ISTORIA IDEILOR POLITICE II

Lect. drd. Stefan Stanciugelu

CUPRINS
8. Gndirea politica a islamului medieval.
9. Niccolo Machiavelli.
10. Thomas morus si semnificatia utopiei.
11. Teoria modern a dreptului natural.
12. doctrinele contractualiste.
13. Montesquieu.
14. Filosofia politica a lui Jean-Jeaques Rousseau

Departamentul de Invatamant la Distanta, Facultatea de Stiinte Politice, 2002

TEMA 8

GNDIREA POLITIC A ISLAMULUI MEDIEVAL

Dup parcurgerea acestui curs vei nva:
1. Asemnri i deosebiri ntre concepia cretin medieval i cea islamica, despre stat.
2. Semnificaia istoric a teoriei dublului adevr formulat de Averroes.
3. Importana aportului lui Ibn Haldun la dezvoltarea gndirii politice medievale.
Islamul s-a nscut, politic, n 622, ntr-o oaz din Arabia (Medina = Madinat al Nabi; Oraul
profetului) unde Mahomed venise s se instaleze cu tovarii si. Progresul su a fost de o
rapiditate fulgertoare. n 10 ani ntreaga Arabie, convingndu-se de superioritatea militar a
noului stat ncheie cu el tratate, realiznd, pentru prima dat, unitatea politic a triburilor
arabe i astfel combatanii pentru credin ncepur cucerirea rilor limitrofe. n ciuda
civilizaiei lor superioare, Siria, Irakul, Persia, Egiptul, Maghrebul i Spania, fur cucerite n
mai puin de un secol... apte secole mai trziu, dup reacia cruciadelor, expansiunea politic
a islamului se va relua, graie convertirii altor nomazi, turcii din Turkestan, care, la est, se vor
infiltra n China i vor domina India, i, la vest, vor lua Anatolia i Constantinopolul,
Balcanii i Ungaria... S adugm, la sud, ptrunderea islamului n Africa central, dincolo de
cele dou Sudane i, n jurul oceanului Indian, de la Zanzibar i Comore, pn n Malaesia.
Cauzele acestui succes nu trebuie cutate doar n reala superioritatea a unei organizri militare
ci i n fora noii credine i eficacitatea schimburilor reglementate de un drept comercial
permisiv. Coran-ul i Sunna (tradiia profetului) sunt bazele credinei musulmane. n chip
singular, Coranul poate fi considerat codul revelat al unui stat supranaional n care religia
face cetenia. Prin esen, credina este o valoare de ordin politic, i chiar singura valoare de
acest ordin, singura care-i d cetii raiunea sa de a fi. Credincioii, cetenii de fapt ai uni
stat supranatural, sunt integrai n comunitate, n Umma (de la Umm=mam).
NumeleUmma, fundamental n Coran, desemneaz grupul de oameni crora Dumnezeu le
trimite un profet i, mai special, cei care, ascultnd cuvntul su, cred n el, fcnd pact cu
Dumnezeu prin intermediul su. Acest pact i comunitatea care-l semnific, angajnd n
acelai timp temporalul i spiritualul, au o extensie universal. Ei sunt api s cuprind nu
numai rudenia agnatic a Profetului ci i rudenia sa cognatic i clientela sa adoptiv, aceasta
din urm destinat s mbrieze toate rasele lumii (n aceasta const o diferen esenial
fa de religia altei seminii semitice, mozaismul care implic doar rudenia agnatic pe linie
matern).
n mod ideal, cetatea musulman se prezint ca o teocraie (unii autori musulmani prefer
termenul de teocentrie) laic (inexistena unui sacerdoiu antreneaz n islam absena
clericilor) i egalitar. Magisteriul legislativ (amr) aparine numai Coranului; magisteriul
judiciar (fiqh) aparine oricrui credincios care, prin lectura asidu i frecvent a Coranului,
dobndete, cu memoria definiiilor i nelegerea sanciunilor pe care le edicteaz, dreptul de
a le aplica. Rmne puterea executiv (hukm), n acelai timp civil i canonic; ea nu
aparine dect lui Dumnezeu, cum o vor repeta kharijiii (exprimnd, cu toate c sunt
dizideni, rigoarea unui principiu esenial al islamului) i nu poate fi exersat dect printr-un
intermediar, un ef unic. Comunitatea credinicioilor presteaz jurmnt de a-l asculta pe
Dumnezeu, n minile acestui delegat, tutore, substitut al lui, lipsit de iniiativ legislativ i
autoritate judiciar. Nu exist deci alt autoritate temporal dect aceea a lui Dumnezeu.
Puterea vine de la Dumnezeu, spune islamul, i rmne n El, n ntregime exercitat de El,
prin intermediul unui instrument uman. Rezult de altfel c alegerea acestui intermediar,
fiind impenetrabil fiinei umane, reuita (succesul) va deveni adesea garania suprem a
legitimitii. Acest absolutism al lui Dumnezeu are drept contraparte egalitatea cetenilor:

50

egalitate ca oameni, mai nti, fundat negativ pe neantul naturii umane; egalitate ca
credincioi, constituii prin bunvoina lui Dumnezeu ntr-o stare juridic, astfel nct se
gsesc (toi n aceeai msur) abilitai s ncheie cu el contract. n teorie, aceast egalitate se
traduce printr-o anumit democraie n snul comunitii; e de reinut de pild, c principiul
ijhma sau consensul doctorilor este cerut pentru orice elucidare sau aplicare a datelor
revelate, termenul doctor fiind aplicabil oricrui credincios apt de aa ceva, oricare ar fi
condiia sa.
Concret, n 632, la moartea Profetului (care nu putea avea succesor cci era ultimul din spia
profetic) trebuia s se gseasc un ef; tovarii lui Mahomed nu au reuit: de unde sciziunea
dintre sunnii (orientarea major n islam i se bazeaz pe tradiie), kharijii (prima sect
aprut n ordine cronologic etimologic vine de la un verb care nseamn a iei, deci numele
lor semnific desprinderea grupului respectiv din religia majoritar)i iii (iism-ul este
denumirea generic pentru o serie de orientri care au n comun faptul c l recunosc pe Ali,
vrul lui Mohamed i singusul urma legitim dup moartea Profetului). Problema califatului,
(de la rdcina khalafa = a veni din urm) va deveni marea problem a tiinei politice
musulmane. Nu se pune problema de a meniona aici toate colile, de a cita toi juritii care
fac mrturia, n timpul Evului mediu a fecunditii intelectuale, mai cu seam n domeniul
dreptului i filosofiei, a islamului.
I-am aminti doar pe sunnitul Mavvardi (secolul XI) care marcheaz bine caracterul limitat al
atribuiilor califului i orientarea lor ctre binele comun. Ele numr 10 datorii generale ale
califului (enumerarea sa va fi reluat, fr modificare, de teoreticienii mai receni), printre
care menionm: 1. A pstra religia dup principiile sale stabilite...3. A menine ordinea
public...5. A dota frontierele cu echipament militar defensiv...6. A purta rzboiul sfnt contra
oricui refuz islamul, dup ce a primit chemarea acestuia...10. Ca imamul s se ocupe
personal de nalta supraveghere a treburilor. Califul este deci esenialmente un conservator
care a primit funcia sa n depozit.
Averroes (Secolul XII) comentator prin excelen al lui Aristotel, autor al teoriei dublului
adevr. Pentru el, filosofia este un mod de apropriere a acestei lumi i a celei cereti, de care
puine persoane sunt capabile. Modurile dialectic i sofistic de abordare sunt potrivite pentru
masa umanitii. Litera dogmei, urmat de mase, nu este fals n sine, dar are un sens
adiional, paralel, la care filosofia ofer acces. Dar filosofia nu abrog dogma, pentru c
adevrul nu contrazice adevrul (cu alte cuvinte exist un adevr al tiinei i filosofiei i
unul al credinei). Filosofia prin urmare, nu are influen direct asupra dreptului public;
ordinea califal care garanteaz legea shariia, este cea mai bun form de guvernmnt. i n
legtura cu aceasta, Averoes s-a preocupat activ de rafinarea shariia, n contextul teoriei
finalitii juridice, o concepie nrudit cu aceea a dreptului natural.
Ibn Haldun (secolul XIV), istoric marocan, a crui oper prezint trsturile unei puternice
originaliti; de altfel, autorul ei avea contiina i orgoliul de a fi realizat o tiin nou,
care nu se confunda nici cu istoria practicat pn atunci i nici cu tiina politicii. Scopul pe
care i-l propune n mod expres n Mokadima (Prolegomena), o vast introducere la vasta sa
opera istoric este cel al stabilirii unei reguli sigure pentur a distinge n povestirile istorice,
adevrul de eroare furind astfel un instrument care s permit aprecierea cu exactitate a
faptelor. Cartea sa - dup cum pretinde, sau cel puin i propune - stabilete pentru
evenimentele politice cauzele i originile lor, nefolosind dect argumente extrase din natura
lucrurilor. Originalitatea lui Ibn Haldun - spune cunoscutul sociolog Gaston Bouthoul care
i-a consacrat o substanial tez de doctorat - const n a fi ncercat s aplice la studiul
societilor dac nu metoda pozitiv, cel puin metoda observaiei pe care au folosit-o cu mare
succes, n operele lor de tiine naturale i de medicin, predecesorii si, marii filosofi arabi.
Desigur, continu el, suntem departe de a afla aici metoda critic ce se va nate mai trziu n
Europa i nici consacrarea cercetrilor inductive pe care o vom gsi n opera cancelarului

51

Becon. Ren Maunier remarca pe bun dreptate c exemplele pe care istoricul arab le aduc e
n sprijinul tezelor sale, sunt mai degrab ilustrri dect demonstraii Exist mai curnd la
Ibn Haldun - conchide Bouthoul - sentimentul exigenelor criticilor sntoase i metodei
pozitive, dect o concepie clar asupra acesteia. Trebuie ns subliniat c n aceast tentativ
el nu are precursori. Sau, mai bine zis, i ignor, Politica lui Aristotel fiind pe aceea vreme
nc pierdut.
Pentru Ibn Haldun fenomenele vieii sociale sunt supuse unor legi naturale. Ele se determin
reciproc i sunt determinate i de condiiile mediului geografic: clima, natura solului i
regimul alimentar, precum i de influenele astrelor. Dar aceste condiii naturale sunt mai
constante dect fenomenele politice, care apar n raport cu primele ca episodice. De aceea,
evoluia acestora va cpta o explicaie mai mult psihologic.
Alturi de sociabilitate, el mai stabilete ca trstur fundamental a omului nevoia de
autoritate, nevoia de a fi limitat i nfrnat de o putere superioar, n absena creia ar domni
dezordinea i anarhia. De aici ajunge el la concluzia legitimitii statului monarhic de factur
absolutist. Autoritatea, n concepia sa, e ntemeiat pe for i aparine grupurilor care o
cuceresc datorit curajului, coeziunii i spiritului lor de corp. Aceste caliti sunt generate mai
cu seam de viaa nomad: concluzie facilitat de particularitile istorice ale epocii, care au
demonstrat c popoarele nomade au fost cele care au nfptuit cuceriri ntinse i rapide. Trind
ntr-o epoc de decaden a sistemelor politice ale lumii arabe, el se va preocupa mai ales de
cauzele constituirii i dezagregrii statelor, de originile i durata dominaiilor politice,
ajungnd s formuleze o lege natural a evoluiei lor ciclice. Cauze psihologice fac ca
dominaia unui grup conductor, a unei dinastii, s nu dureze mai mult de trei generaii.
Istoria capt astfel, n viziune sa, caracterul repetrii unor cicluri regulate de ascensiune i
decdere, determinate, a imperiilor i civilizaiilor.
Interesant este la Ibn Haldun preocuparea de a analiza fenomenele politice n contextul unor
exemple economice sau chiar mai largi, sociologice, Dei i om de stat, din opera sa lipsete
orice preocupare normativ sau practic. Aceasta se explic, cel puin parial, prin fatalismul
accentuat, propriu concepiei religioase a Coranului, ale crui nvturi are grij s nu le
contrazic. De aici i pesimismul su implicit: el nu-i pune mcar problema c studiul
fenomenelor sociale i politice ar putea contribui vreodat la ameliorarea guvernmntului
societilor. Exceptnd aceast trstur care face din el un reprezentant al spiritului medieval,
surprinztorul su sim de pozitivitate caracteristic tiinei moderne, ca i cultura sa
enciclopedic, sugereaz apropierea marelui gnditor arab de personalitile creatoare ale
Renaterii. Opera sa nu a exercitat ns o influen n istoria gndirii politice, ntruct, scris
n arab, ea a rmas uitat, pn la redescoperirea ei de orientaliti, pe la jumtatea secolului
trecut.
ntrebri recapitulative:
1. Asemnri i deosebiri ntre concepia cretin medieval i cea islamica, despre stat.
2. Care este semnificaia istoric a teoriei dublului adevr formulat de Averroes?
3. Care este importana aportului lui Ibn Haldun la dezvoltarea gndirii politice medievale?
Bibliografie:
Nadia Anghelescu, Introducere n Islam, Bucureti, Ed. Enciclopedic, 1993, cap. I, III i IV.
Jean Touchard, Histoire des idees politiques, I, Paris, P.U.F, p. 126-130
Eugeniu Sperania, Introducere n sociologie, I Casa coalelor, 1944, p. 78
H. E. Barnes, History of Sociology, Chicago, 1970, p. 7, 24-25
G. Bouthoul, Histoire de la Sociologie, Paris, P.U.F, 1961, p. 20-23

52

TEMA 9

NICCOLO MACHIAVELLI

Dup parcurgerea acestei teme vei nva:

a. Principalele puncte de vedere n interpretrile operei lui Machiavelli.
b. Viziunea lui Machiavelli asupra formelor de guvernare.
c. Raportul morala-politic la Machiavelli
d. Statul naional i individualismul la Machiavelli
Dei s-a spus c "procesul intentat lui Machiavelli nu s-a ncheiat", pentru c sentina
definitiv lipsete nc, din lips de consens, exist totui cteva elemente care ntrunesc
unanimitatea sau cvasiunanimitatea. Aprecierii c Niccolo Machiavelli este printele tiinei
politice moderne nu i se poate opune nimic consistent, dei, n opera sa, grania dintre tiina
politic, neleas n sens renascentist, i filosofia politic tradiional este adesea labil i
nesemnificativ. C el a creat o "tiin politic experimental" (Kecekian), c el opune o
logic practic, ce nu invoc dect autoritatea faptelor, logicii de coal, mai ales scolastice
(Paul Janet), c el n-a fost un "savant de cabinet" ci un autor care mbin teoria politic cu
preocuparea pentru educaia politic (A. Gramsci), ci c el a nfptuit opera de smulgere a
politicii de sub autoritatea vechilor norme colective, feudal-teologice (Tudor Vianu), se pare
c lumea filosofic i tiinific ncepe s fie tot mai mult de acord. Dar dac acordul se
instituie asupra a ceea ce a fcut, procesul rmne deschis n privina lui cum a fcut.
Istoria interpretrilor date Principelui, de la apariie i pn n prezent, este revelatoare n
aceast privin (C. Antonoide, cap. II); i s-ar putea spune c aceast istorie nu este nc
ncheiat. Orice carte nou despre Machiavelli aduce o viziune n plus, fie c este vorba de
circumscrierea istoric a semnificaiei operei sale, fie c se concentreaz s degaje pro domo,
cum fcea Mussolini n 1924, "ceea ce este viu" nc, dup patru secole i mai bine, n
Principele.
Dar, o sentin definitiv n acest proces este ea posibil? Care s fie cauza acestor
interpretri att de variate i de contradictorii, a pasiunilor pe care le-a strnit i care nu
contenesc nc s se afirme? Desigur, una dintre ele st n materia studiat i asupra creia el
se pronun, evaluativ i normativ. "Materie" polemic prin excelen i care nu se las
subjugat unui punct de vedere unic i "definitiv". Dar alt cauz st in cititorul operei, n
subiectivitatea lui (cu rdcini socio-politice, dar i personale); de asemenea n modalitatea
lecturii operei.
"Avem mai multe moduri de a-l citi pe Machiavelli"- remarc pe drept Jean Giono n
Introducerea excelentei ediii a operelor Secretarului florentin aprut n prestigioasa colecie
"Bibliotheque de la Pleiade". Unul dintre aceste moduri consist n a cuta i a gsi uor n
ceea ce el a scris tratate de politic, sau chiar un tratat de politici, la plural. Este cel adoptat
prea adesea. Or, spune Giono, sub aspect informaional, noi tim azi mult mai mult dect el,
pentru c avem o experien acumulat mult mai bogat i mai relevant. n aceast privin,
ceea ce ne poate face s-l apreciem i determina s ne ntoarcem la el, este francheea lui. El
sfie vlul iluziilor, ocupndu-se cum nsui spune, doar de adevrul concret al faptelor (la
verita effetuale) i prin aceasta e un scriitor modern. El se bazeaz n primul rnd pe
observaia faptelor n nlnuirile lor cauzale; dar tiina sa politic are i o dimensiune
istoric: istoria, considera el, este "maestra aciunilor noastre". Observaia este doar parial
ndreptit, pentru c Machiavelli a studiat atent istoria popoarelor vecine i mai ales
condiiile constituirii statelor unitare sub forma monarhiilor absolute. Este adevrat ns c
istoria roman funcioneaz ca o adevrat obsesie, fiind tot timpul tentat s abuzeze de

53

analogie i s absolutizeze modelele antice. Ceea ce i s-ar putea reproa este c demistific
politica contemporan lui, mistificnd ns, o dat mai mult, politica anticilor. S fie asta doar
tributul pltit umanismului renascentist? Sau se ascunde aici o fatalitate a scriitorului politic
care nlocuiete un vl prin altul?
n orice caz, pentru modul crud de realist n care s-a raportat fa de politica vremii sale a fost
Machiavelli hulit sau adulat. Hulit, pentru c unii au vrut s cread c aceasta era politica pe
care el o oferea drept model sau fatalitate. Adulat, pentru c alii au vrut s vad n aceast
raportare o demistificare a politicii sau, cum credeau Spinoza i Rousseau, un manual de
politic pentru popor, pentru a-l nva s se fereasc de tirani.
Mai puin s-au apropiat ns exegeii si de filosofia sa politic; n aceast privin suntem de
acord cu P.P.Negulescu, care relev c Machiavelli a realizat un sistem consecvent de
filosofie politic. Numai c unii dintre comentatorii si au ncercat s-i legitimeze propriile
vederi, revendicndu-se continuatorii concepiei sale. tocmai de aceea socotim necesar s
procedm la decelarea ideilor sale raportndu-ne polemic la asemenea tendine, reducnd n
modul acesta i aria de investigare, adic neinstistnd pentru relevarea i aprecierea tuturor
tezelor importante din gndirea sa.
Machiavelli abordeaz, n Discursuri, i problema fundamental a originii i funciilor
politicului, mai precis a statului (unii apreciaz c este primul gnditor modern care folosete
termenul de stat, introducndu-l, astfel, n tiina politic). Punctul su de vedere nclin spre
un evoluionism care stabilete o trecere gradual de la simpla via n comun (vivere
comune), la o societate (vivere civile) care i gsete mplinirea n stat (vivere publico).
Viziunea asupra desfurrii concrete este impregnat de doctrina aristotelic despre materie
i form. Materia statului e alctuit din dou elemente: colectivitatea indivizilor sau
materialul uman i teritoriul pe care triesc indivizii sau grupurile. Abia cnd apare forma,
statul devine realitate: i anume un "ordinamento", o ornduial - organizare politico-juridic
- sub o autoritate, o cpetenie, investit cu suveranitate proprie. mpotriva concepiei
aristotelice i n conformitate cu individualismul pronunat, omiprezent n teoria sa politic,
omul ajunge zoon politikon nu urmndu-i firea, ci nvingnd-o. Tocmai de aceea omenirea
nu ajunge dintr-o dat la ornduirea politic, ci n etape, la nceput primnd necesitatea
conservrii i abia apoi, ntr-o faz superioar, se impune ideea folosului comun (ca versiune
a binelui comun sau interesului public). Procesul cuprinde dou momente eseniale: primul,
alegerea cpeteniei, conductorului i supunerea fa de el; al doilea, ntronarea justiiei, prin
edictarea legilor i garantarea aplicrii lor prin sanciune. Machiavelli credea mult n eficiena
legilor bune; de asemenea, privind statul ca un instrumentum regni, caracterizat prin
diviziunea ntre conductori i condui, el stabilete o coresponden ntre legi, instituii,
moral i formele de guvernmnt.
n privina evoluiei acestora el ne ofer o schem ciclic, ce cuprinde ns trei tipuri de
micri. Privit n ansamblu, aceast schem reprezint o inovaie n filosofia politic i nu o
simpl repetare sau imitare a anticilor, aa cum pretinde Paul Janet. Dar s ne explicm!
Primul care a prezentat o evoluie ciclic a formelor de guvernmnt a fost Platon. "Seria" sa
istoric includea ca punct de plecare propirul su stat ideal (existent doar n Republica), adic
aristocraia, al crei principiu conductor era superioritatea cunoaterii, evoluia ulterioar
constituie moralmente o degradare: timocraia (n care domin cutarea prestigiului, onoarei
i ambiia); oligarhia, adic dominaia minoritii bogate care nu se poate menine pentru c
srcimea e nlturat de la putere i guvernmntul se prbuete sub presiunea
nemulumiilor; democraia, care e dominat, dup Platon, de libertatea necumptat (i deci
imoral) i care nltur "specialitii" de la conducere, facilitnd n ansamblu anarhia i
anomia (dispreul legilor scrise i nescrise), de aceea face inevitabil loc tiraniei, ntruchipare a
despotismului i premis a catastrofei, care impune revenirea la guvernmntul aristocratic al
nelepilor, astfel ciclul ncheindu-se. Observm aici ideea c excesul de libertate

54

(democraia) pare s duc la un exces de servitute (tirania). Ideea fundamental e c devenirea

politic nu e numai pur succesiunea de fapte accidentale, ci e generat de un determinism
strict. Dar, cum se poate observa, istoria e mult mai mult utilizat dect respectat: descripia
ontologic a lui Platon este, n fond, o clasificare normativ deghizat sub masca istoriei
i Platon nsui spune c ordinea lor de intrare n scen este aceea pe care aceste regimuri o
ocup n raport cu virtutea i viciul.
Alt gnditor antic adept al ideii ciclului istoric (anacyclosis) este Polibiu: pentru acesta
punctul de plecare este monarhia (ce ar fi ntemeiat pe drept), urmat de tiranie (ntemeiat
pe for), aristocraia (ce ar reprezenta nflorirea statului) apoi decderea prin oligarhie,
democraie i ohlocraie, care ar fi dominaia denat a vulgului, ceea ce ar impune
revenirea la punctul de plecare. De fapt, dac se excepteaz monarhia originar, ne gsim n
prezena a trei tipuri de constituii "convenabile": regalitatea, aristocraia i democraia i a
deformrii lor: tiranie, oligarhie, demagogie - adic schema din Politica lui Aristotel. Ceea ce
trebuie adugat este c Polibiu (urmat n aceast privin i de Cicero) nu numai c prefer dar
apoteozeaz forma mixt de guvernmnt ntruchipat n republica roman, care combin
regimurile "compensnd aciunea fiecruia prin aceea a celorlalte", cum remarc Jean
Touchard, i "meninnd echilibrul prin jocul forelor contrare"; este deci un "model al
echilibrului", mult rspndit n teoria politic ulterioar.
Machiavelli, care nu iubea "calea de mijloc" nici n structuri i nici n metode, considera:
a) c nu exist form de guvernmnt potrivit pentru orice loc i orice timp (lecie nvat
i de Montesquieu i, pare-se, chiar de Rousseau)
b) c singurele forme ce merit a fi avute n vedere sunt monarhia i republica (sau statul
popular).
Unii au ncercat s vad o contradicie n faptul c n Principele se declar adeptul monarhiei,
pe cnd n Discursuri proslvete republica (sau statul popular); problem lmurit de istorie,
relevndu-se c monarhia este apreciat ca singurul instrument politic capabil s realizeze
idealul su, adic o Italie unit, liber i declericalizat, pe cnd n Discursuri el are n vedere
guvernmntul stabil, capabil s garanteze prosperitatea, linitea i libertatea i, n acelai
timp, s se adapteze oportun (nu oportunist!) la cerinele n schimbare tocmai pentru c are
plasticitatea necesar. Totodat ea ar realiza echilibrul dorit ntre aristocraie i popor. Iat
explicaia acestei pretinse contradicii n termeni clari: "Un singur om este capabil de a
constitui un stat ns scurt ar fi durata att a acestui stat ct i a legilor sale dac executarea
acestora ar fi lsat n seama unui singur om; mijlocul de a asigura (executarea) este de a o
ncredina grijii i pazei mai multora.
n privina micrii statelor (Mesnard, 1936) el noteaz, cum spuneam, trei:
1) micarea proprie nsui regimului lor, de la modul sntos la modul corupt care face s
tind monarhia spre tiranie, aristocraia spre oligarhie, statul popular spre confuzie;
2) marea revoluie ciclic a celor trei forme fundamentale de guvernmnt prin care
monarhia, aristocraia i democraia se succed rnd pe rnd. Aceste dou micri au ca
rezultat o slbire progresiv a ceti, o degradare a energiei politice care pune aceste
naiuni n starea de minim rezisten;
3) atunci se produce a treia zdruncinare (micare) care pune punct final istoriei rii ca
guvernmnt autonom: atracia statului sntos fa de statele bolnave sau corupte i
cucerirea acestora din urm de ctre vecinul sntos.
Pentru Machiavelli exist i o circulaie spaial a statelor mari i puternice, ca urmare a
deplasrii sau trecerii de la un popor la altul a celebrei i divers interpretatei virtu, care nu
este virtutea moral ci se apropie mai mult de principiul republican al virtuii politice sau
civice al lui Montesquieu, fr s coincid ns. Ea pare mai degrab, cel puin n interpretarea
noastr, c ar fi o putere sufleteasc i structural, o energie specific ce determin capacitatea
de a realiza un guvernmnt eficace, capabil, adic, s-i ating n ntregime scopurile. Ea ine

55

ns i de sntatea moravurilor unui popor, aa cum deducem din Discursuri: "Reflectnd

asupra mersului lucrurilor omeneti, am ajuns la convingerea c lumea se menine n aceeai
stare, n care se gsea de mult, c cuprinde ntotdeauna aceeai cantitate de bine i aceeai
cantitate de ru, dar c acest bine i acest ru strbat diferite locuri, diferite inuturi. Dup
ceea ce tim despre vechile imperii, le vedem pe toate stricndu-se rnd pe rnd, din pricina
schimbrii pe care o ncercau moravurile". Mersul civilizaiei, aadar, face ca puterea i
slbiciunea s treac necontenit de la un popor la altul. Iat deci c avem de a face cu o teorie
complex a micrii formelor de guvernmnt care, spre deosebire de antici, include, pentru
prima dat i relaiile dintre state, tendina de a explica modificrile politice ce apar pe harta
lumii.
Dar ideea aceasta a "masei egale de bine i de ru" care rmne constant nu exclude n ea
progresul, aa cum s-a i interpretat, fcnd din Machiavelli un gnditor conservator?
Ar fi multe argumente la ndemn pentru a respinge unele concluzii pripite sau simpliste. n
primul rnd credina sa c ameliorarea vieii oamenilor contemporani lui este posibil att prin
cernerea nvmintelor pe care le ofer istoria ct i prin iniiativa agenilor politici: "Pentru
acela care a cercetat cu atenie faptele trecute este uor s prevad, n orice stat, pe cele
viitoare i s introduc mbuntirile fcute i de ctre cei vechi sau, dac nu se gsete la
acetia un exemplu de acest fel, s se gndeasc el la mbuntiri noi, pe care s le conceap
potrivit asemnrii care ar exista ntre situaiile din trecut i cele de azi". Foarte adesea
ntlnim la el ideea c pe baza cunoaterii realitii politice i a nsuirii nvmintelor
istoriei, organizarea politic i viaa oamenilor vor putea fi ameliorate. Aceasta o atest i
convingerea lui n posibilitatea omului de a-i domina ntr-un anumit fel soarta, teza care
exprim o important latur a umanismului funciar al concepiei sale. n aceast privin, are
o deosebit semnificaie faimosul capitol XXV din Principele, care este o strlucit expresie
a ceea ce s-a numit concepia omului activ, caracteristic pentru activismul energetic tipic
marilor personaliti ale Renaterii.
Chiar sentimentele sale filopopulare i credina sa n caracterul benefic al statului vdesc o
ncredere n posibilitatea ameliorrii "soartei" poporului. De unde vine, se ntreba
Machiavelli, prejudecata activ c poporul e incapabil s se guverneze singur? Din faptul c
"toat lumea e liber s vorbeasc ru de popor, chiar i atunci cnd domnete cu plin putere
(i libertatea antic sper c ne-o atest din plin - n.n.), pe cnd nimeni nu vorbete ru de
principi dect cu mare atenie i tremurnd. Poporul e plin de bun sim i de prevedere i e un
judector mai bun dect principele. Rareori l vezi nelndu-se, fiind parc dotat cu facultatea
de a prevedea binele i rul. "Nu fr dreptate s-a zis c vocea poporului e vocea lui. De aici
i opiunea sa clar - dincolo de nfptuirea sarcinii excepionale a unificrii i eliberrii Italiei
- pentru republic sau statul popular. "Experiena atest s popoarele nu i-au mrit niciodat
nici bogia nici puterea fr un guvernmnt liber.
n felul acesta el se afirm ca un gnditor cu adevrat nou i ndrzne - tipic pentru epoca
Renaterii: el a avut curajul de a rupe cu concepiile oficial recunoscute ca progresiste,
dezvluindu-le ca soluii incomplete. Tocmai n asta const deosebirea calitativ a lui
Machiavelli fa de prima perioad a Renaterii, asupra creia a atras atenia Gramsci: dac
Dante ncheie Evul mediu (o anumit faz a acesteia), apariia lui Machiavelli nseamn c
unei faze a lumii noi i-a reuit de acum s-i pun cu mare claritate propriile ei probleme i s
lucreze la soluionarea lor.
Individualismul lui Machiavelli i concepia sa despre om au fost declarate ca antisociale. Mai
mult, s-a subliniat adesea pesimismul su funciar n faa omului. Este semnificativ c acest
pesimism este invocat de Mussolini pentru a demonstra c "doctrina lui Machiavelli este vie
astzi dup mai bine de patru secole" (Mussolini,1937). Pornind de la faptul c politica este
arta de a guverna oamenii, conductorul fascist conchide c elementul fundament al acestei
arte este omul i c, tocmai de aceea, judecata negativ asupra oamenilor nu este accidental,

56

ci fundamental n spiritul lui Machiavelli, iar el va agrava aceast judecat negativ, acest
pesimism. Identificnd principele cu statul, Mussolini socoate c antiteza dintre principe i
popor, dintre stat i individ este fatal n concepia lui Machiavelli. n timp ce indivizii tind,
mpini de propriul egoism, la atonie social, statul reprezint o organizaie i o limitare.
Individul tinde continuu s evadeze. Cu excepia ctorva, eroi sau sfini, toi ceilali snt n
stare de revolt potenial contra statului. Iat cum, denaturnd concepia lui Machiavelli, se
ajunge la fundamentarea opresiunii i represiunii totalitar - autoritare. Dar Mussolini nu se
oprete aici; depind cadrul istoric al gndirii lui Machiavelli, el spune c poporul este o
entitate pur abstract, ca entitate politic i c, adjectivul de suveran aplicat poporului este o
"fars tragic"; iar sistemele reprezentative aparin mai mult mecanicii dect moralei.
Concluzia sa e deosebit de relevant: dat fiind c exist totdeauna conflictul ntre fora
organizat a statului i fragmentarismul indivizilor i grupurilor, regimuri exclusiv consimite
n-au existat niciodat, i nu vor exista probabil niciodat, de aceea trebuie "s-i faci s cread
prin for". Aadar, Mussolini l folosete pe Machiavelli ca punct de plecare pentru a ajunge
la concluzia politic a utilizrii nelimitate a forei mpotriva poporului.
Individualismul lui Machiavelli este expresia tipic a unor raporturi sociale ce ncepuser s
se dezvolte: acest individualism nu se afirm numai mpotriva universalismului tomist i
clerical, dar el servete i ca instrument de atitudine fi mpotriva conservatorismului i
fenomenelor de descompunere din rndurile nobilimii. n aceast privin nu e nici o ndoial
c el a mers mult naintea tendinelor celor mai progresiste ale Renaterii. Individualismul lui
Machiavelli se afla conectat la tendina obiectiv a dezvoltrii istorice, cel puin n dou
aspecte eseniale:
a) el este vestitorul unui puternic stat naional i, prin aceasta, sprijin procesul obiectiv al
destrmrii ornduirii feudale (este semnificativ c Frederic al II-lea al Prusiei s-a ridicat
n Antimachiavell-ul su mpotriva concluziilor Principelui, tocmai pentru a asigura
supremaia Prusiei; n rest, el poate fi considerat un teoretician i practician consecvent al
machiavellismului);
b) individualismul lui Machiavelli se muleaz foarte bine pe interesul aprrii i promovrii
proprietii burgheziei, mpotriva feudalismului dar i a proprietii bisericeti (Papa e
destul de slab pentru a nu putea realiza unitatea Italiei, dar e destul de puternic ca s-o
mpiedice!). Concepia sa despre stat este orientat mpotriva pluralitii feudale, iar
suveranitatea statului naional materializeaz, n aceast lumin, individualismul drept
contrast la universalismul feudal.
Machiavelli a fost primul dintre gnditorii moderni care a relevat interesul ca element motor
al aciunilor umane; i nu e vorba de un interes abstract, ci de unul care se ntrupeaz n
proprietatea privat - obiect al conflictelor de interes n societate. Tot el este primul care
trateaz politica drept domeniu al conflictului dintre interesele sociale materiale ale unor
grupuri i personaliti. De aici i realismul su n formularea concluziilor politice privind
luarea n seam a diferitelor interese care motiveaz comportamentul uman.
Unii autori au exagerat unilateral nu numai pesimismul su ci i imoralismul su, chiar
amoralismul perceptelor sale. Este adevrat c Machiavelli face pasul decisiv n scoaterea
politicii de sub tutela teologiei i moralei cretine (s ne gndim doar la ridicolul exigenei de
a respecta n aciunea politic sau ntr-un rzboi de aprare a preceptelor morale ale predicii
de pe munte!), dar i a moralei tipice relaiilor feudale i chiar ale moralei private a relaiilor
interindividuale, fundamentnd principii ale moralei publice, ntemeiate pe interesele statului
ca o chintesen a interesului public sau general. Desigur, ultima noiune este viu disputat
tocmai deoarece coninutul su istorico-concret este variabil. Machiavelli triete ntr-o epoc
cu interese precis definite n opera sa i cu oameni a cror mentalitate e dominat de interesul
material privat. Tocmai de aceea realismul crud de care vorbeam era singura soluie pentru o
politic eficace n slujba unor scopuri istoricete legitime, progresiste. Deosebirea este att de

57

mare ntre felul n care oamenii triesc i felul n care ei ar trebui s triasc - subliniaz
Machaivelli n sprijinul realismului promovat de el - nct acela care las la o parte ceea ce
este pentru ceea ce ar trebui s fie, mai curnd afl cum ajung oamenii la pieire dect cum pot
s izbuteasc. Acela care ar voi s-i proclame oricnd i oriunde ncrederea lui n bine ar fi
cu necesitate dobort de ceilali care sunt n jurul lui i care nu snt oameni de bine. Aadar,
principele care vrea s-i pstreze puterea va trebui s nvee neaprat s poat s nu fie bun i
s tie s fie sau s nu fie astfel dup cum este nevoie.
Abordnd cretinismul, el remarc faptul c nvtura acestuia e contrar spiritului politicii,
i anume spiritului graiei cruia popoarele sau societile pot propi i deveni prospere. Mai
mult dect att, comenteaz Tudor Vianu, artnd c e un merit mare pentru cineva s sufere,
s ndure nedreptatea forei, dect s practice el nsui fora, cretinismul las loc liber
abuzurilor tiranilor josnici, care profit de aceast slbiciune a popoarelor. Locul lui
Machiavelli n formarea mentalitii moderne, continu autorul romn, se definete tocmai
prin cucerirea de sens modern, care nseamn independientizarea valorilor politice de cele
morale i religioase.
I s-a reproat lui Machiavelli imoralitatea mijloacelor recomandate, desconsiderndu-se
scopul progresist i umanist pe care-l avea n vedere. Este adevrat c, ntr-un plan mai
general, nici un scop nu poate justifica mijloace odioase, ca asasinatul sau genocidul de pild.
Machiavelli n-a inventat ns nimic, el a fcut inventarul mijloacelor folosite n politica
vremii i le-a confruntat prin prisma eficienei lor istorice. Pentru a ne face o imagine exact
asupra acestor mijloace, nu avem nevoie de alt efort dect acela de a-l citi (sau reciti) pe
Shakespeare: e vorba de piesele ce cuprind istoria luptelor pentru coroana englez de la
sfritul secolului al XIV-lea i pn n ultimii ani ai secolului al XV-lea. Iat i comentariul
avizat i penetrant al lui Ian Kott: n fiecare din piesele istorice, suveranul legitim trte
dup sine un lung ir de crime. A ndeprtat feudalii care l-au ajutat s pun mna pe coroan;
a ucis nti pe dumani, apoi pe vechii aliai; a nceput s-i execute pe succesorii posibili i pe
pretendenii la tron. Dar n-a reuit s-i extermine pe toi. Un tnr prin-fiu, nepot sau frate al
celui ucis - se ntoarce din exil spre a revendica dreptul uzurpat. n jurul lui se strnge
nobilimea ndeprtat de la putere, pentru c el ntruchipeaz sperana c se va instaura o
ordine nou i, o dat cu aceasta, justiia. Dar fiecare pas spre putere nseamn o alt crim, o
alt silnicie, un alt sperjur. i cnd noul principe ajunge n apropierea tronului el are n urma
sa un lan de crime la fel de lung ca acela al suveranului legiuit. Cnd va fi ncoronat va fi tot
att de hulit. I-a ucis pe dumani, acum i va ucide pe vechii aliai, i n numele dreptii
batjocorit apare un nou pretendent la tron. Ciclul s-a nchis. ncepe un nou capitol. O nou
tragedie istoric(Kott, 1969, pg. 14-15).
Ceea ce l-a determinat, probabil, s insiste i asupra unor mijloace n conflict cu
morala general-uman a fost - ntr-un plan general - tocmai individualismul acerb cu morala
sa de competiie aspr i necesitatea nvingerii piedicilor (care, uneori, erau personalizate n
personaje sau categorii politice) ce se puneau n calea centralizrii statului, iar ntr-un plan
mai special, particular, decadena vieii politice italiene din sttuleele peninsulare i rolul
nefast al nobilimii i papalitii.
Concepia sa era profund individualist - s-a spus c a fost cea mai pronunat expresie
a individualismului burghez - dar el a sesizat primejdiile imense pe care le genereaz
individualismul i egoismul sectar de grup sau de familie. Numai c el a crezut c aa a fost i
tot aa va fi ntotdeauna. De aceea, accentueaz tot timpul interesul public, al provinciei
(naiunii), al poporului (n sensul restrns pe care-l putea avea atunci).
Ceea ce este important ns este faptul c Machiavelli nu absolutizeaz nici un
principiu, nici un precept, pe cnd machiavelismul - sau alte coli de gndire care se revendic
de la el, de exemplu raiune de stat, sau realismul politic, absolutizeaz orice precept,
transformndu-l n principiu-dogm (ce s-ar putea aplica indiferent de condiii). i ceea ce

58

este iari tipic, machiavelismul apare n raport cu concepia corect interpretat a Secretarului
florentin, ca un distilat al negativului. Cazul lui Mussolini a fost, credem, revelator n aceast
privin
Dar nu e singurul: viziunea pesimist asupra naturii umane este punctul de plecare al
realismului politic, doctrin actual care postuleaz fora ca mijloc tipic de soluionare a
problemelor internaionale i justific rzboiul (rece sau cald). Realismul politic transform
fora de instrument n esen a politicii. n acelai timp, el denudeaz conceptul de interes de
orice coninut social-istoric; raiunea de stat a machiavellismului este invocat mai ales
mpotriva popoarelor, a libertii lor i deci i mpotriva progresului. James Burnham
formuleaz n treisprezece puncte canoanele teoretice i doctrinare pe care le socoate principii
comune tuturor machavellienilor (n care include n primul rnd pe reprezentanii colii
realist-pozitiviste care au elaborat o viziune tehnico-elitist asupra puterii i relaiilor politice;
Gaetano Mosca, Georges Sorel, Robert Michels, Vilfredo Pareto despre care se spune c
definesc machiavellismul.
ntrebri recapitulative
1. Care sunt principalele puncte de vedere asupra operei lui Machiavelli?
2. Care este viziunea lui Machiavelli asupra formelor de guvernare?
3. Care este raportul moral-politic la Machiavelli?
4. Care este contribuia lui Machiavelli la noiunile de stat naional i individualism?
Bibliografie
1. Ovidiu Trsnea, tiina politic. Studiu istorico-epistemologic, Bucureti, Editura politic,
1970, p.37-43.
2. C. Antonoide, Machiavelli, vol.2, Bucureti, Editura Cultura naional, f.a., cap.II.
3. Cf. i Pierre Mesnard, L'essor de la philosophie politique au XVI e siecle, Paris, 1936
4. Mtile puterii (Machiavelli, Principele i Discursuri, Frederic II, Antimachiavel, B.
Mussolini, Preludiu), Iai, Institutul European, 1996
5. I. Kott, Sakeaspeare, contemporanul nostru, Bucureti, ELU, 1969.

59

TEMA 10

THOMAS MORUS I SEMNIFICAIA UTOPIEI

Dup parcurgerea acestui curs vei nva:
a. Raportul gndirii utopice cu tiina i filosofia politic.
b. Relevana Utopiei lui Thomas Morus pentru nceputurile socialismului utopic.
c. Care este contribuia pe care a avut-o umanismul lui Morus la dezvoltarea gndirii
politice.
Existena unor concepii diferite asupra filosofiei politice pune probleme i asupra raportului
acesteia cu gndirea utopic. Punctul de vedere radical-negativist pornete socotim de la o
interpretare improprie a naturii i funciilor filosofiei politice. Poziia lui Dante Germino, de
respingere a ncadrrii dimensiunii utopiste n tradiia filosofiei politice, este tipic n acest
sens: teoria politic [n sens american, de filosofie politic], fie antic sau modern, i d
seama c lumea este aa cum este i nu altfel. Sarcina teoriei politice este de a descrie conditio
humana i nu de a se angaja n ncercarea greit de a o transforma n ceva ce n principiu ea
nu poate fi (D. Germino, 1967, p.32). Concepia sa limitativ e insutenabil nu numai pentru
c srcete libertatea imaginaiei politice refuznd s aprecieze rolul jucat de gnditorii
utopiti i nesocotind funcia recomandrilor utopiste n formularea scopurilor ultime, chiar
dac uneori nerealiste, n direcia crora este ndreptat aciunea politic; ea e inacceptabil i
pentru c nu ine cont de, sau, pur i simplu denatureaz natura specific a aciunii politice,
rpindu-i o dimensiune esenial, definitorie: cea atitudinal-axiologic. ntreaga istorie a
filosofiei sau tiinei (n sensul larg, premodern) politice atest prezena necesar a acestei
dimensiuni, alturi de cea teoretic-explicativ, teoretizatoare.
Referindu-se la calificarea epistemologic a ntreprinderii lui Aristotel, considerat ntemeietor
al tiinei politice, i semnalnd prezena momentului normativ, prin proiecia statului perfect,
apreciam n incursiunea noastr asupra istoriei tiinei politice c o modalitate de
manifestare a acestui element normativ specific epocii, cum o atest istoria gndirii politice,
este tocmai schiarea unor astfel de proiecte ideale. Aceast modalitate va fi restaurata, n
condiii i cu mijloace noi, de umanismul renascentist sub forma utopiilor; e una dintre
manifestrile renvierii antichitii, proprii acestui tip de umanism (O. Trsnea, 1970, p. 27).
ncercnd s disting metodic teoriile utopiste de cele pragmatice, James W. Downton
Jr. menioneaz dou trsturi definitorii (cf. James W. Downton Jr i D. Hart, 1972, p. 712).
a) prima s-ar manifesta n tendina evident de remodelare a naturii fundamentale a omului.
ntr-adevr, orice filosofie presupune cu necesitate o anumit viziune antropologic. Or,
sub acest aspect, se poate constata c o gndire utopist este foarte adesea mult mai puin
metafizic-dogmatic n nelegerea naturii umane dect alte tipuri de gndire filosofic.
Dac o gndire politic conservatoare i ntemeiaz concluziile inamovibilitii statuquo-ului prin imuabilitatea naturii umane sau chiar ipoteza creaiei divine, prin gndirea
utopist natura omului apare mult mai maleabil. Exist cel mai adesea chiar o
supoziie subiacent cu privire la perfectibilitatea omului i societii. Dup cum
remarca George Kateb, teoreticienii utopiti au presupus fie c o mn de oameni erau
(sau ar putea fi fcui) destul de asemntori ngerilor pentru a putea fi acreditai cu o
uria putere cum e cea cerut de o ordine social perfect; fie c marea mas a oamenilor
era (sau ar putea fi fcut) destul de asemntoare ngerilor i ar putea tri ntr-un
asemenea mod nct sarcinile coercitive ale guvernului s-ar perima (G. Kateb, 1963,
p.69).

60

b)

A doua trstur important ar fi eliminarea surselor de conflict care ncurajeaz luptele

politice facioniste; teoreticianul utopist nu se oprete dup nlturarea caracteristicilor
negative ale omului, ci izoleaz i alung din corpul politic condiiile structurale
negative sursele conflictului politic i ale dezordinii, instituind armonia politic i
fericirea public.
Relevnd polisemia termenului utopie (i dup domeniul n care se manifest), G. Kateb
reine pe acela de utopism i-l desemneaz ca pe o tradiie persistent a gndirii despre
societatea perfect, n care perfeciunea este definit ca armonie. Armonia, ca valoare
control a societii perfecte, nseamn armonia fiecrui om cu sine nsui i, concomitent, a
fiecrui om cu toi ceilali. Indiferent de instituiile i reorganizrile preconizate, indiferent
deci de mijloace, urmrirea consecvent a acestui el comun, armonia, ar determina ncadrarea
unui proiect n tradiia utopismului (G. Kateb, 1968, p. 267-269). n conformitate cu acest
criteriu, scria Kateb cu ndreptire, Leviathanul lui Hobbes sau Al doilea tratat al lui
Locke nu sunt parte a literaturii utopismului ntruct preocuparea lor se limiteaz la structurile
politice, iar scopul lor major este s fac societatea tolerabil, nu perfect; n schimb,
Republica lui Platon, pri ale Politicii lui Aristotel i Contractul social al lui
Rousseau sunt lucrri de teorie politic n tradiia utopismului.
Dealtfel, ncercrile de a explica apariia i coninutul utopiilor au dat, cel puin pn n
prezent, rezultate divergente; una dintre cauze este necristalizarea criteriilor tipologice care au
fcut ca utopia n general s fie explicat prin condiiile i structura unui tip particular de
utopie. Dei multe abordri ingenioase, dar infructuoase din cauza prsirii terenului
sociologic, au ncercat s explice utopia prin psihologia autorilor utopitii- sau prin referina
la o civitas dei, un mit de perfeciune social presupus n mod misterios prezent n
incontientul tuturor oamenilor; i totui utopia chiar i n cazul unui catolic ca Morus - este
cetatea Omului, fiind tolerant, aproape indiferent, fa de orice fel de gndire religioas.
S-au vzut n utopii visuri nscute dintr-un sentiment de singurtate total a unui grup sau
clase sociale. Acest sentiment de prsire n sensul lui Geworfenheit al lui Heidegger - ar
fi starea omului aruncat n lume, lsat n seama lui, neatepnd nimic de la o putere superioar
n instana cruia el nu mai crede.
Pentru Jean Servier utopia este reacia unei clase sociale, viziunea linititoare a unui viitor
planificat, exprimnd prin simbolurile clasice ale visului dorina sa profund de a regsi
structurile rigide ale cetii tradiionalen care omul, eliberat de liberul su arbitru, se
ncarcereaz cu uurare n reeaua corespondenelor cosmice i a interdiciilor (J. Servier,
1967, p. 23). O astfel de interpretare este unilateral, pentru c nu toate utopiile proiecteaz
viitorul n sensul redobndirii vrstei de aur a trecutului; pe de alt parte, ea tinde s pun
totul pe seama utilizrii simbolismului oniric pentru a explica viziunea utopist asupra lumii
n gndirea european, de la Platon pn n zilele noastre.
O meniune aparte merit sensul special atribuit de Karl Mannheim, dup care, spre deosebire
de ideologii, care sunt legate de interesele grupurilor dominante i au o funcie justificatoare i
conservatoare, utopiile sunt legate de grupurile oprimate i au o funcie dinamic i
contestatoare; restrngnd i mai mult sfera noiunii, K. Mannheim consider utopice doar
acele idei care sunt situaional transcendente i nu doar proiecii de dorine care au ntr-un
mod oarecare un efect de transformare asupra ordinii istorico-sociale existente; aadar, ceea
ce li se cere este puterea de a distruge, n lumina obiectivelor plasate n viitor, ordinea
existent. n virtutea acestor exigene restrictive, K. Mannheim consider c, spre deosebire
de Thomas Mnzer, Morus este o figur lipsit de semnificaie sociologic n istoria real a
gndirii utopice.
Dar dac Mannheim i pretinde utopiei capaciti nemijlocit transformatoare pe care e
departe s le poat avea orice utopie - se poate reduce rolul acesteia la o simpl compensaie
oniric? nclinm, evident, spre un rspuns negativ.

61

Problema aportului utopismului la mbogirea gndirii filosofice i social-politice merit

toat atenia; examenul ei va nvedera ctiguri aproape nebnuite.
Prima contribuie ce trebuie nregistrat este critica ampl, adesea deosebit de lucid i de
ptrunztoare pe care gndirea utopist o realizeaz n foarte multe dintre cazuri. Aceasta
arat c utopiile sunt reflexul unor puternice tensiuni sociale, pe care ele ncearc s le
remedieze, consacrndu-i astfel vocaia critic-normativ. Literatura utopist se nscrie aadar
ca o contribuie la modelarea contiinei unei societi. n aceast privin este notabil
remarca profesoarei de tiin politic de la Harvard, Judith Shklar c toi scriitorii care au
urmat modelul lui Morus au fost critici n dou sensuri: primul se refer la critica
ornduielilor existente n spaiul i timpul n care triau; cellalt sens, mult mai important,
const n faptul c utopia a fost modalitatea (umanist am sublinia noi) de respingere a acelei
noiuni de pcat originar care privea virtutea i raiunea uman natural ca faculti debile i
fatalmente alterate. ntreaga utopie clasic a reprezentat un atac mpotriva teoriei radicale a
pcatului originar; i prin aceasta a devenit o imagine i o msur a altitudinii morale pe care
omul o poate atinge folosind doar puterile sale (J. Shklar, 1967, p. 104).
n al doilea rnd, literatura utopismului luat ca ntreg, cum bine noteaz George Kateb,
mbogete sensul posibilitii umane. Criticnd ceea ce exist prin comparaie cu ceea ce
trebuie s fie, relevarea contrastului conduce la mbogirea perspectivei, la educarea
sentimentului alternativei, a unor caliti umane ocultate, capabile de noi experiene posibile.
n fine, datorit caracterului global al proiectului de rennoire utopic a societii, multe din
lucrrile ce se nscriu n tradiia utopismului au turnura unor viziuni sociologice
comprehensive, de natur s stimuleze nelegerea relaiilor sociale n interaciunea lor. Sau,
cum inspirat scrie acelai G. Kateb, ochii notri sunt instruii s priveasc totalitile.
Din toate acestea rezult c utopia n sensul pe care-l acceptm nu poate fi redus la un
simplu exerciiu mental (R. Ruyer, 1950, p.9), la un simplu mit, sau un oarecare plan de
reform i nici la o stare spirit n dezacord cu starea de realitate n care ea se produce
(Mannheim, 1956, p. 124). Sub acest aspect, este mai aproape de realitate definiia propus de
A. Gerlo n concluzia unui colocviu dedicat utopiilor Renaterii: Utopismul apare ca o form
de reflecie care se consacr descrierii ntr-o manier detaliat sau pur i simplu schiat
unei societi ideale, prin urmare imaginare, n care cetenii triesc n condiii politice i
sociale pe care autorul le consider cele mai bune, n consecin i cele mai dezirabile. Ceea
ce vrea s spun c noiunea de utopie presupune o structur, o Cetate, n care sunt
realizabile profunde transformri politice, economice, sociale, pedagogice, religioase, etc. n
acest sens, orice utopie implic o viziune (dac nu i o analiz critic asupra prezentului, carei gsete remediul n proiectarea de comuniti experimentale (B.F. Skinner), chiar dac
respectivul experiment rmne o construcie imaginat.
Renaterea este ceea care aduce n domeniul gndirii sociale i politice un element de
excepional importan: naterea socialismului utopic. Lucrarea lui Thomas Morus De
optimo republicae statu deque nova insula Utopia (1516), cunoscut sub denumirea
prescurtat, devenit celebr, de Utopia, a exercitat o influen covritoare asupra
posteritii.
Morus introduce n literatura filosofico-politic o nou metod, metoda utopist, un mod
specific de raportare critic la realitile social politice contemporane i de proiectare ntr-o
lume fantezist, inexistent (utopie = nicieri) a unui ideal social-politic care capt
caracterul unui plan raional de reconstruire a societii. Este deci o metod subtil sui-generis
de critic social i politic i totodat de prospectare. Descrierea fantezist ndeplinete
acest rol dublu, substituindu-se att analizei tiinifice a realitii, ct i descifrrii liniilor
viitoarei dezvoltri prin previziunea tiinific. Aceast substituie poate fi considerat un
rspuns inventiv la condiiile social-economice nematurate i, totodat, la insuficiena
posibilitilor de analiz tiinific generate de epoc. Metoda utopist va servi, cum se tie, la

62

dezvoltarea unei viguroase literaturi social-politice nchinate reorganizrii societii n spiritul

echitii i justiiei sociale.
Desigur, nu ntreaga literatur utopist a Renaterii este de orientare socialist: englezul
R. Burton i germanul K. Stiblin au elaborat utopii antiegalitare, iar cancelarul i filosoful
materialist Francis Bacon menine, n Noua Atlantid, proprietatea privat i imagineaz o
lume n care tiina este valoare suprem, ceea ce a determinat s fie menionat printre
precursorii nemijlocii ai tehnocratismului.
S-a accentuat c socialismul utopic renascentist este socialism ascetic; este adevrat, i
aceast trstur poate fi explicat att prin stadiul dezvoltrii tehnico-economice ct i prin o
anumit viziune tradiional asupra comunismului care se prelungete i prin socialismul
utopic renascentist. Dar nu numai prin el: socialismul ascetic, primitiv, se regsete i n
secolele XVII i XVIII, n revendicrile micrii diggers, al crei exponent teoretic a fost
Gernard Winstanley- constituind aripa extrem a nivelatorilor, ca i n societatea egalilor
preconzat de Gracchus Babeuf i P. Buonarroti.
Nu putem fi ns integral de acord cu aprecierea generalizant a lui Claude Willard, dup care
prima originalitate a utopiilor Renaterii a fost caracterul lor profund religios (C. Willard,
1971, p. 25). Dac n cazul lui Mnzer i al anabaptitilor milenarismul cretin i idealul
comunist al cretinismului primitiv alimenteaz revolta social i o orienteaz i mpotriva
bisericii dominante, nu se poate spune acelai lucru despre celelalte proiecii utopiste ale
Renaterii. Acolo unde mai apar elemente religioase, ele sunt n bun msur exterioare, fiind
o prelungire n form a modalitii medievale de a dezbate problemele laice, politice ntr-un
vemnt religios; mai ales cnd erau ndreptate mpotriva bisericii.
Utopia lui Morus instituie, aadar, o nou direcie n gndirea social-politic socialismul
utopic - reprezentnd n acelai timp un element nou n istoria refleciei sociologice
(J.Servier, 1967, p. 124). Desigur, pentru a o nelege n toate aspectele i inteniile sale, opera
trebuie plasat n contextul social al timpului su; analiza ampl realizat de Karl Kautsky (K.
Kautsky, 1945) ntr-o manier pilduitoare ne scutete de un asemenea efort. Putem consemna
doar complexitatea contradictorie a acestui al XVI-lea secol european, care st la originea
nfloririi cu totul neobinuite a filosofiei politice i care a oferit i geniului lui Morus solul
fertil pentru ntreprinderea sa novatoare. Pentru c Anglia perioadei capitalismului primitiv
reprezint obiectul criticii sale, mpins n unele aspecte la un deosebit de semnificativ grad
de generalizare, i tot Anglia este insula pe care ar dori s vad instalate noile rnduieli.
Contemporanii vedeau n Utopia o coal de nvturi excelente i de sfaturi folositoare,
din care statele i vor lua instituiile i le vor adapta necesitilor lor, o carte care d
conductorilor de state prescripiuni pentru modul n care s-i guverneze statele. Intenia
corespundea ntr-adevr spiritului epocii dovad i mulimea ndreptarelor i
manualelor pentru principi care apreau n acei ani (chiar i cele ale lui Machiavelli i
Erasm). Lucrul poate fi de altfel dedus i din text, n care se arat c nu poi s-i pui mintea
i iscusina n slujba treburilor obteti n alt mod dect ca sfetnic al unui principe de
seam. n condiiile monarhiei absolute, nu putea fi o excepie credina c de la principe, ca
dintr-un izvor nesecat, pornesc tot binele i tot rul unui popor (Morus, 1958, p.49). De aici
i elementul cel mai utopic din ntreaga construcie morusian: noile rnduieli sunt introduse
n insul de un principe luminat, Utopus, n urma cuceririi acesteia. Socialismul utopic i
vdete astfel - nc de la nceputurile sale latura cea mai slab, n incapacitatea funciar de
a elabora cile trecerii la noua societate, adic tocmai la elaborarea mijloacelor politice
pentru depirea limitelor societii ale crei vicii le critic. Cum remarca i Kautsky, elurile
lui Morus sunt moderne; modul de producie al epocii putea oferi unui spirit remarcabil
posibilitatea de a-i nelege tendinele, dar nu era nici pe departe destul de dezvoltat pentru a-i
oferi mijloacele pentru a nfrnge aceste tendine. De aceea i comunismul lui Morus este

63

modern n privina celor mai multe din tendinele sale i ne-modern n privina multora dintre
mijloacele sale (K. Kautsky, 1945, p. 275).
Contemporanii lui Morus vedeau, totodat, n Utopia influenele combinate ale lui Platon i
Augustin; comentatorii de mai trziu au exagerat influena platonician pn la a o considera
o versiune cretin a Republicii lui Platon adaptat la o nou ordine social. n genere, n
istoriografia ideilor politice s-a exagerat filiaia dintre Platon i Morus cu toate desele
referiri ntlnite n lucrare la ntemeietorul Academiei. Dar nici coninutul fundamental (adic
soluiile care alctuiesc socialismul su utopic) i nici metoda nu sunt inspirate de modelul lui
Platon. Mai degrab se poate vorbi - sub raportul substanei sociale de o influen a
romanelor sociale elenistice de tipul Cronicii sfinte a lui Euhemeros i al Statului soarelui al
lui Iambulos (care va inspira i titlul operei lui Campanella).
Nu cred, scrie J. Servier c Thomas More ar fi dat o baz comunist cetii sale perfecte
dac mprirea bunurilor i egalitatea social n-ar fi constituit, de trei secole, esenialul
aspiraiilor populare (J. Servier, 1967, p. 134).
Critica pe care Morus o ntreprinde realitilor vremii merge adesea dincolo de ele, viznd
sistemul proprietii private n general. Nu mai insistm asupra genialei analize fcute de
Morus asupra procesului acumulrii primitive a capitalului n care dezvluirea profund a
cauzelor se mbin cu ptrunderea lucid a consecinelor, insistnd mai cu seam asupra
mririi prpastiei dintre bogai i sraci, creterii numrului sracilor, cu toate urmrile
sporirii masei dezmoteniilor. Este notabil aici ideea care va lua o mare amploare n
secolul al XVIII-lea, n micarea pentru reforma dreptului penal necesitii proporionalitii
pedepselor n raport cu gradul periculozitii reale a infraciunilor, dar mai ales evidenierea
penetrant a cauzelor sociale ale creterii fenomenului infracional. O legislaie prea sever
rmne o crim mpotriva celor npstuii, att timp ct nu se ntreprinde nimic pentru
lichidarea acestor cauze sociale structurale. De aici el ajunge la o revelatoare nelegere a
naturii sociale a statului i a funciei social-politice a dreptului. Statele cele mai nfloritoare nu
sunt nimic altceva dect o uneltire a celor bogai care, n numele i sub ocrotirea statului, i
vd doar de treburile i de ctigurile lor; ei nscocesc i chibzuiesc toate mijloacele i toate
tertipurile prin care ajung, nti s-i asigure stpnirea fr nici o team a unei averi strnse
prin mijloace nengduite, i al doilea s cumpere la cel mai mic pre munca i truda sracilor
i s trag foloase din mizeria lor. Iar aceste uneltiri, ndat ce bogaii, n numele norodului,
adic i n numele sracilor, au hotrt s fie statornicite, capt putere de lege (T.Morus,
1958, p. 156). De aceea, statul Utopiei nu este numai cel mai bun, dar i singurul care ar fi
ndreptit s nzuiasc pentru sine la numele de stat, adic de stat al obtii (T.Morus, 1958, p.
154).
Dar statul nu va putea deveni un stat al obtii, atta timp ct se va baza pe inegalitate
social i va continua s fie instrumentul conservrii ei. Aceasta este ideea fundamental,
realmente revoluionar, exprimat poate cel mai clar din toat literatura socialismului utopic.
Pornind de la aceast premis i ntemeiat pe acest principiu, viziunea lui Morus asupra
societii utopienilor va ntemeia o anumit direcie n dezvoltarea socialismului utopic.
n primul rnd el rezerv statului un rol cu totul deosebit n reglarea contient a vieii
cetenilor, rol ce decurge n chip esenial din faptul c ntreaga societate este conceput ca o
unitate economic.
Unitatea productiv fundamental este familia, conceput ca un atelier meteugresc cu
caracter obtesc, profilat pe o singur meserie; sistemul breslei medievale i pune amprenta
asupra viziunii sale. Condiiile epocii se vdesc i n faptul c ndestularea tuturor - printr-o
repartiie dup nevoi, reduse ns la un nivel de simplitate sau chiar austeritate devine
posibil nu datorit progresului tehnic (idee strin nc lui Morus , dar prezent la nceputul
secolului al XVII-lea la Campanella), ci prin prestarea generalizat a unei munci diurne de
ase ore; deci prin lichidarea parazitismului social i prin introducerea obligativitii muncii.

64

Agricultura nu constituie ns un meteug; munca agricol e prestat, obligatoriu, prin

rotaie, de toi cetenii. Apare aici, pentru prima dat, principiul alternanei sarcinilor, dei n
epoc activitatea productiv era specializat, organizat n corporaii relativ nchise i, mai
ales, distincte de mediul rural. n felul acesta se preconizeaz, dei ntr-o form rudimentar,
nlturarea contrastului dintre ora i sat.
De munca fizic sunt scutii doar un numr restrns de oameni de tiin, considerndu-se c
pregtirea lor necesit aptitudini i eforturi deosebite; dar cercul acestora nu este nchis,
cetenii care fac dovada unor caliti deosebite pentru activitatea intelectual putnd fi trecui
n rndurile acestora; dup cum, pentru nejustificarea speranelor, i drumul invers este avut n
vedere. Se afirm aici o viziune nnoitoare care tinde s elimine diviziunea rigid, imuabil,
ntre munca intelectual i cea fizic. i funcionarii publici sunt scutii de munca fizic, pe
considerentul exclusiv al utilitii general-sociale a activitii lor.
n Utopia mai exist ns robi: ei sunt nsrcinai cu efectuarea muncilor neplcute fiind
recrutai din rndurile condamnailor din interior i din afar i al prizonierilor. Robia
utopian e privit ca o alternativ moralmente (i socialmente) pozitiv la cruzimea inuman a
sentinelor judectoreti din Anglia vremii, dar i ca o consecin a absenei progresului tehnic
n schema morusian.
Accentul pus pe mesele comune (dei comunismul su este primul care depete viziunea
strmt consumerist), pe alternarea locuinelor, pe tipul educaiei sociale vizeaz lichidarea
total a individualismului, ca posibil izvor de tulburri n mecanismele repartiiei sociale i ale
relaiilor interumane. Dar gsim aici i un element revoluionar, care vizeaz tendina
emanciprii femeilor de mcar o parte din grijile gospodriei domestice, n direcia asigurrii
egalitii dintre sexe.
Organizarea politic a Utopiei ne ofer imaginea unei democraii patriarhale, conduse de
un monarh electiv, n care toate funciile sociale sunt ndeplinite de ageni publici alei n
trepte, pe baza reprezentrii proporionale, la toate nivelurile. n concepia lui Morus,
desfiinarea antagonismelor de clas duce la amorirea funciilor politice, rolul autoritilor
de orice fel n acest sistem rezumndu-se, n afara aplanrii conflictelor interindividuale,
aproape exclusiv la conducerea i organizarea produciei i repartiiei, ca i la supravegherea
celorlalte condiii sociale, culturale, educative, menite s asigure fericirea locuitorilor.
Deosebit de semnificativ este atitudinea fa de rzboi, pe care l condamn cu severitate, ca
fiind un obicei brutal. Notabil este concepia sa despre rzboaie drepte i nedrepte rzboiul
drept fiind, n principal, cel defensiv sau de eliberare. Reine atenia concepia sa n
problemele religiei. El, care ulterior va rmne fidel catolicismului, mpotriva Reformei, n
Utopia nu numai c o anticipeaz dar i depete cu mult revendicrile sale. Tolerana tuturor
credinelor l apropie mai mult de secolul al XVIII-lea; eligibilitatea preoilor, accesul
femeilor la funciile ecleziastice, restrngerea drepturilor lor la a mustra i dojeni, puterea de a
pedepsi fiind rezervat exclusiv principelui i funcionarilor (adic puterii laice),
subordonarea activitii clericilor servirii ntririi comunitii ca i alte aspecte preconizate
l apropie considerabil de considerarea religiei drept o chestiune particular. Aa cum remarca
K. Kautsky, Utopia n-a fost numai revoluionar cu privire la un viitor ndeprtat, ci i cu
privire la problemele cele mai arztoare ale timpului ei. Ea n-a atacat numai proprietatea
particular, politica principilor, netiina i trndvia clugrilor ci chiar i dogmele religiei
(K. Kautsky, 1945, p. 306).
Izvorul acestei atitudini st n raionalismul su; acelai raionalism care-l fcea s cread n
fora de convingere a ideilor sale i s manifeste nencredere sau chiar ostilitate fa de
micrile populare sau rsturnarea prin violen a ordinii existente.
Dar, n ultim instan - cum remarca A.L. Norton ceea ce reine atenia la More nu sunt
limitrile sale ci msura n care a reuit s le depeasc, nu faptul c tolerana lui avea hotare,
ci c principiul toleranei a fost expus de el att de rspicat, nu trsturile reacionare

65

ntmpltoare ale Utopiei sale, ci economia sa, bazat n general pe principii comuniste, nu
teama lui de aciune popular, ci nelegerea cauzelor srciei i dorina lui sincer de a le
ndeprta (A.L. Norton, 1958, p.62).
i Utopia este totodat viguroas mrturie a superioritii calitative a umanismului lui Morus
fa de cel al epocii n care a trit. Dac umanismul burghez n gndirea politic i-a gsit
ntruchiparea cea mai fidel n epoca lui Machiavelli, se poate afirma c umanismul social se
afl n germene (ntr-o form cvasifantastic i nnegurat de limite inevitabile) n opera lui
Morus. Deosebirile lor eseniale se afirm incipient nc de pe acum; dac pentru Machiavelli
omul i poate realiza elurile numai n opoziie, n lupt cu societatea i ceilali oameni,
pentru Thomas More realizarea omului e posibil numai pe temeiul fericirii omenirii.
i continund paralela, s-a scris c dei total deosebii n concepia lor despre om i despre
aciune, ambii sunt pesimiti, cu toate c pesimismul lor difer: la Macihavelli e unul funciar
pe cnd la Morus, departe de a fi absolut, privete doar posibilitile de aciune ale vremii. i
ca o confirmare e menionat scepticismul su lucid n privina posibilitii de a convinge
vreun principe singura cale ntrevzut pentru introducerea ornduirii dorite. Cuvintele cu
care se ncheie Utopia, c la utopieni sunt o mulime de ntocmiri pe care mai mult doresc
dect ndjduiesc s le vd statornicite n statele noastre, exprima de fapt, dincolo de o
rezerva prudenta menit s atenueze consecinele criticii violente i ndrznee pe care cartea
o conine, i acest pesimism relativ. El nchide n sine, cum magistral sublinia K. Kautsky,
toat tragedia geniului, care smulge epocii sale problema pe care o poart n snul ei, mai
nainte ca s fie date condiiile materiale pentru dezvoltarea acestei probleme; toat tragedia
unui caracter, care se simte dator s susin rezolvarea problemei puse de epoc, s susin
dreptul asupriilor mpotriva semeiei stpnilor, chiar dac este singur i ntreprinderea sa
este lipsit de orice ans (Kautsky, 1945, p. 315).
ntrebri recapitulative:
1. Care sunt funciile sociale i cognitive ale literaturii utopiste;
2. Aportul utopismului la mbogirea gndirii filosofice i social-politice;
3. Care este meritul Utopiei lui Thomas Morus n istoria gndirii social-politice;
Bibliografie:
1. Dante Germino, Beyond Ideology: The Revival of Political Theory, New York, Harper and
Row, 1967
2. Ovidiu Trsnea, tiina Politic, Bucureti, Ed. Politic, 1970
3. Ovidiu Trsnea, Filosofia politic, Bucureti, Ed. Politic, 1986
4. George Kateb, Utopia and its Enemies, New York, Free Press, 1963
5. Jean Servier, Histoire de lutopie, Paris, Gallimard, 1967
6. Judith Shklar, Political Theory of Utopia: From Melancoly to Nostalgia, in Frank E.
Manuel (ed.), Utopias and Utopian Thought, Boston, Beacon Press, 1967
7. R. Ruyer, Lutopie et les utopies, Paris, 1950
8. Karl Kautsky, Thomas Morus i utopia sa, Bucuresti, 1945
9. Thomas Morus, Utopia, Bucureti, Ed. tiinific, 1958
10. A.L. Norton, Utopia Englez, Bucureti, E.S.P.L.P, 1958

66

TEMA 11

TEORIA MODERN A DREPTULUI NATURAL

Dup parcurgerea acestui curs vei nva:
a. Elementele de baza ale gndirii politice a lui J. Althusius.
b. Teoria lui H. Grotius asupra dreptului natural.
c. Contribuia lui B. Spinoza la dezvoltarea gndirii politice moderne .
Secolul XVII a produs importante inovaii n gndirea politic i a creat o legtur inexistent
pn atunci ntre drept i politic: politica influeneaz dreptul i dreptul servete puterea.
Evoluiile n progresul tiinelor i descoperirile geografice au adus o concepie nou despre
natur ncepnd cu Renaterea
Aceast concepie despre natur devine laic, cu meniunea c laicizarea dreptului nu se
realizeaz dect lent (diferena este evident de pild, n rndul teoreticienilor dreptului
natural ntre Grotius care mai accepta i graia divin i Puffendorf care a fost un gnditor
eminamente laic).
Noii teoreticieni ai dreptului natural invoc utilitatea general (sau folosul comun, binele
public), drepturile individului i, nc, starea de natur. Dar, ca i n antichitate, teoria
dreptului natural va fi o arm cu dublu ti: unii dintre ei justific absolutismul regal
iar alii ntemeiaz o gndire democratic pe ideea suveranitii poporului. O alt
trstur demn de menionat a fost importana deosebit acordat metodei. Descoperirile
tiinifice au facilitat ideea unitii cunoaterii i, n consecin, posibilitatea sau chiar
necesitatea utilizrii pentru tiinele sociale i umane a unei metodologii similare dac nu
identice cu cele utilizate n cmpul tiinelor formale i ale naturii. Vom constata astfel, la toi
exponenii teoriei moderne a dreptului natural o tendin mrturisit i, uneori, i realizat de
a utiliza metoda matematic-geometric, de a porni de la realiti pentru a-i fundamenta
teoriile i elementele normative ale acestora.
Primul gnditor de care ne vom ocupa este Johannes Althusius. German de origine, el a trit
n Emden - Frislandia, ocupnd funcia de sindic ales. El a fost n acelai timp profesor,
publicnd i numeroase lucrri n domeniul juridic. Lucrarea sa fundamental a fost Politica
methodice digesta, lucrare care face ca el s fie considerat ultimul dintre monarhomahi (acei
gnditori laici i teologi care s-au ridicat mpotriva absolutismului monarhic, mergnd pn la
a cere nlturarea sau chiar exterminarea monarhilor. Concluziile lor erau ntemeiate tot pe
ideile dreptului natural i pe contracte). Aa cum arat i titlul, lucrarea sa expune o doctrin
politic cu o sistematizare excepional. Aprut la 1603 i ntr-o ediie lrgit n 1610 ea
promoveaz, cu aproape 100 de ani nainte de Locke i mai mult de 150 de ani nainte de
Rousseau principiile noi ale tiinei despre stat, principiile suveranitii poporului i cele ale
contractului social. La baza oricrei uniuni, asociaii umane, Althusius pune un pactum
unionis, adic un contract, fie el exprimat vdit sau presupus, tacit; prin intermediul
contractului participanii se unesc ntr-o via comun, se furete o adevrat comunitate
care se ntinde asupra lucrurilor, serviciilor i drepturilor. n stat, dup Althusius, fundamental
este dreptul de supremaie (cum denumea Bodin suveranitatea). Althusius afirm c puterea
suprem e unic, indivizibil i inalienabil, asemntoare sufletului n corpul fizic. ns el nu
e de acord ca s fie considerat absolut pentru c e subordonat lui Dumnezeu i limitat de
drept. Dei Althusius ca i ali monarhomahi nu intenioneaz s apere drepturile maselor, el
declar c supremaia n orice stat aparine nu indivizilor izolai ci poporului n ntregime,
avnd n vedere prin aceasta organele reprezentanei pe stri ce funcionau n aceea perioad.
De aceea guvernanii nu sunt mai mult de administratori sau tutori. Drepturile lor sunt strict
limitate, ca i drepturile mandatarilor sau procuratorilor. Pentru Althusius puterea i drepturile

67

lor sunt derivate, puterea lor e o putere a altuia (strin), ntruct posesorul real al acestor
drepturi rmne poporul ca ntreg.
Pornind de la supremaia poporului, alturi de magistratul suprem, Althusius pune
reprezentanii populari - eforii, cum i numete el, relund o expresie greac utilizat i de
Calvin. Prin efori se neleg de fapt organele reprezentanei pe stri. Eforii i consiliaz pe
guvernani, i corijeaz, dar i decid n problemele cele mai importante. Dar principala lor
semnificaie este de a apra drepturile poporului i de a constitui contraponderea
magistratului care ar fi devenit tiran. Althusius, ca i ceilali monarhomahi recunoate ca
legale mpotrivirea fa de tiran i deposedarea lui de putere. Astfel, Politica lui Althusius
conine doctrina despre contractul social, sistematic expus i fundamentat cu argumente
raionale. Dar s ptrundem mai mult n specificul concepiei althusiene. Pentru el politica pe
care o denumete symbiotic este arta de a asocia oamenii pentru stabilirea, conducerea i
conservarea vieii sociale. Constatm din primul moment c el extinde aria politicii; ea nu
intereseaz doar statul sau cetatea, ci toate grupurile, oricare ar fi, dintre care statul nu e dect
un caz particular, dar eminent. Aceste grupri - consociaii sau comuniti symbiotice sunt
alctuite din membrii denumii symbiotes sau convives - n sens de oameni care nu doar
mnnc mpreun, ci triesc permanent mpreun. Comunitile symbiotice sunt rodul
nevoilor umane, omul este un animal symbiotic. El nu-i poate satisface nevoile singur i
izolat. El nu este autarhic, el trebuie s aparin nu doar unei singure grupri ci mai multora
pentru a-i asigura ct mai bine existena. Analiznd comunitatea symbiotic, el relev ca
element principal comunicarea n care introduce n acelai timp ideea, numit mai trziu
liberal de schimb i ideea, calificat mai trziu de socialist, de colectivizare a anumitor
bunuri.
Comunicarea are la el un triplu aspect:
- comunicarea bunurilor ce comport schimbul de bunuri i totodat, pentru fiecare
societate, existena unor anumite bunuri comune pentru toi symbioii;
- comunicarea funciilor, adic schimbul de servicii i, pe de alt parte, punerea n comun a
unor anumite servicii;
- comunicarea dreptului. Pe de o parte un comer juridic ntre participanii la comunitate i,
pe de alt parte, un statut al dreptului obiectiv.
Construcia corporativ a statului
Dup ce a constituit aceste comuniti, Althusius le folosete ca materialul pentru construirea
societii umane, aceasta fiind format din societi pariale, ridicndu-se dup o progresie
continu de la raporturi private la raporturi publice.
1. La primul nivel exist consociaiile private: fie consociaii naturale necesare: societatea
conjugal, societatea familial care n epoc este mai extins pentru c ea comport raporturi
de rudenie dar i de domesticitate; fie consociaii spontane sau colegii de natur
profesional;
2. La nivelul intermediar el aaz comunitile mixte publice formate de raporturile civile.
Ele comport raporturile civile i comunitile nscute din voine care se unesc pentru a forma
colectiviti artificiale pentru utilitatea mai multora. Aceste colectiviti astfel create sunt
universiti, nese n termenul latin al termenului: comunitile rurale, cetile (orae),
provinciile.
3. n fine, la vrf comunitatea major, universal, forma de asociere cea mai vast, reunete
oraele i provinciile n state, statele la rndul su putnd s se constituie n confederaii (dup
exemplul contemporan lui al rilor de Jos)
Aadar, n mod continuu, dup acelai principiu symbiotic i acelai mijloc tehnic al
contractului, se creeaz de fiecare dat o consociaie nou, pn la stat, format nu din indivizi
ci din grupri multiple.

68

Althusius construiete astfel logic edificiul politic, n sens invers celui urmat de un numr de
autori politici. El nu-l formeaz de sus prin faptul interveniei unei puteri iniiale care s-ar
exercita asupra unei mulimi pentru a o ordona, ci pornete de la mulimea care se organizeaz
spontan la baz pentru a se lrgi progresiv dar totdeauna sub o conducere comun.
La fiecare ealon se gsesc dou feluri de organe. Pe de o parte, cele care reprezint
comunitile inferioare care constituie noua putere i, pe de alt parte, reprezentanii puterii
superioare care nu au dect putere executiv. Althusius este pe deplin n spiritul
federalismului, adic al unui sistem n care elementul federat deine mai mult putere dect
obine organul federal. La ealonul statului, confederaia provinciilor va fi reprezentat de
magistrai sau delegai pe care el i numete efori. Acetia, prin faptul c asist i ajut
suveranul suprem vegheaz la conservarea republicii. n fruntea consiliului eforilor se gsete
magistratul suprem, mandatar executiv al consiliului. Supuii presteaz jurmnt
magistratului, care nu trebuie s ncalce constituia cci, dac acest lucru s-ar ntmpla el ar
deveni un tiran, cu toate consecinele pe care coala monarhomahilor le prevede.
Hugo Grotius
Opera lui Grotius poate fi considerat prima ncercare de expunere sistematic a teoriei
dreptului natural, conform cu interesele burgheziei revoluionare din rile de Jos. Se poate
spune chiar c sistemul concepiilor lui s-a format sub influena direct a revoluiei burgheze
din aceast ar i a luptei poporului mpotriva dominaiei spaniole. Acest lucru e probat de
prima sa oper De Mare Liberum (Marea liber, editat n 1609). El apr aici interesele
Olandei care devenise n acel timp o putere maritim i colonial. Libertatea mrii mpotriva
preteniilor Spaniei care declarase dreptul su exclusiv de navigaie pe ocean i de a face
comer cu India invocnd c acest drept i-ar fi fost dat de Papa. Dar Grotius intervine i
mpotriva Angliei care i manifesta i ea preteniile asupra mrii, folosind puterea flotei sale.
Amestecul su n luptele dintre partidele politice religioase i-a atras condamnarea la
nchisoare pe via, ns a reuit s fug din nchisoare dup care a prsit Olanda, stabilinduse la Paris. Aici Grotius a scris i tiprit n 1625 cea mai reputat carte a sa, De jure belli ac
pacis (Despre dreptul rzboiului i al pcii). Aceast lucrare e dedicat n principal
problemelor de drept internaional, ns, pentru rezolvarea acestora el a trebuit s dea
rspunsuri i unor probleme mult mai generale, n particular la problema dreptului i la cea a
subiectului relaiilor internaionale, adic a statului. n ciuda concepiilor teologice feudale,
Grotius arat c dreptul nu se ntemeiaz pe voina lui Dumnezeu ci pe natura omului.
Pentru el, calitatea care distinge pe om de animale se exprim n tendina spre
comunitate, o comunitate panic, organizat conform cerinelor raiunii. O asemenea
tendin spre comunitate exist numai la om. Ea este izvorul dreptului, independent de
existena normelor de drept pozitiv. Astfel, Grotius ajunge la convingerea c dreptul are
originea n nsui natura omului i c exist independent de legile stabilite la diferitele
popoare. Din aceast tendin spre comunitate el deduce o serie de cerine universale: a nu
atinge bunul altuia; a restitui ceea ce nu ne aparine; a respecta promisiunile; a da despgubiri
pentru daunele pricinuite. Aceste cerine el le considera norme ale dreptului natural.
Aadar, omul e nzestrat nu numai cu tendina spre comunitate ci i cu raiune. Adic poate
nelege ce e conform cu tendina spre comunitate i ce i contravine. De aceea dreptul,
consider el, trebuie s fie neles ca aciune just, corespunztoare naturii fiinelor socialraionale. Aadar, la Grotius, primul izvor al dreptului este natura omului. Aici trebuie s
remarcm totui o inconsecven ntruct el face o rezerv c dei dreptul natural ar aciona i
fr Dumnezeu, acesta exist i este creatorul ntregii existene. De aceea al doilea izvor este
Dumnezeu i astfel, alturi de dreptul natural recunoate dreptul divin. ntruct una din
cerinele dreptului natural este obligaia de a-i respecta promisiunile, i voina oamenilor este
izvor de reguli obligatorii, stabilite prin consimmnt. Acesta, al treilea tip de drept - e

69

dreptul uman care se mparte n drept intern i n drept ce reglementeaz relaiile dintre
popoare (jus gentium). Aceste tipuri de drept sunt opuse dreptului natural, imuabil. Dreptul
natural nu poate fi schimbat nici de Dumnezeu: acesta nu poate face ca 2x2 s nu fie 4, nici
mpiedica rul s fie ru.
Astfel, doctrina lui Grotius n ceea ce privete dreptul natural dei i repet unele concepii ale
gnditorilor antici i medievali, are totodat o serie de trsturi caracteristice, proprii
curentului ideologic burghez din secolele XVII-XVIII. Spre deosebire de stoici i juritii
romani Grotius consider c dreptul natural e un fenomen specific numai naturii raionale a
omului. De gnditorii medievali l deosebete tendina de a elibera concepia despre politic i
drept de sub tutela religioas, dei exprimat uneori inconsecvent.
n problema statului remarcm n primul rnd prezentarea acestuia ca o organizaie servind
binele general, dndu-i urmtoarea definiie: statul este o unire deplin de oameni liberi,
ntrunii spre a se bucura de ocrotirea dreptului i spre folosul lor obtesc (Grotius, Cartea I,
capitolul I, XIV). Dup Grotius statul este rezultatul aciunii contiente a oamenilor i a aprut
ca urmare a contractului. Aceast concepie despre caracterul contractual al formrii statului
era tipic pentru toate doctrinele dreptului natural i a ajutat lupta burgheziei mpotriva
organizaiei politice a vremii i a contribuit la fundamentarea politico juridic a preteniilor
fa de puterea suprem n cazul nclcrii de ctre aceasta a contractului. Grotius respinge
ns prerea c purttorul suveranitii ar fi poporul i c, n consecin., voina poporului ar fi
superioar celei a suveranului. Dup prerea sa s-ar putea admite c poporul a fost o dat
suveran, dar el a cedat suveranitatea persoanelor alese de el. Purttorul suveranitii n
viziunea lui Grotius este suveranul, astfel c Grotius se raliaz lui Bodin, autorul teoriei
suveranitii monarhului absolutist. Reine atenia punctul de vedere al lui Grotius n
problema apariiei proprietii private. El n-a ajuns s considere aceast instituie ca fiind
proprie naturii omului, ca ali teoreticieni ai dreptului natural. Proprietatea privat dup
Grotius a aprut ca rezultat al consimmntului oamenilor, fie explicit, ca de pild prin
mprirea bunurilor, fie tacit, ca de pild prin luarea n stpnire. ntruct dreptul de
proprietate dup Grotius e stabilit de voina uman, uzurparea a ceva strin mpotriva voinei
posesorului este ilegal. De aceea, afirm el, ntre toi proprietarii exist acordul tacit de a
restitui lucrurile, care au nimerit la cineva ntmpltor, stpnilor lor. Dreptul de proprietate el
l definete n spiritul dreptului roman, ca posibilitate de a dispune de lucru i de-al nstrina.
Natura cere de asemenea s reparm pagubele pricinuite pentru a se reface echilibrul distrus.
Daunele aduse cinstei trebuie reparate prin bani, ntruct banii sunt un etalon pentru tot ce are
utilitate, adic valoare de ntrebuinare. Cu toate oscilrile sale, Grotius poate fi considerat un
inovator i un deschiztor de drumuri n teoria dreptului natural. Prima inovaie rezid n
proclamarea autonomiei dreptului natural (jus naturae); el este distinct de moral, este distinct
i de politic, pentru el aceasta consist n reglementarea neleapt a condiiilor de
existen proprii oricrui stat (prudens dispensatio). Dreptul natural este pentru el distinct
i de dreptul pozitiv, aa cum s-a vzut, pentru c nu exist nici o autoritate superioar care
s-i dicteze legile i s-l oblige la executarea lor. Prin urmare, el i trage existena din propria
sa natur, din autoritatea sa specific asupra contiinelor. Exist deci un cmp propriu
dreptului natural, n timp ce, pn la acel moment, acesta se gsea nglobat n politic, ea
nsi inclus n filosofie, depinznd la rndul su de teologie. Sfera normal de aciune a
dreptului natural este aceea a principiului raional al sociabilitii, astfel nct el ar fi putut fi
numit, tot att de bine, drept raional. A doua inovaie a doctrinei lui Grotius este
individualismul su. Din cele ce am vzut, ca punct de vedere n ceea ce privete formarea
societii este revendicat principiul sociabilitii, ncepnd cu Aristotel. ntregul Ev Mediu
continua acest tip de explicaie. Statul rmne realitatea prim i politica domin celelalte
tipuri de cunoatere ca o hart arhitectonic. Grotius n schimb afieaz poziia opus. El se
ntreab care este condiia pe care trebuie s o ndeplineasc statul pentru a satisface

70

exigenele naturale ale omului luat individual. naintea lui majoritatea autorilor se interesau
mai ales de societate i de stat, de construcia sa i de participarea pe care trebuiau s o aib
indivizii, fr a se preocupa prea mult de a distinge ntregul de pri, solidaritatea lor fiind
elementul esenial. Grotius pune n primul rnd dreptul indivizilor; natura social l preocup
n msura n care este un atribut, o condiie esenial i existenial a omului. Omul are nevoie
de societate pentru a tri n ea, ns societatea a fost constituit pentru individ iar statul este un
scop al naturii umane; deja putem ntrezri la orizont anumite texte din Declaraia drepturilor
omului din 1789. Relevm aceeai tendin la un alt doctrinar al dreptului natural, Samuel
Puffendorf care n 1673 a publicat o lucrare cu un titlu asemntor declaraiei amintite:
Datoria omului i a ceteanului. A treia inovaie radical pe care o propune Grotius este, n
termenii sociologiei recente, substituirea punctului de vedere societal celui comunitar. Dup
distincia sociologului german F. Tonnies, exist o evoluie de la comunitate la societate,
prima fiind natural i afectiv, n timp ce a doua este voluntar, format prin asocierea
raional a unor elemente diverse. Pn la Grotius, aproape toi cei care s-au ocupat de stat au
crezut n caracterul spontan i natural al comunitii pe care o formeaz. Pentru Grotius, am
vzut, statul este natural, ns natural n sensul c este raional; el a ieit din voina rezonabil
a oamenilor. n momentul n care Grotius i-a tiprit opera fundamental, ceea ce numim
astzi relaii internaionale cunoteau o criz profund pentru c vechile principii ale dreptului
feudal, cutumele rzboinice ale cavalerilor, reglementrile ecleziastice, nu mai au nsemntate
practic, nici mcar semnificaie real, o dat cu renaterea statelor. Noi probleme s-au pus
care de aici nainte vor trebui reglementate ntre state suverane. Machiavelli vede
reglementarea acestora prin for, Guichiardini prin echilibru, iezuitul Vitoria prin justiie.
Practic, raiunea de stat ghideaz politicile absolutismului. n ceea ce-l privete Grotius
nelege s dea raporturilor internaionale baza dreptului. Dar pentru c acest drept este de
creat, adic nu exist nc, el nu poate fi dreptul pozitiv ci numai dreptul raional sau natural.
Pentru c, fiind raional i natural, el se va aplica ntregii lumi i va fi un drept universal.
Astfel, pentru a da baze solide construciei internaionale, Grotius este obligat s pun ntr-o
form nou fundamentele dreptului i ale statului. Acestea sunt motivele pentru care Grotius
este nc socotit, alturi de italianul Alberico Gentile, ntemeietor al tiinei dreptului
internaional. Notabil este faptul c el a formulat n acest domeniu o serie de cerine
progresiste; el are meritul incontestabil de a nu se fi temut ca n condiiile epocii sale s emit
concepii care reprezint o condamnare acut a practicii barbare a Rzboiului de 30 de ani.
Astfel, el cerea umanitate n timpul aciunilor rzboinice, cruarea copiilor i femeilor i un
tratament uman prizonierilor de rzboi. El respingea prerea dup care n relaiile
internaionale fora rezolv totul. La baza relaiilor internaionale trebuie s stea, dup prerea
sa, dreptul i dreptatea. Acesta este dreptul tuturor popoarelor (jus gentium). Izvoarele
acestui drept sunt natura uman i acordul popoarelor.
Baruch (Benedict) Spinoza
Un reprezentant de seam al teoriei dreptului natural n Olanda secolului al XVII-lea, de pe
aceleai poziii ale burgheziei revoluionare a fost cunoscutul filosof B. Spinoza. Principala sa
oper, Etica more geometrico demonstrata - a fost opera vieii sale, lucrnd la ea peste 20 de
ani, concepiile sale politice le-a expus n alte dou opere: Tratatul teologico-politic i
Tratatul politic (neterminat). O trstur esenial a filosofiei sale, care ne ajut s nelegem
mai bine doctrina sa politico-juridic, este un determinism strict. El pleac de la faptul c
aciunile omului sunt supuse unei necesiti severe i c totul n activitatea sa se svrete n
virtutea unor cauze determinate. Libertatea e gndit doar n limitele necesitii. Omul e liber
cnd se conduce numai dup raiune, cnd aciunile sale sunt determinate de cauze care pot fi
nelese n natura lor. Omul e o parte a naturii, ca i celelalte fiine i lucruri. De aceea, spune

71

Spinoza, aciunile umane trebuie privite ca i cnd ar fi vorba de linii, corpuri, suprafee.
Metoda geometric, n viziunea sa e total aplicabil la studiul activitii omului i a pasiunilor
omeneti.
Esena statului i dreptului i originea lor, Spinoza ncearc s le explice din punctul de
vedere al necesitii naturale. De aici apelul la natura omului, la bazele naturale ale
convieuirii. O doctrin despre dezvoltarea societii Spinoza nu are: el pleac de la o natur
venic i imuabil a omului, care trebuie s explice i originea i esena statului. De aceea,
punctul de plecare este i la el noiunea de drept natural, prin care el nelege nsei legile sau
regulile naturii, n conformitate cu care se svrete totul (Tratatul politic, cap. II, 4).
Spinoza vorbete despre dreptul natural al oricror fiine vii i chiar al oricror lucruri. Zice el
...De exemplu, petii sunt determinai n chip firesc s noate, iar cei mari s-i mnnce pe
cei mici nct petii sunt stpni n ap i cei mari i mnnc pe cei mici n virtutea celui mai
desvrit drept natural (Tratatul teologico - politic, cap. XVII, pg. 230).
Dreptul natural al individului izolat se ntinde ct se ntinde puterea sa. Omul are attea
drepturi naturale ct putere are. Nu e greu s se vad c puterea de care vorbete Spinoza,
putere identic cu dreptul unui anumit om, nu este fora fizic ci este puterea sa social, n
principal puterea economic.
Strduindu-se s explice originea statului, Spinoza declar c puterea omului, autoconservarea
sa, se asigur cel mai bine prin dominaia raiunii, aceasta indic omului s caute societatea cu
ceilali oameni pentru c de unul singur nu poate dobndi tot ce-i este necesar pentru via. n
afara societii omul nu poate fi n afara pericolelor, drepturile sale naturale nu sunt asigurate.
De aceea, oamenii trec de la starea natural la cea civil. Prezentnd statul ca organizaie
chemat s slujeasc interesele tuturor membrilor societii, Spinoza spune c oamenii i
unesc forele i drepturile lor naturale i creeaz puterea de stat pentru a tri fr pericol i n
chipul cel mai bun. De aceea contractul coincide cu unirea real a forelor oamenilor. Totui,
n Tratatul politic contractul nu mai apare dect pe ultimul plan. Unirea oamenilor i formarea
statului e explicat mai ales prin aciunea nclinaiilor i pasiunilor naturale, care constrng pe
oameni s-i uneasc forele fiindc toi oamenii...se unesc pretutindeni ntre ei i formeaz
un stat civil, trebuie s deducem cauzele statului i fundamentele sale naturale, nu din
nvturile raiunii, ci din natura sau condiia comun a oamenilor (Tratatul politic, E.S.P.,
1952, cap. I, 7).
Spinoza, ca i ali teoreticieni ai vremii, pornete de la individul egoist care i urmrete
tenace interesele sale nguste, ns care e constrns s se limiteze, prin ciocnirea cu alte
persoane i cu interesele lor. Statul nsui Spinoza l consider ca produs al acestei autolimitri. El afirm c o dat cu crearea statului se furete dreptul comun (general) care e
determinat de fora tuturor oamenilor unii n el. Acest drept comun, care este rezultatul
unificrii drepturilor naturale ale oamenilor i a reunirii oamenilor ntr-un ntreg (unitate) se
numete putere. Societatea i statul apar cnd oamenii i unesc forele i prin aceasta sporesc
i forele fiecrui individ n parte. Ca i ali reprezentani ai curentului dreptului natural,
Spinoza pune semn de egalitate ntre stat i societate.
Specificul doctrinei lui Spinoza const n faptul c, spre deosebire de Grotius i Hobbes el
nelege legea natural ca lege a naturii, o identific cu necesitatea natural creia i se supun
toate fiinele din lume. Mai mult chiar, el afirm c dreptul natural nu este suspendat o dat cu
formarea statului ci se menine, c starea natural nu e nlturat cu totul ci doar se transform
n stat. n prezentarea strii naturale la Spinoza se ntlnesc trsturile sociale generate de
ostilitatea reciproc a proprietarilor, antagonismele inter-individuale i de grup, nlturarea i
nimicirea concurenilor mai slabi, tablou care la Hobbes va deveni de-a dreptul dramatic.
Spinoza pune problema limitelor puterii de stat, a drepturilor naturale inalienabile la care
statul nu poate atenta. Exist ceva, spunea el, la care statul nu poate nzui nici cu ameninri,
nici cu recompense. Nimeni nu poate renuna la capacitatea de judecat. E interzis s obligi un

72

om s iubeasc ceea ce urte i s urasc ceea ce iubete. E interzis s constrngi pe cineva

s-i ucid prinii, e interzis s caui ca oamenii s nceteze s se fereasc de moarte, etc.
Exist, prin urmare, anumite limite necesare n exercitarea puterii de stat
n alte cazuri, puterea de stat i poate asigura mai bine autoritatea, cnd nu dicteaz
cetenilor poruncile sale. Puterea suprem, afirm Spinoza, nu trebuie s atenteze la
libertatea gndirii umane i la libertatea religioas. Ipocrizia, perfidia, sperjurul, minciuna, vor
fi rezultatul nbuirii libertii de gndire i de contiin din partea statului. Aceste teze ale
lui Spinoza erau ndreptate n primul rnd mpotriva intoleranei religioase i fanatismului
clerului (el a fost excomunicat de clericii mozaici din Amsterdam i silit s triasc n relativ
izolare, ntr-o mic localitate din preajma acestui ora, trind modest, dup veniturile pe care i
le asigura lefuitul lentilelor). Cu toate acestea, Spinoza socotea c n anumite state, i anume
n aristocraii, libertatea religioas n-ar trebui s fie limitat. Aici religia trebuie s fie n unele
limite minimale obligatorie pentru toi cetenii; i astfel emite ideea unei aa numite religii
ceteneti (civile, civice), obligatorie pentru fiecare om ca cetean. Aceast ideea a fost
preluat i de Rousseau n Emile. La Spinoza are ns o relevan particular, pentru c n
abordarea formelor de guvernmnt el concepe att monarhia ct i aristocraia ca trepte ntrun proces de pregtire a populaiei pentru guvernmntul democratic. O anumit limitare
introduce Spinoza i pentru activitatea cultelor: practica evlaviei, spune el, trebui e s se
conformeze cu linitea i binele statului. Dei la Spinoza sunt i rezerve fa de o anumit
limitare a libertii religioase, nsemntatea doctrinei sale este mare totui. Sub acest aspect,
Spinoza este un gnditor naintat al secolului al XVII-lea, care s-a pronunat cu curaj pentru
libertatea contiinei, mpotriva intoleranei religioase, pentru cercetarea tiinific liber,
ridicndu-se mpotriva clericilor care umileau raiunea uman. Spinoza a fost i un militant
consecvent pentru noul spirit tiinific n cercetarea fenomenelor socio-politice i morale. n
Tratatul politic, avem o mrturisire a crezului su tiinific, metodologic: preocupndu-m
de problemele politice, am intenionat s expun n mod cert i nendoielnic, nu ceva nou i
nemaiauzit, ci numai ceea ce este n desvrit acord cu practica, sau s le deduc din nsi
condiia naturii umane. Pentru ca s cercetez tot ce ine de aceast tiin cu o libertate de
gndire la fel cu aceea pe care o avem n matematic, m-am strduit din rsputeri s nu iau n
rs, s nu deplng, s nu blestem faptele omeneti, ci s le neleg... (Tratatul politic, cap. I.
4).
n Tratatul teologico-politic, Spinoza pledeaz pentru un guvernmnt democratic, ntruct,
pentru el, statul nu este altceva dect fiina politic alctuit de puterea i voina tuturor
(cap. XVI), puterea suprem nefiind absolut ci limitat de aceast putere i voin a tuturor,
Spinoza socotea c forma cea mai bun a statului, cea mai conform cu natura uman i cu
raiunea este cea democratic. Prin contractul dintre popor i suveran, Spinoza nelegea nu
un contract n sensul obinuit al termenului ci eligibilitatea conductorilor statului care s
reprezinte puterea suprem n stat, i dreptul poporului de a denuna acest contract atunci
cnd puterile supreme nu mai lucreaz n interesul celor care l-au ncheiat. n Tratatul politic
capitolul despre democraie este neterminat, astfel nct nu putem cunoate n ntregime i n
detalii concepia sa despre acest tip de stat. Totui, din ambele tratate rezult cu claritate
poziia sa de aprtor al democraiei. n unele privine el se manifest chiar ca un radical,
elabornd teze care ngduie s fie apropiat de Rousseau, multe afirmaii ale acestuia el le i
anticipeaz. El spune, de pild, c n democraie fiecare, unindu-se cu toi, se supune de fapt
lui nsui, c n democraie nu trebuie s te temi de hotrri absurde, ntruct e imposibil ca
majoritatea s se neleag asupra a ceva absurd, c e greu de nchipuit c ntr-o democraie
majoritatea s ia hotrri care s o dezavantajeze.

73

Bibliografie
B. Spinoza, Tratatul politic, E.S.P., Bucureti, 1952, capitolul I
Spinoza, Tratatul teologico - politic, Ed. tiinific, Bucureti, 1960, capitolele XVI i XX
Hugo Grotius, Despre dreptul rzboiului i al pcii, Bucureti, Ed. tiinific, 1968,
Prolegomene + capitolele I i II
George Sabine, A History of Political Theory, 1965, Hort&Linehart, New York, Althusius,
pg. 416 - 420
ntrebri recapitulative
1. Care este contribuia lui J. Althusius la dezvoltarea gndirii politice?
2. Care este viziunea lui H. Grotius asupra dreptului natural?
3. Care sunt inovaiile i limitrile lui B. Spinoza n ceea ce privete gndirea sa politic?

74

TEMA 12

DOCTRINELE CONTRACTUALISTE
Dup parcurgerea acestui curs vei nva
a. Importana contractualismului n istoria gndirii politice.
b. Contribuia lui Thomas Hobbes la dezvoltarea gndirii politice.
c. Semnificaia revoluionar a contractualismului lui John Locke.
n luptele social-politice din secolul al XVII-lea, doctrina care a avut cea mai mare influen,
dei nu a susinut o singur cauz, a fost aceea a puterii bazate pe contract, a instituirii i
funcionrii puterii politice pe baze contractualiste. Cele mai interesante poziii le gsim
afirmate n cursul evenimentelor revoluionare pe care le-a cunoscut societatea englez. O
asemenea epoc de efervescen politic nu putea s nu genereze concepii conflictuale,
mergnd de la tendina de reconsolidare a puterii regale, pn la denunarea acesteia i
legitimarea rsturnrii ei violente.
Thomas Hobbes
Leo Strauss afirm n cunoscuta sa lucrare Dreptul natural i istoria, c Thomas Hobbes este
fondatorul filosofiei politice moderne. Chiar dac l consider pe Machiavelli ca precursor al
lui, Strauss i atribuie lui Hobbes descoperirea fundamental a unei noi forme de drept natural.
n timp ce anticii nelegeau aceast expresie ca fiind sinonim cu ordinea raional a lumii,
din care raiunea omeneasc fcea parte integrant sau, ca la stoici, era echivalentul ei ca
microcosmos, Hobbes o concepe ca putina de a aciona. Pentru un individ dreptul natural
este, nainte de orice, acela de a se servi dup bunul plac de puterea lui, n vederea singurului
scop pe care i-l asigur natura, propria-i conservare.
Trebuie fcut o legtur ntre viaa lui T. Hobbes (1588-1679) i evenimentele la care a fost
martor. El triete n perioada n care Revoluia englez pune capt tentativei de instaurare a
unei puteri absolute de ctre Carol I Stuart, decapitat la Londra n 1649. Rtcind din Frana
n Anglia, prad nprejurrilor mai mult sau mai puin favorabile, stpnit de o fric
permanent i de nenvins, Hobbes ncearc, de-a lungul scrierilor sale, s-i protejeze viaa i
societatea de aceast fric. Un astfel de rol revine statului, concepie afirmat deja n
antichitate, dar pe care Hobbes o va nnoi prin mijloacele pe care intenioneaz s le pun la
dispoziia statului, n scopul proteciei cetenilor.
Ceea ce numete Hobbes teama de moarte devine aadar principiul fundamental al politicii
moderne. Ordinea politic nu are legitimitate dect n msura n care l narmeaz pe
individ mpotriva ameninrii cu dispariia. Hobbes nu putea s ignore faptul c prin
aceasta se distana complet de tradiia socratic, exprimat, printre alte texte, i n Gorgias,
dialog n care Platon l face pe Socrate s afirme c pentru a te teme de moarte trebuie s fii
sau smintit sau la. Acceptarea pedepsei supreme de ctre Socrate este la antipozii noului
principiu. n tradiia antic dreptul natural se definete drept ceva conform cu dreptatea; o dat
cu Hobbes, el este asimilat doar principiului de conservare. Acest afirmaie are o prim
consecin important: dreptul natural al lui Hobbes nu implic n mod direct existena
social. Omul nu mai este, ca pentru greci, un animal politic; cetatea nu ine de natur, ea
nu poate fi conceput ca fiind un mod logic anterior individului, dup cum susinea Aristotel.
De acum nainte, ea va trebui s fie dedus i s i se gseasc legitimitatea n existena ei
aposteriori. De aceea Hobbes face o riguroas distincie ntre legea natural i dreptul natural
definit mai sus. Legea natural l constrnge ntr-adevr pe om s foloseasc cele mai potrivite
mijloace pentru propria conservare. Prin aceasta are un caracter raional, cci cumpnirea

75

mijloacelor implic apelul la raiune, dar legea nu mai are statut de principiu, de criteriu, ci de
mijloc. O dat cu Hobbes, raiunea politic devine instrumental, ea nu mai vizeaz adevrul
ci eficacitatea. Dac starea social este mai legitim dect starea de natur, aceasta se
ntmpl nu pentru c este mai dreapt ci pentru c este mai util. Acesta este i un punct de
plecare pentru hedonismul specific concepiilor politice i etice ale filosofiei britanice din
secolele XVII i XVIII.
n luptele dintre rege i parlament, care se desfurau n Anglia n ajunul Revoluiei din
secolul XVII, Hobbes s-a situat de partea regelui. n anul 1640, la cteva zile dup dizolvarea
Parlamentului scurt i n ajunul convocrii Parlamentului lung, Hobbes a publicat un mic
tratat Aprarea puterii i drepturilor regelui, necesare pentru meninerea pcii n stat.
Intervenia sa l-a silit pe Hobbes, pentru a evita represiunile, s fug din Anglia; vreme
ndelungat el a rmas n Frana ca emigrant politic. La Paris el i-a scris principalele sale
opere filosofice i politice: De Cive (Despre cetean, 642), Despre corp (655), Despre om
(658). Tot aici Hobbes a publicat i o alt oper a sa, fundamental pentru gndirea politic,
intitulat Leviathan (652). Dei concepia lui Hobbes putea fi interpretat ca favorabil
monarhiei, el nu a ntrunit simpatia cercurilor monarhice. n ianuarie 1652, Hobbes a revenit
n Anglia, unde n acel moment la putere se afla Oliver Cromwel. Acesta i-a oferit naltul post
de Secretar al Republicii Engleze (a doua poziie n stat), pe care Hobbes a refuzat-o. n
perioada Restauraiei, Hobbes a fost supus persecuiilor, iar dup moartea sa, crile scrise i
publicate de el au fost arse n piaa public. Pentru a nelege aceast reacie, trebuie s
menionm c filosofia lui Hobbes era materialist-ateist. Din punctul de vedere al lui
Hobbes, metoda matematic, geometric, este metoda tiinific universal. Ea trebuia s-i
gseasc aplicare nu numai n tiinele naturii ci i n tiinele sociale. Nu numai n cazul
corpurilor naturale, ci i al celor artificiale, n spaiul moral, viaa societii, deci nu numai n
fizic ci i n politic. Hobbes se nscrie astfel printre filosofii care au revoluionat filosofia i
metodologia vremii. Concepiile materialist mecaniciste ale lui Hobbes domin i doctrina sa
despre stat; el concepe statul ca un mare mecanism care s-a format ca rezultat al ciocnirii
intereselor i pasiunilor umane. Este o cunoscut butad a lui Hobbes c dac legile
geometriei ar fi afectat interesele umane ele ar fi fcut obiectul disputelor politice. Ca i
Grotius, Hobbes ncearc s cerceteze n primul rnd natura omului luat n abstract i din ea
s deduc ceea ce reprezint statul. Elementul primordial este deci omul izolat aflat n stare
natural. El nu e de acord cu Grotius care afirmase c de la natur omului i e proprie tendina
spre comunitate, ci socoate c teama i nu instinctul de convieuire genereaz societatea,
pentru c omul de la natur e egoist n esena sa. Observnd viaa social a Angliei
contemporane lui i generaliznd observaiile sale, Hobbes afirm c omul caut nu viaa n
comun ci dominaia i c, fa de ali oameni, ceea ce-l atrage nu e dragostea ci setea de glorie
i confort. Pretutindeni omul nu urmrete dect plcerea sa i caut s evite suferinele.
ntruct toi oamenii ar avea fore similare, el conchide c de la natur toi oamenii sunt egali
(este prima i singura meniune despre egalitatea fiinelor umane); fiecare are n stare natural
dreptul la toate, pentru c natura a dat totul tuturor. De aceea n doctrina lui Hobbes, n stare
natural oamenii se aflau ntr-o permanent ostilitate, fiind ptruni de setea de a-i face ru
unul altuia. Omul se lupt cu semenul su ca i cnd ar fi dujmanul su, l urte i se
strduiete s-l vatme. Aadar, tendinele egoiste i teama caracterizeaz omul n starea
natural. El exprim aceast situaie prin titlul unei piese a dramaturgului roman Plaut, Homo
homini lupus (omul este lup pentru om), iar starea natural nu ar fi dect o stare de rzboi
universal bellum omnium contra omnes (rzboiul tuturor mpotriva tuturor). Starea de natur
este deci cel mai jalnic destin al omenirii, spune Hobbes. Viaa omului n aceast stare este
solitar, pauper, brutal i scurt. Nimeni nu poate dori meninerea acestei stri fr s intre
n contradicie cu sine nsui i cu raiunea sntoas. Dimpotriv, urmnd raiunea, fiecare
trebuie s caute s ias din starea natural, s caute pacea, oriunde ar fi. Cerinele raiunii sunt

76

numite de Hobbes, ca i de Spinoza, legi naturale. Prima lege natural, fundamental,

impune: trebuie cutat pacea, trebuie s se pun capt acestei stri de ostilitate general a
omului fa de om. i pentru aceasta trebuie s se ncheie contractul social care permite
ieirea din starea natural, ntemeierea i statornicirea unei noi forme de convieuire a
oamenilor - statul.
Dar acest contract poate deveni instrument de desfiinare a rzboiului general doar n cazul n
care va fi respectat. De aceea, cea de-a doua lege natural glsuiete: trebuie respectat
contractul. Aceasta corespunde i dreptului natural. Din legea fundamental a naturii, Hobbes
deduce i o serie de alte legi, care stabilesc datorii sau obligaii ale omului, a cror respectare
e necesar pentru meninerea pcii. Printre acestea el indic obligaia de a arta recunotin,
de a ierta vechile ofense, de a nutri respect fa de alii, de a recunoate egalitatea oamenilor
de la natur, etc.
Legile naturale n concepia lui Hobbes sunt legile morale; pentru el singura moral activ e
cuprins n legile naturale. Dar Hobbes declar legile naturale imuabile i venice: ceea ce ele
interzic nu poate fi niciodat ngduit. Ceea ce ele prescriu nu poate fi niciodat interzis. Dei
aceste legi imuabile sunt universale, Hobbes subliniaz c n starea de natur ele sunt
neputincioase, ntruct respectarea lor nu e obligatorie i c nu exist nici o siguran c toi
vor proceda conform cu prescripiile legilor naturale. n starea natural nu exist nici o
interdicie i drepturile omului nu sunt asigurate. Pentru a curma aceast stare intolerabil a
rzboiului general, Hobbes consider c oamenii trebuie s ncheie contractul, s renune
deplin la toate drepturile naturale n folosul unei singure persoane sau unei singure adunri i
s se supun necondiionat puterii de stat constituite de ei. n viziunea lui Hobbes contractul
social duce la furirea concomitent a societii i a statului. Dup Hobbes, contractul social
reprezint unirea fiecruia cu fiecare, acesta e un contract sui - generis de uniune prin
intermediul cruia masa, mulimea, se transform n societate organizat i formeaz o
singur persoan. Prin aceasta se nate statul, o nou persoan, a crui voin n virtutea
acordului multor oameni e socotit ca voin a lor, a tuturor, pentru ca statul s poat dispune
de forele i capacitile celorlali membri, n interesul pcii generale i al aprrii ( De cive,
cap. V, IX). Trebuie s remarcm c statul ntruchipeaz unitatea voinelor tuturor locuitorilor
si. Chiar reprezentarea Leviathanului de pe frontispiciul lucrrii cu acelai nume a lui
Hobbes, precizeaz concepia sa asupra statului: leviathan, nume luat din Cartea lui Iov este
un uria care ine ntr-o mn crja papal, n cealalt sabia, reunind spiritualul cu temporarul
i al crui corp este alctuit din omulei aglutinai. Statul - Leviathan, portretizat astfel, se
bazeaz pe contractul care leag toi oamenii ntre ei i i supune n totalitate. Referindu-se la
contractul social, Hobbes prezint apariia i activitatea statului ca efect al voinei, manifestat
de toi cetenii lui prin nsi constituirea sa. Totui, statele nsei, n relaiile lor reciproce, se
afl n continuare n starea natural; ele nu se supun nici unor norme de drept pozitiv.
Aprnd ideea unei puteri absolute, Hobbes susine c oamenii au institui puterea de stat n
condiiile supunerii depline i necondiionate: de aceea ei trebuie s renune la toate drepturile
lor naturale i s se supun ntru-totul noii puteri instituite, pentru c altfel vor fi nevoii s
se ntoarc la starea natural n care au trit anterior. Aadar: ori putere de stat absolut, ori
starea de anarhie ce caracterizeaz viaa oamenilor nainte de apariia statului. A treia cale nu
exist.
Puterea de stat este unic i absolut, ea se exercit fr control i este aresponsabil. Ea st
deasupra legilor civile, care numai de la ea i dobndesc ntreaga lor putere. Doar puterea
suprem e singura n msur s hotrasc ce e bine i ce e ru i tot ceea ce stabilete n
aceast direcie este obligatoriu pentru ceteni. Chiar i proprietatea dup Hobbes se
stabilete de stat: ea este ceea ce acord ceteanului puterea de stat. Supuii sunt asemntori
sclavilor, cu diferena doar c supusul servete statului, iar sclavul slujete i ceteanului.
Deci, n mod cert, nu avem de a face cu o delegare a drepturilor omului ci cu o deplin

77

alienare. n privina organizrii puterii de stat, aceasta poate lua, dup Hobbes, forme diferite.
Puterea suprem poate aparine unei singure persoane (monarhia), mai multora dintre cei mai
buni (aristocraia) dar poate fi organizat i democratic, numai c, n toate cazurile, ntreaga
putere trebuie s se gseasc n minile acelei persoane sau acelui organ cruia i-a fost
acordat. Hobbes nu admite nici un fel de guvernri mixte, dup cum nu recunoate nici un
fel de form de guvernare denaturat sau deviat, ntruct prin aceast noiune, dup prerea
sa, se d o apreciere i nu se definete caracterul sau volumul puterii. Hobbes consider de
asemenea imposibil o oarecare mprire (diviziune) a puterii ntre diferitele organe ale
statului; puterea trebuie ntotdeauna ncredinat n ntregime n minile unui singur organ,
fie el monarh sau adunare. Pentru el, tot ceea ce contribuie la viaa colectiv a oamenilor n
cadrul statului e bine; tot ce sprijin meninerea puterii statului merit deplin aprobare. n
afara statului, spune el, domnia pasiunilor, rzboiul, teama, srcia, ticloia, singurtatea,
slbticia, ignorana, cruzimea. n stat - domnia raiunii, pacea, sigurana, fericirea,
strlucirea, comunitatea, rafinamentul, tiina, bunvoina (De cive, X,).
n cursul Revoluiei s-au afirmat i alte puncte de vedere, care promovau ideea contractualist.
E vorba n primul rnd de exponenii taberei revoluionare, cum a fost Partidul
Independenilor, reprezentat de cunoscutul poet John Milton, autorul Paradisului pierdut, dar
i al multor pamflete politice. Astfel, el opunea teoria contractualist a originii statului,
concepiilor feudal-teologice, subliniind interesul general ca mobil fundamental al apariiei
acestuia. Din teoria contractului el deducea obligaia regelui de a da socoteal n faa
poporului care l-a pus i sublinia c poporul poate oricnd s destituie pe guvernanii care nu
respect contractul. Acesta ar fi un drept fundamental al poporului n absena cruia acesta sar gsi la discreia tiranului. n aceast perspectiv Milton va justifica judecarea i executarea
regelui. Din acelai partid face parte Algenone Sidney care, dei provenea dintr-o mare
familie nobiliar, se ridic mpotriva absolutismului regal i declar c singurul fundament
legal al puterii este acordul liber al oamenilor n scopul auto-conservrii. Din teoria
contractualist a originii statului el trage concluzii n favoarea principiilor democratice,
declarnd c oamenii, instituind puterea de stat i limiteaz libertatea doar n msura n care e
necesar pentru folosul general i c pstreaz pentru ei dreptul de a institui i rsturna
guvernul. Revoluia - adic rscoala general a poporului mpotriva monarhului - este
considerat pe deplin legitim n condiiile n care monarhul ncalc contractul.
Dar cel mai radical partid al Revoluiei engleze - Levellerii (egalitarii) - n programul lor
acordul poporului (1647) se pronunau cu decizie n favoarea republicii, cereau desfiinarea
Camerei lorzilor i organizarea Camerei inferioare pe principii democratice. Cel mai
important exponent al acestui grup care a avut o mare influen n armata lui Cromwel, a fost
John Lilburne. El consider c la baza oricrei puteri trebuie s stea contractul poporului liber
al Angliei care instituie guvernul pe calea consimmntului. El preconizeaz o structur
democratic a puterii, prin alegerea camerei inferioare prin drept de vot universal. Se pronuna
de asemenea pentru libertatea contiinei i libertatea religioas n genere i abordeaz
necesitatea revizuirii radicale a dreptului penal, pe baza principiului c nu trebuie s existe
vreun delict i nici pedeaps fr o lege penal corespunztoare (nullum crimem, nulla poena
sine lege). Trebuie subliniat c egalizarea de care vorbeau levellerii nu privea proprietatea
privat ci se limita la domeniul drepturilor politice. n privina proprietii, Lilburne sublinia
direct: Parlamentul nu are dreptul de a egaliza situaia oamenilor, de a desfiina proprietatea,
sau de a face toate bunurile comune.
John Locke
Dintre gnditorii politici contractualiti se poate spune c J. Locke i J.J. Rousseau au fost cei
mai influeni, nu numai asupra posteritii ideologice ci i asupra proceselor evoluiei politice.
Opera lui Locke vizeaz cu precumpnire problemele instituirii i garantrii libertii civice i

78

de contiin, ca i crearea instrumentelor instituionale capabile s le garanteze. Principala sa

lucrare o reprezint cele dou Tratate despre guvernmnt (1689). Se pare c ele au fost
terminate nc la nceputul anilor 80, dar publicarea lor nainte de 1688 ar fi fost riscant
pentru autorul lor; chiar sensul poziiei sale ar fi fost modificat astfel nct ea ar fi aprut ca o
chemare la revoluie i nu ca o apologie a revoluiei care avusese loc. De aceea anul
Revoluiei Glorioase a fost hotrtor pentru orientarea politic a lui Locke. Primul dintre cele
dou tratate (care exist ntr-o form incomplet) ncearc o respingere detaliat a unei
versiuni particulare a teoriei dreptului divin al regilor din opera lui Robert Mfilmer. El
respinge argumentele biblice ale acestuia, subliniind ideea c nimeni n-a fost destinat n mod
special de Dumnezeu, printr-un semn, pentru a deine autoritatea asupra altora. Aceast idee
va constitui baza argumentrii sale n cel de-al doilea tratat. Punctul de plecare al filosofiei
politice a lui Locke este c de la natur fiinele umane sunt egale i c prin urmare nimic nu
poate s pun pe cineva sub autoritatea altuia, altfel dect prin propriul consimmnt al
acestuia. Aceste premise l situeaz pe Locke n tradiia contractualist a gndirii politice
liberale timpurii. n prelungirea eforturilor lui Grotius i Spinoza, Locke a fcut s treac
dreptul natural de partea libertii individuale. nainte de asta trebuie s remarcm c el
consider spiritul de achiziie a fi cauza muncii, iar aceasta cauza oricrei avuii. Teza avuiei
bazat pe munc va fi preluat i dezvoltat de A Smith i K. Marx. Societatea civil care
dup Locke, spre deosebire de ali autori, exista numai n abunden, este inut mpreun de
protecia scopurilor private. Binele comun este realizat n armonia individual a binelui privat.
Aceast concepie, afirmat cu aproape 100 de ani nainte de A. Smith, face din Locke
printele filosofic al liberalismului clasic de tip laissez-faire. Influena sa n dezvoltarea
societii moderne (el a oferit idei programatice nu numai Revoluiei engleze ci i celor
american i francez) a strnit furia taberei contrarevoluionare: exponentul gndirii
contrarevoluionare teocratice din Frana, Joseph de Maistre declara dispreul fa de Locke
este nceputul nelepciunii i profetiza ziua n care Locke va fi plasat unanim printre
scriitorii care au fcut cel mai mult ru oamenilor. Printre contractualiti, Locke face o figur
distinct, nu numai fa de predecesorul su Thomas Hobbes, ci fa de ntregul curent. Prima
inovaie st n concepia sa asupra strii de natur. Este o stare a omenirii lipsit de societate
n sensul propriu al termenului, fr putere politic, dar n care exist dreptul de proprietate
cruia Locke i atribuie un sens originar: ea cuprinde dreptul de via, libertate i patrimoniu
(bunuri). Starea natural este o stare de pace, de bun-voin, de asisten reciproc i de
conservare. Optimismul su e bazat pe sentimentul pe care l are fiecare individ despre propria
salvgardare i pe reciprocitatea comportamentelor. Pe scurt, principiul fiecruia este autoconservarea; principiul tuturor este conservarea genului uman. Starea de natur nu cunoate
ns dect justiia privat (se caracterizeaz deci prin lips de organizare, de sanciune i, n
consecin, de salvgardarea preventiv a persoanelor i bunurilor). Pe de alt parte, prin
utilizarea monedei, bariera nevoilor este nfrnt, economia i tezaurizarea devin posibile,
inegalitile sporesc i nu-i mai este cu putin omului s triasc n pace fr ca posesiunea
bunurilor sale s fie garantat, protejat de o organizaie adecvat, cea politic. Se poate
spune, mpreun cu comentatorul francez Vialatoux c Locke face din stat administrarea unei
asigurri reciproce a proprietarilor liberi contra riscului i insecuritii.
Pentru a scpa aadar de riscul insecuritii, pentru a fi n acelai timp liber i proprietar,
oamenii ntemeiaz societatea politic sau civil: fiecare renun la puterea sa de a executa
legea natural i o cedeaz colectivitii. Cauza fundamental a pactului social const n
renunarea la dreptul de a reprima infraciunile la adresa legii naturale. Ei recunosc o putere
constrngtoare independent de ei i superioar lor, nsrcinat s reprime violrile legii. n
starea de natur fiecare i fcea justiie i Locke remarc o atare situaie a fi proprie nc
societii internaionale, unde se acioneaz prin fora armelor. A doua inovaie n cmpul
teoriei contractualiste realizat de Locke rezult din teza c puterea corpului politic se nate

79

din suma abdicrilor individuale. Abdicarea ns nu are caracter nelimitat. Nscut dintr-un
pact, puterea politic nu se ntinde dect asupra a ceea ce este necesar n scopul societii adic bunstarea persoanelor i conservarea bunurilor - conservarea proprietii ca scop
suprem al statului, este expresia unui nou tip de hedonism. n consecin, formarea societii
politice reduce dar nu anihileaz libertile i proprietile existente n starea de natur.
Puterea societii nu se poate extinde dincolo de binele comun. Aici apare distincia, ce va
deveni fundamental, ntre liberalism i totalitarism. Realizarea contractului n descrierea
fcut de Locke are trei stadii:
Primul - oamenii trebuie s convin unanim, trebuie s se asocieze ca o comunitate i s pun
puterile lor naturale astfel nct s poat aciona mpreun pentru a putea susine drepturile
altuia. n al doilea rnd, membrii acestei comuniti trebuie s fie de acord, pe baza unui vot
majoritar, s iniieze instituii legislative i altele. n al treilea rnd, deintorii de proprietate
ntr-o societate trebuie s fie de acord, fie personal sau prin reprezentanii lor, asupra oricror
taxe care sunt impuse asupra poporului, recte nici o tax nu poate fi stabilit fr acordul
proprietarilor.
Locke leag Revoluia englez de o filosofie politic general; el este astfel nu numai
printele liberalismului ci i artizanul intelectual al unei revoluii reuite. El fundamenteaz
filosofic noua legitimitate bazat pe contract, adic pe consimmnt. Termenii utilizai de el
pentru contract - compact sau agreement - pun accentul pe acceptare, fie tacit (exprimat
n prezena pe teritoriul i prin dreptul de proprietate, suficiente, consider Locke pentru a
obliga pe cineva s se supun legilor [n cazul unei obiecii la consimmnt, Locke vede
soluia ntr-un fenomen curent n timpul su, anticipat i de Althusius, emigraia]); fie expres
(acceptarea formal de ctre majoritate a legii fundamentale). Pentru Locke nu exist dect
putere atribuit; el respinge ideea vreunei legitimiti naturale sau divine; puterea trebuie s se
ntemeieze pe trust sau political trusteeship, adic ncredere. Principele, n viziunea sa, nu
poate ndeplini dect o misiune desemnat, cu obligaia de a ajunge la un scop convenit. Este
vorba deci de o putere ncredinat, n limitele i n vederea unui scop, care comport un
element de ncredere reciproc - o monarhie consensual fondat pe un pact. Monarhia
se va ntemeia pe baza unui apel adresat sau unei misiuni ncredinat unui prin adesea fr
nici o legtur anterioar cu naiunea care l alege. Aici Locke introduce ideea posibilei
legitimiti a unei dinastii strine pentru instituirea monarhiei constituionale. Nerespectarea
pactului de ctre principe legitimeaz dreptul la rscoal, la revoluie. Locke va oferi ns i
bazele tehnice pentru funcionarea instituiilor liberale. Puterea absolut nu e arbitrar sau
tiranic pentru c este legat de clauzele unui pact social. Locke i d seama ns c trecerea
de la absolut la arbitrar e foarte uoar dac e mpiedicat doar de considerente morale. De
aceea el preconizeaz instituii speciale i n primul rnd distincia sau separaia puterilor
n stat. Puterea e astfel mprit ntre legislativ (reprezentat de o adunare), puterea aceasta
fiind discontinu ns suprem n raport cu celelalte; puterea executiv (avnd sarcina
aplicrii legii prin administraie i justiie) - observm c executivul nghite i puterea
judiciar pe care Montesquieu o va trata ca putere distinct; puterea federativ, care este o
putere continu i care vizeaz cu deosebire nfptuirea relaiilor cu celelalte state. Pentru
Locke, aceste dou puteri executiv i federativ ar putea fi unite n minile monarhului.
Unitatea acestor puteri e dat de supunerea lor fa de legislativ care instituie legitimitatea
legal a oricrui act de putere n stat. Doctrina lui Locke expus n cunoscutele sale Scrisori
despre toleran (1689) prezint dou teze principale privitoare la natura autoritii politice i
la imposibilitatea de a obine credina prin for. Spre deosebire de Hobbes, Locke va pune
bazele unei riguroase separri ntre biseric i stat. Statul este o asociere a oamenilor pentru
pstrarea intereselor temporale proprii, biserica este o asociere nesilit cu scopul cutrii
mntuirii. Din aceast precizare a resorturilor guvernrii civile decurg scopurile care
legitimeaz folosirea forei : aprarea pcii civile, a libertii i a proprietii. Ct privete

80

credinele personale care nu afecteaz relaiile sociale, ele trebuie s fie tolerate de ctre
puterea civil: opiniile speculative i cultul divin au dreptul absolut i universal la toleran.
Locke face aadar o distincie capital ntre virtutea moral i cea civic. Aceasta din urm nu
se refer la bine i la dreptate n sine ci la ceea ce e util pentru societate i stat. Locke se ridic
cu fermitate mpotriva convertirii forate la o religie pentru c aceasta ar fi contrar voinei lui
Dumnezeu.
Am vzut deci c n cursul Revoluiei engleze s-au afirmat o serie ntreag de concepii
elaborate mai cu seam n perspectiva doctrinei contractului social. Exist ns mari deosebiri
ntre cei doi mari reprezentani ai Revoluiei engleze: Thomas Hobbes i John Locke. Hobbes
este mai profund i mai original n oper, pe cnd Locke fiind exponentul empirismului, este
mai atent la realiti. La Hobbes ntlnim o doctrin ce justific un regim ntr-o oarecare
msur condamnat; Locke are o viziune ce corespunde i legitimeaz instaurarea monarhiei
constituionale. Pentru Hobbes, punctul de plecare este teza dup care omul este ru de la
natur (comun gndirii politice conservatoare). Locke nutrete o concepie despre om ca
fiind bun de la natur (este o tez comun doctrinelor ce justific dezvoltarea, progresul, mai
ales n secolul al XVIII-lea). Contractul lui Hobbes este unul nefiresc: dominat de una din
pri, rmne n aceiai termeni - putere - putere, supui - supui, deci o relaie cu caracter
absolut i imuabil. Puterea n fapt nu este un prta al contractului ci ea reprezint depozitarul
contractului ncheiat ntre supui, prin care acetia cad de acord asupra cedrii drepturilor lor
naturale. n cazul lui Locke, contractul e bazat pe consimmnt, el implic adic un
asentiment permanent i deci i putina refuzului i opoziiei i pe obligaia respectrii lui.
Nerespectarea fiind sancionat prin pedeaps sau rsturnare. Pentru Hobbes, auctoritas, non
veritas facit legem (legea const n putere nu n adevr), pe cnd pentru Locke The Law
gives authority, adic legea e cea care confer autoritate suveranului.
n concluzie, unul din meritele lui Locke este definiia teoretic i practic dat libertilor
individuale, la care legislatorul britanic se refer i astzi. Nu numai exerciiul libertii ci
nsi noiunea de libertate implic i pretinde existena legilor: unde nu exist lege nu exist
libertate, cci libertatea nseamn a fi liber de constrngerea i de violena venind de la un
altul, ceea ce e imposibil acolo unde nu exist legi. Libertatea este deci exerciiul liberului
arbitru individual n cadrul legilor; libertatea uman const n a-i urma voina proprie n toate
cazurile n care legea nu prescrie nimic.
Importana teoretico-politic a contractualismului const n crearea unui nou tip de
legitimitate, cldit pe reciprocitate.
ntrebri recapitulative:
1. Care este importana contractualismului n istoria gndirii politice?
2. Care este contribuia lui Thomas Hobbes la dezvoltarea gndirii politice?
3. Care este semnificaia revoluionar a contractualismului lui John Locke?
Bibliografie:
1. Michel Terestchenko, Marile curente ale filosofiei politice, Iai, Institutul European, 2000,
p. 46-48
2. George H. Sabine, A History of Political Theory, N. Y, Holt, Rinehart & Winston, 1965,
cap. XXIII i XXVI
3. Marcel Prelot, Histoire des ides politiques, Paris, Dalloz, 1984, cap. XXI, XXIV
4. Adrian-Paul Iliescu, Em Socaciu (coord.), Fundamentele gndirii politice moderne, Iai,
Polirom, 1999, p. 37-61; 62-73

81

TEMA 13

MONTESQUIEU
Dup parcurgerea acestui curs vei nva:
a. Viziunea lui Montesquieu asupra raportului dintre politic i drept.
b. Care sunt caracteristicile formelor de guvernmnt n concepia acestuia.
c. Teoria separaiei puterilor la Montesquieu.
Este unul din marii gnditori ai secolului al XVIII-lea, enciclopedist iluminist, precursor
ideologic al Revoluiei franceze. Opera sa ofer un spectru larg de preocupri, att tiinifice
ct i ideologice. Astfel Scrisorile persane (1726) reprezint primul su demers care-l situeaz
n tabra anti-absolutist. Un roman epistolar sub forma scrisorilor unui persan aflat n Frana
n timpul lui Ludovic al XIV-lea, ne ofer o ascuit satir ndreptat mpotriva rnduielilor i
moravurilor Franei absolutiste. inta este nsui absolutismul, n care suveranul, curtenii i
un mic numr de persoane particulare stpnesc toate bogiile, n timp ce toi ceilali gem,
trind ntr-o cumplit mizerie. El incrimineaz tarele structurale ale unui astfel de regim,
condamnnd birurile grele, iraionalele rzboaie dinastice, intolerana religioas, persecuiile
mpotriva cugetrii libere, ignorana judectorilor, trndvia i arogana jignitoare a marilor
seniori. Montesquieu atac sistemul lui Ludovic al XIV-lea, comparndu-l cu despotismul
sultanilor turci i persani. Mai trziu el tiprete o lucrare de filosofia istoriei Meditaii asupra
cauzei mreiei i decderii romanilor (734), carte asemntoare prin alur i interes cu
lucrarea lui Dimitrie Cantemir despre Creterea i descreterea Imperiului otoman. Ele vin
parc s confirme o concepie despre istorie pe care a iniiat-o n Europa acelor vremi
Gianbatista Vico, despre corsi e ricorsi, o variant a micrii ciclice, dar n doi timpi. Dup
20 de ani de munc intens, el va publica lucrarea sa fundamental, Despre spiritul legilor
(742), lucrare care a exercitat o mare influen asupra gndirii politice i juridice i a vieii
instituionale a Europei moderne; Dup doi ani el rspunde criticilor si publicnd Aprarea
spiritului legilor. Prin aceast lucrare Montesquieu se dovedete un inovator nu numai n
concepie ci i n metod; raportat la predecesorii si, el face un remarcabil pas nainte n
analiza sistematic i complex a fenomenelor politice.
Dei obiectul lucrrii Despre spiritul legilor nu este politica, aceasta domin ns ntreaga
oper. Montesquieu nu i-a dezvluit explicit concepia sa despre politic; dar din observaiile
sale privind dreptul politic (Despre spiritul legilor I, 3), ca i din teoriile expuse ea se poate
totui deduce. Politica privete organizarea statului i n deosebi reglementarea raporturilor
dintre cei ce guverneaz i cei guvernai. El extinde considerabil fa de naintai metoda i
cadrul observaiei; informaia sa este deosebit de bogat i variat, datorit mai ales lecturilor
sale politice, istorice, etnografice, juridice, geografice, etc. i ceea ce-l preocup mai mult
dect pe cei care l-au precedat este sistematizarea informaiilor, n vederea unor concluzii
generalizatoare.
Meritul su principal const n postularea principiului legitii; acesta l-a condus la nnoirea
metodelor de cercetare i la promovare unui spirit tiinific n domeniul pe care l urmrim.
Am nceput cu studierea oamenilor i am ajuns la convingerea c, n aceast nesfrit
diversitate de legi i de moravuri, ei nu sunt condui numai de fanteziile lor, spune el n
Prefaa lucrrii sale fundamentale.
Prima ndatorire a omului de tiin este, dup prerea sa, determinarea acelor principii
generale n lumina crora s poat studia raional evenimentele, pentru a descifra cauzele
lucrurilor i a stabili legturile dintre ele. Legile, n nelesul cel mai larg, sunt raporturile
necesare care deriv din natura lucrurilor; i, n acest caz, tot ce exist are legile sale...
(Ibidem, I, 1). n concepia sa exist aadar legi obiective fundamentale care guverneaz

82

domeniul istoriei, al politicii, eticii, economiei i care sunt privite ca i legile naturii. Sunt
adic tot att de naturale ca i acestea, pentru c decurg din nsi natura lucrurilor. El
menioneaz n prefa c a ajuns la principiile sale pornind tocmai de la natura lucrurilor.
O alt idee preioas formuleaz el n acelai loc: am stabilit principiile i am vzut cazurile
particulare supunndu-li-se ca de la sine. Am vzut c istoria tuturor popoarelor nu este dect
o urmare a lor i c fiecare lege particular este legat de alt lege sau depinde de alt lege
mai general. n aceast lumin ncearc el s surprind spiritul legilor, adic totalitatea
factorilor sau condiiilor geografice, politice, psihologico-sociale, care determin configuraia
i coninutul dreptului politic dintr-o anumit ar. El subliniaz ideea, desigur meritorie, c
specificul unui popor sau al unei civilizaii nu este un lucru accidental ci e determinat de o
mulime de factori. n explicarea aciunii i interaciunii acestor factori apar cele mai mari
dificulti pentru Montesquieu. El subliniaz ponderea factorilor naturali, cu deosebire
geografici i climatici, plasndu-se n linia Aristotel - Bodin. Iat cteva exemple: condiiile
geografice, climatul, solul, relieful rii, etc. influeneaz instituiile i moravurile, legile
proprii popoarelor. Legiuitorul ine inevitabil seama nti de clim. n sud clima e cald, iar
poporul e nclinat spre lene i moliciune. Pentru a sili pe oameni s munceasc, e necesar
teama de pedeaps. Clima poate genera n rile sudice sclavajul, dei acesta nu este niciunde
conform cu natura i raiunea. i despotismul se instituie mai degrab n Sud dect n Nord,
ntruct cldura istovete fora, slbete brbia oamenilor i creeaz premisele pentru
instituirea sclavajului politic; iat de ce n Asia precumpnete crmuirea despotic
(despotismul oriental). Solul are de asemenea o influen asupra legislaiei: un sol fertil
favorizeaz supunerea, ntruct el contribuie la dezvoltarea agriculturii, iar agricultorii
abrorbii de ocupaiile lor nu-i mai apr libertatea. Pe lng aceasta, un sol fertil genereaz
trndvia i paralizeaz energia. Pmntul ru, dimpotriv, favorizeaz libertatea, ntruct
oamenii care triesc pe el trebuie s dobndeasc singuri tot ce le refuz solul. Condiiile unui
sol srac i fac pe oameni clii, nenfricai, rzboinici, nclinai s-i apere libertatea. Pentru
el, munii i insulele sunt condiii care favorizeaz libertatea pentru c bareaz invazia
cuceritorilor. Dei aparent exagereaz nsemntatea condiiile geografice pentru dezvoltarea
social, totui, n viziunea sa, cel mai important factor este cel politic, adic forma de
guvernare. El era convins c ornduirea politic determin i spiritul legilor, i coninutul
legislaiei i chiar poate frna aciunea factorului geografic. Alturi de clim i instituiile
politice el recunoate i nsemntatea altor factori. Altfel, densitatea populaiei ar influena
legislaia, dup cum caracterul legislaiei este influenat i de religie. Cretinismul,
propvduind blndeea i respectul fa de oameni favorizeaz o guvernare moderat, pe
cnd islamul mpinge spre despotism. Dintre religiile cretine, catolicismul mpinge spre
monarhie absolut, pe cnd protestantismul se potrivete mai mult cu o ornduire liber. n
treact, Montesquieu enun o idee extrem de important, a crei nsemntate rmne pentru
el totui neclar : legile se afl ntr-o strns legtur cu acele condiii prin intermediul
crora diferitele popoare i dobndesc mijloacele de existen (cartea XVIII; cap. XVIII),
dar de aici el nu trage nici un fel de concluzii privind corelaia factorilor explicativi.
Din premisele sale metodologice, Montesquieu mai deduce un enun important este mai bine
s spunem c cel mai firesc dintre guvernminte este cel a crei osebit ntocmire se
potrivete mai mult cu felul de a fi al poporului pentru care e statornicit (I;III). Cu alte
cuvinte, nici o form de guvernmnt nu are o valoare absolut. n loc de a postula virtutea
absolut a unei forme sau a alteia, trebuie analizat corespondena acesteia cu spiritul specific
al poporului respectiv. Dar Montesquieu nu este consecvent acestui principiu, nici n
capitolele n care analizeaz cu admiraie declarat constituia englez, nici n recomandrile
pe care le face i prin care se vdete adeptul unei monarhii constituionale. Astfel c n
spatele relativismului su se ascunde o nou varietate de dogmatism; acesta se manifest activ
cnd Montesquieu exclude republicile dintre statele libere prin natura lor. Aici el renun, de

83

asemenea, la poziia sa obiectiv de observator tiinific, cednd n faa doctrinarului. Deci i

n opera sa, cele dou planuri, teoretic i normativ politic, se mbin, se ntreptrund.
Montesquieu nsui las s se neleag acest lucru chiar n Prefaa operei sale. Scopul su
este reforma monarhiei franceze n spiritul constituionalismului englez.
Tocmai pentru c Montesquieu acord o deosebit importan instituiilor politice, el se
oprete cu atenie asupra formelor statului, deosebindu-le n dependen fa de numrul
persoanelor care conduc, dar mai ales n funcie de ceea ce el numete natura
guvernmntului (adic ceea ce-l face s fie ceea cea ce este). Aceast subliniere a
acestei noi categorii asociat i cu cea de principiu (factorul motric, ceea ce-l face s
acioneze) face ca Montesquieu s nu urmeze linia clasic a tipologiei formelor de
guvernmnt, ci s ncerce una proprie. Pentru el, exist trei feluri de guvernmnt:
republican, monarhic i despotic. Guvernmntul republican este cel n care ntreg poporul
sau numai o parte a poporului deine suveranitatea popular; cel monarhic este cel n care unul
singur guverneaz, dar prin legi fixe i stabile, n timp ce n guvernmntul despotic, unul
singur, fr o lege sau o ordine, conduce numai prin voina sau capriciul su. Trebuie adugat
c pentru Montesquieu monarhia nu este de conceput n afara prezenei nobilimii care
reprezint ceea ce el numete o putere mijlocitoare. Acestea trei sunt, s le spunem, cele trei
forme juste de guvernare. Dar fiecare form de stat i are principiul su motric vital, o
oarecare for care pune o form sau alta n aciune i i susine existena. Principiul
democraiei este virtutea, dar nu virtutea moral sau teologic, ci ataamentul pentru binele
general, pe care unii l-au numit chiar patriotism. Moderaia este principiul fundamental al
aristocraiei, pe cnd principiul monarhiei este desemnat a fi onoarea, prin care Montesquieu
nelege tendina spre onoruri, dar cu pstrarea independenei proprii; purttoarea
principiului onoarei este nobilimea. Despotismul, dup cuvintele lui Montesquieu, se menine
prin team. Conform acestui principiu, suveranul se consider a fi totul, pe toi ceilali
reducndu-i la nimic i deinnd puterea n minile sale prin msuri teroriste.
Idee fundamental a lui Montesquieu e c legislaia depinde de forma de guvernare. Astfel,
anumite legi sunt necesare n democraie, care nu convin altor forme de stat, i alte legi sunt
necesare statului aristocratic i altele monarhiei. El exemplific convingtor, artnd c ceea
ce difer ntre aceste forme de guvernmnt sunt legile despre educaie. De asemenea, relaiile
patrimoniale sunt reglementate diferit n funcie de forma de stat. n democraie e oportun s
se interzic acumularea bogiilor n mini puine ca urmare a motenirii; aici sunt oportune
legile care prevd egalitatea tuturor copiilor. La succesiune, n monarhie se cuvine, spune el,
s se apere meninerea averilor mari, pentru a acorda sprijin nobililor care au putere i
influen atunci cnd dispun de avere, de putere economic. Montesquieu socoate oportun n
monarhie cumprarea funciilor judiciare (el nsui i-a cumprat postul de consilier i apoi de
preedinte al tribunalului din Bordeaux) pentru c, n opinia sa, aceasta confer judectorilor
independen fa de arbitrariul regal. n aristocraie trebuie limitat luxul n viaa particular
pentru c acesta ar strni ura maselor nemulumite; de aceea el predic moderaia. n
despotism, legile trebuie s fie puine, ntruct ele devin superflue n condiiile n care
domnete arbitrariul. Montesquieu se declar un duman al despotismului n care el vede
absolutismul regal din vremea sa; despotismul acioneaz n chip distructiv asupra societii i
el, pn la un anumit grad e potrivnic chiar naturii umane. De aceea pare un mister cum
popoarele i se supun. Montesquieu i pune i problema cauzelor care provoac trecerea de la
o form de stat la alta. Explicaia sa rmne nuntrul binomului natur-principiu, ntruct el
crede c schimbarea formelor de stat e provocat cel mai adesea de insuficiena sau excesul n
nfptuirea principiilor de care ine o form sau alta.
Mrimii statului el i acord un rol nsemnat. O mic republic, spune el, poate pieri sub
loviturile venite din afar; de aceea monarhia care de regul are o dimensiune mai mare, se
mpotrivete mult mai bine dumanului extern. n acelai timp, Montesquieu socoate c un

84

stat mare este expus dinluntru, tocmai datorit mrimii sale, pentru c statele mari manifest
tendina spre despotism (Rousseau formuleaz chiar o lege n aceast privin i spune c cu
ct statul este mai mare cu att acioneaz mai puternic tendina nspre concentrarea puterii).
Pentru evitarea pericolelor din afar, republicile mici ar trebui s se alieze ntre ele;
Montesquieu propune chiar un plan de furire a unui stat federativ n care, dup expresia sa,
sunt unite avantajele unui stat mare cu cele ale unuia mic. Considerentele sale despre
importana instituiilor politice, despre spiritul legilor, sunt legate de ncercrile de definire
a esenei libertii i cilor de garantare a acesteia. Montesquieu d dou definiii diferite, dar
avnd o legtur substanial ntre ele, ale libertii. Libertatea este dreptul de a face tot ce
legile ngduie este definiia prin care libertatea este neleas ca realizarea legalitii.
Totodat, libertatea politic const n sigurana noastr, sau cel puin n credina noastr c
suntem n siguran (XII, II). Aceast siguran e garantat prin dominaia legilor n stat.
Legalitatea apare ca lucrul cel mai important pentru un stat liber, pentru c ea garanteaz
libertatea politic. De aici i sarcina fundamental a conductorului politic: de a arta mijlocul
de asigurare a legalitii. Un astfel de mijloc Montesquieu socoate a fi separaiunea puterilor,
pe care o apr urmndu-l pe Locke. Gsim aici o semnificativ triad care pune n lumin
resortul fundamental al principiului separaiunii puterilor, neles prin scopul su principal de
a garanta libertatea prin asigurarea legalitii.
Pentru Montesquieu nu poate exista o guvernare moderat dac puterile nu sunt separate,
pentru c altfel statul deviaz inevitabil spre despotism. Montesquieu distinge n stat trei
puteri: legislativ, executiv i judiciar. Este schema clasic pe care o va urma ntregul
drept constituional modern. Aceste trei puteri, subliniaz Montesquieu, trebuie s aparin
unor organe diferite ale statului. Libertatea nu admite unirea a dou i cu att mai mult a trei
puteri n snul uneia i aceleiai puteri a statului. Dac puterea legislativ e unit cu cea
executiv, atunci cel ce edicteaz legile aplicndu-le nu va urma indicaiile cuprinse n ele,
tolernd nclcarea lor i n ar va domni arbitrarul. Dar arbitrarul va interveni i n cazul n
care n aceleai mini se unesc puterea judectoreasc i cea executiv judectorul va fi
asupritor, ntruct va fi n acelai timp i judector i executantul legii. De asemenea, nu pot fi
unite n acelai organ, puterea judectoreasc i cea legiuitoare, ntruct, procedndu-se astfel,
judectorul, rezolvnd procesele, nu va urma strict legea ci are posibilitatea s introduc
schimbri n coninutul legii. Acestea sunt considerentele majore pentru care el consider
necesar ca cele trei puteri s fie ncredinat unor organe diferite. Dup prerea sa aceast
ordine se realizeaz n monarhia constituional unde puterea legiuitoare aparine
reprezentanilor poporului, monarhul e puterea executiv iar curtea cu juri e organul cruia i
aparine puterea judectoreasc. Puterea executiv, dup Montesquieu, trebuie s fie
ncredinat unei singure persoane pentru c calitatea sa fundamental trebuie s fie
rapiditatea n aciune. Propunnd constituirea organelor reprezentanei populare, Montesquieu
introduce o limitare: alturi de camera inferioar aleas, consider necesar o camer
superioar, format din reprezentanii aristocraiei (camera pairilor). n idealul su politic
deci, Montesquieu reproduce multe trsturi ale monarhiei constituionale engleze,
contemporane lui: fr ndoial modelul camerei pairilor i-a fost sugerat de camera englez a
lorzilor. Dar Montesquieu invoc n legitimarea camerei superioare argumente extrase din
trecutul istoric al Franei. Pentru el, monarhia constituional reprezint o oarecare dezvoltare
a monarhiei bazate pe reprezentana strilor, guvernarea gotic cum o numete el. n
conformitate cu ornduirea pe stri a Franei Feudale el recomand ca nobilimii s i se acorde
n monarhia constituional situaia de putere mijlocitoare, fr care aceast form de
guvernare nu se poate menine. El spune: desfiinai n monarhie prerogativele seniorilor, ale
clerului, nobilimii i oraelor i vei obine pe dat ca rezultat un stat fie popular, fie despotic
(II; cap. IV). Dezvoltndu-i doctrina separaiunii puterilor, Montesquieu emite teza c
puterile n stat trebuie s se echilibreze reciproc, de aceea nu trebuie s se pun ntre ele

85

granie care ar limita cu totul amestecul unei puteri n activitatea alteia. Astfel monarhul
ratific legile, iar legiuitorul la rndul su rezolv unele probleme de guvernare, problemele
financiare, problemele organizrii armatei i altele. Montesquieu aprob aadar o astfel de
interaciune a puterilor pentru c, chiar cu riscul de a se ntrzia sau frna una pe alta, aceast
unitate i colaborare va avea ca rezultat o micare armonioas nainte.
Principiul separaiei puterilor i ndrepta tiul mpotriva absolutismului regal, mpotriva
concentrrii n minile monarhului a ntregii puteri. El nseamn apelul la furirea organelor
reprezentative. n aceasta const nsemntatea progresist a acestui principiu, ca mijloc tehnic
de ntrire a legalitii, de instituire a unor granie stabile mputernicirilor organelor de
guvernare. Totui, doctrina separaiunii puterilor a lui Montesquieu justifica meninerea
puterii regale, independent de Parlament. i n felul acesta excludea n fapt puterea deplin a
organelor reprezentative. De aceea Rousseau, care dorea nfptuirea mai larg a suveranitii
poporului a criticat ideile lui Montesquieu i a respins principiul separaiunii puterilor.
Doctrina lui Montesquieu despre separaiunea puterilor s-a bucurat ns de o mare apreciere
printre contemporani, printre nobilii liberali i burghezia liberal. Voltaire denumea opera lui
Montesquieu codul raiunii i libertii. Doctrina lui Montesquieu s-a reflectat i n actele
constituionale ale Revoluiei burgheze din Frana. Astfel, articolul XVI din Declaraia
drepturilor omului i ale ceteanului (1789) prevedea: societatea n care nu este asigurat
exercitarea drepturilor i nu e instituit separaia puterilor, nu are Constituie. Iar constituia
din 1791 ncerca s dea o modalitate concret a acestui principiu n organizarea de stat a
Franei. Principiul separaiei puterilor s-a oglindit i n constituia SUA, servind la
fundamentarea ideologic a primatului preedintelui i guvernului fa de instituiile
reprezentative. Am dori s subliniem poziia constructiv a lui Montesquieu n domeniul
relaiilor internaionale i a dreptului internaional. Autorul Spiritului legilor se declar pentru
respectarea conveniilor internaionale i stabilirea de relaii prieteneti ntre popoare. Pacea,
declar el, este prima lege natural a omului; dreptul internaional - spune Montesquieu - se
bazeaz n chip natural pe principiul conform cruia diferitele popoare trebuie s-i fac unul
altuia n timp de pace ct mai mult bine posibil, iar n timp de rzboi ct mai puin ru
posibil. Marele iluminist francez leag politica extern panic de caracterul democratic al
regimului politic. Spiritul monarhiei este rzboiul i cucerirea. Spiritul republicii pacea
i moderaia (Cartea a IX-a, cap. II).
Montesquieu condamn cu indignare cuceririle coloniale ale europenilor, exterminarea de
ctre ei a popoarelor coloniale, mai ales aciunile cuceritorilor spanioli n Lumea Nou. Un
popor numericete egal cu toate popoarele Europei luate la un loc a disprut o dat cu apariia
barbarilor care au descoperit India. El se refer de asemenea la metodele de purtat rzboiul i
prevede c vor fi inventate mijloace i mai crude de exterminare a oamenilor dect cele
cunoscute pe vremea sa. n Scrisorile persane, el se pronun profetic: eu m cutremur la
gndul c o dat i o dat se va descoperi un secret cu ajutorul cruia va fi nc i mai uor s
nimiceti oamenii i s distrugi popoare ntregi. ns Montesquieu nu-i dezminte
iluminismul, afirmndu-i credina c dreptul internaional va interzice folosirea acestor
descoperiri a mijloacelor de distrugere n mas.
Militnd pentru relaii panice ntre state, el acord un rol deosebit comerului. Montesquieu
este ntr-adevr primul mare teoretician al politicului, care ntr-un spirit realmente liberal, a
consacrat analize detaliate comerului, originilor i efectelor sale. Comerul, n viziunea sa,
este sursa unor pacificri a relaiilor dintre oameni, intensificnd comunicarea ntre ei: efectul
natural al comerului este a conduce spre mpcare. El formeaz ntre naiuni o
interdependen de nevoi i interese care ar putea transforma ideea rzboiului n ceva demodat
dac nu respingtor. n viziunea sa comerul este, n acelai timp, la originea progresului
moravurilor, artelor i tiinelor i chiar a politicii.

86

ntrebri recapitulative:
Bibliografie
1. Montesquieu, Despre spiritul legilor, I, Ed. tiinific, 1964, Studiu introductiv
2. Michael Terestchenko, Marile curente ale filosofiei politice, Iai, Institutul European, 2000,
p. 53-57
3. Marcel Prlot, Histoire des ides politiques, Dalloz, 1984, cap. XXV
4. Adrian-Paul Iliescu, Em. Socaciu (coord.), Fundamentele gndirii politice moderne, Iai,
Polirom, 1999, p. 93-114

87

TEMA 14

FILOSOFIA POLITIC A LUI JEAN-JEAQUES ROUSSEAU

Dup parcurgerea acestei teme vei nva:
a. Concepia lui Rousseau asupra suveranitii poporului.
b. Raportul dintre egalitate i libertate n concepia lui Rousseau.
c. Influena pe care J. J. Rousseau a exercitat-o n cadrul gndirii politice.
Despre opera sa de cpti, Contractul social (un fragment dintr-o ambiioas lucrare
proiectat i abandonat, Instituiile politice) se susine c ar fi un manual de drept politic.
n realitate, Contractul social (Rousseau, 1957) nu este nici un manual n sensul propriu al
cuvntului i nici o carte de drept, cu tot caracterul su normativ. Metoda sa e raionalismul
abstract, de tip cartezian: el nu se ocup de dreptul politic, aa cum apare n manifestrile sale
pozitive. El este o oper prin excelen de filosofie politic: Eu cercetez dreptul i
raionalul i nu discut despre fapte, spun el n manuscrisul din Geneva. Ceea ce caut el
sunt, de fapt, principiile abstracte i universale ale dreptului politic, principii pe care le
consider absolute. Aceasta se vede i din formularea pe care o d problemei fundamentale,
a crei soluie e contractul social (Rousseau, 1957, p. 59, I,6). La fel, n Scrisoare ctre
marchizul de Mirabeau, Rousseau exprim n termenii urmtori marea problem a politicii:
A se gsi o form de guvernmnt care s pun legea n slujba omului, avnd n vedere c
legea este cum se va vedea n concepia sa, emanaia suveranului, adic a poporului,
expresia "voinei generale.
Dar pn a ajunge aici J.-J. Rousseau ntreprinsese studii cale i-au permis s schieze, cu
genial intuiie, istoria societii, elabornd, prin Discursul asupra inegalitii (Rousseau,
1958), o capodoper de dialectic. Lecturile sale despre viaa comunitilor primitive,
bineneles n limitele epocii, ca i aceast sistematizare teoretic a etapelor trecerii la
societatea civil i-au determinat pe muli antropologi i polititologi contemporani s-l
socoteasc pe Rousseau drept un precursor nimijlocit al antropologiei politice.
Pentru el proprietatea privat nu mai este privit ca un dat natural ci ca un produs istoric.
Puterea nu-i apare nici ca o esen teologic, nici ca o construcie juridic, nici ca o cucerire
militar, ci ca o sum de interese. Statul nsui este consecina apariiei proprietii private: el
a fost creat de bogai, printr-un contract de nelciune, pentru a-i apra proprietile. Spiritul
su laic-raionalist i istorist-dialectic l-a condus la constatarea c dac omul este nefericit,
aceasta nu se datoreaz naturii lucrurilor, ci unor cauze sociale i politice. Concluzia se
impune de la sine: e posibil i necesar de a pune baze noi, care s-l fac pe om fericit i liber;
locul contractului de nelciune trebuie s-l ia adevratul contract social. n filosofia
politic, Jean-Jeaques Rousseau rmne autorul unei originale i influente teorii despre
democraie, n corpul creia radicalismul, raionalismul i utopismul se mbin n multe
puncte, fr ca aceasta s mpiedice nrurirea istoric pe care a exercitat-o doctrina i
supravieuirea, nu numai ideologic ci i practic-politic, a unora dintre ideile sale.
n momentul n care Rousseau ncepe s-i cristalizeze gndirea deci pe al jumtatea
secolului al XVIII-lea n problema originii suveranitii i, implicit, a legitimitii puterii
politice se nfruntau trei tendine: coala dreptului natural, coala monarhic i doctrina
teologic a dreptului divin.
Prima coal are meritul de a fi subliniat mpotriva celorlalte dou c suveranitatea i are
originea nu n dreptul patern, nici n dreptul divin, ci n popor; poporul i-a investit cu putere
pe cei care guverneaz, printr-un pact sau contract, care, ca orice act de acest fel, presupune
obligaii reciproce. O astfel de concepie implic teza c oamenii se nasc independeni i egali
i c nimeni nu a primit de la Dumnezeu sau de la natur vreo autoritate asupra celorlali.

88

Sub influena acestei coli s-au zmislit gndirea politic a lui Rousseau; dar ea a constituit
doar punctul de plecare, pentru c n multe probleme el se va orienta direct i explicit
mpotriva exponenilor acesteia, elabornd o concepie cu totul original n raport cu cele
anterioare. Elementul nou pe care-l aduce sub raport teoretic i conceptual este definirea
esenei suveranitii ca voin general, care nu e doar suma voinelor individuale ale
cetenilor. De aici rezult o dubl consecin: c suveranitatea nu poate fi niciodat
nstrinat i c nu i se pot distinge mai multe pri. Prin aceast idee a suveranitii
inalienabile i indivizibile, Rousseau se detaeaz net de gnditorii colii dreptului natural
rspundeau n general afirmativ. Acest rspuns constituia, de fapt, temelia logic a
contractualismului.
Or, critica lui Rousseau (pentru c el i preciza ntotdeauna ideile polemiznd cu un gnditor
sau altul) vizeaz tocmai acest principiu, care consider perfect valabil angajamentul unui
popor care consimte s-i nstrineze suveranitatea. Pentru Rousseau, suveranitatea este un
drept inalienabil, care nu poate rezulta dect din corpul naiunii i nu poate fi n nici un caz
exercitat de ctre un individ sau civa. Pentru a-i clarifica i potena ideea, Rousseau
opereaz, pe de o parte, distincia dintre suveranitate i dreptul de proprietate i, pe de alt
parte identific, sub raportul esenei, suveranitatea cu libertatea individului (tocmai pentru c
omul s-a nscut liber). Nimic nu-i poate compensa unui om pierderea libertii, ea este nu
numai un element al conservrii ci i unul din elementele constitutive ale fiinei sale;
nimeni nu se poate deposeda de propria-i libertate fr a renuna la calitatea sa de om. Tot
astfel un popor care-i nstrineaz suveranitatea pierde calitatea sa de popor i se dizolv
prin acest act, pentru a deveni o mulime fr unitate i legtur; cetenii supui unui stpn
nu constituie un popor.
Rigurosul exeget al operei lui Rousseau, R. Derath (R. Derath, 1951), consider c acesta
pornete aici de la celebra distincie a lui Hobbes ntre civitas i multitudo dissoluta, pentru ca
apoi s o ndrepte mpotriva autorului. ntr-adevr, dup Hobbes, un popor care alege un rege
se dizolv dup acest act; el nceteaz de a fi o persoan public i devine o mulime confuz,
cci unitatea i calitatea sa de popor nu rezult dect din suveranitatea de care s-a deposedat.
Pn la acest punct ambii gnditori sunt de aceeai prere. Dar, dac pentru Hobbes statul
supravieuiete dup dizolvarea poporului, pentru c suveranitatea poporului se va transfera n
ntregime asupra persoanei regelui, la Rousseau, dimpotriv, dizolvarea poporului duce n
sine la dizolvarea corpului politic. De ndat ce poporul este dizolvat prin instaurarea
suveranitii, societatea civil nu mai exist, ci nite sclavi cu stpnul lor. Or, societatea
civil este o asociaie de oameni liberi. Aceast asociaie nu poate fi n dezavantajul vreunui
asociat, de aceea este necesar ca voina care conduce s fie voina totalitii sau voina
general.
Prin acest principiu, Rousseau condamn evident monarhia absolutist, dar i sistemul
reprezentativ. El scrie n Contractul social: suveranul, care nu este dect o fiin colectiv,
nu poate fi reprezentat dect prin el nsui. Suveranitatea nu poate fi reprezentat din
aceeai pricin pentru care nu poate fi nstrinat; ea consist esenialmente n voina
general, i voina nu se reprezint; este sau ea nsi sau este altceva; cale de mijloc nu
exist. Aadar, un popor nu este liber dect atunci cnd ascult de voina sa proprie. De
aceea exerciiul suveranitii trebuie s-i aparin poporului. Cnd un popor i alege
reprezentani care s exercite n locul sau n numele su suveranitatea, el abdic de fapt de la
ea. Sub un guvernmnt reprezentativ, noteaz Rousseau, poporul nu-i manifest voina
dect n momentul n care i alege deputaii. Pe ntreaga durat a legislaturii el rmne supus
adunrii pe care a ales-o.
Fr s exclud posibilitatea unui acord accidental i temporar ntre voina parlamentului i
voina general, Rousseau respinge principiul pe care se bazeaz orice regim reprezentativ:

89

acela c voina unei adunri alese de ceteni este ntotdeauna voina poporului. Pentru el,
voina parlamentului rmne, n raport cu ntreaga naiune, o voin particular.
n aceast parte a teoriei sale politice se manifest cel mai pregnant i geniul dar i utopismul
lui Rousseau. Raionalismul su abstract i entuziasmul sincer pentru ideile de libertate i
egalitate l-au condus la formularea radical a cerinelor unei democraii pure, directe, n care
deintorul de drept al puterii s coincid deplin cu cel care o exercit n fapt. El face cu totul
abstracie de condiiile generate de proprietatea privat i de diviziunea social a muncii, ca i
de stadiul de dezvoltare a societii i de contradiciile sale specifice: de aici i utopismul su.
Dar trebuie s mai remarcm un lucru, care se resimte nu numai aici ci n ntreaga sa
concepie: J.-J. Rousseau a optat pentru democraie i a teoretizat-o ntr-o vreme n care
democraia nu exista nici n fapte, nici n idei. Aceasta nu-i diminueaz meritul ci doar i-l
sporete. Dndu-i seama c aplicarea principiului su ar putea fi realizabil doar n micile
state, similare polisurilor antice (i nici chiat n acestea pentru c, n absena sclavajului,
cetenii nu i-ar putea dedica tot timpul exerciiului suveranitii), n unele lucrri cu
caracter mai practic, cum ar fi Consideraii asupra guvernmntului Poloniei, Rousseau
accept sistemul reprezentativ impunndu-i ns o serie de condiii care ne dezvluie pe de o
parte realismul su i totodat raporturile sociale care-l determin s nu considere acest sistem
ca o democraie pe deplin autentic. n lucrarea mai sus amintit el nu mai cere nlturarea
sistemului reprezentanilor poporului, ci numai rennoirea lor permanent, mpiedicndu-i s
fie alei de prea multe ori i constrngndu-I s se supun instruciunilor precise elaborate de
corpul electoral; aceste msuri sunt destinate s mpiedice ntr-o lume sfiat de interese
antagoniste i dominat de puterea banului le mal terrible de la corruption i s oblige pe
deputai s nu fie dect purttorii de cuvnt ai poporului care i-a ales. n pofida experienei
istorice nc insuficiente, Rousseau a intuit cu genialitate neajunsurile funciare ale
sistemului reprezentativ responsabilitatea deputailor n faa aleilor pe timpul ndeplinirii
mandatului i irevocabilitatea lor (discipolul lui Marat va formula explicit dreptul poporului
de a revoca un reprezentant infidel) sugernd prin aceasta i remediile posibile. Ceea ce
iari nu putea nelege Rousseau, n epoca respectiv este faptul c sistemul reprezentativ nu
exclude n orice condiii participarea direct. O dovad o constituie i revendicrile actuale de
regndire a democraiei (Trsnea, 1995) n sensul unei democraii tari, cu elemente
multiple de democraie direct. Inalienabilitatea suveranitii o face i indivizibil. Aceast
tez este vdit ndreptat mpotriva teoriei i practicii separaiunii i echilibrului puterilor;
poate i pentru faptul c, aa cum vom vedea, Rousseau nu crede n posibilitatea echilibrrii
reale puterilor. El se ridic, deci, mpotriva mpririi suveranitii n for i voin, n
puterea legiuitoare i cea executiv. Cei de procedeaz astfel greesc, relev Rousseau,
pentru c iau drept pri ale acestei autoriti ceea ce nu reprezint dect emanaii ale ei.
S-a spus c teza lui Rousseau c suveranitatea este indivizibil l trimite n tabra
absolutitilor (Hobbes i Puffendorf), mpotriva gndirii liberale a timpului su; n epoca
noastr, muli nu s-au sfiit s-l proclame teoreticianul totalitarismului. Autoritatea suveran
este una singur, aa c nu poate fi mprit sau distrus aceast formul, remarc R.
Derath (R. Derath, 1951, p.292) amintete de Leviathan Orict de semnificativ ar fi aceast
apropiere, ea nu poate i mai ales nu trebuie s induc n eroare. Pentru Hobbes suveranitatea
este indivizibil pentru c exerciiul unora din drepturile care o compun este legat de
posesiunea tuturor celorlalte i, n consecin, nu pot fi date n mini separate fr ca aceste
drepturi s se distrug i s se anuleze reciproc. Pentru Rousseau ns, suveranitatea este una,
este simpl i deci nu poate fi considerat ca un ansamblu decompozabil de diverse drepturi
sau puteri. Pentru el suveranitatea nu este for sau voin ci numai voina care conduce
ntrebuinarea acestei fore. Suveranitatea nu este ns, cum s-a vzut, o voin oarecare ci o
voin general; i pentru a fi cu adevrat general ea trebuie s fie astfel nu numai n
obiectul, ci i n esena sa; ea trebuie s porneasc de la toi pentru a se aplica tuturor. Aici

90

rezid i fundamentul obligaiei politice: o lege care nu este voit de toi ca aplicabil
tuturor nu este just pentru c nu este lege, i invers.
i astfel ajungem la ideea rousseauist de lege: voina general, prin nsi generalitatea sa, nu
se poate exprima dect prin legi. Esena suveranitii fiind voina general, puterea legislativ
nu este suveran, iar toate celelalte provin din puterea legislativ i trebuie s-I fie
subordonate.
Pentru cel mai puin familiarizat cu problemele teoriei politice poate prea surprinztor cum
din premise false, care altereaz realitatea social i politic, Rousseau deduce principii
politice normative juste, progresiste. Este lesne de observat c teoria voinei generale nu
numai c ignor dar i marcheaz realitatea social contradictorie i, n principal, conflictul
social de baz a politicii. Dealtfel, Rousseau nu face aici altceva dect s reia, ntr-o
argumentare nou i cu un limbaj inovat, tradiia ideii binelui comun, care absolutizeaz
doar funcia social general a statului, ocultnd-o pe cea de grup. Lucrul e pe deplin vizibil
n textul Contractului: ceea ce generalizeaz voina nu este att numrul voturilor ct
interesul comun (s.n.) care le unete. i observaia e cu totul valabil i pentru conceptul
abstract de lege, ca expresie a voinei generale. Esena suveranitii fiind voina general, ei
nu-i incumb i executarea (aplicarea) legilor, care constituie o funcie distinct de cea a
exercitrii suveranitii. Rousseau numete aceast funcie guvernmnt (sau administraie
suprem) termen prin care el desemneaz att exercitarea legitim a puterii executive ct i
corpul intermediar, plasat ntre supui i suveran pentru legtura lor reciproc i nsrcinat
cu aplicarea legilor i meninerea libertii, att civile ct i politice.
Aadar, legislaia i administraia sunt dou funcii distincte care trebuie exercitate de dou
organe diferite. Nu au oarecare dreptate Emile Faguett i ali comentatori care-l acuz pe
Rousseau de contradicii, c dup ce respinge teoria separaiei puterilor a lui Locke i
Montesquieu sfrete prin a o mbria? Exist multe contradicii i contradicii fr ieire n
gndirea lui Rousseau, asupra crora nu avem rgazul de a insista aici. Rar n acest caz nu e
vorba, totui, de o renunare la principiul enunat. Exist o total deosebire ntre Rousseau i
Montesquieu. Pentru acesta din urm diferitele puteri ale statului trebuie meninute separate
pentru ca ele s se pondereze reciproc i s se limiteze una pe alta; separaiunea puterilor nu
este deci dect un mijloc de a limita suveranitatea. Scopul lui Rousseau este exact opus.
Finalitatea separaiei stricte preconizate ntre puterea legislativ i cea executiv este de a ine
puterea legislativ la adpost de corupie. Filosoful nostru i d seama de dificultatea n care
a intrat, pentru c dei poporul vrea totdeauna binele, nu totdeauna l vede de la sine, c
dac voina general este totdeauna dreapt, judecata care o cluzete nu este totdeauna
luminat. El nsui formuleaz esena contradiciei cnd scrie n Contract Pentru ca un
popor care abia se nate s poat gusta maximele sntoase ale politicii i s urmeze regulile
fundamentale ale raiunii de stat, ar trebui ca efectul s poat deveni cauz, ca spiritul social
care trebuie s fie opera instituiei, s prezideze la crearea nsi a acestei instituii; i ca
oamenii s fie, nainte de a exista legi, ceea ce trebuie s fie datorit legilor. Ceea ce, firete,
e o imposibilitate. i iat cum, n aceast cea mai important parte a teoriei sale idealismul
concepiei l face robul veacului su. Pentru c singura soluie ce o ntrevede este cea a
legiuitorului nelept. El, care a fost totdeauna ostil despotismului luminat, se vede nevoit s-l
accepte sub o form camuflat; cci ce altceva este legiuitorul nelept dect forma
republican a despotismului luminat?
Dar nu acesta este, cel puin n opinia noastr, elementul tipic pentru concepia lui Rousseau.
Esenialul l reprezint principiul unicitii i indivizibilitii puterii suverane a poporului ca
unic piatr de temelie unei autentice democraii. Aceasta reprezint una din marile sale
contribuii la elaborarea teoriei democraiei.
Rousseau insist adesea asupra ideii c ntruct suveranul trebuie s renune la exercitarea
nemijlocit a puterii executive, el trebuie s pstreze asupra acestei puteri un control riguros i

91

s-i rezerve dreptul de a o relua cnd va dori. Accentul pus pe stricta subordonare a
guvernmntului fa de puterea legislativ ilustreaz geniul politic al lui Rousseau nc din
perioada trecerii la imperialism (iar n doctrin o dat cu liberalismul de tranziie al lui
Prevost-Paradol i H. Spencer), pe msura accenturii contradiciilor dintre guvernani i
masele guvernate, s-a manifestat tot mai puternic tendina, tipic pentru zilele noastre, de
ntrire excesiv a puterii executive n dauna legislativului n cadrul sistemelor politice.
O consecin direct a teoriei unicitii puterii este concepia asupra raportului dintre suveran
i guvernmnt. Rousseau respinge teza lui Hobbes i a lui Locke dup care instituirea
guvernmntului ar fi un contract (ce ar presupune angajarea ambelor pri). El insist asupra
ideii c actul prin care un popor se supune unor efi nu este un contract, nu este dect o
nsrcinare, n care ca simpli slujitori ai suveranului ei exercit n numele lui puterea pe care
le-a ncredinat-o i pe care el o poate limita, modifica i lua napoi oricnd dorete.
Magistraii nsrcinai cu executarea legilor (inclusiv monarhii) nu sunt dect mandatari,
minitrii poporului, funcionarii suveranului, servitori retribuii, ei nu por aciona dect n
numele lui. Trebuie deci ca puterea legislativ s controleze puterea executiv
(guvernmntul sau administraia), s fac n aa fel nct s o menin n limitele funciei
sale, astfel ca ea s rmn totdeauna supus voinei generale. Cu tot iul lor utopic, ct de
nltor i demn rsun cuvintele lui Jean-Jeaques: Un popor liber se supune, dar un
slujete; are efi, dar nu stpni; se supune legilor, dar nu se supune dect legilor; i
prin fora legilor el nu se supune oamenilor!
Cnd trece de la analiza guvernmntului el distinge trei tipuri fundamentale, n funcie de
felul n care suveranul l constituie: democraia, aristocraia, monarhia dup numrul celor
care-l exercit. Cu toat identitatea formal de limbaj cu cel al primei tipologii cunoscute n
istoria gndirii politice, clasificarea lui Rousseau are cu totul alt neles dect la ceilali
gnditori. Aici avem de-a face cu forme de guvernmnt cu esen comun, poporul fiind n
toate cazurile deintorul puterii, ntruct pentru Rousseau legitim este doar sistemul politic n
care poporul deine i exercit suveranitatea: democraia.
Una dintre marile i spinoasele probleme ale gndirii politice i-a gsit o tratare atent i
original n opera lui Rousseau: raportul dintre libertate i egalitate. Pentru a nltura starea de
inegalitate i sclavie, n care se gseau oamenii, el propune un nou contract social care
cuprindea urmtoarea clauz fundamental, comun pentru toi: individul cu tot ce are, cu
toate drepturile sale, se cedeaz comunitii. Soluia contractului prea miraculoas: A gsi o
formul de asociaie care s apere i s protejeze cu toat fora comun persoanele i bunurile
fiecrui asociat i n cadrul creia fiecare dintre ei, unindu-se cu toii, s nu asculte totui
dect de el nsui i s rmn tot att de liber ca i mai nainte.
Orice ar spune majoritatea comentatorilor, scopul contractului social este asigurarea libertii,
constituirea poporului suveran. Este vorba despre o nstrinare a libertii naturale,
negarantate de nimic, lsat la cheremul forei i al bogiei, pentru a obine n schimb o
libertate convenional garantat prin contract. Doctrinarii liberali au vzut n aceast
condiionare a libertii de nstrinare total a drepturilor ctre comunitate, drept legitimarea
sursei dictaturii i tiraniei. n realitate, exist o deosebire fundamental ntre concepia liberal
despre libertate, conceput n spirit individualist i n opoziie cu statul i concepia lui
Rousseau care, parc, renvie concepia antic: individul nu poate fi liber dect n cetate i
prin cetate. Dar oare nu nseamn aceasta c Rousseau nu ofer individului nici o garanie,
sacrificndu-l fr rezerve statului? n lumina concepie despre suveranitate, rspunsul este
inevitabil negativ: tocmai suveranitatea poporului (care se exprim i prin lege ca voin
general) este cea mai sigur garanie a drepturilor individuale. n aceste condiii este
reabilitat concepia antic dup care libertatea nu este dect supunerea fa de legi.
n sine ns, principiul suveranitii poporului nu ofer cetenilor dect o garanie pur
iluzorie, dac ei nu au i sigurana de a fi toi supui acelorai obligaii i de a se bucura cu

92

toii de aceleai drepturi. Rousseau i d seama c este necesar nu numai ca puterea suveran
s aparin comunitii, ci i ca sarcinile s fie egal repartizate ntre toi cetenii, astfel nct
niciunul s nu fie avantajat sau mpovrat n raport cu ceilali: Fiecare druindu-se n
ntregime, condiia fiind egal pentru toi, nimeni nu are interese s o fac s devin oneroas
pentru ceilali.
Egalitatea devine astfel baza libertii ideea este genial i evident progresist, dar
fundamentul ei rmne abstract-utopic (ntr-o societate ntemeiat pe proprietatea privat).
ntr-adevr, sub raport logic, dac legea oblig sau favorizeaz n egal msur pe toi
cetenii, i dac suveranul nu poate aciona dect prin legi, nu mai e de temut ca supus s fie
dezavantajat n favoarea comunitii, pentru c dezavantajnd pe unul i lezezi pe toi ceilali
i nu este de conceput o societate care s vrea rul tuturor membrilor si.
Principiile egalitii i liberti nu au fost, firete, anunate doar de Rousseau; ele reprezentau
stindardul de lupt al burgheziei revoluionare din secolul al XVIII-lea. Dar, spre deosebire de
ceilali gnditori, Rousseau are meritul de a fi cutat s stabileasc relaia necesar dintre
aceste principii, att n plan politic ct i social. Aa cum artam, nc n Discurs asupra
inegalitii el atrage atenia asupra rolului proprietii private n geneza inegalitii, care, la
rndul ei, reprezint terenul de anulare a libertii. El i-a dat seama c acest pericol nu este
nlturat nici dup stabilirea contractului social, care instituie libertatea i egalitatea n plan
politic.
Rousseau are marele merit de a fi ntrevzut c egalitatea, cu toate garaniile politice stabilite,
poate fi uor rsturnat cu ajutorul banilor. Clarviziunea sa apare limpede n urmtorul pasaj
din Proiectul pentru Corsica: Puterea civil se exercit n dou feluri: unul legitim, prin
autoritate; altul abuziv, prin bogie. Pretutindeni unde bogia domin, puterea i autoritatea
sunt de obicei despriteAtunci puterea aparent este n mna magistrailor, iar puterea real
n mna celor bogai. Se ntmpl atunci ca obiectul acestor dorine s se divid: unii aspir la
autoritate ca s vnd folosina ei celor bogai i s se mbogeasc i ei la rndul lor pe
aceast cale; ceilali, cei mai muli, se ndreapt de-a dreptul spre bogii, graie crora sunt
siguri c vor avea ntr-o zi puterea, cumprnd fie autoritatea, fie pe cei care o dein.
Aici se poate constata superioritatea gndirii sale fa de majoritatea contemporanilor. El a
sesizat c chiar dac statul burghez democrat va recunoate egalitatea juridic a cetenilor, el
nu va putea ns crea condiiile pentru ca acetia s poat realmente folosi drepturile
democratice recunoscute. i totui diatribele sale mpotriva proprietii private rmn un
simplu foc de paie n raport cu soluia pe care o recomand: limitarea deosebirilor de avere i
instituirea unei societi de mici proprietari. Aceast soluie dezvluie mai mult dect orice c
Rousseau a fost ideologul micii burghezii. i c ambiguitatea poziiei i intereselor acesteia au
fcut ca tipul de societate i de guvernmnt preferate de autorul Contractului s se situeze,
cum bine sesiza i Bertrand de Jouvenel, cu totul n afara trendului civilizaiei contemporane.
Nu putem s nu remarcm c cu toat metoda raionalist-abstract, punctul de plecare al
filosofiei sale politice izvora dintr-o problem acut a epocii: demonstrarea caducitii istorice
a sistemului social i politic feudal i afirmarea unor nou concepii despre legitimitatea
puterii politice care s justifice, dac nu s impun lichidarea vechii puteri politice i
instituirea uneia noi. Tocmai de aceea Jean Jeaques Rousseau a fost gnditorul politic care a
exercitat cea mai activ i recunoscut influen asupra revoluiei burgheze din Frana chiar
dac uneori formulele extrase din teoria sa rmneau goale de coninut i chiar asupra
ntregii gndiri revoluionare din europa din ultima parte a secolului XVIII. Aa se i explic
reacia necamuflat a exponenilor liberalismului clasic (de ex. Benjamin Constant) care au
nlocuit principiul suveranitii poporului cu cel al suveranitii individului proprietar,
declarnd statul drept protectorul proprietii; dup cum radicalismul su, care a inspirat pe
iacobini a strnit furia gndirii contrarevoluionare (fie c e vorba de coala teocratic a lui

93

Joseph de Maistre i Louis de Bonald sau de tiina politic restaurat a elveianului von
Haller).
Influena lui Rousseau s-a prelungit pn n zilele noastre. E drept c uneori conceptelor
inovate sau forjate de el li s-a alterat coninutul n funcie de anumite interese de grup. Pe de
alt parte, caracterul contradictoriu al operei sale a facilitat ca cele mai diverse orientri din
gndirea trecutului, ca i din cea contemporan, s se revendice de la maestrul genevez; un
exemplu: de la adepii reacionari ai ntririi autoritare a puterii de stat n dauna libertii
individului i pn la noul rousseauism care justific contestaia hippies-ilor i evadarea lor
din chingile constrngtoare i uniformizatoare ale societii de consum.
ntrebri recapitulative:
1. De ce este suveranitatea poporului indivizibil la Rousseau?
2. De ce este suveranitatea poporului inalienabil?
3. Care este raportul dintre suveran i guvernmnt?
4. Care este raportul dintre egalitate i libertate la J. J. Rousseau?
Bibliografie
1. J. J. Rousseau, Contractul social, Bucureti, Ed. tiinific, 1957
2. J.J. Rousseau, Discurs asupra inegalitii dintre oameni, Bucureti, Ed. tiinific, 1958
3. R. Derathe, Jean-Jaques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, 1951
4. Ovidiu Trsnea, Democraia azi, Bucureti, Ed. Noua Alternativ, 1995, pg. 137-154

94