Gnosticism

Nu putem vorbi despre o prezență constantă a Fecioarei Maria în textele gnostice, după cum
nu putem identifica un tipar unitar de reprezentare al acesteia. Mai mult, aceste documente indică mai
puțin o persoană istorică și mai degrabă o entitate arhetipală, ce însumează trăsăturile mai multor
individualități concrete, fără a se indentifica însă niciodată pe deplin cu vreuna dintre acestea.
Textele numite generic „gnostice” fac referire la mai multe personaje biblice purtând numele
de Maria, cu variantele „Mariam”, „Mariamme” sau „Mariamne”, implicate nemijlocit în efortul de
înțelegere și aprofundare a mesajului tainic transmis de Iisus. Aceste referințe se regăsesc în
Evanghelia Mariei, în Evanghelia lui Toma, în Evanghelia lui Filip, în Dialogul adevărului, în
Sophia lui Iisus Hristos și mai ales în Pistis Sophia. O altă sursă importantă pentru cunoașterea
percepției gnostice asupra persoanei și rolului Fecioarei Maria o reprezintă scrierile anti-eretice ale
Sfinților Irineu de Lugdunum, Ipolit Romanul și Epifanie de Salamina, cu precizarea importantă că
aceste lucrări au un evident caracter polemic și, prin urmare, trebuie abordate cu multă prundență,
pentru a ne putea face o părere obiectivă asupra doctrinelor acestor curente religioase. Între aceste
două grupe de surse există diferențe majore, determinate atât de contextul cultural-religios în care au
fost scrise, cât și de intențiile ce au stat la baza redactării lor. Există, de asemenea, referințe târzii la
persoana Fecioarei Maria în doctrinele gnostice, precum cea din Istoria lui Bardhadbeshabba ̔Arbaia
(sec. al VI-lea), unde ne este prezentat un întreg ritual borborit dedicat Mariei. Din păcate, această
istorie, tributară într-o foarte mare măsură scrierii Panarion a Sfântului Epifanie, oferă o descriere
puțin credibilă a acestui ceremonial. Potrivit autorului acestei istorii, borboriții, sectă gnostică din
secolul al II-lea p.Chr., socoteau că îngerii sunt cei ce au creat lumea, transpunând în ea ambivalența
propriei firi, aflată în permanentă luptă între dorința de a se apropia de Pleroma, bucurându-se de
cunoașterea Tatălui și tentația egoistă de a da ei înșiși naștere unei lumi care să rivalizeze cu lumea
cerească. Prin intermediul ceremonialului, adepții acestei secte ar fi încercat să elibereze ființele
angelice de tentația materiei și a cărnii, astfel că elementul central era unul de natură orgiastică. În
cadrul acestuia, oficianții cultului întrețineau raporturi sexuale cu zece fecioare, considerate a fi
încarnări ale îngerilor creatori. În situația în care vreuna dintre aceste fecioare dădea naștere unui
copil, ea era identificată cu Fecioara Maria, iar pruncul, al cărui trup era considerat a fi trupul lui
Hristos, era consumat ritualic în cadrul unui ceremonial special (Istoria lui Bardhadbeshabba ̔Arbaia,
P.O. 32. 2, pp. 190-191). Este puțin probabil ca această descriere să reflecte întru totul realitatea, fiind
într-o mare măsură inspirată din vechile acuze aduse primelor comunități creștine. Totuși, dacă avem
în vedere prezentările mai detaliate și mai puțin fanteziste ale acestui sistem gnostic, pe care le
regăsim fie în Apocriful lui Ioan, fie în Împotriva ereziilor I. 29 a Sfântului Irineu, putem presupune
că Fecioara Maria ocupa un loc central în cadrul său, ca element esențial de salvare și restaurare a
seminței divine captive în materie.
De altfel, la Sfântul Irineu de Lugdunum găsim cele mai multe informații referitoare la modul
în care diferitele secte gnostice înțelgeau rolul Fecioarei Maria în planul de salvare a lumii. Astfel,
pentru școala valentiniană orientală, Hristos ar fi trecut prin Maria, precum apa trece printr-o
conductă, fără a primi nimic de la ea și fără ca întruparea să o afecteze în vreun fel (A. H. I. 7. 2; Pan.
31. 7. 3). Această informație trebuie coroborată cu cea din lucrarea Philosophumena VI. 30 a Sfântului
Ipolit Romanul, unde ne este oferită o descriere detaliată a concepțiilor referitoare la actul întrupării
dezvoltate în cele două școli valentiniene de gândire, orientală și occidentală. Astfel, pentru
occidentali, „întruparea” are loc în timpul botezului, atunci cânt asupra omului Iisus se coboară în
chip de porumbel Duhul Sfânt, nimeni altul decât Cuvântul – Logosul Sophiei, cel care aduce mesajul
tainic, mântuitor și cel care face posibilă învierea din morți. De cealaltă parte, orientalii considerau că
Sophia însăși, sub chipul Duhului Sfânt, s-ar fi pogorât asupra Mariei, făcând astfel posibilă
întruparea Logosului. O sinteză a acestor concepții o găsim la Marcu Magul, potrivit căruia avem de-a
face cu două momente distincte ale „întrupării”: primul este cel al alegerii lui Iisus omul de către
Logos, în momentul trecerii prin pântecele matern al Mariei, iar cel de-al doilea, la botez, când
Logosul se pogoară asupra celui ales (A. H. I. 15. 3). Această doctrină nu este însă comună tuturor
sistemelor gnostice. Pentru marcioniți, spre exemplu, episodul zămislirii și nașterii lui Iisus, descris în
Evanghelia după Luca, este inacceptabil și, ca atare, eliminat din textul acesteia (A. H. I. 27. 2).
Adepții lui Saturnin, grup gnostic ce pare să-și fi desfășurat activitatea între secolele II – IV, practicau
un dochetism radical, afirmând că Mântuitorul este nenăscut, fără trup și fără de formă, iar arătarea
lui ca om o simplă aparență (A. H. I. 24. 2). Prin urmare, nu se mai putea vorbi despre un act propriu-
zis al întrupării și nici despre vreun rol special al Mariei. Alte grupuri, precum cele ale lui Carpocrate
și Cerint, profesau o doctrină sintetică de tip valentinian, considerând că Hristos este una dintre
emanațiile Tatălui, în timp ce Iisus s-a născut pe cale naturală din Maria și Iosif, ducând o viață
caracterizată de cumpătare și înțelepciune. Peste acesta s-a pogorât Hristosul celest, în momentul
botezului, astfel că omul Iisus devine vestitor al Tatălui. În momentul răstignirii, cele două entități
constitutive se separă, Hristos rămânând nepătimitor prin însăși natura sa, iar Iisus suferind durerile și
moartea, ca simplu om (A. H. I. 26. 1; Pan. 28. 1. 2). Pentru setienii Sfântului Epifanie, personajul
central al întrupării nu este Iisus, ci Seth, conceput din Fecioara Maria după ce, în prealabil a
consimțit la o viață pământească. Acesta a fost născut în afara timpului și rămâne mereu împreună cu
Tatăl, ca Logos subzistent. În zilele cele din urmă, însă, el a plămădit în pântelecele fecioarei carnea
după chipul său, a luat suflet omenesc și a devenit astfel „omul desăvârșit” (Pan. 39. 10. 1). Se poate
observa că în toate aceste relatări ale ereziologilor despre doctrinele gnostice, Fecioara Maria este
prezentată ca un simplu instrument în cadrul planului de salvare a creației, fără a juca vreun rol
special și fără a fi considerată Născătoare de Dumnezeu. De asemenea, realitatea fecioriei și a
zămislirii „de la Duhul Sfânt” este fie contestată, fie interpretată într-o cheie specific gnostică, cu
evidente accente dochetiste.
Spre deosebire de informațiile oferite de Părinții Bisericii, textele gnostice propriu-zise ne
oferă foarte puține date despre rolul Fecioarei Maria în planul de eliberare a luminii divine captive în
lumea creată de către Demiurg. Această aparentă lipsă de interes este explicabilă prin faptul că,
potrivit doctrinelor gnostice, nu întruparea în sine, indiferent de tipologia ei, este esențială în opera de
salvare, ci cunoașterea adusă prin intermediul acesteia. Fecioara Maria are un rol important în această
lucrare nu prin faptul că ea este „instrumentul” prin care Logosul se întrupează, ci prin lucrarea ei de
apostolat, de vestire și de explicare a adevărului dumnezeiesc transmis de către Iisus. Maria devine
„relevantă” pentru gnostici, în condițiile în care ea se dedică acestei misiuni, ce presupune nu doar
efort intelectual, ci mai ales o transformare interioară, ce dă posibilitate luminii cunoașterii să
depășească opacitatea materiei. Astfel se poate explica finalul Evangheliei după Toma, unde, la
solicitarea lui Petru ca Maria să părăsească grupul apostolilor, întrucât ea nu este bărbat, Iisus
răspunde: eu Însumi o voi călăuzi spre a o face bărbat, ca astfel ea să poată deveni un duh viu,
asemănător bărbaților. Căci orice femeie care se face pe sine bărbat va intra în Împărăția Cerului
(Ev. Thom. 51.18-28). Despre care Maria este însă vorba? Documentele gnostice nu sunt exacte în
această privință. Cu expcepția scrierii Pistis Sophia, unde este operată o distincție clară între
persoanele ce poartă acest nume, celelalte documente sunt lacunare în această privință. Începând cu
sfârșitul secolului al XIX, pornind de la soluția oferită de către Carl Schmidt, s-a încetățenit opinia
potrivit căreia Maria din textele gnostice este identificată cu Maria Magdalena. Cu toate acestea,
multe dintre atributele și apelativele ce-i sunt asociate corespund mai degrabă persoanei Fecioarei
Maria, decât femeii mironosițe. Rolul acesteia este unul profund apostolic, mai mult decât atât, ea este
descrisă ca persoana cea mai apropiată de Iisus și, de multe ori, singura capabilă să-i înțeleagă și să-i
explice mesajul inclusiv în fața apostolilor. De aceea, Maria gnostică este, înainte de toate o apostola
apostolorum.
În Pistis Sophia, personajele principale care adresează întrebări lui Iisus și îi cer permisiunea
de a-i interpreta cuvintele sunt cele trei Marii: Maria – mama lui Iisus, Maria Magdalena și cealaltă
Marie. Toate cele trei primesc apelativul de „binecuvântată”, după tiparul evanghelic din Lc. 1: 42 și
fiecare dintre ele este lăudată pentru înțelegerea și explicarea învățăturii tainice transmisă de Iisus
(Pist. Soph. I. 17). Totuși, cele trei persoane nu se confundă, pentru că fiecare dintre ele este expresia
unei anumite relații cu lumea pleromatică din care s-a pogorât Hristos. Astfel, celaltă Marie este
numită moștenitoare a Luminii (Pist. Soph. I. 62), Maria Magdalena primește apelativul de atot-
binecuvântată Pleromă (Pist. Soph. I. 34), în timp ce Maria – Mama lui Iisus este descrisă de fiul său
astfel: pe tine te vor binecuvânta de la p margine la alta a pământului, că zălogul Primului Mister și-
a luat locaș în tine. Și prin zălogul acela se vor mântui toți cei de pe pământ și toți cei din înalt, și
zălogul acela este începutul și sfârșitul (Pist. Soph. I. 59). Același document ne oferă și una dintre
cele mai detaliate descrieri gnostice ale întrupării. Maria este un instrument, maică după trup, căreia
Iisus i se adresează în chipul îngerului Gavriil. În momentul în care aceasta privește către înalt, pestea
ea este revărsată puterea cea dintâi, pe care Iisus a primit-o de la Barbelo și care, în același timp,
reprezint și corpul său celest. În locul sufletului, revarsă asupra Mariei puterea pe care a primit-o de la
marele Sabaoth, iar în lume trimite cele douăsprezece puteri ale celor doisprezece mântuitori ai
Comorii Luminii. Decanii arhonților lumii create sunt înșelați de aceste puteri, pe care le leagă de
materie, creând astfel premizele posibilității eliberării acesteia de sub stăpânirea ignoranței și a răului
(Pist. Soph. I. 8). Primul exemplu este oferit chiar de Iisus care, prin întrupare, nu face decât să re-
unească propria-i putere cu puterile sădite în lume și prezente, implicit, în Maria. Acest tipar va fi
urmat, la scară eshatologică, de toate celelalte ființe în care puterile divine au fost închise din
ignoranța arhonților.
Dincolo de aceste particularități, însă, cele trei personaje ce poartă numele de „Maria” pot fi
ușor confundate, mai ales în cazurile în care textul nu este foarte precis în identificarea lor. Această
particularitate i-a determinat pe mulți cercetători să vorbească mai degrabă despre un tipar mariologic
compozit, decât despre persoane istorice concrete. De altfel, confuzia sau, mai bine spus,
suprapunerea celor două personaje – Maria din Nazaret și Maria Magdalena – nu este străină
creștinismului primelor veacuri. În Diatesaron, spre exemplu, după înviere, Iisus nu se arată Mariei
Magdalena, ci Mamei Sale, pe care o trimite să le vestească apostolilor biruința asupra morții. Această
tradiție se reflectă și mai târziu, în comentariile la Diatesaron ale Sfântului Efrem Sirul, unde Maria –
Maica Domnului și nu Maria Magdalena se face vestitoare a minunii Învierii. Ținând cont de faptul că
multe dintre curentele gnostice au luat naștere în spațiul siriac, s-a luat în calcul și posibilitatea ca
această tradiție să fi influențat într-o anumită măsură textele gnostice, inclusiv în ceea ce privește
această imagine compozită a Mariei. În sprijinul acestei idei este adus pasajul din Evanghelia lui Filip
59. 6-11, unde se vorbește despre cele trei Marii, care nu sunt altceva decât atributele unei singure
persoane arhetipale: au fost trei femei care întotdeauna au pășit alături de Domnul: Maria, maica Sa,
sora lui și Magdalena, cea care a fost numită tovarășa Sa. Astfel „Maria” a fost numele surorii,
mamei și însoțitoarei Sale.
Un alt argumen tardiv în susținerea acestei ipoteze este și imaginea modelului „Miriai” din
mandeism, unde aceasta este deopotrivă principiu fondator, are misiunea de a face cunoscute tainele
divine, se află în permanent conflict cu apostolii și, uneori, împlinește și funcție sacerdotală. În
mărturiile creștine despre mandeism descoperim, de asemenea, un model de tip gnostic al Mariei,
prezentată ca mamă, ca adversară a liderilor religioși oficiali, identificați cu apostolii și ca model de
desăvârșire prin cunoaștere. Această imagine subsumează particularitățile pe care textele gnostice le
atribuie fie Mariei din Nazaret, fie Mariei Magdalena, fără a opera însă o distincție radicală între cele
două personaje.

Bibliografie
Izvoare:

EPIPHANIOS OF SALAM is, Panarion, edited and translated by Frank Williams, Nag Hammadi
Studies, vol. 35 – 36, Brill, Leiden, 1994.
Evanghelii gnostice, traducere, studiu introductiv şi note de Anton Toth, Bucureşti: Ed.
Herald, 2005.
HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, introduction matter and greek text by Miroslav
Marcovich, „Patristische Texte und Studien”, Band 25, Walter de Gruyter, Berlin & New
York, 1986.
IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies I.1 și I.2, texte latin, fragments grecs, introduction,
traduction et notes par Adelin Rousseau et Louis Doutreleau, în „Sources Chretiennes”, vol.
263 – 264, Cerf, Paris, 1969.
Pistis Sophia, text edited by Carl Schmidt, translation and notes by Violet Macdermot, în
„The Coptic Gnostic Library”, Leiden: Brill, 1978.
Pistis Sophia, traducere Alexandru Anghel, Bucureşti: Ed. Herald, 2007.
SF. IRINEU DE LYON, Împotriva ereziilor. Combatere și răsturnare a gnozei cu nume
mincinos. Cartea I, traducere Petru Molodeț, col. „Credința Ortodoxă”, Ed. Institutului Biblic
și de Misiune Ortodoxă, București, 2016.
The Coptic Gnostic Library – A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices (NHC),
general editor James M. Robinson, vol. I – V, Brill, Leiden – Boston – Köln, 2000.
Studii:

BOER, ESTHER A. DE, The Gospel of Mary. Beyond a Gnostic and a Biblical Mary
Magdalene, col. „Journal for the Study of the New Testament Supplement Series”, vol. 260,
T & T Clark, London – New York, 2004.
HANEGRAAFF, WOUTER J.; FAIVRE ANTOINE; BROEK, ROELOF VAN DEN; BRACH, JEAN-
PIERRE (eds.), Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Brill, Leiden – Boston, 2006.
MARJANEN, ANTTI and LUOMANEN, PETRI (eds.), A Companion to Second-Century
Christian „Heretics”, col. „Supplement to Vigiliae Christianae”, vol. 76, Brill, Leiden –
Boston, 2005.
MARJANEN, ANTTI, The Woman Jesus Loved. Mary Magdalen in the Nag Hammadi Library
and Related Documents, col. „Nag Hammadi and Manichaean Studies”, vol. 40, Brill, Leiden
- New York – Köln, 1996.
MURRAY, ROBERT, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syrian Tradition, T &
T Clark, London – New York, 20062.
SCHMIDT, CARL, Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus, col.
„Theologische Untersuchungen”, vol. 8.1, J. C. Heinrichs’sche, Leipzig, 1892.
SHOEMAKER, STEPHEN J., „Rethinking the Gnostic Mary: Mary of Nazareth and Mary of
Magdala in Early Christian Tradition”, in: Journal of Early Christian Studies, vol. 9: 4
(2001), pp. 555 – 595.
STANLEY-JONES, F. (ed.), Which Mary? The Marys of Early Christian Tradition, col.
„Society of Biblical Literature. Symposium Series”, vol. 19, The Society of Biblical
Literature, Atlanta, 2002.