Revista de Studii Religioase (AXIS) Nr. 4

NUMRUL IV / 2014
REVIST DE STUDII RELIGIOASE

NUMRUL IV, DECEMBRIE 2014
Echipa editorial
Cristian Vechiu
Georgian Toader
Iuliana Niescu
contact@revista-axis.ro
www.revista-axis.ro
PEER REVIEW
Prof. Dr. FRANCISCA BLTCEANU, Prof. Dr. MIHAELA VOICU,
Conf. Dr. MONICA BROTEANU, Lect. Dr. DIANA MITE-COLCERIU,
Dr. TEFAN COLCERIU (cs III), Lect. Dr. LUCIAN DNC,
Dr. MONICA NEAU, Drd. MARIO BARANGEA
Drd. CTLIN NECA
Disclaimer
Responsabilitatea pentru ideile formulate i coninutul articolelor aparine, n exclusivitate, autorilor.
Foto Coperta 1 - coala islamic Medersa Ben-Youssef, Marrakech.

Foto: Elena Curculescu
Foto Coperta 2 - Poarta interioar - moscheea Hassan II, Casablanca.

Foto: Elena Curculescu
NUMRUL IV, DECEMBRIE 2014
ISSN online
ISSN 2286 122X
ISSNL 2286 122X
CUPRINS
Mazdak i proto-comunismul teologic n

Iran: o analiz a perspectivei lui Ferdowsi
i a surselor literare adiacente
pag. 5
Rzvan Bunea
Sergiu-Alexandru
Ciutescu
iismul duodeciman i drama islamic
pag. 18
Nestorienii n perioada Imperiului Abbasid
pag. 40
Fundamentul elin al conceptului de

intelect (caql) n filosofia Frailor Puritii
(Iwn a-af)
pag. 51
Crina Gali
Son of Alexandria: understanding Philo

in the Jewish Alexandrian context
pag. 69
Albert Marcu
Primele misiuni catolice n Japonia i

destinul deviant al cretinilor ascuni
pag. 80
Andra Ramona Dodi
Bogdan-Ioan Nicula
Mazdak i proto-comunismul teologic

n Iran: o analiz a perspectivei
lui Ferdowsi i a surselor literare
adiacente
Rzvan Bunea *
Liceniat n Automatic i Calculatoare, Universitatea Politehnic Bucureti. Liceniat n Istorie,

Universitatea din Bucureti. Masterat n Studii Religioase Texte i Tradiii, Facultatea de Limbi i
Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti.
Abstract:
Its hard to imagine an institutionalized corpus of beliefs without thinking
of social ethics or basic political involvement. At its core, often the pious
mind is not only concerned with the search for metaphysical concepts
or ontological principles, but also with the idea of building an utilitarian
(yet often utopian) society, molded upon the matrix of its dogmatic scaffolding. However, the idealistic humanitarian standards of the theological apparatus are usually destined to clash with the de facto power structures entrenched in the more tellurian, mundane world. In the following
pages we will try to follow the case and outcome of such a conflict, one
of the first documented attempts to create a communist society based on
religious directives: the mazdakite movement in the Sassanid Empire.
The starting point of this brief introspection shall be Ferdowsis account
of this phenomenon in hnmeh, the national Persian epos, superposed
to various other contemporary historical sources.
Keywords: Ferdowsi, Iran, Communism, Mazdak, Manichaeism

Sfritul secolului al X-lea marcheaz debutul renaterii culturii persane i a unui
sentiment naional sufocat n Iran de cei aproape patru sute de ani de hegemonie arab.
n aceast perioad ncepe ascensiunea Samanid, care va conduce n final la instaurarea unei dinastii cu o longevitate respectabil (180 de ani) i a unui imperiu cuprinznd
ntreg Khorasanul (Afganistanul modern), nord-vestul Pakistanului, sudul Mongoliei
i tot Iranul pn la grania sa cu actualul Irak. Samanizii formeaz prima dinastie de
etnie persan dup cucerirea arab ncheiat n anul 651, provenind, dincolo de convertirea lor ulterioar la Islam, din rndurile aristocraiei teocratice mazdeene. Pentru a-i
consolida puterea ntr-un teritoriu n care majoritatea populaiei resimte nc efectele
persecuiilor operate de conductorii arabi, ei demareaz un amplu proces de revigorare
a preceptelor i valorilor ancestrale, promovnd operele unor autori tradiionali precum
Rudaki1 sau Daqiqi2. Paradoxal ns, samanizii se distaneaz de credina zoroastric
i promoveaz cu asiduitate Sunna printr-o vast activitate de misionarism, n special
n rndul turcilor ghaznavizi3, care constituiau la momentul respectiv mna de lucru
a imperiului. Convertirea acestora n mas la islam va duce la creterea treptat, dar
constant, a influenei lor regionale i la subminareaautoritiistatale samanide, care va
sucomba n final revoltei propriilor ei sclavi, unii i fanatizai n numele noului lor crez.

n acest context, al unei explozii culturale apostatice i efervescente, se nate n
1 Abu Abdollah Jafar ibn Mohammad Rudaki (858 - ca. 941) - poet iranian, considerat fondatorul literaturii persane clasice.
2 Abu Mansur Muhammad Ibn Ahmad Daqiqi Balkhi (935/942-976/980) - poet iranian din Tus, susintor al curentului naionalist. O parte dintre cupletele sale au fost preluate i adaptate de Ferdowsi n
hnmeh.
3 Populaie de origine turcic provenind din zonele limitrofe oraului Ghazni din Afganistanul modern.
NUMRUL IV / 2014
anul 940, n Paj, un sat modest de lng Tus, Abolqasem Ferdowsi, fiul unor dehqani,
mici nobili de ar, a cror cast a supravieuit cu greu cuceririi musulmane, pstrndu-i ns cutumele, miturile fundamentale i respectul pentru instituia monarhic
abolit de califatul arab4. El crete i studiaz n Tus, dominion samanid, n care birocraia imperial utiliza limba neo-persan n loc de arab i n care elitele locale manifestau
un profund interes pentru perioada pre-islamic i pentru momentele de expansiune
politico-militar din timpul dinastiei sassanide. n timpul adolescenei lui Ferdowsi guvernatorul oraului, Abd-al-Razzaq, contracteaz un grup de nvai pentru culegerea
i redactarea hnmeh (Cartea Regilor), o ampl lucrare menit a consemna istoria
monarhiei perse de la origini pn n secolul al VII-lea. Aceast culegere de texte va fi
preluat de Daqiqi, apoi de Ferdowsi, care o va folosi ca surs de inspiraie pentru epopeea sa omonim, la care ncepe s lucreze n jurul anului 977 i pe care reuete s o
finalizeze dup o munc de o via, n anul 1010. Dac iniial Ferdowsi a fost cu generozitate susinut n ambiioasa sa ntreprindere de prinul Mansur, spre sfritul anilor 990
situaia sa cunoate o rsturnare abrupt i nefericit, ca urmare a prelurii puterii de
ctre turcii ghaznavizi. Poetul cade rapid n dizgraie, sultanul Mahmud fiind prea puin
interesat de istoria iranian i de apologia unei monarhii pe ai crei ultimi exponeni
tocmai i nlturase. Oprobriului politic i se adaug tragedia personal, el pierzndu-i
unicul fiu, care moare la vrsta de 37 de ani i cruia i dedic o elegie impresionant n
paginile operei sale. Ferdowsi moare srac i nefericit, sentimentele sale de alienare i
tristee gsindu-i ecoul n ultima parte a hnmeh, pe care o ridic ns la dimensiuni
monumentale. Acest veritabil opus magnum ajunge s numere ntr-un final nu mai puin de 50.000 de cuplete, deci 100.000 de versuri. Prin comparaie, Iliada i Odisea au, la
un loc, sub 30.000 de versuri.

Epopeea lui Ferdowsi are o structur tripartit i este organizat liniar din punct
de vedere temporal. Exist o evoluie gradual dinspre mit ctre fenomenul istoric, amintind oarecum de vrstele lui Hesiod din Munci i zile. Primele dou cicluri, cel mitic i
cel eroic, nu conin, n principiu, informaii care pot fi corelate cu evenimente concrete
din istoria poporului iranian. Al treilea ciclu debuteaz ns cu relatarea cuceririi Persiei
de ctre Sekander (Alexandru cel Mare), prezint succint perioada Arsacid i dominaia part dup care analizeaz cu acuratee istoria Imperiului Sassanid, incrementa atque
decrementa, pn la momentul prbuirii sale sub presiunea armatelor arabe. Dincolo
de incontestabila grandoare epic a pasajelor sale, hnmeh nu se limiteaz niciodat
la o simpl abordare a subiectelor expuse, explornd adeseori aspecte morale complexe,
precum Metamorfozele lui Ovidiu sau dramele lui Euripide. De fiecare dat cnd poetul
este obligat s nregistreze moartea unui personaj fa de care nutrete sentimente de
admiraie autentic, nedisimulat, el se lanseaz ntr-o peroraie adresat unei diviniti
4 Dick
Davis, Introduction, Ferdowsi, hnmeh, trad. Dick Davis, (New York: Viking, 2006), XVIII-XIX.
NUMRUL IV / 2014
distante i reci, un deus otiosus a crui motivaie l eludeaz n permanen, lasndu-l

prad unei frustrri obsesive, justificate ontologic prin prisma propriei sale experiene
cognitive.

Perioada sassanid (226 - 651) reprezint ultimul mare moment de reviriment
cultural i politic al Imperiului Pers, o tentativ de rentoarcere la modelul ahemenid,
concretizat prin instituirea unui stat monarhic centralizat, capabil s contracareze cu
succes tendinele expanisoniste ale Imperiului Roman Trziu. Adaptndu-se ns n
lupta pentru supravieuire dup chipul i asemnarea adversarului su tradiional, monarhia iranian i pierde treptat tolerana i apetena sincretic specific anterioarei
perioade parte. Zoroastrismul este adoptat ca religie de stat i, dei iniial ahii trec cu
vederea unele deviaiuni heterodoxe precum maniheismul, aceast atitudine benevolent dispare destul de rapid, fiind nlocuit de instaurarea compulsiv a religiei magilor n
toate teritoriile cucerite. Elocvent n acest sens este inscripia marelui mobad5 Karter
de pe Kaba-i Zardot la Naq-i Rustam, datat n secolul al III-lea d.Hr., deci n timpul
domniei lui apur I:
Am ridicat multe sanctuare ale focului i magii au prosperat n Eranar [..]; i de asemenea n Aneranar, altarele focului i magii care exist n teritoriile non-arienilor,
unde au purces caii i oamenii Regelui Regilor [..], chiar i acolo, sub comanda Regelui
Regilor, au fost aezate de ctre mine6.
Cultul religios devine astfel instituionalizat, rigid i ierarhic, punndu-se bazele existenei unei teocraii extrem de influente la curtea regal, nu cu mult diferit de contrapartida sa cretin din Imperiul Roman. Relaiile dintre cele dou mari puteri ntre secolele
al III-lea i al VII-lea au un caracter complex i variaz ntre momente belicoase aproape
fatale uneia sau celeilalte dintre pri (n secolul al III-lea apur I reuete remarcabila
performan de a nvinge succesiv trei mprai romani, ultimul dintre acetia, Valerian,
murind n captivitate la Biapur, iar mai apoi Galerius i ia zdrobitor revana asupra lui
Narses la Satala n 298) i perioade de acalmie sau interschimb comercial, uneori chiar
de cooperare militar mpotriva unor tere pri mutual agresive, precum hunii hephtalii care ameninau Armenia n secolul al V-lea7. Fragilul ecosistem format n zona Palmyrei, Mesopotamiei i Armeniei faciliteaz ns transferul obiectiv de material cultural
ntre cele dou imperii i d, pe alocuri, natere unor compui teosofici rafinai, precum
gnosticismul, maniheismul, nestorianismul sau mazdakismul.

Ca bun musulman iit8, Ferdowsi are o atitudine conservatoare i echidistant
n prezentarea aspectelor religioase i a ereziilor care bntuie perioada sassanid. n
5 Mobad,
pahlavi magu-pati, preot zoroastric de rang mediu sau nalt.

Beate Dignas, Engelbert Winter, Rome and Persia in late antiquity, (Cambridge: Cambridge University
Press, 2007), 213.
7 Priscus, Fragments, (Liverpool: R.C. Blockley, 1983), 41.I.
8 Davis, XIX.
6
NUMRUL IV / 2014
aceste cazuri, discursul su se apropie mai degrab de cel al istoricului dect de cel al
poetului, un exemplu sugestiv n acest caz fiind modul n care abordeaz episodul reformei pseudo-schismatice a lui Mazdak. Aceast micare, vzut n general ca o form
de proto-socialism sau de proto-comunism, este destul de puin documentat n sursele
contemporane ei, principiile sale fundamentale fiind nc obscure i subiect de dezbatere tiinific. Teoretic, cndva n cursul secolului al V-lea, probabil imediat dup domnia
lui Bahram al V-lea (421438), Zardut Khurragn, un mobad sau un arhi-mobad din
Fas, a demarat o micare de restructurare i reform n cadrul religiei mazdeene, pretinznd c se afl n posesia interpretrii corecte a Avestei. Dup Malalas9, nu este exclus
ca el s fi preluat i alterat teoriile unui anume Bundos10, un presupus maniheu care a
luat contact cu diferite curente gnostice n timpul cltoriilor sale la Roma. Membrii
acestei secte nou formate, care acorda un neles esoteric textelor avestice, au cptat
numele de Zandiki. n viziunea lui Zardut exista un zeu atotputernic originar i retras,
n timp ce creaia i adminstrarea lumii materiale cdeau n sarcina a doi demiurgi de
polaritate opus. Este neclar ce s-a ntmplat cu Zandiki n perioada ulterioar fondrii
acestei micri pn n momentul n care ncepe relatarea lui Ferdowsi, adic odat cu
domnia lui Qobad I (488-531), dar cel mai probabil a continuat s atrag noi adepi
printr-o pemanent aciune de misionarism. Iranul se confrunt ns cu momente dificile, iar cnd regele Peroz este ucis n anul 484 n luptele cu hunii hephtalii, ntregul
Imperiu Sassanid este cuprins de grave convulsii sociale, economice i politice. Slbit ca
urmare a rzboaielor succesive i sectuit de resurse, regatul pers este obligat s ndure
umilina de a plti tribut i pmnt hunilor, dup ce armata sa este aproape anihilat n
urma confruntrilor cu acetia.

n acest context politic dificil, secta Zandikilor ajunge sub conducerea lui Mazdak, fiul lui Bmdd, un individ carismatic i ambiios, devotat unor idealuri utopice de
dreptate i bunstare absolut. Fiind sincer preocupat de situaia precar n care se aflau
masele srace de populaie, sau poate cutnd s speculeze prozelitic momentul, Mazdak imprim fostei micri a lui Zardut o coloratur esenialmente social. Bazndu-se
pe susinerea lipsit de orice echivoc a celor defavorizai, el pune sub semnul ntrebrii
un status quo ce domnea de veacuri n societatea perilor i prin care clerului i aristocraiei le reveneau privilegii enorme. Ferdowsi prezint felul n care Mazdak i expune
cauza n faa lui Qobad ntr-un mod teatral, care se aseamn izbitor cu dialogul dintre
profetul Zarautra i Ahura-Mazda din Vendidad11. Astfel, dup ce ajunge, datorit
9 Ioannes
Malalas (491-578) - cronicar grec din Antiohia, autorul unei cronografii n 18 cri care trateaz, printre altele, i evenimentele din timpul domniei mpratului roman Iustinian (483565).
10 Malalas, Chronographia, F. L. Dindor (ed.), (Bonn: F. L. Dindor, 1831), 465.
11 O analogie direct poate fi fcut ntre exemplele lui Mazdak i Fargard XV. 20-22:
XV.20 O, Creator al lumii materiale, prea-Sfntule! Dac o femeie creia i-a venit sorocul de a nate
zace la marginea drumului, care dintre nchintorii lui Mazda ar trebui s o ajute?
XV.21 A spus Ahura-Mazda: cel a crui cas este cea mai aproape, datoria de o ajuta i revine lui; el o va
ajuta pn cnd se nasc vlstarele sale.
XV.22 Dac acesta nu o ajut, astfel c acestora li se ntmpl o nenorocire, din lipsa unui ajutor potrivit,
NUMRUL IV / 2014
nelepciunii i solicitudinii sale ieite din comun, prim ministru si trezorier regal, Mazdak cere sfatul ahului n dou probleme juridice aparent banale:
S presupunem c cineva a fost mucat de un arpe veninos i trage s moar: ce ai
spune, Stpne, c ar trebui s se ntmple cu un om care deine antidotul, dar care
insist s-l in pentru sine, refuzndu-i celui mucat mijloacele care l-ar ajuta s supravieuiasc?12
i
Imagineaz-i un om n lanuri; mcinat de foame, el se stinge ncet i curnd nu va
mai fi: un trector refuz s-i dea o felie de pine (dei ar putea s o fac) i l las pe
nefericit s moar. Ar trebui acest om pedepsit? Sau crezi c ceea ce a fcut este drept
i bun ?13
Qobad consider n ambele cazuri c cel care refuz a-i ajuta seamnul se face vinovat
de crim i merit pedeapsa capital. Ca urmare, Mazdak deschide hambarele regale
i-i hrnete pe cei flmnzi, iar la interpelarea uimit a marelui rege rspunde c acesta
nsui este transgresorul din pildele sale, cci el refuz propriilor si supui mijloacele
de subzisten. Qobad apare n opera lui Ferdowsi ca un conductor blnd, un filantrop
condus mai mult de inim dect de raiune, cci dup aceste replici impertinente el ader sine ira la doctrina lui Mazdak dei cei nelepi erau adnc tulburai de preceptele
acestuia14.

Teoriile lui Mazdak evolueaz rapid n direcii aproape apostolice, el clamnd
fondarea unei societi egalitariste n numele adevratei credine:
Oamenii ar trebui s fie egali n aceast lume, i de ce ar cuta un om s aib mai mult
dect altul? Femeile, casele i posesiunile s fie redistribuite, astfel nct cei sraci s
aib ct cei bogai. n numele adevratei credine, proclam egalitatea [..]15.
Asemnarea cu Apostoli: 2:44 i 2:45 este frapant: Toi cei ce credeau, erau mpreun
la un loc, i aveau toate de obte. i vindeau ogoarele i averile i banii i mpreau ntre toi, dup nevoile fiecruia. Aceast doctrin seductoare nu ntrzie s-i aduc un
mare numr de susintori din rndul plebei dar, ntr-un numr desigur mult mai redus,
i din rndul micii nobilimi.

Dou lucruri reclam atenia n declaraiile lui Mazdak, aa cum ne parvin ele
prin intermediul lui Ferdowsi. n primul rnd, ideea de devlmie poligamic, amintind poate de unele obiceiuri scito-tracice, mai precis cele ale Agathyrsilor16, sau de
poliandria lui Draupati cu Pandavii din Mahabharata17, dar care, foarte probabil, este
va plti pedeapsa pentru crim cu bun tiin. F. M. Mller, The Sacred Books of the East, Vol. 4 The
Zend-Avesta, (Oxford: Clarendon Press,, 1880), Fargard XV.20-22.
12 Ferdowsi, 679.
13 Ferdowsi, 680.
14 Ferdowsi, 681.
15 Ferdowsi, 681.
16 Herodot, The Histories, trad. Robin Waterfield, (Oxford: Oxford University Press, 1998), IV.104.
17 Vyasa, Mahabharata, trad. Ganguli, (New Dehli: Munshirm Manoharlal Pub Pvt Ltd., 2004), I.CLXLVIII.
NUMRUL IV / 2014
10
consemnat n mod tendenios de sursele reacionare. Poligamia era un loc comun n

societatea pers a secolului al VI-lea, la fel ca i comercializarea sau schimbul de soii
n cazuri mai restrnse. ns aceste obiceiuri erau subsumate unei stratigrafii de cast
rigide i bine definite, cci, din punct de vedere structural, lumea iranian corespundea nc organizrii funcionale tripartite cu perpetuare sangvin, descris elocvent de
Dumzil18. Redistribuirea soiilor ar fi alterat puritatea castelor (cstoriile n Persia, ca
i n India, erau de obicei endogamice) i ar fi creat confuzii dinastice, ceea ce ar fi dus
la prbuirea unor principii inalienabile care datau nc din perioada pre-ahemenid.
Posibil ca Mazdak s fi permis ns femeilor s se cstoreasc n afara propriei lor caste
i s fi interzis mai degrab haremurile, astfel nct fiecare individ s beneficieze de o
soie. Dei nu avem dovezi concrete n acest sens, putem fi de acord cu unele presupuneri licite c modificarea instituiei maritale a inclus i reglementri financiare. Legile
leviratului (akar) i substituiei succesorale (str), care obligau sora, respectiv fiica sau
soia unui om care a murit s intre intr-o cstorie fra drepturi depline (echivalentul
lui sine manu mariti din dreptul roman) cu un agnat al decedatului, au fost modificate
corespunztor n favoarea femeilor. Eventual Mazdak a declarat i c fiii nscui din
astfel de cstorii trebuie s fie considerai legitimi i motenitori ai tatlui natural, nu
ai decedatului. Aceste concepte avangardiste au nsemnat pentru ortodoxia zoroastric
perturbarea liniei succesorale i distrugerea familiei i a claselor sociale19.

Un alt lucru interesant de remarcat este c Mazdak nu include sclavii n teoriile
sale, cci mai mult ca sigur c sursele teologale preluate de Daqiqi i Ferdowsi nu ar fi
ratat ocazia de a folosi acest argument mpotriva lui. Sclavii sunt n afara legii avestice i
a sistemului de cast, iar soarta lor nu a fcut probabil niciodat obiectul preocuprilor
apolinice ale profetului.

Din pcate, aceste surse unilaterale, adverse, au fost citate ulterior i de ali exegei musulmani, care prezint n general o viziune stereotipic asupra mazdakismului,
ignornd dogmatica i concentrndu-se exclusiv asupra prelegerilor sale sociale i morale. Astfel, una dintre cele mai complete relatri n acest sens se regsete la Thalib,
dup cum urmeaz:
Mazdak a postulat c Dumnezeu a lsat mijloacele de subzisten (arzq) pe pmnt
pentru ca oamenii s le mpart ntre ei n mod egal, astfel nct nici unul s nu posede
mai mult dect partea lui; dar oamenii s-au nedreptit unul pe cellalt i au cutat s se
domine reciproc; cei puternici i-au nfrnt pe cei slabi i au intrat n posesiunea exclusiv a animalelor i proprietior. Este deci absolut necesar s se ia de la bogai pentru a se
da sracilor, astfel nct toi s devin egali n avere. Oricine deine proprietate n exces,
fie ea femei sau bunuri, nu are mai multe drepturi asupra ei dect altul20.
La rndul su, Tabar adaug c aceste fapte erau considerate acte de pietate care l mulumeau pe Dumnezeu i autorul lor era rspltit de Acesta cu cele mai bune lucruri21.

Ferdowsi nsui detaliaz doctrina lui Mazdak destul de puin dincolo de motivaiile sale socio-economice, poetul acordnd nainte de toate importan firului epic i
18 Georges
Dumzil, Mit i epopee, (Bucureti: Ed. tiinific, 1993), 10.

Ehsan Yarshater (ed.), The Cambridge History of Iran, vol. III, (Cambridge: Cambridge University
Press, 1983), 1000.
20 Thaalibi, Histoire de rois des Perses, trad. H. Zotenberg, (Paris: Paris Imprimerie Nationale, 1900),
599-600.
21 Tabar, The history of al-Tabar, Vol. 5, trad. A.V. Popovkin, E. K Rowson, (Albany: State University
of New York Press, 2007), 148-149.
19
11
NUMRUL IV / 2014
aspectelor prozodice. El menioneaz doar c n viziunea acestuia oamenii erau ntori

de pe calea cea dreapt de cinci demoni22: invidia, mnia, rzbunarea, nevoia i lcomia,
amintind de pentada regatului ntunericului din escatologia maniheist23. De altfel, A.
Christensen24 susinea c nvturile lui Mazdak s-au construit pe baza fundaiei aezate de Mani i c sistemul lui reprezint doar o ramur particular a celui maniheist.
Christensen se bazeaz n afirmaiile sale i pe singurul fragment (presupus) original
din scrierile lui Mazdak25, o traducere n arab regsit n Kitab alMilal wa al-Nihal
(Cartea sectelor i crezurilor), opera lui Shahrastn26.

Shahrastn la rndul su citeaz din al-Warrq i din alte surse i noteaz c,
asemenea predecesorului su Zardut, Mazdak credea n dou principii, Lumina i ntunericul. Lumina este nzestrat cu sentimente i cunoatere i acioneaz contient i
fr constrngere, n timp ce ntunericul este ignorant i orb i acioneaz n mod fortuit, lipsit de scop sau direcie. Amestecul celor dou entiti este rezultatul unui pur accident, dup cum va fi i separarea lor. Spre deosebire de manihei, fascinai de cifra cinci,
mazdakiii cred n trei elemente - Ap, Foc i Pmnt - din amestecul crora rezult
Conductorul Binelui i Conductorul Rului. Frapant este aici omisiunea elementului
Aer, deoarece conform teoriei mazdeene clasice acesta era inclus n umiditatea materiei
primordiale, principiul formator al tuturor lucrurilor. Poate c asemenea unora dintre
teosofii islamici, care n general au preluat mult din conceptele speculativitii greceti,
Mazdak considera Aerul ca fiind un element imperfect sau chiar tarat (nqi), avnd n
vedere c principalele sale caliti, cldura i umiditatea, erau derivate din Eter, respectiv
Ap. Fiina Suprem (arhetipul deus otiosus) st pe tronul (kursi) su n lumea de sus,
ntr-o oglindire perfect a lumii de jos; n faa sa stau cele patru puteri (quw): Discernmntul (tamyiz), nelegerea (fahm), Conservarea (hifz) i Bucuria (surr), exact
dup cum n faa regelui regilor stau Mbadn Mbad (neles aici ca Marele Judector
mai degrab dect ca Marele Preot), Marele Hrbad (Doctor), Conductorul Armatelor
(sephbad) i Maestrul de Ceremonii (rmigar). Cele patru puteri guverneaz lumea
prin apte viziri interpui, care i desfoar activitatea ntr-un cerc format din dousprezece fore spirituale. Cei apte viziri reprezint n interpretarea lui Christensen cele
apte planete, dei numele lor, de etimologie medio-persan, sunt parial defective de
puncte diacritice i comport mai multe interpretri. Aceste nume sunt urmtoarele27:
I. slr (comandantul), corespunde lui Saturn (axtarn sphbedn sphbed - comandantul suprem al planetelor)
II.
pgh (stpnul), Jupiter
III. pahrwn (gardianul), Marte
IV.
frzwn (cercettorul), Soarele
V. krrn (demnitarul), Venus
VI.
dastwar (preotul), Mercur
VII. kdak (pajul), apare n glosele zoroastrice i sub formularea bard-e falak (mesa22 Ferdowsi,
681.
J. R Ort, Mani. A religio-historical description of his personality, (Leiden: E.J.Brill, 1967), 135.
24 Arthur Christensen (1875-1945) orientalist danez interesat cu precdere de spaiul iranian.
25 F. Altheim, History of Religions, Vol. 3, No. 1, (Chicago: The University of Chicago Press, 1963).
26 Tj al-Dn Ab al-Fath Muhammad ibn `Abd al-Karm ash-Shahrastn (1086-1153) istoric persan i
unul dintre pionierii cercetrii epistemologice a religiilor.
27 M. Shaki, The cosmological and cosmogonical teachings of Mazdak, n Acta Iranica, Vol. 25, (Leiden:
E.J. Brill, 1985), 535-536.
23 L.
NUMRUL IV / 2014
12
gerul Soarelui), probabil Luna.

La rndul lor, cele dousprezece fore spirituale au fost identificate ca fiind ori cele dousprezece semne zodiacale, ori acei bayn-baxtrn sau bayn nkh baxtrn din scolastica ortodox mazdean, zeii care distribuie norocul respectiv toate lucrurile bune.
Aceste fore se grupeaz n patru seturi de triplete congenerice, ncepnd cu forele divine, sublime i transcendente i converg, n ordine descresctoare, spre forele particulare
implicate n existena uman i spre fenomenele naturii 28:
Dorina - Druirea - Deposedarea
Hrana - Consumul
- Meninerea
Creterea - Generarea
- Distrugerea
Apariia
-
Dispariia
-
Durata sau Prezervarea

Cnd cele patru puteri, cu cei apte viziri i cu cele dousprezece fore se reunesc
n interiorul unui individ, acesta ascende spre divin (rabbn) i nu trebuie s se mai supun observanelor religioase. Asemenea unor noiuni din cabala iudaic (ale crei prime texte scrise provin din aproximativ aceeai perioad), Fiina Suprem domnete prin
puterea literelor, a cror sum compune Numele Suprem. Cei care ajung s perceap
aceste litere descoper cheia ctre Marele Secret (al-sirr al-akbar). Ceilali sunt menii a
rmne n bezn, ignoran i apatie. Shahrastn folosete verbul khabt (a lovi, a nimeri,
a se mpiedica) pentru maniera n care acioneaz ntunericul, ceea ce induce ideea c
ciocnirea dintre Lumin i ntuneric a fost rezultatul pailor orbi i ovitori ai celui din
urm29. Mai stranie pare ns formularea c decantarea Luminii de ntuneric depinde de
asemenea de ans, cci acest lucru intr n contradicie cu afirmaia c Lumina posed
inteligen i voin proprie i nu las loc unui proces de mntuire, care, cel puin din
efectele sale sociale, pare central doctrinei mazdakite.

Teoria lui Christensen c mazdakismul este o emanaie obscur a maniheismului pare ns puin plauzibil avnd n vedere c nimic nu confirm existena unor tendine anti-somatice n soteriologia lui Mazdak. Mai degrab, conform diatribelor lui
apotropaice, spiritele malefice includeau personificarea unor vicii de sorginte moral
care trebuiau anihilate prin eliminarea competiiei pentru bunuri i femei; nsi aceast
atitudine umanitar are un caracter fundamental optimist, activ, ireconciliabil cu pesimismul ecleziastic i distant al lui Mani. Se pot eventual remarca anumite reziduuri
carpocratice n tezele lui Mazdak. Carpocraii erau o sect egalitarist, eclectic, fondat
n secolul al II-lea de filozoful gnostic Carpocrates din Alexandria i care a supravieuit
pn n secolul al VI-lea. Adepii acestuia i venerau printre alii pe Zarautra, Pitagora i Platon, central sistemului lor ontologic fiind ideea de justiie social. i ei,
28 Shaki,
539.
1007.
29 Yarshater,
13
NUMRUL IV / 2014
asemenea lui lui Mazdak, propovduiau drepturile egale asupra proprietii i femeilor
i visau la o societate ideal, avnd totodat aceeai atitudine anti-nomic fa de legile
religioase30.

Dincolo de aspectele doctrinare, nu este ns greu de dedus c implementarea
efectiv a acestor principii ar fi fost cvasi-imposibil. Cu siguran Mazdak a fost forat
s se adapteze situaiei din teren i a emis doar o serie de msuri paleative, prin care
clasele sociale superioare au fost deposedate de anumite privilegii n favoarea celor inferioare. ntre acestea s-ar fi putut numra redistribuirea terenurilor agricole, interdicia stocrii de bunuri, diminuarea arendei i a distinciilor de cast i instituirea unor
fonduri publice pentru ajutorarea srmanilor. Ceea ce este ns mult mai grav, este c el
a ordonat abolirea tuturor templelor focului cu excepia a trei dintre acestea, cele mai
mari, ncercnd reformarea structurilor de putere din snul bisericii zoroastriene i secularizarea proprietilor acesteia31.

Aceste reforme fr precedent au avut un dublu impact asupra situaiei politice i
sociale din Imperiul Pers. Fascinat de erudiia i interpretrile religioase ale lui Mazdak,
Qobad i acord susinere necondiionat, n detrimentul marii nobilimi i ierarhilor
mazdeeni, ceea ce provoac nemulumirea i reacia prompt acestora. n acelai timp,
ncurajate de indulgena regal, masele srace i pierd controlul i atac fr discriminare hambarele, proprietile i bunurile aristocraiei sau clerului. Situaia degenereaz
pn n punctul n care Qobad este forat s abdice, apoi este ntemniat la Susiana i
nlocuit cu fratele su amasp. El reuete ns s scape i se refugiaz la fotii si inamici, hephtaliii, cu ajutorul crora se rentoarce pe tronul Persiei n 498, eliminndu-i toi oponenii. Dar susinerea hunilor nu vine necondiionat, Qobad fiind obligat
s plteasc tribut dintr-o vistierie deja epuizat n urma daniilor generoase acordate
fr prea mult parcimonie de Mazdak. Iniial regele apeleaz la mpratul Athanasius
I (491-518), cu care avea un foedus prin care romanii plteau stipendii perilor pentru
fortificarea i meninerea aa numitelor Portae Caucasiae (Porile Caucazului), prevenind penetrarea hunilor n zona Armeniei i a provinciilor romane rsritene. Athanasius speculeaz ns momentul i-i refuz lui Qobad sprijinul financiar, n sperana c
cele dou puteri orientale se vor anihila ntr-un eventual rzboi reciproc32. n lips de
alte opiuni, ahul se aliaz cu hephtaliii i pornete un rzboi mpotriva Bizanului n
urma cruia mpratul roman este silit s cedeze i s plteasc perilor sumele datorate.
Acest aport financiar nu a reuit ns dect s prelungeasc agonia unei economii care
se zbtea n stare de colaps dup gravele tulburri sociale i dup recentele conflicte externe. Qobad deschide ulterior din nou ostilitile mpotriva Imperiului Roman, odat
cu nscunarea lui Iustinian I (518-527) i cu politica expansionist a acestuia n bazi30 H.
Liboron, Die karpokratianische Gnosis, (Leipzig: Vogel, 1938), 16ff.

999.
32 B.A. Litvinsky, The Hephthalite Empire, n History of Civilizations of Central Asia: The crossroads
of civilizations, Vol. III, B.A. Litvinsky (ed.), (Paris: UNESCO Publishing, 1996), 140.
31 Yarshater,
NUMRUL IV / 2014
14
nul mesopotamian. Btrneea i nesfritele rzboaie l fac ns pe ah s se distaneze

treptat de teoriile utopice ale lui Mazdak i s acorde o atenie crescnd aspectelor succesionale. Mazdakiii ncercau s asigure ntietatea la tron a lui Kvus, fiul cel mare al
regelui i adept al reformelor sociale promovate de sect33, n detrimentul lui Khosrau,
fiul cel mic i favoritul acestuia. Susinut ns de teocraia zoroastric i de protipendada
curii imperiale, Khosrau reuete ntr-un final s-i conving tatl s se dezic de erezia
socialist i s-l lase s ia msuri dure mpotriva lui Mazdak i a acoliilor si. Posibil ca
pn n acest moment micarea s-i fi pierdut din entuziasmul euforic iniial i din cauza unei gestionri defectuoase a bunurilor i terenurilor expropriate s-i fi ndeprtat
pe muli dintre admiratorii si originari, printre care numrndu-se i Qobad nsui.
Cert este c la finalul vieii sale acesta consimte, dei destul de silnic, s dea satisfacie
mediului conservator i s accepte restaurarea strii de fapt de dinaintea abaterii sale de
la ortodoxie34.

Ferdowsi prezint declinul i finalul tragic al micrii lui Mazdak ntr-un mod
destul de fantezist. Khosrau organizeaz o presupus dezbatere teologic la care i invit pe profet i pe liderii gruprii sale, pregtindu-le n fapt sfritul. Unul dintre marii
mobazi adui de Khosrau l contest public pe Mazdak, punctnd dur cteva dintre argumentele liniei tradiionaliste i acuzndu-l pe acesta de rea intenie i deertciune:
1. Dac femeile i averile trebuie deinute n comun, cum i va mai recunoate fiul tatl
i tatl fiul?35 - Poate ar merita menionat aici faptul c tocmai aceast idee de eliminare
a familiei ca celul de baz a societii i a tergerii contiinei de descenden biologic
a fost naintat i de Platon n Republica, cu tot att de mult succes: soiile aprtorilor
notri trebuie s fie comune, i copiii lor trebuie s fie comuni, i niciun printe nu trebuie s-i cunoasc propriul copil, i niciun copil propriul printe36.
2. Dac oamenii trebuie s fie egali n aceast lume, diferenele sociale vor fi neclare;
cine va dori s fie un om de rnd i cum va fi recunoscut aristocraia?37Ordinea social este ameninat, deoarece dispare grania dintre conductori i condui; regatul va
intra n colaps dac este distrus autoritatea central.
3. Dac un muncitor de rnd i un rege sunt acelai lucru, cnd un om moare, cine i va
moteni bunurile?38 Acesta e un mod abil de a sugera c mecanismul succesoral al lui
Qobad este periclitat de afilierea sa la cultul lui Mazdak, cci patrimoniul regelui aflat n
acest moment la vrsta senectuii (80 de ani) este practic ntreg imperiul.
Arhiereul are imediat ctig de cauz i Qobad se ndeprteaz dezgustat de Mazdak,
33 J.
Fck, Sechs Ergnzungen zu Sachaus Ausgabe von al-Brns Chronologie orientalischer Vlker,
n Documenta Islamica nedita, (Berlin: Akademie-Verl., 1952), 79.
34 Yarshater, 1021.
35 Davis, 683.
36 Platon, Republica, V.457c-d.
37 Ferdowsi, 683.
38 Ferdowsi, 683.
15
NUMRUL IV / 2014
a crui inim hain39, aa cum declar, lipsit de orice simpatie, Ferdowsi, se umple
de spaim i amrciune. Qobad i ncredineaz pe Mazdak i pe discipolii si, ntre
care se numrau i o sut de mii de oameni de condiie bun (deci probabil dehqani),
lui Khosrau, lepdndu-se complet de nvturile acestuia. Khosrau i ngroap pe toi
discipolii lui Mazdak cu capul n jos i cu picioarele afar din pmnt, sub forma unei
grdini infernale, de un grotesc patologic ce amintete de katabasis-ul dantesc, prin care
l plimb triumfal pe profet nainte de a-l spnzura - tot cu capul n jos (o flagelare tropologic pentru tentativa lui de abrogare a unei ordini universale inviolabile) - i de a-l
ucide cu o ploaie de sgei.

Ulterior se declaneaz un val de persecuii i epurri religioase n toate provinciile imperiului, care se repet odat cu ascensiunea la tron a lui Khosrau. Notele lui
Ferdowsi se ncheie odat cu martiriul lui Mazdak, iar Christensen susine c penuria
de surse sassanide n ceea ce privete micarea proto-socialist constituie dovada unei
damnatio memoriae aplicat post factum, a efortului de a terge orice urm a acesteia din
analele imperiale, asemenea a ceea ce s-a ntmplat n Egipt dup moartea lui Amenhotep al IV-lea. n ciuda acestor aciuni, se pare totui c secta a reuit s-i prelungeasc
existena pn n perioada califatelor, cnd d natere curentului Khurramit, o adaptare a comunismului primar la revelaia islamic. Conform khuramiilor toi profeii,
dincolo de diferenele religioase i culturale dintre ei, reprezint acelai spirit, unitar i
indivizibil. Revelaia este perpetu i nentrerupt, iar cheia ctre desvrire st n buntatea i solicitudinea fa de ceilali, n diviziunea resurselor i explorarea hedonist a
simurilor. Doctrina Khuramit poate fi considerat, la rndul ei, o surs de informaie
pentru teoriile originare ale lui Mazdak, ns analiza sa depete scopul i ntinderea
alocat lucrrii de fa.

Relaia dintre religie (n forma ei instituionalizat, militant) i stat este adeseori complicat i variaz de la simbioza bicefal a cretintii apusene, care i atinge
apogeul n 1534 cu Actul de Supremaie al lui Henric al VIII-lea, la disiden i asanare,
ca n cazul cultelor mai puin eficiente n demersul lor socio-politic. Dac ntre pgnismul neoplatonic, adepii lui Mazdak i cathari, de exemplu, nu exist nici o legtur
clar din punct spaio-temporal sau dogmatic, unitatea lor de destin este cert i exprim aceeai imposibilitate de transplantare a unor sperane axiologice utopice ntr-un
teren comunitar mult prea stratificat i arid, total nepregtit pentru a susine rodul unor
semine att de fragile.
39 Ferdowsi,
683.
NUMRUL IV / 2014
16
Bibliografie
*** Biblia, Bucureti: Editura Institutul Biblic i de Misiune Ortodox, 2008.
Altheim, F., History of Religions, Vol. 3, No. 1, Chicago: The University of Chicago Press,
1963.
Dignas, Beate, Winter, Engelbert, Rome and Persia in Late Antiquity, Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
Dumzil, Georges, Mit i epopee, Bucureti: Ed. tiinific, 1993.
Ferdowsi, A., Shahnameh, trad. Davis, D., New York: Viking, 2006.
Ferdowsi, A., Shhnam, trad. Warner, A.G. & Warner E., London: Kegan Paul, Trench,
Trbner & Co. Ltd., 1908.
Fck, J., Sechs Ergnzungen zu Sachaus Ausgabe von al-Brns Chronologie orientalischer Vlker, n Documenta Islamica nedita, Berlin: Akademie-Verl., 1952.
Herodot, The Histories, Oxford: Oxford University Press, 1998.
Liboron, H., Die karpokratianische Gnosis, Leipzig: Vogel, 1938.
Litvinsky, B. A., The Hephthalite Empire, n History of Civilizations of Central Asia: The
crossroads of civilizations, Vol. III, Paris: UNESCO, 2006.
Malalas, Chronographia, Bonn: F. L. Dindor, 1831.
Mller, F. M., The Sacred Books of the East, Vol. 4 The Zend-Avesta, Oxford: Clarendon
Press, 1880.
Ort, L. J. R., Mani. A religio-historical description of his personality, Leiden: E.J. Brill,
1967.
Platon, Plato in Twelve Volumes, Vol. 5, 6, trad. Paul Shorey, Cambridge, MA, London:
Harvard University Press, William Heinemann Ltd., 1969.
Priscus, Fragments, Liverpool: R.C. Blockley, 1983.
Shaki, M., The cosmological and cosmogonical teachings of Mazdak, n Acta Iranica,
Vol. 25, Leiden: E.J. Brill, 1985.
Tabar, The history of al-Tabar, Vol. 5, trad. Popovkin A.V., Rowson E. K., Albany: State
University of New York Press, 2007.
Thaalibi, Histoire de rois des Perses, trad. H. Zotenberg, Paris: Paris Imprimerie Nationale, 1900.
Vyasa, Mahabharata, trad. Ganguli, New Dehli: Munshirm Manoharlal Pub Pvt Ltd.,
2004.
Yarshater, E., Cambridge History of Iran, Vol. III, Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
17
NUMRUL IV / 2014
iismul duodeciman i drama

islamic*
Sergiu-Alexandru Ciutescu *
Articolul este o variant modificat a capitolului al doilea al lucrrii de disertaie cu titlul iismul
duodeciman i esetica filmului iranian postrevoluionar, susinut la Universitatea din Bucureti,
Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, n iunie 2014, pentru titlul de master n cadrul programului
de Studii Religioase Texte i Tradiii.
* Absolvent, Facultatea de Cinematografie i T.V., Universitatea Media, Bucureti. Liceniat n Artele
Filmului, Facultatea de Arte, Universitatea Hyperion, Bucureti. Masterat n Studii Religioase

Texte i Tradiii, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti. Bursier
Erasmus al Universit de Bourgogne, Lettre et Philosophie, Master Recherche imaginaire et
rationalit, septembrie 2013 ianuarie 2014.
Abstract
The common view held by westerners, regarding the art in Muslim cultures, is that Islam, being a religion that bans any kind of representation
of living beings, couldnt allow but the production of aniconic works of
art, related to abstract and decorative arts. If this may hold almost true
for the Sunni Muslim world, we find that in the Shiite culture, especially
in Iran, we come across works of art that represent living beings and even
saints. This is possible due to the cult of the Imams, saints and martyrs,
informed by a hermeneutics of the Quran that goes beyond the literal
meaning of the Holy Book into a world of visions and esoteric knowledge. A way to understand the kind of aesthetic that a Shiite culture presents, in this particular case the Iranian culture, is to look at its theatrical
production. The Iranian Passion play, taziyeh, is the only indigenous
drama the Islamic world ever produced, and it re-enacts the martyrdom
of Husayn and his family on the plains of Karbala. We are dealing here
not only with a representation of human beings, but also with a representation of Imams and martyrs. What is the purpose of such a performance, what kind of representation we are dealing with here, and how
this drama is rooted in the heart of the Shia beliefs, are the questions we
address in order to find an answer in the present article.
Keywords: Islam, Shia, Quran, martyrdom, aesthetics, passion play,
taziyeh, mundus imaginalis.
Primul an al istoriei musulmane este anul Hegirei, cnd Muhammad1 se vede
nevoit s fug din Mecca spre Yathrib, ora denumit mai trziu Medina2. Viaa Profetului era pus n pericol chiar de efii tribului Quraysh, care mai apoi vor mbria
islamul i vor produce dinastii califale, precum cea omeiad sau abbasid, cu pretenii
de legitimitate desvrit. Abu Bakr, viitorul prim calif arab, l urmeaz pe Muhammad
n exil, iar Ali, fiul lui Abu Talib, rmne n urm, riscndu-i viaa, pentru a se asigura
c Profetul nu va fi urmrit3. Acesta e doar un episod ce descrie devoiunea lui Ali fa
de Muhammad i dragostea dintre ei. De altfel, Ali este nu numai vrul mai tnr al
Profetului, dar i ginerele acestuia, soia lui fiind iubita fiic a lui Muhammad, Fatima
al-Zahra (cea Strlucitoare). Att iiii, ct i sunniii sunt de acord asupra rolului im1 Transliterarea
numelor i cuvintelor din persan i arab, care nu s-au ncetenit n limba romn, s-a
facut dup standardul de romanizare ALA-LC. Pentru cele care se gsesc n limba romn, am preluat
forma cea mai ntrebuinat, dar chiar i aici, am preferat Muhammad n loc de Mahomed din motive de
exactitate.
2 Data Hegirei corespunde lunii iunie a anului 622 din calendarul gregorian i a fost acceptat ca dat de
nceput pentru calendarul musulmanilor de al doilea calif, Umar (Umar b. al-Khattab).
3 Allamah Sayyed Muhammad Husayn Tabatabai, Shiite Islam, trad. i ed. Seyyed Hossein Nasr, (New
York: State University of New York Press, 1975), 35.
19
NUMRUL IV / 2014
portant jucat de Ali n consolidarea islamului. Comandant strlucit de oti, orator talentat, cunosctor prin excelen al Coranului i al ezoterismului islamic, Ali era mereu
alturi de Muhammad, iar acesta din urm i destinuia nvturile cele mai ascunse
despre adevrata religie. Astfel, din perspectiv religioas, ginerele Profetului este o personalitate de prim importan pentru ntreaga comunitate musulman. Dar puterea
temporal nu se mpac mereu cu puterea spiritual. Dei exist tradiii care vorbesc
despre transmiterea direct a conducerii comunitii musulmane de la Muhammad la
Ali, cea mai nsemnat referindu-se la episodul de la Ghadir Khumm4, Ali a fost ales
abia al patrulea n funcia de calif, dup Abu Bakr, Umar i Usman. Problema succesiunii califale va adnci i va cristaliza separaia dintre partizanii lui Ali, iiii, i majoritatea
musulmanilor care se vor numi, ca un rspuns, sunnii, adic cei care accept sunnah.
n paginile urmtoare vom expune trsturile generale ale iismului duodeciman, ne vom opri asupra imamologiei, vom prezenta concepiile despre mundus imaginalis (lam al-mithl) i vom ncheia cu analiza dramei de sorginte religioas taziyeh,
definitorie pentru etosul iit.
I. Preliminarii
Dup moartea lui Muhammad, Abu Bakr, companionul i socrul Profetului, a
fost ales calif. Dei susinut de apropiai pentru a ridica pretenii la funcia de conducere,
Ali, ginerele Profetului, va deveni calif abia dup Abu Bakr, Umar i Usman. ntre timp,
separaia dintre partidul lui Ali (shah nseamn partid sau faciune) i autoritile vremii se cristaliza5.
iiii se ndeprteaz radical de majoritatea sunnit dup asasinarea lui Husayn,
fiul lui Ali, n deertul din apropierea localitii Karbala, n anul 61 dup Hegira (680 d.
Hr.), n ziua de Aura a lunii Muharram. Marginalizai i tratai cu suspiciune, majoritatea iiilor preferau s-i disimuleze credinele, acest lucru devenind o alt caracteristic
specific lor, ce poart numele de taqiyah6. Aceasta e o practic permis credinciosului iit atunci cnd se afl ntr-o situaie n care, din cauza nedisimulrii credinei, iar putea pierde viaa (acelai termen desemneaz i ascunderea adevrurilor ezoterice
fa de cei care nu le-ar putea nelege). Sunniii o privesc cu nencredere, dei Coranul
o acrediteaz7. Insuccesul politic al lui Ali (precum al celor mai muli dintre imamii
descendei) e pus de iii pe seama misiunii cu care ar fi fost nvestit acesta chiar de
Muhammad, i care vizeaz ndrumarea spiritual a musulmanului i cultivarea laturii
ezoterice a islamului. Martiriul lui Husayn e vzut n aceeai lumin: chiar dac tiau c
vor fi martirizai la Karbala, Husayn i companionii si au continuat lupta pentru a revitaliza islamul, ce slbise dup moartea Profetului odat cu venirea unor necredincioi
4 Tabatabai,
35.
cauzele separaiei dintre iii i sunnii, din perspectiv iit, vezi Tabatabai, 35-43.
6 Tabatabai, 198-200.
7 Coranul 16: 106 i 115.
5 Pentru
NUMRUL IV / 2014
20
la conducerea comunitii (ummah), prin propriul sacrificiu. n acest masacru, alizii vor
vedea tragedia fondatoare a islamului iit, Husayn devenind martirul prin excelen. Caracterul sacrificiului su e exemplar i iluminator. Cultul martirilor va fi o caracteristic
definitorie a iismului8.
Ali e recunoscut de toi musulmanii ca deintor al secretelor credinei, cunosctor al fundamentelor adevratei religii, cu puteri vizionare i un talent oratoric extraordinar, fiind considerat i fondatorul gramaticii arabe9. Conform tradiiei, orice verset
din Coran are un sens aparent, deci exoteric (zhir) i unul ascuns, ezoteric (btin), care
poate fi cunoscut doar prin intermediul imamului. nclinaia iiilor de a citi Coranul n
mod ezoteric a permis asimilarea unor influene alogene care au dat natere mai multor
secte. Astfel, n primele veacuri ale islamului, existau mai multe curente iite care se
revendicau toate de la Ali i care recunoteau martiriul lui Husayn, dar dezvoltau mai
departe credine din ce n ce mai eretice, influenate de idei strine islamului precum
antropomorfismul lui Dumnezeu, transmigraia sufletului, pogorrea divinului ntre
oameni, ocultaia i revenirea imamului (care va avea o nrurire special asupra iismului duodeciman) i puterea de schimbare a voinei divine10. Pn n secolul al X-lea se
formeaz trei mari grupri n islamul iit: zaydiyya (care recunosc cinci imami, ultimul
fiind Zayd bin Al), ismliyya (ismailiii, care recunosc apte imami, ultimul fiind Isml) i ithn-ashariyya (duodecimanii, care recunosc toi cei doisprezece imami iii,
ultimul fiind Imamul ascuns, Muhammad al-Mahd)11.
II. Trsturi generale ale iismului duodeciman
Pentru iiii primelor secole, Ali era singurul care deinea o versiune complet
a revelaiei dup moartea lui Muhammad. Acesta compilase Coranul n primele ase
luni de la nscunarea lui Abu Bakr. La doi ani dup preluarea Califatului, Abu Bakr a
comandat i el compilarea Coranului i aceast variant e cea care s-a pstrat pn n zilele noastre12. Coranul nealterat al lui Ali era de trei ori mai voluminos dect compilaia
lui Abu Bakr i descria toate misterele cerului i ale pmntului, evenimentele trecute,
prezente i viitoare. Ameninat cu distrugerea, Coranul a fost ascuns de Ali i transmis
n secret din imam n imam, pn cnd va fi adus la sfritul veacurilor de Imamul ascuns, alturi de revelaiile complete ale celorlalte religii ale crii, cum sunt percepute
iudaismul, cretinismul i, uneori, zoroastrismul13. n primele secole ale islamului, iii
au continuat s cread c primii trei califi au cenzurat Coranul, dnd astfel mai mult
8 Genevive
Gobillot, Les Chiites, (Anvers: ditions Brepols, 1998), 16-17.

14-15.
10 Momen, 71.
11 Momen, 220. Pentru genealogia imamilor i a sectelor iite, vezi Gobillot, 214 i Mohammad Ali
Amir-Moezzi, Christian Jambet, Quest-ce que le shisme? (Paris: Fayard, 2004), 76. Pentru prezentri mai extinse ale iismului duodeciman i ismailit, vezi Henry Corbin, Histoire de la philosophie
islamique, (Paris: Gallimard, 1986), 60-114, respectiv 115-154.
12 Tabatabai, 42-43.
13 Amir-Moezzi, Jambet, 90-91 i 113-115.
9 Gobillot,
21
NUMRUL IV / 2014
importan adth-urilor. Dar, dup instaurarea dinastiei iite a buyizilor, n secolul al

X-lea, legitimitatea i integralitatea crii sacre au fost acceptate, iar n islamul iit duodeciman nu s-a mai ridicat aceast problem14.
Pentru toi musulmanii, dup Coran, adth-urile sunt cele mai importante surse ale Legii (sharah) i ale Cii spirituale (arqah), iar fr adth, mare parte din
Coran ar fi de neneles. n sprijinul unei interpretri corecte vine i sunnah, care prezint modul de via al Profetului15. iiii susin c adth-urile sau sunnah, dei sunt
surse demne de ncredere, nu pot abroga Coranul, singurul care poate face aceasta fiind
doar Coranul nsui. Sunnah poate fi ns abrogat de Coran sau de ea nsi. Sunniii
consider Coranul necreat, dar iii resping aceast idee pentru c vine n contradicie
flagrant cu afirmarea unitii i unicitii lui Dumnezeu (tawd): nu pot exista dou
realiti eterne Dumnezeu i Coranul16.
Fiindc orice verset coranic are un sens exoteric (zhir) i unul ezoteric (btin),
acesta din urm avnd pn la apte sensuri ascunse, nelegerea Crii sfinte se face
doar printr-un comentariu de profunzime, printr-o exegez simbolic (tawl), care e
specialitatea Imamului17. Bineneles, Ali este primul Imam, care a primit cunoaterea
direct de la Muhammad i care a iniiat lanul de transmisie ctre ceilali unsprezece
Imami. Fiecare dintre acetia a subliniat ezoterismul nvturii pe care o predic i dificultatea sensurilor ascunse. Jafar al-diq, al aselea Imam i cel care a creat coala de
jurispruden oficial a duodecimanilor, jafar, spunea c nvtura Imamilor vizeaz
exotericul, ezotericul i ezotericul ezotericului; astfel, iismul se prezint ca o uria
hermeneutic spiritual a Crii sfinte18.
Lng unitatea i unicitatea lui Dumnezeu (tawd), Profeie (nabuwwa) i nviere (mad), acceptate i de sunnii, iii aaz alte dou elemente eseniale ale religiei:
Dreptatea divin (adl), care se datoreaz credinei c aciunile omului sunt volitive, i
Imamatul (imma), care permite adevrata nelegere a Revelaiei19. Persoana Imamului
se afl n centrul iismului duodeciman, la fel cum cea a profetului se afl n centrul oricrei religii revelate. Dar funciile Imamului nu se suprapun peste cele ale profetului, ci
le completeaz: profetul este mesagerul literei, iar Imamul cel al spiritului20.
II.1. Imamologia
Pentru toi musulmanii, Coranul revelat de Dumnezeu lui Muhammad este o
dovad a existenei, milei i puterii divinitii; pentru iiii duodecimani, mai exist i
14 Amir-Moezzi,
Jambet, 93-97.
Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam, ed. revizuit, (Chicago: ABC International Group,
2000), 75.
16 Gobillot, 50-55.
17 Amir-Moezzi, Jambet, 146-147.
19 Momen, 177-178; vezi i Amir-Moezzi, Jambet, 99.
20 Amir-Moezzi, Jambet, 42.
15 Seyyed
NUMRUL IV / 2014
22
alte probe, unele vii: cei doisprezece Imami21. Misiunea profetului este de a face cunoscut poporului voina lui Dumnezeu i de a-l ghida spre respectarea acesteia. Musulmanii sunnii consider ambele misiuni ncheiate odat cu moartea lui Muhammad, Peceta
Profeilor. iiii, n schimb, consider c misiunea de a ghida poporul ctre Dumnezeu,
a fost transmis de Muhammad lui Ali, care a transmis-o mai departe succesorului su,
acest proces repetndu-se pn la ultimul Imam, cel ascuns. Succesiunea Imamului se
face prin numire i genealogie, i exist zece semne particulare care l disting22. Pmntul nu poate rmne nicio clip fr un Imam care s ghideze inimile credincioilor spre
adevrul divin. De aceea, dei nu e vizibil, Imamul ascuns, care triete miraculos de
secole, lucreaz n lume i e de gsit n inimile iiilor devotai.
Odat cu misiunea lui Muhammad se ncheie ciclul profeiei, dar se deschide
ciclul misiunii sacre a Imamilor, walyah. Acest termen are un dublu neles n iism:
(1) desemneaz ghidarea temporal i spiritual a credincioilor, deci e o putere sacr
dat de Dumnezeu Imamilor i se traduce prin prietenie, proximitate sau alian
cu Dumnezeu; (2) desemneaz loialitatea i dragostea credincioilor fa de Imam, sau
a discipolului fa de maestrul care l iniiaz n misterele iismului23. Walyah e un
concept vast care ofer cheia nelegerii stlpilor de credin n islamul iit. Un adth
atribuit Profetului spune c cel care recunoate i accept walyah Imamilor e un adevrat credincios24. De aceea, profesiunea de credin (shahdah) a iiilor conine o a
treia propoziie pe lng nu exist dumnezeu n afar de Dumnezeu i Muhammad
este profetul lui Dumnezeu (l ilha il allh wa muammadun raslu-llh): i Ali
este prietenul (wal) lui Dumnezeu (wa alyyun walyyu-llh)25. Totui, duodecimanii
se strduiesc s menin un echilibru ntre funcia profetului i cea a imamului, pentru
a nu cdea n excese eretice26.
Exist o continuitate de esen ntre imami i credincioi fiindc Muhammad,
Fatima i cei doisprezece Imami sunt considerai a fi o lumin creat de Dumnezeu
nainte de orice, o lumin din care a fost creat apoi ntrega lume. Lumina lui Dumnezeu se pogoar asupra tuturor profeilor, dar cei 14 imaculai (cei 12 imami, Muhammad i Fatima) sunt o materializare a luminii divine i rugciunile personale ale iiilor
se ndreapt ctre ei, ca spre nite mijlocitori27. Imamul interior se gsete n inima
credinciosului i poate fi contemplat prin concentrare asupra zonei inimii, care e locul de ntlnire a discipolului cu maestrul i cu lumina divin28. Al-Mahd va aduce la
sfritul timpurilor o tiin care va permite fiecrui om s neleag Revelaia divin.
21 Gobillot,
59.
147-148. Pentru semnele distinctive ale Imamului, vezi. Gobillot, 84.
24 Amir-Moezzi, Jambet, 137.
25 Nasr, 282.
26 Pentru funciile profetului i ale Imamului, vezi Corbin, Histoire de la philosophie islamique, 69-85.
27 Momen, 148-149 i 235.
28 Amir-Moezzi, Jambet, 119 i 234-139.
22 Momen,
23
NUMRUL IV / 2014
Pentru iii, al-Mahd este cel de-al doisprezecelea Imam, cel ascuns, Muhammad, fiul
lui al-Askar29. Venirea sa va a fi anunat de cinci semne, iar Christos, ceilali profei,
Husayn i martirii de la Karbala l vor nsoi30. n anul 329 dup Hegira (941 d. Hr.),
ultimul imam a intrat n Marea Ocultaie la Smarr.
Justiia religioas i pedepsele legale, colectarea taxelor religioase, rzboiul sfnt
i conducerea rugciunilor colective n zilele de vineri sunt prerogativele exclusive ale
imamului. Cum acesta se afl n Marea Ocultaie, nu le poate exercita exoteric, ci doar
ezoteric, n inima credinciosului. Pentru mplinirea prii exoterice s-a dezvoltat aparatul doctorilor Legii, ulama, care a preluat unele dintre sarcinile imamilor, amplificndu-i astfel puterea i importana31.
II.2. Mundus imaginalis
Sintagma mundus imaginalis e creionat de Henry Corbin n cercetrile sale
asupra filozofiei iluminaioniste orientale (ishrq), pentru a desemna acea lume intermediar care permite spiritualizarea formelor materiale i materializarea celor intelectuale prin intermediul imaginaiei active care genereaz simboluri32. Doar prin analogie
aceast stare de existen poate fi comparat cu o lume a imaginilor arhetipale (lam
al-mithl) sau cu un inut de nicieri (n-koj-bd), unde se gsesc oraele mistice
Jbalq, Jbars i Hrqalya. Ideea unui istm care desparte sau leag transcendentul de
lumea sensibil apare i la Ibn Sn cu noiunea de barzarkh (care pentru iii nseamn
i un loc unde sufletele sunt purificate pentru o eventual urcare n rai)33. Dar Suhravard e cel care dezvolt o ntreag filozofie n aceast direcie, filozofia ishrq34. Conform
scrierilor sale, exist trei lumi: Jabart: lumea inteligenelor pure, ce poate fi perceput
cu ajutorul facultii intelectuale i corespunde, la scar uman, spiritului; Malakt: lumea suprasensibil a sufletelor angelice care poate fi perceput prin intermediul facultii imaginaiei active i corespunde sufletului omenesc; Molk: lumea fizic, sensibil,
care se mparte la rndul ei n lumea sideral, guvernat de Sufletele Sferelor i lumea
terestr cu materie grosier, guvernat de sufletele omeneti; lumea fizic poate fi perceput cu ajutorul sensibilitatii i corespunde trupului35.
Malakt denumete acea lume intermediar, cu un statut ontologic asemntor
celui al unei imagini reflectate n oglind, unde se desfoar trans-istoria, unde rezid
arhanghelii, unde va avea loc nvierea i unde fiecare om i cldete un Paradis sau un
Infern. Profeii au acces la aceast lume prin puterea lor imaginativ; de aici i primesc
29 Gobillot,
56.
30 Amir-Moezzi,
Jambet, 112-113 i Momen, 168-170.

Jambet, 207-216.
32 Henry Corbin, Corps spirituel et Terre cleste. De lIran Mazden lIran shite, (ed. a 2-a revizuit,
Paris: Buchet/Chastel, 1979), 10.
33 Momen, 233.
34 Vezi mai pe larg, Corbin, Histoire de la philosophie islamique, 285-305.
35 Henry Corbin, Mundus Imaginalis or The Imaginary and the Imaginal, trad. Ruth Horine, Spring
1972, (Zrich), 5 i Corbin, Corps spirituel et Terre cleste, 10.
31 Amir-Moezzi,
NUMRUL IV / 2014
24
revelaiile, care sunt mai clare i mai puternice cu ct oglinda n care se reflect are un
indice mai mare de reflexie, deci cu ct imaginaia activ a profetului e mai puternic.
ns imaginaia activ e i o imaginaie creatoare, cci orice apariie imaginal e livrat
printr-o creaie simbolic a imaginaiei. Formele arhetipale ar rmne de necunoscut
fr puterea imaginaiei de a le reda prin simboluri36. Lumea imaginal nu trebuie confundat cu o lume a imaginaiei, adic a fanteziei, i nici cu o lume utopic. Mundus
imaginalis e la fel de real, din punct de vedere ontologic, ca lumea sensibil. Altfel, toate
sentimentele i construciile noastre mentale ar fi doar metafore, fr suport real37.
Molla Sadr elaboreaz i el o schem a manifestrii divinului ce repet cele
trei registre descrise de Suhravard, dar aaz deasupra lor esena divin insondabil
(Lht)38. Pentru adepii colii shaykh, care se inspir din filozofia lui Molla Sadr i
a colii din Isfahan, orice corp din lumea material are un dublu n lumea imaginal,
unde rezid i imamul ascuns. Credinciosul poate intra n contact cu el prin puterea sa
imaginativ39.
Henry Corbin extrage dou postulate pe care le implic buna funcionare a teoriei imaginaiei active: (1) imaginaia trebuie s fie o facultate pur spiritual40; (2) imaginaia trebuie s fie o putere cognitiv care s permit o cunoatere adevrat41. Din
primul postulat rezult c, dup moarte, imaginaia activ rmne a sufletului i funcioneaz la capacitate maxim, iar din al doilea postulat reiese rolul salvator al imaginaiei active. Tocmai aceast posibilitate de eliberare prin cunoaterea adevrat pe care
o permite imaginaia activ este subliniat de Suhravard n povestirile sale mistice. Un
exemplu gritor n acest sens e Povestirea Arhanghelului mpurpurat, care descrie ntlnirea i dialogul dintre un oim evadat din captivitate i un nger42. Acesta din urm i
indic drumul spre libertate, adic spre revenirea acas, descriindu-i topografia mistic
n care va urma s se mite i etapele iniiatice pe care va trebui s le promoveze. Avem
de a face cu simboluri preluate din mitologia Iranului preislamic (lucru caracteristic
filozofilor ishrqiyn), ns transfigurate n scop gnoseologic, cum se ntmpl n toate
povestirile lui Suhravard. Astfel, trmul de dincolo de muntele Qf este n-koj-bd,
iar ngerul e o prezen materializat prin puterea imaginaiei creatoare, care i descrie
oimului sensul existenei i i aduce astfel eliberarea.
36 Corbin,
Mundus Imaginalis or The Imaginary and the Imaginal, 10-11. Trebuie subliniat diferena
dintre alegorie i simbol: dac prima e un mod de a exprima ceva care se poate exprima i la modul propriu, simbolul exprim ceva n singurul mod n care acel lucru poate fi exprimat. Alegoria e un travesti,
iar simbolul un fenomen primordial care nu se poate manifesta altfel.
37 Corbin, Corps spirituel et Terre cleste, 26.
38 Soud Ayada, Lislam des thophanies. Une religion lpreuve de lart, (Paris: CNRS ditions,
2010), 282-283.
39 Momen, 227.
40 Corbin, Mundus Imaginalis or The Imaginary and the Imaginal, 9.
41 Corbin, Mundus Imaginalis or The Imaginary and the Imaginal, 10.
42 Vezi Le rcit de lArchange empourpr, n Sohravard, LArchange empourpr. Quinze traits et
rcits mystiques, trad. Henry Corbin, (Paris: Fayard, 1976), 193-220.
25
NUMRUL IV / 2014
III. Taziyeh: oglinda lumii imaginale

n Iranul islamic, reprezentarea figurativ a fost introdus n timpul dinastiei samanide, n secolul al X-lea, sub influena picturii chineze, de la care a preluat cteva caracteristici estetice, mai ales n reprezentarea fizionomiei i a decorului. Pictura persan
nu a fost interzis dect n moschei i pe manuscrisele Coranului, fapt care i pstreaz
valabilitatea pn astzi. Multe reprezentri de sorginte iit se regsesc n miniaturile
din perioada turcomanilor iranizai, din secolul al XV-lea43. Felul cum sunt desenate
turbanele n picturile din perioada safavizior indic apartenena acestora la iism. Pe
lng culoarea roie, care e specific ordinului safaviyya i pentru care safavizii erau
numii i qizilbsh (capete roii), turbanul lui Shaykh Heydar are dousprezece pliuri
care simbolizeaz Imamii duodecimanilor. Acest model va fi preluat de urmaii si44.
Picturile murale de la Immzdeh Zayd din Isfahan, realizate n secolul al XVII-lea,
descriu episoade din patimile lui Husayn la Karbala45. Asemenea picturi sunt folosite,
de obicei, i cu ocazia evenimentelor publice care constau n recitarea vieilor, faptelor
i suferinelor imamilor i martirilor, i care constituie o expresie a religiozitii iite ce
se numete rowzeh-khn. Povetile, narate cu mare talent de un improvizator numit
rowzeh-khn, erau n general extrase dintr-o carte numit Grdina martirilor (Rowzatul shuhad), scris n persan, i care circula de la nceputul secolului al XV-lea printre
iii. Spre deosebire de ceremoniile de Muharram sinehzani, acestea erau staionare46.
Pentru audienele masculine, naratorul era un brbat, iar pentru cele feminine, o femeie.
Timp de dou secole i jumtate, aceste dou expresii religioase populare ceremoniile
de Muharram i recitalurile rowzeh au existat independent, dar la mijlocul secolului a
XVIII-lea au fuzionat i au dat natere teatrului taziyeh47.

III.1. Considerente generale

Devoiunea pe care musulmanii iii o au fa de imami, iar n mod special fa
de Husayn i de martirii de la Karbala, a dat natere unei forme teatrale tradiionale, cu
rdcini profund religioase, numit taziyeh. Cuvntul taziyeh nseamn doliu, consolare, expresie de simpatie. Reprezentaia cu acest nume i are originile n procesiunile de Muharram ce comemoreaz martiriul lui Husayn i a nsoitorilor lui la Karbala48. Tradiia spune c plngerile curajoase ale surorii imamului Husayn, Zaynab, ce se
afla n captivitate i repovestea nencetat evenimentele de la Karbala, a iniat ceremoniile
de Muharram, din care s-au dezvoltat, cu timpul, reprezentaiile taziyeh49. Acest ma43 Gobillot,
124-125.
44 Gobillot,127.
45 Gobillot,
129-132.
J. Chelkowki, Taziyeh: Indigenous Avant-Garde Theatre of Iran, n Taziyeh: Ritual and Drama in Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), (New York: New York University Press & Soroush Press, 1979), 3.
Vezi i Gobillot, 114-115.
47 Chelkowki, Taziyeh: Indigenous Avant-Garde Theatre of Iran, 4.
48 Chelkowki, Taziyeh: Indigenous Avant-Garde Theatre of Iran, 1-3
49 Mary Elaine Hegland, Flagellation and Fundamentalism, n Eternal Performance: Taziyeh and
46 Peter
NUMRUL IV / 2014
26
sacru rmne tema central a pieselor taziyeh, chiar dac n timp se dezvolt episoade
adiacente sau se desprind piese cu subiecte diverse (de dragoste, eroice, istorice) care
intr n genul gusheh, i ajung s nu mai aib nimic n comun cu taziyeh, lipsindu-le tematica religioas i fiind jucate n afara lunii de Muharram, cu diverse ocazii50. Dramele
taziyeh pot prezenta evenimente istorice, fabule sau o combinaie ntre cele dou, cum
este cel mai adesea cazul51. Prin analiza versificaiei, rimei i limbajului folosit n aceste
piese, se poate concluziona c materialul din care sunt compuse e preluat din surse literare disparate puse n form dramatic, de cele mai multe ori, de autori anonimi. Aceste
surse pot proveni din perioada safavid sau chiar dinainte52.
Taziyeh, ca i celelalte ceremonii de Muharram, e un eveniment la care particip ntreaga comunitate de credincioi. Fiecare individ poate contribui la reprezentaie,
dac nu ca interpret, atunci cu obiecte de recuzit sau cu servicii, n funcie de mijloacele sale, fiindc taziyeh e un mijloc de eliberare prin orice form de participare la evenimentele de la Karbala53. Ceremoniile de Muharram au un efect puternic din punct de
vedere psihologic i emoional fiindc permit o efuziune de sentimente care altfel sunt
inute n fru de conduita pe care o reclam cultura i societatea iranian. Fiecare i
poate deplnge suferinele proprii alturi de cele ale martirilor54. Totui, reprezentaiile
taziyeh nu sunt dedicate exclusiv musulmanilor iii, dei dimensiunea lor religioas e
definitorie. n auditoriu se pot afla i persoane de alt confesiune, ba pot chiar participa
pe scen, n rolul vreunui ambasador strin. Exist cazuri n care strinii, dei nu sunt
la curent i nu neleg tot ce se petrece pe scen, rspund cu o emoie foarte puternic55.
Femeilor nu le este permis s joace n piesele taziyeh, dei exist roluri feminine, care sunt interpretate de brbai sau biei tineri, sub vlul obligatoriu. ns femeile
particip activ la reprezentaie din public, pentru c i publicul este un personaj, de
multe ori intervenind n dialog direct cu interpreii i rspunznd la indicaiile regizorilor. Au existat totui reprezentaii taziyeh exclusiv pentru femei, n care femeile jucau
toate rolurile i compuneau audiena. Eunucii le ajutau la munca de producie. Aceste
reprezentaii, n general cu personaje principale feminine, nu erau la fel de tradiionale
precum cele clasice, i se desfurau la curtea prineselor sau a femeilor bogate din clasa
Other Shiite Rituals, Peter J. Chelkowsi (ed.), (Londra, New York, Calcutta: Seagull Books, 2010), 339.
50 Anayatullah Shahidi, Literary and musical Developments in the Taziyeh, n Taziyeh: Ritual and
Drama in Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), (New York: New York University Press & Soroush Press, 1979),
55.
51 Shahidi, 41.
52 L.P. Elwell-Sutton, The Literary Sources of the Taziyeh, n Taziyeh: Ritual and Drama in Iran,
Peter J. Chelkowki (ed.), (New York: New York University Press & Soroush Press, 1979), 167-181.
53 Chelkowki, Taziyeh: Indigenous Avant-Garde Theatre of Iran, 7-8.
54 Janet Afary, Shiite Narratives of Karbala, n Eternal Performance: Taziyeh and Other Shiite Rituals, Peter J. Chelkowsi (ed.), (Londra, New York, Calcutta: Seagull Books, 2010), 205-206.
55 William O. Beeman i Mohammad B. Ghaffari, Acting Style and Actor Training in Taziyeh, n
Eternal Performance: Taziyeh and Other Shiite Rituals, Peter J. Chelkowsi (ed.), (Londra, New York,
Calcutta: Seagull Books, 2010), 80.
27
NUMRUL IV / 2014
nobiliar. Pe la jumtatea anilor 1920 s-a renunat la ele56.

Dei profund islamic, taziyeh e o form de teatru specific iranian, modelndu-i expresia dup contextul istoric, social, politic i cultural n care se desfoar57.
Faptul c Iran e singura ar musulman unde s-a dezvoltat o form de teatru islamic
poate fi pus pe seama atraciei iranienilor fa de reprezentri figurative, n ciuda interdiciilor religioase, sau poate graie iismului care populeaz distana dintre divinitatea
transcendent i lumea cu figurile imamilor. Trebuie luat n seam i bogata literatur
laic (precum epopeea Shhnmeh)58. i n mediile sunnite persane existau reprezentaii scenice, cum sunt teatrul umbrelor (khiyal-bazi) i teatrul de ppui (lubat-bazi), ce
narau comedii cu un smbure religios, dar care nu s-au dezvoltat i nu sunt reprezentative59.
Cldirile unde obinuiau s se defoare pisele taziyeh purtau denumirea de
takiyeh, dei aceste construcii preced reprezentaiile dramei, fiind iniial centre de adunare ale sufiilor60. Existau mai multe asemenea cldiri n oraele importante ale Iranului, dar, pentru c reprezentaiile taziyeh nu aspir la realism, ci caut mereu s creeze
un univers simbolic, orice spaiu poate fi transformat n scen. Acest lucru se ntmpl
astzi n mediile rurale sau n cartierele din orae, de obicei n jurul moscheilor sau n
curile interioare ale cldirilor61. Clericii preferau recitalurile rowzeh reprezentaiilor
taziyeh, dei n perioada de glorie a acestora din urm, adic dup anul 1860, se gseau
n unele orae iraniene un numr important de construcii takiyeh, uneori depindu-l
pe cel al moscheilor, bilor sau instituiilor de studiu (madrasah), aa cum era cazul
oraului Rat62.
n epoca i sub patronajul lui Nasser al-Din ah (1848-1896), taziyeh a atins
cea mai mare dezvoltare63. n aceast perioad, n Teheran se construiete somptuosul
Takiyeh Dowlat, de inspiraie occidental. De altfel, teatrul taziyeh ncepuse s se dezvolte odat cu revenirea n ar a cltorilor iranieni din Occident, n perioada de dup
Revoluia Francez64. Nu se poate spune c misiunile persane din Europa sau vreun
oficial strin venit la curtea ahului au adus interesul pentru teatru n Iran, ci e posibil
56 Negar
Mottahedeh, Karbala Drag Kings and Queens, n Eternal Performance: Taziyeh and Other
Shiite Rituals, Peter J. Chelkowsi (ed.), (Londra, New York, Calcutta: Seagull Books, 2010), 160-164.
58 Chelkowki, Taziyeh: Indigenous Avant-Garde Theatre of Iran , 4.
59 Mayel Baktash, Taziyeh and its Philosophy, n Taziyeh: Ritual and Drama in Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), (New York: New York University Press & Soroush Press, 1979), 101.
60 Muhammad Jafar Mahjub, The Effect of European Theatre and the Influence of Its Theatrical Methods Upon Taziyeh, n Taziyeh: Ritual and Drama in Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), (New York: New
York University Press & Soroush Press, 1979), 150.
61 Mohammad Reza Khaki, Identification and Analysis of the Scenic Space in Traditional Iranian Theatre, n Eternal Performance: Taziyeh and Other Shiite Rituals, Peter J. Chelkowsi (ed.), (Londra, New
York, Calcutta: Seagull Books, 2010), 105.
62 Samuel R. Peterson, The Taziyeh and Related Arts, n Taziyeh: Ritual and Drama in Iran, Peter J.
Chelkowki (ed.), (New York: New York University Press & Soroush Press, 1979), 72.
NUMRUL IV / 2014
28
ca tocmai aceste misiuni s fi fost rezultatul fascinaiei prinilor pentru taziyeh, cutnd
prin acestea s-i ntreasc expresia cu elemente de inspiraie occidental, mai ales din
dramele cretine ale patimilor65. Totui, influena european va fi redus n ce privete
estetica acestor reprezentaii, dup cum vom vedea.

III.2. Atitudinea doctorilor Legii

Exist un adth care ndreptete comemorarea i deplngerea martiriului
de la Karbala, i care spune c oricine plnge pentru Husayn sau i ndeamn pe alii
s o fac, va intra pe drept n Paradis66. Chiar dac, n general, autoritile religioase
condamnau orice reprezentare a sfinilor iii, taziyeh era tot mai iubit de public i se
dezvolta cu rapiditate. Perioada n care aveau loc reprezentaiile s-a extins dincolo de
primele zile ale lunii Muharram, pn la finele lunii urmtoare. Tot cererea publicului a
fcut ca asemenea reprezentaii s aib loc i cu ocazia srbtorilor sau a evenimentelor
importante, din care cauz se remarc o secularizare a tematicii pieselor, dei centrul
rmne tot tragedia de la Karbala67.
n aceast perioad, cnd popularitatea reprezentaiilor taziyeh era n cretere
nencetat, atitudinea teologilor iii (ulama) cu privire la interpretarea rolurilor sfinilor martiri de la Karbala s-a concretizat ntr-o fatw (decizie religioas) prin care drama
martirilor a fost recunoscut ca legitim. Teologul Mirza Abul-Qasem Qummi a scris
n cartea sa, Jmi al-Shatt, publicat n 1234 dup Hegira (1818-1819 d. Hr.), de ce
trebuie permise i ncurajate reprezentaiiile taziyeh, argumentnd inteligent i subtil
n favoarea unei interpretri care trebuie s nu urmreasc o uzurpare a sfinilor, ci o
comemorare i o simbolizare a lor68. Tolerana reprezentrii personajelor sacre este un
lucru specific iranienilor, n restul lumii musulmane fiind interzis i considerat o erezie69. n casele persane putem ntlni portrete ale imamilor, mai ales ale lui Husayn, pentru c, n timp ce ulama i ndreapt privirile spre Ali, acesta fiind exemplul perfect al
intelectualului i al dreptului judector, masele de credincioi iii arat o devoiune special pentru Husayn, simbolul salvrii i al sacrificiului70. De aceast devoiune, exprimat cel mai puternic n ceremoniile de Muharram, n recitalurile rowzeh i n taziyeh,
s-au ajutat autoritile religioase n decadele premergtoare Revoluiei Islamice pentru
a galvaniza masele mpotriva regimului autoritar al ahului Mohammad Reza Pahlavi.
Aducerea n actualitate a martiriului de la Karbala, prin situarea poporul credincios
65 Mahjub,
150-151.
Jean Calmard, La patronage de taziyeh: elments pour une etude globale, n Taziyeh: Ritual and
Drama in Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), (New York: New York University Press & Soroush Press, 1979),
122.
67 Chelokwski, Taziyeh: Indigenous Avant-Garde Theatre of Iran, 8.
68 Baktash, 107-110.
69 Mahjub, 145. Totui, n culturi care nu aparin popoarelor arabe, cum sunt culturile popoarele turcice
sau ale celor indoneziene, interdicia reprezentrii nu e aplicat cu aceeai strictee ca n spaiul arab, de
aceea au aprut, sau au continuat s existe i dup instaurarea islamului, diverse forme de teatru.
70 Momen, 236.
66
29
NUMRUL IV / 2014
n tabra lui Husayn i a regimul monarhic n cea a dumanilor, a permis mobilizarea

i victoria Revoluiei. Aceast nou i contemporan hermeneutic a sacrificiului i a
jihadului utiliza cu precdere elemente mprumutate din ritualurile de Muharram, evideniind nc o dat dimensiunea politic i protestatar a iismului71. De altfel, n sudul
Libanului, gruprile de nclinaie iit Hezbollah i Amal i exprim ideile politice prin
reprezentaii scenice ale patimilor imamului Husayn, ce se numesc aici tamthiliyya i
prezint diferene notabile fa de taziyeh, una dintre ele fiind permisiunea femeilor de
a interpreta rolurile feminine72.

III.3. O estetic a simbolului

Conceptul care permite comuniunea interpreilor i a spectatorilor n taziyeh
i i asigur dramei dimensiunea religioas e conceptul mai vechi de tashabbuh, care se
refer la asemnarea cu cei buni i distanarea de cei ri. Asemnarea poate fi neleas
ca o imitare i e filozofia practic ce st la baza ritualurilor de Muharram. Aceast imitare se face prin suferin, n scopul comuniunii de credin cu martirii, nu n scopul
reprezentrii lor, iar prin participarea la ceremoniile de doliu reclam o identificare de
tip spiritual al crei scop este transformarea pozitiv a credinciosului. Acest tip de imitare, tashabbuh, st i la baza dezvoltrii reprezentaiilor taziyeh, care sunt o dezvoltare
ulterioar, mai rafinat, a ceremoniilor de Muharram73. Dar, n imitarea suferinei martirilor nu trebuie s vedem o aciune mimetic. Conceptul de tashabbuh nu are a face cu
cel de mimesis, nici n accepiunea platonic, nici n cea aristotelic a lui. Imitarea, n
reprezentaiile taziyeh, e de natur religioas i privete att interpreii, ct i publicul;
nu e vorba despre o redare ct mai fidel a unui lucru sau a modului de funcionare a
acestuia, ci a credinei i devoiunii martirilor, redare care devine esenial celui ce o
practic. Este o experien al crei scop e transfigurarea credinciosului.
Iniial, reprezentaiile taziyeh constau n lungi recitaluri despre imamul Husayn
i despre martirii de la Karbala. Exista un dialog minimal, ale crui replici erau citite
de interprei de pe hrtii de civa centimetri pe care le ineau n palm, procedeu care
se pstreaz i devine una dintre tehnicile de distanare caracteristice acestui teatru74.
Reprezentaiile taziyeh se bazeaz pe disimilitudine fa de evenimentele narate, disimilitudine care se construiete cu ajutorul distanrii interpreilor de personajele interpretate, fapt care duce la o distanare a audienei de reprezentaia n sine, dar care, n
acelai timp duce i la nelegerea corect a evenimentelor sugerate n pies. Adevratul
sens e redat prin convenii i semne recunoscute de spectatori, care i cldesc acest sens
71 Janet Afary,
Foucault and the Iranian Revolution, n Eternal Performance: Taziyeh and Other Shiite
Rituals, Peter J. Chelkowsi (ed.), (Londra, New York, Calcutta: Seagull Books, 2010), 214-223. Vezi i
Momen, 143.
72 Sabrina Mervin, Shiite Theatre in South Lebanon, n Eternal Performance: Taziyeh and Other
73 Baktash, 101-105.
74 Chelokwski, Taziyeh: Indigenous Avant-Garde Theatre of Iran, 4-5.
NUMRUL IV / 2014
30
cu ajutorul codului perceptual. Astfel, interpretarea nu vizeaz identificarea actorului cu

personajul, iar audiena tie acest lucru. Stilul de joc pe care l reclam piesele taziyeh
fac din interpret (care n acelai timp este i un credincios), un purttor de rol, nu un
personaj. Personajele exist doar n codul perceptual al spectatorului, astfel, spectatorul
e cel care interpreteaz efectiv personajul n mintea sa, prin intermediul credinei, n
timp ce interpretul joac rolul personajului75. Scena i ntreaga arie unde se desfoar
aciunea e un spaiu referenial abstract ale crui semnificaii se schimb n funcie de
micarea i de replicile interpreilor; un scaun poate semnifica att un scaun, ct i un
deal, dac acest lucru e specificat. De aceea, punctul culminant n aceste reprezentaii e
de natur pur semiologic, nu dramatic. Astfel, nu moartea lui Husayn e punctul culminant, ci momentul cnd se mbrac n pnza care simbolizeaz moartea, devenind un
semn pentru martiriul su76.
Pentru a construi aceast disimilitudine exist o serie de convenii i de simboluri recunoscute i nelese n mod corect de societatea n care se desfoar reprezentaiile taziyeh. Chiar de la nceput, dumanii lui Husayn i strigau replicile cu o voce ct
mai neplcut n timp ce personajele pozitive i cntau cu talent replicile, iar cnd un
personaj negativ trece din tabra dumanilor n cea a martirilor, ncepe s i cnte i el
replicile. Gura dumanilor griete ntotdeuna adevrul: chiar dac lupt mpotriva lui
Husayn i a credincioilor lui, inamicii alizilor le recunosc i le afirm sfinenia i cauza
dreapt, procedeu ce arat c interpretul unui personaj nu caut s se identifice cu rolul,
ci doar expune nite adevruri de credin77. Regizorul se afl mereu n aciune, d indicaii att spectatorilor ct i celor de pe scen i ajut interpreii mai neexperimentai si livreze replicile. De altfel, replicile pot fi spuse n limbi diferite (persan, urdu, turc),
fr ca acest lucru s provoace vreun inconvenient78. Nu exist bariere de spaiu, cum nu
exist nici bariere de timp n diegeza piesei. Personajele pot aprea mpreun chiar dac
sunt din pri diferite ale lumii sau din momente diferite ale istoriei. Fiindc nu se pune
problema anacronismului, costumele pot fi moderne, (uneori n funcie de inamicii sau
aliaii iranienilor), personajele rele poart ochelari de soare, cele intelectuale ochelari
de vedere, ngerii poart umbrele pentru a sugera c au cobort din cer, iar un vas cu
ap poate indica un ru. Verde e culoarea convenional i tradiional a imamului i a
partizanilor si, iar rou e cea a inamicilor. Interpreii se adreseaz ntotdeauna audienei, chiar i atunci cnd ar trebui s se adreseze unii altora. E un fel de vorbire stereotip, un stil de joc prezentaional79. Taziyeh se desfoar n jurul interaciunii dintre
75 Andrzej Wirth,
Semiological Aspects of the Taziyeh, n Taziyeh: Ritual and Drama in Iran, Peter J.
Chelkowki (ed.), (New York: New York University Press & Soroush Press, 1979), 34.
76 Wirth, 36.
77 Sadeq Humayuni, An Analysis of the Taziyeh of Qasem, n Taziyeh: Ritual and Drama in Iran,
Peter J. Chelkowki (ed.), (New York: New York University Press & Soroush Press, 1979), 22.
78 William O. Beeman, Cultural Dimensions of Performance Conventions in Iranian Taziyeh, n
Taziyeh: Ritual and Drama in Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), (New York: New York University Press &
Soroush Press, 1979), 28.
79 Wirth, 37.
31
NUMRUL IV / 2014
interprei i spectatori; aici se construiete drama, cu participarea ntregii comuniti,

fapt care face evident aspectul ritualic al pieselor80. De altfel, atribuirea anumitor roluri
interpreilor i publicului este condiia necesar pentru a face din orice loc un spaiu
scenic n care se poate desfura drama81.
Graie dezinteresului fa de realism i caracterului simbolic al reprezentaiei,
toate acestea nu-l distrag pe spectator, ci l pun n contact cu dimensiunea supranatural, religioas i etern a evenimentelor la care se face referire82. Reprezentaiile taziyeh
sunt un mijloc de a se reafirma unitatea de credin i de tradiie a comunitii iite, de
a se remprospta ordinea moral i religioas a audienei, care triete prin intermediul
acestora tragedia fondatoare a iismului. Realitatea n care se petrece deznodmntul
pieselor integreaz auditoriul, iar momentele de comunicare direct dintre public i interprei sunt punctele culminante fiindc ntresc sentimentul de comuniune mistic83.
Cel care definitiveaz opera, care o activeaz, e credinciosul, fie el interpret, productor
sau spectator. Astfel, toi participanii la taziyeh sunt transportai ntr-o lume imaginal
unde adevraii protagoniti ai dramei de la Karbala i fac apariia i intr n comuniune cu credincioii, prin intermediul interpreilor i a elementelor scenice, care sunt tot
attea simboluri.
Pentru a nelege estetica simbolului care e att de elaborat n taziyeh, trebuie
s ne referim la paradigma artei islamice. Estetica artei islamice se nate din prohibiiile impuse reprezentrii lucrurilor din natur. Astfel, nu avem de-a face cu o oper de
art reprezentaional, ci referenial prin asemnare, care utilizeaz metafore vizuale
pentru a-i transmite mesajul, oper care se ncheag doar la nivelul imaginaiei privitorului, ca urmare a unei nelegeri corecte84. Nici reprezentaiile taziyeh nu vizeaz s
reproduc o realitate istoric sau s reprezinte fidel lucruri din natur, ci caut s reactualizeze n mijlocul comunitii de credincioi, prin intermediul simbolului, un eveniment purificator care rmne etern accesibil graie imamilor. Sfinii iii i fac apariia
n adevratul spaiu de desfurare a reprezentaiilor taziyeh, care nu e nici pe scen,
nici n auditoriu, ci ntr-un spaiu de nicieri (n-koj-bd). Dialectica dintre scen i
auditoriu nlesnete activarea imaginaiei creatoare a tuturor participanilor i face ca
taziyeh s ias din spaiu i timp. Pentru activarea imaginaiei creatoare, prin care musulmanii iii pot intra n contact cu lumea imaginal, acel lam al-mithl unde se afl
Husayn i martirii si, e elaborat ntreaga estetic a dramelor taziyeh. Desigur, pentru
ca aceast imaginaie s se activeze, e nevoie de o nelegere corect din partea spectatorului i a interpretului, la fel cum palatul de cristal al lui Solomon avea nevoie de o
80 Beeman,
27.
Khaki, 94.
82 Chelokwski, Taziyeh: Indigenous Avant-Garde Theatre of Iran, 9-10.
83 Wirth, 34.
84 Valrie Gonzalez, La pige de Salomon. La pense de lart dans le Coran (Paris: Albin Michel, 2002),
149-153. ntrega lucrare e foarte important pentru a nelege paradigma artei islamice i fundamentele
sale coranice pe care autoarea le sesizeaz cu precdere n versetul 44 al surei 27.
81 Reza
NUMRUL IV / 2014
32
privire corect pentru a nu fi vzut ca o ap; n reprezentaiile taziyeh se repet n mod

constant avertismentul lui Solomon, este un palat pavat cu cristal85. Disimilitudinea
fa de evenimentele narate, care st la baza expresiei reprezentaiilor taziyeh, coroborat cu nelegerea corect a credinciosului, distruge teatrul pentru a lsa loc ritualului
religios, transform un spectacol popular autohton n oglinda imaginilor arhetipale, i
toate acestea prin intermediul unei estetici a simbolului.

III.4. Contactul cu Occidentul

Occidentalii care intr pentru prima dat n contact cu reprezentaii taziyeh
rmn impresionai de modernitatea punerii n scen: de la construcie (o scen central circular i altele satelit), la dispunerea aciunii (personajele se pot mica printre
spectatori i btliile se desfoar n jurul audienei), la comunicarea dintre interprei
i public (actorii de pe scenele satelit dialogheaz cu cei de pe scena principal, toi pot
comunica cu publicul i invers). Toate acestea angajeaz profund publicul dar, n acelai
timp, rup iluzia teatrului, acesta devenind un eveniment deschis, organic, influenabil,
n necontenit schimbare. Niciodat nu i se cere spectatorului s cread c interpreii
sunt personajele interpretate, ba chiar se urmrete efectul invers, o distanare86. Alt
aspect interesant l constituie modul destul de neobinuit i de original n care e redat
dimensiunea spaio-temporal. Aceasta poate fi mprit n trei categorii: (1) timpul
literal, adic acela ct i ia unui actor s-i rosteasc replicile, s se mite pe scen etc.,
cruia i corespunde spaiul literal, cel n care se petrece efectiv reprezentaia; (2) timpul
reprezentaional care poate fi comprimat sau extins dup voie prin intermediul conveniilor i care se folosete cel mai des pentru btlii i cltorii, cruia i corespunde
spaiul reprezentaional ce comprim sau extinde spaiul actual prin micri n cerc n
loc de linie dreapt; (3) non-timpul care permite ntlnirea unor personaje din diverse
epoci istorice, cruia i corespunde non-spaiul care permite ntlnirea personajelor din
zone diferite ale lumii. Spectatorii se afl ntr-o poziie de limit n privina dimensiunii
spaio-temporale, la fel cum se afl ntr-o poziie de limit i n ce privete contribuia
dramatic, fiind n acelai timp att bocitorii ct i partizanii lui Husayn87.
n teatrul occidental, o asemenea manier de a livra un spectacol, care caut s
rup vraja teatrului pentru a integra n expresia lui societatea n care i pentru care se
joac, s-a elaborat destul de recent, odat cu teoretizarea teatrului narativ sau epic
de ctre Bertolt Brecht. Platon susinea c poezia epic, n care poetul nareaz aciunea
fr a imita personaje, era mai apropiat de adevr dect tragedia sau comedia, care
necesitau interpretri de personaje. O mai mare apropiere de realitate caut i Brecht n
teatrul su epic. Mai mult, caut o aciune insurecional prin teatru care s trezeasc
masele de muncitori din starea hipnotic n care au fost dui de teatrul burghez. n A
85 Coranul
27: 44.
Taziyeh: Indigenous Avant-Garde Theatre of Iran, 5-6.
87 Beeman, 27-28.
86 Chelokwski,
33
NUMRUL IV / 2014
Short Organum for the Theatre, Brecht pledeaz pentru efectele de alienare care l fac pe
spectator s se distaneze de reprezentaia scenic, subiectul s i fie recogniscibil, dar n
acelai timp nefamiliar88. Pentru a produce aceste efecte de alienare, actorul trebuie s
mpiedice audiena s se identifice cu personajul interpretat. El nu trebuie s se transforme n personajul jucat, ci trebuie s atrag mereu atenia spectatorilor c este doar
un actor89. Interpretul trebuie, deci, s aib o voce proprie, s-i exprime prerile pentru
a fi ct mai aproape de realitate, nu doar s mimeze atitudini observate n societate90.
Principala preocupare a teatrului epic e s prezinte viaa omului n societate ca fiind
provizorie, susceptibil mereu de schimbare, n opoziie cu viziunea teatrului burghez
care promovez o ordine neschimbtoare, favorabil burgheziei, fr legtur cu realitile sociale, i care incapaciteaz astfel orice aciune revoluionar prin caracterul su
iluzionistic ce hipnotizeaz spectatorii i i transform n zombi91. Suntem departe de
teoria aristotelic dar i de teatrul taziyeh pentru c, dac din punct de vedere al mijloacelor sesizm unele asemnri, din punct de vedere al scopului, inta se deplaseaz de la
una temporal, la una spiritual. Nu spunem c taziyeh nu are valene revoluionare, ba
din contr, i dovad st n folosirea acestor reprezentaii ca instrument de nsufleire a
maselor naintea Revoluiei Islamice, dar aici scopul primordial este unul religios.
n comparaia pe care o face Parviz Mamnoun ntre taziyeh i teoria brechtian,
afirm c ambele caut un realism mai pregnant i reproeaz teatrului naturalist elaborat de Stanislavski tocmai lipsa de realism, fiindc scena i sala teatrului sunt adevrata
realitate, nu spaiul narativ n care se petrece piesa, aa cum actorii sunt realitatea nu
personajele interpretate. Cu ct un actor se identific mai mult cu personajul i vrea s
fac spectatorii s cread c el e personajul, cu att iluzia teatrului crete i se deprteaz
mai tare de realism92.
Punerea n scen a pieselor taziyeh n lumea occidental (SUA, Frana i Italia),
a fost ntmpinat cu entuziasm, iar productorii se arat mulumii93. Se ridic, totui,
problema: dac taziyeh nu e doar teatru, ci sensul su e dat de credina iit i de cultura
iranian, poate funciona ntr-un mediu diferit, cu un public care nu nelege complet
piesa i nu o triete n mod religios? Rmne taziyeh sau devine ceva care seamn
cu taziyeh, o expresie estetic neobinuit sau poate, i mai ru, o exponat de muzeu?
Spectatorii credincioi particip la reprezentaie i o completeaz, dndu-i astfel sen88 Bertolt
Brecht, A Short Organum for the Theatre, n Brecht on Theatre: The Development of an Aesthetic, 179-205, ed. i trad. John Willett (New York: Hill and Wang, 1964), paragraful 33.
89 Brecht, paragrafele 47-48.
90 Brecht, paragrafele 54-56.
91 Brecht, paragraful 70. Vezi i paragrafele 26-29.
92 Parviz Mamnoun, Taziyeh from the Viewpoint of Western Theatre, n Taziyeh: Ritual and Drama
in Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), (New York: New York University Press & Soroush Press, 1979), 156160.
93 Pentru reprezentaiile taziyeh din Occident, vezi articolele scrise de M. Cortez Riggio, M. B. Ghaffari
i P. J. Chelkowsi, N. Redden, A. Crombecque i A. Vanzan n Eternal Performance: Taziyeh and Other
NUMRUL IV / 2014
34
sul original, participare care e imposibil cnd reprezentaia se desfoar n Occident.

Desigur, rmne ceva din puterea piesei, exteriorizat de interprei. Rmne estetica
neobinuit i inovatoare pentru cultura vestic. Dar comunicarea nu mai e n dublu
sens i nu mai sunt prezente cele dou coduri de comunicare, unul audiovizual, care
definete modalitatea de interpretare a personajelor i altul perceptual care definete
modalitatea de a privi reprezentaia, n aa fel nct spectatorul s devin co-narator94.
Cnd regizorul iranian Abbas Kiarostami a pus n scen o pies taziyeh, n Parma, a
plasat patru ecrane mari care artau chipurile spectatorilor-participani la aceeai pies
n Iran, ncercnd astfel s ntregeasc reprezentaia, vduvit de contextul original. Dar
nici aceast gselni nu red expresia complet a taziyeh, pentru c relaia dintre spectatori i interprei trebuie s fie imediat n spaiu i timp95.
n ultimii ani, se observ semne de decaden n expresia reprezentaiilor
taziyeh. Dac nainte regizorii angajau serios publicul, acum actorii fac acest lucru cu
precdere. Modul de joc e influenat de interpretrile realiste din filme i seriale de televiziune, actorii nu se mai distaneaz la fel de mult de personaje, fapt ce reprezint o
nclcare a normelor tradiionale. Desigur, publicul e n continuare imersat n reprezentaie, dar natura fascinaiei lui se deplaseaz de la participarea religioas la magia spectacolului96. Folosirea frecvent a tehnicilor actoriceti preluate din filme (de obicei de
categorie B) i din seriale de televiziune, dei prizate de public, pun n pericol originalitatea i eficiena pieselor taziyeh, care ar putea deveni, cu timpul, o simpl reprezentaie
teatral, fr nici un aport deosebit n domeniul esteticii artei97. Dar, mai ales, n acest
caz nefericit, taziyeh nu ar mai fi un mijloc de afirmare a credinei prin comuniune
spiritual cu martirii.
IV. Concluzii
Trasarea liniilor directoare ale iismului duodeciman i analiza, chiar i succint,
a teatrului taziyeh ne permit acum, confruntndu-le, nu doar s ntrevedem conturul
unei estetici specific iite, ci s i trasm i originile. iismul pune accentul pe ezoteric,
pe martiriu, pe figura imamilor i a sfinilor. Avem aici de a face cu un islam pentru care
Dumnezeu nu e o entitate abstract i intangibil, ci cu un islam care i permite credinciosului s i ntlneasc imamul n lumea imginilor arhetipale (lam al-mithl),
printr-o incursiune n inutul de niciunde (n-koj-bd), i care vede n orice obiect
un simbol al divinitii. Pentru iii, sacrul se revars necontenit n lume. Credina n
mijlocirea Imamului, a crei expresie particular e credina n Imamul ascuns, permite
94 Wirth,
Semiological Aspects of the Taziyeh, 33.

Vanzan, Taziyeh in Parma, n Eternal Performance: Taziyeh and Other Shiite Rituals, Peter
J. Chelkowsi (ed.), (Londra, New York, Calcutta: Seagull Books, 2010), 283.
96 Peter J. Chelkowsi, Time Out of Memory: Taziyeh, the Total Drama, n Eternal Performance:
Taziyeh and Other Shiite Rituals, Peter J. Chelkowsi (ed.), (Londra, New York, Calcutta: Seagull Books,
2010), 12.
97 Beeman, Ghaffari, 80.
95 Anna
35
NUMRUL IV / 2014
contactul cu sacrul, care e contactul cu imamul din inim. Orice dispozitiv care ar permite comuniunea cu imamul e legitim. n afara ceremoniilor de Muharram, reprezentaiiile taziyeh sunt un asemenea dispozitiv. Expresia artistic specific iit elaborat n
taziyeh, afirm c realitatea e dincolo de puterea noastr de a o reproduce sau de a o
reprezenta n mod realist (sau naturalist). De aceea, reprezentaiile taziyeh nu ncearc
niciodat o redare fidel a realitii, ci afirm doar putina de a o sugera, iar sugernd-o,
de a indica mreia lui Dumnezeu, care se manifest n acest caz prin martiriul sfinilor
iii. Graie acestei viziuni, punerea n scen a dramelor taziyeh nu poate fie bnuit de
sacrilegiu, estetica sa fiind una a simbolului. Avem pe de o parte, paradigma artei islamice care elaboreaz o estetic a metaforei, iar pe de alt parte, imaginaia activ, care
permite contactul cu o lume a imaginilor arhetipale i reclam o estetic a simbolului.
Cele dou se ntlnesc n reprezentaiile taziyeh, unde metafora i simbolul conlucreaz
ntru iniierea imaginaiei active, singura care poate permite accesul n lumea imaginal,
deci comuniunea direct cu imamul i sfinii. iismul propune o estetic eminamente
islamic, pentru c respinge reprezentarea naturalist i impune definitivarea operei de
art doar la nivelul imaginativ al spectatorului, i doar sub o privire corect a acestuia.
n acelai timp, iismul admite figura imamului ca interfa a sacrului i ca simbol al
divinitii.
NUMRUL IV / 2014
36
Bibliografie
*** Coranul, trad. George Grigore, Bucureti: Herald, 2010.
Afary, Janet, Foucault and the Iranian Revolution, n Eternal Performance: Taziyeh
and Other Shiite Rituals, Peter J. Chelkowsi (ed.), Londra, New York, Calcutta:
Seagull Books, 2010.
Afary, Janet, Shiite Narratives of Karbala, n Eternal Performance: Taziyeh and Other
Shiite Rituals, Peter J. Chelkowsi (ed.), Londra, New York, Calcutta: Seagull Books, 2010.
Amir-Moezzi, Mohammad Ali, Christian Jambet, Quest-ce que le shisme?, Paris: Fayard,
2004.
Ayada, Soud, Lislam des thophanies. Une religion lpreuve de lart, Paris: CNRS ditions, 2010.
Baktash, Mayel, Taziyeh and its Philosophy, n Taziyeh: Ritual and Drama in Iran,
Peter J. Chelkowki (ed.), New York: New York University Press & Soroush Press,
1979.
Beeman, William O., Ghaffari, Mohammad B., Acting Style and Actor Training in
Taziyeh, n Eternal Performance: Taziyeh and Other Shiite Rituals, Peter J. Chelkowsi (ed.), Londra, New York, Calcutta: Seagull Books, 2010.
Beeman, William O., Cultural Dimensions of Performance Conventions in Iranian
Taziyeh, n Taziyeh: Ritual and Drama in Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), New
York: New York University Press & Soroush Press, 1979.
Brecht, Bertolt, A Short Organum for the Theatre, n Brecht on Theatre: The Development of an Aesthetic, ed. i trad. John Willett, New York: Hill and Wang, 1964.
Calmard, Jean, La patronage de taziyeh: elments pour une etude globale, n Taziyeh:
Ritual and Drama in Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), New York: New York University Press & Soroush Press, 1979.
Chelkowski, Peter J., Time Out of Memory: Taziyeh, the Total Drama, n Eternal Performance: Taziyeh and Other Shiite Rituals, Peter J. Chelkowsi (ed.), Londra,
New York, Calcutta: Seagull Books, 2010.
Chelkowki, Peter J., Taziyeh: Indigenous Avant-Garde Theatre of Iran, n Taziyeh:
Corbin, Henry, Corps spirituel et Terre cleste. De lIran Mazden lIran shite, ediia a
doua revizuit, Paris: Buchet/Chastel, 1979.
Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, Paris: Gallimard, 1986.
Corbin, Henry, Mundus Imaginalis or The Imaginary and the Imaginal, trad. Ruth
Horine, Spring 1972, Zrich.
Elwell-Sutton, L.P., The Literary Sources of the Taziyeh, n Taziyeh: Ritual and Dra-
37
NUMRUL IV / 2014
ma in Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), New York: New York University Press &
Soroush Press, 1979.
Gobillot, Genevive, Les Chiites, Anvers: ditions Brepols, 1998.
Gonzalez, Valrie, La pige de Salomon. La pense de lart dans le Coran, Paris: Albin
Michel, 2002.
Hegland, Mary Elaine, Flagellation and Fundamentalism, n Eternal Performance:
Taziyeh and Other Shiite Rituals, Peter J. Chelkowsi (ed.), Londra, New York,
Calcutta: Seagull Books, 2010.
Humayuni, Sadeq, An Analysis of the Taziyeh of Qasem, n Taziyeh: Ritual and Drama in Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), New York: New York University Press &
Soroush Press, 1979.
Mahjub, Muhammad Jafar, The Effect of European Theatre and the Influence of Its
Theatrical Methods Upon Taziyeh, n Taziyeh: Ritual and Drama in Iran, Peter
J. Chelkowki (ed.), New York: New York University Press & Soroush Press, 1979.
Mamnoun, Parviz, Taziyeh from the Viewpoint of Western Theatre, n Taziyeh: Ritual and Drama in Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), New York: New York University
Press & Soroush Press, 1979.
Mervin, Sabrina, Shiite Theatre in South Lebanon, n Eternal Performance: Taziyeh
Momen, Moojan, An Introduction to Shii Islam. The History and Doctrines of Twelver
Shiism, New Haven: Yale University Press, 1985.
Mottahedeh, Negar, Karbala Drag Kings and Queens, n Eternal Performance: Taziyeh
Nasr, Seyyed Hossein, Ideals and Realities of Islam, ed. revizuit, Chicago: ABC International Group Ltd., 2000.
Peterson, Samuel R., The Taziyeh and Related Arts, n Taziyeh: Ritual and Drama in
Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), New York: New York University Press & Soroush
Press, 1979.
Reza Khaki, Mohammad, Identification and Analysis of the Scenic Space in Traditional
Iranian Theatre, n Eternal Performance: Taziyeh and Other Shiite Rituals, Peter
J. Chelkowsi (ed.), Londra, New York, Calcutta: Seagull Books, 2010.
Shahidi, Anayatullah, Literary and musical Developments in the Taziyeh, n Taziyeh:
Sohravard, Le rcit de lArchange empourpr, n LArchange empourpr. Quinze traits et rcits mystiques, trad. Henry Corbin, Paris: Fayard, 1976.
Tabatabai, Allamah Sayyed Muhammad Husayn, Shiite Islam, trad. i ed. Seyyed Hosse-
NUMRUL IV / 2014
38
in Nasr, New York: State University of New York Press, 1975.

Vanzan, Anna, Taziyeh in Parma, n Eternal Performance: Taziyeh and Other Shiite
Rituals, Peter J. Chelkowsi (ed.), Londra, New York, Calcutta: Seagull Books,
2010.
Wirth, Andrzej, Semiological Aspects of the Taziyeh, n Taziyeh: Ritual and Drama in
Iran, Peter J. Chelkowki (ed.), New York: New York University Press & Soroush
Press, 1979.
39
NUMRUL IV / 2014
Nestorienii n perioada Imperiului

Abbasid
Andra Ramona Dodi*
Liceniat n filologie, specializarea Arab-Englez, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine,

Universitatea din Bucureti. Masterat n Spaiul Islamic: societi, culturi, mentaliti, Facultatea
de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti.
Abstract
At a time when Christians in Iraq and Syria are fleeing their lifetime
homes after the Islamic State has been sweeping large areas traditionally inhabited by the Christian community, demanding its followers to
convert to Islam, pay the jizya1 or face death, the 2000 years old Christian history in the area has reached a turning point. However, this grim
present differs greatly from past times when the Church of the East, the
Nestorian Church, recorded a far safer and more respected status. In this
respect, Nestorian Christians made substantial contributions to the Abbasid Caliphate, the so-called Golden Age of Islam, by means of: their
translations of the works of the ancient Greek philosophers to Syriac and
Arabic (as a first step in the later flourishing of Renaissance in Europe),
their contributions to philosophy, theology and science as well as their
serving the caliphs as physicians.
Keywords: Nestorian Christians, Abbasid Caliphate, imm, Islam
Gruprile cretine nestoriene i monofizite au gsit un refugiu n Arabia dup ce

au fost nevoite s prseasc teritoriul Imperiului Bizantin. Odat cu expansiunea islamului, spre deosebire de evrei, cretinii nestorieni i monofizii au opus puin rezisten, ntruct noua stpnire le oferea un statut superior neajunsurilor de care suferiser
n timpul domniei bizantine. Mai mult dect att, odat cu decizia puterii abbaside de
a-i stabili noua capital n Mesopotamia, Biserica Nestorian va cunoate cel mai mare
avnt intelectual i cea mai mare expansiune geografic de pn atunci, neegalate pn
astzi2. Patriarhul nestorian era o personalitate important n perioada abbasid, fiind
recunoscut ca singurul reprezentant al cretinilor din Imperiu3. Bine primii la curtea
abbasid, nestorienii au jucat un rol de pionierat n calitate de transmitori i traductori n arab ai operelor tiinifice i filosofice greceti, de medici la curtea califal sau de
funcionari n sistemul administrativ4. Graie libertii i vitalitii Bisericii Nestoriene,
aceasta s-a extins spre est, din Asia Central pn n China5.
I. ntemeierea Bagdadului

ntemeierea oraului Bagdad a constituit un eveniment major nu doar pentru
abbasizi, ci i pentru comunitatea nestorian, al crei lider spiritual i avea scaunul aco1 Impozitul
de capitaie achitat de imm (protejai) sau oamenii crii.

Ccile Cabrol, Les Secrtaires Nestoriens Bagdad (762-1258 AD), (Beyrouth: Universit Saint Joseph, 2012), 25.
3 Albert Hourani, Istoria Popoarelor Arabe, trad. Irina Vainovski-Mihai, (Iai: Polirom, 2010), 199.
4 Yves Thoraval, Larousse Dicionar de Civilizaie Musulman, trad. Nadia Anghelescu, (Bucureti: Univers Enciclopedic, 1997), 277.
5 Hourani, 199.
2
41
NUMRUL IV / 2014
lo, n apropierea fostei capitale sasanide Seleucia-Ctesiphon6.

Constituind una dintre comunitile de cretini din Orient, nestorienii sunt partizanii patriarhului Constantinopolului Nestorie, care a propovduit dubla natur a lui
Hristos cea divin i cea uman. Condamnai ca eretici n cadrul Conciliului de la
Efes din anul 431, nestorienii se aaz n Imperiul Sasanid, duman al Bizanului7. Dup
rsturnarea dinastiei omeyyade, Califatul Abbasid, instaurat n anul 750, a simit nevoia
s mute centrul de putere al lumii arabo-musulmane de la Damasc, pngrit de prezena omeyyazilor, n sudul Mesopotamiei, mai nti la Anbar, apoi la Kufa, pentru ca
n final s se stabileasc la Bagdad8, ora construit fie ntre anii 758-7629, fie ntre anii
762-76610. Povestea alegerii locului pentru construirea capitalei abbaside este redat de
istoricul Andr Clot astfel:
Mansur a pornit s caute un loc potrivit pentru a ridica o nou capital, oprindu-se
pn la urm la malul apusean al Tigrului. Locul prezenta mai multe avantaje: la rsrit,
fluviul era imposibil de traversat prin vad; la sud, o reea de canale putea sluji cu uurin drept aprare natural i totodat drept cale de aprovizionare. Clima era sntoas,
narii puin numeroi, cele dou maluri ale fluviului puteau fi cultivate; prin urmare,
e inutil s adugm raiuni de natur cosmologic provenite din trecutul ndeprtat
iranian, chiar dac este adevrat c un astronom pe nume Nawbakht a ncuviinat (ar fi
putut oare proceda altfel?) hotrrea califului. Nite clugri cretini, care triau ntr-o
mnstire din apropiere, i-au spus c n nite vechi bucoavne de-ale lor exist prezicerea c va veni un rege s se aeze n acest loc11.
Pe lng avantajele enumerate mai sus, locul pe care avea s fie construit Bagdadul reprezenta un nod caravanier care lega Occidentul de Orient, Mosulul de Mecca
i Damascul de Khorasa12. La acel moment, n locul unde avea s fie construit noua
capital, la punctul de confluen al Tigrului cu Eufratul, se afla o mic aglomeraie
nconjurat de mnstiri cretine i de cteva sate cu o populaie majoritar nestorian13.
II. Rspndirea cretinilor
Se pare c atunci cnd califul al-Mansur a mers s aleag locul unde i va cldi
capitala, a fost gzduit ntr-o mnstire nestorian numit Dayr al-Atq, situat la sud
de viitoarea capital, supranumit i Madnat as-Salm, Oraul Pcii14. Printre mnstirile atestate istoric se numr Dayr Saml i Dayr Darmlus, despre care se specific
6 Cabrol,
25.
277.
8 Andr Clot, Civilizaia arab n vremea celor 1001 de nopi, trad. Maria Berza, (Bucureti: Meridiane,
1989), 13.
9 Clot, 19.
10 Cabrol, 27.
11 Clot, 18-19.
12 Cabrol, 27.
13 Cabrol, 26.
14 Clot, 207.
7 Thoraval,
NUMRUL IV / 2014
42
faptul c erau nconjurate de chilii i grdini15.

Cretinii erau prezeni n zona Bagdadului nc nainte de construirea acestuia i
poate tocmai de aceea nu triau n cartiere exclusiv cretine. Nestorienii aveau mai multe biserici n cartierul negustoresc Kar, printre care Sayyidat al-Uqba i Mr Sars16,
iar din punct de vedere numeric dominau n cartierul a-ammsiyya, aflat pe Tigru
nspre nord17. Ca o dovad a respectului i preuirii manifestate de puterea abbasid fa
de comunitatea nestorian sunt demne de menionat lucrrile de renovare i nfrumuseare a cartierului ammsiyya, pe care aveau s-l transforme ntr-un cartier rezidenial
deosebit de apreciat de elita capitalei, printre care medici i funcionari, att cretini,
ct i musulmani. Tot pe Tigru, dar de data aceasta mai spre sud, prezena cretin este
atestat n cartierul Sq a-ala, n care se afla biserica Darb Dnr. Alte mnstiri i
biserici erau rspndite de-a lungul malului vestic al Tigrului, printre care cea mai veche
se numea Dayr Durt18.
Dup cum se poate remarca din locurile enumerate anterior, nestorienii erau
rspndii n ntreg Bagdadul, putnd fi gsii mai ales n jurul bisericilor i al mnstirilor. Lcaele de cult cretine erau deopotriv destinaia favorit a musulmanilor pentru
promenad, graie grdinilor luxuriante, dar i inta conflictelor intercomunitare de la
mijlocul secolului al IX-lea i nceputul secolului al X-lea.
III. Situaia nestorienilor n timpul Califatului Abbasid

Odat cu mutarea centrului de putere de la Damasc la Bagdad, locul birocrailor
sirieni (cretini iacobii sau convertii la islam) a fost luat de cel al mawl-ilor iranieni19, funcionari persani i cretini, form de organizare preluat ca atare de la sasanizi.
Din acel moment, raporturile dintre populaia cucerit i noua dinastie vor decurge sub
semnul interaciunii culturale dintre elemente etnice diferite, dat fiind faptul c puterea
se afla n minoritate etnic. ns, odat cu apariia i evoluia unor factori de instabilitate
aprui n snul comunitii musulmane, relaiile dintre putere i minoriti, printre care
i nestorienii, se vor deteriora cu repercusiuni att la nivelul grupurilor respective, ct i
la nivelul califatului20.

Evoluia Califatului Abbasid cuprinde trei etape: Epoca de aur (762-870), declinul autoritii califale (870-1055) i ultima suflare a Califatului Abbasid (1055-1258).
15 Cabrol,
29.
30.
17 Clot, 207.
18 Cabrol, 29.
19 Paul Brusanowski, Religie i Stat n Islam. De la teocraia medinez instituit de Muhammad la Fria
Musulman din perioada interbelic, (Bucureti: Herald, 2009), 59.
20 Cabrol, 31.
16 Cabrol,
43
NUMRUL IV / 2014
IV. 1. Epoca de aur (762-870)

IV. 1.1. Dezvoltarea intelectual
n noul centru de putere al lumii arabe, Bagdad,
din toate colurile Imperiului sosesc astronomi, matematicieni, medici, geografi, filosofi, traductori sau scriitori de opere originale. Acetia particip cu toii la avntul
tiinific i intelectual. Ei fac s rsar din vechiul Orient o nou civilizaie i cultur,
rezultat al amestecului marilor culturi ale Mediteranei orientale i Orientului Mijlociu.
Aceast cultur, care cuprinde o vast arie de cunotine, va fi asimilat, la rndul ei, de
Occident, oferindu-i principalele repere ce i vor ngdui s progreseze21.
Dup prerea lui Clot, omeyyazii, iubitori de poezie arab i beduin, nu au fost
prea sensibili la influenele intelectuale ale imperiilor pe care le distrugeau, cu toate
acestea, unii dintre califi fceau oarecare eforturi n aceast direcie, folosindu-se de
civa filosofi greci care triau n Egipt i care au tradus din grecete i din copt cri
de alchimie22.
Originile rspndirii elenismului n Orientul Mijlociu arab sunt vechi. Dup
Conciliul de la Niceea, din anul 325, se hotrte ntemeierea unei coli n cadrul creia
cretinii din Siria s fie instruii pentru a fi readui la teologia i cultul oficiale. Astfel,
coala a fost ntemeiat la Nisibe i ncredinat unui teolog cunoscut astzi ca Sfntul
Efrem Sirul. Dup cucerirea oraului Nisibe de ctre peri, Efrem a fost nevoit s fug
la Edessa, unde a ntemeiat o alt coal devenit la scurt timp renumit pentru traducerile din greac, printre care lucrri de teologie i texte aparinnd lui Aristotel. Cnd
Conciliul de la Efes din 431 a condamnat schisma lui Nestorius, coala de la Edessa,
care se pronunase aproape n ntregime n favoarea acestuia, a fost nchis de mpratul
Zenon, partizan al monofizismului. Astfel, coala s-a instalat din nou la Nisibe, unde a
devenit marea universitate a Bisericii Nestoriene, avnd n anex o facultate de medicin
i un spital23.

Spre deosebire de omeyyazi ns, abbasizii s-au artat interesai de orizontul
intelectual i spiritual al rilor cucerite, motiv pentru care coala nestorian i Gundeshapur24 au jucat un rol hotrtor n naterea culturii arabe25.
IV.1.1.1. Bayt al-ikma. Domeniul traducerilor

O marc a epocii de aur a tiinei arabe este celebra Cas a nelepciunii (Bayt
al-ikma), ntemeiat de califul al-Mamn n jurul anului 830, care ndeplinea mai
21 Clot,
270.
261.
23 Clot, 262-263.
24 Centru intelectual activ, ntemeiat n 555, n care se predau logica, medicina, matematica i n care se
fceau traduceri din greac, de ctre ultimii filosofi neoplatonicieni dup nchiderea colii de la Atena,
n 529.
25 Clot, 264.
22 Clot,
NUMRUL IV / 2014
44
multe funcii: bibliotec, academie, birou de traduceri26. Mai mult dect att, Casa nelepciunii a reprezentat exemplul perfect de toleran i comunicare inter-religioas.27

Dup prerea unor istorici, Casa nelepciunii era cea mai important instituie
de nvmnt de la nfiinarea Bibliotecii din Alexandria n prima jumtate a secolului
al III-lea . Hr.28 Dei interesul arabilor fa de cultura elen era n cretere, acetia nu
cunoteau limba greac, astfel c au depins la nceput de traducerile realizate de evrei,
pgni, dar n primul rnd de cretini nestorieni. Nestorienii, care traduceau din greac
n siriac, apoi din siriac n arab, au constituit, dup prerea lui Hitti, cea mai important punte dintre elenism i islam, devenind astfel primii transmitori orientali ai
culturii greceti29. Dup o lung perioad de timp n care traducerile fuseser realizate
doar sporadic de cretini, evrei sau persoane recent convertite la islam, anul 750 marcheaz debutul epocii abbaside a traducerilor, care a durat aproape un secol30.
Nestorianul unayn ibn-Isq (809-873), supranumit de arabi eicul traducerilor, a fost unul dintre cei mai mari savani ai vremii31. Originar din Hira, intr de tnr n serviciul lui ibrl Batu, medicul lui al-Mamn, unde nsui califul l remarc
i l numete la conducerea proaspt nfiinatei Case a nelepciunii pentru a se ocupa
de traducerea lucrrilor tiinifice, activitate n care s-a bucurat de sprijinul fiului su,
Isaq, i a nepotului su, ubay ibn al-asan. Unele dintre operele care i sunt atribuite
acestuia le aparin, de fapt, fiului i nepotului su, dar i altor discipoli printre care sa
ibn-Yaya i Msa ibn-lid. De cele mai multe ori unayn realiza traducerea din greac n siriac, iar discipolii care stpneau mai bine limba arab fceau traducerea final
din siriac. Printre cele mai cunoscute traduceri care i-au fost atribuite lui unayn se
numr lucrri de Galenus, Hipocrat i Dioscoride, Republica lui Platon, Categoriile, Fizica i Magna Moralia ale lui Aristotel. n ceea ce privete msura aprecierii acestuia, califul al-Mamn i pltea n aur echivalentul greutii crilor traduse. Faima lui unayn
nu se oprea doar la domeniul traducerilor, acesta a fost i medicul personal al califului
al-Mutawakkil, dup ce fusese discipol al lui Yuanna ibn-Msawayh.32
IV.1.1.2. Medicin

O alt sfer a cunoaterii n care nestorienii au excelat n perioada abbasid a
fost medicina. n anul 765, califul al-Manr, care avea o afeciune a stomacului pe care
niciunul dintre medicii si nu reuea s o trateze, apeleaz la nestorianul urs ibnBat, aflat n fruntea doctorilor de la spitalul Gundeshapur. n scurt timp, medicul i
26 Clot,
270.
C. Martin (ed.), Encyclopedia of Islam and the Muslim World, (USA: Macmillan Reference,
2004), 145.
28 Philip K. Hitti, Istoria Arabilor, trad. Irina Vainovski-Mihai, (Bucureti: All, 2008), 202.
29 Hitti, 201.
30 Hitti, 202.
31 Hitti, 202.
32 Hitti, 203.
27 Richard
45
NUMRUL IV / 2014
ctig ncrederea califului i devine medicul curii. Ibn-Bat ntemeiaz la Bagdad

o familie celebr care, de-a lungul a ase sau apte generaii deine monopolul n exercitarea profesiei de medic la palatul califal33.
Yuanna ibn-Msawayh (777-857), unul dintre discipolii lui Ibn-Bat, a fost
nu doar un medic strlucit de la care ne-a parvenit, printre altele, cel mai vechi tratat
sistematic de oftalmologie n limba arab34, ci i un cunoscut farmacolog i tlmaci35.
IV.1.2. Statut religios. Relaia cu puterea musulman
Cretinii din Imperiul Abbasid aparineau, n general, de una dintre cele dou
biserici siriene considerate heterodoxe: Biserica Iacobit i Biserica Nestorian. Patriarhul nestorian sau catolicos avea dreptul s locuiasc la Bagdad, privilegiu pe care iacobiii, remarc Hitti, nu au reuit s l obin. n jurul patriarhiei numite Dayr ar-Rm
(mnstirea bizantinilor) s-a format cartierul cretin Dr ar-Rm (casa bizantinilor)36
care adpostea biserica Sayyidat al-Kurs, scaunul catolicosului37. Sub acest catolicos
s-au creat apte mitropolii, fiecare cu doi sau trei episcopi. Patriarhul era nvestit direct
de calif, fiind i singurul pe care l recunotea ca fiind n fruntea tuturor cretinilor din
Imperiu38.

Una dintre cele mai remarcabile trsturi ale cretinismului din timpul califatului abbasid a fost, puncteaz Hitti, vitalitatea sa deosebit care a fcut posibil trimiterea
de misionari pn n India i China. Ca o consecin, sistemele de scriere mongol i
manciurian provin din cel uigur, derivat din alfabetul siriac utilizat de nestorieni39.
IV.1.3. Trezirea gndirii musulmane

Una dintre roadele activitii intelectuale a comunitii nestoriene o reprezint
introducerea n cultura abbasid a concepiei raionaliste, i odat cu ea a filosofiei speculative, al-kalm40, care puteau fi folosite pentru a clarifica unele nelmuriri de ordin
teologico-politic. Erudiii s-au bucurat de susinerea califului al-Mamn care, de altfel,
a promulgat muatazilismul ca fiind doctrina oficial a Imperiului, ideologie care punea
accentul pe utilizarea raiunii n favoarea islamului. Opiunea lui al-Mamn voia s reconcilieze cele dou faciuni ale islamului, sunnii i iii. ntruct cei din urm s-au simit marginalizai dup ce i ajutaser pe abbasizi s vin la putere, al-Mamn a adoptat la
33 Hitti,
201.
233.
35 Yuhanna Ibn Masawayh, Middle East Health Magazine, (2006), http://www.middleeasthealthmag.
com/cgi-bin/index.cgi?http://www.middleeasthealthmag.com/jan2006/feature7.htm, accesat 14.05.
2013.
36 Hitti, 229.
37 Cabrol, 28.
38 Hitti, 229.
39 Hitti, 229.
40 Kalm-ul (cu nelesul de discurs, forma prescurtat a ilmul al-kalm, tiina discursului) este
acea practic n filosofia islamic care face uz de dezbatere i dialectic.
34 Hitti,
NUMRUL IV / 2014
46
nceputul domniei sale o politic pro-iit care l va costa o bun parte din comunitatea
musulman care se simea dat la o parte41.

Renunnd, ulterior, ntr-o oarecare msur la orientarea iit, califul s-a axat pe
crearea Casei nelepciunii pe care i-o imagina ca pe un climat cultural propice pentru
ca oamenii de tiin i teologii s se poat ntlni pentru a dezbate diferite religii preciznd, totodat, i sistemul de gndire42.
IV.1.4. Schimbarea orientrii politico-religioase

Succesorii lui al-Mamn menin aceeai linie politico-religioas pn la mijlocul secolului al IX-lea, cnd califul al-Mutawakkil (847-861) hotrte s reinstaureze
stricta ortodoxie musulman, condamnnd doctrina muatazilit adoptat de predecesorii si i acuzndu-i pe nvaii nestorieni de corupere, persecutndu-i, n paralel, pe
iii. n 850, califul d o serie de edicte discriminatoarii la adresa imm-lor43 prin care
viaa cretinilor din Imperiu va lua o nou turnur44. Cretinii erau obligai s poarte
haine galbene, nu aveau voie s clreasc cai, nu aveau voie s mearg la pia vinerea,
cimitirele le erau vandalizate, bisericile i mnstirile le erau distruse, copiii lor nu aveau
voie s mearg la coli islamice i nici s nvee araba45, i erau forai s i pun pe exteriorul caselor plci de lemn cu imaginea diavolului46. Cum era de ateptat, msurile
enunate anterior au atras dup sine un val de convertiri la islam47. n ciuda acestor
msuri draconice, al-Mutawakkil i-a pstrat medicii cretini la palat, de unde putem
deduce recunoaterea i nalta apreciere a valorii profesionale a nestorienilor48.
IV.2. Declinul autoritii califale (870-1055)
Dup domnia lui al-Mutawakkil, ncepnd cu sfritul secolului al IX-lea, autoritatea califilor intr n declin n favoarea castei mameluce, fiind, mai apoi, recuperat
de buyizi, n secolul al X-lea. n aceast perioad, activitatea nestorienilor i viaa intelectual de la Bagdad continuau s nfloreasc49.
Al-Mutawakkil este asasinat n 861 de ctre turcii mameluci, cast militar recrutat de urmaul lui al-Mamn, al-Mutaim (833-847) cu scopul de a se pune la
41 Cabrol,
34.
34.
43 Noiunea de imm (protejai) sau de oameni ai crii (n limba arab ahlu l-kitb) traduce statutul
juridico-religios conferit de legea islamic credincioilor religiilor monoteiste revelate iudaismul i
cretinismul pe care islamul a venit s le pecetluiasc. Dup cucerirea Iranului, a crui religie naional a fost zoroastrismul, acesta este i el inclus n respectivul statut. n ceea ce-i privete pe idolatrii
nemonoteiti, acetia au de ales ntre convertire, sclavie sau moarte. (Thoraval, 231).
44 Cabrol, 34.
45 Aubrey R. Vine, The Nestorian Churches. A Concise History of Nestorian Christianity in Asia From
the Persan Schism to the Modern Assyrians, (London: Independent Press, 1937), 95.
46 Hitti, 228.
47 Cabrol, 34.
48 Vine, 95.
49 Cabrol, 35.
42 Cabrol,
47
NUMRUL IV / 2014
adpost de conflictul de interese dintre birocrai i militarii iranieni50. Acest asasinat,

urmat de nc trei, a fost primul semn al prbuirii califatului abbasid. La scurt timp,
puterea a intrat n mna generalilor turci care au nlesnit decderea statului51.
Pentru a-i spori veniturile, mamelucii au dus o politic de centralizare excesiv,
fapt ce a declanat izbucnirea unor revolte52 al cror deznodmnt a fost apariia unor
dinastii i micri contestatare iite, precum emiratul zaydit din abaristn, emiratul
zaydit din sudul Peninsulei Arabe, qarmaii din Bahrein, dinastia iit duodeciman a
amdaniilor de la Mosul i Alep, fatimizii ismaelii din Egipt. Treptat, autoritatea califului se reducea la regiunea Irakului53.
Instabilitatea social i condiiile precare nu au ncetat pn la apariia iiilor
persani buyizi n scena politic n decembrie 945, care au ncercat s duc o politic
echilibrat, fr s favorizeze doar iismul54.

n situaia economic i social din Califat comunitile minoritare picau drept
api ispitori n ochii tradiionalitilor, care condamnau remuneraiile generoase ale
nvailor, medicilor i secretarilor imm55. Nemulumirile i acuzele recurente duceau
la tratamente injuste mpotriva cretinilor, care se reflectau, ulterior, n nivelul de securitate al comunitii, n statutul juridic al secretarilor nestorieni.56
IV.3. Ultima suflare a Califatului Abbasid (1055-1258)

Buyizii au fost nlturai de la putere de invazia turcilor selgiukizi, care au nfiinat Sultanatul selgiukid cu capitala la Nibr (reprezentat n capitala califal de un
guvernator ales de ctre sultan). Acetia au restabilit capitala Califatului la Bagdad i
i-au redat sunnismului caracterul oficial. Conductorul turc a preluat titlul de sultan
considerndu-se aprtorul politic i militar al califului, care i-a pstrat doar funcia
religioas. Califatul Abbasid s-a meninut n aceast formul pn n anul 1258 cnd a
fost desfiinat i spulberat de Marea Invazie Mongol57.

n aceast perioad, scena intelectual s-a iranizat (a se observa marile nume
n domeniile filosofiei i teologiei precum Al-azl, Ibn Aql etc.), iar limba persan a
detronat araba n administraie, n special n teritoriile iraniene. Tot n aceeai perioad,
kalm-ul sunnit i-a atins apogeul de dezvoltare, ducnd astfel la apariia primelor coli
de jurispruden islamic (hanbalit, aarit, hanefit, afeit)58.

Starea de instabilitate politic, economic i social nu a ncetat nici n aceast
perioad, ceea ce a alimentat, n continuare, diferite forme de agresiune la adresa ne50 Brusanowski,
63.
64.
52 Brusanowski, 65.
53 Cabrol, 35.
54 Cabrol, 35.
55 Cabrol, 35.
56 Cabrol, 36.
57 Brusanowski, 68.
58 Cabrol, 38.
51 Brusanowski,
NUMRUL IV / 2014
48
storienilor. Dei unitatea comunitii era afectat, cretinii continuau s se gseasc n

numr mare n oraele Imperiului, i mai ales n Bagdad59.

Cu toate c nu le-a fost uor, spre deosebire de restul populaiei, nestorienii au
rezistat destul de bine invaziei mongolilor, acest lucru datorndu-se, n mare parte, misionarilor cretini care au prsit Imperiul n anii de glorie ai Califatului, i implicit ai
comunitii europene60.
Prima etap a Califatului Abbasid, supranumit i epoca de aur, a reprezentat
apogeul extinderii teritoriale i avntul cultural al Califatului, perioad de maxim dezvoltare i recunoatere i pentru comunitatea nestorian: Casa nelepciunii se baza pe
eforturile lor n domeniul traducerilor (din medicin, filozofie, matematic i astronomie), medicii nestorieni erau renumii i deosebit de apreciai la curtea califal, nestorienii fiind majoritari n administraia central.
59 Cabrol,
60 Cabrol,
49
39.
39.
NUMRUL IV / 2014
Bibliografie
Brusanowski, Paul, Religie i Stat n Islam. De la teocraia medinez instituit de Muhammad la Fria Musulman din perioada interbelic, Bucureti: Herald, 2009.
Cabrol, Ccile, Les Secrtaires Nestoriens Bagdad (762-1258 AD), Beyrouth: Universit
Saint-Joseph, 2012.
Clot, Andr, Civilizaia arab n vremea celor 1001 de nopi, trad. Maria Berza, Bucureti: Meridiane, 1989.
Hitti, Philip K., Istoria Arabilor, trad. Irina Vainovski-Mihai, Bucureti: All, 2008.
Hourani, Albert, Istoria Popoarelor Arabe, trad. Irina Vainovski-Mihai, Iai: Polirom,
2010.
Martin, Richard C. (ed.), Encyclopedia of Islam and the Muslim World, USA: Macmillan
Reference, 2004.
Thoraval, Yves, Larousse Dicionar de Civilizaie Musulman, trad. Nadia Anghelescu,
Bucureti: Univers Enciclopedic, 1997.
Vine, Aubrey R., The Nestorian Churches. A Concise History of Nestorian Christianity
in Asia From the Persan Schism to the Modern Assyrians, London: Independent
Press, 1937.
*** Yuhanna Ibn Masawayh. Middle East Health Magazine, 2006. http://www.middleeasthealthmag.com/cgi-bin/index.cgi?http://www.middleeasthealthmag.com/
jan2006/feature7.htm, accesat 14.05. 2013
NUMRUL IV / 2014
50
Fundamentul elin al conceptului

de intelect (caql) n filosofia
Frailor Puritii (Iwn a-af)
Crina Gali*
Liceniat n filologie, specializarea Arab-Francez, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine,

Universitatea din Bucureti. Bursier Erasmus la Institut National des Langues et Civilisations
Orientales, Paris ( octombrie 2012-februarie 2013). Masterat n Spaiul islamic: societi, culturi,
mentaliti, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti. Doctorand a
coalii Doctorale de Filosofie, Universitatea din Bucureti.
Abstract
This article presents the context that influenced the perception on
intellect of the Brethren of Purity1 in the Epistles and represents a chapter
of an extended research on the axiology of intellect in the Epistles. The
aim of this study is to analyze some aspects of the third section of the
Epistles, namely Sensibilia and Inteligibilia, on how the concept of intellect
(caql) came to be understood by the Brethren of Purity in the light of a
socio-cultural background. In consideration of this, the paper proposes
a comparative analysis of the spatio-temporal hypostasis of the Epistles
by focusing on the Greek sources manifested in the transcendence of
divine universals of the Arab-Islamic philosophy, whose contextual
basis is represented by the Greek model. Taking into consideration
these aspects, I will emphasize the anterior presence of other cultures
in the same space that transcended the idea of time through upcoming
civilizations, by henceforth giving the example of the transmission of the
Greek philosophical ideas in the interior of the community of arrn, and
more precisely by the Sabians, that represented a precedent for adopting
such ideas by the Brethren of Purity through adaptation to the already
existent thought in the cultural substrate of arrn. This fact determined
an eclecticism in the field of the promoted philosophical paradigm that
had also a powerful influence on their proper perception about intellect.
Rasil Iwn a-af este unul dintre monumentele filosofiei arabe medievale. Autorii se
autointituleaz astfel utiliznd termenul de af (puritate) ca opus termenului de qara (impuritate, opacitate). Philip Hitti afirm c denumirea acestora este probabil inspirat din Kalla
i Dimna, fcnd referire la o istorisire n urma creia este subliniat caracterul de fidelitate.
Vezi Philip Hitti, Istoria arabilor, trad. Irina Vainovski Mihai, (Bucureti: ALL, 2008). Termenul Iwn (Frai) surprinde aadar ideea de grupare al crei liant este reprezentat de profunde legturi culturale, n timp ce termenul a-af (puritii) reflect loialitatea dintre membrii
acestei comuniti tiinifice. Problemele care survin la majoritatea istoricilor privesc datarea
scriiturii enciclopedice i veridicitatea numelor celor ce au contribuit la ntocmirea ei. Totui
sunt susinute teze potrivit crora Fraii Puritii ar fi stat la baza unei ideologii promovate de
Ibn Sn, de Al-azl i de Ibn Arab, ceea ce i plaseaz din punct de vedere temporal nainte
de prima jumtate a secolui al X-lea. Mai mult, importana teoriei lor e dat i de posibilele
influene pe care le-ar fi avut asupra evoluionismului darwinian. n acest sens, vezi Louis Gardet, Les hommes de lIslam, (Paris: Librairie Hachette, 1977), 604. Originea epistolelor a fost
atribuit adesea lui Al ori lui Jafar ibn Muammad a-Sdiq (702765), totui n majoritatea
lucrrilor de specialitate numele care predomin sunt: Ab Sulamn, Ibn Maar al-Busti, Ab
al-asan, Al ibn Harim al-Zanni, Ibn Amad al-Mibraani i Zad Ibn Rifa. n ceea ce
privete afilierea lor, majoritatea cercettorilor i plaseaz n sfera micrii ismailite. Reunind
tendine divergente, bazate pe unele paradigme nsuite n urma micrii traducerilor din limba
greac n limba arab pe filier siriac, opera lor nsumeaz un numr de cincizeci i dou de
epistole, fiecare fiind subordonat unei tiine: tiinele matematice, filosofia natural, metafizica i astrologia. Pentru divergenele ce reies din coninutul epistolelor vezi Franois Chtelet,
La Philosophie mdivale, du Ier sicle au XVe sicle. Histoire de la philosophie II, (Paris:
Hachette, 1999), 130.
1
52
NUMRUL IV / 2014
Keywords: intellect (caql), Greek thought, The Brethren of Purity (Iwn

a-af), Pitagora, arrn.
Ca n orice abordare tiinific, cunoaterea factorilor declanatori joac un rol
crucial n perceperea sistemului filosofic i n asimilarea motenirii culturale specifice
propriului spaiu sau definitorie altor toposuri. Din analiza cauzelor i a efectelor reiese, implicit, un ansamblu de trsturi care reflect o gndire eclectic, ce sap adnc
n resorturile altor civilizaii n cutarea adevrului. Procesul noetic din planul raiunii
este transferat n plan transcendental, cu precizarea c i este atribuit sorgintea arabo-islamic. Planul din urm este determinat a priori de chietism, aadar de o atitudine
contemplativ i pasiv, care devine cauza lucrurilor existente. Identificarea substratului
socio-cultural i a manierei propagrii sale n contiina colectiv a cronotopului vor
clarifica astfel mentalitatea asupra existentului.
I. Teoria transferului de cunoatere
Nevoia de cuget elin aristotelic trimite ctre o nevoie primordial care ar putea
proveni dintr-o desvrire a fiinei, marcat la rndu-i de universalitatea firii, ce
transcende orice spaiu. Analiza interaciunilor dintre lumile filosofice i ndeprtarea
de perspectivele tiinifice individuale ale filosofilor cretini, ale filosofilor evrei sau
ale filosofilor musulmani, prin focalizarea asupra cercetrii problemelor fiecrei lumi
n genere, evideniaz unicitatea soluiilor sub raportul liantului dintre lumi, liant
reprezentat de motenirea greac.
Aceast teorie, elaborat de filosoful francez Rmi Brague, aduce n prim-plan
sintagma de ,,transfer de cunoatere prin care se evideniaz raportarea diverselor entiti n efectuarea unei aciuni la aceai surs, ns cu precedentul aprioric c propriile
lor nsuiri filosofice le determin individualitatea. Originalitatea acestui demers se reflect n identificarea sintagmelor de ,,transfer de cunoatere i de ,,transfer de concept, analizate n urma identificrii unor teme conexe lumilor cercetate. Obiectivul lui
Rmi Brague este acela al demonstraiei preexistenei unui sine aflat n form latent i
necunoscut nc fiinei2. Aadar, transferul de cunoatere funcioneaz n baza unui
principiu de coordonare, exemplificat de Brague prin rolul fiecrei religii i al fiecrei
culturi n conturarea reciproc, n vederea dobndirii desvririi. Astfel, promovnd
dihotomia cretinism i cretintate, primul element fiind circumscris ariei religiei, iar
cel de-al doilea ariei civilizaiei, filosoful francez identific o serie de conexiuni care au
marcat istoria mentalitilor, remarcnd faptul c aa cum din punct de vedere filosofic,
dei cretinismul a preluat doar instrumente conceptuale de la lumea greac, nefiindu-i
dator islamului, pe de alt parte cretintatea datoreaz mult islamului, oferind att ex2 Rmi
Brague, The legend of the Middle Ages. Philosophical explorations of Medieval Christianity, Judaism and Islam, trad. Lydia G. C ochrane, (Chicago: University of Chicago Press, 2009), VII.
53
NUMRUL IV / 2014
emplul gndirii scolasticilor de dup perioada traducerilor din secolul al XII-lea, cu

referire la Duns Scotus care nu deosebea n scrierile lui Ibn Sn, religia de ideologia
filosofic. Cu toate acestea, originalitatea cretintii este aceea de a fi vzut n teologie
o reflectare a interpretrii raionale asupra divinului3.

Problematica este confirmat i de ctre Alain de Libera care calific acest proces al traducerii bazat pe cele dou practici, adaptare i comentariu, drept o necesitate
social-politic4. Contextul unei viei intelectuale exist n acest proces prin conferirea unui caracter de continuitate motenirii umane elaborate prin inovarea textelor
preexistente, traduse i comentate. Importana lumii arabe se reflect i n contrast cu
lumea latin a Evului Mediu. Astfel, lumea arab conserva, producea i dezvolta propria cultur, dar i pe cea a Antichitii, n timp ce latinii depuneau eforturi pentru a-i
menine cultura5, ceea ce ntrete convingerea potrivit creia a existat un efect al arabitii asupra intelectualitii medievale, prin depirea frontierelor de limb i de etnicitate i printr-un enciclopedism militant6. n ciuda acestor teorii, opiniile difer. Astfel,
ali cercettori, precum istoricul Sylvain Gouguenheim, susin c acest spirit aristotelic
nu a disprut niciodat din Europa i c s-ar fi pstrat, de fapt, n mnstirile unde Aristotel ocupa gndirea secolelor IX-XIII. De asemenea, exist i afirmaii potrivit crora
respectul excesiv pentru Aristotel, care desemna reprezentarea adevrului, mai ales n
lumea arab, a reprezentat mai mult o piedic pentru progresul tiintific7.

I.1. Interferene culturale la arrn

Unul dintre factorii care au contribuit la scrierea textelor arabo-islamice cu specific filosofic a fost rspndirea islamului nspre marile centre cu un puternic substrat
istoric precum Alexandria, Antiohia, Edessa, Nibn, arrn8, undaybr. n aceste
teritorii, cu o veche cultur elin, unde Coranul i exegeza lui s-au impus printr-o adaptare la filosofia lui Platon i la cea a lui Aristotel nc din secolul al VI-lea9, s-a creat o
percepie, prin intermediul intuiiei, a unui fel de mitologie a forelor spirituale n care
universul se afl n prim-plan10. Acesteia i-au urmat direcii de cercetare cu tendine
3 Brague,
4.
De Libera, Penser au Moyen ge, (Paris: ditions du Seuil, 1991), 100.
5 De Libera, 101.
6 De Libera, 140.
7 Problematic analizat de Ahmed Djebbar n Lhistoire de la science arabe, (Paris: ditions du Seuil,
2001), 122.
8 Vechiul ora Arrn a fost construit ca un loc de popas pe ruta comercial dintre Mediteran i cmpiile
Tigrului, aproape de izvoarele rului Balk. Aflat ntre Edessa i Rs al-cAyn i deinnd importante
surse de ap, este cunoscut posterioritii graie att economiei nfloritoare, ct i specificitii unui loc
unde filosofia greac i-a regsit resorturile, alturi de o filosofie arab n formare, adesea cu influene
gnostice. ndelungata istorie a oraului este marcat de cinci perioade care l transform ntr-un spaiu
de confluen a civilizaiilor: perioada biblic, perioada greac, perioada roman, perioada cretin i
perioada islamic. Vezi T. H. Weir, arrn, n E.J. Brills First Encyclopaedia of Islam, 1913 1936,
Vol. 3, (ed.) Martijn Theodor Houtsma, (Leiden: Brill, 1993), 270.
9 mile Brhier, Histoire de la philosophie. Antiquit et Moyen ge, Vol. 1, (Paris: PUF, 2001), 543.
10 Brhier, 547.
4 Alain
NUMRUL IV / 2014
54
ezoterice, ce i aveau rdcinile n tiinele eline, n tiinele alexandrine i n tiinele

chaldeene, i ale cror reflecii s-au remarcat n cadrul comunitii sabeenilor11 din arrn12. Rolul sabeenilor n ulterioara abordare sincretic din filosofia arab a fost acela
de a fi reuit s pstreze o motenire preislamic i s o acomodeze unei noi realiti
istorice, culturale i religioase reprezentate de islam, propunnd n demersul lor de a
promova actul cunoaterii, un recurs la filosofia Antichitii greceti, cu precdere la
creaiile filosofice ale lui Pitagora, Platon sau Aristotel13; dar i la gnosticismul cretin,
ori la forme politeiste de religiozitate14.
Aceast motenire cultural face din arran un vrf de lance pentru domeniul
tiinific. Aubert Martin susine c n oraul arran, care ulterior cuceririi din anul 640
devine un loc cunoscut unde se realizau traduceri din limba greac i din limba siriac
n limba arab, se pare c ar fi locuit primii traductori cunoscui de istoriografie, cel
mai remarcabil dintre ei fiind Thbit ibn Qurra115 care dup ce i-a nsuit nvtura
lui Ioan Damaschinul ar fi tradus versiunea arab a Analiticii Prime a lui Aristotel i lucrri ale unor autori precum Nicomahus din Gerasa, Apollinius sau Arhimede. Pe lng
acestea, Ibn Qurra ar fi revizuit i traducerea n limba arab a lucrrii lui Ptolemeu,
Almagesta i a Elementelor lui Euclid, realizate de al-ajjj16. Atfel, devine ntemeiat
ideea potrivit creia aceste texte deja traduse n acea perioad ar fi contribuit n mod
considerabil la viziunea eclectic a Frailor Puritii asupra universului n Epistole prin
adoptarea i adaptarea lor ulterioar.
11 Grupare
despre care s-a afirmat c ar fi reprezentat o sect, o micare religioas sau o coal filosofic.
Vezi Charles Genequand, Idoltrie, astroltrie et sabisme, Studia islamica, 89 (1999), 110.
12 Teorie susinut de Seyyed Hossein Nasr n An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and Methods Used for Its Study by the Ikhwan al-Safa, al-Biruni and Ibn Sina,
(Londra: Thames and Hudson, 1978), 12 i de Tamara M. Green n The city of the Moon Good. Religious
Tradition of Harran, (Leiden: Brill, 1992), 185.
13 n lucrarea Al-Fihrist, Ibn al-Nadm apropie concepia sabean de filosofia aristotelic n legtur cu
reprezentrile din Fizica despre: materie, form, timp, spaiu i micare. Despre cer, ei considerau c
este compus dintr-o a cincea natur incoruptibil, eterul, diferit de cele patru elemente, explicaie ce se
apropie de cea pe care Aristotel o utilizeaz n tratatul Despre Cer atunci cnd face referire la compoziia cerului. Descrierea pe care sabeenii o propun pentru cele patru elemente i pentru transformarea lor
provine din Despre generare i corupere, iar discursul despre schimbrile produse n lumea sublunar,
din Meteorologicele. n ceea ce privete doctrina despre suflet, ca substan permanent i non-corporal,
ea se identific cu teoriile din tratatul Despre suflet, iar teoria despre adevr i despre percepia sensibil
provine din tratatul Despre simuri i despre sensibil. n legtur cu divinul, sabeenii urmeaz calea
deschis de Aristotel n Metafizica, afirmnd c Dumnezeu este Unul, lipsit de atribute, aadar, raionamentul silogistic nu se poate aplica n ceea ce-L privete. Genequand vede n acest sincretism un hibrid
caracteristic filosofiei eline trzii i filosofiei arabe. Vezi Genequand, 116.
14 Al-Mascdi amintete de venerarea astrelor, n special a lunii, ca form de idolatrie urzit de Buddh i
asumat de sabeeni, dar i despre concepia unei ierarhii cereti, proprie lui Zoroastru i lui Platon. Vezi
Genequand, 110.
15 Thbit ibn Qurra s-a nscut n 826 la arrn, centru al elenismului trziu. Veritabil polimat, a compus
opere originale, mai ales n astronomie i n matematic. Avnd n vedere c limba sa matern era siriaca,
dar i c i era cunoscut limba greac, a reuit s desvreasc traduceri importante n domeniul matematic. Vezi Pauline Koetschet, La philosophie arabe (IX e XIV sicle), (Lonrai: Point Essais, 2011),
276 i Hitti, 204.
16 Aubert Martin, Les Arabes, transmetteurs du savoir antique, Civilisations, 36, 1 (1988), 17.
55
NUMRUL IV / 2014
I.2. Reflectarea surselor eline despre intelect n traducerile n limba arab

Dei islamul admite la nivel religios doar ce se afl n linia descendenei abrahamice, a preluat totui o parte din gndirea aristotelic, creia i-a alturat un antropocentrism moral17, de factur muctazilit18. Cu toate c, la o prim analiz, procesul pare
insolit, gndirile teoretice s-au armonizat i s-au contopit cu modelele i cu conceptele
eline, exterioare paradigmei arabo-islamice, o paradigm a exegezei coranice, a teologiei
islamice, a tradiiei profetice, pe fondul unei culturi literare, poetice, artistice, politice,
originale i sincretice19.
Paradigma asupra intelectului n filosofia arab emerge tocmai din aceast
descenden aristotelic prin intermediul Crii a III-a din Despre suflet, tratat care a
fost fcut cunoscut lumii arabe prin intermediul traducerilor lui unayn ibn Isq i ale
fiului su, Isq ibn unayn, apreciai la acea vreme pentru impresionantele cunotine
de elin, fapt demonstrat de imixtiunile unor explicaii, legate de tradiia greac, n
traducerile lor. Dac unayn ibn Isq a tradus textul n limba siriac, despre fiul su
Pierre Thillet conchide, n urma profundelor cercetri, c a tradus de fapt o parafrazare a
textului n limba arab, la treizeci de ani de la prima ncercare a traducerii manuscrisului
din limba siriac n limba arab. Acest proces ar fi fost ngreunat de starea defectuoas
a manuscrisului iniial n limba siriac, ceea ce l-a determinat ulterior s foloseasc
ediia unui comentariu ce aparinea lui Themistius20. Importana demersului celor doi
este demonstrat de faptul c alte lucrri referitoare la tratatul aristotelic presupun
un rezumat al textului21, i nu versiunea original, presupunere bazat pe o serie de
17
Fehmi Jadaane, Les conditions socio-culturelles de la philosophie islamique, Studia Islamica, 38

(1973), 47.
18 Mutaziliii au postulat ideea conform creia tiinta este cheia ctre cunoaterea absolut. Astfel, nelegem c ei analizeaz principile teoretice ale islamului dintr-o perspectiv raional. Religia este supraordonat moralei, diferena specific care atribuie caracterul de specie moralei fiind raiunea. Istoricii i
filosofii religiilor sunt de acord c micarea mutazilit a aprut n snul sunnismului, ca o ,,micare puritan rigorist. Vezi Hitti, 273. Aceast nou coal de teologie i de filosofie se nate ntr-o perioad n
care Damascul i pierde statutul de capital, un nou ora ajungnd s fie centrul lumii arabe, i odat cu
el, o nou dinastie ajunge s conduc lumea arabo-islamic. Este vorba de Bagdad i de Dinastia Abbsid. Cu aceast dinastie, islamul capt o nou dimensiune, holist i sincretic n acelai timp. Elementul arab pur las loc elementului persan i odat cu aceast mutaie are loc i deschiderea spre celelalte
civilizaii i culturi ale popoarelor supuse, cu marile cri eline, persane i indiene. Cultura arab ntlnete n spaiul persan colile cretine, nestoriene de la Gundaybr i Nisbn, n acest mod realizndu-se
contactul direct cu filosofia aristotelic, cu filosofia greac i cu filosofia cretin, cu maniheismul dualist,
cu mazdeismul, cu zoroastrismul i cu religiile indiene. Civilizaia arab, eminamente oriental se deschide nspre Occident prin relaiile pe care califii abbsizi le vor avea cu mpraii din lumea Europei
de Apus. Este binecunoscut exemplul legturilor pe care califul Hrn ar-Rad le-a avut cu mpratul
Carol cel Mare, relaii care nu se limitau doar la tratate politice, aliane mpotriva Imperiului Bizantin i
a umayyazilor, care stpneau o bun parte din Spania, ci au facilitat i schimbul de idei.
19 Christian Jambet, Qu est-ce que la philosophie islamique?, (Paris: Gallimard, 2011), 17.
20 Vezi Aristotel, De lme, trad., introducere i note de Pierre Thillet, (Paris: Galimmard, 2005), 401.
21 ntre secolul al IX-lea i secolul al X-lea, traducerile erau completate i de comentarii care puteau fi
ntocmite n trei moduri: fie era vorba despre un comentariu mare, n acest caz se cita un pasaj care era
urmat de o explicaie considerabil, fie se parafraza un pasaj din text urmat de un comentariu pe baza
acestuia ori erau rezumate principalele idei din text. Vezi Inati Shams, Logic, n History of Islamic
Philosophy, (ed.) Seyyed Hossein Nasr i Oliver Leaman, (New York: Routledge, 2001), 803.
NUMRUL IV / 2014
56
intervenii cu specific neoplatonic n text22. Aceast informaie ntrete teoria lui

Ibrahim Madeque care, n lucrarea LOrganon dAristote dans le monde arabe, constat
c savanii musulmani au perceput corpusul aristotelic, l-au adaptat lumii lor i l-au
aplicat limbii lor, fie dup propriile idei, fie n lumina comentatorilor anteriori, alternd
adesea adevratul sens al scriiturii aristotelice.
all ibn Aybak a-afad (m. 1363) menioneaz n enciclopediile sale aspectul
tehnic asupra cruia se focalizau erudiii secolului al IX-lea. Acesta presupunea o dubl
perspectiv. Prima se referea la o traducere literal, ad verbum, i fusese utilizat att
de ctre Yaya ibn al- Birq pentru echivalarea termenilor existeni n Timaios, n De
caelo, n De anima i ntr-un comentariu al acestuia realizat de Ioan Filofon, ct i de
ctre ibn Ncima n traducerea lucrrilor Theologia Aristotelis i Enneade IV-VI. A doua
perspectiv se referea la traducerea contextual, ad sensum, i a fost utilizat de ctre
unayn ibn Ishq i de ctre al-cAbbs ibn Sacd Al-awhar (m. 843)23.
n contextul analizei influenei filosofiei orientale arabe asupra evoluiilor
doctrinelor occidentale din secolul al XIII-lea, tienne Gilson schieaz cauzele acestui
proces pe care l desluete printr-o analiz care se ndeprteaz de stereotipia analizei
filosofiei orientale. Acesta prezint evoluia filosofiei orientale arabe dintr-o perspectiv
holistic asupra schimbrilor provocate de cursul evenimentelor istorico-sociale,
subliniind c nainte de anul 529, atunci cnd Iustinian a decretat nchiderea colilor
filosofice de la Atena, att gndirea lui Aristotel, ct i neoplatonismul, fuseser deja
transmise Orientului prin intermediul filosofilor sirieni, arabi i evrei24.
De altfel, scriiturile pseudo-aristotelice atribuite lui Plotin au fost adoptate de
Orientul arab mulumit prestigiului Stagiritului, crend n acest fel mari confuzii la
nivelul mentalitilor25. Printre aceste lucrri menionm Theologia Aristotelis, fiind de
facto transpunerea Crilor IV-VI din Enneade de Plotin, i Liber de Causis, n realitate
Elementatio theologica, redactat de Proclus, potrivit studiilor aprofundate ale lui Alain
de Lille26 i reluate de cAbdurramn Badaw n lucrarea Plotinus apud arabes.
Dac spiritul pitagoreic i platonismul apar ca surse pariale, aristotelismul neoplatonizant este o surs integral care reiese din dou elemente importante n neoplatonism: emanaia i ierarhia. Cunoscut lumii arabe prin kuna sa drept ,,eicul elin (aay al-yunniyy)27, Plotin a exercitat graie spiritualitii sale o considerabil influen
asupra filosofiei arabo-islamice, avnd un rol important n procesul de continuitate a
gndirii aristotelice28.
22 Thillet,
207.
Gutas, Greek thought, Arabic culture, (Londra: Routledge, 1998), 142.
24 tienne Gilson, La philosophie au Moyen ge. Des origines patristiques la fin du XVIe sicle, (Paris:
ditions Payot & Rivages, 1999), 344.
25 George Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics, (New York: Cambridge University Press,
2007), 9.
26 Gilson, 347.
27 cAbdurramn Badaw, Afln cinda l-carab[Plotin din perspectiv arab], Islamica, 20 (1955), 6.
28 Michel Fattal, Aristote et Plotin dans la philosophie arabe, (Paris: LHarmattan, 2008), 14.
23 Dimitri
57
NUMRUL IV / 2014
II. Evoluia conceptului de intelect ( caql) n secolul al X-lea n filosofia arab

Tema sufletului i a procesului inteleciei a constituit una dintre preocuprile
majore ale cretinilor arabofoni care au tradus lucrrile referitoare la aceste teme, fiind
favorizai att de limbile lor liturgice, limba greac i limba siriac, ct i de contextul
religios care reflect preocuparea pentru astfel de traduceri nc de la jumtatea secolului
al V-lea de ctre Biserica Siriac29.
Despre tematica intelectului, tienne Gilson atrage atenia asupra descendenei
gndirii eline n filosofia arab care a admis c omului i este specific o singur inteligen agent, creia i este subordonat un intelect n poten, ce la rndu-i, n virtutea
acestei subordonri, se va transforma n intelect n act. El exemplific aceast tez prin
epistola lui Al-Kind, Despre intelect, unde acesta clasific intelectul n funcie de criteriul micrii. Astfel, va exista ntotdeauna un intelect n act, un intelect n poten, un
intelect dincolo de potena n act i un intelect demonstrativ30.
Majoritatea filosofilor atribuie intelectului patru specificiti31, aa cum este i
cazul lui al-Frb, pentru care exist patru tipuri de intelect: intelectul n poten, care
este circumscris capacitii sufletului de a percepe lucrurile inteligibile, intelectul n
act, intelectul dobndit i intelectul agent. n cazul Frailor Puritii, al cror criteriu n
clasificarea acestui termen este emanaia (al-fayu) n vederea desluirii, avem intelectul
activ (al- caqlu l-facclu), intelectul pasiv (al-caqlu l-munfacilu), intelectul iluminator (alcaqlu l-munru) i intelectul universal (al-caqlu l-kuliyyu).
Intelectul este, de fapt, sursa cunoaterii intelectuale32, iar structurarea lumii sale
este realizat n virtutea transmiterii gndirii lui Aristotel, o gndire modificat ns de
o lectur platonician i de una neoplatonician33. Referitor la procesul terminologizrii,
atunci cnd termenul aql (intelect) a dobndit importan n contiina islamic prin intermediul filosofiei eline, a fost preluat n adab aa cum termenul ilm (cunoatere) a dobndit
importan n sfera religiosului. Acest proces a determinat un soi de emulaie ntre aceti
termeni a cror antonime erau amqa (inepie) i ahl (ignoran)34. Astfel termenul aql i
cel de ilm au ajuns s se confunde35 i doar individul care poseda adab-ul putea s discearn
ntre cei doi termeni, intelectul subordonnd de fapt cunoaterea care cdea sub simuri36.
Cunoaterea ultim se afla aadar n ierarhia unui sistem bazat, n mod evident, pe principiul subordonrii, o ierarhie n care termenul era al doilea n ierarhia fiinei37.

29 Richard
Walzer, New Light on the Arabic Translations of Aristotle, Oriens 6, 1, (1953), 91.
345.
31 Koetschet, 117.
32 Koetschet, 114.
33 Fattal, 15.
34 Franz Rosenthal, Knowledge triumphant, The concept of knowledge in medieval Islam, (Leiden: Brill,
2007), 253.
35 Rosenthal, 270.
36 Rosenthal, 276.
37 Nasr, 51.
30 Gilson,
NUMRUL IV / 2014
58
III. Fraii Puritii i modelul elin: originalitate sau mimesis?
Importana semnalrii fundamentelor care oglindesc aspectele originale ale

scriiturilor este indispensabil pentru marcarea imaginilor insolite care decurg din
interpretarea textului. Originalitatea textului arab n raport cu gndirea elin este
perceput la nivelul osmozei dintre filosofie i teologie i este reiterat i n demersul
Frailor Puritii, care pornete de la premisa unitii divine, ca prim cauz, i se
sfrete ntr-o oarecare msur cu prezena viziunii escatologice asupra lumii, care
poate fi explicat i pe baza contextului social, care ar fi determinat apariia acestei
lucrri, considerat ,,un suspin n noapte38.
Cultivnd un sistem genealogic bazat pe astronomie, ntr-o ambian iranianoismaclit la arrn i reunind tendine ontologice regsite la Ptolemeu, Hermes
Trismegistul (Idrs), Platon39, Aristotel, Pitagora, Iisus40 i Muammad, pentru Fraii
Puritii cunoaterea religiosului este posterioar unei iniieri spirituale. n acest fel,
astrologiei i este conferit o analiz care atinge att sfera religiosului, ct i cea a
misticii, rezultatul fiind o form de adevr revelat41. Cu alte cuvinte, pentru ei religia
este una dintre cile de cunoatere care conduc nspre adevrul filosofiei, concepie care
se aseamn ntructva cu ideile celor ce se numeau falsifa42.
38 Jadaane, 46.
39 Influena doctrinei lui Platon asupra paradigmei Frailor Puritii este evideniat prin faptul c ei consider sufletul ca potenial cunosctor (allama bi l-quwwati) care are nevoie de instruire pentru a deveni
cunosctor (allama bi l-fil), iar aceast aciune de a cunoate se realizeaz prin metoda simurilor, care
constituie precedentul cunoaterii, a intelectului i a deduciilor logice. Diferena dintre doctrine va fi
marcat de negarea transmigrrii sufletului de ctre Fraii Puritii, principiu care constituie, pentru Platon i pentru pitagoreici, premisa pentru contiina care se creaz permanent prin rememorare.
40 Iwn fac referire n Epistole la personajul Iisus Hristos, emblematic pentru lumea cretin, pe care
l neleg ca pe un profet cu puteri speciale. Ei se folosesc de evangheliile canonice i de cele apocrife
(de exemplu de Evanghelia lui Filip) pentru a schia imaginea acestui profet, urmrindu-i n acelai timp
pas cu pas aciunile pmntene. Fraii Puritii construiesc un discurs n jurul puritii i al purificrii,
stabilind i elemente comune cu evangheliile cretine. Se pare c ei sunt interesai n mod special de nvturile lui Iisus, pe care le admit dintr-un punct apropiat de cel cretin, rupndu-se de tradiia islamic de
foarte multe ori, mai ales atunci cnd recunosc crucificarea, moartea i implicit nvierea lui Iisus. Totui,
pe alocuri vor schimba nvturile biblice cu cele coranice, posibil mult mai adecvate demersului urmrit. Ceea ce trebuie observat este faptul c atitudinea lor fa de religia cretin i fa de Iisus este una
moderat, identic cu cea a mutaziliilor. Se poate ca modul de gndire cretin s-i fi influenat n ceea
ce privete conceptele de puritate i de purificare care dau i numele micrii filosofico-religioase. De
altfel, ei se arat a fi sedui i de misticismul i de ascetismul n forma lor cretin. Biblia i Thora apar
menionate n Epistole mai degrab pentru a susine nvturile lor n calitate de nvturi universale,
care n acest mod i gsesc ecoul ntr-o alt religie a crii. Vezi Ian R. Netton, Muslim neoplatonist. An
introduction to the thought of the Brethren of Purity, (Edinburgh: Edinburgh University Press), 72- 74.
41 Joel L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam. The cultural revival during the Buyid Age,
(Leiden: Brill, 1986), 160.
42 Joel L. Kraemer, Philosophy in the Renaissance of Islam: Ab Sulaymn al-Sijistn and his Circle,
(Leiden: Brill, 1986), 240. n acest context se impune explicarea termenul de falsafa (filosofia greac)
care poate fi mai lesne explicat n contrast cu termenul de ikma (nelepciune). Uurina n aceast ntreprindere este aceea c raiunea filosofic greceasc este adesea foarte aproape de nelepciunea oriental.
Vezi Koetschet, 18. Astfel, Ibn Rud n lucrarea Cuvnt hotrtor (Fal al-maql), n care argumenteaz
n favoarea filosofiei, stabilete o conexiune ntre cei doi termeni invocnd un verset coranic: ,,Cheam-i pe oameni pe Calea Domnului tu prin nelepciune i predic frumoas (Coran, XVI: 125). Vezi
George Grigore, Ochiul Luntric Perspective islamice asupra divinitii, (Bucureti: Herald, 2005),
191. n acest context Pauline Koetschet remarc faptul c aceast echivalen este o cale a filosofilor prin
59
NUMRUL IV / 2014
Din perspectiva lui tienne Gilson, Epistolele Frailor Puritii ar constitui doar
o enciclopedie a crei originalitate este anulat de abundena ideilor aristotelice i a celor
neoplatonice, ea demonstrnd doar amploarea apetitului lumii islamice pentru filosofie
n a doua jumtate a secolului al X-lea43. Pe de alt parte, n contextul analizei spiritului
enciclopedic, cruia i ofer o necesar definiie descriptiv (tacrfun rasmiyyun), reflectat n diferena specific de fenomen istoric, ca o armonie a unui cod cultural (adab),
Jon Van Ess observ cu privire la Fraii Puritii, ,,dilentai care au conlucrat utiliznd
filosofia n scopuri religioase, c unul dintre criteriile programatice ale redactrii unei
enciclopedii este ierarhia conceptelor. Pentru Van Ess, Rasil nu numai c a ndeplinit
acest criteriu, dar a i ntruchipat cunoaterea, n vederea dobndirii fericirii (as-sacda), urmnd curriculumul aristotelic, dup raionamentul unui grup de erudii i nu al
unui singur erudit, cum era obiceiul pn atunci, ceea ce le ndreptete specificitatea
originalitii n islamul clasic44.
Caracterul enciclopedic al lucrrii indic i specificul socio-cultural al perioadei
prin prezena unui precedent n preocuparea pentru cunoatere, din perspectiv iit,
care s-a reflectat ntr-o serie de lucrri redactate ntre secolul al VIII-lea i secolul al
X-lea, acum pierdute. Lucrrile acestea trateaz despre o impresionant tematic ce
vizeaz corespondena dintre cunoaterea divin i cunoaterea raional, pe calea
metafizicii45.
Doctrina lor a fost preluat i reinterpretat i n colile safavide de ctre profesorii de kalm filosofic, dar din cauza afilierilor lor eretice, au fost eliminai de coala
sunnit, eliminndu-se n consecin, orice urm a lor din coala lui Avicenna i chiar
din enciclopedia kalmului sunnit a lui Far al-Dn al-Raz i a predecesorilor si dup
secolul al XII-lea46, ceea ce ar explica i lipsa analizei lor n unele lucrri, al cror obiect
l constituie Istoria filosofiei islamice. Lipsa conformrii la normele istorico-sociale ale
vremii de ctre Iwn a-af i crearea unui ,,front unit care reunea toi opozanii ordinii cabbside47, justific atitudinea ce rezid din realitatea c n lucrarea lor apar att
intermediul creia vor s salveze filosofia de statutul ei de tiin strin, nainte de a o integra n civilizaia islamic. Filosofia greac poate fi tradus n arab prin termenul de falsafa sau prin expresia ubbu
l-ikma (iubire de nelepciune). Cu alte cuvinte echivalena ntre cei doi termeni permite un proces de
asimilare indispensabil filosofilor. Vezi Koetschet, 240. Termenul de falsafa ia natere n vasta micare
de traducere a textelor tiinifice greceti, care cunosc un apogeu n prima parte a secolului al IX-lea, sub
califatul lui Al- Mamn. Primii reprezentani ai falsafei, falsifa au fost i traductori precum Matt ibn
Yuns (m. 940), Yay ibn al Ad (893-974) sau Al-Kind. Din secolul al X-lea pn n secolul al XIIlea, filosofia arab a cunoscut perioada cea mai prolific n spaiu-i caracteristic.
43 Gilson, 346.
44 Josef Van Ess, Encyclopaedic Activities in the Islamic World: A Few Questions, and No Answers,
n Organizing knowledge. Encyclopaedic activities in the pre-eighteenth century islamic world, Gerhard
Endress (ed.), (Leiden: Brill, 2006), 9.
45 Rosenthal, 148.
46 Gerhard Endress, The Cycle of Knowledge: Intellectual Traditions and Encyclopaedias of the Rational Sciences in Arabic Islamic Hellenism, n Organizing knowledge. Encyclopaedic activities in the
pre-eighteenth century islamic world, Gerhard Endress (ed.), (Leiden: Brill, 2006), 120.
47 Jadaane, 43.
NUMRUL IV / 2014
60
concepte specifice doctrinei ismailite, ct i referine la cei trei califi numii de Muammad, neagreai de ismailii. Pe lng aceste aspecte, nsi denumirea confreriei lor ar
sugera nzuinele de natur spiritual, cci filosofia ar constitui elementul purificator al
societii48.
n genere, ei promoveaz un ismailism49 moderat cu puternice influene eline
care a inspirat ntr-o msur considerabil ceea ce a fost perceput n lumea arabo-islamic drept falsafa, dar i umanismul de la curtea cabbsid a primelor secole50. Adevratul
lor scop ar fi fost, prin urmare, gsirea unei ci de purificare printr-o cutare mistic
care i-ar fi ajutat s dobndeasc fericirea prin intermediul cunoaterii n dimensiunea
eternitii51.
S-a apelat, n consecin, la un curriculum scientiarum, concepie reprodus n majoritatea interpretrilor autoarei Carmela Baffioni asupra fenomenului filosofico-religios, a
crui limit extrem o reprezint viziunea (ar-ruyatu) lui Dumnezeu. Acest curriculum se
fundamenteaz gnoseologic, iar instrumentele necesare n interiorizarea realitilor derivate
de la Dumnezeu sunt logica, aritmetica i geometria. Acestea structureaz modelul raportului dintre subordonat i supraordonat (ntre Dumnezeu, Primul i Unicul, sub forma cifrei
unu i intelectul, n planul secund sub forma cifrei doi)52. n Frammenti e Testimonianze
di autori antichi nelle epistole degli Iwn a-af, autoarea observ prezena n Epistole a
unor referine din Almagesta lui Ptolemeu i a unor aseriuni ale lui Pitagora. Aceste texte
s-ar putea regsi n traducerea Elementelor realizat de Al-a n perioada de sfrit a
secolului al VIII-lea i de nceput a secolului al IX-lea53.
Cei doi factori care au determinat acest precedent al alegerii textelor pitagoreice
i hermetice au fost preocuparea pentru unitatea naturii i pentru prezena raiunii i
reflectarea intelectului, ca un dat primordial din nevoia setei de cunoatere exterioare
credinei i ca instrument al Unitii i al contientizrii inteligibilelor54. Pe lng aceste
aspecte, caracterul asimilabil al acestor texte este datorat i unui grad de abstractizare
mai redus, asemenea stilului scriiturii Frailor Puritii, a cror nzuin nu este doar
aceea de a se adresa unei anumite elite, ci i aceea de a purifica contiina maselor55.
48 Jadaane,
43-44.
(ar. ismliyya) este o micare revoluionar islamic al crei obiectiv este s acioneze n
domeniul religios, intelectual, politic i social. Aprut n secolul al VIII-lea d. Hr. la Kfa i pstrndu-i
originalitatea pn n epoca actual, el a fost fondat, ca toate micrile iite, pe principiul de imma, adic pe principiul de recunoatere a autoritii unui ef neales, dar desemnat de predecesorul su. Numele
vine de la Isml, fiul cel mare al celui de al aselea imm, afar, care l-a desemnat pentru a i succeda.
Ismailismul este o filosofie a naturii care se bazeaz pe filosofia aristotelic, reinterpretat dintr-o perspectiv neoplatonician.
50 Gardet, 245.
51 Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985),
73.
52 Carmela Baffioni, Filosofia e religione in Islm, (Roma: La Nuova Italia Scientifica, 1997), 151.
53 Carmela Baffioni, Frammenti et Testimonianze di autori antichi nelle epistole degli Iwn a-af,
(Roma: Instituto italiano per la storia antica, 1994), 14.
54 Nasr, 8.
55 Jadaane, 58.
49 Ismailismul
61
NUMRUL IV / 2014
III.1. Pitagora56 i tiina numrului. Fraii Puritii i aritmetica creaiei

Cunoscut lumii arabe prin lucrarea lui Porfir, Philosophos Historia, scopul
filosofiei lui Pitagora a fost acela de a purifica intelectul i de a-l elibera din nchisoarea
materialului, cci doar intelectul purificat poate percepe claritatea lucrurilor existente,
adevrul, i este capabil, n egal msur, s contemple realitile superioare, de aceeai
incorporalitate ca i el. Potrivit mrturiei lui Porphyr, Pitagora a folosit n demersul su
tiina numerelor, ntruct a sesizat inconsistena limbajului convenional, n a explica
formele prime i principiile primordiale57.
Aceast viziune complet a explicrii intelectului, prin tiina numerelor, este
sesizat i de ctre Fraii Puritii care vor folosi limbajul matematic ca fiind cel mai n
msur s redea sensurile realitilor superioare, la care se face referire atunci cnd se
vorbete despre intelect:
Ftrus al-akmu lla huwwa awwalu man takallama f cilmi l-cadadi wa abcatihi,
qla: inn abcata l- mawdti bi asbi abcati l- cadadi (...)58
neleptul Pitagora, care este primul care a vorbit despre tiina numrului i a naturii
sale, a grit: <Natura lucrurilor existente corespunde naturii numrului> (...) .
tiina numrului este evocat n acest mod de ctre Fraii Puritii ca o metod de
lucru predilect folosit n cadrul argumentrii. Sistemul propus de ei este o cosmologie,
ntruct demersul utilizat este unul care ncearc s explice, prin intermediul numrului,
asemenea pitagoricienilor, adevrata natur i adevrata esen a fiinelor sensibile, a
corpurilor materiale i a corpurilor sensibile.
La o privire atent, numrul este manifestarea armoniei i a ordinii, prezent
ca element constant i universal n toate lucrurile existente (al-mawdtu). De aceea,
identificarea fiinei cu numrul, aa cum o propun pitagoricienii, este una fireasc,
ntruct: fiina se reveleaz prin numr, este dominat i guvernat de el59. Aceast
realitate este sesizat i de ctre Fraii Puritii care observ c lucrurile existente
corespund naturii numrului, clasificndu-le astfel:
Al-ayu al-mawdatu, minh m huwwa inni inni, wa minh m huwwa
alatun alatun, arba catun arba catun, wa hak blian m balaa60.
56 Despre
viaa lui Pitagora nu exist multe mrturii. Conform biografiei redactat de Porphyr n secolul
al IV-lea d. Hr., Pitagora a fost fiul lui Mnesarchos i s-a nscut n Samos. Educaia primit a fost una
complet i a debutat n momentul n care a fost dus de tatl su n Tyr i ncredinat caldeenilor pentru
o perioad de timp, apoi n Ionia, unde a urmat coala lui Pherekydes din Syros. Dup ntoarcerea n
Samos, frecventeaz coala lui Hermodamas. Conform tradiiei, Pitagora i-a nsuit geometria de la
egipteni, astronomia de la caldeeni, iar tiina numerelor i a calculelor de la fenicieni. Vezi Porphyr,
Viaa lui Pitagora, trad. Radu I. Duma, (Bucureti: Herald, 2013), 17.
57 Porphyr, 36.
58 Iwn a-af, Rasil Iwn a-af, (Beirut: Dr as-Sdir, 1957), 178.
59 Antelme Edouard Chaignet, Filosofia lui Pitagora, trad. Gabriel Avram, (Bucureti: Herald, 2012), 12.
60 Iwn a-af, 181.
NUMRUL IV / 2014
62
Printre lucrurile existente se afl: dihotomii, trihotomii, [lucruri clasificate] cte patru,
[lucruri clasificate] cte cinci, ajungndu-se, astfel, la ceea ce s-a ndjduit.
Gndirea neopitagoreic se caracterizeaz prin mistic, simbolism numeric i

astrologie, fiind un important precursor al neoplatonismului61. Raportarea la ordinea i
la armonia pe care numrul o confer realitilor nconjurtoare se realizeaz n trepte.
Aceste trepte pot fi numite trepte ale cunoaterii i propun o cretere descresctoare
nspre cunoaterea naturii i a esenei eterne a lucrurilor. Pitagoreicii, aa cum ne asigur Aristotel, identificau raiunea pur cu cifra unu, tiina cu cifra doi, opiniile cu cifra
trei, senzaiile cu cifra patru62. Acest efort de identificare a noiunilor cu numere este
unul firesc, cci propune o clasificare durabil a modului n care este realizat att decriptarea lumii sensibile, ct i a celei inteligibile. De aceea, cunoaterea se dobndete
printr-o trecere de la cifra patru, aferent senzaiilor, la cifra unu, aferent raiunii pure.
Pitagora numete cifra unu raiunea unitii, a identitii, a egalitii, cauza
lucrrii simpatetice a universului, a pstrrii a ceea ce ine unitatea neschimbat63. Pe
acest model, Fraii Puritii demonstreaz existena i importana cifrei unu n calitate de
element catalizator i de rdcin a numrului64. Ei explic necesitatea acesteia, fcnd
referire la necesitatea divinitii. Cu alte cuvinte, cifra unu exist de la sine i prin sine,
fiind marcat de permanen.
Pe lng acestea, aa cum susine Yves Marquet, referina pitagoreic este trecut
prin filtrul viziunii ismailite, ceea ce decurge din preferina pentru o anumit serie de
cifre, specifice acesteia65. Numerologia pitagoreic este unul dintre fundamentele cunoaterii lui Dumnezeu. Faptul c Fraii Puritii l consider pe Pitagora ca venind
din arrn, indic certitudinea lor potrivit creia ereditatea greac ar fi fost transmis
prin intermediul traducerilor sabeenilor din arrn66. Acest precedent se pare c le-ar
fi influenat profund cugetul, astfel nct la nivel microcosmic sistemul s-ar fi bazat pe
corespondenele primelor patru cifre cu referire la Dumnezeu, la intelectul agent, la
suflet i la materie:
61 Ibrahim
Madeque, LOrganon dAristote dans le monde arabe, (Paris: Librairie philosophique J. Vrin,
1964), 35.
62 Chaignet, 185.
63 Porphyr, 37.
64 Inna l-wida alu l-cadadi wa manuuhu, ka anna l-br - allat asmuhu, cillatu l-mawdti
wa miduh wa murattibuh wa mutqinuh wa mutammimuh wa mukammiluh. Wa kam anna lwida l uza lahu wa l mila, kalika anna l- br, alla anuhu, l arka lahu wa l ibha lahu
wa l mila, wa kam anna l- wida mawdun f amci l-acddi muun bihi, kam anna l-br - alla
anuhu, hidun cal kulli mawdin muun bihi - Cifra unu reprezint originea i rdcina numrului,
aa cum Plmditorul - mrite fie numele Sale!, este cauza lucrurilor existente, creatorul lor, cel ce le
ornduiete, cel ce le cunoate n exactitatea lor, complementarul lor, cel ce le desvrete []. Aa
cum cifra unu nu se divide i nu are asemnare i aa cum cifra unu este existent n toate numerele,
subordonndu-le, n acelai fel Plmditorul - mrit fie lauda Sa!, contempl fiecare existent pe care l
subordoneaz. Vezi Iwn a-af, 181.
65 Yves Marquet, Les ptres des Iwn a-af, oeuvre ismailienne, Studia Islamica, 61, (1985), 73.
66 Carmela Baffioni, Frammenti et Testimonianze di autori antichi nelle epistole degli Iwn a-af,
30.
63
NUMRUL IV / 2014
Wa kam anna inni uwwa awwalu cadadin naaa min takrri l-widi, kalika
l-aqlu uwwa awwalu mawdin fa min wudi l-br, cazza wa alla. Wa kam
anna -alata tarattabat bacda l-inayni kalika n-nafsu tarattabat bacda l- caqli. Wa
kam anna l-arbaata tarattabat bacda -alati kalika n-nafsu tarattabat bada lcaqli ( )67.
,,Aa cum cifra doi este primul numr generat prin repetarea cifrei unu, intelectul este
primul lucru existent care a emanat din existena Plmditorului - Puternicul, Marele!
Aa cum cifra trei este ornduit dup cifra doi, sufletul este ornduit dup intelect.
Aa cum cifra patru este ornduit dup cifra trei, materia prim este ornduit dup
suflet(...).
Prin urmare, cosmologia spiritului la Iwn a-af este determinat de un

precedent matematic, care ofer o cheie exact asupra existenei lui Dumnezeu care, din
perspectiv antropomorfizat, se aseamn cu cifra unu.
III.2. Intelectul, primus movens al universului
Infinitatea aristotelic a lumii las locul finitii teologice a lumii, vectorul elin
al preexistenei fiind trecut prin filtrul cronotopului islamic68. n acest context, singura
cauz a existenei intelectului este prezena i emanaia divin, ornduirea lucrurilor existente ncepe de la el, precum ornduirea numrului ncepe de la cifra unu, anterioar
cifrei doi, sub forma cruia se manifest la nivel transcendental:
Al-caqlu awwalu maclli l-br- tacl, wa ann l-br cillatu kulli mawdin wa
mubdicuhu wa mutqinuhu wa mutammimuhu wa mukammiluhu cal n-nimi wa
t-tartbi l-arafu fa l-arafu69.
,,Intelectul este primul cauzat al Plmditorului - nlare Lui!, iar Plmditorul nlare Lui!, este pentru orice lucru existent: cauza, creatorul ex nihilo, cel care l face
s dinuie, complementarul su i cel ce l desvrete n cel mai nobil sistem i n cea
mai nobil ornduire.
Despre intelect ca primul lucru existent, dar i ca substan subordonatoare

vorbete i Aristotel n Despre suflet, unde menioneaz faptul c intelectul trebuie s fie
neafectat. Cu alte cuvinte, componenta ontologic nu poate fi influenat n aciunea sa
de niciun factor exterior siei, dar poate primi o form n poten70.
Fraii Puritii remarc i faptul c intelectul se difereniaz de celelalte substane
spirituale printr-o serie de virtui: a eternitii, a plenitudinii i a desvririi, spre deosebire de suflet, cruia i lipsete desvrirea, i de materia prim, creia i lipsete
67 Iwn
a-af, 203.
Marquet, Les Frres de la puret pythagoriciens de lIslam, (Paris: Sha, 2006), 231.
69 Iwn a-af, 184.
70 Aristotel, Despre suflet, trad. i note N. I. tefnescu, studiu introductiv Al. Boboc, (Bucureti: Editura
tiinific, 1969), 90.
68 Yves
NUMRUL IV / 2014
64
att plenitudinea, ct i desvrirea, fiind doar etern. n plus, intelectul este singura
substan spiritual care nu a fost creat printr-un mijlocitor i este singura substan
spiritual asupra creia nu intervine niciun mijlocitor n procesul emanaiei, fiind primul existent creat ex nihilo:
Al-caqlu huwwa awwalu mawdin awadahu l-br- tacl, wa abdacahu min ayri
wsiatin, umma awada n-nafsa bi wsiati l- caqli umma awada l-hayl. Wa
lika ann l- caqla awharun rniyyun fa mina l-br cazza wa alla, wa huwwa
bqin tmmun kmilun. Wa n-nafsu awharatun rniyyatun fat mina l- caqli, wa
hiyya bqiyatun, tmmatun ayru kmilatun, wa l- hayl l-l awharun rniyyun
fa mina n-nafsi, wa huwwa bqin ayru tmmin wa l kmilin71.
Intelectul este primul existent pe care Plmditorul - nlare Lui!, l-a fcut s existe
i l-a creat din nimic, fr mijlocitor. Apoi a fcut s existe sufletul, prin mijlocirea
intelectului, apoi a fcut s existe materia prim. Acest fapt s-a ntmplat ntruct intelectul este o substan spiritual care a emanat din Plmditor - Puternicul, Marele!,
i este venic, perfect i desvrit. Sufletul este o substan spiritual care a emanat din
intelect, este venic, perfect, dar non-desvrit. Materia prim este o substan spiritual care a emanat din suflet, este venic, imperfect i nedesvrit.
De asemenea, pentru Fraii Puritii unul dintre principiile inteligibile prime este
materia prim care n calitate de prim cauzat al sufletului este o substan care poate lua
form i prin intermediul creia un corp capt o form absolut, cu alte cuvinte o form
care consimte forma lungimii, a limii i a adncimii. Totui, intelectul rmne n sfera
spiritualului, el nu se materializeaz, nu se confund cu ceea ce numim corp. Explicaia
o regsim la Aristotel, care salveaz trancendena intelectului ntruct, spune el, dac am
confunda intelectul cu un corp, acesta ar deveni o calitate sau chiar un organ comparabil cu
organul senzitiv72.
IV. Concluzie
Ne aflm aadar ntr-o logic a spiritualului n raionamentul Frailor Puritii73.

Cu alte cuvinte, dei specificul aristotelic a structurat gndirea Frailor Puritii, totui
raportarea la divinitate, a crei abordare puncteaz originalitatea ancorrii n interpretarea
spiritual, a rmas constant.
Dei maniera n care teosofia este perceput de Fraii Puritii puncteaz
emergena substratului cultural n contactul cu alte dimensiuni culturale, particularitatea
structural a sistemului lor de gndire este profund marcat de dualitatea caracter
islamic-caracter elin, fr ns a le anula originalitatea. Astfel, n urma reinterpretrii
teoriei numerelor a lui Pitagora, Fraii Puritii au reuit s i pstreze caracterul
71 Iwn
a-af: 184.
Despre suflet, 90.
73 Unul dintre obiectivele scriiturii Epistolelor ar putea fi acomodarea gndirii ,,neleptului Pitagora
(Ftrus al-akmu), ntruct n comentariul lor s-a avut n vedere comparaia comportamentului numrului cu ceea ce Creatorul este pentru ce ceea ce a creat.
72 Aristotel,
65
NUMRUL IV / 2014
original al propriei lor ideologii prin intermediul unor numere alese n virtutea unei
osmoze dintre gndirea ismailit i cea pitagoreic, aceasta din urm fiind conturat
graie rolului sabeenilor de origine greac din arrn.
Intelectul este un principiu inteligibil prim ntruct sufletul, cel care genereaz
materia prim, este primul generat de ctre intelect, care la rndu-i este prima emanaie
a Plmditorului.

Urmnd principiul emanaiei, intelectul va fi impregnat cu o cauz a filosofiei,
rspunsul la viaa prezent, la elul existenei. Totul va izbndi doar n urma descoperirii
adevrului ce va ndrepta neofitul ctre buna folosire, n termeni aristotelici, a
meteugului intelectului.
NUMRUL IV / 2014
66
Bibliografie
Aristotel, De lme, trad., introducere i note de Pierre Thillet, Paris: Galimmard, 2005.
Aristotel, Despre suflet, trad. i note: N. I. tefnescu, studiu introductiv Al. Boboc,
Bucureti: Editura tiinific, 1969.
Badaw, cAbdurramn, Afln cinda l-carab [Platon din perspectiv arab], Islamica,
20, (1955).
Baffioni, Carmela, Filosofia e religione in Islm, Roma: La Nuova Italia Scientifica. 1997.
Baffioni, Carmela, Frammenti et Testimonianze di autori antichi nelle epistole degli
Iwn a-af, Roma: Instituto italiano per la storia antica, 1994.
Brague, Rmi, The legend of the Middle Ages. Philosophical explorations of Medieval
Christianity, Judaism and Islam, trad. Lydia G. Cochrane, Chicago: University of
Chicago Press, 2009.
Brhier, mile, Histoire de la philosophie. Tome I. Antiquit et Moyen ge, Paris: PUF,
2001.
Chaignet, Antelme Edouard, Filosofia lui Pitagora, trad. Gabriel Avram, Bucureti: Herald, 2012.
Chtelet, Franois, La Philosophie mdivale, du Ier sicle au XVe sicle. Histoire de la
philosophie II, Paris: Hachette, 1999.
De Libera, Alain, Penser au Moyen ge, Paris: ditions du Seuil, 1991.
Djebbar, Ahmed, Lhistoire de la science arabe, ditions du Seuil: Paris, 2001.
Endress, Gerhard, The Cycle of Knowledge: Intellectual Traditions and Encyclopaedias
of the Rational Sciences in Arabic Islamic Hellenism, n Organizing knowledge.
Encyclopaedic activities in the pre-eighteenth century Islamic world, Gerhard Endress (ed.), Leiden: Brill, 2006.
Fattal, Michel, Aristote et Plotin dans la philosophie arabe, Paris: LHarmattan, 2008.
Gardet, Louis, Les hommes de lIslam, Paris: Librairie Hachette, 1977.
Genequand, Charles, Idoltrie, astroltrie et sabisme, Studia islamica, 89, (1999), 109128.
Gilson, tienne, La philosophie au Moyen ge. Des origines patristiques la fin du XVIe
sicle, Paris: ditions Payot & Rivages, 1999.
Grigore, George, Ochiul luntric Perspective islamice asupra divinitii, Bucureti: Herald, 2005.
Gutas, Dimitri, Greek thought, Arabic culture, Londra: Routledge, 1998.
Hitti, Philip, Istoria arabilor, trad. Irina Vainovski Mihai, Bucureti: ALL, 2008.
Hourani, F. George, Reason and Tradition in Islamic Ethics, New York: Cambridge University Press, 2007.
Iwn a-af, Rasil Iwn a-af [Epistolele Frailor Puritii], Beirut: Dr as-
67
NUMRUL IV / 2014
Sdir, 1957.
Inati, Shams, Logic, n History of Islamic Philosophy, Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (eds.), New York: Routledge, 2001.
Jadaane, Fehmi, Les conditions socio-culturelles de la philosophie islamique, Studia
Islamica, 38, (1973), 5-60.
Jambet, Christian, Qu est-ce que la philosophie islamique?, Paris: Gallimard, 2011.
Koetschet, Pauline, La philosophie arabe, Lonrai: Points Essais, 2011.
Kraemer, Joel L., Humanism in the Renaissance of Islam. The cultural revival during the
Buyid Age, Leiden: Brill, 1986.
Kraemer, Joel L., Philosophy in the Renaissance of Islam: Ab Sulaymn al-Sijistn and
his Circle, Leiden: Brill, 1986.
Madeque, Ibrahim, LOrganon dAristote dans le monde arabe, Paris: Librairie
philosophique J. Vrin, 1964.
Marquet, Yves, Les ptres des Iwn a-af, oeuvre ismailienne, Studia Islamica, 61,
(1985), 57-79.
Marquet, Yves, Les <Frres de la puret> pythagoriciens de lIslam, Paris: Sha, 2006.
Martin, Aubert, Les Arabes, transmetteurs du savoir antique, Civilisations, 36, 1,
(1988), 15-25.
Nasr, Seyyed Hossein, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of
Nature and Methods Used for Its Study by the Ikhwan al-Safa, al-Biruni and Ibn
Sina, Londra: Thames and Hudson, 1978.
Netton, R. Ian, Muslim neoplatonist. An introduction to the thought of the Brethern of
Purity, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991.
Porphyr, Viaa lui Pitagora, trad. Radu I. Duma, Bucureti: Herald, 2013.
Rosenthal, Franz, Knowledge triumphant. The concept of knowledge in medieval Islam,
Leiden: Brill, 2007.
Van Ess, Josef, Encyclopaedic Activities in the Islamic World: A Few Questions, and No
Answers, n Organizing knowledge. Encyclopaedic activities in the pre-eighteenth
century islamic world, Gerhard Endress (ed.), Leiden: Brill, 2006.
Walzer, Richard, New Light on the Arabic Translations of Aristotle, Oriens, 6, 1, (1953),
91-142.
Watt, W. M., Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh: Edinburgh University Press,
1985.
Weir, T. H., arrn, n E.J. Brills First Encyclopaedia of Islam, 1913 1936, Vol. 3, Martijn Theodor Houtsma (ed.), Leiden: Brill, 1993.
NUMRUL IV / 2014
68
Son of Alexandria: understanding

Philo in the Jewish Alexandrian
context
Albert Marcu*
* Liceniat n Teologie Ortodox, Universitatea din Bucureti. Masterat n Studii Religioase Texte
i Tradiii, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti. Bursier Erasmus,
Leiden University ,2013 2014. Masterand n Filosofie Antic i Medieval, Facultatea de Istorie
i Filosofie, Universitatea Babe-Bolyai.
Abstract
In this paper I intend to account for Philos work and thought by examining his cultural and historical setting. By doing so, I wish to point out
the many ways by which these factors contributed to the development of
Philos characteristic worldview. The argument I set here is that however
original and idiosyncratic the work of Philo may seem, it is ultimately
the end product of a particular strain of thought, one that can be followed back through time and that is deeply influenced by specific historical and political developments. The conclusion I turn to is that Philo
cannot be accurately comprehended without acknowledging the extent
to which he is indebted to his Alexandrian background. There would be
no Philo without Alexandrinus.
Keywords: Alexandria, Flavius Josephus, Jewish diaspora, Philo
I. The broader socio-political frame of Alexandria.
At the time of Philos birth1, Egypt had recently been facing some major shifts in
terms of government and administration. Even though Alexandria remained (and was
to remain still) a deeply Hellenized city, the exercise of political power by the Ptolemaic
dynasty in Egypt was now replaced by Roman governship, which had turned Egypt into
an imperial province in the events following up the battle of Actium (31 B.C.E.). The new
state of affairs posed a series of problems for Alexandrias inhabitants as well as for its
governors. Before the Roman annexation, the citys multi-ethnic social groupings found
themselves in an approximate state of equilibrium2. This fragile balance was going to be
upset by the Roman re-organization of the empire. As pointed out by Green, the Octavian tenure of Egypt was faced with a serious degradation of productivity, resulting in
a suffering economy and a deficient administrative apparatus3. Among others, the new
policies instituted by the Romans consisted in devolving state monopoly on land ownership, which determined an increase of private accountability4. This, of course, took place
at the cost of revenues, which now had to be compensated by a change in fiscal policy.
Following an enforcement of new taxes in the industrial and agricultural domains, a
revised poll tax was instituted (in 24 B.C.E.), from which only those possessing Greek
or Roman citizenship were exempted. The institution of this poll tax (laographia) was
going to bring about serious consequences in terms of affairs between the three major
ethnic groups in Egypt and had more acute effects on the Jewish community and the
relationship with the non-Jewish, Greek and Egyptian citizens.
Up to this point, the social strata of Alexandria were divided between the majority
of Macedonians and Greeks (occupying the top levels of social scale), followed by immigrants from Palestine and Syria (who came to be considered among the Hellenes if
they were Greek speakers), and a layer of Hellenised Egyptians. Those left at the bottom
were mostly the un-Hellenized barbarian Egyptians5. Since the Greeks were now no
longer masters of Alexandria, the Jews were no longer their guests, and the Greeks could
1 Approx.
20 BCE, conjuring on Philos own remark (Legat.) that he was an elder at the time of the embassy to Gaius, in 38/39 CE.
2 M.Hadas-Lebel, Philo of Alexandria A Thinker in the Jewish Diaspora, (Leiden, Boston: Brill, 2012),
45.
3 H. A. Green, The Socio-Economic Backround of Christianity in Egypt, in The Roots of Egyptian
Christianity, Birger A. Pearson and James E. Goehring (eds.), (Philadelphia: Fortress Press, 1986), 102.
4 H. A. Green, 103.
5 Hadas-Lebel,
40.
NUMRUL IV / 2014
70
no longer go on being gracious hosts6. The laographia was going to be at the centre of
many civil discords and quarrelling over the matter of right to citizenship and social
status amongst Alexandrias dwellers. We will further refer to some of the more relevant
available sources related to the life of Jewish Diaspora in Alexandria and its relationship
with other social groups inside the city.
II. The Alexandrian Jewish Diaspora
The history of Jewish people in the first millennia B.C.E. in Egypt does not begin
with Alexandria; Josephus informs us of their presence at the time of the citys foundation (BJ 2.487; AJ 12.79, 19.281; 22 C, Ap. 2.35), but the earliest source available concerning Jewish presence in Egypt refers to the garrison located at Elephantine, which
remained stationed on the island even after the Persian conquest of 525 B.C.E.7. This being said, the Jewish community of Egypt, even as it included a number of people arrived
at the time of the Babylonian exile, did not amount to much before the founding of the
Ptolemaic dynasty8. As for the citizenship of Jews, we learn that since early times they
were allowed by the Lagids to organize themselves in a semiautonomous civic body,
granting them the possibility to keep their customs. This political form of organization
was known as the politeuma9, and ensured a series of political rights and privileges for
the Diaspora. Soon, also the doors of the gymnasiums were going to be open for some
of the Jews10, a decision that surely accelerated the Diasporas process of Hellenization.
Schwartz11 notices how in spite the fact that the Jews had such a highly developed communal life, they were quick to adapt themselves to Hellenistic culture. This can very well
be seen when acknowledging how the Greek language very quickly replaced the use of
vernacular and led to the translation of what was to become known as the Septuagint12.
Greek language very soon became a vehicle for Jewish culture13. It should be noted
that inscriptions from Egypt provide the oldest information related to the existence of
synagogues anywhere, these being the primary institutions of religious activity amongst
members of the Egyptian Jewish Diaspora14.
Philo provides us with the most thorough account of initial synagogue service
in Egypt up to this day15. Looking for demographic data, it appears that the number of
Jewish inhabitants in Egypt was impressive enough, although Philos conjecture of one
million souls (Flacc. 43) is almost certainly an exaggeration. Still, in Alexandria, two out
6
D. R. Schwartz, Philo, His Family and his Time, in The Cambridge Companion to Philo, Adam
Kamesar (ed.), (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 20.
7 See P. Grelot, Documents aramensElphantine, (Paris: 1972), 2640; J. Mlze-Modrezejewski, The
Jews of Egypt, (Jerusalem: Jewish Publication Society, 1995), 2144.
8 E. M. Smallwood, The Jews Under Roman Rule. From Pompey to Diocletian, (Leiden: Brill, 1976),
221.
9 See A. Kasher, JQR 93 (2002/2003), 257268 a review of J.M.S. Cowey and K. Maresch, Urkunden
des Politeuma der Juden von Herakleopolis, (Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2001). Furthermore, if
we are to believe the author of the Letter to Aristeas, the politeuma already existed during the reign of
Ptolemy II.
10 As revealed by some inscriptions discovered at Cyrene. See M.H. Williams, The Jews among the
Greeks and Romans: A Diaspora Sourcebook (Maryland: The John Hopkins University Press, 1998),
107 and 11314.
11 Schwartz, 18.
12 The preference of Greek names instead of the Jewish ones is also a strong argument.
13 Schwartz, 18.
14 For more information on early synagogues, going back to as far as the beginning of the third century
BCE., see Tcherikovers treatment of papyrological evidence in CPJ I, 8.
15 See Philo, Mos. 2.21516; Spec . 2.623; Legat. 132, 134.
71
NUMRUL IV / 2014
of five districts were occupied by Jewish settlers16, an information testifying to the large
proportion of Jewish presence17. Broadly speaking, during the reign of the Ptolemies,
the Jewish Diaspora of Alexandria enjoyed a period of flourishing and relative peace.
The only known forms of resentment showed towards the Jews are limited to literature,
and show up in texts such as those of Manetho, a Hellenized Egyptian. We must take
notice of certain allegations made by some Greeks concerning a supposed a-social18
or even misanthropic19 character of the Jewish people. Most of these refer to a couple of
typical Jewish characteristics: for any foreigner, the worship of a single deity as well as
the mosaic dietary laws must have appeared quite peculiar. Nevertheless, these are but
isolated occurrences. It is not until the Roman period that anti-Semitism takes a violent
form and becomes utterly manifest.
III. Philos Alexandria
As previously said, the Alexandria of Philos youth was somewhat different that
it was just a couple of years before his birth. The Ptolemies were already history, just as
the peaceful days of Alexandria were about to become past. Jewish life inside Egypt was
going to become ever more agitated after the roman takeover. This does not imply that it
was the Romans who started making life more difficult for them. Relationships between
the new lords of the city and Jewry actually began on very favourable terms for the latter:
we are told by Josephus (AJ 14.1312) that Julius Caesar, in recognition for the military
support given to him by the Jews in Egypt during the Alexandrian War (47/8 BCE),
recorded on a stele inside the city a declaration granting the Egyptian Jews a series of
rights. From Josephus assertion we are to understand that Caesar gave Alexandrian citizenship to the Jews of the city (Ant. 14.10.1 188), something that is not entirely true,
even though it is certainly possible the Caesar granted Alexandrian citizenship to some
Jewish individuals20. Similar to the past political relationship between the Ptolemies and
Alexandrian Jews, mutual interest seemed to prevail in the Roman policy towards the
Jewish politeuma. Still, this harmonious affair would not suffice in keeping all ethnical
parties in Alexandria in a state of content.
IV. Amidst turmoil
During Philos later years, discord and enmity against his people began to take a more
brutal expression. The enforcement of the laographia had reignited old polemics and
disputes between the three main ethnical groups of Alexandria. It was not only the fiscal
side of the poll tax that bothered Egypts inhabitants, but what was more at stake was
a matter of pride and self-esteem. To be exempted from the poll tax, you had to be an
Alexandrian citizen. You paid a reduced tax if you were a descendant of military settlers,
16 C.,
Ap. II, 3435, Strabo cited by Josephus (AJ XIV, 117).

Siculus, in about 60 BCE, talks about a population of 300 000 freemen (eleutheroi). According to D. I. Sly, Philos Alexandria, (London, New York: Routledge Publishing, 1996), 45, it would
be safe to estimate a population of aprox. 500 000 inhabitants of Alexandria at any given time. Other
figures have also been proposed: P. M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, (Oxford: Clardendon Press, 1972),
90, refers to some one million souls in Ptolemaic times, while Diana Delia, The Population of Roman
Alexandria, (New York: American Philological Association, 1988), 284, keeps the numbers within a limit
of 600 000 people.
18 See Hecateus of Abdera, Aegyptiaca, in Bibliotheca Historica et Aegyptiaca of Diodorus of Siculus,
(1st cent. BCE).
19 Philo, III Mac. 3, 810 reads: they distinguish themselves in their attitude towards food, and for this
reason, they appear detestable to certain.
20 J. J. Collins, Between Athens and Jerusalem. Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora, (Cambridge:
William B. Erdmans Publishing, 2000), 113.
17 Diodorus
NUMRUL IV / 2014
72
a graduate of the gymnasia, or resident of an Egyptian metropoleis21. Only a very limited

number of Jews would have qualified for the exemption or for payment at a reduced
rate. The poll tax had effectively caused a sharp division between citizens and non-citizens: for the Egyptians it was further humiliating, as for the Greeks and Jews it was embarrassing and downgrading. The nationalist Greeks had already probably regarded the
Ptolemaic treatment towards the Jews as preferential, and now under the Roman rule
their own situation was not getting any better, since the laographia had been imposed
on perhaps many more of their own. People were disenchanted and began to voice their
dissatisfaction. A papyrus (CPJII, no. 151) dating from around 5/4 BCE consists of a
petition draft by one Helenos to the Roman governor of Egypt, in which he is complaining that even though he had benefited from Greek education and lived in Alexandria
for all his life, he is now compelled to pay the poll tax, just as the natives (laoi). Another
document (approx. 19/21 CE), known as the Boule papyrus (CPJ 150), consists of a plea
on behalf of the Greeks for the restoration of Alexandria Greek city council (boule)22.
But a more revealing text to the nature of the agitation in Alexandria is provided by a
fragment (CPJ 156), belonging to the Acts of Alexandrian Martyrs, where we can hear
the voices of anti-Jewish and anti-Roman Greek leaders of Alexandria expressing their
discontent regarding the new social policy, for example Isodorus slanders at the Jewish
fraction: Are they not of the same nature as the Alexandrians but live rather after the
fashion of the Egyptians. Are they not on a level with those who pay the tax?
On the other hand, the Jewry of Alexandria had its own different view on the
situation: it regarded the new socio-political frame as one where now both Jews as well
as Greeks were subjects to Roman rule, and therefore claimed isopoliteia, i.e. equal political status23. As for the Roman viewpoint, the Judeans in Egypt were simply the inhabitants of a vassal city that had never belonged to them in the first place. Given this
specific social framework, Schwartz precisely resumes what was at stake for the people
of Alexandria at the time: with the establishment of Roman hegemony, which knocked
the Alexandrians off their pedestal, Alexandrians and Jews were in competition, and
any points won by the Jews, such as the coronation of a Jewish king, were, in effect, lost
by the Alexandrians24. By Jewish King he is referring to the appointment of Agrippa
I as king of the Jews in Palestine: his visit to Alexandria, welcomed with an undisguised
feeling of pride by the Jews, and of hostility by those other unsatisfied Alexandrians,
would have dire consequences for the Jews in the very near future. As were told by Philo himself (Legatio, Flacc.), the rioting in Alexandria 38 CE was triggered by Agrippas
appearance in the city. As soon as he left the city, mobs gathered and began to ridicule
the Jews, dressing up a naked lunatic from the streets in order to enact a mockery version of Agrippas visit (Legatio, 36). After his departure, events would quickly escalate
into a devastating pogrom. In response, the Roman prefect, Flaccus25, not only turned a
blind eye in front of the unfolding manifestations, but went on to further persecute and
humiliate the Jews, culminating with a proclamation that denounces Jews as foreigners
and aliens ( , Flacc. 54) .
Rage against the Jews had begun to unravel, and ahead of all the troubles that
Alexandrian Jewry was facing, Philo seems to appear as a providential figure, as the
21 Collins,
115-116.
this point it is worth recalling that while the Greek modelled city council (boule) had been abolished
inside Alexandria, the Jews could still mind their inner affairs in their politeuma. This of course was another incentive for Greek nationalist despise for the Jews and Romans. See Sly, 172.
23 See Schwartz, 21.
24 Schwartz, 22.
25 See more about Flaccus in Collins, 118.
22 At
73
NUMRUL IV / 2014
right man at the right time to take the diplomatic way, in an attempt to stand for the
rights of his people. Amidst this dark scenario, probably in the winter of 38/9 CE, two
rivalling embassies were sent to seek justice in Rome, at Gaius Caesar: the Greek one
was led by Apion26, and the Jewish one by none other than Philo (AJ 18, 259). At that
time, the emperor was busy fantasising about himself as an incarnation of Zeus, and was
determined to erect a statue of him and place it inside the temple at Jerusalem. So it is
not hard to intuit about the success of the Jewish embassy. Nevertheless, in a couple of
years time, Caligulas assassination would set the stage for a more sober leaders ascent
to power, in the person of Claudius.
Soon after, the Alexandrian Jews sought revenge on those who caused them so
much suffering in the city, so the new emperor found it necessary to write down an
edict, preserved to this day and known as The letter of Claudius (CPJ 153). This was
meant to settle the disputes in the Egyptian province. The document reiterates the Jews
right to live according to their laws, but makes it quite clear that they are still foreigners
in a foreign land. As Collins puts it, Claudius strove for impartiality27. Unfortunately,
the troubles in the city would not come to a happy end. But since it is around this period
that we lose track of Philo28 (who probably passed away during the first years following
Claudius rule) we will next move on to focus on this Alexandrians thought and family
connections, in order to arrive at a better understanding of Philos intricate universe and
what exactly is irreducibly Alexandrian in him.
V. Philo: his life and thought
Far from being the artisan of a sterile synthesis between the Judean and Greek
traditions, Philo is the author of an original opus, displaying a creative spirit as well as
the capacity to adapt Greek literary style and thematic to the mosaic discourse. Simultaneously conservative and modern, he is able to adjust an old and foreign tradition so
that it suits the demands of the time and place he is living in. Should we come to understand how and why this is possible, we must attempt to draw his biographic trajectory
along the lines of his workings.
Frustrating as it is for the historians, Philo is very elusive when it comes to
self-references. Indeed, he does mention his participation during his older years in the
embassy to Gaius (Legat. I, 26), but we do not learn anymore about him apart from
this. More important and useful references reach us through Josephus. Speaking directly
about Philo, he says that he was a man eminent an all accounts ... and one not unskilled
in philosophy (AJ. 18.8, 259). He also drops a crucial clue about Philo when he says that
he was the brother of Alexander the alabarch (AJ. 18.8, 259). This allows us to see just
how far his family influence reached and how well established it was in its connections
with Rome and Judea. Alexander was appointed responsible for custom taxation on
imports to Egypt via Arabia. Josephus tells us that he ran an import-export business29,
that he made gold and silver donations for the Temple (Jewish War 5.205) and even lent
money to Agrippa (AJ. 18.159). He also appears to have been administrator of the Egyp26 See
Josephus, Against Apion.

120.
28 There is one reference in (Legat. 206) about an event taking place in Claudius time that allows us to
believe that he was still alive at least for some time after 41 CE.
29 See E. Schrer in (eds.) G. Vermes, F. Millar and M. D. Goodman, The History of the Jewish People
in the Age of Jesus Christ (175 B.C. A.D. 135), III.1, (Edinburgh: T&T Clark, 1986), 1367; M. Stern,
Greek and Latin Authors on Jews and Judaism II, (Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974), 9697.
27 Collins,
NUMRUL IV / 2014
74
tian territories belonging to Antonia Minor30. Moreover, Agrippas daughter Berenice

married Alexanders son Marcus (AJ 19.2767). Another son of Alexander, Tiberius,
enjoyed a prodigious career in the Roman hierarchies, as he held governorship of Egypt
under Nero, was Titus chief of staff during the Judean war and served as a praetorian
prefect inside Rome31.
Under the circumstances stated above, it is safe to assume that Philo enjoyed
Alexandrian citizenship. During his upbringing he surely benefited of the best Hellenistic education one could receive in Alexandria. We can picture him as a young ephebos,
enrolled in the gymnasium32, and later exposed to academical teachings in grammar,
philosophy lectures and arts. He obviously became a great admirer of Greek culture,
profoundly immersed in philosophical lectures, from Zeno to the Stoics33. He was familiarized not only with the literature, but he was no stranger to the Hellenistic culture and activities, as we know he frequented places like the hippodrome and employed
many metaphors from the athletic competitions34. Nevertheless, he never seems to have
considered himself an actual philosopher, and he certainly doesnt write like a typical
one. His connection to Greek philosophy and culture is most unique. While he respects
the Hellenes, he does not restrain from criticizing vices wherever he recognizes them,
and he is not afraid to show more courtesy towards the Indian sage who refused to
accompany Alexander, than for the latter (Prob. 92, 7). However, he is not always consistent with moral exigencies when he builds his narratives, for instance when speaking
of Ptolemy II Philadephus, whom he praises (Mos. 2.29) like no other, in spite of his
notorious self-indulgence and reputation as a womanizer who married his sister. He is
also critical of Stoic philosophers of the New Academy and despises the sophists35. But
we have yet to pinpoint why Philo is really different from the other philosophers.
The examples given above show us that Philo did not blindly emulate the Hellenes, nor did he attempt to give up on his Jewish heritage. And this is precisely where
the most intimate resort of Philos intention is to be found: for Philo is still best known
as an exegete of the Judeans, for whom he cared beyond anyone and for whose interests
he would dedicate his lifes working36. As with the Greek language, philosophy would
later serve him as a marvellous tool that enabled him to understand and present to others the wonders of the Law. Following the tracks of a very specific Judeo-Alexandrian
tradition, as we can see since Aristobulus, Philo sees in Plato and other philosophers
(as well as some Greek law-givers) either followers or inheritors of Moses teachings37.
For him, philosophy represents as a noetic activity that functions as a catalyser for religious contemplation of the one God, who was revealed to Moses. This is precisely why
30
Daughter of Mark Antony and mother of none other than Claudius.

Tiberius, see Alexander Fuks, Corpus papyrorum JudaicorumII, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1960), 18897; Stern, GLAJJ II, 78, 1516, 96; L. Petersen (ed.), Prosopographia Imperii
Romani Saec. I, II, III (Berlin: De Gruyter, 1966), 135137; S. Etienne, Rflexion sur lapostasie de
Tibrius Julius Alexander, St. Ph Ann 12 (2000), 122142; G. Schimanowski, Die jdische Integration
in die Oberschicht Alexandriens und die angebliche Apostasie des Tiberius Julius Alexander, in Jewish
Identity in the GrecoRoman World, J. Frey et al. (eds.), (Leiden: Brill, 2007), 111135.
32 For a contrary opinion on Philos access to the Gymnasium, see Hadas-Lebel, 55.
33 Hadas-Lebel writes: he seems to have read and meditated on all things. He cites the pre-Socratics,
Zeno,Anaxagoras, Democritus, he venerates Pythagoras, and often speaks as a Stoic but he admires the
great Plato above all, 5.
34 For more on this subject, see Harris, 1976.
35 Lebel, 56.
36 Collins remarks: The entire structure of his writings is designed as an explanation of the Jewish scriptures, not as an independent philosophical quest, 132.
37 Her. 214; Leg. I, 108, Quaest. Gen. III, 5, V, 152, Prob. 57, Spec. IV, 61.
31 On
75
NUMRUL IV / 2014
he is able to express his tolerance of Greek polytheistic worship (Mos. II, 205, Spec. I,
53), i.e. because they have not yet received the ultimate and complete revelation. Philo
discretely dreams of a world of proselytes38, one where the Judean law would prevail in
everybodys heart.
But Philo was no zealot. He very well realizes the current predicaments entangling
the Judeans, and looks after their well-being in a more diplomatic fashion. Critical as he
is with any subject that touches his nerves, he never forgets to put in a word of praise for
his benefactors. Even though the Romans had seized Judea and Gaius caused enough
troubles for the Alexandrian Jews, he states that past rules have proved themselves fair
in relationship with his people (Legatio143-47). In the same manner as Josephus (Ag.
Ap. 2.68-70), he does not hold the Greeks responsible for the Jewish pogrom in 38 CE
Alexandria; he would rather point the finger at Egyptian-like habits lying at the root of
all malice (Flacc17, 29.).

As soon as you begin to sketch Philos portrait, you come to notice his very particular traits. He is no ordinary Jew and no ordinary Hellenist, but a very intriguing and
natural sui generis author. His social status, as well as the environment of the wonderful
city of Alexandria, allows him to arrive at a very unique worldview, one that certainly
distinguishes him from any other. Philo is also inheritor and promoter of a particular
strain of thought, profoundly tied up with Alexandria and the Jewish diaspora. When
talking about Philos connection to Jerusalem, Schwartz39 does not fail to highlight how
Philos propensity for allegorical interpretation is put to work in his thoughts about the
Temple: he reveres it and he honours it, yet he undercuts it, since he likes to stress the
higher significance of the world and the soul as temples (Somn. 2.248)40. This is highly
relevant for a thorough apprehension of Philos thought in the context of Alexandrian
diaspora. As Schwartz goes on to remark41, there are visible similarities between this
ideology expressed by Philo and a certain Alexandrian literary tradition, going back to
the authors of 2 Macabees and the Letter of Aristeas. Moreover, looking at things from
this angle allows for keeping peaceful contact with the Roman conquerors: in Palestine, Jesus showed that it is possible to pay homage to God and Caesar at once (Matt
22:21 and parallels). From Stephen, known in the Acts of the Apostles as a Hellenistic
Jew (Acts 6: 1-5) to Paul (Gal 4:26), we stumble upon the very same conception of the
38
De Vita Mosis 2.44: But if a fresh start should be made to brighter prospects, how great a change
for the better might we expect to see! I believe that each nation would abandon its peculiar ways, and
throwing overboard their ancestral customs, turn to honouring our laws alone. For Philos messianic and
eschatological expectations, see Praemiis et Poenis, 95, 165-72. For more studies on Philo and Jewish
messianism, see E. R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus, (New Haven: Yale University Press,
1938); E. R. Goodenough, Introduction to Philo Judaeus, (New Haven: Yale University Press, 1940),
52-74; H. A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Pliilosophy in Judaism, Christianity, and Islam, 2
vols., (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1947), 322-438; J. M. Scott, Philo and the Restoration of Israel in SBL 1995 Seminar Papers, E. Lovering (ed.), (Atlanta: Scholars Press, 1995), 553-575.
39 Schwartz, 24-25.
40 A few lines later, Philo touches the exact theological and political consequences of this reasoning:
Therefore do not seek for the city of the Existent among the regions of the earth, since it is not wrought
of wood or stone, but in a soul, in which there is no warring, whose sight is keen. . . . For what grander
or holier house could we find for God in the whole range of existence than the vision-seeking mind, the
mind which is eager to see all things and never even in its dreams has wish for faction or turmoil?, in
Somn. 2.2501.
41 Schwartz selects four texts that contain some passages which to him speak from the same ideological
standpoint, undermining the importance of the Temple in Jerusalem, in the given the circumstances of
Alexandrian Jewry. These are: 2 Maccabees, The Letter of Aristeas, a fragment of Pseudo- Hecataeus
in Diodorus Siculus (Bibl. hist. 40.3.4 = GLAJJ I, no. 11) and Wisdom of Solomon. See Schwartz, 26.
NUMRUL IV / 2014
76
universality of God42, in a transcendence that surpasses any temple made by human

hands, important and symbolically efficient as it may be. This is however not the same
approach that most Judeans took when they rebelled against the Romans, at the cost of
losing their land, along with the temple.
Returning to Philo, we must conclude that only by taking into account his geo-political, intellectual and chronological setting can we fully appreciate his doings and
workings. He is obviously a part of a particular Alexandrian tradition tracing back at
least from Clement Alexandrinus43, and the bearer of a stream of thought that will later
make its way deep into the writings of many Christian theologians, whether they would
be aware of it or not44. If I were to describe Philo in a single sentence, I would have to
portray him as a mature, creative and fine product of Alexandrian Hellenism, ever radiating like the Pharaos he so much admired, of the knowledge he strived to achieve and
of the love he had for Greek culture and his fellow Jews alike. Though he is ultimately
a son of Alexandria45, in time his thought had spread so far beyond that citys limit,
to echo at his audience from places and times he perhaps never dared to dream about.
42 See
Schwartz, 24.
B. Pearson, The Roots of Egyptian Christianity, 149. Also see Pearson, Philo, Gnosis, and the New
Testament, in The New Testament and Gnosis: Essays in Honour of Robert McL. Wilson, A. H. B. Logan
and A. J. M.Wedderburn (eds.), (Edinburgh: T. and T. Clark, 1983), 73-89.
44 See D. T. Runia, Philo in Early Christian Literature. A survey, (Assen: Van Gorcum Publishing, 1993).
45 I took this designation from Sly, 16.
43
77
NUMRUL IV / 2014
Bibliography
The Works of Philo: Complete and Unabridged, trans. Charles Duke Yonge, New Updated
Edition, Hedrickson Publishers: 1995.
Collins, J. J., Between Athens and Jerusalem. Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora,
Cambridge: William B. Erdmans Publishing, 2000.
Delia, Diana, The Population of Roman Alexandria, New York: American Philological
Association, 1988.
Etienne, S., Rflexion sur lapostasie de Tibrius Julius Alexander, St. Ph Ann, 12, 2000.
Fraser, P. M., Ptolemaic Alexandria, Oxford: Clardendon Press, 1972.
Fuks, Alexander, Corpus papyrorum Judaicorum II, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1960.
Goodenough, E. R., The Politics of Philo Judaeus, New Haven: Yale University Press,
1938.
Goodenough, E. R., Introduction to Philo Judaeus, New Haven: Yale University Press,
1940.
Green, H. A., The Socio-Economic Backround of Christianity in Egypt, in The Roots
of Egyptian Christianity, Birger A. Pearson and James E. Goehring (eds.), Philadelphia: Fortress Press, 1986.
Grelot, P., Documents aramens dElphantine, Paris: 1972.
Hadas-Lebel, M., Philo of Alexandria A Thinker in the Jewish Diaspora, Leiden, Boston:
Brill, 2012.
Kasher, A., JQR 93 (2002/2003), a review of J.M.S. Cowey and K. Maresch, Urkunden des
Politeuma der Juden von Herakleopolis, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2001.
Mason, Steve (ed.), Flavius Josephus: Translation and Commentary, 10 vols., Leiden:
Brill, 2000.
Mlze-Modrezejewski, J., The Jews of Egypt, Jerusalem: Jewish Publication Society:
1995.
Pearson, Birger A., Philo, Gnosis, and the New Testament, in The New Testament and
Gnosis: Essays in Honour of Robert McL. Wilson, A. H. B. Logan and A. J. M.Wedderburn (eds.), Edinburgh: T. and T. Clark, 1983.
Petersen, L. (ed.), Prosopographia Imperii Romani Saec. I, II, III, Berlin: De Gruyter,
1966.
Runia, D. T., Philo in Early Christian Literature. A survey, Assen: Van Gorcum Publishing, 1993.
Schimanowski, G., Die jdische Integration in die Oberschicht Alexandriens und die
angebliche Apostasie des Tiberius Julius Alexander, in Jewish Identity in the
GrecoRoman World, J. Frey et al. (eds.), Leiden: Brill, 2007.
Schrer E. in The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. A.D.
135), III.1, G. Vermes, F. Millar and M. D. Goodman (eds.), Edinburgh: T&T
Clark, 1986.
Schwartz, D. R., Philo, His Family and his Time, in The Cambridge Companion to Philo, Adam Kamesar (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
Scott, J. M., Philo and the Restoration of Israel, in SBL 1995 Seminar Papers, E. Lovering (ed.), Atlanta: Scholars Press, 1995.
Sly, D. I., Philos Alexandria, London, New York: Routledge Publishing, 1996.
Smallwood, E. M., The Jews Under Roman Rule. From Pompey to Diocletian, Leiden:
Brill, 1976.
NUMRUL IV / 2014
78
Stern, M., Greek and Latin Authors on Jews and Judaism II, Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974.
Williams, M. H., The Jews among the Greeks and Romans: A Diaspora Sourcebook Maryland: The John Hopkins University Press, 1998.
Wolfson, H. A., Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and
Islam, 2 vols., Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1947.
79
NUMRUL IV / 2014
Primele misiuni catolice n

Japonia i destinul deviant al
cretinilor ascuni
Bogdan-Ioan Nicula*
* Liceniat n Jurnalism, Universitatea Spiru Haret. Masterat n Studii Religioase Texte i Tradiii,
Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti. Doctorand al colii Doctorale
Studii Literare i Culturale, Universitatea din Bucureti.
Abstract
Within this presentation we move along the blueprints of some implicit
assumptions divergently underlying the Catholic tradition (accounting
here for both distinctive catholic features and general Christian features)
and the cultural framework of Japan (at the moment of the missionaries
arrival). Our aim is to aquire more hints, on the one hand, upon the goals
and aspirations of Catholic (and Christian, as much as the extrapolation
could bear) nature, and, on the other hand, upon the traditional Japanese
ones. This will be done through a new look at the receiving of the first
Christians in Japan, and also through an inquire into the fate of the long
time isolated Japanese Christian communities.
Keywords: Catholicism, Francis Xavier, Society of Jesus, Shinto(ism),
Buddhism, Edo period, kakure kirishitan.
I. Fundalul receptor
Miturile cosmogonice tradiionale ale Japoniei au surse variate, atestnd o
diversitate etno-cultural a rii ce dateaz din preistorie. n a doua jumtate a secolului
al XX-lea, Taryo Obayashi vine, din perspectiva studiului comparativist al mitologiei,
cu o teorie a originilor acestor mituri: prima generaie de zei a cosmogoniei ar proveni
din cultura amanic altaic, fiind manifest aici ideea naterii zeilor guvernatori n
centrul cerului, o a dou parte a mitului ar avea origini sud-est asiatice, vehiculnd
ideea arborelui cosmic i a naterii din vegetaie, iar un al treilea fragment pare a fi
de provenien polinezian, fiind poate contribuia triburilor Ama, oamenii mrii,
deoarece tema sa specific este apariia gigantului cosmic ntr-o regiune median1.
Asemenea morfisme mitice pot fi pe drept bnuite de apariii autonome n mai multe
contexte spaio-temporale, dei, evident, nu n oricare dintre cele existente, ceea ce face
din regsirea originii lor un el ludabil, dar problematic.
Cultura popular japonez format s-a dovedit flexibil, dar persistent,
digernd ulterior concepii strine aparent mult mai coerente. Concepii taoiste
filosofice i religioase arat a fi ptruns n Japonia n secolele VI-VII d. Hr., dar n vreme
ce taoismul ajunge la apogeu n China dinastiei Tang, n Japonia, care se afl n aceast
perioada ntr-o solid legtur cu China, taoismul nu va lsa n urm nici mcar un
templu. Cu toate acestea, conceptele yin-yang au fost absorbite de religia popular i
integrate inclusiv n ritualurile shinto de la curtea imperial2. Aceste concepte nu au
fost singurele de origine taoist care s-au propagat, ncepnd cu aceast perioad, n
1
Ichiro Hori, Folk religion in Japan. Continuity and change, (Chicago: University of Chicago Press,
1974), 3-5.
2 Hori, 14-15.
81
NUMRUL IV / 2014
Japonia, alte elemente integrate fiind: venerarea Stelei Polare i a Ursei Mari, cel a sbiilor
i al oglinzilor ca simboluri religioase (inclusiv ale puterii imperiale), termeni-titluri ca
tenno (n taoism: guvernator al universului; sensul japonez: mprat), denumiri legate
de marele altar de la Ise etc3.
n ceea ce privete adoptarea buddhismului, shinto i buddhismul fuzioneaz
gradual, acesta din urm integrnd doctrinal venerarea kami-lor. ncepnd cu secolul al
X-lea d. Hr., kami ncep s fie considerai tot mai mult coincideni cu buddha-ii.4.
Aceasta nu nseamn c misionarii catolici vor gsi aici un tip cu totul nou de
buddhism sau care abia se mai poate numi astfel. Facem apel n aceast analiz la o
actualizare a teoriei kenmitsu taisei a lui Toshio Kuroda, conform creia, buddhismul
japonez de cea mai larg rspndire, nu doar pn la venirea misionarilor, ci n forme
estompate pn azi, este de tip tantric, deci unul a crui tradiie a fost stabilit cu mult
nainte de propagarea sa n Japonia. Desprinzndu-ne de formaia marxist a lui Kuroda,
care vede n binomul heterodoxie-ortodoxie unul de tip revoluie-reaciune, notm
aici c grania dintre ortodoxie (nsemnnd, mai curnd, colile stipendiate de stat)
i heterodoxie n Japonia feudal este perceput ntr-o alt manier dect n Europa,
disputele politice dintre coli fiind mai rar dublate de polemici doctrinale5.
Vom arta n acest articol c raportarea la catolicism a urmat o orientare cu o
perioad de deschidere-testare, dar c n cele din urm, spre deosebire de buddhism,
acesta a fost respins, nu att de mult n urma unei analize doctrinale, ct n virtutea
faptului c nu a fost gsit integrabil n contextul policultural al Japoniei, din cauza
opoziiei active n raport cu trsturile definitorii ale unui astfel de context.
II. Venirea misionarilor
Undeva n preajma lui 1470, astronomul florentin Toscanelli i sugera regelui
Alfonso al V-lea al Portugaliei c se poate ajunge mai rapid n Cathai (China), Chipangu
(Japonia) i Insulele Mirodeniilor (Insulele Moluce din Indonezia), navignd spre vest,
fr a ocoli Africa. Toscanelli, care i baza multe dintre cunotine pe relatrile lui Marco
Polo, i-a ilustrat propunerea cu o hart pe care Chipangu (Japonia) aprea ca o singur
mare insul. Propunerea respins de Alfonso al V-lea, mult mai interesat de continentul
african, va fi adoptat ulterior de Cristofor Columb. Acesta a luat insula Hispaniola
(mprit azi ntre statele Haiti i Rep. Dominican) drept Japonia, confuzie care a
persistat pe hri mai timpurii de 1510. ns n aprilie 1508, patru vase sub comanda lui
Diogo Lopes de Sequeira plecau deja din Lisabona, cu ordinul de a vizita Madagascar
i Ceylon i de a localiza peninsula Malacca (n prezent, n cadrul statului Malaezia).
3 Toshio
Kuroda, Shinto in the history of Japanese religion, Journal of Japanese Studies, 7, 1, 1981,
4-7.
4 William R. LaFleur, Awesome nightfall. The life, times and poetry of Saigyo (Boston: Wisdom Publications, 2003), 52-53.
5 Fumihiko Sueki, A reexamination of the kenmitsu taisei theory, Japanese Journal of Religious Studies, 23, no. 3-4, (1996), 449-461.
NUMRUL IV / 2014
82
Ajuni aici, portughezii aveau misiunea de a strnge informaii detaliate cu privire la

sinii despre care se vorbea n India (i care, pare-se, nu fuseser nc identificai cu
chitaii lui Marco Polo, dei opera acestuia era cunoscut)6. Ulterior, dup ajungerea
portughezilor n China, atingerea Japoniei va deveni o prioritate.
Misionariatul se sprijin pe efortul de explorare, iar acesta trebuie permanent
alimentat prin diferite mijloace financiar rentabile, dar comerul apare preferabil, fiindc
el instituie relaii propice i misionariatului. Exist multiple elemente descrise care
leag cele dou activiti, apostolatul i comerul, sau alternativa lui, colonizarea, dac
alteritatea cultural este total incapabil s reziste cuceririi militare, ori nereceptiv pe
alt cale la cretinism cele dou coincid foarte bine n cadrul unor culturi primitive.
Aceasta nu nseamn nicicum c negustorul sau soldatul sunt deplin contieni de
serviciul pe care l fac apostolatului atunci cnd i urmresc multe dintre scopurile
profane, ori c misionarii sunt mereu gata s treac la fapte nedemne de statutul lor.
Activitile lor conlucreaz eficient ns, iar termenii de interes sunt deseori aceeai,
dei motivele pot prea antagonice: proscrisul prezint interes special pentru comer, ca
furnizor de informaii i alte bunuri greu de obinut altfel, dar i pentru misionariat, n
calitate de fiin de la care se ateapt cin nentrziat, atunci cnd i se arat atenia
cuvenit.
Prima convertire a unui japonez la cretinism s-a petrecut n India, la Collegio
de San Paolo din Goa. Japonezul era Yajiro (sau Anjiro), originar din Kagoshima,
ntlnit n Malacca n 1574 de Sf. Francis Xavier, unul dintre co-fondatorii Societii
lui Iisus i misionar n Orientul Extrem7. Cnd Francis Xavier l-a ntrebat pe Yajiro,
proscrisul fugit din Japonia n 1548 dup comiterea unei crime, dac poporul su s-ar
cretina asemenea, acesta i-a rspuns pragmatic, dar insuflnd sperana care l va purta
pe apostolul iezuit n Japonia:
Poporul meu nu va deveni ndat cretin, ci (oamenii) te vor ntreba o mulime de
lucruri, cntrind cu atenie rspunsurile tale i ceea ce susii. Mai mult dect orice, vor
cerceta dac purtarea ta este n acord cu cuvintele tale. Dac poi s i mulumeti n
ceea ce privete aceste lucruri, prin replici adecvate interesului lor, atunci, imediat ce
chestiunea a fost cunoscut i n toate examinat, daimyo, nobilii i oamenii educai vor
deveni cretini. ase luni ar trebui s fie de ajuns, fiindc este un neam care ntotdeauna
urmeaz cluzirea raiunii8.
Pe 15 august 1549, de srbtoarea Adormirii Maicii Domnului, Francis Xavier debarca

la Kagoshima. Xavier a pstrat multe sperane pentru locuitorii Japoniei, dup cum se
vede dintr-o scrisoare din 5 noiembrie 1549, din care vom cita pasajele direct referitoare
6 Charles R. Boxer, The Christian century in Japan, (Berkeley: University of California Press, 1967), 2-5.
7
Miyazaki Kentaro, Roman catholic mission in pre-modern Japan, n Handbook of Christianity in

Japan, Mark R. Mullins (ed.), (Leiden: Brill, 2003), 5-6.
8 Mohammad H. Oliai, The japanese and Christianity. A complex relation, (Amsterdam: Vrije Universiteit, 2013), 15-17.
83
NUMRUL IV / 2014
la plauzibila receptivitate a japonezilor:

n primul rnd, oamenii pe care i-am ntlnit pn acum sunt cei mai buni dintre cei
pe care i-am descoperit i, dup cum mi se pare, nu vom mai gsi niciodat printre
pgni alt neam egal cu japonezii. [...] Sunt muli printre ei care pot citi i scrie, ceea ce
este de mare ajutor pentru nvarea rapid a rugciunilor i a altor treburi religioase.
[] Le place s aud lucruri expuse raional; i innd cont c exist pcate i vicii
printre ei, cnd li se demonstreaz c fac ceva ru, sunt convini de aceast raionare9.
Xavier admite c nu doar Ningit, btrnul stare de la templul buddhist Fukushoji, l-a
ntmpinat cu prietenie, ci muli alii, printre care i daimyo Shimadzu Takahisa, care
i-a oferit permisiunea sa pentru botezarea oricrui vasal al lui care va dori s treac la
cretinism. Japonezii i-au mrturisit deschis admiraia pentru iezuiii care au cltorit
ase mii de leghe numai pentru a predica altora scripturile pe care le dein. ns, la
momentul venirii lui Xavier i a nsoitorilor si, Japonia feudal se afla prins ntr-un
lung ir de lupte interne, datnd, cu excepia unor rare perioade de pace, de circa trei
secole, fapt nesesizat imediat de apostoli fiindc rzboiul nu cuprindea zona n care
debarcaser10. Totui, conflictul nu mpiedicase centrul Ashikaga (menionat de Xavier
ca Universitatea din Bando), cldit pe baza unui model de educaie clasic chinez, s
fie frecventat de circa trei mii de studeni. Iezuiii se vor referi admirativ i la micile coli
terakoya, unde se preda o educaie japonez bazal, care s-au rspndit pe cuprinsul
rii sub influena adepilor zen, varietatea de buddhism ce ncepuse s fie preferat
de aristocraie, n timp ce clasele de jos tindeau acum s in de curente precum cel al
Lotusului (hokke), ori al Trmului Pur (jodo)11. Preexistena unei reele educaionale
trebuie s fi prut ideal pentru o rspndire facil a mesajului evanghelic sau mcar
a unor obiceiuri mentale favorabile viziunii raionale, i. e. care apare ca sensibil la
modul cretin de argumentaie.
Datorit unor cauze, precum rzboiul intertribal constatat sau laxitatea moralei
sexuale, probabil ne va mira c Francis Xavier a susinut n continuare inegalabilul
japonezilor fa de ali necretini. Faptul este probabil datorat ntructva i realitii c
atunci cnd dedicatul iezuit a prsit Japonia, dup puin mai mult de doi ani, a putut
lsa n urm un nucleu de circa o mie de convertii, n ciuda problemelor pe care i le
ridica limba japonez12.
Translatorul lui Francis Xavier, catehizat i botezat n Goa, avusese timp s nvee
elemente de limb portughez, dar termenii teologici pe care trebuia s i traduc erau
cei care creau greuti. Yajiro a tradus paradisul cu Trmul Pur al buddhismului
popular, ns marea problem a avut-o cu traducerea noiunii de Dumnezeu, dat fiind
9 Boxer,
37-38.
38-41.
11 Boxer, 44.
12 Boxer, 39.
10 Boxer,
NUMRUL IV / 2014
84
sensul absolut (divinitate extra-cosmic i simultan omniprezent) al acesteia. Yajiro

a avansat termenul Dainichi, corespunztor unei diviniti guvernatoare din coala
Shingon. Atunci cnd Francis Xavier a realizat c diferenele fa de buddhism sunt
nesatisfctoare, a trebuit s i instruiasc pe cei din Yamaguchi s nu l mai adore pe
Dainichi13. Un amnunt frapant este c simpla transformare a latinescului Deus n
Deusu a fost considerat la un moment dat destul de ineficient spre a fi nlocuit cu
Tendo, concept puternic legat de coala Yoshida Shinto.
Dovezi ale unei ntlniri ntre iezuitul Gaspar Vilela i Yoshida Shikegata,
conductorul colii Yoshida, au fost descoperite de cercettoarea Oyama Tokuko. Clanul
Yoshida a fost unul dintre agenii unui tip special de deificare pentru cazul shogunilor Toyotomi Hideyoshi i Tokugawa Ieyasu. Yoshida vor primi din partea regimului
Tokugawa responsabilitatea pentru toate activitile privind altarele i preoii shinto.
Teologia acestei coli tinere, influenat ntructva de buddhismul tantric, precum i
de confucianism i taoism, situa n centru pe zeul Kunitokotachi no mikoto, n cazul ei
nu doar o zeitate androgin auto-creat, ci originea patern a lumii (totui, existent
dintotdeauna, co-etern cu el, situaie diferit de cea din cretinism), fa de care
Amaterasu aprea pe o poziie subordonat. Apare relevant aici c shintoitii antibuddhiti ai epocii Meiji vor critica i coala Yoshida pentru a fi evitat s stea n calea
misionarilor cretini14.
Traducerile iniiale ale termenilor teologici cretini ridic ns ntrebri cu
privire la nelesul dat convertirii la cretinism a primului japonez i, evident, a altora
dintre cei care i vor urma. Nu tim ce accepiuni ddea interpretul lui Xavier termenilor
portughezi, dar dac judecm dup termenii propui i prin prisma distanelor
doctrinale, s-ar spune c el se botezase la o form excentric a buddhismului Trmului
Pur cu elemente ezoterice. Primele evaluri ale buddhismului de ctre iezuii au fost
favorabile, deoarece ei constat prima facie c buddhismul cunoate i el distribuia
n ordine monastice, uzul rozariilor i elemente rituale oarecum similare. Ceea ce i-a
stupefiat pe catolici a fost laxitatea moralei sexuale a acestor clugri japonezi frecvent
angajai n relaii heterosexuale sau homosexuale. De partea cealalt, din punct de
vedere buddhist, cretinii prezentai astfel au aprut ca fiind o alt sect buddhist. Pe
msur ce misionarii cretini i ddeau seama de riscurile implicite ale confuziei, ei au
nceput s denune integral religia concurent. Relaiile amicale cu buddhitii japonezi
au fost frnte de acel Dainichi (lit.: Marele Soare) trinitar, puternic, nelept si bun,
a crui existen a trebuit revocat i proclamat ca idee diavoleasc. Xavier vorbise
despre el ca despre creatorul tuturor fiinelor i inta final a sufletelor nemuritoare.
Aceste concepii apreau destul de ciudate partenerilor de dialog buddhiti, pentru care
totul era dintotdeauna ntr-o stare de transformare, neexistnd o origine a existenei
13 Kentaro,
Roman catholic mission in pre-modern Japan, 6.

Breen, Shinto and Christianity. A history of conflict and compromise, n Handbook of Christianity in Japan, Mark R. Mullins (ed.), (Leiden: Brill, 2003), 250-251.
14 John
85
NUMRUL IV / 2014
propriu-zis localizabil, ori un popas final. i unii, i altii (cretini i buddhiti) cdeau
de acord cu privire la faptul c exist o lege etern scris n adncul inimilor oamenilor,
i. e. o natur uman. Ideea cretin de Dumnezeu a fost omologat de buddhiti celei
proprii de Dharma, din momentul n care Xavier a nceput s predice c Dumnezeu este
substan pur, lipsit de contingene, fr nceput i fr sfrit15. Moralitatea sexual
lax a clugrilor pe care o reclamau iezuiii era n strns legtur cu elementul tantric
din formele de buddhism caracteristice aproape ntregii Japonii. Trebuie reamintit c
tantrismul, mrul discordiei la acea vreme, ns i demonul reacionar al istoriografilor
moderni, nu este o component fundamental a buddhismului, provenind din cultura
indian non-buddhist. Lucrul acesta poate strni o ntrebare privitoare la realele
asemnri buddhisto-cretine, cele care transcend confuziile terminologice, importurile
adaptative sau chiar conceptele doctrinale i in de stratul mai discret sensibil al
orientrii aspiraiilor. n orice caz, n 1569, Gaspar Vilela ntemeiaz la Nagasaki prima
biseric iezuit ntr-un templu buddhist prsit, unde a lsat la nceput toate imaginile
buddhiste la locul lor, spre a crea impresia c mesajul predicat nu polemizeaz cu cel
al precedenilor ocupani ai locului. Doar dup un an de zile, cnd 1500 de japonezi se
botezaser aici, Vilela a preschimbat templul ntr-o Biseric a Tuturor Sfinilor, dotat
cu rbdtoarele imagini cretine aferente. Pentru statul japonez n curs de centralizare,
devenea tot mai irelevant c iezuiii sprijineau declarativ statul i pe conductorii lui,
inclusiv prin rugciuni i liturghii, cnd aceti preoi i rezervau dreptul de a nu spune
ceea ce cred, precum i de a afirma lucruri pe care nu le cred16.
Pstrarea temporar a imaginilor buddhiste n vederea atragerii adepilor
buddhismului la cretinism nu este un gest deviant de la normele generale ale
apostolatului cretin n spaiul extra-iudaic, aa cum l-a instituit Sfntul Apostol Pavel n
primul secol cretin: innd cuvntarea sa n Areopag, el indic spre faptul c ei cinstesc
i un altar dedicat unui zeu necunoscut, acest zeu fiind, spune el, cel pe care el a venit s
l dezvluie17. Propunem o relecturare a unui eveniment arhetipal al misionariatului
cretin, n lumina ntlnirilor acestuia cu mai multe culturi necretine i n special cu cea
analizat n prezentarea de fa. Misionarul spune c dorete s elibereze publicul su
nu numai de credinele sale, de zeii pe care i (re-)cunoate, ci i de misterul cruia acest
public i rezerv spaiu alturi de ceea ce i apare (re-)cognoscibil, mister care, aadar,
nu este numai folosit de misionar ca prghie pentru a rsturna vechea cunoatere, ci
i descifrat - practic, din punctul de vedere al vechii relaii dintre cunoatere i mister,
evacuat. Eliminarea acestui mister coincide cu manifestarea zeului paulin absolut i a
propriului su mister, retragerea continu din orice este susceptibil de a fi neles drept
15 Notto
R. Thelle, The Christian encounter with Japanese Buddhism, n Handbook of Christianity in

Japan, Mark R. Mullins (ed.), (Leiden: Brill, 2003), 228-229.
16 Timon Screech, The English and the control of Christianity in the early Edo period, Japan Review,
24, (2012), 21-22.
17 Vezi Faptele Apostolilor 17 : 22-23.
NUMRUL IV / 2014
86
interaciune material / cosmic - fapt care are loc n vederea Judecii de Apoi18. Am
nelege, deci, total greit gestul lui Gaspar Vilela dac l-am considera o mostr de
prefctorie iezuit.
n 1563 fusese botezat primul daimyo, Omura Sumitada, urmndu-i alii n anii
ulteriori. Dac n1559 erau circa 6 000 de japonezi convertii, zece ani mai trziu ei erau
de peste trei ori mai numeroi. n 1579, avem circa 130 000, iar n 1601, vor fi n jur de
300 000. Apogeul este nregistrat n chiar anii urmtori intrrii n vigoare a interzicerii
misionariatului: anii 30 ai secolului al XVII-lea cunosc mai bine de 750 000 de cretini
din 12 milioane de japonezi. n teritoriile unor daimyo reprezentativi convertii la
cretinism, precum Amakusa Hisatane, Arima Harunobu, Omotomo Yoshishige,
Takayama Ukon i Sumitada, avuseser loc convertiri n mas, aproape toi rezidenii
feudei devenind cretini. n aceast situaie, daimyo cretini i-au somat pe clugrii
buddhiti de pe pmnturile lor s treac la cretinism, iar cei care au refuzat au fost
alungai, proprietile templelor au fost confiscate i templele au fost date misionarilor
spre transformarea n biserici. Cu excepia lui Takayama Ukon, aceti promotori ai
cretinismului par interesai n special de schimburile cu negustorii portughezi. n toate
locurile n care iezuiii predicau pentru prima dat, prioritatea era creterea cantitativ a
comunitii. Dup ce localnicii acceptau sa fie botezai, se punea problema aprofundrii
nelesurilor19.
Strategia apostolic fundamental a iezuiilor se dezvoltase top-down. Compania
prefera aliana cu cezarii, n virtutea unei anume legitimiti recunoscute acestora i
datorit ideii unei repartiii evanghelice neconflictuale a atribuiilor cezarice i divine.
n teorie, relaia dintre iezuii i principi se baza pe libertate i reciprocitate, iezuiii
coopernd cu suveranii fr s lucreze pentru acetia. n practic, s-a ajuns uneori la
subordonare, precum n cazul lui Antonio Araoz la curtea Spaniei, ori la conflict, mai
mult sau mai puin deschis, precum n Paraguayul secolului al XVIII-lea. Strategii de
acest tip au fost avansate i n cazul altor inuturi deprtate vizitate de iezuii, precum
n Etiopia, unde Ignazio de Loyola l instruia pe Joao Nunes s nceap convertirea cu
suveranul i cu nalii oficiali i abia apoi, dup cucerirea asentimentului la acest nivel,
s treac la rspndirea credinei n rndul maselor. n lipsa unei autoriti centrale
abordabile i deplin active, n Japonia luptelor dintre clanuri, Francis Xavier a dezvoltat
o reorientare a acestei politici spre negocierea cu fiecare daimyo al unui fief20. Astfel,
convertirea japonezilor, dei urma o tendin promitoare, nu a putut surveni peste
noapte, tocmai din cauza fragmentrii puterii pe care au gsit-o misionarii la venire. Pe
cealalt parte, interdicia statului centralizat nu va nregistra ceea ce se poate numi un
real succes mpotriva propagrii religiei persecutate. Se poate spune chiar c a dat un
18 Vezi
Faptele Apostolilor 17 : 24-31.

Roman catholic mission in pre-modern Japan, 7-8.
20 Leonardo Cohen, The missionary strategies of the Jesuits in Ethiopia, 1555-1632, (Wiesbaden:
Harrassowitz Verlag, 2009), 27-28.
19 Kentaro,
87
NUMRUL IV / 2014
avnt necesar acesteia, ct despre urmrile pe termen ntr-adevr lung, acestea vor fi
dificil de prevzut.
III. Persecuiile
Dup nlturarea fiului fostului su aliat, Toyotomi Hideioshi (1536-1598),
Ieyasu (1542-1616), fondatorul shogun-atului Tokugawa a continuat proiectele politice
i administrative ale predecesorului su: unificarea politic a Japoniei i extinderea
comerului extern. Ieyasu a restabilit legturile Japoniei cu Coreea, lsnd la o parte
proiectul obsesiv al lui Hideyoshi: cucerirea Chinei. Succesorii lui Ieyasu, Hidetada
(1578-1632) i Iemitsu (1604-1651) se vor arta ceva mai puin preocupai de extinderea
politicii comerciale, punnd chiar mai presus de aceasta prevenirea rspndirii
cretinismului n Japonia21. nc din timpul vieii lui Ieyasu, n 1614, cei aproximativ
150 de misionari, majoritatea iezuii, au fost alungai din Japonia. Schimbarea definitiv
n atitudinea autoritilor japoneze fa de misionari a avut loc ntr-un interval de
aproximativ 30 de luni, de la sfritul lui 1613 pn n vara lui 1616. La mijlocul acestei
perioade, n direct conexiune cu caracterul ferm al schimbrii, a avut loc btlia de
la castelul Osaka, n care Tokugawa au nvins definitiv clanul rival, Toyotomi, condus
acum de Hideyori, fiul lui Hideyoshi. Tokugawa Ieyasu a participat la aceast btlie,
dei se retrsese deja n favoarea fiului sau, Hidetada. Ieyasu a murit n vara lui 1616,
ceea ce a permis lui Hidetada s ia o atitudine anti-misionar ct se poate de explicit22.
Conductorii Japoniei, fie ei Toyotomi sau Tokugawa, au distins confesional,
dar i ordinal, ntre cretinii ajuni pe pmnturile lor. A existat chiar o raportare
diferit la yasokai (Societatea lui Iisus) i furaten (Ordinul Franciscan). n vara lui
1587, Toyotomi Hideyoshi emite primele prevederi anti-cretine: prima i proscrie pe
convertii, a doua pe preoii nii. Se stipuleaz c preoii trebuie s plece spre ara
de batin n 20 de zile. Prescripiile mpotriva convertiilor se aplic doar celor care
posed peste 100-200 de cho, sau 2000-3000 de kan, altfel spus, celor cu influen n
raporturile de putere. Hideyoshi nu a vizat adepii cretini obinuii i nu a luat msuri
punitive mpotriva preoilor, care, de altfel, i-au continuat activitatea fr a lua n seam
ordinul de expulzare. n 1596, Hideyoshi l-a primit clduros pe episcopul Martins, dei
acesta nu era dect purttorul unei scrisori de la vicerege, i, dei nu a retras oficial
precedentele dou edicte referitoare la cretini, i-a exprimat episcopului prerea de ru
pentru emiterea lor i n plus, i-a dat acestuia permisiunea de a activa n Japonia. Un
an mai trziu are loc un faimos incident martirologic: 26 de cretini au fost ntemniai
i trimii la Nagasaki, unde au fost rstignii. Acetia se implicaser n demararea
neaprobat a construciei unei catedrale franciscane impuntoare n chiar centrul
capitalei imperiale Kyoto. Motivul execuiei celor 26 de catolici nu a fost ns credina
21
Madalena Ribeiro, The Japanese diaspora in the seventeenth century. According to Jesuit sources,
Bulletin of Portuguese-Japanese Studies, 3, 2001, 56-57.
22 Screech, 4.
NUMRUL IV / 2014
88
lor, ci crima de lez-maiestate23. Faptul c au fost trimii spre execuie la Nagasaki, zon
cu muli cretini, precum probabil i modul execuiei, arat c sentina, dei nu avea
de-a face cu o prigonire a cretinismului, se voia un avertisment, care specifica o limit
peste care nu se poate trece.
Primul edict Tokugawa cu repercusiuni anti-cretine a fost emis abia n 1612.
Unul dintre incidentele principale n jurul cruia pare s se fi construit edictul: Paulo
Okamoto, senior japonez cretinat, a fost prins falsificnd documente oficiale. Sentina
fatal fusese iniial extins asupra soiei sale, tot cretin, care a fost ulterior exonerat.
Edictul din 1612 este format din 5 articole, doar al doilea, cel mai scurt dintre ele,
fcnd referire la religia cretin, n rest ocupndu-se de probleme precum interzicerea
fumatului sau taxarea mcelarilor. C edictul din 1612 nu a fost emis expres pentru
interzicerea a cretinismului este un fapt dovedit i de continuarea activitilor celor
circa 150 de preoi. Rmne de vzut ce s-a ntmplat ntre vara lui 1612, cnd edictul
lui Ieyasu atingea o gam divers de practici considerate nocive i iniierea persecuiei
religiei cretine dintre 1613 i 161424.
Un personaj important n aceast intrig este William Addames, englez venit n
Japonia cu prima nav olandez, Liefde n 1600. Pn n 1613, cnd sosete Clove, el
nu va avea niciun contact cu patria natal, n schimb, pare s fi intrat n graiile lui Ieyasu
i ale lui Hidetada. Cnd John Saris, comandantul vasului Clove, a ajuns n Japonia, el
a fost informat c nimic nu se poate stabili pn ce nu sosete Addames. Aceasta s-a
ntmplat trei sptmni mai trziu. Addames tia despre alungarea preoilor catolici
de ctre Elisabeta I, petrecut n 1585. Cu siguran nu tia despre ambasada englez
la Roma, trimis n 1602, a crei cerere privind ncetarea tuturor activitilor iezuite pe
teritoriul Angliei a fost respins, despre moartea Elisabetei, ntmplat n 1603 (pus
uneori pe seama unei otrviri iezuite), ori despre asasinarea lui Henric al IV-lea, n
1610, atribuit tot acestora, dar Saris l putea informa i despre acestea. Acompaniat
de Addames, John Saris s-a ntlnit cu Ieyasu i Hidetada n vara lui 1613. mpreun,
ei au fixat pentru japonezi identitatea Angliei, i anume, c este un regat anti-catolic,
mai cu seam, anti-iezuit: imaginea unui partener ideal al japonezilor (un corespondent
european pentru Japonia, nu doar politico-religios, ci i ca tip de situare geografic), o
alternativ de ncredere la olandezii cu form de guvernmnt necunoscut, ns, mai
ales, la sud-europenii loiali figurii conspiratoare a Papei. Un ambasador spaniol urma s
soseasc de la Manilla n scurt vreme. Ambasadorul a sosit, dar Ieyasu nu a dorit s l
vad, n ciuda faptului c fusese primitor cu cei sosii n 1609 i 161125.
Btlia dintre Toyotomi i Tokugawa era i o btlie ntre filocatolici i
filobritanici. Fiul lui Hideyoshi, Toyotomi Hideyori era consiliat de preoi catolici,
care sperau probabil la o viitoare susinere consistent din partea acestui potenial
23 Screech,
6-7.
8.
25 Screech, 10-16.
24 Screech,
89
NUMRUL IV / 2014
nou shogun. Exist inclusiv mrturii conform crora, n btlia final de la castelul
Osaka, au fost afiate pe ziduri si turnuri imagini catolice ale Mntuitorului, Crucii i
Sfntului Iacob. Importana amestecului englez n btlia de la Osaka-jo a fost deseori
subestimat. Ieyasu cumprase armament de asediu de pe vasul englez Clove, plus
o cantitate suficient de praf de puc, ceea ce pare s fi fost o contribuie decisiv la
victoria sa. Zvonurile c Hideyori ar fi scpat din ncercuire (cadavrul nefiindu-i gsit),
au fost legate i ele de amenintorii iezuii. n orice caz, dup victoria de la Osaka-jo
legislaia anti-misionariat va deveni din ce n ce mai ferm26.
Adversitatea dintre englezi i portughezi era dubl, de orientare cultural i de
interese comerciale. Tactica englez a fost una care a optat pentru a nu trimite misionari,
ci a denuna misionarii catolici, probabil innd seama de avansul n materie de convertiri
pe care l aveau deja iezuiii i prefernd s fie siguri de prevenirea catolicizrii Japoniei,
dar, evident, pentru a pune la punct, totodat, relaii economice avantajoase. C inta
retoricii anti-papale a englezilor nu avea o natur pur comercial, reiese i din tolerana
manifestat de ei fa de cealalt tabr reformist prezent n Japonia, cea a olandezilor.
Ulterior, se pare c olandezii - alturi de catolicii apostai - au contribuit i ei la reaua
faim a iezuiilor printre japonezi. ntr-o scrisoare din Nagasaki, datat 18 martie
1621, iezuitul portughez Christovao Ferreira, viitor apostat, vorbete despre un (alt)
iezuit apostat cu numele Fabian (n mod sigur este vorba despre Fabian Fukan), care a
confirmat shogun-ului zvonuri mprtiate de olandezii eretici, cu referire la intenia
Companiei de a-i atribui puterea n stat. Dei Ferreira afirm c aceste zvonuri sunt
mincinoase, el definete n mod clar n scrisoare condiia shogun-ului ca fiind una
de pgn i inamic al sfintei noastre credine, pe seama acesteia punndu-i plecarea
urechii la calomnii27.
n 1614, cei aproximativ 150 de misionari catolici, majoritatea iezuii, au fost
alungai din Japonia, cei mai muli plecnd spre Macao, cel puin 23 mergnd n Filipine.
Peste doi ani, Hidetada promulg legea care condamn la moarte pe oricine adpostete
sau ajut misionari cretini. Totodat, impune strinilor restricii de circulaie n
cadrul arhipelagului nipon. n urmtorii ani, adepi cretini vor fi executai n Kyoto i
Nagasaki, cel mai cunoscut incident de acest fel fiind Marele Martiriu de la Nagasaki.
Represaliile impresionante au fost declanate de capturarea unui mic grup de misionari
catolici revenii n Japonia clandestin, finalmente fiind executai prin decapitare sau
ardere pe rug, n august-septembrie 1622, cteva zeci de cretini, preoi i laici, inclusiv
copii. Un an mai tarziu se interzicea ederea permanent a oricrui etnic portughez n
Nagasaki, chiar i a acelora care se cstoriser cu femei japoneze - aparent paradoxal,
le era ngduit portughezilor s ia cu ei copiii avui cu acestea. Doisprezece ani mai
trziu, toi europenii rezideni n Japonia au fost oficial transferai pe insula artificial
26 Screech,
16-20.
Cieslik, The case of Christovao Ferreira, n Japans hidden Christians, 1549-1999, Stephen
Turnbull (ed.), vol. I, (Richmond: Curzon Press Japan Library, 2000), 9.
27 Hubert
NUMRUL IV / 2014
90
Dashima, unde micrile le erau ferm limitate i supravegheate28. Se pare c suspiciunile

avute iniial exclusiv fa de portughezi se extind, din motive greu de elucidat, dar de
neles ntructva. Putem decela direcia unor raionamente ale autoritilor japoneze,
confruntate cu necesitatea de a citi intenii ascunse n spatele aciunilor evidente ale
noilor venii. n acest fel, avnd n vedere c europenii insistau n general s nu adopte
viaa cultural japonez (singurii care au prut iniial s o fac au fost misionari iezuii ca
Francis Xavier i Gaspar Vilela, dar aciunile lor s-au dovedit a fi strict o mprumutare
a coloritului mediului, neavnd de-a face cu dorina propriu-zis de cooperare cu
contextul cultural), decizia unui cretin de a se stabili permanent n Japonia va fi vzut
ca intenie de misionariat subtil. Ar fi evident eronat a se vorbi de un comportament total
nemotivat al autoritilor japoneze: aceast intenie de propagare cultural, n proporii
diferite, exist, n mod logic, la toi adepii unei religii universaliste; iar universalismul
cretin, spre deosebire deosebire de cel buddhist, se arat ireconciliabil doctrinar cu alte
religii.
n 1637, pe domeniile Amakusa i Shimaba izbucnete o rscoal mpotriva
taxelor apstoare puse ranilor de ctre Matsukura Shigemasa, daimyo din Shimabara.
Nu tim dac taxele au fost sau nu puse ntr-un mod provocator, cert este c Amakusa
i Shimabara erau vechile feude cretine ale unor daimyo convertii, Arima Harunobu i
Konishi Yukinaga. Peste 20 000 de fermieri au luat n stpnire castelul Shimbara, dar n
urmtorul an rscoala era reprimat, msurile fiind impresionante: toi fermierii care au
luat parte la ea au fost decapitai29. Politica de izolare naional, sakoku, a fost sporit n
1639, n urma Rscoalei Shimabara, una cu puternice tonuri milenariste30. Persecuiile
asupra cretinismului se intensific, japonezii executnd aproape tot echipajul unui vasambasad plecat din Macao, care propunea restabilirea relaiilor comerciale portughezojaponeze. Din 1639, singurii europeni cu care Iemitsu mai admite relaii comerciale sunt
olandezii31. Dac modul de a reaciona al autoritilor japoneze este intens criticabil, el
nu poate fi etichetat drept paranoic: ntr-o oarecare msur se pare c acestea au neles
c ntre interesul misionar i comer, din punct de vedere cretin, exist o legtur
prea strns, chiar dac la nivelul discursului comerul cretin este rareori menionat
(i chiar contientizat) ca vehicul al elementelor mentalitii cretine i mediu propice
convertirilor.
IV. Persistena cretinismului kakure kirishitan
Privitor la urmaii japonezilor convertii de misiunile catolice, devenii timp de
peste 200 de ani practicani ai unei religii interzise, s-au avansat trei modele teoretice
28 Ribeiro,
57-58.
Roman catholic mission in pre-modern Japan, 13.
30 Dorothea Filus , Secrecy and kakure kirishitan, Bulletin of Portuguese-Japanese Studies, 7, (2003),
96.
31 Ribeiro, 58-59.
29 Kentaro,
91
NUMRUL IV / 2014
principale. Despre acestea, proponentul lor, Stephen Turnbull, n monografia dedicat

comunitilor de kakure kirishitan (cretini ascuni), spune c pot fi aplicate n
mod diferit la comuniti diferite, deoarece comunitile au fost nu doar desprite de
catolicismul emitent, ci i ntre ele. Dup primul model, formele cultuale ale cretinilor
ocultai sunt rodul nlocuirii sacramentelor catolice cu practici similare, imitndu-le pe
acestea n funcie de nevoile particulare ale unor comuniti izolate i srace, ncercnd
de asemenea s reconstruiasc recuzita original a riturilor catolice din produsele avute
la ndemn. Conform celui de-al doilea model, ne ntmpin comuniti care efectiv au
adoptat multiple forme rituale buddhiste sau shintoiste. Aceasta fie pentru a se camufla
i a supravieui, fie, dnd un sens mai nalt acestui sincretism, reflect capacitatea
cretinismului de a se exprima prin forme i nume diverse. Turnbull aseamn a doua
caracteristic din cadrul celui de-al doilea model cu strategia pe care mai nainte o
adoptase buddhismul n Japonia. Al treilea model este asociat naterii unei noi religii,
ce regrupeaz elemente diverse dintre cele avute la dispoziie, dar deine un centru
autonom32.
n general, kakure kirishitan au cutat s foloseasc din plin puinele ocazii de
a se demarca de celelalte culte, n special de majoritatea buddhist n mijlocul creia
supravieuiau, dar adoptnd ceea ce era la ndemn. Un exemplu notoriu al acestui
tip de gndire este ilustrat de faptul c n cazul majoritii comunitilor de cretini
ascuni hrana nchinat coninea frecvent sake i sashimi (o varietate de mancruri
extrem de preuit, din pete feliat nepreparat sau din carnea nepreparat a altor
vieti marine), pentru disocierea de ofrandele exclusiv vegetariene (shojin ryori) ale
buddhitilor33. Acest tip de ofrande kakure kirishitan pare, prin unele trsturi precum
prezena petelui (despre al crui simbolism cretin este destul de probabil ca japonezii
s fi fost informai n cadrul predicilor i a programelor de catehizare), ori prin caracterul
nepreparat al hranei, a fi nu doar agentul unei disocieri, ci i n legtur cu ritul euharistic
catolic. Dorothea Filus atest c, n regiunea oraului Sotome, cretini japonezi apostai
nominal, n urma deconspirrii lor au continuat s se mprteasc pe ascuns folosind
orez sau sashimi i sake, n loc de pine i vin34.
Pe parcursul celor peste dou secole de persecuie, fumie, placa metalic pe care
erau reprezentai Iisus sau Fecioara, pe care cretinii demascai ce i lepdaser, cel
puin oficial, credina, erau obligai s o calce n picioare, va sluji pentru fiecare caz de
acest fel drept confirmare anual a abjurrii. ns, dintre aceti apostai muli recitau
apoi repetat o orashio (rugciune) sau contricao (rugciune de pocin), implornd
mila divin pentru pcatul svrit. Cultul ascuns a devenit bazat pe nevoia de a cere
ndurare divin pentru viaa n pcat - o via care, ns, se axa i n jurul ducerii mai
32 Stephen
Turnbull, The kakure kirishitan of Japan. A study of their development, beliefs and rituals to
the present day, (Richmond: Curzon Press, Japan Library, 1998), 7-9.
33 Kentaro, The kakure kirishitan tradition, 26.
34 Filus, 96.
NUMRUL IV / 2014
92
departe a memoriei martirilor - nu pe a respecta ntocmai indicaiile primite de la

bateren (Prini, adic preoii misionari). El a tins astfel s devin tot mai mult un
cult mariocentric. Fiind periculos s dein reprezentri cretine, adepii clandestini au
adoptat ca suport pentru rugciuni reprezentri buddhiste ale zeiei Kannon, n calitate
de mam a tuturor (Jibo Kannon) sau innd un copil n brae (Koyasu Kannon). n
locul figurii lui Iisus era deseori folosit imaginea unui bosatsu (bodhisattva). Conform
unor note ale interogatoriilor cretinilor din Urakami prini la sfritul perioadei de
persecuie, unii dintre ei considerau n mod clar c imaginea Mariei-Kannon este
honzon (imagine fundamental), iar cea a lui Iisus-Bosatsu este wakibutsu (imaginea
unui nsoitor)35. Trebuie fcut aici o difereniere ntre imaginile adoptate nevoit i
asociate cu venerarea cretin i cele adoptate n acelai mod, dar disociate contient
de acestea. Koya Tagita, unul dintre pionierii cercetrii kirishitanismului ca religie de
sine stttoare, relata c n cltoriile sale interbelice pe urmele comunitilor de kakure
kirishitan, nc semi-clandestine i secretoase, a fost n cele din urm condus de un
fermier la conductorul cretinilor ascuni din regiunea Kurosaki. Acesta era un om
pe care Tagita l cunoscuse i cu care a discutat n prealabil despre religie, moment n
care el i artase, disimulnd, spre kamidama, micul altar shinto din perete36.
Riturile kakure kirishitan se pot diferenia n ritualuri tradiionale (ceea ce nu
nseamn c semnificaia lor cretin original s-a pstrat ntru totul), grupate n jurul
marilor srbtori cretine i ritualuri generate, precum kazadome gandate (rugciuni
pentru ncetarea vntului), kazadome ganjoju (rugciuni de mulumire dup ce vntul
s-a oprit), san no iwai (srbtorirea unei nateri, distinct de osazuke, ritul baptismal per
se), yatamashii ire (a nsuflei o cas), funadama ire (a nsuflei o barc), yabarai (expierea
rului dintr-o cas), yakubarai (ceremonii pentru protejarea de ru) etc. n mod evident,
aceste inovaii reflect principalele ocupaii i preocupri, inclusiv nevoile resimite
de pe urma acestora37. Se poate observa c aceste ceremonii au o form apropiat de
cea a ritualurilor shinto, ceea ce ar reflecta percepia comunitar a unei adversiti cu
buddhismul. Poate fi vorba de resimirea unei incompletitudini a riturilor catolice, n
raport cu ritualurile cosmizante de tip shintoist. Ideile kakure kirishitan referitoare
la contaminarea spiritual i la purificrile necesare se disting, ntr-o oarecare msur,
de cele shintoiste tradiionale. Aceasta, poate fiindc nu este att vorba de preluare, ct
de augmentare a unui fond preexistent. n societatea popular japonez, factorul de
impuritate principal este contactul cu cei mori. Pentru reintrarea n comunitate este
necesar, de fiecare dat, un rit de purificare n urma unui astfel de contact. Pentru kakure
kirishitan, lucrurile se ntampl similar, dar nu att contactul cu rposaii polueaz, ct
cel cu sngele. n aceast gam se va regsi nu doar sngele celor rnii sau ucii, ci i acela
35 Kentaro,
The kakure kirishitan tradition, 21-22.
36 Turnbull, The kakure kirishitan of Japan. A study of their development, beliefs and rituals to the present
day, 22-23.
37 Kentaro,
93
The kakure kirishitan tradition, 27.
NUMRUL IV / 2014
care nsoete naterea, ori cel menstrual38. i n shintoism contactul cu femeia aflat la
menstruaie, sau care tocmai a nscut, este socotit impur: un set de reguli emis n 1403
pentru cei care vin la altarul Goryo amintete ca prohibiii, alturi de unele care au de-a
face cu consumul de crnuri nainte de a merge la altar, pe cele care au n vedere femeile
cu menstre sau care au nscut, ori pe cei care au avut contact cu ele. Interesant este c
interdiciile similare din Levitic par s fi fost socotite futile de o parte dintre apostolii
iezuii segment extrem de progresist n multe privine printre cele desfiinate de
legea Noului Testament. Totui, este cert c misionarii au adus n Japonia exemplare ale
Bibliei cuprinznd i Vechiul Testament, chiar dac mai puine dect cele coninnd doar
Noul Testament39. Fenomenul poate denota capacitatea unui sistem de credine de a
deveni mai radical n anumite aspecte, sub impulsul unor influene externe care i apar
similare cu ceea ce n cadrul lui se identific drept fundamentele aflate n pericol s fie
uitate. Importana contaminrii spirituale prin snge la cretinii ascuni este n acest
caz nu doar indiciul unei rezonri mai profunde cu shintoismul dect cu buddhismul,
dar mai ales, pecetea legturii cu simbolismul care amintete scenariul Cderii.
Interferenele kirishitanismului cu religia popular japonez merit notate
pentru atipicitatea formelor lor. Cruci, rozarii, imagini ale sfinilor, buci de haine ptate
cu snge de martir se afl la mare cinste n aceste comuniti indigenizate i sunt ascunse
de ochii necredincioilor. Expunerea lor fa de acetia cauzeaz pierderea puterilor
(n general curative), atrgnd n schimb pedeapsa divin40. Pn aici, ne confruntm
cu semnele clasice ale unei religii ndelung clandestine. Dar, pietrele i copacii pot
avea funcii similare pentru cretinii ascuni: adepii din Kurosaki viziteaz altarul
Karematsu, construit pe mormntul lui San Jiwan, preot strin neidentificat, activ n
regiune n timpul persecuiilor. Ei iau acas pietre sfinite n acest loc, ori i freac
trupul cu ele. n timpul celui de-al doilea rzboi mondial, pietrele de la altarul Karematsu
aproape au disprut, fiind luate de soldai kakure kirishitan plecai pe front, ori de soiile
i mamele lor, n scopuri protective. Altarul este ridicat trziu, n preajma lui 1937, cnd
religia oficial era shintoismul de stat, motiv pentru care altarul este un jinja, altar
shinto, ridicat de un kitoshi, aman local, n scopul de a uura sufletul lui San Jiwan.
Fiindc San Jiwan a murit tnr, n circumstane violente, iar ulterior nu a avut rude care
s se roage pentru sufletul su, el era pentru specialiti ai sacrului precum cel care a
construit altarul, un spirit cu probleme nerezolvate n aceast lume, pasibil de a deveni
maleficient, un muen-botoke, ceea ce literal, s-ar traduce ca buddha fr neam.
Kirishitanismul din Sotome cunoate i ideea unui arbore sacru, legat de legenda
lui San Basuchan (Sf. Sebastian), cel mai faimos conductor kakure kirishitan din zona
Sotome, preot-discipol al lui San Jiwan. Se spune c San Basuchan a sculptat o cruce
38 Kentaro,

S. A. Elisonas, The Jesuits, the devil and pollution in Japan. The context of a syllabus of errors,
Bulletin of PortugueseJapanese Studies, 1, (2000), 12-15.
40 Filus, 98.
39 J.
NUMRUL IV / 2014
94
n lemnul unui trandafir japonez pe care autoritile nipone au intenionat s l taie n

cursul unei persecuii tardive. Cretinii ascuni le-au luat-o nainte, tind trandafirul
n bucele pe care le-au mprit ntre ei. Aceste buci din copac sunt pstrate drept
takara-mono (comori ale gospodriei) i nsoesc ocazional rposaii n mormnt,
spre a-i proteja pe lumea cealalt41. S observm c n cazul pietrelor de la mormntul
lui San Jiwan, precum i n cel al trandafirului lui San Basuchan, sacralitatea este mereu
mprumutat de la o lucrare uman - ea nu este emanat din pietre sau din arbore. Faptul
ar trebui corelat probabil cu ceremoniile prin care o cas sau o barc sunt nsufleite,
aceastea nefiind deci percepute ca atare nainte de un astfel de ritual. n aceast situaie,
presupusul caracter profund al indigenizrii kakure kirishitan-ismului ar trebui regndit
n mai multe cazuri.
Exist, desigur, faete ale procesului care par s ncline ctre des-cretinare, dar
problema aici s-ar pune astfel: este vorba despre des-cretinare (i dac da, n favoarea a
ce?), ori despre o evoluie fireasc n timp a cretinismului? Att n Sotome, ct i n Goto,
au mai rmas n prezent doar trei ritualuri anuale la care particip ntreaga comunitate,
nu doar reprezentanii cu atribuii de conducere: agari (Patele cretin), saku matsuri
(rit pentru recolt mnoas) si gotanjo (Crciunul). Botezul a ncetat s mai fie oficiat n
multe regiuni. n timpul sistemului terauke (care prevedea nregistrarea fiecrei familii
la un templu buddhist), suprapus perioadei de persecutare a cretinilor, era necesar ca
morii s aib parte de funeralii buddhiste, iar cretinii ascuni se supuneau acestei
obligaii. Ei oficiau n acelai timp, ntr-o cas alturat, kyokeshi orashio (rugciune
pentru eliminarea efectelor sutrei). Acest obicei al unor funeralii duble este pstrat i azi
de muli dintre continuatorii kakure kirishitan. Semnificaia s-a adaptat la noul context
care include i el un nou buddhism reformat. Astzi, ideea funeraliilor paralele nu mai
este aceea a contracarrii efectelor textelor buddhiste, ci este neleas ca tratament
special aplicat morilor cretini care primesc o dubl binecuvntare42.
Incidentul Nonaka (1867), n cursul cruia o considerabil parte dintre
cretinii ascuni din Shitsu si Nagasaki s-au convertit rasuntor la catolicism a fost
un moment-cheie n istoria modern a kirishitanismului. Cei convertii au deconspirat
prin acest gest camuflajul comunitilor de provenien, kakure kirishitan n ntregime,
dei aparineau oficial de un templu buddhist. Guvernul japonez a condamnat ulterior
cteva sute de oameni dintre cei revenii la catolicism la munc forat, unora casele
fiindu-le demolate, alii suferind ncarcerri i torturi. Cei revenii la catolicism au primit
instruciuni s distrug peste tot statuetele care deghizau pe Iisus sau pe Fecioar sub
forma unor zeiti montane locale, ori reprezentrile de tip Maria-Kannon. Ca rspuns,
kakure kirishitan au procedat la profanarea artefactelor cinstite de catolici43. Astfel
de ostiliti pot convinge c, n timp ce o parte dintre kakure kirishitan au prezervat
41 Filus,
98-99.
43 Filus, 101-102.
42 Kentaro,
95
NUMRUL IV / 2014
elemente cretine suficient de bine nct s recunoasc religia lor n catolicism, dup
o izolare bicentenar, o alt parte ar fi evoluat spre a constitui o religie autonom sau
un sincretism cretino-buddhist, consolidat n vremea politicii terauke. n anii 20 ai
secolului trecut a aprut o alt schism semnificativ pentru expunerea tendinelor
operante n cadrul comunitilor kakure kirishitan. Resentimentele anti-buddhiste au
jucat un rol important n acest schism, de pe urma creia a aprut o faciune kakure
kirishitan tera-banare (neafiliat la templu buddhist). n 1972 aceast schism s-a
reactualizat, avnd ca rezultat scderea popularitii conductorilor tera-tsuki (afiliat
la templu buddhist) n rndul propriilor comuniti. Faciunea tera-banare s-a apropiat
semnificativ de catolicism44.
Actualii kakure kirishitan nu mai sunt pescari sau fermieri independeni, ci
angajai ai unor firme din orae ca Nagasaki. Deseori, ei se simt stingherii s se prezinte
ca membri ai unei religii minore i iau n considerare integrarea ntr-una dintre religiile
mari. Pentru unii tineri kakure kirishitan contemporani, buddhismul este o opiune pe
care caut nti s i-o permit financiar, spre a obine ulterior, cu ajutorul acestuia,
prestigiu social. Pentru acei foti membri ai faciunii tera-tsuki care s-au convertit cu
mai mult vreme n urm la buddhism, trecerea nu este resimit ca aducnd neaprat o
satisfacie. D. Filus consemneaz c ei mrturisesc ateptarea unui conductor asemeni
celor dinainte, care s i poat aduna n jurul vechii credine rensufleite45. Tendina
istoric a kirishitanismului este pus n eviden de dou direcii constante, aflate ntr-o
legtur discret. Prima este, evident, scderea numrului de adepi. Faptul apare n
legtur cu ncetarea persecuiilor, dar un element extrem de important n aceast
privin este i prezena n jurul kirishitanismului a ctorva religii mult mai adecvate
modernitii globale i locale, fie c este vorba despre cretinism, fie c vorbim despre
buddhismul modern. Cealalt direcie constatabil este reapropierea de catolicism sau
tentaia acestei reapropieri, ori cel puin revenirea la un kirishitanism mai cretin, epurat
de formele periculoase ale intruziunilor necretine.
Dei nu se reafiliaz oficial Vaticanului, unii dintre urmaii cretinilor ascuni
renun la prohibiii care constituie impedimente n redescoperirea identitii lor
cretine. De exemplu, vechii conductori kakure kirishitan obinuiau s nu nsoeasc
pe cei decedai spre cimitir, evitnd apropierea de mori, venind, n general, timp de
o sptmn s se roage pentru sufletul acestuia ntr-o camera separat de cea n care
st sau a stat sicriul. Conductorul din Kurosaki, Murakami Shigeru, devenit leader
n 1983, a nceput s mearg la cimitir mpreun cu alaiul funerar din 1984, conform
obiceiului catolic. Pe ultimul drum, el recit rugciuni la microfon, un alt fapt atipic
pentru comunitile de cretini ascuni, care obinuiau s spun rugciunile n gnd.
Preocuparea pentru purificarea de contaminri este important la vechii preoi kakure
44 Filus,
45 Filus,
102-105.
105-106.
NUMRUL IV / 2014
96
kirishitan, ei trebuind s nu munceasc cu o sptmn nainte de a svri botezul,

s nu ntrein raporturi sexuale, ori s nu ating elemente contagioase precum vitele.
Era necesar ca preoii s se mbieze acas nainte de oficierea botezului, iar n cazul n
care ntlneau pe drum un necredincios, trebuiau s se ntoarc spre a reactualiza baia.
Acest fapt nu se mai ntmpl, ritualul botezului a fost supus gndirii raionale: vechile
necesiti, cu dificultile lor care apar inutile n lumina acestei gndiri, au fost edulcorate,
dei nu eliminate - preotul se spal acolo unde are loc botezul46. Comunitile kakure
kirishitan se dez-indigenizeaz profund i atunci cnd rmn un element cultural
distinct de celelalte din jur. Ca atare, opinia noastr este c, alturi de cele trei categorii
propuse de Turnbull, ramur a catolicismului, sincretism (buddhist-cretin) i religie
autonom, se justific, n anumite cazuri, introducerea unei a patra: kirishitanismul
drept confesiune cretin desprins de catolicism.
Am vorbit n cteva rnduri i despre raionalizarea buddhismului ca factor al
apropierii crescute dintre el i unele segmente ale kirishitanismului modern. Vom privi
acest lucru nu doar prin prisma facil a unei apropieri a kirishitanismului de buddhismul
ambiant. Trebuie luat n calcul aici apropierea unor largi segmente ale buddhismului
modern de cretinism, n contextul modernizrii Japoniei i al globalizrii n curs.
Perioada Meiji (1868-1912), anvelopa apropierii moderne dintre cretinism i buddhism
n Japonia (n contextul unui shintoism de stat!) a fost caracterizat de trei sloganuri: 1.
bunmei kaika (Civilizaie i iluminare! al doilea termen, utilizat n sensul occidental,
iluminist), 2. fukoku kyohei (O naiune prosper cu o armat puternic!), 3. oitsuki
oikose (Prinde din urm i depete! - referitor la Occident)47. La sfritul secolului
al XIX-lea, mai multe reforme transformau puternic buddhismul japonez, crend shin
bukkyo, noul buddhism. Schimbrile au aprut cu privire la organizarea vechiului
buddhism, prea ierarhic i formalist, dar i n privina implicrii n problemele sociale
i politice. Conceptul nsui de conflict ntre un nou buddhism i vechiul buddhism
a fost mprumutat din teologia cretin, unde Reforma protestant a fost neleas drept
shinkyo (noua religie), iar credina Bisericii de la Roma a aprut drept kyukyo (vechea
relige). Printre factorii care au facilitat acest tip de contacte ntre cretinism i buddhism
a fost nfiinarea unei Catedre de Religie Comparat la Universitatea Imperial n 1889.
Dup ce o delegaie buddhist din Japonia a participat la Parlamentul religiilor din
Chicago (organizat in 1893), a fost organizat un eveniment pe acelai model, dar la
scar redus, n Japonia anului 1896, Conferina religionitilor. Majoritatea celor 42
de reprezentani era alctuit din buddhiti i cretini, motiv pentru care conferina
a rmas cunoscut drept buddhisto-cretin mai frecvent dect a religionitilor.
Sentimentele patriotice, exprimate n termeni de susinere a mpratului, au fost liantul
celor dou tabere pn de curnd rivale. Problematicele schimbri sociale au fost o alt
46 Filus,
47 Oliai,
97
100.
25.
NUMRUL IV / 2014
component a discuiilor. Dezbaterile doctrinale s-au concentrat asupra gsirii unor

puncte comune n nelegerea conceptelor celeilalte tabere48. Date fiind originile extrem
de diferite ale celor doua religii, este discutabil nsct de comune pot fi ntr-adevr
punile explicative, chiar i ncercndu-se pstrarea unei anumite distane ntre cele
dou viziuni. Rmne de chestionat care dintre tabere are mai mult de cedat n ceea ce
privete traducerea conceptelor, n cutarea unor numitori comuni. Este greu de crezut
c aceea occidental (cretin), care furnizeaz modelul i cadrul, se afl n pierdere. Nu
trebuie omis c toate aceste transformari ale buddhismului s-au petrecut ntr-o perioad
n care, ca urmare a revocrii interzicerii cretinismului n Japonia, formele protestante
ale acestei religii tocmai se (re)descopereau, aa cum se vede din modelarea noului
buddhism n raport cu cel vechi dup relaia dintre Reform i catolicism. Antipatia
pentru de intruziunea iezuit este posibil s fi fost nc suficient de vie, ceea ce a oferit
i ofer n continuare un avantaj uria tendinelor de reinterpretare n spirit protestant a
fundamentelor tradiiei buddhiste.
48 Thelle,
235-236.
NUMRUL IV / 2014
98
Bibliografie
*** Biblia, Bucureti: Editura Institutul Biblic i de Misiune Ortodox, 2008.
Boxer, Charles R., The Christian century in Japan, Berkeley: University of California
Press, 1967.
Breen, John, Shinto and Christianity. A history of conflict and compromise, n
Handbook of Christianity in Japan, Mark R. Mullins (ed.), Leiden: Brill, 2003.
Cieslik, Hubert, The case of Christovao Ferreira, n Japans hidden Christians, 15491999, Stephen Turnbull (ed.), vol. I, Richmond: Curzon Press Japan Library,
2000.
Cohen, Leonardo, The missionary strategies of the Jesuits in Ethiopia (1555-1632),
Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2009.
Elisonas, J. S. A., The Jesuits, the devil and pollution in Japan. The context of a syllabus
of errors, Bulletin of PortugueseJapanese Studies, 1, (2000).
Filus, Dorothea, Secrecy and kakure kirishitan, Bulletin of Portuguese-Japanese Studies,
7, (2003).
Hori, Ichiro, Folk religion in Japan. Continuity and change, Chicago: University of
Chicago Press, 1974.
Kentaro, Miyazaki, Roman catholic mission in pre-modern Japan, n Handbook of
Christianity in Japan, Mark R. Mullins (ed.), Leiden: Brill, 2003.
Kuroda, Toshio, Shinto in the history of Japanese religion, Journal of Japanese Studies,
7, 1, (1981).
LaFleur, William R., Awesome nightfall. The life, times and poetry of Saigyo, Boston:
Wisdom Publications, 2003.
Oliai, Mohammad H., The Japanese and Christianity. A complex relation, doctoral thesis,
Amsterdam: Vrije Universiteit, 2013, http://dare.ubvu.vu.nl/handle/1871/48944,
accesat 05.12.2014.
Ribeiro, Madalena, The Japanese diaspora in the seventeenth century. According to
Jesuit sources, Bulletin of Portuguese-Japanese Studies, 3, (2001).
Screech, Timon, The English and the control of Christianity in the early Edo period,
Japan Review, 24, (2012).
Sueki, Fumihiko, A reexamination of the kenmitsu taisei theory, Japanese Journal of
Religious Studies, 23, 3-4, (1996).
Thelle, Notto R., The Christian encounter with japanese Buddhism, n Handbook of
Christianity in Japan, Mark R. Mullins (ed.), Leiden: Brill, 2003.
Turnbull, Stephen, The kakure kirishitan of Japan. A study of their development, beliefs
and rituals to the present day, Richmond: Curzon Press Japan Library, 1998.
99
NUMRUL IV / 2014
NUMRUL IV / 2014

Revista de Studii Religioase (AXIS) Nr. 4

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Revista de Studii Religioase (AXIS) Nr. 4

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

NUMRUL IV / 2014

REVIST DE STUDII RELIGIOASE

REVIST DE STUDII RELIGIOASE

Foto Coperta 1 - coala islamic Medersa Ben-Youssef, Marrakech.

NUMRUL IV, DECEMBRIE 2014

Mazdak i proto-comunismul teologic n

iismul duodeciman i drama islamic

Nestorienii n perioada Imperiului Abbasid

Fundamentul elin al conceptului de

Son of Alexandria: understanding Philo

Primele misiuni catolice n Japonia i

Andra Ramona Dodi

Mazdak i proto-comunismul teologic

Liceniat n Automatic i Calculatoare, Universitatea Politehnic Bucureti. Liceniat n Istorie,

distante i reci, un deus otiosus a crui motivaie l eludeaz n permanen, lasndu-l

pahlavi magu-pati, preot zoroastric de rang mediu sau nalt.

consemnat n mod tendenios de sursele reacionare. Poligamia era un loc comun n

Dumzil, Mit i epopee, (Bucureti: Ed. tiinific, 1993), 10.

aspectelor prozodice. El menioneaz doar c n viziunea acestuia oamenii erau ntori

gerul Soarelui), probabil Luna.

Liboron, Die karpokratianische Gnosis, (Leipzig: Vogel, 1938), 16ff.

nul mesopotamian. Btrneea i nesfritele rzboaie l fac ns pe ah s se distaneze

iismul duodeciman i drama

* Absolvent, Facultatea de Cinematografie i T.V., Universitatea Media, Bucureti. Liceniat n Artele

Filmului, Facultatea de Arte, Universitatea Hyperion, Bucureti. Masterat n Studii Religioase

Gobillot, Les Chiites, (Anvers: ditions Brepols, 1998), 16-17.

importan adth-urilor. Dar, dup instaurarea dinastiei iite a buyizilor, n secolul al

Jambet, 112-113 i Momen, 168-170.

III. Taziyeh: oglinda lumii imaginale

nobiliar. Pe la jumtatea anilor 1920 s-a renunat la ele56.

III.2. Atitudinea doctorilor Legii

n tabra lui Husayn i a regimul monarhic n cea a dumanilor, a permis mobilizarea

cu ajutorul codului perceptual. Astfel, interpretarea nu vizeaz identificarea actorului cu

interprei i spectatori; aici se construiete drama, cu participarea ntregii comuniti,

privire corect pentru a nu fi vzut ca o ap; n reprezentaiile taziyeh se repet n mod

sul original, participare care e imposibil cnd reprezentaia se desfoar n Occident.

Semiological Aspects of the Taziyeh, 33.

in Nasr, New York: State University of New York Press, 1975.

Nestorienii n perioada Imperiului

Liceniat n filologie, specializarea Arab-Englez, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine,

Gruprile cretine nestoriene i monofizite au gsit un refugiu n Arabia dup ce

de capitaie achitat de imm (protejai) sau oamenii crii.

lo, n apropierea fostei capitale sasanide Seleucia-Ctesiphon6.

faptul c erau nconjurate de chilii i grdini15.

IV. 1. Epoca de aur (762-870)

ctig ncrederea califului i devine medicul curii. Ibn-Bat ntemeiaz la Bagdad

adpost de conflictul de interese dintre birocrai i militarii iranieni50. Acest asasinat,

storienilor. Dei unitatea comunitii era afectat, cretinii continuau s se gseasc n

Fundamentul elin al conceptului

Liceniat n filologie, specializarea Arab-Francez, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine,

Keywords: intellect (caql), Greek thought, The Brethren of Purity (Iwn

emplul gndirii scolasticilor de dup perioada traducerilor din secolul al XII-lea, cu

ezoterice, ce i aveau rdcinile n tiinele eline, n tiinele alexandrine i n tiinele

I.2. Reflectarea surselor eline despre intelect n traducerile n limba arab

Fehmi Jadaane, Les conditions socio-culturelles de la philosophie islamique, Studia Islamica, 38

intervenii cu specific neoplatonic n text22. Aceast informaie ntrete teoria lui

II. Evoluia conceptului de intelect ( caql) n secolul al X-lea n filosofia arab

III. Fraii Puritii i modelul elin: originalitate sau mimesis?

Importana semnalrii fundamentelor care oglindesc aspectele originale ale

III.1. Pitagora56 i tiina numrului. Fraii Puritii i aritmetica creaiei

Gndirea neopitagoreic se caracterizeaz prin mistic, simbolism numeric i

Prin urmare, cosmologia spiritului la Iwn a-af este determinat de un

III.2. Intelectul, primus movens al universului