Teologia spiritual n nvmntul academic Curs introductiv/ Seminarul de Teologie Spiritual Drd.

Valentin Vesa Nu pentru publicare/ pentru uz intern Aspecte introductive Momentul creaiei i, mai ales, al cderii ofer numeroase interpretri n funcie de cheia n care se citete acest eveniment. Din perspectiv spiritual acest moment poate fi interpretat ca o schimbare radical a modului de a gndi al omului i, n consecin, a modului de via pe care l experimenteaz. Dac n timpul edenic omul l cunotea pe Dumnezeu i creaia nconjurtoare prin ochii lui Dumnezeu, neascultarea aduce cu sine separarea, distanarea. De acum omul cunoate altfel: prin sine, prin creaie, prin ochii arpelui. Cunoaterea unitar pe care o avea n Dumnezeu a fost nlocuit cu una divizat. i de aici ncolo, cu nostalgia unitii pe care o experimentase n Eden, omul cltorete i, mai ales, pribegete pe pantele istoriei. Din aceast perspectiv viaa religioas, indiferent de configuraia ei, a avut n vedere reunificarea interioar originar, capabil s-i ofere omului o viziune unitar asupra divinitii, asupra sinelui i a creaiei ntregi. Hristos este tipul, prin excelen, care a reunificat omul. n El nu exist separaie ntre cuvnt i via, ntre gnd i manifestare. El este Raiunea i Cuvntul nsui, dar este i Viaa nsi (In. 14,6). innd cont de aceast realitate salvificatoare, elul vieii spirituale n cretinism este acela de ajunge la msura brbatului desvrit, la vrsta plintii lui Hristos (Gal. 4,13), adic a participa la viaa lui Hristos, singurul topos unde omul poate s dobndeasc acea reunificare interioar, pn n momentul n care poate declara asemeni Sfntului Pavel c nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 2,20). Aceasta nseamn a cpta mintea lui Hristos (I Cor. 2,16) i a tri o via n Hristos, cu Hristos, condus de Duhul Sfnt1. Aici s-ar putea rezuma coninutul vieii spirituale i, implicit, coninutul teologiei spirituale. n contextul celor menionate mai sus, n aceast lucrare vom ncerca s observm locul pe care-l ocup teologia spiritual n cadrul teologiei cretine n general, i al teologiei academice n special, i aici m refer la locul pe care l ocup cunoaterea teologic/spiritual n cadrul cunoaterii tiinifice academice. Prima parte se va focaliza pe o delimitare termonologic specific, n cea de-a doua vom analiza raportul dintre teologie i spiritualitate din perspectiva istoric, iar n cea de-a treia ne vom ocupa propriu zis de tematica n discuie: definiie, obiective, metod, scop. n cele din urm, n lumina celor enunate i argumentate,

Serghei Bulgakov, Ortodoxia, Bucureti, Editura Paideia, 1994, p. 7.

vom trasa cadrele unui posibil topos pentru teologia spiritual n cadrul nvmntului academic.

1. Teologie, spiritualitate i teologie spiritual. Delimitri terminologice Cnd vorbim despre o disciplin academic, socotesc c primul lucru absolut obligatoriu este definirea termenilor specifici care aparin domeniului respectiv. Primul dintre acetia, n cazul nostru, teologie, nu are nevoie de prea multe definiii: provine din cei doi termeni greceti Theos Dumnezeu i logos cuvnt, raiune. Ca s sintetizm vom spune c Teologia reprezint, la modul literal, discursul despre Dumnezeu. n general acest termen a cptat o dimensiune preponderent tiinific. Ne vom opri mai mult asupra celui de-al doilea termen, mai ales pentru c reprezint cheia n care se va citi cercetarea noastr. Spiritualitate, din punct de vedere etimologic provine de la termenul spirit (duh) i se refer la Duhul Sfnt. De aici, adjectivul spiritual se refer la ceea ce este conform Duhului (Spiritului) Sfnt. Teologia Duhului Sfnt n Vechiul Testament se referea la suflarea (ruah) lui Yahwe, care s-a dezvoltat n Noul Testament n Duhul (Pneuma) lui Hristos cel nviat. Sfntul Pavel folosete acest adjectiv desemnnd situaia de a fi sub adumbrirea Duhului Sfnt. n 1 Corinteni 2, 14-15 vorbete n contrast despre omul spiritual / duhovnicesc (antropos pnevmatikos) i omul trupesc (psichikos antropos). Omul spiritual (duhovnicesc) este cel care se afl sub adumbrirea Duhului Sfnt. n aceast perspectiv, viaa spiritual sau spiritualitatea nseamn viaa sub iluminarea Duhului Sfnt al lui Hristos cel nviat. Din aceast perspectiv, termenul spiritualitate are origine cretin2. n primele veacuri cretine i la Prinii Bisericii, termenul teologie avea un neles holistic. Desemna tiina mntuirii, ceea ce nsemna a mrturisi: ...cu adevrat, mare este taina dreptei credine: Dumnezeu S-a artat n trup, S-a ndreptat n Duhul, a fost vzut de ngeri, S-a propovduit ntre neamuri, a fost crezut n lume, S-a nlat ntru slav (1 Tim. 3,16) i implicit, ca o consecin, a apropria aceast tain la nivelui vieii concrete, prin lucrarea Duhului Sfnt care l actualizeaz pe Hristos Taina cea mare. De altfel, aceast apropriere este chiar ceea ce noi numim spiritualitate. Dogma i viaa reprezentau o singur realitate: orthodoxia ddea orthopraxia, iar orthopraxia ddea orthodoxia3. Fundamentul acestei uniti este ntruparea lui Hristos care a fcut ca Adevrul s fie una cu Persoana (In. 14,6), deci cu viaa. Adevrul a devenit accesibil la nivelul experienei. Pn la urm, spiritualitatea reprezint experierea dogmei n aa fel nct aceasta produce tranformarea
2 3

Cf. Sandra M. Schneiders, Theology and spirituality: strangers, rivals, or partners?, n Horizons, 13, 2, 1986, p. 258. n ali termeni: orthodoxia este forma raional a revelaiei experimentate (orthopraxia), iar orthopraxia este experiena credinei comune exprimat la modul raional n doctrine (orthodoxie).

interioar. Mitropolitul Filaret al Moscovei afirma n acest sens: Nici una din tainele nelepciunii celei mai ascunse ale lui Dumnezeu nu trebuie s ne par strin sau cu totul mai presus de noi (transcendent), ci se cade s ne potrivim mintea cu toat smerenia spre contemplarea celor dumnezeieti4. Din acest perspectiv, teologia nu are un rol n sine dect acela de a exprima posibilitatea cunoaterii i experierii lui Dumnezeu Persoana prin excelen. Acest lucru poate fi observat cu uurin dac ne uitm la disputele teologice ale sinoadelor ecumenice nu aveau alt rol dect dect s afirme posibilitatea de unire cu Dumnezeu (deificarea), elul unic i universal al omului (Dumnezeu s-a fcut om ca pe om s-l ndumnezeiasc, Sfntul Atanasie cel Mare). Putem afirma c cele dou formeaz mpreun o singur realitate i c se influeneaz reciproc: teologia ofer un cadru spiritualitii, iar spiritualitatea reprezint teologia pus n practic. Prima d un cadru celei de-a doua, iar cea de-a doua d concretee celei dinti. n acest context, este necesar s subliniem faptul c teologia este spiritual i c spiritualitatea este teologic. Aadar, cea de-a treia expresie Teologia spiritual desemneaz realitatea complex, holistic, pe care o presupune teologia. A fost nevoie de ataarea adjectivului spiritual din motive foarte practice care in de realitatea istoric, mai ales n contextul tranformrii teologiei ntr-o disciplin academic sub influena metodei scolastice, aa cum vom vedea mai jos.

2. Teologie i spiritualitate Tensiunea dintre cele dou dimensiuni ale aceleiai realiti a aprut ncepnd cu secolul al XII-lea, n special, sub influena adoptrii filosofiei aristotelice n spaiul teologiei5. Dac la Prinii Bisericii Dumnezeu era, mai nainte de orice, Treime de Persoane n relaie (intra i extra), teologia occidental a preferat un alt parcurs: unitatea (Esena) lui Dumnezeu care copleete trinitatea de persoane n relaie6. Dumnezeu, actus purus, este pur transcendent. Singura cunoatere posibil se dezvolt la nivelul intelectului, n ceea ce numim teologie raional de nuan catafatic sau apofatic, ca demersuri quasifilosofice. Teologia s-a transformat ntr-o tiin speculativ i, n acest cadru, a fi spiritual/duhovnicesc nsemna a penetra raional tainele divine. Acesta reprezenta elul suprem al teologiei. Dac n accepiunea Prinilor Bisericii capacitatea experierii dogmelor era destinat fiecruia, de acum a experia dogma nsemna a o nelege i a o explica. Astfel, teologia devenea un domeniu exclusiv pentru specialiti, pentru elite. Teologii au devenit acei specialiti a cror datorie era s neleag dogma, s o explice i s o impun pe trm spiritual. Teologia era
Sermons and Adresses of the Metropolitan Philaret, Moscow, 1844, part. II, p. 87, apud Vladimir Lossky, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, Bucureti, ed. Anastasia, 1993, p. 36. 5 Cf. Yves Congar, Thologie, n Dictionnaire de thologie catholique, tome XV, col. 359 i urm. 6 Pentru mai multe detalii a se vedea Georges Barrois, Two styles of Theology and Spirituality, n St. Vladimirs Theological Quarterly, 26, 2, 1982, p. 89-101.
4

domeniul elitei bisericeti, iar spiritualitatea/devoionismul trmul non-specialitilor. Mutualitatea dintre cele dou s-a transformat repede ntr-o relaie dialectic sau chiar disput feroce, n care fratele cel mare era teologia, iar fratele cel mic spiritualitatea. n secolele urmtoare (XIV-XV) se poate observa o tentativ de reunificare ntre teologie i spiritualitate n mistica intelectualist a colii renane (Eckart, Tauler, Suso), ns odat cu apariia Devoiunii moderne, separarea era deja consumat. Teologia capt dou direcii independente: prima se concretizeaz ntr-o disciplin filosofic, cu precdere n mediul academic, speculativ, raional i analitic, pentru specialiti, iar cea de-a doua (devoionismul/spiritualitatea), ca o reacie fa de cea dinti, de factur emoional, sentimentalist, cu un accent deosebit pe experiena interioar subiectiv, pentru cei obinuii. F. Vandenbroucke afirma n acest sens:

Secolul XV pune n lumin toate consecinele primatului dragostei n contemplaie, i meritul principal al unei astfel de direcii (...), Devoiunea modern, este c s-a aplicat acest primat i n viaa mistic, chiar i n formularea sa teoretic, la toate nivelele. Viaa moral i ascetic, traducerea concret a dragostei lui Dumnezeu, se ntoarce n prim plan. Aceast tendin moralizant se descoper de peste tot; se realizeaz astfel un tip de pasaj de la obiectiv n contemplare (Dumnezeu/ Sfnta Treime/ Hristos/ Har) la subiectiv, la psihologic (Dragoste/ Mngiere/ Virtute).... Decadena religioas a secolului XV impune o micare de reform, de unde accentul pe preocuprile morale i ascetice. Umanismul care se nate ndreapt privirile spre omul nsui. Dar n acelai timp, acest umanism se ntoarce ctre rdcinile antice, pgne i cretine... n consecin, secolul XV nelege contemplarea mult mai modest fa de speculativii secolului XIV. O asemenea atitudine nu va fi fr semnificaie pentru ceea ce urmeaz: trebuie s se constate c n acelai moment teologia i viaa mistic se separ i aceast separaie va fi iremediabil7. i cea de-a doua dimnesiune a teologiei (spiritualitatea) se divide n dou direcii: pentru cei naintai (specialiti), monahii teologia mistic, care avea ca i el contemplarea lui Dumnezeu, i aa numita teologie moral (teologie ascetic/devoiune) pentru cei simpli8. Secolul XVI reprezint a adncire a separrii dintre cele dou dimensiuni prin quietismul lui Molinos i Fenelon, care, n forma sa cea mai extrem, rememora mesalianismul, susinea posibilitatea unirii cu Dumnezeu n contemplarea cu inima fr observarea legilor lui Dumnezeu i ale Bisericii, fr frecventarea liturghiei i a celorlalte taine sau servicii religioase (sfnta indiferen). i secolele XVIII-XIX favorizeaz aceast separaie prin climatul lor profund raionalist i iluminist.

F. Vandenbroucke, Le divorce entre thologie et mystique. Ses origines, n Nouvelle Revue Thologique, 82, 1950, p. 373-5. 8 Pentru mai multe detalii a se vedea: Sandra M. Schneiders, art. cit., p. 261-2; Nichifor Crainic, Cursurile de mistic Sibiu, Deisis, 2010, p. 39-41; Preotul Profesor Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2002, p. 41-44.

Divorul dintre cele dou este evident: teologia putea foarte bine s existe fr s fie dovedit de experiena spiritual, iar spiritualitatea fr s reflecte direct dogma teologiei, ca un mod de relaionare propriu i subiectiv fa de Dumnezeu. n acest cadru, spiritualitatea i n mod special mistica putea s capete conotaii negative (experiene iraionale sau chiar stranii). Hans Urs von Balthasar observa c ntre Ioan al Crucii, Francisc de Sales i Prinii antichitii cretine precum: Sfntul Efrem Sirul, Sfntul Grigorie de Nyssa sau Fericitul Augustin, exist o diferen net: n cazul celor din vechime, se poate observa c experiena lor este mbrcat n dogm. Totul devine obiectiv: starea, experiena, emoiile, luptele interioare nu sunt dect pentru a observa, a nelege, n maniera cea mai profund i deplin, conunutul revelaiei pentru a o susine. ntreaga spiritualitate i mistic rmne... o funcie a Bisericii9. Acesta nu este cazul i primei categorii, n opinia aceluiai autor. A cui s fie vina pentru aceast separare? Nu este simplu de dat un rspuns. S fie vina teologiei, deoarece s-a tranformat ntr-o tiin raional i oamenii simplii nu au mai putut s se hrneasc cu roadele sale la nivel practic? Sau s fie vina vieii spirituale/spiritualitii, care nu a mai luat n considerare nvtura Bisericii? Von Balthasar nu d un rspuns, ci doar subliniaz pierderea pe care Biserica a suferit-o prin aceast separare: Este foarte greu de spus cine este vinovat pentru aceast separare: sfinii izolai de dogma vie sau teologii izolai de sfinenia vie... Oricum, dualitatea acestor lumi, profund strine una de cealalt, a mpovrat mult puterea vie a Bisericii contemporane i credibilitatea mesajului su venic10. Cretinismul rsritean nu a suferit o astfel de transformare. Pentru cretinul rsritean, teologia se refer la procesul de a deveni asemenea lui Dumnezeu, i, n cele din urm, la unirea cu Dumnezeu, vzut nu ca un act intelectual, ci ca unul experimental, prin lumina necreat, numit de teologia ortodox ndumnezeire. Dup cum deja am amintit, luptele teologice din timpul Sinoadele Ecumenice au avut n vedere a proteja nvtura cu privire la posibilitatea transfigurrii omului n i prin lumina divin necreat. Acelai proces a fost vzut n tradiia occidental ca un act intelectual, ca o gnoz. Acesta a fost motivul pentru care unii teologi occidentali nu au putut nelege cum Dumnezeu, aa cum este El actus purus ar putea fi experimentat n afara raiunii, prin unirea cu El, cum teologii rsriteni se ncpnau s susin. Sfntul Grigorie Palama a fost cel mai important teolog care a exprimat n mod clar posibilitatea unirii omului cu Dumnezeu, pstrndu-i, n acelai timp, propria sa identitate, prin conceptul numit distincie identitate ntre esena lui Dumnezeu i

10

Hans Urs von Balthasar, Thologie et saintet, n Dieu Vivant, 12, 1948, p. 21-2. Ibidem, p. 25.

energiile Sale: inaccesibil n esena Sa, i pe deplin comunicat n energiile Sale11. Din acest motiv, n spaiul cretinismului oriental, n opinia lui Lossky, departe de a fi opuse, Teologia i Mistica (poate fi citit aici spiritualitate) se sprijin i se ntregesc una pe alta. Una este cu neputin fr cealalt: dac trirea mistic este o punere n valoare personal a coninutului credinei comune, teologia este o expresie, spre folosina tuturor a ceea ce poate fi ncercat de fiecare. n afara adevrului pstrat de ctre Biseric n totalitatea ei, experiena personal ar fi lipsit de orice siguran, de orice obiectivitate; ar fi un amestec de adevr i minciun, de realitate i iluzie, n sfrit, ar fi misticism n nelesul peiorativ al cuvntului. Pe de alt parte, nvtura Bisericii nu ar avea nici o nrurire asupra sufletelor, dac nu ar exprima o trire oarecum luntric a adevrului dat ntr-o msur diferit fiecrui credincios. Aadar, nu exist Mistic cretin fr Teologie, dar mai ales, nu exist Teologie fr Mistic12. Tradiia rsritean nu a ncetat s mrturiseasc sinteza dintre credin i practic, urmnd axiomei evagriene: Dac eti teolog te rogi cu adevarat. Dac te rogi, eti teolog13. Aceasta nseamn c spiritualitatea nu i-a pierdut niciodat rolul de a modela i corecta teologia i c teologia nu a ncetat niciodat s ofere coninutul i cadrul necesar vieii spirituale. 3. Teologia spiritual ca disciplin academic 3.1 Scurt istoric Afirmam mai sus c interesul pentru spiritualitate i, mai ales, pentru mistic apare n spaiul occidental ca reacie la o teologie nominalist, scolastic, care a dus la abstractizarea discursului teologic din universiti i la apariia unei duble teologii: una filosofic, raionalist, constituit n jurul lui Aristotel i Toma de Aquino, n spaiul academic, i alta sentimental, afectiv, focalizat pe scrierile sfntului Dionisie Areopagitul pentru mnstiri i laici14. Secolul XVII aduce cu sine alte dou curente: o teologie pozitiv centrat pe studierea Sfintei Scripturi i a Tradiiei Bisericii i tot acum se contureaz i teologia spiritual ca disciplin academic, ca tiin a desvririi cretine, studiu teoretic i practic al vieii interioare a persoanelor consacrate obligate s triasc mai intens viaa cretin dect cretinii laici simpli15. Se avea n vedere instruirea ndrumtorilor spirituali n ceea ce privete posibilul itinerariu ctre Dumnezeu, urmnd cele trei etape: purificativ, iluminativ i unitiv. n acest cadru, Teologia spiritual era mprit n dou pri: Teologia
A se vedea sinteza lui Vladimir Lossky Vederea lui Dumnezeu, Sibiu, Deisis, 1995, p. 125-130; Pentru mai multe detalii: John Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, Faith Press, London, 1964. 12 Vladimir Lossky, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, p. 36-7. 13 Despre rugciune, 60, PG. 79, 1180 B. 14 Insistena pe natura psihologic a experienelor spirituale (mistica spaniol, sec. XVI i cea francez, sec. XVII, a dus la o reacie caracterizat de suspiciune i ostilitate i la naterea unui moralism sentimental n lucrarea lui Alfonso Ligouri. Aici apar cele dou categorii: mistica bazat pe contemplaie, pentru specialiti, i devoiunea/lucrarea ascetic pentru cei simpli. 15 Cf. Ioan I. Ic jr, Nichifor Crainic i redescoperirea misticii n Ortodoxie n prima jumtate a secolului XX, n Nichifor Crainic, Cursurile de mistic, Sibiu, Deisis, 2010, p. 41.
11

ascetic viaa activ (patimi, virtui) i Teologia mistic viaa pasiv, n care prepondereaz lucrarea Duhului Sfnt i se realizeaz contemplarea lui Dumnezeu. Primele catedre de spiritualitate apar n colile franciscanilor i ale carmelitanilor. n acest cadru se public diverse manuale i opere de sintez16. Secolul XIX reprezint o perioad de hibernare a teologiei spirituale n spaiul academic sub impulsul criticii teologiei pozitiviste, care, alturi de teologia protestant, vedea n teologia spiritual/mistic o denaturare i o falsificare a mesajului evanghelic sub influena filosofiei platonice17. Sfritul secolului XIX i nceputul secolului XX aduc cu sine redeteptarea interesului pentru teologia spiritual. Imediat dup terminarea Primului Rzboi Mondial la Roma se pun bazele a dou catedre de teologie ascetic i mistic n dou universiti pontificale: Gregoriana, a iezuiilor, i Angelicum, a dominicanilor. n acelai an ia fiin la Paris primul periodic de specialitate iniiat de titularul catedrei de spiritualitate de la Angelicum, Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964), La Vie Spirituelle Ascetique et Mystique (1919), cu o orientare n direcia istoriei personalitilor duhovniceti, iar un an mai trziu, iezuiii de la Toulouse nfiineaz al doilea periodic de teologie spiritual, Revue dAscetique et Mystique, sub influena direct a titularului de la catedra de Teologie ascetic i mistic de la Universitatea Gregorian, Joseph de Guibert, mai trziu editor de seam al monumentalului Dictionnaire de Spiritualit Ascetique et Mystique. Doctrine et Histoire (16 volume n 20 de tomuri, ntre anii 1932-1995)18, centrat pe direcia speculativ, ca interpretare a revelaiei. n ceea ce privete studiul spiritualitii rsritene, n acelai context occidental, Institutul Pontifical Oriental (nfiinat n 1917) editeaz buletinul Orientalia Christiana, devenit n 1930 revista Orientalia Christiana Periodica19. Din acest moment teologia spiritual a continuat s existe n spaiul academic occidental. Au aprut alte

Menionm cele mai importante: Philippe de la Trinit, Summa Theologie mysticae (1656), Jos del Espiritu Santo, Cursus Theologiae mystico-scholasticae (6 volume, 1710-1740), Giovanni Battista Acaramelli, Direttorio ascetico (1753) i Direttorio mistico (1754), Dominicus Schramm, Institutiones theologiae mysticae ad usum directorul animarum (1774). 17 Cf. Ioan I. Ic jr., art. cit., p. 41. 18 A se vedea n acest cadru articolele programatice ale celor doi autori privind studiul teologiei ascetice i mistice n universitate: Reginald Garrigou-Lagrange, La Thologie ascetique et mystique ou la doctrine spirituelle, n La Vie Spirituelle Ascetique et Mystique, 1, 1919-1920, p. 7-19 (Aici ncearc s rspund la mai multe ntrebri: ce este teologia ascetic i mistic, obiectul teologiei ascetice i mistice, metoda de studiu. Se ncearc mai ales crearea unei uniti ntre teologia speculativ i cea practic, accesibil tuturor.) i Joseph de Guibert, Les tudes de Thologie ascetique et mystique, comment les comprendre?, n Revue dAscetique et Mystique, 1, 1920, p. 5-19 (Autorul susine unitatea dintre moral i spiritualitate i promoveaz ca metod de studiu sinteza dintre abordarea istoric, psihologic i teologic a studiului Teologiei). 19 Profesorii cei mai de seam ai acestei catedre au fost: eruditul Marcel Viller (1923-1927), urmat de savantul Irne Hausherr (1927-1975), iar cel de-al treilea, cardinalul Tom pidlk (cu studiul su sintetic n cele patru volume: Spiritualitatea Rsritului cretin I. Manual sistematic, II. Rugciunea, III. Monahismul i IV. Omul i destinul su n filosofia religioas Rus, toate traduse de Pr. Prof. Ioan I. Ic jr i tiprite la editura Deisis).

16

numeroase periodice20, dicionare i enciclopedii21, manuale22, precum i institute i programe de studiu specifice. n ceea ce privete spaiul academic romnesc, iniiatorul unei catedre de spiritualitate a fost profesorul Nichifor Crainic cu cursul su de Teologie mistic23(1935-1936) la Facultatea de Teologie din Bucureti, urmat de Mitropolitul Nicolae Mladin la Facultatea de Teologie din Sibiu cu Prelegerile de mistic ortodox24 (1946-1947) i de Printele Profesor Dumitru Stniloae cu faimosul su curs Ascetica i Mistica25, i acesta din urm la Facultatea de Teologie din Bucureti (1947), imediat dup plecarea sa de la Sibiu. Fiecare dintre aceste manuale urmeaz calea celor trei etape din viaa spiritual: purificativ, iluminativ, unitiv, facnd recurs la textul Sfintei Scripturi i la tradiia Prinilor Bisericii. n prezent se gsete n aproape orice facultate de teologie din ar o catedr de spiritualitate.

3.2 Definiie i obiect Spiritualitatea se gsete n centrul existenei noastre, referindu-se la relaia noastr cu Absolutul26. Din aceast perspectiv, a ncerca s definim spiritualitatea este sinonim cu a
Amintim cteva dintre cele mai importante: Christus. Revue de formation spirituelle (Paris, 1954); Geist und Leben. Zeitschrift fr christliche Spiritualitt (Echter, Wrzburg, 1926); Horeb. Tracce di spiritualit, Fraternit carmelitana, Pozzo di Gotto (Mesina, 1992); Revista de Espiritualidad (Madrid, 1941); Rivista di Ascetica e Mistica (Firenze, 1949); Rivista di vita spirituale (Roma, 1947); Spirituality today. A quarterly of spiritual theology (Chicago, 1947-1992); Studies in Spirituality (Nijmegen, 1991); Teologia espiritual (Valencia, 1957); Teresianum, (Roma, 1947); The Way (London, 1961); Spiritus: A journal of Christian Spirituality (Baltimore, 2001); Mysterion. Rivista di spiritualit e mistica (Napoli, 2008). 21 Dictionnaire de Spiritualit Ascetique et Mystique. Doctrine et Histoire (16 volume n 20 de tomuri, ntre anii 1932-1995, Paris); Dizionario enciclopedico di spiritualit (ed. E. Ancilli, 3 vol., Roma, 1995); Nuovo dizionario di spiritualit (ed. S. De Fiores, T. Goffi, Roma, 1999); The New Dictionary of Catholic Spirituality (ed. M. Downey, Minnesota, 1993); Dizionario di mistica (ed. L. Boriello, M. Caruana, M.R. Del Genio, N. Suffi, Vatican, 1998); Bibliotheca Sanctorum (Institutul Ioan XXIII al Universitii Laterane, 12 vol., indice, 2 vol. apendice, 1996-2000); Bibliotheca Sanctorum Orientalium. Enciclopedia dei Santi. Le Chiese orientali (ed. J.N. Canellas, S. Virgulin, 2 vol. Roma, 1999-2000); Vl. Truhler, Lessico di spiritualit (Brescia, 1973); Praktisches Lexicon der Spiritulitat (ed. Chr. Schtz, Freiburg im Breisgau, 1988); The New SCM Dictionary of Christian Spirituality (ed. Ph. Sheldrake, London, 2005). 22 Cele mai importante: A. Tanquerey, Compendio di Teologia Ascetica e Mistica (Roma, 1954); J. De Guibert, Teologia spiritualis ascetica et mystica (Roma 1952); A. Royo Marin, Teologia dela perfezione cristiana (Roma, 1994); Ch. A. Bernard, Teologia spirituale (Milano, 2002); Corso di spiritualit. Esperienza sistematica proiezioni (editori Bruno Secondin i Tullo Goffi, Brescia, 1989); J. Auman, Teologia spirituale (Roma, 1991); Tom pidlk, Manuale fondamentale di spiritualit (Alessandria, 1993); Kees Waaijman, Spirituality. Forms, Foundations, Methods (Leuven- Paris-Dudley, 2002); D. Sorrentino, Lesperienza di Dio. Disegno di Teologia spirituale (Assisi, 2007); M. Belda, Guidati dallo Spirito di Dio. Corso di teologia spirituale (Roma, 2009); Storia della spiritualit (editori L. Bouyer, Br. Secondin, E. Ancilli, 10 vol. n 16 tomuri, Bologna, 1967-1999); Storia della spiritualit (editori V. Grossi, L. Boriello, Br. Secondin, 7 vol. n 8 tomuri, Roma, 1983-2002); La spiritualit cristiana. Storia e testi (20 vol., Roma, 1981-1996); P. Crespi, G. F. Poli, Lineamenti di storia della spiritualit e della vita cristiana (3 vol., Roma, 1998-2000). 23 Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului, Iai, editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, 1997 (republicat: Cursurile de mistic, Sibiu, Deisis, 2010). 24 Nicolae Mladin, Prelegeri de mistic ortodox notate de studentul n Teologie Nicolae Streza n anul universitar 1946-1947, Tg. Mure, Veritas, 1996. 25 Dumitru Stniloae, Teologia Moral ortodox pentru Institutele Teologice, vol. III. Spiritualitatea ortodox, Bucureti, 1981 (reeditat ca Ascetica i Mistica cretin sau Teologia vieii spirituale, Bucureti, 1991, urmat i de alte reeditri). 26 K. Waajiman, Spirituality. Forms, Foundations, Methods, Leuven- Paris-Dudley, Peeters, 2002, p. 1.
20

ncerca s definim viaa, ceea ce este imposibil. i totui, ca i tiin care i-a ctigat o anumit individualitate n spaiul academic, se poate ncerca o definiie. Pornind de la nelegerea clasic a teologiei ca inteligen a credinei (credina care i caut propria raiune), sau ca tiina credinei, deci ntr-un cadru obiectiv, spiritualitatea este acel pasaj de la fides quae, adic credina n dimensiunea sa obiectiv, raional, cu caracter general, la acel fides qua, sau actul prin care cretinul i apropriaz la nivelul raiunii inimii credina obiectiv, adic se refer la ntlnirea personal cu Hristos persoana vie, icoana lui Dumnezeu Tatl, n lumina Duhului Sfnt27. n termeni strict scolastici28, putem spune c teologia dogmatic se refer la credina obiectiv, adic la acea fides quae creditur, la coninutul credinei sintetizat n dogma cretin. n definitiv, este vorba de nelegerea n credin al datului revelat, n spaiul istoriei i al tradiiei, un dat cretin contemplat n realitatea sa obiectiv, pentru a individualiza cauzele i raiunile coninutului credinei29. Aceast prim dimensiune a credinei o genereaz pe cea de-a doua, cea subiectiv (fides qua credens), de care se ocup teologia moral, teologia pastoral i, n special, teologia spiritual. Trebuie s spunem c, dei are n vedere aspectul practic al credinei, teologia moral are i ea o dimensiune obiectiv, raional i chiar profund teoretic. Reprezint nelegerea n spaiul credinei obiective a vieuirii cretine, adic identificarea principiilor de via, comportamentului moral, social i politic al cretinului. Teologia spiritual nu se preocup de a oferi un model de via (deci de principii), ci de trirea cretin n toat concreteea sa. La modul sintetic, teologia spiritual const n apropierea individual al datului cretin universal... sau teologia credinciosului ca subiect30, iar teologia pastoral extinde la nivel comunitar, ecclesial, ceea ce teologia spiritual propune la nivel personal. Pe scurt, teologia dogmatic expune coninutul credinei (credina obiectiv), teologia moral evideniaz principiile de comportament care deriv din

Aici ne-am oprit la sensul strict cretin al termenului spiritualitate, pentru c se poate vorbi i de alte uzane care nu sunt direct tributare experienei cretine. Dei afirmam c termenul se refer strict la viaa n Duh (Spirit), el a fost preluat i de alte domenii. De pild, Mircea Vulcnescu descoper trei domenii de felul acesta, dintre care doar unul are legtur direct cu cel cretin: n primul rnd spiritualitatea, n accepia sa, denumete o trire intens a clipei, indiferent de valoarea calitativ a coninutului sufletesc trit (viaa interioar); n al doilea rnd, o trire cu sens, trire pentru un ideal, pentru o valoare (cultur); iar n al treilea rnd, viaa venic, trire n universalitate absolut, n Duhul Sfnt; ascez i via mistic (via duhovniceasc). Pentru mai multe detalii a se vedea Mircea Vulcnescu, Spiritualitate, n Nichifor Crainic, op. cit., p. 157-162 (aici 1579). 28 A se citi scolastic n sens de n coal, n spaiul academic, iar nu n sensul unui atribut care este afiliat, uneori cu maliiozitate, teologiei occidentale. 29 Luciano Fanin, Teologia spirituale come studio dellesperienza cristiana e sue radici bibliche, n Nuova e Vetera Miscellanea in Onore di Padre Tiziano Lorenzin, Padova, Edizione Messagero, 2011, p. 323-4. 30 Cf. Giorgio Gozzellino, Al cospetto di Dio Elementi di teologia della vita cristiana, Torino, Elledici, 1989, p. 15.

27

dogmatic, teologia spiritual se focalizeaz pe trirea lor efectiv la nivel personal, iar teologia pastoral extinde trirea personal la nivel comunitar, ecclesial31. Pe fundamentul celor afirmate mai sus, putem s identificm i obiectul teologiei spirituale ca domeniu academic este vorba de experien. Nu se poate nelege i nu se poate vorbi despre acest domeniu fr a accesa coninutul care se ascunde sub acest termen. A ncerca s definim acest termen nu este deloc simplu, pentru c reprezint unul dintre conceptele cele mai enigmatice. Profesorul italian Augusto Guerra afirm c, pentru a vorbi despre experien, trebuie s avem n vedere faptul c ne referim la o realitate care se manifest ca multipl, ntotdeauna real, vie, dar care las un spaiu de incertitudine32. colile filosofice, cutnd s defineasc experiena, au descris-o n funcie de aspectul determinativ al acesteia: de pild aristotelismul identifica ca i component de baz a experienei repetivitatea; empirismul, receptivitatea; iar idealismul, creativitatea uman33. Cert este c, n contemporaneitate, termenul de experien reprezint unul dintre cele mai familiare concepte. Experiena poart cu sine o putere, care implic emotivitatea, inteligena i voina, i care las urme asupra subiectului. n al doilea rnd, fiecare experien st ntr-o legtur cu alte experiene. Din aceast perspectiv, putem spune c fiecare persoan este constituit dintr-o reea de experiene interlegate. n al treilea rnd, experiena are o legtur strns cu timpul: nainte, n clipa, dup, care pot s influeneze ntr-un mod mai mult sau mai puin pregnant personalitatea. Un alt aspect semnificativ, experiena se refer la om ca realitate total, holistic. i, n cele din urm, experiena este o realitate catafatic i apofatic n acelai timp, dicibil i indicibil, ca urmare nu se poate mprti pe deplin n afar cu ceilali (mai ales cnd este vorba de experiena spiritual). n plan concret teologic, la ce se refer experiena spiritual? Nici aici nu este simplu de identificat sau, mai bine spus, intuit, un rspuns. Primul aspect pe care l putem enuna este acela c experiena spiritual are un element calificativ chiar pe linie etimologic, i anume relaia cu Duhul Sfnt. Experiena spiritual, n acest cadru, reprezint participarea la comuniunea cu Dumnezeu34 n Hristos, prin lucrarea Duhului Sfnt (El este cel care o mic spre cer nou i pmnt nou, Rom. 8,19), prin care omul devine colaborator la lucrarea Acestuia n construirea vieii celei noi.

31

Putem sintetiza cele patru domenii n patru expresii cheie: coninut, necesitate, cum la nivel personal i cum la nivel comunitar. Vorbim aici de perspectiva interdisciplinar. 32 Augusto Guerra, Natura e luoghi dellesperienza spirituale, n Corso di Spiritualit, a cura di B. Secondin i T. Goffi, Brescia, Queriniana, 1989, p. 26-9. 33 Pentru mai multe detalii: Augusto Guerra, art. cit., p. 36-7. 34 Dumnezeu st n legtur cu lumea nc de la nceputurile sale. Teologia vorbete despre mariajul lui Dumnezeu cu creaia Sa n trei etape evolutive: evenimentul nsui al creaiei, ntruparea i Biserica cu tainele ei, care se vor deschide n cea de-a patra, n eshaton.

10

n lumina celor afirmate mai sus, se pot totui identifica anumite criterii generale de verificare a experienei spirituale. Socotim c ele pot fi sintetizate n cinci categorii: n primul rnd, viaa lui Hristos aa cum este descris n Sfnta Tradiie i n Sfnta Scriptur i asemnarea cu Acesta (brbatul desvrit); n al doilea rnd, observarea roadelor Duhului Sfnt de care ne vorbete Sfnta Scriptur (n special Gal. 5,22); n al treilea rnd, sfinii Bisericii care au actualizat asemnarea cu Hristos i mrturia lor posteritii; n al patrulea rnd, n strns legtur cu cel precedent, este mrturia Bisericii despre experiena spiritual sau caracterul ecclesial-liturgic al experienei spirituale (rugciunea, tcerea, ascultarea cuvntului, vorbirea cu Dumnezeu etc); iar n cele din urm, raiunea uman (nu ntmpltor am lsat la urm acest criteriu, pentru c, aa cum vom vedea mai jos, are o importan deosebit cnd vorbim de experiena spiritual i studiul academic al teologiei spirituale).

3.3 Experiena ca metod de cunoatere n teologia spiritual Pn acum am ncercat s definim teologia spiritual, s o plasm n contextul teologiei, ca domeniu general, s-i identificm obiectul su, precum i criteriile care atest validitatea obiectului su. Rmne acum s vorbim despre experien ca metod de cunoatere n teologia spiritual. Acest aspect ni se pare esenial n demersul nostru, pentru c, atunci cnd vine vorba despre nvmntul academic, termenul cheie care desemneaz obiectivul su imediat este cel de cunoatere. Ne vom folosi de acelai criteriu profan pentru a plasa teologia spiritual n spaiul cunoaterii tiinifice academice. Profesorul Luciano Fanin definete experiena spiritual ca o cunoatere dinuntru35. Dumnezeu este cel care iniiaz actul cunoaterii, se prezint pe sine n interioritatea omului, iar omul, printr-un act ascetic de asemnare, particip la acea revelare a lui Dumnezeu i l (re)cunoate n intimitatea sa (asemnare haric36). Este vorba de cunoaterea lui Dumnezeu din Dumnezeu37. Putem spune c este o cunoatere de sus, dinafar, dar, n acelai timp, mai intim nou dect noi nine, datorit chipului lui Dumnezeu din noi. Este o cunoatere direct, vie, trit, ptimit. Din aceast perspectiv cunoaterea spiritual poate fi integrat n categoria cunoaterii experimentale. Dac atunci cnd vorbim despre abordarea tiinific, ne referim la o cunoatere analitic, speculativ i discursiv, cnd vine vorba de cea spiritual ne referim la o cunoatere intuitiv i vizionar, ce pornete de la un dat revelaia i care

35 36

Luciano Fanin, art. cit., p. 328. Nichifor Crainic, Curs de Teologie mistic, n op. cit., p. 185. 37 George Remete, Dogmatica Ortodox, Alba Iulia, Rentregirea, 2000, p. 17.

11

folosete un altfel de limbaj: nu se rezum la cuvinte, ci utilizeaz un limbaj holistic, unde adeseori cuvntul rostit este depit ntr-o tcere creativ: fr grai, numai cu sufletul38. Pe aceeai linie de gndire, cnd vorbim despre cunoatere, un rol de cpti l are facultatea raiunii. Acest lucru este valabil i n cazul cunoaterii spirituale. Numai c aceasta din urm, pe lng raiunea uman n concreteea ei, se folosete de raiunea inimii, organul teologic care intuiete, vede, ptrunde i nelege mai mult dect raiunea i care particip, realizeaz i exprim cel mai bine lucrarea sa. Aceasta nsemn unirea minii cu inima sau coborrea minii n inim. Vladimir Lossky descrie aceast lucrare n termenii urmtori: capacitatea de a adapta gndirea la Revelaie... n limbajuil propriu raiunii umane, dar depindu-i limitele... o reconstrucie luntric a facultilor noastre cognitive, condiionat de prezena n noi a Duhului Sfnt39. Dac organul de cunoatere spiritual este inima nseamn c itinerariul pe care-l urmeaz este calea dragostei. Evagrie Ponticul, n acord cu Sfntul Apostol Pavel (Efeseni 3,17), afirma: nelegerea slluiete n inim, cugetarea n creier40. Numai prin iubire se poate cunoate adevrul. Orice alt cale rmne restrictiv i limitat. Cunoaterea spiritual reprezint ntlnirea cu i re-cunoaterea Adevrului Iubire. Vom aminti acum un ultim element caracterizant al cunoaterii spirituale plecnd de la adevrul c Dumnezeu nu este nici dintre cei ce cuget, nici dintre cele cugetate, ci El este deasupra acestora41 se poate afirma c spaiul n care se mic cunoaterea spiritual se ntemeiaz pe paradoxul imanena i transcendena lui Dumnezeu. Adic, pe de o parte, cunoaterea lui Dumnezeu este posibil datorit imanenei Sale, dar, n acelai timp, nu este niciodat complet i creterea n cunoatere nu are sfrit (epectaz). Pe aceast realitate se fundamenteaz i posibilitatea studierii teologiei n spaiul academic, aa cum vom vedea mai jos.

3.4 Experiena sub form teoretic Cnd vine vorba despre studiul experienei spirituale ca obiect al teologiei spirituale n spaiul academic, trebuie s spunem de la bun nceput c experiena are, n mare msur, o form teoretic, scris sau rostit. i aici vorbim de mrturiile scrise ale Sfintei Scripturi, ale Prinilor Bisericii, ale sfinilor, ale naintailor, ale contemporanilor sau chiar ale noastre nine. i, la modul firesc, se ridic ntrebarea: poate fi exprimat o experien spiritual printr-un limbaj rostit sau scris? Vladimir Lossky susine c, n rsrit, puine sunt situaiile n
38

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete teologice, prima sut, 83, n Filocalia vol. 2, Bucureti, Humanitas, 2004, p. 159. 39 Vladimir Lossky, Introducere n dogmatic, Bucureti, Editura Enciclopedic Universal, 1993, p. 17. 40 Apud George Remete, op. cit., p. 15. 41 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete teologice, suta a doua, 2, n Filocalia vol. 2, Bucureti, Humanitas, 2004, p. 166.

12

care vreun autor s vorbeasc despre experiena sa spiritual (mistic) pentru c experiena personal cu Dumnezeu este un secret ntre Dumnezeu i suflet, iar ceea ce se poate exprima este doar rezultatul experienei nelepciunea42. La aceast observaie se mai poate aduga o a doua de ordin practic: este aproape imposibil reducerea unei experiene spirituale n toat complexitatea ei la o form teoretic, fie ea vorbit, fie scris. i totui, bibliografia spiritual, ca rezultat al unor experiene spirituale autentice, este foarte vast. Transpunerea unei experiene vii n limbaj oral sau scris reprezint procesul de teoretizare pe care-l nici mcar teologia spiritual nu l poate evita. Aici se poate observa la modul concret cum cele dou principii imanena i transcendena se presupun reciproc: experiena are n sine o parte imanent ce poate fi mprtit, dar are i o parte transcendent, cunoscut doar de subiectul n cauz, i care nu poate fi transmis. Din punct de vedere psihologic, cel care red n limbaj experiena sa trebuie mai nti s se delimiteze i s se deprteze de ceea ce el relateaz, nu mai este persoana I cel ce apare n scris. Cel care scrie este o persoan vie, dar eu n relatare este un cuvnt. La fel pentru aici scris pe hrtie, care nu mai este aici, i acum care nu mai este acum. Realitatea textului nu mai este aceeai cu realitatea experienei... Cel sau cea care relateaz nu minte, ci doar respect curba istoriei, aadar caracterul propriu al scrierii43. De altfel aici rezid un principiu foarte important cnd vine vorba de mprtirea experienelor spirituale: pornind de la cele afirmate de Lossky sfinii nu i comunic experiena proprie cu Dumnezeu, ci fructele ei. La aceasta adugm c, n scrierile lor, nu se propovduiesc pe ei nii, ci se detaeaz de persoana lor i fac trimitere la Cel care este de fapt promotorul experienei de care s-au mprtit. Din aceast perspectiv, o oper spiritual descoper o relaie: autorul, prin intermediul experienei sale, interpeleaz pe destinatar i l conecteaz la Expeditor, nu se propovduiete pe sine, ci pe Cel care este motorul i subiectul prim al experienei. i nsui destinatarul devine participant la experiena spiritual mprtit. De aceea, n istoria Bisericii se poate observa cu uurin c cele mai multe opere teologice cu caracter direct experienial personal au fost scrise la cererea celor din jur, pentru folosul acestora n viaa lor spiritual i niciodat fr motiv. Lucrarea teologiei, din aceast perspectiv, este aceea de a ndruma spre Cel cutat, a te retrage i a-i face loc Celui care este obiectul i subiectul cunoaterii spirituale. n acest fel, Cel care cheam prin intermediul experienei este Acelai cu cel care interpeleaz n relatare. i cititorul va urma semnelor destinaiei pe care Acela le-a aezat. nelegem de aici c nu exist scripturi sfinte n ele
42 43

Vladimir Lossky, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, p. 38. Willem Marie Speelman, A spiritual method for daily life practice, n Towards a theory of spirituality, Peeters, 2011, p. 61-62.

13

nsele. Reverena, din perspectiv spiritual, revine lui Dumnezeu, care este subiectul i expeditorul textului.

3.5 Citirea unui text intrarea din nou n spaiul experienei n ultimele paragrafe am prezentat felul n care experiena capt un caracter teoretic prin transpunerea sa ntr-un limbaj accesibil, dnd posibilitatea unui studiu sistematic. ns, pentru ca teologia spiritual s rmn un domeniu practic, experienial, trebuie s vorbim i despre reversul acestei lucrri, i anume citirea unui text sau cum se poate reintra prin intermediul unui text n spaiul experienei. Dac n cazul scrierii unui text spiritual se cerea detaarea de sine, n citirea unui text spiritual se cere exact contrariul: destinatarul unui text este invitat s se druiasc cu totul, cu ntreaga sa lume, astfel nct textul i mesajul su s se ntrupeze n propria-i existen. Scopul textului sacru este acela ca ceea ce a fost scris odat s devin real aici i acum n viaa cititorului, ca el s se poat angaja n acea lucrare, nu la modul moralistic, n sensul c trebuie s facem ceea ce ne spune relatarea, ci n sens spiritual, adic a permite ca i cuvntul s i svreasc lucrarea n i prin noi. n acest fel cuvntul este cel mai aproape (Deut. 30,14)44. Printr-o lectur spiritual, lectorul conecteaz cuvntul pe care-l citete la propria sa realitate i i-l face al su. Vis-a-vis de citirea scripturilor, Prinii Bisericii vorbesc de patru sensuri sau patru modaliti de lectur: sensul literal, sensul alegoric/analogic (unitatea i analogia celor dou testamente fac posibil o reciproc nelegere ilumninare asupra realitii indicate de liter), tropologic (normativitatea istoriei mntuirii, neleas conform principiului analogiei, permite o aplicare moral pentru viaa cretinului), i spiritual/anagogic (istoria mntuirii ca i comuniune cu Dumnezeu devine istoria proprie-i mntuiri n comuniunea cu Dumnezeu aici jos, ca realizare a tensiunii spre viaa venic). Sensul spiritual, ca i culmea unei lecturi teologice, garanteaz posibilitatea de a integra experiena spiritual la ceea ce reflecia teologic e chemat s ptrund. Sensul spiritual al lecturii ne dovedete orientarea clar a exegezei teologice ctre experien: istoria mntuirii, contemplat n liter/cuvnt, cuprins n alegorie i neleas ca normativ n tropologie, devine istoria mntuirii pentru mine n Biseric n drumul ctre mpria cea de sus, contribuind la reunificarea celor dou experiene (pmnteasc i cereasc) ntruna, o singur trire45. Teologia spiritual are n vedere interpelarea din perspectiv experienial a scrierilor teologice, astfel nct s se poat vorbi despre o experien mprtit: a celui care o scrie, a
44 45

Willem Marie Speelman, art. cit.p. 63. Cf. Valerio Lazzari, Teologia mistica e teologia scolastica. Lesperienza spirituale come problema teologico in Giovanni Gerson, Milano, Glossa, 1994, p. 20.

14

celui care o citete, mpreun cu cel Care este subiectul care o genereaz. n acest fel opera teologic devine un loc de ntlnire, o realizare a comuniunii i, n cele din urm, o experien vie i vivificatoare. Acest aspect poate fi considerat ca elul metodei spirituale, ca demers academic, sub forma cooperrii sau sub forma contemplrii.

3.6 Metodologia teologiei spirituale n ultima parte a lucrrii noastre ne vom opri asupra metodologiei teologiei spirituale. Am subliniat mai sus c i teologia spiritual are o dimensiune teoretic i o abordare teoretic. Aceasta trimite la zona principiilor de studiu n activitatea tiinific care pot s fie parte a unui sistem de idei sau a unei viziuni sau intuiii. n cazul teologiei sprirituale, ele sunt mai puin speculative sau deductive, ca n cazul celorlalte tiine, i mai mult intuitive. Vorbim mai degrab de o metodologie teologic, empiric, critic i progetual spiritual46 (metodologie proprie). Aceasta nseamn c mai mult dect despre metodologie ar trebui s se vorbeasc de un itinerariu metodologic, deoarece se are n vedere studiul experienei nu doar n structura sa anatomic, ci mai ales n evoluia sa. Acest itinerariu presupune n primul rnd o trire concret, real; n al doilea rnd, aceast trire i leag existena de un ideal (sfinirea, desvrirea cretin); i n al treilea rnd, presupune un drum, n care se folosete de toate instrumentele i mijloacele care i stau la ndemn. Oricare dintre aceste trei aspecte se studiaz din cel puin patru perspective. Mai nti, studiul fenomenologic sau descriptiv, n al doilea rnd studiul critic, interpretativ sau ermeneutic (discernmntul), apoi urmeaz cel criteriologic (legtura cu celelalte tiine antropologice) i, n cele din urm cel normativ (a evidenia valoarea experienei spirituale pentru viaa concret). Oricum, noiunea de abordare n sine trimite la o metodologie tiinific, neleas ca un mod de a atinge probleme tiinifice, avnd ncrederea c, n felul acesta, se ajunge mai aproape de realitatea care se dorete a fi cunoscut, descris i neleas. Renumitul profesor olandez de teologie spiritual Kees Waaijman identific zece paradigme, zece abordri tiinifice ale teologiei spirituale47. Le vom sintetiza: abordarea teleologic (spiritualitatea este neleas din perspectiva scopului final; viaa spiritual este vzut ca un proces, ca o evoluie, ce are ca punct final atingerea stadiului de dincolo de orice efort contemplarea primit n inimile curate); abordarea mistic (care are n vedere medierea teologic ntre raiune, care declar c Dumnezeu nu poate fi cunoscut, i credina c Dumnezeu nsui s-a fcut cunoscut; textul fundamental pentru aceast abordare este Teologia mistic a
46 47

Cf. Mario Midali, Teologia pratica. Per unattuale configurazione scientifica, Las-Roma, 2011, p. 173-4. Kees Waaijman, Theoretical approaches in spirituality, n Towards a theory of spirituality, p. 123-139.

15

Sfntului Dionisie Areopagitul; punctul final este intrarea n ntunericul supraluminos al (ne)cunoaterii lui Dumnezeu); abordarea ascetic (tiina care studiaz aciunea n concordan cu scopul su final; metoda se focalizeaz pe voin de perfeciune a omului, aadar are un caracter profund activ); abordarea teologic (dac n occident vorbim de o orientare teologic-dogmatic, raionalist-speculativ, i de naterea, ca rspuns la aceast orientare, a unei spiritualiti sentimentaliste, aceast abordare ncearc reunificarea celor dou); abordarea experienial (cu rdcini la Friedrich Schleiermacher, aceast abordare se face prezent pe fondul unei filosofii fenomenologice, prin anii 60 ai secolului trecut; accentul principal se pune pe investigaiile de nuan psihologic ale experienei religioase); gndirea dialogic (fenomenul spiritualitii nseamn relaie: Dumnezeu om, omom; nu se poate nelege dect n aceast paradigm originar); teoria critic (teoria critic a spiritualitii poate fi numit postmodernitate, cnd se ajunge la o contientizare a strategiilor antispirituale ale spiritualitii moderne: la nivelul sinelui, societii umane i naturii; acum se pune problema relaiei spiritualitate globalizare teologia eliberrii spiritualitatea ecologic); abordarea ermeneutic (cnd vine vorba de studiul teologiei, ermeneutica a fost neleas ca problematizare i discernmnt); abordarea holistic (mai ales n contemporaneitate: spiritualitatea ecologic n legtur cu cea social, spiritualitatea sntii, spiritualitatea educaiei,

spiritualitatea ecumenic etc); abordarea enciclopedic (tradiiile spirituale au o enciclopedie proprie cuprinznd: cuvinte, lucruri, texte i istorii, practici i teorii n spaiul spiritualitii trite; un exemplu sugestiv n acest sens poate fi Dictionnaire de Spiritualit Ascetique et Mystique. Doctrine et Histoire n 16 tomuri, 20 volume).

Socotim c toate cele zece abordri nu sunt dect aspecte ale unei unice metodologii n studiul teologiei spirituale. Daca o lum pe cea dinti, ntreg demersul spiritual are n vedere scopul final intrarea n comuniune cu Dumnezeu (teleologic). Prima etap n acest demers spiritual este lupta ascetic (abordarea ascetic), urmat de cea mistic sau contemplarea lui Dumnezeu (abordarea mistic), ns cele dou nu sunt dect culmea teologiei (abordarea teologic care le unete pe cele dou). Ne reamintim c teologia spiritual are ca obiect de studiu experiena spiritual (abordarea experienial), ca realitate dialogic (gndirea 16

dialogic), Dumnezeu-om, om-om, ntr-un cadru teologic estetic, adic ntr-un context n care raiunea se ntlnete cu trirea afectiv, evitnd orice extrem, fie ea de nuan raionalist-speculativ, fie de nuan pietist-sentimentalist. i aici apare necesitatea unui discernmnt spiritual (teoria critic) i a unei ermeneutici specifice (abordarea ermeneutic). n cele din urm, subliniem c teologia spiritual este n sine o tiin holistic (abordarea holistic), pentru c are n vedere viaa n toat complexitatea ei, i ca urmare, cea mai bun enciclopedie care exist sau care s-ar putea scrie este cea din domeniul teologiei spirituale (abordarea enciclopedic). Toate aceste abordri s-ar putea reuni n ceea ce numim metodologia spiritual. Aceasta din urm este singura care ine cont de faptul c experiena spiritual (teologia spiritual) are o dimensiune apofatic, care se refer la faptul c relaia eu Dumnezeu nu poate fi nici exprimat, nici studiat, i una catafatic, care poate fi transmis ca o nelepciune ce vine de pe urma experienei pentru folosul duhovnicesc personal i al celor din jur48. Un ultim aspect legat de metodologia Teologiei Spirituale se refer la ceea ce n spaiul academic numim metoda deductiv i metoda inductiv. Dac prima pornete de la un dat obiectiv care se pune n lumin prin aspectele sale practice, cea de-a doua face drumul invers, pornete de la experien i merge spre cadrul obiectiv n care se deruleaz acea experien. n ali termeni, prima metod pornete de la ortodoxie spre ortopraxie sau de la universal la particular, iar cea de-a doua de la ortopraxie la ortodoxie49 sau de la cazurile particulare la o lege universal. Dei metoda inductiv (galilean), a crei corespondent este cunoaterea intuitiv, este mult mai specific teologiei spirituale, totui nu se poate neglija i metoda deductiv (aristotelic), corespondent a cunoaterii tiinifice, raionale, datorit faptului c spiritualitatea are o profund dimensiune teologic, adic o dimensiune obiectiv, fr de care s-ar transforma ntr-un misticism adogmatic periculos.

Concluzii finale Am ncercat n lucrarea noastr s observm locul pe care l ocup teologia spiritual n spaiul teologiei academice. Dac n prima parte am creat un spaiu analizei noastre prin definirea termenilor cheie n jurul crora s-a focalizat discursul propriu-zis (teologie, spiritualitate i teologie spiritual), n cea de-a doua, ca o consecin, am aezat fa n fa teologia i spiritualitatea din perspectiva istoriei, pentru a observa relaia n care se gsesc cele dou. ncepnd cu partea a treia a lucrrii noastre ne-am ocupat efectiv de teologia spiritual ca disciplin n spaiul academic. Mai nti am prezentat pe scurt itinerariul teologiei
48 49

Vladimir Lossky, op. cit., p. 40. Alberto Fanton, Metodologia per lo studio della teologia, Padova, edizioni Messagero Padova, 2009, p. 19-20.

17

spirituale ca tiin academic cu o anumit autonomie. Aceast retrospectiv a fost urmat de o ncercare de definire a disciplinei folosind un limbaj specific i tiinific n acelai timp. Mai departe ne-am oprit asupra obiectului teologiei spirituale experiena i modul n care se studiaz ca eveniment tiinific. Iar n ultima parte am enunat i analizat cteva posibile abordri n studiul teologiei spirituale. ntrebarea urmtoare ar putea prea c pune sub semnul dubiului toate cele afirmate mai sus: este nevoie, cu adevrat, de o disciplin autonom numit teologie spiritual n spaiul academic? Dac da, ce fel de teologie este cealalt care se studiaz n universitate? ncercnd s rspundem la aceast provocare, primul aspect de la care trebuie s plecm este faptul c nu se poate nelege teologia fr spiritualitate. Aa cum afirmam la nceput, Prinii Bisericii nu au fcut teologie de dragul teologiei, ci pentru c teologia avea legtur cu viaa. Dac n teologie apreau nvturi contrare celor adevrate, Prinii au neles foarte bine c acestea puteau s aib repercursiuni dezastruoase imediate asupra vieii spirituale. De aceea, ei cnd vorbeau de teologie, aveau n minte realitatea complex, att n dimeniunea sa teoretic, ct mai ales n dimensiunea sa practic. Schimbarea s-a fcut odat cu studierea teologiei n universitate, dup modelul celorlalte tiine, unde, pe fondul filosofiei aristotelice, s-a ncercat o anumit delimitare a diverselor sale sectoare n domenii cu o anumit autonomie. Aceast delimitare s-a fcut prin metoda mpotriva (against) celorlali (ceea ce sunt eu nu sunt ceilali). Metoda presupunea divizarea a ceea ce n tradiia veche denumea o singur tiin tiina mntuirii n mai multe domenii. n aceast situaie: teologia dogmatic se ocup de doctrina Bisericii (speculativ); teologia moral are n vedere principiile de via cretin (cazuistic); teologia liturgic i pastoral viaa cultic (devoionismul); dreptul canonic legile Bisericii etc. n acest context, ni se pare c rolul teologiei spirituale este extrem de nsemnat. Teologia spiritual este tiina care studiaz experiena i, ca atare, interpeleaz propria noastr via spiritual. i atunci rolul su n spaiul universitar este acela de a redescoperi dimensiunea practic a fiecrui domeniu n teologie i de a reface unitatea care o caracteriza la nceput50. Astfel ea este cea care face ca Sfnta Scriptur (Teologia biblic) s fie o carte vie n care Dumnezeu ne interpeleaz la modul personal i ne cheam la asemnarea cu Sine; apoi, face ca dogmatica s se citeasc n cheie practic doctrina Bisericii garanteaz cadrul n care omul poate s ajung la comuniunea cu Dumnezeu n procesul ndumnezeirii; aceeai arat c morala cretin nu are n vedere o perfeciune autonom, ci intrarea n relaie: cu Dumnezeu, cu semenii i cu ntreaga creaie; ca o consecin imediat, teologia spiritual face ca Prinii i Maicile Bisericii (Patrologia) s se coboare din istorie i s se fac contemporani nou, ca
50

Perspectiva intradisciplinar.

18

martori vii ai acestei comuniuni cu Dumnezeu i cu lumea ntreag, iar istoria s nu fie doar o pagin mai veche sau mai recent din viaa Bisericii, ci mrturia felului n care Dumnezeu a intrat n timp i l-a sfinit, fcnd din Biseric o instituie divino-uman (pasajul de la cronos la kairos); face ca teologia liturgic s nu fie redus la un ritualism mai mult sau mai puin teatral, ci sa fie perceput ca modul n care omul, nc de pe pmnt, particip la comuniunea mpriei cereti; pe aceai linie, face ca teologia pastoral s aib n vedere c orice comunitate religioas se afl n cltorie ctre existena viitoare (dimensiunea eshatologic alturi de cea sociologic); face ca i canonele Bisericii s fie nelese n sensul lor originar curativ, pentru ca tot ce este bolnav s fie vindecat spre a putea participa la comuniunea ntregii Biserici; spitualitatea este cel mai bun mod (sau poate chiar singurul) de convertire (misiologie): martyria propriei viei de sfinenie face ca cei de lng s i doreasc s participe la taina mntuirii lui Hristos n Biseric; i, n ultimul rnd, teologia spiritual are valene ecumenice deosebite sfinii sunt cei mai buni ecumeniti51, ei realizeaz comuniunea universal la cel mai nalt nivel. ncheiem analiza noastr citnd doi mari teologi contemporani. Primul dintre ei, teologul ortodox Christos Yannaras, afirm c teologia nu este o dezvoltare teoretic a unor axiome i idei, ci expresia i formularea unei experiene. nainte de a fi o nvtur, vestea cea bun a Bisericii este un eveniment. Cunoaterea acestui eveniment nseamn participarea la el, trindu-l ca un mod de via... O teologie fidel este o mistagogie ntr-o unitate bipolar i totui inseparabil52. Cel de-al doilea, Giovanni Moioli, teolog catolic de aceast dat, n aceeai linie, afirm: cretinismul nu este o teorie, ci o teo-logie, adic a exprima, prin intermediul unui limbaj uman, experiena unei Prezene capabil de a da sens existenei. O experien ca i a cunoate realitatea, neleasc ca modul cel mai complet, adecvat i totalizant cu care subiectul ajunge la acest a cunoate, deci, la realitate53. n acest cadru concluzionm i afirmm c spiritualitatea reprezint experierea teologiei. Fr spiritualitate, teologia ar fi mai degrab o teorie fr vreo legtur cu realitatea, i, pn la urm, cu experiena Bisericii. Spiritualitatea d via teologiei i descoper n ce msur este semnificativ. Prin urmare, nu este o anex, un apendice, ci partea care sintetizeaz ntreaga teologie.

Michel Evdokimov, Sainte Thrse de Lisieux et Saint Silouan de lAthos: deux saints pour notre temps, n Thrse de Lisieux Docteur de la Verit, Paris, Parole et Silence, 2007, p. 108; aceai idee la Ioan I. Ic jr., Sfntul Isaac necunoscutul oper, profil istoric i gndire spiritual pe fundalul tradiiei siro-orientale, n Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte ctre singuratici, Partea II recent descoperit, Sibiu, Deisis, 2003, p. 83. 52 Christos Yannaras, Dogmatica experientei ecleziale. Innoirea teologiei ortodoxe contemporane, Sibiu, Deisis, 1999, p. 57. 53 Giovanni Moioli, Lesperienza cristiana, n Nuovo Dizzionario di Spiritualit, Cinisello B., 1999, p. 536.

51

19

Bibliografie selectiv Lucrri Bulgakov, Serghei, Ortodoxia, Bucureti, Paideia, 1994. Crainic, Nichifor, Cursurile de mistic Sibiu, Deisis, 2010. Fanton, Alberto, Metodologia per lo studio della teologia, Padova, edizioni Messagero Padova, 2009. Gozzellino, Giorgio, Al cospetto di Dio Elementi di teologia della vita cristiana, Torino, Elledici, 1989. Lazzari, Valerio, Teologia mistica e teologia scolastica. Lesperienza spirituale come problema teologico in Giovanni Gerson, Milano, Glossa, 1994. Lossky, Vladimir, Introducere n dogmatic, Bucureti, Editura Enciclopedic Universal, 1993. Idem, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, Bucureti, Anastasia, 1993. Idem, Vederea lui Dumnezeu, Sibiu, Deisis, 1995. Maloney, George, A Theology of Uncreated Energies, Milwaukee WI, Marquette, University Press, 1978. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete teologice, Filocalia vol. 2, Bucureti, Humanitas, 2004. Meyendorff, John, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, London, Faith Press, 1964. Midali, Mario, Teologia pratica. Per unattuale configurazione scientifica, Roma, Las, 2011. Mladin, Nicolae, Prelegeri de mistic ortodox notate de studentul n Teologie Nicolae Streza n anul universitar 1946-1947, Tg. Mure, Veritas, 1996. Popovi, Justin, Archimandrite, Les voies de la connaissance de Dieu: Macaire dEgypte, Simon le Nouveau Thologien, Lausanne, Age dHomme, 1998. Raya, Joseph, The Face of God: An Introduction to Eastern Spirituality, McKees Rocks, God With Us Publication, 1976. Remete, George, Dogmatica Ortodox, Alba Iulia, Rentregirea, 2000. Secondin, Bruno; Goffi, Tullo (edit.), Corso di Spiritualit, Brescia, Queriniana, 1989. Stniloae, Dumitru, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2002. Waajiman, Kees, Spirituality. Forms, Foundations, Methods, Leuven-Paris-Dudley, Peeters, 2002. Yannaras, Christos Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Sibiu, Deisis, 1999. Studii von Balthasar, Hans Urs, Thologie et saintet, n Dieu Vivant, 12, 1948, p. 17-31. Barnes, Geoffrey, Spirituality and ecumenism, n Ecumenical Review, 29, 1, 1977, p. 18-27. Barrois, Georges, Two styles of Theology and Spirituality, n St. Vladimirs Theological Quarterly, 26, 2, 1982, p. 89-101. Berger, Calinic, An integral approach to spirituality: the Orthodox spirituality of Dumitru Stniloae, n St. Vladimirs Theological Quarterly, 48, 1, 2004, p. 125-148. Bria Ion, A fresh breath of spirituality, n Ecumenical Review, 44, 4, 1992, p. 429-432. Idem, Reflections on mission theology and methodology, n International Review of Mission, 73, 1984, p. 66-72. Brown, R. LaMon, Theology, Spirituality and the Church, n Spring, 57, 1998, p. 113-121. Callahan, Annice, The relationship between spirituality and theology, n Horizons, 16, 2, 1989, p. 266-274. Chibuko, Patrick Chukwudezie, Liturgical spirituality and ecumenism, n AFER, 52, 2-3, 2010, p. 157-172. Clment, Olivier-Maurice, Science and faith, n St. Vladimirs Seminary Quarterly, 10, 3, 1966, p. 120-127. Congar, Yves, Thologie, n Dictionnaire de thologie catholique, tome XV, 1946, col. 341-502. Crisp, Beth. R., Beyond the Seminary: New frontiers for teaching spirituality, n Religious Education, 104, 1, 2009, p. 4-17. Fanin, Luciano, Teologia spirituale come studio dellesperienza cristiana e sue radici bibliche, n Nuova e Vetera Miscellanea in Onore di Padre Tiziano Lorenzin, Padova, Messagero, 2011, p. 321345. Garrigou-Lagrange, Reginald, La Thologie ascetique et mystique ou la doctrine spirituelle, n La Vie Spirituelle Ascetique et Mystique, 1, 1919-1920, p. 7-19. Gerdes, Egon W., Ecumenism and spirituality: a Protestant perspective, n Theological Studies, 29, 1, 1968, p. 19-36.

20

Goud, Johan, The finder hasnt looked properly Tensions between spirituality and truthfulness, n Towards a theory of spirituality, Peeters, 2011, p. 113-122. Hense, Elisabeth, The quest for interdisciplinary theories of spirituality, n Towards a theory of spirituality, Peeters, 2011, p. 5-14. de Guibert, Joseph, Les tudes de Thologie ascetique et mystique, comment les comprendre?, n Revue dAscetique et Mystique, 1, 1920, p. 5-19. Harris, Harriet A., Teaching in a theology department in a secular university: reflecting on the spirituality of learning, n Journal of Education & Christian Belief, 6, 1, 2002, p. 27-40. Hausherr, Irine, Dogme et spiritualit orientale, n Revue dasctique et de mystique, 23, 1947, p. 337. van den Hoogen, Toine, Elements of a theory about lived spirituality, n Towards a theory of spirituality, Peeters, 2011, p. 15-28. Ic jr, Ioan I., Nichifor Crainic i redescoperirea misticii n Ortodoxie n prima jumtate a secolului XX, n Nichifor Crainic, Cursurile de mistic, Sibiu, Deisis, 2010, p. 5-111. Louth, Andrew, Beauty will save the world: the formation of Byzantine spirituality, n Theology Today, 61, 1, 2004, p. 67-77. Idem, The reception of Dionysius in the Byzantine world: Maximus to Palamas, n Modern Theology, 24, 4, 2008, p. 585-599. Idem, What is Orthodox Theology?, n St. Vladimirs Theological Quarterly, 51, 4, 2007, p. 435-444. Maas, Frans, Spirituality, luxury or necessity?, n Towards a theory of spirituality, Peeters, 2011, p. 73-80. Matzko, David Matthew, Postmodernism, Saints and scoundrels, n Modern Theology, 9, 1, 1993, p. 1936. Moioli, Giovanni, Lesperienza cristiana, n Nuovo Dizzionario di Spiritualit, Cinisello B., 1999, p. 533-540. Olson, Roger E., Deification in contemporary theology, n Theology Today, 64, 2, 2007, p. 186-200. Popovitch, Pre Justin, Thorie de la connaissance de la connaissance et connaissance de Dieu chez Saint Isaac le Syrien, n Contacts , Paris, 69-70, 1969, p. 32-53, 119-147. Sauca, Ioan, Ecumenical formation in Bossey: the holistic and inclusive model of academic study and research, life in community and shared spirituality, n Ecumenical Review, 57, 1, 2005, p. 66-81. Schmemann, Alexander, Liturgy and theology, n Greek Orthodox Theological Review, 17, 1, 1972, p. 86-100. Schneiders, Sandra M., Theology and spirituality: strangers, rivals or partners?, n Horizons, 13, 2, 1986, p. 253-274. Sheldrake, Philip, Christian spiritual traditions Reframing boundaries, theory and method, n Towards a theory of spirituality, Peeters, 2011, p. 29-42. Speelman, Willem Marie, A spiritual method for daily life practice, n Towards a theory of spirituality, Peeters, 2011, p. 55-71. Stniloae, Dumtru, Image de Dieu et la dification de lhomme, n Communio viatorum, 19, 3, 1976, p. 109-120 Timmerman, Joan H., Spirituality speaks, theology listens: new beginnings for respectful dialogue!, n Word & World, 8, 1, 1988, p. 25-31. Vandenbroucke, Franois, Le divorce entre thologie et mystique. Ses origines, n Nouvelle Revue Thologique, 82, 1950, p. 372-389. Vulcnescu, Mircea, Spiritualitate, n Nichifor Crainic, Cursurile de mistic, Sibiu, Deisis, 2010, p. 157-162. Waaijman, Kees, Theoretical approaches in spirituality, n Towards a theory of spirituality, Peeters, 2011, p. 123-139.

21