Nicolae Achimescu

,.

EDITURA TEHNOPRESS
Str. Zimbrului nr.17
700047 Ia~i
~- -­
1;e1./Fax: 0232260092

INDIA

t
RELIGIE 51 FIL050FIE
~

f:

/\/Ie il LA Coole i7
.......

'.1 ' f!;';Ui Iv f tf $/Oe;9- t. d.

ISBN: 973-8048-38-9

1editura
Tebiiopress
IA~I
 -w
LL
o
~ ~
.§ ..
-u a_
-
=
LL
c( Z t/)#t ~.
"0
•U _w
- CJ --- ,
/'
:z- :::i
w
a:
•
 I I
CUPRlNS
INTRODUCERE .......................................................................................9

L INDIA: o SCURTA ISTORIEA UNUI

SPA'fIU MULTIEINlC,MULTlLlNGVJSTIC,MULTICULTURAL

~I MULTIRELIGIOS .............................................................................................13

II. VEDISMUL ~I POSlVEDISMUL ................................................................... 20

1. Literatura sacri ............................:.................................................... 20

2. Divinititi ,i semnificatii .................................................................. 24

3. Cosmogonia ........................................................................................ 37

3.1. Cos11UJgonlargvedlc4 ..................................................... 37

3.2. Cosmogonla bra/I1tIIlJllc4 .............................................. 40

3.3. Cosmogonilz upanqadlcii ......................................;....... 43

II I
4. Probleme de doctrinA ......................................................................... 46

4.1. OmuL ElementedejlzJ%gie1ipsUlologJe ............... 46

4.2. Mllntuirea ca e1lberare.lntre karman fI salllSD.ra .... 52

4.3. Mistica upanqadiclJ. U,Jirea cu Absolutul ............... 57

4.3.1. Atman-Brahman. Absolutul nediferenFiat .... 59

4.3.2. Coincidenla contrariilor ................................ 61

4.3.3. Contemp/area lui Atman-Brallman

ca lumina interioara ........................................ 65

5. Cultul ................................................................................................... 68

5.1. LocurJdecult .................................................................. 68

5.2. SacrljicUJe 11 sacerdo(iul.............................................. 71

5.3. RiturHe ............................................................................... 75

5.3.1. Riturile domestice (grihya) ............................ 75

5.3.2. RituriJe so/emne (srauta) ................................ 78

6. Eshatologia. Cultul mortilor ............................................................ 84

6.1. Esllatologia ...................................................................... 84

6.2. Rituri./ilnerare ................................................................ 87

III. HINDUISMUL SAU "COMPLEXUL OPOZI'fIILOR" ........................... 89

1. Ce este hinduismul? ................................................................1.......... 89

2. Literatura sacri ......................................................................:........... 92

3. Divinititi ,I semnificatii .................... ~.............................................. 97

3.1. Divinltil(i masculine ...................................................... 98

3.2. DiviniliJtlfemlnine ......................................................... 108

3.3. Fiin(e 1lfoT(esupranamrale ....................................... 109

3.4. Fitolatria, zooiatria...; cultul"vacii" ...................... 110

3.5. Politeism, t'panteism" 1; t'monoteism IllternatJv" .. 113

 , '!

6 India. ReUgie §i ftlosofie Cuprins 7

4. Hinduismul cJasic................................................................................. 118 6. Sincretism hinduisto-islamic. Sikhismul.................................... 236

. 4.1. Castele~/rela(illesocJale ............................................ 119 6.1. intlilnlrea dlntre IIlndulsm811s1a';' ........................... 236

4.2. Legea kannJc4 ~l saJflSllra ........................................... 126

6.2. Slkilismul ....................................................................... 238

4.2. 1. SaJIlfiira cosmicli .............. ~ .......................... 134

6.2.1. NlInal'li succesoriistlJ ................................... 238

4.3. Dltanna ~I mokfa ......................................................... 141

6.2.2. Doctrina sikhistli .............................................. 240

4.4. Cele patru stadii ale vie(iJ (Jqrama) .................:........ 148

6.2.3. Cultul ................................................................ 241

4.5. Slstenrejl/osojIco-rel'g'oasl! (darianas) .................... 157

6.2.4. Sikhismu/ intre trecut # vii/or.
4.5.1. VedAnta ............................................................ 158
Cdt~(!J!!.'!~~t!:.i, .... ::.:~......................................243

- _ .." 4.5.1.1. VedAntapreSankarianli ....................... 158

7. Sincretismul hinduisto-cr~tin. No. mi,cAri reformatoare ...... 244

4.5.1.2. VedAntasankarianli ............................ 161

7.1. Brlll,ma-SamJlJ................................................................ 245

4.5.2. Miinlirpsii ......................................................... 167

7.2.Arya-SamIl]........................................................................ 247

4.5.3. SiIqJkhya ........................................................... 171

7.3. Rllmakrisl,na-Mission .................................................... 249

4.5.4. Yoga .................................................................. 182

7.4. oS: Radl,akrlsl,nan ......................................................... 251

4.5.4.1. Origini $1 tipuri Yoga ........................... 182

8. Situatia actuall. Perspective. ......................................................... 252

4.5.4.2. Trepte/e Yoga ...................................... 185

IV. JAINISMUL .................................................................................................... 256

4.5.4.3. Eliberareaflnalli # 1.lstoriajainismului: Piriva $i Mahivira ....................................... 256

"puterile miraculoase" (siddhij ....... 197 2. DoctrinA Ji moralA ............................................................................. 260

4.5.5. Vaiseshika .................................................... 202 2.1. Perioadelecosmlce ...................................................... 260

4.5.6. Nyliya ................................................................ 206 2.2. Compozllla universului .............................................. 261

4.6. Mlsdca bhakti ................................................................. 211 23. Sufletele Indivlduale ~l substan(a karmlcli .............. 263

5. Hinduismul post-ciasic. Secte ~i mi~ciri hinduiste ................... 218

2.4. Eliberarea ..................................................................... 266

5.1. Saldlsm-tantrlsm ............................................................. 218

2.5. Ascezll ~i moralli .......................................................... 268

5.2. Vislmulsmul ~I siva/smul............................................. 223

3. Situatia actuall ................................................................................ 271

V.BUDISMUL ...................................................................................................... 275

5.2.1. Secte vishnuiste ............................................... 224

I.Literatura sacrA ................................................................................ 276

5.2.1.1. Bhligavata ................................................. 224

I.I.CanonulliinaylJnist ...................................................... 276

5.2.1.2. Piiiicariitra ................................................ 225

1.2. Canonul ma/'Ilyltnist ...................................................... 280

5.2.1.3. RiilnAnuja ................................................ 226

1.3. Literatura vajrayllnlstli ...............................................1. 282

5.2.1.4. Miidhva ...................................................... 228

2. Buddha: istorie ~i legendii .............................................................. 282

5.2.1.5. NimblJrka# Vallabha ............................ 229 3. Budismul indian. !

5.2.1.6. Ramailii # krishnailii ............................ 230 Sectarizarea comuniti:fil tntemeiate de Buddha ......................... 289

5.2.2. Secte sivaiste ................................................... 231 4. Viata ~i existenta tn acceptiunea lui Buddha ............................... 295

5.2.2.1. P /iSupata .................................................... 232 4.1. Existen(a ca suferin(li: pesiJnlsm sau realism? ....... 295

5.2.2.2. Scoa/a din KO$mir ................................... 233 4.2. Efemeritatea lucrurilor ..........................................!... 299

5.2.2.3. Saivasiddhiinta ........................................ 234

4.3. NOIl-eul (anattiJ) ............................................................ 302

5.2.2.4. Vi'aJaiva-#i sou lingliyat-ii .................. 235

4.4. COIldiponismul absolut (pa(iccasamuppll.da) .......... 307

"I
8 India. Religie §i filosofte
5.lIinayina ............................................................................................ 311

5.1. Non-teJsllUlll,inayllllist ................................................. 311

I ' 5.2. Cosmologio ...................;.............................................. 313

5.3. Legea kannlciJ II relncarnarea .................................. 316

5.4. Meditatio: experlen,1i directli IipersonaIIi ............. 321

6. Mahayana .............................................................................................. 325

INTRODUCERE
6.1. Jntelepclunea antlnomlciJ:'
ontologle II antlontologle ........................................... 325
S-a remarcat faptul ca Asia a reprezentat totdeauna pentru
6.2. Credin(illlexperlentiJ ................................................ 328 Europa un fel de mit, in care Orientul "devine un ecran comod, pe

6.3. OmuldesiJvIi1Jlt (bodhisattva) ..................................... 33 1 care Occidentull~i proiecteaza imaginea propriilor sale neajunsuri" ~i

6.4. NIM'A1;la: Absolutulsau Nlmlc-ul absolut? .............. 335 care a exercitat 0 mare foqa de atracpe asupm conceptelor europene.

7. Comunitatea monahaUl $1 laicatul ............................................... 342

Daca dorim sa cuno~tem rea1mente Orientul trebuie sa dep~im ill
8. Morall $i ascezi ............................................................................... 347

9. Vajrayina ..........................................................................'............... 353

primul rand acest "Orientmisterios al vechiului mit occidental"? F~,
10. Situatia aetuall. Budismul transfrontalier ................................ 356 acest lucru nu este simplu, fiindca "miturile nu pot fi con1:racafc1te prin

11. Budismul in Occident ................................................................... 358 fapte", iar atunci "cfuld rea1itateaameninlB sa devoreze mitul, ne ag!fAm

cu ~i mai multa illdfujire de mit".

BmLIOGRAFIE ..................................................................................... 361
3

De prin secolul al XVI-lea ~i pana astazi, multi europeni de

lnalta tinut.a spiritualr", in illCercarea de a intra ill dialog cu unii ganditori
religio~i din India ~i din Extremul Orient, au trait de fiecare data 0

I I
experienfA foarte ciudata, av§nd sentimentul ca, pur ~i simplu, Ie "fuge
pamantul de sub picioare", ca patrund intr-un spatiu absolut
necunoscut. De pild!, un cre~tin care "illta1ne~te"un reprezentant al
budismului t:raie~te rea1mente acel sentiment chinuitor ~i incomod de a
pluti' cumva un timp intr-un spatiu vacullIIl, are senzatia - a§a cum
sublinia cineva - ca ''toate notiunile prin care s-ar dori exprimarea
unor cuno¢nle sau experienle se pulverizeaza ~i dispar, ca se cade
de fapt intr-un abis ~i 0 incertitudine tot mai profunda.lncet se ajunge
din nou laliman., se descoperainfapt straturi mai profunde, mai adanci ale
realitapi. Cat de aproape suntem i.nsa sau nude adevarata existentanu se
poate inca spune, intrucatapar noi banuieli, noi abisuri, noi profunzimi".4
I, I
1. H. Cox, Licht aus Asien: Verheissung und Versuchung ostlicher
Religiosittlt, Stuttgart, Berlin, 1978, p. 124.
2. Ibidem, p. 185.
3.lbidem,p.190.
4. K. Koistennaier, Hinduismus, K5Jn, 1965, p. 17.

10 India. ReUgie ~i fUosofie
Se pune tot mai insistent intrebarea daca Occidentul este
pregatlt sa recunoasca Orientul, daca filosofia occidentala este
rea1mente disponibila sa recunoasca curentele de gfuldire orientala ca
filosofie ~i, in consecinlA, sa defineasca istoria filosofiei ca 0 istorie a
filosofiei universale. L. Dumontnuim~aceasta~ a:finnfuId:
"Filosofii manifesta acea tendinta fireasca, ~i anume de a identifica
mediul in care s-a dezvoltat tradipa filosofica cu existenta umana in
sine ~i de a condamna toate celelalte culturi ca apartin§.nd treptei
subumanului. Sub acest aspect trebuie remarcat ca este vorba de un
regres. De pitda, Hegel ~i Marx s-au aratat chlar interesa!i de
descoperirea altor civiIi.zatii. Fire~t in cazul filosofilorcu tenta politica,
indlferent daca se plaseaza de partea unuia sau celuilalt dintre cei doi,
nu trebuie insistat"S, Intr-un mod similar ii pune ~i H. Rombach lui
Heidegger intrebarea critica, daca realmente Occidentul reprezinta
6
singurulloc al implinirii existentei • Iarfilosofuljaponez Y. Takeuchi
consemneaza: Heidegger "vorbe~te de sfiir~itul «metafizicii
occidentale», darfac.e acest lucru doarpentru faptul ca pome~e de 1a
premisa ca filosofia ar fi un produs al Occidentului; in contrast cu
acesta, posibilitatea unei IntaJniri a metafizicii existentei de sorginte
occidentala cu metafizica Nimic-ului de sorginte orientala (m principal
budistA) ar trebui sa deschida 0 noua perspectiva, respectiv 0 extensie
filosofica, c~ sa pomeasca dinspre trecut spre viitor", 7
Referitor la intrebarea legatli de ceea ce impiedica pe filosofii
Q9Cidentali sa recunoasca speculatiile orientale despre logica, om, lume
~i Absolut ca pe 0 filosofie autentica, nu exista inca un raspuns
convingator. 0 ipoteza ar putea fi UIlIliitoarea: argumentul acestui refuz
ar consta In aceea cit, in Orient ~i Occident, relatia dintre filosofie ~i
5. L. Dumont, Homohierarchicus, Paris, 1967, p.21
6. Cr., H. Rombach, Phanomen%gie des gegenwartigen Bewusstsefns,
~Qnchen, 1980,p.153.
7. Y. Tacheuchi, The Hearl ofBuddhism. In search ofthe Timless Spirit of
Primitive Buddhism, New York, 1983, p.77
'"
Introducere 11
religie (respectiv teologie) este tma diferita. De-a lungul istoriei sale,
filosofia occidentala s-a separat de religie ~i ~i-a abandonat rolul sau
de "instanta conducatoare a existentei umane", pentru a dobandi un
statut strict ~tiintific. In Orien~ dimpo1riva, filosofia nu s-a distantat
niciodata de religie :]i a aparut totdeauna ca 0 "cale a transcendentei
de sine a omului". Pentru "filosof', iubitorul de intelepciune, se pune
tQ~iiI:t~barea da~ intelepciuneaorierttalaarvizamai pulin realitatea
sauadevarul ultimo .. -- .'--
Deosebirea profunda intre modul oriental de gandire ~i cel
occidental se eviden-p,azl1 mm ales atunci cand, de exemplu, se afinna
ca "Nimic-ul", ba chiar ''Nimic-ul absolut", privit ca fundam~nt al
oricarei existente, ar reprezenta un concept traditional ~i indispensaqil
pentru Orientul budist. Dacaacest concept are pentru gandireanoastra
europeana 0 conotatie plina de mister, pentru gandirea budista, in
schlmb, el este un principiu obi~nuit ~i comun. Daca ideea de ''Nimic
absolut" reprezinta 0 notiune greu accesibili pentru cre~tin, pentru
budist ea este, dimpotriva, inceputul sau fundamentul oricarei gandiri.
in cre~tinism, Dumnezeu este socotit ca fiind existenta suprema, ca
existentiia tuturorexistente1or; pentru budismmsa., dimpotriva, a~
de existenta nu este nimic altceva decat ne~tiinta. ''Nimic-ul absolut"
este ridicat in mod elar larangul de principiu metafizic, care trebuie sa
fie ultimul "loc" pentru tot ceea ce exista, dar tara sa fie existenta
ins~i. Primind, prin unnare, aceasta functie metafizica de a fi izvor al
intregii existente, ''N'rrnicul apsolut" devine, in fapt, antiteza la invatatura
cre~tina, care atribuie aceasta funcpe lui Dumnezeu.
T oti partenerii de dialog occidentali, in general, ~i cre~tini in
special, constatii ca in budism ~i in Orient in general "adevarul" nu are
din punct de vedere valoric nici un pret. Existii 0 aversiune evidenta
8. Vezi J. van Bragt, Begegnung von Ost und West. Buddhismus und
Christentum, in: H. WaIdenfels und Th. lmmoos, Fernostliche Weisheit und
christlicher Glaube. Festgabe fiir H. Jumoulin SJ zur Vollendung des 80.
Lebensjahres, Mainz, 1985, pp. 274-275.
 .....
•
"

:.
12 India. Religie §i f"lIosoOe
:;:
. 'M'
fata de succesiunile logice, se contest! principiul evident a1 con1:r8tlicp.ei,
exista 0 opozitie fata de gandirea discursiva ~i distinctie.
India incearca, in genere, sa-I transpunape om intr-un spatiu
In care acesta se ail! in Iupt! permanqntA cu realitatea universului. . I. INDIA: 0 SCURTA ISTORIE
Aceast! mentalitate i~i propune sa descopere omului falsa iluzie pe
care singur §i-o face despre lumea inconjuratoare, detenninandu-l, in
A UNUI SPATID MULTIETNIC,
acel~i timp, sa Iupte progresiv chiar cu el ~i, pana ce va cuno~e
MULTILINGVISTIC, MULTICULTURAL
adevarata "realitate" care-I guvemeaza. Din acest punct de vedere, 1-,-~,~. _SIMULTIRELIGIOS,

,
existenta in general se prezintA ca un camp de lupt!, in care omul
lupta, pe de 0 parte, cu caracterul fundamental de suferintaa intregului inconjurata din trei pfu1i de Oceanul Jndian, iar lanord limitata
cosmos, iar pe de alta parte cusine ~i, ca parte integranta ~i forma de lantul Muntilor Himalaya, India se constituie intr-un adevm-at
specifica de manifestare a acestei lumi suferinde, in care este obligat continent, deosebit de restul Asiei amt din punct de vedere geografic,
sa traiasca datorita cic1ului reincarnarilor. cat ~i economic, cultural ~i religios. PopulatiiIe autohtone din acest
spapu, inainte de venirea indo-europenilor dinspre nordul Marii Negre,
i~i numeau Tara Jambudvipa ("insula fructuluijambu", un fruct
j' .. asemanator maslinei uscate). Actuala denumire vine de la tluviul Sindhu,
devenit in limba veche iranianaHindhu ~i in greacalndos.
In ciuda eforturilor depuse de cercetatori, nu se ~tie inca nimic
sigur legat de populatia cea mai veche care a locuit acest spaliu. Se
presupune, totu~i, ca membrii populatiilor tribale contemporane
cunoscute sub numele de munda, care traiesc astazi in Jndia centrala
~i in Ceylon (Sri Lanka), arfi ~ii populatiei celei mai vechi din
aceasta parte a lumii. Peste aceasta populatie au venit dravidienii,
care erau foartenumero~i in I.ndia inca de prin mileniul al IV-lea i.d.Hr.
Ace~tia erau posesorii unei civili.zatii care a cunoscut 0 mare lnflorire
intre anii 2500-1500 td.Hr. De departe, cele mai reprezentative
exemple in acest sen~ Ie constituie ruinele celebrelor centre urbane
religioase ~i de culture. descoperite in urma cercetarilor arheologice
efectuate in Valea Indusului incepand cu anul 1922; Este yorba de
Harappli, veche cetate din teritoriul numit ast~i Punjab, ~i de
Mohenjo-daro, situat la 400 km de gura Indusului, care a urmat un
I I model cultural !ii religios identic. In plus, se pare ca aceste doua centre
14 India. ReUgie §i fllosofle
trebuie considerate primele exemple de secularizare ale unei structuri
9
urbane, ceea ce constituie un fenomen modem prin excelenta •
Ele erau construite pe baza unor planuri similare - 0 citadeIa,
ziduri; un sistem de salubritate avansat ~i, printre alte multe binefaceri
ale unei vie? civilizate, un sistem de bai perfecponat Existau constructii
din piatra, iar copacii sacri erau imprejmuifi, dar nu aveau temple
propriu-zise, spre uimirea in special a arheologilor care se ~teptau sA
vad! temple in vechile cetap.
Singurele documente de care dispunem privind viata religioasA
preindo-europeana sau ariana in valeaIndusului sunt oferite de diferitele
reprezentari artistice. De pildA, figurinele de teracominfa:Ji~d 0 femeie
aproape nudA, sugereazA existenta unui cult al Zeitei-Mame, iar cele
de femei insArcinate sau cu un copil in brate, un eventual cult al
fecundimtii. Alte obiecte demonstreazApractica unui cult al :fulusului,
un cult care avea sA supi'avietuiasca, de altfel, in acestspapu ~i dupA
vernrea arlenilor. Judecfuld dupA peceti, apare Iimpede ca oamenii i~i
imaginau ni~e fiinte supranaturale care locuiau in plante ~i arbori ~i un
panteon cu multe divinimp. Astfel, figurile umane gravate pe sigilli alMuri
de un elefant, un tigru, un rinocer, un bivol etc. par a-I prefigura pe
zeul indian demai tfuziuSivainpostumde domn~ sta.pan al animalelor.
Jar faptul ca pe unele sigilli apare ~i infruntarea rituala a taurului, ca in
Creta, ne face sA credem ca acest animal era adorat ~i aicL
F~e, multe dintre aceste elemente aveau sa fie absorbite mai
tfuziu de1raditiile religioase indiene propriu-zise10. Sepresupune chiarca
religia din Harappii ar prezenta multe asemanari cu diferite elemente
11
hinduiste, care sunt Cll precadere populare in regiunile dravidiene •
9. Vezi M. Eliade, Istoria credinleior ~iideilor religioase, volumul I, Bucure~ti,
Editura $tiinpficA ~i Enciclopedic~ 1981. p. 132.
10. Thomas J. Hopkins, The Hindu Religious Tradition, Encino,
Dickenson, 1971, p. 9.
11. A. L. Basham, The Wonder That Was India, New York, Grove Press.
1954, p. 25.
India: 0 scurtl istorie 15
PArenle cercetatorilor nu concordA, insa, in ceea ce prive~te
faptuI daca civilizatia din Valea Indusului a fost distrusa de catre
'indo-arleni sau daca a disparut de la sine. Oricum, este evident cli in
jurul aDl.llui isoo td.Hr.'asemenea cetAti, precum Harappii ~i
Mohenjo-daro, au disp~t tar! a IAsa vreo mo~terure deosebitA
tirmAtorilor stApfuri ai Indiei, indo-arienii. '
Triburile indo-iraniene, care se autointitulau "nobile" (Airya
..- '-'~'''''''''' in iimba veche iranian! ~i iirya in sanscritA), au venit, dup! toate
probabilitAtile, de wldeva din stepele Asiei Centrale, mai precis din
nordul Marii Negre. Ele:taceau parte dintr-o mare familie lingvistica,
cultural! ~i religioasa Cll mai multe subgrupe. Sunt descri~i a fi fost
oameni robU$i, nomazi, cu pielea alba, dllc3ndll-~i viata ca agricultori
~i crescatori de animale. De asemenea, ei cuno~teau foarte bine
prelucrarea metalelor, roata ~i carul. Unele dintre aceste triburi au
migrat spre apus, in Europa, altele s-au stabilit in actualul Iran, iar
altele s':'au indreptat, injurul anului 2000 td.Hr., spre sud, stabiIIDdu­
se in papeanordica a Indiei de astAzi. ~a cum subliniaza indologii 12,
societatile indo-arlene, de pe toata aria ce se intinde din Irlanda pana
in India, erau impartite in grupuri, pe baza cel or trei functii: preoti,
rAzboinici ~i agricultori. De fapt, aceasta intreitA diviziune socialA se
reflecta foarte bine in structura castelor indiene de mai tArziu, dar ~ in
divinitatile adorate de fiecare grup. Astfel, zeitatile indiene Mitra ~i
VaruJ)a sunt legate de preofi; lndra ~i Marut sunt venerate de
nlzboinici, iar zeiiAivini ~i Sarasvatisunt cinstiti de agricultori.
NouareligieraspBndimde arieni in spapul indian este cunoscuta
in istorie sub numele de religia Vedelor. Perioada vedica s-a incheiat
pe la anul 450 td.Hr., adica odatA eu aparitia jainismului ~i
budismului, de~i autoritatea Vedelor a ramas constanta in India.
Momentul acesta coincide ~ cu extinderea dominapei persane asupra
I I p.
Remarcmn inaceasta. privinlA mai ales G. Dumezil, Zeii suverani ai indo­
europeni[or, trad. rom., Bucure$f:i. Univers encicIopedic, 1997; idem, L 'ideo[ogie
tripartie des Indo-Europeens, Bruxelles, Latomus, 1958.
 16 India. Religie §l.fflosofie
Punjabului, nu insa ~i asupra regiunii nord-estice a Gangeiw~ Dat
fiind faptuI ca, sub stapAnirea persana a ahemenizilor, PUfZjtibul a
devenit a douazecea satrapie, fUnd obligat sa plateasca un mare tribut
cuceritorilor, centrul politic al Indiei arlene s-a mutat acum in regiunea
Gangelui, mai precis in regatul Magadha. Aici, noul o~Pataliputra
va deveni ~i va ramane vreme de peste ~ase secole capitala imperiilor
indiene cevorunna.
Dupa 0 perioadamai neferici~ datoratAconducerii unei dinastii
1acame ~ compte, dar ~ dupa. scurtaepocade ocupape aPurdabului de
catre Alexandru cell\1are (t323), a unnat stralucita era a pritnului mare
imperiu indian, Mawya (322-185 i.d.Hr.), cu capitala la Pata#putra, pe
ma1urileGangelui.hnperlul~i-aatinsmomentulsaudemaximaextensiune,
cuprinzand aproape intreaga peninsula indiana, in timpullui ASoka
(272-232 i.dRr.). eel mai ilustru reprezentantal dinastiei Mawya.
Rege1eAsoka s-a convertit 1a budism ~i a devenit un aparator
energic al acestei noi religii. EI a trimis caIugari budi~ in misiuni
filantropice, educative, religioase in toate regiunile imperiului sall, in
tfuile invecinate cu India, in regatele elenistice din Asia ~i din nordul
Africii ~i in unele paqi din Europa. Ideea fundamentala de care era
calauzit acest mare rege - despre care unii istorici au afirmat ca
reprezinta pentru budism ceea ce ~eprezinta pentru cre;;tinism
Constantin cel Mare - a fost omenia, administratia interna ~i
abandonarearazboaielor de agresiune. El era convins ca, oferind ca
exemplu un guvem luminat, putea sa-i convinga pe vecinii sm de
meritele noH sale po litici ~i, astfel, sa devina un conducator moral al
intregii lumi civilizate. Desigur, aceasta nu msearnnaca el ~i-aabandonat
ambitiile sale impetiale, dar le-aadaptat eticii umanitare a budismului13.
Dupa moartea regelui Asoka, Imperiul Maurya incepe sa se
destrame, mai ales datorita unor invazii straine in India septentrionala
13. Cf. A. L. Basham, op. cit.• p. 54. Numeroasele mlisuri de reformli ale lui
Asoka sunt inscrise in "Edictele" sale; vezi Amulyachandra Sen. Asoka's
t Edicts, Calcutta, The indian Publicity Society, 1956.
I'
India: 0 scurta istorie 17
Astfel, au fost ocupate, pentru perioade scurte, succesiv, unele regiuni
de catreregii greci din Bactriana , de scip, parti, huni ~i altepopulatii
14
nomade din stepe1e Asiei Centrale, Yueh-chi. A unnat apoi 0 nouB.
perioada de inflonre - dupa perioada Maurya - atatin plan cultural,
concretizata mai ales in aparipa celebrei arte budiste ~'Gandhara"IS,
cat ~i in plan politico-militar, in timpul regelui KaniSka (sec. I i.d.Hr.
sau I d.Hr.), care a re~it sa-~i extindadominatia ~i asupra ~mirului,
iar in Asia Centrala pana in Turkestanul Oriental. Din pacate, imperiul
sall, cunoscut sub numele de Imperiul KU§lIn, s-a prab~t sub atacurile
~ilor sassanizi.
in veacul al IV-lea d.Hr., dinastia Gupta fondeaza. al treilea
mare imperiu indian, dupaMawya ~i KU!fq.n, care se va numi Imperiul
Gupta (320-647 d.Hr.). In timpul epocii Gupta ~i in cursul catorva
secole ce au urmat, lndia nu a fost agresata de prea multi invadatori,
comparativ cu alte perioade anterioare. Aceasta perioada este
cunoscuta sub denumirea de "India hindusii", av§nd ca fundament
aceea ce speciali~ii numesc sinteza brahmanica cristalizata. religie­
... · . . x
C ul LW(1-
·
socletate - ordine poI'ltica
. ~ 16 .
14. Unii cerceUitori afirmli chiar cli unii dintre ace§ti regi s-au convertit la
budism. Un exemplu il reprezinta regele Milinda (Menandru), despre care Th.
W. Rhys Davids sustine cli a devenit budist ~i cli a r!mas in amintire pentru
celebra sa conversatie cu filosoful-cliluglir budist Niigasena; cf. Th. W. Rhys
Davids, trad., The Questions ofKing Milinda, I-II, New York, 1936. Louis
Finot, in propria sa traducere a aceleia§i lucrui. nu Unp~~te plirerea acestuia,
ca ~i alti autori;vezi Milinda-Panha sau intrebarile Regelui Milinda, trad.
rom. de Dumitru Scortaru, lnstitutul European, Ia~i, 1993, p. 21.
15. Noul stil creat in arta budistli l§i are numele de la acela al regiunii din nord­
vestul lndiei, care cuprinde astAzi Afganistanul de sud ~i anumite p!rti din
Pakistan. Arta "Gandhara" a fost putemic influen{ata de arta romanli oriental!,
atingandu-§i apogeul lntre anii I 30-150 ~i 430-450 d.Hr. Ea se caracterizeazA
prin reprezentarea ideaIizatli a chipului uman. In decursul evolutiei sale se
remarcli printr-o spiritualizare progresiv! ~i printr-o abstractizare formalli. Vezi
Franz-Karl Ehrhard ~i Ingrid Fischer-Schreiber (Hrsg.), Das Lexikon des
ij'uddhismus, Bema., Barth Verlag, 1992, p. 98.
16. ThomasJ. Hopkins, op. cit.,p. 82.
 .J:.
t
..
18 India. ReUgie §i' fllosofie . India: 0 scurta istorie 19
incepand cu anul 1000 d.Hr. au aparut in India arabii secte.PrimadintreacestereligaceaaVedelor,afostoreligieexClusiva
musuhnani,instalandinsecolulalXIII-:leaoconduceresporadicain Eanuapututdevenireligiaintregului spatiuindian. AbiadupaceaavuOoc
India ~e nord,,,tara msa s~ aj~ga~~~~~~~~:! ~~.St1d.1n ... • .conto~ifea dinm: e~emente!e cul~ arlene cu ~l: non-.m;iene, a ap&-u~
cele din ~ lntreguI subcontinent a c8zut sub conducereamusulmana ! hinduisinul, 0 religle capabili sasatisfucA necestt!tilereligloase ale celel
a dinastiei Mogul (1526-1761). Practic, domnia acestei dinastii a ' mai marl p8rtia populap.ei Indiei. Ulterior auaparut cele douamarl ~
tnceput dupa debarcarea lui Vasco da Gama pe Coasta Malabar religioase cuun caracterreformator, avand carezu1tat constituireaaltor
(1498) ~i Ii continuat dupa fondarea companillor engleze ~i olandeze douareligii Ia fel de semnificative:jainismul ~ budismul.
(injurul anului 1600) sau franceze (1668); Dinastia avea sa dispara·-·-~· .:-: in prezent, inIndia, al!turi de adeptfi religiilorap!rute in spatiul
abia dupa ce India a devenit dominion britanic (1761 ). Dupa eel de- indian, trtiesc ~i adepp ai unor comunitat:i religioase straine, intre care
al doilea mboi monilial, in anul1947, India ~i-a obpnut independenta, musu1mani, ~ mozaici, zOroastrieni. Deasemenea,mai exista~ unii
astazi fiind 0 republica federativa fonnata din21 de state. indieniapartinatorireligiilor''primitive'' (injurde40demilioanedeadepp.).
Astazi, India se prezintaca 0 tara multietnica, multilingvisticii
~i multireligioasa. Populatia ei, care numara injur de un millard de
Iocuitori, este de origine foarte diferita, cuprinzAnd, intre altele, etnii
de culoare neagra, alba sau mongoli, care vorbesc 0 multime de limbi
~i dialecte: munda, dialecte tibeto-birmane, limbidravidiene~l indo­
ariene. Cea mai mare parte a locuitorilor are ca limba materna fie 0 ,"
limba dravidiana fie una indo-ariana. Limbile dravidiene (telugu,
tami!, malayalam etc.) sunt vorbite, in principal, in partea de sud a
Indiei. Ceamai veche limba indo-ariana cunoscuta este sanscrita, in
care apare consemnata 0 foarte bogata literatura religioasa ~i laica.
Incepand cu secolu1 al ill-lea td.Hr. sunt folosite, de asemenea, ca
.limbi literare ~-numitele limbi indo-centrale,pali ~i prakp. Ele nu
sunt 0 evolutie ulterioarli asanscritei, ci i¢ au origineain anumite structuri
lingvistice mai vechi, apropiate de sanscrita, dezvoltandu-se paralel
cu sanscrita Dinlimbile indo-cen1nlle provinlimbileindo-arienemodeme~
dintre care cele mai importante sunt: hindi; bengali, marathi; paiijabi; I ,
gujarlitf, rajasthlinj~i oriya.
Din punct de vedere religios, !li astazi, India este un adevarat

caleidoscop. Tocmai de aceea nu putem vorbi despre religia Indiei~

ci despre religiile Indiei, intrucat fiecare etapa din evolutia religiei

acestora s-a transfonnat intr-o alta re1igie~ cu diferitele ei sisteme ~i

 I I
II. VEDISMUL ~I POSTVEDISMUL
1. Literatura sacra
--..--- Religia-vedica-este-reconstituita:astazi pe baza unor scrieri
IreJigioase cu un caracter foarte diferit. Literal, nopunea Veda inseamna
"cuno~", "cuno~ere sacra" §i este utilizata ca denumire genJnua
pentru 0 mare parte a acestei literaturi. Din punct de vedere filologico­
istoric, Veda poate fi descrisa ca 0 literatura vasta, care reflecta, pe de 0
parte, conceptille §i trairile religioase ale primilor invadatoriarieni in India
§i, pe de alta parte, pe cele profesate de cAtre ace¢ainveacurilel.llD.18toare.
.~~~~ra~~:yedica a fost scrisa in limba sanscritii §i cuprinde
Ul1llB.toarele grope principale de scrieri: a) cele patru colectll (samhita):
$.gveda, Samaveda. Yajurveda §i Atharvaveda; in sensul strict al
cuvantului, Veda desemneaza aceste patru colectii de texte; b)
Briihmana; c) Aranyaka; d) Upani~adele; e) textele Siitra.
Ceamai veche §i ceamai importantA din1re cele patru Vede este
socotita.8gveda("Veda imnurilor,), cuprinzfuJ.d 1028de imnuri redactate
in zece caqi. A fost compusa in a doua jumatate a mileniului al II-lea
i.d.Hr. ~i limba in care a fost scrisa doved~ faranici lU1 fel de dubiu ca
textulreprezintaceamaivechefonnaalite.mturiiindienedecaredispunem.
LuatAin sine, culegereanu este 0 lucrare unitara, scrisiide un singur autor,
ci avem de-a face cu imnuri compuse in perioademultdepfu1ate in timp
una de alta ~ apoi atribuite unorpersoIU\ie celebre. Canturile din aceastA
culegerepotfi consideratece1emai semnificative izvoarepentru cercetarea
§i cunoa§tereamitologiei ~ religiei popoarelor indo-europene. Siimaveda
("Veda cantArilor'') contine texte imnologice preluate, in principal, din
$.gveda. Imnurile sale erau cantate de catre preop special pregatip in
acest sens in cadrul actelor de cult. Yajurveda ("Veda formulelor
Vedismul §i postvedismul 21
sacrificiale") s-a pastrat in cinci colectii diferite ~i cuprlnde fonnulele
ceremoniale folosite la:realizareaefectiw.asacrificiului de catre sacerdopi
respectivi. In fine, Atharvaveda ("Veda vrlijilor") contine descantece,
~~formulemagicefolositepentruizgonireaspiritelormale:fice. CuIegerea
cuprinde730de imnuri folositeinanumite ocazii de ditre brahman, preotul
care supraveghea respectareacu s1rictele a ritualului, acesta intervenind
doarin situatille in care constataincaIcareaanumitorprescriptii ritualice.
Brahmana (1000-800 i.dRr.) sunt tratate teologice care expJica
acte1esacrlficia1e l?i aratasemnificapasimbolicaaamanuntelorprivindaceste
sacrificii. Doua dintre aceste Briihmana aparpn .8gveda: Aitareya §i
Kaushilald. Cele mai importante Briihmana care apaqin Yajurveda
sunt: Satapatha §i Taittiriya. in fond, elenusuntaltcevadecatsirnple
anexe, simple "comentarii bmhmanice" ale celor patru Vede.
Aranyaka ("Cmtile Padurii") dateaza din perioada 800-600
i.d.Hr. §i conlin instructiuni ~ medita:p.i pentru eremiti, pentru cei re~i
in padure. Pe de alta parte, ele continua procesulinceput in Briihmana,
in sensu! de~arii de actul ritual exterior §i interiorizlhii sacrificiului.
Existii in aceste texte multe expuneri speculative despre 0 serie de
teme foarte interesante, cum ar fi cele trei cai paralele presupuse a
exista intre ritual, macrocosmos ~i microcosmos.
Cea de-a patra categorie, cea mai cunoscuta, este aceea a
Upani~adelor (800 - cca. 300 i.d.Hr.), consacrate in mod deosebit
misticiispeculative.Auaparutintr-operioadadecrizaabrahmanismului
§i se distan~ea.za categoric de ritualismul acestuia, avand - ~a cum 0
arma §i numele lor (literal: "stand alaturi de invatator", ''invatatOra data
astfel") 17 - un caracter mistico-ezoteric. qin totalul de 108 'doar 14
17. Confonn teoriei acreditate de L. Renou, astazi tennenul Upani~d ar putea
fi interpretat ca deservind un intreg sistem de corespondenfe precise fritre
componentele personalitafii umane, elementele sacrificiale~i structurile
universului fizic. Vezi L. Renou, L 'lndefondamentale (texte selectate de Ch.
Maiamoud), Paris, Hemlann, 1978, pp. 149-I51; serrmificafia in sine a cuvantului
Uprjrii~d este abordata. pe larg de P. Deussen, Filosofia upani$adelor, trad.
rom., Bucure~ti, Ed. Telmica, 1994, pp. 23-26:

22 India. Religie §i mosofie
sunt considerate a fi revelate. Cele mai vechi ~i mai importante dintre
acestea sunt urniAtoarele: Aitareya, Kaushitaki-, ChZmdogya-, Kena-,
Blhadiirawaka- ~i Taittnya-Upanishad. Primeledou!aparf:in~da,
a treia ~ii patraSiimaveda, iar ultimeledoUa aparpn
Yqjurveda 8.
Literatura S iitra (s iitra: "fir", "fir conducAtor") se constituie
din manuale foarte apropiate de textele Briihmana, care cuprind reguli
scurte legate de rituahni ~i viata morala. Practic, existA doll! grope de
izvoare s iitra, ~i anume Srauta-Siitra care conlin instrucpuni practice
privind derulareamarilorsacrificii, ~ Grihya-SiUa, careprezintaprescrippi
referitoare la ceremonialurile private, de~acasa.
Cele patru Veda, Brlihmana, Aranyaka ~i Upani~adele,
adica Veda in sensullarg al cuvantului, au ap8rut -inconceppaindienilor
-Ia inceputul tirnpului. Ele nu sunt opera oamenilor, sunt revelafie
divrna. ~i sunt desemnate ca sruti ("ceea ce s-a auzit"). De~i literatura
Siitra este de origine umana, totu~i ea este considerata. ca 0 traditie
cu depliilaautoritate. Indienii iliunesc ace3sti1parte a literaturii vedice
Smf!i ("traditie"). Textele Smf!i"au aparut, in principal, pe Ia inceputul
erei cre~tine ~i se deosebesc de Vede prin faptul cA fonnulele sacre
cuprinse in ele nu mai provin de Ia un Absolut impersonal. in plus, in
vreme ce Vedele sunt accesibile doar membrilor castelor superioare,
dar in special brahmanilor, Sm{fi se adreseaza intregii comunitati,
inclusiv celei de-a patra caste, aceea a servitorilor sau siidra.
Scripturile vedice se transmiteau in vechime doarpe cale oraIa
Acest fapt parea un lucru aproape incredibil pelerinilor venip. din afara
Indiei, cum este cazuI pelerinului chlnez FaXian, care a exclamat:
"Brahmanii recita 0 suta de mii de versete din mintea Ior!,,19. De
18. DupA cum s-a putut observa, fiecw-eia dintre cele patru Vede ii este asociat
un grup de Briihmana,Aranyaka $i Upani$ade.
19. "Ei transmit vinaya de la maestro la discipol prin tradipe oral! $i nu Ie seriu
niciodat!". "In India de nord nu se aft! nici un rnanuscris pe care s!-l pot
copia". Vezi Biografia lui FaXian, Taisho Tripitaka, vol. 51, p. 864 h.; apud H.
Nakamura, Orient *i Occident: 0 istorie comparatli a Ideilor, trad. rom.,
Bucure~ti, Humanitas, 1997, p.33.
".4
t
t
t
~ ''fr'ismul §i postvedlsmul· 23
::;.
,
,
,;,
asernenea, cand savanp.i occidentali au inceput sa. publice pentru prirrk
•
~
oarn editH critice din Vede, ei au consuItat "manuscrisele vii", adicA pe
." brahmani, a caror rnemorie era mult mm exact! dedit manuscrisele
"
<
t
propriu-zise. to convingerea brahmanilor, scrierea ~i copierea textelor
ar fi putut da n~ere mai ~or la erori dec!t pastrarea ~i reproducerea
acestora din memOlie. Chiar cea mai mica gre~ea1A de asimilare a
scripturilor era considerata un pacat de rieiertat. De altfel, in vechime
~ 0 situape similara ~i in Occident, in Galia unde, potrivit lui Iuliu
Ceza?-°, druizii "socotesc ca religia nu permite consemnarea in scris a
I ,
Invataturii lor...", pentru ca, inire altele, "cei mai multi, bizuindu-se pe
scris, suntfu. general mai pu]ns§rguincio~ ininvatarea pe derost~ nu mai
acoma atenpe mernoriei' I. ~i tot la feI, in vecheaJaponie, miturile ~i
ritualmile erautransmise generapiIor1.l11D8toareprinintennediulmernoriei
de ciitre gruparile sacerdotale ereditare de pe langa curtea imperiala22•
Astazi, Vedele nu mai prezinta decdt 0 importantA
"arheologica". Scrise intr-o sanscrita.mai mult sau mai puPn arhaica,
ceea ce Ie face accesibiIe doarunui numar limitat de brahmani erudip,
elen-aufost niciodatatraduse In vreuna dintre limbile curente ale Indiei.
Transmiterea lor traditionala oraIa, de la maestru la discipol sau din
tata In fiu, se mai pastreaza doar la cateva generatii de brahmani
traditionali~ti, cu precAdere in sudul Indiei. Pe de alta parte, solemnul
sacrificiu vedic ~i-a pierdut mult din semnificapa sa de odinioara, ba
chiar a capatat 0 nota desueta, iarmarile divinit!p vedice au intrat intr­
un con de umbra. La drept vorbind, doar literatura up~ca:ramane
vie ~i actua1a, mai ales datorita comentariilor celebrului fiIosofSa:r;tkara
(sec. al VIII-lea)23, intemeietorul sistemului Vedlmta. I
•
20. De Bello Gal/ico, VI, 14; cf. versiunea rom. C. Iulius Caesar, Riizboiul
galic. Riizboiul civil, Bucure~ti, Ed. ~tiintific!, 1964, p.219. I
21. Cf. A. C. Bouquet (ed.), Radhakrishnan: Comparative Studies in
Philosophy Presented in Honour ofHis Sixtieth Birthday, London, George
Allen and Unwin, 1951, p. 155.
22. H. Nakamura, op.cit., p. 33-34. I
23. Vezi M. Hulin!j:i L. Kapani, Hinduismul. in: J. DeJurneau, Religiile lumii.
Bueure~ti, Hurnanitas, 1996, p. 336.
 ~ India. Rellgie §i
I • 2. Divinitati ~i semnificatii
of
Dupa cum aratA textele vedice, experientareligioasa a omului
din acea vreme era centrata pe lumea de aici. ExistA 0 stransa corelare
Intre lumea naturii, cosmos ~i viatacomunita.raa omului. Fenomenele
natutale emu ele insele fie divinizate, fie st:rans legate, aproape Infiecare
aspect, de,sentimentul divinului sau al sacrului. Pentru poetii vedici,
vantul, :Qloai~ soarele, stelele erau realitati vii, ele alcatWau 0 parte
~~-"'~"-~i~ilt~~bila a vietii spirituale. Multe dintre imnurile vedice nu erau
adresate unui anume zeu al soarelui, unui zeu allunii sau unui zeu al
focului etc., ci ins~i soarele, insa~i luna, focul sau chiar fulgerul
cobonInd dinnori reprezentaumanifestari ale sacrului, ale numinosului.
Pe de alta parte, in l].gveda. de piida, descoperim 0
reprezentarc.'? antropomorfica a zeilor. similara altor divinitati indo­
europene, cum ar fi cele grece~i: Ii se atribuie cap, fata, ochi, brate,
maini, picioare ~i alte parp ale corpului omenesc. Formele zeilor sunt
insadeseorineclare, iar anurnite membre sau p&j:i ale lor sunt concepute
strict figurativ, pentru a Ie descrie actiunile. De exemplu, limba ~i
membrele zeului focului nu reprezintanimic altceva decltfliicmile sale;
bnqelezeuluisoareluisuntrazele sale, iarochiul saureprezintadiscul sola?4.
Intre zeii care reprezintii.diferite fenomene ale naturii amintim,
In primul rand, pe Dyauspitar, panntele cerului25 , nurnit de multe ori
~i parintele multora dintre celelalte divinitati vedice. EI se afla intr-o
relatie foarte stransa cu zeitaPrthivimatar ("Mama-Parnant").
Dupa cum aramMircea E/iadi6, este cert ca atat zeul vedic
Dyaus, apoi italicul Jupiter, elenul Zeus, cat ~i zeul germanic Tyr-zio
no sunt altceva dedit fOlme istorice evoluate ale unei divinitati uranie.p,e
24. A. A. Macdonell, A History ofSanskrit Literature, New York, D. Apleton
and Co., pp. 71n2.
25. Poetii rigvedici se adresau acestui ''tatli ceresc" cu forma de vocativ "Dyaus
pita.{i' ("0, Tata Cer!"); vezi Sweda, VI, 51, 5 etc.
26. M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Bucure~i, Humanitas, 1992~·p. 79.
fiJ,?sofie Vedismul ,I postvedismul 25
,,;'
..,' priIiiordiale, DiBis, comunetuturortriburilor arlene, ~ caele dezviUuie,
J.
prin chiar numele lor, binomul originar "lumina (zi)"- "sacru,.27.
Dyaus s-abucmat, desigur, c8ndva, deautonomia unei divinitap.
reale, anumite urme in acest sens fiind consemnate in textele vedice:
perechea "Cerul ~i Pamantul" (Dyavaprthivl)28, invocatia adresata
"Cerului Tata'.29, catre "Ceru1 care ~e totul,,3o. De altfel, bierogamia,
atot¢inta, creativitatea sunt atributele specifice unei autentice divinitap
uraniene. Ulterior, insa,Dyaus se "natural.izea.za", elInceteazasamai
exprime sacrul ceresc, de acum el nu va mai Indeplini functia unui zeu
suprem ceresco
o alta divinitatl:1 a naturii este Ushas, zeitazorilorzilei, Aurora,
care a inspirat ~i careia Ii sunt consacrate multe ~i frumoase imne din
.8gveda. Imbracata in lumina, ea apare la rasarit, i~i descopera gratiile
~i alunga noaptea. Ea este 0 dansatoare cu sfuili descoperiti. LUmina
ei treze~e tot ceea ce este viu la viat8., pasarlle zboara din cuiburile
lor, iar oamenii 0 pomesc dupa mancare. De asemenea, zeul S irya,
I I zeul soarelui, emprivit cao divinitate care treze$e oamenii, stimulfu1du~i
spre activitate. EI spioneaza intreaga umanitate ~i observa toate faptele
bune ~i rele ale oamenilor, tot lafel, alunga bolile ~i visele rele. Soarele
moo enl; invocat ~i sub numele Savitar ("Cel care imbarbateaza"). EI
caIatore~te In carele sale de aur ~i observa toate creaturile. Asemenea
lui Suya, el treze~e dimineata toate vietii.tile, iar seara1rimite la oc:lihna
toate animalele ~i pe toti oamenii. De asemenea, in imnele vedice, el
este implorat sa izgoneasca toate duhurile rele. Luna despre care se
vorbe~te in anuniite imnuri ca despre unfenomen al naturii, nu Bpare in
.8gveda ca 0 divinitate de sine stii.tatoare. Desigur, anumiti cercetatori
au Incercat sa identifice diferite divinitati vedice cu zeullunii, ~nici
I I
unadintre teoriile lansatepanaacum n-a fostsuficient de conving8.toare.
27. Cf. in sanscritll div. - "a striiluci", "ri"; dyaus - "cer", "zi"; apoi dios, dies,
deivos, divus; apud ibidem.
. 2&,. flgveda, T, 160.
2fhAJharvaveda, VI, 4, 3.
30. Ibidem, T,32,4.

26 India. Rellgie p fUosofle
Pmjanya,zeulploii,avearoluldeaajutap1antelesamsam~dealenutri.
Prinaceasta,elsim1x>lizanudoarfertilitateaingeneral,insensulcAsim1x>liza
s8n.'lan1a p1antelor, ci constituiachiar"embrionul"vacilor, iepelor~ femeilor.
Dupacum spuneam, diferiteIe fenomene ale naturii apar uneori
e."-,,," ~ •.- ••
ca fenomene flzice iar alteori ca divinitap. Nu arareori, este dificil de
facut distincpe cand acestea sunt concepute ca inse~i fenomene ale
naturii ~i G8nd caintruchipari divine alerespectivelorfenomenenaturale.
-.-.-. Acest lucru este valabil, de pHd!, pentru vant, care apare desemnat in
imnurile vedice sub dona denumiri: Viila §i Viiyu31. Cele dona nume
sunt folosite atilt pen1ruvant ca divinitate cat ~ pentrufenomenul natural
in sine; totuJ?i, denurnirea de Viita este utilizata eel mai frecvent pentru
a desemna vfuJ.tul ca fenomenal naturii. Chipul sau nu poate:fi descris,
2 •
it auzim doar cum sufHi. Viita este numit respirap,a (iitman) zeilof3 ,
iar despre Viiyu se sptme intr-un imn33 caarproveni din suflul (priina)
omului primordial. Viiyu pare safi avut 0 anumita semnificape cultica;
el este invitat deseori sa bea soma ~i este primul din randul zeilor care
prim~e 0 inghititura din aeeastA bautum sacra.
Doua divinitati foarte semnificative prinrolul pe care il joaca in
des~urarea sacri:ficiilorvediee ~i care reprezinta totodatapersonificari
ale unorfenomene fiziee emuAgni ("focul") ~Soma(nume al unei plante
~i al bauturii sacre ex:tmse din aceasta).
Zeul vedic a1 focului, Agni34, este cu precadere un zeu a1
sacrificiilor. Focul poartAjertfeIe de pe pamant la zeii cere§ti35. De
asemenea, arienii vedici credeau caAgniii conduce pe ceilalti zei spre
31. Cf. latini1: ventus; gennani1: wehen - "a sufla" Wind - "vant".
32 . .8gveda, X, 168.
33. Ibidem, X, 90.
34. Cf. latinA: ignis; engleza.: ignition.
35. Arienii vedici "privesc focul care i~i aruncA flAcArile in sus drept 0 fiin~
vie care inghite oblatiile, actionand In acel3.$i timp ca mesager cAtre zeii cere~ti.
Ei nu se roagi unui spirit al focuJui, ci chiar focului ins~i, conceput in manierA
religioasA, dar inc! fenomenal, ca 0 creaturA divinli, pUnA de via~ ~i putere".. W.
Hopkins, Origin and Evolution ofReligion, New York, Yale University Press,
1923,p.50.
<t
t
~
t VedismuJ §i postvedismul 27
~
.
"
locu1 unde se aduceausacrificii1e, mtrucat eI cuno~ atat drumurile spre
l zei cat ~i pe eele sprep1Un8nt. Prin unnBre, el erasocotit un fel de caIauza
:
.i.
a zeilor ~i oamenilor. Brabmanii il considerau drept arhetipul ceresc al
t sacerdotiului. Pentrue~ el eSteSacerdotU1Sacrificiat di~6 .ba1Orit!rolului
san principalinconducereasacrificii1or,Agni leptezenta verigade 1eg8ttu:a
dintre zei ~i oameni. Deasemenea, erazeul careprotejacasele oameni1or,
.... altulg3ndbeznele, indepart8nddiavolii, aparand de1x>li ~i de~i. Tocmai
de~aceea, relapile luiAgni cuoamenii eraumai stranse dec4teelecualp
!
zei, fiind·totdeauna invocat cu foarte mare incredere37•
Ca principiu cosmic, Agni este 0 veriga de legatura intre
cele trei lumi; el apare in cer, in atmosfera. §i pe pamant Zeul se n~te
zilnic pe pamBnt, ~i anume atunci cand omul aprindefocul prin fi'eq3rea
a douR bucali de lemn uscat: bucata de Iemn de deasupra este tatal
sau, iar cea de jos mama sa De asemenea, Agni este numit apiiln
napiit ("zeul apei"), intrucdt el se aprinde in apele atmosferice, adica
in norii furtunii, coborand pe pamant sub fonna fulgerulues.In cer, ..
zeul se Il.a$e in fiecare dimineatA sub cbipul soarelui. ,
Dupa cum aminteam, ca §i Agni, zeul Soma juca ~i el un rol
deosebit de important in cadrul actelor sacrificiale.lnsa, este dificil de
stabilit candSoma reprezintA divinitatea propriu-zisa in sine ~i cand
aceasta no\iune desemneaza doar planta sau bautura soma, extrasa
din aceasta: 9. Fire~te, despre aceasta a doua semnificape a tennenului
36. "il cant pe Agni, capelanul, zeul sacrificiului, preotul, inchinAtorul, care ne
umple de daruri";.(?gveda, I, Sa 2.
37. "Du-ne, Agni, spre bel~g pe drumul eel bun... crutA-ne de gre~eaIa care ne
rru:a~te ... cruta-ne de bolL AplW-ne mereu, Agni, cu neobosita-ti pm.. Nu ne plWsi
inm§niacelui viclean..."; ibidem,I, 187,115.
38, "Cind te na.pust~ti asupra arborilor ca un taur fla.mflnd, I~i in unna ta 0 elM
neagra.....; ibidem, J, 58,4. .
39. Este cert cli mai tarziu, planta aceasta folositli in primele secole de c!tre
indo-arieni in scopuri ritualice a fost inlocuitA de alte specii botanice. Soma­
haoma este fonnula indo-iranianA a bAuturii "nemuririi" (amrita); este probabil
ca ea sii se fi substituit bAuturii indo-europene madhu, "hidromelul". Vezi M.
EIiade, Istoria credintelor ~L, I, p. 221.

28 india;"Religie~·tilosone
':,,"~',,;
vom vorbi mw pe larg cand vom aborda problema sacrifidilor ~i
ritualurilor vedice legate de acestea.
Ca divinitate, Soma se impunb prin atribute similare celor
conferite mai tu1:t:rrorzeilorin general: este atotvazator, inte1ept, victorios,
generos etc. EI este considerat prietenul ~i ocrotitorul altor zei, dar
mai ales al zeului Indra. De asemenea, el este numit Regele Soma, cu
precadere datorita. importantei sale rituale. In literatura brahmanica,
Soma este identificat frecvent cu luna, iar in sanscrita clasica nopunea
de soma apare ca un tennen uzual pentru "luna".
Celelalte divinitap vedice nu sunt forte personificate ale naturii
sau fenomene fizice. Desigur, cateva dintre acestea apar strans corelate
cu diferite fenomene ale naturii, dar nu se poate confinna clar daca in
I asemenea cazuri este v~rba reahnente de tr~aturi primordiale ale
acestor
, divinitap.
j Varu1)Cl apare in multe imnuri impreunacu zeul Mitra. Ambii
sunt desemnati ca asura ("domn puternic,,)40. In Jjgveda, ~i alti zei
apar purtfuld acel~i nume41, iarin anumite cazuri chiar unii demoni ­
adversari recunoscuti ai zeilor-suntdesemnati ca aslO'ClS. Mai muIt decat
atat, mai tarziu aceasta denumire este consacrataexcIusiv demonilor42.
VarUlJl1 este conceput ca eel care menline ordinea firii ~i
ordinea morala, este randuitorul legilor naturii. EI a statornicit cerul ~i
pamantuI, este omniprezent ~i aparatorul intregului univers, suportuI
cerului ~i pamantului43 . Fiind garantul ordinii morale, VarUJ)a ii
40. Vezi, de piIdA, Atharvaveda, I, 10, 1 etc.
41. Ibidem, VI, 83, 3.
42. Te>..1ele vedice filc chiar aluzie laconflictul decl~tintre zei (cleva) ~i amri. Acest
conflict apare pe larg prezentat ~i comentat in epoca post-vedidi, in textele Briihmana.
Succesul zeilor in lupta contra asurilor s-a datorat filptului cl Agni i-a abandonat pe
~tia din wma. fiindcllnu posedau sacrificiul (J.?gveda, X. 124; V, 5). De fupt, acest
conflict mitic reflectA lupta "zeilortineri" (cleva) inlpotriva unor divinitap primordiale
sau, in tenneni cosmogonicL trecerea de la 0 epocA primordiala la epoca ac:tuam, ~ la 0
"stare" haotic! la 0 lume organizata, la un "Cosmos". Cf. M. Eliade,lstoria crwn/elor I I
#,.. ,I,p.209. .
43. Cf. J.?gveda, V, 85.
~ •.
,~",~ '""''''
f,
"
--..-",-,V-edismul ~i·postvedismul 29
pedepse~te cu str~nicie pe cei pacato~i. De asemenea, el este un zeu
atot¢utoqi1.DlmartorconstantaladeWrului~minciuniiNiciofiipturanu
poate gandi sall sav~i vreo faptA tara a:fi observat de ciitre acest zeu.
Ordinea impusa de VaruQa se identifica ell legea cosmica
(pa). $.ta este legea care cuprinde intreagalume, pe care nu doar
oamenii, dar chiar ~i zeii trebuie sa 0 respecte necondiponat44 : ea este
garantul intregii ordini cosmice, morale ~i liturgice. Cmle urmate in
.... vial! de catre cei buni, care respecta. {la, se numesc vrata45. Pentru
vedici, universul in ansamblul sau era un intreg ordonat perfect46.
Pe de alta parte, tot de Varuqa se leaga foarte strans conceptuI
de maya47 • Desigur. aceasta. corelape pare oarecum antinomica in
cazuI acestui zeu care este p~tratoru1 ~i garantul ordinii cosmice. In
$.gveda, maya semnifica 0 schimbare cu caracter nociv a ordinii
existente, schimbarea demonica ~i iluzorie, dar in acela~i timp ~i
"stricarea stricaciunii,,48, adica distrugerea a ceea ce este rau, pe lima
restabilirii unei ordini alterate ~i schimbBrii in bine. De wei se poate
trage 0 concluzie foarte simpl!: ex.istli maya rele ~i miiya bune. Primele
vizeazain specia1"vicl~e", '~ile", mai ales cele detransfonnare
demonica, ca in cazul ~arpelui V{Ira, mayin-ul sau magicianul, prin
excelenta, ~a cum rezulta din Iupta acestuia cu zeuI Indra. Fire~te, 0
44. lJ.ta a fost uneori comparat cu conceptul gree despre moira §i cu cel
chinez de dao, dar, la fel ca acestea, n-a fost niciodata personificat. Termenul a
incetat s11 mai fie utilizat in India chiar inainte de aparipa budismului, dar conceptul
de lege cosmicli a dominat gandirea indiana. ulterioara., fiind exprimat prin alte
notiuni (karma sau dharnip). Vezi T. W. Rbys Davids, Lectures on the Origin
and Growth ofReligion as Illustrated by Some Points ofIndian Bruddhism,
editia a II-a, London, Williams and Norgate, 1891, pp. 279-289.
45.lJ.gveda. IX, 121. J; X 37, 5.
46. Acee~i coneepfie era impli~itli, de altfel, ~i de vechii greci; vezi Platon,
Opere I, Editura !Stiintificli, Bucure~tj, 1974, p. 371.
47. Etimologic, termenul maya este derivat de clitre aproape toti lingvi~ii, din
rMacina may - "a schimba". Vezi M. Eliade, Istoria credinJe/or ~i..., I, p. 211.
4S:;Vezi G. Dumezil, Ordre,fantaisie, changement dans les pensees archarques
de I 'In de et Rome, in: Rev. Etudes Latines, 32, 1954, p. 142 sq.
 ... ..&.
30 .India; 'ReJ1g1tfJrmos6fie
-"':'·-··<-- ...y-edism.ul§ipostvedismul
asemenea maya distruge ordinea cosmica, lmpiedicade pildAmersul
soarelui sau tine apele legate, provocand seceta etc. Maya bune. insa,
dimpotriva, restabilesc ordinea cosmica, sunt tocmai un fel de
"anti-maya", sunt maya de lupta impotriva fort:elor demonice, sunt
maya creatoare de forme !iii fiinte, pe care zeul Varu.pa Ie folose~te
din plin. Maya cosmologica poate fi considerata ca un echivaIent pentru
/fa. Astfel, descoperim multe pasaje prezentand altemanta zilei cu
"-~
noaptea, mersul soarelui, ca.derea ploii ~i aIte fenomene care tin de
/fa, ca rezultate ale acestei maya cosmologice. creatoare49.
Zeul Mitra nu apare in Vede portretizat cu prea multe trasaturi
care sa-i apartffia in exc1usivitate ~i care sa-I individualizeze pregnant
fatA de ceilalti zei. De cele mai multe on, el apare in compania zeului
VaruJ)a. De altfel, lui i-a fost dedicat un singur imn, in care apare
independent de ceilalti zei vedici. EI este zeul prietenos, care
intrucbipeaza eel mai bine annonia ~i intelegerea intre oameni. Acest
lucru 11 ilustreaza ins~i etimologia numelui sau - "pact", "acord",
"prietenie". Soarele este ocbiul sa.u50; de aceea, el vede totuI, nu-i
scapa Irimic. . in:fiecarezi, 0 deosebitlvitejiein timpulluptelorin care sunt cucerlte no~~
I In epoca vedica tfu-zie, Mitra este identificat cu ziuaiar Varu.{D
cu noaptea. Totu~i, aceasta. opozitie dintre cei doi zei - dupa cum
51
subliniaza multi cercetatori - nu este una de ostilitate sau de rivalitate,
ci exc1usiv de solidaritate ~i complementaritate, omologate in varianta
"soare divin - soare noctum". Cele douA divinitati, cu ideile ~i conduitele
lor, sunt la fel de utile vietii oamenilor ~i cosmosului. <:and sunt opuse,
ele nu se plaseaza automat una de partea "buna", cea1alta de partea
·'rea". Mai mult decat amt, in imnuri, nu numai ca opera lor comuna
este in general atribuita, cu toate aspectele ei, cuplului ca intreg, dar se
intfunpla. uneori ca lmul dintre cei doi zei, nurnit singur, sa apara ca
49. M. Eliade, lstoriacredinlelor $1..., I, p. 211 sq.
50. Taittfriya-Brahmana, III, t ,5,1.
St. Vezi mai pe larg, G. Dumezil, Zeii suverani ai indo-europenilor, ed. Ii III-a,
trad. rom., Bucure~ti, Univers Enciclopedic, 1997, p. 55 sq.
t
1.
...
31
fiind delegatul cuplului ~i sa-~i asume caracteristicil~ ~i modalitaple de
exprimare ale amandorora, chiar acelea care sunt atribuite in mod
diferenpat celuilalt atunci cand se face distincpa intre ei.
I Binomul Mitra-Varu.{D; care, inca din cele mai vechi timpuri,
"
juca un rol considerabil ca expresie prin excelent4a Suveranitapi divine,
a fost, tocmai de aceea, folosit mai tBrziu ca formula exemplarli pentru
toate cuplurile antagonice, opozitiile complementare.
Mama zeil~r VaruQa ~i Mitra esie zeita Aditi, care este ~i
mama altor divinitati. Fiii ei constituie laolalta 0 grupa speciala de
divinitati: adityas. In afara de VaruQa ~i Mitra, mai trebuie amintit
ir Aryaman, ocrotitoruI arienilor; el patroneaza toate problemele legate
I de ospitalitate ~i incheierea casatoriilor.
j
Fat:aindoiala, celmai semnificativzeudin vecbiul panteon vedica
fost Indra. Acesta este invocat in aproape un sfert dintre cele peste 0 mie
de inmuri din -8gveda. Imira estereprezentantul divin al marelui ideal a1
acestei epoci; mai precis, el este~boinicu1 viteaz, care a condus poporul
san victoriosspreh1dia, sprenoualui tara, ~ caredo~ ~i incontinuare,
roditoare regiuni. De aceea, Indra este considerat ~i divinitatea cea mai
activa~zeii vedici. EI esteunrazboinic agresiv, in~dinluptAin
caru1 sau din aur, tras de patrucai de culoarernaro-gaIbui. Inrnfula dreapta
tine anna sa temuta, vajra ("tunetul"i2• In timpulluptei, el ii biruie pe
adversarii zeilor ~ioamenilor ~i captureazao mare prada de razboi. Indra
este descris ca un uri~ de 0 marime ~ 0 fort4inimaginabila. Foamea~i
setea care il caracterizeaza. sunt pe masura dimensiunilor sale; el poate
consuma cantitap enorme de came !iii poate bea lacuri intregi de soma.
Bautura aceasta sacra era foarte importanta pentruIndra, fiindca, dupa
ce 0 consuma, capata fo:qa necesara pentru a sav§r~i faptele de vitejie
amintite. Inimnurilevedice, el estedeseori invitat sa participe lasacrificiul
soma; c§.nd se consuma aceastii baut:ura, pentru a primi noi forte, pentru
a-i birui pe d~mani in lupta~ a captum prada de r3zb0i pentru adeptii sai.
(,2.llgveda, I, 32.
1,

3 2 · · I u d i a.... R-elipe·§HiloS6fie
Cea mai mare fapta de vitejie a luiJndi-a este lupta sa impotrivalulflfra,·
lilarpe1c:sau dragonul ~ezat pe munte, unde "leaga" apele, prov6&nd
~ In timpul acestei lupte inv~, cerullilip3mantul se cutremlJI'lt
In cele din unn~ Indra, redescoperindu-~i fortele, dupa ce a consumat"'--"W
soma, reteazA capul monstrului cu vajra sa ~i elibereaza apele53 •
lndra nu ucide msa 0 singura data dragonul, ci in mod repetat,
~i esteru~atsail llcidame~ll~e Vrtra~iin viitor, caSaderdnnnul .~
apelor. Dmaceasta perspectiv!,Jertfireadmgonului constitui premisa~~~=;,_.
pe,ntru 0 continuitate a viepi, pentru biruinta viep.i asupramortii tocmai : cusoarele, iarcomentatorii indieni il identificachiarcusoarele.
prin moarte, prin sacrificiu, dar nu printr-un oarecare sacri:ficiu, ci printr-
un sacrificiu violent
Inluptasa,Indraprim~deseorisprijindinparteaMaru{ilor
(Maruts), 0 oaste de luptatori tineri, de ~i v§rsta Marl ~i puternici,
inannati cu Ianci scanteietoare, ei zboaraprin aerin care din aur. CAnd·
aparei, totulsecutremura;tunetuJ.,ploaialili v§ntul unneazadnunul lor. In
timpulluptei, ei c§nta, pentru a transmite puteri suplimentarezeuluiIndra.
S4
Cei doi zei Aivim sunt invocap deseori in .IJgveda. Ei sunt
frati gemeni, nedespaqip ca cei doi oclli, ca cele dow maini sau ca eei
doi sam. Cu toate acestea, se spune desRre ei ca s-au nascut separat.
Aivinii poarta grija de fertilitate ~i sanatate, ei sunt aceia care daruiesc
copii sotiei unui bw-bat steril, ei fae ca laptele vaeii sa curga din nou ~i
tot ei se preocupa ca fecioarele sa se casatoreasca. In acel~i timp, ei
sunt medici cere~ti, care Ii ajuta pe cei boinavi ~i .pe cei suferinzi. Ei
pot vindeca chiar orbi 1?i ologi.
53. S-a propus chiar 0 teorie In acest sens, confonn cru-eia tennenul vrita ar
insemna "dig" ~i ca mitul acesta reprezinta faptul istoric al distrugerii digurilor
consttuite de. autohtonii din Valea Indusului de cltre invadatorii arieni. Cf.
D.D.Kosambl, An Introduction to the Study ofIndian History, Bombay, Popular
Book Depot, 1956, f.p.; apud H. Nakamura, op. cit., nota 21, p. 39. Totu~j,
aceast! teorie pare pupn plauzibill.
p4. Cei doi A.svini (literal "ciUru-etii") sunt comparabili cu dioskouroi greci sau
castorii din religia vechilor romani; Cf. N. Achimescu, Istorta oft filosofia
religiilor la popoarele anlice, Ia$i, Editura Junimea, 1998, p. 306. Mai sunt
cunoscuti sub numele de Niisatyas.
_~.,&. ...,,_.-....:c... ·~'"'
f
;r;
~. . . d ' ' - •.., .. -¥edismul 'Ii postv.edismul 33
--------~---------------------------------------
Zeul care se preocupade bunastareapoporului este P iirhan. El
este invocatcaeelcarecunOO$edrummile ~i toate carari1e,.ffind protectoru1
~ Stapanul drumurilor. Top calatorii din perioada vedican cereauproteqie
pentru a putea evita toate pi:imejdiile care ii pandeau cand se deplasau
intr-o anumita directie. De asemenea, cu ajutorul sau, oricine putea
descoperi 0 p~i~ b1ll1A, zeulprotejandu-l pe respectivul ~i tunnele sale
devite. Tot~seingrijea~readuca~~avitele~te,motivpentru
w", ~,~.~!lm!t'pN.~JOI!ltY!~t()r' (paSupii). Deseon, PiBhan estecoreIat
Vishnu, care este invoeat doar in cateva imnuri vedice, pare
sa fi indeplinit 0 funcpe de reglementare a ordinii cosmice. Trasatura
sa esentiala 0 reprezinta cei trei p~i ~cuti prin care masoara
pamAntul • Doi dintre ace~tia sunt vizibili pentru om, msa cel de-al
55
treilea, eel mai inalt, 1:rmlscendeinmod absolutspatiul uman. El instituie
"anul" (constAnd din patru anotimpuri - fiecare a cate 90 de zile ~i
.. ,.;..-,.',,~.,•.. nopti), similar unei roti care se pune in rnil?care. in lupta impotriva
dragonului V,Jtra, Vishnu creeaza spatiu pentru Indra • Prin p~ii
56
marl tacup de el, Vishnu creeaza spatiu pentru Indra in timpulluptei
acestuia. Astfel, se afiona despre Vishnu ~i Indra ca ei ar fi cei care
ar fi extins in comun spatiul atmosferic ~i cosmic. In literatura
brahmanica, cei trei ~i ai lui Vishnu sunt corelap. evident Cll pWnfultul,
atmosfera ~ cerul, zeul fiind identificatcusacri:ficiul • Preotul care aduce
57
sacrificiul i1 imitapezeul Vzshnu, flkand eei trei ~ ai lui Vzshnu pe locul
unde se sav~sacri:ficiul. Prinaceastaidentificare cu Vzshnu, sacerdotul .
cuprindeaintreguniversu1:pamantul,spapulatmosfericliliceruL
0 divinitate mai aparte inpanteonul vedic 0 reprezinta Rudra,
care apare la fel de neprietenos amt in relatiiIe cu ceilalp zei cat ~i Cll
oamenii. El ii terorizeazape oameni prin furia sa demonica ~i ii ucide
. . . ... . 58
P.t1Il Wt felul de boh ~l catastrofe naturale. Avea un par nnpletit , brun
55.~edaI,155,6.
56. Ibidem, V, 5.
57. Satapatha Briihmana, 1,9,3,9 sq.
58 . .8.gveda I, 114, 1,5.

34 India. Rd.lg1e-iHilosofie
inchis , pantecul sau era negru~i spatele ro~u. Totdeauna mnbla
S9
inarmat cu arc ~i sageti, ,imbrlicat in piei de animale, ~i bfultuia prin
mun-p.i, cei mai izolati ~i fioro~i.
, Caracterul malefic al acestui zeu apare ilustrat mai evident iri""" " ;~,-==~w'ca to-p.cei ce intiau in apa se' purificau.
literatum postvedica. Ellocui~ In pMuri ~jungle srobatice, stApan~
peste toate fiarele sIDbatice ~i pesteto-p. cei izolati de societateaaria.na.
60
Dacli ceila111 zei locuiesc undeva inrlisarit, ellocuie~ in nord, in mtmPi
Himalaya. Fiind 0 divinitate de tip contrar, Rudra nu poate participa ,-~'''~..:.w_, nimfe cere¢ acvatice. In literatura vedica de mai tarziu, Ie intalnim
la sacrificiul soma, la care participa ceilalti zei, ci are parte doar de
anumiteofrandealimentareanmcatepepamant,deresturilecareram8neau
61
delatmelesacrificiisaudediferiteo:frandedinsacri.ficiilevrumnate •
In general, Rudra simbol:izeazaatdtin Vede edt ~i in Brahmane
tot ceea ce este haotic, nociv, imprevizibil. Cu toate acestea, el are ~i
o lattri. mai "prietenoasif', fiind denumit Siva ("binevoitorul",
"prietenosul"). Este evident ca un zeu care aduce at:!tea prejudicii, se
poate, to~i, de asemenea, abpne de la sav~irea ralllui. De aceea,
, de multe ori, el este invocat s~ crute familia ~i animalele acesteia. In
anumite cazuri sunt elogiate calitlitile sale taumaturgice: el este eel mai
cunoscut dintre medici, cuno~te mii de mij loace de vindecare a
oamenilor~i animalelor.
Diviniliifilefeminine par, In general, sa nu fi jucat un rol prea
importantin viatareligioasa din perioada vedica. Am amintitdeja despre
Prthivi, Aditi ~i despre Ushas, cea mai importanta din1re divinitatile
feminine. De asemenea, poepi vedici personificau diferite muri, intre
care locul principal il ocupa SarasvatJ. Aceasta zeita era invocata
lmPreuna cu surorile ei, respectiv celelalte r§uri din partea nord-vestica
a Indiei, fiind socotita mama tuturor durilor. Ea era cea care daruia
putere de viata ~i unn~i. In literatura brahmanica, ea este identificata
cu vac (HCuv§.ntul"), care apare reprezentata uneori ca 0 zeitii. Chiar
59. Ibidem, II, 33,5.
60. Satapatha Briihmana, XII, 7, 3,20.
61. Ibidem, I, 7, 4,9.
. -·
",-"
,,¥edlsmulfi ,postv.edismul 35
~i apele, iipas, apar ocazional personificate in J.?gveda. Arienii vedici
vorbesc despre ele ca despre fecioare sau zeite ~i Ie invitA uneori sA ia
' parte la sacrificii. Ele au puteri taumaturgice ~i purificatoare. Se crede
I
Apsaras ' ~ Gandharvasreprezintadouagrupe de fiinte divine,
corelate deseori cu procreerea. Apsaras', care sunt pomenite doar
arareori in .8gveda, erau la inceput, in conceptiaanumitor cercetatori,
atAt In cer cat ~i pe pamant (in lacuri,rdtni ~i in arbori). Ele erau so1iile
acelorGandharvas~iob~uiausalocuiascaimpreunainanumiliarbori.
C§.nd nunta~ii treceau pe l§.nga asemenea arbori, Apsaras ~ ~i
Gandharvas erau invocali de catre ace¢a pentru a asigura 0 cftsnicie
fericita pentru mireasa. De cele mai multe ori, ele sunt considerate
drept fiinte prietenoase, dar alteori erau percepute ~i ca forte adverse,
care-i pot transforma pe oameni In posedati. Tinerele necasatorite
:-0,,,,,:' erau privite ca apartin§nd acelor Gandharvas. In primele zile ale
casatoriei, in timp ce sotii trebuiau sa traiascA in totala pudoare ~i
. ap~tinentii sexuala, Gandharva era socotit rivalul sotului abia casatorit
~i ilhplorat sa se indeparteze de sopa proaspat casatoritA ~i sa meargf\
la sOfia sa, Apsaras '.
Tabloul pe care ni-l ofera.textele vedice despre divinitaple din
aceasta perioada este unul foarte variat N u poate fi afirmat despre
nici tmul dintre zei ca ar domina cu absoluta autoritate ~i consecventa
panteonul vedic. Este, insa, foarte adevarat ca anumite divinitati din
literatura vedicadomina in anmnite privinte ~i circumstante acest
panteon. Daca, totu~i, am incerca sa tragem concluzia ca un anurne
zeu este absolut suveran, pe baza modului in care apare invocat In
anumite imnuri vedice, tot la fel de bine putem constata ca in alte
t I asemenea imnuri vedice este invocat un alt zeu, avand semnificatii ~i
atribute diferite. Am putea chlar cita imnuri, in care 0 anume divinitate,
aparent primordiala ~i predominantain alte imnuri, se dovede~e a fi
dependenta de divinitap absolut nesemnificative.

3"6':lrtdia~'''R:eligie''1i··~~rte,
In perioadaBra.hmanelor, religia vedica s-aindreptat o~lun
spre un zeu prinCipal, un creator, Prajapati, :tara ca aceasta tendinfA sA
se concretizezev:reodatainmonoteism.'Pomind dela identificarea.initialA
a divinitAPlorunaeu cealalta, religia vedicaacondus mai degrabA la ideea -~''''-I"
de principiu unic al lumii, ~ cum apare in literatum up~ca
S-a ajuns, astfel, la convingerea ca exista 0 realitate ultima,
comparativCll care multitudinea de diviniti.\1i nureprezi.ntadecatsimple
tonne saunume. Aceastarealitate absolutanu este una de,tip pl~_~::...
ci un principiu unic, impersonal, sti.\panind totul • Cercetatorh ~b.
62
ajuns la concluzia ca toti zen nusunt altceva deedt 0 emanatie a Unului
~i ca orice pluralitate este imaginara. Intr-una din Upani~ade, cand
filosofului YajPiava/kya i s-a cerut sA aprecieze nurnarul zeilor, el aredus
63
ce1e 3306 divinitati la un singurprincipiutmiversal, Unu/-Totul, Brahman •
''Numai drept unul trebuie privit cacel netrecator ~i trainic·,64.
Vechlle divinitati n-au fost niciodata eliminate complet, ele au
fost mai degraba incorporate in acest principiu unic, ca fonne de '
manifestare a Absolutului indivizibil. amcI ideeade aparip.e a lucnni10r
dintr-un principiu unic primordial a fost confirmata ~i ins~ita de catre
ganditori, incepfuld sa se infiltreze ~i in mentalitatea poporului, zeii au
ajuns sa fie considerap. ca manifestari ale acelui principiu unic. Oricum,
nu s-a ajuns niciodata pana acolo ineat sa fie contestataexistc,mta ~i
a zeilor. ~i semnificalia ~i prestigiullor s-au diminuat, ei ~i4au pastrat
at;lumite funcp.i ~i in perioadele unnatoare.
62 . .lJgveda, Ill, 54; 8.
63. Etimologic, tennenul brahman provine din rad!cina brh - "a fi puternic",
avand semnificatia de "putere", "fortAn prezenta in cantarea magici1, fonnula
sacrificial! ~i rugaciune (cf. vechea nopune islandeza bragr- "poezie, melodie''),
dar ~i in preotul sacrificator, care posed! acest brahman. Brahman este similar
unui fluid magic, unei potente magice, cum ar fi, de pilda, mana de la melanezieni
sau orenda de Ia populatiile tribale indiene din America. Vezi Fr. Heiler, Die
Religionen der Menschheit, hrsg. von K. Goldammer, 5. Auflage, Philipp Reclam
jun., Stuttgart, 1991,p. 144.
64. B,nadarawaka - Upaniiad, trad. de Radu Bercea, Editura $tiintifica,
Bucure~ti, 1993, p. 86.
.J.
I 1
Vedismul"§il>OStvedismul 37
, Tocmai de aceea, monoteismul in sensul de credintA intr-un
Dumnezeu personal ~i transcendent, care creeaza lumea ~i 0 proniaza
pam la s~tu1 veacurilor, este prezenta doarin acele tradip.i religioase
influentate de vechea credinfArevelata de Dlllnnezeul Israelului, adici1
. inmozaism, cre~m §i islam.
3. Cosmogonia
3.1. Cosmogonia rgvedica
Imaginea arienilor vedici despre lume este simpla. In viziunea
lor, lumea ar consta fie din dona parp: cerulliii pamantul, fie din trei
componente: cerul, spapulatmosferic ~i pamantul. Uneori, ei i~i imaginau
ca fiecare dintre aceste trei pi.\rf.i s-ar imparti la randullor in alte trei
parp componente. Pamantul era inchlpuit ca 0 suprafala tetragonala,
iar mai tfuziu ca 0 ~ie inconjurata de mare. In acest univers acponau,
in credinta1or, ~ cere¢ divinizati ~i ceilalli zei.
In plirtile mai vechl ale ]Jgvedei nu gasim nici un fel de mituri
cosmogonice propriu-zise. Diferitele divinitali nu prezinta nici un fel
de atribute privind ordinea cosmica ~i cosmogonica. Antropogonia
este prezentata in diferite feluri. Uneori, se spune ca oamenii ar fi opera
zeilor, alteori ca ~i-ar avea originea intr-un parinte primordial, in Manu,
~a cum este numit primul barbat, sau in Yama, intaiul muritor, care
mai tfuziu va deveni stapanul impar8.tiei moqilor.
Abia in anumite Parti mai noi dinl.,8gveda, in cartea aX-a,
descoperim diferite imnuri cu un caracter profund speculativ, care prin
ideile ~i continutullor fac aluzie la preocuparile cosmogonice ale
ganditorilor din veacurile urmatoare, respectiv cei din perioadele
brahmanica ~i upani§adica. Astfel, in Imnul creatiei65, universul in
intregul sau apare dintr-un singur individ, din omulprimordial, din
Purusha. Uria~ul primordial, Purusha, este reprezentat atat ca
65. $gveda, X, 90.
 ,.t.
t
38 Iama.> .Religie§l·ftlos9fie
totalitate cosmicA66, cat ~i ca Fiin;A androginA. Aceasta inseamna , cA
Purusha zamisle~te Energia creatoare sauPrincipiul creator feminin,
Viraj, ~i apoi este wcut de ea67 • Creapa propriu-zisa este produsul
unui sacri.ficiu cosmic. Zeii il sacri:ficA pePurilshii, "Omul": din triIpUl'"""""'-~ :~ ...c
sau tWat in bucap. se nasc animale, elemente liturgice, clasele sociale, > chinezAa lui Lao zi, care este "st:ramo~ tuturor lucrurilor din lume,,71 ,
pamantul, cerul, zeii. Cele patru caste superioare care vor supravietui
care este "fara de forma dar deplin, care a existat inainte de Cer ~i
in India pana astazi nu sunt altceva decat c1asele sociale nascute din
Pamant, ... :tara substanti, ... nesupus schililbarii, peste tot patrun.z§nd",
trupullui Punlsha: din gum sa se nasc brahmanii, preotii, din bratele ~_,~.x.~,,>,.
acel .LNenumit", din care "s-au nascut Cerul ~i Pm.nantul"n.
sale se ~ casta luptiitoruor, kshatriya, din coapsele saleme~~
In continuare, poemul vedic despre creape aminte~ ca, la
vaiSya, iar din picioarele lui castasclavilor, slujitorilor, sii:ira .'
6
Cosmogonia rigvedica culmineaza, ins!, in profundul poem
despre crealia datorata unui principiuprimordial nici existent, nici
69
non-existent • Ca atare, potrivit acestei teorii, la lnceput nu erau nici I ,
existentul ~i nici non-existentul. De un anume existent, sub aspectul
sau manifest, nu poate fi vorba. Dar aceasta nu inseam.na ca-l putem
numi non-existent, fiindcA din fiinta pozitiva deriva tot ceea ce exista. .
Realitatea ultima ~i absoluta, ca fundament alintregU lumi ~i existente,
nu poate fi defmitii nici ca existenti, nici ca non-existenti, pentru ca Ie
transcende pe ambele ~i pentru ca nu se poate spune cA nu a existat
66. Ibidem, X, 90, 1-4.
67. Ibidem, X, 90,5; Viriij, ca principiu creator feminin, este un fel de Sakt;,
partenerul zeului Siva din hinduism. In B,hiidaraQYaka-Upani~d, IV, 2, 3, ea
se c!satore~te eu Purusha.
68. Vezi lJgveda, X, 90, 12: "Gura sa a devenit Brahman, din bratele lui s-a
n~scut Lupt~torul, coapsele sale au"clat n~tere Me~te~ugarului, din picioarele
lui s-anascut Slujitorul".
69. Cf. ibidem, X, 129:
70. cr. Satapatha-Briihmana, X, 5,3,1.
"Atunci nu era nici nefiintll, nici flinta; nu era v!zduhul, nici cerul cel
71. Dao DeJ;ng, 4; A. Waley, The WayandItsPower. A Study ofthe Tao TeChing
dep!rtat. Ce acoperea?
Unde? Sub a cui ocrotire erau apele?
Era oare un adAnc ~r! fund? Atunci nu era moarte, nici nernurire;
Semnul noptii ~i al zilei (inc!) nu era.
Liber sufIa ~ra. sufIare acest UnuI;
mai presus de el nu rnai era nimic altceva".
'~'."
"Vedismul §i' p~dismul 39
Dici un fel de entitate fenomenala sau nici 0 acp.une70. Aici este vorba
~espre acel Unu ~i Totul, mai presus deorice, acel nici-existent ­
nfai-non-existent, care ne aduce aminte de "motorul nemi~cat"
. ,
(movens immobilis) allui Aristotel sau de acel principiu din filosofia
inceput,exista1Ul'mtunericinWluitdeintuneric", caacel''Toterao intindere
nedesl~ita de ape", §.i ca Germenul asctmS in haos, ''Unul'', "s-a nascut
prin putereacildurii (tapas)"73. Nopuneat£¥X1S' maiinseaJ.nna ~i "ascez!"
~i reflectamareaconsideratie pe care indienii din vecbime ~ paniastazi 0
acoroaautoritap.i ~i disciplinei religioase. Potrivitacel~ iron, stamitide
cildura primordiala, a apirut "Dorintfl" (kama), care a fost "cea dintai
emanape a spiritului (manasa retas),,74. Tennenul kama are deseori in
sanscritiisemnificatia't" de "dorinm sexuala", "dragoste", insi aici ea este
~
privitaintr-oacceppunemetafizica,caunprincipiufimdamentalinevolutie,
ca 0 emanape a spiritului, ca cea dintai smnanta a Con¢intei (manas).
"Samanta cea dintai", ca emanap.e a spiritului, a Con¢intei, s-a divizat75
apoi In "sus" ~i ')OS", intr-un principiu masculin ~i unul feminin . Dar
creap.a secuncIara, adica creatia fenomenala, ramfule 0 enigma. Zeli s-au
nascut dupii aceea76 , deci ei nu pot fi socotip. autorii creatiei lumii.
Dupa ce s-a avantat in astfel de speculap.i asupra originii lumii,
autorul acestui frumos Poem al creapei da inapoi, speriat parca de
andIts Place in Chinese Thought, New York, Grove Press Inc., 1958, p.146.
72. Dao De Jing, 25; ibidem, p. 174, 141.
73. $gveda, X, 129,3.
74. Ibidem, X, 129,4.
75. Cf. ibidem, X, 72,4.
76. Ibidem, X, 72, 6.

I'
4 { } I n d i a ; 'Religie"§j- filosofle
propria saindraznea1lL Nici zeii, spuneeL nucunosc originealumii, i:nt:n.lcat
ei ~~i suntposteriori creatiei §i probabil clin-o ~nici zeul celmai
mare,carevegb.eazAdininaltulceruluiasupmintreguluiunivers. . potenpalitate a devenitrealitate.
,._-,.,-..._ •.'. ,,,,., Intr-un alt iron al creapein, poetul 11 caut! ~i 11 invoca pe zeul
primordial, pe creatorullumii: "La inceput, el a apmut ca Embrionul
de aur (hiranyagarbha). Ciind s-a nascut, el singur era stapiinullumii.
El tinea pamantul §i acest cer acolo sus. Cine este zeul pe care 1l'ebuie
xl' . pnn
__~, ___,,_,_ Sa:,;,cmsttm. . sacn'filClU
. ?" ~
9.. urmatoare
',._ ill 1e versun. sunt enumerate
meritele acestui zeu, fiecare vers incheindu-se cu intrebarea: Cine este
zeul? ~.a.m.d. in ultimul vers, care este probabil un adaos, facut la 0
data mai t8rzie, p~ in fine, raspunsul: zeul cautat este: Prajizpati.
3.2. Cosmogonia brahmanicli
j I
Zeul Prajiipati este, dupa cum am amintit, 0 divinitate specificA
epocii brahmanice. Mai mult, el este figura cen1l'ala a literaturii
brahmanice, unde apare deseori cazeucreator sau ca divinitate supre.m3.
Specu1atiile cosmogoniceaparutepela~tul perioadei vedicevorevolua
mai departe in perioada brahmanica. Figurile ~i principiile cosmogonice
revendicate in perioadele anterioare vor fi acum core1ate ~i identificate cu
Prqjizpati. Acestadevine Embrionul primordial, "divinitateaprimordiala"
sau Purusha, "Omul" primordial. 1n1l'-un imn citat mai inainte din
78
weda , am observat ce semnificatie are asceza (tapas), ca principiu
dosmogonic. Din Brizhmane a.flamcAPrqjiipati, care lainceputera~,
a creat cele trei lwni prin asceza (tapas). Un alt exemplu care ilustre82-A
puterea ascezei il gasim intr-un mit cosmogonic din Satapatha-
79, fundamentatpeImn. ul amintit
. . din ~\5ye
Dr.." da80 • Aiclsespune
. 82. Motivul oului eosmogonie nu reprezintli 0 caraeteristiea exclusivl1 a
BrUrtmana
:.1_
ca, laincepUt, acestpamantnu emnici ''fiinta'' (sat), nici ''nefiinta'' (asat);
exista doar Con~iinta (manas), care-~i dorea Sa se manifeste ca ceva
77. Ibidem, X, 121.
78. J.?gveda, X, 129.
79. Satapatha-Briihmana, X, 5, 3.
80. J.?gveda, X, 129.
,.01. ,,;.",... ,,,,',
..
:I
~
" ......'- ..·¥edfsmul'fi'postvedismul 41
concret, care cliuta un sine (atman) propriu, l!ji dorea sase individualizeze.
Astfel, a apelat la exercipul ascezei ~i a cfipMat 0 fonnii manifes~ din
Tot inSatapatha-Briihmana81 descoperim o reluarea conceppei
rigvedice despre Embrionul de aur (hiranyagarbha). Potrivit textului
brahmanic, 1a inceput,nu existadecit 0 masiihaoticlideape. Ele ~i doreau
un singurlucru: sa se inmulteasca. AureU$it sa-~i indeplineasca aceasta
doifufa prfu asceia (tapas), in Unna cArehi a apanit un ou de aur. Anul nu
exista incain acele vremuri.1n decursul de un an, ouI de aur a plutit peste
ape, dupa care din el s-a nascut'un om, Prajizpati. EI a destacut oul de
aur, msa atunci nu existaincAnici 0 portiune de uscat pe care sa se ~ze.
Dupfi un an, Prajapati a cautat sa vorbeasca ~i a spus:
"bhiih", ~i prin acest cuvant a aparut pamantul; apoi a spus: "bhuvah ",
aparand vazduhul, spapul atmosferic; in cele din unna, a spus: "suvar",
dupa care a aparut cerul 82 • Aceste trei cuvinte rostite de ca1l'e
Prajiipati, afinna.mai departe textul brahmanic, constituie laolalta cinci
silabe. Din ele a Iacut Prajizpati cele cinci anotimpuri ale anului:
primavara, vara, anotimpul ploios, toamna ~i iama.
Legat de semnificatia oului cosmogonic, trebuie retinut cA ~i
astazi, in foarte multe locuri, oul este adaugat la simbolurile ~i emblemele
reinnoirii naturii ~i vegetatiei , pentru ca toate aceste embleme ale
83
vegetapei ~i mai ales ale Anului Nou rezuma, intr-un feI, mitul creapei
periodice. Prin urmare, in asemenea ansambluri mitico-rituaIe, ideea
8] . Satapatha-Brahmana, XI, ].6.
spiritualitlipi indiene, el fiind prezent ~i in Polinezia, lndonezia, Iran, Grecia,
Fenicia, Letonia, Estonia, Finlanda, laanumite populatii din Africa Occidental a.,
in America Central! ~i pe coasta de vest a Americii de Sud. Centrul de difuziune
a aeestui mit trebuie cAutat, probabil, in India sau Indonezia. Vezi M. Eliade,
Tratat de istorie a religiilor, p. 378.
83."J:)e pildli, brazii de Anul Nou sunt impodobiti, intre altele, eu oua sau eoji
.
de.oul1. Vezi mai pe largibidem, p. 378-379.

42 India.'ReHgie·,iftlosofie
de bazanu este '':n.ru?terea'' ca in cosmogonia brahmanica., cirepetarea
ntl$terii exemplare a Cosmosului, imitarea cosmogoniei 84 •
Exista multe asemenea exemple de folosiri rituale ale oului
care ihlstreaza faptUlca oul ganmteazaposibilitatea de a se repeta
actul cosmogonic primordial, crealia Amintim, mai intai, rolullui in
ritualuri1e agricole, care a supravietuit pana in zilele noastre. De pildli,
pentru a facilita incollirea seminlelor ~i cre~terea plantelor, laranul
.,-~~ finlandez trebuie sa poarte un ou in buzunar pe durata semanatului,
sau sa ~eze un ou sub brazda. Estonienii consuma~i ei ouain perioada
aratului, iar suedezii arunca oua pe cfunpurile arate. D1nd seamana
inul, germanii ii adauga uneori oua sau a!}eaza un ou pe camp, sau
consuma oua cat line semanatul. Tot la germani exista obiceiul de a
pune in aratura oua sfinpte de P~e la biserica8S •
Interesul pentru inlelegerea procesului crealiei in literatura
brahmanica este, indiscutabil, mare. Dupa cum s-a putut observa,
autorii din aceasta perioada preiau ~i dezvolta. mm departe, in general,
speculatille cosmogonice rigvedice. Ei cautA unitatea existentei, unitatea
Cosmosului ~ manifesm tendinta de a-I considera pe Prajiipati drept
principiul primordial ~i unic. Cu toate acestea, linia aceasta nu devine
predominanta Pentru foarte mulp autori, preponderentaramanejerifa:
jertfa caforlo. creatoare, j erifa cafactor ce dinamizeazii fntreaga
existen!ii, intregul univers. Pentru teologii preocupati de sacrificiu,
desigur, Prajiipati este acel "Unul", prezent inca de la inceput ~i chiar
inainte de creape; dupa creape, el se identifica cu intregul univers ~i cu
viata de pe pamant in formele ei cele mai variate; el este in ace1a!i'i timp
creatorul ~i creapa, intr-o manier! absolut panteista sau panenteista.
Totodata, dupa cum am vazut, el se identifica cu "anul", respectiv cu
timpul (kala). cutrecutul, eu prezentul, dar ~i cu viitorul. insa, in opinia
acelo~i autori brahmanici. el este identic in acela!i'i timp cusacrificiul.
Sacrificiul reflectaritmul cosmic. Prin sacrificiul adus regulat, Prqjiipati
~ redobande§te unitatea ~i-~i poate continua, astfel, acpuneacreatoare.
84. Ibidem, p.379.
85. Ibidem, p. 380.
.t ,··r
.... ··Vedlsmul fipostvedismul 43
86
Din aceasta perspectiva, Mircea Eliade .remarca excelent
faptul camitul ~i imaginilesaletraduc cosmogonia bmhmanicam termeni
~
t biologici; in genere, dat fiind modullor propriu de a exista, lumea ~i
i viala se epuizeaza, au un s~it, prin chiar durata lor. in caZul de fa~
87
Satapatha-Briihmana vizeaza tocmai epuizarea lui Prajiipati:
"Dupa ce Prajiipati dase la iveala vietuitoarele, is-au destacut
) incheieturile. Or, Prajiipati este, desigur, Anul, ~i incheieturile sale
,...:.
sunt cele doua ilnbinari ale zilei cu noaptea (adica aurora ~i amurgul),
luna plina ~i luna noua,precum ~i inceputurile anotimpurilor. EI nu
putea sta in picioare cu incheieturile destacute". in aceasta situalie,
reconstituirea lui Prajiipati, mai precis a trupul'ui sau cosmic, se va
rea1iza prin sacrificiu, adicainalf.9,nd un altar sacrificial, pentru ca el
se identificacu acest altar ~i cu sacrificiul in sine88 • Preopj 11 realcatuiesc
pe Prajiipati, il "aduna" (saIJlSki) tocmai prin faptul ca zidesc stratLp:ile
de caramizi care constituie aharul. Concluziaeste foarte evidenta:
fiecare sacrificiu repeto. actul cosmogonic primordial h
garanteaza continuitatea lumii pentru anul viitor. Prin altarul
reconstruit, prin Prajiipati re-articulat, lumea i~i pastreaza viata,
armonia ~i fertilitatea, ~a cum le-a dobandit prin actul creapei. ,
3.3. Cosmogonia upani§adica
Speculaliile cosmogonice, incepute in J.?gveda ~i continuate
in Briihmane, i~i gasesc forma finala in Upani~ade. in aceste texte se
folose~e ca expresie pentru principiul suprem al existentei nopunea
89
de Brahman • Am intalnit acest termen in cosmogonia rigvedica cu
semnificatia de forta misticpa care da putere cuvantului sacru, care
eficientizeaza formula sacrificial!. in Briihmane, nopunea prime~te 0
86. M. Eliade, Istoria credinlelor # ideilor... , I, p. 240-241.
87. Satapatha-Briihmana, I, 6, 3.
88. Ibidem, X, 4, 2. /
89. Cf. Bradiiraqyaka-Upanifad, II, I, 20: "A~a cum ~i-ar dep!na p~ianjenul
firul, ~a cum din foc se tllspfuldesc scfultei m!.runte, la fel din Sine (Brahman,
! n.n.) se tllspl:lndesc toate sufletele; toate Iwnile, top zeii ~i toate fiintele"; vezi ~i
i ibidem, N, 1-2; Chiindogya-Upani§'ad, ill, 18, 1-6; VIT, 1; 1bitti'iya-Upani{lad, II, 6.
1
I
 ...&.

.*.: ~,6
.... ,'.
;;.;;--
~
­ ?
44 Indfa'; 'Reiigie "1i-i'UR$()fte
.
~".....
-T"··_·..
.. ···"Vedismulfi·postvedfsmul· 45

semnificalie ~i mai importanta: princijpiul desemnat de ea devine
perechea impersonaHl a unui Prajiipati personal. In Upani~ade,
Brahman este fO$ creatoare ~i purt:atoare de existenta.: "El este eel
I ',.".;.~,,~-,---~ din care apar toate aceste fiinte; cel prin care ele traiesc dupa ce au
cu invatatura ftmdamentala despre realitatea unica ~i absolu1A a lui
aparut; celln care ele intrA cand mor; pe acesta trebuie sa incerci sa-l
cuno~ti, acesta este Brahman,,9o. Prin urmare, Brahman este Totul,
Brahman. De aceea, doctrina despre creatia lumii, pentru ca lumea
el este tot ceea ce cuno~tem sau am putea cuno~te, dupa cum tot el
_ _,_este: acela care transcende orice forma de cuno~tere, cel care se
91
plaseazA dincolo de limitele cuno*rii noastre •
Totin Upani~ade,ideeadeBrahmanein1ocuitasaucuplatacu
1 Pomind de la etimologia termenului sanscrit, s~!i, creapa
! trebuie perceput~ ca 0 eliberare, 0 revarsare, deci, ca 0 aparitie a
i lumii din litmcm-Bruhman. Aparent, acest lucru intra in contradicpe
1
i
. sa nu apara ca fiind opusa lui Brahman ca altceva, sustine ca insu~i
Brahman, dupa ce a creat lumea, a intrat in ea ca suflet, ca Sine al
97
i acesteia ; el a intrat In ea ca un "Sine viu" (jiva litman,sufletul
.: individual) ~i "a des~urat nume ~i forme,,98. B,hadlirawaka­
Upani{lad afirma ca Brahman a plasmuit organismele ca pe ni~te

I
notiunea de litman, avand semnificapa de "Sine" ~i reprezentand atat "cetali" (puras) ~i a intrat apoi in ele ca cetatean (purusha, adica ca
Sinele universal cat ~i sinele individual. Cu a1te cuvinte, existaun principiu suflet)99. Asemenea re~edinte, in care el a intrat ca suflet individual,
unpicator universal, care da viatA Cosmosului in ansamblul sau, dar ~i un sunt de acum toate fiinte vii, ~adar toate plantele, toate animalele, top
sine al omului, al tuturor fiintelor~ lucnuilordin aceast:alume, emanatdin f
f
... • ··100
oameml ~l top. zen .
litman-ul universal asemeneascfulteilor din foe. ;

."'''<. -" '~.__ ._ . Atman-Brahman l~i manifesta prezenta in intregul univers:

o prezentare miticA a genezei neamului omenesc ~i a specillor
animale 0 regasim limpede descrlsa in Bthadiirawaka-Upani{ladlOl.
"El este eel care indepline~ to~ dore~e to~ miroase totul, gusta
totul, cuprinde universul, tacut, nepasator,,92. "Alman este sus ~ijos, La origine, litman este Fiinta androgina, Dici barbat Dici femeie, ci
in vest ~i in est, in sud ~i in nord; litman este aceasta intreaga lume,,93. unitatea inseparabi1a a ambilor, care se scindeaza ulterior, iar prin
94
Din el rasare soarele ~i tot in el apune , toate regiunile eerului sunt procreere ajunge din nou la unificare. Dupa aceasta, femeia fuge ~i se
organele sale95 , eele patru regiuni ale lumii (est, vest, sud, nord), eele ascunde rand pe rand in diverse specii de animale. insa iitman 0
patru parp ale lumii (pamant, attnosfera, cer, ocean), celepatru lumini ale
97. Cf. Bthadii.ralJYaka-Upani~d, I, 4,7: "Acel (iitman) a intratm ea (m Iwne)
lumii (focul, soarele, luna, fulgerul) ~i eele patru sufluri vitale (resp~e, pAnl1 in vArful unghiilor"; vezi ~i Tailtiriya-Upani~ad, II, 6: "Dupii ce a creat-o,
ochi, urechi, manas -co~ta) sunt eele ~sprezece parp ale sale9 . el a intrat in ea".
90. Taittiriya-l)pani~d, III, 1.
98. Chiindogya-Upani$Od, VI, 3,3.
9 I . Cf. BthadiiralJYaka-Upani$Od, II, 3.
99. Vezi B[hadarawaka-Upani~d, II, 5,18:
92. Chtindogya-Upaniiad, III, 14,2. "Ca pe ni~te cetl1ti el a ~cut bipezii

93. Ibidem, VII,25, 2. ~i patrupedele la fel ca pe ni~te cetati;

94. BradiiralJYaka-Upani~ad, 1, 5,23. Iar m cetati el a intrat ca pasiirea m zbor,

95. Ibidem, IV, 2, 4. in ceta.ti el a intrat ca cetAtean".

96. Chiindogya-Upaniiad, IV, 4-9; cf. Mundaka-Upani$Od, II, 1,4: j I

100. Mundaka-Upanifad, II, 1, 7:

"Capul siiu este focul, ochii - luna ~i soarele,

"Din el nascutu-s-au de multe ori ~i zeii

Regiunile cerului - urechile,

Vocea sa este revelatia Vedei, ~i raposatii, oameni, vite ~i pasl1ri tot din el..."

Vantul este sufluI sAu, inima sa -Iumea, picioarele sale - pihnAntul, Cf, mai pe largAitareya-Upani$Od, III, 3.
EI este Sinele IAuntric din toate fiintele". 101. Btf;,adiiralJYaka-Upani$Od, I, 4, 3-4.

46 India;- Religie1i-rIlosolie
1.ll1lWre~ prin toate acestea ~i zamisle~ astfel indivizii fiecarei specii
de animale.Dincolo de orice speculatii care s-au t3.cut pe aceasta
tem~ mitul i~i propune sane sugereze ca toate fonnele de animale au 0
.., -;;'na1:tlra identica cu cea a omului ~i, ca ~i el, sunt in1rupmi ale lui litman.
Conc1uzia finala care se poate desprinde este ac~i ca ~i in
, pronuntata, potrivnica acesteia. De pilda, In B,nadaraQYaka­
cazul cosmogoniilor anterioare: fie eli se raporteaza la 0 entitate
Upani{lad. se spune ca brahmanii care I-au cunoscutpe AtmCln renunf!
personala.(Purusha sau Prajlipati), fie la una impersonala (Oul de
.~""""..". Aur, Vnu-l, Brahman sau litman), toate cosmogoniile vedice sau
post-vedice sus/in existen/a unei stari primordiale unitare ca sursa
a p/uralitli/ii. Creatia nu este altceva decat 0 transformare, 0
manifestare a unitatii primordiale.
4. Probleme de doctrina
4.1. OmuL Elemente dejiziologie # psihologie
In literatura upani~adica, actul procrearii apare, in general, ca
o Indatorire religioasa, fiind prescris alaturi de Ins~irea ~i predarea
T/' -1 .102 D
yeUez . eseon, . aegonc,
. e1este d escns l ' ca 0 acp.une
. sacn'fiCl'ali:1xl03 •
Discipolul care ~i-a incheiat stagiul de ucenicie pe langa un maestro !]i
pleac§, este Indnnnat sa poarte de grija ca genealogia neamului sau sa
nu se intrerupa 104. Dupa moartea tataIui, fiul nu numai ca va sav~i
lucr8rile sacre in locul aceshlialOS, ci vafi acela prin care parintele sau
va continua sa existe in aceasta lume I06. In plus, un intreg capitol din
B,hadliralJYaka-Upani{ladl 07 ne ofera instrucpuni clare privind modul
incare cineva poate procrea unfiusau 0 fiicaavandanumite~; acest
102. Taittiriya-Upani{)ad, I, 9.
103. Cf, Chiindogya-Upani{)ad, III, 17,5; V, 8-9; Bihadarawaka-Upani$ad,
VI, 2, 13;VI,4,3.
104. Taittiriya -Upani$C1d, I, 11.
105. A itareya-Upani$C1d, II, 4.
106. Bihadiirawaka-Upani{)ad, 1, 5, 17.
107 ,Ibidem, VI, 4.
,
. .£
1
J
.
.~....
.'
-"';'--_ ..-- ...-Vedismul ~.postvedismuJ 47
1 ..
f capitol seconstituie in epilogul instruirii religioase ~ d.iscipolului
! inainte de a se desparp de ucenicie ~ amtmin viata de familie.
I.
J
Desigur, ulterior, in contrast cu aceste conceptii care preScriu
procreerea in randul indatOririlorreligioase;-apare-o'tendiiifii ascetica
i.
i
.4
la dorinta de copii, avere ~i lume, ei nu aunevoie de unn~i, pentru ca
i sme1e lor se identifica cu aceasta lume: "Ce vom fB.ce cu odmslele, cand '"
J ale noastre sunt Sinele (litman) acesta.., Desprinzandu-se de dorul
feciorilor, de dorul averi10r ~i kle dorullumii, ei duceau viatAde ~tori.
caci dorul de fuciori este dorde averi ~ dorul de averi este dorde lume,,108.
Textele upani~adice insist! inclusiv asupra perioadei de
gestatie. Aceasta este evaluata la "zece luni (lunare)", dar poate fi la
fel de bine mai scurta sau mai lun~ 109. Ni se oferli chiar deta1ii privind
evo1U!la , emb' nonul·lIOA......c.I"
Ul J.ecundatlel,
• J"'\1)Ue ,m unna S!. " dupa 0 noapte,
apare un "nodule!" (0 celula). dupa~pte nopp 0 "vezica", in intervalul
de dona sap.tam8.n.i un "bulgare" (adica un corp de dimensiunile unei
portoca1e), dupa trei luni se contureaza membrele inferioare, in luna a
patra gIeznele, abdomenul ~i coapseIe, in luna a cincea coloana
vertebrala, in luna a !]asea gura, nasul, urechile, in luna a ~aptea fa1Jul
prime~te "sufletul" (jiva), in a opta organogeneza dej a sMa incheiat.
De asemtnea, textul ne ofem date privind conditiile care detennina
sexul, integritateacoxporaIa ~i nUID3rul fetilor: daca predomina "samanta
paterna", viitorul tat va fi de sex masculin, daca predomina "samanta
materna" unul de sex feminin, iar daca exista un echilibru intre ambele
gene, atunci fatui va avea caracter hennafrodit, bisexuat; daca "sufletul
este toropit, iau fiinta orbi, oIogi, coco~ati ~i pitici". Daca celula
embrionala se divide in doua, apar gemenii. Textul mai adauga ca,
deja in luna a doua, fatui devine co~ent ~i l!]i amin~e de existentele
108. Ibidem, IV, 4, 22; cf. ibidem. III, 5,1.
109. Chiindogya-Upani$ad. V, 9. 1.
110. Garbha-Upani§tJd, II-IV.

 .....

•..
~

'4..;..~.-~ ......V edismulfipostvedismul 49

48 'indhr~-Religie'p'filosofie
i
sale anterioare, de faptele sale bune ~i rele III, eu toate acest~' in
l
¥

1;
m
credtnta. se procreeaza fiul, se cuno~te adevarul, ea saJ.~1uie~e
cazul unei ~eii nonnale, "~ungand la poarta parpIor sexuale, chlnuit logos-ul (vac) 118. In fine, inima reprezinta sediul empiric al Sinelui
prin stransoare ~i, abia nascut cu marl dureri", fatuI inW intr-o. stare
de anamnezA totala, el nu-:]i mai aduce aminte de ~le ~i de morple
I

'f.
(iiJ;(nan) ~ implicitalluiBrahman: "Inspatiuld.inlauntrul inimii ~
eI, carmuitorul Totului, stApfulul Totului §idomnul Totului,,119..
sale anterioare~i nu mai are cuno~tinta de faptele sale bunp ~i rele. De~i sediullui Brahman-atman se afla in trup, respectiv in
Din momentul in care este conceput ~i se n~e, trupul noului­ i• inim8., to~i ulterior descoperim descrieri foarte pesimiste ale trupului
tiAscut este muritor, devine 0 virtuala prada amorPi. In ace~i timp, insa,
i
1, ~i componentelor sale; in diferite texte, trupul este prezentat ~a fiind
I

.....
el este saI~ul Sinelui (iitman) celui nemuritor ~i neintrupat. Intrupat
(gandind ca acest trup sunt eu ~i ca eu sunt acest trup), Sinele este cu
adevarat pradA pIacerii ~ nepIacerii. Fiind intrupat, nupoate evitapl8cerea
~i neplacerea; dacA este insa neintrupat (cand ¢e ca este distinct de tru~),
acesta ramane imun la Olice sentiment de satisfacpe san insatisfacpe II ,
Corpul omului consta ~i el din trei elemente, asemenea
corpurilor materiale din lumea exterioara (h:rana, apa, foe) 113. Hrana,
potrivit textului upani§-adic, odata consumata, se descompune in trei
parti. Partea cea mai groasa devine excremente, partea mijIocie se
transfonna in carnea omului, iar partea ~amai:fina se materializeaza
in ganduri (manas). Tot la fel apa, odatii. bau~ se divide ~i ea in trei
parp. Partea mai grosiera devine urina, cea mijlocie devine sange, iar
cea mai finase transfonna insuflu (priina). Infine, focul se desface ~i elin
trei parp: partea sa mai groasa devine oase, cea mijIocie mMuva ~i cea
mai subpre glas (viic).
Confonn textelor upani~adice, inima este centrul vietH
con~tiente, sediul con~tiintei (manas) 114, in inima raman organele
sufletului in timpul somnului ll S ~i tot acolo se regrupeaza in momentul
moqii 116; de asemenea, prin inima se cunosc fonnele 117, se cuno~te
III. Cf. Aitareya-Vpani~d. II, 4.
112. Vezi Chlmdogya-UpaniiQd, VIII, 12, 1,4-6.
crescut in pe~tera (trupul mamei) ~i ie~it pe poarta urinei, este 0 ingrl:lmadire de
1113. Vezi ibidem, VI, 6-6.
oase, unse pe deasupra cu carne, inconjurata de piele, cu fecale, urina, flegml:l,
114.Aitareya-Upan~ad, 1,2,4.
lata valoare, efemer, supus momi, purl~i simplu_ridiculizat §i
j desconsid~mt:-"k ~;~;ttnip lip~it ci~ ~i~;, trit
mirositor, din oase,
1 piele, tendoane, maduva, came, srunantA, sange, mucozitap., lacrimi,
urdori, excremente, urina, fiere ~i flegma aruncate la un Ioc - cum s-ar
putea savura doar bucurie!" 120.
De obicei, se considera ca omul in viata se constituie din cinci
! organe ~ functiuni senzoriale, respectiv din ochi, urechi, ganduri, voce
I (cuvant) ~i respiratie. Acestea sunt desemnate ca "sufluri vitale"
(prima) 121. Aceste cinci organe sau funqii centrale sunt amintite, to~i,
frecvent impreuna cu altele, cum ar fi limba, pielea, gustul sau
. sentimentul. Descoperim in textele upani~ce chiar 0 disputa privind
ierarhizarea acestor organe in fimctie de importanta pe care ele 0 au in
viata omului. De pilda, in BlhadiiraQjlaka-Upani!jaaI 22 , "suflurile
118. Ibidem, III, 9. 21-25.
119. Ibidem, IV, 4, 22.
120. Maitriiyani-UpanifCId, I. 3. Cf. Atma-Upani~d, I: "Acel Sine, in care
SWlt piele, oase, carne, mliduva, par, degete, policar, ~ira spinarii, Wlghii, glezne,
burta, ombilic, orgEme genitale, ~olduri, coapse, obraji, sprancene, fronte, bra{e,
coaste, cap, vene, ochi ~i urechi, care se na~te ~i moare, acesta se nume~te
Sinele exterior".
Maitriiyani-UpanifCId, 111,4: "Acest trup, generat, prin impreunare,

mliduva, griisime ~i slMinli ~i wnplut cu multe boli ca 0 trezorerie cu comori".

115. B;hadaraQYaka-Upanifad, II, 1, 17.
121. Cf.B{hadiira.r;yaka-UpaniiQd, 1,3,2-6; 1,4, 7; II,2, 3; Chandogya-Upani~d,
I 16. Ibidem, IV, 4, 1.
1,2, ;:-'P; II, 7,1; II, 11, I; III, 18, 1-6; VTII, 12, 4-5;Kena-Upani~d, I, 4-8.
117.lbidem, III,9.20.

fi2. B,nadaroQYaka-UpaniiQd, VI, 1.

j..

 'f"
50 ,·lndia.,"·R-eHgiefi-filosofie
I
"-i-~.--.-.-V-edismul§i-postvedismul
;a
vitale" (pr[ma) int:ra in conflict,fiecare dintre ele revendicandu-§i in
fata lui BrcihmcJn primulloc in aceast! ierarhie. Brahman decide ca
eel mai important dintre ele este eel care, prin absenta, poate provoca
moartea trupului. in final, se ajunge laconcluziaca sUflu1, respiratia
I
(pra1JCl) este organul vital central, el fiind identic cu viafa.
De~i prana a fost identificat ca cea mai importanta funcpe
senzoriaHi a trupului, se pune to~i mai departe intrebarea, daca nu
,....ot.".
cumva in spatele acesteia se mai afta 0 alta funcpe, un principiu
fundamental, care domina toate funcpile senzoriale organice: "Cine
sunt ell, oare, atunci cfu1d vocea glasuie~te, cand se respira prin suflll,
cand cu ajutorul urechilor se percep sunete, cand cu ajutorul pielii
aparsenzap.ile..,?,,123.IncapitoIulalID-leadinKaushilaki-Upani:;ad,
ni se relateazA ce se intfunpUi cu fiecare dintre funcp.ile senzoriale in
momentul in care omul are un somnfara vise saudupamoarte. Gandmile
I-au parasit, el nu mai aude, nu mai vede, nu mai vorbe~te, nu mai
rap.oneazA. EI a devenit una, s-a contopit cu "suflul vietii" (prana).
Cuvantul, vazui, auzul ~i rapuneaimprelUl8.cu fimctille lor se contopesc
cu prana. Acest lucru demonstrea.za. faptul ca un anume "ceva"
supravietuie~e momentului in care fimctille senzoriale intra in aotivitate
sau i~i inceteazaaceast! activitate. Pe de alta parte, vechii ganditori
releva semnificapa somnului predominat de vise. In sorno, mintea se
simte ca ~i cum s-ar bucura de mai multa libertate ~i-§i demonstreaza
evident fortele de perceptie ~i actiune. in starea de veghe, vointa
co~ent! protejeaza legatma strfulsa dintre nervi ~i creier, dar in timpul
somnului vointa con~ienta trece in stare latent! iar organele sale se
izoleaza unul de celaIalt ~i acp.oneaza liber124•
123. Aitareya-Upani~ad, I, 3, 11.
124. Vezi Prasna-Upani$O.d. IV, 5: "Colo, in «vis», acea divinitate (mintea),
plitrunde (anubhavatl) Mru-etia. Ea vede din nou tot ce-a fost v~t, aude din
nou tot ce-a fost auzit. $i ce-a fost v~t ~i ce n-a fost vazut, $i ce-a fost auzit $i
ce n-a fost auzit, ~i ce-a fost cunoscut intuitiv $i ce n-a fost, ~i ce e bine ~i ce e
rau, ~i orice-a fost trait pe orice taram ~i-n orice vl1zduh, ea riie§:te din nou §:i
din nou; ea vede tot, vede tot".
..
51
:, In acel~i capitol al ill-lea din Kaushilald-Upani~d, se
j
,I
subliniaza ca fiecare dintre functiile senzoriale ale omului este absolut
. dependent! de con~tiint8. sau de cuno~tere (prajFia). Ele nu pot
~niciodat! finicpona iri BfaraaceStiri prniCipi1l. inacest c6ntext,prana
~i prajFia sunt identice. Prin unnare, eele douanopuni reprezint! cele
1 doua dimensiuni ale acelui~i fenomen, respectiv un principiu
t
fundamcrntal, aflat la temeliafiecru-eia dintre fimctille senzoriale, pe care
I::.arn: pUtea numi~:'sut1et!! ..Acest capitol profund din Kaushilaki­
j Upani{!ad vizeazA tocmai aspectul amintit: "Acest suflu al viep.i este
j Sinele care consta din cuno~ere, este fericirea, el nu este vechi, ci
,i nemuritor..., este propriul meu Sine (atman)".
Tennenul atman are aici semnificapa de "sine" sau '~suflet" al
individului. "Sinele" sau "sufletul" omului este:fuctorul care sta 1a temelia
! funqiunilor senzoriale ~i cel care intennedia.za.legatura intre aceste
functiuni, de~i el ramaneinvizibil 125• Ca ~i in cazullui prana, atman
este corelat cu cuno~erea; el const! din cuno~tere (vijiiana), el
este Fiinta reprezentand luminainterioara a inimii. Ca purtator §i suport
al cuno~terii, atman poate recuno~e toate lucrurile, dar ra.mane in
acel~i timp incognoscibill 26 •
, Totodata, atman este cu mult mai mult decat Sinele sau
"JMIetul" individual; el este ~ fundamentul existentei, Sineletmiversal12;.
125. Bthadiira.pyaka-UpaniifJd, I, 4, 7: ''Nimeni nu-I vede, clici el este neintreg:
rAsuflfuld, numele,sau este «suflu» (prlina); vorbind, «glas» (viic); vl!.zAnd,
«vw>; auzind, «aUD>; gfuldind, «gand» (man as). Acestea nu sunt decat nurnele
actiunilor (karman) sale. Cel care mediteaza la unul cate unul din ele, acela nu
~tie. Ci1d el este neintreg prin unul cate unul din ele. Sli mediteze la el ca "Sine"
(iitman), cad to ate devin aid unul. Ceea ce trebuie unnarit in Totul este Sinele,
caci prin el se ~tie Totul",
126. Ibidem, III, 4, 2: "El este Sinele tau atotlauntric ... Nu-I poti vedea pe
!I
va.zatorul vederii; nu-I poti auzi pe auzitorul auzirii; nu-l poti gfuldi pe sanditorul
I , gatldirii; nu-I poti cuno~te pe cunoscatorul cuno~terii".
127.Aitareya-Upani~d, I, I.
1


52 India.--R-eligie",i·' rBosofie
,:.. ,
Acest lucru presupune ca iitmanfji Brahman sunt identici. At1i1Un..ul
pe care il poarta omul este identic cu principiul suprem al eXisten"tei,,'
Cll Brahman: "Sinele (iitman) meu dinlauntrul inimii este Brahman. ,
Cu el rna voi contopi dupa moarte,,128. ",."., ~'~"'''-'~'''"''''''~----'-'''-''- f"-""'-~~""'~-~-' Cei care insista~i mai multpe legeakannei sunt, indiscutabil,
4.2. Mlintuirea ca eliberare. intre karman $i sa1flSIlra"
, II
, Datorita iluziei (maya), ornul confera valoare lumii materiale,_i...----D"ep~4.u:se, celdQl au stat de Yorba. De-au grmt despre ceva,
in permanenta schimbare (anicca), in Ioc sa-fji concentreze atentia
asupra Sinelui vefjnic ~i nepieritor. EI trai~e intr-o stare de ignoranta
derivata din necunoafjtere (avidya) ~i face ca atman sa ramana
prizonierin iluzia experientei materiale 1 9. Ca 0 consecintda ignorantei
apare in plan spiritual un proces similar legii acpunii l]i reactiunii in
lumea fizica, proces numit karman.
In Briihmana, tennenul karma ("fapta") semnificli activitatea
rituala ~i consecintele eibenefice, avand in vedere ca, dupa rnoartei'~"·'l·""""'''''"'"''''':--''"'''~''''''' Faptele omului sunt un fel de foI1e autonome, care dupa
sacrificatorul are acces in lumea zeilor. Trebuie retinut, insa, ca orice
actiune, prin simplul fapt ca dob§nd~e un rezultat, se integreaza intr-
o serie nelimitata de cauze fji efecte l30 • Afja cum jertfele aduc
sacrificatorului rezultate bune (bunastare, acces in lumeazeUor etc.),
tot la fel celelalte fapte ale sale cer 0 :fructificare, un rezultat, produc
consecinte, care-l impiedica sa intre in lumea zeilor sau lirniteaza
existenta sa acolo, 0 bligandu-l sa se intoarc~ intr-o nollA experienta
de :iata. spre a culege roadele acelor fapt~. In vn:u~eaAka:m~i, orlce
actlUne are automat un efect asupra sublectulw savarfjltor. Legea
karmei nu face altceva decat sa aplice legea cauzei l]i efectului, sau
principiul conservarli in plan moral. Conservarea valorilor morale este
128. Chandogya-UpanifC/.d, III, 14,4.
129. Ibidem, VIII, 3, 2: "A~a cum nu pot gasi 0 comoara de aUf ingropata cei
care nu-i cunosc a!?ezarea. de~i umbla mereu pe deasupra, la fel nu g!sesc toate
fllpturile lumea lui Brahman, d~j ajung zi de zi la ea, caci ii impiedica
in~elaciunea". I '
130. Cf. Satapatha-Brahmana, VI, 2, 2, 27; ibidem, XII, 9, 11; II, 6.
"
i
,....:.~-.-.~"o-,..Ved.ismuJ. §i,postvedismul 53
i
I similara, C1UllVa, conservarii energiei fizice. Nu se poate pierde absolut
nirnic din ceea ce ne asu.rnam printr-un act savSrfjit; nu ni se atribuie
nimic fma sa fi facut ~i flm':i sameritmn131.
1 autorii upani~adici. Cand a fost intrebat despre destinul mortilor,
Yajiiavalkya a raspuns interlocutorului sau: «ia-rna de mana, draga
I.J 'A:.~~~~~~a! Ac~~~o;olIl ~~ n~::u noi ,doi; nu aici In faJa lumii».
! nurnai despre fapta (karman) au grait; l;i de-au prea.marit ceva, n1Ullai
fapta auEreamarit-o. Intr-adev~, devii bun prin fapta bun! ~i rau prin
cearea" 32. Ornul este, in viziunea upani~adica, produsul propriilor
sale fapte. Existenta sa se reflecta intocmai in calitatea acestora: "Se
mai spune: <<Omul (purusha) este rodul dorin!eD>: prec1Ull Ii este dorinta,
1 astfel Ii este ~i stradania; precum ii este stradania, astfel fji faEta ce
J raptuie~e; fapta ce raptuiefjte este ~i cea din care se infrupta,,1 3.
. moartea trupului acponeazamai deparre, detenn.in8nd destinul acestuia.
. Nu este yorba atat de lumea de dincolo, de "lumea parinplor" (pitpoka)
In care respectivul intra, cat de influenta faptelor asupra unei noi
existent e pamantefjti. Upani§adele invata ca fiecare individ
~l transmigreaza de la 0 existenta 1a alta(salpSiira) fji ca fonna existentei
sale imediat unnatoare este deterrninata de sumafaptelor sale saV'Srfjite
.1 In existenta anterioara 134. In Chiindogya- Up'ani.ffiCld135 apar descrleri
! 131. T.M.P. Mahadevan, Outlines ofHinduism, Chetana, Bombay, 1960, p. 59.
i 132. Brhadiirawaka-UpanifC/.d, 1ll,2, 14;
133. Ibidem, IV, 4,5; cf. Ibidem rv, 4, 6:
«Acol0 merge inllintuitul 0 datA cu fapta (karman),
Unde Semnul ("corpul subti1"), gandul(manas) ii este tintuit.
Dandu-i de cap::it faptei,
! Oripecare 0 iaptuie!?te el aici,
! Din acea Iwne se inapoiazii
in asta lume, intru faptb.
! 134. Katha-Upanifad, II, 5,7; cf. Mundaka-Upan1fad, 1,2, 9-10.
135. Vezj Chandogya-UpanifC/.d, V, 10.
I

54 India•.Rellgie §fmosofie
detaliate ale saIPSiira-ei. Prezentand periplul celui decedat, in func1ie
de faptele sale, autorul aratli caeei ee in aceastA viafS. au avut 0 ~lJurtare
vrednica vor nimeri ne~it intr-o madvrednicA: de brahman (deci,
r
in casta preotilor), de kshatriya (castarazbOinici1or)saiide V'ciliYa Ceasta- t"",_"Ja ~omerul acestei ~~el 'se va reincama cicllc. De aceea, el treblJie
c
negustorilor), Iar cei care au aici 0 purtare sc8rbavnica vornimeri ne~t
intr-o matca scarbavnica: de caine, de porc sau de candlila (subcasta
margina1iza.ta, careiali aparpneau cei socotiti spurcati)"136.
Din perspectiva upani~ca, destinul omului numai are nimic=_:~._~.19~!WS~, {0lll1~~ ()unitate, acela intra in Brahman ~i nu se mai
de-a face cu zeii, ca in perioada de inceput a Vedelor, ci doar cu
legea impersonal a a karmei. Zeii nu pot in nici un fel anula efectul
karmei asupra calitatii viitoarei existente a omului. fn acest, context,
omul se aila singur in fata propriului sau destin, marcat doar de
necesitatea de a se sustrage c§ndva ciclului determinat format de
succesiunea avidyii-karman-salpsiira,
Fir~, efemeritatea existentei, marcata de 0 atare succesiune
genereaza de cele mai multe ori un anume pesimism, care conduce 1~;_";,:,{~",~,,,_,_~~l!u.~·oco~ditieindispensabila Hotmatorestedacael ~e
o deta~are asumata de tot ceea ce ne inconjoara, inclusiv de noi ~ine,
De pilda, in lvfaitr1- Upani:;ad, ni se relateaza despre un rege care a
renuntat la regatul sau tocmai din motivul amintit, el dllclndu-~i viata
mai departe in izolare totala, ca ascet. El a ajuns 1a concluzia ca totul
In aceasta lume este efemer, Iara valoare ~i socote~te ca intr-o atare
situatie este imposibil sa te simp fericit "Ce importanta saaiba p1aceri1e
senzoriale in acest trup puturos ~i tara valoare care este constituit din
o. _ '
oase, plele, dormte • ,
maduva, came , sperm'S..., sange yo~ a m d _ Ce
0 • '.
importanta saaiba placerile senzoriale intr-un asemenea 1rupimp6varat
de patimi, marne, pofie, amagire, teama, disperare, invidie, care este
separat de ceea ce cineva i~i dore~e ~i unit Cll ceea ce nu-~i dore~te,
cu foame, sete, batranete , moarte, boala ~i griji,,137
• r' • " .
£': • •
Idealul _rehglOs
d 1 al Upam~adelor
I' h 'consta m nazumta . dupa
. 139. Chiindogya-u'panisad VI 13 1-2'" Ad
l.encrrea suprema, upB. umea U1 Bra man, 1arscopul final este umrea
cu acesta, respectiv contopirea individului dupa moarte cu acesta.
136 Ib'd V 10 7
137' ~ ~-U '.'
d I 3
• Ql 1- 'Pam$a , , .
.t.
•..
1
......,. , , Vedismlil ,I postvedismul 55
Mij10cul prin care omul poate realiza acest lucru este cuno~terea
v»:aj~a): .El trebuie sa inteleaga ca lumea in care t.raie~e este 0 lume
! a ~~ctillor, a diferentierilor ~ amultituctinii. Atata timp c§.tvaIBmane
. sa ~tel~ necondillonat caBrahman, etem ~i infailibll, este unitatea
1.UllVerSUhll, a~ ~tei inintregul ei. Cel care~ sainte1eaga
. caB~ahm~~ este pnnclplUl suprem ~i casinele individual ~i Brahman
I reincarneaza Darnici cuno~tereasinguranuestesuficientainacest
sens. ~el ce ~o~ sa se contopeascacuBrahmantrebuie sa se d~
de once_d?nnt~ Daca 0 .singura .dorinta i~i face simpta prezenta in .
preocuparue cwva, atuncuespectivul vareveni, sevareincarna intr-o
l~e~~t~or,:fiindcadorinteledevinacte; eel cesed~eazadeorice
do~ta, msa, ~su: Brahman, el se contope~te cuBrahman. Acela care
t' devme ascet ~ se lZOleazapoate indeplini, desigur, mai ~or acest lUC114
sa-~I ~~on~ d~nntalegatadeaceasta viafB., dacase dedicaexclusiv
cuno~em,SmelU1, lU1~ahman ~ ~ cuacesta.
Ehberarea lUI atman dm clclul nestar~it al reincarnarilor se
n~~te mok!ja (sau mukn) ~i corespunde intoarcerii individului spre
o~~, spre Brahman. A:ce~~re?re~:a 0 contopire impersonala a
1U1 ~tman Cll Brahman, plcaturii de apa care cade in ocean ~i
ripillara
devme ~stf~l ~na ~u el , asemenea sarli care, 0 data dizolvata In
apa, deVIne lDldentificabill:i dar simultan 'd fi'fi bOl-' tu1
.
care ihmpre eaza' ..., . 139 1 en ca 1 a pnn gus pe
gn. apel respective .
138'lv!undaka.u.pani$ad, III 2, 8-9: "DupA cwn rdurile curg ~i se s~ese in
:nar~, ple~du.~l numele ~i in~li~~a, tot ~a inte1eptul eliberat de nwne ~i
m~tl~e se mdreapUi spre sufletul dlVUl, (~e-i) mai mare deeM (tot) ee-i mare.
eel care cuno~te pe Brahman suprem deVine Brahman".
. .
«... u sarea pe care al aruncat-o ill
A
aJ?li asearA!» Dand s-o apuce, nu a mai gAsit-o, intrucat se topise. «Ei bine, so~be
A . . " .
dmtr-o Pru:te ! Cum e?» - «Sllla®>.- «Soarbe de la mijloe! Cum e?» - «Sllla®> _
«~oarbe?ill pa:tea (cealaltA)! Cum e?» - «Sllla®>. - «DupA ce mai gu~ti din ea,l
~molamme!»~lafllcutintocmai(Spunand):«EmereUlafel».(TatlU)i_aspus;«De
unA seaml!i, dragul meu tu nu me~ti Fiinta (sat) de aiei, ~i to~i este ehiar aici»".
I
 rF'
).
56 'lDdia.~Religie"~i>f'QQ~ptie 'i~----~¥edismul§.,postvedismul 57

Din perspectiva Upani§adeZor, identitatea dintre'slnele
individual (iltmlm) ~i Sinele universal (Brahman) presupune consecinte
extraordinare in planul mom!, inrelatiadintre fiecare om lii semeniisai.
Mareata fonnula upani~catat tvam asi ("tu e~ acesta"), ell referire
speciala la identitatea existentaintre sinele fieclUui om lii eel al semenilor
sm ~i al universului in genem!, postuleaza 0 reJ.at:ie desav~itA de iubire
!ntre ~l ~i aproapele s~~; tu ~ebuie sa-ti iub~ti a~ro.ape~e ca pe tine
i Practic , cel ce re~te sa se de~eze de orice intenp.onalitate
~i implicit de act in sine, se plaseaza dinco 10 de distincp.a din1re bine ~i
rau. Aceasta inseamnaca inteleptul se elibereaza de orice a~amente
pamante~ti ~i, prin utmare, este liber de orlce ispita de a pacatui 143.
Cand el transcende binele lii raul, ajunge sa perceapa Sinele - iitman-
Brahman - care ii ofera posibilitatea sa se identifice eu Absolutul.
. 1__ . . Tot ceea ee este relativI nu mm are valoare, devine:tara sens.

~~:~:::a~~:~~~:t:it~!~~:'~;~~~d:f:i~~~:~--"- j
Multe pasaje din Upani§ade serefera lamodul in care are loc
unirea dupa moarte cu Brahman. Doua sunt variantele cele mm
de fapt, ''tu'' intr-un punct diferit din spapu ~ timp lii intr-un grad diferit semnificativeprez.entateaici.Potrivitprimeia,sine1eindividualsecontope$.e
de existenta C§nd realizezi faptul ca toate fiintele, inclusiv animalele, cu Brahman, fiind anihilataoriee lll1IIA de individualitate a omului. ~a
nu sunt decAt sinele (iltmaiva-bhrit) tau, atunci toate actele tale sunt cum afinna YiijiiavaZkya, dupamoarte con¢inta omului dispare, este
de~ate de oriee egoism, ele tintesc exclusiv binele lor •
l40
I I anihilata144. Confonn unci adoua variante,nu poore fi vorbade 0 contopire
Pe de alta parte, spun autorii upani~adici, de~i utile, faptele totala cu Brahman, pen1ru ca eei eliberafi in Brahman, in lumeaacestuia,
bunenu conduc decatlanoi reinC8l1lIDi. Singuracuno~reaadevaruIui se pot manifesta pe mm departe ca fiinte individuale. in diferite texte,
~i unicului Sine (Brahman)este~elib.erato~e.Jnconsecinta,in lumealui Brahman este descrisa cao lumeminunatain care eel decedat
Upani~ade se afirma deseori ca pentrU eliberirrea finala este absolut
este intfunpinat de cinci sute de nimfe (apsara). Bleil impodobesc pe noul
necesara renuntarea la orlce fapt!, fie ea buna sau rea 141.
venitcu ghirlande, v~te ~ p1antearomate. Dupacetraverseazamulte
Desigur, In1:1'-o atare ipost:aza, se pune 0 intrebare legitirna: 0
locuri, el se descotorose~e de faptele sale bune lii de eele rele. Rudele
asemeneadoctr.inanu conduce cumvalao decaderemoraIa.? Upani§adeZe
foarte dragi lui ii mo~nesc faptele bune, pe cfuldadversarU pe eele rele.
sugereaza ca, prin det~ea de oriee acte, sinele individual se elibereaza In final, el ajunge in imparatialui Brahman145 •
de egoism ~i tYunge laadevaratalibertate spirituaIa; in mod spontan, el se
\lIlifica ~i se lasa coordonat de vointa universal a, de ordinea cosmica,
4.3. Misttca upanqadicli. Unirea cu Absolutul
morala, ale ciirei legi se impun de lasine, dincolo de eforturile noaStJr.
Aceste legi acp.oneazaautomat ~i impersonal. Ele SlDltuninstnnnent pasiv
Primul traducator european al Upani§adelor, Anquetil
al Absolutului, el insu~ lipsit devreo inip.ativaegoista •
l42 I

Duperron, a tradus notiunea upani:jlad prin "secretum tegendum",

140. S. Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought. London,

1939, p. 102; cf. F. Edgerton, Dominant ideas in the Formation of Indian

143. S.Radhakrishnan, op. cit., p.102-103.
Culture, in: Journal oftheAmerican Orient Society, vol. 62,1942, p. 155 sq.
144. Cf. B/hadiirawaka-UpaniiQd, IV, 5. 15: " ... Cand totul a devenit una cu
141. Cf. Chft.ndogya-Upanif(ld, IV, 14, 3; "Preeum apa nu se lip~te de frunza Sine lesl1u, atunci cu ce ~i pe cine sa vadii, cu ce ~i pe cine sa miroasii, cu ee ~i
lotusului albastru, tot astfel nu se lipe~te fapta rea de eel ee ~tie astfel"; vezi ~i pe cine sl1 guste, cu ce ~i cui sl1 vorbeascl1, cu ce ~i pe cine sl1 audl1, cu ce ~i la
. Kaushilaki-UpanifCId, I, 4; III, 8. cines~ se gandeascl1, eu ce ~i pe cine sl1 pipAie, cu ce ~i pe cine sl1 cWlOasCI1?
142. Cf. B/hadiirawaka-UpanifCld, IV, 4,22: "Pe eI nu-l biruie (g§.ndul) ca de
Cu ce sA-I CWlOasca pe cel care cuno~te totul?".
aeeea a taptuit r~ul sau c~ de aceea a taptuit binele; dirnpotrivA, eI Ie biruie pe
145. Kaushilaki-Upanifad. 1,3 sq.
aeestea amandoult Hiptuirea ~i nefliptuirea nu-l chinuie".

58 India;':ReUgie-'Jtfi1osofie
.
.............
1
~-i,-l--- . vedismul§i postvedismul
''taina ascunsa". Traducerea este perfectjustificatA dacA avem in
vedere cA intelepeiunea tainica a Upani~adelor este 0 creatie a
vizionarilor mistici din acea perioacia, in fruntea carora s~ gaseau
legendarul YajfuwalkYa:'piomotoiiiJ.'propriu~Zis aI'IniStlcii mdiene, ~l'
Uddalaka Aru.pi. Totu~i, intelepeiunea mistica upani~adica n-a
constituit niciodata apanajul exclusival sacerdoplor; mai mult decat
atat, mirenii aujucat ~i ei un rol considerabil in creatia acesteia. In
dialogurile upani~dice pot fi Intalnip :frecventprinp, femei ~ membri ai
unor caste inferioare in posturade diseipoli ~i interlocutori; se intfunpla
j cadrul unui dialog prin intermediul unor metafore foarte sugestive.
chiar ca un anume rege sa iasa invingAtor intr-un dialog pe aceastli
tema cu un brahman, ~i tot la fel un brahman sa fie instruit in ~coala
unui laic. in acel~i timp, este evidenta legaturadintre Upani~ade ~i
speculapile sacerdotale din Brahmana. Abia in literatura upani~adica
mai tarzie se observA 0 de~are a misticii acesteia de fundamentul
teologiei sacrifieiului brahmanic ~i i~i gase~e un fundament nou in
psihotehnica Yoga ~i in filosofiaSa.ipklu.la146.",,~ '."=,... ''''''''.... ''-..•~.~,,,."',~ ... ,
Intr-un cunoscut textupani~c, un impatimitdupaeliberare se
adreseazAmaestrului sau spiritual cu 1l1'IIllttoarelecuvinte: "Salveaza-ma,
caci rna simt in aceastli lume asemenea unei bro~e intr-un put rara
apa,,147, iarmtr...o Brahmana se auderugaciunea inaltatA catre Divinitate,
pe tin ton aproape disperat: "Condu-rna din nefiintA (asat) lafiintA (sat),
din intuneric la 1l.lI11ina, dinmoarte lanemurire,,148.
Intrebarea care se pune, in acest context, este urmatoarea:
unde se afla adevarata ~xistentA, adevarata lumina ~i viatA? Undeva
in strafundul existentei noastre. "Tu e~i acesta" (tat roam asi): aici,
aiei sau dincolo? Potrivit textelor upani~adice, calea spre mantuire
trece obligatoriu prin noi in~ine, prin interiorul nostru. eel ce
"deconecteaza" propriile simturi de la lumea exterioara, cel ce-~i
iar "acesta" vizeaza Sinele cosmic.
anihileaza propriile dorinte, flind preocupat in exclusivitate de
cunoa~erea Sinelui spiritual, acela se autoilumineaza, el ajunge sa
metaforele de mai sus ca Sinele cosmic, ca principiu al intregii existente,
146. Fr. Heiler, op. cit., p. 149.
147. Maitriiyani-Upani$ad, I, 4.
148.Satapatha-Briihmana, XIV, 4,1,30.
.a
'
" .....
.
59
t realizeze in timpul extazuIui experienta unei deplineunitati interioare. &te
vorba de unitatea dintre sinele individual ~i Sinele cosmic, estevorba de
experien!a mistica a Sinelui nediferenpat, atman-Brahman.
4.3.1. Atman-Brahman. Absolutul nediferenliat
Relatia dintre sinele individual ~i Sinele universal, dintre
multitudine ~i Unu ne este prezentata de catre misticul Uddiilaka in
Referindu-se la sarea dizolvata in apA, el ii explica fiului sau ca. atunci
cend gusta apa in care a fost dizolvata sarea, noi nu 0 putem vedea,
dar 0 simpm cu ~utoru1 Simlldui gustativ: "De bunA seama '" tu nu
:ziire~ti Fiinta de aiei, ~i to~i este chiaraici,,149. :;;i un alt exemplu, din
acel~i dialog: "Lamura aceasta e cea in care Totul i~i are firea, este
Realul, este Sinele (atman). Tue¢ acesta"150. Dar cine este Totul,
Realul, Sinele? Pentru ca atunei cAnd despici 0 smochina, de pilcm: iar
apoi despiei ~i semintele dinauntru, nu mai descoperi nimic: " ...lamurb.
aceasta pe care nu 0 za.re¢ este lamura din care se inaltAatat de mare
smochinul. Sa crezi, dragul meu! Lamura aceasta e cea in care Totul
i~i are firea, este Realul, este Sinele (atman). Tu e¢ acesta,,151. D~i
nu putem identifica nimic inauntrul semintelor, este totu~i celt ca
smochinii cresc din aceste seminte minuscule. Tot la fel, chiardacanu
putem percepe direct Sinele fundamental, desigur ca el se afla ascuns
I
"tu" semnificasmele empiric, individual, caretinde adeseori sa fie egoist,
I
Mesajul lui Uddii{aka catre flu! sau ne sugereaza prin
I
transcende lumea obiectivA, sfera ''numelor ~i formelor" (niima-rilpa),
149. Chimdogya-Upani~d, VI, 13,2.
150. Ibidem, VI, 13,3.
151. Ibidem, VI, 12,2-3.

60 India. ReUgie'pfilosofie
~ ~,
fiind totu~i atotcuprinzator, ca sarea. Brahman etot la fel de sfibtil ca
samburele samburelui de fmct; el e inerent in toate fiintele~ ca
potentialitatea vietii lor in des~urare 152. Cel care realizeazA ca este
,,"...,.~~~, identic cuBrahman ("Eu sunt Brahaman" - aham brahma amsi),
aeela devine Totul yi nici mAcar zeii nu pot sa-I impiediee, caci el este
Sinele
I
(atman) lor 53.
Lucrul acesta i1 subliniaza foarte bine inteleptul Yajnavalkya
,_ _ _ gar,e"arat4~~j~diyidualitat,eadispare prin eliberare • Pentru orlce
154
inte1ept eliberat ~i desava.r~it, con~inta i~i pierde intelesul dupa ce
t'totul a devenit una cu Sinele,,155.
I
I
Intr-un frumos dialog cu sotia sa Maitreyi, acela~i
Yajnavalkya prezinta rationamentul sau in favoarea acestei unitAti, in
care orice co~ta a distinetiilor, a diferenperilor afost anihilata: "C3nd
pare ca exista dualitate, atunci unul 11 vede pe ceIalalt, unul 11 miroase
pe celalalt, unul il gusta pe eelaIalt, unul Ii vorbe~te eeluilalt, unul il
aude pe ceUUalt, unul se g§nde~te la eelaIalt, unul il pipaie pe celalalt,
unul il cuno~e pe eelaIalt. Dar cand totul a devenit unacu Sinele sau,
atunci cu ce ~i pe cine sa vad!, cu ce ~i pe cine sa miroase, cu ee ~i pe
cine sa guste, eu ce ~i cui sa vorbeasca, cu ee ~i pe cine sa aud!, cu ce
~i la cine sa se g§ndeasca, cu ce ~i pe cine sa pipaie, cu ce ~i pe cine
sa cunoasca? Cu ce sa-l cunoasca pe eel care cuno~te totul? Despre
Sinele (atman) acesta (se spune) numai «Nu, nu» (neti, neti): de
neapucat, caci nu este apucat; de nenimicit, caci nu este nimicit; :tara
legaturi, caci nu se leaga (de nimic); de neinlantuit, caci nu tremu:ra ~i
nu este vatamat. Cu ce oare sa-l cunoasca pe cunoscator?"IS6.
Prin unnare, atunci cand dualitatea pe care se bazeaza
con~iinta dispare, con~inta ins~i inceteaza sa mai functioneze, se
patrunde intr-o lume a nediferenperilor, a unitarului. Principiul I
152. H. Zinuner, Filozojiile Indiei, trad. rom., Hwnanitas, Bucure~ti, 1997, p. 229.
153. Brhadliro(1J'aka-Upani.fad, 1,4, 10.
154. Ibidem, IV, 4.
I55.lbidem, II,4, 14.
156. Ibidem, IV,S. 15; cf. Chandogya-Upanifjad, VI, 15,2.
"'±-','
,""
.~'.
...
-1-'.
J
--·-Vedismul,§ipostvedismul 61
'~ funOamen~ nu dispare insa157 . In viatanoastraobi~uitase manifest!,
:i evident, permanent opozitia de tip dualist dintre subiect obiect. ~i
Subiectul cuno~terii percepe totdeauna vam obiecte. Atunci cand
acesta, in speta omul, devine con¢ent insa de Sine, se autopercepe ~i
toate eeIeialte devin Sinele sall, atunci nu mai pereepe nici un obiect,
totul se une~te cu Sinele. Este yorba de un fel de congtiinfa a
incon§tientului.o stare a subiectului pur lipsit de orice obiect 158•
Pe a.ceasta treapta, eel aflat in extazmistic experiazaRealitatea
j ultima, despre care nupoate exc1ama decat atdt: "exist!" (asti).
Disparand mice distinctii de gei1Ul eu-ttl, subiect-object, dispar ~i oriee
distinctii valorice, pentru ca acestea apar totdeauna in relatia eu-tu.
Co~tiinta sa a devenit nelimitata ~i infinitii, extinsa la dimensiuni
cosmice, cosmicizata: "Sinele (iitman) meu dinlauntrul inimii este mai
mic de cat (hobul) de orez, de orz, de mu~tar, de mei sau decat
samburele de meL Sinele meu dinUiuntrul inimii este mai mare decat
pamantul. mai mare decat vazduhul~ mai mare decat ceruI, mai mare
decat lumile" I59• V acuurn-ul infinitdevinepen1rumistic 0 plinatate infinita.
EI recuno~ iniitman intreagalume, intregul univers, el percepe totul ca
pe Sinele sau ~i exc1ama: "Eu sunt acest Tot". Unitatea sa cu aceastii
Realitate ultima 0 exprima totdeaunaprintr-o serle de fonnule de identitate:
"acesta este Aeela" (tad etad'), "atman este Brahman", "inima este
supremul Brahman", "eu suntBrahman"{brahmiisml), "ceeaeetu e¢,
aceea sunt eu". Dar cea mai importantii dintre aceste formule, ''marele
cuvant" (mahiivakyam), ramane tat tvam asi ("acesta e¢ tu insuti'') 160.
4.3.2. Coincidenfa contrariilor
I Pentru autorii Upani~adelor, dupa cum s-a putut observa,
unitatea Sinelui nu tine mtr-o masura prea mare de rationamente, de
al'gunlente explicite, pentru ca este mai degraba un obiect al
157. Cf. Kiitha-Upani~ad, I, 2,18-19; Taittiriya-Upanifjad, III, 1.
158. Cf. H. Nakamura, op. cit,p. 121; H.Zimmer, op. cit.,pp. 243-244.
159. Chiindogya-Upani~ad, III, 14,3; cf. Mundaka-Upanifjad, III, 1,7.
160. Fr. Heiler, op. cit., p. 150.
 ~.
at
~
62 India. Religie ~imosofie
experientei, a1 gnozei, al intuipei. Admiri cosmosul ~i multitudinea de
fonne vii prin care acestase exprima, se manif~ iar apoi nu-p ramBne
~,~,.,>.<.,c}ecat sa e:xcl~ despre .ac~~}p.~g unitar: "este Unul"; la aceasta te
obligainprimulrBndexperientadirecta,~inumaidupaaceearapunea161.
Dupa cum rezultii din textele upani~dice, Brahman ca Sine
~i Absolut suprem este simultan maximum ~i minimum, in sensul ca
este extrem de mare ~i extrem de mic: "El e mare, divin, cu neputinta
-=~ d e imaginat;mai subtil decat ceea ce este subtil; el se afia infinit de
departe ~i aici aproape (in trup); el sala~luie~te, pentru cei care-I
contempleazA, aici, in cavitatea (inimii),,162.
Misticul Uddalaka aprecia ca toate lucrurile fenomenale nu
sunt decat simple forme de exprimare a Sinelui universal, a Realitapi
ultime, in vreme ce aceasta Realitate ram§.ne una, indestructibila,
ve~nica ~i inexprimabila: "N}a cum printr-un singur bulgare de lut,
dragul meu, se poate cuno~te tot ce e de lut, iar feluritele prefaceri
''''''''''''sunf'cevace''atmna de'vorbfre: ii denumire, ~i numai <dutul» rea1itatea
(satya); ~a cum printr-un singur bot de arama, dragul meu, se poate
cuno~te tot ce e de arama, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce atarna
de vorbire, 0 denumire, ~i numai «arama» realitatea; ~a cum printr­
un simplu c1e~te de unghii, dragul meu, se poate cuno~te tot ce e de
fier, iar feluritele prefaaeri sunt ceva ce atarnA de vorbire, 0 denumire,
~i numai <dierul» rea1itatea, lafel este, dragul meu, ~ cuaceainvatatura,,163.
"Lulul", "arama", "fierul" reprezinta in acest text Sinele aflat totdeauna
dincolo de lumeafenomena1a, Rea1itateaultimanon-identificabila~ simultan
identificabila prin fenomenele in care se regase~, non-obiectuala ~i in
acel~i timp obiectivizata prin lucrurile prin care se exprima.
Ylijfiavalkya ne suge~ in acelWi1i sens, identitatea existenta
intre microcosmos ~i macrocosmos, intre sinele individual (iitman) ~i
161. Cf. J. Royce, The World and the Individual, I, New York-London,
Macmillan Co., 1927, pp. 156-157.
162. Mundaka-Upaniiad, III, 1, 7.
163. Chiindogya-Upani~d, VI, 1,4-6.
V-edismul ,1 postvedismul
.' 63
Absolutul impersonal (Brahman), intre Unul esenpal ~i multitudinba
lumii fenomenale. Folosindu-se de metafore, ca ~i Uddalaka, el arata
ca experienta mistica a Sinelui ~i _cunoa~terea intuitiva a acestuia
presupune cuno~ Totului: "~cumnimeni nu e in stare sa prinda
sunetele ie~ite dintr-o toba in care se bate, darprinzand toba stau pe
tobo~ar, este prins sunetul; ~a cum nimeni nu e in stare sa prinda
sunetele ie~ite dintr-o scoica in care se sufla, dar prinzand scoica sau
pe suflatorul in scoica, este prins SWletul; ~a cum nimeni nu e in stare
sa prinda sunetele ie~itedintr-o lauta la care se c§.nta, dar prinzand
lauta sau pe cantarepIl din lauta, este prins sunetul"l64.
Amt Uddiilaka cat ~i Yiijfiavalkya plaseaza, in contextul de
mai sus, adevarata "Fiinta"i(sat) ~i Realitatea ultima dincolo de orice
nume, dincolo de fonne ~i definitii. De altfel, etimologic vorbind,
nopunea de "definitie" este incompatibila cu ceea ce este AbsolutuI,
Rea1itatea ultima, indiferent daca aceasta are un caracter personal sau
impersonal. Fiindcli.ckrfinire ("adefini'j lnseamna "amBrgini", "alimita",
"arestrange". Or, Absolutul, indiferent de natura lui, nu poate fi limitat,
, definit, pentru ca in acest fel ar fi relativizat, n-ar mai fi Absolut, ar fi
coborat la nivelul creaturalului.
Dintr-o atare perspectiva, toate conceptele ~i ideile definite ~i
circumscrise de cli.tre intelect trebuie privite ca simple semne auxiliare,
facand aluzie la ceea ce mmane indefinibil ~i inexprimabil prin nume.
Tot ceea ce este tangibil ~i conceptual, tot ceea ce tine de domeniul
fonnelo~materiale (rflpa) ~i al numelor (niiman) nu reprezintiinimic
altcevadecitsimplereflexe. Fonnesausimplenume,ele1rebuiepercepute
doar ca expresii a "ceva" care Ie transcende, a ceva inexprimabil in sine,
a "ceva" infinit care ramane dincolo de orlce definipe.
Upani"adele ne arata ca AbsolutuI se constituie intr-o fort a
primordial a, intr-un principiu suprem, din care provine totul, ca 0
manifestare fenomenaia purtemporala. Acest principiu universal, unic,
dar in acel~i timp subzistent la nivelul intregii creatH in toate
164. BrhadaralJyaka-Upani~d, JI,4, 7-9.

64 'Inllia~--Religie,l·iI:t~sotle
componentele ei, transcende deopotriva sferele sensibile~i p~'~~le
conceptuaIe, el este, a:;;adar, ned, neti, "ruci a:;;a, ruci a:;;a". Este ceva
"de unde cuvintele se intorc inapoi, impreuna cu mintea, fl\ra a-~i fi
~'~':~""";
atins linta" 165 • In pofida acestui fapt, aiei nu poate fi vorba de ruci 0
di1:lotomie, ~ nici un antagonism in1re ''real'' ~i "ireal", intre "existent" ~i
''non-existent'', de nici un dualism, pentru ca Absolutul transcendent ~i
expresiile sale sensibile, concrete ~iverbal-conceptua1e sunt in esenta
,,~_-- una ~l. ~l,. adi C'" x' I "defini1ll.
SIIIlP e
..,,166
Toate acestea ne amintesc intr-un fel de teoria lui Nicolaus
Cusanus, preluata apoi de catre Wittgenstein, cu privire la
coincidentia oppositorum, "coincidenta contrariiIor". Potrivit acestei
teorii, individualul este identic cu universalul, lumea este identica cu
Dumnezeu; in Dumnezeu, acee~i Fiinla absolutA, care in lume se
prezinta in foone finite, este continuta infinit. Infinitul este unitatea vie
~i ve~nicli a acel uia care in finit apare ca p~uralitate extinsa. Dumnezeu
::('1'. -~,
este, prin urmare, unitatea tuturor contrariilor, coincidentia
oppositorum. Ca Realitate absoluta, inEI toate posibiliUitile se
realizeaza ~i conciliaza de la sine. Contrariile nu mai sunt doua esente,
ci una singura J 67.
J\1.isticii din perioada upani§adicli au ajuns la concluzia ca Sinele
Absolutul upani~adic ramane ~i trebuie sa ram.ana, deci,
cosmic, Brahman, poate fi cunoscut direct sub fonna Lumicii pure.
inefabil, indescriptibil, inexprimabil. El nu este altceva dedit ceea ce
suntem noi in~ine, cOl1~tiinta il cuprinde tocmai in masura in care
con~tiinta este cunoa~tere. ~i totu~i, atunci cand incercam s8.-1
exprimam, cuvintele noastre trebuie sa se reduca la: "net~ netl", ''nici
~a, nici ~a". "Brahmanii spun ca nu este ruci gros, nici subtire, nici
s/cmi, nici lung... nici umbra, nici beZIlA, nici aer, nici spatiu, fiira atingere,
:tara'gust, rara miros, :tara V8.z, tara auz, tara glas (vac), tara gand
165. Taittiriya-UpaniiOd, II 4.
166.Cf.H.Zimmer,op. cit.,p.133.
167. Vezi Devis. Dei. 9. II; cf. W. Windelband, A History ofPhilosophy with
Special Reference to the Formation and Development of Its Proble~ and
Conceptions, New Yorlc, 1921, pp. 145-146; apud. H. Nakamura, op. cit., pp. 103-104.
.•....
!'-
,.
i: -=.~.::::::iina),
tam chip, tam nmum, tam JAuna:
fadi afara" 168.
Pentru prima oarain istoria g8ndirii universale, descoperim aiei
un Absolut perceput apofatic, negativ. Elnu poate fi cunoscutin fiintasa,
nu poate fi vizualizat, elsemani:festadoarininteriorul nostru, in"iniml"l69;
"la el ... nu se poate ajunge cu vorba sau cumintea sau cu OeM. Cum ar
putea sa fie cunoscut de altul decat de acela care spune ca exist!?,,170
" : eu toate acestea, negapa in genul ~'neti,. nett.: e'cici ~a, ruci_
~a") cu privire la Realitatea ultima nu este 0 simpla negape, :tacutii de
drL\;,oul negapei, ci 0 afirmafie prin negafie 171. Pentru ca negand orice
atribut care i-ar putea fi conferit Absolutului, in fapt afinnam despre
acesta ca e mai presus decat ele, ca Ie transcende, ca ramane dincolo
de ele. Cu ajutorul afinnatiei prin negape, realitatea ultima i~i poate
conserva statutul de Absolut, i~ind din capcana relativizarii.
"
4.3.3. Contemplarea lui Atman-Brahmall'"~:"?""""'~'~" '
ca lumina interioara
1
'I
Este vorba de 0 experienta nemijlocita a Luminii supranaturale. In
't
acel~i timp, aceasta Lumina transcosmica este identicli cu lumina
168. BrhadarQJ,1yaka-UpaniiOd, III, 8,8; cf. ib~dem, rv, 4, 12:
"Pe-acesta percepandu-I, intelept,
Cuno~terea (prajna) sl1var§easc-o brahrriamiJ.
Sl1 nu cugete la vorbe multe,
Cl1ci sunt istovire Cuva.ntu1ui (vac)".
169. Katha-Upani~d, II, 6, 9.
170. Ibidem, II, 6, 12.
171. Yajiiavalkya spune: " ... acesta e Sinele tau, ... vazatorul nevazut, auzitorul
neauzit, ganditorul negandit, cunoscatorul necunoscut. Nu exist! alt vazAtor,
nu crxist! alt auzitor, nu exist! alt ganditor, nu exist! alt cunoscl1tor in afar! de
el. Ac6Sta e Sinele (atman) tau, randuitorulll1untric (antar-yiimin), nemuritorul.
Orice altceva este durere"; vezi B,nadiiranyaka-Upani~d, III, 7, 23.
64
componentele ei, transcende deopotriva sferele sensibile ~i pe cele
India.' ReUgie'§i,ftlosofie '-,-,.... --vedismw""§i postvedismul·
conceptuale, eI 'este, ~adar, neti, netl, "nici ~ nici qa". Este ceva
"de unde cuvintele se intorc inapoi, impreuna cu rnintea, :tara a-~i fi
atins tinta" 165. In pofida acestui fapt, aici nu poate :fi vorba de nici 0
dihotomie, ~i nici un antagonism intre "real" ~i "ireaI", intre "existent" ~
£'non-existent", de nici vn dualism, pentru caAbsolutul transcendent ~i
expresiile. sale sensibile, concrete ~i verbal-conceptuale sunt in esenta
una$i aceea11i, adicasimple "definipi"166.
Toate acestea ne amintesc intr-un fel de teoria lui Nicolaus
Cusanus, preluata apoi de catre Wittgenstein, cu privire la
coincidentia oppositorum, "coincidentacontrariilor". Potrivit acestei
teorii, individualu1 este identic cu universaIu1, Iumea este identica cu
Dwnnezeu; in Dumnezeu, acee~i Fiin!! absoIutA, care in Iume se
prezinta in fonne finite, este continuta infinit Infinitul este unitatea vie
~i ve~nica a aceluia care in finit apare ca pluralitate extinsa. Dumnezeu
este, prin urmare, unitatea tuturor contrariilor, coincidentia
oppositorum. Ca Realitate absolutli, in EI toate posibilitatile se
reaIizeaza ~i conciliaza de la sine. Contrariile nu mai sunt douB. esente,
• • ~161
Cl una smgura .
AbsolutuI upani~adic ramane ~i trebuie sa ramana, deci,
inefabil, indescriptibil, inexprimabil. El nu este aItceva decat ceea ce
suntem noi in~ine, con~tiinta 11 cuprinde tocmaiin masura in care
con~tiinta este cuno~tere. ~i totu~i, atunci candincercam sa-l
expri.ma:m, cuvintele noastre trebuie sa se reduca Ia: "nell, netl"', "nici
a~a, nici ~". "Brahmanii spun ca nu este nici gros, nici subtire, nici
scutt, nici lung... nici umbra, nici bezna, nici aer, nici spapu, :Biraatingere,
tara gust, tara mir~s, tara vaz, tara auz, tara glas (vac),:tara gand
165. Taittiriya-Upani~d, II 4.
166. Cf. H. Zimmer, op. cit., p. 133.
167. Vezi Devis. Dei, 9. 11; cf. W. Windelband, A History ofPhilosophy with
Special Reference to the Formation and Development of Its Problems and
Conceptions, New York, 1921, pp. 145-146; apud H. Nakamura, op. cit., pp. 103-104.
r­
;J (manas) ... , tara sut1u (priina), tara chip, rara masura,:tara launtru,
65
"' tara afara" 168.
Pentruprimaoarainistoriag&tdiriiuniversale,descoperimaici
un Absolutperceputapofutic, negativ. El nu poSie fi cl.inoSciit in fiintasa,
nupoatefivizuaHzat,elsemanifestadoarininterioruloostru,in"inim!'"I69;
.. "I..a. el ... nu se poate ajunge cu vorba sau cu rnintea sau cu ochii. Cum. ar
j., . putea sa fie cunoscut de aItul decat de acela: care spune ca exista?,,170,
i . ..-. . . .. .... Cu toate acestea, negapa in genul ~'neti, netl"} (~'nici qa, nici
1 ~a'') cu Ifivire la Realitatea ultima nu este 0 simpIanegap.e, tacuta de
d.rae,oul negapei, ei 0 afirmafie prln negafie 111 • Pentru ca negand orlce
atribut care i-ar putea fi conferit Absolutului, in fapt afirrnAm despre
acesta ca e mai presus dedit ele, ca Ie transcende, ca ramane dincolo
de ele. Cu ajutorul afinnapei prin negape, rea1itatea ultima l~i poate
conserva statutul de Absolut, ie~ind din capcana relativizarii.
4.3.3. Contemplarea lui Atman-Brahman ,·H'.,...,,' ... ·.,,·,.
ca lumina interioara
Misticii din perioada ~caau ajuns laconcluziaca Sinele
cosmic, Brahman, poate fi cunoscut direct sub fonna Luminii pure.
Este vorba de 0 experienta nemijlocita a Luminii supranaturale.1n
aQel~i timp, aeeasta Lumina transcosmica este identica eu lumina
't
168. B,nadaraJ))!ak.a-Upani~d, III, 8, 8; cf. ibidem, IV,4, 12: I
"Pe-acesta perceplindu-l, inlelept, .
Cuno~terea (prajna) slivarfeasc-o brahmanul.
Sli nu cugete la vorbe multe,
Clici sunt istovire CuvIDltului (vac)".
169. Katha-UpaniiOd, II, 6, 9.
170. Ibidem, II, 6, 12.
171. Yajnavalkya spune: " ... acesta e Sinele tll.u, ... viizAtorul nevlizut, auzitorul
neauzit, ganditorul negandit, cunosclitorul necunoscut. Nu existli alt viizAtor,
nu existll. alt auzitor, nu existli alt ganditor, nu exist! alt cunosclitor in afarli de
el. Acesta e SineJe (aim an) ta.u, rfulduitorul lliuntric (antar-yamin), nemuritorul.
I Orice altcevaeste durere"; vezi B,nadiiranyaka-Upani!fOd, III, 7, 23.
 ~F·-·
66 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _IDd_i_a.._-'·R_eli--=.gre~·.....::.j:.,..i,_fil_6S0_ft_e
_ ....
interioara, pereeputA de catre ascet inauntrul sau in timpul exeroiliului
mistic: "iar lumina din cer care strlilu~ acolo sus, deasupra fiecliruia,
deasupra tuturor, in Jumi mai inalte decat eele mai inalte, aceast:l este
Feea ce este ~i lumina dinlauntrul omului (puruia),,172. . .:..
Misticul nu face altceva decat sa con~tientizeze ace~ta
identitate, mai ales ca aceasta experienta noua este secondata de b
cre~ere progresiva a temperaturii corpului ~i de perceperea unor sunete
cu caracter mistic: "Ea se vede atunei dind simp caldum la atingerea
trupului. Ea se aude atunci cand, astupandu-ti urechile, auzi parc4 un
zgomot, fo~netul unui foc care arde. Sa se mediteze la ea ca fiind cea
vAzuta ~i auzita" 173. Acest lucru ne demonstreaza ca, in cazul de fata,
perceptia Sinelui (Atman-Brahman) caLuminanu reprezinta 0 simpla
cuno~, ci 0 experienti3, multmai profunda, 0 experientadetip extatic,
care~eaza~ischimbareaexistente~amodu1uidea:fia1respectivu1ui
ascet, dupA cum se arata in B,nadilranyaka-Upani{lad: "De lanefiinta
(asat) condu-mala fiinta (sat), de laintuneric condu-malalumina (tamaso
majyotir gamaya), de lamoarte condu-ma lanemurire,,174.
Chandogya-Upani{lCld citeazadoua versuri rigvedi~, in care
este v~rba de contemplarea Luminii "ee se aprinde dincolo tie eer", ~i
adauga: "Desprinsa din intuneric, privind lumina ce se-nalta, privind
lucirea ee se~nal~ lazeul intre zei, la Soare ajunseram, lumina inaltata
-lumina inaltatli" J75. B,hadaranyaka-Upani{lCld I76 identifica insa,
dupa cum am vazut, pe atman cu fiinta aflata in inima omului, sub
chipul unei "lumini in inima". "Aceasta fiinta senina, ridicandu-se din
trupul sau ~i atingand cea mai inaltA lumina, apare in forma saproprie.
Ea este atman. Este nemuritorul, eel ce nu se teme, este Brahman,,}77.
172. Chiindogya-Upani~d, III, 13,7
173. Ibidem, III, 13,8.
174. B{hadfiranyaka-Upani~d, I, 3, 28; M. Eliade, Me/lStofel §i androginul,
trad. rom., Humanitas, Bucure~, 1995, p. 19.
175. Chfindogya-Upani~d, III, 17,6. I 17;9: M. Eliade, Me/lStofel # adroginul, p. 20; cf. idem, Ocultism, vriijitorie #
176. B{hadiirarryaka-Upani~d, IV, 3, 7.
177. Chiindogya-Upani~d, vrn,
3, 4; M. Eliade, Istoria credinleior # idei/or...,
I, p. 256; idem, Mefistofel # androginul, p. 19.
i! .~... ~.e¥_._edis_·_m_ul_.Ji_'p_o_stv_. _edis_·_m_nl_·_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __67
AveIl;.!. aiei inca 0 confumare aidentitapi dintre Lumina supranaturala
~ lumina interioara experiata de ascetul mistic, intre Brahman ~i iitman,
intre.Sinele suprem ~i sinele individual.
<-"~"'~"'r~ Inmomentul deceSului; sufletul individual accede spre inaltimi
prio intennediul razelor solare. EI se apropie de Soare, considemt de
autorul u~c "poartalumii". Cei intelepti auaccesulliber, in vreme
ce cei'ne¢utori nu au aceastA ~ansa: "iar cind i~i parase~te trupul, pe
j-::~=:~==i!=~=:u,~!:
intmrepentru¢utori~opre1i$epentru~,,178.
Gnoza upani~adica, dupa cum subliniaza Mircea E/iade 179,
este 0 ~ta de natura transcendentala ~i initiatica, pentru faptul ca eel
initiat nu a dobandit doar un mod de cuno~tere, ci ~i un nou mod de
existenta, mult superior eelui anterior. Con¢entizarea identitapi atman-
Brahman se realizeazaspontan, intr-un mod similar fulgeruIui 180. DupA
cum absolut nimic nUanticipeazA strlUucirea orbitoare a fulgerului, care
s~ie intunericul dens, tot la fel aparent nimic nu anticipeaza ex:perienta
iluminarii ascetului afla1 in extazmistic: momentul apartine unui alt plan
de referinta, nu exista Dici 0 continuitate intre timpul care 0 precede ~i
momentul atemporal in care se realizeaza.
Dupa cum am putut observa, assetul descopera Lumina
interioara in momentul in care devine co~ient de propriul sau Sine
(iitman), cand penetreaza insa~i esenta propriei sale vieti ~i a
elementelor cosmice ~i, in cele din Ul1llii, cand moare. In oricare dintre
aceste cirCumstante, iluzia (maya), ignoranta este anihilata. JnstarItarIeu,
ascetul este cople~it de Lumina, adica contempla adevarata Fiinta El
transcende lumea profana, conditionatli ~i se regase~te pe un plan
absolut, se reintoarce la origini (ad originem), in lumea lui
atrrl,an-Brahman, in lumea Absolutului din care provine. El accede
178. Chiindogya-Upani~d. VIII, 6,5.
mode 'eulturale, trad. rom., Humanitas, Bucure~ti, 1997, pp. 120-123.
180. Kena-Upani,~ad, IV, 4; cf. Kau~ilakl-UpaniiCJd, IV, 2.

68 India. ReJlgie§I-'filosofie
intr-Wl altplan deexistenta: aceIaal Fiintei pme, a1 divinului nediferenpm
~ non-distinct,al cuno8.$terii supreme ~i libertlp.i absolute. in acest
moment, el cunoa$e Realitatea ultima, rea1itateacaretranscende orlee
atribut. De aceea este perceputa ca 0 strAlucitoare Lumina alba, in I
care ascetul intra orbit ~i sfilr~e~e prin a disparea, topindu-se in ea
:tara a lasa unne 181 • . , eel mai semnificativ fiind eel a1 amplasarii focurilor sacre. Respectivcrle
Aceasta mistica cu un caracter impersonal a Upani$adelor
se va constitui de aiei inainte, in intreaga istorle religioasa a Indiei, in
fundamentul oricarei mistici a elibernrii. Inclusivmistica budista legata
de Nirvana i~i are originile In ea, iar mistica bhakti, cu un caracter
teist, din perioada hinduista a fost ~i ea influentata. de aceasta. De
asemenea, celebrele sisteme de metafizica, despre care Yom vorbi
mtr-un capitol viitor, sefundamenteam ~ ele pe mistica upani~adica.
intreaga speculape filosofica, ca ~i spiritualitatea ulterioara a Indiei,
pa.streaza filoane serioase din gandirea ~i spiritualitatea upani~adica
reprezentata de legendarul yajiiava/kya. Chiar nu mai puPn celebrul
Rabindranath Tagore preia multe idei ~i impulsuri din Upani$ade
pentru mistica sa sincretista, care avea sa-I consacre in istoria
spiritualitapi universale.
5.Cuitul
5.1. Locuri de cult
In perioada vedica, indienii nu dispuneau de temple. Cultul
particular se oficiainjurul vetrei, considerata altarul easeL in schimb,
pentru aducerea sacrificiilor publice legate de sm-batori, era ales un
loc special plasat undeva m apropierea casei sacrificantului, care nu
trebuia sa fie obligatoriu de fiecare data aee1a!1i. Acolo se delimita un
spap.u sau 0 ridiciitw'a de pamant, in fonna patrata, pe care se presara
iarba verde. Era locul unde, se credea, vor sta zeii pentru a-~i prelua
181. Cf. M. Eliade, Mefistofel gi androginul, pp. 36-37.
-~' .. - ....
j~ ,
.. '
"}*.. - '-.---Vedismul §i.postvedisrnul 69
<. sacrificiile aduse. Pe stratul de iarba. se const.rlua un altar de cmamizi;
~ dupa. aducerea sacrificiului, iarba era arsa
Sa. vedem acum c!teva deta1ii legate de acest loc sacru pentru
. arienii vedici, substitut a1 teinplului, ~ semni:ficatiileSaIe. inprimul rand,
acest loe trebuiaconsacratmprea1abil prinintennediul unorrituri speciale,
-.. . j,,~,,-~.
ritualuri vizaucreareaunuifoc mcareardeauexclusivelementeconsidemte
pure, consacratezeului focului,Agni. Focul eraaprlns prinfiecare, simbol
~ a1 inceputului ~i noului, m credinfa,caastfel vorfi indeplb:tate absoluttoate
-t·.~ ·
spiritele rele, top demonii. Foctil aveaatributul de a-i alunga pe demoni,
"
pentru ca. el se identifica.cu ~i zeul amintit182• Pe de alta parte, focul
?
sacrificiului comtmicaacel~ a1ribut~ locului sacrifici~ consaa-§ndu-l.
~ezli.m8ntul consacrat, mfonnB. pa.tra:tA, dupa cum am amintit,
de dimensiuni destul de mari, se nwnea vihara. in interiorul acestui
spapu se afIa un altul mai bine marcat, cu un caracter la fel de sacru,
, numit vedi; el corespundea altarului propriu-zis ~i ocupa 0 pozipe mai
I centrala decat focurile sacrificiale, pentru ca focurile respective, spre
deosebire de alte religii, nu erau plasate pe altar, ci injurul acestuia
Spapul pe care era ridicat altarul (vedi) era conturat pe pamant cu
J ajutorul unei lopep sau al unei sabii confectionate dintr-un lemn cu
proprietap magiee. in acest fel, locul respectiv era purificat ~i consacrat.
I
In continuare, aici erau depuse ustensilele necesare pentru realizarea
sacrificiului. intre care cel mai important erayIipa, stalpul de care
J unna sa fie legam victima 183. Textele brahmaniee sugereaza ca acest
! stillp rep~nta unul dintrepunctelede convergenr.a~ concentrarea tutmor
J foqelorreligioaseaflateinjoeintimpulsacrificiului.Prinpozipasavertica1a,
"
el aminte~e modulm care zeii au urea! la cerl84 • )
182. Cf. TaittiNya-Briihmana, 1, 2, 1, 3,4.
J83. Cf. Taittiriya-Samhitii, VI, 3,3,4; Ibidem, VI, 3,4,2,3; Ibidem, VI, 3,4,1,3;
Aitareya-Briihmana, VJ,2,17,23. .
184. VeziAitareya-Briihmana, VI, 1,1; cf. Satapatha-Briihmana, 1,6,2,,).

70 "mdiarReligie1i'fiIost>IIe
simbolism. Pe de-o parte, construirea altarului e conceputa ca 0 creat:ie
a lumii 185, Apa in care s-a diluat argila este asimilatl1 cu apa primordiala;
argila pusala temeliaaltarului, cu Pamantul; perepi laterali, cu atmosfera -
~a.m.d186Pedealtaparte,construiIeaaltaruluiecbivaleazacuointegrare
simoolicliatimpului,cumaterializarealuiin~cOIpulaltarului, -
In acest sens, se menp.oneaza ca "Anul este altarul focului",
cm-amizideimprejmuiresimbollzeazAcele360denoppaleanului,iar
cele 360 de car8.miziyajusmati cele 360 de zi~eI87. Prin unnare, de
explicandu-se in acel~i timp ~i simoolismul sau temporal: cele 360c1e~1~__ unuf cerc lnchis: avea un fnceput ~i un star~it, dar ~i posibilitatea de a
:.'",' .
fiecare data cfu1d se inalta un nou altar al foculUl nu se recreeaza doar I ~
lumea, ci se "c1ade§te Anul", in sensul ca timpul este recreat, este
regenerat. Pe de alta parte, din moment ceAnul este asimilat zeului
cosmic Prajiipati, ridicarea oricarui nou altar presupune in mod
simbolic invierea lui Prajiipati ~i reconsacrarea intregii creapi. Textul
brahmanic amintit mai sus nu face, desigur, referire la timpul profan,la 4-"""v'' "- Se aduceau sacrificii in scopul dobandirii de la zei a unor bunuri
simpla durata temporala, ci Ia timpulliturgic, con~acrat, ~a cum 11
inta1nim in mai toate credinte1e religioase ale lumii. InaItarea altarului
focului in vedism unna.re~te sacrificarea lumii, in sensul integrBrii
apestela ;.:~tul·
."III adeV(1la tunp, tim'pul sacru 188.
Dupa cum subliniaza A1ircea Eliade 189, aici, in fapt, altafpl
vedic se substituie templului, Primul care explicaapropiereaetimologiC!
dintre notiunile de "templum" - templu ~i "tempus" - timp a fost
Hermann Usener 1,9 0.
care a mterpretat cel'd 01. termeru.
cu.aJut oro1
notiunii de "intersectare" (,'Schneidung, Kreuzung"). ~ cum au
confinnat-o §i cercetarile ulterioare, nop.unea de "templum "vizeaza
185. cr. Salapatha-Brfihmana, VI, 5, 1 sq.
186. Ibidem I, 9,2,29.
187. Ibidem, X, 5; IV, 10 etc.
188. Mircea Eliade,Saaul# profanul, traci. rom., Humanitas, Bu~, 1995, p. 66.
189. Ibidem, pp. 66-67.
190. H. Usener, GlJlternamen, Bonn, 1920, p. 191 sq.
-..-­
1
t
~~ Ii postv.IlisDiUl 71
; orizontului in spapu ~i timp191.
i . In opinia acelui~i Mircea E/iade l92, toate aceste lucrwi au 0
.semni:ficatie deosebita, in sensuI clipentru orice om religios din culturile
arhaice lumea se refnnoie~te tnfiecare an, lafiecare tnceput de an
este reconsacrata, f# regase~te "sjin/enia" originara, dobtindita
. prln creafie. "Anul", ~a cum apare eI ~i in lumea vedici1, era asemenea
i
"rena~te" in chip de An Nou. La randul sau, fiecare An Nou
pr~~uneain:mreaintr-~timp''nou'', "cumt", "consacrat", "liturgic",
adlca mtr-un timp nefoloSlt, neuzat, nedemonizat '
5.2. Sacrificiile # sacerdo(i.ul
Actu1 ritualic central in religia vedica este sacrificiul (yajfia).
materiale, a unor unn~i, pentru sanat.ate ~i pentru a avea 0 viata cat
mai lunga Aducand darurizeilor, oamenii ~taudin parteaacestora
o recompensa. Ca ~ in Mesopotamia antica, relapa dintre arienil vedici
§i zei era una de tipul do ut des, 0 relatie pur contractuala ~i chiat
egoism: cu intluenta ~i puterea lor mare, zen ii pot face anwnite servicii
omului - sanu uitAm ca demonii il ameninta totdeauna cu tot felul de
boli ~i suferinte - iar omul ii poate ~i el constrange prin sacrificii pe
zei19 . Insa, la fel de bine, in aceasUi perioada se aduceau ~ijertfe de
ispdjire. In schimb, in intreaga literatura vedica, nu gasirn nici un fel
de jertfe de multumire. Pe de alta parte, orice jertfii nu viza neaparat
doar satisfacerea unor dorinte personale ale celui care 0 aducea.
Sacrificiul era mai degraba necesar pentru a conserva ordinea cosmica..
191. W. MUller, Kreis und Kreuz, Berlin, 1938, pp. 33,39; apud M. Eliade,
Sacrul ~i profanul, p. 67.
192. M. Eliade, Sacrul ~i profanul, p. 67.
193. Vezi N. Achimescu, op. cit., p. 129.

72 India. ReUgie ~i filosotle
Se aduceau sacrificE totdeauna in concordant! eu mersullucrurilor,
. cu evolupa Cosmic~ desigur cic1ic §i nu linear. Totul emritmat, etapizat
Acest atribut semnificativ al sacrificiului face obiectul unei analize
profunde in Iiteratura brahmani~ dar acel~i lucru il putiiiiobserva ~i
in .8gveda, unde sacrificiul reprezinta mult roai mult decat 0 simRla
ofranda adusa zeilor in scopul dob§.ndirii unor favoruri personale 94.
In literatura brahmanic~ sacrificiul se contureaza ca un
mecanism ritualic deosebit de complex. Atunci c§.nd este realizat intr-~--- .....
un mod corespunzator, el actionem absolut automat. Zeii carora Ie
sunt consacrate respectivele sacrificii sunt pu§i efectiv in umbra de
aceste sacrificii; ei sunt obligati sa preia sacrificiile aduse. Puterea ~i
nemurirea lor se datoreaza exc1usiv sacrificiului pe care 11 primesc.
Este vorba de 0 fOI1a magica care conditioneaza cursul regulat al
naturii 195. Din moment ce sacrificiul juca un rol amt de important, este
limpede ca sacerdotii se straduiau ca ritualul fundamentallegat de
acesta sa fie perceput sub toate aspectele sale, sa-i fie intelese to ate , .
semnificatiile lui. lata un exemplu foarte concludent in acest sens din
literatura brahmanica: ploaia este cauzata de v§.nt; la r§.ndul ei, aceasta
detennina cre~terea plantelor; tot la fel,vacile produc lapte, pentru ca
manancl1 plante §i beau apa; acesta este motivul pentru care zeul Viiyu
("v§.ntul") este cel care produce laptele §i, din acel~i motiv, acestuia
i se aduce ca sacrificiu laptele 196. Pentru ca existl1 0 corelatie directa
intre sacrificiu §i cursullumii, :fire~te ca preotii incercau sa descopere
diferite corespondente intre elementele particulare ale actului sacrificial
~i anumite fenomene cosmice. De pHda, iarba plantat~ pe altarul
sacrificiului simbolizeaza lumea, iar cele cinci parri ale melodiei
interpretatein timpul sacrificiului suntidentificatecucelecinci anotimpuri
ale anului (primavara, vara, anotimpul ploios, toamna, iama) etc.
194. cr. .8gveda, X, 90.
19.5. Vezi Satapatha-Briihmana, III, 3,1,5: "Soarele n-ar putea rasari,
dac! preotul n-ar aduce sacrificiul".
202. Cf.Aitareya-Briihmana, VI, 7,1, to.
196. Ibidem, II, 6, 3, 7.
•....
..&...>
'
"'" '" -Vedismul Ii postvedismul '
''''1 73
.;
r
Indiscutabil, acest intreg mecanism sacrificial era valabil doar
~ I
! in cazul marllor sacrificii publice, clind oficiau sacerdoti, special
I desemnati, cu atributii foarte restrictive. Cursu! naturii, evolutia ei in
1 anul respectiv era conditionata direct de modul in care se achitau de
fimcpile lorritualice. Ceamai mica ~a in cadrul actului sacrificial
I putea avearepercusiuni catastrofale, merg§.ndu-se pana la eclipse de
soare sau pana la succesiunea neregulataa lunilor anului.
. Curn se., d eru1a, ,,-
--_.-~~.,.-~ .. ~ InSa, sacn'filClU
. I"In sme.
. ?197 D UpaJI!. ce era
Imbaia~ victima era introdusA in spapul consacrat, tac§.ndu-se diferite
libapi. Totodata era imploratasa se lini§teasca198, fiind invocat zeul
protector al animalelor, pentru a i se cere consimtam§.ntul in vederea
sacrificarii victimei 199. Epitetele laudative adresate victimei inainte de
sacrificiu scot in evidentA caracterul sacrual acesteia; ea era considerata
un lucru exceptional, 0 proprietate a zeilor.
In cele din urma, victima era legata de un stalp, moment in
'c.
care brahmanul nu mai avea dreptul sa 0 atinga cu mainile. insu~i
sacrificantul ezit§.nd sa se mai apropie de ea, dat:fiind caracterul absolut
sacru al acesteia. Cel ce urma sa execute sacrificiul avea nevoi~ de
rostirea unei formule speciale de catre un preot2OO • I
Sufocarii victimei Ii unneaza unrit special consacrat purificarii
acesteia • Dupa aceasta, urmeaza tr~area acesteia. Sangele scurs
201
dupa prima lovitura de cutit este destinat demonilolo2 . Urmatoarea
etapa 0 reprezinta distribuirea pfu1ii celei mai importante din sacrificiu
zeului canna i-a fost consacrata victima: este vorba de vapii, partea
superioara a peritoneulueo3 • Gri1simea, fiertura, spuma ridicata la
197. Cf. pe larg M. Mauss, H. Hubert, Eseu despre natura $i junelia
saerifieiuJui, trad. rom., Polirom, I~i, ] 997, pp. 83-105.
198. Vezi Taittiriya-Samhitii, 1,3,7,]; VI, 3,6,1 ,2; Maitrayani-Samhitii, V,3,9,6;
Satapatha-Briihmana, III, 7,3,9.
199.ZeuI respectiv este Prajiipati-~ucb-a; veri Taittirjj;a-Samhitii, ill, 1,4, 1; m, 1,4, 5.
200. Ibidem, 1.3,8, 1; cf. Satapatha-Briihmana, III, 7,4, 1.
20]. TaittirIya-Samhitii, I, 3, 9, ]; Satapatha-Briihmana, III, 8,2,4-7.
203 . .8gveda, III, 21,5.
 , I '~. j?"~~-' .',-"" ,/

.3. . ....

10'"

'\ .~ ... ~:' -"" ",.,

Ind•. --ReHgte""1i-filosofte '''~--i--~~edismul. ,i-postvedismul

'-"

14 I 75
dr. . .' "L,,:. '. '

su:prafa~in oalaincareseg!~tesunt destinate, d\lpa cum am

spus,
zeului sau cUphilui de zei omorai se adreseazA sacriDbiiJ.l: toare acestea
se15acrificAinfoc. Ceea,ce se distruge astfel prin coni~ustie repn2mta.
'-,. ...',.,."t
ee
fonnal incA 0 datA viqtiina in mtregul 04; .Tn contihupre, alte p!I1i ale . ~
victiptei emu cllstribUitepreotilorparticipanp lasacrifibAul respecti.V'os. ..•~ '. ,. .' adueereaacestuia: in literatura sacrA vedicA ~i post-veclicA int4lnim
, ; Oricare arfi fo:;t rostul sacrificiului in protoistoria i.:rob':aIiana, :rl" . patrucategorii prineipale de preop. specia1izati in aducereasacrificillor.
. e limped~ _~ine~p3:nd cuperioacla brabmanic! el devine prlncipalul
. ,:;:~~::::::,:'¢ijloe d~res~Aili.r~..,€l.\.mj:tlp.i p..tiIIl_Q!.di~~1~~.s~cr.if.icilJ are lo~· , iH '
, re\l¢ficaream.em\;>relcir dislocate ale lui Prajapati, adica se
'reConStituieFiinta divina primordiala; adusajertftila inceputul creapei, I
pen1ru ca din trupul ei saaparalumea Funcpa principalaa sacrificiului !~ diferite forrtil.1l~.din Yajurveda. In fine, responsabilulgeneralinlegatur!
. rtu era decAt aceea de a pune dinnou laolalt! (samdhii) ceea ce fusese
separat la ineeputuri. in acel~i timp, reconstituirea simbolicA a lui
Prajapati presupune ~i un proces de reintegrare in persoana
sacri:fiantului. Reunind ritualie membrele lui Prajapati; sacri:fiantul se
," "aduna" (saqJharan) p~ s!p'-,~~~i,!~!@ilind unitatea adevaratului .
sau Sine. Pe de alta parte, privit ca mijloc de reunificare, sacrifieiul
bralnnanie demonstrea:zAaspiratia permanent! a spiritului indian spre
transcenderea contrarlilor, spre concilierea acestora:;i spre ridicarea
la nivelul unci rea1it!p totale. Acest lucrune explicA:;i de.ce indienii au
refuzat intotdeauna sa acorde vreo valoare istoriei, de ce India
1radiponala n-a avut 0 con¢intAistOrica.ln viziunea lor, ceea ce fnmod
curent se fnte1ege pm istoriauniversa1a in raport cu rea1itatea total! nu
206
este decat un moment particular a1 unei drame cosmice grandioase •
, In generaI,'fiecare parinte de familie avea posibilitatea sa aducA I
el ~ sacri:fieillezilnice, sau puteainvitaun PJ;OOt safacalucrulacesta I
in locul sau. Oricum, sacrificiile publice nu puteau:fi aduse decat de,
sacerdoti speeializati in acest sens. Ace~ preop. preluau vietima de 1a .
204. TaiUirij1a-Samhitii, VI, 3. 11, L
205. Vezi Talttirijla-Briihmana, III, 7, 5, 6.
206. M. Eliade, Mefuto/el,1 androginul, pp. 8~90; cf. mw pe larg idem, lmagini
# simboluri. Eseu despre simbolismul magico-reiigios, trad. rom., Humanitas,
Bucure~ti, 1994, p. 83 sq. "..
;\.'
. fl '.cei ~ 0 of~u:t'resac~4igiU;iarrespectiVUI Ie ~~sc~bm:
:l4';!'. ~.'. '. ODo.rar.lU(~k~Qa.).pe'J.,?~ostenea1alor,.c.?~tandtnbain.e, ViiGJ; ......~ .
sauapr. Existau,p.t@scnptllfcarteexactepnvind valoareaonoranulw, .
in umctie de felul sacrificiului ~i de rangul fiec!rui preot impli.cat in
.It_.__ !:?.e pi~~~ hotara~e~ ca sarcina sa u:,,?ce zeii !,rin.reci~ea;~or
~m: din$gveda; udgiitar~veaca~l?De ~cante nnnunspeciale
.iJ . din Samaveda pentrU pregAtireasacrificlulUl; adhvaryu era eel care
tt se ocupa de partea practicAa aducerii sacri:ficiului ~i eel care murinura.
cuactulsacrifiCialrespectiverabrahmnul.Acestaaveaobligap.adea .
supraveghea toate detaliile legate de sacrificiu ~i sa amendeze oriee
abatere care ar :fi putut interveni. tn eVcmtualitatea in Care ar fi apW:ut
anumite gre:;eli legate de executia propriu-zisa a victimei, sau chiar de
intonare a imnurilorrecitate, el trebuia sa intervina corectand abateri1e
respective prinrostirea unorfonnulemagice specialedinAtharvaveda.
Altfel, actu1 sacri:ficialrespectivriscasanu-~iatingascopul propus. Tocmai
de aceea, brahmanul primea jumiitate din onorarlul pUt.tit de eel care
ofereasacti:fici~ intrudittesponsabilitatsaemmultmaimarecomparativ
cu ceaacelorlaItipreoti implica:tiin aducereasacrificiului.
,5.3. Riturile
Acestea potfi.impaqiteindouamari categorii: domestice Wif!ya)
~isolemne(Srauta).P1in).ele~auautoritateain1mdi1ie(smrti, ''memoria',),
pe cand cele solemne in revelatiadirecta (uauditiva",Sruh)..
5.3.1. Ri~¥!:ile domestice (grihya)
I '.. ." .'~{;.
i<; Numite:;i dturi particulate, sav~ite acasa, .ele sunt ~onii.
cultuale care au loe zilnie sau la anumite date precise din an. ~ cum
sunt prescrise in Grihya-Siitras, ele nu par preacomplicate comparabil
cu riturile sOlem~flnritl.1a1ulgrihya se folo~te e~clusiv ;~~ul din
~.~.~. :~

.
. . "~'
.
. ' }~~
 \ / 'F .~'- • •
, 1 '~ l4 ' /, •
, "~l

,
~
..... 76
'.'
IntUa~Rellgi~ ,ifDosofte ".";4' ~~':Vedfsmul§i POstV~~u1,,,,, ,,:' ,
.. ?
, : \\ f',,-~:'. '. 'J~ '''~' '~.~

Vatra;~~f~~~ficial;~~ ase:nenearitual~ sunt, J, ,brahman~afiinstruiPdinPU11ctdevederere1i8ioS(up~),

"_:C'. ", . ! .; .. • - -, ,"" ',.

,
.. ,~ite dedt:re it1sUli pmin:tele fam.ili~ectiVe~ Cu toate ~ '1' ,Dupi ceau aV1:¢loc diferite'peI:reCeritn1iunilie, tinArul>este cond1;ls de

elpoateinvitapentruoficierechianDlpreot,iaf~~Or~Ifiotili~ cati'e tatlll saucl'a: un profesor (guru), ~e vat urma anUmite

"'''''''''~marspeCia1epOate~oficfiiSOp.asa in locw. sAu. riim.rrtea~~i seam, I , cere~cmiahm~ 'thtre altele;dOO.p61W se,~~ducAO viat!sffinm,

stllp~ul casei ad~ce c~ ?fr~~a 0:c:z, orz, lapte ac:u -saIt seeare,. _'_ ." ,detiieata ~ ~i castitati~ (~r~~~~~!£ll~andu4 pe profesor

macmat! pentruzellAgrrzz ~l PrqJtipciti, larconfonn altor lZVoarepen1ru 1 ~!'r 8L~ mrandul eelorlalp disClpoli. ~ceptrtn~ ~
SUrya ~i Prajiipati dimineata ~i pen1ruAgni ~i Prajiipati seam. La ~ din-partea profeserulyj,.;lV8 purta numele de brahmaciirin. Ritualul

"_' aceste. ofrande~sea adaug!;..cel.e.. cinci~~a-numite":"marL jertfe',',. ','" -, initi~ic esteasimilat unei "t-no_~~;motiv pentru.,catt;~etii
(m(lhiiyajna), aduse de aSemeneaziInic, dimineata l1i seam: cuacest
. prilej, se aruncahranAca ofranda p~tru zei in foe (devayajfJ.a), se
dep~e inan~te locuri purificate din~oru1 §i.dinafaracasei.pentru
XCI ~l demom, se arunca spre sud ca 0 ofrandAad~ st::rruno~dor, se
studiazA Vedele de catre capul de familie-Iucru socotitde asemeneao'
, ''marejertta''(bra~)~in:fine,se.ad~o.''o:frandapen1ruoameni''
(manushyayqj,iJdj, oonstAnd W. gAzeluirea oaSpetilor~ ~:
",.,"; '~<Fo_~e ~~p.~~Jegate deanumite perioade din
viata fieclmli om. Este vorba de 0 serle de consacrliri san "sacramente"
Initierea religioasa. poate incepe pentru un copil din casta 'I...,
(saI/lS'kii.ra), care-I insotesc pe individ de Ia~tere pAna Iamoarte, mai
~ dinmomentul conceppei embrionaiepanalamoarte. Astfel,au loc,
de pildA, diferite ceremonii in timpul perioadei de gestape, avand dTept
seop protec~a viitoarei marne ~ amtului pe care nva~e. Na$erea in
, sine ~i perioada postnatal! ofer! ~i ele prilejul unor ritualuri speciale.
'Ceremoniile propriu-zise consacrate ~ (jatakarman) se s!v~trebuie sa vada nici 0 femele goalA, sAnu se i'ID.baieze ~i sanuconsmne,
in.'interesul copiluluimscut deexemplu,tataI mcerespinqieartificialanou­
°
~ui pentru a-i asigura viap111ll1g! $lll ii nnnrnl.lt8.laurechediferite
! apartmatori castelor superioare, dar in special celei a brah:rilanilof,
f sunt numiti deseori dvija ("eel de douAori nAscut"lo8. .
Des.i,gur,.aceastA a doua '~" era una pur spiritual~ l~
confinnat ~l de hteratura sacrA ultenoara. Astfel, confonnManava­
Dharma-$Qstra ("CarteaLegii luiManu,,)209, eelcare ninipazapenoul
, novi~ in cun~~t~ Vedtf.lor (ac;tica br~anUl) este considerat ca
0
r tatA ~l IlU1ltl8.; mtre pruinte ~l brahman, al dollea era adevm.tuI ta~l ;
I, adevarata~ere, aru.ca~reaintrunemmireavealoc abiaa.cun?ll. ,
I
r brahmanilor lavArsta de 8. ani, pen1ru nnul din casta razboinicilor .
(kshatriya) IavArsta de 11 ani, iar pentru unul din casta negustorilor
(vaiSya) la varsta de 12 anLinainte de orice, discipolul trebuie sa
studieze Vedele ~i sa cunoasca semnificatia ~i tehnica ritualurilor. Pe
tot parcursul perioadei de stndiu, el ttebuie sAtrAiasca in castitate, nu
.
207. Atharvaveda, XI. 5, 3.
208. Satapatha-Briihmana, X, 5, 4, 12-13; Atharvaveda, XIX, 17.
I

,forTnulesacrepen1rua-i stimulaJ.'8liunea. tJltimul ritualdinseriacelorlegate 209. V~zi Miinava-Dharma-$ii.stra, II, 144.

de~ estecel prilejuitde "pmereanumelui" (nlimakarana). Copilul 210. I6idem, 11, 146. ,
prime~te doui nume: unul oficial ~ altul secret, pe care il CtlllOSC doar 211. Ibidem, II .148; de altfel, aeeast! conceptie este pan-indian! ~i e reluat!
mai tarziu de budism. Potrivit acesteia, eel ce se iniliaz! t$i abandoneaz! numele
pmintii.Numele secret 11 vaprotejape copil in eventualita:teaunor actiuni >,

de familie ~i devine un "tiu al lui Buddha" (sakya-putto), pentru ca el "5-a

magieecare it vizeaza. nascut intre sfinti" (ariya), ~a cum spune, de pild!, Kassapa despre el tnsu~i:
. a) Upanayana "Fjul natural al Celui BineeuvAntat, nAscut din gum sa, ni1seut din' dhamma,
Pentru copiii din castele superioare, cel mai important rittial modelat de dhamma ... (Samyutta Nikaya, II, 221); apud M. Eliade, Na§teri
este cellegat de momentulm cafe ace¢a sunt preluati de ca~ un , mistice, trad. rom., Humnaitas, 1995, pp. 71-72. '
 ",~
i"
.......
"

·~...:1:T-·::I:~ul· .....-.::I:~ ul
78 'lndia:;'R~gie' §i 'ftlosofle -T' ""-"'T-.::uman "§lposL·,,~m 79
nici un fel de mancare condimentata sau sarat!. Nu exist! .JieiUn fel i mai mul~ p~p, av~ competente bine delimitate in.aceastA privinta
de; date precise priv:ind durata studiului, dar oricum este vorba despre I'" Aceste ntun erau destinate, fire~te, doar oamenilor bogap., pentru ea
,,''''', -,,' , " 0 peri0ada indelung~~. Di~cipolul !~i i~cheie perioada d~ studiu i n ; ~n ase~e~ea ocazi~ era nevoie de ono~arii foarte m~ pen~ pre.oli,
. . . urma unor ceremODU nruahce speclale, mtre care se mentlOneaza 0 · · macceslbile oamenilor de rilnd. Multe dintre astfel de ntualun neceSItau
baie ritualica, motiv pentru care initiatul poarta numele de sna.taka I'~. pregatiri indelungate. Stlipanul victimelor ce unnauafi sacrificate 1rebuia
("cel care s-a imbaiat"). Dupa aceasta perioadA de initiere, eel devenit, deseori sa posteasca ~i sa parcurga 0 perioada de abstinent! sexuala;
matur ~i intelept se intoarce acasa, urrnfuld sa-~i intemeieze 0 familie.;! de asemenea, in multe cazuri, el ~i sopa sa emu sup~i unor ritualuri de
_""""'~'~"~'''-_'-~~n'. b) Ritualul nunfii. __ .,. " 1­ pUrificare ~i consacrare.
Axe Ioc in casa miresii . In prealabil, mireasa se imbaiaza in i a) Agnihotra
apli parfumata ~i i~i pune 0 naframa ro~ie , ca simbol al fertilimtii.:l Este vorba de un ritual iilnic, consacrat sacrificiului focului.
Dupa. ee s-a imbmat ~ aindeplinitanumite ceremonii, mirele este COndus:l Cu acest prilej, dimineata ~i seam, se aducea lapte ca sacrificiu zeului
de un grup de tinere la casa miresei. El ofera miresei 0 rochie ~i 0 '~.' . Agni, zeul focului212. Jertfa era adusa de clitre un singur preot,
impodobe~te. Rudele incing mireasa cu Un cordon de lana, de culoare "I adhvaryu. Comparativ cu riturile solemne periodice, acest ritual era
ro~ie, avand trei amulete purtatoare de noroc. in continuare se aduee deosebit de simplu.
un sacrificiu ~i se sav~esc diferite acte ritualice pentru ca tinerii sa b) Sacrificiile din zilele cu luna noua ~i luna piina
~'''''''-'.''''''~ aiba noroc in viata intre altele, mirele sau preotul trebuie saincoqjoare Acestea se extind pe parcursul a doua zile, fiind conduse de
cu mireasa focul sacrificial, iar apoi s~o lase sa se ~eze pe 0 piatra. catre doi preoti. in prima zi se fac pregatirile necesare: cel ce ofera
Dupa aceea, insotita de mire, mireasa va face ~apte p~i spre nord­ .sacrificiul trebuie sa se abfina de la consumul oricarui fel de carne ~i sa
est. La fiecare pas se rostea 0 fonnula magica. in timpul acestui ritual , :vite orice act sexual, sa-~i rada paruI capului ~i barba ~i sa nu minm.
se alunca apa pe capetele mirilor. Luandu-se de mana, mirii erau I In ziua urmlitoare, preglitirile se continua imediat dupa incheierea
condu~i in noua lor casa, unde era adus ~i focul nuptial. Pe parcursul I ritualului agnihotra.lntre altele, se sfintesc vasele ce vorfi folosite in
primelor trei nop?, sotii trebuiau sa traiasca in castitate. Noaptea I cadrul actului sacrificial, se sav8.r~esc diferite ritual uri pentru
'\l'ebuiau sa doarma intin~i pe pamant ~i nu aveau voie sa aiba asupra I indepllrtarea demonilor, se coc prajiturile ce vor fi aduse caofrand~
10rl}ici un fel de alimente sarate sau condimentate. Una dintre celemail se inalta altaru1 (vedl), se sfmte~te lemnul ~i iarba care vor fi mistuite
im~ortante obligatii ale sOjului in calitatea sa de cap de familie era i de focul sacrificial, se ~eaza prajiturile pe altar etc. In cele din urm~
aceea de a intretine focul nuptial. Acesta este acum focul din vatra II unneaza sacrificiul in sine: dupa ce se aprinde focul, sunt invitap zeii sa
casei, locul unde se aduceaujertfele zilnice. ! ia loc pe altar, Ii se aduc ca sacrificiu unt ~i prajituri, iar participanpi

5.3.2. Riturile solemne (srauta)

II
primesc ~i ei partea lor din cele sacrificate.
c) Soma
~
l
Cel mai semnificativ dintre ritualurile vedice este cel al bauturii
Caracteristiee pentru aceste ritualuri sunt, inprimul r§n~ eele
trei focuri sacrificiale sacre, ~zate pe locul sacrificial conform unor I sacre - soma. Aceasta bautura reprezinm elementul esential al
21L.Cf. Satapatha-Briimana, II, 6. 3. 7.
prescrippi foarte exacte. Riturile soIemne erau savar~ite de unul sau
Ii
 ~,,
' "',
, ~'
89 India. Religie 'Ii, filosofie
•
"#
"--#--""
~-numitului "sacrificiu-soma", de altfel 0 denumire valabila pentru 0
serie intreaga de ritualuri, dupi1 cum vom vedeamai departe. Sacrificiul
J
~I
in sine necesita prega.tiri ~i ceremonii preliminare deosebite ~ era foarte
'complicat. A~a cum"se inenlioneaza in literatura vedica, la acest
sacrificiu participau 16 Preoli
Bautura sacrificiala se obpnea din planta cu acel~i nume,
soma, 0 plant! de culoare galbenB.. Pregruirea bauturii, care se constituia
.,,~~,~~ intr-un element important al sacrificiului propriu-zis, se realiza prin
tescuirea plantei cu ajutorul unor pietre. Sucul obtinut era strecurat
I
intr-un vas de lemn, unde dupa aceea se adauga apa ~i lapte. Uneori
se adauga ~i lapte aem ~i orez. Se afinna despre aceasta bautura ca ar
fi fost foarte alcoolica. eu toate acestea, intruclit ea era produsa ~i
conswnata in acee~izi, este de presupus ca procentul de alcool nu
era ~a de ridicat, fermentatia fiind foarte scurta. Tocmai de aeeea
este foarte probabil ca sucul obtinut sa fi continut vreo substanta
otravitoare, care sa fi provocat 0 stare de surescitare, de halucinape.
~a cum subliniaza textele vedice, bautura conferea putere zeil~r in
lupta lor impotriva demoniIor, dar ~i oamenilor participanti la ritual,
inducandu-le 0 stare de extaz. De asemenea, prin consumul acestei
bauturi, se restabilea legatura intre zei ~i oameni, ace~tia din urma
imp~indu-se din binefaeerile nemuririi (amritai I3 •
Dupa cum spuneam, exista 0 serie de aite ritual uri
complementare, legate direct de soma. Primul dintre acestea era
agnistoma, avand loc in fiecare primava:ra Eracunoscut ~i sub numele
de ekiiha ("durata unei zile''). Aceasta presupune ca ritualul respectiv,
inclusivtescuirea plantei, sed~pep31'CU1'Slll unei singure zile. Existau
insa ~i diferite eeremoniahni premergatoare, care se derulau timp de mai
multe zile. Cu acest prilej se sacrificau nu mai pupnde trei animale.
Un alt ritual asociat sacrificiului soma, e adevarat facultativ,
este agnicayana, "stivuirea (caramizilor pentru altarul) focu1ui". Dupa
,
213.lk;veda, VIII, 48: "Am Mutacum soma, am devenitnemuritori; am fost
iluminap, i-am gru.it pe zei".
I I
.~,
·<'~·V-edismul,i postvedismul 81
14
cum menponeazaMirceaEliadi , pe baza textelorvediee, eu acest
prilej erau sacrificate cinei victime, intre care l1i un barbat. Capetele
acestora erau apoi incastrate in primul rand de caramizi. Pregatirile in
acest sens se extindeau peperioada unui an de zile. Altarul, ridicat din
10800 de caramizi zidite pe cinci randuri, capata fonna unei p~ari,
simboliz§nd ascensiunea mistica a sacrificantului la cer. In acceptiunea
cercetatoriloravizati, sacrificiul unui barbatreactualizaautosacrificiullui
-Prajapati, iar const:ructia altarului sacrificial simboliza recrearea lumii,
innoireaactului cosmogonic215• ,
In acel~i context, teXteIe vediee consemneaza un alt ritual
iniliati~, dlk{iii, caruia trebuia sa fie supus orieine se pregatea pentru
sacrificiul soma.· rutualul avea rostul de a-I intoarce pe respectivul ad
originem, la stadiul fetal. Potrivit unei rnenpuni dinAtharvavedcl l6 ,
in cadrul acestui ritual, novicele este asimilat celui in curs de aren~e
pentru a deveni apt sa execute sacrificiul soma. Acest sacrifieiu
presupune 0 sanctifieare prealabila a sacrificatorului, in sensul unui
regressus ad uterum. Prin acest ritual preliminar, sacerdotii il
transfonna din nou in embrion pe eel pe care il initiaza21' . Maitriiyani­
Samhitii afirma ca inipatul paras~e dupa aceea lwnea aceasta ~i
218
"se n~e in lumea zeilor". intruclit adevarata sa n~tere se realizeaza
prin sacrificiu ; este vorba de n~erea sa spirituala220 , cand el i~i
219
anuleaza propria existenta biologica, cfuld el revine intr-o siruatie care
este, in ace~ timp, embrionica~ primordiala, adica virtuaIitatepura221 •
,"
214. Cf. M. Eliade, Istaria credinlelor.# Meilor...• I, pp. 228-229.
215. Cf. IJgveda, X, 90; Satapatha-Briihmana, 1,6.3,35-36; X, 4,2,2.
216. AthClMlaveda, XI, 5, 6.
217. Aitareya-Brlimana, I, cf. Taittii"iya-Samhitli, 1,3,2; VI, 2,5,5.
2 I 8. MaltriiyanJ..Samhitii, III, 6, 1.
219 . Ibidem, III, 6, 7.
220. Ibidem, III, 6, I.
22 I. Mai pe Jarg, M. Eliade, Naileri mistice, pp. 72-75; idem, Sacrul # profanul,
pp. 171-175; M. Mauss, H. Hubert, op. cil. pp. 64-67.
 c.~""" -Vedi8mul §i postvedismul
82 India:~· ReHgie-§lfilosuDe
d) Rajas iiya
~ ~::'I'
Acest ceremonial al "incoronarii regelui" nu emunritual sa~it
ihexc1usivitate cu prilejul preluarii tronului. EI se repeta periodicl1?e
parcursul domniei. Inipal, ceremonialul erarepetat anual, avihld scophi
de a consolida regalitatea, de a asigura fertilitatea ~i de a restabili
ordinea cosmica..
Este foarte probabil ca rajasiiya sa fi constituit 0 varianta
prescurtata a unei serH de ceremonii anuale menite sa restaureze
Universul. Regele ocupa un loc central, intrucat, asemenea
sacrificantului, elintruchipa oarecum cosmosu1222•
Cele trei etape principale ale ritualului semnificau, intr-adevar,
succesiv revenirea viitorului suveran la starea embrionars., gestapa sa
timp de un an ~i ren~terea sa mistica in calitate de cosmocrator, el
fiind identificat in acel~i timp cu Prajapati ~i cu cosmosuL Prima
faza a acestei caIatorii mistice - reintoarcerea la stadiul prenatal avea
semnificatiaaneantizmiiindividului. Inceade-adoua etapa se nstituia
noul trup al suveranului; in a treia ~ regele dobandea su:h:tatea
asqpra eelortrei lumi, adicaine&na cosmosul ~i devenea stapan allumii.
Inmomentul ungerii sale, el statea petron, cu brateleridicate, ca un simbol
al axei cosmice (axis mundl) care lega eerul ~i pamantul. Devenea un fel
de centru allumii, in sensu! ca: dobandeasuvemnitateaasuprauniversului
spapo-temporalin ansamblul sau223.
e) Asvamedha
"Sacrificiul calului" este, in fapt, eel mai complex dintre riturile
vediee, numit de altfel ~i "regele riturilor". Nuputeafi organizat decat de
catre un rege incununat de victorii. Festivitatea em organizatliprimavam,
clndrespectivul rege invitala tID prfutzritualicpe sacerdotii care se ocupau
222. J .C. Heestennan, The Ancient Indian Ro/al Consecration, Haga, 1957,
p. 7; cf. A. M. Hocart, Kingship, Oxford, 1972, p. 189 sq.; apud M. Eliade,
Meflstofel $I androginul. pp. 145-146.
223. J. C. Heesterman, op. cit., p. 101 sq.; M. Eliade, Meflstofel ~i androginul,
pp. 146-147; cf. idem, lmagini $I simboluri, pp. 33-69; J. Auboyer, Le tfone et
son symbolisme dans I 'lnde ancienne, Paris, 1949, p. 79 sq.
83
desaclificiu, pr§nz ce constadintr-o mancare pregBtitain patru feluri din
orez fiert in ape.. Seam, dupa ritualul agnihotra, regele se ~eza lang!
sopasapreferatAin fata focului sacrificial, underam.aneauimpreunB. toot!
noaptea, tara sa intrelinArelatii sexuale. in ziua utrna.toare em adus un
aJ.lll3sar care urma sa fie pregatitpen1rusacrificiu. In urma unorceremonli
ritualiee, acesta em eliberatin directianord-est, fiindinsopt de alti 100 de
cai batr8ni sau castrap. Un numar de 400 de tineri primeau insarcinarea
deasupraveghea arrn8sarul pedurata unui anintreg, pentru ca acesta sa
nu se expun! vreunui pericol, sanu intre in contact cu vreo iapa sau cu
vreo apaconsiderataim.pura caD.d perioadadeun an s-ascurs, arm8saru.l
este adus inapoi. Sacrificiulin sine dureaza trei zile. in ziua a doUB.; dup8.
anumite ceremonii speciale, se jertfesc diferite animale domestice. Dupa
aceea, annBsarul, care 11 reprezi.nta pePrajapati, pregatit pentrusacrificiu,
este sugrumat Cele pa1ru regine ocolesc cadavrul, iar sotia principaIa se
intinde aJAturi de acesta; peste ei se ~e 0 mantie, iar regina simuleaza
un act sexual. in acest timp, preotii ~i femeile prezente fae schimb de
cuvinte obscene. Cand regina se scoals., armasaruI este tWat in bucap,
sangele este fiert ~i carnea fripta.. Ziua a treia se incheie eu 0' baie
purificatoare ~i cu alte ceremoniiritualice complementare. I
DUpax cum arata J,Y..t.lrcea
Lr: El'A
laue224, asvame
I, dha are 0 ongme
. .
indo-europeans., intrucat anumite reminiscente ale acestui sacrificiu se
g8.sesc la gennani, iranieni, greci, romani, anneni, dalmap etc. Este posibil
ca, initial, acestritual safi fosto sarbaroare deprimavara, un rit eelebrat
Cll ocazia Anului NOll. Sacrificiul calului, identificat cu cosmosul­
Prajiipati, reactualiz.eaz.aaetul cosmogonic. In acel~i timp, aSvamedha
constituie un ''mister'' de tip ezoteric225. El este menit saregenereze intreg
cosmosul, sarestabileasca toate clasele sociale ~i vocapne126•
224. Vezi M. Eliade, lstoria credinlelor ~i... , I, pp.229-230.
225. Vezi Satapatha-Briihmana, XIII,4,2, 17:"lntr-adevar,aSvamedhaestetotu~~i
eel care, brahman fund, nu ~tie de aSvamedha, nu~e absolutnirnic, nu este un bralunan
~i merita sli fie pmdaf'.
226~ Vajasaneyi-Samhita, XXII, 22; M. Eliade, lstoria credinlelor ~i... , I, p.
230ndem, Meflstofel §i androginul, p. 145.
84 Indta.,·Religie,,"§i mQsofie
t) PurU$amedha
In Sraitta-Siitras se vorbe§te chiar de un "sacrificiu al
bm-batului" (puru{lamedha). tn muite puncte, acesta era similar
"sacrificiului calului" (atvamedha), fiind conceput ca un fel de
completare a acestuia, in sensul ca el putea conferi sacri:fiantului in
plus tot ceea ce as-vamedha nu reu§ise. eu toate acestea, multi
cercetatori penduleaza intre cele doua ipoteze potrivit cm-ora
puru{lamedha ar reprezenta fie un prototip dispwt in timp al
"sru..'Iificiului ca1ului", fie 0 simpl!imitatieteoreticaaacestuia.
227
Mircea Eliade i§i expune propria convingere pornind de
la faptul ca in timpul ritua1ului~{lamedha era recitat cunoscutul
imn cosmogonic Puru{lasukta 8. In opinia sa, identificarea victimei
cu Purusha-Prajiipati presupune identificarea dintre sacrifiant §i
Prajiipati. Pe aceea§i linie, el demonstreaza ca sacrificiul
puru§tmledha i§i gase§te 0 paralela concludentainmitologia germanica.
Ranit de lance §i atAmat de '''Arborele lumii" (Yggdrasill)229 timp de
nollA nopp-, zeul Odin se autosacrifica pentru a dobandi inte1epciunea
§i a stapam alta magiei230 • Sacrificiul zeului se reactua1iza dupa fiecare
nona ani prin spanzurarea a nona oameni 1a UppsaJa §i prin alte victime
animale. Lucrul acesta il face pe Mircea Eliade sa creada ea
puru{lamedha se sav8r§ea efeetiv.
6. Eshatologia. Cultul mortilor
6.1. Eshat%gia
.8gveda nu aminte!?te nimic despre 0 transmigrape a sufletului
dupa moarte, ei doar despre 0 post-existent! a celor buni printre zei
sub indrumarea lui Yama ~i despre 0 c8.latorie a celor rai intr-o regiune
227. M. Eliade, Istoria credinleior ~i...• I. p. 231.
228 . .&veda, X, 90.
229. C£ N. Achimescu, op. cit., pp.431,436.
230. Havamal, 138.
'!It-.-V-edismul§ipostvedismUl 8S
subterestra, Ia care se face lnsa numai obscur aluzie. Aeele~i referiri
Ie gasim §i inAtharvaveda §i in Brahmane. Faptelei§i primesc rasplata
sau pedeapsa doar in lumea de dincolo, pentru ca in Upani$ade ele
sa aqioneze automat ehlar in lumea:de~aicrasupia'celui earele
savat§e!?te.
In .8.gveda nu exista nici 0 noliune care ar putea fi tradus!
prin Cllvantul "suflet". Exista, totu§i, anllinite expresii care ar putea fi
iedate printr-un'substitut a eeea ce se'iritelege in mod curent prin .
tsl11et: manas ("gand", "COTI§tiint!"), am ("viafA"), iitman ("suflu",
"Viata") §i tanu("personalitate", "sine"). Abia la s:tlr§itul perioadei
vedice se ajunge la conceppa despre un ~a-numit "sufiet". in 1Jgveda,
descoperim eredinta potrivit eareia eel decedat va trlti mai departe
avand acel~i chip ca §i in viata pamanteasca. Tocmai de aeeea, in
nenUIIlW:ate imnuri rigvedice, folosite in cadrul rituaIurilor de incinerare
a cadavrului celui decedat, era invocat zeul focu1ui, Agni, pentru a nu
vatama cumva trupul decedatului231. '. ' '" '''''\'.i".,~~"q~,,,~,,;,,,,~.,,,., ..
In plus, in literatura brahmanicli, se insista serios asupra
modului in care, dupa ineinerare, diferitele componente ale decedatului
se contopesc cu antunite elemente din natura lji asupra felului in care
I I aceste elemente transfera eelui deeedat in eeruri eeea ee au preluat;
ehiar intr-un imn de inmormantare din .8gveda232 se eonsemneaza
acest fapt: "Ochiul va merge spre soare,' iar sufletul spre vant".
Post-existenta printre zei este mentionata in muite dintre
imnurile mai vechi din 1Jgveda ca 0 grape,special! din partea zeilor, in
acest sens flnn · d' mvocatl
. • Agm.233 J.Y1aru!1l
I J ••234 1,1;-
,mltra- TJ'
y aruJ)a
235
,
236
Soma ~i alti zei. Ulterior, Yama apare in ipostaza celui care a
231. Cf. Atharvaveda, IV, 34, in care zeulAgni este invocat sli nu ardli organele
sexuale ale decedatului, tntrucat multe femei Ie a~teaptli in ceruri.
232 . .lj.gveda, X, 16.
233. Ibidem, I, 31, 7.
234. Ibidem, V, 55, 4.
235. Ibidem, V, 63,2.
236. ibidem, I, 91, 1.
86 India~ ". ReUgie '§i 'filosofie
F"

~--!!It--, ,~~~Vedismul§i postv.edismul 87

descoperit ca1ea spre inaltimile luminoase ale eerului, el trone.a:z1f:tWolo "Aeeia ~ed aeolo in baJple de sAnge,
~i ti aduna pe top. eei deeedati237• . " Plirul propriu eahranamorfolind.
Pentru a accede in imparapa lui Yama, "sufletu1" celui decedat Varsatele lacrimi
trebuia sa. treaea. eu bine pe IAnga cei doi eaini pestrip, eu cate patru "Ale jeluitorului, ehinuitului, pe care "
oehi ~i eu nasullat aparp.nAnd lui yama238. Ei aveau indatorirea de a Le au zeii ea apa. de baut,
pazi intrarea in lumea eerului ~i nu permiteau aecesul orieui, de unde ~ Chinuitorule de brahmani, tti sunt tie hotarate".
rezuWi ea,dupamoarte avea loe 0 judeeataa eelui deeedat. II Brahmanele seocu.pamaimult de sitLJatiacelorbuni dupamoarte.
Yamaeraprivitcamfeldeprinl:intam~citilor, e1tronaundeva.. J .iJ . __ .. ~-,?:>nf?~~estor!:.~~~~!~~~i!ll~~sledin~lo eu acel~i
departe,inmijlocu1cerului239,incelmaidesus~,in1r-ov~call.lIl1ina24I, :t trup eu care au decedat ; acest trup va fl, msa, unul transfigurat. In
petrec8nd cuzeii ~ inco~urat de cJefbnctf42. De:fi.m.q:ii continuausatraiasca confonnitate cu saetificiile ~tein viataactuala,mulp oameni ev1avio~i
mrademoarteinjmullui Yama,av§ndpartedeo bucuriepetma.neD1:l1''1amasa se vor lU'8ni in lumea de dincolo doar 0 data la paisprezece zile, lapatru
43
desad::moare" a:zeilol .lmpampalui Yamaestedesllsain:fi.mcPedepercep1ia luni, la~luni, ladouasprezeceluni, lao sutadeani, sau ehiarnumai au
249
autorilorvedici.Pedeoparte,eaesteprezentatacamfeldelocalimbuibarii nevoie de hrana • Ei vor avea posibilitatea de a t:rai intr-o comuniune
de tip epieurian , iarpe de alta parte cao stare spirituala.desav~ta, cao
244
v~ea eu zeii, sau ehiareuAbsolutul impersonal, cuBrahman2SO•
stm:ein carefiecaredefunctestepatnmsdeo stare de bea1itudineinterioara, de
luminaspiritua1a~5. . . ''"c,-. 6.2.~. Riturifunerare '''>¥'''=~'''"W-,,"
-
I Dupiiewn aminteam, Q.gveda facedoarreferiri aluzivelasoarta "'~~'

celor rai dupa moarte. Ei sunt imbnmeip de catre zeii lndra ~i Somailp, Aeestea vizeaza atatsituafia eelui decedat in drumul sau spre
~ra (vavra), intr-un intunerie nelimitat, intr-o bezna totala 46. lwnea ~e dincolo cat ~i proteepa celor apropiap. aeestuia, ea unnare a
Eshatologia rigvediea este preluata ~i dezvoltatain imnurile contaetului lor eu el. De eele mai multe ori, cadavrulera ineinerat; se
din Atharvaveda ~i in Brahmane. Multmai detaliat, anumite versete practica, to~i, ~i inhumarea, cum ar fi in cazul eopiilor decedati sub
247
dinAtharvaveda descriu situapa celor rW. cape una inimaginabila, vfu:sta de doi ani, daca nu cumva emu abandonaji, pur ~i simplu, undeva
datorita pedepselor grele eare-i ~teapta pe ace~tia dupa moarte: intr-o padure. Ritualurile legate de ineinerare sau inhurnare erau
237. Ibidem, X, 14, L savariiite de 0 ruda a deeedatului sau de un preot adhvaryu. Inainte
238. Ibidem, X, 14, 10. de preluarea eadavruiui din familie se des~urau anumitepregatiri
239. Ibidem, X, 14, 14. preliminare. intre altele, trebuiau aduse sacrifieii stapAnului morplor,
240. Atharvaveda, XVIII, 2,48. Yama, boeitoarele se loveau In piept ~i peste coapse, iar deeedatul
241. .8gveda, IX, 1 13, 7.
era sproat, 1mbrlicatin haine noi ~i lmpodobit eu flori. Cortegiul fimerar
242. Ibidem, X, 135,1; X. 14,7.
243. Ibidem, X, 14, 10; Atharvaveda, XV111, 4, 10 sq.
244. Atharvaveda, IV, 34. 248. Cf. Satapatha-Briihmana, lV, 6, 1, 1; XI, 1, 8, 6; XII, 8, 3, 31.
245. Cf• .8gveda, IX, 113,7. 249. Ibidem, X, 1,5,4.
246. Ibidem, VII, 104,3; X, 152, 4; IV, 5,5. 250.. Cf. Aitareya-Briihmana, III, 44; Taittii'iya-Briihmana, III, 10, 9, II;
247. Atharvaveda, V, 19,3. Satapl:Jtha-Briihmana, II, 6,4, 8; Ibidem, XI, 4, 4, 2. I
88 India. Religie ~i filosofie
se deplasa spre sud, in direcpa locului incinerarii. Nici un participant
nu avea voie s~ priveasca. inapoi. tn mma unor ceremonialuri speciale,
cadavrul era a~ezat pe rugul amplasat acolo, dup! care sotia
decedatului se ~eza in partea dreaptA a acestuia lnaintede a:fi aprins
251
focul, sofia era invitata, prin recitarea unui text din J.?gveda , sa se
mai ridice 0 data, un text care mai tarziu va fi utilizat ca argument
impotriva incinernrii sop-ilor aUituri de sopi decedap.
Participantii la incinerare erau obligati sa. se supuna unor
ritualuri speciale de purificare, in cadrul caroraerau utilizate diferite
formule magice, fum ~i flori. Rudele celui decedat erau privite timp de
cateva zile ca fiind impure. tn aceasta perioad~ ele nu aveau voie sa
manance, s~ atinga. apa ~i sa. studieze Vedele. tn plus, fiii celui decedat
erau obligafi la abstinenf~ sexual~ tirnp de un an de zile, sau cel putin
doua.sprezece zile, iar v~duva trebuia s~ trIDasC~ tot restul vietii in
castitate. Dupacatevazile, restul oaselorr~asepe locul de incinerare
dupa stingerea focului erau adunate ~i inhumate. Multa vreme dup~
aceea, rudele aveau indatorirea de a aduce jertfe regulat pentru cel
decedat. Aceste jertfe speciale erau deosebit de importante, intrucat
mai trebuia sa mai treaca. un timp pam ce decedatul intra realmente in
"lumea parintilor" (pip-Ioka), adica a stramo~ilor. tnainte de aceasta,
el va rataci injurul celor ram~i in viata ca un fel de "fantoma" (preta).
Ulterior, decedatul nu se va mai bucura de sacrificii speciale, el
mulpnnindu-se cu acelea aduse in mod obi~nuit tuturor stramo~ilor in
randul carora dej a a intrat.
251. Vezi J.?gveda X, 18: "ridieli-te, femeie, spre lumea eel or vii; tu stai
ala.turi de un neinsufletit, vino!".
.
-*-­
~
~f
I"
,i
!
, '1" _. "'-_ - : 'J" C .... ~.:'.. ~ .." , .... - ~ _'.
Ill. HINDIDSMUL
SAU "COMPLEXUL OPOZITIILOR"
._ i­
,,_.,~~)._,C"e este hinduismul?"",.'_.___ ~,,;.,,__ .r',.
Seria lunga de curente religioase, care se profileaza. dupa
perioada Vedelor, este cunoscuta sub numele de hinduism. Trecerea
de la religia vedica la hinduism nu reprezinta nici pe departe rezultatul
unei evolujii ulterioare a vedismului. De altfel, religia vedic~ in sine nu
ne ofera 0 imagine corecta a realitap.lor religioase in ansamblullor din
perioada vedica.. Literatura vediclilust:reaza in primul rand religia clasei
superioare ariene, oferindu-ne in schimb putine date despre religia
claselor ariene inferioare ~i absolut nimic despre cea a populatiilor
autohtone, cucerite de catre arieni. Multe vestigii tipice pentru religia
preariana, descoperite in urma s~paturilor arheologice, Ie gasim in
hinduism: statui de zei, cinstireazeitei lunii, a diferitelor animale ~ore, a
unor demoni cu chip de ~ etc. Pe de alta. parte, miturile ~i concep~e
vedice supravietllesc, intr-o fonnasau alta, prinhinduism. Ambele cu1~
cea arian~ ~i cea autohtona, au convietuitlaolalta. pe mai departe,
influentfuldu-se recipmc. Este evident cahinduismul nu este altceva decat
rezultatul convietuirii ~i simbioza acestor dona cultmi, este produsut vietti
spirituale ~i materiale caracteristice ambelor cu1tmi •
252
Hinduismul nu se prezinta. ca 0 religie unitara, cu 0 fizionomie
distincta, ci ca 0 structura religioasa foarte complexa, constituita din
diverse religii sau elemente religioase suprapuse. In acest complex,
elementele mai vechi n-au fost aboli te, ci supravietuiesc in continuare
252. Cf. J. Gonda, Les religiqns de l'lnde, I, Vedisme et hindouisme ancien,
Paris, 1962, p. 263.
90 India. Religie ~i f"ll,Qsofie
Hinduismul sau "eomplexul opozitiilor"
--------------------=:....-..:..----". . .- --
impreuna cu elemente mw noi, intr-o simbioza perfecta. Astfet~ in
hin~uism au patrons ~i se regasese §i astazi laolaltrlreligia preariana,
religia indo-europeanA, ritualismul btabmanic, mistica upani~adica,
tehnica Yoga, elernente de doctrina jainistA ~i budista;' Practic;"'~~"
hinduismul insumeaza experiente religioase acumulate pe parcursul a
aproximativ cinci milenii de viatAreligioasa. Din aceasta perspectiva,
hiI).duismul este 0 excelentAsinteza de elemente dintre cele mai variate:
grobiene ~i purificatoare, spirituale ~i. fiziologice,~filosofice~ ~L=.J,..~i~
experimentale, care lin de intelepciunea sacerdotala ~i de evlavia
mirenilor, de mistica ~i profetism, de abstractia impinsa pana la ex:trern
sau de un feti~ism grobian, de cuno~erea ezoterica sau de credinte
religioase populare dintre cele mai vulgare. S-a spus chiar cahinduismul
ar fi un fel de complexio oppositorum, prezentiind similitudini
structurale cu ceea ce intelegem prin "catolicismul roman~,253. Spre
deosebire de aeesta, insa, el nu reprezinta 0 organizape religioasa
unitara, ci 0 diversitate complexa de caste, secte, comunitap monahale"·r~c . '~. ."",. Termenul sanscrit cel mw adecvat este dharma, care, lara sa intre in
~i personalitati particulare. Comunitatile religioase distincte, numite
sarpprcuJaya (''tradipe ora1a~') saupath ("calea mantuirii"), nu prezinta
nicidecum caracterul Bisericilor ~i confesiunilor cre~e.
Reintalnim in hinduism multe dintre divinitatile vedice, dar
irnportanta lor in acest nou context este cu totul alta. De pilda, unii zei
de odinioara cu 0 semnificatie deosebita sunt acum pur si simplu
eclipsati de catre Vishnu ~i Siva (in vedism: Rudra), chiar daca cei I I
254
doi ocupau in panteonul vedic un loc foarte modest. De asemenea,
statuile zeilor ~ templele vorjuca m hinduism un rol foarte important, iar
relapacredinci~ilorcuzeii vadeveniacumunamultmaipersona1a~imai
interioriza1A In plus, aparmari schimbarlmspatiul ritualic, iartenninologia
religioasacuno~ §i eamutapi dintre celemai considerabile.
Pe parcursul timpului, hinduismul s-a raspa,ndit ~i s-a adaptat
regiunilor in care a patrons ~ perioadelor istorice pe care le-a traversat,
253. Vezi, Fr. Heiler. op. cit, p. 233.
254. Cf. J. Gonda, op. cit., pp. 271, 373, 275.
t
II
'f"
-t
91
I
I acest lucru conducfuld la 0 ampUl diversificare a sa. De altfe1, inainte
, de secolul al XIX-lea, termenul de "hinduism" nici nu exista, atunci
vorbindu-se doar de "religii ~i obiceiuri din India", incluziind desigur ~i
. ,ceea' ce noi numim astazi "hinduism". La inceputul secoltilui al XIX~
lea (1830), un hindus, de altrninteri apropiat de islam ~i cre~tinism,
Ram Mohan Roy (1772-1833), a recurs la inventarea acestui termen,
pornind de la hindu, cuvant care exista dej a de multi vreme, fiind
.. ~~ legatde fluviul Indus. El a alcatuit aceastanopune prln mimetism de 1a
I termenii pe care-i auzea in Calcutta in engleza: cre$tinism,
protestantism, mahomedanism etc. Termenul in sine, insa, spun
anumip cercetatori, este unul ~eHitor, pentru ca nu se poate vorbi de
255
un hinduism in sine, ci mw degraba de hinduisme •
Ceea ce se nume~te "hinduism" nu corespunde unui aspect
separat al vietii sociale, ~a cum se intfunpla in cazul altor religii.
Hinduismul este prin esenta un sistem socio-religios indisolubil.
conflict eu notiunea de "religie", are semnificatia de temei cosmic ~i
social, de nonna regulatoare a vietii. A vern de-a face in acest caz cu 0
lege imanenta naturii lucrurilor, care reglementeaza ordinea sociala ~i
individuala. De aceea, a pune unui hinduist intrebarea "Care este religia
dumneavoasW?" insea:mna a-I intreba: "Care va este rnodul de vialA?".
Expresia varJ)a-ii:;;rama-dharma contureaza, din acest motiv, muIt
mai bine continutul religiei hinduiste, intrucat implicalaolaltanorme de
moraia general a (siidharaJ)a-dharma), dar ~i obligatiile individuale
care revin fiecaruia in fimcpe de apartenenla sa la 0 c1asa sociala sau
alta, in fimctie de etapa pe care 0 traverseaza in viata, in fimctie de
varsta ~i sex etc. 256.
Ca atare, am putea spune ca hinduismul este mai mult dedit 0
religie: este unfenomen concret, colectiv ~i personal totodata, care
255. Vezi M. Delahoutre, Prezentarea hinduismului, in: Ph. Gaudin (coord.).
MOj1f-e religii, trad. rom .• ed. Orizonturi, ed. Lider, Bucure~ti, 1995, pp. 324-325.
256. M. Hulin ~i L. Kapani, Hinduismul, in: J. Delumeau, op. cit., pp. 357-358.
j
92 India~ .Religte--p ·tilosefie
marcheazaviataindividuala~i sociala in ansamblul ei. Este, pur~ simplu,;
un modus vivendi, un mod de a exista ~i de a fi in lume, pentru ca nu
se reduce la un simplu mod de a concepe, de a gandi ceva, ci la
experienta concretii, la practica in sine aceeace'estt:rconceput, la ' I " '
257
t:raire, la viata· Acest fapt I-a detenninat pe R C. Zaehner sa afinne
despre 258 hinduism: "Hinduismul este - ismul hind~ilor" iar pe J.
Gonda : "Hinduismul este ceea ce jac hindui~tii". De aici rezultii,
in primul nmcL ca pentruhind~ comportamentul este superior oricaror~'~i ~M':-'-~ ~i rittialuri, lucrlirilesmpi capiitii 0pondere deosebitii, chiar daca teoretic
concepte, oricaror idei, ba chiar oricaror credinte, fie ele chiar;:;
religioase. In opiniahindui~or, filosofiile ~i religiile apusene se rezuma
exclusiv la un amalgam de reprezentiiri ~i de credint profesate
e in
259
detrimentul comportamentului concret, experientei directe •
Spre deosebire de aIte religii, hinduismul nu are un intemeietor
uman. Hindu~ii spun ca el a existat, totu~i, ~i va exista intotdeauna.
Acesta este ceea ce ei numesc sanatana dharma, adica ordinea
guvernatA ~ etema a l u c r u r i 1 o r . · " ...."""""'''''..,''''''';'-...c~·"''",-·-j«"'·: ,300 d.Hr. In aceste lucrAri sunt abordate 0 multitudine de probleme,
2. Literatura sacra
Dupacum am mai spus, traditiaindiana imparte literaturavedica
in doua categorii: sruti ("revelatia") ~i smpi (''traditia'j. Sruti cuprinde
cele patru SamhitCi (sau cele patru Vede), BrCihmana, Aranyaka ~i
Upani~adele. Aceste scrieri sunt considerate ~i in hinduism drept
revelatie divina, av§nd un caracter fimdamentaI ~i autoritar. Litera:i:ura
upani~adica s-a dezvoltat mai departe ~i dupe. perioada vedica.
Paisprezece dintre Upafti§ade sunt socotite ~ acum caavand oorigine
vediya, insa. cele mai recente dintre cele peste dow sute de Upani§ade
post-vedice sunt datate multmai tfuziu. Lucriirile clasificate dreptSruti
sunt secondate de celela1te scrieri religioase, denumite smpi. Aceastii
257. R. C. Zaehner, Hinduism, Oxford University Press, 1962, p. 1.
258. J. Gonda, Ope cit., reeditare, vol. I, Payot, Paris, 1979, p. 416.
259. M. Hulin ~i L. Kapani, loco cit., p. 358.
_.-1---- -~"Binduismul sao "complexnl opozitfllor"
93
ultima categorie de scrieri se bucura de acee~i autoritate ca ~i prima,
atat timp cat ele converg pe linie doctrinara cu literatura revelata.ln
fond" smfli nU face altceva decat sa completeze ~i sa aprofundeze
Sruti, in a~i manierA in care in ~sm, de pilda, Sfiinta Tradipe
completeaza ~i aprofundeaza SfiintaScript:uJ.a. De altfel, luerarne~,
respectivvastaliteratu:rayedicaaSlirelor,jucauunrolfoarteimportaht
. inca din perioada vedica. Inhinduism, caooaparin prim plannoi divinitap
lucrarileSrutisuntconsid.etatecafiindcelemaisernnificative.
Lucdirile Dharma§iisfra, de 0 importanta foarte mare p~ntru
viata religioasa, nu sunt altceva deca.t 0 continuare directa a acelor
Dharma-s iitra, care trateaza probleme de drept religios ~i civil. Cele
mai importante lucran Dharmaiiistra sunt Manavadharma-slistra
sau Manusmpi ("Codul Legii lui Manu"i60, redactat probabil in
secolul al}I-lea d.Hr., ~i Ylijnavallcyasmf/i, apArute injurul anului
intre care: creatie, reinriea, indatoririle religioase ~i sociale ale
diferitelor clase sociale, indatoririle regelui, probleme juridice ~i de
politica. Este evident ca lucriirile DharmaSiistra ne amintesc, prin
structura lor, de literatura vedica. Celelalte lucran smm, in schimb, au
un cu totul alt caracter, cum ar fi cazul celor doua marl epopei
A .r~7_ -bh - Bh agavatgila-262 , sau al I ' " Purlina, care'
J.Y1Una arata261.~l lteratunl
reprezinta in mod indiscutabil cele mai importante izvoare privind
mitologia hinduista. Popularitatea acestor scrieri este imensa, daca
avem in vedere faptul ca ele erau accesibile tuturor claselor sociale,
inc1usiv fernei10r ~ castei nearienilor, cunoscuta sub numele deslib-a. Din
260. Vezi Mfmava-Dharma-Sastra sau Cartea LegU lui Manu, trade de 1.
Mihalces4u, ed. a II-a, Cugetarea, Bucure~ti, 1944.
261. Cf. I. L. Postolache ~i Ch. Filitti, Mahabhiirata. Legenda lui Nala # a
frumoasei Damayanti, ed. Albatros, Bucure~ti, 1975.
262. Bhagavat-Gitii, trade din limba sanscritll, comentariu ~i note explicative
de Sergiu A]-George, Societatea Infonnapa, Bucure~ti, ] 994.
 ~"""
~"
,I
'~
94 India. ,ReJigie §i' ftIosofie
1 .
acest punct de vedere, aceste scrieri se disting net de scrierilc:flhJti, I
I VI-arlin Mahiibhiirata, reprezentAnd un pqem fllosofic. In concret,
I
rezervate exc1usivbarbatilor din celetrei clase superioarearlene. In pofida
marii deosebiri existente 1ntre concepp.ilereligioaseprezentateinaceastA
, litem1:iJIa§i literaturavedica,teoreticienii diferitelor§COJihinduistew inceJ:cat
cu insistenta sa coreleze §i sa scoatA in evidenta concordantele dintre
lucr8rile Sndi §i smpi.
Punctul central inMahiibhiirata, 0 epopee imensade 200.000
"I
_~_m de-versuri, 11 reprezinta expunerea conflictului dintre doua ramuri ale
unuia §i aceluia§i neam: Kaurava §i Piindava. in aceasta prezentare I proprii" (sva-dharma). Trecfuld peste diferentele dintre caste - asemenea
au fost incluse, de asemenea, relatari diferte despre zei §i eroi. Multe
dintre aceste episoade interpolate confIn capito Ie cu un caracter
instructiv. Aceastii lucrare gigantic! a aparut pe parcursul unei foarte
lungi perioade de timp, probabil intre secolele IV i.d.Hr. ~i IV d.Hr?63
BhagavadgiJii ("Cantecul Celui Prea Fericit"), conturatii
ulterior ca lucrare de sine, este in fapt capitolul interpolat in cartea a
=1r~" ,':'O',~",;",: ~.,> ."."..,.....•.iiJ"f'i;,;.~.l"..,!'/ ,;~
263. Pomind de la faptul clt aceastllucrare a fost elaboratli mtr-o perioadA
atat de indelungata de timp ~i invocand multele neconcordante de ordin geografic
din epopee, unii cercetlttori, lntre care G. Dumezil ~i M. Biardeau, i~i pun chiar
problema - in fond, ireaUi, de domeniul imaginarului - a reconstituirii acelei Ur­
Mahabhiirata: " ... descrierile conventionale trateazlt superficial geografia ­
incercati sli trasati cursul raului Sarasvati ~i va yeti convinge! - iar palmierul de
vin, Bprasus 'jlabeJlijer, nu prea cre~te pe campiile din nordul Jndiei, cu toate
ca adest copac cu tfUllchiul inalt ~i drept este amintit de multe ori in epopee. Va
trebui oare retacuUi ~i 0 Ur-Mahiibharata in care omul de §tiinta de azi se va
substitui bardului de odinioarA pentru a regasi originalul?"
Oricum, datl fiind imposibilitateaacestui demers, cercetltorului nu-i ramane
alta. solutie dedit sA se resemneze: "Oricare ar fi deci istoria proprie a acestor
texte, putem aflrma cli va fl imposibil ca ea sa fie vreodat! reconstituitli ~i ca., de
altfeJ, aceasta nici nu este sarcina cea mai importantl a cerceWorului: intr-un fel
sau altul, printr-o referire mai mult saJ-l mai putin indeplirtat! ~i cu pretu1 unor
reinterpretlri neintrerupte (priii wmare, inclusiv acelea ale arheoJogilor, istoricilor
sau antropologilor indieni) aceste texte continua sa. dltinuiasca. in cOn~tiinta
colectiva hindusa.". Vezi M. Biardeau, Hinduismul. Anlrop%gia unei civi/iza;ii,
trad. rom., ed. Symposion, Bucure§ti, J996, pp. 17-18. ' Rajaeopalachari, Bombay, 1965, de S. Demetrian.l-II, Bucure~ti, 1968.
Binduismulsau "complexul opozitillor"
95
lucrarea se inIafi~eazA sub aspectul unei predici pe care vizitiul 0
adresea.zarazboiniculuiArjuna in momentul premerg8tormari bat!lli
diritre clanul Kaurava!?i clanul Piindava. Textul este fundamental
pentru bindU§i, intrucat ''vizitiul'' i1 reprezintA pe zeul Krishna insU§i.
Regrupand §i organizand toate c8.ile de mantWre cunoscute pfula atunci,
Bhagavatgitii propune una noua.: sacri:ficiul de sine prin indeplinirea
dezinteresata aceeace Ila§terea, v8rsta, sexu1 etc. impun in privinfa "legii "", "
budismului -ea propune oric3rui hindus, delarege laJ.DBturatorul de strada,
posibilitatea de a accede la statutul de "ascet in lume", de a fi p8rta§ la
opera divina ~i la "harul" divinitiiJii (prasada). Tocmai de aceea,
Bhagavatgitii a ramas pana astazi cartea de cApatai a oric8rui hindus,
:fiind socotita"Bibliahinduismului" SWl ''Evanghelialui Krishna".
o alta mare epopee hindusa este Riimiiyani64, cuprinziind
vreo 48.000 de versuri. Figura sa central a este eroul divin Riima,
care trebuie sa biruiasca in multe lupte §i sa se supuna unor exerciJii
dificile, pentru a reu~i s-o elibereze pe SOfia sa SiJii, rapita de catre
regele demonilor, Riivana. Regele demonilor 0 tine in captivitate pe
sotia sa in palatul sau de pe insulaLanka - identificata cu insula Ceylon
(Sri Lanka de asrnzi). Intr-adevru-, sprijinit de Sugrlva, regele
maimutelor, ~i de rumata acestuia, Riima reu~e~te s-o elibereze pe
Sitii. In acestfel, el se va consacra drept prototipul regelui ideal, simbol
a1 curajului eroilor, a1 evlaviei ~i a1 nobletei. De asemenea, Silii. va
reprezenta de acum inamte, pentru hindu§i, prototipul sopei ideale,
care, in ciuda tuturor pericolelor ~i amenintBrilor, doved~ noblete ~i
fidelitate. Desigur, in a.ceastii lucrare au fost interpolate multe legende
~i episoade suplimentare. In forma sa actuala, epopeea dateaza
aproximativ din secolul al II-lea d.Hr., dar nucleullucrarii s-a
264~ Vezi Valmiki, Riimiiyana, trad. rom. dupA repovestirea engleza. a lui G.

India. ReUgie §i rllosofie
96
conturat intr-o perioada mult maiindelungatli, extinz8ndu-se probabil
265
pam prin secolUl al IV-lea i.d.Hr. .
Lucranle Puriina au fost compuse, conform tradipei indiene,
. de ciitre legendarul Vyiisa, socotit de altfel ~i autorul epopeii
Mahiibhiirata. eu toate acestea, ele provin din cercuri literare diferite,
aparand probabil in perioada cuprinsii intre secolele IV - XIV d.Hr.
Listele tradiponale ~ira optsprezece diferite Puriina, dar in realitate
~___ ~, nmnarullor este cu mult mm mare. In1re cele mai vechi dintre acestea
amintim Vishnu-Puriina, Siva-Purana, dar cea mm importantA
ramane Bhiigavata-Pur,iina din secolul a1 X-lea d.Hr., pe care teologll
vishn,uip 0 ~eazAa1aturi de Upan~ade ~i de Bhagavadgilii. in general,
PW'ana cupiind un material informativ foarte bogat; ele tratea..za. 0 ~a
mare varietate de probleme incat pot fi desemnate ca adevarate
enciclopedii. Ele abordeazA probleme legate de creatie, genea10gia
zeilor ~i sfintilor, istoria diferitelor dinastii regale. in ele gasim capitole
dedicate unor doctrine filosofice ~i capitole care vizeaza probleme
juridice, de cult, astrologie ;;i magie. Lucrlirile Purana se diferenpaza
foarte mult intre ele in ceea ce prive~e conceppile religioase, in sensul
ca multe dintre ele au un caracter sectar, fiind manuale sacre ale
diferitelor directii religioase.
265. Dupa. cum subliniazA M Biardeau, ca ~i in cazul Mahiibhiirata, "marele
savant indian specialist tn preistorie, H. D. Sankalia (s.n.), a cercetat indelung
Riimiiyana ~i denunta in aceastA epopee nu mnnai toate scenele neveridice ~i
evident imaginare (acel "fabulos" al nosttu), dar ~i ceea ce el considem a fi totala
necuno~tere de ciitre autori a geografiei Indiei. EI afrrmll... cll 0 asemenea
Riimiiyanatardivii ~i eronatl rezulti dintr-<> Rilmiiyana original!care s-ar caracteriza
indeosebi printr-o geografie coererim, ce poate fi deci recunoscuti de cititorul
modem: Ceylonul nu mai este Ceylon, marea nu este decat un lac, iar podul
aruncat de maimutoiul Hanumiin (s.n.) intre plhnant ~i insula este 0 simplii podi~cii
pe care 0 construise i'ntre malul acestui lac ii 0 insutitL·· 0 populatie aborigen!
reprezentam, bineinteles, de maimute. Unul dintre principalele puncte de sprijin
ale demonstratiei ~i ale JocalizArii definitive ale acestei Ur-Riimiiyana este eli arborii
sal nu cresc decat intr-o regiMe anurne a Indiei, in partea de nord a podi~ului
Deccan, foarte departe de Ceylon". Vezi M. Biardeau, op. cit., p. 17.
......
11
'I.
!
"4' Binduismul san "complexul opozitillor" 97
I
Agama ~i Tantra1 sunt 0 grupa de lucrari in care elementul
! 66
i
sectar este mult mm pregnant prezent dec!t in Puriina. Sunt lucrlri
privite exclusiv ca scrieri sacre consacrate diferitelordirectii religioase
(vishnuip, sivaiti ~i Sak:tip). Ele cuprind rituri ~i ceremonii, corelate cu
cultul templelor ~i eel al statuilor, cu ceremoniile de consacrare ~i magia
Tot in rfuldul izvoarelor hinduiste sunt integrate ~i multe lucmri
literare din perioada c1asica, care trateaza teme mitologice. De un
mate renume se bucura in anumite cercuri vasta poezie religioasB;'
imnuri etc., dat§.nd in special din perioada Evului Mediu. in acest
context, remarcam in mod deosebit Gitagovinda lui Jayadeva din
secolul al XII-lea. In acest caz, este yorba de 0 colecpe de cantari
religioase, care ilustreaza relapa de iubire dintre zeul Krishna ~i sopa
sa Radta. Aceasta relape este perceputa simbolic ca 0 imagine a
relapei ~e iubire dintre oameni ~ zei.
Toate lucrlirile amintitemai sus au fost scrise in limbasanscritA.
Dar mm exista ~i 0 literaturli religioasa foarte semnificativa, redactatA
in alte limbi indiene, intre care tamil, hindi, bengali ~i marathi.
3. Divinita1i ~i semnificapi
Divinitatile superioare ~i inferioare din panteonul hinduist Sl.U1t
secondate de nenumarate fiinte spirituale, benefice sau malefice,
avandu-~i originile in tradipa vedico-brabmanica. Numarul total al
fiintelor divine este extraordinar de mare. De pilda, Mahiibhiirata
aminte~te de 33.333 - in fapt, 0 extensiune a numarului de 33 de
PjvinitAp vedice, la care se adauga cei 88.000 de Gandharvas, spirite
n~ale sotilor abia casatorip ~i implorate de catre ace~tia sa ~e
indeparteze de sOliile proaspat casatorite. Sivaipi din suduI Indiei
numara chiar 1.100.000 de divinitap ~i demoni. Toate aceste divinitap
266.Vezi Ch. Chakravrti, Tantras. Studies on their Religion and Literature,
Calcutta, 1963; A. Bharati. The Tantric Tradition, New York, 1970.
198 India. Re1igie §i flIOSUfie
suntreprez.entateca ilinte divinejuvenile. Ele sebl.lCl.lnldoarde 0 n&h~
(amrita) relativa,. exti.nsapeparcursulunei singme perioade cosmice.
Un lucru foarte important este faptul ca in hinduism regasim
multe dintre divinitAtile semnificative din perioada vedica: VaruQa,
lndra, Agni, Soma etc., dar acestea nu mai sunt nici pe departe figuri
centrale alepanteonului hinduist Exceptiefuc doardoi zei, caIein perioada
Vede/or jucau un rol inferior, respectiv Vishnu ~i Siva, dar de aceasta
dataapar drept cele mai proeminente figuri alepanteonuluiindian.
"­
De remarcat este, insa, faptul ca in perioada hinduism apar
schimbari marl nu doar in interiorul panteonului, ci ~i in ce priv~te
relalia dintre zei ~i oameni. In hinduism, zeii se aseamana in multe
privinle oamenilor. Intr-adevar, zen ce-~i au sa.la§u1 pe legendarul munte
Meru ~i duc 0 via!a minunatain palatele lor cere§ti sunt mai putemiei
deem pamantenii, dar ei nu au posibilitatea, de exemplu, sa-! protejeze
pe oameni de ciclul reincam.arllor. Inclusiv zeii trebuie sa se supuna
legii implacabile a karmei. Atunci cand faptele lor bune s-au
"consumat", ei trebuie sa se reincameze necondilionat in funclie de
meritele lor. Uneori, zeii amt de putemiei trebuie sa revina pe pamant,
unde ca oameni Ii vor sprijini pe adeplii lor in lupta impotriva
adversarilor ~i f011elor malefice. De asemenea, dupa cum am mai
amintit, in hinduism, cinstirea templelor ~i a statuilor zeilor ocupa un
loc central. Credinciosul hindus are posibilitatea de a intra zilnic in
contact cu zeul sau, mai ales atunci cand i~i inal!t\ rugaciunea catre el,
in tempIu, in fala statuii aflate acolo.
3.1. Divinitii(i masculine
Panteonul hinduist este foarte variat, alaturi de divinimli
masculine impunatoare aparand nenumarate divinitati feminine, fiinte
~i forte supranaturale, fonne de zooiatrie, fitolatrie, un cult preponderent
al vacii sacre etc.
Cea mai importanm diviriitate este Vishnu, 0 divinitate care in
paQ.teonul vedic juca un rol absolut minor. Daca in lJgveda, Vishnu
sau "complexul opozitJUor" 99
apate'ca~utor allui lndra, in hinduism el preia pana la un anwnit grad
fimct ia lui lndra, protejand pe oaineni ~ipe zei de demoni ~i de fOI1ele
malefice. Prin activitatea sa protectoare, Vishnu devine in hinduism
1111 fel de'prototip pentiiiregele ceresc;~i ipoSiaza in care odinioara,
in perioada vedica, se gaseazeul Indra. Funqia primordiala a lui Vzshnu
face din el unfel de Atoqiitor, pentru cael este garantul ordinii universale.
In literatura brahmanica, el este identi:ficat, Ca ~ Prajapati, ell sacri:fieiul.
Maltfuziu,elchiarpreiamaimultefunctiialeluiPrajapati.~~".---,---- ...
Din aceasta perspeetiva, Vishnu simbolizeazAannoniaideaIa
a cuplului preot-sacrificant sau brahman-rege. Ca atare, el releva atilt
suprematiaspiritua1aabrahmanilor,cat~iordineacosmica(dharma),
garant al stabilitAlii sociale ~i al bunastarii. Aceasta simbioza a puterii
spirituale ~ a celei lum~ ~i efemere in persoanazeului estereprezentata
de statuetele impodobite ale lui VIShnu (in sudullndiei), careil ~
purtfuld, in afara atributelor sale traditionale (scoica, discu1 etc.), tiara ~i
msemnele regatului. De aiei se poate trage conc1uzia ca Vishnu este, in
mod preponderent, 0 divinitate a castelor shperioare ariene. Este 0
divinitate "pl..1r3.", cllreiaadeptii ii aduc in temple doarofrande vegetale.
Alteori, Vishnu este identificat in hinduism cu Absolutul
impersonal, cu prineipiul suprem, numit Brahman. Pentru adeplii sai,
el repreziom zeul universal. Este sinele launtric a1 tuturor fiintelor, este
ins~i cuno~terea in sine a celor ce cunosc; este inceputul creapei,
actul ~i s~itul ei, esenta oriclirei viep; nimic nu poate apare sau fiinta
in afara sa. El este stapanul tuturor fiinlelor ~i, in pofida faptului ca
famane pentru totdeauna nenascut ~i nemuritor, el re~e pennanent
prin propria sa foqa de creatie. El este zeul care se creeaza pe sine
insU!?i, atunci cand ordinea cosmica ~i individual a sunt ignorate. El
ren~te cic1ic pentru a proteja pe cei buni ~i a distruge pe cei rru,
pentru a restaura ordinea juridica ~i cosmica incaIcata. Acest atribut
al sau de acum se afia in concordanla cu caracteristicile sale din
periqada vedica: el este pregatit oricand sa intervina ca, prin acpunea
sa re-gmatoare, sa protejeze fortele benefice ale universului ~i sa salveze
lOO'"India.R~ligie.. ~i
lumea de la autonimicire. Probabilditocmai aici seaflAtemeiul aparipei
figurii zeului Vishnu in conteXtul hindus.,F~te, nu este yorba despre
acel Vishnu primordial, pe care i1 intaInim intr-o ipostazA atAt de
modest! in contextul vedic ~i care a ajuns apoi atilt de impunAtor in
panteonul hinduist. DacA astAzi zeul Vishnu se bucurA de cea mai
mare cinstire din partea a milioane de credincio~i din toate parple Indiei,
acest lucru se datoreazAin principal faptului cA multe divinitAti ~i fiinte
divine locale, av§nd un colorit foarte variat, s-au contopit sau au fost
asimilate de aceastA divinitate mascu1inA.
Deosebit de important.A peIltru hinduism este doctrina despre
reincamArile lui Vishnu (avatiira)267, fundamentata pe faptul cli zeul
Vishnu este, prin excelen~ un zeu care vegheaza.continuitatea lumii
~i bunAstarea acesteia, reactualizarea ordinii cosmice demonizate ~i
uzate periodic268 • Pentru a proteja lumea ~i pe oameni, pentru a anihila
procesul de degradare ciclicA a tot ceea ce exist!, Vishnu recurge
voluntar la asemenea avatiiruri, adicareincarnAri periodice sub chipul
unor oarneni sau animale. Doctrina despre avataruri este un factor
semnificativ in viata religioasli a vishnuiplor. De fapt, avatarurile lui
Vishnu devin pentru adeppi sai adevArate idea1uri existenpale. Incerc§nd
sA atingli idealul divin, credinciosul vishnuit se apropie mai mult de
zeul sau ~i devine cumva el ins~i un fel de incarnare a zeului. Exista
numeroase asemenea avatiiruri ale lui Vishnu, darcele mai impoItante
sunt in numar de zece, a~a cum sunt ele prezentate in clasific3rile
puranice. Ca "pe~te" (masya), Vishnu 11 salveazli pe pmntele
primordial, Manu, in unna unei marl inundatii; ca "broasca testoasa"
(kiirma), el vine in ajutorul zeilor pentru ca ace~tia sa-~i recupereze
comorile divine disparute in ocean in mmainufldatinor; ca ''pore mistret"
(varaha), el reu~e~te sli-l biruiascli pe demonul Hiranyiiksha, care
scufundase pamantul pe fundul oceanului, ~i sa-l aducli din nou la
267. Despre semnificatia avatiirului in general, cf. H. Zimmer, FilozojiiJe lndiei.
p.263 sq.
268. Cf. idem, Mituri ~i simboluri... , p. 76 sq.
fllosofie .!It - '--Jlindgismul san ,;complexul opozitiilor" 101
suprafatB; reinca:mandu-se ca "om-leu" (narasimha), Vishnu 11 ucide
pe.fratele demonului Hiranyiiksha, care ii teroriza zi ~i noapte pe zei
~i pe oameni; ca "pitic" (viimona), el recucere~te intreaga lume,
constand din cer, pmnant'~i1iUi:ieasuhteran~-care fuseserA luate in
stap8nire de catre demonul Bali in urma unor exercitii ascetice; ca fiu
al brahmanului Jamadagni (parasuriima), Vishnu ii elibereazli pe
bralunani de subjugul tiranic al regelui Kiirtaviiya269 •
~
Ultimele patru· avatiiruri,aJe·-lui Vishnu sunt cele mai
importante. Sernnificativli este, in primul rand, reincarnarea sa caRiima
~
'T eroul marii epopei Ramiiyana, cu scopul de a eli~ lumea de sub
.i
:~' trltela monstruosului rege al demonilor, Riivana. In Riimiiyana se
:~~
Ji:
"Co'
relateazli cA rege]e Dasaratha nu avea copii, motiv pentru care a
'.Yi'
recurs la un fastuos sacrificiu al calului. Vishnu s-a arlitat in focul
sacrificial ~i i-a inmanat regelui 0 cupli al c~ei continut regele avea
sa-l ofere spre a fi consumat celor trei sopi ale sale. Celei dintai dintre
acestea regele i-a oferit jumatate din continutul vasului, iar celorlalte
doua restul. in consecin~ prima reginA l-amscut pe Ramo, a doua a
Mscut ~i ea doi copii, iar ultima inca unul. Flints. divinli a lui Vishnu era
prezentli in tori cei patru fii, dar mai ales in Ramo, intaiul-nascut. La
cererea zeilor, Vishnu s-a reincarnat ca om, pentru a lupta impotriva
, I puternicului rege al demonilor, Riivana, fiindcli acesta putea fi biruit
doar de un om inzestrat cu puteri supranaturale. In parple mai vechi
din Riimiiyana, eroul Riima dispune, de asemenea, de atribute divine,
abia in p3rtile mai tarzii ate lucrarii fiind prezentat ca 0 intrupare a lui
Vishnu. Deducem de aici faptul ca, initial, Rama nu era altceva decat
un erou, un luptatorideal, ale c3rui fapte de vitejie s-au contopit ulterior
cu diferite elemente mistice. Dacli in acele pAqi din Ramayana, in
care Riima era corelat cu Vishnu, se vorbe~te doar partial de 0
reincarnare a eroului, totu~i inizvoarele ulterioare Rama apare ca un
avatar desav~it a1 zeului Vishnu.
269. Cf. A. Cotterell, Die Welt del' Mythen und Legenden, Droemersche
Verlagsanstalt Th. Knaur, MUnchen, 1990, p. 175.
102 Iama. Religie§il'llosofte
.­..:.

.......HinduisIil11l sau "complexul opozip.ilor" 103

"H'.. .
,~""c;t,
Cea mai importanta dintre relncarnanle lui Vishnu este'cea
sub chipullui Krishna ("cel negru,,)270. Figura sa se profilea..za de
foarte timpuriu in literatura indiana. De pil~ intr-una dintre cele mai
vechi Upani~ade ni se relateaza despre Krishna, fiullui Devakls; " ..,.
literatura budista face ~i ea referiri laKrishna, care se aseaIllBnaintr-
un anume fel celui prezent tn hinduism. In Mahabharata, Krishna I I
apare ca principe al neamului Yatiava, inrudit cu populatiapandava.
In~tea!azboiului.dintre c~le doua ramuri, x,aurava ~i !andc:va, "_~~I:"
Krzshna mcearca sa mtermedieze:tma succes eVltarea COnflictulUl. Pe
parcursul razboiului, el se dovede~te un adevarat erou, vizitiu ~i
indrumAtor allui Arjuna. Dupa incheierea mzboiului se reintoarce in
or~ul sau de re~edinla, Dvarakii, unde va fi intampinat cu multa
opozilie ~i va avea parte de multe nenorociri, inclusiv de uciderea
propriului sau fiu, Pradyumna, in fala ochilor saL Disperat peste
masura, zeul se retrage intr-o paaure din apropierea capitalei, unde
vanatonll Jaras ("battan'') trage asupra lui, confundandu-l cu un vanat
oarecare. Murind, ajunge in cer, unde este preluat de zei. CatJva
pasaje din Mahiibharata tl prezinta ca propovaduitor religios ~i
invalator (de exemplu, in Bhagavadgita), iar in alte locuri este
identificat cu zeul Vishnu. Abia in literatura puranica apare configurata
figtrrasa clasica.
Existamulte indicii careprofileaza un Krishna istoric. Este foarte
probabil caKrishna san. fostinipal un emu ~i razhoinicpopular, apart:in8nd
unei ramuri dinneamul Yiidava dinp8rt:i1enord-vesticealeIndiei. ReIatarile
despre copilaria lui Krishna in compania pAstorilor ~i situatiile erotice'
legate de aceste imprejur3ri par a avea 0 cu totul altaorigine dec8t miturile
despre eroul Krishna. Am putea presupune caavem aici de-a face cu 0
simbiozaaunui zeu primordial al tmtorilor saual fertilitatii ~ zenlKrishna.
A venturile sale erotice i-~ inspinrt pepoeti l?i i-au stimulat in elaborarea
unei literaturi deosebit de romantice. In literaturareligioasa, ihbirea lui
Krishna fara de pAstorita simbo1izeaza dragostea divinafatade oameni.
I
!
,
~ Reincarnarea lui Vishnu ca Buddha demonstreaza, evident,
f stradaniile teologilor vishnuili de a asimila elemente eterodoxe in
sistemullor. Conform celor mai multi cercetatori, scopul acestei
reinca.rn8ri a fost, de fapt, dorinta lui Vishnu de a-i atrage pe oamenii
, rai spre contestarea Vedelor, a existenlei ordinii sociale brahmanice
~i azeilor,lucru care ar fi condus, indiscutabil, la ~larea acestora.
. Alli cercetatori sunt de parere, dimpotriva, di Vishnu s-a mtrupat ca
~Uf!d!!E~tru a~~~p~ti~~~ciilor animale, atat de frecvente
ill brahmarusm ~l m hlndUlsm, ~l amt de contestate de budism.
. Avatiirurile amintitepanaaici au avutdejaloc: celemai multe
dintre ele in erele anterioare, pe cand cea sub chipullui Buddha la
inceputul erei actuale (kali). Potrivit concepp.ei vishnuite, cea de-a
zecea reincarnare a lui Vishnu, ~i anume sub chipullui Kalldn, se va
realiza la sf8r~itul epocH Kali; ~a cum se consemneaza in tradip.a
literara, zeul va apare cruare pe un cal alb, purt§nd in mana 0 sabie
inflacaratB.. Venindpe pamant, el ii vapedepsi pe cei rai ~i ii va rasplati
pecei buni. Venireasa anuntainceputul uneierenoi ~imai bunedeciit
celeaJ;lterioare. MulteelementedinacestmitneamintescdeApocalipsa
71
SfiintuluiEvanghelistloandinNoulTestameni ,nefiindexclusacmaro
influentA ~ in aceasta privintll
Alaturi de Vishnu, Siva este cel mai semnificativ zeu din
panteonul hinduist De fapt, Siva nu este decat 0 evolup.e ulterioara a
amt de temutului zeu Rudra din perioada vedica. Siva hinduist este
polivalent in compa.rape cuRudra. Dupa ce cultul acestuia s-arasp8ndit
in intreagaIndie, intalnirea cu divinitap,le locale ~i cu diferite alte fonne
de cult a condus inevitabilla aceasta polivalenlA a fiinlei sale divine,
multe divinitati locale fiind asimilate de acestzeu impunator. Este cert
faptul caau existat mi~ religioase inca de pe la inceputul erei noastre
cre~tine,:are-I priveau pe Siva cape principiul supremo In Upan~adele
mal vechi, el apare in postura creatorului suprem, aEu-lui universal. In
parpJ~ cele mai vechi din literatura epica, zeul ocupa in multe m.\turi ~

270. Cf. Bhagavadgila, XI, 12 sq. 27L'Cf.ApocalipsQ, 19, 11~15.

1-04 "'India::-~1i' fttosofte -T~~<·HiDduiSmUlsau
pozitie excelenta, dar profilul sAu nu era mca pe deplin conturat. Acest
lucruserealizeazAabiaincapitolelemaitArziirunMahiibhiirata.
in literatura vedicamai veche, Siva ("cel prietenos", "cel . .
binevoitor") era doar un predica~ cuvfu1tul nu era utilizatcaiiurn;~'- '·-----'ce~poI)oiUl de rand tanjea'dupA ceva mai concret, pe intelesullor. De
propriu. in perloada post-vedica, Siva a devenit denumirea predilecta ~.
pentruacestzeu,numeleRudraflindfolosittotmairar.Atributulsau
de ''prletenos'' refl~ doar partial esenta acestui zeu atat de polivalent.
I'
De altfel, inffinta sa, Siva se contureazaca tmzeu al contrariilor: el este--'-~~·~ ,~carora se aflau Prajiipati ~iHiranyagarbha. in hinduismul de mai
simu1tan demonic ~ divin, aducatorde groaza~ bland, distruge ~ inacel~
timp construi~, provoacamoarte ~i este totodataizvorul Vietii272.
Subaspectulsaunegativ,zeulesteprezen1atcalocuindin:regiunile
muntoasedinnord,regiuniinaccesibiledincauzajunglei;loetni1edebatalie
~i de incinerare acadavrelorsuritlocuri.le salepreferate. Fili &i suntm§nia,
teama ~i boala; el este Mahiikiila, respectivtimpul ca principiu distructiv,
moartea personificata. Datorlta caracterului sau fundamental de zeu al
distrugerii, Siva este reprezentat sub fonne insprum§ntMoare, cu trei oem,
cu trupul inI~de ~i, Cll cranii injurul gfttului etc.
Din acest motiv, el se opune, punct cu punct, lui Vishnu, nu
doarprecum raul binelui sau diabolicul divinului, ci ~ cum principiul
lipsei de mrusura se opune masurii. Daca Vishnu genereaza ordine,
puritate §i armonie, Siva apare ca un zeu saIbatic prin excelentA, ca
unul caredispretuie~e orlce diferenta ~i orice ierarhie sociala. Zeu al
tuturor exceselor, el este totodatii ascetul aproape gol, mfuljit cu centI:]8.,
esteyoginul retras in pustietatea muntelui Kailiisa pentru a medita ".
vrerrle de mii de ani. EI este venerat atat de oameni din castele inferioare,
cat ~i de cei ai unei caste superioare (de exemplu, brahmanii din
C~mir). Este cinstit ins~ ~i de catre ascelii carora Ie serve~e drept
model, atat prin severitatea ascezei sale (tapas), cat ~i prin dispretul
total fala de orlce conventii sociale273 .
272. Cf. mai pe Jarg semnificapa dansului cosmic allui Siva. tn care zeul creeazA
~i distruge simultan. apud H.' Zimmer, Mituri $i simboluri...• p. 145 sq.
273. M. Hu1in~i L. Kapani, loc. cit.• p. 344.
"eomplexuJ opozitUl()r" lOS
Zeul Brahmii este 0 personificare a principiului impersonal
Brahman, principiul suprem al existentei, Absolutul. Nopunea
. Brahm.aneraaccesibll!doartmuicercrest:rftnsdeintelectuall,invreme
aceea, s-a recurs la transformarea acelui Brahman abstract din
Upani~ade intr-un zeu personal, transferadu-se asupra lui
caracteristicile din miturile cosmogoniee dejamentionate, in centrul
tarziu, insa, Brahma se mai bucum doar teoreticde vreo anume cinstire;
el nu mai este deja tm zeu activ, venerat de preamulti credincio~i, cum
este cazul zeilor Vishnu §i Siva. Firel?te, in perioada de inceput a
hinduismului,popularitateasaeramultmaimare·Prezenfasainliteratura
budista demonstreaza ca multe secole i.d.Hr. zeul era foarte cunoscut
in s§nul unorcercurl largi de credincio~i. fuMahiihhiirata, Brahmii apare
in calitatea sa de creator, el se ~e dintr-un ou cosmic sau run apele
primordiale; fiind identificat cu Prajapati. In parpIe mai vechi' din
Mahiibhiirata apare uneori cazeu ~ in timp ce in parpIemai tarzii
ale ace~iase situeazaierarhicdupazeul Vishnu.
In lucr~rile epice, Brahmii poseda multe atribute ~i funcpi.
F~c§nd abstractie de calitatea sa de creator, e1 mai are misiunea de a
reglementa ordinea cosmic~; el este autorul notiunilor atat de
fundamentale precum lege, pedeapsA, moarte ~i distrugere alumii, El
nu locui~ impreunacu ceilalp zei, ci ~ arepropriul situ cer. In ipoStaza
~ de creator allunili, el este perceput ca pminte atot¢utor, consultant
~l indrumatoral zeilor ~ demonilor aflap in pericol. Literaturamai tarzie
11 prlve~: drept indrumatorul suprem ~i un zeu creator, care recreeaza
intreg umversul, 1a inceputul fiecarei noi perioade cosmice, in urma
rugaminPi zeilor Vishnu ~i Siva. I
Cei trei zei amintip anteriorSlIDt figurile centrale alepanteonului
hinduist Desigur, in afaralormai existaincamulte divinit31i in panteonul
hinduist, de 0 importanta mult inferioara acestora.
Indra reprezinta in literatura post-vedica 0 figura frecvent
invoca~ insa ulterior i§i pierde mult din importanta in literatura epica,

106 I India. Religie§i filosofie
sarcina acestui zeu este de a asigura ploaia, pentru fertililp;tea
pam.antului, cureubeul fiind arcul sau. De asemenea, Indra este ~llza
zcrilor ~i stapinul cerurilor inferioare (paiala). Aici locuie~eacest ~u
pennanent tAnar, inconjurat de 0 ceata de tineri, intr-un palat amenajat
fastl'los. El cAlatore~e pe elefantul Airi!ivata, avand in mana tunetu1; e
un luptator viteaz ~i marele adversar al demonilor, dar nu este eroul
invincibil pe care-l cuno~em din .8gveda. tn razboiul de duram lunga
dintre zei ~i demoni, ilustrat in Mahabhiirata, Indra se va luptape
viata ~i pe moarte cu ~on~trufV/tra, pe care iCvabkui cu ajutoruC--'--"'
zeilor Vishnu ~i Siva. Lupta aceasta lmpotriva lui V{Ira este prezent.at1i
~i in Ramayana. Indra devine foarte nelini~tit in momentul in care
V{fra recurge la asceza (tapas). Fortele acumulate de V{Ira in urma
exercitiilor ascetice reprezinta, realmente, 0 mare amenintare pentru
reu~ita lui Indra. Tocmai de aceea, el cere ~utorullui Vishnu, dar este
refuzat inipaI, pentru ca eracon.¢.ent caacest lucruar conduce inevitabilla
uciderea prietenului sau V{Ira. tn cele din urma, insa, elrevarsa 0 parte
din eu-l sau in Indra, 0 alta parte in tunetuI sau ~i 0 altam pamant ~ se
face ca, in final, Indra re~~e sa-l decapiteze pemonstrul V{fra.
VaruQCl, marele zeu din perioada vedica, i~i pierde in hinduism
pozitia sa superioara. Este zeul apelor ~i este conceput uneori ca zeu
al medicinii, fiindca se considera ca apa are proprietap curative.
Yama este stapanul imparatiei mortilor, unde i~i exercita
atribuliile cajudecator al celor decedati; de asemenea, el apare ca
stapan peste diferitele iaduri, unde cei rai sunt supu~i la tot felul de
chlnuri inainte de a se remcarna:'
Agni este conceput m cerurile sacerdotale pe mai departe ca
un zeu tAnar, care transfera sacrificiile oamenilor catre zei. Fiind zeu al
focului, diferitele forme ale focului - focul din vatdi, focul sacrificial,
focul mfuriei, focul din procesul de digestie - sunt socotite drept forme
de manifestare a lui Agrii. Mai mult decat amt, una dintre scrierile
pmanice aminte~te 49 de forme ale focului -Agni. De aseIl).enea,
focul vulcaruc, conservat pe fundul marii,joaca un rol imporilii1i llil
cadrul procesului cicllc de nimicire a lumii.
~-'
~'
.
I
Hinduismul sau "complexul opoziiiilor" 107
"I
I
r
,. S iirya ("soarele") alunga, ca ~i in perioada yedicA, intunericul
~i spiritele rele. De§J se evidentiaza aparitia sa fizica in postura de
astru ceresc, chiar din cele mai vechi timpuri apare reprezentat ~i
antropomorfic. Inca inainte de era noastra, soarele se bucura de 0
anumita veneralie. Mai tarziu, cultul solar a cunoscut 0 mare
popularitate mai ales in vestul Indiei, sub influentacultului iranianmitmic.
Vayu ("vantul") apare reprezentand cand vfu1tul ca fenomen
natural, c§nd pe putemicul zeu al vantului. El este cel mai rapid dintre
toti zeii ~i, in aceasm calitate, acponeaza deseori ca mesager allui
Indra. Exism nenumarate mariifestari ale vantului, iar la s~itullumii
acesta va bate in toate directiile.
Zeul razboiului, Skanda, este cunoscut §i sub numele de
Kumiira, Kiirtikeya sauSubrahmanya. in diferitele relatari privind
originea sa, el apare, intre altele, ca fiu allui Agni, ca fiu al. fluviului
Gange sau al zeului SiVfl ~i Piirvati Legenda privind n~terea sa din
Siva ~i Parvatieste ceamai cunoscu1A. De altfeI, ea constituie materialul
din care s-a inspirat Kiilidiisa c§nd ~i-a seris celebra sa lucrare
Kumarasambhava ("N~rea lui Kumiira). in secolul I d.Hr., Skanda
adevenit obiectu1 unui cult deosebit De ceamai mare cinstire s-a bucurat
ill sudul Indiei, unde s-a contopit cu unzeu primordial al fertilitapi.
j I Ganda sau Ganapati este stapanul unei o¢ri de fiinte divine,
aflate injurullui Siva. El este reprezentat ca un omulel gras, cu un cap
de elefant ~i un coIl retezat Acest zeu se bucura de un mare renume in
rfuldul tqturor sectelor hinduiste. Este tn1 zeu binevoitor, care inlatura toate
obstacolele ie~ite in cale. Din acest motiv, este invocat de fiecare data
ciindcinevaiavreo inipativa. Multe lu.crari literare incep chiarcu invocarea
lui Ganesa, in genul poetilor care invocau muzele inainte de a serle.
Kama, al carui nume in.seamna, propriu-zis, "munte", este zeul
hinduist al iubirii. in literatura poeticl1 este intalnit deseori, aparand
reprezentat ca tanar fiumos, inarmat cu un arc Cll sageti: areul sau este
di:g:trestie de zahar, un roi de albine sunt corzile de arc, iar sageple
saTe'SUnt flori. Zeii ~i oamenii devin pasionali atunci cand sunt loviti de
 ,.a;...
~

108 India. Religie §i filosofie

una dintre sagetile sale. To~i, Klima a devenit nefericit clnd a incercat
-­1t
I
t
Ulnduismul san "complexul opozitillor" 109
in principal, zeita este venerata ca Durga sau KlilL. Ea este cinstit! de

1
sa intervina pe langa Siva pentru a 0 sprijini pe Plirvati. Siva I-a I catre adepti prin sacrificii sangeroase ingrozitoare ~i ritualuri orgiastice.

transfonnat ~n cenu~a, dar i,.a redat viata dupa ce sOfia sa Rati Klilieste reprezentatA ca 0 luptAtoare insetat! de sAnge, imbracata in

("pJacerea iubirii',)a inteiVemtp61tiileC·vr,'.~.... ~"",~=.,~.~,.," .. , " negru, pU1"t§nd injurul gAtului un colier de cranii ~i anne in diferitele §i

. multele sale m8ini; eaeste subordonatApartenerului sall, Siva, ba chiar

3.2. Divinitliti feminine este reprezentat:aavand un picior ~ pe trupul neinsuflept al acestuia.

Panteonul hinduist cuprinde ~i nenumarate divinita.ti feminine. . Autonomia acestei divinitati feminine se'releva ~i in denumirile salejde

Ele reprezintli variante ale "Zeitei-mame'~, din religia preariana a Indiei,=-~·- . j.., .~ Saleti ("putere") ~i Jagaddhiitri("creatoarea lumii '').
avandu-§i originile in cultul marii "Zeite-mama" din p8I1ile sud-vestice ) in afaradeaceste divinitati feminine, hinduismul mai cun~~ 0
ale Indiei. In general, divinit!tile feminine aparin mitologia hinduista ca seriededivinita;ifemininecuatnbutnterapeutice,Clmlarfi:zei1acarevindeca
sotii ale diferitelor divinit!ti masculine. Doar cateva dintre ele pot fi variola, cea care vindeca ciuma, ~i Manasli, tamaduitoare impotriva
privite ca divinitati semnificative in adevaratul sens al cuvantului. Intre m~orde~etpi venino~i.
acestea, Lakshmisau Srieste zeita fericirii ~i frumusetii, sotia lui
Vishnu. Rlidha, sopa ~i iubita preferatli a lui Krishna, Ru/aninI, prima 3.3. Fiinte ~i forte supranaturale
regina a lui Krishna, ~i Siili, sotia lui Rlima, sunt socotite uneori ..
reincarnari ale lui Lakshmi. Este absolutf'irescfaptulcaLakshinfi§i ' Pe langa divinitaple propriu-zise, un rol important in religia ~i

insote~te parteneru1 pe parcursul tuturor reincarnAriIor sale. SarasvatI, mitologiahinduista il joaca ~i 0 multime.de fiinte ~i foqe supranaturale.

sotia lui Brahma, este patroana elocintei, artelor §i ~tiintei. Potrivit Deseori, acestea se impart in mai multe grupe. De regula, multe dintre

tradipei indiene, ea a inventat limba sanscritli ~i alfabetul devanagarL ele au 0 atitudine binevoitoare fata de oameni, in vreme ce altele au

Chiarinliteratura vedica tarzie,zeita eraidentificatacudivinitatea Vac una ostila. Astfel, Niiga sunt dragoni reprezentati ca av§nd jumatate

("cuvant", "limba"). In calitatea sa de protectoare a invatatilor, arti¢lor chip uman ~i jumatate chip de ~arpe, locuind in ora~ul subterestru

~i scriitorilor, ea era foarte venerata in cadrul acestor cercuri. Deseori, BhogavatI, unde pazesc comori pretioase. Vidyadhara sunt fiinte

sotia lui Siva este numitA, pur ~i simplll, Devi("zeita'') sau Mahadevi similare oamenilor, care poseda insu~iri magice. Astfel, ele se pot

("marea zeita"). Ea este venera~ sub mai multe nume ~i este 0 zeita deplasa in spapu ~i i~i pot schimba chipul dupa cum voiesc. Rlikshasa

polivalentA, ca ~i Siva. Multe zeite din diferite regiuni ale Indiei, cu sunt 0 grupa de demoni infioratori, de cele mai multe ori avand 0

functii foarte variate, s-au contopit cu MahadevL Cele trei principale atitudine ostila fata de oameni; ac~tia mpesc femei, ucid ~i devoreaza

caracteristici ale lui Siva sunt valabile ~i pentru sotia sa: ea este simultan oameni. Cel mai cunoscut intre ace~ti demoni este Ravana, regele

generoasa!?i
, binevoitoare, distructiva ~i creatoare, izvor de viata. In demonilor, care a fost invins ~i ucis de catre Rama. Asura, car;e in

ipostaza sa de zeita blanda ~i generoasa, Devi este numit! Parvati vedism constituiau 0 grupa specialA de zei, reprezinta in hinduism 0

("fiicamuntelui',), Umli, AnnapiirJ;ii ("cea bogatainalimente"), Gauri ceata dt demoni care, dupa ce au fost izgoniti de zei din cer, Ii haquiesc

sauAmbikli (''mama''). In ipostaza sa de zeit! infioratoare ~ distructiva, pe ace¢a in pennanenlA- BhUta ("fiintele'') sunt spirite rele, care aduc

zeita este numitaDurga ("cea greu accesibiUi'') sau Klili("cea neagra''). nenorocirl ~i boli. Preta Ii reprezinta pe cei decedati, mai precis

 _
110_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _' _In_di_·a_._R_e_H. .:gI:. . ·e. .;§: . i_fi_l _oS_o_fi. :. ~ ~"
,-
fantomele acestora, aflate futr-unpennanent du-te vino fujurul easelor
rudelor ramasem viatA, In1rucat ritualurile consacrate lor dupa moarte
au fost neglijate. Yaksha sunt, de regula, fiinte blajine, cinstiteIn mod
,~.~~~' --,",- special de populapa din mediul rural. Ele protejeaza comunitatile rurale
de bolL To~i, ele pot manifesta ~i 0 atitudine ostiia fata de oarrieni,
imbolnavind lumeasau transformand diferitelevictime in posedap. Mai
ales partenerii feminini ai acestora, Yakshinl, sunt deosebit de
,~~~~~",.. periculo~i.Acele_ diyinitap masculine,Gandharva, cunoscute fuca din
. -.
~arpele, a carui ucidere atrage dupa sine irtfertilitate ~i oftalmie, broasca
perioada vedica, sunt acum spirite reprezrntandu-i pe anumip muzicanp.
cen$. Partenerii lorfeminini,Apsaras-', emu considerati aavea trasaturi
foarte ftumoase. Aveau ~i rolul de a-i seduce pe ascepi aflap. in meditape.
De pilda, Sakuntala, eroina celebraa piesei cu acel~i nume, scrisa de
Kalidiisa, este fiica lui Menakii, 0 Apsara care tocmai I-a sedus pe
Inteleptul VlSvamitra.
rocf'",>~",'3.4~' Filolatria; zoolalria..~; cultul ''vacii''
Cultul unor elemente primordiale cu caracter magic este
prezent In mod evident in religia hinduistii. Hind~i cinstesc pamantul
Ipe care sunt ~ezati nou-nascutii ~i cei decedap, munpi, dar in primul
rand misterio~ii munp Himalaya, pentru ca ei sunt considerap 0 parte
a miticului munte Menl., care era centrullumii; stancile, despre care se
crede ca ascund in ele insele puteri miraculoase; pietrele pretioase:
rubin, perle, smarald, topaz, safir ~i hiacint, toate corelate cu diferitele
planete; ~a diferitelor fluvii sacre, dar mai ales a fluviului Gange
(Gangiil 4, lacurile, In speciallacul Manasasarovara din Himalaya;
focul, care sluj e~te Ia purificarea pacatelor ~i la incinerarea mortilor;
luna, care-i protejea.za pe nou-nascuti. De asemenea, hindui~tii
venereaza 0 serie de plante, considerate ca aviind viata ~i puteri de
perceppe; in opinia lor, sufletele celor decedap i~i pot gasi sal~ pentru
o anume perioada de timp in acestea. intre arbori, deosebit de cinstip
274. Cf. H. Zimmer, Mituri ~i simboluri... , p. 106 sq.
,' , Bindulsmul sau .complexul opozllillor" 111
sun:t copacii banyan ~i betelul. 0 larga popularitate cuno~te
zo~latria. Animalele sunt cinstite pentru ca, prin remcamare, ele nu
sunt altcevadecat ~ul sutletelor semenilor no~ decedaJi. eel mai
venerat animal este "vaca sacra", despre care yom vorbi mai pe
. larg putin mai jos. Alte animale sacre erau socotite afi calul, care are
puteri purificatoare, maimuta. tigrul, elefantul, gaits, paunul, vulturul,
lestoasa ~i ~oparla. .
1 Revenind la cultul "vacii sacre", trebuie spus ca acesta
presupune interdicpa consumUlui de came de vita, Iucru care creeaza
o ruptura totala intre hlndui~ ~i musulmanii din India, ¢ut fiind faptul
camusulmanii conswna cu predilecpe carne de bovine ~i ovine.
Pentru hind~tii de azi, aceasta interdiclie a1imentara vizeaz.a,
dupacum subliniazAM Hulin ~i L. KapanP.75, toate speciile de bovine
(go), ci nu doar pe cele pe care Ie vedem deseori Ia pa~une sau pe
strazi, respectiv speciile de zebu cu pielea stralucitoare, av§nd 0 coco~
proeminenta ~i folosite ca animale de povara; restricpa ii prive~ ~i pe
acei bivoli de culoare inchlsa, pe care ii observam de nenumru-ate ori
relaxfuldu-se prin apele diferitelor lacuri acoperite de lintita
Se vorbe~e de un cult al "vacii sacre" in hinduism, dar aceasta
expresie ramane pe mai departe convenlionaUi ~i confuza. Este absolut
. conventionala, intrucat nopunea de "vaca" presupune atAt taurul cat ~i
femela, ~i este confuza deoarece cultul "vacii", care se extinde ~i asupra
zebului cu pielea luminoasa, exclude bivolli care, datoritaculorii lornegre,
~i atrag, probabil, un simbolismmalefic. Este cert ~ in prezent, restricpa
privind CODSunlul ciimii de bovine ~i cultul ''vacii'', infudia, reprezintAin
continuare 0 tema discutabila, interpretabila, de igiena publica, supusa
unorpresiunipolitice~ievaluatiHnfimctiedeevolupaulterioaraaeconomiei
napo . eliene276.
. na1em
275. M Hulin, L. Kapani,loc. cit.,p. 362.
276. Vezi W. Nonnan Brown, "La vache sacree dans Ja religion hindoue":
Annales ESC, 19, 1964, p. 662; apud ibidem, pp. 362-363.

112
Dar, care sunt argumentele invocate de hindui~ in sprijinul
cultului ''vacii sacre"? In primul rend, trebuie amintit ca populapa ariana
era 0 populatie de pllstori ~i razboinica. In intreaga literatura vedica,
~··~-cirezile de bovme SUilfmenponate :treCvent in calitatea lor de animale
sacrificiale ~i prada de razboi. Apoi, vaca era apreciata de catre arieni
nu doar din punct de vedere economic - ea producea lapte, carne
etc. -, ci ~i din punct de vedere ritualic, fiind punctul central in cadrul
sacrificiului vedic277.___.~~___ .
De altfel, sacralizarea vaeii in perioada vediea este omologata
cu sacralizarea braJ:unanului. In calitatea sa de egala a lui Aditi, egala
a Pamfultului278 , vaca i~i aduce propria contributie, asemenea
brahmanului !?i regelui, la reglementarea ordinii cosmice, religioase ~i
social~ (dharma). A proteja "vaca" brahmanului presupunea
protejarea ordinii cosmice: "Pentru ei, care 0 revendica, vaca este 0
fiin~ divina. A-i refuza vaca ce-i revine inseamnaa-l desconsidera pe
•
brahman,.:7~. lax in_altlocse spune: "Zeu, 0 rege, nu p-au dat sa
:,',0-.:.-.1,. ",";~""6,,, ..... ,.L,:,-:~t,. ',J"". ""f,. '.,,~.'. < ",'
mananci aceasta vaca. Fere~e.te sammumci vaca bmhmanului, pen1ru
ca eanu-i de mfulcare,,280.
Pe de alta parte, trebuie sa avem in vedere ca, in perioada
vedica, sacrificiul animal reprezenta principalul element al cultului.
Prescriptiile cultuale vedice ignorau inva~tura despre ahimsfi (''non­
violenta',),respectivviolentareapanalasacrificarea oricarorfiintevii,
incl usiv animale, in credinta ca acestea ax reprezenta reincarnarea,
dupa moarte, a unor oameni. In perioada vedica, sacrificiul nu
. presupunea vreun act de ucidere, fiind chiar pennis consumul camii
animalului sacrificatritualic. Tocmai de aceea, nu este deIoc su:rprinzator
faptul ca, inaceastaperioada, vacafigureazamrendul celorcinci victime,
277. Populatia arian! din India transform! "vaca" l'n simbolul Logos-ului vedic
(viic), adica in brahman. Tocmai de aceea, a ucide 0 vacA presupune un plicat
capital, fiindca aceastA faptli era analogli uciderii unui brahman; vezi ibidem, p.
363,n.12. . predilectia spiritului religios traditional de a anima arborii, izvoarele,
278. Vezi .8gveda, VIII, 101. 15-16.
279. Atharvaveda, XII, 4, 11.
280. Ibidem, V. 18, 1; cf. ibidem, V, 19; XII, 5.
...,j..
1
I
I
India. Religie·§i mosone Hinduismul sau "comp]exuI opozitllor"
113
recomandate pentru a 1] sacrificatein timpul ritualuriIorsacrificiale ~nici
ca brahmanii oficiant:i san eJFecutantul sacri:ficiuluipropriu-zis aveau voie
sa consumecarneaanimalufui sacrificat ..... ...
~i inhinduismulcontemporan, mai alesmmedilletradiponaliste,
ca ~i in perioada vedica, cultul ''vacii sacre" se coreleaza cu consumul
celor "cinci produse ale vacii" (paii:agavya), respectiv laptele, Iaptele
aero, untuI, urina ~i balega; acest obicei este strans legat de purificarea
~i de ~irea pacatelor. Servind ~i Iaspoirea perepIor ~i a d~elelor
caselor, balega vacii (gomaya) are efecte purificatoare, aCfionfuld
benefic asupra locului unde a fost folosita.
Divinitatile amintite in acest capitol constituie nucleul
panteonului hinduist. Ele se bucura de un renume mai mare sau mai
mic pretutindeni in India 0 mare parte dintre acestea au, dimpotriva,
o importanta exclusiv Ioca1a. Fiecare Iocalitate dinmediul rural i~i are
", '.' .... '.~, ~
propriut ei zeu (griimadevatii). Multi dintre ace~ti zei locali s-au
contopit pe parcursul vremii cumarile divinitap ale panteonului hindus.
Acest proces de asimilare a contribuit intr-o foarte mare masura la 0
pluridimensionare a marilor zei hind~i, inc§.t atat de diferitele populatii
. locale din India sa-:-i poata accepta tara prea marl probleme.
3.5. Poiiteism, "panteism" Ii I'monoteism aiternativ"
Din punct de vedere religios, India apare c§nd politeista, cand
"panteista", cand chiar "monoteista,,281. Politeismul sau se justifica
prin varietatea deosebit de complexa a cultelor (piijii) consacrate
nenumarmelor divinitAti, asociate:frecvent unui spat:iu ~ unui grup social
anume, pl..lIt§nd nume locale, reprezentate antropomorfic ~i teriomorfic,
idl~tificate in anumite cazuri chiar cufottele naturale, cum ar 1] fluviile"
focuI, soarele sau luna. Acela~i politeism se mai justiflca ~i prin
281. Cf. M. B iardeau, Hinduismul, p. 162 sq.; vezi ~i K. Klostermaier,
Hinduismus, J. P. Bachem Verlag, 1965, KOIn, p. 86 sq.
 H4' India.-R1!Hgie"i,~ftEl.-
:.....
apele unor lacuri, munpi, stancile, casele etc. cu 0 serie de fiirife sau
foqe supranaturale invizibile, a cmor atitudine fatA de oameni apare
uneori ca binevoitoare iar alteori ca maleficA282. ..' .
Referitor la "panteismul" hindus, perceput m primul rand ca
un sentimental prezeI1tei sau di:fuziunii universale (vibhava) a divinitapi
prin intermediul fiint:elor, astfel meAt aceasta sa Ie "emane" (smr) ~ sa,
Ie "resoarba" etapizat, el este prezent pregnant nu doar in literatura
, ad'IC.., '~xdevo....o
l!!II CI' ~1'....m I'lteratura epl....a. h nalxhind··:....+x283
_--._"~~ uparu~ a w»LA.
Absolutul upani~adic este perceput ca Fiinta, pura (astzi 84 ,
dar aceasta, Fiinta, subzista intr-o natura duaIa (dvaitibhava)285,
respectiv ca flintA ~i ca devenire aacesteia. ~ se face ca, acest Absolut
plenar (kritsnam p iirnam, bhiiman) se prezinta, simultan ca ~Absolut
explicit ~i neexplicit, caracterizabil ~i necaracterizabil, divizibil ~i
indivizibil, aparent ~i neaparent, manifest ~i nemanifest, muritor ~i
nemuritor etc, eel ce-l percepe sub aspectul sa,u imanent (a~ara), 11
cunoa~te ~i sub aspectul sau ultim (para), transcendenr 6, EI se
plaseaza, simultan in interior ~i exterior, dar :tara vreo anume
discontinuitate (anantaram); prin unnare, Absolutul este 0 prezentA
281
totala, indivizibila,in lucruri1e divizibile .In devenireasa, eI se preteaz1i
1a toate modal1tati ' ~ 'I e POSl'b'I 1 e de eXIstent'"
' tl.:\288 .
in general se obi~nuie~te ca el sa, fie denumit in diverse moduri
(Agni, [ndra, Siva, Brahmii etc.), in sensu! ca "ei il numesc multiplu,roe
e~ care, in rea1itate, este unul,,289; "el apare cutare, eI devine cutare,,2 0,
282. Vezi M. Hulin, L. Kapani, loco cit., p. 338~
283. Cf. Bhagavadgita, XI.
284. Katha-UpanifOd, VI, 13; Mundaka-UpanifOd, IV, 4.
28S. Satapatha-Brahmana, X, I, 4, I; B{hadaranyaka-UpanifOd, II, 3;
Mundaka~UpanifOd, VI, IS; VII, II.
286. Mundaka-UpanifOd, VI, 22; Prasna-UpanifOd, V, 2.
287. Cf. Bhagavadgila, XIII, 15, 16; XVIII, 20.
288. B{hadaranyaka~UpanifOd, IV, 4, 5. .
zei existA de fapt, Yajfiavalkya?» - «Unul ~i juml1tate». ..; «Da - a spus el-; cati
289! J.?gveda, X, 14S;cf.lII,S,4;V,3, 1.
ze(existA de fapt, Yajiiavalkya?» - «Unul». ( ...) - «Cine este zeul cel unic?» ­
290. Ibidem, V,44, 6.
i --BiDduismul-sau"complexul opozipilor" 115
I Pe de alta, parte, nopunea de "panteism" pare destul de confuzA
inhinduismul popular, In:r8ndul credinci~ilor de rand, eaesteperceputa,
mai degrabasub fonna unui sentiment, a unei simple senzatji, ci nu ca un
concept Aceasta,senzatie arputeafi fonnulata. din exterior, mai llliOrm
. tenneni negativi, insensulnestabilirii uncidelimitari drastice ~ rigide tntre
viztbil ~invizibi1, 1ntreinsu:t1eP.t~neinsufletit,1ntreom~ animal (sau p1antt\),
. . . ~~=.~~ununiCe1anvital,CBre
. ~ ~ .. -.• ...... -.-.-.~--,.--.~ ---,."-,,
'
. In schimb, binduismul filosoficanutrittotdeauna co~tacIam
a naturii exclusiv aparente a aeestei diviz8ri a Absolutului (Brahman)
in diferite fiinte, inclusivin:£iinfele divine; pentru filosofii hindU§~ daca 0
stare divizare ar fi real!, eaar anihila unitatea Iii transcendenta divinitatii·
De aceea, in Upani$ade, se subliniaza faptul ca, Absolutul ramane
unul, de~i se manifesm cu concursul anenuma,rate divinitap292.'
Amintim totodatAfaptul casistemul :9losofic Vediinta~despre
care vom vorbi mai pe largintr-un capitol ulterior-, adeptal unui monism
prin excelenta, pome~e de la premisa caBrahman nu este nici 0 cauza
prima" causa causarum, nici substrat ontologic al unui univers a carui
realitate sereduce lailuziacaarexistaceva din prezentasainjurul nostnL
Brahman, Absolutul ens a se, este acel Doul nonparticipativ, cel care
exclude totalmente lumea ~i con¢inlele finite. Din aceasta perspectiva,
"paoteisrnul"hinduistJX>81efiomologat, mfo~ unui desa,~ta-cosmism,
diametral opus pancosmismului vehicu1at de alte sisteme filosofice.
291. M. Hulin, L. Kapani,loc. cit, p. 340.
292. Cf. B{hadaraJ)Jlaka-UpanifOd,lII, 9, 1-9: "Atunci Vidagdha Saka/ya 1­
a intrebat: «C4ti zei exista, Yajnavalkya?» EI i-a raspuns cu aceasta invocatie:
«Atalia cati sunt numili in invocapa catre Toti-Zeii: Trei sute ~i trei roii trei». ­
«Da - a spus e) -; cali zei exista de fapt, Yajnavalkya?» - «Treizeci ~i trei». ­
«Da - a spus el -; cati zei exista de fapt, Yiijiiavalkya?» - «$ase». - «Da - a
spus el-; cali zeiexista de fapt, Yajnava/kya?» ..;.«Doi». - «Da- a spus el-; cali
«Sufletul (prana). EI este Brahman ... »".

li6 India.· Religie'§iRlosofie
De altfel, ~i "monoteismul hindus prezintA caracteristiei eu
11
totul distinCte. Hindusul i~i canalizea2'li.intreagasa venerape, in mod
succesiv, spre diferip zei, uitftnd, temporar, de top ceilalti, ~ panteonul
,<.-..- hinduist este amt de bogat Practie, estevorba mai degraba de 0 fOnDa
de henoteism, intrueat, inca din perioada vediea, diferite divinitAli
preeum Indra, VaruQa, Agni etc. emu glorificati ~ einstip, rand pe
rand, ca divinitate supremll Tot la feI, astAzi, credincio~ii hind~i, mai
~,~~ales eu prilejul marilor sarbAtori anuale sau a diferitelor pelerinaje
consacrate vreunei divinitAp, i~i exprimA intreaga lor venerape pentru
o anume zeitate, ignor8ndu-Iepe celelalte. Dupicum subliniazAanumip
cercetatori293 , ar fi vorba de un fel de "monoteism aiternativ"t, absolut
caracteristic mentalitiipi ~i experientei hinduse de viaf!. In acest context,
avem de-a face cu 0 validare evidenta din partea credinciosului a
caracterului mereu paqial sau unilateral al ins~i marilor zei bindui¢.
Fiecare divinitate nu este capabila, in fond, sa reprezinte decat unul
~" dintre chipurile unei divinitati infinit de bogate in eonpnut, fiind
individualizata de ins~iri1e sale, de maniera proprie de intervenpe in
lume, de caracteristic.ile proprii mitologiei sale. In plus, preponderenfa,
mai mult sau mai pup.n efemern, altemativa, a unei divinitap in dauna
celorlalte nu presupune nici pe departe subminarea celorlalte pana la
· . ·..x· de 1'd0 I'1 sau demorn.294.
ranguI de pseud0-dIV1J1h.aP,
De asemenea, este demn de remarcat faptul ca, incA din
perioada hinduism timpurie, se contureazA ideea potrivit careia mam
zei ai panteonului n-ar fi altceva decat aspecte diferite ale uneia ~i
acelei~i divinimp supreme295. Apare un curent sincretist, in baza c8.ruia
divinitatile se identifica unele cu altele, ~ ineat, de pilda, credincio~ii
se inchlnA lui Siva in eredinta ca se inchina, de fapt, lui Vishnu; tot la
293. Vezi G. Deleury. Les Grands Mythes de l'Inde, Fayard, Paris, 1990, p. 30.
294. Cf. M. Hulin, L. Kapani, loc. cit., p. 339.
295. SvetaSvatara-Upani~d este ~i mai semnificativ~ in acest sens, deoarece
ea asociazA speculatiile privind Fiinta absolutA (Brahman) cu devotiunea fata
de un zeu personal, Rudra-Siva. "Triplul Brahman" (I, 12), zeu imanent in
intreaga natura $i in toate fonnele vietii (II, 16-17), este identificat cu Rudra,
creator ~i distrugAtor allucrurilor (III, 2).
~'
'M
·1
.~.~.~
"
~.'BindJnsmui san ,.eomplexul opozitiilor" 117
I feI, Krishna este asimilat lui Siva ~i invers. Rezultatul I-a constituit
aparipa invataturilor despre Trimiirti (''triplaformA,,)296 ~i despre cultul
Harihara. Conform invatitUrii despre Trimfrti, divinitatea supremA
imbraca trei fOlme: Brahma -creatorul, Vishnu :'::conservatorul ~i Siva
- distrug8.torul. fnainteaactu1ui creapei, divinitatea suprema era unicii ~i
unitara, ins! ulterior ea se manifest! in cele 1rei forme amintite297 . De
obicei, adeptii diferitelorsectehinduiste identificAdivinitatealorpredilecta
I~ (Vzshhu, Siva sau Brahmii) cu divinitatea suprema, Aceasta invAfAturA .
nu s-a bucurat, ins!, niciodata de 0 prea mare popularitate in randul
credincio~ilor. In plus, nu treb'uie insistat nicidecwn asupra speculatiilor
fBcuteprivindpl'etinsesimilitudiniintreaceasti"tripJlfonna"amanifestmii
t 1 divine hinduse ~i Sfiinta Treime din ~ in pofida unornefericite
'incercan de apropiere care au fost to~i :facute298. I
Sub aspectul dinamicii sale, invatatura despre Trimiirti­
creape, conservare, distrugere - are drept consecintA 0 reprezentare
bisexuata a divinitapLln fond, este vorba de crearea unui simbol al
coexistenlei in Brahman a unui aspect al transcendentei absolute, al
concentrarii "yogine" in sine ins~i a unui al treilea aspect, indreptat
spre manifestare. De aici a apmut imaginea despre viata divina sub
forma unui joe al iubirii intre principiul masculin - de fapt, Absolutul
adunat in sine ins~i, ~i un principiu feminin, al mi~carii ~i extensiunii in
multiplicitate. Doctrinaaceasta prezinta, larandul ei, aspecte variate:
androgin primitiv dedublandu-se permanent pentru a se cuno~te ~i
iubi pe sine, divinitate supremareprezentam cu 0 jumatate masculina
~i una feminina (Harihara), nogune a unei forte sau energii feminine
(Sakti) asociata zeului suprem 99, capatand astfel forma unui cuplu
(Siva ~i ParvatJ, Vishnu ~i LakshmJ, Riima ~i Sitii)300.
296. Cf. M. Biardeau, Hinduismul, pp. 136-137.
297. Cf. H. Zimmer, Mituri ~i simboluri..., p. 131 sq.
298 . M. Biardeau, Hinduismul, p. 136.
299. Cf., de pilda, asocierea Siva-Sakti apud H. Zirruner, Mituri ~i simboluri... ,
p. 132 sq.
300. M. Hulin, L. Kapani, lac. cit., p. 342.

118 India. Religie §i filosotie
4. Hinduismul clasic
Dupa cum s-a observat, hinduismul nu are un intemeietor, ca
multe alte religii, nici 0 literatura sacm comuna. in mod teoretic, el se
fundamenteaza pe Vede, dar timp de cateva milenii s-a inteles foarte
putin din aceste texte. Ceea ce are 0 importanta in hinduism este,
practic, colectia mai tarzie de Upani§ade ~i 0 serie remarcabila de
lucran smpi cu caracter sectar. De asemenea, s-a vazut cahinduismul
nu cuno~ 0 divinitate suprema, cainmarile religii monoteiste. Pentru
unii hindu~i, divinitatea suprema este Vishnu, pentru altii Siva; exista
hind~i care cinstesc alte divinitap, dupa cum, tot la feI, exista hind~i
atei. Pe de alta parte, nu exista ritualuri comune pentru toti hindu~ii.
Unii practica rituri cu un caracter ingrozitor ~i orgiastic, pe cand alpi
duc 0 vial! profund ascenca ~i i~ venereaza zeul propriu sau zeii proprii
cu 0 evlavie deosebita. Hinduismul cuprinde in sine varii forme ~q
religiozitate. Conpnutul sau nu este decat 0 formidabiUi tesatura de
diferite tipuri religioase, secte, ~li teologice ~i sisteme filosofice. Cu
toate acestea, pentru toate sectele ~i ~olile filosofice atilt de distincte,
. u n lucru este absolut comun: fiecare om trebuie sa se supuna ciclului
reincarnarilor, aceste reincam8.ri fiind rezultatul propriilor sale fapte
(karman). Probabil ca cea mai buna definitie care s-ar putea da
. hinduismului ar fi aceea de sistem social, pentru ca ceea ce Ieaga mai
mult decat orice toate aceste conceppi religioase atat de diferite este
tocmai structura sociala pe care 0 propaga. De fapt, un hindus devine
l?i este hindus prin ~i faptul caaparpne uneia sau alteia din1re grupele
sociale consacrate ale societatii hinduse. Din moment ce cineva respecm
intocmai normele sociale caracteristice grupei din care face parte,
indiferent de convingerile sale religioase, el este membru al cofmnitapi
hinduse. Prin unnare, hinduismuleste foarte tolerant din punct de vedere
religios, insB. daca cineva incalca normele sociale proprii castei din
care face parte, acesta este exclus din comunitate.
.~
... .....
-
~~
':J
-4 _,
Hinduismulsau "compleml opozitillor" 119
r
4.1. Castele Ii rela{iile sociale
In India, fiecare ins se legitimeaza, intr-un anumit feI, prin
insemnele spatiului social ~i profesional din care face parte. EI poate fi
I I
. imediat recunoscut dupa v~te ~i podoabe, dupa semnele castei ~i
profesiei pe care 0 exercita. Din punct de vedere religios, fiecare om
pori simbolul divinitap.i tute1are pictat pe fiunte. Fiecare tanara, femeie
casatorita sauvaduva, 20arta un costum distinct; de asemenea, fiecare
. dintre acestea~tr~b~e sa resp~cte~e~~~dili~nat 0 serle de norme ~i
restricpi foarte precis definite: exista un cod meticulos care prevede
inclusiv ce are voie sa manance ~i ce nu are voie, cu ce sa intre in
contact ~i ce sa evite, cu cine are voie sa intre in dialog etc. in
eventualitatea nerespectarii - accidentale sau intenfionate - a unor
asemenea prescriptii, suntmenponate diferite sancpuni deosebit de
aspre. Scopul indeplinirii curigurozitate a unor astfel de nonnenu este
altul decat protej area propriei identitap ~i a fortei spirituale proprii,
conferlte de apartenenta lao casta, la 0 categorie sociala sau alta.
Fiecare individ trebuie sa respecte intocmai statutul social ~i
de casta mo~ellit prin na~tere (jiiti), pentru ca fiecare este ceea ce
este in aceasta viatA ca 0 consecinta directa a faptelor (karman) proprii
savar~ite in existentele anterioare. Acest statut nu poate fi schimbat
oricfuld ~i oricum, in afara faptelor pe care Ie savar~im. Casta din care
cineva face parte in momentul respectiv reflecta intocmai caracteruI
sau, mo~tenit ca 0 consecinta a faptelor sav8r~ite anterior. :;;i daca
prezentul trebuie perceput ca 0 consecinta naturala a trecutului, tot la
fel ~i casta din viitor, dintr-o existenta ulterioara, va fi detenninata de
modul in care cineva actioneaza in prezent. Mai mult decat atilt, nu
doar casta ~i profesia, ci absolut toate lucrurile, absolut toate
evenimentele de care ai parte sunt determinate, chlar daca aparent
sunt rezultatul celui mai pur hazard, de propria natura ~i de cea mai
profunda exigenta a ta301 •
.,::!:
301. H. Zimmer, Filozojiile indiei, p. 109.

120 . . India. Rellgle ~i fdosotie
Ca at are, maniera corecta de a proceda in legatura cu orice
problema ajJare in viata e indicata de legile (dharma) castei (var.T)ll)
din care faci parte ~i de stadiul vital specific (iiSrama) adecvat propriei
tale varste. Tot ceea ce faci nu este nici pe departe produsUl propriului
tau liber arbitru. Dimpotriva, tu aparipi, impotriva vointei tale actuale,
unei specii - familie, breasla ~i profesie, grup, confesiune. ~i din moment
ce aceasta imprejurare nu numai ca determina paoa in cel mai mic
amrulUnt regulile tale de conduita publica ~i privata, ci ~i reprezinta
idealul real al caracterului tau natural prezent, principala ta preocupare
ca individ trebuie sa fie doar aceea de a aborda fiecare problema de
viata intr-o maniera corespunzatoare, adica adecvata rolului pe care-l
joci, indiferent daca iti place sau nu302 •
Pe de alta parte, fiecare om se n~e - potrivit acestei doctrine
- in mediul pe care-l merita ~i caruia corespunde din punct de vedere
al capacitatilor individuale ~i vocatillor autoasumate ca efect al existentei
sale anterioare. A~a se face ca fiul unui anumit om este calificat ~i
"predestinat" de la n~tere pentru a-~i asuma "marca distinctiva" a
tatalui sau ~i pentru a-~i ocupa locul sau in lume. De aceea, el este in
profesiunea parintelui sau ~i confinnat definitiv in ea prin ritualurile de
transmitere, savar~ite pe patul de moarte, in urma carora, chiar in
situatia in care tatal ar supravietui, fiul devine automat ~e:ful familiei,
paterfamilias. In acest moment, fiul 11 elibereaza pe parlnte de funcp.a
pe care o'indeplinise in aceastA vialA ~i, in acel~i timp, va avea grija
de oficierea serviciului sacrificial303 • Din ~i cauza, 0 linie familiala
nu va sucombaatunci c§nd lipsesc unna~ii, pentru ca pot avea loc
adoplii, ci cand vocatia ~i traditia familiei sunt abandonate. Tot lafel,
din acel~i motiv, amestecul castelor presupune - in aceasta viziune­
sucombarea societalii, care in acest caz devine 0 gloatainfonna, in care
oamenii se reprofileazA din Plll1ct de vedere profesional dupa bunul plac,
302. Ibidem, p. 110.,
303. Cf. Aitareya-Upaniiad, IV, 4; Jaiminia-Upaniiad, III, 9,6; MUQ(faka­
Upani~ad, VI, 30; IJgveda, IX, 97,30; Satapatha':'Briihmana, I, 8,1,31;
B,nadarQJJyaka-Upani~d, I, 5,17.
~' ,,,---'
f
:..;1
::.
-+.'--,." . , ., Binduimiul sau .,complexul opozitiilor" , 121
.~: ·f
ca~icumaceastaarficevaindependentdeproprialornatura.Prinunnare,
I regimul castelor din India i~ propune conservarea absoluta a societAtll ~i
culturii tradiponale proprii, cu toate riscmile care decurg de aici in plan
economic, social etc;'·'~"~"'·~'~--"~~""",,",,·r-,--...,·~-~---=-"~'''·-''·~·-·· -"" .".',.,. -'-'_0._"'_ 0,'
o altaconcluziefoarte interesanta, care setmge dinace~ context,
este cainm8surain carereligiahindusa se identificacu "legea" ~ se distinge
de spirit, ea presupune, tara nici un fel de tagada, 0 supunere oarba. 0
cere
-,'-'"
necondiponat ordinea cosmica ~i individuala,
.... ---- .,..,.,.,.,.- _ . . . . ----.-...:e:..
cu implicapi amt de
·l··-,....·····--z . -... -.-'- --_....... -..
, I profunde in plimul religios, oar ~isocial. ACest ucru reiese in Special din
~--". ~··"':n......."...--·Q.IO-~· ..
faptul ca un om este privit cahindusin funqie de comportamentul sau bun,
ci nu in confonnitate cu ceeace el crede sauface; mai precis, in funcpe de
"indemanarea" sa de a acpona confonn legii.
Umbile indienefolosescdoua.notiuni pen1IUadefini "casta": varJ;rJ
("culoare", "culoarea" pieJii) ~jati ('~", "farnilie''). Jati sunt familii,
in sensullarg al cuvantului, sau grupmi de familii care au cevain comtm,
!ara a putea spune, de altminteri, intotdeauna ca este vorba de ace~i
origine, ci mai degrab~fde faptul ca.grupiirile trebuie sa se 'supuna unui
cod comun de prescriptii. Acest ceva in comun, care tine de
apartenenta la un grup recunoscut, vafi aparat de ele cu multa vigoare,
membrii grupului respectiv "izolandu-se" ~i "exchmmd" celelalte
grupuri, practicand endogamia, adica casatoria in interiorul grupului ~i
re:fuzand orice fel de aliante in exterior.
In India exista mii ~i mii de asemenea grope de familii; practic,
societateahindusa secompune dinnenumarate asemeneagrupuri inchise,
fiecare dintre ele ocupand 0 pozip.e specialain cadrul unui sistem mai vast,
intrucat, dincolo de aceasta varietate, 0 ideologie milenara a suprapus 0
alta clasificare sociala, 0 ierarhie de marl caste, denumita var.{Xl. f
Prima mare casta dintre cele trei superioare este cea a
brahmanilor. In vechime, ace~tia eraudetinatorii prin excelenta
ai cuvaotului sacru, ai Vedelor. Ei invatau ~i cuno~teau formulele
sacre ce trebuiau rostite in cadrul ritualurilor religioase. 'Erau
clerici, dar ~i oameni de cuitura, alcatuiau tratate sau comentarii
ale scrierilor sacre, organizau viata religioasa ~i sarbatorile,
 .~.

122 IDdla.ReIigie fI- lJIro lie 1

f
Bindulsmul san .cOIIlplexul opozllillor" 123

ppezie §i muzica, de dans ~i te~tru. <?u an,,:mite ocazii.' ~i elevitaoriceco~ta;~uo~ersoanaimpura,cutot:eea~eestelegatde

indeplineau ~i functia de astrologl §i pSlhologl pentru famlIn, moarte. Vegetanan ,mancand frugal, respectand vlata su~ toate
hot~rdnd de asemenea pentru regi p.eri~adele ravo~abile sau--T ~----fonneleei, brahmanulnuma.ndnca.niciodatadecdtin~mpama~l?r
defavorabile marilor actiuni ce trebulau mtreprmse, lar pentru egali cu el, pentru a nu se spurca. Acest lucru nu VIne, totu~l, m
familii perioadele adecvate pentru casatorii, initieri et~.. ':. . contradictiecuobligatiadeanuconsumadecdtresturileprovenitedin
Casta brahmanilor se mentine ~i asmzi., :fW'a sa fi sufent mutapi I hrana devenita o:fianda sacrificiaIa. Viata lui este austeradatorita atator
preaim~~,~~,~s-~~nverti:t~F~~~uni~ersimri; _ : ~ restrictii severe de care t:rebuie s~ tina seama ~i. a lip~ei teoretic~ de
inv~ton, ziari$i, agenp de V01~, editon ~ oamem.~litiCl. .. . i avere. Sotia brahmanulw- teoretlc, una - trebwe sa tina seama ~l ea
Prin invalatura ~i sfaturile lor, bralnnann sunt responsabili ~1 de obligatille sotului ei ~i trebuie safie mai putin orientata spre dorinte
pentru ordinea sociala sau dharma pe care au elaborat-o in T~tie; senzuale (kiima) decat celelalte femei 307 •
deaceea,unregeareintotdeaunanunumaiunpreotbrahman,cl~lun Cea de a doua mare var.pa este cea a "razboinicilor"
ministru brahman. Numai un bralunan este apt sa cunoasca nonnele (k~triya). in trecut, ei se ocupaude asigurarea ordinii in tara. Ace¢a
religioase - ~i nu numai - ale conduitei oamenilor, .ince~dnd c~ cea a erau regii, radjahi ("regi") ~i maharadjahii, capeteniile de annata.
regelui: textele Traditiei sunt toate opera brahmaniIor, lar socletatea Ast~i, ei sunt mai greu identificabili, intrucat printre cei ce au detinut
brahmanica idea1a este conceptia pe care 0 impun brahmanii:. putere politica sau militara se gas esc oameni de obdr~ie inferioara
Dupa conceptia ceamai ortodoxa, e~ brahman pentru ca te care au devenit radjahi sau maharadjahi, pentru eli regiunea in care
na§ti din pannti brahmani~i nu in virtutea unor trasaturi deosebite traiau Ie rezervase 0 putere politicaanaloaglicu ceaa unuirege saui:mparat.
intrinseci. Brahmanul nu este superior celorlalti p~ natura, ci doar I inca din perioada brahmanica, k{iatriya este "sacrificantul"
prinpozitie. Fire~te, el poate decadea, daca actlOneaza eontrar i prin excelenta, eel care, exercitdnd 0 fimcpe laiea orica:t de mica, nu
nonnelor ~i indatoririlor specifice castei sale, dar intr-o atare situatie are posibilitatea de a asigura prosperitatea teritoriului sau ~i succesul
el va deveni un "om Iarli casta", ci nu un membru al castelor imediat annatei pe care 0 conduce, farii a apela la serviciile brahmanului
inferioare. Pe de alta parte, nu poti sa te na~ti, de exemplu, simplu ("sacrificatorur'), care, dupa cum spuneam, indepline~te pentru el
agricultor (siidra) ~i sa aspiri sadevii brahman, de~i nu este ceva
extraordinar ca 0 casta in totalitatea ei sa re~easca sa urce in ierarhie; 306. Totu~i, nu top brahmanii considerli. vegetarianismul 0 obligatie absoluta.
pentru casta lor. intr-adevftr, brahmanii din Uttar Prades, de pilda, pot fi
insa, oricum, un anume individ nu poate decat sa apartinli castei sau
considerap vegetarieni in sensul strict al cuvantului: ei socotesc camea, pe~tele.
grupului sau social, intrucat altfel condipa sa este una dintre cele mai ouAle, ceapa, usturoiul drept alimente impure ~i nu Ie consumli.. Cei din Bengal
nenorocite, avdnd in vedere ca el trebuie sa se bizuie doar pe sine ~i sudul Jndiei, in schimb, consumli. la orice masa eel putin 0 bucata. de pe~te,
" .. . x: 305 socotind ca, altfel, masa ar fi incomplet\ pentru eli nu Ie confera "forta" de care
InsU~l ~l pe at Sru •
I
au nevoie. In sud, de asemenea, multi brahmani conswna came de owe lli capra
304. Ch. Malamoud afinna, pe drept cuvant, cli. nu toti brahmanii sun~ preJ~ j Brahmanii vegetarieni t~ijusti:fica. vegetarianismul petextele din cArlile lor sacre. in
~i nu tOti preotii sunt brahmani; vezi Ch. Malamoud, Le Grand Atlas des vren1e c;e consumatorii de carne aduc ca exemplu pe arienii vedici, care aveau
religions, Encyclopaedia Universalis, Paris,1988, p. 252. " camea drept aliment principaL Vezi, K. Klostennaier, op. cit., p. 121.
305. Vezi M. Biardeau, Hinciuismul, p. 34. 307. M. Biardeau, Hinduismul, p. 89.
124 ." ···India·.Religie---§l·flwsofte··· :it. .
----------------------------------------~~------
ritualurile corespunzatoare ~i il indruma in luarea deciziilor mai";-
importante. In acel~i timp, insa, brahmanul depinde aproape
tota1mentedeprinlsauregeinceprive~esubzistentasa~iconditille
.sale de viatA. Brahmanw. nu-~ipoate indeplini toate obligapi1esa1e--'"=-'-'-~ (iirjlaill, avandacces Hberin temple, inttucatprezentaIornuintineazA
decat daca traie~ sub domnia unuirege b~ care sa-i plateasca bine
serviciile, dupa cum tot la fel de bine nu poate exista un rege bun rara .
un brahman bun. Prin urmare, intre cei doi exista 0 relape perfecta de
3
interdependentA ~i reciprocitate ?8..., ",. _ . ~.::=: iiryd nu desemneaza doar un anume grup uman dat, cAt mai atbs un
Prinl ~i razboinic, un k~triya nu are doar simpla memre de a .
utilizaforta~ de a sededicaactivimplorimpure, carepresupun violenta
Fiind posesorul intregii bogapi a regatului, el 0 folose~e ~i in diferite
acte de binefacere, dar in primul rand in sprijinul brahmanilor. Din
pi:icate, de multe ori, 0 investe~e ~i in diferite placeri, luandu-~i tot mai
multe neveste. Spre deosebire de brahman, el este nevegetarian,
probabil ~i datoritafunctiei saIe de "aducatorde sacrificii". K{!atriya
din epopee este mancator de carne ~i bea vin pana se imbata, poate "'-,..,"'",""'''''"'''' amintite, este siidra, din care:fi:tc parte top cei afla:p in sfera serviciilor,
tocmai pentru faptul ca, prin atributiile sale, consuma bautura sacra,
soma, in cadrul ritualului cu acel~i nume .1n aceI~i timp, el apare
309
in ipostazade mare amator de femei, vanator., ucide oameni in lupta
sau in aIte imprejurfui ~ este dispus sa-~i dea oric§nd propria viata pe
campul de lupta. Portretul acesta al prlnfului razboinic se gase~e ~i in
zilele noastre, daca avem in vedere carestaurantele nevegetariene de
azi de pe coasta orientala a Deccanului se numesc "restaurante
militare". SOliile sau concubinele prinplor, intrucat doarprima trebuie
aIeasa dupi:iregulile castei, sunt obiectu1 placeri10r sale. EI orgazrlzeaza
tot felul de banchete, petreceri la iarba verde,jocuri in apa etc., iar
negustorii mai bogali Ie imita deseori acest stil de viatA ~i risipa • 31O
Cea de a treia mare casta este vaiSya, cuprinzandu-i pe
agricultori §i crescatorii de vite, adici:i pe top cei a carorresponsabilitate
308! Cf. ibidem, p. 33.
309. Vezi ibidem, p. 88, nota 4.
310. Ibidem, pp. 88-89.
..--4JInduismul.sau-".complexul'opozitiUor" 125
este de a face sa dea roade bunurlle acestei lumi. Ea este i'mPArPta in
diverseclanuri (visj.MareamasaataraniiordinIndiasuntvaiSya.
Aceste prime trei caste sunt socotite ''nobile'' sau ''pure''
De~in~erea(jiitl) asigura,in principiu, statutulde brahman,
k~triya sau vaisya, ea este totu~i insuficienta pentru a asigura
ment:inerea acestui statu!. In acest context, este interesant ca notiunea
mod special de viata, caracteristic unei grupari speciale, care are nevdie
de un anumit mediu natural, propice pentru exercitarea atribuliilor
proprii.lnainte de orice, subliniazAM Biardeau312 , acel mediu trebuie
sa faciliteze aducerea sacrificiilor, iar regiunea in care se pot aduce
sacrificii este cea ''in care antilopa neagra zburda in voie" - carhpiile
uscate din nord, dupa toate aparenlele.
A patra casta (varqa), inferioara celor trei caste "ariene"
mai ales me~~arii, fierarii, croitorii, pescarii etc. In afara sistemului
castelor sunt cei denumiti ''tara. casta", "cei exc1~i", "in~abi1ii", pe
care portughezii i-au des~mnat cu termenul de paria. Din aceasta
categorie :fi:tc parte, in gendraI, maturatorii de strazi,sc1avii, oamenii
care indeplinesc, practic, cele mai umile servicii in cadrul societatii.
Intre paria, ceamai cunoscuti:i grupa sociaIa 0 reprezinta~-
numilii candiila, care apar chiar in literatura vedica tarzie. Din teama
311. A fi arya inseamn! in primul rand a avea 00 anume tip de atitudine, ce
cuprinde 0 serie de reguli precise prevazute atat. de Revelatie ca.t ~i de Tradilie;
ibidem, p. 19. Non-arya soot castele inferioare, in primul rand me~e~ugarii, iar
apoi a~a-numitii dasa, "sclavii de casli". Este foarte probabil ca textele vedice,
cand fae referiri la dasa, s!-i vizeze pe top cei non-arya, respectiv pe "brahmani",
pe oamenii care nu au nid 0 contributie ]a religia brahmanicA, pe d~mani. Pe de
altli parte, afllim eli, in afara loeuitorilor dimpiei de nord, soeotiti superiori, eei
care ]ocuiesc la munte - vfullitori - sau cei care tr!iesc aproape de mare ~i in
~o~ele Il'\l~tinoase,
adicli toti cei care vin din sud, sunt desconsiderap. Vezi
Ibidem, pp.20-21.
312.lbidem, p.20.
 -".
~
...... "" ... .

.:t
...,,; .

,
India.· ReJ.igie ~ mosane Hinduismul sao .. campJexuI opozitillor"· 127
126
de a nu se spurca din punct de vedere ritualic, membrii c~l~lor I
1 .rap1;W.tor. Prin unnare, legea karmica se fundamenteaza pe acpunea
superioare evitA, cu orice pret, sa vina in contact cu ace~tia; de tapt, obiectiva a oricami lucru implinit, independent de vointa sau dorintele
inca din vecbime, candiJ/asuntobligati salocuiascainafaraooml.Ulit!t:ii. uIterioareale subiectului aflat in cauzA De pilda, sacrificiul ofieiat corect
o mruturie de prin anul400 d.Hr: confirma ca ace~tia erau obligati ",.~ acponeaza ex opere operata, dincolo de atitudinea interioara sau de
ceea ce-~i propune sacerdotul. Apiirvd , revendicata de adeptii
14
sa-~i anunle prezenla pe ulitele satului prin pocnituri intr-o bucata de
lemn, pentru a putea fi evitati de catre membrii comunitatii locale. ~colii fi10sofice P iirvamiiniiJllSii, acea cauzalitate suspendata, latenta
Activitatea acestor candiila vizaactiuni ~ cele mai desconsiderate a unui sacri.fieiu, reprezinta in acest sens 0 inovatie de exceppe: efectul
de catre societatea hindusa:Jran.sP9ny1~ ,,!!)!!~!9.I,~~~~~g::JQL-~-c oricarui act sav§.r~it aiei pe pamant se indreapta repede spre cer ~i 11
condamnatila moarte etc. ru}teapta aoo10 pe tapWitor pana 1a momentul potrivit. Drept urmare,
Exista, totu~i, parerea ca ace~ti paria, respinl1i in interiorul aceasta cauzalitate substantiviZata ar putea fi imaginata in sensul unui
hinduismului, raman in mod parad.oxal pe mai departe hind~i. Pomind "cont" din care ulterior vei ridica necondilionat ceea ce ai depus.
de la aceasta situa!ie deosebit de confuza, Gandhi (1869-1948) a Karma nu este nici "materiala" niei "spirituala", in accepp.unea noastra
incercat sa-i reintegreze pe deplin sistemului hinduist, sub numele de obi~nuitA, ci este un strat intennediar al realitalii. Ea poate apare sau
Harqan (''poporullui Hari'), adica al zeului Vishnu. Dr. Ambedkar, dispare, poate sa se amplifice sau sa se diminueze, poate conduce 1a
cel care a elaborat Constitupa laica indi~ a propus 0 alta solupe: bine sau la rau, poate avea drept consecinta 0 existentA celesta sau in
pentru ca ei sa inceteze a mai fi exclu~i, este suficient sa renunle la, adancurile iadului. Practic, legea kannica acponeaza asemenea unei
hinduism. in acest sens, el a sugefat cR alternativabUmsmu1, pentru ca necesitap naturale. Tocmai in aceasta consta, de fapt, distincpa dintre
gandirea indiana antica ~i cea greceasca: daca "destinul" (moira) din
reprezinta traditia indiana. Cei care devin cre¢ni. sau musulmani, de
exefllplu, inceteaza, de asemenea, sa mai fie excl~i, pentru ca ei se
313
mitologia r.ca ramane intangibil, ~i~i zeii fiind neputincio~i in fata
acestuia31 ,karma este totu~i vulnerabila, ea putand fi influentata.
autoexclud din sistemul de caste •
Avem exemplul Vedelor, care afinna ca orice karma poate fi
4.2. Legea karmicii # salflSllra schimbatA, poate fi modificata prin "sacrificiu", prinyqjna. Tocmai in
acest pUnct rezida superioritatea Vedelor. in viziunea hindusa, orice
Karma este una dintrenopunile fundamentalepentrubinduism
om se poate chiar de~a de efectu11egii kannice prin "cuno~tere"
~i, de~i are 0 etimologiefoarte precisa, prime~te deseori interpretari
(jiiina). Infilosofia~i religiaindiananuexistanimicabsolut~i metafizic
dintre cele mai variate in cadrul ~1ilor hlnduiste. Literal, karma sau
necesar ca in fiIosofia greaca. Totul este cic1ic. Exista 0 diversitate de
karman inseamna "fapt!" sau "fapte". To~i, in acceptiunea hindusa,
reincamari, un numarinfinitde cosmogonii ~i decaderiale creapei: nici
o amune faptanu se epuizeazainmomentul in care acpunea respectiva
o crealie, nici 0 degenerare a acesteia nu este definitiva. A~ se face
ia s~it; inmomentul in care afost sav~itA, eadevine 0 noua entitate
ca legea karmica nu anihileaza libertatea de vointa, dupa cum nici
de sine, avand repercusiuni prin ea ins~i, fi1rli a mai line se<:sm.a in
libertatea de vointa nu anihileaza karma. Toate religiile Indiei se
vreun fel de vointa sau de 0 anume influenta din partea subieclului
3t4.;;Apzirva este efectul incA nemanifest al sacrificiului vedic, conform
sistemului PiirvamimiJ.lpsii.
313. M. Hulin, L. Kapani, loe. cit.,pp.399-400. 315. Cf. N. Achimescu, op. cit., p. 249 sq.
 128 _'_"U",·,.m" -lD1Iiadtdlgle''1I'mosolle ••.
constituie intr-un fel de "antidot" impotriva karmei,care conduce in
r:___-,
permanenfii la 0 ciclicitate a mOItii ~i renru;terii. Karma mIllime pe
zei ~i zeite care constituie laolalta panteonul mitologiei hinduse;
mai departe fundamentul oric4rui indian dinzilele noastre, mai pupu
dedesubt se situeaza animalele, imparpte ~i ele de ca1re om in diferite
'credincio~cre~:mu:.~ etC~","",-'--'r-'~"'-'-"""-~"~~'_"W~d~- ..,", ''',
Smna totala a faptelor fiecaruia, indiferent daca acestea i~i au
cauza in ganduri, cuvinte sail inplan fizic,' are consecinte bune sau
rele. Ori~e om se va reincama in functie de meritele sale (puQYa).
Fapta buna se va materi~ de altfel, fie in aceasta vialS, fie mtr-una~' .
viitoare, sub forma unor satisfactii diferite: placeri, onoruri, avutii etc.
Tot la feI, ac!iunea rea provoaca 0 lipsa de merit (piipman), sursa a
multor suferin!e in actuala viata sau cea viitoare. Omul se va reincarna
m functie de efectele faptelor sale, de calitatea acestora, fie in rAndul
zeilor, fie din nou ca om sau ca animal. De pilda, cineva care a ucis un
brahman, va trebui sa petreaca multi ani m diferite infemtui, pentru ca
apoi sa se reincameze, ~ntr-o prima faz! ca animal, iar dupa aceea ca
candiila. Toate actiunile omului produc: deci; fu1 fel de energie care
se acumuleazA de-a lungul intregii vieti. iar aceasta masa de energie
insumat! este determinanta pentru existenta viitoare. Multi indieni, ~i
nu numai, ~i-au gasit in doctrinakannica 0 consolare, pentru ca aceasta
!e ofem 0 explicatie privind modul atilt de arbitrar in care se distribuie
bunurile in aceasta lume. Daca cineva se plaseaza undevajos pe scara
structurii sociale existente, daca este afectat de tot felul de nenorociri
~ boli, el are to~i posibilitatea sa treaca mai u~or peste aceste lucruri,
convins fiind de faptul,ca singurul vinovat de toate acestea este el
insu~i. In fond, Iegea karmica ofera fiecarui om same sau chinuit 0
aJ?a-numita speran!8 pentru viitorul mai mult sau mai putin indepartat
Orice viata corecta ~i evlavioasa poate conduce, ulterior, la 0 existenta
imbunatapta ~i mai fericita. In acel~i timp, insa, acee~i lege poate
avea !?i efecte contrarii. !
Specificul sal[Eiira la indieni tine,m fapt, de extinderea ei la
dimensiunile intregului cosmos, pe 0 imensa "scara" a "fiintelor",
omenirea reprezentfuld doar compartimentul de mijloc. Deasupra
.compJmd 0JI02IIIll0r"
acesteiase afia nenl.lID.8rate fiinte superioare, m1re care demoni, genii,
129
subcategorii, apoi plantele ~i mineralele. De~i exist! divergente in
aceasta privintA, parerea dorqinanta este eli "sufletele" nu suntnicidecum
fie divine, fie umane, fie animale, 0 data pentru totdeauna, ci li se
confemaceste conditii infimctie deproprille karman. Tocmai de aceea
esie'posibilca, de-a lungul tlrD.pului iIl:finit, unii sa se reincarneze in
mediul zeilor, pe c§nd alpi sarecadainmizeria~ anonimatul creaturi10r
ce1or rrun. nesemnificatlve.
. 316 .
Moarteacuivanu inseamna decat d~de vechiul trup317,
de ''v~tele invechite" purtate pana atunci ~i imbmcarea in "altele
noi',.)] . Atman-Brahman ram§ne intangibilm momentul in care i se
schimba "masca" de Ia cea a copilanei la cea a tinerepi ~i apoi la cea
a batranepi. Fire~te, eu-l individual, personalitatea cuiva din acel
moment, se poate simti bulversata de schlmbarile intervenite, (Ie
pierderpa oportunitatilor anterioare in urma acestor schlmbari.
Adevara.tul'''Sine'' ramfule, insa, intangibil. El ramane absolut la fel de
indolent, inclusivm momentul in care eu-! individual este obligat - prln
moarte-sarenunfe definitiv Ia"rnasea" purtata p§naatunci ~i saadopte
unacu totul noua, prin reincamare319• "SineIe" real ~i ve~nical celui
care se reincameaza ram§ne totdeauna dincolo de eveniment, de ceea
ce se observa, ~i intrucat El este adevarata esenta a oricarui individ,
! este inutlla lamentarea legamde un presupus "destin" sau altul al cuiva.
316 • M. Hulin, L. Kapani, IDe. cit., p. 356.
317 • Vezi Bhagavadgilii, II, 13: "Preeum ee] intrupat 1n aeest (trup) treee prin
eopilArie, tinerete ~i bAtrfulete, tot a~a treee (dupA moarte) ~i in a]t trup. eel tare
nu este tulburat de aceasta".
318 • Ibidem, II, 22: "Preeum un om, lepAdAnd ve~mintele inveehite, ia altele
Inoi, ~a ~i eel intrupat, lepAdAnd trupurile lnveehite, se une~te eu altele noi".
1~19 • cr. ibidem, II,23-24: "Peacestanu-l taie annele, nu-l arde focul, nu-l uda.
apa ~i nu-l usucli vAntul. El nu poate fi tliiat, ars, udat ~i useat; el este eterri,
omniprezent, stabil, imuabil, eontinuu".
 130_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _'~_·,,_.ID_dia_·_",_..R_e_li..,;;;gi_e-:···ti~~fiIosoft
_ _ _·_e,,-... ii. --~dulsinulsau"oomplexuJ GpozitiHor" . 131
''liplangi'',nspuneKnshnamzboiniculuiArjunaclinBhagavadllii320, sa producAkarman, pentru anu contribui, prin pasivitateasa, la crearea
"pe cei pe care nil trebuie sa-i pl§ngi ¢ cuvantezi despre inte1epcitine; cei unci stAri de confuzie universala innmdul.semenilor sai, la "haos" ~i la
invatati nu-i pIang nici pe cei vii, nici pe cei morp. N-a fostnici (0 vreme) pierirea lumli325. Jmitandu-l pe Krishna, care creea.zA ~i sustine lumea,
- - - cand eusanu fi existatsau tu, sauparintii ~ lafel, noi nu vominceta forl1 sl1participe fa ea, omul vainva.ta sa facA acel~i lucru: "Nu prin
w ·_x~ • __ ..l~ ...x
sa eXl:ltLl:Ul1 v U::UUi::IU1 cu
tott." "to-,,321 •
...... m W:l abtinerea de la fapte ajunge omulla ne:mptuire (nai~ya) ~i nici
. Aparent, legea kannicA esteabsolut antinomica: ea i:nseatnnR prin renuntare lalmne nu se capatadesav~irea spirituala (siddhi),,326.
simultan participare ~i non-participare, act ~i non-act Acest lucru iese Intr-un anume fe4 fiecare om este "concianmat" la fapte. Chiar daca
______ !P=evig._t:.I!~~Jes cii~u!!!?§ajHtJui Krishna catre viteazul Arjuna: cineva se abline de la fapte, se de~eaza de acestea, in sensul cel mai
"Cum se poarUi cel din frunte, EUja se poartA ~i ceilalti I?ameni; strict alcuvantului, totu¢ 0 in1:re.aga activitate inco.enta, produsa de
canoanele pe care ~i Ie face el SWlt unnate de lmne. Pentrumine, 0 fiu celetreig74Jl,respectivacele''Tendinte n8scutedinNaturB.(pra/q1l),,327,
allui P/fha, nu (mai) exista nimic de infaptuit in cele trei lumi, nimic continua sa-I lege delwne §i sa-I integreze in ciIcuitulkarmic.
nedobAndit care sa trebuiasca a fi dobAndit, §i totu§i ma aflu in Krishna Ii sugereazA luiA1juna ca lmnea ~i modul de re8lizare
actiune,,322. Semnificatia profunda a acestei activitAti paradoxale este a acesteia nu trebuie abandonate, dar voin~ fiecarui individ trebuie
explicata tot de zeul Krishna: "Dacaeunu m-~ afla tottimpul neobosit unitliinfaptAcu temeiul universal, cu Sineleuniversal, nu cu vicisitudinile
in actiune, toti oamenii... mi-arunnacalea. Aceste lumi arpieri daca trupului suferind. Acest lucru ar conduce, in opinia sa, la promovarea
"".,_ eu nu (mi)-~ indeplini fapta; ~ fi cel care face haos, ~ duce la pierire unui echilibru in aceasta lume. Omul nu trebuie sa renunte la actele
.. --'.' .--~, fiintele,,323. Practic, Krishna creeaza pe mai departe, tara incetare,
sale in sine, sa devina inactiv ~i pasiv, ci mai degraba sa se de~eze
lumea cu ajutorul pra/qti-ei sale, dar aceasta activitate continua nu il
de roadele, de efectele propriilor sale karman. "Sacrificiul, dania ~i
inlantuie, pentru ca el nu este decat spectatorul propriei sale creapi324.
asceza sunt fapta care nu trebuie lepadata; ele trebuie indeplinite;
Ca atare, Arjuna trebuie sa se confonneze neconditionat
sacrificiul, dania ~i asceza sunt mijloace de purificare a celor intelePti.
modelului sall, Krishna, in sensul ca trebuie sa continue sa actioneze,
Aceste fapte trebuie indeplinite, lepadand legatura fata de fructele (lor);
I •
320. Ibidem, II, 11-12. c.
acesta este, 0 fiu allui P {fhli, parerea mea cea suprema,,328. "Numai
321. cr.ibidem, II. 16* 18: "Nu exista existentA pentru Nefiinta ~i niei fapta sa-ti fie conducatoare §i niciodata fructele. Sa nu ai drept temei
nonexistentA pentru FiintA; hotarullor este vl!.zut de eel care euno~te adevarul. fructul faptelor; nu te lega de netaptuire..., indeplin~ faptele, parasind
Sa ~tii c21 eel ee Je-a desfl1~urat pe toate este nepieritor, nimeni nu poate aduee legatura (fata de ele)..., fiind ace~i la re~itli ~i nere~itA,,329. "F8.cfuld
pierirea celui Neelintit. Despre trupurile eelui intrupat care este ve~nie, nepieritor,
de necunoseut, se spune di au un star~it; de aeeea lupta, 0 BhiiraJa!".
322. Ibidem. III, 21-22. 325. Ibidem. III, 23-24.
323. Ibidem, 1II, 23-24. 326. Ibidem. 1lI. 5.
324 , Cf. ibidem, IX, 8-1 0: "Spriji~indu-mi1 pe propria mea Natura (prakjti,
1
327. Ibidem, XVlIl, 5-6; ef. XIII, II; "Insa eel ce poarta trup nu poate sl se
n.n.), ereez mereu din nou aeeasta mUlpme a fiintelor. de nevoie. prin forta lepede de toate faptele; eel care se leapadil de fruetul faptelor. numai aeeluia i
Naturii. ~i aeeste fapte nu rna leagil.,.; eu raman ea un strain, nelegat de I'!.ceste se spune cl se leap!da".
fapte. Prin mine ~i prin grija mea, Natura fl1ure~te tot ce sf: mi~cl ~i nu ~etni~cA; 32~.lbidem. II, 47-48.
Win aceasta cauzA ... lumea este pusa tn mi~care". Vezi ~i ibidem. IX. 4-5. 329. Ibidem, II. 38.
I'
 ..;:::;:
1 3 2 " ' - ·,,··-"-India.·Religie~.m0S8rte-
egale fericirea cu suferinta, ca¢gul cu pierderea, victoriacuin.fr8ngerea,
fii gata de lupta; a~a nu-ti vei atrage pru:atul'.330. . propriei caste, ei devin membri virtuo~ ~i desA~ip ai societatii; pe
Mai concret~ principiul de la care pome~ orice hindus in
- ' iiiteij)retareaseiimificapei fapiei este Ul'lll!toru1: nu trebuie sA cauti
niciodatA msplata in indeplinirea propriilor obligatii ca fiu sau tam, ca
-, brahman sau ca mboinic, militar in indeplinirea actelor de cu14 in
opere de caritate sau in orice alteeva ar putea face obiectullucrani
_ virtupL Orice act in sine trebuie sa poarte marca de~ totale de lID . '"
anume "profit" de ordin material sau spiritual. Fapta, indiferent de
natma ei, nu trebuie sa fie rodul unei intenponaiitap anume in aceasta
privinf!, ci mai degrabA expresia autoasum!rii co~ente, aproape
indiferente,apropriuluistatut,aproprieisituatiisociale,religioaseetc.: .
"Nu trebuie sa te lepezi... de fapta cu care te-ai nascut (adica. obligapa
ce-ti incumba prin na§1:ere, casta, profesie etc., n.n.), fie ea si cu
pacat,,33 1• Orice incercare de evadare din propria situatie, de
":'~.." abandonare imediata a proprlului statut, prin fapt!, este sortita e~ului:
"E¢ legat de fapta nascutA din firea ta, 0 fiu allui Kunti, ceea ce, din
cauza tulburarii minpi, nu doIe¢ sa filptuie¢, vei f!ptui silit. Stapanul
Divin sta in Hic~ul din inima tuturor fiintelor, 0 Arjuna, se mi~ca prin
magia lui toate fiintel e (ca) trasede sfori,,332. . absolut al dreptatii imanente, chiar daca se manifestA deseori cu
Existellta actual~ fie eacAt de dezonoran1A, nu poate fi'anihilata
imediat, decat eventual incepand cu cea care urmeaza. De aceea, aici
~i ac~ fiecaruia nu-i revine dec§.tobligapade a se achita intocmai de
obligapile pe care i Ie incumba aceasta viata333. Inclusiv persoanele
nascute intr-o casta impura (de pild!, maturatorii de strad~ cei ce
transporta cadavrele etc.) trebuie sa-~i respecte intocrnai menirea pe
care 0 au in aceasta existenf! ~i sa nu ignore limitele propriei lor caste.
330 • Ibidem. XVIII, 48.
331 • Ibidem, XVIII, 60-61. I
332 • Cf. ibidem, XVII, 47: "Mai bunlieste Legea proprie (svadharma), (de~i)
imperfectD., dec!t 0 lege striiinii coreet indeplinitii; infl1ptuind ceea ee tine de
firea lui (eeea ce tine de pozitia lui in societate, n.n.), (omul) nu-~i atrage pfieatul".
333 • Ibidem, XVI, 23-24. . . .
'.' .-, ~-'
.....,_~d~Ul..saU."COmplexul opozijiiIor" . 133
Indeplinindu-~i cat mai bine cu putinf! atnbutiile ~ decurg din statutul
de alta parte, dacA i~i arogA calitAti ~i atribupi ce nu Ie revin, se fac
. vinovap de periclitarea oidinii sacre~ 0 SplIDe raspicilt ~i KrishnQ.: .,
"eel care lepMandu-se de ee-i nmduit lnslistra (scripturile normative
brahmanice, n. n.) merge dupa bunul sau pIac, nu doblmde~te nici
desav~irea spirituala, nici fericirea ~i nici condipa supren.W.. De aceea, .
siistra, sa.-ti fie canonul candho~ ce trebuie ~i ce nu trebuie filcut;
clIDoscand fapta cuprinsa in randuielile din sastra, tu trebuie sa 0
indepIin~ aici'.334. '.
Singurullucru care-i rmnane defi1cut oric8rui hindus, indiferent
. de casta din care face parte, este sA se d~eze, prin urmare, de
, f.aptele sale ~i de rezultatele acestora, sa acponeze impersonal, tara
pasiune,:tara dorinf!, ca ~i cum ar acpona prin procl11.ii, in locul altuia
Daca va glmdi ~i va actiona in acest sens, atunci faptele sale nu vor
mai crea noi potentialitap kannice, nu il vormai conduee ~i supune in
continuare ciclului n~itdereincam.ari335. Fapta-spune un proverb
indian - i~i regase§1:e autorulla capatullumii, tot a~ cum 0 vaca i~i
recuno~e vilelulintre altii 0 mie. E subinte1es ca unasemenea principiu
intlirziere, anihileaza din prima faza orice forma de protest sau de
revendicare sociala, contribuind din plin 1a consolidarea ordinii castelor.
Mai mult dec§.t amt, eliminand disputa ell prlvire la "cel care sufera pe
"drept", el ii lmpiedicA pe indieni sa-~ puna amt de delicata problemA
a raului, care apasa atat de greu co~tiinta adeptilor multor altor religii.
334. Cf. Ibidem, IV, 20-22: "Parasind fruetul faptelor, mereu multumit,liber
ehiar daeli a treeut la rapt!, acela nu slivar~e~te nimie. Fl1rli dorinte, eu mintea ~i
trupul stlipAnite ... slivar~ind faptele doar eu trupul, nu-~i atrage niei un plical.
Multumit eu ce-i aduee int!mplarea, dineolo de dualitate, lipsit de simtmninte
egoiste, aeel~i in reu~itii ~i nereu~itii, chiar fl1ptuind. nu este legat;" Mireea
Eliade, Istoria credinlelor.... II, p. 235.
335. M. Hulin, L. Kapani, Loc. cit., pp. 355-356.
 134 .-. ,."-India.• "'Religie-,i,,f~Be-'
In India tradiponala, eredinta in eielul reineamarilor se wpune
aproape de la sine. Oamenii sunt ereseup in aeeasta eredintli, ~i se
adapteaza ei inca din eea mai fragedA copilarie, • incat n-o mai pun
la indoiala tot restul vietii. De fapt, pentru ei, este vorbamai degraba
de un sentiment, de 0 intuipe, decat de un artieo1de eredinta. Ca~i
budi~tii, hindu~ii nu "cred" in reincatnare in maniera in care, de pilda,
ere~tinii cred in invierea in trup. Ei par sa aiba in aeeasta privinta 0
_~__. adevArata pereeplie, foarte intensa~i vie, in pofida obseuritapi sale.
De exemplu, existanenUIll8rate cazuri in care unii a:firma, pur ~ snnplu,
ca simt "greutatea" acumulata a existentelor anterioare apasandu-le
pe umeri. De asemenea, ei nu cautanieiodata indien, semne sau dovezi
in aceasta privinta.
4.2.1. SaIPSara cosmica I,
::""r'.~ ",~'.' ". Asemenea omului, universul se supune ~i el unei eielicitap
ve~niee: el este creat, se distruge, iar dupa 0 perioada de repaos este
reereat. Cosmo suI consta, in viziunea hindusa, din ~apte straturi
suprapuse. Cele ~ase straturi superioare sunt denumite eer, iar eel
inferior prunant Pamantul cuprinde ~i el mm multe regiuni subterane;
este yorba de ~apte loeuri subterane (patala), unde loeuiese diferip
demoni in palate luxoase, ~i demulte infemuri (naraka), unde oamenii
r8i trebuie sa suporte chinuri grele, inainte de a se reineama. Pe pamant
exista ~apte eontinente in forma de cere, incorYurate de mare. Sase
lanturi muntoase impart continentul de mijloc in ~pte regiuni paralele.
eel mm sudie dintre aeestea se eheama Bhiirata (India), iar in centrul
intregului spatiu al eelor ~apte eontinente (cunoscut sub depumirea
generala de Jamb iidvipa) se afia punctul de mijloe allumii, respectiv
mitieul munteMeru. Perioada detimp scursa de la crearea universului
pana la distrugerea lui este nwruta 0 kalpa336 • 0 asemenea perioada
cosmic! consm din 0 mie de "marl v8rste cosmice" {mahiiyuga),dintre
336. Cuviintul "ka/pa" i~i are etimonul fn verbul "klip" - "a aranja", "a modela".
iit' --Bimluismuhau,;complexulopozitfiJ.or" 135
care fiecare,la randul ei, se reimparte in patru "varste" (yuga): Krita-,
Treta -, Dvapara - ~i Kali-Yuga.
Acestea sunt comparabile eu cele patru ''varste'' din traditia
"" greeo-romana, prezentate de Hesiod (''varsta de-aiir", "de argint".
. "de bronz" ~ "de fier"l37, ~i, similar acestora, ele presupun un deelin
in desav~ireamorala peIllAsurace timpul se scurge. Erele ''besiodice''
i~i luau'numele de lametale-aur, argint, bronz~i fier-, pecandeele
. lilildUiste de la eele patru "arunc8ri" ale jocului de zaruri indian, Krita, ,,".-­
Treta, Dvapara ~i Kali . .In ambele situatii, denumirile sugereaza
penoade,
relativitatea virtutilorfiecarei intr~un procesde invob,¢j.e moral~
~i fiziea, care se deruleaza lent ~i ireversibil.
. a) Krita_Yuga 338 semnifica "perioada implinita", fiind
;;~
omologatii in cadruljocului de zanni "aruncil:rii" ~tigatoare, rezultata
j din ie~ireazarului cu patru puncte. De fapt, in tradipaindiana, numtuuI
4 simbolizeaza totalitatea, plenitudinea ~i perfeeliunea. "Patrat"
insearnna ''totalitate''. Orieeluerueomplet ~i suficient sie~ieconceput
ca posedand toate ee1epatru "sferturi" (piida). A:?adar,Krita-Yuga, prima
dintre ''varstele eosmice", este perfecta, este unyuga "cu patru sferturr'.
Aceasta este ''varst:a'' desav~ita, fiind nurniUi ~i Satya-Yuga,
adica "perioada adevArata", ''rea1a'', "autentiea". Este corespondentul
"varstei de aur" din opera lui Hesiod, epoea binecuvantata in care
atotputernice sunt dreptatea, ferieirea, bunatatea. In aceasta perioada,
toata lumea respeeta intoemai principiile ordinii morale universale,
dharma. Mai mult ddt am!, ordinea morala este reSpeetata spontan,
Iara constrangere, de eatre toata lumea, pentru ea, in epoca Krita­
Yuga, dharma se identifica totalmente cu ins~ existenta wnana. Daca
ar fi sa-i gasim un corespondent in traditia biblica, am spune ca ea
corespunde perioadei paradisiace, cea de dinainte de eaderea pr:jmilor
oamenim pacat.
337. Vezi mai pe largN.Achimescll, op. cit., pp.251-252.
338. Etimologic, denurnirea uK!ita" vine de la verbul "k{i", "a face", "a
indeplini".
 136 -lDdiBo'Rdigie~'f"IIosotie"--;ft
Tn aceastA perioada, toti oarnenii sunt virtuo~i ~i prin vocape
ei se nasc virtuo$i. Astfel, brahmanii intruchipea7A~ sfintenia. Regii
~i capeteniile acponeaza strict in confotmitate cu idealurile statutului
, lor. Tmanii ~io~ seconsacrainto1alitateagricu1tmii~~r.
Sclavii respecta ~ ei :tara nici unfel de complex, inmod absolut legitim,
regu1ile~restrictilleimpusedestatu1ulpropriu.IncIusivparia~autoasuma
~i se confonneazAintocrnai nonnei impuse de dharma. . desfulul-singurele le~ dintre sop, ipocrizia~minciuna -singmele
_', b) PerioadacosmicaUI.nl8.toare este Tretii-Yuga, ''triada,,339,
denumita astfel dupa zaru1 cu trei puncte ~ rnarc§nd 0 pri:mAregresiune
la nivel cosmic. Acum, oarnenii nu mai respeeta decat trei "sferturi"
din totalitatea "patratului", din ordinea cosmica (dharma). Activitatea
omului se deruleaza intre cei trei piloni principali ai existentei sale:
munca, suferinta ~i moarte. El nu-~ mai indeplin~e datoriile spontan,
ci trebuie sa ~i Ie ins~easca in timp. Natura proprie a celorpatru marl
caste incepe sa se altereze.
c) A treia perioada este Dviip(1ra-Yuga 340 , "varsta"
echilibrului periculos, dintre imperfecp.une ~ perfectiune, dintre inttm.eric
~i lumina. in aceasta era, doar doua dintre cele patru "sferturi" din
dharma sunt inca eficiente in lumeamanifestata, celelalte s-au pierdut
irecuperabil. Statutul ideal, sernidivin, al societiip.i ~i ordinii cosrnice s­
a distrus. Valorile nu mai sunt valori, totul este devalorizat. Ordinea
spiritualanu se rnai impune inspatiul wnan ~i universal, oarnenii nu mai
au resurse, nu se mm regasesc. Cu topi, brahrnani sau regi, negustori
sau sclavi, orbip. de pasiune ~i avizi dupa putere ~i averi, devinjosnici
~i brapa:rep, potrivnici obligatiilor ce Ie revin, refractari fata de propria
lor condipe mnana ~i fata de propriullor staM social.
339. Etimologic, cuvantul este inrudit cu latinescul tres, grecescul treis,
englezescul three etc.
340. Numele ei deriv! de la elvi, elva, elvau - "doi"; cf. latinescul duo,
frantuzescul deux, englezescul deuce. grecescul duo, rusescul elva.
',Binduismutsau, "comple.xul opoziJii1or" 137
""," ,I ,.,
d) In Kali- Yuga, '1>erioada rea", din dharma mmane doar Un
sfert. Tennenul koli desemneazAzarul cu tmsingurpunct, deci aruncarea
cu care. se ~ierde341 : Omul ~~ societatea ating ~ ~3~r~ treapta ,
ceamat de JOS a dezmtegrarii Conform V'zshnu-Pura.(1l2 , smdromul
ca
, acestei perioade se recuno~te prin aceea acum doar proprietatea
con:ferapozipe social~ ca bogApadevineunica st.JrSa.devirtup., patima ~i
.-....-. -, conditii de~itain viatA, sexualitatea-=:unicu1izvordeplaceri, in vreme ";.J"'1" ~..
ce religia, exclusiv exterioara~ formalisti, se confunda cu spiritualitatea.
Aceastlt v§:rsta din cic1ul prezent se calculeazA ca a inceput vineri 18
I I februarie 3.102 i.d.fIr.
Pe masura ce cosmosul se apropie de s~it, respectiv de
sIar~itullui Kali-yuga, "intunericul" devine tot mai dens. De altfel,
ultima yuga, cea in care ne aflam acum, este consideratA "perioada
intunericului" prin excelen~ intru.cAt, printr-unjoc de cuvinte, a fost
corelata cu numele zeitei Killi, "Cea Neagra", sopa zeului Siva, unul
dintre multele nume conferite Marii Zeite. Tn acel~i timp, s-a avut in
vedere ~i apropierea dintre acestnume al Marii Zeite ~i tennenul sanscrit
kiila, "timp": din aceasta p~ectiva, Kiilinu este doar "Cea Neagra",
ci ~i personificarea tirnpului 43. Tnsa, dincolo de aceasta etimologie
discutabila, 0 apropiere intre kiila - "tim.:5'lf',
zeita KiilJ~i Kali-Yuga
se justifica, in viziunea lui Mircea Eliade , in plan structural: tirnpul
341. "Kalt' mai inseamna "luptA, ceart!, discordie, Iizboi, bAtlUie, fiind legat de Iwl­
aha, "lupta", "cearta". .
342, "Cbd societatea atinge un stadiu in care proprietatea confern rang, cllnd
bogAlia devine singurul izvor de virtute, pasiunea singura chezl§ie de '-lnire
tntre sot §i solie, cand minciuna e izvorul succesului in vial!, sexualitatea sirlgurul
mijloc de des~tare, ~i cbd g!telile exterioare sunt eonfundate eu religla
Utuntricll .." - atunci suntem in Kali-Yuga, lumea de azi. Vezi Vlshnu-PuraJ)a,
N,24.
343.· cr. J. Prezyluski, From the Great Godess to Kala, in : Indian Historical
Quartely, 1938, p. 267 sq.; apud M. Eliade, [magini # simboluri, p. 79. ,
344. M. Eliade, Imagini.$1 simboluri, p. 79.
~.
1.38, ., ·.'~-·India·.·ReIigie-'~~e-·
estb realmente "negro", fiindca este iraponal, dur, implacabil, ititKiili,
ca orice Mare Zeita, este stapana timpului, a tuturor destinelor
individuale §i cosmice pe care Ie urze~ §i Ie duce la indeplinire.
Pe de alta parte, dialectica cosmic! pe care 0 presuplUle Kali­
Yuga releva, lanlndul ei, lUl postulat deosebit de interesant, caracteristic
hinduismului, respectiv ca involupa §i dezordinea religioasa, moral!,
social a etc. nu poate fi niciodata totala §i definitiva, ca incepand de la
o anumita limita ea se rastoarna, se ''reconverte§te'' in exact contrariul.
ei. Prin urmare, Kali-Yuga se caracterizeaza printr-o cronicizare
etapizata a mizeriei materiale ~i spirituale §i printr-o ascensiune
progresiva §i constanta a celor"rai" in detrimentulcelor "buni". De
altfel, insa§i avatarul zeului Vishnu sub fonna lui Buddha i§i are partea
sa de contributie in acest sens: raspandind intentionat doctrine
"nihiliste", el i-a determinat pe ipocriti sa se dem~te ~i sa se
autoexcluda. In urma acestei selectii are loc 0 ultima §i deeisiva
confruntare intre cd "riii" Iii cei "buni", adica intre cei macinati de
rivalitlip interioare Iii cei fideli principillorordinii cosmice (dharma).
La "plinirea vremii", Vishnu se va supune unui nou avatar, pentru a
zecea ~i ultima oarn. Sub chipullui Kalkin, caIare pe lUl cal ~i rotind 0
sabie de foc, el vaalungafortele rauIui, varecrea ~i resacraliza cosmosul,
vareinstauraKrita-Yuga.Dupaaceea,cic1ulsevarelua§i vacontinua . 34S
Un eielu eosmic complet, numit mahaYU/ia, dureaza.12.000
de ani; sIar~indu-se cu 0 "disolutie" (praiayai ,care se repeta in
chip mai radicalia finele fieca.rei mil de cic1uri, devenind mahapraiaya,
adica "MareaDisolupe". Schemaarhetipala. "creatie-distrugere­
c~eatie" se repeta. la infinit • Cei 12.000 de ani care alca.tuiesc un
347
II I
345. M. Hulin, L. Kapani,loc. cit., p. 354.
346. "Pralaya" semnifie! totdeauna etapele distrugerii eosmice.
347. Vezi Bhagavadgilii, VIII, 16-19: "fncepAnd ell ceaa lui Brahman, 0 Aljunii,
toate lumite revin la noi existente; ... din Cel Nemanifestat se nase toate cele
manifestate,la venirea zilei; la venirea nopp~ se topese in Cel numit NeIJlallifestat.
Tot ~ ~i multimea fiintelor, dup!!. ce a tot existat, se tope~te la venirea noppi;
la venirea iilei, fii.rn. vrere, 0 fiu allui Pphiz, ea renaJite".
:£i.,:- -Hinduismul-sau·,,-cemplexulopozijiilor" 139
mahiiyuga sunt socotiti "ani divini", fiecare din~ ei durand 360 de
ani, ceea ce inseamna. in total 4.320.000 de ani intr-un singur ciclu
cosmic. 0 mie de asemenea mahiiyuga constituie 0 "forma" (kalpa),
iar paisprezece kalpa alcatuiesc un manvantiira, numit astfel pentru ca
. se presupune ca fiecare manvantara este condus de un Manu, regele
mitic primordial. Un kalpa dureazac8t ozi din viatalui Brahma; un alt
kalpa, cat 0 noapte. 0 sum de asemenea "ani" ai lui Brahma, adica.
~~_-_" _=___
-~'311.000miliardedeaniom
.,,"n ~", ._, __ ... __
. . alcatuiesc'
~~,"_~~,~, "zeului".Durataaceasta
»_~~~ ~Y!.~~~."
...
considerabiJAavietillui Brahma nu epuizeaza msa timpul, deoarece zeii
nu sunt etemi, iarcreapi1e §i distrugerile cosmice se prelungesc lainfinit
in perspeetiva Marelui Timp, miee existenta este precara ~i
iluzorie. Privite din lUlghlul marilor cicluri cosmice mahayuga, kalpa,
manvantiira, nu numai existenta umana ~i istoria in sine, cu toate
imperiile ~i dinastiile ei, cu revolutiile ~i cu contrarevolutii1e ei
nenumara:te, se dovedesc efemere, intr-un anume fel iluzorii ~i irea1e,
ci chiar universul ~i este golit de,realitate. Existen/a in timp devine,
I I
astfel, ontologie, 0 inexistentA, 0 irealitate. Pe aceasta linie trebuie
perceputli conceppa idea1ismului indian, dar mai ales eel promovat de
sistemul filosofic Vediinta, potrivit caruia lumea este iluzorie, lipsitll.
de rea1itate; e lipsita de realitate, intrucat durata ei de conservare este
limitata, fmita, fiindca in perspectiva ciclicimtii ei eteme ea este 0
nondurata. Lumea in care traim este ireala. nu pentru ca nu exista in
sensulpropriu al cuvantului, in sensu! cA ar fi 0 iluzie a simturilor noastre;
sub acest aspect, ea nu este 0 iluzie, fiindcii in acest moment precis ea
exista, fiinteaz1i; ramane insa irea1a. Iii iluzorie tocmai pentru faptul ea
nu va mai fi peste zece mii sau 0 suta de mii de ani. Lumea istorica.,
societatile §i civilizalille conturate pe parcursul a zeci §i sute de mii de
ani, prin efortul a nenumaxate generapi, devin ~i raman cu toate iluzorii
la un anume moment dat. Raportata la planul implacabil al ritmurilor
cosmice" care se impun nemilos ~i necondiponat, lumea istorica, ~i
istoria existentei umane dureaza. cat cuprinsul unei Clipe348.
348. Vezi mai pe larg M. EJiade,Imagini# simboluri, p. 83 sq.

140 -1·-India.·"R-eligie~·f"dosofle···
ldeeanoa.stt'adespre "limp", strict liniara~ evolutiva, intemeiata
pe argumente oferite de geologie, paleontologie ~i de istoria civilizapei,
este 0 camcteristica incontestabila a omului modem. insa., privitA dintr­
o perspectiva filosofica ~i religioasa, ea poate deveni discutabila, bit ~
chiar controversata. De pilda, intr-un articol al sau, Erich Fran,c49
sustine ca a13.t Aristotel cat §i Platon credeau ca orice arta ~i ¢jnta
evoluasera ciclic pe parcursul vremii pana la apogeu, dupa care
disparusera. Potrivit autorului, cei doi filosofi credeau ca inclusiv .
propriile lor conceppi nu erau decat reactualizarea unor idei ~i concepte
cunoscute filosofilor din perioadele precedente. De fapt, aceasta.
credinta. corespunde intocmai traditiei hinduse despre ciclicitateaistoriei,
a ritmurilor cosmice, despre 0 filosofie perena, 0 inlelepciune v~c
tfulam, revelata §i re-revela~ reconstitui~ pierduta~i ~i restauratA:ro
parcursul ciclului cosmic care se deruleaza~ se ')-e~am" lainfinir 0.
Confonn mitologiei hinduse, istoria universului, in trecerea sa
periodica de la evolupe la involupe, e conceputAca un proces biologic,
moral, religios, social etc. de degenerare etapizatA ~i implacabila, de
dezintegrare ~i decadere. Numai dupa ce totul a degenerat
completamente ~i s-aautoanihilat, universul poate reapare in toata
splendoarea ~i perfecpunea s~ §i . l a infinie
S1
• Omul §i tot ceea ce
349. E. Frank, Saint Augustin and Greek Thought. The Augustinian Society,
Cambridge, Mass., 1942, pp. 9· I0; apud H. Zimmer, Mituri ~i simboluri... , p. 23.
350. H. Zimmer, Mitur; ~j simbolurL., p. 23. .
351. Ibidem; de altfel, conceptia despre teoria ciclic1!l este arhaic1!l ~i s·a bucurat
de 0 popularitate considerabil1!l ~i in alte spatii religioase decat cel indian. Mituri
analoage sunt atestate ~j in Iran ~i Scandinavia. Confonn traditiei zoroastriene,
la sta~itul istoriei, Ahura-Mazda, simbol al Binelui; II va prinde pe Angra.
Mainyu, simbol al R!ului, cei ~ase Amesa Spenta vor prinde fiecare cate un
arhidemon. ~i aceste fntruchipiiri ale Riiului vor fi pentru ve~nicie alungate in
adancimile mtunecoase. 0 eshatologie similarli intalnim ~i in religia vechilor
germani: Tn timpul b1!lt!liei finale (ragnarok), p1!lmAntul va lua foe ~i se va
scufunda tn ce Ie din urm! in mare, dup1!l ce in prealabil a avut loc 0 luptl!. pe vial!
~i moarte intre zei ~i adveljSarii lor. Dup1!l aceea, p!mAntul va apare din nou din
masa ,de ape, fUnd stl!.panit de noua umanitate recreatA. vezi M. Eliade, Istoria
credinlelor~i.... II. p. 229; N. Achimescu, op. cit., p. 221; ibidem, pp.4.37-438.
,
.~t: -lIinduismul·sau. ,;compJexuI opozitfHor" 141
exista, cosmosul in ansamblul san, 1rebuie sa se supunanecondiponat
~i pennanent acestei sG.IllJiira cosmice.
.. .
~ -'=~- ~-=4~3.-<c1Jliiirma7i mok~a .
~~~",~ ... :t"'e:'''"",,~,: "" .....,,"I .• - ..~•. ~'1f",..,~.~••:,~'C.A,
In concepfia hindusa exista 0 ordine v~nica, care se impune
categoric a18t la nivel cosmic, cat ~i la nivel social §i individual. Ea se
3
nw:ile§te dharma E.. Nopunea vizeaza nu numai legile naturale, ci §i
pe cele sociale, in eel mai larg sens at cuvantului. Traditii ~i obiceiuri,
justitie, evlavie, merite religioase ~i morale etc. nu sunt altceva decat
aspecte ale aeestei dharma. Stabilitatea naturii ~i a viefii sociale e,te
dependenta de aceasta ordine universala. Un cosmos annonios se
sustine totdeauna pe :fimcponarea Iegica a fenomenelor naturii. Tot 1a
fel, viata unei societafi functioneazA nonnal doar atunci cand fiecare
individ acponeaza in conformitate cu nonnele tradiponale specifice
diferitelor grope sociale;categorii 'devarstaetc,'Caiidcineva respectA
dharma, ii merge bine, iar cand incalca obligatiile religioase ~i sociale
care-i revin, ii merge rau, el devenind un peri col pentru ordinea
religioasa ~i socialaexistenm. Astfel, existA 0 corelatie cIirecta ~i precisa
intre invafatura despre ordinea cosmica §i invalatura despre legea
karmica. Dharma este singura care-l insole§te pe om dupa moarte,
Dharma este ord..ir1.ea socio-cosmica, socotita. buna doar in
masuraincarereU§e§tesaimpunaexistentafericitaain1regului univers,
constituit din "cele-1rei-lumi" (trailokya), respectivpamantul, cerul ~i
spapul iriiermediar sau, mai tarziu, pamantul, cernl §i regiunile
subterestre, analoage infemurilor. Ea este insu~i binele, lara nici 0
trimitere la un Bine transcendent, pentru simplul motiv ca asigura
continuitatea lumii empirice, Cine nu 0 respecta, suporta tot feluI de
consecinte, inclusiv diferite nenorociri, iar daca societatea in ansamblul
ei incalca normele stabilite de dharma, lumea va degenera ~i va
sucomba; acel~i lucru se va intfunpla ~i daca 0 casta nu-§i va indeplini
352. Tennenul provine din rad!cina dhr- "a sprijini", "a sustine".
~-
1~ .' "4,,--..,,-... ---lB4ia.o...aeligi&-§i.,ftleSUfie,,~ -Hindujsmul·sau,~complexuJ opoziJillor" 143

propriile functii sau vaincerca saacapareze funcpile celor1altedaSte.p~I,ltru brahman, brahman, functia sacerdotal!; pentru k:;atriya,
Indiferent de niodul in care se instaureaza dezordinea in "eele-trei- k~tra, functia militara ~i princiara; pentru vai?)Ja, comertul ~i
lumi" (trailokya), consecinta ramane una ~i aeee~i: ea va afecta agricultura; pentruiiidra, slujireacelortreicaste superioare, eeeace
ex:istenfaintregului univers. Caatare, inaceastasituatie,imperativu1absolut-~--· implica supunerea fut:a de valorile lofJss •
nu este rezultatul vreunei vointe divine sau chn¢intei individuale, ci el s e ­ Uneori, dharma este clasifieata impreuna eu notiunil e
impunedinexterior~i in mod global, i3raposibilitateadeafi igno:raf • . artha, interesul, avupa, putere~ glori~ ~i klima, placerea iubirii ~i
S3

Dharma nu recuno~te omu! ~a cum este el, ca persoana
unica, ci numai ca barbat sau femeie, @ld~,.sall "!>~~":(1!'lecchg),
brahman, ~triya, vaiiya sau siidra, copil, matur sau varstnic etc.
Prinurmare, umanitatea i~i face simtita prezenta doar in
interdependenta acestor pozitii sociale. Individul hindus este co~ent
de faptul ca el nu este altceva decAtun simplu termen intr-un sistem de
relapi, 0 veriga a intregului mecanism social. Chiaratunci cand se afia
inposturade a aduce sacri:ficii, omul esteprivit mai mult din perspectiva
e
castei, comunitatii careia Ii aparPn , ci nu neaparat ca persoana. A§a
sJ face ca, a practica riturile nu reprezinta, in conceptiahind~a, ~~t~ ~"''' smprinziitor faptul cafemeia este descrisa in primul rand, Ia bine ~i la
o mbdaIitate specifica in lupta pentru existenta, atat ca omenire in
mijlocul celorlalte specii vii, cat ~i ca individ, familie, clan etc. Aici este
yorba mai degraba de un etos decat de 0 etica individuala, personaIa.
Deci, existenta individualanu are 0 semnificape deosebita, pentru ca
individul'in sine nu e decdt 0 simpla rotita in transmiterea ~tiintelor
"sacre" ~i "profane", a obiceiurilor, a modurilor de viata specifice unei
caste. EI nu are alt scop deedt de a preI~ pur ~i simplu, destinul
inainta~ilor sai. Astfel, nu se poate spune despre el caar aveaun
viitor, in sensul ca ~i-arputea valorifica posibilitatiJ.epers6nale existente
~i ~i -ar croi in acest fel un destin personal •
354
. ..' a simturilor. Aceste trei notiuni desemneaza cele trei scopuri
...__ prjJ:icipale ale,vietii (trivarga).
Nopunea de klima este omniprezentain speculap.ile indiene,
jucand un rol central intr-o seama de doctrine ~i practici filosofico­
religioase. Condipa umana ~i statutul femeilor se coreleaza direct cu
aceasta doctrina. Opinia generaIa asupra femeii merge de la sintagma
"Adeseori femeia-i schimbatoare ... " pana Ia elogierea sotiei
credincioase (sati), care, intr-o familie, este asemenea zeitei Sr1, zeita
care intruchipeaza :frumusete~ bogatia §i prosperitatea. T otu§i, este
roll, in raport cu barbatul de care depinde, in principal sotul ei, ~i abia
in al doilea rand in calitatea sa de mama. Desigur, ea trebuie sa fie
mama, sa-i daruiasca sotului ei copii; insa, ea nu 0 poate face decAt
daca exista atractie reciproca intre soteS6. Astfel, functia de
reproducere este subordonata klima; nenumarate mituri atribuie in
acest sens femeii clriar initiativa placerie s7• Svadharma femeii este
ins~idragost~ chiar daca acest lucru nu este exprimat totdeauna
direct. Nunumaiprostituateletrebuie sastudiezeintr-unmodcutotul
deosebit Trafatul despre klima (Kamiis iitra), ci toate femeile, inclusiv
fetele inainte de mariti~. De fapt, acesta este singurul tratat traditional

Viziunea ierarhica asuprasocietatii umane presupune automat
ca dharma nu are acel~i continut pentru fiecare grup uman. Fiecare
are propria sa dharma, svadharma. Aceasta din urma corespunde
funcpei sociale pe care 0 indepline§te fiecare casta in societateahindusA:
la care femeile au acces, intrucAt altfeI ele nu sunt decAt prelunfrl ale
tatalui lor, inainte de casatorie, ~i ale sotiIor lor, dupa aceea35 •
355. Cf. H. Zinuner, Filozojiile lndiei, p. 36.
356. Cf. Miinuvadharmasiistra, Ill, 60-61.
35'1; Ibidem, III, 62.

353. M. Biardeau, Hinduismul, p. 59.

358~ M. Biardeau, Hinduismul, pp. 65-67.

354. M. Hulin. L. Kapani.loc. cit., p. 346.

 ~'2q2{) -.

144- '-""~.-."'-'-" --·~·India.-R-eHgie~i.OI0s0fJe"-:5:,:::..

... ...HiDduisInutsau."complexulopozijiilor" 145
Deasupra celor trei scopuri ale vietH, amintite deja, respectiv
dharma, artha ~i klima, se afUi scopul suprem al oricm-ei strndanii
religioase, mok{ia359, "mfultuirea" saueliberarea finalti a hinduistului.
Hinduismul cuno~te trei"caicare pofconduce la-iltiiigereaacesfui"'"'' -", •""+~"4~' gfuldirii ~cemaifunpurii saumai thzii, Realitatea transcendenta,
scop suprem: karmamiirga ("calea faptei"), j mnamiirga ("calea
cuno~erii") ~i bhaktimiirga ("calea iubirii devoponale"). Prima:cale,
care pune. accentul pe actele rituaIice (karman), nu poate conduce
direct Ia eliberare. Oricine, pe baza sacrificiilor sau stiv~irii de alte_~'j,':~~0~qI9ga~.(;u.reali~at.ea obie~a, ci cu Sinele absolut, pentru c! nu
acte religioase, poate doar spera ca intr-o existenla uiterioara sa":':'­
realizeze 0 stare superioara celei din existents. actuala. Oricum, se
crede ca actele ritualice reprezintli. 0 premisa sigma pentru eliberarea
intr-una din existenlele viitoare. "CaIea cunoa$erii" (jRinamiirga) ~i
"calea iubirii" (bhaktimiirga) sunt cele doua cai care pot conduce cu
certitudine la eliberare. "Cunoa,terea" (jiiina), ca mijloc de eliberare,
este cunoscuta Inca din perioada up~ca, fiind preluatA~de bind~i
~i practicata intocmai. Noutatea hinduista in aceasta privintao"'--""'''''' ~""":'~C_ indiene, spre punctul ei central: distinctia din1re real ~ ireal. dintre rea1itate
repre?inta, insa, "iubir~ devoponala" (bhalai), care semnifica iubirea
fata de un Dumnezeu personaI ~i se constituie In cel mai sigur drum
spre .eliberare. D.ar, acestui ultim curent ii vom co~ac~ un capitol
SpeClaI. Sa reverum acum lajmnamiirga, cu 0 semnificape deosebita
In hinduismul cIasic.
Pentru suflet exista dona posibilitati reaIe, dar diametral opuse:
pe de 0 parte, sufletul "mantuit" merge pe un traseu care exclude
orlce posibilitate de reintoarcere la punctul initial; pede aIta parte,
sufletul "nemantuit" se indreapta spre cosmos, dupa care mai t§.rziu va
reveni ~i se va reincarna, pentru ca el este inca supus Iegii karmice ~i
implicitnes~itului cicIumoarte-viata,disparipe-reincamare. De
fapt, tocmaiinaceastaconstatemaprincipalapropusadejRinamarga:
dep~irea ~i transcenderea a ceea ce intelegem in mod curent prin
- "a deztega, a pune in libertate, a da
drumul, a slobozi, a elibera; a U!sa, a p!r!si. a abandon a" ~i inseamn! "eliberare,
evadare. libertate, punere in libertate; salvare, izba.vire, emancipare final! a
sutletului". Vezi H. Zimmer, Filozo/tile Indiei, p. 36.
"m?arte'.'. ~ceastli. transcendere nu poate exista l:p sfera ~'realitli.tii",
mat precIs ill sfera presupusti de ob~uita ciclicitate ~re-moarte
ci ea trebuie sa se plasezeneconditionat dincolo de aceasta. Potrivi~
. Realitatea ultima ~i neschimbabil! s-ar afla in flints. cea mai profimd! a
tuturor lucrurilor, ea ar fi ceva mai puternic decat tot ceea ce este
vizibil, mai subtil decat 1pt ceea ce este perceptibil; ea nu poate fi
poatefiperceput!pnnmtennediulsi.m.turilor,ciprinintuipe~identificare
cu ea. Realitatea ultima, Absolutul, este nemuritoare, neschimbabila,
nenascuta, ea transcende vazuI, auzul ~i gandirea discursiva, ea nu
trebuie Inleleas! caobiect al cunoa$erii sau continutallucruriIor, fiindca
ea este incognoscibila, de~ reprezinta izvorul orici1rei cunoa$eri. Ea
este tara inceput ~i s~it, este satyasya satya, "ReaIitatea reaIitapi".
Aceasta problema ne conduce, in fapt, spre fundamentul filosofiei
~i iluzie (miiyii), dintre existenta ~i aparenla. dintre Absolut ~i
conditionat, dintre infinit ~i finit. Eventuala intrebare privind "lo~ul" .
acest i ~eaIitaJi~:.con~uce, in :fu:1e, la ~escoperireaRealitapi ca sine
7
propn~ mtru.c&Jmnamarga nu este un Slstem de cuno~ obiectiva,
ci ins~i revelatia sinelui. Cauza primordiaI! a intregului univers este
identica cu cauza primordiaIa a propriei existenle.
. Calea spre Absolut, spre ReaIitatea ultima este "cuno~terea"
(jiiiin~)~ descoperitli. doar sub indrumarea unui cunoscator, unui !$i.
Ea facIllteaza aecesul spre un plan superior. Cuno~terea reprezinta
valoarea suprema. Astfel, exista nenumarap regi care ofera mii de
vitei celorcare Ie pot mijloci "cuno~terea" (jRina), celorcare Ie pot
raspunde la intrebarile la care Vedele il-au dat inca un raspuns.
V aloarea cuno~erii este atat de mult apreciata, incat chiar dharma
ordineacosmicaexistent!, esteanihilat!' . d i1 .. ~
. • ... . pnn ~ ep ~ b.rahmanii, d~1
. su~no~,ffilhtarilor (k!jatriya), merg laace~a pentru a-i consulta ~i a
pobandi cuno~erea" (jJiiina).
'I
 .146. .-... "_ .. ".... . -,,·Jndia.-Religie'1i ..fileSbt1e..
Amt "cuno~terea" cat ~i "calea" spre aceasta sunt apJlolipe
inexprimabile in tenninologianoastra curenta, de provenient!~­
occidentala.. Cuno~terea ~i calea spre aceasta nu cunosctrepte
.. ~~" .... -~"'.... paralele, ci se plaseazA undeva inprofunzime, in con.¢inta Este Yorba
de realizarea unei stari de co~f8, de atingerea unui substrat profund
aI sufletului; mai exact, este yorba de un antrenament sistematic in
vederea experierii acestei structuri abisaIe a sinelui, ci nu de 0
cuno~tere simtuaIaobi~uita, izvorma dintr-o 2Q~l!~u~mciala..
,.., 'CuCAtciDev;Se apropk;~nlUlt d~~~;~ereaadev8ratei Rea1itap,
cuamt nop,unile utilizate in descrierea acesteia sunt mai pup.n adecvate.
Expresiile folosite privind "cuno~" (jiiina), Rea1itateaultima sau
pur ~i simplu starea suprema de co~tiinta descrisa, furiya , nu pot
360
fi privite decat ca 0 simpla apropiere dialectica: ea este imanenta ~i
transcendenta, simultan non-imanenta ~i non-transcendenta, ~i tot la
fel nici 0 combinape a ambelor. Orice notiune folosita trebuie indata
negata. Este yorba, practic,.de 0 afumare ~ negare simultana, care are
spre
drept scop accederea Wi'nivel superior al con¢intei, la care atat
afinnatia cat ~i negatianu-~ mai aunici unrost
In concepti a hindusa upani~adica, omul trebuie sa invete sa
distinga intre sineitate ~i non-sineitate, iptre realitate ~i irealitate, sa
perceapa de la sine divergenta intre fiinti3. ~i non-fiinta, existenta ~i
.,
non-existenta, intre eroare ~i adevar. Aceasta exclude orice adaos de
cuno~tere obiectuaIa ~i implicit anihilarea oriciiror noi orizonturi, in
sensul ca cel ce experiazii aceasta stare de COIl.!1tiinta se de~eazA de
absoluttoate categoriile rationale, fiindca pentru el cuvintele sunt inutile.
Din aceasta perspectivamaestrul nu este altceva pentru discipol decat
o cii1auza, un indrumator, un exemplu; el nupoate decat sa supravegheze
metodele aplicate, sa creeze dispozitii. Discutiile prezentate de
Upani~ade intre maestru ~i discipoli sunt deseori doar un fel de
intrebari socratice, paua ce discipolul respectiv i~i gase~te propIiul
d1um. Cuvintele sunt inutile atunci cand este yorba de ceea ceeste
I
360. Etimologic, "al patrulea" adic!, starea suprem~ de con~tiint~.
!::J. .-- ~-BiDduismul-sau "eomplexnlopozitillor" 147
in9Qgnoscibill?i inexprimabil. Ele devin inteligibile abia in momentul in
car~ s-a realizat experienta direct! ~i personala.. Dupa aceea devin
din nou inutile. Ele pot fi utilizate doar pentru contracararea unor
concepp,i eronate, pentru anibilarea unor false identificAri. Argumentele
. ~i concluziile logice sunt considerate insuficiente, pentru ca ele pot
facilita doar adevaruri particulare, obiectuaIe, ci nu Adevarul ultim,
I
--1. . absolut. Tocmai de aceea, nu se recomanda specuJatiile, rod al gandirii
" . Cl" 'Ineditapa
discursIVe, .,,(manana). . - "".-.~
Mok~ sau mum nu are acee~i semnificape ca "mmtuirea"
crel?tina, de~i deseori este tradusa prin acel~i termen. Mok~ este,
dupa cum am observat, separapadintrerea1 ~i irea1, dintre sine ~i trup;
prin mok~ nu se schimba starea ontica a Sinelui. Ceea ce se schimba
este co~iinta omului: identificarea "sinelui" cu trupull?i cu lucrurile
objective este receptat! ca fiind eronata, pe cand marea eliberare,
mok~este tocmai "autoidentificarea" sau "autoperceppa" propriei
con¢inte36! . Este yorba de nimicirea efectelor kannice, de distrugerea
nu doar amateriei corporale, care unneazadezintegrarii trupului vizibil,
ci ~i a trupului subtil (siik~a-sarlra), suportul propriu-zis al
reinca:ma.rii. Mok~ nu insea:mnao nouB. creape, ci doar recuno~erea
adevaratei Realitati de aItfel, dintotdeaWla prezenta - ca Sinele
atotcuprinzator; este regasirea brusca, prin intuipe, a propriului sine ~i,
prin acesta, a Sinelui universal. Din punct de vedere psihologic, este
. yorba de 0 "izbucnire" din interior, pe cand din punct de vedere
ontologic nu are locnici 0 schimbare. Mok~ nuinsea:mna "eliberarea"
de suferinta, ci deta!;larea de aceasta; nu este "inaltarea" trupului, ci
respingerea lui. Ea nu are semnificatia de paradis, nici din punct de
vedere subiectiv, nici obiectiv, ci de transcenderea acestuia Fericirea
reaIizata prin mo/q;a este 0 "supra-fericire", autocon$iinta deplinatalii
existentei supreme. De aceea, mok~ se diferenpaza net de mantuirea
cre~tiua. Mantuirea cre~tina il priv~te pe om ca pe 0 fiinta istorica, ca
pe\~ul care pe parcursul vietii sale a cazut in pacat ~i s-a schimbat
361. Cf. Atharvaveda, X, 8, 44; Aitareya-Ararryaka, III, 2,4.

148 "--~--",-,,..~. ~.-. India.·ReUgie§lf"Ilosofte
ontic in adancurile fiintei sale. tn acceptiunea ~a, p!catul a atins
sine~e omului, un sine neconceput ca 0 sUbstanfA absolut statica, ca 0
entitateimpasibiJA, ci ca 0 entitate aflmaesenpalmente inrelape: pacatul
a nirilidtfOCIrurlaceasta rel8tie~itOtodat! smele. ''Mariti.Iirea'' hiridusa
upani~adica se plaseaza totdeauna dincolo de orice, dincolo de bine
~i rnu, de sacru ~i profan, de virtute ~i pacat, de fericire ~i nefericire,
de existenlA ~i non-existent!. in cele din urma, mok.:;a inseamna
abandonarea oricarei posibilitati de!'mantuire~" insensul unei d~ .
de orlce intenponalitate dirijata in acest scop, int:n.dt oricine i~i do~e
"ceva" trebuie sa ia in calcu1 ~ contrariul a ceea ce ~i-a propus, orlcine
cauta ''mBntuirea'' ca realitate pozitiva va trebui sa-~ asmne ~ contrarlul .
acesteia. Faptul ca aceasta resemnare nu devine 0 tragedie pentru
respectivul, rezida in inte1egerea ca moartea ~i suferinta nu afecteaza
"Realitatea" ultima, ca adevarata "Realitate" presupune deja totdeauna
nemurirea ~i fericirea.
Calea spre mok{1t1 nu este~ tocmaide aceea, 0 cale propriu­
zisaspre "mAntuire", ci mai degraba 0 metoda de distincpe,de d~are
~i separare;jivanmukta, eel ce a realizat eliberarea in aceasta viata,
nu este un "stant", in acceppunea obi~nuita a cuvantului, ei unul care a
re~it sa perceapa ~i sa patrunda adevarataRea1itate, unul care a re~it
sa distinga "Sinele" de toate celelalte. Mok{1t1 este 0 realitate care
transcende istoria, este 0realitate metafizica, supralogica ~i atemporala,
in vrerile ce ma.ntuirea cre¢na este 0 reaIitate istorica, temporala, ca
~i 0realitate materiaIa. Acest lucru11 subliniaza ~i Sfantul Agostol Pavel,
aratfuld ca invierea trupului este desav~ea mantuirii3 •
4.4. Cele patru stadii ale vie(i.i (ll~rama)
Potrivit 90nceptiei hinduse, viata nu trebuie sa se deruleze la
intfunplare. Totul este bine reglementat, raportat la nonnele ordinii
cosmice ~i individuale (dharma), cu implicapi proftmde in plan social.
362. Vezi I Corinteni. 15,42-44.
"'~
s:~c, .
...........'.... "
. ~ .• '~ --HiDduismulsau. "compleml.opozitiilor" 149
Cu toate acestea, in dorinta de a ''rope'' ciclieitatea aproape sufocanta
~ autoimpusa de legea karmica, exist! posibilitatea "evadarii" aiei ~i
acum, p data pentru totcieauna, din acest prizonierat, prin asumarea ~i
respedtarea consecvent! a unor etape pe care ins~i viata actual a Ie
impune. Din pacate, este vorba de un monopol a1 barbaplor, dar el
ofera 0 ~ans~ speciei umane pentru a atinge mm devreme mok.:;a.
Cercurile care incearca sa perpetueze traditlile vedice considem cele
patru stadii ale vietii (ii~ama) drept fonna ideala de viata pentru
I barbatii apaqinatorl celortrei clase sociale superioare.
a) Prima etap~ esfe aceea de brahmaciirin, adica de
"practicant allui brahman". Aceasta debuteaza injurul virstei de
8-12 ani ~i vizeaza exclusiv copiii de sex masculin aparpnfuld celor
trei caste superioare sau pe cei "de-dotm-ori-nascuti", adica pe cei
initiati pentru a urma aceasta preg~tire. Dup! ceremonia initiatica­
upanayana , copilul trebuie sa-~i paraseasca familia de origine
363
pentru a intra in comunitatea condusa de un guru. Aici, elinvata sa
, tnemoreze Vedele ~i, pfula pe la vm-sta de 24 de ani, prime~t1 0
educape generala, deopotriva religioasa ~i profana364 •
Simbolic vorbind, prin cordonul ombilical spiritual al "sforii
sfintite" cu care e investit in mod solemn, diseipolul (anteviisin) e
legat de guru-ul sau ca de un izvor absolut de hrana spirituala. EI are
obligatia de a rarnfule cast (brahmaciirya) pe intreaga perioadli de
ucenicie, iar in eventualitatea in care incalca aceastA restrictie prin
indiferent ce experientAcu ceUUalt sex, rupfutd prin aceasta continuitatea
intimitatii ~i identificarii generatoare ~i da:tAtoare de viafA cu guru-ul,
asupra lui se abat cele mai drastice pedepse. Perioada de ucenicie
I , este numit! ca fiind una de sraddhii, de fidelitate maxima fata de
maestrul-calauza, ~i de Mr ri;;ii, aruca de ascu1tare ~i supunere absoluta
fata de acesta. Este etapa in care simplul om natural, "animal uman",
363. Etimologic, tennenul inseamnA "conducerea" (nayana) "in pre~ma" (upa)
unui maestro care il initiazli in Vede ~i ~tiintele auxiliare acestora.
364 • Cf. M. Hulin, L. Kapani, loc. cit.• p. 351.
 150­ T_~:~ '0_1:'
". ,w'.I.tI_.v-.gIe'-§l'1._,
------~---..;--
trebuie "sacrificat", metamorfozat, pentru ca viata acestuia sa cl¢yipi1
una preponderent spirituala, pentru ca respectivul sa poata primi
puterea-intelepciune supranonnaHi a celw. "de-doua-ori-nascut,,365.
_ _ ~
''' _ _ in societatea contemporana hindusa, insl1, perioada aceasta
_ _T
de initiere (brahmacarin) este substituita de perioada de ~colari.zare,
bazat:a de multe ori pe nonnele modeme ~i arhicunoscute de i.nstnrire
~i educatie. Dar, pentru moment, tradipa este inca mai putemica ~i
__itnpllDe, ~cglii,.I:egu.ljle..~e_ tacite, mai degraba deem invers. Oricine
o _ _. •
_ •
asisti1la cmsurile c1aselor primare poate constata caracterul colectiv
~ pasiv al metodelor folosite in predareanotiunilor elementare de Ci:r~
scriere ~i aritmetica. Se face apel mai mult la memorie, ca in perlo
Vedelor, decat la calitatea atentiei ~i receptArii celor comunicate.lntr­
o atare situatie, ~oala nu poate aduce nonne noi, 0 viziWle diferiti1
asupra ')lersonaliti1tii" copilului, eanu poate deveni nici pe departe un
factor de individualiZare. Fire~te, asti1zi se discuti1 mult pe aceasta
~.~ existi1specia1i¢ informati careincearcaimplementareametodelor
americane in acest domeniu in India. Se pWle, totu.l1i, intrebarea daci1
ei vor re~i acest lucIU, pentru cl1, deocamdata, §coala nu este decat
Wl element in plus in societatea bindusl1, dub land de altfel 0 institutie
traditionaIa pe care am amintit~o366.
b) Grihastha
Dupi1 incheierea stadiului de discipol (brahmacarin), tanarul
are obligatia de a-~i ineepe viata de familie, devenind cOndt~orul
familiei pe care tocmai 0 intemeiaza (grthastha). in acest ' iu al
viefH, el preia profesiunea ~i preoeupanle pi1rintelui sau, prime$te 0
sotie - aleasi1 pentru el de catre panntii sm -, va procrea copii, va
sustine familia, i~i va asumarolul ~ rosturile de parinte al familiei (pater
familias), vadeveni membru a1 breslei din care au:tacut parte stramo~ii
si1i. Desigur, tfuJ.aruI tatava trebui din acest moment sa-~i autoasume
~i eelelalte viep, identifieandu-se pe deplin, pe de 0 parte, eu placerile
365. H. Zimmer, Fi/ozojiile Indiei. pp. 111-112.
366. M. Biardeau, Hinduismu/. pp. 49-50.
" D.I1 __ ~4.'e
lie,··,·~
ji".<' '
,~"...
,u:"'dui8m
..'',put'
ul'
&lu·'"comp1--- 1 'Hil"
llAlU·OpozIta or 151
j .,., .
~i necazurile vietii conjugale (kama) iar, pe de alta parte, cu interesele
~i problemele arhicUnoseute ale proprietatii ~i averii (arrha),
indispensabile pentru aceasta. viata. Proprietatea pe care 0 poseda
trebuie sa corespWldl1, in primul rand, nonnelor pe care Ie impWle
casta din care respectivul face parte, dar ~i prescriptillor prevazute de
ritualurile sacrificiale ci1rora trebuie sa se supuna. Aceasta, pentru ca,
in foartemulte imprejumri, de acum inainte familia tocmai intemeiata
vatrebui sa apeleze la servieiile brahmanului.. PJ:C?otul.de casa., gurul_..
brahman, binecuv3nteazi1. ~i asist:.i1familiain orlce imp~urare cu putinti:i,
el va deveni pentru aceasta iri aeel~i timp s:tatuitor ~i "duhovnie"
i spiritual, doctor de familie, psiholog consultant, exorcist, descanti1tor
~i vrajitor. Pentru toate aceste servieii, insa, el i~i va incasa de la
proaspi1tul paterfamilias onorariile corespun.zAtoare367 .
e) Vanaprastha.
Dupi1 ce s-a identificat intrutotul eu atributiile ce-i reveneau
din calitatea de paterfamiltas, respectivul va trebui sa se de~eze la
fel de radical de acestea, si1 renunte la avere (artha), sa dep~easca
dorintele §i grijile legate de viata conjugala (kama), sa ignore inc1usiv
obligatiile sociale (dharma). Toate aceste preocupan vor fi preluate
de ci1tre fIii sm. Fiind trecut de jumatatea vietii, lui paterfamilias i se
deschide 0 noui1 perspectiva: aceea de aseretrage, de "aplecain pMure"
(vanaprastha) ~i a intra in penultima asrama. Aceasti1 perioarla este,
practie,'perioada de cautare a Sinelui, ~i toemai acesta este scopul final al
eelui de-al treilea dintre cele patru stadii ale hindusului368.
Perioada vanaprastha, de "retragere in pruiure", este perioada
in careeelce intrainaceststadiual vietti abandonemAtoate grijile, ciatoriile,
bucmiile~interesele ce-Ilegaudeltnne, ~-~i:ncePedi:fieilaci1u1are Iauntrica.
Totu.l1i, niei acest stadiu a1 vietii nu este deem un stadiu pregi1titowntru
marea "aventura" a acestei vief,i marcam.de atatea neclUloscute3 .
3§7.H.Zimmer, Fi/ozojiiJeIndiei,p. 112.
368. Ibidem, p. 112- I 13.
369. Ibidem,p. 113.
 ..... ~
, .
.
...
~
152. .Indla.·Rellgie·§i4ilosofte·­ :~- -··,·Bbldufsmulsau "compleml opoziliHor"
d) Sannyiisin
Orlee act, dar in special actul ritual, 11 cond8l1lIlipe om sa se
supuna la infinit ciclului reincamArilor (saI!Bizra). Singuramodalitate
- - de ate elibera dinaceasta ciclicitate este sa te de~ezi de karman,
deci de societatea uma.nA prin renuntarea totala la ceea ce ai fost pana
in acel moment. Adie! sa devii sannyasin. Tocmai aceast!renuntare
(sannyiisa), aceasta ruptlJrA definitiva a omului cu ceea ce reprezenta
_~lp-~a_atunci,.iLva.conduce pe acesta spre adevmata eliberare
(mokfp). Inmomentulin care omul serupe de grupul social din care face
parte-actprin exeelent!individual-, el nurecurge la acest act pentru a­
~recuno~ ~ con:finnaindividualitatea, ci, dimpotriva, pentru ao anihi1a,
pentru a-~ d~ propriul "eu" (iitman) deorice ~ire individua]jzat~
sau individualizanta ~ pentru a ~i-l contopi cuBrahman37o•
De~andu-se de povara karman-ului, sannyasin-ulincearca
mredobandeasc! puritatea propriului "sine" (atman), implicita Sinelui
,....,.,& universal, a lui Brahman. Nu-l mai intereseazanimic din aceasta lume,
. . ,." din tot ceea ce tine de aceasta. Important pentru el ramane doar
litman, unica fiint!cu adevmat v~e! care trebuie eliberata de na$ere
~i moarte371 . Preocupat sammana liberde orice legaturlicuorice fiintii­
370. De aceea, afinni1 M. Biardeau, "ar fi prea simplist si1 punem presupusa
incapacitate a indienilor de a r!spunde imperativelor economice de tip modern
pe seama renunti1rii fa lume - sannyiisa - care este 0 form! hinduistA de cl1utare
a Absolutului", Ea este impotriva celor care incearcl1 s! opunl1 "spirituali:smul
hindus material ismului occidental, pentru cl1- spune autoarea - ar putea fi la fel
de corect si1 inversi1m datele problemei: forma specific hinduistl1 de a te
desprinde de lume ~i de conceptiile pe care se bazeazl1 ea este dictata de modul
specific hinduist de a exista in lwne", Vezi M. Biardeau, Hinduismul, p. 37.
371. Nefiind conditionat de nici 0 funcpe, de nici un loc, ci "neindreptfind nici
un gand spre viitor ~i privind cu indiferenfli la prezent", sannytisin-ul ~rn casa,
flirl1 avere "traie?te identificat cu Sinele ve~nic ~i nu mai observl1 nimic altceva".
Vezi SaQkara, Vivekacii(iamaQi, 432; 457; apud H. Zimmer, Filozojiile indiei,
p.113.
~;
......
....
,', ...
:~
..,,'
.,.
. . .
153
aversiune sau iubire, invidie sau dispret-, sannyasin-ul este interesat
372
, ! I!xclusivdeeliberareaatman-uluisau,deeliberareafinala-mok:a •
Regasirea adevaratului "Sine" (atman-Brahman) reprezinta
pentru orlce sannyasin antidotultransmigrapei. De altfel,scopul '
marturisit al fiecanna dintre ace~tia este aeela de a nu mai rena~te,
astfel incat, candva, sa se poata elibera pentru totdeauna din acest
Ian! sufocant al reincarnarilor (sarpslira), perceput de el ca 0 fonna
de'sc1avie, de autoprizonierat. Din aceasta perspectiv~ este foarte
irtteresant ca ~i acei indieni care- este vorba, practic, de 0 majoritate
cov8r.7itoare-nutind m reaJ.izeze acest lucruimediat, percep eliberarea
ca pe 0 vocape fundamentala aomului ~i adm.ira pe eel care ~i-aasumat
statutul ~i condipade sannyiisin.
La aeest de-al patruleastadiu al viepi se poate ajunge in orice
moment, dae! ai trecut prin stadiile amintite ~i dac! decizia in aeest
sens este definitiva. Cei care i~i abandoneaza astfel statutul de pater
familias ~i adopta 0 existent!:tara un c!m:in familial sunt cunoscuti
sub diferite nume, intre care de~, rlitAcitori sau intelepp (sannyasi
parivrlijaka, siidhu) ~i de yogbini. Se intfunpla uneori zilnic in India
ca oameni care pana atunci au ocupat posturi de inalti demnitari in
stat, s-au bucurat de cele mai marl onoruri sau au fost marl bogatalii,
brusc sa-~i redirecponeze viafain acest fel, sa devinas~. Momentul
acesta semnifica literalmente 0 "moarte' in raport cu lumea, cu
societatea din care provin, intrucat ei trebuie sa se supuna inclusiv
ritualurilor funerare proprii,lnainte de a 0 porni pe drumul pe care ei
~i~i ~i I-au aleS. Unii ar puteafi inclinati sa asimileze aceast:a alegere
unui act de penitent!, in genul penitentei cre~tine, dar este vorba mai
, degraba de "0 schimbare de spirit", de 0 schimbare de busol~ daca
putem spune ~a373.
.1
372, "Nu-i mai pasa. daca trupul. tesut din firele kannei, se destraml1 sau dl1in4ie,
~a cum unei vaei nu-i pasA ce se intampl! cu ghirlanda pe care i-a atllrnat-o cineva
de gat, intrucat facultatile spiritului s!u se odihnesc acum in Puterea Sffint!
(brahman), esenta fericirii".lbidem, 416, apud ibidem.
373. Cf. A. K. Coomaraswamy, Hinduism # Budism, p. 79,
 I'
154· ·'..JDdla~,. RelilJle.§i4ilosofie·-
""}:"'.r,..-,
ParadoxaI, sannyasin-ul care renunta la soeietatea in~e a
trait panB. odinioara, este obligat, to~i, satraiasca in simbioza eu
aceasta pe mai departe, intrucat el nu-~i poate acoperi singur nevoile
materiale de supravietuire, oricilt de restrictive ar fi acestea: Tocmai
de aceea, se spune ca un sannyasin nu critica neaparat societatea,
valorile sau zeii acesteia, ci apeleaza mai degraba la 0 relativizare "in
bloc" a Ceea ce "Iumea" considera adevarurl :]i valori. AstfeI, el
considera viata din interiorul oricarei caste, implicit ritualurile
devoponale specifiee acesteia, drept un"vis colectiv", 0 iluzieuniversala
(maya). Pentru cel ce a renuntat la lurnea ~i structurile ei actuale,
membrul fiecarei caste hinduse duce 0 existenta repetitiva, el
vegetarizeazA pur ~i simpIu, tara sa incerce sa faca ceva cu viata sa, sa
o directioneze intr-o directie imediata dorita de el ins~i. Relatia
ignoranta-dorinta nu este pentru orice sannyiisin nimic alteeva decat
expresia autoprizonieratului de care vorbeam, reprezentarea concreta
in fiecare dintre noi a supunerii oarbe fatade maya. PentrueI, prizonierii
societatii imp8rtite in caste se prezinta ca un fel de"somnambuli" ~i, din
~._x ~X • d ~_x
.
acestmotiv,relUL.i:1;)i'1tnal Ow.J..l..lQ.cuel·374 .
Privit din aceasta perspectiva, sannyiisin-ul hindus se plaseaza,
totu~i, in afara societa.pi pe care 0 contesta ~i 0 ignora, chiar 0
dispretuie~te. El este inclinat tot mai mult sa prefere extremele, in
cautareaunei libertAp metafizice absolute; el devine cumva "anarhic"
~i chiar "antisocial,,375.
I
Dupa ce ~i-a pm-asit propria casa, conform Dharmas iitras
de odinioara, orice sannyiisin nu mai are dreptulia 0 noua locuinta
proprie. El trebuie sa caIatoreasca permanent, :tara 0 anumita destinap~, I
374. M. Hulin, L. Kapani, IDe. cit., p. 348.
375. Trliind exclusiv din cer~etorie, sannyasin-ul este 0 fiintli lipsitli
completamente de 0 autonomie economic!, este incapabil s! des~oare prin
forte proprii acpuni de caritate specifice monahismului ~. Este foarte adev~t
eli regl!.sim astAzi in hinduism nopunea de "serviciu social" (sevii), dar:ea nu
reprezintl!. altceva dec8t 0 inovape de data relativ recentli (sec. al XIX-lea),ca 0
consecinl! a deschlderii Indiei spre lumea cre~! european!. Vezi ibidem, p. 349.
~, . . . -Bhldu.ismnl san "complexul opozitillor" 155
sa pu poposeasca niciodatA doua nopp.la rand in a~el~i sat, nici mai
mult de cinei llOPti la rand in acel~i or~. A vern aiei "prototipul"
eet§etorului ambulant dintotdeauna. Acesta i~i schimba locul etapizat,
pentru a supravietui. Foarte interesant este ca intotdeauna, de-a lungul
istoriei, ee~torul supravietuie~ doar singur, pentru ca se re:fi.l2'A in
general ~itul ingrup. Doarpeperioadaeelorpattu~uni ale anotimpului
ploios, dacaesteposibil, sannyiisin-ul i~i poate permite sa-~i gaseasca
aaapostul in1r-un loc ~ ~l~.(ttt.1!g);.~ el trebui~ ~~~in
1 aceasta situatiesingur, saqu-~ caute ~ sanu acceptenici un reI decamarazi.
De~i Sastrele "ortodoxe" pun un accent preponderent pe viata
celibatara a unui sannyiisin, to~i practica hindusa modema este mai
flexibila. Cei consacrati acestui stadiu al vietii trebuie sa fie buni ~i
prieteno~i cu orice creatura, trebuie sa-i caracterizeze totdeauna
adevarul ~i sinceritatea. Unui sannyiisin nu-i este permis samai aprinda
I I niciodata focul, fie pentru a aduce sacrificii, fie pentru a gatL El este
obligat sa se hmneasca doar din ce~it, retinBnd din acesta alimentele
trebuitoare exc1usiv pentru 0 singura masa. De asemenea, nu trebuie
sa se sirpta niciodata satul, ci sa consume doar amt ca.t Ii este necesar
pentru supravietuire; s~ se dispenseze de restul, mai putin de hainele
pe care Ie poart~. Chiar ~i hainele ~e care Ie poarta nu pot fi orice
haine, ci haine vechi, purtate de altii 76.
Inhinduismul contemporan se constata 0 decadentaastatutului
originar- sannyasa, intre altele pentru faptul ca la acesta au acces
to ate casteIe, inc1usiv femeile. apoi pentru faptul ca monahii ­
sannyiisin-i se pot casatori ~ sa-~i piarda acest statut. Vechlle texte
sacre avert:izeaza, de altfel. ca eel ce li\i-a aswnat statutul de a "renunta"
Ia aceasta viata ~i, totu~i, nu renunt~ la viata sexuala, va fi obligat sa
suporte consecinte ingrozitoare: el va trebui sa traiasca 60.000 de ani
ca vierme inexcremente, sevareincarna.ca~obolan, vultur, caine,
magar, porc, porn tara flori ~i fructe, ca spirit rau:]i abia dupa aceea
ea om, dar intr-o subcasta numit~ ciindala.
376. K. Klostermaier, Hinduismus, p. 362.

156 -- India.. ReUgie .§i. fllosotie ,-
Initierea in treapta de sannylzsin este distinct! de la 0 secta
hinduistl (sarppradiiya) laalta. In mod nonnal. ea se realizeaza dupa
- I
o perioada mai indelungata de indrumare ~i teste, efectuate de un
maestru spiritual (guru). Inainte de initiere se prevede.in general, 0
perioarla de post ~i abstinen1A, apoi raderea oriem-or fire de par existente
pe corp, dupli care incinerarea simbolicaa cadavrului celui ce se inipaza;
in cadrul acestui ritual, despre care am amintit, sav~itorul este ins~i
candidatulla initiere. care se ~eazA pe rugul pregatit de el ins~i. ~i
din acest moment el este ca ~i "mort" pentru lumea aceasta. Tocmai
de aceea, cel ce acum se ini?a.za, cand va sosi momentul mo:qii sale
reale, fizice. nu vamai fi incinemt, ci inhumat. In continuare, candidatul
i~i dB. jos hainele purtate parra atunci 377; el renunta la identitatea sa
sociala, simbolizata de numele sliu ~i, 0 data cu aceasta, la toate
drepturile ~i indatoririle fata de societate. Totodata, respectivul
renunt a la semnele care-l caracterizeazli din punct de vedere
social (pieptanatura, ve~marrtul, cordonul sacru al brahmanilor
etc.), aceasta ruptura solemnli ~i simbolica fiind mult mai
semnificativa decat simplul abandon al avutiei materiale la care
378
sannyasin-ul refuza sa mai aiba acces • _-
Nimeni nu poate evalua cu exactitate cap sannyiisin-i, calugm
~i calugante hinduse, exista in prezent in India. 8tatisticile oficiale nu
sunt totdeauna convingatoare, pentru ca cei mai multi sannylzsin-i se
deplaseazA pennanent intr-o parte sau alta a Indiei, unii dintre ace¢a
revin dupa un anumit timp la familiile lor, iar altii locuiesc in zone
inaccesibile autoritatilor guvemamentale. Oricum, exista cateva zeci
de milioane de sannyiisin-i in India, ceea ce demonstreaza cert
vitalitateahinduismului.
377. Ibidem, p. 364.
378. M. Hulin, L. Kapani, loc. cit., p. 347.
I I
~
'~
::t­
-:::1 --Hinduismul saUj,complexul-opozltfHor " 157
4.5. Sistemefilosofico-religioase (darsanas)
N~~utem privi.spec~pi!~ ~~~~~.ca J.?~ ni~te ~is~em~
filosofice 9, dar nu eXlsta mCI 0 mdOialapnvmd faPtul ca Idede ~l
conceptiile din Upani~ade au stimulat in mare masura gandirea
sistenlatica ulterioara, costituindu-se chiar in: fundamentul acesteia.
Jdeea identitatii dintre "sinele" individual ~i "Sinele" universal, doctrina
karmica ~i niiZwntele spre eliberare, ca ~i toate celelalte probleme
corelate cu aceste no?u:ni, postulau simultan 0 cercetare sistematica ~i
minutioasa, dar ~i cautarea unor metode adecvate pentru rea1izarea
adevaratei eliberari de sub imperiul acestei existente.
Dintre multele ~coli filosofice apartinfuld spectrului hindus, ~
sunt considerate "ortodoxe", adiclimergand pe liniahinduismului clasic
~i inflexibil: Vedanta, Mim{llpSa, SCirpkhya, Yoga, NyCiyaf~i
VaiSeshika. Din punct de vedere hindus, aceste ''filosofii'' c1asice sau,
literal, "puncte de vedere" (darsanas),suntsocotitea fi cele ~ase
aspecte ale unei traditii hinduse ortodoxe unice. De~i se contrazic
aparent, ele sunt percepute ca expresii complementare ale adevarului
unic asupra diverselor planuri ale co~tiintei hinduse in general, ca
intuitii completive din diferite unghiuri ale rea1itatii unice. Fondatorii
acestor curente, reali sau presupu~i - Kapila, PataIfjali, Jaimini,
Vyasa, Gautama ~i KaQiuia - artrebui priviti mai degraba ca~coli in
sine dedit ca indivizi, pentru ca, in afara numelor lor, nu se cuno~te
nimic despre ei. Siitrele lor se constitu,ie intr-un adevarat prolog al
unei hermeneutici ulteribare, fiecare dintre punctele de vedere
38o
prezentate inc1uz§nd argumente impotriva celorla1te •
379.Limba sanscrit! nu posedl!i. 0 vocabull!i. corespunzll.toare termenului european
de "tilosotie". Un sistem fiJosofic aparte se cheamA darsana, ''un punct de vedere,
inteiegere, doctrina, mod de a privi lucrurile". RAdacina tennenului este drS - "a
vedea", "acontempla", "a inte1ege". Vezi M. Eliade, lstoria credinfe/or ~i idei/or
religioase. De la Gautama Buddha pana la triumfol crqtinismului, vol. II, Ed.
$tiinpfica. ~i Enciclopedica.., Bucure~ti, 1986, nota 9, p. 50.
380. Cf. H. Zimmer, Filozojiile lndiei, p. 411.
158 "'~lnd.ia.,Religie~i.rdasofte-·-~~f
De altfel, Mircea Eliade afinna, in acest sens, c~arice
381
tratat filosofic indian reitereaza concepte anterioare datei redictfuii
sale, de cele mai multe ori stravechi. Dadlmtalnim, to~i, intr-un text
filosofic, 0 noua interpretare a unui concept deja impus, aceasta nu
inseamna ca interpretarea respectiva n-a fost dej a anticipata in alta
parte. Mai mult, daea uneori se re~e~e chiar fixarea aproximativa a
datei anumitor scrieri - ~i aceasta incepand doar din primele secole
cLHr. -, este aproape imposibil de stabilit cronologia ideilor filosofice
inse~i. Satapatha-Briihmana382 afinna odinioara, eu titlu de glorie ~i
reseIDnare, ca.: "omul se ~ mtr-o lume confecponata de ellns~i".
Sa vedem, ~adar, cum "confecponeaza" sau cum '~gizeaza" aceasta
lume sistemele filosofice religioase hinduse.
I dtreia Brahman reprezenta cauza materiala ~i eficienta a tot ce exista
I I
4.5.1. Vedanta
4.5.1.1. Vediinta presankarianii
Termenul vediinta (literal: "sfar~itul Vedei") desemna
383
Upani$adele, care in mod cronologic succed textelor vedice • De$i
initial Vedanta viza ansamblul doctrinelor upani~adice, ulterior, mai
precis inprimele secole d.Hr., aceastanotiune desemna "sistemul"
filosofic (darsana) eu acel~i nume din randul celor $ase existente in
acea perioada. Este yorba, in fapt, de acea Vediinta presistematica
sau presankarianii, existentain perioada de dinainte de marele filosof
SaQk;ara (sec. al vm-lea d.Hr.), care are meritul incontestabil de a fi
sistematizat aceasta doctrina filosofiea.
Ceamaivechelucrarepastratadinindelungamistorieafiloso:fiei
vedantine 0 reprezinta textele Brahma-siiJra, atribuite lui Biidarayana
$i redactate pe la inceputul erei cre$tine. eu toat<? ca este singura
381. M. Eliade. Istoria credinlelor.... II, p. 50.
382. Satapatha-Briihmana. VI. 2. 2, 27. , I
383. Notiunea apare consemnatl deja in MUI)¢aka-Upani~d, III, 2 •. 6 ~i
Svetiisvatara-Upanifad, VI, 22
""'Bindulsmul'ft8U' "complexulopozitiilor" 159
pastrata, lucrarea nu poate fi $i prima din aceasta categorie de texte,
intrueat Biidarayana citeaza in textele redactate de el numele ~i
concePtiile filosofice ale altornumero~i predecesori ai sm. De pild!,
. ~''"'comentand relapadintre "sufletele" (atman-ii) individuale $i "Sinele"
. (Brahman) universal, autorul aminte$te trei teorii diferite, purt:And
numele celor care Ie-au lansat. Potrivit celei dintai, iitman ~i Brahman
sunt identici dintotdeauna ~i pentru totdeauna; conform celei de a doua,
~~_. iitman ~l Brahman sunt, p8na la eliberare, total distincti ~i separati; in
fine, in opinia celui de-al treilea predecesor alluiBiidariiyana, "sufletele"
384
individuale sunt de esen¢diviria, dar nu identice cu Brahman •
Abordand analitic toate semnificatiile vedantine anterioare,
Badariiyana urmarea probabil configurarea unei doctrine conform
~i, in acel8$i timp, fundament al iitman-ilor individuali. Aceasta
interrelatie paradoxala dintre creatie ii Absolutul anonim, ascuns
inlauntrul unor Inveli~uri perisabile - 5, este exprimatii deseori in
3
"ghicitori" ~i "strofe enigmatice" ce amintesc, pur ~i simplu, de poeziile
uzuale dedicate copiilO?86. '.
o alta problema fundamentala abordata deja in perioada
presankariana 0 reprezintii relatia dintre Brahman, ereatie ~i miiyii.
Mai vechiul concept legat de ereapa cosmica, ca manifestare a fortei
magice (miiyii) a lui Brahman, cade in desuetudine, 0 preponderenta
deosebita.capatand de aeeasta data miiya, ca iluzie individuala. in
aeeasta perioada, miiya prime~te mai degraba semnifieatia de
"ignoranta", "ne~tiin1A" (avidyii) ~i e comparata cu visu1. Astfel,
"realitaple" multifonne din lumea exterioarareprezintaexpresiaacelei~
384. Brahma-Siltra, 1,3.21; M. Eliade, Istoria credinle/or... , II, pp. 51-52.
385. Cf. H. Zimmer, Filozojiile lndiei, p. 278.
386. Cf. Taittir,QIaAranyaka, I, 11,5; apud ibidem, p. 275:
"Orbul a gAsit giuvaerul;
I
eel tMA. degete I-a ridieat;
eel flir! grumaz ~i I-a pus la gat;
~i eel fllrA. glas i-a adus laude".
:.;.
1.60 -India.-Religie--§i·fllosofie·
------j. ---.JIiDdulSmul sau.»complexul-opozftiilor»
"iluzii" (maya), ca!?i conpnutul visurilor. Se contureazAtot mai pregnant
tendinta dea deplasa tot ceea ce este considerat aparent "real" spre
Absolutulnediferentiat ~i indivizibil, spre Unul-Toe 87 • De aici l1i
concIuzia irnpiacabiH1-ca., daca Brahman insul1i este etema Unitate­
Totalitate, inseamna ca nu doar cosmosul, respectiv multiplicitatea
obiectelor, este iluzorie (maya), ci ~i multiplicitatea sau pluralitatea
"sufletelor" individuale (atman-ii).
Cumulta vreme inainte deSaQkara, maestrul vedantin Gaud·
apada afinna ca pluralitatea "sufietelor" individuale este un simplu
produs al "iluziei" (mayai 88 .De fapt, nu exista decat 0 singura
Realitate, 0 singura Fiinta., Brahman, iar clnd sannyasin-ul aflat in
meditatie experiaza propriul sau atman, el traie~te in fond lumina
• x'
extatiCa a unw etem prezent389.
Brahman este, practic, autorul real al tuturor faptelor, dar
simultan irnpasibil fata de tot ce i se intfunpUi oricarui individ in sensul
suferintei sau bucuriei. "Rea1itatile" traumatizante sau, dimpotriva,
exuberante pe care Ie traie~e cineva in aceasta existenta.nu sunt pentru
Brahman decat simple "nume", "cuvinte", dar fiUa ca prin aceasta el
sa se simta afectat cu <fCva390 • . de civilizatiabrahrnana. viza tocmai anihilarea propriei realitap, anularea
, Se ¢e foarte bine cit in religia brahmanicii ~ hlndusa obligatia
fundamentala a oricarui credincios a fost ~i este aducerea de sacrificii
pentru zei l1i stramo~i. fuga, potrivit doctrlnei vedantine preSankariene,
387. Cf. chiar ]Jgveda, X, 129.
388. Cf. Mii/)(iiikya·kiirikii, II 12, 19.
389. M. Eliade,lstoria credintelor...• II, pp. 52-53.
390. Vezi TaittirijJa.Aranyaka, I, 11,3-4; apud H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p.
275:
"Cuvinte (adica Nume), doar cuvinte. nimic altceva decat cume, SlUlt in mine.
Nu sunt om, ~i totu~i sunt bi1rbat ~i femeie;
sunt inrM!cinat in p!mant, §i totu~i m! mj~c nestAnjenit;
savar~esc acum sacrificii. am sliva.r~it sacrificii ~i voi slivAr~i sacrificii.
Fiinte1e vii. pentru mine. sliv!r$esc sacrificii;
fiintele vii suntanimalele mele de sacrificiu;
§i t~i ell sunt animalul de sacrificiu, legat cu :fiioghia, umpland i'ntreaga lume".
--
, 161
adevaratul autorprincipal al rituaIwilor sacri:ficiale !?i al tuturor celorlalte
acte realizate de orice creature individuaUi nu este aItul decat ~i
Brahman, Absolutul anonim l1i atotprezent Mai mult decat atilt, acesta
nu este doar taptuitorul s8.crificiului in sine; el eSte prezent deopotriva
in toate instrumentele utiHzate in indeplinireasacri:ficiului respectiv, ca
~i in cele folosite in indep1inireaatator altoraactivitap ale omului. De
1. asemenea, else identifical1i seregase§te in "animalu1 de sacrificiu",
- .. ~ >~'"- reSpectiv;,victima legata de stalpul sacrificial ~i pregatita pentru a fi
ucisa. Ca atare, Absolutul-Brahman este simultanjertfitorul ~ uneltele
de jertta- principiul atot}tezent, atotpatrunzator, universal, insufleptor
al intregii existente fenomenale391 • Sacerdotul oficiant, sacrificiul in
sine ~i zeii carora Ie este destinat acest sacrificiu, ca ~i instrumentele
folosite in savar~irea actului sacrificial, nu erau decat tot atatea forme
fenomenale asumate de Brahman.
o asemenea viziune asupra existentei presupune 0 depreciere
sau chiar 0 anihilare a individului, 0 ignorare aproape totala a evolutiei
individtiale, a ~irilor unice !?i personalizante ale dive~ilor barbap §i
femei care alcatuiesc nucleul societatiicontemporane. Idealul ravnit
de sine: fiecare era totuI ~i nimic392 • I
I 4.5.1.2. Vedanta sankariana
Personalitatea cea mai reprezentativa a sistemului filozofic
Vedanta ramane, insa, marele filosof Sa1)kara (c. 780-820 d.Hr.),
caruia ii revine meritul de a fi sistematizat intreaga doctrlna a
predecesorilor saL EI a alcatuit comentarii complete la Upani§ade,
Bhagavadgita ~i la Vedanta-s iitra lui Badaraya1)a, dar ~i diferite
391. Cf. Bhagavad Gila. IV, 24: "Brahman este aducerea ofrandei. Brahman
este ofranda jertfit! de Brahman; eel care mediteaz! la saerificiul lui Brahman
trebuie sl intre in Brahman;" apud ibidem, p. 276.
392. H. Zimmer. Filozojiile lndiei, p. 276.
It!
162," .,- . '" .M' ••' • • · · , -lndia..·ReJigie-§i,fDesofie-~·-~,.. ---mnd~ulsau "1:omplexul opozijiilor" 163
,,' 'i~!,~~;.

lucrari care-i apartin in totalitate-prinnoutateadoctrinelorinserii!e in care,tocmai din cauza acestei izolari de substratul oricarei existente,
ele, cum ar fi: Upadesa-sahasr1("InvatAtura in 0 mie de vers~irF'), mta:re in materie de existenta decat aparenja ~i se reduce la 0 simpla
atma-bodha ("lluminarea in atman"), Vivekacii(liima.pi ("Diadema ihizie (maya) 394.
discemamantului'') etc." ... ~_.-
"=",w .• ~_-,,,. ~
___ ._.~~ ,~~,·,
__ _ _ _ ,_ _ -,"~" Ponrind de la celebra formula tat tvam aSi, uAcela e~ti tu",
.. " " . , , - -.•

In scrierile sale, SaQkara a re~t satraga ultimele co~inte
metafizice pe marginea misticii atman-Brahman ~i sa creeze astf'el un
sistem teologic cu 0 putemica amprentamonista, panenteista. Conceptul
sau fundamental este advaita ("non-dual~~~~:'),.~~9if.~!eE:ti~~~~L " :: .~~ insui1i,ln ansamblul situ, este un efect al ignorantei, ca ~i "eu-l" interior
non-distinctia lui Brahman absolut. Acest principiu universal este
impersonal ~i non-calificabil; toate atributele pe care incercam sa i Ie
conferim nu sunt altceva decat simple negatii ale finitudinii. Pluralitatea
lumii aparente este rezu1tatul "iluziei" (maya), 0 nopune intabllta chiar
in cele mai vechi Upani~ade ~i in Vedanta presankariana. Cauza
primordialaa acestei iluzii este avidya ("ignoranla", ''necunoaqterea''),
care tine "sufletele" individuale in stare de "prizonierat" a cic1ului
remcamarilor.Sa..{lkaraestedeparereca,inultimainstanta,ignoranta""·,""",, Ignoranta (avidya) nu are, insa, doar 0 simpla conotatie
i~i are radacinile in insu~i Brahman, inlParameivara ("Stapanul
suprem"), des enmat in acceptiunea upani~adica drept mayavin
("VrajitoruI"). Toli cei care ajung sa perceapa "iluzia" (maya) Iumii
fenomenale atat de diversificata ~i "non-dualitatea" (advaita)
adevaratului "Sine" (Brahman1se pot considera eliberali ~i se vor
393
contopl. d Upa moarte cu acesta .
;0::
In gandirea Sankariana, singura realitate pura, existenta in sine
l?i prin sine, este Brahman; el exista:tara calificare (nirguJ)a), :tara
specificare (nirvise:;a), intr-o stare izolata(kivala) de orice forma
particulara. Fiind substratul unic, comun oricarei reaiitati, Brahman
este "sinele" (atman) imanent oricarei fiinte psibice. De asemenea, el
este substratul intregului Univers, pe care-l creeaza prin transformare
(viv(jl1'ta), nu prin evolupe (pari.¢ma), transmitfuld lumii fenomenale
propria-i realitate. $i pentru ca e izolat, in unicitatea sa, de pluralitatea
lucrurilor, el ramane in permanenta transcendent fata de aceasta hlme,
393. Fr. Heiler, op. cit., p. 252.
- . din gandirea upani~ca39S, SaJ;ikara considera Sinele (iitman) drept
unica realitate ~i apreciaza ca toate celelalte lucruri nu sunt pec!t
produsul fantasmagoric al ne¢intei, al ignorantei (avidyii). Cosmosul
(ahaJ)kara), identificat totdeauna in mod eronat cu Sinele. Iluzia
(maya) deruteaza permanent facultatile noastre de perceptie,
c~;;i intuipe. Adevaratul Sine tmnscende mai mereu posibilitatile
obi;;nuite de cuno~tere. Dar atunci cand este rea1mente cunoscut, nu
mai exista nici un fel de ignorantA (avidya) sau iluzie (maya), nu mai
exista vreo distincpe intremacrocosm ~microcos.m, futreindividualitate ~i
totalitate396, in concluzie nu mai exista lume.
negativa, eanu este un principiuexc1usiv negativ, ci ~i 0 forta pozitiva
(sakti/ care produce iluzia lumii ~i cele "cinci inveli~uri" ale
97
398
acesteia . Sub aspectul dimensiunii sale negative, avidya mascheazA
394. J. FilIiozat, Filozojlile Indiei, ed. Humanitas, Bucure~ti, 1993, pp. 65-66 .
395. Cf. Chiindogya-Upani~d, VI, 1; VI, 12-13.
396. "Eu nu m-am n~cut; cum sA existe atunci n~tere sau rnoarte pentru mine?"
"Eu sunt aeruI vital; cum sit existe atunci, foame sau sete pentru mine?"
Vezi SaJ)kara, iit17iapancaka, 2; apud H. Zinuner, Filozojlile Indiei, p. 309.
397. Notiunea provine din ri1di1cinasak - "a fi capabil" sau "a avea puterea de
a face ceva"; cf. H. Zimmer, Mituri $I simbolurL, p. 29.
398. Cele "cinci inveIi~uri" sau straturi psihosomatice suprapuse sunt
prezentate foarte cIar in Vedlintasiira, alcittuiti1 de citlugW'u1 Sadiinanda, care
a tra.it in secolul al XV-lea d.Hr.: materia grosiera (anna-maya-kosa) sau
~'inveli~uI (kosa) flicut (maya) din hranli (anna)"; "inve1i~ul format din fortele
vitale"!' (priiJ)a-maya-kosa); "inveli:jul flicut din minte :ji simturi" (mano-maya­
koia); "inveli~ul flicut din intelegere" (vijiiii.na-maya-kosa); ''''mveIisuI flicut
din fericire" (iinanada-maya-kosa); apud H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p. 278.

-

1-64 . .>._. d···--India.-ReUgie p·.tilQsofte·····...
Sinele, "intocmai cum un petic de normascheaza soarele,,399, iar ca
principiupoZitivproieqteazi pluralitatea existent! incosmos, agitandu-
ne simturile ~i capacitAple mentale, pnlejumd suferinta ~i fascin§ndu-
ne~tasimplista~iderutati1detOtfelulde11imicUriiriuti1e,pasagere
~i :tam substanta
In mod paradoxal, subliniaza. H Zimmer400, adevi'kul acesta
despre ignorant! (avidya), atat de vehiculat de !ilcoala vedantina, nu
poate fi cunoscut, intrucat atata vreme cat cineva ramane subjugat in·~·..~-=r,,··-~· ele contureazA profilul idea1u1ui suprem al '£omului divin pe prun§nt".
limitele ignorantei, aceasta ~i se constituie in orizontullimitativ al
gandirii respectivului. lar .-nurnipi inte1epti "¢utorl"nu pot cunoa$e
niei ei acest adevAr din cauza faptului ca, de indata ee con~tiinta lor
devine identica cu Brahman, ignoranta (pentru el, cel pup.n) nu mai
existA. Din acest motiv, se poate spune c~ necuno~terea - i'mpreuna
cu lumea ei - existA ~i, in acel~i timp, nu existA. Orieum, din aceastA
perspectiva, ea rAmane 0 enigma, un mister, chiar intr-o masura mai
mare decatinsu~iBrahman. .'''''~':'::''~'J' ,,,. .,
Ignoranta (avidya) este absolut inexplicabila prin ~i natura
ei, dat fiind ca. ea nu poate fi demonstratll prin raponament; de altfel,
rationamentul ins~i nu poate fi separat niciodatA de ignorant!. Orlce
incercare de analiza a ignorantei prin intermediul raponamentului este
cumva similaracautarii intunericului cu ~utorul intunericului. In ace~i
timp, ea nu poate fi demons1rata nici prin intermediul euno~terli,
indiferent daca aeeasta este inteleasa ca una rational a sau pe baza. de
intui tie, fiindca, odam cu trezirea cunoa~terii, nu mai exista
necuno~. "Caracteristica proprlu-zisaa ignor8ntei", ~ filosofuI
vedantin SureSvara, "este pura ei inteligibilitate. Ea nu poate suporta
399. Vediintasiira, 52; apud ibidem, p. 279; cf. SaQicara, Vivekacii(iamal,1i,
149~ 150: "Aeoperit de cinci inveli~uri, produse de propria-i putere, Sinele nu
strlUuee~te - ca apa dintr-un rezervor acoperit de mase cornpaete de rogoz
(produse de propria-i putere). Cand rogozul este indepilrtat in intregirne, apa
limpede devine vizibjl~ ornului, potole~e ehinurile setei ~i irnparte ferieire in eel
mai inalt grad"; apud ibidem, pp. 278-279.
400. H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p. 282.
:i.1:.. .·. -BinduisDmls8u "complexul opozitiJlor"
I.....,,ft,",
165
.. nici 0 proba; daca. ar putea, ar fi un lucru real,,401. Dimpotriva, ea este
0 impresie falsa (bhriintl). "AceastA fals~ impresie nu are suport real
~i este contradictorle fatA de orlce raponament", sublinjazli 8(1elqi
filosOfvedantin. "Eanupoaterezistaactiuniiraponamentului,dup!
cum tfici intunericul actinnii soarelui,,402. .
Tmsaturile omului "eliberat in timpul viefii" (jiVanmukta) Sllllt
I
descrise in multe din textele elaborate de ~coala vedantina. De fapt,
J Daca ar fi sa comparam acest ideal cu altele din istorla umanitAtii, i­
am gMt similitudini cu acela aI patriarhului evreu, filosofuIui-atlet gteC,
stoicului-soldat roman, cavalerului din Evul Mediu, gentlemanului din
secolul al XVIII-lea, omului de ¢intA obiectiv, monahului, rclzboinicului,
403
regelui sau infeleptului erudit confucianist •
Un asemeneaom "eliberaf' ~ "iluminat",menponeaza dUugaruI
Sadananda in Vedantasara 404, se comportA asemenea unuia ee
asista la un spectacol de magie, cunoseand faptul cll totul este un
scenariu, 0 iluzie a simturilor, fliuritA de arta magic!. Daell totu~i el
, ,yede ceva, nu considera ca e cevareal. "Duminatul" vedantin nu percepe
~i nu se striiduie~te sa perceapa ce se intamplainjurul sau, intrucat
¢e ca nimic nu ede vazut, ca orlee efort in acest sens i1 conduce pe 0
linie gre!ilita. De~i, paradoxa!, el i~i percepe propria individualitate, in
deplina libertate, in lumea aparent reala, totu~i el nu-~i observa nici
macar propriul trup, nici lumea din care face parte, pentru ea e perfect
co~tient ca. ambele sunt iluzorii, sunt simple trucuri fenomenale ale
raponamentului. De fapt, in aceastaiposta:l1i, el re~~e sa se de~eze
deopotriva de propria-i personalitate !iii de toate eele eu care vine in
contact, neidentific§.ndu-se niciocIata pe sine cu sine ~i sau eu orice
t' , 401. Vezi B,nadiiraQyaka-viirtikii, 181. SureSvara a fost discipolul direct al
lui Sal,1kara; apud ibidem, p. 283.
402. Naiikarmyasiddhi, 3, 66; apud ibidem.
403. H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p. 295.
404. Vediintasiira, 219; apud ibidem, p. 297.
 ·__. . ---ImlildteIlJie·,HiI...;6e
cuiva fhri ochi; de~ are urechi, el este asemenea cuiva:tara urecbr~05.
.X' --BIoduismuisau "eomplexul_ziliilor"
Veda.ntinul ehOeratTncadintimpul'acestei viepnu-~maipfuiIDneii1~Yidua1 sere~ pede-a-ntregu! in "SineIe" (Brahman) absolut. El
.'."~ altcevadecatsaducl\1abun~experimentul efectelorkannei acumuIate
dinexistenteleanterioare. Elleexperimentea:zApe acestea "ca peuncapitol
terminal al biografiei sale fenomenale". I.e trai~ rea1mente, dar farasa
se identifice ~ sine i:nsu§i C~1rupul, Inin:tea~ sentimentelece Ie constituie ., __J.
suportuL.,Maiqol1~~t,,~lJ~l per~.J:'lata.sa ~ctual~ propria "istorie" ,
compon:andu-se asemenea unui martor indiferent, impasibil fatA de totl
ceea ce i se intfunpl~ fala de tot ceea ce se petrece in personalitatea sa
fenomenaIa Sinele saujoaca rolul de luminator al personalitapi sale de
care tocmai s-a ~ doarinscopul intretinerii trupului, cinu pentru a
dobandi vreun bine, vreo placere a simturilor sau vreun alt scoptemporal.
Respectivul accepta aceasta ipostaza ingra1A pana inmomentul in care
efectelekannice anterioare se epuizeaza. In fine, dupa ce aceste efecte s-
au epuizat,·~'respirajiavitala (priiQ;l) se dizolva in Supremul Brahman,
care este Ferlcire Uuntrica,,406. in acest moment, nu mai existli nici 0
fonna de ignorantA(aviqya), numai existaefectele acesteia, dispare orlce
fundamental vreunui "ell" iluzoriu. Suntanihilatetoatefimctiilesimturilor
care vehiculeaz1i diferitele impresii ale obiectelor exterioare, ale Iumii
inconjurntoare, dispare iluzia con¢infei de sine, pentnlcii este absorbita
completamente reIcqiaeu-to, survenita in unna raportarii permimente a
405. Vediintasiira, 220; apud ibidem, p. 298; "Cel care nu vede nimic in stare
de veghe, e ca ~i cum ar fi in somn flir! vise; care, de~i percepfuld dualitatea, 0
experimenteazll. ca nondual!; care, de~i angajat in activitate, este inactiv; acela,
ljIi nimeni altul, cunoa~te Sinele. Acesta este adev!rul"; "in cazul unui adevArat
ins, singurele inclinatii ascunse ce mai ra.man, in conformitate cu obi~nuinta
inveteratli, panli cand se uzeaz!, sunt cele care conduc la fapte virtuoase ­
intocmai cum deprinderile de a mllnca, dormi ~i umbla reman ~a cum erau
inainte de zorii cuno~terii. Sau, dimpotriva., cinevapoate deveni total indiferent
la orice actiune, fie ea bun! sau rca". Vezi Upade.sa-siihasri, 5; chattn
Vediintasiira, 221; apoi, Vediintasiira, 222; apud H. Zimmer, Filozojiile indiei,
p.298.
406. Vediintasiira. 226; apud ibidem, p. 299.
distinctiilor a fost anulatA, ea a fost de~it.a. De acum, "sinele" (iitman)
167
~i-a descoperit "izolarea §i integrarea suprema" (parama-kaivalya) in
. lumeanon-duali~ intruc3telestetotaJitatea. De aiciinainteeltamanepentnl
totdeaunainaceastastarefinalfOO.
4.5.2. MimaJpSa
In esenta sa, sistemul MimaIpSa 408 incearca sa lamureasca
senmlficatia aspectului liturgic al Vedelor; este un fel de ~tiinfa
sacerdotala scolastica, ce define~ tiparele "ortodoxe" ale viepi liturgice
brahmanice. Prima prezentare generala a acestei doctrine filosofice 0
gasim in MimaIpSa-Siilra lui Jaimini §i dateaza din perioada anilor
200 td.Hr. - 200 d.Hr.409 • La inceputurile sale, sistemul filosofic nu
viza nici un fel de invatatura privind eliberarea omului; abia de prin
407. Ibidem, ibidem; cf. NirviiQaSakta, 3,5: "Nu am um~i aversiune. Dici ~ent
piitim~, nici 111comie sau am!gire. Nu sunt stl!.panit nici de egotism, nici de iubire
de sine. Nici pretenpiJe codului ritualic al datoriilor vietii (dharma), nici scopuri
murdare (artha), nid dorint! a vreunui reI de pllicere (klima), nid libertate atins!
sau abandona1ll a cArei cliutare se cere (mo~a) nu-mi apartID. Sunt Siva, a cArei
fiint! e spiritualitate ~i fericire. Sunt Siva, fiinta in veei ~niC! ~i des!var~i1ll.
Pentru mine nu exist! moarte, frica., deosebire de casta. Nu am tat!,
mamli, n~tere, rude sau prieteni. Pentru mine nu exist! nici inv!tAtor, nici elev.
Eu sunt Siva ("Pa~nicul"), a c!rui form! (riipa) este spiritualitatea ~i fer!cirea";
apud H. Zimmer, Filozojiile lndiei, pp. 309-310.
408. Termenul miiniiqJSii inseamnl1 literal "cugetare adllncli, consideratie,
reflectie, expunere" ~i, apIicat la filosofie, "reflectie despre sau expunere a
Vedelor". Pornind de la aceast! semnificape, se contureazii dou! mari directii
in cadruI acelui~i sistem filosofic: 1. piirva-mimiiqJSii ("prima reflectie;
expunerea primei pArti [a Vedelor]") sau karma-miiniiqJSii ("studiul actiunii
[ritoo.le]") ~i 2. uttara-miiniiqJSii C'a doua reflectie; expunerea celei de-a doua
plilliTa Vedelor],,) sau brahma-miiniiqJSii ("contemplarea lui Brahman"). Vezi
H. Zimmer, Filozofiile indiei, p. 411.
409. cr. A. B. Keith, The Karma-MiiniiqJSii, The Heritage of India Series,
London-Calcutta, 192 I, pp. 2-3.
,.

1.68. _. India.. ReUgie.§i-"filosofie
secolele VII-VllI d.Hr. descoperim in cadrul sistemului diferite idei
legate de aceasta problema.
Pentru Miiniirpsii, Veda nu este 0 simpla §tiinta, 'suma a
prescrippilor ritualice; ci eaeste 0 entitate ve§Uica; deci necreata ~i
existA de la sine lii prin sine. Toate speculatiile ~i criticile aparute pe
parcurs incep doar dupa ce a fost admis postulatul vedic ~i ele nu se
exercita decat asupra implinirii ritualurilor ~i interpretm:ii detaliilor lor.
in aceasta situape, insa, concluzioneaza promotorii MlmliJpSli, orlee
comentariu, orlee interpretare capata un caracter dirijat.
Discutia in sine compoJ.'tii enunjul obiectului sau (vi~a), eel
al indoielii ce poate surveni (sa.rp§aya), cel al unei prime pozitii
considerate a fi cea a obiectorului (p firvapak!ja), cel al unui raspuns
(uttarapak!ja) ~i, in final, concluzia (siddhiinta) 410.
Cumva, spune H Zimmer411 , metoda folosita de catre
Miinlirpsii este similara metodei scolastice utilizate de cAtre Toma
d 'Aquino. Astfel, unitatea sau subdiviziunea ei elementara este
adhikaraQa ("rubrica"), avand cinci componente: in primul rand se
enunta 0 propozipe; apoi este respinsa indoiala legam de corectitudinea
ei; in al treilea rand, sunt scoase ineviden!a metodele de tratare; in al
patrulea rand, acestea sunt respinse; ~i, in tine, este scoasa in frlm
41
plansituatia reala, ca 0 concluzie inevitabila a intregii disClltii • De
pilda, in 8ii/ra I-a ne sunt enuntate douA propozipi: a) studiul Vedelor
este absolut obligatoriu pentru cele trei caste sllperioare; b) dharma
("randuiala tuturor lucrurilor") este un subiect de studiu adecvat. Primul
enunt se regase~te cu prisosinta in preceptele vedice: "Trebuie sa
studiezi Veda" ~ "Trebuie sasav~ ritualul ball finale dupa studierea
Vedei". Apare insa 0 indoiala legata de al do ilea enunl, pentru ca
apare intrebarea dacA ritualul imbaierii trebuie sav~it iinediat dupa
410. J. FiIliozat, op. cit., pp. 59-60.
411. H. Zimmer, Filozojiile indiei, p. 412.
412. Cf. R. Garbe, "MimllllJSli''' in: J. Hastings (ed.), Encyclopaedia o/Religion
and Etics, vol. VIII, New York, 1928, p. 648.
.:]t:
......;
~ -...
.... ,
_~.+ ..
~_JIinduismul sau ncomplexul opozitiilor" 169
invAtarea Vedelor, incheindu-se astfel stadiul de ucenicie
(brahmaclirin). intr-o prima instantA, s-arputea crede cA baia ritualA
ar trebui sa succeada imediat invAfArii textelor vedice. To~i, apare
, 'replica: studierea reala a Vedelor nu poate fi realizata printr-o simplA
citire a textului. De aici ~i solutia finals., concluziarealA ~i veridica: baia
ritualica trebuie amanat! panii cand studiul Vedelor il maturizeam
suficient pe eel ce se inipazA, pana cfuld ucenicul ajunge la un stadiu
de perfectiune413. . .
Spuneam putin mai inainte ca Veda este 0 entitate ve~nica,
necreata lii existent! de la sme. De aceea, filosofii MiinliJpSli susfin
infailibilitatea textelor vedice ~i 0 teorie a semnificatiei acestora ca
inerenta in sunet: in acceppunea lor, sanscrita, limba sacra a Vedelor,
cumva asemenea limbii arabe a Coranului, nu este nici pe departe 0
limba istorica bazatA pe 0 conventie, ci 0 emanatie a Absolutului, a
Fiintei (sat) in sunet (sabda); ~ se explica foqa mantrelor sacre lii a
imnurilor vediee de a accede la adevm ~i de a aveaefecte magiee. Tot
din aceasta potentd deriva, practic, ~i efectele sacrificiului, ci nu din
intervenpa vreunor divinitap, pentru ca, de~i ofrandele sunt aduse unor
zei, to~i zeii In~i~i sunt la randullor susp.nup de fo$. sacrificiului in
sine. Se poate spuna caMiinliJpSii ignore existentaunui Durimezeu,
dar aeest fapt se interfereaza intrucatva aici, ca ~i in celelalte sisteme
filosofiee hlnduse, cu credinla in diferite fiinte supranaturale atat de
prezertte in credinta populara indiana414•
De~i MiiniiJpSii acorda tot mai pupm atenlie zeilor vedici,
totulii exista pe mai departe 0 recipr~citate de servicii intre ace~ia ~i
oameni; se poate chiar spune ca aceasta reciprocitate define~e
dharma, ordinea socio-cosmica de care sunt responsabili mai ales
brahmanii: divinitapJ.e depind de finnul ofrandelor sacrificia1e aruncate
413. Volumul lui Jaimini - MiiniiJ11fii-Siitra - contine vreo cincisprezece
asemenea "rubrici" (adhikaraQa), redactate in dou!sprezece cliI1i. Vezi'A. B.
Keith,op. cit., pp. 4-5. I
414. R. Garbe, ibidem, ibidem; H. Zimmer, Filozojiile indiei, pp. 412-413.

110~ .-~"--,,,.~,.".-,,,,..-lndia...B.elig1e.§tmosofle".'~J :
in foc, in vreme ce ele trimit, larandullor, ploaia atat de necesara
supravietuirii lwnii etc. Tocmai de aceea, este deci cumva paradoxal
, faptulcafilosofii~iifljWlgsareduca.rolulzeilorpAnalaa,yedea
,,-.-~ -~.." in ei doar ni~ simple "nume" §i sa punaaccentul pe sacri:ficiu. In fapt,
sacrificiul in sine dobande§te semnificapa unei tehnici care asigura
fericirea in cer ~i pe pamant, dupa cumyogaasigura eliberarea Este
evident caJ:1im[llPSii sc~~a semnj:fi~R~ sacrificiului elasic tocmai
____ pentru a aslgtlfa supraVletuttea acestuia .
.- ~'-~'FiioSOffi Mina~ii resping institutia ''renuntarii'' (sannyiisa),
ca §i orlce fonna de religie devotionala (bhaktr), tocmai pentru faptul
ca-i golesc pe zeii vedici de orice rea1itate, punand in mod paradoxa!
pe primul plan riturile sacrificiale. Idea1ul de umanitate propus de ei
416
este, in fond, dupa cum afinna M Biardeau , destul de sarac,
aproape caricatural, prin faptul ca ei se incapataneaza sa respinga
orlce transcendenta. Pe ei nu-i intereseaza dedit omul, dar este yorba
_ .."""~ de omul societatii lor, al bunei societap brahmanice, al castei
"" ' brahmanice superritualizante, a§a cum apare el intruchipat in casta
brahmanilor, omul ~ cum existain ei ~i~i $i nu ~ cum artrebui sa
fie sau cum l-ar visa ei.
Filosofia Mimiirpsii respinge insa nu doar existenta zeilor,
reducandu-i pe ace~tia la simple "nume" conventionale, ci ~i ideea
creatiei ~i distrugerii periodice a lImii. Existil un proces constant de
I
devenire ~i nimicire, dar nici un fundamentpentru sistematizareaa.cestyi,
proces in genu) cielurilor de evolutie ~i involutie presupuse de dharma
~i sarpsara cosmica • Mai multo aceastil filosofie aduce argumente
417
specifice ~i impotriva $colii nihiliste SunJ;avada din budismul
Mahayana, afinnand cu tarie rea1itatea lumii 18.
415. Cf. M. Biardeau. HinduismuJ. pp. 43-44.
416. Ibidem, pp. 99-100.
417. A.B. Keith, 0p. cit., p. 61.
418. Ibidem, cap. II-m~
'~~.
:.::t,.
~·mnduismuJ sau "complexul'Opozitillor" 171
4.5.3. Saqikhya
Prima sistematizare a filosofiei Siirpkhya419 apare prin secolul
a1 V-lea d.Hr. ~i ii ap~ne lui iivara Krishna, autorul cunoscutului
, tratat Siirpkhya-kiirikii 20. De~i redactarea sistematica a doctrinei in
sine se realizeaza relativ tarziu, totu§i terminolo~a pe care aceasta 0
folose~e este atestata deja in Katha-Upani~2 ,adicli in secolul al
IV-lea i.d.Hr.422 Mult mai t8rziu, apai diferite oomentarii 1a Siirpkhya­
-.1 kiirikii, intre care cel mai interesant este Siirpkhya-tattva-kaumudi
allui Vacaspati MiSra (secollll al IX-lea d.Hr.); un alt text important
este SiiJpkhya-pravacana-s iitra (probabil, in secolul al XIV-lea
d.Hr.), cu comentariile lui Anirudha (secolul al XV-lea d.Hr.) ~i
I I
Vijniinabhik~'U (secolul a1 XVI-Iead.Hr.).
Sarpkhya presistematica, ~a cum poate fi ea reconstituita,
de pil~ pe baza anumitor pasflje din Mok;;a-dharma, este socotita
drept un fel de gnom eliberatoare, alaturi de Yoga, care este 0 tehnica
eminamente practica. Siirpkhya nu este altceva decat 0 perpetuare a
filosofiei upani~ce, punand Wl accent preponderent pe rolul decisiv
419. Literal, s[lll1khya inseamnA "doctI'ina nwnerelor". :fi1cand aluzie la caracterul
dualist, respectivpluralist al acestui sistem filosofic. Vezi Fr. Heiler, Die ReJigionen
derAfenschheu,p.155.
420. SarpJchya-kiirikii ("Versurile memoriale - Sarpkhya") a fost tradus ~i in
limba romanli; vezi Saqzkhya-kiirikii, trad. din limba sanserita., comentariu ~i
note explicative de SergiuAI-George, cu 0 prezentare de S. Oasgupta, Societatea
lnformapa. Bucure~i. 1993.
421. Cf. Katha-Upani;;:ad, II, 18-19,22-23; III, 3-4.10-11; VI, 7-9 etc.
422. Se afinnli eli filosofia Sarpkhya ar fi fost fondata. chiar de un stant semi­
mitic, Kapila. care ar fi ramas ,in afara adunmii tradiJionale a sfinplor ~i intelepplor
vedici. ca un "i1uminat" de sine statator. De~i nu ajucat un rol deosebit in mitul
indian ea multi alti mari filozofi. totu~i puterea sa miraculoasli este recunoscutli
intr-un episod din Afahabharata (IlI,l 07). Nwnele sliu. KapiJa. insemnAnd
"C;:c;:I ro~u", este un epitet evident al soarelui ca ~i al zeului Vishnu. Dacii avem
in vedere influenrasa in perioada lui Afa'havira (intemeietorul religieijainiste) ~i a
lui Buddha. se poate presupune eli a 't:riit inainte de secolul al VI-lea td.Hr. Vezi H.
Zimmer, FilozojiiJe Indiei, p. 194.
"'~

172 -"India. ReJigie "ii· tllosofle'
al cuno~erii in realizarea eliberarii individuale. Originalitatea primilor
mae~tri SiiTJJkhya consta, de fapt, in convingerea lor ca adevarata
"cuno~re", "~tiintA", rezulta din analiza riguroasa a structurilor ~i
dinamicilor "Naturii~~ (pralqtt), a viepi ~i aCtivitatii psihomentale, pe
de 0 parte, secondata de experienta prezentei Sinelui universal, a
Spiritului absolut (purusha/23 , pe de alta parte.
Foarte probabil, originea sistemului SiiJpkhya trebuie cautata
."""""'=. in analiza componentelor mnane cu scopul de a face distincpe mtre
acele elemente de care omul se de1:al1eazA in momentul moqii ~i cele
''nemuritoare'', adicli acelea care insOlesc "sufletul" in destinul sau de
dincolo de mormant424 . Mai exact, "originile" Siimkhyei lin de 0
problema de natura strict mistica.., respectiv: ceea ce subzistii din om
dupa moarte, ceea ce constituie adevaratul ~i nepieritorul Sine,
·~x_.:·
eIementu1 etern al on\AJ.
425
w mdiVI'd •
ConforrnSii1Jichya, exista dona principii universale contrapuse:
~:.".,"",. pe de 0 parte, "spiritul" (purusha), nwnit §i monada vitala (iitman-ul),
"sinele"saupu.rps-ul, "omul"msine),iar~dealtiparte,materiaprimordia1a
(pralqtz), ambelefUnd eterne. Purusha esteentitateaviemascataindaratul
~i inUtuntrul tuturor metamorfozelor vietii noastre afIate intr-o totala
dependenfii, In interiorul fiecarui individ, monada vitala autoradianta
ilmrineazatoateproceselemateriei grosiere, sausubtile, respectivprocesele
viepi~i~deorx>1riva,~masuraceacesteasederuleazaininteriorul
organismului. In sine, aceastamonadAnu are niei fonna, niei con1ffiut. Ea
nu are ~iri ~i particularitap, pentru ca acestea tin de materie. Nu are
inceput sau sf'~it, este etema ~i taracomponente sau diviziuni; de altfel,
se §tie ca tot ceea ce este compus este supus devenirii ~i distrugerii.
"Spiritul" este nea~at ~i lara contact, absolut impasibil, neinteresat ~
neimplicat. ~ caatare nieiodata efectivindependenta, nieiodatarea1mente
eliberat, dar etern liber, intrucat ehberarea ar presupune 0 stare prealabila
423. Cf. M. Eliade, /storia credinlelor... , II, p. 54.
424.0 analizl pertinenMgru;im chiar inSatapatha-Brlihmana, X, 1,3,4, unde
omul este divizat m trei eomponente "nemuritoare" ~i trei perisabiIe, ''muritoare''.
425. M. Eliade, Yoga. Nemurire $ilibertate, ed. Humanitas, Buctl1'e$ti, 1993, p. 19.
~.
_.
,.~;-
.;;;;.t .
---T-'" _._Hinduismul.sau ."complexul opozitiilor"· 173
de dependentA, farii a se puteaspune insacliomullluntric ar fi a:tins de 0
atare dependenra Se poate spune ca once om dispune de 0 libertate
real! pennanenta, v~c prezenta, daraceastanueste efectiv reaiizatli,
dincauza.condipei sale tmbulente, iluzori1426.. . .'..
Ca ~i iitman din Upani§ade, purusha este absolut
427
inexprimabi1 . Toate "atribupile" pe care mcercam sa i Ie conferim
capata un caracter negativ. "Spiritul" ins~i este cel care vede,
. "martorul" (siik$in), dar Wi. "1.na:rtor"totdeauna "izolat" (kaivalyam),
"neutral", un simplu "spectator" inactiv428. Autonomia ~i impasibilitatea
spiritului sunt epitete tradiponale, constant repetate in texte429. Fiind
ireductibil, lipsit de calitap (nirguQatvat), purusha nu poseda
"inteligenta·", (ciddharma) 430, pentru cli e lipsit de dorinte. Dorintele
nu sunt eterne, ele nu aparpn deci spiritului. Spiritul este v~nic liber431;
"starile de co~tA", fIuxul viepi psihomentale Ii sunt compI~ente
strWne. Daca to~ipurusha ne apare ca un fel de "agent,,432, a9est
lucru sedatoreazaat:at "iluziei" (mayii) omen~ cat ~i unei "apropieri"
sui generis purtand nwnele de yogyat~33 ~i care semnifica un fel de
426. Cf. H. Zimmer, FilozojiileIndiei, p. 196.
427. Expresia neti, nett: ''Nu a!1a! Nu a!1a!" din B,nadliraqyaka-Upani'$ad, lIt,
9,260 regru.im, de pildli, inSliI/1khya-Siitra, III, 75.
428. SlilJ1khya-klirikii, 19.
429. Cf. B,nadliraQYaka-Upani~d, IV, 3, 15; Svetasvatara-UpaniiOd, VI, 2;
Slirpkhya-Siitra, I, 147.
430. SliIpkhya-Siitra, I, 146.
431. Ibidem, I, 162.
432. Vezi SlilJ1khya-kiirikli, 19.
433. Invocandu-I pe Vyasa <,d Yoga-Siitra I, 4) ~i pe Vlicaspati Misra (ibidem
~i Tattva-KaumudI, 31), care afinna ci1 aceasM "apropiere sui generis nu are
meeput'" Mircea Eliade sustine eli 0 atare "apropiere" nu se datoreazli unei
anume corelatii spatiale sau ternporale intre Sine ~i inteligent! <buddht); in fapt,
este Yorba de 0 yogyatli, respectiv de 0 eoresponden~ de ordjn metafizie mtre
purusha ~i produsuI eel rnai subtil, eel rnai rafinat al Substantei, buddhi. 0
asemenea "apropiere", fundamentaUi pentru mtreaga filosofie indiana fn general,
este asimilatli de clitre sistemele Slirpkhya ~i Yoga instinctului teleologic al materiei
primordiale (prakrtl) care, involuntar ~i incon~ent, "lucreazi1" pentru eIiberarea
lui purusha. Vezi M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate, pp. 49-50, n.2.

174 India. Religie §i filosofie
annonie prestabilita intre cele doua re~itati diametral opuse:·sinele
(purusha) ~i inteligenta (buddhi), aceasta din urma nefiind a,lfueva
decat un produs foarte subtil al materiei prlmordiale (pra/qtz)4'J4.
Potrivit conceppei Siiq.khya,purusha este 0 entitate imateri.ala,
Dupa cum spune~ materia primordiala (pralqti) este la fel
care in contrast cuiitman-ul vedantinnu cUl1Oa{1:epici fericirea, nici puterea
de rea1a lii eterna ca §i spiritul (purusha); cu toate acestea, in contrast
de a acpona in calitate de cauza material a sau-eficienta intr-o anwne
cupurusha,pralqti este permanent dinamica §i creatoare. De~ petfect
imprejurare. EinuinseamnaC1.m~aceva,eriecreativ §inuseextinde,
omogena, materia primordiala poseda, totl..1l?i, trei modalitaP de existent!
nu ~ transforma ~i nu produce nimic; nu e absolut deloc eop~ la
(gul;a): a) sattva-ca lumina l?i intelepciune;.b)l'ajas.;::::caenergie
. suferinteIe, posesiunile sau sentimentele umane, ci prin ~i natura sa
este "absolut izolat" (kevala), chiar daca pare implicat in vial! din cauza
aparentei sale asocieri cu "atributele condiponate §i.limitative" (upiidhis),
oonstituentealetrupurilor grosiere §i subtile, prin care sereflectain spapu
~i tjrnp. Fir~, din pricina acestor uplidhiri,purusha este asimilat Wlei
fiinte ''vii'' (jiva), pAnIDd a fi inzestrat eu receptivitate §i spontaneitate,
respiratie~ toate celelalteproceseorganice, dar in eele din Ul1Ili1el ramane
absolutimpasibil §i intangibil435 •
Ignorand mecanismul vedantin, SflIpkhya sustine, paradoxa!, ca
exista tot ampapw"US'ha cap. oameni. Dar fiecarepw"US'ha este 0 monada
completizoIata, i.ntruc§.tadevaratul Sinenu poate aveanici Wlfel decontact
cu lumea lnconjuri1toare, derivata din materia primordiala (pralqtz), nici
cu celelalte spirite. Universu1, in ansamblulsau, este plin de ace¢purusha
etemi, liberi, imobili; intreaceste monade este exclusa Olicecomunicare.
Pomvit sistemului Vediinla, aceastaconceptie nusejusti:fica, iarpluralitatea
"sinelui"este 0 iluzie (miiya). Esteo concept:ie tragica~ paradoxaIaasupra
spiritului,distinctnudoarde lumeafenomenala, ci ~ deoriee "sine" ehberat.
In pofida aeestui lucru, filosofia SiiqJlchya postuleaza pluralitatea lui
purusha. Aceasta, pentru cli daca, conform:fi1osofiei vedantine, ar exista
doarun "Spirif' universal, Wlul §i indubitabil, eliberarea ar fi avut cu totul
alte consecinte: primul om eliberat arfi antrenat cu sine eliberarea mn-egii I
specii umane. Existenta Wlui unic Spirit universal ar fi exclus existenta
434. Ibidem, pp. 25-26.
435. Cf. H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 197.
~
r I
I
'.. Binduismul san "complexul opozitlilor"
concomitenta a altor"spirite elibemte" l?i a"spiritelor:aservite". Mai mult
decat atat, in aceastil situatie, nici moartea, nici viata, nici diversitatea de
sexe~i de acp.uni etc. nu ar mai fi putut coexista436.
175
motrice ~i activitate mentala; c) lamas - ca inertie ~i obscuritate
psihoment.aIa. Toate aceste trd modalitap de expresie aprak{ti au, prin
urmare, un dublu caracter: pe de 0 parte, obiectiv, in1:ruc§.t ele se constituie
in fenomene ale luminii exterloare ~i, pe de alta parte, subiectiv, fiindca
sustin. alimenteazi1§i conditioneazafluxul psihomental437•
Dupa ce dep~e§te starea sa primordiala de echilibru perfect
(ali.pga, avyakta) ~i capata calificative detenninate de "instinctul sau
teleologic", materia originara (prak/fl) apare sub forma unei mase
energetice (mahat, "eel mare,,)438. Prinsain procesu1 evolutiei (parl¢ma),
ea se transfera din simpla ipostazA demasa energetica (mahat) in cea de
masa unitarli apereeptiva (ahaIJJkQra), lipsita to~i de 0 experienta
"personala", dar avand coIl$iinta propriului "eu" (aham - "eu"). Avand
ca fundament aceasmrna.sa aperceptiv~ "evolup.a" (paril)lima) cWloa§1:e
dow direcpi opuse: Wla conduce spre lumea fenomena1a obiectiva, pe
cand eealalta spre cea fenomenala subiectiva, adica lumea sensibila ~i
psillOmentala. Masa uhitara aperceptiva (aharpkiira) se transforma,
436. Vezi M. Eliade, Yoga. Nemurire $i tibertate, p. 38.
437. Idem, Istoria credinle/or... , II, p. 56.
438. Vezi SaQJkhya-Si1tra, I, 61: "prakrti este starea de echilibru dintre sattva,
rajas ~i tamas. Din prakrti provine mahat; din mahat, ahaqJkiira; din ahaqIkara,
I celednci tanmatra ~i cele douA serH de organe senzoriale; din tanmiitra provin
stulabhfitlmi (elemente materiale, molecule)". De fapt, Sa1J7k!tya-kiirika
sintetizeaza toate fonnele, toate procesele de manifestare "cosmicl". Cf. SiiJpkhya­
Siitra, I, 129; II, 10, 15; Sa1l1khya-kiirikii, 3, 40,56 etc.; apud M. Eliade, Yoga.
Nemurire $I libertate, p. 50, nA.

176 India.. Religie fifilosofie
practic, calitativ in functie de dominatia uneia sauaIteia dintre cele trei
modalitati de exprimare a materiei primordiale (pra/qt;) 439.
Este limpede cA, asemenea tuturor celorlaIte sisteme indiene,
SfiIPkhya acorda 0 importanta deosebitaprincipiului individuafiei
prin "co~tiinfa de sine". Din aceasta perspectiv~ creatia lumii nu
este altceva decat un act cvasi "psihic". Fenomenele obiective'~i
psihofiziologice au 0 origine com~ ceea ce Ie distinge fiind doar
fonnula g7.melor, a modalitAtilor lor de existenta ~i exprlmare. Astfel,
satva -lumina ~i inlelepciunea predominain fenomenele psihomentale,
rajas - energia motrice ~i activitatea mentalii in fenomenele
psihofizioiogice (pasiuni, activitatea senzoriala etc.), in vreme ce
fenomenele lumii materiaIe sunt rezultatele din ce in ce mai dense ~i
inerte ale lui tamas (atomii, organismele vegetaIe ~i animaIe etc.) 44 •
fmpart~ind 0 asemenea conceptie fiziologic~ SfiJPkhya apreciaza
cii orice experienta psihicii este, de fapt, un simplu proces "mental".
Viziunea aceasta are consecinte ~i in plan moral: de pil~ bunatatea
nu este 0 calitate a spiritului, ci 0 "purificare" a "materiei subtile"
reprezentata de con!?tiinta. Cele trei modalitati de existenta ~i
manifestare amateriei primordiale (pra/qh) penetreazaintregul cosmos
~i presupune 0 simpatie organicaintre om ~i univers. De aici rezulta
ca, ~ cum subliniazAA(ircea Eliade441 ~ diferenta dintre om ~ Cosmos
nu es~e deca1 0 diferenta de grad, nu de esenta. '
Atunci cand incerciim sa anali2'Am semnificajia notiunii de
evolujie (parigiima), suntem ~or tentati sa 0 interpretam pe linia
evolutionismului modern. Aceasta este 0 mare eroare, fiindca
pari:(1lima presupune dezvoltarea a ceea ce exista virtual in masa
energeticii (mahat) amintitA. Prin unnare, potrivitSfi.Q1l'chva, nu avem
de a face nici pe departe cu 0 creatie in accepjiunea cosmogoniilor
c1asice, nici eu realizareaunor noi tipuri de existenta, ci este yorba pur
439. M. Eliade, Yoga. Nemurire.# libertate, pp. 28-29.
440. Cf. Yoga-Siitra, II, 15, 19; apud M. Eliade, Istoria credinlelor... , II, p. 57.
. 441. M. Eliade, Istoria credinlelor.... II, p. 57.
,e
t
~ ~'~:
!
--I"
...:,., ,
. Hinduismul sao "complexul opozitmor"
• I 177
I
I
~i simplu de actualizareamanifestata a unorpotenpaIitap. existente deja
in materia primordiala (pra/qti), in ipostaza acesteia de masa
energetica vie - mahat. A.mcerca sa.asimil~.'~evolupa" din SiiIpkhya
evolutionismuluimodern. ar~~nma~a comitem 0 mare confuzie.
,
Filosofia SfilJ1khya subliniaza ca nici 0 fonna noua nu dep~e~te
posibilitatile de existenjA aflate dejainUnivers.1n viziuneaSfiJ,7.7khya,
nimic nu se creeaza, in sensul obi~uit al cuvantului; creatia exisra din
ve~mcie ~i nu vafi distrusanicioda1A;-ci i!?iVi:frecapataechiIibrwer'~~
absolut initial, in unna marii resorbtii finale - mahiipralaya.
restabilindu-se totodata dharma cosmica442• .
Acest tip de "evolutie" suigeneris se justifica printr-o teorie
a cauzaIitapi la fel de sui geheris, specificaSamk'hya. Potrivit acesteia,
intre cauza ~i efect exista totdeauna 0 relatie real a ~i detenninata.
Mircea Eliade443 subliniaza ca orlce efect exisUi potentiaImente in
ca~ intrucat altfel n-arfi probabilaorelape intre eXi~enta!?i non­
existentA, intre fiinta ~i nefiintA, intre"abs¥~ractUaiiia;e. Este yorba
exact de ceea ce remarca ISvara Krishna • ~i anume ca tot ceea ce
realizeaza 0 cauza nu este altceva decat. manifestarea efectului
preexistent. Acest fapt este foarte frumos ilustrat intr-un alt text
Sfi1J1/chya: "La fel cum statuia, deja existenUi in blocul de piatra, este
doar dezvaluita de catre SCUlptor, tot ~a ~i actualitatea cauzala nu
face decat sa dea na!?tere acpunii prin care un efect se manifesta, dahd
iluzia di eI nu exista decat in clipa de fata" 44S
442. Jdet, Yoga. Nemurire # libertate, pp. 29-30.
443.Jbidem, p. 30.
444. SiiIpkhya-kiirikii, J4-16: "eel Nemanifestat este dovedit, deoarece cauza
contine in natura ei calitlitile efectului. Exist! 0 cauzA nemanifestatA, deoarece
existA criteriu de masura. a diferentelor. deoarece exist! conexiune, deoarece
punerea in mi~care [provine] din energie, deoarece cauza se sepanl de efect,
deoarece el (sc. Cel Nemanifestat) (buddhl) nu se separa de Cel care are toate
formeJe; acesta acponem prin [fiecare dintreJcele trei tendinte (sattva, rajas ~i
tamas, n.n.) ~i prjn totalitatea [lor), precum apa prin transformarea rezultata. din
diferentele bazate pe cumpa.tirea dintre Tendinte".
445. SCiJ)1khya-Pravavanbiisya, I, 120.
 L~.cwnoVedem~o~=:='T -~-:~~:;;~enepl&-vedi~'~;
178

extraordinar de mare de structuri ~i forme distincte. Prin ~~ ea ~,degradarea VIetti cosnnce ~l mdiVlduale se datoreaziilU2'Jel (maya)
este compusa, ci nu simpUi. Sii:tpkhya face din aceasta comJPlexitate omului. Inca din perioada up~~ gandirea indianArefu.zli, pur ~i
morfologicaacosmosului un argument metafizic,pentrucaintOtdeauna . .. "'.,~.".-,~""" simplu; lumea a~a cum este, considerand-o efemera, dureroasa ~i
iluzorie. Se sustine, to~i, ca 0 asemenea conceppe nu conquce nici
446
ceea ce este compus exist! pentru un altul , adica are un caracter
teleologic. Astfel, creatia, in ansamblul ei, are un caracter teleologic, ' ,. la nihllism, nici la pesimism, intrucat int.e1cyptul indian refuzA aceasta
av§nd in ultima i.n~tanta misi~e.a de aservi Spiritului. uni~ersal ~ __ L lume ~i devalorizea.za ~ceasta via~ ~dca el intui~ ca, dincolo4~:
(purusha), "admlIllstratorulw" el supremo Este cea mal eYldenta. __ ,._~_ ~emrs,~~ t~l!lP.Q!~.hHl.!~,Q~~gUenntA (dukkha), eXlstaaltceva ,
dovada a existentei lui Purusha. D~i acesta este mascat de iluziile ~i exista Absolutul dupa care tinde.
confuziile creatiei cosmice, materia primordiaIa (pra/qti) este activata Textele sacre indiene, inclusiv SiiJpkhya, identifica sursa
de "instinctul teleologic" impregnat ei, tinzand ~i contribuind, in "prizonieratului" spiritului ~i implicit cauza tuturor suferinlelor in
totalitatea ei, spre eliberarea lui purusha447. solidaritatea omului cu lumea lnconjuratoare, cu cosmosul, in
Este evident ca, dincolo de toate aceste speculapi, opozitia participareasadirectasauindirecta, co~entasauincol1$ienta, activa
dintre Purusha-pralqti dinSOJpkhya ne amin~ de dualismul iranian sau pasiva, la Natura (prakrti), ceea ce atrage dupa sine participarea
al celor doua principii contrare, reprezentate de Bine ~i RAu (Ahura sa la 0 Natura ~i 0 viata pro/ana, la un proces continuu de
Mazda - AngraMainyu)448. Opozitia aceJstaBine - Rau din mitologia -~z~ desacralizare a existent.ei in general. Acestlucru presupune caeliberarea
iraniana nu este altceva decat unul din feluritele exemple de diade ~i o~ului inseaIDna, inprimul rand, desolidarizarea de cosmos ~i de vi$.
polaritati(cosmice, sociale, religioase) care asiguraualtemantaritmica profana, pe care singur ~i-a asumat-o. Numai astfel viata sa va fi
a vietii ~i lumii. Mai precis, tipul acesta de dualism Bine-Rau nu era la resacralizata ~i va re~i sa nu mai fie propriul sau "prizoruer".
lnceput decat una dintre diferitele formule prin care erau exprimate Cu toate acestea, cosmosul, viataaceasta profana au 0 functie
aspectele antitetice, dar complementare, ale realitatll care ne inconjoara dubla, prezentand ~i un aspect pozitiv: pe de 0 parte, il transfera pe
lli in care 1rliim: ziua-noaptea; barbat-fem~ie; vi~-moarte; fecundi~- om spre suferinta ~i, datorita legii karrnice, il supune cic1ului nes~it
ferti1i~; sanatat~-bo~~tc. Ca atare, Bmele ~l ~ul ~u pw: din e al reincarnarilor (saqJSiira), iar pe de alta parte (~i acesta este aspectu1
acel~l.ntm. cosmIC, ca~l m ~Purusha-?~alqtl. Gandireachineza pozitiv),11 ajuta implicit sa incerce sa-~i caute eliberarea (mok:;a,
a ~lll1?~~ ~l ea acest ~tag~~m co~~z.~v 10 altemanta celor doua mukti). Este foarte adevarat ca orice experienta umana, indiferent de
I?fmClpllyang(mascuhn) ~l ym (femmm) . natura acesteia, produce suferinta45! . De~i con~tient de caracterul
4,\6. Cf. SaIpkhya-kiirikfl, 17: "Precum un pat alclituit din mai multe par;:i universal al acesteia, int.eleptul indian, dupa cum spuneam, numanifesta
(Iemn, pemil, acoperAminte etc.) serve~te pentru ca cineva sA doannii in el, a~a nici pe departe 0 atitudine pesimista, el nu se resemneaza.
~jtrupul, compus din cele doulizeci ~i patru de Principii, este in slujba Spiritului".
447. Cf. SClll1khya-Siitra, III, 47: "De la Brahman pana la ultimul firicel de iarbA, 450. Idem, Yoga. Nemurlre # liberiate, pp. 20-21.
Creapa este in folosul spiritului pentru ca el sii atingli cuno~erea suprerna."; M. 451. "Corpul este durere, fiindca este l!cal}ul durerii; simturile, obiectele,
Eliade, Istoria credinlelor... , II. ' ptitceppile sunt suferintli, deoarece conduc la suferint!; pllicerea ins~i este
448. Cf. mai pe larg N. Achimescu, op. cit., pp. 219 sq. suferintA, fiindca este urmat! de suferint!"; Anirudha, SiiIf/khya-Siitra, II, 1;
449. M. Eliade, Istaria credinlelor... , II, p. 238; cf. mai pe larg, ibidem, pp. 20-25. apud M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate, p. 22.
180 -, ·lndia~ReH~"§i"filosofie ··_"""-::1.
Con¢entizarea suferintei cao legeaexistentei nu conduce ladisperare, ci
dimpotriva. Se constituie in premisa elibemrii de aceasta. Ea il conduce pe
ascet ~ intelept la concluzia c! singum modalitate de a ie~ din aceasta
situatie 0 repIezintAretnigereadinhnne,rentl11'jmealaorice btmUri ~foIgOlii
inul1le, izolarea totala. in plus, inte1eptul este con¢ent de faptul cli nu
sufera doarel, cadurereaare 0 dim.ensiune cosmica, caeaesteo modalitate
ontologica la care este supusl!iintreaga existent!: acesteia trebuie sa. se
supunA atat zeii cat ~i cele mai infime insecte, pentru simplul mo'tiv cli. ­
existl!i in timp. S-arputea chiar spune ca, in comparape cuzeii ~ celelalte
fiinte vii, omulare un statut privilegiat, in sensu! cliareposibilitateade a-~ .
d~ condipa, de a a1x>li suferinta~ de a accede Iaeh'berare. Prinurmare,
452
d~ esteuniversall!i, suferintanuesteniciodatadefi.nitivl!i .
Pentru adeptul Saqikhya, calea spre eliberare are un singur
sens: cuno~terea reall!i a spiritului453 . $i prima etapl!i in realizarea
acestei cuno~teri eliberatoare rezidl!i in negarea ideii cl!i spiritul ar
poseda atribute. Acest lucru presupune, in fapt, negarea suferintei in
ceea ce il prive~te, a 0 considera ca pe un fapt obiectiv, exterior
spiritului, lipsit de valoare ~i de sens, intrucAt orice valO1;izare ~i
semnificatie nu este decat produsul intelectului (budtihz), in incercarea
sa de a-I reflecta pe purusha. Cfuld inteleptul il cuno~te realmente
pe purusha, toate valorile sunt anihilate; in acest caz, durerea nu mai
este asimilatl!i durerii, nici non-durerii ci este evaluatl!i ca un simplu
japt, care de~i este receptat ca suferinta, i~i pierde totu~i valoarea,
sensul. In momentul in care cineva a inteles cl!i purusha este liber,
etem ~i inactiv, tot ceea ce i se intfunpll!i (dureri, sentimente, ganduri
etc.) nu-i rnai apar{ine. In fond, durerea este un fenomen cosmic, iar
omul 0 suportl!i sau contribuie la continuitatea ei doar in masura in
care acceptli in mod benevol sl!i rmnanl!i pe mai departe prizonierul
454
propriilor sale iluzii .
452. M. Eliade, ibidem, ibidem.
453. Cf. Chiindogya-Upani$Qd, VII, 1,3; Saq1lchya-Slitra, m, 22-23.
454. M. Eliade, Yoga. Nemurire ~i libertate, pp. 34-35; idem, Istoria
credinte/or, .. , II, p. 59.
~·Binduismul sau"e.omplexulopozitfllor" 181
Cunoa~terea postulatl!i de SaJpkhya .este 0 cunoa~tere
455
metaiizica , este 0 "trezire" care descoper! instantaneu esenta Sinelui,
rea1itatea ultiml!i; ea nu se dobfulde~e prin experientl!i, ci este a
.-"'''''~~aii1:orevelatie bruS6a.Ni:riricdiVUinli'intervine aici, pentru caSarpkJrya
neagl!i existenta lui Dumnezeu. Tot la fel, nici unfel de rituri sau practici
. " religioase nu prezintl!i nici 0 valoare in dobfuldirea unei asemenea
~. cun~teri ~i ~Plicit.~eli~i4~~~~trn..~~esteai.:rflicA dorinte
--~:-~ ~efort, conducfuld la n~erea unei noi forte kannice .
Desigur, se pune problema felu1ui in care se va derula in
continuare viata unui asemenea "eliberaf' prin cuno~ere, a unuijiVan­
rnukta, cum mai este denurnit. EI va continua sl!i actioneze, pentru cl!i
mai este inca prizonieru1 potentialului kaImic din existente1e anterioare
~i cele deja acumulate inainte de autorevelatie. Acest potenEal cere sa
fie actualizat ~i consumatin conformitate cu legea karmica 58. Dar, in
fapt, el nu mai este subiectul actiunilor sale, activitatea pe care 0
,....,. des~oarl!i nu:.i mai apar{ine;' ea se deru1eazA automat, mecanic §i
·dezinteresat, intrucat "autorul" ei nu-i mai unnl!ire~te rezultatele,
"fructu1". Prin unnare, in momentul in care eel "eJiberat" acponeazl!i, el
numai are con¢inta lui "eu acp.onez", ci a lui ''se acp.one.aza:", la modul
, 'Icel mai natural posibil. Jivan-rnukta poate actiona cfuld dore~te ~i
cum dore~e; el nu se vamai teme de nimic, intrucat faptele pe c~ Ie
sl!ivar~e~te nu-i mai apaqin, ele nu mai au consecin{e pentru el ~i, ca
atare, nici limite. EI nu mai este prizonierullor ~i, drept unnare, i~i
poate perrnite orice, indiferent in ce domeniu de activitate. Aceasta,
pentru cl!i autorul actiuriilor "sale" nu mai este el, ca "sine", ci un
simplu instnnnent impersonal, un fel de ''regizor'' intennediar an~at
in epuizarea ultimelor efecte karmice acumulate de-a lungul
timpului. In clipa moqii, cfuld toate "potenpalele" amintite au fost
455. SiiIPkhya-SOtra, III, 23.
II' 456. Ibidem, III, 26.
457. Ibidem, 1,84-85; M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate. pp. 35-36.
458. Cf. Siirpkhya-kiirikii, 67; Siirpkhya-Sfitra. III, 82.
182 hu:lia;Religie'§,ifuosotie " -:.J::' "-Hinduismul sau"comple:m.l opozijlilor" 183

459. Sarpkhya-karika, 68; M. Eliade, Yoga. Nemurire $i fibertate, p. 39; idem.

Istoria credinlelor...• II. p. 60.

460. Etimologic, tennenuJ atAt de vehiculat,yoga, provine din rMlcinayuj, "8

lega laolalt!", "a tine strAns", "a tnhlma", "a pune lajug", care,seJ?.ons~ituie ~i,~."
in etimonul originar al latinescului jungere, jugum, al englezescului yoke etc.
Notiuneayoga desemneazl in genere orice tehnica de asceza, orice tehnlca de
meditalie, care preSupune un efort indelungat ~i Se constituie intr-un anume
'Jug" pe care practicantul ~i-I autoasum!. Fire~te, asemenea asceze ~i meditatii
au fost valorificate in mod diferit de-a lungul istoriei de cMre multelelcurente de
gandire ~i mi~c!ri mistice indiene. Dup! cum vom vedea mai departe, exist! un
.
sistem
I
Yoga clasic, redactat de cltre Pataiijali in cunoscutul s!u tratat Yoga­
Swa, ~i acestase constituie pentru totdeauna in fundamentul tuturor celorlalte

tipuri de Yoga. Totu~i, pe lang! aceast! Yoga "ciasicl", exist! multe alte tipuri

"populare" de Yoga, nesistematice; de asemenea, exist! nenumlrate forme

nebrahmanice de Yoga (apartinind budi~tilor,jaini~tilor), ca!ii tipuri de Yoga

avand 0 structurl"magicA" ~i altele de structurl "misticl" etc. Vezi M. EUade.

Yoga. nemurlre # libertate, p. 16.

461. Cf. M. Eliade, Istoria credinJelor.... II. p. 61. Jean Filliozat este de plrere cl

Yoga nu constituie, ~a cum sMa vrut, 0 tehnic! datand din timpurile protoistorice

~i apaJ1infind unui fond ~amanic imemoriaL De aceast! parere este. de pildi1, Fr.

Heiler, 0p. cit., p. 153. Dimpotrivi1, pentru Filliozat. practiceie !iamanice nu au

decat similitudini foarte indeplirtate cu antrenamentul specific pentrucontrolul

trupului ~i spiritului, antrenament care, el singur, este denumit Yoga. Pozipa !iezand

a unei divinitati reprezentate pe sigilii din civili21f-tia protoistoricl indian!!ii databila,

 1.84-' """'-~-'--'~-''''--' India., ·Religie§i~filosof'le--' .~J,. '---Binduismul '8au··,,<mnplexul opozilillor" 185

unei metode contemplative, adicii prin Yoga. Scopul Yoglli, ca ~i cel
al Siirpkhya, este suprimarea co~tiinlei nonnale in favoarea unei
~te calitativ diferite, care sa poat! peneua in mod depJin adevaruI
'. metafizic. Sl're deosebire de SiiipkhjiQ; iriSl;" yogapropooeSiipri.IiiaTe8.·'· ,. _. -" c~~~""~fuiU multe fonne Yoga, toate avmd acel~i fundament comun. Astfel,
con¢infei cotidiene, nonnale, printr-o tehnica fiziologica, in Iflport cu
rn
care tehnica strict psihologica estesubsidiara. momentul in care
Patafija~ define~e Yoga ~ 0 "sup~~ a starilor de ~n¢inf!:'465,
aceasta mseamna ca tehnica yoghinica presupune,- m consecmtA'~-=-=-'~'I~-=' iUDlrea devotlonala fata de un Dumnezeu (Isvara) personal, de un
cun~reaexperimenta1aatuturor"sUb:ilor"care"agit!"o"con¢inta"
nonnaia, profana, neiluminata.
FundamentaHi pentru Yoga nu este numai latura sa practica,
ci ~i structura sa iniliatica. De aceea, Yoga nu poate fi insu~ita in
particular, de unul singur, ci totdeauna sub indrumarea unui maestru
(guru). De altfel, trebuie remarcat faptul ca, in India, ~i celelalte "sisteme
filosofice" (darSanas), ca orlce cuno~te sau meserii tradiponale,
sunt predate de catre mae~, fiind in aceasta privinta ~e "iniperi": ""'~" .. ~. ' "'.-,'
de multe milenii, ele se transmit pe cale oral!, avand un caracter absolut
"confidential". in cazu1 Yoga, insa, caracterul initiatic este ~i mai evident,
dupa cum aratii Mircea Eliade466, intrucat, la fel ca ~i in cazul celorlalte
tipuri de inipere religioas!, discipolul yoghin debuteazAprin abandonul
lumii profane (familie, societate etc.) ~, mdrumat de guru, incearca sa
dep~easca etapizat comportamentele ~i valorlie proprii conditiei
umane. Practic, yoghinul i~i dor~e sa ''moad fata de aceasta viaf!",
pentru a rena$te la un alt mod de existenta, la un alt mod de a fi, pe
care-l dobmde~e prin eliberare. Re-rtCl$terea inipatica este desemnatii
in toate formele Yoga ca fiind accesulla un nou mod de existenta,
neprofan, metafizic ~i indescriptibil, pe care ~colile indiene 11 exprima.
sub di'ferite nume: mok{Ja, Nirviil)Cl, asarpskrta etc.
465. Yoga-Siitra, 1, 2: "La inceput, ceea ce este de suprimat este fluxul
continuu de glindire, sentimente, reprezent!ri ce disperseazA con~tiinta.
Dup! suprimarea acestora, se blocheaz! oscilatia lntre obiectul de
concentrare ~i reprezent!rile parazitare".
466. M. Eliade, Yoga. N emurire # libertate, p. 17.
Aceasta doctrinA Yoga a devenit funda:Inentul tehnicii de
meditape in sineamt injainism, c4t~ in budism ~ hinduism. in fimc1:ie
de accentele pe care Ie capata acest sistem psihotehnic, s-au conturat
se poate vorbi de un Hatha-Yoga ("Yoga agresiv, dur"), care cultiva
, 'exercitiile fizice ~i a creat un intreg sistem fiziologic, de un Bhakti-
._ J. . ' I Yo~a ("Yoga. devotio~al"), a.rr:p~e ~. ac;entprepondere~t pe
I Mantra-Yoga, care accentueaza invocarea numelui divin, de un
Karma- Yoga, care se fundamenteaza pe faptamorala, de unJiiana-
Yoga, care se concentreaza pe experienta mistica, de un Riija-Yoga
(" Yoga regal"), care coreleazaBhakti,· Karma ~i Jiiana-Yoga ~i acorda
0 atentie deosebita meditapei. in fine, exista ~i 0 forma de Layakriyil­
Yoga ("rea1izarea unirii''), care i~i propune unirea mistica dintre eu-l
[' individual QiVa) ~i Sinele divin universal (iltman) prin actul sexual.
,I , 4.5.4.2. Treptele Yoga
in viziunea lui Patafijali, tehnica Yoga presupune insu~irea
mai multor categorii de practici fiziologice ~ exercitii spirituale (QJ)ga,
''membre''), absolut necesare in vederearealizarii concentrarii supreme,
samlidhi. Aceste "membre" ale Yogai reprezinta in acela~i timp 0
serie de tehnici ~i etape sau trepte ale itinerariului ascetic spiritual al
ciirui scop este eliberarea fina1A. Acestea sunt U11llatoarele: a. inft8narile
(yama); b. disciplinele (niyama); c. atitudinile ~i pozitiile trupului
(asana); d. disciplinarearespiratiei (prliQii,yama); e. deconectarea
simturilor de la lumea exterioara (pratyahara); f. concentrarea
(dharal)a); g. meditatia (dhyana); h. contemplapa (samadhf) 467.
a. Yama ("infrananIe") vizeaza cele cinci comandamente
morale absolut indispensabilepentru ascetul care ~i-a propus sa atinga
eliberarea inca din timpul acestei existente. Primul dintre acestea este
467. Cf. mai pe larg Yoga-Siitra, 11,29 sq.

186 India. ReJJgie §i DlosoDe
Bindulsmul sau "compleml opo:z.ltillor" 187
ahimsa ("sa nu ucizi"). El senmifica non-violenta asupra rug'f'unei
creaturi prln nici tm mij loc ~i ruciodata~ Al doilea este satyae~ nu
minti") ~i consUl in a-ti pune in acord cuvantul ~i gandirea cuf&ptele.
"--'~-~~."" Cuvantul ~igAndul trebuie sa corespunda totdeauna Cll ceea ce a fost
vllzut, auzit sau dedus. Un alt comandament este asteya ("sa nu furl")
~i are in vedere pe cei care i~i ~sC in mod ilegal bunuri care aparpn
altcui va. Ablinerea de la furt (asteya) consta in anihilarea oricarei
"'-~ ~-.~ dorinte de a fina AI patrulea comandament moral este brahmacarya
("abstinenta sexuala") ~i are drept scop conservarea foqei generatoare,
a energiei nervoase. Yoga acorda 0 importanta deosebita "foI1elor
secrete ale faculmtii generatoare" care, atunci cand sunt consumate,
epuizeaza cea mai pretioasa energie, sH1besc capacitatea cerebrala ~i
fac concentrarea dificila; daca, dimpotriva, sunt dominate ~i "infranate",
ele facilireaza contemplatia (Samiidhl} In acel~i timp, trebuie subliniat
ca abstinenta sexuala nu inseaInna doar privarea de acte sexuale, ci ~i
anihilarea oricarei forme de tentape carnala. Instinctul nu rrebuie sa
ramana subteran, difuz in subcon¢ent, nici sa fie "sublimat", ci pur ~i
simplu anihilat, "dezradacinat" din co~tiinta ~i simturi.ln fine, ultimul
act de ''in:frfu1are~~ este aparigraha ("sa nu fii avar"). Aceastainseamna
st1 nU-li insu~e~ti niciodam nimic din ceea ce nU-li apartine ~i estf 0
c9nsecinta a inte1egerii "pacatului" ce consm in a~amentul fata de
bunuri ~i a prejudiciului produs de acumulare~ conservarea sau
distrugerea bunurilor468. Este foarte important de retinut, insa, ca toate
aceste infranarl (yam a) nu procura 0 stare yogic~ ci doar 0 stare
"purificam", superloaracelei profane.
b.Niyama.
Paralele cu aceste "infranari" (yama), yoghlnul trebuie sa
practice niyama469, adica 0 serle de "discipline" corporale ~i psihice.
468. Yoga-Siitra, II, 30; cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire$i libertate,pp~ 5,2-53.
469. "Niyama (de la rlidAcina ni-yam - a fixa, a stabili, a reglementa) cuprinde
regulile ce ordoneazli viata interiolri a pmcticantului, prescrippi ce trebuiesc mmate
pentru a inUitura impurita.tile Eului. Dupl fire ~i karma. pmcticanpi preferll. una sau
alta dintre cele cinci niyama. eea care Ii se potrive~te eel mai bine ~i spre care au
I
-T'
"~I' ,
;
--I'
I!
Aceste "discipline" constau in "puritatea" (sauca), "multumirea" sau
II "impacarea" (samto{la), "asceza" (tapas), "cuno~terea de sine"
(iViidhyliya) ~i dllruirea totala Stapanului Divin (/svara,
iSvara-praJ.lidhiiniini)470. Purificare (sauca) inseamna, de fapt,
curatirea interioara a organelor; in acest fel, reziduurile alhnentare ~i
toxinele sunt prompt eliminate printr-o serle de "purgatii" artificiale,
asupra carora insism mai ales Hatha-Yoga, adica Yoga care se ocupa
exclusiv de fLZiologie ~i de "fiziologiasubtila". Vyiisa precizeaza, de
asemenea, casauca implicatotodat.apurificareaspiritului<l71.
I I
c.Asana
Yoga propriu-zisa debuteaza incepand cu cel de-alrreilea
"membru" (yogii.Qga), cu a treia treaptii dintre cele opt descrise de
catre Pataiijali. Aceasta a treia rreapm este lisana, desenmand
binecunoscuta"pozip.e_Iotus,,472, definitain Yoga-Sara cafiind "stabila
~i agreabiUi" (sthirasukhamt73.lnvalata de la un guru, ci nu din
carp., ea confera trupului 0 stabilitate rlgida ~i reduce in acel~i timp la
minimum efortul fizic. Fire~e, la inceput, aceastii pozitie este foarte
incomooa, chiarinsuportabil~ insain urma unui antrenament prelungit
dispare senzatia iritanta de oboseaIa, de surescitare nervoasa a anumitor
parti ale corpului, se regleaza procesele fiziologice, permitandu-se
atenp.ei sa se concentreze exclusiv asuprasubstratului fluid al con~tei.
inclinatii naturale. Fiecare om are dreptul sl-~i aleagl drumul spiritual, dupA cwn
crede, totu~i este preferabil - eel pulin panl la maturizarea spirituall - sA fie
pmcticate toate cele cinci niyama, atat pentru acpunea lor cumulativA cat ~i pentru
a dezvolta sim/U1 practiciirii, al necesitApi faptei pe drumul ce duce spre Sine";
Yoga-Siitra, n, 32.
470. Ibidem, ibidem.
471. Yoga-Siitra, II, 32.
472. Tratatul Ghera.r,Ida-Samhita descrie, insa, treizeci ~i doul de asemenea
pozitii. Cea mai facill ~i mai accesibilji dintre acestea este padmlisana: "Puneti
-pi,ciorui drept pe coapsa stangl ~i in acela~i fel piciorul stang pe coapsa dreapta.;
tnCruci~ati mainile la spate ~i apucati cAlciile (mana dreapta. pe cAlcaiul drept ~i
'rr;§na stangA pe cllcaiul stAng). Aplisap biirbia pe piept ~i flXati-vA privirea
asupra varfului nasului"; Ghera.pda-Samhita, II, 8.
473. Yoga-Siitra, U46.

188 India. ReJigie§i filosofie
In acestmod se obtine 0 anwnita "neutralitate" a simturilor;co~tiinta
nu mai este afectata de prezenta propriului trup ~i de lumea exterioara.
in acest moment survine izolarea co~tei, in sensul eli legaturile de
""~-comunicare eu propria activitate senzoriala au inceput sa fie anihilate474.
In fond, iisana este primul pas in scopul abolirii modalitaplor
specifice existentei mnane. Dupa cmn am amta1:, lanivelul1rupului, iisana
este 0 concentrate intr-unsingurpunct; ea pune capat astfel mobilitapi ~
A;.,.....,..rub.l.:.t~h~ ",_.......1 . red1..ldlndmultitudinea ~k;lor 'bilelao .,1ft..... .......
distributianecontrola.tAaatenpei.Desigm,pop~~sateconcentrezi,
.,,"",~_~~l";;'"~ '"~~~~~'~ __ '='_'~'~'M'"_""'"'--=-~~-"'-' Ee.~ JXlSl_
posturli, llnobiHl, sacra. Practic, mate tehnieile yogbinice se conciliazliin
acest punet, intrucAttoatelaolaltamanifestaaceasta tendintade ''unificare''
~i "totalizare", proptmIDldu-~i cascop abolireacondipei mnane obi~uite,
rezultantaarefuzului de acedaincJ.inatillornaturale.
Foarte mulp practicanp Yoga suspn camultiplele pozitii Yoga ar
fortifica trupul ~i ar avea funct:ii terapeutice. De pilcm, Utthitapadmiisana
ar cooferi viziuni supranaturale ~i arvindecaanumite afect:iuni ale c8ilor
respiratorii; suptapadrnilsana arvindecadiferite afecpuni ale organelor
digeStive;bhacfa~ana·arcoDferif()t1:eproaspetespiritu1ui;yoga-iisana
ar elimina insomniile; siirya-bhleda-iisana ar vindeca afectiunile
oftalmologice; dhastrica-iisana ar regulariza temperatura corpului, ar
in1atmafeb~ ar stimula digestia ~ arpmificasangele; gupta aJ)ga-iisana
arvindecaimpotenta; manauka-iisana arface trupu1 inviztbil etc. in ciuda
tuturor acestor pretentll, medicina modemtamane foarte rezervatlifata
de pretinsele efecte terapeutice amintite mai sus. Pe de alta parte, trebuie
rePnutcaexistafoartemulpoarneniinIndia,maimultsaumaipupnavizati,
care afinna sus ~i tare ca ~i-au redobandit sanatatea prin practici Yoga.
EXista chiar diferite centre Yoga care pretind cii utilizeaza mijloace strict
terapeutice, moconotatiereligioasaDinpacate, unii yoghiniimpingp§nala
irnagini grote;m "binefucerile" exercipului Yoga: inmu1te locurifrecventatede
1llri$i,yoghiniiregizeaz8, pur~ simplu,"scenerempeutic:e"doarpemruaculege
rei c3tivabanuti din p:nteatmorvizitatorimaiimpresionap47S.
474. Cf. ibidem, II, 48: "YoghlnuJ in Qsana este ~ezat in centrul Brn dimensiuni
al Naturii sale, acolo unde nu existli nici frig nici cD.ldurli, nici zi nici noapte, in
apropierea imediata a Celui Nes~it".
475. Vezi K. Klostermaier, Hinduismus, pp. 260-261.
,t,···­
"
,
Hinduismul san "complexul opozltiiJor" 189
d. Pral)ilyama
Daca iisana presupune re:fiJzul de a cedaincIinatillornaturale ~i
implicitrefuzul mobilitap.i,prii¢yiimailustreazadisciplinarearespirat:i~
respectiv"refuzul" de a respira camajoritatea oamenilor, adieli in mod
aritmic. in general, respi:rat:ia omului ob~uitse rea]izeaza fie infunct:ie de
imprejurari, fie in funcpe de tensiunea psihomentala Aceasmaritmie are
caefect 0 imprevizibilafluiditate psihica~, in consecinta, instabilitatea ~
......"6..........
poti deveni atent, dar trebuie sa faci Un efort in acesisens. insa, din
perspectiva doctrinei Yoga, orice efort presupune 0 exteriorizare, ceea
ce contravine tehnicii in sine. De aceea, prin pral)iiyiima, se incearca
anihilarea efortului respirator: yoghinul trebuie sa rea1izeze 0 respiratie
discip1inatA, ritmata, toonai pen1ru a uitadeea
toca din cele mai vechi timpuri, yoghinii sustin ca exista
intotdeauna 0 relalie stransa intre ritmul respiratiei ~i starile de
con¢inta • Ritm§ndu-~i respiratia~i incetinind·o treptat, yoghinul
476
penetreaza ~ verificii experimental anmnite stari de con¢in~ care in
stare de veghe, sunt inaccesibile, ~i in special starile de con~tiinta
caracteristice somnului. Ritmul respiratiei in timpul somnului este mai
lent decat in stare de veghe. Prinpra¢yama, yoghinul nu face altceva
decat sa rea1izeze ritmul respirator din timpul somnului ~i, ?},tfel, sa
penetreze, lucid ~i co~ent, statile mentale proprii somnului4 7.
Ritmul respiratiei se realizeaza printr-o armonizare a trei
"momente": inspiralia (piiraka), retinerea aerului (kumbhaka) ~i
expiratia (remka). Acest control al suflului provoaeli in mod voluntar
suspendarea respiraliei ce se observa frecvent, realizata spontan, in
476. Yoga-Siitra, I, 34: "Principiul de bal! al acestei practici meditative este
acela care afmna ca «contro\!nd respiratia se controleazA mentalul», ~i despre
aplicarea acestui principiu se vorbe~te aieL Fiind 0 asemenea leg!1tur!i intima
intre mental ~i respiratie. mintea 0 unneal! pe aceasta din unn!i in cicJurile ei. La
fiecare inspiratie exista 0 «ie~ire in afarl!» a minpi ~i la fiecare expirape 0 retragere
«in~untrU» a ei".
477. Cf. M. Eliade,lstoria credinle/or...• II, pp. 64-65; idem. Yoga. Nemurire~i
libertate, p. 58.
 190'" I_H "lndia.'l{eligie'fi'iDosofie·,·,~··~;:t::;.
atenpe ~i efort. Confonnveclrii teorii fiziologice despre ri1mul.respItapei
in tot trupul, controlul asupracirculaJiei suflurilorin in1reg organismul­
ca agenti fundamentali ai oriwor activitAti organice - presl.lpllne
-.~.,. ~" ...~ controlarea intregii individualitati psihice intrupate478.
PriiQ2 juca unrol deosebit de important chiarin perioada vedica
~i uPFUri~ca. Eraconsiderata "sursa viet:ii", care pAtrunde intreg trupul,
fiind identijica.ta uneori chiar cusinele (atman); toate mi§Cir:ile interioare
___~~~~PQmuly!.§PIltatribuite~priip2. Dinacestmotiv, controlulasupra
acestei fOJ1e centrale a trupului reprezinta unuldin1retelmileprincipale ale'
oric8ruiyoghin. Este yorba de ceamai import:antafortAde via;a, utilizata
de<fAtreyoghinii~~pimpotrivadegenerariifizice.ControlulabsoIut
asuprarespiratiei presupune, spun~ Yoga, 0 diminuare aritmului
i
respirator, ajungandu-se panaacolo incat p~ticantul realizeazA cbiar
imperceppa acestuia, d~i spiritul este pe deplin coI1§tient Dupa ce au
atins aceastatreapta, a:firmae~ yoghiniirespectivi potfi ingropati pentru 0
,.>""",.,,''''c.,,''''~ perioadade catevazile sau chiar saptamfuri, supmvietuind mra preamulte
,,., probleme. Secretul ar consta, in opinia acestora, in faptul ca yogbinul
respectiv~ dimin1.lf'82'llfoartemultnecesitateade oxigen, in sensu} caprin
concentrarea intensiva a spiritului se d~ de toate angoasele care
favor:izeaza consumul excesiv de oxigen. Peparcursul "aventurii" sale
subterestre, pUFul aer care penetreaza pamantu1li este suficient. K
Klostermaier47 consemneazAcbiarcazul unui yoghin care arfi acceptat
sa faca acest experiment in fat.a unei comisii demedici, sastea 0 perioada
de douazeci ~i una de zile sub pa.mant ~i apoi 0 saptamana sub apa, tara a
primi nici un fel de ~utor. Dupa 0 perioadaatat de indeIu.ngatade incerclUi,
subliniaza acel~i autor, respectivul are nevoie de mult timp, pentru a
redeveni pe deplin co~ent, dar oricumn-au aparutnici unfel de afectiuni
fizice sau psihice secundare. S-au creat adevarate legende de-a Iungul I I
timpuluilegatedeperfonnanteleypghinilorinmateriedeprii{.iiyiima,dar
medicinamodemanule acordanici un fel decredibilitate480. ''
478. J. Filliozat, op. cit., pp. 84-8S; M. Eliade, Yoga. Nemurire ~i libertate. p. S9.
479. K. KJostennaier, Hindutsmus, pp. 262-263.
480. Vezi mai pe Jarg Fr. Staal, Exploring Mysticism, Penguin Books, London,
1975,p.148.
->BinduismulsauHcomplexulopozittilor" 191
e. Pratyiihiira .
DupacumafinnaPatanjaliin Yoga_Siitra481 , ceeacetrebuie
s1:fSuprime yoghinul in primul rand "este fluxul continuu de gandurl,
sentimente, reprezentari ce disperseazA con~tiinta Dupa suprimarea
acestora, se blocheaza oscilatia Intre obiectul de concentrare ~i
reprezentarile parazitare". in conceppa hindusG, mintea (citta) se afla,
prin insa~i natura ei, intr-o continua agitatie. in permanenta, ea se
-' trmlsforrnain fonnele obiectelorde~caredevine co~tientA. Substanta ._.
ei subtila asimileazafonnele ~i culorile a tot ceeace ii confera simturiIe,
imaginapa, memoria lji emotille. In consecinfA, ea poseda 0 capacitate
remarcabila de metamorfozAcare nu cuno~te nici limite, nici repaus.
Astfel, pentrua 0 controla pe deplin, yogbinul trebuie sa stopeze absolut
toate impulsurile senzoriale venite din exteriQr, ca ~ pe cele din interior:
f
amintiri, pasiuni emoponale imaginative.
Acela~i Pataiijali48 sustine ca, prin intennediul disciplinarii
respirapei (prii.()iiyiima), "valul" (avara.f.Xl) tenebrelor, acela care "sta
in calea luminii" (prakiiia) dispare, in sensul ca mintea (citta) devine
capabila (yogyata) de concentrare (dhiiraQa). In acest feI, yoghinul
l~i poate verifica consecvent calitatea concen1:r8.rii prin introvertirea
simpnilor (pratyiihii.ra)483. Cbiar daca simturile nu mai sunt canalizate
spre lumea exterioara, activitatea lor fiind anihilatA, to~i mintea nU-lji
481. Yoga~Siitra, I, 2.
482. Ibidem, II, 52, 53.
483. Aceastli notiune este tradusa., in genere, prin "retragerea simturJlor" sau
"abstragere", dar ~i prin "facultatea de a elibera activitateasenzoriall de sub
influenta actelor exterloare". Yen M. Eliade, Yoga. Nemurire ~i libertate, p. 68;
cf. in aceasti1 prl v intA ~i Katha~Upani~d, It 3, 20-21, 11,3, 7-8 ~i rnai ales II. 3, II:
"Yoga este aceast! stare de neclintire a simturilor. Nimic nu te distrage atunci,
caci Yoga este aparitie ~i disparitie". Prin unnare, pratyahara presupune ca
yogmnul traverseazA a serle de faze in timpul carora obiectele interne si exteme
4ispar, determinand aparitia lui Purusha. ~i de faze inverse, cfind respectivul
r-evine' 1a un nivel obi,nuit de experientA. Este vorba, deci. de 0 oscilare a
nivelurilor de con~tiintl. care merg de la experienta obi~nuitl la experienta
suprema. a contopirii cu Absolutul; cf. M. Biardeau, Hinduismui, p. 126.
 1 9 l " h .'·..····Ind.ia;-Rt!Ugfe-fl-fIlosofle-~·
pierde proprietatea de a avea reprezentari senzoriale. C§.nd dore~te
sa. intre in contact cu un obiect exterior, mintea (dtta) nu se folos~e
de perceptia senzoriala, ci i1 poate cuno~e prin puterile proprii de
,~"
•• o W ·c"ai-e'dispune.
Este vorba de 0 cuno~ere directS. prin contempla1:ie,
care, din punctul de vedere Yoga, este mm reala decAt cuno~terea
normal!, fie ea rationala sau senzorial!. Yoghinul intril in contact cu
realitatea printr-un tip de ''inteIepcilUle'' (prajM), de gnoza, cunoseand
.,~~=, "toate Iucruri1e,. cum SWlt ele',484. Din acestmoment, ascetul yoghin
nu mai este distras de simturi, pentru ca intreagasa activitate senzoriaIa
~i orice activitate in general a fost suspendata.
In viziunea sistemului Yoga, omul ob~nuit nu poate dobandi
aceastahOertate, int:rucat spiritul sau este tot timpul ''tulbmat'', tot timpul
agresat de activitatea senzorial!, de sUbcon¢ent ~ de "ata~amentul"
sau fata de ceea ce se afla injurul sau. In schimb, in urma anihlHirii
starilor psihomentale, intelectul sau mintea yoghinului dobande~ 0
=""'"'''''-aiiUiiie "autonomie" fata de acestea To~i, aceasta autonomie nu
presupune ~i anihilarea "fenomenelor". Pentru ca, de~i realizeaza
experienta de~arii de fenomene, yoghinul continua sa Ie contemple.
Mai precis, el nu Ie mm CWlo~ ca panaaci prin intennediul fonnelor
(riipa) ~i al starilor mentale (cittavrttz), ci contempla pur ~i simplu,
485
direct, esenta (tattva) tuturor obiectelor . Nu Ie mm contacteaza
senzorial, ci Ie percepe mistic.
f. Dhiira1)ii
Deli este cons~mnatS. in Yoga-Sii/ra ca a ~ea treapta Yoga,
48
dhiir'a1)ii este, de fapt, 0 ekiigratii, adica "fixarea intr-un singur
punct,,487 ~i constituie punctul de pornire al meditatiei Yoga.
484. Yoga Bhiisya, II, 45; apud M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate, p. 68.
485. Cf. M. Eliade. Yoga. Nemurire fi libertate. p. 68.
486. Tennenul dhiira.¢. provine din etimonul dhr. "a tine strans".
487. Yoga-Siitra, III, I: "Prezenta fizicA a obiectului pe care se fuce concentrarea
este - in acest stadiu - doar un pretext pentru legarea mintii: mintea nu se
sprijinli pe obiect, ci pe ea insAii; obiectul e in intregime mentaI,forma pe care
mintea 0 imbracll pentru a se putea aduna".
';'M
:~ .-fIiBdwsmw -sau .,,.oomplexul opozipnor" 193
Concentrarea are Ioe de obicei asupra centrului (Cflkra) ombilicului,
inlotusul inimii, asupra portiunii dintre sprancene, Wrfului nasului, ~I
.,~ui,obiect l~os, as,!1~ U?~ gand ~aclev~~etafizic) sau'asupra
lUI Isvara ("Domnul") . Oricum, top yoghinh sunt deacord cd nu
poate fi realizam nici un fel de concentrare :tara ajutorul unui obiect
asupra canna sa se fixeze gandul.
Concentrarea intr-un singur·punct (eldigratii) areI drept
.. .
corisecinta eliminarea rapid! ~i con~entll a tuturor automatismelor~~~~~,.. ,
mentale care stapanesc ~i, practic, fonneaza coll$ilinta omului obi~nuit
cazand prada "aventurilor" sale senzoriale, individul ~i petrece timpul
lasandu-se cople~it de 0 multitudine de evenimente disparate ~i
exterioare si~i.1n pennanentA, simturile sau subco~entul penetreaza
co~iinta ~i aduc in fata acesteia obiecte care 0 domina ~i 0 modifica.,
potrivit formei ~i intensitaf lor.
Ekiigratii impWle controlul asupra celordow surse ale fluxului
mental, ~ anmne activitatea senzoriala(indriya) ~i cea a subcon¢entului
(sarpskiira). Un asemenea control presupune capacitatea de a
interveni, voluntar ~i prompt, in derularea celor doua "provocarl"
mentale (cittavpri). Un yoghin poate rea1iza, cfind dore~e acest lucre,
discontinuitatea con~iintei, mm precis el poate in orice moment ~i
oriunde sa-~i concentreze atenpa asupra unui "singur punct", fiind
insensibilla orice alt stimul senzorial saunmemonic. Prin concentrarea
"intr-lUl singurpunct", yogbinul dob§nde~ ovointiiautenticl, respectiv
forta de a dirija un compartiment foarte important al activitatii
psihosomatice489 • '., I .
g.Dhyiina
I Legat de meditatia (dhyana) de tip Yoga, Patanjali490
afirma ca in cadrul ei "continutul mental (pratyaya) este unic ~i
mintea curge continuu spre el". S-ar putea spune ca in acest
488. Ibidem, 1,24,36 etc. ,
489. M. Eliade, Yoga. Nemurire~i libertate, pp. 51-52.
490. Yoga-Siitra, III, 2.
194----~~-.--- .... --.- ·"·-Indi&i'·~-,i·ftIesofje" ._,­
moment accesu1 yoghinului spre conpnutul mentalnumai estJ~ut
de. catre acesta ca 0 apropiere "dinspre periferie spre centru", c! ca 0
"patrundere in profimzimea aceluiaJii obiect". Chiar daca conpliutul
mental:ramane acel~i, minteanu este obstaculat!, ci ramane dinamicii,
"fiecare moment" (k:;a.pa) repetand acelru;i continut mental din
"momenteleanterioare ~i ulterioare". Tocmai dinacestmotiv, ''meditapa
este realmente 0 calatorie inlauntrul obiectului, inspre miezul sau ce
ramane ~ereu neatins, dar mereu prezent". _.._.. , "'. .
In acel~i timp, trebuie repnut caaceastlifoIDla de ''meditatie''
se diferentiaza in mod fundamental de meditatia profana, 0 bi~uita.
Actul de "patrundere" in miezu1 obiectelor este aproape inexplicabil,
int:rucat el nu trebuie conceput Diei ''in fonnele imaginatiei poetice, Diei
inaceleaale unei intuitii de tip bergsonian"l Ceea ce confera ''meditatiei''
de tip yoghin 0 nota foarte distincta este coerenta ~i luciditatea pe
care 0 imp~e. ~~~nul controleazA perfe:t "continu~ menta!" pe
ca:e-l expenaza . Inc~n~~,cua~easta,mcadr;;l unel expen:nt~
psihomentale nonnale, ruCI un contmuum mental nu poate dob8ndi
densitatea §i puritatea pe care ne permite sa Ie atingem dhyana.
Meditatia profana se blocheazafie asupra fonnei exterioare a obiectelor
spre care ne indreptam atentia, fie asupra valorii lor, in vreme ce
dhyana permite insa~i penetrarea lor, asimilarea lor magica.
"Continuumul mental" caracteristic meditatiei yoghinice nu pune
nieiodata accentul pe asocieri necontrolate, analogii, simboluri etc., ci
Jpeleaza totdeauna la ex.perienta directa, la perceppa misticA. Dhyiina
mmanepermanentuninstrwnenJdepenetrareinesentalucnnilor,~
un instrumentde luare Inposesiune, de "asimilare" a realitafh492.
h.Samiidhi
Dinmomentul in careyogbinularealizat"concentrarea" (dharcu;n)
~i ''medi~ra'' (dhyiina), el accede taraniei un fel de probleme la 1reapta
samiidhz , "enstaza",careestetotodatarezu1tatulfimil~apogeultuturor
A9
eforturilor§i exercitiilor spirituale parcurse de catre ascet
491. Cf. M. Eliade. Istoria credinlelor...• II, p. 66.
492. Cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire# libertate, pp.71-72.
. . '~'''-Hinduism1lhau"-compleml'Opozlpnor'' 195
inaccep~uneasapurgnoseologicA,samildJ# semnificAaceastare
C911templativa in care gandirea percepe spontanfonnaobiectului ~
.<:anna se concen~ tara sa se apeleze 1a~utoru1 categorii1ortap.~nale
sau a1 imaginatiei (kalpcu;ii); in aceastli iposta.za, obiectul respectiv se
desc~rain~ifii:ntasa, ''insine''(svarzpa),ca~cumarfig~litde
sine4 • Y ogbinul care s-a deta§at de propria sa imaginape nu mat face
distinctie intre actul propriu-zis ~i obiectul meditatiei in sine. Pentru el,
coincidentaintrecunq~22ie,ctului~! q~~~-~~U:
rea1a; obiectulasupra caru.ias-a concentrat nu se mai prezinta CO~l
saleinreJatillecare-1 definesc~ldelirnitfaziicafunomen,cicacevamm~
golltde sine. Prinsamiidhi, ascetul anihileazA, practic, iluzia~i imagina.1ia
(kalpa¢), cliroraomul o~leramanepennanentprizonier 9S.
insasamiidhi nu trebuie asimilata unei simple transe hipnotice,
in ciuda unor semnalmente similare. "Psihologia" indiana cunoru;te
hipnoza ~i 0 atripuie unei starl de concentrare ocazionale ~ provizorii
(vishipta)496. In tratatul sau.Spanda.Klirika,Bhatt? Ka~lat~
subliniaza foarte clar deosebirile existente intre transa hipnotlca ~l
somnambulica ~i samadht97 . Transa hipnotica nu este decat 0
493. Senmificapa noliunii de samadhi este aceea de "unire", "totalitate",
"absorbire tn", "concentrare totalil a spiritului", "conjunctie". in genere,
cerceUitorii traduc termenul prin "concentrare", dar in aceasta situatie ar putea
fi confundatll cu dhiirana. Din acest motiv, unii specialj~ti prefem sil-} traduca
prin "enstaz!", "staza" sau "conjunclie". Cf. M. Eliade, Istoria credinlelor... ,
n, p. 68; idem, Yoga. nemurire # libertate, p. 94.
494. Yoga-Siitra, III, 3..
495. Cf. M. Eliade, Istoria credinlelor... , II, p. 68; H. Zimmer, Filozojiile Indiei,
pp.2l6-217.
496. Cf. Mahabhiiriita, XIII, 40,46, 47, 50-51;41,13,18.
497. Cf. S. N. Dasgupta, Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of
Indian Thought, Calcutt~ 1930, pp. 352 sq.;S. Lindquist a consacrat chiar 0
carte intreagli., Die Methoden des Yoga, Lund, 1932, incerc!rii sale de a
;d~ri1onstr~ dimpotrivli., caracterul hipnotic a1 experientelor yoghine, atlt de
contestat de catre M. Eliade, Yoga. nemurire # libertate, pp. 75-76; idem,
Istoria credinleJor... , II, pp. 70-71).
196 >'--- India.- ReIigIe1i-ftlOlJDfle·'-·-·~_':mnduismUl·sau' ;,complexul opozltillor"
paralizie, deorigine emoponalA~ volitiva, afluxuluimental; eanu trebuie
confund.atA cu samiidhi, care se realizeazA exclusiv prin concentrarea
asupra "unui punct fix" (ekiigratii), adica. dup! anihilarea multitudinii
......x-! tal 498 . - .'. -....-, ... -,
.,~,,-~-.--,-~,
de ;:'1.<111 men e . '
Atunci cand samadhi este realizata cu ajutorul unui obiect
sau al unei idei, respec-qv prin fixarcit minpi intr-un anume punct din
spatiu sau asupra unei idei, "enstaza" obtinuta poart! numele
sampraji'Jiitasamiidhi, fiind vorba de 0 "conjuncpen "cu suport" sau
"diferentiata" intre subiect ~i obiect. Pe de alta parte, atunci cand,
dimpotriva, samiidhi este obp.nutaprin ignorarea oric3ruitip de "relape"
de moin exterior sau mental, prin mmare atunci cfutdyoghinul realizeazii.
o "conjuncpe" sau "impreunare" in care nu exist! nici 0 "alteritate", ci
este yorba pur ~i simplu de 0 intelegere mistica ~i deplin! a fiintei,
atunci el realizea2A "enstaza nediferenpat!", asamprajfliita samiidhi.
Daca Uenstaza difereripata" poate fi un "instnnnent" de eliberare doar
in m1isurain care faciliteazAinte1egereaadeW.rului ~ pune capat oriclb:ui
fel de suferint~, "enstaza nediferentiat~" anihlleazA "impresiile"
(sCJI1lSkiira) tuturorfimctillormentale anterioore ~ cbiarblocheaza efectele
kannice acumulate ~i deja declaru;;ate prinactivitatea trecutaa yoglrlnului.
Intimpulprimuluitipde"enstazA",toate:fi.mcPi1emerrtaIestationeaza,adica
sunt "inlnoate", exceptfuld-o pe cea care meditea:zAasupra obiectului, in
vreme ce in cadrul "enstazei nediferenpare", orice "co~f3." dispare,
ceea ce presupune cl absolut toate funcfille mentale au fost blocate499.
In conc1uzie, prin aceast! "enstaz!" se realizeaza a;;a-numita
"rupture de nivel", care consta in accederea mistica de la afi la a
cunoa~te, de la fiinta la cuno~terea fiintei. Aceasta "experienta"
supralogica ~i suprarationala, in care adevarata rea1itate este dominata
~ asimilata. de cuno~ere, conduce in cele din UIm~ la fuziunea tuturor
modalit.atilorfiintei.
498. Vezi Yoga-Siitra, III. 1I.
499. Cf. M. Eliade, lstoria credinlelor..•• II, pp. 68-69; idem, Yoga. Nemurire#
libertate, pp. 76-77; J. Filliozat, op. cit., p.85.
It ,
197
4.5.4.3. Eliberareafinala §i ''puterile miraculoase" (siddhi)
. Toate metafizicile indiene, inclusiv Yoga, pun un accent
~'''"'deosebH'''pe~proolema "cuno~erii"-' (jirQjifii) :~Acest luettI' este·­
explicabil daca avem in vedere ca. orlce filosofie indiana pome~ de
la premisa caintreaga existent!este impregnata.structura1 de "suferint!"
(dukkha) §i cn, prin "cunoa~ere", se ajunge, ulterior, laeliminarea
'ca 11zeIoracestei suferinte, urmat!de eliberare8.:;,'spiritului:'. Suferlnta-­
um~ nu se datoreaza vre~ei pedepse divine, ca in alte religii, nici
unui pa.cat originar, ci "necuno~", "ignorantei" (avidya). tnsa nll
este yorba de orice ignoranta, ci de ignoranta provocat! de
necunoa~erea reala. a "spiritului", 0 ignorant! care ne face sa-l
confimdAm Cll experienta psihomental!, care ne detenninasaconferim
''ins~iri'' acestui principiu etem ~i autonom, care este spiritul. Avem
de-aface, in mod evident, cu 0 ignora.nta de ordin metafizic. De aceea,
anibilarea ei nu se poate realiza dec!t printr-o cuno~tere de ordin
metafizic: Aceasta cuno~ metafizica il conduce pe ascet pana in
pragu1 ilurninarii, adicapana la "intuipa" mistica a adeWratului sau "sine".
In general, cuno~ de sine este finalitatea UI1l1B.rit! de foarte multe
dintre metafizicile indiene, cbiar dacli fiecare dintre acestearecomanda
o cale proprie pentru atingerea ei.
I I A§a cum s-a putut observa, sistemul Sarpkhya recomanda
~ealizarea eliberarii exclusiv prin gnoza, pe cand Yoga consi~era
indispensabile asceza ~i meditatia. !n viziunea ambelor sisteme,
suferinta uman~ i~i ~e originea in iluzie (maya); datoritn ei, omul
confunda viata sa psihomentala (senzatii, perceptii, ganduri etc.) Cll
spiritul, cu Sinele. EI nu con¢entizeaza. faptul cn cele dona realitAti
sunt absolut autonome §i opuse, intre acestea neexistand declit relatii
iluzorii, mt:rucat experienja psihomentalanu aparpne spiritului, ciNannii
(pralqtz). In viziunea acestor sisteme, stanle de co~tiint! sunt simple
produse "ratinate" ale substantei primordiale (pralqtz), aflata la baza
lumii fizice ~i fiintelor vii. Intre experientele psibice, obiecte ~i fiintele
198- -.~'-.''"~"'''' -·lntiia.···Belit!ie--s..·tilosofle-..
vii exist! doar diferent:e de grad.fu schimb, intre starile psihice ~Sihele
absolut exista diferenteontologice: cele douA apaqin unor moQuri
distincte ale fiintei. - .>;~;:- -
I Po1rivit ambelor sisteme, "eliberarea" se produce inmomen~-"~~~-~::: -.....- '" ,,"!" .._ - Toate filosofiile,tehnicile ascetice ~i contemplative, misticile
in careacest adevi\r a fost inteles, cAnd adeptul respectl\ri
con~tientizeaza, spontan ~i brusc, adevaratarealitate, imperceptibila
pana atunci. In acel moment, spiritul ~i-a reci\patat libertatea sa
primordiala. Astfel, conform Sa..rpkhya, eliberarea intervine~can_d ..
respectivul incepe sa stapaneasc! temeinic cuno~terea esentei ~i
formelor substantei primordiale (praJq#) ~i alegilor care-i directioneaza
evolutia Sistemul Yoga sustine ~i el, la nIDdul sau, aceastA cuno~re
a substantei primordiale, dar confera valoare doar tehnicii
contemplative, care ar fi singura capabila sa reveleze experimental
autonomia ~i atotputemicia spirituluisoo.
Ca atare, Yoga lui Pataiijali i~i propune abolirea oricarui tip
de experient! provenite din eroarea logica ~ cbiarmetafizica, inlocuind- "_"~7~' ­ '~Este limpede ca semnificapa ~i finalitatea acestei tehnici vizeazi\
o cu 0 "experienta" enstatica, suprasenzoriala ~i supraraponala Prin
"intuitia" contemplativa, prin samlidhi, ascetul yoghin trakcende
definitiv conditia umana,. izvorat! ~i consumat!in suferintR, obtinand
in final libertatea totaIa. El realizeaza enstaza vacuitatii totale; de~du­
se de orice continut senzorial sau structura intelectuala, yoghinul
dob§nde~ 0 stare neconditionata, care nu mai este pura "experienta",
ci pur ~i simplu un fel de "revelatie", intrucat nu mai exista nici 0
conexiune Intre co~iinti\ ~i lume. Intelectul (buddhz) ~i~a incheiat
misiunea; de acum, el se retrage, se indeparteaza de Purusha, de'
spirit, ~i se reintegreaza in substanta primordiala (prakrti). Sinele
ri1:mane liber, autonom, contemplandu-se exc1usiv pe el ins~i. ~a­
numita "con~tiinta umana" este suprimata, ea nu mai functioneaza,
componentele ei resorbindu-se in materia primordiala (pralqti).
Y oghinul realizeaza eliberarea; el se con:-:U>orta asemenea unui ''mort
500. M. Eliade, Yoga. Nemllrire # libertate, pp. 24-25.
d --Jlimluitmiuhau""complexul opozilillor" 199
SOI
in viata", pentru ca numai intretine nici 0 rela;ie cu lumea • El nu mai
t.raie§te sub constrangerea timpului, ci in afaraacestuia, intr-un fel de
-~Zent etern, intr-o etemitate continuA •
S02
_ indienei~ipropunvindecareaomuluidesuferintaexistenteiintimp.
Solutia propusa. de acestea este "arderea" sau "conswnarea" efectelor
kannice ~i anularea, in acest feI, panA ~i a ultimului gennen al unei vieti
viitoar:e~JJIl,W dintre.mijtQ~J.~._4ea, ','consuma" reziduurile karmice ~i
a produce eliberarea din ''prizonieratul'' timpului este tehnica
"reintoarcerii in Ul1Il!", inscopul de a-~ cuno~ existente1e anterioare
~i a reveni la starea primordial!, atemporal! ~i pura •
S03
Este vorba, practic, de un ''parcurs inapoi" (pratiloman, "in
raspar") pentru a ajunge la origini, la prima existent! care, "izbucnind"
. in lwne, a decl~attimpul, ~i a atinge acel momentparadoxal dincolo
S04
de care timpul nu exista, pentru ca nimic nu se manifestase inca •
reintoarcerea in timp ~i redescoperirea punctului de plecare care, in
fapt, coincide cu cosmogonia. A retrai vietile anterioare ~i a Ie intelege
inseamna, in primul rand, a consuma efectele karmice acum\,\late in
timp, adica "a arde pi\catele", intreaga swna a actelor comise sub
imperiul ignorantei (avidyii). Mai important este faptul ci\ ascetul
contemplativ accede la inceputul timpului ~i patrunde in starea de
501. Cf. mai pe larg R. Godel, &sai sur l'experience liberatrice, Paris, 1952.
502. Cf. M. Eliade,lamgini §i simboluri, pp. 70-113.
503. Cf. Yoga-SOtra, Ill, 18.
504. Vamadeva, autorul unui foarte cunoscut imn rgvedic, afinna despre el
insu!}i: "aflandu-ma In materie. am cunoscut toate n~terile zeilor" ($gveda, IV,
27, 1). Krishna spune ca el "cuno~tea toate existente1e" (Bhagavad-G ita, IV,
5.). Or, a!}a cum arata Mircea Eliade. "cel car~ §tie este eel care-~i aminte§te
inceputul: mai exact, eel care a devenit cont~mporanul nll.iterii lumii, cand
e~i~tenta ~i Tirnpul s-au manifestat pentru prima oara. «Vindecarea» radicalil a
sJ.lferintei existentiale se obtine tacand drumul inapoi pdnil la iludtempus initial,
ceea ce implica abolirea Timpului profan". Vezi M. Eliade, Mituri, vise §i mistere,
ed. "Univers enciclopedic", Bucure~ti, 1998, p. 44.
 , ,~" ..

100 .~ .... -.- ·~·ImlI8';Relfgie·-§I·ftlosofie·" .. .':;' .." mulsau'»complexul'opozitiUor" 201

non-temporalitate, acel prezent etem care a precedat experienfa poate face invizibilS12, devine binevoitor falA de toate celelalte creaturi,
temporall intemeiatl de prima existent! 1l1ll8I1Adecazuta Mai exact, dobande~ forta unui elefant, percepe tot ceea ce este subtilS13, asC1.l1lS

:=~au:n.:~~~~~~~-. ~~~~S~=.:n~~~~leacestomSI4,

tIllllAnon-temporalitatea, eJiberareadecon.strangerea timpului. ~ acest Dupa cum putem observa, Yoga pretinde "rezolvarea" mai
lucrupresup~etranscend:reacondi~~! ~ ?~~ui:e ~i.revenireala .- 1-····---~r~ecUnoscutelo:pe care ~fa~.medi:mamod~~cA nu le­
starea necondilIonatA, antertoam clklerii m timp ~ Clclulw exIstente1or •S05
I au Identificat. Tocmm de aceea, tot mai multi cercetaton se mtreaba,
..•. - ..j..... ...... .. . . " • . .. . ........... .. . ....... . . .

Spre deosebire de SiiJpkhya, Yoga afirma existenta unui~~-· I , cuironie,lace-arputeafolosieforturileomuluide¢inlldeastlzi,din

Dumnezeu,ISvara ("Domnul',). To~i, ac.estISvara nu este creatorul
lumii, intruca.t cosmosul, viata ~ oamenii in general sunt opemmateriei
primordiale (pralqtz). EI este mai degraba un "Dumnezeu" suigeneris
al yoghinilor, pentru cl, fl1rl sa mijloceascaln vreun fel mmtuirea
ac.estora, iI poate to~i "ajuta" pe ascetul care:-l iaca obiect al meditatiei
6
sale sa ajunga la samiidhi. fn opinia lui PatanjalzS° , "ajutorul" divin
nu este efectul unei "dorinte" sau al unui "sentiment", fiindclDwnnezeu
nu poate aVea nici dorinte, nici sentimente sau emopi, ci eel al unei~~-;"'·""'· - ......-..-aceI~ratitor;'ar ptitea fie ~i putin adevar; de pilda, parapsihologia
"simpatii meta:fizice"intre Sinele universal ~ sinele individual, simpatie
care explicA corespondenta intre structurile lor. E yorba de 0 simpatie
care nu face altceva decat sa lege una de alta dona entitap. inrudite.
"Concentrandu-se", "meditand" ~i realizand samadhi fall de
un anume obiect sau fata de 0 intreaga clasS. de obiecte, yoghinul
dobande~e anumite "puteri miraculoase" (siddhz), anumite "forte"
oculte507: el cuno~e limbile ~i sunetele tuturor fiintelor vii, el poate
so
infelege limbajul animalelor ,i~i cuno. existentele anterloare , 509
5IO 5
¢e exact cfuld va muri , poate citi ganduri1e celorlalti oameni II , se
505. M. Eliade, Mituri. vise. __ • p. 43.
506. Yoga-Swa, II, 45; cf. mai pe larg M. Eliade, Yoga. Nemurire $; libertate,
pp. 72-74; idem, Istoria credinleior... , II, pp. 66-67.
507. Pataiijaii Ie descrie pe larg in cartea a III-a din Yoga-Slitra; vezi Vibhiili-
Piida (UDespre puterile supranonnale"), 1-54, pp. 217-289.
508. Yoga-St1tra, III, 17.
509. Ibidem, III, 18.
'moment ce Yoga a glsit raspunsullatoate problemele existenfe~. K
Klostermaiel) I 0 este foarte mtransigentin ac.eastl privinfl, subliniind
ca in biografiile ~i autobiografiile yogbinilor sunt relatate nenu:marate
episoade ''fantastice'' care, dupa ce au fost verificate, s-au dovedit a fi
"simple nascociri ~i escrocherii". ~i astazi, caintotdeauna, oamenii de
buna credinta sunt asigurati ca ar exista diferip. yoghini posesori ai
unor asemenea "forte miraculoase" (siddhz).ln toate ac.estea, afirma
contabilizeazli 0 serle de asemenea fenomene inexplicabile din punct
de vedere ¢inpfic, dar care in fapt raman incontestabile. Cine a trait
, I mai multi ani printre hind~, aauzitnenl.lIIl&atepov~ despre tot felul de
forte oculte, darn-a asistatniciodata lapunerea lor inpractica. De fiecare
data, hind~iacuza "timpurileproaste"in caretraim: oamenii de astliziau
devenit incapabili sa exerseze asemenea "puteri miraculoase" (siddhz), ei
StUlt preaneprega.tifi pentm aceasta Oricum, hind~ii au gasit unrefugiu:
siddhi Ieplezintii lIDauxiliarpen1rudesa.v~, darconstituielID "obstacol"
in rea1izarea "enstazei" (samadhi).
512. Ibidem, III, 20.
513. ibidem, III, 24.
5I4.lbidem.1Il,25-27.

515. Ibidem, III, 28-33 etc.

51 O.lbidem, Ill, 21.

516. K. Klostennaier, Hinduismus. pp. 264-265.

511. Ibidem, Ill, 19.
202' '·iDdia';''Religie'·~I-mosofie''''.:.l.---BiDduismul'sau"'CompJeml opoz1tillor"
4.5.5. Vaiseshika
, •. "!'
Autorul Iegendar al filosofieiVaiSeshika este considerat
Ka¢da~!.~ ~i, se presupune, ca el a trait cfuldva intre anii c. 200-400 --.-:~~"
Tratatul sau, VaiSeshika-Siitra, distinge in natura ~ase
518
d.Hr.
categorii (padiirthas), ~i anume: a) substanfa, (dravya), constituita '
din pam8?t, apA, foc, aer, eter, timp, spapu, spirit (iitman)S19 - ~i
.~t.~!l (~~nas.);.~?cal~~~~~~,!~n:~:?-~~ ~uloarea,~~, -q-t I l~~~' tofw1i intre acestea exista 0 deosebire fundamenta1A, in sensu!,ca
mirosul, pipAitul, m.mwu!, intinderea, inwVlduahtatea, coneXlunea,
separarea, prioritatea, posteritatea, cuno~terea, bucuria, suferint:a,
dorinta, aversiunea ~i voinfa,; c) mi~carea ~i actiunea (karma); d)
asocierea (siimiinya); e) diferents. sau separarea (viSe:;a); ~i f) inerents.
(samaviiya), adica "relapa intima care unegte substanta cu atributele
ei ~i este ea ins~i un atribut al substantei"S2 . Sistemul filosofic in sine
~i-a luat numele de Ia categoria a 5-8, vise~, "diferenta" sau
4'separare". Alp comentatori de mait:fu,:zi~QAuga 1~;J;lce~..Q~ ;;aptea.;.!.-.._ ,~,
categorie, non-existents. (abhiiva), pentiiica in veacw al VI-lea d.Hr.
sa apara consemnate chiar zece asemenea categorii. Ultimele trei
categorii sunt: potentiali tatea, non-potentialitatea ~i generalitat~a'l
F oarte interesant in anex.area acestor ultime categorii este inserarea
unor categorii "negative", cum ar fi non-existenta (abhiiva):
"Non-existenta apriorica nu este ve~nica, pentru ca ea se contrapune
produselor substantelor, insu~irilor ~i activitatilor. Non-existenta
517, tn afm de Ka¢da, autorul mai este cunoscut ~i sub numele de Kaaabhak4a
~i Kaaabhuj, taate aceste trei nume lDsemn§.nd "m§.ncll.tor de atomi", probabil 0
porecl~ Jegatli. de faptul c~ sistemul atribuit lui este 0 doctrinll. atomistll..
518. c:. R. Garbe, VaiSefika, in : J. Hastings (ed.), Encyclopaedia 0/Religion
and EthIcs: vol. ~Il, New Y~r~ 1928, p. 569. ... .. _ ~
519. NotlUnea a/man de alCI desemneaz! monada vItal!, sInulara lUljiVa In
jainism ~i purusha din Siimhkya, ~i nu trebuie confundata cu iitman din
Upani~ade, Bhagavadgilii sau Vedanta. Vezi H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p.
413,nota11.
a
5~0. Rene Guenon, Inr;oductio~ gene:~le ['etude des doctrines tindoues,
Pans, 1930, p. 237; H. ZImmer, ibIdem, IbIdem.
203
posterioarA, non-existenfa, asociativa §i non-exi$enfa, absoluta sunt
e~e, fiindca elenu sunt anu1ate de substante ~.a.m.d Non-existenta
riabmuanu estenici v~canici temporala"S21.
Dupa cum se poate vedea, aceasta doctri:na este fundamental
pluralista,diversitatea~idistinclialucrurilorfiindcaracteristicadebaza
a sistemului. Probabil ca sistemul i§i are originile in perioada prebudista.
De~i existamulte similitudini de detaliu intre budism ~i Vaiseshika,
. invatatura budista contesta "lucrurile in sine" ~i incearca sa expbce
toate fenomenele in baza unui conditionism universal
(pratilyasamutpiidal 22 , care face ca acestea sa se dezintegreze paua
ce nu inai ramane nirnic dinele, in vreme ce VaiSeshika sustine existents.
real a a Iucrurilor.In fme, exista 0 deosebire foarte mare intre cele
dow doctrine privind conceppa despre cauzalitate. Filosofia VaiSeshika
mmanepeliniatradiponaIaarea1ismului:filosofic,.incatinamnnitepuncte
s-ar putea face 0 paraleIaintre ideile lui KaJ;iida ~Aristote[.
Filosofia VaiSeshika promoveaza, dupa cum spuneam, un fel
de atomism, in genu! celui profesat de Democrit. Exista chiar pareri
care incearcA sa acrediteze ideea caKaIjida s-ar fi inspirat din filosofia
atomista a lui Democrit, de~i cercetarea critica n-a putut oferi nici un
fel de probe evidente in acest sens. Oricum, este evident ca cele dow
sisteme au puncte comune in continutullor. Conform VaiSeshika, toate
lucrurile cu care intram in contact prin senzatii ~i perceptii nu sunt
continue, ci discrete, nu sunt "unitati", ci compuse din particule infime,
inseparabile, dar clar distincte unele de altele. De aceea, lucrurile sunt
produse ale procesului de devenire, ci nu eteme. Elementele
primordiale, precum pamantul, apa, focul ~i aerul sunt partial v~nice
i artial tem orale. Doar eterul este absolut etem. Atomii eterni ~i
~ p. p ,
521. Vaiseshika-Stitra, II 10.
o' ,.522. Cf. intre altele: B. C. Law, The Formalion ojthePratilyasamutpiida, in:
Iildian Historical Quarterly, Calcutta, 32, 1956, pp. 261-264; Thera Narada,
Kamma or the Buddhist LaW o/Causation, in: B. C. Law Volume, II. Poona,
1946,pp.158-175.
 .204" , ,'"- .• - .... ,~., ·.... IDdia-.-ReHgie'1i· filosofte ,- .-.
indivizibili, suntultimele fundamenteale lucrurilor. Dad\~i ei arfi divizibili
la infinit, atUnci fiecare lucru ar fi constituit dintr-un nU1118r infinit de
, particule ~i nu s.-ar mai putea explica de ce dilatarea diferitelor Iucruri
'.- ""'.....• " 523 ,.,.~"«," .. .I/A.:l,·r~"'~'-;... ~:J.",'i~;!'~''''
.:r.r~~"""':-C~'.~"w.~.",-t"':';,",,:"""'~""':'"'''""'~'_''''''''-'-_''''_'~'''''''':'''.......,N,;;.~
este dlfentii .
in acceppunea acestei doctrine, exist! nentlIl'Wati litmani care
nu pot fi deosebiti decAt pe baza "difererilei" (viSe{il)Specifice fiecaruia
Totu~i, omul 0 bi~nuit nu poate percepe aceasta distinctie dedit cu
ajutorul actelor, ~or etc. specifice fi~a Doaryoghinul poate ~.:-~il~__:'_ poate decAt prelungi ciclul kannei ~i reincamArilor (SQlflSlira). Doar
percepe aceasta distinctie in mod nemijIocit. A'tman-ul este etem ~i
atotprezent. Cu toate acestea, gandurile, sentimentele ~i actele
volitionale ale unui iitman se reZUl11! la organismul fizic cu care el este
unit in momentul respectiv. "Cuno~terea" (jfiiina) este doar un
accident allni litman, nu ~i natura lui, fiindca in tirnpul somnului
:Bira vise nu este prezenta nici un fel de cuno~ere. Tot la feI,
sentimentele ~i vointa sunt ~i ele simple accidente. tn acest sens,
"spiritul" nu este ceva substantial;'ci pur'fi&idcl1tal. Ratiunea (monas) ,,.,_,"'''C' ' "fericirea ve~nic~i". Singum cuno~terea (jRiina) adevmtei naturi a
atribuita fiecarui iitman este doarun instrument al acestuia, el nu scoate
la lurninanimic nou din sine ~i. Pe de alta parte, conlucrarearatiunii
este indispensabiH1. In mod consecvent, in filosofia Vaiseshika,
"eliberarea" (mok$Q) este perceputa ca 0 stare de de~are a atman­
ului de orice atribute. Nu este vorba de 0 stare de ~a-zisa "fericire"
supraadaugata, ci de 0 stare de izolare a acestuia de toti ceilalti factori
de aderent!, de a~arnent fata de ceva, care I-ar transforrna in propriul
sau prizonier. Eo stare in care afQst1nmscendatiiinclusiv cuno~
Spiritul nu poate fi liber ~i fericit dedit atunci cAnd se regase~te in
propria sa natura, cand sMa de~at de orice condiponari exterioare,
cand s-a debarasat de orice fel de atribute.
Activitatea dirijata de sentimentul propriului "eu", al propriei
existente se fundarnenteaza ~i este cauzata de ignoranta (avidya.).
Atunci cand omul inte1ege e! lucrurile sunt irnpennanente, ca nu sunt
dedit combinapi diverse de atorni ai unor elemente separate, acestuia
523. Cf. K. Klostermaier, Hinduismus, p. 271.
-. --Binduismwsau. "complexuJopozitJ.ilor" 20S
ii dispare orice fel de a~ament sau non-a~8l1J.ent fata de ceva. !n
, momentul in care suivine adevm:ata cuno~ere in privinta lui iitman,
respectiv atunci cAnd cineva intelege c! acesta .11
este. diferit de toate
fonnele care 1 se confer! ~l ca, potriVlt naturii lor, topatman-ii sunt la
" . " . • • • ..
' ._
fel, omul acela se elibereaza practic de orice egocentrism ~i de orice
fel de activitate egoista.
I in conceptia Vaiseshika, ordinea traditionaU1 (dharma) nu
inmomentul in care inceteazadharma, poate incepe mo~. Rezultatul
unei fapte merituoase nu este niciodata v~nic ~i, cu atAt mai pup.n, 0
sUI'S! de bucurie. Inclusiv Brahmii, creatorul, nu are parte de 0 bucurie
etema, dupa ce a desav~it actul creatiei, pentru ca aceasta va
degenera, va trebui distrusa de catre Siva, pentru ca apoi sa renasca,
sa fie reconsacrata, inmomentul in care s-aprodus absorbpauniversului
in cauza primordiala. Dharma nu-l poate conduce, deci, pe om spre
lucrurilor 11 poate conduce pe individ spre eliberarea finaUi (mok§!a).
Dharma ~i adharma Ii configureaz! omului pe parcursul exist;entelor
sale un fel de "destin" (adma, "invizibilul"), iar acesta intretine ciflul
karmic ~i constrangein pennanentaiitman-ul sararnana prizonierul
unei existente corporale. Trupul este sediul placerii, iar unificarea
litman-ului cu "destinul" autoasurnat prin karma ~i roadele acestora,
adie! trupul, insea.rnna reincamarea (sa.rpyiira) ~i implicit indepru;area
de eliberare (mok§!a). Din moment ce "autodestinul" (adr~ta) sMa
consurnat, dispare ~i ciclul reincarnarilor. Din aceastaperspectiva,
mok§!a din sistemul Vaiseshika se apropie foarte mult de sernnificatia
Nirvii1)ei budiste.
Vaiseshika-Siitra il exclude pe Dumnezeu din acest sistem.
Substantele sunt eterne, mi~carea lor este anihilata de un principiu
impersonal etern (adr$f4). eu toate acestea, filosofii Vaiseshika de
rnai tarziuintroduc in aceastafilosofie unDumnezeu v~c, omniprezent
~ omniscient, cBruia Ii este atribuita ordinea mul1iplilor atorni in univers
 206" ""India. +Rcltgie'p'ftlosofte'--'-
~i mi~c&ile lor. In pofitla acestui fapt, Dumnezeul revendicat deatari
filosofi este mai degraba un Dumnezeu"pensionar", similar~lUDva
Dwnnezeului de~or, carecreeazAh.unea, ii impregneazAanumi~legi,
......- dupaicareoabaridoneaztt~Atman·ii '~i at6mii nu·~i datoreazA existenta
--,-."-,._
Dici unui ISvara, ei sunt etemi ~i absolut independenp.. ISvara se distinge
-, - de iitman-i prin faptul eli nu este inclus in eic1ul devenirii eosmiee. El
prescrie lurnii legile dupa care sase conduca, darnu se implica inmersul
_ _.__ ~steia Pur.~i simplu,:'el intoarce eeasu1 ~i-l1asAsAmearga" 524.
I I
4.5.6. Nyiiya
AI ~aselea darsana c1asie este Nyiiya, in fapt un sistem de
logiea atribuit lui Gautama, autorul tratatului Nyiiya-Siilra, redactat
probabil in anul150 td.Hr. s2s , dar eel mai sigur efuldva intre anii
S26
200-450 d.Hr. . In general, Nyiiya prezinta multe asemanari eu
"-"'~··""''''''''filosofia Vaiseshika in ce prive~te doctrina atomista, cosmologia ~i
psihologia, dar abordeaza in special probleme de ¢inta logicii.
De altfel, Nyiiya inseamna literal "corect", 1n sensul de
"gandire corecta": reguli de gfuldire ~i maxime.logica, epistemologie.
Jrnportanta deosebita a sistemului consta in criticaaproape desav~ta
a prmcipiilor epistemologiei. Nyiiya este studiati pe mai deparre ~i in
zilele noastre ~i abordata ca 0 disciplina filosofica indispensabila chiar
acolo unde sistemul Vaiseshika ~i-a pierdut de multa vreme din
importanta Noua ~coala de logica, cunoscuti sub numele de Niiva-
Nyiiya, se rezuma astazi, in cele mai multe cazuri, la probleme de
critica epistemologica. Clasicile Nyiiya-Siitra ale lui Gautama se
bucura in continuare de consideratie in abordarea unor probleme ea
suferinfa, spiritul ~i eliberarea. Oneat de abstraete ar plirea discupile
pe diferite teme ale filosofilor acestui sistem, este foarte evidenta
524. Cf. H. Zimmer. Filozojiile lndiei, p. 415; K. Klostermaier. Hinduismus.
pp.273-274. " ..
525. R. Garbe, Nyaya. in: J. Hastings (ed.),op. cit.• vol. IX, p. 423.
526. A.a. Keith, Idian Logic andAtomism, Oxford. 1921, p. 24.
II
:~:t,:'-Hinduismuhau","Complexul opozitillor" 207
seriozitatea cu care ei pun aeeste probleme epistemologice. Desigur,
ei nu sunt primii care se apleaca asupra principiilor epistemologiei,
.ctsba aveminvedere abordarileu~ce inaceastlimaterie. Nucleul
logicii (tarka-siistra) ~i al "artei dezbinarii" nregasim deja in dialogurile
upani§adice, unde in foarte multe situatii se opereazA eu argumente
evident logice. Oricum, Siilrele lui Gautama utilizeazAo tenninologie
epistemologica dejaexistenta ~ precitata. Aceasta tenninologie este
folosita inca ~i astazi in lumea logicienilor adepp ai Nyiiya din India
Aceasta filosofie revendica patru surse ale cuno~:
a) perceptia (pratyak,:;o.); b) inferenta (anumiina); c) analogia
(upamiina); d) marturia credibila (sabda). Inferenfa, eel mai credibil
mijloc utilizat decuno~filosofica, estedetreifeluri: a) inferenta
de la cauza la efect (p iiruvavat); b) inferenta de la efect la cauza
(se,:;o.vat); c) rationamentul de la perceptie la principiul abstract
(siimiinyato-d~ta). De asemenea, sistemul Nyiiya admite trei cauze
in procesullogic: a) cauza materiala sau inerenta (upiidiina-kiirapa,
samaviiyi-kiiraI;Kl); de exemplu, in cazul unui covor, cauzamateriala
o reprezinta firele lui; b) cauza fonnala sau noninerenta (asamaviiyi­
kiiraQa), in cazul covorului amintit, aranjarea §i innodarea firelor lui;
I
c) cauza efectiva sau instrumentala (nimitta-kiira1;la): uneltele
tesatorului. Practic, avem de a face cu un silogism care are cinci
componente: a) propozipa (pratijna)- de exemplu, pe munte este un
foe; b) cauza (hetu), pentru care muntele fiunega; c) exemplificarea
(dr$tanta): unde e fum, exista ~i foc, ca de pilda in vatra casei; d)
I I recapitularea cauzei (upanaya): muntele fumega; e) concluzia
(nigamana), adica existi.un foe pe muntele amintitS27 •
F oarte interesant este, insa, faptul ca sistemul Nyiiya nu
abordeaza principiile logicii exc1usiv de dragullogicii, ci de dragul
."elibe'rarii" (mok§V.). Acest fapt confer! tratatului Nyiiya-Siitra 0
ya.J.oare deosebita. Logica este, din acest punct de vedere, in prlmul
527. H. Zimmer, Filozojiile Indiei. pp. 414-415; cf. Rene Guenon, Introduction ....
pp. 226-227; R. Garbe, ibidem, ibidem.
I
 "~T'
:'~...~2.,;~··
..
208· 'lndia;'-Religie-~I"filosoFte-
rand 0 cale de eliberare; ea i~i propune relevarea distincfiei dintre
adevAr ~i eroare, a metodei care poate conduce direct spre adevAr.
In rnornentulin care cinevaa reu~it si1 se de~eze de tOfi factorii
'--""-"~'-ca--;izatorrde'eroare' (siiferlnti:1l8itere;activitate etc.), aflafi intr-o
perfecti1 succesi une inversi1, acela va atinge mok$tZ.
Perceptia (pratyk{i:l), prinladintrecelepatru smseale cuno~
in viziuneaNyaya, este cuno~rezultati1clincontactul simtmilorcu
- -obiectulrespectiv; eaeste determinat.a~ inex:primabili1in cuvinte. Inferenra
(anumiina) este cuno~care presupune percepfiain sine ~i este de
1rei feluri: apriorici1, aposteriorici1~ ceareaHzaffi pe bazalucnnilorcomune.
Analogia (upamiina) este cuno~erea unui lucru ca 0 consecinfi1 a
C1.Jl108$erii altui lucru,similarlui ~ dejacunoscut. Marturiacredihili1(sabda)
reprezintA confirm area clin partea unei persoane demne de incredere.
Obiectele cuno~erii logice, corecte, sunt unni1toarele: iitman, trup,
senzatii, obiectele senzatiiIor, intelect, spirit, activitate, eroare, ren~,
."A..,....:s kiii1'1U:z7SUfermtA ~i'elib'effire: EIi1:,emreaabsoIuta.este mok{i:l. CunQ8$erea
diferitelor obiecte nu are alt scop decat acela al de~i de acestea, ~i
anume printr-o distinctie Iogici1~ reala.
Analizafacuta. deNyaya, pomindu-se de la premisa "dubiului"
asupm realiti1tii, relevi1 foarte evident rea1ismul critico-epistemologic
al sistemului in sine. Sunt analizate cauzele indoielii, ~ incat filosofii
acestui sistem se contmpun scepticismului general budist, care invoca
faptul cli ornul nu poate cuno~e nimic Cll certitudine. Certitudinea
logica a cuno~ exclude orice dubiu. Dubiul existadoarin cazul in
care fundamentul cuno~erii este nesatistacator. De altfeI, filosofia
Nyii~a polemizeaza in'principal cu budismul, dar in special cu ~coala
528
Sunyaviida, cu adeptii nihllismului indian . FilosofiiNyiiya contrapun
scepticismului budist realismullor critic ~i incearci1 sa.-i dezarmeze pe
budi~, folosindu-se chiar de argumentele acestom privind doctrina
despre ''vacuitatea'' (siinyatii) universali1 ~i imposibilitatea cuno~rii
528. cr. Ch. Moore, Philosophy and Culture East and West. East-West
Phylosophy in Practical Perspective, Honolulu, 1968, p. 432.
j..-..--"·Bmduismul-sa8;;'Complexul opozitiilor" 209
adevaratei realitAtiS29 • Scopul Nyiiya este tocmai tlCeIa de a demonstra
cli printr-o cuno~tere adevmti1 a realiti1pi se poate realiza ins~i
eliberarea (mok#iCl). ExceptAndu-i pe filosofii avizap, probabil ci1
cititorul european de rand D.liva acorda (, atenpe prea mare dFtalii10r
foarte sofisticate ~i cercetarilor deseori pedante ale ~1ii i\YiiYa. Multe
lucruri in aceastli privinti1 pot fi cunoscute doar de ci1tre del ce
stap§.ne~ tmdipa filosofiei indiene, dialectica cu budismul ~i practica
herineneutici1 indiana. inace~ timp, lnsa., 1rebuie tinut seamade faptul
ca ~i in India existi1 0 ~coa1i1 critici1 de 10gici1, ci nu doarun ~algam
de curente mistice. Studiullogicii (tarka-siistra) reprezintA ~i in India
un studiu la fel de popular sau impopular ca in orlce altA parte. Vnul
dintre tratatele cele mai scurte ~i cele mai populare de logica studiate
inciiastazi. in anumite facultap de filosofie din cadrul unoruniversitAp
este "Tarka-Bhli.:;a" alluiKesavaMiSra (1344-1419 d.Hr.). El se
adreseaza, in general, studenplor mediocri, care doresc sa se inipeze
intr-o oarecare masum ip sistemul Nyliya.
o notA aparte a $colii Nyliya, dar ~i a VaiSeshika, 0 reprezintli
existenta lui "Dumnezeu" (ISvara), pe care n-o descoperim in alte
sisteme indiene. Acest "Dumnezeu" are un caracter teist, dar nu este
consicierat totu~i creatorul materiei. Aceasta conceppe este prezentatli
in Kusumiiiijali a lui Udayana (c. 950 d.Hr.)53o ~i in alte lucrari
aparutemai tarziu. Spre deosebire deISvara al yoghinilor, "Dumnezeu­
I" Nyliya posedaatributele ato~tei ~i omnipotentei, care-L ca1ifica
pentru guvernarea universului. El se distinge de spiritele individuale
prin faptul cli EI este lipsit de atributele care conduc Ia subjugarea
celorlalte spirite in ciclul reincamarilol3 I • ScolasticaNyiiya dezvoltli
529. Cf. Fr. J. Streng. Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville- New­
Yak, f967, p. 80.
530. R. Garbe sustine ca tratatul ar fi aparut prin 1300 d.Hr., dar aceasta data
este cu certitudine prea tarzie, intruc!t una dintre lucrArile lui Udayana este
datafa pe la 984 d. Hr.; cf. M. Wintemitz, Geschichte der indischen Literatur,
vol. Ill, Leipzig, 1905-1922, p. 466; H. Zimmer, Filozojiile Indiei,p. 415.
I 531. Cf. E. Garbe, Nyaya, in: J. Hastings (ed.), op. cit., vol. IX, p. 424.
l

I (
210
I
.India~Re1igie~iruosofie .
~ inc1usiv 0 doct:rina a "harului".livara sprijinaactele omului, insenSUl cl1
atunci cand omul acponeazA, meritul este in primul rand allui ISvarq, Jar
cand ISvara nu intervine, fuptele omului nu aunici un e f e c t . '
....'''''''-~-.--._"'.._........_-.,..-", Se vorbe~te astazi foarte multdespre divergentele existente
intre g3ndirea extrem-oriental~ ciclica, ~i g8ndirealineara ~i silogistica
occidentala. Cu toate acestea, trebuie subliniat ca filosofii Nyliya
gandesc abstract ~i absolut logic. Dupa cum s-a putut observa, acest
._ ,....sistem ne demonstreaza ca, in ciuda oricarui tip de mistica sau ateism
mistic, ~i in India logica este logica ~i contradicpa este contradicpe.
Desigur, e yorba pur ~i simplu de logica, ci nu de religie, dar corelapa
invocat!de logicieniintre gandirealogida~ "eliberare" (mok{;a) este
absolut evidenta Perceppa obiectiva a adevarului, efortul depus pen1ru
identificarea exact! a criteriilor epistemologice, pentru distincpa intre
adevw- ~i eroare, intre cuno~ ~ non-cuno~, IqJrezint! premisa
oricarei religii adevllrate, care nu se rezu.m.a la simple sentimente, ci
,.."""....-_'" vizeaza adevaruI in plenitudineasa. De aceea, nueste 0 p~ i.ntfunplare
ca, ineade lainceputurile sale, cre¢nismul ~-a cliutat 0 amnne justificare
filosofica ~i 0 constructie epistemologica, pen1ru a putea raspunde la
problemele fundamentale oricarei religii. Contradictia este
indispensabila oricarei religii, iar religiile Indiei utilizea.za criteriile
Cfpistemologice tocmai in acest scop. Inclusiv cei ce au sistematizat
tllosofia Vedanta, au recunoscut importanta deosebita a sistemului
Ny'aya, straduindu-se sa clarifice pozitia lui critico-epistemologica,
inainte de arecurge la toate speculatille lor superioare. Regulile logice
confera gandirii adevarata libertate, libertatea det~arii de eroarea
initiala. Este foarte evident, ca orice eventuala teologie cre~tina de
o~ie indiana nu poate face abstracpe de filosofiaNyaya- Vaiseshika.
Logica este 0 componenta a filosofiei, care nu poate fi subordonat!
decat in foarte miea ~udi. timpului ~i mentalitatilor aparute •
S32
Ramanand consecventi principiilor logicii in general, se
considera ea ar trebui sa fim recunoseatori filosofilor Nyiiya, intrucat
532. Cf. K. Klostennaier, Hinduismus, pp. 278-279.
~.
"-' -1-­ . Bindu.lsmul sau "complexulopozitiDor"
I
211
ace~ia - intr-un alt context - garanteaza 0 biectivitatea adevaruIui ~i
-.
II·
\
rea1itatea cuno~ existentiale. in momentul in care ~i rea1itatea
obiectuaIa este protejata, se poate discuta ~i reflecta mai departe:
oricine ~tie realmente ce afirma ~i pentru ceea ce este responsabil.
Epistemologia Nyliya are ~i ea 0 funcpe eliberatoare, daca avem in
I
I vedere fantezia supralicitata, spiritul sectar ~i emotivitatea iraponala a
S33
unei mari paqi din hinduismul mai vechi sau mai nou •
4.6. Mist;ca bhakti
Oferta religioasa propusa de literaturaDharmaSiistra satisface
amt necesitatile spirituale ale omului de rand cat ~i pe cele ale ascelilor
pomip in eautarea adevarului. Ea i~i are, to~i, limitele ei, pentru ea se
adreseaza doar barbatilor dinrandul celor trei clase sociale superioare.
Este evident ca sistemele filosofico-religioase amintite erau cli de
eliberare accesibile exclusiv unui segment redus a1 populatiei indiene.
Spre deosebire de acestea, doctrina bhakti se adreseaza tuturor
categoriilor populapei, inclusiv femellor ~i celor din castas
iiJra. Scopul
ultim al acestei doctrine este tot eliberarea (mok{ia), dar aceasta nu
este dependentii de acte sacrificiale complicate sau de speculatii
abstracte. Conform acestei invatMuri, ceamai bunii ca1e spre eliberarea
din ciclul infinit al reincarnariIor consta in iubirea devoponala (bhaktz)
s34
fata de Dunmezeu •
Este adevarat ca credinta intr-un Dwnnezeu personal apare
uneori chiar in cateva dintre Upani$adele mai vechi, dar primul text
patruns in totalitate de bhakti este, totu~i, Bhagavad-Gitli. Ulterior,
aceasta doctri.na va fi dezvoltata pe mai departe in literatura puraniea
533. Ibidem, p.279.
534. Bhagavad-Gitii, Xl, 53-55: "Nici prin Vede, nici prin ascezA, nici prin
danii ~i prin sacrificii, eu nu pot fi vUut precurn m-ai vUut tu. Insa, printr-o
dru-uire unica., 0 Arjuna, eu pot fi eunoscut astfel, vUut cwn sunt cu adevw-at, ~i
cuprins ... Cel care sa.vAqe~e faptele intru mine, rna. are pe mine ca ultim seop,
dffillit mie,liber de inlantuire, fiUii urn. pentru toate fiintele, acela merge .Ia mine".
 .,
*
,....,
"l,",'
"-,,,.;of.
212' "lndia~ ReUgie--p'-fUosofle-'
~i in rnulte lucrrui sectare, bhakti fHnd considerata treptat de catre
. numeroaseie secte hinduse drept mijlocul cel mai eficace pentru
dob8ndirea eliberarii.
_~-=_w, In acceptiunea bhakti, orice om trebuie sa-~i indeplineasca
toate indatoririle (dharma) dit poate de bine, adica sa se achite de
absolut toate obligatille ee-i revin potrivit statutului grupei sociale sau
castei cm-eia ii apartine prin~. Prin wmare, preocuparea eentrala
..•. .l,.
___.a fiecaruia trebuie sa fie aceea de a acpona totdeauna de~t de orice
interes pentru rezultatul propriilor fapte: "Savar~e~te deci fapta ce
trebuie tacuta, rnereu dewrins (de ea), caci ornul care taptuie~te
desPrins ajunge la eulme" 5. Fire~e, nu este vorbade acele fapte in
sine, care ereea:za efecte kanniee ~i sarpsiira, ci de dorinta de rasplata
care ,.msote~e "me genr a ! ' act al omnlU1·536• Aceasta nu presuptme
once
inactivitate ~i pasivitate absolutA, ci d~ de rezultatul faptelorin
sine. In principiu, aceasta inseatnna ca, indeplinindu-~i indatoririle ce­
.""",,,,,,,, i revin, ornul de rand poate spera in realizarea eliberlirii. Chiarun om
riu se poate elibera daca se daruie~e lui Dumnezeu, intrucat iubirea
(bhaktz) fata de Durnnezeu 11 va conduce repede pe calea cea dreapta.
Bhagavad-Gitii recornandli pe rnai departe sacrificiiletradip.onale ~i
alte acte sacre, dar cu conditia ca acestea sli fie savar~ite tarli vree
dorinja de rlisplata. De asemenea, ctmo~erea (jniina) este acceptatli
~i ea ca mijloc de realizare a eliberarii. Daca eineva rnediteaza asupra
lui Brahman ~i experiaza identitatea sa cu acesta, se socote~te ea el
ajunge de asemenea la Dumnezeu. To~i, pentru ornul obi~uit este
dillcil slirneqiteze asupra lui Brahman, acesta fiind prea abstract pentru
el. De aeeea, Bhagavad-Gitii recomanda bhakti ca Q metoda mult
mai accesibila pentru dobandirea elibernrii. Cu toate acestea, orieine
poate folosi ~i cunoa~terea ea mijloc de conternplap.e a adevaratei
535. Ibidem, III, 19. . stingerea in Brahman (brahmanirviiQa).
536. Ibidem, III, 30-31: "ineredintindu-mi mie toate faptele, cu mintea la sinele
Suprem (adhyiitman), fiind fiirA dorinte ~i lipsit de gilndu) "at meu", luptA,
seApat de zbuciumul tndoielii. Oamenii care urmeaza aceastli invAiAtura etema
a mea, eu crediniA ~i tar! sa cArteasca, aceia se elibereaza de fapte".
' ... 1""',1'
."
.
I -BinduismuJ ·S8.tt"complljXUlopozitfilor" " 213
fiinle a lui Dumnezeu ~ accede astfella eliberare.(mok{tl). Orieum, in
viziunea Bhagavad-Gitii, ceamai bun! metoda de eliberare mmine
bhakti. Aeeasta invatarura, care se adreseaza oamenilor din toate
straturile sociale ~i ofera posibilitatea de a'seelibeia;capa1A insa in
acel~i timp un pronuntat caraeter mistie, 0 mistica accesibila doar
celor avansafi din ptmct de vedere religios, ascetilor daruiti realmente lui
I
...
Dumnezeu: "Astfe~ ti-amim~tCun~care-imaitainididec3t
(Oliee) taina... Asculta, inca 0 data, supremul meu cuvant, eel mai tainic
dintretoate.... Acest (cuvam) nutrebuieim~tvreodataeelui care nu
e ascet, nu-i daruit, care nu-i in ascultare, care cmt~ impotriva-pli',s37.
Eliberarea nu poate fi obp.nu1A decat prin devotamentul
~ciosului hindus:fat! de "Stapanul Divin" ~i prin "indurarea", printr­
tmanume ''hat' pe care acestai-l conferliinscbimbul actu1ui devop.onal538•
''Dumnezeul'' acesta, care confera "indurare" ~ eHberareacelui "daruit"
nu este tmul impersonal, Brahman-ul tara atribute, ci "Stapanul" sau
"Sublimul" (Bhagavat) personal, eel ce se adreseaza oamenilor ~i Ie
imp~dinpropriasaiubireS39.FaptulcaBhagavad-Gitiiaxninte$e
chiar de intrarea ascetului intr-o brahma-nirviiqa ~i de transfonnarea
acestuia in "Brahman',540 presuptme similitudinea ulterioara cu mistica
Vedanta. Dar, doctrina propriu-zisa a eliberarii din Bhagavad-Gita nu
estenicidecum 0 misticaaidentimtii, ci 0 mistidiimanenta. Sufletul nu se
contope~e cuDumnezeu, ci devine ~ al sa.u54I •
537. Ibidem, XVIII, 63-67.
'I 538. Ibidem, XVIII, 61-62: "SUipanul Divin sta in laca$ul dininima tuturor
, fiintelor... , la el s~ eauti adapost, eu toata fiints ta. 0 Bhiirata. Prin indurarea
vei dobAndi liniitea suprema, locttl eel ve~nic". I
539. Ibidem, XV1ITI, 65-66.
540. Ibidem, V, 24: "Numai eel care are ferieirea Uluntrica, bucuria Hluntrica,
preeum ~i lumina lAuntriea, aeel yoghin devenit (una eu) Brahman, ajunge La
541. Ibidem, IX, 29: "Eu sunt la fel pentru toate fiintele; pentru mine nu-i
(nirneni) pe care sa-I plac sau sl1-1 urasc; cei care mi se dl1ruiese eu dragoste se
afla in mine, ii eu rna aflu in ei".
214 ... ....... .'"-. ,---,--".,,_.,., .'''''mtHa;;"iteti.gie'' IrlilOSOfiI!'·.. ·""""'::t:
I A~a cum reiese din Bhagavad-Gita, este foarte probabil ca
autorul poemului sa.fi eunoscutteamade un anume "Deus absconsusl". i
Arjuna il invoeli pe Krishna sli-i penniti1 sli-l contemple ulrtoata
st:ra1ucirea sa diviIm, iar acesta Ii dArui~ un "ochi divin" ~ Ii permite
sli-l eontemple in intreaga sa infinitudine ~i maiestate. !nsaArjuna
este eople~it de teama fatli de aeest Dumnezeu care i se reveleaza in
diferite ipostaze, pe care nu Ie mai poate percepe, ~i 11 implora sli i se
redescopere sub ace1~l· chip antropomorfic 0 b'l~nUlt -542 '.-'" -,~- ~-.' ,
Credinta mtr-un Dunmezeu eliberator de nat:urA personaIa se
eorelea.zl1 totodata eu conceptia despre 0 nemurire personala a
sufletului. Viata ve~niea nu semnifica pentru practieantul bhakti
contopirea eu infinitul Brahman, ei venirea ill ~mapa Stapanului
divin543 , realizareapkii depJine care este in acesta 44, etema saI~luire
545
ill prezenta lui • Cel eliberat de ciclul reincarnarilor va avea p~ie
pentru totdeauna de prezenta lui Dumnezeu, p~ie pe care
respeetivul 0 experiaza inca din timpul existentei sale aetuale de pe
pamant546 • Este yorba de un fel de pregustare a ve~nieiei inca din
timpul acestei viep.
AceastA ca1e de eliberare este accesibila, dupa cum spuneam,
membrilortuturor castelo?", dar §i adepti!ortuturor cultelor§i religiilor:
"Oricare ar fi forma (divinitatilor) pe care fiecare adorator dore~te sa 0
venerezecucredinf1i, euSWltcel care ptme infiecineaceacredintaneclintita.
Unitprin acea credintA, el ~ imbunareaacestei (divinitati) §i-~i
atinge dorinteIe; eel care i Ie implin~ (insa), eu sun1',548.
Cel ee nutre§te eredinta deplina in bunAtatea lui Dumnezeu,
eel ee ~i-a gasit eliberareaIn Krishna, nu-§i va abandona nieidecum
542. Cf.lbidem,XI,3, 8,10,23.
543. Ibidem, IV, 9.
544. Ibidem, VI, 15; IX, 31.
545. Ibidem , XII, 8.
546. Ibidem, V, 19.
547. Ibidem, XVIIll, 45-46.
548. Ibidem, VII, 21-22.
·..--Binduismul·iI8u"oomplexulopozitWor" 215
acti vitatea profesionala, fie el brahman, militar, agricultor sau sclav, ei
dimpotriva va aetiva pe mai departe In mijloeullwnii, dispunand in
.pl~4e 0 foqa interioam mult mai mare declitinainte. Inclusiv mili1a:rul,
. care este obligat prin ins~i natura profesiei sale sa ucida, nu-~i va
simp perielitata eliberareadobBndit!, fiindca doar trupul poate fi ueis,
. . ~A__ ufl tul . 549
dar ruel~s e nemuntor;··'·' .
Desigur, Bhagavad-Gita - eel mai popular poem a1 Indiei ­
.. _",~"iluStreaza p.!tclepUl!.9~t~.rnlab.§2h:lL1!!!~!iC}.a.lj9-Rgy.J~~:y'9tiona1e
(bhakti) de doua milenii ineoaee. To~i, mistiea bhakti eapati1 un
accent ~i mai preponderent mlucrareaBhiigavata-Purii.r;Ja, denwnita
pe seurt Bhagavatam. Ea se apropie foarte mult de Vishl)U-Pura.pa
§i a fost redactata probabil prin secolul al xm-lea d.Hr. A fost tradusa
mca de timpuriu din limba sanscritam diferitele dialecte indiene. Este
eonsideratiica un fel de "Biblie" a eredineio~ilor lui Vishnu-Krishna,
ca 0 carte foarte apropiata de sufletul a mai bine de 200.000.000 de
indieni. Aceasta luerare eu caracter mistie se caracterizeaza in special
·:.-.... ~":'f,·~"'''"I':"Z-' ' .. ""--,;.,,, ""," ~".,•.", ,- •• I
prinmonoteismul ei elar, corelat cuzeul Vzshnu. Reg8.sim aiei sintagma
upani~adiea a unitatii dintre Unul-Totul,ldarintr-o fonnaabsolut
personala. Vishnu este zeul unie, creator, eliberator ~i desav8r§itor,
dar el se reveleaza In diferite ehipuri, in unna avatarurilor cArora se
supune, nu doar 10 aceastAlume, ei 10 toate eelelalte lumi. Toate aceste
ehipuri sub care apare zeul izvorase din a~a-numitul "joe" (lila) in
care Vishnu i§i manifesta bueuria ~i iubirea sa ve~nica. Fiinta sa eea
mai profunda consta din iubire, care se revarsa In sufletul credincio~ilor
8m ~i de aeolose reintoaree spre existenta ~i spre fiinta sa eternl1 .
S50
549. Cf. Ibidem, II. 37~38: "Ucis, vei dobandi cerul; traind. vei avea parte de
pitmant. Deci. ridica-te. 0 fiu al lui Kunti, hotlrit pentru luptA. Fa.cind egale
fericirea eu suferinta, c~tigul cu pierderea, victoria cu infrangerea, fii gata de
lup~!; a~a nu-ti vei atrage pacatul".
550. Cf. Bhagavata-Purii{1a, IX. 4: "Bhakta SUIlt inima mea, iar eu sunt inima
acestor bhakta, ei nu cunosc altceva in a:fil.rt\ de mine, iar eu nu cunosc altceva in
afara de ei"; cf. Bhagavad-Gita, IX, 4-5.
 ~
..•.'~~,
~'1f~:~
216 India. Religie $i .mosofie
Limbajul predilect al acestei mistici a iubirii este rugaciunea, care are
drept obiect exclusiv pe Dumnezeu, comunicarea in iubire cu e15S1 •
t I
Din perspectiva fenomenologiei religioase, 0 caracteristica
foarte importantil a misticii bhakti este invocarea numeltrl divinita~i,
fie prin simpla rostire aacestuia, fie prlnintonarealui pe fond muzical 52.
btrucat adeppi acestei mistici nu acoma nici 0 valoare speculatiilor ~i
modalitiitilor traditionale de meditarse, s-a ajuns la aceasta mistica a
numelui, lajapass3 ~i laniimakrtan 54. In viziuneamisticilor bhakti,
numele in sine expri:ma ~ fiintacelui numit; in bazadoctrinei despre
mantre, numele actionea:zAprin el~, prln intermediul numelui se
poate realiza orice. Astfel, se cunosc litanii cu 0 mie de nume ale lui
Vishnu (sau Krishna), darin practica zilnica adeptii bhakti se rezuma
doar la cateva dintre aceste nume, pe care Ie invoca sau Ie cantii in
permanenta. In anumite ~ezaminte bhakti exista sute de oameni
ang~ati sauplatip. In acest scop, care canta in cornumele lui Dumnezeu,
pe fondul unui acompaniament de timpan §i t:ambal: Hare Krishna,
Hare Rama, Hare Krishna, Radhe-Syam, Radhti Govinda, Gopa/a
Krishna etc. Exista chiar oameni care cantil acestenume pe drumsau pe
camp, in vreme ce alpi se aduna cu anumite ocazii festive in case private,
practicand impreuna niimakirtan laanumite ore din zi sau din noapte.
Fire~te, invocarea numelui divinitatii (niimakii'tan) in mod
I ~
repetat ne aduee aminte, in primul rand, de "rugaciunea lui Iisus" din
mistica cre~tina rasanteana., in care practica invocani pennanente a
numelui lui Iisus conduce, in final, la unirea ascetu1ui cu Hristos insu~i.
In mistica bhakti, numele invocat trebuie sa exprime divinitatea
551. Bhiigavata-Puriil)a, VI, II.
552. Bhagaviin ("SublimuI") este numele cel mai frecvent utilizat pentru a-I
defini pe "Sti1p§.nul" (/Svara), "Domnul", rnspiindit in intreaga Indie de Nord ~i
folosit chiar de populatia care nu acceptli in totalitate regimul castelor hinduse.
in schimb, Vishnu-PuriiJ)a incearcli sA rezerve acest nume exclusiv pentru zeul
Vishnu. Vezi Vishnu-PuriiJ)a. VI. 5.
553. Japa semnifica. repetarea continua., respectiv a numelui lui Dumnezeu
sau a unor anumite mantre
554. Niimakii'tan inseamnl1 ciintarea repetata., in comun, anumelui lui Dumnezeu.
.'
-Hinduismul·sau "complexul opozltlilor" 217
suprema; ascetul trebuie inipat in aceastil tehnica de catre un guru ~i
saduca 0 viatA sfDnta AceastAmisticAaccentueaza insa in mod special
c§ntareamelodicaamnnelui,cuinimacurat4~pJinadeiubire.Melodiile
dif6rife'oorespUiid"diferitelor"sfere" ~i trebUiealeaSa de fiecare datil
melodia corespunzatoare sferei respective. Fiecare melodie este
socotita 0 esenta vie, care capata vial! in sfera proprie ei ins~i.
Hind~ii desemneaza cu placere cre~smul ca 0 forma de
bhQkJi, dar 0 considera peaceastainferioaracomparativ cu complicata
lor bhaktimarga. Desigur, exist! similitudini aparente de doctrina.,
cumarfi invBfAturadespre "bai-", "iubire", "daruiredesine", '~ezeu
, '1personal", dar cu toate acestea bhakti §i iubirea lui Dumnezeu din
cre~tinism se deosebesc categoric. Bhakti este doar in aparerlta 0
fonna de altruism, pentru ca in fond ea nu inseamna alteeva decat ate
simp cople~it de 0 emope estetico-erotica. Se ¢e foarte bine ee oroare
au cei mai multi dintre adeptii bhakti fata de imaginea lui Hristos eel
rastignit Iubirea lui Dumnezeu din cre¢nism1rebuie sase materializeze
neconditionat in iubirea fata de aproapele, altfel ea este falsa. Bhakti
nu cunoa~te 0 asemenea complementaritate.Intr-adevar, exista un
anume tip de slujire a aproapelui ca 0 premisa a bhakti, dar ea nu-l
vizeaza pe semen in accepp.unea cre¢na propriu-zisa, ci rezida pur ~i
simplu in implinirea unei prescripPi pozitive dupa reguli pozitive.
I
Dat fUnd faptul ca bhakti se bazeazA exc1usiv pe emop.i de
ordin subiectiv, ci nu pe reguli objective, se constata 0 divizare
pennanenta aspiritualitapi indiene in nemnnamre secte; in India coexista
pennanent mai multe zeci de incarnari ale acelei~i divinitati, intr-o
concurenta acerba. Pe de alta parte, prin faptul ca Dumnezeu este
reprezentat prea concret, respectiv avand 0 forma foarte ex acta a
trupului, 0 anume culoare a pielii, 0 anume imbracaminte ~i diferite
podoabe, se ajunge chiar la devalorizarea notiunii de Dumnezeu in
sine, se substituie lui Dumnezeu rea1mente 0 simpla statuie.
 '-~ ... '­
";", '''::/'
..,: ... ' p,':"'","
.",,,, ,

218~'''··~''"--'··'·"'lndia;'·Religie'§i·fUosotie'~''-1Jindui:smul·sau'~comflexul opozitillor" 219

5. Hinduismul post-cIasic. Secte §i mi§ciiri hinduiste deja rolul parteneru1ui femininal Fiintei Supreme, ca un fel de contrapol
';" ~Jui Vishnu sau Siva, ca foq,A activ~ propriu-zis~ §i creatoare a
Bazele hinduismului, ideile §i idealurile sale principale~ s-au umversului. Partial, tantrismul este reacpa extrema la sistemul dualist
-', ." conturat deja in perioadele mai vechi ale acestuia Evolupa ulterioara ----;., - - - vedantin: carnaiizarea; materializarea desAv~i~ a cWi de eliberare,
a religiei hinduse, ineep§nd cuperioada post-epi~~i panamai incoace, ca 0 contrareacp,e laspirituaiizarea des~vBr.}i~ propus~ de Vediinta.
a fost ~ pe de 0 parte, de aparipa unornoi forme de religiozitate--+-· .. ......... -- .. '.
I
Fundamentul filosofic al tantrismului ~i saktismului se afl~ in
~i de largul spectru .sectar din ~ di~eritelor curente reli~oase~ iar I. . " filosofia SiiJpk}tya: purusha ~i pra/qti, eele dow principii primordiale,
pe de al~ pm:e de !-till~enlel~ vemte dm partea unor culturt st:rain~, "j_sunt determinate in mod evident in funcpe de sex, iar Upani$adele
cum ar fi cea lslannca ~l cre§1:ina. atribuie aparilia lucrurilor unirii sexuale a lui Brahman eel divizat in
,.c; k' • do~fiinlepolaresss,Pralqit,principiulfeminin,reprezin~materia
51• • ,:,a tzsm-tantrzsm recepti'Va, CJ.wa,cauzasumb..x
;;fc~=l~ ';J:~lX
J.i:lpnn10rWi1laatuturor fiinte1or,temel'ul
Hinduismul contemporan poarm ~i asmzi amprenta unor idei existenlei lor, fundamentul non-libermtii, al tendintei spre decAdere.
saktiste §i tantriste. Literatura SaktisUi ~i tantrisUl este foarte vasta; a C~d se realizeaza personificarea lui purusha in Siva §i a lui prakrti
fost tipmt relativ pUlin din aceasta, ~i cu atat mai pulin tradus. Ea inSc;kd, se atinge de fapt fondu! doctrinei tantriee. Zeita (deVJJ este forta
reprezin~ acea parte a hinduismului, care r~ane pe mai departe lui Siva; doarunitcuea~ prinea,Stva devine activo Ca principiu cosmic,
inconjurati de mister ~i pe care hind~ii sunt foarte putill-diS~i 'sl{i ".~c...!~:: ............,..., ca"femeie','; ca "mama" cosmi~ Sakti este fortadecisivii a universului.
puM la dispozitia strainilor. in acelWii timp, ea este acea parte a Centrul cultului zeitei, nwnim de asemeneaKiili sauDurga,
hinduismului care ramane aproape inaccesibil~ ralionamentului ~i se afl~ deja de multe sute de ani in statui Bengal. In fonnasa superioara,
analogiilor, pentru ~ Saktismul ~i tantrismul nu se fundamenteam pe cultul Saktist al zeilei nu se deosebe~te prea multde bhakti consacra1A
rationalitate ~i intelect, ci pe dobandirea unei cunoWiteri absolut lui Vis-hnu,cumentiuneacainloculuneifiintemasculineestepromovata
concrete, de natur~ senzoriala 0 flint! feminina.. Intr-o fonna curenm ~i inferioara, Saktismul identificA
Originea literaturii tantrice ramane inca necunoscutii. ExisUl divinul cu sexualul. in Upani~ade, eel ce dore~e sa ating~ Absolutul
cercetatori care 0 considere rezultatul unor influente din Chaldeea, 0 face prin cuno~tere (jniina), prin efort spiritual ~i abstractizare, in
dup~ cwn tot la fel de bine al1ii socotesc c~ ar fi un import din Tibet. literatura puranic~ prin bhakti, prin daruire personal~ ~i devotionala
Cea mai plauzibil~ p&ere ar fi aceea ca Tantra nu sunt altceva decat unei Fiinte divine personale, iar in saktism prin atingerea principiului
evolutia in timp a unor idei ''tantriee'' existente deja de foarte mulm feminin, de cele mai multe ori nu ca foqa spirituam sau abstracm, ci
vreme ~i permanent in India. Este vorba de cultul zeitelor-mame ~i al printr-o unire sexual~ concretii. DacA Yoga ~i sistemele sale colaterale
unor forte feminine, foarte putemice inc~ din perioada dravidiaOO a i~i propuneau ca scop izolarea spiritului de trup, In vederea unei anwne
Indiei, de practici magice prezente deja in Atharvateda, de ''fericiri''spirituale,intantrismsepetreceexactcontrariul:identificarea
preocuparea mistico-realii fa~ de trupul omenesc din Y6gQ, de p~~li.na cu senzualul, absolutizarea sexualului. in sistemul vedantin,
perfectionarea unormijloace mecaniee auxiliare pentru atingerea unor :materia reprezint~ marea "iluzie", pe cand in tantrism es~e marea
stari superioareetc.In literaturapuranicaseaccentu~foartemult 55 f ' . . I
5 . C . M. Ehade, Sacrul §1 profanul, pp.147-148.

~''it,:,
220­ . ---India; ReHgle-af.ffIosofle·· '~1Dndulsmulsau-'"complexul opozltwor" 221
implinire, sensul existentei ~i mijlocul de unire cu Absolutul. In Va trebui sa lasam sa decida cercetatorii daca montarile mitologice
Upani$ade,'finalitateaestepatrundereainluminainfinitAacuno~erii sau cele de psihologie ne pot descoperi adevaruri ~i 0 anume
imateriale, in timp ce pen1ru literatura tantric! este p!truriderea in '. ... '. .. . inte1epciune inc! necunoscute. Oricum, tantri~tii acrediteaz!
intrinecimea profunda a concretuiui, in sfera cauzelor-pnm~ordr8Ie~"-·~"· ,,,,,,,,.,c"""'oonvergentele"concretetntre microcosmos ~i macrocosmos, ei sunt
instinctuale. Pentru intreaga tmditie a "~" (jffiina). eliberareaeste con~i cli prin "accederea" concret! pe adevArata "lungime de unda"
conditionat! excIusiv de spirit, in vremece in tantrism "materia" (pralqtz) . , T' in trup pot intra in contact cu 0 sferli superioam, ~i anume intr-un mod
devineunrel de divinitate, ei i sesubotdaneaminc1usiv''Sinele'' Absolutului. foarte concrete '~i acest lucru nu se realiz~ in opinia lor, doar prin
. . '., fn fapt, nu putem face 0 distinctie c1amintre Saktism ~ tantrism,--''':':'':=I::~~ seXua1itate, ci ~i prin intennediul mantrelor. Fiecare divinitate (deva)
intrucat intre cele dona curente sectare exist! muite similitudini ~i i~i are propria sa mantra, iar experimentatorul se atI! in slujba trupului
convergente. Deosebirea principal! lntre ele consta in faptul ca, in eteric al divinitatii respective. Silabele ~i tonurile nu sunt nicidecum
saktism, devlsau sakti este venerat! ca Fiinra Suprema, pe cand arbit:rare;elesunt''tonul''realitatiiperceputedeciitrecelprogresatinactul
tantri~tii nu sunt doar adepp. ai acesteia, ci ~1 ai filosofiilor Vediinta ~i deinitiere, tonul princareinipatulintmincommrlunecuRealitateasuprerna.
SaIPkhya, ba chiar simpli agnostici. Pe de alta parte, saktismul se Dincolo de orice, finalitatea doctrinei tanmce este unirea celor
regase~te excIusiv in spapul hinduist, in vreme ce tantrisrnul poate fi dona principii diametral opuse, Siva ~i Sakn, in propriul trup. in general,
hinduist, budist saujainist. To~i, intrueat saktismul ~i tantrismul se spune ea Sakti doarme sub fonna unui ~arpe (kundalinJ), dar ea
converg in foarte multe privinte, terminologia folosita in cazullor nu"'--:~~~:":"'" ''''~~,,:c''poate fi trezitaprin diferite tehnici yoghinice, dupa care se deplaseaz!
cuno~e marl diferente. printr-un canal median (su~m.Qll), penetreaza mai multe calera ~i
Literatura tantriea se preocupa in mod preponderent de COtpul atinge nivelul cre~tetu1ui capului (sahasriira), unde saI~luie~e Siva,
omului. De altfel, divinitaple ~i eliberarea omului se eoreleaza foarte cu care se une~te. Dupa cwn subliniazii Mircea Eliadi , unirea
56

strans eu trupul. 0 buna parte din anatomia tantrica i~i g!se~te
fundamentele in literatura up~icl1.
Foarte semnifieativa este invatatura despre eele cinci "straturi"
ale trupului ~i despre "caile de conducere" (nli ifis) a energiei sakti in
trop. Se afinn! c! ar exista 35.000.000 de nli (liS-uri, dintre care
paisprezece ar juca un rol special. Confonn psihologiei tantrice, ar
exista, de asemenea, in trupul omului ~ase "cakras" in fonna de lotus,
respectiv anumite puncte nodale ale principalelor nli(iiS-uri.
Probabil cli tocmai in acest punct se plaseaza suportul acestei
doctrine, de altfel foarte confuze: ~a cum in Upani$ade pfu1ile trupului
cuplului divin in interiorul propriului trup conduce, intr·un feI, la
"androginizarea" yoghinului ~i implicit la unirea tuturor contrariilor.
T extele tantrice amintesc, astfel, de unirea unui mare numar de ']erechi
de contrarii": unirea dintre i (ii ~i pi1)galii , cele don! filoane mistice,
care simbolizeaza Soarele ~i Luna, dintre cele dona sufluri prli.ck ~i
apana, dintre prajiUi - mtelepciunea, ~i upiiya- ~locul de a 0 atinge,
dintre siinya - vidul, ~i karu1)li - compasiunea •
5S
558
Speculand mai departe, Mircea Eliade afinna ca 9atorita
acestei coneilieri a contrariilor Ia toate nivelurile vietii ~i COI1§tiintei,
yoghinul respectiv experiaza anihilarea dualit!tii, transcende lumea

erau eorelate cu componentele spiritului, tot lafel aeum anumite stari, 556. M. Eliade, Mefistofel .# androginul, pp. 11 O~) 11.

~iri, virtuti, instincte ~ emopi suflet:e¢, atribuite in detaliu diferitelor 557. Cf. Hevajra Tantra, II, IV, 40-47; II, IV, 32; apud ibidem, p. 11 ) .

Parti ale cotpului, sunt localizate in anumite Iocuri aletrupului omului.

558. M. Eliade, Mejistofel.# androginul, p. 111; cf. idem, Yoga. Nemurjre Ii
libertate, pp. 222 sq.
222'" . '-' . . ~. "'~ ",;ndhr~-Religte-Ji·'fllOSOfteM··--·-:t-·.'~-mndWsmul au
i . . . . . ­
fenomenala. EI atinge starea neconditionatA de libertate §i transceIidenta,
o anume identitate de pikere (samarasa), 0 experienta parad~aa
unirii perfecte. In viziunea anumitor ~li tantrice, starea de sam(i;.asa
JX>ate fi atinsaInai aleS prin'riii:dthiihti;utrireaSexuaIarituaJa, l?i presupune-'""
"opprea." sau ''blocarea'' celortrei fimctii principalealeomului: respirajia,
ejacu1area §i g§.ndirea...""' ...-._-_......
Trecand peste aceste speculatii, insa, este Iimpede ca multe
lucrwi din tantrism sunt absolut perverse §i respingatoare.De pilda,_.=.. ~_:.~.
~a-numitu1 ritual sricakra, care are Ioc doar noaptea §i la care nu au
acces cei neinitiati, ca §i multe alte ritualuri similare, in cadrul cm-ora
principalele "mijloace de eliberare" sunt consumul unor bauturi
halucinogene ~ imperecherile la intAmplare, nu pot:fi admise de ca1Ie
nici un om cat de cat decent. Prostul renume al Tantrelor nu este tara
temei. 0 mare parte a lucrarilor tantrlce relateaza cu 0 deschidere
inexplicabila despre tot felul de obscenitap, incercand sa Ie confere un
fundament mistic. Ceea ce ~ocheazain primul rami este faptul ca astfel·<;c-·
de obscenitap se vor chiar nucleul tantrismului, respectiv caleade acces
spre Fiinta Suprema. Expresiile bombastice §i misterioase utilizate in
aceasta privinta nu pot evita perversitatea in sine.
Exista secte tantrlce care se dedau la tot felul de practici
deosebit de respingatoare: adeptu lor Iocuiesc in locurile de incinerare
i I
a cadavrelor, mananca §i beau folosind cranii umane, poarta asupra
lor excremente umane §i practica toate felurile posibile de perversitap
sexuale. Ei pretind ca in acest mod vor atinge adevm-ata stare de
eliberare. Cel eliberat, spUn ei, nu trebuie sa fie dependent de absolut
nimic,sanuurasca§isanusetearnadenimic,sanuse~ezedeabsolut
nimic, sa seplaseze dincolo de oriceprincipiimorale §i conventionale.
"Placerea" (bhoga) §i "eliberarea" (mukti) reprezinta
principiul cAiauzitor al acestor ~ecte tantric.e. Dar impresia generala
pe care 0 lasa tantrismul §i saktismul este una dezarinanta §i penibila.
~ fond, aceste curente promoveazAun existenpalism absolut negativ,
o cadere in haullugubru al existentei, in moarte, in degenerare,'iIl
"eomplexul opozipilor" 223
lumea instinctelor §i in sferanon-spiritualului. Avt;?m de a face in acest
Caz cu 0 ''mistica a moqii", mai neobi~uita decat tot ceea ce a putut
crea fantezia Evuiui Mediu. Este yorba de 0 stare de lipsA de orice
spenmta, de devierea in1I-o clirectie tot mai indepartata de adevarata
eliberare. in fapt, amt de postulata "libertate" tantrica are cevadeosebit
de infiorator in sine, pen1Iu ca nu este altceva decat 0 libertate a
inumanului. Deseori, tantrismul este aproape demonic §i dezgustator.
Exresele ~peiversitat:i1e sexuale~ ideritificareaAbsolutuluicusexualul,
jertfeleUlIlatle aduse inca~ astm ocazionalin centrul Indiei, suntdovezi
concludente in acest sens. "leila", nimicitoarea~i ingrozitoarea setoasa.
de sange, pretinde viatA §i sange pen1Iu toate a§a-zisele binefaceri ale
ei, socotindu-se ca fertilitatea pamantului trebuie stimulatA prin
omucidere. Relap.a dintre sexualitate §i omucidere este foarte ciudatA,
ca ~i aceea dintre "pUicere" l?i "fericire", care se constituie in tema
fimdamentala ~i in izvorul Saktismului §i tantrismului. Cea mai bizara
societate de omucidere cunoscuta de umanitate, respectiv acei thag,
apela la acest ritual tocmai pentru a fi pe placul zeitei; inainte de a
sav~i acest act, ei 0 invocau pe zeita (devi). Oriceomucidere (anmnite
cercuri savar~eau sute de omucideri) reprezenta 0 jertta adusa zeitei,
un fel de "serviciu divin", in acceppunea respectivelor secte tantrice.
Din nefericire, toate acestea ne demonstreaza in mod clar ¢Daunde
poate ajunge, in1I-un anume context, irationalitatea ~i perversiunea
unei pseudo-religii. 0 atare pseudo-religie conduce pennanent spre
infemuri tot mai profimde, spre indepartarea constanta nu doar de
ceea ee este divin, ci §i de uman. K Klostermaier 559 este de pArere
ca tocmai aici sWii§luiesc fortele intunecate ale distrugerii complete a
divinului ~i aumanului.
5.2. Vislmuismul ~i sivaismul
. Mi§ciirile hinduiste cele mai cunoscute, care aduc in primplan
dnstirea unei singure divinitap, in detrimentul altorn, sunt vishnuismul
559. Vezi K Klostennaier, Hinduismus, pp. 250~251.

224
. "lndia"';- R-eligie"1i-filosofte" ...
~i sivaismul. 0 mare parte dintre sectele hinduiste aparute in decursul
timpului poartAin mod indiscutabil 0 ampIentA visbnuistA sau Sivaista.
eu toate acestea, in ciuda faptului camulti refonnatori s-au st:raduit
foarte mult' sir atrRgacat maJ mUlti 'adepti de" paitea ideilor lor;>sa':~i
faca catmai accesibil acestoramesajul propri~ to~i un n1.l1llBrrelativ
mic dintre ace~tia s-a aliniat unei secte sau alteia. Toate sectele
asemenea celorlalte grope hinduse, recunosc Vedele ~i literaturasmm:
In pofida acestui fapt, existAanumite lucmn sectare speciale (Samhitii,~
A'gama ~i Tantra), care au 0 semnificape deosebit!, foarte concret!,
pentru viata reIigioasa a sectelor. In general, fundamentarea unci secte
presupune 0 initiativa personal!. De regula, sectele vishnuiste fac
referirelaoperioadiistorica,intimpcepromotoriicelorsivaisteraman
pe mai departe anonimi sau legendari. Fundamentul teoretic al celor
mai multe dintre aceste secte este 0 doctrina care i~i are orlginile in
sistemele filosofice "ortodoxe". De pild!, sectele vishnuiste se simt
foarte apropiate de Vediinta c1asica, pe. cang cele sivaiste pastreaza
o legatura speciala cu sistemele Nyiiya, Vaiseshika ~i Yoga. Factorul
cel mai semnificativ pentru evolutia sectelor vishnuiste este, lara
indoiala, bhakti. Dimpotriva, sivai¢i pun un accent mult mai mic pe
bhakti. De asemenea, cultul vishnuist eSte mult mal moderat deedt eel
sivaist AstfeL vishnuismul nu practica sacrificille sangeroase, iarriturile
tantricejoaca pentru acesta doar un rol absolut secundar.
.h .
5.2 . 1. S ecte VIS nUlste
5,2.1.1. BhiigaVata "(adoratorii lui Bhagavaf', ai lui Vis.hnu)
sunt adeptii unei secte care i1 adora pe Vishnu in ipostaza sa de
reincarnare sub chipullui Krishna. Scrierea lor sacra este, in primul
ranq, Bhiigavata-PuraQa, datata prin secolul al X-lea in general, ei
urmeazadoctrinaluiSQJ)kara~invocaincultullorcelecinciprincipa1e
divinitati hinduiste. Bhiigavafii sunt pomenip deja in izvoare provenind
din secolul al II-lea i.d.Hr. Oric~ nu este limpede dac! bhiigavafii
din acea pe!ioada reprezentau chiar 0 denumire pentru adeptll unei
secte vishnuiste, sau daca aceasta ii viza pe vishnuiti in general.
.:&~
---:-t-..
~ Bindulsmul sao .,complexul opozijlUor" 225
- -r 5.2.1.2. P iincariitra
A
Inca din vechime~ al!turl de bhiigavap, apare 0 alta grupare
de adepti ai lui Vishnu, adeptii Piiflcariitra, despre care ni se relateazA
in Mahiibhiirata. Acest sistem este prezentat intr-o lunga serle de
., lucmn de sine (Piincariitra-Samhitii), careoferadetallidesprediferili
i tenneni religio~i (dharma, bhakti ~i mok{lQ), despre cultul stBtuilor,
... '!"-ceremOnialuri etc. Pe de alta parte, in acest sistem se regasesc nfulte
trasaturi tantrice ~i saktiste, un sistem care ~i-a avut perioada sa de
glorie intre secolele VlI-IX. Un element fundamental al acestui sistem
ilreprezintA doctrina ""lilJa, pe care anumite personaje divine ~ despre
care se crede ca ar fi emanat din divinitatea suprema, Vasudeva
(Vishnu), 0 coreleaza cu notiunile centrale din filosofia 8iiqJ/chya
(prak#i, manas, ahaqJkiira). Potrivit acestei doctrine, organizarea
lumii n-ar fi altceva decat 0 emanatie (snit) a Fiintei care trece in
domeniul empiric prin acpunea uneiEnergii (salctz), 0 energie de esentA
fe~ iar din punct de vederemitologic conceputa ca solie a Fiintei
sub manifestarea sa l~asca. La rfuldul sau, Fiinta sau Absolutul,
denumita Vishnu, Vasudeva etc., i~i multiplic! manifestarile (ryiiha)
sub mai multe fonne. Initial, emanapa se realizeaza in trei etape.1n
cursul celei de-a doua etape, apar arbetipurile de "rea1itiili" (tattva),
corespunzatoare "Spiritului" (purusha) ~i "materiei primordiale"
(pra!qtz) din filosofiaSiirpkhya. Pra!qtinueste altcevadecat "energia
ilUZlel
.." (mayasa
- -. kti:'\,/.:un ........~ .....x
S· ultan cU~l.Q.energteapare~l
• • .. •
orgaruzarea"
(niyatz) care nu are alt rol decat de a se ~eza toate lucrurile la locul
lor in timp ~i spaliu. In a treia etapa, unneaza particularizarea,
materia.lizarea ~i incorporareain materie ~ in fine, 0 emanat:ie secundara
sau "grosiem" (sthiilii). Sufletele (jiva) reprezinta poqiuni atomice
din purusha, dar numai in masura in care acesta actioneaza in
manifestarea sa universal!. Plasarea acestora e conditionata de unnele
fizicel( viisanii) ale actelor lorpsihice individuale. DatoritA involuliei ~i
distrugerii cosmice finale, revendicata de sarpsiira cosmic! hindus!,
ele sunt obligate sarevina in matca FOOtei manifestate, cufundata atunci
 226­ ·.... '1:ndia;"'ReJigie'li"ftJosofie""- '-+--~-'fiinduJsmul' sau "complexulopozitm.or"
in somn, dar se plaseaza in ea intr-o ordine strict ierarhizatA m:tiiport
cu repercusiunile fizice (viisana) ale actelor lorpsihice indivi4uale.
De asemenea, dacanu sunt eliberate prin cuno~ere, ele vortrei>w sa
-..,,,,,,,,,-.-' se reincameze cu ocazia reorganizArii lumii. Eliberarea ~i identificarea
cu Absolutul divin poate surveni prin iubirea devolionala (bhakti),
prin indurarea Fiintei supreme, secondate de ritmuri ~i mai ales de
formule (mantra), care se imp~esc run esentaformelor divines 60.
_ _ _ _ _ _.Nu este.deloc liIn~cumseraportau in perioade1emai vechi
adeptii Bhagavata ~i cei Piiiicariitra ~ fata de alpi. Este probabil
ca bhiigavalii sa fi fost mai fideli tradipei ~i doctrinei exprimate in
Bhagavad-Gitii, comparativ cu adeplii Piificaratra, mult mai
consecventi seelor Samhitii vislmuiste. In rea1itate, aceste dow curente
§i-au pus amprenta in mod indiscutabil, fire§te intr-o forma diferita,
asupra sectelor vishnuiste ulterioare.
AstAzi, toli marii teologi vishnui§ti considera bhakti drept
"-~ ,~irl~mijl()c eficace pentru rea1izareaeliber3rii. AvAnd drept fundal
concepliile upani~adice ~i doctrina bhakti, ei incearca sa determine
fiinta lui Dumnezeu ~i re1apa dintre Dumnezeu ~i sutletele individuale.
Vedanta a exercitat 0 mare influenta asupra unui foarte mare numar
de refonnatori vishnui§ti, dar nu este vorba de filosofia promotorului
acestui mare sistem filosofic, SaQkara, de acel "monism absolut"
(kevaliidvaita), caruia adeplii bhakti sa se poata ralia.
5.2.1.3. Ramiinuja
Acesta a trait in veacul al XI-lea ~i dispunea, ca ~i SaJjkara,
sistematizatorul sistemului vedantin, de 0 formalie filosofica ~i 0
tenacitate dialectica similare acestuia, dar era superior lui in ce priv~e
fotta §i profunzimeareligioasa.. D~i initial fusese discipolul unui rnaes1ru
al doctrinei non-dualiste (advaita). to'tw1i el a pledat impotriva
"expedierii" credintei tntr-un Dumnezeu personal intr-un anume
"imperiu" al "iluziei" (mayii). Nesatistacut de monismul vedantin,
560. Cf. J. Filliozat, Filozoflile Indiei, pp. 115-116.
227
l- ,
. Riim.iin14aS61 avea sa se consacre, sub influenta credincio§ilor-cantmep
(afoar)tamili din secolele vn..x, mai degrabainvataturii vishnuiste
bhakti. EI pledeaza pentru un Dwnnezeu personal ~i nemurirea
personaIa, 1ttili zand mmeielogicii ~ exegezascrierilorsacre. Principalele .
sale lucran sunt comentariile la Vedanta-siitra a lui Badaraya,pa
(intitulat Sr ibha~a) §i laBhagavad-Gita, ca §i 0 lucrare polemic~
cunoscuta sub numele Vedartha-samgraha. Exista cercetatori care
subliniaza ca Sribhii S'a ar fi una dintre hicrarile spirituale cele mai
remarcabile pe care le-a cunoscut India vreodata, 0 lucrare in care
intalnim reprezentate doua conceptii opuse, dar §i complementare: pe
de 0 parte, mistica teofanista a acelui Unul-Totul care transcende
lumea, este incognoscibil, indefinibil §i, in cele din l.llil18., iraponal sau
mai degraba supraraponal, iar pe de altA parte conceptia despre acel
Absolut personal, rational, iubitor, un Dumnezeu al inimii ~i
con§tiinteis62. eu toate acestea, nici Ramiinuja nu s-a putut de~a
completamente de conceptul monist despre Absolut EI a preluat acest
tennen pen1Iu a-~i desemna propria doctrina, dar anuantat-o pe aceasta
mai degraba ca pe invatatura despre "non-dualitatea distincta"
(viSisthadvaita). In conceppa sa, Brahman-Absolutul este "non-dual"
(advaita), dar nu in sensul unei Existente absolute:tara atribute, ci ca
una caracterizatii prin spirit ~i materie, ambele constituind "structura"
Absolutului, "trupullui Dumnezeu". In ceprive§tetrupul sall, Brahman
serevarsaspre lume. darinsine~ transcende lumea, ramane deasupra
acesteia Lumeanu este nici pe departe "iluzie" (miiya), ci rea1itate; eu-l
supravietui~ starii de elibemre; omul nu devine identic cu Absolutul, ci
realizea.za 0 stare de deplina comuniune personaIacuacesta. Riimiinuja
define~e bhakti drept "atenpa pennanentiiasupra Stapanului", care are
ca premisa iubireadevoponaIa. Bhakti implica "daruirea" (tyiiga) deplina
)~Dumnezeu prinprapatti ("apropiere", "devotamenf').
561. cr. pe larg A. Hohenberger, Riimiinuja. Ein Philosoph indischer
Gottesmystik, Selbstverlag I
des Orientalistischen Seminars der UniversiUlt,
Bonn, 1960.
562. Cf. Fr. Heiler, op. cit., p. 253.

228- --India. ~Religie~i -filosofle-
Inv!tAtura lui Ramanzga,desemnat de c!tre discipolii sm drept
"Domnul ascetilor" (yatihdra), s-a mspandit ulterior innordul ~i suduI
Indiei. In felul acesta, s-a fonnat 0 "~coala nordica", numita "calea
'«"-'''''~''inaUriutelor'', 'potrivit careia 'eliberarea este posibila doar prin
colaborarea omuIui cu "barul" divin, la fel cum puiuI maimutei se agatA
de mama lui; ~i tot lafel, 0 "~coaIasudica" sau'''calea pisicilor", potrivit
careia omnl se poate elibera exclusiv prin "harul" lui Dumneze~ dupa
----- cum puiul de pisica se lasa purtat in gum de catre mama sa563 •
Cel mai mare discipol allui Riimanuja, tamilul Pillai, care
prime~te titlul de onoare Lociiciirya ("doctor universal"), a
accentuat mm tare decat maestrul sau imanenta Absolutului in lUme
~i a a~ezat "devotamentul" sau "apropierea" (prapatti) in punctuI
central al evlaviei miStice 564 •
5.2.1.4. Miidhva
~~'''''''''~',~J_:,~~~·..:q-''·<·~:3-.'rl\·
o alta seeta vishnuista este reprezentat! de catre Mtidhva (sec.
al xm-leai , probabil initial un adept ~i el al doctrinei lui SaI}kara,
65
dar care ulterior se inscrie pe 0 alta linie. Acesta se indeparteaza de
monismuI upani~c ~i devine un fel de protagonist al :filosofiei dualiste
(dvaita), relietand contradiq:ia din1re Dumnezeu ~ sufletele individuale.
In toate comentariile sale privind Upani§adele ~i alte carp. sacre,
Miidhva i~i propune sa elimine conceptele moniste existente in acele
lucran. In viziunea sa, Dumneze~ sufletele individuale ~i materia se
disting categoric unele de altele, VIShnu fiind "Dumnezeul atotprezent",
563. Ibidem; cf. J. Filliozat, Filozojiile Indiel. pp. 68-70.
564. "!~)coala nordicl1" (vadagalaJ) se orienteazll indeosebi dup~ textele
sanscrite ale ~colii, in vreme ce "~coala sudicft." (tenga!aJ) este a~atft. mai cu
seam Atextelortamile; cf. J. Filliozat, Filozojiile lndiei, p. 7].
565. Cf. pe larg S. Siauve, La doctrine de Madhva: Dvaita-vedanta,
Publications de !'Institut Franyais d'Indologie, nr. 38, Pondichery, 1968; G.
Dandoy, La dt!livrance selon Madhva, in: Revue Philosophique, LXXXII (1957),
nr. 3, pp. 318-340.
T
, _. I
T'--~Hindulsmul 'San',;comptexul opozltillor" 229
care dirijeaza intreg procesul cosmic.El ~stabil~caresuflet1rebuie
eliberat Doarcel caretrai~ 0 viatlevlavioasa, cinstindu-l peDumnezeu,
poate spera in ajutorul barplui lui Dmnnezeu. .
De fapt, filoso:fla lui Miidhva pome~te de la notiunea de
Absolut din Vediinta, de la Brahman-ul inexplicabil pen1ru om, dar
autorizat de textele sacre u~ce ~ intuit de spirituI uman. Propriu­
zis, Brahman nu este lipsit de calitati'~i semnificatii particulare, ~a
cum a:finna promotorul:filosofiei vedantine. E1 nu epersonalizat iluzoriu
intr-o realitate practica distincta de Realitatea suprema. Dimpotriva,
Vishnu este inzestrat cu toate perfecfiunile, numele sale multiple
expri:mB.ndpluralitatea perfeqiunilor sale.
In conceptia lui Matihva, eliberarea omului depinde de
Absolut, darpretinde necondiponat ~i un efort din partea omului. Este
vorba, inprimuI rand, de eliminarea patimilor (vairiigya), apoi cit1stirea
(uplifanii) constand in aplicarea a ceea ce prescriu tex:tele sacre, dupa
care meditatia (dhyiina) ~ contemplarea (somiid/'ll) asupra unui singur
punct, ~i anume Dumnezeu. Acesta este, in fond, subiectul suprem at
cuno~terii, dar ~i martorul prin excelenfA. Credinciosul il contempla,
de altfel, ca martor (siik?in), tmaa se imp~i din substanta lui infinita
~i inepuizabila, dar avand parteto~i de "harul" ~i indurarea sa566•
5.2.1.5. Nimbiirka§i Vallabha
Doi alli teologi vishnui~ti suntNimbiirka (sec. al XII-lea) ~i
Vallabha (1481-1533). In comentariul sau la Brahma-Siitra,
Nimbiirkapromoveaza un ~-numit "monism dualist" (dvaitiidvaita).
In conceppa sa, Dumnezeu ~i sufletele individuale constituie 0 unitate,
in sensu! ca ele sunt dependente de Dwnneze~ dar nu identice Cll el.
, r I Sufleteleindividuale Ii ~luiDumnezeu precum valuriletin de mare
sau razele solare de soare. In plus, sufletele nu sunt, ca in viziunea lui
Ramiinuja, simple moduri (prakara) ale Fiintei unice, pentru ca. starea
566. VeziJ. Filliozat,Filozojiilelndiei,pp. 76-77.
I II I
230­
lor de distincpe Ie confer! 0 mai mare individuaIitate decat 0 considera
Ramanuja. Tot la fel, Nimbarka admite - spre deosebire de acesta­
ca exist! 0 distincpe mai radica1a intre materia spirituala (cit)~::ciite e
Wl agent de percepp.e ~i pIacere, ceanonspiritualli (acit), care e obiectul
perceppei ~i placerii, ~i St!pmul (/ivara) absolut, care nu e 0 entitate
impersonala, ci poseda dimpotriva un eu ca ~i sutletele individuales67.
Vallabha sau Vallabhaciirya nume~ propria sainvatArura
_,~___ suddhadvaita ("monism pur"), propovaduind unicitatea lui Brahman
pur, necondiponat ~i necontaminat de "iluzie" (miiyti). Spre deosebire
de SaI;ikara insa, el sustine ca lumea neinsufletita (prapaiica) ~i
sutletele individuale sunt reale ~i Ieprezlnta p&t:i ale lui Brahrpan care,
intr-o forma manifestata, este Krishna. Sufletul sau mai exact fiinta
vie (j iva) este, raportat Ia Brahman, ceea ce e scanteia fata de foe.
EI are 0 dimensiWle de atom {aQU)S68. Prin urmare, sutletul in esentA
exista din ve~nicie ca Brahman, dar, din punct de vedere empiric, el
,,,,.,',,'" reprezint! 0 manifestare a acestei esente, 0 manifestare limitata. EI
devine pur atunci c&1d natura sa de existent!, spiritualitate ~i beatitudine
nu este afect.at! nicidecum de ignorantii (avidya). De asemenea, poate
fi supus:Ciclului reincam8rilor atunci cmd e copl~it de ignoranta, dupa
cum tot Ia fel de bine poate fi eliberat prin cuno~ere569.
5.2.1.6. Ramailii # krishnaifii
I
Multi hindu~i i1 cinstesc pe Vishnu, tara ca prin aceasta sa
aiba in vedere 0 anume reincarnare a acestuia, pe cmd alte grupari '
sectare vishnuiste il invoca pe zeu concentrandu-~i rugadunea ast,lpra
unei anumite incarnari a acestuia tn acest SeIlS, amintim in primul rand
pe Rama ~i Krishna, injurul carora s-au grupat cei mai mulp adepp ai
567. Cf. ibidem, p. 72.
56&. De altfel, opera principaU!. a lui Vallabha se intituleaza Brahmasmra­
Aqubha&a sau mai simplu Aqubha&a, m traducere "Comentariul despre
sujletul atomic ". . 570. Cf. pe larg Kri11a-Caitanya. Sein Leben und seine Lehre, Almqvist
569. Cf. J. Filliozat, Filozojiile indiei, pp. 72-73.
I I
ui!IDDul 231
lui Vzshnu eel reincamat. Exist!um~ altereinca:mm alereului, care au
tacut ~i fac obiectul unui cult deosebit. De pilda, avatiirullui Vzshnu ca
NarasimhD, "omul-leu", grupase injurul sau 0 comunitate serioaslinca
din secolele VI-VII ~i mai are adepp. ~ astazi, ill special ill sudul Indiei. '
Din randul ramai{ilor se impun, in primul rand, teologul
Ramananda (sec. al XV-lea) ~i poetul Tulsidas (1532-1623).
Ramiinanda aremeritul de a fi integratinrandul sectei sale atatmembri
, ai unor caste inferioare Cat ~i oanleDi :fiW. castA., CultUl lui Rama s-a
raspandit treptat in multe regiuni din nordul ~i centrul Indiei. De
asemenea, Tuls.idiis are~it prin poezille sale sa detennine milioane
de indieni sa duca 0 viatAevlavioasa, consacrataiubirii luiRiima. Ceamai
importanta lucrare a sa este Riimiiyan, in care descrie viata lui Rama.
Krishnaifii, cum ar fi, de exempIu, marii poep din regiunea
Mariitha, respectiv Niimdev (sec. al X\[-lea) ~i Tukiiram (sec. al
XVTI-Iea), i1 cinstesc doar pe zeul Krishna, dar cu toate acestea
deseori un rol esential in cultul acestuia i1 joaca ~i Radhll, iubita lui
Krishna. Caitanya {l485-1533 /70accentueaza in principal iubirea
launtrica fatA de zeu, ca singurul mijloc de elibemre. Adevarata iubire
fata de zeu trebuie sa imbrace chiar fonne patim~e. Doar intr-o stare
de extazmistic, credinciosul se poate uni cu zeul ~i poate simp prezenta
sa in el. Pentru Caitanya, Rtidha., care,se daruie~te intrutotul iubitului
sau Krishna, reprezinta simbolul daruirii supreme lui Dumnezeu. Mai
mult dec§.t atat, pentru adeptii Wlei secte intemeiate de catre Harivans
(l522-1587), ~-numitliRiidhiivallabhi,in centrul cultului se ailaRadha,
ci nu Krishna. Elementul erotic in cultullui Kl-lshna-Riidhii, care se vrea
doar unmijloc in reali~ unor experientemistico-religioase, devine
punctul central inrfuldul anumitorcercuri sectare hinduse.
5.2.2. Secte sivaiste
Importantafilosofiei vedantine pentrumarile sisteme vishnuiste
este evident!. in schimb, teologii sivai~ sunt mult mai pupn legati de
and Wiksell, Stockholm, 1968.
 232 India. ReUgie§i mosofle
f
-~r·
Vedlznta. F~e, tmii invataP sivai¢ au sens ~i ei comentarii interesante
la Brahma-SOtra, dar acestea au fost realizate relativ miu.
5.2.2.1. Piisupata
Adeptii acestei secte tl cinstesc pe Siva sub denumirea de
PiiSupati ("StapfulUl vitelor") ~i sunt amintiti'atAtinMahiibhiirata cat
~i in literatura puraruca. Fondatorul acestei ~coli este considerat un
. anume Lakulin. Acest sistem, care se do~e un contrapolla sistemul
vishnuist Plincaratra, nu are ca fundament 0 directie filosofica clara,
mtrucat unii PliSupata merg pe linia sistemelor Nyliya ~i VaiSeshika,
in timp ce alpi pe linia sistemului Yoga. Anumite informatii'despre
doctrina acestei ~li gasim intr-o lucrare a lui Bhasarvajfta din secolul
al X-lea, intitulata Ganakiirika. Oricum, invatatura profesata de
Pasupata este una pluralist!. Potrivit ei, Siva crem ~i guvemeazA
lumea, dar nu este cauza ei materiala. "Vitele" (paSu), adicii sufletele
individuale, sunt absolut dependente de zeu.
Sufletele sunt prin ins~i natura lor spirituale, individuale,
ve~nice. Ele sunt afectate de 0 anume impuritate "congenital a"
(sahajamala), aceasta ins~i larandul ei fiind eterna ~i numita, de
asemenea, "irnpuritate atomica" (ii.(X1Vamala) sau ''individuala''. Sigur,
ele pot fi eliberate de acest ~-numit ''pacat originar", dar numai prln
activitate. Prin aceasta activitate trebuie sa intelegem, in primul rand,
,I , (tattva), analoage, dar nu identiee cu acelea din literatura Agama
actele omului (learman), dar ~i cultul ~i devopunea fata de Siva, atinsa
prln formulele (mantra) ~i combinatiile condensate de foneme (bfja)
care Ierepr ezinta. Deasemenea, este necesara~ 0 inipere (diqii), carepoate
fi tacuta oricw, indiferent de clasa socialasau casta, dar numai de catre lID
maestru dintr-o cIasasuperioarasaueel pupnegaJ1l Gradul eel mai lnaltde
inipere se ntune~e nirvli.{rld.iJqo., 1nsemnand ~cpa, adica distrugerea
legruurilor(piSa) carelIDesc sufleteleculumeafenomenaIa Inacestmoment,
initiatulseelibereazadeimpuritarea"congenitala"(sahqjamala)~se~cu
Siva, darramane distinct de acesta57t • ~e neputem privi, de exemplu, intr-o oglinda oarecareS72 •
571. cr. J. Filliozat, Filozojiile lndiei, pp. 118-119. 572. Vezi ibidem, p. 124.
BiDdJsmul sau "complexul opozltHIor" 233
Potrivit lui Bhiisarvaj:ii:t., insa, credinciosul evlavios real:izeaza
eliberarea cel mai simplu prin meditape, prin recitarea unor mantre,
dar ~i prln cantec, dans ~i purificarea cu ajutorul cen~ei ~i nisipului.
Bineinteles, practica aceasta. apurificariiprili tilI'iiarea pecap ~i pe
trup de cenu~a sau nisip este una stranie, dar exista alte comunitap
sivaiste, cum ar fi Kiipalika ~i Kaliimukha care cunosc practici
religioase chlar mai exagerate. De pil~ adeptliacestora se impodobesc
. cu'oase,consurnamanciiruri dezgustatoare, beau lichide din cranii mnane
~i locuiesc deseori pe locurile de incinerate a cadavrelor.
5.2.2.2. $coala din Kll§mir
I. Potrivittraditiei, aceast!§COalaSivaistaafostintemeiatain secolul
'tal IX-lea de catre Vasugupta. Sistemul in sine, care in principiu se'
fundamenteaza pe conceptlile sivaiste din lucrarile kama, este puuhnic
influentatdemonismulvedantin.
, ,
in viziunea protagoni~lor $colii din KQ$m.ir, unica realitate
t,t~., ,.
absolutaeste FiintaSupremaanaturii, din care face parte "Energia" (saktt).
Lumea provine, printr-o vibrape, tocmai din aceastaEnergie, ~i anume
sub fonna unei transformari reale, nu iluzorii, intrucat ea reprezinta 0
co~entizare existential~ din parteaFiintei Supreme~i intruc§ttot ceeaee
tine de aceasta este real, ci nu iluzoriu Transformareaaceasta presuptme,
in primul nmd, manifestarea a treizeci ~i ~ de realitap fundamentale
nonmonista. Prima din r§ndul acestor rea1itap e una exclusiv spirituala
(cinmiitra) ~i este socotitA, intr-tmfel, cafiind Un "vid de dincolo de vid"
(8 iinyiitisiinya), ceea ee presupune ca ea transcende orice calificativ ~i
specificapi, oriee forme, ca d~~ chlar ~i natura lipsit! de obstacole a
vidului, care apaqine domeniului cosmic. In ccnsecinta, prin aceasta se
subliniaza., in fapt, transcendentaabsolutAa zeului Sivainraport cu lumea
pe care 0 creeazA intrand in vibratie cu energia sa (8aktz). in acest feI,
agentul deperceppe este ~i Siva, inmanierain care fiecaredintre noi
 234· ... ....··"lndia: ··ReJigi:e·.§tfUO'sOti~~ .. ,-·:~~~.
., Suflereleindividualecaret:indec.'"SeIltaAbsolutului,aIuiSiVa,dar
seatla in ']Jri.wnieratul" ''iluzief'' (maya). vor~ to~ s!con¢en11~
:fBptul cAsepotehberadinacest'1mperiu"al iluziei, vorajunge lacoI1§tiinta
sine1ui lor distinct de aparenta "en-lui" generatde vaIul "iluziei" (maya).
Tehnica decon¢entizare aaceSt:ei distinctii utiliz.eazA seriosHathayoga.
Unii cercetatori auincercatsagBseascasimilitudini intre conceptul
de ''vid'' (s iinya) caracteristie ~lii din KCl§mir ~i cel al budi~tilor din
~coala lui Nagarjuna (sec. II-ill d.Hr.), care Ie era foarte probabil
eunoseut. To~i, ''vacuitatea'' (siinya) promovata de cAtre filosoful
NagarjunareprezintAo vacuitatede flint! ~e(svabhiiva), 0 vacuitate
ontologie! a tuturor lucrurilor fenomena1eS73, in timp ce ''vidul'' (s iinya)
cecaracterizea.zaFiintaSuprem!aSiv.ordinKa.}miresteovacuitate
de tot ceeace este fenomenal, este l.Ul vid fenomenologic, "nu l.Ul vid de
filntA proprie a entitatii pe care 0 caracterizeazAS74 . I care cinstea autoritatea Vedelor ~i suprematia brahmanilor, a desfiintat
I I
5.2.2.3. Saivasiddhiinta
AceastA doctrina este caracteristicA Sivai~or din sudul Indiei.
Textele cele mai autorizate pe care se fundament:ea.zA aceasta doetrina
sunt luenlrile sivaiste Agama, secondate de 0 literatura semnificativa,
in limba tami1ilor. Primul teo log care a sistematizat invatatura
Saivasiddhiinta este Meykanda (sec. al XIll-lea). Sistemul pretinde
existentaa1rei substanfeeteme: Dumnezeu(sau "Stapanul",pan), sufletele
individuale (propriu-zis, ''vitele'',pa§u) ~ "legaturile" (paSa) dintre sufletele
individuale ~i actele personale (karman) ~i lumeamateriala.
Dumnezeu e numit "Transcendentul" (kadavul) lii este
inseparabil de Energia Suprema (pariiSakh), prin ale carei modificAri
el realizeaza manifestarea cosmicA. Crearea lumii este soeot;.ta ca l.Ul
fel de grape acordata sufletelor individuale ca mijloc de eliSerare in
viitor de cele trei impurimp ce Ie separa de Transcendentul pur. Cele
573. Cf. mai pe larg, tn acest sens, NicoJae Achimescu, Bud/sm .# creytinism.
Consideralii privind desavtir.#rea omu/ui, ed. Junimea, I~i, 1999, pp. 237..244.
574. Vezi J. FiIliozat, Fi/ozofii/e indiei, pp. 124-125. .
'-BiDduismuhau "complexul opozilUlor" 23S
trei impuritati sunt: cea individuala (a.p:wa), eea generata de faptele
personale (karman) lii cea datorata iluziei (maya). Eliberarea propriu­
zisa nu poate fi atinsa dedit prin cuno~tere, iar euno~terea la rBndul
ei se dobande~te prin studiu; rationament ~i devotiunea fata de
Dumnezeu575 • Intrueat sufletele individuale nu sunt identiee eu
Dumnezeu, ele il1i pastreaza lii dupa eliberare propria individualitate.
Sufletul eliberat traie$e intr-o unire fericita eu Dumnezeu, dar:tara sa
_.___ se pi aida sau sa fie absorbit de diyin'~____A~"""""'"
5.2.2.4. ViraSaiva-~ii sau lingiiyat-ii
Adeplii milicarii il venereaza pe Siva intr-o fonna vulgare,
obscena, lii anume sub forma ''falusului'' (linga) acestuia. Secta a fost
intemeiatli de catre Bhasava in secolul al XlI-lea. Promotorul mi§dhi.i,
in interiorul sectei regimul castelor. Delii prin aceasta mi~care a intrat
in cohfliet cu "ortOOOxia" matiiii8illcli;' to~i teologia ei se bazeaza pe
filosofia Vedanta. Injurul anului 1400, teologul Sripati a seris l.Ul
comentariu la Brahma-s iitre.In acesta., Siva, care este fundamentul
intregului proces cosmic, apare constituit din doua componente: pe
de 0 parte, Linga - Dumnezeul personal atotputernic, care creeaza,
guvemeaza ~i nimice$e lumea, iar pe de alta parte anga, reprezentand
sufletele individuale, care tind spre unirea cu Dumnezeu.
Chiar daca converge inmulte privinte euinvafAtura speeifica
Agame/or, care admite mai multe realitap eteme posibile, doctrina
ViYasaiva-liilor sustine unitatea dintre Siva lii energia sa (sahz'). Ea
insista pe ideea e!Siva ~i Sakti constituie 0 unitate unica, indisolubila
prin natura. Aici, doctrina Virasaiva-~ilor intra in contradietie cu
filosofia vedantina sankariana, suspoand ca Sakti se imp~e~te din
realitatea de esenta a lui Siva ~i nu este 0 simpla iluzie (maya) prin
care Fiinta suprema, singurareal~ ar visa ltpnea. F~, MaYa exista,
dar e 0 realitate; ea este marea Maya (mahamayii) sau Maya pura
575. Cf. ibidem, pp. 121-122.
 '""'~'
,. .. / I,
236 - . . _---,'- Jndla~'Religie""§i-fllosofie'---T' '~'BJndufsmu:1-san ,;compJexulopozltJUor"
(suddhamilya) . ~i se identificAcu Sakti. Exist! ~i 0 altA Maya, 0
Maya inferioam, ~i anume cea care invAluie sufletele individuale ~i
S76
care se identificA cu ignoranta •
Eliberareadin ciclul reincammilor, in viziuneaacestei doctrine,
se poate obtine doar prin iubirea devotionala (bhakti), fata de
Dumnezeu, mai concret, in cazul de fat8.., prin devopunea fat! de linga
care-I reprezinta pe Siva. De aceea, credincio~ii sectei trebuie sAse
supuna unui ritual special de consacrare ~i sa poarte la gAt atarnat de ...,
o legAtura, un linga material, ovoid sau sub fonna unei mici coloane?e
5
soclu, care Ie ofera 0 con¢intanemijlocitA (anubhara) despre Siva. 7.
6. Sincretism hinduisto-islamic. Sikhismul.
6.1. intlilnirea dintre hinduism # islam
I funcponari ~ soldap din tmile arabe. Astfel, multi musulmani indieni au
IntAlnirea hind~ilor cu islamul aavut 0 importantafoarte mare
pen1ru viata religioasa din India. Pe parcursul amai mult de un mileniu,
regiuni mai mici sau maimari din India s-au aflat sub stapanire
musulmana. Odata eu cucerirea regiunii Sindh, Mohamed Ibn Qiisim
punea bazele prlmului imperiu musulman, in anul712. InjuruI anului
1000, numeroase regiuni au ajuns sub stapanire musuhnana. Insa, abia
in timpul imparatului Biibur, care a intemeiat in Delhi, in anul1526,
imperiul marilormoguli ~i a1 succesorilorsm, expansiuneamusulmana
avea sA re~easca, in fine, sA-~i atingA apogeul in India Dupa moartea
imparatuluiAurangzeb, in anul1707, indehingata stapBnire islamiea
din India incepe sa decada cu rapiditate. Odata cu intrarea armatei
musulmane 1n India aveau sa inceapa vremuri grele pentru hind~i:
multi dintre ei au fost sup~i unor persecupi dure, 0 mare parte a
acestora pierz§.ndu-~i chiar viata in timpullor. De asemenea, au fost
distruse multe temple ~i statui ale zeilor hind~i. Cel mai dificil a fost la
inceput, pentru ca treptat cuceritorii musulmani au adoptat 0 atitudine
576. Ibidem, p. 126.
577. Ibidem, p. 127.
,.";"
",. ~.. I
237
'" I maimoderatafalAdeSUPll§i.Inacestsens,mulp.conduca.torimusulmani
incep sA manifeste un mare interes pentru literatura indianA ~i sA
promoveze la curtile lor functionari hindu~i. Mai mult dedit amt,
impa:rn:iUfAkbar'(l55~ i 605f~1:ii1Cercaichiar'sApunA bazele unei
religiicomunepentrutopsup~sai,de~iplanulsaun-afostagreatde
0 mare parte dintre ace~a. .
EsteevidentcAculturaislamicAaclaseistapanitoareaexercitat
I 0 iirfIuenfA serioas8;-inmulte puncte, asupra viqii spirituale ~i materiale
'I a hind~ilor. Pe de alta parte, este la fel de adevArat cA s-au exercitat
intluente ~ insens invers, respectiv dinspre bind~i spre musulmani. ~i
nu este surprinzator acest lucru dacA avem in vedere cA 0 mare parte
dintre musulmanii indieni proveneau din rAndul hind~ilor convertiti la
islam. Doaro micAparte proveneau dintre musulmanii venip in India ca
continuat sa ia parte lasarbatorile hinduse ~i sarespecteregul:ile de casta.
AtAt irihlrite de impru:atulAkbar-cAt ~i dupa aces~ au existat
lideri care n8zuiau dupa unitateahind~ilor ~i musulmanilor~ Cel mai
important dintre ace~a a fost Kabir (1440~ 1518), care a crescut ~i a
fost educat probabil intr-un mediuislamic. Potrivit tradipei, acesta s~
ar fi nascut dintr-o mam.a brabmana ~i ar fi fost adoptat de un tesator
musulman. Dupa alta traditie, s-ar fi nascut musulman ~i ar fi trecut la
vislmuism la maturitate. Oricum, el este revendicat at!t de hind~i cAt
~i de musulmani, intruca.t doctrinasareprezintA un amalgam hinduisto­
islamic. P".stfel, el nega autoritatea Vedelor ca ~i pe cea a Coranului,
admiland existenta unui Dwnnezeu unic, Alliih-Riima, insa ffu-a a-I
considera pe Riima ca un aviitar allui Vishnu, a~a cum s-a obsetvat
in hinduismul clasic. De asemenea, el ignora orice fonna de idolatrie,
sacrificiile ~i asceza, recomandand in schimb meditatia, iubirea de
Dumnezeu ~i mai ales bunul comportament moral. In viziuneat sa, toti
oamenii sunt chemati la Dumnezeu, :tara deosebire de rasa sau casta.
illterior, invatatura sa s-arlispilnditrapid, din ea aliment§.ndu-~i mesajul
mai multe grupari religioase.
238 ·--ind1a;'"Religie'Pfllosofie"·'-t,
6.2. Sikhismul
I'
" l~gendara. A1 patrulea succesor al sa~ guru Ram Diis (1534-1581) a
6.2.1. Niinak ~i succesorii sai ' .,
-".'-'~'*---~~""=~~'"----"""-'''-''~-C~'~-'.''~~~ ,-~".".-,,,,~ comunitAJii sikbiste Wl conducator spiritual. De asemenea, el a construit
Ceamai importanta dintre multele grupan religioase aparute
~i:fimdamentaterparcursu1 vremiipeinvafAturasincreticaalui.Kabr
este sikhismur7 • Aceasta comunitate religioasaa fost intemeiata de
catre un lider religios din PWljab, pe nume Niinak (1469.: 1538)._ _-=--10»"'" 4' , r8ndulsa~,,~'Nobila Carte", Granth Siihib, 0 adevarata "Biblie" pentru
Guru Niinak avea, inca din tinerete, 0 fire lini~tita ~i
contemplative., iubindmultrugacil.IDea~nefiindatrasdevreoprofesitn1e
anume. Se ruga mai mereu in compania unor credincio~i hindui~ti ~i
musu1rnani, laudand pe Dumnezeu. Cand era singur, lecturacu multa
placere din scrierile unor mistici, fie ei hindu~i saumusulmani. De la
varsta de douazeci ~i ~pte de ani, insotit de un discipol musulman,
Niinak abandoneaza viata de paterfamilias ~i caIatore~te in multe
paqi ale Indiei, aviind posibilitatea sa se intruneasca cu tot felul ,de;""""'"."
~ spirituali ~i ascep (sannyasin). Cu toate acestea, el n-a devenit
niciodata un sannyasin adevarat, in genul aScetilor hindui¢,jaini~ti
sau budi~, de~i in toate ciUatoriile sale obi~nuia sa poarte ve~mintele j
unui ascet cer~etor (udiisii •
79
578. CuvAntui punjabi "sikh" (sanscritl!i.: si&a; pali: sekha) inseamn!
"disci pol" , "elev" ~i se refer! la discipolii lui Niinak ~i ai celor noult succesori
spirituali ai acestuia. Ca atare, sikhismul - tennen utilizat de englezi de pe la
i'nceputul secolului al XX-lea desemneaza totalitatea practicilor~i invl!i.~turilor
promovate de cei zece guru sikh. Cf. L. Kapani, Religia Sikh, in: J, Delumeau,
op. cit.• p. 416. Despre sikhism s-au scris multe lucrnri; cf. lntre altele: J .C.
Archer, The Sikhs In realtion to Hindus. Moslems, Christians andAhmadiyyas.
1 Study in Comparative Religion, Princeton University Press, 1946; W. Cole
Owen ~i P. S. Sambhi, The Sikhs. Their Religious Beliefs and Practi 4 s
Routledge/Kegan Paul, London, 1978; W. H. McLeod, The Sikhs. History,
1r
Religion and Society, Columbia University, New York, 1989; M. Delahoutre,
Les Sikhs, Brepols, Paris, 1989.
579. Cf. L. Kapani, ibidem, ibidem,p.417.
----'-Binduismul-sau',~comJllexul opozitillort ' 239
Dupa moartea sa, guru Nlmak avea ,sa capete 0 aureola
hotarat ca demnitatea de guru sa devina ereditara ~i a oferit astfel
sanctuarul central, primul templu sikhlst, Harimandir ("templullui
Hari", adicalui Vishnu), 4'templul de aur" de laAmritsar e'izvorul
"".;'"
, nemuririi"). Fiul sa~ guruA1jun (1563-1606), a oferit comunitatll, la
I mi~carea sikhista, redactatain dialectele hindi ~i pWljabi ~i cuprinzand
scrierile lui Niinak, propriile sale poezii, cantarl compuse de Kabir
etc. Acesta a fost ucis de catre musuimani, devenind un martir al
comunitatii sale. Fiul acestuia, guru Har Govind (1595-1645), in
pofida non-violenlei i amt de suslinute de catre guru Nanak, a decis
sa-~i razbune tatal ucis prin utilizarea luptei armate impotriva
musulmanilor. Aceastacale avea sa fie un:natamai deparre ~i de catre
,GovindSingh (1666-1708), cel de-al zecelea ~i ultimul mare guru
sikhist. Poate tara sa-~i dea seama, lu§nd hotm-area de a-~i razbuna
I parintele prin lupta~i prin nimicireaconducatorilormusulmani din India,
Har Govind n-a mcut altceva decdt sa lase mo~tenire ~ilor ~i
adeptilor de pana astiizi acest spirit de agresivitate ~i intoleranta care
caracter:izeaza" de foarte multe ori, comunitatea sikhista din India. Guru
GovihdSingh i-a strans pe top sikhi~tii intr-o casta, numitll de catre
el "cea pura" (khiilasa). Pentru a-~i exprima egalitatea unii cu altH ~i
spiritullorr8.zboinic, top membrii comunitapi au primitporecla de Singh
("leul"). Casta "pura" cream de el avea sa devina, ulterior~ un adevarat
ordin militar ~i razboinic, razbunator ~i crud. In plus, GovindSingh a
promovat 0 separare absoluta a sikhil?tilor, amt de musulmani cat ~i
de hind~i. Astfel, el a interzis citirea Vedelor, a "cW:1ilor de invatatura-"
,,(sllstra) ~i a Coranului, vizitarea templelor hinduse ~i a moscheilor, ca
~i· p¢ciparea la ceremonialuri binduse sau purtarea vreunorinsemne
hinduse. De asemenea, "Caqii Nobile" (Granth Siihib), cartea de
capatru a comunitapi, i-a adaugat "imnurile razboinice" t ca un fel de
24()' ' ..... India.~R-eUgfe -p-ffiosofie'
"Granth Siihib al celui de-al zecelea rege", imnul in care chema
comWlitateaiarazboiultotalimpotrivaislamismului.Dar,int:rucAtaceasta
inovatie ain1funpinatto~ rezistenta comunitlltii,vechea "Carte Nobila"
a fost denumita "Cartea primordial!" (Adi-Granih); iri"'soopur~'"
delimitarii ei de "imnurile ri1zboinice" amintite. Oricum, p§na la unna,
Govind Singh n-a reu~it sa anihileze obieeiurile hinduiste, chiar daca
spiritulrazboinicimpregnatcomWlitatiisalevamaidainuimultavreme.
6.2.2. DoctrinaSikhi~;; . . . . ... -----.. ~.,** ..... - h ~~-·~~-t·-----~~~=~~:~=:~!=a~::e~~~:
in conceptia lui Niinak, Dumnezeu este unic ~i impersonal,
denmnindu-lAkiilPurakh {nOmul ~raI",''Frintasupremanesupusa
timpului", "Principiu absolut etem,,)5 0. Pe de alta parte,Akiil Purakh
este acel Principiu in care se conciliazii toate contrariile: el este simultan
transcendent ~i imanent, impersonal ~ personal, este tID Dumnezeu ''fara
calitap" (nirguJ)Q) dar, in acel~ timp, §i "inzestratcu calitati" (saguJ)Q);·''':.~1",.",\
Pentru guru Niinak, acest tip de exprimare antinomica, paradoxa1/i este
justificabiL elnu implicl1nici un fel de contmdictie tnsine, fiindca, dinratiuni
creatoare si pentru ~erea fiintelor, Dumnezeu cel nemanifest ~i
inexprimabildevinemanifest~iex:primabil,celtranscendentdevine~trebuie
sa devina imanent, eel impersonal devine personal.
Notiunea de Absol ut, de Dumnezeu prezinta in sikhism 0
corelatie de elemente impersonalist-teofanice !?i personaliste. in afari1
de numele hinduiste Hari, Riima !?i Govinda, Absolutul mai este
invocat ~i cu numele de Vahguru ("mare guru'') sau, pur !?i simplu, ca
''parinte'', "mam/i", "frate" §i "ve~or". Unireamistica. cu Dumnezeu
este exprimata mAt prin fonnele de identitate ("eu sunt el") cat ~i prin
fonnele de imanent/i ("eu sunt al t/iu, tu e~ti al meu"). Tot la fel,
conceptul despre "iluzie", (maya) e plasat alaturi de invatatura islamica.
desp~ predestinatie: DW1U1ezeu este cel care predetermina. destinul
omului, ci nu Jegea kannicahindusii. Alte exemple 1a fel de conc1udente:
580. Cf. W. H. McLeod, op. cit., p. 60; M. Delahoutre, op. cit., p. 94.
I.' ~~···HlnduismuJ.sau ,,eomplexul opozitiilor" 241
alaturi de invatatura despre eliberarea din ciclul ~incamarilor se afl!
invatatura despre iertarea pacatelor; in problema eshatologic!
observam 0 intretaiere a ideii despre Briihma-nirviiJ)Q cu imaginea
islamicadeSpreparadiss81 .
C·" .
in mistica sik:hista, RealitateaabsolutAse identificAcuAdevaruI
' . .absolut (Satiniim). Dumnezeu este perceput ~ experiat in calitatea sa
.t . de ''Nume'' (niim), de Logos primordial, de Sunet divin (sabad).
sa manifeste 0 deosebitaiubfre devoponaIa.fatiide Dumnezeu (bhaktz),
concretizata in practica curenta a "chemarii Numelui" (nlim simaran)
~i a ''receptarii murmurate a Numelui" (niimjapam). Doar invocarea
Numelui divin t1 poate ajuta pe credincios sa se elibereze cfu;t ciclul
SaIpsaric, pentru ca riturile exterioare nu au aceasta forta.. De fapt,
aici regasim spiritul gandirii upani~adice, care substituie mistica
. "''''>'''~'''''' sacri:ficiilorbrahmaniee. Tocmai de aceea, sikhismul aeliminat 0 mare
parte dinritualurl, repnand doarun minimum necesar: punereanumelui
copilului, initierea in ordinul militar ~i razboinic al khiilasii - asupra
582
ci1reiayom mai reveni, casatoria ~i eeremoniile fimerare .
In plan moral, ppnNiinak, sikhismul propune discipolilor
acestuianoi valori morale. Aeestarespinge ritualismul rigid ~i fonnalist,
ca ~i filosofia practicata doar de dragul simplei'speculatii, intemeind
binecunoscutul sistem la.pgar (''hucatarie'' sau "sala a comunitatii")·
Sistemul presupune servirea mesei in comun, in scopul anihilarii
mentalita.pi inoculate de regimul castelor, potrivit caruiaoamenii n·ar:fi
egali, unii ar:fi purl iar altii impurl ~i, prin unnare, nu pot trai impreuna.
6.2.3. Cultul
Pentru sikhi§ti, 10cu1 unde se des~oarlimajoritatearitualurilor
importante de cult poartli numele gurdviirii. Arhitecturaacestui loe de
t
581.,VeZi Fr. Heiler, op. ciL, p. 256.
582. cr. L. Kapani, loe. cit., in: J. Delumeau, op. cit., p.418.

242 India. ReUgie ~i filosofie
cult posedA un stil mon,gol tarziu, ·influentat insa de stilul hindui~ Inca
de la intrare,acest spatiu sacru se impune prin frumusete ~i curatenie.
In interior, spre deosebire de templele hinduse, nu se afla statui ale
vreunor divinitati, idoli sauobiecte de cult: Singurul obiect de cult
este, ''Nobila Carte" (GranthSiihib), veneratade catre credincio~i
asemenea unei divinitAti. De altfel, venerarea acestei cm-ti sfinte, prin
ascultare sau citire, reprezinta datoria zilhica a oricarui credincios, fie
_el barbat sau femeie.,Cand, intra in gurdvii~ii, dupa ce s~a descaltat ~i _ _
~i-a spalat picioarele, credinciosul se inclina in fata carp.i, ~ezate in
mijlocul marii sali, pe 0 strana acoperitA cu 0 tesatura frumoasa.
Tot ca 0 obligatie zilnica, credinciosul trebuie sa practice
rugaciunea constand in invocarea permanenta a Numelui divin (niim
simaran, niimjapam), despre care am mai amintit. Aceasta trebuie
sa aiba loc eel putin de trei ori pe zi: diminea~ in zori, seara, la apusul
soarelui ~i noaptea, inainte de culcare. Ea poate fi practicataindividual,
in cadrul familiei 'ca v . cadru,mai larg, ingurdviirii.~·-"··7-"';""
c;:i intr:-un
I Un moment binecuvantat in viata credinciolililoril reprezinta
sist~mulla.[1gar (sala de mese alaturata unui gurdviirii), la care ne­
an{ referit, activ lili astazi in randul comunitAtll sikhiste. In centrul sau se
afla pregatirea lili distribuirea "hranei sacre" (karah prasiid) dupa
rugaciune lili cantarile devotionale. Este yorba de un amestec de grau,
zahar lili unt topit, pregatit intr-un vas mare lili impart:it tuturor
practicantilor. Scopul acestei practici este consolidarea legaturii de
comunicare intre credincio~i, a sentimentului de egalitate intre ei lili
ajutorarea celor siiraci~83.
Tot ca un ritual de cult trebuie privita lili initierea neofitilor in
ordinul militar lili razboinic al khiilasii (al "celor puri"), un ritual foarte
deosebit de ritualurile initiatice brahrnaniee sau hinduiste. Este yorba
de ritul amrit ("nectar", "ambrozie''), sav~it cu vfuiW sabiei. Tetmenul
amrit desemneaza atatceremonialul in ansamblul sau, cat;~i apa
indulcita cu zahar ~i agitata cu ajutorul unei sabii cu doua tai~uri, apa
583. Ibidem, p. 423.
I I
1
I
Binduismul san "complexul opozitiilor" 243
r
! din care vor bea neofitul, dar ~i ceilalti participant,i. La aceast! initiere
au dreptul ambele sexe. Din acest moment, eei initiati au obligatia de a
,nU-$i rnai taiaparuJ.. Cei care ~i taie parullili i~i rad barbasunt considerati
de catre credinciolilii mai conservatori drept "decazuti" (padt). Barbatii
ilili leaga parol in COC Cll ajutorul unui turban alb sau colorat, iar femeile
cu 0 elilarIa lunga. Membrii initiati nu trebuie sa se desparta niciodata
S84
de pumnal, portullui fiind autorizat, de altfel, de Constitutia indiana •
6.2.4. Sikhismul fntre trecut ~i viitor. Cateva preciziiri.
Dupa cum s-a putut observa, trecutul minoritatii sikhiste din
India n-a fost presarat intotdeauna de momente de lini~te ~i, probabil,
nici viitorul. Mai mereu, ei au fost p~i in situatia de a se apara, fie
impotriva agresiunii mongolilor ~i celei musulmane, fie impotriva
majorimtii hinduiste.1n ineercarea de a-lili proteja propria identitate, ei
au apelat de multe ori inc1usiv la fonne lili mijloace filra un caracter
strict religios.lntre altele, lili-au creat chiar propriile partide politice,
mai ales atunci cand a fost necesara asigurarea intereselor
politico-religioase ale populatiei sikhiste majoritare din Punjab.
Conflictullili adversitateareciproca dintre comunitatile hinduista
~i sikhism s-au intetit, in special dupa divizarea regiunii Punjab intre
India lili Pakistan, in anul1947. Aceasta impfutire _a constituit 0 lovitura
foarte putemica, resimtita de punj abi, in general, lili de sikhi~ti, in
special. De altfel, acest 1ucru a deschis calea confruntarilor violente
mtre comunitati,confruntari devenite ulterior ceva absolut cotidian.
De~i sunt rrugoritari in regiuneaPunjab, 0 parte insemna.1Aa comuni~
sikhiste, a fost obligata sa se refugieze in diferite alte state ale Indiei, in
vreme ce altii au emigrat spre MareaBritanie, Germania, S.U.A.,
Canada sau Asia de Sud.
Starea conflictuala a sporit lili mai mult in ultima perioada. Ea a
fost alimentata indeosebi de asedierea templului de aur de laAmritsar,
in anul 1984, de catre annata indiana, iar apoi de asasinatul comis
584. Ibidem, pp. 420-421.

. ".' ~,;,>:",
244
asupra primului-mini~ Indira Gandhi, de clitrepropriile garz.i de corp,
de origine sikhistA Inprezent, sikhi¢i revendica totmai insistent, pentrua
trai m siguranta, teritoriul independent Khii/is1an ("Taracelorpurl',)sss.
~": ... ,~.,, .' ..•: : . . . . '<"~Fj""", ,.>-'=""::<""'''"''''~'''''',~~:~\.'''','''
7. Sincretismul hinduisto-c~ Noilll.ifciri refonnatoare.
Ponivit tradipei, e~smul a patruns in Indiamca din primul
seeol d.Hr;, fUnd propovaduit'de'e!trec<Sfantul-Apostol~Toma.
Doewnente sigure privind 0 anume activitatemisionara~inIndia
exista, insa, din seeolul al II-lea d.Hr.
In anul 1498, venind in India, Vasco da Gama a desehis
drumul coloni¢lor europeni. Anglia a fost primul stat eolonizator al
Indiei, meat in anul1850 administrapa Indiei a fost supusa Coroanei
regale britanice. Colon,izarea a fost succedata. de misionarii cre¢ni,
care t}.u convertit la ere§1inismmarl p3rti ale populapei IndieL De altfel,
comunita.p cre¢rie orgimiiilt€alfeXiStit iIi India inca depririsecolul al
VI-lea d.Hr., dar nu se poate afirma eu certitudine in Ce mAsurli acestea
au exercitat 0 influenta notabiUi asupra hinduismului. In acel~i timp,
europenii au inceput sa implanteze in acest spapu propria civilizatie
apuseana, chiar dae! aeest lucru s-a re~it cu prec!dere in cercurile
intelectuali1orhind~i, influentate mai ales de filosofia occidentala.
In secolele XIX-XX, a apmut 0 serie de mi~ca.ri ai caror
fondatori san lideri au incercat saimprime hinduismului unnou mod de
vial!, corel§nd, tntr-o form! sau alta, propria lor mo~enire spirituala
cu cre~nismul ~i eultura occidental!. in anumite eazuri, influenta
occidentala a fost atat de puternica, incat s-a incercat sincretizarea
elementului autohton ~i a celui strain. In alte cazuri, elementele
occidentale au stfunit 0 reacpe si 0 rezistentA energicadin partea tradipei
autohtone. De asemenea, au existat mi~cari care au incereat sa
modernizeze anumite nopuni ~i eoncepte hinduse centrale, printr-un
fel de aggiornamento sau ehiar prin transformarea lor totala. Pentru
585. Cf. mai pe larg ibidem, pp.423-424.
~T'
""" -'·lBdIa; ..ReUgie·'1f-fHosofte . -..........- ...."~ . Hinduism.uJsau"complexulopozitiilorn 245
nenum8rate alte mi~, problemele soeiale ~i nationalismul crescfu1d
au jucat un rol considerabil.
<';'-"'''*':-''' .t...::'::. ~~'I""''''~''','~n"+'VI':<-';.,,,,,,'':'- . -, ,,:' ,', .~'_",_."",.",
7.1. BrlJhma-SamlJj
Aceasta mi~car~ a fost fondat! in anul1828, in Calcutta, de
c!tre brahmanul bengalez Riim Mohan Roy (1772-1833),
propun8ndu-~iraspandireaunuihinduismrefonnat Promotorul~
-- --
care studiase ere¢nismul ~i alte religii, sustinea caadevArul ve~c ar
:fi prezent in toate religiile, dar eel mai evident m vechile scrieri religioase
din India, in masura in care acestea sunt interpretate corect. EI a
protestat impotriva idolatriei ~i a avut 0 contributie important! in
promulgarea legii din anul1829, care interzicea incinerarea vMuvelor
aliituri de sotii decedati. De asemenea, el a propus 0 anume imitare a
serviciului divin cre¢n, insensul adunmii tuturor membrilorcomunitatii,
in fiecare sambma, pen1ru a partieipa la citirea unor texte vediee, predici
~i la audierea diferitelor cantari religioase. '
I Dupa moartea sa, conducereami~carii a fost preluatli de ca.tre
Debendraniith Tagore (1817-1905). Doctrlna sa se fundamenteaz!
pe Upani$ade, cu mentiunea ca el a incercat convertirea panteismului
upani~adic intr-un fel de monoteism cre~tin. Chiar dacii era convins
de faptul c! religia cre~tina n-ar putea oferi ceva nou pentru India,
to~i evlavia ~i spiritualitatea promovatli de el este marcata. profund
de idei cre¢ne, ~a cum reiese din rugaciunile sale.
Spre deosebire de acesta, bengalezul Keshab Chandra Sen
(1838-1884) vedea in Iisus Hristos desiiv~itorul religiei indiene.
Astfel, in 5 mai 1866, el a tinut la Calcutta 0 cuv§ntare pe tema "Iisus
Hristos, Europa ~i Asia", in care a vorbit atAt de fhnnos despre Iisus,
incat multi au crezut ca s-a convertit la cre~tinism. 586. I se spunea
Jesudas ("servitorullui Iisus"), iar in cercul sa.u de prieteni indieni s-a
I , sarbatorit Cmeiunul prin post To~i, el n-a devenit niciodata. cre¢ri.
I
586. Cf. W. Ruben, Ge.schichte der indischen Philosoph/e, Deutscher Ve~lag
der Wissenschaften, Berlin, 1954, p. 323.
 246' .....".."...-~-~.-. ····India.·R-eljgie*'§iftlosoRe
247
in arlUl 1865,el s-a separat de Debendraniith Tagoff! §i a
creat 0 noua. comunitate religioasa, pe care a numit-o in anul 1881
Nava- Vidhiina-Briihma-Samiij ("Comunitatea divina a NbWui
' '"....~-.~''-. Legmnanfj. Pentru ca. aceasta se dorea un fel de "sirnfonie areligiilor",
in care fiecare sa-~i poata regAsi propria sa convingere religioasa, in
cadrul servicillor divine erau citite texte hinduiste, budlste, zoroastriene,
confucianiste, musulrnane ~ cre~e. Ca emblema a noil comunitap,
,___,_, erafolosit un steag cutriadahinduistA, semilunamusu.Jmana. §i crucea
cre~1ina Sub influenta cre~1ina, Keshab Chandra Sen a des~t 0
prodigioasAactivitate sociala. Insa, in pofidapersonalita:pisale fikinante,
ntu:n&1.1l adeptilor comunita:piintemeiate de el aramas relativ mic.
I .In cadrul acelei~i mi~ca.ri, Briihma-Samaj, s-a fonnat ~i cel
mai mare poet a1 Indiei din secolul a1 XX-lea, respectiv Rabindraniith
Tagore (1861-1941). De~i avea sa paraseasca mai tarziu aceasta.
comunitate, to~i el a urmat calea lui Riim Mohan Roy §i a tatalui sau,
"~",.,~-,,. Debendranath Tagore. Mistica up~adicalegatade A.tman-Brahman
reprezinta ~i pentru el izvorul principal al adevaratei intelepciuni.
De~i aparPnea ~colii filosofico-religioase a lui Riimanuja,
Rabindraniith Tagore recomanda, in loc de asceza, ca mijloc de
apropiere de Dumnezeu, bucuria, savurarea a tot ceea ce este frurnos
in natura, pentru ca prin aceasta ni se reveleaza insu~i Dumnezeu. Din
celebrele imnuri consacrate de el viep~, iubirii, fericirii s87 se poate
observa ca filosofia sa nu are 0 sorginte pur indiana ~i ca ele sunt
rezultatul unei interpretari a tezamului de g8ndjre vecheindian1iin spiritul
cugetarii europene ~i a1 cre¢nismului. in ciuda acestui fapt, ca ~i alpi,
R. Tagore a ramas fidel traditiei hinduse. De~i a facut apel deseori la
Iisus, pentru el Iisus Hristos a ramas doar un mare ''profet'', asemenea
lui Buddha ~i altor marl profep indieni, 0 reincamare a lui Durnnezeu,
dar nu ultimaS88 •
587. Vezi C. Galeriu, Rabindranath Tagore, poetlifilosofindian, in "Glasul
Bisericii",XX (I 96] ), nr. 5-6, pp.465-477.
I 588. Siidhana.. Calea desaviir#rii, trad. rom. BucUTe§ti, ] 922, p. ]21.
I I
~.........j.-- -~~Hindll;smlJl-sau '"1:omplexul opozltillor"
o influentA cre~mai pregnanta.decat: in cazullui R. Tagore
se resimte la Mahiitma Gandhi (1869-1948). in viziunea sa, Iisus
Hristos este ~'principele politicieni1or", ''prototipul rezistentei pasive";
eel rllstignit pe Golgotha reprezinta garanpa 1riurnfului iubirii asupra
foqelor raului. M Gandhi ~i-a consolidat credinta in idea1ul
non-vio1entei, care reprezint! vechiul ideal ascetic indian ahiq.JSii, frin
predicade pe Munte. Profilul saumoral era unul profe1i~S8 .
De asemenea, el consiclemBibliacafiind inspirata, dar in acel~
fel in care ar fi inspirate V edele ~i Coranul. Dorind 0 apropiere intre
credincio~ diferitelorreligii~maialesin1re~ ~musu1mani, Gandhi
insista pe ideea ca toate religille au in sine ceva bun, dar nici un,anu este
desav~ta, nu posedaadevarul deplinS90• '
7.2.Arya-Samllj
incepand cu secolul a1 XIX-lea, se resimte 0 rezistenta. tot
mai puternica. impotriva oriciiror influente straine asupra elementului
autohton. Se creeaza astfel conditii favorabile pentru dezvoltarea
naponalismului indian. Un atare context este creat, in primul rand, de
catreArya-Samiij ("comunitatea arienilor"), 0 comunitate religioasa
monoteista, care ~i fundamenteazA doctrlna pe Vede. A fost intemeiatA
in anul 1875, in Bombay, de ca.tre Dayiinanda Sarasvati
(1824-1883). Fondatorul comunitatii i~i propune inainte de toate
revigorarea religiei ~i culturii vedice. in opinia sa, adeviirul deplin se
afta doar in Vede. De aceea, el respinge nu nurnai religille straine, cum
ar fi cre¢nismul, islamul ~i sistemele indiene eterodoxe, ci chiar cultul
statuilor ~i ternplelor, care vine in contradictie cu doctrina vedica pura.
In plan social, mi~carea a des~urat 0 bogata activitate in scopul
. ~eliorarii situatiei celor saraci.
589. Vezi Fr. Heiler, 0p. dt.,pp.257-258.
590. C. Drevet, Pour connaitre fa pansee de Gandhi, Bordas, Paris, 1954, p. 180.
 ~"~.'
.... ,.;,..-....
~1,'~"
,
""1
248,' ....,« . ···lndia.-Ri!ligie:jI::filMnfie .
In practicA, adeptii utilizeazii chiar mijloace de coIlStnIDgere
moral! ~i fizicA pentru a-i determina pe cre¢ni ~ musulmani sarevinA
la credintele autohtone. Inclusiv in stmiDMate SlUlt 1rimi~ misionari din
m"""~pa.rteacomUnitapi:Aii fost create anumite centre incare sunt educap
copii cu varsta de patru ani in tradijia vedicA; cel mai important dintre
de Ramakrishna 591 , num'ele de ascet al lui Gadadhar
... acestea, cel din Kangri-Haridviir a fost ridicat, intre timp, la rangul
Chattopadhyiiya (1836-1886). El a fost preot la templul zeitei Kiili
de universitate. ~ eei mai multi dintre hind~ contestaArya-Samiij
~i a trait multA vreme ca eremit.lntre altele, ~i-a ins~it practica Yoga~
_ datoritA agresivitAtii sale ~i interpretarii exagerate fiicute Vedelor.
Dyananda pretinde c! oriee cultur! i$i are originile in India, ca
umanitatea ~i i~i are t:Macinile in nordul Indiei, ca arienii au cucerit
tntreaga lume, au descoperit America, ca toate marile culturi ale
vechiului Orient sunt, tn fond, culturi hinduse.1n conceppa sa, chiar
progresul tehnic al Europei s-ar datora cuceritorilor hind~i din vechime,
care au dus cu ei spre Europa secretele Vedelor. tntelegerea
simbolisticii Vedelor reprezint!, dupa pArerea sa, cheia Intelegerii
::~-.w modului in care poate fi stAp3nitA lumea. Cu toate acestea, raportat la
numaruI locuitorilor Indiei, nummu adeppIor acestei comunitAti este
re1ativ mic; multi dintre ace¢a au parnsitcomunitatea, fiind nesatisfiicuti,
intre altele, ~i de saracia mesajului intelectual al acesteia Dar, spiritul
comunit!tii afost preluat de anumitepartide politico-religioase hinduse,
deosebit de fanatiee, ~i de diferite organizap.i paramilitare constituite
din tineri. Aeestea sunt foarte active ~i deosebit de agresive rmpotriva
cre~tinilor ~i musulmanilor. Membrii acestor organizapi se socotesc
mari refonnatori ai societAp.i hinduse, aparatori ~ regeneratori ai culturii
hinduse. Ei au introdus ceremonialul suddhi, prin care cre~tinii ~i ,I'
musulmanii pot fi reconvertiti lahinduism Vnul dintre comandamentele
principale ale comunitatii Arya-Samiij este protectia vacii, cultul
aeesteia; acest lucro Ie ofera prilejul de a se haqui cu "mancatorii de
vaci", respectiv cre~i ~i musulmanii. Ceremonille lor, considerate
de ei ~inpfiee, sunt de fapt foarte simple. De exemplu, sacrificiul lor
constA in arderea de unt topit; acesta are scbpul de a purifica aerol ~i
de a aduce ploaie in vreme de seceta.
.. -'-'Hintluismul sau'"-complexuJ: opozitUlor" , 249
7.3. Ramakrishna-Mis.don
AceastA mi~care a fost fondata de c!tre eel care a fost socotit
eel mai mare stant din India secolului al XIX-lea, eunoscut sub numele
doctrinaSaiva ~i advaita; de asemenea, afost ucenicul unui musuIman
~i a vietuit dupa nonne1e ~i principiile de vistA cre¢n!. Avand inc1inatii
mistice, el pretinde ca ar fl'realizat stan vizionar-extatice, ea. ar fl
dobandit viziuni atat ale lui Krishna cat ~i lui Iisus.1n aeest fel, el a
ajuns la convingerea ca toate religiile sunt adevarate ~i conduc la
comunicarea eu Dumnezeu. EI marturise~e ca in hinduism, islam ~i
I '! ~ este vorbadespreunul ~iacel~ Dumnezeusprecarenazuirn
cu totH, dar pe cru. diferite. Pentru el, Dumnezeu este simwtan
impersonal ~i personal. C8ndnu este activ, EI este absolutul Brahman,
iar cand este aetiv este Sakti, Energia primordial!, "Mama sacra" ,
"iubita cereasca" a zeului Siva. Distincpa dintre credincios ~i Absolut,
ca ~i identitatea dintre eei doi, eXRrimata prin fonnula "eu sunt El",
sunt, defapt, unuI ~i acel~i lucru 92.
Dupa moartea lui Ramakrishna, comunitatea intemeiata de
acesta a fost preluata de carre filosoful Narendranath Datta, cunoscut
sub pseudonimul Swami Vivekananda (1862-1902)593, 0
personalitatedeosebitii, formatliinmediul universitarmodem. Fascinat
de gandirea ~i prineipiile lui Ramakrishna, el a incercat sa reprezinte
filosofia ~eolii Vedanta prin adaptarea acesteia la neeesitAtile vietii
contemporane lui. Astfel, el sustine casufletele individuale sunt identiee
cu Absolutul, dar pentru a se ajunge la unirea eu Dumnezeu, cu
Brahman, nu este neaparat nevoie de cuno~tere sau de meditatie.
591. Cf. pe larg R. Rolland, La vie de Riimakrishna, Stock, Paris, 1930.
592. Cf. Fr. Heiler, op. cit., p. 258.
593. Vezi pe iarg R. Rolland, Das Leben des Vivekiinanda, ZUrich, 1965.
256' _., .. , .'" 'India. Religie-,i...rtlesot'ie
Unirea se poate realiza ~i prin activitatea cotidiana, prin fapta\?una,
prin ajutorarea siiracilor, a celor suferinzi §i disperati. in viziunea sa,
ar fi inOOl sa se predice oamenilorvreo religie, daca acest lucru nu este
secondat de incercarea de a lnl!tura sau ameli ora bolile ~i n~voile
oamenilorS94 . Astfel, multe spitale, clinici, §COli §i universitati din India
au fost sprijinite de Riimakrishna-Mission.
Aceasta mi§care se deosebe~te esentiaImente de Brahma­
Samiij ~i de Arya-Samaj, pentru cA eanu contesta cinstirea templelor
~i cultul statuilor zeilor hind~i, care jucau un rol atat de semnificativ in
viatamarii majoritati a credincio~ilor. Pe de alta parte, spre deosebire
de Arya-Samiij, dupA cum am vaztlt, aceasta mi~are este deosebit
de toleranta fatA de celelalte religii, pe care Ie socote~ c!i deosebite
de acces spre unirea cu Dumnezeu. IJ I
in acel~i timp, insa, Ramakrishna-Mission i~i propune ca
scop propagarea principiilor filosofiei vedantine, socotita de ea drept
conceptia de viata cea mai plauzibila, superioara tuturor celorlalte
conceptii indiene sau s'l::mine. Mi~carea, de~i dispune de nenumarate
centre in America ~i in Europa, to~i nu-~i propune neaparat
convertirea adepplor altor religii la propria doctrina, dar subliniaza ca
un cre¢ncare i~i fundamenteazi viata ~ g§ndirea pe filosofia vedantina
ar putea deveni un mai bun ~tin.
Activitatii mi~carii i s-a asociat ~ Aurobindo Ghose (Sri
Aurobindo, 1872-1950), careia acesta i-a dat, insa, un accent
preponderent nationalist ~i mistic. Lucrarile sale se bucura de multa
pretuire in anumite cercurl de literati occidentall, simpatizanp ai filosofiei
§i spiritualitapiindieneS95 . j poate identifica cu acesta. in fond, toate teologiile sunt ~i vor rAmfule
:594. Datoritl accentului preponderent pus pe activitatea sociala, unii au
catalogat aceasta mi~care mai degraba 0 "organizatie nereligioasa, cOllsacratli
slujirii umanWltii". Vezi",de pUda,J. Nehru, Descoperirea Indiei, Ed:ae stat
pentru literature politica, Bucure~ti, 1956, p. 354.
595. Em. Vasilescu, Istoria religiilor. Ed. Institutului biblic ~i de misiune al
B.O.R., Bucure~ti, 1982, p. 257.
---, . 'Hinduismulsau -"compJexul-opozitiilor" 251
7.~S.Radhakruhnan
I I Ceamai impresionanm figurii aneobinduismului secolului al
XX-lea rAmane, cu siguranlA;' Sarvepalli- Radhakrishnan
(1888-1975), fost pre~edinte al Indiei (1962-1967). Format in ~1ile
misionare protestante, bine familiarizat cu Iiteraturile filosofice ~i
religioase orientale ~i occidentale, un excelent scriitor ~i orator, el pare
.- saintruchipeze in sine ceea ce i§i. doreau,Ae~'!ltfel,Jnullidintre
contemporanii sai: un hlnduism spiritualizat ~i debarasat de balastul
impovarator al trecutului, 0 "religie a spiritului" 0 "religie universala a
viitorului,,s96, care arputea oferi rlispunsuri ultime ~ definitive la toate
marile probleme care frmnant! contemporaneitatea. Ca ~fde stat, el
simboliza, intr-unmod excepponal,"con¢intanatiunii", totdeauna c8nd
vor~ea accentu3nd importanta spiritualitapi, tara a face insa referire la
secte sau grupan religioase.
El se straduia, in prlmul rand, sa identifl:9~,(;eea ce,au comun
religiile, ignorand divergentele doctrinare. Era convins de faptul ca
"experienta personal a" a comuniunii cu Absolutul, cu Dumnezeu
reprezinta 0 caracteristica comuna tuturor religiilor din toate
timpurileS97 • in viziunea sa, orice "experienta spiritual!" ("spiritual
experiencej598 a Absolutului, indiferent dad\ este realizata de catre
un hindus, evrell, cre~tin sau musulman, este la fel de valida pentru ca
este independenta de teologiile respective, care tin de imprejurarile
istorice ~i geografice in care au fost formulate. Orice teologie, sustine
s. Radhakrishnan, poate ajuta la cwio~terea adevaruIui, dar nu se
relative, ele nu pot ~i nu trebuie sa pretinda ca poseda adevaruI absolut.
To~i, incercarea reciproca de apropiere a religiilo:r1umii nu
tr~buie interpretata, dincolo de intentiile pneori laudabile ale acestui
596. S. Radhakrishnan, Recovery ojFaith, G. Allen-Unwin, London, ] 956, p. 205.
. 597. Jbidem,p. 199.
598. Cf. idem, Eastern Religions and Western Thought, London, 1939, p. 308.
 2Si"" '",lndia.·Rellgie §i.filosofie~,
mare filosof ~j om de stat, in sensul renunfArii la propria inv!t!1:tlrA de
credintA, pentl1l a se ajunge la un sincretism religios sau la 0 a~­
numit! "religie universal!",. cum propun direriti~dinIndiasau
lep:erellIBnpai1eosofiei599.A1:unclc8rxlS Rot:/hakrishnan sesizeazain marea
diversitate areligiilor, a conceptiilor, fOIInelor ~ limbilor 0 ~-numitA
. "experientA spirituala" ("spiritual experience'') interiotri a Absolutului
carefaciliteazA 0 profimda comunicare spiritual! intre diferitele'religii600,
desigur ca s-ar putea cade de acord cu el din perspectiva cre~tina,
dar numai in sensul ca toate religiile neere¢ne se afla doar intr-o stare
de cautare a lui Dumnezeu, in sensul ca ele fae anumite experiente ale
Transcendentului in timpul acestei cautari ~i doarin masura in care, in
pofida tuturor deosebirilor. releva ~i un anume grad deconvergentAatat in
ce prive~e cuno~erea lui Dumnezeu Creatorul (cf. Romani 1, 19 sq.)
cat ~i cu privire la legea moral!naturala (Romani 2, 14-15).
Cu toate acestea, dupa cum aceast! concordanta nu trebuie
simplificata, tot la fel nici deosebirile nu trebuie nivelate. Experienta
religioasa interioaranu trebuie absolutizatAin sensul ca toate afinnatiile
religioase articulate, toate '1'evelapile" ~i mmturisirile de credint8, toate
Bisericile, riturile ~i fenomenele reli~oase ar fi identice tn raport cu
aceasta experienta spirituaIa interioara 1. Orice nivelare. minima1izare
sau generalizare este paguboasa, fiindca nu corespunde identitAtii de
sine a religiilor ~i autenticitApi doctrinei lor.
8. Situatia actuali. Perspective.
Hinduismul este una dintre marile religii ale lumii, nu numai
datorita nurnamlui adeptilor sm - peste 900.000.000, dar ~i datorita
dinamismului sau ~i marii capacitAti de adaptare. Astazi, hinduismul
are cei mai numero~i adepti in Jndia (83% dintr-o populatie in jur de
599. Cf. idem, Recovery of.. , p. 194.
600. Idem, Eastern Religions ... , p. 308 sq.
601. cr. ~i critica teologilor cre~tini din India, in: M.M.Thomas, The
Acknowledged Christ o/the Indian Renaissance, Madras, 1970, cap. VII.
'---T- ~'dnismul'sau';,camptexul opoziJillor" ,253
1.000.000.000), dar are adepp ~i in tmile de cultur! indiana sau
influentate de aceast! cultura.. De pHd!, in Sri Lanka (Ceylon),
nord-estul tarii este hindus. in Indonezia, se mentine in insula Bali sub
.0 forma speciaIa,'a.daptat!acesteitAri~ De'-aseIllenea, ilgasim in
Malaezia, in Singapore, in insulele Fiji, in insula Mauritius, unde mai
mult de jumatate din populatie este de origine indian! ~i ~i-a pastrat
religia hindusa. Exista hind~i ~i in insUlaReunion, in Madagascar, in
Africa de Sud, in iDsuIele Caraibe, precum Surinam ~i Trinidad.
Dupa ce India ~i-a redobandit independenta. in 1947, se
"I inaugureaz8. 0 noll! faza in istoria acestei t&i. Conform noli Constitutii
intrate in vigoare in anul 1950, India a devenit stat laic. Politica ~i
religia s-au separat, statului revenindu-i to~i obligatia de a garanta
cetalenilor bbertatea religioasa. Desigur, multi au fost surprin§i de faptul
ca, in pofidaIrnYoritapi hinduse, conducerea politicaaIndiei n-a declarat
niciodat! hinduismul drept religie de stat. De altfel,acest lucru ar fi
fost imposibil de realizat Ce directie sau ce directiihinduse ar fi trebilit
sa favorizeze statuI? Hinduismul este ~i astlizl un complex de forme
foarte variate de religiozitate. Acest complex asociazli laolalta mi~ari
reformatoare modeme, diferite seete ~i comunitAp religioase aparute
in perioadele de inceput ale hinduismului. Nu trebuie uitat faptul ca
cele mai importante dintre vechile mi~cari religioase hinduse au .
des~urat in ultimul seeolo importanta activitate pentru a c8¢ga noi
adepti. Este cazul ~colilor lui Sa1,1kara, RiiT(liinuja ~i Miidhva,
Saivasiddhcmta ~i Vii"asaiva. Vis-a-v~s de aceste grupa.rl, mai mult
sau mm pupn organizate, se plaseaza rIiarea majoritate hindusa, care
cuno~te foarte putine lucruri despre sistemele teologice ~i filQ~ofice.
Cea mai mare parte a populatiei imparta!ie~te notiunile hinquse
fundamentale - karma, saJpSiira ~ mok~ - ~i venereazA principalele
divinitati ale panteonului hindus, dar se simte a~ata mai cu seama de
divinitatile locale ~i de acele fiinte divine, care joaca un rol foarte
important in viata practica, cotidiana a credincio~i1or. Se poate spune
di nici mi~cruile reformatoare mai vechi, dupa cum nici cele mai noi,
~54' India~ -R-ellgie '§i--rllosofle-~-"~--.;::J:~
n-iiU inleles prea bine s~-~i puna amprenta asupra marilor mase din
punct de vedere religios. _ ,
in domeniul social, ini~cmile modeme hinduse au coritrlbuit,
to~i, la diminuarea rolului regimului castelor. Pentru multi refonnatori,
problemele sociale aujucat un rol foarte important. Unii dintre ace¢a
i~i propuneau 0 ameliorare a restricpilor legate de caste, pe cfuld alpi
i~i doreau chiar desfiintarea acestui sistem.In decursul acestui veac,
musu1m:rna epetenton _
multi dintre cei aflati in afara castelor au dobandit anumite facilitati: de
pilda, anumite temple care odiniori Ie erau inaccesibile, acum se pot
bucura de prezenta lor. Tot la fel, membrii unor caste inferioare sau
cei lara casta sunt protejap prin Constitupe, fiindca Constitupa indiana
garanteazA tuturor cetAleniIor drepturi sociale, economice ~i politice,
ca ~i egalitate in privinla posibiliHitilor de afmnare. Este adevmat,
anihilarea barierelor de casta va avea de unnat un curs dificil, dar
industrializarea progresiva a Indiei postuleaza acest proces, mai ales
in marile metropole.
India contemporam se prezintA ca un subcontinentmulticultwal
~i multireligios. De aceea, J. Nehru, la 15 august 1947, in ziua in care
India ~i -a proclamat independenta, se adresa cu urmatoarele cuvinte
poporului sau: ''Noi top, oricare ar fi religia pe care 0 practicam, avem,
ca fii ai Indiei, acel~i drepturi, acel~i privilegii ~i obligatii. Nu putem
incuraja suprematia unei comunitali religioase asupra celorlalte, nici
vederile inguste, pentru ca nici 0 napune nu poate fi mare dacii locuitorii
ei gandesc sau aclioneaza cu mgustime de spirit602 ".
In ciuda acestui mesaj foarte lucid, astazi, in India, se constata
existenla unor tensiuni religioase, cu precadere intre hindui~ti ~i
l11usulmani ~i, In11'-o alta folll'lli, intre hindui¢ ~i sikhi¢. Practic, aceste
tensiuni au un caracter politico-religios, intrucat politica interfer~
religia Laica, republica indiana trebuia sa pennita, dupa cum spuneam,
ca toate religiile sa trruasca in armonie ~i toleranlA pe teritoriul Indiei.
Dar politicul s-a amestecat de indata, fondc1nd partide pe criterii strict
602. M. Hulin, L. Kapani, Hinduismul, in: J. Deiumeau, op. cit., pp. 407408.
-"""'Hinduismul sau "complexul opozitillor" 255
religioase, cum ar fi Partidul Congresului Legii musuImane, condus de
catre Ali Jinnah in Pakistan. Aceasta secesiune i-a dezamagit pe
hind~i, care n-au acceptat-0 niciodatii cu adevarat Ea nu le-a aparut
----"·'.'-hiciodata legitima; fiindc~, in viziunea lor, reprezenta 0 tradare a
speranlei de unitate. Prin urmare, la acest SIar~it de secol XX, exista
un vechi ~i persistent litigiu mtre majoritatea hinduistA ~i minoritatea
~d . 'ulIndiel. ·603
_,_ ----1. _
j .__ . ,_ _ ._~ Intr-o noapte a anului 1949, yizitatori c1andestini au introdus
in incinta moscheii de laAyodhya statui ale zeului Riima ~i ale sotiei
sale Sitii, dorind sa recupereze in mod simbolic locul cuvenit templului
hinduist. In aceste conditii de tensiune, guvemul a homt mchiderea
moscheii. Dinnefericite, in special inanull992, conflictul a fostreactivat
Invocand reintoarcerea la origini, insotita deseori de sentimentul
exc1uderii celorlalte traditii religioase, hindu~ii au organizat 0
impresionanta campanie populara, in intreg nordul Indiei, pentru a
obtine restituirea concreta, ci nu doar simbolica, a locului SIant. AceastA
j campanie cu caracter nationalist ~i religios totodatii a fost condusa, in
I principal, de Partidul poporului hinduist (Bharata Janata Party) ~i
de lideml acestuia, L. K Advani. Cu acest prilej, la 6 decembrie
1992, 0 multime hindusa dezlantwta a daramat moscheea ~i a pus
604
fundatia pentru construirea unui nou templu consacrat zeului Riima •
Viitorul vaarata, cu siguranta, in ce masurahinduismul vare~ sa
se adapteze unei sociemli modeme ~i democratice. A~a cum 0
demo~ istoria evolupei sale, el a supravietwtfoarte bine multelor
care
schlmbari pe le-a trait de-a lungul veacurilor, ~a meat se crede ca,
pfullila ~ se va puteaadaptamarilorprovocfui alecontemporaneitAtii·
603. Ibidem, p.406.
604. Vezi mai pe iarg ibidem, p. 408.

Jainismul·
IV. J AINISMUL
1. Istoria jainismului: PirSva ~i Mahivira
A " -~''''-" • • • • . ., .._ . ',," '~"
Intemeiereajainismuluiafostatribuitlideeatreistoricilui
Vardhamiinalvrahiivira, un contemporan al lui Buddha. Aeestanu
era, insA, decdt ultimul dintr-o serle de tfrthaJpkarQ$i, literal "fl1catori
de vad", eu alte cuvinte ''inaintemergatori, vestitori ai m§.ntuirii,,605.
Primul dintre ace~a, lJ!Jlbha sauAdiSvara, "maestrul initial",
ar fi trait, potrivit legendei, eu miliarde de ani in urma, initial ca print,
apoi ascet, inainte de a intra in Nirvii.{1Cl, pe muntele Kailiisa. Alti 21
de tfrthaJpkarQ$i eunose 0 biografie similara, care nu e altceva deedt
viata 1ui Mahiiv ira, transfigurata in paradigma: top sunt de neam
regese, devin aseeli ~i intemeietori ai unor eomunitlip religioase.
Cercetatorii in materie acrediteazA, to~, 0 anume istoricitate biografiei
celui de al23-lea tirthaqiwra, Piir§Va, ~i eelui de al24-lea ~i ultimul,
de altfel, dintre aee~ia, Vardhamiina Mahiivira.
Piirsva (naseut pe la c. 8721.d.Hr.) era fiul unui rege din
Benares. Se pare ea a devenit aseet pe la vdrsta de 30 de ani (c. 842
l.d.Hr.), a realizat prin meditalie eunoa~terea absoluta ~i, dupa ee a~ahiivira ("marele erou"). Dupa ee a ajuns la maturitate, el s-a
fondat opt eomunitati religioase, a murit, dupa varsta de 100 de ani,
pe v§.rful unui munte, cu aproximativ dona secole ~i jumAtateinaintea
lui Mahiivira. El se bueura ~i astazi de 0 mare popularitate in eultul ~i
mitologiajainista
In general, orlee tirtharpkara este reprezentat, de preferinla,
in iconografiajainista, dacanu in pozipayoga, atunci in picioare, avand
o ati1?dine de "revocare a trupului" (kiiyotsarga): rigid, drept ~i imobil,
60S. M. Eliade, lstoria credinte!or... , II, p. 85.
r
257
eu bratele lepene, lasate injos, ~i eu degetele de ,la pieioare orientate
! direct tnainte. Fizicu1 sau ideal este comparat cueel al unui leu: piept ~
I. umerl puternici, :lara ~olduri, fese zvelte de felina, abdomen inalt ~i
,~" ,,",~ j'''~''~'''' deget€ putemiee la m8.itri~i la picioare;'alungite ~i bine modelate.
' Toracele san., lat~i neted, bine dezvoltat~ :taranici unfel de concavitate,
., demonstreaza evident efeetul exercitiilor indelungate de respiratie,
practicate conform regulilor Yoga.
",. - ~.~ ,7"_ Un, atare.aseet.tktha.rp/cara este",denumit "erou" (vka),
intruc8telarealizatsupremavictorieuman!:acestaestesensulnumelui
Mahiivira, "marele" (mahat) "erou" (vira), care i-a fost ,arcordat
contemporanului lui Buddha, Vardhamiina, cel de-al 24rlea
tirthallikara. Sfantul aseet este numit ~i Jina, "invingatorul", iar
discipolii gai, prin urmare,jainas, ''urm~ii sau fiji invingatorului", de
unde ~i denumirea religieijainiste •
606
'
Propovaduitorul inv~jainiste despre eliberare s-anascut
~h' in jurul anului540 td.Hr:inKundapura (sau Kundagriima), in
apropiere de Vaisali Veehi legende menponeaza ca ftumoasa regina
!risalii a regelui Siddhiirtha a avut 0 serle de vise foarte eiudate.
Invat:atii, care interpretau visele reginei, prevesteau ca aceasta va ~te
:m fiu care va euno~e ~i propovadui adevarul suprem oamenilor.
Intr-adevar, ea a naseut un fiu care se distingea de departe prin
frumusete~inlelepciunejParintiii-aupusnumele Vardhamiina;to~i,
aeesta a ramas mai bine eunoscut in istorle sub apelativul S8U de
easatorit eu 0 t§.nara nobile., YaSodii, care i-a naseut 0 fiiea. C§.nd a
implinit 28 de ani, i-au murit parintii, iar el a decis sadevina ascet. tnsa
abia dupa doi ani a primit permisiunea din partea fratelui sau mai mare
de a deveni eremit. Astfel, a imbraeat ve~m§.ntul monahal, ~i-a ras
parol eapului ~i a ineeput sa se dediee meditapei. Dupa 13 luni de
viat! in aeest mod, ~i-a aruncat ye~mantul monahal, pribegind vreme
de 12 ani absolut gol, ea ascet. In eele din unna, in Jrimbhikagriima,
606. H. Zimmer, Fi/ozojii/e lndiei, p. 147.
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _In_dia_·_'._R_eH_gi_e_§_t·fi_U_O_Soti_ltr""
258'
pe malul unui fluviu, sub un arbore numit sala, avea sa dobandeasca
iluminarea. Din acest moment a devemtun Jina (''invingator''), OOica
unul care a realizat propria eliberare. Dupa aceea, pana la moarte, a
'cutreierat tara~i a propovaduit invatAtUra.ja.inistaAinUrit in varsta. de'''''-'~-' -, ~~".,~, deortoooxia brahmanicA608 •
72 de ani, prin autoinfometare, injurul ~ului 470 td.Hr. Ia Pava, in
apropiere de Patna de a z i . '
Textele canonice budiste, datand din secolul I tdHr., amintesc
frecvent de jaini¢ sub vechiullornume de Nirgrantha (!:'faranod,
lega:tura. sau sfoara"), adicA "cei neinca~", cei eliberap, ~i se refera
la ei ca la 0 seeta rivala, dar nicaieri ca la una recent intemeiata.
Conducatorul lor este numit Jiiataputra Vardhamiina
e VtJlrdhamiina, fiul clanuluiJiiitd') !?i, in contrast cuBuddha, despre
el nu se afinna nieiodatacA ar fi fostin prealabil discipolul unormae~
spirituali ale caror doctrine nureU§isera sa-l satisfaca. Mahavira a
rWnas consecvent tradipei in care crescuse, se formase ~i pe care ~i-
~ insu!?it-0 pe deplin cand a devenit monah jaimst:Astfel; se poate"'""':""'~" "'C,,".~:==,,"""';""''''L'''''' Invatatura jainista s-a riispandit rapid in patria lui Mahlrvira,
spmne ca el nu a fost fondatorul unei noi doctrine, ci doarreformatorul
uneia mai vechi. EI nu a fost predicatorul unei noi doctrine, ci se
consideraca,inmomentul iluminarii sale, a dobandit inte1epciunea
absoluta a ceva ce atat el, cat ~i comunitatea sa, cunoscusera mai
inainte, dar laun mvel imperfect ~ Partial. El n-a:tacut altceva decat sa
se integreze intr-o comunitate religioasa existenta de secole607.
Conform traditiei, la moartea lui Mahiivira existau, in afara
unei numeroase comunitati laice, 14.000 caIugari ~i 36.000 de
caIugarite. Se pare ca aceste cure sunt exagerate,dar este surprinzator
ca majoritatea 0 reprezinta femeile, atat in randul adeptilor monahi,
cat ~i laiei. ~i este ~i mai surprinzatoare aceasta.majoritate femininA
daca avem in vedere faptul ca, dupa unii mae~trijainas, caIugarite1e
nu puteau spera sa realizeze eliberarea, intrucat nu Ie era permis sa
practice riuditatea monahaU1. Se crede caMahavii"ai~i orienta mes~ul
cu preponderenta spre aristocratia nobilA ~i militara. Sepoate
607. Ibidem. p. 156.
, h '~Jain1smul 259
presupune ca femeile apartinand acestor clase descopereau in
wvatatura lui Mahavira 0 inviitatura cu rAdacini adanci ~i arhaice in
spiritualitatea indiana primonliaIa, 0 calereligioasa care Ie era contest:ata
In vechime,mooahiijaiI#i umblaucompletgo~ debarasandu-se
de toate simbolurile de casta ~i semnele distinctive care reprezentau
esenta costumului indian ~i simbolizau implicarea celui ce-l purta in
_tesru.urarobiei ~i suferintei umane. Mai tarziu, in vremealuiMahavra,
multi auinceput sa poarte v~antul alb ca 0 concesie :tacutl decentei
~i s-au autointitulat Svetiimbara, "cei al caror ve~mant (ambara) este
alb (sveta)". Straiulacestasimbolizaidealullordepuritatedenatura
alabastrului, nefiind, ca atare, 0 abatere prea mare de la modelul
jaini~ti1or monahi conservatori, care au continuat sa se numeasca
digambara, "cei al carorve~mant (ambara) esteelementul ceumple
cele patru patrate ale spapunlui (dig),,609.
Bihar, ~i in Orissa. In a doua jumAtate a mileniului I, cu sprijinul
I anumitor conducAtori, ea a patrons in Dekkan ~i in sudul Indiei, iar la
inceputul celui de al IT-lea mileniu in Gujarat. Cu timpul, insa,
revigorarea brahmanismului, 1nf1orireaspiritualitatii bhakti, de ob~ie
sivaista ~i visbnuista, ca ~ patnmderea tot mai intempestiva a islamului
au condus la decaderea acesteia, la care s-a adaugat hinduizarea sa
crescandain timpul stapanirii britanice.
Predicilelui Maluivra au fostredactateintextecanonicecare,
potrivit vechii traditii indiene, erau transmise exc1usiv pe cale orala.
Incercanle Iacute de concHiul de la Pataliputra (300 i.d.Hr.) de a
608. M. EHade.lstoria'credinle/or.... II, p. 89.
609. in tirnpuJ campaniei lui Alexandru eel Mare in India (327-326 i.d.Hr.),
digambara$ii erau incA destul de nwnero~i. ~a ineat au atras atentia grecilor,
n
~e i-au nurnit girimosofi~ti, "filosofi goi , nume foarte adecvat Ei au continuat
sa supravietuiascii aliituri de ivetambarO§i panii dupii anul 1000 d.Hr., cAnd.
~ub sti'ipfulirea islamicii, au fost siliti sii pome haine. Vezi H. Zinuner, Fi/ozojiile
Indiei.pp.147-148.
j I
,,-260,_," india:"RtHgie' "tl"filoiofie~"- -Jalnismul' 261
restab.ili textele partial pierdute au e~uat. La un al doilea conciliu ~i imbumtaprea lui sub toRte aspectele, pentru ca dupa aceea sa unneze
orgaruzat la Vallabhi, in anul 980 dupa. moartea lui Mahiivira' 0 perioada de descendent!, avind un traseu inverse Fiecare dintre
ivetambarQ§ii au re~it sa fixeze in scris canonuljainist, folosindu-s~ cele doua perioade consta. din ~ase "varste cosmice~~, denumite in
de reminiscenfele existerite dm~tiidl~a~oi·Bla.. Aces!can~~' numit''''~"''~"><' """~-'~"coiifoiii:lltate cu treptele de evolutie ale perioadei cosmice respective.
Siddhiinta, a fost redactat intr-un dialect, cunoscut sub den~irea lnfiecare perioada cosmic! apar cate 63 marl lideri cosmici: cei 24
jaina-priikrit, ~i cuprinde 46 de P8I1i, numite la fandiii lor" Agama "profeti" sau "tacatori de vaduri" (tirthaqJlcara), 12 stapanitori ai
('~tii"). Cele~ vechi dintJ:e acesteasum eele 11 AQga ('1nembre''),_ _ L,," universului ~i 0 serle de doi.in opiniajaini¢lor~ laincep~ perio~~
cuprinzand reguh monahale, invataturi ~i legende; cel de~a112~lea---- 1-- ~ ...- coSmice actuaie, umanitateaeraabsolut fericita in intregul el. Oamenn
"membru" (a.pga) s-a pierdut de multa vreme. Mai exista, apoi cele ! °
trliiau in pace ~i aveau incredere desav~ita unii in altii. Ei nu aveau
12 ~a ("~embre auxiliare''), in fBpt 1ucr8:ri dogmatiCO-mitol~gice, nevoie nici de regi~ nici de legi. Nu trebuiau sa munceasca., pentru ca
ca ~l aIte lucr3n cu un continut variat Ja.ini.¢i afinna ca acestea dateaza 10 "arbori ai dorintei" Ie daruiau tot ceea ee ei aveau nevoie. Oamenii
din timpuri diferite, de prin secolele V i.d.Hr. - VIII d.Hr. Potrivit aratau ca ni~te uri~i ~i duceau 0 viata foarte indelungata. Ulterior,
c~rcetarii istorico-critice, insa., eele mai vechi pm-p din canon dateaza situapa lor s-a inrautaPt. Ultimul ''prefet" al acestei perioade cosmice,
din perioada de dinainte de anu1300 td.Hr. DigambarQ§ii considera Mahiivra, a intrat deja de multa. vreme in NirviiQCl, iar principiile ;;i
acest canon aI svetambara§ilor drept apocrif. Pentru ei in locul invataturasaauinceputtreptatsa fieignorate. Astazi,oameniiating
. . . . ' . . . . ..
veehiul
U1 canon Plerdut, este important ~i valid un:canOii~'secunda?"'·''''"-''~"·'r.'''''' ~, '~""F'''"cii'greu varsta de 100 de ~ iar virtutile ~i moraIa reprezmta nopum
care. ponsta din patru grope de scrieri autoritare, numite Vede ~i rare ~i, uneori, ridicole. Cu toate acestea, procesul de decadere IV-0rala
~~t:mand ~storia lumiijainiste, descrierea cosmosului, filosofie, morala ~i flzica a omenirii va mai continua cateva mii de ani. Oamenii vor
~l n~un.1n ~ara Iucrarilor canoniee, ambele secte accepta ~i multe reca~ta figuri de pitici, vor trlii eel mult 20 de ani, vor locui in grote ;;i
l~ n~mce, opere sistematico-teologice, povest:iri, poemeepice ~i vor trebui sa relnvete sa aprinda focul, pentru a-I folosi. Cand se va
Imce, co~ecpi de proverbe ~i drame. Cel mai important scriitorjainist, 0 ajunge la apogeul acestei stari de mizerie umana, va incepe procesul
personahtate cu 0 cultura universalll, este Hemacandra (1 088-1172), invers amintit; se va inaugura 0 nona perioada cosmica.

2. Doctrina ~i moraJi 2.2. Compozi(ia universului

2.1. Perioadele cosmice
Jaini¢iconsiderncazeiinujoacAabsolutniciunrolinexistenta
~i evolupa lumii. Fundamentale pentru evolupa universului sunt cele
doua perioade cosmice, care se succed pennanent in istoria lumii.
Exis~ astfel, 0 perioada de ascensiune a universului, care pome~e
de la rea1itateamizerabila aacestui cosmos, culminand cu spiritualizarea
Doctrinajainista., asemenea fi1osofiei Samkhya, este una atee,
in sensul cll ea respinge credintain crearea lumli de clltre Dumnezeu.
Totodata trebuie retinut ca ~i jainismul postuleazA misterul existentei
cosmice infinite. Acest mister este idescriptibil (avaktavya) ~i, tocmai
de aceea, nu poate fi descris dedit dialectic, prin formulari.antinomice,
cum ar fi, de pi Ida: syad ast; sarvam, syiin niisti sarvam ("Totul
I I, exista ;;i, simultan, nu exista'j.
 \'6"
262-' India. Rellgie ~-'mosOfie'-'"-
In conceppajainista, in1regul univers cun~ douacompcjIiente
eteme. AcesteasuntqjiVa ~ijiVa, con¢en.tul ~i incoIl$ientul, sPll:itul ~i
nonspiritul. La fel cmn exista un subiectcare cun.~, afirma prOmotorii
"..... ,.,.,...,.-~ acestei doctrine, tot~~i W1 obiectal cuno~:--~"
. Confonn filosofiei jainiste, nonspiritul se subdivizeaza in
urrnatoarele componente: ~1imp" (ldila), "spapu" (iikiiSa), ~'principiul
mi~cfuii".(dharma), ~'principiul stabilitaPi" (adharma) ~i "materia"
_ _ ~_.~ .. _ .. __ ... (pudgala).__l:oat~_~c.estea«sunCsocotite" substante (dr~a), ele
. . 1.
8
. deosebindu-se de spirit prin faptul ca sunt lipsite de viatA ~i con¢intA-
Timpul (ldila), ca ~i spap.ul (iikiiJa), sunt infinite; principiul
mi~cmii (dharma) este acel ceva prin care mi~carea poate avea loc,
stabilitatea este principiul prin care ~carea se poate opri. La randul
ei, materia (pudgala) are patru calitap: are culoare, gust, miros ~i este
61O
palpabila . Ea este etema, consta din atomi ~i cuprinde toate lucrurile
care reprezintA obiectUl experientei noastre, inc1usivtrupurile, simturile
~i mintea (manas). GoIlfonn ~lei~i doctrine jainiste, atomii sunt top
la feI, dar pot da ~ere la Iucruri infinit de variate ~i distincte, astfel
incat materia, ~a cum este ea conceputa in lumea empirica, este de
611
natura nedefinita .
Pe de alta parte, notiuneajiVa ~semneaza injainism "eeea
ee este viu ~i animat". Se pare ea semnificatia acestui tennen deriva
din observarea earacteristicilor vietii, ci nu din cautarea unui principiu
metafizic care s-ar afla la temelia existentei individuale; eu toate acestea,
dupa intemeierea metafizicii jainiste, tennenul a dobandit semnificapa
de "sutlef' sau "sine", Ia fel ca ~i in alte sisteme filosofice ~i religioase.
Potrivit cosmogonieijainiste, universul ~i este un organism
viu, ~etitprin intennediulmonadelor animate care circula prinsferele
sale; acest organism nu va muri niciodata. Mai mult decat amt, noi
~ine, ca monade vii ale universului, suntem de asemenea etemi. De
1610. Umsavati, Tattvarthadhigama-siitra, v. 23; apud. H. Nakamura, Orient #
Occrident, p. 149.
611. H. Nakamura, Orient # Occident, p. 149.
i~~
.t --~"'Jainismul" 263
fi~ data, noi transmigram diferite stari ~i planuri ale existentei: cand
umane, cand divine, cand animale. Trupurile par amuri ~i a se ~te,
.dclul insa e continuu, transformarile infInite, ~i tot eeea ce facem nu
este altceva decat de a trece de la 0 stare la eealalt!612.'"'' .,
Pen1ru noi, 0 trnsatura bizara a conceppeijainiste despre suflet
o reprezinta credinta in marimea variabila a luijiVa, in starea sa
empirica: de pil~ sufletul unui elefant e mare, in timp ce sufletul unei
furnici este mic. "Sufletul este in stare sa se mareasca ~i sa se mi~reze
pe potriva dimensiunilor corpului fizic eu care este pentru moment
asociat. In aceasta privintA ei se aseamana eu 0 lampa, se spune, caci,
ea
de~i aceasta ramane ~i, lumineazA tot spatiul cuprins in camera
mai mica sau mai mare, in care se intfunpla sa fie ~ezata,,613.
2.3. Sufletele individuale §i substanta karmicii
Sufletele individuale, existente intr-un numar infinit, nu sunt
doar paqi eomponente ale zeilor, oamenilor ~i animalelor; inc1usiv
plantele, pietrele, apele etc. poseda un suflet propriu. Atot~tiinta,
ferieirea deplina ~ alte ~iri virtuale ale sufletului nu se materiaJiW)z3,
nu devin actuale, intrucat ele sunt ~'prizonierele" lumii materiale. Toate
actele savar~ite de noi au drept conseeinta faptul ea sufletele sunt
penetrate de 0 anume substanta sau materie subtila, fluidica, numita
de catre jaini~ti karman. Aceasta materie, invizibila, are aeee~i
struetura ca ~itrupul vizibil, de pilda, intrueat ea face parte din randul
eelor cinei substante materiale. Aeee~i materie karmica, care
penetreazA sufletul, imbracli fonne variate. Unele fonne obstrucponeaza
ins~irile naturale ale sufletului, altele conduc la aparitia a tot felul de
patimi. Actul in sine, care a dec1~at penetrarea sufletului de ea.tre
substantakarmica, deterrnina automat ~i felul acesteia De pil~ faptele
.... ~6.l2. H. Zimmer, Filozojiilelndiei, pp. 158-159.
613. SarvodarSanasarpgraha, IV, 20-21 ; TattvarthadhigalJ1a-siitra, v. 6; apud
ibidem, p. 150.
 264 India. Rellgle"§l4Uosofie
btme produc substantakamnc! pozitiva, pe cand faptelerele ~i egoiste
~r--
Qluz.P.aza materiakannicA negativa. Oriee act atrage du:p! sine crearea
unei noi materii kanniee. Sufletul nu se elibereazA neconditionat in
"""~'~~momentiif~a-eIi1:;emfdeorlcesuoStmitAk8imiCA:'Aeest lucru
devineposibil doar atunci cand eel ce-~ dore~e e1iberarea va re~i sa
impiedice aeuiriulareaoo'noi substanle kanniee ~i Ie va anihila pe cele
deja acumulate.
~""""",,~--, Substanta kannica,= in, funcpe de actele· sav~ite, capata
anumite forme sau "culori" (leSyiis) pe care Ie imprima sufletului
individual sau monadei vitale, acestea fiind in numar de ~ase. Din
aceasta cau.za, se afinna c! ar exisfa ~e tipuri de suflete individuale,
de monade vitale, in1r-o succesiune, fiecare cu culoarea, mirosul, gustul
~i calitatea ei tactila, dupa cum unneaza:
1. negru (knJ)Q)614
5. galbena san roz (padma, ca un lotus)
c, 4. ro~u aprins (tejas)=~,,:,~--'''-' -~"''-''",~.,,.......,,,~-,:..
3. cenu~iu-albastrui (kapota)
2. albastruinchis (m1a)
6. alba (sukla)
completamente, iar acest lucru presupune iporarea orlcarei acpuni,
Incercand sa explice semnificatia acestor culorl karmice,
indiferent daca aceasta este buna sau rea61 •
H. Zimmer615 afirma ca "negrul" reprezinta culoarea caracterlstica
oamenilor nemilo~i, cruzi ~i neevoluati care supliciaza alte fiinte,
provocandu-le doarmu. Caracterele reprezentate de culoarea "albastru
614. Aceastl1 doctrin! care vizeaz!, practic, viciul ~i virtutea universa1~ a fost
elaborat! de clitre 0 grupare asceticli ~i plina de abnega-pe, fonnat! din dezertori
de la lupta pentru viat!, ~i asumat! de c~tre 0 burghezie pa~nic! ~i vegetariana
(negustori, zarafi, me~te~ugari). Ea i~i are originile in trecuturile arhaice ale
Indiei. Teoria culorilor karmice (leSyiis) nu e 0 caracteristic~ exclusiv jainist!, ci
o mo~tenire pre-arian! conservata. in Magadha (India de nord-est) ~i refonnulatli
acolo in secolul al V-lea td.Hr. de c!tre 0 serie de invat!tori non-brahmanLln
fapt, avem in fata 0 mostrn evident! de psihologie naiv materialist!, diametral
opus! tezeloT~i principiilortradipei vedice. Vezi H. Zimmer, Filozojii/e Indiei,
pp.159-160;173-174.
615. Ibidem, pp. 160. 173.
Jainismul· -.' 265
inchis" au manifestari potlogare¢ ~i vena1e, sunt lacome, avide, senzuale
~i instabile. Culoarea "~u-albastrui" II simbolizeaza pecei indblenti,
. impulsivi ~ irascibili,dupacumcei pruden1i, cinsti1i, ~
:=O~i sunt repre2:entap de culoarea "ro~ aprins". "Galbenul"
simbolizeaza compasiune, considerape, dezinteres, nonviolenta ~i
autocotrol perfect, in vreme ce "albul" este culoarea arhetipala pen1ru
sufletele nepatim~e, absolut dezinteresate ~ imparjiale.
Substanta karmic! a celor ~ase "culori" (leSylis) pene1reaza
sufletul individual prin organele fizice, la fel cum apa p!trunde in1r-un
bazin prin diferite canale de fiductie. Drept unnare, faptele rele cauzeaza
un "influx de karma rea" (piipa-lisrava), impregnand un colorit
intunecat spiritului penetrat, in vreme ce faptele morale bune, pe de
alta parte, aduc un "influx de k:arma buna ~i SIanta" (PUQYa~rava),
care confera 0 culoare alba monadei vitale. Evident, surplusand
cantitatea de materie karmica galbena l1i alba, faptele bune cauzeaza
, relatii mai blande, mai placute, dar acestea nu conduc la eliberare.
, I Pentru arealiza eliberareafinala, in viziuneajainista, orice tip de "influx"
(asrava) karmic, dupa cum am observat, trebuie bl~cat
Din perspectiva culturii cre¢ne europene, ca ~i a idea1ismului
grecesc antic, insa, cOllsecintele unei atari conceppi sunt absolut
inacceptabile. Pen1ru ascetii ~i inleleptii indieni, "umanitatea" nu avea
alta semnificatie decat aceea a unei cochilii ce trebuie strapunsa,
sfarfunata ~i aruncam. Aceasta, pen1ru ca non-acpunea perfecta, in
gandire, vorbire ~i acte, nu poate fi actualizata decat in momentul in
care cineva a devenit "mort" pen1ru orice preocupare de viata: mort
I, '
pentru suferinta ~i placere, ca ~i pentru orlce nazuinla spre putere,
mort pen1ru mice interes spre progresul intelectua1, mort pen1ru toate
indeletnicirile sociale ~i politice etc.617
616. Ibidem ,pp. 160-161.
617. Ibidem, p. 161.
 26'6' India. Religie"p..nI6S0ne'l~
> ..
2.4. Eliberarea
Scopul final propus de doctrina jainista este readucerea
-----sufletului iridividualla starea sa originara ideala. in sanscritA, aceasta
poarta. nwnele kaivalya ("integr81'e"), const§nd in restaurarea
facultatilortemporare pierdute prin intunecarea lor. Daca Ie ana1izlim,
toate entitatile din lwne sunt in diverse grade imperfecte, dar au
_ _. capacitatea_de~a,se. desav~i prin efort propriu ~i cuno~tere
consecventa. Toate fiintele pot deveni, in perspectiva, omnisciente,
6mnipotente, nelimitate ~i desca.tu~ate. Potenpalmente, toat~ se
imp~sc din plenitudinea vietii divine. ~i to~i, toote Iaolalta. s-ku
aflat, se afia sau se vor afla intr-o stare de prizonierat al propriei
existente. Singuru! tel pe care trebuie sa ~i-l propuna fiecare este acela
de a face manifesta forta latenta dinla.untrul situ, prin anihilarea tuturor
barierelor care i -81' putea sta in ca1e.
"';;~,""I _ _ ''''~' in cele din UltIl8, cand toata substanta kannica a fost distrusa
prin practici ascetice, sufletul individual dob3nde~ salvarea, care are
carezu1tat eliberareadin cic1ul infinital existentei (sarpsara). lluminarea
se realizeaza. in momentul in care monada vitala. (jiva), continufuld sa.
existe ca atare, devine omniscienta ~i cuno~te toate obiectele intr-o
forma experimentala, exact. cum ele sunt Aceasta cuno~ este
nwnita ~'lntelegere absolutA, lipsita de mijlocire" (ke:vala-jiifma). fiind
asimilataintelepciunii sau cuno~terii "pure" (kevala). I karmice, ca 0 picatura de apa distilata, agatata de un tavan, mai precis
Lamoarte, c§nd sufletul se elibereaza din sclavia1:n.lJ)ului, el se
rl9ica panaatingevfuful universu1ui, iaracolo varamanepentruetemitate,
intr-o fericire pIma de serunatate618 • Stareaaceasta finala. este una de
inactivitate ~i se caracterizeaza prin cuno~ere absoluta ~i pace v~nica,
care semnifica.in fond redobandireaadevm-atei naturi a spiritului.
618. TattvarthlidhigalPa-sUtra, X, 6-7; SarvadarSanasarpgraha ojSqyaQa­
Mlidhava; editie. cu un comentariu original to sanscritA, de Mamhopadhyaya
Vasudev Shastri Abhyankar. Government Oriental Series" nr. I, Poons, The
Bhandarkar Oriental Research Institute, 1924, cap. III, pp. 80-82; apud H.
Nakamura, Orient # OCcident, p. 152.
I l·-"JlliniSmul 267
Potrivit filosofiei jainiste, in perioada dintre iluminare ~i
eliberare, sufletul iluminat se d~ea.za de trup ~i de in:tl.uenta karmei.
vii ascet iluminat poate duce 0 viata activa,dar activitatea sanu pune
limite sufletului. Sufletul se va elibera, oricwn, din ciclul reincarnariJ.or
atunci cand barierele sale au fost dep~ite.
Astfe1, injainism, ~ absolut infinite canUlIl8r,monadele vitale
._
I
I..
pot fi calificate in dom categorii: a) cele "legate", prin materia kannica.,
de lwnea prezentA, pervertite in mma contactului cu materia insensibila_ ".
I ~i b) cele "desav§r~ite" (siddha), care se afla deja plasate in "cutia
craniana" a universului, savUrand fericirea absoluta, incorporabile §i
invizibile. Orice suflet individual care re~e~e sa. se purifice, sa due! 0
viata imaculata, devine un paramiitman, un spirit suprem, evit!nd,
pentru 0 vreme, 0 nomreincamare; c§nd "meritul" sau ~i-a primit deja
rasplata, el va1rebui sareintre inciclul reincan:Wilor. Doarspiritele absolut
desa~ite, eliberatecomplemmentede substa.ntakannica~i de efectele
acestei~ vor realizaeliberareafinala; ele sunt arhapi, stipfuili supremi,
caretraiesc cadivini:tati intr-un tan1m indepmtat~ ne¢utde nimeni, fiind
incapabili saintluente:z.e in vreunfel wblemele oamenilor, dardeparte de
orlce posibilitate de a se reincarna6 9.
Atingand ac~ta stare de desav~ire, sufletului nu i se mai
poate intampia nimic de acum lncolo. Din acest moment, el devine
nemuritor, tamJla$ere, suspendat dincolo de legea ciclica a cauza1ita.pi
de fata interioara a capacului pus pe 0 oala. ce fierbe. Sufletul individual
arata ca 0 particuHi pura, ca 0 existenta senina, purificatade toate
imperfecpunile ce asigura individualitatea. In aceastaipoteza, monadele
vitale nici nu percep, nici nu gandesc, ci 'sunt con~tiente de toate in
modnemijlocit Ele cunosc adevaruI. cum este el. Suntatot¢utoare
~~ cum ar fi insal?i forta vitala pura daca ar putea fi eliberata de
iiitunericul modificator al organismelor specifice, fiecare cu gama sa
619. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, London, George Allen and Unwin,
Ltd. - New York, The Macmillan Company, vol. I, pp. 293, 331; apud. H. Nakamura,
Orient $i Occident, p. 153.
 268 India. ReUgie §i ·mosofie
limitata de simjire ~i facultaji cognitive. Aceasta; pentru c! in clipa in
care stUlt anihilate limitatiile care faciliteazaex.periente·particulare, se
rea1izeaza intuitia perfecta a tot ceea ce este ~i poate fi cognoscibil.
-NevoUideexpenentasetransforrni1imediatinCtm~infinita. Aceasta
este, de fapt, semni.ficajia pozitivii anojiunii ~i starii de kaivalya •
620
2.5. Ascezli # moralii
tn viziunea jainist!, calea spre eliberarea sufletu1ui individual
este accesibila doar celor care devin monahi. Ace~tia trebuie sa-~i
asume cele cinci '~ari legaminte" (mahavrata):
a) sa nu violenteze nici 0 fiints. vie (ahi~ii);
Pentruase confonna intocmai principiului ocrotirii vietfi, ascetul
b) sa spuna adevarul (satya);
jainist nu va accepta niciodata sa primeasc! din mancarea stransa de
c) sanu fure (asteya);
credincio~i pe timp de secem, nuva prirni mancare acolo unde se a:fla
d) sa-~i pastreze castitatea (brahma-carya);
un caine, pentru ca acesta sa nu ramana
sa renunte la placerea oferita de toate lucrurile exterioare
(aparigraha).
Laicii au obligatia de a respecta aproape acele~i restrictii,
ultimele dom fiind insa mai moderate, in sensul caei trebuie sa respecte
legBmintele referitoare la viata sexuaJ.a ~i lamoralitate, adicasa-~i limiteze
strict nevoile. In concepti a jainista, placerea oferita de simturi se
identifica cu pacatul; de aceea, eliberarea de pacat presupune
det~area de placere ~i suferinta, ca ~i independenta fala de toate
obiectele exterioare.
Jaini¢i socotesc drept ceamai importanta virtute inofensivitatea
fata de orice fiinta vie (ahilPSii), care inseamna, literal, orice rau
I
pricinuit cu gandul, cuvantul sau fapta. Aceasta obligatie este
supralicitata de morala jainistA, fiind impinsa pfula la extrem. De pilda,
un aseet jainist strecoara apa printr-un filtru cand 0 bea, nu din motive
de igiena, ci ca sa nu atenteze cumva laviata tapturilor minuscule care
mi§lU1a prin ea. De asemenea, acel~i ascet poarm 0 mascape figura,
620. H. Zimmer, Filozojiile Indiei, pp. 179-180.
.. Jainlsmul 269
, 'pentru ca nu cumva, inspirand aer in piept, sa uc~d! vreo insecta din
aer; tot la fel, el acopera lampa ca sa proteJeze insectele de flac~.
Parcurgand un drum public, un monahjainist trebuie sa fie foarte
prudent, pentru a nu vatama vre() flint! vie621, iar pe poteci trebuie sa
mearga maturand pamantul in fajasa, astfel incatpiciorul sau gol sanu
striveasca eeva viu. Orice jainistnu are voie sa sacrifice sau sa ucida
vreun animal viu. Atatmonahii c!t~i laicii nuauvoiesaconsume came;
de asemenea, nu Ie este permis sa consume miere, pentru ca aceasta ... ,-r,
este socotita a fi viata albinei. RespectAnd cu rigurozitate principiul
ahi.QlSii,jaini~ii au fondat chiar spitale ~i aziluri, cum ar fi cele de la
Ahmedabad sau de laDelhi, pentruanimale ~i pasmi bat:rfu1e sau mmte.
flamand; nu va prirni m§ncare
acolo unde bazme m~e de jur imprejur, pentru anu fi afectata viata
acestora EI nu va consumanici ~ nici came, nici bauturi alcooliee,
nici fiertura de ovaz622.
Prototipul ascetic ~i moral al tuturor jaini~tilor ramane
Mahiiv ira: "EI ratacea dezbra.cat ~i nu avea camino lama, medita la
umbra, iar in caIdura verii se ~eza sub soarele dogorator. Adesea, nu
bea luni de zile apa; uneori nu manca, decat a ~asea, a opta sau a
douasprezecea masa (din cele cuvenite) ~i-~i continua meditaliile tara
sa pofteasca la ceva". ldealullor fiind ins~i Mahiivira, discipolii sm
incearca samanance 0 singura data pe zi, sau chiar 0 datala dona zile,
iar unii chiar 0 data lafiecare ~apte zile. Altii s-au obi~nuit chiar sa
:manance in mod regula!, doar 0 data la cincisprezeee zile623 • ,
tn concepjiajainism, postul reprezinta, de altfel, victoria totala
a spiritului in fata dorintei "absurde" de a supravietui. 8ingura viatll la
adresa careia poate atenta unjainist, este propria sa viala. Astfel,
621. Sarvadarsana-sarpgraha, ill; apud H. Nakamura, Orient $1 Occident, p. 172.
622. Digha-Nikiiya, VIIII, vol. I, p. 166; apud ibidem, pp. 172-173.
623. Ibidem, VIII, vol. I, p. 166; apud ibidem, p. 173.
27Q' India. Religie §i tilosofie
Mahiiv ira incurajeaz! suicidul. in special cel prin infometare lenm.
Ascetii care' se sinucideau prin post sunt glorificati de cAtre j aini~ti.
Multi ascetijaini¢ au decedat in acest fel ~i, chiar astazi, multi,dfutre
conducatorii spirituali jaini¢ recurg la moartea prin infometare624.
Principala virtute j ainist! ramane, ins!, fo$. de a rezista in
fata umilintei, puterea de a dep~i totul prin Iibdare. AceastA virtute a
fostintruchipatAmai ales de cl\1re ace~Mahiivita: "Oamenii llloveau
~i-~i bateaujoc de el- nepasator, el i~i continuameditatille. inlAdha,
locuitorii I-au prigonit, ~i-au asmutit cainii pe el. L-au batut cu batul ~i
cu pumnii ~i au aruncat in el cu fructe, bulgari de pamant ~i hfuburi. L­
au tuiburat din meditatie cu tot felul de chinuri. Dar, ({ca un erou in
fruntea luptei», Mahav ira a indurat totul. Chiar daca era ramt, nu
c&rta niciodatliajutorul doctorului. El n-a luatnici unfel de leacuri, nu s-a
spaIatniciodata,nus-aimbaiatniciodatli~inicinu~i-acurat.atdintli',62S.
Dincolo de toate acestea, cea mai important! foJ.ll18. de asceza
interioaIi 0 reprezinta ''meditatia'' (dhyiina), care il pregate~te pe I
monah spre eliberare pe parcursul a patru trepte: pornind de la
concentrarea asupra anumitor obiecte, ascetuI i~i indreapta atentia
asupra unui singur obiect, apoi se concentreaza spre 0 anume fonna
subtila a activitapi corpului, asupra mesajului ~i spiritului; in cele din
uJ.ll18., practicantul, prin ineetarea oricarei activitati, ~i pams~ propriul
trup ~i se dedica exclusiv activit!tii spiritului eliberat. Ca~i in Yoga,
pregAtirea pentru meditatie (dhyana) este precedata de 0 anume
pozitie ~i atitudine a trupului, "d~adepropriul trup" (kiiyotsarga)
~i de disciplinarea respiratiei •
626
II I
624. H. Nakamura, Orient ~i Occident. p. 173.
625. M. Wintemitz. A History ofIndian Literatur~. Calcutta, University of
Calcutta Press, vol. II, 1972. p. 437; apud ibidem. 173.
626. Cf. Fr. Heiler, Die Religionender Menschheit,p. 159.
Jainlsmnl 271
3. Situatia actuali
A.stiizi, digambarQ§U jaini¢ trRiese, in principal, in Maisur ~i
""c,Kannada,ca ~i in Rajpu~ ~te(!:nR ~iin.:~unjab. Numele pe care-I
poarta ~i in prezent se maijustifica doar Partial, intrucat chiar din
perioada de stapanire musul:rr1an~lLs.:a interzis sa mai apara goi in
public. Svetambara~ii sunt grupati in special in Gujarat, Rajputana
occidentalA, in nordul ~i centrul Indiei. De~i nu dep~e~te ca numar
mai mult de 4.000.000 de·adepti;jainismlil-aj1.fcat-~ijoaca to~i un
rol foarte important in viatacultumlaa Indiei. Pe las~itul secolului al
XIX-leaaap8ruto~ care~i propunea unificareatuturordiferitelor
seetejainiste. Pretentiile de religie cu camcteruniversalist i-au detenninat
pe 1ideriijaini~ti inca de lainceput sa des~oare 0 insistenta activitate
rnisionarAinclU'5ivinnmdul popu1atii1orneariene,iardepe1a~ veacului
a1 XIX-lea sa-~ ex:tinda aceastaactivitate chiarin tarile occidentale, mai
ales prin avocatul indian Vitcand Gfmdhj~i prin englezul convertit la
I jainism, Herbert Warren. CentiUl"iiriSionarde propagandajainista in
Occident este societateaMahiivita-Brotherhood, cu sediulla Londra.
Intrarea in comunitatea monahala este posibiUi, in cazul
SvetambarQ§ilor eelpupn, pentru copii de ambele sexe incep§.nd cu varsta
de :;;apte ani ~ijumatate, dar,ingenera1, eaare loc laovm:stamai tarzie.
CaIugarii cer~etorijaini~ti i:;;i duc viata ca asceti peripatetici,
exceptfuld perioadasezonului ploios (musonului), cfuld se aciuea:zAin
cunoscutele "locuri de refugiu" (upiisraya). Hrana 0 cer~esc de la
mireni, intre obligatiile lor fiiJ:ld ~i aceea de a cer~i 0 data pe zi. in
sehimbul hranei primite, monabii recita texte sacre pentru laici, Ie predica
:;;i Ie asiguramarturisirea piicatelor. ComunitateamonahalAjainistA este
structurata ierarhic.
Exista:;;i comunitati de caIugarite. Membrele comunitapi sunt
denumite de svetambarQ§i, siidhvi(fonna feminina de la sadhu,
"barbat sflint") , iar de catre digambara$i, iiryii ("nohill").
CaIugaritelor li s-a interzis inca de timpuriu sa umble goale, inciusiv in
rfuldul digambarQ§ilor. Imbriicate in v~minte albe, caIugmitele umblA
272- -India.-ReUgiefi.rdosoIIe­
in grope de cate 2-3 surori sau locuiesc in ~ezamintele monahale,
conduse de 0 superioara. Intre atrlbutiile lor, 'alAturi de studiul propriei
inv§tAturi despre eliberare ~i meditatie, dUugmitelor jainiste Ie revine
~i sarcina de a Ie instrui din punct de vedere religios peadeptele laice. '. ­
lnainte de a intra in comunitateamonaha1~ atdtdUuglhii cat ~
calugantele trebuie sa parcurga 0 perioada de novieiat, care duream
de la minimum §aSe luni de zile pana la doi ani. LacapAtul acesteia, in
cadrul unui ritual de consacrare, Ii se Tarle parul capului, cu exceppa
celor cinci bucle, care sunt smulse, dupa care Ii se toarnl\ cen~a pe
cap. Cu acee~i ocazie, calugaruI prime~e un toiag, un blid pentru a
strange mancarea cer~ita, 0 maturice din pene de paun ca sa-~i
deschida calea pentru a nu strivi in mers vreun vienni~or, 0 panza
pentru a strecura apa pe care 0 consuma (tot pentru a evita uciderea
invol untara a vreunei fiinte vii) ~i un fel de masca chirurgica1a - pentru
anu inspiradinneatentie insecte, consideratereincamari ale semenilor sm.
Comunitliple monahale sunt mtrepnute de catre comunitatea
laicHor, constituitli din acei sriivaka ("ascultlitori") ~i sriivaki
("ascul1Atoare''). Mirenii au obligatiade a respectacele cinci "legammte
mici" (aJ)UVrata), care reprezinta 0 fonna restransa a celor cinci "mari
legaminte"(mahiivrata)monabale.Astfel,pentruei,ahi~iisemnifica
evitarea uciderii co~ente a vreunei fiinte vii, brahmacarya presupune
evitarea divort:u1ui ~i abstinenta sexuaUi in zilele a 8-a, a 14~a ~i a 15­
a ale fiecarei luni, cand mirenii trebuie sa ducA 0 viata similara celei
monahale. De asemenea,jaini~or Ie este interzis, dinmotive religioase,
accesullaanumite profesii; m general, ei lucrea:zain domeniul comercial
~i bancar. Prinexercitii speciale deasceza~i meditape, laicii se apropie
~i ei tot mai mult de stareade eliberare. Unul dintre cele mai importante
mijloace in acest sens este ~i marturisirea pacatelor, pe care 0 fac in
fata celui care Ie asigura asistenta religioasa, respectiv guru; unii se
marturisesc zilnic, altii la fiecare paisprezece zile sau la fiecare patru
luni, dar orlcum toti au obligatia de a se marturisi cel putin 0 data pe
durata unui an de zile. Pentru isp~irea pacatelor, guru are obligapa
--+-- ..,_.. ofainismul­ 273
de a da penitentului, m fimcpe de faptele rele sa~te, \n1 fel de epitimie,
o pedeapsa Cll caracter pedagogic (prayaScitta), spre mdreptare.
Jaini~i respingriturile sacrificialevedice, ca~i scrierile sacre
. vedice. Ei ~-audeZVolta{uncUIfpropnii,C8re"'cOnstai:l1ipaI in venerarea
relicvelor (stiipa). Incepand probabil chiardinsecolul a1 IV-leai.d.Hr.,
a fost cultivata venerarea sfintilor; rfacelorjina sau tirthaIPkara~i,
reprezentati in binecunoscuta pozitie de meditatie a "lotusului".
Chipurile sfintilor sunt cinstite prinspa.Iarea statuilor; ungerea cu __~'''' .
aromate, mcoronarea lor, sau prin ta.maierea ~i aducerea de ofrande
const:§nd din ~:fiucte ~ totfulul de dulciuri. Acei~i sfinp sunt invocati
prln imnuri ~i rugaciuni. Cea roai scurta. fonnula de invocare este
parame ~i-mantra, care trebuie repetatA de mai multe ori pe zi de
cru:re fiecarejainist: "Cinstire arhatilor, cinstire celordesav~iti, empire
m~or, cinstire mvatatorilor, cinstire tuturor calugarllor din lume".
Credincio~ii fac pelerinaje la diferitele locurl sacre: initial acestea erau
temple-grote, iar apoi temple de sine;cuo arhitectura specificlL Unele
dintre acestea, cum ar fi cele de la G:irn.ar, Mount Abu ~i Ellora, sunt
cunoscute in toata lumea tocmai prin caracterlsticile lor artistice l1i
arhitecturale. Comunitatea mai conservatoare a digambara~ilor
respinge partial venerarea chipurilor sfinp.lor. De asemenea, secta mai
radicala, desprinsa din aceasta grupare, respectiv secta LOJ)ka, ;>i 0
alta grupare ~i mai radica1a, Sthiinakaviisi, resping orlce serviciu divin
m temple, reducind cultUIlaexegeze ~ predici puute in case comunitare.
Ceea ce a permis caj~smu1- restrans ca numar de adepti,
comparativ cu religiile majoritare ale Indiei - sa supravietuiasca pana
in zilele noastre este caracteru1 sau extrem de unit, de solidar, a1 acestei
comunitap. Pe de alta parte, m acel~i scop,jainismul a cultivat insistent
simbioza dintre calugari ~i laiei. Faptul ca ace~tia din wma sunt
incurajati , in mod expres, sa devina la randu110r adevarati "asceti in
lume", a Iacut ca distants. dintre cele dow componente ale comunitatii
sa fie totdeauna mai mica decat in cazul altor religii. in acel~i timp,
austeritatea generala a doctrinei, puritanismul ~i conservatorismul Sall,
274- '''In:dia~-R:eligie'lifilosofteh''-~f---

secondate de 0 anumitA endogamie de fapt, au condus la 0 veritabila

coneentrare de bogapi in sfulul comunimpi, la 0 inlesnire a studiului §i
la 0 sporire a cunOB$erii. Din aceasti ~uza., in pofida nt1IIl!itilUi lor
I 0· d ..... . l'5" Indi d +x ....• 'fi' I
::no:~~t~:i~~otla;el,=~~:e::r;:;=e"~"""'~ l-~' -·~~~;;;'~S~~·~"~-<'·'·-
atAt in co~ta hind~ilor c8:t ~i in ceamusulmana, ajutandu-i sa evite
oeventualaimplicareinconflictelereligioase§iintercomunitareexistente "". I .. , tn multe privinte, budismul prezinta multe asemanm cu
627
in India inca de multavreme .... , .' ,.. """"--'''-'~-'--------~IL - ' .'. ul-" " s tona~l
.--)8llllsm _mceeacepnve~tel " 1egend" t
amemel 'et0 rul"WSaU,
- x
doctrina despre eliberare, structura ordinului monahal ~ cultul. Intrucat
eei doi intemeietori ai acestor religii au trait aproximativ in aeee~i
perioada, este dificil de apreeiat cu exactitate care dintre ei a preluat
de Ia celaIalt diferitele elemente religioase §i filosofice cu un conpout
amt de asemi1nator. Daca avem in vederewi faptul cajainismul, la
origini, n-a fost nici pe departe 0 fonna de religiozitate absolut noui1,
I
I. . .ci doar rezultatul reformei unei comuniti1ti monahale existente deja de
I

. • ~'-', I'r;~,,,,,,,,,,,,,,~ multi vreme; corelat cu faptul ca budismul releva 0 rafmete cu mult

mai mare decAtjainismul, amt in ce prive~e legenda mentorului sau

cat ~i in plan doctrinar §i practic, atunci s-ar Eutea presupune ca
transferul s-a Iacut dinspre jainism spre budism 28.
Dupa cum se l1tie, Buddha a fost unul dintre ganditorii cu 0
mare influenta in istoria omenirii. tnvatatura sa a avut un mare impact
asupra subcontinentului indian vreme de mai bine de 1500 de ani, ~i in
toam aceasta perioada a evoluat ~i s-a diversificat eel putin in ace~i
masura in ~ atacut-o cre~smul in primele cincisprezeee seeole
ale sale de existenta ,n Europa. tn secolul al XllI-Iea, cand influenta
budismului a disparut in spatiul sau de origine, el se mspandise de
multi! vreme in Tibet, Asia Centrala, China, Coreea, Japonia ~i Sri
Lanka ~i avansa spre Asia de Sud-Est, istoria ~i impactul sau asupra
popoarelor din aceste zone frind la fel de complexe ca ~i in India.

I I

627. M. Hulin, Jainismu/, in: J. Delumeau, op. cit" p. 414. 628. Cf. Fr. Heiler, Die Religionen der Menschheit. p. 126
276 India•. ReUgie §i mOSi)fle"'""­ --- -Budismul··· 277

1.Literatura sacra dovedeasca. faptul ca acele pasaje din canon, despre care se crede ca
. ar reprezenta Inse~i cuvintele lui Buddha, ar fi exprimate, defapt,
. Nici 0 si~gura lucrare d~ fom: vasta literatur~ budist~, ..,.,,,_" I,c~!~a:,i~p:~,p?~ ~~1!m~~:.T.~~~!'p~~~_este identic.a cu mag~~hi,
e
transrmsa nu provme de la Buddha ms~l. DupA moartea lUI Buddha pentru ca m hmba pali nu descopenm acele trasaturt caractenstice
(prin sec. a1 V-lea td.Hr.), cele mai vechi c.omunitati budiste au 1 limbii magadhi. pali are multe tdisaturi comune cu limbile
colectionat, probabil, cuvantarile ~i predicile sale, transmitfutdu-Ie prin I" cential-apusene, in vreme ce magadhieste 0 limba cen1ral-rnsAriteana.
intennediul dialectului mligadhi, limba vorbita in regiunile in care
A 1 __ .'~
a) Tipitaka
activase Buddha. In schimb, nu posedam nici un asemenea canon "W'~"~'==' . , . , . . - . . - - Canonul pali; numit Tzpitaka e'cele trei co~uri"), cuprinde
.¥

primordial. Izvoarele filosofice aflate la dispozitia cercetatorilorin
domeruul istoriei religiilor, suntscrierile sacre ale diferitelor ~li budiste.,
pastrate in limbile pall ~i sanscrita, sau cele traduse inchineza ~i tibetana
J.J.Canonu/ hinayllnist
Hihaylina este denumirea comuna pentru cele mai vechi ~coli
budiste. Fiecare dintre aceste ~coli i~i avea propriul sau canon, care
continea propriile cuvinte sau capitole ale lui Buddha, exprimand
doctrina acestuia La acestea s-a adaugat 0 serie de lucrari necanonice,
constand in comentarii la scrierile canonice ~i tratate doctrinare
sistematice. Singurul canon complet pe care-l posedam este canonul
hinayanist al ~colii Theravlida, scris 'inpali. Scrlerile canonice ale
acestei ~oli reprezinta astazi autorltatea suprema a budi~lor din Sri
Lanka, ca ~i in Binnania ~i Thailanda. Potrivit traditiei, acest canon a
fost redactat in Sri Lanka, in primul secol td.Hr. Cu toate acestea,
doar 0 parte din continutul acestor scrieri canonice provine cu
certitudine de laBuddha ~i. Tn decursul timpului, diferltele prelucr8ri
poetice ~ modificari:facute in momentuI redact.arii definitive au conferit
o alta fonna celor propovaduite de ca1re Buddha. Comentatorii nu
fac nici ei in lucrArile lor vreun secret din faptuI ca in scrierile canonice
gasim un cu totul alt material in 10cu1 propriilor cuvinte ale lui Buddha.
Pe de alta parte, exista ~i traditia potrivit careia limbaplili ar fi identica
cu maglidhl, limba materna a lui Buddha. Aceasta parere ar dori sa
trei grope principale dtl texte: Vinaya -Pitaka, Sutta -Pitaka $i
A bhidhamma - Pitaka. .
Vinaya - Pitaka contine diferite reguli valabile pentnl ordinul
monahal. Cea mai veche parte din Vinaya 0 constituie, in mod cert, 0
colec~ie de 227 prescrlppi disciplinare (patimokkha). Aceste reguli
abordeaza toate normele serioase sau mai putin serioase de
comportament, dupa care enumera pedepsele disciplinare pentru
I, """';'P~ ilicaIcareaunora dintre'acestea: Fiecarei reguli Ii este asociata 0
povesfue ~i un comentariu.
Suffa - Pitaka conpne cuvantan, predici ~i aforisine ale lui
Buddha sau ale discipolilor sm. Din aceste texte tragem conc~uzii
privind invatAtura lui Buddha. Vinaya se adreseazadoarmonabilor,
in vr~e ceSutta, dimpotriva, are 0 semnificape deosebita pentru toti
budi~tii, fie ei caIugan sau mireni. Sutta - Pitaka consta din cinci
colecpi (nikiiya): 1. Digha - Nikiiya, care contine 34 de texte "lungi";
2. Majjhima-Nikliya (152 texte de "lungime medie"); 3. Samyutta
- Nikiiya, constfuld din 2889 texte, cu mult mai scurte decat textele
din colectille precedente (dupa continut, ele sunt rfulduite in 56 grope);
4. Anguttara-Nikiiya, grupata in 11 capitole (numaruI temelortratate
in cele 2308 texte din aceasta colecpe detennina aceasta grupare) ~i
5. Khuddaka - Nikliya, care cuprinde 15 lucrari de sine stat:atoare.
Dintre aceste 15 lucrari, una face parte din categoria celor mai traduse
lucrB.ri din literatura budistA: Dhammapada, care contine 423 aforisme
metrice. Alte lucran renumite din aceasta colectie sunt: Udiina

, '!

278 India. Religie §i filosofie
("morismecucaracterfestiv"aleluiBuddha,informametrica;1~':care
sunt anexate povestiri in proza), Sutta-:- Nipiita (0 colectie de.iexte
doctrinare scurte, intre care unele pievazute cu diferite povestiriin
l··.~ ,.:"
,,' prozA), Thera- ~i Therigiithli (douacolecpi de versuri, atribuite unor-'" -~--, !~~-.....,.,."" Literatura piili contine ~i multe manuale. Acesteaau drept
calugan ~i calugarite cu totul excePtionali), Jiitaka (0 colectie de
povestiri despre existentele anterioare ale lui Buddha ; to~i, doar
versurile din mai bine de 500 de povestiri sunt socotite canonice),
_Apadiina (0 colectie d~Jege119~~j:p ver~.!lli d~§P.!3t sfj..nti sau sfjnte
budiste) ~i Buddhavamsa (relatari despre Buddha ~i cei 24 de
predecesori ai sai).
Abhidhamma - Pilaka cuprinde §apte lucrari, care
abordeazA ~i clasifica nopunile centrale ale invataturii lui Buddha. Cele
mai cunoscute dintre acestea sunt Dhammasangani§i Kathiivatthu.
b) Comentarii
Dintre lucranle canonului piili face parte ~i 0 serie de
comentarii importante, serise fie in piili fie in~-.!~g!~~.!~!. intre_""'~""_'\-"_'TC"'" - Cele doua cronici in piili, D fpavamsa ~i Mahiivamsa, soot
care canonul §colii Theraviida ocupa locul principal, respectiv in
singaleza, birmaneza ~i siameza. Cele $ai vechi comentarii dateaza
din secolul al N -lea, dar tradipa intocmirii unor asemenea comentarii
s-a continuat pana in zilele noastre. Cele mai vechi comentarii piili
sunt de 0 important! foarte mare pentru studiul istoriei budismului nu
doarpentru faptul ca vecbii exegep dau expresie conceppei lorproprii
despre invatatura lui Buddha sau a contemporanilor lor, ci ~i pentru
cA ei folosesc material din comentarii cu mult mai vechi, care s-au
pierdut. Paternitatea comentariilor piili clasice este atribuitll unor trei
barbati invatati din secolele N - V, care comenteaza ceamai mare
parte a lucrarilor canonice. Ace~tia au crescut in India, dar ;;i-au
r.etrecut 0 parte a vietii in Mahiivihiira, 0 manastire renumita din
'Anuriidhapura (Sri Lanka). Cel mai important dintre cei trei este
Buddhaghosa. Toata lwnea este de acord ca el este autorul unei duzini
de comentarii clasice, intte care comentariile la primele patruNikayacolectii de legende suntAvadiina.sataka;;i Divyiivadiina. Probabil
ale Vinaya - Pitaka ~i Sutta - PUaka. Buddhadatta a seris un
T'
I
t Budismul 279
I
I comentariu Ia Bhuddavamsa, iar Dhammapiila a cornentat, iutre
' a.ltele, Udiina, Thera- ~i Ther igiithii.
c) Manuale
' scop sintetizarea ~i sistematizarea invatAturii lui Buddha, raspanditll
prin multe lucrari canonice. Nettipakarana §i Petakopadesa soot
i doua mult pretuite introduceri in doctrina lui Buddha. Budi~i din
,j . , Biimania Ie considera canonice §i ele dateaza, cbipuriIe, din sec. I
I d.Hr. In Milindapaflha suntilustratepunctedoctrinareimportantein
cadrul unui dialog intte caIugrum budistNiig~ena ~i regele Milinda.
MilindaesteidenticcumareleregegrecMenarub-u,careinsec.alll-lea
i.dHr. stapaneamarl regiuni din nordul Indiei. Versiuneapiilitransmisaa
Milindapaiiha este, to~i, cel Putincuc8teva sute de ani mai veche. Cea
mai semnificativa prezentare sistematica a invalAturii lui Buddha este
I Visuddhimagga,rea1izatlidecatrerenumitulcomentatorBuddhaghosa.
I izvoare pretioase pentru studiul istoriei budismului in India:~i in Sri
I Lanka. D fpavamsa a aparut, probabil,la s~itul sec. al N -lea, iar
I Mahiivamsa la inceputul sec. al VI-lea Autorii celor doua cronici au
I folosit material din vechile comentarii, astazi pierdute.
i Alte vechi ~coli budiste aveau la dispozitie un canon redactat
in sanscritii. Totu§i, nu s-a transmis nici un canon complet in limba
sanscrita. Exista doar un numar modest de lucran in sanscrita sau
fragmente din asemenea lucrari. S-au pastrat, de pilda, in sanscrita,
fragmente dirl Vinaya - Pitaka apartinand ~colilor sarviistiviidinilor
§i millasarviistiviidinilor. In mara de acestea, avem la dispozitiemai
multe colecpi de legende in sanscrita. Intr-o anumita privint!, acestea
ne amintesc de Jiitaka ~i de Apadiina din canonul piili. In aceste
legende se relateaza din vietile anterioare ale lui Buddha sau despre
faptele bune ale unor sfinti budi~ti. Dow dintre cele mai renumite
ca ele apaI1ineau canonului miilasarvastivadinilor. Marea parte a

280 India. ReUgie ~i mosoUe
privind existente1e an~rioare ale lui Buddha ~i despre cursul intregii
sale vieti. Materialul acestei lucrari, ~ cum reiese chiar din text, este
v. preluat din Vinaya-Pitakii~fcoliiloJiijitariiViid{iziljjr:-v"'h~,~,~~"'~-~'-J\" , .. ~ i"-~~cHntre cele mai semnificative Siitra mahayaniste de sine este
PBrti importante din literatura canonica sanscrit! s-au pastrat
cu ajutorul traducerilor chineze ~i tibetane. CorespUIlZ!tor primelor
patru Nikaya din Sutta-Pitaka a canonului piili, exist! patru Agama
in traducere, chinezA: ' Dirghiigama,..~.Madhyamiigama,.u -t~---Buddha ~i despre prime Ie faze ale viepiluiBuddha istoricpan!la
Samyuktiigama ~i Ekottariigama. Mai multe lucrAri din cea de-a
cincea colecpe a acestor Pitaka exist! ~i in limba chinez!, cum ar fi,
de exemplu, Dharmapada, Udiina, Siitranipiita, Sthaviragiithii ~i
BuddhavamSii, care corespund urmAtoarelor lucrari din canonul piili:
Dhammapada, Udiina, Siittanipiita, Theraglithii ~i
Buddhavamsa. Nu se ¢e cu sigurantA direi ~coli au aparpnut aceste
texte. Mai multe dintre textele Vinaya-Pitaka ale ~colilor mai vechi
s-au transmis in traducere chineza; intre care·'a:celearale'~colii';~'·""·1;:--"--~'"'"special SukhiivatIvyiiha ~i Suvarnaprabhiisa.
Mahiisiinghika, a sarvastivadinilor ~i miilasarvaStivadinilor. 'in plus,
Vinaya-Pitaka celei din 1l11l1A ~oli amintite exist! ~ intr-o traducere
tibetana. Abhidharma-PUaka sarvastivadinilor, care existA in traducere
chinez!, ca ~i Abhidhamma-Pitaka a ~colii theravadine, const! din
~te lucriiri, chiar daca cele dom colectii, in ceeacepriv~e continutul,
au foarte putine in comun.
1.2. Canonul mahllyllnist
Pe la inceputul erei noastre cre~tine a aparut in cadrul
a
budismului 0 noua directie, Mahayiina. mare parte a literaturii
mahayaniste s-a pastrat fie in textele originale sanscrite, fie in traduceri
chineze ~i tibetane. Cele mai multe texte doctrinare mahayaniste
(Siitra) amintesc foarte mult, prin structura lor, de textele doctrinare
ale celor mai vechi ~coli budiste (Sutta sau Siitra). Cele trei marl
co1ectii Siitra, respectiv l'rajniipiiramitii, Buddhlivatamsaka ~i
Ratnakiita, s-au transmis integral doar in traducere chined ~i tibetana.
'1
I
t Budismnl 281
; Vajracchedika (care face parte din prima colectie). Exist! ~i alte
! co1ectii de Siitra ~i 0 serle largA de Siitra de sine stAt!toare~ Una
' Sadd!zarmapundarika-Siitra, care ilustreaza un stadiu timpuriu al
,. doctrinei mahayaniste. Lalitavistara contine atdt material mai vecru
cat ~i mai nou. Textul relateaza despre existenta precedent! a lui
; prima sa predica din Benares. Lucrarea originarii prezenta, probabil,
I biografia autentica a lui Buddha, prezentat:a de ~coala sarvastivadinilor.
i Ulterior, textul a fost prelucra4 dupa ce a gAsit ecou in cercurile
I mahayaniste. in Lankiivatiira-Siitra se relateazA despre 0 vizit! facuta
i de Buddha regelui demonilor, Riivana, din Sri Lanka. Inv!tatura
prezentatA de Buddhaaici are multetrasAturi comune cu doc1rina~lli
I Yogliciira. Dintre celelalte Sii/ra de sine ar mai trebui remarcate in
De~i Siitrele mahayaniste pretind eli invlitlitura cuprinsli in ele
I '! ar fi fost propovaduitli de catre Buddha ins~i cu diferite ocazii, to~i
ele sunt mai recente decat textele doctrinare aparpn!toare celor 111ai
vechi ~li budiste. Cele mai multe Siitre mahayaniste au fostredactate,
probabil, injurul sec. II-III d. Hr., intrucat cea mai mare parte dintre
Siitre a fost tradusa in chined in aceastli perioada.
in afara Sutrelor, literatura sacra mahiiyanista consta dintr-o
lung a serle de lucran scrise de personalitati de renume, avand un
caracter sistematic sau de zidire spiritualA. Cei mai importanti dasc!li
mahayani¢ sunt, tara indoiala, Nliglirjuna (cca. 200 d.Hr.), fondatorul
~colii Miidhyamika, ~i Asanga, un exponent exceptional al ~colii
I
a
Yogiiclira din sec. al IV-lea d.Hr. altA personalitate cunoscutaa
$colii Yogiiciira este Vasubandhu, un frate mai tanar allui Asanga.
Ca ~i fratele sall, initial el a fost adept al directiei Hihayiina. in schimb,
nu se poate ~ti cu certitudine daca el este identic cu autorullucmrli
Abhidharmakosa, 0 prezentare sistematica a doctrinei ~colii
 I I
282· India.' ReHgie 1i~ftlosofte'·""-+--·'Budismul'.
sarvastivadine.Confcmn traditiei, cele dou! persoane ar fi iae]itice,
darmai multi cercetAtori modemi ii considem. douA persoane di~cte;
pe unul il consider! drept Vasubandhu din sec. al N -lea, dascaJ. al
,,---- ~colii Yogacara; iar pe ceUUalt drept Vasubandhu din sec. al V -lea,
un dascil al ~co1ii sarvastivadine. Esteincertddrenumitul poet budist
'Aivaghosha.- care a trait candva injurul anului 150 d.Hr., ar putea fi
privit ca un adept al direcpei mahayaniste. Intr-adevar, lui i se atribuie
L.
,~~" ..~~~_ p~l~mit~J~!!..uDei.q,~rtLdog!ri!l@£<;f,J!1~ay.~$te,.cunoscut! doar in
traducere chineza, dar in celelalte lucr8:ri nu apar exprimate elar mqi
un fel de puncte de vedere mahayaniste. De aceea, este posibil ca
lucrarea respectivA sA fi fost atribuitA pe nedrept lui Aivaghosha.
Dintre lucrarile sale, trebuie menponata mai ales Buddhacarita,
reprezentand 0 biografie a lui Buddha in forma poetica. Doar
treisprezece dintre cele douazeci ~i opt cantarl ale cestei lucr8I"i s-au
pAstmt in limba sanscritit To~i, integral, este accesibila in traducere
tibetanA ~i.ghl!!<;,.~~,¥,.. ,____ ,..".-.,-.._ " . _ . . .,.
1.3. Literatura vajrayll.nistii
Curentele tantrice, analizate deja in cadrul hinduismului, apar
$i in budism. Tantrismul budist constituie cea de-a treia dintre marile
directii budiste: Vajraylma sau Mantrayiina. Literatura tantrica
budista const! din scurte formule magice (dhflram) ~i ample Iucrari
tantrice, care prezintA doctrina ~i ritualurile. La acestea se adauga
dii'etite manuale ~i comentarii sistematice. 0 parte dintre aceste lucrari
s-au pastratin limba sanscrita, dar cea mai mare parte dintre ele 0
ClU1~ doarprin intennediul traducerilorchineze ~i in special tibetane.
2. Buddha: istorie §i legenda
Toli cercetatorii contemporani sunt de acord eu faptul ea
Buddha a fost 0 persoana istorica In istoria cercetarii mai vechl s-au
consemnat diferite teorii prin care s-a incercat 0 intetpretare simbolica
283
629
sau mitologica a legendei lui Buddha • Potrivit uneia dintre aceste
ieorii:, de exemplll, Buddha a fost asimilat unui simplu mit solar.
Amt in unele pa.qi canonice ca.t ~i in altele necanonice ale
literaturii budistecIescoperimrelatmi privind viatalui Buddha. Lucrarea
Buddhacarita a lui Aivaghosha §i Nidii.nakathli, 0 introducere la
comentariul Jiitaka, sunt cele mai vechi biografii ale lui Buddha pe
care Ie posedam. In acestea gisim toate fazele importante ale vietH lui
Buddha. To~i, intamplarlle reale sunt .combinate in • mAsurll cu
materialullegendar, incat doar cateva caracteristici izolate ar putea fi
evaluate carealitAti istorice..
j
Gotama Buddha s-a nAscut la Kapilavathu (sanscritA:
Kapilavastu), ora§ul principal de pe teritoriul clanului Siikya
("putemic"), azi ofa$ul Lumbini din regiuneadepresionara Terai din
Nepal. Aceasta zona este situatA la aproape 0 sum cincizeci de mile la
nord de Benares, 1a poalele munplor Himalaya Budi¢i din Sri Lanka,
ca ~i cei dinBinnania ~i Thailanda, cred caBuddha s-a nascut in anul
623 i.d.Hr. ~i a murit inanul 543. Ceamaimareparteacercetitorilor
modemi, insA, eonsiderA cA Buddha ar fi trait candva intre 560-480
l.d.Hr. Numele ta1Alui sall, Sucidhodana Oit., "orez pur"), este sugestiv
pentru indeletnicirile membrilor clanului. Ace§tia se ocupau cu
agricultura pe un mic teritorill, care nu dep~ea in suprafata. nollA sute
de mile pAtrate, in parte pe pantele joase ale munplor Himalaya ~i in
parte pe campiile de la poale.
Sakya tacea parte din randul diferitelor neamuri raspandite
de-a lungullimitei de nord a bazinului gangetic, la periferia civilizapei
Indiei de nord aflata atunci in plina dezvoltare. In perioada n~terii lui
Buddha, aceste popoare erau incamai multsaumai pupu independente
§i erau conduse oarecum dupa reguli asemanatoare. Ele ar putea fi
numite mai degrabA repubUci tribale, pentru ca erau conduse de
oligarhii, de sfaturi ale batranilor sau de 0 eombinatie a acestora.
.•. 629. Detalii despre legenda lui Buddha, ven in: E. Senart, Eseu despre legenda
lui Buddha, trad. rom., lnstitutul European, Ia~i, 1993.
 284- . Indla.ReUgfe1i"filosofie-""-·-
Probabil, tmele dintre ele i~i alegeau tm conduca.tor pentru 0 perioadA
limitatA de timp, dar nu aveau regi in sensul strict al cuvantului, ~a
incat tradipa mai tame potrivit careia Buddha ar fi fost fiultmui rege
---trebUlerespmsi~'tu1Oateace~Saky'7£ considemuCAdetin efectiv
rang de regi, nobili ~i rnzboinici in raport cu civi.1.izatia in ansamblU; ~i,
.irifr-adevar: probabilCifiiuiectmo~eati prioritatea ceremoniala a
brahmanilor, a~a cum 0 recuno~teau aIte popoare. Se considerau 0
-~,.." elita ~i poate ca ~iBuddhatrata lumeainconjuratoare cu siguranta
omului provenit dintr-tm neam de seama630•
Potrivit legendei, eand s-a naseut Gotama, Asita, .un mare
vizionar din Kapilavatthu, a venit sa-l vada ~i a prezis ea acesta va
ajunge un mare sflint sau un mare rege. Potrivit unei vechi balade
budiste, vazand multimile de zei bueur§ndu-se, Asita i-a intrebat de
ee se bueura, iar aee~a i-au raspuns:
"CopiIul Inte1epciune, giuvaieru1
De aItfel, Siddhiirtha a fugit din paIat la putina vreme dupa ~erea
,.. .- """~""" A,a·de~pfeti6s·capereche'nti:,i-are;--'>'<""'
lui Riihula, respect§nd astfel obiceiul indian care nu pennitearentmtarea
S-a naseut la Lumbini, pe paJn§nt Sakya
Pentru ferieire ~i bueurie in lurnea oamenilor',631
Mai departe, ni se relateaza ea vizionarul
, s-a dus in aeelloc
~i, v8.z§nd pruneul, a prezis: "Cea mai de sus inalproe a patrunderii (cu
mintea) 0 va atinge acest copil; el are sa vada ceea ce este mai pur ~i
va face sa se-nvdrtii roata dreptapi, el, eel pHn de compasiune pentru
eei multi. Departe se va riispandi religia lui,,632.
"In a eineeazi, dupa na$ere, intr-o ambianta solemna, pruneul
a primit numele Siddhiirfa (pali: Siddhattha). Cu toate acestea, in
literatura budista, el este pomenit cel mai frecvent cu numele sau de
clan Gautama (paH: Gotama).
Buddha a fost crescut in Kapilavatthu de catre a doua sope
a lui Suddhodana, Mahaprajiipiifi, deoarece mama sa moose la ~pte
630. M. Carrithers, Buddha, trad. rom., Humanitas, Bucure~i, 1996, p. 26.
631. Suttanipata, 683; Rhys Davids, Early Buddhism, London, A. Constable,
1910, p. 29; apud H. Nakamura, Orient # Occident, p. 194.
632. Rhys Davids, op. cit., p. 30; apud ibidem.
f:" "-'~Budlsmul~" 285
zile dupa n~ere. In legendele de mai tarziu este descris ca un t.§n6r
de geniu: nimeni nu~I putea intrece lanici 0 proba a truptilui sau a
, ',mintii. EI ms]:)Undea la toate in1rebarileintelepplor, dar cand elle punea
.intrebarl, chiar ~i cei mai pricepup dintre ei emu nevoiti sa tacA6i 3 •
Mai tarziu, intr-una din zile, tatal sAu are'un vis deosebit: it
vede pe fiul sau imbracatin v~te galbene de ascet, parasind palatul.
Astfel, se hotara~e sa-i ofere toate bticuriile vietii ~i ii construie~te
caie un palat pentru fiecare anotimp ai anului. Totodat! porunce~ sA .
fie UImmt foarte indeaproape. De fiecare datA cand parnse~e palatul,
tatal sau porune~e slujitorilor sm sa indepmteze de pe stmzi tot ceea
ce l-ar putea indispune pe fiul sAll.
La ~sprezece ani se c!sato~ cu doua printese dinregatele
invecinate, Gopii ~i YaSodharii. Dupa treisprezece ani, aeeasta din
I I unnA Ii na$e tm fiu, Riihula. Aceste amanunte suntprobabil autentiee.
la lume decat dupa n~erea unui fiu sau a unui nepot.
De~i tataJ sau ineearca pe mai departe sa-l izoleze pe tfularul
printinpalat~ d.esfBtatoarelesaIegmdini, to~zeii zadamicesccelepUinuite
de tata~, in cadrultmortrei i~ consecutive, Siddharta intaln~e la
inceput un batrfu1 foarte slabit, rezemandu-se in toiagul sa11, apoi, a doua
zi un bolnav eu fara livid! ~ av§nd febra foartemare, in fine, a treiazi, la
poarta cimitirului, un mort Apoi, la ultimai~ Gautamainta1n~ un
c8lugar~inch calm~i senin, ¢ aceast:aimagineillini~ ariitBndu-i ca
reJigiate poate sc!pade mizeriile ~ suferintele vietii omene¢634.
Pentru a-I convinge ~i mai tare in hot.amrea sa de a renunta la
lurne, zeii it trezesc pe print in toiul noptii pentru a privi trupurile goale
~i dizgrapoase ale concubinelor adonnite. Atunci decide sa-~ puna In
aplicare definitiv hotararea. ~eheam!scutierul ~ ~~ caIare
pe ealul sau preferat Dupaee se departeazAbine de o~, se op~, i~i
633. P. Carus, Gospel o/the Buddha, according to Olds Records, ChiQ:igo,
Open Court Press, 1930, pp. 10-11.
634. M. EHade, Is/oria credln/elor ~L, II, p. 75.
 286 India. Religie §if"tlosofie
taie pletele cu spada, ~i scbimba v~tele de print cu aceleaale unui
vanator ~i i~i triinite scutierul impreuna cu calul inapoi la palat635 .
Din acest moment, Gautama va rataci prin lume, practicand
~~.,~, 0 asceza foarte dura, injooglele Uruvela, timp de ~ase ani. in acest
timp, se hranea cu seminte ~i iarb~ ~i 0 perioada doar cu balega. Se
spune ~ treptat, ajunsese sa consume doar un bob de orez pe zi. Era
imbracat in haine grosolane, i~i smulsese parol ~i barba pentru a se
____ ~to~Pli.gi,a,zAbovea ore intregi stand in picioare sauintins pe ghimpi.
Refuza categoric sa-~i mai spele trupul ~i bainele, arIltfuld ingrozitor.
Se odihnea intr-un loc unde cadavrele erau lllsate prada pllsllrilor ~i
fiarelor sIllbatiee ~i dormea inconjurat de trupurile intrate in putrefacjie.
Se spune ca, la un moment dat, ar fi afinnat: "Trupul mi-a devenit
neinchipuit de subtire. Din pricina pujinei hrane, semnul pe care-I J.asam I
cAnd ma a~ezam era ca unna copitei unei cllmile ... CAnd credeam
ca-mi atingpielea de pe burt! puneam in fapt mana pe ~ spinruii'.636.
~f in pragul mortii, el a inteles canu se afla pe calea cea buna, pentru ca,
in ciuda acestor fonne extreme de asceza, nu avusese vreo noua
iluminare. Drept urmare, a renuntat la asceza, s-a imbaiat ~i a ineeput
sa se alimenteze din nou637.
Dupa ce a renuntat la asceza, textele sacre ne relateaza ca
Mara ("Cel Rau", "Moartea") I-a atacat cu violenta ~i a incercat sa-l
ispiteascll in toate felurile rentru a-i distrage atentia de la meditatie,
insll tara sorti de izbanda63 . Este foarte probabil ca toate aceste ispite
I prirnii cIllugrui ai comunitlltll budiste.
635 Exista un motiv precis al renuntarii la lume: "Viata in mijloeul familiei iJi~a
api\rutingustfi ~i nedemni\, in vreme ee viata petreeutfi fa.rli adlipost e
neingrMitf1; e anevoie sli duci 0 vial! spiritualli desfivdIlitli ~i purli in toate
privintele ~i sa mmai in aeela~i timp in inghesuiala ei\minului". Vezi Majjhima­
N ikiiya, I, 241.
636 E. J. Thomas, The Life ofBuddha as Legend and History, New York,
Barnes and Nobles, 1952, p. 54.
637 Mqjjhima-Nikbya, 1,247.
638 Mara Yl ispitea astfel: "E!}ti vl!guit de-atata post ~j moartea p-e aproape.
Ce folos au caznele tale? Binevoie~te s! rnmai in vial! §i ai sii fii in stare s! faci
fapte bune". Gautama a ramas, insf1, impasibil rlispunzand: "0, tu, prietene al
Budismul 287
sa reprezinte in mod alegoric lupta interioara din mintea lui Gautama.
pupa ce il indepllrteazi1 pe Miira, el reu;;e~e sa-~i concentreze toate
fbqele spirituale asupra unei singure probleme: eliberarea de suferinta
Pe parcursul celor patru stari de veghe, intr-o profunda meditape, el
intelege misterul ciclului nes~it al ~or, morjilor ~ireincarnllrilor
detenninat de karma, parcurge retroactiv nenumaratele sale vieti
anterioare ~i contempla in cateva clipe existentele nesf'ar~ite ale
_ senlemlor slli, rea1iz~.staI:~A~~.'~i1UIr!4!ar~" (~g4dhl),J!?-l~l~gand.~
tainele condijionismului universal, dupa care, odam cu venirea zilei, a
devemt Buddha ("eel iluminat").
Timp de ~apte saptllmdni rllmdne in aceasta stare de
"ilwninareh , tara a mai avea sentimentul vreunornecesitllti trupe~ti. In
I cea de-a 49-a zi, prin locul acela au trecut doi negustori care i-au
oferit mancare, iar el a acceptat-o. in acel moment avea inca indoieli
dacll inlelepciunea abia dobanditll trebuie s-o imp~easca sau nu ~i
altora. Ezitarea sa a stArnit ingrijorareazeilor. Astfel, zeul Brahma a
coborat din eer ~i I-a convins pe Buddha sa propovllduiascllinvAtIltura
sa celor din jurul sau. Atunc~ Buddha a decis ca primii care ar trebui
sa-i cunoasca invatatura ~i intelepciunea Ia care ajunsese sa fie cei
cinci asceti impreuna cu care practicase asceza injunglele Uruvela.
I-a descoperit in parcul de animale din apropierea or~ului Benares,
unde ~i-a tinut prima predicll, a~a-numita predica de la Benares. in
unna acestei predici, cei cinci asceji au aderat la invatatura sa, devenind
I Din acel moment, Buddha a ratacit din sat in sat, nuri:lllrul
adep!ilor slli crescand foarte repede. Se poveste~te cll, dupa aceea, a
revenit in comunitatea sa natal~ unde i-a convertit pe tatlll sau, pe
sofie ~i pe fiul sau, Rahula Adepjii care renuntau la viata lor Iumeasca
~iii urmau lui Buddha deveneaumonahi ce~etori. Ceilalti, surori ~i
Geipi deUI.sl!.tor, tu, eel rlu, din ee pricinli ai v~nit? Camea sfi se iroseasdl., dar
m1ntea sii se facA mai lini!}titf1 ~i atentia mai statomicii. Ce e viata in aceastA
lume? Mai bine sii mor in biitf1lie decat sli trl!.iesc infrant". Vezi Suttanipata,
425,439. tn eele din urmli, Mara a eedat; vezi ibidem, 445.
 288' Indla.ReUJJle' §,i'mo'Sofie
:frati mireni, aveau in primul rand indatorirea de a Ie asigura brana ~i
imbracmninte monahilor. in textele budiste sunt amintili deseori
nenumarali membri de seama ai ordinului monahal intemeiat de
""'="'Buddh(i'"Sariputra (pali: Sariputta) ~i I Maudgalyayana (pali:
Moggallana), doi prieteni din tinerete, care imediat dupii iluminarea
lui Buddha s-au aliiturat comunitatii acestuia; ca ~ Ananda, discipolul
preferat allui Buddha. Intre adeptii lui Buddha se gasesc ~i nenumamte
- - persoane de vazA ~i cu 0 situatie materiala deosebita. De pilda, regele
din Magadha, Bimbisara, i-adaruit Maestrului 0 padure de bamb~i,
in care acesta poposea deseori impreuna cu monahii sm. Tot la fel,
bogatul negustor Aniithapindika din Srlivasti(pali: Siivathi) a ridicat
intr-o piidure din apropierea satului 0 manastire, in care Buddha
poposea:frecventin timpul anotimpului ploios.
Buddha a fondat ~i 0 comunitate de calugarile. Acestea
trebuiau sa se supunli unor reguli mai stricte decat caIugarii. Se spune
"""'.",..\"ca ordinul calugaritelor a fost intemeiat Iainitiativa celei careI-a crescut,
Mahiiprajapat i, pentru ca, ~a cum am amintit, mama sa adevlirata a
murit la scurtli vreme dupa ce I-a nascut. Dupa ce devenise vaduva,
ea i~i dorea sa renunle la lume ~i i-a cerut pennisiunea lui Buddha de
a deveni clilugmta. Buddha aezitat multin privinta accesului femeilor
spre comunitatea monahala, dar intrucat inclusiv Ananda ainsistat in
acest sens, in cele din urma a cedat'-
Pasaje din literatura budistli ne Iasli impresia ca Buddha a
avut parte de 0 viata plinli de succese ~i cli a trliit intr-o armonie
dep lina cu cei din j urnl sliu. Este, insa, foarte limpede faptul ca in
activitatea sa a trait ~i muite dezamagiri.
Cand depli~e~tevarsta de 70 de ani, 0 ruda invidioasa a sa,
Devadatta, i-a cernt sli-i cedeze conducerea comunitatii. Refuzat,
Devadatta va incerca sa-l ucida pe Buddha, preglitind 0 adevamta
strategie in acest sens: initial prin asasini platiti, dupli aceea caut§nd
sli-l zdrobeasca sub 0 stanca !iii, in fine, asmutind asupra lui un elefant
foarte agresiv. In cele din unna, Devadatta, lnsotit de un grup de monahi,
initiazA 0 schismli, care predica 0 asceza mai dura, dar aceasta va ~ua.
---+--- ~-BlldlsmuI" , 289
in anotimpul ploilor, Buddha, lnsOtit de Ananda, discipolul
sliu iubit, popose~e in Veugrama ("satul de bamb~i''), unde se va
imbolnavi de dizenterie. De~i a fost la un pas de moarte, a reu~it sa
dep~easca criza. La cererea s~Ananda ii adunfpe toti"discipolii .'"
din Vaisa!i. dupli care amandoi se indreapta. spre pava. Acolo vor
cina la fierarul Cunda, cina constand din came de pore sau din ni§te
ciuperci cu care se hranesc poreii. Consecintele aparrepede: 0 diaree
-. cu sange, probabil reintoarcerea bolli careia tocmai supravietuise. in ."~
pofida bolii, el se indreapta. catre Kusinagara. Dupa 0 caIiitorie
istovitoare, Buddha se simte epuizatfizic, ~du-se sub un tufi§. in
acel moment, Ananda izbucne~ in hohote de plans, dar Buddha, cu
o privire lini¢ta, Ii spune: "Destul, Ananda; inceteaza sa te chinui §i
sli jeluie§ti. .. Cum poti crede cll ceea ce se n~e nu moare? Acest
lucru este cu neputinta',639.lnainte de muri, Buddha adreseazA t¥timele
cuvinteI?~lo:~ri: "Mliadresezvoua,o calugmi~ri: ny va
precupetlp. stradt.nntele voastre". ' - - ','.",'. "
Dupa ce s-a rnspandit peste tot vestea mOl"pi lui Buddha, au
inceput sli aparli nenumlirap adepp ai sm, cu flori ~i ofrande frumos
mirositoare, pentru a omagia trupul sliu. in cea de-a ~aptea zi~ trupul
sau a fost incinerat, iar resturile oaselor sale au fost impaqite intre
adeptii sm cu bunastare, care au ridicat deasupra lor morminte
adapostind relieve inmijlocullor (stiipa, pali: thiipa).
3. Budismul indian.
Sectarizarea comunitatii intemeiate de Buddha
Buddha n-a nominalizat nici un succesor al sau in fruntea
comunitlltii pe care 0 intemeiase. El considera ca singura clilliuza
credibilli pentru monahii slii ar putea fi doar invlillitura pe care le-o
lasase mo~enire. Din acest motiv, indatorirea fundamentalli a oricarui
calugar era aceea de respecta Cll sfintenie tot ceea ce propovliduise
639. Mahii-parinibbtina-siitta, V, i4.
290 India~'Religie ti·ruosot1e'
Buddha pe parcursul V;iepi sale. Confonn tradipei, 1a scurta vrem~4upa
moartea sa (aprox. 480 td.Hr.), afostorganizatunconeiliu laRiijagriha,
convocat, probabil, de eatre MahiikiiSyapa (pati: Mahakassapa).
Dupa ee s-a informat in legatura eu regulile monahale,
consultfuldu-l pe Upli/i, ~i in ce prive~ doctrina, avand amnnite discutii
eu Ananda, Mahakasyapa a redactat Vinaya-Pitaka ~i
Siitra-Pitaka (pali : Siitta-Pitaka). La aproxirnativ 0 sut! de ani dupa
moartea lui Buddha, la, Vaisalis-a tinut un nou concHiu. Potrivit
izvoarelor, cauza organizArii celui de-al doilea concHiu a constituit-o
fapruI camonallli au primit de lamirenii din VaiSaliaur ~i argint Dupa
l'utini ani de la acest conciliu, in interiorul comunimtii monahale a aparut
(, noua schisma. Cei socotiti "ortodoc~i" au fost numip sthaviravadini
(pal'i: theraviidini); totu~i, denumirea generica care acopera toate
~colile adeptilor ~a-numiti "ortodoc~i" este aceea de Hinayana
(Umicul vehicul"); adeptti noil grupari, reprezentand pBreri deviat:ioniste,
se numeau mahiisanghi/ra§i, adica adepp ai ~co1ii Mahiisanghika.
Divergentele de pW:eri ~i in randul "ortodoc~ilor" nu se opresc
insa aici, ci vor continua. in timpul regelui Asoka (268-234 i.d.Hr.) s­
a desprins 0 noua grupare din ~eoala sthaviravadinilor, numita a
sarvasttvadinilor. Probabil ca tocmai aceasta disputa dintre cele doua
grupan i-a oferit prilejullui Moka de a convoca un al treilea coneHiu
budistlaPiitaliputra, injurul anului 250i. d. Hr. To~i,nus-aputut
ajunge la 0 conciliere a celor douB. tabere. ~coala Sthaviraviida a
fost declarata ~coa1a "ortodoxa", Schismaticii, adica sarvastivadinii,
au trebuit sa se refugieze in Kashmir, Confonntradipei, in cadru1 acestui
concHiu, a fost redactata in ultima sa forrnaAbhidharma-Pitaka (pall:
Abhidhamma-Pitaka) sthaviravadinilor.
Convertirea regel ui Asoka la invatatura budista echivaleaza
ca importanta, pentru Orient, cu convertirea lui Constantin cet Mare
la cre~sm, pentru lumea CJ."e.¢na PatromYul sauimperial alnaltatceea
ce debutaSeca 0 doctrina bazatape exercipi spirituale riguroase la pozipa
unei religii larg nlsp8ndite, prospere ~i populare.
Budismul 291
Se spune eli acest rege intrelinea ~aizeci ~i patru de mii de
calugmi budi~; lui ii sunt atribuite optzeci de mii dest,pe ~i nenutnarate
J:I18nasti.ri •A ridicat coloane memoriale pe tot cuprinsul imperiului ~i a
gravat pe ele edicte didactice.- Au fost ~i misionari "pans. la cele
mai indepartate hotare ale t3rilor barbare" pentru "ase amesteca printre
necredincio~i", amtinlauntrul regatului, cat "~i in t:ari strWne, predicand
lucruri mai bune". Profitand delegaturile cu Occidentul ,Mokaatrimis
", profesori budi~ti pe langaAntioh,alJI-l~:~uitSj:ri~i, ~h~m~llaln-lea al
Egiptului, Magas din Cirene, Antigonos Gionatas al Maeedoniei ~i
Alexandru al II-lea Epirului640 • Sigur, este greu de evaluat forta de
penetrap.e a acestei mi~c8ri catre Occident , dar in Orient misiunile
641
lui Asoka marcheaza 0 perioada. decisiva de transformare spirituala.
Domeniul sau cuprindea cea mai mare parte a Indiei propriu­
zise, precum ~i Afganistanul, sudul Hinduc~ui, Belucistanul, Sindul,
Valea Kashmirului, Nepalul ~ Himalaya inferioara. Peste tot, dnnnurile
erau bine intrepnute, cu hanOO ~ifih1Jfu.rl pr.~tejat~ Ja intervale flxe.
Existau, de asemenea, livezi eu pomi fiuctiferi ~i artere plantate, gr3nare
publice, ~utor medical pentru oameni ~i animale, funcp.onari speciali
avand sarcina de a preintampina intemnilarea ~i pedepse1e nedrepte,
de a-i ajuta pe parintii cu familii numeroase ~i de a avea grij a de cei
varstnici, curti de justitie deschise tuturora, imparatul insu~i
ocupandu-se de treburile poporului la orice ora ~i pretutindeni •
642
in secolele imediat urmatoare domniei regelui Asoka, s-a
produs 0 serie de noi' schisme. in aceasta perioada, s-au separat nu
640. Cf. V. A. Smith, The Edict ofAsoka, London, 1909, p.20.
641. cr. J. Kennedy, Buddhist Gnosticism. the System ofBasi/ides, in: Journal
ofthe Royal Asiatic Society, 1902, pp. 377-415; D. Schlumberger, L. Robert, A.
Dupont ~i E. Benveniste, Une bilingue gnico-arameenne d' Asoka, in: Journal
I I Asiatique, 246, 1958, pp. 1-48; D. Schlumberger, Une nouvelle inscription
wiecque d' Asoka, in: Comptes rendus des seances de I' Academie des
inscriptions et Belles Letlres, 1964, pp. 1-] 5; A. Dupont-Sonner, Une nouvelle
inscription arameenne d' Asoka trouvee dans la vallee du Lagman
(Afganistan), ibidem, 1970, p. 15. '
642. 'Edict Lapidar VI; V. A. Smith, op. cit., p. 12.

292 India. ReUgie §i filosofie
numai gruparile hDerale din interiorul cercului "ortodOOililor", ci au apfuut
sciziuni inclusiv in sfuIul noilor ~eoli. To~i, procesu1 de seetarizare in
eadrul budismului pare sa nu:fi slAbit evolupa acestuia in spapul indian.
DimpotrivA, monumentele budiste din perioada 200 i.d.Hr. - 200 d.Hr.
demonstrea2'A 0 activitate budista pJinA de viatA in toate regiunile Indiei.
Perseeutiile indreptate impotriva adeptilor budi~ti din perioada de
domnie a regelui Pushyamitra (aprox. 183-147 i.d.Hr.) au eunoseut,
eu sigurantA, 0 mica amploare.
Inparteadenord-vestaIndiei,undemaimultiprincipigI"eC4etnnarfi,
deexemplu,Me1Ul11thi,s-auconvertitIainWfMurabudista,budismula:tacut
progreseconsiderabile.Regele~tK"ankhka,carestap3neapeIainceputul
sec. al II-lea d. Hr. parlea de nord-vest a Indiei, Kashmirul ~i
Afganistanul, este eonsiderat, alaturi de Asoka, unul dintre eei mai
importanti promotori ai budismului. Sub eondueerea sa s-a tinut un al
patrulea eoneiliu budist la Jiilandhara sau Kundalavana. Probabil,
acest coneiliu privea doar ~oala sarvastivadinilor, care avea nenumara?
adepti in aeeasta parte a Indiei. $eoala theravadinilor din Sri Lanka n­
a reeunoseut insa acest conciliu.
Kanishka (aprox. 78-123 d.Hr.), eel mai important dintre
regii ku~ana~i, a fost initial adeptul unei traditii non-budiste, dar,
aseI,ilenea regelui Asoka, a treeut la budism. Sub proteetia sa, a aparut
~i s-a dezvoltat una dintre eele mai timpurii ~eoli eunoseute de arta
budis~ ~eoala Gandhara. Promotorii acesteia erau de origine greaca,
in timp ee satrapii provineiilor sale sudice erau ehiar descendentii acelor
sciti (saka) a earor sHiparure fusese inlaturata de catre ku~iina~i643.
Cueeririle lui Kanishka au redesehis eaile terestre de aeees
spre imperiul roman; 0 ambasada din India I-a vizitat pe Traian dupa
intrarea lui in Roma (99 d.Hr.). De asemenea, au redevenit aeeesibile
pentru comequl indian ~i drumurile nordice catre China, respectiv rutele
de caravane prin Turkestan. Imperiul budist al regilor ku~~i a servit
643. Vezi E. J. Rafson (ed.), The Cambridge History of India. vol. I,
Cambridge, New York, 1922, p. 585.
'r
t-. Budismul ! 293
I
[ capivotpentruintreagalumecivilizataintr-unadintrecelemaiputemice
perioade de istorie, ~i anume China Hanilor la msarit ~i Roma imperiala
I la apus. Ku~ana~ii
.
au fost rastumati
.. : - . ",•. -: ' . .,.,";. ",,= ...,-; •. -.-
'.r~'~ • •
de la putere in anul236 d. Hr.
•.•.• _ ~.'-"'~.'1· " .. ,.."
,I Adeptii noii directii, Mahayana (''marele vehieul"), aparute in
sanul budismului, numese cu un anume dispret vechile ~li Hinayiina
(''mieul vehicul"). Se presupunecA,-pe lainceputul erei ~e, evolupa
noii direetii budiste s-a aeeelerat.lntnicat prirnele 8iitre mahayaniste
au fost traduse din sanserit! in ehineza prin seedI-III, probabil ea .
aeeasta noua direetie se afla.dej a eu eeva timp mai inainte de aeeasta
epoea in posesia proprii~or ei texte. Nu este insa suficient de limpede
din care dintre veehile ~eoli a apa.rut Mahayiina. Orieum, este posibil
sa se fi desprins fie din ~eoala mahasiinghika~ilor fie din aeeea a
sarvastivadinilor. Majoritatea cercetatorilor sunt, in general, de parere
ea motivul aparitiei ~eolii mahayiiniste I-a reprezentat intentia de a
satisface necesitatile religioase ale budi¢lor mireni. Hinayana se adresa
in principal comunitatilor'moriallale:"'pecand'noillfdirectie ineerea sa
eonduca la eliberarea tuturor oamenilor. Prima ~eoala mahayiinista,
Madhyamika, a fost fondata injurul anului 200 d. Hr. de catre filozoful
Nagarjuna. Cereetatorii nu imp~ese, insa, acee~i paz-ere comuna
eu privire la intemeietorul eelei de-a doua mari ~eoli mahayaniste,
respeetiv ~eoala Yogiiciira Potrivit eatorva izvoare, adevaratul
fondptor al ~colii va fi fost un anume Maitreyanatha, iar renumitul
AsaAga, care a trait in seeolul al IV-lea d. Hr., a fost dicipolul sau.
Anumiti eercetatori se b~eaza pe aeeste izvoare ~i-l eonsidera pe
Maitreyanatha 0 persoana istorica, in vreme ee altii il vad peAsanga
ea intemeietor al ~eolii, eonsiderand ca numele de Maitreyanatha n­
ar fi alteeva decat 0 porec1aa lui Asanga.
Pelerinii ehinezi, care au poposit in India Iungi perioade de
timp intre anii 400-700 d.Hr., ne ofera in descrierile lor 0 buna imagine
a realitiitilor budiste din acea vreme. De pilda, Fahsien, care a vizitat
India intre 399-413, ne relateaza ea budismul taeea progrese peste
tot. Doua secole mai tarziu, aceste realitati se vor sehimba. Hsuan­
tsang, care a ealatorit prin India intre anii 629-645, poveste~te eu
! ,
 300 India. Religie ~i filosofte
cauzeazA toate suferintele care apar in viatii ~i in cursu! reincamarilor.
Ele SlIDt cauzele imbatranirii !1i morPi, durerilor, tanguielilor, grijilor ~i
dezamagirilor pe care Ie experiazatoli oamenii. Dar ~i eleinsele sunt
supuse suferintei, pentru ca ~ ele Sillit'cmJzate'§i deieril::rlria:te, bitfridullor~
ca tot ceea ce exist! in lume, de altfeL
Orice formi1 de viata este treCi1toare ~i implici1 suferintA, chiar
~i existenta in sine este asemenea unui ~oc, orice respiratie este
- suferinfii, orice gand inseamnii sau conduce spre suferinta; pentru cel·-~-.~~.-r-~-~ acestea exism, dar lara a se at:Wja de ele. Este Iimpede ca, din aceastii
intelept., bucuria ins~i nu este altceva decat 0 dispozi{ie efemera, care
fUnd cauzatA la randul sau de ceva efemer, nu poate avea la randul ei
decat un caracter efemer 656.
Conform invataturii lui Buddha, nu se poate vorbi de
"existenta", ci doar de devenire. Orice materie insearnna energie, orice
substanta este mi~care. Viata individului este impermanenta,
condiponata temporal !1i supusa unei schimbari sigure. ~i forma ~i
proprieta:ple materiale ale hicrurilor stfut ipIpeiniliriente ~i schimbabile:--
Nu existli nici 0 substant! eu caracter permanent ~i ve~c, iar suferinta
este identica eu aceasta instabilitate ~i de~ertaciune. In acest plan,
pofta sau dorinla n~te suferinta, intrucat ceea ce Doi ne dorirn ~i ne
propunem are un caracter impermanent, schimbator~i efemer. Datorita
impermanentei ~i relativitiipi lucrurilor, dorintele cauzeaza de fiecare
data tristete ~i dezarnagiri.
In viziunea budista, orice fericire pamanteasca, cum ar fi
ciisatoria, familia, bogapa. prestigiul ~i..chiar bucuria de a trro, este tara
sens, pentru ca toate aeestea sunt efemere ~i pentru ca ele cauzeaza
necazuri ~i suferinta . De aceea, De intrebam, in mod firesc, care ar
puteafi adevarata fericire dintr-o atareperspectivacare sanumai reprezinte
niqiodatapremisal?icondiliepentrusuferintadinsocietateaumana?
In contextul budist, se apreciaza ca adevarata fericire consta
hi ,"' b' '+x 'fi~~"'-'; .'. '"
e armVlatao l~nU1\.Q.a ~Ulom,cucondilJacaacestasamtpl"<ln-l.5 t'" '"""'6"
656. P. Antes - B. Uhde, Das Jenseits der anderen. ErlOsung 1m Hinduismus.
Buddhismus und Islam, Stuttgart, 1972, p. 63 sq.
Budismul 301
~i sa experieze formele de existent! ~i manifestare a acestei lumi, ~
cum sunt ele "in realitate", adica sa inleleaga iluzia ~i aparenta lumii
care 11 inconjoara, dar in acelw;i timp sa re~ sa simtA 0 stare de
bucurie interioaraoricand ~in orice si.tuaP.e, inc1usiv atunci cand su:fera 657.
Desigur, acest lucru va fi posibil doar atunci cand el va intelege
ca lucrurile nu sunt ve~nice, cand va invata sa renunte Ia ele, cand va
I invala ca nu trebuie sa ~i Ie doreasca, ci salse bucure de ele doar daca
i perspectiva, nu impe:rmanenta ~i efemeritatea sunt cauza suferintei sale,
ci a~amentul fata de lucruri, dorinta sa, vointa sa posesiva, "setea"
sa existenpaUi (taI;Jha) 658. .
Dincolo de fiint e nu existanimic substantial, nici 0 entitate,
dupa cum dincolo de lueruri nu existAnici un "Iueru in sine". Fiintele ~i
lucrurile sunt simple fenomene ~i, in conseeinta. sunt ireale. Cic1ul
reincarn8.rilor, impregnat de suferintii, se rea1izeaza in singura lume
"4'-'-'~ existenta, adica in aceastA lume fenomenalamereu in schimbare. Tocmai
aceastA transformare ~i schimbare continua constituie viata, ilindca viata
nu este existentii, ci 0 pennanentadevenire ~i transformare in altceva
Dat ilind faptul ca budismul nu accepm existenta unui Absolut
sau a lIDei realitati dincolo de fenomene, a~a cum se intfunpla in alte
religii, nu exista practic nici 0 legatura unitara, care sa patrunda totul.
Nenumaratele fenomene:tara viatii se deruleaza simultan, se modifica
reciproe, atunci c§nd intra in coliziune, se cornbina unele cu altele ~i
det~l~ tEF aceasta noi feno~:DC:' ~e la randullo~!au locul altorn
mal vechi . Ltunea este pluralista ~l smgwa constanta m cursul acesta
fenornenal este legea dupa care se realizeazA acest proces de fluctualie,
respectiv conditionismul absolut Cpa{iccasamuppiida) 660.
657. l.A. Irving - R.C. Chalmers, Der Sinn des Lebens nach den fUn!
We~tre~igiol1en Hinduismus. Buddhismus. Christentum, Judentum, Islam,
Wellhelm-Oberbayem,1967, p. 65.
658 . LA . da, B u ddh'IS t'ISCh e R·n
' . ' G ovm . ' p. 18 .
£!.J.exlOnen,
659. Cf. Visuddhimagga, XVI, 19; XIX, 20.
660. H.W. Schumann, Der historische Buddha. Leben und Lehre des Gotama
Koln, 1988,p. 168. '

298 India. Religie ~i fllosofie
Buddha - care dorea sa descopere tuturor oameniloresenla ' "moarteamamei, moartea tat!lui, moartea fratelui, a S'lU"Orll, a flului, a
relativitApi ~i finitudinii lorproprii -aimpm-pt suferinta in treigrupe:fiicei, pierderea rudelor, pierderea averii" 652, To~i, acest lucru nu
prima este suferinta fizica, inclusiv homa ~i moartea; a doua este de
natura psihica, incluzJb;ld toanH~~eCurile~ dezamAgi:rile din viatA, ca ~i
imposibilitatea de a-ti indeplini toate dorintele; a treia este suferinta
exiStentiala constand in aceea ca permanent ne simtim ~;i suntem
condit onati ~i dependenfi de tot ceea ce cuno8$em (casa, prieteni,
i :.;
, 1')' "dr:O:......:- x frun x_
proprIa noastra persona Itate. etc. ~L.nU~ln ~.lll.u~~.~.!n ...,-_J~lL-·----'l
A
' necunoscutul Anurniti oameni nu experiaza niciodata aceasta a treia
categonedesufermtA,m:>aal1ll,dun~tx;tva,leexpenazapetoatetrel,
• ' . A .," , •
Prezentand realltatea suferIntel, Buddha socotea ca nu este
, . ... 1 . , 0 b'" realist EI d ..
mCldecum pes~st, ~P01Iiva, lectiV ~ •
7 oreacaoamenn
sa descopere ~l m~l~l. lI~~a~~a;ea lo~ propne, p~ntru a recuno~te
adevarata rea11tate a Vletn ~1 eXlstenlel ca ceva umversal, care nu are
. 'de a l.ace
mmIC ~ cu specu1Rtla
t' 651
, 652. H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. Hrsg.
Nu este vorba de un pesimism filosofi~~~qlogi~sau teolo~c, ··....,·'c!
ci mai degraba de unul existential, specific exc1usiv budismului. In
realitate, budismul reprezinta 0 coneeppe sumbdcu privire la existenta
um.ana. In special in c1imatul indian, imagineadespre situafia existentei
radical suferinde a omului a fost zugrAvita in culori aprinse. To~i,
asemenea afirmatii sumbre se refera, in general, la situapa existenpala
concreta a omului. $i intrucat aeeasta existenta umana concreta este
supusa impennanentei ~i suferintei, tocmai din aceasta cau.z:a - dupa
655. Cele cinci "agregate" sau "modalitiip de aderen'(:a" la lumea exterioarli. sunt
Cunl il consoleaza un calugar allui Buddha pe un rege indian lamoartea
reginei - tot ceea ce tine de batrfulete imbatrane~te, tot ceea ce este
supus bolii se imbolnave~e, tot ceea ce este supus moqii moare, tot
ceea ce este supus degenerarii degenereaza, tot ceea ce este supus
efemerului este trecator etc. ' grupa de senzalii (de bucurie, de suferinta ~i de indiferenta), percepliile (vizuala,
Amaraciunea suferintei provocate de efemeritatea lucrurilor
este amplificata prin credinfa in retncarnare. Fire~e, este vorba de 0
imagine ~ietoare sasuferi i~i ~ i~, de-alungul multelor existente.
,iI
651. A. Bancroft, Religionen des Ostens. Wege geistiger Erfahrung, ZUrich,
1976, p. 76.
_-1-.
I
t
r
Budismul 299
I
afecteazacunimic faptul cascopul final pentru oriee budist este eliberarea
absoluta. Calea spre ellberare, ara:tata de cMre Buddha, conduce
necesannentelad~din "prizonieratul" ciclului remcartlIDilor.
4.2. Efemeritatea lucrurilor '
, Atat in budismul h mmmnist cAt 4i::i in eel »o"J.;;, ';;nist exist t!:l
-~J- y IfMM'IU.Y"", ent­
. individualaestesocotimcasu:ferintA,intruc!tindividulempiricIeplezinta
'IX' ...x ~. , nail ,. ..
~llTIlpermanentl SUpU~1
I
0 SImp a. smteLa. a unor l.acton Imperso
distrugerii. Majoritatea oamenilor se identifica cu ceea ce este
himb b'l . , J : ' , ' "Ab lutul" . t'al'· .
sc a 1 ~l el.emer fl nu recunosc so lTIla en ~l ve~mc,
respectiv dharmata 6 3, ca propria lor naturA 654. Khandha (sanscr.:
skandha) sau cele cinci "agregate" ale puterilor fizice ~i psihice 655
und erg. von H. v. Glasenapp, Stuttgart. 1959, p. 205 sq.
653. Dharmata, "AbsolU:IUI.. imater.ial,i~coresptmdeprincipiuluiritadinvedism.
Acest principiu: ne amin~te prin senmificapa pe care 0 are de principiul dao din
confucianism ~i daoism, de principiile mana, orendasau wakam de la populatiile tribale
conternporane,ca~ideLogosuldingandireagread1~i~Notiunearitadesernneaza.
ordinea lwnii, daqi ordineacosmica, liturgid1~i moraUt Cf. J. Gonda, Les Religions de
, " l'lmfe, I, Vedisme et hindouisrne ancien, Payot, 1962, p. 98.
654. H. W. Schumann, Buddhismus. Philosophie zur ErlOsung. Die grbssen
Denksysterne des Hinayana und Mahayana. MUnchen, 1963, p. 70.
unnlUoarele: materia/itatea, care constii din elementul solid (pmul, unghiile, dinpi,
pielea, camea, oasele etc.), elernentullichid (secrepa biliarli, mucusul, puroiul,
. s§ngele, transpirapa. gmsimea, lacrimile, urina etc.), din caldura (tot ceea ce const!
din temperatura din organism, ca rezultat at procesului de digerare ~i ardere a
m§ncarii ~i bauturii consurnate) ~i din aer (gazele intestinale, inspirapa $i expirapa),
auditiva., olfactiva., gustativa., tactilii ~i spirituaI~), activitlJ/ilespirituaie (impregnate
de vointa, de puterea instinctuala.) ~i conytUn/a. Cf. pe larg N. Achimescu, Budism
# cre~tinism. Considera{ii privind destivtir~irea omului, Junimea~Tehnopress,
I~i, 1999, pp. 39-40; C. H, Ratschow, Leiden und Leidensat{/hebung im Buddhismus
und im Christentllm. in: E. Damman (Hrsg.), Glaube, Liebe, Leiden in Christen/urn
und Buddhisrnus, Stuttgart, 1965, p. 52 sq.

• I
296 India. ReUgie ~ filosofie
- lata, 0 monahi, adevmul slant despre suprimarea suferintei:
i
stingereasetei acesteia, prinnimicirea totala adorinte , parnsind dorinta,
renuntand la ea, eliberandu-te de ea, nelasandu-i nici un loco .' '. '.. ..1 '. .
- lata, 0 monahi, adevmw slant care duce la supriinarea~- ~"~ .~. ;·~,-~=~"'c
suferintei: este acel drum SIant cu opt carari, care se unesc: credinta
&eapta, hotarare dreaptA, cuvant drept, faptAdreapta, mijloace corecte
de exi~j8, efort drept, cugetare dreaptii ~i meditatie dreapta." Ij I
Dispunerea mesajului original allui Buddha in patru parp. i~i~~.,.~~_-"~~_ schirnbabile, in care viataluatAizoJat(meventuaIitateain care arfi marcatA
are, po sibil, originea in metodele medicale recomandate de una din
~colile indiene: primul pas este constatarea bolii, apoi etiologia ei, dupa
aceea posibilitateasauimposibilitateadevindecare~,infine, tratamentu1
care duce laaceasta. Referintele medica1e suntnumeroase in doctrinele
budisteulterioare.Buddha~~justificasepreaputinulsauinteresfata
de problemele metafizice, compa.nIDdu-se cu un medic care, la cap8:Wul
unei persoane gray ramte, nu are tirop sa se preocupe de detalli inutile.
Primul adevar este, deci, suferinta (dukkha), existenta .
suferintei. Prin aceasta "suferinta", Buddha mtelegea problemele
caracteristice existentei comune oricarei forme de viata, respectiv
durerea n~terii, durerea batranetii, durerea bolii §i durerea mortii.
Saracia, ca ~i repuisia fala de ceva sunt, de asemenea, d$'eroase.
Chiar ~i atunci cand cineva nu are griji sau necazuri persona\e, to!u§i
vetle pe aItii suferind ~i nu poate ramane insensibil.
Aici apare, totu~i, 0 problema: daca na$erea, batranetea etc.
sunt cu adevarat manifestari ale suferintei (dukkha), este oare
realmente necesarun demers religios pentru a Ie elimina? Moartea
naturala sau suicidul nu constituie in sine s~itu1 suferintei? Eutanasia
sau moartea naturala ar putea fi 0 solupe bllll8. ~i eficace pentru a pune rand, din cauza propriei noastre imperfectiuni. Cand suferim, devenim con~tienti
capat suferintei dac8. moartea arinsemna sffu~itu1 de:finitiv. Dar, intrucat
exista rena~teri dupa moarte, dukkha §i consecintele sale
complementare nu se limiteazA la viata actuala, ci continua ~i dincolo
de moarte. Din acest motiv, recomandarile pe care Ie face budismul
pentru a anihila suferinta reprezintamai fes
invatmuricare Ul1ll8resc sa
cunne aceste viitoare remcarnari. A~ intrucat, cu fiecare re~,
-1'­
I
t Budismul 297
I chiar daca te na¢ intr-o siruape fericitB, fie cae¢rege, fie un mare bo~
I vei avea oricum de suferit boli ~i vei cuno~ bruranetea ~i moartea.
. . In sensul ei mai larg, suferinta poate fi privita totodata ca 0
ftwnanta.re §i insatisfaepe pennanenta, caracteristic! oricarei fonne
I de viat!, daca avem in vedere afectele naturii umane 647. Din
perspectiva budista, aceastli concluzie se bazeaza pe intreg ciclul
reincamarilor, pe totalitatea fonnelor de existent! permanent
I exclusiv de bucurii) nu reprezintadec8t 0 simplafractiune de timp.
i Prin dukkha trebuie sa intele&em mult mai mult deedt prin
I notiunea traditionala de "suferinta" 8, Dukkha inseamn! tot ceea
i ce-i inca~ §i-i leaga pe oameni de condipile de viata §i existentli
i din aceasta lume, tot ceea ce-i face sclavii propriilor lor dorinte §i
: nostalgii, ceea ce-i face sa tmiasca dezamagiri, ceea ce-i instraineaza
I de ei in§i§i §i de semenii lor, ceea ce-i determina sa sufere din cauza
!·~'":_.~:,,:f31lltului e~,1:1u pot fi nicio~ identici eu ei ~i~i. Du"fs!;a inseamna
' . neimplinire, imperfecpune ,irealitate, de§ertaciune .
647. W. Karwath, Er/osung hier und jetzt. Eine Einfii.hrung in den
Buddhismus, Wien, 1977, p. 46.
648. "Dukkhd' este tradus de cele mai multe ori cu "suferinta", dar acest
cuvant redA doar Partial semnificatia cuvantului din pcili.Nofiunea din piili are
o muJtime de semnificatii: indispozitie, boaJA, nemultumire, nelini~te, iritare,
zbucium, conflict, team! de vial!-. In cele din unn(l, cuvantul descrie prinderea
omului in "pIasa" impletita. din multe conditii ~jlconditionAri impuse de viatlt,
descrie viata in lumea cic1ului reincarnWilor. Cf. L.A. de Silva, The problem of
the Selfin Buddhism and Christianity, London, 1979, p. 28.
.649. De acee~i pl1rere este ~i Lama Angarika Govinda: ''Noi suferim, in primul
de aceasta ~i apare in noi nazuinta dup! desAvar~ire. In masura insA in care
invingem imperfecpunile ~i limitele noastre, devenim mai liberi ~i mai fericiti. Ca
atare, un om desavar~it ar trebui sa fie complet liber de suferintA ~i pe deplin
fericit." Vezi L ..A. Govinda, Buddhistische Rejlexionen. Ober die Bedeutung
des BuddhismusJlir den Westen, Frankfurt a. M., 1990, p. 35 sq.
650. P. Gerlitz, Die Ethik des Buddha, in: C.H. Ratschow (Hrsg.), Ethik der
Religionen. Ein Handbuch. Primitive, Hfnduismus, Buddhism us, Islam,
Stuttgart, 1988, p. 258.
294 India. Rellgie §ifilosofie
regret despre faptul ca" 0 mare parte a mB.nAstirilor budiste se ajJau in
ruinA. DecAderea budismului este confinnatA ~i de ca.tre I-tsing, care
a fost in India intre anii 671-695. . budism, foarte mulp dintre adeppi s& i-au unnat exemplul. in prezent,
Mi§carile tantrice (Vajrayana sau Mantrayana) reprezinta-~"""''''~'I'-'''___ in India existamulte milioane de budi~ti.
~tima ~azA a evolutiei budismului in spatiul indian. ~o~ule m~:e §i
ntualun populare se regAsesc, la un moment.dat, chiar mMahliyana.,
Din secolul al ill-lea d.Hr. sunt cunoscute§i traducerichinezealeunor,
fonnule magice (dhiiranl) budiste. To~ sistemele tan1rice pedeplin
constiniite: pe care Ie cuno~em, 'dateiizadiri1i':o perioaaifmru tame:-'" .-.
EvolupaacestorsistemeincepeinjurulsecoluluialVTI-Iead.Hr.
Decaderea budismului in India continua ~i dupa perioadele
relatate de Hsiian-tsang ~i I-tsing. Venirea cuceritorilor musulmani a
insemnat, in fapt, decaderea definitiva a budismului slabit deja cu ceva
timp mai inainte. M usulmanii au pradat marile manastiri, au incendiat
bibliotecile~ i-auucispecaIugariicaren-au~tsaserefugiezeinNepal ...
sau Tibet ~ seface ca, dupaanul1200, mai gAsim in Indiadoar cateva
vestigii izDlate, care saaminteascA de budismul glorios de odinioara..' ""~"~~r If:::':'r!!" 'rebi'iiiiitasa-preOica.de bi'Benarei, futregii lumi ~i existente-pomind de la
Probabil ca persecutiile periodice indreptate impotriva
adeptilor budismului au contribuit ~i ele la aceasta decadere treptata a
religiei budiste in India, dar cauza principaIa a acestei decaderi trebuie
cautatii chiar in interiorul budismului. Stadiile ulterioare in evolupa
budismului in India demonstrea..za ca reprezentantii acestei religii ~i-au
propus sa faca doctrina budistii cat mai atragatoare pentru marea masa
a populapei; prin aceasta, intr-o anumita privintA, budismul se aseamana
hinduismului. Dat fiind faptul ca, in acest fel, budismul ~i-a pierdut 0
parte din propria-i identitate, pentru omul de rand a devenit mai
convenabil sa se converteasca la hinduism dec§t sa se expuna atitudinii
dezaprobatoare a unei societap. care nu privea cu ochi buni 0 religie
(in cazul de fata, budismuI) care nu recuno~ea autoritatea V edelor ~i
nici p~atu1 castei brahmanilor.
In zilele noastre, budismul a Ctmoscut realmente 0 ren~tere
considerabila in India. in anu11891, Anagdrika Dharmapala din Sri
Lanka a fondat 0 societate budista, Mahii Bodhi Society, aviind drept
scop activitatea misionara budista in India. in multe locuri din India,
T
' \ . , Budlsmul 295
aceasta societate a fondat ~coli, temple ~i biblioteci. tn anul 1950,
I cand liderul celor socotip :tam casta, B. R. Ambedkar, s-a convertit la
i, _....
4. Viata ,i existenta in acceppunea lui Buddha
..• • . lis ?
,4.1. Exzstenta ca sUfermtlJ: peslmzsm sau rea m,
iln conceplia lui Buddha, intreaga existen\A se identificli cu
sUferifipi; esteirnpregnatl structural de suferint! 644. Buddha era fenn
convinsdefilptuldisuferintain:viataomului~atBtdemultbucuriile
~i satisfactiiIe, incat ar fi fost depreferat caacesta s!nu se fi nAscut64S.
Conceppa Maestrului despre existent! ~i viat! in general este
sintetizatii in cele patru "adevanm nobile" (ariya-sacca), in care se
relateaza despre suferinta (dukkha), aparitia suferintei (samudaya),
Ii. eliminarea suferinfei (nirodha) ~i calea care conduce la disparipa
acesteia(magga). Dupa iluminareasa, asemenea unui medic, el ofem, in
i ideea ca"afi in lume"insearnnasuferint!-Ulll1Morul diagnostic 646:
!. - "lata, 0 monahi, adevarul stant despre suferinta: n~terea
! este suferintA, batranetea este suferinta, boala este suferinta, moartea
este suferinta, ingrijorarea, plansul, durerea, tristetea ~i disperarea sunt
suferinta, unirea cu ceea ce nu iube~ti inseamna suferintA, desparprea
de ceea ce iube~ti inseam.na suferint!, a nu obtine ceeace dore~ti este
suferinta. Pe scurt, cele cinci elemente (khandha) ale fiin~ei umane,
care provoaca ata~area de existenta, sunt suferinta.
- lata, 0 monahi, adev8rul stant despre cauza suferintei: este
setea (de existenta) care duce din rena~tere in ren~tere, insopta de
placere ~i de pofta lacoma care-~i gase~te ici ~i colo placerea: setea
de placere (kiima-taQhii), setea de existenfa (bhava-taQhii) ~i setea
, de impermanenta (vibhava-taQhd).
. 644. Majjhima-Nikflya. 28; Digha-Nikliya, 14; 22.
645. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus. lhre Wurzeln in
Geschichte und Tradition der Gegenwart, Freiburg i. Br., 1990, p. IS.
646. Samyuta-Nik!iya, 421. I '
 '302'
Dupa cum se l>bserva, Buddha nu accept! existenta vfe'Unei
persoane divine sau substanle metafiziee, ci dimpotrivael t;'fpliea
substant.ele, lucrurile ~i spiritele prin puteri, ~ funcpuni ~ pxOcese,
'r~~'··.C'~.~· avfu1d doar 0 conceppe dinamica despre lume ~i realitate. In viziunea
sa, viata nu este nimie alteeva decat 0 suceesiune de fenomene,
constand din aparitii ~i disparipi sUCcesive, un proees in permanenta
devenire. nuzia obi~nuit.a despre existenta de sine a unui "eu" trebuie
~~___ dep.......ll.Q.. ....yJata~l_eu
;5,,·+X ,\T· ." I"=suntsuacestaspect,ol
b ·1UZle
. (maya
- -) 661 .
instinctuale, con~tiinla? Sau sunt Niigasena toate acestea la un Ioc?
4.3. Non-eul (anattll)
Dacanumai eeva permanent, constant, stabil ar puteafi numit
"eu" sau iitman - ceea ce pqtrivit invataturii lui Buddha nu exista,
fiindca totul este devenire, impermanent ~i instabil- inseamna ca nu
poate fi yorba de niciun "eu" ca entitate cu caracter ve~nic. Totul este
."',',,.,." non-eu~" sau anatta-""';----""....---..-",--~·,
r.'(" :", ", .~
- 662
", •• l.."' '" • • .,." " ' . ' - " ~,' _ •
. . Un exemplu foarte sugestiv pentru intelegerea conceptului
budist de anatta ne este oferit de inteleptul Nagasena, in dialogul sau
cu regele Menandru (cca. 100 i.d.Hr.), in care el raspunde la cele
mai importante intrebAri cu privire la filosofia budista. Folosindu-se
d~ imaginea unui "car", inte1eptul ii explica interlocutorului sau fapnu
ca notiunea de "car" este doar 0 ficpune, intrucilt carul se divizea:zli hi
nenumarate paqi c,omponente ~i abia aceste paqi componente
constituie caml ca intreg 663:
"Inteleptul Niigasena a spus regelui grec, eilnd acesta I-a
intrebat, cine este: Dupanume sunt cunoscut caNagasena, insaacesta
661. Cf. pe larg J. Gonda, Change and Continuty in Indian Religion,
The Hague (~.a.). 1965, pp. 164-197.
662. Samyutta-Nikiiya, XXX. 1-6: "Ceea ce este efemer are caracter de
suferin{!; ceea ce are caracter de suferin{! este! anatta; ceea ce este ,anattii,
inseamnA: aceasta nu-mi apaI1ine, aceasta nu sunt eu (aham), aceasta nu este
sinele meu (me atta).
663. Ibidem, V, 10,6.
lndia.Rtiigieti..files6f:ie' ,-_.--+--
I I
~. Budismul'" 303
este doar un nume, 0 denumire, 0 determinare ob~uit!, mtrucat prin
. ac~sta nu e inleleasa 0 persoana. La aceasta regele a spus: Daca nu
exiSta nici 0 persoana, atunci cine este eel ee vada vouAimbracaminte
~i mancare, sau cine este cel ee se folose~te de ele? Asta insea:mna ca
nu mai existA fapte bune ~i fapte rele, dupa cum nici rasplat! kannica
pentru ele. Cine este, deci, acest Nagasena? Sunt, oare, Niigasena
parul, dintii,'oasele etc., sau sunt seritimentul, perceppa, puterile
Ori, poate exista un Nagasena in afara eelor cinci grope de factori
existentiali (respectiv un suflet care sa fie posesorul acestor lucruri)?
In timp ce inteleptul a raspuns cu un "nu" la toate aceste intrebarl,
regele i-a zis, In cele din urma: Inseamna, deci, ca nu exist! Dici un
Nagasena. Atunci filosofull-a intrebat pe rege: sunt cumva, oi~tea,
axul, r.otile etc. earul sau constituie toate laolalt! carol, ori exist! un
car in afara partilor sale componente? Nu exista, deci, nici un car!
Astfel, regele a tnteles: in dependenla de oi~te, ax, rOli etc., apare
numele, denumirea, nopunea de "car".
Concluzia lui Nagasena era identica cu aceea deja trasa de
calugarita Vajirii in prezenta lui Buddha insu~i: "Dupa cum atunci
cand sunt conexate anumite paqi componente, se folose~te cuvilntul
«CaD> , tot la fel atunci cand se conexeaza eele cinci grupe de factori ai
existentei, se folose~te denumirea convenponala de <<persoanID)" 664.
Desigur, aceasta comparatie dintre "car" ~i "om" nu poate fi
inleleasa decat numai tn ce prive~ dependenta lor de un numar de
componente sau factori absolut diferiti, ~i nimic mai mult. Nu se pot
comparaniei rotile cu co~ta. nici axul cu senzat:iilesau sentimentele
etc., insa se poate spune ea aeolo unde exist! roti, ax etc., poate
aparea carul, dupa cum acolo uncle existA senzat:ii, perceptii, co~tiintA
etc., se poate vorbi de un om sau de 0 persoana.
intr-o predica linuta IaBenares in fata celor cinci asceti care-I
lnsQteaU, Buddha evidenpaimperceptibilitatea unui suflet Cu acel prilej,
664. MilindapaiVia.25.
 - ................
.",...,,,,
....
304 India. Religie§i' 'f"l)osofie­
Budismul· ... 305
, II
el arata caamt trupul cat ~i senzatiile, perceptiile, irnaginatiile ~ con¢inta
dupa cum nu exista nici un obiect tara subiect 668. Dar, amt obiectul
S1U1t supuse schimbWii ~i, drept mmare, nu pot constitui sufletul ve~c.
cat ~i subiectul sunt rezultatele unor procese abstracte, ele sunt
La reI ~l?ui.e privite toate fonnele fizice, fie ele trecute, prezente sau
rezultatele unui anumit proces de devenire, care este, desigur,
. viitoare:silbiectivesau obiective. Ele nu ~ta "eu1" nostru, sufletul
·.
• 665 A •
nostru ve~ruc . Intreaga noastra eXlstenta nu presup1U1e prezenta
1U1ui "eu" sau suflet in sensul1U1ei entitati permanente, destinate ve~ciei.
lntregul constituit din spirit ~i trup era imPartit de catre Buddha, ~a
.=.~ cum am v8zut; In cele cinci parp. componente~~---'---'
Altfel spus, pentru Buddha, ceva In genu! unei persoane, "eu",
suflet cu caracter ve~nic sau litman hinduist nu reprezinta decat 0
iluzie 666. Prin aceasta, ellua de fapt atitudine fatA de ideea traditionala
de ii t'!1an. Aceasta pentru ca intre timp atman-ul i~i pierduse
semnificatia sa primordial a dinamica ~i degenerase Intr-o abstractie
metafizica rigida.. De aceea, Buddha inlocuia acum nop,1U1ea de litman
cu aceea de anauli, pornind de la premisa ca nu exista nici 0 realitate
. In fonriil\,reUnui "sme" siiii"eu";ea ~i de la faptul caIn lume n-ar exista
Fiecare fiinta fenomenala trebuie privitA ca 1U1 flux asemanator
absolut nirnic care sa apara din sine sau sa existe prin sine ~i. Toate
fonnele de viata, toate lucnnile ~i fenomenele se afla intr-o totala relatie de
interdependenta reciproca, ~incat individul devine punctul de intersectie
a tuturor liniilor de foqa ale universului 667.
Ceea ce s-ar putea numi "sine", e conceput 1U1eori ca 0 unitate
permanenta, neschimbabil~ care parase~e trupul ~i intra intr-un altul,
traind atatea vieti, pana ce se purifica definitiv. "Sinele" este privit ca
~i subiect al sentimentelor, trairilor, gandurilor ~i perceptiilor. Budismul
sustine cli, potrivit modului ob~nuit de gandire, noi credem totdeauna
ca ar exista doua lucruri distincte: subiectul care vede, de pildA, ~i
obiectul vazut, subiectul care gande~te ~i gandul propriu-zis, intr-o
relatie subiect-obiect. in general, nu exista nici un subiect lara obiect,
665. cr. Mahlivagga, I, 21.
666. K. Hoppenworth, Der Buddhismus. Information for Christen zur
Auseinandersetzung mit dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Wannweil, VerlagWortim BUd, 1977,p. II.
667. Vezi L.A. Govinda, Buddhistische Refiexionen ... , p. 72.
",'.,'
I
cond It1onat, .
asemenea tuturor ce1orlalte 669 .
Asemenea intregii existente din cosmos, existenta noastra
individual a nu este decat 0 succesiune de evenimente procesuale la
care actioneaza reciproc fenomene fIzice ~i spirituale, un evenirnent
sau 0 intfunplare ce subzism din timpuri imemoriale ~i care se va
perpetua Intr-un viitor nedetenninat. Din aceasta perspectiva, "a fi"
inseamna procesul determiDat de legea cauzalitatii a 1U1ui ~-numit
"eveniment", care apare ~i dispare in tot momentul. Ceea ce noi
detenninam ca fiinlA vie nu e nimic altcevadecat 0 veriga, 0 singularitate,
in marele imperiu al acestui proces evenimential, "0 flacara" in aceasta
mare de fOC,,670. Nu exista, practic, nimic cu caracter ve~nic, nimic
neschimbabil, totul este f8.ra substantA.
I
de particule care in sine sunt efemere. Prin transfonnilrile n'~terii,
cre~erii, ootrful$, ~i prin ciclul nein1reruptal reincarnmilor, ~-nutnitul
individ nu este nimic altceva decat vfutejul1U1ei asemenea succesiuni
cauzale, niciodatA intocmai cu ceea ce era cu 0 clipa lnainte sau ceea
ce e tocmai pe cale sa fie, dar nici total diferit. Similitudinea e oferita
deflacara unei lampi. Intimpul primului, al celui de-al doilea~ al Ultimului
sfert din noapte, flacara nu este ~i flacara, dar nici una diferitA.
Un foarte interesant exemplu il gAsim In Milindapaflfza 671 •
Aici ni se relateaza despre faptul ca 0 mireasa a fost cumparata de la
tatal ei prin achitarea pretului miresei Inca de pe vremea c§n.d aceasta
668. Cf. D.T. Suzuki, Der westliche und der ostliche Weg. Essays tiber
christliche und buddhistisc~e Mystik. Weltperspektiven, Frankfurt a.M., Berlin,
1988, p. 122.
669. M. Ladner, Wirklichkeit und ErllJsung. EineWelt - und lnschau im
Geiste des Buddha, Konstanz, Christiani, 1952, p. 51.
670. H. 0ldenberg, op. cit., p. 308 sq.
671. Milindapafifia, 2,2,6.
 306' India~
R'eligieli-filosofie ······T··~ ·'·BudiSmnl'
era fetita. Cumparatorul a crezut ca, dupa ce aceasta va cre~te;di va
deveni sope. Din pacate, el a trebuit sa pIece intr-o lunga c8.latorie de
afaceri ~i a lipsit mulp ani. Intre timp, fata a crescut, a ajuns lavfu-sta
mariti~ului ~i, conform tradip.ei indiene, a trebuit sa i se gaseasca un
sot. Pus intr-o situatie dificila, tatAi fetei s-a decis sa accepte un al
do ilea pret al miresei de la eel de-al doilea pep.tor, dupa care acest
barbat a ~i devenit sotu1 flicei sale. La scurta vreme, tnsa, s-a intors
____ din calatorie primul cumparator, care a cerut sa-i fie restituita sotia,
acum femeie in toatA firea eel de-al do ilea msa a replicat: "Femeia
adeasta cu care m-am casatorit nu e sotia tao Fetita de odinioara nu
este acee~i cu aceastA femeie adultA care acum e sotia mea." Intr-un
anume fel, el avea dreptate: de-a lungul diferitelor stadii ale biografiei
noastre prezente, suntem deopotriva identici ~i neidentici cu noi ~ine.
Pe de altA parte, in budism, deosebirea dintre "sinele" lucrurilor
~i "eul" fiintelor nu pare sa joace vreun raI, intrucat acele dharma din
'''''''''''='''';''; lumea anorganica ~i cele din lumea organica sunt acel~i, ~i atat materia
cat ~i fiintele constau din acei~i factori efemeri ai existentei, care
interdepind unii de altii din punct de vedere fimcponal. Fiecare dharma,
indiferent daca contribuie doar la aparitia unei flinte vii, sau pur ~i
simplu creeaza anumite conditii flzico-chimice, reprezinta cauza,
impulsul, premisa ~i baza pentru aparip.a altei dharma. in acel~i timp,
trebuie retinut din nou faptul ca, potrivit teoriei cauzalitapi, nimic nu
poate apare prin sine insu~i, prin emanatie sau prin lucrarea unui
Dumnezeu dinafarli 672. Mai mult declt a.tat, fiecare dharma constituie
consecinta alteia care 0 precede, dar ~i premisa pentru cea care Ii
succede. $i, ca atare, dharmele din domeniul corporal ~i material
sunt acel~i cu dharmele de la nivelul con¢intei ~i cele din domeniul
spiritual. Difera doar gradul sau nivelul de constituire, ~ ineat, "printr­
o succesiune de dharma" 673, poate apare 0 data un trup material, iar
alta data 0 fiinta spiritua1a.ln acestmod, exista nu doaro ''inrudire'' intre
672. P. Gerlitz. op. cit.• p. 248.
673. Samyutta-Nikiiya, XXII, 47,4.
."
'f'".
'--"",' .:'"
'"
307
ceea ce noi nurnim pmnant, apa, foe, aer, ~i ceea ce, in mod obi~uit,
desemnam cu numele de "om", ci, maimult decatatat, este yorba de unul
~i'acel~i proces. Aceste dharma, intr-un pennanent "du-te-vino", in
permanentA ''trecere'', intr-o continua intercondiponare reciproca 674,
rea.1.izeazaatat ceeacenoi definimca "trup" c8t~ ceeacenmnim "spirit" 675.
Dupa cum trupul reprezinta un "nume" pentru un sistem de
fimcpuni diferite, tot Ia fel sufletul reprezinta un "numeH atribuit unui
anSamblu de stari spirituale existente innoi. Sufletul nu poate fi accepw. .
~i nu poate exista in afara unor asemenea funcpuni spirituale 676.
Buddha nu a acce~tat existenta unui suflet ca substanta
metaflz.ica, transcendentA. 77, dar a sustinut existenla unui "eu" ca
subiect al activitAtilorumane, in sensul practic ~i moral 78. El aacceptat
un "eu" ca subiect al faptelor noastre morale, ceea ce nu poate fl
identificat insa cu nimic din ceea ce existAin exterior. "Sinele" nu este
ceva perceptibil, concret, ci poate fl realizat doar in fapta morala,
potrivitnonneloruniversalealeexistentei umane. in budism, "eul"nu·
este 0 entitate metafizica, ci un postulat practic.
4.4. Condi(ionismul absolut (pa(iccasamuppll.da)
Teoria condipopismului absolut sustine ca nim.icnu poare apare
din ~i prin sine ins~i (cum ar fl, printr-o desf'~urare sau derulare),
dintr-un ~i printr-un alt "sine" sau "eu" (cum ar fi, de pilda, prin acPunea
unui Dumnezeu supranatural), dup8. cum nici dintr-o simpIa int8mplare
sau coincident!. Mai mult decat atat, absolut toti factQrii efemeri ai
I I I 674. Ibidem.
675. Legat de teoria despre dharma ~i semnificatia ei, vezi pe larg: Th.
Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning ofthe
Word "Dharma", London, 1923.
676. cr. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.
677. Cf. Majjhima-Nikiiya, I, 138.
678. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.
 308 India. ReUgie iifilosotie
_f
1····
Budismul' 309
existenlei (dharma) apar, dupa ce in~rea1abi1 n-au existat, intr-o totala
,I
dependenta funclionala de ceilalp 6 • .
De asemenea, aceasta invalatura completeaza conceplia
ceea ce noi cuno~tem~ tot ceea ce apartine acestei lurni, a apdrut in
despre "non-eu" (anattii). Daca fiinlele mo~enesc intr-o noua viala
m
faptele lor anterioare, atunci cine este, propriu-zis, acest mo~enitor?
Este el acela~i cu cel care a savar~it faptele respective, sau este un
altul, care mo~tene~te ni~te fapte straine de el? Buddha a gasit ~i in
~~.=~ aceasta
situalie 0 cale de mijloc, explicand aceasta problema intr-un
mod antinomic: mo~enitoru1 faptelor nu este nici acel~i, dar nici un
altul strain de ele. Astfel, in eventual itatea in care autorul ar mo~eni
propriile sale fapte, ar trebui sa existe, in mod inevitabil, 0 parte
componenta a persoanei umane, care sa supravietuiasca existenlei
anterioare, primind una noua. Daca, dimpotriva, cel care ar mo~teni
faptele anterioare ar fi cu totul altul decat savar~itorullor, atunci
msearnnaca autorullorieal a dispmut, a intrat in nefiint! prin moarte 680
"'_,·C',·,-,."',. In consecinta, din perspectiva lui Buddha, intre identitatea
deplina a persoanelor renascute, pe de 0 parte, ~i non-identitatea lor
cu ceea ce au fost in existenlele anterioare, pe de alta parte, nu exista
nici 0 contradiclie. Fiecare conditioneaza prin faptele sau intentiile
sale ren~terea "sa" viitoare, insa rara a se identifica completamente
cu fiinta noua care va apare prin aceasta. Astfel, din acest punct de
vedere, trebuie exc1usa 0 gandire de genul: "Euma voi reincarna."
DiIppotriva, continuftatea se explica in felul urmator: "Acest lant al
reincarnarllor se realizeazii pe baza faptelor (karma). Toti indivizii
empirici care rezulta din acestea, traiesc din nou experienta eului, rara
ca acest "eu" empiric sa fie ceva ve~nic,un suflet, ceva identic ~i
permanent intr-o preexistenta ~i postexistenta" 681. "Eul" reprezinta
doar un fenomen experimental, nimic substantial, nici 0 entitate.
679. H. von Glasenapp. Der Pfad zur Erleuchtung. Grundtexte der
buddhistischen Heilslehre ausg und abertragen, in: Diederichs­
Taschenausgaben, Bd. 4, DUsse1dorf- Kliln, 1956, p. 78.
680. Vezi Samyutta-Nikiiya, XII, 17,14.
681. H. W. Schumann. Der historische Buddha ... , pp. 163-164.
Budi~tii vad acest condiponism pretutindeni in cosmos. EI
reprezinta legea care guvemeaza totul, tm-a nici 0 excepti~ 682. Tot
I
I
mod condiponat, nimic nu existA:tma cauza; d8r, 8cel~i tUnp, nimic
nu-~i are temeiul ~i originea doar intr-o singura cauza, ci totdeauna
intr-o succesiune de cauze, in care ceea ce exista se incorporeaza ca I
efect ~i simultan ca 0 noua cauza.
Daca raportam aceasta perspectiva budista' la' propria "
persoana, constatam catraim ~i ne mi~cmn intr-o hune constituita doar
din conventll, care determin8. sentimentele, gandurile ~i faptele noastre,
~i in care noi suntem inca~ap ca intr-o mreaja. Ele i~i au radacina in
con~tiinla ~i faptelenoastre, noi suntem ''prizonierii'' lor, intrucat Ie
socotim ca pe ceva r~.
T eoria conditionismului se prezinta, concret, in felul unnator:
a. Noi suferim din cauza lipsei de cuno~tere;
b. Prin cuno~ere e1iminam suferinta; ,,'
lntre cele dow extreme, adicA lipsa de cuno~ere ~i suferintA,
doctrina budistadesemneaza unnumar de ~-zise ''puncte intennediare",
astfel meat fonnulacompletacuprinde douasprezece componente.
Prima componenta, respectiv condilia fundamentala a
2
existentei (dar nu in sensul unei cauze metafizice ~i implicit a suferintei,
o reprezinta, deci, necunoa~terea (avidya.) 83. In dependenla de
ignorant! apare dOrinJ:. de a actiona, impulsul sau instinctul de crealie,
de realizare a ceva 84. Acest instinct de creatie sau dqrirtta de a
aCl~:a a omului este imaginafia (sGJ;khiira, samskara), 0 foqa
im . ativa de natura kannica, constituind in fapt a doua componenta
a conditionismului absolut. Aceastanotiune desemneaza intenliile de
aCliune, care preced intotdeauna realizarea unui act in sine. Aceste
intentii pot fi bune, rele sau neutrale. in fine, calitapi intentillor actionale
682. H.J. Greschat, Die Religion der Buddhisten, MUnchen, 1980,p. 71.
683. E. Krllger, Der Buddhismus im Lichte der Chrishisoffenbarung, Stursberg. 1962,
p. 34; cf. D. T. Suzuki, Outlines ofMahiiyiina Buddhism, London. 1977, p. 35.
684. W. Kamrath, op. cit., p. 50.
 - 1--­
!
310 India~ ReUgie'pfUosofie
ii corespunde automat con$tiinla (viiinana), care reprezin~ tJ,treia
componenta a condiponismului.. I 5.1. Non-teismullunayanist
I Co~ta conturat!calitativ in acestfelreprezinta acum faCtorul
care realizeaza contactul condiponat cu viitoarea fonna de existen'!!,
prin aceea ca ea decl~eaza aparipa unui embrion, respectiv a noii
fiinte, in pantecele unei femei, tara. insa sa se transforme ea ins~i in
acest embrion. Termenul budist pentru noua fiinta, pentru noua
individualitate psiho-fizica, este "nume fi. trup" (nama-rilpa),
"numele" desemnand componentele nefizice, Spirituale, iar ''trupul'' pe
· 685 . C
ce1e filZlce " . ~",~JI:
on~tlmta actlOn~ m acest caz asemenea unUI
A •
catalizator, care intr-un proces chimic devine neidentificabil 686.
In dependenta de aceastA nom individualitate psiho-fizica
(nama-riipa), apaxe a!1a numitul domeniu af cefor fase organe
senzitive (saf-ayat ana), in care gandirea ~ste apreciata ca al ~aselea
simt. Prin acest "domeniu" se inteleg sferele obiectua1e care se prezinta
celor ~ simturi - oftalmic, auditiv, olfactiv, gustativ, tactil ~i rational
- ale fiintei (niima-r ipa), apArute dupa~reaei. Activitatea senzitiva
constituie conditia ~i premisa pentru aparitia-impresiei co~tiente sau
contactelor sim!Urilor (phassa) cu obiectele lumii inconju:rlitoare, iar
prin aceasta se ajunge lasentiment (vedanii). Dependent de sentiment
apare dorin/a, pofta (taQha), respectiv setea dupa ceva 687, vointa
co~tienta sau incon¢enta care, lanindul ei, duce din nou laatQfament
fata de ceva (upadana) ~i, prin aceasta, la "devenire" (bhava), la
transformare, adica la existenta Aceastaconditioneaza i~i ntl§terea
(/att) ~, finalmente, batrane/ea ~i moartea(jiira - mara1,;Xl), ca ~i intreaga
expcyl'ienta a suferintei prin grija, lamentari, durere, tristete ~ disperare.
Punctul-cheie al condiponismuluiabsolutnu co~ deci,infuptul
ca un suflet cu caracterv~c arparasi trupul mort pentru a se intrupa in
p§nteceleunei marne, ci in aceeaca un individ"nou"!jiiaparentcontinuain
mod regulat cursu! con¢ental combinatiilor de factori ai existentei, care
panaaici semanifestase in~l decedat
. 685. Vezi Digha-Nikizya, XV, 21.
686. H. W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 41.
687. Vezi Majjhima-Nikaya, 1,332.
BudismnI"- 311
5. Hinayana
., Absenta 1.Ului DllIiri1eZeu suprerh ~ budism trebuie intepretata
in contextul religios specific perioadei in care a trait Buddha. In acea
vreme existau multe curente de gandire cu un caracterteist. De pilda,
unii bralnnani credeau intr-uncreator allumii, numitPrqjiipati: "Mahii­
. Brahmfi, Biruitorul, Stapanul suprem .•-., Atotputernicul, Stapanul
lumii, Creatorul, Facru:orul, Artizanul destinului ... ,Parintele tuturor
celor nascute ~i al tuturor celor ce se vor n~te." 688
in multe dintre predicile sale 689, Buddha a Iuat 0 atitudine
critica fata de ideea existentei unui Creator atotputemic. Cu toate
acestea, el sUstine ca acest "Creator" nu reprezinm intotdeauna ceva
pur imaginar, ci mai degraba 0 idee falsa, conturata de diferiti intelepti
la star~itul unor experiente gre§it percepute. De pilda, un ascet care a
pmcticat multa vreme virtutile ~i exercitiile mentale poate sa se nasca
in fonna unui Brahmii, iaracest Brahma, dupa ce a trait ani indelungati
de splendoare ~i putere, ajunge la concluzia ca existenta sa este ve~ca,
ca el este atotputernic ~i ca el este creatorul tuturor fiintelor vii etc. in
acest timp, un alt ascet care ~i·a cultivat consecvent facultatile
extrasenzoriale, v8:z.§nd cu ajutorul capacitapi sale vizionare lunga viata
a acestui Brahma, conchide ca este ve~nic, nemuritor ~i atotputernic
• x ttl . - 690 .
~l Ci1 es e au oro a tot ce eXlstii
Budismul neaga ca 1.Ul asemeneaBrahmii arputeafi definit ca
Absolut, ca el arputeafi "Creatoru}"atotputemic, ato!¢utor, v~c etc.,
pentru caaceste atribute nu aunici 0 semni:ficatieprecisainpIan doctrinal.
Pentru Buddha, aceste epitete r8:m.§n simple epitete, ele nu au decat un
sens relativ ~i niciodata un sens absolut.
688. Digha-Nilciiya, I, 18.
689. Majjhima-Nikaya, II, 122; Anguttara-Nikiiya, I, 173.
690. Digha-Nikizya, I, 138; cf. H.von Glasenapp, Buddhism, a Non Theistic
Religion, London, 1966; M. Wijayaratna, Budismul in lar/le Theravadei, in: J.
Delumeau,op. cit., p. 442.
 .1
I
312 India. ReUgie Ii fUosofie
in pofida celor remarcate de Buddha, problema legata de
existenta lui Dumnezeu ra.mane pentru budi~ti 0 problema foarte
confilzA ~i controversata. De exemplu, cfuld budi¢i din Indonezia, cu
mai mulp. ani in unn~ au fost obJigap. sa se pronunte in legatura cu
aceasta problema, intrudit Constitupa tarii prescria obligativjtatea
credintei in Dumnezeu, ei au ciat mspunsuri diferite. Unii au afinnat ca,
pentru ei, "Dumnezeu" este NirviiQa, Cel cu totul altfel,
Transcendentul. Altn spuneau ca "Dumnezeu" nu poate fi dedit.
. Adibuddha, ace I Buddha primordial, din care au apArut ceilalli
Buddha. Alpi I-au identificat pe "Dumnezeu" cuSiinyata, ''vacuum­
ul" absolut, ~a cum a tacut-o mistica medievala islamica din Java,
care i-a conferit lui Allah denumirea budistA de Kesunyataan. In fine,
alpi I-au identificat pe "Dumnezeu" cu dharma. In realitate, dharma
desemneaza principiul suprem al ordinii cosmice: este vorba de
regularitatea intregului proces cosmic; este invalatura lui Buddha,
conforma acestei legi cosmice, dar ~i fiecare element al existentei,
care conjugat cu ce1elalte constituie laolalmcosmosul in mtregul sau 691.
Cunoscutul budolog de origine gennana, Edward Conze, pune
intr-una dintre renumitele sale lucrari urmatoarea intrebare: "Este
budismul ateist?". in continuare, el distinge "trei semni:ficatii ale nopunii
de Dumnezeu". EI afinnacam budism nuexista un Dunmezeu personal,
care a creat lumea. Dar, referitor la cea de-a doua semnific,alie, care
ilconcepe de Dumnezeu ca 0 "divinitate ce nu poate fi perceput! nici
ca impersonala. nici ca suprapersonala.", el mentioneaza: "Dadi
comparam insu~irile divinitatii, ~acum Ie intelege traditiamistica
cre~tina, cu acelea ale Nirvii1).ei, gasim in fond cu dificultate vreo
deosebire" 692. Facand distinctie intre cele doua puncte de vedere,
teist ~i ateist, Christmas Humphreys considera in mod evident
budismul ca av§nd un caracter ateist, dupa care insa specifica:
"Doctrina budista despre Dunmezeu, in sensu! unei Rea1itati ultime, nu
691. Vezi, H. KUng, H. Bechert, Christentum und Weltreligionen, III,
Buddhismus, Gerd Mohn, MUnchen, 1990, p. 40.
692. E. Con:ze, Der Buddhismus. Wesen undEntwicklung, Stuttgart, 1962, p. 32 sq.
Budismul 313
este nici agnostica, ~a cum se pretinde uneori, nici vaga, ci clara ~i
logicR. Indiferent de semnificapa care se confera acestei Realitap, ea
transcende puterea de conceppe a intelectu1ui finit" 693.
Inooirforiilitaie~culliriampoiia1!CMeia naparpn, 1m arareori
budi~tii manifest! 0 atitudine de rezerva sau chiar de respingere fata
de conceptul de Dumnezeli De~iviata lor religioasa este patrunsa de
o credinta en caractertranscendent,ei entas!confere un nmne Rea1impi
.absolute, transcendente.-Aceasta, ezitare- de ordin spiritual este
caracteristicli pen1ruintreg budismul, in ansamblul sm Aceastaantuctine
i;;i lare originile in tacerea lui Buddha cu privire la "problemele
metaflzice", ea vine dinspre budismul primordial ~i s-a mentinut pe
parcursul intregii istorii milenare a budismului.
5.2. CosmologJa
Buddha n-a manifestat hici(fpreocupare legata de originea,
existenta ~i sffir~itullumii, consider§nd ca toate acestea nu prezintA
nici un interes pentru eliberarea individului. Fire;;te, el era con¢ent de
faptul ca ele pot fi puse ca probleme, dar"in conceptia sa, individul
care insisUi sa obtina mspWlSuri in aceasUi privinta i~i pierde timpuI,
asemenea celui care, ranit de 0 sageata otravita, ar cauta sa afle
informatii despre sageata ~i despre persoana care I-a ranit, tara a IAsa
, pe nimeni sa intervina pentru a scoate s!geata ~i a vindeca rana 694.
,t Bineintele~, cu un asemenea raspuns ironic din paq:ea lui
Buddha, mvatatii din celelalte sistemereligioase din vremeasanu puteau
fi de acord. Se spune ca, intr-o zi, Vacchagottha, un adept al
brahmanismului, I-a vizitat pe Buddha pentru a-I intreba daca universul
este ve~nic, daca are vreo limita etc. eu acel prilej, Buddha nu i-a
693. Ch. Humphreyes, Buddhism, Pelican Books, p. 97; H. Dumonlin, .
Begegnung mit dem Buddhismus. Eine EinjUhrung, Herder, Freiburg i. Br.,
1991,p.61.
694. Majjhima-Nikiiya. 1,426-432.

314 India. Religie §i ftJosofie
vorbitinterloeutoruluisaudespreinutilitateaacestorintreb8ri,~cum
o tacuse in alte dAji, ci a explicat de ce elnu imp~e~te nici una din
o}iliniile vehiculate pe aceastii tema: ..
"0, Vaccha, a avea 0 opinie potrivit cm-eia universul est~\·~,·,··a"._H
etem sau una cum ca universul nu este etem inseamna sa recurgi la
opiniile speculative; ele sunt un ha~ de opinii, un de~ert de opinii, :m
circdeopinii,ovanzoleaIadeopinii,unlantdeopinii,caresuntinsop.te
de tristete, de maImire, de necazuri, de durere, dar care nu..ducJa. . '"'
dezgust, nici la d~, nici laextincpe, nici la~ nici lacuno~,
nici la intelepciunea desav8r~ita, nici la nibbiina" 695.
De~i invatAtura budismnureprezinm 0 revelatie precisa privind
creatia ~i s~tullumii, to~ g8sim unele infoIIIlEljii cu privire la lumea
fenomenala. Conform scrierilor canonice, lumea (pali: loka) ~u se
reduce la planeta locuita de oameni ~i laastrele concepute ca un Slstem
organizat. Dimpotriva, lumea este compusa din nenumarate unitati
(loka-dhiitu), care corespund, fiecare, unui sistem solar aparte. T0atr:c'o,;,,~'-'"
aceste sisteme solare au "calimti" ~i dimensiuni diferite: unele ~t mal
mici, altele de dimensiuni mijlocii, iar altele sunt foarte mario Exista,
astfel, mii de sisteme planetare 696.
Cosmologia budista ne aminte§te in multe privinte de cea
hinduista. Fiecare dintre sistemele planetare care fonneaza universul
este alcatuit dupa acel~i principiu. Punctul central al pamantului este
muntele Meru. In jurullui Meru, inconjurate de mare, se afia §apte
lanturi muntoase. In mare, in spatele celui de-al ~ptelea lant muntos,
se ~a cele patru mati continente, dintre care este amintit numele ceiUi
din partea sudica, respectiv Jamb iidipa (sanscrita: Jamb iidvipa).
Acest continent este locuit de oameli. Derumpra pamantului se aila
cele ~ase ceruri ale zeilor; in eel mai de jos dintre acestea locuiesc cei
patru protectori ai lumilor. UIl11ii.torul est~ "cerul celortreizeci ~i ~i",
unde locuiesc treizeci §i trei de zei impreuna cu Sakka (sanscnta:
695. Ibidem, 1,483; M. Wijayaratna, Joc. cit., apud ibidem, p. 444.
696. Cf. Digha-Nikiiya. III. 114; Majjhima-Nikiiya. III. 101; Vinaya-Pitaka, I,
12; MiJinda-pafifia, 237; Visuddhimagga, 206; apud ibidem.
-,~
I
i
Budismul
315
Sakra), adica cu Indra, care este conducatorul. in al patrulea cer,
care se cheama Tusita (sanscrita: TuSita), popose~e Buddha inainte
.. de a se reincarna pe pamant. in a1 ~aselea cer se afla. despotul Miira.
DeasupraacestorcetUri se mai afla. un strat superior, $i anume acela
al ~-numitelor lumi ale luiBralunii. Subpamantsea:fi4cele optinfemuri,
cel mai ~numit dintre acesteafiind eel de-al optulea, numitAv£1
i . In afara de aceasta, fiecare sistem planetar sau Iume se
-1 .._.... -
subdivizeaza, lamndul saD, in trei subunitap sau regnuri. Inprimaregiune
: locuiesc fiintele supuse placeriIor (kama), adic4 oamenii ~i animalele,
ca ~i zeii celor ~ase ceruri divine. Cea de-a doua regitine, nwnita. cea
"materiala" (r iipa), :ste imparptain maimulte sfere, unde loeuiesc zeii
eliberap de placeri. In sfera cea mai de jos a acestei regiuni se afla zeul
Brahmii impreuna cu suita sa. Regiunea cea mw de sus, nwniUi cea
"imateriala'" (ariipa), care consta din patru sfere, este loeul de ~edintA
a fiinjelor divine spirituaie, imateriale. Spre regiunile superioare se
accede doar prln exercijii ~i meditajii. De fapt, sferele regiunii "materiale"
. ~i "imateriale" corespund diferitelor stadii sau trepte ale meditapei.
Este limpede ca budi~tii, din aceastli perspectiva, recunosc
existentarnarilor zei hind~i, intrucat Ie oferaacestora un anuJnit loe in
propria lor mitologie. Cu toate acestea, bulli~i nu Ie acordA acestora
consideratia pe care le-o acorda hindui§tii. Faptul acesta reiese din
p~entullorin cosmologia budista. Zeii hind~ sereg3sesc in aceasta
cosmologie in regiunea cea mai de jos ~i in sferele inferioare ale celei
de-a doua regiuni. De asemenea, budi§tii nu recunosc nici un zeu
atotputernic, care s-ar afla in ipostaza de Creator §i stapan allwnii. In
conceppa budista, top zeii sunt sup~i ordinii cosmice, ca toate celelalte
fenomene cosmice. Ei se bucura de un statut divin datorita faptelor lor
melitorii din existentele anterioare. .
Fii~j:le superioar:, care se bucura de 0 atentie specials. din
partea budl~tIlor, sunt acel Buddha§i, adica cei ce au dobandit deja
iluminarea Pe parcursul unei ere cosmice exista perioade fericite in
care apar asemenea Buddha#. NumaruI lor variaza, dar niciodata nu
pot aparea in aceI~i timp mai multi Buddha§i. Izvoarele consemneaza
316 India. Religie ~i filosofie
mai multi predecesori ai istoricului Buddha cunume1e lor. Este cunoscut
inclusiv numele viitorului Buddha. EI se num~ Metteyya (sanscrita:
Maitreya) ~i traie~te in prezent ca bodhisattva printre zeii din cerul
Tusita. Viata in acest cer este foarte scurtA comparativ cu aceea din' ~~ .".,~~,,,,,,,,,, *,.dimpotriv!, nu'eXista
regiunile superioare. Tocmai de aceea, inainte de venireasa pe pamant,
un viitor Buddha locuie~te in acest cerinferior, pentru ca lumea sa nu
trebuiasca sa ~tepte prea mult dupa venirea sa , •
Dupa cum se poate observa, cosmol~gia bu,?s~ c~ ~i c~~,~..~...,.,_"j,_l +,."". !egea kannica,adica cu efectul cauzal al faptelor (kamma-vipiika).
hindus!, porne~e de la premisa existentei unm mers clchc allstonel
lumii, a unor perioade de aparipe a lumii, a unor evolupi ~i catastrofe
cosmice clar determinate ~i repetabile, dupa care urmeaza 0 noua
aparitie a lumii sau rena~tere cosmica. in principiu, la mvel co~:mic,
este yorba de acel~i lucru cu ceea ce cuno~em legat de succeSlunea
aparit , existent ~i disparipei factorilor de sine ai existentei in spapi
iei ei
tempo~al:.inima~~n~bi~.d7 res~e ~i ~u ce~a ce observ~~ cazul . ".II.~.
succesmDn ~em, Vletti ~l moI'f.11 unel fiinte din lumea noast:ra. 7-'~.. :;:~::"- efect forttficarea ruizuintel omulm de a sav~l fapte bune, ill VI'eme ce
5.3. Legea karmicii # refncarnarea
In India prebudista., parerile despre efectele legii karmice erau , ,
Orice karma savar~ita intentionat sau neintentionat va rodi sau va
destul de confuze. Concepliile predominante din acea vreme se
amesteca cu doctrinele esenpale budiste inaceasta privinta, tara a fi
msii asimilate coerent de catre acestea. De exemplu, intr-o istorioara
despre un laic, nurnit Citta, se subliniaza ca ceea ce determina pozipa
oricarui individ in viata viitoare este aspir~pa exprimata de acesta pe
patul de moarte 697, iar intr-un alt text este vorba de ideea obsesiv~
care il fram§.nta pe cineva pe tot parcursul vietii sale 698. In alte texte,
destinul viitor al fieclinria este motivat de un act izolat sav~it in timpul
viepi, pe c§.nd in alte pasaje se face referire la 0 anumita dispozitie
mental a cu efect pe termen lung. Cazurile sunt similare doar in sensul
ca, in fiecare dintre ele, apare 0 cauzamomla pentru situapa in care se
697. Samyutta-Nikiiya, IV, 302.
698. Majjhima-Nikiiya, Ill, 99 sq.
Budismul 317
a.flA individul, ~i anume propriile acte anterioare. in accep1iunea comuna,
liantul dintre cele domvieti em considerat a fi 0 entitate subtila, sufletuI,
care dupa moarte pArase~te trupul ~i int:rA in aItul; in budism, insI,
sutlet; ci doar pofta existenta la moartea unui
trup face sa apam noul complex de "agregate" (skandha), adica acea
' . . . sinteza psiho-fizic!, cu aptitudinile mentale ~i capacitatile sale 699.
Ciclul reincarnarilor se coreleaza, ca in tot spapul indian, cu
In conceptia budista., reincarnarea este 0 continuitate de acjiutri ~i de
re-actiuni, inclusiv acte pur mentale, intrucdt acestea sunt cele care
furnizeaza energie - fHnd intr-un feI proviziile necesare _ pentru
reincarnanle uIterioare. Prin urmare, fiecare se reincarneaza.mtr-o
situatie care este rezultatul faptelor sav~ite in existentele anterioare.
Toate actele noaste prezente, mentale sau fizice, tind sa
"', produca ~cte simil~, in:o--o su~cesiune co~tinua. Cele"bune au ca
cele rele Ii stimuleaza tendinta de a sav~i pe mai departe fapte rele.
avea efecte mai devreme sau mai tarziu. Unele fapte i~i aratii efectele
in aceea~i viala in care au fost savar~ite, altele in viata imediat
unnatoare, iar altele in cadruI UDor existente multmai indeprut.ate. Orice
individ in momentuI de fata este produsul unor mUltiple cauze din
existentele sale anterioare ~i este strans legat de celelalte cauze din
Iume, pentru ca, potrivit invatAturii budiste despre Iegea kannica, exista
o interconexiune perfecta intre individ ~i univers.
Temeiullegii karmice, in acceptiunea budista, il reprezinta
faptul ca ea ofera 0 cauza morala a lucrurilor. Buddha a respins teoria
existentei, in trupul omului, a unui suflet care sa cunoasca 0 viafa
separata ~i ve~nic!, stabilind in schimb 0 nom identitate intre indivizii
ce
cup~i in lantul existentei, prinafinnatia ca ceea face eadomfiinte sa
fie ace~i fiintA nu este sutletul, ci karma. El a aratat ca forta kannei
699. Cf. H. Nakamura, Orient ~i Occident, p. 259.
 318 India. Religie§imosofie Budismul 319
supmviefUi~unei singuree:xistente. Conexiuneadetipcauza..efectdin1re
lntre necesitatea faptelor bune ~i dependenta de cic1uI
. cei dinaceastA vi8ta~ cei din ex:istente1e anterioarenu esteo simpJAlegBtura
reinca:m8rilor, realizat tocmai prin aceste fapte, nu existAdecat in mod
fizicA in1re diferip indivizi, ci mai degmMunamora1A 700.
aparent 0 contradictie. Aceasta intrucat nu actul sau fapta in sine, ci
Legea kannicanu este impusa din exterior, ci ea acponeaza in
atitudinea $i dispozipaspirituala asubiectului sau autorului este decisiva
~i din fiinta noastra. Forrnarea structurii noastre spirituale, inc1inat:ia
pentru reincarnare; nu lmplinirea faptei, ci intenpade sav~ire a acesteia
cresclnda spre ran ~ influenta imp1acabiJAa ob~uintei, care submineaza
configureaza forma ulterioara de existenta Se poate, de pild!, intAmpia
adevarata libertate a "sinelui", indiferent daca noi observam sau nu
ca cineva - printr-un concurs de imprejuran exterioare lui - sa fie
__ acest lucru, sunt cuprinse intreolaltainlegea kannica"Noi nu Put~T­ irilpiedicatin sa~ unei fapte; cu toate acestea, intenpade sav~ire
scapa de efectele actelor noastre 701. Legea kannica reprezinta, in a ei este suficienta pentru a produce efectul kannic corespunzator.
conceppabudistA, principiul dreptapi prac1icate ~ aplicateinrelatille tnnane. eel ce cauta desavar~irea nu poate fi inlantuit de propriile sale fapte,
In lumea europeanA, legea karmica a fost perceputa uneori dad\ Ie realizeaza eliberat de dorinta sau poM (lobha sau raga), urn
detenninistic, in sensu! eli fiintei remcarnate pe baza vechilor ei acte Ii (dosa):?i iluzie (moha) 704.
este predetenninat inc1usiv modul de a gandi, deci nu mai dispune de NotiWlea de karma evita unele dintre dificultajile comWle
nici 0 libertate de voint! ~i acpune. Cu toate acestea, multe dina:firmatille teoriilor similare despre soarta, providenta ~i predestinare. Karma
lui Buddha demonstreaza eli aceasta conceppe este gre~ita. F aptele cuprinde doua idei distincte: fapta in sine ~i efectele ei in ce prive~te
sau, mai precis, intentiile stabilesc sfera,reincarnarii; mediul de viata,~·~<"· modificarea caracterului ~i a vietii celui ce a sav~it-o. Budi~ afinnl:i
aspectul fizic ~i aptitudinile mentale ale fiintei care se vareincama, dar ca acest efect subiectiv continua dupamoarte, in viata ulterioara: "Din
Dl.J gandirea ~i activitatea acesteia In limitele caracterului sall, fiecare oul de randunica nu poate ie:?i 0 ciocarlie, din cauza diferentei de
are libertatea de a alege el insu~i intentiile care stabilesc viitorul s~:P, ereditate; nemunaratele influente care i-au afectat pe stramo§ii acelui
kannic. Fiecare i~i stApan~te propriul sau viitor, chiar daca spapul de ou ~ nenumaratele acpuni indeplinite sub acele influente sunt insa. intr­
decizie - conditionat de sfera de existenta in care trrue:?te - este mai un fel misterios inmagazinate in ou §i trebuie sa creeze propriullor
departe mai amplu saumai restrdns 702. fruct §i nu un altul. Ca atare, dintr-un ou de randunica nu poate ie~i 0
Fara aceasta explicape, din punct de vedere budist, oamenii s-ar
ciocarlie, intrucat 0 ciocarlie este rezultatul uni set complet diferit de
simp victime ale unui arbitrar ingrozitor. Pe langaaceasta, Iamurirea de
condipi: cum s-ar spune, karma sa este diferita. Dar desigur ca budi~
fata contribuie ~i in a-i conferi celui ce sufera un sentiment de mang§iere,
nu se refera la ereditate atunci cand folosesc cuvantul karma. Karma
intrucat atunci c§nd el sufem, simte caare de i~it 0 vinamai veche. Pe
nu exprima acele lucruri pe care omulle mo~tene~te de Ia stramo~ii
de alta parte, pe cel fericit i1 detennina sa fie modest, fiindca el ~e ca
sai, ci acele lucruri pe care Ie mo~tene§te de Ia el insu~i, din starile
trebuie sa facA mai departe bineIe, ~ incat sa merite acest bine 7 3.
anterioare ale propriei existenje. Dar, cu aceasta diferenta, doctrina
700. Ibidem, p. 257. budistA ~i teoria ~tiintifica a ereditatii par foarte asemanatoare" 70S.
701. Anguttara-Nikaya, X, 206.' 704. Cf. Anguttara-Nikiiya, III, 33,2.
702. H.W. Schumann, Derhistorische Buddha ..., p. 161. 705. H.C. Warren, Buddhism in Translations, Cambridge, Mass., Harvard
703. S. Radhakrishnan, IndischePhiiosophie, Bd. I, Von den Vedef bis zum
University Press, 1896, p. 210 sq.; apud H. Nakamura, Orient # Occident, p. 260.
Buddhismus, Dannstadt, 1955, p. 352.

320 India. ReUgie §i filosofie
Irving Babbit plaseaza karma in sferaincon¢entului ~i 0
percepe ca pe ni~e impresii (rezultat al vietilorprezente ~i anterioare)
"care raman ascunse il:t ~~ psihologul modemardemnniincoIl$ient
~ care tind sAdea 0 iflcIinare"anl.iiiiecarnctenliUi~ratitUdiiili mdiVidUIUi,"~"~'_"M""
atat acum cAt ~i in viitor. Karma privit! astfel este un fel de soartA, dar
o soarta. al c~i autor este omul ii1S~i -~i care nupoate in nicio clipa
anume sa ascunda cu totullibertatea moral a" 706. Oricum este evident
ci1 istoria unui individ nu incepe cu ~ in accep1itmeabudista
a trecut deja prin eoni nenummqi ~i nu se p6ate separa de trecut, nici
707
macar un moment . !
In cadrullungului ciclu al reincamarilor, primirea noului
gennene, in pantecele unei noi marne, are loc tara vreo co~tiint! ~ cu
acee~i spontaneitate ~i vehementa, cu care fulgerullove~te, intr-o
noapte intunecoasa, de exemplu, intr-un anume obiect umed
corespunzator. Fulgeru1 i~i gase~ drumul tara sa aibA vreo con¢int!
~i trebuie saloveasca exact in'copacul mcare lov~e:' lruiiodsimiIar~":""""¥'"
la moarte, atunci dind ne yom debarasa de trupul actual ~i, odata cu
aceasta, yom intra intr-o "noapte" de profunda incon~ienta - avand
in vedere cA deodatA cu trupul dispare ~ Olice con¢intA- vom:fi cond~i,
deci, spre un asemenea gennene, care ne corespunde cel rnai bine 708.
In acest mod, dupa cum arn spus, calitateanoii existente este
detenninata strict de calitatea ~i felul instinctelor ~i inclinap,ilor omului.
In cazul in care instinctele cuiva sunt animalice, ele vorfi impinse spre
un germene animalic ~i se vor dezvolta acolo, ~a incat respectivul
devine chiar un animal; daca eventual acestea sunt ~i mai rele decat
instinctele unui animal, el poate deveni chiar un demon. Pe de alta
parte, in eventualitatea in care cineva este stapAnit permanent de
706. I. Babbit, Buddha and the Occident. An Appendix. to His Work: The
Dhammapada, London, Oxford University Press, 1936, p. 69; apud ibidem.
707. Emerson, Compensation, in: Selected Writings ofEmerson, ed. de Books
Atkinson, New York, Random House, Inc~ 175; apud ibidem.
708. G. Grimm, Der Samsiira:Die Weltenirrfahrt der Wesen,
Bildingen-Gettenbach, 1960,p. 122.
Budismul 321
instinctul de lupti1, urn ~i invidie, energia care se elibereaza din el prin
moarte se poate manifesta dupA aceea intr-o stare de co~tiintl ce
corespunde celor din lumeaAsura san demonilor razboinici. Tot la
fel, dacl cineva s-a manifestat ca avar, nemulf:Um,it ~i pofticios, se
poate reincarna ca un preta, ca un spirit mereu nemulf:Um,it Iar daca
cineva a aratat 0 con~tiinta binefacatoare, prietenoasa, de multumire
~i inte1epciune, el poate primi 0 existenfAin ~-numita lume azeilor 709.
Pentru om, concret, cicluI reincamArilorincepe odata cu n~terea ~i
se sIar~e~te odata cu moartea, pentru ca apoi sa se realizeze din nou.
5.4. Meditatia: experien{a directa Ii persona/a
Pentru a 0 incheia definitiv cu aceastA viata plina de suferintl
~i iluzie, pentru a realiza 0 re~ pentru viatamistici1, care fuciliteaza
accesul spre Nirvii.1)2, BuddharecomandA ~i folo~e tehnicile yogine.
Preluandu-le din vechea cu11:ura~ spirituaIitateindiam, 71 0 elle corecteaza
~i lecompleteazadoarprintr-om>fimdA "fortare" anopunii 711.
Din scrierile budiste 12 reiese clar ca. increderea in puterea
meditatiei eradejafoarte putenncAatunci cand aaparut budismul, practica
fiind unnata chiar de invatatorii lui Buddha. Este probabil ca Buddha a
adoptat tehnicile de meditatie de la maestrul sau AJira Kiillil1J6l. 713.
709. W. Karwath, op. cit., p. 37.
710. Cf. L. de]a Valee-Poussin, Le Boudhhisme elle Yoga de Patailjali, in:
Memoires Chinois et Bouddhiques, 5, Bruxelles, 1937, pp. 223-242. G.
Oberhammer, Strukturenyogischer Meditation, Wien, 1977, p. 102 sq.
711. M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate, p. 150.
712. Cf. Majjhima-Nikiiya, 1, 163-166.
713. Se istorise~te despre A/iira Kiiliima c!, aflandu-se sub un copac in
exerciriul meditafiei, nici n-a observat faptu1 c!, intre limp, trecusenl pe J§.nga el
vreo cinci sute de care. U1timu1 om care insotea aceast! caravan! de care s-a
adresat maestrului, atenponlindu-I cil haine1e sale amtau oribil din cauza prafu1ui
depus pe ele la trecerea caravanei. Atunci el a exclamat: "Cat de rninunat este,
~i cat de miraculos este ca aceia care au ie~it din lume s!-~i petreadi timpul intr­
o asemenea stare de Iini~tela mintii!" Vezi Mahiiparinibbiinasutta, IV, 27-28;
Digha-Nikiiya, II, 130-131.
 322 India. Rellgie §i fU.osofte
I Cele mai vecJ:llinformatii despre practicile meditative a:rina cit
totdeauna acestea erau exersate in singurAtate. La inceputurile
budismului, ascetii traiau in locuri izo1ate ~ solitare: "El t~ alege vreun
_._,., locsifiguratic:'ciirifar fi mpadfrte, IdngA un copac, pe un deal, intr-o
vwoagA de munte, intr-o pe~terA, intr-un osuar sau pe 0 gramadA de
"-pai~ in camp deschis ~i, dupa ce se-ntoarce cu blidul de la cer~it ~i
mAnancA ceva, se ~eaza cu picioarele incruci~te, pastrandu-~i corpul
_ _ drept~l.mmtea . --x •
agt;;J.4 .X" 714
~l concentraUl.__.._ .---'" ­
Lini~tea interioara desava.r~ita ~i 0 izolare imperturbabila
reprezinta, ca atare, primele condilii pentru practicarea meditapei. 0
alta condipe 0 constituie pozitia nemi.p1A!?i ~ta a trupului. Ascetul
ia 0 pozitie contemplativa, cu privirea atentii in fatA 715.
o altA fazA pregatitoare pentru meditatie 0 constituie
disciplinarearespirapei. Aceasta presupune un control atent ~i con¢ent
asupra inspiratiei ~i expiraliei 716. Prin supravegherea mi~cArii
''"''~''~''"'~~~:''~abdomenului sau a cursului respirapei pe n8ri, expiratia!?i inspiratia il
ajuta pe ascet sa nu mai respire doar intamplator, ci in mod regulat ~i
con~tient. Insa, totdeauna, respiratia trebuie sa decurga liber ~i
neconstrangator. Sunt inteIZise exerciliile de suspendare a respirapei
in genu I Yoga. Nu e vorba de schimbare, ci doar de 0 supraveghere
co~tientii a respiraliei 717.
Meditatia budista nu are nimic comun cuhipnoza sau sugestia
~i, in acel~i timp, ea nu constii nici in abandonarea propriei voinle in
favoarea vointei altuia. Dimpotriva, ea este 0 stare spirituala realizata
cu intenpe, cu vointa, care, in principiu, se deosebe!?te de ceea ce este
obi~nuit prin faptul ca, de aceasta data, gandurile ~i imaginile nu mai
714. Digha-Nikaya, II, 67.
715. Ibidem, XXII, 2.
716. Ibidem, ibidem: "Monahul inspira con!?tient, el expire con~tie~t; atunci
cand inspira. prelung, el reCUI)o~te: eu inspir prelung; cand inspira. scurt, el
recuno~te: eu inspir scuTt".
717. G. Schmid, Wo das Schweigen beginnt. Wege indischer und christlicher
Meditation, GUtersloh, 1984, pp. 70-71. I 720. Suttanipiita, 412.
I j
Btidismul 323
apar!?i disparcwn ~i c§nd vor ele, ci sunt disciplinate in mod co~ent.
Mai mult decat amt, aceastii stare spiritualS. se caracterizeaza, in
principal, prin aceea ca, de aceastA data,atentia ~i preocuparea se
centreazAasupra unui smgur gfuldsau asupra lUlui singurpunct, acum este
activadoar'o singuraimagine; ~ tocmai de aceea, cuc§t:reu§imsarefiectam,
sapastram!?i sa intelegem mai temeinic acest gc1nd!?i aceasta?e, cu
atatmai pupnne deranjeaza~i preseaza81te g8nduri~iimagini 71 •
Pentru cameditapa saatinga unnivel maxim de eficientA, este
nevoie ca aceasta perceppe sa fie continuatain toate activit!tile zilnice,
~a incat nici 0 conceptie gre~itA sA nu penetreze din afara asupra
con~tiintei !?i sa afecteze in vrelUl fel puritatea minlii: "In ce se vede,
trebuie sa fie nwnai ce se vede; in ce se aude, trebuie sa fie numai ce
se aude; in ce se simte (precum miros, gust sau pipait), trebuie sa fie
numaicese simte; incegande!?te, trebuiesafienumaice gand~" 719.
Buddha insu~i erafoarte consecvent in aceasta privinta. Se spune CEl,
in viata sa de zi cuzi, el "mergfuld sA~ din casa In casa, pazindu­
~i poarta(simturilor), bine infranat, i!?i umpleaiuteblidul, atent, g8nditor" 720.
Daca nu este corelata cu experiente personale, orice
cunoa~tere este superficiala. Oricata cunoa~tere sau cuno~tinte ar
dovedi cineva vreodata, acestea trebuie sa izvorasca, in mod normal,
din experienta sa proprie, iar experientA inseamna "a vedea". Buddha
I a corel at mereu pe "a cuno~te" (nana,jniina) cu "a vedea" (passa,
j pasya) 721, pel1tru ca "a cuno~te" fara "a vedea" e ceva lipsit de
suport,'elipsitdeprofunzime. "A vedea"inseamna "aexperirnenta",
adica a vedea 1ucrurile "~a cum sunt ele" (tathiita), in ceea ce sunt
ele.lntreagafilosofiealui Buddha vine dinaceastA "vedere", din aceastA
experienta Experienta, cafundament al filosofiei budiste, este nurnita
"experienta iluminarii", intrucat aceasta experienta a fost realizata de
Buddha dupa ~apte ani de meditape !?i refleq.ie intensiva - ~i, practic,
718. M. Ladner, op. cit., p. 154.
719. Uadiina, I, 10.

324 Inliia.ReHgle· ~l idosofie
tot ceea ce apracticat el mai tarziu pe parcursul intregii sale vieti izvora
tocmai din aceast! experientl interloarl Bcutl de el atunci.
Metoda experimentall este metoda care realizeazl
,,,"-- "cuno~ierea'directA: irlteieas1fcaocapacitate de perceptie intuitiva..
Cine a preluat doar adevaruI nu poate fi considerat discipol allui
-... ----Buddha Celce n":a descoperit d inS~i adevaruI, se considera ca I-a
inteles gre;;it Respeetivul a tratat adevmuI ca pe 0 "dogma", ca pe 0
- - .doetrina eareia trebuie sA subscrie imediat ~i neconditionat, ca pe 0
simpla traditie ce trebuie respectata.. In budism, i:nsA, adevar inseamnl,
~a cum aratli Buddha, «ehipassikah>. «Ehi» inseamnl (<vino!», iar
<<passa» inseamna «vezi!». Prin unnare, adevlrul inseamna <<vino ~i
vezi!». Aici nu po ate fi vorba de 0 eredintl, in sensul de «a crede cA
...», «aacceptaea ... ». Aici e vorbadeunsingurIueru, ~i anume: ase
angaja la ceva Toate celeIalte vin de Ia sine. Cine euno~te adevaruI
doar din auzite, nu-l euno~te deIoc. Doar eel ce a parcurs drumul
"""''''-'1iersoiihl pariA hidesooperirea'adevaruJ.ui, iI cuno~ pe acesta, t:raie~e
din eI, I-a experlmentat 722.
Pe de alta parte, in spapul budisto-hinduist, aceasta experlentA
religioasa are semnificatia unei transformari, a unei schimbiiri a
propriei con,~tiinte. Experienta nu inseamna un eveniment sau 0
intfunplare ce se deruleaza in fataochilormei ~i eumine~ ei un eveniment
ee are loe in mine, 0 transfonnare in propria mea fiintl, in activitatea
mea spirituala. De aceea, aceasta. experienta nu poate fi transmisA mai
departe doar ca simpla invataturl. Ea trebuie :tacutl in mod absolut
personal. Ce insea.rn:nA transformarea cOrl§tiintei, poate intelege doar
acela ~experimenteaza m sine ~i aceasta transformare. Buddha
nume~ invatAtura;;i adevarul sau atemporale, akalika 723. In viziunea
sa, nu este vorba de experiente care au loc doarm anumite perioade,
pentru ca in eeleialte perioade~ c§nd nu au loc, sa fie transmise prin
721. Maiihima-Nikiiya, l, 265.
722. G. Schmid, op. cit., p. 31.
723. Majjhima-Nikiiya, ibidem.
.
..........
-l
I ..
. ~'--t
t
Budismul'" 325
I
i intennediul credintei. AdevmuJ. este akalika, el insot~ orlce perioad!
de timp ~i pe fiecare om 724. Din acest punet de vedere~ budistul
I I
: eontemporan nu se afll, in principiu, nici mai departe ~i piei mai
aproape, in timp, de Nirvii1)Q, deAbsohit;decat eontemporanullui
Buddha, allui Pafafijali sau allui SaQkara. "AdevaruI" inse!amna.
transformarea c011$ii11/ei aici ~ acum, ci nuWl eveniment de lainceputul
Wlei amnneistorii am8rrtuirii,delamijIoCul saudela~ veacurilor 72S.
-~_'_ ' • .,- "~." ~' '~"".', -~ ;:,' ~ ,";'I :W_-.·""',
6. Mahiyina
6.1. illrelepciunea antinomicii.: ontologie Ii antiontologie
Mahayaru;;tii recunosc dona tipuri de cuno~tere. Prima este
de ordin raponal,jnana, constfuld in stlp8nirea tuturor invataturilor
logiee ~i rationale, ~i atost preluata din ca.rple budiste hinayaniste.
Esenta acestorinvataturt 0 reprezinti constatareainexistentei Wlui "eu",
a unui suflet, in cele einei grupe eomponente (skandha) ale fiinlei
umane. 0 a doua forma de euno~tere, prajna, este de ordin
experimental, este ceva trliit, ceva care se experiaza eu intreaga fiintA,
tara a se limita doar la inteleet. Ea este definita ea "atotcuno~tere'~
(sarvajfiatli) ~i substituie, in multe din c3rfile mahayaniste, nopunea
de "iluminare" (bodhz) 726.
In cazul cuno~erii experlmentale este vorba de 0 "tacere" ~i,
simultan, de 0 '\redere" neobi;;nuitl. Prin aceasta '\redere" se intelege
o '\redere" eu ajutorul oehiului mlelepeiunii, respeetiv 0 modalitate
speeificA de intuitie, care Ii ofera celui ce 0 ~seda posibilitatea de a
ajre ehiar la cauza primordial! a realitltii 7.
724. G. Schmid, op. cit., p. 34.
725. Ibidem, pp. 34~35.
726. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 73; Cf. D.T. Suzuki,
Der westliche und der 6stliche Weg ...• pp. 4243.
727. D.T. Suzuki, Derwestliche undder6stliche Weg ... , p. 44.
 326 India. Religie lil·f'dosofie
in Yogiiciirq.bhiimi descoperim coneeptia potrivit ~~eia,
intelepciWlea ''IDantuitoare'', respectiv prajna, - ca experienta a Wlei
realitati transfenomenale unitare ~i care transcende, in acel~i timp,
...,-"~~.~,- orice limbaj $i gandire - este detenn:inatA cu acel~i tennen int8l:nit in
budismul Hinayiina, tathatii 728.
in canonul pali 729, nopunea tathatii caracteriza "existenta
conditionata", acel conditionism absolut cape 0 lege universa1-valabila,
___.._. careia Ii este subordonat! intreaga lume fenomenaUi. illterior, ea avea .
sa caracterizeze adevarata fiinta a "non-eului" (anaUii), a "non­
sineitapi" (nairiifmiya) 130.
in viziunea rnahayanism, tathatii ~mni:fica realitatea a tot ceea
ce exista ~i este imaginat. Fiind nedeterminat, el nu se lasa
coneeptualizat de ffandirea discursiva: gandirea rationala nu are acces
la intelepciune 73 . Acesta este "locul" unde rapunea, gandirea
distinctiva ~i analitica sunt transcendate ~i incepe sa se manifeste lumea
,...."~·~'''''~'',.''''.. ''vacuumului'' (siinyatii), respectiv aceea a "sinelui amorf'. intr-o
asemenea lume, nu exista nici subiectivitate autonoma izolata, nici 0
obi<7tivitate care sa se afle vis-a.-vis de aceasta. Altfel exprimat, am
putea spune ca, acum, in lumea "vacuumului", tot ceea ce exista i!?i
gase~te propria sa identitate cu totul altfel, fntr-un mod antinomic,
respectiv prin autodep~ire, prin de~area de sine insu~i. Cine nu se
~ de nimic, devine Hber, adica i~ impropriaza modul primordial
de Fxistenta a realitapi 732.
C8nd textele Prajiliipilramitii afirrna ~i neaga sirnultan acel~i
lucru, ele nu iI!~a, prin unnare, sa descrie "lucrul in sine", ci mai
728. Bodhisattva-bhiimi, 30, 7-8; 199, 14-15; 26, 8-9; 28, 9-10.
729.Samyutta-Nikiiya, XII, 20.
730. L. Schmithausen, Zur Struktur der erlOsenden Erfahrung im indisehen
Buddhismus, in; G. Oberhammer, Transzendenzerfahrung, Wollzugshorizont des
ReUs. Das Probem in indischer und ehristUeher Tradition,Wien, 1978, p. 116.
73 1. Astasilhasrikti Prajiili-pilramita, 8.
732. M. Shimizu, Das "Selbst" im Mahayana-Buddhismus injapaniseher
Siehl unddie "Person" im Christentum im Licht des Neuen Testaments, Leiden,
Brill, 1981, p. 61.
Budismlil 327
degraba sa-i demonstreze irealitateafiintiala sau '~aparenta" sa irealitate
fiintiala ~i Absolutul. in acest sens, Budcl1:¥t afirma ca.tre Subhiiti: "Cel
desavar~it (tathiigata)~ Subhiifi, (aceastA expresie) este un sinonim
allui tatlu:ttii. eel ce ar afirma, Subh iifi, ca cel desavar~it a cunoscut
in mod plenar supremul, iluminarea desavar~ita, acela ar grai Wl
neadevar ~i m-a inteles fals, pentru ca pled.eazA pentru ceva inexistent
(respectiv 0 iluminare in sine ca eeva distinct de eel desav~it). $i de
ce acest lucru? - Nu exista, Subhiiti, vreo"dha1:ma~(qrrealitate.
singularizata, un adevar partial), pe care eel desavar~it I-a cunoscut ca
pe ceva suprem, ca pe 0 iluiminare desavar!?ita. in acea dharma
(adevar absolut - invatat:ura), pe care cel desav~it a cunoscut-o ~i a
prezentat-o pe deplin, nu mai existanici adevar!?i nici eroare (intrucat
ea transcende orlce antinomii). De aceeainvata eel desav~it: Toate
acele dharma (realitati) sunt dharma (conpnuturi de invatatura.) ale
lui Buddha. $i de ce acest lucru? - Toate acele dharma (realitati),
Subhiiti, au fost propovaduite de cel desavar~it ca non-:c{Jlprma (non­
reali!ap in sensu! AdevaruIui absolut). De aceea, toate aceste dharma
SWlt numite dharma ale lui Buddha" 733.
Concluzia care se desprinde din acest text este, de fapt,
"ontologia iluzionistli" sau "antiontologia" 734 budismului Mahayana.
Astfel, toate aeele dharma existli doar ca entitAti aparente~ ca dealtfel
tot ee exist! in general; in esenta, insa, ele sunt "go ale", ireale ~i iluzorii.
Inclusiv eei "iluminati" nu SWlt altceva decat iluzie ~i aparenta Aeest
iluzionism poate fi corelat cu invatatura mnayanista despre "non­
sineitatea" ~i non-substanpalitatea tuturor compOnentelor existenpale.
in budismul mahayanist, insa, tathatii nu m~ este desemnat
doar ca 0 "non-sineitate" a componentelor existentf8J.e, ci ca 0 non­
fiintialitate a lor (dharma-nairiifmiya). $i in masw:a in care tathatii este
deterrr:rlnat canon-fiinpalitateafactorilor existent:iali, el ~ in acel~i
733. Vajraechedikii, I7c-d; citat la H.W. Schumann, Buddhismus.
Philosophie ... , p. 76. Sublinierile ne apartin.
734. cr. L. Schmithansen, op. cit., ibidem.
 328 India. ReUgie §i .fiJosotie
timp, negarea lumii, ''incetarea ei inainte de a exista" 735. De fapt, acest
lucru i'nseanlm inclusiv negareaS1Bri.i finale de d~v&lire, Nirv(1)2 736
Din aceasta perspectiva., ciclul reincarnarilor ~ Nirvii.(X1, adica
-···pluralitatea lili unitatea, se disting doar in viziunea celui nedesavar~it,
intrucat pentru cel iluminat ele sunt absolut identice. Ele sunt fiintial
"goale" (sunya). Dar in vreme ce omul nedesavar~it experiaza
"vacuitatea" (siinyatii) tuturor Iucrurilor ca pe 0 ~ire negativa, eel
--desavarlilit 0 prive~te ca pe fafhatii, ca pe ceva adevarat lili real de la
sine lili pentru sine, ca pe rea1itatea (dharmatii) Iumii ~i ca pe starea de
Buddha (buddhatii) a celor ce au dobandit iluminarea. In aceastli
"vacuitate", eel intelept experiaza toate fiinte1e lili pe cei iluminap ca pe
o unitate fiinpala lili eliberam. Practic, nu existanici 0 deosebire prea
mari intre omul obiliJnuit din Iume ~i Buddha. Comparativ en Buddha,
care este cOnliJtient de natura sa de iluminat, cel neiluminat traie~e
incon~tient de starea sa fiintiala de buddha. Acesta sufera, intrucat
_-.y. acorda prea mare importanta unei existente care se reduce, in
manifestarea ei, la un aspect pur evenimential ~i lipsit de esentft,
socotm . - neel'b
. d u-se, drept consecmta, 1 erat 737 .
6.2. Credintii # experienta
Adevarata intelepciune, camijloc de desav~ire, presupune
o anumita putere de concentrare, condipe care, potrivit conceptiei ~i
experientei budiste, nu poate :fi indeplinitli decat doar de 0 mica parte
a oamenilor. Pentru ceilalti, care nu dispun de acest mijloc de
desavar~ire, Mahayana propune calea credintei (sraddhii), pe care 0
pot parcurge ~i cei mai puPn dotap din punct de vedere inteIectuaI. In
pofida materialului existent din abundenta in aceasta privinta,
semnificatia rea1a a credintei budiste prezinta muite necunoscute.
735. Ibidem, p. 114.
736. Vezi Astasiihasrikii PrajRii-pilramitii, 2.
737. cr. H.W. Schumann, Buddh;smus. Philosophie ... , p. 77.
Budismul 329
Aceasta mai ales pentru faptul ca nu este yorba despre 0 credinta
intr-o revelatie, dogmq sau adevarurl confumate din punet de vedere
intelectual, dupa cum nueste yorba nici de credinta intr-o persoana
sUprema, intr-un DumneZe~'sau~deanUD:litemomente succ~sive ale
credintei,.CtUnseintfunp~ deexemplu,in~sauina1tereligii 738.
Expresia sanscritli sraddhii semnifica mai "InUit dedit lasa sa
se inteleaga notiunea "credinta". Sraddhii nu desemneaza un act pur
intelectual, 0 receptare rationala a ceva, ci 0 atitudine interioara de
incredere fata de cineva, iar in cazul de fata vis-a-vis de cei ce au
dobandit deja iluminarea. Din acest punct de vedere, "credinta" este
sinonima cu bhakti, care semnifica devotamentul plin de credinta ~i
incredere fata de oiiinta. De aceea, in planul de desav~ire a omului,
calea credintei devine ~i 0 cale a devotamentului fatA de cineva 739.
I Credinta apare in momentul in care cineva se indreaptli spre
drt.Unul eliberarii ~i afia primul "adev8.r" despre caracterul de suferintA
al intregii existente.lzvbrul credintei budiste-este:'"fijad8f;'experierita;'·.
este ceva trait. Budistul nu crede in adev8.ruri abstracte, ci el Ie
experiaza, Ie t:riiie~te 740. Credinta intr-o autoritate, indiferent de natura
ei, a fost respinsa de Buddha. Inclusiv de la discipolii sm, Buddha a
cerut totdeauna sa nu transforme invatatura sa intr-o dogma lili nici
persoana sa intr-o autoritate. EI nU-lili dorea ca ueenicii sai sa creada,
pur lili simplu, in cuvintele sale; mai mult decat atat, ei trebuiau sa Ie
inteleaga ~i sa Ie socoteasca ca pe un punct de plecare pentru propriile
lorhotArari ~iexperienf.e. In 'Viziunea budista, cuno~ceamai inalta·
nu poate lYuta lanimic, daca n-afost rea1i.zata prin efortmi proprii 74) •
De aici rezulta ca in budism avem de-a face cu 0 credinta
, strict experimentala: 0 credintaexperima ~i simultan experiabila. Avand
" in vedere caracterul universal de suferinta impregnat existentei, i.nsa,
738. H. Dumoulin, Begegnung mit dem Buddhismus ... , p. 112.
739. Cf. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 82.
740. Cf. L.A. Govinda, Buddhistische ReJlexionen ... , p. 89.
741. Ibidem, pp. 13,41.
330- .. India~ 'ReUgle-iH'ilosofie
acest experiment nu este nici pe departe doarnegativ 742. Credinqiosul
nu se "cufunda" tara speranta in durerea provocata de suferinta
universala, ci in timp ce g8n~ §i reflectA asupra primului dintre cele
patru "adevaruri nobile", el face deja primul pas pe drumul desavfu'§irii.
Celelalte "adevaruri" despre aparipa §i anibilarea suferinlei, ca §i despre
calea care duce la anihilarea acesteia sunt inseparabillegate de primul
"adevar", care stabile§te car3Cterul universal al suferintei.
Foarte serrmificativ pentru intelegerea credinlei mahayaniste
este "refugiul" la ~a-numitele "Trei giuvaieruri" 7 3 ale credintei,
respectiv Buddha, dharma ("mvatAtura") §i samgha ("comunitatea'').
Fiecare dintre acestea reprezintA un obiect al credintei §i, in plus, ele
I I
oeup8.un loe exceptional in cult Multe expresii §i afinnapi ale credintei
budiste pot fi privite cadezvoltari ale acestor "giuvaieruri". E yorba
de un "refugiu" al credinciosului simplu, care transpare mai cu seama
in formele de cult §i in fonnele obi§nuite de manifestare a credintei.
Primul din1re cele1rei "refugii" este ''refugiul'' laBuddha Acesta
s-a extins dupa aceea §i s-a amplificat prin venerarea lui Buddha, 0
venerare care a cApatat ulterior forme multiple. in acest sens, amintim
in primul riind venerareaacelui Buddhaistoric 744. Odatacudivinizarea
lui Sakyamuni s-a consolidat §i aprofundat increderea adeptilor sai in
l?ersoana sa.
. Al doilea dintre aceste ''refugii'' in credintAil reprezintad'harnfl,
invatAtura lui Buddha. Este yorba de cuvfu1tullui Buddha, a§a cum a
fost el consemnat in textele de invatatu.ra §i scrierile budiste. Budistul
se apropie cu credint! de cuvAntul Maestrului, "el ascultA invaf3tura §i
742. H. Dwnoulin, Begegnung mit dem ... , p. 113.
743. Cf. K.E. Neumann, Die Reden des Gotama Buddhas. Aus der Mittleren
Sammlung Majjhimanikiiya des Piili-Kanons, ZUrich-Wien, 1950, pp. 40-41;
S. Matsunami, Die Steliung des Glaubens im Buddhismus, lntr-un volwn despre
credintA in bud ism, ed. de Societatea Japoneza. Budista, Tokyo, 1963, 3.Heft,
1970, pp. 49-50.
744. Cf. H. Dumoulin, Buddha-Symbo/e und Buddha-Kult, in: Religion und
Religionen (Festschrift Gustav Mensching), Bonn, 1967, pp. 50 63.
M
Budismul- 33:
examineazAlucnnilepe care Ie poartAin spiritul sau§i II :face placere" 745
Din istoria budismului nu lipsesc exemplele induio~oare cu privire h
teama de scrieJ.ile sacre: transcrierea plina de evlavie a unei siitre est€
,,~,-considemta 0 fapta meritorie 746. "'~'* .,--- -""~='-" .... .
De asemenea, al treilea "refugiu", respectiv "comunitatea'
; (samgha), capat! ~i el un rol mijlocitor in experienta credintei budiste.
.J Budi~tii au fost totdeauna convin§i de faptul c~ desavar§irea poate fi
I"~_'_'_ realizata, eel mai bine, in sanul comunitatii. In ciuda:"revolutiei"
organizatorice, comunitatea a dimas la fel de importanta ~i ID
Mahayana. Samgha joaca un rol foarte important in mijlocirea
experientelor fundamentale de credintA. A§ada,r, exista 0 comuniune
interumana a experientelor de credinta, ca §i 0 comuniune in credinJA,
Aceasta comuniune pe orizonta1! apare ca 0 consecinta a credintei
budiste in comunitate, saumai precis in rolul ~i funcf,iaacestei comunitap.
in planul de desi1v~ire a omului. Fire~, pana in prezentnu se poate
consemnao ''teologie,,' prea abundenta a comunitAtii 74 7, dar, totu§i,
samgha senwn&a printre factorii esentiali de mijlocire a eliberarii
credinciosului §i, prin urmare, ocupa un loc important in practica
religioasa budistA.
6.3. Omul deslivar§it (bodhisattva)
In centrul budismului Mal:layanase afia idealul de bodhisattva,
idealul omului ilwninat, care renuntA la intrarea sa imediat! inNirvaQJ,
dat:fiind:fBptulcanu~-ai:ndeplinitlnciipedep1inindatorireasafimdamentala,
respectiv aceeade a predica tuturor oamenilor "legea cea buna" 748.
745. E. Conze, lm Zeichen Buddhas. Buddhistische Texte. Hrsg. und eingeleitet
von E. Come. Unter Mltarbeit von I.B. Horner, D. Snellgrove, A. Waley,
Frankfurt a. M.-Hamburg, 1957, nr. 24.
746. H. Dumoulin, Begegnung mit dem Buddhismus ... , p. 118.
747.lbidem,p.103.
748. Vezi S. Scbayer. Vorarbeiten zur Geschichte der mahiiyiinistischen
Erlosungs/ehren, MUnchen, 1921, p. 36.
 332 India•. R-eUgte§Hllosofie
Totu~i. ideea de bodhisattva nu apartineexclusiv
mahayani~lor. Numele de bodhisattvaapare deseori chiarin istoria
budismului primar, ~ anumepentrua-ldesemna peGotama, pe Buddha,
in vi$.saanterioara ~ in perioada premergMoare reaIizari.i iluminarii.
Practic, doctrina bodhisattva a fost promulgam de capva lideri
budi~ti ca un protest impotriva inactivimtii spirituale ~i nepromovmii
unui altruism in viatamonahaladinacea perioada. Idealul bodhisattva
trebuie inteles, ~,ca un protest1mpotriva vechiului ordin monahal·
hinayanist, care era pe cat de "sIanf~ ~i "lini~it", pe amt de inactiv ~i
indolent fatade viata semenilor. EI a fost conceput ca 0 contracarare
a tendintei tot mai crescande din acea vreme spre 0 viata monahala de
claustrare ~i inem 749.
Un bodhisattva se impune, fn primul rand, prin practicarea
eel or mai inalte virtup (pliramitli). Acestea constau nu doar in evitarea
raului. ci ~i in cultivarea binelui: in sacrificiul de sine prin fapte de
dragoste ~i "compasiune" (karuJ)ii), izvorate din focul suferintei
unh;ersale, in care suferintele altora sunt resimtite de parca ar fi ale
sale. Orice bodhisattva ii invata pe ceilalti oferindu-Ie propriul sau
exemplu, urm§.ndu-~i calea sa spirituala, tara sa piarda vreodata din
vedere fericirea ~i mulp.rmirea semenilor. in acest feI, el implete~e de
fapt desav~irea proprie cu cea a celor din jurul sau.
Top bodhisattva-~ii caut! s!-~i asume suferinte1e cic1ului
reincamari1or~ ale lumii intregi ingenera1. ~asumareaacestorsuferinte
nu inseaInna ca un bodhisattvatrebuie sacaute cu tot dinadinsul aceasta
suferinta ~i sa-~i faca sie~i ran, sa se autosuplicieze in credinta ca prin
aceasta se purifica sau face pocamta, A lua asupra-p suferinta lumii nu
. inseaInnacatrebuie sao cauti ori sao glorifici ori sa ti-o impui ca 0 fonna
de penitenta, ~cum procedeazadiferiti asceti hind~i sau cre~.
Pe de alta parte, merurea unui bodhisattva nu este simpla
evitare negativa a suferintei. Dac!Buddha ar fi recomandat acest lucru,
749. H. Dayal, The Bodhisattva doctrine in buddhist sanskrit literature,
Delhi (~.a.), Banarsidass, 1970. p. 3. .'
BudiSmfir . 333
ar fi ales calea scurta catre eliberare, care I-ar fi salvat de suferintele
rtenw:naratelor reincamwi Dar el ¢afoarte bine ca doartrecand prin
focul purificator al suferintei se pc>ate ajunge la iluminareasuprem!, se
'~""<~p~;t~ ci~biridi~p~ciitea: Ci(;a sliiJi intreaga·h~~. "'" . "
Calea recomandatade el nu urmateasll evite suferinta, ci sa 0
cuCereasca: sa o"Ckpll$easca, in:thintAnd-o cu mult curaJ ~i privind-o
n:u numai ca 0 suferin14personala, ci in aI'lSlmlblul ei, cadestin comun
"'-<~-~ al tuturor fiintelorvH:'" in= acestrsens' trebuie iriteles;- de altfel, ~i
"legamantul" oricarui bodhisattva:
''!au asupra-mi povaratuturorsuferintelor, sunthotanitsao indur.
Nu dauinapo~ nufug, niei nutremur. Numii tern, nurenunt, nici nuezit
Oare de ce? Fiindcaeliberarea tuturor fiintelorimi este leg~t ...
Lucrezpentmcatlirfunul neasemuital ~si1fieirn:adacinat
in toate tapturile. Nu rna preocupadoarpropriaizbavire. Trebuie sasalvez
toate acestefiipturi din oceanul sarpsarei cu vasul CWl~ perfecte" 750.
biilperspecilViKciO'Ctdii'eTbodhlsa.ttVice:'flecare om ar trebui
sa se substituie pe "sine" ins~i ~'celorlalti", dupa cum ~i inyers. Nu
exista, practic, distinctieintre sine~ ~i cei1a1p. Exista, dec~ 0 stransa
lesr.:tura intre oameni, intre fiecare in parte ~i ceilalp. Atunci c§.nd un
bodhisattva prive~ pe ceilalti ca pe sine ~i, el renunt!la ideile ~i
categoriile de "ell" ~i ''tu'', de "al meu" sau "al mu". EI trWe~ ~i simte
bucuriile ~i suferintele altora ca pe propriile sale bucurii ~i suferinte,
tara a-~i indrepta atentia ~i preocupmile spre propria sa suferintii, in
dauna fericirii semenilor sai 751. EI iube~e ~i ocrote~e pe ceilalp, •
cum se iube~te ~i se ocrote~te pe sine ins~i 752.
EI iube~te toate fiinte1e, ~a cum mama t~i iube~te proprii ei
copii; toate fiin~ele Ie iube~te chiarmai mult decat pe sine ins~i, pe
750. Fragment din Vajradhvaja-Sutra, citat'in Santideva, Sflqiisamuccaya,
XVI; apud L.A. Govinda. Bazele misticii tibetane potrivit invalaturilor .
ezoterice ale marii mantre Orp ma1J,i padme hiirp., trad. rom., Humanitas,
Bucure§ti, 1998, p. 326.
, 1 '751. Bodhicaryiivatiira, VIII, 90, 95.
! 752. Ibidem, VIII, 110, 131, 136. t 40.

334 India. ReJigie Ii rdosofie
sopa sau pe copiii saL Iubirea sa este ~i pentru top. EI se comporta
ca 0 mama, ca un tatA, ca 0 rod!, ca un prleten, ca un sclav ~i invata tor
pentru toate fiintele 753.
In siitrele :rnahiyaniste se disting doua categorii de b{)dhisattVd=--"'~"'--:::' de~i iritorap~Za-cuinintea toate fiinlele vii tara nici 0 deosebire-
~i: pamante¢ ~ cere¢. Cei ''pam.a:nt.e§1i'' sunt, practic, oameni obi~uit:i;
eisuntrecunoscup doarp:m "compasiunea"·~prinh?ta.rarealorde~--"I-i ---~--~
interveni ~i de a ajuta la ehberarea celorlalte fiinle. Orice om pe care 11
intalnimpoatefi unbodhisattva.- M ' , - -•• n'_"_~
_____ -_L
Comparativ cu cei ''p8n:u1nte~ti'', cei "cere~ti" dispun de mai
multe posibilitati de a acpona pentru eliberarea celorlalte fiinle; ei nu
mai sunt sup~i ciclului de reincarnari, ci apar, dupa cum vor, cu un
chip sau aItul, ~ cum 0 cere situapa respectiva, pentru a putea interveni
in sprijinul fiinlelor vii 754.
Dupa cum s-a putut obsexva, orlce bodhisattva depune un
"legamant" de a elibera lumeadinimperiul sufer.intei de care este ~
Se pune, totu§i, intrebarea cum §i cAnd poate rea1iza el acest lucro; In:~::~;::~:, -=_".""~- aparilia unei' impresii eronate 757, ~i anume in sensul ea NirviiQ£l ar
primul nlnd, pentru budistnuexistAcevaprecum "Iume obiectiva", ~
putem vorbidoardesprehuneaexperienteinoastre,0 huneinseparabila
de subiectul care 0 experimenteaza, bachiar identica cu el; in al doilea
nmd, ilurninareanu este 0 staretempomla, ci 0 experienta a tmei dimensiuni
superioare,plasatadincolodetimp,caretranscendespatiul~itimpu1.
Aceasta mseamnii ca, de~i iluminarea lui Gotama, de pilda, a
avut loela 1U1 moment datin istoriaomenirii, nu putem identi:ficaprocesul
iluminBrii cu acest moment in timp. Buddha insu~i recun()a§te ca
coU§tiinta sa a strabatut nenum.arate cicluri trecute ale lumii §i, tot la
feI, va strabate nenumarate alte cicluri ale lumii viitoare; prin urmare,
infinitatea timpului, indiferent daca il numim trecut sau viitor, a devenit
pentru e1prezentuI lID · ed'tat 755
Se ~tie foarte bine ca soarele ii lumineaza tara restricpi pe top
aceia care au ochi sa vad!~i sensibilitate sa-i simtacaldura
753. Santideva, Si/qii.samuccaya, XIX.
organe *
154. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ...• p. 68.
755. L.A. Govinda, Baze/e mlstlcii ... , pp. 326-327.
Budlsmul 335
care sa-i absoarba fortele dAtAtoare de viafB,. La fel cum soarele, de~i
lumineazairnparfialuniversul, actioneazadiferitasupmunorfiinte diferite
potrivit capacitatii lorn:x;eptive ~i calitat:ilorlor, tot lafel un bodhisattva
~tie ca nu toate pot fi eliberate in acel~i timp, dar ca smniinta eliberarii
sem~ate de el va.rodi Ihai de::e~: sau m~ ~iu in funclie de
pregatirea sau matunz.areafieclirui indiVld. Dat fiind msafaptul ca pentru
celiluminattimpulestelafeldeilUZOriucaspatiul,ine~entasuprema
a iluminarii el anticipeaza eliberarea tuturor fiinlelor S6.
6.4. Nirvlll}a: Absolutul sau Nimic-ul absolut?
A
In Apus, termenul NirviiQa este tradus curent prin "a muci",
respectiv"amuri"inmijlocul focului celortrei piicate capitale (placerea
I senzualA, ura ~i iluzia). Tradusa astfel, nopunea NirviiQ£l faciliteaza
insemna 0 disparipe sau non-existenta 758.
in contrast cu aceasta conceplie, dominanta in Occident,
invalatii budi~ti afirma ea budismul a respins totdeauna categoric
aspiratia dupa distrugere, in sensul de anihilare sau non-existenta.
Budi~tii nu nazuiesc dupa incetare ~i stingere, ci dupa ve~nicie ~i
nemurire. eel nirvanizat nu mai este afectat nici de viatAnici de moarte.
NirviiJ;K1 esteeeva negativ doar din punct de vedere notional. Tennenul
era foarte agreat de ascelii ~i ganditorii din acele vremuci 759, el
insemnand starea ideala ~i fiind preluat de catre budi§ti. A~adar,
NirviiJ)Q este doar ca expresie 0 negalie, un "neant". De fapt, avand
7S6.lbidem, pp. 327-328.
757. Cf. J.P. Schnetzler, La meditation bouddhique. Bases lMoriques et
thechniques, Paris, Dervy, 1979, p. 37.
758. Vezi N. Achimescu, Atitudini mal not cu privire ta inlerpretarea conceptului
de NirvaJ)Q. Conciuzii din perspectiva unui dialog interreligios, in: Mitropolia
,
Banatului.l.1989,pp.43-56.
759. H. Nakamura, Die Grundlehren des BUc{dhismus. op. cit., p. 27.

336 India. Religie §i rdosofle
in vedere aceastA notiune, ne apare foarte 10gicA legAtura dintre
Nirva.{Xl ~i lnvalAtura despre non-existenta unui "eu". DacA budismul
ar sustine existenta unui suild, artrebui ca acestasa ~i supravietuiasca.. .' ...' ..... cel inlelept,insa doar pentru el, nu mai exista, practic, nici 0 distincpe
-, 'mai departe dupl1moarte ca ceva v~c §i, in aceasW:sinmpe:' Nirvii~--~"'''''''~-i~tr~ sd~ii;;;-~i NirviiJ)a. NirviiJ)Cl realizata consta in aceea ca el
ar fi un fel de paradis, in care sufletul mantuit i$i gase~ lini$ea Dar,
din moment ce budismul afirmA non.:.sineitatea tnlei persoane, NirviiI;Xl -.. impropriu. ~i m.trucat ele i-au devenit improprii, existenta sau disparitia
este privitA, fire~e, ca fiind "stingerea" definitiva a acesteia.
. ' ~~iectia ~potriv~ lui B~ha, <:um c:a.ace~m: fi ~ adept al
dlstrugenl (venaYlka), ca ar sust me 1a
dlspant fimtel eXlstente, a
persoanei, e~ueaza tocmai de aceea; caci, daca Gautama a recunoscut
intotdeauna persoana doar ca pe ceva empiric, ci nu ca pe 0 unitate
fiintiall1, intrucat nu are in eanici un "eu", prin urmare in Nirva.pa nu
poate fi yorba despre disparitia vreunei persoane. Pe de alta parte,
NirvaJ,1(1 nu inseamnA "mantuire" in sensu! disparitiei unui "eu", pe
fondul dainuirii lumii, ci inseamna ''mfultuire''in sensu! unei intelegeri a
" eu-ul'''' I
w ~1 a umn, .. ambeledov-..l!-du
CUll): sela,/:;eldeiluzoru"
-.11 • Oiluzienu·-""""""'·'·
".,~,... ,."...... , ,l".=~.~~. .~"
area
poate fi niciodata realmente distrusa, intrucat tocmai aceasta ar
presupune realitatea ei. Numai ceva real poate fi distrus, dar niciodat!
o iluzie. Aceasta este inlAturata tocmai prin faptul cA e perceputa 760.
Realizind starea de Nirvii.pa, de "non-sineitate" absolutA, cel
desa~itsecaracterizeazaacumprintr-oindiferent8-imperturbabi1a. Orice
proces de aparitie-disparitie, orice act de suferintll i-a devenit impropriu,
"non-eu". De acum, pentru el, nu mm exista nici 0 dificultate ~i nimic
lmpovarator. Mm exista doar fenomene straine ~i improprii (skandha),
dartoatelaolaltaaudevenitpentruelnesemnificative."
Orice suferinta de care se love~e nu-"l" mai poate speria sau
intimida, fiindca inte1egand non-sineitatea tuturor lucrurilor, a tot ce
existA, aceasta nu-"l" mm poate lega de existenta individuala ~i nu-"l"
mai ru?teapt! nici un fel de remcarnare, de acum el traie~te anticipativ
"stingerea" deplina (parinirva.pa) din Nirvii.pa transcendentala.
760. H. Hecker. Das buddhistische Nirvii1}a. Mit einer Stellenlese aus den
Piili-Texten, Hamburg, 1971, p. 28 sq.
.' "
B1ldismul' 337
Chiar dacA cel desl1var$it ''tr!ie~te'' in fonna sa actualA de
reincamare (saJpSara), el atinge $i experiazA to~Nirvii.pa. Pentru
prive~te cele cinci componente ale existentei (skandha) ca pe ceva
.i lor nu-l mai afecteaza cu nimic. Dispanpa lor prin moartea trupului nu
,• r schimbl1 absolut nimic in ce prive~e NirviiJ)'O., distrugerea lor este
L
pentru el tm-a absolut nici 0 importanta Acolo unde aceste componente
sunt pe deplin percepute in semnificatia lor ~i orice referintA la ele a
incetat, acolo ele au devenit:tm-a. sens ~i pot foarte bine dispare.
Relatia dintre sallJSiira ~i NirviiJ)a nu este una a doull
dimensiuni pe ace1a!ili plan, ci reprezintll relatia dintre c'aparentA" ~i
"existenta". Cand 0 bulA de sapun plesn~te, atunci se manifesta, de
I .fapt, doar efemeritatea ~ nulitatea ei, existente dejain prea1abil. Aceasta
·""'''IDS'·
"'............
a.........15'-decl·<'~x'·anihil·
l .l......,\.4,
. area i:)LQU.l
.....x..::de sa"'t~, '''nurepre....!-+xanihil·
'7TJCQJi-.... LlllLa
! a "ceva", ci doar disparitia inexistentului.lnNirva.pa este anihilat!
saJpSiira, intrucat aparenta devine pe deplin comprehensibila. 0
aparenta poate fi absolut anihilata doar prin cunoa!iltere, ins! dupl1
. aceea pentru totdeauna 761 •
Intr-un context similar, in viziunea lui K Nishitani 762,
Nirvii.pa msearnnA ''viatll'' in sensul real, deoarec: pentru eaincet~
! viata sarpsari ca, care este in esenta ei moarte. Insa, daca unnArlm
' panA la C8pat 'Cflintialitatea" acestei vieti ''reate'' - dupa cum subliniaza
el -, acolo unde ea se desavar~e~te, acolo unde ea se 's~mte in
plenitudinea ei, ca sa spunema!ila.apareviata ..non-fiintial~.. ca
"Sarpsara-sive-NirvalJll". Viata inse~ aici viata pur ~i simplu ~i,
totodata, totu~i, paradox desavar~it. In opinia sa, aici "fiinfialitate"
inseamna, in fapt, ''non-fiintialitate'', dacA avem in vedere fiinta ei reaia.
Daca acest lucru nu poate fi afinnat, atunci nu mai este yorba de viata,
care este simultan ~i realmente ve~nica~i temporal it
761. Ibidem, p. 25.
762. K. Nishitani, Was isl Religion?, Frankfurt a.M., 1982, p. 282.
 338 India. Religie §ifdosotie
I· Dupa CUn1 se poate observa, adevarata Nirviiga poate fi
actllflli;zata doaratunci c8ndnu-i eadem''prizDnieri'',respectiv ihmomentu1
in'care NirviiQa nu este NirviiQ£l, in care NirviiJ)t:l ~i saIlEiira, respeCtiv
".~-". '~tere-~i-moarte"; sunt practic identice; in care "existenta~·' l?i t'non- .-'"
existenta", "viat8." ~ "ll1oarte", "furitudine" ~ "in:finitudine", "realitate" ~
"irealitate", ba chiar "aparenta" ~i "existenta"- '7 vorfi devenit relative,
63
convenponale~, tocmai de aceea, vorfi fost transcendate.
........__ Nr=.Trebuie,retin1,!t,_~~l,~caincazuliden~dintres~iira ~ ___ ._
~i NirviiQa, in cazul "Sa11lYiira-sive-NirviiQa" avem· - ­
identitatenegativa care trebuiesa-I ehbereze pe om de orice reprezentari
despreNirvii.{zl, dupacareNirvacnarmai:fi doar"convertirea" saq:siirei ~
prinwnare,armmane~ihdomeniulconceptualului~inteligibilu1ui 7M.
Totdeauna cand se vorbe~te de Nirvii1}£l, se foIose~te un mod
de exprimare predominant negativ. Dar, tocmai aceasta modalitate
de exprimare reflecta sensul rea1itatii in budism. Notiunile pozitive sunt
utilizate sastabileascao unici~ ~i, ptjuJ:1~~t~;,R~~~!ea
msa nu are limite ~i acolo-i:iiide'seunnAji~~~~'eliIniriarea oriciirei limitari
nu pot fi folosite decat expresii negative 765.
Comparatia Nirval)ei cu "stingerea unui foc" nu trebuie I I
perceputa in sensul fizicii moderne, ~i anume in sensu! cii un foc stins
nu mai existA. Pentru vechii locuitori ai Indiai., stingerea unui incendiu
de pOOure, de pilda, nu insea.mnA distrugerea focului respectiv, pentru
ca acesta poate reapare oricand. EI a devenit doar imperceptibil 766.
763. Cf. H. Hecker, op. cit., p. 25.
764. Fr.J. Streng, Emptiness. A Study in Religious Meaning, NashviUe- New
York, 1967, p. 75 sq.; E. Conze, Buddhist Thought in India. Three Phases 0/
Buddhist Philosophy, London, 1962, pp. 225-232; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts. Zur Grundlage des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum,
Ffeiburg i. Br. (~.a.), Herder, 1980, p. 212.
765. H. GUnther, Der Buddha und seine Lehre nach der Oberlie/erung ~er
Theraviidins, Rascher, ZUrich, 1956, p. 452. I,
766. D. Schlingloff, Die Religionen des Buddhismus, I, Der Heilsweg des
M6nchtums, De Gruyter, Berlin, 1962,p. 113 sq.; cf. G. Grimm, Die Lehredes
Buddha. Die Religion der Vernunfi und der Meditation, hrsg. von M. Keller
undM. Hoppe, Holle, Baden-Baden, 1957, p. 275.
Budismul 339
Pe de alta parte, fiinta celui desav~iteste nemArginit de profunda, ~
incat rapWlea umana, cu categoriile de detenninare de care dispune, nu
poate sonda~ epuizao asemenea profimzime. Din acestpunctde vedere,
NirvliI;Xl nureprezinta, deci, Did 0 disparipe, nici Wl '''Nihil'', d 0 "stare"
transcendentala, 0 "realitate" care, inmod:firesc, rmnane indescriptibila.
Tocmai pentru ca a.ceas1A "realitate" ultima ~i neconditionata
este indescriptibila §i, in consecintA, apofatica, pentru ao defini cumva
catafatic budi~tii folosesc cuvfu1tul §iinyatii, "vacuum''. 767, respectiv
§ iinya, "gol". Acolo unde se utilizeaza a.cea.sta notiune, ea se coreleazA
insa totdeauna cu procesul de "mantuire" ~i eIiberare a omului. Acest
"vacuum" (§ unyatii) are, intr-adevar, conotapile lui reale in procesul
eliberarii ~i arfi absolut eronatsafieprivit doarcao notiunepurintelectuaIa,
sa fie "obiectivizm" sausai se cOOfere 0 semnificatieontologica. "Nimicul
relativ" poate fi, totu;;i, ipostaziat intr-un "Nimic absolut", intr-o non­
existenta a toate sau in negarea oric8rei realitati ~i a oric8rei existente 768.
Pentru a nu interpreta § unyatii intr-un sens vulgar-nihilist,
"vacuum-ul" nu trebuie imaginat ca nimic din tot ceea ce ar putea sta
alaturi de "existenta" ~i separat de ea Prio urmare, el nu este, pur ~i
simplu, ''vacuum'' ca "vacuum", ''Nimic gol". "Siinyatii" reprezinta,
practic, un ''vacuum absoluf' §i, inteles astfel, el s-a golitde toate aceste
modalitati de a concepe un ''vacuum''. Din acest motiv, § iinyatii este,
dintru inceput, una cu "existenta", identic cu aceasta Acolo, 1a originea
sa, unde apare ca "existenta", "existenta" apare totdeauna ca fiind una cu
"vacuum-ul". ~i "existenta de sine" a ceva "existent" §i cauzat de sine
~i, un "lucru" care "exista" ".~um-el-este", un "lucru" inrea1itatea
sa este identic cu ''vacuum-ul''. Acolo unde un "lucru" exist! deja, este
deschis de asemenea "cfunpul vacuum-ului" 769.
767. Referitor la etimologia ~i serrmificatia acestui tennen, vezi mai pe larg E.
Conze, Der Budhismus. Wesen .... p. 123. H. Nakamura, Ways o/Thinking oj
Eastern Peoples: India-China-Tibet-Japan, Honolulu, 1964, p. 45; H.
WaldenfeIs,Absolutes Nichts .... pp. 28-29.
768. E. Conze, Buddhist Thought ... , p. 61; cf.Fr. J. Streng, Emptiness. A
Study ... , p. 76 sq.; H. Waldenfels, Absolutes Nichts ... , p. 29.
769. K. Nishitani, Was ist Religion?, pp. 285-286.
 -O'..!'-=r .'
340 In-dia. Re6gie~'-filosofie ,-,--·1·, '-'
In acest sens, siinyata nu reprezintAnimic altceva decat "spiritul
non-distinctiei". Acest "spirit" este mai obiectiv decdt orice este
,,,,,~ .. _. deternrinat.~ "obiectiv" ~i mai subiectiv decat orice este detenninat
. .'ca "subleCtiv;;:- hi"iiiiS{iii iOcaree~de-asemeneadefeiiiilii&i;"~ .
el confern, to~, ~-zisului "obiectiv" obiectivi1ate~ ru;a-zisului "subiectiv"
subiectivitate. AceBsta nu repre7:IntA-"obieciul" vreunei "contemplatii"·
Dimpotriv~ el poate fi realizat doar existential, in sensu! perceperii lui ~i,_' j
.... ,- ...~ simultan; a1 unei revelari dela sine;<"Acum 1ns~P'contempiatia~-! s-a~~-·-···
transfonnat in existent!- Aceasta inseaInna, practic, ca orice activitate
"spirituaUi" reprezin1A, in reaIitate, "distinctia canon-distinctie" 770.
S-a vorbit ~i se mai vorbe~e mca despre un "Ioc" sau "cdmp"
al "vacuum-ului" sau "Nimic-ului" 771. Problema privind acest "Ioc"
viz~ de fapt, existenta posibilita!ii unei ultime unitap intre unul ~i
multiplu, obiect ~i subiect, imanenta ~i transcendenta, afirmatie ~i
negatie etc 772. Acest "Ioc" ar putea fi detenninat, in gandirea religioasa
indiana lli gerieml,~rniiiium8i:Ca~'Io-c"aI '~unitafii contrariilor" sau
al "autoidentitafii absolut contradictorii". Logica acestui ~a-numit
"Ioc" consta, in consecinta, in faptul ca "IocuI" se detennina pe sine
~i ca "Ioc" in "autoidentitatea contradictorie" a unului ~ multiplului.
Daca intr-o Iogica obiectiva Iucrurile contradictorii chiar nu se Iasa
identificate, in cadrul acestei logici este vorba despre descoperirea
acelui "Ioc" in care se realizeaza "autoidentitatea contradictorie",
"autoidentitatea contrariului" sau ceea ce in limbajuII ui Nicolaus
Cusanus, He~el, sau Wittgenstein se nume~te coincidentia
oppositorum 7 3. Este vorba aici de un "Ioc" in care tot ceea ce este
770. Ibidem.
771. Cf. intre altele: K. Nishida, Intelligibility and the Philosophy of
Nothingness, Tokyo, 1958; idem, A Study of God, Tokyo, 1960; idem,
Fundamental Problems ofPhilosophy. The World ofAction and the Dialectical
World, Tokyo, 1970.
772. H. Waldenfels, Absolutes Nichts ... , pp. 58-59.
773. Cf. M. Eliade, Istoriacredintelor ... , II, p. 218.
lJiidiSrriur 341
!
contradictoriu este transcendat, "anihilat" sau "stopat" 774. ~i, in
ii consecinlA, este "Iocul" in care categoriile Iogice ~i ontologice, in acest
context, nu mai pot fi elar distinse. Un asemenea "Ioc", daca tot ceea
ce este evident este, este "nimic".
Aici nu se poate vorbi de un Nimic relativ existent vis-a.-vis de
tot ceea ce exista, ci de ''Nimic-ul'' a~solut, e un Nimic care cuprinde
laolalta tot ceea ce exista ~i deopotriva Nimic-ul relativ. ~i ac~st Nimic
- . senmificanu numai contradictia, negatia, ci totodatA~ afinnatia ab~Iuta,
~a incdt in aceasta Iogica a "Iocu1ui" se unifica ~i cele douA cm 'de Ia
multiplu spreunu" ~ "de Ia lUlU spremultiplu" 775.
in acest "loc" al Nimic-ului absolut este transcendata orice
"intuipe intelectuaIa"; cfuld ceeace ~ are "locul" sau in Nimic-ul absolut
este perceput, atunci nu se mai poate face nici 0 alta a:firmatie despre
ceea ce a fost perceput. Pe acest "c§rn.p", orice cuno~tere din partea
noastra apare ca 0 "cuno~ere anon-cuno~erii" ~i orice act al nostru
ca un "act al non-actului". in fine, este vorba despre "IocuI" unde
lucrurile patrund in realitatea IorprimordiaIa ~i unde se reveIeazA ~a
cum sunt ele (tathatii). Acum Iimita cuno~terii ~i, in aceIa~i timp, a
practicii a fost completttanscendata, totul constituindu-se intr-o "Iwne"
ce ar putea fi definita probabil ca 0 "lume a intuitiei mistice" 776, absolut
inaccesibila la nivelul cuvintelor sau gandirii.
in conc1uzie, trebuie spus ca NirviiQa in sine ins~i poate fi
justificata doar psihologic. Ea nu poate fi argumentata ~tiintific. Ea
este contrariul diametm1 opus Iumii, este ceva care nu apaqine sub
nici 0 forma Iumii, ceva care nu se afla in Iegatura cu Iumea ~i nu
actioneaza asupra acesteia. De aceea, ea ar putea fi definita, pur ~i
simplu, ca "eel cu totul altfeI", comparativ cu aceasta Iume care sufera
din cauza diferitelor forme de ignoranlii. Aceasta expresie este mult
774. K. Nishida, Intelligibility and ... , p. 248; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts ... , p. 59.
77~. H. Waldenfels, Absolutes Nicht ... , p. 59, nota 35.
776. K. Nishida, Intelligibility and ... , p. 135; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts ... , p. 60.
 · 34:%" "lnttia.ReHgie"li·'ftJosofie Budismul· . 343

mai adecvata pentru NirvliJ,)Q decAt pentru Dumnezeul cre~in:, care fi indeplinit macar 20 de ani 778; varsta acestuia. se c8lcula incepand
se aflaintr-adevardea.supralumii, 0 transcende, darto~ 0 guvemeaza chiar eu momentul procremii 779
~istA intr-o lega1:urli pennanent! cu ea. DacaDumnezeu arfi "eel cu Ritulaccederii lanoviciatestesimp1u; pretendentul ~ radeparu1 §i
..,-,-,,_.. totul altfel", El h:;ai mai putea:fi pentru suflet Cel ce-i conferAhaiul, iar

._'-_ barba, dl.lpA care se imbId.inroba galbena, confectionatide dinainte. in

omul nu s-ar mai afla intr-o relatie pennanent! cu el.
continuare, e1 seprostemeazalapicioareiemui dfiugfir, salutind cu palmele
Jipiteunadealta, ~rostindfumrula:
7. Comunitatea monahali ,i liicatul "Ma refugiez laBuddha,
, _. . . is .. 11 ..... - '.---,~, •. Marefugiezlainvataturasa,_._~ "__ ""'_'>~"_",o
.. _

Dac! mae~trii spirituali din perioada Upani~adelor i~i
transmiteau propriile experiente mistiee doar discipolilor lor intimi,
Buddha n-a iacut nici 0 deosebire sau selectie in ace8sta privintA El a
imp~it cuno~erea despre eliberarea dobandita intregii lumi,
trimit3ndu-~i discipolii sa 0 prediee tuturor. El nu s-a impus, daar
de peI pozipa unui invat!tor strlUucit, ci ~i ca un foarte bun organizator.
.
D~i a preluat camodel pentru comunitateasa monahalaordinul pre-~i
~>",.~!!!!~ post-jainistNirgrantha; to~i modul in care are~it sa-~i organizeze
propria sa comunitate arata lirnpede cat de important! a fost contribupa
~ personal! in acest sens.
Ma refugiez la comunitatea samonahal! (sangha)" 780.
Cel prostemat repeta de trei ori aceastA formula. Este su:5.cient
un singur protest din partea calug!rului care conduce eeremonialul
pentru ca cererea sa fie invalidatA, intrucat t!cerea acestuia semnifica
msa. totdeauna aceeptul.
Ceremonialul consacrarii (upasampadii) presupune prezenta
a eel putin zeee monahi mai in varsta (thera), calugan care trebuie sa
fi implinit eel puPn zece ai de la propria lor consacrare. F~, existA~i
regiuni in care este difieila gasirea a zece monahi care sa indeplineasca
aceastacondipe,motivpentrucareestesuficient!~prezentaacincicaIugari.

I
I Comunitatea budista este structurata in patru grupuri: o eonditie fundamentala pentru ca sa poata avea loc
monahii (bhikkhu), c!lug!ritele (bikkhuni), credineio~ii laiei COnsacrarea este aceea ca novieele sa-~i fi gasit in prea1abil un maestro
(upiisakii) ~i credincioasele laice (upiisika). Pragmatic ~i (uPflJJhiiya) 781, care sa-l propunacaIugarilor adunap spre consacrare.
intelegator, budismul ii consider! ~i pe eei care au renuntat la lume Daca aeeasta conditie a fost indeplinitA, novicele se indreapta spre
~i pe laiei ca atare, lasandu-l pe fiecare la locul sau in functie de grupul de caIugari, se prostemeaza ~i salut! cu palmele lipite, rostind
oPtiunea, vocatia ~i dorinta sa. de trei ori urmatoarele cuvinte:
Accesul spre comunitatea monahala euno~e doua etape "Cinstip smp8ni, implor san.~ha sarna consacre. Fie casangha
distinete: pamsirea caminului familial ~i renuntarea la lume (pabbajii), sa ma primeasca din compasiune!" 82.
respectiv realizarea rangului de novice (siimagera), iar apoi Ca ~i in eazul primei formule, daea nu exist! nici un protest,
ceremonialul propriu-zis al ''intrarii'' (upasampada) in ordinul monahal, respectivul prime~te consacrarea
cand novieele dobande~te drepturile ~i obligatiile depline ale oricarui 778. Ibidem, 1,49,6.
cBlugar eonsaerat (bhikkhu). Pentru a deveninoviee, tanarul trebuie 779. Ibidem. 1,75.
sa aiba eel putin varsta de 15 ani 777, iar pentru consacrare trebuie sa 780. Ibidem, 1, 54, 3.
781. Ibidem, 1,25, 7.
777. Mahavagga, I, SO. 782. Ibidem, I, 29, 2.
.' '~ ...."':':

I I

344 India. Rellgiep filosofie
Pentru un tanar emugAr, foarte important era ea el sa fi urmat
un stadiu deindiumare spirituala din partea unui maestru-monah, care
se extinde pe 0 perioada de eel pup.n cinei ani 783, de§i de regula
-'acestStaditi dilrilz.ece-ani 784, lrfeventualitatea in caretmmrul manifesta
rnai putine dispombilitati inte1ectuale, unnasarazruma ehiarpeparcursu1
----- "mtregll
.. sa1 e vlep.
• • sub condueerea maestrulUl. 785 .mtre 9 "d x·
m ruma.tor
discipol exista 0 relatie simi.1.ara celei dintre 1atA§i fiu; fiecare dintre cei doi
_ s e eomporta eumultli politete ~i eonsideratie fata de eelaJ.alt 786. cata
vreme traiau impreuna in ~i manastire, tanarullocuia lmpreunaeu
invatatorul sau in aceea§i incapere ~i avea statutul unui fel de slujitor al
acestuia 787. Dupazece ani deucenicie, tanarul caIugardevine el ~ un
cAlugar ''mai in vArsta" (thera) §i ~i poate aduna in jurul sau proprii sai
ucenici, in calitate de indnnnator 7 , in fine, dupa 0 perioadade drnmeci
de ani de cmugane, el devine lUl "mare indnnnator" (mahathera).
In contrast eu aeeederea in sangha, realizata in unna
- eeremoniaIului ~i fonnulelor des crise, parasirea de eatre eineva a
--~mhniiatn ~~naruiIe nuprezentaniei un fel dedificu1tlip. Era sufieient
ea eineva sa faea gestullnlaturarii robei galbene pe care 0 imbraease
la eonsacrare. Uneori gestul survenea ca un protest 789, dar de eele mai
multe ori eraconsecinta unormotive deordin personal. Autoexeluderea
din ordinul monahaI nu afecta in vreun fel statutul social al respectivului.
Cel in cau.7A avea posibilitatea, daca 0 dorea, sa sereintegreze oric§ndin
comunitateamonahal~ msaeu condipa de afi reCOD.SaCJ:at 790.
Comunitatea monahala budistli este constituitli din ealugan
eer~etori; ea nu poseda pamanturi pe care sa Ie luereze monahii care
fae parte din ea in afara de roba galben~ monahul are ea proprietate
783. Ibidem, I, 53, 4.
784. Ibidem, 1,53,3.
785. Ibidem. I, 53,4 sq.
786. Ibidem. 1,32, 1.
787. Ibidem, 1,25,8-24.
788. Ibidem, 1.32, 1.
789. Cf. Anguttara-Nikaya. III, 64.
790. Ibidem. VI, 60; Digha-Nikaya. IX, 56.
~-~
Budismul 345
doar un blid pentru a primi hrana ee~ita, unac de eusut ~i 0 sita
pentru a indeparm inseetele din apa pe care 0 eonsuma. La ineeput,
monahii traiau ea aseeli rlitlieitori, dar mai tArziu ~ezamintel(!
improvizate de ei pelJ:trU anotimirufploios {vihiil-aj"au fost transfOlll1ate
in manastiri (ar $lima), care dispuneau de saIi de intrunire, eamere
~l' pentru liderii spirituali) eantine ~i bai. To~i, ee~toria s-a pastrat ~i
dupa aeeea. Tacut, eaIugarulpoe blidul siu in fata ~ilor easelor ~i
prime~te in el m8nearea, :tara sa-I priveasca pe eel ee 0 ofen1. Hrana,
servita doar odata pe zi, eonstli din legume, orez ~i apa; pe~tele ~i
earnea, in general, pot :fi eonsumate eu restriepi, dar nu sunt respinse
nieiodatli in totalitate. Oeupapa monahilor 0 reprezintaexelusiv
medita!ia, reeitarea textelor sacre, diseupile referitoare la doetrlna
despre eliberare ~ predica; laacesteas-aadlbJgatmai tarziu, ca 0 tranzipe
de la eultura orala lafixareain scris a canonultii, studiul textelor sacre.
Comunitateamonahalamai v~ehe nu euno~te nici un fel de
rugaciune comuna; meditapa se exerse~ de regula, in singuratate.
De doua ori pe luna, cand e lunanoua ~i luna p~ monahli dintr-un
anwpit district se aduna intr-o pe~era sau intr-o c1adire pentru.' a face
poeainta. eel mai batran dintre eei prezenp recitli litania poeainlei
(sanser.: pratimoka; paIi: pli/imokkha, "obJigape") ~i Ie eere celor ee
au incmcat vreo regula samarturiseasca acest lucru. Taeerea din partea
acestora presupune can-au incmcatniei una dinreguli. Dupa. ineheierea
anotimpului ploios, inainte de pomirea in pribegie, top caIugarii unui
district se reintatnese; cu miiinile lipite una de alta, .zap pe pamant,
fiecare, de Ia eel mai in varstli pana la eel mai tan3r, ii roaga pe eei din
jur sa numeasea vreo gre~eala pe care el a savar~it-o pe perioada in
care s-au aflat ell topi lm~ sau saaminteasca vreo anume supozitie
pe care ar avea-o in Iegatura eu el. Aeeastli sarbatoare poarta numele
de "invitape" (sanser.: pravlirClJ)Q; paIi: pavliraQii).
Pentru ordinul calugaritelor SWlt valabile aeel~i reguli ea ~i
, "pentru monahi; ele poarta aeela~i nume de "eer~etoare" (sanser.:
bhikunl; paIi: bhikkhunt). Ele primesc ac~i consacrare, due ace~i
 346 -Inch~ ReJigie'1i filosOne
viala spiritua1a ~i au acel~i regim de viatA. Cu toate acestea, Ie este
interzis sa pribegeasca fiecare de una singura; pe de alta parte,
comunitatea caIugmteior se subordoneaza pe deplin comunitatii
_ _r_ monahllor. De pild!, 0 caIugarif!, indiferent eu cali ani in unn! afost
consacrata, trebuie sa se supuna ~i sa salute pe orlee monah, chiar
daca ea ar:fi fost eonsacrata in unnaeu 0 sma de ani, iar el ar fi primit
eonsacrarea in aeee~i zi in care s-au intalnit pentru intaia oara.
____ ~-_, CaIugmtele aseuita prediea ~i fae pocainta in fata caIugarilor. La
incheierea anotimpului ploios, fiecare caIugantA trebuie sa se p.meseze
ambelor eomunitap monahale (de caIugfui ~i caJ.ugmte), pentru a i se
arata vreo eventual a gre~eala sav~ita. Cele care au eomis 0 anume
gre~ala, trebuie sa facA pocaintAin fataambelor eomunitap. Inclusiv
eonsaerarea trebuie ceruta ambelor comunitati. In ciuda aeestei
subordonari exterioare, to~ caIugmite1e se bucurade~i consideratie
ca ~i caIugarii. ~ se explica faptul ca 0 caIugmtA poate parcurge, lafel
.."'-<"',"'" de bine, ca~ un caIugm-, caleaspre eliberare ~i realiza iluminarea.
Comunitaple caIugarilor ~i caIugaritelor suntintretmute de catre
marea comunitate a eredincio~ilor laici (upiisaka) ~i eredincioaselor
laice (upiisikii). Ace~tiarespeetaaeele~i reguli morale, darintr-o
forma mai bJ.anda, asigura hrana tuturor celoi: ce au renuntat la lume. ii
ajuta pe cei smaci ~i ii adapostese pe pe~erini. Carasplata, ei spera sa
aiM, parte de oreincamare ferici:ta, saparcurgaca1eapropriu-zisaaehberarii
intr-o existentii umana ulterioara ~i, infine, sarealizezeNirviiJp.
Monahismul budist, mai ales eel theravadin, nu poate exista
:tara sprijinullaieilor, pentruca~le :furniz.eazAcaIugarilorv~
monastiee, hrana, adapost ~i medieamente 791. Aeeasta
interdependentAobligatorie contribuie lasalvarea pmitapi monahismului
bud1st. In perioadele in care laieii neglijau monahismul, caIugarii
incercau sa-~i e~tige existenta prin mijloaee interzise de~gulile
791. Cf. E. Pezet, Les Moines chretiensface aux religions dAsie, Bangalore,
1973, p. 337; cf. M. Vijayaratna, Le Moine bouddhiste selon les textes du
Theraviida, Paris, 1983.
Budismul, 347
monahale sau sa paraseasca viata religioasa pentru a se intoarce la
eea laica. U11l13.rind sa preintampine acest lucru, vechii regi au inceput
sa ofere manastirilor pamanturi ~i bogapi. In mod ciudat, din pricina
<'"<"'-,~,. proprietatii lor, caIugmi au devenit uneori independenp pe plan
economic, iar aceastaautonomie a fostnoeiva pentru idealul renuntarii
im~itdemonahismul budist, cat~ pentru viatareligioasa in general.
Unii intrau in eomunitatea monahala pentru a ~ofita de bog!tiile
__,~_,,~._ rilAnastirilor, eeea ee ducea la declinul_acestorn2:......Suveranii budi¢
au ''purificat'', pur ~i simplu, comunita:tea, exeluzandu-i pe parvenip ~i
uzurpatori 793. Chiar ~i in ziIele noastre, daca un monahnu dovede~e
vocape, laieii refuzA sa-I respecte sau sa-i faca donaf,ii; el nuinai poate
rarnane in manastirea respectiva ~i trebuie sa emigreze spre 0 alta.
8. Morala ~i asceza
In coneeptia lui Buddha, eastele~.in ,(e!!!!J~;c_are erau ele ..
organizate in hldia, ar :fi trebuit abolite. El a insiStat pentru renuntarea
. la OIiee discriminare dintre caste, iar budismul a subliniat totdeauna,
de-a lun~ intregii sale istorii, egalitatea oamenilor din punet de vedere
moral 7 • Buddha insu~ a afumat: "Viermii, ~erpii, pe¢i, pasarile ~i
animalele au felurite semne care aratli din ee specie fae parte. Intre
:tapturile lnzestrate eu 1rup se afla~ deosebiri, dar laoameni lucrurile
nu stau a;;a: deosebirea dintre omeni nu e deeat in nume" 795. "Ceea
ce in aceasta lume se eheama «nume» ~i «familie» sunt doar euvinte ...
ceea ee se eheama «aiei» ~i «aeolo» pot fi intelese astfel prin
consimtamantul tuturor" 796.
792. R.A.L.H. Gunawadbana, Robe andPlough Monasticism andEconomic
Interest in Early Medieval Sri Lanka, University of Arizona Press, 1981.
793. E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien des origines a I 'ere Saka,
Louvam. 1976, pp. 189-190.
794. Cf. Mahiiparinibbiina-sutta, VI, 2; Digha-Nikiiya, II, 154.
795. Suttanipatii, 602-611.
796. Ibidem, 648 .
. !:;'
 348, India. ReUgie ~ mosofie
Buddha a evidentiat semnificatia virtup.Ior omene~ti in raport
ell ordinea ierarhicA a castelor: "Exist! patru clase: nobilii, brahmanii,
oamenii de rand ~i sclavii. Uneori se intAmpia ca un nobil sa ia viata
unei fiinte, sa fure, sa nu se pastreze neprlhanit, samintA, sa-i detain1eze
pe altii, sa ocarasca, sa cleveteasca, sa fie Iacom ori rauvoitor sau sa
aiba p8reri cu totul ~ite. Astfel, noi vedem.. ~ lucruri care sunt imorale
~i sunt socotite a fi imorale, care sunt de ~ine ~i sunt socotite a fi de
_ " ~ine ... Iar pe acestea Ie putem vedea ~i Ia brahmani ~ la oamenii de .
rand ~i la sclavi.
Alteori semtamplacaunnobil sanuucidanici 0 fhptura, sanu
fure, sa se pastreze neprihiinit, sanu mintA., sa nu-i detaimeze pe altii,
sa nu ocarasca, sanu cieveteascA., sanu fie lacom ori rauvoitor ~i nici
sa nu aiba pareri gre~ite. Astfel, noi vedem ... Iucruri care sunt morale
~i sunt socotite a fi morale, care nu sunt de ~ine ... Jar pe a6estea Ie
putem vedea ~i la brahmani, ~i la oamenii de rand ~i la sclavi" 797.
,,",,. Acestsentiment al egalitatli s-a perpetuatin r:mgoritatea ordinelor budiste
Inca de pe vremea lui Buddha ~i este astazi puternic accentuat, ca
argument pentnI reforma sociaIa orientata de cAtre indienii apar!:i.natori
castelor inferioare, dispretuite in societatea hindusa,
Educatia ascetico-moralarevendicAin budism acel~ principii
ca ~i injainism; insa, idealul moral budist apare mult mal spiritllalizat ~i
interiorizat In fruntea prescrippilor morale, se afla ~i aiei cea a "non-
violentei'~ (ahi~ii.). Aceasta Presupune nu doar faptul cA cineva refuza
sa ucida 0 fiinfa vie, ci ~i faptul ca el se opune altuia care ar comite un
asemenea act. Mai important decdt acest aspect negativ, este cel
pozitiv, respectiv bunavointa, iubirea, prietenia (sanser.: maitrf, pali:
metta) lata etoate fl'mleIe 798 ,
- .t: - d
Daca cineva cultiva virtutea iubirii ~i "compasiunii" (karuJ)ii),
~a cum 0 intelegeau budi~tii, el nu accepta sa faca cuiva rau, dupa
cum nu-i trece prin minte sa-~i facarau sie~.In acest fel, sentimentul
797. Digha-Nikiiya, XXVII, 6.
798. Suttanipala 149.
Budismul 349
sinylui ~i iubirea de sine se diminueazA prin largirea granitelor a ceea
ee dmul considen'1 a fi "al san propriu". IdentificAndu-se cutop cei1alp.,
el anihiIeazA toate limitele care il separa de eeilalp..
...... -~.-."."." .-." DintrU incePiit budiiiiimifostconVfuiiCifufmuiaidealiide
iubire se impline~te in iubirea materna: "La fel cum 0 mamA.,
primejduindu-~i viata, ~i vegheazAoopilut.;tOi.(cuonee preO fiecare
sa-~ cultive spiritul eel:tm:a de hotare aI prieteniei pentru toate fhpturile.
Bunavointafata de toate cele din lume ~i spiritul cel :ta.mde hotare al' , ,.
prieteniei,omul sa ~i Ie cultive ~i m sus ~i injos, ~i in lung ~i in Iat, tara
opreli~ti, tru-aura, Ia.rad~anie. Stand inpicioare,mergand, stfuld
jos sau stand intins, atata vreme cat e treaz, el sa se daruiascA in1rutotul
acestui ~irit; acest (fel de a) tmi se spune cA e eel mai bun din aceasta
lume" 79 • Din aeeasta perspectivA., chiar ~i d~anii trebuie iubip. 800.
tn timpullui Buddha, caIugarii dintt-o manastire nu tacusera
' " nimic penttu unul dintre fratii lor, bolmv. Buddha ins~i I-a spaIat ~i 1­
a ingrijit cu propriile lui m8.ini ptfcelaflat iti""Siifeiiiit('dupA'cate le':'a
spus celorlalp caIugarl, nep~atori fata de durerea eelui aflat in cauza,
insa foarte doritori sa-I slujeasca pe el, liderullor spiritual: "Oricine
vrea sa rna slujeascape mine, sa ii slujeasca pe eei bolnavi". Afum§nd
identitateasacu intreaga urnanitate, BuddhaconsideracAingrijirea celor
bolnavi sau aeelornevo~i reprezinta inrealitate chiar siujirea lui 801.
Virtutea darniciei fata de ceilalti este, de asemenea, foarte
apreciata de c~itTe budi~: "Celui ce da, virtutea ii va spori" 802. Buddha
sublinia ca omul caritabil este iubit de top., ~prietenialui e mult pretuim
, ~i ca lamoarte e lini~tit ~i plin de bucurie. Tot el arata ca totdeauna
' oamenii trebuie sa fie "blfulzi ~i milo~i. .. , iubitori in inima ~ tma rea­
• t~
vOIDFpe dinll1un
x trull0 r" 803 .
799. Ibidem, 149-151.
800. Cf. Milindapaiifia, 349.
801. Mahiivagga. VIII, 26.
802. Mahiiparinibbana-sutta, IV, 43; Digha-Nikiiya, 1,136.
803. Majjhima-Nikiiya, 1, 129.
350 India. Religie ,I ·iJlosotie
o alm preseriptie din moraIa budista este aceea de "anu fura"
(asteya); aceasta presupune nu doar tentatia dupa bunurile altuia, ei ~
deplina generozitate, a§a cum se manifesta ea, de pilda, in atitudinea
laicilor fata de monahL 0 a treia prescrippe este desav~ita "abstinenfa .'~O"~~=".~"M~'---sa dobandeasca bogatie;0" reputape bunA;'niUlt:umire ~i,
sexuaHi" (brahma-carya) pentru ealugan ~i ealuganle ~i evitarea
divorp..nilor§i abuzurilor sexualein cazul mirenilor. Atitudineamisogina,
a~a cum aparee in eanonul budist ~i eel jainist, nu i~i are originile in
invaratura lui Buddha, ci eSte pr¢usu;t..~m,m.¥~pt~ug~2r, Q~,~.---_~~L<~___ eare insista asupra~valorii.faptelorobune, l1i aItele care insista asupra
tfuziu. Pozipa lui Buddha fat! de femei este, dimpotriva, unageneroasa:
o femeie mai in varsta trebuie privita ea propria mama, cea care este
ll).ai mare eu capva ani decat noi ca sora noastra mai mare, iar cea eu
eapva ani mai tanara ca surioaranoastm mai mica. A patra prescriPPFI
presupune "a spune adevaruI" (satya) in oriee imprejurare. Ea nu are
doar un sens negativ: "trebuie sanu minp", ei ~i unul pozitiv: ''trebuie
sa vorbe~ti numai de bine despre aproapele tau". Pentru a eultiva
aeeasta atitudine, fieeare trebuie sa retleeteze la sine ins~i: ''Nu
strdmbatatea altora, nu paeatele savarl1ite sau nesavar~ite de ei, ei
propriile lui fapte rele ~i propriile neajuns~ se euvine sa l~ vada ~el
intelept" 804. Budi¢i au remarcat ca e foarte snnplu sa ObselVl ~1i1~
semenului, dar e foarte difieil sale vezi pe cele sav~ite de tine ~p:
" ...Omul vantura gre§elile vecinului sm ~:ecum pleava, ~ar ~e~lil:
lui Ie aseunde, ~a epm eel p~ pe ~Iato~ ~~de ~e ce~l1~~to~
zarul masluit" 80S. In fine, a cmce~ presenppe ~~IZlee ~uganlor ~l
laieilor eonsumul de ba~ al~h~. caIugaru ~l ~~tele trebu,:e
sa mai respeete alte einel presenptll, care pe lruelll.vlzea4 ~oar m
perioadele eu1ll11iiplina: a) samanance doar 0 ~ pe Zl; sanu l.a ~
?)
laQansurl, muziclt ~ spectacole; c) sanu foloseascacoromte, ~~ ~l
bijuterii; d) sanu doanna decatpe pamant~ e) sanu posede aur ~1 argmt
Aceste einei preeepte nu se prezmta ea ni§te "poronei", ei ca
ni~te "aspecte ale edueapei" (sikkhiipada). Credineio§ii laiei accepta,
eu totul de bll11iivoie, sa le respecte. Predieile rostite pentru laiei contin
804. Dhammapada, 50.
805.Ibidem, 252; cf. 253.
Budismul 351
I sfaturi pentru a evita faptele rele ~i pentru a eultiva pe ce1e bune. Pentru
I laieii de rand, obiectivele aeestor fapte bune sunt diverse: unii dorese
sa dobandeasca longevitatea, frumusetea, taria trupului, alpi dorese
mm ales, sa
renascaintr-o existentAmai ferieitA. Obiectivul principal al budismului
este, intr-adevar; sa-i stimuleze pe oameni sa realizeze eliberarea de
i suferinrain aceasta vi. Scrierile canonice CODtin, pe lBnga inv8.fAturile
renuntarii la sav~irea faptelor bune, in sensul de~arii de rezultatele
ferieite ale aeestora. Impaetul religios al aeestor doua niveluri de
inva~ se regas~ ~i in zilele noastre in societ!ple budiste. Pentru
a distinge aceste dom forme de reIigiozitate, soeiologii vorbese de un
"b1,ldism karmic" §i de un aItul "nirviiQic" 806.
~i caIugarilorbudi¢ Ii se interziceaeu strictete sa se atingade
bani sau sapartieipe laactivitap1e economice, budismul nu a condamnat
',-., nieiodataacumulareabog§1illordec8.tre1aiei,cidimpo1riva,a~at-o.
Spre deosebire de Oecidentul medieval, nu existanici 0 mterdicpe de a
primi dobdnWi 807 la banii dati euimprumut; dobandaeste justificata, iar
datoriiletrebuiepIatite 808. Prinaceast!atitudine, budismul arfi pututdeveni
religia comerciantilor care incepuserasa prospere in perioadamedievaIa,
dacan-a fi aparut invazia mUSlllmana care a distrus comunitateaindiana.
Cu toate acestea, bogapilenu trebuie acumulate altfel decltprin
mij loace eoreete, care respecta legea: "Deeat sa traie§ti prin mij loace
nepotrivite legii, e mai bine samori din pricina unor fapte sav~ite prin
mijlOOcecesuntpepotrivalegii,,809Jncomerteraucondamnate''monedele
masluite, cantarele masIuite §i mBsurile masluite" 810.Idea1ul budi¢lorse
identificaeu neinctUcarealegii in toateprivintele. I
806. Cf. M. E. Spiro, Buddhism andSociety,'London, 1970; M. Wijayaratna,
Le Bouddha et ses diSCiples, Paris, Le Cerf, 1990.
807. Cf. Anguttara-Nikiiya, III, 351 sq.
808. Suttaniptita, 120.
809. Theragtithti,670.
810. Digha-Nikiiya, III, 176.
352 Indla. RelIgie ,l,mosofie
tntregul cod ascetico-moral s-araspandit impreUIJieu doctrina
budistl prin multe tan asiatiee, dar, datoritl evolutiei doctrinare ~i
1aicizarii crescfulde, mai ales in cadrul budismului mahayanist, a
cunoscut multe mutatii. eutoate acesteS:, nuCIeul preceptelor morale - ­
a rlimas nescbimbat in toate §colile mahayani.ste. Prime1epatru precepte
sunt recunoscute de cMre Olice foIll1A sau ~coaIa budistA; ele reprezinta
fundamentul moral a ceea ce s-ar putea numi "umanismul budist". tn
§colile mahayaniste se pune un accent deosebit pe primul precept,- -.~,
respectiv aeela al "non-violentei" (ahirpra). Oriee flint! vie, confonn
natwii sale, este inviolabila. Acest precept se coreleaza eu acea atitudine
ftmdamentala pentru orice budist, ~i anume cea a "compasiunii"
, I
(karuJ)ii). Aceasta atitudine transeende, de fapt, domeniul moralei §i
ar putea fi comparata cu iubirea cre¢nA.
Asemenea celor patru dintre cele cinei precepte morale, in
Mahayana exista ~ase virtup budiste, care sinteti.zeaza§i se configureaza
in esentamoralaa omuluL Aceste virtup, numite ee1e ~e "desav~iri"
(paramita), in spapul chino-japonez av!nd semnificapa de cele ~ase
care ne conduc spre "celaIalt mal" (rolwdo), ~i datoreaza acest nume
relapei lor nemijlocite cu dobandirea elibe:rarii. tn literatura sacra budista
sunt prezentate diferite liste ale celor !lase virtup. Cea mai importanta
dintre acestea aminte~te "darnicia" (dana), "educatia morala" (sUa),
"rabdarea" (kanti), "barbatia" (vlrya) , "meditatia" (dhyana) §i
"cunoa~terea" (prajiia). In aceasta lista, primele patru virtuti
desemneaza, dupa cum se observa, atitudinea moral a, care este
pregatitoare pentru treapta meditapei §i iluminarii. De aici rezu1tii un
luCl'll foarte interesant, ~i anume ca in budism moralitatea nureprezinta
o dimensiune de sine, ci ea este subordonata meditatiei, ca experienta
personala §i directa. Aceasta nu inseamna, insa, ca in budism morala
ar avea doar 0 semnificape seeundara, pentru ca intotdeauna §i in
toate scrierile budiste fapta buna prime§te un caracter laudativ.
Budlsmul 353
," 9. Vajrayina
Budismul tantrie a apa.rut pe la mijlocul mileniului I d.Hr. EI
.n,,,,. ,,._, desemneaza anumite sisteme de practici religioase, de eele mai multe
ori cu un caracter ezoteric. Adeppi sm trebuiau sa se supuna unor
--- rltualuri speciale de inipere~ Tantrismul s-a dezvoltat pentru inceput in
cadrul hinduismului, eel budistprezentandmulte similitudini cumodul
;_.~",-,~~4~ ~9¥~J¥ngus·J~La :R~lQenumJ~J!~Laj!ayana evehicu1ul de
diamant") sau Mantrayana ('''vehieulul formulelor sacre~') 811.
N oliunea tantra e'urzeala a unei tesaturi") are semnificapile
derivate de '':filiape'' (doctrina) §i de "carte": in aceasta ultima acceppe,
el face concurent! vechiului tennen siDa ("fir''), desenm8nd 0 revelape
superioara celei transmise prin intermediul traditional al siitrelor, fie
acestea chiar ale budismului Mahayana.
Schimbarea detenninologie, pentrua sugeranoua transmitere,
s-a petrecut fiindcii insu~imodul in care se face aceasta este diferit de
cele dona etapeantenoare:f.l'fuayana pretindea accesul tn comunitatea
monahala pentru a realiza eliberarea; Mahayana, prin credinta in
bodhisattva-~i, conferise 0 nona dimensiune religiozitlpi laicatului;
Vajrayana considern ca orlce invat!tura trebuie sa treaca prin relapa
imediata de la maestro 1a discipol: nici 0 doctrina nu poate fi transmisa
daca nu este rezultatul iniperii conferite de un maestru; cartea ins~i,
tantra, nu poate fi citita cu folos decat in cazul in care maestrul n
inipaza ritualic pe discipol in semnificatille eL
tn consecinta, elogiul solemn adus de scrierile canonice tuturor
buddha-~i1or ~i bodhisattva-~ilor se imbogate~te in textele tantrice
cu un al treilea destinatar, uneori cel mai important, ~i anume guru-I.
spre
In relapile sale cu discipolii, el vaUnpinge vechiul precept ultimele
!
8] 1. Cf. F.K. Ehrhard, I.F. Schreiber (Hrsg.), Das Lexikon des Buddhismus.
Grundbegrijfe und Lehrsysteme, Phifosophie und meditative Praxis, Literatur
und Kunst, Meister und Schafer, Geschichte, Entwicklung und
Ausdrucksformen von ihrenAnj'tinger bis heute, Barth Verlag, Bern (~.a.). 1992.
pp.234-235. I
j54i! India. Religie§i .tilosotie
saleconsecinte:invataturaluiBuddhaesteadaptatAfacultaplorfilntelor
care 0 primesc. IntAlnirea dintre ace~ doi poli ai transmisiei este lafel
de homtoare dupa cum eraalt!data intalnirea credinciosului cu ace!
buddha sau bodhisattva care-l detennina spre aspiratia dobandirii·----,·,,,.,--...·,,-·· metal. Diferitele figurialepanteonului suntreprezentatein aceste diagmme
iluminarii ~i eliberarii 812.
Filosofia mahayanistaconstituie ftmdamentuI teoretic all]COillor _ .. -_"
tantriee budiste. Intre toate fiinte1e ~i lucrurile din lume, care sunt aspecte
ale Absolutului, Siinyata ('_\lacuum:-ul:') sa~lqt.h!#a.c:'~varnta:fiint!..
a lucrurilor"), domne~te 0 identitate universala. Potrivit conceptiei
vajrayaniste, omul trebuie sa cunoasca acest adevar fundamental,
pentru ca apoi sa poata dobandi eliberarea.
Driee adept vajrayanist, inainte de a primi consacrarea, trebuie
sa fie inipat temeinic de catre un:maestru luminat in doctrina ~ ritualurile
tantrice. Pentru cel deja consacrat, care nazuie~te dupa eliberare,
exercitiile de meditape jodun rol decisiv. Prin meditape, eel inipat i~
identifica propriultrup cu universul, recunosciind prin ~~~~~~ valoriloriraponale ~i in eel al conceptelorraponale sauconcrete 814.
sacu acesta. Pe de alta parte, el se identifica cu diferite fiinte superioare
(buddha-~i, bodhisattva-~i etc), pentru a avea parte de puterile lor
supranaturale, pe care sa Ie foloseasca dupa aceea in scopul realiz8rii
eliberarii. Elementele ritualiste tantriee a~ Inprimul n1nd, scopul de a
promovameditapa. Yn ritualuriletantriee suntreprezentate ~ simboluri
abstracte ~i grafiee foqele universului, cu care eel inipat ~i propune sa
seidentifice. F onnulele sacre (dhliranisau mantra), pe care inipatul
trebuie sa Ie rosteasca, constau partial din cuvinte sau nume, partial
din silabe ezoterice. Aceste silabe cu caracter ezoteric, mantre
"monosilabice" (bija), simbolizeaza diferite figuri ale panteonului
vajrayanist sau ins~iri ale acestora. Rostireafonnulelor sau silabdlpf
este insoti1A deseori de anumite mi~cari ale mainii (mudrii), care au
acee~i semnificatie simbolica ca ~i silabele ezoterice. In ritualurile
tantriee, un rol deosebit ~ljoacA~ folosireacercurilor sau diagramelor
.. '" _..
812. M. WlJayaratna, Budlsmul rntanle Theravadel, op. CIt., p.488.
Budismul 355
magice (mandala) 813, ca obiecte care il ajum pe initiat sa se
coneentreze. Aceste mandala sunt reprezentate cu ajutorul unor boabe
de orez pe pamant, sunt pictate pe panza, sau gravate pe piatta sau
antropomorfic sau simbolic, adlca sub fonna unor silabe sacre.
... In cateva ~coli vajrayan.iste s-a pus accentul ~ pe alte ritualuri.
Cei inipap au inceput sa se dedea la tOt felul de acte posibile, pentru a
_dovedi case plaseaza dincolo de tot ceeaee semnificanotiunile relative
~i iluzorii despre bine ~i rau. Tre~ sub influenta Saktismului hinduist,
a aparut In interiorul budismului tantric inclusiv un cult al sexuali1Atii.
Exista, insa, lpareri potrivit carom, de~i polaritatea principiilor
masculin ~ feminin esterecunoscutain Tantrele vajrayaniste ~i constituie
0 trasaturR importanm a simbolismului acesteia, ea se ridica Intr-un
plan lafe! de indepartat de sferasimplei sexualitiiji precumjuxtapunerea
I matematicaa semnelorpozitiv ~negativ, valabiladeopotrivaindomeniul
A afuma ca budismul tibetan a mcurajatrea1mente incestu1 ~i
desfranarea - opineaza L.A. Govinda 815_ este la fel de ridicol cu
a-i acuza pe theravadini caau trecut cu vederea matricidul, paricidul
!?i alte crime odioase similare. Daca investigam tradipile mca vii ale
Tantrelorin fonnele lor autentiee, neviciate, ~ cum s-au pastrat pana
in pre:zentinmii deIJ.l3J:lastiri ~sihastrii din Tibet, unde idealurile simpnilor
!?i renuntmii se bucura de ceamai inalta pretuire, nwnai atunci ne putem da
seama cat suntde neintemeiate ~i lipsite de valoareteoriile curente, care
incearcasil deplasezetantrismul in totalitateasaspretarfunul senzualitatll.
De fapt, Tantrele au readus pe pamant experientareligioasa
din regiunile abstracte ale intelectului speculativ ~i i-au dat viata ; dar
nu pu intenpa de a 0 seculariza, ci de a 0 implini, de a face din experienta
religioasa 0 forta activa. Autorii tantrici ¢au ca 0 cuno~tere bazata
813. Cf. pe larg G. Tucci, Teoria # proctica mandalei cu referire speciola fa .
psihologio moderna a adlincurilor, trad. rom., Hwnanitas, Bucure~ti, 1995.
814. L.A. Govinda, Bazelemisticiitibetane ... , p. 109.
815. Ibidem,p. 111-112.
356 I
India. Religie p filosotie Budfsmul 357

pe vizi une este mai puternica decat foqa instinctului ~i indemnurile caracterizeaza Hinayana. AstAzi, cu exceppa Bhutanului, nu exist!
subco~entului, di '1ntelepciunea" (prajna) este mai puternica decat nici 0 tarliin care budismul mahayanist sA aiba vreo legMura fonnala
orice energie feminina (sakti). Pentru ca sakti este foqa oarba, cu statuI ~i nici macar 0 lara in care sa fie eu adevarat majoritar in
cre'aioarede lume (maya), care "c()nduce,toCmaipfo:fUi1d"sp:fe~"'''''==~~'-' f<'l<-" rdndurile populapei, statisticile fiind aproape cu neputint:a de realizat
domeniul devenirii al materiei ~i diferenperii. Efectul ei poate :fi doar din cauza apartenenlei unui acel~i individ la mai multe sisteme de
polarizat sau inv~prin opusul ei: ~uneainterioaracaretransforrna :re~~ Situatia.s-~co~plica~ ~i dat~~t!confli~elorpolitice a~ can:
puterea devenirii in foqa elibermii nnpledicat evo!upa liberaa budismulUl m Mongolia (prima tara budista
' , ' , , ' •· •. ·.'~'N 'q=--"~~' ..-.• ,,~_~_ . . 2ar~t~1!~£'l!tsub un regim comunist), in China, Coreea de Nord,
10. Situapa actuaHi. Budismul transfrontalier Tibet ~ in Vietnam, tamamai aduce in discupeperioadanaponalismului
japonez dinainte de eel de~al doilearAzboimondial 817•
La s~it de mileniu, lum:a budi~.este foarte divizat!. Eanu Daca ar:fi sa tinem seama de felul in care receptea:t.l poporul
are 0 limba sacra comuna, 0 autontate rehglOasa generala sau dogme religiozitatea budistii, tacfuld abstracpe de forma savant! in care este
cu definipi cIar fonnulate, iar modalitatile de implantare a budismul~ coneeput! aceasta in textele canonice, ar trebui sa subliniem ca, in
difer! mult de la 0 tara la alta. Diviziunea cea mai evident! ~i cea mm viata cotidianA ~i cu pril~ul ceremoniilor, budi¢i recurg, in fapt, dup!
cunoscut! de marele public este cea care opune Mahayana Hinayanei. . caz, ladona "religii" distincte, religia lorprincipala, budismul theravadin,
..
Aceasta diviziune, existent! de apr?ap~ ~~~~~~!!""~:- ~",,,,=~~i~ pi~ ~L!eligia populara. Din aceast! perspeetiva, perltru a tine
mai pertinent! ca niciodat!. Tarile hinayamste fonneaza un mtreg ,~,"c.,~ , .... ~'. seama de particularitA1ile unei tari anume, este mai coreet sa vorbim
relativ omogen in lumea modema. Este yorba de Sri Lanka de "budismulthailandez", ''budismulsingalez''etc.Potrivitpmmiunora,
(Ceylon), Birmania, Thailanda, Laos ~i Cambodgia, alaturi de acestea ar:fi "fonne corupte de budism", intrucat ele sunt amestecate
regiunile chineze cu populatie thai (sip song-panna) ~i de cateva cuculte,rituri ~i obieeiuristraine budismului themvadinAltiileprivesc
districte din Bangladesh. ca pe ni~te "fonne sincretice de budism" 818. Fire~te, credintele
Popoarele hinayliniste sau themvadine se reeunosc de mult! populare din aceste lAri se manifest! in diverse rituri, obiceiuri ~i
vreme drept 0 comunitate de credintA intemeiat! pe relatii constante ceremonii, uneori venite din hinduism, alteori ap8ruie in cultele locale.
in deeursul istoriei. HotArfuile luate de una din comunitAti cu privire la fusa budismul ~i credinlele populare se disting totu~i destul de bine
problemele religioase au avut, astfel, deseori conse,?inte cu caracter intre ele. ''Neintelegerea'' consta in faptul cli unii incearcli sa de:fineasdi
internaponal. 0 caracteristica principalaa tuturor acestor t8ri este rolul budismul numai pornind de la texte, :tara a line seama de aplicarea
important pe care il joaca calugarii in domeniul educatiei in general: acestora, in vreme ce alpi 11 analizeaza in funcpe de practicile actuale,
pana de curand, templul satului, waf, reprezenta pilonul principal in ignorand continutul textelorcanoniee.
instruirea elementara a populapei laice; chimin prez.ent, sistemul modem Este adevarat ca ~i ~ continua sa existe divergenfe intre
de educatie este departe de a-I :fi inlocuit complet. budismul theravadin ~i practicile populare. fntr-o anumit!masura, ele
Prin contrast, t an1e maha.yliniste prezintA un aspect ~u mult 817. J.-N. Robert, BudismuL Istorie~ifondamente, inJ. Delumeau, op. cit., p. 429. .
mai variat, in care nu regasim reunit ansamblul trasaturilor ee 818. Cf. C. Elliot, Hinduism and Buddhism, vol. III, London, 1921, p.42; J.E.
---------!..'-
816. Ibidem,p. II3.
---­ de Young, Village Life in Modern Thailand, University of California Press,
1955,p.110. ,
 358 India. Religie ,i fllosofie
corespund dezacordurilor dintreceea ce se cheama "marea traditie"
~i "mica traditie" 819. Pe plan sociologic, marea tradipe desemneaza
culturamarii comunitati, constituita dinmonahi, preop, savanti, scriito~
"-"""''<'''-',' predicatori, teologi etc:; in timp ce mica tradipe reprezinta creclintele
~ practieile mieii comunitati, compusa dbp. fArani, muneitori, ana1fabet:i
etc. In Thailanda, la fel ca Iii in Sri Lanka, marea tradipe este chiar
budismul theravadin, iarmica tradipe este reprezentat! de cultu1 zeilor
~i de celelalte ritwi, credinte ~i ceremonii folc1orice 820.
N o.~'~~._.~_._r_'toatetanle'tlieravidine: in
.... care oudlsmw a"r&rias mtOfdeiiiiiia
"religie de stat" sau "religie ofieiala", sunt conduse de laiei budi~ti,
nieiodata de monahi. Laicii considem carolul monabilor nu este acela
de a ocupa funcpi administrative sau legislative; viata politica, la fel,ca
~i justitia, nu se fundamenteazA pe nici 0 lege zisa budista; de-a lunguI
istoriei, calugihii budi~ti nu aufostniciodatajudecatori ai soeietatii
laice. Altfel spus, nu se impune Iaicilor absolut nici 0 lege cu caracter
religios. ~~~inta. nu existariscul aparipei unor ''republiei budiste",
A
mgen'uI",
rep '-ubl"cil'~~l' ­ ,~ &1!<'WF .bl!!:&sl!iICi.~i!,-h"
1 OrIS annce~"'''·-''·'''''''''H-"''~.~.>e'--'' ,,' ,.'
tn acceptiunea tarilor budiste, "religie de stat" Iii "religie
ofieiala" sugereaza doar ca statuI are 0 anumita responsabilitate fata
de religia majoritatii, care este toto data ~i religia istorica legata de
cutumaacestei tari. Budi¢i doresc indeosebi castatul sa intretma siturile
arheologice, care constituie locuri insemnate din istoriareligiei lor. De
asemenea, ei doresc ca statuI sarecunoasca~i sa sprijine institutiile lor
religioase, oferindu-Ie, pe de 0 parte, un '\iutormateria1, iar pe de alta, un
sprijin legislativ. ~efuI statuIui intr-o tara budistA, este, cu titluofieial,
protectorul budismului.
11. Budismul in Occident
CaIea spre gandirea orientala a fost pregatita deja cu muIt
funp in unna de catre diferiti filosofi apuseni, care auremmtat Iacreclinta
819. Cf. R. Redfield, Peasant Society and Culture, University of Chicago
Press, 1966, p. 72.
820. J.·N. Robert, BudismuJ ... , op. cit., p.463. I I
Budismul 359
cre~tina. Acest lucru a inceput, practic, cu antropoeentrismullui
Descartes ~i panreismul lui Spinoza, a carui ontologie se fimdamenteazA
in conceppa despre 0 substan¢ universala ("Deus sive natura"). De
fupt, ~ inv8fAturao regasim ~i inmonismul hinduist, potrivitcmuia
ar exista doar 0 singurarealitate, 0 materie spirituala ve~ca, ~ cum
o intalnim in monismuI vedantin din opera lui Saqkara (cca. 780­
cca. 820), in care spiritul ~i materia se confunda pana 1a absolut,
degenerandfie intr-un pancosmism, fie intr:-tmpanteism, ce se presupun
reciproc. Acest tip de gandire a influentat filosofia, in muIte privinte,
pana in zilele noastre.ln Apus se resimte :frecvent, cum ar fi in gandirea
lui Schopenhauer, Goethe, R Wagner, EdwardAmold sau Herman
Hesse, care au manifestat 0 deosebita "disponibilitate" spre gandirea
orientala. In America, filosofia orientala a inceput sa-~i faca simpta
prezentaincade prin anii 1800, dind transcendentali~tii din "Noua
Anglie", intre care Ralph Waldo Emerson, prezentau propria lor
versiune a panteismului.
in ceea ce prive~te budismul, acesta s-a strecurat ~i in tarile
cre~tine, ~i anume mai intai sub forma unei legende saere. Legenda
despre Varlaam ~i loasafnu este nimic altceva decat legenda lui
Buddha, transferata intr-o fonna incre~ spre Occident prin Persia,
Siria ~i Bizant; de fapt, loasqf(pronunpa sirianaa lui bodhisattva) nu
este altcineva decit un Buddha devenitsffint CIe$in, pomenit anual atat in
menologionul BisericiiOrtodoxe cat~iinMartyrologiumRomanmn.
Primul reprezentant de marca al budismului in Apus a fost
filosoful Schopenhauer, care s-a identificat cu budismul pana. acolo,
incat totdeauna scna avand in fatA 0 statuie tibetana a lui Buddha. Sub
influentaacestuia, R Wagner s-a simpt ~i eI atras de idea1urile ~i filosofia
budista. A~a se face ca regasim muIte motive cu un caracter budist in
Tristan $i lzolda, ca ~i in Parsifal. Tot la fel, Anatole France a fost
un mare admirator allui Buddha
Pe ~~i linie, artrebui;menponati sotH englezi Thomas W.
~i Caroline Rhys Davids care, in calitatea lor de importanti cercetatori
~i intemeietori ai pali Text Society, au contribuit foarte mult la
 l- I'
I

360, Jndia.Religie ,p--inosofie

cuno~terea budismului theravadin; apoi, medicul berlinez Paul
Dahlke, judecatorul miinchenez Georg Grimm, bacteriologul din
Hamburg Hans Much, traducatorul genial Karl Eugen Neuman,
aut6iul danezal -unotr6niane btidiste; Karl Gjellerup etc:"<-~' ,. -
Multe personalitAti de cultur!, captivate de budism, s-au BmLIOGRAFIE
indreptat spre Orient; unde s-au stabilit fie ea monahi in diferite
mib1!stiri budiste din Sri Lanka sau Nepal, cum ar fi aceea sub Religia indo-european14 indo-iranianii # prearianii
"

j
M.--a~aCondq~~,i~~J1!iJYy~tlPl£tL.(6::._Q1:1~lh),_~_t!Y If. 1£ Sa~'qJie _ Allchin, B. $i R., The Birth ofIndian Civilization, Baltimore - Maryland, 1968.
des~trindu-~i activitatea in diverse universita.p budiste din Japonia,
i Benveniste, E., Le vocab"1loire des institutions Indo-europeennes, Paris,1969.
cum ar fi cazul profesorilor catolici gennani H. Dumoulin sau Hugo Bosch-Gimpera, P., Les Indo-Europeens, Paris, 1961.
Cordona, G. (ed.), Indo-European ondIndo-Europeans, Philadelphia, 1970.
M Enomiya-Lassalle, ca sa amintim doar capva.
Durnezil, G., Zeii suverani oj indo-europenilor, trad. rom., Bucure$ti, 1997.
in multe locuri din S.U .A. au fost construite temple budiste. idem, H eur et Malheur du Gue"ier. Aspects mythiques de lafonct/on guerriere
Au fost infiinlate diferite "societap" budiste, cum arfi Mahabodhi­ chez les Indo-Europeens, Paris, 1969.
Society care, avandu-~i centrul in Calcutta, i~i propunea nu doar idem, L 'heritage indoeuropeen aRome, Paris, 1952.
revigorarea budismului in India, ci ~i raspfuldirea lui in tArile apusene. idem, Ouranos - Varona. Etude de mythologie comparee indoeuropeenne,
-De asemenea, a ap!rutBuddhist Society in Anglia, apoi societatea Paris, 1934.
~" •. """" .:..:"... _" ..'",., '.~"-:"'~ ••-..

Les amis du Bouddhisme din Franta, fondat! de americanca Constant

" _ ' .\o-....... ...::;.~'4.:~:~ ••...:.t...;.1;".;...;.-••. ~, .~"O ,,~-"_ :;:."1: ..';'.A:l'.·..:,'''.','' •

a
idem, Rituels Indoeuropeens Rome, Paris, 1955.
Fairservis Jr., W. A., The Roots ofAncient India, New York, 1971.
Lounsbery, editfuld ~i 0 revist! proprie- La pensee bouddhique, iar Gokhale, B. G., Ancient Indio. History and Culture, Bombay - Kalkutta, 1952.
in S.U.A. aapmut soci'etateaFellowshipfollowing Bouddha. Tot la Gordon, D. H., The pre-historic background ofIndian Culture, Bombay, 1958.
, Lomrra, a apmut 0 manastire budista, iar in Ber1in-Fronhau un
feI,lii Larson, G. I. (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, Univ. ofCldifornia
centro pentru exersarea unor tehnici de meditatie budis!!, acestea luand Press, 1974.
~i mai mare amploare, fiind peste tot prezente. tn Anglia ~i Gennania Ma+kay, E., Die Induskultur, Leipzig, 1938.
au fost, de asemenea, organizate c6munitap budiste, cum ar fi aceea Marshall, Sir J. H., Mohenjo Daro and the Indus civilization, London, 1931.
Mayrhofer, M., Die Indo-Arter 1m Alten Vorderasien, Wiesbaden, 1966.
patronata de fiiea renumitului budolog german G. Grimm, Maya idem, Die Arier im Vorderem Orient- ein Mythos?, Wien, 1974.
Keller-Grimm" numita "Altbuddhistische Gemeinde", care editeaz! Mode, H., Indische Fruhkulturen und ihre Beziehungen zum Westen,
l1i revista Yana. Au aparut l1i comunit!p budistemahayaniste, cum arfi Basel, 1944.
Arya Maitreya Mandala, care-~i propune s!-l propov!duiasca pe Piggot, S., Prehistoric India, Hannondsworth, 1950.
Buddha s~luit in fiecare om. Dup! cucerirea Tibetului de clitre China Puhvel, J. (ed.), Myth and Law among the Indo-Europeans, Univ. ofCalifomi a
in 1950, incepand mai ales din 1959, multi budi~ tibetani au ernigrat Press, 1970.
SchrOder, L. von, Arische Religion, I-II. Leipzig, 1923.
in rarile occidentale, intre care ~i membrii ierarhiei Iamaiste, d~d
Wheeler, Sir M., The Indus civilization, Cambridge, 1968.
acolo activitali serioase de raspfuldire a inv!taturii budiste. Wikander, O. S., Vayu. Texte und Untersuchungen zur indo-iranischen
Religlonsgeschichte, Uppsala, 1941.

idem, Der arlsche Mtinnerbund, Lund, 1938.

Zenker, E. V., Religion undKult der Urarier, Berlin, 1935.

f I, I·
 362- India. R-etigie §i-mosofie
Clvllizat/e ~l cultur4 lndian4
AI-George, S., Liinba Ii gandire in cultura indiana, Bucure~ti, 1976.
Auboyer, J., Viala cotidiana in India Antica, trod. rom., Bucure§ti, 1976.
~ _ _..J4.e.,!!,,lJ_~of/!-~!.4!!.:!'!i'£~!!~ pays indianises, Paris, 1968.
idem, introduction aI 'etude de l'art de l'Inde, Roma, 1965.
Aurobindo, Sri, The/oundation o/indian culture, Pondicheny, 1959:
Basham, A. L., A cultural history o/India, Oxford, 1975.
idem, La Civilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1976.
Bhose, A., Eminescu # India, I~i. 1978.
'" Cdel: J:-M:; Civiliza/ialndusului # enigmele el, trod. rom., Bucure~ti, 1978.
Dumont, L., La Civilisation indienne et nous, Paris, 1964.
Emerson Sen, G., The story of early indian civilization, Bombay, Calcutta,
Madras, 1964.
Grousset, R., Les civilisations de I 'Orient. L 'Inde, Paris, 1949.
Hitchins, K., Reflexions ofIndia in romanian popular literature. Sixteenth to
eighteens centuries, Bombay, 1971.
Kabir, H., The indian heritage, London, 1960.
Kosambi, D. D., Culture et Civilisation de I'Inde anc/enne, Paris, 1970.
--""""" Majumdar, D. N., Races and cultures o/India, New York, 1973.
·~---~""'~·""·"'Mal, B.,A history o/indian culture, Hoshiarpur, 1956.
Marti~, M., De la Baharata la Gandhi. CMlizalie, istorie §i culturii indiana,
Bucure§ti,1987.
Meile, P., Histoire de l'Inde, Paris, 1951.
Nehru, J., Descoperirea Indiei, trod. rom., Bucure§ti, 1956.
Panikkar, K. M., Histoire de l'Inde, Paris, 1958.
Panikkar, S., L 'Inde et l'Occident, Paris, - La Haye, 1958.
Ranganathananda, S., The essence o/indian culture, Calcutta, 1965.
Renou, L., La civilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1950.
Ro§u, A., Eminescu et I'indianisme rom antique, Wiesbaden, 1970.
idem! India in romanian culture, New Delhi, 1960.
Sinha, N. K., Bannerjee, A. Ch., Istoria Indiei, trad. rom., Bucure§ti, 1958.
Tadei, M., Inde, Geneve, 1970.
Religie # fllosofle indiana
Basham, A. L., The Wonder that was India, London, 1962.
Thel!::ultural Heritage o/India, I-V, Kalkutta, 1953 §.u.
Dasgupta, S., A History 0/Indian Philosophy, I-V; Cambridge, 1952-1955.
idem, Indian idealism, Cambridge, 1933.
.,~'","-,
Bibliografie' 363
Deleury, G., Les Grands Mythes de l'Inde. Paris, 1990~
Dumont, L., Homo hierarchicus,Paris, 1979.
Farquhar, J. N., An outline o/the religiOUS literature 0/India, New Delhi, 1967.
Filliozat, J., Filozojiile Indiei, trad. rom., Bucure~ti, 1993.
s3iZbw:g;i
Frauwallner, E., GesChichleder indiSciien Philosoph/e, I-II: 953-1956.
Frenkian, A. M., Scepticismul grec #jilozojia indiana, Bucure§ti, 1957.
Glasenapp, H. von, Entwicldungsstu/en des indischen Denkens, Halle, 1940.
idem, Heilige SttJtten Indiens. Die WallJahrtsorte der Hindus, Jainas und
Buddhisten, ihre Legenden und ihr Kultus, MUnchen, 1928. I
idem, Die Literaturen Indiens von ihren AnjtJngen his zur Gegenwart,
Stuttgart, 1961. I
idem, Die Philosophie der Inder, Stuttgart, 1974.
idem, Die Religionen Indiens, Stuttgart, 1956.
. Gonda, J. (ed.), A History o/Indian Literature, Wiesbaden, 1973 ~.u.
idem (ed.), Les Religions de I'Inde. I-III, Paris, 1962-1966. reed. 1979.
Grousset, R., Les philosophies indiennes, 1·11, Paris, 193 1.
Hiriyanna, M., The Essentials ofIndian Philosophy, London, 1960.
Konow, S., Tuxen, P., The religions 0/Indian, Kopenbagen, 1949.
Mahadevan, T. M. P., Invitation to Indian Philosophy, Arnold-Heinemann
Publishers, India, 1974.
Malamoud, Ch., Cuire Ie monde. Rite et pensee dans l'lnde ancienne, Paris, 1989.
Moretta, A., Spiritul Indiei, trad. rom.• Bucure~ti, 1993.
Nakamura, H., Orient 1/ Occident. 0 istorie comparata a /dei/or, trad. rom.,
Bucure§ti, 1997.
Otto, R., Mistlca orientului ~/ mistica occidentului, trad. rom., I~i, 1993.
Radhakrishnan, S., Indische Philosophie, I-II, Darmstadt-Baden-Baden-Genf,
1955-1956; Indian Philosophy, I-II, London, 1971.
idem, Eastern Religions and Western Thought, London, 1951.
Raghavan, K., Ghid pentru cultura 1/ spiritualitatea indiana, Bucure~ti ­
Chi§in!u, 1992.
Renou, L., FiIliozat, J., L 'Inde classique, I-II, 1947-1953.
idem, L 'Inde classique. Manuel des etudes indiennes, I-II, Paris, 1985.
Renou, L., L 'Inde/ondamentale, Paris, 1978.
idem, Etudes vediques et panindiennes, Paris, 1959.
idem, Religions 0/Ancient India, London, 1953.
Ruben, W., Geschichte der indischen Philosoph/e, Deutscher Verlag der
Wissenschaften, 1954.
Schweitzer, A., Les grands penseurs de l'Inde, Paris, 1936.
 .­I
364 India. R·ellgie"§i ·ftlosotie. Bibliografie' - 365
Strauss, 0., Indische Philosoph/e, MUnchen, 1925. Silbrun, 1., Aitareya-Upani,fad, Paris, 1950.

Valea, E., Crqtinismul,; spirltualitatea indian4, Timi~oara. 1996. Silbum, A., SvetiiSvatara UpanijQd, Paris, 1948.

Zimmer, H., Filozojiile Indiei, trad. rom. Bucurqti, 1997. Simenschy, T., Cultur411jilosojie Indian41n tme Ii studii, I, Bucure$ti, 1978.

_ idem,'Miturl $1 slmboluri Tn civiliza{ia indiana, trad. rom. Bucure§ti, 1994. Varenne, J. (ed.), Le Vedtz. Premier livre sacrede I'lnde, I-II, Paris, 1967.

idem, Mythes et /egendes extra/ts des Brahmana, Paris, 1967.

Religia vedicA ,I post-vedicA V~te, V., Imnurivedice, Bucure$ti, 1969.

W(Jrterbuch der Mythologle. Unter Mitarbeitzahlreicher Fachgelehrter hrsg.

Izvoare von H. W. Haussig, Bd. V, Gaiter und Mythen des Indischen Subkontinents,
- Al..Qeorge, S;,- Filosojia indiana Tn texte, Bucure~i, 1971. Stuttg~ 1?84.
Bercea, R., Cele mai vechi Upanilade, Bucure~ti, 1993.
Bhattacharyya, N. N., A Glossary of Indian Religious Terms and Concepts, Lucriiri speciale
New Delhi, 1990. Bhatracharji, S., The Indian Theogony, Cambridge, 1970.
Bodewitz, H. W., The Daily Evening and Morning offering (agnihotra) Bhawe, S. S., The Soma-hymns ofthe Rig-veda, 1·11, Baroda, 1957-1960.
acoordingtothe BriihmaQas, Leiden, 1976.
Biardeau, M., Malamoud, Ch., Le Sacrifice dans I'Inde ancienne, Paris, 1976.
Bosquet, J., Praina Upani-!Od, Paris, 1948.
Blair, Ch. Y., Heat in the Rig Veda andAtharva Veda, New Haven, 1961.
CO$buc, G., Antologle sanscrlta, Bucure$ti, 1966.
Bodewitz, H. W. (Hrsg.), Brlihmanas. Jaiminlyabrlihmaqa, I, 1-65. 1ransl.
DegrAces-Fahd, A., Les Upani,fad du renoncement, Paris, 1989.
and comm. with a study: Agnihotra and PriiQiignihotra, Leiden, 1973.
_ _J;~tl()ul, A._~~'1., HaJtryJlpa1'li,fad, Paris, 1944.
Buitenen, J. A. B. van, Pravargya, an ancient Indian iconic ritual, Poona, 1968 .
.~,-""-'-'" Lebail, P., Six Upanishads MaJeures. Kena, Mundaka, Isha, Aitareya, Prashna,
Caland, W" Henry, V., L 'Agnistoma, I-II, Paris, 1906-1907.
Paris, 1971. Dandekar, R. N., Srautako$a: Encyclopedia of Vedic Sacrificial Ritual,
Lesimple, Em., Tailtirlya Upanijad, Paris, 1948. Poona, 1962.
idem, MliQdiikya Upani-!Od et Klirika de Gau(liiplida, Paris, 1944. , '! Deussen, P., Filosojia Upani$adelor, trad. rom., Bucure$ti, 1994.
Lexikon der astlichen Weisheitslehren. Buddhismus, Hinduismus, Taoismus, Dowson, J., A cassical dictionary of Hindu mythology and religion,
Zen. Bem-MUnchen-Wien, 1986. London, 1957.
Maury, J., Mundaka Upani-!Od, Paris, 1943. Dumont, P. E., L 'Asvamedha. Description du sacrifice solennel du cheval
MiMlcescu, I., Imnele Rig-vedei (ironele I-X), in: "Convorbiri literare", LVIII, dans Ie culte vedique, Paris, 1927.
decembrie, 1972, pp. 903-913, LX, mai-aug., 1929, pp. 94-97. Gonda, J., Die Religionen Indiens. Bd I: Veda und alter Hinduismus, Stuttgart,
Mylius, K., Alteste indische Dichtung und Prosa. Vedische Hymnen, Legenden, 1960. Les religions de l'Inde,' I, Vedisme et hindouisme ancien, Paris, 1962.
Zauberlieder, philosophische und rltualistische Lehren, Leipzig, 1978. idem, The vision ofthe Vedic poets, La Haye, 1965.
Panikkar, R, The vedic Experience. Mantramaijarl An Anthology ofthe Vedas, idem, Loka: World and heaven in the Veda, Amsterdam, 1966.
London, 1977. idem, Four Studies in the language ofthe Veda, La Haye, 1959.
Postolache, l. L., Filitti, Ch., Texte alese din lir/ca sanscriUi, Bucure~ti, 1973. idem, Change and continuity in Indian Religion, La Haye, 1965.
Renou, L., /Sa-upani-!Od, Paris, 1943. idem, Ancient Indian Kingship from the religious point oJview, Leiden, 1966.
idem, Katha Upanishad, Paris, 1943. idem, Notes on Brahman, Utrecht, 1950.
idem, Kena Upanishad, Paris, 1943. Heesterrnan, J. C., The ancient indian royal consecration, Den Haag, 1957.
idem, Hymnes et prieres du Veda, Paris, 1938. Heiler, Fr., Die Mystik in den Upanishaden, MUnchen - Neubiberg, 1925.
idem, Hymnes speculati[s du Veda, Paris, 1956. Hillebrand!, AI., Aus BrlihmaQas und Upanl$CIden, Dusseldorf- KGln, 1973,
idem, Les Upanishad, 21 fascicole, Paris, 1943-1976. idem, Vedische Mytho logie, HI, Hildesheim, 1965.
366 India. ReHgie"§i-filosofie
Horsch, P., Die vedische Gatha - undSloka - Literatur, ·Bem, 1966.
Kapani, L., La notion de samskiira dans l'Inde brahmanique et bouddhique,
I·II, Paris, 1992-1993.
Keith, A. B., The Religion and Philosophy ofthe Veda and Upanishads, I·II,
Cambridge, 1925.
KOhler, H. W., SraddhO - in der vedischen und altbuddhistischen Literatur,
Wiesbaden, 1973.
Levi, S., La doctrine du sacrifice dans les BrahmaQas, Paris, 1966.
Ujlmmel, H., DiealtenArier. VonArtundAdelihrerGlitter, FrankfurtaM., 1935.
Mcdonell, A. A., The Vedic Mythology, Varanasi, 1 9 7 1 . - - I
Mehta, P. D., Early Indian religious thought, London, 1956. II
Mukhopadhyaya, G., Studies in the UpaniiOds, Kalkutta, 1960.
O'Flaherty, W. D., Asceticism and Eroticism in the Mythology ofSiva,
Oxford, 1973.
Oldenberg, H., Vorwissenschaflliche Wissenschschajl. Die Weltanschauung
der BrahmaQa Texte, GOttingen, 1914.
idem, Die Religion des Veda, Darmstadt, 1970.
Otto, R., Gottheit und Gotthe/ten der Arier, Giessen, 1932.
Potdar, K. R., Sacrifice in the Rig-Veda, Bombay, 1953.
Ranade, R. D., A Constructive Survey ofUpanishadic Philosophy, Poons, 1926.
Ruben, W., Die Philosophen der Upanishaden, Bern, 1947.
Schmidt, H.-P., Brahaspati und Indra. Untersuchungen zur vedischen
Myth%gie und Kulturgeschlchte, Wiesbaden,' 1968.
Shende, N. J., The religion andphilosophy ofthe Arharva-Veda, Poons, 1952.
Sinclair-Stevenson, M. S., Les Rites des deux-fois-nes, Paris, 1982.
Varenne, J., La MahO NariiyaQa UpaniiOd, I-II, Paris, 1960. I trad., Punthi Pustak, Calcutta, 1961.
Wasson, R. G., Soma, Divine Mushroom ofimmortality, New York, 1968.
Hinduismul
Izvoare
AI-George, S., Bhagavat-Gila, trad., Bucure~ti, Infonnatia, 1994.
idem, Sa.Q1khya-Karikii. Trad. din limba sanscritA, comentariu ~i note explicative,
Cll 0 prezentare de S. Dasgupta, Informatia, Bucureliti, 1993.
Baconsky, A. E., Mahabharata. Arderea zmeilor, Ed. pentru literatur!
universala, Bucure~i, 1964.
Dimmitt, C.lii Buitenen,J. A. B. van, Classical Hindu Mythology. A Reader in
the Sanskrit PuraQas, trad., Temple University Press, Philadelphia, 1978.
Bihliografte-' -.-" 367
Demetrian, S., Valmiki, Ramayana, I·II, dup! repov~stirea in lb. englezA de C.
R:ajagopalachari, Ed. pentru literature, Bucure~ti, 1968.
Esnoul, A.·M. (ed.), L 'hindouisme. Textes et traditions sacres, Fayard-Deno!I,
Paris, 1972. ..... . .....
Kabir, Au cabaret de I ,a;,;;;~tra(i: de·Ch.\la~d-~;iIk:-aall~m-d,--Paris, 1956.
Larion-Postolache, 1., Filitti Ch., Mahabharata. Legenda lui Nala li afrumoasei
Damayanti, Ed. Albatros, Bucur~ti, 1975. -"
MiM.lcescu, 1., Manava-Dharma-ShOstra sau Cartea Legi/ lui Manu, trad.,
Cugetarea, Bucure~ti, 1944.
Macauliffe; M. A:; Selectiiirls·!riiiinhe"scrcred'writiiigs--of thit .Sikhs,
London, 1960.
Patafijali, Yoga-Siitra, trad. din lb. sanskrit! de C. Fagetean. comentariu de Gh.
Jury, Informatia, Bucure~ti. 1993.
Roy, P. C., Mahabharata, trad., vol. I-XII. Calcutta, f.a.
Shastri, H. P., The Ramayana ofValmiki, trad., I-Ill, Shanti Sadan, London, 1959.
Simenschy, Th., Panciatantra (Cele cinci cdr!i ale inlelepciunii), Ed. pentru
literaturlt, Bucure~ti, 1963.
Tagore, R., Underhill, E., One hundredpoems ofKablr, trad., London, 1961.
Trumpp, E., TheAdi Granth or the holy scriptures of the Sikhs, trad.,
London, 1974. . ".' ~:.". , .' "
[Vivekananda, S.], The complete works ofSwami Vivekananda, I-VIII,
Calcutta, 1957.
idem, The life of Swami Vivekananda by Eastern and Western disciples,
Calcutta, 1955.
Wilson, H.H., Vishnu Purana. A Sistem ofHindu Mythology and Tradition,
Lucriiri de specialitate I
Alsdorf, L., Beitrage zur Geschichte von Ve~etarismus und Rinderverehrong
in Indien, Wiesbaden, 1962.
Altekar, S., The Position ofWomen in Ancient India, Varanasi, 1956.
Andrews, Ch. F. (Hrsg.), Mahatma Gandhi: Mein Leben, Leipzig, 1930.
Archer, J. C., The Sikhs in relation to Hindus, Moslems, Christians and
Ahmadiyyas. A Study in comparative religion, Princeton, 1946.
Antoine, R., Rama and the Bards. Epic memory in the Ramiiyana, Calcutta, 1975.
Aurobindo, Sri, FlammerrwQrte. Pondicherry, 1953.
idem, Thefoundations ofIndian culture, Pondicherry, 1959.
idem, The ideal ofhuman unity, Pondicherry, 1950.
368 India. Religie,fi filosofie
idem. Der integrale Yoga. Mit einem Essay "Zum VersttJndnis des Werkes"
und einer Bib/iogr. von Otto Wolff, Hamburg, 1974.
idem, Das glJnliche Leben, I-nI. 01adenbach. 1974.
idem, Die Synthese des Yoga, Gladenbach, 1972.
Bhagwan, D., Krishna - a Study in the Theory ofAvataras. Bombay, 1962.
Bhandarkar, R. G., Vaisnavism, Saivism and Minor religious Systems,
Varanasi, 1965.
Bhatt, G. P., The Epistemology of the Bhatta School of Pilrva-Mimarnsa,
Benares, 1954.
Bhattacharya, T .• The Cult ofBrahma, Calcutta, 1956.
Biardeau, M., Hinduismul. Antropologia unel clvj/izalii, trad. rom.,
Bucure~ti, 1996.
BougIe, C., Essais sur Ie regime des castes, Paris, 1969.
Bouquet, A. C., Hinduism, New York, 1962.
Brunton, P., Philosophie der Wahrheit - tieftter Grund des Yoga, ZOrich, 1951.
idem, Yogis - verborgene Weisheit Indiens, Hamburg, 1950.
Bulcke, C., The Theism o/Nyaya-Vaifeshika, Calcutta, 1947.
Chakravarty, Ch., The Tantras. Studies on their religion and literature,
Calcutta, 1963.
Chand, T., Influence 0/Islam on Indian Culture, Allahabad, 1954.
Chatterjee, S., The Nyaya Theory o/Knowledge, Calcutta, 1950.
Chattopadyaya, S., The Evolution 0/ Theistic Sects in the Ancient India,
Calcutta, 1963.
Coomaraswami, A. K., Hinduism ~i budism, trad. rom., Ia~i, 1997.
Coster, G., YogaundTie/enpsychologie, Mnnch~n, 1954.
Cuttat, J. A., Asiatische Gottheit - Christlicher Gott, Einsiedeln, 1971.
Danielou, A., Yoga. The Method o/Re-Integration, London, 1954.
Dasgupta, S. N., Hindu Mysticism, New York, 1959.
Datta, A. K., Bhaktiyoga, Bombay, 1959.
De, S. K., The Early History ofthe Vai$Qava Faith and Movement in Bengal,
Calcutta, 1961.
Desjardins, A., Yoga et spiritua/ite. L 'Hindouisme et nous, Paris-Geneve, f.B.
Dhavamony, M., Love o/God according to SaNa Siddhanta, Oxford, 1971.
Dumezil, G., Mythe et Epopee, I-II. Paris, 1968-1971.
Dumont, L., Homo hierarchic us. £Ssai sur Ie systeme des castes. Paris, 1966.
Eidlitz, W., Krishna-Caitanya. Sein Leben undseine Lehre, Stockholm, 1968.
Eliade, M., Yoga. Nemurire ~i libertate, trad. rom., Bucure~i, 1993.
idem, Yoga - problematicajilozojiei indiene, Craiova~ 1991.
Btb1l'ogran~'-" ,-,-. 369
idem, Pataf!jali # Yoga, tract. rom., Bucure~ti, 1992. ,
Eliot, Sir Ch., Hinduism andBuddhism, I-III, London, 1957.
Esnoul, A.MM., Ramanuja et la Mystique vishnouite, Paris, 1964.
Gambhirananda, S., History 0/ the Ramakrishna Math and Mission,
I I,
Calcutta, 1957.
Gathier, E., La pensee Hindoue, Paris, 1960.
Ghurye,G. S., Caste and Class in India, Bombay, 1957. "
GJasenapp, H. von, Der Hinduismus. Religion und Gesel/Schaj't im heutigen
Indien, MOncl1el1~"1976.' "'-' '.' - ,
idem, Indische Geiste~~it."EinTAusw. von"Texten in dt tfbe;'s~;BcCI:'Glaube
und Weisheit der Hindus, Baden-Baden, 1958.
idem, Madhva's Philosophie des Vishnu-G/aubens, Bonn, Leipzig, 1923.
idem, Der Stufenweg zum GtJlllichen. Shankaras Philosophie der AlI-Einheit,
Baden-Baden, 1948.
Gonda, J" Aspects ofearly Visnuism, Utrecht, 1954.
idem, Die Religionen Indiens, Bd. II, Derjiingere Hinduismus, Stuttgart, 1963.
idem, Visnuism and Siva/sm. A comparison, London, 1970.
Guenon, R., Omul ~i devenirea sa dup(i Vedanta, trad. rom., Bucure~ti, 1995.
Hauer, J. W., Der Yoga als Heilsweg, Stuttgart; 1959:'~,~:"'~,:"""""":' ',"
Heiler, Fr., Christlicher Glaube und indiscnes Geistesleben. Rabindranaih
Tagore, Mahatma Gandhi, Brahmabandhav Upadhyaya, Sadhu Sundar
Singh. MOnchen, 1926.
idem, Die Mission des Christenturns in Indien, Gotha, 1931.
Herbert;J., Wege zum Hinduismus, Olten, 1951.
idem, Spiritualite Hindoue, Paris, 1947.
Hopkins, Ed. W., Epic Mythology, Delhi, 1947.
Herrenschmidt, 0., Les mei//eurs dieux sont hindous, Lausanne, 1989.
Hohenberger, A., Ramanuja. Ein Philosoph indischer Gonesmystik, Bonn, 1960.
Hunashal, S. M., The Vii'aSaNa Social Philosophy, Raichur, 1957.
Hutton, J. H., Les Castes de I'lnde, Paris, 1949.
Jaffrelot, Ch., Les Nationalistes hindous, Paris, 1993.
Kakar, S., Moksha, Ie monde interieur. En/ance et societe en Inde, Paris, 1985.
Karanjia, K. M., The Mind ofNehru, London, 1960.
Keay, F. E., Kabir and his/ollowers, London, 1931.
Keith, A. B., The Sii.rpkhya System, Calcutta, 1949.
Klostermaier, K., A Survey o/Hlnduism, New York, 1989.
idem, Hinduismus, K6ln, 1965. I I
Kriimer, A., Christus und Christentum im Denken des modernen Hind¥ismus,
Bonn, 1958.
370~ India. Religie,p Ulosoire
Krishnananda, S., Yoga - meditatia Ii Japa Sadhana. trad. rom., Bucure~ 1992.
Lacombe, 0., La doctrine morale et metaphysique de Riimiinouja, Paris, 1938.
idem, L 'Absolu selon Ie Vedanta. Les notions de Brahman et d'Atman dans
les systemes de Cqn,,:!!:!,~et de Ramanoudja. Paris, 1966.. ... ,
Lauenstein, D., Das Erwachen de'" Gottesmystik in lndien. Die Entwlck/ung
des Bhakti-Begriffes innerhalb der tilteren religiosen Vorstellungen der
Inder, MUnchen, 1943.
Le Saux, H., Sagesse hindoue, mystique chrtJlienne. Paris, 1965.
Lemaitre, S., Der Hinduismus, Ashaffenburg, 1958.
Macauliffe. M. A. (ed.), The Sikh Religion, Symposium. Calcutta, 1958. --.-- ----~-~--~~~.. Rolland; R:; DilSLebeffdes Ramakrishna; ZUrich-Leipzig, 1931.
Maitra, S. K., The meeting of the Easl and the West in Sri Aurobindo's
philosophy, Pondicberry, 1956,
Martin-Dubost. P" Cankara et Ie Vediinta, Paris. 1973.
Mathur, J. C., Drama in Rural India, Bombay, 1964.
McLeod, W. H.• The Sikhs. History, religion and society, New York. 1989. I I
Michael, T.• Cleft pour Ie Yoga, Paris, 1975.
Morgan, K. W., The Religion ofthe Hindus, New York. 1953.
MUller, Fr. M., Ramakrishna. His lifo and sayings, Calcutta, 1951.
idem, The Six Systems ofIndian Philosophy, Varanasi. 1962.
Nikhilananda, S., Essence ofHinduism, Boston, 1948.
idem, Der Hinduismus. Seine Bedeutung fur die Befreiung des Geistes,
Berlin, 1960.
O'Flaherty,W. D., Derret, J. D. M. (ed.), The Concept ofMythology ofSiva,
London, 1973.
O'Flaherty, W. D., The origins of Evil in Hindu Mythology, Los Angeles,
London, 1976.
Otto, R., Rabindranaths Tagores Bekenntnis, Tflbingen, 1931.
Owen Cole, W., Sambhi, P. S., TheSikhs. Their Religious Beliifs andPractidBf,
London, 1978.
Pandey, R. B., Hindu saq:JSkiiras. A socio-religious study of the Hindu
sacraments, Delhi, 1969.
Panikkar, R., The unknown Christ ofHinduism, London, 1964.
idem, Kerygma und Indien. Zur hei/sgeschichtlichen Problematik der
chris/lichen Begegnung mit lndien, Hamburg, 1967.
idem, Kultmysterium im Hinduismus und Christentum. Freiburg i. Br, 1964.
idem, Hinduism and the Mqdern Cross Roads, ~ombay, 1956.
idem, Hindu Society at Cross Roads, Bombay. 1956.
Paranjoti, V., Saiva Siddhanta, London, 1954.
BibUografie 371
Patti. G., Der Siimaviiya im Nyiiyii-Vaiieshika-System. Rorna., 1955.
Pereira. J .• Hindu Theology. A reader, New York. 1976.
Queguiner; M., Introduction a I 'Hlndouisme. Expose critique, Paris, 1958.
.........".'._a~•.~~_J~1.!~!lalqi~!m~.S., Die febensansp/!'!fJ!!!,g qer,Hindu, Baden-Baden, 1961.
idem. The Brahma Siitra, the philosophy ofspiritual life, London, 1960.
Rajagopalachari, B. C.• Hinduism: Doctrine and Way ofLife. Bombay, 1959.
. Ramaswami (Aiyar), C. P., Fundamentals of Hindu Faith and Culture,
Madras, 1959. I
Renou, L., L 'Hindouisme. Paris, 195 L
idem. Das Leben des Vivekananda, ZUrich, 1965.
Sadinand, B., Studies in Nyaya-VaiJeshika MetaphysiCS, Poona, 1947.
Sakare. M. R., History and Philosophy ofthe LiQgiiyata Religion. Belgaum, 1942.
Sankalia, H. D.• Ramayana Myth or Reality, New Delhi, 1973.
Sanna, D. S., What is Hinduism? , Madras, 1941.
Schrader, Fr. 0., Der Hinduismus, TUbingen. 1930.
Siauve. S.• La doctrine de Miidhva, Dvaita-Vediinta, Pondicberry, 1968.
Singer, M. (ed.), Krishna: Myths, Rites and Attitudes, Honolulu, 1966.
. - "-,-".,,,,'~" Singh,K.; The Sikhs, London, 1953;~"'., ....~;+;;c~'
. Singh, S:, Vedant~desika, Varanasi, 1958.
Srillth, B. L. (ed.), Hinduism. New essays in the history ofreligions, Leiden, 1976.
idem, Religion and social conflict in South Asia, Leiden, 1976.
Srinivas, M. N., India's Villages, Bombay, 1963.
idem, Caste in Modern India and other Essays, 1966.
Tagore, R., Die Religion des Menschen, Freiburg I. Br., 1962.
Thomas, C., L 'ashram de I 'amour. Legandhisme et I'/mag/naire, Paris, 1979.
Tondriau,J., Duyogaaufakirisme, Bruxelles, 1960.
Venkatarama, M.K.,Advaita Verianta, Bombay, 1964.
Vivekananda, S., Bhakti-Yoga, trad. rom., Bucureilti, 1993.
Wilson, H. H., Religious Sects ofthe Hindus, Calcutta, 1958.
Wintemitz, M., Rabindranath Tagore. Religion und Weltanschauung des
Dichters, Prag, 1936.
Wolff, 0 .• Indiens Beitrag zum neuen Menschenbild Ramakrishna, Gandhi,
Sr j Aurobindo, Hamburg, 1957. .
Zacharias, H. C. E., Renascent India. From Rammohan Roy to Mahatma Gandhi,
London, 1933.
Zaehner, R. Ch. Der Hinduismus, MUnchen, 1964.
' . .

372 India. ReUgie ·~-lilosofie
Jainismul
lzvoare
Schubring. W., Die Jainas, TUbingen, 1972
idem, Worte Mahiivlras. Krit. Obers. aus dem Kanon der Jaina, Gl5ttingen­
Leipzig, 1926.
idem, Drei Chedasmras des Jaina-Kanons, Hamburg. 1966.
Wintemitz, M., Geschichte der indischen Literatur, Bd.2, 2, Die Heiligen Texte
der Jainas, Leipzig, 1920.
-".~m~~"-DiCi/oiiiiaiFe (jui;uddiiisi11e.~
Lueriiri de special/tate
Alsdorf, L., Les etudes Jaina: etatpresent et tachesfutures, Paris, 1965.
Basham, A. L., History and doctrines ofthe Ajivikas, London, 1951.
Camat, C., Les expiations dans Ie rituel ancien des religieux Jaina, Paris, 1965.
idem, La cosmologiejafna, Paris, 1981.
Galsenapp, H. von, Der Jainismus. Ejne indische Erlosungsreligion,
Hildesheim, 1964.
Guerinot, A. A., La religion Jaina, histoire, doctrine, culte, coutumes,
institutions, Paris, 1926.
Jain, M. U. K.,Jaina sects andschools, Delhi, 1975.
Kirfel, W., Symbolik des Hinduismus undJainismus, Stuttgart, 1974.
Mahias, M.-C., Delivrance et convivialite. Le systeme culinaire des Jai'na de
Delhi, Paris, 1985.
Mehta, M. L.,Jaina Philosophy. Varanasi, 1971.
Schubring, W., Die Lehre der Jainas, Berlin-Leipzig, 1935.
idem, The Doctrine ofthe Jainas, Delhi, 1962.
Shanta, N., La Voiejai'na: histoire, spiritualite, vie des ascetes pelerins de
l'lnde, Paris, 1985.
Williams, R. H. B., Jaina Yoga. A Survey of the medieval Sravakiiciiras,
London, 1962.
V. Budismul
Milinda-Paiiha sau !ntrbarile regelui Milinda, trad. rom., Institutul European
Lexieoane - dietionare - antologii
Beyer, St., The Buddhiste Experience. Sources and Interpretation,
Encino, 1974. . Ssmmlung-Majjhimanikaya des Pali-Kanona, ZOrich-Wien. 1956.
Bhattacharyya, N.N., The Glossmy ofIndian Religions Terms and Concepts,
Paul Press, New Delhi, 1990.
._..1 , .•
f:
Bibllografie' .. 373
Buddhistisches Worterbuch. KurzgefsssUls H811d.buch der buddbiStischet1
Lehren und Begrit1i: in alphabetischer Anordnung Von Nyanatijoka,
VerI. Christiani, Konstanz, 1952.
"'~"<'x~,,~,~,_Conze, E., Buddhist Texts Through the Ages. Tnmsl :firJm original Pali,
Sanskrit. Chinese, Tibetan, Japanese and Apabhramsa, Oxford, 1954.
Dos Lexikon des Buddhismus. Grundbegr:iffe unci Lehrsysteme, Plu1osophie
- -und' meditative Praxis, Literatur und Kunst, Meister und Schulen,
Geschichte, Entwick/ung und Ausdrocksformen VOJ1 ihren Anfingen bis
, heute, Barth Verlag. Bern (~.a:.);-1992;
TiTines et'C;;;;c;ptes.'Preface de D. Ikeda. Ed.
du Rocher, Paris, 1991. ,
Glasenapp, H. von (Hrsg.), Der PfiId zur Erleuchtung. Grondtexte der
buddhistischen HeilsJehn:, DUsseldorf (~.a.), 1974.
Grimes, J. Dic/ionar de filosofie indianA, trad.rom., Cuvmt inainte de R.
Bercea, Humanitas. Bucure~ti, 1999.
Gronbold, G., Der buddhistische Kanon. Eine BibIipgraphie,
Wiesbaden, 1984. I
Lexikon der ost/icheJ1 WeisheilslehreJ1. Buddhismus, Hinduismus, TtJ,oismus,
,.,:c.."Zen; Barth Verlag; Bem- (~~a.); 1986:"''''''''''
Malasekera, G.P., Dictionmy ofPfiliProper Names, I-II, London. 1937-1938.
Nakamura, H., Indian Buddhism - A Survey with Bibliographical Notes,
MotHal Banarsidass, Dehli, 1987. ,
Rhys Davids, T.W. and Stedte, W., The PfiJj Text Society's Pfili - English
Dictionary, London, 1921-1925.
lzvoare primare
Texte hlnayll.niste
Dahlke, P. Buddha. Die Lehre des Erhabenen. Ausw. aus dem Pali-Kanon,
MUnchen,' 1966.
Geiger. W. Samyutta-~ikaya. Die in Groppen geordnete Sammlung aus
dem Pfili-Kanon Uhem., I-II, MUnchen, 1925-1930
ra~i, 1993.
Narada, Th., The Dhammapiida, London, 1954.
Neumann, K.E., Die Reden des Gomma BUddhas. Aus der Mittleren
Idem, Die letzten Tage Gommo Buddha's. Mshiipsrinibbiiana-suttam des
Piil~Jranons, Znrich, 1956
374' India. Religie--§i;-filosofie
Idem, Die Lieder dt:r Monche und Nonne1j Gottuna Buddho's. Aus den
Theragfitha und TherfgfitM Ubers., ZUrich, 1956.
Idem, Die Reden Gotamo Buddho's sus der Ii.ngeren Sammlung
Dighanikayodes,.f!7!J.:'~on, I-I!!, ~~~~~~57. ~'~_ . ~~ __.,. •"'.' ..
Nyanaponika, Geistestraining durch AchtsamkeIt. DIe buddhIstIsche
Satipafthiina-Methode, Christiani, Konstanz, 1970
Nyanatiloka, Das Won dt:S Buddha. Eine systematische 0 bers. der Lehre '
des Buddha in seinen eigenen Wonen. Aussgew., Ubers. und ed. von
Ny.anatiloka, Christiani, Konstanz, 1978.
Idem, Dt:r Wegzur Erlosung. In doo Wontm dt:rbuddhistischen Urschriften.--~,~.~~~-" '''Pl11kn'ttexfen, TObingen, 1930.
Aussgew., obers. und erl., in Buddhistische Handbibliothek, Bd. 8,
Konstanz, 1958.
Idem, Die Reden des Buddha aus dem Anguttara-Nikaya. Aus dem PaIi zum
I ersten Male Obers. und ed., I-IV, MOnchen, 1922-1924.
Oldpnberg, H., Vinaya Texts. Transl. fiom the Piili, De~, 1956. . .
Rbys Davids, T.W., The Yo,Biivacara's Manual of IndIan MysticIsm as
Practised by Buddhists, London, 1981.
Schmidt, K., Buddhas Reden, Berlin, 1978.
SeidenstUker, K., ltivuttaka, Leipzig, 1922 ""'''''5,:",,,,,:,!,,=~_,,,,,;;,,:,,,£,,,,,,~,,,,",,,,,,,,,,,,,,,,,'~-'w'''''~''T'~''''·"'d. Eng!. v. L. Hemmer u. G. Remscheid, ZUrich, Theseus VerI., 1976.
Idem, Udiina, Ausgsburg, 1920
Wintemitz, M., Der Altert: Buddhismus. Nach Texttm des Tipitaks Ubers.,
TUbingen, 1929
Texte mahllyllniste
A9vago~a, The A wakening of Fa.ith in the Mahayana doctrine,
(Sraddhotpijdaiastra), London, 1961
Borsig, M. von, Slitra von der Lotosblume dt:S wunderbaren Gesetzes,
Hildesheim, 1987
Conze, E., 1m Zeichen Buddhas. Buddhistische Texte. Hrsg. und eingeleitet
von E. Conze, E.,. Unter Mitarbeiten von LB. Homer, D. Snt:llgrove. A.
Waley, Frankfurt a. M., Hamburg, 1957
Idem, The Prajiiiiparamitll Literature., Tokyo, 1978.
Cowell, E.B., MUller, Fr.M., Takakusu, J., Buddhist Mahayana Texts,
Delhi, 1965.
Jones, J,J., The Mahiivsstu. I-III, London, 1949-1956.
Lalita Vistara, Leben und Lehre dt:S 9aA:ya, Halle, 1902-1908.
The Lankavafara-SIitTa, trans!. by D.T. Suzuki, London, 1957.
Muralt, R. von (Hrsg.), Tripitaka. Meditstionssutras des Mahayana -
Buddhismus, ZUrich, 1973
Bibliografie ., 37:
Rahder, 1., DaSabhfimika - slitra et BodhisattvabJllimi, Paris, 1962.
SaddhannapuQQarikasiitra. Le lotus de la bonne £oi, Paris, 1973.
Santideva, Der Eintritt in den Wandel dt:r Erleuchtung (Bodhi-caryavatllra,
.__".,,_, Osnabrllck, 1970. .
Idem, Sikbii-samuccaya. A comptmdium ofBuddhist Doctrine, London, 1957
Vajracct:dikii Prajfiipiiramitll, Roma, 1957.
Vimalakirti, L 'einsegnement de Vimalakirti, Louvain-Leuven. 1962.
Waldschmidt, E., Das Mahiipa.r:inirvaJ)asiitm, I-ill, Berlin, 1950-1951.
. Wintemitz, M., DerMahayaos' - Buddhismus. Nach Sanskrit­ um
Literaturii seculldarii hinayll.llistii Ii mahll.yll.nistii
Achimescu, N., Budism §i cre§tinism. ConsideraJii privind desavarfirel.
omului, Junimea, Ia~i, 1999.
Antes, P., Uhde, B., Das ftmseits der andcren. Erlosuog im Hinduismus,
Buddhiasmus und Islam, Stuttgart, KBW VerI., 1972.
Aronson, H.B., Love linil Sympathy of Theravada Budiibism, Delhi, 1980,
Bancroft, A., Religionen des Ostens. Wege geisliger Erlosung, Obertr. aus
Bareau, A. L 'Absolu en philosophie bouddique. Evolution de la notion
d'as8Jl1sJq-fa, Paris, 1951.
Bareau, A., Les sectes bouddhiques du Petit Vdhicule, Saigon, Ecole
fran«aise d'extreme Orient, 1955.
Bareau, A., Die rt:ligionen lndiens, m. Buddhismus-fainismus-Primitiwolker,
in Schroder, C.M. (Hrsg.), Die Re/igionen der Mtmschheit, 13, Stuttgart,
Kohlhamrner, 1964.
Bareau, A., Le bouddhisme inditm, in: J. Gonda, Lt:S Religions de nnde,
III, Paris, Payot, i966.
Bareau, A., Gombrich, R., The World ofBuddhism, London, 1984.
Bechert, H., Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Liindem deJ
Them vada-Buddhismus., 1. Frankfurt a.M. - Berlin, Metzinger, 1966.
Boyd, l.W., Satan and Miira. Christian and Buddhist Symbols of Evil,
Leiden, Brill, 1975.
j I Bugault, G., La Notion de 'prajiia" ou de sapience selon It:s perspectiveJ
du Ifmahayana.'~ Paris, 1968.
Carrithers, M., Buddha, trad.rom, Humanitas, Bucure~ti, 1996.
Casey, D., Aspects of the Slinyatii-Absolute of Nagiujuna of SeconG
pentury A.D. Andhra, HalVard Univ., Cambridge/Mass., 1960.

376' India. Religie,i ,idosofle
Conze, E., Buddhist Meditation, London, 1956.
Conze, E., Buddhist Thousht in India. 1"1zrec Phases ofBuddhist PhJ1osophy,
London, 1962.
Coomaraswamy, A.K., Buddhs and the Gospel ofBuddhis1J1,,}:i!.ew, Y()rk,
Books, 1964.
Dayal, H., The Boddhisttavs Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature,
Delhi (~.a.), Banarsidass, 1970.
De Silva, L.A., The Problem of the Self in Buddhism and Christianity,
Foreword by J. Hick, London-Basingstoke, Macmillan, 1979.
Dblravamasa, V.-R:; DaS meditative Lf:bt:r£ Eiii neuer'Weg"Zum BiiddhjsiiiiiS::"'---'~-·-'~~"·=~---arfiiliD.~ G., Die BotschaD des Buddha. Der Schlassel zur Unsterblichkeit,
Wien, Octopus VerL, 1977. . eIW. Neuaufl., PfuUingenn-WUrtt, Baum VerI., 1953.
Dumoulin, H., Begegnung mit dem Buddhismus. Eine EintlJ.hnmg. Oberarb.
Ausgabe, Freiburg I. Br., 1991.
Dutt, S., Braly Buddhist monschism, Bombay, 1960.
Dutt, N., Aspects ofMsMyana Buddhism, London, 1977.
Eber, J., Parinirvll.1,1a: Untersuchungen zur ikonographischer Entwickiung
von den indischen An.f1ingen bis nach China, Diss., Wflrzburg, 1978.
Eimer, H., Skizzen des Erliisungsweges in buddhistischen Begriffsrt:ihen:
eine Untersuchung, Bonn, 1976"""":""""'"'-'''''''.''''''''''~:--'''''"''''c_''''''T """""""-.""".~ GUnther, H., Der Buddha und seine Lehre nach der Obt:rlieft:rung der
Foucher, A., La vie de Buddha d'apr6s les tcxtes et les monuments de
l'Inde, Paris, Payot, 1949.
Evers, H.D., Monks, Pn'ests and Peasants, Leiden, 1972.
Frauwallner, E., Die Philosophie des Buddhismus, Berlin, 1956.
Gardet, L., Lacombe, 0., 1- 't:xpenence du SOL Etude de mystique comparee,
Paris, Desc1ee de Brouwer, 1981.
Getty: A., The Gods ofNorthen Buddhism, Rutland, 1962.
Glasenapp, H. von, Buddha. Geschichte und Legende, ZUrich, VerI. der
Arche, 1950.
Idem, Entwicldungsstuft:n des indischen Dt:nkens.~ Untersuchungen uber
die Philosophie der Brahmanen und Buddhisten, Halle, 1940.
Idem, Vedanta llnd Buddhismus, Mainz-Wiesbaden, 1950.
Idem, Die Weisheit des Buddha, Baden-Baden, 1946.
Idem, Buddhism: A Non-Theistic Religion, London, 1966.
Goldstein, J., Kornfield, J., Einsicht durr;h Meditation. Die Achtsamkeit
des Herzens-Buddhistische Einsichts .. Meditation fllr wcstliche Menschen.
Mit einem VOIWort des Dalai Lama, Bern (~.a.). Scherz VerI., 1989.
Gokhale, B.G., Buddhism and ASoka, Baroda, 1948.
Gombrich, R.F., Percept and Practice: Traditional Buddhism in the Rural
Highlands of Ceylon, Oxford, 1971.
~,
Bibllografie 377
Idem, Theravada Buddhism: A Social History ,from Ancient Bb8J"8s to
Modem Colombo, London, 1988.
Govinda, L.A., Buddhistische ReOexionel1. Ober die Bedeutung des
L'~~=_M Buddhismus fllr den Westen, Frankfurt a.M., 1990.
Greschat, H.J., Die Religion der Buddhisten, MUnche'n-Basel, E.
Reinhardt, 1980.
Grimm, G., Das GlUck - Die BotschaD des Buddho ''des aus dem Triumen
Erwachten'~ 4. Aufl., brsg von M. Keller _ Grimm und M. Hoppel,
'MUnchen, Drei~Eichen,'1960;'
Grimm, G., Die Lehre des Buddho. Die Religion der VemunD und der
Meditation, hrsg., v'l M. Keller - Grimm und M. Hoppe, Baden-Baden,
Holle, 1957.
Gunaratana, M.H., The Jhiinas in Theravada Buddhist Meditation, Buddhist
Publication Society, Kandy, 1988.
GUnther, H., Philosophy and Psychology in the Abhidharmas, Luknow:
Buddha Vihara, 1957.
Theravfidins, ZUrich, Rascher, 1956.
Hecker, H., Das buddhistische NirviiQs. Mit einer Stellen!ese sus Piili..
Texten, Hamburg, 1971.
Heiler, Fr., Die buddhistische Verse:akung. Eine rt:ligionsgeschichtliche
Untersuchung, MUnchen, 1918.
Hoppenworth, K., Der Buddhismus. Information J1i.r Christen zur
Auseinandersetzung mit dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Wannweil, VerI. Wort im Bild, 1977. .
HPmer, I.B., The Early Buddist Theory ofMan Perfected A Study ofthe
Araba!, London, WilliamsINorgate, 1936.
Ikeda, D., The Living Buddha - An interpretative Biography, New York,1
Tokyo, 1976.
Kalu, R., DJe Grundlagen der buddhistischen Meditation, Ubers. aus dem
Engl., v.O. KornmUller, Wien, Octopus Verl., 1977.
Karwath, W., Erliisung hier undjetzt; eine Einfllhrung in den Buddhis111US,
Wien, Octopus Veri., 1977
King, L.W., Buddhism and Christianity. Some Bridges of Understanding,
London, AllenlUnwin, 1963.
Kirfeld, W., Symbolik des Buddhismus, Stuttgart, 1959.
 378 India. Religie'jililosofie
Kohler, H.W., Srsddha - in der vedischen und altbuddhistischen Literatur,
Wiesbaden, 1973.
KrUger, E .• Der Buddhismus im Lichte der Christusojfenbarung, Stursberg
'~'~' K~r~'J~B~~;~~~~7lfJltiiituum'"1ui Weltri!lig{oitei£, III, Bu~dhismus,
••"'='"
MOOchen, 1990.
Ladner, M., Wirchlikeit und Erlosung. Eine Welt ~ und Inschau im Geiste
des Buddha, Konstanz, Christiani, 1925.
Lamotte, :a, Histoire du Buddhisme indien des origines d ['ere Saka,
Louvain~ 1958:-'" .. w._ _ "'• • -- - - ­
La Vallee Poussin, L. de, Nirvlll)a, Paris, 1925
La Vallee Poussin, L. de, Le dogme et la philosophie du Bouddhisme,
Paris, Beauchesne, 1930.
Ling, T.O., Buddhism and the Mythology of Evil. A Study in Theravada
Buddhism, London, 1962.
Loundberry, G.C., Buddhist Meditation in the Southern School,
London, 1950.
Lubac, H. de, Aspects du Bouddhisme, Paris, Ed. du Seuil, 1951.
Lubac, H. de, Lo, recontredu Bouddhisme ~t de [,Occident, Paris, 1952.
Mangoldt, U'. voil: Christeniumund Buddhismus. Verwandtes und
Unterscheidendes, MOOchen-Planegg, Barth Ver!., 1959.
Mangoldt, U. von, Buddha liichelt - Maria weint. Die zwei Weisim des
Heils, Miinchen-Planegg, Barth Verl., 1958.
Masson, J., Le bouddhisme, chemin de liberation, Paris, 1992.
Idem, Lo, religion populaire dans Ie canon bouddhique pali, Louvain, 1942.
Mensching, G." Buddha und Christus - Ein Vergleich, Stuttgart, Deutsche
Verlags - Anstalt, 1978.
Mitra, R.C., The decline of Buddhism in India, Visabharato, 1954.
Murti, T .R. V., The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the
Madhyamika System, London, Allen/Unwin, 1970.
Idem, The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika
I System, London, 1955.
N~ura, H., Ways of Thinking of Eastren Peoples: India-Tibet-Japan,
2. ed., Hononlulu, 1964.
Nishida, K.,Intelligibility and the Philosophy ofNothingness, Tokyo, 1958.
Panikkar, R., The Silence .0/ God. The Answer o/the Buddha, trans. from
Italian by R.R. Barr, Maryknoll, New York, 1989.
Pieris, A., Uebe und Weisheit. Begegnung von Christentum und Buddhismus,
Mainz, Matthias-Grunewald VerI., 1989.
BibUografte"' 3'
Pye, M., The Buddha, London. Duckworth, 1979.
Radhakrishan, S., Indische Phiiosophie, I., Von den Vellen bis ZJJJn Buddhi.sm:I.
iibers.aus d. Eng!. v. R. Jockel. Darmstadt (~.a.), Holle, 1955.
Raguin, Y., Bouddhisme-Christianisme, Paris, Bpi, 1973.
Rahula, W., L'enseignementduBouddha. D'apres /es textes Jesplusancien
Etude suivie d'un chou de textes. Preface de P. Demieville, 'Paris, Ed. c
Seuil, 1978. '
Ranasinghe, C.P., The Buddha's Explarwrlon ofthe Univers, Colombo, 195'
. Ruegg, D.S., The literature of the Madhyamaka School o/Philosophy j
India. Wiesbaden, 1981. ... ' " .
Idem, Buddha-nature. Mind and the Problem 0/ Gradualism in
Comparative Perspective, London, 1989.
Schlingloff, D. Die Religion des Buddhismus, I, Der Heilsweg dl.
Monchtums, Berlin, de Gruyter, 1962.
Schmidt, K., Buddhas Lehre. EinfUhrung, 2. Aufl., Konstanz, Welle
VerI., 1946.
Schneider, U., EinfUhrung in den Buddhismus, Darmstadt, Wiss
Buchgesel., 1980.
Schnettler, J.P., Lo, meditation bouddhique. Bases theoriques et techniques
Paris, Dervy. 1979.
Schumann, H.W., Buddhismus. Phiiosophie ZJJJ".ErlOsung. Die grossenDenksystenl<
des Hhayiina und Mahayana, Berlin-Mt1nchen, Frnncke, 1963.
Schumann, H.W., Buddhismus -Stifter, Schulen und Systeme, Olten
Freiburg I. Br., Walter, 1976.
Senart, E, Eseu despre legenda lui BUddha. trad.rom., Institutul European
Ia§i, 1993.
Spae, J.J .• Buddhist - Christian Empathy, Chicago - Tokyo, Chicago Inst.
of Theology and Culture and Orients lnst. for Religoius Research, 1980.
Stcherbatsky, Th., The Conception of Buddhist NirvaQa, London, 1965.
Streng, Fr.J., Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville-New
York, 1967.
Strolz, W .• Heilswege der Weltreligionen, II, Christliche Begegnung mit
Hinduismus, Buddhismus und Taoismus, Freiburg 1. Br. (~.a.), Herder, 1986.
Suzuki, B.L.. Mahayana Buddhism, London, 1959.
Suzuki, D.T., Der westliche und der ostliche Weg. Essays Uber christliche
und buddhistische Mystik. Weltperspektiven, Frankfurt a.M.-Berlin, 1988.
Suzuki, D.T., The Essence of Buddhism, Kyoto, Hozokan, 1968.
Takeuchi, Y., Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus, Leiden,
Brill, 1972. '
 380, lndia. ,R·eJigie§i "filosofie
Takizawa. K .• RejIexionen uber dieuniversale Grundlage von Buddhismus
und Christentllm, Frankfurt a.M., Bonn. Lang Verl., 1980.
Thomas, E.l., NirviiQll and Parinirviil)tl. India Antiqua. Leyden, 1974.
",,~, ..,Idem, History of,Buddhist Thought, London.,196~,:......-,"_~"",
Waldenfels. H., Faszinatipn des Buddhismus. Zum cristlich-buddhistischen
Dialog. Mainz. Matthias-GrUnewald VerI, 1985.

Weinrich. G.R:, Die Liebe 1m Buddhismus und Christentum, Berlin, 1935.

Welbon. G .R., The Buddhist NirviiQll and its western Interpreters, Chicago­

London, ' 1968.

".~,." Wens, K.E:-;"1h'iiJ BiJddhiiin";'itsRifesiiiUf ACtiVitieS: Bangkok. 1960.

Welte, B., Das Licht des Nichts. Von der MtJglichkeit neuer religioser

Er/ahrung, Dusseldorf, Patmos VerI., 1980.

Wijayaranta. M., Le moine bouddhiste selon les textes du Theraviida,

Paris, 1983.

Idem, Le Gulte des dieux ches les bouddhistes singhalais, Paris, 1987.

Idem, Les Moniales bouddhistes : naissance et developpment du monachisme

jeminin, Paris, 1991.

.-;.;.7. Literatlirii: vajrayiinistli;""""~'''''',',''''~'~'~'''''i''''''

Arris, M., Hidden Treasures and Secret Lives, Simla-Delhi, Indian Institute
of Advanced Srudies, 1988.

Bharati, A., The tantric Tradition, Anchoor Books, New York, 1970

Bhattacha:ryya, B., Buddhist Esoterism, London, 1932. '

Dasgupta, S.B., Introduction to Tantric Buddhism, Kalkutta, 1958.

, '!
Glasenapp, H. von, Buddhistische Mysterien. Die geheimen Lehren und
Riten des Diamant-Fahneugs, Stuttgart, 1940.

Kvaeme, P., An Antology of Buddhist Tantric Songs, Bangkok, 1986.

Lessing, ED., Wayman A., Mkhas grub rje's Fundamentals ofthe Buddhist

Tantras, Haga-Paris, 1968.

Snellgrove, D.L., (Ed.), Hevajra Tantra. With a Critical Study, I-II,

London, 1959.-,

Wayman, A., 171e Buddhist Tantms, New York, 1973.

I;