Paradigma comunicării la Emmanuel Mounier și la Soren Kierkegaard

Abstract
Communication is one of the priorities of today's man, although the wealth of media
should favor it. It employs the whole man and involves all spheres of human existence. The
contribution of Emmanuel Mounier and Kierkegaard comes in the background of the question of
the importance of communication and attention and respect for the person who communicates.
Technology cannot replace the person and the community in which it is inserted.

Keywords: communication, person, singularity, mask, interiority, existence, relation

Introducere
Comunicarea face parte din însăși constituția omului, de aceea a o limita înseamnă a
priva exprimarea liberă și creativă în raport cu lumea în care este inserat și își trăiește destinul
propriu, cu luminile și umbrele lui. Prin intermediul ei, persoana transmite mai departe apanajul
spiritual și cultural pe care l-a primit în decursul formării ei, prin filtrul universului interior,
clădit pe valorile cunoscute și asimilate în cadrul și prin mijlocirea comunității informaționale și
educative. Comunicarea angajează persoana la diferite niveluri, în funcție de domeniile și
situațiile existențiale în care își exercită discernământul și responsabilitatea, motiv pentru care
necesită un itinerariu formativ, continuu, în vederea înțelegerii corecte și critice a contextului
vital și transmiterii adevărului despre sine și ceilalți. Unul din elementele care caracterizează,
mai ales astăzi, relațiile dintre persoane este încrederea, capitalul social necesar, care favorizează
întâlnirea și dialogul respectuos și promite aprofundarea și extinderea comunicării în rețeaua de
relații ale persoanelor. Referința la Mounier și la Kierkegaard deschide calea unei conștientizări
urgente a importanței fenomenului comunicării umane și a posibilităților pe care le oferă pentru
actualitate.
Comunicarea – experiența fundamentală a persoanei
Comunicarea face parte din nucleul ontologic al persoanei și este spațiul experienței
profunde a simțirii, a voinței și a gândirii integrate. Ea se descoperă ca făcând parte din zona
meta-problematică, spațiul invocației față de misterul absolut și transcendent, implică egalitate
de demnitate și se verifică în împărtășirea vieții concrete. 1 În cadrul comunicării, persoana este
cuvânt și se exprimă prin cuvânt, de aici necesitatea limbajului ca și comunicare. 2 În acest sens
vorbim de comunicare ca relație:

„În nicio comunicare după paradigma relațională, nu se verifică asimetria dintre emitent
și receptor, astfel ca procesul comunicativ să fie în sens unic și ierarhic. Comunicarea nu mai
este un simplu transfer, ci împărtășire. Este clar că dualitatea, eul și tu-ul, poate fi declinată după
perspective diferite: de la locul de apropiere interpersonală (Heidegger), la câmpul de bătălie
pentru eliminarea celuilalt (Sartre), la experiența de schimb reciproc și dar (Merlau Ponty, Buber
și Levinas).”3

În concepția lui Mounier, comunicarea, „experiența fundamentală a persoanei”, este

strâns legată de dimensiunea umană orizontală care îl conduce pe om spre ceilalți, motiv pentru
care se opune individualismului centrat pe singurătate, care nu poate să umple delectarea în sine,
oferind o caricatură a persoanei.4 De această poziție se leagă lumea lui Se (le monde de l’On),
lumea iresponsabilității, a lui se spune (on dit), sau se face (on fait) și anonimatul care reprezintă
o ofensă împotriva persoanei, în locul unei existențe capabile de detașare de sine, de deposedare,
de decentrare pentru a deveni disponibilă în favoarea celorlalți. 5 Pentru acest motiv, Mounier
intră într-un dialog critic cu Kierkegaard pe care îl numește Don Quichotte de l'existence, printr-
o varietate de teme: angoasă, timp, alegere, valoarea angajamentului, singurătate și secret,
individ, existența pierdută, existența redobândită:

1
S. Palumbieri, Amo dunque sono. Presupposti antropologici della civiltà dell’amore, = Spiritualità 19,
Paoline Editrice, Milano, 1999, pp. 152-155.
2
Ibidem, pp. 169-170.
3
D. E. Viganò, I sentieri della comunicazione. Storia e teorie, Rubbentino Editore, Roma, 2003, p. 31.
4
R. Boyer, Actualité d’Emmanuel Mounier, Les Éditions du Cerf, Paris, 1981, pp. 97-101.
5
Ibidem, pp. 108-111.
 „noi găsim în acest moment un Cervantes aici care, fără să renege puterile excentrice ale vieții
paradoxale, se înclină cu iubire spre ființa cotidianității. Convertirea la această viață
excepțională, la această supraviețuire care este existența autentică, nu ar trebui să introducă
tulburarea în existența cotidiană. Aceasta este eroarea Evului Mediu, consideră el, o eroare a
debutanților, și urmarea unei credințe insuficiente în interioritate, ca și voința de a exista
indiferent de lumea scopurilor. Trebuie să poți să fii religios, și să mergi în același timp la parcul
din Dyrhaven (Luna – Park daneză). Pentru a marca transcendența absolută a interiorității,
cavalerul interiorității ascunse trebuie să ducă aceeași viață ca ceilalți oameni.” 6

Suferința principală a celui care există stă în incapacitatea de a se comunica direct,

deoarece comunicarea directă nu este posibilă omului care trăiește relativul. „Cavalerul
credinței” nu poate să se facă înțeles de persoane și nu poate să dispună decât de el însuși, într-o
izolare absolută. Cel existent este privat de comunicarea directă, astfel încât cuvintele și
răspunsurile sale sunt mereu ambigue, secrete. Chiar și Dumnezeul personal poate să se
comunice doar printr-o cale indirectă, în enigmă și obscuritate. 7 Din moment ce comunicarea
directă este exclusă ființelor existente, este clar că ea nu conduce la relația de la inimă la inimă,
din moment ce interioritatea nu există. Potrivit lui Kierkegaard, doar comunicarea indirectă este
posibilă între ființe, prin semne, enigme și exemple care antrenează. Mounier consideră că, în
pofida faptului că existențialismul creștin descoperă între ființe abisuri de solitudine și de
neînțelegere, rămâne totuși promisiunea unei reconcilieri, o supraviețuire a comunității originale
a oamenilor.8

O altă dificultate a comunicării este semnalată de filosoful francez Maurice Nédoncelle.

El tratează despre noțiunea de mască, ca aparență a persoanei, care cuprinde două aspecte: pe de
o parte, strălucirea imediată a personalității omului, în strânsă dependență de corp, pe de altă
parte este vorba de calități care sunt manifestate de corp, cum ar fi bunătatea exprimată prin
trăsăturile chipului, care poate fi o expresie reală a dispozițiilor interioare sau poate fi depusă pe
aceste trăsături asemenea unui lac natural care acoperă indiferența sau chiar răutatea 9. Autorul
vorbește despre două feluri de măști: masca exterioară și interioară. Masca exterioară se

6
E. Mounier, Introduction aux existentialismes, în Oeuvres, III (1944-1950), Édition du Seuil, Paris, 1962,
pp. 120-121.
7
Ibidem, pp. 103-104.
8
Ibidem, pp. 129-130.
9
M. Nédoncelle, Vers une philosophie de l’amour et de la personne, Éditions Aubier-Montaigne, Paris,
1957, pp. 157-158.
constituie când omul devine conștient că are o aparență înaintea ochilor celorlalți, astfel că
reprezentarea ființei sale pentru celălalt modifică comportamentul lui și este constrâns să
acționeze potrivit imaginii pe care celălalt o are despre el. Nédoncelle consideră că acest
comportament este întâlnit și în lumea animalelor, ca un procedeu de adaptare și de protecție. La
om este vorba de o corelație de măști, adică eu acționez prin masca proprie în măsura în care
celălalt are o aparență și eu percep masca lui. Nu orice mască este corporală, deoarece omul a
creat simboluri care prelungesc corpul său și își complică masca. Omul a inventat o mască
subtilă care este limbajul. Rolul măștii exterioare este multiplu: îl face pe titular impenetrabil și
accentuează comunicarea unei stări sau a unei intenții unei alte persoane. Masca îl ascunde pe
om, iar deghizarea exterioară modifică atitudinea celuilalt. A vrea schimbarea celorlalți înseamnă
schimbarea proprie, după cum a lua un rol înseamnă a intra în rolul celuilalt. 10 Masca interioară
se referă la un mod obișnuit de mască, care este dublura măștii exterioare, deoarece prin
imaginea pe care eu mi-o dau, devin altceva de ceea ce eram înainte. Masca interioară se situează
între două extreme: intimitatea pură și ciudățenia absolută. Cu cât masca se apropie de
intimitatea omului, cu atât tinde să devină mai durabilă. Autorul este convins că măștile
interioare sunt expresia unei personalități neterminate, rezultată din dorința de perfecțiune sau
efortul de a fugi de depersonalizare. Ele se formează înaintea noastră, provin din substanța
noastră și se întorc în cele din urmă la ea. 11 Filosoful francez identifică măștile care pot apărea în
relația dintre două persoane (eu - tu):

Eu pot să caut să mă maschez, în timp ce îi maschez pe ceilalți;

Eu pot să caut să-i demasc pe ceilalți, în timp ce eu mă maschez;

Eu încerc să mă demasc, în timp ce îi maschez pe ceilalți;

În sfârșit, scopul meu poate fi ca să mă demasc și să demasc și pe ceilalți.12

Măștile pot să dividă mai mult decât să unească, dar când slujesc unui ideal care are de-a
face cu Dumnezeu, comuniunea conștiințelor este posibilă, iluminând obstacolele care o
amenință și părăsind deghizările simbolice pe care le-a instituit în timp. 13 Mounier consideră că
măștile sunt o expresie a individualismului care a pus în locul persoanei o abstracție juridică fără
10
Ibidem, pp. 162-168.
11
Ibidem, pp. 168 -172.
12
Ibidem, pp. 172-174.
13
Ibidem, pp. 174-179.
substanță, fără anturaj, interschimbabil, juridismul de cazarmă sub masca vechilor idealuri. Acest
individualism a proclamat suficiența cetățeanului revendicator și a refuzat misterul persoanei. 14
Ideea de comunicare pe care o propune Mounier vine pe fondul opoziției față de individualismul
preocupat să centreze individul asupra lui însuși, printr-o atitudine de decentrare a persoanei.

„Prima experiență a persoanei este experiența celei de-a doua persoane. Tu și noi,
precedă eul, sau cel puțin îl însoțește. În natura materială (față de care parțial suntem supuși)
domnește excluderea, întrucât un spațiu nu poate fi ocupat de două ori. Dar persoana se expune
prin mișcarea care o face să existe. Astfel, ea este din natura sa comunicabilă, este chiar singura.
Trebuie pornit de la acest fapt primitiv. După cum filosoful care se închide în gândire nu va găsi
niciodată o deschidere spre ființă, la fel cel care se închide în eu, nu va găsi niciodată calea spre
ceilalți. Când comunicarea slăbește sau se corupe, eu mă pierd pe mine însumi în modul cel mai
profund: orice nebunie este o înfrângere a raportului cu ceilalți – alter devine alienus, și eu
devin, la rândul meu, străin mie însumi, îndepărtat. S-ar putea spune că eu exist doar în măsura
în care exist pentru ceilalți, și, la limită: a fi înseamnă a iubi.” 15

Comunicarea, la Mounier, este strâns legată de actele originale care caracterizează

persoana: a ieși din sine – legată de capacitatea persoanei de a se desprinde de sine și de a-și
manifesta disponibilitatea față de ceilalți; a înțelege înseamnă a nu se căuta pe sine în ceilalți,
nici a cunoaște pe ceilalți prin intermediul unei doctrine generale, ci a îmbrățișa singularitatea
celuilalt cu singularitatea personală; a lua asupra sa, adică a asuma destinul, suferința și bucuria
celorlalți; a da - se bazează pe economia de dăruire, nu de compensație sau de calcul. De
asemenea, atrage atenția asupra valorii eliberatoare a iertării și a încrederii; a fi fidel necesită
continuitate, ca o înviere continuă. Aceste caracteristici trimit și se pliază pe o tratare a omului ca
subiect pe care nu-l pot defini sau clasifica.16

14
E. Mounier, Rèvolution personnaliste et communautaire, în Oeuvres 1 (1931 – 1939), Éditions du Seuil,
Paris, 1961, p. 179.
15
E. Mounier, Le personnalisme, în Oeuvres, III (1944-1950), Éditions du Seuil, Paris, 1961, p. 453.
16
Ibidem, pp. 454-455.
 Gabriel Marcel, în această privință, afirmă că particularitatea persoanei constă în
angajarea directă într-o determinată situație, deoarece ea se afirmă ca persoană în măsura în care
își asumă responsabilitatea față de ceea ce face și ceea ce spune, în fața sa și a celorlalți, această
dublă valență fiind „semnul caracteristic al persoanei”. Autorul consideră că prin asumarea
responsabilității actelor sale persoana participă la o anumită societate reală, crede în existența
celorlalți și această credință tinde să informeze conduita sa. 17 Potrivit lui Marcel, caracteristica
esențială a persoanei este disponibilitatea:

„A fi disponibil se opune celui care este în întregime captat de sine sau prea plin de sine. Primul
este îndreptat spre exterior, gata să se dedice unei cauze care o transcende, dar pe care o asumă în
același timp. Și aici se impune o idee nouă de creație, de putere și de fidelitate creatoare. Se
greșește când se confundă «a crea» și «a produce». În creator este esențial actul prin care el se
pune la dispoziție față de ceva care depinde într-un anumit sens de el pentru a exista, dar care, în
același timp, i se prezintă dincolo de ceea ce este el și poate să se creadă capabil de a atrage
direct și imediat la sine. […] Însă, ceea ce persoana trebuie să creeze, nu este o operă exterioară
ei și susceptibilă de a etala o existență independentă, ci tocmai ea însăși.” 18

În aceeași direcție se inserează Mihai Șora, continuator al gândirii lui Marcel. În capitolul
intitulat „Notă preliminară asupra vieții spiritului”, din cartea Despre dialogul interior, consideră
că „nimic din ceea ce omul reușește să producă nu poate aspira la titlul de «creație», altfel decât
într-o manieră analogică”.19 Omul nu creează, ci rodește, deoarece numai Dumnezeu este creator
în sensul deplin al cuvântului. În timp ce vegetalul nu se poate trăda, continuând să tindă și să
aducă încununarea naturii sale care este fructul, în cazul omului nu dificultățile în viața sa
spirituală sunt adevărata problemă, ci pașii greșiți făcuți intenționat, care prelungesc drumul său
și îl fac să piardă din vedere drumul spre posesia adevăratului bine.20

„Iată în ce constă tragedia, dar și indiscutabila măreție a destinului «creator» al omului:

asemenea înotătorului care trebuie să facă neîncetat un efort ca să-și învingă greutatea corpului,
și nu bucății de lemn care plutește singură, omul trebuie fără-ncetare, dacă vrea să se mențină în
contact cu atmosfera fortifiantă a ființei, să se debaraseze de această hiperstructură făcută din
concesiile sale față de sine și din trădările sale acumulate, care-l trag la fund și îi împiedică

17
G. Marcel, Homo viator. Prolegomeni ad una metafisica della speranza, trad. L. Castiglione și M. Rettori,
Borla Editore, Roma, 1980, pp. 29-30.
18
Ibidem, p. 33.
19
M. Șora, Despre dialogul interior. Fragment dintr-o Antropologie Metafizică, Editura Humanitas,
București, 1995, p. 15.
20
Ibidem, pp. 16-17.
sistematic ființa adevărată să-și realizeze menirea: aceea de a fi. Și asta nu e tot: am fi victima
unei grave erori dacă am crede că ne putem debarasa de ea o dată pentru totdeauna.” 21

Pentru Șora, omul trebuie să treacă prin proba dialogului interior pentru a rodi, atestat de
mai multe poziții între care trebuie să aleagă la fiecare cotitură a vieții sale „creatoare”, el fiind
„singura creatură care nu e spontan infailibilă atunci când este vorba să distingă între adevărata și
falsa sa roadă, recte operă, pentru a ajunge la actul ei existențial”. 22 La nota numărul 8 de la
subsolul paginii, autorul operează o distincție importantă prin care se delimitează clar de
înțelegerea conceptului de existență față de ceilalți existențialiști. „A exista” nu înseamnă, ca
pentru ceilalți existențialiști, „a fi în afara sinelui”, ci, dimpotrivă, „a se afla în întregime în
sine”, astfel că, filologic, ar trebui să spună a in-sista, in-sistență, in-sistențial, în loc de a exista,
existență și existențial, dar își dă seama că particula ex păstrează un sens chiar și in interiorul
concepției pe care autorul o are despre existență. 23 Potrivit concepției sale, nu este suficient să
acceptăm că dialogul constă în căutarea laborioasă a naturii noastre, pentru că omul nu-și caută
niciodată propria natură, ci tinde spre o comuniune cu celălalt, cu sensul de in aliud tendere,
adică spre Adevăr, Bine, Frumos, spre lumea valorilor.24

„Adevărul, Binele, Frumosul sunt proprietăți ale ființei tocmai în măsura în care aceasta intră în
relație cu o «unitate in-tenționată», făcându-i față și dispunând de mai multe itinerarii distincte
pentru a tinde spre ea: itinerariul intelecției, la capătul căruia ființa i se dezvăluie ca adevărată;
itinerariul acțiunii, la capătul căruia ea se bucură de ființă ca frumoasă. Ca ens și unum, ființa se
odihnește, ca să spunem așa, în ea se dăruiește unei «unități in-tenționate» care-i face față.
Această trinitate a transcendentalelor constituie lumea valorilor (primare).” 25

Unității in-tenționată apare ca o „unitate ontologică”, adică un individ care subzistă, sau o
quidditate și se raportează la lumea înconjurătoare printr-o relație de asimilare, în sensul că orice
valoare este mereu dată într-o ființă determinată. Precizarea pe care o face autorul este că, din
punct de vedere ontologic, în afara unei relații in-tenționale, valoarea nu este valoare, ci ființă. 26

Kierkegaard: comunicarea directă și indirectă

21
Ibidem, p. 18.
22
Ibidem, pp. 25-27.
23
Ibidem, p. 28.
24
Ibidem, pp. 48-49.
25
Ibidem, p. 51.
26
Ibidem, pp. 54-56.
 Kierkegaard urmează metoda socratică de a comunica ceea ce se crede că este adevărat,
angajându-l pe celălalt în discuție. Educatorul socratic nu este sursa adevărului, ci doar ocazia
pentru ca cineva să vadă adevărul, evitând căderea în capcana gândirii. Pentru a se distanța de
cititor, Kirkegaard folosește câteva pseudonime prin intermediul cărora discută despre diferite
puncte de vedere ale vieții. Când își scrie operele sale religioase, de fapt se referă și la lucrări
non-religioase, dând impresia că ar fi un autor religios. În aparență scrie direct cititorului, în
realitate se distanțează de el.27 Autorul este cunoscut ca un gânditor dialectic prin excelență,
încercând să reconstruiască creștinătatea, combinând Evanghelia cu legea, harul cu munca,
indulgența cu rigoarea, într-o formă distinctă de dialectică, pe care el o numește dialectică
inversă (inverse dialectic) sau dialectică a inversiunii (dialectic of inversion), adică o relație
pozitivă cu veșnicia, exprimată în și prin forme negative ale pathos-ului existențial. Acest fapt
presupune adoptarea fericirii veșnice ca pe un telos absolut, printr-un proces de renunțare la
atașamentul egocentric față de ceea ce este finit, suferința devenind o expresie esențială a pathos-
ului etic religios. Conștiința vinovăției constituie pentru Kierkegaard expresia decisivă a pathos-
ului religios în cadrul conștiinței chinuite a ființei vinovate. 28 Deși pseudonimele au perspective
diferite despre viață, ele încearcă să ilustreze faptul că viața estetică, trăită pentru gratificarea
simțurilor, este împotriva structurii fundamentale a psihicului uman.29

Cu Kierkegaard începe revendicarea spațiului individualității afirmată ca singularitate, cu

caracteristicile originalității și ale irepetabilității și categoriile existențiale ale concretului,
finitudinii, neliniștii, căutării salvării, morții și adevărului omului. Individualitatea apare ca
singularitate datorită descoperirii posibilității existențiale. Față de Nietzsche care trece de la
individualismul burghez la singularismul existențial și revendică originalitatea super-omului într-
un orizont aristocratic, Kierkegaard, în timpurile aspre ale totalitarismului, afirmă centralitatea
omului ca individ.30 Pe de o parte este de acord cu obiecțiile formulate de Kant, legate de
încercarea demonstrării dogmelor fundamentale ale creștinismului prin mijloace teoretice, pe de
altă parte nu acceptă modalitatea de soluționare a controverselor lăsate de filosofia critică a lui

27
J. WATKIN, Historical Dictionary of Kierkegaard’s Philosophy. Historical Dictionaries of Religions,
Philophies, and Mouvements, 33, The Scarecrow Press, Lanham – Maryland – Toronto – Oxford, 2001, p. 6.
28
S. WALSH, Kierkegaard Thinking Christianly in an Existential Mode, Oxford University Press, New York,
2009, pp. 41-42.
29
J. WATKIN, Historical Dictionary of Kierkegaard’s Philosophy, p. 7.
30
S. Palumbieri, L’uomo, questa meraviglia. Trattato sulla costituzione antropologica, Urbaniana University
Press, Roma, 1999, pp. 325-326.
Kant.31 Atitudinea filosofului danez se poate înțelege și pe fondul poziției față de tendința
majorității contemporanilor lui de a concepe existența:

„considera că aceștia abandonaseră prea ușor ideea unei conștientizări anonime și

impersonale care îi priva de orice sentiment spontan, lipsindu-i în același timp de certitudinile
unei identități de sine asumate. Totul era perceput în termeni «abstracți», asemeni unor
posibilități teoretice ce puteau fi examinate și comparate, dar la a căror realizare efectivă oamenii
nu doreau să se angajeze. Chiar și atunci când dădeau curs propriilor lor atitudini sau emoții, ei o
făceau prin ceața groasă a unor formule pseudoștiințifice sau a unor expresii stereotipe culese de
prin cărți sau ziare, și nu în lumina directă a propriei lor experiențe interioare. Existența devenise
o chestiune mai curând de cunoaștere decât de acțiune, de acumulare de informații și de învățare
pe de rost mai degrabă decât de luare a unor decizii care să poarte pecetea pasiunilor sau a
convingerilor individuale. Se formase astfel o viziune asupra vieții în care toate realitățile erau
abordate printr-un set de răspunsuri gata formulate şi de reacţii automate; oamenii ştiau ceea ce
trebuiau să spună, dar nu mai ataşau nici o semnificaţie reală cuvintelor pe care le utilizau.” 32

În consecință, Kierkegaard identifică unele forme exagerate de raportare la societate și

la problemele ei, care sunt strâns legate, în ultimă instanță, de domeniul moralității și de
comunicare. Dintre acestea amintim identificarea cu entități abstracte precum „umanitatea” sau
„publicul”, cu consecința imediată a diminuării responsabilității individuale, atribuind
principiilor morale o autoritate impersonală. În alți termeni, oamenii prefereau să se refugieze în
zona depersonalizată a ideilor și permiteau ca anumite atitudini adecvate unui tip de preocupări
să se extindă asupra unui alt domeniu de preocupări. Această situație cuprindea chiar sfera
religiei și a conștiinței, credințele religioase fiind tratate la nivel abstract, convențional. Poziția
lui Kierkegaard în fața acestui complex de preocupări este apelul la propria experiență interioară,
prin empatie, metodă numită „comunicare indirectă”, cu scopul de a oferi posibilitatea unei idei
pertinente despre propria situație și despre propriile motivații, nu în stilul autocratic al vreunei
autorități privilegiate, ci din interior, respectând libertatea și autonomia persoanei. 33

Pentru Kierkegaard există trei moduri fundamentale ale existenței: esteticul, eticul și
religiosul, moduri care reflectă dialogul cu gândirea lui Hegel și a lui Kant. În concepția sa,

„omul care trăiește estetic nu deține un adevărat control, nici asupra lui, nici asupra situațiilor în
care se află. Existența sa tipică este ins Blaue hinein; el tinde să trăiască «pentru prezent», pentru
tot ceea ce clipa trecătoare îi poate oferi ca divertisment, atracție, interes. Fără angajamente
31
P. Gardiner, Kierkegaard, trad. L. Ștefan – Scalat, Editura Humanitas, București, 1997, pp. 48-49.
32
Ibidem, pp. 51-52.
33
Ibidem, pp. 52-56.
precise și permanente, risipit în «imediatul» senzorial, el poate face sau gândi un lucru acum,
contrariul mai târziu; viața sa se scurge astfel fără «continuitate», este lipsită de stabilitate și de
puncte de reper, își schimbă cursul în funcție de dispoziție sau de circumstanțe, este «asemenea
scrisorii unei vrăjitoare din care acum se poate înțelege ceva, iar mai târziu altceva, după cum o
întoarce fiecare». […] estetistul «așteaptă totul din afară»; raportarea sa la lume este în esență
pasivă, lucru vizibil în faptul că satisfacția sa este finalmente asigurată de condiții a căror
prezență – sau realizare – este independentă de voința sa.”34

Trecerea de la o etapă la alta se face printr-o mișcare spirituală progresivă, în care

eticul transfigurează esteticul fără să-l anihileze. Individul etic este marcat de auto-acceptare și
autorealizare, concentrat asupra propriei naturi, înzestrat cu capacitatea a-și controla aptitudinile,
înclinațiile și pasiunile, recunoscând nu doar ce este empiric, ci și ceea ce aspiră să devină.
Categoriile pe care le pune în joc sunt cele de bine, rău și datorie, iar sursa lor ultimă se află în
persoană.35 În cadrul relației dintre etic și religios, Kierkegaard afirmă că acestea uneori se pot
afla în contrast, aducând ca exemplu experiența vetero - testamentară a lui Abraham, relevând
limitele eticului în fața credinței, neputând fi susținută absoluta dominație a eticului. Faptul că o
persoană ar putea avea o misiune excepțională ce trebuie să fie îndeplinită, nu putea fi trecută cu
vederea, deoarece credința, în experiența lui Abraham, nu intra în raza de acțiune a standardelor
umane de raționalitate, motiv pentru care ea impune un „salt” radical, dependent de un
angajament față de ceva.36

Poziția autorului față de comunicare se poate exprima în distincția clasică între artă, care
cuprinde sfera religioasă, și știință. În timp ce în știință avem o comunicare obiectivă directă, în
sfera religioasă, un om poate să exercite doar o comunicare indirectă. Comunicarea apare ca o
mișcare spre un scop. Reflecția asupra puterii poate să fie o reflecție asupra comunicantului și
asupra celui care o primește, și astfel avem o „comunicare a puterii”. Dacă în reflecția asupra
comunicării ne referim la cel care o primește, avem de-a face cu o „comunicare etică”. Acest tip
de comunicare etică este o „comunicare de putere”, în sensul de a putea și de a exalta
transcendența libertății.37 Kierkegaard admite două feluri de comunicare, directă și indirectă, în
care comunicarea indirectă poate fi arta unei comunicări care re-duplică comunicarea. Ea
(comunicarea indirectă) se naște în urma relației dintre comunicare și cel care comunică. Autorul
34
Ibidem, pp. 63-64.
35
Ibidem, pp. 69-73.
36
Ibidem, pp. 84-88.
37
C. Fabro, „Introduzione”, în S. Kierkegaard, Esercizio del cristianesimo, trad. C. Fabro, Editrice Studium,
Roma, 1971, p. 24.
este convins că orice comunicare, unită cu faptul de a exista, pretinde o ființă care să producă
comunicarea. Comunicarea directă, implică, în schimb, nu doar ca ea să aibă loc în mod direct, ci
să fie direct determinat cel care comunică.38 Astfel, în timp ce comunicarea directă este o
„comunicare de știință”, comunicarea indirectă este o „comunicare de putere”. Kierkegaard
subliniază că nu este suficientă comunicarea indirectă, ci trebuie să se ajungă la comunicarea
directă, adică la mărturie.39

„Pentru Kierkegaard, cunoașterea obiectivă, cum ar fi matematica sau cum să gătești un

ou, este capabilă de a fi comunicată oamenilor. În legătură cu modul în care să ne trăim viața, el
observă că nu este capabil de o comunicare directă, deoarece aceasta implică o relație personală
angajantă cu viața, se află în legătură cu ceva în derulare.” 40 Comunicarea directă (direct
communication) sau comunicarea cunoașterii obiective este corespunzătoare transmiterii unor
tipuri de adevăr obiectiv, cum ar fi cel matematic, istoric și științific, în cadrul relației profesor -
student, în timp ce adevărul etic – religios nu poate fi comunicat direct, deoarece nu este o
informație care să poată fi repetată și învățată, ci trebuie comunicată în mod diferit, printr-o
abilitate interioară în raport cu existența etico – religioasă. În concepția lui Kierkegaard,
comunicarea creștină este o comunicare indirectă, în care factorul esențial este persoana care
există (existing person). Unul din exemplele pe care le propune este cel al lui Socrate, care, în
rolul unei moașe, a ajutat persoanele ca să dobândească adevărul. 41 Patrick Gardiner, autorul
biografiei lui Kierkegaard, găsește un punct comun de întâlnire între gândirea lui Mounier și cea
a lui Kierkegaard, legat de poziția omului pe care o afirmă. Mounier caracteriza existențialismul
ca pe „o reacție a filosofiei omului în fața unui exces al filosofiei ideilor și al filosofiei
lucrurilor”. Kierkegaard a căutat să pună în evidență distanța ce separă cele două atitudini ce pot
fi adoptate în fața realității: o atitudine neangajată, de contemplare, de cercetare obiectivă și o
atitudine angajată, marcată de participarea agentului și a voinței sale. Interpretările greșite au
apărut când atitudinea contemplativă a fost lăsată să se extindă dincolo de propriile limite, până
la a cuprinde totul și individul pierdea vedere caracteristica sa distinctivă de centru particular de
acțiune și alegere.42

38
S. Kierkegaard, Școala creștinismului, trad. M. Ivănescu, Editura Adonai, București, 1995, pp. 158-160.
39
C. Fabro, „Introduzione”, în S. Kierkegaard, Esercizio del cristianesimo, pp. 25-26.
40
J. Watkin, Historical Dictionary of Kierkegaard’s Philosophy. Historical Dictionaries of Religions,
Philophies, and Mouvements, p. 128.
41
S. WALSH, Kierkegaard Thinking Christianly in an Existential Mode, pp. 40-41.
42
P. Gardiner, Kierkegaard, pp. 120-121.
Concluzie

Reflecția graduală în jurul temei propuse a scos în evidență ideea potrivit căreia
comunicarea îl conduce pe om spre ceilalți pentru a-i scoate din sfera anonimatului. Kierkegaard,
preocupat de expresiile manifestării individuale, consideră că omul este incapabil de comunicare
directă, pentru că nu e capabil să dispună de sine însuși, comunicarea posibilă făcându-se prin
semne, enigme și exemple. Același autor afirmă centralitatea omului ca individ, singularitate
marcată de concret, finitudine și neliniște. El se distanțează de anumite exagerări tipice societății
contemporane lui: înclinația spre identificarea cu entități amorfe și abstracte cu consecința
diminuării responsabilității individuale, refugiul în zona depersonalizată a ideilor, abstractizarea
credințelor religioase. De aici, preocuparea față de metoda „comunicării indirecte”, pornind de la
experiența interioară personală. Comunicarea indirectă se naște din relația dintre comunicare și
cel care comunică. Cu toate acestea, comunicarea indirectă trebuie să tindă spre comunicarea
directă, adică să devină mărturie. Punctul de întâlnire a gândirii lui Kierkegaard cu filosofia lui
Mounier se află în dorința de a aduce filosofia la nivelul omului, ca filozofie a omului angajat,
inserat în societate, în care omul este considerat ca centru de acțiune și de alegere. Comunicarea
la Mounier este legată de persoană și de actele sale: a ieși din sine, a înțelege, a lua asupra sa, a fi
fidel, capacității care îl arată pe om ca un subiect ce nu poate fi definit și clasificat. Acestea se
adresează responsabilității persoanei, fapt posibil doar dacă omul „se află în întregime în sine”.

Bibliografie

Boyer R., Actualité d’Emmanuel Mounier, Les Éditions du Cerf, Paris, 1981.

Fabro C., „Introduzione”, în S. Kierkegaard, Esercizio del cristianesimo, trad. C. Fabro, Editrice
Studium, Roma, 1971.

Gardiner P., Kierkegaard, trad. L. Ștefan – Scalat, Editura Humanitas, București, 1997.

Kierkegaard S., Școala creștinismului, trad. M. Ivănescu, Editura Adonai, București, 1995.

Marcel G., Homo viator. Prolegomeni ad una metafisica della speranza, trad. L. Castiglione și
M. Rettori, Borla Editore, Roma, 1980.
Mounier E., Introduction aux existentialismes, în Oeuvres, III (1944-1950), Édition du Seuil,
Paris, 1962.

Mounier E., Le personnalisme, în Oeuvres, III (1944-1950), Éditions du Seuil, Paris, 1961.

Mounier E., Rèvolution personnaliste et communautaire, în Oeuvres 1 (1931 – 1939), Éditions

du Seuil, Paris, 1961.

Palumbieri S., Amo dunque sono. Presupposti antropologici della civiltà dell’amore, =
Spiritualità 19, Paoline Editrice, Milano, 1999.

Palumbieri S., L’uomo, questa meraviglia. Trattato sulla costituzione antropologica, Urbaniana
University Press, Roma, 1999.

Șora M., Despre dialogul interior. Fragment dintr-o Antropologie Metafizică, Editura
Humanitas, București, 1995.

Viganò D. E., I sentieri della comunicazione. Storia e teorie, Rubbentino Editore, Roma, 2003.

WALSH S., Kierkegaard Thinking Christianly in an Existential Mode, Oxford University Press,
New York, 2009.

WATKIN J., Historical Dictionary of Kierkegaard’s Philosophy. Historical Dictionaries of

Religions, Philophies, and Mouvements, 33, The Scarecrow Press, Lanham – Maryland –
Toronto – Oxford, 2001.