CURS DE SIMBOLICA POLITICA

Lector Universitar Dr. Andrei Taranu

Cuprins:

Pagina

1. Simbolica politica introducere . 3

2. Simbolica si reprezentarile sociale....5
3. Simboluri structura si functii. Teoria semnului si a reprezentarii..7
4. Spatiul politic producator si consumator de simboluri.15
5. Simbolica politica si functiile sale...20
6. Despre sacralitatea societatilor primitive.24
7. Premise teoretice.Mitul-definitii si functii de-a lungul timpului.27
8. Forme simbolice - mitul. Structura si functii...35
9. Simbolica ordinii si simbolica revolutiei 42
10. Simbolica dictaturii si a totalitarismului..56
11. Simbolica Partidului Unic60
12. Imaginea politica.65
13. Structuri mitologice n discursul politic..68
14. Simbolistica politica - abordarea lingvistica.73
15. Comunicarea politica modelata de mijloacele de informare n masa..78
16. Limbajul si decorurile asumate n comunicarea politica.82
17. Bibliografie selectiva...85

1. Simbolica politica - introducere

Simbolica politica se fundamenteaza pe ambivalenta clasica exprimata la

nivelul a doua categorii, una reprezentata de guvernanti, iar cealalta reprezentata de
guvernati.
n calitate de sursa de legitimare pentru puterea politica, universurile simbolice
ocupa un loc important, pentru ca acolo se afla reprezentate valori fundamentale ale
societatii, care justifica imperativele de ordin social.
Dupa cum arata si numele, simbolica politica se refera la o relatie ntre
doua elemente: simbolurile si domeniul politic. Dar nainte de a vedea cum aceste doua
elemente relationeaza si coexista ntr-un mod mai mult sau mai putin dinamic, este necesara
definirea si descrierea trasaturilor explicative esentiale ale acestor concepte.
n ceea ce priveste domeniul politic, acesta se defineste prin cteva componente
majore. Politicul reprezinta componenta primara a domeniului politic si care nu este
susceptibila de a suferi transformari substantiale de la o societate la alta. Pe de alta parte,
politica, reprezentnd dimensiunea dinamica a politicului, forma lui de manifestare, se
caracterizeaza prin expresivitate si vizibilitate; o perspectiva simplista de a ntelege politica
este cea care i atribuie contextul luptei pentru putere. Cu referire la relatia si totodata
diferenta care exista ntre politic si politica, George Balandier, n a sa Antropologie Politica,
defineste politicul ca fiind n mod fundamental acelasi de la o societate la alta, iar politica
are un scop si are drept tinta natura acesteia, a cetatii, a societatii. Balandier propune o
diferentiere ntre componentele domeniului politic, care reprezinta n acelasi timp si
mijloace de definire ale acestuia. Termenul de politic are mai multe acceptiuni, unele
dintre ele fiind sugerate de limba engleza care diferentiaza polity, policy si politics. Prin
polity se nteleg modurile de organizare a guvernarii societatilor umane; policy desemneaza
tipurile de actiune care contribuie la conducerea treburilor publice; n cele din urma,
termenul de politics se refera la strategiile ce rezulta din competitia indivizilor si a

grupurilor. Balandier introduce alaturi de aceste distinctii nca una: categoria cunoasterii
politice; ea impune luarea n considerare a mijloacelor de interpretare si de justificare la
care recurge viata politica (Balandier, Antropologie politica, pag 41).
Diferentierea care exista ntre politic si politica conduce n cele din urma la un
spatiu de libertate ntre aceste doua componente, care permite stabilirea unei relatii de
expresivitate ntre acestea si care impune cautarea semnificatiilor politice sub aparentele ce
le mascheaza, cu alte cuvinte, impune apelul la recuzita simbolistica.
Domeniul politicii este unul n care interese mai mici sau mai mari se nfrunta si
concura, altfel spus, o chestiune de interese, dar n acelasi timp si o sfera cu o
componenta simbolica importanta, conditionata de nevoia de legitimitate, legitimitate care
este consubstantiala puterii si are un puternic substrat simbolic. Cum se explica acest
substrat simbolic? n primul rnd, legitimitatea se negociaza si social. Exista mai multe
niveluri de legitimare, potrivit lui P.L. Berger si T.Luckman Construirea sociala a
realitatii - , si anume: 1) prin limbaj; b) prin propozitii teoretice rudimentare (proverbe,
maxime); 3) prin teorii explicite ; d) prin universuri simbolice, unde se afla valorile
fundamentale ale unei societati, care justifica imperativele de ordin social. Din aceasta
ultima perspectiva rezulta ca legitimitatea implica inevitabil un exercitiu activ si riguros de
comunicare permanenta a simbolurilor, adica exact a materiei sale prime nsesi.
Comunicarea simbolurilor constituie de altfel una dintre functiile importante
ale domeniului politic. Exista mai multe criterii de definire a domeniului politic. Georges
Balandier propune cinci astfel de criterii: a) definire prin modurile de organizare spatiala;
b) definire prin functii; c) definire prin modalitatile actiunii politice; d) definire prin
caracteristicile formale; e) evaluare. n perspectiva economiei acestei lucrari, cel de-al
doilea criteriu de definire a domeniului politic apare ca relevant: politicul este frecvent
definit prin functiile pe care le ndeplineste. Sub forma lor cea mai generala, scrie
Balandier, se considera ca acestea asigura cooperarea interna si apararea integritatii
societatii mpotriva amenintarilor exterioare. Ele contribuie la supravietuirea fizica a
societatii si permit controlul sau rezolvarea conflictelor (pag 42)
Balandier introduce de asemenea si un alt punct de referinta teoretic reprezentativ n
ceea ce priveste abordarea functionalista, si anume introducerea lui Gabriel Almond la
lucrarea colectiva, The Politics of Developing Areas (1960). Almond definea sistemul

politic ca ndeplinind, n orice societate independenta, functiile de adaptare si integrare

prin recurgerea sau amenintarea cu recurgerea legitima la constrngerea fizica.
Dintre caracteristicile comune tuturor sistemelor politice, G. A. Almond subliniaza
doua: ndeplinirea acelorasi functii de toate sistemele politice si aspectul multifunctional al
tuturor structurilor politice, nici una dintre ele nefiind total specializata. Comparatia poate
fi facuta , daca se tine seama de gradul de specializare si de mijloacele utilizate pentru
ndeplinirea functiilor politice. Care sunt acestea? [] Almond distinge doua mari
categorii de functii: unele privesc politica privita lato sensu socializarea indivizilor si
pregatirea pentru rolurile politice, confruntarea si adaptarea intereselor, comunicarea
simbolurilor si a mesajelor; celelalte privesc guvernarea elaborarea si aplicarea
regulilor. (Georges Balandier, Antropologie politica, pag 42-43)
Politica este asadar un domeniu al intereselor, dar ntr-o masura consistenta si un
domeniu al simbolurilor. Si pentru ca fluxul simbolurilor nu se poate produce si consuma
dect n spatiul fertil al reprezentarilor sociale, relatia dintre ele apare ca fiind una de
interdependenta.

2. Simbolica si reprezentarile sociale

Simbolica este legata de reprezentarile sociale, simbolicul hraneste reprezentarea,

el nu este separat de aceasta. Pentru identificarea mai clara a rolului pe care reprezentarile
sociale l detin n aceasta relatie, o scurta incursiune n perspectiva explicativa a psihologiei
sociale apare ca necesara.
n domeniul psihologiei sociale, reprezentarile sociale constituie partea cea mai
ascunsa a existentei noastre n comunitate, fiind elementele fundamentale pe care se
structureaza atitudinile, comportamentele noastre, dar si relatiile cu ceilalti indivizi.
Conform psihologiei sociale, reprezentarile sociale sunt, prin continutul lor, reproduceri
mentale ale socialului: imagini ale unor comportamente individuale sau de grup, ale
relatiilor indivizilor, ale statusurilor, ale comunicarii si ale proceselor psihosociale dintr-o
comunitate. Principalele caracteristici ale reprezentarilor sociale se refera la: a) obiectul lor,

constituit nu doar din stimuli, ci si din situatii sociale complexe si din fenomenele de
interactiune umana; b) structura lor psihosociala, ele fiind o constructie mentala a realului, o
expresie particulara, intuitiva a gndirii sociale din comunitate (Cl. Herzlich, 1969); c) la
caracterul lor colectiv, obiectul lor putnd fi: relatie interpersonala, norma de grup, sistem
de valori. Reprezentarile sociale exprima de regula proprietatile acestora n mod social
organizate n jurul unor semnificatii centrale. Astfel, n reprezentarile sociale nu avem dea
face pur si simplu cu reproducerea fotografica, iconica a faptelor, ci cu remodelarea lor
personala, inseparabila de activitatea simbolica a subiectului si solidara n acelasi timp cu
integrarea sa n mediul social (H. Blumer, 1967). n general, reprezentarile sociale includ
procese de valorizare grupala a realitatilor date, atitudini de acceptare sau respingere
colectiva. La producerea reprezentarilor sociale actioneaza n principal urmatorii factori: 1)
dispersia informatiilor n grup cu privire la fenomenele psihosociale reprezentate, si n
general, decalajul existent ntre informatia existenta si cea necesara unei cunoasteri certe; 2)
faptul ca ind ivizii, ca si grupurile umane sunt n mod diferit focalizati asupra obiectelor
sociale sau a problemelor semnificative; 3) presiunea la influenta , ntotdeauna prezenta n
grupul social dat si n virtutea careia se produce o anumita disparitate a membrilor fata de
obiectul semnificativ; 4) prezenta unor interactiuni conflictuale produse de nuvele de
experienta sociala diferita a persoanelor, de distanta dintre stiinta si sensul comun al
lucrurilor. Jocul acestor factori decide pna la urma (S. Moscovici, 1972) organizarea si
formarea orientarilor colective, n care ca dominante conteaza: modele culturale promovate
de colectivitate, mentalitatea indivizilor, raporturile conflictuale existente n grup,
experienta comuna a indivizilor si grupal generalizata. (pag. 211-212, dictionar de
psihologie sociala). Organizarea ierarhica si coerenta la individ a reprezentarilor sale sociale
formeaza cmpul de reprezentare, o componenta importanta a conceptiei sale despre lume si
viata. n cercetarile de psihologie sociala, conceptul de reprezentare sociala este uneori
echivalent cu universul de opinii (S. Moscovici).(pag. 213)
Reprezentarile sociale (S. Moscovici) sunt educate si sunt formate din doua
structuri: modul central si spatiul exterior. Modul central reprezinta suma valorilor,
credintelor, miturilor pe care un individ le poarta n sine ntreaga existenta, si care i
determina atitudinile si comportamentele. Referitor la spatiul exterior, acesta provine din
experienta sociala directa, se bazeaza att pe conformism, ct si pe ratiune, determinnd

acel alter ego pe care- l manifestam n conditiile n care trebuie sa ne comportam ntr-un
anumit fel n societate. Componenta reprezentata de modul central este foarte greu, chiar
imposibil de schimbat, pentru ca valorile, credintele, sunt cele care se schimba cel mai greu
la nivelul unei societati. n schimb, spatiul exterior este susceptibil de modificari mai
usoare. Modul central contine punctul n care se manifesta memoria simbolica, elementul
care ne face sa ntelegem ceea ce am mai nteles odata, sa acceptam ceea ce am mai
acceptat odata. Modul central este reperul care ne ghideaza n a ne recunoaste pe noi n
raport cu societatea si de a recunoaste elementele sociale n raport cu noi.
Pentru a recunoaste aceste raporturi, este n primul rnd nevoie de raporturi sociale,
adica de relatii ntre oameni. Oamenii au nevoie sa intre n relatie, si deci au nevoie de
puncte de reper, puncte de reper care se ntemeiaza pe si sunt alimentate de reprezentarile
sociale. Si cum reprezentarile sociale abunda n simboluri, rezulta de aici, fara a exagera, ca
simbolul se regaseste n centrul lumii sociale si ca simbolizarea este inseparabila de sfera
activitatii sociale. Dupa cum sublinia George Herbert Mead, simbolizarea n sine nu are nici
un sens n afara activitatii sociale: Simbolizarea constituie un obiect care nu ar exista daca
nu ar fi contextul relatiilor sociale n care ea apare.

3. Simboluri structura si functii. Teoria semnului si a reprezentarii

Simbolica este nteleasa ca o hermeneutica, o filozofie a interpretarii, o forma

de interpretare permanenta a existentei pe baza semnelor pe care indivizi, grupuri, societati,
civilizatii le lasa n urma. Simbolica si propune sa descifreze un cod de semne naturale pe
baza carora sa ntemeieze noi semnificatii. Astfel, conceperea, judecarea, rationamentul pun
n evidenta noi moduri de semnificare, noi acceptiuni, noi expresii, genernd astfel o
simbioza ntre etic si estetic, ntre rational si emotional.
Dupa cum arata si numele, simbolica tine n primul rnd de simboluri. De
aceea, pentru o mai buna acomodare n cadrul perspectivei simbolice, n general, si a

simbolicii politice, n particular, este necesar a se pune n evidenta mai nti cteva
caracteristici generale ale componentelor lor primare, n primul rnd a simbolurilor si
semnelor - precum si a conditiilor care explica aparitia si sensurile lor toate acestea
ncorporate cadrului mai larg al hermeneuticii.
Etimologic si la origine, simbolul este un semn de recunoastere alcatuit din
doua jumatati complementare ale aceluiasi obiect. n sens mai larg, denumeste o entitate, un
concept, un obiect, o persoana sau o povestire care ntruchipeaza o alta entitate, n virtutea
unei analogii esentiale sau a unei conventii arbitrare. (Luc Benoist, Semne, simboluri si
mituri, pag, 145)
n teoria simbolurilor pe care a dezvoltat-o, Tzvetan Todorov defineste
simbolul ca o relatie ntre gndire, suportul si lucrul evocat. Aceasta structura se reflecta la
nivelul fenomenalizarii verbale n distinctia dintre a spune si a lasa sa se nteleaga, ceea
ce implica doua moduri de receptare: unul de ntelegere (logosul) si unul de interpretare
(mitosul). Limbajul logotetic (tehnic) este important doar ca suport pentru limbajul mitotic.
Acesta din urma este fundamental, pentru ca el concentreaza ntreaga expresie culturala a
civilizatiei. Aceasta diferentiere reprezinta nsusi obiectul hermeneuticii, obiect care se
nfatiseaza sub forma unei opozitii ntre doua regimuri de limbaj, direct si indirect, clar si
obscur, logos si mythos, si, n consecinta, ntre doua moduri de receptare, ntelegerea pe de
o parte, interpretarea pe de alta parte. (Todorov, Theories du symboles, pag 28).
Demersul hermeneuticii acela de a decripta fundamentul uitat pentru a construi noi
forme de interpretare se sprijina pe relatia de solidaritate dintre simbolic si interpretare,
care pentru Tzvetan Todorov nu reprezinta dect doi versanti, producere si receptare, ai
unui aceluiasi fenomen. Simbolic si interpretare presupun o abordare simultana: Un text
sau un discurs devine simbolic din momentul n care, printr-o munca de interpretare, i
descoperim un sens indirect (Todorov, Symbolisme et interpretation, pag 18). Spatiul
discursului reprezinta materia prima esentiala pentru demersul hermeneuticii, pentru ca n
acest spatiu, semnul si simbolul coexista cel mai mult si cel mai des. Discursul sau limbajul
discursiv este acel lucru care defineste practic atitudinea simbolica a omului: diferenta
dintre limbajul discursiv si limbajul emotional este borna de hotar ntre lumea omului si
lumea animala(Cassirer).

Discursul este un element de marca pentru capacitatea omului de a trai ntr-un

univers simbolic, dupa cum sustine si Susanne K. Langer: puterea de a se folosi de
simboluri puterea de a crea discursul este cea care face pe om stapn pe pamnt.
(Langer)
Toate discursur ile se caracterizeaza printr-o producere indirecta de sens. Discursul,
spre deosebire de limba, presupune o diferentiere calitativa la nivelul naturii limbajului.
Limba are un caracter abstract, avnd ca elemente de pornire, lexicul si regulile de
gramatica, iar ca produs final, frazele. [] discursul este manifestarea concreta a limbii si
se produce cu necesitate ntr- un context particular, care include nu doar elementele
lingvistice, ci si circumstantele producerii lor: interlocutorii, timpul si locul, raporturi
existente ntre aceste raporturi extralingvistice ()
Hermeneutica, nteleasa nu doar ca o metoda de interpretare, dar si ca o filosofie a
interpretarii, se concentreaza pe problema ntelegerii, (ce nseamna a ntelege?) si
propune o perspectiva ontologica de definire a raspunsului la aceasta ntrebare. ntelegerea
trebuie sa devina ntelegere de sine scopul functiei de interpretare pe care o detine
hermeneutica, nteleasa ca parte si instanta a ontologiei - sinele fiind obiect si subiect
univoc al cunoasterii. Sinele se manifesta prin semne, simboluri si texte, asadar cunoasterea
de sine este mijlocita de aceste trei elemente.
Mijlocirea prin semne este vazuta ca o conditie a exprimarii, forma accesului la
limbaj si mijlocul de afirmare a oricarei experiente umane. O premisa puternica n acest
sens o ofera si Freud, care atragea atentia ca nu exista experienta emotionala att de ascunsa
care sa nu poata fi adusa n final la claritatea limbajului. Perspectiva psihanalizei aduce n
discutie ipoteza acestei proximitati ntre dorinta si vorbire, potrivit careia cuvntul este
ascultat nainte de a fi pronuntat, drumul cel mai scurt de la sine la sine fiind vorbirea
celuilalt care l face pe primul sa parcurga spatiul deschis al semnelor.
Orice experienta umana care ajunge la nivelul exprimarii ei prin limbaj, ca urmare a
apelului la semne, capata n felul acesta un sens (baza tuturor actelor de ntemeiere) si, deci,
devine reala. Mijlocirea prin semne reprezinta formula prin care experienta umana se
transforma n experienta fundamentala prin expresia semnificativa a sinelui.
Mijlocirea prin simboluri se refera la expresiile cu dublu sens pe care culturile
traditionale le-au imprimat elementelor primordiale ale cosmosului, dimensiunilor si

aspectelor acestui cosmos. Un exemplu: axis mundi, care este un element inteligibil pentru
toate culturile. Aceleasi simboluri pot sa aiba mai multe sensuri, dar ele nu se modifica
vreodata n sens fundamental, ci doar expresiile acestora, adica formele lor de manifestare.
n functie de aceste diferente n manifestare, exista simboluri proprii unei singure culturi si
exista simboluri acceptate n ntreg spatiul uman.
Mijlocirea prin text este mai limitata dect celelalte doua forme de mijlocire, dar
mai puternica n int ensitate, pentru ca textul are posibilitatea de a codifica si decodifica n
acelasi timp. Textul da permanent perspectiva coerentei si n acelasi timp se lasa interpretat,
genernd interpretari multiple. Analiza textelor si nu a simbolurilor este ceea ce-si propune
hermeneutica contemporana, considernd ca orice text este o expresie de manifestare a
fiintei.
Simbolul nu poate fi gndit n afara semnului, el se bazeaza pe semn, dar ntre ele
exista diferenta. Semnul, considera Luc Benoist, este un termen ge neric avnd la baza
medierea. Defineste orice manifestare, indiferent de natura ei, nteleasa sau nu, naturala sau
conventionala, ce poate fi interpretata ca relevnd existenta uni alt fenomen, adesea
nemanifestat si care uneori nici nu poate fi manifestat dar aceasta lipsa provizorie de
interpretare nu implica existenta semnelor fara semnificatie, fapt ce-ar fi contradictoriu.
Pornind de la distinctia dintre limbajul discursiv si cel emotional, Cassirer noteaza:
Pare sa fie lamurit faptul ca n comportamentul animal gasim mai curnd

sisteme

complexe de semne si semnale.[] Simbolurile n sensul propriu al acestui termen nu

pot fi reduse la simple semnale. Semnalele si simbolurile apartin de doua domenii diferite
ale discursului: semnalul este o parte a lumii fizice a existentei ; simbolul este o parte a
lumii umane a semnificatiei. Semnalele sunt operatori ; simbolurile sunt designatori .
Semnalele, chiar ntelese si folosite ca atare, au totusi un fel de existenta fizica sau
substantiala ; simbolurile au doar o valoare functionala.
Pentru definirea si o descrierea semnului, Tzvetan Todorov aduce n
discutie teoria semnului enuntata de catre Sfntul Augustin n lucrarea Despre dialectica,
lucrare scrisa n 387. Todorov ia n considerare doua fraze cu caracter de definitie pentru
semn. Prima este: Un signe est ce qui se montre soi- meme au sens, et qui, en dehors de
soi, montre encore quelque chose a lesprit. Parler, cest donner un signe a laide dun son
articule. (Un semn este ceea ce se arata a fi el nsusi, si care, dincolo de sine, are si o

10

contributie spirituala.. A vorbi nseamna a atribui un semn cu ajutorul unui sunet articulat).
Aceasta definitie comporta mai multe particularitati. n primul rnd, evidentiaza aparitia
unei proprietati a semnului care va juca ulterior un rol important: este vorba despre o
anumita non- identitate a semnului nsusi, bazata pe faptul ca semnul este la origine dublu,
este sensibil si inteligibil. Pe de alta parte, afirma faptul potrivit caruia cuvintele nu sunt
dect o specie a semnului. Cea de-a doua fraza importanta este urmatoarea: Cuvntul
este semnul dat pentru un lucru, putnd fi nteles de catre auditor atunci cnd este proferat
de catre locutor. Si aceasta reprezinta o definitie, dar de data aceasta, o definitie dubla
pentru ca ea pune n evidenta doua relatii distincte: prima relatie este cea dintre semn si
lucru ( este cadrul desemnarii si al semnificatiei); cea de-a doua relatie, ntre locutor si
auditor (este cadrul comunicarii). n perspectiva augustiniana, Todorov identifica patru
elemente constitutive ale semnului: cuvntul, ceea ce poate fi exprimat (lexprimable sau
dicibile), expresia (lexpression sau dictio) si lucrul. n ceea ce priveste relatia si diferenta
dintre dicibile si dictio, acesta este reflectata de catre Sf. Augustin prin apelul la cuvnt, ca
un exemplu de lucru. Cuvntul este ascultat nainte de a fi enuntat sau altfel spus,
cuvntul este perceput si nteles la nivelul spiritului (ulterior, gndirea va lua locul
spiritului) si este enuntat prin intermediul vocii; tot ceea ce este perceput de catre spirit se
numeste semnificant, dicibile, expresie potentiala, iar n momentul n care cuvntul este
scos pe gura pentru a semnifica altceva dect el nsusi, acesta se numeste dictio,
expresie.
n ceea ce priveste relatia dintre lucru si semn, ntre ele nu exista distinctie la nivel
substantial, ci doar la nivel functional. Semnele, departe de a se opune lucrurilor, fac parte
din ele. Orice semn este si lucru, fara de care nu ar fi nimic (Sf. Augustin, Despre
doctrina crestina, citat n Todorov). Lucien Sfez numeste aceasta o foarte veche si abila
nselatorie. n ce consta mai exact aceasta nselatorie? Este vorba despre a prezenta
semnul drept lucru nsusi, partea drept ntreg si de a compensa absenta iremediabila a
lucrurilor esentiale prin intermediul celor care tin loc de, a celor care trec drept, care
confera echivoc lucrului si care l numesc. Modelul acestui demers este originat n
crestinism, pur si simplu n principiul crestin al comuniunii eucharistice si al gratiei. Situat
n contextul unei critici a reprezentarii, acest demers presupunea a bransa semnele umane,
temporale, arbitrare pe un fond de adevar imposibil de reprezentat si de a le lega strns ntre

11

ele; pe scurt, a sterge distanta dintre reprezentant si reprezentat, dintre semn si lucru nsusi.
Teoria semnului si a reprezentarii la Sfez pune n evidenta relatia dintre semn, idee si lucru,
dar dintr-o perspectiva diferita de cea a religiei traditionale, si anume dintr-o perspectiva n
care semnele si lucrurile, imaginile si operatia se detaseaza unele de altele, ntre ele
producndu-se o fisura si chiar una adnca. Semnele, sub forma articulata a limbajului,
reprezinta mijlocitori ntre natura si ratiune.
Logica sau arta de a gndi aseaza elementele unui sistem de reprezentare a
ideilor cu ajutorul semnelor si a lucrurilor cu ajutorul ideilor. Natura si ratiunea se gasesc
legate prin limbaj, instrument indispensabil de acordul acestora. ntr-adevar, cnd gndim
lucrurile nu ne vin n minte dect nsotite de cuvinte pe care avem obiceiul sa le nflorim
adresndu-ne celorlalti, nct este necesar sa consideram ideile incluse cuvintelor si
cuvintele incluse ideilor.
Aceasta schema de reprezentare este conditionata de cteva elemente:
A)

coerenta intelectuala: ntre lucru si semn exista un raport linear si

intelectual. Atunci cnd dam un nume convenabil unei idei, aceasta idee nu are neaparat un
referent- lucru real. Sau mai mult, din faptul ca definitia numelui este corecta, nu rezulta
existenta lucrului corespondent. ndoiala care domneste ntre idee si semn se rasfrnge
asupra legaturii lucru- idee. Pentru a verifica daca trecerea de la lucru la idee si de la idee la
semn s-a operat regulat, este nevoie de un mijloc politic, adica de a intra n dialog cu ceilalti
si a conlucra n practici comune.
B)

legatura cu sociopoliticul: raportul linear si intelectual dintre lucru si semn

este dublat de raporturile de forta sociopolitice comuniunea celor care iau cuvntul,
institutiile autorizate care intervin. Din punct de vedere al semnelor, trecerea de la
arbitrariul total la un fel de corelare necesara si autorizata de catre consens se poate face
prin intermediul a patru sisteme posibile: a) omul izolat poate deveni propriul dictionar,
adica poate sa se foloseasca de cuvinte pentru a desemna idei dupa propriul sau plac. n
acest caz, el poate, fie sa se foloseasca de cuvnt, de fabricarea sa pentru a denumi corect un
lucru, fie sa se foloseasca de acesta pentru a defini acest lucru incorect. Dar omul nu este
niciodata izolat. El traieste politic, el se foloseste de cuvintele existente n toata lumea.; b)
el se poate folosi de cuvnt incorect si are atunci datoria de a se corecta. La aceasta serveste
arta de a gndi; c) el l poate folosi corect, dar pentru un beneficiu monden, rupndu-se de

12

societatea morala si de adevarul ratiunii sale; d) n sfrsit, el se poate folosi corect de

semne, conform uzantelor, dar viznd prin acesta nu adevarul propriei sale ratiuni, ci
adevarul divin. Atunci politica devine adevarata morala si nivelurile de reprezentare,
niveluri ale gratiei.
C)

reprezentantul: cele doua fete ale semnului sunt reversibile: lucrul

reprezentat poate deveni nsasi imaginea sa. Exemplul Eucharistiei, ca cea mai mare dintre
Sfintele Taine este relevant din acest punct de vedere: pinea si vinul devin n mod real
trupul si sngele lui Hristos, n timp ce lucrul invizibil (trupul si sngele lui Hristos) ia
forma aparenta a acestei pini si a acestui vin.
Acesta este un schimb simbolic, transformarea semnului n lucru, rasturnarea ordinii
reprezentarii, producnd realitatea echivalentei lucru-semn. n religia traditionala, operatia
si imaginile simbolice erau indisociabile, imaginile ilustrnd operatia, acesta la rndul ei,
cristaliznd imaginile, conferindu-le valoare si adevar, legatura nemijlocita si totala a
semnului cu lucrul. (Sfez)
Sensul acestei reversibilitati a celor doua fete ale semnului este dat de nevoia
accesului indirect al omului la lucru. Oamenii nu pot accede direct la lucru nsusi,
pentru ca, prin nsasi natura lor, oamenii sunt imperfecti, de aceea accesul nu poate fi dect
unul mediat. Cum? Prin semn, care are functie de desemnare a realului, a lucrului. Gndirea
simbolica se caracterizeaza printr- un lant de identificari: identificarea semnului cu realitatea
obiectiva, a realului cu idealul, a domeniului existentei cu acela al semnificatiei n
reprezentari si credinte, precum si n practici. Toate semnele sunt percepute ca indicnd
lucrul, realul, n masura n care exista un consens la nivelul reprezentarilor asupra acestor
semne. Consensul este cel care instituie adevarul, realitatea. Si tot consensul este acela care
conditioneaza crearea permanenta de semne, n ordine a asigura existenta semnificativa a
oamenilor, si, pe cale de consecinta, a asigura de fapt renasterea permanenta a simbolurilor,
prin rencarcarea semnului cu simbol.
La nivelul relatiei semn-simbol, potrivit unei vechi teorii, diferenta este data de
caracterul inepuizabil al simbolului, pe de o parte, si de caracterul clar si univoc al
semnului, pe de alta parte; sau, caracterul direct al semnului n raport cu caracterul indirect
al simbolului. Semnul este o expresie a simbolului si niciodata invers. Relatia dintre simbol
si semn consta n aceea ca simbolul reprezinta o imagine conceptuala, n timp ce semnul

13

este doar un suport pentru aceasta imagine, avnd rolul de conventie.(Todorov). Si pentru
ca tin de conventie, semnele sunt create n permanenta, contribuind n felul acesta la
transformarea simbolurilor, adica la dinamica expresiilor simbolice. Relatia prin care se
defineste simbolul presupune o operatie de semnificare, a semnifica nseamna a asocia o
substanta de orice natura cu o imagine mentala, cu un concept (Antoine Arnaud).
Susanne K. Langer defineste simbolul pornind de la functiile utilizarii semnelor. Ea
sustine ca omul, spre deosebire de animale, utilizeaza semnele nu doar pentru a indica
lucruri, ci si pentru a le reprezenta. Cele mai multe dintre cuvintele folosite de om nu sunt
semne n sens de semnale. Acestea sunt folosite pentru a vorbi despre lucruri si nu pentru a
ne ndrepta ochii, urechile si nasul catre acestea. n loc de a ne anunta lucruri, ele ni le
reamintesc. Astfel de semne au fost numite semne substitutive. Aceste semne servesc mai
degraba la a ne dezvolta anumite atitudini fata de obiecte n absenta lor, ceea ce presupune
a gndi despre sau a se referi la ceea ce nu este prezent. Semnele utilizate n acest sens
nu sunt simptomuri ale lucrurilor, ci simboluri. (Langer)
Simbolul

presupune un exces de semnificat, ceea ce creeaza spatiul favorabil

aparitiei interpretarii, dar nu neaparat si al explicarii, sau ceea ce se constituie n diferenta

dintre sens si semnificatie. n cazul unui text, de exemplu, sensul se refera la ceea ce autorul
a vrut sa spuna prin utilizarea unei nlantuiri particulare de semne, n timp ce semnificatia
desemneaza o relatie ntre acest sens si o persoana, sau o conceptie, sau o situatie, sau
orice alt lucru imaginabil. Semnificatia este conditionata de aparitia unui context.
Pornind de la acest din urma aspect, se explica si una dintre functiile expresiei
simbolice, sau functia sa externa: sensul simbolicului rezida n raportul dintre simbol si
utilizatorii sai, producatori sau consumatori; putnd alege ntre a se servi sau nu de el,
acestia l- au preferat, datorita avantajelor suplimentare pe care le ofera simbolul: existenta
simbolului rezida asadar n efectele sale. (Todorov)
Functia simbolica nu este restrnsa la cazuri particulare, ci este un principiu cu
aplicabilitate

universala

care

nglobeaza

ntregul

domeniu

al

gndirii

umane.

Aplicabilitatea universala, datorita faptului ca orice lucru are un nume, este una dintre cele
mai mari prerogative ale simbolismului omenesc. Dar nu este singura. Mai exista alta
caracteristica a simbolurilor care o acompaniaza si o completeaza, si formeaza corelatul ei
necesar. Un simbol nu este numai universal, ci si extrem de variabil. [] Un autentic

14

simbol uman este caracterizat nu prin uniformitate, ci prin versatilitate. El nu este rigid sau
inflexibil, ci mobil. (Cassirer)
Mai mult dect att, simbolismul se caracterizeaza printr-o ambivalenta esentiala,
caci orice simbol e susceptibil de cel putin doua interpretari opuse care trebuie sa se
uneasca pentru a obtine sensul lui complet (Luc Benoist), iar ntre aceste doua interpretari
opuse exista o infinitate de interpretari nuantate.

4. Spatiul politic producator si consumator de simboluri

Un lucru elementar l constituie faptul ca simbolurile nu pot exista n afara

oamenilor. Universul simbolic este dependent de existenta n societate, iar n centrul
societatii se afla individul. Oamenii nu pot trai dect n relatie: n relatie unii cu ceilalti, n
relatie cu realitatea extrem de cuprinzatoare la care participa.

Orice relatie implica

inevitabil un spatiu de libertate n care ceva se pierde, dar n care altceva asemanator sau
diferit este creat, asigurnd continuitatea experientei umane. Acest spatiu de libertate
ndeplineste nsasi conditia necesara si suficienta pentru ca simbolurile sa existe. Functia lor
esentiala consta n aceea ca ajuta individul sa nteleaga si sa-si reprezinte conditiile
existentei sale. Simbolurile nu pot ajunge sa existe dect prin relatie. Acest lucru se verifica
prin nsasi definitia simbolurilor, care este una relationala.
Activitatea simbolica a omului, capacitatea lui de a trai ntr-un univers simbolic
devine nsusi criteriu fundamental n definirea ontologica a omului. De pilda, Cassirer, si
propune sa corecteze si sa largeasca definitia clasica a omului, potrivit careia acesta se
identifica unui animal rationale. Cassirer recunoaste ca rationalitatea este o trasatura
inerenta tuturor activitatilor umane. Referindu-se la limbaj ca expresie a acestei rationalitati,
el noteaza:
Limbajul a fost identificat adeseori cu ratiunea, sau cu adevaratul izvor al ratiunii.
Dar este usor de vazut ca aceasta definitie nu reuseste sa acopere ntregul domeniu. Ea este
o pars pro totto; ea ne ofera o parte pentru ntreg. Pentru ca alaturi de limbajul conceptual
exista un limbaj emotional; alaturi de limbajul logic sau stiintific exista un limbaj al

15

imaginatiei poetice. La origine, limbajul nu exprima gnduri sau idei, ci sentimente sau
emotii. [] Marii gnditori care au definit omul ca un animal rationale nu au fost empiristi
si nici nu au intentionat vreodata sa dea o explicatie empirica a naturii umane. Ratiunea este
un termen foarte nepotrivit pentru a ntelege formele vietii culturale a omului n toata
bogatia si varietatea lor. Dar toate aceste forme sunt forme simbolice. De aceea, n locul
definirii omului ca animal rationale, ar trebui sa- l definim ca animal symbolicum. Prin
aceasta putem desemna diferenta lui specifica si putem ntelege noua cale deschisa omului
calea spre civilizatie. (Cassirer)
Omul creeaza si raspunde n permanenta la simboluri. A crea simboluri este un mod
fundamental de a fi al omului. Susanne Langer noteaza acest lucru: Aceasta necesitate
fundamentala, evidenta numai la om, este nevoia de a simboliza. Functia de elaborare a
simbolurilor este una din activitatile primare ale omului, la fel ca mncatul, privitul sau
deplasarea n spatiu. Este un proces fundamental al mintii sale care se desfasoara tot
timpul.(Susanne Langer)
Chiar daca oamenii difera prin ntelesurile pe care le acorda simbolurilor si prin
modul lor de a reactiona la acestea, nu exista om care sa poata evita raspunsul la un
simbol. (Edelman) Probabil ca acest lucru reprezinta primul si totodata cel mai de bun simt
argument n favoarea ideii ca lumea este inevitabil si un mediu simbolic ( nu exclusiv
simbolic) pe care omul l nvata si l cultiva permanent, eliminnd constant realitate din
acest mediu. Si pentru ca omul este, potential, un mnuitor de expresii simbolice foarte
iscusit, probabil ca nu este lipsita de mijloace pretentia de a defini omul mai degraba ca un
animal simbolic, fara nsa ca aceasta definire sa se situeze ntr- un raport de
incompatibilitate cu cea data de Aristotel potrivit careia omul este un animal politic,
ntelegnd aici politica n sens profund, ca ansamblu al relatiilor umane n structura lor
reala, sociala, n puterea lor de a fauri lumea (Roland Barthes). ntre ele exista, dimpotriva,
un raport de complementaritate.
Latura simbolica a politicii este n mare masura rezultanta tensiunilor care apar n
permanenta ntr-o societate ntre ceea ce este si ceea ce se doreste a fi, ntre o stare de
lucruri existenta si o stare de lucruri ct mai apropiata de una dezirabila. Aceasta tensiune se
nregistreaza att la nivelul guvernantilor, dar mai ales la nivelul guvernatilor, sau mai bine
spus la nivelul de comunicare si interactiune directa sau indirecta dintre acestia. Imaginea

16

politicii ca un spatiu n care cele mai bune lucruri, la fel ca si cele mai rele lucruri se pot
ntmpla, ca o forta capabila sa spulbere temerile oamenilor dar si sa i alimenteze cu noi
incertitudini aceasta imagine este posibila prin crearea simbolurilor politice de catre
oameni.
Omul are nevoie sa stie ceea ce face, sa cunoasca ct mai mult din ceea ce-l
nconjoara, sa cuprinda ct mai mult din realitatea la care participa. Dar ntruct capacitatea
omului de cuprindere, orict de extinsa ar fi, ramne n cele din urma una limitata, acesta
apeleaza la un mod suplimentar de a vedea lumea si de a participa la lume si anume la
crearea de simboluri, deci, si de simboluri politice. Simbolurile politice, acestea l sustin si
l dezvolta sau l pervertesc (Edelman). Structura politica este cea care preia si
simbolizeaza ntreaga complexitate a alcatuirii individului, ceea ce nseamna ca ea preia
inevitabil nevoile, dorintele, aspiratiile, temerile, incertitudinile acestuia, toate fiind
ntemeiate pe anumite valori si credinte. Pe de alta parte, raspunsurile din partea structurii
politice guvernantilor nu vor putea sa satisfaca toate aceste cerinte, chiar si cnd
asteptarile oamenilor ramn n sfera rezonabilului. n acest caz, nesatisfacerii reale a
cerintelor si a asteptarilor i se substituie o forma de satisfacere simbolica, prin trecerea
nelinistilor, incertitudinilor si nemultumirilor ntr-o latenta cel putin temporara. Aceasta nu
nseamna ca oamenilor li se reteaza pretentiile si sperantele, ci doar ca acestea sunt
directionate catre un spatiu de multe ori al imaginarului - situat la o distanta anume
comunicata de posibilitatile si intentiile reale, dar, altfel, un spatiu controlabil. De ce trebuie
sa fie, chiar si doar aparent, controlabil? Pentru ca oamenii trebuie sa creada n continuare
n guvernantii lor, sa aiba ncredere ca sperantele lor se vor concretiza n functie de factorul
timp, pentru ca altfel, lipsa ncrederii lor ar avea ca rezultat direct anularea legitimitatii,
ceea ce nu este deloc de dorit. O astfel de operatie reprezinta un mecanism util de a induce
n rndul oamenilor impresia participarii si mai ales a influentarii politicii.
Toate acestea pun n evidenta caracterul limitat de accesibilitate la posibilitatile
reale de influentare a politicii, de unde rezulta legitimitatea productiei de sensuri simbolice
n sfera care i se subordoneaza. Politica nu este un simplu instrument sau un mecanism pe
care toti ar avea puterea si cunostintele de a- l manipula n avantajul lor: Esential pentru
puterea sa ca simbol este ca exista undeva departe, singularizata, omniprezenta, ca ultima

17

amenintare sau mijloc de salvare, si totusi imposibil de influentat n mod efectiv de vreun
act pe care noi, ca indivizi, l-am putea face.(Edelman)
Latura simbolica a politicii apare cu att mai evident si, drept consecinta,
functioneaza cu att mai bine cu ct raportarea la politica se ghideaza

ntr-o masura

importanta dupa regulile imaginarului, care ncurajeaza si hranesc inaccesibilitatea. Politica

deseori apare pentru foarte multi ca o desfasurare de simboluri abstracte argumentele
abstracte fiind mai greu de dezaprobat dect argumentele concrete - care nu- i reclama
neaparat ca parte integranta, alimentndu-le o accesibilitate simbolica.
Murray Edelman aduce n discutie acest aspect pe care l-au pus n evidenta
rezultatele stiintelor interdisciplinare si anume functia cheie a inaccesibilitatii ca influenta
asupra sensurilor simbolice, referindu-se n acest context la distinctia clasica ntre simboluri
pe care o face Edward Sapir n Encyclopedia of the social sciences :
Unul dintre elementele implicate aici este distinctia dintre simbolul referential si
cel de condensare (referential and conndensation symbols). Fiecare simbol reprezinta
altceva dect ceea ce sugereaza si, de asemenea, evoca o atitudine, un set de impresii sau un
model de evenimente, asociate n timp si spatiu, prin logica sau prin imaginatie, cu
simbolul. Cei ce studiaza acest subiect au observat o deosebire fundamentala ntre
simboluri, pe care le grupeaza n doua tipuri diferite. Simbolurile referentiale sunt un mod
economic de a ne referi la elementele obiective ale obiectelor sau situatiilor: elementele
identificate n acelasi fel de catre oameni diferiti. Asemenea simboluri sunt folositoare
deoarece ajuta la abordarea logica a unei situatii si la manipularea ei. [] Simbolurile de
condensare evoca emotiile asociate unei anumite situatii. Ele se condenseaza ntr-o situatie,
semn sau act patriotic, simbol, mndrie patriotica, angoasa, amintirile unei glorii trecute sau
ale unei umilinte, promisiunile unei maretii viitoare: unele dintre acestea sau pe toate
laolalta. (Edelman)
n Cteva reflectii despre Utilizarea simbolurilor, la 20 de ani de la aparitia cartii,
Edelman si exprima ndoiala ca ar exista simboluri referentiale: Orice serveste ca simbol
trebuie neaparat sa condenseze o gama de idei, sentimente si trairi ntr- un mod diferit pentru
oameni diferiti. Desi nici eu, si nici altii care au scris despre acest subiect nu am dat vreun
exemplu de simbol referential pur, totusi nu am ajuns la concluzia perfect plauzibila ca un
simbol nu s-ar putea referi la o realitate inexistenta (Edelman).

18

n perspectiva functional- simbolica, functiile formelor politice institutiile statului,

de exemplu - sunt att instrumentale, ct si expresive. Sunt instrumentale, pentru ca politica
are capacitatea de a transfera catre anumite grupuri constituite anumite beneficii si sunt
expresive pentru ca tot politica are capacitatea de a servi drept mijloc de expresie pentru
marele public. Si face acest lucru prin apelul la simbolurile politice care subliniaza ntr-o
forma concentrata acele ntelesuri si emotii pe care membrii unui grup le creeaza si le
ntaresc. Aceasta functie expresiva este cu att mai mare cu ct oricarui simbol, oamenii i
pot atribui o varietate de sensuri, pentru ca sensurile nu rezida n simboluri, nimic nu poate
sa impuna ca un simbol sa reprezinte un singur lucru si numai unul, fapt exprimat de altfel
de catre Cassirer care sustine ca orice poate deveni subiect al unei forme simbolice.
Sensurile exista n societate, adica n oameni. Referindu-se la impactul functiilor simbolice
asupra comportamentului elitelor si al maselor, Edelman noteaza ca:
fiecare act politic controversat sau considerat cu adevarat important urmeaza sa
serveasca partial ca simbol de condensare. El evoca un raspuns de consimtire sau unul de
revolta din partea meselor, dupa cum simbolizeaza o amenintare sau o stare de siguranta.
Pentru ca semnificatia actului, n aceste cazuri, depinde numai partial sau nu depinde deloc
de consecintele sale obiective, pe care marele public nu poate sa le cunoasca, sensul lui
poate rezulta numai din necesitatile psihologice ale acestora; si poate fi cunoscut numai din
reactiile maselor.
Asadar, actele politice controversate, ndepartate de experienta imediata a
individului si pe care el nu le poate influenta, urmeaza sa devina pentru publicul larg
simboluri de condensare, cu impact emotional, cernd conformare n vederea promovarii
unei armonii sociale si servind ca focalizator al tensiunilor psihologice. Reprezentarile
simbolice functioneaza pentru publicul larg pe o structura esential dihotomica, ntemeiata
pe faptul ca oamenii sunt diferiti, dar si separati unii de altii: pentru observatorii scenei
politice, fiecare act contribuie la formarea unui model al evenimentelor n curs de
desfasurare, el reprezentnd amenintare sau siguranta.(Edelman)
Prin utilizarea simbolurilor, politica poate conferi bogatie, poate induce sentimente
de mila, de respect, de ura, deoarece miturile si simbolurile reprezinta istorii cu asociatii
emotionale si ideologice puternice. Procesele pe care le declanseaza spectacularul politic

19

(sub forma miturilor si simbolurilor politice) se transforma treptat ntr-un obiect asupra
caruia oamenii si pot revarsa emotiile, angoasele si sperantele.

5. Simbolica politica si functiile sale

Pornind de la premisa ca universul reprezentarilor sociale asupra domeniului

politic este unul extrem de complex, diferentiat si nuantat, rezulta n continuare ca
asteptarile oamenilor, care se construiesc pe baza acestor reprezentari, vor fi la rndul lor
extrem de variate si, n cele din urma, mai mult sau mai putin compatibile cu ansamblul de
mijloace real functionale specifice domeniului politic, si care sunt n masura sa garanteze o
satisfacere partiala sau totala a acestor asteptari. n functie de acest grad de satisfacere,
agregat la nivel de societate, apar momente de criza constante, cu un potential mai mic sau
mai mare de a se dezvolta, n relatia dintre guvernati si guvernanti.
Si pentru ca cei din urma nu reusesc constant sa satisfaca pretentiile n materie de
drepturi, statut si putere, tendinta care apare este aceea a trecerii dinspre o stare de
reproducere sociala spre o stare caracterizata prin schimbare. O astfel de dinamica asigura
solul fertil pentru manifestarea simbolisticii politice, care vine sa atenueze n mod
semnificativ potentialul de inconfort pe care nici una dintre parti nu este dispusa sa-l
accepte si sa si- l asume. Asadar, una dintre functiile esentiale ale simbolicii politice este
aceea de a garanta un liant, o plasa de siguranta pentru derivatiile si distorsiunile generate
de faptul ca aspiratiilor si revendicarilor cetatenilor, nu li se asigura deseori fidelitatea
actelor politice si administrative.
Legitimarea simbolicului n sfera domeniului politic apare cu att mai puternic cu
ct ne distantam de ideea ca esenta politicului ar consta numai n dominatie, si de unde ar
rezulta ca forta devine singura metoda a politicului. Legitimarea prin forta nu a constituit
niciodata o solutie pe termen lung n raportul dintre politic si social. Relatia dintre parti nu
este una de subordonare, ci una de negociere permanenta, care implica un grad minim, daca
nu chiar rezonabil, de ncredere si cooperare, ceea ce nlesneste realizarea procesului de
control social. Simbolistica politica ocupa un loc important n asigurarea ordinii sociale,

20

prin aceea ca ofera criteriile si axele permanente ale concilierii ntre cele doua tendinte care
caracterizeaza orice societate normala: ordine si miscare.
Daca admitem ca viata n societate este constituita din raporturi inegale ntre
dominanti si dominati, ntre conducatori si condusi, atunci trebuie sa ntelegem ca aceasta
tesatura nu poate tine la nesfrsit prin singurele virtuti ale fortei brute, politie sau armata; ca
principalul element de coeziune, cel mai eficace pe o perioada lunga si cel mai putin
costisitor, caci el se hraneste din inepuizabilele resurse ale memoriei popoarelor, consta n
simbolistica politica.(Sfez)
Rolul important pe care simbolistica politica l exercita n asigurarea controlului
social este ntarit de faptul ca n societatile moderne, accentul de pe controlul coercitiv se
deplaseaza pe controlul psiho-social. n societatile moderne, raportul dintre nevoi, dorinte,
opinii, pe de o parte si posibilitati, mijloace, practici, norme, pe de alta parte, nregistreaza
frecvent grade ridicate de tensiune si incoerenta, alimentnd permanent inconfortul chiar si
pna la a- l transforma n conflict. Dupa cum observa Sfez, realitatea se afla [], n
opiniile evolutive, fragmentate, amalgamate, neclare, imprecise. De aceea, starea de criza a
ajuns sa desemneze un regim de normalitate, dar care revendica la fiecare pas repunerea n
ordine a simbolisticii politice care sustine cu tarie ca, daca nu mergem n acelasi ritm,
avem n schimb aceleasi gnduri (Sfez). Potrivit teoriei lui Sfez, simbolistica politica este
un remediu pentru criza reprezentarii politice, o criza generata de distanta, decalajul care
apare ntre vointa reprezentantilor si cea a reprezentatilor. Aceasta criza a politicului tine
de fapt de o criza sociala, adica o criza la ntregul nivel al societatii. Criza reprezentarii
politice are drept cauza pierderea partiala a legitimitatii legitimitatea institutiilor, a puterii
politice ca urmare a cresterii generalizate a gradului de nencredere n societate. Rolul
simbolisticii politice intervine exact n momentul n care se pune problema reinstaurarii
legitimitatii, a armoniei sociale. Definind politicul prin legitimitate si legitimitatea prin
simboluri, Sfez obtine legatura necesara de dependenta ntre cele doua: Caci politicul tine
numai de legitimitate, adica de credinte si memorii validate, altfel spus, de simboluri. Si
pentru ca simbolurile au un caracter inepuizabil, sunt extrem de flexibile si mobile, rezulta
de aici ca legitimitatea se caracterizeaza, la rndul ei, printr-un grad semnificativ de
vulnerabilitate. Acesta este un motiv pentru care legitimitatea trebuie nteleasa n orice

21

societate normala ca un proces, ca ceva care trebuie continuu cstigat. Legitimitatea nu

este un bun obtinut odata pentru totdeauna, ea are un caracter relational.
Dincolo de valoarea instrumentala pe care o detine n rezolvarea crizelor de
legitimitate, adica a crizelor de reprezentare politica, simbolistica politic a devine chiar si
factor substantial al politicului: Enuntarea regulilor si manifestarilor simbolisticii politice
nseamna, n aceeasi masura, definirea domeniilor politicului, a frontierelor si variatiilor
sale (Sfez). Pe ce se ntemeiaza atribuirea une i asemenea valori intrinseci simbolisticii
politice? Cu siguranta, pe relatia care exista ntre politic si simboluri, sau altfel spus, pe un
anumit grad de dependenta a politicului fata de simboluri, relatie care se exercita sub forma
legitimitatii. Pe de alta parte, nu trebuie exagerat gradul de dependenta care exista la nivelul
acestei relatii, ci este important a se preciza masura sa rezonabila n contextul definirii
domeniului politic, definire care implica o diversitate de perspective fara ca vreuna dintre
acestea sa detina un monopol ca referinta.
Politica simbolica si simbolistica politica reprezinta doua formule care la prima
vedere se aseamana destul de mult. Dar aceasta asemanare nu este dect una aparenta, caci
ntre ele exista o diferenta substantiala, deci importanta si care este util sa fie precizata.
Simbolistica politica are n raport cu politica simbolica o valoare instrumentala. Politica
simbolica este cea care, n ordine de a reinstaura legitimitatea, se foloseste de simbolistica
politica. Unul dintre aspectele esentiale ale sale se refera la imaginile simbolice si la
operatia simbolica, privite ca doua niveluri de manifestare ale dinamicii simbolice n spatiul
social si politic, adica exact la componentele simbolisticii politice.
Raportarea la imaginea simbolica este specifica acelui context n care ordinea
sociala si politica n societate se caracterizeaza printr-o stare de echilibru rezonabila, care
nu este n masura sa prefigureze vreo transformare substantiala n interiorul acesteia.
Asadar, n situatia n care societatea se afla ntr-o stare de reproducere constanta a ordinii
sociale si politice, este necesara si suficienta comunicarea si vehicularea simbolurilor sau a
imaginilor simbolice care ntrunesc o anumita medie la nivelul reprezentarilor politice.
Atunci cnd nici o forta dinamica nu antreneaza viata politica catre depasirea sau
transformarea sa si nici o operatie de transmutare a valorilor nu vine sa convinga de vreo
schimbare, forta care ramne n sistemul n functiune pentru a se pastra n stare de echilibru
si care nu poate aduce dect fapte pozitive, este cea a imaginii simbolice care priveste

22

ndeaproape, uneste si ntareste modelul aflat n functiune. [...], libertatea relativa a

imaginilor nu este valabila dect n timp de criza, adica ntr-un timp normal de autoreglare,
cu o durata lunga. De ndata ce criza se transforma n conflict, imaginile devin disciplinate,
se cristalizeaza si se condenseaza n cteva puncte. Ele capata atunci un sens diferit n
functie de ocazia pe care o au de a se rennoi, adica nu se mai definesc dect prin locul lor
n/sau mpotriva operatiei simbolice conflictuale care se declanseaza. (Sfez)
Imaginile simbolice reprezinta o suprafata de proiectie lasata la voia interpretarilor
surprinzatoare, suprafata care are dublul obiectiv de a induce legaturi cu elementele
mprastiate si de a le condensa ntr-un punct. Simbolul sau imaginea simbolica este menita
sa aplaneze tensiunea dintre vechi si nou, fiind liantul dintre contrarii, pluralism si mit. Pe
de alta parte, n situatia n care gradul de dispersie la nivelul reprezentarii politice creste n
asemenea masura nct ajunge sa puna n pericol modelul functional existent n societate, cu
alte cuvinte creeaza un potential semnificativ de contestare si respingere a valorilor pe care
se ntemeiaza acest model de functionare n aceasta situatie, imaginile simbolice nu-si mai
pastreaza dect caracterul de necesitate, fara a ndeplini si conditia suficienta pentru
mentinerea ordinii existente. O societate este dispersata atunci cnd este supusa unui tip
extrem de schimbare. O astfel de situatie reclama apelul la operatiile simbolice n ordine de
a reface totalitatea fragmentelor mprastiate, ndeplinindu-se n felul acesta conditia
suficienta. Iar totalitatea se reface n plan simbolic de fiecare data, sau, oricum, de cele mai
multe ori, pentru simplul motiv ca instinctiv, oamenii ncearca sa gaseasca sens si ordine
atunci cnd se afla n situatii confuze si ambigue.( Edelman, pag 24). Tocmai de aceea
formele politice ajung sa simbolizeze ceea ce masele au nevoie sa creada despre stat pentru
a se simti n siguranta. Si pentru ca n situatiile confuze oamenii ncearca sa gaseasca un
sens, ei l si gasesc, doar ca de foarte multe ori, acest sens are valente simbolice, pentru ca
nevoile, sperantele si nelinistile oamenilor sunt cele care determina sensurile.(Edelman)
Imaginea simbolica si operatia simbolica reprezinta doua modalitati strategice care
alterneaza: imaginile simbolice sunt gestionate n perioada de criza, adica n permanenta,
pentru ca societatea moderna se afla ntr-o stare permanenta de criza, iar operatiile
simbolice sunt gestionate n perioade de conflict deschis, constituind un remediu pentru
reprezentarea arbitrara a semnelor de catre semne. Operatia simbolica majora si imaginile

23

simbolice, ele se afla n serviciul sistemului reprezentativ pe care l unesc si a carui

supravietuire o asigura (Sfez).
Prin intermediul acestor doua componente, politica simbolica vine sa reinstaureze
identitatea pierduta n contextul crizei de legitimitate. Operatia simbolica si imaginile
simbolice preiau sarcina unui proces complex: fabricarea identitatii. Individul sau gruparea
dobndesc o identitate care este menita a se ncadra n ordinea sociala de referinta. Cu
exceptia unei duble imagini repulsiva/atractiva care este prelucrata, adaptata si investita de
individ sau de grupare, nu mai exista alta identitate si nici participare la viata publica.
Montarea acestui conflict de opinie revine simbolicului care vine sa puna capat crizei de
identitate, adica opiniilor ezitante. Conflictul de opinie reprezinta cadrul necesar construirii
unei identitati.
n perspectiva acestei dinamici n utilizare si functii a imaginilor simbolice si
a operatiilor simbolice, n ordine de a reinstaura echilibrul la nivelul reprezentarii politice si
a-i asigura supravietuirea si continuitatea, se defineste nsasi simbolistica politica, adica un
tot indisociabil de imagini si actiuni; o dinamica cu doi poli, unul al imaginilor si altul al
operatiunilor.(Sfez)

6. Despre sacralitatea societatilor primitive.

Ideea de baza care nsoteste majoritatea lucrarilor care s-au centrat ntr- un fel sau
altul, pe studiul conceptului de mit, este aceea ca viata religioasa este o componenta
primordiala n existenta societatilor arhaice.
Mitul este asociat utopiei, si acest fenomen nu caracterizeaza doar gndirea lui
Northrop Frye, ci si perceptia comuna.
Frye porneste de la identificarea calitatilor ce permit aceasta asociere.n acest
demers, el postuleaza comportamentul societatii ca fiind ritualic, nsusire generata de
caracterul rationalizat, motivat n mod obiectiv si explicat al riturilor ce guverneaza viata
sociala. Aceasta caracteristica permite asocierea dintre societatea noastra si formele de

24

organizare umana care populeaza literatura utopica, si care au n comun tocmai aceste
ritualuri la prima vedere irationale, transformate n norme generale, cutume unanim
acceptate, dar care au la origine motivatii precise.
Societatea arhaica, asa cum este ea privita de catre cercetatori, apare ca un tip cu
totul deosebit de organizare a societatii moderne. Teoreticienii cad de acord cel putin
asupra ctorva trasaturi definitorii.Lumea arhaica este, dupa cum spune Mircea Eliade,
caracterizata de opozitia ntre teritoriul locuit si spatiul nconjurator, necunoscut si
amenintator, prin urmare. Singura sansa pe care locuitorii ei l au, n confruntarea cu
amenintarea Haosului ce i nconjoara, este aceea de comunicare cu lumea zeilor, n
ncercarea de a-i mblnzi.Astfel apar ritualurile, care reproduc la scara mai mica,
Cosmogonia, tocmai n scopul securizant al cunoasterii lumii.
Primul dintre acestea este ridicarea unui altar, care simbolizeaza reproducerea la
scara mai mica a Creatiei Universului. Acest ritual marcheaza faptul ca ceea ce va deveni,
treptat lumea noastra, este mai nainte transformat n mod simbolic, n Cosmosul propriei
noastre existente. Cucerirea de teritorii si defrisarea de tinuturi sunt forme derivate ale
aceleiasi ncercari de repetare a cosmogoniei.Orice organizare spatiala este perceputa, de
catre membrii societatii primitive, drept o lucrare a zeilor.Lumea n care traim este n
mod invariabil perceputa drept centru al universului. Acest centru este sustinut n mod
simbolic, de catre un Axis mundi un stlp de rezistenta care face legatura ntre noi si Cer,
asigurndu- ne deschiderea cailor de comunicare catre lumea zeilor si stabilitatea lumii n
care traim.
Lumea noastra, Cosmosul n care ne desfasuram existenta este un spatiu
securizant, protector pentru individ, care respinge orice ncercare de atentat asupra
unitatii si organicitatii sale. Aceste tentative de transformare a ei n Haos sunt respinse cu
obstinenta de catre locuitorii care si dezvolta sisteme de aparare redutabile mpotriva
oricaror amenintari exterioare. Un bun exemplu l constitutie cetatile medievale,
mprejmuite de nalte ziduri de aparare, si care initial aveau functia de a proteja cetatea de
navalirea demonilor.Aceste imagini de teama generate de eventuala dezintegrare a lumii
n care traim populeaza nca subconstientul omului modern, care tresare la auzul unor
cuvinte precum: haos, bezna si dezordine, n care lumea noastra s-ar scufunda la prima
ncercare de destabilizare a ordinii create de om.

25

La orice tip de organizare sociala, ntlnim aceasta structura de gndire si

actiune: asezarea ntr-un loc este echivalenta cu o cosmogonie, cu facerea unei lumi care
ne apartine si pe care ne simtim datori sa o protejam de orice amenintare exterio ara.n
acest sens, omul a nceput sa recurga la ritualuri prin care si propune sa nlature, n chip
mai mult sau mai putin simbolic, orice potentiala amenintare la adresa ordinii instituite.
n acest sens, o mare importanta le revine ritualurilor sacrificeale, care se ntlnesc n
toate aceste tipuri de comunitati, si prin intermediul carora cei ce le efectueaza se
legitimeaza ca fiind factorii de extinctie ai primejdiilor ce ameninta comunitatea.
Simbolurile haosului, si dezintegrarii sunt strivite, arse sau decapitate, ntr-o ceremonie
care ndeplineste dubla functie: pe de-o parte nlatura pericolul din snul comunitatii pe
de alta parte se constituie n supapa de evacuare a unui potential instinct violent al
acestora, care ar reprezenta el nsusi un pericol de dezintegrare si disipare a ordinii
sociale.
n aceeasi idee, Eliade ne vorbeste se spre timpul sacru, ca despre acel timp mitic
prin excelenta, acel illo tempore, caracterizat de armonie, fericire si ntelegerea absoluta
ntre membrii comunitatii.
Cel mai important aspect care l defineste este reversibilitatea, faptul ca el poate fi
adus napoi n permanenta, desi poate ntr-un mod nu pe deplin constientizat.Timpul
sacru este timpul n care actele omului comporta semnificatii religioase profunde, si
stabilesc treptat, acea comuniune cu planul superior al existentei sale. n contrast, avem
timpul profan n care si duce existenta omul modern, un timp n care sarbatorile se
transforma n simple formalitati, evenimente fara semnificatie. Cu toate acestea, timpul
sacru ne da o sansa: fiecare dintre sarbatorile anuale spre exemplu, marcate de venirea
Noului An, poarta n ele o farma din resorturile lor initiale, acelea de rennoire a lumii n
care traim. Fiecare An Nou implica o retraire a cosmogoniei initiale, presupunnd
reluarea Timpului de la nceputurile sale, ca ntr-un proces de regenerare spirituala si
morala a omului modern. Acesta resimte fiecare nceput de an ca pe o sansa de a lua totul
de la capat, si de a-si uita greselile.
Nu este astfel, o greseala sa concluzionam faptul ca omul modern este nca
tributar aceluiasi tip de simboluri si mituri care l animau si pe stramosul sau, omul

26

arhaic.Cu att mai mult, miturile se dovedesc a-si fi conservat si chiar potentat, n timp,
puterea lor creatoare si regeneratoare pentru constiinta umana.

7. Premise teoretice.Mitul-definitii si functii de -a lungul timpului

Mitul este o forma simbolica si ca orice forma simbolica, el se poate aplica oricarui
obiect, asadar statul este unul dintre obiectele posibile ale mitului, interpretarea problemelor
domeniului politic poate mbraca forma gndirii mitice.
Resursele de reprezentare mitologica ale oamenilor devin cu att mai susceptibile de
a fi apelate, cu ct avem de-a face cu spatiul politic, deoarece spatiul politic este expus mai
mult ca oricare altul nesigurantei si miscarilor aleatorii.
Unele dintre trasaturile constitutive ale mitului, asa cum a fost definit acesta de catre
antropologi, istorici ai sacrului, corespund unora dintre principalele aspecte ale mitului
politic. Explicnd mitul politic, Raoul Girardet noteaza : Mitul politic nseamna multa
fabulatie, este deformare sau interpretare ce recuza n mod obiectiv realul. Dar, desi e o
legenda, e adevarat ca ea exercita si o functie explicativa, furniznd un anumit numar de
chei pentru ntelegerea prezentului, constituind o grila care pare a ordona haosul tulburator
al faptelor si evenimentelor.
Pentru a caracteriza miturile politice contemporame, Girardet porneste de la o
analogie ntre demersul mitic si cel al visului. El arata ca mitul, ca si visul se organizeaza
ntr-o succesiune, sau mai bine zis ntr-o dinamica a imaginilor si , mai mult dect n cazul
visului, n el nu s-ar putea disocia componentele acestei dinamici: ele se nlantuie, se nasc
unele din altele, trimit unele la altele, si raspund, se confunda; printr-un joc complicat de
asocieri vizuale, aceeasi miscare care le face vizibile le conduce spre o cu totul alta
directie.
Din aceasta perspectiva, arata Girardet, miturile politice ale societatilor
contemporane nu se deosebesc deloc de marile mituri ale societatilor traditionale. Le
caracterizeaza o aceeasi fluiditate esentiala si aceleasi contururi imprecise, acestea se

27

suprapun, se ntrepatrund, se pierd uneori unul n altul. O retea subtila si totodata puternica
de relatii de complementaritate mentine ntre ele legaturi, spatii de tranzit si interferente
Girardet atribuie mitului politic trei caracteristici principale. Prima dintre ele se
refera la versatilitatea sa, sau altfel spus, asemenea mitului religios, mitul politic este n
mod fundamental polimorf. Caracterul polimorf al mitului politic se explica prin aceea ca
o aceeasi serie de imagini onirice poate fi vehiculata de mituri n aparenta dintre cele mai
diverse si prin aceea ca un acelasi mit este capabil sa produca rezonante multiple si nu
mai putine semnificatii. Aceste semnificatii pot fi nu numai complementare, dar si opuse.
Acest din urma aspect introduce cea de-a doua trasatura specifica majora: polimorf, mitul
este deopotriva ambivalent. Ambivalenta mitului sau altfel spus posibilitatea mitului de a
inversa se constituie ca si raspuns la reversibilitatea imaginilor, a simbolurilor, a
metaforelor.
Orice ncercare de analiza si prezentare a teoriilor asupra mitului este n mod
fundamental o ntreprindere ndrazneata si care nu poate sa emita pretentii de
exhaustivitate. Aceasta este o premisa benefica, ce garanteaza ntr-o oarecare masura,
sinceritatea demersului. Cursul de fata si asuma aceasta conditie, din simplul motiv ca
tema asumata este unul dintre cele mai vaste subiecte abordate n istoria gndirii.
Afirmatia este legitimata de cele peste 50 de definitii pe care mitul le-a primit de-a lungul
timpului (R. Vulcanescu). Aceste definitii sunt clasificate n trei categorii, n functie de
stiintele care le-au definit. Astfel, o parte din definitii ( numite heteronomiste)provin din
stiintele umaniste, altele (autonomiste) au caracter generalizant si apartin cercetatorilor de
mitologii iar cea de-a treia categorie sunt definitiile interdisciplinariste, care ofera o
perspectiva complexa asupra fenomenului, studiindu-l din punctul de vedere al stiintelor
social- istorice.
Un punct asupra caruia toate aceste definitii cad de acord este ca miturile pot fi
clasificate n doua tipuri majore: mituri istorice si mituri politice. Acestea nu sunt
independente, ci se intersecteaza n momente concrete din istorie, n care miturile istorice
au o importanta determinanta n declansarea acelor actiuni care converg n directia unor
schimbari de structura n ordinea sociala si politica a societatii.
Practic, acest mit istoric, ce sub impulsul unei nevoi sociale, este convertit n mit
politic, raspunde unei functii ideologice precise, alimentnd actiunile populare si

28

coeziunea participantilor , conditie sine qua non pentru reusita oricarei miscari de masa.
Pe lnga faptul ca este un produs veritabil al imaginarului social, de aici rezultnd si
forta de a corela membrii societatii, mitul si dovedeste caracteristica sa cea ma i de pret,
aceea de a fi o idee- forta n jurul careia se mobilizeaza diferitele grupari care si asuma
rolul reformator n societate.
Conform lui Mircea Eliade, mitul este o relatare a unei ntmplari sacre, un
eveniment primordial, care s-a petrecut la nceputurile Timpului. Relatarea priveste
personaje exclusiv supranaturale, fie ele zei sau alt fel de divinitati, si se situeaza, din
punctul de vedere temporal, n acel timp sacru al nceputurilor, despre care am vorbit si
mai sus. Mitul este astfel, dovada clara a relatiei indestructibile a omului cu divinitatea,
indiferent care ar fi aceasta. Omul primitiv percepe mitul ca pe o poveste cu rol de
exemplu si care sa- i inspire/ghideze activitatea si viata sa sociala.Chiar daca uneori acesta
implica fapte barbare sau degenereaza n crima. Persistenta omului primitiv n acest
proces de imitatio Dei releva cu o mare forta de convingere, cel dinti rol al mitului, si
anume acela de a oferi exemple comportamentale pentru membrii societatii,exemple a
caror putere este legitimata de faptul ca, nu-i asa, zeii nu au cum sa greseasca (doar ei
detin Adevarul suprem). Treptat, evolutia mitului este marcata de faptul ca divinitatea
ncepe sa se departeze tot mai mult de cultul propriu- zis, fiind nlocuita de alte simboluri
si figuri. Ea nu este uitata, ci si continua existenta tocmai prin mituri.
Dupa cum completeaza Eliade, miturile sunt fie fictiuni, iluzii (in societatile
arhaice), fie istorisesc ntmplari aduse n prezent, adevarate, care au caracter exemplar si
semnificativ, cum se ntampla n societatile moderne.
N. Frye face o observatie interesanta, reluata de Sorin Antohi si remarca faptul ca
mitul este unicul factor ce leaga doua concepte fara conexiune aparenta ntre ele:
contractul social-prin care se explica originea societatii, si utopia-ce prezinta o viziune
imaginara asupra pamntului.
Toate miturile prezinta nsa fapte cu un smbure de adevar, ceea ce le diferentiaza
de basme, care sunt n exclusivitate roade ale imaginatiei.
Faptul ca omul evolueaza si societatea umana se dezvolta, n mare parte datorita
unor descoperiri tehnologice si stiintifice, schimba si mbogateste fondul mitic existent,
adaugndu- i noi componente, de data aceasta laicizate, mai putin ncarcate de sacralitate.

29

Acest fenomen si are o explicatie n necesitatea omului de a simboliza, pentru a-si

nlesni perceperea unor fenomene.Astfel, dupa cum spune Murray Edelman, publicul
raspunde la simboluri evidente, nu la cadre morale nradacinate n caracter si suflet, ci la
gesturile care pun n lumina drama politica a statului. Acest fapt are ca si urmare
imediata faptul ca interactiunile sociale se vor forma n cadre anume determinate de
conotatiile simbolice pe care le iau diferite discursuri si actiuni politice.
Si Ernst Cassirer recunoaste preponderenta gndirii mitice n raport cu cea
rationala, demonstrnd ca ea este o caracteristica de netagaduit care a nsotit mereu
societatea umana, n fiecare etapa a dezvoltarii ei. Mai mult, el demonteaza, cu
argumente mai mult dect solide, toate teoriile si curentele de gndire care au ncercat sa
atribuie primordialitate ratiunii, n defavoarea mitului.El alege prezentarea comparativa a
ctorva dintre cele mai contrastante teorii, cum ar fi spre exemplu, cele ale lui Frazer si
Tylor care n mare parte neaga deosebirile ntre mintea omului modern si cea a omului
primitiv, si le pune n opozitie cu tezele lui Levy-Bruhl, pentru care mintea salbaticului
are o structura prelogica, fara nici o pretentie de nrudire cu logica moderna.
Nici una dintre aceste viziuni nu poate sa pretinda statutul de premisa teoretica
pentru o lucrare de studiu, tocmai prin rigiditatea si lipsa de nuantare a tezelor
exprimate.Cassirer alege o cale oarecum de compromis, si admite ca gndirea mitica are
o structura aparent paradoxala, nsa caracterizata de o logica intrinseca ce nu poate fi
contestata. Miturile dovedesc, n opinia sa, dorinta omului de a face ordine n universul n
care traieste, de a categorisi, discerne si clasifica elementele care l nconjoara. Aceasta
intentie implica respingerea aceleiasi stari de haos despre care ne vorbea si Eliade, si care
este vazuta ca cea mai de temut amenintare pentru habitatul sau.
Cassirer se concentreaza pe relevarea legaturilor ntre mit si limbaj si psihologia
emotiilor. ntr-o abordare ct se poate de critica la adresa tuturor teoriilor care tind sa
puna un semn de echivalenta ntre mit si limbaj (autorul l vizeaza pe Max Mueller, n
special) el aduce drept contraargument logica de necontestat a limbajului, n contrast cu
irationalitatea de netagaduit si uneori chiar incoerenta, specifice mitului.
Herbert Spencer sustine, din alt punct de vedere, ca sursa principala a tuturor
religiilor este venerarea stramosilor, care nu s-a putut face altfel dect bazndu-se pe
suportul vorbirii. Prin urmare, vorbirea umana este plina de analogii si metafore,

30

predominnd astfel latura sa conotativa.Mitul apare ca si produs al unei boli lingvistice,

rezultate din incapacitatea mintii umane de a percepe toate aceste valente metaforice ale
cuvintelor, si care l- au obligat sa faca trecerea de la formele elementare de idolatrizare a
stramosilor la venerarea plantelor, animalelor si a fortelor naturale.Cassirer dezaproba si
aceasta vedere la fel de extremista, argumentnd ca este imposibil ca mitul, esenta a
ntregii culturi a umanitatii, sa fie produsul unei simple erori de ntelegere.
n contextul unor dezbateri teoretice att de nflacarate, poate sa para un paradox
faptul ca teoreticienii au reusit sa cada la un moment dat de acord asupra unui fenomenu.
Acesta a marcat evolutia istoriei gndirii politice nca de la nceputurile acesteia si s-a
materializat n negarea importantei mitului ca parte a evolutiei statului.
Mai pe scurt, este vorba de acea teorie rationala a statului, ai carei germeni au
aparut n opera lui Thucydides, pentru ca mai apoi sa nfloreasca n scrierile lui Socrate si
Platon. Filosofii antici resping valoarea mitului de a explica fenomene din existenta
umana, att la nivelul individual, ct si n planul social.Ei prefera cercetarea sinelui ca si
unica forma de cunoastere si discernamnt ntre Bine si Rau. Argumentul este ca etica si
nu mitologia, ofera cheia ntelepciunii omului. Platon merge att de departe n atitudinea
sa defensiva, nct solicita cenzura creatiilor culturale (poetice, n speta), despre care
spune ca au capacitatea de a genera mituri si a submina, n consecinta, autoritatea Statului
atenian.
Miturile sunt blamate de catre filosofia platoniciana, pentru caracterul
preponderent conflictual pe care l manifesta majoritatea; Platon se ntreaba n ce masura
povestile care descriu zei certareti si mereu dezbinati, pot sa ofere cetatenilor un exemplu
bun, care sa asigure unitatea si perpetuarea organizarii Cetatii. Solutia sa este aceea de a
cobor centrul de interes al existentei umane, din sferele nalte celeste, pe pamnt, sau
mai bine zis, de la zei catre oameni. Acestia sunt sfatuiti sa renunte la atitudinea
admirativa n favoarea uneia mai degraba introspectiva, care sa i ajute sa se cunoasca
mai bine si sa gaseasca prin propriile forte, calea catre valorile etice ale Binelui si
Adevarului.
Aceste ncercari, desi persuasiv argumentate, nu au reusit sa anuleze
disperareacu care oamenii se agata defantasmagorii.

31

Cassirer ncearca sa analizeze feno menul si din perspectiva psihologiei

emotiilor.El insista pe acele impulsuri n mare parte inconstiente , dar care determina
actiunile umane individuale si sociale.El analizeaza diferitele forme pe care exteriorizarea
sentimentelor le poate lua, si accentueaza asupra actiunilor simbolice care ndeplinesc
aceasta functie.Spre deosebire de reactiile fizice, adica acele miscari ce ajuta la
exprimarea emotiilor, si care au rolul de a le amplifica, exprimarea simbolica are efectul
de a intensifica aceste sentimente, de a le nvesti cu perenitate.
Mitul are astfel o functie ct se poate de semnificativa pentru fiinta umana, caci el
o ajuta sa si exprime sentimentele, sa se manifeste si sa si organizeze temerile n
forme mai putin amenintatoare. Este relevant sa amintim, n acest context, de importanta
pe care miturile de trecere au avut-o n societatile primitive, reusind sa evacueze fricile
colective care nsoteau fenomenul trecerii n nefiinta. Mitul neaga moartea ca si ncetare a
existentei si o defineste ca o noua forma de viata.Astfel, mitul este nvestit cu o functie
securizanta, la nivelul mentalului colectiv.
Mitul apare, mai mult ca oricnd, drept o creatie a fricii, ceea ce l apropie si mai
mult de religie.Frica nu este nvinsa, ci se metamorfo zeaza ntr-o ipostaza usor de
acceptat pentru mentalul colectiv. Este crucial sa reiteram aici faptul ca mitul este, nainte
de toate un produs colectiv, nu unul individual, manifestndu-si nca o data functia sa
coeziva la nivelul comunitatii.
Revenind la miturile politice contemporane, este util sa precizam, din capul
locului, ca ele nu contin nici o trasatura noua, care sa le diferentieze de predecesoarele lor
arhaice. n societatea moderna, nevoia de mituri se manifesta n special n situatii de
criza profunda, care nu mai poate fi gestionata prin mijloacele uzuale, si n fata careia
societatea manifesta tendinte de dezintegarare si anomie. Aceasta este opinia mai multor
cercetatori, care n frunte cu B. Malinowski, au studiat comportamentele sociale (ce-i
drept, n societatile traditionale). n momentele de echilibru si prosperitate ale societatii,
ordinea dupa care aceasta functioneaza este una de tip rational.Momentele de
dezechilibru sau revolta sociala readuc nsa imediat n centrul atentiei fondul comun de
mituri si ritualuri pe care societatea le conseva n imaginarul colectiv.Miturile exista n
permanenta n subconstientul societatii, asteptnd doar prilejul potrivit pentru a fi scoase
n primul plan si a-si redovedi forta.

32

Miturile politice moderne nu se ndeparteaza de la aceste scopuri, nsa se axeaza

pe fenomene si simboluri care au rezonanta pentru societatea contemporana. ntr-o
definitie completa pe care o da Frye, acestea sunt discursuri care povestesc o istorie
primordiala, discursuri asupra asupra originii, care constituie tot attea discursuri asupra
unei identitati colective, vehicule de reprezentare simbolica ale Puterii, legitimnd
raporturile de putere existente sau posibile n cmpul politic, mituri subntelese de
reprezentarea autonomiei socialului si politicului
Dupa cum subliniaza H. Lasswell, interesul politic se manifesta prin deplasarea
afectelor personale asupra unor obiecte politice. Politica este, n conformitate cu aceasta
definitie, un conglomerat de mituri si ritualuri cu ajutorul carora se efectueaza evaluarea
obiectivului, acomodarea sociala si exteriorizarea sentimentelor.
Murray Edelman vizualizeaza politica drept o desfasurare de simboluri abstracte,
care reprezinta exact ceea ce masele au nevoie sa creada despre stat pentru a se simti n
siguranta. Din nou deci, latura securizanta pe care o presupune mitul.n sprijinul
afirmatiei, putem afirma ca revolutiile si celelalte tipuri de schimbare sociala apar tocmai
n momentele n care Statul nu mai satisface nevoia populatiei de protectie simbolica,
prin intermediul acestor valori. Este si mai adevarat ca temerile sociale genereaza
miturile: vacuitatea, nelinistile, contestatiile.Raoul Girardet psihanalizeaza ntoarcerea
omului la cele patru mituri fundamentale si le considera expresii ale constantelor
psihologice ale individului. Astfel, Vrsta de aur sugereaza nostalgia si dorinta de
regresie n copilarie, ca timp al fericirii absolute.Mitul Salvatorului se traduce prin
cautarea tatalui absent sau, dimpotriva -este o ncercare de nlocuire a autoritatii paterne,
n timp ce mitul Conspiratiei ne duce catre acele spaime si complexe proprii fiecarui om.
Raoul Girardet dezvolta discutia despre miturile politice, identificnd cel mai
important caracter al acestora: polimorfismul, sau mai bine zis, multiplele sale
semnificatii, adesea opuse, dupa cum recunoaste autorul. Ceea ce face mitul politic o
tema si mai interesanta de cercetare! Capacitatea relativ redusa de nnoire a creativitatii
mitice este suplinita de larga varietate de sensuri, asociatii si conotatii pe care acesta le
permite.Girardet ne ofera si un exemplu foarte relevant, pe care l mprumuta de la
Claude Levy-Strauss. Exista asociatii permanente de imagini si notiuni care graviteaza n
jurul mitului Salvatorului, de exemplu ideea de purificare, lumina sacra,sau cea a

33

Soarelui urcnd pe cer. La fel de propriu aceleiasi imagini a Salvatorului este sceptrul,
lnga care putem adauga spada si extinznd, arborele secular.
R. Girardet identifica acea grila permanent valabila, pe care o putem aplica atunci
cnd dorim sa descifram semnificatiile mitului. Analiza sa vizeaza cele patru mituri
fundamentale: mitul Conspiratiei, al Eroului Salvator, mitul Unitatii si mitul Vrstei de
Aur.
Mitul Conspiratiei este poate cel mai important dintre toate acestea, din punctul
de vedere al capacitatii mobilizatoare pe care a manifestat-o n diverse momente ale
istoriei. Mitul se dezvolta pe o grila compusa din cteva elemente importante:n centru se
afla complotul, generat de o organizatie secreta, obscura, cu intentii malefice. Mitul este
utilizat, n cele mai multe cazuri, de puterea politica, ce urmareste sa se debaraseze de
oponenti si sa si legitimeze actiunile nepopulare de represiune la adresa adversarilor
politici. El nu se bazeaza numai pe puterea fabulosului, ci se fundamenteaza ntotdeauna
pe fapte reale, carora le sunt adaugate fie elemente amplificatoare, fie evenimente total
ireale, pe baza procesului de transgresare (se pleaca de la un eveniment verificabil si se
ajunge la unul fantezist).
Mitul Salvatorului, pe de alta parte, se bazeaza pe un proces de eroificare,
genernd un sistem de imagini sau reprezentari legate de un personaj ( politic, de obicei),
n care se regasesc aspiratii dintre cele mai diverse ale populatiei. El este practic,un
echivalent modern al naratiunilor mitice din societatile traditionale. Mitul, cu functia sa
de a furniza modele exemplare de comportament, se perpetueaza n aceasta forma
moderna degradata, care ntruchipeaza imaginea succesului si a realizarii personale.
Destinul individidual se identifica celui colectiv si ncarneaza vointa generala,
ceea ce nu l mpiedica sa depaseasca limitele comunului si sa scape ntelegerii. O
trasatura importanta a acestui mit este aceea ca, n timp, cu ct el se amplifica, n aceeasi
masura se pierd amanuntele factuale, legate de biografia personajului central. Ramne
doar capacitatea mitului de a cristaliza, n jurul sau, aspiratiile si idealurile generatiei pe
care o reprezinta.
Omul providential apare pe scena istoriei ntr-un moment din realitate aflat sub
semnul rupturii.Calitatile sale providentiale sunt puse n lumina de simbolurile care i se

34

asociaza cel mai des- cele ale verticalitatii si luminii: copacul ce se nalta si protejeaza,
farul, soarele rasarind.
Mitul Eroului face aluzie la timpul primordial, dar si la o serie de schimbari, de
transformari, poate chiar distrugeri, ce vor conduce spre Vrsta de aur.
n dezvoltarea acestei idei, putem apela la notiunea de constelatii mitologoce,
pe care Gilbert Durand le defineste drept:ansambluri mitologice ce tin de o aceeasi tema,
adunate n jurul aceluiasi nucleu central.
Mitul Vrstei de aur aduce n prim plan o imagine idealizata a trecutului,n
comparatie cu care se definesc prezentul si viitorul. El ne introduce ntr-o perioada mai
degraba non- istorica, dominata de armonie sociala, fericire si armonie absoluta.
Prezentnd o imagine a Paradisului pierdut, mitul a alimentat miscarile nationale. Ele au
debutat prin a reconstrui din punctul de vedere ideologic trecutul, ca timp al unei natiuni
disparute, ce asteapta sa- i fie regasita memoria.
Mitul Vrstei de Aur nu se rezuma nsa la trecut; el a dobndit caracteristica
milenarista prin marxism. n aceasta interpretare, mitul are un caracter nu mai putin
mobilizator si ndruma societatea catre un viitor glorios, al egalitatii depline ntre
oameni.Ce altceva, daca nu Unitatea, garanteaza atingerea acestui ideal? Mitul Unitatii
privilegiaza vointa unica si stabila a societatii si este la fel de bogat n constructii mitice,
imagini si simboluri. Vointa de adunare, de unificare se ndeplineste chiar si cu riscul de
a anula, n oarecare masura, manifestarea individualitatii umane.
Ceea ce este remarcabil este capacitatea celor patru mituri de a se amesteca sau
alatura n mod perpetuu, dar sub forme mereu noi. Neschimbat ramne elementul n virtutea
caruia sunt mbratisate de oameni: speranta.

8. Forme simbolice - mitul. Structura si functii

Mitul reprezinta un concept care este de cele mai multe ori asociat cu
imaginarul si, pe cale de consecinta, si cu o doza mai mare sau mai mica de mister. Luc
Benoist explica aceasta relatie:

35

Caci dezvoltarea unui adevar doctrinal n mit nu este o fabula, cu att ma i putin cu
ct cuvntul fabula provine dintr-o radacina care nseamna vorbire (fabula), n timp ce
cuvntul mit provine dintr-o alta radacina nsemnnd mut si tacut (mutus). Or, ideea de
tacere e legata de lucrurile care, prin natura lor, nu pot fi exprimate altfel dect prin
simboluri. Mit si mister se trag deci din aceeasi idologie ezoterica al carei caracter provine
din primordialitatea si necesitatea lor (Luc Benoist)
Expansiunea acestui concept a ajuns sa marcheze o plaja din ce n ce mai mare de
semnificatii. Cunoasterea si ntelegerea miturilor se situeaza n jurul unui punct conciliant
ntre interpretarile foarte extinse si cele foarte restrictive. Formele si functiile evolueaza, n
timp ce sensibilitatea mitica ramne inseparabil legata de spiritua litatea umana.
ntr-o acceptiune extrem de larga, tot ceea ce se departeaza mai mult sau mai putin
de realitate pare susceptibil sa devina mit. Cercetarile efectuate n acest domeniu ne
ofera nsa si definitii mai curnd restrictive, cum sunt cele formulate de specialistii
mitologiilor clasice. Pentru ei, domeniul este practic limitat la societatile arhaice si
traditionale; este vorba despre mitul n sensul originar al cuvntului: mitul conceput ca o
povestire ce se refera la trecut, povestire de ntemeiere, povestire fabuloasa, orientata
esentialmente spre origini.
Pentru antropologi si istoricii sacrului (Malinowski, Levi-Strauss), care
analizeaza societatile n contextul unor observatii de foarte lunga durata, mitul este o
naratiune fondatoare, o povestire despre trecut, dar care pastreaza n prezent o valoare
eminamente explicativa n masura n care clarifica si justifica anumite peripetii ale
destinului uman sau unele forme de organizare sociala. (Raoul Girardet). Povestirea ca
structura formala, amprenta sacrului si interventia fortelor supranaturale si a personajelor
fabuloase (zei, eroi) sunt trasaturi distincte ale mitului traditional.
Miturile moderne pot sa continue acelasi filon (de exemplu, mitul extraterestrilor
sau versiunile diverse ale Apocalipsului), dar se prezinta adesea sub forma abstracta a
ideilor si a simbolurilor. Progresul si natiunea sunt incontestabil mituri, n masura n care
propun o schema explicativa a istoriei si scot n evidenta valori mpartasite n mare masura.
n felul acesta, retragerea supranaturalului face loc stiintei, ratiunii, ideologiilor, fara ca prin
acesta sa se nregistreze o pierdere de substanta. Definit ca expresie a ideologiei sau ca un
ansamblu de conduite si situatii imaginare, mitul, pentru autorii contemporani, ramne o

36

relatare si presupune existenta unei naratiuni adevarate, sacre, exemplare, traita ritual,
relatnd acte fondatoare, fapte creatoare ale eroilor sacri. Mitul este conceput ca o
constructie imaginara: povestire, repreze ntare sau idee, care urmareste ntelegerea esentei
fenomenelor cosmice si sociale n functie de valorile intrinseci comunitatii si n scopul
asigurarii coeziunii acesteia. (Lucian Boia).
Mitul ofera o cheie permitnd accesul att la un sistem de interpretare, ct si la un
cod etic (un model de comportament). Mitul are functie integratoare si functie
simplificatoare, reducnd diversitatea si complexitatea fenomenelor la o axa privilegiata de
interpretare. Pe de alta parte, aceasta reducere presupune inevitabil si o anumita deformare a
fenomenelor care sunt supuse procesului de interpretare. Interpretarea presupune o anumita
combinatie de idei si sentimente, combinatie care este de fiecare data alta, pentru simplul
fapt ca oamenii sunt pur si simplu diferiti. Iar expresia, ca rezultanta a acestei combinatii,
nu este mai mult sau mai putin adevarata dect oricare alta.
Deformam fenomenul informndu-ne si vrnd, totodata, sa- l exprimam. Nu putem
fi obiectivi fara a ne renega si nu retinem din lucrul luat n consideratie dect ceea ce noi
nsine masuram din el, n unitati de observator, daca putem spune astfel. Ori, cte
constiinte, attea unitati. Orice expresie este personala si nu le suprima pe celelalte,
posibile.(Luc Benoist)
Mitul introduce n universul si n viata oamenilor un principiu de ordine acordat
nevoilor si idealurilor unei societati date.
Problema adevarului sau a neadevarului nu constituie o abordare potrivita n
cazul miturilor. Mitul este o structura, un tipar explicativ pentru o experienta umana
fundamentala, el putnd utiliza materiale adevarate sau fictive, sau adevarate si fictive n
acelasi timp. Importanta specifica este ca mitul dispune aceste materiale dupa regulile
imaginarului. (Lucian Boia, pentru o istorie a imaginarului, pag 40-41). De aici rezulta o
trasatura constitutiva importanta care se refera la organizarea mitului ntr-o dinamica a
imaginilor. Mitul este o valoare, el nu este supus probei adevarului: nimic nu- l mpiedica
sa fie un alibi permanent; i este de ajuns ca semnificantul sau sa aiba doua fete, ca sa
dispuna ntotdeauna de un altunde: sensul este ntotdeauna aici pentru a prezenta forma;
forma este ntotdeauna aici pentru a prezenta sensul. Si niciodata nu este contradictie,
conflict, ruptura ntre sens si forma: ele nu se afla niciodata n acelasi punct(Roland

37

Barthes, Mitologii, pag 252) Pentru Roland Barthes, mitul din perspectiva etimologiei lui
grecesti este o legenda, o povestire simbolica despre conditia umana, dar si minciuna,
mistificare cu ajutorul semnificantului, un furt de limbaj pentru ca mitul se
caracterizeaza prin proprietatea de a transforma un sens n forma (Roland Barthes, pag
261) - o denaturare a semnului, a carui cea dinti functie este sa denoteze, conotatia
parazitnd denotatia. Pentru Roland Barthes, notiunea de mit este asociata cu mistificarea:
iluzie, fantasma sau camuflaj, mitul altereaza datele observatiei experimentale si
contrazice regulile rationamentului logic; se interpune ca un ecran ntre adevarul faptelor si
exigentele cunoasterii. (Raoul girardet). n viziunea lui Barthes, mitul nu poate fi un
obiect, un concept sau o idee; este un mod de semnificare, o forma, mitul este un semn
global, un mesaj ntr-un sistem de comunicare, caci criteriul de definire al mitului este
vorbirea, discursul:
Mitul nu se poate defini nici prin obiectul sau, nici prin materia sa, deoarece orice
materie poate fi dotata n mod arbitrar cu semnificatie [] ntruct mitul este vorbire, orice
tine de discurs poate fi mit. Mitul nu se defineste prin obiectul mesajului sau, ci prin felul n
care-l spune: mitul cunoaste limite formale, nu substantiale. Prin urmare, orice poate fi mit?
Da, asa cred, deoarece universul este sugestiv la nesfrsit. Orice obiect din lume poate trece
de la o existenta nchisa, muta, la o stare orala, deschisa apropierii societatii, caci nici o
lege, naturala sau nu, nu interzice sa se vorbeasca despre lucruri. (Roland Barthes)
Cu referire la natura mitului, au existat mai multe perspective explicative oferite de
diferite scoli de interpretare a miturilor. Una dintre ele este cea a lui Max Muller, lingvist si
filolog, care considera ca singura metoda stiintifica prin care se putea analiza mitul ar fi cea
lingvistica. Astfel, mitul putea fi explicat prin stud iul limbajului. Teoria lui sustinea ca
mitul nu este altceva dect un aspect al limbajului si mai mult dect att, e mai curnd
aspectul lui negativ dect pozitiv. Mitul se trage din defectele limbajului, nu din calitatile
lui. Binenteles ca limbajul este logic si rational, dar, pe de alta parte, el este si o sursa de
iluzii si erori. Cea mai mare realizare a limbajului este totodata o sursa de imperfectiuni.
Limba este alcatuita din nume generice dar generalitatea nseamna ambiguitate. Aceasta
perspectiva explicativa rezolva implicit problema diferentei de structura dintre limbaj si mit.
Limbajul si mitul au radacini comune, dar n ce priveste structura, ele nu sunt deloc
identice. Limbajul are un caracter strict logic, pe cnd mitul pare sa sfideze orice regula a

38

logicii: este incoerent, capricios, irational, de unde si caracterul sau incomprehensibil.

Aceasta doctrina a mitului care-si are sursele n limbaj a fost mpartasita si de Herbert
Spencer. Acesta identifica sursa venerarii marilor forte ale naturii, n lumea primitiva, n
interpretarea la propriu a cuvintelor metaforice, pornind de la premisa ca vorbirea umana
este metaforica prin esenta ei, este plina de comparatii si analogii. Ideea era ca mintea
primitiva nu putea ntelege aceste comparatii n sens pur metaforic. Ea le ia drept reale si
gndeste si actioneaza conform acestui principiu. Asadar, nca o data, mitul si regaseste
sursa ntr-o eroare lingvistica. (Cassirer)
Ernst Cassirer, care aduce n discutie aceste teorii ale mitului amintite mai sus
Mitul statului nu se situeaza de partea lor, cel putin partial. Cassirer nu neaga legatura
strnsa care exista ntre mit si limbaj, afirmnd, dimpotriva, ca ntre ele exista o adevarata
solidaritate: Limbajul si mitul sunt nrudite de aproape. [] Ele sunt doua vlastare ale
uneia si aceleiasi radacini. n clipa n care l ntlnim pe om, l ntlnim n posesia facultatii
de a vorbi si sub influenta functiei creatoare de mituri. (Cassirer). Dar el pleaca de la
premisa ca mitul este una dintre cele mai vechi si mai mari forte ale civilizatiei umane, de
aceea, nu poate sa accepte ca istoria civilizatiei ar fi conform acelor teorii determinata
de o greseala de interpretare, de ntelegere a unor cuvinte, a unor termeni. Ideea ca toata
cultura umana este produsul unei simple iluzii o jonglerie a cuvintelor si un joc copilaresc
cu nume este o ipoteza prea putin plauzibila (Cassirer)
Dupa Cassirer, mitul este strns legat de o serie de activitati umane nu poate fi
separat de limba, poezie, arta, gndirea istorica timpurie si chiar de stiinta: chiar si stiinta a
trebuit sa treaca printr-o era mitica nainte de a ajunge n epoca logica: chimia a fost
precedata de alchimie, astronomia a fost precedata de astrologie. O referire asemanatoare
despre mit apare si la Lucian Boia care identifica n functia sa cognitiva cautarea
adevarurilor profunde, a adevarurilor ascunse o punte ntre mit si stiinta. Dar ntre cele
doua strategii de abordare a lumii exista diferente substantiale. Abordarea mitica este
intuitiva, poetica, n timp ce stiinta actioneaza prin inductie si experimente. Boia
caracterizeaza mitologiile printr-o viziune globalizanta, ceea ce le nrudeste mai curnd cu
sistemele filozofice si cu ideologiile. Dar nu se ndoieste ca exista un fundament mitic al
demersului stiintific, pe care-l explica: Chiar experimentarea cea mai pragmatica este
orientata de un sistem de valori si de un anumit mod de percepere a lumii; ea este deci

39

dependenta de o tendinta mitica. Cu ct mai mult se cauta raspunsurile la probleme-cheie

ale naturii si existentei, cu att ne apropiem mai mult de perspectiva proprie
mitologiilor.(Boia)
Pentru Cassirer, cea mai importanta problema este aceea de a vedea cum
functioneaza mitul, care sunt functiile acestuia, fara a se rezuma la o problema de ntelegere
adica de a reduce mitul la o serie de date psihologice sau principii logice cunoscute.
Potrivit teoriei lui, pentru analiza stiintifica, are importanta nu att substanta mitului, ct,
mai ales, functia sa n viata sociala si culturala a omenirii. Acest punct de vedere se
ntemeiaza pe nsasi explicatia sa asupra mitului ca forma simbolica: Ca si poezia si arta,
mitul este o forma simbolica; or, o trasatura comuna a tuturor formelor simbolice este
aceea ca ele sunt aplicabile la orice obiect. Nimic nu le este inaccesibil sau impenetrabil: ele
nu sunt afectate de trasaturile specifice ale unui obiect.(Cassirer). Urmeaza de aici ca, n
masura n care totul are un nume, totul poate deveni subiect de mit. Orice activitate
umana esentiala raspunznd unor nevoi, devine tematica si iterativa noteaza Luc Benoist.
Pe de alta parte, chiar daca subiectele mitului sunt de o varietate infinita, fiind imposibil de
calculat si de sondat, motivele gndirii si imaginatiei mitice sunt oarecum aceleasi,
asigurnd acea unitate n diversitate care se regaseste n toate activitatile umane si n toate
formele culturii umane: Arta ne da o unitate a intuitiei; stiinta o unitate a gndirii; religia
si mitul o unitate a simtirii( Cassirer). n acelasi sens, Benoist subliniaza: Actorii se pot
schimba, functiile ramn, de vreme ce stim ca n existenta situatiile nu depasesc un foarte
mic numar de teme posibile. Asadar, abordarea asupra mitului pe care o introduce Cassirer
se caracterizeaza prin examinarea formei si a functiilor lumii mitice, si nu prin examinarea
materiei ei, devreme ce orice poate constitui subiect de mit. Pentru Cassirer, mitul nu este o
expresie indirecta pentru altceva, el are o logica si o coerenta interna proprii, de aceea nu
continutul reprezentarilor mitice trebuie explicat, ci semnificatia pe care el o are pentru
constiinta umana si forta spirituala pe care o exercita asupra acesteia. Teoria lui Cassirer
asupra mitului ca forma simbolica atribuie mitului un caracter esentialmente social,
incontestabil. Societatea este adevaratul model al mitului. Toate motivele lui fundamentale
sunt proiectii ale vietii sociale a omului. Rolul social activ pe care mitul l are n viata
omului este conditionat si de o alta caracteristica a mitului. Mitul nu este doar produsul unui
proces intelectual care face posibile operatiile de conceptualizare, care la rndul lor permit

40

ca mitul sa fie delimitat, definit, nchis ntr-un contur precis. Dupa Girardet, aceste operatii
de conceptualizare sunt inevitabil reductioniste si care risca ntotdeauna sa-l falsifice sau
sa ne dea doar o versiune saracita, mutilata, amputata a bogatiei si complexitatii sale, caci
trasatura cea mai importanta a mitului nu este o directie specifica a gndirii sau o directie
speciala a imaginatiei umane. Mitul este un produs al emotiei si fundamentul lui emotional
mbiba cu propria lui culoare toate productiile sale. (Cassirer)
Asadar mitul mai are o caracteristica foarte importanta, el izvoraste din straturile
mai adnci ale emotiilor umane, dar apare aici si o diferentiere importanta: Mitul nu poate
fi considerat drept emotie pura, pentru ca este expresia emotiei. Expresia unui sentiment nu
este sentimentul nsusi este emotia transformata ntr-o imagine.( Cassirer)
Acest caracter de ambivalenta sta la baza definirii structurii mitului:
Mitul are, cum se spune, o fata dubla. Pe de o parte, el ne nfatiseaza o structura
conceptuala, pe de alta parte, o structura perceptibila. El nu este doar o masa de idei
neorganizate si confuze; el depinde de un mod definit de percepere. Daca mitul nu percepea
lumea ntr-un mod diferit, el nu ar fi putut-o judeca sau interpreta n maniera lui specifica.
(Cassirer)
Astfel, mitul reprezinta expresia simbolica a celor mai profunde emotii umane
referitoare la viata comunitatilor, la experienta sociala a umanitatii. Prin expresie simbolica,
reactiile umane se concretizeaza n planul social si al reprezentarii. Tendinta de a
transforma n imagine orice reactie a individului la viata sociala sta la baza mitului. Mitul
este concretizarea experientei sociale a omului, nu a celei individuale.
Scopul si functia principala a tuturor formelor simbolice, deci si a mitului, este
concretizarea: Simbolismul lingvistic duce la concretizarea impresiilor senzoriale;
simbolismul mitic duce la o concretizare a sentimentelor. Puterea de concretizare si
solidificare este rezultatul exteriorizarii emotiilor prin acte simbolice, pentru ca
exteriorizarea nu produce o dispersie a lor, ci emotiile sunt concentrate: Prin exprimarea
simbolica, emotia nu se epuizeaza, ci se intensifica. n acest caz nu este vorba despre o
simpla exteriorizare, ci de o condensare. Tocmai aceasta capacitate de condensare confera
miturilor o mare putere de influentare. Aceasta capacitate de influentare a miturilor este
exploatata din plin n sfera politicii (a puterii politice). n masura n care politica, la fel ca
religia, se straduieste sa- i faca pe oameni sa creada pentru a-i putea conduce si supune,

41

ideologiile politice sunt profund penetrate de mituri. Roland Barthes subliniaza caracterul
esentialmente ideologic si deformant al mitului, un produs al societatii burgheze, ce lasa
sa se vada imaginea unei lumi simple, pure, inalterabile, scopul fiind acela de a-si ntari
statutul de clasa dominanta.
Chiar daca n ncercarile de explicare a naturii si functiilor lor, miturile au
fost asociate cu minciuna, boala, denaturarea, deformarea, ele vor continua sa
existe, adica se va continua sa se creada mai mult sau mai putin n ele. Vor exista
ntotdeauna resurse de reprezentare mitologica, pentru ca existenta miturilor este
dependenta de o nevoie fundamentala a omului: aceea de a crede n ceva, indiferent de
continutul sau forma acestui ceva pe de alta parte, dupa cum noteaza Cassirer, n
imaginatia mitica este implicat totdeauna un act de credinta.
A crede n mituri nu este ntotdeauna neaparat un lucru rau, el poate sa se transforme
ntr- un lucru rau, n masura n care aceasta credinta devine singurul criteriu de percepere si
ntelegere a conditiilor existentei oamenilor - n societate.

9. Simbolica ordinii si simbolica revolutiei

n viziunea medievala si apoi conservatoare, rolul esential al politicii este acela de a

mentine ordinea prin orice mijloace. Conceptul de ordine a fost preluat, la fel ca si cel de
revolutie din perspectiva cosmologica a umanitatii iudeo-crestine, desi ea se regaseste si n
alte spatii culturale. Analiza antropologica demonstreaza ca evident un anume determinism
primitiv existent la nivelul tuturor societatilor, pentru ca prin cauzalitate se poate cel mai
usor percepe existenta fenomenelor. Spre deosebire de fenomenele accidentale furtuni,
cutremure etc. natura actioneaza la nivelul mentalului primitiv printr-o ordine implacabila
si inexorabila primavara urmeaza cu necesitate iernii, iar soarele rasare n fiecare
dimineata. Astfel, viata si moartea par sa intre ntr-un circuit firesc bazat pe determinism.
Rolul samanului sau, mai trziu, al preotului era de a mentine aceasta ordine si de a face
accidentalul ct mai rar cu putinta. Pentru aceasta zeitatile, forme simbolice ale

42

fenomenalului trebuiau si ele sa intre ntr-un anumit sistem ordonat, dat de natura lor divina
dar supervizat de o instanta superioara si tot att de implacabila pentru zei ca si pentru
muritori timpul. Temporalitatea este cea care ncadreaza raporturile dintre ordine si criza,
dintre determinat si indeterminat.
Filosofia greaca antica si apoi filosofia crestina primara faceau distinctia
ntre eternitate, spatiu temporal esential ordonat pentru ca apartine divinitatii si spatiul
sublunar, mundan n care timpul poate fi supus dezordinii. Desigur, aceasta poate
reprezenta si un avantaj, acela ca n spatiul temporal se pot ntmpla si miracole, ceea ce da
nota de faptul ca accidentul nu este eminamente rau. ntreaga spiritualitate medievala iudeocrestina a fost obsedata de ideea de ordine, si n special de ordinea spatiului celest. Pentru
aceasta Dionisie Pseudo Arepoagitul descrie Ierarhia numelor divine, o reluare a credintei
ebraice ca puterea sta n cuvntul divin, iar descoperirea si folosirea acestei puteri se poate
obtine numai prin ordonarea haosului semantic si lingvistic generat dupa Babel. Kabala,
esoterismul sau alchimia plecau de la aceeasi presupozitie, aceea conform careia lumea
originara, cea n care Dumnezeu se manifesta direct n lume, era o lume ordonata,
asemanatoare cu cea celesta, dar datorita unui pacat ancestral turnul Babel, necredinta,
etc. aceasta ordine s-a pierdut. Numai redescoperirea ordinii originare va face, gndeau
fidelii aceste traditii, ca lucrurile sa revina la normal plumbul sa se transforme n aur,
cartea sfnta sa devina inteligibila pentru toti oamenii, care si vor parasi astfel necredinta si
vor forta parousia, sau numele esential al Domnului sa i alunge pe necredinciosi
transformndu-se n Mesia.
Nu trebuie sa se nteleaga ca medievalii crestini si fundamentau perspectiva despre
ordine antinomic, pe relatia ordine dezordine. Ci asa cum arata Jacques Le Goff, ordinea
este privita ca un mister care trebuie dezlegat n raporturile sale cu miracolul. Construita pe
miracole esentiale nvierea sau euharistia religia crestina se propune ca o ordonare a
vietii omului nspre obtinerea mplinirii sale postmortem si anume mntuirea. Ordinea nu
mai este privita ca la primitivi ca un dat determinat natural ci ca o ordonare a vietii si a
naturii n plan transcendent. Astfel, ordinea religioasa este o ordine simbolica care scapa
determinismului natural si se supune unui determinism transcendental, determinism care, la
fel ca si natura imita determinismul creatiei divine. O asemenea ordine se bazeaza n mod
exclusiv pe analogic si nu pe logicitatea imanenta a naturii.

43

O astfel de teologie este caracterizata nu doar de un determinism mecanic, asa cum

arata Jean Borella, ci n special de ideea unui heteromorfism radical al cauzei si al efectului
< heteromorfism legat de ceea ce pe drept cuvnt putem numi o fizica a banuielii.> aceasta
este o trasatura constanta de la Augustin la Descatres si apoi chiar la teologii contemporani
permanenta suspiciune a aparentelor, precum si credinta ca lumea este falsa. Rezulta ca
distinctia ntre ce este si ceea ce pare a fi se bazeaza pe o revelatie a fiintei, iar aparenta nu
ascunde fiinta dect daca aceasta este idolatrizata, atribuindu-I o realitate pe care aceasta
este incapabila sa o poarte. Dar simbolismul este prezent aici tocmai pentru a destepta n
credinc ios constiinta celeilalte Lumi, ct si pentru a salva aceasta lume revelndu-i
teomorfismul ei. Crestinismul preia de la Platon ideea existentei unei multitudini de planuri
de existenta sau de realitate, ierarhizate plecnd de la nivelul nostru de perceptie. Avem
astfel aici o distinctie ontologica ntre ceea ce este vizibil si ceea ce este non- vizibil, adica
toate celelalte dimensiuni ale realitatii. Altfel spus dimensiunea ontologica a simbolismului
prezenta aici este corelativa cu destituirea lumii sensibile din functia de realitate plenara. De
aceea sombolismul sacru se conjuga n mod necesar cu urmatoarele doua axiome:
1.

orice simbol nu semnifica dect prin prezentificare, adica prin corespondenta

participativa cu realitatile pe care le simbolizeaza si

2.

lumea vizibila, ale carei forme constituie diversii semnificanti simbolici, nu

poseda dect o fiinta deficienta, imagine sau manifestare a unei lumi invizibile, singura cu
adevarat reala sau, oricum, mai aproape de Sursa neconditionata a fiintei si adevarului.
Creatie a lui Dumnezeu, statul politic nu putea sa nu se implice si el n aceasta
ordine simbolica, caci asa cum l defineste sfntul Augustin statul nu este dect un reflex
imperfect, dar care poate cauta perfectiunea, a Cetatii lui Dumnezeu spatiu al ordinii
perfecte si imuabile. Cetatea lui Dumnezeu este si ea eminamente simbolica si nu logica
(precum fusese Cetatea ideala a lui Aristotel). Catalizatorul coagularii fidelilor n aceasta
Cetate a lui Dumnezeu este credinta, ntelegerea miracolului si apoi depasirea lui n plan
transcendent, ceea ce presupune o anumita sublimare a timpului miraculos n eternitatea din
care si trage obrsia. Or, pentru aceasta statul mundan are datoria de a mentine ordinea
imanenta a cetatenilor sai n raport cu

autoritatea simbolica si misagogica care este

Biserica. Distrugerea ordinii intrinseci statului asa cum deplnge caderea imperiului
roman sfntul Augustin conduce si la dizolvarea acelui catalizator esential care este

44

credinta. Statul politic medieval devine astfel un container aparator al credintei care si
subsumeaza eforturile mntuirii prin Biserica. Rolul statului este acela de a pastra ordinea
morala si sociala astfel nct cetatenii sai sa si poata cauta drumul catre salvare, dar nu
haotic ci n acord cu cerintele religiei recepte statului respectiv. Asta face ca cei care nu
sunt inclusi n acest sistem religios si politic evrei, mauri, eretici sa devina subiecti
negativi ai statului, asumat nca de timpuriu cu bratul secular al Bisericii. Din punctul de
vedere al statului acestia reprezinta posibile scntei ale unei viitoare dezordini, ceea ce si
face sa fie persecutati direct sau indirect. n lucrarea sa `` Frica n Occident`` Jean
Delumeau ncearca sa explice aceasta perceptie asupra strainului ca element al dezordinii si
al conflictului.
n cazul strainilor simbolul se transforma n prejudecata si n lipsa de toleranta,
elemente pe care statul n mod ritualic le foloseste atunci cnd se confrunta cu o criza.
Faptul ca nu participa la cladirea ordinii sociale si religioase a comunitatii face ca strainul
sa fie privit cu suspiciune la nceput si apoi cu ura.
Este de remarcat faptul ca strainii diferiti si comunitari sunt victime ale intolerantei
si prejudecatii, adica acei straini care se bucura de prestigiul alteritatii. Evreul sau maurul n
Spania reprezinta celalalt n mod absolut, fie ca este fostul conducator politic sau fostul ales
religios genereaza o anumita reactie de respingere n principal din partea statului ca nou
ordonator al vietii simbolice. Pentru ca simbolurile de la care se ntemeiaza comunitatea
strainilor este complet diferita sau antinomica cu cele ale noului stapn, si n acelasi timp
continua sa aiba o semnificatie prea mare pentru a fi eludate. Daca le-ar tolera statul
medieval si apoi cel modern ar trebui sa accepte implicit ca simbolurile sale de
prezentificare au o anume ambiguitate, ca ele pot nsoti mai multe realitati, si ca la urma
urmei lumea simbolurilor este o democratie, iar democratia n sensul lui Aristotel este o
dezordine a simbolurilor de putere. Ori, un asemenea afront nu poate fi tolerat de un rege
sau un papa care se doreste unicul reprezentant al puterii divine pe pamnt. De aceea
strainul este fie respins imediat, fie atunci cnd nu se supune puterii ordonatoare a statului
teologal. Caci maurii sau evreii spanioli au fost respinsi abia atunci cnd, dupa ce au fost
invitati, au respins ei nsisi convetuirea ntr-o ordine unica acea Novum Ordum
Seculorum propus si predicat de catolici la granita temporala dintre Evul mediu si cel
modern.

45

n acelasi timp, desi inspira teama strainii slabi sau supusi nu sunt subiecte ale urii,
ci numai ale prejudecatii si dispretului. Tiganii sau negrii ori cteodata

amer- indienii

sunt doar subiecti ai batjocur ii si niciodata ai pogromului coordonat etatic. Statutul lor n
economia ordinii politice este unul nesemnificativ, caci simbolurile lor sunt slabe si lipsite
de vigoare n raport cu cele ale altor straini. Transformati n marfa, acesti straini slabi nu
sunt asumati ca alteritate caci cei mai multi sunt fortati sa adopte simbolurile ordinii statale
si sociale ale stapnilor, ceea ce i si face, desigur doar formal, parte a ordinii imanente a
statului. E paradigmatic de altfel ca lumea occidentala si apoi cea rasariteana e pline de
prejudecati medievale transformate n acte de violenta mpotriva evreilor sau a strainilor
politici si religiosi (turci sau mauri, nemti protestanti sau catolici, englezi etc.) dar foarte rar
sau deloc nu vedem ceva asemanator n ceea ce i priveste pe tigani, greci sau armeni, si ei
straini dar asumati ca o alteritate complementara grupului.
Acesti straini apropiati puteau nsa sa devina cei mai rai dusmani, mai rai chiar dect
cei ai alteritatii absolute, n momentul n care s-ar fi aliat cu ereticii. Acestia din urma
reprezinta formula cea mai grava a dezordinii, pentru ca asemeni unor luciferi terestri ei
faceau parte din ordinea normala pentru ca la un moment dat sa ncerce sa o rastoarne si sa
o modifice, adica sa foloseasca acelasi sistem simbolic dar ntr-un alt sens si pentru a obtine
un alt scop. Aceasta reinterpretare si transformare a simbolurilor sacre n afara cadrului
ordonat al Bisericii a reprezentat totdeauna maxima eroare, pacatul cel mai greu pentru ca
astfel se pune n discutie esenta aparenta a ordinii, si anume cine stabileste regulile prin care
ordinea se instituie. Evident acesta este un discurs eminamente politic si de aceea instutia
politica statul a jucat totdeauna n functie de propriul sau interes politic si legitim,
deseori chiar mpotriva religiei recepte pe care, aparent ncepnd cu epoca moderna, o
sprijinea.
Astfel plecnd de la acelasi principiu doctrinar n ceea ce priveste ordinea, statul si
biserica tind sa se desparta atunci cnd interesele de putere o reclama. Astfel omul politic si
fata bisericeasca pot sluji acelasi interes, dar prin mijloace diferite, dar tot asa de bine se
poate ntmpla ca cele doua institutii sa intre n conflict, pregatind n plan simbolic aparitia
ideologiilor politice, care mai trziu vor lua locul si rolul religiilor n structurarea statelor
moderne.

46

Erezia se impune simbolic printr-un proces extrem de subtil, caci de cele mai multe
ori ea nu doreste instituirea unei noi ordini, ci ntoarcerea la ordinea originara, divina. Ea nu
construieste un nou sistem de valori si de modele simbolice, ci opernd tot cu cele vechi le
modifica substanta, dndu- le o noua conotatie. Astfel, ordinea simbolica se reinstituie
permanent prin vehicule noi de interpretare, dnd o noua dimensiune crizei simbolice pe
care erezia pare ca o ntrupeaza. Caci erezia nu apare ntr-un moment de calm, ci n
momentul n care simbolurile vechii ordini par a nu mai spune nimic, ntrupnd n ele
ordinea esentiala. Din acest motiv, simbolurile ordinii vechi apar ca imperialiste pentru ca
vor sa nlocuiasca realitatea pe care o prezentificau cu ele nsele simbolurile tind sa
nlocuiasca realitatea reala cu o realitate pur simbolica, transferndu-si n plan transcendent
ntreaga putere de interpretare a realitatii. Puterea lor capata acum un caracter absolut, ceea
ce face n acelasi timp ca ele sa si piarda importanta, caci elimina substanta n numele
formei. Acest lucru l reproseaza toti cei care sunt considerati eretici ( de la Isus la Luther
sau Calvin) instantei hermeneutice recepte. Ei nu doresc sa distruga Legea ci doar sa o
reintroduca n spatiul sau necesar si anume cel simbolic Eu nu am venit sa stric Legea, ci
sa o mplinesc - caci universul legii trebuie sa fie n spatiul transcendent al ordinii originar
divine si nu n mparatia mundana. Rolul ereticului apare, deci, ca unul necesar, caci el este
acela care repune n ordine dimensiunea sa teleologica, aceea de a se institui ca o imitatio
dei si nu de a elimina din realitate transcendentul n numele atotputerniciei simbolurilor.
Desigur si simbolurile ies ntarite din acest proces, caci pe lnga ca si recapata
prospetimea initiala (fie ca erezia este nvinsa sau a nvins) si se delimiteaza de
semnificatiile parazite. Procesele pe care le sufera la nceputul modernitatii att
protestatinsmul ct si catolicismul sunt similare, caci primul cauta revenirea la acele
simboluri esential originare credinta nemediata, comunitatea transcedentala, salvarea
individuala etc., n timp ce al doilea, atent la transformarile dusmanului sau se ocupa cu
ntarirea propriei simbolici originare si reinterpretarea ei ntr-o grila mai putin scolastica,
cea a Contrareformei papa redevine tot mai mult om, biserica ncearca sa se ntoarca la
misiunea originara etc. De altfel este evident ca ntreaga lume crestin occidentala se supune
aceluiasi canon estetic si filosofic barocul si tot ceea ce presupune acesta n planul
interpretarii realitatii. Indiferent de confesiune, crestinismul se politizeaza tot mai mult si se
supune, la fel ca si la nceputul sau, unor imperative diferite de cele ale Evului Mediu, semn

47

ca erezia restructurase complet simbolurile dndu- le o noua valoare, chiar daca n cadrul
aceleasi semnificatii originare.
Epoca baroca este cea care reuseste o constructie coerenta si unitara asupra ordinii,
poate prima care perspectiveaza ideea Totului ca instanta absoluta. Este momentul n care
filosofia si politica intra n raporturi mult mai strnse caci ele apar ca avnd un scop comun
si benefic care ar trebui sa ntareasca institutia religioasa, dar n acelasi timp sa i ia
primordialitatea. Desigur conceptul de ordine este vazut diferit de la situatie la situatie,
pentru unele state (precum Anglia lui Hobbes) fiind un deziderat n timp ce pentru altele un
bun care trebuie pastrat si augumentat (precum Franta lui Ludovic al XIV, sau Imperiul
Habsburgic al Mariei Tereza). Dar n toate aceste situatii ordinea se subsumeaza conceptual
ideii de tot organic, de legatura indisolubila ntre divinitate si existenta, pentru a ajunge prin
Spinoza la aglomerarea celei dinti n natura, elibernd astfel ideea de ordine de vointa si
punnd-o sub semnul naturalului. Aceasta transformare are o nsemnatate esentiala pentru
ca din acest moment societatea si statul parasesc simbolurile religioase ale puterii (sau le
folosesc n sens ideologic) pentru a se apropia mai mult de modelul natural si ``stiintific``.
Desigur ca rolul Bisericii nu dispare complet din economia simbolurilor ordinii, dar rolul
sau apare mai degraba ca secundar sau frenator, caci ea si pierde capacitatea de a mai
descoperi erezia, aceasta functie revenindu-I filosofiei si stiintelor domenii care se
mpletesc n momentul respectiv.
Ordinea devine punctul central n jurul caruia se mpletesc toate formele creatiei
umane de la arta pna la industrie si comert. Acest nou spirit al ordinii, promovat
deopotriva n protestantism ct si n catolicism prin asumarea revolutiei carteziene trebuia
n mod necesar sa fie simbolizat diferit fata de epoca anterioara. Stiintele dominante acum
sunt logica si matematica, dar nu ca domenii n sine ci ca metode de lucru a filosofiei care
se propune ca o stiinta noua, scapata din chingile teologiei si care descopera lumea n felul
sau. Iar simbolul cel mai des folosit de aceasta este armonia care este simbolic rezultatul
integrat al ordinii. Asa cum ararta Rosario Assumto principiul dominant al epocii baroce
este ntemeiat de filosofia lui Leibniz, filosoful cel mai prizat al acelei perioade.
Monadologia sa permite o noua interpretare a lumii nteleasa ca `` cea mai buna dintre
lumile posibile`` tocmai pentru ca esenta sa se bazeaza pe armonie, definita ca diveristas
identitatae compensata (diversitate compensata prin identitate). Armonia provine din

48

ordinea intrinseca a monadelor, care n esenta lor sunt identice si se supun unei monade a
monadelor, care nsa pastreaza aceeasi esenta. Aceasta perspectiva tulburatoare asupra lumii
face ca descoperirea si ordonarea teoretica a existentei sa se bazeze pe unica logica
ordonatoare, cea a matematicii. Aceasta logica ordonatoare tine de perspectiva asupra lui
Unu cu multiplii sai, care nsa sunt reductibili la sine.
n plan politic aceasta ntemeiere a lui Unu ca principiu al ordinii este esential
pentru a legitima absolutismul si ideea de legatura intrinseca dintre divinitate si monarhul
unic. ntreaga constructie a spatiului baroc se subsumeaza acestei noi perspective, care apoi
devine principiu dominant al ntregii creatii artistice sau literare. Spatiul si timpul sunt
asumate n aceasta ordine intrinseca a lumii care conduce n final la armonie spatiul este
temeiul rnduirii lucrurilor, nsa este astfel conceput (de arhitectul suprem n.n.) nct sa le
ngaduie sa coexiste mpreuna. Caci spatiul nu este lipsit de lucruri dect n masura n care
ti ngaduie sa pui n ele lucruri () ntr-o ordine att de perfecta nct daca am netelege-o
n detaliu nici macar nu am crede, dar am vedea-o totodata si nu am putea dori ceva mai
bun. Astfel, ca dezacordurile, dezordinea aparenta nu sunt dect ca anumite acorduri din
muzica pe care le credem nereusite, cnd le ascultam separat, dar pe care un compozitor
dibaci le lasa n compozitia sa, ntruct combinate cu alte acorduri ele scot n evidenta
gustul si fac mai izbutita armonia ntregului `` (Leibniz). Ori, aceasta ordine se poate
fundamenta numai pe ntemeirea voita a lui Unu, ca princpiu ordonator. El nu are nevoie sa
se arate pentru a fi nteles si acceptat, dar nimeni nu i pune la ndoiala existenta, caci n
lipsa acestuia s-ar instaura imediat haosul.
Regele ca principiu ordonator trebuie si el sa se simbolizeze astfel nct sa dea
sentimentul ca prin el se instaureaza ordinea ca vehicul al ordinii. ntreaga creatie artistica
se supune n epoca baroca acestui deziderat, caci n perspectiva monarhiei absolutiste nici o
creatie nu poate exista dect ca expresie a ntaririi sale. Arhitectura, pictura, muzica si alte
arte si asuma acum principiul multiplicarii (infiniplicare cum o numeste Leibniz n
Monadologie), adica folosirea aceleasi teme (coloana, detaliu sau armonie) la nesfrsit.
Ceea ce este important este folosirea ei n scopuri diferite, pentru a crea simetrie si
magnificenta, dar si pentru a arata ca spiritul care emana de la Dumnezeu prin intermediul
regelui se aplica si se implica peste tot fiind expresia omnipotentei sau a gratiei. Astfel,
putem vedea coloanele de la Luvru (partea lui Ludovic al XIV- lea) identice cu cele din

49

Place Vendome sau de la Versailles dar folosite n plan diferit, pentru a fi n armonie cu
ferestrele (spatiu prin care trece gratia), care si ele sunt identice, dar cu folosire diferita de la
spatiu la spatiu. Lumina si piatra devin acum esentele artistice ale acestei epoci, care
renunta la ntunericul medieval pentru a se deschide catre soare, privit si el ca principiu
unic. Chiar si scenele tragice sunt mbracate ntr-o lumina diferita si difuza care permite ca
principiul suveran sa se ntemeieze n viitor ``ad maiorem Dei gloria`` (pentru ca nu trebuie
uitat, barocul este si epoca de maxima explozie a iezuitismului).
n aceasta ordine spectaculara nici natura nu este eludata, sau uitata, ci este si ea
folosita ca mediu pentru propunerea permanenta a regalitatii. Caci regele nu este stapn
doar peste oameni, ci si peste teritoriile acestora, mbinnd n formula spinozista relatia
dintre natura si spirit. Natura este nteleasa ca expresie a divinitatii, ca oglinda a acesteia si
la fel ca si esenta sa ea are oroare de vid. Pentru aceasta ea trebuie sa fie ordonata si
asumata spatiului uman, prin gradini splendide sau printr-o noua forma de agricultura, caci
principiul frumosului serveste principiului gratiei. Ca ordonator al naturii, regele trebuie sa
accepte o functie imperiala, sa aduca la lumina civilizatiei si deci a credintei ntreaga
umanitate, n special cea salbatica, pentru ca principiul ordonator al divinitatii sa se
mplineasca prin eludarea finala a diversitatii, adica prin parousia. Astfel si apocalipsa este
perceputa ca un fapt baroc, al unitatii n diversitate, pentru ca ceea ce este folosit acum nu
mai este partea negativa si nspaimntatoare ci elementul postapocaliptic al mpacarii
definitive dintre divinitate si oameni ntr-un mediu natural bucolic (a la Daphe si Chloe) n
care leul si mielul stau alaturi n pace. n acest fel, conceptul pacificitatii si cel al ordinii
sunt unificate sub emblema regala, care simbolic nu mai este altceva dect gratia armoniei,
expresia finala a dimensiunii religioase prin care ce este sus este si jos, ca egalitate dintre
contrarii.
ntregul ceremonial de la curte nu face altceva dect sa proslaveasca puterea
ordonatoare a regelui, care devine centrul universului vizibil. Curtea se ordoneaza n functie
de o eticheta stricta careia nu i scapa nici regele sau regina, instituindu-se o sclavie a
formalului si a ritualului. ritualul, forma devin principiile centrale ale acestui mic univers,
care, n principiu, ar trebui sa l ordoneze prin contagiune si cel mare. Avem de-a face cu o
dubla conversie a ordinii, puternic influentata de antropocentrismul secolul al XVI- lea
universul n mic (curtea) cu regele n centru, comparat mereu cu un soare, se misca conform

50

legilor naturale ale macro universului creat de Dumnezeu, dar n acelasi timp, prin
descendenta sa divina regele si curtea ordoneaza si ei macro universul (cel social n special,
dar si cel natural) prin actiunea lor rationala. Astfel regele apare ca principiu ordonator
ordonat doar de divinitate, care nsa poate fi influentata si ea de ``ruda`` sa directa si
monarhica. Armonia de care vorbeam mai sus transpare prin aceasta relatie de familie, n
care biserica si curtea joaca un rol deosebit de important prin contributia lor la pastrarea
ordinii prin ritual si eticheta.
Desigur ca prin aceasta perspectiva armonica, problemele societatii sunt aproape
complet eludate, politica reducndu-se la politica externa si dinastica, cel putin aparent.
ntemeindu-se pe o perspectiva monadica, rolul individului n cadrul statului este aparent
nul, el facnd parte dintr-un sir de elemente legate ntre ele precum atomii democritici,
mediul fiind complet dominat de monada suprema a monarhului, constructor al ordinii
sociale.
Aparent aceasta perspectiva a ordinii nu a lasat urme n mentalitatea contemporana,
desi suntem convinsi ca buna parte din viziunile paternaliste sau etatiste ale acelei epoci sau transmis printr-un proces sincretic al viziunii conservatoare.
Asa cum arata Phillipe Poitrineau, n interiorul discursului politic, ncepnd cu
sfrsitul secolului al XVII-lea, ncep sa fie la ndoiala tezele un ordini baza te numai pe
monarh1 . n continuare fermentul schimbarii este elementul religios, dar acesta se rafineaza
masiv n nota sa protestanta, punnd individul ca pilon central al societatii. Max Weber este
cel care va descrie acest proces de modificare culturala, n special n lumea protestanta.
Poate nu e de mirare ca n Lumea Noua, locul n care sunt mpinsi cei care erau considerati
ca posibili dezavuatori ai ordinii monarhice, sa se nasca noi viziuni asupra ordinii, n special
bazata pe o morala ce dispretuieste monada si face apologia comunitatii si a diversitatii.
Secolul al XVIII lea, nspre mijlocul sau, nlocuieste la nivelul mentalului intelectualilor
raporturile. Monarhul ncepe sa fie privit tot mai mult ca un om politic, care si asuma o

Desigur ca ideea monarhica nu si pierde din valoarea simbolica, ea instituind ordinea vointei divine pe
pamnt. Din acest motiv ``revolutia glorioasa`` britanica pare mai curnd o restauratie, dect o revolutie.
Dar n esenta sa ea aduce un nou model de consacrare a monarhului care si pastreaza ntreaga simbolistica,
dar este lasat aproape complet fara putere. El continua sa reprezinte ordinea religioasa regele britanic este
si cap al bisericii anglicane dar numai n calitatea sa de majestate, nu si n cea de om al statului, loc n
care se supune firesc societatii (atunci nteleasa daor n sensul sau limitat al micii nobilimi si marii
burghezii preindustriale).

51

legitimitate falsa si prin aceasta ntareste dezordinea. Cei care se opun fatis monarhiei, desi
o fac mai degraba cu discretie, sunt grupurile masonice sau initiatice n general.
Acestea dezvolta un ntreg arsenal imagologic si simbolic pentru a- l acuza pe
monarh de tradarea ordinii divine.
n lucrarea sa Paul Hazard, releva faptul ca secolul al XVIII- lea debuteaza dual n
plan intelectual si ideologic (deci implicit imagologic si simbolic). Pe de o parte el este
dominat de liniile importante ale viziunii asupra ordinii secolului al XVII-lea, de
formalismul si rigoarea etichetei, de absolutismul politic al monarhilor luminati (ca Frederic
al II-lea, sau Maria Tereza sau Ecaterina a II-a), interesati de arte, cultura si stiinta, dar
autoritari si razboinici, iar pe de alta parte de revolta intelectualilor preocupati de stiinta si
descoperitori a noi valori politice ale liberalismului clasic sau protonationalismului.
Ceea ce izbeste la acest secol este transformarea aproape completa, pe parcursul
duratei sale, a mentalitatii, a culturii, a valorilor si n final a simbolurilor. Dupa sfrsitul
acestui secol n mod evident lumea nu a mai fost aceeasi, caci oameni nascuti la nceputul
acelui secol recunosteau ca nimic din ceea ce fusese comun tineretii lor nu s-a mai pastrat
nspre final. Iar modificarea lumii a nceput cu schimbarea treptata a simbolurilor si a
ncarcaturii lor emotionale. Daca n secolul al XVII- lea, si chiar la nceputul secolului al
XVIII- lea ndoiala cu privire la Dumnezeu era aspru pedepsita, ncepnd cu mijlocul
secolului ateismul si deismul devin forme de manifestare a spiritului, iar Biserica, fie ea
catolica sau protestanta nu pot dect sa priveasca nspaimntate cum lumea se schimba sub
ochii ei. Nici Biserica de Rasarit nu scapa de acest flagel, doar ca aici ea este atacata de
erezie sau milenarism (apar sectele rascolnicilor, a scopitilor etc.). Si aceasta pentru ca
simbolurile cele mai raspndite si mai nchegate cele legate de religie si credinta sunt
atacate virulent iar rezultatele atacului sunt aratate cu mndrie unui public tot mai numeros
(si blasfemie de multe ori cu acordul tacit al autoritatilor laice).
Atacul simbolurilor religioase modifica profund ntreaga tesatura a gndirii politice
si sociale pentru ca liantul constutiv al comunitatilor se destrama dnd nastere la o
multitudine de perspective asupra societatii. Pna n acest moment comunitatea se forma n
scopul mntuirii individuale prin intermediul grupului de credinciosi, pe cnd ncepnd din
acest moment scopul ultim nu ma i este obtinerea ordinii religioase ca oglindire a ordinii
divine, ci descoperirea acelei ordini care sa conduca la fericire - `` Tocmai pentru ordine a

52

fost format tot ceea ce exista< ea stapneste adierile de vnt si furtunile, lantul ei leaga toate
fiintele de la insecte pna la om. Prima noastra lege este binele ntregii creatii < as fi fericit
daca n-as ncalca prin nici o actiune vinovata fericirea universala, unicul scop al existentei
mele ``. Astfel cerul este cobort pe pamnt, caci ntre cele doua entitati nu mai putea
exista nici o diferenta de calitate.
Cei care acum doresc sa nlocuiasca spirtul baroc al ordinii sunt cei care se supun
Luminilor ratiunii ntemeind o noua doctrina practica a fericirii si ratiunii Iluminismul.
Pentru acesta reconstructia lumii trebuia sa plece de la ratiune, dar prin intermediul
experientei, considerata ca arma secreta a ratiunii de a descoperi adevarul, iar ratiunea fara a
se baza pe experienta se transforma aproape imediat n ignoranta. Numai experienta poate
dovedi adevarul si de aceea ea este simbolizata ca un `` copil care se apropie treptat. El ia o
suta de forme diferite pe parcursul cresterii sale ndreapta spre cer un telescop lung,
estimeaza cu ajutorul unui tub de mercur greutatea aerului, agita cu mna dreapta o torta
care lumineaza strafundurile apelor si patrunde pna n adncul pamntului.``. Iar ratiunea
ajutata de experienta se opune n mod fundamental ratiunii bazate pe traditie aceasta este
raul si ignoranta.
Modificarea completa a paradigmei stiintifice a modificat rapid mentalul colectiv,
pentru ca, credem noi acesta prin transformarile religioase produse n secolul al XVII- lea
era deja apt sa asume o noua conditie a ordinii, mult mai laxa si mai deschisa la nou. Dar
daca societatea asuma noi elemente politice, apar si noi prejudecati simbolice legate n
primul rnd de elementele nationale, de limba si istorie care deja se insereaza n formula
unui nationalism liberal.
Dar daca multimile se supun unor simboluri nca duale Dumnezeu (ordinea) si
Diavolul (dezordinea) intelectualii tind sa domine spatiul public prin introducerea unor
simboluri unice si unilaterale. n ncercarea de a pune la ndoiala puterea revelatiei si a lui
Dumnezeu, multi intelectuali se rentorc fie n Antichitate, fie n lumea viziunilor
apocaliptice sau folosesc orice simbol pentru a-si arata dispretul pentru ceea ce era
considerat mpotriva ratiunii si a luminilor. Astfel figuri precum Prometeu sau Satan devin
simboluri ale iesirii la lumina a adevarului, caci si unul si altul sunt vazuti a razvratitii unui
sistem ordonat, dar represiv si care se bazeaza pe abuz. Astfel simbolic, ordinea este
nlocuita cu o alta ordine prin dezordine si revolutie, motiv pentru care dizidentii si asuma

53

un destin tragic dar salvator. Salvarea oamenilor de ordinea ntunecata a nestiintei este data
tocmai de acesti eroi ambigui care se sacrifica pentru binele viitor comun. Prometeu este
cel care fura focul (cunoasterii) de la zei pentru a- l aduce oamenilor asumndu-si pedeapsa
eterna de pe muntele Caucaz. Dar, asa cum va remarca mai trziu filosofia existentialista (n
special Camus) el rupe singular firul destinului pentru a-si asuma o existenta absurda, dar
fericita, alaturi de Sisif, Don Juan sau altii care astfel ies din anonimatul ordinii preimpuse.
Figura lui Prometeu devine una simbolica a secolului al XVIII- lea prin scrierile lui Milton
``Prometeu dezlantuit``, capatnd alura eroului tragic.
Pe de alta parte, acelasi secol care se preocupa de dezvoltarea ratiunii si a libertatii
de cercetare, este si secolul n care ordinea capata un cu totul alt aspect cel al disciplinei.
Daca n secolele anterioare ordinea sociala era educata prin morala si prin religie, statul si
societatea fiind prea putin preocupate de constructia individului, secolul al XVIII- lea, n
special n Occidentul european devine obsedat de ordine, iar n plan social de disciplina.
Disciplina era considerata necesara pentru a forma oameni capabili sa si arate caracterul de
viitori cetateni, ceea ce nu excludea violenta, ci mai mult o ntarea, pentru ca cetatenii
apartineau n mod fundamental statului, si nu ei l formau. Chiar si Rousseau considera ca
accederea la calitatea de membru formator al vointei generale se poate face numai prin
intermediul unei disciplinari a vointei personale. Perspectiva sa asupra educatiei, chiar daca
poate fi considerata mult mai blnda dect altele din epoca, nu exclude violenta ca metoda
de nvatare.
Educatia se construieste n aceasta perioada cu un triplu scop, scop caruia i sunt
subordonati toti membrii societatii formarea mintii, pentru a fi utila n munca (munca
fiind vazuta ca un instrument social de formare si nu ca un scop n sine), formarea corpului
pentru a deveni un bun soldat (secolul al XVIII- lea si n special al XIX-lea renunta la
soldatii mercenari si construiesc armate nationale, unul din viitoarele puncte de efervescenta
nationalista de mai trziu) si formarea sufletului pentru a deveni un adevarat om (n acest
sens notiunile de om si crestin tind sa se ntrepatrunda, motiv pentru care conceptul de om
va fi att de greu de nteles mai trziu). Ca si n republica utopica platoniciana rolul
educatiei devine fundamental pentru societate care si asuma educatia ca pe o necesitate
fundamentala a constructiei de sine si de aceea cere dezlegarea acesteia dimensiunea
bisericeasca.

54

Obsesia mecanicii preluata din filosofia newtoniana pune stapnire si pe perspectiva

asupra constructiei sociale. Oamenii (si n special copiii, soldatii si muncitorii, adica cei
care sunt permane nt sub dimensiunea violenta a disciplinei si ntr-un fel cei care nu au
nevoie de ratiune proprie) sunt vazuti ca si piese ale unui mecanism care trebuie sa
raspunda unei nevoi sociale explicite. Desigur ca aceasta redimensionare mecanica a
societatii si n special a educatiei are nevoie de un sistem foarte precis de comanda, pe care
oamenii secolului al XVIII- lea l-au format prin combinarea metodelor militare si
eccleziastice ale timpului lor. ntreaga activitate a individului disciplinat, scrie Michel
Foucault, trebuie ritmata si sustinuta prin ordine a caror eficienta se bazeaza pe concizie si
pe claritate; ordinul nu trebuie explicat si nici macar formulat, trebuie si e suficient sa
declanseze comportamentul dorit. Raportul dintre profesor si elev este unul de semnalizare,
acesta nu trebuie sa priceapa ordinul ci sa perceapa semnalul si sa reactioneze la el.
Astfel, n locul unei lumi a cuvintelor se doreste sa se instituie o lume a codurilor si
a semnelor eficiente. Codurile vor ndeplini de acum ncolo rolul fundamental de
constructie a societatii, si n special a acelor organisme care vor impune disciplina n
societate. Robert Musil remarca aceasta codificare excesiva a societatii austro-ungare de la
nceputul secolului XX, si remarca un fapt uluitor ca sistemul codificat al birocratiei impus
n ntregul spectru social nlocuieste libertatea, si consideram noi, poate n aceasta maniera
putem ntelege si afirmatia lui J.J.Rousseau ca liber este numai cel care se supune legilor.
Ceea este de retinut este ca un asemenea model de disciplina va fi folosit si gasit
folositor pna aproape de zilele noastre el nceput sa fie nlocuit n Statele Unite ale
Americii abia prin anii `60 sub puternica presiune a miscarilor hippy, iar n ce priveste tara
noastra el este folosit nca pe scara larga de multe cadre didactice, n perioada comunista el
fiind nca la mare cinste. Or un asemenea model educational este si cel care inculca
simbolurile cele mai puternice privind sistemul ordinii ntr-o societate. Bazat pe violenta
(deseori chiar fizica) el induce ideea unui stat puternic paternalist a carui singura
preocupare este disciplinarea cetatenilor sai. Astfel simbolul statului ca autoritatea cu
batul n sensul folosit de Theodor Roosvelt devine realitate prin sistemul educational si
militar. Mai mult prin aceasta tendinta disciplinatorie el nghite ntreaga societate printr-un
mecanism subtil de formare a obedientei, cel mai usor de observat n mediile birocratice.

55

Aceste doua tipuri de ordine vor fi cele care vor sta la baza viziunii despre ordinea
simbolica a secolului al XIX- lea si a secolului XX.
Perspectiva simbolica asupra ordinii politice a secolului al XX- lea s-a construit n
doua maniere, ambele tributare secolului al XIX-lea. Dar ambele perspective sunt deja
ideologice si supuse aceluiasi deziderat a face lumea un loc n care omul (rational) sa
poata trai n pace si bunastare. Dar, ceea ce le separa este viziunea asupra omului, pe care
ambele l considera mai degraba la nivel de concept dect de realitate. ncercnd sa rezolve
dilema hegeliana a raportului dintre stapn si sclav, o viziune ncearca sa eludeze complet
ideea de stapn si sa permita cetatenilor sa construiasca o ordine dezirabila social prin
democratie. Dar pentru foarte multi tocmai democratia este cea care provoaca dezordinea
prin toleranta pe care o manifesta fata de diferente.

10. Simbolica dictaturii si a totalitarismului.

Asa cum descrie Raymond Aron dictaturile si totalitarismul se nscriu n ceea ce s-ar
numi regimurile monocratice, cu diferenta ca totalitarismul este o monocratie populara
(adica cel putin la nceput aceasta se bazeaza pe suportul neconditionat al maselor). De
aceea n plan simbolic aceste tipuri de regimuri se construiesc n jurul unui principiu unic,
considerat vital pentru mentinerea ordinii si a dominatiei. Unicitatea regimului permite
conducatorilor sa si construiasca o ntreaga structura simbolica pe termen lung si sa
foloseasca o puternica masinarie de propaganda, desemnata sa mentina ncrederea si
motivatia populatiei n sustinerea respectivului regim. Asumndu-si dictatura regimul
monocratic (chiar si unul de factura legala) va fi nevoit sa si impuna dominatia prin forta,
fie pentru a apara democratia fie, de obicei, mpotriva ei. Or pentru aceasta este nevoit sa
construiasca un discurs simbolic al violentei legitime, adica sa puna accentul pe acele
simboluri referentiale ale statului, ca stat puternic si principial.
Asa cum arata Erich Fromm, aparitia statului unic provine dintr-o nevoie a maselor
de a se abandona unui conducator puternic si paternalist, conducator care sa ia nfatisarea
parintelui aspru dar drept, cel care si exercita functia simbolica de aparator dar si de ucigas.
Conducatorul apare deci ca punctul central al imagisticii legitimatoare a regimului, chiar

56

daca uneori acest conducator apartine de fapt unui cerc mult mai larg de potentati, unii
dintre acestia chiar detinnd puterea efectiva. Dar, ca si principiu unic, asa cum aratam n
capitolul despre ordine, conducatorul trebuie sa ndeplineasca o functie unificatoare si
simpatetica de con-strngere a tuturor vointelor particulare. Reconstruit simbolic dictatorul
devine un monarh absolut cu prerogative republicane si nnoitoare sau de salvare a entitatii
nationale a statului. De aceea primul simbol care se impune este tocmai figura dictatorului
ca ntruchipare a majoritatii si exemplul cel mai clar este poate cel al lui Saddam Hussein
care aparea peste tot n postere imense, tablouri sau statui, n fiecare dintre ele fiind
mbracat fie ca soldat, fie ca beduin sau muncitor, ca vnator sau ca un credincios
musulman simplu. Dominatia lui se face asadar simbolic, el fiind peste tot, urmarindu-si cu
simpatie fidelii si cu violenta dusmanii. Nici Nicolae Ceusescu facea rabat la imaginea
permanenta, figura lui aproape totdeauna aceeasi fiind prezenta peste tot, n clase de
scoala sau n sectiile uzinei. Spre deosebire de figura presedintelui american si aceasta
prezenta n oficiile guvernamentale americane poza presedintelui dictator nu se schimba
niciodata. El devine o icoana a regimului perspectivnd o anume divinatie si o anumita
sacralitate a ubicuitatii. Figura presedintelui american din birourile oficiale are mai mult o
valoare legitimatoare (uneori ridicola) pentru cel care o pune la vedere. n schimb figura
dictatorului este construita n perspectiva uncitatii si a ubicuitatii sale ea se afla acolo ca
pentru totdeauna, asa cum icoana are valoare de simbol prin forma sa fixa, prin faptul ca
figura divina a fost revelata. La fel, figura dictatorului este prezenta doar ntr-o singura
ipostaza, ipostaza care ramne permanenta chiar si peste decenii caci acesta nu este atins
de timp sau de vrsta. De aceea desacralizarea conducatorului unic se face prin aratarea
catre popor a unui individ asemanator cu toti ceilalti, sau chiar mai jalnic imaginea lui
Saddam cotrobait n gura de un soldat, a lui Ceausescu controlat de un medic si judecat de
alti oameni, sau a lui Mussollini atrnat cu capul n jos, rapeste dictatorilor simbolul cel mai
de pret, si anume ei nsisi, figura lor transformata n obiect de cult.
Poate din acest motiv, nca din primele secole crestine iconoclasmul a fost un
curent permanent, desi uneori rezidual, n cultura iudeo-crestina. Plecnd de la legea divina
Sa nu-ti faci chip cioplit oamenii au nteles puterea simbolica a figurii umane. Preluata
primitiv ca o functie taumaturgica (v. Phillipe Aries Omul n fata mortii) figura a avut un
rol energetic, n special datorita ochilor considerati ca oglinda a sufletului. Spre deosebire

57

de corp a carui postura este mai greu de descifrat, figura este cea care arata staza si expresia
individului. De aceea figura este vazuta simbolic ca fiind cea care face diferenta ntre
mediul vietii si al mortii. Cei care raniti fiind arata ca nca nu au muri de obicei, n plan
imagistic deschid mai nti ochii, sau la final i nchid pentru a figura faptul ca au trecut
ntr-o alta dimensiune.
Figura omului politic nsa a ncercat aproape de la bun nceput sa nlocuiasca figura
zeului sau a taumaturgului, mparatii romani nefacnd dect sa adopte un model oriental
mult mai vechi. Construindu-si o figura duala - prin statui sau prin tablouri regele,
mparatul sau omul politic nu si propune neaparat nemurirea asa cum se crede ci
imortalitatea, termeni priviti ca diferenta subtila ntre suflet si trup. Spre deosebire de
credinciosul simplu care si asuma doar nemurirea spiritului, acceptnd ca figura sa dispare
n neant, cel puternic ncearca sa si pastreze corpul si n special figura ca depozitar al
puterii imanente, si este evident ca figura este aici termenul central, caci mparatii romani
ajunsi la putere nu nlocuiau dect capul statuilor pe care se aflase odinioara capul
antecesorilor sai uneori acestia ucisi chiar de cei care le nlocuiau acum figura.
Astfel, figura ca element de sacralitate a omului politic nu este noua, si cum vedem
ea nu este straina nici democratiei, care se centreaza n campaniile electorale pe figura
candidatului, pe zmbetul sau ncruntarea acestuia, pe ceea ce este considerat la el
reprezentativ si care l scoate din cotidian, facnd din el o figura publica. Dar spre deosebire
de regimul democratic n care figurile sunt multiple, n dictaturi figura este permanent una,
doar n anumite cazuri fiind doua sau mai multe (sotie, copii etc.) dar si acestea subsumate
figurii intiale unice.
Desi evident figura este simbolul central al unei dictaturi, aceasta este nsotita de o
suma de semne ale puterii sau ale victoriei. Chiar daca, ncepnd cu Lenin si Stalin figura
nu mai este nsotita de obicei de nimic, ci doar de o postura sau de o emblema, acest lucru
se ntmpla dupa ce postura respectiva a nlocuit un simbol puternic sau violent. Simbolul
cel mai des folosit al dictatorilor este evident uniforma militara sau arma, acestea doua fiind
ele nsele simboluri directe ale dominatiei si ale puterii, impunnd o anumita ierarhie pe
care din nou ne ntoarcem la Fromm majoritatea indivizilor o doresc si o simt ca
necesara.

58

Uniforma are rolul de a face diferenta dintre cel simplu (fie soldat sau civil) si
autoritatea care ia decizii n locul lui. Aceasta nevoie de subordonare este cel mai bine
mplinita n spatiul militar, loc unde individul poate scapa de povara gndirii supunndu-se
ierarhic functiei imediat superioare. Iar cel care este ultimul care si asuma responsabilitate,
fiind asumat astfel ntr-o dubla ipostaza de erou salvator si de tap ispasitor, este tocmai
liderul politic si n special dictatorul. Prin experimentul sau Millgram a demonstrat nevoia
si dorinta nemarturisita a oamenilor de a scapa de libertatea care presupune responsabilitate.
Or, uniforma tocmai aceasta si simbolizeaza cineva binevoitor, dar aspru preia povara
responsabilitatii pe umerii sai, cernd n schimb libertatea. Astfel majoritatea nazistilor sau
a comunistilor de a doua generatie nu si-au asumat nici o vina sau responsabilitate n raport
cu faptele comise n timpul dominatiei lor punnd pe seama conducatorilor unici ntreaga
responsabilitate. Din acest motiv si procesele intentate comunismului sau nazismului au
mers relativ greu, pentru ca obisnuiti sa se supuna ordinelor indivizii s-au pus cu bucurie n
ipostaza unor simpli executanti, fara sa le pese de demersul moral ce statea n spatele
actiunii lor.
Uniforma mai are un rol important acela de a masifica, de a face ca indivizii
mbracati n ea sa para toti la fel. Ceea ce i deosebeste sunt gradele, care incumba si
cresterea direct proportionala a responsabilitatii. Dar dincolo de grade, uniformele sunt
toate la fel, ceea ce face ca liderul sa para parte din sistem, sa nu fie diferit prea mult de toti
ceilalti dect prin figura sau postura sa specifica. Acesta este motivul pentru care
majoritatea dictatorilor mbraca foarte repede uniforma, pentru a se diferentia si n acelasi
timp pentru a se identifica cu masele, care printr-un proces de dubla proiectie se identifica si
ele cu liderul unic. Exemplul cel mai evident este n cazul fascismului, unde att Mussollini,
ct si Hitler adopta foarte repede dupa ce ajung la putere uniforma militara, att pentru a
arata puterea si responsabilitatea uriasa pe care si-o asuma, ct si pentru a intra ntr-o
categorie speciala, o elita a unei societati burgheze. n prima instanta, att Hitler ct si
Mussollini aratau destul de ridicoli n costumele specifice perioadei interbelice, n timp ce
uniforma, cred ei, impune o anumita prestanta legata de autoritatea n care societatea acelei
vremi credea si n care fusese crescuta. Nici n comunism nu lipseste uniforma, ea fiind nsa
una care simbolizeaza clasa sociala revolutionara legitimatoare a comunismului. Probabil
cea mai evidenta forma de masificare si uniformizare are loc n China comunista a perioadei

59

lui Mao Tze Dun, cnd de la cel mai simplu cetatean pna la potentatul ultim se introduce
aceeasi uniforma, acelasi costum pentru barbati si pentru femei si copii generaliznd
obsesia egalitatii comuniste.
Dictatorul civil se impune printr-o alta strategie simbolica, fie el este reprezentatul
unui partid n numele caruia conduce, mpartind responsabilitatea cu acesta si n felul
acesta si primejduieste puterea totala fie se reprezinta singur n numele poporului
prelund din mase simbolurile necesare exercitarii puterii. Cea mai uzitata este preluarea
legitimitatii din trecut, asumnd statul ca un continuum temporal si spatial Ceausescu si
construise o mitologie de urmas direct al marilor regi daci, voievozi romni si mari oameni
politici nationali, Saddam se considera urmas al vechilor civilizatii babiloniene s.a.m.d.
Obsesia continuitatii face ca structura simbolica a liderului sa se identifice cu ideea de stat,
sa preia de la acesta din urma ideea permanentei astfel statul nu mai poate fi conceput n
afara conducatorului sau (vezi isteria colectiva ce se produce la moartea marilor dictatori
gen Lenin, Stalin ,Mao sau Kim Ir Sen, adica cei care reusesc sa conduca pna la moarte)
asa nct statul moare odata cu conducatorul transformnd perioada acestuia direct n Vrsta
de Aur. Iar clatinarea mitului sau a simbolului genereaza mari probleme colective caci
societatea obisnuita cu o supraveghere stricta se simte dezorientata n fata lipsei de control.
Cu exceptia dictaturilor sau a juntelor militare (acestea sunt dictaturi militare cu un
conducator civil, care nsa se nconjoara de militari) majoritatea liderilor politici din secolul
XX si-au construii legitimitatea prin intermediul partidelor unice, surse de putere dar si de
simbol, n special ideologic.

11. Simbolica Partidului Unic.

Expresia celor care au cunoscut totalitarismul ca experienta de viata a fost destul de

comuna totalitarismul este o mare nchisoare destinata tuturor. Si probabil ca perceptia
este corecta deoarece ea se bazeaza pe o anumita constructie simbolica a partidului totalitar

60

a carui scop nu este sa conduca aceasta o face oricum liderul sau grupul de la vrf ci sa
pregateasca pamntul fertil pentru mplinirea profetiei pe care acesta o propune prin utopia
sa centrala fie nationalista, fie egalitarista sau reactionara. De aceea discursul partidului
totalitar este eminamente simbolic si calat pe viitor (uneori acesta fiind, n logica mitului
Vrstei de Aur, mpletit elementele trecutului) pregatind un miracol universal al salvarii
mundane prin ideologie si actiune politica. Imanenta actului politic este folosit doar ca
pretext sau fatada, asemeni altarului, pentru pregatirea miracolului care se va nfaptui prin
intermediul noii biserici imanente n care se transforma partidul unic ajuns la putere.
Asa cum arata si Michel Foucault n A supraveghea si a pedepsi Nasterea
nchisorii. modelul penitenciarului ncepnd cu secolul al XVIII- lea si n special cel de al
XIX- lea este cel al unei institutii care si propune sa pedepseasca si sa converteasca sufletul
la un nou model de vietuire sociala, eliminnd pedeapsa corporala si nlocuind-o cu un
sistem penitenciar disciplinat si stiintific. De aceea noua arhitectura a nchisorii se
bazeaza pe o constructie circulara sau rectangulara care are un turn sau un punct de
supraveghere n centru. Acest turn de supraveghere este simbolic si partidul unic, care se
constituie ca un element central al vietii sociale transformata n loc de penitenta si de
purgare a pacatelor. Nu degeaba toate sistemele totalitare si propun adoptarea unei
discipline de fier n interiorul statului, nu numai pentru a elimina dusmanii dar si pentru a
educa cetatenii supusi noii ordini sociale si politice pe care partidul doreste sa l introduca.
Asa cum tot Michel Foucault arata prin traditie, puterea este ceea ce se vede, ceea
ce se arata, ceea ce se manifesta si n chip paradoxal si gaseste principiul fortei tocmai n
miscarea care o desfasoara - ntr-un stat normal cei care sunt n lumina sunt totdeauna
alesii, oamenii politici si de decizie, ei sunt realitatea politica a statului. ntr-un sistem
totalitar cei care trebuie vazuti si examinati sunt oamenii normali, transformati n subiecti ai
disciplinei statale prin examinari permanente, caci punerea n lumina asigura domnia puterii
ce se exercita asupra lor, nemijlocit si n permanenta. Tocmai faptul de a fi vazut fara
ncetare, de a putea fi tot timpul vazut l mentine n stare de dependenta pe individul supus
partidului unic.
Desigur cu ct subiectul este mai aproape de zona puterii cu att el este mai puternic
observat, cntarit si prelucrat ca viitor membru al societatii viitoare pe care partidul doreste
sa o impuna. Simbolul propus de George Orwell n 1984 cel al televizorului la care poti sa

61

te uiti dar care te priveste si el pe tine este extrem de sugestiv. Individul este permanent
urmarit de sistem, prin toate mijloacele, de la cele informative la cele mai subtile legate de
spalarea creierului si uniformizare. Astfel, doar printr-o greseala a sistemului Wiston Smith
scapa de supraveghere, desi asa cum se va vedea la sfrsitul cartii, el este recuperat complet
tocmai pentru a fi predat mortii. Subiectii sunt oferiti ca obiecte ale examinarii unei puteri
ce nu se manifesta dect prin privire () Si tocmai aceasta inversare a regimului de
vizibilitate n functionarea formelor de disciplina va fi aceea care va asigura, pna la
nivelurile cele mai de jos exercitarea puterii (Michel Foucault).
Vizibilitatea tot mai accentuata a cetateanului din regimul totalitar pe ecranul puterii
determina si aparitia unei birocratii tot mai stricte, atotputernice si lipsite de figura.
Birocratul de partid, securistul sau NKVD- istul sunt figurile centrale ale ceea ce se numeste
generic partidul. Caci asa cum si declara propaganda comunista partidul este n tot si tot ce
rde la soare - ubicuitate manifestata prin excelenta n dosarul personal al fiecarui cetatean.
Examenul care dispune indivizii ntr-un cmp de supraveghere i plaseaza totodata si ntr-o
retea scriptica, i atrage ntr-o masa de documente care-I capteaza si i fixeaza pentru
totdeauna n scriptural, noteaza Foucault. Astfel, la fel ca si n universul concentrationar, n
regimul totalitar individul devine un numar de dosar, un nume de usor de urmarit ntr-o
arhiva completa si nesfrsita. ntr-un roman din anii `80, Michel del Castillo da nota despre
visul functionarului fascist perfect lumea transformata ntr-o arhiva, usor de manipulat si
de fisat. Astfel cel care detine n mod real puterea nu este, asa cum crede masa de cetateni,
liderul politic ci arhivarul partidului care de fapt poate santaja pe oricine, poate crea sau
distruge personaje notorii. Din acest motiv serviciile secrete ale partidului unic sunt
atotputernice, nu pentru ca detin gulagul sau lagarul de concentrare aceasta este forma
punitiva ultima ci pentru ca detin printr-o retea de informatii uriasa secretele cele mai
intime ale fiecarui cetatean, care s-ar putea afla, la cererea acestor organisme, gol sub
lumina reflectoarelor.
ntr-o lucrare de referinta pentru domeniul stiintelor politice Slavoj Zizek (Maping
Ideologies) ncearca sa demonstreze prin intermediul metodei de psihanaliza lacaniene
formula prin care ideologie actioneaza n societate. Pentru el ideologia functioneaza datorita
faptului ca realul este profund non-substantial: el este un produs al ncercarilor ratate de a-l
integra n simbolic. Adica, ceea ce ncearca sa spuna Zizek (oarecum n siajul lui Hegel)

62

este ca opozitia dintre cultura si natura este permanent supradimensionata cultural, n sensul
ca daca nimic nu poate fi izolat ca natura pura nu nseamna ca totul este cultura. Natura ca
Real ramne acel X insondabil care rezista nnobilarii culturale.
Nu acelasi lucru l ntelege si ideologia totalitara care foloseste ideologia n sensul
ei total utopic si deci complet simbolizabil. ncercarea, deseori reusita, a ideologiei
totalitare este de integra realitatea n concept si de a o folosi ca atare n ciuda evidentei.
Pentru aceasta simbolul si mitul joaca un rol esential n reconstructia realitatii. Realul este
simbolizat (ntr-o maniera postmoderna) ca un celalalt absolut (ganz andere) care este fie
dusmanul fie un element ce trebuie supus prin orice mijloace. Cultura si deci ratiunea
trebuie sa lupte mpotriva acestui real, real care este supus finitudinii si decrepitudinii.
Relund ntr-o forma laica vechea mistica iudeo crestina (sau milenarista, n general)
ideologia totalitara propune o reconstructie a omului care trebuie sa devina un om nou fie
un supraom, fie un om al egalitatii absolute. Si acesta este motivul pentru care fiecare
persoana intra n masina ideologica si este resimbolizat printr-un numar sau printr-o fisa.
Ceea ce este interesant este faptul ca desi toate ideologiile totalitare se construiesc
ca erezii ale liberalismului ele preiau viziunea conservatoare a nencrederii n persoana
umana ca fiinta eminamente buna de la natura. Din acest motiv ele se simt datoare sa
reconstruiasca omul si mediul sau n acord cu propria perspectiva ontologica, n care omul
este o fiinta complet diferita de individul ca atare (a se vedea cursul de Doctrine Politice
anul II). n urma procesului de reconstructie ontologica ceea ce ar fi rezultat ar fi fost o
fiinta eminamente obedienta, morala si lipsita de alt ideal dect cel social sau national.
Simbolul cel mai des folosit este din acest motiv simbolul omului nou, lipsit de
personalitate.
Imagistica fascista si cea comunista sunt identice: barbati sau femei tinere, avntati
si fericiti care se jertfesc pentru ceilalti membri ai societatii. Imaginea este comuna
soldati, muncitori si taranci, purtnd fiecare simbolurile grupului lor social privesc nainte
hotarti, eroic, uniti n lupta lor comuna contra capitalismului sau a dusmanului extern. De
obicei apare si un al patrulea personaj, lasul (capitalistul sau evreul de multe ori cele doua
personaje fiind intersanjabile) care priveste cu frica (disperare sau ura) la alianta sociala a
claselor oprimate, ce se ridica mpotriva vechii ornduiri. Desi puternic conturati,
personajele principale sunt asexuate, simbolurile principale fiind cele ale grupului social,

63

pentru ca n realitate, oricare dintre personaje poate capata sexul celuilalt n economia
imagologica.
Ceea ce se desprinde cu usurinta din acest gen de afis (care a mpnzit Europa
mijlocul de secol XX) este violenta fatisa, pe care o exprima si celelalte reprezentantii
celorlalte grupuri sociale, dincolo de soldat (care n principiu ar trebui sa fie o categorie
sociala derivata din celelalte, subordonata lor). Astfel, un asemenea mesaj imagologic este
cel al unei revolutii care doreste sa purifice prin violenta transformata n teroare ntreaga
societate, n acord cu viziunea ideologica a propagandistului. Ceea ce socheaza analiza
atenta este ca simbolurile care tin direct de ideologie ca atare sunt marginale, ele fiind
inserate n functie de tipul de propaganda la fascisti apare fascia sau zvastica, n timp ce la
comunisti apare secera si ciocanul. Steagul rosu (steag eminamente revolutionar) este
desfasurat drapat deasupra personajelor, pe el fiind inserate respectivele simboluri.
Aceasta revolutie nu este ndreptata numai mpotriva unui dusman de clasa sau de
rasa, ci asa cum arata Hannah Arendt diferenta fundamentala dintre o dominatie totalitara,
ntemeiata pe teroare, si dictaturi si tiranii, instituite doar de violenta, consta n faptul ca
prima se confrunta nu numai cu adversarii, ci si cu prietenii sau partizanii, caci ea se teme
de orice putere, chiar si de puterea aliatilor ei (Hannah Arendt, Crizele republicii). Cei care
sunt vizati de teroare sunt n primul rnd membrii societatii, cetatenii simpli, carora le este
destinata aceasta. n dictatura simpla, puterea si violenta tind sa conlucreze mpotriva unor
categorii sociale foarte bine determinate, celelalte paturi fiind lasate n pace, sau sunt doar
n mica masura afectate, pentru ca scopul puterii politice este exercitarea puterii nsasi si
att. De aceea, dincolo de o anumita fanfaronada a dictatorilor militari sau de modestia
celor civili care se simt mai bine n calitate de birocrati supremi dictatura nu
construieste un imagologic real, diferit de cel iacobin sau reactioanar ( a se vedea tema
despre revolutie). Pe cnd totalitarismul a carui scop este transformarea transcendentului n
imanent, prin obtinerea omului nou are nevoie de un imagologic special destinat ncrederii
n viitor si a supunerii oarbe prin teroare n calea partidului de a nfaptui acest viitor.

64

12. Imaginea politica

Desigur, cum va arata acest viitor ramne destul de neclar si partidului totalitar care
se vede astfel nevoit sa si construiasca pe baza propagandei o suma de simboluri de rezerva
sau sa le reforjeze permanent pe cele vechi. n comunism simbolul cel mai des folosit este
cel solar viitorul luminos reluat de altfel din gnozele crestine, prefabricate prin
intermediul masoneriei, asa cum arata Alain Besancon (Originile intelectuale ale
leninismului) 2 . Lumina soarelui de sorginte iacobina reprezinta asa cum aratat anterior
puterea ratiunii de a distruge vechile prejudecati si traditii. De asemenea, lumina reprezinta
si pacea (legatura dintre irine si lumina este des discutata de Ioan Petru Culianu Gnozele),
simbol de asemenea de factura crestina, reluat permanent de comnunism ca apanaj unic al
luptei pentru pace (desi contradictia n termeni este evidenta). Pacea si lumina (ratiunii) se
opun ntunericului fabricii capitaliste, bazata pe exploatare si razboiului colonial care
ntemeiaza societatea capitalista decadenta. De altfel, capitalistul este prezentat ca o
pasare de noapte care si ncepe viata nspre seara imagine care conduce permanent la
ideea de conspiratie si de grup secret (a se vedea Raoul Girardet Mituri si mitologii
politice, capitolul dedicat conspiratiei).
Dar afisele nu sunt dect o mica parte din ntregul arsenal propagandistic pe care l
foloseste partidul totalitar pentru a manipula si subjuga mental masele. n acest proces
liderul si partidul se construiesc unul pe celalalt pentru a ntretine ncrederea si supunerea
populatiei. Cel mai important n acest proces este decorul politic, asa cum subliniaza
Murray Edelman: desi orice actiune a noastra are loc ntr-un decor, de obicei, atentia ne
este atrasa de actiunea n sine. n cazuri speciale, nsa, exista si o alta tehnica. Eforturile
sunt astfel concentrate nct atentia sa fie atrasa de decor, scotnd u- l n evidenta, ca si cum
2

Ceea ce este interesant este ca acest simbol este folosit de un tip de partid care si-a asumat prin leninism o
conditie de subterana, de ilegalitate si mai apoi ajuns la putere de birou.

65

s-ar dori ca scena sa provoace un raspuns sau sa potenteze raspunsul la actiunea pe care o
nsceneaza. Asemenea puneri n evidenta ale decorului nsotesc, n mod normal
reprezentatiile teatrale, ceremoniile religioase si cele mai obisnuite actiuni politice oficiale.
(Politica si utilizarea simbolurilor)
n cazul totalitarismului decorul si simbolul tind si mai mult sa se mpleteasca n
dorinta de a subjuga si de a crea acea senzatie mistica de abandon n bratele partidului si a
liderului sau. De obicei la biserica se duc oameni care sunt deja convinsi de mesajul religios
al confesiunii a carei biserica o frecventeaza, astfel nct decorul se mpleteste cu cuvntul
revelat dndu-I o semnificatie anume. Pentru partidul totalitar nsa decorul devine el nsusi
parte a mesajului, pentru ca scopul sau este de a-l ntari si de a- l face credibil pentru acei
ascultatori care nu sunt neaparat fideli.
Cel mai relevant caz este discursul lui Adolf Hitler de la Congresul partidului
national socialist din 1935, filmat si regizat de Leni Riffensthal, considerata de atunci una
din cele mai importante regizoare ale secolului XX pentru filmul documentar realizat cu
acest prilej si intitulat sugestiv Puterea vointei. Congresul a fost conceput ntr- un tipic
decor modernist n aer liber ntr- un stadion conceput de Alfred Speer special pentru aceasta
ocazie, asemanator cu un teatru antic, dar nu circular ci ca un patrulater cu latura lipsa,
deasupra careia parca plana un vultur urias (de 24 de metri) cu zvastica n gheare. Sub acest
vultur, mult mai mica, se afla o tribuna permanent goala de-a lungul ntregii zile. Invitatii
veniti din toate colturile Germaniei, precum si multi invitati straini au urmarit ntreaga zi o
parada militara uriasa glorificnd spiritul combativ al poporului german. Apoi nspre seara,
cnd multimea era suficient de obosita, la tribuna respectiva s-a urcat Hitler, mbracat n
uniforma SS, fara grade. A nceput prin a tace, forma deja cunoscuta la el de captatio
benevolentiae, iar apoi a vorbit mai mult de o ora despre destinul tragic al poporului german
ca depozitar ultim al valorilor occidentale si ariene, dar ngenuncheat nedrept de dusmanii
sai interni (comunistii si evreii) si externi (marile puteri nvingatoare n primul razboi
mondial). Spusele lui erau dublate de un fenomen absolut natural la acea ora venirea noptii
vestita prin amurg ceea ce provoaca anxietate ntr-o atmosfera de tacere si ncordare, asa
cum era ea n acel moment. Destinul tragic, groaza sfrsitului si declinul natiunii germane
erau parca relevate de apusul soarelui si venirea ntunericului. n aceasta atmosfera
terifianta Hitler a schimbat registrul discursului sau spunnd doar att Aber (dar) la

66

putere a venit un partid al tinerilor, un partid revolutio nar care si

propune sa opreasca

aceasta distrugere a poporului de catre evrei si bolsevici. Acest partid si propune sa salveze
natiunea germana prin puterea Fuhrerului sau etc, etc. n acest timp s-au aprins mai nti
torte, iar apoi reflectoare tot mai puternice care au facut ca vulturul din spatele tribunei sa
para din flacari, iar multimea s-a pomenit scaldata ntr-o mare de lumina.
Desigur procedeul nu ni se mai pare astazi nou sau iesit din comun, fiind frecvent
uzitat la concertele heavy metal sau rap, dar pentru epoca respectiva el a fost complet
novator. Prin intermediul decorului impresionant, si extrem de nou pentru acel moment
folosirea a unor medii duale, natural si artificial n acelasi timp Hitler a putut da impresia
auditoriului a unui descinderi n infern pentru ca apoi tot el sa i scoata la lumina n chip de
salvator.
Si partidele comuniste au folosit decorul politic pentru a se legitima si a-si construi
imaginea de partide stindard ale revolutiei viitorului. Dar la fel ca si n cazul fascismului ele
au apelat tot la un decor totalitar, bazat pe mari mase de asistenti pusi sa asculte discursuri
interminabile, dublate de mari parazi militare sau proletare. Martialiatitatea decorului
totalitar provine din obsesia puterii de care vorbeam mai sus. Bazndu-se pe violenta n
dauna puterii, totalitarismul nu a putut si nu poate crea cadre credibile ci doar uriase
demonstratii de forta menite sa nspaimnte dusmanul, care de cele mai multe ori este nsusi
poporul.
Un alt tip de decor este cel al biroului ca loc de lucru sau de ntlnire al liderului
autoritar, sau salile de conferinta. Spre deosebire de sistemul comunist aplecat spre auster si
kitsch (vezi conferinete PCR tinute ntr-o sala vetusta, construita parca pentru a nu da nici o
impresie, mai degraba sala polivalenta ceea ce a si devenit dupa 1989), nazismul si n
special fascismul italian s-au ndreptat spre un lux exorbitant menit sa impresioneze poporul
prin varietate si culoare. Spatiile fasciste au fost construite n raport cu palatele regale
perspectivate n ideea de majestas tremendum, caci, cel putin Hitler n calitate de fuhrer al
poporului german putea fi vazut simbolic si n calitate semidivina. Salile de conferinte sau
marile hale propagandistice (preluate apoi si de comunismul chinez vezi sala de la Tien
An Men ) aveau rolul de impune vizitatorului acelasi sentiment de stupoare si sfiiciune ca si
vechile temple antice. Ceausescu a ncercat probabil acelasi lucru atunci cnd a construit
Casa Poporului actualmente Palatul Paralmentului a carei dimensiuni gigantice

67

genereaza permanent o stare de disconfort si de anxietate. Si aceasta pentru ca n esenta lor,

avnd n vedere si dimensiunile, acest tip de cladiri se supun principiului labirintului, n
mijlocul careia se afla paianjenul urias numit puterea discretionara a partidului sau a
liderului atotputernic.
n mod paradoxal asemenea arhitectura tinde sa construiasca o dubla perspectiva
simbolica. Simbolurile implicate aici sunt att simboluri de condensare prin functia pe care
o au aceste cladiri o functie liturgica ct si simboluri de referinta, n masura n care ele
devin puncte de referinta n planul general al orasului. Aceste cladiri se construiesc ca si
imagine simbolica, n sensul pe care l dadea Mircea Eliade imaginea ca atare, ca fascicol
de semnificatii, este adevarata si nu numai una dintre semnificatiile sale sau nu numai unul
dintre numeroasele sale planuri de referinta. A traduce o imagine ntr-o terminologie
concreta, reducnd-o la numai unul dintre planurile sale de referinta, este mai rau dect a o
mutila, nseamna a o distruge, a o anula ca instrument de cunoastere. (Mircea Eliade,
Imagini si simboluri).

13.Structuri mitologice n discursul politic

Aceasta parte a cursului va analiza masura n care miturile si simbolurile politice

se regasesc n campanile electorale. n acest scop, ne vom focaliza atentia asupra
campaniei electorale din Romnia din anul 2000. Analiza de discursuri electorale se
doreste nu doar un exercitiu de descriere, ci, mai important, unul de analiza comparativa,
care va releva n ce masura continutul discursurilor a exploatat, n mod inspirat sau nu,
aceste structuri simbolice in concordanta cu imaginarul social. Vom insista asupra
caracterului acestor acte electorale ca parte integranta n procesul de violentare
simbolica a electoratului, ntr-un discurs de persuasiune intermediat de mass- media si
care poate si din acest motiv, nu este n mod normal, perceput ca agresor de catre
audienta careia i se adreseaza. n acest scop, pornim de la urmatoarele premise teoretice:
orice societate, pentru a exista, are nevoie de anumite mecanisme de sustinere si

68

consolidare a coeziunii sociale a indivizilor ce o compun.Aceste mijloace au variat ct se

poate de mult de-a lungul istoriei, constata a ramas doar nevoia pe care o manifesta
omul, n orice etapa a evolutiei sale istorice, de a se rentoarce la ele, ntr-un mod mai
mult sau mai putin constientizat. De aceasta nevoie se folosesc si structurile de putere,
atunci cnd propun discursuri politice societatii. n mod constant, actorii de pe scena
politica recurg , n discursurile lor, la acele mituri si simboluri care au valoare pentru
societatea careia i se adreseaza, si care si gasesc rezonanta n fondul de valori arhetipale
ale comunitatii umane. Este important sa reliefam tocmai aceasta caracteristica a omului
modern, asupra careia Mircea Eliade insista cu precadere, si care consta n legatura greu
definibila, dar versatila ntre omul modern si cel arhaic, ce se fundamenteaza pe
receptivitatea amndurora la modelele exemplare descrise de mitologii si ritualuri, sau
mai bine spus, constanta nevoie de povesti si basme care trimit la un trecut al sacralitatii
absolute.
Desi tot mai greu de recunoscut, camuflate sub diferitele forme specifice ale
modernitatii, o mare parte din riturile si miturile care animau existenta spirituala a omului
arhaic, se regasesc si n diferitele sarbatori si ceremonii specifice societatii contemporane.
Majoritatea

sarbatorilor la care participa omul modern nu sunt altceva dect re-

prezentarea moderna a unor credinte care, desi oficial apuse, se regasesc n structura de
profunzime a societatii n care traieste, si care la rndul sau le-a mostenit de la stramosi.
ntr-o dezvoltare ulterioara a acestei observatii, vom demonstra actualitatea
acestor forme de exteriorizare a spiritualitatii omului arhaic pentru societatea n care
traim.
Aceasta observatie legitimeaza ncercarile de seductie electorala care ni se
infatiseaza din patru n patru ani n fiecare campanie electorala, si care sunt populate de
gesturi si discursuri electorale care fac trimitere ntr-un mod mai mult sau mai putin
manifest, la povesti despre amenintarea conspiratiilor, despre Unitatea pe care poporul
trebuie sa o manifeste n alege rea solutiei care va ndeparta pericolul, Unitate care nu se
poate ndeplini altfel dect sub ndrumarea Eroului Salvator, ce ne va conduce catre un
viitor lipsit de orice fel de griji si discomfort-Vrsta de Aur a societatii.
n cazul romnesc, aceasta ncercare este cu att mai vizibila cu ct este dublata
de activitatea mijloacelor de informare n masa, care exercita si ele o actiune de

69

persuadare a populatiei, prin utilizarea n mod agresiv, ostentativ prin frecventa, a unor
termeni specifici noii sit uatii social-politice n care se afla Romnia postrevolutionara.Aceeasi mass- media este cea care n mare parte, a determinat felul n care
se prezinta discursurile politice ale diferitilor pretendenti la putere.
Acest proces este unul care a suscitat dezb ateri intense si a generat unele dintre
cele mai inovatoare lucrari teoretice din domeniul jurnalistic din ultimele decenii.
Influenta pe care presa o are, ca si a patra putere n stat, nu este nicicnd mai vizibila, n
cazul romnesc ndeosebi, ca n perioada de campanii electorale. n dorinta de a atrage
simpatia si implicit, votul popular, oamenii de stat se ntrec n a se prezenta n cele mai
seducatoare ipostaze n mass- media, ncercnd sa transforme n arme cstigatoare rigorile
impuse de activitatea institutiilor de comunicare n masa.
n dorinta de a cstiga vizibilitatea att de vitala n mass- media, politicienii si
organizatorii de campanii electorale s-au vazut obligati sa si modeleze discursul verbal si
cel de imagine, n conformitate cu acele criterii care le asigura maxima vizibilitate n
presa. Prin urmare, discursurile politice s-au micsorat n mod simtitor si s-au mbogatit cu
acele sintagme de impact, potrivite pentru a facetitlurile ziarelor, iar vorbele
candidatilor sunt special croite astfel nct sa ndeplineasca si exigentele celui mai
pretentios editor de ziar, anume pentru a fi citate n ct mai mare masura n articolele de
presa.
A devenit deja o platitudine afirmatia ca n campanile electorale, candidatii nu se
prezinta asa cum sunt ei n realitate, ci ncearca sa pozeze ntr-o postura ct mai
avantajoasa adica asa da bine pentru segmentul de electorat caruia i se adreseaza. n
aceasta ncercare de manipulare a electoratului, mass-media se poate dovedi aliat sau
inamic, iar aceasta pozitionare depinde de criterii aparent frivole, dar de o importanta
covrsitoare n rezultatul final. Dezbaterile dintre candidati , acele talk-show- uri care
atrag audiente impresionante n zilele de dinaintea votului reprezinta adevarate vitrine
magice, n care electorul vede nu att programe politice care prezinta optiuni alternative
de guvernare, ct, cel mai adesea, figuri, atitudini si imagini care sunt sau nu n
concordanta cu criteriile estetice si emotionale de evaluare ale electoratului.
Acesta este riscul pe care si- l asuma societatile democratice ale zilelor noastre.
Evaluarea se face n mod cu totul superficial, n functie de evolutiile unui proces electoral

70

care isi asuma rolul de seductie a populatiei si care, din acest motiv, se desfasoara ntr-un
context ce aminteste mai degrabaa de arena unui circ, mediatic ce e drept, populat de
emisiuni televizate, titluri ngrosate de ziar, articole pompoase n ziare si mese rotunde,
dect de un tarm al confruntarii (luptei) drepte si lucide a ideilor politice despre
reformarea Cetatii.
Cel de-al doilea scop al acestei parti paraseste tarmul exclusiv teoretic si se
concentreaza pe latura practic-aplicativa a fenomenului cercetat, caci Teoria fara
practica este o realitate oarba. n acest sens, ne vom referi la principalele concepte pe
care s-au sprijinit discursurile electorale din campania prezidentiala din anul 2000, si le
vom analiza din perspectiva utilizarii simbolurilor si miturilor cu rezonanta n imaginarul
colectiv romnesc contemporan. Aceasta analiza nu se va limita la a descrie si identifica,
ci va ncerca sa gaseasca eventualele neconvergente ale acestora cu axele de constructie
ale aceluiasi imaginar social capricios.Analiza de discurs electoral presupune doua
componente de baza si anume cel cantitativ si cel calitativ; dupa ce vom identifica cele
mai des folosite sintagme, vom cauta sa descoperim carei corzi din cutia de rezonanta a
inconstientului colectiv se adreseaza acestea.
n ciuda unei aparente nstrainari pe care si-o asuma fata de valorile spirituale si
mentalitatea societatii arhaice, omul modern este nca tributar unui mod de receptare si
interpretare a realitatii si evenimentelor din lumea nconjuratoare, specific omului arhaic.
Acest fapt se explica prin caracteristica fundamentala a fiintei umane, aceea de homo
religious care nainte de toate, este influentat n receptarea realitatii de anumite credinte si
ritualuri magice care ndeplineau functii precise n societatea arhaica.
Ce deosebeste aceste elemente n diferitele etape istorice, sunt nu trasaturile
esentiale, ci forma, nvelisul sub care acestea se prezinta.
Functia principala pe care aceste elemente spirituale o ndeplineau era aceea de a
mentine coeziunea societatii si de a ntari sentimentul apartenentei membrilor la
comunitate. Diferitele mituri n care ei credeau si acele ritualuri la care participau, aveau
ca si urmare ndepartarea formelor de violenta care s-ar fi putut manifesta n mod
distructiv pentru acea colectivitate, si convertirea lor n actiuni simbolice fara potential
distructiv la adresa membrilor acelei comunitati.

71

Faptul ca acest tip de simboluri si actiuni simbolice se regasesc la fiecare tip de

societate, din nceputurile umanitatii si pna acum, ne ndeamna sa tragem concluzia ca
miturile reprezinta o constanta n imaginarul social, indiferent de vrsta acestuia si ca
opereaza cu aceeasi putere de seductie n orice tip de societate, orict de dezvoltata din
punctul de vedere social si economic ar fi ea. Schimbator este doar contextul n care mitul
se manifesta, caci structura sa este mereu aceeasi.
Puterea politica face apel n mod constant la aceste mituri cu rezonanta n
(in)constientul colectiv al societatii pe care o conduce. Apelul la mituri ia astfel, o forma
laica, prin faptul ca este deghizat n diferitele manifestari cu caracter persuasiv ale puterii
politice. Principalele momente n care acest fenomen devine vizibil sunt oferite de
campaniile electorale, care presupun o componenta de manipulare la nivel simbolic a
electoratului, precum si inducerea credintei ca acesta ia parte n mod activ la elaborarea
deciziilor importante pentru cursul societatii.
Pentru ca mesajele lor sa fie receptate de o ct mai mare parte a electoratului,
politicienii au constientizat ct de importanta este vizibilitatea pe care o ofera mijloacele
de comunicare n masa.
A luat nastere un domeniu de mare interes pentru cercetarea actiunilor politice:
comunicarea politica, ce nu este nsa o descoperire noua; ea existat dintotdeauna, n
forme de manifestare diferite pentru fiecare tip de regim politic si societate. Comunicarea
politica se adreseaza societatii n ansamblul ei, ncercnd sa i prezinte punctul de vedere
al elitelor politice n legatura cu subiectele de interes. (Definitia este oarecum incompleta,
nsa va fi dezvoltata pe parcursul lucrarii). n acest scop, ei si-au modificat discursurile n
asa mod nct sa le asigure o prezenta ct mai extinsa nagenda de subiecte a
institutiilor de presa , si au dezvoltat metode ingenioase de atrage reprezentant ii presei la
diferitele actiuni din timpul campaniilor. Cu att mai adevarat este ca aceasta reajustare a
discursului politic a vizat n special forma acestuia si felul de exprimare, nsa a lasat
intact continutul simbolistic al discursului si, mai ales componenta sa mitologica.
Pasul urmator al lucrarii este analiza comparativa ntre cteva dintre discursurile
candidatilor la alegerile prezidentiale, dupa ce n prealabil vom identifica trasaturile de
baza ale imaginarului colectiv caruia i se adreseaza.Vom urmari n profunzime structurile
de constructie ale discursului politic n contextul ideologic al Romniei ultimilor ani,

72

precum si principalele ideal- tipuri n care poate fi clasificat electoratul romn. De aici vor
decurge n mod natural concluzii care privesc adecvarea sau, dimpotriva, lipsa de
luciditate ale unora dintre discursuri, n functie de rezultatele procesului electoral.
n concluzie, orice demers de identificare si analiza a discursului electoral trebuie
sa fie n mod necesar centrata pe miturile si simbolurile de care se foloseste, n ncercarea
de seductie a societatii. Odata ce acest substrat simbolistic este dez- valuit, demersul
electoral apare ca fiind nimic altceva dect un apel sentimental si emotional la acel fond
peren de credinte si superstitii ce anima n mod inconstient fiinta umana si actiunile
sale.Un astfel de proces de dezvrajire a discursului politic are ca scop concentrarea pe
mesaj si solutiile concrete propuse, n detrimentul artificiilor prin care politicienii
urmaresc adormirea ratiunii electoratului, n scopul cstigarii de voturi.

14. Simbolistica politica- abordarea lingvistica

Simbolistica politica emerge ca fiind unul dintre cele mai fascinante cmpuri de
studiu, deoarece implica o interdis-ciplinaritate rar nt lnita.
Acest caracter complex decurge din functiile care i se atribuie. Lucien Sfez
prezinta simbolistica politica drept un tot indisociabil de imagini si actiuni, o relatie
dinamica ntre doi poli- unul al imaginii si unul al operatiunii, care se hranesc unul pe
altul.
Simbolica politica are un rol fundamental n instituirea legitimitatii si mentinerea
unui regim politic. Nu este gresit daca extindem functia sa de legatura la nivelul ntregii
societati; fara simbolistca politica, este greu de presupus ca am mai putea vorbi de
coeziune la nivelul societatii n ansamblu. Criza de reprezentativitate prin care regimurile
politice pot trece, n anumite momente, poate fi rezolvata prin acelasi mecanism:
reprezentantii populatiei i ofera acesteia iluzia partic iparii la procesul de luare a
deciziilor, prin apelul la acele ritualuri care ne reasigura ca puterea este n noi:
referendum, alegeri.

73

O functie cheie pe care o ndeplineste politica este n aceeasi idee, aceea ca poate
sa influenteze continuu evolutia acestor sensuri simbolice, n functie de nevoi si contextul
social.
Autorul face un studiu extrem de valoros n ceea ce priveste formele de exprimare
ale simbolisticii politice. El distinge ntr-o prima etapa, cele doua tipuri de simboluri: de
condensare (care evoca emotii asociate unei anumite situatii) si referentiale, care
presupun un mod foarte logic si pragmatic de abordare a evenimentelor.
Aceste simboluri nu pot sa lipseasca din nici un fel de discurs.
Prioritatea o au nsa, simbolurile de condensare, care nsotesc fiecare act politic de
nsemnatate si genereaza un raspuns din partea maselor.( Acest raspuns se concretizeaza,
sustine Edelman, n opiniile politice, care au ca si functie primordiala nlesnirea
ntelegerii realitatii nconjuratoare de catre oameni). Simbolurile politice au ca si functie
primordiala, sublinierea, ntr o forma concentrata, a acelor ntelesuri si emotii pe care
membrii unui grup le creeaza si ntaresc.
n cadrul acestui vast domeniu al simbolisticii politice, principalele instrumente
sunt ritualul si mitul, despre ale carui functii am discutat pe larg nainte. Cele mai
semnificative ritualuri politice sunt, n opinia lui Edelman, ceremoniile patriotice,
campaniile electorale si discursurile, dezbaterile politice.
Marea influenta pe care aceste forme ale simbolisticii politice o exercita asupra
socialului sunt, conform lui E., generate de faptul ca ele promoveaza conformitatea si
bucuria de a se conforma n rndul oamenilor. Simbolizarea politica este organic
dependenta de climatul social n care ea se desfasoara.Dupa cum spunea G. H. Mead,
simbolizarea constituie un obiect care nu ar exista daca nu ar fi contextul relatiilor
sociale n care ea apare. Simbolizarea este cu att mai valorizata n societatea noastra,
cu ct ea aduce un sentiment de bunastare generala n rndul oamenilor, care dobndesc
n mod eronat impresia ca ar avea vreo activitate, atunci cnd dau atentie maxima unei
probleme de importanta, care de fapt nu va fi vreodata rezolvata.
Autorul identifica principalele tipuri de reactii la simboluri.Astfel, cu ct situtia
este mai vag definita sau mai plina de continut emotional, cu att implicarea
observatorilor la receptarea situatiei este mai sporita. Oamenii judeca, n mod firesc, n
functie de stereotipuri, cautnd sa simplifice situatiile aparent ambigue si de nenteles. La

74

fel de naturala este apropierea emotionala de acele simboluri care sunt asociate cu
consimtamntul si armonia n legatura cu probleme care sunt motive de ngrijorare.
n aceeasi logica motivationala se nscriu tipurile de legitimitate cu care sunt
nvestiti reprezentantii conducerii politice (sau leader-ship-ul).
Aderarea la aceste personalitati vine n ntmpinarea temerilor de anomie ale
individului; precaritatea legaturilor lui persona le si lipsa de siguranta sunt combatute prin
atasarea emotionala de indivizii care ocupa functii oficiale si care din acest moment devin
ncarnari ale tuturor atributelor statului: protectie, siguranta si numeroase alte tipuri de
beneficii.Liderii dau senzatia ca degreveaza individul de responsabilitatea planificarii
viitorului individual, si prin aceasta l scutesc de eventuale traume provocate de esec.
(Murray Edelman face o observatie pertinenta: cu toate acestea, procesul de asumare
ritualica a responsabilitatii are un efect curios-conducatorii politici nu au niciodata de
suferit de pe urma cumulului de responsabilitati asumat, ci din contra, beneficiaza mereu
de pe urma lui).
Cursul se concentreaza n urmatoarele paragrafe, asupra celor mai importante
elemente ce fac parte din simbolistica politica. Primul dintre acestea este limbajul, care
si adjudeca, de fapt, partea leului n orice studiu despre simbolistica politica. Lucien
Sfez discuta despre evolutia pe care au cunoscut-o, de-a lungul timpului, semnele si
referentul acestora. Daca la nceputuri, operatia si imaginea simbolica erau de nedesociat,
mai trziu, obiectele si semnele care le desemnau s-au detasat unele de altele. Astfel, a
devenit posibila operatiunea de abstractizare care este de fapt, principalul atribut ce
caracterizeaza limbajul simbolic politic.
Cu rolul de motto al discutiei noastre am putea sa amintim acea afirmatie foarte
cunoscuta a lui George Orwell, pentru care Scrierea politica este o scriere de proasta
calitate.
Sub asemenea auspicii, este foarte important sa distingem principalele tipuri de
operatii pe care le impune folosirea limbajului ca si instrument politic (a se citi de
manipulare).
Discursul politic este alcatuit din semne, legate prin mijlocirea codurilor.
Semiotica este acel domeniu care are ca obiect de studiu tocmai felul n care se produc
semnificatiile n contextul social. Primul nivel la care opereaza semiotica este cel al

75

limbajului, adica cel mai elementar sistem de semne. Lumea este realizata (n ambele
sensuri ale cuvntului: facuta reala si nteleasa ca atare) prin limbaj spune John Hartley,
care observa ca limbajul este real n sine, spre deosebire de produsele sale, care pot sa
fie supuse interpretarii. Citndu- l pe Terence Hawkes, Hartley este de acord ca:
Oamenii nu vorbesc pur si simplu. Fiecare act de vorbire include transmiterea de
mesaje prin limbajul gesturilor, posturii, hainelor, coafurii, parfumului, accentului,
contextului social etc. , uneori chiar n contradictie cu acelea transmise prin cuvinte.
Dar chiar si atunci cnd nu vorbim si nu ni se vorbeste, mesaje din alte limbaje ne
asalteaza: claxoanele rasuna, luminile licaresc, legile constrng, adumarile proclama,
mirosurile atrag sau resping, gusturile plac sau dezgusta, obiectele si comunica
sistematic semnificatiile spre noi.
Pentru ntelegerea oricarui tip de discurs, este important sa ne ndreptam atentia
asupra celor doua categorii majore de determinanti: semnele care codifica si contextul
social n care se produce codificarea.

Semnul este alcatuit din doua componente:

semnificatul si semnificantul. Semnificantul este imaginea sonora a cuvntului iar

semnificatul este conceptul pe care l descrie. Ele sunt distincte deoarece relatia dintre ele
este impusa n mod arbitrar, si nu depinde de controlul nostru.
Semnificatia pe care o iau diferitii semnificati este rezultatul unui proces social.
De aici decurge proprietatea de mare nsemnatate a limbajului, si anume multiplicarea
ntelesului unui cuvnt. n consecinta, conotatiile pe care le pot lua diferiti termeni.
Conotatia exprima acele valori expresive care se pot atasa lucrurilor, adica arata ceea
ce ar fi putut fi ales ca si nteles al termenului respectiv, pentru a fi comparat cu ceea ce
exista.
Limbajul are cea mai mare participare la crearea actelor simbolice, care au ca
obiect exclusiv simbolurile, neglijnd n mare masura referentii obiectivi sau conceptuali
ai acelor simboluri. (Himmelstrand)
Mai multe operatii identificabile participa la acest proces.
Transformarea cuvintelor sau sintagmelor n clisee este poate cea mai importanta
dintre acestea. Anumite cuvinte sunt utilizate att de des, nct ntelesul lor se
demonetizeaza, se toceste continuu, si le transforma ntr-un loc comun pentru auditoriu,
orict de neinitiat ar fi acesta.Scopul este acelasi: asigurarea confortului sau psihologic si

76

senzatia ca participa activ la procesul de luare a deciziilor. Limbajul folosit de liderii

politici este cu att mai important de descifrat, cu ct este modalitatea cea mai des
utilizata de pastrare a armoniei sociale, prin promovarea asentimentului si implicit,
anihilarea nemultumirilor.
Cuvintele au menirea de a genera si amplifica emotii. n descifrarea acestora, este
de mare importanta pentru cercetatori, sa existe o gama limitata si consecventa de
semnificatii care sunt atribuite cuvintelor, de catre un grup bine definit, dupa cum
sugereaza si G. Thoveron. Limbajul politic trebuie sa sintetizeze un numar mare de
experiente ale acestui grup, si ntr o forma ct mai lizibila. El se bizuie pe o componenta
mitologica de netagaduit:

face apel la un fond de credinte si valori ale trecutului

grupului, apelnd la o gama larga de utilizari arhaice ale simbolurilor, superstitii magice
etc. n special discursul de propaganda utilizeaza aceste simboluri, n ncercarea sa de a
se adresa unei ct mai mari categorii de persoane.ntr-un mod vizibil n acest tip de
discurs, termenii si pierd capacitatea de descriere, n favoarea componentei evocatoare,
adica a apelului la sentimente si simboluri care exista n patrimoniul imaginarului
colectiv.
Limbajul este vital n ncercarea de a ntelege un anumit grup social, tocmai prin
dependenta sa de contextul n care apare, de acele anumite interese ale utilizatorului, ce l
conditioneaza.
Edelman sistematizeaza limbajul politic n tipurile principale de componente:
comenzi, definitii, deductii si concluzii si l ncadreaza n formele de manifestare ale
limbajului de tip hortativ.
Caracteristica sa esentiala este aceea ca vizeaza persuasiunea auditoriului, scop n
care foloseste cele trei componente principale: premise, deductii si concluzii (de tipul
amenintarilor, apelurilor, promisiunilor). Alta trasatura a acestui tip de limbaj este aceea
ca foloseste termeni ambigui si care ascund o varietate mare de posibile semnificatii, n
dorinta sa de a apela la latura emotionala, care este ntotdeauna privilegiata de catre
auditoriu n procesul de luare a deciziilor. Scopul acestui proces este ndreptat n aceeasi
directie a obtinerii consensului popular, prin vehicularea unor termeni aparent neutri, fara
potential dezintegrator la adresa armoniei de opinii din cadrul societatii. Deoarece

77

publicul este att de receptiv la apeluri sentimentaliste, emotionale, el apreciaza acest tip
de limbaj.
Caracteristica principala a acestui tip de limbaj este permanenta sa versatilitate si
capacitatea de a ascunde, sub forme rennoite, ntelesuri vechi, acceptate n mod mai mult
sau mai putin manifest de toata lumea.

15. Comunicarea politica modelata de mijloacele de informare n masa

Comunicarea politica reprezinta partea practic-aplicativa a ntregului domeniu al

simbolisticii politice. Toate componentele pe care le-am prezentat n partea anterioara a
lucrarii se regasesc ntr-un fel sau altul, integrate n orice act de comunicare politica. Este
util sa precizam de la bun nceput faptul ca scopul oricarui astfel de act este persuadarea
electoratului.
Este demn de amintit ca pe tarmul comunicarii politice are loc, de fapt,
confruntarea dintre puterea politica si presa, n care fiecare combatant doreste sa obtina
avantaje specifice, derivate din influentarea publicului. Comunicarea politica este, cf.lui
Mihai Coman, o forma noua de distribuire a mesajelor, care se adauga metodelor
traditionale de popularizare a mesajelor: ntlnirea cu alegatorii, conferinte de presa,
manifestari organizate de partid.
Scopul comunicarii politice este producerea si distribuirea unui flux de informatii
permanent dinspre structurile politice catre electorat, fara a presupune n mod necesar
convingerea.
O remarca ce se impune vizeaza diferentierea ntre comunicare (publicitate)
politica si propaganda, ntotdeauna nsotita de conotatii negative, n chiar definitia
sa:actiunea de convingere prin instigare, ce tinde sa nlocuiasca ratiunea cu
impresionabilitatea, stergnd linia de demarcatie ntre adevar si fals (Georges Henein,
citat de G. Thoveron). Astfel, propaganda tinde sa ne modifice aspiratiile si ideile,
propunnd n loc niste convingeri noi. Ca si consecinta, un astfel de comportament de
manipulare ne va modifica nu doar gndurile, ci si comportamentele si atitudinile.

78

Comunicarea politica nu si aroga aceste scopuri tendentioase, cel putin nu la nivelul

manifest. Comunicarea politica sau si mai inofensiv, publicitatea politica ne ndruma
preferintele catre un produs politic sau altul- Thoveron, si are ca si scop promovarea ideii
de alegere n cunostinta de cauza, ntre mai multe optiuni posibile. Diferenta dintre cele
doua concepte este facuta de intentionalitatea - democratica ntr-un caz si totalitara n
celalalt.
Comunicarea politica se supune si ea cerintelor specifice marke- tingului, n
sensul ca a devenit tot mai specializata. Exista astfel, domenii relativ bine determinate,
cum ar fi comunicarea prezidentiala, comunicarea la nivelul autoritatilor locale, la nivelul
partidelor politice si n sfrsit, subiectul care este de cel mai mare interes pentru lucrarea
de fata, comunicarea electorala. Comunicarea politica se foloseste de mijloacele
specifice, puse la dispozitie de mass- media, pentru a se asigura ca mesajele sale tintesc o
ct mai larga masa de cetateni. n completare, poate sa si promoveze materialele si prin
mijloace alternative, adica brosuri, emisiuni, afise si alte produse proprii. Predominante
sunt nsa mijloacele clasice, puse la dispozitie de presa. De aici decurge conflictul care
se resimte tot mai acut ntre jurnalisti si politicieni, mnati de interese oarecum
divergente. Oamenii din presa se simt cel putin la modul ideal, raspunzatori pentru
continutul materialelor ce vor fi difuzate publicului, si se prevaleaza de responsabilitatea
pe care o presupune orice act de comunicare n masa: obligatia de a genera mesaje ct
mai obiective, care sa aiba ca scop informarea nepartizana a publicului. Aceste valori
legitimeaza ncercarile mass- media de a evita orice forma de influenta din partea
politicului, cu scopul de a-si pastra neatinsa credibilitatea si prestigiul profesional. Pe de
alta parte, clasa politica este interesata de a-si extinde dominatia asupra mijloacelor de
informare

masa,

constienta

fiinde

de

importanta

acestora

dobndirea

consimtamntului social si, pe termen lung, acumularea a ct mai multe voturi.

n dorinta de a dobndi

accesul ct mai facil n mass-media, politicul si-a

dezvoltat mijloacele sale specifice de influentare, prin intermediul tehnicilor de

marketing politic, sau cum spune J.Gerstle, citat de Mihai Coman, aplicarea tehnicilor
de marketing (...) pentru obtinerea sprijinului, punctual sau global, al unor grupuri sociale
bine precizate.

79

Conflictul este rezolvat pe o cale mai simpla dect ne-am fi asteptat. Publicitatea
politica este, voit sau nu, tolerata si chiar valorizata de catre cei care decid n institutiile
mass- media, din cauza marilor beneficii financiare pe care le aduce.
Comunicarea politica este influentata de evolutia mijloacelor de informare. Daca
la nceputurile presei si n zorii campaniilor electorale, ziarele (destinate atunci n
exclusivitate elitelor) erau, cu toate neajunsurile lor, cele mai eficiente mijloace de
propagare a ideilor politice, ultimele decenii au adus o abundenta progreselor n
tehnologie. Din anii 60, cnd televiziunea a preluat monopolul difuzarii informatiei,
relatiile de comunicare dintre alegatori si candidati au suferit o modificare.
Drept raspuns, au aparut si noi tehnici de interventie n jocul politic, dezvoltate de
presa scrisa. Acestea s-au materializat n asa numitele informatii-bomba, care au
detronat editorialele ca principale formatoare de opinie. Aceste informatii preced,
amplifica sau fabrica evenimentele politice, dramatizndu-le n mod evident.
O consideratie preliminara se impune: aceea ca procesul de comunicare politica
este un proces bilateral de influentare.Nu doar politicul stabileste continutul produselor
mass- media, ci si presa modifica, ierarhizeaza, comenteaza si nvesteste cu semnificatii
mesajele politice. Oamenii politici se simt datori sa se supuna unui proces de adaptare a
discursului verbal si al actiunilor, astfel nct acestea sa se alinieze cerintelor comunicarii
de masa.
Fiecare dintre oamenii politici este dator sa constientizeze care sunt principalele
trasaturi ale suporturilor tehnice ce sustin comunicarea de masa, astfel nct sa gaseasca
mijloacele propice de a le exploata n folosul sau.
n discutia despre felul n care comunicarea politica este ajustata n mod continuu
de mass- media, Mihai Coman sintetizeaza cele mai importante procese de transformare.
n primul rnd, comunicarea politica actuala promoveaza puternica personalizare
a puterii politice, care nseamna de fapt, un mecanism de facilitare a receptarii mesajelor
de catre public.Cum functioneaza acest mecanism? Dezbaterile publice actuale se
focalizeaza pe anumite personaje politice, n ncercarea de a face temele de discutie mai
accesibile publicului larg, neinitiat.n prezentarea oricarui conflict, se pune accentul pe
disputele personale, n detrimentul ideilor politice divergente si care oricum sunt
abstracte si dificil de digerat de catre publicul larg.

80

Un alt demers este cel reprezetat de spectacularizarea mesajelor si a actiunilor

politice, prin aplicarea unor tehnici specifice artei dramatice n ritualul de desfasurare a
confruntarilor sau a celorlalte forme de manifestare a vietii politice.Dupa cum subliniaza
si M. Edelman, sunt promovate desfasurarile ct mai teatralizate, ct mai fastuoase si
neconventionale.Aparitiile n public ale candidatilor sunt acompaniate de puneri n scena
spectaculoase si n general, masive desfasurari de forte umane, financiare si mediatice
deopotriva (sunt exemplare, din acest punct de vedere, mitingurile electorale americane) .
Spectacularizarea fenomenului politic se bazeaza pe prezenta evidenta a unor
elemente care apartin de drept lumii divertismentului.Aceasta se observa mai ales n
cazul televiziunii, care oricum privilegia o viziune mai degraba simplista (si
simplificatoare) asupra fenomenelor sociale si politice.Aceasta tendinta transpare din
toate etapele de productie ale materialelor jurnalistice de la selectie la modul de redactare
a stirilor.
Ajungem la un alt proces despre care este necesar sa discutam anume cel de
modelare a limbajului politic, nevoit acum sa se ncadreze n parametrii specifici,
standardizati, ai discursului jurnalistic.
Cteva tehnici practice ale redactarii jurnalistice au devenit cunoscute
politicienilor si strategilor care le organizeaa discursurile. Orice mesaj politic, sau n orice
caz, unul cu pretentii de profesionalism, este ntesat de fraze scurte, care folosesc termeni
simpli, mprumutati din fondul lexical principal. Au ntietate cuvintele scurte si de
impact, eventual constructiile memorabile,care pot fi citate n stirile de la radio si
televiziune.
Limbajul politic si continua campania de popularizare prin privilegierea unor
tehnici de adresare ct mai apropiate de adresarea verbala, orala, proprie oamenilor
obisnuiti.Politicienii se exprima aproape colocvial si au renuntat definitiv la tehnicile
oratorice att de pretuite n secolele trecute.
Discursurile tind sa valorizeze n mod particular elementele afective si pe cele
concrete, tocmai pentru a convinge orice tip de auditoriu. Dupa cum remarca Thoveron,
mesajul politic este anume centrat pe arhetipuri, concentrat asupra universului
emitatorului, departe de masa alegatorilor, chemati doar sa admire si sa creada; este un
mesaj n registru imaginar, a carui valoare este de natura irationala si a carui modalitate

81

de comunicare este de natura emotionala. Se mizeaza pe receptivitatea oamenilor la

elemente de implicare sentimentala si respingerea de catre acestia, a termenilor abstracti,
ce nu lespunprea mult pe plan emotional.
Efectul pervers al acestor fenomene este altul: acela ca orice decizie si actiune
politica este influentata de felul n care ea va fi reflectata n presa. Cel mai important este
ca rezultatul procesul electoral este dependent de potentialul de charisma mediatica pe
care o exercita candidatii. Forma agravanta a acestui fenomen este ca accesul n viata
politica este cenzurat de criterii ce aparent nu au nici o legatura cu scopurile finale ale
actului politic; sunt preferati candidatii fotogenici si care dau bine la televizor, n
detrimentul celor care, desi lipsiti de sarm, propun programe mai viabile.
Se poate spune ca societatea moderna este caracterizata de o supra- mediatizare a
vietii politice, si impune un nou criteriu de evaluare a succesului oamenilor politici:
frecventa de aparitii mediatice si cotele de audienta ale emisiunilor la care iau parte. Nu
trebuie sa pierdem din vedere aspectul pozitiv al fenomenului, adica o mai atenta
monitorizare a actiunilor politice, de catre social. Acest aspect este nsa chestionat de
Murray Edelman, care duce analiza mai departe si avertizeaza asupra pericolului pe care
l reprezinta ndoctrinareapublicului cu stiri. Audientele nvestesc aceste produse ale
mass- media cu semnificatii pe care cei ce le fabrica nu le intuiesc dect n mica masura.
Publicul doreste simboluri, nu stiri si aceasta are ca rezultat dramatizarea stirilor, n
detrimentul prezentarii faptelor reale. Implicarea emotionala n dezbaterile publice,
mitinguri si discursuri are un rezultat periculos: adormirea ratiunii. De aceea, regimurile
totalitare sunt interesate de supra-productia de mituri si simboluri care sa absoarba
populatia ct mai mult n astfel de manifestari de sustinere.

16. Limbajul si decorurile asumate n comunicarea politica

O discutie de natura semiotica despre discursul politic se impune. Preponderenta

mijloacelor de comunicare n masa, ca si instrumente de transmitere a mesajelor politice
nu a ramas fara consecinte n acest plan.

82

La nivelul limbajului, una dintre urmari este aparitia unor noi tipuri de
semnificatii: cele de sorginte verbala si vizuala. Acesta nu este un factor destabilizator al
analizei, fiindca noile tipuri de limbaje se structureaza n acelasi mod ca si limbajul
verbal. Semnificatiile pe care le produce televiziunea sunt rezultatul aceluiasi proces de
negociere sociala- cu audientele, de data aceasta. Televiziunea are nsa si avantaje care nu
trebuie sa fie ignorate.Ea ofera imaginea vizuala a semnificatului, deci o mai mica
arbitrarietate a relatiei semnificat-semnificant. De asemenea, trebuie sa luam n discutie
faptul ca imaginea de televiziune prezinta o abundenta de semnificanti, care par ca ne
asalteaza din toate directiile n contrast cu discursul verbal n care semnificantii sunt
ordonati succesiv.
Orice tip de suport electronic ar utiliza nsa, comunicarea politica trebuie sa tina
seama de regula celor trei S: Simplitate, Spectacol, Substanta Thoveron, pentru a avea
impact asupra audientei.
La nivel de limbaj, cel mai accesibil exemplu de simplitate este oferit de sloganul
electoral, care condenseaza un mesaj, uneori o ideologie ntreaga n numai cteva
cuvinte.
Din punctul de vedere practic, cel al crearii de mesaje politice, sunt de amintit
cteva criterii pe care trebuie sa le ndeplineasca un mesaj de impact. Thoveron
sintetizeaza cteva sfaturi practice care, daca nu asigura succesul, garanteaza macar
vizibilitatea acestuia. Sloganul electoral reprezinta chintesenta mesajului electoral, deci
trebuie sa fie expresia simplificarii supreme. Cteva cuvinte simple, dar percutante (nu
mai mult de opt silabe) pot sa devina un slogan memorabil. Conditia este ca ele sa
reprezinte cu sinceritate imaginea candidatului si sa fie n acord cu asteptarile publicului.
Ideal este ca sloganul sa fie durabil si sa nu aiba nevoie de texte aditionale care sa l
explice.Asa cum stirile trebuie sa utilizeze cuvinte simple si uzuale, si mesajele politice
sunt obligate sa faca apel la limbajul comun, pentru a fi lizibile.
Ideea de spectacol despre care vorbeste Thoveron ne duce cu gndul la analogia
teatru-societate (politic, n cazul nostru), pe care o facea G.H.Mead, n interiorul careia
introducea conceptul de rol ca si esential n procesul interactiunilor sociale. (Vom reveni
asupra acestuia cu ocazia discutiei despre tipuri de roluri privilegiate si asumate de catre
candidatii n campaniile prezidentiale).

83

Daca e spectacol, avem n mod necesar decoruri care, nainte de toate, capteaza
atentia publicului. n actiunile politice, are ca rol ntarirea legitimitatii puterii. Decorul
care nsoteste actiunile liderilor este ntotdeauna n acord cu trasaturile actiunii
respective, orice neconcordanta face ca publicul sa perceapa anxietate si nencredere, si
mai presus de acestea, sugereaza ca actorul este incompetent. Background-ul din
imaginea unui candidat sugereaza personalitatea lui si modeleaza felul n care este
perceput de public. Aceasta se obtine prin cele doua functii de baza ale decorului: aceea
de a evoca norme politice si a sugera norme non-politicedupa cum puncteaza acelasi
Murray Edelman.
Din punctul de vedere al receptarii oricarei forme de comunicare politica, este de
importanta fundamentala sa insistam asupra determinantilor ideologici ai discursului
produs de mass-media.
Oricarui eveniment i se aloca o serie de chei de semnificatie, care indica modul n
care respectivul eveniment trebuie sa fie nteles si receptat de public. Demersul de deconstructie a stirilor are rolul de a evidentia exact aceste elemente componente ale stirii,
si care indica un anumit registru de receptare a respectivei stiri. Dintr- un astfel de proces,
se poate desprinde concluzia ca, de fapt, orict de impartiale si obiective s-ar pretinde,
stirile ne ofera nencetat dovada implicarii lor ideologice.

84

Bibliografie selectiva:

1. Balandier, Georges, Antropologie Politica, Ed. Amarcord, 1998

2. Benoist, Luc, Semne, simboluri si mituri, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1995
3. Carlyle, Thomas, Cultul eroilor, Ed. Institutul European, Iasi, 1998
4. Cassirer Ernst, Mitul statului, Ed. Institutul European, Iasi, 2001
5. de Certeau, Michel, Fabula mistica, Ed. Polirom, Iasi, 1996
6. Delumeau, Jean, Frica n occident, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1986
7. Eliade, Mircea, Imagini si simboluri, Ed. Humanitas, 1994
8. Girardet, Raoul, Mituri si mitologii politice, Ed. Institutul European, Iasi, 1997
9. Goian, Ion; Tanasescu, Gabriela; Diaconescu, Carmen; Pavalan, Lorena, Individ,
libertate, Mituri politice, ed. Institutului de Teorie Sociala, Bucuresti, 1997.
10. Marcel Detienne, Inventarea mitologieiEd. Symposion, Bucuresti, 1997
11. Moscovici, Serge, Epoca maselor, Ed. Institutul European, Iasi, 2001
12. Roux, Jean-Paul, Regele. Mituri si simboluri, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1998
13. Schwartzenberg, Roger-Grard, Statul spectacol Ed. Scripta, Bucuresti, 1995
14. Sfez, Lucien, Simbolistica politica, Ed. Institutul European, Iasi, 2000

85