INTRODUCERE Actualitatea cercetrii: Lucrarea, conceput ca tez de master i intitulat Somnul i visarea arhetipuri fundamentale n imaginarul eminescian, pornete

e de la intenia de a cerceta valenele somnului versus visarea ale cror semnificaii i receptri nu sunt suficient de conturate n exegeza eminescian. Cu anumite excepii, visul n creaia eminescian a fost tratat din perspectiva tematist, a literaturii comparate, n special ca element de compoziie, ca unitate semnificant minimal precum motivul literar. n situaia n care s-a ncercat realizarea unei poetici a visului, aria de investigaie s-a restrns asupra unor texte eminesciene. n contextul n care, dup Adrian Marino, se precizeaz c noutatea eminescian, neleas ca o categorie estetic, a pus critica romneasc ntr-o stare de permanent interogaie, oblignd-o s se transforme, s se diversifice i s se rafineze, s devin chiar laboratorul n care s se distileze, prin arderea textului n retortele analizei, o teorie a poecitii, dezvoltndu-i astfel latura speculativ, studiul de fa re-evalueaz interpretrile din critica literar, dar are i un caracter inovator, propunnd alturi de motivul literar recunoaterea visului eminescian cu statut de categorie estetic. ntr-o viziune modern, construit pe un concept filozofic arhicunoscut, investigaia noastr supune ateniei receptrii visul ca monad. Visul categorie estetic i visul monad sunt cele dou coloane ale unui edificiu-labirint ale crui ramificaii constituie fractalii unui univers imaginar unitar. Teza de master reprezint, n acest mod, efortul de a elucida, prin actul receptrii, taina plsmuirii eminesciene, neleas ca poiesis. Scopul cercetrii: Obiectivele investigaiei: Metode procedee i tehnici de cercetare: Termeni-cheie: Istoriografia problemei: Investigaia se distinge prin originalitate n sensul ineditului n ntregul cmp exegetic consacrat imperiului oniric, fiind rezultatul unor

cercetri etimologice pe baza glosarelor, a tratatelor de lingvistic i a dicionarelor specializate pe diferite domenii: 1. Mihai Cimpoi, "Spre un nou Eminescu" (dialoguri cu eminescologii din lume), Chiinu, 1993 i Bucureti, 1995. 2. Mihai Eminescu, Sarmanul Dionis proza literara, Bucuresti. Ed. Eminescu, 1972. 3. Clinescu, G., Izvoarele filozofiei teoretice a lui M. Eminescu, n Studii i cercetri de istorie literar i folclor, anul V, 1956, nr. 3-4, iulie-decembrie. 4. Alex Chevalier i Alain Gheerbrand , Dicionar de simboluri, Bucureti, Ed. Artemis, 1995. 5. Albert Bguin, Sufletul romantic i visul, Bucureti, Ed. Univers, 1998. Structura lucrrii: Structurat n dou capitole: I. Viziunea romantic asupra visului i somnului i II. Oniricul i reveria simboluri ale izolrii, ncadrate de cele dou interfee Introducere i Concluzii lucrarea, printr-un proces analog plsmuirii poetice, este construit pe trepte reprezentnd sinteza somnului i visrii. n cele din urm, vom constata c visul reprezint un anumit tip de cunoatere i iniiere n aventura cutrii Sinelui. Conform obiectivelor propuse, teza de master cuprinde: cuprins, introducere, dou capitole a cte trei subcapitole, concluzii i bibliografie. Lucrarea este alctuit din 80 pagini.

CAPITOLUL I. VIZIUNEA ROMANTIC ASUPRA VISULUI I SOMNULUI

I.1 Visul fenomen romantic tim cu toii faptul c pentru romantici, visul avea puterea de a revela nelesurile unei realiti superioare. Pentru poetul romantic spaiul visrii poetice se confund cu lumea sa interioar, corespondentul unei anima feminine. Constelaia visului n opera lui Eminescu a determinat nu o explorare unidirecional de identificare a unor imagini recurente, ci o pluralitate a receptrilor, o lectur deschis care s utilizeze n spiral mai multe metode nscrise n cmpul vast al hermeneuticii (mai multe tipuri, de la hermeneutica general de tip schleiermacherean pn la hermeneutica sensului), n maniera intertextualitii, n perspectiva filozoficoontologic i psihologic, n viziunea complex a geometrizrii spaiului literar i n teoria asupra artei. Acest pluralism ne-a oferit posibilitatea unor interpretri diverse, din unghiuri total diferite, care nu se exclud, ci dimpotriv, confer o imagine unitar a oniricului n textul eminescian. n Dicionarul de simboluri al lui Alex Chevalier i Alain Gheerbrand ni se spune ca visul este cel mai bun agent de informare privind starea psihica a celui care viseaz [...]el este pentru cel care viseaz o imagine asupra lui nsui adesea nebnuit, este un revelator al eului i al sinelui1. Pentru romantici este poate cea mai important coordonat a existenei lor, definitorie ntr-o asemenea msur pentru felul lor de a gndi i a simi, nct ei afirm n diferite forme, substana aceleiai idei: visul este a doua via (G. de Nerval). Trebuie s nelegem c acest tip de fiinare onirica nu este nicidecum unul secund, de o importan minor, ci o alternativ preferat unui prezent, pe care, din diferite motive, l desconsider. Apariia visului ca tem major a literaturii romantice se datoreaz unei sensibilitai speciale ce caracterizeaz sfritul secolului al XVIII-lea. Reacia de respingere fa de spiritual de ordine i rigoare al clasicilor i fa de raionalismul i scientismul iluminitilor s-a tradus printr-un apetit nemaintlnit
1

Alex Chevalier i Alain Gheerbrand , Dicionar de simboluri, Bucureti, Ed. Artemis, 1995, p. 457
3

pentru exploatarea fantasticului, a magiei, a ocultismului, calea dintre zonele acestea misterioase ale existenei fiind visul sau reveria. n trirea romantic autentic cele dou concepte sunt i forme ale evaziunii. n lucrarea Vis i reverie n literatura roman, Sultana Craia noteaz lunga list a scriitorilor romantici pentru care oniricul este o modalitate de evadare: n exotism (Chateaubriand, V. Hugo), evaziune n trecut (Tieck, W. Scott,V. Hugo), evadare n iubire (Novalis, Keats), n occultism (E.T.A. Hoffman, E.A. Poe), n vis (Jean Paul, Novalis, Shelley, E.A. Poe etc.). Termenul de evaziune, care explic cea mai mare parte a proieciilor onirice are, pe de o parte, sensul de fuga de un prezent tern, poate chiar oprimant, iar pe de alt parte se refer la a te ndrepta ctre un trm al libertii fr hotar: visul era pentru scriitorul romantic remediul suferinei, condiia cunoaterii, generatorul miturilor, starea poetic prin excelen [] Prin vis, timpul i spaiul erau abolite, prin vis i erau ngduite eroului aventuri arhetipe ale umanitii ori ale spiritului, prin vis acela atingea condiia universalitii i se reintegra n macroritmurile cosmice1. Este de asemenea interesant s observm c distincia ntre vis i reverie poate suferi nuanri, dei teoreticienii romantismului suprapun adesea cele dou concepte. Desprinderea intenionat de real, facultatea de a construi noi lumi n care se pstreaz totui reminescene ale datum-ului iniial, ar intra n categoria reveriei sau a visurilor diurne, dup cum spunea Edgar Papu. Contiinele captive ntr-un spaiu n care raporturile logice pot fi modificate n esena lor, ar aparine, conform prerii aceluiai autor, viselor. Bachelard consider c elementul principal care distinge visul de visare este absena/prezena cogito-ului, a contiinei subiectului. Despre ambele categorii ns, putem fi siguri c i au rdcinile n realitatea imediat, fiind dictate de un spirit al timpului care face ca fiecare epoc s viseze altfel 2 . Pentru Eminescu, visul relev marea putere a poetului de a transfigura realitatea i de a proiecta idealuri. Lui i se potrivesc cuvintele lui Lon-Paul Fargue selectate ca motto al capitolului Cerul romantic din celebra oper a lui Albert Bguin, Sufletul
1

Zoe Dumitrescu Busulenga, Eminescu Cultura i creaie, Bucureti, Ed. Eminescu, 1976, p. 129 2 Jacques Bousquet, Les Thmes du rve dans la littrature romantique, Paris, 1964
4

romantic i visul: Atta am visat, atta am visat nct nu mai sunt de aici 1 . Clinescu e de prere c toat literatura poetului este oniric i, cnd nu exist de-a dreptul regimul oniric, ea capt cel puin forma visului"2 pentru c Eminescu fuge de real, avnd sentimentul deplin c-i poate construi un univers paralel, superior, deoarece, lumea este aa cum o gndesc eu. O asemenea consideraie deriv din filosofia lui Fichte: dac lumea e o creaie a eului, dac fenomenele sunt n noi, atunci spaiul i timpul tot n noi sunt, atunci individul e atotputernic i trebuie s cnte realizarea dorinelor sale n adncul propriului sau suflet 3 . Aadar, visul le ofer romanticilor de felul lui Eminescu, proprieti demiurgice. Prin vis, lumea ntreaga poate fi luat n stpnire i reorganizat dup simirea inocent a celor care tnjesc dup frumuseea i unitatea originar a Universului. Celebra nuvel eminescian Srmanul Dionis e structurat n ntregime pe ideea - laitmotiv - c viaa-i vis. Meditaia romantic eminescian aprofundeaz axioma anterior citat pe dimensiunea de adncime a fiinei eroului romantic: n fapta lumea-i visul sufletului nostru4, visul nu este altceva dect smulgerea, plin de tlc, a unei fii din cortina de tain ce cade n mii de falduri nluntrul nostru5. Iat deci c a-i povesti visul i totodat a ncerca s-i ptrunzi nelesurile nseamn, de fapt, a-i nelege propria existen i menire. E adevrat c, n viziunea eminscian, dar i n cea a lui Novalis, tu, cel autentic, poi trece dincolo de porile visului, acolo unde simirile, cugetrile i trirea erotic pot cpta proporii de neechivalat n aa-zisul spaiu real. Eroul eminescian, Dionis, se viseaz a fi clugarul Dan n vremea lui Alexandru cel Bun. Cltoria personajului pe axa temporal parcurge circa 500 de ani, cu ajutorul unei cri de magie. n mod paradoxal, i totui att de firesc romanticilor, trezindu-se, clugrul Dan are sentimentul clar c se visase a fi tnrul Dionis, un mirean din alte vremuri viitoare. Ambiguitatea planurilor narative este ntreinut de autor n mod contient
1 2

Albert Bguin, Sufletul romantic i visul, Bucureti, Ed. Univers, 1998, p. 206 Mihai Eminescu , Opere, vol XII, Ed. Perpessicius, p. 28 3 Apud H. Sanielevici, Cercetri critice i filozofice, Bucureti, Ed. pentru literatur, 1986, p. 52 4 Mihai Eminescu, Sarmanul Dionis proza literar, Bucureti. Ed. Eminescu, 1972, p. 2 5 Novalis, Discipolii la Sais. Heinrich von Ofterdingen, Bucureti., Ed. Univers, 1980, p. 78
5

pentru c, n esen, cei doi avatari au aceleai preocupri: interesul pentru stpnirea prin gnd a spaiului i a timpului i o pasiune erotic suav i inocent pentru frumoasa Maria. n prezentul secolului al XIX-lea, Dionis rsfoiete cartea magic a lui Zoroastru, abandonndu-se unei stri de visare produs de faa cea blnd a lunii. Dac, pe de o parte, luna favorizeaz reveria, iar poetul se las captivat de astrul selenar, pe de alt parte, n nenumrate situaii, alunecarea n visare e autoimpus, cci El i nchide ochii ca s viseze n libertate; starea de beatitudine, de exemplu, produs de imaginea tinerei fecioare care cnt divin la pian, n apropierea casei lui Dionis, poate fi concentrat la esena printr-o strngere silit a ochilor. Astfel, din ntregul portret al fetei, se va ntipri doar vocea ei n memoria afectiv a personajului romantic. De altfel, fie c se afl n prezent, fie c se afl n trecut, Dan/Dionis are o aceeai natur vistoare care-l face s aib intuiii i fulgerri de intuiii ce-i transmit gndul ca el nu aparine timpului su. Visul de iubire pe care-l triete clugarul Dan face posibil ca el i iubita sa s poat cltori, prin fora imaginaiei, n lun. Cei doi, rmai esene de gnd i spirit, datorit schimbului fcut cu umbrele lor, i vor desctua fantezia tot prin intermediul oniricului: Din visurile noastre vom zidi castele, din cugetrile noastre vom mri cu mii de undoiete oglinzi1, spune clugarul Dan Mariei. Ajuns n lun, clugarul i creeaz propriul paradis, o natur mrea, virgin, feeric, n care el i Maria pot reface cuplul primordial. Veghea divin e resimit ca o vag ameninare, undeva, ntr-un plan ndeprtat, iar consensualitatea tririi erotice se manifest la cei doi i n plan oniric: visau amndoi acelai vis. Cderea luciferic transform starea de visare ntr-un comar pentru c pedeapsa lui Dumnezeu l face pe erou s resimt dureros izgonirea din paradis. Personajul se simte trznit [] rupt ca dintr-un magnet n nemrginire iar iubita cdea din braele lui ca o salcie neguroas care-i ntindea crengile spre el2. Trezirea eroului ia trup n ipostaza srmanului Dionis. Locul n care se afl imit, la dimensiuni reduse, frumuseea paradisului pierdut. Cerul adnc albastru i
1 1

Mihai Eminescu, Sarmanul Dionis proza literara, Bucuresti. Ed. Eminescu, 1972, p. 29 Idem, p. 34
6

grdina de un verde rcoritor n care adormise tnrul fuseser probabil sursa reveriei sale. G. Blachelard este de prere c reveria este un univers n emanaie, un suflu nmiresmat ce iese din lucruri prin mijlocirea unui visator1. n Cezara, accesul la edenul circumscris spaiului realitaii profane i face pe Ieronim i Cezara s cread c viseaz. E sugerat aici ideea c numai spaiul oniric poate reda perfeciunea: Cezara, eti o nchipuire, un vis, o umbr a nopii zugrvit pe zpada luminei de lun? [] Ea plngeanu putea rspunde. Se credea nebun, credea c-i vis, i-ar fi vrut numai ca venic s in acel vis2. Superlativul strii de beatitudine e formulat de Eminescu prin construcii de tipul toate visele, toat ncntarea unei aromate nopi de var i cuprinsese sufletul ei virgin 3 sau toate visele ei reveneau splendide i doritoare de via 4 accentundu-se astfel ideea c, n acel decor edenic, puterea imaginaiei declanate de vis se poate desctua la infinit, asemntoare puterii Creatorului de a gndi universul originar n toat splendoarea lui. La Eminescu, personajul principal al ntmplrilor onirice este, fr excepie, subiectul care viseaz. Fantasticul schemei epice, semnele i simbolurile care-l provoac mai apoi, n starea de trezire, i dezvluie date importante despre propriile dorine, mai mult sau mai puin refulate. n Interpretarea viselor, Freud consider c, n plan real, dorinele i tendinele neacceptate de contient sunt cenzurate, iar scopul secund al visului este satisfacerea imaginar a acestor dorine. La romantici, visul i reveria metamorfozeaz o realitate srcit de frumuseea pe care o avea universul nainte de cderea omului n pcat. n cazul lor, starea de visare funcionez ca un al aptelea organ de sim, pentru c accesul de tip vizionar n Grdina Edenului sau accesul de tip comar n abisurile Iadului sunt permise numai unor firi inocente i expansive, care pot combina ndrzneala, iubirea i libertatea de a sonda zonele inaccesibile muritorilor de rnd. Prin puterea imaginaiei desfurat n perimetrul visului, avatarii Dionis-Dan ajung la doma lui Dumnezeu. De altfel, simirea romantic a fost adesea comparat cu
2

Gaston Bachelard, Apa i visele Eseu despre imaginaia materiei, Bucureti, Ed. Univers, 1995, p. 12 3 Mihai Eminescu, Srmanul Dionis proz literar, Bucureti. Ed. Eminescu, 1972, p. 87 4 Idem, p. 87 5 Idem, p.87
7

trirea unor copii pentru care lucrurile visate capt ntotdeauna o concretee foarte aproape de cea a elementelor din realitate. Psihanalistul Jung nuaneaz aceast comparaie, considernd c visul trebuie corelat cu mitul, pentru c exprim mai mult sau mai puin coerent fragmente de umanitate strveche; din acest punct de vedere chiar dac mintea strmoilor notri era mai puin pervertit dect a individului contemporan, omul care tria n mit era o realitate matur i nu un nc de patru ani[]. Principiile incontiente ale viselor i fanteziilor sunt numai aparent reminescene infantile. n realitate este vorba de forme de gndire primitive, respectiv arhaice, bazate pe instincte care n copilarie apar mai clar dect mai trziu 1 . n romanul eminescian Geniu pustiu, ocupaia de baz e, de asemenea, visarea. Protagonistul se declar un fantast; lsndu-se prad reveriei, se adncete n trecut i vede epoca de aur a istoriei romneti, consiliile divanului de oameni btrni poporul entuziast i cretin undoind c valurile marei n curtea domniei2. Starea de beatitudine cauzat de plonjarea autorului n atmosfera vremurilor trecute este trdat de terminologia aleas de autor spre a hrni acele vise i mai mult ..., exprimare care se constituie totodat i ntr-o caracteristic a atitudinii romantice - visurile apar pornind de la un pretext al realitii (n cazul de fa poveti despre trecut, cronici vechi) dar, apoi, ele trebuie ntreinute, amplificate pn n punctul n care se pot substitui complet realului. O dovad n acest sens o poate constitui un fragment din manuscrisul lui Toma Nour. Personajul relateaz o experien din copilarie. Traumatizat de moartea mamei i nelegnd c strigatele sale disperate la mormntul ei vor rmne fr rspuns, are un vis compensator. Mama coboar din cer pe o raz i ia sufletul copilului (simbolizat de o turturic alb ce iese din pieptul acestuia) ntr-o cltorie n Paradis, n mijlocul unui decor mirific: copacii erau cu foi de nestemate, cu foi de lumin i n loc de mere luceau prin crengile lor mii de stele de foc3. El va lua parte, alturi de sfini, la srbtoarea venic din grdinile cereti. Analiznd imaginile vizuale ale acestei propensiuni
1

Apud Mona Mamulea,Visele i cultura Elemente de antropologia oniricului, Braov, Ed. Arania, 1999, p. 15 2 Mihai Eminescu, Srmanul Dionis proza literar, Bucureti. Ed. Eminescu, 1972, p. 106 3 Idem, p. 106
8

onirice, Zoe Dumitrescu Buulenga e de prere c ele se constituie ntr-o prim imagine, nedifereniat nc, dup tiparele folclorice ale Paradisului. De la gradaia culorilor sau mai bine zis a valorilor, alb, argint, aur, raze, stele, foc [] percepem o anumit linie directoare n imaginaia artistului, exprimat ntr-o dinamic ascendent a imaginilor, ntr-o metamorfoz nencetat a lor pe msura naintrii lor spre nalime1. Trezirea la realitate a copilului, cauzat de o ploaie amestecat cu piatra, va echivala cu un pas spre acceptarea tragediei din familia sa. Mai trziu, la vrsta tinereii, Ioan, prietenul lui Toma Nour, se ndrgostete de frumoas i pur Sofia, o tnr mcinat ns de o boal incurabil. Prbuirea interioar a eroului se reflect att de cumplit pe faa acestuia, nct prietenul lui prefer s cread c merge nsoit de o fptur din alta lume: m-nfioram singur gndind c am de a face cu o fiin ce nu este, gndeam ca visez i c nu este dect o nfricoat fantasm din visul unei nopi de iarn2 . n paginile imediat urmtoare, Eminescu prezint din nou visulcomar n urma cruia eroul romantic triete fericirea revenirii la realitate. Ioan i prietenul sau, Toma Nour, ajung la casa Sofiei i privesc pe geam, n noaptea cumplit de iarn, momentul dramatic al stingerii din via a tinerei fete. Pentru a-i proteja amicul de trauma psihic ce amenina s-l doboare, Ioan i spune acestuia, dup ce-i revine din lein, c imaginea morii iubitei sale a fost doar un vis, pe care-l numete ns, cu toat amrciunea, un vis de moarte. Distrus de pierderea Sofiei, Toma Nour se altur revoluionarilor din cmpia Transilvaniei. Ioan hotrte s-l nsoeasc n lupta sa eroic, pentru c puterea dorinei de a-i urma prietenul ia forma unor visuri cu gheare de fier. Expresia sugereaz captivitatea obsesiei, urmat ntr-adevr de o cdere n somn, care-i aduce eroului, din nou, visul-comar: Creierii mei parea c-i stoarce o ghear de lemn, pieptul meu prea apsat ca de-o piatr, prea c e cineva pe mine care-mi stingea rsuflarea, care m-puc cu brae lungi i teribile i mrunc ntr-un abis ntunecos, unde cadeam mereu, mereu... Astfel, ntre cer i iad vd piscul cel de piatr sfrmat al unei stnce pe care mi se

1 2

Zoe Dumitrescu Buulenga, Eminescu Cultura i creaie, Bucureti, Ed. Eminescu, p 138 Mihai Eminescu, Srmanul Dionis proz literar, Bucureti. Ed. Eminescu, 1972, p. 110
9

pare c am s cad1. Singura decizie posibil n urma acestui vis este s se alture revoluionarilor romni din muni. Acolo, dup scena teribil a arderii ungurilor care se pregteau s pngreasc trupul unei virgine moarte, Ioan mediteaz la felul n care poate supravieui ntre realitatea crud, unde ntmplrile de comar l fac pe erou s cread c a trit scenele unui om neadormit de mai multe zile, cu creierii tulburi de insomnie, care, mblnd printre oameni, viseaz aievea, i mintea lui croiete, pe faa oricrui cunoscut trsturi adnci, grime ntunecate2 i visul de aur, visul compensator. n microromanul Geniu pustiu, ntlnim una dintre cele mai frumoase definiii date de Eminescu visului: o lume senin pentru mine, o lume plin de razele clare ca diamantul, de stele curate ca aurul, de verdura cea ntunecoas i parfumat a dumbravilor de laur visul i deschide auritele lui gratii i m las s intru n poeticele i etern junele lui grdini3. n Ft-Frumos din lacrim, basmul lui Eminescu n proz, se poate recunoate structura spaiului oniric4. Fata Mumei Pdurilor l atept pe Ft-Frumos pentru c l visase. Salvnd-o din captivitatea monstruoasei mame, tnrul i duce iubita cu o luntre, pe apele lacului care va proteja vistorii i strile lor de reverie: mirosul cel umed al florilor o fceau s doarm mult, lin, nsoit n calea visrilor ei de glasul cel de plns al fluierului5. ns acest basm nu impresioneaz neaprat prin strile de visare spre care sunt nclinai eroii, ct mai degrab prin caracterul lunatec fioros. Ft-Frumos din lacrim e din aceeai familie de visuri romantice, ngrozitoare i triste6, iar dup G. Clinescu, poate fi considerat o capodoper a analizei spaimei n vis. Episodul morii vrjitoarei sau scena ridicrii strigoilor din morminte dau impresia unui univers cutremurat apocaliptic, ce pare torturat de cosmar7. Fie c are valoare iniiatic, fie c are valoare compensatorie, visul este n cazul lui Eminescu, o

1 2

Idem, p. 143 Idem, p. 151 3 Mihai Eminescu, Srmnul Dionis proz literar, Bucureti. Ed. Eminescu, 1972, p. 152 4 Ioana M. Petrescu, Eminescu poet tragic, Iasi, Ed. Junimea, 2001, p. 100 5 Mihai Eminescu, Srmanul Dionis proz literar, Bucureti. Ed. Eminescu, 1972, p. 273 6 Nicolae Ciobanu, Eminescu structurile fantasticului narativ, Iai, Ed. Junimea, 1984, p. 29 7 Ioana M Petrescu, Eminescu poet tragic, Iai, Ed. Junimea, 2001, p. 101
10

supap dilattorie pentru eul romantic care-i triete toate descturile fanteziei. Hiperbola oniric este o structur tipic a prozelor celor doi autori. Mrirea este una dintre formele transformismului fantastico-oniric [] n vis, lumina este mai puternic, privirea mai activ, tririle mai intense, dimensiunea i forma lucrurilor i fiinelor, labile totul este posibil i relativ. i aceasta datorit puterii imaginaiei, care modeleaz i transform totul, n virtutea unei noi logici1. n concluzie, eroul romantic triete n spaiul oniric proieciile hiperbolizate ale dorinelor sale refulate. Lumea nou creat e mai bogat, mai intens simit i chiar mai adevrat dect realitatea nsi, ceea cei motiveaz pe eroii romantici s recompun perpetuu datele existenei, n termenii i dup logica visului.

I.2. Poezia eminescian sub semnul visrii i al somnului ntr-un secol de nimic, cnd n lumea cea comun a visa e un pericul/ Cci de ai cumva iluzii eti pierdut i eti ridicul, poezia i -a pierdut substana (visul sau iubirea, devenit un lan/ Ce se-mparte cu frie ntre doi sau trei amani) i i-a pierdut raiunea de a exista, pentru c ea nu mai are cui s se adreseze (Oare glorie s fie a vorbi ntr-un pustiu?). Aceast viziune a prezentului apoetic din Scrisoarea II se poate exprima doar n registrul satirei, cci azi devine un timp ce se las definit numai n termeni negativi, numai n opoziie cu universul postulat de vizionarismul poetic. Teritoriile poeziei pot fi recuperate ns printr -o opoziie programatic a spiritului poetic fa de spiritul rtcit n istorie. Poezia are de recuperat virtuile originare ale limbajului, n lipsa crora cuvntul devine vorb. Posibilitatea de existen a poeziei e legat de posibilitatea comunicrii autentice or, degradarea publicului marcheaz tocmai o fundamental criz a comunicrii. De aceea, spre a redeveni posibil, poezia trebuie s-i creeze nu numai limbajul, ci i publicul (receptorul ideal), pe care Eminescu l va cuta n Odin i poetul; poezia trebuie, de asemenea, s-i recupereze pierduta substan, cobornd spre germenele

Marina Mureanu Ionescu, Eminescu i intertextul romantic, Iai, Ed. Junimea, 1990, p. 210
11

de armonie al lumilor, pe care i-l restituie lui Mureanu gndirea purificat prin adncirea n trmuri onirice. Odin i poetul ncearc o recuperare a spaiului mitic al poeziei, traducnd n imagini spaiale (marea ngheat, labirintele de nea etc.) teritoriul inefabil al comunicrii ntre bard i publicul su divin sau eroic -, cu care se ntlnete n comunitatea de limb a visului i a aspiraiei. Dar, pentru a regsi patria pierdut a poeziei, spiritul parcurge, n Odin i poetul, un traseu al coborrilor, al adncirilor in sine, condiionat de smulgerea din spaiul damnat al prezentului. Pentru c prezentul e marcat nu de consonanta, ci de antinomia poetului cu lumea sa poemul ncepe printr-o marcat opoziie ei (mai apoi, voi) -eu Ei cer s cnt. Durerea mea adnc S-o lustruiesc n rime i-n cadene Dulci ca lumina lunei primvara ntr-o grdin din Italia. Ei nsemneaz damele ce suspin la atingerea se refuz poetului; nsemneaz juni ntngi ce recit versuri de-ale mele Spre-a coperi cu-espresia adnc Unei simiri adevrate-nite mofturi; nsemneaz cei deeri i ri, crora suferina captat n poezie (suferina autentic a poetului) le mprumut nfiarea sentimentului adevrat, animndu -i. Iar voi nsemneaz cei care, n deplin sinceritate, pot tri durerea/Adevrat i neprefcut a cntrii, salvndu-se astfel de propria lor durere n plns n plnsul pe care l-au furat poeziei: Voi le citii ca s putei a plnge - Cci prin isvor de lacrimi mor dureri -.

12

Dar, fie c e utilizat ca un limbaj-masc, acoperind vidul interior al celor deeri (care devin pentru Eminescu, automat, i ri, cci vidul interior se nuaneaz dendat epic), fie c e receptat ca limbaj de comunicare a durerii, poezia devenit instrument de comunicare social i este ntotdeauna rpit poetului, celui care, singur, o triete i o rostete n deplin autenticitate. Poetul este, as tfel, singurul exclus din sfera comunicrii sociale, pe care tocmai poezia o face posibil. El e socialmente condamnat la eterna singurtate, pentru c limbajul poeziei se nate tocmai ca un strigt al acestei singurti. Celebrnd poezia, societatea (ei sau voi) sacrific poetul: La mine, Ce singur stau cu fruntea-ntunecat, Ce nu pot plnge pentru c durerea Ochii-mi a stors i sufletul meu aspru L-a mpietrit.la mine Nimeni nu va gndi, nici a gndit. La ce? Au nu tiu ei cu toii C dac vor seca a mea durere Cu mngieri-atuncea i isvorul De cnturi va seca Rtcit ntr-o lume care nu-i aparine, poetul viseaz ansa de a se smulge din acest timp strin, cufundndu-se printr-o moarte ritual (necul n gheurile venice) n spaiul etern identic siei, senin, glacial i pur al mrii ngheate. Aceste adncuri oceanice, a cror arhitectur e cea a labirintului de nea, a cror substan pare a fi mai puin apa i mai mult lumina captat n structura stabil a cristalului, a cro r materie are durata etern i transparena luminiscent a gheurilor venice; aceste adncuri de noapte clar sunt adncurile lumii (coninnd n germene i reflectnd armonia de

13

imens cristal al cosmosului) i, totodat, adncurile cosmotice ale fiine i ce se regsete i se elibereaz de opacitatea risipirii ei n timp (de ntunecarea ei din Trecut-au anii)1. ntors spre sine n cea mai pur dintre singurti, poetul viseaz s se nece n spaiul luminiscent i autarhic al poeziei, transparenta racl pe care i-a construit-o el nsui. Marea ngheat era mormnt i, n acelai timp, spaiu al resureciei ntru eternitate promis consolator, n variantele poemei Gemenii, poetului rebel, blestemat de zeul Soare. Poetului-pedepsit cu orbirea pentru vina de a-i fi blestemat pe zei i se promite acolo o nou vedere, vederea adncurilor lumii, pe care oceanul -mormnt are s i-o druiasc; ngropat, la apus, n adncurile Mrii ngheate, ochii si mori vor renate ntr-o privire cosmic, spre a contempla aurora boreal i steleie lucitoare. n Odin i poetul, integrarea n spaiul pur al gheurilor venice nu mai apare ca o promisiune divin, ci ca o aspiraie a spiritului nsingurat n lume: O, mare, mare ngheat, cum nu sunt De tine-aproape, s m-nec n tine Tu mi-ai deschide-a tale pori albastre, Ai rcori durerea-mi nfocat Cu iarna ta etern. Treptat, contiina visului (circumstanierea prin optative) se pierde, amintirea spaiului real e ndeprtat i, o dat cu apariia lui Decebal la masa lui Odin, visul se instaureaz cu certitudinea unei noi realiti, n care spiritul salvat dintr-o etap istoric a gndirii nstrinate i descoper adevrul su adnc, recuperndu-i vrsta gndirii mitice: i zeii mngind lungile barbe, Nlnd privirea-n bolile antice
1

Mihai Cimpoi, "Spre un nou Eminescu" (dialoguri cu eminescologii din lume), Chiinu, 1993 i Bucureti, 1995, pag.18
14

Spre a-i reaminti dulci suveniruri M-ar asculta spunnd de lumea Cea de pitici ce viermuiete astzi Dar un btrin ce sta-ntr-un col de mas Ridic cupa lui cu mied. ntlnindu-l pe Decebal (sau crendu-l n visul poeziei), poetul este definitiv admis n spaiul divin i existena lui i recupereaz acum sensul din nceputuri: Am rsrit din fundul Mrei-negre Ca un Luceafr am trecut prin lume, n ceruri am privit i pe pmnt i-am cobort la tine, mndru zeu, i la consorii ti cei plini de glorii. De cntec este sufletul meu plin. Apolo nordic, Odin-zeul care rde este i zeul care vindec durerea de a fi. mprtindu-se, ritualic, din cupa cu auror a zeilor, poetului i se dezvluie structura limpede a imperiului adncurilor i sensul apolinic al frumuseii, care nu se afl n sfiere i rupere, ci n senintate:
-Srman copil-zice btrnul zeuDe ce rscoleti tu toat durerea Ce sufletul tu tnr a cuprins? Nu crede c-n furtun, n durere, n arderea unei pduri btrne, n arderea i amestecul hidos Al gndurilor unei neferice E frumuseea. Nu-n seninul, n linitea adnc sufleteasc, Acolo vei gsi adevrata,

15

Unica frumusee Din cupa mea de aur bea auror -ntre seninul blndei diminee n pieptul tu i-atunci s cni. Vei ti ce e frumos.

n noaptea clar a zeilor din adnc sunt labirinte de neau, cu coloane nalte, boli arcate splendid, a cror umbr luminoas e captat n versuri ce prelungesc n ecouri infinite orizontul printr-un joc al vocalelor lungi (ca un joc de amnare a marginilor lumii), legate prin obsesiva repetare a lichide: Prin ele lune lin ardeau.. ntrupare suprem a visului apolinic proiectat n limbajul mitologiei nordice, zna care cumuleaz funciile de simbol al poeziei, al frumuseii i al iubirii, e o Valhaid ce corespunde, peste timp, Valhaidei celebrate, nc stngaci, n prima variant a poemei Serata i devenit, apoi, Ondin. Zeia din imperiul lui Odin e un blnd copil al mrii, dar blnd este i Odin, blnzi sunt zeii lui care tiu rde cu ochii lor albatri, blnd e visul morii n adncurile mrii ngheate. Zeia e dulce ca rimele i cadenele poeziei: o copil dulce-nalt Subire ca-ntruchiparea unui crin. Frumosu-i pr de aur desfcut Cdea pn la clcie, haina-i alb Ud prea de moale-strlucit Cuprindea membrii ei dulci i zveli Blnda i dulce, Valhaid din Odin i poetul poart aadar nsemnele divinului i ale poeziei. Cobornd dincolo de durerere, dincolo de furtun, de ardere i de amestecul hidos al gndurilor, poezia descoper smburele luminiscent din
16

miezul

lumilor,

imaginea

apolinic

frumuseii

din noaptea clar a

adncurilor.1 Pierdut n istorie, nmormntat sub opacitatea timpului ce crete, Odin renvie n spaiul mitic al poeziei. Renvie senin, rznd, mpreun cu eroii dacici i cu zeii nordici, al cror surs blnd lumineaz adncurile contiinei . Poezia nu e expresia spaimelor subcontientului, ci a luminii cosmotice din adncuri. n spaiul cntecului i afl salvarea i Andrei Mureanu, n ultima variant a poemei (1876) ale crei prime nfiri, dominate de ideologia paoptist, le -am urmrit deja. Politic la 1869, politico-filozofic la 1871, poema dramatic Mureanu se emancipeaz n ultima variant de orice aluzie istoric. Tabloul I al poemei se desfura (la 1869 i 1871) ntr-un peisaj montan de o romanticitate slbatic: stnci surpate, brazi, acai de vrfuri de stnci, unii frni i rsturnai de vijelii i torente, turnul vechi i negru al bisericii unui sat ale crui ruine nc fumegnde susin simbolic sensurile naionale i istorice din durerosul monolog al lui Mureanu. n ultima variant, indicaiile de decor atenueaz excesele alegorismului romantic i elimin aluziile la istoria recent a Ardealului, transformnd meditaia naional a eroului ntr-o serie de nelinititoare ntrebri asupra condiiei umane. Aciunea e plasat acum ntr-un spaiu stilizat, marcat de nsemnele vechimii i ale timpului captiv n orologiul din turnul de piatr, n care se zbate miaznoaptea- dar nici un sat fumegnd nu mai aduce aminte, n acest peisaj al singurtii, de pulsul istoriei. Eroul naional i profet al luminii n prima variant a poemului, demon, salvat pr in credina n destinul eroic al neamului su n a doua, Mureanu este acum o fiin aflat la cumpna timpului, la ora 0 a miezului de noapte, la vama dintre somn i trezie, dintre via i moarte. Ochi treaz, gndire torturat de marile ntrebri privind sensul vieii i al suferinei umane, Mureanu urmrete, cu luciditatea damnat a demonului, smburul lumii, care e rul, refuzndu -se somnului, fericitei regresiuni n regia gndirii nenfiinate (adic prin gndirea liber, ne-realizat n ordinea existenei). Regia gndirii nenfiinate este trmul deplinei liberti, al
1

Alexandru Bato, Revista Limba Romn, nr.4, 2005, p.38

17

gndirii n stare de pur potenialitate, n care puterea divin (ce nu i -a vdit, nc, vocaia rului) poate ntlni gndirea uman creatoare: n turnul vechi de piatr cu inima de-aram Se zbate miaznoapteaiar prin a lumei vam Nici suflete nu intr, nici suflete nu ies; i somnul, frate-al morii, cu ochii plini d-eres, Prin regia gndirii nenfiinate trece i moaie-n lac de visuri aripa lui cea rece Cu gnd farde fiin a lumii frunte-atinge n minte fericirea, mizeria i-o stinge. Cnd totul doarme-n zvonul izvorului de pace, Un ochi e treaz n noapte, o inim nu tace. Fascinat de imaginea rului universal, gndirea treaz a eroului demonic descoper nfiarea de demon neputincios a demiurgului condamnat s creeze, perpetuu, lumi nchinate suferinei, dar incapabil s le druiasc moartea, negndu -i creaia. Blestemul i batjocura se ntlnesc n monologul eroului, a crui gndire a atins limitele ultime ale disperrii: Te blestm, cci n lume de via avui parte! O, fulger-m numaio, joac comedie, Comediant btrne cu glas de vijelie! Puternice, btrne, gigante-un pitic, Cci tu nu eti n stare s nimiceti nimic. Peste disperarea gndirii se ridic ns glasul legntor al viselor, cntecul faustic al elementelor care trebuie, aici, nu s re-nchege fiina din nceputuri, ci s o sustrag luciditii gndului i s-i druiasc imperiul iluziei al visului, al somnului,
18

al poeziei, adic s-i permit accesul n regia gndirii nenfiinate. Cile spre trmul armoniei sunt vegheate de Regele Somn i accesul se face printr -un descntec de uitare: Lun! Sor! pe-a lui frunte Stai i farmc gndirea, S triasc-n vremi crunte i s-i uite toat firea. Du-l pe rmul vechi al mrii, F-l clugr trist i slab, l nchin lin uitrii, D vieii alt prohab Faa oniric a lui Mureanu, clugr nchinat uitrii, se va plasa sub semnul gndirii fermecate, adic va descoperi pierduta stare de farmec din vrstele aurorale ale existenei. n tabloul II, dominat de magia Regelui Somn, peisajul se transform ntr-un spaiu oniric, cu imense ntinderi marine, cu un templu -dom-mormnt ruinat, cu insule-sarcofage acoperite de poiene urieeti care rsar i se scufund din nou n apele primordiale, celebrnd, n dulcea voluptate/ A nopii-adnci, eternul ciclu al naterii i al morii. O vegetaie uria, o explozie luxuriant de fructe, de flori i de arbori (unii, cu nsemne thanatice) acoper insulele-sarcofag, aplecndu-se nspre apele care sunt, n acelai timp, materie primordial, oglind a lumilor i spaiu mortuar: Se leagn vistorii copaci de chiparos Cu frunza lor cea neagr uitndu-se n jos n apeiar prin crenge de-un verde-adnc de jale Se-oglind-n apa-albastr de aur portocale

19

n noaptea clar, codrul nvie n sunetul cornului de aur al Regelui Somn, care trezete duhurile pdurii ntr-un fel de shakespearian regat al znei Mab, transpus n registrul universului mitic al Daciei: Chipuri rtcite din lumea solitar/ A codrilor, genii galnici, zimbrii znei Dochii, caii albi ai mrii, duhuri cu suflet de miresme nfioar noaptea cu strfulgerri de lumin i cu atinger i imateriale: Zburai prin crenge negre ca strvezie iesme, Cu sunetul de psuri s-aduc pasul nunta, Pe corpuri albe hain de diamantin brum S scnteie n umbr, s spnzure feeric Trecei ncet prin aer clcnd pe ntuneric. Cornul de aur al regelui Somn are virtuile magice ale cornului lui Decebal din Bogdan Drago, sau din Muatin i codrul, unde pdurea care e o cetate ntunecat de somn i cufundatn vraj tie c vraja va fi rupt cnd va rsuna cornul regelui dac. Cci la sunetul de corn, Toate-n via se ntorn. Virtuile sale sunt similare virtuilor cornului de argint al lunii, care nvie vechea mprie a codrilor i apare asociat (n variantele poemei Memento mori) cu momentul reintegrrii cosmice prin moarte: A vrea ca la-a mea moarte pdurile s-nvie n toat-a lor antic i sfint mreie. Imperiu s devie, regina din stejar Puternic n lume s redevie iar Fiindc vreau, printe, o-ntreag-mprie

20

La moartea mea cea trist din noapte s nvie, i fiindc simt c viaa-mi curnd se va sfiri, i-ncredin cornul lunei s-l suni, cnd voi muri. Mntuit de demonia gndirii treze, filosoful dezgustat cedeaz puterii magice a visului, a iubirii i a poeziei, rectignd sentimentul p ierdut al armoniei cosmice. Din acest moment, eroul faustic al lui Eminescu i regsete condiia lui prim aceea de poet-i se druiete voluptii cntecului. Pentru Mureanu, somnul nu este dect o cale de purificare a gndirii, de recuperare a virtualitilor ei creatoare i de rentoarcere nspre magia verbului poetic. Cntecul su atrage din noaptea nefiinei imaginea frumuseii perfecte, Chipul adorat, Cu pru-n flori albastre, pe frunte-o stea de foc, care nu e dect umbr a cntrii. Cntecul su trezete sursul dureros al btrnului. Demiurg obosit i-l inspir de cuget lumi nou. Cntecul su concureaz puterea creatoare in nceputurile lumii i -i corecteaz erorile din clipa cnd pete, condus de Somn, n regia gndirii nenfiinate. Sub semnul morii-natere (insulele-sarcofage), ngnat de glasul Sirenei ce promite iluzia fericiri. Mureanu trece purificat prin peisajele luxuriante i lunectoare ale somnului, i i descoper mntuirea n cntec. Cntecul nu mai este ns acum un mit paoptist al deteptrii; dimpotriv, el se nate din apele somnului, legnat de glasui regsit al elementelor primordiale, ngnat de pasul duhurilor strvezii din codrii trezii n noapte la sunetul cornului de aur i fermecat de vocea Ondinei, duh al elementului acvatic. Cntecul regsit prin somn, n trmul liber al gndirii nenfiinate, descoper i druiete fiinei armonia platonician a lumilor din nceputuri, depind astfel suferina de a exista n universul instituit de rutatea divin.

21

I.3. Elemente ale spaiului oniric eminescian Structural romantic, opera lui Eminescu (susine G. Clinescu) are dou limite ntre care penduleaz: sentimentul naterii i sentimentul morii (). Toat existena cuprins ntre cele dou coordonate are o micare somnolent, i cnd nu aparine de a dreptul regimului oniric, ea capt cel puin forma tipic a visului (). Locul visului e somnul i e curios a vedea ct de mult a cultivat poetul acest nceput de extincie a contiinei. Acest nceput de extincie a contiinei este ns, de fapt, n marile poeme eminesciene consider Ion Negoiescu o alt trezie, mai grea, mai originar, n care sufletul i rectig unanima substan. Am aduga: somnul nu e numai anestezic al suferinei, sau cale de iniiere n unicitatea cosmic primordial; gndirea din vis este, n primul rnd, o gndire care i-a redobndit libertatea. Sentimentul de libertate pe care-l d visul este explicat, n Mureanu, prin capacitatea lui de a iei din hotarele universului instituit i de a ptrunde in structurile poteniale ale lumii, n regia gndirii nenfiinate. Nscut din adncurile somnului, visul ia, n Mureanu, nfiarea cntecului. Lumile din vis sunt asemnate, n Povestea magului cltor n stele, cu lumile create n poezie de gndirea genial. Gndirea din vis e aadar consubstanial gndirii demiurgice, i visul ar fi o intermitent stare de genialitate a fiinei. n Epigonii, una dintre nfirile mitice ale poeziei (reprezentat prin Alecsandri) era aceea de instrument prin care se exprim visul cosmosului (Visul apelor btrne i a stncilor crunte), cci lumile eminesciene triesc cu vocaia universal a visului: undele viseaz spume, pustia Egiptului i viseaz gndul de piatr, Memfisul, Nilul e necat n veciniei visuri, Grecia e un vis al mrii calde i, n general, civilizaiile din Memento mori se nasc mplinind un vis cosmic i decad trdndu-l. De aici, sinonimia dintre vis i gndire din opera lui Eminescu, sinonimie semnalat de t.Cazimir. Este vorba ns de o sinonimie parial, cci, dintre formele gndirii, visul poate fi echivalent cu ceea ce am numit (n termeni eminescieni) gndire fermecat, cea pe care descntecul Somnului din Mureanu o instituie prin magie selenar (Lun! Sor! Pe-a lui frunte \ Stai i farmc gndirea). n
22

accepia lui major, somnul este, aadar, calea pe care gndirea (gndirea din vis) ji regsete libertatea i fora ei demiurgic, fiina redobndete starea pierdut de farmec, iar universul redevine feeric i muzical, asemenea lumilor organizate n modelul cosmologic platonician. Sensurile secundare ale visului sau visrii ca reverie semnific ncercri ale gndirii de a-i redobndi libertatea stvilind agresiunea lumii nfiinate. Reveriile adolescentine evocate n Scrisoarea II sunt asemenea proiecii ale strii de farmec asupra lumii celei aievea: Atunci lumea cea gndit pentru noi avea fiin i din contr cea aievea ne prea cu neputin, iar privirea vistoare a tinerilor eroi eminescieni dezvluie n lume un spaiu ascuns al farmecului. Ochii migdalai ai lui Dionis notau n orbitele lor (.. cu) acea intensiv voluptate pe care o are catifeaua neagr, pierzndu-se n acea intens vistorie care st cteodat att de bine bieilor. Cnd gnd irea se demonizeaz descoperind rutatea divin, spaiul oniric devine singurul teritoriu posibil al visului i principala cale de rentoarcere spre armonia din nceputuri a lumilor, n care fiina se integreaz prin starea de farmec. Hyperion, steaua interzis, nu i se poate arta Ctlinei dect n vis. Sunt cu totul excepionale cazurile n care visul nu e, n opera lui Eminescu, dect o prelungire i o repetare a existenei treze. 1 Ieii din circumstanierile spaiale i temporale, ajuni pe lun (astrul magic), adic n inima de vis a universului, impunnd n vidul cosmic arhitectura gigantic dictat de propria lor gndire, eroii din Umbra mea adorm mpcai, visnd ceea ce au, cci somnul lor nu are dect o repetare magic a vieei lor fr dorine. Aceast coinciden ideal ntre vis i realitate e un caz de excepie ntr-o oper care postuleaz, dimpotriv, perpetua depire a realului prin vis i prin gndire. 2 Situaia din Umbra mea e reluat n Srmanul Dionis, dar e reluat aici n termeni caracteristici eminescieni, adic n termenii unei gndiri n care visul transcende ntotdeauna realul, chiar dac realul
1 2

Nicolae Leahu, Revista Semn, nr.2, anul 2009, Bli Ibidem

23

nu e dect o proiecie materializat a unui vis anterior. n paradisul selenar din Srmanul Dionis, visul nu mai e repetarea magic a existenei treze, ci el dezvluie o nou treapt a organizrii cosmice, inaccesibil arheului: templul pzit de ochiul lui Dumnezeu i de ininteligibilul semn arab. Celui nenscut n timpul su, celui rtcit ntr -un timp istoric strin, visul i va oferi imagini paradisiace compensative, ca o ndeprtat solie a patriei sale cosmice, a stelei sale moarte. Destinul lui Toma Nour e marcat de trei mari visuri simbolice, care transfigureaz trei momente de suprem suferin ale existenei sale, traducnd ule n limbajul armoniei cosmice: la moartea mamei sale, Toma Nour, copil, adoarme pe mormntul proaspt i se viseaz ptrunznd, cu nfiare angelic, eliberat de povara lutului, n grdinile paradisului: Raza cea de aur se suia cu noi am trecut printr-o noapte de nouri, prin o zi ntreag de stele, pn -am dat de o lume de miros i cntec, de-o grdin frumoas deasupra stelelor. Copacii erau cu foi de nestimate, cu flori de lumin, i n loc de mere luceau prin crengile lor mii de stele de foc. Crrile gradinei acoperite toate cu nisip de argint duceau toate n mijlocul ei, unde () sni n haine albe () cntau cntece de prin vremile de pe cnd nu era nc lume, neci oameni. La moartea iubirii, adic atunci cnd Poesis silit de mizerie i suferin l trdeaz, Toma Nour ncearc s se sinucid i-n acest somn semimortuar i viseaz iubita, absolvit de pcat, n insulele morii, care sunt, poate, Insulele fericiilor, miticele Isole lontane ale Renaterii. Ca i n primul vis, accesul n spaiul sacru pare condiionat de o moarte ritual: Murisem! M-am trezit deodat ntr-un codru verde ca smaraldul, n care stncile erau de smirn i izvoarele de ape vergine i sunte. Printre arbori cntau privighetori cu glasuri de nger () n deprtare vedeam o dumbrav de aur care cu freamtul frunzelor sale cnta o melodie molatec i lin ca aceea a undelor adormite () Rtcii ce rtcii prin pdure, pn dedei de un ru cu undele de argint, n mijlocul rului o insul ncungiurat de ape cu pduri i grdini din a cror mijloc se ridic la ceruri o biseric nalt cu cupole rotunde -toat de aur gravat () n biseric nu era nimeni jos, ci numai sus n cor cntau clugrie cntece
24

de mort () Rezemat de-o coloan, drept n faa mea, stetea o fat palid cu fa ca marmura cea vnt.. .ea-mi zmbi trist i-mi fcu cu mna.. .Era Poesis. n sfrit, la moartea Mriei (imagine simbolic a martirajului naiunii romne din Transilvania), visul transfigureaz insuportabila suferin, dezvluindu-i sensul mntuitor: n vis, cerul se deschide peste pmnturile arse ale unei patrii martirizate; o ploaie de meteorii cade, construind un fel de pustie cetate semicelest, protejat, ca de un duh al locurilor, de umbra angelic a Mriei: Cerul era senin ca o bolt de smarand, susinut () de oglinzile cele verzi i resltnde ale mrilor.. .numai ntr-un loc cerul prea dogorit i ars i (era) o mare gaur -n cer, din care cdea la pmnt pietre (.ce..) ce formau pare-c, lng Mure, ruinele unui ora pustiu, nelocuit de nimeni, ars () Deodat pru c lumea se -nsenin () Aerul tot era de lumin de aur, totul era lumin de aur, amestecat cu gemetul lin i curat al arpelor de argint n minele unor ngeri ce pluteau n haine de argint, cu aripi lungi, albe, strlucite prin ntinsul acel imperiu de aur.. Structura spaiului oniric se recunoate n basmele eminesciene, i n special n Ft-frumos din lacrim. Ftfrumos e prinul care cunoate dou nateri divine (prima, din lacrima Fecioarei, a doua, din porunca Domnului, care remetamorfozeaz izvorul n fiin uman). Lumile prin care trece ca s se mplineasc ncercrile rituale din poveste sunt departe de a avea caracterul neutru al spaiului din basmele populare. La Eminescu, lumile de basm poart caracteristicile spaiului oniric, vidul din vis, nesfritele ntinderi ale mrii sau ale pustiei, strbtute n cavalcadele spaimei. Iat palatul din insul al mpratului vecin, tnrul i melancolicul frate de cruce al lui Ft -frumos: peisajul se constituie din elementele caracteristice spaiului oniric eminescian: luna, apele (aici, lacul) foarte senine, foarte albastre, prunduite cu nisip auriu, cerul senin, de un albastru intens noptatec, insula cu pdurea de smarald, n centru palatul (care ar putea fi o biseric, un templu, o mas altar etc.) de o albea marmorean , strlucitoare, oglindit de apele lacului ce dau impresia unei oglinzi de argint, n interior sli cu un cromatism ritualizat (aur i argint) i, peste tot, o mare, o adnc tcere (din care se nasc, n visurile propriu-zise, plutiri de ngeri diafani i cntece

25

joase, monotone, asemntoare ritualului funebru din slujba ortodox. n grdinile Ilenii, florile au luminiscene onirice: Florile erau n straturi verzi i luminau albastre, roie-nchise i albe, iar printre ele roiau fluturi uori, ca sclipito are stele de aur. La moartea Mumei pdurii, universul, cutremurat apocaliptic, pare torturat de un comar: Cerul ncruni de nouri () erpi roii rupeau trsnind poala neagr a norilor, apele preau c latr, numai tunetul cnta adnc ca un proroc al perzrei. Urmrit de Genar, Ft-frumos are micrile moi, vtuite i ineficiente din vis: Apoi li se pru c nu mai pot merge, asemene celor ce vor s fug n vis i cu toate aceste nu pot. Pdurea crescut din peria aruncat de Ft-frumos este nfiorat de un lung freamt de frunze i de un urlet flmnd de lupi; deasupra, luna palid trecea prin nouri suri ca o fa limpede prin mijlocul unor vise tulbure i seci. Din nframa aruncat n urm se ntinde nu un obinuit lac de poveste, ci un luciu nt ins, limpede, adnc, n a crui oglind blaie se sclda n fund luna de argint i stelele de foc, deasupra creia cale de dou ceasuri pierdut n naltul cerului plutea ncet, ncet, prin albastrul triei, miaznoaptea btrn cu aripele de aram. ntinderea verde a mrilor, albastrul luminiscent, de vis, al cerului noptatec, ntinderea nesfrit a pustiurilor rscolite, n miez de noapte, de procesiunile morilor care urc la banchetele din lun acestea sunt spaiile onirice prin care trece prinul nscut din lacrima Fecioarei. Dac reveria erotic e tratat uneori n termenii ironiei (Diamantul nordului sau, n alt registru, aparte-urile pline de umor ale btrnului Roman, traducnd n bun proz romneasc monologul incandescent al ndrgostitului Bogdan din Bogdan Drago), idila eminescian se nscrie mai adesea n perimetrul spaiului oniric, unde somnul ndrgostiilor e vegheat de rotirea auritelor zodii (Sara pe deal n Eco). Cuplul redescoper calea ctre spaiul protector al codrului, n care se reintegrez, ncredinndu-se armoniei sale narcotizante, ninsorii dulce mirositoare a florilor de tei, i ntlnindu-se n vis cu visul etern al pdurii: Vom visa un vis ferice, ngna-ne-vor c-un cnt
26

Singuratece izvoare, Blnda batere de vint Adormind de armonia Codrului btut de gnduri, Flori de tei deasupra noastr Or s cad rnduri-rnduri (Dorina); n ritmul blnd al unui cntec de leagn, somnul psrilor, suspinul izvoarelor, linitea codrului, plutirea tcut a lebedelor, ncheag sub lun, n a nopii feerie, un univers de vis i armonie, n care ndemnul la somn devine descntec de integrare (Somnoroase psrele). Tot un cntec de leagn este, n frumoasa lectur a lui T. Vianu, O, mam, dar un cntec de leagn pe care poetul, stpnit de amintirea mamei, i-l murmur naintea marelui somn al morii. n nceputurile creaiei eminesciene, moartea iubitei dezvluia lipsa de sens, caracterul absurd al existenei, i ndemna la revolt demonic: La ce? Oare totul nu e nebunie? Au moartea ta, nger, de ce fa s fie? Au e sens n lume? Tu chip zmbitor Trita-i anume ca astfel s mori? De e sens ntr-asta, e-ntors i ateu, Pe palida-i frunte nu-i scris Dumnezeu! (Mortua est!) Dar, nc din Mortua est!, moartea se dezvluie (nu gndirii, ci spiritului vizionar) i sub o alt nfiare a sa: la ceas de vraj, ea apare ca reintegrare a sufletului liber (umbr de-argint strlucit) n feerica armonie cosmic: Te vd ca o umbr de-argint strlucit Cu-aripi ridicate, la ceruri pornit,

27

Suind, palid suflet, a norilor schele, Prin ploaia de raze, ninsoarea de stele. O raz te-nal, un cntec te duce, Cu braele albe pe piept puse cruce, Cnd torsul s-aude l-al vrjitor caer, Argint e pe ape i aur n aer. n variante, feeria mortuar, cu cromatismul ei ritualizat de aur i argint din Mortua est! lipsete, nlocuit doar de ampla retoric a unui discurs funebru; i totui, o intuitie poetic de factur mioritic, abandonat mai apoi, lumineaz monumentul funerar tradiional din Elena: C astzi de-un cntec la ceruri rpit La nunile lumii e binevenit. Ca un caos de lumin apare moartea n oda funerar La moartea lui Neamu. Din negura de vremi strbat vocile de siren ale morii glasul mamei (O, mam) sau glasul iubitei (Din noaptea , O, dulce nger blnd)1. Atunci cnd gndirea demonizat descoper c viaa e un hidos carnaval al morii (Rime alegorice), poezia nsi primete valoarea de monument funerar, ce cuprinde i disimuleaz smburele ei ascuns, substana ei ultim, care e moartea: Ele seamn, hibride, Egiptenei piramide: Un mormnt de piatr-n munte Cu icoanele crunte Intri-nuntru, sui pe treapt, Nici nu tii ce te ateapt.

Elena Mndcanu, Studii eminescologice, Literatura i Arta, nr.26, 2011

28

Cnd acolo! sub o facl Doarme-un singur rege-n racl (Cu gndiri i cu imagini) Gndirea demonizat a lui Murean, ca i cea a eroului din Rugciunea unui dac, tie c aspiraia sa spre nefiin e un vis iluzoriu, pentru c metafizica voin de a fi anuleaz imperiul morii, care se nscrie n existena circular a lumilor ca rezervor de viei: Ce afli-n lume? Mii de generaii, Popoare mndre sau obscure naii, De mult perir i pe-a lor cenu Triete cine ? ei: nmormntaii. Moarte i via, foaie-n dou fee: Cci moartea e izvorul de viefe, Iar viaa este rul ce se-nfund n regiunea neptrunsei cete. (Rime alegorice) Ca i cel instruit de Seherezada n Rime alegorice, Murean afl n imperiul somnului c naterea i moartea sunt nfirile gemene din care se ncheag nu numai suferina, ci i armonia lumilor, ca-n imaginea insulelor-sarcofag invadate de beia vegetalului. n stingere i natere spune Isis n Avatarii faraonului Tla se afl eternitatea.1 Adormit pentru mii de ani n adncurile piramidei, Tla se va trezi sub nfiarea ceretorului Baltazar din Sevilla, vindecat prin somn cataleptic de nebunie. Se va trezi avnd n mn cheia de aur a piramidei, care e i cheia subteranelor din palatul marchizului Bilbao, dublul lui Baltazar. i tot din somn

Ibidem.
29

cataleptic se va trezi la existena de avatar al lui Tla i Angelo, rennodnd, ca -n vis, peste milenii, existena faraonului mag din vechiul Egipt. ntre somn i moarte, catalepsia e (vizibil n cazul lui Baltazar-Bilbao) calea pe care contiina avatarului se regsete pe sine, parcurgnd cercul demonic al lui Isis, adic, scara regnurilor. Ceretorul nebun se viseaz un grunte mic n mijlocul unui glbenu de ou Prin albu el vede numai de jur mprejur coaja oului i se zvrcolete ca o furnicu n centrul lui () Apoi se simi din ce n ce crescnd, ac u aripele-i erau mariera cuco. l ngn cu aceleai ciudate sunete ptrunse de o memorie care lui i e strin, o cioar ( Crr! tl! tl! tl! crr!), un brotcel ( tl! tl!) i un nar (bzz! tl!) i i rsun n ureche sunet de greier, msurd timpul cosmic i prevestind trezirea contiinei. Treptat, gndul se ncheag smulgndu -se din abisuri de ntuneric, din abisurile care coboar, dincolo de ntunecata piramid, la scara fiinelor negre atrnate de cercul lui Isis. Din adncuri contiina urc treptat, pn cnd izbucnete n lumin, n prima ntrebare: Cine sunt eu?. Tla (o antic coroan de rege), abia ntrezrit n adncurile memoriei, i Baltazar care se confund, lipsit de contiina identitii, cu natura (simindu -se germene pur de via n miezul oului), sunt imagini fugare pe care memoria le ngroap i, cu preul acestei pariale uitri, Baltazar devine marchizul Bilbao. Lumile cuprinse de cercul demonic al lui Isis nu cunosc aadar moartea, dect ca un prelung somn cataleptic din care fiine cu memoria umbrit de somn sunt condamnate s se trezeasc mereu, pentru scurte rstimpuri de suferin. n ultima etap a creaiei eminesciene, aspiraia spre moarte nu mai e universala sete de extincie a lui Murean, nici visul ntoarcerii lumilor n nefiin; este doar oboseala contiinei individuale setea zadarnic de repaos a lui Hyperion sau visul reintegrrii cosmice din Mai am un singur dor. Parte din variantele acestei ultime poezii sunt exerciii care pleac de la o tem erotic: Spre-a stinge-att amor n noaptea uitrii. Eu a dori s mor La marginea mrii. Motivaia erotic dispare ns nc din variante i poezia i purific tema:

30

Ah, mi-e att de dor De noaptea uitrii, nct doresc s mor La marginea mrii. Poezie a stingerii n amurg (n linitea serii), Mai am un singur dor nu mai motiveaz setea de moarte prin circumstanele particulare ale vieii, ci prin sensul general de pribegie, de rtcire, al existenei. Somnul morii e rentoarcerea contiinei pribegite n patria ei cosmic: nu anulare, ci celebrare a lumii, nu anihilare a existenei, ci reintegrare a ei n ordinea superioar, odihnitoare i venic a naturii. Cel absolvit de pribegie i patimi va regsi memoria cosmic, regsind totodat zmbetul atrilor, seninul cerului, suava povar a florilor de tei, glasul codrilor, al izvoarelor, al mrii, sufletul talangei sau (n variante) cntarea de bucium: Cum n-oi mai fi pribeag De-atunci nainte, M-or troieni cu drag Aduceri aminte. Luceferi, ce rsar Din umbr de cetini, Fiindu-mi prieteni, O s-mi zmbeasc iar. Va geme de paterni Al mrii aspru cnt Ci eu voi fi pmnt n singurtate-mi.

31

CAPITOLUL II ONIRICUL I REVERIA SIMBOLURI ALE IZOLRII

II.1. Ipostaze ale somnului manifestate n opera eminescian Mihai Eminescu este cu siguran cel mai reprezentativ gnditor al culturii romne, care deine nu doar dorina de a crea universuri proprii, ci i viziunea specific romneasc. Analiznd opera eminescian, dup cum am demonstrat i-n primul capitol al tezei de master, se observ o intens preocupare pentru reprezentarea somnului i a visului. Nu este una ntmpltoare, avnd n vedere faptul c somnul este caracteristica oricrei culturi istorice, simbol al izolrii, al coincidenei cu marile procese organice, moment n care se ia contact cu izvoarele vieii, se creeaz, potrivit lui Mircea Eliade, formele istorice (prefacere organic, dospire, fermentare). Somnul nu e simpla negare a vieii contiente; e tot aa de autonom ca i aceasta i se afl n acelai raport cu ea ca i polul negativ al magnetului cu polul pozitiv. n somn, sufletul e ntr-o mai strns comuniune cu ntregul organism al naturii i, n acelai timp, cu viaa propriului trup. Din cnd n cnd, omul renun la orientarea sa cerebral ca s se ntoarc la starea pmnteasc dinti; iar aici i rencepe viaa de embrion (Johann Carl Passavant). Sustrgndu-se impresiilor simurilor i ale raiunii, e atunci mai aproape de acest sim universal care iniial la pus n relaie cu natura. E ca i cum s-ar afla n mijlocul naturii; nefiind receptiv la lucruri, refuznd s le perceap prin mijloace obinuite, el se afl ca prin minune n coresponden cu ele. Renunarea la sine nsui i la univers determin intrarea n stpnirea universului. Perceput ca o stare intermediar ntre somn i veghe, visul e un amestec ntre dou moduri de contiin, favorizat de un somn nc imperfect sau de primele micri ale simurilor care se vor detepta. Visul e conceput ca o stare vag de contiin n care orice proces incontient al creterii fiziologice e presimit n mod obscur: ca un moment de contact nemijlocit, n fiina organic, cu aciunea vieii care nsufleete ntreg universul.

32

n vis sufletul e agitat de o lume superioar, n care categoriile de timp i spaiu sunt desfiinate, oamenii legai de cosmos prin acel sim originar care are n vis aceleai nsuiri de previziune i de vedere la distan pe care le posed orice form de extaz. Dubla natur, corporal i totodat spiritual, a acestei puteri creatoare nrudete visul cu poezia: cci visul ngduie cufundarea n nsei sursele vieii fiziologice, coinciderea cu fora zmislitoare, mereu una i aceeai care d natere formelor din natur ca i imaginilor psihice. Datorit visului se poate descoperi cea mai profund dintre toate analogiile, dintre toate concordanele ritmice cu natura; se poate contientiza c actul creator al poetului, pe care acesta l socotete un act al eului su, e acelai cu actul de creare a fiinelor vii. Pe de alt parte, visul nu este o form imperfect a contiinei diurne, nc, sau deja, amestecat cu somnul. Atunci cnd omul e scufundat n somnul cel mai adnc se nasc visele profetice, viziunile la distan, iar simul universal se bucur de plenitudinea mijloacelor sale 1 . n vis, omul e att de cufundat n el nsui, i totodat cufundat pn n mruntaiele Universului, nct veghea i somnul nu fac dect sl abat de la acest centru i sl duc la suprafaa mpriei terestre. Somnul nglobeaz veghea care la precedat n aa fel nct sufletul are mereu o dubl existen, contient i incontient totodat, i oscileaz permanent ntre cei doi poli. El este provocat de o retragere parial a simurilor i a contiinei din lumea exterioar. Prin aceast cufundare n viaa vegetativ, prile naturale ale sufletului prind fore noi i, n acelai timp, o relaie mai vie cu natura ntreag se produce n Incontient; n schimb, contiina pe care omul o are despre lume beneficiaz de pe urma acestui contact, iar orizontul de idei se lrgete. O dat doborte frontierele eului, fiina intr n comunicare cu marele Incontient, izvorul ntregii viei ntrun mod mai direct, iar aceast experien cu toat imprecizia amintirilor transmise de la o stare la alta, aduce n lumea contiin ei o percepere obscur i profund a universului. Lumea viselor nate idei i sentimente care, n clipa acestei cufundri n Incontient, continu s se desfoare i s ias periodic la suprafa. Visul e, aadar, activitatea contiinei n sufletul rentors n sfera Incontientului.
1

Albert Bguin, op. cit., p. 121.

33

Visul e o stare de vag contiin n care orice proces incontient al creterii fiziologice e presimit n mod obscur, ca un contact nemijlocit cu fiina organic, cu aciunea vieii care nsufleete ntreg universul. n vis sufletul este purtat ntro lume superioar, fiind desfiinate categoriile de timp i de spaiu, putnd descoperi astfel cea mai profund dintre toate concordanele noastre ritmice cu natura. n obinuita sa mrginire, favorabil dezvoltrii sntoase a sufletului omul nu poate percepe dect o nensemnat parte din aceast via universal, unde trecutul i viitorul sunt n mod real prezente n orice clip actual, iar spaiile ndeprtate acioneaz unele asupra celorlalte n mii de feluri. Sufletul, tocmai pentru c e adnc cufundat n Incontient, particip i mai mult la acest context al tuturor lucrurilor, la aceast ntreptrundere a tot ceea ce este spaial i temporal, att de specific Incontientului. Presentiment i clarviziune, aprehensiune incontient i contient a viitorului toate acestea se pot produce i n starea de veghe. Visul e ns un teren deosebit de favorabil acestor activiti ale simului universal. Prin Incontient, umanitatea epocilor antice, cea contemporan i chiar destinele viitoare ale speciei transform fiina n orice clip, i aceste transformri sunt cele care parvin n mod obscur la contiin n imaginile din vis. Romanticii percep somnul doar ca o amorire a contiinei, necesar activizrii extreme a incontientului, manifestrii libere a forelor din adnc ale fiin ei, izbucnirii la suprafa, n forma visului, a prii ei celei mai adevrate. Nu ntmpltor, Eminescu ar fi dorit s-i intituleze volumul de versuri Lumin de lun, aa cum ne dezvluie manuscrisele sale1. Prin intermediul adormirii i al visului nesfrit, poetul comunic cu ntreg universul. Visul constituie o modalitate superioar strii de veghe lucide de a medita asupra existenei umane, cci d posibilitatea unei perspective totale asupra acesteia. Eliberat de povara trupului, spiritul poetului se elibereaz totodat de pasiune, de zbucium i de suferin. Visnd cu senin detaare la viaa lui anterioar, poetul se nstrineaz de sine, avnd loc aanumitul proces al dedublrii

Ms. Academiei Romne 2277 f.123, apud Ion Scurtu n vol. Lumin de lun, Bucureti, Minerva, Institut de Arte Grafice i Editur, 1912, p. 6.
34

psihice (introspeciei sau autoscopiei). Privindu-i retrospectiv viaa trit, el judec, cu luciditatea unei persoane strine, ntmplrile prin care a trecut. n fluxul memoriei, se deruleaz un noian de amintiri ce reconstituie scurta pribegie dureroas a scriitorului prin via. Visul este o reverie profund , o introducere asupra interioritii poetului. Locul visului este ns somnul, iar cufundarea n ineria vegetativ pare a-i fi fost poetului deosebit de atrgtoare. Slavici i amintete: Nu suferea de insomnie cci era apoi n stare s doarm timp de douzeci i patru de ceasuri ntruna, prerea lui statornic era c cea mai plcut parte a vieii e cea petrecut n somn, cnd eti fr ca s fii i s simi dureri 1. Somnul apare la Eminescu drept un nceput de existen ntoars interior: Stul de lucru caut noaptea patul, / Dar al meu suflet un drume se face / i pe cnd trupul doarmentins n pace, / Pe-a tale urme la mpins, pcatul. (Stul de lucru)2. Poezia n genere a lui Eminescu nu e numai o descripie a somnului, ca n versurile arhicunoscute din Somnoroase psrele, somnul nfieaz pentru Eminescu o imitaie a Nirvanei, un antidot al durerii: Las s dorm s nu tiu lumea ce dureri mi mai pstreaz (Memento mori) 3 , iar n Renunare i exprim, asemenea lui Alfred de Vigny, frica de insomnie: de peo zi pe alta o tri uniform (n.r. viaa) / i no s pot de somnul pmntului sadorm(Ca o fclie)4. Aceast insomnie o deplnge Mureanu n poemul cu acelai titlu: Cnd totul doarmen zvonul izvorului de pace, / Un ochi e treaz n noapte, o inim nu tace (Mureanu) 5 . Soluia metaforic a poemului este tocmai venirea la sfrit a Regelui Somn, care d lui Murean alinarea viselor. ntrebat de Mureanu cine este, Regele Somn, rspunde: Eu? Eu sunt fericirea vieii pmntene6. n chip invidiat, aceast fericire const pe de o parte n iniierea Nimicului, pe de alta n acele vise cu care se sfrm voina i viaa activ, cauzatoare de durere. n Povestea magului cltor n stele, somnul coboar ca un
1 2

Ioan Slavici, Amintiri, Editura Virtual, Bucureti, 2010, p. 15. Mihai Eminescu, Opere, vol. I, Poezii, editat de Academia Romn n colecia Opere fundamentale, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 607. 3 Mihai Eminescu, op. cit., vol. I, p. 391. 4 Mihai Eminescu, op. cit., vol. I, p. 662. 5 Mihai Eminescu, op. cit., vol. II, Proz. Teatru. Literatur popu-lar, editat de Academia Romn n colecia Opere fundamentale, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 794. 6 Mihai Eminescu, op. cit., vol. II, p. 817.
35

tnr cu plete blonde i toarn fiului de mprat un vin din paharul Somniei, tot ce urmeaz apoi, ca o consecin a somnului, fiind de natur mitic. ngerul cu ochi albatri d tnrului o viziune haotic, cufundndul de bun seam n vis, rupndul din zona teluric. Voievodul este cluzit de Somn n planeta acestuia, adic n lun, fiindc ea stpnete umbra i visul: Curnd vom ajunge pe steaua senin / Pe care n ceruri numesco a mea; / De visuri, de umbre, de cntec e plin. / Curnd vom intra n cmpia ei lin / i-n urm-i pmntul rmne o stea (Povestea magului cltor n stele)1. n aceast vreme, magul rmas n urm, care va fi but i el din cupa Somniei, e pe cale de a ntreprinde la rndui o nebun cltorie n stele O ipostaz a somnului manifestat n poezia eminescian este somnul mortuar, pregtit de un cadru fizic adecvat, i anume luna, astru prin excelen romantic, cci soarele apare rareori n lirica eminescian, lumina lui vie i puternic alungnd somnul i visul. Din contr, luna solicit visarea i o amplific pn la starea de reverie. n poemul Mai am un singur dor, poezie a stingerii n amurg (n linitea serii), somnul mortuar apare sub forma rentoarcerii contiin ei pribegite n patria ei cosmic: nu anulare, ci celebrare a lumii, nu anihilare a existenei, ci reintegrare a ei n ordinea superioar, odihnitoare i venic a naturii. Cel absolvit de pribegie i patimi va regsi memoria cosmic, regsind totodat zmbetul atrilor, seninul cerului, suava povar a florilor de tei, glasul codrilor, al izvoarelor, al mrii, sufletul talangei sau (n variante) cntarea de bucium: Cum noi mai fi pribeag / Deatunci nainte, / Mor troieni cu drag / Aduceri aminte. / Luceferi, ce rsar / Din umbr de cetini, / Fiindumi prieteni, / O smi zmbeasc iar. / Va geme de paterni / Al mrii aspru cnt / Ci eu voi fi pmnt / n singurtatemi. Somnolena este o alt stare de spirit a poetului: Lumnarea-i stins-n cas somnu-i cald, molatic, lin; Adormivom, troieniva / Teiul floareai peste noi, / i prin somn auzivom bucium / De la stnele de oi (Codrule, mriata)2. Somnolena este trecut de poet asupra altor persoane, ca n Doin unde feciorul are parte de un somn greu, mortal: Codrule, mriata / Lasm sub poala ta, [] / S m culc cu faan sus / i s dorm,
1 2

Mihai Eminescu, op. cit., vol. I, p. 453. Mihai Eminescu, Opere, vol. II Proz. Teatru. Literatur, editat de Academia Romn n colecia Opere fundamentale, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 1045.
36

dormirea dus (Codrule, mriata). n acelai fel dorm i fraii lui ClinNebunul, pn acolo nct pmntul se gurete ca o saltea de greutatea timpurilor lor inerte: Fraii lui att dormir, ct intrase n pmnt / De un stnjen i-i umpluse frunza adunat-n vnt (ClinNebunul). Scrisoarea I se deschide spre o lume fictiv printr-o cdere n somnolen, poemul filosofic debutnd cu un cadru nocturn de factur predilect romantic, n care btaia ceasornicului marcheaz trecerea inexorabil a vremii: Cnd cu gene ostenite sara suflun lumnare, / Doar ceasornicul urmeaz lunga timpului crare, / Cci perdelele-ntr-o parte cnd le dai, i n odaie / Luna vars peste toate voluptoasa ei vpaie, / Ea din noaptea amintirii o vecie-ntreag scoate / De dureri, pe care ns le simim ca-n vis pe toate1. Stingerea lumnrii i apariia lunii pe bolta cereasc coincid cu momentul n care poetul adoarme n odaia sa, iar starea de veghe este nlocuit cu reveria i cu visul. Poetul afirm, dup aseriunea lui Schopenhauer, c nsi viaa lui este o iluzie, un vis, din care i reamintete doar nenumratele dureri pe care le-a ncercat. Pentru Eminescu, lumea constituie o iluzie, pentru c formele vieii trec mereu n nefiin: Cci e vis al nefiinei universul cel himeric2. n poemul mprat i proletar ideea aceasta este reluat n versul final C vis al morii eterne e viaa lumii ntregi, ce accentueaz concepia schopenhauerian conform creia fericirea este doar un vis, oamenii nscndu-se pentru a fi devorai de tristee. Aadar, nimic din ceea ce se ntmpl nu conteaz cu adevrat, cci este doar un vis, o ntrupare venit din eternitate. Intuiia poetic eminescian reunete sub egida cuvntului vis categorii pe care gndirea raionalistanalitic a ultimelor secole le desparte. Sigur c Eminescu a cunoscut diferena raional-analitic dintre diferitele stri de vis; aceste diferene sunt prezente n textul poetic, cititorul neputnd nelege clar dac este vorba de un vis propriu-zis sau de o reverie. Prima dintre aceste stri, cea a reveriei, se caracterizeaz printro stare de tensiune dintre simuri i dorina interioar: n vreme ce simurile dau tire despre realiti externe n limita verosimilului (pdure, ap, pat de lumin), dorina este cea

1 2

Mihai Eminescu, op. cit., vol. I, p. 187. Mihai Eminescu, op. cit., vol. I, p. 189.
37

care zmislete irealul, apariia miraculoas; aceasta din urm, ns, nu poate fi perceput ca atare dect n visul propriuzis, atunci cnd simirea exterioar tace. Reveria este, pentru Eminescu, anticamera visului, tensiunea ei caracteristic produce visul care urmeaz. Acest proces, prezent n Strigoii sau n Scrisoarea III, apare cea mai mare claritate tocmai n Luceafrul. Treaz fiind, fata de mprat ateapt momentul nserrii: i dor deal valurilor Domn / De inim-o apuc 1 . Simurile ei exterioare rmn treze, percepia d seama despre apariia pe fragment a unui astru anume; totui supus acelei mixturi inefabile de melancolie i dorin pe care cultura romn a subliniat-o, numind-o dor, fata deja amestec datele perceptive cu impresii iluzorii, cci ce altceva sunt acele fantomatice corbii negre pe pustietatea imens a mrii i mai ales acele valuri care, contrar experienei, cltoresc nu ctre mal, ci spre dnsul adic spre larg, spre orizont? Ca n Diana, figura exotericului personaj este un produs luntric, rezolvare a tensiunii psihice specifice reveriei, iar visul nu apare astfel compensatoriu. i n Scrisoarea III, visul apare sub forma unei reverii profunde: Dar ochiu-nchis afar, nluntru se deteapt2. Visul creatorului este luminat difuz de astrul nocturn, ale crui raze se filtreaz printre vrfurile lungi de brad. n poemul Luceafrul fata de mprat are o apariie constant, n vreme ce viziunea din oglind se schimb: n stare de veghe e o stea de pe firmament, o stea cu nume, precis, Luceafrul, numele popular al planetei Venus: n stare de vis, aceeai stea se transform, din pat entropic, ntro figur de tnr, numit de cea care dialogheaz cu dnsul cnd nger, cnd demon; n sfrit, n starea de vis profund acelai personaj multiform este numit Hyperion. Luceafrul accept s se ntrupeze antropomorfic numai n cuprinsul visului: niciodat atunci cnd fata este treaz. Datorit ei i numai ei Luceafrul prsete condiia sa de lucru i devine fiin, trece de la starea de simplu corp ceresc la condiia de personaj n lumea fictiv a poemului. La rndul ei, aceast lume fictiv se prezint ca supraetajat, cci una este ea la nivel realist, atunci cnd personajul feminin este
1 2

Mihai Eminescu, op. cit., vol. I, p. 220. Mihai Eminescu, op. cit., vol. I, p. 196.
38

treaz, alta este aceast lume n visul aceleiai, vis care se prezint aidoma unei ficiuni, deci ca o ficiune n cadrul aceluiai poem. Nu trebuie s se confunde, totui, visul cu ficiunea: visul este o proiecie psihic prin excelen incontient, n vreme ce ficiunea, dei alimentat subteran de puternice fore incontiente, reprezint o construcie dirijat voluntar, este rezultat al unei munci, al unei activiti contient ndreptate spre un scop precis, realiza rea operei de art. Pentru Eminescu, poetul, creatorul prin excelen de lumi fictive, este totuna cu vistorul, efigia sa mitic putnd fi tot aa de bine Orfeu sau vntorul Endymion; primul realizeaz cntecul poetic ca act, al doilea triete poezia n somn ca virtualitate, fata de mprat fiind asemenea celui din urm. Luceafrul se arat de dou ori fetei de mprat sub o nfiare antropomorf, dar de fapt este doar un mod de a spune c Luceafrul se arat, ambele imagini sunt creaii ale subiectu lui vistor, neavnd acelai statut de realitate ca i apariia, mai trzie, a lui Ctlin. Acest aspect de irealitate e definit cu claritate de chipul din castel atunci cnd i se adreseaz, n varianta din 1876, poetului Mureanu: A tale gnduri, visuri, dorini-s lumea mea, / Sunt umbra a cntri-i, o slab umbr abia. Imaginile antropomorfe ale Luceafrului, n oglinda din vis, sunt, desigur, ntrupri ale dorinelor mai adnci ale fetei, ntrupri ale sufletului ei, plmada incontient a acestui suflet; aceast plmad poart nsemnele masculinitii pentru c subiectul care a generat-o este feminin n caz contrar, dac cel care viseaz ar fi fost poetul Mureanu, feciorul de mprat fr de stea, vntorul Endymion, sau, de ce nu, Faust al lui Goethe, plsmuirea din vis ar fi fost feminin. Chipul masculin al Luceafrului rsare, sublimat, din trunchiul sufletesc al fetei de mprat, ntocmai cum al Evei trunchi de fum (Ion Barbu, Timbru, n vol. Joc secund, 1930) e furit din coasta ntiului brbat, ntocmai cum, ntro similar oglind, rsare, pentru Faust, imaginea eternului feminin, a celei ce va fi recunoscut apoi, succesiv, n Margareta i Elena, aa cum Dante a plsmuit o Beatrice cereasc, aa cum Don Quijote a furito, din prea plinul sufletului su, pe Dulcineea din Toboso. Eti visul meu din toate, cel frumos (Psalm VI, Te drmuiesc n zgomot in tcere) ar fi putut s spun, arghezian,
39

personajul feminin al lui Eminescu, i le este probabil dat sufletelor melancolice s resimt mai puternic chinul dulce al unor asemenea plsmuiri. Eminescu, ntruct a fost un melancolic, pare a fi prezent n propriul su poem mai ales sub masca acestui personaj feminin. n Luceafrul cea pe care convenional o numim fat de mprat petr ece trei cincimi din timpul narat dormind i visnd; nu este deloc o situaie nou n poezia, proza sau teatrul eminescian, inclusiv marile proiecte nefinalizate. Atenia este atras de una dintre surorile cele mai apropiate poemului Luceafrul, o poezie scris n aceeai perioad, dar publicat mai trziu cu un an, n februarie 1884, Diana. Enigmatica persoan care rtcete, vistoare, n adncimi de pdure, este, fr ndoial, un corespondent masculin al fetei de mprat din Luceafrul. Personajul, comparat cu miticul Endymion, cel pe care luna, ndrgostit, la adormit pentru totdeauna, rtcete mai nti prin codri, aa cum fata de mprat rtcete sub largile boli ale casteluluipeter, rtcete gndind aiurea; apoi ei adorm i visul lor, fiina transcendent pe care i-au dorit-o, zna Diana i Luceafrul ceresc, ia fiin chiar din pata de lumin pe care astrul o trimite n oglind, cea a apei de izvor sau cea real, din perete. ntre toate aceste elemente comune, n special legtura dintre vis i oglind aaz Diana n vecintatea intim a poemului Luceafrul. n visul secret al omului, vrea s spun Eminescu, iubirea ideal este ntotdeauna a brbatului i a femeii pind alturi fericii prin gndirea mirific a universului, ca perechea mitic: Vom visa un vis ferice, / ngnanevor cun cnt / Singuratice izvoare, / Blnda batere de vnt (Dorina)1. Dragostea nu este, aadar, realitate, ci aspiraie spre mplinire prin iubire. i n Sara pe deal apare visul n care ndrgostiii, mbtai de farmec, adorm surznd sub naltul, vechiul salcm, rezemai unul de cellalt, se contopesc n natur i refac, prin pereche, unitatea primordial a mitului.

Mihai Eminescu, op. cit., vol. I, p. 130.

40

II.2. Lumea-i visul sufletului nostru Prezena unor teme i motive din filozofia indian n gndirea lui Eminescu a fost semnalat pentru prima oar n martie 1889, ntr-o not bibliografic n Revista oltean, de Gheorghe D. Pencioiu, care a sesizat izvorul imaginii cosmogonice din Scrisoarea I ntr-o traducere german a Rgvedei1. n secolul care urmat, mai muli exegei romni i strini s-au preocupat de sursele indiene ale inspiraiei poetului romn2. Ca rezultat, au fost detectate elemente ale influenei indiene n urmtoarele scrieri: Epigonii (1870), Srmanul Dionis (1872), Din Berlin la Potsdam (cca 1873), Dumnezeu i om (cca 1873), n cutarea Seherazadei (cca 1874), Clin (1876), Eu nu cred nici n Iehova (1876), Icoan i privaz (1876), Btrni i tineri (1877), Povestea indic (cca 1877), Patele (1878), Ta twam asi (1879), Rugciunea unui dac (1879), Scrisoarea I (1881), Luceafrul (1883), Glossa (1883) i Kamadeva (1887), ultima poezie tiprit n timpul vieii poetului. n unele lucrri, Eminescu se refer explicit la India, iar n altele legturile se manifest prin idei sau prin texte. Apariia att de frecvent i pe o perioad att de lung a ideilor indiene nu se remarc la nici un alt poet romn, fapt care indic o preocupare statornic i cunotinte ample ale lui Eminescu n domeniul literaturii indiene. Dar materialele biografice nu furnizeaz dect informaiile rudimentare despre aceast latur a culturii poetului. Din aceste surse reies doar cteva fapte concrete: Eminescu a fost pasionat de filozofia buddhist, a citit piesa Sakuntala a lui Kalidasa n traducere i a asistat la unele cursuri de civilizaie indian inute de Albrecht Weber n ca drul Universitii din Berlin. Cercetrile operelor i manuscriselor eminesciene au stabilit ulterior cteva surse indiene ale inspiraiei lui Eminescu, de exemplu istoria buddhismului indian a lui E. Burnouf3 i traducerea german a unor imnuri vedice.

Pencioiu, Gheorghe D., Note bibliografice, n Revista oltean, Craiova, martie 1889; Emil Manu, Presa literar craiovean i Eminescu, n Limb i literatur, Bucureti, vol. I, 1955, pp. 178-179. 2 tefanelli, Teodor V., Amintiri despre Eminescu, Bucureti, 1914, p. 72. 3 Bogdan-Duic, G., Despre Luceafrul lui Eminescu, Braov, 1925, p. 16.
41

La acestea se pot aduga i un numr de texte i comentarii n limbi europene de mare circulatie1 care erau rspndite pe vremea lui Eminescu i au putut astfel s-i fie accesibile. Din informaiile bibliografice pe care le avem la dispoziie 2 se poate constata c Eminescu avea posibilitatea la acea dat s cunoasc prin traduceri: Rgveda i comentariile ei, Yajurveda, cteva Upanisade importante, fragmente din eposurile Ramayanai Mahabharata, ndeosebi Bhagavad-gita, cteva Purane, Manava-dharma-sastra (Legile lui Manu) , ase opere ale lui Kalidasa, istoria vieii lui Buddha, relatat n Lalita-vistara, cartea fundamental buddhist Dhammapada i o serie ntreag de lucrri despre istoria culturii indiene, inclusiv volumul Akademische Vorlesungen uber indische Literaturgeschichte al lui Weber. Analiza operelor eminesciene reliefeaz faptul c Eminescu a parcurs o mar e parte a acestor lucrri. De altminteri, intenionnd probabil s recurg la surse, el a nceput s nvee sanscrita i, totodat, s traduc gramatica limbii sanscrite a lui Fr. Bopp. Manuscrisul traducerii se afl n Biblioteca Central Universitar din Iai 3 . E de menionat c, pe lng influena direct provenit din aceste izvoare, gndirea indian a putut s strbat n viziunea eminescian i pe cile indirecte, prin crile populare romne, crora li s-au integrat unele texte de obrie indian, de pild Varlaam i Ioasaf precum i prin literatura romantic european, creat n epoca "Renaterii orientale", cum a numit-o Edgar Quinet4. Un important izvor l constituie i filozofia lui Schopenhauer, puternic influenat de filozofia buddhist i de t eoriile Upaniadelor indiene. Atragem atenia asupra opiniei generale c Eminescu s -a inspirat din filozofia buddhist prin intermediul lui Schopenhauer. S -a afirmat c influena buddhist la Eminescu s-a manifestat chiar n Epigonii, poezie tiprit n 1870, i c Eminescu a preluat ideea respectiv dintr-un text al lui Burnouf.5

S-a crezut pn acum c Eminescu a avut acces la literaturile strine numai prin traduceri germane. Unele lucrri de specialitate, Eminescu i cultura francez de I.M. Racu (Bucureti, 1976) i articolul Eminescu, traductor al lui Shakespeare al lui L.D. Levichi, publicat n Secolul 20 (Bucureti, 1976, nr. 6, pp. 16 -24), scot la iveal faptul c nici franceza sau engleza nu i-au fost att de greu accesibile. Opera eminescian ne dezvluie legtura ntre gndirea eminescian i cea indian aflat n cteva texte importante scrise n german, francez, englez precum i n sanscrit. 2 Banerji, S.C., Contribution of Early Outstanding Western Scholars to Studies in Sanskrit Language and Literature , n A Companion to Sanskrit Literature, New Delhi, 1971, pp. 559-575. 3 Manuscrisul nr. 357 II - 30 (I - III) din Biblioteca Central Universitar, Iai. 4 Quinet, Edgar, Genie des Religions (1841), apud Schwab, Raymond, La Renaissance Orientale, Paris, 1950, p. 18. 5 Bogdan-Duic, G., op. cit. , p. 16.

42

Astfel, se nelege c el s-a preocupat de filozofia indian cam n aceeai perioad n care a nceput s cunoasc operele lui Schopenhauer. Prerea noastr este c filozoful german i-a dat imboldul i orientarea spre diverse sisteme indiene, pe care Eminescu le-a aprofundat, parcurgnd, prin traduceri, textele fundamentale ale acestora. Primele semne ale influenei indiene n opera eminescian apar n scrierile din Viena. Romanul Geniu pustiu, nceput mai nainte, dar continuat la Viena, i poezia Venere i Madon (1870) se aseamn tematic i structural cu piesa Sakuntala a lui Kalidasa, care a exercitat o mare influen i asupra marilor romantici germani ca Goethe i Herder. Vom discuta aceste aspecte n comentariul la Geniu pustiu. Scena rentlnirii celor doi eroi din poemul Clin (1876) se aseamn, mai mult sau mai puin, cu ultimul act din Sakuntala. n poezia Icoan i privaz, scris n acelai an cu acesta, Eminescu l i proslvete pe poetul indian. Prin atitudinea sa afectiv fa de natur n Cezara, Lacul, Freamt de codru etc., poetul romn se apropie de cel indian, paralelism a crui cercetare mai adncit ar putea da rezultate interesante. Tot n epoca vienez, gndirea buddhist i face prima apariie n viziunea eminescian i de atunci rmne venic legat de ea. Izvorul inspiraiei unor versuri din Epigonii (1870) n Introducerea n istoria buddhismului indian a lui Burnouf (Paris, 1844) a fost atestat mai de mult i pasiunea intens a lui Eminescu pentru activitatea i doctrina lui Buddha a fost semnalat de mai muli critici i exegeti. E interesant de observat c primele scrieri coninnd ecouri din literatura buddhist, de ex. Andrei Mureanu (1869-1876), mprat i proletar (1874), [Povestea indic] (cca 1877) i Patele (1878) se leag mai mult de idealismul social al lui Buddha, de preocuparea sa pentru mbuntirea vieii maselor indiene, despre care Eminescu a putut s se documenteze din lucrrile lui Burnouf i Weber. Iar n operele ulterioare, Rugciunea unui dac (1879), Glossa (1883) i Oda n metru antic (1883) poetul e mai impresionat de etica i filozofia buddhist. n afar de acestea, Eminescu a folosit, pare -se, i unele mituri buddhiste ca materiale de construcie a cadrului fantastic din Srmanul Dionis; preluarea acestor concepii mitice apare din nou n [Toma Nour n gheurile siberiene].

43

Paralel cu buddhismul, unul dintre sistemele "heterodoxe" ale filozofiei indiene, Eminescu s-a interesat i de sistemul "ortodox" al acestei filozofii, expus n Bhagavad-gita, Upanisade i Manavadharma-sastra. Concepiile indiene pe care le-a ntlnit acolo, nemurirea sufletului, metempsihoza, omologarea ntre sufletul individual (atman) i cel universal (Brahman) , raporturile ntre microtimp i macrotimp, trsturi importante ale filozofiei indiene, au conturat gndurile poetului i au contribuit la conceperea temelor eseniale ale unor lucrri, de exemplu, Srmanul Dionis, Umbra mea (1869-1870), [Avatarii faraonului Tla] (anii petrecui la Viena i la Berlin), [Archaeus] (cca 1875) i Ta twam asi (1879). Frmntarea lui Eminescu pentru a ptrunde n misterul creaiei ncepe aproximativ prin anul 1872, cnd el recurge la studierea Vedelor, pe care i le nsuete n anii de la Berlin, i astfel ajunge la ultima treapt a studiilor indianistice. Ca rezultat, geneza indian, aa cum e conceput n Rgveda i n Manava-dharma-sastra, este integrat n viziunea eminescian i, dup strdania de ani ntregi, exprimat n Rugciunea unui dac (1879), Scrisoarea I (1881) i Luceafrul (1883). nrudirea cosmogoniei eminesciene cu dou imnuri din Rgveda: Imnul ctre zeul necunoscut (Rv., X, 121) i Imnul Creaiunii (Rv., X, 129) s-a stabilit mai de mult. Dar confruntarea Scrisorii I cu imaginile nceputului i sfritului lumii, cuprinse n Legile lui Manu, aduce n lumin cteva puncte interesante de pornire, i astfel identific izvoarele unor motive nc nedeterminate din aceast poezie. ntre acestea se poate meniona motivul micrii "punctului" ("deodat un punct se mic" etc.), care apare n mod expl icit n cartea sus-menionat. De altfel, unele versuri din Luceafrul de ex., "mii de ani treceau n tot attea clipe " sau "din chaos, doamne, am aprut / Si m-a ntoarce-n chaos / i din repaos m-am nscut / mi-e sete de repaos ", se leag strns de ideile aprute n acest text. n mai multe variante ale Luceafrului apare i cuvntul Brahm, de ex., "i mii de oameni, neam de neam, / Ca soarele i luna /Se nasc i mor n sfntul Brahm/ n care toate-s una " (2277, 128r.). Pe baza acestor fapte se poate constata c Eminescu a cunoscut i Legile lui Manu, probabil din traducerea german a lui J.Chr. Httner (1797).

44

Versurile din aceste trei poezii legate de Rgveda i de Manava-dharma-sastra relev cu ct exactitate a tradus Eminescu termenii sanscrii; uneori traducerea sa ntrecnd i pe cea german sau englez, realizat de autori att de cunoscui. Ca s dm doar cteva exemple, expresia "dor nemrginit" din Scrisoarea I prin care Eminescu traduce kama din Imnul Creaiunii, e mult mai apropiat de ea dect Liebe, Trieb, love sau desire, pe care le-au folosit traductorii germani i englezi. Iar n versurile sus-menionate din Luceafrul, cuvntul "repaos" pare s fie cel mai indicat s exprime sensul propriu al termenului sanscrit nirvrti, care apare n Legile lui Manu. Priceperea att de profund a terminologiei filozofice din limba sanscrit indic faptul c nici aceast limb nu i-a fost strin. Este de amintit c, n timpul vieii, Eminescu i-a spus Mitei Kremnitz c limba sanscrit o tia mai de mult, afirmaie care, din nefericire, n-a fost tratat cu destul seriozitate. De altfel, acest fapt reiese i din parcurgerea manuscrisului gramaticii sanscrite lsat la Iai. Cronologic, influena indian asupra gndirii eminesciene, aa cum o relev operele sale, indic diferite faze ale studiilor indianistice realizate de poet. ncepnd cu literatura sanscrit clasic, el a mers treptat prin filozofia buddhist la filozofia ortodox (Bhagavad-gita i Upanisade) , i n ultima etap a ajuns la Vede, ceea ce constituie cea mai tiinific i mai ordonat metod a studiilor indologice. Cultura vast a lui Eminescu, din care cultura indian formeaz doar o parte, a adus o imens varietate de teme i o deosebit profunzime de gndiri n operele sale i l -a nlat la rangul poeilor universali, l-a fcut un adevrat kavi (poet-nelept n sanscrit), un poet-filozof care depete orice limit de spaiu, de timp i de dogm. Iar n cursul ntregii perioade a acestei creaii - de la Venere i Madon (1870) pn la Kamadeva (1887) - temele gndirii indiene au rmas mereu prezente i fertile n imaginaia artistic i n viziunea filozofic a poetului romn. Ea s -a impregnat att de mult n propria sa gndire, nct ni se pare c orice ncercare de interpretare a filozofiei lui Eminescu ar rmne incomplet fr s se refere la filozofia indian, un important izvor al inspiraiei eminesciene.

45

Srmanul Dionis (1872) Dup cum am menionat i-n primul capitol al tezei de fa, sursele ideilor eminesciene relevate n Srmanul Dionis au fost cercetate nc de la nceputul secolului nostru, mai muli critici i exegei ajungnd la concluzia c esena gndirii filozofice eminesciene din aceast oper pornete de la Kant i de la Schopenhauer. n cadrul unei analize amnunite a tuturor operelor filozofice ale poetului, G. Clinescu a afirmat c "toate materialele de construcie" pentru aceast nuvel se gsesc n lucrrile lui Schopenhauer1, i c, chiar dac unele teorii ale lui Kant sau Leibniz i fac apariia pe alocuri, ele ptrund la Eminescu tot prin filtrul lui Schopenhauer2. n perioada vienez, cnd Eminescu a scris Srmanul Dionis, ideile sale filozofice au fost ntr-adevr predominate de Schopenhauer, a crui influen se manifest i n alte creaii literare din aceeai epoc, totui nrurirea direct a lui Kant ar fi greu de contestat. ntruct filozofia indian a conturat gndirea lui Schopenhauer, iar filozofia lui Kant se aseamn, din anumite puncte de vedere, cu cea a filozofului indian Samkara din secolul al IX-lea 3 , marele propovduitor al doctrinei advaita vedanta, e normal ca operele eminesciene puse sub semnul influenei acestor maetri germani s-i dovedeasc nrudirea i cu textele indiene. n acelai timp, Eminescu a cunoscut filozofia indian din traduceri i a asistat la cursuri de civilizaie indian ale profesorului Weber, ceea ce i-a dat posibilitatea s se inspire direct din sursa indian. n Srmanul Dionis, precum i n alte cteva opere n proz, se remarc prezena unor elemente indiene, care au putut s -i parvin lui prin mprumuturi directe sau prin intermediar. Se mai observ unele asemnri de imagini i de idei, care pot fi simple coincidene. n paginile urmtoare ale tezei de master vom semnala tot ce ni se pare nrudit cu filozofia, mitologia sau literatura indian, limitndu-ne firete la literatura sanscrit, chiar dac ne lipsesc acum informaii documentare referitoare la posibilitatea de acces a poetului la sursele respective.
1

Clinescu, G., Izvoarele filozofiei teoretice a lui M. Eminescu, n Studii i cercetri de istorie literar i folclor, anul V, 1956, nr. 3-4, iulie-decembrie, p. 426. 2 Ibid., passim. 3 Radhakrishnan, S., India Philosophy, London, New York, vol. II, 1966, pp. 521-522.
46

Ateptm, n aceste cazuri, ca asemnrile s fie cercetate i verificate n lumina descoperirilor ulterioare ale unor izvoare nc nebnuite ale culturii eminesciene. Sau, procednd invers, sursele sugerate de noi pot fi de folos pentru stabilirea unor surse mai puin discutate. n primul rnd, Srmanul Dionis este conceput pe baza ideilor relativitii timpului n raport cu eternitatea i a metempsihozei. Cele dou concepii aparin filozofiei indiene. Cea dinti e expus la nceput i apare mereu ca un laitmotiv n cursul ntmplrilor ce se petrec. G. Clinescu observ c, n aceast privin, Eminescu s-a ndeprtat de filozofia lui Kant, "fiindc n spiritul Criticii raiunii timpul i spaiul sunt nu concepte empirice, ci forme necesare ale intuiiei, condiie a oricrei experiene i garanie a obiectivitii, adic a valorii de universalitate a intuiiei"1. ndeprtarea de Kant se poate explica prin folosirea poeticmitic a unor idei filozofice indiene, n care exist concepia c n raport cu eternitatea, timpul i reduce dimensiunile. Se spune n Manava-dharma-sastra, cunoscut n Europa sub titlul Legile lui Manu "un an al muritorilor este ct o zi i o noapte a zeilor. [...] Suma anilor acestor patru epoci (Krta, Treta, Dvapara i Kali cele patru vrste ale omenirii - n.n.) acum nirate, socotite la un loc, este de dousprezece mii de ani i [i] se zice epoca zeilor. [...] O mie de epoci zeieti fac o zi a lui Brahma i ['] noaptea e tot att de lung."2 Aceeai idee o susine i Bhagavadgita: "cei care tiu c ziua lui Brahma ine pn la o mie de yuga i c noaptea lui se sfrete dup o mie de yuga, aceia sunt oamenii care tiu [ce-i] ziua i noaptea"3. ntr-o nsemnare, Despre nemurirea sufletului i a formei individuale din 2255, 186187, pe care o citeaz i Clinescu, Eminescu se refer la acest concept indian: "Cineva ar zice: Dar poate nici ntr-un an a lui Brahma formele nu vor apare pe deplin din urn, c nainte ca seria s fie epuizat anul se va nchide -, dar anii lui Brahma sunt nenumrai i pentru subiectul necontient 1 an i mii de miliarde sunt aceleai momente fr valoare, cci nu exist".

1 2

Clinescu, G., op. cit. , p. 420. Manava-dharma-sastra, I, 67, 71 i 72 ; vezi Mihlcescu, L., Legile lui Manu sau Instituiunile civile i religioase ale Indiei, Bucureti, 1920, pp. 20-21. 3 Bhagavad-gita, VIII, 17; vezi Al-George, [S.], Filozofia indian n texte, Bucureti, 1971, p. 71.
47

Pasajul evideniaz c Eminescu a cunoscut aceast concepie indian. De altminteri, cosmogonia din Scrisoarea 1 i dialogul lui Hyperion cu Demiurg n Luceafrul se aseamn puternic cu unele pri ale Legilor lui Manu; numele lui Brahma apare i n unele variante ale celei din urm poezii. Ar fi interesant s consemnm i faptul c imaginea eminescian a reflectrii lumii ntr -un strop de rou a putut fi interpretat i ca o posibil anticipare a teoriei einsteiniene a relativitii". De la relativitatea timpului i a spaiului, cugetarea lui Dionis trece la identificarea lumii cu "visul sufletului nostru". I.A. Rdulescu-Pogoneanu o socotete ca zborul lui Eminescu n lumea nchipuirii pe aripile teoriilor lui Kant despre spaiu i timp, interpretate de un suflet de poet"1. Iar citnd din Lumea ca voin i reprezentare, D. Murrau i atribuie acestei idei un caracter schopenhauerian 2 . G. Clinescu o interpreteaz n urmtorul fel: "ncredinat c lumea-i visul sufletului nostru, c timpul i spaiul, trecutul i viitorul sunt numai n noi, Dionis caut tiina magic, prin care, coborndu-se n adncurile sufletului ce alctuiete n fond unica realitate, s poat tri n orice moment istoric i n orice poriune de spaiu, bunoar n lumea stelelor i a soarelui3, - i tot cu argumentul citat mai sus, conchide c aceasta nu-i gndirea lui Kant. n cele dou cazuri, criticul este de prere c "Eminescu pornete de la Kant, ns construiete n spirit schopenhauerian"4. n prefaa unei reeditri a Geniului pustiu, Al. Piru observ c "Srmanul Dionis e o nuvel fantastic, ilustrnd, nu cum s-a crezut pn la Clinescu, subiectivitatea tiparelor intuitive, ci propoziia schopenhauerian c timpul i spaiul sunt modaliti ale substanei venice nzestrate cu nsuirea [...] de a reveni la via dup moartea real sau aparent"5. ntr-o lucrare mai recent, S.P. Dan susine c "ideea fundamental a textului ("n fapt lumea-i visul sufletului

Rdulescu-Pogoneanu, I.A., Kant i Eminescu, n Convorbiri literare, Bucureti, vol. XL, 1906, nr. 6-8, iunie-august, p. 522. 2 Murrau, D., Scrierile literare ale lui Eminescu, n M. Eminescu, Scrieri literare, Craiova, 1939, p. XVIII 3 Clinescu, G., op. cit., p. 420. 4 Ibid. , p. 421. 5 Piru, AI., Prefa la Eminescu, Geniu pustiu, Bucureti, 1966, p. XI.
48

nostru... un strop de rou" - n.n.) nu este subiectivitatea timpului i spaiului (mai degrab: un corolar), ci unitatea micro- i macro-cosmosului. Se pornete deci nu att de la o ideaie filozofic [...], ci de la un principiu de excepie ezoteric. Cheia ntregii nuvele n aceast identitate tainic dintre Tot i Unu (principiu lapidar, redat de expresia sanscrit Tat twam asi) 1 . Dup informaia noastr, aceasta este prima oar cnd s-a semnalat nrudirea acestui pasaj cu filozofia indian. O confruntare a textului eminescian cu gndirea schopenhauerian pe de o parte i cu cea indian pe de alt parte dezvluie izvorul filozofic al acestuia. Teza eminescian c "lumea-i visul sufletului nostru" a fost corelat de D. Murrau cu ntrebarea lui Schopenhauer: "Viaa ntreag n-ar putea s fie deci un lung vis?"2. n textul respectiv, filozoful german i-a gsit rspunsul n operele lui Platon, Pindar, Sofocle, Shakespeare, precum i n Vedele i Puranele indiene: "Die Weden und Puranas wissen fr die ganze Erkentniss der wirklichen Welt, welche sie das Gewebe der Maja nennen, keinen bessern Vergleich und brauchen keinen haufiger, als den Traum " 3 . Aici, Schopenhauer se refer la Vede, dar pare s se orienteze dup interpretarea acestora fcut de Samkara i de doctrina advaita vedanta, propagat de acesta. Conform filozofiei lui Samkara, obiectele aparinnd experienelor n starea de trezie, precum i cele aprute n vis sunt legate de contiin, i astfel cele dou categorii sunt ireale sau iluzorii, singura realitate fiind Brahman, Absolutul4. Influena lui Samkara asupra gndirii lui Schopenhauer se observ i n alte locuri. Chiar la nceputul Lumii ca voin i reprezentare, autorul se refer la Vedanta (vol. I, pp. 4-5) i n aceeai oper l citeaz pe Samkara (vol. III, passim); iar atunci cnd i expune ideea c trecutul i viitorul sunt nite nimicuri, asemntoare unui vis, el folosete dou metafore cunoscute ale acestui filozof indian - metafora mirajului i cea a frnghiei, care, din pricina iluziei, pare arpe 5. n Geniu pustiu (1868-1869), Eminescu se gndete n spirit schopenhauerian: "... c tot
1 2

Dan, S.P., Proza fantastic romneasc, Bucureti, 1975, p. 224. Murrau, D., op. cit., p. XVIII. 3 Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig, 1859, vol. 1, p. 20. 4 Radhakrishnan, S., op. cit. , p. 562. 5 Schopenhauer, A., op. cit., p. 9.
49

ce nu e posibil obiectiv, e cu putin n mintea noastr i c n urm toate cte vedem, auzim, cugetm, judecm nu sunt dect creaiuni prea arbitrare a propriei noastre subiectiviti, iar nu lucruri reale. Viaa-i vis." i n Srmanul Dionis Eminescu se ocup de via i vis, dar aici cugetarea eroului i a autorului se apropie mai mult de filozofia upaniadic, pe care o vom descrie mai jos. Cu aceast ocazie ne amintim c pn atunci apruser Brhadaranyaka-Upanisad n traducerea german a lui H.H. Roer (1856) i o colecie a celor mai importante Upaniade traduse n englez de acelai autor (1851-1855). Colecia cuprinde Taittiriya, Aitareya, Svetasvatara, Kena, Isa, Katha Prasna, Munda i Mandukya Upanisad". Astfel, teoriile expuse n aceste opere puteau s-i fie accesibile lui Eminescu. Conform teoriei susinute n Mandukya Upanisad, misterul timpului i are cheia n silaba sacr aum, simbolul lui Brahman. Ea cuprinde la un loc trecutul, prezentul, viitorul, precum i tot ce exist dincolo de ele 1. Astfel, lumea manifestat i Absolutul nemanifestat exist laolalt n ea. n acelai timp, litera "a" reprezint starea de trezie, "u" cea de vis i "m" cea de somn adnc; iar silaba ntreag reprezint starea de transcenden, n care sufletul individual l cunoate pe cel universal, Brahman, i devine una cu acesta2. Cele trei stri iniiale ale microcosmului se coreleaz cu diferite condiii ale macrocosmului; starea de trezie cu Virat, proiectarea n timp i spaiu a spiritului universului, cea de vis cub Hiranya-garbha*, creatorul lumii dup concepia vedic (Rgveda, X, 121) i a treia cu Isvara, Dumnezeu personal3. Spre deosebire de gndirea lui Samkara, Upaniadele n genere susin c cele trei stri psihice iniiale - starea de trezie, de vis i de somn profund sunt existente; dei lumea este ireal n raport cu cel real, Brahman, ea nu este ireal n sens de iluzie4. n comentariile sale asupra teoriei despre maya a lui Samkara,
1

Mandukya Upanisad, 1; n Radhakrishnan, S., The Principal Upanisads (ediie sanscrit-englez), London, 1953, p. 695. 2 Mandukya Upanisad, 9-12, n Radhakrishnan, S., op. cit. , pp. 700-701. 3 Radhakrishnan, S., op. cit., p. 703 (comentariu la Mandukya Upanisad). 4 Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, vol. I, 1971, p. 161. * Numele Hiranya-Garbha apare ntr-o noti n limba german, Die cosmogonie der Inder, din 2276 (11), 19 r.

50

Radhakrishnan argumenteaz c dac Brahman ar fi fost ntr-adevr cu totul deosebit de lume i atman ar fi fost cu totul deosebit de cele trei stri psihice iniiale, atunci respingerea calitii lumii sau a strilor acestora ne-ar fi dus mai degrab spre nihilism dect la realizarea adevrului. Atrgndu-ne atenia asupra celor dou metafore folosite de Samkara (i preluate de Schopenhauer - n.n.) pentru a arta irealitatea lumii, Radhakrishnan spune n continuare c dup ce se duce iluzia mirajului sau a arpelui, nisipul rmne nisip i frnghia rmne frnghie i nu dispar. Tot astfel, dezbrcat de vlul mayei, lumea se transfigureaz n intuiia lui Brahman, dar nu se reduce la "nimic"1. n Srmanul Dionis, Eminescu spune, "nu esist nici timp, nici spaiu - ele sunt numai n sufletul nostru", ceea ce impune subiectivitatea timpului i a spaiului, dar nu i tgduirea acestora. Eroul sau autorul cugeta n continuare: "Trecut i viitor e n sufletul meu [ ... ] i infinitul asemene". Deci, respingerea lumii temporale i spaiale ca iluzie ar duce spre negarea infinitului, spre "nihilism". Aceasta nu poate fi teoria lui Dionis, care vrea, ncearc i izbutete s triasc aievea n trecut. n cele dou opere - Geniu pustiu i Srmanul Dionis - Eminescu egaleaz via i vis. Dar n roman, viaa ia aspectul iluzoriu al visului, pe cnd n nuvel - lucrare ulterioar - visul prinde contur de realitate, asemenea vieii. n primul caz, se observ o influen a lui Samkara prin Schopenhauer, iar n al doilea se manifest o influen puternic a Upaniadelor. Conform teoriei upaniadice, descris mai nainte, silaba aum ne ajut s dezvluim misterul timpului. Un asemenea mister l cuta i Dionis n magia egiptean i cea asirian prin care va putea s-l pun n legtur cu trecutul i viitorul ascunse n el. Pare posibil c autorul a pornit de la cunoaterea ideii upaniadice, dar, neavnd posibilitatea de a-l iniia i pe eroul su n filozofia indian, s -a referit la magiile egiptean i asirian. El spune, totui, c misterul a fost posedat poate (s.n. ) de aceti magi. Dionis ncearc s descopere viitorul i trecutul coborndu-se n adncurile sufletului su. Visul i cugetarea constituie cele dou mijloace ale sale

Ibid., vol. II, pp. 582-583.

51

pentru ntoarcerea la o existen anterioar (prima ipostaz) i de acolo la lumea cosmic, izvorul vieii. Aceasta e calea prin care poeii Upaniadelor cutau s ajung la Absolut; se expune n Mandukya Upanisad c omul poate s ajung la Brahman prin vis i prin cugetare1. ntr-o nsemnare, Ca unda svcnindu-se cu greu din 2255, 293v, Eminescu elaboreaz semnificaia visului n spirit upaniadic: " Numai n somnul adnc, n visul clar asemenea vederei obiectelor sub ap, asemenea oraului pe care dup poveti l vezi cu case, strade, biserici, oameni n fundul unui lac limpede -, numai n somn suntem activi, de aceea visul are atta dramaticitate. Altfel suntem pasivi." Menionm c spre sfritul nsemnrii apare o expresie "bagheta lui Brahma", dar fila respectiv fiind rupt la margine, nu se poate descifra fraza n ntregime. Ideea poate fi preluat din Versuch uber Guttersehen de Schopenhauer, dar corelarea ei cu numele lui Brahma arat c Eminescu a cunoscut i semnificai a visului n gndirea indian. Ideea expus n citatul de mai sus precum i cea relevat n Srmanul Dionis se apropie de gndirea upaniadic: n starea de trezie omul e legat de percepia sensibilitii i de dorin, dar n vis sufletul eliberat de aceste lanuri creeaz lumea sa proprie2. O asemenea libertate simte i Dan, cnd acesta i las umbra pe pat: "Simt braele mele pierind n aer i cu toate astea cptnd puteri uriae, simt cum, dezlipindu-se atomele greoaie ale creierilor mei, mintea mea devine clar ca o bucat de soare". "Atomele greoaie" pot fi interpretate ca legturile percepiei. ntr-o lucrare aprut recent, Zoe Dumitrescu-Buulenga afirm c sensul filozofic al visului a ptruns la Eminescu din gndirea indian 3. n afar de ideea esenial a visului, Eminescu pare s mprumute i cteva imagini din diferite Upanisade. Metafora "pdurea ntr-un smbure de ghind" i are un corespondent n Chandogya Upanisad, cea mai cunoscut upaniad n Europa, n care apare i celebra formul Tat twam asi. n cartea a asea a acesteia, neleptul Uddalaka Aruni i explica fiului su Svetaketu c, aa cum un uria copac de nyagrodha exist n
1 2

Radhakrishnan, S., The Principal Upanisads, p. 704. Ibid., p. 696. 3 Dumitrescu-Buulenga, Zoe, Eminescu i visul, n Eminescu - Cultur i creaie, Bucureti, 1976, pp. 146-147.
52

esena subtil i imperceptibil a unui smbure, tot aa universul reprezint manifestarea Celui nemanifestat1. Dionis se gndete n continuare: "Dac am afla misterul prin care s ne punem n legtur cu aceste dou ordini de lucruri care sunt ascunse n noi, [ ... ] am putea locui lumea stelelor i soarelui". Imaginea se aseamn cu o idee din Maitri Upanisad: "Cu sprijinul silabei aum, sufletul individual poate trece dincolo de ntuneric i se apropie de Cel luminos, Brahman, a crui strlucire se manifest n soare, lun, foc i fulger"2. Asemnarea imaginilor putea s fie socotit coinciden, dar folosirea acelorai imagini pentr u a exprima aceeai idee ne trimite categoric la sursele upaniadice. Astfel de paralele se mai observ n aceast nuvel, la care vom reveni la locurile potrivite. Aceste nrudiri, ca i celelalte pe care le ntlnim mai departe, ne ndeamn s credem c Eminescu n-a zburat n lumea nchipuirii numai pe aripile lui Kant (idealismul transcendental), nici nchipuindu-i lumea ca visul sufletului nostru, n-a rmas un discipol fidel al lui Schopenhauer (Lumea ca voin i reprezentare), ci el a pus n joc i filozofia upaniadic spre a se nla n adncul sufletului su pentru a putea locui lumea stelelor i a soarelui. i aici autorul Srmanului Dionis se ndeprteaz de la teoria lui Samkara c e imposibil s creeze visul dup voia omului, fiindc n acest caz nimeni n-ar fi avut comar3. Chiar dac Eminescu a cunoscut acest raionament logic, influena sa nu se manifest n cazul de fa. n aceast nuvel "fantastic", eroul eminescian ajunge pn la starea de vis, dar nfiarea ntmplrilor ntr-un limbaj ambiguu ne face s ne ntrebm dac el n -a ajuns i la starea de somn adnc, de care vorbesc Upaniadele i la care se refer Eminescu n nsemnarea sus-menionat. La nceputul intrrii sale n cercul magic al crii de zodii, Dionis oscileaz ntre vise i reverie; cele dou stri se ntreptrund. Dar dup ce a intrat n cerc, el vede aparent treaz c liniile roii ale crii ncep s se mite i o mn nevzut l trage n trecut. Dup terminologia Upaniadelor, aceast stare nu
1 2

Chandogya Upanisad, VI, 12, 3; n The Principal Upanisads, p. 462. Maitri Upanisad, VI, 24-, n The Principal Upanisads, pp. 834-835. 3 Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, vol. II, pp. 599-600.; S. Radhakrishnan, The Brahma sutra (ediie bilingv sanscrit-englez, adnotat i comentat de Samkara), London, 1960, p. 446.
53

este cea de trezie, deoarece Dionis se dezleag de experienele perceptibile. Ea nu poate fi interpretat nici ca starea de somn profund, cci n aceast stare psihic omul se dezleag de orice experien. Dei Dionis iese din lumea experienelor sale, el intr n cea a lui Dan, unde vede, aude, cuget, ntr-un cuvnt rmne legat de simuri. Deci, n limbajul filozofic, precum i n cel literar, starea respectiv se identific cu cea de vis, visul romantic, unde dispar hotarele ntre vis i trezie. Aa cum analizeaz H. Sanielevici, "Dionis se deteapt n vis (adic doarme tocmai n momentul cnd, dup spusa autorului, se deteapt)1. n expresia lui Sanielevici, e un "procedeu tipic romantic de a zpci pe cititor, tergnd limita dintre vis i realitate" 2. Prin acest procedeu i prin aceast ambiguitate voit a limbii, Eminescu terge i limitele dintre filozofie i literatur i le contopete ntr-un tot. Ducndu-ne astfel ntr-un spaiu fantastic, n care visul devine via i prezentul exist laolalt cu trecutul, autorul stabilete acest spaiu pe temeiul teoriei metempsihozei . S-a atestat c, permindu-i un atare "subiectivism anarhic" i concepnd lumea ca o creaie izolat, deci arbitrar, a omului venic, Eminescu s-a ndeprtat de teoriile filozofiei europene 3 . ndeprtarea este recunoscut de autor; Dan a dobndit sentimentul c sufletul cltorete din veac n veac din "teoria egiptean" a metempsihozei. Pe vremea lui Eminescu exista prerea c vechii egipteni, la fel ca indienii, credeau n nemurire i transmigraia sufletului. S-a lmurit ulterior c egiptenii nu aveau asemenea credin, n schimb e cunoscut mai de mult c filozofia hindus se bazeaz pe aceast idee. Deci ideea eminescian se identific cu cea indian, fie c e vorba de cunoaterea ei direct de la surs, fie prin literaturile romantice francez i german. I.M. Racu a presupus c n aceast nuvel Eminescu s-a inspirat din Avatar al lui Th. Gautier 4 ; asemnarea ntre cele dou lucrri se observ, ntr-adevr, n imaginile citate de critic5, dar nu i n gndirea esenial. Este posibil ca Eminescu s fi cptat primele noiuni de metempsihoz din
1 2

Sanielevici, H., Srmanul Dionis, n Cercetri critice i filozofice, Bucureti, 1968, p. 62. Ibid., p. 63. 3 Clinescu, G., op. cit., pp. 421-422. 4 Racu, I.M., Eminescu i cultura francez, Bucureti, 1976, pp. 215-216. 5 Ibid.
54

literatura romantic. Dar faptul c autorul Srmanului Dionis nu se limiteaz la cadrul fantastico-romantic al acestei idei, ci elaboreaz o teorie filozofic folosind argumentele asemntoare celor indiene ne ndeamn s credem c Eminescu a avut acces i la textele indiene. Ideea fundamental a transmigraiei sufletului apare n cugetarea umbrei lui Dan: "sufletul tu din nceputul lumei i pn acuma a fcut lunga cltorie prin mii de corpuri din care azi mai rmas dect praf". Cugetarea se apropie de gndirea indian exprimat, de exemplu, n Katha Upanisad, "Un muritor [se nate i] se coace ca [un lan de] gru i tot ca [un lan de] gru se nate din nou. [ ... ] Sufletul e nenscut, etern, permanent i primordial, el nu este ucis cnd trupul este ucis." 1. Ideea este preluat i elaborat n Bhagavad-gita, "El (sufletul - n.n.) nu se nate i nu moare niciodat; [ ... ] cel nenscut, etern, nentrerupt, strvechi, nu este ucis cnd trupul este ucis. [ ... ] Precum un om care, lepdnd vemintele nvechite, ia altele noi, aa i cel ntrupat, lepdnd trupurile nvechite, se unete cu altele noi." 2 Acest suflet nu este o existen izolat, ci o parte a Absolutului. Isa Upanisad afirm c tot ce se mic n lume exist n Dumnezeu 3; formula este citat i de Schopenhauer4. Concepia se ilustreaz n Bhagavad-gita, cnd Arjuna vede ntreaga lume stnd la un loc n trupul lui Krsna 5 . Eminescu red aceast teorie printr-un limbaj simplu i limpede: "i asta-i deosebirea ntre D-zeu i om. Omul are-n el numai [n] ir fiina altor oameni viitori i trecui. D-zeu le are deodat toate neamurile ce or veni i ce au trecut; omul cuprinde un loc n vreme, D-zeu e vremea nsi, cu tot ce se-ntmpl-n ea, dar vremea la un loc, asemenea unui izvor a crui ape se ntorc n el nsui, ori asemenea roii ce deodat cuprinde toate spiele, ce se Katha Upanisad, I, 1, 6 i I, 2, 18, n The Principal Upanisads, p. 507 i p. 616. N.B. Pasajul respectiv aparine unui episod din Katha Upanisad, n care Yama i dezvluie lui Naciketas secretul morii i semnificaia silabei aum. nrudirea acestuia cu dialogul lui Hyperion i Demiurg n Luceafrul este deja semnalat. Vezi C. Poghirc, O surs indian a ,,Luceafrului" lui Eminescu (Katha Upanisad, I, 19-29), n Caietele Mihai Eminescu, Bucureti, vol. IV, i A. Bhose, Eminescu i India. 2 Bhagavad-gita, II, 20 i 22; vezi Al-George, S., op. cit. , p. 46 i 47. 3 Isa Upanisad, 1, n The Principal Upanisads, p. 567. 4 Schopenhauer, A., op. cit. , vol. I, p. 213. 5 Bhagavad-gita, XI, 13; vezi Al-George, S., op. cit. , p. 81.
1

55

ntorc vecinic. i sufletul nostru are vecinicie-n sine, dar numai bucat cu bucat." Cele dou metafore folosite de meterul Ruben n pasajul citat apar i n textele indiene. Prima corespunde cu o imagine din Chandogya Upanisad, "Precum rurile curg de la o mare la alta i ele nsele devin mare fr s-o tie, tot aa sufletele fiinelor se nasc din Absolut i se ntorc n el". i poetul Vidyapati (cca secolul al XV-lea), cunoscut n cercurile romanticilor, a folosit o asemenea expresie, "Atte chipuri frumoase [vin i] trec, [dar] Tu nu ai nici nceput nici sfrit. La fel ca undele mrii, ele se nasc din Tine i vin [din nou] n Tine." Metafora se ntlnete adeseori n literatura indian. A doua imagine, cea a roii, pe care Eminescu a folosit-o i n alte locuri, se aseamn cu dou concepii indiene. n filozofia ,,ortodox" se ntlnete imaginea roii lui Brahma, simboliznd procesul cosmic sau mersul eternitii. Svetasvatara Upanisad se refer la ea 1 i Brhadaranyaka Upanisad spune c ,,aa cum toate spiele unei roi se in una de alta datorit unui punct central, tot aa toate fiinele exist simultan n sufletul universal"2. i doctorul Balthazar n Avatar al lui Gautier vorbete de aceasta. Pe de alt parte, filozofia buddhist concepe o roat a ordinii cosmice care se nvrtete venic n funcie de cauze i efecte3. Textul eminescian se apropie ns mai mult de imaginea upaniadic. Iniiindu-l pe Dan n doctrina transmigraiei sufletului, meterul Ruben i spune: "n ir [...] poi s te pui n viaa tuturor inilor care au pricinuit fiina ta i a tuturor a cror fiin vei pricinui-o tu". G. Clinescu consider c acest "panteism spiritual" al lui Eminescu este asemntor "cu spinozismul i cu idealismul lui Fichte" i afar de acestea, "poetul descrie archaeii n stilul n care Leibniz i definete monadele" 4 . Eminescu ns descrie pe "Archaeus", i nu archaeii, iar construcia nuvelei se bazeaz numai parial pe monadologia lui Leibniz, aa cum vom vedea n ntmplrile desfurate mai departe. n ce privete ideea rencarnrii, suntem de prere c la izvoarele sesizate de Clinescu se pot aduga i cteva surse indiene. n Manava-dharma-sastra apar motivele i legile rencarnrii fiinelor:
1 2

Svetasvatara Upanisad, VI, n The Pr. Up. , p. 743. Brhadaranyaka Upanisad, II, 5, 15, n The Pr. Up. , p. 205. 3 Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, vol. I, pp. 410-411. 4 Clinescu, G., op. cit. , p. 422.
56

"Sufletele nzestrate cu nsuirea buntii se fac prtae ale firii dumnezeieti, cele stpnite de patim au soarta oamenilor; cele cufundate n ntunecime sunt coborte la starea de animale"1. Conform acestei concepii, sufletul lui Dan sau Dionis a avut pn acum soarta oamenilor, iar n ncarnarea actual el tinde spre salvarea final; visul su nu este dect o prevestire. Din acest punct de vedere, "individul ascuns sub numele de Zoroastru, Dan, Dionis", aa cum l definete Clinescu 2, nu este numai un simplu prototip, ci un prototip identic cu sufletul universal. O sugestie a acestei idei i vine lui Dan n visul cosmic. nvtura sus-citat a lui Ruben are un corespondent ntr-un tratat buddhist, Digha Nikaya, "Se poate ca unul dintre adepi [ ... ] graie unei complete concentrri a minii s ating o atare absorbire a gndirii, nct [...] acesta i amintete de diferitele slluiri din viaa sa anterioar - adic o existen, dou existene, trei, patru, [ ... ] mii de existene" 3 . Aceeai idee apare i ntr-o alt carte buddhist, Abhidharma Kosa4. Mai departe, Ruben l nva pe Dan s-i schimbe firea cu propria sa umbr i umbra i spune lui Dan, "El (sufletul lui Dan - n.n. ) singur n-o tie, pentru c de cte ori s-a ntrupat din nou, de attea ori a but din apa fr gust i uittoare a Lethei i nimeni nu l-a nsoit n uitata lui cltorie dect eu - umbra corpurilor n care a trit el, umbra ta; cu fiecare ducere la mormnt, cu fiecare natere am stat lng ele; am stat la leagnul, voi sta la mormntul tu". Rosa del Conte interpreteaz aceast umbr ca esena etern a omului5. Dac extindem sensul acestei interpretri, "umbra" devine o adaptare romantic a atman-ului, care "rmne ascuns n inima tuturor creaturilor i poate fi vzut de un om totalmente desprins de dorin prin linitea desvrit a minii i prin potolirea sentimentelor" 6 . n nuvela eminescian, transformarea lui Dan n umbr poate nsemna intrarea sa n atman. Intrarea se face ntr-un mod mai evident n Umbra mea, unde cei doi eroi ies din contingent aruncnd
1 2

Manava-dharma-sastra, XII, 40; vezi Mihlcescu, I., op. cit., p. 398. Clinescu, G., op. cit., p. 421. 3 Digha Nikaya, I, 27; vezi Eliade, Mircea, Le Yoga, immortalit et libert, Paris, 1954, pp. 184185. 4 Eliade, [M.], op. cit., pp. 187-188. 5 Del Conte, Rosa, Mihai Eminescu o dell'Assoluto, Modena, 1961, p. 425. 6 Katha Upanisad, I, 2, 20, n Pr. Up. , p. 617.
57

pmntul n mare, i n lumea cosmic visele celor doi ndrgostii manifest repetarea magic a vieilor lor fr dorin; n Srmanul Dionis, eroii nu ies complet din lumea empiric, deoarece pmntul i nsoete n lumea viselor. n Srmanul Dionis, Eminescu exploreaz pe deplin tema metempsihozei. Conform acestei credine indiene, n fiecare ncarnare omul sau orice fiin uit de existenele sale anterioare; aceast idee o expune i umbra lui Dan, aa cum am amintit mai sus. Totodat, exist o credin n India, c uneori le vine unor oameni amintirea dintr-o ncarnare din trecut. Unii chiar se nasc cu aceast amintire; oamenii de acest gen sunt numii jatismara. Pe de alt parte, unii oameni pot s aib presimirea unei existene ulterioare. Eroul eminescian intuiete cele dou laturi ale credinei ("trecut i viitor e n sufletul meu") i le realizeaz prin propria experien. n timp ce Dionis se viseaz pe sine ca fiind clugrul Dan din vremea lui Alexandru cel Bun, Dan, la rndu-i, simte c el visase viaa lui Dionis, pe care o va tri peste cinci sute de ani. Reversibilitatea viselor celor dou ncarnri urmeaz ca un corolar al teoriei metempsihozei. Pentru a nvinge timpul i spaiul i a ajunge la lumea cosmic, meterul Ruben i ncredineaz lui Dan magia numrului apte. Puterea magic a numrului apte exist n miturile mai multor ri, de ex., India, Siberia, Mesopotamia i n unele regiuni din Asia central, precum i n folclorul romnesc. Rosa del Conte l asociaz i cu arhitectura antic egiptean1. Toate miturile pornesc din imaginea unui univers construit din apte etaje, crora le corespund apte lumi planetare. O legend buddhist spune c, imediat dup ce s-a nscut, Buddha a mers apte pai i a ajuns la vrful cosmic, unde a cptat nelepciunea suprem de a se ridica deasupra tuturor suferinelor lumeti. nlarea lui Buddha simbolizeaz realizarea transcendenei n timp2. Dup constatarea lui Mircea Eliade, nici un alt mit din lume nu descrie procesul ntoarcerii n timp cu atta precizie 3. n al doilea rnd, scopul cltoriei cosmice n legenda buddhist se deosebete de cele descrise n alte mituri, ale cror scopuri constau n obinerea darurilor materiale sau n participarea la viaa
1 2

Del Conte, Rosa, op. cit. , p. 433, subsol. Eliade, M., Sapta paddni kramati, n Munshi Diamond Jubilee Commemoration volume, Poona, s.a., pp. 181-185. 3 Ibid., p. 186.
58

zeilor1. Preocuparea lui Eminescu pentru miturile lumii precum i pasiunea sa fa de literatura buddhist sunt semnalate de muli. Astfel pare posibil c Eminescu a cunoscut aceste legende i poate de aceea s-a oprit asupra numrului apte. De altminteri, Dionis e dornic s se ntoarc n timp nu pentru a c tiga un folos material, ci pentru a "gusta fericirea", int pe care o are numai un singur mit, mitul buddhist. (comentariul la [Toma Nour n gheurile siberiene] .) n descrierea cltoriei cosmice a celor doi eroi, Eminescu revine la modul poetic asupra ideii relativitii timpului; "Cltoria lor nu fus dect o srutare lung". Asemenea imagine a trecerii de la microtimp la macrotimp apare i n Luceafrul: "Porni Luceafrul. Creteau / n cer a lui aripe / i ci de mii de ani t receau / n tot attea clipe." E de remarcat c n Srmanul Dionis, Mariei nu i-a trebuit nici un mijloc magic pentru a ajunge la lumea lunar. Ea a putut s-l nsoeasc pe Dan numai prin puterea iubirii. i Rosa del Conte socotete erosul ca intermediar al nlrii eroilor n lun2. O idee asemntoare celei eminesciene exist n credina indian. Se prescrie n Manava-dharma-sastra c "nu este nici sacrificiu, nici practic pioas, nici ajunare, care s priveasc ndeosebi pe femei; femeia s iubeasc i s respecte pe brbatul su i va fi cinstit n cer"3.Tot aceeai carte prevede c femeia cinstit "este primit dup moarte n acelai loc cu brbatul ei" 4 . n nuvela eminescian, cei doi indrgostii, Dan i Maria, se unesc n fiecare ncarnare ca i n lumea de dincolo. Rosa del Conte presupune a fi gsit originea acestui episod n textul apocrif Cltoria Maicii Domnului la Iad5 i asociaz numele eroinei cu cel al mamei lui Iisus Hristos 6 . Este posibil ca numele eroinei s aib o astfel de semnificaie, dar asemnarea ntre cele dou texte pare ndeprtat. Prin puritatea sufleteasc, Maria lui Eminescu este asemntoare unui nger din cer, totui ea nu este cluz lui Dan. Dimpotriv, Dan e acela care o nal n lumea lunii prin iubirea

1 2

Ibid., p. 186. Del Conte, Rosa, op. cit. , p. 426. 3 Manava-dharma-sastra V. 155; vezi Mihlcescu, I., op. cit., p. 171. 4 Ibid., V, 166; vezi Mihlcescu, I., op. cit. , p. 173. 5 Del Conte, Rosa, op. cit., p. 426. 6 Ibid.
59

sacr i numai cu sprijinul lui ea se desprinde de lumea perceptibilitii sale. n al doilea rnd, n textul apocrif, Maica Domnului asist la scenele nfricotoare de chinuri ale sufletelor pctoase, pe cnd eroii eminescieni nu vd dect frumuseea diafan a cerurilor. Gndirea filozofic i lirismul lui Eminescu depesc scopurile i limitele unei cri religioase. Eroii si au adevrul suprem din cer - aa cum Eminescu spune despre filozofi n Preot i filozof - i nu n nvturile ecumenice1. Mai nainte am menionat prerea lui G. Clinescu c lumea cosmic a lui Dan este construit dup monadologia lui Leibniz. Influena lui Leibniz este evident, ntr-adevr, pn ntr-un anumit punct. Autorul nsui folosete expresia "armonie prestabilit" a acestui filozof, pentru a explica coordonarea gndirii eroului cu cea a ngerilor. i Maria e impresionat de aceast idee; ea i astup gura lui Dan cu mna i-i optete la ureche: "... cnd Dumnezeu vrea, tu gndeti ceea ce gndesc ngerii". Dar relaiile ntre Dan i Dumnezeu se afl ntr-un alt plan. Dup nvtura lui Ruben c toate fiinele exist simultan n Dumnezeu, el "ndrznete" s se gndeasc dac fr s tie el singur nu e Dumne... Aici nu este vorba de armonie ntre monade, ci de o aspiraie ctre omologare ntre om i substana divin, ceea ce ntrece aria lui Leibniz, precum i a credinei cretine. Gndul luciferic al lui Dionis se apropie de Upanisade, care susin c, n starea de transcenden, dispare dualitatea subiect-obiect (atman-Brahman), i sufletul uman se identific cu cel universal. Deci, cunoscndu-l pe Brahman, omul devine Brahman. ntrebarea final a lui Dan dovedete c Eminescu a cunoscut concepia upaniadic, dar a subordonat-o inteniei literare, structurii naraiunii. El nu l-a situat pe Dionis ntr-un spaiu spiritual; n schimb l-a legat de un cerc magic. Poate c de aceea Dan n-a putut s treac prin poarta "Domei lui Dumnezeu", nici n cartea lui Zoroastru n-a gsit rspunsul ntrebrii sale - "oare de ce omnul nu gust vreo fericire". Aceast ntrebare faustian i are rspunsul n Mandukya Upanisad, conform cruia n starea de somn profund omul gust fericire - devine ananda-bhak,

Eminescu, M., Opere, ediie ngrijit de Perpessicius, vol. IV, Bucureti, 1952, p. 219.
60

cel care se hrnete din fericire1. De altminteri, filozofia upaniadic l definete pe Brahman ca fericirea nsi. Dar nu orice om are dreptul s ajung la acea fericire. n Katha Upanisad, Yama spune lui Naciketas c revelaia nu poate s-i vin prin instrucie, nici prin puterea intelectual; revelaia suprem i vine numai aceluia pe care-lalege atman-ul. Astfel, conform gndirii indiene, Dan nu ajunsese la starea spiritual potrivit unei revelaii statornice. Sentimentul c el nsui e Dumnezeu a depit limitele puterilor magice i i-a determinat ieirea din nemrginire i ntoarcerea n spaiul i timpul lui Dionis. Pe de alt parte, Dionis i clugrul Dan sunt legai de contiina cretin care nu-i permite sentimentul de "Eu-Dumnezeu". Acest gnd satanic i vine lui Dan prin magia mprtiat de cartea de zodii; venirea gndului a fost prevzut de diavolul ntruchipat n persoana lui Ruben. Cderea luciferic a lui Dan din cosmos este explicabil din ambele puncte de vedere - prin argumentele furnizate att de filozofia hindus, ct i de teologia cretin. Se pare c n aceast nuvel "fantastic" (ceea ce n India va fi socotit nuvel filozofic), Eminescu extinde contingentul spiritual al lui Dionis, l duce ntrun spaiu mito-filozofic indian, lumea celui Absolut, efectueaz o convergen a celor dou gndiri n lumea cosmic, i dup ce a realizat o asemenea sintez, ntoarce pe Dionis pe pmntul su natal, n dogma sa originar. Ajungnd n acest punct, suntem confruntai cu o dilem - problema identificrii lui Ruben cu diavolul. Ne ntrebm de ce Eminescu a legat miturile cosmice cu magia neagr i a pus n gura diavolului attea argumente filozofice, la care subscrie i el n diverse lucrri, de ex.: [Archaeus], [Mo Iosif], [Toma Nour n gheurile siberiene] . Aceast asociere poate fi explicat prin dou argumente. Pe de o parte, mersul ntmplrilor, deosebirea dintre credinele autohtone i strine, pe care le sintetizeaz aici, prilejuiesc i determin ambiguitatea. Pe de alt parte, acesta poate fi nc un procedeu tipic romantic de a "zpci pe cititor". Altfel nu se poate lmuri cum un clugr dintr -o epoc de acum aproape apte sute de ani, un om iniiat n cretinism, l accept ca dascl pe Ruben, care aparine unei alte credine i soarbe nelepciunea de pe buzele
1

Mandukya Upanisad, 5, n Pr. Up., p. 696. 61

acestuia, precum i din cartea lui Zoroastru, profet al unei alte religii, ba crede chiar c sufletul su a stat odat n pieptul lui Zoroastru1. Poate de aceea Dionis este descris ca un "ateu superstiios". Interesul pe care l arat Dan fa de nvturile evreului Ruben i ale lui Zoroastru este suficient s ne arate c Eminescu nu s -a limitat la nici o dogm, ci a cutat un adevr filozofic-estetic mai presus dect toate religiile instituionale. n ntreaga sa creaie, Eminescu rmne un poet filozofic i nu un poet religios. n al doilea rnd, este greu de neles cum toat vraja din cartea "cu neles ntunecat" se mprtie n chilia lui Dan, n care vegheaz icoana Mntuitorului. Semnificativ este aici jocul luminii candelei. Cnd Dan intr n chilie, lumina candelei de la icoan s-a redus deja la un "punct ro". Dan aprinde "o lamp neagr", "lumina ei fumega plpind" i "ncet, ncet ochiul luminei se roi". Deci, cu ncetul spaiul spiritual i cedeaz loc spaiului magic. n cer se realizeaz prima intuiie a lui Ruben (de fapt, o ipostaz a diavolului) c acel gnd are s-i vin lui Dan, dar nu se adeverete i a doua, - "are s-i nimiceasc btrnul meu duman". Cugetarea neterminat a lui Dan provoac o explozie i Dan e expulzat din cer. Dei Dan nu pierde cartea lui Zoroastru i o citete n timp ce strbate calea "de-o mie de ani", pedeapsa cereasc se termin cu ntoarcerea eroului la via a lui Dionis. Puterea spiritual pe care o ctigase Dan n viaa sa clugreasc l salveaz din nimicirea total. Poate acesta-i rostul pentru care Dan este fcut clugr. Departe de a fi pedepsit, Dionis este rspltit cu mplinirea dragostei, n realizarea dorinei telurice. Armonia vieii cotidiene o gsete n viaa sa dintr-un sat anonim, alturi de ngerul su, Maria. De data aceasta, demonul eminescian i dobndete linitea sufleteasc i izbutete s guste fericirea suprem n harul iubirii. Nuvela eminescian se termin cu un citat din Gautier, ceea ce i-a trimis pe unii critici s caute izvorul acestei lucrri n scrierile fantastice ale autorului francez. Aa cum am amintit mai nainte, I.M. Racu a i sesizat paralele ntre cteva imagini din Srmanul Dionis cu unele pasaje din Avatar. Paralelismul acesta nu se remarc ns n construirea temelor respective.

Concepia asupra diferitelor ncarnri ale unei zeiti exist i n zoroastrism, vezi Radhakamal Mukerjee, A History of Indian Civilisation, Bombay, 1956, p. 276.
62

Geniu pustiu (1868-1869) Tema sentimental a romanului nu e lipsit de corespondena cu piesa Sakuntala a poetului indian Kalidasa, pe care Eminescu l proslvete n Icoan i privaz. Exist evidene biografice c Eminescu a citit aceast oper indian i e cu putin ca ea s fi lsat reminiscene n imaginaia tnrului poet. Cele patru momente sentimentale ale piesei se ntlnesc n Geniu pustiu, i atitudinea schimbtoare a lui Dusyanta fa de Sakuntala corespunde, n linii mari, cu cea a lui Toma Nour fa de Poesis. n structura romanului se observ de asemenea cteva paralele cu Sakuntala. Dup ce Dusyanta a refuzat-o pe Sakuntala, ea nu mai apare dect n ultimul act; Kalidasa i las pe cititori s-i nchipuie tristeea i suferina ei. Dup cum analizeaz Rabindranath Tagore, numai prin tcerea sa Kalidasa ne transport n atmosfera de izolare i de pustietate ce o nconjoar pe eroin. Tot aa n Geniu pustiu, Poesis dispare fizic din roman dup desprirea de Toma. La sfritul romanului, scrisoarea ei l mpac pe Toma Nour cu amintirea iubitei sale acum moarte, pe care o nelege i o iart, n acelai mod cum inelul regsit limpezete gndurile lui Dusyanta. Dup cum am menionat i -n primul capitol al tezei de fa, visul lui Toma (c el moare i se trezete n lumea de dincolo) are paralela n cltoria lui Dusyanta n rai; ndeosebi apariia lui Poesis ntr-o biseric cereasc se aseamn puternic cu regsirea Sakuntalei, tot att de neateptat ntr-un loc sfnt la pragul dintre pmnt i cer. i regretul cumplit pe care -l ncearc Toma se aseamn cu remucarea eroului lui Kalidasa. Romanul se termin aici, dar urmeaz povestea [Toma Nour n gheurile siberiene] ca un epilog, pentru a realiza unirea simbolic a celor doi ndrgostii. Aceast rentlnire spiritual la marginea lumii pare din nou s fie o alt nfatiare a regsirii Sakuntalei. Unele fragmente din Sakuntalei se aseamn, de altminteri, cu Venere i Madon, scris n acelai timp, n acelai manuscris i nrudit cu Geniu pustiu prin tematic sentimental. Influena Sakuntalei s-a constatat, de altfel, n Clin. Trecerea lui Toma Nour spre Polul Nord i unirea sa spiritual cu Steaua Polar, n care o vede pe Poesis, ne amintesc de
63

miturile transcendentale, pomenite n comentariul la Srmanul Dionis. Conform acestor mituri, vrful cosmic, unde omul se apropie de Dumnezeu, se identific cu Polul Nord sau cu Steaua Polar. Faptul c spiritualizarea lui Toma se asociaz cu cele dou motive mitice ntrece aria coincidenei i dovedete c Eminescu le -a folosit n mod contient. Astfel se poate afirma c i experienele eroului din Srmanul Dionis au pornit din cunoaterea acestor mituri. Povestea [Archaeus], cu un pronunat caracter de eseu filozofic, pare s deslueasc problema lui atman i Brahman expus n Upanisadele indiene i n mod concret s se inspire din episodul nvturilor lui Praja-pati ctre India n Chandogya Upanisad (Chandogya Upanisad, VIII, 7-11). Spre deosebire de concepia panteist a Vedelor, Upanisadele susin teoria unei realiti unice i supreme. Aa cum se definete n Brhadaranyaka Upanisad, Brahman, izvorul tuturor celor existente, este realitatea realului, Satyasya satyam (Brhadaranyaka Upanisad, II, 1). Aceasta pare a fi semnificaia conceptului de Archaeus al lui Eminescu: Archacus este singura realitate pe lume, toate celelalte sunt fleacuri. Archaeus este tot." Avem de observat c Eminescu s-a gndit la "Archaeus" ca singura realitate, analogul lui Brahman, iar nu la "archaei", aa cum comenteaz Clinescu. Ideea esenial a Upanisadelor este urmtoarea: spiritul universului (Brahman) se reflect n profunzimea nemrginit a sufletului uman (atman). Omul trebuie s se interiorizeze pe deplin ca s ajung la Realitatea suprem, s descopere acel adevr care rmne ascuns n el. Gndindu-se la cutarea "cu binoclul ntors [ ... ] departe, departe, n fundul cugetrii unui om", moneagul din nuvela eminescian ajunge la aceeai concluzie. n episodul sus-menionat din Chandogya Upanisad, Praja-pati l nva pe Indra "cum s ajung treptat la realizarea celui Suprem". Argumentele btrnului din [Archaeus] corespund, n fond, cu nvturile din acest text indian. n prima etap, Praja-pati i explic lui Indra c sufletul nemuritor i nemanifestat se manifest n corpul manifestat i muritor (Chandogya Upanisad, VIII, 12. 1). Altfel spus, spiritul unui om rmne neschimbat, indiferent de condiiile schimbtoare prin care trece corpul, anume, starea de trezie, vis, somn sau
64

moarte. Se ntreab i moneagul lui Eminescu, "cine i ce este acel el sau eu, care -n toate schimbrile din lume ar dori s rmie tot el?" i ajunge la rspunsul c fiina n om e nemuritoare". nvtura care urmeaz n episodul din Upanisad const n concepia c acela e fericit, care umbl n vis. El a biruit frica i moartea i, prin urmare, s-a identificat cu Brahman (Chandogya Upanisad, VIII, 10, 1). Semnificaia visului o lmurete eroul eminescian printr-un discurs lung: despre posibilitatea unui vis "elastic", i de acolo ajunge la concluzia c ,,pmntul mbl, cum mblm noi n vis". Upanisadele susin n genere c spiritul e acelai n trecut, n prezent i totdeauna, dar percepia noastr, simbolurile prin care l nelegem, se schimb cu timpul. Ideea pare a fi preluat Schopenhauer, care afirm c numai un ignorant crede c timpul poate s aduc ceva nou. n operele lui E minescu, ea apare aproape mereu, ca un laitmotiv, de ex., n mprat i proletar, Glossa, precum i aici: "Nici nu-i uor de priceput - pentru c-i etern. i etern este tot ce este ntotdeauna de fa... n acest moment. Nu ce au fost, cci au fost stri de lucruri, nu ce va fi, cci vor fi iar i stri de lucruri. Ce este. Numai dac vremea ar sta locului am putea vedea lmurit ce -i etern." n Chandogya Upanisad, Praja-pati i spune lui Indra c sufletul (atman) nu-i ucis, cnd corpul e ucis, nu-i dezbrcat, cnd corpul e dezbrcat; el nu simte durerea cnd corpul e lovit, chiar pare s plng sau s moar, el nu plnge, nici nu moare. (Ch. Up, VIII, 10, 2). Exemplificnd starea de nebunie, Eminescu pare s ajung la aceeai concluzie printr-o inversiune: "n starea de nebunie, toate ideile sunt de o cumplit realitate... Omul e torturat, e pus pe cruce, e btut, fr ca cineva s -l ating." Legtura acestui pasaj upaniadic cu Rugciunea unui dac a fost sesizat de Zoe Dumitrescu-Buulenga. n ultima parte a episodului upaniadic, Indra ajunge s neleag teoria atman-ului, pe care i-o spusese Praja-pati la nceput: "E de cutat acest suflet, care e eliberat de ru, de btrnee, moarte, durere, foame i sete, a crui dorin e real, al crui gnd e real. Acel om, care i-a neles sufletul, dobndete toate lumile i toate cugetrile" (Ch. Up., VIII, 7, I). Acum, Praja-pati i lmurete aceeai idee din nou: "Cel eliberat se ridic din corp, ajunge la cea mai strlucit lumin i apare n forma sa adevrat. 0 asemenea persoan e suprem. Aparent el
65

umbl, rde, se joac, se distreaz [ ... ], dar cu toate acestea, rmne detaat de toate. Aa cum un animal e legat de un car, tot aa viaa e legat de corp." (Ch. Up., VIII, 12, 6.) Aceasta e starea cnd atman-ul se ntoarce la Brahman. La realizarea dezlegrii aspir i Eminescu i afirmaia btrnului n finalul nuvelei, c "oamenii sunt probleme ce i le pune spiritul universului, vieile lor - ncercri de dezlegare". Episodul sus-menionat relateaz procesul treptat al spiritualizrii. Aa cum l interpreteaz S. Radhakrishnan, ncepnd cu aspectul fizic, cu simurile, drumul de cutare a atman-ului se ndreapt spre interiorizarea minii; trecnd astfel prin fenomenele visului i somnului profund, omul ajunge la el". Prin tergerea percepiei i prin dezlegarea minii din cadrul fizic, somnul capt o asemenea importan n concepia btrnului cnd el terge cele trei sertare ale minii, timpul, spaiul i cauzalitatea, adic cele trei criterii kantiene, prin somn. Argumentele fundamentale din [Archaeus] i felul n care btrnul le explic naratorului i gsesc o puternic rezonan n episodul amintit din Chandogya Upanisad.

66

II.3. Aspecte temporale ale visului n imensa arie a exegezei despre opera lui Eminescu, lipsete o asemenea abordare de talia unui studiu integral asupra rolului pe care l are visul n paradigma literar eminescian. Figura 1
Ipostazele visului n estetica romantic i n creaia eminescian: visul nocturn, visul erotic, visulcreaie, visul n vis, visul-moarte, visul-mitul poetului, visul-ideal absolut.

ntre S1 i S2 are loc o reflectare parial, rmnnd de o parte i de alta zone de umbre U1 i U2 crora le corespund elemente individuale sau singulare, aflate sub semnul non-identitii. Dei sunt re-evaluate elementele comune, totui accentul este pus asupra ultimei structuri n cadrul creia sunt identificate, n spiral, entitile vistoare, relaiile dintre acestea, fiinarea viselor-fpturi i geneza universului. Pentru litera demersului nostru sunt importante ipostazele inedite ale visului n creaia eminescian din aceast zon interstiiar.
67

Alturi de perimetrul comun C, de o parte i alta, se formeaz perechi de unghiuri congruente opuse. Imaginea grafic permite o interpretare pro. Cea de-a treia planet metatext reflect att discursul criticilor romni despre textul eminescian (George Clinescu, ZoeDumitrescu-Buulenga, Edgar Papu, Ion Negoiescu, Mihai Drgan, Ioana Em. Petrescu, Aurel Petrescu, Mihai Zamfir,George Popa, Dumitru Tiutiuca .a.), ct i acela al exegeilor strini despre visul romantic (Albert Bguin, Georges Poulet, Gaston Bachelard, Hermina Riffaterre, Gilbert Dutrand . a.). Se remarc o absen a poetului romn din exegeza universal a visului romantic, dar, ca o compensaie, critica romn l integreaz n familia spiritelor din care, pe drept, face parte (Garabet Ibrileanu, Tudor Vianu, Paul Cornea, Zoe Dumitrescu-Buulenga, Al. Dima, Al. Balaci, Romul Munteanu, Marin Mincu, Mariana Ionescu Mureanu .a.). Dei exist nume sonore n exegeza universal care i-au exprimat puncte de vedere asupra creaiei eminesciene (Alain Guillermou, Rosa del Conte, Amita Bhose, Adolf Heltmann), totui rmne ca o nostalgie faptul c nu este inclus de Albert Bguin printre sufletele romantice din aventura oniric. 1 Situat ntre veghe i somn, visul eminescian din poezie este explorat din mai multe perspective. Prin hermeneutica lexico-semantic se stabilesc, mai nti, limitele ntre care se afl poziionat de analiza psihologic. Conceptul de veghe este lmurit psihologic, esoteric, mitologic i filozofic. n critica literar se nregistreaz, de cele mai multe ori, o confuzie ntre veghe reverie, vis somn i reverie vis. Meninnd abordarea contextualist , investigaia noastr urmrete, gradual, trecerea de la starea de veghe la spaiul imaginarului oniric i napoi, de la fantezie spre dimensiunea realitii, att n creaia eminescian, ct i contextul romantic. Detaarea lui Eminescu de lumea romantic este evideniat prin faptul c starea de veghe nu se opune imperiului visului i nici nu se anuleaz frontiere ca la vistorii din literatura universal, dimpotriv, ontologicul este absorbit mpreun cu lumea lui nconjurtoare n structura integratoare a esteticii visului.

Mihai Cimpoi, "Esena fiinei (Mi)teme i simboluri existeniale eminesciene", Colecia Critic i istorie literar, Iai, 2007, pag.47
68

Cu entitile vistoare, aparinnd planului chtonic (mormintele, intirimul), dimensiunii terestre (colibele, piramidele, lacul, marea, oceanul, lunca, lebda, codrul) i universul infinitului (sufletul, noaptea), nsoite de fpturile vistoare, demersul nostru ptrunde n zona non-identitii dintre contextul romantic i textul eminescian, deci pe terenul singularitii poetului. n majoritatea textelor poetice, unde obiectele sunt puse s viseze, este procesat dublul act creator: poetul se pliaz pe calea visului las s dorm n lumea nchipuirii cu a ei visuri fericite i imaginile se materializeaz n entiti vistoare. Pe o treapt superioar enititilor vistoare se afl visele fpturi (Ca o fclie, Ondina, Scrisoarea I, Feciorul de mprat fr de stea, Misterele nopii) care i confer poetului unicitatea n lumea romantic. Un pas sintetizator este poetica oniric a perechilor complementare: oceanul luna i izvorul floarea. Spre deosebire de poezie, unde oniricul fuzioneaz cu fantezia creatoare pn la identitate, n proza eminescian categoria estetic este explicit. Critica literar nregistreaz puncte de vedere diferite, considernd naraiunile lui Eminescu, pe rnd, proz poetic (George Clinescu, Eugen Simion), proz de idei (Eugen Simion), proz fantastic ( Tudor Vianu, Mihai Drgan, Mihai Zamfir, Nicolae Ciobanu), manifestri ale propriei biografii (Perpessicius), ficiune eterocosmic (Tudor Vianu). Structural, exegeza eminescian lanseaz construcii variate, plecnd de la un univers n semicerc (George Clinescu), la triada pe nivele, planuri, structuri, cmpuri (George Munteanu), la o dezvoltare concentric (Mihai Drgan), de la smbure de ghind (Mihai Zamfir), la circularitate (Marina Mureanu Ionescu) i pn la o serie ntreag de cercuri (Dan C. Mihilescu). Intuind, n cmpul narativ eminescian, un cerc hermeneutic (punctului de plecare, dup un experiment al subiectului identificat cu obiectul estetic, i corespunde punctul de sosire), explorarea noastr abordeaz o configuraie geometric printr -un sistem de cercuri concentrice, avnd ca suport modelul spiritual circular din cele dou traduceri Cultur i tiin i Consideraii introductive asupra psihologiei popoarelor. Sistemul propus conine un cerc de cercuri la nivel terestru, aflat sub magnetismul lunar, n nuvela Srmanul Dionis. Eroul realizeaz o micare circular n form de spiral dinspre ora, trecnd prin cafenea, apoi prin grdin, nspre cas.
69

Simbolul casei primete mai multe conotaii din perspective diferite: n hermeneutica mitologic i mistic este imaginea universului, centrul lumii, n psihanaliz, reprezint incontientul, n hermeneutica esoteric exist casa oniric. Sintetiznd toate informaiile, se remarc o conexiune ntre centrul lumii incontient casa oniric. Extrapolnd figura geometric la nivelul casei, configuraia este confirmat prin ghemul rou de fire din cartea astrologic. Cercul hermeneutic pornete din prezentul existenial al lui Dionis i se ndreapt ab origine, cu o ntrerupere n timpul istoric, unde nivelul casei se dedubleaz: clugrul Dan se trezete n cmpie, strbate oraul, ajunge n casa maestrului Ruben unde se completeaz iniierea, n cele din urm sosete n chilia lui n care se desvrete actul magic. Visul n vis, experien specific aventurierilor romantici, anuleaz cele trei dimensiuni ale timpului, astfel nct timpul istoric al domniei lui Alexandru cel Bun devine doar un punct pe cercul hermeneutic, avnd signatura timpului circular. Figura 2

Unind aspectele temporale prin diagonale se obin dou triunghiuri ABC, A BC care reprezint cele trei dimensiuni ale timpului fenomenal i tema dublului, pliat pe
70

cele dou entiti -prototipul i avatarul dezvoltate n Archaeus. Revenind la micarea circular n spiral, primul vis l transfer pe Dionis ntr-un avatar la nivel terestru, de aceea, aventura cunoaterii trebuie s fie continuat spre o nou treapt superioar a dimensiunii cosmice. Al doilea cerc de cercuri este edenul lunar plsmuit din exponenii lumii vegetale i animale, fiind o copie a celui terestru din insula lui Euthanasius ns, la dimensiunea unei hiperimagini. Euthanasius ilustreaz modelul romantic, cunoscut sub numele de Naturphilosophie, n timp ce Dan-Dionis parcurge n trepte un alt tip de iniiere, trecnd prin gndirea filozofic, magic, astrologic, imaginativ i, n cele din urm, gndirea demiurgic. n visul selenar, se produce unio mistika ntre micorunivers i macrounivers la nivel serafic i al monadei n diad (Dan-Dionis constat c ngerii gndesc asemenea lui, Maria i Dan au acelai vis) 1 . Timpul viselor este timpul revelaiei care poate fi numit i timpul infinirii subiectului creator, al negaiei oricrei determinri. n cel de -al doilea vis, capacitatea spiritual a eroului este potenat la maximum de toate undele de energie (magnetismul lunar, erosul, imaginaia liber) care converg spre un centrum. Iniierea lui Dan-Dionis cuprinde mai multe vise, relatate gradual i concentric, izvornd unul din altul: visul regresiunii propensiunii, visul transgresrii n irul de avataruri i visul diadei n monad. Ultimul tip aparine unei doctrine complexe (filozofic, mistic i magic) care strbate timpurile, amplificndu -se, din Antichitate, Evul Mediu, secolul luminilor i exacerbat n Romantism. n Weltanschauun-ul poetului, apare tentaia de a depi acest prag prin visul solar. Dei cei doi ndrgostii au acelai vis, numai eroului i se reveleaz cercul solar printr-o armonie a muzicii sferelor cereti. Iniiatul se afl pe ultima treapt a experimentului su mistic i magic, fiind cuprins de ek-staz. Tripla cale a cunoaterii esoterice visul, somnul, ek-staza - se desvrete, ns ncercarea de a se identifica monada-suflet cu Marea monad (Dumnezeu) este sortit eecului. Cderea lui Dan-Dionis poate primi mai multe semnificaii.

Ibidem, pag.53;
71

Metafizic, diferena esenial, pe care i-o explic maestrul Ruben (exponent al cunoaterii luciferice), este c un centrum, orict de mult i-ar extinde circumferina, nu poate cuprinde un cerc de cercuri propagate la infinit. Mistic, cunoaterea prin vis se oprete la a treia treapt a iniierii, deoarece urmtoarea faz este revelaia din somnul fr vise. Din perspectiva cretinismului, vederea lui Dumnezeu sau cunoaterea apofatic este permis doar n a patra dimensiune a invizibilului pentru fiina uman, dup Clement Alexandrinul, care se refer la suprimarea adncimii, lrgimii, lungimii i tot ceea ce poate fi atribuit fiinelor, att corporale, ct i incorporale, deci, n traducere modern, spaiul mental. Demersul hermeneutic de tip geometrizant, aplicat prozei eminesciene, ne ofer posibilitatea unor multiple lecturi i aplicarea intertextualitii. Pe de o parte, cercul hermeneutic al intenionalitii autorului este tot un cerc de cercuri, care indic mai multe chei de lectur. Fiecare microstructur narativ are un anumit centrum, de unde poate porni interpretarea. ns centrul centrurilor (metafora aparine lui Georges Poulet) al acestui labirint circular este Delta mystika. Srmanul Dionis se ncheie, ca text, cu aluzia la o epistol a scriitorului Theophille Gauthier, despre care s-a precizat de ctre exegez c este o convenie romantic. Acest narator homodiegetic, mnuitor de variate mijloace pentru a devia vigilena lectorului, pune degetul, aa cum procedeaz i eroul su n faa ghemului de fire ro, pe cheia de aur a descifrrii esturii narative: Am fost ntotdeauna surprins c nu pricep limba arab. Trebuie s o fi uitat. Oricine deschide o carte scris n limba arab, de exemplu Coranul, constat c textul debuteaz cu sfritul i se ncheie cu nceputul i, pentru a nfptui actul lecturii, trebuie s fie parcurs dinspre final, nspre nceput. Att naratorul, ali as autorul implicat, ct i primii auditori de la Junimea, rostesc, retoric, interogaia Fost-au vis sau nu?. Junimitilor li se rspunde ambiguu de ctre autor: Da i nu. Dac naraiunea s-ar citi de la sfrit spre centru cderea lui Dan-Dionis eroul nu viseaz, ci prin vocea acestuia se prezint istoria fiinei umane din prezent pn la cderea din paradisul dumnezeiesc, dup care a fost nevoit s suporte irul de ncarnri. Dac textul se citete n mod obinuit, atunci Dionis viseaz, pentru c particip la o iniiere de tip special, transgresnd limitele ontologice i gnoseologice.
72

Un alt argument pentru susinerea acestei teze se afl chiar n rspunsul lui Ruben / Satan citit n ir, nuvela pare o enigm nererezolvabil , cum afirm George Clinescu, dar parcurs de la sfrit spre centru sau de la nceput spre centru, sensul ei se reveleaz. n ceea ce privete tipul special de iniiere, subscriem opiniei lui Constantin Noica din lmurirea noiunii de archaeus, care afirm c sunt inutile cutrile influenelor, deoarece poetul aplic propria lui hermeneutic de tip creator, diferit de modele. Cltoria sufletului n trmul invizibil este un locus sigilli n cultura universal, ncepnd de la Orfeu (ngerul cu harfa n mn din cercul solar), mitul lui Er (Platon), visul lui Scipio (Cicero) i pn la romantici, derivat apoi n suprarealism. Eminescu i confer o alt schem, metamorfozeaz i re -face mitul care devine al lui. i, lund fiecare centru din microunitile narat ive (cercurile concentrice), se reveleaz tot attea mituri re-create de poet. n consecin, orice lucru concret orologiul, cartea, luna, insula are n spatele lui o posibil poveste mitic i ateapt ridicarea vlului zeiei Isis, simbolul talentului, dup esotericul Vasile Lovineascu, pentru o hermeneutic de tip creativ sau a sensului. Este jocul timpului concret istoric n fiecare fiin i al timpului de substan oniric, signatura timpului, cum spune nsui poetul.

73

CONCLUZII n concluzie, dup cum am artat i-n teza de fa, somnul i visarea n opera lui Eminescu sunt elemente exprimate prin realizri i nu prin principii, sistemul i ordinea combinatorie au valoare n funcie de plcerea realizat de opera literar. n episodul despre vis ntlnit n opera lui Eminescu, ca nucleu al interpretrii intr discipline diferite: biologice, de instituii, de comunicare. Caracteristica acestora ine de obicei de reprezentare i mai puin de expresie. n relaia dintre poezie i vis, elementul esenial este inspiraia; darurile exaltrii i ale reveriei sugereaz, n opera eminescian, dou stiluri: unul care ine seama de ordinea constrns, suportat i altul, din vis, care de-concentreaz, elibereaz, exagereaz libertatea primitiv i supune limbajul unei fluiditi sonore, vizuale, tactile, uneori succesiuni ornamentale neprevzute, baroce; Indiferent de momentul n care barajul visului a aprut, acesta, n opera eminescian, este construit baroc, prin embleme, prin rafale irezistibile, prin explozii, prin suplee, prin violen, vorbele proaspete sugernd alte ambiii dect acelea obinuite; Visul rupe cu foarte multe prejudeci ale prozei i ale versurilor anterioare; nu exist nici un fel de unic adevr , nici n istorie, nici n tiin; este vorba despre adevruri pariale pentru fiecare epoc i fiecare individ, orice imaginar cuprinde o aur de realitate i una de vis; Remarcm faptul c n opera eminescian puterile aluziei, ale emblemelor i ale simbolurilor sunt mult mai pregnante n vis dect n realitate; tot ce s-a ntmplat sau se va ntmpla odat, mai ales hazardul, ine de poezia visului i nu de aceea a realitii; n vis, personajele lui Eminescu exist unul n altul, n sensul c eul vistor este personaj, obiect i aciune simultan. n cazul jocului existenial, semnificaia ritual a enigmelor, dou mesaje ascunse, precum n Cabala unul n Cellalt, exist n vis i nu n exterior, de fapt, visarea i somnul n opera eminescian stau la baza realitii de tip lingvistic. n teza de fa am demonstrat i faptul c poezia eminescian reprezint numai una dintre direciile n care eul eminescian s-a angajat n cunoatere. Desigur, este direcia fundamental, pentru c numai n poezie dimensiunea ontologic a consonat cu cea axiologic

74

producnd un obiect genial, dar, ca i n cazul lui Rimbaud i al altor poei, implicarea artistului n existen a fost mult mai ampl. n ansamblul unor preocupri de multe ori eteroclite, poezia devine un instrument de cunoatere, o cale regal pe care artistul o parcurge pentru c ea duce undeva, pentru c la captul ei strlucete una dintre ipostazele adevrului, relevabil numai prin demersul special al operei de art, al poeziei. Spiritul eminescian este abstrus, nelinitit; ntreaga sa via, poetul a deschis un front cognitiv uria, implicndu-se n toate domeniile existenei. Ca i Novalis, ca i Poe, el studiaz matematic, astronomie, mecanic, electricitate, fizic molecular, spectroscopie, calorimetrie, botanic, zoologie, antropologie, economie politic, demografie, sociologie, geopolitic. Mai ample i mai fructuoase au fost studiile sale n domeniul filozofiei i istoriei. n perioada sa de declin va face speculaii nfrigurate asupra grafiei sanscrite, paleoslave i greceti, relund parc tentativa misticului german Jakob Bohme de a descoperi limba adamic. Bineneles, gndirea poetului nu este una de tip tiinific. n transparena conspectelor i studiilor sale din orice domeniu iese la vedere aceeai vnare a absolutului, aceeai ncercare disperat de a unifica datele infinite ale experienei. Eminescu a tins cu toat fiina sa ctre o cunoatere continu. n aceast atitudine se vdete un spirit pretiinific, cum ar spune Bachelard, nclinat spre speculaie i reverie. Universul nu are concretee, pentru Eminescu el este doar o reea de simboluri, un vl care se cere sfiat pentru a ajunge la adevr. Pe alocuri, acest refuz al lumii, manifestat n gndirea eminescian, amintete de teoriile gnostice:
E-aievea acea fiin, visele-i nu te mint, Dar nu-i aci n lume i idealu-eteric n lut eu pot s-l prind, Dar nu aici.

(Povestea magului) Ca urmare a pierderii ncrederii n realitatea existenei, poetul se intereseaz, cobornd o treapt ontic, de problemele spiritului, ale imaginarului. n concluzie,

75

suntem ndreptii s vedem i n Srmanul Dionis o imagine a interesului manifestat de Eminescu pentru zonele ntunecate ale cunoaterii: aceast libertate de alegere n elementul de cultur l fcea s citeasc numai ceea ce se potrivea cu predispoziiunea sa sufleteasc att de vistoare. (Srmanul Dionis). Poetul devine astfel un reprezentant al tipului european de homo ab sconditus. Opera sa va deveni un adevrat receptacul pentru aceast lume bizar a vechilor opuscule i a jongleriilor numerice din Talmud, a formulelor ncnttorii, a teoriilor metafizice i a doctrinelor orientale. Dar cine va ncerca s descrie universul eminescian pornind de la ele cu scopul de a defini o mistic eminescian va observa curnd faptul c aceste aluviuni culturale sunt folosite n alt sens dect sensul lor iniial, conform unor linii de for a cror origine nu o va putea descoperi. Pentru c deja Eminescu ncepe s foloseasc sistemul poetic, att de specific n funcionarea sa, pentru a cuta aceeai himer care i-a cutreierat existena: adevrul. Aadar, n concluzie, menionm c fora somnului i visarea ca arhetipuri fundamentale in imaginarului eminescian const n a se impune ca vis limbajului deghiztor i imprecis. Acest inconvenient al limbii ca obstacol l sesiza i Eminescu: Unde vei gsi cuvntul ce exprim adevrul?! Visul ca trire intern nu poate fi transcris; despre el se poate doar scrie. El se poate doar pune n cuvinte. n acest mod ajunge s ia forma cuvintelor, devenind astfel poezie (extern): Un vis despre care se scrie/are nsi forma cuvintelor./Unele opere ambigui/exprim farmecul i lumea de sub visare,/dar i cadrele lumii din care provine vistorul (Despre vis). Fenomenul visrii, lumea de suflet de sub reverie i dimensiunile ei (dimensiuni de vis n Constrns la amurguri), precum i contextul din care se abstrage vistorul, toate acestea se pstreaz n discursul liric. Dincolo de a fi farmec i ncntare, visarea este n cunoatere, fiind, totodat, o stare de cunoatere. n plus, n poezie orice sentiment este o cunoatere confuz (oapte).

76

BIBLIOGRAFIE 1. Alex Chevalier i Alain Gheerbrand , Dicionar de simboluri, Bucureti, Ed. Artemis, 1995. 2. Albert Bguin, Sufletul romantic i visul, Bucureti, Ed. Univers, 1998. 3. Alexandru Bato, Revista Limba Romn, nr.4, 2005. 4. Apud H. Sanielevici, Cercetri critice i filozofice, Bucureti, Ed. pentru literatur, 1986. 5. Apud Mona Mamulea,Visele i cultura Elemente de antropologia oniricului, Braov, Ed. Arania, 1999. 6. Banerji, S.C., Contribution of Early Outstanding Western Scholars to Studies in Sanskrit Language and Literature, n A Companion to Sanskrit Literature, New Delhi, 1971. 7. Bhagavad-gita, VIII, 17; vezi Al-George, [S.], Filozofia indian n texte, Bucureti, 1971. 8. Bogdan-Duic, G., Despre Luceafrul lui Eminescu, Braov, 1925. 9. Brhadaranyaka Upanisad, II, 5, 15, n The Pr. Up. 10. Clinescu, G., Izvoarele filozofiei teoretice a lui M. Eminescu, n Studii i cercetri de istorie literar i folclor, anul V, 1956, nr. 3-4, iulie-decembrie. 11. Chandogya Upanisad, VI, 12, 3; n The Principal Upanisads. 12. Concepia asupra diferitelor ncarnri ale unei zeiti exist i n zoroastrism, Radhakamal Mukerjee, A History of Indian Civilisation, Bombay, 1956. 13. Dan, S.P., Proza fantastic romneasc, Bucureti, 1975. 14. Del Conte, Rosa, Mihai Eminescu o dell'Assoluto, Modena, 1961. 15. Digha Nikaya, I, 27; vezi Eliade, Mircea, Le Yoga, immortalit et libert, Paris, 1954. 16. Dumitrescu-Buulenga, Zoe, Eminescu i visul, n Eminescu - Cultur i creaie, Bucureti, 1976.

77

17. Elena Mndcanu, Studii eminescologice, Literatura i Arta, nr.26, 2011. 18. Eliade, M., Sapta paddni kramati, n Munshi Diamond Jubilee Commemoration volume, Poona. 19. Eminescu, M., Opere, ediie ngrijit de Perpessicius, vol. IV, Bucureti, 1952. 20. Gaston Bachelard, Apa i visele Eseu despre imaginaia materiei, Bucureti, Ed. Univers, 1995. 21. Ioana M. Petrescu, Eminescu poet tragic, Iasi, Ed. Junimea, 2001. 22. Isa Upanisad, 1, n The Principal Upanisads. 23. Jacques Bousquet, Les Thmes du rve dans la littrature romantique, Paris, 1964. 24. Maitri Upanisad, VI, 24-, n The Principal Upanisads. 25. Manava-dharma-sastra, I, 67, 71 i 72 ; vezi Mihlcescu, L., Legile lui Manu sau Instituiunile civile i religioase ale Indiei, Bucureti, 1920. 26. Mandukya Upanisad, 1; n Radhakrishnan, S., The Principal Upanisads (ediie sanscrit-englez), London, 1953. 27. Manuscrisul nr. 357 II - 30 (I - III) din Biblioteca Central Universitar, Iai. 28. Marina Mureanu Ionescu, Eminescu i intertextul romantic, Iai, Ed. Junimea, 1990. 29. Mihai Cimpoi, "Esena fiinei (Mi)teme i simboluri existeniale eminesciene", Colecia Critic i istorie literar, Iai, 2007. 30. Mihai Cimpoi, "Spre un nou Eminescu" (dialoguri cu eminescologii din lume), Chiinu, 1993 i Bucureti, 1995. 31. Mihai Eminescu , Opere, vol XII, Ed. Perpessicius. 32. Mihai Eminescu, vol. II, Proz. Teatru. Literatur popu-lar, editat de Academia Romn n colecia Opere fundamentale, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999. 33. Mihai Eminescu, Srmanul Dionis proza literar, Bucureti. Ed. Eminescu, 1972.

78

34. Ms. Academiei Romne 2277 f.123, apud Ion Scurtu n vol. Lumin de lun, Bucureti, Minerva, Institut de Arte Grafice i Editur, 1912. 35. Murrau, D., Scrierile literare ale lui Eminescu, n M. Eminescu, Scrieri literare, Craiova, 1939. 36. Nicolae Ciobanu, Eminescu structurile fantasticului narativ, Iai, Ed. Junimea, 1984. 37. Nicolae Leahu, Revista Semn, nr.2, anul 2009, Bli. 38. Novalis, Discipolii la Sais. Heinrich von Ofterdingen, Bucureti., Ed. Univers, 1980. 39. Pencioiu, Gheorghe D., Note bibliografice, n Revista oltean, Craiova, martie 1889; 40.Emil Manu, Presa literar craiovean i Eminescu, n Limb i literatur, Bucureti, vol. I, 1955. 41. Piru, AI., Prefa la Eminescu, Geniu pustiu, Bucureti, 1966. 42. Quinet, Edgar, Genie des Religions (1841), apud Schwab, Raymond, La Renaissance Orientale, Paris, 1950. 43. Radhakrishnan, S., India Philosophy, London, New York, vol. II, 1966. 44. Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, vol. I. 45. Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, vol. II,.; S. Radhakrishnan, The Brahma sutra (ediie bilingv sanscrit-englez, adnotat i comentat de Samkara), London, 1960. 46. Racu, I.M., Eminescu i cultura francez, Bucureti, 1976. 47. Rdulescu-Pogoneanu, I.A., Kant i Eminescu, n Convorbiri literare, Bucureti, vol. XL, 1906, nr. 6-8, iunie-august. 48. Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig, 1859, vol. 1. 49. Svetasvatara Upanisad, VI, n The Pr. Up. 50. tefanelli, Teodor V., Amintiri despre Eminescu, Bucureti, 1914. 51. Zoe Dumitrescu Busulenga, Eminescu Cultura i creaie, Bucureti, Ed. Eminescu, 1976.
79

80