ISTORIA FILOSOFIEI ORIENTULUI ANTIC (1)

SUCCINT INTRODUCERE -

1. FILOSOFIA EGIPTEAN
Egiptul este adesea pomenit n literatura greac. Dac e s ne n-credem n Banchetul, atunci cnd Socrate ia ndemnat discipolii s caute pe la strini un nelept care s-i poat vindeca de groaza de moarte, Platon-a plecat n Egipt i, la ntoarcerea sa, a scris Gorgias, care rmne una dintre cele mai profunde discuii asupra raporturilor dintre ideile de dreptate, de contiin i de eternitate. Judecata sufletelor la Platon, att de strin lumii spirituale a Greciei, se nrudete n mod bizar cu ideile egiptene. Egiptul a avut de altfel un impact considerabil asupra vecinului su de la est, Israel. Fr a mai vorbi de Moise, Solomon a chemat n ajutor pentru organizarea noului stat scribi egipteni, care au adus, n afara metodelor lor administrative, culegerile sapieniale, ca i nvturile lui Amenopeos, care au inspirat cartea Proverbelor. Mai trziu, nelepciunea alexandrin a lui Philon Iudeul i a terapeuilor va prelungi nvtura sapienial a Egiptului, gustul pentru viaa interioar, pentru linite i retragerea din lume, de la care
1

cretinismul monahal originar va avea ce moteni. Egiptul nu a operat totui trecerea de la mythos la logos, de la mit la raiune, iar filosofia ca disciplin raional i va rmne necunoscut. Ne aflm, deci, n faa unei Tradiii cvasipure derivate din ethosul religios, politeist n forma destinat poporului, dar monoteist n fond. Nu este aadar vorba de cutarea unei cunoateri prin conceptualizarea lumii. Egiptul pare chiar s fi refuzat traducerea n formule abstracte a secretului inviolabil al lucrurilor. Enigma a fost pentru Egipt o alegere deliberat, apt de a potena misterul, pe care mai degrab l cultiv i nu pretinde s-1 diminueze. Mat, simbol al Adevrului i al Dreptii, al ordinii universale, era garantul teocraiei faraonice. Maat i-a fost baza conservatoare,ceea

a nchis Egiptului calea gndirii istoriei, a devenirii, ca i accesul la o etic a libertii i a depirii de sine. Aceasta va fi vocaia gndirii iudaice. n fine, etica, n special odat cu perioada Imperiului de Mijloc (2000), cu nflorirea cultului lui Osiris, afirm necesitatea de a practica dreptatea n timpul vieii pe pmnt pentru a merita supravieuirea n transcendent. n Cartea Morilor, n epoca Noului Imperiu, apare judecata inimii" defunctului, ceea ce permite o confesiune negativ" sau declaraia de inocen": Nu am comis nedrepti mpotriva oamenilor" sau nu am fcut ru", nu am ridicat mna asupra omului srac", nu am nfometat, nu am fcut pe nimeni s plng", nu am ucis". Chiar dac Egiptul a conceput omul ca subiect al imputrii vinei, el nu a ajuns,prin intermediul mrturisirii pcatului, care va fi particularitatea Israelului, la ideea mntuirii, evaluarea final a nevinoviei interzicnd practic justiiei divine orice absolvire pe baza mizericordiei divine: cel care a pctuit mult nu va putea fi iertat. Iat limitele antropologiei egiptene, n care gndirea libertii, a vinei i a responsabilitii a rmas schematic, n ciuda considerabilului pas nainte pe care 1-a permis, dup justa subliniere a lui Hegel, mitul Judecii de Apoi.

2. FILOSOFIA DIN MESOPOTAMIA

Mesopotamia a fost, alturi de Egipt i aproape n acelai timp, din 2800 .Hr., un viu focar de civilizaie, nscut din fuziunea influenelor sumeriene i semitice, nainte de a disprea sub loviturile mezilor n 612 .Hr. (cucerirea i incendierea cetii Ninive). Ca i gndirea egiptean, cea mesopotamian a aprut din acest amestec i e de nedisociat de cadrele religioase n care ea s-a dezvoltat. Politeismul sumero-akkadian se caracterizeaz prin imanena divinului: zeii (peste 2500) fac parte integrant dintr-un cosmos saturat de sacru. Zeii semitici, chiar dac se ndeprteaz uor de naturalismul Sumerului, nu sancioneaz nc greeala moral, ci doar transgresiunea ritual. Vina moral, destabilizare a armoniei interioare, va fi stigmatizat de profeii lui Israel i va necesita pocina reparatoare. Pentru zeii semitici nu se pune nc dect problema restaurrii ordinii exterioare perturbate. n domeniul dreptului i al refleciei morale, babilonienii sau apropiat de o speculaie raional. Reglementrile i codurile juridice, dintre care cel mai celebru este cel al lui Hammurabi (secolul XVIII), pretind c fac s domneasc o ordine i o dreptate instaurate de zei; totui, teama rmne aceea care d mobilul nelepciunii, care consist n recunoaterea
3

limitelor umane i a abisului dintre om i zei. n domeniul tiinelor, n care se amestec empirismul i iraionalul, Babilonul duce lipsa a ceea ce Atena va drui Occidentului (pentru prima dat, ntr-o manier genial, prin Platon): distincia riguroas ntre ceea ce este accesibil simurilor i ceea ce este accesibil doar intelectului, conceput n strns legtur cu structurile raionale ale unui cosmos fondat pe o autentic Idee metafizic, depind fenomenalitatea lumii, Unul sau Binele, care sunt la Platon numele Divinitii. Ct despre Biblie, ea i traseaz trama discursului n jurul unor ri i popoare: evreii, descini din Abraham, au plecat din ara Ur dup cucerirea, n urma unei lupte strnse cu autohtonii, a rii Canaanului (unde se stabiliser dup fuga din Egipt), ntemeind acolo un regat nfloritor, dar fragil. Istoria politic a Israelului este aceea a unui stat minuscul, prins ca ntr-un clete ntre cele dou mari puteri, Egipt i Mesopotamia, evreii cunoscnd n mai multe rnduri deportarea n Babilon. nainte de a deveni eliberatorul poporului su, Moise fusese destinat a fi prin egiptean, iar deportaii au pstrat din Babilon influene detectabile. Originalitatea gndirii iudaice const n revalorificarea acestui material n sensul unui monoteism confirmat, care postuleaz transcendena absolut a Dumnezeului viu, i asta ntrun registru expresiv diferit de teologiile Greciei. Acest fenomen are, firete, loc nainte ca iudaismul elenistic i cretinismul s opereze aliajul cultural al ebraismului i elenismului, transmind Europei o motenire complex.

3. FILOSOFIA IUDAIC SAU BIBLIA

Nu exist gndire fr de memorie, iar apariia nsi a ineditului trimite la condiiile sale de emergen, chiar i la cele mai ndeprtate. A gndi va nsemna ntotdeauna dialogul cu o origine i cu o motenire creia i-a dat natere. Astfel, dac Sfntul Toma se nclin n faa lui Platon i Aristotel, ca n faa prinilor gndirii i a creatorilor instrumentelor ei formale, aceasta nu poate nsemna (cu att mai puin n cadrul unei lucrri pentru uz academic) ocultarea cvasisistematic a faptului c motenirea Greciei clasice s-a mbinat n Occident cu fondul religios bogat n dezvoltri speculative ulterioare, provenit din Orientul Mijlociu. Tcerea asupra originii semitice a spiritualitii cretine, ale crei valori au modelat Occidentul, nu poate de altfel s fie dect suspect la sfritul unui secol care a vzut, n inima Europei, ce] mai mare masacru nfptuit cu snge rece, mpotriva poporului a crui cultur mrturisete, alturi de raiunea logic, existena Spiritului (ruah). A reabilita memoria academic a uneia din gndirile fondatoare majore poate crea ocazia unei recitiri, unei reinterpretri n diversitatea prezentrilor i a interogaiilor posibile. Cu att mai mult cu ct astzi
4

Europa, rmas orfan" n urma oblduirii acestui ciudat paricid, cu identitatea zdruncinat, risc tocmai s rateze dialogul necesar cu cei care se revendic din alte gndiri fondatoare i care rezist cu ndreptire propriei lor negri. Se impune deci mai mult ca oricnd imperativul cunoaterii de sine, pentru a propune celuilalt o fizionomie identificabil, i aceasta n scopul mbogirii reciproce, a pstrrii diversitii punctelor de vedere, a deschiderii perspectivei universale printr-o practic amical a alteritii. n ceea ce ne privete, trebuie s ne amintim patrimoniul biblic, cci importana lui a constat n transformarea profund a viziunii despre om i lume, viziune motenit din antichitatea greco-latin: o antropologie aezat pe ideea omului ca libertate metafizic i responsabilitate etic, subiect ireductibil care a sfrit prin a-i subjuga politicul, nsrcinat n acel moment s garanteze libertatea inalienabil: metafizica infinitului care va infiltra matematicile secolului al XVII-lea, dup cum arat Koyre. Devine aadar nu numai legitim, dar i urgent i necesar s acordm locul cuvenit Bibliei n istoria filosofiei: locul nceputurilor unei reprezentri care va da mereu de gndit datorit figurilor sale fundamentale, reprezentare care instaureaz nceputuri i invit la reluri, fundare care, n inepuizabilul su fond, va furniza refundamentri perpetue pentru stadiile necesare, dar i neobosite ale gndirii vii. Ta Biblia (crile", n greac) este numele dat n epoca elenistic culegerii de scrieri ebraice redactate de-a lungul a nou secole. Aceste cri grupeaz dou mari ansambluri: Vechiul i Noul Testament. Ca la toate popoarele vechi, i la israelii literatura oral a precedato pe cea scris. Fixarea n scris are loc ncepnd cu epoca regal (David, cea 1012,

i Solomon, cea 972-932). Vechi fragmente cu caracter poetic, reguli de cult i hotrri juridice fuseser conservate n virtutea funciilor pe care le aveau ntr-o via social organizat n jurul unei credine originare: n mijlocul unei lumi politeiste i idolatre, cu ritualuri guvernate de imperativele ipotetice ale magiei i extorcnd" binefacerile de la diviniti, imperativul categoric al Legii cere oamenilor s cread, fr suportul falacios al reprezentrii unei Transcendene riguros metafizice i fondatoare a valorilor. Biblia ebraic, Vechiul Testament, scris n ebraic, cu rare pasaje n aramaic, a fost tradus n greac la nceputul secolului III .IIr. de 70 de scribi n Alexandria, de unde numele de Septanta (prescurtat LXX) sau Septuaginta. Noul Testament, literatur specific cretin, scris n greac, va fi de asemenea studiat. Dat fiind imensitatea cmpului problematic generat de Biblie, ne vom restrnge cercetarea la trsturile care singularizeaz maniera n care Biblia prezint condiia omului n raport cu Absolutul din care provine, n raport cu Cellalt fa de care este dator i responsabil, n raport cu Natura pe care nu se pune problema de a o adora, ci de a o domina prin munc, i n raport cu Istoria pe care o modeleaz n deplin fidelitate cu ceea ce i confer scopul. Profeii jaloneaz acelai parcurs mereu deschis, fr alt pilon dect sperana unui cuvnt care scoate existena uman din letargie, din tentaia abandonului i a trdrii, chemnd poporul la ispirea cderii conaturale cu riscul i cu curajul libertii ntru pocina mntuitoare. Vom arta c limbajul Bibliei este acela al dualului: dualitate a protagonitilor i lupt pentru recunoatere, natere a omului ntru sine, ntru acceptarea finitudinii sale i prin vtmare narcisic (omul nu este Dumnezeu). De aici un tip de discurs care prezint universalul nu prin conceptul exprimnd esena etern i static a lucrurilor, dup modelul filosofiei, ci prin expresia ireductibilei singulariti a unei existene care se creeaz prin nvarea zbuciumat a supunerii progresive la funcia Realului, o nelepciune care domolete instinctul sub specia nelegerii ntru Iubire. Poporul lui Israel i ncepe istoria sub semnul Legmntului {berit nsemnnd, la semii, contractul de schimb, reciprocitatea), relaie pecetluit prin angajamentul de nedesfcut n distincia partenerilor angajai:

Dumnezeu i omul. Fie c este vorba de Noe, de dup potop (Geneza 9), de Avraam (ibid. 15,17), de Moise pe muntele Sinai n faa poporului (Exod 24), apoi de Iosua i profei,-Dumnezeu i rennoiete promisiunea, ajutorul providenial, dincolo de mnia provocat de necredina poporului ales. Cum s caracterizezi alegerea" n termeni moderni,dac nu n termenii corespondenei, la o naie pierdut ntre popoare idolatre, cu sentimentul legitim al emergenei, al distinciei inteligenei, contient de dependena ontologic implacabil i de caracterul imposibil de obiectivat al Eternului? i, n fond, practica religioas israelit a individualizat acest popor nc de la nceputurile sale. Legea lui Moise caracterizeaz Vechea Alian sau Vechiul Legmnt, dar, odat cu leremia, apare ideea unei Noi Aliane" (31,31-34): Dumnezeu nu doar ofer iertarea pentru ruperea unilateral a Legmntului, dar i nscrie Legea n inimi prin graia divin, astfel ca pura i spontana credin s nu fie distrus. Esenienii, apoi cretinii vor prelua aceast idee. Textul Genezei, construit n jurul temei nesupunerii, pune deopotriv n eviden o ordine ontologic purttoare de via i armonie i transgresarea acestei ordini, primul act n care se manifest libertatea. Transgresiunea vizualizeaz, prin apariia dezordinii comise, tocmai ordinea care ar fi rmas altfel necunoscut ca atare. Astfel, n Biblie, libertatea i capt contiina de sine prin intermediul failibilitii sale, iar pcatul este cu adevrat originar origine a lurii la cunotin a omului de facultatea necesar postulrii prin opoziie, chiar dac postularea libertii nseamn, aici, alienarea ei. Aceast alienare deschide calea mntuirii necesare prin consimmntul final dat, dincolo de toate infidelitile exploratoare i temerare ale umanitii bolnave de atotputernicie, unei ordini creia omul nu-i este creatorul, ordine din acest moment cunoscut i finalmente acceptat. Dubla distanare a lui Adam de natura creia i d nume, grdina Edenului din care Dumnezeu i fcuse parte ca s-o ngrijeasc, s-o apere" i pe care o pierde ca origine paradisiac i fuzional, prin exerciiul libertii care-1 duce la contiina evaluant, se prelungete n relaia ostil pe care omhl o va avea de acum cu pmntul pe care-1 cultiv cu sudoarea frunii sale". Relaia este conflictual, cu o natur care nu trebuie adorat, ci supus, cu grija, de altfel, a prezervrii ei globale. Astfel, dup potop, Noe si instaureaz dominaia legitim asupra viului, cu rezerva de a nu provoca ru omului i, n plus, cu interdicia consumrii sngelui animalului sacrificat, cci sngele aparine lui Dumnezeu, ca simbol al vieii. Hegel subliniaz n Spiritul cretinismului si destinul su originalitatea acestei viziuni fidele alianei originare, fidele adic att dependenei ontologice ct i autonomiei

umane, i o opune viziunii antropocentrice a lui Nemrod, reprezentantul forei prdtoare, brutale a imperiului asiro-babilonian. Depirea aceasta a subordonrii omului la Natur este elementul care opereaz deschiderea timpului n Istorie. Chiar dac ipotezele privind imigraia masiv a evreilor n Egipt, apoi exodul, difer (sub Amenophis II cea 14501440 .Hr., sau sub Ramses II i Menerptah ntre 12331224 .Hr.), este sigur c Egiptul a fost pentru acest popor creuzetul care i-a permis s-i msoare gradul de aservire pe care demnitatea sa nu-1 mai putea suporta. Eliberarea poporului lui Israel, sub conducerea lui Moise, nu a stabilit o stare de libertate dect prin intermediul unei nedrepti denunate, apoi eroic surmontate, mai nti prin smulgerea fizic din trmul servitutii, apoi prin plecarea n faa poruncilor Legii care garanta depirea servitutii morale, relaionale i prin urmare colective, Libertatea a ptruns, aadar, n aceast lume prin intermediul dreptii, iar evenimentul fondator va fi fost comemorat din generaie n generaie, Exodul i traversarea deertului ctre Pmntul Fgduinei devenind o metafor pentru existena uman n general, chemat la libertate, i pentru care nenumratele recderi n servitute nu vor aboli promisiunea, mereu nnoit, a capacitii de a rzbate. Figura profetului, de straj, locuit de cuvntul lui Dumnezeu i adre-sndu-se poporului n Numele Su pentru a-i aminti clauzele Legmntului, sftuind pe regi (Isaia 7) sau atrgndu-i ura preoilor i a soldailor (Ieremia), ridicndu-se mpotriva prostituiei sacre sau a practicilor idolatre, amintete singurul lucru care elibereaz: fidelitatea

fa de spiritul a crui absen prelungit echivaleaz cu pierderea vieii. Ruah (n greac, pneuma) este participaie, o dimensiune a ntlnirii dintre Dumnezeu i om, i orice ndeprtare prelungit de Dumnezeu aduce riscul morii spirituale. Spiritul Sfnt al nelepciunii ebraice nu este, deci, logosul grecesc, patron al gndirii deliberative. Profetul nu este filosof, i dac epurrile conceptuale ale unuia au o funcie de katharsis pentru intelect (Platon degaja a priori esena cetii drepte nainte de a trece la aciune), predicile celuilalt n snul unui popor cluzit de experien au drept scop purificarea inimii, o convertire care este adevratul transcendental al istoriei deschise ctre mntuire. Astfel, profeii care denun infidelitatea poporului lui Israel fa de spiritul sfineniei i fraternitii pentru aproape, pentru cel slab, pentru vduv i orfan, introduc n miezul Istoriei un principiu de evaluare i prin aceasta indic drumul spre redresarea mntuitoare. Salvarea promis este anunat prin chemarea la pocin. Mesaj care cenzureaz orice atentat la demnitatea omului i a lui Dumnezeu, profetismul a orientat credina israeliilor ctre interiorizare i universalizare, subliniind c planul divin mbrieaz toate popoarele (Amos 9,7, haia 45,21). Exist aici convingerea c Istoria, departe de a altera valorile n virtutea principiului coruptor al mobilitii sale, poate, dimpotriv, prin chiar deschiderea ei, s fie locul ncarnrii lor progresive. Demitologizarea iudaic se leag de fecunditatea acestui timp ebraic, n cadrul cruia umanitatea se formeaz lent, chiar cu preul rtcirilor sale, pe care le poate ns, oricnd, repara prin exerciiul gndirii. Prin opoziie cu universalitatea logic a conceptului, care procedeaz prin extensia esenei, unificnd n identitatea unei determinaii o pluralitate dispersat empiric, Biblia nu ne vorbete dect despre universalul concret, cu alte cuvinte despre lupta existenial n cursul creia fiina singular se nate pentru sine n acceptarea progresiv a contururilor finitudinii sale, consimmnt care nu survine dect prin recunoaterea Izvorului infinit care o fondeaz i o traverseaz. Viaa uman autentic este aceea trit dinaintea Principiului care i este ntotdeauna anterior ,i creator n snul interioritii dialogante. Dumnezeu nu este, n iudaism, ideea unei raiuni pure, n maniera kantianismului, nici un postulat al

raiunii practice, ci misterul Fiinei nsei, Prezen transcendental care, n ciuda absenei empirice, este atestat n inima omului. Este Realul absolut, nemanipulabil, care rezist i,n consecin, structureaz. Astfel, Iacob, luptnd ntreaga noapte cu ngerul, este rnit la old, moare n vechea lui personalitate i devine Israel: De-acum nu te vei mai numi Iacob, ci Israel, cci ai fost tare mpotriva lui Dumnezeu" (Geneza 32). Cum s nu remarci originalitatea absolut a acestei legitimri a luptei omului mpotriva lui Dumnezeu, n decursul creia omul se parcurge pe sine ntreg, i afl soarta i iese nnobilat din ncercare, cu toat vtmarea produs de recunoaterea finitudinii sale? Dumnezeul lui Israel, orice ar fi spus Hegel n aceast privin, nu accept adoraia servil, ci libertatea viril. Viziunea ebraic despre lume nu se poate suprapune peste maniera n care s-au pus i examinat problemele fundamentale i ultime ale existenei umane, fie doar i pentru faptul c Biblia nu postuleaz nici un fel de dualism ntre suflet i corp, ci vorbete mereu despre creatura de carne care se poate ndeprta de ceea ce i s-a dat s triasc, fiind totui mereu chemat la nviere, cci absena spiritului este moarte (Ezechiel 37, 1-10). Exist aadar, chiar tradus, n coala alexandrin, n limbaj filosofic grecesc, de ctre Philon, n ultim analiz a mesajului biblic, un nucleu ireductibil care va mpiedica oricnd orice form de captare a vieii cu mijloacele unidimensionale ale raiunii teoretice. Aceast tensiune ntre motenirea Atenei i aceea a Ierusalimului explic deopotriv fertilitatea i disconfortul gndirii occidentale, care fie c nu a tiut niciodat, fie nu mai tie cu adevrat s acorde fiecruia locul pe care-1 merit, n distincia ordinelor nonconcurente dar complementare pe care le reprezint. ntr-adevr, Biblia nu ne ofer att rudimentele unei metafizici, ct evidena unei Prezene care scap mereu privirii s nimeni nu-1 poate vedea pe Dumnezeu fr a muri, i atunci cnd El se manifest o face ntotdeauna din spatele unui vl, mascndu-i Lumina. Lui Moise nu-i este acordat dect privirea din spate" (Exod 33,12). Dac Elada privilegiase vederea ca metafor a nelegerii, Israel prefer auzul: Dumnezeu se face auzit n linitea Vocii interioare. El este nainte de toate Cuvnt, prin urmare sens naintea formei, comandament care ghideaz ntru ieire din captivitate, din nonsensul n care omul se alieneaz. Dumnezeul lui Israel

nu este reductibil la Dumnezeul filosofilor subiect substanial de atribute sau de perfecii absolute. Fiina sa nu este eternitate static, ci procesul dinamic al nemplinitului, al linei energii, al unui Act suveran care nu se retrage n indiferena impasibil a unei fiine separate, ci intr n relaie cu lucrul cruia i d existena. Eu sunt Cel care sunt" i spune lui Moise, Actul suveran care nu se epuizeaz n stare. Fiina ca fiin a omologiilor se estompeaz aici n faa fiinei relaionale care este n preajm", cu", pentru": Dumnezeu al lui Avraam, Isaac i Iacob". Dumnezeul lui Israel este spaiul dinamic al unei prezene eficace care inaugureaz o eliberare. Pascal va face aceast experien. Biblia a transpus, ntr-adevr, imaginea istoric a sclaviei lui Israel i a deportrilor sale succesive, urmate de eliberare i de ntoarceri din exil n vocabularul etic: viaa ndeprtat de la Faa lui Dumnezeu este exil, existena rupt de Legmnt este servitute, captivitate n pcatul unei liberti care se ncheag pe furi, iar Dumnezeul Exodului a fost, este i va fi de-a pururi puterea pascal a trecerii nencetate de la sclavie la libertate, mereu recptat ntru supunerea dinaintea Legii Sale. Iat de ce limbajul este totdeauna acela al descrierilor individuale relative i nu lexicul categorial i atributiv al filosofiilor, limbaj care afirm deopotriv primatul relaiei asupra substanei, dar care amintete de asemenea eecul categoriilor discursive n captarea cunoaterii, cci reflexivul sau predicativul se nrdcineaz ntr-o experien antepredicativ: Biblia include n litera sa carnea, sngele, viaa, suferina, disperarea omului, dar i, dincolo de deriziunea oricrei ntreprinderi, gustul su pentru via, bucuria sa i sperana nemblnzit. Nici una din crile Bibliei nu ilustreaz mai bine absoluta singularitate a omului, dect aceea a lui Iov. Biblia ofer o inteligibilitate narativ, tipologic a condiiei umane, ilustrat prin destine singulare, prin figuri ntotdeauna numite. Niciodat ea nu vorbete de Omul generic, ci numai de generaii, niciodat de esena animalului raional", ci mereu despre un om ntr-o situaie unic, Uneori chiar exemplar. Fiecare detaliu al unei existene vdete esenialul i nu accidentalul. Iov este omul drept, lovit ntr-un mod incomprehensibil de o nenorocire aa de uria c-i pune la ncercare credina ntr-un Dumnezeu drept i atotputernic, fr ns a i-o putea frnge. Confruntat cu tcerea lui Dumnezeu, Iov url,

blestem. Prietenii si ncearc s-i schimbe suferina cutnd o explicaie raional, cauzalist, ridicnd singularitatea sa scandaloas la nivelul exemplaritii unei legi, a unei generaliti mai largi care va aboli scandalul i angoasa, al cror purttor este. Iov refuz cu obstinaie aceast reducie raionalizant, negnd abstractizrii dreptul de a vorbi n numele su, de a transpune n concept caracterul de hic et nune al persoanei sale, ireductibile i singulare: argumentele voastre sunt vorbe de cenu" (Iov 13-12). Dumnezeu vorbete n sfrit. Nu pentru a consola sau a explica, ci pentru a pune o singur ntrebare: Cu ce drept mi ceri socoteal?" i pentru a recunoate, de asemenea, c singur Iov a vorbit bine de El. Dumnezeu nu este deci bunul Dumnezeu", i, n faa transcendenei absolute i incomprehensibile, Iov se prostern. Iov a neles ceea ce depete categoriile raiunii: Nu te cunoteam dect din auzite; acum te-am vzut cu proprii mei ochi", experien a ncercrii date crnii, care l face s moar n disensiunea referinelor mprumutate pentru a renate n aceea a nelepciunii veritabile. Dac limbajul Bibliei nu este acela al conceptului, dac invocaia, lauda, implorarea, ntr-un cuvnt rugciunea este vectorul schimbului dintre om i Dumnezeu, nu se poate nega c unicitatea Dumnezeului lui Israel, exprimat n unitatea voinei sale, confer creaiei o profund coeren n care, la nivele de realitate diferite, sistemele legale i corespund: legea fizic a poruncilor cereti" (Ieremia 33,25), legea etic a comandamentelor care guverneaz comportamentul oamenilor, legea metafizic a Dreptii divine (Geneza 18, 25). Aceast raionalitate" activ i finalizant care este nelepciunea" divin devine ecou al cutrilor omului. De asemenea, dac filosofia greac s-a obiectivat ca dragoste de nelepciune, cutare a sufletului deposedat de Bine, a crui vedere i-o dorete, sufletul ebraic nu este nicidecum strin de considerarea inteligenei ca expresie a unei chemri de iubire tinznd ctre posesia nelepciunii dumnezeieti, cunoaterea nsi fiind exprimat prin metafora mbririi nupiale, a nunii iubitului i a iubitei (Cntarea Cntrilor). Totui, spre deosebire de gndirea greac, afirmaiile filosofice diseminate n textele sapieniale sau profetice nu sunt rezultatul unui demers discursiv i deductiv, al unei nelegeri desprinse i separate de viaa sensibil, i care, n autonomia legilor sale, ar tinde s cunoasc

un adevr care se las sesizat n modul obiectului; acestea sunt, din contr, de nedesprit de o experien existenial revelatoare n care Dumnezeu las s se ntrevad nelepciunea sa, ;;prima dintre lucrrile sale", creat dintru eternitate", naintea primului fir de praf al lumii" (Proverbe 8,22). Iar importana descifrrii mesajului biblic, a configuraiei sale specifice i a vocii unice care se face auzit prin el st tocmai n rsturnarea pe care acesta o opereaz asupra cadrelor mentale moderne, articulnd ideea c logica profund a vieii ascult mai degrab de paradox dect de vreo reducie raionalizant i obiectivizant. Astfel, nelepciunea este darul pe care1 primete cel care, avnd contiina dependenei de ceea ce i d fiina, se deschide ctre iubirea celui care l fondeaz, deschidere i deposedare care permite subiectivarea, emergena subiectului viu. Apel la raiune, la discernmnt, la aptitudinea de a cunoate (dar niciodat la una care se nchide asupra siei), nelepciunea oamenilor nu poate pretinde a fi msura tuturor lucrurilor", cci se tie msurat de ctre ceea ce este de necunoscut. Aa se "face c nelepciunea este un arbore al vieii pentru cei care neleg" (ibicl. 18) i c toi cei care o ursc, iubesc moartea." Biblia nu este o construcie ludic de concepte, ceea ce unii moderni spun c ar fi filosofia (a fost ea vreodat o astfel de construcie?). Este o carte de via care ne arat c dac aceast for care ne mic se ascunde vederii, sarcin oarb a intuiiei umane, pe care o face totui transcendental posibil, aceast for e de asemenea de nenumit, de neconceptualizat. Nu este intuiie, nu este concept, dar nici Idee, pur i simplu Prezen indeductibil a crei prob o face omul strbtut de spirit. Aceast experien produce o adevrat mutaie n profunzimile fiinei sale. Biblia respinge aprioric i definitiv orice model mecanicist, reducionist al gndirii i al lumii. Ea pune n scen, prin logica relaiei pe care o contureaz Aliana i pe care o impune existena, o energie al crei impuls ar fi imposibil de fixat n propoziiile unei filosofii care caut s determine esena dup logica tradiional a inerentei (subiect / copul / predicat). Dumnezeul viu este Dumnezeul trecerii venice care ndeamn mereu la transcendere, principiu al mplinirii care lucreaz n timp, loc al nemplinitului i ctre care Istoria tinde continuu,

depire care ne nva, mai critic poate dect filosofia ndrgostit de sisteme, detaarea de formulele stabilite, de ispitele sedentare ale spiritului, pentru a face loc nomadismului orientat al vieii. De aceea, aceast gndire vie ne poruncete s-i depim litera moart, dar i s ieim din captivitatea care este tradiia mimat i repetat compulsiv, pentru a ne deplasa ctre un sens care se mplinete fr a se epuiza niciodat, pe drumul libertii spiritului. Integritatea inteligenei acestei tradiii (i a acelora care au rezultat apoi: cretinismul i islamul), care a anunat incompletitudinea radical i nedesvrirea structural a omului, interzicnd toate tentativele de autosuficien, impune aadar deschiderea. Doar un contraargument radical i distrugtor poate autoriza construirea, pe ruinele sale, a nchiderii necredincioase a unui integrism care s fixeze litera n scopuri cu totul strine spiritului, reabilitnd de asemenea tipul de sacru cruia Biblia, n secole de rbdare, i substituise sfinenia Spiritului. Acest Spirit nu se pune n slujba nimnui, lipsete din fortreele n care cineva ar dori s-1 nchid i respir acolo unde dorete. O asemenea criz a izbucnit n snul poporului lui Israel, unde de la sfritul exilului cuvntul instituionalizat al preoilor nlocuiete verbul revelat al profeilor: nvturile lui Iisus din Nazaret.

Bibliografie
Armnd Abecassis, La Pensee juive, Poche, BiblioEssais", 1987. Martin Buber, Mose, PUF, 1957. Andre Neher, Le Prophetisme, Calmann-Levy, 1972. Andre Neher, L'Histoire de la philosophie, La Pleiade", p. 50-81. Franz Rosenzweig, L'Etoile de la Redemption, Seuil, 1982. Max Weber, Le Juda'isme antique, Pion, 1971.

4. FILOSOFIA INDIAN

a. Izvoarele gndirii indiene

Cu toat reticena general a Occidentului, de dou secole, n a acorda gndirii Indiei calificativul de filosofie", minunata aventur filosofic a Indiei, pe nedrept ignorat n Frana din cauza unui conglomerat de factori, att ideologici (de pild,'etnocentrismul europocentric, inerent Logosului occidental), ct i instituionali (cf. R.-P. Droit, L'Oubli de Vinde. Une amnesie pkilosophique, PUF, 1989), reprezint fr ndoial una dintre realizrile majore ale spiritului uman i este parte integrant a marii aventuri a umanitii, cu condiia s o surprindem pe aceasta din urm n unitatea sa, dincolo de varietatea istoric a arealurilor culturale risipite n timp i spaiu. Dac filosofiile Indiei a cror vocaie principal conjug armonios reflecia asupra surselor experienei, meditaia asupra ntregului experienei i al realitii, elucidarea marilor mistere ale condiiei umane i cutarea mntuirii sunt de natur a ne trezi interesul, aceasta se datoreaz faptului c India este deopotriv laboratorul i muzeul unei aventuri umane, adic ale unui anumit mod de a concepe i de a tri condiia uman: India a elaborat soluii proprii la marile probleme ale condiiei umane s nu uitm c problemele filosofice i au originea n datele imediate ale acesteia i a dat dovad de extrem originalitate, att n domeniul gndirii filosofice, estetice, literare, ct i n acela al modului de organizare a vieii sociale i a diverselor tehnici ale civilizaiei materiale. Aceasta nseamn c aproape nu exist ramur a filosofiei i a epistemologiei, sau domeniu al tiinelor umaniste, aa cum sunt concepute i se dezvolt ele astzi, care s-i permit luxul de a ignora aportul Indiei. Dar, oricare ar fi valoarea culturii hinduse, cum este ns posibil s vorbeti adecvat despre un univers de gndire care nu i aparine?

Demersul comparatist, cu toat atenia acordat diversitii umane, i deci polifoniei civilizaiilor n istorie, nu reuete ntotdeauna s rezolve toate problemele complexe, aferente condiiilor de posibilitate i legitimitate ale filosofiei comparate, pe care ne vom limita s le prezentm pe scurt. Este nendoielnic c acela care abordeaz o arie cultural att de diferit de a noastr, devenind victima vertijului n faa abundentei imensiti i a opacitii sale, respectiv a stranietii, va ajunge n ultim instan s-i pun urmtoarele ntrebri spinoase: Este posibil s compari civilizaiile, universurile lor de gndire i produciile lor culturale? Sau acest lucru este imposibil datorit specificitii ireductibile a culturilor? Civilizaiile i fac deci pe oameni s triasc n lumi de necomparat? India, acest imens subcontinent n care triete a asea parte a umanitii (840 milioane de locuitori), se nscrie, n ciuda filiaiei indoeuropene, n afara spaiului mental occidental n India se vorbesc 15 limbi oficiale i 1652 de dialecte. Datorit practicrii a numeroase religii (82,6% hindui; 11,4% musulmani; 2,4% cretini; 2% adepi ai religiei iite i 0,7% jinili), India este confruntat volens-nolens cu o alteritate radical intern. In faa sistemului complex i stabil al valorilor, credinelor i practicilor religioase, subiacent variaiunilor de suprafa, caracteriznd la propriu arealul cultural hindus, filosofia comparatist trebuie mai nti s se abin de la subscrierea la credina pozitivist n permeabilitatea culturilor, s se abin de asemenea de la cutarea pripit a universaliilor transculturale: trebuie s se abin de a cdea n iluzia interpretrii unei alte culturi prin prisma culturii proprii. Ea trebuie s respecte specificitatea culturii studiate, s o surprind n coerena ei istoric i organic. Ar fi periculos i cu totul iluzoriu s clasezi noiunile, comportamentele, nlnuirile de idei sau filosofeme, aparinnd unei culturi att de diferite de a noastr, n rubrici cu nume grecesc sau latin. Cci comparaia este expus ntotdeauna, cu toat aparena de neutralitate i n ciuda postulrii unei simetrii ntre culturile comparate, primejdiei de a impune furtiv termenilor comparaiei cadrul de gndire occidental: oare nu nelegem mai presus de toate, atunci cnd abordm un univers de gndire exotic, ceea ce eram menii s nelegem n virtutea propriei noastre vocaii, a propriei noastre orientri culturale i n virtutea momentului istoric n care ne aflm? ntr-adevr, este imposibil s evitm o perspectiv susceptibil, n condiiile sale, de a face s transpar criteriile comparaiei: demersul comparatist trebuie s ndrzneasc s chestioneze presupoziiile implicite ale preconcepiilor netematizate, de ordin antropologic i

prefilosofic, care se afl la temelia nsi a ansamblurilor culturale date comparaiei i pe care se grefeaz speculaia filosofic. Pe de alt parte, dificultatea traducerii originalitii n propria noastr limb trimite la o dificultate mai profund: reeaua semnificaiilor unui termen dintr-o limb nu corespunde n mod necesar semnificaiilor i valorilor unui termen filosofic, mai mult sau mai puin consacrat n tradiia noastr. Terminologia utilizat n filosofia studiat i categoriile de care ea e legat risc s nu-i mai afle rostul. Iat de ce orice ispit de a recunoate n sistemele de gndire ale Indiei (sau ale Chinei) analogii cu filosofiile noastre occidentale trebuie s se supun controlului riguros al metodei comparatiste. Filosofia comparatist va evita entuziasmul neofiilor de a pune n lumin cine tie ce vagi asemnri tematice sau corespondene pariale. Nu mai trebuie spus c travaliul su presupune informarea corect, care s in cont de ansamblul articulat al reprezentrilor, al credinelor i al valorilor, care d grila de lectur'proprie interpretrii existenei sale de ctre cultura hindus. Va fi necesar o facultate empatic autentic pentru a putea asimila cu rbdare coninutul presupoziiilor, al noiunilor cardinale, al categoriilor, organizatoare ale gndirii", anterioare i subiacente schemelor gndirii contiente i intenionale, al valorilor caracteristice i permanente, proprie lumii socioculturale indiene, i care constituie codul su cultural". Chiar dac prezentarea detaliat a constelaiei reprezentrilor fundamentale ale lumii hinduse depete cadrele demersului nostru, putem totui s indicm cele mai importante dintre ele: noiunea de ordine sociocosmic {dharma), cheia de bolt a universului hindus, contrastul pur-impur care structureaz ntreg cmpul socioreligios hindus; noiunea cvadripartiiei scopurilor omului" (purushrtha), adic cele patru scopuri polare ale aciunii umane: voluptatea (kma), bunurile materiale i puterea (artha), pioenia n faa legilor religioase (dharma) i, n sfrit, eliberarea din ciclul renaterilor (moksha); noiunea datoriilor omului" (rina); noiunea de lege socioreligioas specificat n funcie de clasele funcionale i stadiile canonice ale vieii (v.arnshramadharma), cu corolarul su, noiunea de datorie de stat (sva-dharma), care definete datoria fiecruia, dup clasa social i stadiul de via n care se afl; noiunea de regim al castelor", care definete structura social a societii brahmanice i hinduse, mpreun cu raporturile complexe dintre

cele patru mari clase funcionale (vama) ale diviziunii ideale a societii i miliardele de grupuri sociale elementare individualizate care sunt castele" (jti); noiunea de lege a actului i a efectelor sale (karman), cu corolarul su, transmigraia sufletului de-a lungul naterilor succesive (samsra); noiunea de nonviolen" (ahims, absena dorinei de a ucide sau de a rni"); noiunea de atribute sau de caliti constitutive" (guna), adic doctrina celor trei modaliti de manifestare a energiei universale; noiunea de iluzie cosmic (my); noiunea de timp ciclic i de vrst a lumii" (yuga) etc. Dornic de a nrdcina studiul sistemelor n descrierea acestui teren cultural al mediului social i religios, de care ele depind i pe care au nmugurit i nflorit, filosoful comparatist va fi atunci n msur, n urma lecturii operelor reprezentative, s raporteze filosofemele la categoriile culturale n care acestea se nscriu. Doar cu aceast condiie putem spera s depim incomunicabilitatea culturilor pentru a ntlni adevrata Indie i, n msura n care stranietatea omului pentru om nu este niciodat absolut, putem accede la propriul nostru adevr.

b. Revelaia vedic i nceputurile speculaiei

Nimic nu este mai emoionant dect s asiti la nceputurile unei aventuri care urma s dureze aproape 3000 de ani (cea 1 500 .Hr. pn n secolul al XVT-lea sau al XVII-lea d.Hr., dat la care reflecia creatoare a Indiei este pe deplin aezat i cnd filosofia indic devine un cimitir de virtualiti sterilizate). i chiar dac prestigiul originii este prea adesea uzurpat, cum ne nva Nietzsche, i chiar dac vrsta iniial a civilizaiei brahmanice, adic vrsta vedic, nu reprezint acel stadiu ideal sau au-roral al umanitii la care visau romanticii germani, n particular Friedrich Schlegel, ca mit al vrstei de aur, nu e mai puin adevrat c n India totul ncepe cu Veda sau Vedele, care sunt cel mai vechi monument literar i religios al civilizaiei brahmanice la nceputurile sale. Aceasta pentru c nu au fost niciodat descifrate inscripiile de pe sigiliile de steatit ale civilizaiei Indusului (siturile arheologice din MohenjoDaro i din Harappa, ntre 2 300 i cea 1 700 .Hr.), civilizaie care a precedat invaziile succesive (1 800-1 000 .Hr.) i sedentarizarea popoarelor de rzboinici si pstori de origine indo-european n India de nord-vest.

Textul numit Veda, adic tiina pur" sau Cunoaterea suprem", este alctuit din patru culegeri de texte: Rig-Veda, sau culegere de stane, care conine mai multe mii de imnuri adresate principalelor diviniti ale panteonului vedic (Indra, Varunaetc); Yajur-Veda, culegere de formule sacrificiale; Sma-Veda, colecie de melodii rituale; celor trei culegeri care constituie Tripla tiin" (Trayi Vidy) li se adaug Atharva-Veda, ulterioar, care conine tiina rezervat unei clase aparte de preoi, preoi Atharva. Aceste texte sunt scrise ntr-o sanscrit arhaic, a crei nrudire cu celelalte limbi indo-europene (greaca, latina, germana, celta i slava) a fost stabilit din 1816 de ctre savantul german F. Bopp, fondatorul gramaticii comparate, apoi confirmat de achiziiile abundente ale filologiei i ale mitologiei comparate (cf. n principal opera lui G. Dumezil). Compilarea ntregului ansamblu poate fi situat ntre 15001200 .Hr., pentru primele trei culegeri, i ctre 900 .Hr., pentru cea de a patra. Conceput esenialmente ca o Vestire" (Cuvnt Revelat), diversificat dup tradiiile familiale de transmitere i de interpretare, denumite ramuri" (shkhi), Veda a fost memorat i transmit oral vreme de trei milenii (a fost fixat prin scris de-abia n secolul al XlV-lea), astfel c, ncepnd cu epoca vedic, doctrina a fost transmis prin intermediul colilor independente. Gndirea indian a dorit s exprime n permanen Adevrul Ordinii lumii, nc de la origini, ordine fundamental a crei expresie perfect adecvat se dorete a fi Legea etern" (santana dharma) expresie prin care hinduii i exprim credinele. Acest Adevr fr de nceput coincide n India cu autorevelarea Absolutului n epifania sa primordial, care a afectat forma unui Cuvnt increat tocmai Veda , care s-a fcut auzit la nceputuri de ctre Vizionarii (rishi) primordiali. Revelaie care a avut loc, in principio et nune semper, cci la fiecare rennoire cosmic aceast vestire sacr de origine non-uman {apaurusheya), care nchide n sine infinitul potenial al Sensului, face obiectul revelaiei pariale date nelepilor inspirai, care o aud" i o transmit oral muritorilor. Ideea unei asemenea revelaii permanente ca lucru auzit", denumit tocmai Shruti, adic tradiie fondat pe revelaie", mbrac n mod necesar pentru contiina hindus un adevr dintru i ntru eternitate. Tocmai n acceptarea autoritii corpusului vedic, ca fundament i norm,

i gsete universul religios brahmanic, apoi hindus, ntemeierea, iar casta sacerdotal a brahmanilor, de care aparine majoritatea clerului, referina originar, ca i legitimitatea social. Astfel c revelaia vedic, ntregit mai apoi de tradiia ntemeiat pe memorie" sau Smriti (cuprinznd prile auxiliare ale Veciei", tratatele de ritualuri, codurile de legi socioreligioase, ca Legile lui Mnu, epopeile i Purna), va aprea ca alpha i omega speculaiunii brahmanice.
Shruti cuprinde de asemenea diferite straturi de texte

religioase, fiecare trimind la una din culegerile vedice: Brahmana, texte de exegez n proz, definind structurile i procedurile arhetipale ale sacrificiului, care trebuie s fie corect executat pentru a fi eficient, i strduindu-se s ofere justificri coerente ale acestuia, chiar dac uneori stufoase datorit simbolismului lor complex, apoi ranyaka {Texte ale Pdurii, 900-600 Hr.), mai scurte, prelungiri ale textelor Brahmana, de necitit n alt parte dect n linitea pdurii, deci la distan de comunitatea satului, avnd un caracter mai pronunat ezoteric i gnostic, i, n sfrit, Upaniadele (700 sau 600-500 .Hr., i 300 pentru cele mai recente), care constituie sfritul Vedelor" (vednta) i asupra naturii crora vom reveni. n msura n care ranyaka pun accentul pe valoarea intrinsec a cunoaterii semnificaiei ultime a riturilor, mai degrab dect pe necesitatea de a le executa efectiv, ele formeaz, dimpreun cu Upaniadele, seciunea cunoaterii (jnnaknda), care se opune seciunii riturilor" (karmaknda), constituit de partea Brahmana a Vedei. Aceast scurt enumerare a ceea ce numim structura" Vedei (simplificat aici), adic a marilor subdiviziuni ale canonului vedic, se impune pentru nelegerea genezei speculaiei filosofice n India.
Dac n Rig-Veda omul i nal rugciunea ctre zei,

sau ctre o ipostaz particular a divinului, creia i acord, n cutare sau cutare circumstan, rolul primordial, nvestind-o chiar cu atribute aparinnd altor zei (henoteism" sau catenoteism"), cerndu-i bunstare material i via lung", n aproape toate textele ulterioare Rig-Vedei este vorba despre sacrificiu, aflat n centrul religiei vedice: zeii fceau obiectul unui cult solemn cuprinznd eulogii, sacrificii, libaii cu licoare sacr (soma) i cu unt topit. Se disting dou registre ale cultului: unul major i solemn (shrauta), al crui act principal este sacrificiul (yajha), executat de un sobor de preoi oficiani (ritvij) brahmani experi n ritual i deinnd fiecare o funcie specific (oblaiune, manipulri sacre, cnt liturgic,

control al bunei desfurri a riturilor) n beneficiul celui care execut sacrificul, sacrificantul (yajamna), i, pe de alt parte, cultul domestic" (grihya), care cuprinde simpla obaiune cotidian a laptelui n foc (agnihotra) la drept vorbind, aceasta ine de ambele registre ale cultului , dar i riturile perfective" (samskras), adic diferite rituri de trecere care jaloneaz existena hindusului de la natere pn la moarte (ceremonii de natere, de iniiere, de nunt, de moarte etc), i care permit definirea hinduismului mai degrab ca o ortopraxie" (i.e. l recunoate pe hindus dac se comport ca atare, dac execut deci un ansamblu de rituri) dect ca o ortodoxie comportnd anumite dogme. Ritualismul sacrificial atingea apogeul prin derularea marilor sesiuni sacrificiale prin care regele i srbtorea victoriile n manier solemn (ashvamedha sau sacrificiul calului") sau era uns n ziua ncoronrii (rjasuya), ori prin care un sacrificant se strduia s-i sfineasc persoana, construind, de exemplu, un mare altar al Focului n form de oim cu aripile strnse (agnicayana sau ritul construciei altarului Focului). Definiia vedic a omului, nvluit ntr-un anume ritualism sacrificial, este cu totul original: omul nu este aici un animal politic", ca la Aristotel, ci, dintre toate animalele, este singurul capabil s aib vocaia sacrificiului (s fie deci agent sau victim a sacrificiului). Sacrificiile se fceau pentru a menine Ordinea i mersul lumii, garantnd un curs bine structurat" al fenomenelor, n favoarea operaiunilor ritualului stabi-lindu-se o reea de conexiuni desfurate n domeniul invizibilului, cu tendina de a identifica microcosmosul (persoana uman), activitatea sacrificial i fenomenele naturale din macrocosmos (universul). Aceast pregnan a ritualului explic abordarea n India vedic a speculaiei n funcie de el. Faptul c religia vedic presupune un ansamblu de rituri, i nu de dogme, poate explica de ce gndirea indian s-a bucurat de la nceputuri de o ciudat libertate speculativ. Instinctul metafizic s-a afirmat alturi de discuiile depre ritual n imnurile speculative" ale Vedei, prezente n straturile trzii ale Rig-Vedei, iar reflecia a reuit s se ridice pn la considerarea unui misterios Principiu unic, masculin, Unul (eka) cruia nelepii i dau multe nume", sau mai adesea de genul neutru i desemnat n mod aluziv prin Aceasta" (tad), postulat ca origine, mai degrab dect cauz a lumii, el fiind Nenscutul" (aja). n cutarea unui Principiu al ntemeierii sale, se remarc o anumit constan a debutului unor imnuri printr-un episod cosmogonic care descrie trecerea, n etape succesive, de la Nefiin la Fiin: Nu exista atunci nici Nefiin, nici Fiin. Unul respira singur,

fr ca s existe suflu. Nu exista nimic, n afara Aceluia. Atunci, prin putina dorinei creatoare (tapas), Unul se nscu; Dorina i-a fost dezvoltarea originar, [dorina] care fu prima smn a Contiinei" (Rig-Veda X, 129). Cosmogonia a devansat mitologia o cosmogonie a dorinei i nu a voinei, n maniera Vechiului Testament , speculaia difereniindu-se de religie, n msura n care prima, n cutarea Principiului unic, viza explicarea ntregului realitii, n vreme ce a doua rmnea dedicat multiplului i nestructuratului. Alte imnuri descriu cosmogonia ca pe un sacrificiu total. ntr-unui din imnurile celebre ale creaiunii, figurnd n partea mai nou din Rig-Veda, creaia este prezentat ca dezmembrare sacrificial, de ctre zei, a lui Prajpati, Stpnul creaturilor", sub forma Omului primordial (Purusha), gigant cosmic sau Macranthrop, dat morii n timpul Primului Sacrificiu, i care a dat natere att Soarelui, Lunii, vntului, focului etc, ct i celor patru clase funcionale ale societii brahmanice i tuturor fiinelor (Rig-Veda X, 90). In acest mit, cosmosul este un om gigantic, dar omul este i un univers la scar, o dat ce este comparat cu cosmosul. Acesta este arhetipul nenumratelor mituri indiene despre crearea lumii. n alt ordine de idei, reflecia indian a ajuns la intuirea Ordinii cosmice universale (rita sau dharman, devenit dharma n sanscrita clasic), a crei for ordonatoare i dimensiune moral, cu valoare corelativ pentru univers i om, domin cursul natural al lucrurilor. Totui, nici Unul Vedelor, nici sacrificiul nu reprezint sfritul gndirii vedice, ci noiunea de brahman (consemnat pentru prima oar n cartea a X-a a Brahmanei celor o sut de drumuri, ShatapathaBrhmana). Format de la rdcina verbal BRIH care nsemna cretere i plenitudine intensiv , brahman (cuvnt de gen neutru) era energia coninut n formulele rituale (analog augurium-u\ui latin), pe care o cunotea preotul brahmana (cuvnt de gen masculin, preot analog lui Flamen dialis latin), pstrtorul Cuvntului atoatestapanitor". Aceast energie, erijat n for transcendent universal, era elementul fondator al eficienei mundane a sacrificiului vedic. Ea a fost n mod progresiv ipostaziat i promovat la rang de surs creatoare universal, de for cosmogonic responsabil de naterea i evoluia universului formelor: universul, n bogia sa, apare ca manifestare extensiv i glorioas a unei intensiti deopotriv generoas i infinit. Acest izvor universal nedifereniat i insondabil este considerat totodat i transcendent acestei lumi, i imanent ei, ca nlnuire substanial a fenomenelor. Astfel,

cutarea Principiului universal, nceput n imnurile speculative" ale Vedei, i va gsi ncheierea n desemnarea lui brahman ca absolut i creator. Pe scurt, brahman, ca funHament substanial al tuturor fiinelor i ca rdcin invizibil a fenomenelor, este esena misterului" lumii: el este Realul din real" {satyasya satya), altfel spus Ens realissimum. In paralel cu aceast cutare a Principiului universal, speculaiunea aflat la nceputuri, bazat pe corespondenele i asemnrile ntre microcosmos i macrocosmos, pe care lucrarea sacr le dispune sistematic, descoper c un principiu al unitii monadice i al coeziunii se afl de asemenea n fiinele individualizate i, bineneles, n om, principiu care joac n planul microcosmosului rolul lui brahman din planul macro-cosmosului. Totul se ntmpl ca i cum brahman ar avea drept corelativ i resurgent, n plan microcosmic, un principiu interior de coeziune i unitate monadic, cunoscut sub numele de sine" (tman, termen folosit n principal cu Brahmana celor o sut de drumuri; Shatapatha-Brhmana X, 6,3) i prezent n toate fiinele individuale. Iat de ce Yjnavalkya i poate rspunde lui Ckryana: ntrebi ce este brahmani Este inele {tman) care se afl n toate!" (Brihadranyaka Upanishad III, 4,1). La celelalte fiine, acest sine" este substratul unitar al elementelor sau constituenilor lor; n cazul omului, acest sine" (termenul tman este curent folosit n sanscrit n locul pronumelui reflexiv) este principiu vital i putere spiritual aflat n inim, minune" (yaksha) nchis n fortreaa (pur) a corpului. Se pare c cele dou doctrine despre tman i despre brahman s-au dezvoltat n realitate simultan i s-au influenat reciproc, pe msur ce s-au aprofundat, pn la jonciunea final pecetluit de Revelaia upaniadic, dup cum e mrturie faptul c cele spuse despre tman individual se aplic n acelai moment i sinelui universal (sau brahmanxAm). Rmne de vzut prin ce a marcat revelaia upaniadic o revoluie n cadrul continuitii vedice. In textele Brahmana, sacrificiul desvrea procesul cosmogonic al individuaiei rennodnd la ntregul Fiinei pe omul risipit n fluxul entropie al devenirii distrugtoare: inele su, adic principiul interior de coeziune, de-abia schiat, se gsea restaurat, consolidat i mplinit n urma unui proces de reconstrucie perfectiv care nsoea, de pild, construirea altarului Focului (agnicayana). Sacrificantul trebuia s-i alctuiasc nc de aici un trup de slav i s devin demn de nemurire. Or, ndoiala ncepuse s-i cuprind pe cei care ordonau sacrificiile,

ndoial asupra perenitii rezultatelor, adic asupra duratei efectelor rituale. Angoasa se manifesta ca team de morile repetate" (punarmrityu), odat ce roadele actelor lor sacrificiale se vor fi epuizat, i, prin urmare, i preafericita lor cltorie celest post moi tem. n orice fel am interpreta aceast noiune delicat a remuririi" (s-a vrut a se identifica aici premisele schemei transmigraioniste, ceea ce este nesigur), a avut loc atunci o ntoarcere decisiv, reflecta! de textele ranyaka: o evoluie complex, pe care nu o putem urmri aici n detaliu, care va conduce la interiorizarea progresiv a ritualului ctre un mela-ritualism" (L. Renou), adic transpunerea sacrificiului material n sacrificiu mental i disocierea cunoaterii ezoterice" de contextul ritual i teologic, pentru a ajunge la nlocuirea acestei cunoateri cu omologii implicite n sacrificiul cunoaterii (jhna) condiiilor existenei umane: n ochii vizionarilor (rishi), totul se ntmpl din acest moment ca i cum gnoza eliberatoare ar fi sacrificiul cel mai eficient, n chiar momentul n care pretinde c dezvluie structurile profunde ale realului. Aspiraia de a depi finitudinea existenei umane se instaleaz, conturnd o direcie radical nou, a crei amintire o pstreaz urmtorul pasaj upaniadic, ca a unui eveniment nemaiauzit: s-a ntmplat c un oarecare nelept, dornic de nemurire, cu ochii ntori, contempla inele n intimitatea sa" (Katha Upanishad IV, 1). Altfel spus, neleptul i-a ntors privirea i a perceput cu ochiul interior lumina nemuririi. Datorit acestei descoperiri", care a avut probabil loc n mediile monastice, n cercurile primilor yoghini i ale extaticilor", cuttorii de adevr" i-au dat seama c inele nu este (re)construit, ci c el este dintru eternitate, ca o patrie originar: au neles atunci c integralitatea unitii i a coeziunii sale substaniale este dintru nceput dat. Deja, ctre el tind aceia care-i caut locul adevrat locul salvrii lor (ioka) dup o via de rtciri". Actele (rituale) nu pot nici sa-1 mreasc, nici s-1 micoreze [...]. Acesta este ntr-adevr Marele Sine (tman) fr nceput, fr btrnee, fr moarte i nemuritor, preafericit, brahman" (Brihadranyaka Upanishad IV, 4,22-23 i 25). De unde se vede c Revelaia upaniadic a transfigurat motenirea textelor brahmanice, aducnd la sensul unei uniti statice corelaiile ritual / lume i micro / macrocosmos, baza speculaiei vedice, simultan cu contragerea ntruna singur a corespondenelor cosmo-rituale, a conexiunilor" (upa-ni-SAD), a echivalenelor analogice i a omologiilor ntre planul subiectiv (adhytma) i planul obiectiv (adhidevata), mergnd pn la concentrarea final, la captul

unei progresii metodice, ntr-o echivalen suprem: echivalena Sinelui imanent (tnian) i a Chintesenei sacre a Fiinei univerale (brahman), sau a Absolutului transpersonal. Aceast identitate decisiv, obiect al Revelaiei upaniadice, formeaz tema central a textelor cunoscute sub numele generic de Upaniade.

c. nflorirea gndirii speculative n Upaniade

Upaniadele formeaz ultimul strat al textelor religioase care compun corpusul vedic. Cele mai importante i mai vechi Upaniade sunt cele numite vedice", care, dup tradiie, sunt n numr de treisprezece (sau unsprezece), fiecare legndu-se de o anumit ramur" a Vedelor. Aitareya i Kaushtaki se leag de Rig-Veda; Brihadranyaka i Isha se leag de Yajur-Veda alb; Taittiriya, Kaiha, Shvetshvatara i Maitri se leag de Yajur-Veda neagr; Chndogya i Kena se leag de Sma-Veda; Mundaka, Prashna, Mndukya se leag de Atharva-Veda. n momentul expunerii doctrinei upainadice nu trebuie pierdut din vedere faptul c ea cunoate o semnificativ modificare, de la Upaniadele vechi la cele mai recente. Upaniadele se pot mpri n patru grupe (al cror numr poate ns varia): Prima grup cuprinde cele mai vechi Upaniade, cele dou mari Upaniade vedice n proz, nc tributare speculaiilor ritualice ale perioadelor precedente, Brihadranyaka (700-600 .Hr.), avnd n centra figura neleptului Yjfiavalkya, i Chndogya, dominat de figura nelepilor Uddlaka Anini i Shndilya, Aitareya, Kaushtaki i Taittirlya. Kena se afl la grania dintre grape. A doua grup cuprinde Upaniadele mai puin vechi, Katha, Isha, Mundaka, Prashna. A treia grup, hotrt post-budist, cuprinde Maitri i Mndukya. A patra grup conine Upaniadele ataate la Atharva-Veda: Mundaka, Prashna i Mndukya. S-au adugat apoi, de-a lungul timpului, 95 de Upaniade minore, cel mai adesea de obedien sectar" vinuit sau shivaita, care vor forma grupul devenit clasic al celor 108 Upaniade (108 dup Muktik Upanishad, dar cele mai multe sunt aprute din compilri ulterioare).
Intr-o manier general, Upaniadele se prezint ca un

fel de meditaii liturgico-flosofice cu form foarte liber i adesea liric, care i exprim concepia prin dialoguri filosofice, cu ocazia unor dispute teologice

{brahmoclya) n legtur cu o enigm cosmologic, sau cu ajutorul maximelor gnomice, a analogiilor (dristnta) metaforice sau chiar a dezvoltrilor per exempla. Prin opoziie cu construcia mare geometrico a Eticii lui Spinoza, stilul upaniadic agreeaz diferite procedee, ca de pild pe cel al mitului, pe cel pointillist", al prezentrii convergente a mai multor aspecte ale aceleiai realiti sau idei directoare, procedeul seriilor metafizice, indicnd corespondene ntre diverse concepte n relaie de emergen progresiv, procedeul punerii n coresponden" sau punerii n echivalen" analogic, care d numele su genului Upanishad" (upa-ni-SAD, literal, a se apropia", a fi sau a se da privirii", a se confrunta"),procedeul etimologiei semantice, drag textelor Brahmana i apropiat de Cratylos-x\\ platonician, crend ocazia pentru calambururi sacre" ele. Se nelege c o gndire att de subtil i complex a putut uor trece drept o gndire plin de incoerene i contradicii, astfel c unul dintre comentatorii si timpurii, Shankara, va ncerca s suprime aceast acuz, invocnd diferena ntre adevrul relativ sau exoteric (apar vidy) i cel absolut sau ezoteric (para vidy).
Speculaiile Upaniadelor au ntreprins cutarea a ceea

ce constituie unitatea monadic a subiectului si au postulat existena Sinelui (tman) n snul fiinei noastre spirituale. inele a aprut astfel att ca un principiu funcional, psihologic, moral i spiritual, ct i ca un principiu ontologic. inele a aprut mai nti ca un principiu funcional, ca suflu de via" sau suflu principal" (tman are ca prim sens pe cel de suflu de via"; cf. termenul grec atmos, care se regsete n atmosfer", i cf. termenul german atmeri), i ca principiu de via n raport cu trupul. inele este principiu psihologic, moral i spiritual, n msura n care el apare att ca unitate a tuturor actelor senzoriale, ct i ca agent intern: acest Sine, care este n toate, este ceea ce vede n privire" i care nu poate fi vzut, ceea ce cunoate n cunoatere" i care nu poate fi cunoscut etc. (Brihadranyaka Upanishad III, 4.2). Nu trebuie s doreti, deci, s cunoti cuvntul, actul, spiritul, ci pe acela care vorbete, agentul, gnditorul. Micat, mpins de ce zboar gndul?" ntreab Kena Upanishad. Rspunsul: din pricina lui tman, agentul intern i principiul incomprehensibil, altul dect ceea ce este cunoscut, altul, iari, dect ceea ce nu este cunoscut", acel ceva de care gndul a fost gndit" (Kena

Upanishad 1.3 i 5). inele este astfel acel ceva prin care totul e manifestat i care nu este manifestat de nimic altceva, inele, pentru c ndeplinete funciunile pe care Kant le'Va atribui, mai trziu, subiectivitii transcendentale, i pentru c el este principiul i focarul oricrei cunoateri, nu poate, ntr-adevr., cpta aparen, afar de cazul cnd i-ar fi siei obiect: cum ar putea, ntr-adevr, Subiectul pur s se cunoasc? Intuiia va fi deci instrumentul surprinderii indescifrabilei prezene a acestei esene spirituale n strfundurile spiritului nostru, intimius imuno mea, cum va spune Sfntul Auguslin, adic la captul extrem al interiorizrii: inele trebuie perceput cu ajutorul Sinelui nsui care se dorete a fi cunoscut. inele celui care dorete s cunoasc inele i gsete propria esen" (Muridaka Upanishad III, 2.3). Una din cile privilegiate ale cutrii unui astfel de principiu interior a fost, desigur, cercetarea alternanei vitale a strilor de veghe (Jagrat), de vis (svapna) i de somn profund (sushupti). Meditnd asupra traseului psihologic care sfrete n somnul profund, reflecia a descoperit c exist n om, subiacent celorlalte trei stri instabile ale sufletului, o lumin n interiorul inimii" (hridy antajyotih), lumin cu autoluminozitate constitutiv, i care are puterea s aduc la manifestare o autentic lux perpetua, care nu este alta dect inele (Brihadranyaka Upanishad IV, 3,7). Teoria strilor sufletului, deja atestat n primele Upaniade, a fost mult reluat n cele trzii. Sub forma sa clasic, elaborat desigur mult mai trziu, n Vednta postshankarian, aceast teorie susine c sufletul omenesc este susceptibil-, n mod natural, de trei stri, iar supranatural de o a patra" (turya), identitatea cu brahman. inele a fost considerat, de asemenea, drept conductor sau moderator (antarymin) intern al tuturor fiinelor, pe care le nlnuise ca firul invizibil care leag perlele ntr-un colier (sutrtman): Acela care, locuind n toate fiinele, este diferit de toate fiinele [acela] pe care fiinele nu-1 cunosc, [acela] pentru care fiinele sunt trupul, [acela] care din interior acioneaz asupra tuturor fiinelor, acela este tman-ul tu, agentul intern, nemuritor" (Brihadranyaka Upanishad 111,7. 15, 1 i 23). n sfrit, inele este ceea ce fondeaz realitatea metafizic a individului, constituind substratul ipseitii sau nucleul ontologic al Persoanei. Vocabula tman conoteaz n acelai timp identitatea personal, aa cum se exprim ea n principal n folosirea termenului n locul pronumelui reflexiv n sanscrit, dimensiunea interiori taii spirituale i profunzimea ontologic pe care se grefeaz caractere i destine individuale: pe scurt, inele este substana imitaii interioare.

Or, iat c inferioritatea i universalitatea converg, n perfect imanent a Sinelui, locuitor al inimii omului, astfel c inele individual se dezvluie, n favoarea unei rupturi de nivel, ca inele universal, Fiina nsi a tot ceea ce este, sau chiar ca Suflet al lumii. Atunci cnd neleptul ajunge, ntr-adevr, prin meditaia ghidat de gnoz, la petera inimii" petera (gahvara), locul iniiatic prin excelen, loc al misterului i ptrunde n spaiul concentrat n interiorul lui tman, ca un punct imperceptibil, inele individual, trecnd de la starea sa empiric la una absolut, devine vast i omniprezent ca brahman nsui, dup cum ne nva celebra Gnoz dup Shfmdilya: Acest tman al meu, locuitor n miezul inimii, e mai mic dect bobul de orez, de ovz, de mutar, de sorg, dect miezul bobului de sorg. Acest tman al meu, locuitor n miezul inimii esle mai mare dect pmntul, dect cerul i spaiul dintre ele, mai mare dect toate aceste lumi. El conine orice activitate, orice dorin, orice miros i gust, el cuprinde tot acest univers, dar rmne mut, indiferent. Acest tman al meu, locuitor al miezului inimii este brahman. Pentru cel care gndete: Prsind aceast lume voi fi una cu el nu esle nici o ndoial c aa se va ntmpla" (Chndogya Upanishad III, 14). Cci brahman este realitate, cunoatere, infinitate. Cel care tie c este ascuns n petera [inimii] se afl pe supremul firmament." (Taittirlya Upanishad'II. 1). Chiar atunci cnd cel care mediteaz accede la aceast esen greu de perceput, integrat misterului, ascuns n petera inimii" (Katha Upanishad II. 14), i se dezvluie unitatea interioar total a tuturor fiinelor unitate la care toate fiinele particip i creia i aparin. Nici o filosof ie n afara celei din Upaniade i, mai trziu, din Vednta nu a celebrat cu atta strlucire Unicul, fr secund, esen intim a ntregii multipliciti, i nu a neles mai clar Unitatea suprem. Aceast profund unitate a Fiinei nu este dect disimulat pentru privire, n spatele diversitii i al haosului aparenelor. Pentru Upaniade, continuitatea Fiinei este esenial, iar omogenitatea sa nu este mai puin funciar: Fiina nu are nici lacune, nici vid, nici determinri. Toate diferenierile individuale apar ca rezultat al operaiilor cuplului difereniator nume i form" (nmarupd), deci ca rezultat al ntlnirii dintre un nume i o form. Continuitatea imediat i profund a Fiinei nu e fragmentat dect la suprafa de aspectul exterior i de limbaj. In vreme ce grecii descriu fiecare lucru n structura sa integral, inclus n rigoarea formei, i n vreme ce dialectica din Pltilebos atribuia perfeciunea formei definite, nu ncape nici o ndoial c pentru gndirea upaniadic, ntr-o tendin devenit apoi constant a gndirii indiene n general, lucrurile se petrec cu totul altfel: formele (rup) nu sunt dect locul dispersiei i al srciei ontologice: omnis deterhunutio est negatio, dup cum afirma Spinoza n

Scrisoarea nr. 50 ctre Jarig Jelles. Or, pluralitatea nu exist. Cel care crede c vede pluralitatea n univers trece de la moarte la moarte. Trebuie s vezi [inele] n unitate (ekaha), El acest univers stabil" (Brihadranyaka Upanishad IV. 4. 19). De ndat ce toate determinaiile au fost ndeprtate (ndeprteaz tot restul!", va cere Plotin Intelectului: Eneade VI. 8.21 i V. 3.17) i s-a produs, printr-o intuiie de ordin mistic, ntoarcerea la realitatea nsi, la tman, la inele universal, se ajunge la continuitatea perfect i unic, plenitudine a Sinelui, care se confund cu plenitudinea lui brahman, principiul absolut. Astfel se explic descoperirea, de ctre nelepii Upaniadelor (printr-o intuiie global de ordin mistic), a experienei pure a identitii nedifereniate a Sinelui, pe care fiecare l descoper n strfundurile fiinei sale metafizice, i a Absolutului transpersonal, universal i sacru. Cele patru Mari Enunuri" (Mahavkya) condenseaz, expunnd-o la cele trei persoane ale discursului gramatical, tocmai aceast identitate: Ceea ce sunt este brahmani" (Brihadranyaka Upanishad I. 4.10); Absolutul, iat ceea ce eti cu adevrat!" (Chndogya Upanishad VI, 9); Acest Sine este brahmani" (Mndukya Upanishad 2); Cunoatere pur, aceasta este natura lui brahmani" (Aitareya Upanishad V. 3). Pentru c meditaia asupra acestor enunuri era menit s premearg i chiar s faciliteze emergena experienei eliberatoare, adic aceea a realizrii intuitive a acestei identiti actuale, trebuie c ele au pus la grea ncercare, de-a lungul secolelor, ntreaga sagacitate a exegeilor Vedntei clasice, n ncercarea de a le induce un modus operandi. Ct despre experiena eliberatoare n sine, ea este descris adesea ca o scufundare n lumin, pentru c lumina transcosmic se arat identic cu aceea din interiorul omului: Lumina care strlucete dincolo de acest Cerc, dincolo de toate, n inuturile cele mai nalte dincolo de care nu se mai poate urca, este n adevr aceeai lumin care strlucete n interiorul omului (antah purusha)" (Chndogya Upanishad 111.13.7). O experien n deplin acord cu acea autoviziune a luminii, pe care o va descrie cu atta subtilitate Plotin (Eneade V. 3. 8.18; VI. 7. 36.17). In Upanisadele de dat medie i recent s-a nregistrat ns o evoluie caracterizat printr-un dublu demers ctre transcenden i dualism. Evoluie, fr ndoial, crucial, cci ea a pregtit i anunat, pe de o parte,

apariia filosofici Smkhya i a practicilor yoga, pe de alta, a curentului numit bhakti, asupra crora vom reveni. In vreme ce n primele Upanisade, Unul prezenta tendina contopirii n Tot, iar transcendena celui dinti se distingea cu greu de imanena celui de al doilea, n Upaniadele medii i recente s-a dezvoltat tendina separrii Unului de Tot i a distingerii n Unul-Tot a dou moduri de a fi, aparent incompatibile: absolut" i relativ", spiritual" i material", personal" i impersonal" etc. Astfel, brahman a fost privit sub dou forme: Sunt ntr-adevr dou aspecte ale lui brahman: acela dotat cu form i informul, muritor i nemuritor, fix i mobil, sensibil i transcendent" {Brihadranyaka Upanisliad II. 3.1). In paralel se dezvolt dimorfismul lui tman; centrul pur al lui tman, denumit antar tman, tinde s devin un principiu spiritual autonom numit Spirit {purusha), adic principiul Contiinei pure, spectator impasibil, martor pur, separat de natur i devenire: Nu mai mare dect un purice, purusha st n miezul lui tman, stpn peste ce a fost i peste ce va fi: din faa lui nu poi fugi" (Kadia Upanisliad IV.12). Acest principiu al Contiinei pure devine un principiu transcendent i distinct n raport cu experiena psihomental i chiar, n anumite contexte, un Zeu unic (ekadeva): Dup cum soarele, Ochiul-lumii-ntregi, nu e contaminat de murdriile exterioare vzute de ochi, tot aa inele dinluntrul fiecrei fiine nu se las nicicnd contaminat de mizeria lumii, fiind el nsui n afar" (ibid. II.2.11). Totul se ntmpl ca i cum plenitudinea UnuluiTot ar fi scindat n dou pri opuse i ireconciliabile aceea a Absolutului i aceea a devenirii universale {samsara, termen care nu apare pn la Katha Upanisliad), devenire funest i iluzorie, att cosmic, ct i psihic, dar i domeniul sufletului etern, i acela al devenirii perisabile , cele dou domenii postulate mai trziu de ontologia dualist Smkhya (caracterizat de un dualism cu mult mai profund dect acela din tradiia occidental): domeniul Spiritului etern {purusha) i acela al Naturii n micare {prakriti). Factorul decisiv rspunztor de aceast evoluie a fost descoperirea necesitii implacabile a legii actului i a efectelor sale {karman), dimpreun cu corolarul su, transmigraia sufletelor {samsra). Legea actului, a crei revelare a fost umbrit de mister {Brihadranyaka Upanisliad III.2.13), este legea universal a cauzalitii relributive: ea postuleaz c orice aciune moral calificabil i cheam rsplata ntr-un timp mai mult sau mai puin ndeprtat i cu aportul tuturor forelor universale. Actul {karman) nu mai este actul sacru sau opera ritual a Brahmanilor, ci actul interesat i egoist, hrnit de dorin i care genereaz un flux

existenial n perpetu devenire, acela al morilor i naterilor repetate (samsra nseamn ..cursul comun", circulaia universal"). Orbit de ignoran, subiectul comite acte bune i rele, i pentru c maturarea (vipka) roadelor" (pliata) lor este lent, autorul acestor fapte trebuie s renasc pentru a-i culege rsplata, proporional cu meritele i greelile, sub forma unor experiene afective fericite sau amare. Fora motrice a transmigraiei nu este alta dect dorina (kma), la originea oricrui act intenional (Brihadranyaka Upanishad IV, 4. 5 i mai departe). Chiar dac prezentarea aprofundat a doctrinei lui kannan i a diferitelor maniere de a-i concepe al su modus operandi n snul diverselor coli filosofice depete limilele demersului nostru,Maitry Upanishad post-budist permite totui o evaluare a opoziiei dintre etern i devenire din perioada respectiv. O dat ce sufletul, alctuit din dorin, a czut prad curgerii fenomenale, el este cuprins de acea devenire concret, real, cu caliti substaniale (tattva, guna, bhva), cie care trebuie s se purifice prin ascez pentru a ajunge la starea de izolare" sau de eliberare". Idealul nonac-iunii (nivritti) tinde s se substituie celui al activitii (pmvritti). Reflecia filosofic urmrete dou planuri paralele. Pe de o parte, ea s-a strduit s afle n ce condiii se poate disocia, printr-un act de discriminare, principiul spiritual autonom (tman sau purush) de viaa organic i de activitatea psiho-mental, ambele incluse n categoria fenomenelor naturale i innd nc de dinamismul inerent Naturii n micare, astfel nct s se poat ajunge la izolarea" (kaivalya) absolut a principiului spiritual autonom. Alturi de gnoz, metod soteriologic privilegiat n Upariiadele vechi, practicile ascetice yoga au cunoscut promovarea la rang de cale a mntuirii (prima ocuren a compusului yoga-smkhya se afl n Shvetshvatara Upanishad VI.13). Pe de alt parte, s-a ncercat o analiz i o elucidare a raporturilor dintre Fiina absolut (brahman sau purusha) i Natura n devenire. n Shvetshvatara Upanishad, Fiina absolut a fost asimilat unui zeu personal, Rudra-Shiva, creator dar i distrugtor de lumi. a crui magie" creatoare (my nlnuie i nchide ntr-o capcan toate fiinele individuale. Puterea pe care o are zeul, de a proiecta n joac (lila) formele cosmosului (forme care sunt reale, ca i creaia cosmic; caracterul iluzoriu va fi afirmat de-abia n Vednta shankarian), n care oamenii orbii de ignoran se las prini, nu este alta dect Natura (prakriti) n micare. Devine astfel vizibil c Upaniadele constituie, prin virtualitile divergente pe care le posed, adevrata surs a filosofiei indice.

d. Jinismul
Jinismul (de preferat jainismului") i budismul sunt dou religii indiene autohtone nonvedice, aprute n aceleai regiuni i n aceleai circumstane efervescen religioas i speculativ fr precedent n bazinul mediu al Gangelui, din secolul VI .Hr. , ntr-un mediu puin arianizat i nc mai puin brahmanic. Aprute ambele n cercul asceilor shramanas, situai n marginea, att a ortodoxiei brahmanice, ct i a formelor sale sociale, curentele de idei ale jinismului i budismului au aprut, cu siguran, n ochii gndirii brahmanice ncetenite, ca o chintesen a doctrinelor nonortodoxe", n msura n care apariia i dezvoltarea lor au fost generate att de evoluia gndirii brahmanice, ct i de reacia mpotriva acestei gndiri. Succesul rapid al acestor micri a fost pe msura intensitii aspiraiei ctre desctuare care a aprut i sa rspndit la acea dat. Frate mai mare i rival al budismului, jinismul a cunoscut o dezvoltare, n mod bizar, paralel acestuia. In fapt, originile sociale i vieile celor doi cuttori de adevr" care urmau a fi viitorul Jina i viitorul Buddha prezint paralelisme interesante, dup cum doctrinele i practicile lor prezint izomorfii incontestabile. Jinismul a mprtit cu siguran aspiraia panindian ctre desctuare, adic aspiraia desprinderii din ciclul renaterilor graie unei anumite cunoateri eliberatoare, cale unic pentru obinerea mntuirii: ultimul maestru dintr-o serie de 23 de profei Tlrthatikara care au dobndit, fiecare la rndul su, Iluminarea, Vardhamna (549-477 .Hr.) a obinut el nsui, dup 13 ani de ascez extrem, omnisciena" care-i aduce eliberarea, devenind astfel Marele Erou (Mahvlra), Victoriosul (Jina) sau nvingtorul spiritual al lumii. Mahvra profeseaz o doctrin a mntuirii ntemeiat pe Triplul .Tuvaer Credina dreapt, Cunoaterea dreapt, Conduita perfect i pune bazele unei congregaii monastice care va cunoate n era cretin (cea 79-82 d.Hr.) o schism profund ntre asceii goi" (Digambras sau nvemntai cu spaiu") i asceii nvemntai n alb" (Shvetmbara). Chiar dac doctrina jaina a fost departe de a cunoate strlucirea celei budiste, chiar dac dogmatica jaina a rmas, n ciuda spiritualismului su, solidar modului de gndire i presupoziiilor arhaice, n special prin modul material de a concepe operarea legii actului i a efectelor sale (kurman), i chiar dac ea nu a atins niciodat nici amploarea, nici originalitatea, nici rafinamentul doctrinei budiste, contribuia culturii jaina la viata intelectual a Indiei a fost important (iluminism, arhitectur, matematic, medicin, cosmologie, tratate de astronomie i astrologie, teologie, poezie etc). Comunitatea jaina, destul de nchis, dar foarte activ, a strbtut secolele i a

jucafun fol destul de important n istoria Indiei, prin practica valorilor morale nalte, ca onestitatea, munca i tolerana, n ziua de azi ea numrnd nu mai puin de 3,5 milioane de adepi.

e. Budismul originar
Nscut aproximativ n 566 .Hr. (cronologie incert), fiu kshatriyu al unui mic rege dintr-un principat nepalez de la poalele Himalayei, prinul Gautama Siddhartha, care urma s devin Buddha, Iluminatul (buddha, adic acela care s-a trezit din iluzia nrobitoare asupra lumii i asupra sa), fusese inut n tineree, de ctre tatl su, departe de mizeria existenei umane. Or, iat c ntf-o zi, ieind din palat, el a ntlnit aspectele nefericirii omeneti sub forma unui btrn albit de vreme, a unui bolnav incurabil, a unui cortegiu funerar i a unui ascet. Aceste patru ntlniri, n definitiv banale, au fost de ajuns pentru a rupe vlul iluziei esut n jurul lui de guvernarea printeasc a confortului su moral: privind lucrurile aa cum erau, Buddha descoperise realitatea! Cci o dat cu perspectiva morii de care nu te vindeci i o dat cu luarea la cunotin a existenei crudului adevr, fiina uman se vede dintr-o dat azvrlit n tragedia cu final inevitabil, ntr-o lume n care perspectivele, mirajele i toate aceste iluzii reconfortante, generate de speran, sunt risipite: omul se afl gol n faa vieii i a morii sale, confundate. Aceast revelaie brutal 1-a fcut s renune pe loc la lume i s adopte la vrsta de 29 de ani maniera de a tri a unui clugr rtcitor, devenind astfel, sub numele de Shkyamuni, un cuttor de adevr printre atia alii n acea epoc. Dup ce nvtura maetrilor 1-a dezamgit i dup multe cutri, dup ani de austeritate, el a atins n sfrit Iluminarea sau Trezirea {bodhi) la Bodh-Gay (actualul Binar), la vrsta de 35 de ani. El a strbtut ntre timp nenumrate viei succesive, dintre care numai ultimele 547 sunt cunoscute de ctre tradiie: nu numai c depise orice sensibilitate la plcere sau la durere, dar ptrunsese i secretul oricrei existene. i-a petrecut restul vieii (vreo patruzeci i trei de ani) cltorind prin bazinul mediu al Gangelui, recrutnd discipoli i nvndu-i Legea cea Dreapt, predicnd laicilor (cteva sute de predici), instituind ordinul monastic al clugrilor ceretori (bhikshu) i organiznd Comunitatea budist (Sangha). El a dobndit suprema Extincie (Par'mirvna), s-a stins, cu alte cuvinte, complet la vrsta de 80 de ani (cea 486 .Hr., cu rezervele mai susmenionate). Ordinul monastic fondat de ctre Buddha sa rspndit progresiv n toat India. Graie zelului misionar al mpratului Ashoka (cea 269-232 .Hr.), religia budist a cunoscut rapid o expansiune remarcabil. Dac Vehiculul Decanilor (Sthaviravda) sau Micul Vehicul (Theravda), care se difereniaz de

budismul primitiv, s-a instalat la Ceylon ncepnd cu 250 .Hr. i s-a rspndit apoi n tot sud-eslul Asiei (Birmania, Thailanda, Cambodgia), Marele Vehicul (Mahyna) s-a dezvoltat mult mai trziu, la nceputul erei noastre, n Afganistan. Tibet, n Asia Central, n China, n Coreea i, n fine. n Japonia. Comunitatea budist, care cuprindea, ca i cea jinist, clugri i laici, i-a vzut structura schimbndu-se progresiv. Pe de alt parte, o serie de concilii, teatru al nfruntrii tendinelor divergente, au contribuit la fixarea dogmei i a disciplinei monastice. Fixat i repartizat progresiv n trei seciuni corespunznd la trei moduri de grupare a textelor, canonul budist comport Trei Couri" (Tripitakii): Coul Predicilor Iui Buddha (Sutra-pitaka), Coul Disciplinei, n special cea monastic (Vmaya-pitaka) i Coul Doctrinei aprofundate" sau sistematizate {Abhidharma-ptiaka), sau scolastice, mai trzie. Budismul va nflori mai mult de cincisprezece secole pe trmul Indiei, nainte de a disprea n jurul secolului al X-lea d.Hr., n special din pricina loviturilor de graie aduse de invaziile musulmane. Nimic nu este mai surprinztor pentru filosoful occidental dect budismul, care a fost mult vreme victima contradiciilor de interpretare la adresa sa n secolul al XlX-lea (budismul aa-zis nihilism sau pesimism al slbiciunii"). Chiar dac progrese considerabile n cunoaterea occidental a budismului au contribuit la disiparea unor contradicii absurde, ntrebarea asupra naturii exacte a budismului rmne: trebuie ntr-adevr considerat ca o filosofie, ca un sistem etic, ca o religie, sau doar ca o disciplin psiho-somatic de tip yoghin? Dac este vorba despre o filosofie, nu ne putem mpiedica de a ne manifesta uimirea n faa unei filosofii" care, pe inversul theoriei ndrgite de primii gnditori greci i de asemenea n contra predileciei lor pentru ontologie, i interzice orice contemplaie dezinteresat asupra structurilor realului i care, ab-inndu-se de la orice speculaie oioas asupra problemelor eterne ale metafizicii", pentru a relua expresia consacrat, pare-se, cu mult nainte de Kant, o proiecteaz pe aceasta n domeniul incognoscibilului. Dac este vorba despre o religie, stupoarea nu este mai mic n faa unei religii

nonteologice", religie agnostic i fr Dumnezeu, care se desfoar n imanen, recuz orice revelaie divin i consider ideea nsi de absolut suspect. Dac este vorba <i'e un sistem etic, se pune urmtoarea ntrebare: care ar putea fi, n absena oricrui principiu fondator, ca Persoana, i departe de orice sentimentalism i de orice mil patologic", fundamentul pe care acest sistem etic ar aeza practica virtuilor nalte. In fine, dac ar fi vorba de o cale mistic bazat pe o practic a interiorizrii, cum s concepi c o via interioar se poate aprofunda n sensul unei absorbii din real mereu mai marcat, dac acela care mediteaz este lipsit de suflet substanial? Cnd vom aduga c budismul poate fi orice, mai puin o doctrin n ,,-ism", vom vedea c, dac nelegerea budismului ne este att de dificil, aceasta se ntmpl poate pentru c, n realitate, el este toate acestea laolalt. Budismul primitiv se prezint, dac nu ca o filosofic", atunci cel puin ca o disciplin mental de autoeliberare, orientat n ntregime spre rezolvarea problemei durerii i spre eradicarea definitiv a suferinei universale: este o soteriologie n stare pur, care ntemeiaz, desigur, eliberarea pe o anumit cunoatere, aceea a condiiilor servitutii, dar n cadrul creia teoria a rmas ntotdeauna subordonat practicii. Nu a fost oare Buddha prezentai uneori ca maestru al remediilor" (bhaishajya-gimt), n special n tradiia sinojaponez ulterioar, ca un medic n stare s vindece definitiv maladia prin excelen, aceea a existenei nsei, dac e adevrat c fiecare fiin uman este condamnat s experimenteze, mai devreme sau mai trziu, btrneea, suferina i moartea, la fel ca Shkyamuni. Buddha i-a inaugurat propovduirea Legii {Dharma) prin predica de la Benares eveniment denumit tradiional Moiunea roii Legii" (Dharmacakrapravartana) , n care el expune Cele Patru Nobile Adevruri (ryasatynt), piatr unghiular a doctrinei medicament" care este budismul. Expunerea acestor adevruri ale Legii budiste, care apar ca ntemeiate att pe experiena nsi a Iluminatului (tocmai aperccpia lor face din Shkyamuni un Iluminat), ct i pe Dispunerea lucrurilor (dharma), adic pe structura realului, prezint un schematism medical diagnostic, etiologie, pronostic i prescriere a terapeuticii corespunztoare , rspndit n cadrul speculaiei diferitelor coli filosofice ale epocii (cf. Yoga-sutra 11.15): Tot ceea ce exist este supus suferinei: totul este n mod intrinsec, n act sau n potent; proast alctuire" sau ru existenial (sarvam dunkluim),m urma caracterului amgitor al naterii, al vieii, al btrneii i al morii, sau al dezunirii de ceea ce iubim, sau invers, n urma asocierii forate cu ceea ce nu iubim, sau nc, n urina neobinerii a ceea ce dorim. 2. Originea suferinei (dukhasya samudaya) este setea" (trishna), ceea ce nseamn c ea rezid n
1.

dorinele arztoare. Cuvntul sete" este luat aici ntr-un sens mai larg, el cuprinznd desigur i concupiscena, dar i lcomia (pruritul speculativ al insaiabilului mental care strbate aporiile metafizice), ct i dorina de a exista la nesfrit, i chiar i dorina paradoxal de a o sfri cu existena, a sinucigaului depresiv. 3. Totui, cercul vicios poate fi rupt, iar suferina poate avea un capt (dunkha-nirodhd). ncetarea suferinei poate fi obinut prin dispariia setei", ajungndu-se astfel la fericirea suprem inerent Stingerii {nirvana) i la domeniul su incondiionat (asamskrh), diametral opus lumii devenirii. 4. Calea (tnrga) care conduce la aceast ncetare a suferinei este noptita Nobil Potec", ale crei opt membre sau ramuri rectitudine a gndirii, a inteniei, a cuvntului, a aciunii, a mijloacelor de trai, a efortului, a ateniei, a concentrrii se pot reduce la o triad: moralitate (shila),reculegere (samdhi) i nelepciune (prajn). Aceast cale caut linia median nu_e cele dou extreme reprezentate de o via de plceri, pe de o parte, i un ascetism prea riguros, pe de alta. Cauza pentru care omul este prada unei sete" att de funeste este c el ignor lanul cauzal care guverneaz existenele n devenire, legnd actul moral calificabil de efectul su ndeprtat. Acest lan cauzal este cunoscut sub numele de lege a coproducerii condiionate" (pratityosamutpda, literal: producere convergent depinznd de sau n funcie de", adic n funcie de un concurs de cauze i condiii, i nu ntmpltoare), sau chiar sub numele de Lan al originilor interdependente". Aceast teorie a coproducerii condiionate este la fel de celebr i de fundamental ca i Cele Patru Nobile Adevruri. Este prezentat de tradiie ca o explicaie suplimentar, o explicitare sau aprofundare a celui de al doilea Nobil Adevr, cel n legtur cu originea durerii, Buddha avnd intenia de a explica de ce viaa este dureroas i care este originea durerii, stabilind conexiunea suferinignoran. Aceast teorie expune aceast formul cauzal cu doisprezece membri, care exprim mai puin o secven temporal, ct nlnuirea sintetic a dousprezece conexiuni (nidna). factori declanatori, guvernnd apariia regulat a fenomenelor existenei,

ca actualizare a dinamismului sintetic al legii karmice. Aceast formul cauzal constituie Roata transmigraiei" (samsra-cakra), n mod clasic figurat prin schema Roii devenirii" (se va revendica, de exemplu, de la Roata devenirii tibetane, dar n realitate aceast schem este anterioar, i o gsim deja la Ajant). Formula producerii n dependent funcional" este urmtorea: 1) ignorana (avidy) condiioneaz 2) formaiunile karmice (samskra), cu alte cuvinte voliiile care modeleaz renaterea i care condiioneaz 3) contiina (vijnna), i care la rndul ei condiioneaz 4) numele i forma" (nmarupa), adic fenomenele psihofizice,care condiioneaz 5) cele ase baze ale contiinei (sadyatana),caie condiioneaz 6) contactul (sparsha) ntre organele simurilor i obiectele lor, contact care condiioneaz 7) senzaia ncrcat cu valoare afectiv (vedan), care condiioneaz 8) setea" (trislm), care condiioneaz 9) ataamentul (updan) la cele cinci Agregate constitutive ale compusului psiho-so-matic, ataament care condiioneaz 10) existena n devenire (bhava), care condiioneaz 11) (re)naterea (jad), care condiioneaz 12) btrneea i moartea (jaramarnd). Aceasta este formula salvatoare pe care Buddha ar fi conceput-o n noaptea Iluminrii, trecnd-o n revist, alternativ, n cele dou sensuri corespunznd ordinii regresive (de la efecte la cauze i la condiiile lor), adic anagogice i terapeutice, i ordinii descendente i sintetice (de la cauze i condiii la efectele lor). Profund, dar dificil de interpretat, aceast teorie se dovedete solidar unei concepii nu mai puin original asupra structurii realitii. Nu exist ntr-adevr nici o ndoial c budismul constituie, n aceast privin, cea mai uimitoare interpretare a realului care a fost optit vreodat unei urechi omeneti" (H. Zimmer). Ce tablou al realului propune deci budismul? Pe de o parte, budismul, cel puin cel strvechi, a mbriat unfeno-menism realist n conformitate cu care tot ceea ce se ofer contiinei sub forma datelor elementare discrete i fluente (elementele" sau dharmas) epuizeaz ntreg realul. Pe de alt parte, budismul a dovedit o radicalitate dezontologizant, preocupat de a combate orice idee de substan, fie material, fie spiritual (inele upaniadic ca mas de contiin", vijnnaghna sau monadele spirituale din Smkya), i de a exorciza orice fond substanial din'lucruri. Astfel c pentru budism nu este existen supus legii cauzalitii care s nu se reduc n analiz la un proces, la o devenire, iar realitatea lucrurilor acestei lumi, sortit efemerului, st n oscilaie perpetu ntre fiin i nefiin, sub legea natural a cauzalitii. Budismul apare aici ca o cale de mijloc" ntre dou perspective extreme (anta), reprezentate, pe de o parte,

de concepia zis a permanenei", care postuleaz c totul exist", c sufletul i lumea sunt deci eterne, i, pe de alt parte, de concepia zis anihilaionist" sau nihilist, care postuleaz c nimic nu exist" i c totul este supus aneantizrii. n locul noiunilor ontologice de fiin i nefiin, budismul profeseaz concepia impermanenei universale", adic a lumii ca nlnuire de cauze i efecte deopotriv efemere, ca proces etern. n privina omului, dac examinm omul n manier empiric imediat, realizm c existena sa comport grupri mereu instabile de fenomene care apar i dispar, de cinci feluri: aparenele sensibile i corporalitatea (rup), senzaia ncrcat de afectivitate (vedan), activitatea mental concret, din care rezult noiunile (samjn), construciile psihice i voliiile (samskra), gndurile sau cunotinele (vijnna). ntregul cmp al experienei vitale se nscrie astfel n limitele acestor grupri de fenomene distincte, dar strns unite, cunoscute sub numele de agregate de ataament" (updana-skandha). Cele cinci agregate sunt vide (shunya), nesubstaniale i fr esen veritabil: materia se aseamn cu o bul de spum, senzaia cu o bul de ap, noiunea cu un miraj, voliiile cu tulpina (goal) a unui bananier, iar cunoaterea cu o fantom" (Samyutta Nikya III, 140-142). Budismul denun credina funest n realitatea identitii personale (satkyadrisht) i profeseaz vacuitatea subiectului personal pentru a risipi iluzia existenei unui subiect: nu exist nici un fel de eu stabil i substanial, pentru c individul nu este dect o serie fenomenal cu elemente schimbtoare, un complex de factori dinamici condiionai, agregat fr liant substanial i construcie factice, total lipsit de orice Sine (tman), adic lipsit de orice nucleu ontologic al persoanei i de orice baz permanent a realitii personale. Analiza riguroas a funcionrii eului i critica nemiloas a iluziei sale constitutive se nscriu fr ndoial printre aporturile remarcabile ale budismului la elucidarea filosofic a condiiei umane i la cutrile spirituale ale umanitii. Cci nu rspundea Buddha brahmanilor care-i ntreineau focurile sacrificiale: nu trimit lemn pentru focul altarelor, eu aprind o flacr n mine nsumi. Inimami este altarul, flacra eul meu stpnit"? Astfel se face c budismul a pus n coresponden impermanena i nonsubstanialitatea elementelor realului (dharmanairtmya) cu iraper-manena i nonsubstanialitatea individului (pudgalanairtmya). ncetul cu ncetul, gndirea budist, la origine dispersat i n stare difuz, n sule de predici ad hominem rostite de Buddha, a fcut obiectul unei elaborri sistematice sub forma unei Doctrine aprofundate" (Abhidharma) sau scolastice; cmpul de aciune al gndirii budiste s-a extins, iar simpla doctrin a mntuirii predicate de Buddha s-a

dezvoltat ntr-un sistem complet i o doctrin articulat care coninea o psihologie, o cosmologie, o moral i chiar o reflecie asupra naturii ultime a realului. Aceast elaborare sistematic a gndirii budiste a coincis de altfel cu sciziunea Comunitii budiste (Sangha) n optsprezece secte, n jurul secolului III .Hr. Budismul a fost, fr ndoial, un ferment pentru ntreaga gndire indian, n sensul c a furnizat brahmanismului impulsul necesar pentru ca acesta s se dezvolte conceptual i s-i codifice n sisteme definitive tezele pn atunci vagi.

f. Bhagavad-Gita
Celebrul poem religios intitulat Cntecul celui Preafericit (secolul III sau IV .Hr.), care dei pstreaz caracteristicile unei Upaniade, face parte din epopeea Mahbliratei (Cartea a Vi-a), constituie o alt surs major a gndirii indiene. Acest text al religiei de devoiune a fost unul dintre cele trei texte canonice fondatoare din care Vednta i va lua punctul de plecare (praslhna); oricare ar fi gradul de autoritate atribuit lui de diverse coli, el este cartea de cpti a oricrui hindus, att n privina teologiei dogmatice, ct i n privina moralei i misticii. Acest poem religios extrem de elevat apare sub forma unui dialog ntre cel de al treilea fiu al lui Pandu, Arjuna, care contempl din carul su de lupt cele dou armate (Kauravas i Pandavas) aflate fa n fa pe cmpul de btlie gata s se nfrunte. Tulburat n faa mcelului care se pregtete, el se ntreab asupra sensului acestei lupte i l interpeleaz pe vizitiul su, Krishna, care nu era nimeni altul dect Domnul vorbind la persoana I cu autoritate suveran. Cum ar putea el, un rzboinic drept, s lupte mpotriva rudelor, prietenilor, maetrilor si respectai, fie i pentru o cauz bun? La ntrebarea insistent a lui Arjuna Ce trebuie fcut n vreme de restrite, atunci cnd aciunea i nonaciunea se opun una alteia cu argumente de aceeai greutate? Krishna rspunse n felul urmtor: Vei aciona conform cu datoria ta de stat (sva-dharma) i vei lupta, n calitate de prin (kshatriya), dar fr a te ataa de roadele actelor tale". Astfel c divinitatea nu ezit niciodat s se ncarneze pe pmnt sub forma avatarurilor (avatra, literal, coborre" a divinitii pe pmnt), pentru a lua aprarea celor drepi, atunci cnd ordinea socio-cosmic este pus n pericol de arogana i nebunia tiranilor demonici" (asura): Pentru protejarea celor buni i distrugerea celor ri, pentru restabilirea ordinii, din timp n timp, mi fac apariia" (IV, 8). Pentru c este sortit aciunii, aceast lume fiind cmpul activitii" (karmakshetra), omul trebuie s-i mplineasc datoria de stat, datoria public, renunnd (tyga) ns la roadele actelor sale (karmaphala), renunnd adic la rezonana lor afectiv. Doar n acest

sens, aciunea, purificat i iluminat, nceteaz de a fi surs de alienare, ca n Upaniade, nceteaz de a fi nrobitoare i devine cale ctre eliberare: Cine tie s vad n aciune non-aciunea i n non-aciune, aciunea, acela ntre toi oamenii posed vigilena spiritului, acela [doar] este unit n yoga, acela [doar] i ndeplinete toate sarcinile" (IV, 18). Astfel, mesajul din Bhagavad-Glt conciliaz ireconciliabilul i acoper distana aparent infinit dintre aciune i renunare. Calea renunrii intramundane" (Max Weber), instaurat de BhagavadGlt, propunea o sintez ntre datoria public i aspiraia ctre libertate interioar, astfel c omul-n-lume poate obine senintatea i pacea dac privete cu detaare efectele actelor sale. Acest mesaj deschide de asemenea posibilitatea mntuirii n lume pentru toi. nvtura din Bhagavad-Glt propune o interiorizare a renunrii vizibile i instituionale (samnysa), sub forma unei renunri invizibile i interiorizate, mai puin susceptibil s pun n primejdie coeziunea social. Pe de alt parte, Bhagavad-Glt se prezint ca reorganizare a nvturii upaniadice n jurul temei religioase a Personalitii divine unice (eknta dharma), cu corolarul su, calea devoiunii iubitoare (bhakti), ntemeiat pe partajul graiei n relaia interpersonal dintre de vot (bhakta) i zeul su, Preafericitul (Bhagavant), conform celor dou valori ale rdcinii verbale BHAJ dup cum este la diateza activ (a da") sau la cea medie (a primi n partaj"); Domnul este Preafericitul, adic cel Bine Dotat", care i alege i-i iubete devotul, dndu-i n partaj" un tip de graie pe care acesta l primete n partaj"; devotul, care se adreseaz Domnului su ca unei persoane, i rspunde la rndul su prin adoraie exclusiv. Atestat nc din Slivetashvatara Upanishad (VI.23), curentul religios al participrii din iubire" (dup cum se mai poate reda termenul de bhakti), care, accesibil tuturor, i ia dinamismul

din afectivitate, urma s se rspndeasc ncepnd cu primele secole ale erei noastre i s genereze, alturi de nenumrate opere aparinnd lirismului sacru, puternice construcii doctrinare, de obedien sectar" vishnuit, krishnait sau shivait, capabile s rivalizeze cu acelea ale cii cunoaterii". Prile speculative din Bhagavad-Gt precizeaz natura relaiei ntre sufletul individual i aceast hiperpersoan",dac se poate spune aa, care este Persoana Suprem (Purusliottama), elucidndu-le identitatea ontologic fundamental: Chiar dac pare divizat, Sufletul suprem rmne indivizibil: el este Unu. Chiar dac el susine toate fiinele, trebuie s nelegi c tot el este acela care le devor i le face s se dezvolte" (XIII.16). Chiar dac a fost declarat transcendent i dincolo de manifestri, dup modelul lui Brahman, Dumnezeul din bhakti nu se desprinde niciodat complet de imanena sa ntr-o lume care este aici real, i el se revel chiar lui Arjuna ca totalitate cosniic, n Cntul al Xl-lea. ncercnd s articuleze esenialul doctrinei upaniadice i cteva noiuni din Smkhya cu exigenele teismului indian, Bhagavad-Gt, text poetic i mitic de factur compozit, las totui ntr-o oarecare nedeterminare relaiile dintre Absolutul personificat, pe de o parte, i sufletul individual i lumea', pe de alta. De unde i plurivocitatea acestui text, care a solicitat de-a lungul secolelor reflecia diferitelor coli i a hrnit viaa spiritual a Indiei pn n zilele noastre.
n preajma erei cretine, filosofia Indiei urma s intre ntr-o

nou faz a istoriei sale, n vreme ce hinduismul se substituia ncetul cu ncetul religiei brahmanice clasice. Hinduismul prezenta trsturi noi, att n panteonul su, ct i n planul practicilor culturale. De-abia la sfritul perioadei epice (n care ncepuse compunerea celor dou mari monumente ale culturii indiene, epopeile Rmayana i Mahbhrata) ncepe cristalizarea refleciei filosofice, pn atunci difuze, a diferitelor coli, sub forma sa clasic. Aceast cristalizare este rezultatul unei lungi dezvoltri anterioare, care, n cea mai mare parte, ne scap. Atunci apar cele ase puncte de vedere" (de la rdcina verbal DRISH , a vedea", a privi") sau sisteme" ale filosofiei indiene clasice, care se combin dou cte dou: Nyya i Vaisheshika, Smkhya i Yoga, Purva-Mimms i Uttara-Mimms sau Vednta. n paralel cu emergena celor ase puncte de vedere", are loc nflorirea filosofic a budismului, o dat cu apariia Marelui Vehicul (Mahayiia). Din aceast scurt schi istoric reiese c filosofia indian nu este att de monolitic pe ct se crede de obicei, cci evantaiul doctrinelor sale este extrem de larg. naintea studiului detaliat al celor ase mari puncte de vedere" brahmanice i a prezentrii nfloririi metafizice cunoscute de budism n snul Marelui Vehicul, din volumul urmtor, putem ncerca, cu titlu de concluzie,

s decelm, nu fr a simplifica la extrem, cteva dintre trsturile caracteristice cele mai importante ale filosofiei indiene, opunndu-le celor ale filosofiei occidentale. Fcnd aceasta, vom trimite la opoziia dintre maniera n care a fost conceput nsui proiectul filosofic n India i, respectiv, n Occident. Animat de dorina cutrii inteligibilitii cauzale, filosofia occidental a ncercat s dea socoteal de inteligibilitatea lumii, cercetnd structurarea intern a realului. Ea a promovat o cercetare pur teoretic i speculativ. n India, dimpotriv, proiectul filosofic a avut ca priinum movens scopul existenial i concret al eradicrii suferinei i al atingerii eliberrii: postulnd valoarea eliberatoare a cunoaterii, filosofia indian s-a dovedit a fi mai mult dect o propedeutic a unei doctrine soteriologice, ea a fost n sine o soteriologie, dup cum o atest numele de mokslw-sstra pe care i-1 dau filosofii indieni. Totui, India nu a delimitat cmpul specific al filosofiei de domeniul religios stricto sensu. Recursului la inteligibilitatea cauzal n diferite domenii ale realitii i ale experienei, filosofia indian i-a preferat recursul la o atitudine introspectiv pe care am putea-o numi psihometafizic", dovedit de rolul jucat, de pild, de speculaiile asupra alternanei strilor de veghe, de vis i de somn profund, sau de analiza naturii i a funcionrii psihismului. Cercetnd legtura dintre destinul nostru i acela al universului, ea a subliniat caracterul prioritar al practicii i al experimentrii fa de speculaia teoretic: ea a pus accentul pe practicile destinate mai puin cunoaterii, ct transformrii omului n contact cu Realitatea suprem. Astfel, n opoziie cu idolatria raiunii auto-absolutizate din Occident, unde omul este nu numai deintor al raiunii, dar i menit ei, filosofia indian a promovat suspendarea activitii intelectuale, tcerea mental n care se dizolv raiocinrile abstracte. Fiind cunoscut c orice cunotin adevrat este pentru filosofia indian mai nti nu gndit, ci realizat", adic trit i integrat, ea va privilegia experiena intuitiv direct ca singur mijloc de acces la Realitatea ultim: ce este cunoaterea metafizic

pentru ea, dac nu luarea n stpnire a tuturor profunzimilor Fiinei prin contiin, profunzimi de regul ascunse de jocul superficial al vieii? In sfrit, spre deosebire de imanentismurpur al umanitilor occidentali, ea a demonstrat o voin neobosit de a-l proiecta pe om dincolo de propria lui condiie, dincolo de orice condiionare: dac umanismul autonom i antropocentric al Occidentului a sfrit prin a situa mreia omului n cultul nsui al umanitii sale, tradiia indian a aezat aceast mreie doar n posibilitatea, latent n om, de a transcende ordinea umanului prin accesul la inferioritatea revelatoare. Se pot percepe prin contrast limitrile la care este supus tradiia occidental. In primul rnd, locul nemeritat pe care aceasta 1-a acordat raiunii discursive i inteligenei de tip logic a mpiedicat-o prea adesea s recurg, atunci cnd raiunea eua, la intuiia supraraional, n vreme ce India a recunoscut dintotdeauna primatul intuiiei directe i a admis existena unor oameni care au avut acces la cunoaterea suprem, anume nelepii realizai", a cror frecventare" era extrem de preioas. n India, dialectica nu s-a justificat dect ca afirmare a unei realiti care o depea: ceea ce d superioritatea gndirii indiene este poate faptul c aceasta a tiut s asculte tcerile dialecticii", preludiu la tcerea ultim dup care dialectica trebuie s se modeleze n final, n chiar momentul dispariiei sale. n al doilea rnd, datorit faptului c tradiia occidental nu a depit niciodat nivelul percepiei senzoriale, chiar mrite cu ajutorul microscoapelor sau telescoapelor moderne, aceasta nu a surprins niciodat esena intim a realitii, aceea care transcende limitele inerente percepiei senzoriale. Astfel, ea a refuzat s accepte postulatul c lumea spiritului i cea a materiei pot fi manifestarea unei realiti ascunse i mai profunde, chiar dac un numr mereu mai mare de fizicieni ncep totui s ntrevad acest lucru, astzi.

Bibliografie
Texte J. Varenne,Le Veda, 1967,reed, de Librairie des Deux Oceans,Paris, 1984. L. Renou, Hymnes spculatifs du Veda, col. Connaissance de l'Orient", nr. 6, Gallimard, Paris, 1956.

J. Varenne, Mythes et legendes extraits des Brhmonas, col. Connaissance de l'Orient", nr. 6, Gallimard, Paris, 1967. Brihadranyaka Upanishad et Chndogya Upanishad, trad. E. Senart, col. E. Senart",Les Belles Lettres, Paris, 1930,reed.n 1971. Upanicidele. Six Upanishads majeures, trad. P. Lebail, Le Courrier du Livre, Paris, 1971. Sept Upanishads, trad. J. Varenne, col. Points-Sagesse", nr. 25, Le Seuil, Paris, 1981. Bhagavad-Glt. Antologia L'Hindouisme, ngrijit de A.-M. Esnoul, col. Tresors spirituels de l'humanite", Fayard-Denoel, Paris, 1972. Sermons du Bouddha, trad. M. Wijayaratna, Le Cerf, 1988. Antologia Le Bouddhisme, ngrijit de L. Silburn, col. Tresors spirituels de l'humanite", Fayard-Denoel, Paris, 1977. Lucrri generale M. Biardeau, L'Hindouisme: Anthropologie d'une civilisation, col. Champs", Flammarion, nr. 96, Paris, 1981. A. Bareau, En suivant Bouddha, ediia Philipe Lebaud, Paris, 1985. E. Conze, Le Bouddhisme dans son essence et son developpement, col. Petite Bibliotheque Payot", Payot, Paris, 1952. G. Bugault, La mystique du bouddhisme indien", n Encyclopedie des Mystique s orient ales, ngrijit de M.-M. Davy, R. Laffont, 1975. J. Filliozat, Les Philosophies de Vinde, Que sais-je?", nr. 932, PUF, Paris,1970. H. de Glasenapp, La Philosophie indienne, Payot, Paris, 1951. Yi.7Am.mer,Les Philosophies de V nde, Payotheque", Payot, Paris, 1953, reed. n 1978. Facultativ L. Renou, La Civilisation de Vinde ancienne, col. Champs", nr. 97, Flammarion, Paris, 1981.

A.-L. Basham, La Civilisation de l'Inde ancienne, Les Grandes Civilisations", Arthaud, Paris, 1976. L. Renou, J. Filliozat i alii, L'Inde classique, Manuel des etudes indiennes, voi. 2, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1947-1949, reed. n 1985. M. Biardeau, capitolul Philosophies de l'Inde", voi. I, Histoire de la Philosophie, Encyclopedie de La Pleiade", Paris, 1969. Articolele din Encydopaedia Universalis i Encyclopedie philosophique universelle (PUF).

5. FILOSOFIA CHINEZ

a. Introducere
Gndirea chinez cunoate primul su salt n jurul secolelor VI-1II .Hr.; ea e contemporan, deci, la nceputurile sale, cu filosofia greac. O atare nflorire nu a fost posibil n China, ca i n Grecia, dect graie importantei dezvoltri a civilizaiei materiale, att din perspectiva produciei, ct i a schimburilor. Ca i Grecia acelei perioade, China este mprit n cteva centre politice cvasiindependente, care rivalizeaz ntre ele pentru hegemonie: aceast fragmentare teritorial a puterii favorizeaz emanciparea gndirii i diversificarea curentelor de opinie. Aceeai fragmentare conduce la o situaie de criz care determin regndirea sistemului politic i social pe cale de prbuire, gsirea de noi soluii i recursul la teorie. n China, odat cu secolele VIII-VII .Hr., regalitatea arhaic fondat pe o ierarhie a domeniilor i a cultelor familiale, avnd la vrf domeniul regal i cultul strmoilor dinastiei domnitoare (dinastia Zhou, sfritul secolului al Xl-lea), se afl pe drumul descompunerii: autoritatea Fiului Cerului" slbete pn la a deveni doar protocolar, fiefurile devin puteri autonome, iar prinii se angajeaz n lupte ndrjite, diplomatice i militare, n care singurul factor determinant este raportul de fore. Apar n paralel noi grupuri sociale care profit de dezagregarea vechilor structuri feudale" i de tip clan, favoriznd dezvoltarea unei raionaliti ntemeiate pe eficien: conductori de ntreprinderi meteugreti i negustori care i mresc averea prin iniiativ economic, consilieri ai curii i maetri itinerani" care caut s-i vnd leciile de nelepciune pe la curile princiare. n ultimul stadiu al acestei evoluii, acela al epocii Regatelor lupttoare" (secolele V-III), aceste o sut de coli" ale gndirii propun tot attea reete pentru ieirea din marasmul din ce n ce mai greu de suportat la care a condus exacerbarea conflictelor. Aplicnd metodic cel mai realist" dintre aceste programe, acela al legalitilor", eliminndu-i pe rnd rivalii, principalitatea dinastiei Qin sfrete prin a nfptui unitatea Chinei n propriul profit (221 d.Hr.). Imperiul chinez era deja fondat, fiind primul din lume care a beneficiat" de birocraia care-i va fi proprie i care va dura, n ciuda unor profunde mutaii, aproximativ 2000 de ani: n aceast nou i unitar ordine, consilierul itinerant" nu va mai putea fi dect un funcionar; i, ncepnd prin a se dedica exegezei operelor fondatoare ale Antichitii, devenite clasice, fostul Maestru de nelepciune va deveni literat".

b. De la religiozitatea primitiv la contiina regularitii universale

Trebuie mai nti sa revenim la un stadiu anterior epocii principatelor, la apariia colilor, pentru a sesiza tendina general care a orientat civilizaia chinez i a contribuit la edificarea originalitii sale: acel miracol care a dat n China, ca i n Grecia, maturizarea n cteva secole a unei gndiri teoretice i personale, de neneles n afara dezvoltrii reprezentrilor religioase colective care i-au servit drept fundament. Or, aceast orientare a luat n Grecia i China sensuri foarte diferite. Este important s constatm predominana unei forme de religiozitate de tip animist, comparabile celor pe care le ntlnim i n alte pri, la nceputurile civilizaiei chineze: inscripiile oraculare ne informeaz, ntr-adevr, despre sacrificiile aduse fluviilor, munilor, vntului, punctelor cardinale. Ele ne demonstreaz de asemenea credina n existena, mai presus de aceste diviniti, a unei puteri atotstpnitoare asupra naturii, care i impune voina oamenilor: e vorba aici de un zeu personal (Di, Domnul" din nalt), a crui putere transcende pe aceea a regelui feudal, i care, n ultim instan, se dovedete a fi stpn al tuturor evenimentelor, ntrebarea ne apare ca justificat, prin analogie cu fundamentele implicite ale propriei noastre tradiii filosofice: de ce gndirea chinez, care a cunoscut credine primitive similare cu ale noastre, nu s-a dezvoltat ca a noastr, n sensul unei asumri teologice a realitii? Asistm n China, odat cu mileniul al II-lea .Hr. (n timpul dinastiei Shang sau Yin), i n ciuda caracterului viu al credinelor religioase, la o anumit denaturare a religiozitii. ntr-adevr, practica divinaiei, pn atunci auxiliar sacrificiului, tinde s ocupe un loc privilegiat ca procedur aparte. Dup ce mai nti vizase s afle, pornind de la reeaua figurilor de pe suprafaa oaselor, apoi a carapacelor de broasc estoas puse n foc, modalitatea particular n care trebuia s se fac sacrificiul, mantica ajunge la o elaborare liturgic de inspiraie pur divinatorie care va inti s precizeze cu maxim minuiozitate formele actului sacrificial, fcnd abstracie de semnificaia acestuia ca tain divin. Regulile ritualice se multiplic astfel, fr ca sensul sacrului s fie mbogit. Aceast ritualizare a religiei, cu att mai important cu ct nu exist n China o cast sacerdotal propriu-zis (rolul sacrificial fiind ncredinat n principiu tatlui-rege) i cu ct, n ciuda numrului mare de formule incantatorii, nu se dezvolt nici un fel de literatur de rugciune, conduce la o extindere fr limit a tipului de

raionalitate pe care ea, ritualizarea, o ncarneaz, n raport cu cmpul conduitei umane. Devenind treptat independent de sacrificiu, practica divinatorie tinde s demonstreze n fiecare ocazie care este configuraia situaiei n cauz i dac aciunea asupra creia se formuleaz interogaia rzboi, vntoare, muncile cmpului etc. merge n sensul bun sau n cel ru, n raport cu ansamblul factorilor atunci activi n univers: liniile descrise de fisurarea osului sau a carapacei, i care formeaz o diagram, sunt menite a ne arta n cele mai intime conexiuni structura faptelor i a evenimentelor. Diagrama divinatorie se face purttoarea ntregului joc al implicaiilor cosmice, iar acestea se arat la fiecare nou manifestare evenimenial cu totul diferite. Decurge de aici o logic, n care aspectul dipoziional (i funcional n acelai timp) prevaleaz asupra raportului mijloc-scop, ct i asupra stabilirii unei legi de cauzalitate. Religia primitiv tinde s se transforme deci n cosmologie. Un pas decisiv n acest sens l constituie, la instaurarea noii dinastii Zhou (secolul XI .Hr.), nlocuirea reprezentrii Domnului din nalt" cu aceea a Cerului": dispare astfel figurarea antropomorfic a atotputerniciei, atenia deplasndu-se, ncepnd de la cerul fizic, asupra regularitii revoluiilor siderale i asupra ciclului anotimpurilor. Noiunea de ordine" (emannd de la zeu) se transform atunci prin intermediul termenului de mandat al cerului" (tianming) n intuiia unei regulariti universale, n prima oper literar a civilizaiei chineze, Cartea poemelor (Shijing, antologie cuprinznd circa 300 de poeme datnd n majoritate din secolele VIII-VI .Hr.), anumite ode sacrificiale celebreaz Cerul pentru capacitatea de a genera existena, fr a devia niciodat de la calea sa i fr a osteni vreodat: el este principiul bunului mers al lucrurilor, care i au fiecare propria norm" (ze). Suveranul este ndemnat s-i urmeze exemplul pentru a asigura bunul mers al societii.

n paralel cu rolul dominant al Cerului, diferite diviniti chtoniene ale religiei strvechi se regsesc ntr-o entitate comun: Pmntul, servind Cerului drept partener. De aici decufgeideea de baz a gndirii chineze, care este polaritatea, i care va fi conceptualizat n raportul de opui / complementari yin i yang. Aceste dou rubrici aaz fa n fa toate aspectele realului: yang simbolizeaz celestul, luminosul, masculinul; yin simbolizeaz terestrul, ntunecatul, femininul. Dar, la fel ca urcuul i coborul aceluiai munte, aceste contrarii sunt ntotdeauna corelate, ntreaga realitate rezultnd din perpetua lor interaciune. Gndirea chinez nu-i pune deci problema crerii lumii ca nceput absolut (i nici mcar pe aceea a sfritului lumii ca apocalips sau ca punct terminus al unei evoluii), ea concepe realul ca pe un proces de transformare care, fiind continuu, nu are nici nceput, nici sfrit. Ea nu va avea nevoie nici s1 postuleze pe Dumnezeu la baza realului, pentru a explica micarea lumii, ca motor". Acest lucru nu era necesar, din moment ce interaciunea ntre contrarii, n funcie de dispozitivul bipolar yin-yang, era un principiu dinamic absolut suficient. Acest dispozitiv al realitii se regsete n acela descris de Cartea schimbrii (Yijing, tradus de obicei prin Cartea transformrilor). Dou trasee ajung la nceput pentru a reprezenta ntreaga realitate: unul continuu, factorul yang; altul, discontinuu, factorul yin. Prima figur a crii, compus doar din trsturi yang, ntruchipeaz virtuile Cerului: mersul neabtut nainte i, n regularitatea traseului su, rspndirea influenei benefice asupra tuturor celor care exist; a doua figur, compus doar din trsturi yin, ntruchipeaz virtuile Pmntului: permanenta deschidere la iniiativa Cerului i tiina de a se conforma acesteia. Toate celelalte figuri, fie c sunt compuse din trei, fie din ase trsturi (trigrame i hexagrame), reprezint diferitele cazuri ale transformrii, rezultate din combinarea celor dou tipuri de caracteristici: scopul este determinarea, n fiecare caz i yi funcie de cei doi factori constitutivi, a coerenei interne a schimbrii. Pentru c sistemul mantie de unde provin aceste figuri, plecnd de la tulpinile florii lui Ahile"*, a urmat n mod direct prediciilor pe baza fisurrii oaselor, apoi a carapacelor, i pentru c, de asemenea, acest manual s-a constituit n straturi succesive (figurile hexagramatice, formulele oraculare i, n sfrit, comentariile i tratatele), care ne conduc de la primul autor", cu aur de legend (Fu Xi, inventatorul prezumat al * floare cu petale dispuse radial, instrument de divinaie (n.t.)

trigramelor), trecnd prin regele Wen, fondator al dinastiei Zhou, pn la ultimele comentarii ale lui Confucius, Cartea schimbrii rezum ntreaga evoluie pe care am evocat-o. Deducem din ea faptul c reflecia chinez nu a explicat de ce"-ul lucrurilor recurgnd la mit, n modul etiologic (cum au fcut-o la nceputuri destule civilizaii, printre care i cea greac), ci reflectnd pe baza unui sistem de figuri care ntrupau dualitatea i presupuneau conversia; constatm de asemenea c ea nu tinde s izoleze fiina" de devenire, ceea ce d punctul de plecare al ontologiei (ca la Platon), ci c singura realitate admis "este de ordin procesual. Astfel, gndirea chinez nu debuteaz prin vreo mare fabul epic sau religioas, care ar fi povestit nceputuri i care ar fi pus n scen divinul. Preocuparea acestei gndiri nu este aceea de a construi o lume de reprezentri mai mult sau mai puin stabile, ci de a elucida evidena: o eviden a unei lumi n perpetu schimbare. Funcia atribuit dispozitivului din Cartea schimbrii este aceea de a surprinde imanena. Cerul este deasupra i Pmntul dedesubt", citim la nceputul Marelui Comentariu" (care va furniza formulrile sale de baz ntregii gndiri chineze). Desigur, aceast formul e un truism i, n acelai timp, ea spune totul: o spune prin intermediul polaritii iniiale Cer-Pmnt, de la care totul pleac. Ea mai spune de asemenea, prin contrastul sus-jos, superior-inferior, mai valoros-mai puin valoros, c aceast relaie primar este de asemenea orientat ierarhic. Moralitatea este implicat n cadrul natural. Sarcina de a ne ajuta s devenim contieni de toate acestea revine maetrilor de nelepciune, i n primul rnd lui Confucius.

c. Adncirea experienei morale n vederea descoperirii n ea a ordinii de provenien cereasc: nvtura lui Confucius
Despre importanta maturizare a gndirii n snul Chinei arhaice, chiar naintea conturrii discursului de nelepciune i a formrii colilor, vom gsi o dovad n aceast mrturie a lui Confucius: Eu nu am creat nimic, nu am fcut dect s transmit" (Convorbiri VII, 1). Confucius, pe care chinezii l-au venerat dintotdeauna ca pe Maestrul prin excelen, se recunoate n ipostaza de legatar al unei tradiii. Aceast tradiie este aceea a ritualismului, despre care acelai Confucius va arta c rspunde unei exigene interioare: omul se crede n msur, prin practica moral, s se alture ordinii cereti. Dup istoriografia tradiional, Confucius (Kong Qiu), originar din vechea principalitate Lu, din Shandong, ar fi trit ntre 551-479 .Hr.; a servit ctva timp la curtea prinului su i a ntreprins apoi o cltorie n cutarea unui suveran mai

receptiv la nvturile sale. Dup aceiai istoriografi, Confucius i-ar fi sfrit viaa nconjurat de discipoli. Tradiia i atribuie punerea la punct a primei opere literare chineze, o antologie de poezie, Shijing, a crei valoare moral o accentueaz. I se atribuie redactarea Analelor, Primveri i toamne, prin care i manifesta aprobarea sau dezaprobarea fa de un eveniment. Mai multe comentarii i tratate pe marginea Crtii schimbrii i sunt puse n seam. Dar contactul cel mai direct cu opera i nvturile sale l avem prin intermediul Convorbirilor pe care ni le-au transmis discipolii si: o carte n care se ntreptrund aforisme, scurte dialoguri i anecdote, unde nu exist deci nici o demonstraie riguroas, dar care n simplitatea ei posed o savoare" pe care o descoperim inepuizabil. Interesul marcat al lui Confucius pentru exigenele rituale se explic tocmai prin desuetudinea n care acestea czuser din cauza moravurilor epocii: odat cu exacerbarea importanei raporturilor de fore i cu urmrirea interesului pur individual, legturile de dependen care guvernaser vechea societate sunt uitate; cuvintele nsele au deviat de la sensul lor, suferind o falsificare care este mult prea treptat i colectiv pentru a mai putea fi constatat. Rezultatul acesta, pe deplin constatabil este acela al pierderii respectului fa de norme, ca i al controlului asupra realitii. Pentru a restabili ordinea n societate trebuia s se nceap prin corectarea denumirilor" (zheng ming, Convorbiri XIII, 3), astfel nct limbajul s devin adecvat i s permit fiecruia s-i exercite rolul care-i revine prin poziia sa: suzeranul s se comporte ca atare, iar vasalul n consecin, tatl s fie ntr-adevr tat, iar fiul, fiu. Vor disprea atunci paricidul i uzurparea, evenimente la ordinea zilei n cronicile timpului. O atare corectitudine trebuie s stea ntr-adevr la baza ntregului nostru comportament: ea se sprijin, n noi, pe acordul dintre cuvinte i acte, i se traduce fa de ceilali prin raporturi de ncredere (xin), care constituie prin ea nsi liantul social. Iat de ce Confucius arat atta ostilitate fa de bunii vorbitori care, nengrijindu-se de punerea propriilor idei n practic, fac uz de limbaj doar n vederea efectelor acestuia, disociindu-1 de realitate. Omul de bine" este, dimpotriv, acela care se nelinitete mereu n legtur cu propria-i conduit (termenul de om de bine", junzi, i prsete accepia tradiional, social, de gentilom", pentru a exprima o noiune de provenien moral). Principala sa virtute este perseverena, care duce la dorina aprofundrii continue a lucrurilor nvate, ca i la dorina autocorectrii (ibidem, VII, 3). In acelai timp, n viaa de toate zilele, se spune n paragraful urmtor, Maestrul este afabil" (VII, 4). Cci, pentru a fi n msur s dureze, autoperfecionarea trebuie s se dispenseze de orice abinere excesiv, iar neleptul nu este un ascet care i blocheaz, din principiu, toate dorinele, cu att mai puin un pustnic, care pretinde s ating virtutea evadnd din societate. Aceast cutare a autenticitii nu are nimic excepional, n afara fervorii. n

faa discipolului su, care n-a tiut ce s rspund celor care l ntrebau despre el, Confucius se prezint simplu ca un om care n ardoarea sa de a nva uit s mnnce i, n bucuria de a studia, i uit grijile: el nu simte apropiindu-se btrneea" (ibid. VII, 19). Valoarea nvturii confucianiste rezid, deci, n aceea c nu abandoneaz emoia i c salveaz vivacitatea gndirii: aceast nvtur nu nghea ntr-o concepie definitiv, propus ca adevr (o asemenea noiune, de altfel, nici nu intervine vreodat), ci nu nceteaz de a se nnoi: vzut n ansamblu, e plin de nuane. Definiia e n primul rnd refuzat, cci, fixndu-se n formulri, face abstracie de situaia particular n care cel care vorbete e ntotdeauna implicat, definiia devenind prin aceasta steril. Chiar i n legtur cu sensul omenescului (ren), care se afl n miezul nvturii sale i asupra cruia este ntrebat de ctre discipoli, Confucius rspunde ntotdeauna n funcie de interlocutorul su, adic ine cont de temperamentul i stadiul evoluiei spirituale, ale acestuia (cf. seciunile a IV-a i a XII-a). Fiecare ntrebare poate presupune o mare varietate de abordri, iar rspunsul nu poate avea alt rol dect acela de a ndemna contiina celuilalt la a-i descoperi propria cale. n aceast privin orice teorie ar fi un obstacol: cuvntul trebuie s rmn viu, virtutea sa fiind cea existenial. A dori s nu mai vorbesc deloc", spuse ntr-o zi Confucius (cf. XVII, 19). Atunci cum am mai putea s ne exprimm?", s-au mirat discipolii. Cerul vorbete el oare?", a reluat Maestrul. Cu toate astea, anotimpurile se succed i toate cele care exist sunt create. De ce ar avea nevoie Cerul s vorbeasc?" Ceea ce nseamn c nu este necesar constituirea n mesaj a cuvntului, c nu exist nici o Revelaie de ateptat i de redat". Confucius rmne nencreztor n faa logosului: nu att pentru c acesta ar fi insuficient n raport cu inefabilul, ci pentru c verbul e ntotdeauna punctual i ostensiv n opoziie cu aciunea, n vreme ce eficient este doar transformarea continu care are loc n domeniul invizibilului i pe care o ntrupeaz micarea Cerului. Din aceast cauz, neleptul trebuie s fie discret. Originalitatea nvturii confucaniste, din punctul de vedere al nvturii occidentale, ar ine mai nti de aceea c ea nu se sprijin pe vreun aparat teoretic sau dogmatic. E vorba n primul rnd de problema cea mai supus tentaiei dogmei, aceea a divinului i a regnului spiritelor". Refuzul oricrui postulat irefutabil se regsete pn i n raporturile pe care Confucius le ntreine cu politicul. De fapt, n China antic (ca i n Grecia antic), problema bunei guvernri este o preocupare peren, la orizontul oricrei abordri. Or, Confucius se lipsete de orice tratare ntins a subiectului i se mulumete s dea fiecruia sfaturile pe care le merit (cf. nceputul seciunii a XIII-a), dar i prezint i propriile intenii ntr-o lumin uor diferit: n acelai timp, el i reitereaz dorina de a obine o nsrcinare (IX, 13) i de a se face ascultat de ctre prin (obsesia tuturor literailor

chinezi), i las s se ntrevad, fa cu entuziasmul puin naiv al discipolilor si, c refacerea lumii nu i-ar ndeplini toate dorinele (XI, 26). Confucius i-a rezumat astfel viaa: la 15 ani, m puneam pe nvat; la 30 m aflam deja pe picioarele mele; la 40 de ani mi depeam incertitudinile; la 50 luam cunotin despre implicarea Cerului; la 60 de ani urechea-mi nvase s asculte; i acum, la 70 de ani sunt ceea ce dorete forul meu interior s fiu fr a prsi vreodat drumul drept" (II, 4). n aceast evoluie, dou etape sunt fundamentale. Prima, atunci cnd la 50 de ani" Confucius se arat pregtit pentru a ntlni Cerul": aceasta nu printr-o revelaie sau prin efort speculativ, ci doar prin evoluia experienei sale morale, a crei desfurare suntem lsai s o privim, etap cu etap, n expresiile precedente. i ultima, la 70 de ani", cci n acest stadiu dorina personal vine s ntregeasc drumul drept al lucrurilor, o rectitudine pe care ritualul are misiunea de a o ntrupa, i a crui semnificaie am redat-o cnd am vorbit despre ordinea lumii. Coincidena ntre viaa interioar i calea armoniei universale devine n acest stadiu perfect. Omul devine n sfrit demn de natura sa.

d. [Omul] Este el bun? Este ru? De la Mencius la Xunzi

Noiunea de natur uman (xing) se afl, ntr-adevr, n centrul dezbaterii din secolele V i IV .Hr., ncepnd cu nvturile primilor

maetri de nelepciune. Un scurt tratat, Zlwngyong, atribuit nepotului lui Confucius, Zi Xu, debuteaz prin aceste formule, eseniale pentru dezvoltarea culturii chineze prin relaia pe care o instituie ntre Cer i om: | Acel lucru cu care suntem druii de ctre Cer constituie natura noastr, a ne urma natura constituie calea, i a cultiva calea constituie educaia." Natura uman i gsete originea n marele proces al generrii realitii, ncarnat de ctre cer: aa cum o exprim vechea noiune de mandat al cerului", reinterpretat ntr-un sens mai accentuat moral, logica ordonatoare pozitiv, imanent , creia realul trebuie s i se supun fr deviere sau exhaustiune, se manifest ca o injonciune interioar i ntemeiaz n noi moralitatea. Natura uman nu mai este nici versatil (cci ea se ancoreaz n constana marelui proces al lumii), nici divizat (cci ea ine n totalitate de aceast pozitivitate funciar). Astfel, drumul" care trebuie urmat de om, Dao (Tao), nu se mai poate stabili n mod abstract (prin construirea unui model). Drumul, sau calea, nu mai este nici consecina vreunui comandament exterior: este suficient s ne urmm natura, s ne conformm mereu vocaiei care se afl nscris n noi. n sfrit, educaia", care este opera nelepilor (i are n primul rnd un sens instituional, ca rituri" i muzic" statuate de ei la nceputurile civilizaiei), trebuie s permit fiecruia s menin vie n el dorina de a urma calea. Ea nu vizeaz s ne mping dincolo de natura noastr, ci ne permite, dimpotriv, s o atingem mai uor. Mencius (Mengzi), principalul succesor al lui Confucius n a doua jumtate a secolului al IV-lea, dezvolt aceeai concepie, plecnd ns de la o analiz direct a experienei umane. Atunci cnd vrea s inspire bunvoin de preferat demonstraiilor de for , Mencius nu ncearc s-1 conving pe prin prin argumente teoretice, ci-1 conduce pur i simplu spre redescoperirea rdcinilor moralitii, prezente n el nsui. Anecdota este celebr (capitolul I, A, 7): vznd un bou trt spre locul sacrificiului, prinul ar fi cerut brusc eliberarea animalului. Explicaia, remarc Mencius, cu finee psihologic, este c prinul nu a putut suporta" privirea ngrozit a boului aceast confruntare direct cu frica i suferina celuilalt, chiar dac e vorba de un animal. Concluzia se desprinde uor: moralitatea nu se poate dobndi sau nva; n mod evident, prinul o poseda deja n forul su interior; ajunge deci s devii contient de ea pentru a o aplica n ntreaga ta conduit. Cci sentimentul de mil care a nflorit n contiina sa era punerea n act intuitiv i imediat a unei solidariti radicale a existenelor (conceptul confucian ren), trite de la existen la existen, chiar i animal: acest sentiment ne face s ne dm brusc seama, obligndu-ne s depim viziunea ngust i egoist din viaa noastr individual, c suntem parte integrant n marele proces al lumii. El ne face s resimim o dat n plus puternica legtur natural cu acest proces i ne recheam la o logic a comunitii, la o logic a Cii".

Sentimentul solidaritii radicale a existenelor (radical, pentru c se nrdcineaz la nivelul originar i comunitar al Procesului) nu necesit vreo demonstraie: el este un dat oferit experienei. S trecem acum de la anecdot la paradigma sa: oricine va vedea un copil gata s cad ntr-o fntn, ne mai spune Mencius, va schia imediat gestul de a1 salva fr a-i pune problema dac interesul, sau persoana sa, este sau nu n joc. O atare reacie are un caracter instinctiv, care pur/e n lumin aspiraia ctre bine, inerent fiinei noastre: cu toii percepem n noi nine anumite principii de moralitate care, asemeni seminelor, nu cer dect s se dezvolte. Mencius enumera patru de unde o tipologie a virtuilor (cf. VI, A, 6) : sentimentul de mil, ntemeiat pe simul omenescului (simul solidaritii); sentimentul de ruine, care ntemeiaz simul echitii; sentimentul de respect, care fondeaz simul a ceea ce se cuvine (nevoia de ritual); i, n sfrit, sentimentul a ceea ce e bine s aprobi sau s dezaprobi, i care ntemeiaz n noi aptitudinea de a judeca. Rezult de aici o poziie de ansamblu: omul este bun de la natur. Odat ns cu dezvoltarea.tehnicii discursului i a argumentrii, n secolul al IV-lea, aceast intuiie, primar trebuia s capete forma unei teze (capitolul VI, A). Mencius distinge n principal ceea ce este interior" de ceea ce este exterior i ncearc s clarifice nu fr o oarecare dificultate, conceptualizarea nefiind un instrument consacrat ceea ce ar corespunde categoriilor de gen sau de subiect. i este cu mult mai uor, n schimb, sa rstoarne cu subtilitate un argument, sau s interpreteze diferit o imagine. Adversarul su compara (reducnd noiunea de natur uman la simplul fapt de a fi n via) indiferena natural a omului n privina binelui i a rului cu nepsarea apei n privina sensului pe care l-ar lua cursul su. Dar oare, replic Mencius exploatnd comparaia, apa curge n mod indiferent n sus sau n jos? Concluzia este explicit: natura uman tinde ctre bine la fel de natural cum apa curge n jos. Firete, am putea sili apa s neasc n nlime lovindu-i suprafaa, sau am putea s-o ndiguim, dar aceasta nu ar mai fi natura apei. Ct despre moralitate, ea urmeaz panta naturii noastre. Trebuie explicat atunci de unde provine rul. Problema este cu att mai important cu ct permite corectarea dintr-un punct de vedere sociologic a ceea ce teza de mai sus ar putea prezenta ca idealism excesiv. Apariia rului se datoreaz exclusiv aciunii mediului, deoarece nu corespunde unei tendine originndu-se n om. Aceast aciune este pentru Mencius n primul rnd economic: dac am avea de toate n msura n care avem ap sau foc, omul nu ar mai fi silit s intre n conflict cu semenii si; prima grij a suveranului, nainte chiar de aceea legat de educarea poporului, trebuie deci s fie respectarea muncilor cmpului si favorizarea produciei. Aceast presiune este de asemenea politic, dup cum se vede n epocile mai tulburi, aa cum este secolul al IV-lea n care triete Mencius, cnd puterea este divizat i rzboaiele sunt nentrerupte. Cci, tot aa cum

moralitatea se rspndete prin influen, pe calea exemplului, tot astfel depravarea se rspndete prin contagiune. De aici, importana moravurilor ca ambient moral, dup cum o nelesese deja prea bine mama lui Mencius, ea care, potrivii vulgatei, s-ar fi mutat de vreo trei ori pentru ca fiul ei s beneficieze de un anturaj mai bun... Rmne de neles felul n care rul ptrunde n om, din moment ce nu exist n el vreun principiu de rea voin. Din punct de vedere logic, rul corespunde unei pierderi" a naturii noastre originare, unei uitri": nu este vorba de o pierdere colectiv, istoric, aa cum se ntmpl n viziunea iudeo-cretin a paradisului pierdut, ci de o pierdere individual care ne amenin la fiece pas, dar din care tot singuri ne putem salva. Invers, binele nseamn s-i pstrezi natura prezent n tine, adic s-i menii activ contiina fundamental (aceea care ne leag de temeiul Procesului: xin). Astfel se face c omul, desfurnd pn la capt" aceast contiin fundamental (jin xin), fcnd s se dezvolte n mod complet diferitele principii de moralitate care genereaz n el reacii de ruine sau de mil, este n msur s-i neleag natura" (VII, A, 1); nelegndu-i natura, el nelege n acelai timp Cerul", din moment ce acesta din urm i este originea. Pentru a ajunge la absolut, omul nu are nevoie nici de mediaie divin, nici de postulate metafizice: experiena sa moral, fcndu-l contient de propria-i natur, l deschide n mod direct ctre absolut. Aceast tez a buntii naturale va deveni predominant n China (de unde i importana lui Mencius n epoca n care misionarii descoper gndirea chineza). Mencius i va gsi totui, n secolul al 111-lea .Hr.. un strlucit contraopinent: Xunzi. n primul rnd, pentru el, Cerul nu este acel absolut al contiinei pe care1 descoperim pornind de la experiena noastr moral, ci se reduce la legi fizice, principiul de constan i regularitate pe care-1 ntruchipeaz fiind desprit de domeniul umanului (capitolul Despre cer"). Ceea ce fiseamn c natura uman, nemai-putndu-se ntemeia pe fondul de pozitlvitate al realului, reprezentat de cer, se reduce la dorinele care, prin definiie, sunt egoiste, i prin urmare duntoare societii (capitolul Despre natura rea a omului"). Efortul uman trebuie ndreptat ctre artificializarea" naturii sale, fapt la care au contribuit nelepii cnd au creat civilizaia. Importana riturilor" provine din aceea c ele ne condiioneaz comportamentul i permit controlul lui, ndeplinind astfel rolul pe care n alte societi l au instituiile (capitolul Despre rituri"): acest control al conduitei este conceput nc dup modelul ordinii cosmice, dar el nu mai permite comunicarea cu aceasta i nu i-o mai ia drept fundament. Morala nceteaz de a mai fi vocaia omului i calea desvririi sale personale: ea se justific doar prin avantajul pe care-l procur tuturor, disciplinnd tendinele iraionale ale omului. Xunzi este fr ndoial primul gnditor din lume care afirm originea pur

social a moralei.

e. Revenirea la spontaneitatea originar: daoitii

Tulburrile ultimelor secole ale antichitii chineze sunt mult prea grave pentru ca viziunea moral s poat risipi orice nelinite; criza care strbate lumea chinez este mult prea adnc pentru ca ea s nu se extind i asupra credinei n capacitatea riturilor de a ordona universul uman. Din aceast criz s-a nscut aspiraia depirii sistemului de constrngeri impuse de societate, ca i nevoia de a corecta efectele aberaiilor civilizaiei: pentru a regsi armonia universal, individul trebuie s se ridice deasupra limitrilor politicului; el se va feri de orice mediere instituional sau discursiv n obinerea plenitudinii originare. Aceasta din urm, plenitudinea Cii, este esenialmente spontan. Aceast tradiie de gndire, cea a adepilor Cii" (Dao), daoitii, ne-a parvenit prin dou opere de cpti: Laozi este deopotriv textul cel mai scurt (aproximativ 5 000 de caractere) 'i cel care a generat cea mai mare cantitate de comentarii de-a lungul secolelor (ca i opera chinez cea mai tradus n limbi occidentale, sub titlul mai frecvent de Daodejing, Cartea Cii i a Virtuii): atribuit n mod tradiional unui nelept chinez din secolul al Vl-lea, puin mai n vrst dect Confucius, aceast carte nu este poate altceva dect o colecie de aforisme i de sentene din secolul al IV-lea. Cealalt lucrare, nu mai puin fascinant, este ZJmangzi, datorat n mare parte lui Zhuang Zhou (cea 370-300 .Hr.). n laconismul su, prima dintre cri folosete o exprimare criptic voit paradoxal i surprinztor de sugestiv. Cea de a doua altur rigoarea exigent inveniei ingenioase. Tensiunea este deci extrem i ea confer frazei dimensiuni inedite: asistm, rnd pe rnd, att la aneantizarea preteniilor raiunii de ctre cea mai subtil dintre sofistici, ct i la denunarea vanitii limbajului prin intermediul expresiei celei mai poetice. Astfel de lucrri nu sunt independente de o perspectiv religioas original (dezvoltat apoi n religia daoist). Tema care le leag de practicile magice ale vechii Chine este n principal aceea care se refer la a hrni n tine principiul vital" (yang sheng): diferite discipline, n special alimentare i respiratorii, vizeaz s rafineze trupul pentru a-1 face invulnerabil, pentru a-i permite s ntreprind cltorii extatice n univers i pentru a-i ntrzia n mod indefinit mbtrnirea. Aceste aspiraii (n special ultima) vor fi mai puin surprinztoare dac ne gndim c ideea de suflet" nu a putut prinde o consisten suficient, ntr-un univers n perpetu transformare i care nu este opera lui Dumnezeu, aa cum este el conceput n China, pentru a permite credina ntr-o form de nemurire deopotriv spiritual i personal, n vreun paradis: singura form de nemurire nu este posibil, deci,' dect prin intermediul

corpului i nu prin desprinderea de el. Marele merit al gnditorilor daoiti este c au tiut s intre n dialog i n disput, pe baza acestui fond arhaic de credine i de practici, care valorizau inefabilul i extazul, cu diferitele curente de gndire ale epocii, n loc s fie investite cu o funcie ordonatoare, distinciile sunt denunate de daoiti ca iluzorii i factice: ele scindeaz realul i l opun siei, contribuie la pierderea sensului unitii i al armoniei. Acest adevr e vizibil mai nti n planul limbajului. Cuvintele sunt tot attea determinaii limitative care le fac inapte s exprime esenialul: dup formula liminar din Laozi, Dao pe care o putem numi nu este Dao cea dintotdeauna"; de ndat ce o numim, o opunem restului i-i pierdem dimensiunea totalizant, n plus, genernd aprobare i dezaprobare, pro i contra (shi i fei), cuvintele conduc la discuii fr de sfrit care ne ndeprteaz mereu de intuiia originar. Or, prejudiciul datorat distinciilor se verific i pe plan social: instituind diferene de rang, din care decurg exigenele rituale, civilizaia a opus umanitatea ei nsei, a ndeprtat-o de buna nelegere a vrstei de aur i a denaturat-o. n consecin, suntem invitai s ne ridicm deasupra conveniilor i a-restriciilor (Zliuangzi, capitolul I), s

repunem fiinele i discursurile pe picior de egalitate (capitolul II). S revenim, n concluzie, la nediferenierea primar: de unde totul provine i unde totul se i rentoarce. '"' " Iat de ce gndirea daoist privilegiaz vidul (xu), termen ultim al acestei nediferenieri. Dar acest vid este departe de a semnifica neantul i facticitatea lucrurilor (el se distinge astfel de sQnya budist), cci el se arat a fi n primul rnd funcional. Cci lui i se datoreaz plintatea realului, capacitatea ndeplinirii rostului su: toate spiele unei roi au n comun un singur butuc, iar eficacitatea carului" (ceea ce permite carului s avanseze, roii s se nvrteasc) se afl acolo unde nu e nimic", n centrul gol al roii. n aceeai manier, modelm argila n form de vas", iar eficacitatea recipientului este acolo unde nu este nimic": cci tocmai acest vid interior permite pereilor vasului s conin i vasului s serveasc (Laozi, 11). Iat cteva imagini emblematice ale acestei vacuiti ideale: valea", femela, matricea. Or, un astfel de vid" anim universul ntreg: el este ntreg spaiul care jdc ntre Cer i Pmnt rolul unor foaie uriae" (ibid. 5): fiind gol el nu este plat, i cu ct l miti mai mult cu att produce mai mult". n om acest vid este purificarea de dorine; el ne conduce la detaare, la odihn, la tcere i la linite. Dar aceast tcere este plenitudine: spre deosebire de sunetele produse de un instrument, sunete care exclud alte sunete n timpul producerii lor, muzica tcut evit orice selecie, care ar fi, prin fora lucrurilor, risipire (n raport cu plenitudinea originar); ea conine n mod implicit totalitatea armonic. La fel, invitaia care ne este fcut de a nu iei n fa", de a rmne cu discreie n planul al doilea, corespunde unei griji strategice pentru eficacitate. Ea nu trebuie confundat cu un ndemn la umilin. neleptul daoist a neles ntr-adevr c opusele se cheam i se nlocuiesc reciproc i c funcia compensatoare a unei tendine lucreaz n favoarea acesteia: coborrea faciliteaz urcuul; retragerea faciliteaz avansarea (cu att mai cert). El tie c strlucirea ajunge inevitabil s pleasc", ceea ce e compact s se rspndeasc", ceea ce e ascuit s se toceasc". Trebuie s nelegem c este vorba aici de o tendin inerent evoluiei lucrurilor, i deci logic justificat, i nu de o recompens promis ntr-un transcendent oarecare i prin bunvoin divin. Aceast logic este o dat n plus aceea a imanenei pure. Chiar dac vizeaz eliberarea omului de limitrile i constrngerile societii, gndirea daoist nu este lipsit de preocupri politice, ca de altfel toate orientrile

gndirii chineze. i n acest plan este detectabil preocuparea pentru eficacitate. Este de-ajuns pentru un bun suveran s-i cheme poporul la simplitate. Cci, cu ct mai multe sunt interdiciile, cu att poporul e mai srac; cu ct mai multe sunt legile i edictele, cu att mai numeroi sunt hoii (Laozi, 57). Sistemul social complicndu-se, se ndeprteaz cu att mai mult de la armonia natural. Principiul eficacitii este deci acela al non-ingerinei n cursul natural al lucrurilor care funcioneaz perfect de unul singur: n msura n care m abin de la a interveni, de la a tulbura lumea prin aciunea mea, lumea evolueaz autonom n manier armonioas. Suveranului i revine deci s tie s urmeze micarea spontan a lucrurilor", fr a-i permite preferine individuale, iar lumea ntreag va fi n pace". Vznd gustul daoitilor pentru expresia provocatoare, arta refutrilor, tonul ironic al multor apologei, ai crede c daoismul se afl ntr-o opoziie generalizat cu toate celelalte coli. Dar, n fond, dup cum o atest grija lor de a capta eficacitatea inerent tuturor proceselor, ei nu fac dect s radicalizeze intuiii comune ntregii gndiri chineze. Este vorba, n special, despre sensul interdependenei contrariilor i despre reciprocitatea lor: el se afl la baza consensului chinez privitor la armonie. Este vorba, de asemenea, despre argumentul nonaciunii" (wu wei), care semnific inutilitatea ingerinei noastre n mersul lumii, ca i refuzul oricrui activism: neleptul chinez, oricare i-ar fi orientarea, mizeaz mai degrab pe transformarea care se opereaz de la sine, dect pe aciunea voluntar i eroic". Este vorba, n sfrit, despre Dao nsi, care este calea spontaneitii, a ceea ce se dezvolt sporite sua pornind de la propria sa micare (aceast spontaneitate nsemnnd desfurarea inerent realitii, fr intervenii din afar sau cauzalitate), i din care daoitii fac un absolut: toate curentele de gndire chineze se ntlnesc n atenia acordat imanenei. Chiar i cel mai dur dintre autoritarisme i ntemeiaz n ea deplina autoritate.

f. Cnd spontaneitatea epus n slujba ordinii totalitare: legalitii

Cei pe care tradiia sinologic i numete legaliti" (fqjia) sunt de fapt teoreticieni ai puterii suveranului, ncarnnd statul. Cci, per ansamblu, teoria politic n China a gndit puterea, dar nu i dreptul, iar legalitii sunt aceia care au mpins absolutizarea puterii cel mai departe. Ei mprumut din daoismul filosofic idealul spontaneitii, pentru a face din el principiul funcionrii mecanismelor etatiste. Prin aceasta, ei nu

pot Fi dect adversari ai confucianitilor. Nu att asupra formei de guvernmnt monarhia , cci niciodat nu a fost conceput n China un sistem politic altul dect regalitatea (deosebirea de Occident este esenial: gndirea politic chinez nu compar niciodat regimurile ntre ele, ci opune doar perioadele de ordine" celor de dezordine"). Dar, n timp ce confucianitii concep regalitatea ca pe un ascendent esenialmente moral, ca expresie a unui mandat ceresc", exersndu-se prin influena exemplar care eman de la un suveran nelept, regalitatea nu este pentru legaliti manifestarea nici unei voine superioare, ascendentul su neinnd dect de presiunea pe care autoritatea o exercit asupra altora. Printre gnditorii legaliti de marc, primul este Shang Yang, autorul reformelor principalitii Qin, la mijlocul secolului al IV-lea, a crui oper, Cartea seniorului Shang, chiar dac poate fi un fals datnd cu cteva secole mai trziu, nu relev mai puin principiile a ceea ce trebuie s fi fost programul fundamental al legalitilor. Obiectivul lui Shang-Yang era s elimine din societate toate activitile parazite: producia de lux i comerul, care favorizeaz grija pentru interesul individual i deturneaz spiritele de la ndatorirea unic, aceea fa de Stat; activitatea intelectualilor, de asemenea, pentru c prin discuiile lor continue, acetia se strduiesc s conteste imperativul legii. Corpul social trebuie redus la baza" sa, aceea a ranilor soldai, cci rzboiul nu este, dup Shang Yang, doar o manier de a-i manifesta puterea n afar i de a supune alte principali tai, el ndeplinind de asemenea i o funcie intern, aceea de a menine populaia sub .presiune i de a evita nmuierea spiritelor. n plus, rzboiul compenseaz activitatea de producie, creia poporul i este aservit: distrugnd fr mil orice surplus, rzboiul mpiedic mbogirea populaiei i, prin aceasta, civilizarea sa. El l menine n stadiul primitiv. Scopul deliberat al lui Shang Yang este abrutizarea poporului pentru a-i impune mai uor puterea sa. Han Fei, n secolul al IlI-lea, va da mult mai mult subtilitate acestei teorii. Sistemul su este aezat pe trei noiuni fundamentale. Prima, aceea de norm obiectiv (fa), este legea care stabilete pentru toi ierarhia pedepselor i a recompenselor: nu numai c aceast lege trebuie s fie public, dar ea trebuie s exclud, de asemenea, orice posibilitate a interpretrii divergente care s o pun n discuie. Cea de-a doua noiune este cea a tehnicii politice i poliieneti (shu), care, dimpotriv, funcioneaz subteran i care, procednd prin investigaii paralele i dezinformare neltoare, critic, prin confirmri i confruntri, permite o mprire meticuloas a societii. n sfrit, a treia noiune este cea de poziie de autoritate (shi), deinut de suveran. Aceast poziie este ocupat de suveran nu prin investire personal, ci

n mod tehnic, prin simplul fapt c deine prghia dubl a fricii i a interesului. Cci, pentru legaliti, suveranul nu trebuie s conteze pe nici un sentiment de dragoste sau de devoiune din partea poporului (spre deosebire de paternalismul la care ader confucianitii): prin i supui sunt vzui n raport strict antagonic, iar prima grij a prinului trebuie s fie aceea de a-i apra monopolul poziiei" sale fa de toi ceilali (i n primul rnd fa de apropiaii si: rude, minitri i sftuitori). Legalismul nu se limiteaz la aceast teorie a despotismului nemilos. El a conceput, de asemenea, cu claritate ceea ce putea fi o ordine social totalitar. Aceasta, pentru c a neles perfect c puterea pe care o deii asupra oamenilor se bazeaz n mod esenial pe caracterul integral i riguros al cunoaterii pe care o ai despre ei, i, plecnd de aici, pe transparena forat n care ei sunt meninui. Or, aezndu-se n centrul ntregii funcionri a statului, poziia de suveranitate e apt s monopolizeze orice informaie i, prin puterea deinut, ea este n msur s obin i s demate informaiile mincinoase. Ajunge pentru aceasta ca prinul s recurg n mod sistematic la procedeul dublu al disocierii i solidarizrii: disociind" prerile, prinul poate ti cu precizie cui i aparine fiecare dintre ele, lundu-le n calcul rnd pe rnd nainte de a le confrunta i de a transmite responsabilitatea autorilor lor; n paralel, solidariznd" persoanele, el le conduce la delimitri reciproce i favorizeaz denunul. Avnd un rol subtil, deopotriv opus i complementar, cele dou procedee sunt de-ajuns pentru a face din poziia de suveranitate o adevrat main informaional: prin aceast extorcare a informaiei, prin aceast culegere minuioas de date, prinul poate, din palatul su, s vad i s aud totul, n msura n care i constrnge pe alii s observe pentru el i s fie, deci, graie urmririi reciproce care decurge n mod necesar ntre supui, vzui de ctre el, el va putea totdeauna s ia act din timp de orice semn de contestare, i s o anihileze, prin urmare, n fa prin simplul fapt c este de ndat descoperit , fr a mai trebui mcar s se oboseasc a pedepsi. Devine evident n aceste condiii paradoxul care st la baza gndirii politice. Pe de o parte, aceast putere e de ordinul dispozitivului care, ca atare, e produsul pur al inveniei oamenilor fr vreo ntemeiere transcendent, ci prevzut tehnic de ctre ei. Pe de alt parte, acest dispozitiv al puterii funcioneaz singur, independent de calitatea celui care l gestioneaz, cu condiia ca el s poat aciona deplin i fr interdicii (fr ca cineva s poat uzurpa autoritatea prinului). Cu alte cuvinte, chiar dac este artificial, acest dispozitiv funcioneaz n mod natural. ntr-adevr, n ceea ce-i privete pe supui, cele dou resorturi pe care prinul le deine asemeni unor manete"uor de manipulat activeaz n ei, de manier instinctiv i n modul elementar al polaritii, cele dou sentimente care le sunt nnscute: pedeapsa genereaz spontan repulsia, dup cum recompensa genereaz atenia.

La cellalt capt al mecanismului, prinul nu trebuie dect s ocupe postul de comand, lsnd angrenajul s funcioneze: nu trebuie, deci, nici s fac exces de zel, i nici mcar s se implice n vreun fel. Este de ajuns, dup cum cu finee au constatat teoreticienii chinezi ai totalitarismului, ca opresiunea s ajung la punctul su extrem, pentru ca ea s par contrariul su s par c merge de la sine, c face parte din mersul lucrurilor, nemaitre-buind s se justifice n vreun fel. Nu numai pentru c presiunea exercitat pe timp nedefinit creeaz un habltus, care ajunge s fie o a doua natur la indivizii care o suport, ci i pentru c n mod fundamental legea oamenilor, devenit inuman, mbrac simultan caracteristicile unei legi naturale: insensibil i deci nemiloas ca i ea, omniprezent ca i ea, exersndu-i presiunea asupra tuturor i n orice moment. n perspectiva legalitilor chinezi, legea instituit de ei se nscrie n prelungirea pur a mersului firesc al lumii, Dao: automatismul ei nu face dect s traduc n termenii fizicii sociale ordinea inerent a naturii. Dac teoreticienii despotismului au contribuit la progresul gndirii politice chineze, ridicndu-se la o noiune mai abstract a statului (n special la nivelul administraiei, conceput de acum ca funcie pur i n complet separaie de vechea aristocraie conductoare), limita sistemului lor, datorat dominaiei exclusive a principiului monarhic n China, a fost nereuita de a disocia pn la capt, n manier analogic, statul de principe: dispozitivul politic este cu rigurozitate gndit, dar funcionarea sa, constant polarizat asupra prinului, nu poate atinge nici o finalitate transcendent n raport cu aparatul pe care acesta l ntrupeaz, el devenind, prin aceasta, perfect monstruos.

f. A nvinge nainte chiar de a se angaja n lupt: strategitii

Grija exclusiv pentru eficacitate, care caracterizeaz gndirea legalist, i gsete pandantul la teoreticienii chinezi ai strategiei. Cci arta de a conduce rzboaiele, n China, i depete de departe obiectul i clarific, n manier exemplar, felul n care are loc nvestirea cu determinaii a realului real conceput ca proces. Rzboiul a prut adesea domeniul predilect al imprevizibilului i al hazardului (sau al fatalitii); dimpotriv, gnditorii chinezi au crezut a descoperi de timpuriu c derularea sa ascult de o necesitate intern, logic previzibil i perfect ges-tionabil. Prin urmare, nu numai c sistematizarea care caracterizeaz acest tip de reflecie constituie o inovaie remarcabil n istoria general a civilizaiilor, dar, n plus, tipul de interpretare pe care rzboiul a generat-o a fost apt s raionalizeze perspectiva general asupra realitii. Intuiia primar, aa cum o gsim expus n cel mai vechi manual de strategie atribuit lui Sunzi (secolul IV .Hr.), este aceea a unui proces a crui derulare este n funcie

doar de raportul de fore pus n joc. Revine strategului s calculeze exact i n avans toi factorii implicai, pentru a determina o evoluie a lucrurilor n sensul exploatrii maxime a tuturor acestora; victoria devine o consecin necesar i deznodmnt previzibil al dezechilibrului pe care a tiut s-1 creeze, n propriul profit, ntreaga art a strategului const n a nvinge nainte ca adevrata nfruntare s aib loc: percepnd din timp n stadiul iniial toi indicii situaiei, astfel nct ea s poat fi influenat nainte chiar de actualizarea ei. Cci, cu ct este adoptat mai devreme aceast orientare favorabil, cu att va deveni ea mai uor operabil. Formula nu este deci paradoxal dect n aparen; adevratul strateg, ni se spune, nu repurteaz dect victorii uoare". S ne nelegem: victorii care par uoare pentru c ele nu mai necesit, n momentul n care survin, nici bravur tactic, nici un mare efort uman. Adevratele caliti strategice trec neobservate, cel mai bun general este acela al crui triumf nu este aplaudat: el nu ofer prilej de laude" n ochii vulgului, nici dovezi de vitejie" i nici mcar de sagacitate". Punctul forte al acestei concepii este acela c reduce la minimum angajarea armat. Ajungem la aceast expresie limit: Trupele victorioase [care sunt sortite victoriei] nu caut nfruntarea n lupt dect dup ce au triumfat deja; n vreme ce trupele nvinse [sortite nfrngerii] nu caut s nving dect atunci cnd lupta a nceput". Cine caut victoria doar n faza ultim, a luptei armate, orict de nzestrat ar fi, risc ntotdeauna de a fi nvins. Din contra, totul trebuie jucat n stadiul anterior determinrii evenimentelor, atunci cnd ordinele i manevrele, neinnd nc dect de iniiativa noastr, pot fi adaptate spontan, ntr-o nlnuire logic, pslrndu-i nealterat eficacitatea. Acesta este, n definitiv, idealul chinez al raionalitii: spontaneitatea" procesului coincide cu logica" sa. Eficacitatea este cu att mai mare n ochii strategitilor (ai teoreticienilor strategiei), cu ct tii s foloseti n avantajul tu efectul constrngtor, caracteristic oricrei situaii date. Noiunea care rezum aceast concepie este potenialul nscut din dispunerea de care strategul trebuie s tie s profite (shi, acelai termen care desemneaz poziia de autoritate" n gndirea legalist). Imaginea care pune n valoare fora propensiv pe care o posed circumstanele este urmtoarea: dac aezm buteni sau pietre pe un teren plan, ele rmn stabile, n timp ce pe o pant ele se pun n micare; dac ele sunt ptrate, se opresc, n vreme ce, dac sunt rotunde, se rostogolesc. Din aceast cauz, pentru cel priceput n folosirea propriilor trupe, acest potenial rezultat din dispunere este ca acel rezultat din rostogolirea unor pietre rotunde din piscul cel mai nalt." Aceast comparaie ne mai spune ceva: faptul c pietrele rotunde, gata s se rostogoleasc cu atta for din vrful

pantei, servesc de imagine pentru armatele cele mai bine comandate, las s se neleag c nu calitatea personal a comandantului este factorul decisiv, ci dispozitivul n care el acioneaz. Sunzi o spune deschis: bunul strateg cere victoria de la potenialul nscut din dispunere i nu de la oamenii pe care-i are n subordine". Curajul i laitatea sunt de asemenea funcie de propensiunea care decurge din situaia obiectiv, ca dispozitiv, i nu de capacitatea intrinsec a individului; ceea ce duce la ideea forte din faa creia nici strategitii, nici legalitii nu se dau napoi: virtuile umane nu sunt posedate n mod interior, ci rezult dintr-o condiionare cu desvrire manipulabil. Intuiia strategic merge mai departe cnd arat c, departe de a fi ceea ce teoria condamn, evoluia circumstanelor, inseparabil de evoluia oricrui rzboi, este, din contra, atuul tactic major care permite rennoirea potenialului, i deci eficiena dispozitivului. Arta conductorului militar este, ntr-adevr, aceea de a-i conduce dumanul la adoptarea unui dispozitiv relativ stabil, deci reperabil, care s-l fac vulnerabil, i simultan aceea de a-i rennoi constant propriul dispozitiv tactic, n vederea derutrii sistematice a adversarului. Orice iniiativ a acestuia se vede astfel deconcertat. Imaginea ideal este aici aceea a apei, al crei curs schimbtor i a crei fluiditate trebuie s fie imitate n dispozitivul strategic. Cci a spune c transformndu-te n funcie de inamic vei obine victoria" nseamn mai mult dect necesitatea de bun

sim de a ti s te adaptezi: intuiia chinez ne arat, n plus, c potenialitatea se epuizeaz n snul unei dispuneri fixe i c, n consecin, obiectivul fundamental al oricrei tactici este de a ti s reactivezi dinamismul inerent dispunerii, miznd pe alternan i reversibilitate, astfel nct s profii de acea continuitate dinamic menit s epuizeze adversarul i s-1 determine s cedeze. Iat, deci, c teoria strategic regsete concepia central a culturii chineze, aceea fondat pe eficacitatea, n perpetu rennoire, a cursului natural pe care-1 ilustreaz nlnuirea zilelor i a nopilor i ciclul anotimpurilor. Motivul pentru care eficiena absolut reprezentat de Dao, Calea", nu se epuizeaz niciodat este acela c ea nu se fixeaz n nici o dispunere particular.

g. n loc de concluzie
Va fi vorba aici doar de cteva orientri dominante n snul efervescenei intelectuale a celor o sut de coli". Lipsete din acest tablou n special tradiia mohist (sectani ai lui Mozi, contemporan al lui Confucius) care, printr-o retoric apstoare, bazat pe comparaii elaborate lucru excepional n China , predic o iubire egal" fa de toi oamenii. n secolele al IV-lea i al III-lea d.Hr., aceast coal cunoate o rennoire profund: preocupndu-se de definirea termenilor i de sistematizarea principiilor, ncercnd punerea n form a unei logici riguroase, n vederea stabilirii adevrului, aceasta poteneaz o form de raionalitate fondat pe raporturi de necesitate atemporale, care ne apropie simitor de evoluia filosofiei greceti a aceleiai perioade. Putem gsi n epoca amintit, n China, chiar i sofiti" (bianzhe), ca Hui Shi i discipolul su Gongsun Long, cruia i se datoreaz cteva paradoxuri celebre n jurul ideilor de mrime, timp, spaiu, unitate i multiplicitate. i unii i alii nu reprezint ns dect tentative marginale n raport cu tradiia chinez n ansamblul su: aceasta nu va pstra din.operele lor dect fragmente disparate, iar efortul lor reflexiv, privind noiuni abstracte, va rmne fr viitor. Doar la nceputul acestui secol chinezii, descoperind logica formal a Occidentului, se vor interesa de operele lor. S-a pus adesea problema de a ti dac tradiia gnditorilor chinezi, orict de bogat ar fi, ar putea corespunde noiunii occidentale de filosofie". Este evident c ea a evoluat rapid, de la vorbirea aluziv

i sente nioas a primil or maet ri de nele pciun e, pn la o dezba tere de idei din ce n ce mai explici t i mai dezvol tat, i aceas ta n snul

fiecreia dintre colile de gndire, dup cum mrturisesc anumite dezvoltri fin articulate ale lui Xunzi, Zhuangzi sau Han Feizi. Este tot att de clar c, n ciuda tentativelor mohitilor sau ale sofitilor, gndirea chinez nu a cultivat formalizarea discursului. Mai ales, nu ntlnim anumite interogaii ce stau la baza tradiiei noastre filosofice nscut n Grecia. Gnditorii chinezi, de pild, nici nu viseaz s pun la ndoial domeniul sensibilului, ei nu opun niciodat aparena" realitii. Mai general, din preocuprile lor filosofice nu transpar anumite subiecte majore ale refleciei occidentale: ei nu sunt condui nici la a gndi fiina, nici la postularea lui Dumnezeu. Idealul pe care-1 elaboreaz nu este cel al libertii ca scop n sine (vor dobndi aceast noiune doar traducnd termenul preluat din Occident, la finele secolului al XlX-lea), ci al spontaneitii, care este n acord cu analiza chinez a logicii procesuale. Din aceast cauz ar trebui, credem, s rsturnm ntrebarea. Nu este vorba de a ne ntreba pn n ce punct, sau n ce sens este tradiia chinez filosofic, ci mai degrab de a ofdce util din punct de vedere filosofic. O atare ntrebuinare poate fi imens. Cunoscnd vechii gnditori ai Chinei putem accede, n sfrit, la un punct de vedere exterior propriei noastre tradiii (i n primul rnd categoriilor indo-europene care au in-format-o): ni se ofer ansa de a ne descoperi astfel incontientul filosofic (ale crui presupoziii teoretice sunt prea adnc nrdcinate pentru a mai fi vizibile ca atare, avnd pentru noi fora evidenei"). El ne servete n particular la a recunoate acel pact ontoteologic, detectabil peste tot la baza propriei noastre reflecii. Iat c ntrebrile pe care ni le punem, pe care nu putem s nu ni le punem (dat fiind tradiia creia i aparinem), nu se mai pun n acest alt context: ele nu au a se pune. Gndirea chinez nu este nicidecum una rmas n stadiul copilriei (cum i plcea s cread lui Hegel) i a crei dezvoltare s-ar fi oprit n stadiul cosmologic" (fr a se ridica la aceste stadii judecate drept superioare: al onto" sau al ,,teo*'-logiei), ci o reflecie care s-a dezvoltat continuu, favoriznd nelegerea procesual a realitii fie c e vorba de funcionarea lumii, a rzboiului sau a statului , i care a ajuns la o logic de un alt tip, pe care noi am dezvoltat-o prea puin: aceea a imanenei. Ceea ce nu implic din partea noastr nici o judecat critic, cu att mai puin sceptic, fa de tradiia filosofic occidental, cci vom deveni, din contra, cu att mai sensibili la ceea ce aventura acestei filosofii are fascinant, cu ct nu o vom considera pe aceasta ca o dezvoltare necesar (a progresului" spiritului uman), i i vom putea, n sfrit, msura originalitatea: reevalund-o astfel, din afar, defamiliarizndu-ne n raport cu ea, distingndu-i mai clar presupoziiile care au

fondat-o (i au fertilizat-o), vom beneficia mai mult de creativitatea ei teoretic.

Bibliografie
Cea mai bun prezentare de ansamblu rmne cea a lui Marcel Granet, La Pensee chinoise, Albin Michel, L'evolution de l'humanite", 1968. Pentru raionalismul divinatoriu si fundamentele ritualismului chinez, vezi Leon Vandermeersch, Wangdao ou la Voie royale, Publications de l'Eeole francaise d'Extreme-Orient, 1980, voi. II, capitolele XXIII i XVII-XIX.

O prezentare a nvturilor lui Confucius poate fi gsit n Pierre Do-Dinh, Confucius et l'humanisme chinois. Le Seuil, Matres spirituels", 1958. Exist dou traduceri recente (n francez), Entretiens, una de Anne Cheng, aprut la Le Seuil, Points", 1981, i una de Pierre Ryckmans, la Gallimard, Connaissance de l'Orient", 1987.

Pentru fundamentele moralismului chinez, pot fi citite lucrrile: Zhongyong (trad. Francois Jullien), Imprimerie naionale, col. Salamandre", 1993. Mencius (trad. Seraphin Couvreur), Les Belles Lettres, Cathasia. Xunzi (trad. Ivan Kamenarovic), Cerf, col. Patrimoines", 1987.

Pentru daoism, vezi prezentarea general a lui Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taoi'sme, Le Seuil, Matres spirituels", 1965. Pentru gndirea legalistilor si a srategistilor, vezi Leon Vandermeersch, La Formation du legisme, Ecole francaise d'Extreme-Orient, 1965, i Francois Jullien, La Propension des choses. Pour une histoire de Vefficacite en Chine, Le Seuil, Des travaux", 1992, capitolele MII.