pentru ca ele nu
au alt rol decat a ne face apti, capabili, ca in noi sa se manifeste suveranitatea lui Dumnezeu.
Punctul de vedere al Bisericii este oarecum paradoxal, Biserica spune ca omul este liber, pentru ca
altfel nu ar putea sa fie responsabil pentru faptele sale, dar Biserica, afirmand ca omul este fiinta creata,
afirma ca si libertatea lui este a unei fiinte create, limitate. Astfel, afirma ca omul este o fiinta cazuta, cu o
fire afectata de consecintele caderii in procesul asemanarii cu Dumnezeu.
Toate acestea arata ca libertatea data omului ca un talant, fata de care are responsabilitate. Ea
depinde si de alte realitati personale: Dumnezeu, semenii, lumea, mediul. Libertatea este, in ultima
instanta, libertatea unei fiinte supuse legilor biologie, cosmice, este afectata de suferintele fizice, de
pasiuni, de moarte, dar este o libertate motivata de aspiratiile superioare, pe care omul le are ca fiinta
creata pentru imparatia lui Dumnezeu.
Dpdv ontologic, al fiintei sale, omul nu are libertatea absoluta (a lui Dumnezeu) ci una in limitele
naturii sale! Omul detine libertatea care ii da posibilitatea sa implineasca in mod constient binele.
Libertatea absoluta o are numai Dumnezeu pentru ca El are posibilitatea de a decide modul Sau de a fi,
dincolo de orice forma de dependenta, necesitate si limitare si libertatea de a crea din nimic. Omul nu are
aceasta libertate, initial a avut libertatea pozitiva, iar dupa cadere are libertatea morala (liberul arbitru), dar
care este hotaratoare pentru cresterea in libertate, inteleasa ca o continua stare de eliberare de ceea ce il
impiedica pe om sa participe in mod intensiv si plenar la bucuriile comuniunii cu Dumnezeu in Imparatia
Sa.
Libertatea intru participarea la comuniunea cu Dumnezeu este posibila prin faptul ca Dumnezeu i-a
dat omului acces la comuniunea cu Sine, restrangandu-Si El Insusi, printr-un act chenotic, propria
atotputernicie si propria libertate, din iubire fata de om. Asa ii da omului harul Duhului Sfant, ca omul sa
poata implini poruncile Lui si sa intre in acest fel in comuniune cu El. O libertate inteleasa ca

responsabilitate nu este posibil sa se implinseasca daca omul ar fi lasat singur la nivelul la care a ajuns
prin cadere.
Biserica insista ca adevaratii ei membrii sa fie oameni ai comuniunii, ai cuminecaturii. Omul se va
lasa cuprins in actul de iubire suverana a lui Dumnezeu, in libertatea Lui absoluta in care omul nu mai
poate fi limitat de nimic, nici de frica mortii. In felul acesta omul se poate impartasi de libertatea absoluta
a lui Dumnezeu, fara ca aceasta sa fie produsul functiilor sale psihice. Omul are acces la libertatea
absoluta prin participare, nu prin natura, participare care corespunde nu dorintelor imediate ci celor mai
profunde aspiratii ale firii umane autentice.
Libertatea reala in interiorul trupului lui Hristos nu consta in emanciparea individuala si
individualista de la legitatea functionarii tuturor celor create si existente in univers sau emanciparea fata
de ierarhia valorilor care constituie criterile cu autoritate in functie de care omul isi defineste
comportamentul, ci cunoasterea si recunoasterea adevarului a lui Dumnezeu, prin comuniunea cu El.
Inca din perioada patristica s-au formulat intrebari cu privire la libertatea umana, avand inca de
atunci raspunsuri pertinente.
1. Cum este comparata libertatea omeneasca cu atotstiinta lui Dumnezeu? Clement Alexandrinul si
Origen spun ca atotstiinta lui Dumnezeu nu este si cauza a evenimentelor din lume.
2. Cum se impaca libertatea omului cu poruncile lui Dumnezeu? Daca poruncile vor fi intelese
drept cai si indicatoare spre trairea in normalitate, nu va fi nicio problema creata de poruncile pe care
Dumnezeu le-a dat omului. Atat vreme cat libertatea nu va fi inteleasa in afara oridinii create de
Dumnezeu, si nici ca dreptul de a fi independent de aspiratiile profunde ale naturii umane, nu va fi nicio
problema intre vointa lui Dumnezeu si vointa noastra.
3. Care este raportul harului divin cu libertatea umana? Harul nu siluieste natura ci o intareste, o
restabileste in normalitate, o insanatoseste incat ea sa actioneze ca o natura realmente libera, adica
neimpiedicata sa implineasca cele necesare pentru participarea la Imparatia lui Dumnezeu. Libertatea
omului este un semn, un indiciu ca omul este chipul lui Dumnezeu. Libertatea de alegere este sansa
omului sa-si asigure desavarsirea intr-o deplina fericire. Omul va alege in mod constient si liber, in functie
de convingerile sale personale si de vocatia naturii sale. Ajutata de har, firea umana se va pune in ordinea
primordiala iar libertatea ei nu va mai fi dreptul sau permisiunea a ceea ce ne place, ci implinirea efectiva
si integrala a ceea ce este propriu persoanei, ca chip a lui Dumnezeu, constituita si instituita inca de la
Facere, intr-un proces de asemanare cu Dumnezeu. Harul care ni se ofera mai intai la Sf. Botez, si apoi de
fiecare data in taina marturisirii, in Sf. Euharistie si cu ocazia tuturor intalnirilor pe care noi le avem in
statul de vorba cu Dumnezeu, in rugaciune.
Harul ne elibereaza de consecintele caderii protoparintilor dar ne si pune intr-un proces in continua
eliberare de tot ceea ce ne impedica sau ne provoaca sa acceptam sa fim impedicati in procesul nostru de
asemanare cu Dumnezeu. Harul lui Dumnezeu nu atenteaza la libertatea omului ci ne ajuta in procesul de
eliberare continua, de limitarile naturii cazute.
Libertatea crestina nu este numai libertate morala (liber arbitru) ci este un semn privilegiat al
chipului lui Dumnezeu, o proprietate care da persoanei umane puterea de a-si asuma responsabilitatea
faptelor sale si a intregii sale existente. Libertatea umana, care presupune libertatea morala, gaseste

asigurarea sa in creatia omului dupa chipul lui Dumnezeu, un chip caruia Dumnezeu ii da si puterea de a
avea initiativa stapanirii de sine, disciplinarii propriului mod de a actiona.
Libertatea umana isi are originea in creatia omului dupa chipul lui Dumnezeu si in procesul de
asemnare cu Dumnezeu. Crend un chip viu (Sf. Vasile cel Mare), care este persoana, Dumnezeu da
acestui chip viu si puterea de a avea initiativa si stapanire peste faptele sale. Libertatea omului se
implineste treptat in procesul de asemanare cu Dumnezeu si, in ultima instanta, in starea de fericire
(fericirea promisa).
Ca functie a spiritului, neimpiedicata de constrangeri, LU (libertatea umana) este conditia oricarei
responsabilitati. Ea nu cunoaste conditia sa adecvata decat in Iconomia mantuiri! Cazut in pacat, avand
afectata menirea sa, omul isi recapata normalitatea prin Harul lui Dumnezeu.
Harul este cel care il restabileste pe om, in adevarata libertate, sau in interiorul adevaratei libertati,
cea care ii poate conferi mantuirea si fericirea vesnica. In interiorul adevaratei libertati = libertatea firii de
a se misca spre finalitatea data de catre Dumnezeu, nu libertatea de a te comporta impotriva a ceea ce prin
natura omul este. O libertate care nu are ca perspectiva evolutia continua spre obiectivul naturii nu este o
libertate adevarata!
Conditia existentei lumii este miscarea, dar miscarea trebuia sa aiba o directie, care este spre Cel
care a chemat de la neexistenta la existenta. Libertatea este un mod de functionare dar si o functie, modul
de functionare al capacitatilor persoanei ne restabileste in procesul de asemanare cu Dumnezeu, care
devine punctul de plecare spre un alt proces (Sf. Grigorie de Nyssa). Niciodata o fiinta, care a fost creata
buna foarte, nu poate sa fie buna stand pe loc.
Fiecare creatura are felul ei de a evolua in limitele a ceea ce este facuta, dupa felul ei. Miscarea
este conditionata continuu de parametrii pe care ii presupune natura fiecarei realitati. Omul, libertatea lui
este conditionata de un sistem de relatii in care el a fost asezat de Dumnezeu. In acest sistem, el isi
lucreaza continuu libertatea, folosindu-se de functia libertatii morale si de libertatea pozitiva (bine si mai
bine), determinat continuu de vocatia pe care o are sa se autodesavarseasca in perspectiva implinirii naturii
sale in imparatia lui Dumnezeu. Aceasta este libertatea pe care o presupune invatatura crestina.
Libertatea este o proprietate specific umana, in sensul ca ea nu este un apanaj divin, conferit
omului (omul nu este prin natura lui libertate), ci el este o fiinta libera (capabila de libertate si de
eliberare). Acest tip de libertate vine din demnitatea persoanei umane, ca efect al reflectarii in ea a slavei
lui Dumnezeu, slava care straluceste intr-un anume fel in fiecare om si care face din om chip al lui
Dumnezeu.
Omul se va comporta la nivelul inaltei sale demnitati atunci cand va actiona in cadrul acestei
libertati specifice lui, libertate care ii permite sa se dezvolte, sa evolueze si sa se implineasca dupa voia
creatorului sau.
Pentru acest motiv, libertatea are nevoie de indicatoare, de jaloane, borne care sa ii confere directia
de miscare. Toate aceste repere sunt constituite de toate interventiile pe care Dumnezeu le-a avut si le are
in viata omului si in istoria mantuirii (inclusiv poruncile lui Dumnezeu).

LU este o functie a naturii personale a omului, nu este suverana si nu isi da ei insasi propriul
inceput. Textul Gen. 2,77 sugereaza ca inceputul libertatii omului este dat de Dumnezeu si ca libertatea nu
este nelimitata, ci ea se spirjina de fiecare data pe porunca. Porunca nu este doar expresia vointei divine ci
si expresia binelui absolut.
Aspiratia dupa implinirea binelui este centrul libertatii reale, implinirea poruncilor nu trebuie s-o
intelegem ca pe un act de constrangere a libertatii. Dimpotriva, implinirea poruncilor trebuie inteleasa
mereu ca pe raspunsul corespunzator dat celor mai profunde aspiratii umane, care este aceea de implinire
a binelui. Implinirea fiecarei porunci este si un act de eliberare a binelui.
Statul intre 2 perspective contrare nu este libertatea, ea nu se arata inaintea savarsirii unei fapte ci
ea se confirma dupa ce fapta a fost savarsita.
Omul modern, care s-a rupt de comuniunea cu Dumnezeu, nu se poate satura cu o hrana finita
(hrana gasita in lumea care este creata din nimic, ca si omul). Omul rupt de Dumnezeu se gaseste intr-o
stare de dezorientare ontologica (trimite la bulimie, la tendinta de a consuma fara limita). Consumerismul
lumii post-moderne isi gaseste motivatia profunda tocmai din insatisfactia adanca a omului care a iesit din
comuniunea cu Dumnezeu.
In cazul protoparintilor, motivatia acestui tip de cunoastere pentru care ei au optat cand au pacatuit,
s-a gasit in preferinta de a ajunge ca Dumnezeu fara Dumnezeu (la fel ca si credinciosii cand pacatuim).
Schema psihologica se repeta atunci cand suntem pusi in situatia sa comitem o greseala/pacat, apare
mereu aceeasi motivatie psihologica = parasim starea de comuniune si consideram ca ceea ce vom faptui
este mai important.
Libertatea nu se regaseste in autonomia fata de poruncile legii morale ci in implinirea acesteia, in
asumarea acesteia ca singura cale de acces la binele real, care corespunde adevarului persoanei umane.
Libertatea autentica presupune ramanerea in Adevar si in Bine (Ioan 8, 31-32). Zabovirea in adevar ne va
face liberi.
Omul ajunge la aceasta libertate, demnitatea de a fii finta cu adevarat libera, eliberandu-se de orice
forma de servitude fata de patima, prin alegerea libera a binelui. Libertatea este o capacitate nativa a
omului, care se cere educata si modelata, protejata, dezvoltata pentru a atinge adevarata statura umana.
Daca omul, ca fiinta creata, nu se epuizeaza intre un inceput si un sfarsit, ci starea lui de impinire consta in
continua crestere in desavarsire, fara de limite, inseamna ca toate facultatile persoanei umane se implinesc
in aceasta continua stare de actiune conforma cu natura celui ale caror functii sunt eu.
Libertatea autentica este un exercitiu continuu al stapanirii de sine, prin anumite forme de
asceza/postire, stapanire care presupune lupta interioara impotriva oricarui fel de rau, cultivarea virtutilor,
rugaciunea si comuniune euharistica!
Exista forme patologice ale libertatii, indatorate diverselor forme de patimire care pot exista in om
sau in situatiile in care persoana este sub tutela celor din jurul sau, a organismelor sociale, care vor lua
decizii in locul sau. Formele de patologie a libertatii se datoreaza si unor forme de maladie neuro-psihica
reala. Cu toate acestea, aceste forme de patologie a libertatii nu diminueaza calitatea omului ca persoana.

In cazul neuropatiilor, bolnavul nu poate sa isi mai obiectiveze raul si responsabilitatea persoanei
este redusa, dar nu si demnitatea persoanei.
Libertatea crestina presupune o serie de conotatii speciale comparativ cu libertatea morala
generala, insusiri ale acestei libertati (Sf. Pavel):
-

libertatea este un bun pe care omul il are, un bun mantuitor;

ne-a fost daruit de Dumnezeu, in mod gratuit, dar care il elibereaza pe om de toate fortele, chiar
si de puterea mortii;
libertatea este o functie a spiritului care vizeaza eshatologia!

5 calitati importante:
1. Libertatea crestina este o eliberare. Mantuitorul se inscrie pe linia acestei eliberari a omului (Luca
4,18). Omul botezat este obiectul si obiectivul acestui tip de eliberare, eliberare care nu se refera la omul
politic/social, ci la eliberarea de pacate. Cel eliberat se va inrola in lucrarea de eliberare pe care Dumnezeu
Si-a asumat-o El Insusi fata de ceilalti oameni. Supunerea fata de Tora va fi inlocuita cu spunuerea fata de
Trupul lui Hristos, supunere care aduce eliberarea.

2. Libertatea crestina se ofera tuturor. Ne da o noua cetatenie, ne face membrii si organe ale
Bisericii, ale Trupului lui Hristos. Conditia sociala nu are nimic de a face cu libertatea gasita de om in
Biserica.

3. Libertatea crestina este un har. Libertatea trebuia sa caracterizeze situatia omului inainte de pacat,
dar pentru ca toti oamenii au pacatuit in Adam, Dumnezeu ofera libertatea tuturor, ca un semn al
nemasuratei Sale bunatati. Rascumpararea in Hristos si participarea fiecarui om la aceasta rascumparare
ofera fiecarui om botezat prezenta in el a harului Duhului Sfant, care devine principiu activ de libertate in
om. Fiecare crestin detine duhul/puterea a Duhului Sfant care produce un anumit tip de renastere a omului.
Sf. Pavel insista pe ideea ca Duhul lui Dumnezeu il conduce pe om spre libertate. Eliberarea ca mo
de actiune si definire a binelui este un efort de durata care se va implini in imparatia eshatologica atunci
cand creatia insasi va fi eliberata de sclavia stricaciunii pentru a intra in libertatea slavei lui Dumnezeu.

4. Libertatea crestina este o supunere totala fata de Dumnezeu. Cel care a fost investit de puterile
Duhului Sfant, isi schimba comportamentul conform cu mediul in care el a fost asezat. In el a inceput deja
procesul de indumnezeire. Libertatea pe care a primit-o prin moartea si invierea lui Hristos nu este o
proprietate, ci o conditie a slujirii. Libertatea crestina nu este o libertate in sine, o libertate care ar
presupune independenta solitara, ci o libertate care este totdeauna orientata spre cineva/ceva (spre frate,
spre Hristos, spre Imparatia lui Dumnezeu).

5. Libertatea crestina este in vederea slujirii aproapelui. Incredintandu-si totalmente vointa lui
Dumnezeu, cel botezat se va angaja sa il iubeasca pe aproapele asa cum Il iubeste deja pe Dumnezeu.
Libertatea crestina nu este un absolut, ci ea isi va regasi statutul sau deplin intr-o relatie mult mai
profunda, in slujirea fratilor (I Cor. 9, 13).
Libertatea crestina nu este o facultate a spiritului celui nascut prin botez, care sa-l lase pe confratele
sau sa se piarda. Libertatea crestina ocupa un loc special intre 2 libertati, intre libertatea lui Dumnezeu si a
aproapelui, care nu se inlocuie una cu cealalta. Libertatea conditionata de prezenta aproapelui si a lui
Dumnezeu se contin si se includ una pe cealalta. Vointa divina este ca o norma pentru vointa omului,
inainte ca ea sa se impuna vointei omului, tine la snul ei libertatea crestinului renascut in Biserica prin
Botez. Vointa divina este ca o mam.
26.05.2015
Pacatul
In calitate de fiinta libera (dupa pacat libertatea noastra nu mai este pozitiva, ci LA sau
libertatea morala), omul se poate orienta atat spre drumul virturii (implinind legile morale),
cat si in sens invers (incalcand exigentele legii morale si pe cele ale constiintei morale).
Faptele si gandurile neconforme cu legea morala si cu CM sunt fapte, ganduri, vorbe
rele dpdv moral, pacate. Cuvantul pacat vine din latina PECATUM, putand insemna orice
greseala.
Pacatul este incalcarea cu libera stiinta si libera vointa a voii lui Dumnezeu, pe cand a
gresi nu presupune intotdeauna o incalcare a vointei lui Dumnezeu. Sanctiunea pt pacat nu
este la fel ca incalcarea legilor (unde sanctiunea vine imediat); sanctiunea trebuie inteleasa ca
o consecinta, decat ca impunere pozitiva a unei vointe coercitive.
Nu trebuie sa intram in obsesia nevrotica, gandindu-ne ca fiecare fapta aduce dupa
sine si biciul lui Dumnezeu. Fiecare fapta negativa are consecinte potrivite a ceea ce este ea.
Orice fapta care afecteaza aceasta legitate / complex de norme si legi morale, care fac din om
sa fie persoana sau buruiana, are reactia lui in momentul in care o fiinta facuta sa traiasca in
armonie cu sistemul de referinta in care a fost creata, tulbura acest sistem.
Problema noastra este sa analizam cat de mult sau cat de putin eu ma degradez,
cultivand o serie de relatii nenaturale sau anormale cu mediul in care traiesc. Masura in care
noi punem personalitatea noastra intr-o relatie neconforma cu mediul, in aceasta masura eu
suport consecintele.
Pacatul are consecinte logice si ontologice (afecteaza fiinta noastra).
In limba ebraica, notiunea de pacat a intrat in sistemele morale ale lumii odata cu
revelatia supranaturala, cu traditia iudaica. Ideea de pacat este o idee care intra in sistemele
morale odata cu iudaismul.
In traditia greco-romana nu exista cuvantul pacat, de aceea etica greaca ii permitea
omului sa se comporte oricum, numai sa asculte de legile cetatii.
Notiunea de pacat vizeaza raportul personal cu un Dumnezeu personal, raport care,
fiind violentat, aduce consecinte a caror limita n-o putem intrevedea (eterne?).
In ebraica avem cuvantul Hatat = eroare, indepartare de scop; in limba greaca,
cuvantul Hatat este tradus cu Amartia; evreii aveau si cuvantul Awon = nedreptate, tradus cu
Anomia (incalcare a unei norme/legi). Hattam (ebr.) = Adichia (gr.) = nedreptate; verbul
rashah (ebr.) = kakopoien (gr.) = a face rau.
Prin Hattat, duce in toate cazurile la a infaptui o rautate, la a face rau. Pacatul nu are
numai aceasta nuanta de indepartare, ci in masura in care actiunea te indeparteaza de la
finalitatea a ceea ce reperzinta cuvantul, de la semnificatia a ceea ce inseamna a face ceva, nu

numai ca incalci sistemul de referinta, randuiala lui Dumnezeu ci te duci in zona contrariului
binelui (infaptuiesti rau).
A pacatui inseamna a face rau cuiva (tie sau mediului in care traiesti). Din momentul
ruperii de Dumnezeu, intrii intr-o stare de abulie (abulia), o stare de bulimie existentiala
(boala psihica care-l determina pe om sa consume toata ziua). Dpdv etic exista si bulimie
morala (consum de sex, iarba).
In NT avem Amarhia = departare de scop; Amartima = actul pacatos; in Sf. Scrip.
pacatul este vazut ca neascultare, ca idolatrie, ca ofensa adusa lui Dumnezeu si aproapelui,
nebunie, infidelitate fata de Dumnezeu, ca dezordine a vointei omenesti care duce la
autoproslavirea omului in Dauna lui Dumnezeu.
In NT pacatul este opozitia fata de Dumnezeu, neascultarea. Provenienta pacatului,
Mantuitorul spune ca pacatul vine din inima omului si din ispita celui rau. Egiptenii credeau
ca omul gandeste cu inima si multi termeni si concepte de gandire le regasim in cultura
iudaica. Cand Iisus se refera ca omul se gandeste cu inima este pt ca atunci asa se considera.
Pacatul are consecinte directe dar si pozitive, dar pacatul va fi si iertat, dar el
presupune pocainta si iubirea lui Dumnezeu. Iertarea nu este un dar gratuit, este un dar care se
confera unei persoane pregatite sa primeasca (prin metanoia), de aceea pacatul presupune
starea de pocainta, care la randul ei este un intreg complex de intelegere a lucrurilor si de
comportare (metanoia = schimbarea mintii).
Revenirea din starea de anormalitate in care te plaseaza pacatul are nevoie de un "tu"
ca sa te scoata de acolo, sa iesi din starea de anormalitate in care ai ajuns prin
neascultare/incalcare, ontologic vorbind. Ai nevoie de iertarea la nivelul confratelui tau (te iert
ca sa te-ndrepti).
Iertarea nu este doar o gratie care ni se ofera ci si o gradatie a efortului de a ne
reintoarce spre normalitate.
Pacatul nu are ultimul cuvant de spus, lucrul vazut in persoana Mantuitorului.
Hranindu-ne cu firea umana proslavita a lui Hristos, toti nadajduim in perspectiva pe care o
are firea umana.
Pacatul se diferentiaza de imperfectiune, de neputina sau de patima. Pacatul este delict,
violare externa a legii. Nu orice pacat este delict, dat fiind faptul ca putem pacatui si cu
gandul. Pacatul este un rau, dar sfera notiunii de rau nu se suprapune cu sfera notiunii de
pacat. Raul nu este totdeauna si pacatul persoanei care sufera in mod efectiv raul facut de
cineva sau produs in mod accidental.
Pacatul este o fapta rea; pentru ca o fapta sa fie rea, dpdv moral, ea trebuie sa fie
abatere de la un scop moral bun si sa fie voluntara. Rautatea faptei sta in aceae ca ea nu are un
scop moral bun si creeaza suferinta.
Pacatul presupune vina, iar vina pt pacat presupune ca fapta a fost savarsita in mod
liber si constient. Raul fizic nu are intotdeauna drept cauza pacatul persoanei, ci al altuia sau
al societatii.
Def: Pacatul este incalcarea libera si constienta a legii morale sau a voii lui Dumnezeu
(exprimata in legea morala naturala si pozitiva). Ca o fapta sa fie pacat ea trebuie sa
indeplineasca 5 conditii:
1 sa fie indreptata impotriva vointei lui Dumnezeu, prin omitere sau comitere;
2 faptuitorul trebuie sa fie constient de rautatea faptei comise;
3 faptuitorul sa fie in toate facultatile mintale;
4 faptuitorul trebuie sa isi dea consimtamantul la comiterea faptei, in mod liber, nu prin
constrangere;
5 fapta pacatoasa sa fie evitabila (sa stea in puterea omului sa nu o savarseasca).

In mod formal, morala de scoala se ocupa cu studiul pacatului ca fapta comisa.

Spiritualitatea crestina, insa, include in categoria pacatelor si gandurilor si vorbele. Ca si
virtutea, pacatul ca fapta, gand si vorba afecteaza ontologic fiinta umana.
Pentru acest motiv, textele ascetice si efortul ascetic al crestinului, presupune curatirea
gandurilor si atrage atentia asupra modului in care oamenii comunica intre ei prin cuvinte.
Gandurile necurate vatama ontologia celui care face o fixatie asupra lor sau celui
caruia ii face placere compania unor asemenea ganduri / imaginatii. Dupa cum ideile necurate,
formulate in cuvinte, pot afecta viata persoanei.
Acestea sunt motivele pentru care nu numai fapta este pacat, ci si cuvintele si
gandurile, pentru care evitarea pacatului ca fapta trebuie precedata de curatirea limbajului, de
discplinarea mintii, a gandurilor si a imaginatiei.
Din pacate, pacatul inainte de a fi comis pare mult mai profund si mai interesant,
tocmai datorata gandurilor si imaginatiei.