Sunteți pe pagina 1din 70

Antropologia imaginarului - Conf. dr.

Marius JUCAN

Introducere : despre imaginar i rolul antropologiei culturale n critica umanismului tradiional. Distincia dintre studiul mentalitilor i cel al imaginarului. La nceputul acestui curs este fireasc ntrebarea despre rostul studiului unei noiuni, concept care nu este nc pe deplin formulat n concordan cu toate elementele sale componente, avnd n vedere faptul c noiunea, ori conceptul la care ne referim este nc n construcie, i c de momentul definitoriu al finalizrii raportului conceptului cu o serie de limite ale sale depinde o definiie care s ofere o abordare cu adevrat tiinific. Dar datorit faptului c noiunea ori conceptul de imaginar se afl ntr-o continu expansiune, este important s i acordm atenia cuvenit unei desvoltri care a survenit n cmpul tiinelor umane n epoca poststructuralist, pornind de la efectul de dislocare al discursului folosit pn atunci, de la critica adus de antropologia cultural metodologiei cunoaterii n general, ct i de la folosirea noiunii de imaginar (aa cum au folosit-o la nceput istoricii). Pe de alt parte, o serie de cercettori nesatisfcui de rezultatele unor analize fie prea generale, fie prea abstracte n domeniul culturii i literaturii, au fost n msur s abordeze dintr-un unghi specific conceptul de "imaginaie", aa cum a fost invocat acesta de ctre poeticieni i critici literari, de ctre cei care s-au ocupat cu studiul constiturii operei, de calitile acesteia, dar i de antropologii care au cercetat obiceiurile i practicile omului arhaic. Dezvoltarea antropologiei culturale, mai cu seam dup cel de al doilea rzboi mondial, cnd chestiunea exotismului populaiilor care formau obiectul de studiu al antropologilor nu mai era o realitate, a condus la fixarea interesului asupra omului modern, a problematicii vieii moderne care trebuia apropiat unei cunoateri critice. "Primitivii" nu mai existau, cel puin nu aa cum considera Levy-Bruhl, departe de lumea civilizat a Europei, iar dup lansarea cu succes a sintagmei de "gndire slbatec", conceptul de primitivism a fost retras din vocabularul antropologilor. Antropologia i-a diversificat surprinztor de repede sfera de activitate ndreptndu-se spre societatea modern actual, care prea scutit de orice analiz critic, datorit un spirit europocentric care domnete uneori i azi. Cteva alte evenimente majore au au fost hotrtoare pentru extinderea studiului antropologiei asupra societilor contemporane n msura n care acest studiu fusese extins asupra unor societi de la marginea lumii considerate moderne, ori civilizate, n cele din urm, antropologia cultural a preluat sarcina de a da

rspunsuri la ntrebri care priveau statutul i rolul individului n societatea actual, n contextul n care alte tiine umane nu reuiser s dea descrieri pertinente ale acestei situaii. Se poate evidenia astfel caracterul interdisciplinar (sau transdisciplinar) pe care studiul imaginarulu l propune, devreme ce pentru aprofundarea noiunii de imaginar trebuie s deschidem capitole diferite ale experienei unei societi umane, istorie, literatur, conduit uman, politic, nu n ultimul rnd religie i aspecte ale religiozitii. Aceast form de organizare a abordrii imaginarului prepupune o anumit aptitudine pentru o alt viziune asupra cunoaterii, nu doar una care s treac peste barierele disciplinelor, lucru n fapt dificil, ci care s reconsidere delimitrile dintre discipline (ne referim n primul rnd la cele ale tiinelor umane), ca fiind relative ori temporare. Pe de alt parte, studiul imaginarului trebuie ancorat n practica social i politic, n dimensiunile ei culturale, pentru a nu fi doar o manifestare a unor tendine de interpretare culturalist. Bogia de manifestare greu de clasificat a imaginarului, legturile imaginarului cu imaginea i imaginaia precum i condiionrile reciproce dintre acestea, presupun o activittae de selectare i de ordonare a formelor prin care imaginarul se valideaz n prezent ca i n trecut ca o surs important a cunoaterii umane. Aadar, studiul imaginarului, al imaginaiei i al imaginii poate fi corelat, rmnnd n numeroase cazuri ns diferit, n funcie de scopurile propuse. Acest studiu difer de practica de studiere impus de cercetarea de acum recunoscut a mentalitilor prin accentul pus pe prezena fondatoare, mereu diferit ns ca posibilitate de interpretare a imaginii n centrul vieii omului modern. Cercetarea imaginilor recurente dintr-o anumit perioad, varietatea acestora, corelarea lor cu studierea creativitii indivizilor i a comunitii, alctuirea n cele din urm a ceea ce se numete imaginarul, stocul de imagini relaionate de modurile creative, comportamente, conduite, practici. 1.2. Imagine, imaginaie, imaginar. Elemente pentru o hermeneutic a imaginarului. Cum ar putea fi definit imaginarul ? Putem spune c imaginarul este o form de reprezentare a activitii contiinei, prin care percepiile i reprezentrile odat constituite converg spre o comprehensiune integratoare, ori construiesc un neles al propriei lor totaliti bazate pe experient imaginaiei individuale ori colective, pe formele pe care le creaz procesul de reprezentare. Imaginarul este legat de ncercarea de a interpreta n mod unitar contextualitatea cultural, ori n cazul nidividului de a art locul ndividului ntr-o anumit ierarhie socil, politic, cultural, de explicare a formri respectivei ierarhii. Imaginarul este un spaiu, privat ori colectiv, al libertii n care formele constituente se articuleaz fr o predispoziie ordonat. Nu trebuie ns s se neleag c organizarea linilor de for

ale imaginarului unei comuniti de pild, sunt complet diferite de experiena acesteia, i c rolul constrngerii culturale este dizolvat n libertatea imaginaiei. Libertatea imaginaiei ndeplinete o funcie de reprezentare i simbolizare a experienei din practica propriu-zis, influennd formele practicii din momentul n care s-a constituit ntr-un sistem tipizar normativ. Imaginea, imaginaia i imaginarul dei sunt noiuni corelate, difer n grade importante. Elementele constitutive imaginarului componentele, reprezentrile sale curente, asocierile sunt ntr-o permanent micare, construind i reconstruind o "lume". Ideea c imaginarul reprezint o "lume" vorbete de la sine despre nevoia de a reda aceast reprezentare ca pe una ambivalent, n raportul dintre faa ei exterioar vs, cea interioar, sub forma unei alctuiri organice, coezive, n ciuda fragmentaritii i dispersiei ei, cognoscibile. Faptul c imaginarul este considerat c fiind demn de a fi cunoscut, cel puin important la nivelul transmiterii unor date ale capitalului simbolic al unei comuniti, reprezint un pas defintiv ctre integrarea ntregii experiene umane ntr- form de cunoatere, care s nu mai fie desprit i marginalizat de limitele impuse arbitrar ori doar temporar ale logicului, raionalului. Ceea ce nu nseamn c orice experien care nu are un model logic poate fi inclus n cea a imaginarului i c merit vzut ca atare. Imaginarul se refer la vise, reverii, fantasme, mituri, utopii, ideologii, la reprezentrile colective ori personale care au un efect n viaa comunitii, n sensul prezenei unor consecine de care societatea este obligat s in seama, fie c dorete ori nu s recunoasc acest lucru. Citndu-l pe Gilbert Durand, s-ar putea folosi metafora unui "muzeu" al tuturor imaginilor trecute, prezente i viitoare, care urmeaz s reprezinte exhaustivitatea creaiei de imagini, prin care societatea modern, dar nu numai aceasta, se remarc fiind diferet de altele, un proces de producere i de conservare a tuturor imaginilor, fie ca produs al imaginaiei singulare, ori colective. Aa cum am artat mai sus, imaginaia fiind suspectat de a fi sursa erorii ori falsitii, pe baza raionamentului cu terul exclus, s-a procedat din primele momente ale culturii europene la o strict limitare a imaginaiei, imaginarul fiind adesea o zon de penumbr a activitii umane, considerat a nu avea relevan pentru studiul omului ori societii. Faptul c imaginea poate s fie contemplat ori descris n diferite feluri, depinznd de privitori diferii, i de aici de o serie de interpretri diferite, presupune faptul c o imagine este apt de o contemplare nesfrit, implicit de descrieri succesive care s nu fie identice, depinznd mereu de un alt context. Imaginea sugereaz mereu o alt interpretare, n funcie de posibilitatea imaginrii. Oriunde se manifest imaginea, ea este un fel de intermediar ntre un stadiu inavuabil al contiinei i o mrturisire asumat, o contientizare clarificat i clarificatoare. n ambele stadii imaginea

are statutul unui simbol, care poate avea grade de deschidere diferit, ceea ce necesit interpretri de asemenea distincte. Este important s notm c imaginea ca interfa a ceea ce este nc insesizabil ca totalitate a cunoaterii, presupune deja un prag reductiv, un fel de inventar sumar a ceea ce se poate dezvolta prin interpretare. Din acest punct de vedere descrierile imaginilor sunt extrem de variate. n msura n care ele se confund cu semnele au o alt structur i capt o semnificaie diferit fa de imaginile care se nasc la impulsuri sonore ori la cele tactile. n mod curent imaginea este descris ca fiind perceptibil ochiului i de aceea interpretarea ei se leag de o tradiie care s-a nscut odat cu superioritatea impus de vizual n cultura i civilizaia uman. O invenie cum este tiparul, a crei consecine profunde au modelat imaginarul i imaginaia deopotriv, creaz o desprire definitiv de culturi anterioare care se bazau pe sunet voce, oralitate. Dar imaginile descriu stri complexe n care semnul vizual se combin cu cel gestual ori al sunetului de pild, n mnemotehnic. Imaginile evocate de scris fa de cele orale sunt diferite. Producia de imagini este ntr-o continu schimbare, unele componente anterioare devenind desuete ori discrete, ceea ce nu nseamn c dispar. Imaginarul pstreaz experienele cele mai vechi ale practicii sociale i culturale. Studiul imaginarului trebuie s le redea locul cuvenit, adic s le restabileasc locul n raport cu importana lor, iar un exemplu ar fi modul n care pentru autorii mistici medievali "vocile" constituiau semnalele unor intervenii divine, mai degrab dect mesajele unor litere scrise. S-ar putea spune c literele, ca i fenomenul vizibilitii i al claritii semnului este un simptom al secularizrii, de aceea litera va avea o imagine ambiguu, una obiectiv cum este cea a legii, al nscrisului clarificator i normativ, i una poetic cum este cea din construcia metaforei. Fr s vrem, natura metaforic a limbajului uman produce acest joc ntre ambiguiate i claritate, ntre ceea ce rmne invizibil i este ilizibil, i ceea ce este vizibil, poate fi considerat lizibil n sensul de a fi i neles, fr un exerciiu special de interpretare. Imaginea are un fundament senzorial care ine de experiena psihologic cognitiv a individului, iar acolo unde vorbim de imaginea-simbol este vorba de experien i codul cultural al unei comuniti, care ncifreaz n simbolistica respectiv un mesaj supraindividual. Statutul imaginii artistice care s-a desprins din imaginea artei hieratice i a fost asumat de imaginarul personal al artistului modern este cu totul diferit de imaginea pe care arhitectul o proiecteaz n arhitectura unei colectiviti, ori n creearea habitatului uman. Pentru a continua aceast sumar exemplificare n ceea ce privete diferitele feluri de imagini care populeaz universul omului, s menionm imaginile pe care le nate comunicarea, tradiional ori modern, n continu schimbare datorit schimbrii mediului natural i uman. Caracterul cognitiv al

imaginii este datorat codului prin care o anumit experien uman (religioas, artistic, mediatic) este incifrat, conservat conform unei tradiii culturale deja existente, care face posibil transmiterea de date spre alte generaii, sintetiznd i orientnd sintetic ntreaga experien acumulat ntr-un mod economic i simbolic. Diferenele date de interpretarea imaginilor ine de codurile culturale ale diferitelor comuniti, i de aici necesitatea unei hermeneutici culturale care propun clarificarea specificitii imaginilor n folosirea lor public. Imaginile-simbol sunt construite pentru spaiul public i suport influenele care provin din acest spaiu, precum i din modificrile curente la care ste supus acest spaiu. Imaginea propune un "realism voalat", adic este mereu ntre realitatea nemijlocit i ceea ce contiina uman a produs n elaborarea imaginii ca semn ori sistem complex de semne. Capacitatea unei culturi de a produce mai cu seama ierarhii de simboluri este cu att mai relevant pentru studiul imaginarului, iar din aceast perspectiv se poate aspune c cultura occidental (dei exemple din alte culturi ar putea confirma mai degrab dect infirma acest fapt) se caracterizeaz printr-un dublu proces de iconofilie i iconoclasm. Pe de o parte procesul de fiinare cultural propriu-zis pune n micare o anumit atitudine de venerare a imaginii, pe de alt parte exist tendina major de a controla ori chiar distruge orice elan al cultului imaginii, mai mult dect acesta este, poate fi folositor. Momentele iconoclasmului occidental sunt mai numeroase dect cele ale iconofiliei, dei n postmodernitate nu se poate nicidecum nega importana imaginii redate pe ecrane de diferite dimensiuni. Nu doar n timpul Evului Mediu, dar i n epocile dictaturii de stnga ori de dreapta iconoclasmul modern a funcionat, opernd o o selecia strict a ceea ce era de acceptat din punct de vedere ideologic. Un alt tip de cenzur, cel care acorda un mesaj preferenial reclamei s-a rspndit n societatea capitalist, i continu s fie practicat n lumea de azi, n sensul c sistemul de imagini folosit de "arta" reclamei colecioneaz doar imaginile apte a fi percepute de potenialii cumprtori. Se poate spune c nfiinarea cenzurii ca instituie este legat de o strategie de a mpiedeca imaginarul de a se manifesta n forme concrete, care ar putea fi dumnoase ori subversive unei ordini instalate. Se poate observa aadar c imaginarul a fost mult vreme, i mai este de asemenea astfel considerat, o surs potenial distructiv a ordinii logic i raional instaurate prin consens, i prin aceasta nu facem dect s reiterm limita dintre ceea ce este considerat ca "raional", acceptat de societate, factor al consensului, i ceea ce rmne nafara acestei ordini, ceea ce este considerat ca fiind de reprimat. O asemenea dihotomie care acioneaz n tipul de cenzur care anim stereotipic viaa social nu poate fi considerat nici tiinific, i nici revelatoare pentru susinerea unui adevr, n consecin este important s se observe felul n care imaginarul i datele sale fundamentale au reuit de cele mai multe ori

"reziste"

unei

cenzurri

totale

definitive.

Momentele de reprimare ale imaginarului ct i cele de reziten ale sale s-au mpletit n decursul istoriei culturii europene. nc la nivelul filosofiei din dialogurile socratice, imaginarul este prevalent n forma mitic pe care o mbrac nevoia de a explica sensul aciunii umane, idealurile, ideile generale. Mai trziu, n epoca cretin imaginarul ocup un loc privilegiat n operele unor autori care ca i Sf. Ioan Damaschin, reliefeaz rolul imaginilor n opera unor viionari. Totdeodat un alt autor de mare influen n cultura modern, Sf. Augustin, pune n gard pe cititorii Confesiunilor sale n privina falsitii pe care imaginaia nestrunit o poate aduce n viaa personal a unui credincios. Sufletul uman cruia i este dat posibilitatea transformrii, a conversiunii spre un model cristic, i este oferit lecia unei imagini-model, imago Christi, pe care cretinii sunt datori s o urmese ntr-o asemnare ct mai fidel. Omul transfigurat poate fi considerat un exemplu de adecvare la un imaginar pe care secolele de cretinism l fac mai bogat, ori l reduc la viziuni mai radicale. Epocile de schimbare profund, de clivaj religios care au urmat Renaterii i nceputului perioadei de secularizare, sunt etape importante n care imaginarul colectiv al Europei, pentru a ne referi la cultura european, a jucat un rol nsemnat n alctuirea coordonatelor lumii moderne, n prelungirea creia ne gsim azi. Reforma, protestantismul, marile descoperiri geografice i tiinifice, contrareforma, iluminismul i pietismul au fost secvene ale modelrii i remodelrii imaginarului, ori ocazii istorice n care imaginarul a propulsat aciunea unor indivizi sau grupuri de oameni spre un alt tip de societate ori comunitate uman. n faa raiunii triumftoare care a stabilit raporturile cunoaterii umane i pe cele ale conduitei individului, imaginarul i gsete fora de acumulare n estetica romantic i n micarea artistic i filosofic aderent acestor idealuri. Importana imaginarului n romantism nu mai trebuie subliniat, dar merit totui a ne reaminti similaritile care leag perioada romantic de cea postmodern, fie i prin aceea c n ambele mari curente de gndire i aciune uman ideea unui unic arhetip de cunoatere este atacat, iar ideea unui model pluralist de cunoatere este favorizat. Exist desigur i diferene majore care in de viziunea esenialist, organicist a romantismului pe care postmodernitatea o respinge, dar se poate observa c n fragmentaritatea sa postmodernismul cultiv o anumit nostalgie pentru un nucleu integrator organicist, prin depirea limitei propuse de estetica modernist. Estetica romantic recunoate meritele imaginaiei datorit lui Kant, iar n operele idealitilor germani, operele de imaginaie sunt considerate a fi superioare prin aceea c depesc condiia prezentului, fiind vizionare. Accentul pus pe cultivarea imaginaiei ntr-un moment de criz al societii, de trecere de la o societate

agricol la una industrial, de pild, reliefeaz imaginarul european rezistent la schimbrile majore care abia urmau s aib loc. Cultivarea figurii poetului ca figur emblematic uman pentru o epoc de tranziie nu doar economic i i politic, (naional, dac ne referim la consecinele micrii romantice pe plan politic), de asemenea social prin micrile tot mai pronunat revendicative care se continuau n prima ar industrial, Marea Britanie, este semnificativ n sensul descrierii omului ca productor de simboluri prin limbaj, de cultivare a acestora. Ca vizionar, poetul este considerat expresia individual a unui suflet colectiv. S observm ns modul rapid n care acest simbol al imaginarului colectiv devine din ce n ce mai personal, transformndu-se ntr-un alt simbol, cel al artistului, figura unui om care nlocuiete relaia cu Dumnezeu cu religia artei, i prin aceast cu o viziunii a aciunii i transformrii propriilor date biografice, n elemente ale unui "opere" personale, prin care viaa individual capt conturul unei opere de construcie, al crui sens e cucerit prin experiena cunoaterii, ghidat de un imaginar personal. Figura artistului reunete experiena empiric cu cea a imaginaiei exersate ntr-un idealism estetic, deosebit ns de cel religios. Imaginarul i imaginaia sunt n perioada modernist resursele unoe revoluii estetice succesive, micri prin care modernitatea cucerete ntreaga adeziune a unui numr tot mai mare de indivizi, care accept astfel s urmeze modul de estetizare al vieii, moment n care are loc o nou modelare a imaginarului. Societatea modern de la nceputul secolului 20 pretindea c satisface cerinele membrilor ei, iar expresia unei ncrederi n sine nu era dat doar de numeroasele expoziii mondiale prin care noutile tehnicii erau expuse, ci i prin ingineria social i politic, care a dus n cele din urm la dou conflicte mondiale. Orice teorie a imaginarului trebuie s denune nu doar europocentrismul propriu culturii europene a secolului 19, dar i tendinele exclusiviste, radicale ale dezvoltrii unor forme ale imaginarului european, modul n care forme ale culturii europene au dus spre autoritarism, dictatur, rzboaie de cucerire. Fondul al imaginarului colectiv dovedete prin prisma confruntrilor i strii de confruntare care a domnit n Europa ntre cele dou rzboaie, iar apoi prin perioada rzboiului rece n intrega lume, importana studiului a ceea ce raionalitatea pretins a societii moderne nu a reuit s clarifice : faptul c napoia echilibrului, progresului, civilizrii, impulsurile de dominaie, distrugere au rmas nechimbate. Studiul imaginarului se ndreapt spre identificarea i deconspirarea miturilor care au fost socotite mult vreme, fie n varianta lor utopic, religioas. ideologic, forme ale adevrului, mprtite de masele de oameni, apoi considerate desuete, dup ce au marcat eecul unor idealuri. Imaginarul reliefeaz de asemenea felul n care personalitatea a fost perceput n istorie mai cu seam n momente de cumpn, o

personalitate carismatic, un "salvator" al naiunii care ascunde de fapt reflexele tiranice ale unei comuniti, capacitatea ei de a fi subjugat unor idealuri ajunse s fie desuete, dar nc puternice pe planul afectiv. Studiul imaginarului urmrete s scoat n eviden importana afectivitii umane n prelucrarea unor decizii cruciale, moment n care n mod tradiional raionalitii i este atribuit rolul de seam, emoiilor i impactul acestora asupra raionamentelor nefiindu-le conferit un punct de sprijin semnificativ pentru obiectivitatea manifestrilor lor. Tocmai de aceea, partea jucat de afectivitatea individual ori colectiv, de emoionalitatea vieii moderne, n mod fals perceput ca fiind cu desvrire raional ori pragmatic, oarecum redus, predispus doar la executarea preordonat i instrumentalizat a unor comenzi sociale ori a transpunerii unor "idei" ale timpului n practic, partea n sarcina creia cade productivitaea de imagini, rmne un obiect de studiu. Din toate acestea se poate desprinde efectul pregnant al dezvoltrii pozitivismului i istoricismului care au marginalizat importana imaginarului i creativitatea imaginaiei la rolul de cenuereas a contiinei umane, dovedind prin aceasta c reducia imaginarului care a avut loc n perioada mai sus amintit nu a fost dect nefast dezvoltrii societii, ducnd la un nou moment de discontinuitate conflictual.

1.3.Antropologia imaginarului i formele discursului social. Demascarea ierarhiilor de putere n societate i n cunoaterea societii. Stabilirea unei relaii ntre imagine, imaginaie i imaginar este necesar oricrui act de percepie i analiz cultural, pentru desprinderea unui sens integrator al culturii unei epoci, ori a orientrii n prezentul multiform. Cu att mai mult, cu ct numeroi critici i teoreticieni culturali au subliniat ncepnd cu a doua jumtate a secolului trecut dependena culturii moderne de imperiul imaginii. Se poate porni n stabilirea unei legturi dintre imagine, imaginaie i imaginar de la multitudinea categoriilor de imagini care sunt folosite n articularea i comunicarea oricrui semn cultural, pn la construciile simbolice culturale, ierarhiile epocii moderne i manifestrile modernismului incipioent, matur ori trziu. O asemenea premis dovedete dezvoltarea fr precedent a imagisticii cu care se comunic, ori care este suportul activ al actului de comunicare. Nu trebuie uitat valoarea i valorizarea estetic a imaginii care ptrunde n viaa cotidian a comunitii i individului prin estetizarea vieii cotidiene, mai ales n perioada postrenascentist, odat cu stabilirea definitiv a superioritii vieii urbane. Se poate afirma c modernitatea i procesul continuu de modernizare susine o

diversificarea a imaginii folosite n scopul comunicrii i articulrii coerenei vieii comunitare, pornind de la imagistica religioas i ajungnd la cea artistic. Cele dou pri opuse ale acestei deveniri ale imaginii, cea religioas i cea artistic, pot fi urmrite cu preponderen n procesul lent dar sigur de secularizare care strbate Europa, mai cu seam n perioada mai suis amintit. Nu trebuie s se neleag ns c secularizarea a atins un prag definitiv, golind de coninut religios toate formele anterior folosite, n cazul nostru imaginile religioase. Dimpotriv, imagistica religioas este reutilizat n alte direcii, n concordan cu dezvoltrile de modernizare ale unui patrimoniu cultural, diferit de la o societate la alta. n acelai timp, dezvoltarea i diversificarea imaginii depinde de tehnologia tiparului n primul rnd, dar i de alte tehnologii ale vizualului. Societatea capitalist reprezint n ansamblul ei, prin totalitatea relaiilor ce urmresc s fie reproduse ntr-un grad nalt de cretere, un potenial de ntrebuinare al imaginii, diferit de alte societi, ori de alte trebuine sociale de pn atunci. Interesul pentru studiul imaginaiei este legat de nceputurile modernitii, fie aceasta religioas ori laic. Fr s ne propunem detalierea ori etapizarea fazelor n care studiul imaginaiei devine prevalent ca form autonom de cunoatere a contiinei umane, este important s reamintim faptul c imaginaia a fost considerat ca surs de mistificare, falsificare, distorsionare a adevrului, care trebuie impus, urmat, respectat n pofida tentaiei oarecum "naturale" de a urma cile pe care imaginaia le pune la ndemna individului n primul rnd, dar i al comunitii. Mai cu seam prin dezvoltarea artelor, literaturii, tiinelor, se poate afirma c imaginaia i-a creat treptat un statut diferit fa de cel oferit de perspectiva distorsionrii adevrului exprimat prin raiune ori credin. Imaginaia a nceput s fie perceput ca form de manifestare a procesului de creativitate, un proces de invenie de forme noi ( verbale ori materiale, invenii propriu-zise) prin care progresul social poate fi asigurat. Modernitatea a impus de fapt, evidenierea funciei creatoare a imaginaiei, desctund-o de ideea c nu putea produce dect imagini ale falsitii ori ale unui univers absurd, malefic, antisocial. Se poate spune c s-a dus o adevrat btlie pentru normalizarea imaginaiei, aceeptarea ideii c imaginaie este sursa creativitii, i de aici ncurajarea imaginaiei ca form independent de creaie n domenii tot att de diferite ca artele, arhitectura, muzica, literatura, dar nu n ultimul rnd tiinele i tehnologiile care dup prima revoluie industrial ocup un loc privilegiat pentru imaginaia colectiv, impulsionat de dorina unei viei mai mbelugate. Apariia unor tiine de grani ca psihanaliza, tiinele politice, ori a unor reconstrucii filosofice radicale precum cele ale lui Marx, Nietzsche, Bergson, probeaz faptul c imaginaiei i este redat nu doar libertatea direcionat de aciunea unei reconstrucii raionale, ci i misiunea de a recrea un

spaiu al comprehensiunii diferit de cel anterior, dac nu chiar opus. Pe de alt parte, dup cea de a doua revoluie tiinific, ritmul accelerat al confruntrilor economice i militare care cuprind lumea, pune n joc un adevrat program de folosire a imaginaiei tehnologice pentru a rmne n ierarhia puterilor mondiale. Imaginaia nu este doar sursa artitilor i literailor suprarealiti care prin experimentele cele mai ndrznee desfid normalitatea birghez, dar devine un mod de a susine nevoia de cretere i diversificare a standardelor de producie i via comunitar. Formele de represiune asupra imaginaiei sunt treptat demontate, i dei altele pot s le ia locul, nu se poate pune c interdicia asupra imaginaiei este la fel de puternic ca n Evul Mediu. Secularizarea produce o dubl presiune asupra imaginaiei i implicit asupra imaginarului, anume eliberatoare i normalizatoare n acelai timp. Prin continu rsturnare pe care diferii factori au adus-o n plasarea imaginaiei de la periferia interesului comunitii, spre centrul acesteia, se poate observa o modificare a raporturilor de putere. care intereseaz desigur i imaginarul. Imaginarul devine relevant, depozitar al unei experiene fundamentale care "traduc" forme primare ale reprezentrii i vointi de a aciona. ntr-o societate care se deschide imaginaiei prin diversele ei forme de creaiei, de la cele artistice la cele ale inveniei tiinifice i tehnologice, imaginarul este nu doar ntr-o continu schimbare, dar de asemenea ntr-un proces de mbogire permanent. Este de acceptat ideea c odat ce imaginaiei i este dat dreptul de a constitui o important surs de creativitate, imaginarul societii va fi influenat de urmrile unei asemenea dezvoltri, printr-un proces de autonomizare i diversificare pe care variate grupuri din societate l vor susine, cu preponderen n afirmarea unor idealuri imanente, n contrast cu cele transcendente ale perioadei premoderne.Astfel, imaginarul naional i apoi cel naionalist, cunoate o dezvoltare fr egal, datorit presiunii interioare, i apoi contient interiorizate, de autoafirmare a grupurilor etnice, naiunilor care tind i reuesc s-i manifeste independent existena. ntr-un mod similar, dezvoltarea ideii de stat are o importan major n imaginarul modern, iar cea de stat naional devine de actualitate mai cu seam n ultimul secol, modelele statale fiind ntr-o continu dezvoltare, abilitare i reabilitare n funcie de ideologiile care le susin, precum i de existen a unui hegemonism cultural ce a influenat dezvoltarea concepiilor moderne despre stat. Este interesant de urmrit felul n care educaia de pild devine un scop al dezvoltrii statului, i cum mai cu seam n postcomunism i postcolonialism imaginarul colectiv reflect n mod divers variaite concepii asupra statului, n funcie de locul pe care acesta l ocup n constituirea unui consens social-politic, ca element de coeziune. n ri care nu au o tradiie semnificativ a dezvoltrii societii civile, statul rmne puntea de legtur ntre

diverse grupuri concurente la acapararea i prezervarea puterii. Sub influena concepiilor liberale, rolul statului este perceput diferit, considerat adesea ca un obstacol major n calea dezvoltrii autonomiei dezvoltrii individului din societatea postmodern. Postmodernitatea revendic un alt rol pentru stat, pentru statalitate i instituiile statului. Ceea ce nu nseamn c postmodernitatea se ndreapt spre un anarhism mascat, i c instituiile statului vor cunoate o decaden iminent. Dar transformarea acestora este evident, sub influena unor tipuri de instituii care n era culturii globalizante sunt forme de import cultural. O serie de instituii ale statului modern au fost sunt i vor fi mprumutate, cel puin din perspectiva cultural romneasc, din experienele altor culturi, cosrepunznd altor tradiii. Felul de adaptare al acestor forme la realitatea autohton i invers nu poate fi dinainte cunoscut, depinznd de aspecte ale voinei de schimbare. ntr-o er a schimbrilor rapide i tot mai puin predictibile, n ciuda unui sistem supradezdevoltat de prognoz social, apare clar c legtur dintre imagine, imaginaie i imaginar se subordoneaz unui sistem al imaginarului, care nu are ns datele logicului. Discursul social, pentru a prelua o formul foucaultian, este inevitabil atins de schimbrile care se petrec la nivelul imaginarului, i din perspectiva acestuia, cunoate o deplin reconstrucie. nti de toarte, se poate observa c formele discursului sociale sunt diversificate, plurale, i c datorit mijloacelor de comunicare n mas, ele nu mai pot fi lesne subordonate ori instrumentalizate de grupurile restrnse de persoane, ori s devin mijlocul de exprimare a unei singure persoane, ca n tradiia autocratic, despotic, ori n cea a dictaturilor de orice culoare. Din acest punct de vedere, s-a petrecut o schimbare a major n felul n care legtura dintre imagine, imaginaie i imaginar s-a constituit n modernitatea trzie, determinnd pluralismul discursurilor sociale, o relevan tot mai diminuat a cenzurii, o cretere important a participrii democratice a unei mari majoriti de indivizi la asigurarea libertii de a consolida pluralitatea discursului social. Prin pluralitarea formelor discursului sociale se poate nelege deschiderea discursului social spre forme tot mai propice interpretrii, a faptul c discursul social a devenit tot mai interpretativ, renunnd n mare msura la postura sa de form ordonatoare unic, modelat de tipul discursului religios, de formulri canonice considerate c nu pot fi depite. Este ns de neles c nevoia stabilirii unui canon nu a disprut, c din perspectiva relativismului cultural n care modernitatea trzie se gsete, chestiunea canonului cultural reprezint un punct de criz. Nu nseamn ns c societatea (post)modern a renunat la canonl cultural, nu nseamn c experimentele care au loc n privina canonului cultural mai cu seam, sunt definitive. Tocmai modificarea, schimbarea, tranziia, reforma depind n ultim instan de flexibilitatea cu care o

comunitatea se poate adapta condiiilor noutii, i producerii continue a noutii care caracterizeaz societatea capitalist avansat. n condiiile n care societatea are un carcater implicit pluralist, discursul social nu mai poate emite pretenii de reprezentare n totalitate i pe o durat nederminat a unui fenomen, Pe de alt parte, acest proces a fost concurat de manifestarea unui relativism cultural, care dei a permis pluralitii de voci diverse s existe, nu a mai putut asigura articularea unui consens social la fel ca n trecut, fenomen salutat de unii, deplns de alii. ntr-o societate care se declar fi modern i modernizatoare, consensul social nu poate fi pstrat pentru o lung durat, fr a deveni o piedec n calea transformrii rapide a societii. n acelai timp, a nu crea oportuniti favorabile restructurrii consensului social, poate duce la criza perpetu a sistemului social, instabilitate social i politic,. aa cum este cazul multor ri din lumea a treia. Diferena enorm dintre formele sociale importate i fondul cultural nativ, incapacitatea imaginarului colectiv de a reaciona prompt la schimbrile produse, produce o stare de confuzie periculoas, cronicizat n micri politice revendicative recurente. O consecin important a pluralitii formelor de discurs social, a fost locul demascrii discursului puterii, a ierahiilor de putere mascate sub forme de instituire a unor realiti sociale, dar i de afirmare a unor adevruri cu pretenii tiinifice, mai cu seam care ineau de ideologii politice. Mai cu seam dup cel de al doilea rzboi mondial, n perioada rzboiului rece, i mai apoi dup cderea sistemului comunist, discursurile de putere precum i ierarhiile care le susineau, s-a evideniat caracterul "fcut" i nu "dat" al acestor realiti sociale care pentru o vreme au fost intens reificate. Pluralitatea formelor de discurs social a devenit un bun al societii democratice, care a fost restabilit ntr-o parte a Europei dup o lung ntrerupere, acest fapt angajnd o serie de procese a cror natur reformatoare nu a fost ns lipsit de greuti, ceea ce dovedete c imaginarul colectiv a conservat deja realitile regimurilor distatoriale, apropriindu-le ca forme deja validate. Din aceast privin, precum i din experienele traumatice al Holocaustului i Gulagului, raionalismul modernist i modernizator a fost nevoit s retracteze preteteniile sale de universalitate i umanism. Se poate spune din acest punct de vedere c imaginarul colectiv european nu poate fi considerat ca dovada unei societi raionale, moderne i modernizatoare, care s reflecte un umanism universalist, i c dimpotriv, pot exist serioase dubii privind aceste caliti clamate cu trie naintea celui de al doilea rzboi mondial, naintea rzboiului rece, i chiar dup cderea comunismului. Evenimentele politice majore care au luat o dezvoltare internaional drematic dup 11 septembrie 2001, demonstreaz absena unui consens religioas, politici sociale, care s permit o coexisten panic pe

termen ndelungsat, i apariia unor noi puncte de criz, care s suscite diferene culturale majore. Am folosit expresia politic a diversitii de discurs, pentru a sesiz ncrctura critic pe care formele discursului social o pun n micare. Dar nu trebuie s ne rezumm doar la expresia politic a acestei diversiti. Dei este adevrat c imaginarul a fost puternic afectat de anvergura discursului politic, nu trebuie s credem c aceasta este singura dominant. Demascarea preteniei de tiinificitate i autoritate a discursului politic este legat de experienele abuzive ale societii totalitare, dar i a celei consumatoriste, colonialiste, cu diferenele majore, care au dovedeit c formulrile unui discurs critic au fost posibille mai cu seam pe baza experimentelor novatoare care au avut loc n societatea burghez liberal- democratic. Demascarea discursului puterii trebuie remarcat de asemenea i din perspectiva pe care J.F.Lyotard o numea cea a "metanaraiunilor legitimizatoare", al reflexelor ideologizante care nu s-a stins de fapt n noua era adus de societatea informatizat. Din perspecriva nivelatoare a unei culturi globalizante este relevant s cunoatem dac comunitile culturale mici pot s-i susina propriul discurs critic adesea fa de majoritatea cultural, i dac experimentele diversitii culturale nu sunt n cele din urm absorbite nuntrul macro-sistemului cultural, ori chiar regizate de acesta. Demascarea ierarhiilor de putere din cadrul unei societi, prin studiul antropologiei imaginarului poate deveni benefic pentru corectarea unei evoluii culturale, prin declanarea unui mod de participare activ la reformismul social propriu modernitii. Un asemenea studiu produs asupra societii moderne, difereniat de diferii factori, n primul rnd de traseele divergente ale tradiiei confer o mai mare stabilitate nsi noiunii de cunoatere, care se dezbar astfel de metazific i de focalizri esenialiste. n acest fel, prin accentuarea rolului aciunii individului n comunitatea academic ca i n cea cultural, social i politic, procesul de cunoatere este considerat ca fiind mai puin reificant, depinznd de aportul fiecrui individ. Un aport pe care nu l considerm ca voluntar n cadrul aciunii fiecrui individ, i care nu este suma tuturor aciunilor celorlali ini din societate. Dar care apare, ca un cadru consensual crora celorlali indivizi li se subordoneaz pentru a realiza semnificaia ntregitoare a apartenenei lor sociale, etnice, profesionale. Demascarea ierarhiilor de putere este mai cu seam pregnant n societilor tradiionale unde la diverse nivele. de la cel familial la cel politic poate fi vorba de aducerea n prim plan a unor pri care pn atunci au cunoscut un raport de subordonare, implicit de cutare a unei expresii de legitimare, de identificare. Ierarhiile de putere se constituie n mod firesc n structurarea socio-cultural a unei societi, apariia unor ierarhii de putere fiind constitutiv pe de o parte reaciei sociale la tipurile de constrngere care se

exercit n societatea, iar ntr-o faz ulterioar, n crearea autoconstrngerii, prin care societatea reproduce mecanismul constitutiv pentru alte generaii. Cunoaterea acestor mecanisme de reproducere a constrngerii a nsemnat o aprofundarea a relaiei individului cu societatea n care acesta triete, depirea unui proces de reificare pe care crearea structurilor sociale l impune asupra individului. Un exemplu care poate ilustra felul n care ierarhiile de putere au fost cldite n decursul timpului relativ recent n modernitate, este oferit de tipologia societii patriarhale i de imaginarul adecvat acesteia. n plan concret se observ c locul femeii este "marginal", dei n multe societi tradiionale, femeia ocup un loc important n mod efectiv, bucurndu-se de putere. Societatea tradiional-patriarhal nu i confer ns un spaiu public femeii, prin aceasta dovedind c nu are create, cel puin n imaginarul ei, structurile necesare pentru a permite o structur dual, ori una concurent. Societatea patriarhal are o autoritate de tip monostructural, fiindc raportul de autoritate social public bazat pe unul religios, nu poate fi mprit cu nimeni altcineva dect cu figura tatlui. Dificultile de modernizarea ale societilor patriarhale constau n piedici adesea insurmontabile, tocmai pentru c procesul de secularizare este fie incomplet, fie nu poate fi dezvoltat n pofida unei adecvri tehnologice reale. Pe de alt parte lipsa de experien n reformismul social nu asigur o baz sigur modernizrii n acest sector, cel al renunrii la caracterul patriarhal al societii, eecurile fiind adesea prea costisitoare pentru care alte tentative s urmeze. La fel de ilustrativ ca i cazul problemei feminismului din societile tradiionale, unde ncodat nu este vorba de lipsa de putere de decizie a femeii, ci de recunoaterea unui loc public specific ei, patriarhalismul societii tradiionale se manifest mai cu seam la nivelul imaginarului n selectarea liderilor politici. Lipsit de o baz de convenionare democratic, selectarea conductorului politic, a conductorului n general, reprezint de fapt o lupt politic fi ori ascuns, schimbrile fiind lente ori ntrziate. Orice schimbare ntr-o societatea tradiionalist, patriarhal comport o criz de autoritate, deoarece adesea, conductorul respectiv se confund cu autoritatea, autoritatea fiind de cele mai multe ori un exerciiu personal al liderului asupra puterii. ntrzierea pe care societile tradiionale o acuz vine din felul n care este gestionat problema raportului dintre putere i autoritate, care n societatea patrarhal este concrescut deobicei ntr-o singur persoan, venerat de un adevrat cult. Faptul c n societatea tradiional raportul dintre autoritate i putere continu s fie relativ obscur, n sensul c fie c nu exist limite trasate ntre acestea, ori c puterea tinde s treac peste orice autoritate(de drept) i s i asume totalitatea raporturilor de putere, fr a gestiona ns i responsabilitatea. Este simptomatic c n societile patriarhale responsabilitatea, mai ales n cazul unor eecuri, nu este limpede atribuit celor care

au avut i folosit puterea. Unul din factorii cei mai rezisteni la orice schimbare este tocmai imaginarul patriahal, care refuz s cedeze. Sunt cunoscute numeroase exemple din istoria societii europene, n care trecerea de la o societate patriarhal agrar a fost nsoit de rsturnri valorice profunde, la fel cum trecerea de la societatea victorian, wilhelminian ori cea a jugendstil-ului vienez a nsemnat o rezisten a valorilor patriarhale, care au fost transformate doar dup cel de al doilea rzboi mondial. n mod semnificativ, societile moderne de azi au recreat, nu doar pentru a pstra un tipar al dezvoltrii lor trecute, ci i pentru a consolida efectul pierderii de acum compensate, imagini ale patriarhalitii n zonele rurale ori provinciale, pentru scopuri turistice. Rentoarcerea la vremurile patriarhale prin spectacolele unor vacan oferite de ageniile de turism nseamn un mod cultural de surclasare a unor realiti trecute. Trecutul patriarhal este un loc de recreere pentru omul modern, ceea ce reprezint o refolosire a imaginarului n alte direcii. Critica tipurilor de raporturi din cadrul ierarhiilor sociale pe care le dezvluie imaginarul, pune n lumin false condiionri prin care formulri cu valoare de adevr sunt rsturnate, toate acestea au concurat la un anumit mod n care antropologia cultural, i in cadrul acesteia, studiul imaginarului a realizat o cunoatere mai profund a nevoilor omului ntr-o nou etap de dezvoltare a sa i a societii. Una din formele de demascare a ierarhiilor de putere folosit n antropologia cultural este eseul interpretativ, care prin structurarea sa este apt s elibereze cunoaterea unui anumit domeniu, dar i procesul general de cunoatere de formulele prin care se instaureaz noi raporturi de putere, n sensul instrumentalizrii ori ideologizrii cunoaterii. Dei contextul este n general abstract, ori poate fi dimpotriv foarte specific, folosirea unui asemenea discurs (eseu) interpretativ prin care autorul s poate fi capabil s refuze orice postur de autoritate convenional poate fi binevenit pentru a reliefa anumite locuri ale cunoaterii care au fost considerate fie periferice, marginalizarea fiind unul din efectele obiective la care suntem martori n cazul unor grupuri, comuniti, etnii care au fost considerate ca mai puin importante dect altele, n aceste sens existnd explicaii justificative. Implicaiile morale ale unui asemenea discurs (auto)interpretativ sunt multiple, i n primul rnd pretenia de adevr pe care orice discurs social o formuleaz este atent supravegheat, mai clar spus, suspicionat. Dar dincolo de implicaiile morale, care nu sunt de neglijat, aa cum sublinia Michel Foucault n supoziiile sale despre autor, este important ca noiunea de autor s fie revzut n lumin unor clarificri de raporturi de putere. Prin autor se nelege individul care asum un anume nivel de autoritate pe care se sprijin discursul auctorial, aceast asumare fiind de fapt i produsul unei opere care certific ipotezele puse n joc de autor.

Aa cum sublinia Michel Foucault n disputa sa cu Roland Barthes, nu poate fi vorba de "moartea" autorului, ci de o schimbare a sarcinii sale, n sensul pe care Foucault l acorda contextualitii culturale a unui autor, (autor fundamental), prin faptul discursul pe care autoerul crede cil stpnete, poate fi de fapt stpnul din umbr la autorului. Prin aceast inversare de roluri, Foucault ilustra o alt relaie dintre autor i discurs, anume c codul cultural produce pentru conservarea sa autori, i nu autorii pot schimba atunci cnd doresc ei un anume cod cultural. Din acest punct de vedere, autorul unui eseu interpretativ trebuie de devin contient de sarcina asumat a dezvluirii conveniilor culturale pe care un discurs le presupune, apoi cele ale poziiei sale de autor ntr-o anumit contextualitate cultural, nu n cele din urm de scopul cercetrii propuse, caz n care autorul trebuie s delimiteze cmpurile simbolice ale acivitii sale. De la exemplul dat de eseul interpretativ al lui Geertz privind experiena sa din Bali, se poate spune c s-a trecut la o alt form de scriere interpretativ, n care autorul nu mai poate asuma un rol impersonal, abstract, de putere ori autoritate maxim tiinific. Autorul (post)modern este constrns s se autodelimiteze n sarcinile sale, restrngnd ct mai mult cmpul responsabilitii sale auctoriale. Problema care se pune n aceste circumstane este dac auctorialitatea de tip tradiional mai poate exista n condiiile unei inter- ori trans- disciplinariti, a uneicontextualiti culturale din ce n ce mai amplu

1.4.Practic social, constrngere cultural, habitus. Societatea uman este o realitate obiectiv. Aa cum arta Pierr Bourdieu, realul este relaional. Spaiul social este n aa fel construit nct agenii si, sau grupurile care acioneaz n cadrul acestui spaiu sunt distribuii n funcie de nite principii de difereniere, prin conceptele pe care Bourdieu le dezvolt n nunile de capital economic i cultural Omul ocup o poziie special n natur, prin fatpul c reacioneaz att cu natur ct i cu societatea uman. n cele ce urmeaz, ncercm s evideniem faptul c practica social a omului n societate, constrngerea cultural i ceea ce se numete habitus, sunt corelate n racordarea imaginarului la o anumit experien cultural. Pornind de la premiza c omul difer de celalalte specii prin caracteristici care l delimiteaz ca pe reprezentantul unei specii marcate de activitatea sa social, este important s se sublinieze c specificitatea omului, ceea ce numim umanitatea sa, este ovariabil. Ea difer din punct de vedere socio-cultural, n funcie de dezvoltri mai mult ori mai puin locale. Pe de alt parte, umanitatea omului nu este o condiie nnscut acestuia, i nici una garantat. Forma general prin care umanitatea omului poate fi transmis, pstrat, schimbat n decursul

unei perioade considerabile, este practica social. Normalitatea umanitii umane este de asemenea o variabil, i despre variatele forme ale acesteia antropologia clasic ct i cea modern a depus mrturie. Omul se percepe pe sine ca o entitate care depinde de un contact permanent cu lumea, omul este deschis lumii, ceea ce orienteaz umanitatea sa ctre o practic permanent cu lumea. Dac umanitatea omului care rezult dintr-o ndelungat practic social poate fi neleas ca "spirit uman", atunci prin acest termen trebuie s nelegem o serie de deprinderi, propensiti, capaciti, tendine, un sistem organizat de dispoziii care i gsete aplicarea practic n diverse manifestri. La fel ntrebarea dac acest spirit este nscut ori dac este achiziionat, rmne valabil. Unicitatea omului poate consta n faptul c el reprezint o combinaie specific ntre gradul cel mai nalt de emoionalitate i raionalitate manifest n regnul animal. Omul este un corp, are reprezentarea ideii c este n posesia unui corp. n viziunea deschiderii sale spre lume, omul se reproduce pe sine, o aciune care are caracteristicile unei aciuni sociale. Din acest unghi, lumea omului este diferit de a celorlalte fiine vii, iar capacitatea omului de a fi diferit n aceast ntreprindere social, nlesnete ideea normalitii diferite a practicii sociale care difereniaz diversele comuniti umane de-a lungul timpului, a diverselor societi existente. n aceast privin, imaginarul uman este corelat de o anumit experien specific social, el nu "survine" dinafara experienei, i nici nu poate fi considerat ca fiind un efect direct al practicii sociale. Natura uman a omului este un subiect care a fost discutat adesea n mod contradictoriu. Pentru iluminiti, omul fcea parte din natur, dar n acelai timp n perspectiva iluminist omul se bucura de acei invariani care aparin de proiectul universalist al omului, socotii a fi departe de orice contingen cultural. n viziunea cultural stratigrafic lui Clifford Geertz, cultura omului este singurul element distinctiv, omul fiind strict dependent de mecanismele de control care l orienteaz spre cteva modele comportamentale. De asemenea, trebuie subliniat c omul din momentul n care este posesia unui limbaj, este n cutarea unor legturi i semnificaii simbolice. Cultura este adevtul suport al omului, iar din acest punct de vedere imaginarul trebuie neles ca un plan secund al practicii sociale, o alt fa a acestei practici, nvluite n semne i semnale specifice ei (mituri, fantasme, reprezentri religioase, artistice, .a.m.d.). A deveni uman, a menine active trsturile umanitii nseamn a deveni individual. Individuaia cultural este semnul devenirii umane a omului, n sens cultural i social. Din punctul nostru de vedere, deschiderea omului spre lume nseamn capacitatea sa de a i manifesta omenia n condiii pariculare, i nu n mod abstract i universalist. Imaginarul omului este dependent de experienele sale cu societatea i cu memoria

acestor experiene structurate i ierarhizate n funcie de constrngerile culturale existente. Orice activitatea uman este supus obinuinei, i odat cu aceasta trebuie s remarcm i prezena unie constrngeri de prim ordin, cea care reglez activitatea uman n chip economic i simbolic. Alctuirea de deprinderi sau de habitudini face ca activitatea uman s devin standardizat, s poat fi cuprins ntr-un cadru proiectiv i reproiectiv, ntr-o msur certificat, predictibil. Practica social presupune o multitudine de aciuni ce trebuiesc tipizate pe baza unor scheme de habitudini, a unor seturi de modele simbolice prin care efortul este redus, direcionat spre un anume scop, tipizat. Prin tipizare, se produc etapele unei nvri culturale care poate fi transmis, pstrat n acelai timp. n acelai timp prin tipizrile care se succed n practica social, se produc lanuri de procese n care poate fi implicat chiar i un singur individ, ca model minimal, dar care in s ncorporeze ntreaga comunitate. Omul este "animalul" social, n msura n care poate satisface complexitatea acestor lanuri, coordonnd prin habitudinile ctigate tipizri tot mai complexe. Odat ce tipizarea este o practic social curent, putem vorbi i despre procesul de instituionalizare, care joac un rol major n crearea legtimitii i obiectivitii societii umane i omului ca element component al practicii sociale, produs cultural al acesteia. Orice tipizare este accesibil celorlali indivizi, iar acestea se remarc prin aceea asigurnd un depozit de obinuine fac posibil diviziunea muncii, oferind o baz important pentru experimentele culturale care se produc n practica social, aducnd diferenieri ntre variate comuniti ori societi. Procesul de instituionalizare care se afl la originea multor explicaii privind natura cultural a omului (a practicii sociale) implic istoricitatea i controlul structurilor tipizate, odat ce acestea sunt create. Urmndu-l pe Peirre Bourdieu, artm c procesul de instituire produce un model de formare i de stabilitate sociale, un exemplu clasic minimal al acestui proces de instituite fiind familia. Prin costituirea familiei nu se nelege doar suma relaiilor care se stabilesc ntre membrii acestei entiti i uniti sociale minimale, ci i naterea unei legturi puternic mpletite emoional i raional cum este, aa cum spune familialul, prin care funcioneaz un habitus al integrrii dar i al pstrrii unei limite a acestei integrri. Constituirea unei familii reprezint un act inaugural, prin care se realizeaz dincolo der fluctuaiile sentimentelor o unitate real, datorat unui spirit de familie, unor sentimente dar i unei datorii care att timp ct este respectat poate reproduce n continuare condiiile stabilitii acestei uniti sociale minimale. Familia reprezint un model demn de a fi studiat n ceea ce privete naturalizarea arbitrariului, prin aceast nelegndu-se capacitatea omului, prin practica social de care se face apt, s depeasc un prag al hazardului i s prgrameze o anumit dezvoltare a entitii numit familie, s fac previzibil

traseul acesteia ntr-un anumit decurs temporal, s ntreprind aciuni pentru susinerea acestei proiecii, prin care ficiunea numit "familie" devine o realitate obiectiv. Este de remarcat c obiectivitatea acestei de-ficionalizri, pentru a spune astfel, depinde de modul n care practica social este condus prin desfurarea de alte procedee de insituionalizare care asigur familiei, ori spiritului familial alte spaii contigue. "Spiritul de familie" nu se manifest doar ntr-o singur familie, i nu rmne doar la nivelul unei familii, el este produsul unei practici sociale, care mbrac apoi ntreag structur social. Caracterul istoric al familialui este legat de structuri religioase, deoarece familialul se manifest diferit n contxtul unei culturi cretine i altfel n cadrul unei societi animiste. Familia dezvolt de asemenea cerine pentru legitimarea structurilor sale, iar prin aceasta ofer o baz procesului de obiectivizare, prin faptul c, citndu-l din nou pe Pierre Bourdieu, pornind de la un privilegiu, se instituie o norm universal. Ceee ce implic de asemenea o construcie simbolic, dac ne gndim la ideea de norm, normalitate i la exemplaritatea acesteia. O familie nu poate exista dect dac ader la norm i normalitate i prin extensiune se poate observ c orice instituionalizare urmeaz acest traseu. Asemenea construcii de naturalizare ale arbitrariului produc o norme care pretind legitimizri i iin msura n care le achiziioneaz, devin obiective. Familia, pentru a ne referi n continuare la acest exemplu de unitate i entitate social minimal, este un mijloc de reproducere social, care pune la dispoziia celorlali un profit simbolic, cel de a fi superior anarhiei hoardei umane. Familia joac un rol de cpti n meninerea ordinii sociale, prin aceea c vegheaz la reproducerea raporturilor sociale. Transmiterea numelui de familie, transmiterea unei autoriti pe care se ntemeieaz spiritul de familie reprezint un mod de organizare a patrimoniului social, nu doar material ci i a celui cultural propriu-zis. Legitimarea din cadrul fiecrui proces de instituionalizare st la baza procesului de ordonare social, de instaurare a unei ordini care este demonstrat prin practica social ca fiind nu doar preferabil, ci i superioar anarhiei sociale, dar i unui autoritarism social ori politic excesiv, prin pstrarea unor caliti umane ale invididului, prin care societatea se poate reproduce n continuare. Legitimarea procesului de instituionalizare ofer o justificare necesar oricrei intervenii n cmpul social colectiv i al celui individual. Legitimarea nseamn un aport substanial la aciunea de explicare a oricrui aciuni umane, ca i a memoriei trecutului unui individ, ca n cazul biografiei. Procesul de semnificare are o importan major pentru crearea unui univers simbolic care grupndu-se ntr-o totalitate ierarhizat creaz ordinea simbolic necesar susinerii ordinii propriu-zise. Autoritatea ordinii cotidiene se bazeaz pe existena unei ordini simbolice. Universul simbolic este matricea tutror

nelesurilor social obiectivate i subiectiv reale care concur la ideea integratoare de ordine i congruen social. Prin semnificaia justificativ a legitimrii, se acord un interes clar articulrii unui consens care trebuie acceptat de ctre marea majoritate a membrilor societii, iar acolo unde societatea este evoluat, punerea n practic a consensului, precum i autoritatea acestuia, durata sa, se remarc prin folosirea unei doze reduse de violen social. Legitimarea pune n micare ideea unei justiii n numele creia aciunea social capt o for simbolic greu de contestat. Legitimarea i normalizarea sunt procese culturale complexe care influeneaz imaginarul colectiv i individual n forme care nu se articuleaz imediat. Cunoaterea primar pre-teoretic, literatura oral sapienial alctuiesc o baz pentru o conduit instituionalizat, care se legitimeaz ca fiind diferit, n sens superior de conduitele care nu pretind o legitimare. Imaginarul poate reine prin formele mitului, deci prin naraiunile care sunt redate prin limbaj numeroase aspecte ale legitimrii simbolice mai ales, prin care evenimentele culturale majore s-au remarcat ca etape distincte n succesiunea lor. Caracterul istoric al oricrei instituionalizri poate fi pus n eviden prin aceea c formele instituionalizrii sunt date pentru o anumit durat temporal, dei simbolic ele tind s semnifice eternitatea. Nici o instituionalizare nu este fcut cu un mesaj clar al provizoratului, dei schimbrile intervin mai repede dect termenul implicit al unei durate. Durata instituionalizrilor poate fi considerat simbolic, n sensul c nu este dinainte previzibil, i corespunde unor dezvoltri de natur s satisfac ritmul imanent al schimbrilor din interiorul societii umane. Instituionalizrile sunt legate de necesitile contextualitii culturale. Istoricitatea instituionalizrilor este important pentru a nelege modificrile produse n imaginar, ct i pentru a reliefa faptul c imaginarul conserv mai mult dect alte forme ale activitii de practic social realitatea unor instituionalizri, chiar dac acestea nu mai sunt funcionale. De asemenea, este relevant s se arate c imaginarul poate produce forme de protest mpotriva unor instituionalizri care sunt impuse autoritar, fapt care dovedete c imaginarul are o rezilien specific prin care i demonstreaz condiionarea indirect fa de practica social. Tot astfel, imaginarul poate dovedi prin manifestrile sale colective ataamentul fa de unele forme de instituionalizare care nu mai sunt prezente dect n memoria societii. Controlul formelor de instituionalizare asupra membrilor comunitii ori societii este efectuat prin ci directe ori indirecte, fie acestea de tipul constrngerilor ori autoconstrngerilor, iar n ceea ce privete condiionrile practicii sociale puse imaginarului, controlul se refer la administrarea capitalului simbolic pus la dispoziia societii de ctre practica social, la mbogirea acestuia, la prezervarea lui pentru reproducerea social

propriu-zis. Imaginarul social ofer numeroase exemple prin care controlul i face resimit prezena, nti de toate prin formele interdiciei, dar i prin forme premiale, de recompens. Felul n care instituionalizrile au creat sisteme de control tot mai complexe, poate fi urmrit n dezvoltarea autonomiei individului fa de organismele sociale, pe de o parte, iar pe de alta n apariia i dezvoltarea jocului ori divertismentului (de societate) care activitate aparent ieit de sub controlul societii. n societile moderne, formele divertismentului social ocup un loc tot mai nsemnat, prin fora lor de persuasiune prin care individul este constrns de fapt s urmeze un traseu de activiti dinainte ordonat de factorii decizionali ai societii. Divertismentul corespunde unei comenzi sociale de integrare i nu este orientat nafara cmpului social, dimpotriv, el poate asigura mai uor ancorarea individului n social dect alte mijloace. O lume instituionalizat este perceput ca o realitate obiectiv. Obiectivitatea oricrei instituionalizri umane trebuie s fie considerat ca fiind produs de om, depinznd de procesul de practic social, far s dobndeasc alt statut dect cel pe care aceast activitate l produce, ct i faptul c la rndul su, produsul acioneaz asupra productorului social. Procesul de instituionalizare nu trebuie ns considerat ca fiind unul ireversibil, iar din acest punct de vedere se poate remarca faptul c practica social nu este un traseu unidirecional care duce necesarmente la instaurarea unei situaii de stabilitate definitiv, de normativitate ncheiat ca proces. Faptul c structurile instituionale sunt mereu perfectibile, nu doar n sensul c ele sunt supuse reconstruciei, deci criticabile, ci prin aceea c sunt ameliorabile, prin aceea c procesul lor de evaluare continu. Pe de alt parte, procesul de instituionalizare are i elemente ale unei construcii originale i irepetabile. Obiectivitatea lumii noastre ca proces de continu instituionalizare este produs de fenomenul de reificiare, care aa cum arat Berger i Luckmann, este propriu oricrui proces de distanare fat de un proiect al contiinei umane. Reificarea confer fenomenelor umane obiectivitatea aparent a unor obiecte ori lucruri, ceea ce n cazul specificitii proceselor umane, depete grania dintre real i ficional, devenind ficiune social ori utopie. Prin procesul de reificare, observm c omul este capabil s uite c el este autorul lumii construite i dispuse spre analiza contiinei sale ori a celuilalt, i nicidecum o for suprauman ori subuman. Prin reificare, ca etap extrem de obiectivare, lumea i pierde calitatea de a fi uman. Este important s sesizm faptul c omul este capabil s produc o realitatea care s l nege pe el nsui. Reificarea l nstrineaz pe om de propria sa lumea, iar imaginarul individual i colectiv pot depune mrturie pentru asemenea prilejuri n care, prin valorificarea unor construcii simbolice false, cum ar fi cele provocate de rasism, ur etnic, n care sunt construite

raporturi de supraordonare i subordonare ntre oameni, individul nu mai are valoare universal uman. Pornind de la obiectivitatea societii umane i a practicii sociale ca practic, Pierre Bourdieu observ c "obiectele cunoaterii sunt construite, i c sistemul dispoziiilor structurate i structurante este orientat dintotdeaun aspre funcii practice". Definiia dat de Pierre Bourdieu habitus-ului surprinde ideea c n decursul practicii sociale, prin procese repetate de tipizri, se creaz sisteme de dispoziii durabile care pot fi transmise, aa cum le numete Bourdieu, "structuri structurante" care acioneaz ca nite principii generatoare, organizatoare de practici i reprezentri. n aceast organizarea nu este urmrit ndeplinirea unui scop manifest i contient al unui persoane ori grup de persoane. n condiiile producerii habitus-ului "necesitatea devine virtute", reglnd raporturile dintre probalitatea obiectiv i speranele subiective. Habitus-ul este un produs al istoriei. Prin aceasta, el urmeaz secvenialitatea etapelor care l preced, anticipnd-use o anumit dezvoltare. Tradiia poate fi neleas prin acest mod de articulare organic a habitus-ului, dei dezvoltarea acestuia nu poate fi totdeauna urmrit ntr-o linie continu. Sunt numeroase cazuri care pledeaz n favoarea unei perspective a discontinuitii habitus-ului. Ideea de constrngere care acioneaz n cadrul habitus-ului ne dovedete c experienele trecute, aa cum arat Bourdieu, se sedimenteaz n scheme de percepie, gndire i de aciune care tind s garanteze o conformitate a practicilor i o constant a acestora n timp. Este relevant modul n care Bourdieu aranjeaz triada percepie-gndire-aciune, sub semnul clar al aciunii. Percepie i gndirea sunt subordonate aciunii, iar aceast duce la mplinire datele aduse pentru transformarea lor n act obiectivat. Din acest fapt reiese c habitus-ul prin nelesul pe care tradiia i-o acord de pild, are o capacitate de activare i reactivare a dispoziiilor structurate i structurante care realizeaz ori conserv normativitatea societii la un moment dat. Cu att mai mult, putem nelege obstacolul inerent n calea unor schimbri rapide i profunde, rezistena imaginarului n faa unor provocri care afecteaz rdcinile unori tradiii ferm constituite. Habitus-ul acioneaz ca o "lege intern". Prin aceast lege, pe care Bourdieu o explic ca "fcnd posibil producerea tuturor gndurilor", se arat c o structur imanent lumii ori societii guverneaz practica. Prin habitus, putem nelege astfel capacitatea de a genera la infinit "produse simbolice", cum ar fi gnduri, percepii, aciuni care cunosc limita condiionrilor producerii acestora. n explicitarea mecanismului complex care este habitus-ul, Bourdieu folosete comparaia cu producerea unei opere (literare, create de un autor, ori a legitimrii unei biografii). Comparaia este urmrit pentru a sesiza faptul c exist o iluzie retrospectiv care face s apar "ansamblul urmelor unei viei" drept realizarea unei esene care s-a transpus n act, i a devenit oper propriu-zis. Nimic mai adevrat dect

aceast viziune comun asupra unei surse de inspiraie care suplinete prin nelesul ei armonizant, discontinuitile i fracturile unei experiene care nu are de la nceput un sens articulat. Habitus-ul este un inventar gata de a fi redefinit ( n funcie de contextualitatea cultural) de practici i dispoziii structurante, prin care unitatea unui stil de via ori de aciune se remarc. Habitus-ul tinde s reproduc regularitate, conformitate, normativitate.

1.5.Imaginarul sacrului. De la rit, ritual, ritualizare la religios. Forme ale religiozitii n modernitate. Legtura dintre imaginar i sacru poate fi analizat pentru nceput pornind de la productivitatea simbolurilor religioase, i chiar de la naterea conceptului de simbol care i propunea cu Creuzer (1819) ca printr-o operaie simbolic, un obiect oarecare, un cuvnt, un fapt s capete dimensiuni mai largi, s transcead realitatea imediat. Simbolul, n accepiunea romantic a dihotomiei alegoriesimbol, se distinge prin faptul c este centripet, inaccesibil, epifanic, n sensul c anun o transparen a secretului, pe care ns nu o performeaz. Simbolul religios a fcut ca divinul, deci ceea ce era considerat sacru, s devin ntr-o msura a figuratului, vizibil. Legtura dintre sacru i imaginar descrie modalitile prin care operaiile simbolice au conferit sacrului diferite accepiuni, forme, simboluri. Aa cum arat Michel Meslin, analiza simbolurilor religioase conduce la o diversitate de interpretri, dar din totalitatea acestora se desprinde un model de relaie cu divinitatea, n cretinism ca i n iudaism, pentru a ne referi la tradiia iudeo-cretin, cea a unui legmnt, a unui acord, a unei cooordonri divino-umane a crei semnificaie este clar, ca opiune cel puin, pentru om. n definiia sa asupra religiei, Durckheim, spunea c religia este "un sistem solidar de credine i practici referitoare la lucruri sacre, adic separate, interzise, credine i practici care unesc ntr-o singur comunitate moral, numit biseric pe toi aderenii acesteia" . Existena sacrului ca form de separare i interdicie, ca mprire a lumii ntre pur i impur, natural i supranatural, ntre imanent i transcendent, a reprezentat o activitatea extrem de laborioas n planul imaginarului, fie prin ceea ce imaginarul a nacut pentru susinerea puterii credinei, fie prin ceea ce imaginarul a reprimat, pentru a pstra i consolida credina. Dar mai cu seam ideea de separare i interdicie, de imaginare a unui univers non-uman, care s ghideze umanul spre o depire a sa, nspre calitate divinitii a fost inta hermeneuticii simbolului religios, implicit a viziunii asupra sacrului.

Religia, i odat cu aceasta cultivarea sacrului, exprima socialul, prin interdiciile i jurisdicia pe care o dezvolt, iar individul este modelat n fiecare cultur de dispoziiile religioase ale societii prezente n conduite ori n structurile ierarhice ale puterii laice. Simbolismul religios i cel al sacralitii este unul mascat, i dup Mircea Eliade, camuflajul sacrului este o form de viabilitate i de normtivitate a religiosului. Dac inem seama de faptul c religia rspunde nevoilor individului, atunci se poate spune c religiosul reprezint o adeziune la un mod de via colectiv, care nu poate s nu fie una din sursele majore ale imaginarului colectiv. Pentru Clifford Geertz religia este "un sistem de simboluri care acioneaz pentru a ntemeia motivaii puternice, cuprinztoare i durabile n oameni prin formularea concepiilor unei ordini generale a existenei i prin mbrcarea acestora concepii cu o asemenea aur de fapte nct modurile i motivaiile s par reale ntr-un fel unic". O definiie care subliniaz ncodat c vizibilitatea sacrului, ori semi-transparena sa este posibil doar cu ajutorul ambiguitii simbolurilor construite pentru a conferi sens unor manifestri complexe, care ncearc s reuneasc dincolo de separri, omul cu divinitatea. Prin simbolurile sacralitii se creaz un etos, o reprezentare a unei viei ideale de o congruen ideal i n acelai timp fundamental, cea a integrrii omului ntr-o viziune cosmico-divin. Acordul creat prin acest ansamblu vast de simboluri se realizeaz prin imagini care ndeamn ori condamn voina omului la aciune fie i n contemplarea religioas de pild, prin.unirea a acunii gndului cu fapta, ceea ce poate fi elocvent pentru scopul maxim de reunire propus de anvergura simbolurilor sacre, ale religiosului i religiei, n general. Aa cum sublinia Geertz, religia nu este numai o metafizic, numai o etic, sursa vitalitii ei este socotit a se localiza n natura fundamental a realitii, n care credina religioas i ritualul se completeaz reciproc. Simbolurile sacre dramatizeaz valorile lumii ntr-un sens pozitiv ori negativ, creaz pentru om opiuni fundamentale pentru cunoaterea i interpretarea lumii.. Sacrul, aa cum este definit de Rudolf Otto, este o categorie de " interpretare i de evaluare" care nu exist dect n domeniul religiosului. Prin aceasta, cercettotrul german demonstreaz preocuparea de a dezbate ceea ce este propriu sacrului ca sentiment, i nu ca un concept, de a crui existen se ndoiete. Sacrul ca si frumosul se remarc printr-un inefabil care atrage, dar care scap analizei conceptuale ori raionale. Pentri Rudolf Otto, sacrul este o mpletire ntre raional i iraional. Recurgnd la etimologia termenului, cercetorul constat c sacrul exprim ideea absolut de "bine", care s-a transmis pn la noi n forme de schematizri succesive. Analiza lui Rudolf Otto se remarc n ceea ce privete studiul imaginarului prin accentul aezat pe trirea sacrului, aadar pe experienele individuale i personale care mobilizeaz participaraea afectiv i efectiv a individului,.

maselor, declannd comportamente, conduite, implicit simboluri i imagini. Pentru Rudolf Otto, punctul central al definirii sacrului este noiunea de "numinos". Departe de a fi o simpl "team de demoni", sentimentul numinosului este o trire complex care mpletete sentimentul de fascinaie pentru entitatea divin, dar i acela de groaz, nspimntare, naintea misterului, mreiei i forei divinitii. Fr a ncerca s rezumm descrierea numinosului, trebuie s menionm c ea se adcveaz ambiguitii experienei sacrului ca o trire de a crei for, omul este atras i respins totdeodat. Cu alte cuvinte, omul este supus unei transformri radicale, pe care nici o alt experien uman dincolo de raiune nu o ncearc. Chiar dac definirea numinosului este fcut cu elementele unei hermeneutici romantice, Rudolf Otto rmne un autor de referin n aceast privin. Ritul se definete ca un ansamblu de comportamente individuale sau colective relativ codificate avnd un suport corporal, gestual, verbal, cu un caracter mai mult ori mai puin repetitiv, prezentnd o puternic ncrctur simbolic. Etimologia cuvntului arat ordinea raporturilor dintre om i zeu, ordinea dintre oameni, latinul ritus nsemnnd ceea ce este rnduit, ordonat, ceea ce trebuie fcut. Pentru Claude Lvy.Strauss ritualul hrnete iluzia c putem ajunge la origini, pentru a demonstra continuitatea lumii noastre pornind de la discontinuitatea ei. Un antropolog ca Arnold van Gennep a studiat la nceputul secolului trecut riturile, scriind despre categoria "riturilor de trecere", considernd c fiecare individ traverseaz mai multe feluri de rituri pe parcursul existenei sale, acestea organizndu-i existena n feluri diferite. Schimbrile de la o form de existen la alta, tranziiile sunt marcate de rituri care variaz de la o societate la alta. Van Gennep a clasificat riturile n rituri preliminare (de separare) liminare (de prag) i postliminare (de agregare). n cteva din observaiile sale asupra riturilor care accentueaz prezent unor procedee simbolice, Van Gennep a analizat aspecte majore ale ritului, cum ar fi de pild n chestiunea trecerii, spaiul-tmipul trecerii, descrierea acestuia, statutul magico-religios al deplasrii n alt lume, mprirea spaiului, importana bornei care marcheaz locul tranziiei. Simbolul bornei ori al frontierei, limitei, care desparte dou lumi, teritorii, precum i ritul de desprire de o lume, ritul de intrare n alt lume, sunt momente ale marcrii trecerii de la un spaiu-timp cunoscut al lumii la un altul necunoscut. Un alt simbol la fel de important ca i cel al trecerii, este simbolul strinului, persoana strinului fiind ncrcat de puteri magico-religioase, de potenialitatea prieteniei ori a adversitii. Van Gennep analizeaz pentru prima oar alte elemente ori simboluri ale ritului cum sunt comensualismul, formele de salut, plecarea n cltorie, sacrificul prului, voalul, riturile sexuale. Ritul produce o structurare deopotriv ciclic i liniar, renvie momentele genezei, iar pentru imaginarul colectiv nseamn

manifestarea complex de a reprezentrilor nscute n experiena practicii sociale pentru a consolida un anumit comportament socio-cultural performant, purttor al unui capital simbolic. n interiorul riturilor se disting mijloacele simbolice, desprirea de lumea profan, locul sacrului, demarcarea temporal anumit, obiectele, gesturile care reprezint structura ritualului, precum cuvintele i atitudinile care nsoesc performarea acestor rituri. n privina atitudinilor i cuvintelor, acestea sunt considerate precum catalizatori ai ritului. Prin susinerea i performarea unor rituri, comunitatea respectiv ndeplinete o form de comunicare care poate avea i alte conotaii dect cea ceremonioas, putnd fi festiv, ludic. Riturile au funcii numeroase cum ar fi cele de instituire, meninere, nchegare, difereniere, transformare, reactivare, regenerare, etc. Este de remarcat aspectul integrativ-identitar al riturilor, prin care se accentueaz legturile din cadrul comunitii, se canalizeaz emoiile i tensiunile care anim diferite grupuri, se subliniaz rolurile sociale, se structureaz i dinamizeaz comportamentele indivizilor, se contribuie la instituirea autoritii. Funciile riturilor se pot clasifica n funcia de ordonare, securizare i n cea dinamogen. Funcia de ordonarea a ritului este transparent n chiar structura ritului respectiv. Prin funcia de securizare, ritul contribuie la eliberarea anxietii, atenueaz nelinitea colectivitii n faa unor solicitri majore, ori a unor situaii limit. Funcia dinamogen indic capacitatea ritului de a pune n micare energiile indivizilor, spre satisifacerea unor dorine care nu sunt exprimate n mod transparent. Dinamica riturilor pune n eviden faptul c riturile sunt manifestri care cunosc o dezvoltare, o frecven i o ncetare a activitii lor. Din numeroasele funcii ale ritului, s o menionm pe cea de purificare, de atragere a graiei, de identificarea a locului malefic, i de delimitare a acestuia. ncercarea de a localiza rul, de a-l scoate din invizibilitatea lui, ncercare de exorcizare, ine de puterea ritului de purificare, de apropierea de sacru, printr-un efort de automodelare a celui ce performeaz ritul, dup asemnarea cu entitatea divin. Aproape toate riturile cuprind operaii de curire, de evitare a rului manifest prin vin i pcat. Interdicia de a intra n contact cu zone, teritorii, obiecte i chiar oameni care sunt considerai contaminai de ru, pngrii, a fost cultivat nc din societile arhaice. Interdiciile rituale au pzit, desprit comunitatea de aceea era considerat impur, desacralizant i de aceea periculos. Distincia dintre sfnt i impur nu a disprut n societatea modern. Cultivarea respectului pentru autoritate, pentru instituii, pentru persoane publice, realizri de seam ale societii Modul n care individul ori comunitatea a imaginat vina ori pcatul este semnificativ att pentru gravitatea pedepsei ct i pentru ordonarea vieii ca expiere. Fiecare societate care a depit bariera culturalului acord o importan deosebit rului ca

experien limit prin imagini adecvate transpunerii interdiciei care se face resimit prin vin i pcat. Un aspect demn de luat n seam este sentimentul ruinii care este dezvoltat mai trziu n dezvoltarea autoconstrngerii, prin care este realizat prevenia fa de ceea ce ar putea duce la vin ori pcat. O distincie important ntre vin i ruine este fcut de americanul Dodds, care scrie despre culturi diferite ale vinei i ruinei, n funcie de accentul aezat pe unul ori pe altul din termeni. Vina i pcatul au jucat n rol de netgduit n modelarea culturii iudeo-cretine, n general n articularea cultural modern, bazat pe experien religioas restrictiv, n sens weberian. Imaginarul demonici, satanizarea, ori dimpotriv descrierea edenului de-a lungul Evului Mediu reprezint etape relevante pentru producia de imagini expiatoare ori incriminatoare care au nsufleit mari mase de oameni, micri religioase, rzboaie. Este important de subliniat c riturile apar n cadrul unor religii, ori manifestri religioase datorit unor necesiti de aprofundare, printr-o aciune pedagogic ori printr-o ncercare simbolic de rentoarcere la origini. Declinul riturilor este motivat de indiferena i abandonul relativ al procedeelor ritualice, de lipsa de semnificaie treptat care se poate instala datorit schimbrilor produse n cadrul tranziiei socioculturale. n aceast privin, merit s se sublinieze ideea c riturile nu aparin doar societilor arhaice, ci sunt adnc nrdcinate i n cele moderne. Dispariia riturilor se motiveaz prin lipsa numrului de participani, pierderea credinei i demobilizarea actorilor, ori cdrea n desuetutidine a simbolurilor. Supravieiurea riturilor ine de aciunea de resemnificarea ntr-un cadru modern a necesitii resimite de comunitate pentru a canaliza prin rit anumite cerine care nu i-au gsit nc expresia. Exist dovezi concrete care atest faptul c omul (post)modern este la fel de deschis performrii riturilor, ca i cel arhaic, dar c felul riturilor depinde de alte structuri culturale. Riturile omului modern, aa cum sunt analizate de unii autori ( Monique Sgr) sunt mai cu seam concentrate asupra politicului, divertismentului sportiv dar i asupra autonomiei relative a vieii cotidiene, n care individul dorete s-i regseasc, ori s-i reconfirme identitatea. Unul din cele mai semnificative rituri, tipologic vorbind, este sacrificiul. Doi autori clasici care au scris despre sacrificiu, Mauss i Hubert, consider c sacrificiile trebuiesc interpretate ca daruri care confer credinciosului drepturi asupra zeilor. Cuvnul sacrificiu vorbete despre ideea de consacrare, de dorina de depire a stadiului profan i de nlare spre un orizont al sacralitii. Sacrificul este un act religios, care prin consacrarea unei victime ( fie i prin substituirea acesteia), modific starea persoanei care ndeplinete sacrificiul, ori este menit s aduc o transformare. Sacrificiul este o aciune simbolic de

desprire, de desprindere i de ofrand, prin care se performeaz un scenariu simbolic de supunere, ori de afirmare a unei solidariti a credinei ntre comunitate, persoana i divinitatea respectiv. Sacrificul este un act costisitor, n sensul c fie i preul simbolic al acestuia trebuie s fie expresia unei deschideri spre sacralitate. Dorin de renunare, privare, mortificare prin se consider c se deschid o cale de nnoire a vieii, sacrificiul urmrete s venereze o entitate spiritual, conform unei logici sacrificiale. Imaginarul sacrului configureaz n mod original n schema sacrificiului, figura rscumprtorului de pild, a aceluia prin care o comunitate ori un grup etnic este mntuit, salvat de la pedeaspsa divin. Tradiia ndelungat a logicii sacrificiale este meninut n cultura iudeo-cretin prin figura salvatorului-erou, care s-a bucurat de un cult adecvat, nu doar religios ci i politic. n schema sacrificiului descris de Mauss i Hubert se disting mai multe pri care deosebesc pe sacrificant, cacrificator, locul i instrumentele sacrificiului, toate aceste componente fiind dependente de dezvoltrile culturale ale epocilor n care sacrificiile au fost rituri funcionale. De remarcat este ideea pe care o lanseaz cei doi autori privind sacrificul, prin afirmaia lor c sacrificiul nu poate fi considerat ritul fundamental al tuturor riturilor, c exist zone ntinse n care sacrificul nu s-a practicat, i c se poate face o corelaie interesant ntre absena sacrificiului i caracterul nestatal al societii. Despre dar, ca form a unui joc sacrificial, Marcel Mauss a prezentat o cunoscut tez prin care darul i aciunea de druire confer o structur de coeren i coezivitatea a societii. Caracterul secularizat al lumii actuale nu poate fi pus la ndoial, nu vom dezbate aici nici cauzele secularizrii pe care moderniatea a produs-o i nici gradul de secularizare pe care multi autori n constat n chip diferit n variate circumstane culturale. Se poate afirma ns, c secularizarea nu este un fenomen care s-a ncheiat, i nici c este un proces care a cuprins n mod egal ntreaga umanitate. Exist temeiuri pentru a susine c n actualitatea lumii de azi, asistm la un reviriment puternic al religiei, i al sentimentului religios, ceea ce poate pune sub semnul ntrebrii continuitatea procesului de secularizare cel poin din perioada iluminismului, ori poate nate semne de ntrebare cu privire la profunzimea desacralizrii lumii. Pentru numeroi autori, suntem martorii unei "revrjiri a lumii", n sensul unei aa zise recuceriri religioase a omului postmodern. Ideea c religia a murit odat cu trecerea n alte epoci al dezvoltrii tehnologice nu s-a dovedit a fi viabil, dimpotriv, vulnerabilitatea omului de ai arat c nevoia de religie este la fel de vital ca ntotdeauna. Este important s se arate c nc de la sfritul secolului 19, religia a gsit forme de migrare n alte domenii, cnd sub asaltul pozitivismului ori a ncremenirii ntr-un proiect eccleziastic neviabil, nu a a mai reuit s atrag masele de partea sa, (fiind vorba aici mai cu seam de confesiunea catolic). Confruntat cu marile dezastre ale rzboiului i

cataclismloe nucleare, societatea secoului 20 a avut treptat o alt viziune asupra rolului i importanei religiei. Multe din micrile de rezisten anti-totalitare au pornit de la nuclee de via religioas, dar pe de alt parte nu toate formele de via religioas au putut consolida instrumentele morale pentru a lupt pentru demnitatea omului. n contextul dezvoltrii societii moderne i postmoderne, fenomenul incompatibilitii dintre sacrul religiei i secularitate a devenit cel mai rspndit mod de de a dezbate caducitatea sacrului i religiei. n etapele succesive ale dezvoltrii idealurilor i practicilor raionalitii, a dizolvrii comunitii rurale ori religioase tradiionale i formarea de alte comuniti, deobicei complexe, industriale, multiconfesionale, multiculturale, autoritatea religioas a devenit tot mai puin prezent, ori chiar semi-absent. Laicizarea a continuat s se manifeste accentuat prin separarea sferelor de activitate, prin continuarea pe planuri specifice a ceea ce s-a numit "separarea puterilor", dar este discutabil dac declinul afilierilor religioase a cunoscut n cele din urm un elan pe att de mare pe ct se consider. Trebuie menionat c afilierea religioas nu mai decurge n felul n care decurgea cu secole nainte, n sensul c ateptrile individului i a ale instituiilor religioase s-au modificat sensibil, ceea ce a permis o creterea n cele din urm a interesului pentru autonomie n privina afilierilor religioase. n acelai timp, micarea ecumenic a produs o apropiere a diferitelor confesiuni ale cretinismului i o corelare relativ a diferitelor religii pentru cauza salvrii umanitii de pericolele suprapopulrii, conflictului nuclear, a terorismului mai recent. Pe de alt parte, cultura ecologic, curentele ecologice ale lumii actuale, dezvoltarea tehnologic fr precedent, prbuirea unor sisteme politice, au revendicat o alt viziune asupra lumii i destinului omului, producnd scenarii de schimbare napoia crora religiosul s-a dovedit o for considerabil. Dac declinul religiei a privit mai cu seam Europa de Vest, a crei populaie este redus n comparaie cu cea a Africii, Americii de Sud, a Europei de Est de pn la Urali, se poate nelege c renaterea religiosului a fost provocat de cauze felurite, care au antrenat i soluii diferite. Definirea perioadei actuale doar pe temeiul desvrjrii, a desacralizrii ireversibile i exclusive, numai poate fi susinut. Revirimentul religiosului cel mai exploziv a fost contabilizat de creterea numrului sectelor religioase. Pentru imaginarul sacrului, multiplicarea sectelor a nsemnat o modificare major n ceea ce privete cteva probleme cum ar fi chestiunea revelaiei i adaptarea acesteia la un context modern, restaurarea unor principii morale stricte, viziunea unei comuniti umane solidare cu problemele srciei i ale reprezentrii idealurilor umane. Pentru muli indivizi, sectele au reprezentat puncte de atracie, n sensul cutrii unui spirit al comunitii pe care societatea postmodern l-a negat ori reprimat, pentru redefinirea

normalitii. O situaie aparte o reprezint revitalizarea fundamentalismului, a barierelor pe care religiile, altele decr cea cretin le ridic n calea globalizrii. Tradiia hegemonismului cultural european, actualmente euro-atlantic a fost considerat ca o provocare care s-a soldat cu coalizarea altor religii i curente politice mai cu seam din rile lumii a treia care condamn vehement superioritatea euroatlantic, considerat a se fi dezvoltt n detrimentul i prin exploatarea fostelor colonii. O astfel de atitudine este alimentat de motivaii religioase care nu sunt de altfel tgduite. Revirimentul religiei, din acest punct de vedere, se datoreaz faptului c sub nveliul unei profeii religioase despre destinul unor etnii, comuniti societi, se ascunde un mesaj politic antagonic, virulent antimodern. Profetismul religios se confund adesea cu cel politic, iar sacralitatea credinelor religioase este confiscat de micri politice fundamentaliste care exploateaz disponibilitatea maselor pentru sacrificiu ca sens al vieii individuale i ca participare la viaa comunitar. Cauzele unei corelri ntre fundamentalismul religios i cel politic se ascund n situaia de dominare pe care motenitorii unor culturi de tip colonial o acuz acum, fr a gsi ns soluii proprii pentru problemele rezulate. Religia este cel mai adesea perceput ca un ultim refugiu n calea unor serii de deposedri factuale ori simbolice, care au fost insoite n acelai timp ce crearea unei elite locale separate de interesele populaiei. Climatul de frustrare i revendicare s-a accentuat mai cu seam n epoca rzboiului rece, dei soluiile adoptate de numeroase state ale Lumii a Treia nu au fcut dect s adnceasc liniile de demarcaie dintre Nord i Sud, Est i Vest, spre beneficiul unora dintre marilor puteri. n aceste condiii, competiia dintre marile puteri a reliefat nu doar clivajul dintre civilizaiile tehnologice ci i diferenele cultural religioase, dup cum le-a formulat teza lui

1.6.Legturile reciproc reproductive dintre imaginar, mit, mitologie. Definiiile care s-au dat mitului n ultimul secol, interesul pentru rolul mitului privind dezvoltarea antrolopologiei i recent a noiunii imaginarului, dovedesc un interes pentru legtura care exist n hermeneutica omului modern i a societii umane, privind aceste dou subiecte asupra crora sa teoretizat pe larg. Mitul i imaginarul sunt reciproc reproductive n sensul n care organizarea i diseminarea unor imagini, simboluri, structuri simbolice, i un anumit rol al imaginaiei sunt prevalente. Capacitatea individului de a se reprezenta, precum i aceea de a reprezenta pe alii, lumea n care triete depind de legtura pe care am sesizat-o n general, dar i de suportul specificitii culturale. Astfel, se

poate spune c mitul nsoete societatea omului din cele mai vechi timpuri. Reprezentarea timpului social uman este datorat mitului, care l ncorporeaz n structura narativ. Una dn definiiile mitului ca "povestire de origine popular i neraional" deschide perspectiva asupra a dou chestiuni pe care antropologia imaginarului le ia n seam. Cea dinti arat c structurarea tiinific, raional a discursului social s-a desprit de mit, a doua arat critic c desprirea de mirt nu s-a produs i c omul ca "fiin" mitic proiecteaz prin folosirea limbajului structuri simbolice care reconstruiesc n alt configurare un discurs mitic. Cele dou perspective sunt cele dou viziuni, cea iluminist i cea post-iluminist, cea dinti fiind ncreztoare n raionalitatea discursului social i n posibilitatea depirii metaforei ca mijloc de reprezentare a realitii, cea de a doua se interogheaz critic dac aceast depire este posibil. Revalorizarea epistemic a noiunii de mit s-a desfurat n mai multe etape, dintre care dac menionm o faz incipient, cea a culturii greceti, iar apoi cea romantic care examineaz i reinvestete n capacitatea mitului de a contura o esen, fie aceasta religioas, etic ori politic. n perspectiva postmodern, mitul este n acelai timp un instrument de analiz a ficionalizrii n redarea istoriei de pild, a inveniei politice, a redrii cotidianului, a nevoii de investire a individului care nu mai poate depi imanent societii postmoderne, n ncercarea de a desacraliza limbajul administrativ-represiv al societii. Mai cu seam n modernitatea trzie, ncercarea de a crea o transparen ct mai reprezentativ a discursului social face ca ncrederea n posibilitatea mass-mediei de a reda adevrurile societii moderne s creasc, dar de fapt doar ntr-o form de terapie. Faptul c mass-media a cucerit, cel puin pentru moment ncrederea omului modern c poate oferi o hermeneutic transparent, decriptat, raional n acelai timp, ni se pare a fi un exemplu de re-mitizare. Ca povestiri, discursuri ce pune ntr-un decor simbolic obiecte, ntmplri, personaje (create anume pentru aceast ocazie), miturile (post)modernitii sunt cu att mai active cu ct ntr-o er dedicat imaginii, imaginarul nu poate fi controlat, administrat din punct de vedere raional. Sau dac este, ncercarea respectiv trebuie privit ca o tendin de ideologizare. Viziunea structuralist a mitului a reprezentat o form de autoritate a teoretizrii despre mit. Aceast viziune s-a format fiind hrnit de impulsul de a fornaliza gndirea arhaic, i de altfel de a da un rpuns nevoii de definire epistemic. Lvy-Strauss privete critic definiiile date despre mit, artnd c este greu s se aleag o definiie satisfctoare ntre "sofism i platitudine". Antropologul francez analizeaz faptul c s-a pretins c mitul exprim n fiecare societate sentimente fundamentale, comune ntregii omeniri, afirmaie care esre evaluat ca fiind contradictorie. Lvy-Strauua arat c ncercarea de formalizare a

mitului ca o structur epistemic eueaz, deoarece n cadrul unui mit se poate ntmpla orice, succesiunea evenimentelor nefiind ordonat de nici o logic, ori idee de continuitate. Autorul francez pledeaz pentru ieirea din confuzia analogic care caracterizeaz cercetarea mitului, n sensul c mitul ar putea fi mosta de maxim reprezentativitate a umanului, fiind n acelai timp universal i local. Pentru a arta importana structurii pe care mitul o produce, Lvy-Strauss se ntreab despre posibilitatea ca mitul s aib un sens, rspunznd c dac acest lucru este posibil, atunci sensul mitului nu consist dect n felul n care combinaiile dintre prile mitului este realizat, adic n felul n care se nate, exist, se modific o structur. Mitul ine de ordinea limbajului, dar nu trebuie analizat dintr-o perspectiv strict lingvistic. Cea mai apropiat surs de reproducere a mitului n modernitate este pentru autorul francez, politicul. Gilbert Durand afirm c mitul este un "discurs ultim" unde se constitutie tensiunea antagonist fundamental a oricrui discurs. Faptul c antropologul francez accentueaz termenul "ultim" se poate interpreta ca o formulare perspectivic, aceea de a reda un simbolism funciar al omului, cel de a se integra ntr-o ordine, ncepnd cu cea cosmic, dar n acelai timp rezistnd unor structuri supraordonate care l constrng. Formula de "ultim" discurs trebuie interpretat i ca un discurs care permite de fapt ntr-o necesitate de ultim ordin, o ordonare simbolic, form de redare a realului. Apoi, accentul care cade pe termenul "discurs" valorizeaz faptul c mitul este vzut n prezent ca un suport pentru aranjarea sensului ntr-o cultur, i c din acest unghi poate fi regsit n toate formele de simbolizare pe care omul, cunoaterea sa, le creeaz. Formele antagonice ale discursului mitic se recunosc n forma povestiri mitice, care anim eroi, sugereaz ieirea dintr-un timp i intrarea n altul, adic contureaz un parcurs n care metamorfoza individului urmeaz un traiect al timpului. Povestirea mitic ca form fundamental de organizarea a discursului despre om i societate poate fi redat de parabol, basm, fabul, povestirea literar, n care se pot recunoate polaritile antagonice ntre eroii mitici, reprezentrile mitice ale realitii. Mitul produce structuri care sunt alogice, din a cror constituire formula terului exclus a fost Mitul a redat un model de a imagina originaritatea i un ideal al perfeciunii acesteia, ori a ncercat s pun n valoare ipostazele aurorale ale omului. Un mit care a traversat timpul, pornind de la datele culturii greceti, este cel al androginului. Mit al originii i al formei umane perfecte, acest mit conine unele dintre cele mai longevive soluii acordate imaginii i imaginarului despre om, condiie uman i ideal de perfeciune uman. Cercetarea miturilor popoarelor vechi a dus la cunoaterea unor modele ale aciunii

umane, implicit ale formelor n care este constituit imaginarul. Din punct de vedere al cercetrii imaginarului, miturile nu trebuie interpretate doar ca nite "istorii" colective, inventare de obiceiuri, credine, practici, dei coninutul lor bogat nu poate fi neglijat. Ceea ce conteaz mai mult dect zestrea antropologic a mitului, pentru studiul imaginarului, este structurarea imaginilor, rolul eroilor mitici, simbolizarea care se propag prin aciunea mitic. O anumit structur mitizant a redrii experienei umane a fost pstrat i n modernitate, ceea ce motiveaz interesul pentru studiul imaginarului, azi. Exist domenii ca i cel al politicului ori mass-mediei, n care aceste structuri pot fi recunoscute ca fiind active. Este ilustrativ s urmrim modificrile produse n imaginarul colectiv de apariia ori dispariia unor eroi mitologici care au diseminat prin imaginile lor o anumit viziune despre societatea i experiena uman. Exist de asemenea perioade culturale, cum ar fi de pild romantismul, cnd reapariia unor eroi este consolidat de noi interpretri asupra trecutului, ori de proiecii critice asupra prezentului. Aceste modificri ale lumii eroilor in de restructurrile permanente care au loc n substratul vieii cotidiene. Clivajul dintre cultura nalt i cea popular a adus noi forme de mitologie, de la cea religioas de pild, la cea literar, apoi la cea a mass-mediei, care se sprijin pe o imagine creat prin mijloace tehnice adecvate i nu cu ajutorul naraiunii ori metaforei. Diversificarea surselor de producere a mitologiei moderne, aa cum artat mai sus, are rezultat o relativ nivelare a eroului mitologic, care este reprezentativ prin ficionalitatea sa mai degrab dect prin accesul su la adevr religios ori filosofic. Ficionalitatea eroului modern se deosebete de aura religioas a eroului premodern, dar pe de alt parte calitatea de a fi perceput ca exponent al unor categorii de adereni ct mai largi, face ca popularitatea eroului, statutul sau mitic s se ntemeieze pe crearea unei "ficiuni" eroice ct mai cuprinztoare. Deosebirea ntre aceste dou surse ale producerii de eroi mitici, credina i ficiunea face ca eroii mitologiei premoderne i a celei moderne s se deosebeasc ntre ei. Faptul c mitologia premodern mascheaz prin diverse procedee mijloacele ficionale ale producerii credinei n statutul excepional al eroului, iar mitologia modern depete nevoia de a nsuflei interesul pentru erou prin credin, artnd apropierea, analogia eroului cu cea a cititorului, a consumatorului de mitologie, reprezint o depsebire marcant. n acelai timp, att credina n fora miraculoas a eroului, ct i dezvluirea ficionalitii eroului, se dovedesc n cele din urm raiuni suficiente pentru susinerea i adncirea legturii nentrerupte dintre imaginar i mitologic. Secularizarea nu a ntrerupt procesul de mitizare, dimpotriv, credem c i-a dat o anvergur de amploare.

n acest sens se poate observa o linie de demarcaie ntre eroii premoderni i cei moderni, ntre Prometeu sau Ulise pe de o parte, Hamlet ori Faust pe de alta. Ceea ce desparte lumea eroilor antici de ce a modernilor nu este doar idealul salvator pe care orice erou l deine, ci i capacitatea de intervenie a eroului n rezolvarea efectiv a unor conflicte, dileme ale societii. Eroii simbolizeaz, idealizeaz gsirea unor soluii n situaii limit, reprezint antagonismele nerezolvate, a discontinuitilor, rupturilor pe care experiena uman le ntmpin i produce totdeodat. Conflictele culturale, tranziia de la un tip de societate la alta sunt camuflate n experienele eroilor, n disputele care i anim. O prim remarc este cea privitoare la statutul eroului, prin care putem s analizm proiecia pe care o face imaginarul asupra sarcinilor eroului. Astfel, Prometeu fa de Ulise se bucur de un statut superior, este evident puternic mitizat. Ulise reprezint a alt etap n crearea mitic a eroilor, i anume cea datorat literaturii, produciei imaginare care este legat de creaia unor personaliti distincte, de figura autorului, mai degrab dect a unui epos anonim. Nu trebuie ns s nelegem c autorul modern n spe nu este influenat de stratul "mitic" care este pus n joc n lumea modern de imaginile ce se rsfrng n massmedia mai cu seam. naintea rspndirii efectelor mitizante ale mass-mediei, un rol de capti l-au avut reprezentaiile teatrale, i nu este ntmpltor c procesul de mitizare a pornit n jurul scenei, element primordial de legtur ntre proiectarea eroului i capacitatea sa de influenare a masei, capacitatea sa de a beneficia de o imagine activ, i nu doar de o efigie simbolic. Deosebirea dintre scen i icoan de pild este credem esenial pentru a deosebi mitologia modern de cea premodern. Din aceast perspectiv, panteonul eroilor moderni s-a dezvoltat vertiginos, tocmai pentru c distan pus de credin este diferit de cea pus de scen, cea din urm permind o comunicare mai complex, o oglindire mai fidel cu omul de rnd, cel care confer eroului un rol activ n cotidianitatea mitologiei. Un mijloc de distanare proiectiv productiv este ironia i parodia, folosite de eroii moderni. Dez-iluzionarea eroilor moderni, faptul c experienele acestora acuz lipsa de credin n nite idelauri care se dovedesc lipsite de fond, ndreptesc o ntoarcere a eroului asupra propriei contiine, locul scenei unde se petrec revelaiile care altadat se petreceau n spaii consacrate propriu-zis acestui proces de artare a adevrului ultim. Trecere de la altar, la scen, apoi la contiin, i mai trziu, n postmodernitate, la fragmentaritatea contiinei, i la deconspirarea scenariului unificator de aa zis "flux" care s justifice unitatea contiinei, se face prin accentul tot mai relevant al imaginilor care se descriu n sine i pentru sine ca fragmentariu i nu ca unitate a unei "povestiri" eroice, mitizate i mitizante. Aceast metamorfoz a mijloacelor de relevare a statului mitizant al eroului a dus la schimbarea propriu-zis a eroilor, la apariia altor eroi care pun n

discuie chiar statutul propriu-zis al eroului, cum au fost numii adesea, anti-eroii. Eroizarea i dezeroizarea au devenit procese care se petrec chiar n cursul aceleai generaii. Se poate de aceea afirma c fiecare generaie tinde s-i impun proprii eroi care au relevana pentru fenomenul tranziiei culturale, fenoment care este prezent de fapt i panteonul mitologic clasic, prin apariia noilor zei, a semi-zeilor. Dac ne referim la statutul hieratic al eroilor cretini, al martirilor, se poate observa c dei fac parte din panteonul religios cretin, acetia sunt representanii unei adecvri la cult, ca i ali eroi-martiri ai altor religii, nu beneficiaz de un statut dinamic al ficionaliti lor, nelegnd prin aceasta c sunt fideli unei reproduceri ai cultului religios, mai degrab dect ai unei autonomii de aciune care s i fac reprezentanii propriilor lor idealuri. n acest sens am folosit termenul de efigie simbolic. Este relevant s ne referim la faptul c n Renatere figura popular a unui "doctor" Faustus (a celui ce este "nvat", a celui ce tie, fr s mai aib nevoie de credin) a constituit sursa de inspiraie a mai multor dramaturgi, care folosind scena au diseminat imaginea acestui erou al autonomiei cunoaterii moderne, a experienei de secularizare a individului, de redefinire a statutului "eroic". ntre eroul dubitativ al Renaterii, Hamlet i Faust se pot observa de altminteri i alte diferene care contribuie la diversificarea mitologiei moderne. De la aristocraticul i rafinatul Hamlet, prin doctorul Faust, un studios preocupat de experiena uman dar i de viaa ca valoare n sine, de aciune, se trece la perioada propiru-zis modern, cnd eroii sunt produi prin ficiunea literar sau prin mass-media. Totui, eroii literari ca i cei ai mass-mediei nu pot atinge gradul de relevan pe care cei mitologici l au, i acest lucru se datoreaz tradiiei. Trebuie s se observe ns o alt dezvoltare pe care mitologia modern a cunoscut-o, cea a perspectivei mitizante pe care individul moderen o proiecteaz asupra propriei viei prin autobiografie, confesiune, jurnal intim, forme de naraiune prin care eul fictiv al unui autor se personalizeaz n imagini de interes pentru ceilali semeni, devreme ce experienele umane respective sunt exemplare. Exemplaritatea experienei umane pentru eroul mitic modern este un subiect care merit dezbtut, fie i ntr-o form rezumativ, nelegnd prin aceasta observarea unor deosebiri radicale. Astfel, prin exemplaritatea vieii unui erou cretin se deosebte de cea a unui erou laic, prin aceea c "viaa" este pentru primul o dram a conversiunii, pentru cel din urm, o aventur uman care nu mai caut transcendena, ori dac o caut intr n impas. Exemplaritatea eroului modern este motivat de alte valori ale imanenei, cum sunt cele ale crizei individului n cutarea legitimitii, identitii, i nu n afirmarea unor soluii. Eroii moderni se remarc prin accentuarea problematizrii, a punerii sub semnul ntrebrii a certitudinilor care se "nvechesc", ceea ce subliniaz ritmul de nnoire fr precedent pe care societatea modern l impune conveniei i

consensului cultural. Capacitatea imaginarului de a surprinde aceste laturi ale produciei automitologizante este practic nelimitat ca form, De la biografiile, confesiunile, jurnalele intime ale celebritilor mondene, la cele ale oamenilor politici, creatorilor, exemplaritatea mitizat a omului de seam ine s reliefeze mai degrab trsturile sale de asemnare cu omul de rnd, dect cele cu ale zeului, ori cu ale entitii divine.

1.7.Imaginarul n practicile i conduitele sociale. Rolul imaginarului n obiectivarea consensului socio-cultural. Conduita reprezint o nsumare a unor practici prin care individul se dovedete integrat unei comuniti, ordini suprasegmentale, a tradiiei, de care depinde n mod indirect. Respectarea conduitei a fost nscris nc din timpuri vechi n decalogul religios ori politic al societii, fiind una din formele de pedagogie activ prin care societatea se ngrijea de reproducerea ei. Aa cum arta Norbert Elias, procesul civilizrii a reprezentat o modificare a conduitei i a emoionalitii umane ntr-o form precizat de fiecare dat prin formule reductive. Conduita trebuie s regleze prin practicile aferente modul n care emoionalitatea uman este privit la nivelul individual ori colectiv, n viaa cotidian ori n ocaziile ceremoniale. Sensurile care sunt date n spaiul public i n cel privat emoionalitii, vieii emoionale sunt diferite. Se susine ideea c prin restrngerea emoionalitii, indivizii au devenit mai "civilizai", n sensul exercitrii benevole a unui autocontrol care amnnd gratificarea a permis o mai bun distribuire a produsului social.. Civilizarea la fel ca raionalizarea a fost mai puin un produs al raiunii, ct mai cu seam rezultatul unei deliberri de perspectiv. Aceast deliberare sesizeaz legtura dintre imaginar i conduite, prin aceea c ntre morala unei conduite i practicile prin care aceasta se pune n aciune exist un spaiu de ajustare, schimbare, inovaie n care imaginarul aduce la lumin forme pe care ncearc s le testeze n realitate. Practicile unei conduite, fie c sunt mai puternic ori mai puin ritualizate, dovedesc capacitatea comunitii de a personaliza conduita, marcnd astfel ritualizarea ceremonialului religios de pild, printro anumit culoare specific a locului. Modificarea de perspectiv care se petrece nu se face n mod planificat, din dorina anume de a realiza schimbarea unei ordini culturale ori sociale, ea survine prin declanarea unui mecanism care trebuie gndit ca independent de raiunea uman. Un factor care contribuie la programarea acestui proces nafara voinei colective ori individuale, este transformarea

constrngerilor exterioare n autoconstrngeri, proces asupra Norbert Elias insist credem n mod meritoriu, demonstrnd felul n care un stil reductiv de via este n cele din urm constrngtor, prin aceasta nelegnd interaciunea dintre raionalitate i emoionalitate, adoptat ca o soluie viabil, Dar acest proces nu trebuie privit ca o form mecanic de interaciune. Se pot meniona cazuri n care constrngerile au fost de fapt refuzate, ori au creat rsturnri culturale revoluionare. Schimbrile de conduit au produs ntotdeauna rupturi importante n continuitatea formelor sociale. Schimbarea conduitei religioase este probabil cea mai conservatoare dintre toate, aceasta fiind un factor de influenare semnificiativ asupra celorlalte conduite. Trebuie avut n vedere specificitatea configurrii sociale care nu este identic cu manifestrile spiritului i nici cu legile naturii, cu toate c n dezvoltarea conduitelor cele dou repere au fost constant invocate. Transformarea conduite umane nseamn modelarea aparatului psihic al individului ori controlul asupra incontientului colectiv. Rolul pe care imaginarul l joac n aceste circumstane este relevant n sensul n care moderarea acceselor spontane, temperarea reaciilor emoionale i extinderea unui spaiu mental, raional consolideaz prezervarea, reinerea violenei n conduita uman. Transformarea unei conduite poate fi motivat de procese religioase, economice, militare, dar n cele din urm este dependent de reacia individului la raportul constrngerilor, la modul n care acestea sunt treptat transformate n autoconstrngeri. Aceast metamorfoz a reduciei la care este obligat comportamentul uman, un fel de naturalizare (internalizare) este partea cea mai sensibil a procesului de transformare a conduitei umane. Norbert Elias a oferit un exemplu ilustrativ, prin ceea ce el a numit "curtenizarea rzboinicilor". Curtea seniorului feudal este cadrul instituional transformator, n care se remodeleaz nu doar psihicul indivizilor numii curteni, ci n care se d o alt semnificaie ierarhiei curii, prin redistribuirea de roluri. Curtenizarea rzboinicilor a fost un proces complex, prin care forme noi de via urban, consecinele unei anumite bunstri economice, ale unui progres tehnologic, precum i ale nfloririi artelor au ajutat la performarea acestui proces. Curtenizarea rzboinicilor poate fi folosit ca model de nelegere a altor transformri de conduit care s-au petrecut n continuitatea formelor sociale i culturale. Ne putem gndi astfel la alte exemple, cum ar fi cel de mburghezire ale unor pturi avute ale orenimii ori ale profesiunilor liberale, sau la un proces regresiv cum ar fi decadena sau pauperizarea aristocraiei. n procesul de curtenizare al rzboinicilor se pot remarca influenelor a dou tipuri de constrngeri, monopolizarea actului de violen i creterea rolului previziunii. Formarea unui lan lung de motivaii i interdependene care accentuaz previziunea asupra unor consecine ale stilului de via, determin ca

aceasta s fie dominant n modul de mprire a timpului i la crearea unei uzane. Disfunciile de conduit sunt n cele din urm eliminate, iar presiunea pentru respectarea conduitei i conformarea la aceasta este recunoscut prin internalizarea datoriei de a aplica practicile conduitei. Previziunea asigura stabilitatea stilului de viat pe termen lung, ceea ce nseamn reglementarea vieii comunitare, controlarea ei de norme aplicate. Prin obinuina ctigat de a practica previziunea, se poate observa un proces de raionalizare, care este elaborat n interesul celor care dein puterea n societate. Stilul de via care este promovat prin acest proces se dovedete a fi mult mai controlat, prin aceea c individul este cauionat s se autostpneasac pe de o parte, iar pe de alta autoritatea unor instituii publice este tot mai mult recunoscut. Viaa ncepe s devin mai puin periculoas, ceea ce pe de o parte contribuie la o srcire a coninutului emoional al acesteia, i de asemenea mai puin permisiv autogratificrii prin plcere. Modul de via hedonist este tot mai clar incriminat, iar odat cu schimbarea adus de reforma religioas i de stilul de via burghez, hedonismul vieii este strict controlat. Elementele prin care Elias Norbert constat realizarea transformrii din constrngere n autoconstrngere sunt pudoarea i aversiunea. Cele dou sentimente sunt considerate de autor ca fiind reglatoare ale procesului de civilizare, i prin aceasta de transformare a stilului de via n care este angajat individul ori comunitatea. Pudoarea este definit ca team a individului fa de degradarea sa personal, sau fa de diminuarea prestigiului su. Este interesant c teama este cultivat i educat prin autoconstrngere pentru a deveni paznicul statulului schimbat al individului civilizat. Achiziiile conduitei civilizate sunt capitalizate simbolic n achiziii de prestigiu care restisconeaz stilul de via al individului ori al comunitii, l raionalizeaz, i din aceast perspectiv l controleaz. Chestiunea degradrii este de asemenea important deoarece ine de integritatea simbolic a persoanei, care altfel s-ar putea vedea mutilat, ori chiar dezintegrat simbolic. Se observ aadar c pudoarea instaureaz n chip vizibil o secretizare a vieii personale, dsar i a unor grupuri n comunitate, prin restngerea imaginii la care cineva ar putea avea acces n chip liber. Paralel cu pudoarea, se poate observa existent un sim al onoarei care indic autorespectul i imaginea interioar despre sine, pe care individul ori grupul de indivizi o deine. Variaiile privind codul onoarei, ca i n cazul exprimrii pudorii sunt diferite, dar arat n fiecare caz limita unei constrngeri, care o dat transgresat trebuie sancionat. Att atacul la pudoare ct i la onoare sunt forme de distrugere simbolic a imaginii care afecteaz profund viaa indivizilor, n consecin sunt pedepsite. Conflictul care se manifest n interiorul individului n cazul internalizrii pudorii ori onoarei, este determinat de influena covritoare a opiniei publice. Teama de a prerde

afeciunea ori consideraia celorlali determin o conduit conform. n cazul aversiunii, mecanismul este similar. Aversiunea separ fr a se face cunoscut prin violen deschis indivizii ori comunitile, iar atunci cnd este vorba de aversiune fat de obiceiuri, locuri, orice altceva dect oameni, este o form de respingere aparent raionalizat, devreme ce mecanismul psihic de prezervare al aversiunii este indus prin diferite forme de control al persoanei ori a grupului. Se poate arta c aceste mecanisme ale autoconstrngerii, pudoarea i aversiunea, prin care conduita se schimb sunt relativ vulnerabile, c omul mediu poate s i dea seama dac acestea sunt ori nu suficient de reale. Preocuprile pentru reglementarea conduitei, implicit pentru descrierea i confirmitatea unor practici nu sunt un subiect nou. O dat cu diversificarea societii, cu adncirea procesului de diviziune a muncii, se poate vorbi i de conduite, n sensul multiplicrii acestora, separrii lor, a antagonizrii acestora. Conduitele i practicile socio-culturale care le construiesc pe acestea, concur la conturarea unui profil al grupului, clasei sociale, a naiunii de mai trziu. Conduitele care aparin unor grupuri etnice ori unor rase au constituit punct de interese deosebit pentru figurile simbolice ale omului n imaginar. A existat opinia larg rspndit, pe baza unui ideologii romantice care lega existena individului de natur i climat, c comportamentul uman exprimat de conduit este diferit de locul, ar de batin, rasa, etnia omului. Nu se poate pune la ndoial faptul c o anumit contextualitate cultural este prevalent pentru identiti naionale, etnice, rasiale diferite, dar rolul acesteia este determinant doar n ultim instan. Societile umane nu exist n izolare, procesul de aculturaie este n continu dezvoltare. Au existat autori care au fcut portretul unor modele imaginar de indivizi aparinnd unor naiuni europene n secolul 20 (Madariaga, Keyserling), cum au existat n a doua jumtate a secolului trecut autori care au descris comportamentul americanilor (Boorstin, Bellah) ori sudamericanilor (Manuel de Estrada). n aceste lucrri de cert popularitate s-a ncercat articularea unei tipologii umane prin conduit, ceea ce dovedete prsirea unei viziuni filosofice abstracte despre omul universal, n acelai timp nevoia de a ridica la nivelul unor generalizri pertinente rezultatele experienei umane dela lungul timpului. n contextul unor stratificri sociale, etnice, rasiale, descrierea unui model de conduit dominant este deosebit de interesant, deoarece prin aceasta se arat prevalent unui model cultural care este atribuit pentru o perioad unei naiuni, rase, etc. Fantasma untitii naionale a strbtut diverse meridiane, este actual n umlte din rii lumii de azi, i redutabil de rezistent. Felul n care chipul evreului a aprut n cultura romn de pild, modul n care imaginarul cultural romnesc a conferit un spaiu important evreului, a fost ilustrat de Andrei Oiteanu ntr-o lucrare considerat de excepie. Din punctul de vedere al acestui

curs despre relevana imaginarului i a rdcinilor sale antropologice, analiza conduitei umane n general exprim un complex de manifestri de care trebuie s inem seama n studierea unei epoci trecute, a prezentului. Metamorfoza conduitelor, varietatea lor a surprins pe primii antropologi, cei care au fcut elogiul omului universal, vznd ns ct de diferite sunt comportamentelor inilor n diferite societi. Varietatea conduitei a nsemnat un lan de forme de manifestri simbolice ale individului, a identitii lui socioprofesionale, semne de marcare ale statutului su social. Aa cum am artat, proieciile persoanei umane n dezvoltarea ei au fost diferite, n relaie cu idealurile societii. Este interesant s urmrim n cazul a doi autori relativ apropiai, italianul Castiglione i spaniolul Gracin, felul n care se trece de la propovduirea unei conduite aulice, la o conduit personal apt s se manifeste nafara cadrului relativ restrns al curii princiare ori regale. Ceea ce nseamn universalizarea unei conduite, odat cu nevoia de reglementare a acesteia i cu creterea gradului de normativitatea, de consensualitate socio-cultural. Dac pentru renascentistul Castiglione, curteanul nsemna o mostr de perfeciune uman, acesta fiind echivalentul geniului omului eliberat de umbrele Evului Mediu, pentru iezuitul Gracin, dei trimiterea spre o conduit de clas este evident, totui mesajul depete cu mult locul individului uman din clasa aristocratic. Trecerea de la conduita rzboinicului la cea a curteanului i de aici la cea a burghezului de mai trziu demonstreaz schimbrile conduitei n funcie de cerinele societii, nu n ultimul rnd de imaginile pe care societatea i indivizii le legitimau, ori dimpotriv le considerau ca nevalide. Este remarcabil n cazul lui Gracin (Oracolul manual) modul n care "arta de a fi persoan" se susine printr-o construcie de motivaii, interese i idealuri care pun n joc masca i tema scenei, o tem de altfel renascentist, pentru folosul mai cu seam al individului dect al comunitii. n multe privine tratarea omului de ctre Gracin ca un actor ghidat de steaua norocului, nu trebuie neleas ca o continuare a acelei faimoase "fortuna labilis", ci ca o ans dat omului de a-i elabora propriul demers, ori de a avea acest demers sub control. Pentru acest autor care a trit n timpul contrareformei, a fost important investiia care s-a fcut n capacitea individului de a-i realiza prin propriile mijloace, prin arta raiunii, a seduciei i a secretului cii practice de ajunge la punerea n joc a intereselor personale. Distana dintre idealul sfntului, al rzboinicului i curteanului, al omului postrenascentist este dat de gama de transformri pe care o pune n joc secularizarea. Pentru individul imaginat de Gracin, nainte de iluminism, autonomia trece pe primul plan, cernd din partea individului ntreaga sa participare pentru reuita social. Credina este nlocuit de reuit, fenomenul fiind repede generalizat n ntreg spaiul

euro-atlantic. Un loc aparte destinat conduitei personalizate a individului n societate a fost consacrat de moraliti francezi, pentru a ne referi la autorii cei mai cunoscui autori care s-au ocupat de conduit i de soarta individului n vremuri de tranziie. Extragerea unei conduite salvatoare a constituit opera de pionierat a moralitilor, o conduit care punea n opoziie opiunile de conjunctur de care individul depinde, cu cele de perspectiv, ale sfritului su, de pild. Salvarea omului modern nu mai ine att de o credin transcendent, dei judecile de valorea ale moralitilor se fac mai degrab din acest reflex cultural, ct din importana auto-susinerii individului, prin asumarea propiei sale experiene. Moralistul este un antropolog al vieii individului, prin aceea c ntrebrilor fundamentale despre om i umanitate li se dau rspunsuri din unghiuri diferite, dar care arat cile concrete ale vieii, practicile ei nemijlocite.. Omul este nfiat ca subiect al unei crize interioare, care nu sfrete o dat cu atingerea unui scop, ori satisfacerea unei dorine. Probabil una din teme cele mai concluzive pentru moraliti este tranziia n sensul de instabilitate a valorilor i realizrilor umane, care aparent controlabile de puterea omului, i scap mereu acestuia. Pentru a sesiza mai bine capacitatea moralistului de a cuprinde "esena" vieii unui individ n temele sale principale, deci printr-un perspectivism asupra vieii, trebuie s nelegem de asemenea importana eseului i a fragmentului, a maximei, cultivate ca un fel de literatur sapienial modern. n acelai timp, nu trebuie pierdut din vedere faptul c moralistul esre un critic al societii, al omului, un analist al condiiei umane, pe care i permitea s o priveasc ntr-o viziune holist. Totul depindea de sentimentul unei mpliniri a vieii, din perspectiva creia maximele moralitilor pot suna adevrat ori fals, acest test al sentimentului artnd complexitatea conduitei. Conduita pragmatic a burghezului gentilom este o alt faz de dezvoltare a conduitei umane, care transform imaginarul european, punnd n cumpn valorile conduite antecedente. Conduita burghezului gentilom a nsemnat rstunarea setului de valori pe care societatea european le-a cultivat pentru o lung period de vreme. Apariia acestui set noi de valori cum ar fi respectabilitatea, urbanitatea, gentileea, tolerana, hrnicia, cumptarea precum i altele reprezint o redefinire a conduitei umane n funcie de dezvoltarea i gradul de comnplexitate al societii. De pild, cazul urbanitii este elocvent. Dei pentru o vreme valorile condutei burgheze au nsemnat un pas spre definirea mai complex a experienei societii umane, aceasta nu a fost totui complet. Au rmas nafara interesului social multe categorii sociale, grupuri etnice i rase care nu au fost cuprinse n aceast descriere. Valorile conduitei burgheze sunt europocentrice, se consacr scopului relativ ngust care d satisfacie eficienei, pozitivismului i mercantilismului grupului social care a triumfat ntr-o perioad relativ scurt fa de alte transformri culturale, cel puin n Europa de

Vest. Este semnificativ s urmrim n cazul conduitei burgheze tendina mai accentuat de nivelare i conformism social dect n cazul altor conduite, i pentru c gradul de deschidere al acestei conduite este mai clar exprimat. Cum de asemenea, trebuie s se arate c relativ destul de repede conduita burghez a nceput s fie contestat de alte conduite, aparinnd unor indivizi emineni (artiti, filosofi) ori unor grupuri protestare fa de modul de via burghez. n acest caz, ca i n altele, un mod de via, cotidianitatea acestuia pune n joc o conduit care i demonstreaz validitatea prin practicile sale ntr-un spaiu cultural dat. Modul n care conduita rspunde unor cerine ale contextualitii culturale sau felul n care conduita i practiciile ei ritualizate creaz o nou tradiie repezint compolexitatea procesului de

1.8.Imaginarul i politicul : teatrocraia i retorica aciunii politice. Autocraie, democraie, naionalism n modernitate. Una din primele surse prin care putem s ne convingem de legturile exustente ntre politic i imaginar este discursul politic. Discursul politic este forma unui discurs social rspndit n societatea modern, prin care se transmit o serie de mesaje de ordonare i structurare, prin care puterea se nfieaz n complexitatea ei. Am nceput prin a remarca importana discursului politic, important reliefat de o cunoscut lucrare a lui Murray Edelman, deoarece este demn de subliniat faptul c n (post)modernitate politicul este o form de activitatea social comprehensiv, care a preluat de la alte domenii, cum este de pild religiosul, trsturi majore, i prin discursul politic al societii moderne se traseaz ntr-o form recognoscibil sarcinile modernitii. Discursul politic nu este prezent doar n domeniului politicului, dei prin definiie aparine acestuia, chestiunea puterii apare ca fiind comun unor cmpuri de activitate uman diferite, devreme ce secularizarea a desctuat aptitudinea inidivizilor i comunitilor de a investiga i aciona n consecin n mai multe direcii altdat nterzise. Producerea noului, a noutii ca form emblematic i revoluionar de manifestare a modernitii, prin promovarea tiinelor pe de o parte, prin cultivarea noului n arte, literatur, pe de alt parte, prin reformismul social, ridicarea standardelor de via, prin politicile progresiste care analizeaz i dezbat drepturile indivizilor, prin legalismul instaurat ca politic de aprare i promovare a unei imagini integre a omului, nu n ultimul rnd prin mass media, discursul politic i afirm dominaia ntre celelalte tipuri de discurs ale societii

moderne. A vorbi ntr-un spaiu public nseamn a deine puterea. Faptul c cineva vorbete i este ascultat de mase nseamn o anumit ierarhizare a rolurilor sociale, ndiferent de coninutul discursului. Este important s realizm c exerciiul puterii se duce prin limbaj, prin felul n care sunt alese imagnile, prin efectul pe care cel care mnuiete discursul politic reuete s trezeasc ecoul adecvat scopurilor sale. Discursul politic redistribuie i redefinete capitalul simbolic societii, iar din perspectiva imaginarului, este o latur productiv a acestuia prin faptul c imagineaz felul n care este posibil aciunea politic, transformnd-o dintr-o imagine, ori complex de imagini, dintr-o referin simbolic n act, pentru a o conserva apoi din nou ntr-o reprezentare simbolic. Discursul politic se remarc fa de celelate forme de vorbire public printr-un vocabular relativ redus, n care retorica este restricionat la expresia unui comandament, prin care este propovduit aciunea. Analiznd acapararea puterii prin vorbire n societile arhaice, Pierre Clastres face referin la faptul c domnia asupra cuvintelor n public este asigurat de datoria efului de a vorbi printr-un ceremonial ritualizat, c actul ritualizat al discursului confer puterii un caracter manifest i vizibil, resimit prin tcerea celorlali, ct i prin supunerea ori adeziunea simbolic a ascultrii. Limbajul este folosit n discurul politic pentru a sanctifica aciunea. Limbajul discursului politic trebuie s asigure ctigarea aprobrii printr-o form de nnoire i de pstrare n acelai timp a unor simboluri care sunt respectate de ctre mase. Autorul unui discurs politic este pus n fa situaiei mereu noi de a repeta inovnd forma discursului politic, devreme ce necesitatea de a trezi ataamentul maselor este o permanent sarcin a discursului politic. Un discurs politic care nu este receptat ca form de creaie a unor structuri simbolice de ordonare, coeziune, recunoatere a poziiei conductorului, i infirm propriile premise. Succesul unui discurs politic este realizabil dac se acord o atenie egal conceptelor care fundamenteaz discursul, dar i emoiilor care sunt strnite de imaginile discursului. Prin imaginile sale, discursul politic face apel la ceea ce este coninut n imaginarul colectiv, uneori la ceea ce nu poate fi exprimat n plan individual ori la ceea trebuie consacrat n spaiul public. Discursul politic revendic dreptul de a formula expresia unitii maselor, trecnd peste diferenele opiniilor individuale considerate ca fiind secundare naintea mesajului de coeziune pe care discursul l distribuie din perspectiva unei entitai superioare. Fiecare cultur d la iveal forme difetite de a atrage, persuada, pleda pentru aciunea imediat prin discursul politic. Pentru Malinowski, vocabularul fiecrei societi reflect credinele i valorile trecutului care "atrag atenia i convoac rspunsuri". Asocierile magice dintre puterea evocatoare a imaginilor i ndemnul de a aciona nu trebuie neglijat, la fel cum distincia liderului politic, capacitatea lui de atracie, carisma sa nu poate fi pus deoparte. Este interesant

c problema stilului n limbajul discursului politic nu trebuie de asemenea neglijat, i dup cum arat Murray Edelman, cele patru stiluri distincte, hortativ, juridic, administrativ i de negociere, merit atenia noatr prin aceea c dovedesc diferite forme ale produciei de imagini. Discursul politic este semnificativ pentru analiza imaginarului, deoarece arat bazele sacre ale puterii. Raportul puterii cu societatea este ncrcat de sacralitate, implicit de producere a acesteia sub formele respectului, venerrii, a subordonrii, a delimitrii, sancionrii i interdiciilor care decurg din cultul puterii i pstrarea acestuia. n societate puterea este sacralizat, discursul politic fiind o form de reconsiderare a realitii ca form de ordonare politic, orice societate dorindu-i pstrarea venic a puterii i temndu-se de rentoarcerea la haos. Din aceast perspectiv, imaginarul politic poate prezenta imagini ori simboluri ale decadenei, proiectndu-le ntr-un trecut ndeprtat, ori ntr-un viitor amenintor, ceea ce dovedete exploatarea fantasmelor vioente, destructive pe care discursul politic se sprijun adesea pentru obinerea unui acord social. Politicul pune n aciune mijloacele pentru garantarea ordinii, prin utilizarea legitim a constrngerii. Cercetrile antropologilor din diverse pri ale lumii, acolo unde exist o baz consistent pentru manifestarea plenar a religiosului, evideniaz legtura dintre putere i lexicul religios. Fie c este localizat n Africa,, fie c este vorba de regii Franei care puteau s dovedeasc capaciti taumaturgice, puterea era legat de o manifestare a sacrului. Ritualul ncoronrii i al onciunii pune n lumin corelarea a celor dou tipuri de putere pe care persoana regal le reunete. Importana lexicului este demn de a fi luat in seam, prin aceea c arat suportul folosit recurent pentru vehicularea de imagini, pentru translarea acestor imagini care se golesc parial de coninutul lor religios, trecnd n patrimoniul puterii politice. Translarea de simboluri i imagini dintr-un domeniu n altul este un traseu pe care imaginarul l folosete n continua sa metamorfoz, iar n procesul secularizrii afluena de simboluri care au sosit dinspre religios, infuznd spaiile politicului ori ale esteticului nrudirea dintre politic i sacru presupune distan, ruptur fie fa de domiului profanului, fie fa de societatea civil, devreme ce ambele se refer la un sistem de interdicii, presupunnd o ordine care garanteaz organizarea lumii i a universului social. Sacrul i politicul se leag prin aceea c se bazeaz pe virtuile aciunii care sunt menite s salveze lumea de haos, decdere, de corupia rului. Echivalena dintre sacru i politic nu exist dect n msura n care cele dou concepte sunt determinate de o expresie autoritar a ordinii. Dac ne referim la societatea puritan, fie aceasta european ori american, se poate observa c pentru o vreme cele dou ordini, cea religioas i cea politic au coincis, pentru a se despr apoi definitiv. Dar spre deosebire de separarea puterilor, prinicipiu enunat n Europa luminilor de Montesquieu, puterea politic

n societatea american i-a cutat mereu un temei legalist, bazat nu n ultimul rnd pe dezvoltrile teologiei congregaionaliste. Nevoia de ordine apropie sacrul de politic, dar strategiile celor dou concepte sunt diferite. Toate societile sunt ameninate de entropie, de aceea pot fi urmrite diferite demersurile de recreere a ordinii prin acte simbolice de reunire, ntr-un ceremonial al mpcrii i armoniei, cel puin dorit dac nu chiar pus n practic n mod efectiv. Problema realizrii ordinii ntr-o comunitate aduce n discuie realizarea unui sistem complicat de realizare i meninere a ordinii, n care violena este legitimat, acest sistem fiind statul. Statul este un atribut al vieii sociale. n ceea ce privete scopul acestui curs, trebuie subliniat ideea c imaginarul politic a dezvoltat pe lng ideea necesitii statului ca form de crearea i meninere a ordinii, i prevalena instituiilor statale prin care viaa colectivitii moderne poate fi prezervat i protejat. ntre o concepie maximalist i una minimalist asupra statului, individul modern trebuie s aleag n funcie de contextualitatea cultural care i creaz identitatea. nainte de a ajunge ns la problema necesitii statului, merit atenie felul n care s-au dezvoltat ideile antropologiei politice, mai cu seam la sfritul secolului 19, cnd autori ca i Sumner Maine, L.H.Morgan i-au pus ntrebri despre organizarea vechii societi. Marile principii de organizare care au stat la baza organizrii formelor prestatale au fost pentru aceti gnditori rudenia i teritorialitatea. Ali sociologici i antropologici ca Durckheim, Tnnies ori Dumont, au vorbit despre solidaritatea organic vs. cea mecanic, despre trecerea dela comunitate la societate, despre ideologia holist vs. cea individualist. Politicul nu este inaugurat de apariia statului, i dac orice societate este politic, acest lucru nu nseamn c c puterea politic este pretutindeni la fel. Studiul politicul n societile arhaice difer de cel din societile moderne, deoarece n cazul societilor primitive politicul este de fapt scos nafara societii, inndu-l astfel sub control, aa cum demonstreaz antropologul american Sahlins n cazul "cpeteniei"(n cazul unor populaii arhaice care nu cunosc forme de statalitate), care nu este o instituie ci un mecanism. De regul prin sistem de putere, se nelege o relaie coercitiv de tipul dominannt-dominat. Experiena unor societi arhaice cum ar fi cele din Africa de Nord, nu arat c relaia de mai sus poate fi realizat ca atare, cci grupul nu se ordoneaz strict sub ordinea unui conductor, ci se face i se reface ntr- continu anarhie, rolul efului fiind redus la cel de negociator, sau de "fctor de pace" (Evans Pritchard). Se pune problema dac funcionarea politicului poate exista n forme necoercitive, rspunsul fiind afirmativ n cazul unor grupuri mici, n care nu exist o cretere demografic, i nici o productivitate economic care s asigure un standard de via superior. Reiese de aici c complexitatea sistemului de

constrngere este superioar atunci cnt exist factori care accentueaz necesittea unei organizri centralizate, n sensul exprimrii potenate a acesteia. Puterea ncepe s se manifeste prin crearea unor structuri necesare reprezentrii modului de organizare i prin prezervarea tot mai atent a acestuia. n societile arhaice n acare economia este de subzisten i n care scrierea nu este folosit, organizarea politicului este cvasi-inexistent. Politicul poate s existe ns n forme necoercitive. Dac putem gndi politicul fr violen, socialul nu poate fi gndit fr de politic. Experiena lui Pierre Clastres n America de Sud este elocvent n acest sens. eful ameridindian este lipsit de autoritate, rolul su este acela de pacificator, de protector al masei de suspui, n sensul drniciei i al asigurrii subzistenei lor. Faptul c amerindienii i alegeau conform experienei lui Clastres, efi pentru vreme de pace i pentru vreme de rzboi, dovedete separatismul anarhic al societii amerindiene, absena unui nucleu de centralitate. Este de asemenea interesant de subliniat ceea ce constat antropologul francez, c doar un bun orator poate ajunge ef, ceea ce arat din nou rolul cuvntului ca semn al ordinii, n acelai timp srcia de mijloace politice a societii amerindiene. Teatrocraia, aa cum subliniaz Georges Ballandier, reglementeaz viaa cotidian a oamenilor care triesc n colectivitate. Conforma acestei idei, actorii politici trebuie s aduc un tribut cotidian "teatralitii", prin aceea c i fac cunoscut i recunout prestaia public, ncercnd s coaguleze consensul prin aciunea pe care o propovduiesc n discurusl lor politic. Analiza teatrocraiei politice se dovedete profitabil pentru imaginarul politic, fiind o invitaie de a ptrunde n "culisele" reprezentrii actului politic. Prin aceasta se arat c nu intereseaz att de mult anatomia actului politic, aciunea propriu-zis, ct faptul de a sublinia c o dimensiunea fundamental a actului politic este reprezentarea acestuia. Prin reprezentare, politicul ii demonstreaz fora, ritualul, capacitatea de persuasiune, i legturile fondatoare cu sacrul. Dar pe lng acestea, trebuie remarcat aspectul important c politicul difer de sacru prin numeroase elemente, printre care cteva care in de locul de manifestare a sa. Faptul c metafora teatrului este folosit de Ballandier pentru politic, exprima una din deosebirile majore, cea introdus de modernitate (prin secularizare), care diversific prin separri succesive sincretismul cultural al societii arhaice, punnd alturi de altarul vieii religioase, ca dominant a manifestrii puterii, "scena" vieii politice, Aceast transformare a locului de manifestare a puterii n societate are consecine capitale pentru nelegerea felului n care imaginarul politic s-a dezvoltat n societatea modern. Un autor modern ca romanticul Schiller punea mare pre pe dezvoltarea legturii dintre estetic i politic, el imaginnd chiar funciile unui "stat estetic", ceea ce pentru perspectiva acestui curs arat apropierea dintre reprezentarea

artistic i cea politic, prin locul desfurrii aciunii politice, acela al unui "teatru", a unei reprezentri prin care ideile dramatizate sunt distribuite n roluri antagonice care anim n cele din urm emoiile spectatorilor, transfernd ceea ce se petrece pe scen n interioritatea privitorilor. Se cuvine s facem un mic comentariu, artnd complexitatea politicului, care ca art a posibilului i a imponderabilelelor sale, exploateaz, mprimut cele mai avansate formulri inovative din domenii diferite de ale sale, pentru a le da o alt utilizare. Astfel capacitatea de a dramatiza ntr-un "teatru" (capacitate de a vizualiza), este legat de dezvoltarea pe care artele i literatura le-au adus n formele discursului lor propriu. Orice sistem politic este un dispozitiv destinat producerii de efecte comparabile producerii de iluzii ca i cele create de o nscenare teatral. Actorii politici, spune Ballandier, controleaz realul prin imaginar, iar aceast afirmaie trebuie dezvoltat prin ideea c politicul nseamn o viziune a realului prin forme care l depesc. Nici un om politic nu se ancoreaz permanent n realitatea nconjurtoare pentru a rmne prizonier acesteia, ci ncearc s o depeasc printr-un idealism programatic. Succesul omului politic este legat de modul n care acesta reuete s treac de graniele realitii, impunnd un demers constructiv de realizare a unor idealuri programatice, prin aciunea propriu-zis. Puterea ntemeiat numai pe for, pe exercitarea violenei are o existen ameninat, nu are credibilitate, nu reuete s se reproduc. Pentru a pune n aplicare acest deziderat, puterea trebuie s realizeze un sistem de transpoziii, producere de imagini, manipulare de simboluri, organizare a acestora ntr-un cadru ceremonial prin care s li se asigura spaiul de reprezentare i potenialitatea de a fi recunoscut de ctre membrii comunitii i respectat de acetia. Puterea politic reprezint societatea pe care o guverneaz. Ea poate fi neleas ca o imagine idealizat a respectivei societi, care este acceptabil membrilor ei, datorit faptului c poate organiza o reprezentare a ordinii, deine mijloacele de reprezentare. Prin reprezentare nu se nelege doar discursul politic de pild, ci construcia de ierarhii, de separri ntre diferitele corpuri ale politicului, crearea unei distane oficiale ori ceremoniale care este ritualizat. Manifestrile puterii sunt nsoite ntotdeauna de un anumit protocol, fast, care fac ca accesul individului la spectacolul puterii s fie relativ rar i puternic motivat din punct de vedere emoional. Din acest unghi, politicul i asum fora expresiei religioase, coaliznd n jurul ideii de aciune politic un ntreg inventar de mijloace ale legitimrii. Imaginile i simbolurile politice produc suportul legitimrii aciunii politice, ceea ce angajeaz viziunea unei istorii a actualiti idealizate, construite i reconstruite n funcie de necesitile comandamentelor politice, i nu aa cum transpare curent, datorit unor cauze "istorice" ori unor motivaii de tip fundamentalist, care evoc deobicei constructe retorice, neamul, etnia, progresul naiunii, etc. La cellalt

capt al ordinii se afl dezordinea, anarhia, haosul. Discursul politic se intereseaz constant de posibilitatea provocrii dezordinii, i ncearc s prevad prin mijloace simbolice eliminarea acestor posibiliti. Exist n discursul politic i n imaginarul politic contiina vulnerabilitii ordinii. Abilitatea discursului puterii const n a converti orice mesaj al dezordinii ntr-un avantaj al ordinii prin crearea de noi constrngeri care s acioneze n favoarea pstrrii unei structuri de ordine. Pentru pstrarea ordinii politice sau a restabilirii acesteia, se pun n micare adevrate rzboaie ale cuvintelor, se fac condamnri simbolice, se ironizeaz i se ridiculizeaz inamicul potenial, cel care ar putea crea dezordonea aductoare de haos. Un personaj al dezordinii de care tradiia politic a inut seama este, dup cum arat Ballandier, bufonul, care apare ca erou pertubator, tolerat totui de ordine pentru a crea o deschidere spre cunoaterea adevratelor sentimente i tensiuni posibile provocate de acestea. Bufonul este reprezentat pe scena politic a Evului Mediu ca un personaj n care se oglindete teatralitatea politicului, faptul c pentru curtenii regelui politicul este de seriozitatea ori gravitate maxim, n timp ce pentru bufon totul poate fi luat n glum, ironie, ori chiar deriziune. Bufonul are privilegiul de spune adevrul atunci cnd adevrul este un secret pentru toi. Personajul bufonului reprezint ambiguitatea discursului politic, nevoia de a "separa" vocile care l sftuiesc pe conductor, ntre cele care sunt demne de crezare, i cea a bufonului care nu poate fi luat n serios dei de cel mai multe ori rostete adevrul. Este interesant s se observe c rolul bufonului nu este cel de a rde de adevr, ori de a-l minimaliza, ci de a fi o surs a adevrului fr a emite pretenii asupra acestuia. Bufonul este n cele din urm un factor de ordine, tocmai pentru c provoac, prin mijloace neconveninale, pragmatice, resemnificarea consensului din jurul conductorului. Figura bufonului este reprezentat n imaginarul european n diferite arte, ntroducnd tema "nebunului" care este tolerat de conductor, tocmai pentru a lupta mpotriva unei posibile revolte. Imaginarul politic a redat n chip amplu i diferit trecerea de la autocraie de democraie Imaginarul s-a manifestat plenar n proiecia unor eroi justiiari, a unor salvatori care s redea fie i n mod naiv dezideratele mulimii de dreptate social, dezrobire colonial, participare ceteneasc la putere. n acelai timp, prin violena unor revoluii care au marcat ruptura dramatic de sistemele nvechite, semifeudale ale autocraiei, prin rzboaiele religioase i cele civile, imaginarul a creat un spaiu aparte pentru exprimarea revoltei, a ndreptirii acesteia. Desigur c nu expresia direct a nemulumirii a contat pentru ctigul democraiei, care n lipsa unor structuri civice adecvate s-a gsit n impas, ori ntr-o stare declarativ Aceast trecere nu s-a produc practic dect n cteva dintre cele mai dezvoltate state ale lumii, restul lumii necunoscnd aceast difereniere, fapt care creaz tensiuni subterane, piedeci n calea unei societi

globalizate. Trecerea de la autocraie la democraie nu poate fi neleas nafara unor serii de factori care s-au manifestat n timp, mai cu seam n perioada recent a modernitii, prin aceast nelegnd postiluminismul i postmodernitatea. Cele dou perioade menionate se pot remarca printre multe altele, prin schimbri profunde n natura imaginarului colectiv i individual. Dac se ine seama de modificrile care au marcat trecerea de la cultura etnic la cea civil, de la gradul de servitute pe care individul l avea n societatea feudal, la creterea i diversificarea autonomiei individuale, la schimbarea codului moral pentru comuniti ntregi, ct i diversificrile profesionale care au adus la o nou diviziune a muncii n pragul secolului 20, se poate ntrevedea faptul c autocratismul ca form de deinere a puterii a fost tot mai amplu criticat, n priimul rnd din perspectiva incapacitii de a asuma responsabilitatea n faa maselor subordinate discreionar. n acelai timp, modelul organicist romantic al etniei ca nucleu al unei culturi care i asuma scopuri misionare i universale excepionale, s-a dovedit a menine pentru puin timp societatea viabil. ntr-o competiie deschis ntre naiuni de diverse culturi religioase i politice dus pentru a ocupa supremaia politic regional ori mondial, modelul politic organicist romantic a degenerat n autoritarismul fascist ori comunist (pentru acesta din urm, combinat cu inta revoluiei universale), ncercnd s se salveze prin provocarea de rzboaie de cotropire, politici rasiste, n cele din urm sucombnd din pricina marasmului economic. Nu poate fi totui negat faptul c durabilitatea unor sisteme autoritare bazate pe tradiia autocratic, cum a fost cel sovietic, nu a fost n permanen alimentat de un imaginile unui voluntarismului eroic ori al unor servitui publice asumate ca forme ale mntuirii ntr-o societate laic, ca datoria fa de naiunea, construcia unei societi viitoare al crui utopism era ncurajat pe fa printr-o alegorie a bunstrii i armoniei comunitare, n care individul nu putea fi dect o efigie simbolic i nu o prezen real. mpletirea efectelor a patru tipuri de revoluii, anume, religioas, tiinific, politic i tehnologic a concurat n cele din urm la crearea unei alte ordini socio-politice. Trebuie menionat c reformismul social i politic a fost n cele din urm adoptat de tot mai numeroase ri de pe continente diferite, validnd experiena reformismului liberal al societii burgheze din secolul 19, sprijinit de contextul social al tradiiei moderne anglo-saxone. Fundamentele liberale s-au artat victorioase nu doar n Europa, ci i n Asia i America de Sud : proprietatea privat, libertile i drepturile individuale, balana ntre guvernare i responsabilitate politic. Emergena modelului cultural nord-american care s-a fcut remarcat nc dup primul rzboi mondial, a impus o alt scar de valori, stabilind etapele unei democratizri treptate o dat cu procesul de modernizare. Exist acum o echivalen ntre cele dou noiuni, ceea ce demonstreaz o mutaie nsemnat care a avut loc n imaginarul colectiv,

n sensul c producerea noutii, pe orice plan ar avea loc aceasta, ca rezultat al eficienei societii moderne, nu poate fi separat de un model de mbuntire calitativ a participrii individului la luarea deciziei politice, n cele din urm la autoafirmarea sa ntr-o comunitate de idealuri i interese.

1.9.Imaginar i utopie n modernitate : artele, arhitectura i imaginarul spaio-temporal instituia literaturii, autorului i sursele estetizrii vieii. Imaginarea unui loc care nu exist n realitate (u-topos), i prin extensiune a ceea ce nu exist n realitate n mod raional poate fi corelat de nceputurile culturii greceti care s-a preocupat de delimitarea spaiului cognoscibil, msurabil de cel care nu putea fi msurabil, de aceea nici raional, precum i de preocuparea pentru specificarea limitei. Lumea greceasc a fixat de altfel sancionarea depirii limitei (hybris), iar cunoaterea s-a orientat cu osebire spre ceea putea fi msurabil, calculat, proporionat. Ceea ce nu se putea cunoate, msura i proporiona a fost aezat de criteriile idealiste n sensul ideilor generale, la periferia cunoaterii. Nu ntmpltor, un teritoriu geografic considerat utopic cum a fost Atlantida era localizat n zona boreal, departe de centrul lumii greceti. Utopia revine n atenia lumii europene n epoca Renaterii, odat cu modificarea radical a concepiei despre lume datorat marilor descoperiri geografice, reformei religioase, emanciprii individului n general i nceputului unui proces accentuat de secularizare. A existat de asemenea o literatur utopic popular, n care supravieuirea maselor srace era prezentat fie cu comptimire ori sarcasm. Ecouri ale unei literaturi populare utopice au rzbtut n operele literare ale vremii, cum ar fi romanul lui Rabelais, mai apoi au fost cultivate de Voltaire, Swift i alii. Vorbind despre acest gen literar care i propune s cultive ficiunea prin diferite ficiuni despre oameni i societate, este important s remarcm dezvoltarea impetuoas pe care acest gen a avut-o pe temeiul unei tradiii de gndire utopic. Receptarea rapid a genului nu s-a datorat doar presei ori foiletonului, ci i unei ateptri care a avut ca baz tradiia gndirii utopice, faptul c individul se considera n spiritul acestei gndiri, propria sa proiecie imaginar, n sensul unei autonomii auto-creatoare. Aparinnd lumii burgheze, cvasi-secularizate, genul literar numit roman pune n joc diferite "istorii" ale unor persoane imaginare ntr-un context verosimil. Romanul modern al secolului 19 de pild, i-a asumat sarcina de a portretiza modificrile sociale i politice al

omului contemporan, concurnd prin mijloacele ficiunii, istoria. Mai trziu, romanul ca cel mai popular gen al fiiunii artistice a devenit i mai experimental, propunndu-i s nglobeze ntreaga experien uman, nu doar cea a istoriei, gndirii filosofice, a politicii, ori mitului. Proiecia utopic a romanului este elocvent n sensul deschiderii lui spre ntrebrile fundamentale ale existenei umane n condiii unei lumi n schimbare ce i-a pus amprenta definitiv n Europa de Vest n timpul Renaterii, iradiind din acest loc spre ntreaga lume prin imaginarea altor lumi mai bune, nvaii vremii au fcut comparaii critice cu realitatea, proiectnd ordini sociale i politice superioare, perfecte, armonioase, care s-au distanat ns de capacitatea mijloacelor politice de punere n practic. Numeroase din aceste proiecte de schimbare nu i propuneau s ajung s fie realitate, ci dezbteau doar posibilitile de facere ale unei alte realiti. Ceea ce merit reliefat n privina dezvoltrii unei gndiri sociale i politice utopice care a nsoit secularizarea, este gradul de emancipare al criticismului social i politic, eliberarea de sub modelul salvrii religioase, dar pstrarea unui model religios n sensul conservrii credinei c o inteligen creatoare cum este a omului, avnd model o alt inteligen creatoare, universal, ar putea rezolva problemele existenei umane prin construirea unei societi perfecte. Influenat de natura unei gndiri religioase tradiionale cretine, gndirea utopic prinde aripi diseminnd un model al tranziiei culturale, al depirii limitelor prezentului, al perfectibilitii omului. Utopia s-a rspndit mai trziu ca gen alegoric al literaturii, n msura n care filosofia ori tiinele sociale au devenit specifice n cutarea unui orizont propriu. Ca gen cultivat de literai, utopia a constituit un semnal critic adresat contemporaneitii, fie c sa ndreptat spre viitor, fie c i-a localizat scenariul alegoric n trecut. Mai ales sub forma romanului, utopia modern reprezint un gen adesea folosit pentru imaginarea semi-transparent a unei societi deobicei dezumanizate, un spectru catastrofic al idealurilor de altdat ale modelului religios utopic. Utopismul social politic ori religios manifestat iniial, apoi cel al gndirii iluministe au devenit inte ale criticii utopiei de azi, subliniind prin aceasta aptitudinea utopiei de a merge mereu naintea vremurilor, de a se distana de acestea mai degrab critic dect apologetic. Una dintre cele mai productive surse ale imaginarului n perioada renascentist a fost nflorirea artelor. Ne vom referi la acest subiect din perspectiva legturii dintre imaginar i utopie, n sensul modificrii i articulrii complexe a sistemului artelor, odat ce procesul de secularizare le-a elibereaz treptat din constrngerea artei religioase. Imaginea artistic s-a eliberat se sub amprenta religiosului mai cu seam n Europa de Vest, dei vocabularul religios a fost pstrat timp ndelungat n sistemul artelor. Este de observat modul n care variate proiecii ale omului, naturii, peisajului natural ori urban au constituit forme

ale noului ntr-o lume care i punea programatic scopul inveniei de forme. Diferena dintre icoana bizantin i tabloul artistic care este opera unui imaginar individual este diferent dintre dou universuri, separate de critica transcendenei. Legtura pe care artele renascentiste au fcut-o cu antichitatea grecoroman, apoi cu alte lumi, pe msur ce orizontul descoperirilor geografice se extindea, a permis concurena unor viziuni artistice diferite care nu doar au fost permise, ci crora li s-a creat un cadru instituionalizat. Artele au cucerit un rol de seam n cetate, acel ingenuum al artistului fiind considerat ca un atribut care trebuie imitat de locuitorii unei lumi noi. Utopia artelor frumoase poate fi gsite i n formele de tezaurizare ale picturii i sculpturii de pild, n instituia muzeului care reprezint n modernitate o ncercare de reprezentare unificatoare a unor coli artistice, perioade din creaia unor artiti. Muzeul devine un focar al utopiei artistice, i pe lng sarcinile de estimare valoric pe care muzeul le susine, funcia sa pedagogic n spiritul unei secularizri a frumosului este evident. Producia de forme pe care artele frumoase o distribuie societii este impulsionat de experimentul artistic, acesta fiind modalitatea prin care noutatea apare, prin ruptur, subversiune, discontinuitate a tradiiei, ori reinterpretare a acesteia. Utopia s-a manifestat de asemenea n organizarea habitatului uman, n sensul organizrii i estetizrii locuinei umane. Gndirea utopic a proiectat din timpuri vechi forme arhitecturale prin care religiosul, politicul, nu n ultimul rnd artisticul, i-au gsit expresia prin apariia unui stil. Fr s ncercm s rezumm evoluia diacronic a unor stiluri aritecturale n Europa, ca rezultat al mai multor tipuri de societi, este important s subliniem modul n care evoluia stilurilor n artitectur, dar i n cultura material, a nsemnat o relaie ntre imaginarul colectiv i expresia dominant a unui stil de via. n cazul unui stil de via dominat de imaginarul religios, locul privilegiat al bisericii este respectat prin dimensiuni impresionante ale catedralelor, ierarhizarea celorlalte forme de artitectur n funcie de stilul n care era construit o biseric (ne referim din nou la Europa de Vest, pentru relativa unitate a stilului arhitectural). Pentru un stil de via dominat de consumatorismul posindutrial de pild, locul bisericii, central n orice aezare urban, este preluat de arcadele comerciale, supermarket ori "mall". Stilul funcionalist modernist a uniformizat construciile urbane, ct i habitatul uman, supunndu-l unei raionalizri stricte. Apariia unor modificri majore n habitatul uman ale proletariatului urban din secolul 19 a dus n oraele Marii Britanii la dezvoltarea unor cartiere ntregi de blocuri de locuine, la fel cum n Germania anilor 30 blocurile "muncitoreti" au nsemnat manifestarea unei comenzi sociale cu accente vdit totalitare, preluate apoi i n alte ri. Habitatul uman este nevoit s fac fa presiunii economiei spaiului i a creterii costurilor, precum i polarizrii societii care avansa

cerine diferite. Apariia unor tipuri de locuine ieftine i rapid construibile, cum au fost cele construite de Levitt n Statele Unite dup cel de al doilea rzboi mondial, a demonstrat pe lng ingeniozitatea unor soluii economicoase, nevoia de uniformizare arhitectural ce s-a extins rapid. n acelai timp, arhitectura american a fost gazda aa numitelor "renateri" care au nsemnat reproducerea unor stiluri din perioade diferite ale arhitecturii mondiale, prin care multiculturalitatea societii americane i-a spus cuvntul. Despre instituia literaturii i a autorului modern se poate vorbi ca o ilustrarea a legturii dintre imaginar i utopie n viaa modern. Instituia literaturii apare ca o consecin major a trecerii la o cultur a scrisului, ceea ce nseamn asigurarea unor mijloace tehnologice de inovare n domeniu, precum i de conservare a inovaiilor produse. Apariia scrisului a permis alte forme de meninere a ordinii sociale, i n consecint o alt ordonare a simbolurilor cultural nu n ultimul rnd a structurilor imaginarului. Trebuie s menionm c oralitatea nu a disprut, dei a cunoscut o mai distribuie mai restrns, iar n modernitatea trzie se poate vorbi de o redefinire a mijloacelor oralitii prin mijloacele tehnologice ale mass-mediei. Prin instituia literaturii se neleg nti de toate producerea i conservarea documentelor scrise, precum i hermeneutica necesar acestora, preocuparea instituionalizat pentru transmiterea informaiilor i contextualitii culturale care se afirm odat cu instituia literaturii. Se poate spune c instituia literaturii nu se refer doar la documentele literare propriu-zise, la operele de ficiune, ci la conceptul de oper scris, la modificrile oe care acest concept le-a adus nsi percepiei vieii ca proiecie pragmatic a unei voine de aciune, determinate de un ideal. Opera care se nfptuiete ca rezultat al utopiei creatoare a unui autor devine un model semnificativ nu doar pentru ali autori, ci prin diseminarea i interpretarea ei, un model al mplinirii unei aciuni de cunoatere. Opera semnific totalitatea nchegat, expresia capacitii imanente de creaie a individului, simbol al accentului pus pe rolul individului n modelarea propriei viei. Instituia literaturii nseamn de asemenea contribuia complex a tuturor domeniilor activitii umane, prin care scrisul a lsat o urm a experienei umane. Proiectul enciclopedist al iluminismului poate ilustra anvergura unei asemenea ntreprinderi n modernitate, ct i redefinirea de pe alte baze a instituiei literaturii, care a avut n diferite epoci alte legitimri reconstructive. Instituia literaturii a fost redefinit, reconstruit prin mijloace diverse n funcie de necesitile unor politici culturale, dar cel mai reprezentativ model al acesteia este conservat de imaginarul societii moderne burgheze liberale, care pe baza motenirii iluministe a realizat cea mai ampl i n acelai timp divers reprezentare. Instituia literaturii este un proces continuu de instituionalizare i reprezentare a operei umane (scrise), i de aceea este n direct coordonare reciproc

cu imaginarul. Vom insista doar n treact asupra literaturii propriu-zise, pentru a sublinia c aceasta este modelul cel mai pertinent al legturii dintre imaginar i utopie, nucleul cel mai productiv al produciei de noutate, pe care se bazeaz de la introducerea scrisului, modernitatea cultural. Se poate observa cu uurin c opera literar a ocupat un rol de seam n modelarea unei contiinei a funciei utopiei n societatea modern nu doar prin imaginarea unor lumi alternative celei din realitate, ci prin asumarea unui spaiu real al utopiei n corectarea, criticarea, dizolvarea unor realiti sociale. Utopia literar a permis existena unei pedagogii diversificate prin care tradiia a putut fi transmis. Literatura poate fi socotit de asemenea un model demn de a fi studiat pentru a nelege dezvoltarea genurilor ca i crearea unor limite ntre tipuri de creaie, de renunare la forme sincretice, i apoi n modernitatea trzie de revenire la asemenea forme. Modelul literaturii a fost urmat de alte tiine sociale, chiar dac literatura nu a fost considerat pe fa un ghid demn de toat atenia. Ceea ce intereseaz din perspectiva imaginarului este c literatura ca utopie a infividului s-a preocupat mereu de reprezentarea emoiei n redarea experienei umane, de capacitatea omului de tri stri diverse, contradictorii, de a a cunoate variaii sensibile n aceste experiene. Literatura constituie un izvor permanent de producie de imagini ca sistem de autosusinere i consolidare a unui model utopic, ficional. Din acest punct de vedere, literatura ca instituie aparine modernitii care este interesat n aceeai msur de msurabil ca i de inefabil. Instituia literaturii a creat un loc aparte autorului. Relaia dintre instituia literaturii i autor este reciproc, n sensul unei duble condiionri. Ne vom referi doar pe scurt la apariia autorului modern, ca alternativ la autorul mandatat, constrns de regulile existente ale instituiilor mandatoare. Autorul modern este nti de toate un individ care i cucerete legitimitatea social prin reprezentativitatea operei sale, i nu poate fi reprezentat plenar dect n cadrul societii care se remarc prin fundamentele ei liberale. Ceea ce nu nseamn c n alte tipuri de societi nu ar exista autori, dar condiia lor este cea a unei aserviri conplete ori pariale fa de instituiile mandatoare. De asemenea n contextul societii liberale, exist opinii conform crora n interiorul societii, culturii liberale, libertatea autorului este relativ ngrdit. Aceste constrngeri trebuie vzute i ca forme de delimitare a constrngerile pe care le suport autorul sunt mereu altele, adaptate la gradul de complexitate al societii. Libertatea autorului nu poate fi imaginat ca fiind lipsit pentru totdeauna de constrngeri, de instituia cenzurii care poate aciona n grade diferite. Autorul modern se remarc printr-o competiie continu pentru meninerea i nnoirea formelor prin care statutul su este meninut, reconfirmat. Autorul modern i revendic rolul de a se desprinde de sistemul cultural, fiind n multe cazuri un critic al societii, n msura n care exist

condiiile pentru exprimarea acestei critici. n societile autoritare, autorul este un funcionar mandatat al regimurilor politice, form prin care regimul politic controleaz i reprim orice surs de creativitate. Imaginarul modern a desemnat pe autor adesea n ipostaza unui inventator de forme noi, cel care prin capacitatea propriei imaginaii poate schimba n timp cursul dezvoltrii socio-culturale. Aceast viziune de sorginte romantic este discutabil devreme ce autorul nu poate fi creator nafara unei tradiii, n nelesul cel mai larg al termenului. Elementele de noutate produse n imaginarul colectiv reprezentative pentru figura autorului sunt legate de relativa accesibilitate la mitul autorului, n momentul n care opera de art i pierde aura de sacralitate, devine "reproductibil" n sensul unei reproduceri a ei imagistice, aunci cnd cartea, pentru a ne referi la acest simbol cultural, nu mai este un obiect totalizant al experienei auctoriale. Cartea ca i mitul autorului devine un obiect al societii de consum, supunndu-se regulilor unei societi de mas, diferit de cerinele i preteniilor unei elite cultivate. n aceste circumstane, autorii devin tot mai diversificai, iar posibilitile de a deveni autor nu mai sunt pzite de reguli i sancionari ceremoniale, ca i cele pstrate de tradiie. n postmodernitate, autorul poate ncerca mai multe genuri, ori se poate specializa ntr-unul singur, fr ca barierele dintre genuri, ori specializare strict s mai conteze ca o form a identitii sale de autor. Libertatea autorului ine de capacitatea sa de a ncerca mereu propensiunea spre libertate a creaiei nsi, neleas ca o cucerire (cel puin formal) a libertii de a crea. Autorul (post)modern respect probabil o singur regul, cea a investiiei sinelui n forme utopice nnoite. Estetizarea vieii apare n procesul modernizrii i secularizrii. Remarcat i descris pentru nceput de Ortega y Gasset, procesul de estetizare este definit de autorul spaniol n formula " dup care metafora devine mai mult sau mai puin, protagonist a destinelor poetice.( ). Acum, dimpotriv se urmrete eliminarea susinerii extrapoetice sau reale i se pune problema realizrii metaforei, a instituirii ei ca res poetica "

1.10.Imaginarul terapeutic : de la psihanaliz la ecocritic. Statutul antropologiei a devenit tot mai consolidat azi prin deschiderea interdisciplinar a obiectului ei de studiu. Antropologia nu este doar un obiect de studiu teoretic lipsit de utilitate practic, ci o riin care deine informaia necesar pentru diagnosticarea i interpretarea comportamentului uman. Legtura dintre antropologie i imaginarul terapeutic atinge una din chestiunile de adncime ale studiului asupra omului din cele mai vechi timpuri i pn azi, n sensul unei ncercri de a clarifica dorina

individului de a depi condiia sa. Aceast depire a condiiei umane a fost adesea fundamentat de impulsul de a corecta, ndrepta, reconstrui datele condiiei umane, ca una care a fost corupt, viciat de intervenia nedorit a unor fore ori prezene obscure ori malefice. Dorina de a curma intervenia rului, de a converti orice experien uman ntr-un registru favorabil omului, a nsemnat o dorin de a oferi schimbrilor care se petrec n viaa omului un sens terapeutic. Terapie ce se nvecineaz cu practicile vechi ale purificrii, ritualuri de reconstrucie ale unei stri iniiale a omului, considerat benefic, dat fiind c se apropie de un statut diferit de cel al experieniei n lume. Ceea ce nseamn c omul a valorizat trecerea sa de la o vrst la alta, pentru a vorbi doar de contiina trecerii timpului, n funcie de vindecarea de tot ceea l-a mpiedecat s ating un prag de devenire controlat de el. Contiina morii, a bolii, a decderii fizice ori mentale, precum i reflexul unui ideal eroic uman ( ncepnd de la cultul strmoilor) a desemnat o activitatea de seam pentru terapie, terapeut, terapeutic, n nelesurile lor att de vindecare ct i de ntreinere a unei condiii umane propice pentru viaa propriu-zis. Calitatea vieii este un factor de seam pentru analiza terapiei ca i noiune, dar nu se poate afirma c de la nceputurile sale amanice, terapeutul a dorit s-l nzestreze pe om cu calitile necesare pentru a-i tri viaa doar pentru ceea ce nsemna coninutul acesteia, ci totdeauna mai mult dect acesta. Dac practicile terapiei amanice difer considerabil pe diferite teritorii, aa cum ne arat Mircea Eliade, ni se pare c asigurarea unui contact cu figura simbolic a strmoului, dorina de identificare cu acesta ori punerea sa sub semnul autoritii strmoului ilustreaz nevoia de salvare pe care omul a resimit-o datorit constrngerilor experieniei. Terapia, terapeutul au stat dintotdeauna atenia societii umane, locul amanului, a vindectorului fiind unul clar delimitat n societate. Ceea ce au subliniat practicile terapeutice n ansamblul lor a fost faptul c omul deine un statut dual, materie i spirit, corp i contiin, asupra cruia se poate interveni prin conlucrare. Imaginarul terapeutic la care ne referim, scoate n eviden trsturile unor experiene terapeutice prin care individul uman poate fi remodelat, ori ajutat s depeasc un impas, fie fizic ori psihic. Latura spiritual (psihic) a terapiei a contat poate mai mult n aceast conlucrare, devreme ce dorina de vindecare a omului nu se putea desfura dect n acord cu o ndreptare "sufleteasc" a sa. Rolul imaginarului de a arta importana "vieii sufleteti", a psihismului uman a fost ilustrat n practicile amanice, n magie, ct i interesul acordat vrjitoriei i figurii vrjitorului, vrjitoarei. Nu vom insista asupra acestor experiene care in de modalitile n care terapia a fost neleas i practicat, dar merit totui ca un sens al ocultului s fie asociat terapiei ca experien liminar, iar prin aceasta merit subliniat

faptul c terapeutului i s-a acordat atenie tocmai ca fiind cel desemnat s intervin pentru a face vizibil viaa ascuns a spiritului, sufletului, contiinei umane. Pornind de aici, se poate remarca faptul c terapia i terapeutul au conlucrat cu un imaginar al vindecrii, al bolii i al ideii de moarte, de depire simbolic a acestor limite, ducnd prin practicile diferite la un model al re-construciei omului, altul dect cel al restaurrii religioase. Una din dimensiunile terapiei a fost cea prin care omul s-a dovedit disponibil pentru a se schimba, a asuma schimbarea din poziia unei victime care dorete s se vindece, ori celui "czut" care dorete s regenereze, i din aceste considerente imaginile, simbolurile, emblemele vindecrii dar i ale cderii sunt relevante pentru sublinierea legturii dintre antropologie i imaginar. Terapia, terapeutul au cunoscut o ampl dezvoltare odat ce procesul de secularizare a desprit religiosul de terapeutic. Credem c o consecin major a scderii prezenei religiei n viaa public, a fost cea a creterii semnificaiei terapiei i diferitelor terapeutici (psihanaliza), care au ncercat s umple un gol lsat de dispariia idealului salvator datorat religiei. Nu se poate vorbi de o substituire ntre salvarea religioas (idealul mnturii) i modalitile terapiei, dar n contextul unei lumi postmoderne, acestea din urm au devenit prevalente. Sfritul secolului 19 a nsemnat nceputul unei noi perioade pentru terapie, prin naterea unei noi teorii i practici totdeodat, psihanaliza, care n condiiile culturale ale epocii a devenit curnd i o hermeneutic cultural. Importana acestei hermeneutici nu poate fi nici neglijat i nici exagerat, i este de aceea relativ dificil s se evalueze corect influena unei anumite societi, n cazul teoriei psihanalitice a lui Freud, societatea liberal austriac i criza modernitii ei, pentru a vorbi despre succesul i vitalitatea unei noi tiine care a revoluionat cunoaterea uman. Legtura dintre imaginarul colectiv al societii austriece a acelui timp i naterea psihananlizei, condiia marginalitii intelectualului evreu, pe de o parte, pe de alta, liberalismul austriac ameninat de represiunea forelor de dreapta, naionaliste, ovine, autoritariste, pot fi analizate ca i cauze ale apariiei noilor tiine, ca surs de revelare a unor faete necunoscute ale omului modern. Faptul c psihanaliza nu s-a impus dect foarte trziu n ri nvecinate patriei lui Freud, i c a ntmpinat o rezisten notorie n altele, dovedete c schimbarea canonului cultural pe care terapeutica psihanalizei l propunea, a fost schimbare radical. Problema incontientului a preocupat diveri autori nainte ca Freud s ofere o descriere a noiunii sale de incontient. Termenul "incontient" acoper noinui diverse, de la faptul da fi n somn, de a nu fi ntr-o stare de trezie, sau o anumit stare de necunoatere, inocen. Problema de a da o definiie a ceea ce nu suntem contieni amplific dificultatea ariei semantice a termenului. Ne vom referi pe scurt aici la ceea ce incontientul a

nsemnat pentru unii autori mai cu seam n secolul 19, pentru romantici mai cu seam care au vzut n incontient, n starea de vis, n semnificaie viselor i ntr-o serie de evenimente corelate vieii interioare" care i gsesc calea spre a "iei" n via contient, spre cunoaterea i recunoaterea individului. Ali autori romantici cum ar fi filosofii care au cercetat conceptul de voin se refer la un inconitent al voinei care triumf n cele din urm asupra contiinei, ori trebuie de asemenea menionat de asemenea remarca lui Paul Ricoeur referitoare la cel care a separat interpretrile despre incontient, Descartes, cel ce a precizat c suntem contieni de o experien atunci cnd nelegem tot ceea ce se petrece nuntrul nostru. Dualismul cartezian ntre trup i minte poate fi constatat i n forma psihanalizei freudiene, care pstreaz diviziunea ntre ceea ce este cunoscut i ceea ce nu este cunoscut, ca o diviziune tensionat, ce presupune un raport de subordonare, ce se cere comentat. Freud descrie incontientul ca manifestndu-se prin discontinuitile care i fac apariia n greelile de limb, blocajele ori lipsurile momentane ale memoriei, vise, fantasme, jocuri de cuvinte, ceea ce subliniaz ideea c incontientul nu se ordoneaz dup o logic a contientului, i nu poate fi cunoscut urmnd traseul descris de o analogie cu acesta. Descrierea topografic pe care o face Freud minii umane, separnd cele trei straturi ale id-ului, egoului i super-egoului poate fi interpretat i ca o cartografiere a discontinuitii n redarea unitii contiini umane, n reprezentarea acesteia. Bariera dintre contient i incontient este redat de actele de reprimare pe care omul (modern) le produce n existena i activitatea sa cotidian. Analiza reprimrii prin diferitele ei forme a adus teoria psihanalitic la o popularitate de coal. Rolul pe care Freud l-a conferit sexualitii ca for a incontientului uman care fondeaz partea ascuns a comportamentului uman, reprimat de cultur, sublimat n forme culturale au determinat o serie de "lecturi psihanalitice" ale lui Freud n domeniul artei i literaturii. Freud a fost creatorul unei adevrat coli pe care a condus-o pn la dispariia sa. Ideile sale au fost dezvoltate, contrazise chiar de urmai ai si dintre care cei mai proemineni au fost : Jung, Stekl, Ferenczi, Reich Ideile psihanalizei lui Freud au fost fecunde pentru diverse domenii, mai cu seam hermeneutica cultural n ansamblul ei, pentru care noiunea de reprimare i sublimare a nsemnat posibilitatea unei cercetri auspra realitii sociale i individuale, asupra actelor produse de aceasta, de la discursul social, diversele forme de reprezentare cultural, la vise, fantasme, limbaj, art i literatur. Dispunnd de o mare informaie i mobilitate cultural, Freud a cercetat cultura european i cea iudaic, oferind explicaii socioantropologice cum ar fi noiunea de tabu, relevana unor personaje mitice precum Moise, ori artistice precum Goethe, Leonardo, Michelangelo. Spre sfritul activitii sale, Freud a redus tripticul descriptiv

al minii umane la opoziia dintre Eros i Thanatos, o opoziie care folosete o gril simbolic mai accentuat dect n etapa antecedent. Un descendent i n acelai timp un oponent al psihanalizei Carl Gustav Jung a explorat mai cu seam structura cultural a individului, cutnd n diverse culturi i religii exemplificri pentru teoriile sale. Relaia animus vs. anima, conceptul de incontient colectiv, importana conferit de Jung principiului feminin i reprezentrilor acestora n psihanaliz, neglijat de Freud prin preponderena dovedit celui masculin (complexul lui Oedip), au creat o faim cel puin egal psihanalizei jungiene n comparaie cu cea freudian. Un reprezentant important al psihanalizei freudiene, care a devenit influent mai cu seam dup cel de al doilea rzboi mondial a fost Lacan, care a deschis noi orizonturi psihanalizei, modificnd cel puin vocabularul acesteia accentul pus pe termeni noi ca "stadiu al oglinzii" "imaginar", "simbolic" i cel de alteritate. Aplicnd relaiei contient vs, incontient modelul relaiei hegeliene stpn-slug, Lacan modific conflictul ntre contient i incontient ntre subiect i alteritate. Lacan spune c "incontientul este discursul despre cellalt". O alt subliniere important pentru psihanaliza lacanian este cea privind structurarea ei ca limbaj. Este important s se menioneze c deschiderile datorate psihanalizei lui Lacan au influenat curente de gndire diferite, de la feminism, studiile culturale, antropologie i critica literar. Ecocritica este o dezvoltare teoretic relativ recent care se preocup de reorientarea interesului pentru ecologie, redefinirea clivajului dintre natru i cultur. Aa cum arat termenii mprumutai din greac. kritis, ecoctritica s-ar putea defini ca o abordare teoretic critic asupra relaiilor care descriu "starea locului" sau a "casei" n care omul locuiete. Ecocritica ncearc, prin faptul c se dedic analizei i criticii locului pe care natura l ocup n viaa omului i economia societii umane, s rspund la ntrebrile despre un "viitor" al naturii, despre necesitatea naturii, despre "natural" ca termen antropologic dar i imaginar ntr-o lume n care naturalitatea omului este redefinit n fiecare epoc. Dezvoltarea unei tiine interdisciplinare cum este ecologia, a permis ecocriticii s fac pai importani spre definirea scopurilor ei. Mai nti, ecocritica pornete de la rdcinile istorice ale crizei ecologice, ale concepiei omului despre natur. Apoi, ecocritica studiaz complicitatea dintre specii i animale, nu att relaiile de subordonare dintre acestea. n aceast privin ecocritica se preocup s realizeze o viziune unitar asupra lumii i naturii ntr-un mod care s arate i constribuia imaginarului la acest fapt. Un mod de a reliefa spaiul, locul, cmpul ca uniti de relaionare ntre diferite compartimente n plan real dar mai ales n cel imaginar, este important de relevat interesul pentru studierea peisajului ca i cmp funcional, care reunete diferite pri ale hrii locului. Peisajul la scara cea mai redus, peisajul unei gospopdrii, ori cel

al grdinii (ecocritica se preocup n chip vdit de studiul grdinii ca form de mbinare ntre natural i cultural), peisajul la scara cea mai extins, cea a observrii din satelit, de unde componenii peisajului se ntreptrund n alt mod dect din unghiurile obinuite. Ecocritica se intereseaz de asemenea de limbajul n care este prezentat natura, descrierile naturii, avnd n vedere dimensiunea imaginarului care organizeaz formele simbolice de expresie. Atitudinea omului modern fa de natur este exprimat cu fidelitate de limbajul care este folosit n aceast privin, schimbrile care au survenit mai ales datorit crizei ecologice modificnd pretinsa superioritate a omului fa de natur, impulsurile sale destructive, i trecnd dincolo de culpa ecologic evident n faa dezastrelor care au marcat i marcheaz natura, ncercarea terapeutic de ndeprta ameninarea pe care omul a resimit-o dintotdeauna n faa naturii, precum i reaciile care au decurs din aceasta. Exist opinii dup care tendina destructiv a omului fa de natur (ca i fa de propria specie) sunt legate de dorina de putere cultivat mai cu seam de cultur, ori de clivajul dintre natur i cultur. n aceast ordine de idei, analiznd specificitatea tiinei i tehnologiei europene, unii cercettori au artat legtura acesteia (prin imaginarul ei) cu teologia cretin, n sensul ndemnului de schimbare, misionarism, crearea a unei lumi noi, utopism nu doar social ci chiar natural n formele de cucerire i schimbare a noi locuri ale pmntului. Este discutabil poate dac numai cultura cretin a deschis calea spre modificarea i reprimarea naturii, i dac i alte culturi nu au procedat ntr-un mod apropiat. Ceea ce desparte totui felul n care civilizaia european a Evului Mediu a "stpnit" natura, fa de exploatarea radical a naturii n perioada post-iluminist. Era nuclear a pus problemele cele mai dificile individului modern care s-a vzut n situaia de a asuma responsibilitatea (descris actualmente de limbajul politicii i eticii) fa de distrugerea ireversibil a surselor creaiei naturale, pn acum continue, contanilizate ns cu tot mai mult ngrijorare. n aceste condiii alarmante, ecocritica ofer posibilitatea unei analize a imaginarului, pornind de la nevoile terapeutice ale omului

1.11.Imaginarul i media. Redimensionarea spaiului public/privat, noua alfabetizare i reprezentare prin imagine, media i construcia de identiti. Cultura epocii n care trim este relaionat de media. Cultura imaginii care s-a dezvoltat n modernitate presupune interrelaionarea imaginii, sunetului i cuvntului n forme care creaz structuri semnificative. Cultura media se distinge prin varietatea ei mbogit necontenit prin noi ameliorri

tehnologice, penetrarea ei n cele mai intime spaii ale antropologiei cotidianului, ale experienelor individuale i colective. Legtura dintre cultura media i cultura de tip industrial, tehno-cultura, este evident prin replicarea unor modele de producere i reproducere care se regsesc n mass-media. Cultur a imaginii, cultura media se adreseaz unui public foarte larg, purtnd n consecin o diversitate de mesaje care nu se pot nscrie ntr-un singur tipar. Este dificil s clasificm cultura media ntr-un model care s fie recunoscut n diversitatea sa, cultura media nu i propune o asemenea organizare, ci dup cum se poate ilustra prin varietatea ei de forme, se orienteaz spre replicarea imediat, de aceea poate mai puin tipologizat a ramurilor ei. Ceea ce nu nseamn c datorit caracterului ei de mas, cultura media nu este distinct prin specificitatea ei, pentru atingerea creia se respect formule, coduri i un limbaj adecvat. Faptul c media se adreseaz tuturor are o deosebit importan pentru modelarea imaginarului colectiv i individual, dac ar fi s ne referim doar la nevoia de informare, precum i la capacitatea mereu augmentat de comentariu a informaiei pe csre presa scris i cea audio-vizual o deine n prezent. Specializarea survenit n capacitatea de informare a unui public global n cazul televiziunilor internaionale, implicit accesul la standarde internaionale de informare i comunicare au condus la crearea unul alt tip de audien cultural, a crei ateptri sunt formate, modelate trebuiesc deservite profesional. Cultura media a dezvoltat de asemenea o latur a divertismentului care se gsete implicit n calitatea i reetele de fabricare a informaiei, precum i crearea modul de obiectivare al realitii transmise audienei. Exist un spectator al culturii media, dispus s preia totalitatea mesajelor care sunt puse n circulaie, s reproduc fidel coninutul cultural i de divertisment al unei asemenea informri i modelri, i astfel s triasc i s acioneze n conformitate cu aceste standarde de via uniformizate i reproductibile. Artizanatul culturii tradiionale, n care mesajul cultural era girat de o personalitate ori de o coal (n care desigur existau diferene) a fost depit. Cultura media a nfiinat un managerialism cultural care provine din faptul c direcionarea culturii n aceast arie de interes a unei majoriti de spectatori, este dat de obinerea de profit. Spectatorul unei asemenea culturi este un consumator, cultura media media se poate caracteriza n diversitatea ei de consumatorism, de impunerea unor standarde mai relaxate ori mai acute de consumatorism cultural. Datorit faptului c media are disponibilitatea de acces pe care a dezvoltat-o prin progresul i fiabilitatea tehnologiei, precum i gradului de audien, cultura media produce o pedagogie cultural diferit de cultura tradiional, denumit de analitii culturali "nalt" ori de elit. Trsturile acestei pedagogii se remarc prin unificarea diferenelor care exist ntre indivizi, printr-un grad sporit de conformism i de fabricare a consenului cultural, dar nu numai, datorat

emoionalitii pe care cultura media o "redescoper", readucnd-o din condiia de marginalitate la care au condamnat-o constrngerile i autoconstrngerile societii postmoderne. Rectigarea dreptului la emoionalitate ni se pare unul din atuurile culturii media, desigur fiind vorba de cultivarea unei emoionaliti direcionate, conforme i conformiste, controlat de modele, personaje, mituri, eroi ai culturii media care se distribuie n fime, seriale, talk-show-ri. Prezena emoionalitii n imagologia cultural media demonstreaz c emoionalitatea a fost i continu s fie reprimat de autoconstrngerile unei cotidianiti orientate spre eficien, meritocraie i capitalizare economic ori simbolic, iar pe de alt parte emoionalitatea produs de managerii culturali este una artificial, ndreptat spre potenarea efectelor de senzaional, adic de ridicare al interesului cu nu import ce mijloace, de multe ori cu cele ce se apropie de limita tolerabil. De fapt n multe ocazii cultura media a transferat limita cenzurabil, bucurndu-se de ctigarea unor liberti care au fost consfinite de acceptarea majoritii audienei. Ctigarea acestei majoriti, percutana numeric a mesajului cultural este mult mai important dect alte considerente ale culturii nalte, de pild, apartenena la idealurile eroice, naionale, de ras, ori de clivaj ntre diferite grupuri ale societii. Din acest unghi, exist un mesaj democratic al culturii de mas, prin invitarea tuturor celor ce se revendic de la aceast cultur s participe la pstrarea i mbogirea ei. Cultura media cultiv evenimentul n imanena sa. Modalitatea de reproducere a evenimentului n "realitatea" sa, de fapt descrierea interpretativ a respectivei realiti, ni se pare o caracteristic a culturii media care produce evenimente prin mediatizare. Modul de prezentare a evenimentului, de orice natur ar fir acesta, creaz iluzia unei participri active a audienei care este transportat oricare punct al globului pentru a fi martor n viteza cu care se produc aceste evenimente la producerea i subminarea semnificiaiilor acordate evenimentelor. Nu se poate contesta c "mediatizarea" nu este un proces de importan, n sine cultural, dar insistena cu care audiena cultural dorete (prin educarea care se face n acesta sens) ca procesul de mediatizare s suplineasc interpretarea personal a dus pe muli analiti, ncepnd cu membrii colii de la Frankfurt s pun sub semnul ndoielii autenticitatea mesajului cultural al mass mediei. Ideea c prin mass media are loc o manipulare concertat de interese obscure a majoritii consumatorilor de cultur, c n general acetia nu mai au posibilitatea de a distinge realitatea de imaginile fictive care o construiesc n laboratoarele media, este adesea dezbtut. Este discutabil dac se pot alege soluii radicale n aceast privin, fie de condamnare a manipulrii prin mass media, fie de subliniere a reaciilor unice, personalizate ale membrilor societii. Cultura media ofer un teren bogat pentru susinerea unor reacii personale, chiar dac marea mas a audienei alunec i se conformeaz

susinerii unui consens realizabil fr o idealitate a transcendentului, acela al producerii i reproducerii trsturilor de cultur de mas pe care cultura media o deine. Consecinele pe termen lung a obedienei fa de standardele unei culturi de mas se recunosc n cultivarea unei emoionaliti agresive, melodramatice, reductive, care recurge la abloane pentru a fi mai rapid perceput i diseminat. Audiena culturii de mas se recunoate ca fiind aparte fa de cea a unei culturi nalte, ori de elit, tot mai restrnse, prin simbolurile acordate culturii propriu-zise. Cultura nu mai aparine unor grupuri reduse, a unei clase, ci pretinde a aparine unei majoriti pn acum nentrecute ca numr de consumatori. Este totui discutabil dac apartenena consumatorilor poate fi identificat ori conderat credibil ca atare, ori este doar o jucare de roluri pe care cultura de mas o ofer consumatorilor. O trstur care a amplificat participarea a unor categorii diferite de spectatori este cea a distanrii de responsabilitate actului cultural. Acesta este considerat a se ncadra ntr-o marj mai larg a divertismentului, devreme ce nu mai deine trsturile limitative ale culturii nalte, iar n acest caz, spectatorul se complace n a juca ct mai multe roluri, spre deosebire de a se concentra pe funcia catarctic a actului de cultur. Cultura media a transferat catarsisul din sfera limitat a specificitii ei, pe seama unei emoionaliti accesibile i violente, neprelucrate simbolic, redate ca eviden a unei viei "reale", pentru a asigura accesibilitatea formelor de difuziune cultural. Viabilitatea acestor forme este mult mai efemer dect formele culturii tradiionale, dar pe de alt parte, cultura media inoveaz ntr-un ritm rapid, reproducnd formule ale culturii Cultura mediei iniiaz o nou alfabetizare cultural i dispune de o nou mprire a spaiului privat vs. spaiul public. Despre noua alfabetizare pe care a iniiat-o cultura media s-au vehiculat numeroase opinii partizane, n sensul c "noua" cultur, ori cultura de mas ar determina o desprindere de tradiia cultural, i ar pava drumul spre manipularea consumatorilor prin chiar rspndirea n absena de standarde, a unei laxitii morale care a atras de altfel numeroase critici. Alfabetizarea cultural ncepe ns de la mpletirea mijloacelor de propagare cultural, de la ceea diseminarea altor mijloace de atragere a individului spre audien, de satisfacere a impulsurilor sale, i prin acestea de extrovertire. Noua alfabetizare cultural nseamn o distribuire diferit a timpului liber, pe care l ocup ntr-un mod organizat, dnd individului impresia de participare social virtual, devreme ce timpul folosit pentru participare este progresiv mai extins. Iniierea consumatorului n noutatea culturii media este relativ uoar, difuzat rapid, cerut n cele din urm de progresul tehnologic, aadar oricine pretinde c se poate izola de nevoia alfabetizrii, i creaz dificulti de adaptare pentru lumea viitoare. Cu att mai mult cu ct alfabetizarea n cultura media

nseamn garantarea accesului la procesele de simbolizare ale lumii actuale, procese la care particip o adevrat "industrie" imagologic, factorii de crearea i difuzare a opiniei. Nevoile create pentru consumul de cultur media sunt cele care trec pe primul plan aceste nevoi sunt considerate n primul rnd culturale, datorit faptului c participarea la actele culturii de mas i narmeaz pe consumatori nu doar cu un anume grad de informaii, ci mai ales cu contiina c manifestrile culturii de mas sunt cele care depund de voina lor, fapt de altfel contestabil, i c alegerea unei manifestri fa de alta ( ca n felul n care distribuit un meniu de programe tv) este relativ egal din punct de vedere al formrii. Consumatorul de cultur de mas are impresia unei alegeri virtuale egale ca valorea n oricare sens s-ar ndrepta, totul poate fi la fel de folositor, deoarece totul poate fi coninut n formula culturii de mas. Alfabetizarea poate fi neleas i n sensul de a rmne la un nivel de permament iniere pe care consumatorul s l poat testa de fiecare dat cu emoia noutii. Cultura de mas nu i permite cel puin deocamdat s transforme mijloacele ei n centre de rspndire a unor cunotine specializate Modificarea spaiului public este obiectiv ndatorat culturii media. Pe de o parte disponibilitatea consumatorului de a acorda tot mai mult timp fizic audienei culturale de mas i tot mai puin timp petrecut n societatea real a oamenilor. Pe de alt parte, flexibilitatea consumatorului care nu mai depinde de constrngeri severe, l determin s urmeze tot mai aproape modelele distribuite de cultura de mas, datorit presiunii popularitii acestora, transformat n consens al bunului gist, mondenitii, n cele din urm, eroism, model de reuit. Spaiul public invadeaz pe cel privat, iar forma adoptat este cea a seduciei de neocolit imaginii. Chiar dac anumite imagini nu plac ori nu convin, dorina de a avea imagini despre lume, despre sine ca i despre cellalt este imposibil de substitutit n modernitate. Omul are nevoie de imagine, ca premiz a educrii, comunicrii i comprehensiunii sale. Este important s vedem ns c i spaiul privat, considerat un loc greu accesibil cel puin n epoca premodern, se deschide imaginii, prin cultivarea jurnalelor ori scrierilor intime care produc o serie de imagini despre omului eliberat de dominaia religiei ori ideologiei. Spaiul privat al omului de azi este tot mai mult prefabricat de cel public, liniile de desprire dintre cele dou spai fiind relativ terse. Din ingerina spaiului public cu cel privat se pot trage concluzii privind construcia de identiti determinat de influena culturii de mas. Identitatea modern este descris ca fiind discontinu, nemaifiind fondat de certitudinile iumtabila ale generaiilor anterioare. Datorit vulnerabilitii ideii nsi de identitate, a cutrii autenticitii constructului identitar, ct i de faptul c evoluia societii postmoderne cere reformularea identitii, cultura media poate oferi modele identitare care i capt popularitatea ori sunt

infirmate de alegerea publicului. De la profesiunile de justiiar la cele de sportiv, identitile sunt ntr-un continuu proces de tranziie. Prin capacitatea de ptrundere a mass mediei n arii culturale conflictuale, identitatea celor marginali, reprimai, expui este adus spre cunoatere i spre ndreptarea condiiei ei precare. Identitile multiculturale ori monoculturale au devenit subiecte de disput ntre aprtorii culturii de mas i cei ai culturii elitiste. Omul (post)modern poate s i recreeze identitatea n funcie de formulele identitare puse la dispoziie de cultura popular.

1.12.Transformri ale imaginarului, aspecte ale secularizrii i tranziiei . Transformrile imaginarului revendic o abordare general care s rspund la ntrebarea dac imaginarul se afl ntr-o form de schimbare, care este rapiditatea i inta metamorforzelor prin care imaginarul a influenat cursul societii umane. Pornind de la premiza c imaginarul este totalitatea imaginilor legate de o experien cultural colectiv i personal, din anvergura acestei moteniri culturale reiese dinamismul imaginarului n contact cu constrngerile comunitilor i societilor umane. Totalitatea stocului de imagini care descrie imaginarul nu este uniform, gradul de semnificare i simbolismul acestuia fiind diferit de la caz la caz. Avnd n vedere contextul critic pe care studiul imaginarului l propune, termenul evoluie trebuie pus sus sub semnul ntrebrii. Se poate spune c imaginaia a evoluat, c este mai bogat azi dect ieri ? Care ar fi considerentele pentru care omul modern ar deine mai mult disponibiliate pentru a-i pune la lucru imaginaia, a mbogi "muzeul" de imagini de ? Ne ntrebm dac suntem n msur s evalum schimbrile imaginarului, prin datele pe care le avem n prezent, ori dac nu suntem mai degrab n poziia de a msura doar consecinele actuale a ceea ce s-a petrecut n imaginarul unor epoci trecute. Transformrile imaginarului trebuiesc considerate pornind chiar de la schimbrile pe care le suport imaginile n decursul unei perioade de timp, cu att mai nsemnate cu ct ne referim la perioada modernitii n care imaginea este esenial pentru comunicare. Ceea ce poate fi remarcat n aceast privin este c schimbrile sunt variabile ale interpretrii pe care o facem asupra societii, implicit asupra imaginarului, i fr a prelua un punct de vedere relativist, se poate spune c metamorfozele imaginarului depind de intele interpretrilor pe care le producem. Interpretrile despre cunoaterea de sine a individului modern, recunoaterea lui de ctre ceilali, se ntemeieaz pe o cultur a imaginii care s-a fundamentat prin dezvoltarea limbajului, reprezentrilor religioase, ideologice, artistice, nu n ultimul rnd prin inveniile tehnologice care au dus la propagarea

imaginii. Trim ntr-o lume a imaginilor, constrngerile culturale sunt mediate prin imagini, viaa cotidian este reglat de prezena imaginilor. Ceea ce considerm a fi o normalitate a prezenei imaginilor, s-a alctuit prin stratificri succesive ale folosirii imaginilor, prin cucerirea a noi cmpuri n care imaginile se produc. Normalitatea prezenei imaginilor n procesul de nvare al culturii moderne nsei, ne arat c se presupune ca lanul de transformri al imaginilor s continue s se dezvolte, aducnd alte imagini la cele existente. Ateptarea considerat fireasc de producere continu de noi imagini care s mreasc zestrea existent, face parte din felul n care ne figurm normalitatea.a dori s tii ce se petrece pe glob, a capta imagini din toate prile globului a devenit o situaie normal, primul rnd datorit tehnologiei. Este de asemenea relevant s artm c aceeai dorin se ndreapt acum spre ceea ce era cunoscut, nchis ntr-o obinuin ritualizat. Dorin de a investiga orice punct care ar putea produce relevarea unui adevr ascuns, a dovedirii unei nedrepti, ni se pare elocvent pentru nevoia de produce imagini care s controleze certitudinile de altfel vulnerabile ale lumii de azi. Este evident c imaginarul omului modern difer de cel al omului din Evul Mediu, i c acesta este deosebit de cel al cretinismului primar de pild, iar acest lucru poate exista mai cu seam la nivelul imaginilor, al capacitii de creare a lor i de reproducerea lor. Examinarea tendinelor de iconofilie i iconoclasm care se pot observa n decursul tranziiei culturale, sunt de asemenea elemente ce merit luate n seam, pentru a sesiza n primul rnd locul i importana imaginii ntr-o societate. Din acest unghi, apar clasificri care arat mai degrab diferenele dect asemnrile care se produc n transformrile imaginarului ntre diferite comuniti ori societi. n pofida varietii pe care o putem invoca atunci cnd ne referim la multitudinea de imagini, exist o relativ conformitate a imaginilor datorat gradului de specificitate i complexitate pe care folosirea imaginilor le presupun. De la imaginile pictate n arta religioas la cele de pe ecranul computerului, transformarea nu este doar de ordin tehnologic, ci i simbolic, efectele participrii individului la decodarea mesajului imagistic fiind diferit. n condiiile unei societi postindustriale, trim mai mult dect oricnd ntr-un univers productiv i reproductiv al imaginii. Imaginea este mijlocul cel mai rapid de comunicare cultural iar formele ei de diversificare prin mijloacele mass-mediei, artei, reclamei de pild au produs efecte majore asupra eliberrii imaginarului individual mai cu seam de dceea ce altdat erau considerate constrngeri. Se observ ns n aceeai msur n care comunicarea prin imagine devine o cale curent, c n cadrul acestei comunicri, se creaz o nou alfabetizare, dar i condiii pentru nivelare i conformare cu un anumit stil i economie a imaginii. Fora de impact a

imaginilor

depinde

de

felul

care

acestea

sunt

simbolizate

resimbolizate.

Secularizarea ilustreaz n complexitatea ei un proces de metamorfoz a imaginarului, pornind de la schimbrile care au survenit n percepia i trirea experienei religioase. Cele cteva aspecte ale procesului de secularizare la care ne referim privesc doar segmentul cel mai apropiat de modernitatea trzie. Structurile religiosului transpar pentru muli autori (Weber, Eliade) ca structurante pentru serii succesive de transformri, mbrcnd forme adecvate n social, politic i artistic. Deplasarea credinei umane dinspre un loc al transcendenei divine spre unul al aciunii umane imanente conine perspectiva unui timp cruia i se acord periodic un alt neles, de la unul integrator i salvator, la un timp al clivajului i diversificrii, al trecerii spre alte etape ale devenirii umane. Secularizarea a cunoscut ritmuri diferite n arii culturale apropiate, ceea ce ilustreaz varietatea acestui proces. Modificarea raportului dintre puterea laic i cea a bisericii a constituit o prim separare a puterii, dup ce mult timp de la ascendena cretinismului n Europa, modelul cultural teocratic i politic era consolidat. Capacitatea diferitelor comuniti de a reaciona la dezvoltarea confesiunilor religioase, n funcie de proieciile experienelor lor anterioare, a reorganizat treptat imaginarul colectiv i individual. Este de remarcat c celelalte forme ale experienelor pre-cretine de pild, nu au disprut complet din imaginarul colectiv, fiind conservate n folclor, redescoperite i refolosite, ceea ce justific ideea stratificrii experienelor culturale, mai puin a unei separri complete. Ptrunderea unui spirit laic organizat de o alt moral, creterea centralizrii statale i a funciilor modernizatoare ale organismelor statale de la administraie la educaie, susinerea unui standard individual controlabil, a condus la ideea nnoirii necesare prin progresul datorat raiunii. Secularizarea a introdus o dat cu modernizarea i masificarea comunitilor rurale ori a celor urbane mici, migraia intern i mai cu seam schimbarea radical a standardelor de comportament individuale. Schimbarea modelelor de cultur individual i colectiv, determinate de schimbarea impetuoas a dezvoltrii tehno-culturii mai cu seam, a accentuat caracterul secular al experienei umane prin interesul manifestat pentru sporirea autonomiei individului i ntr-un fel prin desprinderea sa tot mai pronunat de comunitate. Pe de alt parte ns, aa cum am mai artat, nu se poate vorbi de o secularizare definitiv, dei n perioade istorice diferite controlul statului totalitar a marginalizat i condamnat religia ori credina religioas. n prezent, de pild, atenia acordat importanei religiei i credinei religioase pentru nelegerea imaginarului modern esre cu att mai motivat cu ct incertitudinile omului modern nu mai pot fi desconsiderate. Tranziia n forma ei general de tranziie cultural poate fi privit ca un proiect de interpretare a sensului

experienei umane, desfurat pe mai multe planuri. Nevoia de a interpreta totalitatea fenomenelor societii umane, a experienelor omului ntr-o simbolistic adecvat realitii, trebuie s fie privit ca o necesitate de construi realitatea prin interpretare. Imaginarul european este dup cum tim construit pe cteva experiene culturale majore, pe o mbinare ntre diferite momente capitale ale dezvoltrii culturii umane, fr a face din acestea formele ultime ale ei, cum ar fi naterea filosofiei greceti, monoteismul iudaic i viziunea uniliniar asupra timpului, naterea tiinelor i a experimentului n tiine, extins apoi i asupra societii. Tranziia cultural ca form de reunire a tuturor tranziiilor locale ori regionale, ncearc s explice o dezvoltare a formelor culturale ca expresii ale experienei datorate capacitii omului de a imagina un scop, i prin aceasta, un sfrit. Studiul imaginarului se dovedete important pentru aproprierea lumii n care trim, contribuind la obiectivarea motivaiilor care pun n micare structurile societii. Tranziia este un proiect de depire a condiiilor date de contextualitatea cultural, construind spaii alternative ale dezvoltrii i schimbrii umane. Nucleul tranziiei, ca interpretare a schimbrii necontenite a realitii, ca dimensiune de construcie a acesteia, este unul religios-utopic. Legtura profund a individului cu religia, cu un "plan" al invizibilului care se desluete treptat ori brusc, prin interveniile divinitii ori mesagerilor acesteia, arat forma n care imaginarul proiecteaz intersecia planului uman cu cel divin, n sensul unei treceri dincolo de necesitile imediate. Proiectarea unui scop, a aciunilor care s l sprijine, depinde de gradul de gradul de complexitate al societii respective. Pornind de pild de la modul n care teologia cretin a figurat apropierea omului de imago Dei, avem un tip de reproducie imagologic de o cert for care a a acionat la nivel primar (direct) i secundar(indirect) asupra tuturor prilor societii europene, dar nu numai. Trecerea de la conceptul de Volksgeist la cel de n cultura romantic german i apoi n celalte culturi europene, o tranziie care a inspirat nu doar opere filosofice ori literare, ci i micri politice de amploare, legitimarea naionalismului i sistemului statal ca instrument de punere n practic a unei necesiti istorice. O tranziie care s-a sprijinit pe o ampl suit de imagini care au consolidat poziia omului european, (al Vestului Europei) ca i individ autonom, creator al propriei sale civilizaii, purttor al unei misiuni salvatoare. Tranziia de la modelul religios al salvrii prin prezena simbolic a entitii divine la prezena activ (politic) a omului ca reprezentant al masei, se datoreaz efecturii complete, uneori incomplete a secularizrii. Procesul de colonizare a unor continente ntregi, natura conflictelor pentru mprirea resurselor, dezvoltarea economic ulterioar, a fost influenat de imaginea superioritaii omului alb, a unor naiuni care au creat relaii de subordonare politic i economic durabile.

Se poate remarca centralitatea reproducerii imagologice care a determinat o redescriere a ntregului neles modern al culturii moderne. Tranziiile culturale europene au devenit reciproc dependente, de fenomenul globalizrii, fiind un fenomen cu rdcini n dezvoltarea societii burgheze moderne, n natura internaional, reproductiv a capitalului. Avnd ns n vedere mecanismele secularizrii, un asemenea model de reproducere imagologic a rmas valid, chiar dac coninutul su a devenit modificabil. Cu alte cuvinte, cadrul de reproducere al imagologiei cretine poate fi folosit i n alte investiii imagologice ori simbolice, aa cum s-a demonstrat n crearea unor elite naionale n colonii, ori departe de metropola iniitoare de tranziie cultural, n renaterea religiozitii n postiluminism. Tranziia formelor culturale a preocupat gnditorii pozitiviti de pild, care au oferit n interpretrile lor imaginea unui curs ascedent organizrii societii n care trim, respectiv a celei europene, burgheze liberale. Aceast viziune prin care un optimism general este proiectat asupra modernitii europene, locul unde raionalitatea i progresul uman se pare c au triumfat a fost mai trziu reprodus n cazul societilor totalitare, comunist i nazist care au glorificat "sensul istoric" al dezvoltrii societii, o form simplist de propagand reuit din cauza constrngerii politice. Tranziia culturii liberalmoderniste spre forme de aciune politic totalitar demonstreaz dificultatea de depire a modelului cultural romantic esenialist care reducea dieversitatea i comolexitatea realitaii sociale la formule de concentrare a puterii. Tradiiile fragmentrii politice a unor state europene, tradiia statal diferit, nevoia de supraconcentrare a monopolului economic i militar, precum i memoria unor rzboaie de prestigiu (pierdute ori ctigate n revan) a proiectat n imaginarul colectiv european figura dinamizatoare, dar destructiv de altfel a liderului totalitar. Este limpede c tranziia nu se rezum doar la un nucleu religios, i c alte "centre" ale iradierii procesului tranziiei, dezvoltarea tiinelor i tehnologiei, a politicului, artelor contribuie la diversificarea, amploarea procesului care niveleaz, unific prin conformare componentele care nu sunt c nuntrul mecanismului de tranziie. Un exemplu n acest sens poate fi dat prin tranziiile politice ale sfritului de secol 20, cnd n virtutea unor date sociale i politice care nu erar totui ireversibile, rile Euriopei de Est au ales s prseasc definitiv regimul comunist.

1. Alexander, Jeffrey, C., Seideman, Steven, Cultur i societate. Dezbateri contemporane, Institutul European, 2001, pp. 223-297.

2. 3. 5.

Anderson, Antohi Bourdieu,

Benedict, Sorin, Pierre,

Comuniti Civitas practic,

imaginate, imaginalis, Institutul

Integral, Litera, European,

2000,

pp.

7-50, pp. 65-104,

145-189. 64-104. 222-233.

1994, 2000, pp.

4. Boia Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, Humanitas, 2000, pp. 9-92., 213-212. Spiritul 6. Boorstin, Daniel, Creatorii. O istorie a eroilor imaginaiei, Meridiane, 2001, vol. 2, pp. 170-262. 7. Durand Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Univers enciclopedic, 2000, Introducere pp. 8. 9. idem, Foucault, Aventurile Michel, imaginii, Ordinea 21-63. Nemira, discursului, 1999, Eurosong pp. & 125-205. Books, 1998,

10. Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 1973, pp. 3-33, 360-455. 11. Marcus, George, Fischer, Michael, Anthropology as Cultural Critique, University of Chicago Press, pp. 13. California Nicolescu, Basarab, Press, 7-45, Transdisciplinaritatea, pp. Polirom, 111-137. 1999. 235-261. 12. Mucchielli, Alex, Dicionar al metodelor calitative n tiinele umane i sociale, Polirom, 2002. 14. Rabinow, Paul, n Writing Culture, edited by James Cliufforf and George E. Marcus. Umiversity of 15. Tyler Stephen, n Writing Culture,(idem) pp.123-140.