II.

Hristos i cosmosul
1. Teologia creaiei: o expresie a efortului duhovnicesc sau o legitimare a orgoliului intelectualist?
1. 1 Hermeneutica textului Facerii: ntre contemplarea duhovniceasc a minii sfinite i justificarea exersrii analitice i discursive a minii autonome O credin care a pierdut sensul creaiei risc s fie ideologizat.Exist riscul ideologizrii cretinismului atunci cnd n numele cretinismului se propag o teologie a creaiei eronat. De-a lungul timpului, ndeosebi teologia occidental tributar dualismului antic a pierdut din vedere sensul autentic al materiei, al ntregii creaii: transfigurarea ei. Actul creaiei, n mod fundamental implic necesitatea unui sens profund. Este un sens semnificativ care va strbate ntreaga istorie a creaiei. Faptul c aparinem creaiei ne impune o sum de ntrebri asupra sensului existenei noastre, a devenirii noastre n istorie, dar i a devenirii cosmosului n care trim. Creaia presupune o legtur intrinsec ntre Creator i lume, iar sensul veritabil al creaiei nu se poate mplini ntr-o manier autonom. Creaia nu-i poate gsi adevrata ei vocaie dect n Creatorul ei. Viziunea nrdcinat n gndirea biblic i patristic a fost perturbat n Occident, unde, de-a lungul vremii Biserica romano-catolic a ncercat s adapteze credina cretin la diferite sisteme de gndire. Din acest motiv au aprut i discrepane ntre Biseric i tiinele naturale. O asemenea teologie a creaiei, care nu se nrdcineaz n Revelaie este sortit eecului i nu are cum s descopere sensul creaiei. Eroarea metodologiei occidentale este recunoscut chiar de ctre un teolog catolic: Nu a trecut mult timp de cnd Biserica romano-catolic respingea n mod curent transformismul, din motive teologice i n zilele noastre atitudinea este aceeai, dar cnd Evangheliei i se cer soluii la probleme politice, economice sau sociale. Din aceast perspectiv oricine poate folosi Evanghelia pentru a-i justifica propriile idei, cel mai adesea, acelea ale mediului social din care face parte. n aceste condiii credina devine o ideologie, una printre multe altele. Dac cretinii, neavnd contiina sensului creaiei, insist s cear Evangheliei un limbaj politic sau economic, un limbaj cultural sau social i cu o motivaie mai puternic, un limbaj tiinific, vor adnci confuzia pe care noi o trim deja.134 O teologie a creaiei din perspectiv ortodox se va baza pe o hermeneutic biblic i patristic, asumat n duhul Prinilor. Nu ni se cere att o acomodare a Sfintei Scripturi cu ultimele rezultate ale tiinei, ct un efort de curire a minii pentru a putea fi n direct continuitate cu duhul Prinilor. Nu e nevoie de o ajustare a minii noastre la exigenele veacului acestuia, ci de osteneala dobndirii minii lui Hristos. Nu ne putem apropia n stare de necurie de dumnezeietile Scripturi. Doar o minte supus metanoiei, prefcut prin Duhul Sfnt are accesul la vederea duhovniceasc a lumii. Numai cei obinuii s aib mintea lui Hristos se pot mprti de adncimea tainelor creaiei.
134

Pierre Gannet, La cration, Les Editions du Cerf, Paris, 1979, p. 18

Efortul de curire de patimile care ne domin e obligatoriu pentru a ptrunde cele mai presus de fire. Pe lng cercetarea i cunotina adevrat a Scripturilor mai trebuie i o via bun i un suflet curat i virtutea cea dup Hristos, ca umblnd pe calea ei, mintea s ajung la cele dorite i s poat cuprinde, ct e cu putin firii oamenilor, s afle despre Dumnezeu-Cuvntul. Cci fr cugetare curat i fr urmarea vieii sfinilor, nu va putea nelege cineva cuvintele sfinilorCel ce voiete s neleag cugetrile de Dumnezeu cuvnttorilor, trebuie s-i curee i spele sufletul prin via i s se apropie de sfini prin asemnarea faptelor sale, ca, nsoindu-se cu ei prin mpreuna vieuire cu ei, s neleag cele descoperite lor de Dumenzeu. 135 Mai sigur e cunoaterea care nu se ncrede n fora propriilor cugetri. Sf. Ioan Gur de Aur spune c dac cineva afirm c tie nlimea cerului se amgete, pe cnd el dac i recunoate netiina n aceast problem este mai aproape de adevr, deoarece aceste dogme nalte despre creaie, n mod obligatoriu va trebui s le primim doar de la dumnezeietii Prini. De aceea suntem datori s primim cu credin tare i prin ntrebare de la cei ncercai dogmele Bisericii i dreptele judeci ale dasclilor despre dumnezeietile Scripturi i despre fpturile cele simite i cugetate, ca nu cumva, ncrezndu-ne n priceperea noastr, s cdem degrab. n toate suntem datori s ne descoperim netiina noastr, nct cutnd cineva i necreznd cugetrilor sale, s doreasc a nva, i ntru cunotin mult nepricepnd, s-i cunoasc netiina din nelepciunea fr de margini a lui Dumnezeu.136 Nu e uor (chiar pentru cineva familiarizat cu Sfnta Scriptur i cu Sfinii Prini) n zilele noastre s abordeze referatul Facerii, innd cont de schemele mentale impuse de tiina contemporan. Att tiinele exacte (fizic, astronomie, cosmologie tiinific) ct i tiinele biologice, n majoritatea concepiilor elaborate, impun evoluia cosmic ca o lege ce guverneaz ntregul univers, plecnd de la cele mai nensemnate particule materiale pn la om. Omul e vzut ca o evoluie a naturii, ca un rezultat al dobndirii contiinei de sine a naturii. Filosofia l prezint pe om ca pe o fiin n cutarea propriului sine, orizontul cutrii rmnnd n planul creaturalului. Din perspectiv cretin, att omul ct i cosmosul se explic i se justific prin Dumnezeu. Doar plecnd de la Dumnezeu putem ptrunde tainele omului i ale universului. Nu un cretinism acomodat la exigenele naturalismului contemporan ne va lumina n ceea ce privete antropologia i cosmologia, ci cretinismul care-L pune n centru pe Dumnezeu i pleac de la Dumnezeu n nelegerea omului i cosmosului. Pentru a rmne n lumina revelaiei, mai ales n ceea ce privete textul Facerii, e obligatoriu s ne debarasm de tentaiile abordrii care s plece dinspre noi spre Dumnezeu (sub influena evoluionismului naturalist) i s acceptm un demers care vine de la Dumnezeu nspre noi. Cu alte cuvinte, e esenial, s nu plecm de la anumite prejudeci contemporane (favorizate de atotputernicia tiinei de astzi), ncercnd s construim pe aceste scheme mentale interpretri proprii (chiar dac acestea sunt justificate patristic). Sfinii Prini nu trebuie vzui prin propria noastr minte, riscnd astfel s devenim nite impostori, punnd pe seama Prinilor lucruri la care ei nu s-au gndit i care, de fapt, ne aparin nou.

135 136

Sf. Atanasie cel Mare, Despre ntruparea Logosului, EIBMBOR, colecia PSB, vol. 15, p. 153 Petru Damaschinul, Despre a asea cunotin, Filoc. 5, EIMBOR, Buc., 1976, p.106-107

E limpede c referatul Facerii nu se refer la o lume cunoscut prin legile naturale analizabile printr-o metodologie tiinific. Limbajul Sfintei Scripturi este iconic. Numirea realitilor prezentate n referatul Facerii desemneaz ntreguri. Cnd citim La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul trebuie s avem n vedere integralitatea creaiei. A fost o stare mai presus de timpul decelabil prin clipe cunoscute nou astzi cnd Dumnezeu-Sfnta Treime a gndit creaia. Dar gndirea la Dumnezeu nseamn o facere (dei e foarte palid comparaia, putem s ne gndim la proiectul unei lucrri care nseamn totui o facere). De aceea proorocul Moise folosete verbul a fcut. Sfntul Grigorie de Nyssa arat c expresia la nceput n ebraic mai semnific i n general, adic putem nelege c Dumnezeu n sfatul Lui din acel pretimp a gndit (a fcut) totul deodat ( a se vedea i la Sfntul Vasile acel ceva ce exist naintea cerului i pmntului, acea stare mai presus de timp n care Dumnezeu a fcut totul). Una e creaia aceasta din pretimp, gndit de Dumnezeu n sfatul dumnezeiesc al Treimii i alta e creaia n actul lui Dumnezeu, desfurarea creaiei n cele ase zile. Nici aceste zile nu au coresponden cu timpul natural cunoscut prin mijloacele specifice tiinei. E vorba de un timp primordial, sacru pe care-l intuiesc religiile lumii dar care nu se poate identifica cu timpul biologic. n acest sens putem vorbi de o distincie ntre cosmogonie i cosmologie. nrudirea creaiei cu omul nu nseamn c omul este o expresie ultim a procesului evolutiv al naturii. Omul este o fiin integral nc de la nceput i are o distincie cu totul aparte fa de lume prin faptul c primete suflare divin de via. Integralitatea i specificul persoanei umane ine de aceast suflare de via. Chipul lui Dumnezeu se oglindete n om. i natura are un chip de creaie al lui Dumnezeu, dar universul l vede pe Dumnezeu prin om. Omul are menirea de a personaliza ntreg cosmosul, de a ridica tot mai mult chipul de creaie divin la chipul dumnezeiesc integral din om. n integralitatea creaiei din faza precosmic n care tot universul e structurat dup arhetipul hristic, modelele (paradigmele) lumii nu sunt nici spirituale, nici materiale, ci iconice. Aa cum Hristos ca Fiu are capacitatea de a fi o Icoan Tatlui (este Chipul Tatlui), iar omul este chip al Fiului (chip al Chipului), exist paradigmele lumii ca nite chipuri tot ale Fiului. i dac Fiul este Icoan, atunci i aceste modele sunt iconice. Neam obinuit mai mult s vorbim de raiunile dumnezeieti dup care s-au fcut lucrurile lumiii. Printele Stniloae vorbete de raiunile plasticizate din creaie ca enipostazieri a raiunilor dumnezeieti arhetipale. Dar gndindu-ne la aceste raiuni divine arhetipale ca la nite chipuri hristice ale creaiei, ca la nite modele iconice vom sesiza mai mult capacitatea lumii de a fi personalizat, de a fi angrenat n relaia de filiaie existent ntre Dumnezeu i om. Realitatea integral nu presupune o exclusivitate nici a spiritualului, nici a materialului, ci complexitatea iconic. Din aceast perspectiv trebuie s acceptm c limbajul Scripturii care prezint referatul Facerii este unul iconic. Nici teologia nu trebuie s neleag aceste paradigme ale creaiei ca fiind exclusiv de natur spiritual, dar nici tiina nu trebuie s fie fixat obsesiv pe material. Moise, dei e format la colile nalte ale Egiptului nu folosete n descrierea crerii lumii cunotine dobndite la aceste coli. Egiptenii credeau c originea lumii se datoreaz spiritelor, zeilor cerului, care fac lumea de jos i inclusiv pe om. Moise exclude din actul crerii lumii att pe ngeri, dar i forele naturii ca s nu se confunde puterea dumnezeiasc cu puterea natural. Viaa este dat

doar de valoarea actului creator al Domnului. Aceast viziune este specific biblic, inconfundabil cu orice alt concepie mitologic, filosofic sau religioas i e inadmisibil ca ea s fie alterat sub pretextul interpretrii tiinifice a referatului Facerii. Textele de la Facere sunt inspirate de Dumnezeu, nu sunt produse ale speculaiei omeneti. Sunt unele voci care afirm c Moise cunoscnd texte cosmogonice mai vechi i folosindu-se de informaiile primite prin Tradiia oral, ar fi redactat Facerea. Dar Sfinii Prini subliniaz c autorul adevrat al textului revelat e Dumnezeu, Moise fiind doar cel cruia Dumnezeu i-a descoperit acest text. Moise nu a fost doar un simplu profet, ci a fost cel care nainte de Hristos l-a vzut pe Dumnezeu att ct este cu putin unui muritor. Sfnta Scriptur ne mrturisete: Dac va fi printre voi un profet al Domnului, n vedenie M voi face cunoscut lui i n somn voi gri cu el; nu tot aa am grit i cu slujitorul Meu Moise, care este credincos n toat casa Mea; cu el griesc gur ctre gur, la artare i aievea, nu n ghicituri. (Numeri 2, 6-8) Sfntul Vasile cel Mare spune despre cei care vor s aud cuvintele tlcuirii textului de la Facere: Care auz este vrednic, oare de mreia celor ce au s fie spuse? Ct de pregtit se cade s fie, oare, sufletul care are de ntmpinat auzirea unor astfel de mreii? Trebuie s fie curit de patimile trupului, s nu fie ntunecat de grijile lumeti, s-i plac s munceasc, s-i fie drag cercetarea i s se uite pretutindeni n jurul lui, de unde ar putea cpta vreun gnd vrednic de Dumnezeu. Dar, nainte de a cerceta nelesul cel adevrat al cuvintelor Scripturii, nainte de a afla ct de adnc este sensul acestor puine cuvinte ale crii Facerii, s ne aducem aminte de cel care a vorbit despre facerea lumii. 137 n momentul apropierii de taina originii existenei noastre relatate de profetul Moise n cartea Facerii prin inspiraie dumnezeiasc, trebuie s-o facem cu o mare sfial, cu o cuviin desvrit, avnd contiina deplin c nu putem ptrunde taina acelor dumnezeieti cuvinte prin profunzimea cercetrilor noastre. Pentru a intui sensul adevrat al celor descoperite e obligatoriu s lsm la o parte prejudecile, concepiile i teoriile noastre ce vizeaz nceputul i sfritul cosmosului i s nu ne strduim a integra mesajul biblic ntr-o schem mental proprie. E imperativ efortul de a renuna la propriile preri sau ncercri care s legitimeze prin Sfnta Scriptur viziunea noastr despre lume. Pentru aceasta ni se cere dobndirea smereniei prin nevoine duhovniceti care s ne permit s ne lsm noi rostii de Tradiia vie a Sfinilor Prini i nu s-i folosim noi pe Sfinii Prini ca un scut care s ne justifice discursul personal. Buna cuviin a apropierii fa de textul revelat din cartea Facerii ne oblig la o atitudine evlavioas care nu caut satisfacerea unor curioziti printr-o istovitoare munc speculativ, ci favorizeaz efortul ascetic de curire a minii pentru a vedea cu ochii duhovniceti tainele cuprinse n textul dumnezeiesc. Moise nu prin nvtur omeneasc rostete textul Facerii, ci inspirat de Dumnezeu. Pentru aceasta Sfntul Ioan Gur de Aur ne cere s renunm la cele ale noastre pentru a ne face disponibili s primim cele de la Dumnezeu. Aa c v rog s lum aminte la cele spuse, nu ca i cum le-am auzi de la Moise, ci de la Dumnezeul universului prin gura lui Moise. S zicem adio gndurilor noastre. S primim cu mult recunotin cuvintele Scripturii; s nu depim msura noastr, dar nici s iscodim cele mai presus de noi, aa cum au pit dumanii adevrului, care, voind s s cerceteze totul cu propriile
137

Sf. Vasile cel Mare, Hexaimeron, EIBMBOR, colecia PSB, volumul 17, p. 71

lor gnduri, nu s-au gndit c este cu neputin omului s cunoasc desvrit creaia lui Dumnezeu. Dar pentru ce vorbesc eu de creaia lui Dumnezeu? Nu ne e cu putin s cunoatem desvrit nici lucrurile ieite din mna omuluiDac nu poi cunoate, omule, acestea pe care le avem naintea ochilor i pe care le svrete priceperea omeneasc, datorit iubirii de oameni a lui Dumnezeu, cum poi cunoate desvrit pe cele create de Dumnezeu? Ce iertare mai poi avea? Ce cuvnt de aprare, cnd eti att de nebun de-i nchipui cele mai presus de firea ta?138 Sfntul Vasile cel Mare arat netemeinicia unor teorii cosmologice izvorte din nelepciunea lumeasc. Avertismentul lui este foarte valabil i astzi cnd un noian de concepii cosmologice ne asalteaz, contribuind fie la renunarea cosmologiei revelate, fie la inserarea unor elemente strine de cugetul celor care au redat n Sfntul Duh nvtura despre creaie. Tentaia de a recurge la rezultatele nelepciunii lumeti n domeniul cosmologiei este ntrit prin fascinaia dat de rezultatele uimitoare date din tiina i filosofia contemporan, dar care s-au apropiat de taina creaiei, sondnd-o cu ochii veacului acestuia. ntr-un asemenea context exist riscul ca textele patristice s fie acomodate unor scheme mentale aliniate la cosmologiile tiinifice contemporane, n sperana obinerii unei credibiliti mai mari pentru propriile teorii. Sfntul Vasile cel Mare vorbete de inconsistena acestor teorii care nu au nevoie de o combatere, deoarece ele se demoleaz reciproc.Multe au grit filosofii eleni despre natur, dar nici una din ideile lor n-a rmas neclintit i nersturnat; totdeauna ideile celui de-al doilea au surpat ideile celui dinti, aa c nu mai e nevoie s le vdesc deertciunea lor, e ndestultoare combaterea unora de ctre alii. Aceti filosofi, necunoscnd pe Dumnezeu, n-au pus la temelia creaiei universului o cauz raional, ci ideile lor despre facearea lumii sunt concluziile netiinei lor iniiale despre Dumnezeu.139 Nici o teorie tiinific nu poate explica cele ase zile ale Facerii, anterioare cderii. tiina poate da explicaii doar despre cum poate funciona lumea czut. Nici o teorie tiinific nu ne poate spune ceva despre cele ase zile. tiina ncearc s expliceuneori cu mai mult alteori cu mai puin succes-schimbrile lumii acesteia, ntemeindu-se pe extrapolarea proceselor naturale ce pot fi observate astzi. Dar cele ase zile ale Facerii nu sunt un proces natural; ele sunt ceea ce a avut loc nainte de a ncepe s funcioneze ntregul proces natural al lumiiArhiva fosilifer nu e mrturia celor ase zile, ci a istoriei lumii striccioase de dup Facere. Cele ase zile sunt dincolo de observarea i msurtoarea tiinific, fiind de un alt tip dect lucrurile pe care le msoar tiina. Durata lor n timp nu este msurabil de ctre tiin i nu se potrivete cu nici o teorie tiinific.140 n momentul cnd ne apropiem de cartea Facerii trebuie s ne ntrebm asupra motivaiei ce ne determin la un asemenea demers. Am putea s ne spunem c o preocupare consecvent ce abordeaz cauza i sensul cosmosului, modul n care ntreaga creaie a fost adus la existen ar putea s ne ndeprteze de la eforturile concrete i sigure ce trebuie depuse n vederea obinerii mntuirii. O preocupare pretenioas ce vizeaz probleme att de nalte poate s favorizeze dezvoltarea orgoliului, potenarea unei sigurane cognitive care s ne fac nite cldicei n lupta concret cu patimile. Dar o
138 139

Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, EIBMBOR, colecia PSB, volumul 21, Bucureti, 1987, p. 40 Sf. Vasile cel Mare, op. cit., p. 73 140 Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii, omul nceputurilor, Ed. Sophia, 2001, p. 65

asemenea argumentare (foarte legitim i posibil la o prim abordare a problemei, care nu surprinde implicaiile adnci ale acestui proces gnoseologic) nu prezint soliditate dect n aparen. Cretinul, orict de rudimentar i-ar fi nivelul cunotinelor, nu poate face abstracie de universul n care triete, de lumea concret ce constituie cadrul existenei sale. Viaa oricrui cretin e o mrturie a credinei sale, o concretizare a convingerilor sale religioase, care d un mod de a fi. n acest mod de a fi nu putem face abstracie de universul n care trim. Marile ntrebri existeniale (puse ntr-o form sau alta, n funcie de specificul fiecrei persoane) au legat mereu destinul omului de cel al cosmosului. Cu att mai mult innd cont de provocrile lumii contemporane, de noianul de concepii cosmologice ce domin arealul ideatic din actualitate, e o misiune important redescoperirea adevratei hermeneutici a crii Facerii ce conine unul dintre cele mai controversate texte ale lumii. Cnd vorbim de hermeneutica Genezei trebuie s avem n vedere c unii dintre cercettori se apropie de textul ei, ncercnd s-l interpreteze din perspectiva rezultatelor tiinei (n cadrul acestora unii vor opta pentru o metodologie acomodaionist, fornd o interpretare ce urmeaz conformarea Revelaiei cu rezultatele tiinei contemporane; alii vor dori s combat textul Sfintei Scripturi, uznd de arsenalul tiinific). Alii vor considera din start c textul crii Facerii nu e dect o simpl alegorie, expresie a imaginaiei religioase, care nu are de-a face cu realitatea obiectiv, cu att mai mult neavnd nici o relevan pentru tiin. Mai sunt cercettori ai crii Facerii care ncearc s interpreteze textul sacru exclusiv dintr-o perspectiv religioas, artnd c motivaia acestui text este una religioas. Dar i din acest punct de vedere exist o tendin literal i una alegoric. Important este s se pstreze un echilibru, s ne strduim pentru a ne depi prejudecile astfel nct s fim disponibili a primi interpretarea Sfinilor Prini, a brbailor purttori de Dumnezeu. Astfel, n ceea ce m privete, interpretarea patristic rmne cheia hermeneutic de nelegere a crii Facerii. Fr a cuta s afirmm o contradicie ireconciliabil ntre teologie i tiin n ceea ce privete cosmogeneza, e obligatoriu s contientizm c adevrurile crii Facerii sunt metatiinifice i metafilosofice. tiina i filosofia pot s redea (chiar ntr-o form verosimil) povestea originii cosmosului, s-o integreze rezultatelor de ultim or, dar ele nu vor putea smulge nicidecum adevrul mai presus de rigurozitatea analitic. Cunoaterea discursiv va trebui s-i recunoasc limitele n faa crii Facerii ce ne exprim un text mai presus de cunotinele noastre (fie ele certificate de competen academic), indecelabil printr-o metodologie tiinific. Cartea Facerii exprim un adevr venic ce nu poate fi nchistat n formule discursive i analitice (supuse perisabilului), ci doar experimentat printr-o autentic via duhovniceasc ce ne ofer cheia hermeneutic real pentru a putea ptrunde n tainele originii lumii noastre. Orict de imense i revoluionare ar fi cuceririle tiinifice ele nu ne pot oferi adevrata interpretare a textului sacru din Biblie. ncrezndu-ne n infailibilitatea dovezilor tiinifice ce legitimeaz o teorie cosmologic sau alta ne ndeprtm substanial de demersul hermeneutic autentic. Acest demers presupune n primul rnd smerenie i osteneal duhovniceasc pentru a putea contempla taina originilor, nu superbie intelectualist i acrivie tiinific.

Precizia crii Facerii nu este de factur tiinific ci duhovniceasc. Cartea Facerii este venic, deci nu se pune problema depirii ei; ea ne ncredineaz cel dinti i cel de pe urm cuvnt al istoriei noastre. Ceea ce este sigur e c nsuirea mesajului ei este o sarcin anevoioas, profunzimea ei nu se decanteaz cu uurin. Cine ajunge s desprind cele dinti straturi ale coninutului acesteia poate s spun c a nregistrat o biruin duhovniceasc. Crile sfinte, al cror limbaj specific ne lumineaz mintea, sustrgndu-ne totodat privirii noastre, cer s ne apropiem de ale cu fric i rugciune, desclai. Cel mai curios e c domeniul i apare acestuia dintr-o dat neglijabil, lipsit de coninut, searbd, oarecare, i alunec printre degete i uneori chiar miroase a moarte: litera ucide. n vreme ce mintea care se apropie de el curit, cu cutremur i cu ndejde, soarbe fr ncetare din cunoaterea celor de sus, din adevrurile venice i pururea noi, autentice n ele nsele.141 Sfntul Grigorie de Nyssa adresndu-se fratelui su Petru, episcopul Sebastei, care i cerea o explicitare a crii Facerii, insista asupra inspiraiei dumnezeieti a acestei cri. Petru, episcopul Sebastei, neputnd s ptrund aparentele contradicii din cartea Facerii, i cere Sfntului Grigorie s-l iniieze n sensurile adnci i ascunse ale crii scrise de Moise. Sfntul Grigorie de Nyssa, copleit de aceast cerere i d seama c tlcuirea deplin a textului din Facere ntrece puterea omeneasc. Doar dumnezeietii Prini contemplnd prin experien duhovniceasc pot intui adevrata semnificaie a textului revelat. Sfntul Grigorie de Nyssa mrturisete: Ce ai de gnd cu mine, omule al lui Dumnezeu? De ce m ndemni la lucruri care ntrec puterile omeneti i care nu numai c sunt cu neputin de mplinit, ci dup prerea mea, eu nici nu a putea crede c s-ar putea realiza n chip ireproabil? Cci tu te duci cu gndul pn la cele pe care marele Moise le-a scris sub inspiraie dumnezeiasc cu privire la facerea lumii.142 Lucrurile ascunse ochiului trupesc au fost descoperite n norul contemplrii printro vedere duhovniceasc, intransmisibil printr-o logic uman, orict de nalt ar fi filosofia celui care vrea s neleag integralitatea tainei creaiei. Rnduiala prin care au fost aduse la existen fpturile i nelesurile referitoare la nceputurile lumii sunt inexprimabile prin cuvinte. Este un sacrilegiu s ne apropiem de referatul Facerii, cuteznd s credem c vom deslui interpretarea adevrat a textului doar prin ndrzneala minii noastre ntinate de pcat. Pentru cei doritori de a afla contradicii n textul revelat, dar i pentru cei care se ncred ntr-o hermeneutic bazat pe cuvinte meteugite prin tiinele lumii acesteia, cartea Facerii va rmne o piatr de poticnire. Fr a ne lsa purtai de valul curiozitii (fie ea legitimat de aa zisa cercetare tiinific, realizat cu acrivie academic), trebuie s cutm rspunsuri la problematica legat de textul Facerii, doar n duhul smereniei, cernd cu struin luminarea haric i mila lui Dumnezeu, pentru a primi ceea ce ne este de folos duhovnicesc. Sfntul Grigorie de Nyssa l ndeamn n felul urmtor pe episcopul Petru, fratele su, doritor de a cunoate tlcuirea textului Facerii: Drept aceea dac vei cugeta la aceste lucruri i la altele asemenea lor, nevoindu-te spre cele mai nalte culmi, dorind chiar s vezi i cele despre care se spune c le-a vzut Moise cnd a fost rpit n nori, te-a sftui frate drag, s nu priveti spre altceva, ci spre harul care slluiete n tine i spre Duhul descoperirii
Jean Kovalevsky, Taina originilor, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996, p. 17 Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvnt apologetic la Hexaimeron, EIBMBOR, colecia PSB, volumul 30, Bucureti, 1998, p. 92
142 141

dobndite prin rugciuni, singurul care i va lmuri adncimile tainelor celor dumnezeieti.143 Sfntul Grigorie de Nyssa i exprim profundul su ataament fa de Tradiia Bisericii n ceea ce privete interpretarea dat textului Facerii. Nicidecum nu i propune s vin cu o alt interpretare care s dea o nou orientare. Mai mult dect att, ncercnd un comentariu la Hexaimeron-ul Sfntului Vasile cel Mare, mrturisete c nu vrea s contrazic interpretrarea fratelui su. Efortul lui exegetic i-l consider ca o mic contribuie (n nici un caz cu pretenia de a fi adoptat ca nvtur a Bisericii) n ncercarea de a examina mai amnunit bogata problematic a genezei cosmosului. Este dificil s scpm de cletele gndirii discursive. Rmnnd prizonierii unor scheme mentale care caut cu predilecie punerea n ecuaii a unor paradoxuri irezolvabile doar cu mintea noastr mrginit vom rmne departe de miezul adevratei realiti. La Dumnezeu exist o nelegere total a celor create pentru c El le cuprinde pe toate. Puterea lui Dumnezeu e conform cu voina Lui i cnd Dumnezeu cuget lucrurile create, El voiete s le aduc la existen, iar puterea dumnezeiasc nfptuiete n conformitate cu voina divin. Deci atunci cnd ne punem ntrebri despre originea materiei, despre cum e posibil ca materia s apar dintr-un Dumnezeu nematerial, despre cum poate proveni materia (realitate cantitativ determinat) printr-un Dumnezeu insesizabil cantitativ, vom rmne neputincioi dac nu ne vom asuma efectiv prin trire (nu doar teoretic) corespondena dintre voina, puterea i nelepciunea lui Dumnezeu. Caracteristica esenial a nelepciunii dumnezeieti cere ca ntreaga fire creat s fie cunoscut de Dumnezeu. nsuirea de cpetenie a nelepciunii dumnezeieti cere ca s nu existe nimic necunoscut n legtur cu felul n care au fost create toate. Deodat cu cunoaterea a aprut i puterea, n aa fel nct n acelai timp a tiut i ce trebuie s creeze dar totodat puterea creatoare a i ajutat ca cele cunoscute s se realizeze, cele cugetate transformndu-se n lucrare, nermnnd nici una nemplinit din cte au fost concepute, ci artndu-se c n tot timpul lucrarea s-a contopit i s-a unit cu voina.144 Nu se cade s ne apropiem de textul crii Facerii oricum. Inclusiv pentru cei dornici de a asculta sau a citi cuvinte ale Prinilor duhovniceti ce au fost inspirate atunci cnd s-au ocupat de aceste probleme att de nalte, trebuie s existe o pregtire prealabil, o curire de patimi pentru a putea primi n mod corect nvturile. Aceste nvturi ar trebui primite cu mult cuviin, deoarece cuvintele adevrului exprim o putere dumnezeiasc. Sfntul Apostol Pavel le spunea celor din Corint: i cuvntul meu i propovduirea mea nu stteau n cuvntri de nduplecare ale nelepciunii omeneti, ci n artarea Duhului i a puterii, pentru ca credina voastr s nu fie n nelepciunea oamenilor, ci ntru puterea lui Dumnezeu (I Cor. 2, 4-5). Aceste cuvinte nu sunt spre ngmfare i slav deart nici pentru cei ce le propovduiesc, nici pentru cei ce le ascult. Omul cu adevrat duhovnicesc, nu doar n problemele mari (precum sunt cele legate de taina creaiei) nu trebuie s se ncread n temeinicia judecii lui, ci i n cele mai mici probleme. Este un semn de mare slbiciune duhovniceasc s ne ncredem n propriile raionamente. Adevrata valoare a cuvintelor i judecilor noastre este dat de ncadrarea lor n tradiia dumnezeietilor Prini.
143 144

Ibidem, p. 95 Ibidem, p. 96

Cineva ndrgostit de propriile elaborri conceptuale va putea fi mai puin dispus s se lase cucerit de adevrul Tradiiei revelate, rmnnd fascinat de propriul lui adevr. Precum prinii trupurilor sunt mptimii de dragostea fa de cei nscui din ei, la fel i mintea se alipete prin fire de cuvintele sale. i precum celor mai mptimii dintre aceia, copiii lor, chiar de vor fi n toate privinele cei mai de rs, li se vor prea cei mai drglai i mai frumoi dintre toi, la fel minii nebune i vor prea cuvintele ei, chiar de vor fi cele mai prosteti, cele mai nelepte dintre toate. neleptului ns nu-i apar aa cuvintele sale, ci cnd i se va prea c e mai sigur c sunt adevrate i bune, atunci se va ncrede mai puin n judecata lui. 145 O cunoatere fundamentat pe ncredere n propriile judeci cultiv orgoliul i slava deart. O teorie dezvoltat pe considerente proprii (aa cum suntem tentai s-o facem n cazul textului Facerii, renunnd la interpretarea tradiional dat de Sfinii Prini) nu urmrete nici folosul duhovnicesc propriu, nici al altora. Se dorete doar o satisfacere a unei vaniti ce nu se vrea tulburat n orgoliul propriu. Dac cel care dezvolt o astfel de schem este supus criticii, el se supr. Dar suprarea nu e pricinuit de lipsa de folos duhovnicesc (pentru c motivaia duhovniceasc e cu totul absent), ci de mhnirea prilejuit de lipsa slavei omeneti (cutate, dar neprimite) de la cei care iau cunotin cu respectiva teorie. Cel ce cultiv virtuile pentru slava deart, vdit este c i cunotina o cultiv pentru slava deart. Iar unul ca acesta nu face i nu griete nimic spre zidire, ci n toate vneaz slava de la cei ce privesc sau ascult. Dar patima aceasta e dat pe fa, cnd unii dintre cei pomenii l ocrsc pentru anumite fapte sau cuvinte. Atunci acela se ntristeaz foarte; nu pentru c nu s-au zidit aceia (nici nu era acesta scopul lui), ci pentru c a fost dispreuit el.146 n prezentarea concepiei patristice despre originea i finalitatea cosmosului, mam folosit n mod special de teologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, concretiznd hermeneutica patristic referitoare la cosmologie prin scrierile acestui dumnezeiesc printe. Sfntul Maxim Mrturisitorul abordeaz aspecte ale problemei cosmologice la un nivel la care nu am ndrznit s m gndesc vreodat, dar pe care le prezint cu ncrederea total n cel ce le-a scris i cu sperana mrturisit c aceste lucruri vor fi de folos duhovnicesc i nu vor constitui temei de construire a unor concepii teologice ngmfate. Teologia maximian, dei extrem de pretenioas i elaborat, nu e meteugit n mod intenionat, ci e un rspuns la problematica concret a timpului de atunci. Scrierile Sfntului Maxim sunt de mare actualitate astzi, ele pot aduce lumin ntr-una dintre cele mai fascinante i mai controversate probleme ale timpului nostru (cea cosmologic, cu multiple implicaii n mai multe domenii), dar numai n msura asumrii lor n duhul n care au fost scrise. Teologia maximian red ntr-o form concentrat i profund sinteza patristic n ceea ce privete originea i sensul eshatologic al creaiei, dar pentru a fi la nlimea acestei dumnezeieti teologii, e esenial s recuperm hermeneutica proprie duhului patristic. E bine s ne amintim de motivaia Sfntului Maxim atunci cnd a fost obligat s scrie. Cu toate c teologia lui este elevat, atingnd culmi impresionante att n form ct i n coninut, Sfntul Maxim, dei se folosete de cultura profan, nu vrea s ias cu ceva

145

Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, Filocalia, volumul 2, Ed. Harisma, Bucureti, 1993, p. 114 146 Ibidem, p. 118

n eviden propus de sine, ci l pune mereu n centru pe Hristos, ca temei i telos al ntregii creaii. Sfntul Maxim se ncumet s abordeze probleme de mare profunzime, dar nu o face cu curiozitatea aceluia care-i permite cutezana de a cerceta tainele lumii, baznduse pe cunotinele sale. El se ntreab n ce msur e posibil chiar s ncerci a da rspunsuri unor astfel de probleme, dac nu e dobndit duhul sfineniei, dac mintea este pironit de cele striccioase i lipit de cele vremelnice. Astzi, mediul teologic cultiv o mentalitate ce faciliteaz disponibilitatea noastr pentru a aborda probleme orict de nalte ca subiecte de cercetare. Adesea ne credem adevrai profesioniti ai teologiei, creznd c profesionalismul (concretizat prin competen academic i onestitate) ne d dreptul s facem teologie oricum. A cunoate scrierile Sfinilor Prini i a-i cita nu nseamn c am dobndit modul de a face teologie a Prinilor. Ci dintre cei care fac teologie astzi o fac din ascultare fa de duhovnic i vizeaz exclusiv folosul duhovnicesc? Tocmai pentru aceasta e bine s ne reamintim i s ne lsm ptruni de cuvintele Sfntului Maxim Mrturisitorul, de la nceputul lucrrii sale de referin, Ambigua, prin care arta c a acceptat s scrie comentarii la Sfntul Dionisie Areopagitul i Sfntul Grigorie Teologul, doar din ascultare. Scrie Sfntul Maxim: A fi refuzat bucuros s mplinesc cele poruncite, temndu-m s nu fiu socotit ndrzne. Dar mi-a fost mai fric de primejdia neascultrii. Deci aflndu-m ntre acestea dou, aleg mai bucuros vina ndrznelii, ca mai uoar de purtat, fugind de pericolul neascultrii, care nu se mai iart. i ndjduind c prin mijlocirea sfinilor i cu ajtorul rugciunilor tale, Hristos, Marele Dumnezeu i Mntuitor al nostru, mi va drui puterea s neleg lucrurile n chip cucernic i s le spun n mod cuviincios, voi alctui, pe ct se poate, un rspuns potrivit.147 Sfntul Maxim Mrturisitorul manifest o smerenie real, nu farnic, atunci cnd i expune gndurile, fie n scris, fie prin cuvnt, fr s caute o frumusee meteugit a cuvntului, ci urmrind folosul duhovnicesc. Nici o alt motivaie, n afar de cea duhovniceasc nu justific n concepia Sfntului Maxim, rostirea sau cu att mai mult scrierea vreunei concepii teologice. Chiar teologia lui nalt i elaborat nu e scris pentru a fascina prin profunzimea i luciditatea ei, ci pentru a combate erezia acolo unde este cazul i a afirma dreapta credin. Sfntul Maxim n introducerea Mystagogiei, n semn de smerenie, nu se propune pe sine ca cel care va nva despre dumnezeietile taine. El pune propria nvtur n gura unui btrn care-i fcuse cunoscute lucrurile respective. Sfntul Maxim spune despre sine c nu s-a mprtit de harul care ridic pe cei vrednici la o astfel de destoinicie i fiindc nu am nici puterea i nici obinuina de-a nfia astfel de lucruri. Cci am o educaie simpl i sunt cu totul neiniiat n cuvinte miestrite, care au farmecul numai n sunetul lor. i tiu c muli se bucur mai ales de el, mrginindu-i plcerea la auzul lor, chiar dac nu e n ele adeseori nimic vrednic de cinste n privina adncimii. i, ca s spun mai drept i mai adevrat, m temeam s nu profanez prin srcia cuvntului meu nalta descriere i nelegere a celor dumnezeieti, pe care mi-a descoperit-o acel fericit brbat.148 n mod necesar cele descoperite prin darul lui lui Dumnezeu celui care se ostenise n practica virtuilor nu erau cunotine obinuite, ce puteau fi dobndite i prin
147 148

Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, EIBMBOR, colecia PSB, volumul 80, Bucureti, 1983, p. 46 Idem, Mystagogia, EIBMBOR, Bucureti, 2000, p. 10

cunoatere natural, ci erau realiti vzute cu mintea lui Hristos, prin lepdarea de toat cugetarea lumeasc. Numai cel care i nal mintea ctre cele cereti, avnd sus inima, intind necontenit ctre Hristos este nvrednicit de Dumnezeu de vederea mai presus de firea natural. ntr-o asemenea stare de curie, strbtut de lumina necreat, omul duhovnicesc care a ajuns la o asemenea msur se face oglind duhovniceasc pentru ceilali oameni. Un astfel de brbat duhovnicesc nu acomodeaz cuvntul primit la propriile tipare mentale, ci nelege exact semnificaia duhovniceasc a cuvintelor. Despre aceste lucruri vorbete Sfntul Maxim, referindu-se la btrnul su: Cci acela, pe lng c era filosof i dascl a toat nvtura, prin bogia virtuii i prin osteneal ndelungat i priceput cu cele dumnezeieti, se fcuse slobod de lanurile materiei i de nchipuirile ei. Ca urmare, avea mintea luminat de razele dumnezeieti i de aceea, n stare s vad ndat cele ce nu se vd de cei muli. De asemenea, avea raiune tlmcitoare ntocmai a celor vzute de minte, nefiind mpiedicat de nici o pat a patimilor, asemenea unei oglinzi, i de aceea putnd s poarte i s griasc fr tirbire cele ce nu pot fi nelese de alii. De aceea cei ce-l ascultau puteau s vad nelesul purtat n cuvnt i toate cele spirituale li se artau curat n tot nelesul i le puteau primi, fiindule date prin mijlocirea cuvntului.149 n concluzie la consideraiile pe care le-am fcut referitor la hermeneutica ce ar trebui s-o aplicm referatului Facerii, a vrea s punctez raportul dintre Hristos i erudiie, trimind la un text magistral de-al Sfntului Maxim Mrturisitorul. Am subliniat faptul c nu att o cunoatere discursiv ntemeiat pe o informaie solid i o capacitate analitic ridicat ne va da ansa de a ne mprti din adevrurile tainei creaiei, ct efortul de curire a minii i a simirii, pentru vedea creaia cu ochii duhovniceti ai minii hristificate. Hristos fiind chiar Cuvntul nu e nevoie s se rosteasc pe Sine n cuvinte savante, ale erudiiei, ci ne druiete chiar harul, luminndu-ne direct pe msura capacitii noastre de primire (n funcie de nevoina noastr duhovniceasc pentru curirea minii). Erudiia de fapt rmne la suprafaa fondului ideatic al Scripturii, lsnd neatins ntregul cuvnt dumnezeiesc revelat, care nu poate fi redat i captat prin artificiile complexe ale unei cunoateri discursive, ci numai prin intuiia contemplrii a celor obinuii n exersarea unei cunoateri directe, simple, luminate de harul dumnezeiesc. Sfntul Maxim Mrturisitorul n scolia la textul evanghelic ce red episodul ntlnirii dintre Mntuitorul i femeia samarineanc, face o dumnezeiasc interpretare: Fntna lui Iacob e Scriptura; apa e cunotina din Scriptur; adncimea fntnii, nelesul greu de atins al tainelor Scripturii. Gleata de ap e erudiia n tlcuirea cuvntului dumnezeiesc al Scripturii, pe care nu o avea Mntuitorul, fiind nsui Cuvntul (nsi Raiunea) i netrebuind s dea celor credincioi o cunotin adunat prin nvtur i studiu, ci druindu-le din harul duhovnicesc nelepciunea cea necontenit nitoare, care niciodat nu se sfrete n cei vrednici de ea. Cci gleata, adic erudiia, scoate o foarte mic parte din cunotin, lsnd ntregul neatins, ntruct acela nu poate fi cuprins de nici un cuvnt (de nici o raiune). Dar cunotina dup har cuprinde toat nelepciunea ct e ngduit oamenilor, fr studiu, nind n chip variat, potrivit cu trebuinele.150

149 150

Ibidem, p. 11 Idem, Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia, volumul 3, Ed. Harisma, Bucureti, 1994, p. 157

Am stabilit n cele precizate pn acum c o teologie a creaiei veridic nu poate fi dezvoltat dect bazndu-ne pe o hermeneutic fcut n duhul Sfinilor Prini. Fr a minimaliza importana cunoaterii tiinifice, a erudiiei n general, am vzut c din perspectiv patristic vederea duhovniceasc dat de luminarea harului, ca dar de la Dumnezeu i ca efort de curire a minii, e esenial pentru asumarea tainelor adnci ale teologiei. Cu att mai mult atunci cnd este vorba de o teologie a creaiei, este important s avem n vedere acest lucru, deoarece problematica e extrem de complex n acest domeniu, i suntem tentai (mai ales sub influena cercetrilor de ultim or din tiin fa de aceste probleme i datorit impactului discuiilor i polemicilor purtate pe aceast tem) s dezvoltm cu predilecie concepii proprii, lipsite de motivaia folosului duhovnicesc, singura n msur s legitimeze o astfel de preocupare. 1. 2 Referatul Facerii Textul Facerii a fost comentat de numeroi Prini ai Bisericii, ncercndu-se astfel un rspuns la problemele arztoare ce in de teologia creaiei. Prinii apologei, confruntndu-se cu concepiile antice despre lume, care erau tributare fie dualismului (separarea dintre divinitate i materie), fie panteismului (coexistena din eternitate a materiei cu divinitatea, aceste realiti avnd aceeai identitate ontologic) s-au strduit s impun doctrina creaiei din nimic, distincia ontologic dintre Creator i creaie. Concepia despre creaia din nimic este specific gndirii iudaice i este un mare ctig pstrat n Revelaie prin poporul evreu. n acest sens avem precizarea clar de la Macabei, n rugciunea mamei Macabeilor pentru fiii si: Rogu-te, fiule, ca, la cer i la pmt cutnd i vznd toate ce sunt ntr-nsele, s cunoti c din ce n-au fost le-a fcut pe ele Dumnezeu i pe neamul omenesc aijderea l-a fcut (II Macabei 7,28). Cretinismul a nuanat aceast doctrin insistnd pe dragostea extins la creaie printr-un Dumnezeu al comuniunii-Sfnta Treime. Prini precum Iustin Martirul i Filosoful, Clement Romanul, Atenagora, Tertulian, Taian, Clement Alexandrinul, Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie de Nyssa au insistat asupra depirii concepiei filosofiei elene despre univers. Nu e cazul acum s mai detaliem aceast problem i s prezentm textele patristice respective.151 Voi prezenta ca text patristic ceea ce a scris Sfntul Ioan Damaschinul (cel care a sintetizat teologia patristic de pn la el) despre creaie: nsui Dumenzeul nostru, proslvit n Treime i Unime, a fcut cerul i pmntul i toate cte sunt n ele, aducnd pe toate de la neexisten la existen. Pe unele, cum e este cerul, pmntul, aerul, focul i apa, nu le-au fcut din o materie preexistent; pe altele, cum sunt vieuitoarele, plantele, seminele le-a fcut din cele care au fost create de El. Acestea s-au fcut la porunca Creatorului din pmnt, ap, aer i foc.152 Deci materia nu e coetern cu Dumnezeu, dar totodat n dinamica creaiei observm o complexificare treptat, elementele creaiei fiind nrudite ntre ele. Aceast legtur ntre elementele creaiei nu poate fi neleas ca o dovad a evoluionismului n
151

Pentru o sintez n aceste sens, a se vedea subcapitolul Creaia i Dumnezeu Creatorul, din teza de doctorat a Printelui Conf. Dr. Sterea Tache, Dumnezeu, omul i creaia n teologia ortodox i n preocuprile ecumenismului contemporan, Rev Ortodoxia, nr. 1-2, 3-4, 1998, p.16 Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p. 50

152

forma lui ideologizat. Dei Sfntul Ioan Damaschinul menioneaz c vieuitoarele, plantele i seminele au fost fcute din materia creat nainte de apariia lor, precizeaz c acestea au aprut la porunca lui Dumnezeu. Esenial n acest act este cuvntul creator de via al lui Dumnezeu, prezena permanent a lui Dumnezeu n actul creaiei. Relaia dintre prile creaiei nu poate fi neleas ca o evoluie autonom a unora din altele, de la formele simple la cele complexe. Versetul cu care ncepe Sfnta Scriptur este La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul (Fac. 1,1). Primul cuvnt, bereschit (n varianta original ebraic) dei este tradus prin cuvntul la nceput el nu are o semnificaie temporal. Deoarece textul plin de simbolism al Facerii nu poate fi neles ca o descriere a crerii lumii ntr-un timp natural, cuvntul bereschit nu subliniaz existena unui moment temporal iniial. Poate o traducere mai potrivit ar fi redat alt sens al cuvntului ebraic, care mai poate fi tradus prin n general, n principiu. Aceast traducere ne plaseaz ntr-o alt perspectiv ce nu se las subjugat de mentalitatea condiionat temporal. Traducerea lui bereschit prin n general sau n principiu ne relev nu att actul creator n desfurare al Dumnezeirii ci sfatul de tain al aciunii profund luntrice intratreimice n care Dumnezeu gndete toat creaia n general (la Dumnezeu gndul, bineneles avnd o putere creatoare). O astfel de perspectiv ne oblig s renunm la o hermeneutic bazat exclusiv pe tiina omeneasc, n ntregime condiionat de legile naturale ale existenei temporale i ne cere un efort pentru a contempla duhovnicete taina originilor. Bereschit nu ne plaseaz deci la nceputul timpurilor sau al timpului, indiferent crei categorii i-ar aparine, ci n faa a ceva cu totul alt natur. Astfel bereschit nu este nc creaie. Este actul divin n sine nsui care are n vedere creaia. S spunem de la bun nceput c primele trei cuvinte ale Facerii ne transpun ntru contemplarea de negrit a aciunii dumnezeieti. Creaia propriu zis este pomenit abia n cuvintele care urmeaz: cerul i pmntul.153 Sfntul Vasile cel Mare arat c exist numeroase nelesuri ale primului cuvnt din Sfnta Scriptur: berschit. Dar n nici una dintre variante nu interpreteaz cuvntul bereschit cu o origine ce poate fi depistat printr-o cronologie natural. E vorba de o stare mai presus de timpul natural. Din aceast perspectiv pare fad orice ncercare de a identifica prin mijloace tiinifice (ce studiaz legea natural aa cum o cunoatem noi astzi) o origine plasat n temporalitate. Bereschit poate semnifica o indivizibilitate a cosmosului i o instantaneitate a gndirii lui Dumnezeu n sfatul Su de a concepe creaia ca ntreg (cer i pmnt). Sfntul Vasile cel Mare menioneaz n acest sens: Poate c s-a zis: ntru nceput a fcut din pricin c facerea cerului i a pmntului s-a fcut ntr-o clipit i n afar de timp, deoarece nceputul este ceva indivizibil i fr dimensiune. Dup cum nceputul cii nu e calea, iar nceputul casei nu e casa, tot aa i nceputul timpului nu e timpul, dar nici cea mai mic parte din timp. Iar dac cineva s-ar ambiiona s spun c nceputul este timp, tie acela c mparte nceputul n prile timpului, adic n nceput, n perioada de la mijloc i n perioada de la sfrit. Este ns cu totul de rs s te gndeti la un nceput al nceputului.154

153 154

Jean Kovalevsky, op. cit. , p. 20 Sf. Vasile cel Mare, op. cit. , p. 77

Al doilea verset al Sfintei Scripturi precizeaz: i pmntul era netocmit i gol. ntuneric era deasupra adncului i Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor (Fac. 1, 2). Faptul c pmntul era nentocmit i gol, iar apele erau copleite de ntuneric exprim o unitate nedifereniat a creaiei, o lips de rnduial care nu mai nseamn nonfiina, dar nc nici existena bun i frumoas. Totui aceast expresie arat dorina lui Dumnezeu de a rndui un cosmos n care a sdit un potenial de devenire ce poate fi actualizat ntr-o conformitate cu voia dumnezeiasc, dar numai prin mprtirea de Cuvntul creator al lui Dumnezeu. Aceast posibilitate de nlare ctre asemnarea dumnezeiasc evideniaz nc dintru nceput un sens eshatologic al creaiei, ce nu poate fi actualizat autonom, ci teonom. Suntem n prezena unei realiti ce poart n sine fermentul viu ce o poate configura din ce n ce mai mult cu voia divin. Haosul grecesc, tohu wa bohu ebraic, apele lipsite de form semnific toate dorina de fiin, aspiraia ctre Asemnare, posibilitatea de transformare cuprinznd potenialul ntregului cosmos, dar, s precizm, toate sunt neputincioase, incapabile s se transforme prin ele nsele, s se delimiteze, s se adevereasc. Aici este necesar intervenia hotrtoare a Cuvntului. Actul acestuia se numete badal. 155 La crearea lumii particip Persoanele Sfintei Treimi. Nu doar Tatl creeaz lumea ci i Fiul i Duhul Sfnt. Sunt mai multe versete din Sfnta Scriptur care arat participarea lui Hristos i a Duhului Sfnt la facerea lumii. Astfel Evanghelistul Ioan ne mrturisete: Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut (Ioan 1, 3). Apoi exist mai multe texte pauline care evideniaz calitatea de Logos Creator i Proniator a lui Hristos, Alfa i Omega creaiei. Astfel avem urmtoarele versete: Pentru c de la El i prin El i ntru El sunt toate (Rom. 11, 36); Mie, celui mai mic dect toi sfinii, mi-a fost dat harul acesta, ca s binevestesc neamurilor bogia lui Hristos, de neptruns, i s descopr tuturor care este iconomia tainei celei din veci ascunse n Dumnezeu, Ziditorul a toate, prin Iisus Hristos (Efes. 3, 8-9). Calitatea de Logos Creator i Mntuitor a lui Hristos este prezentat exemplar n textul epistolei ctre Coloseni a Sfntului Apostol Pavel: Pentru c ntru El au fost fcute toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute, i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie nceptorii, fie stpnii. Toate s-au fcut prin El i pentru El. El este mai nainte de toate i toate prin El sunt aezateCci n El a binevoit Dumnezeu s slluiasc toat plinirea. i printr-nsul toate cu Sine s le mpace, fie cele de pe pmnt, fie cele din ceruri, fcnd pace prin El, prin sngele crucii Sale (Colos. 1, 1620). ntreaga Treime particip la crearea lumii. Faptul c Sfntul Duh era deasupra apelor ne arat puterea creatoare a Duhului, dar i disponibilitatea creaiei de a fi transfigurat de energia necreat a harului. Sfntul Efrem Sirul scrie: Se cuvenea ca Duhul Sfnt s se poarte, ca o dovad c n ce privete puterea ziditoare El este asemenea cu Tatl i cu Fiul. Cci Tatl a grit, Fiul a zidit, i se cdea ca i Duhul s-i aduc lucrarea. i aceasta a fcut-o purtndu-Se, artnd prin aceasta n chip vdit c totul a fost adus ntru fiinare i svrit de ctre Treime.156 Disponibilitatea materiei create de a primi energia necreat a Duhului Sfnt e subliniat de versetul din Facere 1, 2. Aceste cuvinte arat c n ape era o energie plin
155 156

Jean Kovalevsky, op. cit. , p. 31 Sf. Efrem Sirul, Tlcuire la Facere, apud Serafim Rose, op. cit. , p. 72

de via; nu era simplu o ap stttoare i nemictoare, ci mictoare, care avea putere de via n ea. C ceea ce-i nemictor este negreit nefolositor, pe cnd ceea ce se mic este capabil s fac multe.157 Puterea de via din ap nu este autonom de Dumnezeu, nu e o capacitate natural de a produce via prin ea nsi, ci e vorba de puterea harului care strbate materia creat nc de la nceputul creaiei, de energia necreat ce susine ntreaga creaie. Desprirea luminii de ntuneric nu e un proces care evolueaz de la sine, ci o rnduial dumnezeiasc care trebuie s ne fac s ne umplem de uimire. Ai vzut mprire nespus de bun, creaie minunat, care depete orice nelegere, fcut numai prin cuvnt i porunc? Ai vzut de ct pogormnt s-a folosit acest fericit prooroc, dar, mai bine spus, iubitorul de oameni Dumnezeu, prin gura profetului, ca s nvee neamul omenesc s cunoasc ordinea celor create, s cunoasc cine este Creatorul universului, s tie cum a fost adus la fiin fiecare?.158 Sfntul Ioan Gur de Aur arat c Dumnezeu ar fi putut s fac ntreaga creaie ntr-o clip, dar a creat-o treptat din nemrginita Lui iubire fa de om, pentru ca tiind bine despre cele create, s nu rmnem la gndurile noastre, ci s ne nlm mintea spre Dumnezeul Creator al universului. Nu putea, oare, mna Lui cea atotputernic i nesfrita Lui nelepciune s aduc la fiin pe toate i ntr-o singur zi? Dar pentru ce spun eu ntr-o singur zi? Putea s le aduc ntr-o clipit! Dar pentru c Dumnzeu n-a adus la fiin pentru trebuina Lui nimic din cele ce sunt-c El nu are nevoie de nimic, fiind desvrit, ci a fcut totul din pricina iubirii Sale de oameni i a buntii Lui-pentru aceea le creeaz treptat, iar prin gura fericitului profet ne nva lmurit despre cele ce sau fcut, pentru ca, tiindu-le bine, s nu cdem n greelile celor ce judec mnai de gnduri omeneti.159 n ziua a doua Dumnezeu a separat apele de deasupra cerului de cele de dedesubt. i a zis Dumnezeu: S fie o trie prin mijlocul apelor i s se despart apele de ape! i a fost aa. A fcut Dumnezeu tria i a desprit apele cele de sub trie de apele cele de deasupra triei. Tria a numit-o Dumnezeu cer (Fac. 1, 6-8). Semnificaia cerului a fost mult discutat. S-au dat diferite interpretri. Multe dintre concepiile din antichitate au ncercat s arate identitatea material a realitii numite, cer, ajungndu-se la o nelegere destul de static a cerului. Credem c n primul rnd semnificaia cerului nu este att una material, ct una spiritual, care evideniaz prezena lui Dumnezeu n lume, cerul (inclusiv n forma materializat cunoscut nou) fiind prin excelen simbolul divinitii i mediul de slvire a lui Dumnezeu. Polivalena semantic a cuvntului cer este mai vdit n limba ebraic, unde cuvntul la singular are i conotaie de plural, astfel cerul nsemnnd de fapt i ceruri. De aceea n Sfnta Scriptur ntlnim numeroase expresii cu aceast ambivalen. De exemplu avem n psalmul 67, 34: Cntai Dumnezeului Celui ce S-a suit peste cerul cerului, spre rsrit. Sau ntlnim expresia. Ludai-L pe El cerurile cerurilor i apa cea mai presus de ceruri, s laude numele Domnului, c El a zis i s-au fcut, El a poruncit i s-au zidit (Ps. 148, 4-5). n ziua a treia are loc explozia vegetaiei pe pmnt. Faptul c pomii au aprut pe uscat fr ajutorul soarelui contravine legilor tiinifice cunoscute de noi astzi. Sunt unii
157 158

Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit. , 47 Ibidem, p. 49 159 Ibidem, p. 50

care spun din perspectiv evoluionist ( de exemplu Kalomiros) c soarele i stelele au fost create nc din ziua nti a creaiei. Dar Sfntul Ioan Gur de Aur n interpretarea lui contrazice aceast afirmaie. Dimpotriv, el arat n mod explicit (i paradoxal pentru cugetarea noastr obinuit s digere doar formulele servite pe baza tiinelor naturaliste) c vegetaia n-a avut nevoie de soare pentru a fi adus la existen. Sfntul Ioan Gur de Aur insist asupra acestui fapt tocmai pentru a evidenia puterea lui Dumnezeu i dependena creaiei de Creator, eliminnd astfel orice tendin de a interpreta apariia vieii vegetale pe pmnt ca o expresie a legilor naturale pe care noi le cunoatem astzi. n acest sens, plecnd de la versetul din Fac. 1, 12: Pmntul a dat din sine verdea: iarb, care face smn, dup felul i asemnarea ei, i pomi roditori, cu smn, dup fel, pe pmnt, spune: Gndete-mi-te aici, iubite, cum s-au fcut toate pe pmnt la cuvntul Stpnului. Nu era om care s-l lucreze, nu era plug, nu erau boi de ajutor, nu avea pmntul nici vreo alt ngrijire, ci a auzit numai porunca i ndat a dat rodurile luiDe altfel dumnezeiasca Scriptur ndreapt lipsa de judecat de mai trziu a oamenilor, istorisindu-ne cu de-amnuntul toate, n ordinea creaiei lor, ca s surpe plvrgelile celor ce griesc n zadar, ntemeiai pe propriile lor gnduri, i care ncearc s spun c pentru creterea roadelor e nevoie de ajutorul soarelui. Sunt i alii care ncearc s atribuie asta chiar unora dintre stele. De aceea ne nva Duhul cel Sfnt c, nainte de crearea acestor stihii, pmntul, ascultnd de cuvntul i porunca lui Dumnezeu, a dat toate seminele, fr s aib nevoie de ajutorul cuiva.160 Sfntul Vasile cel Mare pentru a-i face pe credincioi s-i ndrepte admiraia spre Dumnezeu din contemplarea celor create susine apariia plantelor naintea soarelui. Verdeaa pmntului i ntreaga vegetaie ce mpodobete pmntul nu-i datoreaz existena luminiii solare, nici ostenelii omului, ci puterii creatoare a lui Dumnezeu. n felul acesta este combtut credina pgn n divinitatea soarelui. Sfntul Vasile cel Mare menioneaz: Pentru c unii soscotesc c soarele este cauza celor ce rsar din pmnt, c adic prin atracia cldurii lui scoate la suprafaa pmntului aceast podoab nainte de facerea soarelui, ca s nceteze cei rtcii s se mai nchine soarelui, ca unuia care ar fi cauza vieii. Dac vor ajunge s cread c toate cele care fac podoaba pmntului sunt nainte de facerea soarelui, atunci vor prsi nemsurata lor admiraie ce o au pentru soare, gndindu-se c soarele este mai nou n ce privete facerea lui dect iarba i plantele. 161 Trebuie s remarcm spontaneitatea crerii vegetaiei pe uscat. Sfntul Efrem Sirul scrie: Ierburile, la vremea facerii lor, s-au ivit ntr-o singur clip, dar la nfiare artau ca de mai multe luni. Tot aa copacii, la vremea facerii, s-au fcut ntr-o singur zi, dar mplinirea i roadele care fceau s le atrne crengile la pmnt i artau ca i cum ar fi fost de civa ani.162 Sfntul Ambrozie al Milanului arat i el n mod gritor c soarele a fost fcut dup apariia vegetaiei pe pmnt: Nasc-se dar iarba cea verde mai nainte de ivirea luminii soarelui, fie lumina ei naintea celei de soare. Fie ca pmntul s odrsleasc nainte de a primi ntritoarea ngrijire a soarelui, spre a nu se da prilej de sporire omenetii rtciri. Fie ca toi s cunoasc c nu soarele e pricinuitorul creterii plantelorCum ar putea soarele s dea puterea vieii plantelor cresctoare, cnd acestea
160 161

Ibidem, p. 72 Sf. Vasile cel Mare, op. cit. , p. 119 162 Sf. Efrem Sirul, op. cit. , p. 83

au fost mai nainte fcute s creasc de dttoarea de via putere ziditoare a lui Dumnezeu, nainte ca soarele s fi nceput a lua parte la vieuire? Soarele e mai tnr dect mugurii, mai tnr dect ierburile.163 n ziua a patra Dumnezeu a fcut lumintorii: i a zis Dumnezeu: S fie lumintori pe tria cerului, ca s lumineze pe pmnt, s despart ziua de noapte i s fie semne ca s deosebeasc anotimpurile, zilele i anii, i s slujeasc drept lumintori pe tria cerului, ca s lumineze pmntul (Fac. 1, 14-15). Pentru cei ce doresc neaprat un conformism ntre tiina contemporan i textul Facerii, ziua a patra constituie o piatr de poticneal, deoarece cosmologiile tiinifice postuleaz ntietatea cronologic a soarelui fa de pmnt i vegetaie. Dar am vzut c Sfinii Prini insist asupra faptului c soarele a fost fcut ulterior pmntului i pentru a sluji ca lumintor al acestuia. Soarele e vzut ca un element funcional i nu att ca unul generator de via (cum se crede n contemporaneitate). Am prezentat anterior cteva texte patristice care evideniaz primatul pmntului comparativ cu soarele. Nu mai insist n acest sens. Mai ntresc aceast idee doar cu un text gritor din Sfntul Ambrozie al Milanului: Privete mai la tria cerului care a fost fcut naintea soarelui; privete mai nti la pmntul care a nceput a se vedea i era tocmit nc mai nainte ca soarele s se iveasc; privete la verdeaa pmntului care a fost mai nainte de lumina soarelui. Rugii de mure au fost mai nainte de soare; firul ierbii e mai btrn dect luna. Aadar, nu socoti drept zeu acel lucru ale crui daruri date de Dumnezeu se vd a fi mai preioase. Trecuser trei zile; n vremea aceea nimeni nu s-a ngrijit de soare, totui strlucirea luminii se vdea pretutindeni. Cci i ziua i are lumina ei, care i ea a fost mai nainte de soare.164 Sfntul Vasile cel Mare vorbind despre faptul c pmntul era netocmit, afirm c i cerul era netocmit, el neavnd nc soarele, luna i stelele. Precizeaz Sfntul Vasile cel Mare: Pe bun dreptate Scriptura a numit pmntul netocmit. Acelai lucru l putem spune i despre cer. Nici nu era nc terminat i nici nu primise propria lui podoab; nu era luminat nici de lun, nici de soare i nici ncununat cu cetele de stele. nc nu se fcuser acestea. Deci n-ai pctui fa de adevr dac ai spune c i cerul era netocmit.165 Sfinii Prini insist mult asupra acestui aspect, n primul rnd pentru faptul c multe din popoarele antichitii au zeificat soarele, nchinndu-se lui, n locul adevratului Dumnezeu. Din perspectiv duhovniceasc nu o abordare cronologic a textului Facerii este important (am mai precizat de fapt c acest referat este inanalizabil prin prisma legilor naturale a lumii pe care o cunoatem, acestea analiznd istoria universului din perspectiv cronologic). O apropiere duhovniceasc de text va reliefa totui importana pmntului comparativ cu soarele, deoarece viaa omului are loc pe acest pmnt, cadru al luptelor sale duhovniceti unde el se nevoiete pentru obinerea mntuirii i transfigurarea ntregii lumi. n concepia scripturistic i patristic, pmntul, ca sla al omului este centrul universului. Din acest punct de vedere viziunea biblic i patristic asupra lumii rmne una consecvent tradiional ( a se vedea simbolismul lumii n culturile arhaice i tradiionale). Rmnnd blocai n modelele propuse de cultura i tiina din
163 164

Sf. Ambrozie al Milanului, Hexaimeronul, apud Serafim Rose, op. cit. , p. 83 Ibidem,p. 85 165 Sf. Vasile cel Mare, op. cit. , p. 84

contemporaneitate, ce postuleaz primatul soarelui n raport cu pmntul, nu ne vom putea deschide minile fa de autenticitatea viziunii patristice, rmnnd insensibili i neputincioi n faa tainelor dumnezeieti. Dorina de a fixa apariia soarelui naintea pmntului, aa cum ne-o cere logica aparent, exprim tendina de a explica n mod natural fenomenele lumii. Dar am vzut c n zilele creaiei, legile care guvernau cosmosul nu se ghidau dup cele cunoscute de noi astzi i care cer n mod categoric existena soarelui pentru a fi posibil vreo form de via pe pmnt. Dimpotriv vedem c lumina nu era dat nici de soare, nici de lun, iar vegetaia nu avea nevoie de fotosintez ca s triasc. Toat creaia tria n mod vizibil prin Dumnezeu. Pentru cineva preocupat de viaa duhovniceasc esenial este centralitatea lui Dumnezeu n existena concret. Nici o alt realitate creat orict de grandioas ar fi nu poate s in locul lui Dumnezeu. Tendina de a ncerca s atribuim printr-o aceeai logic pe care o avem acum, lumii primordiale o funcionare a vieii planetei noastre n funcie de soare, implic o abdicare de la perspectiva duhovniceasc. Ea constituie o ncercare de explicare naturalist i autonom a lumii. Att n lumea de dinainte de cdere, ct i n mpria lui Dumnezeu, lumina nu vine de la soare ci de la Dumnezeu. Hristos este lumina lumii. Textul Apocalipsei, vorbind de cetatea lui Dumnezeu arat inutilitatea lumintorilor naturali ntr-o astfel de cetate: i cetatea nu are trebuin de soare, nici de lun, ca s o lumineze, cci slava lui Dumnezeu a luminat-o i fclia ei este Mielul (Apoc. 21, 23). Am putea spune c, precum unirea ptima ntre brbat i femeie pentru procreare a fost prevzut prin pretiina lui Dumnezu, fr s fie obligatorie, la fel, e posibil ca soarele i luna s fi fost fcute doar pentru luminarea lumii czute. Dar n aceast tematic nu putem rmne dect la nivelul presupunerilor. Profunzimea temei nvluit de o mare tain ne oblig la contemplarea ei n tcere. n ziua a cincea relatat n Fac. 1, 20-23 Dumnezu a fcut vieuitoarele. Evoluionismul transformist consider c speciile deriv unele din altele, inclusiv omul provenind dintr-un anumit strmo comun cu maimua. Fr a rmne tributari unei gndiri fixiste, exclusiv supranaturalist pledez pentru o asumare a unei reprezentri sinergice: divin i natural, naturalul structurndu-se prin supranatural. Dumnezeu creaz vieuitoarele i totodat druiete o capacitate potenial pmntului i apei de a nate vieuitoare. Important este s nu abdicm de la principiul teandriei i s dezvoltm teorii exclusiviste i cu doz de unilateralitate. Evoluionismul naturalist insist pe o dezvoltate progresiv i autonom a speciilor una din alta, n funcie de hazardul condiiilor naturale. Este exclus astfel prezena proniatoare a lui Dumnezeu. Dar i creaionismul n forma lui sever tinde s uite de dinamica intrinsec a creaiei, de capacitatea structural a creaiei (dat tot de Dumnezeu) de a nainta spre Creatorul ei. Nu sunt de prere c o mpcare a creaionismului cu evoluionismul ar fi de folos. Dimpotriv un asemenea demers ar putea crea confuzie i ar putea aduce deservicii att teologiei academice, dar i vieii duhovniceti, deoarece n majoritatea situaiilor att evoluionismul ct i creaionismul exprim formele ideologizate ale unor tipare de gndire. Terminologia joac aici un rol destul de important. Folosind anumii termeni ( precum evoluionism, creaionism) consacrai deja pentru a explicita anumite concepii ( repet, de cele mai multe ori, n form ideologizat) pentru a prezenta concepia patristic despre dinamica creaiei prezint o form ridicat de risc. Cred c esenial este afirmarea cu consecven a principiului teandriei , al sinergiei creaiei, al

divino-creaiei. Cu o astfel de terminologie mai adecvat exist ansa de a face cunoscut viziunea Prinilor n aceast problem, fr crearea unor premise ce pot conduce la confuzii regretabile. Fiecare lucru are propria sa raiune divin. Principiul teandric e concretizat i se verific att la nivelul cel mai intim al prilor creaiei, dar i la creaie n ntregul ei. Astfel acest principiu se observ n cazul fiecrui lucru prin faptul c Dumnezeu creaz raiunea divin specific fiecrui lucru, dar conformitatea lucrului cu propria sa raiune cere o reciprocitate din partea creaiei. Actualizarea i conformarea lucrului cu raiunea sa divin exprim dinamica creaiei. n acest sens putem vorbi de o dinamic a creaiei (dar nu de o evoluie transformist). Fiecare lucru rmne n cadru speciei lui, deoarece nici un lucru nu-i poate schimba raiunea divin conferit de Dumnezu. Acest lucru e exprimat cu claritate de Sfntul Maxim Mrturisitorul: Cci n-a fost vreo fire din cele ce sunt, nici nu este, nici nu va fi, care s fie dup raiunea ei ceea ce nu este nc acum, sau care este acum sau va fi mai pe urm ceea ce nu era mai nainte. Cci cele ale cror raiuni au avut la Dumnezeu deplintatea, odat cu existena nu primesc prin aducerea lor la existen i n fiin, conform cu raiunile lor, nici un adaos sau tirbire din cele ce le sunt necesare spre a fi cee ce sunt.166 Sfinii Prini insist asupra felurilor vietilor. Ei arat c fiecare fel de vieuitoare s-a fcut deodat i acest fel i pstreaz firea pn la plinirea vremii. Nu poate fi vorba de o trecere a vieuitoarei dintr-un fel n altul. n schimb pot exista o multitudine de variaii n cadrul aceluiai fel. De obicei Sfinii Prini neleg prin fel acele fpturi care sunt capabile s reproduc urmai fertili. Fie c e vorba de plant sau animal, fiecare fel i pstreaz caracteristicile. Sfntul Ambrozie spune c: n conul de pin firea pare a nfia nsui chipul ei, el pstreaz nsuirile proprii pe care le-a primit de la acea dumnezeiasc i cereasc porunc, i i repet zmislirea ntru urmarea anilor pn la plinirea vremiiCuvntul lui Dumnezeu ptrunde fiecare zidire din alctuirea lumii. De aceea , precum a poruncit Dumnezeu, toate felurile de fpturi vii s-au nscut din pmnt. Ascultnd de o lege statornic, toate au urmat unele altora veac dup veac, dup fel i asemnare. Leul zmislete leu; tigrul, tigru; bivolul, bivol; lebda, lebd i vulturul, vultur. Ceea ce s-a poruncit o dat devine n fire un obicei pentru totdeauna. De aceea pmntul n-a ncetat a aduce cinstirea slujbei sale. Soiul nceptor al fpturii vii este pstrat pentru vremile viitoare de ctre generaiile urmtoare ale felului su.167 Sfntul Vasile cel Mare afirm dinamica creaiei manifestat prin continuitatea speciilor, dar aceasta se datoreaz puterii dumnezeieti, nu unei legi inerente creaiei. ns continuitatea speciilor nu nseamn n nici un fel o transformare a unei specii n alta: Gndete-te la cuvintele lui Dumnezeu, care strbat creaia! Au nceput de atunci, de la facerea lumii, i lucreaz i acum i merg mai departe pn la sfritul lumii. Dup cum sfera, dac se mpinge i este pe un loc nclinat, merge la vale datorit construciei sale i a nsuirii locului, i nu se oprete nainte de ajunge pe un loc es, tot aa i existenele, micate de o singur porunc, strbat n chip egal creaia, supus naterii i pieirii, i pstreaz pn la sfrit continuarea speelor, prin asemnarea celor ce alctuiesc spea. Din cal se nate un cal, din leu un leu, din vultur un vultur i fiecare din vieuitoare i pstreaz spea prin continui nateri pn la sfritul lumii timpul nu stric, nici nu pierde
166 167

Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 294 Sf. Ambrozie, op. cit. , p. 90

nsuirile vieuitoarelor, ci, ca i cum acumar fi fost fcute, merg venic proaspete mpreun cu timpul.168 Toate lucrurile create au un rost al lor. Cei care susin evoluionismul transformist, printre presupusele dovezi o au i pe aceea a organului vestigiu (un organ considerat inutil i ca atare el arat doar c provine dintr-o form biologic inferioar n care a avut un oarecare rol). Aceast dovad i-a artat lipsa de consisten n faa descoperirilor medicale contemporane ( marele nostru fiziolg, Nicolae Paulescu, savant impecabil, cunoscut la nivel mondial, a demonstrat elocvent netemeinicia argumentrii proevoluioniste, plecndu-se de la organul vestigiu). Dar e important i c avem o mrturie patristic prin care s nelegem importana fiecrui lucru creat, faptul c fiecare entitate creat particip la rostul ntregii creaii, nefiind lipsit de semnificaie. Chiar dac la un moment dat noi nu putem recunoate rostul anumitei realiti create, nu nseamn c ea este lipsit de sens. Sfntul Ioan Gur de Aur precizeaz: Cine va ndrzni s blameze cele fcute? Nimic nu s-a fcut n zadar, nimic nu s-a fcut fr rost! N-ar fi fost ludate de Creator, dac n-ar fi fost create spre oarecare trebuin!Nu este creat nimic fr vreun scop oarecare, chiar dac noi oamenii nu suntem n stare s cunoatem cu precizie scopul fiecrei creaturi.169 Relativismul speciilor care las s se neleag c o specie se poate transforma n alta, precum i ncrucirile fcute de om pentru a obine diferite soiuri de plante i animale, pot favoriza i un relativism moral i totodat s impulsioneze sentimentul demiurgic al omului. Dac omul a evoluat de la o specie inferioar i el, n continuare, se afl n acest proces evolutiv, morala care i se propune n treapta pe care se afl el acum este una relativ. Din acest punct de vedere morala cretin (i nu numai) este considerat ca fiind demodat, anacronic, fiind perceput ca un sistem de interdicii ce nctueaz libertatea exuberant a omului. Viaa duhovniceasc trit n conformitate cu poruncile lui Dumnezeu n loc s fie vzut ca o eliberare din sclavia patimilor, ca o adevrat mplinire este asociat cu o existen impregnat de frustrri. Teoria cosmologic a evoluiei naturale favorizeaz eliberarea de opresiunea moralei religioase. Aldous Huxley, fratele lui Julian Huxley (cel ce a susinut puternic darwinismul) spunea:Aveam motive pentru a nu dori ca lumea s aib sens; ca urmare, am admis c nu avea nici unul, i am fost n stare, fr vreo dificultate, s gsesc justificare pentru aceast asumarePentru mine, ca i, fr ndoial, pentru majoritatea contemporanilor mei, filosofia nonsensului a fost, n mod esenial, un instrument de eliberare. Eliberarea pe care o doream era simultan o eliberare de un anumit sistem politic i economic, i o eliberare de de un anumit sistem de moral. Ne-am ridicat mpotriva moralei fiindc ne stnjenea libertatea sexual.170 n contrast cu relativismul propus de evoluionismul natural gndirea patristic subliniaz integritatea i diversitatea felurilor, tocmai aceast integritate servind ca model nvierii trupurilor. n tot ceea ce rodete, firea rmne credincioas sieiSmnele unui fel nu pot fi schimbate ntr-un fel de plant, nici nu dau la iveal roade deosebite de propriile smne, astfel nct oamenii s rsar din erpi i carnea din
168 169

Sf. Vasile cel Mare, op. cit. , p. 171 Sf. Ioan Gur de Aur, p. 94 170 Aldous Huxley, Mrturisirea unui ateu notoriu, apud Serafim rose,op. cit. , p. 91

dini; cu att mai mult e de crezut, aadar, c tot ceea ce s-a semnat va rsri din nou n propria fire, c rodul grnelor nu se deosebete de smn, c cele moi nu rsar din cele tari, nici cele tari din cele moi, i nici otrava nu se schimb n snge; ci carnea se reface din carne, oasele din oase, sngele din snge, umorile trupului din trupuri. Mai putei deci voi, pgnilor, cei ce suntei n stare s susinei c exist schimbare, s mai tgduii reaezarea firii?.171 n ziua a asea Dumnezeu l-a creat pe om ca o ncununare a ntregii creaii. Omul a fost chemat ca un veritabil partener la desvrirea creaiei. Asumndu-i cele zidite n manier duhovniceasc, omul ar fi putut contempla raiunile adnci i duhovniceti ale lumii, mplinind astfel sensul eshatologic al creaiei. Dar sensul autentic al creaiei, cu siguran este de natur eshatologic, deoarece creaia nu i este autosuficien siei, ci aspir la comuniunuea profund cu Creatorul ei. n momentul n care creaia este redus la aspectul su material, fiind asumat de om exclusiv dintr-o perspectiv consumist, omul nu doar c-i rateaz propria vocaie, dar denatureaz i sensul ntregului cosmos. n aceast ordine de idei interesant este interpretarea care se d pomului cunotinei binelui i rului. Nu insist asupra acestui subiect, cu largi referine la Sfinii Prini. Redau doar un text semnificativ din Sfntul Maxim Mrturisitorul: i poate c de fapt dac ar zice cineva c pomul cunotinei binelui i rului este zidirea cea vzut, nu s-ar abate de la adevr. Cci mprtierea de ea produce n chip natural plcerea i durerea. Sau iari poate c zidirea celor vzute s-a numit pom al cunotinei binelui i rului, fiindc are i raiuni duhovniceti care nutresc mintea, dar i o putere natural care pe de o parte desfat simirea, pe de alta pervertete mintea. Deci contemplat duhovnicete ea ofer cunotina binelui, iar luat trupete, ofer cunotina rului. Cci celor ce se mprtes de ea trupete li se face dascl n ale patimilor, fcndu-i s uite de cele dumnezeieti.172 Relaia omului cu lumea o putem sesiza i din felul n care interpretm natura paradisului. Interpretarea raiului poate fi una exclusiv spaial (raiul gndit ca un loc anume) sau spiritual (raiul ca stare). Gndirea patristic nu rmne doar la localizarea spaial a raiului car va fi cutat ca un loc privilegiat, mai ales n teologia scolastic (a se vedea n acest sens lucrarea lui Jean Delumeau, Raiul-grdina desftrilor). Dar nu putem eluda la modul absolut o anumit dimensiune spaial a raiului. Bineneles c raiul ca stare duhovniceasc poate fi actualizat i n existena prezent (nu ine de trecutul strii originare i de viitorul mpriei cereti), dar actualizarea acestei stri se face ntr-un cadru dat (ceea ce implic i o dimensiune spaial). Nu putem circumscrie raiul unui spaiu i nu e recomandat s facem o pledoarie pentru perceperea raiului n forma lui spaial, dar legtura intrinsec ntre pmnt i rai ne arat i posibilitatea creaiei de a fi transfigurat, ansa transformrii pmntului i cerului n pmnt nou i cer nou. Sfinii Prini vorbesc de o existen a raiului pe pmnt. Sfntul Ambrozie scrie: Ia seama c Dumnezeu a aezat pe om n rai nu pentru chipul lui Dumnezeu, ci pentru trupul omului. Netrupescul nu triete ntr-un loc. El l-a aezat pe om n rai tot aa cum a aezat soarele n cer.173 Faptul c raiul este localizat i ntr-un spaiu pe pmnt, nermnnd astfel la o stare sufleteasc este confirmat i de Sfntul Ioan Gur de Aur. Acesta ia atitudine
171 172

Sf. Ambrozie, Despre credina n nviere, apud Serafim Rose, op. cit. , p. 92 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, p. 35 173 Sf. Ambrozie al Milanului, Hexaimeronul, p. 111

mpotriva acelora care cred c raiul ine doar de cer ca realitate nevzut. Dar existena pe pmnt a raiului mai are o semnificaie: aceea de a sublinia legtura intern ntre pmntul creat i mpria lui Dumnezeu, corespondena celor dou realiti. Se subliniaz astfel finalitatea pmntului (aceea de a fi transfigurat, redobndind strlucirea paradisiac). Referindu-se la localizarea terestr a raiului, Sfntul Ioan Gur de Aur mrturisete: Fericitul Moise a lsat n scris i numele locului, ca s nu poat nela minile oamenilor simpli, cei ce voiesc s flecreasc zadarnic i s spun c raiul nu a fost creat pe pmnt, ci n cer, i s viseze i alte basme la fel ca acestea. Dac, chiar cu toat precizia folosit de dumnezeiasca Scriptur, uniii din cei ce se laud cu elocina lor i cu nelepciunea lor lumeasc ndrznesc s griasc mpotriva celor scrise n Scriptur i s spun c raiul n-a fost fcut pe pmnt i altele dect cele spuse de dumnezeiasca Scriptur, dac gndesc cum nu este scris, ci mpotriva celor scrise, i socot c cele spuse despre pmnt sunt spuse despre cer, unde n-ar fi alunecat acetia dac fericitul Moise, micat de Duhul Sfnt, nu s-ar fi folosit de aceste cuvinte smerite i de pogoromnt?.174 La fel Sf. Efrem Sirul, Sf. Grigorie Sinaitul descriu raiul ca o realitate complex, dar care n mod obligatoriu integreaz i dimensiunea spaial. Tocmai aceast dimensiune face posibil nelegerea transfigurrii cosmosului. Nu trebuie s fim subjugai de iluzia construirii unui rai localizat pe pmnt sau n alt parte, concentrarea noastr trebuind s se ndrepte spre mbuntirea duhovniceasc. Dar orice progres duhovnicesc atrage dup sine o schimbare a mediului n care trim, face mai strveziu spaiul vieuirii noastre. Localizarea raiului pare s se refere la un loc mai nalt dect tot pmntul, ceea ce ar corespunde unei efective nlri de pe pmnt (de exemplu rpirea Sfntului Apostol Pavel sau experienele suprafireti trite de mai muli sfini). Aceasta nu nseamn c trebuie s cdem prad unei interpretri materialiste, sensibile ale raiului, dar nici s rmnem prizonierii unor scheme dualiste, ce separ inteligibilul de sensibil. Astfel putem rmne consecveni cu o interpretare i nelegere duhovniceasc a raiului, fr s-i contestm existena sensibil localizat ntr-un spaiu (bineneles configurat de o materie transfigurat, nu grosier aa cum o percepem noi cu simurile czute de acum). Sfntul Ioan Damaschinul scrie: i acesta este paradisul dumnezeiesc, plantat n Eden cu minile lui Dumnezeu cmara ntregii bucurii i veselii. Cci Eden nseamn desftare. Este situat n partea de rsrit, mai sus dect tot pmntul.175 Omul a fost creat ca o ncununare a lumii avnd menirea s transfigureze ntreg cosmosul printr-un consecvent urcu ctre Dumnezeu. Recunoscndu-se pe sine ca fiind chip al Logosului i asumndu-i creaia ntr-o manier duhovniceasc, intuind raiunile dumnezeieti din lume, omul ar fi naintat tot mai mult cu creaia ntreag ctre Dumnezeu. Dar optnd pentru autonomie, pentru o existen lipsit de consisten, omul renun la adevrata via, nscocind cele ce nu sunt, scufundndu-se astfel n iluzoriu. Asumndu-i lumea ntr-un mod ptima, omul renun la felul de a fi dumnezeiesc pentru a da ctig de cauz vieuirii trupeti. Aceast scufundare n plceri i pofte se face prin uitarea celor dumnezeieti. Cci cunoscnd felurimea plcerilor i mbrcndu-se n uitarea celor dumnezeieti, apoi, ndulcindu-se cu patimile trupului i privind numai la cele de fa i la slava lor, a socotit c nu mai exist altceva afar de cele vzute i c numai cele vremelnice i cele
174 175

Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit. , p. 151 Sf. Ioan Damaschinul, op. cit. , p. 67

trupeti sunt bune. Strmbndu-se astfel i uitnd c este dup chipul lui Dumnezeu cel bun, nu a mai vzut prin puterea din el pe Dumnezeu cel bun, dup Care a fost fcut.176 Lucrarea omului prin care se poate ajunge la transfigurarea creaiei este rugciunea i trezvia. Recuperarea sensului originar al existenei umane ce determin mplinirea destinului comun al omului i al lumii este de mare nsemntate, mai ales astzi, cnd omul vede n natur un bun de exploatat n scopuri utilitariste, folosindu-se de tehnica performant de care o deine. Tocmai n aceste condiii este de o relevan i mai mare importana sporirii duhvniceti prin rugciune i trezvie pentru a ajunge la o viziune filocalic asupra lumii n care s contemplm cu uimire taina creaiei lui Dumnezeu.

2. Hristos-Arhetipul i Telosul creaiei

2. 1 Motivul creaiei. Lumea ca dar al lui Dumnezeu Spre deosebire de filosofia greac, cretinismul distinge ntre firea necreat a lui Dumnezeu i firea creat a lumii. Nu exist o continuitate ontologic ntre Dumnezeu i lume. Fiina creat este un dar al lui Dumnezeu i deoarece darul divin nu se mai ia napoi, ea dobndete (nu are n sine) venicia, prin faptul c se mprtete continuu de puterea lui Dumnezeu. Prin purtarea de grij a lui Dumnezeu ntreaga fire creat subzist. Prin voia lui Dumnezeu Atotiitorul exist lumea (care are un caracter contingent). Elinii, spunnd c fiina lucrurilor exist mpreun cu Dumnezeu din veci i c numai calitile din jurul fiinei le au de la El, susineau c fiina nu are nimic contrariu i contradicia este numai ntre caliti. Noi ns zicem c numai fiina dumnezeiasc nu are nimic contrariu, ca fiind venic i infinit i druind i altora vencia. Fiina lucrurilor, ns, are contrar ei neexistena. Deci st n puterea Celui ce este cu adevrat ca ea s existe de-a pururi sau s nu existe. Dar fiindc Lui nu-I pare ru de darurile Sale, ea va exista venic i va fi susinut prin puterea Lui atotiitoare, chiar dac are nimicul contrariu ei, cum s-a zis, ca una ce a fost adus la existen din neexisten i st n voia Lui ca ea s fie sau s nu fie.177 Lumea creat nu e o necesitate. Tocmai prin caracterul de dar, lumea, n nelesul cretin, se disociaz de o natur, neleas de antici ca o desfurare necesar a unor legi interne. Frumuseea lumii transpare tocmai din caracterul ei de dar, n care Dumnezeu se bucur de creaia Lui (dar nu n mod egoist, ca un spectator plictisit care vrea s-i desfate privirea pentru El nsui) ci pentru veselia creaiei ce nu-i epuizeaz o bucurie dat de participarea ei la Dumnezeu. Astfel creaia nu apare ca o lips, ci ca expresia unui preaplin de iubire a lui Dumnezeu. Dumnezeu, Cel supraplin, n-a adus cele create la existen fiindc avea lips de ceva, ci ca acestea s se bucure mprtindu-se de El pe msura i pe potriva lor, iar
176 177

Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, PSB, volumul 15, p. 37 Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, p. 108

El s se veseleasc de lucrurile Sale, vzndu-le pe ele veselindu-se i sturndu-se fr sturare de Cel de care nu se pot stura.178 Pentru o nelegere mai adecvat a lumii ca dar al lui Dumnezeu e esenial s menionm caracterul iconic al creaiei. Dimensiunea iconic a creaiei din cretinism ne ajut s percepem lucrurile create ca daruri care trimit la Druitor. Creaia neleas ca dar nu ne oprete la lucrurile vizibile, la obiectele percepute n mod sensibil, ci ne trimite la Cineva, la Arhetipul i Subiectul acestor lucruri. Caracterul iconic al cretinismului se reflect astfel n relaia dinamic dintre Druitor i dar prin care se concretizeaz dialogul nvluit de iubire dintre Dumnezeu i creaie. Lucrul redus la sine nsui, nchis n propria lui imanen, un obiect care nu e neles ca dar, opacizeaz relaia dintre om i Dumnezeu. n felul acesta creaia nu mai este o icoan ctre Dumnezeu, ci devine un idol. O alipire ptima de creaie o transform pe aceasta n idol, dar i Dumnezeu este redus n acest caz la un concept, deoarece nu mai e subiectul accesibil experienei prin care e recunoscut ca Druitor. Se ajunge la o absolutizare a idolatriei, n care nici Dumnezeu nu mai e privit ca Icoan, ci e redus la ceva vizibil. Doar iubirea adevrat ne ajut s-L contemplm pe Dumnezeu ca o realitate transcendent i totui prezent n creaie, pentru c Druitorul este prezent n darul Su. Prin iubire suntem salvai de imaginile idolatre propuse de mentalitatea contemporan ce-L reduce pe Dumnezeu la o realitate nchis iconicului. Cretinismul prin perceperea iconic a lui Dumnezeu i a creaiei depete egoismul idolatru i permite dialogul dintre Dumnezeu neles ca Druitor Care se ntlnete cu lumea perceput ca dar n atmosfera autentic a unei iubiri nvluitoare (concretizate prin curie i transparen). n percepia iconic a creaiei att omul ct i cosmosul se exprim din perspectiva lui Dumnezeu ca Icoan, spre deosebire de concepia idolatr n care reperul este realitatea vizibil autosuficient siei. n icoan Dumnezeu nu se vede ca obiect vizibil, ci se ofer ca subiect al unei priviri invizibile care ne vede n mod vizibil. Dac centrul de greutate al idolului e privirea omului care-l face cu putin, icoana ne ofer un spectacol vizibil ce trebuie vzut, ci o privire invizibil care trebuie venerat ntr-o ncruciare infinit a unor priviri invizibile-privirea rugciunii celui ce venereaz i privirea binecuvntrii Celui venerat-fr alt obiect vizibil dect vidul apofatic al pupilelorVizibilitii invadatoare posesive i obsesive a imaginilor nchise n imanena/prezena unui spectacol autoidolatru, icoana i propune invizibilitatea distanei/transcendenei care face cu putin druirea liber a iubirii n schimbul ncruciat al privirilor.179 Creaia lumii neleas ca dar ne sensibilizeaz i pe noi n dialogul cu Dumnezeu. Creaia ca mijloc de dialog ntre Dumnezeu i om, ca resurs inepuizabil de nduhovnicire nu presupune darul exclusiv din partea lui Dumnezeu. Orice dar implic o reciprocitate. Omul primete cosmosul ca dar dumnezeiesc, dar pe msura contientizrii acestui lucru i a nduhovnicirii lui, el va resimi nevoia s ntoarc acest dar lui Dumnezeu, sporindu-l cu eforturile lui asupra creaiei. Astfel identificate raiunile dumnezeieti din creaie ele sunt aduse ca daruri lui Dumnezeu. Aducnd deci Domnului raiunile duhovniceti din lucruri, I le aducem ca
178 179

Ibidem, p. 111 Jean Luc Marion, Crucea vizibilului, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 11

daruri ntruct El prin fire nu e lipsit de nici una din acestea. Cci nu i aducem Domnului, pe lng altele, raiunile lucrurilor, pentru c ar fi lipsit de ele, ci ca s-L ludm ntructva, dup puterea noastr, ca unii ce suntem ndatorai la aceasta, din fpturile Lui.180 nelegerea lumii ca dar ne arat adevratul motiv al crerii cosmosului. Motivul crerii lumii ne descoper dragostea infinit a lui Dumnezeu fa de fptur. Dar cum anume a fost creat lumea i cnd a fost zidit sunt problematici ce nu in de competena noastr. Suntem datori s cercetm motivul crerii lumii pentru a ajunge s ne mprtim de dragostea infinit a lui Dumnezeu, dar a iscodi problema nceputului lumii i felul cum ea a aprut sunt lucruri mai presus de mintea omeneasc. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: Pentru care pricin a creat Dumnezeu, cerceteaz! Dar cum i de ce acum, de curnd nu cuta! Cci nu e lucru care s poat cdea sub mintea ta. Fiindc cele dumnezeieti, unele sunt cu putin de cuprins, altele nu pot fi cuprinse de oameni. Cci vederea fr fru poate s mping pe cineva n prpstii.181 Actul creator al Sfintei Treimi este desvrit. Este cu neputin s ptrundem puterea acestui act prin care deodat se creaz lumea ca ntreg. De aceea e de prisos s ne ntrebm de ce ntr-un anumit moment Dumnezeu a adus la existen creaia. Actul creator (ca expresie a conlucrrii celor trei Persoane ale Sfintei Treimi) ine de un sfat fcut ntr-o stare mai presus de timp i e actualizat prin voia lui Dumnezeu. Nu avem cderea s speculm asupra condiionrii crerii cosmosului ntr-un anumit moment dat. Dumnezeu, fiind Fctor din veci, creeaz cnd vrea prin Cuvntul cel de o fiin i prin Duhul, pentru buntatea Sa nemrginit. S nu zici: pentru care motiv le-a fcut acum, o dat ce e pururea bun? Fiindc nelepciunea fiinei nemrginite e neptruns i nu cade sub contiina omeneasc.182 n ceea ce ne privete pentru noi e foarte important c lumea are un nceput i un sfrit, deoarece aceasta arat sensul eshatologic al creaiei. Sfntul Vasile cel Mare depind concepiile despre ciclicitatea timpului din filosofia greceasc, care favoriza ipoteza despre venicia lumii, sparge aceast circularitate, afirmnd un nceput i un sfrit al lumii. Chiar dac acest nceput i sfrit al lumii scap uneori simurilor noastre nu, nu nseamn c ele nu exist, fiind rnduite de Dumnezeul Creator al ntregului cosmos. Astfel Sfntul Vasile cel Mare ia atitudine mpotriva panteismului (concepia cosmologic dominant n antichitate), vznd c sensul creaiei este justificat i orientat eshatologic spre Dumnezeu, tocmai prin faptul c lumea are un nceput i sfrit. Sfntul Vasile ce Mare mrturisete: Dac facerea lumii a nceput n timp, nu te ndoi nici de sfritul ei. C geometria, cercetrile aritmetice, studiile despre corpurile solide, vestita astronomie, aceast deertciune pentru care se muncete att, la ce scop duc, dac cei care se ocup cu aceste tiine au gndit c lumea vzut este coetern cu Dumnezeu, Creatorul universului, dac ridic lumea material i mrginit la aceeai slav cu firea cea neneleas i nevzut a dumnezeirii i nici atta n-au putut gndi c, dac prile unui ntreg sunt supuse stricciuniii i schimbrii, trebuie neaprat ca i ntregul s sufere aceleai schimbri la care sunt supuse prile lui.183
180 181

Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, p. 216 Idem, Capete despre dragoste, p. 125 182 Ibidem, p. 124 183 Sf. Vasile cel Mare, op. cit. , p. 74

Preocuparea consecvent pentru cunoaterea amnunit a legilor dup care funcioneaz universul, efortul de a descifra i a stpni prin nelepciune lumeasc adncimile neptrunse ale creaiei ne fac s ne oprim la creaia nsi, s n-o mai vedem pe aceasta ca o icoan ce trimite la Creatorul ei. Mai mult dect att, autosuficiena i superioritatea date de presupusa soliditate a cunoaterii bazate pe minuiozitatea i rigurozitatea competenei tiinifice, ne fac incapabili s ne mai contientizm propriile neputine. ndrznesc s cred c o preocupare struitoare cu problemele legate de cosmologie, fcut n duhul superbiei veacului acestuia (ce ne mpiedic s trim cu strpungere, n smerenie, s ne asumm cu bucurie i senintate propriile limite i neputine) ne ndeprteaz de la adevrata lupt ce ar trebui s-o ducem cu patimile noastre. n acest sens, Sfntul Vasile cel Mare, vorbind de felul n care se ocupau de cosmologie filosofii veacului su, de faptul c ei au fost incapabili s vad adevrul existenei nceputului i sfritului, afirm: Bogia nelepciunii lumii le va mri cndva cumplita lor osnd, c acetia ocupndu-se att de mult cu lucrurile dearte, au rmas de bun voia lor orbi pentru nelegerea adevrului. Acetia msoar distanele ntre stele, descriu i stelele dinspre polul nord, pe care le vedem mereu, i pe cele de la polul sud, cunoscute celor ce locuiesc n acele regiuni, dar necunoscute nou, mparte bolta de miaznoapte a cerului i a ciclului zodiacal n mii i mii de pri, observ cu precizie rsritul, oprirea i apusul stelelor, micarea tuturor stelelor fa de cele dinaintea lor i timpul n care fiecare din stelele rtcitoare i mplinesc micarea lor de revoluie; dar o singur tiin n-au descoperit, tiina de a nelege pe Dumnezeu, Creatorul universului, pe dreptul Judector, Care rspltete dup vrednicie pe cei ce vieuiesc n lume, i n-au descoperit nici tiina de a avea despre judecarea lumiii o idee potrivit cu sfritul lumii.184 Existena unui nceput i a unui sfrit al lumii demonstreaz c materia nu e coetern cu Dumnezeu. Au fost mai muli nvai care afirmau coexistena din venicie a materiei cu Dumnezeu. Unii dintre ei au nvat acestea plecnd chiar de la cuvintele Sfintei Scripturi, dar pervertindu-le sensul. Ei au acordat aceeai cinste materiei precum lui Dumnezeu. Plecnd de la cuvintele scripturistice c pmntul era nevzut i nentocmit, au neles prin acestea c e vorba de o materie fr form i nentocmit, existent din venicie, ce urma s fie rnduit de Dumnezeu. n acest fel Dumnezeu nu mai e un Creator ci doar un Organizator al materiei. Au invocat n argumentarea lor analogia cu meseriile omeneti, n care meterul are nevoie pentru a svri lucrul de o materie preexistent. Rmnnd ancorai n duhul lumesc nu s-au putut ridica la un adevr mai presus de orice concept. Nu au putut nelege c Dumnezeu este transcendent materiei, dar unific elementele creaiei prin putere dumnezeiasc pentru a asigura coeren i frumusee armonioas. Taina transcendenei lui Dumnezeu fa de lume dar i prezena Lui resimit n creaie prin ordinea ce structureaz ntreaga fire rmne inaccesibil vntorilor de concepte ce vor s fureasc sisteme filosofice pentru a explica lumea. Sfntul Vasile cel Mare este foarte clar n aceast privin: Dumnezeu, ns, nainte de a fi cele ce se vd acum, a gndit i a pornit s aduc la existen cele ce nu erau; n acelai timp a gndit i cum trebuie s fie lumea i ce form s-i dea materiei, ca s fie n armonie cu ea. Cerului i-a rnduit o natur potrivit cerului, iar formei
184

Ibidem, p. 75

pmntului i-a dat o substan proprie i trebuincioas lui. Focului, apei i aerului le-a dat forma pe care a voit-o i le-a adus la existen aa cum o cerea raiunea fiecreiea din cele create. A unit ntr-o prietenie nesfrmat, ntr-o singur uitate i armonie, ntreaga lume, care din pricina slbiciunii propriilor lor gnduri msoar cu minile lor puterea cea de neneles a lui Dumnezeu, cu neputin de explicat de limba omeneasc.185 Existena nceputului lumii postuleaz i un sfrit al lumii, dar nu n sensul anulrii creaiei, ci al transfigurrii ei. Sensul eshatologic al creaiei se vdete astfel i n destinul cosmosului ntreg: acele de a fi rennoit n Hristos. Referindu-se la aceast transfigurare cosmic, Sfntul Efrem Sirul scrie: Hristos va rennoi cerul i pmntul Prin El toate creaturile vor fi eliberate i se vor bucura cu noi. Domnul buntii i cunoate fiii Rennoindu-le lor hrana. 186 Transfigurarea cosmosului arat legtura intern dintre Hristos i creaie. n Hristos ni se dezvluie caracterul dialogal existent la nivelul creaiei i totodat aspiraia spre o profund comuniune a creaiei cu Sfnta Treime. n felul acesta lumea apare ca o expresie a comuniunii intratreimice. Sfntul Atanasie insist n textele sale c Hristos ca Logos e prezent n lume pentru a ntipri creaiei caracterul dialogal existent i la nivelul Sfintei Treimi. nc de la nceputul crerii lumii Persoanele Sfintei Treimi particip la acest act. Sfntul Atanasie arat c toate cuvintele din textul Crii Facerii sunt rostite de ctre Tatl Cuvntului Su. Astfel, nc dintru nceput creaia are ntiprit n ea manifestarea comuniunii treimice. Creaia ia fiin ca o rostire a Tatlui ctre Fiul, ca o expresie a reciprocitii desvrite din cadrul Sfintei Treimi. Sfnta Scriptur ne arat c toate s-au fcut prin Fiul. Logosul d mrturie despre venicia dialogului dintre Cuvnt i Tatl Su, aceast caracteristic reflectndu-se i n firea creat. Printele Stniloae ntr-o not la textul Sfntului Atanasie scrie: Dumnezeu Tatl vorbete Fiului despre crearea lumii. Lumea e opera unui act n care se manifest comuniunea dialogic din Dumnezeu. E opera unui Fiu care ascult pe Tatl i a Tatlui care nu vrea ca lumea s fie adus la existen dcet sftuindu-se cu Fiul, cci vrea ca Fiul s-L reveleze i n planul creaturalului, cum l reveleaz n planul eternitii sale, i anume, ca lumea s primeasc pecetea filiaiei, s fie unit cu Fiul n dragostea ei fa de Tatl; ca Tatl s manifeste fa de lume iubirea Sa printeasc asemntoare celei fa de Fiul Unu-nscutO lume care n-ar fi opera unei mpreun sftuiri n snul Sfintei Treimi ar fi opera unei decizii arbitrare, sau a unei necesiti luntrice, nu ar fi opera unui act de iubire interioar a lui Dumnezeu.187 Sunt mai multe texte scripturistice care evideniaz faptul c lumea este expresia dialogului din cadrul Sfintei Treimi, c Tatl a creat toate prin Fiul, chipul Tatlui nevzut. Hristos este chipul lui Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura. Pentru c ntru El au fost fcute toate, cele din ceruri i de pe pmnt, cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie stpnii. Toate s-au fcut prin El i pentru El. El este mai nainte dect toate i toate prin El sunt aezate (Colos. 1, 15-17). Lumea creat de Tatl
185 186

Ibidem, p. 86 Sf. Efrem Sirul, Hymnus sur le Paradis, Jean Bastaire, Le destin du cosmos la parousie selon Les Pres de LEglise, Contacts, nr.170, 1995, p. 38 187 Pr. Dumitru Stniloae, not la textul Sfntului Atanasie, Despre ntruparea Logosului, p. 183

prin Hristos este mntuit tot prin Hristos. n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou prin Fiul, pe Care L-a pus motenitor a toate i prin Care a fcut i veacurile; Care, fiind strlucirea slavei i chipul fiinei Lui i Care ine toate cu cuvntul puterii sale, dup ce a svrit, prin El nsui, curirea pcatelor noastre, a ezut de-a dreapta slavei ntru cele prea nalte (Evrei, 1, 2-3). Primele versete ale prologului ioaneic arat participarea ntregii Treimi la crearea lumii. La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era ntru nceput la Dumnezeu. Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut"(Ioan, 1, 1-3). Toate cele ale lumii create se vor reuni n Hristos spre slava lui Dumnezeu. Fcndu-ne cunoscut taina voii Sale, dup buna Lui socotin, astfel cum hotrse n Sine mai nainte, spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate s fie iari unite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt (Efes. 1, 9-10). Exist astfel o legtur indisolubil ntre Sfnta Treime i cosmos. Lumea este, fr ndoial posibil, destinat slavei lui Dumnezeu Tatl, a crui act de creaie este n mod special, El fiind Originea fr nceput. Sfntul Duh este cel care mplinete planul creaiei, aducnd opera de revelaie nceput prin Fiul, fiind aadar vorba de o lume ca un dar fundamental al iubirii dintre Tatl i Fiul. Acest dar al Duhului Sfnt, unificnd lumea cu Tatl i cu Fiul, este ultima posibilitate de unire a creaiei cu Treimea.188 Primii Apostoli vor prelua din gndirea iudaic credina ntr-un unic Creator al lumii, dar vor insista i asupra noutii aduse de credina n Hristos ca Logos Creator i Mntuitor al lumii. nvtura primit de Sfntul Apostol Pavel de la Gamaliel n-a fcut dect s-l ntreasc n credina ntr-un unic Dumnezeu creator al lumii. Dup convertire, n mijlocul pgnilor, Sfntul Apostol Pavel se va inspira din aceast gndire i apologetic iudaic pentru a demonstra existena unui unic Dumnezeu creator al ntregului univers. Cnd locuitorii Lystrei s-au nchinat n faa Sfinilor Apostoli Pavel i Barnaba, Sfntul Apostol Pavel le spune: Brbailor, de ce facei acestea? Doar i noi suntem oameni, asemenea ptimitori ca voi, binevestind s v ntoarcei de la aceste deertciuni ctre Dumnezeu cel viu, Care a fcut cerul i pmntul, marea i toate cele ce sunt n ele (Faptele Apostolilor 14, 15). Dar aceasta nu nseamn c nu va prelua n discursul su apologetic i instrumentarul oferit de filosofia i cultura greceasc a timpului su. n marile epistole ale Sfntului Apostol Pavel, motivul creaiei nu mai este legat att de demonstrarea unui singur Dumnezeu creator, ci de exigenele credinei cretine trite n cadrul comunitii, de autenticitatea asumrii mesajului cretin. Prima declaraie de principiu al rolului lui Hristos n creaie o gsim la I Cor. 8, 6: Pentru noi este un singur Dumnezeu, Tatl, din Care sunt toate, i noi ntru El; i un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate i noi prin El. Apoi importante sunt epistolele ctre Coloseni i Efeseni. Sensul eshatologic al creaiei e propovduit de Sf. Apostol Pavel din perspectiva noii credine n Iisus Hristos. n polemica cu iudeii el vorbete de noua creaie, care e posibil prin faptul c n Hristos suntem fpturi noi. C n Hristos Iisus nici tierea mprejur nu este ceva, nici netierea mprejur, ci fptura cea nou (Gal. 6, 15). Hristos este Cel pe care se ntemeiaz o nou creaie. Ceea ce lsa s se neleag nc de la Ieremia 31, 32 devine o realitate puternic propovduit de Sf. Apostol Pavel: o nou lume
188

Hans Urs von Balthasar, Cration et Trinit , Communio, nr. 13, 1988, p. 69

ntemeiat pe o nou alian, o nou credin, deoarece cretinii sunt fpturi noi n Hristos. Vorbind de transfigurarea creaiei prin unirea tuturor cu Hristos, Sf. Apostol Pavel mrturisea: Iar cnd toate vor fi supuse lui Dumnezeu, atunci i Fiul nsui se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu s fie toate n toi (I Cor. 15, 28). La fel Sfntul Apostol Petru ncearc s accentueze existena sensului eshatologic al creaiei legat de motivul ntregii creaii. n comunitile crora Sf. Petru le adreseaz a doua epistol exista o tendin de impunere a unui model cosmologic de influen greceasc, care s nlture parusia i judecata final. Sf. Petru, bineneles, c triete ntrun mediu din care cu greu se poate iei din mentalitatea puternic influenat de filosofia greceasc. El deschide o discuie de ordin cosmologic cu adversarii si, utiliznd sistemele de reprezentare ale culturii din care face parte. Concepiile provenite din filosofia greac, schemele mitice popularizate de stoicismul vulgar se implementeaz n mentalitatea iudaic a primului secol venind n contact cu cultura biblic: originea acvatic a lumii care odinioar era nghiit de ape, perspectiva unei conflagraii periodice a lumii, judecata final prin foc, etc. Efortul Sfntului Apostol Petru const n a ine cont de aceste teme n autenticitatea lor i de a le articula ntr-o gndire cretin n direct continuitate cu tradiia apostolic. n gndirea lui Petru se observ legtura ntre creaia lumii i istoria mntuirii, ntreaga creaie fiind orientat spre mntuire, mplinindu-se ntr-o nou creaie transfigurat. Petru leag direct concepia sa cosmologic de eshatologie. Faptul c lumea are un Dumnezeu creator (se depete astfel panteismul) implic o orientare a lumii spre eshaton, un sens dinamic ctre o mplinire eshatologic. Filon din Alexandria n De Aeternitate Mundi ncearc o reconciliere ntre ideea unui Dumnezeu creator i cea a unei lumi necreate n timp. Aceste idei sunt puse n gura adversarilor pe care i combate Sf. Petru. Argumentul eshatologic i va permite lui Petru s lrgeasc concepia despre univers ntr-o perspectiv istoric : i vor zice: Unde este fgduina venirii Lui? C de cnd au adormit prinii, toate aa rmn, ca de la nceputul fpturii(II Petru 3, 4). Expresia de la nceputul fpturii ( ) afirm legtura subtil dintre cosmos i istorie care marcheaz ntreg capitolul. Ea poate fi neleas n dou registre. n primul rnd n vocabularul filosofiei greceti nseamn principiul cosmologic primordial i cuvntul poate evoca toate speculaiile cosmologice ale unei filosofii vulgarizate. evoc i mai clar creaia lumii dup reprezentrile iudaice tradiionale (aceast expresie nu este una vetero-testamentar dar ea se rspndete n iudaismul elenizat). Pentru aceasta se va vedea versetul de la Romani 1, 20. Plasnd dezbaterea n acest context Petru va rspunde mai nti afirmaiei despre imutabilitatea lumii (versetele 5-7) pentru a reveni la problema parusiei (versetele 8-13). n versetul 7 avem tema major a Logosului: Iar cerurile de acum i pmntul sunt inute prin acelai cuvnt () i pstrate pentru focul din ziua judecii i a pieirii oamenilor necredincioi (II Petru 3, 7). Concepia despre logoi era prezent n iudaismul elenizat prin influena stoicismului. Coerena imanent a lumii era dat de prezena acestor logoi. Mai exista ideea (tot de influen stoic) c lumea va fi distrus printr-o dubl catastrof: prin ap i prin foc (ap-potopul; foc-Sodoma).

n lucrarea De Abrahamo a lui Filon din Alexandria se gsesc aceste idei, ns puin explicitate i destul de confuze. Petru are o perspectiv clar: el opteaz pentru o schem cronologic, dar insist asupra valorii tipologice a potopului prin ap care prefigureaz potopul prin foc i judecata final. Concepia stoic nu are nimic n comun cu o nou creaie, cu un nou om. Procesele se desfoar n mod identic. nnoirea creaiei este o idee strin lumii greco-romane. ns iudaismul vine cu o perspectiv eshatologic dar futurist. n Oracolele sibiline se vorbete de distrugerea lumii prin foc i restabilirea ei ntr-o form pur (se regsete aici sperana mesianic). La Petru (versetele 10-13) e vorba de dou distrugeri: dar dac potopul a condus la distrugerea lumii, situaia este invers n cazul focului final care conduce la o nou creaie. Parusia este perceput ca o nou creaie. n epistolele Sfntului Apostol Petru ceea ce este foarte interesant i important de precizat este multitudinea sensurilor pe care Petru le d cuvntului parusie. n capitolul 1, 12-21 parusia este evocat ntr-un context al trecutului pentru a evidenia puterea lui Hristos (este o perspectiv istoric). n capitolul 2 sesizm dimensiunea profetic a cuvntului. Noe devine tipul de om nou. Cuvntul profetic este cel care face posibil susinerea tuturor. Dar parusia mai nseamn i prezen, ea cuprinznd att viitorul ct i ceea ce transcende viitorului. Aceast semnificaie bogat permite existena unei perspective foarte dinamice asupra timpului, o nelegere a unui timp deschis i intrinsec legat de eternitate i astfel rezult o permanent corelare ntre eshaton i istorie. Prezena n creaie a Dumnezeului care vine este anunat prin figura lui Noe, atestat profetic prin schimbarea la fa a Mntuitorului, este configurat n timpul istoriei umane. De la schimbarea la fa a Mntuitorului pn la transfigurarea timpului, parusia va fi n istorie i va deschide oamenilor un spaiu al libertii, timpul istoriei aprnd ca un timp al mntuirii creaiei.189 Ateptarea parusiei n timpul istoriei nu nseamn o absen a ei deoarece promisiunea lui Dumnezeu se mplinete sub forma rbdrii Lui, care permite trirea pocinei transfiguratoare. Asumarea istoriei n aceast ateptare i anticipare eshatolohic prin pocin face posibil apariia unui cer nou i pmnt nou. Domnul nu ntrzie cu fgduina Sa, dup cum socotesc unii c e ntrziere, ci ndelung rabd pentru voi, nevrnd ca cineva s piar, ci toi s vin la pocinNoi ateptm potrivit fgduinelor Lui, ceruri noi i pmnt nou, n care locuiete dreptatea (II Petru 3, 9, 13).

2. 2 Raionalitatea cosmosului n acest subcapitol voi utiliza scrierile Sfntului Maxim Mrturisitorul pentru a sintetiza concepia teologiei ortodoxe despre raionalitatea lumii i sensul eshatologic al ntregii creaii. Sfntul Maxim Mrturisitoru mparte veacurile n cele pn la ntruparea lui Hristos i altele pentru ndumnezeirea creaiei. n prima categorie de veacuri Dumnezeu coboar spre creaie, iar n a doua categorie a veacurilor umanitatea nal cosmosul ctre Dumnezeu. Iniiativa o are Dumnezeu dar suntem chemai la colaborare. Osteneala noastr nu este un efort autonom, Dumnezeu rmnnd prezent n creaie, pentru ca la sfrit Hristos s recapituleze ntreaga creaie.
189

Roselyne Dupont, Le motif de la cration selon 2 Pierre 3, Revue biblique, nr. 1, 1994, 113

ndumezeirea noastr n Hristos prin har e virtual nc de la nceput, este lucrat (Hristos ca Mijloc) i e vzut prin credin n realitatea viitoare (Hristos ca Sfrit). Dac Domnul nostru Iisus Hristos este nceputul, mijlocul i sfritul tuturor veacurilor trecute, prezente i viitoare, pe drept cuvnt putem zice c a ajuns la noi, n virtualitatea credinei, sfritul veacurilor destinate ndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face artat dup har n viitor.190 ntruparea evideniaz reciprocitatea desvrit ntre Dumnezeu i om, n Persoana lui Hristos. ntruparea lui Dumnezeu ne este chezie sigur a ndejdii de ndumnezeire a firii oamenilor. Att de deplin l va face pe om Dumnezeu, ct de deplin s-a fcut Dumnezeu om. Cci e vdit c Cel ce s-a fcut om fr de pcat va ndumnezei firea fr preschimbarea ei n Dumnezeu; i att l va ridica pe om din pricina sa, ct s-a cobort El din pricina omului.191 Acest text este important pentru a sublinia imprtana reciprocitii dintre Dumnezeu i om. Garrigues comenteaz textul spunnd c Sf. Maxim mpinge spre extrem sinergismul teandric, fr a lua n discuie prioritatea divin n iniiativa harului, care n iconomia ntruprii a restabilit chipul divin n om.192 Dar att Lars Thunberg precum i ali teologi arat c important nu e iniiativa lui Dumnezeu n actul mntuirii (care n nici un caz nu e contestat) ci reciprocitatea dintre Dumnezeu i om. Exist dintre nceput o reciprocitate ntre Dumnezeu i om, omul fiind creat dup chipul lui Dumnezeu i e chemat la o asemnare cu Dumnezeu. Sf. Maxim, folosind distincia ntre (logosul firii) i (modul de existen), spune c chipul lui Dumnezeu din om corespunde logosului firii, iar asemnarea se realizeaz prin virtui duhovniceti date de un mod de existen. Pe baza reciprocitii dintre Dumnezeu i om, ntruparea Logosului nu e condiionat doar de cderea n pcat. Sf. Maxim Mrturisitorul afirm fr echivoc faptul c Hristos este nceputul, mijlocul i sfritul existenei. nceputul, mijlocul i sfritul existenelor este Dumnezeu ca Cel ce le face, dar nu celelalte, prin cte le numim. Este nceput ca Fctor; mijloc ca Proniator, i sfrit ca Cel ce le circumscrie. Cci din El i prin El i spre El sunt toate.193 n Mystagogia, Sf. Maxim scrie: Dumnezeu dup ce a fcut i a adus toate la existen cu putere nesfrit, le susine, le adun, le cuprinde i le strnge ntreolalt i la Sine prin purtarea de grij, att pe cele raionale, ct i pe cele supuse simurilor. inndu-le n jurul Su, ca pricin, nceput i scop, pe toate cele care sunt distanate ntreolalt dup fire, le face s concorde ntreolalt prin unica putere a relaiei fa de El, ca nceput.194 Hristos rmnnd ceea ce era i asum i firea creat. Aceasta nu nseamn c introducem n Hristos vreo schimbare, pentru c nu putem introduce o modificare n cadrul Dumnezeirii. Tocmai datorit acestei situaii e posibil ndumnezeirea creaiei. Dac Hristos i-ar fi modificat firea prin ntrupare, n-am mai putea vorbi de posibilitatea unirii creaiei cu Dumnezeu, n care fiecare i pstreaz identitatea.
190 191

Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, p. 85 Ibidem, p. 88 192 J. M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charit-avenir divin de lhomme apud Lars Thunberg, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, EIBMBOR, Bucureti, 1999, p. 49 193 Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, p. 153 194 Idem, Mystagogia, p. 13

Taina unirii creaiei cu Dumnezeu e statornicit n sfatul de veci al Dumnezeirii, fiind inta final spre care converge ntreaga creaie. Cci se cdea Fctorul a toate, ca fcndu-se prin fire, potrivit iconomiei, ceea ce nu era, s se pstreze pe Sine neschimbat, att ca ceea ce era dup fire, ct i ca ceea ce a devenit prin fire potrivit iconomiei. Fiindc nu se poate cugeta la Dumnezeu vreo schimbare, precum nu se poate cugeta peste tot vreo micare, care singur face cu putin schimbarea la cele ce se mic. Aceasta este inta fericit pentru care s-au ntemeiat toate. Acesta e scopul dumnezeiesc, gndit mai nainte de nceputul lucrurilor, pe care definindu-l spunem c este inta final mai nainte gndit, pentru care sunt toate, iar ea pentru nici una. Spre aceast int privind, Dumnezeu a adus la existen fiinele lucrurilor. Acesta este cu adevrat sfritul providenei i al celor provideniale, cnd se vor readuna n Dumnezeu cele fcute de El. Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile i descoper sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu, care exist de infinite ori infinit nainte de veacuri.195 Unirea necreatului cu creatul, taina nunii dintre Dumnezeu i creaie a fost prevzut din venicie. Cci nc dinainte de veacuri a fost cugetat i rnduit unirea definitului i a indefinitului, a msurii i a lipsei de msur, a marginii i a nemrginirii, a Creatorului i a creaturii, a stabilitii i a micrii. Iar aceast tain s-a nfptuit prin Hristos, Care S-a artat n cele dintre urm timpuri, aducnd prin ea mplinirea hotrrii de mai nainte a lui Dumnezeu.196 Taina unirii creaiei cu Dumnezeu este legitimat i prin raionalitatea cosmosului dat de prezena raiunilor divine n lucrurile lumii. Ordinea cosmosului dat prin Hristos a fost subliniat nc nainte de Sf. Maxim, mai ales de Sf. Atanasie i Sf. Vasile cel Mare. Opoziiile principiilor naturale nu pot fi reconciliate dect printr-o rnduial dumnezeiasc. Gsim n natur diverse opoziii fie ntre elementele fizice, fie ntre procesele chimice. Pentru a exsta o ordine n lume, pentru ca universul s devin cosmos, e nevoie de existena unei puteri care s depeasc legile naturale. n aceste intercondiionri care dau coeren lumii, n echilibrul dintre unitate i diversitate, sesizm de fapt prezena Logosului proniator, Care prin putere dumnezeiasc imprim legilor firii o desvrit ordine. Structurarea universului n cosmos presupune inexistena haosului n firea creat i prezena unei simetrii ce configureaz ntreg cosmosul, care trebuie s ne trimit cu gndul la Raiunea suprem a lumii, la Hristos. Fiindc deci nu e o neornduial, ci o rnduial n toate, i nu e o lips de msur, ci o simetrie, i nu e un haos, ci un cosmos i o sintez armonioas a cosmosului, e necesar s cugetm i s primim ideea unui stpn care le adun i le ine strnse pe toate i nfptuiete o armonie ntre ele. i dei nu se arat ochilor sub rnduiala i armonia celor contrare, e de cugetat Crmuitorul i Ornduitorul i mpratul.197 Rnduiala lumii ne descoper faptul c universul trebuie s aib un unic Creator. Pentru a nu exista dezbinare n cadrul creaiei, unicitatea divinitii e obligatorie. Dumnezeul creator e Cuvntul dumnezeiesc, a crui Raiune e n strns legtur cu raiunea uman i raionalitatea lumii. Pentru a face distincie ntre raiunile seminale ale stoicilor, care explicau funcionarea lumii ntr-un mod autonom, fr existena unui Dumnezeu transcendent lumii, Sfntul Atanasie arat c dei exist legtur ntre Logos
195 196

Idem, Rspunsuri ctre Talasie,p. 331 Ibidem, p. 332 197 Sf. Atanasie cel Mare, Despre ntruparea Logosului, p. 72

i raiunile lucrurilor, Raiunea dumnezeiasc e distinct de raiunile dumnezeieti din creaie. Totodat raiunea uman nseamn mai mult dect raiunile din lucruri, prin caracterul ei colocvial, putnd dialoga ntr-un mod explicit cu Raiunea Cuvntului. Raiunea Logosului prin excelen este dialogal, exprimnd caracterul deplin de alter-ego din cadrul Sfintei Treimi. Raiunea uman este un model al Raiunii dumnezeieti, ea putnd fi transpus prin cuvintele ce materializeaz dialogul interuman. Dar Cuvntul dumnezeiesc nu trebuie confundat cu cuvintele oamenilor, precum Raiunea dumnezeiasc nu trebuie identificat cu raiunea uman. ntre ele exist o coresponden, n planul necreat urmrindu-se o imitare a modului de vieuire intratreimic, dar pstrndu-se distinciile. Sfntul Atanasie menioneaz aceste distincii: Iar prin Cuvntul nelegem nu raiunea mpletit i concrescut cu fiecare din cele fcute, pe care unii au obinuit s o numeasc i raiune seminal-care e nensufleit i nu cuget i nu nelege, ci e prezent i eficient numai printr-un meteug exercitat din afar i prin tiina celui ce o impunei nici cuvntul ce-l are neamul cuvnttor, compus din silabe i artndu-i nelesul n aer. Ci numesc Cuvntul de sine, viu i lucrtor, al lui Dumnezeu cel bun al tuturor. E cuvntul care e altul dect raiunea celor fcute i a toat creaia. E Cuvntul propriu i unic al Tatlui, Care a mpodobit i lumineaz tot universul cu purtarea Lui de grij.198 Sf. Atanasie folosete o comparaie plastic, vrnd s evidenieze armonia universului. El l compar pe Hristos cu un dirijor care alctuiete o unic melodie folosind universul ca pe o lir. Sf. Atanasie vorbete de Hristos ca fiind Cel nemicat care le mic pe toate. Dei Hristos e prezent n lume prin purtarea de grij pe care o are fa de cosmos, El rmne nemicat n firea Lui necreat, spre deosebire de firea creat care este mictoare. Sf. Atanasie preia de la Aristotel tema Celui nemicat care le mic pe toate, dar spre deosebire de Aristotel el nu vede n aceast micare o lege impersonal, necesar, ci i d o not personal, micarea artnd tendina spre comuniune. De aceea el precizeaz c Hristos rmnnd nemicat pe toate le mic, dar prin bunvoirea Tatlui. n acest sens, Sf. Atanasie se explic astfel: Precum un cntre, combinnd sunetele joase cu cele nalte i cele din mijloc mpreunndu-le cu altele prin arta lui, alctuiete o unic melodie, aa i nelepciunea lui Dumnezeu, purtnd tot universul ca pe o lir i mpreunnd cele din aer cu cele de pe pmnt i pe cele din cer cu cele din aer i unind ntregurile cu prile i crmuindu-le toate cu porunca i voia Sa, alctuiete o singur lume i o unic rnduial frumoas i armonioas a ei, El nsui rmnnd nemicat, dar toate micndu-le, prin crearea i ornduirea lor, dup bunvoirea Tatlui.199 Ordinea cosmosului nu poate fi neleas i explicat exhaustiv printr-o cunoatere exclusiv raionalist, bazat doar pe nelepciune lumeasc. n primul verset al Sfintei Scripturi ni se relateaz despre facerea de ctre Dumnezeu a cerului i a pmntului. Prin cer i pmnt nelegem integraliatea creaiei, incluzndu-se toate elementele creaiei, chiar dac ele nu sunt prezentate separat. O cercetare iscoditoare a fiinei subzistente fiecrui lucru nu ne este de folos duhovnicesc. i atunci cnd ne punem problema naturii cerului sau a pmntului nu trebui s-o facem ncrezndu-ne n cunotinele tiinifice pe care le deinem, ci s cutm a ne ntri n credina c toate le susine Dumnzeu prin puterea Lui.
198 199

Ibidem, p. 76 Ibidem, p. 79

Sunt multiple variante de a explicita natura cerului sau a pmntului, de a argumenta stabilitatea pmntului i ordinea cosmosului. n momentul cnd optm pentru un demers ce caut s construiasc prin puterea minii argumente raionale pentru a explica ordinea lumii sau cnd preocuprile noastre persist n ntrebri mai presus de cugetarea noastr mrginit, fr s cutm a ne ndrepta prin credin mintea spre Dumnezeu, vom rmne prizonierii propriilor incertitudini. Sf. Vasile cel Mare vorbind de diversitatea teoriilor raionaliste ce cutau s explice stabilitatea pmntului, spune: Prsind, dar, aceste cercetri, te sftuiesc s nu caui s afli pe ce st pmntul. i va amei mintea, pentru c gndirea ta nu va ajunge la un rezultat sigurDe aceea pune hotar minii tale, ca nu cumva cuvntul lui Iov s-i mustre curiozitatea, c iscodeti cele ce nu pot fi nelese i s fii ntrebat i tu de el: Pe ce s-au ntrit stlpii pmntului?-Iov 38, 6.200 Temeiul stabilitii pmntului i a ordinii din univers nu pot fi cutate i explicate prin cauze naturale, ci prin puterea lui Dumnezeu care susine ntreaga creaie. Trebuie s mrturisim c toate se in prin puterea Creatorului. Aceasta trebuie s ne-o spunem att nou nine, ct i celor care ne ntreab pe ce se sprijin aceast mare i grozav greutate a pmntului, c n mna lui Dumnezeu sunt marginile pmntului (Ps. 94, 4). Acesta e cel mai sigur rspuns, pe care-l putem da minii noastre i este de folos i asculttorilor notri.201 Cu cuvinte meteugite, teoriile fizice (att cele din vremea Sfntului Vasile cel Mare, ct i cele de astzi) ncearc s rezolve problematica extrem de complex a ordinii cosmice, fr s se fac apel la Dumnezeu. Chiar n situaiile fericite cnd aceste teorii i recunosc limitele interne, nu se merge mai departe pentru a afirma necesiatatea mrturisirii laudei aduse Creatorului. Nenelegerea caracterului doxologic al creaiei ne mpotmolete n orizontul unui cosmos autonomizat n sine, fr s ne deschid mintea i inima spre recunoaterea i slvirea Creatorului, cunoscut prin creaia Lui. Sf. Vasile cel Mare ne sftuiete ca independent de faptul c acordm importan argumentrii logice n explicarea ordinii creaiei sau c nu considerm ca fiind verosimile teoriile fizice din cosmologie, s ne ndreptm admiraia spre Dumnezeu. Referindu-se la concepiile cosmologice raionaliste, Sf. Vasile cel Mare spune: Dac i se pare c poate fi adevrat ceva din cele spuse din respectivele teorii, atunci mut-i admiraia spre Dumnezeu, Care le-a rnduit aa pe acestea! C nu se micoreaz admiraia pentru lucrurile mree din natur, dac se descoper chipul n care Dumnezeu le-a fcut. Iar dac nu le socoteti adevrate, simpla ta credin s-i fie mai puternic dect argumentele logice.202 Sf. Vasile cel Mare precizeaz c au fost muli nvai care prin teoriile lor au produs amgire, orgoliile respectivilor nvai dorind s-i impun teoriile originale s-au rzvrtit unele mpotriva altora. nvaii s-au ridicat unii mpotriva altora, nlturnd concepiile celor dinaintea lor pentru a-i impune propria prere. Acest orgoliu schimonositor ne oprete de la doxologie, de la intirea privirilor spre Dumnezeu Cel ce a fcut i susine toate. Inclusiv o inventariere a teoriilor acestor nvai, precum i o struin n combaterea lor ne ndeprteaz de profunda bucurie de a ne minuna n faa

200 201

Sf. Vasile cel Mare, op. cit. , p. 80 Ibidem, p. 81 202 Ibidem, p. 82

celei mai mici fpturi create i care s ne trimit la Dumnezeul cel mai presus de orice frumusee lumeasc. ncheindu-i prima omilie la Hexaimeron, Sf. Vasile cel Mare rostete cuvinte admirabile referitoare la erorile concepiilor cosmologice raionaliste i la necesitatea descoperirii doxologicului din creaie. El spune: Dac am ncerca acum s vorbim de toate cte spun aceti nvai am cdea i noi n aceeai plvrgeal ca i ei. Noi, ns, s-i lsm pe aceti nvai s se lupte ntre ei. S nu mai vorbim de natura existenelor ci s dm crezare lui Moise, care a spus: A fcut Dumnezeu cerul i pmntul i s slvim pe Marele Meter al celor fcute cu nelepciune i miestrie. Din frumuseea celor vzute s nelegem pe Cel mai presus de frumusee, iar din mreia celor care cad sub simurile noastre i din corpurile acestea mrginite din lume s ne ducem cu mintea la Cel nemrginit, la Cel mai presus de mreie Care depete toat mintea cu mulimea puterii Sale. E drept, nu cunoatem natura existenelor; dar este att de minunat ct ne cade sub simuri, nct mintea cea mai ascuit se vdete a fi neputincioas n faa cele mai mici fpturi din lume, fie pentru a o descrie cum se cuvine, fie pentru a da laud cuvenit Creatorului.203 Raionalitatea ntregului cosmos ni-l descoper pe Hristos ca Logosul Creator. Nimic din toat zidirea nu rmne n afara lui Dumnezeu. Orice parte a creaiei ni-L arat pe Ziditorul ei. Dar Cuvntul lui Dumnezeu e o Persoan distinc de raiunile lumii, El recapitulnd toate aceste raiuni, dar fiind deasupra lor. Dar dup ntruparea lui Hristos i cosmosul devine mai transparent n oglindirea Dumnezeirii. nvingnd stricciunea firii create, omornd n trup moartea,Hristos S-a fcut cunoscut tuturor ca un Dumnezeu adevrat, artnd posibilitatea nvierii ntregii creaii la viaa cea adevrat. Fr s se identifice cu creaia, dar n strns legtur cu ea, Hristos S-a descoperit ca fiind mai presus de toate, artndu-L n acest fel pe Tatl. Prin puterea Fiului nelegem adevrata Lui relaie cu Tatl, adumbrit de prezena Duhului Sfnt. Experiena comuniunii directe a omului cu Dumnezeu-Omul face mai vizibil prezena lui Dumnezeu att n natur ct i n ali oameni. ntruparea face posibil aceast realitate. De aceea cu dreptate a luat trup Cuvntul lui Dumnezeu i S-a folosit de om ca de un organ, ca s fac viu trupul i ca, precum este cunoscu din creaie prin fapte, aa s lucreze i n om i s Se arate pe Sine pretutindeni, nelsnd nimic gol de dumnezeirea i de cunotina Sa.204 Sfntul Maxim Mrturisitorul vede n ntrupare taina cea din veci ascuns, prin care Dumnezeu se unete cu creaia Sa. Cel ce a dat fiin ntregii zidiri vzute i nevzute numai cu puterea voinei Lui, a avut nainte de toi vecii, deci nainte i de facerea lumii, un plan prea bun i negrit n legtur cu ea. Iar acesta a fost ca s se mpreune El nsui, fr schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea adevrat ntr-un ipostas i s uneasc cu Sine n chip neschimbat firea omeneasc.205 Sf. Maxim leag sensul ntregii creaii de taina cea din veci ascuns. Numai asumndu-ne taina ntruprii, cu tot ceea ce presupune aceasta (inclusiv cu taina crucii i a mormntului) putem ptrunde raiunile dumnezeieti ale lumii. Ridicndu-ne la taina nvierii, fcnd experiena acestei taine de necuprins vom sesiza motivaia profund a celor create.
203 204

Ibidem, p. 83 Sf. Atanasie cel Mare, Despre ntruparea Logosului, p. 142 205 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, p. 82

Sf. Maxim centreaz mesajul ntregii Scripturi pe taina ntruprii Logosului. Taina ntruprii Cuvntului cuprinde n sine nelesul tuturor ghiciturilor i tipurilor din Scriptur i tiina tuturor fpturilor vzute i cugetate. Cci cel ce a cunoscut taina crucii i a mormntului a neles raiunile celor mai-nainte spuse, iar cel ce a cunoscut nelesul tainic al nvierii a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a ntemeiat toate de mai nainte.206 Prin ntrupare Dumnezeu S-a apropiat n form maxim de oameni, dar i pn la acest eveniment cu rezonan cosmic, ntreaga creaie mrturisea prezena lui Dumnezeu n lume. Sfntul Efrem Sirul dei afirm transcendena lui Dumnezeu fa de creaie, nuL separ pe Creator de opera Lui. n Imnele fecioriei, el scrie: n fiecare loc, dac priveti, Dumnezeu e prezent, i cnd citeti n Scriptur, vei gsi urmele Lui acolo. Pentru c toate au fost create de Dumnezeu i El i-a nscris urmele Lui n lucrurile lumii.207 Sf. Efrem insist asupra faptului c att creaia ct i Sfnta Scriptur ni-L descoper pe Dumnezeu. Din acest punct de vedere exist o legtur ntre textul revelat al crii Facerii i cosmosul descris de acest text. Ambele realiti trimit la Dumnezeu. Sf. Efrem cu limbajul su poetic folosete numeroase imagini pentru a sublinia ideea c ntreaga creaie trimite la Creator. El scrie referitor la Cartea Facerii: n aceast carte, Moise Descrie creaia i lumea natural, Astfel nct att natura ct i Scriptura Trebui s-L mrturiseasc pe Creator.208 Diversitatea lucrurilor create indic o multiplicitate a raiunilor dup care au fost create. Aceste raiuni dumnezeieti plasticizate n creaie pot fi contemplate de raiunea uman izbvit de cunoaterea discursiv, secvenial ce fragmenteaz realitatea. O raiune curit de divergena pornirilor date de duhul lumii va ajunge la acea cunoatere intuitiv, integratoare care s cuprind raiunile divine prezente n creaie. n aceast micare colocvial raiunea uman plecnd de la raiunile lucrurilor din creaie se poate ridica la Raiunea cea una, a lui Hristos, care le recapituleaz pe toate. Raiunea cea una a lui Hristos cuprinde multele raiuni dumnezeieti prezente n cosmos. Cine, cunoscnd prin raiune i nelepciune c lucrurile au fost aduse din nimic la existen de ctre Dumnezeu, i ndreptndu-i cu judecat puterea contemplativ a sufletului spre nesfrita deosebire i varietate a lucrurilor i distingnd ( ) cu o raiune cercettoare raiunea dup care au fost create toate, nu ar cunoate Raiunea cea una, ca multe raiuni, ce st mprit n chip nemprit n varietatea ( ) fpturilor, precum arat nsuirea lor de a se referi una la alta i totui de a rmne fiecare ea nsi n chip neamestecat? i nu ar cunoate iari multele raiuni ca una, prin referirea () tuturor spre ea, care exist pentru sine n chip neamestecat, fiind Cuvntul fiinial i ipostatic al lui Dumnezeu i Tatl, ca obrie i cauz a tuturor?.209
206

207
208 209

Idem, Capete despre dragoste, p. 167 Saint Ephrem, Hymns on the pearl, St. VladimirS, Theological Quartely, nr. 1, 1994, p. 111 Ibidem, p. 53 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 79; PG, volumul 90, p. 1077

Acest text ne arat reciprocitatea dintre Raiunea lui Hristos i raiunile lucrurilor. Prepoziia arat c e vorba de un discernmnt duhovnicesc care distinge raiunile dar inndu-le mpreun, fr s le separe. Prepoziia indic ptrunderea, tierea, desprirea (raiunile sunt distincte dup firea lor), dar prepoziia arat adunarea n sus a raiunilor. Fiecrui act creaional i precede o raiune a lucrului creat. O raiune premerge creaiei ngerilor, o alt raiune este anterioar crerii omului i o alt raiune precede crerii lucrurilor din natur. Cu toat aceast diversitate a raiunilor din natur exist o singur Raiune care le rezum pe toate. Aceast Raiune transcendent lumii i venic este identic cu Logosul Hristos. Prin aceast Raiune s-au fcut toate celelalte, att cele inteligibile ct i cele sensibile, ea fiind temelia tuturor i prin ea se asigur unitatea sensului de naintare a creaiei n Dumnezeu. Prin recunoaterea acestor raiuni, dezvoltndu-le n conformitate cu sensul dat de mprtirea lor de Raiunea cea una a lui Hristos, fiecare lucru particip pe msura lui la viaa lui Dumnezeu. Propriu zis este una i aceeai Raiune, care prin infinitatea i transcendena ei este n sine i pentru sine negrit i necuprins, fiind dincolo de toat creaia i de deosebirea i varietatea ce exist i se cuget n ea, artndu-se i multiplicndu-se din buntate n toate cte sunt din ea, pe msura fiecreia i recapitulnd toate n sine. Prin ea exist i persist i n ea sunt cele fcute, ntruct prin ea s-au fcut i spre ea s-au fcut; iar persistnd i micndu-se se mprtesc de Dumnezeu. Cci ntruct au fost fcute de Dumnezeu, toate se mprtesc de Dumnezeu pe msura lor.210 Sesiznd raiunile din lucruri intuim sensul adevrat al fiecrui lucru i al ntregului cosmos. Fiecare lucru e creat n conformitate cu raiunea lui. Cci n El sunt fixate ferm raiunile tuturor i despre aceste raiuni se spune c El le cunoate pe toate nainte de facerea lor, n nsui adevrul lor, ca pe unele ce sunt toate n el i la El, chiar dac acestea toate, cele ce sunt i cele ce vor fi, nu au fost aduse la existen deodat cu raiunile lor, sau de cnd sunt cunoscute de Dumnzeu, ci fiecare i primete existena efectiv i de sine la timpul potrivit, dup nelepciunea Creatorului, fiind create conform cu raiunile lor.211 Prin faptul c Hristos e Raiunea unic ce recapituleaz toate raiunile dumnezeieti din creaie nu nseamn c Dumnezeu nu e transcendent creaiei. Dumnezeu e att transcendent fa de creaie, fiind mai presus de tot cee ce exist, dar e i imanent n creaie prin raiunile dumnezeieti i energiile necreate care constituie puntea de legtur ntre Dumnezeu i lume. Sf. Maxim Mrturisitorul face legtura ntre energii i raiuni. Energiile sunt aciunile creatoare i susintoare ale lumii, sunt raiunile activate. n acest sens nu putem vorbi de o deosebire ntre raiuni i energii. Diversitatea raiunilor divine din creaie dovedete multiplicitatea lucrrilor (energiilor) lui Dumnezeu. n felul acesta exist o strns relaie ntre Hristos, energii i raiuni, pentru c raiunile divine din creaie trimit la Hristos. Multele raiuni din lume sunt Raiunea cea una a lui Hristos, iar Raiunea cea una se diversific n multe raiuni. Acest lucru ne permite s sesizm de asemenea i multele energii dumnezeieti din creaie. Dac raiunile dumnezeieti din cosmos sunt

210 211

Ibidem, p. 80 Ibidem, p. 83

perceptibile prin contemplarea cu o minte nduhovnicit, energiile care sunt chipurile sesizabile ale raiunilor activate pot fi observate cu ntreaga noastr fiin. Transcendena i imanena lui Dumnezeu fa de creaie, precum i relaia dintre Hristos-energii-raiuni sunt bine redate de un text maximian: n fiecare raiune a celor ce exist deosebit i n toate raiunile dup care exist toate, Se afl Dumnezeu, Cel ce nu e, cu adevrat nimic din cele ce exist i e n sens propriu toate i peste toate ( .212 Se afirm deodat att transcendena ct i imanena lui Dumnezeu fa de creaie. Deosebirea raiunilor i energiilor nu-L mpart pe Hristos, Care Se face cunoscut prin acestea. Dumnezeu lucreaz ntreg n fiecare dar i n toate. El nu se reduce la o raiune singular a unui lucru, dar nici lucrrile Lui nu trebuie confundate cu una singur. Dumnezeu lucreaz unitar n cosmos, fiind prezent prin energiile Lui n lume, dar fr s elimine diversitatea creaiei. Hristos nu se mparte ntr-un lucru, dar nici nu se desparte de el, manifestndu-i prezena n cosmos prin varietatea energiilor dumnezeieti. S-a pus problema dac raiunile dumnezeieti din creaie au caracter creat sau necreat. Printele Stniloae arat c logoii prezeni n creaie pe care-i descrie Sfntul Maxim Mrturisitorul au att un caracter necreat ct i unul creat. Raiunile divine preexistente creaie i care se afl n Dumnezeu sunt transcendente fa de creaie. Printele Stniloae spune c o dat cu apariia lumii apar i raiunile plasticizate ale lucrurilor care nu sunt doar simple ntrupri ale raiunilor divine preexistente creaiei. Aceste raiuni plasticizate au i o natur creat, ele reflect imanena raiunilor divine prezente n creaie. ntre raiunile plasticizate i raiunile divine preexistente creaiei (modelele lucrurilor) exist o strns legtur, raiunile dumnezeieti susinnd creaia, dar totodat lucrurile i pot dezvolta raiunile plasticizate create ntr-o micare neconform cu firea dat de raiunile divine preexistente lumii. Lars Thunberg arat acest caracter paradoxal al logoilor. El scrie: Sunt logoii imaneni sau transcendeni? Sunt creai sau necreai? Rspunsul nu poate fi dect dublu. Pe de o parte, Sf. Maxim afirm c logoii sun preexisteni n Dumnezeu. Pe de alt parte el mai spune c Dumnezeu i-a dus la propria lor realizare n creaia concret, n concordan cu legea general a prezenei continue a lui Dumnezeu i a Logosului. ntrun anume fel ei sunt transcendeni, ct i imaneni. Totui aceast imanen nu ne duce la concluzia c ei ar fi creai. n starea lor imanent ei reprezint, i sunt, prezena inteniei divine i principiul fiecrei naturi i specii n parte. Ca atare, aceast intenie se prezint ca fixitatea lor natural, dar i ca scop existenial al lor. Transpui n existena lucrurilor ei se materializeaz n ordinea creat. ns ei nu sunt creai sau nu fac parte din ordinea creat, n sensul c ar fi legat de aparena ei material sau de realizarea ei n fapt.213 Raiunile dumnezeieti din creaie ni-L arat pe Hristos prezent n lume, nu doar ca Fctor i Judector al lumii, ci i ca Cel ce susine ntregul cosmos. Hristos ca Mijloc al creaiei susine ntreaga lume, este Proniator, conducnd ntreg cosmosul spre transfigurare, folosindu-se de raiunile dumnezeieti din creaie. n urcuul creaiei ctre Dumnezeu, omul ca inel de legtur are menirea s actualizeze raiunile divine din lucruri n conformitate cu firea lor. ntre lucrurile lumii ca pri ale cosmosului i creaia ca ntreg exist o reciprocitate paradoxal. Se poate vorbi de o convergen reciproc a prii n ntreg i invers, dar cu pstrarea distinciei prilor.
212 213

Ibidem, p. 226; PG, volumul 90, p. 1257 Lars Thunberg, op. cit. , p. 128

Relaionarea complex dintre parte i ntreg cu corespondenele respective indic o ordine mai presus de starea natural. Sf. Maxim identific ordinea adnc i universal existent la nivelul cosmosului cu pronia divin. Iar providena divin este voia lui Dumnezeu ndreptat ctre lucruri. Dar realitile universale persist prin cele particulare, deoarece ntregul se ntemeiaz pe parte i partea pe ntreg. Atunci pronia este extins i asupra realitii generale, universale. Sf. Maxim apr existena proniei att la nivel general ct i particular. Hristos e Fctorul i Proniatorul lumii. n aceast calitate El conduce att creaia ca ntreg ctre inta ei final, dar i fiecare lucru n parte (prin actualizarea raiunii dumnezeieti a lucrului respectiv n conformitate cu firea). Toat estura de relaii existent la nivelul creatului l descoper pe Hristos ca fiind Proniatorul creaiei. Cci nsi persistena lucrurilor, ordinea, poziia i micarea lor, i legtura reciproc a celor de la extremiti prin cele din mijloc, nepgubindu-se unele pe altele prin opoziie, apoi convergena prilor n ntreguri i unirea deplin a ntregurilor cu prile, distincia neamestecat a prilor nsele ntre ele, dup diferena caracteristic a fiecreia, i unirea fr contopire ntr-o identitate neschimbat a ntregurilor, i, ca s nu le spun pe toate, adunarea i deosebirea tuturor fa de toate i succesiunea inviolabil a tuturor i a fiecreia dup specia proprie, necorupndu-se nicidecum raiunea proprie a firii i neconfundndu-se cu altceva i neconfundnd nimic,-arat clar c toate se susin prin purtarea de grij a lui Dumnzeu Care le-a fcut.214 Pronia lui Dumnezeu nu violeaz legile firii, ci urmrete tocmai conformarea lucrurilor cu raiunile lor, pstrnd totodat identitatea prilor cu distinciile aferente, dar fr s anuleze legtura dintre pri i ntreg. Att inta fiecrui lucru n parte ct i inta ntregii creaii converg ctre un acelai Telos: Hristos. El este Cel Care unific att sensurile particulare, ct i sensul general al ntregii creaii. Prin aceasta sesizm o concepie personalist asupra lumii n cretinism (omul are menirea s personalizeze cosmosul n Hristos), spre deosebire de panteismul antic care urmrea cosmicizarea omului, integrarea omului ntr-un cosmos neles ca o structur depersonalizat. Aceast viziune cretin asupra lumii este posibil prin perceperea unui Dumnezeu personal, pronia fiind o expresie a legturii Dumnezeului cu lumea, evideniind prezena lui Dumnezeu n cosmos. Cci fiind Dumnzeu bun i nelept i puternic, strbate prin toate cele vzute i nevzute, universale i particulare, mici i mari, prin toate cele ce au existen conform oricrui fel de fiin, necednd din infinitatea buntii, nelepciunii i puterii, i toate conservndu-le dup raiunea existenei fiecreia, pentru ele nsele i pe unele pentru altele n armonia i persistena relaiei indisolubile a tuturor.215 2. 3 Micarea ca element dinamic ce configureaz sensul eshatologic al creaiei Cretinismul spre deosebire de panteismul antic afirm un nceput al lumii, relevndu-se prin aceasta caracterul creat al cosmosului. Tocmai prin faptul c lumea are un nceput se poate vorbi i de un sfrit al lumii cunoscute n starea ei de acum. Din existena nceputului i sfritului lumii putem sesiza sensul eshatologic al creaiei. Din
214 215

Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 178 Ibidem, p. 180

perspectiv cretin vorbim de o transfigurare a materiei. Cartea Facerii ncepe cu relatarea crerii cerului i pmntului, iar Apocalipsa, ultima carte a Sfintei Scripturi propovduiete un cer nou i un pmnt nou. Aceast dinamic a creaiei ne oblig s ne nlm mintea ctre Hristos pentru c Acesta n calitate de Arhetip i Scop al lumii pecetluiete sensul eshatologic al creaiei. Sfntul Maxim Mrturisitorul relaioneaz sensul eshatologic al creaiei cu micarea firii create. Pri faptul c Hristos este venic, El este nemicat, dar le mic pe toate, fiind Arhetipul i Telosul creaiei. Micarea fiind n structura firii create nc dintru nceput face posibil naintarea ntregului cosmos ctre Dumnezeu, recapitularea creaiei n Hristos. nceputul micrii este n Dumnezeu Cel nemicat dar Care le mic pe toate. Atunci orice existen supus micrii este creat i nu poate fi coetern cu Dumnezeu. Lumea are un nceput i ea este destinat veniciei, dar nvenicirea nu se face prin sine, ci prin mprtirea de Hristos. Sf. Maxim Mrturisitorul evideniaz magistral relaia dintre Hristos Cel nemicat i creaia care se mic. Scrie Sf. Maxim: Cci, cine, privind frumuseea i mreia fpturilor lui Dumnezeu, nu-L va cunoate ndat pe El ca pricinuitor al facerii, ca nceput i cauz a lucrurilor i ca fctor? De aceea numai spre El va urca cu mintea, lsnd acestea jos. i amgirea c lumea e fr de nceput o va scutura de la sine, cugetnd n chip adevrat c tot ce se mic a i nceput fr ndoial s se mite. Cci nici o micare nu e fr de nceput, fiindc nu e nici fr cauz. Pentru c are drept nceput pe Cel ce mic i drept cauz, pe Cel ce o cheam i o atrage spre inta final spre care se mic. Iar dac nceputul a toat micarea, a tot ce se mic e Cel ce mic, i inta final e cauza spre care e purtat cel ce se mic atunci nici una din existene nu e fr de nceput, pentru c nu e nemicat. Cci toate cele ce sunt n orice fel se mic, afar de Cauza singur nemicat i mai presus de toate.216 Sf. Maxim Mrturisitorul dezvolt o teologie a micrii n care arat importana micrii n procesul dinamic de transfigurare a ntregii creaii. Cosmologia panteist a antichitii nu putea vorbi de o orientare eshatologic a creaiei. Lumea era fr de nceput i sfrit, fiind venic i de aceai natur cu divinitatea. Din aceast perspectiv, caracterizat de rigiditate i imobilism, micarea era vzut ca ceva ru, ca o realitate secundar adiionat lumii primordiale a ideilor i care a stat la baza apariiei lumii vzute. Lumea material ca o consecin a micrii poart n sine urmele unei degradri, a unui minus ontologic. Sf. Maxim combate doctrina platonic-origenist. Origen credea ntr-o unitate primordial (henad) a spiritelor, care prin micare s-au ndeprtat din starea lor de perfeciune i ca o pedeaps a lui Dumnezeu, ele s-au ntrupat. Sensul lumii era identificat cu o anulare a micrii, cu o autonimicire, n care sufletele dup ce-i ispeau pedeapsa n lumea material trebuiau s se rentoarc n henad. n nici un caz nu se poate vorbi de un sens eshatologic al lumii materiale. Neexistnd concepia creaiei din nimic micarea nu putea fi valorificat n orientarea lumii ctre Dumnezeu, n unirea ei cu Dumnezeu, prin har ca energie necreat. Dac nu exist creaie n sensul adevrat al cuvntului introducem n Dumnezeu o imperfeciune. Dumnezeul platonic-origenist nu e n esen deosebit de spiritele care au czut i se strduiesc s revin la starea primordial. Dac starea de desvrire absolut e caracterizat de nemicare (aa cum era n starea primordial a henadei iniiale) i n
216

Ibidem, p. 170

henada final, ce va ajunge tot la nemicare (pentru ca s existe posibilitatea de a se relua aceste cicluri de existen) nseamn c nemicarea nu e venic. Pe cnd n concepia crerii lumii din nimic micarea este structural firii create i ea exprim dorul ntregii creaii dup Creatorul ei, tensiunea cosmosului spre o int carel depete ontologic, iar n momentul cnd sensul creaiei se mplinete eshatologic, se poate vorbi de o odihn a creaiei n Dumnezeu. Chiar dac aceast stare final ne induce o credin n nemicarea venic din acea stare eshatologic, mai propriu e s vorbim de o odihn a creaiei dect de nemicare. n momentul cnd vorbim de nemicare suntem tentai s nelegem c n eshatologie lumea va fi ncremenit ntr-o anumit form. Dar tocmai sensul eshatologic al creaiei ne indic faptul c inclusiv n acea faz de desvrire, exist o relaie dinamic ntre Dumnezeu i creaie, exprimat printr-o maxim comuniune. Micarea este cugetat ntr-un plan atemporal (naintea timpului natural) dar este cugetat posterior sfatului facerii lumii. Micarea gndit n sfat dumnezeiesc are tocmai rolul de a susine creaia n orientarea ei eshatologic, prin atingerea intei finale care este Dumnezeu Cel desvrit. Facerea celor fcute de Dumnezeu, inteligibile i sensibile, e cugetat anterioar micrii. Cci nu poate fi micarea naintea facerii. Pentru c micarea e a celor ce au fost fcute, cea inteligibil a celor inteligibile, cea sensibil a celor sensibile. Fiindc nici una din cele ce au fost fcute nu e prin raiunea ei nemicat, nici mcar cele nensufleite i sensibile, cum au constatat cercettorii mai srguincioi ai lucrurilorPe aceast micare o numesc unii putrere natural ce se grbete spre inta sa final sau micare ce se desfoar de la ceva la altceva, avnd ca int final neptimirea sau lucrarea activ ce are int final pe Cel prin Sine perfect.217 Sf. Maxim inverseaz triada origenist --. Pentru Sf. Maxim facerea este anterioar micrii iar micarea face posibil ajungerea la starea de (nemicare, odihn) prin atingerea elului final. Transcendena lui Dumnezeu i asigur Acestuia o lips de contingen, de dependen fa de altceva, El neavnd alt scop n afara Lui, fiindu-i totodat Cauz i Scop. Dar lucrurile create nu-i au o cauz proprie i un telos propriu, ci cauza i scopul lor sunt la Dumnezeu. Tocmai prin faptul c Dumnezeu este nemicat El i relev caracterul necreat, pe cnd micarea specific lumii i arat caracterul creat. Nimic din cele fcute nu-i este inta sa proprie, odat ce nu-i este nici cauza sa, pentru c altfel ar fi nefcut, fr nceput i nemicat, ca unul ce n-ar avea s se mite spre nimic. Cel ce este astfel transcende firea celor ce sunt, ca unul ce nu e pentru nimic. Cci definiia lui adevrat dei pare ciudat e aceasta: inta final e cea pentru care sunt toate, dar ea nu e pentru nimic.218 Caracterul creat al cosmosului avnd n structura lui micarea ne descoper i capacitatea de relaionare a cosmosului, att la nivel orizontal dar mai ales pe vertical cu Dumnezeu, relaionarea cosmosului fiind structurat de convergena ntregii creaii spre un acelai el final transcendent. Doar faptul c Hristos ca Telos final al creaiei reprezint scopul ultim al cosmosului asigur o intercondiionare a prilor cosmosului ntre ele, dnd armonia i frumuseea creaiei. Este n firea creaiei s se mite spre Dumnezeu, s-i complexifice relaiile viznd odihna n Dumnezeu. Nici una din cele fcute nu i-a oprit puterea natural ce se
217 218

Ibidem, p. 71 Ibidem, p. 71

mic spre inta ei final, nici nu s-a odihnit din lucrarea ei, rzimnd-o n inta final, nici n-a secerat rodul ptimirii din cursul micrii, adic neptimirea i nemicarea. Cci numai n Dumnezeu i este propriu s fie sfritul (inta final), desvritul i neptimitorul, fiind Cel nemicat, deplin i liber de ptimire. Propriu celor fcute este s se mite spre sfritul fr de nceput, s-i odihneasc lucrarea n sfritul desvrit nemsurat i s ptimeasc, dar nu s fie sau s devin dup fiin fr relaie sau calitate. Cci tot ce e fcut i creat evident nu e liber de relaie.219 Patima nu trebuie neleas aici n sens negativ. Ea nu indic n nici un fel coruperea puterii naturale, ci capacitatea de micare a firii create spre Dumnezeu. n acest sens patima este ceva pozitiv. Micarea neleas ca ptimire nscris n fire definete tensiunea creatului ctre Dumnezeu. Din aceast perspectiv, patima constituie o intensificare a micrii, un catalizator al ei ce face ca firea creat s fie ncordat ctre Dumnezeu, lsndu-se nvluit de El. Modul de existen transfigurat nu arat o contradicie ntre raiunile dumnezeieti i firea creat, ci exprim copleirea duhovniceasc a ordinii naturale. Cci toat nnoirea, vorbind n general, se refer la modul lucrului ce se nnoiete, dar nu la raiunea firii. Pentru c o raiune nnoit altereaz firea, ntruct nu mai are raiunea dup care exist neslbit. Dar modul nnoit cu pstrarea raiunii celei dup fire arat puterea minunii, ntruct indic o fire suportnd o lucrare ce lucreaz peste rnduiala ei.220 Exist o micare a fiecrui lucru n parte prin activarea raiunii dumnezeieti proprii dar exist i o micare a creaiei ca ntreg neleas ca tensiune eshatologic spre Hristos, Arhetipul i Telosul creaiei. Micarea particular a fiecrui lucru e n strns relaionare cu micarea de ansamblu ce vizeaz transfigurarea creaiei ca ntreg, deoarece exist o legtur intern ntre parte i ntreg. Aceast relaionare a prii cu ntregul permite o reciprocitate desvrit fr confuzie a tuturor cu toate prin Hristos, Cauz i Scop al fiecrui lucru, dar i al creaiei, n general. Sf. Maxim scrie: Toate exist n mpreunare cu toate, fr confuzie, n temeiul legturii unice i indisolubile n care le ine nceputul i cauza unic cci legtura aceasta domolete i acoper toate relaiile particulare vzute n toate dup firea fiecrui lucru, nu alterndu-le i desfiinndu-le i fcndu-le s nu mai fie, ci covrindu-le i artndu-se mai presus de toate cum apare ntregul fa de pri sau, mai bine zis, cauza ntregului, n temeiul creia se arat att ntregul, ct i prile ntregului.221 Micarea creaiei l face pe Sf. Maxim s vorbeasc de o creaie continu prin care Dumnezeu ca Proniator activeaz raiunile lucrurilor. Dumnezeu isprvind de creat raiunile prime i esenele universale ale lucrurilor, lucreaz totui pn azi, nu umai susinnd acestea n existen, ci i aducnd n actualitate, desfurnd i constituind prile date virtual n esene; apoi asimilnd prin providen cele particulare cu esenele universale, pn ce, folosindu-se de raiunea mai general a fiinei raionale, sau de micarea celor particulare spre fericire, va uni pornirile spontane ale tuturor. n felul acesta le va face pe toate s se mite armonic i identic ntreolalt i cu ntregul, nemaiavnd cele particulare o voie deosebit de-a celor generale, ci una i aceeai raiune

219 220

Ibidem, p. 73 Ibidem, p. 291 221 Idem, Mystagogia, p. 13

vzndu-se n toate mprit de modurile de de a fi ale acelora crora li se atribuie la fel. Pri aceasta se va arta n plin lucrare harul care ndumnezeiete toate.222 Micarea creaiei contribuie la unificarea celor create cu necreatul n Hristos. Sf. Maxim Mrturisitorul evideniaz cinci mpriri n cadrul celor create. Acestea au fost sesizate de sfinii care au primit tainele dumnezeieti deoarece au fost urmtori i slujitori Cuvntului, fiind iniiai nemijlocit n vederea acelor lucruri. Prima mprire este ntre firea necreat i firea creat. A doua distincie deosebete realitatea inteligibil de cea sensibil. A treia mparte firea sensibil n cer i pmnt. A patra mprire e cea prin care pmntul se divide n rai i lumea locuit. Iar ultima diviziune, a cincea, este mprirea omului n brbat i femeie. Destinul comun al omului i al cosmosului este relevat cu mare acuitate n traseul unificrii ntregii creaii, mai nti n ea nsi, apoi cu necreatul prin depirea celor cinci diviziuni. n acest traseu dinamic i complex al unificrii, omul i afirm vocaia lui de preot al cosmosului, fiind un inel de legtur cu toate prile realitii. Taina eshatologic a teandriei este reflectat i n concepia ce-l prezint pe om ca microcosmos. Sf. Maxim Mrturisitorul promoveaz ideea de om ca microcosmos influenat de Prinii Capadocieni, preocupat fiind de nelegerea relaiei dintre unitate i multiplicitate, precum i datorit interpretrii hristologice a cosmosului. Omul e considerat ca microcosmos nu doar pentru faptul c recapituleaz n el elementele creaiei, ct i datorit vocaiei lui de mediere ntre cosmos i Dumnezeu. n acest sens putem vorbi de om ca un preot al creaiei, ce are menirea de a se ridica pe sine mpreun cu tot cosmosul ctre Dumnezeu. Lars Thunberg afirm c analogia ntre om i univers nu este un fapt static. Dualitatea trebuie transformat ntr-o unitate neameninat de disoluie. Aceast sarcin de unificare este atribuit omului ca microcosmos i mediator, dei sarcina este respins de om ca pctos, care se las aservit lumii (n special de elementul sensibil), n loc s o stpneasc. Numai prin ntruparea lui Dumnzeu, n Hristos, aceast mediere activ poate avea loc. Prin urmare, ea devine o sarcin pe deplin teandric. ntruparea, care a fost prefigurat ca desvrirea i mplinirea sarcinii de mediere, devine singura cauz posibil a acestei medieri.223 Se produce o unificare a omului n el nsui, pentru ca unificarea s se complexifice, s dobndeasc o tendin ascendent i s urce tot mai mult pe calea unirii cu Dumnezeu. Prima unificare const n formarea omului nedesprit, depindu-se distincia ntre brbat i femeie. Apoi prin practicarea virtuilor, omul unete raiul i lumea locuit pentru ca pmntul s fie adunat n aa fel nct omul s nu mai sufere vreo ispitire spre vreuna din prile lui, s nu mai fie sfiat de tendinele contrare existenete n natur. n a treia treapt a unificrii se unete cerul cu pmntul pentru a se realiza o identitate a vieii oamenilor cu aceea a ngerilor, prin virtute, pe msura posibilitilor oamenilor. Pe urmtoarea treapt se realizeaz unirea lumii sensibile cu cea inteligibil, prin care se ajunge la o desvrit egaliatate cu ngerii, n cunotin. A patra mediere ni-L arat pe Hristos Care ridic natura uman pn la Tatl, prin ierarhiile ngereti. Acest lucru implic faptul c Hristos a descoperit n Sine nclinaia comun a creaiei ca ntreg spre o entitate nedivizat i nestriccioas, n armonie cu Logosul universal, care este n
222 223

Idem, Rspunsuri ctre Talasie, p. 45 Lars Thunberg, op. cit. , p. 69

Hristos. Micarea ascendent a lui Hristos, de revenire la Tatl, nvemntat n omenitatea Sa, prin diversele ordine ale fiinelor create corespunde nclinaiei inerente spre unitatea ei n Logos.224 n ultima faz a unificrii omul se unete cu Dumnezeu ntreg, creatul mpletinduse cu necreatul, fr ca omul s se mprteasc de firea necreat a lui Dumnezeu. A cincea mediere n-ar fi fost posibil fr ntrupare. Este o mediere paradoxal, deasupra oricror tropoi i logoi aplicabili primelor patru medieri. Cea de-a cincea mediere se refer la deosebirea care separ ntreaga creaie de natura creat, adic de Dumnezeu aa cume este El n Sine nsui. Totui, aceasta nu vrea s nsemne c Dumnezeu ar putea deveni comprehensibil ntr-un anumit mod. n ceea ce privete esena Sa i calitile sale proprii nu exist dect necunoaterea desvrit, deoarece nu exist nici o unitate de substan ntre Dumnezeu i creaia Sa.225 Referitor la acest lucru, scrie Sf. Maxim: Ajuns aici, omul se afl ntreg i n chip integral ntr-o ntreptrundere cu Dumnezeu ntreg ( ), devenit tot ce este i Dumnezeu, afar de identitatea dup fiin. El l are pe Dumnezeu nsui ntreg n locul su nsui i agonisete ca premiu atotunic al urcuului pe Dumnezeu nsui ca int final a celor ce se mic i ca stabilitate neclintit i nemicat a celor purtate spre El, i ca grani i margine nehotrnicit i nesfrit a toat grania i regula i legea, raiunea i mintea i firea.226 Toate cele cinci unificri sunt realizate mai nti de Hristos, Chipul adevrat al omului, pentru ca apoi, fiecare dintre noi, ntr-o aciune teandric s repete ceea ce nsui Mntuitorul Hristos a nfptuit. Traseul ierarhizat al unificrilor ne indic cu limpezime sensul eshatologic al creaiei, mplinirea acestui sens ntr-o relaie complet ntre Hristosom-cosmos. Omul nu se poate mplini ntr-un sens strin de cel al cosmosului, pentru c inta convergent spre care se mic omul ct i cosmosul este aceleai Hristos. Funcia uificatoare a omului are o dimensiune teandric, deoarece actualizarea ei deplin i autentic nu se face n mod autonom, ci ntr-o aciune sinergic, n care puterea lui Hristos este prezent. Unitatea ntre om i cosmos, precum i a tuturor elementelor din cosmos ntre ele nu este una exterioar, ci poart n ea luntricitatea profund a raiunilor dumnezeieti articulate la Raiunea Cuvntului divin, ce permite transfigurarea ntregii creaii. Omul se bucur de lume, dar nu rmne la lume, ci ridic lumea la Dumnezeu. Nu lumea se constituie ntr-un rspuns ultim la problemele existeniale ale omului, deoarece omul cu ct se umple mai mult de bucuriile adnci ale lumii i d seama c lumea trimite la o realitate mai presus de ea. Lumea ca obiect poart n sine potene latente care prin actualizare o pot subiectiviza, dar ea n sine nu este un subiect, ci doar un obiect de interogaie pentru om. Omul i pune ntrebri asupra propriei existene, asupra destinului su, dar i al lumii, pe cnd lumea prin ea nsi nu se poate ntreba asupra tainelor proprii. Lumea este plin de taine adnci care se cer asumate ntr-un mod personal al omului, dar ea nu se poate explicita prin sine, dect prin om. Pe msur ce omul i asum corect creaia transformnd-o ntr-un cosmos prin care s se strvad dumnezeirea, i va contientiza tot mai mult caracterul de persoan aflat ntr-un dialog cu un Dumnezeu personal, prin
224 225

Ibidem, p. 81 Ibidem, p. 82 226 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 262; PG, volumul 90, p. 1257

intermediul unei lumi ce poate fi personalizat din ce n ce mai mult. Astfel se poate urmri relaia intern ntre Hristos-om-cosmos i sensul eshatologic al omului i al cosmosului, mplinit n Hristos. Nu omul e o parte a cosmosului, ci cosmosul e recapitulat n om prin prile lui. Sensul cosmosului se cere descoperit de om i e mplinit prin om,dar nu autonom, ci teonom, prin Hristos. Prin aceasta obsevm relaia dumnezeiasc dintre Hristos-omcosmos. Printele Stniloae scria foarte frumos: Prile creaiei sunt prile omului. Ele i gsesc unitatea deplin n omCreaia devine un cosmos n om ntruct e unificat i umanizat deplin n el. Braele omului sunt mai largi dect toate dimensiunile creaiei. Omul e chemat nu numai s umanizeze creaia fcnd-o cosmos, actualiznd ntreaga ei frumusee virtual, ci s mijloceasc ndumnezeirea ei, ntruct o unete intim cu sine; sau ea se ndumnezeiete n om, prin om i pentru om. Omul e cel ce descoper sensul creaiei ca sens care l completeaz n Dumnezeu.227 Unificarea ntregii creaii reclam insistent doctrina energiilor necreate. Fr energiile necreate nu putem nelege cum Dumnezeu nemicat prin fire, mai presus de fire, Se unete cu cele mictoare prin fire. Pentru concilierea micrii i nemicrii e obligatorie prezena energilor necreate. Prin firea uman luat prin ntrupare, rennoit n Sine, Hristos folosindu-Se de micarea natural sdit n firea creat va putea recapitula ntreaga creaie n El. Prin ntrupare Hristos unete necreatul cu creatul. Dar prin ntruparea din Fecioara Maria, Hristos depete distincia brbat-femeie, artnd c pentru om era prevzut de Dumnzeu un alt mod de nmulire dect cel prin sexualitate. Prin moartea i nvierea Lui, Hristos unete lumea locuit cu raiul, artnd prin aceasta c pmntul e unul i nemprit. Prin nlarea la cer, este unificat cerul cu pmntul, apoi parcurgnd treptele dumnzeeieti i initeligibile din cer, cu trupul Su transfigurat, purtnd n El i firea noastr creat, a unit n mod desvrit cele sensibile cu cele inteligibile, artnd atotunitatea creaiei, convergena ei ctre un acelai Dumnezeu: Hristos ca Alfa i Omega al ntregii creaii.

2. 4 Recapitularea creaiei n Hristos

Voi prezenta cteva aspecte ale doctrinei recapitulrii creaiei n Hristos plecnd de la unele texte sugestive ale Sfntului Irineu al Lyonului. Sf. Irineu al Lyonului afirm legtura ntre Dumnezeu i creaie. Creaia nici nu e separat de Dumnezeu, dar nici nu se identific cu natura dumnezeirii. Astfel ia poziie mpotriva gnostcilor. Irineu plaseaz erorile gnosticilor n influena ideilor lor de ctre filosofia greac. El i citeaz pe filosofii Thales, Anaximandru, Epicur i Democrit, Pitagora. Gnosticii fie adopt teoria preexistenei sufletelor, fie cea a emanaiei. Ambele i au sorgintea n filosofia greac. n aceste ipoteze, sau avem un Dumnezeu separat de lume, sau un Dumnezeu care se confund cu lumea.
227

Pr. Dumitru Stniloae, not la Ambigua, p. 262

Sf. Irineu scrie: Cci Creatorul lumii este ntr-adevr Cuvntul lui Dumnezeu. Este Domnul nostru. El nsui n timpurile din urm S-a fcut om. Atunci cnd lumea exista deja, n planul nevzut el susinea toate lucrurile create i Se gsea ntiprit n form de cruce n creaia ntreag, Cuvntul lui Dumnezeu conducnd i aranjnd toate lucrurile. Iat pentru ce El a venit ntr-o form vzut, ntru ale Sale, S-a fcut trup i S-a spnzurat pe cruce, ca s recapituleze toate lucrurile n El nsui. 228 Sf. Irineu l numete pe Cuvntul lui Dumnezeu ca fiind Creatorul lumii. Astfel lumea avnd un Creator, nu poate s aib aceeai natur cu Creatorul ei. Pentru c ntre necreat i creat exist o diferen de ordin calitativ, n ceea ce privete natura. n acest fel se evit panteismul. Dar aceasta nu nseamn c exist o separare ntre necreat i creat. Dimpotriv, Sf. Irineu ni-L descoper pe Hristos ca fiind Cel care susine ntreaga creaie. Mntuitorul nu numai c aduce la existen toate lucrurile, dar i afirm i providena pentru lumea vzut. Astfel Hristos este Logos Creator i Mntuitor. Mai mult dect att, Sf. Irineu este printre primii nvtori ai Bisericii cretine, care face o subtil legtur ntre jertfa de pe cruce a Mntuitorului i jertfa necesar aducerii la existen i a susinerii lumii. Acest lucru este pus ntr-o mai mare lumin prin exprimarea din textul grecesc. n textul grecesc avem: . Aceast expresie o mai gsim tot la Sf. Irineu n Demonstrarea propovduirii apostolice, cap. 34 i la Sf. Iustin Martirul, n Apologia I, cap. 60. n textul din Demonstrarea propovduirii apostolice la Sf. Irineu gsim urmtoarele cuvinte: i pentru c Hristos este nsui Cuvntul lui Dumnezeu, Cuvntul care, n plan nevzut, Se ntinde ntregii creaii i susine lungimea, limea, nlimea i adncimea, cci prin Cuvntul lui Dumnezeu universul este condus. El S-a rstignit de asemenea n cele patru dimensiuni, El, Fiul lui Dumnezeu care Se gsea deja ntiprit n form de cruce n univers. 229 Prin aceast form a crucii Sf. Irineu vede manifestarea vizibil a prezenei i aciunii nevzute a Cuvntului dumnezeiesc n tot universul creat. Am precizat anterior c expresia greceasc poate s aduc un plus de nelegere asupra tezei elaborate de Sf. Irineu. ntr-adevr cuvntul grecesc folosit n Contra ereziilor se regsete i n Demonstrarea propovduirii apostolice. Acest cuvnt provine de la verbul . l regsim la Sf. Iustin Martirul, care l preia din dialogul Timaios al lui Platon. Astfel, referindu-se la Platon, apologetul cretin scrie n Apologia I, 60, 1: . 230 Sensul verbului este redat mai clar de traducerea echivalent din armean, format dintr-un verb i un adverb (precizm c al cincilea volum din Contra ereziilor, precum i Demonstrarea propovduirii apostolice au fost pstrate n armean i ele au fost descoperite doar la nceputul secolului nostru). Aceast traducere nseamn a trasa linii n form de cruce. Aceast concepie despre ntiprirea lui Hristos n form de cruce n ntreaga creaie nainte de ntruparea Lui are o strns legtur cu teoria recapitulrii existente la episcopul Lyonului. Sf. Irineu bazndu-se pe mrturisirea de credin a Apostolilor i a
228

Irene de Lyon, Contre les heresies, Sources Chrtiennes, Les Editions du Cerf, Paris, 1969, vol. 5, partea II, p. 245 229 Irene de Lyon, Contre les heresies, Sources Chrtiennes, Les Editions du Cerf, Paris, 1969, vol.5, partea I, p. 298.
230

Ibidem, p. 299

urmailor lor, i afirm dintru nceput credina ferm n Revelaia pstrat n Biseric. El mrturisete: Biserica, rspndit n lumea ntreag pn la captul pmntului, avnd primit credina Apostolilor i a ucenicilor ntr-un singur Dumnrzeu, Tatl atotiitorul, care a fcut cerul i pmntul i tot ce conin acestea, i ntr-un singur Iisus Hristos, Fiul .lui Dumnezeu, care S-a ntrupat pentru a noastr mntuire, i n Sfntul Duh, care a propovduit prin profei iconomiile, venirea, naterea din snul Fecioarei, Patimile, nvierea din mori i nlndu-Se cu trupul la ceruripentru recapitularea tuturor lucrurilor i nviind tot trupul neamului omenesccrede ntr-un singur fel, ca i cum ar avea un singur suflet i o singur inim. 231 Cuvntul iconomii, foarte des ntrebuinat de Sf. Irineu se refer la actele lui Dumnezeu fcute n vedera mntuirii. Irineu evideniaz astfel prezena lui Dumnezeu n lume, rolul lui provideniator pentru ntreaga creaie. Combate n acest fel existena unui Dumnezeu absolut transcendent, total inaccesibil ca n concepia gnosticilor. Nu avem de-a face cu un Dumnezeu care s nu aib legtur cu creaia Lui. n greac , iar n latin dispositiones Dei, a fost confirmat i de fragmentul armenian Galata 54, precum i n versiunea armean a tratatului lui Timotei Elurul. Foarte interesant este c atunci cnd Sf. Irineu folosete acest cuvnt, el se refer la lucrrile Persoanelor Sfintei Treimi. El are n vedere iconomiile Dumnezeului Vechiului Testament (porunca dat lui Noe de a construi arca, ntlnirea cu Avraam la stejarul din Mamvri, cuvintele adresate lui Moise, etc.). apoi Sfntul Duh este cel care lucreaz n profeii care anun venirea Fiului. Se insist apoi pe iconomiile Fiului (n special pe ntrupare, pe misterul pascal, pe nlare i n cele din urm asupra parusiei). Hristos , prin ntrupare este Cel care recapituleaz toat creaia. Termenul folosit de Sf. Irineu este , respectiv recapitulanda universa. Aceast idee este profund ancorat n gndirea biblic. De exemplu la Efeseni 1, 10 ntlnim aceleai expresii pentru textele grecesc i latinesc. Spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate s fie iari unite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt-toate recapitulate n El. Faptul c Hristos recapituleaz ntreaga creaie d o unitate Bisericii. n creaie este nscris acest sens al devenirii ei eclesiale. Creaia trebuie s devin biseric. Aceast tem va fi dezvoltat ulterior n mod magistral de Sf. Maxim Mrturisitorul, mai ales n Mystagogia. Chiar dac exist o complexitate i o diversitate a creaiei, aceasta este n cele din urm unitar, pentru c n Hristos sunt reunite toate elementele creaiei. Aceast unitate a creaiei conferit de fiina ei eclesial este evideniat i de unicitatea sensului creaiei: acela de a fi restaurat. ( Romani 8, 21Pentru c i creaia nsi se va izbvi din robia stricciunii, ca s fie prta la libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu). Sf. Irineu, plecnd de la recapitularea tuturor lucrurilor n Hristos, trece de la creaie la istorie. Dac devenirea eclesial a creaiei d un sens unitar lumii, atunci i Biserica existent n istorie va trebui s aib o aceeai unitate, chiar dac n istorie ntlnim o multitudine de popoare. Diversitatea istoriei o regsim n multitudinea popoarelor, cu diferite limbi, obiceiuri, mentaliti. Biserica lui Hristos nu anuleaz specificul fiecrui neam dar totodat afirm unitatea credinei adevrate. Prin faptul c Hristos reveleaz adevrul deplin, El fiind Calea, Adevrul i Viaa, Biserica cretin este unica pstrtoare a adevrului.
Irene de Lyon, Contre les heresies, Sources Chrtiennes, Les Editions du Cerf, 1979, vol. 1, partea II, p. 198.
231

Dincolo de diferenele existente ntrre limbile i obiceiurile popoarelor, identitatea Bisericii este dat tocmai de unitatea credinei i a Tradiiei. Sf. Irineu mrturisete: Cci, dac limbile difer n lume, puterea Tradiiei este una i aceeai. i nici Bisericile din Germania nu au alt credin sau alt Tradiie, nici cele care sunt la iberi, nici cele care sunt la celi, nici cele ale Orientului ale Egiptului, Ale Libiei; cci precum soarele, aceast creaie a lui Dumnezeu, este una i aceeai n lumea ntreag, la fel aceast lumin care este predicarea adevrului strlucete pretutindeni i lumineaz pe toi oamenii care vor s vin la cunotina adevrului. 232 Prin aceast mrturisire, Sf. Irineu ia atitudine i mpotriva tendinelor pulverizatoare ale gnosticilor fa de credina cretin. mpotriva gnozelor de tot felul, expresii ale orgoliului minii umane, separate de Hristos i caracterizate de individualism, Sf. Irineu opune unitatea credinei i Tradiiei. Dac gnosticii se credeau originali prin individualitatea concepiilor lor (aprnd astfel o sum de teorii sofisticate i greoaie), Sf. Irineu descoper autentica identitate a credinei prin unitatea ei. Caracterul dumnezeiesc al credinei cretine, datorat dumnezeirii lui Iisus Hristos contrasteaz cu teoriile fanteziste ale gnosticilor. Adevrul nu poate fi dect rodul comuniunii eclesiale, realizate ntr-un plan transcendent cu Hristos i ntr-unul imanent cu membrii Bisericii. n capitolul Regula adevrului din primul volum al lucrrii Contra ereziilor. Sf. Irineu afirm c toate lucrurile s-au fcut i sunt susinute prin voina lui Dumnezeu. El l citeaz pe Sf. Apostol Pavel: Pentru c ntru El au fost fcute toate, cele din ceruri i de pe pmnt, cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie nceptorii, fie stpnii. Toate s-au fcut prin El i pentru El. El este mai nainte de toate i toate prin El sunt aezate. (Col. 1, 16-17) Hristos este simultan cauza i scopul creaiei. S ne oprim puin asupra textului original. Sf. Irineu folosete pentru recapitulare termenul . Domnul n vremrile din urm S-a fcut Om printre oameni (IV, 20, 4), recapitulnd toate ntru Sine. Acelai termen grecesc este folosit la Romani 13, 9. n acel context Sf. Apostol Pavel l folosete cnd arat c toate poruncile converg spre una singur. Aceea una le conine pe toate celelalte, este cauza i scopul lor. Multitudinea lor este doar o particularizare pentru fiecare caz n parte a iubirii de aproapele. n mod similar, Sf. Maxim Mrturisitorul spune c Hristos este fiina virtuii i celelalte virtui sunt ca nite raze care nesc din El. Prepoziia din textul Sfntului Irineu indic o micare interioar, luntric. Recapitularea creaiei n Hristos nu se face ntr-un mod exterior. Forma de aorist a verbului arat c Hristos a fcut aceasta o singur dat: prin ntrupare, ntr-un moment concret al istoriei. Dar acest moment cnd transcendentul se unete cu imanentul, supraistoricul cu istoricul, dei unic, va influena decisiv pentru toat venicia interrelaionalitatea Dumnezeu-om-creaie. Hristos este centrul de maxim gravitaie care mic totul spre Sine. ntruparea reprezint actul prin care se recreeaz o nou interrelaionalitate ntre Dumnezeu, om i lume. Hristos, Dumnezeu-Omul l-a oferit pe om lui Dumnezeu i L-a fcut pe Dumnezeu cunoscut omului. ntruparea a fost necesar reconcilierii lui Dumnezeu cu omul i cu lumea. Cci cum altfel ar putea omul s-L primeasc pe Dumnezeu i Dumnezeu s se regseasc n om? 233

232 233

Ibidem, p. 160 Demetrios J. Constantelos, Irenaeus of Lyons and his central views on human nature, St. VladimirS Theological Quarterly, nr. 4, 1989, p. 360

Cuvntul grecesc are mai multe nelesuri. Substantivul l putem lega de . Hristos restaurnd chipul lui Dumnezeu din om, reiconizeaz ntreaga creaie. Mai nainte de orice Hristos ne ofer un mod iconic de a fi ( ar fi de mare importan redescoperirea sensului iconic al cretinismului i insistarea asupra acestei teme, mai ales n lumea secular n care trim). Apoi , acelai substantiv grecesc mai nseamn cap, extremitate. Hristos influeneaz orice lucru pn la ultima lui limit. El modific ontologia omului. Prepoziia are mai multe sensuri ( de jos n sus, o desfurare temporal, valoare distributiv i repetitiv, de la un capt la altul). Semantica bogat a acestei prepoziii ne d o imagine mai clar asupra nelesului de recapitulare a creaiei n Hristos, la Sf. Irineu de Lyon. Recapitularea nu presupune doar o coborre a lui Hristos ctre lume, ci i o o micare de jos n sus a creaiei ctre Dumnezeu. Hristos coboar n lume, dar ateapt i osteneala omului de a actualiza potenele chipului lui Dumnezeu din el. n acest fel omul actualizeaz i aspiraia de unire a ntregii creaii cu Dumnezeu. Recapitularea are loc i pe orizontal, nu doar pe vertical. Faptul c ea se repet de-a lungul timpului ntr-un mod tainic, mereu unic i avnd totdeauna acelai centru (Hristos), se face complet. Se poate remarca aceasta, innd cont de ultimele semnificaii ale prepoziiei . Lucrarea soteriologic a lui Hristos a fost vzut ca intim legat de creaie.Sf. Irineu dezvolt teoria paulin a recapitulrii. Hristos i asum ntreaga creaie pentru a o rennoi permanent. Aceeast idee a rennoirii continue este subliniat i de perspectiva eshatologic a Sfntului Irineu. Foarte interesant este c primul sens al cuvntului grecesc este cel de prezen. Irineu nu vede parusia Domnului ca o venire ndeprtat, ca o absen din creaia Lui, ci dimpotriv parusia d dimensiunea unei prezene a lui Hristos n lume, generatoare de o continu rennoire. Astfel parusia nu nseamn o anulare a creaiei, ci o transfigurare a ei. parusia Domnului ocazioneaz nnoirea tuturor lucrurilor: < Iat, Eu fac toate lucrurile noi> (Apoc. 21, 15) . Oamenii, fiind reali, nu vor pieri, ci vor progresa n fiin. Nici substana, nici materia creaiei nu vor disprea, ci <chipul lumii acesteia trece> (I Cor. 7, 31), adic elementele n care a avut loc clcarea poruncii, ntruct omul a mbtrnit n ele. Cnd chipul lumii va fi trecut, iar omul se va fi rennoi i se va fi maturizat pentru nestricciune, ajungnd s nu mai mbtrneasc, atunci < vor fi un cer nou i un pmnt nou> ( Isaia, 45, 17), n care va sllui omul cel nou, vorbind cu Dumnezeu n chip mereu nou, lucru ce va dura la nesfrit, dup cuvntul Profetului ( Isaia 46, 22) .234Aceast tem va fi reluat i aprofundat de Sf. Maxim Mrturisitorul n concepia despre creaia continu. Nu doar omul l are ca model pe Hristos. Toate lucrurile i au modelul n Hristos. Tocmai de aceea este posibil recapitularea ntregii creaii n Iisus Hristos. Irineu susine c la creaie, Dumnezeu a luat de la El nsui fiina lucrurilor create, modelul celor care au fost zidite i forma celor care au fost puse n ordine.235Prin aceste rnduri, Sf. Irineu nu exprim un panteism, ci faptul c Hristos este cauza i finalitatea ntregii creaii. Teoria recapitulrii formeaz axa soteriologiei Sfntului Irineu. n aceast teorie el preia i dezvolt elemente din concepia Apostolului Ioan i a Apostolului Pavel. Cuvntul recapitulare are mai multe sensuri la Sfntul Irineu. El nseamn, mai nti, a
234 235

P. S. Irineu Bistrieanul, Sfntul Irineu de Lyon, Ed. Cartimpex, Cluj Napoca, 1998, p. 81 Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 2, Bucureti, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 1985, p. 35

reproduce. (V,33,4; IV,40,3). Apoi el nseamn a rezuma. n acest sens gnosticismul este recapitularea tuturor ereziilor. 236 Totui sensul de baz al acestui cuvnt n accepiunea Sfntului Irineu este cel de asumare a ntregii creaii pentru a o restaura i a o transfigura. Se subliniaz n acest mod o tainic i adnc legtur ntre Dumnezeu, om i creaie. Hristos este Logosul Creator i Mntuitor nu doar al omului, ci al ntregului cosmos. Hristos a venit s ne rscumpere i s uneasc vzutul cu nevzutul. El actualizeaz raiunile divine care fac s convearg creaia cu Biserica, istoria cu eshatonul. Scrie Sf. Irineu: Verbum homo, universa in smetipsum recapitulans uti, sicut in supercaelestibus et spiritualibus et invisibilibus et corporalibus principatum habeat, in semetipsum primatum assumens et apponens semetipsum caput Ecclesiae universa attrahat ad semetipsum apto in tempore.237 Foarte interesant este c Sf. Irineu vorbete i despre o recapitulare fa de Antihrist. Verbul este la prezent i arat un act repetitiv, nu unul punctual i ontologic ca i n cazul ntruprii lui Hristos. De-a lungul istoriei Antihristul recapituleaz toat necredina oamenilor. De necredin se folosete prin inteligena sa. Dar inteligena diavolului este una amgitoare, viclean care nu ofer dect iluzii. De aceea i recapitularea nu este adnc, fiinial, el nu poate cuprinde n sine ( ) umanitatea i cosmosul ( ) ca n cazul lui Hristos, ci recapitularea este oarecum exterioar ( ) i el se adreseaz acelora care susin o cunoatere de tip demonic. Prepoziia indic doar orientarea, micarea fiind una exterioar, fr s aib dimensiunea interioar ca n cazul recapitulrii hristice. Este de remarcat c n textul original din Contra ereziilor (IV, 20, 4), Sf. Irineu folosete cuvntul pentru Fiul lui Dumnezeu, crend astfel un fel de contrast cu expresia din acelai text, ( vremurile din urm). Sf. Irineu identific -ul, Principiul, ntiul ca fiind Cuvntul, Domnul nostru Iisus Hristos Care n timpurile din urm ( ), S-a fcut Om printre oameni, ca s uneac sfritul cu nceputul, adic pe om cu Dumnezeu. 238Textul grecesc ne relev o dimensiune deosebit n ceea ce privete tema recapitulrii n Hristos. Cuvntul grecesc este n cazul acuzativ, corespunznd lui . Adic omul reprezint scopul creaiei, n sensul c el este coroana ntregii creaii. Apoi , n dativ este asociat dativului . Adic nceputul este Dumnezeu. Tema recapitulrii creaiei n Hristos, dezvoltat de Sf. Irineu prezint o mare valoare doctrinar. Sf. Irineu arat menirea lumii i a omulul: aceea de a nainta continuu ctre Dumnezeu. Este o viziune profund duhovniceasc asupra creaiei, care va fi adncit de ali mari Prini ai Bisericii. nvtura Sfntului Irineu este foarte actual. Omul contemporan s-a obinuit s vad lumea nconjurtoare ca o realitate, aflat la dispoziia lui, pe care poate s-o exploateze dup bunul lui plac. n acest context, doctrina episcopului de Lyon, care leag destinul cosmosului de cel al omului ar trebui s fie mai cunoscut. Redescoperirea ei ar putea s aib o mare rezonan n mentalitatea actual, cu att mai mult cu ct aceast doctrin aparine unuia dintre primii nvtori cretini, fiind comun ntregii Biserici.

236 237

Albert Dufourcq, Saint Irene, Libraire Victor Lecoffre, Paris, 1926, p. 149 Ibidem, p. 150 238 Saint Irene, Contre heresies, Sources Chrtiennes, Paris, 1979, vol. 1, partea I, p. 228

nvtura Sfntului Irineu, episcopul Lyonului, este profund ancorat n concepia biblic. Hristos este Alfa i Omega. Hristos este modelul omului i l creeaz pe om ca o coroan a creaiei. n acest sens omul este un scop, un el final. Mai mult dect att, Hristos unete nceputul cu sfritul, pentru c El este simultan, model i scop, arhetip i el. Dac nainte de ntrupare, Hristos avea doar firea dumnezeiasc, dup ntrupare, Hristos este Dumnezeu-Omul i va rmne aa pentru toat venicia. Astfel Hristos ntrupeaz sensul istoriei n care naintm i n care este prezent i eshatologicul. Nu putem separa nceputul de sfrit, istoria de eshaton. Mai mult trebuie s urmm o convergen a lor, o ntlnire reciproc a telosului creaiei (omul) cu Arhetipul ei (Hristos), n vedera transfigurrii ntregii creaii. Dumnezeu a permis ca ntreaga istorie a umanitii s se deruleze sub semnul pcatului i a morii pentru a putea, cu ajutorul recapitulrii, S-o reia, S-o recreeze ntr-o nou perspectiv, dup ntruparea lui Hristos. Aceast perspectiv este plin de sensuri, dttoare de ndejde i de lumin, ea viznd unirea ntregii creaii cu Dumnezeu, prin harul necreat al Sfintei Treimi.

3. Sensul eshatologic al creaiei: o concretizare a viziunii filocalice i liturgice asupra lumii

3. 1 Prezena Duhului Sfnt n creaie nc de la nceputul Sfintei Scripturi se precizeaz c Duhul lui Dumnezeu Se purta deasupra apelor (Gen. 1, 2). Apa peste care Sfntul Duh se plimba nu trebuie identificat cu o materie grosier, ci mai degrab cu puterile creatoare ale Duhului. Apa este un element dinamic prin excelen i ca atare poate simboliza micarea puterilor Duhului Sfnt. Sf. Grigorie de Nyssa ne atenioneaz s nu confundm apa peste care se plimba Sfntul Duh cu apa material, fireasc precum nu trebuie s-L identificm pe Dumnezeu cu focul, chiar atunci cnd l numim foc mistuitor. O astfel de ap poate fi contemplat doar printr-o via duhovniceasc. Sf. Grigorie de Nyssa spune foarte clar: Ct despre apa peste care Se purta Duhul lui Dumnezeu ea e altfel, n comparaie cu cea de jos, care curge n jos, spre pmnt, desprit prin trie de apa greoaie i care are tendina s cad numai n jos. Dar dac e numit i de Scriptur ap i cea care printr-o contemplare mai nalt credem c desemneaz plenitudinea dumnezeietilor puteri curgettoare, nimeni s nu se sperie de o astfel de denumire.239 Participarea Sfntului Duh la actul crerii lumii ne arat i o disponibilitate a lumii de a se deschide energiei creatoare i sfinitoare a Duhului lui Dumnezeu. Dar energia haric ce susine ntreaga ordine creat nu trebuie confundat cu energia creat din lume. Energiile create din lume reflect doar capacitatea cosmosului de a fi deschis ctre energiile necreate (puni de legtur ntre Dumnezeu i lume), reliefnd dinamismul creaiei, faptul c lumea nu este o realitate static. Dar chiar dac lumea nu este o existen ncremenit, fixat n tipare genetice (inclusiv genele sufer mutaii) nu putem accepta un transformism al speciilor. Kalomiros, plecnd de la existena energiei creatoare a Duhului Sfnt n ape, spune c din prima zi pn n a cincea au aprut n ap formele primare de via: de la organismele unicelulare pn la vertebrate, trecndu-se
239

Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvnt apologetic la Hexaimeron, p. 104

prin stadiul molutelor i crustaceelor. E adevrat c exist o unitate esenial a lumii, manifestat prin legtura intern dintre om i natur, dintre speciile de animale i plante. Dar e greu de admis c n virtutea acestei nrudiri fiiniale i a prezenei energiilor Duhului Sfnt n lume, o specie are capacitatea de a trece n alt specie. Kalomiros bazndu-se pe o argumentaie ce pune n centru prezena energiilor Duhului lui Dumnezeu n creaie, insistnd pe dinamica lumii conferite de prezena acestor energii las s se neleag c cele trei specii de animale (petii, reptilele, psrile) descrise n ziua a cincea a creaiei au derivat unele din altele plecndu-se de la vietile existente deja n apele primordiale pn n ziua a cincea. El afirm: Apele erau acum gata s dea pmntului ceea ce se dezvoltase deja n ele ncepnd din prima zi a creaiei. La porunca lui Dumnezeu, petii au nceput s ias din mare pe uscat, trndu-se, mergnd pe aripioarele lor i cu cozile lor, acum n afara apelor i apoi din nou n ele, devenind reptile amfibii, lund diferite forme i diferite dimensiuni, nlocuind mai nti coastele i apoi devenind din ce n ce mai mult animale de uscat de diferite specii, ele toate innd de ceea ce cunoatem din zoologie ca fiind reptile. Aproape n acelei timp, unele din aceste reptile i-au dezvoltat la porunca lui Dumnezeu n genele i cromozomii lor abilitatea manifestat n capaciti zburtoare, devenind primele psri: mai nti cu aripi alctuite din membrane, iar mai apoi puin cte puin, devenind asemenea psrilor pe care le cunoatem acum.240 Mergnd pe acelai traseu evoluionist (oarecum de factur transformist) Kalomiros identific versetele 20-25 din primul capitol al Facerii, cele care vorbesc de ziua a cincea i a asea, cu clasificarea erelor geologice prezentate de tiin: era mezozoic (era reptilelor, a dinozaurilor) i era cenozoic (a mamiferelor). Exist o nrudire a ntregii creaii materiale care arat pe de o parte originea comun a universului i pe de alt parte destinul comun al creaiei. ntreaga creaie vine de la Dumnezeu i se ndreapt ctre Dumnezeu. Coeziunea creaiei este explicitat i prin forele de atracie existente n lume sub diferite forme (de natur gravitaional, electric, magnetic, nuclear, biologic). Dar existena acestor tendine energetice unificatoare din creaie, sdite chiar de Dumnezeu n structura lumii, nu pot substitui energiile necreate dumnezeieti. Conform viziunii patristice necreatul se mpletete cu creatul, ordinea creat fiind structurat de cea necreat. Tocmai aceast relaie intern dintre creat i necreat nu poate duce la o separare ntre energiile necreate i create, la o exteriorizare a harului de natura lumii. Harul e o realitate intern structurii lumii ce ordoneaz dinluntru ntreaga natur creat. Cderea n pcat chiar dac implic o atenuare a capacitii de a sesiza prezena harului n lume, nu presupune o dispariie a harului din lumea creat. Kalomiros nefcnd o distincie clar ntre energia necreat i creat, substituie harul cu energiile create prezente n lume dup cderea n pcat. Dup acest act de rezonan cosmic, Adam chiar dac a respins harul, nu nseamn c acest refuz a dus la substituirea harului de ctre forele de atracie puse de Dumnezeu n structura creaiei. Kalomiros menioneaz: n aceast stare de cdere i stricciune, pmntul i ntregul univers ar fi explodat i ar fi pierit dac, n providena Sa, Dumnezeu n-ar fi dat creaiei sale aceste fore de atracie universale ca s in locul harului Su necreat, pe care natura n persoana lui Adam l-a refuzat i respins. Aa e pstrat creaia pn n ziua nvierii, a
Alexandros Kalomiros, Sfinii Prini despre originile i destinul omului i cosmosului, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 18
240

pmntului nou i a cerului nou, cnd harul lui Dumnezeu va mpri i le va susine din nou pe toate.241 Nu putem crede c harul va susine din nou creaia doar n momentul instaurrii mpriei lui Dumnezeu n creaie. Chiar dac nu suntem capabili de a resimi plintatea harului nc de acum, o anticipm n diferite maniere. Kalomiros arat n consonan cu Sfinii Prini c demnitatea omului nu st n el nsui ci prin harul dumnezeiesc. Mreia omului e dat de participarea lui la viaa Sfintei Treimi i e marcat de faptul c Hristos e Arhetipul i Telosul omului, de altfel al ntregii creaii. Omul se definete din perspectiva lui Hristos, al noului Adam, nu al lui Adam cel vechi. Fr harul lui Dumnezeu rmnem la statutul nostru de fiin perisabil format dintr-o pulbere de pmnt. Fcnd numeroase afirmaii n acest sens, Kalomiros rmne fidel perspectivei patristice, dar se hazardeaz i n alte teze mai puin fundamentate n duhul Prinilor. Trecnd de la prezentarea harului ca realitate ce confer adevrata demnitate i identitate a omului, Kalomiros susine c prin intermediul harului a avut loc procesul evolutiv transformist ce a dus la apariia omului din vietile unicelulare. El precizeaz: Harul lui Dumnezeu ne-a fcut s urcm treptele care ne-au dus din rn spre organismele unicelulare din ap, apoi spre trilobii, dup care Dumnezeu a luat de mn o creatur goal i tremurtoare, ce cuta hran i ncerca s scape de fiarele slbatice, i a binecuvntat-o insuflndu-i Duhul vieii Sale i a fcut-o suflet spiritual viu, aeznd-o ntr-o grdin sdit anume pentru el, n care harul lui Dumnezeu prisosea n toate. i ntr-adevr, nu trece fiecare dintre noi prin aceste nivele ale vieii? Nu suntem oare la nceputurile existenei noastre un organism celular? Nu trece oare embrionul nostru prin toate fazele evoluiei pe care le-au urmat animalele? Nu are embrionul uman branhiile ce au produs sistemul nostru respirator atunci cnd noi (adic strmoii notri biologici) erau nc peti ce notau n mare?.242 E adevrat c imobilismul gndirii cretine occidentale a favorizat perceperea greit a concepiei teologice fa de cosmos i om n mediile tiinifice, crendu-se premisele unui conflict ntre teologie i tiin ce s-a acutizat constant de-a lungul modernitii. Dar adevratul conflict nu e ntre teologie i tiin, ci ntre interpretrile eronate att ale Scripturii ct i ale rezultatelor tiinei, ntre poziiile ideologice asumate att n mediile cretine ct i n cele tiinifice. Scandalizarea fa de orice idee de evoluie e pus pe seama unei teologii fixiste, care prin ambivalena ei propunea dou soluii unilaterale i extreme: fie identificarea naturalului cu supranaturalul, fie separarea celor dou realiti. Kalomiros vorbete de influena acestei gndiri scolastice rigide i n teologia ortodox, mai ales n forma ei academic, reprezentat de teologii fomai la colile occidentale: Suntem att de scandalizai de evoluie, nct ne-am ndeprtat de nelesul aflat n spatele literaturii noastre scripturistice i patristice, pn ntr-att nct mentalitatea cretin a fost nlocuit de o mentalitate pgn, iar Sfnta Scriptur o interpretm prin concepte filosofice, raionaliste. Astzi aceast mentalitate pgn nu caracterizeaz doar gndirea religioas occidental, ci i gndirea religioas pretins ortodox. Studiile superioare din ultimele secole ale ortodocilor la universitile i n centrele culturale ale Occidentului i atmosfera general de admiraie necondiionat fa de realizrile civilizaiei tehnice occidentale au adus pe lume aceast calamitate. Fiindc
241 242

Ibidem, p. 26 Ibidem, p. 40

e o calamitate pentru ntreaga lume atunci cnd ortodocii cu numele pierd adevrul mod de gndire ortodox.243 Kalomiros surprinde aici o realitate regretabil, dar exemplele date de el nu sunt dintre cele mai inspirate. El spune c att Galilei ct i Darwin sunt victime ale teologiei fixiste occidentale, dar reabilitarea lor din perspectiva ortodox nu e una fericit. Dac vom analiza mai bine implicaiile cercettorilor lui Galilei i Darwin, vom descoperi dincolo de imaginile de asemenea ideologizate ale lor, adevratele mutaii ale teoriilor lor de la ceea ce nseamn paradigma Tradiiei. Vom vedea atunci c Galilei nu reprezint savantul martirizat de o religie obscurantist, precum nici Darwin nu este cercettorul credincios, lipsit de orice urm de ateism, ce fundamenteaz teoria evoluionist, ptruns de frumuseea i ordinea lumii create de Dumnezeul cel viu al Sfintei Scripturi. ncercnd s depeasc eroarea unei teologii fixiste, ncremenite n formule scolastice, Kalomiros cade ntr-o alt eroare atunci cnd opteaz pentru evoluionismul transformist, argumentat pe interpretrile proprii ale unor texte patristice, creznd c astfel se nscrie n dinamica Revelaiei. ntr-adevr n teologia creaiei din perspectiv ortodox patristic observm existena unei dinamici, dar aceasta nu nseamn c trebuie s acomodm Revelaia cu rezultatele unei tiine efemere (orict de sigure ar prea ele la un anumit moment). Poate nu att ar trebui s insistm asupra evoluiei creaiei, ct pe unificarea ei cu Hristos, prin micarea sdit n firea creat de Dumnezeu. Am prezentat anterior cte ceva din teologia micrii creaiei ce duce la mplinirea sensului eshatologic al creaiei. Transfigurarea creaiei presupune ajungerea ei la o stabilitate, la o odihn n Dumnezeu, ce evideniaz copleirea creatului de Duhul Sfnt. Cauza micrii creaiei este Hristos, deoarece legea natural nu poate fi gndit ca o realitate nchis n ea nsi. Dumnezeu prin iubirea Lui atrage creaia spre El, n deplin libertate. Cosmosul, avndu-i cauza n Hristos se mic de la Dumnezeu nspre Dumnezeu, deoarece Hristos recapituleaz n El ntreaga creaie. Toate cele ajunse n Hristos se opresc ntr-o stabilitate venic. Dar aceast oprire nu nseamn ncremenirea ntr-o anumit stare ci anularea oricrei distane, a oricrui interval ntre Dumnezeu i creaie. Micarea natural i gsete odihna n infinitatea lui Dumnezeu. n felul acesta Sf. Maxim Mrturisitorul acord un sens pozitiv micrii naturale prin care creaia, avndu-i temeiul i suportul n Dumnezeu nainteaz ctre Dumnezeu. Creaia ajunge la odihna etern n Dumnezeu pentru c ea nu poate avea alt sens mai presus dect Hristos, o alt int dect pe Dumnezeu. Sf. Maxim Mrturisitorul dezvolt triada facere-micare-stabilitate, o triad inversat celei origeniste. El arat c micarea este la mijloc, ntre facere i stabilitate, deoarece nu e posibil ca facerea s vin la existen deodat cu stabilitatea. Stabilitatea nu e o stare natural, ci e rezultatul unei lucrri, iar lucrarea se realizeaz prin micare. Dar o micare care nu ajunge la scopul ei final rmne nedesvrit, de aceea lucrarea prin micare revendic o int final. Aceast int final este stabilitatea venic n Dumnezeu pentru care au fost fcute toate lucrurile. ntr-un text sugestiv, Sf. Maxim red triada pomenit anterior, care surprinde dinamica ntregii creaii ce tinde s-i mplineasc sensul su eshatologic: unirea cu Dumnezeu i rmnerea ntr-o stabilitate venic cu El. nceputul i sfritul a toat facerea i micarea e Dumnezeu, ntruct de El au fost fcute i prin El se mic i n El i fac oprirea toate. Iar nainte de toat micarea natural a lucrurilor e cugetat facerea,
243

Ibidem, p. 42

i nainte de toat stabilitatea e cugetat dup fire micarea. Dac deci nainte de micare e cugetat dup fire facerea, iar dup micare e cugetat dup fire stabilitatea, e cu neputin ca facerea i stabilitatea s vin deodat n existen. Ele au la mijloc micarea ce le desparte una de alta. Cci stabilitatea nu e o stare natural a facerii celor ce se mic, ci inta final a puterii i lucrrii ei, sau oricum ar vrea cineva s-i zic.244 La odihna creaiei n Dumnezeu n acea stare de stabilitate se vdete prezena Sfntului Duh n creaie, dar de fapt Sfntul Duh e prezent n creaie nc de la facerea ei i pe toate le susine. n cartea nelepciunii lui Solomon la capitolul 12, versetul 1 e scris: Duhul Tu cel fr stricciune este ntru toate. Sfntul Duh susine ntreaga creaie, dar i fiecare fptur n parte. Prin aceast relaionare i micare a raiunilor din lucrurile naturale de ctre Duhul lui Dumnezeu, sesizm relaia intrinsec dintre Hristos i Sfntul Duh. ntr-o direct reciprocitate, att Fiul ct i Sfntul Duh cluzesc creaia n mod continuu pentru actualizarea raiunilor dumnezeieti din lucruri n conformitate cu firea creat. Raiunile divine micate de Sfntul Duh i de Hristos se fac descoperitoare a relaiei dintre cele dou Persoane ale Sfintei Treimi. Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare, ntruct Dumnezeu i Duhul lui Dumnezeu se afl, prin puterea provideniatoare, n toate.245 Sabatul creaiei presupune odihna lui Dumnezeu n cele ale Lui i se realizeaz printr-o restaurare a firii create, prin naintarea creaiei n conformitate cu planul divin, pn la grania celor naturale. Odihna de smbt a lui Dumnezeu este revenirea deplin a tuturor celor fcute de El, cnd lucrarea Lui atotdumnezeiasc, ce se svrete n chip negrit, se va odihni de lucrarea natural din ele. Cci Dumnezezu se va odihni de lucrarea natural din fiecare fptur, prin care se mic n chip natural fiecare, atunci cnd fiecare, primind dup msura sa lucrarea dumnezeiasc, va fi ajuns la grania lucrrii sale naturale ndreptat spre Dumnezeu.246 Sf. Maxim face o distincie ntre lucrurile n care Dumnezeu Se odihnete i ntre cele n care Dumnezeu nu Se odihnete. Dumnezeu se odihnete de toate lucrurile pe care a nceput s le fac, de acele lucruri care au un nceput n timp. Dar exist i realiti de care Dumnezeu nu Se odihnete. Acestea sunt cele fr un nceput temporal, sunt modelele arhetipale ale creaiei de care se mprtesc lucrurile aduse la existen i de care Dumnezeu Se odihnete. Sf. Maxim scrie: Cci dac Dumnezeu Se odihnete de toate lucrurile pe care a nceput s le fac, vdit este c nu se odihnete de acele pe care n-a nceput s le fac. Lucruri ale lui Dumnezeu, care au nceput s existe n timp, sunt acelea care exist prin participareIar lucruri ale lui Dumnezeu, care n-au nceput s existe n timp, sunt cele participate, la care particip prin har cele care se mprtesc.247 Sf. Maxim arat c ziua a asea desemneaz cele fcute sub fire, ziua a aptea pune capt micrii temporale, iar ziua a opta prefigureaz eshatonul n care trim cele mai presus de fire i de timp. El face o comparaie alegoric a acestor zile cu starea duhovniceasc a omului. Ziua a asea nseamn ultima mplinre a faptelor naturale ale
244 245

Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 197 Idem, Rspunsuri ctre Talasie, p. 167 246 Idem, Capete despre dragoste, p. 162 247 Ibidem, p. 162

virtuii, ziua a aptea presupune oprirea contemplrii naturale, iar ziua a opta indic trecerea celor vrednici la starea de ndumnezeire. Ziua a opta semnific taina negrit a venicei existene desvrite a fpturilor. Tainele acestor zile nu pot fi cunoscute dect prin experien duhovniceasc. Cel ce i-a umplut ziua a asea, n chip dumnezeiesc, cu fapte i cu gnduri cuviincioase i i-a isprvit cu Dumnezeu, bine lucrurile sale, a trecut cu nelegerea dincolo de toat realitatea celor afltoare sub fire i sub vreme, i s-a mutat la contemplaia tainic a veacurilor i a celor venice, odihnindu-se cu mintea n chip netiut, prin prsirea i depirea tuturor existenelor. Iar cel ce s-a nvrednicit i de ziua a opta a nviat din mori, adic din cele ce sunt dup Dumnezeu, sensibile i inteligibile, raiuni i idei, i a trecut la viaa fericit a lui Dumnezeu care singur este cu adevrat i propriu Via, devenind i el nsui prin ndumnezeire, dumnezeu.248 Concepia pnevmatologic despre creaie din teologia ortodox ce accentueaz transfigurarea materiei nu doar a omului, prin har ca energie necreat, are o deosebit relevan mai ales n contextul actual al crizei ecologice. Trebuie remarcat i faptul c exist mai muli teologi contemporani, att catolici, ct i protestani, care pun n eviden criza ecologic. Fiecare dintre aceti teologi justific existena crizei ecologice din contemporaneitate prin multiple motive: teologice, filosofice, tiinifice, socioeconomice. Precizm civa teologi apuseni care s-au preocupat cu aceast problem: Lynn White jr., Gerhard Liedke, Gunter Altner, Christian Schultz, Sigurd Daecke, Wolfhart Pannenberg, Jurgen Moltmann.249 Dintre aceti teologi Jurgen Moltmann manifest o deschidere deosebit fa de valorile ortodoxiei, recupernd o viziune asupra lumii asemntoare cu a patristicii rsritene. Viziunea pnevmatologic a lui Moltmann este legat de o hristologie cosmic i totodat el imprim i pnevmatologiei o dimensiune cosmic. Rolul Sfntului Duh la crearea i desvrirea cosmosului ne permite o asumare a lumii ntr-un spirit care s depeasc concepia dualist (de influen platonic) i care s ne conduc la o comuniune total, nu doar interuman, ci cu ntreaga creaie. Scrie Moltmann: Experiena comuniunii cu Duhul Sfnt conduce cretintatea la o comuniune dincolo de graniele comunitii cretine, la o comuniune profund cu toat creaia lui Dumnezeu. Comuniunea creaiei n care toate lucrurile create exist unele cu altele, unele pentru altele i unele n altele este comuniunea Sfntului DuhDescoperirea dimensiunii cosmice a Duhului Sfnt conduce la respectarea demnitii tuturor creaturilor n care Dumnezeu e prezent prin Duhul Su. n situaia prezent aceast descoperire nu reprezint o poezie romantic sau o speculaie, ci condiia necesar pentru ca umanitatea s supravieuiasc pe pmntul lui Dumnezeu.250 Referitor la raionalitatea cosmosului i la nelegerea lumii ca o punte de urcu a omului ctre Dumnezeu, n care putem experia ntreaga realitate n Sfntul Duh, Moltmann introduce conceptul de transcenden imanent. Experiena Sfntului Duh nu este limitat la subiectul uman. Duhul lui Dumnezeu umple lumea, El cuprinde toate

Ibidem, p. 164 Pentru mai multe amnunte se poate consulta subcapitolul Concepii contemporane ale teologiei apusene cu privire la cosmos i la realitatea lui n teza de doctorat Duhul Sfnt i provocrile contemporane ale lumii a Printelui Ioan Emil Jurcan, p.344-377 250 Jurgen Moltmann, LEsprit qui donne la vie, Ed. Cerf, Paris, 1999, p. 28
249

248

i tie orice fapt (nel. Lui Solomon 1, 7). Experiena lui Dumnezeu devine posibil n toat realitatea n Sfntul Duh. Experiena tuturor lucrurilor n Sfntul Duh ne descoper un Dumnezeu Creator prezent n creaia Sa i astfel putem regsi dimensiunea interioar a existenei. Trimitevei Duhul Tu i se vor zidi i vei nnoi faa pmntului (Ps. 103, 31). Dac Dumnezeu ar lua la Sine Duhul Su i suflarea Sa, toate fpturile ar pieri deodat (Iov 34, 14-15). Moltmann precizeaz: A face experiena lui Dumnezeu n toate lucrurile presupune o transcenden imanent a lucrurilor care poate fi descoperit prin inducie. Ea este infinitul n finit, venicia n timp i nestricciunea n perisabil. O experien exclusiv activ i violent nu percepe dect faa exterioar a lucrului, evideniat prin utilitatea lui; nu sesizeaz nimic din valoarea proprie a lucrului respectiv care este de natur interioar. Dac observm transcendena imanent a lucrului noi recunoate dreptul lui Dumnezeu asupra propriei Sale creaii, noi percepem c Dumnezeu n dragostea Lui venic este prezent n creaia Lui.251 Cuvntul ruah din ebraic traduce realitatea Duhului lui Dumnezeu. Acest cuvnt are o mulime de semnificaii. n Vechiul Testament apare de 380 de ori, iar ruah Yahweh de 27 de ori. La origine cuvntul ebraic desemna o furtun (de exemplu ca aceea care a desprit marea n dou la trecerea israeliilor). Ruah nseamn fora vital a oamenilor i animalelor, puterea dttoare de via a lui Dumnezeu, el artnd o prezen divin, prin Duhul lui Dumnezeu fcndu-se cerul i pmntul, fiind aduse la via fpturile. Creaia din nimic este corelat cu rennoirea creaiei. Verbul bara arat acest lucru. Sensul eshatologic al creaiei impune o viziune n care se insist pe nnoirea permanent a creaiei, pe o naintare a lumii ctre mpria cerurilor. Faptul c avem o creaie din nimic ne d posibilitatea s vorbim de sensul eshatologic al creaiei. Religiile panteiste nu au aceast dimensiune eshatologic, pentru c n aceste concepii predomin o viziune ciclic asupra lumii. Dar eshatologia nu trebuie neleas ca o anulare total a materiei (aa cum credeau gnosticii). Dup cum spunea i Moltmann, ateptarea Apocalipsei nu presupune o anihilatio mundi ci o transformatio mundi. Specificul doctrinei cosmologice cretine const n faptul c teologia creaiei ne prezint un Dumnezeu trinitar, un Dumnezeu al comuniunii care creeaz nu dintr-o necesitate, nu dintr-o plictiseal, ci dintr-o adnc dragoste. Ori comuniunea existent la nivelul Sfintei Treimi se cere extins i ntr-un plan creat. Precum nelegerea iudaic a lumii ca i creaie este marcat prin revelaia mntuirii n exod, n legmntul cu Avraam, Isaac, Iacov i nelegerea cretin a lumii este marcat de revelaia lui Hristos n istoria mntuirii. Acest fel de a nelege creaia leag indisolubil cosmologia de soteriologie i de antropologie. Creaia este inclus ntr-un plan al mntuirii i destinul omului este intrinsec legat de cel al cosmosului. n cretinism destinul integral al creaiei se fundamenteaz i se recapituleaz n Hristos. Astfel att cosmologia ct i antropologia sunt profund marcate de hristologie. Dar devenirea creaiei este un demers eclesial iar Biserica cuprinde ntreaga creaie, nu doar umanitatea. Devenirea eclesial a creaiei ne descoper sensul eshatologic al creaiei, o eshatologie mereu prezent i mereu ncordat ntr-o tensiune a ateptrii, dar n acelai timp a anticiprii, a transfigurrii. Doctrina trinitar a creaiei ni-L descoper pe Hristos ca Logos Creator i Mntuitor al lumii dar i Sfntul Duh este implicat n creaie. Sfntul Duh are puterea
251

Ibidem, p. 61

nnoitoare n creaie. Timpul Duhului Sfnt este un timp al mplinirilor promisiunilor (Ioel 3, 1). Experiena Sfntului Duh ne face s devenim temple ale Duhului Sfnt (I Cor. 6, 13-20). Moltmann prin doctrina trinitar despre creaie insist asupra rolului Sfntului Duh n creaie. Concepia trinitar consider creaia ca o estur dinamic format din procese conexe. Sfntul Duh distinge i unific. Ceea ce este fundamental nu const n particulele elementare ca n fizica mecanicist ci n armonia conexiunilor i micrilor care transcend particulele. Dac Duhul cosmic este Duhul lui Dumnezeu atunci universul nu poate fi considerat nchis i privit n el nsui, ci deschis spre Dumnezeu.252 i Moltmann vorbete de sabatul creaiei ca n teologia ortodox. Perspectiva sabatic asupra creaiei ne face s trim bucuria autentic de a ne asuma integral creaia lui Dumnezeu, de a participa la sfinenia ntregii creaii. Totodat se acord prioritate contemplaiei creaiei fa de o aciune imediat asupra ei. Existena precede aciunea. Sensul precede fapta. Moltmann leag foarte bine istoria i creaia, din perspectiv sabatic, artnd c pentru Israel exodul simbolizeaz eliberarea exterioar, iar sabatul presupune dobndirea libertii luntrice. Exodul este experiena fundamental a istoriei sfinte. Sabatul este experiena fundamental a creaiei divine. Nici un exod politic, social i economic nu aduce adevrata linite i libertate n afara sabatului ca odihn a ntrgii creaii n Dumnezeu.253 3. 2 Viziunea filocalic asupra lumii Atunci cnd ne dm silina s ptrundem n tainele creaiei trebuie s-o facem avnd o motivaie duhovniceasc, s renunm la obinuina de a ataca cu ndrzneal orice idee despre Dumnezeu i despre lume, de a gndi n deert i fr evlavie. Buna cuviin e imperativ ntr-o teologie a creaiei care nu vrea s se reduc la o tiin lumeasc ce exploreaz universul doar folosindu-se de raiunea czut. E obligatoriu s renunm la orgoliul ce ne face s credem c putem vorbi despre orice i oricum. O contiin nvluit de smerenie ne ajut s cinstim prin tcere multe lucruri care sunt mai presus de cunoaterea noastr analitic i discursiv. Contemplarea creaiei cere un apofatism, o experien a lumii ca i creaie a lui Dumnezeu, n care complexitatea interrelaionrii elementelor din creaie nu poate fi abordat de o minte liniar, orict de ptrunztoare ar fi raionamentele noastre. Raiunile dumnezeieti ale lucrurilor, legtura paradoxal a celor contrare din creaie care asigur deodat unitatea i diversitatea lumii, pstrnd distinciile fr separare, nu pot fi sesizate printr-o cunoatere discursiv (chiar dac aceasta e justificat printr-o legitimitate academic i o competen tiinific). Exist ceva luntric, ceva interior i profund n fiecare lucru care nu se las smuls prin erudiia afiat cu arogan i autosuficien. Idolatria conceptelor nlnuite n stufoase demonstraii ne orbete, fcndu-ne s rmnem exteriori fa de profunzimea ascuns a creaiei. Sfinii Prini au insistat mereu c apofatismul creaiei trebuie s fie coordonata major a preocuprilor noastre cosmologice. Cci cine dintre marii nelepi, ncrezndu252
253

Idem, Dieu dans la cration, Ed. Cerf, Paris, 1988, p. 171 Ibidem, p. 365

se n uneltele raionale i bizuindu-se pe dovezile care nu exist, va putea, folosindu-se de raiune, s cunoasc, s spun i s nfieze mreia lucrurilor? Cine va putea s cunoasc raiunile sdite n fiecare dintre lucruri de la nceputul existenei lor, raiuni dup care este fiecare i-i are natura i a primit forma i chipul i compunerea sa i are putere i lucreaz i ptimete?Cine cunoate raiunile lucrurilor aa cum sunt i se deosebesc i au o stabilitate nemicat dup fire ( ) i o micare neschimbtoare ntre ele, avnd n micare stabilitatea i n stabilitate micarea, lucru att de uimitor?ncercnd s cercetm raiunile acestora sau a vreuneia din acestea, rmnem cu desvrire neputincioi i mui n explicare, neavnd pe ce s ne rezemm cu siguran mintea, afar de puterea dumnezeiasc.254 Cosmosul e unitar printr-o mpreun stabilitate a raiunilor contrare. Raiunile sunt distincte, dar dup fire, dar ele sunt inute mpreun, formnd cosmosul unitar. Dup fire raiunile sunt stabile i distincte dar sunt unite printr-o relaie dat de modul micrii lor ( ). Modernitatea a renunat la apofatismul contemplrii creaiei, impunnd praxisul ca i criteriu al adevrului. Adevrul este totdeauna un lucru concret. n societile pragmatice a gndi, a pune problema unei finaliti transcendente, a te ntreba asupra sensului lucrului fcut sunt lucruri inutile, reprezint o pierdere de timp care va afecta reuitele i succesele imediate. Francis Bacon a proclamat c a ti nseamn a putea, iar de atunci cunoaterea va nsemna tot mai mult o dominare, o posesie. Omul modern cunoate doar posednd, lund n stpnire realitatea cognoscibil. A cunoate nseamn a domina. Cunotinele determin un activism prin care putem cuceri ntreaga realitate. Este o perspectiv diferit fa de viziunea tradiional. nelegerea i cunoaterea profund aveau un neles contemplativ. Pentru Prinii Bisericii a cunoate cu adevrat nseamn a contempla lumea cu sensurile ei nebnuite, ancorate n Dumnezeu. Cunoaterea nseamn dragoste, nu dominare. Cunoaterea contemporan este mult diferit fa de perspectiva contemplaiei propvduite de Prinii Bisericii. Astzi noi cunoatem cu minile. n modernitate cunoaterea considerat obiectiv presupunea nlturarea tuturor factorilor subiectivi. Astzi vrem s tim i s nelegem totul. Atunci cnd avem un lucru credem c-l cunoatem, n cele din urm cunoaterea transformnduse n dominare.255 Acest activism ne produce spaim fa de profunzimea din noi nine. Ne e team s ne punem ntrebri fundamentale, s gsim motivaii adnci pentru gndurile i faptele noastre. Fugind de noi nine ne nstrinm de semnificaia adnc a vieii, creznd c problemele pot fi rezolvate prin economie i politic. Astzi trim o via mediatizat, o via exterioar fa de noi nine, fa de problemele intrinseci i concrete ale noastre. Aceasta se reflect i n faptul c singurtatea a devenit o tortur pentru omul contemporan. Iat cum descria cu pertinen Moltmann aceast stare a omului contemporan: Exist un refugiu n aciunea social i n practica politic pentre c oamenii nu se suport pe ei nii. De aceea ei nu pot rmne singuri. Singurtatea devine o adevrat tortur. Tcerea este insuportabil, izolarea fiind trit ca o moarte social. Praxisul social i angajamentul politic ne vdesc slbiciunea, ele neputnd fi remedii pentru cei ce nu se pot asuma pe ei nii. Cel care vrea s-i umple propriul vid ncercnd s-l ajute pe
254 255

Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 204-205; PG, volumul 90, p. 1228 Jurgen Moltmann, Dieu dans creation, p. 167

altul nu-i va rspndi oare propriul su vid? Numai cel care a obinut libertatea interioar poate s elibereze i pe alii, mprtindu-se cu adevrat de suferina lor.256 Asistm astzi la o inversiune a experienei mistice. Astfel, odinioar monahul se retrgea n pustie, fugind de lume pentru a afla Adevrul. Astzi, omul contemporan plonjeaz n lume, pentru a nu cuta Adevrul. Dac odinoar, ascetul doritor de desvrire se lupta cu demonii n pustie pentru a-I face loc lui Hristos n viaa lui, astzi ar fi necesar s ne ntoarcem ctre pustiul din noi nine i s ne strduim a ne face prtai la biruina lui Hristos. Dobndirea libertii luntrice permite exersarea strii de jertfelnicie care-l responsabilizeaz pe om nu doar fa de semenii si, ci i fa de cosmos, omul fiind un adevrat preot al creaiei. Nu putem reduce sintagma omul-preot al creaiei la o simpl formul teoretic a crei repetare s o transforme ntr-un clieu ndeprtat de experiena practic. Preoia implic n primul rnd dobndirea unei stri luntrice de jerttf, prin care slujitorul devine o ardere de tot bineplcut naintea lui Dumnezeu. n aceast stare interioar de jertf curat, dorul de Dumnezeu prinde rdcini n noi, se ramific i se concretizeaz ntr-o strdanie permanent de a tri prin Hristos; cum spun Sfinii Prini, de a vedea cu ochii lui Hristos, de a auzi cu urechile lui Hristos, de a gusta cu gura lui Hristos. Aceast dorin nestvilit de a-L resimi pe Hristos ca o prezen permenent i efectiv, care s ne prezinte i s ne reprezinte n faa lumii contribuie la ascuirea contiinei profetice ce ne ferete de monotonia i formalismul unui ritualism lipsit de fecunditatea Duhului. Numai dobndind o asemenea stare luntric putem resimi preoia omului n raport cu creaia, menirea lui de a deveni un foc nemistuitor care s ard din dragoste pentru Dumnezeu i care cu o contiin a slujirii jertfelnice s-i transfigureze fiecare gest ntr-un act ritualic ce permite aducerea ntregii creaii ca o jertf bineplcut lui Dumnezeu. Puterea de a mulumi lui Dumnezeu, de a contempla creaia prin ochii lui Hristos ne ajut s unificm liturghia interioar din inima noastr cu liturghia cosmic. Exist o coresponden direct ntre liturghia nevzut a inimii, ntre liturghia vzut a Bisericii i liturghia cosmic. Numai n msura n care inima noastr devine altarul pe care jertfim toate gndurile i sentimentele noastre lui Dumnezeu, ajungnd ca mintea s se odihneasc n Dumnezeu, putem participa efectiv la liturghia dumnezeiasc a Bisericii i mai departe s contientizm ntreaga creaie ca o jertf ce se cere transfigurat prin nduhovnicirea noastr. Sunt multe texte filocalice care ne mrturisesc despre aceast legtur, dar m voi opri la dou texte reprezentative. Primul aparine Sfntului Efrem Sirul: Sunt hirotonii preoi pentru ei nii i-i ofer asceza Postul este jertfa lor, privegherea le este rugciunea. Penitena i credina-altarul, Meditaiile lor sunt arderea de tot. Inima lor curat este arhiereul, Contemplaia, preotul slujitor. Nencetat buzele lor aduc jertfa: Rugciunea nsetat de odihn.257 Al doilea text ce evideniaz relaia dintre liturghia luntric i slujirea exterioar este al Sfntului Grigorie Sinaitul: Inima
256

Ibidem, p. 275

eleiberat de toate gndurile i micat de Duhul Sfnt nsui devine templu adevrat, nc nainte de sfritul veacurilor. Liturghia este svrit acolo pe deplin potrivit Duhului. Cel care nu a ajuns la aceast stare poate fi, mulumit altor virrtui, o bun piatr pentru zidirea acestui templu, dar nu este el nsui templul Duhului, nici arhiereul su.258 O raportare adecvat fa de creaie ne face s recunoatem creaia ca o cale a naintrii noastre spre Dumnezeu, o cale i un partener totodat n procesul ndumnezeirii noastre prin har. Apropierea cu cuviin fa de creaie ne ntrete ntr-o via plin de virtui, deoarece o contemplare cu evlavie a raiunilor lucrurilor ne descoper virtutea pe care o putem ctiga prin lucrul respectiv, iar fiina virtuilor este Hristos. Cel care se mic ntr-o astfel de via duhovniceasc ajunge prin virtuile dobndite prin lucruri la fiina virtuii, care e Hristos. Cel ce a fost nvat s priveasc cu evlavie raiunile lucrurilor poate dezvolta uor i n alt chip nelesul acestor idei. Astfel nu ncape ndoial c fiina virtuii din fiecare este Cuvntul cel unul al lui Dumnezeu. Cci fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nostru Iisus HristosCci n El viem, ne micm i suntem. Este n Dumnezeu prin luare aminte cel ce nu-i corupe raiunea fiinei sale, preexistent n Dumnezeu; se mic n Dumnezeu potrivit cu raiunea fiinrii sale bune, preexistent n dumnezeu, lucrnd prin virtui, i vieuiete n Dumnezeu potrivit cu raiunea fiinrii sale venice, preexistent n Dumnezeu.259 Contemplarea ne d adevrata semnificaie spiritual a creaiei. Virtutea dobndit prin contemplare include i trupul, ea manifestndu-se i n trup, artnd prin aceasta c omul ntreg, trup i suflet este chemat la o via virtuoas. Dar nu toat virtutea este vizibil n trup deoarece virtutea este doar o pecete a puterii dumnezeieti. Prin aceasta vedem importana trupului, chemarea lui la un mod de via superioar. n suflet exist disponobiliti ale virtuilor, dar ele ar rmne necunoscute n manifestae, fr existena trupului. Prin prezena lor n trup, virtuile se deschid ctre comunitate, ele adncesc dimensiunea de fiin deschis ctre comuniune a omului. Trupul devine astfel un mediu de o deplin manifestare a spiritului, o punte de legtur a omului cu creaia material, prin care trupul nu uzeaz de lucruri n mod lumesc dominat de lcomie, ci se las condus prin virtui ntr-o via duhovniceasc ce rostuiete lucrurile n conformitate cu raiunile lor dumnezeieti. n aceast intercondiionare dintre virtui i raiunile lucrurilor prin intermediul trupului sesizm aceeai legtur intrinsec ntre om i cosmos, i sensul lor comun intuit prin contemplaie: Cel ce a neles prin contemplaie lucrurile cu dreapt credin, aa cum sunt, i prin judecat raional a definit raiunea lor n mod chibzuit i drept i-i pstreaz judecata neabtut are n sine concentrat toat virtutea, nemaimicndu-se spre nimic altceva dup ce a cunoscut adevrul. El le-a trecut pe toate cu srguin, nemaifcnd nici o pomenire de cele ce sunt i se zic ale trupului i lumii, avnd nluntru, cuprins n raiune, fptuirea fr lupt, deoarece intelectul i-a adunat cele mai puternice raiuni nepasionale, prin care este i se susine toat virtutea i cunotina, ca

257
258 259

Boris Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh, EIMBOR, Bucureti, 1999, p.354 Ibidem, p. 354 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 85-86

unele ce sunt puteri ale sufletului raional, care pentru a exista nu au nevoie nicidecum de trup, dar pentru a se arta nu refuz a se folosi de el la vremea potrivit.260 Printele Stniloae n nota de la acest text evideniaz relaia accentuat ntre Logosul divin, raiunea uman i estura de raiuni dumnezieti plasticizate n lucruri obsevabile prin contemplaia dat de practicarea virtuilor. Aceast perspectiv adncete i mai mult reciprociattea dintre Dumnezeu i om prin care Logosul se nomenete i omul se ndumnezeiete. Scrie Printele Stniloae: Raiunea ca funcie cognitiv a sufletului uman st ntr-o legtur cu estura de raiuni constitutive ale lucrurilor, avnd misiunea s le defineasc i s le adune n sine n mod contient, dar i s dirijeze micarea lor i a subiectului uman asupra lor conform cu natura lor, spre Dumnezeu. Logosul divin crend lumea ca o estur consistent de raiuni plasticizate, dar i ca un chip complex al raiunilor Sale, a creat implicit i subiectul lor cognitiv, ca un chip al Su ca subiect. Acesta apare n existen dup ce lucrurile sunt create; i, odat cu el, trupul, ca o punte ntre el i ele. Apoi prin dirijarea de ctre raiunea cognitiv uman a raiunii constitutive a naturii proprii i implicit a raiunilor lucrurilor va actualiza legtura sa cu lucrurile dup asemnarea legturii Logosului cu raiunile Sale.261 De fapt Printele Stniloae prezint n teologia lui o adevrat viziune filocalic asupra lumii. ntreaga teologie a Printelui Stniloae este marcat de duhul filocalic, nscriindu-se n acelai duh al Prinilor filocalici pe care i-a tradus i n romn. O teologie a ndumnezeirii ce pune n centrul ei relaia nemijlocit dintre Dumnezeu i creaie, posibilitatea transfigurrii cosmosului, bineneles c va exprima o viziune filocalic asupra lumii. Viziunea filocalic a teologiei Printelui Stniloae este exprimat i prin frumuseea i plasticitatea limbajului su, teologia sa fiind o poezie, o doxologie a experienei apofatice a Dumnezeului Celui viu aflat n dialog cu craia Sa. Viziunea filocalic despre lume, dincolo de cunoaterea raionalist, discursiv a creaiei, dincolo de intuirea sensurilor adnci ale raiunilor divine din creaie ne arat c experiena apofatic a lui Dumnezeu determin o reevaluare a relaiei cu lumea, contemplat acum dintr-o alt perspectiv. Am putea spune c demersul autentic ntr-o teologie a creaiei pleac nu de la lume ctre Dumnezeu, ci de la Dumnezeu ctre lume, n urma experienei duhovniceti apofatice. Acest demers demonstreaz primatul experienei spirituale n teologie, inclusiv n problematica extrem de complex a cosmologiei. Necesitatea nevoinei ascetice i a experienei duhovniceti, indispensabile pentru a corecta raportarea n abordarea unei teologii a creaiei este prezentat de Maciej Bielavski, referitor la viziunea filocalic asupra lumii la Printele Stniloae: Pentru Printele Stniloae cunoaterea raionalitii lumii este insuficient. El subliniaz nevoia purificrii ascetice a omului, care are un impact asupra modului de a nelege i a folosi lumea sau de a tri n ea. Printele Stniloae vorbete explicit despre un nou ascetism. Cu alte cuvinte, pentru teologul romn, viziunea lumii i a vieii n ea e indispensabil legat de purificarea spiritual i asceza omului. Cea mai carcateristic atitudine teologic a Printelui Stniloae e convingerea sa c experiena mistic sau apofatic nemijlocit a lui Dumnezeu influeneaz sau chiar schimb viziunea i nelegerea uman a lumii. El nu-L privete pe Dumnezeu doar din punctul de vedere al lumii sau al omului, ci caut s vad

260 261

Ibidem, p. 107 Pr. Dumitru Stnioae, not la textul Sfntului Maxim din Ambigua, p. 107

lumea din perspectiva lui Dumnezeu, subliniind importana acesteia. De aceea, propunerea sa poate fi numit teo-ecologie i nu o eco-teologie.262 Din aceast perspectiv filocalic Printele Stniloae l-a comentat i pe Sf. Maxim Mrturisitorul n textele ce evideniau o concepie liturgic asupra lumii. Sf. Maxim indic trei micri ale sufletului: dup minte, dup raiune i dup simire. Prima e simpl i cu neputin de cuprins. Micarea prin raiune ni-L descoper pe Dumnezeu ca fiind Cauz a lucrurilor. Simirea e o micare compus deschis ctre cele din afar, adunnd raiunile din lucruri. Simirea care reine raiunile duhovniceti din lume unificate prin mijlocirea raiunii duce la starea simpl a minii care se odihnete n Dumnezeu. n acest traseu duhovnicesc sfinii prin ndumnezeire exprim la modul concret reciprocitatea dintre Dumnezeu i om, i am putea spune, corespondena dintre Dumnezeu i creaie. Vorbind de cei care au ajuns la aceast msur duhovniceasc, Sf. Maxim afirm: Adunndu-se astfel n ntregime la Dumnezeu, s-au nvrenicit s se uneasc ntregi cu Dumnezeu ntreg, prin Duh, purtnd pe ct este cu putin oamenilor, ntregul chip ( ) al celui ceresc i atrgnd aa de mult n ei nfiarea ( ) dumnezeiasc, pe ct de mult erau atrai ei, s-au unit cu Dumnezeu.263 ntre Dumnezeu i om exist reciprocitate, dar omul este dup chipul lui Dumnezeu i prin practicarea virtuilor ajunge s dobndeasc nfiarea (asemnarea) cu Dumnezeu. Sfntul dei contempl lumea n timp, el depete cadrul temporal, se desfat privind raiunile duhovniceti ale lumii, care sunt mai presus de timpul natural accesibil simurilor noastre. Fr s fie anulat planul natural, acesta este transfigurat. Este important s subliniem faptul c n toat dinamica ndumnezeirii creaiei, Sf. Maxim nu exclude, nu anuleaz universul vzut, ci dimpotriv virtuile i ntreaga cunotin duhovniceasc sunt plasate ntr-un plan cosmic. Prin virtui sfntul ptrunde resorturile adnci i ultime ale creaiei fundamentate pe temelia Hristos, contemplnd astfel o natur transfigurat prin viaa lor duhovniceasc. nrdcinndu-se ntr-o astfel de via, desvrit prin virtui, sfinii ajung la o vedere i o cunotin mai presus de fire, ei nermnnd robii de sensurile inferioare ale lucrurilor, ci artndu-le adevrata lor natur i ridicndu-le la sensurile lor iconice ce depesc relativitatea timpului n care trim. Sf. Maxim l prezint din acest punct de vedere pe Melchisedec ca prototip al sfinilor ce a depit firea natural, ca o icoan a lui Hristos, care e arhetipul oricrui bine ce se arat n fiecare sfnt, i n mod copleitor n Melchisedec-purttor al semnelor lui Hristos. Virtutea exersat prin voin i lucrare l ntrete pe sfnt care nu rmne la nelesul utilitarist al lucrurilor, ci se ridic cu mintea prin contemplaie la cele venice, artnd totodat sensurile nalte ale lucrurilor, icoane materializate ce trimit la raiunile lor arhetipale recapitulate n Hristos. Melchisedec este un prototip al sfineniei care prin intuirea adevratei vocaii a ntregii creaii rmne preot n veac, ntr-o vorbire venic cu Dumnezeu, n care el mijlocete pentru ntreaga creaie. Astfel ni se descoper vocaia omului de a fi preot al creaiei, ridicndu-se cu ntregul cosmos la cele mai presus de fire. Nu doar Melchisedec i sfinii sunt destinai unei asemenea meniri. Fiecare dintre noi are o astfel de chemare.

262 263

Maciej Bielavski, Printele Dumitru Stniloae-o viziune filocalic despre lume, Deisis, Sibiu, 1998 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 111; PG, p. 1113

Cel ce triete ntr-o iubire curat fa de Hristos va ajunge la o dragoste adevrat fa de semeni i creaie, astfel nct va depi barierele impuse de fire. Nu e normal ca acelora care s-au nevoit mai presus de fire, persistnd ntr-o via dumnezeiasc s li se atribuie caracteristici fireti, ci mai degrab s se arate darurile dumnezeieti prin care ei i-au transfigurat propria fire i a ntregii creaii. Nu e drept ca celor a cror voin a combtut vitejete prin virtui legea greu de nvins a firii i a cror micare a minii a zburat prin cunotin n chip neprihnit mai presus de timp i veac s li se atribuie ca trstur nsuirea celor prsite, ci mai degrab mreia celor primite, singurele din care i n care se cunosc.264 Sf. Maxim prezentnd nelesul duhovnicesc al lui Moise insist asupra modului de contemplare a lumii. Fr s ne separm de trup trebuie s ne desprim de pornirile trupeti care proiecteaz n lucruri plceri vinovate, ceea ce n fapt lucrurile nu conin. Consistena lucrurilor rezid n faptul c ele sunt pori spre Hristos, o consisten pe care o resimim n momentul cnd ne ridicm mintea de la pmntul de jos la pmntul inteligibil al lui Hristos, motenit de cei blnzi, aa cum se precizeaz la Fericiri. Moise este cel ce ca un pstor priceput conduce ca pe nite oi-prin vieuirea pustie de patimi, de materii i de plceri, apoi spre muntele cunotinei de Dumnezeu, Cel vzut pe nlimea nelegerii-gndurile ce nclin nc spre pmnt i caut plcerea acestuia; cel ce ocupndu-se acolo n chip ncordat cu contemplaii adecvate duhovniceti, dup prsirea relaiei minii cu cele sensibile (cci aceasta cred c nseamn trecerea timpului de patruzeci de ani) se nvrednicete s devin prin nelegere vztor i auzitor al focului dumnezeiesc negrit i suprafiresc afltor n fiina lucrurilor ca ntr-un tufi, adic al Cuvntului dumnezeiesc, Care n timpurile mai de pe urm a strlucit din rugul Sfintei Fecioare i a petrecut cu noi prin trup.265 Taina adnc a fiinei lucrurilor este inaccesibil unei mini robite de fascinaia argumentrilor discursive, a demonstraiilor analitice ce nu pot sesiza viul creaiei, caracterul iconic al lucrurilor. Lumea este o icoan ce se cere contemplat, nu explicat prin legi tiinifice, iscodit cu o minte nsetat de a cuprinde exclusiv raionalist arderile incandescente ale materiei ndumnezeite. O raiune care caut s stpneasc creaia prin fora unei mini nenduhovnicite genereaz gnduri moarte nchise n limitele propriei neputine, interpunndu-se astfel ca o barier n faa unei asumri duhovniceti a creaiei, dechise unei vederi nemijlocite a prezenei lui Dumnezeu n cosmos. Printele Stniloae ntr-o not la textul maximian prezentat anterior precizeaz referitor la semnificaia experienei mistice a lui Moise: Petrecnd mult vreme pe nlimea nelegerii n contemplaii duhovniceti, dup prsirea relaiei minii cu cele sensibile, se nvrednicete s devin, prin nelegere, vztor al focului i auzitor al Cuvntului dumnezeiesc afltor n fiina lucrurilor create (n tufi), adic al Cuvntului dumnezeiesc care ne griete din lucruri, iar mai pe urm va strluci din rugul Sfintei Fecioare.266 Contemplaia lumii dat de viziunea liturgic asupra cosmosului conduce la o adevrat doxologie a ntregii creaii fa de Creatorul ei. i toat fptura care este n cer i pe pmnt i sub pmnt i n mare i toate cte sunt n acestea le-am auzit, zicnd:

264 265

Ibidem, p. 139 Ibidem, p. 147 266 Pr. Dumitru Stniloae, not la textul maximian anterior

Celui ce ade pe tron i Mielului fie binecuvntarea i cinstea i slava i puterea n vecii vecilor! (Apoc. 5, 13). Sf. Efrem Sirul are numeroase texte ce concretizeaz viziunea liturgic asupra creaiei. Dumnezeu se ocup de toate creaturile, dndu-le mreia i frumuseea lor.267 Pentru a reda viziunea liturgic asupra lumii e nevoie s ne impropriem limbajul specific doxologiei, mai adecvat pentru a exprima tainele contemplate n creaia lui Dumnezeu. Sf. Efrem Sirul, unul dintre cei mai mari ascei a tiut s adopte limbajul poetic considerndu-l cel mai adecvat pentru a transpune frumuseea creaiei lui Dumnezeu. Chiar dac a practicat o ascez sever el n-a respins creaia, ci dimpotriv a tiut s-o laude ntr-un limbaj extraordinar, favorabil contemplaiei, n care taina regsete poezia. 3. 3 Dinamica eclesial a cosmosului. Creaia ca jertf euharistic-tain cosmic i eshatologic Asumarea tainei n care omul se las explicitat de Dumnezeu iar cosmosul e exprimat prin om d credinciosului sentimentul paradoxal de nlare dar i de simultan micime n comparaie cu mreia dumnezeiasc. Arhimandritul Vasile de la mnstirea athonit Stavronichita mrturisete despre biseric: Ea adun n sine la un loc toate nluntru i n jurul nostru. ntrupeaz i aduce lng noi i n noi, prin cele ce le putem cunoate i atinge, cele nevzute i necreate. Transfigureaz i sfinete cele vzute i nensemnate. n ea trim ntreptrunderea necreatului i a creatului, a raionalului, a minunii i a legii, a libertii i a naturii. Cele nevzute se vd n mod nevzut. Cele de spus se spun n mod negrit. Cele de neapropiat, cele de dincolo, se slluiesc n noi.268 Biserica imit lucrarea lui Dumnezeu, unificnd prin relaie pe cei diferii (brbai, femei, copii, pe cei deosebii dup neam, vrst, profesie) dar pstrnd identitatea fiecruia. Unitatea trit de membrii Bisericii este dat de Hristos, de un mod de via ce asigur o coeren de a gndi, a simi i a nfptui. Iar inima i sufletul mulimii celor ce au crezut erau una (FA 4, 32). Biserica realizeaz ntre credincioi o unire a acestora cu Hristos, precum Dumnezeu unific creaia n ea nsi pe orizontal i pe aceasta cu el pe vertical. Se realizeaz o coresponden ntre creaie i umanitate (o legtur ntre istoria omenirii receptat ca o istorie a mntuirii i destinul cosmosului), iar n plan iconomic unificarea dintre istoria umanitii i destinul cosmosului este nfptuit de Biseric. Aadar , Biserica este realitatea existenial prin care att cosmosul ct i omul (creaia integral) i mplinesc sensul eshatologic. S vedem mai departe n ce msur cosmosul i mplinete prin Biseric scopul su eshatologic. Cosmosul ca o realitate ce include att o parte inteligibil (puterile spirituale) ct i o parte sensibil (lucrurile vzute) rmne unul i nemprit, pstrnd distinciile dintre pri. Caracterul iconic al concepiei cosmologice cretine ne permite s credem c ntreg cosmosul inteligibil se afl ntr-o reciprocitate desvrit cu cel

Paul Feghali, Les origines du monde et de lhomme dans loeuvre de St. Ephrem, Ed. Cerf, Paris, 1998, p. 93 268 Arhim. Vasile, Elemente ale tririi liturgice a misterului unitii n Biserica ortodox, apud D. Stniloae, Locaul bisericesc propriu zis, cerul pe pmnt sau centrul liturgic al creaiei, Mitr. Banatului, 4-6, 1981, p. 61

267

sensibil, relaionarea dintre cele dou pri fcnd posibil vederea lor reciproc. (Rom. 1, 20) Simbolismul eclesial poate fi relaionat cu cel cosmologic. Biserica este format din sfntul altar (ieration) i naos, precum cosmosul este alctuit dintr-o parte inteligibil i una sensibil. Dar exist o dinamic a vieii eclesiale care permite actualiazrea naosului n ieration. Naosul este ieration n poten, iniiat i sfinit prin ducerea sa pn la sfritul aciunii de iniiere i sfinire. Iar ierationul este un naos actualizat, avndu-l pe acela ca nceput al aciunii de iniiere i sfinire.269 Cosmosul n devenirea lui poate fi transfigurat pn la starea de biseric. Precum dinamica eclesial permite o convertire a naosului n ieration, cosmosul poate s nainteze pe calea lui eshatologic pn cnd ntreaga creaie va fi perceput ca o biseric. Dar Biserica nu e doar o icoan a cosmosului, ci i a omului, deoarece istoria e strns legat de cosmos. De fapt putem vorbi de un simbolism reciproc, deoarece nu numai Biserica este o icoan a omului, ci i omul este o icoan a Bisericii (la fel este i n cazul cosmosului). n aceast perspectiv duhovniceasc sesizm legtura intrinsec dintre om i cosmos, reciprociattea lor i destinul comun mplinit prin Biseric. Sf. Maxim Mrturisitorul afirm fr echivoc reciprocitatea dintre om i cosmos: Cosmosul ntreg, alctuit din cele vzute i nevzute este om; iar omul, consttor din suflet i trup, este cosmos. Cci cele inteligibile au rostul sufletului, precum sufletul are acelai rost ca cele inteligibile. Iar cele sensibile sunt chipul trupului, precum trupul e chipul celor sensibile. i precum sufletul se afl n trup, aa i cosmosul inteligibil, n cel sensibil.270 Simbolistica arhitectural a bisericii ortodoxe ne relev prezena lui Dumnezeu n cosmos, faptul c El este un Pantocrator. Cupola ca un adevrat chip al cerului ni-L arat pe Hristos Pantocrator, ea fiind un loc scldat de lumin, dar nu de lumina natural, ci de lumina necreat a Soarelui dreptii. Arhitectura bisericii ortodoxe simbolizeaz un cosmos ierarhizat, bine structurat n care cele vzute sunt articulate la cele nevzute, iar Sfnta Liturghie unific cerul cu pmntul. Simbolistica cerului i a luminii se face simit ntr-un mod copleitor n arhitectura Sfintei Sofia. Procopie descrie cupola acestei biserici n felul urmtor: Uriaa cupol rotund ofer o privire deosebit de frumoas. Ea e plin de lumin i s-ar putea spune c spaiul nu e luminat din afar prin lumina solar, ci are strlucirea din ea nsi, atta lumin copleitoare e revrsat n cuprinsul bisericii. Dumnezeu a devenit interior bisericii. Rugtorul al crui duh se ridic n nlimile cereti, tie c Dumnezeu nu e departe, ci c are bunvoirea s se afle n acest loc pentru c El nsui l-a ales.271 Spre deosebire de arhitectura gotic ce a creat imensele catedrale occidentale n care se simte fiorul de team fa de Dumnezeul Cel Atotputernic, n arhitectura ortodox Dumnezeul Atotiitor este resimit prin cupola ce simbolizeaz mbriarea cerului cu pmntul. Dac ntr-o catedral gotic exist o ruptur ntre transcenden i imanen, ntre linia orizontal i cea vertical, n biserica ortodox prin cupol avem o ntreptrundere a transcendentului cu imanentul. n catedrala gotic Dumnezeu e trit ca
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, p. 16 Ibidem, p. 26 271 Procopie, despre cldirile lui Justinian, apud Pr. D. Stniloae Locaul bisericesc propriu zis, cerul pe pmnt sau centrul liturgic al creaiei, Mitropolia Banatului, 4-6, 1981, p. 65
270 269

absen, efortul omului fiind decisiv, el trebuind s cucereasc cerul (aceast realitate e simbolizat de nirea pe vertical a vrfului bisericii). n schimb, n biserica ortodox, Dumnezeu e trit ca prezen tainic, fiind cu noi dar i deasupra noastr (determinnd dorul nostru dup El), ca o realitate simultan transcendent i imanent creaiei. Acest lucru este posibil prin energiile necreate, puntea de legtur ntre creaie i Dumnezeu. n felul acesta biserica ortodox prin arhitectura ei simbolizeaz relaia coerent dintre om i cosmos, i a ntregii creaii cu Dumnezeu. Cupola bisericii ortodoxe sugereaz tocmai aceast relaie de iubire desvrit dintre Dumnezeu i creaie, nu nlimi exterioare i reci care s-L ndeprteze pe Dumnezeu din creaia Lui. Cci Dumnezeu Care ne privete i ne mbrieaz din cupol e deasupra tuturor, dar le cuprinde pe toate i se afl n toate cu iubire personal. E aproape de toate i totui mai presus de toate. E familiar i infinit n taina Lui. E taina care ne nconjoar i ne susine, nu taina ascuns de noi. Nu-l bnuim c este undeva, ci i simim mbriarea aici. E taina vzut i simit, taina care vedem cum ne susine, nu o tain bnuit. E taina iubit, nu taina temut.272 n Biseric credinciosul n stare de jertf curat nchin ntreaga creaie lui Dumnezeu. Acest lucru este simbolizat de darurile euharistice aduse pentru Proscomidie. Pinea i vinul aduse de credincioi, n succesiunea timpului, pentru a fi prefcute n trupul i sngele Domnului, sunt n acelai timp toat creaia, ca dar al lui Dumnezeu, i n solidaritate cu ea, fiina noastr, ntoars ca darul nostru lui Dumnezeu, unindu-se mpreun cu noi nine, cu Fiul Cel Unul nscut i ntrupat al Tatlui. Toi devenim astfel, legai cu creaia ce ni s-a dat, fii ai Tatlui, unii cu Fiul i ntre noi.273 Euharistia cretin neleas ca ofrand a cosmosului care se ofer lui Dumnezeu e prezentat n mai multe texte patristice ( de exemplu la Chiril al Ierusalimului, n Cateheze mistagogice, PG 33, 1113 B; Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 48, 65-78). ntruparea lui Hristos este actualizat prin celebrarea tainei noii aliane, care devine centrul vieii cretine. Hristos recapituleaz ntreaga creaie reprezentat prin elementel euharistice, care redau dimensiunea cosmic a mntuirii. n aceast perspectiv soteriologic Euharistia dobndete o dinamic interioar, fiind taina mntuirii n Hristos a ntregului cosmos. Hristos ofer cosmosul Tatlui, recapitulndu-l prin Duhul Sfnt i redndu-i unitatea pierdut.274 Sf. Irineu al Lyonului i dezvolt ntrega teologie avnd n centrul preocuprilor sale realitatea ntruprii lui Hristos. Actul ntruprii Mntuitorului d o nou dimensiune relaiei dintre Hristos i creaie. Irineu prin realitatea ntruprii combate ereziile dochetitilor, ale valentinienilor, ale ebioniilor i marcioniilor. Poziia lui echilibrat se vdete i din poziia lui fa de ascetism. n viziunea lui ascetismul nu este unul de exterminare, de anulare a naturalului ci de a transfigurare a lui. El ia poziie mpotriva exagerrilor encratiilor. Sf. Irineu le amintea acestora c mai nti ei trebuie s nvee s fie oameni nainte de a deveni asemenea lui Dumnezeu.275 Din aceast concepie asupra ascetismului rezult importana pe care Irineu o acord trupului. Plecnd de la necesitatea mntuirii trupului, Sf. Irineu afirm: Dac nu
272

273
274 275

Ibidem, p. 68 Pr. D. Stniloae, Biserica, n sensul de loca de larg comuniune n Hristos, Ortodoxia, 3, 1982, p. 110 Markos Vidalis, Louange et rcration du cosmos dans la prire eucharistique , Roma, 1998, p. 206 John Behr, Irenaeus and the ascetic ideal, St. VladimirS Theological Quarterly, nr. 4, 1993, p. 305

exist mntuire pentru trup, atunci Domnul nu ne-a mai rscumprat prin sngele Su, paharul mprtaniei nu mai este o comuniune cu sngele Su i pinea pe care noi o frngem nu este o comuniune cu trupul Sui pentru c noi suntm membre ale trupului Su i suntem hrnii prin mijlocirea creaiei, paharul mprtirii provenind din creaie, El l-a mrturisit propriul Su snge, prin care se ntrete sngele nostru, i pinea mprtirii, provenind din creaie, El a mrturisit-o ca fiind propriul Su trup, prin care se ntresc trupurile noastre. 276 Gsim n aceste rnduri o interesant legtur ntre Hristos, Euharistie i creaie. Sf. Irineu este printre primii mari prini ai Bisericii, care bazat fiind pe nvtura evanghelic i tradiia apostolic, afirm nite idei de mare valoare doctrinar. Acestea vor fi preluate i dezvoltate de Prinii Capadocieni i ulterior de Sf. Maxim Mrturisitorul. Din textul precizat anterior observm legtura indisolubil ntreHristosom-creaie. Hristos recapituleaz ntreaga creaie, oferind-o omului, care are menirea s-o ntoarc lui Dumnezeu ntr-o stare transfigurat. Sf. Irineu insist asupra mntuirii trupului tocmai pentru c omul nu se poate mntui secvenial. Din antropologia Sfntului Irineu reiese clar c omul este om numai n msura n care este trup i suflet, de aceea trupul n mod obligatoriu este inclus n actul mntuirii. Scrie Sf. Irineu: Cci, prin minile Tatlui, adic prin Fiul i prin Sfntul Duh, este omul, i nu o patre a omului, care devine chip i asemnare a lui Dumnezeu. Ori sufletul poate fi o parte a omului, dar nu omul ntreg: omul desvrit este amestecul i unirea sufletului care a fost primit de la Duhul Tatlui i care a fost unit cu trupul, modelat dup chipul lui Dumnezeu. 277Sf. Irineu face trimiteri la doctrina paulin ( I Cor. 2, 6) i ( I Cor. 2, 15), unde Sf. Apostol Pavel se refer la oamenii desvrii. Sf. Irineu apreciaz c denominativul desvrii (I Cor. 2, 6) care se regsete sub cel de spirituali (la I Cor 2, 15) nu nseamn c desvrirea ine exclusiv de spirit. El spune: spirituali, ei sunt prin o participare a Duhului, nu prin o evacuare i o suprimare a trupului.278 Dar odat cu afirmarea posibiliii de mntuire a trupului nseamn c nici creaia nu este exclus de la mntuire. Jertfa euharistic presupune transformarea pinii i a vinului n trupul i sngele lui Hristos. n aceast stare de jertf, omul, care este preotul creaiei, aduce ofrand lui Dumnezeu ( ale Tale dintru ale Tale, spunem la Sfnta Liturghie). n acest fel omul are o mare responsabilitate fa de ntreaga creaie. Chipul lui Dumnzezeu n om restaurat de Hristos ( numit de Sf. Irineu i noul Adam) implic i o restaurarea a creaiei. Omul avea menirea dintru nceput s transfigureze ntreaga creaie i mpreun s urce spre comuniunea desvrit cu Dumnezeu. O dat cu cderea omului i alterarea chipului lui Dumnezeu din el, este alterat i creaia n ea nsi, precum i relaia omului cu ntregul cosmos. Sf. Irineu afirm categoric posibilitatea restaurrii creaiei, odat cu ntruparea noului Adam. Astfel creaia i istoria nscriu n ele sensul unei deveniri eclesiale. Dup cum omul, chip al lui Dumnezeu, trebuie s ajung la asemnarea cu Dumnezeu, creaia trebuie s devin Biserc i istoria s fie transfigurat n eshaton. Nu exist o separare ntre creaie i Biseric, ntre istorie i eshaton. Sf. Irineu deschide astfel perspectiva unei viziuni foarte dinamice ( conform cu principiul lui
276

Irene de Lyon, Contre les heresies, Sources Chrtiennes, Les Editions du Cerf, Paris, 1969, vol. 5, partea II, p.33 277 Ibidem, p. 73 278 Ibidem, p. 75

Cusanus: coincidentia oppositorum) asupra lumii, potrivit creia creaia tinde s se actualizeze n Biseric i istoria n eshatologie. Toate acestea se ntmpl n Hristos, prin omul care plecnd de la chipul lui Dumnezeu existent n el va ajunge la asemnarea Sfintei Treimi, sfinind astfel ntreaga creaie i aducnd-o jertf curat lui Dumnezeu. Euharistia ca tain a ntregii creaii ne ajut s nelegem calitatea de dar al lumii neleas ca un cosmos luminos. Astfel Euharistia este concomitent tain cosmic i eshatologic. Este o tain cosmic deoarece lumea e revelat ca o creaie a lui Dumnezeu i este eshatologic pentru c exprim sensul eshatologic al creaiei: aducerea ca ofrand n stare transfigurat a ntregului cosmos, astfel nct Dumnezeu s fie totul n toate (I Cor. 15, 23). Atunci cnd preotul rostete Ale Tale dintru ale Talede toate i pentru toate se arat caracterul cosmic al tainei euharistice. Dar n msura n care este cosmic, taina este i eshatologic, diriguit i ndreptat spre mpria veacului viitor. Respingnd i ucignd pe Hristos-pe Creatorul, Mntuitorul i Stpnul Su-lumea aceasta s-a condamnat pe sine la moarte, cci ea nu are Via n sine i a respins ViaaDar bucuria cretinului, esena pascal a credinei lui const n faptul c veacul viitor-viitor raportat la lumea aceasta-este deja descoperit, deja druit, deja n mijlocul nostru. Credina noastr descoper i druiete realitatea spre care este ndreptat: prezena n mijlocul nostru a mpriei lui Dumnezeu care vine i prezena luminii nenserate a acestei mprii.279 3. 4 Doxologia creaiei O grav problem a teologiei contemporane (mai ales n forma ei academic) o constituie limbajul care mbrac ideile expuse. Nenelegerea teologiei ca doxologie, ca expresie (i efort de lmurire totodat) a actului de nchinare (prin excelen doxologic) a fcut renunarea la limbajul doxologic, cultic (considerat anacronic i perimat comparativ cu exigenele cerute de teologia academic). Aproape c s-a ajuns n cercurile specializate s se considere cu emfaz un criteriu de apreciere pozitiv faptul c problematica teologic (abordat scris sau oral) cu ct este mai indescifrabil lingvistic sau conceptual pentru publicul larg cu att se apropie de valoarea recunoscut a cercetrilor fcute cu acrivie tiinific. O teologie a conceptelor, searbd i omortoare a duhului a pierdut dimensiunea doxologic a limbajului. O astfel de teologie nu se mai poate bucura de lucrurile simple ale vieii, a pierdut puterea de a se mira n faa spectacolului vieii, nu mai poate tri uimirea faptului c Dumnezeu e mai presus de firea creat. Ori pentru teologia adevrat a Sfinilor Prini esenial era atitudinea de laud, de slav fa de Dumnezeu, trit nuanat n diversitatea actelor de zi cu zi i pstrat permanent nluntrul lor. n primul rnd cretinul este o fiin doxologic ce are menirea s-i transforme inima ntr-un altar din care s neasc gndurile i simirile noastre transfigurate i nchinate, afierosite Domnului. A tri fr a aduce slav lui Dumnezeu pentru toate i n tot locul nseamn a vieui ca un mort. Lipsa doxologiei este o msur a morii noastre sufleteti. Limbajul doxologic poate i trebuie valorificat mai ales ntr-o teologie a creaiei. Dimensiunea iconic a creaiei se cere transpus ntr-un limbaj adecvat care s revendice sensul ascuns i adnc al lucrului, ce nu poate fi surprins dect prin ochiul luntric al
279

Alexander Schmemann, Euharistia. Taina mpriei., Anastasia, p. 41

credinei. Viziunea simbolic a omului religios despre cosmos nu i este strin cretinului adevrat. Prezena simbolurilor pretutindeni n lume ne arat c ea e o creaie a lui Dumnezeu. Sfnta Scriptur are numeroase texte care accentueaz doxologia ntregii creaii fa de Dumnezeu. Psalmul 148 este un adevrat imn doxologic: Ludai pe Domnul din ceruri, ldai-L pe El ntru cele nalte Ludai-L pe El soarele i luna, ludai-L pe El toate stelele i lumina. Ludai-L pe El cerurile cerurilor i apa cea mai presus de ceruri Ludai pe Domnul toate cele de pe pmnt: focul, grindina, zpada, gheaa, viforul, toate ndeplinii cuvntul Lui..(Ps. 148, 1, 3, 4, 7, 8). Nu o s prezint n continuare alte texte scripturistice care s reliefeze caracterul doxologic al creaiei, ci o s exemplific prin texte liturgice faptul c viziunea liturgic, filocalic i euharistic asupra lumii se concretizeaz ntr-o mrea doxologie a creaiei adus Creatorului ei. Din textele Sfintei Liturghii se poate observa caracterul euharistic al creaiei i faptul c Hristos ca Arhiereu Care jertfete i ca Jertf adus Tatlui, deoarece n aceast jertf recapituleaz ntreaga creaie, El este invocat ca Domn al ntregii creaii. n anaforaua mare preotul l invoc pe Dumnezeu ca Stpne al tuturor, Doamne al cerului i al pmntului i a toat fptura cea vzut i nevzut, Cel ce ezi pe scaunul slavei i priveti adncurile, Cel ce eti fr de nceput, nevzut, neajuns, necuprins, neschimbat.280 n continuare voi prezenta cteva texte selectate de la slujbele legate de praznicele mprteti i care evideniaz caracterul doxologic al creaiei. Praznicul Naterii Domnului La utrenia din 20 decembrie: Fecioara astzi pe Cuvntul cel mai nainte de veci merge s-L nasc n peter n chip de negrit. Dnuiete lumea auzind, slvete cu ngerii i cu pstorii pe Cel ce vine s se arate Prunc tnr, pe Dumnezeu cel mai nainte de veci.281 Reinem din textul grecesc .282 Verbele sunt trecute la imperativ. Slvirea lui Dumnezeu nu e ceva facultativ, ci e un act esenial. Un alt text de la aceeai slujb: Muni i dealuri, copaci ai pdurii, ruri i mri i toat suflarea cu veselie sltai; acum se apropie mntuirea: Iisus din Fecioar vine s Se nasc n cetatea Betleemului.283 Textul grecesc este: . 284 La Pavecernia din 22 decembrie: Domn fiind a toate i Ziditor Dumnezeu, zidirea a unit cu Sine ca un milostiv, srcind i ca un prunc artndu-Se cu trupul, n ieslea cea striccioas S-a culcat.285 Domn tiindu-Te, cerurile spun slava Ta,

280 281

Liturghier, EIMBOR, Bucureti, 2000, p. 226 Mineiul pe Decembrie, EIBMBOR, Bucureti, 1991, p. 280 282 , Atena, , 1993, p. 365 283 Mineiul pe Decembrie, p. 281 284 , p. 366 285 Mineiul pe Decembrie, p. 306

Mntuitorule, prin stea chemnd acum pe magi cu daruri spre cunoaterea Ta i spre dumnezeiasca nchinciune.286 La utrenia din 23 decembrie: Cel ce prin cuvnt ai ntins cerul intri n petera animalelor i Te culci n iesle, Hristoase, voind, din milostivire, a ne izbvi pe noi de ntinciune.287 288 Radicalul verbului s-a pstrat i n limba romn: a ntinde. Cuvntul grecesc care a fost tradus n limba romn prin milostivire exprim capacitatea de a reda o facultate luntric. Pmntul dnuiete nelegnd oarecum, c dumnezeiasca venire din Fecioara, de acum va s rsar din milostivire. Iar cerul vestete aceasta cu un glas tainic din deprtare, prin steaua ivit la Rsrit.289 .290 Tot pmntul se veselete vznd pogorrea lui Dumnezeu; magii aduc daruri, cerul prin stea se face ascultat; ngerii slvesc; pstorii petrecnd noaptea pe cmp se minuneaz; ieslea Te primete, ca un scaun n chipul focului; bucur-te, Maic, vznd acestea.291 .292 La vecernia din 24 decembrie: Ascult cerule i ia aminte pmntule, c iat Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu merge s se nasc din Fecioara care nu tie de brbat, cu bunvoina Celui ce L-a nscut fr patim i cu mreun lucrarea Sfntului Duh. Betleeme pregtete-te; deschide-i poarta Edenule, c Cel ce este de-a pururea Se face ceea ce nu a fost i Ziditorul a toat fptura, Care d lumii mare mil, Se nate.293 294 Adresarea se face ctre un cosmos nsufleit. Verbele prin imperativul bucuriei exprim acest lucru. La pavecerni: Muni, vi mpdurite i vlcele, toate veseli-v, c Hristos Se nate cu trup, nnoind fptura ce se stricase prin vicleana clcare a poruncii.295 La utrenie: S se bucure tot pmntul, c iat, Hristos Se apropie s Se nasc n Betleem. Marea s se veseleasc, s salte adunarea proorocilor, vznd plinirea cuvintelor lor. Toi drepii s se bucure.296 .297 Botezul Domnului La utrenia din 2 ianuarie: Pmntul i cerurile acum s dnuiasc. Binefctorul tuturor Se boteaz n ape, cufundnd mulimea greelilor noastre cele fr de numr.298
286 287

Ibidem, p. 307 Ibidem, p. 326 288 , p. 424 289 Mineiul pe Decembrie, p. 334 290 , p. 436 291 Mineiul pe Decembrie, p. 336 292 , p. 438 293 Mineiul pe Decembrie, p. 339 294 , p. 442 295 Mineiul pe Decembrie, p. 352 296 Ibidem, p. 354 297 , p. 462 298 Mineiul pe Ianuarie, EIBMBOR, Bucureti, 1997, p. 32

Glasul celui ce strig, s-a auzit n inimile cele pustite: veselii-v, a venit Hristos, druind tuturor iertare. Sfinii-v toate: marea i izvoarele, rurile i vile, luncile i toate cele de sub soare.299 Toat creaa e chemat la sfinire: .300 Tot pmntul n chip tainic s se bucure acum dup proorocie i munii s salte. ntoarce-i curgerile, Iordanule, precum scrie.301 .302 Gtete-te, rule Iordan; c iat, Hristos Dumnezeu, vine s Se boteze de la Ioan, ca s sfrme, cu Dumnezeirea, capetele cele nevzute ale diavolului n apele tale. Bucur-te pustiul Iordanului, munilor sltai cu veselie, c vine venica Via s cheme pe Adam.303 La utrenia din 3 ianuarie: Dnuiete fptur vznd sfnta artare a lui Dumnezeu: ngeri cntai, mare veselete-te, iezere i izvoare sltai i ruri tainic venii cu cntri; c Hristos st de fa cu binecuvntri luminndu-v pe voi.304 Salt cu bucurie i te pregtete Iordane, ca s primeti Apa ce curge spre viaa cea de veci. Ruri dnuii, vznd acum pe Izvorul desftrii, intrnd n apele Iordanului i uscnd revrsrile rutii.305 Muni picurai dulcea de veselie; batei acum din palme, n chip tainic, neamuri; pustiul s nfloreasc. Iordane primete la tine; apropie-te Boteztorule de tain i slujete Mntuitorului, bucurndu-te; popoarelor s cntm: bine eti cuvntat Cel ce te-ai artat, Dumnezeul nostru, slav ie.306 La utrenia din 4 ianuarie: Muni sltai, dealuri ncingei-v cu bucurie, cei ntinai gtii-v spre dumnezeiasc curire, c Hristos, rul desftrii, vine s Se spele n apele Iordanului.307 S picure munii bucurie i dealurile s salte veselindu-se; rurile s bat din palme: c S-a artat Hristos i merge s cufunde n ru greelile oamenilor.308 Venit-a Hristos la apele Iordanului cernd botez, Cel ce terge pcatele. Tot pmntul s salte, cerurile s se veseleasc. Bucur-te Biseric, adunat din pgni, care te-ai logodit cu mpratul, i cu credin strig: bine eti cuvntat Cel ce ai venit s mntuieti toate.309 La vecernia din 5 ianuarie: Artndu-Te n trup Tu, pmntul s-a sfinit, apele sau binecuvntat, cerul s-a luminat, iar neamul omenesc s-a izbvit de amara tiranie a vrjmaului.310 Pmntul s-a sfinit cu sfnt naterea Ta, Cuvinte, cerurile cu stelele vestind slava Ta. Iar acum firea apelor se binecuvinteaz, botezndu-Te Tu cu trupul; i neamul celor pmnteti s-a suit iari la starea cea dintru nceput.311
299 300

Ibidem, p. 40 I, , Atena, 1991, p. 50 301 Mineiul pe Ianuarie, p. 41 302 I, p. 52 303 Mineiul pe Ianuarie, p. 42 304 Ibidem, p. 57 305 Ibidem, p. 58 306 Ibidem, p. 60 307 Ibidem, p. 68 308 Ibidem, p. 75 309 Ibidem, p. 80 310 Ibidem, p. 84

S se bucure tot pmntul, cerul s se veseleasc, lumea s salte; izvoarele i lacurile, adncurile i mrile mpreun s se bucure; c Hristos vine s cureasc pe Adam i s-l mntuiasc cu dumnezeiescul botez.312 La slujba ceasurilor: Pentru ce-i opreti apele tale, Iordane? Pentru ce-i tragi napoi repejunea i nu-i ari mergerea cea dup fire? Nu pot suferi, zice el, Focul cel mistuitor; m spimntez i m nfricoez de att de mult smerenie. C nu mam obinuit a spla pe Cel curat; nu m-am deprins a curi pe Cel fr de pcat, ci numai vasele cele ntinate a le curi. Hristos, cel ce se boteaz ntru mine, nva s ardem spinii pcatelor.313 La slujba aghiasmei celei mari: Astzi firea apelor se sfinete i se desparte Iordanul i i oprete curgerea apelor sale, vznd pe Stpnul botezndu-Se.314 La aceeai slujb se rostete de ctre preot rugciunea fcut de Sofronie, patriarul Ierusalimului. n aceast rugciune ntlnim un pronunat caracter doxologic al creaiei: Mare eti Doamne, i minunate sunt lucrurile Tale, i nici un cuvnt nu este de ajuns spre slava minunilor Tale. C Tu, cu voia Ta, pe toate le-ai adus dintru nefiin ntru fiin. Cu puterea Ta ii fptura i cu purtarea Ta de grij chiverniseti lumea. Tu din patru stihii ai ntocmit fptura i cu patru vremi ai ncununat curgerea anului. Pe Tine te laud soarele. Pe Tine te slvete luna. ie se supun stelele. Pe Tine te ascult lumina. De Tine se ngrozesc adncurile. ie slujesc izvoarele. Tu ai ntins cerul ca un cort. Tu ai ntrit pmntul peste ape. Tu ai ngrdit marea cu nisip. Tu ai revrsat aerul spre rsuflare.315 Dintr-un text din vecernia din 9 ianuarie observm calitatea de Logos Creator i Mntuitor al lui Hristos: Astzi Fctorul cerului i al pmntului vine cu trupul la Iordan. Sfinit-ai, Mntuitorule, toate apele Iordanului i firea lor ca un Dumnezeu. Cel ce se mbrac cu lumina ca i cu o hain, pentru noi a binevoit a Se face ca noi. i se mbrac astzi cu apele Iordanului, nu El avnd trebuin de acestea spre curire, ci lucrndu-ne nou ntru Dnsul o a doua natere.316 Praznicul Schimbrii la fa a Mntuitorului La utrenia din 5 august: Strlucete de jos lumina, cerule, mai mult dect soarele, i tu, pmntule, ascult graiurile lui Dumnezeu celui viu, cci Tatl va mrturisi Fiu pe Cel ce Se schimb la fa n Muntele Taborului.317 .318 S se lumineze astzi cerul mai luminos, c iat Se suie n munte Hristos, de unde va s strluceasc cu lumina nemsurat a slavei Dumnezeirii, razele soarelui ntunecndu-le, ca un dttor de lumin.319 320

311 312

Ibidem, p. 87 Ibidem, p. 87 313 Ibidem, p. 111 314 Ibidem, p. 129 315 Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureti, 1998, p. 585 316 Mineiul pe Ianuarie, p. 178 317 Mineiul pe August, EIBMBOR, Bucureti, 1989, p. 55 318 , , Atena, 1993, p. 68 319 Mineiul pe August, p. 58 320 , p. 71

S se bucure cerul, mai nainte simind pe Soarele cel neapus, rsrind acum din pmnt n Muntele Taborului, vrnd s acopere cu dumnezeiasc slav razele soarelui. i pmntul s dnuiasc luminat, cu cereasc razi cu lumin strlucind, i lumin fcndu-se.321 Praznicul nvierii Domnului La utrenia nvierii: Astzi ai sfinit ziua a aptea, pe care o ai binecuvntat nti cu ncetarea lucrrilor; c toate le prefaci i le nnoieti, odihnindu-Te, Mntuitorul meu, i iari zidindu-ne.322 Acum toate s-au umplut de lumin: i cerul i pmntul i cele de desubt. Deci s prznuiasc toat fptura nvierea lui Hristos, ntru Care s-a ntrit.323 Cerurile dup cuviin s se veseleasc i pmntul s se bucure. i s prznuiasc toat lumea cea vzut i cea nevzut; c a nviat Hristos, bucuria cea venic.324 , , , .325

321 322

Mineiul pe August, p. 62 Penticostar, EIBMBOR, Bucureti, 1999, p. 10 323 Ibidem, p. 16 324 Ibidem, p. 16 325 , , Atena, 1990, p. 2