ROLUL VOINŢEI ÎN VIAŢA MORALĂ

Capitolul I

I.1. Noţiunea de voinţă, ca şi componentă a chipului lui Dumnezeu în om

Voinţa reprezintă totalitatea actelor conştiente sau inconştiente prin care

urmărim realizarea unui scop. În acest înţeles, în cadrul voinţei intră nu numai
actele noastre conştiente, făcute în vederea realizării unui scop, ci şi actele reflexe,
instinctele şi deprinderile, fiindcă ceea ce este esenţial pentru voinţă, în acest caz,
este realizarea scopului urmărit.
În sens mai restrâns, prin voinţă se înţelege funcţia psihică prin care ne
hotarâm în mod liber, în baza unei deliberări sau chibzuinţe, să facem sau să nu
facem o acţiune, sau prin care alegem o alternativă din mai multe posibile.
Bineînţeles că, indiferent de hotărârea pe care o luăm, aceasta e raportată totdeauna
la un scop.1
Vointa este o funcţie sufletească de sine stătătoare, ce nu poate fi redusă la
intelect sau la raţiune, aşa cum fac concepţiile intelectualiste. Într-adevăr, voinţa se
găseşte în legătură cu funcţiile intelectuale, deoarece la alegerea scopului şi a
motivelor, subiectul voinţei chibzuieşte în mod raţional ceea ce înseamnă că
hotărârea voinţei este în funcţie de modul deliberării.2
Nepotrivirea dintre intelect şi voinţă o reliefează Sfântul Apostol Pavel prin
cuvintele: «pentru că nu binele pe care îl voiesc îl săvârşesc, ci răul pe care nu-l
vreau, pe acela îl fac» (Rom. VII, 19).

1 Mitropolit Dr. Nicolae Mladin, Prof. Diac. Dr. Orest Bucevschi, Prof. Dr. Constantin Pavel, Pr. Diac. Dr. Ioan
Zăgrean, Teologia Morală Ortodoxă, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 254;
2 Ibidem, p. 254;
1
 Viaţa morală reprezintă adevărata valoare şi demnitate a omului. După
învăţătura creştină, ea e viata în comuniune cu Dumnezeu prin Iisus Hristos,
modelul şi izvorul moralităţii creştine. Ea luptă contra răului, a păcatului, pentru a-l
micşora şi desfiinţa şi se străduieşte să cultive faptele bune şi virtuţile.
Astfel, ea oferă fiecărui om condiţiile prielnice pentru a-şi dezvolta şi
valorifica la maximum toate potenţele fizice şi spirituale, amplificându-le şi
intensificându-le mereu, angajând pe om în ceea ce are el mai autentic în fiinţa sa.
În nici o altă atitudine omul nu e mai totalitar angajat ca în viaţa morală.
În afară de ea, omul nu poate fi definit în fiinţa lui; el îşi pierde specificul,
degradându-se în rândul animalelor, sau chiar inferior acestora.
Toate faptele şi valorile pe care le produce omul sunt valabile numai întrucât
se încadrează în valorile morale, promovând binele si fericirea sa şi a semenilor
săi.
Caracteristic vieţii morale creştine e şi faptul că ea nu este o stare dată de-a
gata, ci un produs al activităţii libere şi conştiente a omului. Căci omul, ca şi chip
al lui Dumnezeu, e un purtător de talanţi, de potenţe, având misiunea să se
desăvârşească pe sine, prin sine, în colaborare cu harul divin.
De aici rezultă caracterul creator al vieţii morale, deci şi valoarea ei
nemăsurată. Posibilitatea ei o are cuprinsă fiecare om, fără nici o deosebire, în
chipul dumnezeesc din el, adică în demnitatea sa morală.
Depinde de voinţa fiecăruia, de a valorifica sau nu, de a ajunge sau nu la
asemanarea cu Dumnezeu, adică la o viaţă morală superioară. Aceasta este
invăţătura fundamentală, care stă la baza antropologiei ortodoxe.
În general, în activitatea omului, voinţa joacă un rol foarte important. Fie că
e manuală, fie că e intelectuală, activitatea omului cere voinţă. Cu atât mai mult
viaţa morală, care este, în mod special, un domeniu al voinţei. Marginile voinţei
sunt marginile vieţii morale.

2
 Ideea şi cuvântul voinţă, zice Sf. Grigorie de Nisa, reprezintă, în mod
generic, izvorul şi cadrul tuturor virtutilor, deci al vietii morale. Mai precis, voinţa
este elementul prin care ordinea morală poate să devină o realitate în viaţa noastră.
Ea face demnitatea şi măreţia omului prin faptul că-l introduce în lumea morală,
ridicându-l la rangul de persoană, distingându-l astfel de un simplu obiect, care nu
e în el însuşi şi în activitatea sa decât rezultatul fatal al cauzalităţii naturii şi al
împrejurărilor exterioare.
Datorită voinţei putem vorbi de o educaţie de sine însuşi, prin sine însuşi.
Căci nimeni nu poate fi socotit moral prin moralitatea altuia, ci numai când el
voieşte să devină un om moral.
Dacă voiesc, eu voiesc, nu poate să vrea altcineva pentru mine. Din acest
motiv, pentru a scoate în evidenţă rolul voinţei în viaţa morală, este necesar să
analizăm mai amănunţit natura şi lucrarea voinţei în unitatea psiho-fizică a vieţii
morale.3
Voinţa, ca formă superioară a activităţii creatoare a omului, este o
caracteristică a spiritului şi a chipului dumnezeiesc din om. Voinţa este organul
practic al sufletului pentru realizarea raţiunii în natura şi în viaţa omenească; pe
scurt, transpunerea cunoştinţelor în fapte reale, a teoriei în practică.
Pe lângă aceasta funcţiune activă, voinţa are în viaţa morală şi o funcţiune
pasivă, în sensul că se opune realizării unor fapte sau idei contrare principiilor
morale.
Spre deosebire de activitatea inferioară, reflexă şi instinctivă, care se
exercită în mod automat, spontan, uniform, invariabil şi inconştient, voinţa e o
activitate liberă, raţională şi conştientă, manifestată în urma unei reflexiuni şi care
tinde spre un scop dinainte precizat.
Vointa nu trebuie înţeleasă ca o forţă ce stă în noi, detaşată de ansamblul
tuturor tendinţelor care alcătuiesc dinamismul fiinţei noastre, ci ca o «tensiune
3 Magistr. Ierod. Irineu Crăciunaş, Rolul voinţei în viaţa morală, în Studii Teologice, seria a II-a, nr. 3-4, anul VIII,
1956, p. 211;

3
generală a fiinţei noastre de a fi, ea trebuie să fie cu toate aspiraţiunile noastre, pe
toate să le vrea, în toate să fie»,4 întrucât toate acestea se încadrează armonic, în
scopul general al întregii fiinţe.
După Fericitul Augustin, voinţa este elementul fundamental al fiinţei umane.
«Vointa este în toate mişcările sufleteşti; mai mult, toate nu sunt altceva decât
voinţe».5
Dacă inteligenţa manifestă uneori un caracter independent şi arbitrar, dacă
sentimentele sunt mai mult o manifestare a firii sau a temperamentului, voinţa este
tot ce are omul mai personal, este expresia însăşi a persoanei.
De aceea s-a spus că inteligenţa şi afectivitatea sunt ale noastre dar voinţa e
însuşi eul nostru. În nici un fapt de conştiinţă nu se arată rolul eului ca în
manifestarea voinţei. Ea este centrul în jurul căruia se organizează persoana însăşi.
Înainte de a voi altceva, eul nostru se vrea pe sine. Şi numai voindu-se pe
sine, el se vrea şi în acţiunile lui, devenind astfel activ şi creator în viaţa morală.
Forma esenţială a voinţei este, deci, a voi să voieşti.
Cel ce nu se vrea pe sine, nu vrea nici altceva. În acest sens cât valorează
voinţa, atât valorează şi omul; măsura puterii şi vredniciei noastre o constituie
faptele ce depind de voinţa.
De aici vine valoarea, dar şi rolul esenţial de comandă în ansamblul tuturor
puterilor sufleteşti şi trupeşti. De aceea voinţa a fost numită baza şi forţa centrală a
caracterului, deci a vieţii morale.6
Lucrarea prin care voinţa determinată de un motiv unic, realizează un scop
conştient, este numită act sau acţiune voluntară. În desfăşurarea unui act voluntar
putem distinge patru momente principale: reprezentarea sau conceperea scopului,
deliberarea sau lupta motivelor, hotărârea şi executarea.

4 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Curs de ascetică, Bucureşti, 1954, p. 108;

5 Ibidem, p. 108;
6 Prof. I. A. Cairov, Pedagogia, ediţia a II-a, Sibiu, 1950, p. 367;
4
 Aceste momente se observă foarte bine în minunata pildă a Mântuitorului
despre întoarcerea fiului pierdut (Luca 15, 11-32). Ea poate servi ca bază pentru
analiza sau structura unui act voluntar complet şi desăvârşit.
«Venindu-şi în sine». Momentul iniţial al actului aparţine totdeauna
conştiinţei, în care apare gândul sau dorinţa de a săvârşi o faptă. Stăruind cât de
puţin asupra acestui gând, ne apar în conştiinta şi alte acţiuni posibile, care ne pun
într-un fel de încurcătură, deoarece nu le putem săvârşi pe toate.
Pentru a ieşi din acest impas trebuie sa reflectăm asupra lor, apreciindu-le
după justa lor valoare, cântărind motivele şi pretextele pozitive şi negative ale
tuturor.
«Cercaţi toate şi ţineţi ce-i bun»(I Tes. 5, 21). De aici şi denumirea acestui
moment de deliberare sau lupta motivelor care cere o atenţie deosebită şi o mare
activitate mintală, lucru pe care l-a facut şi fiul pierdut când a zis: «Câţi argaţi ai
tatălui meu sunt îndestulaţi de pâine, iar eu mor de foame».
În urma acestei lucrări urmează hotărârea. Voinţa se decide să realizeze o
acţiune, dar se opune, realizării celorlalte dorinţe ce se oferă. «Scula-mă-voi şi mă
voi duce la tatăl meu». Această hotărâre e momentul în care se manifestă în mod
energic voinţa, sau mai precis, hotărârea e opera proprie a voinţei.
Uneori această dramă a deliberării continuă să lucreze în conştiinţa noastră şi
după luarea hotărârii.Toate acestea însă nu merg mai departe de stările subiective
ale noastre. De aceea ele nu întruchipează actul voluntar în adevăratul sens, deşi
constituie un pas foarte important în realizarea lui.
De aceea esenţa actului voluntar stă mai ales în executarea hotărârii, care
poate fi o acţiune externă, ce se manifestă în afara, sau internă, adică o abţinere de
la orice acţiune externă. «Sculându-se deci, s-a dus la tatăl său». Fără acest ultim
pas hotărâtor nu poate fi vorba de un act voluntar propriu-zis, ci doar de o operaţie
logică, de o dorinţă sau «veleitate». Deci «execuţia hotărârii reprezintă momentul
de bază al acţiunii voluntare a omului».

5
 Oricât de înalte şi curate ar fi simţămintele noastre interioare, totuşi faptele
sunt elementul hotărâtor, care ne determină valoarea. Ele sunt culmea vieţii morale.
Cine voieşte fără a vrea să facă şi fără a depune efort pentru a săvârşi într-
adevăr o faptă, acela nu vrea nimic. O voinţă nelucratoare nu merită titlul de
voinţă.
Desigur că sunt şi cazuri când nu putem executa în faptă o hotărâre sau chiar
când o realizăm, ea nu e la înălţimea dorită de noi. De aceea, morala creştină care
pune accent deosebit pe viaţa interioară, ca izvor, principal al acţiunilor morale,
ţine seama de aceste cazuri, considerându-le ca realizate, dar numai în cazul când
am facut toate încercările şi ne-a fost imposibilă executarea lor.
De asemenea, acţiunile posibile dar nerealizate ne angajează
responsabilitatea. Din toate cele relatate până acum putem concluziona că o
caracteristică principală a executării este efortul voluntar necesar pentru a învinge
şi înlătura piedicile ce se ivesc în cale.
Cu cât o acţiune e mai complicată, cu atât şi greutăţile sunt mai multe şi se
cer mai multe eforturi pentru realizarea ei. De aceea şi faptele noastre, deşi toate
sunt voluntare, ele sunt apreciate pe masura efortului necesar depus de voinţa
pentru realizarea lor, ceea ce face ca voinţa să fie aproape sinonimă cu efortul
voluntar.
Pentru aceasta, viaţa morală creştină cere efort interior permanent, căci
«Împărăţia cerurilor se ia cu sila şi cei ce se silesc, aceia o cuceresc» (Mat. 12,
12).
E drept că toate aceste faze amintite nu pot fi separate atât de categoric.
Fiecare faptă are ceva caracteristic, are ceva nou, ce se încadrează însă în limite
mari ale acestui proces, care presupune concursul tuturor funcţiunilor psiho-fizice.
Nu trebuie să pierdem din vedere unitatea funcţională a fiinţei noastre, care
nu e niciodată numai voind, cunoscând sau simţind, ci fiecare acţiune e un tot, la
care participă toată fiinţa şi numai când toate aceste funcţiuni sufleteşti.

6
 Raţiunea este necesară în tot timpul acţiunii voluntare, dar rol principal are
mai ales în primele două faze. Voinţa, luată singură, e o putere neutră. Raţiunea
este aceea care dă voinţei principii de orientare, arătându-i ce să facă, cum să facă,
de ce să facă, ce mijloace să întrebuinţeze, care vor fi urmărite, care vor fi
greutăţile şi cum le va întâmpina, ce situaţii neprevăzute pot interveni şi multe
altele.
Astfel raţiunea face o judecată de valoare asupra obiectului acţiunii. Voinţa
trebuie să asculte tot timpul de lumina raţiunii, altfel cade roabă instinctelor şi
patimilor.
Prin această funcţiune raţiunea are rol principlal în viaţă. De calitatea
cunoaşterii depinde în buna parte şi calitatea faptelor noastre, căci raţiunea e
lumina şi ochiul vieţii morale.
«Dacă ochiul tău va fi curat, zice Mântuitorul, tot trupul tău va fi luminat;
iar dacă ochiul tău va fi rău, tot trupul tău va fi întunecat» (Mat. 6, 22-3). De aici
şi îndemnul Sf. Pavel, care zice: «Nu vă potriviţi veacului acestuia, ci vă prefaceţi,
prin înnoirea minţii voastre, ca să cunoaşteţi care este voia lui Dumnezeu cea bună
şi plăcută şi desăvârşită (Rom. 12, 2).
Problema aceasta a cunoaşterii şi a minţii, pentru viaţa morală, este centrală
în cugetarea antropologică a Sf. Părinţi.
Cu toate acestea nu trebuie să exagerăm rolul raţiunii în actul voluntar,
căzând în extrema intelectualistă. Experienţa zilnică ne arată că ea nu are o putere
desăvârşită asupra voinţei. Slăbiciunea ei asupra voinţei vine aproape totdeauna din
faptul că suntem neconcentraţi şi risipiţi cu mintea.
Iar «omul cu gândul împărţit e nestatornic în toate căile sale» (Iacob 1, 8).
Dar, dacă puterea raţiunii, a ideilor asupra voinţei este limitată, puterea voinţei
asupra raţiunii e cu mult mai mare.
Rolul voinţei este de a aduna mintea din aceasta împrăştiere nimicitoare, o
cultivă înţelepciunea, adică raţiunea pusă în slujba binelui, şi a înlătura neştiinţa; a

7
o păzi de curiozitatea nemăsurată, contrariul neştiinţei; a o dezlipi de cugetările
pătimaşe, ce şi-au pus pecetea asupra ei, şi a o deprinde în îndreptarea ei statornică
spre bine, cum cere Sf. Apostol Pavel zicând: «Numai ce-i adevărat, ce-i cinstit,
ce-i drept, ce-i curat, ce-i vrednic de iubit, ce-i vrednic de laudă, orice faptă ,bună
şi orice-i de laudă, numai aceea să gândiţi» (Filip. 4, 8).
«Lucrurile, zice Sf. Maxim Mărturisitorul, sunt în afară de minte, dar ideile
lor stau înăuntru. Nu întrebuinţa rău ideile, ca să nu fii silit să întrebuinţezi rău şi
lucrurile. Căci de nu păcătuieşte cineva cu mintea, nu vă păcătui nici cu lucrul».7
Iar întrebuinţarea şi felul ideilor depinde în cea mai mare măsură de voinţă.
Prin ea noi suntem stăpâni pe gândirea noastră: putem impune o direcţie bună
gândurilor; putem smulge din câmpul conştiinţei ideile păgubitoare; putem cultiva
şi dezvolta ideile superioare; putem, în mod indirect, să determinăm gânduri
curate; putem impune conştiinţei anumite idei primite din altă parte, pe toate
acestea asociindu-le şi polarizându-se în jurul unei idei centrale: idealul
desăvârşirii morale. Putem, cu alte cuvinte, «să silim toată cugetarea ca să asculte
de Hristos» (II Cor. 10, 3-5).
Sufletul nu-şi menţine unitatea şi forţa sa decât atunci când se ataşează unei
singure idei centrale, care-l angajează cu toate puterile lui. «Căci zice Sf. Maxim,
în care lucruri zăboveşte mintea, în acelea se şi lărgeşte. Şi cu lucrurile în care se
lărgeşte, cu acelea îşi nutreşte şi pofta şi iubirea, fie cu cele dumnezeeşti proprii şi
inteligibile, fie cu lucrurile şi cu patimile trupului» (Filoc. II, p. 92).
În acest fel creşte mult şi puterea raţiunii asupra voinţei şi se realizează o
armonie între cunoştinte şi viaţă, între credinţă şi fapte, cresând una prin alta. E un
circuit permanent determinat de vainta, care cere însă o încordare continuă.
Căci, «cu cât e mai uşor a păcătui cu mintea decât cu lucrul, zice Sf. Maxim
Mărturisitorul, cu atât e mai greu războiul cu gândurile decât cu lucrurile» (Filoc.
II, p. 70).
7 Filocalia, trad. De Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947, vol. II, p. 70;

8
 Mergând pe această cale, raţiunea ajunge treptat la nepătimire, când vede în
mod clar binele. Gândurile rele se împuţinează mereu şi găsesc tot mai puţin în ea.
În această stare ea e liberă şi curată de patimi, putând să vadă raţiunile sau
înţelesurile adevărate ale lucrurilor; «vede unde este răul, ascuns în plăcerile
josnice, ori unde este binele acoperit de rău».8
Vazând în mod clar binele în strălucirea lui copleşitoare şi răul în toată
urâţenia lui, noi nu mai oscilăm nici o clipă. Fără a mai delibera aproape deloc, noi
trecem imediat la hotărâre şi executare.
Cu cât binele conceput e mai clar, cu atât executarea lui e mai uşoară. Dar
această treaptă poate fi ajunsă de raţiune numai printr-o voinţă puternică. De aici şi
rolul ei atâtt de accentuat în spiritualitate patristică. Voinţa constituie, în opinia Sf.
Grigorie Teologul, aripile raţiunii.9

I.2. Relaţia dintre voinţă şi libertate

~,
Ca multi dirutre Sf. Parinti, Sf. GI"igore de Nisa a abordat multe dintre cele mm importante probleme ale
teologiei ~i vietii cre~tine. In mod deosebit s-a preocupat de intelegerea sensulud ~i deveI1lirii omului intru
Dumnezeu. Vointa ~i libertaltea sau lipsa libertatii vointei, facind parte inrtegranta din procesul deveniIii omului
inrtr-un anumit sens, a ooterminat pe Sf. Gl'igore de Nisa s-o analizeze ,indeaproape. Con~tient ca Libertatea
vtOintei este cea mad inalta expresie a ceea ce credem ca sintern ~i a ceea ce vrem :sa devenim, Sf. Grdgore de
~iSia analizeaza problema libertatii vointei nu psihologic ci ontologic~i 'Intr-a manier~ pe care la ndmeni nu am
mai intilni<l:-o pina la el. Daca tilosoti.i antiei ~i Parintii sau scrirtorii biserice~ti anteriori au studiat
problematica rid icata de libertatea vointei in sine, raportind-o la Dumnezeu, soco,tind-o cafiindceva separat de
Dumnezeu, la Sf. Grigore de Nisa libert,atea umana ~i libentatea. divina sint studiateimpreuna. Gmul fiind
integrat ontologie .in Dumnezeu, libertatea lui constituie una I~i aceea~i 'Problema cu 'libertatea in sensul
divin ,al cuvintului. - dar pe a1t plan -, libertatea umana este rezu1tatul manifestarii iconomioe a libentatii lui
Dumnezeu, este libertatea creail:a in chip.
Pentruca liber,t,ateaomului este chipul oreat al libertatii lui Dum
t......................!;~eu, este necesar sa precizam modul in care ISf. Grigore intelege li

zeu este aMCI'lto'to~ :;;i alh6'IOtJ.O~ (tara stapin ~i capabil sa se conduc dupa propriile-I legi); aceasta nu
inseamna ca EI este transcendenta

8 G. G. Antonescu, Pedagogia generală, Bucureşti, 1930, p. 435;

9 Sfântul Grigorie Teologul, Migne, P.G., vol. XXXVII, 001, 916 A;
9
absoluta care exclude orice imanenta libera. Lumea este efectul puterii]l f;ii intelepciunii dumnezeie$ti care, de$i
imaneme cosmosului, il trans-I:
cend, Dumnezeu fiind prezent in lume nu numai in calitate d~fl
Creator, dupa cum artistul este prezent in opera, ci$i fin calitate de Pas-I
trator, Proniator, Atottiitor 1. Din acest motiv, pentru Sf. Grigore liberj
tatea divina nu poate fi decit sinteza tainica a transcendentei absolute ~rl
a celei mai libere imanente. Pen:tru el, Dumnezeu este liiber tocmai pe.n-1 tru ca pe$i transcendent, nu ramine
izolat int~-un «dincolo», ci se co-I boara la creatura prin energiile S
tatea divina, se poate
'

vorbi ~i de 0 mi1$oare de iubire $i intrepatrundere,

a PersoaneJor dumnezeie$ti inlauntruJ vietii illJtf1atriniltare. - !
Persoanele i$i oomunica reciproc fiinta fara sa-$i confunde insu$i-;I rile personale ; de aceeea(avindu-se in
ale necreate. In ceea ce prive$te liber-'
.

vedere ca Sf. Grigore intelege li-!I

bertatea ca manifestare a fiintei)se poate spune ca liber,tatea Tatalui se
comunica Fiului I$i Duhului$i invers - prin perihoreza - in Telatiile de iubire intrairiI1itara, fara ca vreuna diThtre
Pe,rsoanele divine sa-~i pi'arda caliltatea de aMCI'lto'to~$i a!h6'1o[J.o~. Iubirea intratrinitara se exteriorizeaza
liber prin crearea lumii ~i 'q omului '$i recrearea lumii '$i a OffiU
lui prin Intruparea FiuluL Ca expresie crea.ta a necreatului dumnezeiesc, omul este a$adar chtp al lui Durnnezeu.
Daca Origen pleaca de la cali
tate,a de pedagog ia lui DumIiezeu spre a dovedi libertartea omului. Sf.1
Grigore de Nisa porne$te de la omul ca chip a lui Dumnezeu 2. I
1. Libertatea - manifestare a omului - chip al lui Dumnezeu ,I
In tratatul «Despre crearea omuluin Sf. Grigore spune ca «maretia;j omului nu consta in a purta in sine
asemanarea cu universul creat, ci'in} a fi chipul Celui care I-a creaJt,oo ceea ce echivaleaza sa se spuna ca El,1
a facut natura umana participanta la Biue» 3. Deoan:~ce omul ~ste «chip»,': trebuie dupa Sf. Grigore saaiba toarte
note Ie caraderistice modelului.
Printre noteIe care definesc chipuI lui Durnnezeu din am Sfintul Parinte, enumera : a) Duhul pe care I-a primi.t
tOl1lI1.l.l in creatie; b) .puterea de a
stapini lumea i c) Jiber!Jwtea vointei; d) liubirea - este vorba de iubirea cea dupa Dumnezeu, de iubirea care este
de sus, ea incepind din momentul desprinderii omuIui din inlantuiriJe pasionale; e) nemurirea, inteleasa ca
nemurirea care rezulta din <dnrudirea» (ClonS'Iela) cu Dumnezeu, nu Dlurnai de 0 simpJa. supravietuire ; f)
taina sut1etului - pmpria
,noastra persoana scapa analizei exhaustive tocmai pentru ca seamana! foante mult cu trans ce ndenrtul , iar taina
,

ei devine semnul i<naomprehensi

Mai restrins prezentate, notele caraderistic~ chipului Iui Dumnezeu , om a$a cum Ie-a inteles Sf. Grigore
pot fi reduse la doua : nepatimi
:~a ~i' libertatea 6. . ~epatimirea inseamna curatir~a ~mi~tii, inimii. ~n
$tiintei ~i imaginaY~1 de vto~ ceea ce ne face asemanaton cu cele ~lpsI~e
de ratiune ~i ne hmlteaza hbertatea. Este 0 stare de w;;urare, de slmph
tate de limpezime I$i de itransparenta a sufletului in corp $i a lui Dum
nez~u in suflet; este ,ahsenta oricarei intinaciuni $i partioiparea Ia viata
divina comunicata iprin har pe cit Ii este posibil creaturiL «LibeI'\tatea yointei se numara in primul rind
printre celeialte bunuri care apartin omului in caHtate de [J.l[J.1j[J.a 't~~ eela~ <puazOJ~; ea este, in mod
evident, principalul continut al chipului..., in ea Sf. Grigore vazind un dar dumnezeiesc, unul dintre cele mai
valoroase, 0 onoare deosebita a firii cugetatoa,re» i. In unel.e texte, libertat~a de aIegere conSltih.l}ie insu$i
ch~pul lui Dumnezeu dIn 'om, cum aT fI, spre exemplu, _cel dIn De mortUls (P.G. 46, col. 524 B): \Cloeeo'l pp
ECI'tt 'to au'te~ouCllO'l. In alta parte spune: «omul poarta in aUitodeterminare asemanarea SUipinului
universului far a a fli supus vreullJe!i necesitati exterioare. HaruI libel'tatii i-a fost dat omului ca binele sau sa fie
reu~ita alegerii propriin 8. Daca vreo necesirtate ar conduce yiata omeneasca, chipul ar fi falsHicat pentru ca ar
fi alterat de un element deo,sebrit de modelul sau. «Cum am pulea numi
chip al naturii divine suverane, se IDltreaba Sf. Grigore, pe acela care va fi supus $i aservit necesitatilor ? Cel ce a
fost fa'cnt dupa chipuI Dumnezeirii trebuia cu siguranta sa posede in natura sa 0 natura libera $i independenta» 9.
Exista multe locuri in opera Sfintului Parinte in care Se vorbe$te despre libefita1ea vaintei pe care autowl 0
concepe tobdeauna direct proportionala cu starea 'Ontologica respecrtivaa omului. Cuvintele: aoou),OJ'toC:,
aOSCI'lto'tOC:, au,,;6xpa't1j~ $i EAEoeepoC: exprima raportul juridic :$i existential fata de cineva sau ceva; in cazul
omului exprima libertatea chipului fata de orice determinare din afa,ra: divina, cosmica, civila sau politica.
F'ieca!re cuvint in parte insa are lluante care il deosebesc de sen suI celorialte ; astfel aoouAOJ'tOC: $i

10
ciOSCI'ltO'tO~ exprimau in vremea Sfintului Grigore liberrtatea de care se bucurau cetatenii greci sau romani
fata de selavi, care nu aveau dreptul sa dispuna de ei ill'$i$i sau sa-$i revendice drepturi, ceea ce nu excludea ins
a exercitarea libertatii interioare ex
primata prin au'te~obCllOC:; cuvil1'tul au'toxpa't'ljc: exprima caracterul imp a
rat~sc ~l independentei, iar EAEueepoc: exprima lipsa de constringere in teno~r,: sauexterioara, EAeo6Epla fiind
gl1aduI cel mai iual,t al libertatii.
Expnma totodaita nivelul de existenta in care sufletul este familiar, este
cas,nic al lui Dumnezeu. Stadiul acesta de libertate este inteles, de cele mal multe ori, ca ideaIul existential la
care se ajunge prin libentatea de
alegere ('ltpoalpECllr:::). .
CuvillJteIe prezentate mai .sus definesc raporturile omului cu sine,
en lumea $i cu Dumnezeu in diverse stadii al existentei sale. Spunem
.

aceasta pentru ca Sf. Grigore, de~i combate conceptia"platohica refen~ ,

toare la preexistenta sufletelor, rididi atilt de mult in atemporar exis.,. J

tenta omUilui indt putem distinge mai multe niveluri de existenta 10 la: 'f
primul om, asHel : 1) Sta,rea pur ideala in care omul nu ar fi pacMuit ;;i in f
care s-ar fi inmultit in mQd spiritual ca ~i ingerii ; 2) Crearea «omenirii» i - creare adevarata dar ideala (este
crearea in Dumnezeu a ideii con- ~
crete de omenire, neavind nimic de-a face cu stare a intr-un paradis te-II
restru) ; 3) Sj:,area omului real situat in paradisul terestru (care este pa-f
mintul intreg), stare in care era dotat cu conditii biologice, deci cu afec-1
te ; 4) starea omului de dupa pacat. J
In primele trei stari omul este numit «chip» ,;;i «asemanare» al luil ~
Dumnezeu 11, fiind socoht om real, adevarat (oV'twc;; av6pw1toc;;) dnd facul-:!
tatile pe.rso~ale .£un.ctionau in depI.i~ acord .c"':l.starea exist~nti,ala li?era'
caractenzata pnn l1psa de afecte, mcoruptIbIlL'tate, nemunre, puntate ,i morala, iubire, lipsa suferintelor, libertatea
de con;;tiinta;;i 6swpta vederea intuitiva a lui Dumnezeu. Acestea consHtuiau notele caracteris-j <!:ice libertatii
structurale a chipului (nsu6spta) inteleasa ca autonomia '
existentiala ;;i de comportament. . ;

I
Libertatea aceasta corespunde primelor doua Sltadii existentiale, in'
perioada primei creatii (Sf. Grigore admilte teoria celor doua creatii),1
care nu au existat, in realitate, pentru omul a;;a cum il prezinta Gene-! za. Pare absurda exprimarea Sfintului
i
Grigore, dar daca tinem cont de faptul ca el admite teoria dublei creatii a omului, intelegem felul lui de :
judec.Cllta in ceea ce prive~te starea omului primordia:l. De altfel, prima I creatie, in realitalte, nu este altceva
dedt exis,tenta iOmJUlui aa irutentio- ) nalitate in Dumnezeu. Existenta real-istorica ;;i existenta intentionala
constituie una ~i aceea~i existenta in gindirea Sfintului Grligore, dar pe'

planuri diferiJ\:e, pentru ca ~i una ;;i ,aHa exista prin Dumnezeu. Prima,.
ca stadiu ideal, a ex,istat in intentionaliltalte ;;i va exista ca realitate atemporala insa in existenta restaurata';;i
desavri;;ita de la sfir:;;itul veacuri.;; lor. Schimbarile de stare ale libe11tatii surv,enite in decursul devenirii
existentiale a omului sint marcate in mod determinant de existenta paradisiaca, pacat~i urmarile lui, de intruparea
Logosului, jerUa Lui ;;i consecintele care decurg din ea. In functie de aceste even:imente in cele ae urmeaza yom
prezenta starea dintii, reducerea;;i largirea activttatii vointei in direata legatura cu firea real-istorica, a;;a cum a
inteles-o ~i a scris S(. Grigore de Nisa.

Pentru a face intreaga creatie ,participanta la bine, Dumnezeu a

Iasmuit in paradis prim?l ~m pri.n combina~e.a celor doua naturi - n~

iura inteligibWi ~a o.~ulUl pnmo~dlal~ cu..senslbllul. Putere.a:pe ~a~e o. pr~

11
 mise tOmul din darrucla dumnezelasca ({ll conferea '0 condltle pnvlleglaJta,
pentru di el era destinat sa domneasca peste. pa~in~. .<;;i ~este tot :,eea
ce el cuprinde; se bucura de frumusete extenoara, fundca fusese facut
dupa chipul (slXQvt) Frumusetii; se bucura de lipsa de paUmi pellJtru ca
era reproducerea fidela a Celui care nu ouno;;tea patimi~e; se bucura
de Iibertate,a deplina a con~tiintei pentru ca era inzestrat ou bunurile
vederii intuitive a lui Dumnezeu» 12. Cu alte cuvinte, chipul nu este schimbat in aUceva, dar prime~te un
element nou revenindu-i sarcrina sa
umple cu prezenta sa intreg universul; prin continua activitate a v6in
tei libere (1tp~atpsat<:) . urma sa ,al~a~a inltre bine;;i fr'~m~s spre ~ par
tlcipa din ce 111 ce mal mult la lllfmltul de Frumusete ~l Brne dupa cere
fusese creat, iar pe de alta parte cosmosul insu;;i trebuia sa participe la
maretia chipului umplut de prezenta div,ina. 'R ~poatpeatC; (libentatea de
, alegere) - functia prin care omul i~irea'liza continua cre~tere intru
Dumnezeu - constituia, altfel spus, dinamismuI con;;tient al spiritului in vederea realizariQ plenare a
fiintei sale adevarClite prin partkiparea la
Fiinta. In Dialog despre sufJet $1 lnv1ere Sf. Grigore spune ca «Hbertatea
este identitatea ~i conformitatea cu natura» 13. In Dumnezeu intre na
tura~i facultatile naturii nu exista deosebire, la fel;;i intre libertatea de
alegere (1tpoatpsat<:) ;;i libertatea de natura (EASuO'Spta); a~adaT, infinitei
plinatati existentiale a spiritului divin Ii corespunde',perfect ~i libertatea,
de a!egere. «Tocmai pentru aceasta Dumnezeu nlU sufera nidoda,ta
schimbare sub impulsurile libertatii, ci Itotdeauna esie ceea ce vrea sa
fie;;i vrea sa fie 'totdeauna ceea ce este» 14. La nivel 'omeI1ieSC raportuJ
dintre libertatea de natura ~i liberta/tea de alegere se stabile;;te direct
proportional cu stare a de creaJtura a omului. Natura umana nefiind per
fecta, ci perfeotibila, nu se poa,te vorb.i laJ;;adar, de IQ idenltilta,te functiona
la intre liber'tatea de natura (nsuBspta) cCj.re este stadiul ideal dar real
in plan dumnezeiesc, libertate la care J\:rebuie sa ,ajungaomul, ~i liber
tatea de alegere (1tpoatpeat<:); intre aceste doua libertati se poate vor
bi doar de 0 identitate de acord, acord care constituie insa~i devenirea
morala, cre;;terea fiintei prin libentaltea de alegere (1tpoatpeatc;;) intru li

berit<aJtea de natura (eAsu6spta) - eliberarea de orice determinare exter

na sau interna.

. Nu putem afirma ca Sf. Grigore intelegea libertatea de alegere ina

Illte de pacat drept posibilitatea autodeterminarii omului intre bine '.<;;i

rau, din contra, alegerea raului era exclusa din lucrarea adevaratei Ii

berUiti. «Libertatea -'- spune ,Sf. Grigore - este asemanarea cu Cel far a
stapin ;;i suveran, asemanare care ne fusese data de Dumnezeu la IQrigi
De. Or, cum pe de 0 parte libertatea inseamna identiltalte cu ;propria sa

12
 natura ;;i conformitatea cu ea, urmeaza ca tot ceea ce este liber se une~

te en semen'lll sau. Gum pe de alta parte, virtutea este far a stapin, urmea
---------

4. Raportul vointei cu afectivitatea. Ceea ee poate realiza idee~vine

tot.deauna din alianta ei eu Iputerile afective, care antreneaza ~i zguduie
vamta noastra pl'fla In adlIncurile ei determinind-o la rea.lizarea datoriei
imp';lsa de ratiUine. «0 idee oare ne 'este indiferenta, din punet de veder:e
~enhm~nta>l, nu .duce la actiune» 12). Preotul ~i levitul, din piMa MintuItaEu!Ul,
aveau Idee despre ajutorul necesar eelui dzut ~i dinit. Tatu~i
«vazmdu-l au trecut pe alaturi». 'De abia samarineanul «caruia i s-a facut
m~,1~, s-a apropiat ~i i-a legat ran!le, I-a' adus la casa' de oaspeti ~i a in
gt I~tt de el» (L~ea IvO, 20-42~. Yo~nta, dec~, are nevoie de a~a zisele idei
for ~~, care lummeaza, dar ~I Inca'lzesc, dmd putere. «In locul or,dililelo:
lummaase,~ar reci: ea C€:e sa i se prezi?te ordine calde, 1nsufletite, mi~.
cate de paISlUne, ~I atun:cI yom vedea ca ea asculta~i se va pune «cu
toata inima» sa infaptuiasca toate ~indurile noastre~ 13).

13
Sentimentul se manifesta aUt ea efect sau rasplata, ori ,de cite or! vointa a realizat
ceva bun, cit :;;i ea tendinta de a repeta fapta respectiva, pentru a simti din nou~i
intr-o ma,sura mai mare multumirea produsa de ea. In ,deosebi dragostea «care s(~
afirma ca unul din cele mai puternice, - ba dhiar eel mai iputernic, mai adinc ~i mai
plenar simtamint orne. nesc» 14) are un rol hotarltorin actiunea voluntara. In
dinamismrul el caraderi~tic, dragostea 0 ia inaintea ratiunii ~i a vointei, nu Ie
coo\SuHa, dar Ie pune lnrni~care pina in ra,dacina. Cind ratiunea ~i vointa se de~.
teapta~i se intreaba ce au faeut, ele l$i dau Siea'ffia d s-au daruitcu totul, $i aproba
eu 'Placere ceea oe au facut 15). Vointa recunoa~te in ea pe adevaratul ei stapin ~i
nu se poate gindi sa-i refuze consimtarnintu!. Numai iubirea de sine 0 poate
impiedica. De aeeea eel ce iupe~te mult, <ie-ela face mult. Caei dragostea e mereu
activa ~i nu ~tie de oboseala (I Cor. 13, 4-7). Ea e ca un fel de greutate pe
vointa,careo antreneaza mereu. spl'e noi actiuni. De aoeea a nu avea dragoste
inseamna a ingheta,
a se tmlPietri. .
FeriCitul Augustin ~i mUllti Sf. Parinti 15 a), identifica dragostea ade
varata eu vointa cea buna~i dragostea cea rea cu vointa cea 'rea. Cit vaioreaza
dragostea, atH valoreaza ~i vointa. Dupa el, dragostea, se pre
zinta ca 0 volnta, care imJpinge pina la extrem puterea de a voi ~i a iubi. (De
Civitate Dei, 14, 7). De ad :;;i indemnul sau devenit clasic:«Iube~te
~i fa ce vr~i» (<<Dilige et quod vis fac»', Coment. la I Ep. a Sf. Ap. loan,. 7, 8,
Migne, P,L. 35, co!. 2033). Caei iubirea este expresia suprema a binelui ~i ea «nu
iingaduie a face rau aproapeluj» (Rom. 13, 10).
Rezulta d dragostea cuprinde in sine toate functiunile sUiflete~ti, deci
~i vointa. Cu toate aces,tea, dragostea fiind 0 perunca evanghelidi, suprema
porunca, nu se imp li ne:;;te, nu cre~te de la-sine, oj numai determinata
de 0 vointa puternica. In acest sens dragostea, de~i cuprinde \loin1a, totu$i
este un obiediv al vointei; ea cre~te sub autoritatea ~i prin forta vointei.

14
Afedivitatea censtituie, ded, un stimulentputernic pentru vointa. Cu
toate aciestea, ar fi absolut gre~it ca sa deducem aetiunile voluntare numai din
sentiment, in deosebi din dorinta dupa placere $i fuga de durere, cum gre$it
incearca unii Plsihologi. Sentimentul nu se pro:auce nidodata in oon$tiinta in mOld
izolat de fenomene suf1ete~ti de alta natura (reprezentari,
notiuni, idei, etc.). EI reprezinta de aceea cloar unu[ din factorH stimulatori
(C. N. COIfnHlO'v, op. cit., p: 349), un element in8Otitar, nu fundamental. (G.
Antonescu, O!p. cdt., p. 426).
Dad puterile afective au a mare putre asupra vointei, puterea vointei asupra lor e
mai redus!i. Cind vainta este pe calea eea buna, biruinta senti
mentelor asupra ei e rodTIoare, dar dud voinfa e determinata ~pre paeat, aceasta
biruinta e rea. De aid reiese ~i rolul vointei a'Supra afectivmitii: de a determina ~i
cultivla sentimente Inalte ~i curate, e:are s-o sileasca la actiuni corespunzataare; de
a opri manifestarea pasiunHar josnice, pe care trebuie sa Ie micr;>dreze ~i sa Ie
dezradacitneze din suflet, inlocuindu-le
Cll virtutile contrare lor, sau sa Ie canaIizeze puterea In realizarea scPpurHar
curate :;;i nabile. Vointa trebuie sa exercite 0' lucrare de diiSciplinare asupra
afectivitatii, ca sa fadi diq ea 0' forta pentru viata morala, mai ales di ea este
expusacel mai u:;;or la ratacire. De ac!eea nivelul de
ficzvoItare ~i natura sentimentelor determina gradul vietH morale. Noi nu
trebuie sa ne multumimnumai eu simtamintele ce ni Ie ofera mediul vietH
exterioare, d sa determinam prin vointa noi simtaminte, curate ii orio-i
nale, pentru a nili fi sclayi impresiilor exteriaare de moment. I:>
Staruind j~i concentrintclu-ne mereuasupra desaV'ir$irii cre~tine, pe
<:are trebuie s-a reaIizam,aprindem in noi ~i simtaminte coreslpunzatoare acestui
ideal, adica «acelea;;i simtiri ca $i in lisus Hristos» (Filip. 2; 5)-. Cad ideea ~i
sentimentul nu Slintdeparte unul de altuI. Ideea n1,l este fara a oarecare incHnare,
fara un Ineeiput 'de sentiment. Iar sentimentul nu se na;;te fara lumina i,deii 16).

15
SentimenteJe hranesc$i intaresc ideile morale, im linlfPczimea ideilor trece in
smtaminte, dindu-.je orientarea. Vointa trebuie sa faqa' ~i sa mentina aceasta
eontopire ~i sudura intre sentimente ~i i,dei, intre inima $i ratiune. De ad
necesitatea ca tot ceea
<:e se iPropovadU!ie~te ~i 5e serie 1n cre~tinh~m,sa fie insufletit de foeul sHnt al
simtirii $i al dr,agostei c'are aprinde. Cad numai ceea ce parne~te din inima ajuoge
l~ inima, pe unde trece ,drumul Slpre vointa amului.
Ralul vaintei se pune mai ales in legatura cu patimile care robesc
de multe ori intreaga adivitate a omului (Iacoh 4, 1-2). A~a slint: desfrinarea,
lacomia pintecelui, betia, iubirea de argint, miInia, intristarea, trindavia, ura,
slava ,d~arta, mindr,ia, etc.. «A domina toate aceste manifestari, a rezolva toate
aceste conflicte, contradictii, dind, na$tere Uinei armonii superioare este 0 lucrare
de geniu, pe care trebuies,-o faea vointa»
(P. Gillet, op. dt., p, 17). Ce peate face vointa pentru a realiza aceasta
armonie a vietii? Mai inHi sta Jin puterea vointei noastre de a se impotrivi, <:u
toateputerile, manifestarii unej astfel de patimi. «Sa, nu fii biruit de rau, zi(;.e Sf.
Aipostol Pavel, ci biruie~te raul cu binele» (Rom. 12, 20). dmpotriviti-va
diavolului ~i el va fugi de la voi» (Iacob 4, 7). E drept ea a.cest lucru trebuie sa-I
faea vointa de]a inceput. Daca ]asam mcrnia sa -creasca ;;i sa <se aprinda
puternicln noi, in na'dejdea ea 0 yom staptni mai tJrziu, incemarea noastra va fi
zadarnica. In aceasta luptacu p,atimile g,e manHesta in gradul cel mai InaH
caraderul pasiv al vointei.
In mod direct, puterea vointei asupra patimifor e slaba, dar totu~i apredablia. I'll
schimb, ea poate lucrain mod indirect. Vointa are 0 putere mai mare asupra
cauzelor p.atimilor dedi asupraefeotelor lor. Patimile Hind oarbe, pentru a se
manifesta au lJlevoie de adeziunea ratiunii, ca:re sa Ie can
ducii, sa Ie justific'e ea legitime ~i necesarein fata con~tiintei. Pentru aeea
sta, ~rima incercare a oricarei patimi e de a momi ratiunea, care, da~a ce

16
deaza, devine roaba patimilor $i lupta contra ei insa;;i. In aceasta mani
!es~a~e pervertita, ratiunea faure~te argumente pentru a se susfrage ei
m~a$l~ p~nt:u a se In;;e]a ;;i ama'gi pe ea ,jnsa~i. Patimile i~i au ded tzvorul
pnm 'lll Jdetle ~e Ie reprezintiL Dar puterea vointei asupra pereeptiilor noa
stre,~ asupra aso.ci~tiei ~i asupra dezvoWirii ideilor of era 0 putere iJndir~cta
asupra ~at.l.ml~or dirora aceste idei ~i perceptii Ie dau ha~tere. Putem
]3'~a fO~UlI pahmll sa se aprinda sau n putem stinge. De aceea vointatrebUle sa
,stea .ca a sentinela neadormita Iinga ratiune; veghiocI asupra
t~turor gmdunlor, pentru a nu 0 lasa sa eadade la misiunea ei adevarata
F,lecare glnd bun ee apare, ea trebuie sa-l puna In legatura eu iDumnezeu'
c~~l~r~zenta L~i In devzvo]ta~e~ gindului va op~i~lunec.area pe 0 pant~
pllme]dlOasa. Gmdul rau, adJca momeala sau lSpJ,ta, tr~buie nj'IJI.kit ;;i

atungat, din prima clipa, cu toate sofismele ~i iluziile lui, fara a mai st"a
de vorba cu el. Aeeasta inseamna a zdrobi capul ~arpe:Jui. Ea se face tot
prin indreptarea sau mutarea cugetului spre DUEInezeu (Filoc. I, p. 283).
Imaginati,a, Ioehipuirea ~i memoria treb~ie strajuite de vointa In acela~i
fel ca ~i mintea.
MaTH traitori ai vietH duho'Vnice~ti recomanda paza gindurilor ~i a
mintii printr-o trezvire permanenta, ajutata de rugaciune, potrivit cu
sfatul Mintuitorului: «Priveghiafi ~i va rugafi ca sa nu cadeti in ispitb
(Mat. 26, 41; I Tes. 5, 4). In acest fel ne dezbracam de omud eel vechi,
de omul patimilor 1?i neimbracam In omul eel 1I10U, omul virtutilor (Efes.
4, 21-32). Caci «eei ce sint ai lui Hristos, ~i-au rastignit trupul impreuna
eu patimile ~i cu ipoftele» (Gal. 5, 24). Acum toate asculta de minte, iar
mintea asculta de Dumnezeu. Dar vointa trebuie sa conduca aceasta lu
crare cu mare atentie, ca nu cumva mintea luptInd sa nu cada Intr-o pa.

17
tima trupeasca, sa ajunga la parerea de sine, cazlind astfel in patimastlavei de~arte
~i a mJindriei, care este cea mai periculoasa. «Cui i se pare tii
sta pe picioarele sale, acela sa ia seama sa nu cadi!» (I Cor. 10, 12).
Rom. 12, 3). De ad Iudemnul staruitor al Sfintilor Parinti de a ne supune
opinia noastra ~i parerii aHora, de a avea un indrumator duhovnieesc.
Dar lucrarea vointei asupra patimilor se exercita ~i prin faptul ca ea
Ie ,poate 'schimbadrumul intf-o directie buna, folosind puterea lor pentm
realizarea unor virtuti. Cad patimile nu sint nici bune, nid rele, prin ele
in~ile. Bunatateasau rautatea lor morala incepe odata cu interventia unei
vointe con~tiente. Supuse vointei, patimHe pot fi imtrumente ale virtutii
sau pacatului, dupa cum vointa asculta sau nu de ratiune. Patimile, ziee
Sf. Vasile, sInt ca ni~te valuri. Daca vointa calauzita de lumina ratiunii
Ie stapine~te, sta deasupra lor, atund ea este ca 0 earabie ce inainteaza spre
,limanul virtutii. Daca nu Ie stapfne~te. ea se scufunda in adineurile
pacatului 16 a). In acesf sens. spun Sfintii Parinti, minia poate fi indrep
tata ca un oiine rau .impotrivapacatului, iar pofta sa rivneasca binele
(Filocalia, I, p. 59-61). «Miniati-va $i nu gre$iti», zice Sf. Apostol Pavel (Efes. 4,
26). «Cel ce se folose~te, ziee Diadoh al Fotieeei, cu neprihanire
d~ minie din mvna cuvio~iei, se va afla mai cercat in cumpana rasplati
rilor dedt eel ee nu se mi$di nid de cum la minie, pentru greutatea de a
se mi$Ca a mintii». Caci «minia neprihanita a fost daruita firii noastre
dt Dumnezeu, care ne-a zidit, mai degraba ca 0 arma a drepUitii» (FHo-
calia, I,p. 359).
Virtutile care disciplineaza. in acest sens, afectivitatea, sint ma,i al~s
curnpatarea, 'infrfnarea, castitatea, rugaciunea, etc. Vointa frfneaza prm aces tea
placerea dupa cele rnateriale, face sa se produca un transfer aI acestei energii in
favoarea s.piritului, alimentind ideaIul cre~tin. In acest fel, prin asceza, patimille

18
sint sublimate, curatite ~i nu nimicite. Ele pot d€veni acum 0 mare forta pentru
viata morala.
De as£menea ciele 5 simturi, care sint un fel de u~i ~i ferestr~ al~
suHetului, prin care noi intram in legatura cu lumea exterio~ra, u tr:bUle sa
fie puse sub controlul vointei. Educatia lor sta in strinsa legatura ~I dependentii de
eduCiatia ratiunii ,~i a afedivitiitii 16 b).
16 a. DupA Pro Prof. loan G. Coman, Concepjia'despre educatie a Sfintilor

Aceasta lucrare de disciplinare a ideilor, sentimentelor, patimilor ~i simturilor cere

0 mare lncordare din partea vointei. E 0 luptii duhoVlOic.easdi permanenta in care
noi simtim in fiinta noastra, cum zice N. Aghioritul, coexi5tenta adoua vointe, una
contrara alteia: una superioara, a partii rationale din noi, $i una inferioara,
irationala a simturilor, pofteior ~i patimilor. Cu cea superioara dorim numai binele,
cu cea inferioara numai raul (Razboiul nevazut, p. 26). $i «daca siiI1t in noi doua
vointe, dupa Fer.
Augustin, aceasta este pentru di una din ele nu-i intreaga, $i ceea ce pose- .
dii una, lipse~te celeilalte» (Confessiones, VIII, IX, M., P.L, 32, 001. 759). De
aceea nid nu voim cu toata puterea 0 actiune, da:¥ niei nu i ne impotrivim cu toata
puterea (Nee plene volebam, nec plene nolebam). Aceasta stare e 0 boala dar $i 0
pedeapsa, pe care vointa trebuie sa Ie sufere. Ele au venit prin caderea in pacat,
dnd s-a rupt 0 parte din vointa, punindu-se in slujba paC'atului, mpere care se
accentuiaza $i in urma pacatelor Ipersonale (il({em, cap X, Qal. 759). De aid vine
slabiciunea vointei noastre, ~i tot de aid ~i necesitatea mptei permanente in viaia
morala. Vointa cea buna, fadnd eforturi neincetate pentru realizarea binelui, poate
sa anuleze aproape total lucrarea vointei inferioare, care in acest fel i se alatura
treptat, intregind-o ~i intarind-o. Pentru aceasta .insa vointa are, cum am vazut,

19
nevoie de lumina ratiunii $i de caldura simtirii. Ele sint slujitoar~ ale vointei, ca're
exerdHi un fel de jurisdictie asupra lor.
5. Lipsa vointe'i de la datorie. Cauze multiple; de cele mai muIte ori nejustirficate,
fae ca vointa sa abdice de la roluJ ei de comanda in viat~ morala. In acest caz,
activitatea 1I10astra nemaifiind supusa vointei ~i ratiunii, devine un fel de
auiomatism incon~tient ~i spontan, care este foarte diiunator pentru viat~ morala.
Ispitele ~i patimiIe ijU mai intJimpina nid 0 rezistenta sau 'lmpotrivire in
mani'festarea lor. Astfel se explid cele mai mult~ din pacatele noastre. Totu$i, noi
1'Iintem raspunzatori pentm pierderea independentei noastre morale (C. Pavel, op.
cit., p. 175-177).
Fiinta noastra ajunge astfel la maTi conflicte, devenind un sala~ in care dUerite
patimi i~i distputa intiietatea. Ratiunea, sentimootul Imp reuna' CIl vointa devin
roabe ale pa timil or. Acum cre~te mereu vointa ir~tionaHi in detrimentul celei
rationale. Nu mai Conduce vointa centra.Ja, care unifica ~i intar€$te fiinta omului,
ci robe;;te vointa ~au mai bine zis vointe:le periferice, care ;Jmpra~tie energiile
vietH in direetia diferitelor influente momentane exterioare. Chiar dnd se produce
aceasta uzur;pare, tot simtim in noi prezenta vointei iSuperioare !?i a ratiunii, care
dezaproba tacit pac3tele noastre. Numai la eei ciizuti de tot ~n robia unei patimi
poate sa se pervertea'Sca intreaga vointa, punIndu-se- In slujba pacatul'lli. La eei
mai multi oameni, In aCara de mom~mtele de totala «orbire» a patimii, ramine 0
~zerva de vointa care pledeaza, de!?i fara forta efeetiva, ~i const~ta di vomta ce s-
a pus in slujba patimii face un lucru gre~it. Se mentine de~i acea rupere in doua a
vointei, una perversa $i una sanatoasa. «Noi lucram
atund, .Cll voia .contra voii noastre» (Pr. D. StaniIoae, op. cit., p. II O-Ill).
~01nta .devme rea nu aUt prill1 obiectul cautat, cit mai ales prin aceasta
co~onre, }~nn ~aptul ca s-a alterat printr-o cautare ratadta $i vinovata a obledulm
mfenor 16 C). ~i aceasta 0 face mai ales din cauza sUibiciunii sale
dupa ce a devenit roaba poftelor patima~e ~i nu mai are nici 0 pufere. D~

20
a~eea, pe drept ~uV'1nt zice Fer. Augustin, ca vointa nu au dedt oamenii

buni; iar cei rai ;;i decazuti in pac'ate nu au 0 vointa propriu zisa, ci pofta este
aceea care-i poarta (Cuvintari 1a Predica de pe munte, II, XII, P.L. ~~4 co1. 1303).
~i pofta d~tiga repede pe om, prin faptul ca imbradi pacatul, ce-l ascunde nn s.ine,
intr-o infati;;are placuta, atragatoare dar in~elatoare. Nimic mai ~or dedt a urma
pacatului. E destul sa te la~i ademenit fara a opune rezistenta. EI nu cere efort, dar
in schimb te poarta cum vrea, slujindu-se de functiunile suJlete~ti, dar pervertite.
Cu dt poftele sint satis,facute mai mult, cu atlt devin mai nesatioase ~i mai lacome.
,La baza aces tor actiuni sta acum intr-adevar numai dorinta dupa placere ~i fuga
de durere. Placerea cautata este insa una in~elatoare, did aSiCunde in sine durerea
care ne mina dupa aHa placere asemanatoare. A~a incH lipsind vointa de la
datorie, actiunile Slint un circuit permanent intre pHicerea ~i durerea distrugatoare,
care nu multumesc nkiodata, in mod deplin, pe om, d ,duc la ruinarea totala a
vietii.
6. Educatia vointei. Avind in vedere rolul important al 'Vointei in viata morala ~i
tintnd seama de urmarile rele pe care Ie aduQe lilpsa ei de la datorie, se poate
spune, pe drept cuvint, ca educatia morala urmare~te in d.eosebi educatia vointei,
adka dezvoltarea ~i indrumarea ei spre scopuri morale superioare.
Voilnta, ca ~i celelalte functiuni suflete~ti, este mai ales 0 posibilitate. De aceea ea
trebuie dezvoltata ~i formata. Formarea vointei estr. 0 lupta cor.tra lmpra~tierii
puterUor .sUiflete~ti, 0 incordare de stalPinire a omului pr~n el ilnsu~i, intr-un
cuvint un efort (J. Guibert o. c. p. 37), care dureaza teata viata ~i care im.prima
vointei anumite insu;;iri ~i calitati statornke.
Calitatile vointei ,devin apoi cele mai de seama caIitati ale persoanei respective.
Astfel de calitati ale v'Ointei sint: puterea sau catpaC'itatea de a ilOvinge piedicile,

21
a voi cu t'Oata puterea, perseverenta sau statornicia, ~tapinirea de sine, puterea ,de
a se hotarl r€pede, totu~i fara pripa, ~i de a realiza ceea ce a hotarit. Mare
importanta are punctualitatea ;;i qndependenta 'care 0 ieres,c de a se pierde in
masele anonime. Ioate au ca
premisacurajul, convingerea di poti realiza 0 actiune ~i mai ales nadejdea in
ajutorul lui Dumnezeu. Prinhe slabiciunile vointei amintim daar dteva:
1ncapa~inarea sau ca.prkiul, impu,lsivitatea, susceptibi\ittatea, etc. HiJ a a mai
aminti :;;i de bolile vointei care 0 pun in imp'Osibilitate de a functiona normal.
Rol important in formarea vointei are educatia cre~tina din familie, clnd se pun
bazele educatiei copiilor, care sint hotaritoare pentru restul vietii. Rol deosebit au
~i Biserica, cultul, ~oala,. minastirea, etc: Dar cea mai insemnata temelie pentru
dezvoltarea ~i forma rea vointei, ~a~ ales la oamenii mari, eSite auto-educatia,
adici:i vointa i~i face ea' insa'~1 oeducatia sa. Cad vointa nu se formeaza din
exterior ci mai ales din int~
rior. Parale1 cu educatia pe care 0 face celorlaIte functiuni, vointa trebwe
,sa-:~i faca ei insa~i educratia.
Mijloacele pentru .formarea vointei sint iara~i (oarte numeroase. ~i~care moment
al vietii e un prilej pentru aceasta. Sanatatea e 0 condltte
principaHi, care asigura vitalitatea functionala' a vointei. ~cti,:,itate3
practica pusa in slujba idealului cre~tin este prima ~oala a vomte~, c~~e
v ~ vointa 'Put~rnic~ necesita.o ,:,iaJa interioara intensa, formata prin
rug!'clU?e,v me.dltatle, .tacere medltahva, cunoa~te~e de .sine, spovedanie. sf.
n~1Iparta~ame, ~te!:tle, care du~ I~ formar.e~ ~nel convmgeri ;;i conceptii
.cre~tune ,deiSpre vlata, la 0 credmta putermca m Oumnezeu, izvorul inepuizabil
de putere pentru vointa. Rol hotarltor are, cum am vazut, :;;i €ducatia ratiunii ~i
afectivitatii. Mediul inconjurator, mai ales contactul cu personalitati.le
duhovnice~ti, lectura cartilor bune sint iara~i absolut necesare. Un mare secret in
formarea vointei este 'inceperea actiunii. Oridt de slab a ar fi 'V'ointa noastra' ea nu

22
e niciodata inexistenta. Incepitnd 0 actiune en desgust ~i cu putere sbba, ajungem
sa lucdi'm cu insufletire ~i cu putere mare. A~a 'incH a fi inceput un lucru este egal
cu a-I fi facut jumatate. Odata inceput insa, el tre.buie sa fie terminal. Se mai reco-
manda sa facem fiecare fapta la Umpul ei ~i sa nu ne apuci:im de mai muIte fapte
deodata. Ioate acestea trebuie facute cu dart metodic ~i disciplinal.
Oar conditia principala pentru' progresul in putere ~i formare a vointei 0 constitue
formarea deprinderilor 17). Fiinta noastra are tendinta de a pastra modificarile
primite ~i star:ea in care este pusa. Efortul facut pentru saV1ir~irea unei fapte bune
mic~oreaza 0 parte diill rezistenta ~i lasa in urma 0 s,tare de bucurie ~i multumire,
lasa 0 tendinta de a repeta fapta respectiva. Cu fiecare repetare a 'faptei, efortul se
mic;;>oreaza, multumirea cre~te ~i fapta res'pectiva devine 0 necesitate, 0
deprindere, adici:i 0 virtute. In acest fel, efortul din trecut supravietuie~te in
prezent, pre. zentul se prelung~te in viitor. Diferitele faze ale vietii devin solidare
~i dependoote.18) Deprinderile sau virtutile pastreaza eforturile ~i cuceririIe din
trecut, care pot fi transmisibile, dar oSlnt ~i factor de progres, datorita u~urintii,
rapidi'tatii, preciziei, etc. cu care se savir~esc faiptele respEctive. In acest ,fel, ele
sint conditia progresului fara margini. Ele formeaza a doua natura. Prin aceasta
vointa se dovede~te a fi mai tare ca natura sau ca 'lnrudirea de singe, cum afirma
Sf. loan Gura de Aur 18 a).
Faptele bune se savir'~esc acum aproape fara nici UiIl efort din partea vointei. In
aceasta situatie insa vointa poate sa foloseasci:i efortul eJ pen-, tru realizarea a
noi .scopuri morale superioare, care la Tindul lor sa devina iara~ideprinderi, ~i a~a
mai departe, ea se urea tot mai sus, deasupta deprinderUor cf~tigate. In acest fel,
deprinderea este 0 eliberare a vointei, pentru saVllr~irea de noi cuceriri morale.
Prin aceasta ea este 0 conditie absolut necesara pentru formarea vointei. Intr-
adevar, dad fiecare fapta bt:na ar cere, de fiecare data, ce 0 savir~im, acela~ efort,
virtutea ~i viat~ morala ar fi imposibile, chiar pentru eel mai viteaz om. Fiira
:posibilitat~q

23
deprinderii, virtutea ar fi mereu ~ovaielniea; noi ill-am culege nid un rod . din
munea noastra.
Prin deprinderi noi putem dezradacina patimile inlocuindu-le cu virtutile
corespunzatoare. Formind in jurul ei un grup de deprinderi sau virtuti. vointa
formeaza 0 personalitate moraHi, din centrul careia e.le se ra's" fring ca ni~te raze
luminoase. Tinlnd seama de importanta lor, deprin

…trebuie repetata tot timpu.1 vietii. Spiritul de disciplina liber conslmtl!a,

continuitatea In luau, S'jJiritul de solidaritate, de initiativa, curajul ra~pun-derii,
stabilirea unui .program de mundi, pedeapsa ~i recompensa, ad?1!nistrate cu multi!
chibzuinta, slnt hotarItoare pentru formarea vointel.

derUe 'religiooe trebuie formate inca din oopilarie, in familie, cad ele sin'
hotaritoare pantru Jormatia ulterioara (I. Tim. 4, 7-8). Ele sint faga
surilein care iSe vor, turna mai tirziu, prin edocatie; principiile teoretice ale
moralei.
Primejdia mare a deprinderii e ruUna ~i automatismul. Clnd am ajum
la odepriindere, nu mai folosim efortul vointei pentru alte fapte, d-1
lasam sa s.e iroseasd in zadar, compladndu-ne in a face mereu aceh~; lueru. Rutina
aceasta este moartea vointei, de aceea trebuie combatuta.
Atentia trebuie sa supravegheze mereu deprinderile d~tigate pentru a Ie
tinE sub controlul con~tiintei, ca sa nu devieze, iar efortu,I voluntar tre
buie rfolosit mai departe pentru noi actiuni virtuoase. .
. Pamlel en formarea vointei educatia cre~tina urmare~te ~i lndrumarea
ei spre idealtfi desaV'ir~irii morale. Cad "baza morala a vointei dete.-
mina gradul de forta ~i stabilitate a proceselor volitionale» 1'9). Impor

24
tant in educatia vointei f!1U este numai cantitatea sau puterea, a voi mult
sau putin, ci mai ales calitatea. Vointa e puternid ~i buna ctnd seala
tura binelui, dnd se conformeaza cu voia lui Du;mnezeu. Vointa noostra
intortochiata, zice Fer. AugUistin, trebuie indreptata dupa '\Tointa lui Dumnezeu,
care este dreapta (In Ps. 44, P.L. 36, col. 503-504), adica sa voim
ceea ce voie~te numnezeu. "Nu fiti nepriceputi, ci siliti-va sa cunoa~te~i
care-j voia lui Dumnezeu»zice sf. apostol Pavel (Efes. 5, '17; Col. 1, 9).
Expresia voii lui Dumnezeu este mintuirea ~i desavir~i,rea noastra.
«Fiti desaVlir~iti, precum Tatal vostru cel din ceruri desavir~it. este»
(l\'la1. 5, 48). Acest ideal fiind concretizat in persoara Mintuitorului Iisus
Hristos, a-I realiza inseamna a tdii ca Iisus Hristos, a voi ceea ce voi~te El. adilCii
a face bine1e cu orice prilej. De aceea spune sf. Alp. Pavel: «Sa ducem cu rabdare
lupta ce ne sta inainte, avind privirUe atintite la Usus Capetenia ~i Implinitorul
credintei» (Evrei 12, 1-2). «Uitind cele din urma ~i indreptindu-ma inainte, alerg
spre tint8.» (Filip. 3, 13-14).
Co~tiinta viE'. a aeestei tinte trebuie sa domine permanent in fata
poastra ca 0 ,culri(e insorita i~i atragatoare a desavir~irH mor.ale. Pre
zenta ei angajeaza, coordoneaza ~i unifica toate actiunile noastre, chia
rele mai neinsemnate. «Tot ce faceti cu c,Uvintul sau cu fapta in nume}'e
Domnului lisus Hristos sa faceth> (Co1. 3, 17; I. Cor. 10, 31).
Ace3lsta atitudine redili,nie ~i ne~ovaitoare de conformitate eu voia lui
Dumnezeu, deci eu idealul mDral, este 0 conditie hotaritoare pentru
formarea ~i indrumarea vointei noastre, peritru progresul vietii morale.
«Nu-ti mai este ingaduit, iubitule - zice sf. loan Gura de Aur, sa mai tra
,ie~ti eu inidifer,enta, ci punet! tie insuti legi ~i eanoane, ea sa savir~~ti
pe toate cu atentie ~i sa arati multa purtare de grija chiar fata de cele
oocotite indiJerente» 2°).
InaJcest sens puterea ~i calitatea vointei noastre cre~te pe I11asurii

25
ce progresam in viata morala «pina la masura Aceluia care este Hristos,
Capul nostru» (Efes. 4, 15). .

7. Sensul libertatii vointei. Insu~irea principal a a vointei este hberta

tea, adica 'pns<ibilitatea de a se determina singudi la 0 aefiune. Oridt .de
mari ar ,fi eauzele externe, domeniul vointei)n profunzimiIe ei este li~violabiI. Dar
«libertatea luata in sine nu implid. niei 0 directie, ci POS1
I
bilItatea oricarei directii. Trebuie sa existe teva care sa lumineze ralscrucea
drumuriIor posibile. Altfel Ise merge biJbiind prin intunerec. ~i acest ceva nu poate
H dedt ratiunea» 21). «lata Eu astazi ti-am pus inaint(, viata ~i binele, moartea ~i
raul. Alege viata ca sa traie~ti... Cuvintul acesta este foarte aproape de tine, el este
in gura ta ~i in inima ta ea sa-I faei» (Ueu1. XXX, 15, 19,14). In acest caz
libertatea nu mai este 0 stare de capriciu orientata in haas, in gol, ci este 0 orientare
libera spre ceva, spre -binele arMat de lumina ratiunii. Libertatea presupune deci
alegere::1 intre bine ~i rau, dar esenta ei consta in a face binele nu raul, dupa cum
esenta ratiunii coasta in a descoperi adevarul, nu minciuna. Binele este sanatatea,
iar raul boala, pe care 0 urim fara Satnvatam de la cineva.
Tocmaide aceea raul, pentru a deveni obiect al actiunii noastre, S~ travest~te in
hailna luminii. Noi nu facem niciodata. raul in numele raului, d-i dam 0 justificare
in numele binelui chjar dad sfritem con~tienti de ra.utatea lui. Con~tienti fUnd ne
amagim pe noi in~ine.
Pacatul ,se savlr~~te' ~i din cauza slabiciunii ratiunii eare face jude<.1ati de
valoare gre:;;ite, vazind raul ca pe un bine aparent ~i pe care-: propune vointei, ca
sa-l savir~easd. E imposibil sa facem in mnd voluntar ceea ee ~tim sigur c;a e rau.
«5pecificul lihertatii consta, deci, in a alege ~i perfectiunea ei tn a alege numai
binele» (Ch. Lahr, o. c., p. 290), UnH Sf. Parinti disting vointa naturala, proprie

26
naturii umane, care tinde in mod firesc spre bihe, de vointa gnomica, proprie
persoanei,ca ~postaza a naturH, ~i care eauta sa aleaga intre bine ;;i rau ,21 .a). De
aoeea noi nu poisedam li bert atea, ci sintem capabili de a deveni tiberi; 0 avem
numai dad ne-o d~tigam. ne-o cucerim; dad voim ~i dnd voim. Alegind mereu
binele, libertatea nu f!1umai ca nuse restrmge in a<1tiunea ,sa, ci din contra ea
cre~te apropiindu-se eu Hecare pas de libertatea morala, proprie oamenilor vir-
tuo;;i, c:ar.e au libertatea Iui Hristos (Efes. 4, 32), «cad unde este Uuhul Domnului,
acolo este libertatea (II Cor. 3, 17).
Legea suprema a libertatii este dragostea, care imbina armonic autoritatea eu
libertatea. Ea «fiind plinirea legH» (Rom. 13, 10), «impotriva ei nu mai este lege»
(Gal. 5, 23). Fadnd sa creasca voi:nta, ea mic~oreaza iilJ.erul arbitru ~i mare~te
libertatea morala. Cad eu dt voim mai cu putere, eu atH ne simtim mai liberi, cu
atH voim mai liber. La aceasta libertate se poate ajunge printr-o supl1'nere ~i
conformare voluntara ~i oon~tienta eu il111perativul idealului moral cre~tin.
Aceasta conformare cu vointa lui Dumnezeu, prin taierea vointei proprii, 'Se
aceentueaza mult in monahi-sm.
Libertatea ana rhi!Cii , ce se indreapta spre rau duce la pi'erderea liberUiiii, la
sclavie. «Cad tot eel' ee face pacatul este rob al pacatului» (loan 8, 34; Iacob 2, 19).
Puterea de a face un lueru nuconsWuie un drept de
a-I face. «Toate imi sint slobode dar nu toate imi sint de folos» (I. Cor. 6, 12; 10,
23; Gal. 5, 13). Cauza unui ipacat nu este actul unei alegeri libere, d e triumful unei
patimi asupra noastra, e 0 ecliipsare a vointei, 0 subjugare a ei. Niciodata nu se
spune ca cineva poate fi SQPotit un sda'V al virtutiilor in felul ili care €II poate fi
selaV' al patimilor. Aceasta pe buna dreptate, cad 'prima e suprema Iibertate iar a
doua este 0 adeva
rata robie. '

27
8. Vainta ~i 'harul dumnezeesc. Viata morala cre;;tina este un siner
gism continuu, adica '0 oclaborare ;;i comuniUlne a noastra cu MintuitQrul
Usus Hrirstos. Cre~Hnul ca chip nu se PQate concepe deeit in comuniune cu
'Modelul dupa care sa-;;i plasmuiascii viata. Puterea care incepe, sustine
;;i desavir;;e;;te a,cest sinergism este haru! dumenzeesc. Ca putere necreata.
a !ui Dumnezeu, ca flux a! iubir,ii divine, el pune in mi;;ctlre vointa nOoastra s 1 a
bita de 'pacat, 00 curate~te, a InOoie~te ;;i 0 intare~te, angajind-o asHel spre
activitatea morala.
Harul este:' deei 00 cQnditieabsolut necesara pentru vointa. Lucrarea ]ui insa se
face princolaborarea libera cu YOointa noastra,deci far a a ne ,mula libertatea.
«lata En stan l'a u~a ~i bat...» (Apoc. 3, 20). Mai mult, Eidi co!aborarea libera a
vointei noastre haru! singur nu n)de~te, nu s!ujel~te la nimic, ci numai suspina cu'
strigilte negraite. «Cad daca nu est~ de fata vointa, zice Sf. Nlacarie E., nid..
Dumnezeu nu face cieva, pentr!l ]jbertatea vointei, de~i ar putea. Dacii dam lui
toata vointa noastra, atunci Duh;nezeu ne atribuie noua tot' lucrul» 22). Harul ni s-a
dat prin Botez {.,insa sUi ascuns in chip nearlitat, ziee Sf. Mareu Aseetul,
a~teptind ascUl~ tarea noastra ~i implinirea porundlor, pentru care am primit
putere prin
el» (Filoc. I, 'P. 289). '
, Cu'toate aceasta, raportul intre vointa ~i har nu trebuie inteles ea un fel de
cOontract intre doua parti, ci ca a unire tainicii~i duhovniceasca, c;me nu se poate
eXiprima prin cuvinte, dar 0 eonstatam ~i a simtim. H arul ~i vointa nu sint ,doua
forte paralele, ci e!e s,e intrepatrund, una a presupune pe cealalta. Unde e harul
lucrator, acolo e ~i vointa innoita ~i unde e vo.inta innoita, harul este subinteles. In
acest sens, spune Sf. Ap

28
Pavel cii «Dumnezeu e cel oe lucreaza intru voi, ca sa voiti ~i CI3 sa lucrati dupa
buna vointa lui» (Efes. 2, 13). «Ramineti in, Mine, zice Mintu itorul , ~i Eu voi
ramine in voi. Eu sint tulpina iar voi mladitele: cel t.e ramine in Mine ~i Eu in el,
acela adu,ce roada mnlta, cad fara de Mine nu puteti face nimk» (loan 15, 4-5).
Sinergfsmul este, deci, 0 imbihare armonii~l de Iucrare umana ~i putere divina, dre
vointa omeneascii ~i vointa dumnezeeasda. «Da ]ucrarea ~i ia puterea» zice Sf.
Mar,eu Ascetu] (Filoc. I, p. 290). V0'inta noastra realizeaza astf~l viata morala ca
pe 0' cetate cIadita pe temelii harice ~i cu puteri dumnezee;;ti. Sfintenia nu-i numai
I)' lucrare umana, ciiei s'fintenieumana nu s'e poate cancepe; dar niei a lu. crare pur
divina. cad atunci ar fi iDumai a actiune magicii. Ea e rezultatLl! iCjOllahOoral1'ii
ilntime a ce]or doi fadori, a oelor doua vo.inte. Fara cea dumnezeaslCiivointa
iDoastra nu face nimie (loan 15, 5). ~i ea are can;;tiinta acestei neputinte. Dar ea Ie
poate pe toate, dad voie;;te, prin Dum~
nezeu: «Toate Ie pot in Hristos care ma intare~te» (Filip. 4, 13). «€aci cind
sint neputincios atnnci sint puternk» (II Cor. 12, 20) «Numai cine a cunascut
sHibiciunea firH omene~ti. zice Sf. Maxim Mart., a facut experienta
pulerU dt(mnezee~ti» (Ft~qc., II, p. 62). In acest sens ,,:,ointa se mi~di
libera numai in har ~i se ,desavir;;e~te pe masura ce qalaiboreaza eu el.
Dar hal'rn ajuta vointa ;;i in mad indirect, prin faptu] ca lumineaza
$i 'intare;;te ;;i ce]elaHe functiuni suf]ek$ti,- ajutind astfel ;;i intarind luera
re~ voilntei.in acea'sta unnate armonica a vietH morale.
Rezu]ta deei, ca in mice lucrare a haru]ui vointa e subinteleasa C:'I
ceva de prim ordin. Ea are cheile vietii harice,. fapt ce-i acorda un ro!
dedsivin viaJa moraIa."
Conc1uzi~ ce se impune in urma celor tratate este clara. Vointa are un rol prndpal
in viata mo.rala. Prin puterea ce 0 are asupra ratiunii $1 afectivitatii, vointa
determina 0 in!ensa moralitate subiediva pe care apo.i 0 exteriorizeaza 'iin
moralitatea obieetiva, adica in fapte bune ~i virtuti. Desavir~irea cre;;tina devine 0

29
realitate dnd angajeaza in mod complet vointa. Actiunea s~U adeziunea ei,
constituie criteriul hotaritor care des
parte in mod categoric adevar~ta moralitate. ~i sfintenie de cele false ~i
aparente. Prin lucrarea ce 0 savir;;e;;te, noi parcurgem drumul mintuirii
;;i al desavir;;irii de ]a chipul dumnezoosc din voi ]a asemanar,ea ~u
Dumnezeu. .
rDesigur, ca aceasta 0 poate face numai cu ajutoru] celorlaHe functiuni si mai ales
'prin co]aborarea eu harul dumnezeesc. Viata morala este <!.I
~nitate armonica, 0 simbioza de functiuni ce lucreaza ~Ooncomitent ~i in
dependenta unele de aitele, inoite ;;iintarite de puterea harului dumnezeesc $i in
care vointadetine ralul de comanda ~i initiativa.
Vointa expdma astfel demnitatea ;;i valoarea omului, dar angajeaza ;.i 0 Q1are
raspundere. De aid grija mare oe trebuie sa 0 dam educatiei
vointei pentru a-;;i putea indeplini rolu!. Educatia moral a are la baza ei
educatia vointei, wroana intregii educatii.
Triebuie retinut, in ,mod deosebit, ca vointa 'este buna ~i puternica, este ea insa~i,
numai intrudt se aIatura binelui, intrucit realizeaza valorile supreme ale spirituJui.
Vointa nu poate sa faea ce vrea, atund cind ea vrea,ceea ce f>oate, d ea poate sa
faca ~.e vrea, atunci ,cind ea vrea
ceea ce trebuie. Imperativul vointei este: voie~te numai ,re trebuie, numai
binele ~i vei pntea, cu ajutorul lui Dwnnezeu, tot ceea ce voie~ti. ~3) Desigur, ca
acest ]ueru nu e:ste U'~or. De alceea, viata morala cre~tina cere 0 mare incordare
sufleteast;a, 0 asceza aspra ~i straina de compromisuri. £a face apel la elementul
eroic din su{]etul nostru, Ciare consta in puterea de
:} ne 'eonvinge ~i a ne invinie ,pe noi iiD~ine. M'intuitorul spune alar acest
hlcru: «Cel ce vrea sa vina dupa Mine, sa se lepede de sine, sa-~i ia cfUc\Ca sa ~i
sa-Mi urmeze» (Marcu VIII, 34). «Eu, zice SHntul Apostol

30
Pavel, nu aJerg a~a ca Ja intimplare ~i nu ma razboiesc a~a ca ~i cum a~i lovi in
vint; ci smeresc ~i-mi robesc trupul, ca nu cumva propovaduind altora, eu insumi
sa ma fac nevrednic» (I Cor. IX, 26-27). Tocmai dinacest 'eroism vo,luntar vine ~i
frumusetea, profunzimea, Valoarea ~i
lodnicia vietH morale, cr~tine.
Mintuirea ~i fericirea omului sint astfel in propriile sale miini. E'le nu depind de
loc, ci de propria noastra vointa. Adam de~i a fost i.n rai, ca intr-un port lini;;tit,
totu;;i a caiut, afirma Sf. loan Hrisostom, iar Lot, in SOodoma fiind, iln a'devarata
mare a furtuniIor, s-a mintuit 24).
Singur omul poate reveni asupra lui, constata ceea ce este, ceea ce trebuie sa fie ~i
poate pa~i, prin vointa sa, spre idea]ul vietH 1110ra Ie. Ordinea fizica. ea rezultat
al legilor fixe,c:arora nu se pot susirage obiedeIe fizice, trebuie sa fie 11Jode]u]
unitatii ~j armoniei vietii

morale individuale. ~i e<;>munitare, realizata prin vointa noastra personalii ~j

con~tienta. Altfel, ordinea fizid este 0 acuzatie ~i 0 mustrare perm':lnenta pentru
noL
La realizarea acestei armonii minunate in viata noastra trebuie sa contribuie
Hecareom eu vointa sa. $i aceasta armonie a binelui, care ne apropie ~i ne un~te pe
toti, prin ceea ce avem noi mai propriu, 0 outem realiza numai atunci, dnd vointele
noastre vor fi aduse la acela~i numitor comun, indreptindu-se toate dlipa vointa cea
dreapta a lui Dumne. zeu. Pentru realizarea acestui ideal sHnt ne rugam zilnic,
zidnd: «Faca-se voia Ta, precum in cer, a~a ~l pe paminb (Mt. VI, 10).
Taina vointei ~i a vietH noastre se gasesc ascunse in taina voint'ei
.~i a vietii lui D~mnezeu, prin credinta in Iisus Hristos. (Col. 3, 3).

31
ACTUL VOLUNTAR
Vointa inseamna deci aJOtivilt-ate in:dreptata in mod con~tient spre un ,sco:p, iar
actul voluntar este orkeact pe care-I ,face omul, urmarind prin el in mod con~tient
reaJizarea un-ui 'Scop, sau este lucrarea ce deriva din vointa, cu cunoa~terea
depJina a seopuluL
Actul voluntar 'se deoseb~te deci aUt de 'aeltul instinctiv, .care este un ad f«kut
dintr-o pornire Ifireasca, ineon'$tieruta, fara cunoa~terea '900pului ~i este un act n-
ativ, deci neinvatat, precum. ~i de deprindere sau habitudine, care la origine a fost
un act voluntar, dar prin repetare, din act con~tient ~i voluntar a devenit un act
automat, deci incon~tient. El se deose'be~te~i de actul -voil sau dorit, dar caxe se
inloimpla tara sa fi fost 0 mmare a actiunii noastre. Actul vol un-tar se deosebe~te
~i de actuI spontan, care se executa ofara voie, numai ca 0 reactie fata de 0 anumita
excitatie, de exemplu: la 0 lumina prea putemica in mod Spontan 'inchidem oahii,
sau ~n fata unui perkol ion mod spontan ne retragem etc., dupa oom se deosebe~te
~i de un act tacut din sila sau din violenta, ,act ce este determinat de cauze externe
~i nu este un produs al vointei proprii.
r Actul voluntar es-te un ,aot Jiber, ideoarece vointa se decide in mod
I,ber la savi'f~irea lui. De aceea, termenii «vO'llllmar:t ~i «libef» se con
sldera .i
r a egerea ~I mel In SaVI~llea ,'or; c'a a are, VOInI'O nu es e

32
~:~onsabila dedt de acele tapte care au rezuHat din ea ca din uUima
<lu In adevarata lor cauzi!.. De a.ceea nu toate a.otele voluntare sint pro
Se ale vointei 'in mod egal $i id'enti'C.

33