Voegelin Religiile Politice PDF

ERIC VOEGELIN
religiile politice
Traducere
şi studiu introductiv de
BOGDAN IVAŞCU
SHUMANITAS
HBUCUREŞTI
Eric Voegelin ( 1 9 0 1 - 1 9 8 5 ) este linul dintre filozofii im-
portanţi ai secolului X X . S-a format şi afirmat în atmosfera
intelectuală emulativă a Vicnei interbelice şi, din cauza ina-
derenţei sale la nazism* a fost silit să emigreze, în 1938, în
Statele Unite. Cauza a fost tocmai volumul Religiile politice,
în care Voegelin dezvăluia asemănarea ideologiilor totalitare
care seduceau Europa de dinainte de război cu religiile
propriu-zise. în Statele Unite ale Americii, unde s-a stabilit
după o scurtă şedere în Elveţia, a predat filozofie şi ştiinţe
politice la mai multe universităţi, ocupând un post de pro-
fesor la Universitatea de Stat din Louisiana. In 1958, a fost
invitat în Germania, pentru a preda ştiinţele politice la
Universitatea Ludwig-Maximilian din Miinchcn. A revenit
în Statele Unite ale Americii pentru a se alătura corpului
academic şi ştiinţific de la Institutul Hoover al Universităţii
Stanford. Voegelin şi-a dedicat viaţa studierii fenomenelor
prin care se extinde violenţa politică şi a consecinţelor pe
care le au ideologiile totalitare, lăsând în urmă o operă pe
cât de vastă, pe atât de cuprinzătoare din punct de vedere
tematic şi intelectual - ştiinţe politice, filozofie politică, filo-
zofia istoriei, din care trebuie menţionate volumele The
New Science of Politics (1952), Wissenschaft, Politik und
Gnosis (1959), Anarnnesis. Zur Theorie der Geschichte und
Politik ( 1 9 6 6 ) şi monumentala serie Order and History
(1957-1987).
Colccţia „Zeitgeist" este coordonată de
VLADIMIR TISMĂNEANU
Rcdactor: Cătălin Strat

Coperta: Angela Rotaru
Tehnoredactor: Manuela Măxineanu
Corector: Elena Dornescu
D T P : Florina Vasiliu
Tipărit la Fedprint
Eric Vocgelin
The Politicul Religions
(pages 19 through 74 of the Collected Works of Eric Vocgelin,
Volume 5, Modemity Without Restraint)
Copyright © 2000 by The Curators of the University of Missouri
University of Missouri Press, Columbia, MO 65201
All rights reserved.
© H U M A N I T A S , 2010, pentru prezenta ediţie românească
ISBN 978-973-50-2817-6
Descrierea C1P este disponibilă
la Biblioteca Naţională a României.
EDITURA HUMANITAS
Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România
tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro
Comenzi Carte prin poştă: tel./fax 021/311 23 30

C.P.C.E. - CP 14, Bucureşti
c-mail: cpp@humanitas.ro
www.libhumanitas.ro
Ordine si istorie.
>
Eric Voegelin şi diagnoza modernităţii
O operă vastă şi aproape 60 de ani de activitate

academică prodigioasă, iată bilanţul vieţii lui Eric
Voegelin ( 1 9 0 1 - 1 9 8 5 ) - autor insuficient cunoscut
în cultura română. Va fi imposibil să rezumăm aici
un efort de reflecţie şi cercetare titanic, desfăşurat
pe durata a mai bine de jumătate de secol. Vastitatea
câmpului de interes şi adâncimea investigaţiilor lui
Eric Voegelin solicită competenţe multidisciplinare.
Adunate si editate de Universitatea din Missouri,
scrierile sale însumează 34 de volume consistente;
dar nu întinderea operei reprezintă principala pro-
blemă. Complexitatea teoretică a proiectului său,
caracterul său policentric şi multidimensional, den-
sitatea conceptuală, erudiţia istorică şi forţa impresio-
nantă a inteligenţei voegeliniene, capabilă să topească
într-o sinteză originală date eterogene din istoria
ideilor si istoria civilizaţiilor, fac dificilă orice între-
> > 7
prindere exegetică. Inevitabil, tematizarea operei lui

Eric Voegelin se va concentra pe unul dintre aspectele
STO.DIU INTRODUCTIV 6
principale ale lucrărilor sale, amputînd astfel o tota-

litate prodigioasă.
Ar fi de remarcat în primul rând cvasianonimatul
în care Eric Voegelin se află pentru publicul fran-
cofon sau român. Un reper inconturnabil pentru
filozofia politică din America de Nord, el a fost
plasat într-un con de umbră în ţări cu alte tradiţii
culturale. Cunoscute doar unui număr mic de ini-
ţiaţi 1 , ideile lui Voegelin rămân deocamdată o pată
albă pe harta dezbaterilor academice din spaţiul
românesc.
Opera voegeliniană face imposibilă disocierea
netă dintre biografie şi bibliografie. De altfel, pentru
filozoful german, ideile şi simbolurile nu pot fi sepa-
rate de experienţele lor originare, iar conceptul de
„istorie a ideilor" riscă să falsifice structura realităţii
şi nu ajută la iluminarea ei. Reflecţia gânditorului
însoteste
> i si•» îsi> are rădăcinile în constiinta
> > martorului.
Petrecută în contextul istoric şi politic al secolului
X X , viaţa lui Eric Voegelin a fost marcată de expe-
rienţa a două războaie mondiale, de nebunia regi-
murilor totalitare şi de spectrul distrugerii totale a
civilizaţiei occidentale în timpul războiului rece.
Apetitul pentru autodistrugere al umanităţii părea
1. Dintre lucrările publicate la noi care au făcut trimiteri

la opera lui Eric Voegelin pot fi menţionate H.-R. Patapievici,
Omul recent. Bucureşti, Humanitas, 2001 şi Ioan-Petru Culianu,
Gnozele dualiste ale Occidentului, Iaşi, Polirom, 2002.
să fi crescut exponenţial la apogeul modernităţii.

Această constatare tulburătoare i-a ghidat demersul
intelectual, 1-a determinat să încerce un diagnostic
asupra originii răului în istoria culturii şi civilizaţiei
occidentale şi totodată să spargă canoanele pozitivist
şi neokantian în ceea ce priveşte ştiinţa politică şi
filozofia istoriei.
Acest eseu introductiv va trimite doar la reperele
biografice esenţiale; cuprinde şi o schiţă a parcur-
sului intelectual al lui Eric Voegelin, cu volutele
gândirii sale, cu motivaţiile abandonării unor forme
conceptuale şi naşterea unor instrumente teoretice
mai rafinate. Nu poate fi vorba de o separare strictă
între biografie şi activitatea intelectuală. Elaborările
sale teoretice sunt ecoul torentului istoriei secolului
în care a trăit, expresia voinţei de a înţelege şi de a
reda o frescă istorică complexă, a încercării de a o
surprinde fiind totodată cuprins în mişcarea ci.
Etapele formării intelectuale
Erich Hermann Wilhelm Voegelin s-a născut la

Koln (Germania) pe 3 ianuarie 1901, fiul lui O t t o
Ştefan şi Elisabeth Ruehl Voegelin. In 1910, familia
Voegelin se mută la Viena, unde Eric va urma par-
cursul preuniversitar, iar apoi Universitatea, unde
va ajunge profesor asociat de ştiinţe politice la Facul-
tatea de Drept. Hăituit de nazişti din cauza opoziţiei
sale faţă de colectivismele politice, exprimată foarte

clar în cele patru cărţi publicate între 1933 şi 1938,
este dat afară din universitate după Anschluss-vX din
1938. Evită să fie arestat de Gestapo, reuşind în ulti-
ma clipă să fugă peste graniţă, în Elveţia. La scurt
timp emigrează în Statele Unite, împreună cu Lissy
Voegelin, cu care se căsătorise la 30 iulie 1932. După
un an petrecut ca bursier la Harvard, va preda, până
în 1942, la diverse colegii şi universităţi americane,
între care Bennington College din Vermont şi Uni-
versitatea din Alabama. In 1942 este numit profesor
asociat la Universitatea de Stat din Louisiana, unde
va preda sistemul politic şi de guvernământ american
până în 1958, când va accepta un post de profesor de
ştiinţe politice la Universitatea Ludwig-Maximilian
din Miinchen (unde va pune bazele unui institut de
profil). Reîntors în Statele Unite în 1969, va ocupa
vreme de cinci ani o funcţie la Universitatea Stan-
>
ford, California, în cadrul Institutului Hoover, ca

bursier Henry Salvatori. Va rămâne, după pensio-
nare, în California, unde, după ce s-a stins din viaţă
la 19 ianuarie 1985,7 a »si fost înmormântat. 1
Etapele formării sale intelectuale sunt strâns legate
de biografie. înainte de a ajunge la Universitatea din
1. Ellis Sandoz, „Introduction", în Eric Vocgelin, Autobio-

graphical Reflections, edited, with an introduction by Ellis
Sandoz, Louisiana State University, Baton Rouge, Londra,
1989, pp. i x - x .
Viena a beneficiat de formaţia solidă pe care o asi-

gura gymnasium-ul german în vremea aceea, care
punea un accent deosebit pe cultura clasică şi pe
studiul limbii latine. Aici va avea primul contact cu
spiritul ideologic al veacului, citind Capitalul lui
Marx în vacanţa de vară de dinaintea intrării la uni-
versitate. El însuşi mărturiseşte:
Fiind complet inocent în astfel de chestiuni, am fost

desigur convins de ceea ce am citit şi trebuie să spun că,
din august 1919 şi până prin luna decembrie a aceluiaşi
an, am fost marxist. Până la Crăciun, problema nu mai
era de actualitate, pentru că între timp luasem parte la
cursuri atât de teorie economică, cât şi de istorie a teoriei
economice şi ştiam ce era în neregulă cu Marx. Mar-
xismul n-a mai fost niciodată o problemă pentru mine
după aceea. 1
Perioada studiilor universitare îl va aduce în con-

tact cu generaţia de cărturari de excepţie din Viena
interbelică si
» cu atmosfera de intensă emulaţie
y inte-
lectuală generată de această comunitate. Printre pro-
fesorii săi trebuie să-i amintim pe neokantianul Hans
Kelsen ( 1 8 8 1 - 1 9 7 3 ) , unul dintre marii jurişti ai
secolului X X , autorul Constitutiei Austriei inter-
* >
belice, dar şi pe Othmar Spann ( 1 8 7 8 - 1 9 5 0 ) , eco-

nomist şi sociolog, posesor însă al unei erudiţii care
1. Eric Voegelin, Autobiograpkical Reflections, ed. cit.,

p. 10.
depăşea cu mult, că întindere şi adâncime, aceste

domenii, un adevărat spirit renascentist. Aceşti doi
giganţi ai intelectualităţii vieneze îl vor marca în mod
deosebit pe tânărul Voegelin, fiecare dintre ei întru-
pând în chip maxim două tipologii uman-intelectuale
oarecum antitetice, o opoziţie însă a contrariilor com-
plementare. Hans Kelsen era personificarea spiritului
analitic al juristului dus la perfecţiune, specialistul
metodic şi desăvârşit, inculcând studenţilor săi şcoala
analizei riguroase şi responsabile a textelor, o trăsă-
tură de care opera voegeliniană va beneficia din plin.
Spann reprezenta, dimpotrivă, universalistul prin
excelenţă, spiritul de sinteză stăpân peste un ocean
de cunoştinţe din diverse domenii, între care era
capabil să stabilească surprinzătoare conexiuni. Sub
îndrumarea lui Spann, în cadrul seminarului său pri-
vat, Voegelin se va angaja într-un dialog consistent
cu clasicii filozofiei antice, Platon şi Aristotel, dar
şi cu figurile emblematice ale idealismului german,
Fichte, Hegel şi Schelling. Deşi universalismul lui
Spann şi neokantianismul lui Kelsen erau consi-
derate a fi incompatibile în cercurile intelectuale
vieneze, Voegelin va alege să-şi scrie teza de docto-
rat avându-i coordonatori pe amândoi. Dacă avem
în vedere evoluţia sa ulterioară, faptul este pe deplin
explicabil. Un angajament intelectual de tipul celui
întreprins de Eric Voegelin pe durata a 60 de ani de
cercetări ar fi fost imposibil fără prezenţa în cel mai
r
înalt grad a profunzimii analitice şi a capacităţii de

sinteză. Decizia privind disertaţia doctorală anunţa
tiparul caracteristic al unei opere de câteva mii de
pagini, care va traversa întreaga istorie a gândirii şi
civilizaţiei.
Paleta influentelor
y ysi aria de interese cu care stu-
dentul Voegelin intră în contact în acei ani se extinde
însă mult dincolo de tutela celor doi mentori prin-
cipali. Este preocupat de economie şi ia parte la
seminariile private susţinute de Ludwig von Mises
(1881 —1973)1, dar manifestă un viu interes şi faţă
de teoriile psihologice contemporane, participând
la cursurile lui Herman Swoboda şi citindu-i pe au-
torii care-1 influenţaseră pe acesta: Otto Weininger
(1880-1903 )2, Ernst Kries (1900-1957) şi, bineînţeles,
1. Ludwig von Mises, economist şi filozof, a fost unul dintre

fondatorii Şcolii Austriece în economie, adept al liberalismului
clasic şi autor al mai multor tratate de economie vizând mai
ales creditul monetar şi inflaţia; critic acerb al economiei
planificate. în limba română a apărut Birocraţia, în traducerea
lui Dragoş Pâslaru şi a Liviei Paraschiv, Bucureşti, Institutul
„Ludwig von Mises", 2003.
2. Personalitate controversată, Otto Weininger a rămas în
istorie prin opera sa fundamentală Sex şi caracter (tradusă în
limba română de Mioara Mocanu, Iaşi, Institutul European,
2009). Deşi în contextul academic occidental actual, dominat
de stânga neomarxistă, cartea a fost taxată drept antisemită şi
misogină, mulţi au considerat-o opera unui geniu autentic.
Intre cei influenţaţi de gândirea lui Weininger se numără şi
Ludwig Wittgenstein.
Sigmund Freud (1856-1953). Este convins de nece-

sitatea stăpânirii unui spectru larg de cunoştinţe
pentru cel ce doreşte să devină un cărturar autentic
şi va fi toată viaţa un avocat al multidisciplinarităţii
în ştiinţele umaniste, împotriva specializării înguste
susţinute de tot mai mulţi, adesea paravan al medio-
crităţii şi neputinţei intelectuale. Convingerile îi vor
fi întărite de lectura unor opere şi autori care îi vor
servi drept modele în acest sens, chiar dacă de-a
lungul vieţii va ajunge la o critică tăioasă şi chiar la
dezacord flagrant cu multe dintre teoriile întâlnite
acolo. Scrierile lui Auguste Comte, Declinul Occi-
dentului a lui Oswald Spengler, impresionantul Studiu
asupra istoriei al lui Arnold J. Toynbee, precum şi
volumele consacrate de către Max Weber sociolo-
giei religiei sau economiei şi societăţii vor constitui
reperele inconturnabile ale proiectului său academic
cel puţin din punct de vedere al structurii formale,
nu neapărat şi al influenţelor intelectuale. Participă
şi la cursurile ţinute de Eduard Meyer, probabil cea
mai mare autoritate în materie de istorie antică din
acca vreme. Este impresionat de dorinţa acestuia de
a înţelege o situaţie istorică pornind de la autocom-
prehensiunea persoanelor implicate în acea situaţie,
o tehnică ce va deveni o permanenţă în instrumen-
tarul voegelinian. 1
1. Eric Voegelin, Autobiographical Reflections, ed. cit., p.15.

Peisajul mediului intelectual vienez, decisiv în

formarea viitorului savant, nu ar fi complet daca
ne-am opri doar la figurile profesorilor, fără a men-
ţiona şi prieteniile de idei pe care le-a legat cu cei de
vârsta sa, mulţi dintre ei ajungând de asemenea figuri
de marcă în propriile domenii de activitate. Este
suficient să-i amintim aici pe economistul Friedrich
von Hayek ( 1 8 9 9 - 1 9 9 2 ) sau pe fenomenologul
Alfred Schiitz (1899-1959), oameni de care-1 va lega
o prietenie ce va dura până la sfârşitul vieţii. Ală-
turi de aceştia, personaje precum filozoful Felix
Kaufman, muzicologul Emanuel Winternitz, istori-
cul Friedrich von Engel-Jânosi şi mulţi alţii vor forma
o comunitate intitulată oarecum ironic Geistkreis -
„cercul spiritual". In fiecare lună avea loc o întru-
nire în care unul dintre membri ţinea o prelegere
pe un subiect la alegere, după care ceilalţi se între-
ceau în a-1 „desfiinţa" intelectual - într-o atmosferă
polemic-civilizată, desigur. Singura regulă era că
întrunirea nu putea avea loc în casa celui care sus-
ţinea prelegerea, deoarece era lipsit de curtoazie să
zdrobeşti pe cineva sub ochii soţiei acestuia, care,
ca stăpână a casei, participa la dezbateri. 1
Dincolo de acestea, imaginea de fundal care se
desprinde urmărind odiseea formării intelectuale a
lui Eric Voegelin este cea a „omului-caracatiţă" care
a încercat să cuprindă în tentaculele sale întreaga sferă
1. Ibid., p. 5.
a cunoaşterii umane. Un demers destinat ridicolului

în absenţa unei capacităţi intelectuale pe măsură. In
timpul liceului a cochetat cu matematica şi ştiinţele
exacte; de altfel, a urmat cursuri de matematică şi
în timpul facultăţii, dar a ajuns la concluzia că ştiin-
ţele politice şi filozofia îl interesează mult mai mult.
Cele două cărţi despre problema rasială1, care i-au
atras duşmănia naziştilor, sunt precedate de o solidă
documentare în ceea ce priveşte biologia şi genetica,
făcută în timpul perioadei de studii în Statele Unite.
Teoriile biologice au rămas de atunci una dintre pa-
siunile sale constante, m fel cum rămăsese fizica,
studiată în vremea liceului.
Talentul său pentru limbile străine şi uşurinţa cu
care le învăţa au rămas proverbiale. Având deja din
liceu cunostinte solide de limba latină, se decide, la
> y 1 '
30 de ani, să înveţe şi greaca, pentru a-i putea citi pe

Platon şi Aristotel în original. In doar şase luni do-
bândeşte o cunoaştere suficient de bună a limbii
pentru a putea citi textele lui Parmenide. In Statele
Unite, realizând că pentru înţelegerea civilizaţiei creş-
tine trebuie să meargă la rădăcinile iudaice, începe
studiul limbii ebraice sub îndrumarea unui rabin.
1. Eric Voegelin, Race and State, Klaus Vondung (ed.), The

Collected Works of Eric Voegelin, voi. 2, Columbia, Uni-
versity of Missouri Press, 1997 şi The History of the Race Idea.
From Ray to Carus, Kalus Vondung (ed.), The Collected Works
of Eric Voegelin, voi. 3, Columbia, University of Missouri
Press, 1998.
în scurt timp ajunge să poată face singur traduceri

ale surselor originale. Remarcat pentru uşurinţa cu
care învăţa limbi străine, i se cere la Universitatea din
Louisiana să ţină un curs despre gândirea şi sistemul
politic chinez. Reuşeşete destul de repede să stăpâ-
nească limba chineză, suficient pentru a avea acces
la clasici, Confucius şi Lao-Tzî. în timpul stagiului
în Franţa se apucă de studiul limbii ruse, îndrumat
de doi lingvişti ruşi din emigraţie, iar într-un an
cunoştinţele acumulate îi permit să-1 citească pe
Dostoievski în original. Totuşi, după cum recunoaşte,
nemaiavând ocazia să lucreze cu surse rusesti de-a >
lungul vieţii, va uita cea mai mare parte a celor învăţate.

Teologia şi filozofia catolică vor intra şi ele în
arealul preocupărilor sale, odată cu cercetările pen-
tru scrierea unei cărţi despre statul autoritar. 1 Ter-
menul de „autoritar" are aici o conotaţie pozitivă,
opus celui de „totalitar" ca posibilă soluţie pentru
a stopa mişcările totalitare şi ideologiile radicale.
Deoarece concepţia unei constituţii autoritariste i
s-a părut strâns înrudită cu ideile politico-sociale
expuse în Quadragesimo anno, ca şi în alte enciclice
mai timpurii, ajunge la concluzia necesităţii studierii
fundamentului filozofic tomist al doctrinei Bisericii.
1. Eric Voegelin, The Authoritarian State. An essay on the

problem of the Austrian state, Gilbert Wciss (ed.), The
Collected Works of Eric Voegelin, voi. 4, Columbia, Univer-
sity of Missouri Press, 1999.
îi descoperă astfel cu încântare pe neotomiştii

Antonin-Gilbert Sertillanges (1863-1948), Jacques
Maritain (1882-1973) şi fitienne Gilson (1884-1978)
şi - după propriile mărturii - cu şi mai mult entu-
ziasm pe teologii neoaugustinieni Hans Urs von
Balthasar (1905-1988) şi Henri de Lubac (1896- 1991).
Sunt puse astfel bazele interesului său pentru filo-
zofia medievală, un interes care se va amplifica de-a
lungul anilor.1 De altfel, una dintre cărţile lui Hans
Urs von Balthasar, Prometheus (1947), va fi cea care
îi va deschide ochii asupra rolului gnozei în civili-
zaţia creştină.
> >
Tot acest mozaic complex de preocupări cu nesfâr-

şite ramificaţii în aproape toate domeniile cunoaş-
terii ne dezvăluie un fluviu în mişcare, atât ca volum
al cunoştinţelor, cât si ca dinamică, indicând o ma-
y y 7 y '
nieră de lucru, dar şi un portret psihologic. A fost

prcocupat tot timpul să nu-şi fixeze gândirea în nişte
cadre rigide şi să-i păstreze fluiditatea. O atitudine
înrădăcinată în crezul său filozofic: omul este prins
în mişcarea istoriei, nu i se poate sustrage, iar a adopta
observaţia static-exterioară înseamnă a se complace
în eroare. De asemenea, Voegelin a dezvoltat o ade-
vărată obsesie în a nu permite clasarea sa în vreun
curent de gândire şi a refuzat să fie asociat cu vreo
filozofie politică anume. Aşa cum consemnează în
1. Eric Vocgelin, Autobiographical Reflections, ed. cit.,

p. 25.
STUDIU INTRODUCTIV M
autobiografie, de-a lungul vieţii i s-a pus eticheta de

comunist, fascist, nazist, liberal clasic, neoliberal,
conservator, evreu, catolic, protestant, platonist,
neoaugustinian, tomist şi hegelian şi, nu în ultimul
rând, s-a considerat că a fost influenţat puternic de
gândirea politicianului american Huey Long.1 Aceas-
tă caracteristică a gândirii sale a avut consecinţe
ambivalenţe: pe de-o parte 1-a ferit de dogmatismul
osificat şi de împotmolirea într-o nişă ideologică,
pe de alta 1-a făcut să privească cu suspiciune orice
formă de doctrinalizare si »
orice sistem intelectual
elaborat.
Două episoade-cheie au contribuit la formarea
omului şi a cărturarului Eric Voegelin: experienţa
americană şi cea franceză, rezultatele unei burse acor-
date de Fundaţia Rockcfeller, el fiind primul stu-
dent din Austria beneficiar al acestui stipendiu. Bursa
se va concretiza astfel în doi ani de studii în Statele
Unite si unul în Franţa, având o influentă hotărâ-
> ' 7 y
toare în configurarea opţiunilor intelectuale ale

tânărului savant.
în Statele Unite are ocazia să studieze filozofia
engleză şi să se acomodeze cu expresia acesteia
în societatea americană. Studiază la Universitatea
Columbia cu mari personalităţi ale vieţii intelectuale
americane interbelice: Franklin Henry Giddings,
1. Ibid., p. 46.
John Dewey sau Irwin Edman.1 Descoperă uimit

o lume structural diferită de cea pe care o lăsase în
urmă, înrădăcinată în ceea ce va numi „filozofia
bunului-simţ". Pentru Voegelin, această tradiţie filo-
zofică anglo-americană nu este altceva decât o conti-
nuitate a ethos-ului filozofiei clasice greceşti, fără
aparatul său teoretic; şi, reciproc, filozofia clasică,
cu structura ei conceptuală elaborată, reprezintă de
fapt dezvoltarea teoretică, raţional-discursivă, a unei
atitudini umane având drept coordonată fundamen-
tală bunul-simt. Contactul cu Lumea Nouă dobân-
deşte valoarea unei revelaţii: Voegelin înţelege ce
înseamnă pentru climatul intelectual şi sănătatea
spirituală a unei societăţi principiile antropologiei
clasice asumate la nivelul bunului-simţ, importanţa
de a-1 avea ca reper al eticii politice pe Aristotel, fără
a prelua însă neapărat şi eşafodajul său conceptual.
In timpul stagiului american ia cunoştinţă de gân-
1. Franklin Henry Giddings ( 1 8 5 5 - 1 9 3 1 ) , economist şi

sociolog american, cunoscut cel mai bine pentru teoria sa
a „conştiinţei asemănării" ca principiu de baza în funcţio-
nare diverselor tipuri de comunităţi umane; John Dewey
( 1 8 5 9 - 1 9 5 2 ) , filozof, psiholog şi psihopedagog cu o contri-
buţie consistentă şi foarte influentă în ceea ce priveşte teoria
educaţiei. Se încadrează mai puţin, prin gândirea sa, în curen-
tul intelectual american care 1-a impresionat pe Voegelin;
Irwin Edman (1896-1954), filozof american autor a mai mul-
tor cărţi despre Platon, dar şi despre Schopenhauer, Sf. Pavel
sau Marcus Aurelius.
direa iui Alfred Norton Whitehead ( 1 8 6 1 - 1 9 4 7 ) şi

George Santayana ( 1 8 6 3 - 1 9 5 2 ) ' . Opera ultimului
va avea acelaşi impact revelator asupra lui Voegelin
ca şi descoperirea filozofiei bunului-simţ ca funda-
ment spiritual al societăţii americane.
Experienţa americană îi va dezvălui lui Voegelin
o lume ancorată în tradiţia clasică şi creştină, tradiţie
interiorizată în angrenajul socio-politic american.
Venit din Europa Centrală, unde dezbaterile meto-
dologice neokantiene reprezentau apogeul vieţii
intelectuale, constată că lumea universitară ameri-
cană le ignora complet, iar un filozof de talia lui
Santayana nu era interesat de ele. Civilizaţia ame-
ricană avea fundamente sănătoase, asumând tacit
în autointerpretarea sa o filozofie în rezonanţă cu
gândirea clasicilor, capabilă a construi o paradigmă
spirituală consistentă fără Kant, Hegel sau Marx.
Voegelin experimentează astfel direct posibilitatea
pluralităţii formelor de manifestare ale spiritului
1. George Santayana ( 1 8 6 3 - 1 9 5 2 ) , figură atipică a filozo-

fiei pragmatismului american, autor al mai multor lucrări de
estetică şi filozofie, scriitor şi cunoscut mai ales pentru aforis-
mele sale. Ca şi Voegelin, Santayana este dificil de încadrat
într-un curent de gândire. Agnostic, admirator al materia-
lismului lui Democrit şi Lucreţiu, adept al evoluţionismului
în interpretarea societăţii şi a culturii, a avut totodată o ati-
tudine amiabilă faţă de religie, declarându-se „catolic din punct
de vedere estetic". Şi-a petrecut ultimii ani din viaţă la o mă-
năstire catolică, fiind îngrijit de surorile irlandeze.
uman în construirea modelelor de civilizaţie, expe-

rienţă care îi fusese accesibilă până atunci doar prin
studiile comparate de istoria civilizaţiilor efectuate
de Spengler, Max Weber sau Toynbee. Unghiul de
abordare american al problemei existenţei şi al rapor-
turilor individ-societate îl va imuniza la ceea ce mai
târziu va numi „gândirea gnostic-speculativă", speci-
fică contextului intelectual european, astfel încât -
după cum consemnează el însuşi - cartea de căpătâi
a lui Martin Heidegger, faimoasa Sein und Zeit
(pe care o citeşte în 1928), nu mai are nici un efect
asupra sa.1
Episodul francez este important datorită faptului
că Voegelin ia acum contact cu opera lui Paul Valery
şi a lui Henry Bergson, figurile cele mai importante
ale culturii franccze care vor exercita o influenţă
asupra sa. Acolo se va concentra în mod deosebit asu-
pra secolului al XVI-lea francez şi, cu tenacitatea-i
caracteristică, va studia fiecare lucrare de istorie sau
de teorie politică privind secolul al XVI-lea existentă
în fondul Bibliotecii Naţionale a Franţei. Studiază
mai ales opera teoreticianului monarhiei franceze,
Jean Bodin 2 . Cercetările efectuate în acea perioadă
1. Eric Voegelin, Autobiographical Reflections, ed. cit., p. 33.

2. Jean Bodin (1530-1596), gânditor politic francez, autor
al unor lucrări dc filozofie politică şi filozofie a dreptului. Cea
mai faimoasă lucrare a sa este Les Six livres de la Republis{ue („Cele
şase cărţi ale republicii"). A afirmat importanţa climatului în
se vor concretiza într-o serie de eseuri publicate

ulterior si în lucrarea sa dedicată teoriei istoriei,
> *
Anamnesis, publicată în 1966. înţelege impactul

enorm pe care invazia mongolă condusă de Tamerlan
şi victoria sa contra lui Baiazid l-au avut asupra gân-
ditorilor europeni din acea perioadă, ca eveniment
aflat total în afara istoriei politice disponibile socie-
tăţilor Europei Occidentale. Identifică aici experienţa
generatoare a concepţiei omului politic, devenită
faimoasă prin Principele lui Machiavelli, ca supraom
care ajunge la putere prin sine însuşi, şi a politicii
ca spaţiu în care regulile moralei comune nu se mai
aplică. O ruptură radicală de rădăcinile clasice şi
creştine ale civilizaţiei europene, a! cărei reper fon-
dator era Republica lui Platon şi în care virtuţile
sufletului sunt şi virtuţile cetăţii.
Anii formării intelectuale sunt ani în care Eric
Voegelin se comportă ca un burete cu o capacitate
de absorbţie nelimitată: metafizică, filozofie politică,
filozofie a ştiinţei, teologie, teorii biologice, istorie,
limbi clasice şi moderne sunt aspirate cu o repezi-
ciune ameţitoare de un intelect ce nu pare a avea nici
o barieră în ceea ce priveşte capacitatea de asimilare
a informaţiei. Toate acestea se vor ordona armonios
şlefuirea caracterului unui popor, sursa de inspiraţie a „deter-

minismului climatic" al lui Montesquieu. Totodată poate fi
considerat un teoretician al monarhiei absolute: suveranul este
răspunzător doar în faţa lui Dumnezeu.
în arhitectura grandioasă a operei sale, subordonată

şi ea scopului fundamental care-i va ghida întreaga
sete de cunoaştere.
Teorie si realitate.
>
Motivaţia angajamentului intelectual
Orice mare gânditor se defineşte printr-o viziune

amplă şi originală asupra datelor fundamentale ale
experienţei umane şi asupra lumii. Viziunea unui
mare spirit se întipăreşte în materia primă a realului,
creează ordine şi ierarhii, stabileşte priorităţi. Cei
ce şi-au înscris numele în istoria gândirii au fost mai
mult decât simpli realizatori de descrieri ale reali-
tăţii. Forţa geniului lor a reconfigurat-o şi a rein-
terpretat-o, ei depăşind astfel condiţia de cercetători
si devenind creatori. Realitatea ca sumă de relaţii
y »
este
ordonată diferit de forţa euristică a unui mare spirit,
desi
»
materia ei rămâne aceeaşi.»
Acolo unde credeam
că avem un peisaj cunoscut, ferm trasat pentru eter-
nitate, apariţia unei minţi excepţionale ne face să
vedem lucruri noi. Vrăjiţi, păşim pe urmele sale şi
vedem că peisajul familiar se transformă sub ochii
noştri; elementele componente sunt aceleaşi, dar ima-
ginea s-a schimbat total.
Măreţia construcţiei realizată de un intelect feno-
menal poate conţine în sine seminţele distrugerii;
orice reinterpretare creativă a lumii riscă să alunece
într-o deformare şi o schimonosire a acesteia, iar cate-

drala gotică a ideilor ordonate cu măiestrie se poate
rupe aproape complet de realitate. Doar câteva fă-
râme sunt păstrate pentru a menţine aparenţa de
veridicitate - şi deja avem definiţia ideologiei.
Eric Voegelin a fost conştient pe deplin de acest
pericol, iar demersul său intelectual a avut ca reper
esenţial contactul cu realitatea; ca ideile şi simbo-
lurile folosite pentru a o interpreta să nu se rupă de
experienţele originare. De aceeea a umplut edificiul
teoretic şi conceptual cu un mare volum de informaţii
istorice, pentru a evita derapajul către o întreprindere
pur speculativă. Aderenţa la istorie înseamnă ade-
renţa la real. Dincolo de această problemă de metodă,
un rol şi mai important în păstrarea contactului cu
structura realului îl are onestitatea intelectuală sau,
mai precis, disponibilitatea savantului de a se des-
chide la totalitatea experienţei accesibile. De aceea,
pe măsură ce gândirea sa se va maturiza, Voegelin
va deveni tot mai preocupat de filozofia conştiinţei.
Filozofului nu-i foloseste la nimic constructia unui
y >
palat imens al spiritului, dacă a pierdut pe drum ele-

mentul fundamental - căutarea adevărului.
încercarea de a cartografia măcar schematic uni-
versul voegelinian şi de a schiţa o hartă a reperelor
sale esenţiale îşi are, aşadar, principalul obstacol în
însăşi motivaţia centrală a demersului său: căutarea
adevărului existentei umane. Indiferent de domeniul
y
abordat, acesta este firul roşu»

care uneşte
>
cercetările
sale. C)r, pentru a-şi atinge obiectivul, Eric Voegelin
s-a interesat de tot. Şi a scris despre aproape tot. Nu
există domeniu legat de ştiinţa socială a omului pe
care să nu-1 fi abordat, în care să nu se fi pronunţat,
cu erudiţie şi metodă, departe de orice amatorism.
Filozofii s-au apropiat de el prin atenţia pe care a
acordat-o filozofiei clasice elene ca instrument de
armonizare apolis-u\ui la ordinea spiritului. Teologii
l-au descoperit prin abordarea sistematică a revelaţiei
iudeo-creştine, Israel şi Revelaţia, primul volum din
seria Ordine şi Istorie, care este reperul de bază în
acest sens. Istoricii şi politologii au fost impresionaţi
de interpretările originale şi de investigaţiile în adân-
cime ale rădăcinilor spirituale ale mişcărilor totali-
tare contemporane.
Realizările sale intelectuale cuprind o istorie a
ideilor politice, o nouă ştiinţă a politicii, o filozofie
a istoriei strâns împletită cu o reflecţie pătrunzătoare
în sfera filozofiei conştiinţei. Pilonii centrali ai operei
voegeliniene sunt cele două serii-monument ale viziu-
nii sale privind istoria gândirii şi a civilizaţiei: Istoria
ideilor politice (opt volume) şi Ordine şi Istorie (cinci
Volume). Religiile politice, Noua ştiinţă a politicii şi
Ştiinţă, Politică şi Gnosticism, deşi scrise într-un
interval de timp extins şi în etape şi contexte istorice
diferite ale vieţii lui Voegelin, au ca element comun
critica unei „modernităţi fără limite". Căutările sale
au redefinit cadrul conceptual şi unghiurile de abor-

dare a unor problemelor esenţiale. Eric Voegelin nu
a fost omul odihnei în certitudine şi stabilitate; dacă
ceva 1-a caracterizat, aceea a fost căutarea neobosită
a unor modalităţi mereu noi de a surpinde şi a reda
adevărul. In consecinţă, lucrări ca Anamnesis sau eseuri
ca „Echivalenţele experienţei şi ale simbolizării" şi
„Evanghelia şi Cultura" au rolul de a puncta turnan-
tele gândirii voegeliniene şi repoziţionarea sa faţă
de temele fundamentale.
Ordinea istoriei şi ordinea conştiinţei
Cele trei aspecte fundamentale ale operei voege-

liniene - teoria politică, filozofia istoriei şi filozofia
conştiinţei — sunt într-o strânsă relaţie de conditio-
y > > >
nare şi de ordonare diacronică. Ordinea importanţei

lor în economia interpretării filozofico-istorice ela-
borate de Voegelin este inversă apariţiei lor în ori-
zontul de preocupări al savantului. Orientat iniţial
pe regândirea fundamentelor ştiinţelor politice, Voe-
gelin înţelege că teoria politică înseamnă în primul
rând o filozofie a istoriei; dacă cea de-a doua se pla-
sează într-o perspectivă falsificatoare faţă de con-
diţia omului cuprins în fluxul istoriei, nici prima
nu poate oferi răspunsuri autentice la întrebările
legate de acesta şi de articulările sale sociale. Dar
autoreprezentarea omului în istorie nu este altceva

decât experierea în conştiinţă a ordinii fiinţei şi efortul
constant de a reda această experienţă primară prin-
tr-o arhitectură simbolică ce exprimă dimensiunea
participativă a conştiinţei. Relaţia conştiinţei cu fun-
damentul ordinii determină autointerpretarea omu-
lui în istorie şi concepţia sa despre natura istoriei;
iar aceasta din urmă condiţionează semnificaţia dată
ordinii sociale.
Conceptul de „ordine" traversează întregul edifi-
ciu teoretic proiectat de Voegelin şi s-ar putea chiar
spune că reprezintă pilonul său central. Experienţa
ordinii este experienţa primară şi primordială a uma-
nităţii, documentată din cele mai vechi timpuri. într-o
definiţie rezumativă, prin ordine se înţelege struc-
tura realităţii aşa cum este ea experiată, împreună
cu conştientizarea de către om a propriei dependenţe
de o ordine care nu este produsul său.1 Ordinea şi
dezordinea sunt astfel experienţe primare ale con-
ştiinţei în care ultima reprezintă o stare de alienare
faţă de sursa ordinii şi o retragere a sinelui din raţiunea
existenţei; rezultatul va fi astfel folosirea raţiunii
pentru operaţii de falsificare a realităţii şi de justifi-
care a rămânerii în starea de alienare.2 Alienarea
constituie rezultatul unei decizii existenţiale care se
1. Eric Voegelin, Autobiographical Reflections, ed. cit., p. 75.

2. Ibid.p. 76.
STUblU INTRODUCTIV 27
produce tot în sfera conştiinţei. Este opţiunea pentru

închiderea existenţială
> a sinelui în fataj tărâmului
transcendent al fiinţei, preferinţa pentru amor sui
în detrimentul lui amor Dei, aşa cum spunea Sfân-
tul Augustin.
Substanţa istoriei este, aşadar, articulare simbolică
a experienţelor conştiinţei ca suprafaţă de contact
cu fundamentul ordinii. Conştiinţa produce istoria
nu în mod solipsist, ci în sensul în care gradul de
luminozitate al structurii realitătii în interiorul ei
determină simbolurile redării acestor experienţe, ca
si
> modalităţile
j lor de relationare.
» De altfel,' conce-
perea timpului sub forma simbolului „istorie" este
si
»
ea rezultatul unei diferenţieri
>
a constiintei
> >
care are
loc în vremea vechiului Israel, semnificând un proces
în timp conţinând un sens şi orientat spre un dez-
nodământ anticipat. Ea constituie o formă simbolică
de existenţă de aceeaşi natură ca şi cea cosmologică,
specifică civilizaţiilor Vechiului Orient de dinainte
de Israel şi revelaţia sa. Iar expresia sa narativă pre-
zintă un caracter paradigmatic echivalent celui pe
care îl are mitul în ecuaţia simbolismului cosmo-
>
logic. Altfel spus, istoria este forma narativă a expe-

rierii ordinii de către conştiinţă, iar aceste forme
narative susţin structura comunităţii politice. 1
1. Thomas Heilke, Voegelin on the Idea of Race: An Ana-

lysis of Modern European Racism, Baton Rouge, Louisiana,
Louisiana State University Press, 1990, p. 144.
Definirea istoriei are un evident continut filozofic

>
la Voegelin şi este direct condiţionată de înţelege-

rea conştiinţei ca spaţiu al întrepătrundării sferei
divinului cu cea umană. începând cu volumul patru
al seriei Ordine şi Istorie, Voegelin indică destul de
explicit că nu înţelege prin istorie o înregistrare a
acţiunilor umane şi a consecinţelor lor în timp, cu
atât mai puţin ca aceste serii de acţiuni să aibă vreun
sens imanent lor. 1 Expresii ale acestei concepţii sunt
formulate însă din primii ani ai activităţii sale: istoria
nu este o „enciclopedie cronologică", ci desfăşurarea
unei structuri de sens în timp.2 Această structură de
sens nu este însă imanentă în istorie, nu reprezintă
un eidos al ei. Ea este conectată la procesul tranzi-
ţiei conştiinţei de la un stadiu compact al înţelegerii
ordinii la un nivel diferenţiat, precum şi la dezor-
dinile şi deformările pe care conştiinţa le traversează
în experienţele sale. Dacă evenimentele istorice se
consumă în timpul extern, evenimentele în sine au
loc Ia intersecţia timpului extern cu fluxul prezenţei
divine în timpul existenţial al condiţiei intervalice
a conştiinţei.
» >
3
1. Eric Voegelin, Order and History IV, The Ecumenic Age,

Baton Rouge, La., Louisiana State University Press, 1974, p. 6.
2. Citat în Eugene Webb, Eric Voegelin: Philosopher of
History, Seattle, Washington, University of Washington Press,
1981, p. 49.
3. Eric Voegelin, „Wisdom and the Magic of the Extreme:
A Meditation", în Published Essays 1966-1985, Ellis Sandoz
Timpul conştiinţei reglează timpul istoriei, iar

gradul de luminozitate al fundamentului ordinii în
spaţiul conştiinţei setează paradigma civilizaţională.
Este necesar să ne oprim puţin asupra filozofiei con-
ştiinţei gândite de Voegelin pentru a înţelege mai
bine conexiunile acesteia cu filozofia sa a istoriei si >
cu teoria sa politică.
Voegelin a dezvoltat aici o filozofie originală, res-
pingând atât epifenomenalismul, cât şi anistorismul
lui Edmund Husserl. In memorii, el consemnează
insatisfacţia sa profundă faţă de o concepţie a con-
ştiinţei modelată în primul rând de percepţia prin
simţuri a obiectelor din lumea exterioară. Formaţia
sa clasică îl determină să respingă hotărât ideea unei
conştiinţe văzută exclusiv drept conştiinţă a lumii
exterioare. întreprinde o anamneză a experienţelor
formatoare ale propriei conştiinţe şi ajunge la con-
cluzia că există o serie întreagă de exper ienţe accesi-
bile acesteia, care nu au legătură cu percepţia lumii
sensibile. Conştiinţa presupune astfel o experienţă
a participării în diverse straturi de realitate, pornind
de la premisa deschiderii către ele, ca şi efortul de
a le păstra în echilibru. Centrul conştiinţei se situează
astfel în experienţa participării, iar pentru analiza
acestor experienţe Voegelin a apelat la studiile de
(cd.), The Collected Works of Eric Voegelin, voi. 12, C o -

lumbia, University of Missouri Press, 1990, p. 347. Vezi şi nota
următoare.
filozofia conştiinţei ale lui William James, dar mai

ales la terminologia lui Platon dezvoltată în Banchetul
prin intermediul dialogului dintre Socrâte şi Diotima
(eros şi cunoaştere). 1 Experienţele conştiinţei nu se
află nici în subiect, nici în obiect, ci în „interval", în
spaţiul intermediar dintre polii experienţei, dintre
divin şi uman. Pentru Voegelin, a vorbi despre con-
ştiinţă ca despre conştiinţa unei realităţi exterioare
acesteia este un nonsens. Ea nu poate fi altceva decât
realitatea-interval a experienţei participatorii.2 Din
poziţia de obiect intenţionat al conştiinţei, realitatea
se mişcă în cea de subiect, iar constiinta subiectu-
» 1 y >
lui uman vizând intentionat obiecte devine eveni-

y
ment predicativ în subiectul „realitate". Conştiinţa

este porţiunea de realitate care devine luminoasă
1. Diotima îi arată lui Socrate că Eros, fiul Răzbătătorului

(Poros) şi al Sărăciei (Penia), moştenindu-i pe ambii părinţi,
este cel despre care „nu se poate spune nici că este sărac, nici
bogat. De asemenea, el se află la mijloc între ştiinţă şi neştiinţă
[...], aceştia sunt cei care se află la mijloc între cunoaştere şi
necunoaştere. Iar Eros este unul dintre aceştia." (Banchetul,
203e, 204 b). Fragmentul de mai sus este preluat din traduce-
rea în limba română aparţinând lui Petru Crcţia, Humanitas,
ediţia a 2-a, 2006. Voegelin va transfera în engleză cuvântul
grecesc (ifixa^u („între") folosindu-1 sub forma „metaxy" sau
„In-Between". Pentru a reda nuanţele conceptului în voca-
bularul voegelinian am folosit alternativ în text termenii „con-
diţie intervalică", „interval" etc.
2. Eric Voegelin, Autobiographical Reflections, ed. cit.,
p. 73.
adevărului său. Ca participare iluminatorie, ea nu

mai aparţine trupului, ci realităţii cuprinzătoare în
care omul, ceilalţi parteneri în comunitatea fiinţei
si relaţiile dintre ei au loc. Luminozitatea constiintei
> » » >
este plasată între dimensiunea sa trupească şi reali-

tatea către care tinde.1 Consecinţă a acestei teorii,
Voegelin consideră că simbolurile prin care expe-
rienţa participatorie a conştiinţei este redată nu sunt
nici codificări ale acesteia pentru realitatea-obiect, nici
mesaje divine într-o formă accesibilă destinatarului;
mai degrabă sunt generate de întâlnirea divino-uma-
nă şi participă la realitatea ambelor dimensiuni. 2
Experienţa participării la ordine creează modurile
simbolice de articulare şi tiparele civilizaţionale.
Voegelin distinge trei astfel de structuri simbolice
având în subordine tipurile corespunzătoare de civi-
lizaţii: simbolismul cosmologic, simbolismul antro-
pologic şi simbolismul soteriologic. In primul tip,
experienţa ordinii este una compactă, în care divi-
nul şi umanul se întrepătrund într-un cosmos îm-
bibat de prezenţa magică. Ordinea societăţii este
simbolizată în analogie cu ordinea cosmică. Sim-
bolismul antropologic transferă relaţia analogică de
1. Eric Voegelin, Order a.nd History V. In search of Order,

Ellis Sandoz (cd.), The Collected Works of Eric Voegelin, voi.
18, Columbia: University of Missouri Press, 1999, pp. 2 9 - 3 0 .
p. 74.
la cosmos-societate la societate-suflet. Marele eve-

niment care are loc acum este descoperirea sufletu-
lui ca sensorium al transcendenţei în gândirea lui
Platon şi Aristotel. Ordinea sufletului devine ordinea
cetăţii, iar sufletul e propulsat la rangul de principiu
ordonator prin contactul său privilegiat cu ordinea
transcendentă care exercită o atracţie permanentă.
Simbolismul soteriologic accentuează experienţa
Revelaţiei şi a graţiei divine, misterul de nepătruns
al fiinţei. Treptelor ordinii care se revarsă de la sursa
ei şi formează o ierarhie a fiinţei li se adaugă inti-
mitatea relaţiei imediate a omului cu Dumnezeu.
Tranziţia de la ordinea cosmologică compactă la
cea antropologică şi soteriologică are loc printr-un
proces de diferenţiere. Diferenţierea nu este a structu-
rii realităţii, care rămâne fixă; ea reprezintă un grad mai
adânc de iluminare în interiorul constiintei acesteia.
> >
Substratul experenţial rămâne acelaşi; aceeaşi ordine

este experiată şi în paradigma cosmologică, şi în cele-
lalte versiuni ; simbolurile ordinii compacte nu sunt
de rang inferior celor diferenţiate. De aceea Voegelin
va vorbi într-un eseu despre „echivalenţe ale expe-
rienţei si simbolizării". Nu simbolurile, ci constantele
» > '
experienţelor generatoare sunt cele care contează.
Permanente în istorie nu sunt simbolurile, ci
„omul în permanenta căutare a umanităţii sale". 1
1. Eric Voegelin, „Equivalences of experience and sym-
bolization" în Published Essays 1966-1985, Ellis Sandoz (ed.),
Infinitatea de simboluri din istoria umanităţii repre-

zintă interfata multidimensională a aceleiaşi căutări
y *
a ordinii. Istoria nu este altceva decât procesul în

care „omul îşi articulează propria natură". 1 Nu mai
poate fi vorba de o filozofie a sensului istoriei, de
o perspectivă a gânditorului care şi-a instalat postul
de observaţie lângă scaunul de judecată al lui Dum-
nezeu ; rămâne în schimb mereu actuală o filozofie
a sensului omului în istorie, de permanentă articu-
lare a scopului şi sensului său, generată de tensiunea
existenţială a conştiinţei aflate în intervalul dintre
aici şi dincolo. Configurarea comunităţilor umane,
alcătuirea politică este legată cu un fir invizibil de
gradele diferite de iluminare a totalităţii realului în
conştiinţă, de la experienţa compactă la diferenţiere,
de la deschiderea existenţială la închiderea egolatră
şi de la conectarea la ordine la pierderea ei şi experie-
rea dezordinii. O ştiinţă a politicii cu adevărat in-
teresată de înţelegerea dimensiunii socio-politice a
omului trebuie să ţină cont că în structura oricărei
societăţi se vor regăsi mereu două aspecte fundamen-
tale: organizarea în vederea rezolvării problemelor
The Collected Works of Eric Voegelin, voi. 12, Columbia,

University of Missouri Press, 1990, pp. 1 1 5 - 1 1 6 .
1. Eric Voegelin, Order and History II. The world of polis,
Athanasios Moulakis (ed.), The Collcctcd Works of Eric
Voegelin, voi. 15, Columbia, University of Missouri Press,
2000, p. 68.
pragmatice ale existenţei şi reprezentarea proprie a

adevărului ordinii. 1
Regândirea fundamentelor ştiinţei politice
Cele trei cărţi regrupate în cel de-al cincilea vo-

lum al colecţiei operelor lui Voegelin pot fi de ase-
menea catalogate ca scrieri teoretice vizând ştiinţele
politice, propunând regândirea premiselor funda-
mentale ce trebuie să stea la baza reflecţiei asupra
omului şi a formelor de agregare ale construcţiilor
sale politice. După cum am văzut însă, nu ar fi corect
să facem o delimitare atât de strictă: desi aceste lu-
>
crări sunt concentrate pe construcţia unei noi ştiinţe

a politicii, teoria sa politică este inseparabilă de filo-
zofia istoriei şi de sondarea adâncimilor conştiinţei
ca placă turnantă a întâlnirii dintre început şi Trans-
cendent. Ele creionează astfel viziunea lui Voegelin
privind obiectul şi metoda acestei discipline, o ştiinţă
politică a cărei arie de investigaţie trebuie să treacă
de limitările pozitiviste.
Obiecţiile aduse paradigmei pozitiviste sunt des-
făşurate pe mai multe planuri. In primul rând el
contestă premisele şi priorităţile de la care porneşte
ştiinţa politică pozitivistă, în care primatului căutării
adevărului şi al relevanţei i se substituie primatul
1. Ibid., p. 68.
metodei. O metodă identică atât pentru ştiinţele

naturii, cât şi pentru ştiinţele sociale proclamă ire-
levanta oricărui domeniu al fiinţei necircumscris
> >
acestei metode. Interogaţia metafizică devine astfel

lipsită de importanţă, iar cunoaşterea lumii este
dezirabilă doar ca sumă de continuturi finite.
>
în contraponderea acestei viziuni, Voegelin afir-

mă necesitatea unei ierarhii din care tirania metodei
trebuie înlăturată; în funcţie de nevoile specifice şi
de caracteristicile obstacolelor care trebuie depăşite
se selectează metoda adecvată. Cantonarea într-un
apriorism metodologic duce la pierderea unei bogă-
ţii de date şi de experienţe, vitale pentru configurarea
unei imagini cât mai apropiate de structura realului.
Consecinţele sunt falsificarea realităţii şi o percepţie
viciată asupra ecuaţiei existenţiale, a ceea ce Voegelin
numea „structura cuaternară a fiinţei", ansamblul
om-societate—cosmos—Dumnezeu.
Existenţa omului este una istorică, şi de aceea o
teorie autentică a politicii trebuie să conţină o teorie
a istoriei. O altă dimensiune a noii ştiinţe a politicii
imaginate de Voegelin critică identificarea ştiinţei
politice cu vizibilul imediat, reducerea ştiinţei poli-
tice la o ştiinţă a dreptului şi la o descriere a insti-
tuţiilor. Acest pas odată făcut, Voegelin se plasează
în opoziţie dircctă cu fostul său mentor, Hans Kelsen,
pentru care domeniul cercetării se subordona com-
plet metodologiei neokantiene. Ştiinţa politică
(Staatslehre) se confunda astfel la Kelsen cu ştiinţa

dreptului (Recbtslehre) şi tot ceea ce trecea dincolo
de ultima nu putea face obiectul primeia. Substratul
antropologic dens, bogăţia de simboluri şi idei prin
care o comunitate umană se autointerpretează con-
stant şi caută să exprime experienţele sale existenţiale
fundamentale, rămâne pe dinafară. Neokantianis-
mul lui Kelsen aplicat domeniului juridic pleacă de
la conceptul de suveranitate şi de normă fundamen-
tală ( G r u n d n o r m ) ca ipoteză de lucru fondatoare
pentru procesul operaţional din cadrul unui sistem
legal. Concepţia este pur funcţionalistă, iar valenţele
sale pur operative; nu are nici o relevanţă dacă norma
fundamentală este „bună" sau „rea". De altfel, astfel
de termeni nu pot ocupa vreun loc într-un discurs
ştiinţific. Rădăcinile normei fundamentale, expe-
rienţele şi autointerpretările comunităţii care stau
la baza ei sunt irelevante.
Voegelin vorbeşte admirativ despre posibilităţile
operaţionale ale „teoriei pure a dreptului" în sfera
juridicului şi recunoaşte forţa construcţiei sale
logice; se delimitează însă drastic de contracţia ştiin-
ţei politice într-o ştiinţă a dreptului şi de o analiză
pur descriptivă a instituţiilor.
Premisele care stau atât la baza paradigmei poziti-
viste, cât şi a reducerii politicului la teoria dreptului
suferă de un viciu epistemologic fundamental atunci
când se apleacă asupra posibilităţilor omului în raport
cu istoria. Se propune aici o perspectivă din care gân-

ditorul poate cuprinde întreaga desfăşurare a isto-
riei ca obiect finit al cunoaşterii. Dar omul este cuprins
în fluxul istoriei, într-un întreg care-1 conţine şi ale
cărui limite nu le poate experia prin intermediul
raţiunii sale. Valoarea cognitivă a reflecţiei sale asu-
pra istoriei ca fenomen este direct legată de exis-
tenţa unei conştiinţe participative la o experienţă ce
depăşeşte datele condiţiei sale în această lume. Omul
îşi experiază limitele şi experienţa limitată în cadrele
imanenţei, înţelege structura finită a raţionalităţii
discursive, devine conştient de faptul că ea repre-
zintă doar o fracţiune dintr-o ordine a fiinţei de adân-
> »
cimi nebănuite. Onestitatea introspecţiei îi dezvăluie
condiţia intermediară, marea descoperire a clasicilor
filozofiei antice, Platon şi Aristotel. El descoperă că
se află plasat între cei doi poli ai existenţei, între
început şi Transcendent, între cunoaştere şi igno-
ranţă, suspendat între eternitate şi timp, articu-
lându-şi constant experienţele fundamentale prin
simboluri. Autointerpretarea bogăţiei de experienţe
a omului aflat în căutarea situării sale fată de celelalte
>
coordonate fundamentale (celălalt, cetatea, cosmo-

sul, Dumnezeu) se face în zorii apariţiei civiliza-
ţiei prin mituri şi simboluri. Voegelin merge astfel
pe urmele lui Mircea Eliade ( 1 9 0 7 - 1 9 8 6 ) şi Ernst
Cassirer ( 1 8 7 4 - 1 9 4 5 ) , pentru care caracteristica
primă a omului este aceea de creator de simboluri,

definindu-se în primul rând ca animale symbolicum.
Este esenţială identificarea genezei ideii de comu-
nitate politică, substratul experienţial care generează
ideile şi simbolurile autointerpretative. Ideea de co-
munitate se întretese în contactele dintre indivizi,
fiind conturată mai întâi în minţile acestora. Reali-
tatea politică reprezintă într-o primă instanţă o des-
făşurare a unui proces de autointerpretare care lasă
în urma sa o dâră de simboluri, mituri şi idei ce nu
pot fi rezumate în termeni juridico-legali. Presu-
poziţia teoretică a lui Kelsen, a normei fundamentale
cu valoare de ipoteză de lucru şi bază a armăturii
conceptuale juridice, are pretenţia de a o identifica
pe aceasta cu întreg câmpul de investigaţie al ştiinţei
politice. Pentru Voegelin, acest reducţionism este
în fapt neştiinţific; el lasă în afara cercetării bogăţia
de conţinuturi care reprezintă partea cea mai impor-
tantă din economia construcţiei unei comunităţi.
Odată ce limitele unei abordări neokantiene exclu-
siv logico-categoriale sunt evidente, Voegelin va trece
la reconstrucţia unei teorii a politicii şi a statului pe
baze noi. Ordinea legal-constituţională nu este fun-
dată în sine; ea este rezultatul unui proces de actua-
lizare a simbolurilor fundamentale. O cercetare
onestă trebuie să facă pasul de la o teorie a drep-
tului la o arheologie a ideilor şi simbolurilor. Spiritul
critic ştiinţific îsi trădează menirea atunci când se
> » >
complace în staţionarea în limitele unei metode pe

care o echivalează cu totalitatea fiinţei. Ea duce la
tranziţia dinspre o ştiinţă a politicii de tip aristotelic
(politike episteme) la o teorie politică orientată exclu-
siv pe organizarea eficientă a acţiunii, ale cărei origini
s-ar situa în gândirea lui Thomas Hobbes'. Voegelin
îşi propune să deplaseze accentul de pe analiza meca-
nismelor puterii şi a instituţiilor pe fundamentul
spiritual al ordinii politice şi sociale.
Experienţa primară a omului este preştiinţifică.
Ea-constă în conştiinţa participării cu întreaga sa
fiinţă, trup, suflet şi intelect într-un întreg de care
este suspendat, care îl curpinde şi care îi condiţio-
nează existenţa. Aceasta se întâmplă în toate tipurile
de civilizaţii, începând cu zorii existenţei sociale.
Faptul e documentat empiric de diferitele discipline
ştiinţifice. Orice ştiinţă a politicii trebuie să plece
de la acest dat fundamental, iar adecvarea metodei
la realitate trebuie verificată pornind de la rezultatele
cercetării. Voegelin dă aici următorul exemplu: dacă,
dorind să dăm o formă teoretică participării noastre
preştiinţifice în ordinea societăţii, a experienţei bine-
lui şi răului, ajungem la o formulă potrivit căreia
1. Sandro Chignola, „The expcrience of limitation: poli-

tical form and scicnce of law in the early writings of Eric
Voegelin", în Politics, Ordcr and History. Essays on the work
of Eric Voegelin, Glenn Hughes, Stepehen A. McKnight and
Geoffrey L. Price (eds.), Sheffield Academic Press, 2001,
p. 70 et seq.
40 STUDIU INTRODUCTIV
dreptatea ordinii umane depinde de participarea la

ceva similar cu Binele platonic, Nous-ul lui Aristo-
tel, Logos-ul stoicilor, sau ratio aetema tomistă,
chiar dacă nici una dintre aceste teorii nu ne satisface
complet, ştim că suntem în căutarea unui răspuns
de acest tip. Dacă, dimpotrivă, ajungem la concluzia
că ordinea socială este determinată de frică şi de voinţa
de putere, putem fi siguri că firul raţionamentului s-a
rupt undeva, oricât de valoroase ar fi rezultatele cer-
cetării pentru diversele aspecte ale acesteia.1
Omul nu aşteaptă ca ştiinţa politică să vină să-i
explice existenţa. Atunci când teoreticianul se apro-
pie de realitatea socială, el o găseşte deja plină cu
simbolurile autointerpretative preteoretice. Societa-
tea umană nu este un artefact pasibil a fi studiat şi
măsurat din exterior, redus la condiţia obiectuală.
Tocmai aici se află călcâiul lui Ahile în abordările
pozitiviste şi a celor care pornesc de la aceleaşi pre-
mise. Comunitatea umană din zorii istoriei se per-
cepe pe sine ca un microcosmos, un cosmion, o
reproducere la scară mai mică a ordinii cosmice;
existenta sa armonioasă este condiţionată de racor-
> >
darea la sursa şi principiile ordinii. Acest cosmion

este continuu iluminat cu sens din interior de către
oamenii care-1 creează şi—1 susţin drept condiţie a
1. Eric Voegelin, The New Science of Polilics, The collected

works of Eric Voegelin, voi. 5: Modernity without Restraint,
Columbia, University of Missouri Press, 2000, pp. 9 1 - 9 2 .
propriei împliniri. Iluminarea se produce printr-un

simbolism elaborat în grade variabile de compactare
şi diferenţiere: de la rit la mit şi apoi la teorie. Auto-
iluminarea societăţii cu ajutorul simbolurilor este
parte integrantă a realităţii sociale, iar pentru Voege-
lin e partea cea mai importantă, căci, prin interme-
diul ei, membrii societăţii dobândesc un sens al ei
dincolo de rezultatul hazardului sau al convenţiei,
o experiază ca parte a esenţei naturii umane. Totodată,
simbolurile exprimă conştiinţa faptului că omul îşi
atinge plenitudinea condiţiei sale participând la un
întreg care-i transcende existenţa particulară. 1
Etapa teoretică se dovedeşte a fi şi cea mai deli-
cată, poate cea mai vulnerabilă la deformări. în
demersul său, teoreticianul trebuie să pornească de
la simbolurile care pe care le găseşte deja în lumea
socială. Este o minimă cerinţă a onestităţii intelec-
tuale, savantul nu are nici un motiv să nu acorde
simbolurilor şi autointerpretării preteoretice „pre-
zumţia de nevinovăţie" şi să le declare aprioric nişte
iluzii. Dacă simbolurile elaborării teoretice ajung pe
o poziţie conflictual-opusă simbolurilor autointer-
pretatice ale cosmion-ului, aceasta trebuie să consti-
tuie un semnal de alarmă pentru teoretician. Regăsim
aici laitmotivul păstrării contactului strâns între
simboluri şi experienţele originare.
1. Ibid., p. 109.
De aceea, pentru Voegelin, Aristotel reprezintă

etalonul teoreticianului onest. Atunci când Stagiritul
si-a scris Politica si Etica nicomahică, când si-a
y > 7 >
construit conceptele de polis, constituţie, cetăţean,

clasificarea tipurilor de guvernământ, noţiunile de
justiţie şi fericire, el nu le-a creat din nimic, pentru
ca apoi să le înzestreze cu un sens arbitrar. In cla-
rificarea teoretică efectuată a pornit de la simbolurile
prezente în mediul social, pe care le-a inventariat,
le-a triat si
y le-a ordonat,' introducând distinctii
y con-
form criteriilor sale.1
Societatea nu este o unitate a categoriilor logi-
co-legale, ci în primul rând o unitate de sens, aceasta
este marea schimbare pe care Voegelin o propune
în raport cu teoria lui Kelsen. Având acum o ima-
gine mai clară asupra concepţiei sale privind scopul
şi mijloacele ştiinţei politice, ca şi a condiţiilor nece-
sare căutării şi redării adevărului, ne putem apropia
mai ferm de diagnosticul pe care Voegelin 1-a pus
modernităţii occidentale ca structură de civilizaţie.
Totodată el a interpretat regimurile totalitare ale
secolului XX ca punct culminant al unei patologii
a spiritului cu rădăcini istorice adânci atât în istoria
rejigiilor, cât şi în istoria civilizaţiei vestice.
1. Ibid., p. 110.
Gnosticismul ca patologie a modernităţii
„Criza spiritului" civilizaţiei occidentale a fost

pentru Voegelin una dintre temele sale majore de
reflecţie. La fel ca şi Soljeniţîn mai târziu, i-a criticat
pe cei care-şi limitau analiza anomaliilor secolu-
lui XX la nivelul unor disfuncţionalităţi politico-in-
stituţionale, nedorind să vadă dincolo de aceasta
fundalul unei crize a civilizaţiei generate de o criză
a spiritului. în opinia sa, o astfel de analiză era din
start viciată. Fundamentul teoretic al premiselor de
bază era pătruns de aceeaşi substanţă ideologică ca
şi fenomenele care formau obiectul cercetării.
în această analiză istorico-filozofică, conceptul
de „gnosticism" joacă un rol central. O serie de
curente de gândire ale epocii moderne, la fel ca şi
regimurile totalitare, sunt văzute de către Voegelin
drept „gnoze ale modernităţii", fenotipuri cu rădă-
cinile în acelaşi genotip comun. După cum indică
în reflecţiile sale autobiografice, în anii '40 şi '50 el
devine tot mai atent la prezenţa în istoria creştinătăţii
si a Evului Mediu a diverse mişcări sectare, ale căror
y y 7
atitudini şi credinţe nu fuseseră foarte clar descrise

până atunci. Pe lângă reprezentările filozofiei cla-
sice şi ale revelaţiei creştine, Voegelin constată exis-
tenţa unui curent cu propria arhitectură simbolică,
clasificat drept „gnostic" de către experţii în dome-
niu. în Ştiinţă, Politică şi Gnosticism va arăta că studiile
privind curentul gnostic sunt o realitate începând

cu secolul al XVIII-lea în cultura europeană, înce-
pând cu Ferdinand Christian Baur, Johann Lorenz
von Mosheim şi mulţi alţii, luând o amploare deo-
sebită în secolul XX prin cercetările unor Wilhelm
Bossuet, Hans Jonas, Gilles Quispel sau Henri
Charles Puech. Acestea vor genera o înţelegere mai
adâncă a conexiunilor între istoria intelectuală şi
politică modernă, oglindită în reflecţiile unor Hans
Urs von Balthasar, Henri de Lubac sau Albert Camus.1
îsi va permite astfel să remarce ironic că ignoranţii
care îl desemnează drept fondatorul interpretării
„gnosticizante" a fenomenelor politice şi intelec-
tuale contemporane l-ar transforma în cel mai mare
filozof din istoria umanităţii, dacă ar avea dreptate.2
Gnosticismul reprezintă în primul rând un set de
atitudini fată de structura fiinţei si ordinea creaţiei,
y y y y 7
care traversează istoria si »

ia diferite înfăţişări,
» y
dând
7
naştere unei morfologii complexe în funcţie de con-

textul istoric şi intelectual, reprezentând însă expresii
ale aceleiaşi tulpini comune. în seria de lecturi
susţinute pentru prima oară în 1958 la Universitatea
din Miinchen, ce vor fi publicate apoi sub titlul
1. Eric Voegelin, Science, Politics and Gnosticism, The collec-

ted works of Eric Voegelin, voi. 5: Modemity without Restraint,
Columbia, University of Missouri Press, 2000, pp. 251 - 2 5 3 .
2. Eric Voegelin, Autobiograpbical Reflections, ed. cit.,
p. 66.
Science, Politics and Gnosticism, Voegelin încearcă să

sintetizeze în cîteva fraze esenţa atitudinii gnostice.
In primul rând, gnosticul este nemulţumit de
propria situaţie. Anomalia începe odată cu explicaţia
pe care acest tip de atitudine o oferă privitor la cau-
zele stării de fapt. Rădăcina răului şi cauza situaţiei
sale nemulţumitoare este identificată în proasta orga-
nizare a lumii, arhitectura creaţiei fiind intrinsec
viciată. El nu poate concepe că ordinea fiinţei (ori-
care ar fi sursa ei) este bună şi că oamenii sunt cei
inadecvaţi; adepţii atitudinii gnostice resping cu
iritare ideea că natura umană (şi mai ales ei) ar putea
fi deficientă. Viziunea asupra răului din lume ca
„viciu tehnic de construcţie" intrinsec creaţiei, obiec-
tivabil, duce la credinţa că acesta ar putea fi abolit.
De aici, logica gnostică îşi urmează cursul firesc;
„defectele" lumii pot fi remediate în timpul istoriei,
de la o lume detestabilă spre o lume perfectă, prin
evoluţionism istoric. Ipoteza creştină a unei per-
fecţiuni escatologice prin graţia divină este respinsă,
iar eternitatea de la sfârşitul timpului se transformă
într-un timp „comun" ce nu reprezintă altceva decât
istoria curătată
»
de inadecvările constitutiei
»
fiinţei.
>
Această operaţie de purificare stă în puterea omului

şi intră în sfera acţiunii umane; prin urmare, cheia
rezolvării constă în găsirea formulei care duce la modi-
ficarea structurii fiinţei. Pentru aceasta e nevoie de
>
cunoaştere (Gnosis), prin care formula magică a

mântuirii lumii poate fi găsită, iar gnosticul devine

astfel profet al ordinii ideale şi salvator.1
Autointerpretarea gnostică este o modalitate
deviantă de raportare a ordinii conştiinţei la ordinea
creaţiei şi, totodată, de poziţionare eronată în cadrul
„structurii cuaternare a fiinţei" postulate de Voegelin.
Ingredientele sale esenţiale sunt de natură luciferică:
trufia - gnosticul nu poate concepe că imperfecţiu-
nea îi este inerentă ca natură şi persoană — şi revolta:
creaţia divină prost alcătuită trebuie radical refăcută.
Prezenţa divinului este accesibilă omului prin inter-
mediul structurii inteligibile a creaţiei, a ceea ce Voe-
gelin numeşte începutul, şi prin aportul noetic al
conştiinţei, numit în terminologia voegeliniană Trans-
cendentul (The Beyond).2 Gnoza respinge revelaţia
naturală şi manifestă o orbire ostilă la prezenţa divi-
nului în lucrurile create. Proiectul gnostic urmăreşte
1. Eric Voegelin, Science, Politics and Gnosticism, The collec-

ted works of Eric Voegelin, voi. 5, Modemity without Restraint,
ed. cit., pp. 2 9 7 - 2 9 8 .
2. Distincţia este conceptualizată pentru prima oară în volu-
mul IV al seriei Order and History: „Transcendentul (The
Beyond) este prezent în experienţa imediată a manifestărilor
sale în suflet (psyche); prezenţa începutului divin este mediată
prin existenţa şi structura inteligibilă a lucrurilor în cosmos.
Cele două modele necesită două tipuri diferite de limbaj pen-
tru exprimarea lor adecvată." Cf. Eric Voegelin, Order and
History IV. The Ecumenic Age, Baton Rouge, Louisiana State
University Press, 1974, pp. 2 1 - 2 2 .
abolirea realităţii impure şi spiritualizarea sa com-

pletă, transformarea integrală a începutului în Trans-
cendent. Materia, trupul, datele realităţii palpabile
devin demonice — nu întâmplător în gândirea gnos-
ticilor timpurii demiurgul creaţiei materiale era o
divinitate inferioară. Echivalat în unele naraţiuni
gnostice cu divinitatea Vechiului Testament, el este
conceput ca diferit de adevăratul Dumnezeu, cel al
Noului Testament, un Dumnezeu al transcendenţei
pure. Gnoza religioasă urmăreşte astfel reîntoarcerea
spiritului uman alienat într-un cosmos detestabil la
Dumnezeu. Un Dumnezeu care nu mai este si Crea- >
torul începutului, ci doar Dumnezeul transcenden-

ţei totale.
Gnoza se constituie, aşadar, într-un sistem de sim-
boluri complex şi totodată autonom, care însoţeşte
de-a lungul istoriei structurile simbolice generate de
experienţa Antichităţii clasice şi de cea iudeo-creştină.
Atitudinea sa existenţială produce un dezechilibru în
oglindirea ordinii în conştiinţă. Ea destabilizează
echilibrul fin dintre început şi Transcendent pe care
figurile reprezentative ale filozofiei greceşti şi ale
teologiei creştine l-au înţeles şi pe care s-au străduit
să-1 păstreze şi să-I evidenţieze. Hermeneutica voe-
geliniană a istoriei prezintă civilizaţia occidentală ca
scena bătăliei între două sisteme autointerpretative:
filozofia clasic-creştină şi filozofia Gnozei în ipos-
tazele ei diverse. O bătălie purtată de Biserică pe
întreaga durată a Evului Mediu pentru a ţine sub

control curentul subteran din ce în ce mai presant
al sectelor şi ereziilor de orientare gnostică şi în care
Reforma semnifică triumful acestei mişcări subte- >
rane.1 Documentarea istorică a acestui eşafodaj teo-

retic Voegelin o va întreprinde atât în New Science
of Politics, cât mai ales în volumele 3 şi 4 din History
of Politicul Ideas, dedicate sectelor milenariste medie-
vale si Reformei. 2 Identifică o continuitate directă
>
în ceea ce priveşte ethos-ul şi reprezentările celor mai
importante mişcări sectare şi erezii creştine începând
cu Antichitatea târzie şi până la Reformă: de la
paulicienii secolului al VlI-lea d.Cr., la bogomilii din
Balcani, catarii din sudul Franţei, la waldensieni şi
husiţi, pentru a exploda în puzderia de secte reli-
gioase ale Reformei din secolul al XVI-lea.
Modernitatea semnifică în consecinţă »
triumful
periferiei asupra centrului şi o inversare a rapor-
turilor. Simbolismul gnostic devine dominant, iar
simbolurile sale fundamentale (simbolul Treimii apli-
cat timpului istoriei şi structura ternară a acestuia,
1. Eric Voegelin, Order and History I. Israel and Reve-
lalion, Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1956,
p. 454.
2. Eric Voegelin, History of Political Ideas, voi. III, The Later
Middle Ages, ed. David Walsh şi voi. IV, Renaissance and
Reformation, eds. David L. Morse şi William M. Thompson,
The collected works of Eric Voegelin, voi. 21 şi 22, Columbia,
University of Missouri Press, 1998.
simbolul profetului, simbolul liderului, simbolul

comunităţii oamenilor liberi, eliberaţi de servituţile
istoriei) se vor regăsi în toate constructele intelec-
tuale şi politice ce-şi vor lăsa amprenta asupra tim-
purilor moderne: de la filozofia istoriei concepută
de abatele Gioacchtno da Fiore, cu cele trei ere isto-
rice (a Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh), de la diver-
sele milenarisme medievale si »
variante de sfârsit
>
ale
istorici încă în strânsă legătură cu simbolismul creştin
şi Apocalipsa Noului Testament, până la variantele
seculare şi formele de spiritualitate alternativă: pro-
gresivismul enciclopediştilor francezi, gnoza contem-
plativă a lui Hegel sau Schelling, pozitivismul lui
Comte, teoria marxistă a istoriei, până la comunism
şi naţionalism ca regimuri (şi religii) politice. Para-
digma gnostică este o operaţie de simplificare a com -
plexităţii ecuaţiei existenţiale creştine, de anulare a
conştiinţei neputinţei umane în faţa misterului fiinţei
şi al existenţei în istorie. Etbos-u\ gnostic se revoltă
împotriva atitudinilor existenţiale aflate în centrul
experienţelor clasică şi creştină: conştiinţa socratică
a failibilitătii si constiinta limitelor inerente condi-
> > » >
ţiei creaturii. Distincţia istorie sacră-istorie pro-

fană, prezentă la Augustin şi în care doar prima are
o finalitate escatologică, dispare la da Fiore. Istoria
profană va deveni sacră de-a lungul unei evoluţii isto-
rice, iar regatul ceresc nu mai aparţine postistoriei,
ci ajunge să fie ultima etapă a timpului istoriei.
Tărâmul transcendent este transferat în cadrele ima-

nenţei, are loc procesul de „imanentizare a eshato-
nului" şi.tot acum îşi face apariţia ideea de natură
imanentă a istoriei, eidos-ul istoriei, două concep-
te-cheie în vocabularul voegelinian. Smerenia creştină
lasă loc primei mostre de aritmetică profetică aro-
gantă, componentă ce va fi o constantă a diverselor
milenarisme de inspiraţie religioasă sau seculară:
ambiţia prezicerii momentului sfârşitului istoriei.
Datele-reper ale istoriei mântuirii umanităţii for-
mează o matematică ezoterică accesibilă raţiunii ilu-
minate de speculaţia gnostică. Folosindu-se de ele,
Gioacchino da Fiore poate calcula cu exactitate pentru
prima oară data începutului erei finale a umanităţii,
regatul Sfântului Duh: 1260.
Voegelin se va strădui să explice evoluţia escato-
logici imanentiste de la sectarismul medieval, prin
umanism, iluminism, progresivism, liberalism, la
pozitivism şi marxism apelând la imaginea unui
virus care suferă mutaţii succesive spre forme tot mai
agresive. Ostilitatea feroce pe care unele dintre accstc
forme o întreţin în relaţie cu altele nu infirmă tulpina
lor comună: „cineva îşi poate imagina cu uşurinţă
indignarea unui umanist liberal când i se va spune
că tipul său particular de imanentism este un pas pe
calea spre marxism". Dar, pentru Voegelin, substanţa
reală a istoriei se regăseşte la nivelul experienţelor, nu
al ideilor; iar tipul de experienţă, atitudinea existenţială
care stă la rădăcina umanismului liberal sau al marxis-

mului este aceeaşi: „o linie a transformismului gradual
uneşte gnosticismul medieval cu cel contemporan." 1
Validitatea conceptului a fost aprig contestată, iar
uşurinţa cu care Voegelin 1-a aplicat unor curente
intelectuale şi realităţi politice eterogene nu a trecut
neobservată. 2 Nu au lipsit vocile care au declarat
„gnosticismul" o categorie inventată artificial, fără
nici o relevantă analitică în instrumentarul stiintelor
* > j
1. Eric Voegelin, Science, Politics and Gnosticism, The

collected works of Eric Voegelin, voi. V: Modernity without
Restraint, pp. 189-190.
2. Teza sa, conform căreia între liberalism şi comunism
diferenţa nu este de natură, ci de grad, i-a adus critici acerbe
inclusiv din partea celor care empatizau în general cu ideile
sale. Polemica pe care a avut-o cu Hannah Arendt în urma
unei recenzii foarte critice făcute de Voegelin Originilor tota-
litarismului este un exemplu notoriu. Mai aproape de noi poate
fi menţionată cartea lui David Walsh, The Growth of the
Liberal Soul, Columbia, University of Missouri Press, 1997.
Walsh îi reproşează lui Voegelin ignorarea rădăcinilor creştine
ale liberalismului şi faptul că atacul său împotriva dezordi-
nilor spirituale moderne se transformă într-un atac împo-
triva modernităţii în întregul ei. Consecinţa principală ar
fi o atitudine escapist-nostalgică faţă de o premodernitate
idealizată. Pentru Walsh, liberalismul nu este o tentativă de
rescriere radicală a ordinii creaţiei, ci unul dintre răspunsurile
legitime încercate de om la problema organizării existenţei sale
în istoric. Referitor la David Walsh şi criticii liberali ai lui
Voegelin, vezi şi Michacl Federici, Eric Voegelin: The Res-
toration of Order, ISI Books, Wilmington Delaware, 2002,
pp. 1 4 4 - 1 4 7 .
politice. 1 De asemenea, o serie de cercetători s-au

grăbit să-1 „istoricizeze" pe Voegelin şi să-i explice
construcţia teoretică în termenii contextului istoric
în care a fost elaborată: diagnosticul modernităţii ca
avânt al gnozei s-ar explica prin polarizarea accen-
tuată a lumii şi a relaţiilor internaţionale în epoca în
care a trăit, ceea ce a dus la o reflecţie asupra istoriei
în termeni conflictuali: odată războiul rece încheiat,
dimensiunea agonistică în gândirea lui Voegelin ar
fi ceva depăşit, iar atenţia s-ar cere redistribuită spre
elementele din opera sa care trimit spre trăsăturile
universale ale naturii umane.2
Lăsând la o parte inevitabilele carenţe ale oricărei
construcţii teoretice, nu poate fi trecut cu vederea
că Eric Voegelin a produs o alternativă demnă de
interes la concepţia dominant-pozitivistă din timpul
său, alternativă care merită luată în considerare în
1. Vezi de exemplu Michael Allen Williams, Rethinking

„ Gnosticism": An argument for dismantling a dubious cate-
gory, Princeton: Princeton University Press, 1996.
2. Vezi în acest sens Michael G. Franz, Eric Voegelin and
the Politics of Spiritual Revolt: The Roots of Modern Ideo-
logy, Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1993.
Geoffrey L. Price contestă această interpretare care vede teoriile
lui Voegelin legate de gnosticism ca fiind exclusiv condiţionate
istoric sau idiosincratice în Geoffrey L. Price, „Recovery from
metastatic conscioussness: Voegelin and Jeremiah", în Politics,
Order and History. Essays on the work of Eric Voegelin, Glenn
Hughes, Stepehen A. McKnight and Geoffrey L. Price (eds.),
Sheffield Academic Press, 2001, pp. 185-186.
reflecţia asupra omului şi a formelor de agregare a

vieţii sale sociale. A insistat asupra necesităţii de a
trece dincolo de ceea ce el numea „reprezentarea
elementară", de învelişul formal-legal şi de analiza
descriptiv-exterioară a mecanismelor instituţiilor.
Reprezentarea elementară este clădită pe o autoin-
terpretare existenţială a indivizilor structuraţi comu-
nitar, în relaţie cu ordinea fiinţei şi cu ordinea cosmică,
autointerpretare formulată în simboluri. în acest
proces al autointerpretării poate exista adecvare la
structura realului sau, dimpotrivă, raportare defor-
mată. Viziunea clasică şi cea creştină privind struc-
tura fiinţei şi locul omului în ecuaţia acesteia sunt
modalităti ale adecvării: structura fiinţei este fixă,
misterul ei este impenetrabil din perspectiva crea-
turii finite, condiţia omului este una intermediară
între materia iraţională şi divin; el este mereu prins
în reţeaua
j realitătii
> si> a istoriei, iar dorinţa
* > de a se
extrage din realitate şi de a îmbrăţişa perspectiva
ochiului divin produce dezordine spirituală. Faţă de
această paradigmă se raportează antitetic sursele
dezordinii în istorie, racordate si ele la o viziune
diferită a „structurii cuaternare a fiinţei". Ordinea
creaţiei şi natura umană sunt perfectibile aici; ordi-
nea socială încetează treptat să mai fie o construcţie
simbolică a experierii transcendentului; gradual are
loc un proces de „atragere" a acestuia din sfera pro-
prie în conţinuturile lumii şi în sfera imanenţei.
Procesul este schiţat pentru prima oară în paginile

eseului care face obiectul acestei traduceri.
Religiile politice
Religiile politice se înscriu printre scrierile de tine-

reţe ale lui Voegelin alături de lucrări ca Istoria ideii
de rasă: de la Ray la Carus (1933); Statul autoritar:
un eseu asupra problemei statului austriac (1936) sau
Rasă şi stat (1933). împreună, acestea l-au tî^nsfor-
mat într-o persona non grata şi o ţintă politică a
naziştilor, ducând la pierderea poziţiei academice
pe care o deţinea la Univesitatea din Viena. Ulterior
a fost silit să părăsească în grabă, în 1938, Austria,
anexată de Germania nazistă.
Deşi redusă în dimensiuni, cartea compensează
prin densitate. Este probabil una dintre cele mai
bune introduceri ale neofitului în opera lui Voegelin.
Volumul conţine în stadiu embrionar toate temele
majore ce vor fi dezvoltate ulterior. Regăsim aici o
critică a concepţiei moderne care încearcă să separe
sfera politicii de orice conţinut religios; o radiografie
esenţială a substratului spiritual-intelectual al mişcă-
rilor totalitare; un început de reflecţie asupra resor-
turilor care generează „ordine şi dezordine" în istorie.
Importanţa unui suflet orientat spre interiorul său
pentru o ancorare veridică în existenţă reiese din
consideraţiile asupra religiei; şi, deşi termenii de
„gnosticism" şi „imanentizare a eshatonului" apar

mai târziu în opera sa, reflecţiile asupra lui Gioacchino
da Fiore sau Thomas Hobbes anticipează oarecum
această direcţie.
Contextul redactării cărţii în vremurile tulburi,
când ciuma brună începuse să contamineze Europa,
este esenţial pentru identificarea motivaţiilor auto-
rului. Religiile politice s-a născut dintr-o dorinţă de
a înţelege prezentul ameninţător, nefiind niciodată
un simplu exerciţiu intelectual al unui spirit înzestrat
pentru speculaţia istorico-filozofică. Cu atât mai
mult cu cât unii dintre cei aflaţi de aceeaşi parte a
baricadei nu sesizau necesitatea unei investigaţii în
profunzime a rădăcinilor răului.
In prefaţa cărţii, Voegelin s-a văzut nevoit să răs-
pundă acelor critici care i-au reproşat tratamentul
prea „ştiinţific" aplicat naţional-socialismului. Era
vizat în speţă scriitorul Thomas Mann, adversar cu-
noscut al regimului nazist, pentru care orice încer-
care de a identifica originile istorice şi intelectuale
ale nazismului echivala oarecum cu o legitimare a
acestuia. A explica însemna pentru Thomas Mann
a raţionaliza, iar a raţionaliza o barbarie ca aceasta
însemna a accepta că ea se înscrie într-un fel în logica
istoriei. Or, aşa ceva era inacceptabil pentru scrii-
torul german şi cei din jurul său. Singura atitudine
legitimă era condamnarea de pe poziţii etice radicale
şi refuzul oricărei explicaţii raţionale, căci nu era
nimic de explicat în ceea ce priveşte barbaria abso-

lută. Orice tentativă de explicaţie risca să îl plaseze
pe Hitler.şi regimul său în sfera raţionalizabilului
şi să inducă astfel în eroare.
Faţă de această atitudine Voegelin se va simţi obli-
gat să arate că cercetarea ştiinţifică nu este incom-
patibilă cu asumare unei poziţii etico-morale. A duce
lupta cu mijloacele unei contrapropagande etice este
important, dar devine chestionabil când obturează
esenţialul. Colectivismul politic nu este doar un
fenomen politic sau moral, trăsătura sa esenţială care
alimentează expresia sa politică şi (a)morală este
religiosul. Savantul care ajunge la esenţa fenome-
nului nu afectează radicalismul etic. Dimpotrivă,
doar astfel acesta poate fi autentic, atunci când este
conştient de natura răului pe care îl combate. Pentru
a lupta eficient împotriva răului trebuie să înţele-
gem că răul există la modul religios-metafizic, nu
doar moral, că nazismul conţine după expresia sa
„o substanţă satanică nu doar moral, ci şi religios
malefică". 1
Volumul de faţă urmăreşte câteva idei esenţiale:
existenţa unui teritoriu comun religiei şi politicii,
separate artificial de un limbaj al modernităţii secu-
lare; transformarea graduală, în timp, a simbolurilor
1. Eric Voegelin, The Politicul Religions, Modernity without

Restraint, The Collected works of Eric Voegelin, voi. V, Co-
lumbia, University of Missouri Press, 2000, p. 24.
ordinii şi ierarhiei, transferul sursei ordinii din sfera

sacrului în conţinuturile intramundane; dispariţia
bisericii universale şi apariţia „bisericilor parti-
culare" politico-religioase care-şi plasează realita-
tea primordială (realissimum) în sfera conţinuturilor
lumii.
Conceptul de realissimum joacă un rol central în
economia cărţii. Realissimum reprezintă realitatea
fundamentală, suportul prim al tuturor celorlalte
valori la care o comunitate umană se raportează.
Voegelin arată că el este o constantă a autointer-
pretării existenţiale a omului şi a reprezentării sale
sociale. „Tăierea capului divin" al ierarhiei, refuzul
transcendenţei ca sursă a ordinii nu duce la dispa-
riţia oricărui realissimum; el este înlocuit cu unul
» 7
dintre conţinuturile imanenţei: o idee, o persoană,

o naţiune. Natura umană este în aşa fel configurată
încât acest reper aî orientării sale este de neînlăturat;
el poate fi doar schimbat, iar odată cu el se schim-
bă întreaga raportare existenţială a indivizilor şi a
comunităţilor:
Oriunde o realitate se dezvăluie pe sine drept sacră în
experienţa religioasă, ea devine realitatea primă, un rea-
lissimum. Această transformare fundamentală de la natu-
ral la divin rezultă într-o recristalizare sacrală şi valoric
orientată a realităţii în jurul acelui aspect care a fost
recunoscut ca fiind divin. Lumi de simboluri, semne
lingvistice şi concepte se ordonează singure în jurul cen-
trului sacru, se stabilizează ca sisteme, devin îmbibate
cu spiritul agitaţiei religioase şi sunt apărate fanatic drept

ordinea „justă" a fiinţei. 1
Formularea problemei în primul capitol implică

o discuţie a conceptelor de „religie" şi „politică".
Pentru Voegelin, pretenţia separării stricte a celor
două domenii nu se susţine. Concepţia ca atare nu
reprezintă altceva decât triumful spiritului secular
în bătălia pentru monopolul semnificării simbo-
lurilor lingvistice; ea nu reflectă realitatea. Politica
prezintă în continuare o dimensiune religioasă care
uneori ocupă locul central. De asemenea, termenul
de „religie" în modernitate nu mai poate fi restrâns
doar la ceea ce Voegelin numeşte „religii spirituale".
Este necesară introducerea unei distincţii între reli-
giile spirituale, religiile „transmundane" (care îşi au
realissimum-ul situat în sfera transcendentului) şi
religiile „intramundane" (al căror realissimum se
situează între conţinuturile lumii).
Voegelin se opreşte apoi la simbolurile sacre care
leagă politicul de divin, insistând asupra simbolului
ierarhiei si
» semnificaţiei
5 sale în diverse instante
> isto-
ricc, ca şi asupra simbolului Bisericii ca trup mistic
şi a modurilor în care acest simbol a fost deturnat
mai târziu de la sensul său originar. Biserica, insti-
tuţie aflată în lume, dar cu rădăcinile în cer, repre-
zintă comuniunea mistică a credincioşilor cu Cristos,
> 7
1. Ibid., p. 32.
pătrunsă în chip tainic d e p n e u m a divină. Transferul

de la transcendent la intramundan se face prin obiec-
tivarea unui conţinut mundan care se substituie
fluidului divin. Autorul sugerează că proclamarea
unuipopulus christianus reprezintă un prim semnal
al acestei evoluţii, identificând sursa sa istorică în
acclamatio des populus Romanus, vechea legătură
păgână dintre împăratul-dumnezeu şi popor. Un pas
important către formarea noilor biserici intramun-
dane este considerat a fi stabilirea unor linii de demar-
caţie strictă între spiritual şi temporal. Incipientă la
Toma d'Aquino, ea face pasul decisiv odată cu
Leviathanul lui Hobbes, pe care Voegelin îl numeşte
„marele teolog al bisericii particulare". Pentru Voe-
gelin, trăsătura definitorie a filozofiei politice a lui
Hobbes nu este contractualismul. Suveranul ales nu
este mandatarul unui contract; multitudinea identi-
tăţilor individuale se combină într-o identitate colec-
tivă. Comunitatea (Leviathanul) este depozitarul
noii identităţi colective, nu suveranul. Comunitatea
devine dumnezeul imanent subordonat direct doar
dumnezeului transcendent; treptat insă imaginea
acestuia din urmă se estompează şi lasă scena doar
primului. Se produce astfel „tăierea capului divin"
al ierarhiei.
Cunoaşterea lumii devine aproape exclusiv o cu-
noaştere a conţinuturilor acesteia; lumea ca existenţă
rămâne preocuparea a tot mai puţini. O nouă etapă
a evoluţiei spiritualităţii politico-religioase are loc:

ea se blindează cu adjectivul „ştiinţific". Metoda
ştiinţifică nu străpunge carapacea religiozităţii po-
litice specifice modernităţii; dimpotrivă, ea este
absorbită, deformată şi-i conferă o respectabilitate
sporită.
Fascismul şi nazismul reprezintă ultima treaptă
a acestei dezvoltări spirituale; suveranul ales al lui
Hobbes este înlocuit de conducător sau de Fiihrer,
ipostaziere absolută a substanţei sacrale care este
spiritul naţiunii. Spiritul naţiunii se află prezent în
toţi membrii acesteia, dar nu în egală măsură. Ex-
presia totală şi-o regăseşte doar în Ftihrer. în final,
Voegelin ilustrează cu câteva exemple din creaţia
literară a poetului german Gerhard Schumann noul
tip de devoţiune religioasă. Delirul apocaliptic sân-
geros, Fiihrerul adulat ca noul Mesia, pentru care
apropiaţii nu sunt prieteni, ci sclavi, dezlănţuirea
instinctelor bestiale ca acte ale autodizolvării sinelui
şi condiţie a noii mântuiri sunt câteva dintre par-
ticularităţile religiei intramundane în forma sa de
expresie totalitară.
Religiile politice dau ocazia unui contact cu pu-
terea gândirii autorului într-o demonstraţie de forţă
impresionantă ce va deveni „marcă înregistrată" Voe-
gelin. Dacă ar fi să căutăm o imagine-simbol rele-
vantă pentru senzaţia generată de lectura operelor
sale, aceasta ar putea fi una singură: torentul. Citi-
r
torul este purtat printr-o varietate de momente isto-

rice şi de puncte de inflexiune în istoria gândirii: de
la Akhenaton, Plotin şi Filon din Alexandria, la
Ludovic al XlV-lea, Maimonides şi Jean Bodin; de
la Sfântul Augustin, Toma d'Aquino sau Hobbes,
la Gioacchino da Fiore, Sfântul Pavel sau Ernst Jiinger.
Voegelin se mişcă lejer într-un material filozofic şi
istoric imens, înainte şi înapoi, fără a respecta nea-
părat vreun criteriu cronologic, oferind cititorului
uimit conexiuni si » structuri de asemănare între
lucruri aparent diferite. Trebuie spus că în memoriile
sale Voegelin s-a referit, oarecum autocritic, Ia Reli-
giile politice ca la o cercetare cu un grad prea mare
de eclectism, tratând laolată lucruri care ar fi meritat
o examinare separată. Deşi a considerat perspectiva
angajată acolo ca fiind corectă în principiu, termenul
„religii" folosit în caracterizarea deformărilor spiri-
tuale contemporane i-a apărut ca impropriu, dcoarece
„este prea vag şi deja deformează problemele reale
ale experienţelor amestecându-le cu probleme de
dogmă şi doctrină". 1
Dincolo de aceste chestiuni, valoarea euristică a
acestui eseu în ceea ce priveşte cercetarea regimurilor
totalitare s-a dovedit invers proporţională cu dimen-
siunile sale reduse. Originalitatea şi profunzimea
interpretărilor sale au dat impulsul iniţial pentru

p. 51.
apariţia unei întregi şcoli de gândire care a analizat

mişcările politice de masă ale secolului XX în ter-
meni de „religii politice". Direct sau indirect, Voege-
lin a influenţat gânditori ca Hannah Arendt, Raymond
Aron, Alain Besangon, Albert Camus, Emilio Gentile
sau Norman Cohn, chiar dacă nu întotdeauna aceş-
tia i-au acceptat în totalitate premisele. Pentru prima
oară cineva arăta că în dezvoltările politice moderne
exista un filon religios care nu s-a separat niciodată
complet de politică, ci, dimpotrivă, formează nucleul
său dur; că acest nucleu suferă un proces de imanen-
tizare si de sacralizare a unei realităti mundane; că
regimuri ca nazismul sau comunismul nu reprezintă
decât apogeul acestui proces cu rădăcini adânci în
modernitatea occidentală; şi, în sfârşit, că acest feno-
men politico-religios este abordabil în categoriile
fenomenologiei religiei, datorită modului în care
„intenţionează" realitatea.
Conturând o nouă paradigmă, interpretările sale
legate de acest fenomen istoric se pot dovedi opor-
tune şi pentru stimularea unor noi abordări în ceea
ce priveşte comunismul românesc. Ele pot ajuta la
depăşirea a ceea ce Voegelin ar fi numit „analiza
reprezentărilor elementare" restrânse la descrierea
instituţiilor şi a culturii materiale. Aparatul său teo-
retic poate servi la investigarea arhitecturii simbolice
a regimului, a autointcrpretării sale, precum şi a pale-
tei de răspunsuri pe care diversele segmente ale
societăţii le-au dat cosmion-ului propus de puterea

comunistă.
Religiile politice deschid astfel o fereastră în min-
tea unui geniu. Prin ea putem întrezări întregul uni-
vers intelectual voegelinian aşa cum se va desfăşura
el în anii următori de-a lungul unei opere impre-
sionante. Şi, totodată, această carte a iniţiat poate
cea mai profundă interpretare a răului secolului X X :
0 „religie-erzaţ", substitut pentru religiile tradi-
ţionale, un rău de natură religioasă, înrădăcinat în
adâncimile tenebroase ale naturii umane, o răbufnire
fără precedent a dezordinii în istorie.
Posteritate şi anonimat
Influenţa lui Voegelin s-a extins asupra unor arii

largi de cercetare din domeniul ştiinţelor socio-umane.
Teoria sa politică se alătură reflecţiilor unor nume
ca Leo Strauss sau Michael Oakeshott, pentru a face
notă separată faţă de un discurs asupra modernităţii
exclusiv apologetic şi entuziast. Filozofia sa a istoriei
si
1 a constiintei
> ) a influentat
> savanţi> ca Gerhart Nie-
meyer, David Walsh, Russel Kirk sau Ellis Sandoz.
Intr-una dintre biografiile care i s-au consacrat sunt
identificate şapte componente ale contribuţiei sale
la dezbaterea filozofică şi istorică a timpurilor noas-
tre: regândirca ştiinţei politice printr-o critică a
pozitivismului; un diagnostic al crizei civilizaţiei
occidentale; o analiză critică a totalitarismului şi a

mişcărilor ideologice; recuperarea simbolurilor expe-
rienţelor generatoare ale ordinii; o filozofie a isto-
riei; o filozofie a conştiinţei; şi nu în ultimul rând
o filozofie a deschiderii existenţiale spre transcen-
denţă pentru restaurarea ordinii în civilizaţia vestică.1
Pe harta istoriei gândirii şi a marilor gânditori ai
secolului X X , Eric Voegelin reprezintă un conti-
nent; trebuie spus însă că acest continent este în bună
măsură nedescoperit. Forţa gândirii sale şi miile de
pagini de reflecţie istorico-filozofică originală sunt
egalate doar de cvasianonimatul său. Atât peste
ocean, într-o oarecare măsură, dar mai cu seamă în
Europa, Voegelin rămâne un ilustru necunoscut.
Explicaţia trebuie căutată tot în motivaţia demer-
sului său, amintită mai sus. Cel angajat în căutarea
adevărului existentei
j are de înfruntat atât rezistenta
>
externă a unei lumi ce preferă seducţia falsului, cât
şi rezistenţa interioară, a propriei neputinţe, incoe-
renţe şi superficialităţi. Voegelin s-a arătat nepăsător
faţă de prima şi necruţător faţă de cea de-a doua.
In excelenta introducere pe care Ellis Sandoz o
face operei şi gândirii lui Voegelin2, sunt identificate
succint câteva dintre raţiunile obscurităţii care-1
1. Michael Federici, Eric Voegelin: The Restoration ofOrder,

ISI Books, Wilmington Delaware, 2002, p. 183.
2. Ellis Sandoz, introducere la Eric Voegelin's Significance
for the Modem Mind, Baton Rouge, Louisiana State University
Press, 1991, citat în Michael Federici, op. cit., pp. xxii-xxiii.
înconjoară. în primul rând, Voegelin a făcut puţine

concesii sau deloc celor nepregătiţi sau incapabili
să-i „digere" armătura filozofică şi complexitatea
arhitecturii conceptuale. Cel ce doreşte să pătrundă
în interiorul sistemului său trebuie să înveţe mai întâi
>
„voegeliniana". „Echivalenţele experienţei şi sim-

bolizării", „realissimum", „compactitudine şi dife-
renţiere", „început şi Transcendent", „credinţă
metastatică", „luminozitatea conştiinţei" sunt doar
câteva dintre conceptele sau structurile conceptuale
care populează scrierile sale şi cu care cititorul tre-
buie să fie bine familiarizat. In al doilea rând, deşi
a ţinut prelegeri la marile universităţi din SUA şi
Europa, o bună parte din cariera sa academică şi-a
petrecut-o la Universitatea din Louisiana, o insti-
tuţie mai modestă, care n-a putut să-i confere pres-
tigiul academic necesar. Deoarece preocupările sale
îl absorbeau complet, în general nu a fost interesat
în a îndruma doctoranzi; în consecinţă, nu a bene-
ficiat de o reţea universitară capabilă să-i disemineze
ideile în rândurile unei noi generaţii de cercetători.
Posteritatea şi gloria academică nu figurau pe lista
sa de priorităţi.
Exigenţa şi intransigenţa lui Voegelin faţă de sine
însuşi reprezintă o altă parte a explicaţiei conului
de umbră în care s-a plasat. Ori de câte ori a ajuns
la concluzia că aparatul său filozofic nu este sufi-
cient de adecvat scopului propus, n-a avut nici o
ezitare în a-şi abandona proiectul, oricât de gran-

dios. Monumentala serie Istoria ideilor politice, la
care a lucrat între 1939 şi 1954, putea constitui sin-
gură mândria oricărui gânditor. Dar Voegelin nu a
mai fost interesat de publicarea ultimelor volume
din această serie în momentul în care a ajuns la con-
cluzia că premisele de la care pornise sunt şubrede
şi trebuie revizuite. Ele apar abia în 1997, la mai mult
de un deceniu după moartea sa. După cum cxplică
în reflecţiile sale autobiografice, brodarca unei istorii
a ideilor în jurul ideii de constituţionalism avându-şi
punctul de plecare în gândirea lui Platon şi Aristotel,
pentru a continua cu Evul Mediu şi a-şi împlini matu-
ritatea în epoca modernă, i-a apărut ca neverosimilă.1
Eric Voegelin nu mai crede în proiectul său iniţial;
şi, pentru că nu mai crede, nu-1 mai poate continua.
Onestitatea sa intelectuală eclipsează complet orice
consideraţii pragmatice. Evul Mediu nu poate fi
înţeles fără a fi înţeles creştinismul, iar pentru a
înţelege creştinismul trebuie studiate rădăcinile sale
iudaice. însuşi conceptul de istorie a ideilor devine
pentru Voegelin o întreprindere riscantă, căci ideile
nu pot fi decupate în abstract, izolate de experienţele
lor generatoare şi de simbolurile care redau accste
experienţe. O astfel de istorie nu este decât una din-
tre variantele de deformare a realului. In consecinţă,
1. Eric Voegelin, Autobiographical Reflections, et. cit.,

pp. 62—63.
proiectul este reluat de la capăt, iar rezultatul va fi

cea de-a doua capodoperă voegeliniană, seria Ordine
şi Istorie în care primul volum este dedicat dife-
renţierii iudaice. După trei volume însă, urmează o
pauză de douăzeci de ani între Platon şiAristotel (al
treilea volum) şi Era ecumenică (volumul patru).
Voegelin consideră că încercarea de a surprinde ordi-
nea în istorie nu poate avea şanse de succes fără o
investigare în profunzime a conştiinţei ca organ al
articulării experienţelor fundamentale, fie pentru a
se deschide într-un maximum de absorbţie a lor, fie
pentru o închidere egolatră şi obturantă.
Dar motivul cel mai important îl reprezintă fără
îndoială faptul că gândirea sa era radical îndreptată
„în contra direcţiei de astăzi", iar Eric Voegelin nu
s-a integrat deloc în curentul intelectual contem-
poran. Publicarea Noii ştiinţe a politicii într-un mo-
ment în care revoluţia behavioristă era la modă în
ştiinţele sociale a fost aproape un act de sinucidere
academică.1 Cel mai îndârjit adversar al lucrării a
devenit Hans Kelsen, fostul său profesor, care a
redactat un răspuns critic de lungimea unei cărţi în
care practic o desfiinţa, referindu-se la ea ca la „pseu-
doştiinţa politicii". Totuşi, cartea lui Kelsen n-a fost
1. Manfred Henningsen, „Editor's Introduction" în Mo-

dernity without Restraint, The Collected Works of Eric
Voegelin, voi. V, Columbia, University of Missouri Press,
2000, p. 2.
publicată niciodată. Persoane din anturajul său, şi

Voegelin însuşi, într-o scrisoare, i-au semnalat dis-
cret că înţelegerea problemelor istorice şi filo-
zofice expuse acolo era deficitară, iar publicarea
cărţii ar dăuna mai mult reputaţiei sale decât fostului
său elev.1
Cum ar fi putut fi preţuit un gânditor care vorbea
despre criza spiritului civilizaţiei occidentale mo-
derne ? O modernitate îmbibată cu chiliasm şi gnos-
ticism şi cu expresiile lor moderne, hegelianism,
marxism, pozitivism, pentru a culmina în suprema
reificare a conţinuturilor imanente lumii, regimurile
totalitare. Plonjarea în complicaţiile spirituale şi inte-
lectuale ale modernităţii, diagnosticul ferm în ceea
ce priveşte „deformările gnostice" şi cancerul me-
tastatic al transferului sacrului din transcendent în
imanent si în conţinuturile mundane au fost urmate
y y
de desemnarea filozofiei Antichităţii clasice şi a

Revelaţiei iudeo-creştine ca modele ale ordinii şi ale
echilibrului fin între început şi Transcendent, între
structura inteligibilă a creaţiei şi aportul noetic al
conştiinţei. Este evident că o asemenea poziţie nu
avea cum să se bucure de apreciere într-o moder-
nitate seculară, iar mai apoi într-o postmodernitate
nihilisto-relativistă. Atunci când autointerpretarea
simbolurilor fundamentale ale unei societăţi (bine,

p. 53.
dreptate, adevăr) intră în conflict cu cea a filozofului,

destinul acestuia este în cel mai rău caz moartea
(Socrate) sau ignorarea (Voegelin).
Cititorii români au acum ocazia să ia contact cu
gândirea unuia dintre giganţii autentici ai secolului
X X . Dacă luăm drept criteriu forţa intelectului, Voe-
gelin se plasează în galeria marilor figuri ale istoriei
filozofiei. Ceea ce îl deosebeste
j nu este o diferenţă
>
de abilitate intelectuală, ci una de disponibilitate a
imaginaţiei şi de deschidere existenţială către fun-
damentul transcendent al realităţii.1 In cuvintelc sale,
abilitatea filozofului de a ajunge la datele fundamen-
tale ale existenţei nu este atât o chestiune de intelect,
cât de voinţă »
si de onestitate a dorinţei
> >
de cunoas-
>
tere. In ceea ce filozoful vede sau nu vede, înţelege

sau nu în câmpul experienţei intervine decizia sa de
a se deschide către realitate sau de a se fortifica în-
tr-un sistem care îl izolează de aceasta, oricât ar fi
de grandios, impresionant sau armonios construit. 2
Orizontul interogaţiei sale filozofice este stră-
bătut de două întrebări fundamentale mentionate la>
sfârşitul Religiilor politice. întrebării clasice a meta-

fizicii, „De ce să existe ceva mai degrabă decât
1. Michael Federici, op. cit., p. 184.

2. Eric Voegelin, „Equivalences of experience and symbo-
lization", în Published Essays 1966-1985, Ellis Sandoz (ed.),
The Collected Works of Eric Voegelin, voi. 12, Columbia,
University of Missouri Press, 1990, p. 116.
nimic ?", cl îi adaugă problema teodiceii: „De ce sunt

lucrurile asa cum sunt?" Sunt întrebări evitate sau
>
puse în plan secund de filozofii modernităţii. Ele

sunt însă centrale întregii vieţi şi activităţi inte-
lectuale ale lui Eric Voegelin. Nu le-a ignorat; ci,
dimpotrivă, a ales să le confrunte frontal.
în spatele acestei apariţii editoriale se află mai mulţi

oameni şi o serie de gesturi remarcabile, fără de care
această introducere în opera lui Eric Voegelin nu ar
fi fost posibilă. Aş remarca în primul rând genero-
zitatea fără egal demonstrată de Brendan Purceii,
senior lecturer al Universităţii Catolice din Dublin,
în urma unui prim contact prin e-mail, domnia sa
s-a oferit să-mi trimită douăsprezece volume din
colecţia operelor complete ale lui Eric Voegelin.
Profesorul Vladimir Tismăneanu a inclus această
apariţie în prestigioasa colecţie „Zeitgeist" pe care o
coordonează la Editura Humanitas. Traducerea şi
mai ales forma finală a studiului introductiv dato-
rează mult observaţiilor şi sugestiilor făcute de
Mihail Neamţu (director ştiinţific al IICCMER).
Tuturor li se datorează şansa pe care o are acum
publicul român să ia contact, pentru prima oară, cu
opera unuia din cei mai profunzi analişti ai feno-
menului totalitar.
Bogdan Ivaşcu
RELIGIILE POLITICE
• . *
Prefaţă >
Volumul Religiile politice a fost publicat pentru

prima oară la Viena în aprilie 1938. Deoarece
conducerea naţional-socialistă interimară ^ editurii
nu i-a promovat circulaţia, el a rămas aproape necu-
noscut. Totuşi, a devenit suficient de cunoscut pentru
a stârni un răspuns la fel de critic în rândul cititorilor
avizaţi ca şi scrierile mele mai timpurii. Aceste critici
îmi reproşează că îmi prezint cazul într-o manieră
exagerat de obiectivă, încât ar părea că sprijină acele
mişcări şi concepţii asupra lumii cărora intenţiona
să li se opună, în speţă naţional-socialismul. I-ar lipsi
hotărârea de a face o judecată şi o condamnare, care
ar pune perspectiva mea dincolo de orice îndoieli.
Criticile amintite ating problema întrebărilor fun-
damentale privind situaţia actuală a lumii şi a atitu-
dinii individului faţă de ea. Astăzi există un tip de
intelectual implicat politic - iar criticile menţionate
aici aparţin de obicei acestui cerc - care- şi proclamă
aversiunea profundă faţă de naţional-socialism prin
judecăţi etice categorice. El consideră de datoria sa
să-1 combată prin orice fel de mijloace literare. Pot
74 RELIGIILE POLITICE
şi eu să iac la fel: oricine e capabil să citească va recu-

noaşte aversiunea mea profundă faţă de orice fel de
colectivism politic, pe baza versului din Dante care
precede acest tratat, iar arsenalul meu de expresii
dezaprobatoare mai mult sau mai puţin cultivate este
impresionant. Există însă motive pentru a nu-mi
răspândi această aversiune în faţa unei audienţe largi,
sub forma unor izbucniri motivate politic. De fapt,
deşi există multe motive în sprijinul acestei atitudini,
mă voi opri aici doar asupra unuia esenţial.
Colectivismul politic nu este doar un fenomen
politic sau moral. Pentru mine elementul său reli-
gios pare mult mai semnificativ. Este important să
alegi să porţi lupta cu mijloace literare sub forma unei
contrapropagande etice, dar o asemenea luptă va
deveni discutabilă când ascunde esenţialul. »
De două
ori discutabilă, de fapt, de vreme ce distrage atenţia
de la faptul că un rău mult mai profund şi mai peri-
culos se ascunde în spatele unor acţiuni condam-
nabile etic. Iar propriile sale mijloace vor deveni
ineficiente şi discutabile atunci când nu găscsc nici
o raţiune mai profundă decât un cod moral. In con-
secinţă, deşi nu intenţionez să sugerez că lupta îm-
potriva naţional-socialismului n-ar trebui să fie şi
una etică, în opinia mea ea nu este dusă suficient
de radical, deoarece radix-ul, rădăcina în religiozi-
tate, lipseşte.
Când se ia în considerare naţional-socialismul din
punct de vedere religios trebuie să se plece de la pre-
PREFAŢĂ 75
misa că există rău în lume, încă şi mai mult, că acel

rău nu este doar un mod deficient de a fi, un element
negativ, ci şi o substanţă reală şi o forţă eficientă în
lume. Rezistenţa împotriva unei substanţe satanice
care nu este doar moral, ci şi religios malefică poate
fi derivată doar dintr-o forţă religioasă a binelui, la
fel de puternică. Nu se poate lupta împotriva unei
forţe satanice recurgând doar la moralitate şi umanitate.
Cu toate acestea, dificultatea nu poate fi remediată
doar prin hotărâre. Nu există filozof sau gânditor
remarcabil în lumea occidentală de astăzi care să nu
fie conştient în primul rând - şi care să nu fi expri-
mat acest sentiment - că lumea trece printr-o criză
serioasă, că suferă un proces de distrugere care îşi
are originile în secularizarea sufletului şi în separarea
unui suflet în consecinţă pur secular de rădăcinile
sale în religiozitate şi, în al doilea rând, care să nu
ştie că vindecarea se poate realiza doar prin reînnoire
religioasă, fie ea în cadrul bisericilor istorice, fie în
afara acestui cadru. O asemenea reînnoire, într-o
mare măsură, poate fi iniţiată de mari personalităţi
religioase, dar oricine poate fi pregătit şi dornic să-şi
aducă contribuţia în a pava drumul spre rezistenţa
împotriva răului.
Exact în ceea ce priveşte acest aspect intelectualul
angajat politic eşuează complet. Este groaznic să
auzi tot timpul că naţional-socialismul e o întoarcere
la barbarie, la Evul Mediu întunecat, înainte ca orice
progres spre umanitarism să fi existat, fără ca aceşti
vorbitori să suspecteze măcar că tocmai seculariza-

rea vieţii
» care a însotit
5 doctrina umanitarismului este
solul în care o astfel de mişcare religioasă anticreştină
ca naţional-socialismul a fost capabilă să prospere.
Pentru aceste minţi secularizate, interogaţia religioa-
să este tabu, iar ele privesc cu suspiciune aducerea
ei în discuţie la modul serios şi radical - poate că
o consideră de asemenea o barbarie si o revenire la
>
Evul Mediu întunecat.

Aşadar, consider că discutarea problemelor reli-
gioase fundamentale ale timpului nostru, ca şi des-
crierea fenomenului răului ce trebuie combătut sunt
mai importante decât participarea în acea luptă etică
defensivă. Dacă reprezentarea mea dă impresia că e
prea „obiectivă" şi că „face publicitate" naţional-so-
cialismului, atunci pentru mine e un semn că este
bună — pentru că aspectele luciferice nu sunt pur
şi simplu moral negative sau cumplite, ci sunt şi o
forţă, şi încă o forţă foarte atrăgătoare. Mai mult,
descrierea mea nu ar fi bună dacă ar da impresia că
ne ocupăm de o chestiune inferioară moral, stupidă,
barbară, demnă de dispreţ. Faptul că nu consider
forţa
»
răului o forţă
>
a binelui va fi evident tuturor
cititorilor acestui tratat care sunt deschişi la între-
bări legate de religie.
Cambridge, Mass.
Crăciunul anului 1938
1. Problema
A vorbi despre religii politice şi a interpreta miş-

cările timpului nostru nu doar ca mişcări politice, ci
de asemenea (şi mai ales) ca mişcări religioase, nu este
ceva acceptat încă, deşi starea de fapt actuală ar im-
pune observatorului atent să adopte acest punct de
vedere. Raţiunea acestei rezistenţe poate fi găsită în
simbolismul lingvistic stabilit în ultimele secole, de
la dizolvarea unităţii imperiale a Occidentului şi dez-
voltarea statelor moderne. Când se vorbeşte despre
religie ne gândim la instituţia Bisericii, iar dacă se
vorbeşte despre politică, ne gândim la Stat. Aceste
două organizaţii se confruntă una cu alta ca entităţi
distincte, clar definite, iar raţiunea intimă de care
sunt impregnate cele două realităţi instituţionale nu
este una şi aceeaşi. Statul şi spiritul secular şi-au
cucerit sferele puterii în bătălia crâncenă împotriva
Sfântului Imperiu al Evului Mediu, iar în cursul
acestei încleştări s-au dezvoltat simboluri lingvistice
care nu reflectă însă realitatea în sine, ci caută să captu-
reze şi să apere poziţiile adverse ale confruntării.
Conceptele „religie" şi „politică" au urmat insti-

tuţiilor şi simbolurilor lor: ele au intrat pe câmpul
de luptă şi s-au plasat sub autoritatea simbolurilor
lingvistice folosite în confruntare. Din această cauză,
gândirea încă implică astăzi contrastele formate sub
presiunea instrumentelor lor conceptuale, deşi o pri-
vire critică ar putea revela doar exemple diferite ale
eficientei forţelor umane fundamentale strâns înru-
y »
dite. Concepţiile curente prevalente despre religie

şi stat în accepţiunea lor la nivel european, ca şi în
ceea ce priveşte uzajul ştiinţific mai restrâns sunt
orientate de-a lungul anumitor modele a căror sem-
nificaţie poate fi urmărită pornind de la disputele
intelectuale purtate în Europa. Prin religie se înţe-
leg creştinismul sau alte mari religii ale mântuirii;
prin stat se înţeleg organizaţiile politice de tipul statu-
lui-naţiune modern. Pentru o înţelegere adecvată
a religiilor politice, conceptul de „religios" trebuie
extins pentru a include nu doar religiile mântuirii,
dar si toate celelalte fenomene care însoţesc dezvol-
> y
tarea statelor, fenomene pe care le credem a fi de

natură religioasă. Mai mult, trebuie să ne întrebăm
dacă într-adevăr conceptul de stat este limitat la relaţii
organizatorice definite de o dimensiune strict secu-
lar-umană, fără nici o conexiune în sfera religiosului.
PROBLEMA 79
Stat
O definiţie standard, pe care nimeni până acum

nu a suspectat-o de posibile implicaţii religioase, des-
crie statul ca pe o unitate organizatorică a unei populaţii
sedentare, având ca atribut propriu puterea înnăs-
cută de a guverna. Unele părţi ale definiţiei se referă
evident la experienţe dobândite de-a lungul tim-
pului: oameni grupaţi într-o unitate organizatorică
si
»
care s-au stabilit într-un anume teritoriu. O altă
parte a definiţiei însă, cea legată de atributul înnăs-
cut al guvernării, stârneşte dubii. înnăscut poate
doar să însemne că puterea nu are altă sursă decât
statul însuşi, că nu e derivată de niciunde altundeva,
că e absolută. O privire mai îndeaproape asupra
realităţii va arăta rapid că această pretenţie e falsă.
O putere absolută, înnăscută, ar fi o putere deasupra
tuturor celorlalte puteri. Nu ar avea nici o putere
egală ori superioară sieşi şi orice puteri subordonate
ar avea statutul de puteri doar prin bunăvoinţa sa.
Puterea celui ce guvernează este însă limitată prin
bariere interne, căci există anumite lucruri pe care un
guvernant nu le poate face fără a fi răsturnat şi este
limitată de bariere externe date de celelalte puteri.
Un pluralism al puterilor obligă la o privire asu-
pra originilor acestora. Primatul puterii lor, noţiunea
unei supremaţii deţinute de una dintre ele, conţine
un superlativ, adică ideea că puterea în cauză este
puterea supremă. Pentru Dante era de la sine înţeles

că pluralismul puterilor presupune în mod firesc o
interogaţie în ceea ce priveşte legitimarea şi ordinea
lor. Scopul unei asemenea interogaţii ar fi găsirea
formulei unificatoare pentru multitudinea de puteri,
precum şi acela de a atribui supremaţie principiului
divin al unităţii, parte a structurii puterii. Nu obser-
văm un asemenea imperativ în definiţia standard
menţionată mai sus. Supremaţia este pur şi simplu
afirmată ca parte a unei judecăţi bazate pe experienţă,
ce pretinde a fi corectă. Ordinea creaţiei, complet
exclusă, este - după cum a şi fost - decapitată de
o astfel de judecată, capul divin este tăiat, iar statul
ia locul dumnezeului transcendent lumii ca ultimă
condiţionare şi origine a propriei existenţe. Multi-
tudinea de puteri care se obstrucţionează reciproc
dă naştere noţiunii de unitate atotcuprinzătoare -
desigur, în afară de cazul în care refuzăm să facem
acest pas intelectual şi decidem să rămânem fixaţi
în stadiul originar şi să credem că lumea e locuită
de puteri demonice de egală importanţă, iar ches-
tiunea unităţii e irelevantă. Afirmarea unei pree-
minenţe între aceste puteri deviază de la drumul
gândirii legate de ordine: ignoră regulile examinării
experinţelor la modul rezonabil, refuză discursul
raţional, iar spiritul care adoptă această ipoteză se
va transforma dintr-un partener de discuţie într-un
aderent al unei alte ordini, ale cărei origini trebuie
să le studiem.
r
PROBLEMA 81
In orice caz, definiţia standard ne dezamăgeşte

7 7 O y
şi nu putem decât să bâjbâim drumul înainte, cerce-

tând sursele istorice ale unei asemenea aserţiuni.
Hegel a fost cel care a avansat teza că oamenii în
rolul lor ca stat reprezintă spiritul în realitatea sa
imediată şi în consecinţă puterea absolută pe pă-
mânt. Mintea sa puternică nu se împiedică în mărun-
ţişuri şi trage concluziile cu fermitate. Dacă statul
e puterea absolută, atunci nu poate avea bariere in-
terne. Din acest motiv, ar încorpora aspectele meca-
nice ale ordinii şi slujirii, obedienţa completă şi
ignorarea opiniilor şi raţionamentelor individuale,
absenţa spiritului propriu, iar în acelaşi timp ar în-
semna şi o prezenţă intensă a spiritului ce izvorăşte
din interiorul statului. Curajul individului nu este
de natură personală în interiorul statului, ci un
fenomen mecanic. Nu este curajul unei persoane
anume, ci acela al unei legături în întreg. De aceea
statul care a devenit o entitate spirituală, şi nu vreo
coincidenţă, a inventat mijloacele mecanice de a
ucide, cu scopul de a transforma forma personală de
curaj într-o formă impersonală: intenţia de a ucide
este îndreptată împotriva unui inamic abstract şi nu
a unei persoane concrete.
Acum înţelegem mai clar care este miza: pro-
blema fundamentală nu este corectitudinea unei defi-
niţii; ea reprezintă o chestiune de viaţă şi de moarte.
Şi mai mult decât atât, problema fundamentală este
întrebarea dacă omul poate exista la modul personal

sau trebuie să se confunde într-un reahssimum supra-
personaL Relaţiile intrapersonale sunt afectate, struc-
turile spirituale nonumane se confruntă una cu alta,
iar omul e transformat în componenta unei maşini
care funcţionează automat într-un angrenaj, direc-
ţionându-şi în mod abstract pulsiunile ucigaşe către
exterior. Oricine înţelege statul nu va mai susţine
că puterea statului e înnăscută sau absolută; aceasta
este mai degrabă dogma unui credincios. în sfera de
experienţă a credinciosului, existenţa omului îşi pier-
de realitatea. în schimb, statul preia realitatea şi se
face pe sine unica realitate veridică, de la care un flux
de realitate este trimis înapoi către oameni, furni-
zându-le noi stimuli în vederea rolului lor de părţi
ale unei realităţi supraumane. Suntem prinşi în mie-
zul intim al unei experienţe de tip religios, iar cuvin-
tele noastre descriu un proces mistic.
Către exterior, spiritele naţionale manifestate ca
state întreţin o anumită relaţie între ele, precum şi
cu spiritul dominant al lumii (Weltgeist). Relaţia lor
cu spiritul lumii, ca paşi către realizarea sa în istorie,
este similară cu cea dintre om si stat, unde omul nu
este altceva decât o componentă a întregului meca-
nism. Ridicarea şi prăbuşirea statelor în istorie reflectă
„Ziua Judecăţii" spiritului, când toate tipurile de spi-
rit naţional sunt condamnate la moarte după ce au
servit timpului lor. Lupta pentru putere între state
PROBLEMA 83
nu este ghidată de destinul orb, ci mai degrabă dez-

văluie raţiunea lumii. Destinele popoarelor, pe mă-
sură cc dobândesc constiinta rolului lor de actori în
> >
cursul istoriei lumii, sunt la fel de insignifiante în

fata
* decretului raţiunii
I ca destinele oamenilor în fata
y
puterii absolute a statului. Confruntaţi cu realitatea
statului, oamenii se scufundă în nimicnicia imper-
sonală a instrumentalitătii»
lor;' iar confruntări
>
cu
realitatea spiritului lumii, popoarele şi statele fac la
fel. Nu se poate spune cu certitudine ce este mai
surprinzător în acest punct al speculaţiei hegeliene:
raţiunea imperativă, ordonatoare a lumii, care for-
ţează istoria în revelaţia spiritului, sau absenţa orică-
rui sentiment pentru problema adâncă a teodiceei,
adică faptul că spiritul lumii nu are alte mijloace la
dispoziţia sa decât sângele şi nenorocirea omenirii.
Structura gigantică a sistemului şi ordinii sale stricte
este ţesută deasupra unui abis a! nihilismului uman
şi sfâşiată de dorinţa de împlinire în realitate printr-o
entitate colectivă.
Religie
Omul îşi experiază existenţa ca fiind naturală

(kreatiirlich) şi, în consecinţă, contestabilă. Undeva
în şinele său cel mai adânc, în centrul sufletului său,
în locul în care sufletul său e legat de cosmos, această
întrebare continuă să-1 zguduie. Acolo apar acele

stări de excitare care sunt adesea considerate în mod
inadecvat emoţii>. sij în consecinţă
» confundate cu usu-
• f
rinţă cu starea superficială de agitaţie a sufletului ce

poartă acelaşi nume. Nu este uşor a înţelege natura
acestor emoţii intime. Oamenii religioşi le descriu
cu imagini ce corespund doar acelor trăsături pe care
ei le recunosc în propriile stări emoţionale. Ei vor-
besc de emoţii primare când vor să descrie nivelul
de la baza sufletului, mai adânc decât alte emoţii si
care reverberează din acest abis prin întreaga noas-
tră existenţă. Ei vorbesc despre infinitudinea acestui
sentiment când vor să spună că nu este orientat către
obiecte specifice, ci este un val gigantic şi agitat, fără
direcţie, adânc înăuntrul nostru, la baza sufletului,
îl numesc sentiment de simplă dependenţă când vor
să descrie experinţa de a fi legat de un ceva supra-
personal şi atotputernic. Ei vorbesc de abandon şi
dezolare când frământările existenţei sunt copleşite
de recunoaşterea faptului că au fost anterior ţinuţi
în pântec, iar acum sunt lăsaţi liberi. Ei se adună pe
ei înşişi din distentio, dispersia propriei existenţe,
pentru a se întoarce la propriile origini ca să se redes-
copere pe ei înşişi şi pe Dumnezeu în actul de
intentio, regrupaţi (Ruckspannung) în Dumnezeu.
Iar sentimentul reunirii se poate intensifica într-o ase-
menea măsură încât are loc experienţa unor feno-
mene optice ale Divinului. Toate stările emoţionale
PROBLEMA 85
determinate de condiţia de fiinţă creată pOt fi în mod

variat colorate de anxietate, speranţă, disperare, feri-
cire, pace sufletească, nelinişte, indignare, răzvrătire,
smerenie şi aşa mai departe.
Paleta de nuanţe pe care am încercat s-o arătăm
se desfăşoară pe o singură dimensiune a experienţei
religioase, anume în conexiune cu agitaţiile stării
naturale. Ele sunt multiplicate de numeroasele tipuri
diferite ale Fiinţei în care această agitaţie găseşte
împlinire şi furnizează sentimentul salvării. Acel
„Dincolo" care ne înconjoară poate fi căutat şi găsit
în toate direcţiile în care existenta umană este des-
y y
chisă către lume; în trup şi în spirit, în om şi în comu-

nitate, în natură ( N a t u r ) şi în Dumnezeu. Numărul
marc de posibilităţi fundamentale şi infinitudinea de
instanţe concrete istoric care devin evidente sunt
legate de încercări vizând autointerpretarea, inclu-
zând toate neînţelegerile şi reprezentările greşite
născute în cursul acestei lupte pentru a forma o ine-
puizabilă rezervă de experienţe, ca şi de raţionalizări
şi sistematizări ale unor asemenea experienţe. Pen-
tru cel deschis la totalitatea experienţei, porţile exis-
tenţei stau larg deschise, oferind o perspectivă asupra
treptelor Fiinţei care se întind de la natura lipsită de
viaţă până la Dumnezeu; lumea se desfăşoară în faţa
sa, relaţiile raţionale dintre componentele ei devin
evidente si>
formează o ordine a Fiinţei y
în care nive-
lurile sunt clasificate într-o ierarhie, iar ca răspuns
la întrebarea privind raţiunea fiinţării formează o

ordine a creaţiei. Un maximum de absorbţie a
realităţii este îmbinat cu maximum de raţionalitate
în ce priveşte ordinea şi intcrrelaţionarea şi este înco-
ronat de dezvoltarea dogmatică perfectă a experienţei
spiritual-religioase în termenii unei idei referitoare
la Dumnezeu, aşa cum s-a dezvoltat ea în Occident
în analogia entis. Pentru alţii, sunt garantate doar
pâlpâiri slăbuţe ale realităţii, poate doar o viziune
unilaterală: a naturii, a unei personalităţi, a unui
popor, a umanităţii - ceea ce o astfel de persoană
vede devine realissimum-ul, realitatea supremă; în
fapt îi ia locul lui Dumnezeu şi astfel le ascunde şi
pe toate celelalte şi, mai presus de toate, pe însuşi
Dumnezeu.
Am adâncit întrebarea cu privire la complicaţiile
care apar pentru experienţele religioase din cauza
tipurilor de realitate identificate ca fundamentale,
pentru a ilustra dificultăţile cunoaşterii indicate la
început. Oriunde o realitate se dezvăluie pe sine drept
sacră în experienţa religioasă, ea devine realitatea
primă, un realissimum. Această transformare funda-
mentală de la natural la divin rezultă într-o recris-
talizare sacrală şi valoric orientată a realităţii în jurul
acelui aspect care a fost recunoscut ca fiind divin.
Lumi de simboluri, semne lingvistice şi concepte se
ordonează singure în jurul centrului sacru, se stabi-
lizează ca sisteme, devin îmbibate cu spiritul agitaţiei
PROBLEMA 87
religioase şi sunt susţinute fanatic ca fiind ordinea

„justă" a fiinţei. Timpul nostru este supraaglomerat
cu ordine religioase de acest tip, iar rezultatul este
o confuzie babiloniană a limbilor, de vreme ce sem-
nele sau simbolurile unui limbaj au o semnificaţie
sfântă, magică sau valorică enorm de diferită, în func-
ţie de vorbitorul care le utilizează. Astăzi, limbajul
nu mai poate fi considerat liant universal în inte-
riorul unui popor. In schimb, este rupt în limbaje
particulare în conformitate cu liniile de demarcaţie
politico-religioase. Nu avem cuvinte capabile de a
se autoimpune, care ar putea fi folosite pentru a
numi faptele spirituale ale acestei sfere. Adepţii miş-
cărilor ce se doresc antireligioase şi atee refuză să
accepte că experienţe de tip religios pot fi găsite la
rădăcina atitudinii lor fanatice, doar pentru a venera
ca pe ceva sacru altceva decât religia împotriva căreia
luptă. Din acest motiv, este necesar să trasăm o dis-
tincţie lingvistică: religiile spirituale care-şi găsesc
realissimum-\A în Fundamentul lumii (Weltgrund),
ar trebui numite religii transmundane (Uberweltliche
Religionen); şi toate celelalte, adică cele care-şi găsesc
divinul în conţinuturi ale lumii, ar trebui numite
religii intramundane (innerweltliche Religionen).
Să ne întoarcem de la realităţi (Realia), de la actele
fiinţării în care divinul este recunoscut şi dc la recris-
talizarea realităţii în jurul realissimum-ului, către
oamenii care caută şi găsesc. Noi manifestări ale
percepţiei pătrunzătoare, ale unei viziuni lărgite, ale

unei accentuări a voinţei şi emoţiei, ale spiritualităţii
si
i instinctualitătii
> vor deveni evidente. Când inima
este deschisă, iar mintea e perceptivă, o singură pri-
vire asupra lumii va fi de ajuns pentru a vedea
suferinţa creaturii umane şi pentru a intui căi de
salvare; când acestea sunt insensibile şi greoaie în
înţelegere, un şuvoi de impresii zguduitoare de-abia
vor reuşi să declanşeze vreun sentiment vag. Fiul
protejat al unui prinţ a văzut pentru prima oară un
cerşetor, un bolnav si un cadavru - si a devenit
> 7 » »
Buddha; un scriitor contemporan vede mormanele

de cadavre şi e martor la distrugerea oribilă a mii
de oameni în Rusia după război - şi realizează că
ceva e teribil de în neregulă cu lumea, apoi scrie un
număr de romane mediocre. Unul vede în suferinţă
esenţa
5 omului si> caută salvarea în fundamentul lumii;'
altul o vede ca o nedreptate care poate şi trebuie
remediată la modul activ. Unele suflete reacţionează
mai puternic la carenţele acestei lumi, alţii la măre-
ţia creaţiei. Unii experiază un Dincolo ca real doar
dacă apare ca o persoană sau ca o organizaţie puter-
nică, însoţită de strălucire şi zgomot, de forţă şi
teroare. Pentru alţii, chipul şi gesturile fiecărei per-
soane sunt transparente, lăsând solitudinea sa îm-
preună cu Dumnezeu să strălucească vederii. Şi larg
e tărâmul locurilor sufletului din care experienţele
extazului răsar, experienţele în care oamenii îşi
PROBLEMA 89
transcend existenţa: de la unio mystica în spirit la

exaltarea în celebrarea comunităţii; la dăruirea spre
fraternitatea tovarăşilor săi; la extensia iubitoare a
sinelui către peisaj, plante şi animale; şi până la
convulsii carnale în actul sexual şi în setea de sânge.
2. Akhenaton
Cea mai veche religie politică a unui popor civi-

lizat a fost venerarea de către egipteni a Soarelui,
începuturile sale se confundă cu zorii istoriei, dar
dezvoltarea sa - pe care o putem urmări până la
apogeul cultului soarelui al lui Akhenaton şi catas-
trofa ce i-a urmat - ilustrează contururile proble-
mei ceva mai clar decât exemplele mai târzii şi mai
bine cunoscute ale ariilor culturale mediteraneană
şi europeană.
Factorii care au definit dezvoltarea mitului pot
fi găsiţi la începutul timpului istoric. Regii primelor
dinastii deja se considerau a fi succesori ai zeu-
lui-soare Horus, unul dintre conducătorii dinastiei
de zei care au domnit în vremea începuturilor mitice.
Regii predinastici ai celor două regate distincte ale
Egiptului de Sus şi de Jos erau numiţi „slujitorii lui
Florus". Ei obţinuseră statutul de semizei, iar mai
târziu au fost veneraţi ca zei în oraşele asupra cărora
domneau. Primii regi cunoscuţi în istorie purtau
titulatura lui Horus, de vreme ce erau consideraţi
* i
a fi succesorii săi, precum şi titlul de „zeu bun"; iar
' AKHENATON 91
după moarte erau veneraţi ca zei în templele lor. Mai

mult, „forma statală a religiei" poate fi găsită deja
la începuturile istoriei. Regele este mediatorul dintre
oameni şi zei. Teoretic, doar el singur are dreptul
de a-i venera pe zei, dar în practică el are mari preoţi
şi colegii sacerdotale care îndeplinesc funcţia sa de
mediere în diversele temple.
Aşadar, principalele figuri ale luptei politico-reli-
gioase pentru putere au fost introduse în scenă. Exis-
tau numeroase zeităţi locale ale căror puteri nu erau
întotdeauna clar delimitate, iar în marile oraşe nu
era doar un singur zeu al soarelui, ci mai mulţi. Fie-
care zeu avea preoţimea sa, iar colegiile sacerdotale
se luptau între ele pentru a creşte prestigiul propriu-
lui zeu, în aşa fel încât să ajungă să fie considerat
zeul suprem. Momentul decisiv în această luptă era
recunoaşterea de către mijlocitorul divinului, regele.
Din acest motiv, fiecare dintre colegiile sacerdotale
încerca să câştige o asemenea influenţă asupra rege-
lui, încât zeul propriu să fie aclamat drept zeul cel
mai apropiat faraonului, drept „zeul de stat".
La momentul tranziţiei de la a patra la a cincea
dinastie (cca 2750 î.Cr.), lupta dintre diversele con-
frerii preoţeşti fusese decisă în favoarea zeului-soare
din Hcliopolis, Ra (Re). Numele câtorva regi din
cea dc-a patra dinastie conţinea deja o referinţă la
Ra; de-a lungul tranziţiei către a cincea dinastie,
preoţimea şi-a dovedit puterea de a răsturna şi a face
regi. Cel mai probabil, primul rege al celei de-a cin-

cea dinastii era un mare preot al lui Ra, în timp ce
oficiul de vizir era deţinut de un preot al lui Ptah.
Structura teologiei de stat a fost elaborată în conti-
nuare: regele devenea fiul lui Ra, iar Ra apărea pe
pământ de fiecare dată pentru a deveni tatăl regelui.
Numele oficial al regelui includea şi numele lui Ra,
iar la sfârşitul celei de-a cincea dinastii titlul de „Fiul
lui Ra" era adăugat vechiului titlu legat de Horus.
Cultul lui Horus din Edfu a fost reprimat, iar cultul
lui Ra a devenit cultul de stat. Transformarea poli-
tică, care era de asemenea o schimbare religioasă, a
fost reflectată în revizuirile făcute în miturile zeilor.
Mituri vechi au fost transformate şi altele noi adău-
gate. Ra, care domnise cândva în regat ca rege muritor
alături de Toth, vizirul său, devenea rege al Egip-
tului de Sus şi de Jos. De acum înainte teologia de
stat urmează îndeaproape evoluţiile politice.
O altă fază a procesului a fost completată după
perioada revoltelor interne care au rezultat în sepa-
rarea Vechiului Regat de Regatul de Mijloc în tim-
pul domniei celei de-a douăsprezecea dinastii (cca
2 0 0 0 - 1 7 8 8 î.Cr.). Cultul lui Ra supravieţuise seco-
lelor, iar renumele său crescuse atât de mult încât
multe confrerii sacerdotale şi-au interpretat zeul ca
fiind o formă specială a lui Ra, pentru a putea profita
de pe urma faimei sale. Centrul vieţii politice s-a
mutat de la Memfis, în nord, la Teba, în sud, iar în
r
' AKHENATON 93
consecinţă zeul noii capitale a imperiului, Amon al

Tebei, ce fusese o zeitate locală neimportantă până
atunci, devine AmonRa, pentru a sublinia noua im-
portanţă politică a oraşului. împreună cu restaurarea
unităţii politice, zeităţile locale au fost unificate în
ipostaze ale unicului zeu al soarelui. Se făcea astfel
un alt pas către formarea mitului monoteist.
După perioada hiesoşilor, religia de stat în Noul
Regat s-a supus rigorilor noii organizări militare.
„Confreriile sacerdotale, până atunci distincte, ale
diferitelor temple au fost unite într-un mare colegiu
superior ce cuprindea întreaga ţară. Capul templului
de stat în Teba, marele preot al lui Amon, conducea
această preoţime şi astfel puterea sa o depăşea pe cea
vechilor săi rivali din Heliopolis şi Memfis." După
victoria dinastiei tebane, Amon al Tebei ajunsese la
rangul de cel mai important zeu în stat. Regina deve-
nea soţia zeului; soţia preotului lui Amon devenea
prima concubină a sa.
Noua putere militară s-a extins dincolo de fron-
tierele Vechiului Regat al Egiptului de Sus şi de Jos.
Egiptul intra în faza de mare imperiu; şi, pe fundalul
expansiunii teritoriale, al cunoaşterii noilor teritorii
şi popoare, al influxului de aur şi de sclavi, al noilor
standarde de lux şi al înfloririi artelor, a! noii sale
situaţii politice de putere a lumii implicată în traficul
intens cu regatele asiatice şi mediteraneene, religia
de stat s-a schimbat de asemenea. „La fel cum zeii
fuseseră consideraţi regi ce domniseră peste Valea

Nilului în timpurile în care miturile au fost create,
pentru că povestitorii legendelor trăiseră sub astfel
de regi, la fel şi preoţii Noului Regat, trăind sub regi
care domneau peste un imperiu ce stăpânea lumea,
au văzut în faţa lor o formă tangibilă de supremaţie
asupra lumii şi un plan la scară mondială - condi-
ţiile prealabile pentru crearea unui zeu al întregii
lumi." Preoţimile tuturor zeităţilor majore au început
să intervină în speculaţiile cosmologice şi demiurgice
ale mitului propriului zeu. Totuşi, aceste speculaţii
se asigurau că hotarele influenţei zeului se supra-
puneau cu pământul Nilului. Aceste speculaţii au
mers mai departe doar în conexiune cu zeul soare-
lui. Deja în timpul domniei lui Amenhotep al III-lea
( 1 4 0 5 - 1 3 7 0 î.Cr.), un vechi nume pentru soare —
„Aton" - era frecvent folosit în locul numelui zeului
soarelui. Noua utilizare este semnificativă şi defi-
nitivează procesul început prin unificarea zeilor soa-
relui ca forme ale lui Ra în timpul Regatului de
Mijloc. Amenhotep al IV-lea a inaugurat venerarea
lui Aton ca zeu suprem. Deşi nu a contestat identi-
tatea sa cu Ra, intenţiile sale treceau dincolo de cultul
soarelui ca un cult al unui zeu vizibil. El a afirmat
că Aton nu era discul solar, ci „strălucirea care este
în soare". Aton este „stăpânul soarelui"; noul zeu
este principiul dătător de viaţă, după cum este revelat
în efectele soarelui. Amenhotep construieşte un nou
ţ
' AKHENATON 95
templu pentru zeul său, iar acum începe lupta poli-

tică dintre noul zeu şi vechea preoţime, luând sfârşit
nu doar prin abolirea vechilor confrerii sacerdotale,
ci şi a vechilor zei. Vechii zei nu mai erau veneraţi,
iar numele lor au fost şterse de pe oricare dintre
monumentele publice în care au fost găsite. De fapt,
chiar şi numele tatălui regelui, Amenhotep al III-lea,
a fost şters din toate templele din Teba, deoarece
conţinea numele zeului Amon. în sfârşit, regele şi-a
schimbat propriul nume în Akhenaton („îl mulţu-
meşte pe Aton"). Regele a încheiat acest demers
construind trei oraşe noi în trei părţi ale imperiu-
lui - Egipt, Nubia şi Asia - pentru Aton, noul zeu
al imperiului, care au luat locul Tebei, vechiul oraş
al lui Amon. Oraşul egiptean Akhetaton (modernul
Tel el Amarna) devenea reşedinţa regelui.
Aton preia funcţiile unui zeu imperial care pe
durata expansiunii fuseseră îndeplinite incipient de
către vechii zei. Zeii care iniţial domneau doar asu-
pra Văii Nilului au condus trupele regelui dincolo
de frontierele vechii ţări în timpul războaielor de
cucerire. Mutând înainte pietrele de hotar ale impe-
riului în noi teritorii în Nubia şi Egipt, sfera puterii
zeilor a fost de asemenea lărgită. Conform teologiei
de stat, regele a cucerit lumea pentru Dumnezeu,
iar lui Dumnezeu i s-a cerut să ajute în extinderea
teritoriilor cucerite şi, prin aceasta, a supremaţiei sale.
Din moment ce regele însuşi este Dumnezeu, sfera
divinului şi a umanului se contopesc. Teritoriile

cucerite de oameni si lumea creată de Dumnezeu -
>
stăpânirea umană şi divină, creaţia umană şi divi-

nă - nu pot fi distinse cu claritate. Pe baza acestor
idei, Akhenaton şi-a dezvoltat concepţia sa despre
Dumnezeu, pe care o ştim din imnurile sale către
Aton. Din cauza strălucirii sale el este sursa întregii
vieţi, el este creatorul oamenilor şi al animalelor, al
pământului şi al Nilului, al anotimpurilor şi al schim-
bărilor lor. El încoronează creaţia revelându-se pe
sine în inima lui Akhenaton. Imnurile încă vorbesc
despre originile lui Aton ca fiind zeităţile Văii Nilu-
lui, ca, de pildă, în versurile următoare:
Tu alungi întunericul
Când trimiti înainte razele tale,
Cele Două Pământuri sunt în sărbătoare zilnică. 1
„Cele Două Pământuri" sunt Egiptul de Sus şi

de Jos. Totuşi, într-un alt pasaj, creaţia este extinsă:
Tu ai creat lumea după dorinţa ta,

Alunei când erai singur,
1. Pasajele din „Imnurile lui Akhenaton" sunt luate din

James Henry Breasted, The Dawn of Conscience, New York,
Scribner's Sons, 1968, pp. 281-286, citat în Eric Voegelin,
Order and History I, Israel and Revelation, Columbia, Uni-
versity of Missouri Press, 1999, p. 107 (nota traducătorului
ediţiei americane).
' AKHENATON 97
Ţările Siria şi Nubia

Şi pământul Egiptului.
Pământul astfel creat se extinde asupra a trei părţi,

Egiptul fiind numit ultimul. Aton este un zeu al
lumii întregi, Dumnezeul întregului univers; dra-
gostea şi grija sa creatoare se extind asupra tuturor
formelor de viaţă pe întregul pământ şi asupra tutu-
ror popoarelor, fără a distinge între rase şi limbi:
Tu l-ai aşezat pe fiecare om la locul său,

Tu i-ai dat cele nccesare:
Fiecarc îşi are hrana, iar timpul vieţii sale e socotit.
Limbile lor sunt diferite în vorbire,
Şi formele lor de asemenea,
Pieile lor sunt deosebite,
Căci tu ai deosebit popoarele străine.
Ruptura cu tradiţia ortodoxă egipteană e foarte

tranşantă. Regele arată o extraordinară abilitate de
a se elibera de legăturile unei lumi care este iden-
tică cu pământul Nilului şi de a înţelege imensitatea
lumii în varietatea sa de creaţie structurată. El era
prima mare individualitate religioasă în istoria lumii.
Totuşi, indiferent cât de admirabilă ar fi înţe-
lepciunea şi măreţia sufletului acestui personaj unic
în contextul istoric, el nu rupe cu religia de stat
egipteană. Aton este unicul şi adevăratul zeu, dar
nu este mântuitorul tuturor oamenilor. El este zeul
Imperiului Egiptean. Deşi se îngrijeşte de bunăstarea

tuturor, el coboară doar la unul, la rege, care spune:
Tu eşti în inima mea,

Şi nu este altul care să te cunoască,
Mântuieşte-1 pe fiul tău [Akhcnaton],
Vechea ierarhie a substanţei sacre rămâne intactă.

Creaţia este urmărită înapoi până la creatorul ei doar
prin fiul lui Dumnezeu. Doar un singur individ în
întreaga lume trăieşte în legătură imediată cu Dum-
nezeu, şi acela este mediatorul, regele. Doar el este
cunoscător al voinţei lui Dumnezeu, şi el este forţa
care duce la bun sfârşit aceste planuri:
Pentru că tu l-ai făcut să se ridice în planurile tale şi în

puterea ta.
O distincţie clară este făcută între cicluri ale lumii

şi fluxuri de energie. Aton a creat lumea în singurătate:
O, singur zeu, lângă carc nu este altul!

Tu ai creat lumea după inima ta,
în timp ce erai singur.
Actul creaţiei se extinde dincolo de primul act.

El continuă ca o permanentă recreare a lumii cu
fiecare răsărit de soare:
Lumea dăinuieşte în mâna ta,

Chiar dacă tu ai făcut-o
' AKHENATON 99
Când tu ai răsărit, ei trăiesc,

Când tu asfinţeşti, ei m o r ;
Căci tu eşti lungime a vieţii de tine însuţi.
Iar oamenii trăiesc prin tine.
T o ţ i ochii văd frumuseţea ta
Până când asfinţeşti.
Iar acum cercul se închide. Fluxul vieţii care curge

prin întreaga lume nu produce viaţă lipsită de sens,
ci acţiune plină de sens în slujba lui Aton şi a fiu-
lui său:
Toată munca este lăsată la o parte când tu asfinţeşti

în vest
Când tu răsări din nou,
Totul e făcut să înflorească pentru rege
De vreme ce tu ai făcut pământul

Şi l-ai ridicat pentru fiul tău
Care a ieşit afară din trupul tău. 1
Lumea şi imperiul sunt una, fiul lui Dumnezeu

este rege, fluxul energiei divine a creat lumea şi o
menţine în viaţă prin iradierea soarelui şi poruncile
regelui care cunoaşte voinţa divină. Iar de jos, creaţia
se ridică din nou până la Dumnezeu, slujindu-1.
1. Traducere de John A. Wilson în Ancient Near Eastern

Texts Relating to the Old Testament, ed. James B. Pritchard,
Princeton, Princeton University Press, 1950, p. 371 (nota edi-
torului american).
în reformele lui Akhenaton, cultul soarelui a atins

limitele dezvoltării sale. După moartea regelui, re-
acţia conservatoare se pune în mişcare şi revine în
câteva generaţii la vechea venerare a zeilor. Puternicii
adepţi ai unei asemenea reacţii conservatoare erau
reprezentanţii preoţilor şi ai militarilor care priviseră
cu furie cum imperiul şi marile sale armate intraseră
în declin sub domnia reformatorului. în orice caz,
reinstaurarea vechilor tradiţii a găsit un larg sprijin
în rândul poporului, ce fusese puternic tulburat de
reforma religioasă. Aceasta ne duce la ultimul şi cel
mai semnificativ aspect al creaţiei lui Akhenaton,
anume punctul în care condiţiile şi limitele religiei
politice devin evidente. Am spus înainte că venerarea
vechilor zei fusese abolită prin instaurarea cultului
lui Aton. Această măsură, cel puţin în cazul fostului
zeu oficial, privea în primul rând preoţimea şi clasele
sociale apropiate de zeul oficial. Cu toate acestea, pe
lângă religia de stat şi zeii săi, zei nonpolitici şi cul-
tele lor existau în cultura politeistă a Egiptului, ca
şi cultele lui Osiris şi reprezentaţiile misterelor sale.
Cultul lui Osiris şi cultul morţilor s-au unit pentru
a forma o credinţă cuprinzătoare care acoperea mora-
litatea existenţei pe Pământ, judecata morţilor, viaţa
după moarte şi pedepsele şi recompensele pentru
sufletul individual în cealaltă lume. Era religia prin-
cipală a claselor de jos, care erau prea departe de
ierarhia substanţei sacre a zeului soarelui ca să-şi fi
' AKHENATON 101
însuşit din religia de stat vreun înţeles semnificativ

pentru existenţa lor personală. Ontologic, cultul soa-
relui atingea problemele lumii şi ale statului; cultul
lui Osiris atingea soarta sufletului individual. în
termenii unei înţelegeri sistematice a religiei, poli-
teismul permitea coexistenţa universurilor religioase,
fără a le aduce în conflict si fără vreo constructie
* >
raţională care să le forţeze într-un sistem. în termeni

sociali, cultul soarelui şi-a găsit adepţii în clasele
conducătoare;7 cultul lui Osiris îsi î avea aderenţii ? în
rândurile poporului condus. în cursul reformei lui
Akhenaton, Osiris şi prcoţimea care-1 deservea au
fost eliminaţi la fel ca şi ceilalţi zei, iar viaţa religioasă
a Egiptului, care fusese bine echilibrată de politeism,
a suferit un serios regres. în orizontul religiei politice
avusese loc doar o schimbare de personal în inte-
riorul clasei dominante. Raţionalizarea monoteistă
s-ar fi putut dovedi de succes dacă regele ar fi fost
capabil să menţină forţa expansivă a regatului. în
schimb, religia populară fusese eliminată fără ca vene-
rarea lui Aton să fi furnizat vreo alternativă. Sistemul
general al vieţii religioase conectat la cultul lui Osiris
nu era satisfăcut de cultul monoteist al imperiului.
Opera de inovaţie religioasă a lui Akhenaton nu
mergea dincolo de dezvoltarea mitului soarelui; mai
mult, nu conţinea elemente de etică personală sau
răspunsuri la întrebările privind viaţa şi moartea.
Cultul de stat, cu ierarhia sa de substanţă ecleziastică,
şi distanţa supuşilor faţă de Dumnezeu au putut să

existe doar într-un sistem politeist în care celorlalte
caracteristici ale omului li s-a permis să-şi dezvolte
propria religie alături de religia politică.
I
3. Ierarhie
Vom caracteriza acum câteva dintre cele mai im-

portante simboluri sacre folosite pentru a lega aspec-
tele politice ale vieţii omeneşti de sfera divinului.
O formă elementară de legitimare a guvernării
oamenilor asupra oamenilor se găseşte în radierea
puterii de-a lungul unei ierarhii de conducători şi
oficii care se întinde de la Dumnezeu, la vârf, către
supuşi, la bază. Acest simbol are o istorie diversă
şi vom puncta doar câteva manifestări semnificative.
L-am putut găsi deja în cultul soarelui ai lui Akhe-
naton într-un grad înalt de spiritualizare, iar dez-
voltarea sa în Egipt ar fi putut avea consecinţe în
evoluţiile europene ulterioare. în mod evident nu
este o coincidenţă că imaginile soarelui invocate
în legătură cu doctrina emanaţiei substanţei divine
ocupă o poziţie atât de importantă, mai ales pentru
egipteanul Plotin. Mai mult, lucrarea iui Filon din
Alexandria despre monarhic ne spune în ce măsură
mitul astrului ceresc a dat la o parte mitul spiritual
în timpul perioadei ptolemeice, deoarece el se opune
hotărât oricărei credinţe în Lună sau Soare ca zei

suverani şi insistă că cei care conduc sunt supuşi,
în exercitarea puterii lor, doar Logosului invizibil.
Imaginea efuziunii sacrale a fost perfecţionată de
Maimonides, care a absorbit întreaga cultură medi-
teraneană şi a transmis fluxurile sale în Europa de
Vest printr-o reţea de conexiuni complexe şi multira-
mificate. Un secol după Maimonides găsim simbolul
revărsării din sursă - pe care gânditorul evreu, lao-
laltă cu simbolul radierii luminii, 1-a stabilit în deta-
liu la curtea egipteană - în De Monarchia lui Dante:
„Este clar acum că autoritatea pentru guvernul tem-
poral mondial trebuie să vină direct, fără interme-
diar, din fântâna universală a autorităţii care, deşi
curge pură dintr-un singur izvor, se revarsă în multe
canale din abundenţa bunătăţii sale." Iar împăratul
„în lumina graţiei paterne [...] va lumina mai bine
globul nostru pământesc, asupra căruia el [guvernul]
conduce prin el singur, care este stăpânitorul tu-
turor lucrurilor spirituale şi temporale" 1 . Ludovic
al XlV-lea face din nou soarele simbolul unui mo-
narh. In memoriile sale, el explică motivele pentru
alegerea acestui simbol în cuvinte amintind de „Im-
nurile lui Akhenaton":
1. Citate luate din Dante, De Monarchia (On World

Government), traducere de H.W. Schneider, New York,
Liberal Arts Press, 1957, pp. 7 9 - 8 0 (nota traducătorului edi-
ţiei americane).
IERARHIE 105
„Datorită caracteristicilor sale unice, datorită strălucirii

care-1 înconjoară, datorită luminii care se revarsă asu-
pra celorlalte stele care formează o curte în jurul său,
datorită distribuţiei egale şi juste a luminii asupra tuturor
ţinuturilor de pe Pământ, datorită binelui, pe care îl
creează pretutindeni răspândind, fără întrerupere, viaţă,
bucurie şi activitate peste tot, datorită mişcării sale neo-
bosite care întotdeauna pare paşnică, datorită cursului
său constant şi neschimbător de la care nu deviază
niciodată, soarele este cu siguranţă cea mai vie şi cea mai
frumoasă imagine a unui mare monarh."
Către sfârşitul secolului al XVI-lea, Bodin, marele

teoretician al monarhiei franceze, a adus simbolul
ierarhiei sacrale în ordinea raţională care acoperea
în detaliu toate stadiile statului şi ale legii. Cea mai
mare putere în lume este Dumnezeu; el este senio-
rul tuturor prinţilor, care-i servesc ca vasali. Con-
ducătorul nu este suveran în sens absolut, ci doar
raportat la supuşii săi. Este el însuşi supus legii lui
Dumnezeu, la fel cum subiecţii săi sunt supuşi legii
sale. De la conducător, dreptul de a da porunci radiază,
de-a lungul piramidei organelor statului, până la
supuşi. Iar şirul de conexiuni operează şi în direcţia
opusă: „Pentru că la fel cum contractele şi actele de
donaţie ale indivizilor particulari nu trebuie să se
abată de la decretele magistratului, nici decretele sale
de la obiceiul pământului, nici obiceiul pământului
de la actele de legiferare ale unui prinţ suveran, la
fel nici legile prinţului suveran nu pot nesocoti sau
modifica legile lui Dumnezeu şi ale naturii."1 Ordi-

nea strictă în acest sistem al emanaţiei voinţei divine
prin diverse ierarhii eSte slăbită doar de credinţa creş-
tină a imediatei apropieri a omului de Dumnezeu:
regele este supus doar lui Dumnezeu, dar magistraţii
sunt legaţi şi de Dumnezeu, şi de rege, iar supuşii
sunt legaţi de Dumnezeu („pentru că El trebuie
plasat întotdeauna deasupra tuturor"), de rege şi de
magistraţi. In acest sens, al recunoaşterii imediatei
apropieri a persoanei umane de Dumnezeu, ierar-
hia sacral-politică deviază de la simbolismul lui
Akhenaton, unde conducătorul era considerat inter-
mediarul exclusiv între Dumnezeu si om. In rest,
ordinea ierarhică stabilită de Bodin a rămas structura
ordinii interioare de stat a Europei până la propa-
garea noilor teorii secularizate ale gradaţiilor legale.
Ierarhia de oficii şi standarde imanente în stat nu
urmau nici un fel de reguli, iar în urma decapitării
lui Dumnezeu a fost posibil să se alieze cu orice
simbolism pentru a obţine legitimitate.
Ecclesia
In simbolismul ierarhiei, statul nu este o entitate

închisă în sine însăşi; mai degrabă este compus din
1.Citat luat din Jean Bodin, Six Books of the Common-

wealth, traducere de M.J. Tooley, Oxford, Blackwell, 1955
(nota traducătorului ediţiei americane).
IERARHIE 107
variate niveluri de autoritate care se întind de la stă-

pânitorul pe Pământ la Dumnezeu. Deşi persoana
supusului pare a fi izolată de Dumnezeu prin medie-
rea ierarhiei, există încă un singur flux divin al puterii
care se transmite de la sursă de-a lungul nivelurilor
piramidei până la baza sa, chiar dacă imediata apro-
piere de Dumnezeu nu este asigurată exclusiv aşa
cum declara Bodin. Caracterul ordinii stăpânirii este
sacru, dar nu este Cel Mai Sfânt Sacrament. Divi-
nizarea ordinii mundane a stăpânirii, închiderea sa
intramurîdană şi simultana decapitare a dumnezeu-
lui transmundan sunt legate de o multitudine de
condiţii prealabile.
închiderea unei comunităţi bazate pe stăpânire
organizată cere, mai presus de toate, ca respectiva
comunitate să fie experiată ca o entitate cu un centru
al existenţei aflat în sine însuşi. Punctul de start firesc
pentru apariţia unei comunităţi sacral-politice spe-
ciale şi intramundane în epoca preistorică — indi-
ferent dacă a fost matriarhală sau patriarhală - este
întotdeauna o comunitate bazată pe descendenţa
genealogică. Numeroase fragmente ale lumii sale
simbolice pot fi găsite în marile civilizaţii până în
timpurile noastre. Polisul grecesc era ferm bazat pe
clanurile tribale, iar acceptarea de către entitatea
politică putea fi câştigată doar prin intrarea în clanul
tribal. Pe lângă aceasta, probabil sub influenţă orien-
tală, lumea greacă — la fel ca şi cea egipteană - avea
religiozitatea personală, apolitică a cultelor miste-

relor. în lumina deplină a istoriei stă tragedia poli-
tico-religioasă a lui Socrate, omul care, chemat de
vocea divină a daimonului său şi însărcinat de oracolul
din Delfi să conducă o reformă politico-religioasă
în polisul său, a fost distrus de rezistenţa acestuia.
A refuzat să fugă fiindcă, pentru el, orice formă de
existenţă în afara comunităţii sacrale era lipsită de
sens. Un istoric de dată recentă a remarcat că, la fel
ca Platon şi Aristotel, Socrate atinsese un stadiu de
spiritualitate mai puţin dezvoltat comparat cu cel
al erei creştine, pentru că aceşti filozofi nu erau
încă în stare să meargă dincolo de hotarele comuni-
tăţii sacral-politice intramundane şi să recunoască
posibilitatea unei existenţe religioase imediat sub
Dumnezeu.
Entităţile politice intramundane moderne sunt
mult mai cuprinzător şi mai clar definite de trans-
formarea substantei ecclesiei decât de rămăşiţele sim-
y y y
holismului comunităţilor tribale. Conceptul creştin,

aşa cum a fost desluşit în epistolele Sfântului Pavel
şi mai ales în cea strâns legată de subiect, Epistola
către Evrei, consideră ecclesia, comunitatea, a fi tru-
pul mistic al lui Cristos. Analogia organică este dez-
voltată în câteva variaţiuni. Câteodată oficiile ecclesiei
sunt ordonate ca „mădulare" complementare ale unui
trup pentru a forma trupul lumesc a cărui pneuma
este Cristos; alteori, alegoria trupului este extinsă
r
IERARHIE 109
dincolo de „mădularele" lumeşti vizibile ale trupului

la Cristos însuşi, care devine capul trupului; vice-
versa, conţinuturile spirituale pot domina, iar spi-
ritul {pneuma) lui Cristos se revarsă mai departe
prin virtutea pleromei sale, a plinătăţii, în „mădu-
larele" lumeşti, astfel încât personalitatea spiritului
Mântuitorului este aproape anulată. Analogia este
susţinută de rămăşiţele simbolismului coborârii în
măsura în care Cristos este văzut ca un al. doilea Adam,
al doilea precursor al umanităţii, şi de versiunea Cinei
Domnului propusă de cultele misterelor.
Fluctuaţiile pauline indică posibile evoluţii ulte-
rioare. Darurile care radiază dinpneuma lui Cristos
şi care determină funcţiile „mădularelor" trupului
pot fi extinse dincolo de schema rangurilor comu-
nităţii creştine timpurii schiţate de Pavel şi supli-
mentate de funcţiile politico-suverane. Astfel, funcţia
stăpânirii îşi obţine statutul în corpus mysticum şi,
legat de această caracteristică, nu mai poate fi distinsă
de funcţiile preoţilor şi ale învăţătorilor. Nu există
hotare intre sferele politicului şi religiosului; corpus
mysticum este o entitate structurată în sine însăşi,
în care un sacrament al ungerii regale stă alături de
un sacrament al ordinaţiei. A îndeplini îndatoririle
unui rege este o funcţie sacrală între multe altele,
în termeni istorici, de exemplu, acest concept a deve-
nit realitate în sacrum imperium-u\ secolului al IX-lea.
Alte forme iau în considerare posibilitatea dezvoltării
unei ierarhii printre oficiile ce ţin de corpus mysticum,

astfel încât unul dintre oficii devine cel mai înalt,
celelalte rămânând parte a corpus-n\\l\ şi a harului
său doar prin medierea unei asemenea autorităţi
înalte. Aceasta se reflectă în conceptul supremaţiei
papale asupra conducătorului. Totuşi, caracterul
imediat al acestor funcţii pe lângă Dumnezeu poate
de asemenea să devină un principiu, ca în ideea lui
Dantc despre împărat; iar în principiu simbolul
comunităţii constituite prin pneuma lui Cristos
poate fi transformat în entităţi intramundane când
unitatea spirituală ce fusese cândva o realitate este
reumplută cu conţinuturi naturale. Posibilitatea re-
umplerii poate fi deja identificată în primele secole
creştine, când ecclesia creştinilor devine, ca populus
Christianus, un popor între alte popoare. Transfor-
marea ulterioară poate fi descoperită la surse istorice
cum ar fi străvechiul imperiu al Zeului-om şi accla-
matio des populus Romanus, care lega conducătorul
de popor, precum şi în concepţiile regale şi tribale
germanice.
Ecclesia constituită de Cristos s-a schimbat în
multe feluri. Cu toate acestea, în ciuda tuturor trans-
formărilor, structura de bază - care este ceea ce con-
tează — e încă evidentă. Bisericile creştine
»
se revendică
de la ea într-o filiaţie directă, însă anumite părţi ale
ideii au rămas vii în comunităţile politice. Ne aflăm
pretutindeni în continuitatea ecclesiei acolo unde
IERARHIE 111
comunităţile particulare, care au devenit intramun-

dane, recunosc egalitatea şi fraternitatea tuturor
părţilor comunităţii, chiar şi atunci când aceste co-
munităţi şi mişcări proclamă atitudini puternic
anticreştine şi anti-Biserică, până când o nouă religie
de stat e introdusă, ca în cazul Revoluţiei Franceze.
Continuarea comunităţii creştine bazate pe dragoste
în solidarismul francez a fost recunoscută de gândi-
torii laici ai celei de-a Treia Republici, iar ideea
solidarităţii a fost interpretată drept caritate creştină
secularizată. Ideea paulină a separării corpus-u\vL\
mysticum de funcţiile complementare ale comu-
nităţii joacă un rol în teoriile diviziunii muncii pro-
puse de economişti şi sociologi francezi şi englezi.
Intercalarea ecleziastică a comunitătii naţionale
7 »
ame-
ricane este un fapt cunoscut. Din cauza tradiţiei
puritanismului, ideile nu au suferit schimbări sem-
nificative şi putem găsi astfel de categorii pauline ca
şi „gândirea la fel" a membrilor unei comunităţi, ca
principii sociologice de bază în ştiinţă.
Mai mult, datorită poziţiei social-istorice speciale
a Statelor Unite, ideea egalităţii a fost mai clar dez-
voltată în ideea potrivit căreia doar aceia care sunt
cu adevărat egali în spirit pot fi membri deplini ai
comunităţii. Ecclesia intramundană reacţionează
îndeosebi cu iritare la orice ameninţare asupra spi-
ritului ce constituie comunitatea egalilor şi a găsit
în psihologia pedagogică şi în eforturile sale de
asimilare mijloacele de a încorpora elementele ete-

rogene care au construit corpus-ul natural în timpul
perioadei.imigraţiei. Şi chiar şi acolo unde conţinu-
turile religioase ale ecclesiei intramundane intră
sever în conflict cu cele ale ecclesiei creştine,7 ca în
y
cazul naţional-socialismului german, forma de bază

a legăturii mistice într-un corpus prin pneuma
supravieţuieşte prin cerinţa de conformitate spiri-
tuală, la fel cum caritatea creştină supravieţuieşte
n formele secularizate ale organizaţiilor caritabile
pentru conaţionalii săraci.
Spiritual şi temporal
Unul dintre cei mai importanţi factori care au

contribuit la formarea comunităţilor intramundane
>
a fost schisma din interiorul ecclesiei de-a lungul

liniilor spirituale şi temporale. In termeni istorici,
contrastul reprezintă mai mult decât o singură pere-
che de termeni opuşi, însă putem discuta doar două
sau trei tipuri principale.
Prima interpretare istorico-filozofică semnificativă
a problemei a fost prezentată de Sfântul Augustin.
Istoria lumii este încleştarea gigantică dintre civitas
cerească şi cea pământească, regatul lui Cristos şi
regatul răului. Nici unul dintre cele două regate n-ar
trebui conceput ca o instituţie, de exemplu ca bise-
rică şi stat (deşi Augustin tindea ocazional să vadă
IERARHIE 113
statul ca magnum latrocinium'), ci ca nişte comu-

nităţi formate din adepţii lui Cristos şi duşmanii săi.
Civitas terrena s-a despărţit de civitas Dei prin
răzvrătirea îngerilor răi. Civitas Dei începe ca oraş
al îngerilor şi sfârşeşte ca regat al lui Dumnezeu, iar
toţi cetăţenii săi duc o viaţă virtuoasă, plăcută lui
Dumnezeu. Biserica este reprezentantul cetăţii lui
Dumnezeu pe pământ, dar mădularele sale legate
sacramental includ şi cetăţeni ai civitas terrena, iar
cetăţeni ai civitas Dei pot fi găsiţi de asemenea în
afara bisericii. Simbolurile s-au dezvoltat într-un
timp al frământărilor pentru creştinism, cu ocazia
cuceririi Romei de către vizigoţi (410). Ele erau
îndreptate împotriva unei idei care ameninţa Bise-
rica, anume că tânăra religie de stat a Imperiului
Roman, creştinismul, nu protejase statul de dezas-
tru. Pentru a lămuri această opinie publică amenin-
ţătoare de faptul că creştinismul nu era o formă de
asigurare de viaţă sau de accident, Augustin dezvoltă
imaginea atitudinii creştine autentice şi sensul loia-
lităţii faţă de Cristos. Marele cadru conceptual este
uluitor de complex şi nu întru totul unitar; peste tot
problemele ce se vor regăsi în viitor sunt evidente.
Civitas Dei nu este identică nici cu Biserica, nici cu
epoca iniţiată de actul de răscumpărare a lui Cris-
tos, nici cu sabatul etern al tărâmului divin ultim.
1. „Marele imperiu al hoţiei" (nota traducătorului ediţiei

române).
Le cuprinde pe toate acestea în întreg sau în parte,

la fel cum cuprinde şi supunerea precreştină faţă de
Dumnezeu. Reflectă până la extrem tensiunile re-
zultate atunci când elementele instituţionale ale
Bisericii au fost împinse laolaltă într-o unitate cu
elementele apocaliptice ale noii ere seculare şi cu
elementele escatologice ale regatului de la sfârşitul
veacurilor. Rezultatul a fost multitudinea de dua-
lisme
. -- întinzându-se de la comunităţile
j sacramentale
ale Bisericii şi mediul lor înconjurător, la asocierile
terestru-lumeşti sau spiritual-transcendente cu civi-
tas Dei, de la regatul lui Dumnezeu la regatul lui
Satan. Si, în sfârsit, realitatea institutională a statului
şi conceptul că, pentru a obţine fericirea pe pământ,
regatele ar trebui să fie cel mai bine mici şi nume-
roase, la fel cum oraşul e compus din numeroase
familii, nu au ocupat un loc îndeajuns de clar în sis-
tem. Tensiunea sistemului reflectă tensiunea luptei
duse de creştinism. încă nu existau scheme simpliste
ale contradicţiei dintre puterea spirituală şi tem-
porală în instituţiile Bisericii şi ale statului, sau a
vieţii omeneşti în lumea aceasta sau cea următoare.
> >
în schimb, Augustin a răspuns lamentaţiilor pe mar-

ginea masacrului roman cu formule aspre şi dispre-
ţuitoare: „Mulţi au pierit în diferite feluri teribile.
Dacă cineva trebuie să deplângă asta, atunci ar trebui
să-şi aducă aminte că acesta e destinul tuturor celor
care s-au născut pentru această viaţă. Din câte ştiu,
I
IERARHIE 115
n-a murit nici un om care să nu fi trebuit să moară

cândva, oricum." Acest gen de afirmaţii poate fi găsit
în comunităţile politico-religioase astăzi, ca, de exem-
plu, atunci când Ernst Jiinger, drept răspuns la pro-
blema morţii oribile în război, spune că moartea
a fost întotdeauna crudă, oricând a venit - o sufe-
rinţă care e legitimată în credinţă: „Cei căzuţi au
trecut căzând de la o realitate imperfectă la una per-
fectă: de la Germania în forma sa actuală la Ger-
mania eternă."
Problema este mai precis şi mai accentuat subli-
niată la apogeul scolasticii, când fisurile în sacrum
imperium erau deja vizibile în teoria politică a lui
Toma d'Aquino. Oficiile din interiorul marii eccle-
sii au devenit clar stabilite şi independente unul de
altul. Disoluţia imperiului prin formarea de mari
organizaţii feudale a pregătit terenul. Biserica feu-
dală a fost stabilită ca prima dintre „stările regatu-
lui" ; a fost urmată de prinţi, primul şi cel mai radical
fiind Frederic al II-lea în statul sicilian. Recepta-
rea filozofiei politice aristotelice i-a îngăduit lui
Toma d'Aquino să determine relaţia dintre funcţiile
Bisericii şi cele ale prinţului. Urmând conţinuturile
Politicii, Toma d'Aquino i-a atribuit prinţului sar-
cina exercitării stăpânirii lumeşti asupra supuşilor
în aşa fel încât existenţa lor materială şi spirituală
să le permită să urmărească salvarea sufletelor lor;
grija spirituală este sarcina Bisericii. în concordanţă
cu rangul mai înalt atribuit scopului spiritual, com-

parat cu cel temporal, funcţia prinţului este de rang
subordonat celei a Bisericii. Semnificaţia şi limi-
tele acestei idei devin evidente când învăţătura lui
d'Aquino este comparată cu cea a lui Aristotel. Filo-
zoful grec încă se mişcă în sistemul politico-religios
al polis-\\\m. Sensul vieţii personale şi politice este
înţeles analogic, iar analogia este extinsă de la om
şi stat la lume şi Dumnezeu. Cea mai de preţ viaţă
este o viaţă a activităţii minţii, pentru că atunci când
omul este activ intelectual este în cea mai mare mă-
sură suficient sieşi şi nu are nevoie de mijloace
exterioare. Astfel, ajunge să se asemene în cea mai
mare măsură cu Dumnezeu, care este de sine stătă-
tor. Şi în acelaşi fel, un stat autarhic, autosuficient,
care nu este foarte implicat în relaţii cu alte state,
este tipul optim de stat, deoarece este o analogie a
fiinţei cosmic-divine. Stadiul final al unei religii inte-
lectualizate a polis-u\ui este complet în sine însuşi.
Deşi arii largi ale Politicii lui Aristotel rămân intacte
când sunt transferate în sistemul tomist, sensul lor
central este distrus. Cosmosul statului divin în mod
analogic este sfărâmat, existenţa personală şi cea co-
mUnă sunt divizate în câte două sfere, iar sfera poli-
tico-temporală este subordonată celei spirituale.
Problema instituţiei politice, pe care Augustin n-o
considerase importantă, ocupă acum locul central;
şi, în consecinţă, depinde doar de cum va fi situaţia
IERARHIE 117
istorică atunci când instituţia politică se va rupe din

subordonarea sa de sub biserica feudală şi îi va
uzurpa conţinuturile sacrale. Frederic al II-lea făcuse
deja acest pas. După cucerirea Ierusalimului şi auto-
proclamarea sa ca Mesia, împăratul vorbeşte ca un
autocrator, un dumnezeu-om păgân. Vechea Justitia
devine virtutea oficială a statului; cultul ei, religie
de stat; oamenii sunt forţaţi să-i slujească; iar arcul
de triumf de la Capua este transformat în altar. Papa
îl declară pe împărat antihrist. Prima religie politică
intramundană era stabilită pe solul ecclesiei creştine.
Apocalipsă
Până acum am scos în evidenţă faze specifice indi-

viduale din organizarea ecclesiei şi din istoria sa,
pentru a ilustra cum lumea politico-religioasă a ima-
ginilor este ordonată şi rămâne structura de bază a
dezvoltării europene până astăzi. Istoria a fost vă-
zută din exterior ca o înşiruire de variaţiuni ale unei
lumi religioase a simbolurilor. Acum ne vom îndrepta
către o nouă dimensiune a simbolismului, anume
către interpretarea dezvoltării din interior, din punc-
tul de vedere al oamenilor şi puterilor implicate.
Tiparul fundamental al unei interpretări religioase
a istoriei era deja furnizat de clasificarea paulină a
istoriei lumii în trei părţi: lex naturalis, a păgâni-
lor, lex mosaica, a Vechiului Testament, şi a treia,
Imperiul creştin. Interpretarea se dezvoltă plecând

de la aceste începuturi, preluând materialul istoric
semnificativ pentru ac.el timp, până la apogeul în sim-
bolismul german al secolului al XlI-lea şi procla-
marea celei de-a Treia Epoci în acest secol de către
Gioacchino da Fiore şi Dante. Interpretarea istoriei
este simbolică în măsura în care materialul este ordo-
nat şi interpretat ca o expresie a voinţei divine în
istoric. Schema raţională a ordinii constă în nume-
rele sacre: „treiul" Treimii, „şaptele" darurilor Sfân-
tului Duh, hexameronul, cele şase zile ale lucrării
lui Dumnezeu, numerele genealogiei în Vechiul Tes-
tament ale celor patruzeci şi două de generaţii de
la Abraham la Cristos şi jumătatea acestui număr
în cele douăzeci şi una de generaţii înaintea lui Abra-
ham. Ne-am oprit deja asupra primei mari filozofii
creştine a istoriei care foloseşte simbolismul, anume
cea augustiniană: era lui Cristos este a şasea şi, în
acelaşi timp, ultima eră pământească; cea de-a şaptea
care urmează este tărâmul transcendent, binecu-
vântat. In punctul culminant al simbolismului ger-
man din secolul al XlI-lea, metoda e definitivată
pentru a suferi, odată cu Gioacchino da Fiore, trans-
formarea care a influenţat semnificativ dinamica
ecleziastică a ecclesiei şi facţiunile sale intramundane.
Gioacchino da Fiore a găsit formula pentru o mişca-
re spirituală şi intelectuală care aspira să câştige pentru
multă vreme atentia publică si recunoaşterea si
IERARHIE 119
conform căreia imperiul lui Cristos, în contrast cu

vechea clasificare, nu era ultimul imperiu lumesc,
ci va fi urmat de un al treilea. In această numără-
toare, primul a fost imperiul divin al Vechiului
Legământ; cel de-al doilea, cel creştin; al treilea era
al celei de-a treia persoane divine, Sfântul Duh, care
coincidea cu cea de-a şaptea eră a lumii şi ar fi fost
urmat de sabatul etern al regatului de la sfârşitul
veacurilor. Fiecare dintre aceste imperii este împărţit
în şapte perioade, iar era precreştină, precum şi
Imperiul creştin, pentru care există material istoric
disponibil, sunt simbolic determinate de către liderii
lor. Urmându-i pe antecesorii Zaharia şi Ioan,
Cristos a stat la începutul celui de-al doilea regat.
La începutul celui de-al treilea regat, care se apropie
cu repeziciune, stă o apariţie care este numită pur
şi simplu DUX, liderul (Fiihrer). Gioacchino da
Fiore calculează că cel de-al treilea imperiu ar începe
la 1200; spiritualiştii franciscani ioachimişti calcu-
lează că începutul ar fi în 1260. Modelele istorice
care au format baza pentru apocalipsa celui de-al
treilea regat au fost fondarea ordinelor monastice,
noile religiones, în care dezvoltarea tot mai accen-
tuată a vieţii perfecte în Sfântul Duh devenea vizibilă.
Prima generaţie de franciscani a condensat revelaţia
în credinţa că Francisc din Assisi era acel DUX
>
profeţit, Gioacchino da Fiore şi Dominic fiind

antecesorii. Lucrarea lui Gioacchino da Fiore a fost
recunoscută ca evan'gelium aeternum a Apocalipsei

(Apoc. 14:6). Al treilea imperiu al lui Gioacchino
da Fiore nu este o instituţie nouă care să ia locul
Bisericii, ci un proces de spiritualizare a ecclesiei
şi de transformare a Bisericii universale într-un
nou ordin monastic spiritual şi contemplativ. Con-
trar apocalipsei imperiale a lui Pavel, revelaţia lui
Gioacchino da Fiore nu conţine deci referinţe la
ordinea socială a celui de-al treilea imperiu. In acest
imperiu al spiritualis intelligentia\ oamenii vor duce
vieţi contemplative şi nu activ-contemplative precum
cele ale clerului Bisericii universale; vor trăi spiri-
tual, în sărăcie şi fraternitate, toţi vor fi egali în rang
şi nu va exista vreo ordine coercitivă.
Apocalipsa creştină a imperiului şi simbolismul
Evului Mediu târziu formează baza istorică pentru
dinamica apocaliptică în religiile politice moderne.
Ca rezultat al mişcărilor monastice creştine începute
din vremea lui Benedict şi, mai presus de toate, al
dezvoltării ordinelor călugărilor cerşetori precum
şi al formării noilor religiones în interiorul creşti-
nismului, viziunea spirituală a reînnoirii sufletului
şi participarea în perfecţiunea idealului creştin al
1. „Inteligenţa spirituală", în viziunea lui Gioacchino

da Fiore, semnifica un dar special al Sfântului Duh ce urma
să fie dăruit oamenilor odată cu Noua Eră. Aceasta ar fi dus
la dobândirea înţelesului adânc al Scripturilor, cel „spiritual",
în contrast cu cel literal de până atunci (nota traducătorului
ediţiei române).
IERARHIE 121
existenţei sunt considerate parte a acestei lumi. Linia

ascendentă a perfecţiunii fiinţei spirituale a devenit
unul dintre elementele cele mai puternice ale dina-
micii intramundane începând cu Renaşterea: în cre-
dinţa în perfectibilitas a raţiunii umane; în infinita
aspiraţie a umanităţii către un ideal, condiţie finală
în timpul Iluminismului; în formarea deistă a ordi-
nelor Francmasoneriei, pentru a perfecţiona structura
lumii; şi în credinţa în progres ca religie a oamenilor
în secolul al XlX-lea. Simbolismul apocalipsei impe-
riilor e viu în simbolismul secolelor X I X şi X X : în
cele trei imperii ale filozofiei istoriei lui Marx şi
Engels; în cel de-al Treilea Reich al naţional-socia-
lismului şi în cea de-a Treia Romă fascistă, urmând
Romei antice si Romei creştine. De asemenea, defi-
•y y -
niţiile legate de conţinuturile celui de-al treilea

imperiu au rămas intacte: credinţa că instituţia
Bisericii universale va fi dizolvată prin spiritualizare
în ordine ale vieţii desăvârşite prin coborârea Sfân-
tului Duh; în credinţa în „dispariţia statului" şi
asocierea fraternă si»
liberă a oamenilor în cel de-al
treilea regat al comunismului; în credinţa mântuito-
rilor imperiului, cei cinci sute, cinci şi zece ai lui
Dante (DVX); în figurile şi miturile liderilor tim-
pului nostru; în ordinele noilor imperii, asociaţiile
comuniste, fasciste şi naţional-socialiste; şi totodată
în grupările de elită ca nucleu al noilor organizaţii
imperiale.
4. Leviatanul
Procesul prin care ecclesia Occidentală se dizolvă

în subentităţi politice continuă de-a lungul între-
gului Ev Mediu şi atinge un stadiu decisiv în timpul
perioadei absolutiste, când statele teritoriale se izo-
lează tot mai mult unul de celălalt. Nu toate regiunile
Europei au atins acest stadiu în acelaşi timp: statele
naţionale occidentale au fost purtătoarele acestui
model de dezvoltare şi au rămas marile prototipuri
până în ziua de azi. Au fost de asemenea primele care
să gândească prin prisma teologiei noii ecclesii şi pe
care să o reformeze ca pe o comunitate particulară
existentă între altele, într-o interpenetrare lumesc-po-
litică şi sacrală atât de intimă, cu statul şi Biserica
într-o unitate atât de strânsă, încât contradicţia dintre
temporal şi spiritual devine lipsită de sens.
Marele teolog al ecclesiei particulare în imediata
prezenţă a lui Dumnezeu a fost Thomas Hobbes.
Este adeseori considerat teoreticianul monarhiei
absolutiste, ceea ce şi este; dar e mai mult decât atât,
pentru că a creat simbolul Leviatanului, statul omni-
potent situat imediat sub Dumnezeu şi acţionând
LEVIATANUL 123
după ordine divine.1 Construcţia simbolului este

structurată în doi paşi: primul, o construcţie natu-
rală a personalităţii statului (Staatsperson), care tre-
buie să unească pentru totdeauna, iar apoi construcţia
unităţii naturale ca unică ecclesie creştină bazată pe
circumstanţele istorice ale secolului al XVII-lea.
Pentru a construi noua unitate naturală a naţiunii
politice, Hobbes foloseşte, din cauza tradiţiei biblice
a Vechiului Legământ, teoria contractualistă. Oame-
nii în starea de natură s-au angajat printr-un contract
să pună prin vot majoritar un suveran deasupra lor
si să i se încredinţeze lui. Din cauza acestei con-
> >
strucţii, Hobbes a fost numit teoretician contrac-

tualist. Acest lucru nu este în întregime incorect, dar
1. Hobbes a luat imaginea Leviatanului din Biblie. Mon-

strul este descris în Iov 40 şi 41: „Inima lui este tare ca piatra,
tare ca piatra râşniţei cea de dedesubt. De măreţia lui se tem
şi valurile; valurile mării se dau înapoi în faţa lui. Să-1 atingi
cu sabia nu foloseşte la nimic; nici cu lancea, nici cu săgeata,
nici cu toporul. Fierul pentru pielea lui este ca paiul iar arama
ca lemnul putred" (Iov, 4 1 : 24-27). „Pe pământ el nu-şi află
perechea şi e făcut să nu cunoască frica. El se uită de sus la
toţi câţi sunt puternici şi este împărat peste toate fiarele săl-
batice" (Iov, 41 : 33-34). Nota traducătorului ediţiei ameri-
cane: citatele au fost luate din The New English Bihle (New
York, Oxford University Press, 1970). Nota traducătorului
ediţiei române: citatele din Biblie au fost luate pentru pre-
zenta traducere din Biblie sau Sfânta Scriptură, Editura Insti-
tului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1994.
se aplică doar unui instrument al teoriei sale, unuia

legat de tradiţie şi timp, şi nu esenţei sale. Esenţialul
poate fi extras din formula care determină rezultatul
legământului: precedenta multitudine fără formă nu
alege un conducător, ci îşi combină multiplicitatea
în unitatea unei singure persoane; multitudinea
devine unitatea comunităţii politice în care purtă-
torul personalităţii lor este furnizat; comunitatea
politică - nu suveranul ales - e persoana care apare
acum ca actor în istorie. Am menţionat deja că cea
mai importantă condiţie prealabilă pentru formarea
unei religii comune intramundane este înţelegerea
de sine a unei comunităti» ca o unitate cu centrul în
sine însăşi. Simbolul Leviatanului ales de Hobbes
face un pas important în această direcţie şi, deşi nu
atinge concizia sferică şi armonia cosmică apolis-\Au\
lui Aristotel, elimină totuşi în bună măsură structura
deschisă a Bisericii creştine. Chiar dacă ierarhia se
>
extinde încă până la Dumnezeu, iar comunitatea

politică este creată conform mandatului divin, ierar-
hia nu mai curge până la persoanele care ocupă ran-
gurile ecclesiei, ci la comunitate ca persoană colectivă;
merge la suveran, considerat nu stăpânitor al subiec-
ţilor, ci purtător personal al comunităţii politice.
Dacă cineva ar dori să iniţieze comparaţii istorice,
atunci acesta ar trebui să-i recunoască lui Hobbes
o poziţie similară pentru ecclesia particulară intra-
mundană cu cea atribuită anterior lui Pavel în crearea
r
LEVIATANUL 125
simbolismului comunitarii creştine.

) >
Noua comu-
nitate îşi obţine unitatea prin suveran în acelaşi mod
simbolico-mistic în care ecclesia paulină îşi obţinea
unitatea prinpneuma şi kephale izvorând de la Cris-
tos (Efes. 4: 15). Substanţa mundană a comunităţii
politice sunt naţiunile particulare, dar unitatea lor
este un corpus mysticum, la fel ca şi a celei creştine.
Singura paralelă pentru acest proces în contextul mai
precis al istoriei europene poate fi găsită în lumea
germanică în timpul perioadei migraţiei popoarelor.
Acolo găsim, ca şi la Hobbes, crearea identităţii per-
sonale a unui trib prin numirea unui rege, iar pier-
derea acestei identităţi prin moartea acestuia. Relaţia
dintre rex şi gens este atât de strânsă, încât învestitura
sau pierderea regelui înseamnă câştigarea sau pier-
derea existentei istorice imediate a fiinţei naţionale,
j » »
In acelaşi fel, legământul hobbesian al suveranităţii
declara statul a fi o persoană istorică, „Dumnezeul
Muritor", Dumnezeul lumesc, căruia omenirea îi
datora alături de „Dumnezeul Nemuritor", Dumne-
zeul etern, pacea şi securitatea proprie.
Comunitatea politică este un univers închis nu
doar în ceea ce priveşte puterea politică, este de ase-
mena închisă intelectual (geistig), pentru că suveranul,
indiferent că este un monarh sau o adunare, arc
dreptul de a hotărî ce opinii şi învăţături sunt potri-
vite pentru a menţine şi promova unitatea comuni-
tăţii politice; el decide căror oameni să li se dea voie
să vorbească în adunări şi are dreptul de a cenzura

orice material tipărit. Justificarea pentru această
putere ar fi putut fi scrisă de un ministru modern
al propagandei: acţiunile oamenilor sunt determi-
nate de opiniile lor şi oricine conduce opiniile în
direcţia corectă va dirija şi acţiunile pentru a susţine
pacea şi armonia. Deşi învăţăturile trebuie să fie
adevărate, un conflict nu poate apărea, căci orice
învăţături care disturbă pacea comunităţii nu pot fi
adevărate.
Astfel, Leviatanul este un simbol sacru păgân, iar
dacă vrem să-1 transformăm într-un simbol creştin
trebuie să-1 comparăm şi să-1 punem în contrast cu
precedentul simbol al ecclesiei creştine. Elaborata
construcţie scolastică înaintată de Toma d'Aquino,
în care temporalul era de rang mai mic decât ordinea
spirituală şi distinct din punct de vedere orgnizaţional,
se prăbuşea. Iar ordinea mundană - pe măsură ce
începea să fie umplută cu elemente naţionale - s-a
dezvoltat într-o unitate cu personalitate proprie.
De aceea polemica lui Hobbes este îndreptată împo-
triva acelui fragment din sacrum imperium, care încă
pretindea a fi reprezentarea personală a creştinismu-
lui şi a avea prioritate spirituală, împotriva Bisericii
Catolice. El foloseşte propria teorie a comunităţii
pentru a demonstra că Biserica nu era o comunitate
şi nu avea nici o personalitate. Noua ecclcsia, prin
urmare, nu putea fi parte a unui imperiu cuprinzător
r
LEVIATANUL 127
al lui Dumnezeu, ci ar fi existat doar ca persoană

individuală în contact nemijlocit cu Dumnezeu.
Conceptul paulin al imperiului care, suplimentat
de carisma regelui, dominase secolul al IX-lea - şi
conform căruia papă, împărat, rege, cler şi laici erau
părţi („mădulare") ale ecclesiei — este respins vehe-
ment, deoarece ar duce la consecinţa absurdă că figuri
istorice colective indiscutabile ca Franţa, Spania sau
Veneţia n-ar mai fi recunoscute ca atare, ci ar fi în
schimb părţi ale ecclesiei fără statut de personalitate
situată în contact nemijlocit cu Dumnezeu. Fiecare
comunitate politică ar fi o ecclesie creştină de sine
stătătoare,7 dacă suveranul său ar face Biblia si eres-
y t
tinismul obligatorii prin legea naţională. Apoi statul

şi Biserica ar fi una; suveranul ar fi capul Bisericii,
imediat sub Dumnezeu, şi nu ar avea nevoie de me-
dierea unui Vicarius Christi. O comunitate spirituală
sub forma unei biserici care nu este stat ar fi absurdă;
distincţia dintre spiritual şi temporal a fost introdusă
în lume doar pentru a crea confuzie între oameni,
pentru a-i înstrăina pe supuşi de suveranul lor şi
pentru a risipi pacea comunităţii politice/ biserică.
Hobbes îşi susţine argumentaţia cu referinţe din
istoria Vechiului şi Noului Legământ. Potenţa reli-
gioasă a teocratici evreieşti loveşte lumea Reformei
engleze
O cu toată forţa > si» se uneşte
> cu constiinta
> >
naţională în simbolul persoanei colective sacrale.
Stadiile istoriei evreilor sunt urmărite în cel mai mic
detaliu de la legământul cu Abraham şi supunerea

lui Israel fată de Dumnezeu la cârmuirea lui Moise
>
şi a succesorilor săi, la criza de apostazie, când Israel

renunţă la Dumnezeu ca Stăpân al său pentru a avea
un rege ca şi celelalte popoare. Abraham este luat
ca exemplu pentru a dezvolta imaginea căpeteniei
spirituale a statului. Dumnezeu i-a vorbit direct lui
Abraham, pentru că el era reprezentantul poporului
său, şi de aceea fiecare supus făcând parte din comu-
nitatea politică (din moment ce n-a fost subiect al
vreunei revelaţii divine) trebuie să se supună legilor
suveranului cu privire la toate declaraţiile şi actele
religioase exterioare. Supuşii erau liberi şi se supu-
neau doar lui Dumnezeu în măsura în care este vor-
ba de gândurile şi sentimentele lor intime, care nu
puteau fi văzute din afară şi nu puteau fi ştiute de
conducătorul uman.
Suveranul comunităţii politice creştine este
situat pe aceeaşi poziţie pe care este situat Abraham
în raport cu familia sa. Dumnezeu îi vorbeşte doar
lui;7 doar el cunoaşte
> voinţa
> lui Dumnezeu »si doar
el este îndreptăţit să interpreteze cuvântul şi voinţa
lui Dumnezeu. Luând conceptul teocratic evreiesc
ca model, simbolul Leviatanului dobândeşte caracte-
ristici înrudite cu cele ale religiei imperiale a lui
Akhenaton. încă o dată conducătorul devine me-
diatorul lui Dumnezeu; Dumnezeu se revelează
doar conducătorului; el singur transmite voinţa lui
LEVIATANUL 129
Dumnezeu poporului - cu singura rezervă că o

scânteie a revelaţiei personale a lui Dumnezeu ră-
mâne în intimitatea vieţii private a persoanei.
Apariţia lui Cristos nu schimbă situaţia. Scopul
său este reînnoirea legământului cu Dumnezeu, care
a fost rupt în timpul rebeliunii care s-a încheiat cu
alegerea lui Saul ca rege. Cristos a fost trimis pentru
a salva t menirea din păcatul revoltei şi pentru a o
duce înapoi în regatul lui Dumnezeu; însă acest regat
era un regat al îndurării şi nu din această lume;
Cristos va domni ca rege doar după învierea tuturor
morţilor. Puterea ecleziastică, în această lume, a fost
transferată de Ia Cristos la apostoli, de la apostoli
la succesori prin punerea mânilor, până când suve-
ranii au adoptat creştinismul supunându-se revelaţiei
nemijlocite a lui Dumnezeu - şi nu apostolilor. Su-
veranii creştini deţin puterea ecleziastică; iar prin
medierea lor stăpânirea lui Dumnezeu în această lume
asupra ecclesiei supuse stăpânirii lor va fi reinstaurată.
Noua ecclesie se luptă cu vechea ecclesie creştină
şi din poziţia sa de ecclesie dorită de Dumnezeu
trebuie să triumfe asupra pretenţiilor ce pot fi descrise
doar ca lucrarea Satanei. De aceea Hobbes trebuie
să confrunte simbolul Leviatanului cu simbolul im-
periului Satanei. In ceea ce priveşte creştinătatea, ea
se dezintegrează în ecclesii ale comunităţilor politice
creştine; încercarea de a menţine o ecclesia universală
creştină ca o instituţie cu personalitate e considerată
lucrarea Satanei. Biserica Catolică şi pretenţia sa de

supremaţie spirituală asupra tuturor creştinilor este
înţeleasă, ca regatul întunericului, care dorea să
perturbe continuitatea uniliniară a poporului lui
Dumnezeu din timpurile evreilor înainte de regi până
în vremea comunităţii politice creştine. Statul era
biserica şi oricine se ridica împotriva noii ecclesii, a
Leviatanului, era Satana - la fel cum, în istoria evre-
ilor, Palestina era regatul lui Dumnezeu, iar statele
vecine ostile erau regatul diavolului, al Satanei.
Contradicţia a rămas vie în Anglia foarte multă
vreme. Defoe a scris o consistentă istorie politică a
Satanei, iar în 1851 cardinalul Newman a găsit nece-
sar să ilustreze absurditatea identificării Bisericii
Catolice cu Satana folosind comentariul lui Black-
stone la constituţia engleză pentru a descrie statul
englez ca regatul Satanei, conform imaginii Satanei
difuzate de literatura anticatolică. A făcut aceasta
pentru a arăta că metoda putea fi aplicată la orice.
Satira cardinalului a fost depăşită de realitate: la fel
ca şi simbolul comunităţii politice, simbolul hobbe-
sian al Satanei si-a arătat slăbiciunea de a fi um-
>
plut cu orice conţinuturi istorice. în cursul istoriei

politico-religioase a Europei, ecclesia particulară
dezvoltată pe mai departe într-o ecclesie închisă,
intramundană, a dat naştere de asemenea imperiilor
respective ale Satanei.
5. Comunitatea intramundană
începând cu secolul al XVII-lea, nimic esenţial

nu s-a schimbat în caracteristicile de baza ale
simbolismului politico-religios european. Ierarhie
şi ordine, ecclesia universală şi particulară, imperiile
lui Dumnezeu şi al Satanei, Fuhretum şi apocalipse
rămân formele expresive ale religiei comune până
astăzi. Totuşi, conţinuturile se schimbă gradual către
cele schiţate în Leviatan. Ecclesia se rupe progresiv
de asocierea imperiului universal care-şi are vârful
ierarhic în Dumnezeu până când, în unele cazuri,
devine independentă şi se închide pe sine într-o
manieră intramundană. Nu mai există nici o
infuzare sacrală de la sursa supremă; mai degrabă
ea însăşi a devenit o substanţă sacrală originară.
Rămăşiţe ale vechii structuri pot fi încă găsite în
formule fără semnificaţie: de exemplu, afirmaţia
potrivit căreia comunitatea sacrală închisă a acţio-
nat „la porunca lui Dumnezeu" atunci când s-a
răspândit. Dar „la porunca lui Dumnezeu" este
sinonim cu formule intramundane ca „porunca
istoriei", „misiune istorică", „porunca sângelui" etc.
Trebuie deci să completăm liniile trasate mai de-

vreme şi să arătăm simptomele noilor sensuri, care
sunt general-cunoscute ca fapte, dar rar interpretate
ca expresii ale religiozităţii politice.
Fundamentul extraordinar al noii spiritualităţi
intramundane, construit în secolele care au urmat
Evului Mediu târziu, este cunoaşterea lumii ca in-
ventar de fapte existenţiale la toate nivelurile şi ca
o cunoaştere a contextelor sale esenţiale si cauzale.
> > »
Cunoaşterea spaţiului şi a naturii, a Pământului şi

a popoarelor care trăiesc pe el, a istoriei lor şi a
diferenţierii intelectuale, a plantelor şi a animalelor,
a omului ca fiinţă cu trup şi ca minte, a existenţei
sale istorice si
> a abilitătii
i sale de a dobândi cunoas->
tere, a vieţii sufletului său şi a dorinţelor sale umple
noua înţelegere a lumii şi împinge întreaga cu-
noaştere despre ordinea divină către margini şi din-
colo de ele. întrebarea metafizică radicală pusă de
Schelling — „De ce există ceva ? De ce nu e mai
de-
grabă nimic?" - reflectă preocupările câtorva; nu
înseamnă nimic pentru atitudinea religioasă a mase-
lor. Lumea ca sumă de conţinuturi a suprimat lumea
ca existenţă. Metodele ştiinţei ca singură formă de
studiu a conţinuturilor lumii sunt declarate a fi
baza general-obligatorie a atitudinii omului faţă de
lume. începând cu secolul al XlX-lea şi pentru lungi
perioade de timp până-n ziua de azi, cuvântul
„metafizică" a fost considerat a fi un cuvânt abuziv
COMUNITATEA. INTRAMUNDANĂ 133
(Scbimpfwort), religia a fi „opiul popoarelor" şi,

într-o turnură mai recentă, o „iluzie" cu un viitor du-
bios. Contraformulele împotriva religiilor spirituale
şi a viziunilor lor despre lume sunt stabilite şi legiti-
mate de pretenţiile ştiinţei seculare ca forma validă
de cunoaştere, în contrast cu revelaţia şi gândirea
mistică. Apar „Weltanschauung-ur'Ae ştiinţifice",
„socialismul ştiinţific" şi „teoria ştiinţifică a rasei";
se fac inventării ale „misterelor lumii", care sunt mai
apoi rezolvate. în acelaşi timp cunoaşterea generală
a întrebărilor fundamentale ale fiinţei şi a formelor
lor de expresie folosite la studiul lor se limitează la
mici grupuri. Indiferenţa, laicizarea şi ateismul devin
caracteristicile viziunii publice obligatorii despre lume.
Oamenii pot lăsa conţinuturile lumii să crească
într-o asemenea măsură încât lumea si Dumnezeu
*
să dispară în spatele lor, dar nu pot anula condiţia

umană însăsi. Ea rămâne vie în fiecare suflet indi-
y
vidual; iar atunci când Dumnezeu e invizibil în

spatele lumii, conţinuturile lumii vor deveni noii zei;
când simbolurile religiozităţii transcendente sunt
interzise, noi simboluri se dezvoltă din limbajul
intramundan al ştiinţei pentru a le lua locul. Ca şi
ecclesia creştină, comunitatea intramundană are si
y ' y
ea apocalipsa sa; totuşi, noua apocalipsă insistă că

simbolurile create sunt judecăţi ştiinţifice. Am trasat
deja câteva linii de la simbolurile ioachimiste la tim-
purile moderne pentru a ilustra continuitatea formelor
de expresie. Apocalipsa intramundană trebuie doar

să înlăture din gândirea lui Gioacchino da Fiore
regatul transcendent final, Sabatul etern, tărâmul de
Dincolo, pentru a avea la dispoziţie un limbaj de
simboluri potrivit pentru lumea seculară. Tărâmul
ultim nu mai este o comunitate transcendentă a spi-
ritului, ci o condiţie pământească a umanităţii perfec-
ţionate. în eseul său „Ideen zu einer Geschichte in
weltbiirgerlicher Absicht" 1 , Kant propune o viziune
a istoriei în care persoana raţională şi iluminată urcă
spre stadii tot mai înalte de perfecţiune ca fiinţă intra-
mundană, până când în sfârşit ajunge la comunitatea
cosmopolită, din care lipseşte represiunea, având în
frunte conducători potriviţi. Omenirea este marele
corp colectiv, la al cărui progres fiecare om trebuie
să contribuie. Ea este închisă terestru; progresează
doar ca întreg, iar sensul existenţei individuale este
de a participa instrumental la progresul colectiv.
Această concepţie este radical-colectivistă; e atât de
radicală încât, referindu-se la propria construcţie,
Kant îşi exprimă „uimirea" în faţa circumstanţei că
un om n-ar avea nimic de câştigat din activităţile sale
pentru corpul colectiv, deoarece doar ultimele gene-
raţii ar intra în perfecţiunea paradisului pământesc.
Rezistenţa creştină e stârnită, iar Kant găseşte o cale
de scăpare prin nemurirea personală, deşi cititorul
1. „Idee asupra unei Istorii universale într-o viziune cos-

mopolită" (nota traducătorului ediţiei române).
f
rămâne cu impresia că el nu pare să considere că

aceasta este un substitut adecvat pentru viaţa pămân-
tească a persoanelor perfecte, raţionale.
In timp ce revelaţia lui Kant cuprinde întreaga
omenire, alte apocalipse îşi restrâng simbolismul la
misiunea unei comunităţi particulare. Fichte îşi dez-
voltă revelaţia în conexiune cu simbolismul Evan-
gheliei lui Ioan. Tărâmul ultim, ca tărâm terestru,
este regatul lui Dumnezeu şi nici un alt popor în
afară de vechii germani nu este calificat pentru a
regenera omenirea şi a aduce regatul lui Dumnezeu.
Comte a transformat teoriile lui Vico şi Saint-Simon
în legea celor trei stadii ale istoriei universale - „era
teologică", „era metafizică" şi viitoarea „eră pozi-
tivist-ştiinţifică" - şi descoperă că francezii sunt
mesagerii/partizanii spiritului pozitivist. Marx îm-
parte istoria în perioada comunistă originară, perioada
bazată pe clase şi societatea comunistă finală, indi-
când proletariatul ca purtător al evoluţiei către tărâ-
mul final. Odată cu Gobineau, teoreticienii rasei
înţeleg istoria lumii ca mişcare şi luptă între rase şi
văd ca purtător o rasă aleasă nordică sau germanică,
în cursul istoriei europene, fiecare dintre revelaţii
a creat şi propriul grup de simboluri pentru Satana.
Am menţionat deja concepţia despre Biserica Cato-
lică văzută ca Satana, ce aparţine Leviatanului. Dia-
volul lui Kant sunt dorinţele omeneşti; Fichte a
schiţat figura Satanei — Napoleon; pentru apocalipsa
pozitivistă, religia şi metafizica sunt Răul; pentru

proletariat, burgezia aparţine răului; rasa aleasă este
legată de o rasă inferioară la naţional-socialişti, mai
presus de toate de evreii constituind „contrarasa".
Tendinţa comună a noului simbolism este caracterul
său „ştiinţific". Acesta introduce o dinamică distinctă,
care a schimbat structura spirituală a comunităţii
intramundane în mai puţin de un secol. Revelaţiile
apocaliptice enumerate mai sus sunt „naive", adică
pretind cu credulitate că aceste teze au caracter ştiin-
ţific. De la mijlocul secolului al XlX-lea, începând
cu marxismul, a existat o tendinţă tot mai radicală de
a critica apocalipsa dezvăluind ideologii inerente.
Propunătorii acestor dezvăluiri doreau să demons-
treze că sistemele simbolice nu îndeplinesc cerinţele
metodelor ştiinţifice şi că sunt formate spre a pro-
mova anumite interese. înaintând pretenţia de a fi
ştiinţifice, revelaţiile se expun discuţiei ştiinţifice şi
sunt erodate de propriile premise. Acum, cineva ar
putea crede că revenirea la o concepţie despre lume
întemeiată pe criticism-dovezi este consecinţa erodării
mutuale critico-ideologice; dar în loc de aceasta se
petrece ceva remarcabil: aderenţa la religiozitatea
intramundană e atât de puternică, încât revelaţiile
sale nu se sfărâmă sub atacul criticismului ştiinţific;
în schimb este transformat conceptul de adevăr. în
prima fază a acestei evoluţii este recunoscut carac-
terul nonştiinţific al simbolurilor. însă nu este lepădat
de omul politico-religios; mai degrabă simbolul îşi

menţine capacitatea de a lega masele, chiar dacă nu
îndeplineşte standarde ştiinţifice. Apocalipsa naivă
este înlocuită de o apocalipsă conştientă; sistemul
ce clamează a fi raţional-teoretic, naţional-economic
sau sociologic este înlocuit de „mit". „Mitul" este
creat intenţionat pentru a uni emoţional masele şi
pentru a stârni în ele aşteptarea, eficientă din punct
de vedere politic, a mântuirii. Deoarece mitul nu se
poate legitima pe sine prin revelaţie transcendentă
şi nici nu poate rezista la criticismul ştiinţific, un nou
concept de adevăr este dezvoltat în cea de-a doua
fază - un concept, aşa cum Rosenberg 1-a enunţat,
al aşa-numitului adevăr organic. Putem găsi primele
semne în teza lui Hobbes conform căreia orice învă-
ţătură care perturbă unitatea şi pacea comunităţii
politice nu poate fi adevărată. Teoria este dezvoltată
pe mai departe în opinia că este adevărat doar ceea
ce promovează existenţa comunităţii naţionale intra-
mundane, organic-închise. Cunoaşterea şi arta, mitul
şi obiceiurile sunt adevărate dacă servesc scopului
naţiunii cimentate rasial (Volkstums). „De acolo vin
şi într-acolo se duc din nou. Iar criteriul lor decisiv
este dacă sporesc, adaugă sau întăresc valorile intime
ale acestor caracteristici rasial-nationale." Astfel,
formarea miturilor este retrasă din discuţia raţională
> »
şi devine mai asemănătoare cu simbolismul actual

al regatului formelor spirituale, în care experienţe
intramundane şi transcendente sunt combinate înţr-o

unitate tangibilă.
Ca o consecinţă a elementelor pragmatice ale cre-
dinţei intramundane, oamenii care adoptă acest tip
de religie nu vor permite să le fie perturbată credinţa,
chiar dacă cunosc tehnicile psihologice folosite pen-
tru crearea miturilor, propaganda miturilor şi dise-
minarea lor socială. Dacă tot ceea ce promovează
societatea este adevărat, atunci mijloacele pentru
implementarea miturilor care întăresc comunitatea
nu sunt doar corecte într-un sens tehnic, ci şi permi-
sibiîe şi necesare într-un sens comun-religios. Este
de aceea posibil să se dezvolte tehnicile propagandei
mitului pentru a ajunge la actualul ei statut prestigios
fără ca faptele propagandei să distrugă propriul scop.
Este posibil să se utilizeze intuiţiile profunde pe care
psihologia profunzimilor lc-a dobândit în viaţa in-
stinctuală a indivizilor şi a maselor fără ca apelul
la dorinţe
j să stârnească vreo rezistentă.
» La fel cum
criticismul ideologiei nu a rezultat în distrugerea
credinţei intramundane în revelaţii, pătrunderea în
adâncimile vieţii dorinţelor nu a dus la o raţionalizare
a personalităţii; dimpotrivă, a dat naştere la recunoaş-
terea faptului că ura e mai puternică decât dragostea
şi, de aceea, mijloacele potrivite pentru realizarea
obiectivelor comune sunt dezinhibarea agresivităţii
omului si constructia urii.
> >
Semnificaţia acestui fenomen ca o caracteristică

a religiozităţii intramundane devine mai evidentă
când e comparată cu o considerare transcendentă a
mijloacelor necesare pentru un scop, precum cea
înaintată de Jgnaţiu de Loyola. Reflecţiile sale privesc
selectarea mijloacelor potrivite pentru scopul unic
al omului: a trăi pentru slava lui Dumnezeu şi pen-
tru mântuirea sufletului său. Cele mai potrivite
mijloace trebuie selectate pentru îndeplinirea acestui
obiectiv: „astfel încât nu subordonez şi nu supun
forţat obiectivul mijloacelor, ci mijloacele obiecti-
vului". Ţinând cont de existenţa dorinţelor ome-
neşti, se recomandă o mare atenţie pentru a vedea
dacă nu cumva o formă de comportament în viaţă nu
corespunde „înclinaţiilor neordonate" şi a fost aleasă
în speranţa că Dumnezeu se va arăta oricum împă-
cându-se cu sufletul, în loc de a-1 subordona complet
mântuirii sufletului şi slăvirii lui Dumnezeu. Astfel,
comportamentul în viaţă este un mijloc pământesc
carc-şi câştigă semnificaţia din obiectivul trans-
cendent si nu trebuie să conţină nimic ce nu este
> »
compatibil cu scopul sfânt. Când existenţa colectivă
intramundană ia locul lui Dumnezeu, persoana
devine legătura servind conţinuturilor sacrale ale
lumii, adică un instrument, aşa cum Kant deja obser-
vase totuşi „cu uimire". Problema comportamentului
în viaţă al persoanei, existenţa sa fizică şi spiritu-
ală este importantă doar în conexiune cu existenţa
comunităţii generale ca realissimum al său. Când un
individ şi-a asumat atitudinea religiozităţii intra-

mundane, el acceptă această poziţie; se vede pe sine
ca pe o unealtă, ca o parte a unui mecanism „hege-
lian", lucrând în întregul general şi se supune voluntar
mijloacelor tehnice cu care este integrat în organizarea
colectivă. Cunoaşterea conţinuturilor lumii şi teh-
nicile bazate pe o asemenea cunoaştere nu sunt
mijloace subordonate temporal pentru atingerea sco-
pului etern al vieţii în Dumnezeul-celeilalte-lumi;
ele sunt mai degrabă sângele şi viaţa Dumnezeului
intramundan însuşi. Ele construiesc corpus mysticum
al colectivităţii şi îi unesc pe membri pentru a forma
unitatea corpului. Nu sunt respinse ca nişte crime
împotriva demnităţii persoanei şi, de fapt, nu sunt
tolerate doar prin raţiunea de a fi dictate ale momen-
tului. Sunt mai degrabă promovate şi dorite ca mij-
loace de realizare a legăturilor religios-extatice dintre
om şi Dumnezeul său. Formarea mitului şi propa-
garea sa prin mijloacele ziarelor şi ale radioului, ale
discursurilor şi ale ceremoniilor, a adunărilor şi para-
delor, planificarea şi moartea în bătălie construiesc
formele intramundane ale unio mystica.
Simbolism
Simbolismul ecclesiei intramundane complet

închise n-a trebuit să meargă mult dincolo de sim-
bolul Leviatanului - pasul decisiv a fost decapitarea
lui Dumnezeu. în simbolismul lui Hobbes, multi-

tudinea era reunită în corpul comunităţii politice
conform legilor lui Dumnezeu; comunitatea politică
creştină în forma sa de persoană colectivă era subor-
donată lui Dumnezeu, iar suveranul era mediatorul
în relaţia cu Dumnezeu. Am indicat deja similari-
tăţile cu religia imperială a lui Akhenaton şi orien-
tarea noilor simboluri conform unui model similar
poporului ales al lui Abraham. Acum legătura cu
Dumnezeu în simbolismul intramundan perfect este
întreruptă şi înlocuită de comunitatea însăşi ca sursă
de legitimare a persoanei colective. Limbajul sim-
bolismului este raţional, destul de bine dezvoltat şi
uniform, deoarece teoreticienii celor două ecclesii
intramundane radicale,7 cea italiană fascistă si cea
7
germană naţional-socialistă, se inspiră din voca-

bularul comun al Romantismului german. Pentru
ambele, substanţa sacrală este spiritul naţional sau
spiritul obiectiv, adică realissimum-ui care durează
de-a lungul timpului, care devine realitate istorică
în indivizi ca membri ai naţiunii lor şi în munca unor
asemenea indivizi. Mussolini descrie fascismul ca pc
o idee religioasă, iar politica regimului drept poli-
tică religioasă, deoarece fascismul a pornit de la pre-
misa că omul era în contact cu o volontâ obiettiva si,
astfel, a dobândit personalitate într-un imperiu spiri-
tual, în imperiul poporului său.
Luând această premisă ca bază a sa, structura sim-
bolismului creşte în formele pe care Hobbes le-a creat
în detaliu. Poporul (Volk) este „poporul în plurali-

tatea sa", ca o comunitate de limbă, obiceiuri, cultură,
activitate economică, şi devine „poporul în unitatea
sa", persoana istorică, prin organizarea politică. Ipo-
teza hobbesiană a legământului şi alegerii suveranului
este înlocuită de un principiu intramundan sacral
diferit în selectarea purtătorilor personalităţii comu-
nităţii : în teoriile germane şi italiene, persoana cama-
radului poporului este indiscutabil legată de spiritul
poporului, deoarece camaradul poporului poate
dobândi statutul de entitate spirituală în cadrul
poporului doar prin această relaţie; dar statutul nu
este acelaşi pentru toţi. în unii oameni, cei puţini,
spiritul poporului trăieşte mai intens; în alţii, cei
mulţi, e mai slab şi îşi găseşte expresia totală doar într-o
singură persoană, anume în Fiihrer. „«Fiihrerul»" este
îmbibat cu ideea; ea acţionează prin el. Dar este şi
cel care poate da acestei idei o formă vie. Spiritul
poporului devine realitate în el, iar voinţa poporului
este formată în el; în el triumfă forma manifestă a
rasei - cuprinzând un popor care de aceea nu este
niciodată concret asamblat în întregimea sa. El este
reprezentantul poporului", scrie un teoretician
german. Fuhrerul este punctul în care spiritul po-
porului irumpe în realitatea istorică; dumnezeul intra-
mundan îi vorbeşte Fiihrerului în acelaşi fel în care
> >
dumnezeul transcendent îi vorbeşte lui Abraham,
iar Fuhrerul transformă cuvintele dumnezeului în
porunci pentru adepţii săi apropiaţi şi pentru popor.

Legătura cu simbolismul Leviatanului este atât de
strânsa, încât aceleaşi cuvinte sunt alese pentru a
descrie personificarea mistică a ecclesiei: în teoria
germană, Fiihrerul este „reprezentantul" în acelaşi
sens în care suveranul lui Hobbes este reprezen-
tantul, purtătorul personalităţii comunităţii politice.
Există o certă diferenţă în această privinţă între sim-
bolismul italian şi cel german: în timp ce viziunea
italiană asupra spiritului poporului este una mai
spirituală, spiritul german al poporului este bazat
pe sânge, iar Fiihrerul devine purtătorul de cuvânt
al spiritului poporului şi reprezentantul său din cauza
unităţii sale rasiale cu poporul.
Altă parte a teoriei nu este atât de atent raţiona-
lizată ca părţile precedente: aspectul controversat
este statutul personalităţii camarazilor poporului.
Pe de-o parte ei sunt membri ai poporului, pentru
că spiritual poporului trăieşte în ei; pe de altă parte
sunt legaţi de spiritul poporului în termeni politi-
co-organizaţionali prin medierea Fiihrerului. Reli-
gia imperială a lui Akhenaton a rezolvat această
problemă într-o manieră radicală, acordând funcţia
de mediator faraonului si lăsând voinţa zeului să
y y
coboare de la el la popor. In simbolismul intramun-

dan, Fuhrerul şi poporul sunt legaţi unul de celălalt
prin substanţa sacrală care e vie şi în unul, şi în
celălalt; zeul nu stă în exterior, ci trăieşte în oamenii
înşişi. De aceea, spiritul poporului s-ar putea exprima

în voinţa poporului, iar vocea poporului ar putea
deveni vocea dumnezeului lumesc. Teoreticienii
rezolvă această problemă, recunoscând pe de-o parte
existenţa istorică a poporului ca expresie a spiritului
naţional în obiceiuri şi morală, limbaj şi cultură,
precum şi - mai ales în teoria germană - privind
organizarea politică drept o structură în interiorul
căreia caracteristicile poporului se pot dezvolta cores-
punzător. Pe de altă parte, ei resping determinarea
politică a voinţei de către popor - din nou, mai ales
în teoria germană, în care Ftihrerul este singurul
purtător al voinţei poporului. în învăţătura asupra
plebiscitului, ideea că actul votului este un act al
voinţei naţionale este decisiv respinsă. Plebiscitul are
loc pentru a exprima şi a întări concordanţa dintre
voinţa obiectivă a poporului încarnată în Fiihrer şi
convingerile subiective ale poporului. Plebiscitul
este o declaraţie de loialitate către Fiihrer, nu un enunţ
al voinţei individuale. Dacă, prin urmare, plebis-
citul nu confirmă voinţa Fiihrerului, Ftihrerul nu
trebuie să dea înapoi în faţa voinţei poporului,
pentru că negarea nu este obiectivă, ci exprimă doar
o arbitraritate subiectivă. în ceea ce priveşte con-
strucţia, simbolismul seamănă îndeaproape cu cel
al Egiptului. Zeul îi vorbeşte doar Fiihrerului, iar
poporul este informat de voinţa sa prin medierea
Fiihrerului.
Credinţă (Glaube)
Lumea simbolurilor este completă, o lume ul-

timă — vrem să coborâm la sursele originare, la
forţele care au creat formele simbolice. „Lieder vom
Reich" a lui Gerhard Schumann este una dintre cele
mai puternice expresii ale fervorii politico-religioase.
Ele ne permit să urmărim mişcările sufletului care
formează baza simbolurilor si realitatea istorică a
>
comunităţii intramundane. Rădăcinile unei aseme-

nea excitaţii religioase pot fi găsite în experienţa
condiţiei create finite, dar acel realissimum în care-şi
află mântuirea nu este Dumnezeu, ca în experienţa
religioasă creştină, ci poporul şi fraternitatea jurată
a camarazilor. Mai mult, extazurile nu sunt spiri-
tuale, ci ancorate în dorinţă si sfârsesc în setea de
' » > >
sânge a acţiunii. Am dori să cităm versurile în care
poetul îşi descrie experienţa.
Emoţia de bază a sentimentului creaturii aban-
>
donate (kreatiirlichen Verlassenheit) este descrisă

ca o stare de irealitate asemenea visului, de indife-
renţă glacială, de singurătate pecetluită. Sufletul se
eliberează din această stare cu o fervoare arzândă
pentru a se uni cu întregul sacru. Un torent fierbinte
de emoţie îl smulge din solitudinea sa şi—1 aruncă în
fraternitatea „pămâtului, luminii şi lucrului". Tran-
ziţia de la mândria rigidă la fuziunea şi curgerea în
fraternitate este deopotrivă activă şi pasivă; sufletul
vrea să se experieze pe sine şi se experiază ca un
element activ în zdrobirea rezistentei; si în acelaşi

> . 7 > i
timp este condus şi absorbit de un curent căruia tre-

buie doar să i se abandoneze.
Sufletul este unit cu fluxul fratern al lumii: „Şi
am fost unul. Şi întregul curgea." Curentul poartă
sufletul cu sine, trece prin orice ziduri şi—1 lasă să
curgă în întregul poporului. Sufletul devine deperso-
nalizat în cursul regăsirii şi unificării, se eliberează
complet de inelul de gheaţă al propriului ego şi creşte
dincolo de micimea sa îngeţată pentru a deveni „bun
şi măreţ". Pierzându-şi propriul sine, el urcă la măre-
ţia realităţii poporului. „M-am pierdut pe mine şi
am aflat poporul, imperiul (Reich)." In altă viziune,
pământul german este regenerat, un cer nou se arcu-
ieşte deasupra sa, iar din haos apare Graalul, ima-
ginea noii ordini, pe care sufletul şi camarazii săi o
servesc într-o confraternitate jurată. Totuşi, realita-
tea este încă deprimantă, timpul atârnă greu asupra
Reichului, iar „adepţii devotaţi" se abat din drum,
magic legaţi de jurământul lor, „aşteptând ora de foc,
despre care vorbesc". Nevoia acută apasă copleşitor,
viaţa se opreşte pentru o clipă până când - din tăciu-
nii ultimului moment înainte de prăbuşire — miile
de oameni izbucnesc într-un strigăt: „Fuhrerul!
înrobeşte-ne! Doamne, eliberează-ne!" Intr-o vizi-
une a Muntelui Măslinilor - „Noaptea s-a aşternut.
Unul a rămas şi s-a luptat" - mult doritul Fiihrer
acceptă porunca divină de a-şi salva poporul:
Şi coborând El purta torţa în noapte.

Milioane i s-au supus în tăcere.
Salvaţi. Cerul era aprins în lumina palidă a dimineţii
Soarele răsări. Şi cu el răsări „Reichul".
Ultima viziune nu merge nici ea dincolo de fră-

mântarea religioasă a sufletului individual. Nevoia
poporului şi mânturirea prin Fiihrer nu sunt eve-
nimente istorice exterioare pe care poetul le pune
într-un tablou; nevoia este nevoia sufletului care s-a
pierdut extatic pe sine în ansamblul naţiunii, a cărui
suferinţă este suferinţa naţiunii. Iar Fiihrerul, care
după încleştarea sa cu zeul coboară din munte ca
salvator al poporului, salvează sufletul individual
care s-a dăruit pe sine slujirii Graalului, pentru a
construi domul Reichului.
Fervoarea religioasă nu este potolită prin unifi-
carea cu întregul. Are nevoie de tensiunea încleş-
tării si de extazul acţiunii. Actul mântuirii de către
> >
Fiihrer şi victoria alianţei „adepţilor devotaţi" legaţi
prin jurământ culminează în stabilirea empirică a
Reichului. Aceasta exprimă neechivoc ceea ce se
auzise înainte, anume că drama religioasă personală
şi drama întregului popor s-ar putea separa. In tim-
pul perioadei
Graalului de tensiuneReichului
sunt susţinătorii şi aşteptare, slujitorii
ce urmează să
»
vină. După stabilirea politică şi organizatorică a
Reichului, o ruptură se produce între fervoarea
adepţilor devotaţi şi rutina zilnică a activităţilor
comerciale si de afaceri eliberate de tensiunea luptei,

în poem aceasta este descrisă după cum urmează:
„Iar după victorii vin cei care sărbătoresc. Atunci
ei sunt măreţi, iar soldatul amuţeşte." Poetul se
întoarce împotriva celor superficiali şi ignoranţi,
oameni conştiincioşi care se străduiesc să interpre-
teze evenimentele în timp ce soldaţii se înfioară la
noile porunci ale Soartei, continuând a fi conduşi
spre noi bătălii: „Nu este timp pentru a aţipi la săr-
bători. Ne clădim al nostru «Reich Nou»." Şi în
timp ce alţii nu înţeleg că „Soarta (das Schicksal) se
pregăteşte să se perfecţioneze pe sine", o rugăciune
este înălţată:
Nu-mi da voie să mă aşez.

N u - m i da voie să-mi am împlinirea şi să cer pacea.
Aruncă-mă în orice disperare şi nelinişte a inimii.
Alt vers admonestează: „Aruncă-te şi peste voinţa

ta! Deasupra stelelor! Sus!" Voinţa de a se pierde
pe sine şi de a evada extatic este condusă de o frică
existenţială profund tulburătoare, aşa cum este des-
crisă mai jos în „Miinstergedicht":
Şi toată frica, groaza teribilă

Izbucneşte: din turn în turn, în sus, în sus!
Poemul „Die Tat" ilustrează stadiile neliniştii în-

cepând cu emoţia acţiunii până la punctul relaxării.
Sensul acţiunii nu este Victoria, ci acţiunea însăşi;

suferinţa provocată duşmanului urmează a se reduce
la sufletul atacatorului: „Iar când loveşti, lo.veşte-ţi
propria inimă." Prietenii trebuie să fie distruşi până
la punctul părăsirii totale de sine. Comiţând fapta,
fapta malefică, distructivă, actorul se loveşte pe sine
până când propriile sale dorinţe şi propria voinţă
sunt stinse. Actul gol, lipsit de scop, precum şi actul
de a se lăsa absorbit şi a se chinui sunt acte mitice
ale autodisoluţiei şi comuniunii cu lumea până la
punctul relaxării în setea de sânge: „Fapta a fost bună
dacă sângele roşu curge."
Pentru aceşti actori marcaţi de încleştare, noua
lume de după victorie este goală şi searbădă. Ei sunt
străini pentru viaţa de zi cu zi şi pentru sărbători:
„Cu expresii dure şi împietrite/ Ei poartă doar eşa-
foduri şi nici o milă." Năuciţi, întunecaţi, uneori
zvârcolindu-se, ei „aşteaptă ordine". Ies împreună
din mulţimea colectivă ca „un grup de oameni hotă-
râţi", uniţi între ei, „pentru că viaţa trage inimile
oamenilor către ea"; nucleul, sufletul Reichului de-
votat doar „Fiihrerului care este singur", Fiihrerul
la care ei visează noaptea.
Curtea de judecată a sângelui vibrează în paşii lor.

In sufletele lor ei poartă Graalul.
Sclavi ai „Fiihrerului", protectori şi răzbunători în ace-
laşi timp.
Reichul arde în ei, Rcichul creste cu ei.
6. Epilog
Am încercat să studiem religiile politice ca per-

soane bine informate, aşadar, în cele ce urmează, să
tragem concluzia: viaţa.oamenilor în comunitatea
politică nu poate fi definită ca un domeniu profan
al acţiunii, în care suntem preocupaţi doar cu ches-
tiuni juridice şi de organizarea puterii. O comunitate
este şi un univers al ordinii religioase, iar cunoaşterea
unei condiţii politice ar fi incompletă vizavi de un
aspect decisiv, în primul rând dacă nu ia în consi-
derare forţele religioase inerente într-o societate şi
simbolurile prin care ele sunt exprimate, sau, în al
doilea rând, dacă include forţele religioase, dar nu
le recunoaşte ca atare şi le traduce în categorii nonre-
ligioase. Oamenii trăiesc în societatea politică pre-
zentând toate trăsăturile fiinţei lor, de la cele fizice
la cele spirituale şi religioase. Am prezentat exemple
doar din ariile culturale mediteraneană şi vest-euro-
peană, dar teza este universală şi se aplică şi formelor
politice din Orient. Comunitatea politică este întot-
deauna integrată în contextul general al experienţei
umane a lumii si a lui Dumnezeu, indiferent dacă
EPILOG 151
sfera politicului ocupă o poziţie subordonată în ordi-

nea divină a ierarhiei fiinţei
»
sau este ea însăsi
>•
deifi-
cată. Limbajul politicii este întodeauna îmbinat cu
extazurile religiozităţii şi astfel devine un simbol în
sens concis, lăsând experienţele preocupate cu con-
ţinuturile lumii să fie infuzate cu experienţe trans-
cendental-divine. Elemente ale formelor expresive
simbolice pe care le-am analizat pe baza exemplelor
europene şi mediteraneene pot fi găsite în toate
civilizaţiile
»
foarte avansate: ierarhia în care substantay
sacrală se răspândeşte de la Dumnezeul transcendent

la comunitatea creaturilor; ecclesia ca substanţă sa-
crală comună; apocalipsa ca revelare a imperiului;
regii sfinţi ca mediatori ai lui Dumnezeu şi purtători
ai personalităţii comunităţii.
Dacă intrăm acum în spaţiul religios însuşi, deter-
minaţia creştină devine evidentă. Misticul din Frank-
furt scrie în Teologia germana}: „Dacă creatura
umană îşi atribuie ceva bun sieşi ca fiinţă (Wesen),
esenţă, viaţă, cunoaştere, abilitate, pe scurt, toate cele
pe care cineva trebuie să le socotească bune, ca şi
cum ar fi aceea ori ar avea aceea, ca şi cum i-ar apar-
ţine lui sau ar veni de la el, atunci el se rătăceşte. Ce
* > >
altceva a făcut Satan? Ce altceva au fost căderea şi
părăsirea sa decât presupunerea sa că şi el era ceva
şi dorinţa sa de a deveni cineva şi a avea ceva al său.
1. Teologia germană, o lucrare publicată la Frankfurt în
secolul al XVI-lea de către un autor necunoscut.
Această presupunere şi al său «eu», ale sale «mie»

şi «al meu» au fost părăsirea şi căderea sa. Şi încă
sunt astfel" Nu este indiferent felul în care sfera orga-
nizării politico-umane este integrată în ordinea fiinţei.
Religiozitatea intramundană experiată de corpul
colectiv - fie el umanitatea, poporul, clasa, rasa sau
statul - ca realissimum este abandonarea lui Dumne-
zeu; şi de aceea unii gânditori creştini refuză - chiar
şi în ceea ce priveşte limbajul - să pună religia poli-
tică intramundană pe acelaşi plan cu religia spirituală
a creştinismului. Ei vorbesc de demonologii în con-
trast cu credinţa în Dumnezeu sau de o credinţă făcută
y i
de om, o „mystique humaine", pentru a distinge cre-

dinţa adevărată. Conform Teologiei germane,
credinţa că omul este sursa binelui si a îmbunătăţirii
y y y
lumii, asa cum e sustinută de Iluminism, si credinţa

1 ? > ' y i
că acel corp colectiv este o misterioasă substanţă

divină, răspândită din secolul al XlX-lea, este renun-
ţare anticreştină. Iar în interiorul semnificaţiei nedog-
maticei vita contemplativa, reprezentare a fiinţei în
interiorul bogăţiei de stadii extinzându-se de la
natură la Dumnezeu, religiozitatea intramundană şi
simbolismul său ascund părţile esenţiale ale realităţii.
Blochează calea către realitatea lui Dumnezeu si dis- >
torsionează circumstanţele treptelor fiinţei subor-

donate lui Dumnezeu.
Nici cunoaşterea, nici determinatia creştină nu
i 7 y y
pot rezolva misterul lui Dumnezeu şi al fiinţei.

EPILOG 153
Creaţia divină conţine răul, splendoarea Fiinţei este

umbrită de suferinţa umană, ordinea comunităţii e
construită pe sânge şi ură, cu suferinţă şi aposta-
zia lui Dumnezeu. întrebarea fundamentală a lui
Schelling - „De ce există ceva? de ce nu e mai de-
grabă nimic?" - este urmată de cealaltă întrebare,
„De ce ceea ce este este aşa cum este?" - problema
teodiceei.
Notă asupra surselor
Conţinuturile istorice concrete ale acestui eseu sunt

bazate, aproape fără nici o excepţie, pe sursele înseşi. Pre-
misele teoretice şi interpretările istorice nu sunt noi, dar
reflectă stadiul actual al ştiinţei. Pentru cititorii care doresc
să dobândească o mai bună înţelegere a chestiunilor indi-
viduale am enumerat mai jos câteva dintre principalele lu-
crări ce discută problemele studiate aici.
Prezumţiile teologice urmează în general lucrarea lui
Erich Przywara, S.J., „Religionsphilosophie katolischer
Theologie", în Handbuch der Philosophie, ed. A. Băumlcr
şi M. Schroter, sec. 2, „ N a t u r ă - S p i r i t - D u m n e z e u " (Miin-
chen, Verlag R. Oldenbourg, 1927).
O adevărată comoară pentru exemple ale noii religio-
zităţi de masă la sfârşitul secolului al X l X - l e a este lucrarea
lui William James, The Varieties of Religious Experience:
A Study on Human Nature (Londra, Longmans, Green,
and Co., 1902) [Ediţie recentă: Harmondsworth, Penguin
Books, 1982],
Cu privire la cunoaşterea manifestărilor politico-religi-
oase curente, următorul tratat este important: Etienne de
Greeff, „Le drame humaine et la psychologie des «mys-
tiques» hu mai nes", în Foi et 'Mysliques' Humaines, Etudcs
Carmelitaines, anul 22, voi. 1, aprile 1937.
Viziunile filozofico-antropologice fundamentale ale

autorului sunt bazate pe literatura actuală generală dis-
ponibilă pe acest subiect, e.g., Max Scheller, Die Stellung
des Menschen im Kosmo's (Darmstadt, Otto Reichl Verlag,
1928) [Ediţia engleză: Man's Place in Nature, trad. Hans
Meyerhof, 1928; New York, Noonday Press, 1962],
Capitolul despre Akhenaton este bazat pe J.H. Breasted,
Geschichte Ăgyptens, ediţia a 2-a (Vienna, Phaidon Verlag,
1936) [Ediţie originală, A History of Egyptfrom the Earliest
Times to the Persian Conquest, New York, Charles Scribner's
Sons, 1909].
Pentru mai multe informaţii despre Evul Mediu euro-
pean, în special despre Gioacchino da Fiore, a se vedea urmă-
toarea lucrare: Alois Dempf, Sacrum Imperium: Geschits und
Staatsphilosohie des Mittelalters und der politischen Re-
naissance (Miinchen, Verlag R. Oldenbourg, 1929).
Problemele secolelor al X l I - l e a şi al X l I I - l e a sunt de
asemenea discutate în lucrarea lui Georges de Lagrade, La
Naissance de l'Esprit laique au declin du Moyen-Age, voi.
1 şi 2 (Editions Beatrice, 1934) [Ediţie recentă: La naissance
de l'esprit laique au declin du Moyen-Age, 5 volume, Lou-
vaine: E. Nauwelaerts, 1956-1970]. De asemenea, Ernst
Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite (Berlin, Georg
Bondi, 1928) [Ediţie engleză, Frederick the Second, 1194-1250,
New York, Ungar, 1957].
în ceea ce priveşte noi încercări semnificative de a înţelege
problema politicului ca problemă religioasă, autorul cunoaşte
doar următoarea lucrare: Alexander Ular, „Die Politik: Un-
tersuchung tiber die vokerpsychologischen Bedingungen
gesellschaftlicher Organisation", în Die Gesellschaft. Sammlung
sozialpsychologischer Monographien, ed. Martin Buber, voi. 3
(Frankfurt, Riitten und Loening, 1906).
NOŢĂ ASUPRA SURSELOR 157
[Pentru scrierile misticului din secolul al X l V - l e a , cu-

noscut şi ca „Frankfurterul", vezi următoarele: Der
Frankforter (Eyn deutsch Tbeologia), ed. Willo Uhl (Bonn,
Marcus and Weber, 1912); Der Frankforter, eine deutsch
Theologie (Leipzig, Im Insel-Verlag, 1920); Ediţii engleze:
Theologia Germanica, ed. Susanna Winkworth, pref.
Charles Kingsley, ediţia a 4-a, Golden Treasury Series (1874;
Londra, Macmillan and Co., 1907); Theologica Germanica:
The Way to a Sinless Life, trad. şi ed. Thomas S. Kepler
(Cleveland, World Publishing Co., 1952); The Theologica
Germanica of Martin Luther, trad. şi introducere Bengt
Hoffman, pref. Bengt Hăgglund, Classics of Western
Spirituality ( N e w Y o r k , Paulist Press, 1980).]
Cuprins
Ordine şi istorie.
Eric Voegelin şi diagnoza modernităţii
Studiu introductiv d e Bogdan Ivaşcu . . . . v ^ . . . . 5
RELIGIILE POLITICE
Prefaţă 73
1. Problema 77
Stat 79
Religie 83
2. Akhenaton 90
3. Ierarhie 103
Ecclesia 106
Spiritual şi Temporal 112
Apocalipsă 117
4. Leviatanul 122
5. Comunitatea intramundană 131
Simbolism 140
Credinţă (Glaube) 145
6. Epilog 150
Notă asupra surselor 155

Voegelin Religiile Politice PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Voegelin Religiile Politice PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ERIC VOEGELIN

Rcdactor: Cătălin Strat

© H U M A N I T A S , 2010, pentru prezenta ediţie românească

Comenzi Carte prin poştă: tel./fax 021/311 23 30

Eric Voegelin şi diagnoza modernităţii

O operă vastă şi aproape 60 de ani de activitate

prindere exegetică. Inevitabil, tematizarea operei lui

principale ale lucrărilor sale, amputînd astfel o tota-

1. Dintre lucrările publicate la noi care au făcut trimiteri

să fi crescut exponenţial la apogeul modernităţii.

Etapele formării intelectuale

Erich Hermann Wilhelm Voegelin s-a născut la

sale faţă de colectivismele politice, exprimată foarte

ford, California, în cadrul Institutului Hoover, ca

1. Ellis Sandoz, „Introduction", în Eric Vocgelin, Autobio-

Viena a beneficiat de formaţia solidă pe care o asi-

Fiind complet inocent în astfel de chestiuni, am fost

Perioada studiilor universitare îl va aduce în con-

belice, dar şi pe Othmar Spann ( 1 8 7 8 - 1 9 5 0 ) , eco-

1. Eric Voegelin, Autobiograpkical Reflections, ed. cit.,

depăşea cu mult, că întindere şi adâncime, aceste

înalt grad a profunzimii analitice şi a capacităţii de

1. Ludwig von Mises, economist şi filozof, a fost unul dintre

Sigmund Freud (1856-1953). Este convins de nece-

1. Eric Voegelin, Autobiographical Reflections, ed. cit., p.15.

Peisajul mediului intelectual vienez, decisiv în

a cunoaşterii umane. Un demers destinat ridicolului

30 de ani, să înveţe şi greaca, pentru a-i putea citi pe

1. Eric Voegelin, Race and State, Klaus Vondung (ed.), The

în scurt timp ajunge să poată face singur traduceri

lungul vieţii, va uita cea mai mare parte a celor învăţate.

1. Eric Voegelin, The Authoritarian State. An essay on the

îi descoperă astfel cu încântare pe neotomiştii

Tot acest mozaic complex de preocupări cu nesfâr-

nieră de lucru, dar şi un portret psihologic. A fost

1. Eric Vocgelin, Autobiographical Reflections, ed. cit.,

autobiografie, de-a lungul vieţii i s-a pus eticheta de

toare în configurarea opţiunilor intelectuale ale

John Dewey sau Irwin Edman.1 Descoperă uimit

1. Franklin Henry Giddings ( 1 8 5 5 - 1 9 3 1 ) , economist şi

direa iui Alfred Norton Whitehead ( 1 8 6 1 - 1 9 4 7 ) şi

1. George Santayana ( 1 8 6 3 - 1 9 5 2 ) , figură atipică a filozo-

uman în construirea modelelor de civilizaţie, expe-

1. Eric Voegelin, Autobiographical Reflections, ed. cit., p. 33.

se vor concretiza într-o serie de eseuri publicate

Anamnesis, publicată în 1966. înţelege impactul

şlefuirea caracterului unui popor, sursa de inspiraţie a „deter-

în arhitectura grandioasă a operei sale, subordonată

Motivaţia angajamentului intelectual

Orice mare gânditor se defineşte printr-o viziune

într-o deformare şi o schimonosire a acesteia, iar cate-

palat imens al spiritului, dacă a pierdut pe drum ele-

abordat, acesta este firul roşu»

au redefinit cadrul conceptual şi unghiurile de abor-

Ordinea istoriei şi ordinea conştiinţei

Cele trei aspecte fundamentale ale operei voege-

nare şi de ordonare diacronică. Ordinea importanţei

autoreprezentarea omului în istorie nu este altceva

1. Eric Voegelin, Autobiographical Reflections, ed. cit., p. 75.

produce tot în sfera conştiinţei. Este opţiunea pentru

logic. Altfel spus, istoria este forma narativă a expe-

1. Thomas Heilke, Voegelin on the Idea of Race: An Ana-

Definirea istoriei are un evident continut filozofic