ANTOANETA OLTEANU

METAMORFOZELE SACRULUI
Dicionar de mitologie popular

Colecia crilor de referin - Seria Enciclopedic

Redactor
Isabela Popovici
Coordonare lexicografic
Rodica Pandele

Editura Paideia, 1998

os. tefan cel Mare nr. 2, sector 1
71216 Bucureti, Romnia
tel. : (00401) 2104593; fax:(00401) 2106987
Str. General Berthelot nr. 41, sector 1
tel. : (00401) 3113531

ISBN 973-9368-17-4

A N T O A N E TA O L T E A N U

Metamorfozele
sacrului

D ictionar
de mitologie popular

PAIDEIA

Omul superstiios se teme de orice:

de uscat i de ape, de vzduh i de cer,
de ntuneric i de lumin,
de zgomot i de linite;
el se teme chiar i de un vis.
PLUTARH

ARGUMENT
Tema abordat de cercetarea noastr se nscrie n direcia, mai
ampl, a studiului mentalitilor, avnd ca sistem de referin
societile tradiionale. La o prim vedere, tema ar putea prea de
importan minor, prin faptul c domeniul investigat este ngust. i
aceasta doar aparent, pentru c, pornind de la descrierea i
interpretarea unor elemente de mitologie oferite de credinele
populare (personaje malefice, loc de aciune specific, timp consacrat
etc.) circumscrise medicinei magice, lucrarea ofer o imagine de
ansamblu asupra ntregului sistem de reprezentri mitologice din
care fac parte i demonii personificri ale bolilor, ale rului
generalizat. Am adus argumente pentru existena i viabilitatea unui
mod aparte de gndire, care a generat, printre altele, i imagini
deosebit de interesante referitoare la existena nsi a unui model al
lumii, mai precis a dou universuri paralele, la baza crora se afl
viziunea popular asupra noiunii de sacru, realizat prin intermediul
sistemelor de opoziii.
Toate aceste concepte fundamentale se regsesc n paginile
dicionarului nostru. Prin intermediul lor se pot interpreta, n general,
toate reprezentrile mitologice, n msura n care ele se grupeaz n
sisteme bine nchegate. Cu toate acestea, pn i credine disparate,
reprezentri izolate, atipice, i revendic, la rndu-le, apartenena
la acest mod de gndire. Lumea lui homo religiosus n cazul nostru
comportamentul mitic al omului societilor tradiionale era marcat
de prezena sacrului nu att ca hierofanie, apariie, ct n ipostaza sa
de nsoitor permanent al umanului. i aici, ca i n definirea
conceptului de sacru, apelm la precizarea fcut de Mircea Eliade:
sacrul exist peste tot n lume. Uneori se realizeaz intruziunea lui,
adesea brutal, n universul uman. Alteori el numai se descoper, se
dezvluie abia simit: ocultarea lui este anihilat de un ntreg sistem
de practici rituale cu caracter magic (n cazul ntlnirilor voluntare)
sau prin ptrundere (de cele mai multe ori involuntar, ntmpltoare)
ntr-un spaiu i un timp consacrat.
Astfel, sistemul reprezentrilor mitologice se dovedete a fi
deosebit de bogat, aici intrnd o serie de elemente unite printr-o
trstur comun, care este apartenena lor la sacru.

VIII

Vorbim deci de existena n primul rnd a unui tip aparte de

gndire, numit gndire mitologic/mitic, diferit de cea obinuit,
profan, promovat i meninut prin intermediul iniiailor, al
cunosctorilor, al celor care tiu. Ei sunt, n acest fel, la curent cu
existena unui domeniu predilect de manifestare a sacrului, lumea
sacrului (lumea cealalt, lumea personajelor mitologice etc.),
construit, n general, dup modelul lumii umanului, n care
funcioneaz principii deosebite, adesea contrare logicii obinuite.
Cele mai frecvente reprezentri vorbesc de existena unui univers
rsturnat, inversat, n care totul se petrece pe dos fa de realitile
cotidiene. Accesul n aceast lume se face destul de frecvent,
voluntar sau nu, n secvene temporale propice (ajunul marilor
srbtori, nopi cu lun, amiaza, eclipse etc.) sau printr-un spaiu
adecvat adevrate pori ce te transport instantaneu n cealalt
lume.
Ajuni aici, trebuie s remarcm o trstur caracteristic a
acestui tip de sacralitate. Am artat mai sus c este vorba de o ocultare
a sacrului, de o mascare a acestuia. ntr-adevr, ambivalena (nsuire
obinuit n lumea sacrului) diverselor elemente se contureaz ca
un element obligatoriu. Orice obiect are o dubl valorizare: una
p r o f a n , de zi cu zi (mai ales n regim diurn), aa cum apare ea
conturat n activitile cotidiene, i una s a c r (adesea nocturn
sau n cadrul prescripiior rituale cerute de tradiie), prin care se poate
accede la cealalt lume. Astfel, acelai obiect, altminteri banal, poate
servi drept recipient al sacrului, drept intermediar al acestuia. i n
acest caz vorbim de coincidena contrariilor: realitile la care trimite
obiectul sunt, evident, diferite (nu incompatibile), ns amndou
definind aceast realitate complex care este sacrul.
ntruct accesul la sacru, la sacralitate, la putere se realiza prin
practici rituale specializate, se impunea ocultarea cilor de acces
spre cealalt realitate. n acest fel, numrul celor doritori s
stpneasc fora se restrngea la un cerc de iniiai, de cunosctori
ai modalitilor de captare a energiilor sacre i de protejare mpotriva
prezenei excesive a acestora.
Reprezentrile legate de sistemul elementelor sacrului presupun
mai multe niveluri de realizare:
a) lumea personajelor mitologice, ipostazele cele mai evidente,
purttoare per se ale sacrului;
b) o zon intermediar, n care ptrund fiine umane doritoare
s dobndeasc anumite caliti specifice doar personajelor

IX

mitologice. Aceti muritori realizeaz fie prin natere, fie prin iniiere,
trecerea dintr-o lume n alta, pendulnd ntre cele dou realiti.
Ambivalena lor este subliniat i de caracterul aciunilor malefice
sau benefice pe care le ntreprind (magicieni: fermectori, vrjitori,
solomonari etc);
c) lumea umanului, care ncearc s delimiteze sfera de aciune a
maleficului. Din ea fac parte muritori sau personaje parial sacralizate,
care apr de excesul de sacru prin exorcisme sau prin procedee
apotropaice (descnttori, des-fctori, contra-solomonari etc.).
Toate aceste practici presupun n mod obligatoriu iniierea n
tainele lumii sacrului, cunoaterea acestora i dobndirea capacitii
de a executa diferitele practici. Recunoaterea personajelor mitologice,
a spaiului i timpului sacru nu se putea face dect dac respectivul
om tia, dac avea cunotinele necesare decodrii mesajului primit.
La fel n cazul manifestrilor voluntare cuprinznd practici oraculare,
cu caracter apotropaic sau propiiator , ptrunderea n zona sacrului,
conform unor reguli bine stabilite de comunitatea tradiional, se
bazeaz pe acelai sistem de reprezentri.
Indiferent dac este vorba de aciuni, de semne caracteristice
ale reprezentanilor direci (personaje mitologice) sau intermediari
ai sacrului (oameni nzestrai cu puteri deosebite), toate credinele
mitologice sau practicile magice trimit la un sistem coerent de
reprezentri, ntemeiate pe o relaie structural care, pornind de la
cosmogonie, genez etc., se amplific la toate nivelurile de realizare
a sacrului, constituind elementul de baz al sistemului de gndire
tradiional. Prin aceste delimitri am avut n vedere opoziia, mai
precis sistemul opoziiilor binare, ca marc generatoare a structurii
respectivelor reprezentri, alturi de un alt principiu esenial,
evideniat tot de Mircea Eliade: coincidentia oppositorum.
Ansamblul reprezentrilor mitologice este deosebit de bogat,
cuprinznd nu numai personaje mitologice. Prin structurarea
categorial a unor figurri despre lumea sacrului, despre constituirea
acesteia, despre elementele sale componente, ntreg universul ajunge
s se organizeze n jurul unei dihotomii fundamentale. Mai precis,
este vorba de o serie de perechi de opoziii care se completeaz
reciproc, conturnd mai clar viziunea societilor tradiionale asupra
lor. Aceste perechi sunt: lumea noastr/lumea cealalt, bun/ru,
sacru/profan, malefic/benefic. Pornind de la premisa existenei a doi
creatori (Frtatul/Nefrtatul, Dumnezeu/Diavol, un cuplu de frai
gemeni etc.), legendele cosmogonice i etiologice spun c nc de

la origine lumea s-a polarizat n dou sisteme de reprezentri

antagonice. Demiurgii au purces la popularea universului: ei au creat
elemente n care marca originar a apartenenei la benefic sau malefic
a dinuit. n acest fel s-au pus bazele celor dou universuri aflate n
opoziie, caracterizate prin dependena lor de principiile fundamentale
(malefic/benefic, sacru/profan), ce reprezint nsi esena
divinitilor supreme amintite. Accentuarea opoziiei se face prin
continuarea identificrii elementelor sistemului, reconstituite prin
opoziie cu obiectele, vieuitoarele, personajele etc. ce acioneaz n
cealalt lume. Ca model de structurare este luat lumea umanului,
creia i se contrapune lumea cealalt, a sacrului, a personajelor
mitologice caracterizate prin atribute de un cu totul alt ordin, i
purttoare ale elementelor eseniale ale universului inversat. Tot n
aceast categorie, n urma aciunii principiului coincidentia
oppositorum, includem dualismul propriu funciilor obiectelor din
mediul domestic, de exemplu, obiecte marcate de apartenena lor
att la sacru, ct i la profan, deopotriv ncrcate de sacralitate (cu
deosebire n situaii de ruptur) i banale (n restul timpului).
Universul rsturnat, ntemeiat pe aceast opoziie fundamental,
sacru/profan, poate fi reconstituit i prin cercetarea practicilor rituale,
privite ca modaliti de accedere la sacru, de stabilire a unui contact
cu acesta. Iat de ce ndeplinirea unui ritual trebuia s se deosebeasc
de tot ce era profan, comun, gesturile componente fiind, de regul,
manifestri insolite n lumea de zi cu zi (datul peste cap, mbrcarea
pe dos a hainelor, ntoarceri etc.), indiferent dac se urmrea utilizarea
sacrului n scopuri pozitive sau negative. Este important s precizm
astfel c, n gndirea tradiional, acest contact preconizat se putea
realiza relativ uor, fr multe preliminarii. Indispensabile erau, fr
ndoial, cunotinele de tip iniiatic i care serveau drept ndreptar
pentru toate situaiile ce ar fi necesitat utilizarea lor pentru protecie
sau pentru influenarea sacrului. Uurina cu care puteau fi ele
descoperite explic de ce contactul involuntar cu realitatea sacr era
un fenomen destul de rspndit, obiect al povestirilor cu caracter
mitologic. ntmplarea ca element generator de supranatural impune
obligativitatea iniierii, a respectrii tradiiei i normelor cutumiale
care descifrau sacralitatea, fcnd-o accesibil i neofiilor.
Datorit caracterului ezoteric al societilor iniiatice, cunotinele
vehiculate n cadrul acestora nu aveau cum s fie cunoscute de masa
colectivitii, care trebuia s se conformeze tabu-ului impus de

XI

sacerdoi. Scpri de informaie aveau loc, fr ndoial. Cu

ajutorul acestora, neiniiaii puteau reconstitui mitul esenial,
explicndu-i astfel manifestrile neobinuite, hierofaniile, ntlnirile,
directe sau indirecte, cu personaje mitologice, ca embleme ale
universului rsturnat.

ABREVIERI

akkad. akkadian
art. articol
asir. asirian
bulg. bulgar
ceh. ceh
cf. confer
d. H. dup Hristos
engl. englez
F.F.C. Folklore Fellows
Communications
fr. (franc.) francez
germ. german
gr. (grec.) grec
i. e. id est (adic)
ital. italian
. H. nainte de Hristos
lat. latin

let. leton
maced. macedonean
n.n. nota noastr
norv. norvegian
nr. numr
p., pp. paginile
rom. romnesc
srb. srbesc
sec. secol
Sf. Sfntul, Sfnta
slov. slovac
span. saniol
s. n. sublinierea noastr
trd. traducere
v. vezi
vs versus
vsl. vechi-salv

A
AC Acul este un instrument magic destul de des utilizat n practicile de
alungare a elementelor malefice, mai ales pentru c era la ndemna tuturor i,
de asemenea, pentru c slujea cel mai bine obiectivelor magiei contraofensive
(spre deosebire, de exemplu, de cuit i topor, care semnificau mai bine
latura nefast a magiei, fiind extrem de utilizate mai ales n vrji).
Este foarte rspndit obiceiul de a pune ntre hainele copilului un obiect
din fier; ca succedaneu al fierului, acul ndeplinea la fel de bine rolul de
apotropeu : n leagnul copilului pun un ac, mai ales sub pern, un foarfece.
Romnca nu las niciodat copilul singur n cas, fr s puie lng el n
leagn fier ori cuitul, foarfecele (...), orice are la ndemn de fier, sfredel,
dalt, frigare ori de nu, cel puin un ac (Ciauanu, 285). De asemenea,
fierul aprea frecvent n practicile de protecie a animalelor din gospodrie
atunci cnd exista pericolul lurii laptelui, a manei acestuia: n Basarabia,
se ia o coaj de ou, se pune n ea tot felul de semine, zicnd: Cnd se va
lua mana cmpului, atunci s o ia pe a vacii . Oul se ngroap n ocol,
nfigndu-se n el un b de alun n inima cruia s-a nfipt un ac, zicnd:
Cnd va trece frnghia corbiei prin urechile acului, atunci s ia mana
(Pavelescu, 1944, 41). La rui, cel mai rspndit mijloc de protecie mpotriva
farmecelor este acul. Pentru a anihila puterea unui vrjitor, este suficient
s-i agi un ac n hain; mai mult, dac, dup ce ai strpuns mbrcmintea
suspectului, scoi acul i-l nfigi cu urechea n sus n ua casei respective,
vrjitorul nu mai poate iei din cas att timp ct acul se afl nfipt n u
(Novicikova, 269). O practic asemntoare apare i la romni: Cnd i
vine un strigoi n cas i dac vrei s-l cerci de-i strigoi, pune un ac fr
ureche n uorul uii din afar, c tot va merge pn'la prag i s-a nturna;
i pn' ce nu-l vei lua, nu se va putea duce, se teme (Niculi-Voronca,
579). n mod similar puteau fi vzute i duhurile aerului, personificri
ale unor fenomene meteorologice (vnt, vrtej, balauri etc.): De multe
ori nu putem ti dac e sau nu balaur n nor. Ca s ne convingem despre
aceasta, s stm cu faa ctre norul n care credem c e balaur i s ne
mpungem cu un ac n mijlocul pieptului: de va fi balaur n nor, atunci
vom vedea cum plesnete repede cu coada n toate prile, c balaurul
simete neptura acului (Gherman, 138).
n practicile magice ofensive, mai ales n vrjile de ursit, acul era un
instrument utilizat ritual ntr-un complex de practici i elemente. Astfel, se

ADUSTUR

spunea: Ia din bru de nou ori pe ac, dup care aterne brul cu ac cu tot
pe prag, btnd peste el nou mtnii, fr ns a face i cruce; n timpul
ct bate mtniile zice din gur:Urs, ursitorul meu/ De Dumnezeu dat/ De
oameni lsat,/ Vin-n vis s te visez,/ Aievea s te vz(Gheorghiu, 10).
Evident, vrjile nu erau fcute numai pentru a ajuta, pentru a favoriza pe
cineva. Era foarte rspndit credina care spunea: Ace de visezi, sunt
junghiuri, sunt farmece (Niculi-Voronca, 579). Aa c, n afara puterii
deosebite, de influenare a ursitei, de grbire a mplinirii acesteia pe care o
aveau obiectele de metal, n cazul nostru acele, acestea erau folosite i n
scopuri intenional malefice, n farmece de dragoste prin care se rupeau
legturi, cstorii etc.: Cu ac sau bold se poate lega un brbat. Dac are
o femeie ciud c a prsit-o i se nsoar cu alta, cnd st el la cununie
ndoaie un bold i nc de-l arunc ntr-o ap ca s nu-l mai gseasc, e
nenorocit pentru toat viaa , dar de-l strnge i apoi l ndreapt se
nsntoeaz (Niculi-Voronca, 579).

apotropeu; farmece; magie; obiecte magice; practici magice

ADUSTUR Adustura e orice boal adus n cas prin farmecele

sau vrjile unui duman. Un rol de cpetenie n vrjitorie, cnd e vorba s
se trimit boala n casa cuiva, l joac broatele, socotite drept creaturi i
unelte ale diavolului (Candrea, 1944, 176). Se spune: Dac-i intr
broasca n cas e semn c cineva i-a trimis-o cu farmece. Atunci trebuie
cu un b s-o dai afar i s zici: Du-te la cine te-a trimis, cci la noi nu
eti primit. Cu ce te-a trimis, d-i lui i de capul lui s fie (idem).
Existena acestui tip de act magic se bazeaz pe caracterul intenionat malefic
al practicii puse n practic de actant. Spre deosebire de fctur i
arunctur, n care accentul este pus pe cel care realizeaz concret farmecul,
adustura reprezint o ipostaziere a rezultatului actului magic respectiv:
vinovat este, desigur, i cel care l-a generat, dar adevratul pericol este
prezentat de agent, de cel care, prin contagiune, transmite efectiv maleficiile
destinatarului. n plus, adustura augmenteaz puterea nefast a
fermectorului: arunctura, faptul etc. pot s nu-i ating scopul; cnd
ns este vorba de adustur, nregistrm nuana de act mplinit, realizat;
destinatarul are n general un rol pasiv: el privete oarecum neputincios
invazia maleficului, dei multe dintre practicile magice contracarante se
bazeaz tocmai pe veghea necontenit pentru a surprinde momentul
intruziunii, atunci cnd se mai poate aciona asupra farmecului , returnndu-l
celui care l-a trimis. n acest caz putem vorbi din nou de ambivalen: ceea
ce este adus este ntors din drum, este aruncat, este trimis napoi, deci
adustura se transform n arunctur. De aceea este greu de trasat o grani

AER

precis ntre tipurile concrete de practici magice, sensul aciunii

malefice putnd fi oricnd schimbat. Aceast schimbare a polaritii
a fost la rndul ei surprins de numeroase povestiri, unde a cptat
contururile unei adevrate lupte purtate ntre doi vrjitori, fiecare
ncercnd s anihileze farmecele trimise de cellalt: Tata o murit
din farmece. Ne-am fcut cas i mama o pus mazre pn la Marta.
i ginile Martei au stricat mazrea. Mama o pus teregoaie i or
murit i ginile. Marta o fcut cu dracu i mama o ntors miturile i
o czut brbatul Martei mort. Marta o fcut atunci boscoane de-ale
ei cu oase de mort i cu pr de l-o vrjit s cloceasc apte ani. i
cnd s-or mplinit apte ani, marhle noastre or nceput s zbiere n
poiat, n timpul nopii. Tata s-o nimerit atunci s iese afar. Eu
dimineaa le dau mncare la vaci; un viel l-am gsit mort. Viu iute la
tata i i spui. S-or fi culcat vacile pe el!? Cum s se culce, c s-o
culcat dincoace! L-am tiat. Tata n dup-amiaza aceea n-o mai
mncat nimic, i-o intrat aeru (duhul) cnd o ieit n puterea nopii
afar. Dup-amiaz o luat un cioc de tenchiu (tiulete de porumb)
i o nceput a-i tremura mna. Mama m cheam de afar i-l ntreb:
De ce-ai strns de tenchiu sta? Eu nu tiu! Dup cteva zile o
murit(Pavelescu, 1945, 59-60).

farmece

AER; DUHURI ALE AERULUI Duhurile aerului, n calitate de

personificri ale acestui element, cunosc o bogat varietate de reprezentri,
care se pot reduce la dou, eseniale: (a) personificri ale micrilor
curenilor de aer, ale influenelor (nefaste) pe care la au acetia asupra
oamenilor (cp. art. balauri, vnt, vntoase sau alte elemente ce corespund
magiei meteorologice); (b) personificri ale rului generalizat, localizat n
aer (iele, rusalii, vile, etc.)
Vom aborda numai cel de-al doilea aspect al ipostazierii vzduhului, cel
marcat de nediferenierea maleficului, de invazia acestuia n cele mai
profunde cotloane ale spaiului aerian. Trebuie reinut c ne aflm n faa
unui act de populare a unui anumit teritoriu de aciune de ctre puterile
malefice (aerul), i nu de personificri manifestri concrete ale unui
domeniu cosmic conex (adic fenomene meteorologice). Vom ncerca s
surprindem aspectele caracteristice spiritelor eoliene, n calitatea lor de
activizatoare ale energiilor nefaste ce se afl la grania cu universul uman.
C aceste duhuri nu sunt stpne depline ale domeniului pe care l populeaz,
observm din diferite credine din care rzbate o puternic not de fatalism,
de predestinare, creia i se supun pn i puternicele spirite ale aerului

AER

venite pe lume tocmai ca urmare a nclcrii unei interdicii : Iar fetele

acelea (care au but apa vie a miticului Alexandru Macedon) toate s-au
prefcut n iele sau oimane i umbl n trei pri din lume, avnd fiecare
ocupaia ei. Trei iau vinele de la oamenii pe care i pocesc, trei fac de
dragoste i de urt, iar cele mai mari se ocup cu ursitul copiilor (Olinescu,
441). Mai mult, faptul c ele sunt numai nite intrui n elementul pe care
l nsufleesc i cu care se identific este surprins n credinele ce povestesc
despre rarele (la date extrem de precise) ntlniri ale duhurilor-surori:
Aceste 9 oimane sau iele au fiecare lucrul lor i nu se-ntlnesc dect o
dat pe an. Cnd se-ntlnesc, de bucurie c s-au revzut, fac o hor ndrcit
i joac nvrtindu-se ca nite nebune (idem).
Aa cum se ntmpl i cu cele mai multe dintre duhurile apei, cu care
duhurile aerului se identific de multe ori (a se vedea frecventa lor localizare
n preajma cursurilor de ap, la umbra copacilor de pe malurile rurilor
etc.), marca distinctiv dominant este blestemul. i ielele, rusalki, necaii
etc. sunt blestemai pentru c au nclcat reguli mai mult sau mai puin
sacre (de la simpla infraciune de furt, sancionat exemplar pentru a se
consolida minima moralia a comunitii respective, pn la ofensa suprem,
care este sinuciderea, renunarea la propria via).
Prin nfiare, comportament i timpul n care i fac apariia, duhurile
aerului se apropie foarte mult de reprezentrile duhurilor morilor. Ielele
(oimanele, rusaliile etc.) sunt numai nite nluci n chip de femei tinere
i vesele (imagine fals, creat din cauza jocurilor i a dansurilor, a
petrecerilor pe care le ncing n cele mai multe dintre povestirile referitoare
la ele). Viaa venic, tinereea fr de btrnee de care se bucur spiritele
nu este de dorit; bucuria pe care i-o manifest atunci cnd, rar, se ntlnesc
este o mrturie a capcanei n care au czut tinerele fete cnd s-au hotrt
s ncalce tabuurile respective, pentru care au fost pedepsite printr-o
condamnare la un exces perpetuu. Timpul specific de aciune, nainte de
miezul nopii, horele nebuneti nvrtite la lumina lunii, precum i apariia
lor anual pe pmnt le confirm statutul de ne-fiine, de prezene nefireti,
din lumea cealalt. La fel se spune i despre permisiunea populrii acestui
spaiu: Numai ngerilor din cer li-i slobod s strbat vzduhul precum i
sufletelor celor rposai, care totui au a se opri n cele douzeci i patru de
vmi ale vzduhului inute de diavolii care au rmas spnzurai acolo, dup
izgonirea lor din cer. ncolo, cu vrerea lui Dumnezeu, nimnui!(Pamfile-3,
1916, 2). Dar cele mai evidente trsturi ce le apropie de lumea morilor,
de virtuile instituitoare ale acestora, sunt, fr ndoial, cele de ursitoare
(stabilirea destinului nou-nscuilor, acordarea de haruri muzicale tinerilor,
ursirea negativ= blestemare a profanatorilor etc.), de instrumente ale puterii

AJUN

divine, trimise pe pmnt ntr-o campanie de pedepsire sau de veghere a

ordinii cosmice (pe care fostele pmntene au nclcat-o): ele zboar pe
deasupra caselor unde au de pedepsit pe cineva; iau minile celor care le
privesc; ursesc nou-nscuii sau pedepsesc pe vreun om, care le-a fcut
ru. Atunci ielele se apropie de om, l ncnt cu cntecele lor frumoase i
att de dulci, i de legnate, nct l adorm n visuri minunate. Pe urm
joac o hor ndrcit n jurul lui, blestemndu-l fiecare cum i vine la
ndemn: ori s i se lege limba, ori din minte s-i sar, ori pocit s rmn
(Olinescu, 443).
Sufletul, n reprezentrile populare, este chiar suflarea (anemos, animus,
suflu, vnt > suflet, via). nc un argument: des ntlnite sunt
credinele care spun c ielele i au masa sau casa la streain a se vedea i
credinele ce menioneaz prezena sufletului dup moarte, dup ce a prsit
trupul, la streain, la fereastr: Sufletul () se aeaz i se odihnete
ntr-un col al odii, sus pe lng grind. Iar cnd d de fereastra deschis,
zboar afar(Olinescu, 491). ndat dup moarte, sufletul se aeaz la
streaina casei, pe pnza alb a steagului nfipt acolo, pn la nmormntare,
pn se mtur casa(Pamfile-1, 1916, 209). Dup ce moare omul, sufletul
st n streaina casei 3 zile. Dup 3 zile, el pleac prin toate locurile pe
unde a umblat n via(Fochi, 246). n aceast direcie se ncadreaz
obiceiurile practicilor funerare de a deschide fereastra camerei n care
i-a dat sufletul cineva, pentru ca sufletul rposatului s poat s zboare,
s plece; se mai credea c sufletul mortului putea zbura numai printr-o
deschiztur special fcut n acoperi (Ciauanu, 141).

arunctur; comar; elfi; fapt; farmec; gnomi; miestre; rusalki;

samovile; suflet; oimane
AJUN Ajunul unei srbtori, ajunul unei zile neobinuite din sptmn
etc. este marcat tocmai prin prisma proximitii termenului ce imprim
nota de sacru, de activizare a puterilor cosmice; el este, prin definiie,
grania temporal, este momentul n care se produce ruptura, trecerea de la
timpul profan, obinuit, la timpul sacru, excepional. Mai mult, chiar i
obiceiurile de trecere sunt puternic marcate de teama de a nu se ntmpla
ceva neprevzut n ajunul ceremoniei definitorii: de aici tabuurile ce vizau
comportamentul femeii nsrcinate, al viitorilor miri, al celor care erau
supui unui rit iniiatic oarecare. Asemenea riscurilor pe care le presupunea
o trecere, o traversare spaial (temerile deosebite la trecerea unui pod, a
unei rspntii etc.), depirea barierei temporale se putea realiza, evident,
dar mereu sub semnul pericolului, al necunoscutului.
De aici i valorizarea ambivalent a acestui moment: ajunul Anului Nou,
al Patelui, al Sf. Gheorghe, al Sf. Andrei etc. sunt momentele n care se

AJUN

activizeaz forele malefice, dar i o posibilitate de a dobndi puteri

supranaturale, de a accede, mcar pentru o clip, la realiti nenchipuite: acum
oamenii, n urma unui ritual complex sau accidental, puteau nelege graiul
animalelor i al psrilor, puteau cunoate plantele magice, i puteau ndeplini
dorine mult ateptate etc.
n ajunul marilor srbtori se desfurau obligatoriu riturile magice cu valoare
oracular, prin care se ncerca aflarea destinului propriei persoane (a ursitului,
a strii de sntate, a calitii i cantitii recoltelor din viitorul an etc.): n
ajunul Sf. Vasile pun unii steni cte 12 cepe scobite, n care pun cte puin
sare i le nir la rnd, dnd la fiecare numele unei luni de peste an i n
dimineaa de Sf. Vasile observ cepele, i n care gsete ap, zic c acea lun
va fi ploioas, i n care nu, secetoas (Fochi, 254).
Vom exemplifica semnificaia ajunului ca element de cotitur n ordinea
temporal prin intermediul ctorva practici foarte cunoscute n societatea
tradiional. Srbtoarea Sf. Andrei (cap de iarn, deci nceputul unui
nou sezon) este unanim cunoscut ca o perioad de maxim activizare a
supranaturalului malefic, ca o invazie a acestuia (sub forma strigoilor, a
vrcolacilor i a lupilor): nceputu toamnei nu e la Sf. Mrie, cum zic
unii, ci de Ziua Crucii; atunci vine toamna. i iarna tot aa zic unii c vine
dup Sf. Dumitru, da nu-i adevrat. Sf. Andrei e cap de iarn, c atunci
coboar lupii din munte! (Bernea, 179).
Pentru c usturoiul era apotropeul cel mai eficient n lupta mpotriva acestor
duhuri (atunci se ungeau cu usturoi uile i ferestrele, hornul, animalele
etc., era i firesc s apar nevoia de protecie a acestui instrument redutabil:
de aici obiceiul cunoscut sub numele de pzirea usturoiului. n ajunul Sf.
Andrei se adun flcii i fetele, stau toat noaptea i pzesc usturoiul,
pentru c, dac cineva fur usturoiul, peste an vor fi atacai de fiare
(Fochi, 16-17). O astfel de practic apotropaic se desfura i n momentul
de trecere n noul an, adic n seara Sf. Vasile: ncepe apoi a unge uorii i
pragurile casei cu usturoi(...) Asemene unge pragurile i uorii grajdurilor i
ale urilor; apoi, n forma crucii, unge toate animalele i n urm pe sine i
toat familia. El crede c astfel n decursul anului viitor va fi scutit de
apropierea lui Bat-l-Crucea i a strigoaicelor, care umbl pe la casele
oamenilor ca s ia mana de la vaci (Marian, 1994, I, 5).
n situaiile n care se ncerca forarea minii destinului, de a afla nainte
de vreme informaii secrete, ce nu erau la ndemna profanilor,
ndrzneala nepermis era aspru pedepsit: Tot ntr-aceast noapte de Sf.
Vasile sau de Anul Nou cred romnii cum c toate vitele vorbesc ca i
oamenii i c n acel timp cnd vorbesc ele nu e bine s le asculi. Cel ce le
ascult e pedepsit cu moartea (Marian, 1994, I, 7).

Anul Nou; koliada; trecere

ALUN

ALUN Unele plante erau consacrate, o dat cu potenarea nsuirilor

benefice ale lor. Despre alun se spunea c nflorete i se scutur n noaptea
de Ispas. Florile i crengile alunului culese n aceast zi sunt deosebit de
importante, cci sunt bune de leac pentru mai multe boli: n noaptea de
nlarea Domnului (Ispas) se duc flcii i fetele mari prin aluniuri ca s
culeag flori de alun, care nfloresc i se scutur n aceeai noapte. Florile
acelea sunt bune de fcut de dragoste i de de leac(Gorovei, 1995, 7).
Alunul este cunoscut ca avnd un ascendent fr precedent asupra arpelui
(i de aceea apare frecvent n practicile magice care-l au ca erou
principal). ntr-o legend etiologic romneasc aflm o explicaie dat
utilizrii acestei plante n acest scop: ntr-o dup-amiaz, cnd copilul
Isus se culcase i adormi linitit, Maica Domnului se gndi s se duc
n pdurea apropiat pentru a culege fragi. tia c-i plac copilului i
plec numaidect; cnd s-o scula copilul, s se bucure.Cum ajunse n
pdure, zri ntr-un loc nite fragi de o rar frumusee. Dar cnd se aplec
s le culeag, sri prin iarb o viper. Ea se sperie, ls fragii i fugi de
acolo. Dar vipera, dup ea. Atunci Maica Domnului se dosi dup o tuf de
alun i sttu acolo pn ce vipera se ndeprt. Apoi culese fragii i cnd se
napoie acas, se gndi la alun i zise: Cum mi-ai fost mie acum de adpost,
aa s fii i n viitor de folos oamenilor. De aceea din vremile cele mai
vechi o ramur de alun este cel mai sigur talisman mpotriva erpilor i
a altor dihnii care se trsc pe pmnt (Brill, 1994, II, 42-43).
Relatrile populare romneti spun n repetate rnduri c orice descnttoare,
fermectoare sau vrjitoare, cnd vrea s descnte de muctura arpelui,
s fac de dragoste sau de ursit, folosete unul sau trei bee de alun (apa
descntat cu trei nuielue de alun ar fi, astfel, un leac imbatabil mpotriva
mucturii de arpe). Un descntec romnesc de muctur de arpe
indic explicit leacul ce trebuie folosit pentru a scpa nevtmat: arpe,
erplu,/ De ce l-ai mucat pe (cutare)?/ Pentru c m-a clcat./ i-n ce i-e
leacul?/ ntr-un cuit de gsit,/ ntr-un ban de argint,/ ntr-un b de corn,/
i-ntr-unu de alun(Candrea, 1944, 353).
Medicina popular utilizeaz i leacuri demonice mpotriva mucturii
arpelui. Astfel, pe lng folosirea unei nuiele de alun, se mai recomanda
s se numere o bani de mei sau mlai (un fel de sarcin imposibil pe
care era obligat s-o rezolve, indirect, duhul bolii); se mai spunea, de
asemenea, cu convingere c, dac cel mucat bea ap naintea arpelui,
acesta moare ; n sfrit, dac omul fuge nspre soare, va scpa cu siguran,
cci acesta l orbete pe nepoftit (Mulea-Brlea, 288). n alte descntece,
alunul n calitate de instrument esenial de vindecare a mucturii arpelui
aprea la dimensiuni cosmice; pentru a potena fora magic a acestuia,

ALUN

pe lng rostirea cuvntului care-l denumea, se apela la un ritual paralel,

centrat pe plant: Contra mucturii de arpe, baba, descntnd cu o crengu
de alun, zice: S-a suit Gargalu ntr-un alun;/ Alunul s-a uscat/ i Gargalu
a crpat,/ i (cutare) s-a dezumflat/ i a rmas curat, luminat,/ Cum
Dumnezeu l-a lsat(Gorovei, 1990, 180).
n cazul descntecelor-exorcisme, alunul apare din nou n calitate de remediu
esenial, care l nspimnt i l alung pe arpe: Cu apa nenceput n
care se pun mugurii de alun se descnt i se spal cu ea pentru muctur de
arpe; tot pentru muctur de arpe se spal bine cu zeam fiart din frunze
de alun i se descnt dup ce se fac din 3 frunze de alun 3 chiti (buchete) cu
care se trage peste muctur zicnd: arpe galben,/ Ce-ai umflat,/ Ce-ai
veninat?/ Cu b de alun,/ Care i-i naul tu l bun,/ Te-am ucis, te-am
despicat,/ Capul i l-am crpat,/ Cu frunza lui te-am descntat,/ Cu zama ei
te-am splat/ i de la (cutare) te-am stricat,/ Amin(Leon, 22).
Pe lng funcia de tmduire a mucturilor de arpe, deci exclusiv
medical, alunul apare menionat i n practici apotropaice ce vizeaz alte
tipuri de spirite malefice. Caduceul zeului Hermes este, la rndul lui, o nuia
de alun druit de Apollo, nuia pe care s-au aezat ulterior doi erpi. La
romni, nuiaua de alun, utilizat cu precdere de solomonari n magia
meteorologic, este i ea numit naul arpelui. Tot cu un b de alun
trebuia rupt, pe furi, vrful legendarei ierbi a fiarelor. Romnii cred c
duhurile rele se tem de puterea nuielelor de alun, evitnd casele la intrarea
crora, rezemat de perete, este lsat o astfel de nuia. Tot din alun era
fcut i steagul cluarilor. Tineretul din Transilvania i face n seara de
Sf. Gheorghe buciume i fluiere din coaj de rchit i de alun i cu acelea
prndeaz satul fcnd larm, pentru a-i asigura protecia n faa
vrjitoarelor (Marian, 1994, II, 262). Sub numele de colindele, copiii
utilizau bee (nuiele) din lemn de alun n timpul colindatului ritual din
Ajunul Crciunului, pe care, n final, le nfigeau n morminte, lng cruce
(de ele se sprijineau sufletele morilor la deschiderea mormintelor; Ghinoiu,
1997, 49). Vrjitoarele cltoreau pe toiege de alun i tot cu ele in de fru
spiriduii i duhurile rele. Cu nite bee de alun i n pielea goal vrjitoarea
satului se ducea lng iaz ca s aduc (sau s opreasc) ploaia i grindina
(Niculae, 82, 84).
n practicile de luare a manei vitelor, a laptelui, bul de alun este esenial.
n Ardeal se spunea: Alte vrjitoare ating numai ugerul vacii cu o nuia de
alun sau cu un scule, zicnd: Eu dau cu sculeul, dracul d cu bul, eu
trag la mine laptele ce vine i cel ce rmne tot la mine vine, cci aa doresc
i aa voiesc toi stpnii de sus i de jos. Rmi cu bine, c laptele dup
mine vine i-n ele la vaca mea, dup dorina mea se va mprtia .

ALUN

Dup aceasta se ntoarce acas fr s o vad cineva i se apuc de muls

(Pavelescu, 1944, 60). Tot n calitate de instrument magic, alunul este
utilizat ntr-o practic diferit, n care rolul principal este jucat de actul
magic n sine, pe baza principiului similitudinii: Se ia duminic dimineaa,
cnd toac popa la biseric, o oal de lapte i o torni n strecurtoare. Iei n
prag cu trei vergi de alun i trei fire de urzic i bai strecurtoarea zicnd:
Nu bat strecurtoarea, ci bat pe acela care mi-a luat mana de la vac, s-l
urzice la inim, s vie laptele napoi la vac(idem, 68). Ambivalena
naturii demonice, observat i n credinele de mai sus, apare manifestat i
n cadrul practicilor opuse, cu caracter benefic, de obinere sau de sporire a
manei (am vzut c alunul putea fi folosit att de forele malefice, ct i de
oameni, n lupta mpotriva acestora): n Bucovina se obinuiete s iei un
b de alun cnd tun mai nti, s-l vri n pmnt i s-l lai trei zile. Apoi
s-l arzi, s-l pisezi i s-l dai n mncare la vaci, cci atunci cnd tun nti,
pmntul se umple de toat mana (idem, 45). Ca un adevrat instrument
de lupt mpotriva demonicului, alunul era utilizat i n practicile de
schimbare a copiilor. Credinele a numeroase popoare atest un numr
mare de meniuni referitor la intenia i, pn la urm, reuita duhurilor
rele de a schimba copiii oamenilor, sntoi, frumoi, cu proprii lor copii.
Evident, ntr-o astfel de situaie, oamenii ncercau s-i recupereze copiii
furai, fiind ngrozii de posibilitatea de a tri pentru toat viaa alturi de
un monstru, aa cum era, conform reprezentrilor, progenitura supranatural:
Copilul mic, pn nu-i botezat, nu se las singur n cas i pe ntuneric;
cum asfinete soarele, trebuie s ard nentrerupt lumin n cas, pn
dimineaa, c-l schimb Necuratul i-l pune pe al su n loc. Copiii schimbai
au capul mare, c nu i-l pot inea, cade n toate prile; sunt slabi, nirai
i cu picioarele moi; nu pot umbla i nu pot vorbi, cine tie pn la ci
ani (Niculi-Voronca, 513). S vedem ce puteau face oamenii pentru
a-i recupera copilul schimbat: Oamenii au nvat-o (pe mama copilului
disprut) s ia cnep de var ntr-o zi de la amiaz-zi i s-o toarc, s
eas o bucic de pnz i s-i coas pn la miezul nopii cma. Cu
aceea s-l mbrace. Dup aceea s ia dou nuielue de alun, crescute n acel
an, s se duc pn la al noulea hotar i s-l bat (pe copil) cu ele. Ea aa
a fcut. Copilul a nceput tare a ipa i a venit mama lui, cu copilul femeii,
mare de apte ani. Nu-l bate, c eu pe-al tu nu l-am btut, zice ea. A luat
copilul ei i s-a dus(idem, 513-514).
Actul ritual imperativ al btutului cu o nuia de alun este surprins i n
practicile de aflare sau de chemare a ursitului: Fetele bat n cote ori n
argea c-un b de nuc i de alun, ba chiar cu unul de arar, zicnd:Tu, b
de alun/ S mi-l ari mine/ Venind ca un nebun,/ Cu crmida-n sn!/ i

AMIAZ

10

tu, b de nuc,/ Ca p-un haiduc!/ Iar tu, b de-arar,/ Ca p-un armsar!/

S-l vd secernd la gru,/ Pn-n bru,/ i eu culegnd la cnep/ ca o
psric (Rdulescu-Codin, Mihalache, 9)

AMIAZ; MIEZUL ZILEI; MIEZUL NOPII; DUHURI ALE

AMIEZII Ca moment temporal, este un moment de maxim sacralizare,
fiind ipostaza temporal a rupturii, a dezechilibrului din continuumul
noapte-zi (douzeci i patru de ore). Miezul zilei i miezul nopii, acestea
erau nceputurile noului timp, al calendarului diurn, respectiv nocturn. Ca
orice nceput, i acestea se supuneau interdiciilor fireti, impuse de trecerea
ntr-o nou stare, fiind o expresie plastic a momentului n care totul era
posibil, firescul era alungat la hotarele necunoscutului, iar duhurile rului
stpneau triumftoare peste mpria binelui. Adncu nopii e dup ceasu
12. Atunci umbl duhurile rele, umbl pn spre mijit, cnd ncep s cnte
cocoii; asta-i aa pe la trei i jumtate. Adncu nopii e ntunerecu, e
Necuratu. Sunt oameni care fac farmece sau prind puteri n miezu nopii.
tia i-au vndut sufletul (Bernea, 187). n Austria, se spune c de treci
prin sat ntre orele 11 i 12, n noaptea de Sf. Ion, i te speli cu ap din trei
fntni, vei vedea cine are s moar n anul ce urmeaz (Frazer, 1980, V,
11-12). Un astfel de moment malefic este i amiaza: Necuratul zice c e
blestemat de Dumnezeu, c el ziua nu are s umble, numai ct un ceas,
drept la amiaz-zi; ceasul acela nseamn o minut, e a lui, cnd st soarele,
c soarele de amiaz-zi st dou ceasuri (dou minute) i noaptea, dup ce
asfinete soarele, pn la miezul nopei, are putere 12 minute; atunci, de te
nimerete, te pocete. Dar nu 12 minute n ir, ci din timp n timp
(Niculi-Voronca, 485). Soarele numai la amiaz drept se odihnete, atta
ct ai clipi din ochi, atta e odihna lui, i apoi ct e ziua i noaptea de mare
tot merge i merge(...) De aceea cnd soarele e la amiaz, trebuie i omul
atunci s se odihneasc, e pcat s lucreze (Ghinoiu, 1997, 224). O
credin asemntoare este ntlnit i n alte pri: locuitorii din preajma
ecuatorului (unde la amiaz umbrele sunt mai mici sau lipsesc cu totul) se
feresc s ias din cas la amiaz, ca nu cumva s-i piard umbra, sufletul
(Frazer, 1980, II, 121). n alte situaii, puterea malefic a respectivului
moment temporal atingea intensiti dramatice atunci cnd cpta
materializare sub forma unui personaj mitic specializat: Ceasurile cele
rele sunt nite duhuri de noapte care pocesc pe cei ce le ies n cale. Ele
umbl prin vzduh. Zborul lor se cunoate dup un soi de iuit. Muli cred
c atunci cnd i iuie urechile trece ceasul ru i caut s te poceasc. Dac
prinzi de veste i-i faci cruce la ureche, nu-i poate aduce nici o vtmtur
(Pamfile, 1916, 265). O putere malefic deosebit o aveau, la greci, nimfele,

11

AMIAZ

care apar adesea figurate ca reprezentri de grani (duhuri ale aerului,

ale amiezii, ale apelor etc.): la amiaz, ele tulbur mintea celor ce le
zresc. De aceea se recomanda ca n acele momente s nu te apropii de
fntni, de izvoare sau chiar de umbra anumitor copaci, pentru a fi ferit de
maleficiile spiritelor dezlnuite (Eliade, 1992, 197). Reprezentrile
referitoare la spiritul amiezii, spiritul meridian, nu sunt foarte rspndite la
romni. Ecouri sporadice ale unui mai vechi sistem de reprezentri
circumscrise acestui moment liminal, mai ales puterii lui distrugtoare,
sunt pstrate n credine disparate: Cnd ai soare n cap, te doare cumplit
capul, simi o greutate n tot corpul, o nuceal i te toropete somnul.
Soarele intr n cap cnd omul st vara i-l privete prostete drept n fa
i te miri de el; asemenea mai capei soare n cap cnd lucrezi vara pe soare,
cu capul gol (Leon, 147).O alt imagine a aciunii demonice a soarelui
este soarele sec din descntece, insolaia produs ca urmare a unui exces
acela de a zbovi prea mult afar, n btaia soarelui arztor. Descntecul de
soare-sec se face ocolindu-se capul bolnavului cu 9 pietricele de grl, de
la dreapta spre stnga, pe cnd el se uit s vad soarele ntr-un vas cu ap
ne-nceput, n fntn sau ntr-o gleat (Ciauanu, 79). Tot ca urmarea
nclcrii unei interdicii apare insolaia n urmtoarea credin: Spre chipul
(soarelui) nu-i bine s se uite dimineaa, cnd rsare, mai ales cei nesplai,
deoarece capt dureri de cap (). Omul nesplat deoache nu numai soarele,
care rsare curat, ci i omul, dac se uit la el (Butur, 1992, 104-105).
Slavii cunosc reprezentri sistematice n legtur cu prezena unui demon
meridian, personificare a puterilor malefice ale soarelui amiezii, n ultim
instan, tot a insolaiei. Poludnia este descris ca o tnr nalt, mbrcat
n alb, cu prul de aur strlucitor, asemenea razelor soarelui. Vara, n timpul
seceriului, ea umbl prin lanul de secar i dac la amiaz gsete vreun
om care muncete, l apuc de gt i-l nvrte pn ce-i produce o durere
insuportabil. Ea acioneaz i asupra copiilor lsai nesupravegheai pe
cmp: i ademenete n largul lanului de secar i apoi le oculteaz calea spre
locurile cunoscute, rtcindu-i (cf. i pol. poludnica, ceh., slovac. polednice,
srbi luzacieni serpel, serpownica, prosserpanc; Gruko-Medvedev, 369).
Scenariul de mai sus este o ilustrare semnificativ a materializrii
demonismului acestui moment al zilei, care d la propriu dureri de cap
celor care ntrzie pe cmp, depind timpul alocat de cutum: imaginea
albului sau a auriului este o reprezentare simbolic a intensitii deosebite a
luminii solare de la amiaz; predicatele specifice ale acestui personaj
contribuie i ele la consolidarea ideii de personificare a unei aciuni eseniale,
cea de tulburare a echilibrului organismului sub semnul soarelui amiezii.
Aa se explic i insuportabilele dureri de cap, i iluzionarea martorilor

ANIMISM

12

ntlnirii cu duhurile, care i pierd de cele mai multe ori cunotina pe o

perioad mai mare sau mai mic de timp.
Ruii cunosc o mare varietate a acestor personaje: exist spirite faste, care
protejeaz plantele de razele arztoare ale soarelui, mpiedicnd prlirea
lor cu ajutorul unei tigi uriae, alturi de duhuri rele, care, prin intermediul
aceluiai instrument fierbinte, canalizeaz aria nefast asupra tinerelor
vlstare ale plantelor, distrugndu-le (Novicikova, 465).
Fiind adesea ncadrat n categoria demonilor eolieni, duhul meridian este
descris antrenndu-i n dansuri nebuneti pe muncitorii ntrziai
(Gruko-Medvedev, 370). La rui, apropierea cu duhurile aerului merge
chiar mai departe: deseori acestea sunt descrise ca populnd lanurile de
secar (n afara crngurilor i a copacilor umbroi), din care i pndesc cu
nfrigurare victimele (Novicikova, 465).
n calitate de depozitare ale unor cunotine iniiatice, la rui, poludni,
dei duhuri ale amiezei, ale cmpurilor (poate c iniial apreau doar n
culturile de in sau cnep) i acosteaz pe cei ce sunt prini pe cmp
lucrnd la vremea amiezei i i ntreab cum se prelucreaz i cum se
toarce inul. Cei care nu cunosc aceste informaii sunt pedepsii,
sucindu-li-se gtul (Sannikova, 1990, 29).

timp sacru

ANIMISM Animismul (lat. anima suflu, suflet) este un rezultat al

gndirii antropomorfe a omului primitiv, un stadiu prereligios timpuriu,
manifestat prin personificarea obiectelor i a fenomenelor naturii imediate
i prin investirea lor cu atribute ale fiinei umane, mai ales cu atribute
elementare. Printre primii care au semnalat c oamenii i creeaz zeii dup
propriul chip sunt X e n o p h a n e s (sec. VI . H.), L u c r e t i u s (sec. I .
H.), ideea fiind dezvoltat n epoca modern de Giambattista Vi c o ,
S p i n o z a etc.Termenul de animism a fost impus de etnograful englez E.
B. Tylor n 1871, n studiul su despre cultura primitiv (Primitive Culture),
spre a desemna primul stadiu religios, un minimum de religie, avnd ca
surs dorina omului de a-i explica fenomenele enigmatice din propria
via (somnul, visele, halucinaiile, bolile) sau credina c orice om are un
suflet autonom, care-l poate prsi temporar (n stare de somn sau de lein)
sau definitiv (n moarte). Primitivul remarca n primul rnd micarea fiinelor
i a lucrurilor, netiind s deosebeasc micarea autonom de micarea
mecanic (un animal alergnd de o piatr rostogolit). n animism, spiritele
reprezint un pas spre personificarea cauzal-atributiv a divinitilor din
stadiul mitologic. O corecie adus teoriei lui Tylor a fost fcut de etnograful
R. R. M a r e t t (1900), prin punerea n circulaie a termenului de animatism

13

ANIMISM

(lat. animatus nsufleit), spre a desemna stadiul religios timpuriu al

omului primitiv, premergtor animismului, i legat de nsufleirea
impersonal a naturii sau a unor pri a ei (mana, kami, orenda etc.). Aceste
viziuni au fcut posibile reprezentrile referitoare la magie neleas ca
un sistem de ceremonii i aciuni determinate de credina n puterea magului
de a aciona asupra realitii obiective cu ajutorul forelor supranaturale i
prin alte mijloace, oculte sau paranormale. Magia se bizuie pe existena
acestor fore n sine n natur (mana), pe care invocaia magic le poate
obliga s acioneze n favoarea omului sau mpotriva lui. De fapt, credinele
de tip animist au fost predominante n explicaiile date miturilor. Acelai
Giambattista Vico a cutat i a gsit rdcinile gnoseologice ale religiei n
acest mod de gndire al primitivului, care i-a structurat primele idei n
legtur cu divinitatea n imaginea cerului, n manifestarea fulgerelor, cele
care strneau cu adevrat groaza. De asemenea, Vico mai considera c
primitivul era adncit ntr-un fel de vis proiectat de el i asupra naturii
nconjurtoare. n fonetul frunzelor el vedea semne trimise de zei, n prul
limpede i strlucitor el vedea reflectarea nimfelor, iar continua alternan
a anotimpurilor era explicat ca fiind trista istorie a Proserpinei i a lui
Ceres. Tylor era convins, i aceasta a fost premisa de la care a plecat n
dezvoltarea teoriei sale, c primitivul i-a consolidat concepia despre suflet
ca rezultat al contemplrii vieii i aievea, i n vis. Dac visa c se afla
ntr-o ar ndeprtat, omul societilor primitive credea c a fost aievea
acolo. El explica acest lucru astfel: n el coexist dou esene corpul, pe
care, cnd se trezete, l gsete n acelai loc, i ceea ce se afl, n acest
timp, la mari distane. Distincia fundamental ce se face ntre aceste dou
esene const n aceea c sufletul este mobil i poate s parcurg instantaneu
distane uriae. De asemenea, conform explicaiilor date de Tylor gndirea
primitiv nu face deosebire ntre moarte i un somn prelungit. Mai mult,
moartea este neleas ca o desprire a sufletului de trup, aa cum se
realiza i noaptea, n timpul somnului. Cnd s-a observat c trupul nu
revine la via, a aprut ideea despririi nelimitate n timp. Dac trupul se
dezintegra (riturile de nmormntare urmreau n primul rnd acest lucru),
ruptura era definitiv. Sufletele desprite de trup se elibereaz i populeaz
natura, alturi de fiinele vii. Fiind totui de esen uman, este de neles
c i ele au nevoi i pasiuni tipic umane. Datorit capacitilor lor
extraordinare de ptrundere peste tot, se pot instala n trupurile oamenilor,
producnd tot felul de neplceri (accese, boli etc.).
Tot sub semnul animismului stau i lucrrile lui Wilhem Mannhardt
(Roggenwolf und Roggenhund, 1865; Krn-dmonen, 1867; Der Baumkultus
der Germanen, 1875; Wald- und Feldklte, 1877). La originea cultului
arborilor, Mannhardt pune credina conform creia omul triete n plant

ANIMISM

14

sau n copac, care au, ca i ntreaga natur, un suflet. Pentru explicarea acestei
uniti spirituale ntre natur i umanitate, etnologul german menioneaz
credinele populare referitoare la spiritul arborelui. Din aceste reprezentri
se nasc i credinele n spiritele pdurii, n diversele lor variante, n
timp ce spiritul arborelui este neles ca spirit al vegetaiei. Existena
credinei n duhuril ale copacilor este elementul de baz al concepiei
animiste a lui Mannhardt, concepie care cumuleaz mai multe elemente,
evideniate de Mircea Eliade: a) tendina general a mitului de a compara
cosmosul i omul cu copacul; b) obiceiul de a lega destinul omului de viaa
copacului; c) credina primitivilor, conform creia copacul nu este doar
locul n care triete duhul arborelui, ci i toposul preferat de alte duhuri,
bune sau rele, parte dintre ele legate organic de viaa copacilor; d) obiceiul
de a pedepsi criminalii n apropierea copacilor. n acest fel, Mannhardt
constat c, alturi de divinitile celeste de care s-au ocupat cu precdere
predecesorii lui, exist i personaje ale unei alte mitologii, numite de el
inferioar, n care se ntlneau zne, spirite, duhuri. Problema care se
punea era cea a raportului dintre aceste dou tipuri de mitologie: era aceasta
din urm un fel de rmi a mitologiei superioare sau, din contra, ea era
temelia, punctul de plecare ctre aceasta. Mai trziu, direcia animist a
fost continuat de la un alt nivel i de Freud i Wundt. Wu n d t , de exemplu,
spunea c aceleai reprezentri ale sufletului se ntlnesc la cele mai diverse
popoare din toate timpurile, i c aceste reprezentri sunt produsul psihologic
necesar al contiinei creatoare de mituri, animismul primitiv trebuind s
fie considerat ca o expresie spiritual a strii naturale a umanitii, n msura
n care aceast stare este accesibil observaiei noastre.
La F r e u d animismul este un mod de a gndi, care nu numai c explic
unele fenomene particulare, dar permite i conceperea ntregii lumi ca un
tot unitar. n decursul vremurilor umanitatea ar fi recunoscut trei asemenea
moduri de gndire, trei mari concepii despre lume: o concepie animist
(meteorologic), o concepie religioas i una tiinific. Dintre toate acestea
animismul este, poate, cel mai logic i mai complet, acela care explic
esena lumii fr a neglija nimic. Iar aceast prim concepie despre lume
este o teorie psihologic (Freud, 85).
Reprezentrile omului primitiv, cele care pun n centrul lor existena i
caracteristicile acestor tipuri de spirite, sunt un rezultat al gndirii animiste.
Ca etap a gndirii prereligioase, personificarea obiectelor, mai ales a
fenomenelor naturii, nvestirea lor cu atribute ale fiinei umane a generat
un sistem de reprezentri din dorina omului de a-i explica fenomenele
enigmatice din natur, din via. Potrivit concepiei animiste, lumea era
populat de o puzderie de fiine supranaturale, mai mult sau mai puin

15

ANUL NOU

binevoitoare, crora li se atribuia tot ceea ce se petrecea n natur.Cu timpul,

imaginea asupra spiritelor s-a schimbat. Demonii, spirite binevoitoare sau
nefaste, vor fi considerai, n religiile primitive, duhuri, de obicei rele,
cauza tuturor nenorocirilor, a bolilor, a morii. Pn la reprezentrile maniste
de tip patronal, ntemeiate pe cultul strmoilor, reprezentrile mitologice
au depit stadiul animismului prin conturarea existenei demonilor.
Demonii mai precis daimonii (avnd un sens mai larg) erau reprezentarea
general, a arhetipului, nefiind nici zei, nici antizei, ci, aa cum spunea
Rudolf Otto, un pre-zeu, o form inferioar, neevoluat, latent, a
numenului, din care se va ivi, treptat, ca o ntruchipare superioar, zeul
(Otto, 96).

demon; magie; mit; mitologie inferioar

ANUL NOU n calitate de moment semnificativ n viaa comunitii,

nnoirea timpului care se realiza n aceast perioad cuprindea de fapt un
ntreg complex de practici rituale, circumscrise srbtorilor de iarn,
renovrii anului.
Instabilitatea timpului care moare i se nate la infinit se reflect n caracterul
ambiguu al tuturor srbtorilor. Orice srbtoare sezonier (nu numai cele de
iarn) constituia un moment nefast, care punea pecetea scurgerii implacabile
a timpului, dar i unul mult ateptat, un moment de voioas fgduial a
ordinii renscute (Ghinoiu, 1988, 122). i acum, aa cum se ntmpl n alte
perioade de timp sacralizate, ruptura temporal este marcat de o inversare
caracteristic a ordinii fireti instaurate de cutum, o dare peste cap ce
cuprinde ntreg universul. De aceea este deosebit de fireasc prezena morilor
alturi de cei vii n aceste momente de ruptur. Fie c erau mori fati (spirite
ale strmoilor, protectori ai urmailor mai tineri, de la care se atepta un
ajutor n schimbul cinstirii prin intermediul ofrandelor (nspre Anul Nou
ajunul Sf. Vasile , se fac colaci pe care sunt desenai oameni, capete,
diferite figuri sau chiar ntregi chipuri de oameni din aluat, pe care-i coc i-i
mpart apoi de poman; Gheorghiu, 4-5), fie exclusiv demonici, care-i
agresau pe locuitorii spaiului pe care l invadau (asemenea spiritelor numite
kallikanzaroi, karakongiol, ulikun etc.), intruziunea lor n lumea
oamenilor era de temut. Dar, cu toat reinerea pe care oamenii o aveau fa
de locuitorii lumii celeilalte, nu se puteau abine s nu-i contacteze prin
intermediul practicilor oraculare. Mai mare dect groaza manifestat fa de
mori era curiozitatea de a afla cu o clip mai devreme propriul destin sau
chiar destinele colectivitii. Fiecare consacra acestui hiatus temporal, cu
profunde implicaii n viitor, o mare atenie, cumulat cu teama sacr n faa
necunoscutului: n ziua de Anul Nou nimeni nu doarme, c tot anul va fi

AP

16

somnoros; nu dau bani mprumut, i cine n-are bani atuncea va fi tot

lipsit(Gorovei, 1995, 9). De aceea s-a instituit ca o modalitate de influenare
a destinului prin orientarea aciunii acestuia n direcia dorit de solicitant,
cu ajutorul principiilor magiei cuvntului. Actele de propiiere specifice trecerii
n noul an erau cuprinse n sistemul felicitrilor, al urrilor, prin care se
meneaursita concret a persoanei respective: sntate, prosperitate, fericire
etc. Practicile divinatorii sunt o ilustrare sugestiv a magiei care guverna n
toat aceast perioad: nspre nserate ncepe fata a deretica prin cas, apoi
mtur, lipete pe jos i trage brie la vatr pn aproape ctre cntatul
cocoilor, cnd cu mtura n mn trebuie s se uite inti spre ua tindei, i
nu dup mult zbav i se va arta ursitul aidoma (Gheorghiu, 10).
Aa cum se observ din practicile magice frecvent performate cu aceast ocazie,
nu era suficient intervalul temporal pentru a se asigura reuita ntreprinderii,
mai era nevoie i de actualizarea vastului sistem de realiti magice, care numai
luate mpreun puteau oferi un rezultat credibil pentru ntrebarea nelinititoare:
Altele pun ntr-o strachin cu ap ne-nceput o prlu de cele vechi, subiri
i mici, de argint; dac prlua se va scufunda, e semn bun, iar dac va pluti
deasupra e semn c va rmnea nemritat (idem, 7-8).
Pe lng activizarea opoziiei sus/jos i utilizarea unor elemente rituale (ban de
argint i ap ne-nceput), cea mai sugestiv era nsi analogia par/impar = cu
so/fr so (soul, ursitul fcnd obiectul celor mai numeroase practici oraculare
din ajunul marilor srbtori calendaristice): Se strng mai multe fete; uneia
dintre ele i leag ochii cu un testemel, i astfel legat trebuie s mearg la un
trunchi unde se taie ziua lemne; apuc de jos deodat cte poate s duc, un bra
de vreascuri, le duce n cas i celelalte fete le numr; dac-s cu so, fata se
mrit n anul acela; contrar, nu (Gheorghiu, 8).
Tot n momentul de trecere ctre un nou an este plasat i deschiderea
cerurilor, care putea aciona n felul ei specific la mplinirea dorinelor
arztoare ale oamenilor: Spre Anul Nou se deschide cerul de trei ori repede,
una dup alta, i iar se nchide; iar nluntru se vede o lumin foarte mare i
Dumnezeu cu sfinii uitndu-se la noi. Numai acela care este tare bun la
Dumnezeu l vede. Se cere ceva cnd se vede cerul deschis: sntate, noroc i
rai (Ciauanu, 59).

ajun; timp sacru

AP; DUHURI ALE APEI Triburile bantu din sud-estul Africii

credeau c rurile sunt populate de demoni sau de spirite malefice; cnd
traversau un ru necunoscut, ei trebuiau s le ctige bunvoina, aruncnd
n ap un pumn de cereale sau alte ofrande. La nceput, jertfele se aduceau,

17

AP

probabil, nsi stihiei apei, mai apoi personificrii acesteia, spiritului

respectiv (Frazer, 1980, I, 300).
La zului se spunea c n orice ap curgtoare era un duh care prindea
umbrele (sufletele) celor ce se uitau n ap (Ciauanu, 203). La baganda,
n Africa Central, cltorul, nainte de a trece un ru, i cerea permisiunea
duhului, druindu-i n schimb cteva boabe de cafea. Dac omul era dus de
curent, tovarii de drum nu ncercau s-l salveze, temndu-se ca duhul s
nu-i ia i pe ei (Frazer, 1980, I, 300-301). Vechii celi, n timpul mareelor,
cnd marea inunda litoralul, intrau n ap i o loveau cu suliele i sbiile,
creznd c astfel l pot speria pe Ocean (idem, 303). Romnii credeau c
apa mare, cnd venea slbatic din cauza ploilor sau a topirii zpezilor, era
stpnit de duhuri rele (Gorovei, 1995, 11). Pn i fntnile, n general
considerate ca lca al duhurilor bune, trebuia s primeasc jertfe, mai ales
copii mici, pentru c ei se neac mai des n fntni (Ciauanu, 203).
Romnii credeau c necaii umblau n zona locului morii apte ani sau
chiar pn cnd i mplineau anii de via care le fuseser scrii. Ei
ieeau pe uscat n nopile senine. Astfel, s-a vzut o mulime de femei
care ntindeau pnzele pe mal, pe cnd altele splau cmi. Tot astfel s-a
vzut un om splnd caii. Toate erau sufletele femeilor i brbailor necai
pe vremuri n locul acela (...). Puterea rufctoare a celor necai este
atunci cnd ies la lun nou, dar mai ales la ceasul n care ei s-au necat.
Aceste duhuri strig, ndeamn pe alii s se nece sau se prefac n oameni
care sunt n primejdie de a se neca i-i strig pe alii n ajutor. Dac
ntmpltor sar drumeii s-i scape de la primejdie, necaii, bocindu-se
dup pereche, i apuc pe cei vii de picioare i-i afund n ap, unde i
gsesc sfritul (Pamfile, 1916, 288-289). La francezi, germani etc.,
duhul apei apare sub forma unui cal, mnz etc. deosebit de frumos, care i
atrage pe oameni, mai ales pe copii. Cnd cineva l-a nclecat, pornete
ntr-un galop nebunesc n largul apei, unde dispare brusc, lsndu-l pe
imprudentul clre n voia valurilor (Sbillot, III, 177-178). Tot n Frana,
se spune c diavolii iau chipul unui frumos cal alb, care se las nclecat,
admirat etc., acionnd de fapt ca un adevrat demon acvatic: Odat, civa
copii au nclecat un astfel de cal, cnd l-au auzit zicnd: O s v nec pe
toi! , dup care a luat-o la goan(...) Vznd acestea, o btrn ngrozit
le-a strigat copiilor s se nchine. Cnd au fcut semnul crucii, ei s-au trezit
la un pas de locul de unde au fost rpii (Sbillot, IV, 182). ~ Valoare
p r o f i l a c t i c / a p o t r o p a i c . n dimineaa zilei de Pate tinerii se
sculau pn a nu rsri soarele, se duceau unul cte unul la un ru sau la o
alt ap din apropiere , unde se scldau astfel ca nimeni s nu-i vad cnd,

AP

18

cum i unde s-au scldat. Fcnd aceasta, credeau nu numai c se curesc

de toate boalele i rutile, de toate aruncturile, fcturile i uriciunile,
ci totodat i c vor fi peste tot anul scutii de orice boal i c se vor face
iui, sprinteni, uori, harnici, sntoi i iubii (Pamfile, 1916, 64). Cu
acest sens se realizeaz i splatul ritual dup ntoarcerea de la cimitir: Cei
care petrec pe un mort pn la mormnt, cnd se ntorc acas, se spal pe
mni cu ap, apoi stropesc cu ea napoi, s nu se lipeasc ceva de ei; dup
aceea sar peste un foc, spre semn de curenie, afumare (Gorovei, 1995,
12). Contaminarea demonic se putea extinde i asupra apei, care n cazul
acesta se supunea unor practici specifice: Apa care e n vase, dup ce s-a
ngropat mortul, s nu se bea, cci aia e moart, ci s se aduc alta
proaspt (idem). ~ Valoare p r o p i i a t o r i e . Luni, dup Pate, feciorii
udau fetele i bieii fetiele, iar mari fetele udau feciorii i fetiele pe
biei. Udatul se fcea prin surprindere, cu ap nenceput. Fetele erau
luate pe sus: Aa mbrcate i gtite cum sunt, le duc la o fntn, pru,
balt sau la un eleteu din apropiere i acolo toarn vreo dou-trei cofe de
ap pe dnsele ori le cufund cu haine cu tot nuntru i le ud. Iar dup ce
le boteaz, le d drumul. Cu toate acestea, fiecare fat care e astfel udat nu
se supr, ci din contr, se bucur, creznd c ntmplndu-i-se aceasta, n
decursul anului de bun seam se va mrita (Pamfile, 1916, 130). Stropitul
sau scldatul ritual se mai practica i la Sf. Gheorghe, de aceast dat el
fcnd parte dintr-un ceremonial complex. Oamenii, n special fetele i
flcii, se splau pe fa i se scldau singuri, de cele mai multe ori n
locuri tainice, sau se stropeau i se udau reciproc. Udatul era interpretat ca
act de purificare, dar i ca leac mpotriva bolilor, ca vraj pentru grbirea
cstoriei etc. : n unele pri ale Bucovinei este datina ca fetele s se
roureze n dimineaa de Sf. Gheorghe pe ochi, adic s se spele cu rou
de pe un cmp curat, anume ca s fie mai drglae i mai atrgtoare.
Tot atunci unele fete strng rou, care se pstreaz i se ntrebuineaz
peste tot anul la diferite boale, altele se duc i se scald n vaduri,
anume ca s fie curate i uoare n decursul anului precum cursul lin al
apei (Marian, 1994, II, 307). n Moldova exist credina c cine se va
spla n dimineaa de Sf. Gheorghe cu rou, acela toat vara va fi sntos
i nu-i vor iei pete pe obraz; iar cine se va spla ntr-o ap curgtoare n
dimineaa acestei zile, pe acela tot anul nu-l vor prinde frigurile (idem,
309). ~ Valoare t e r a p e u t i c . Pentru a cunoate dac cineva este
ntr-adevr bolnav de nbueal, precum bnuiete baba, miercurea i vinerea,
dup ce se spal vasele, apa aceasta o ia i o toarn n strachin nou, n care se
mai pune cenu cu lingura sau cu pieptenele, ori cu fusul, de trei ori. n urm se
pune deasupra strchinii o oal nou de pmnt, i dac bolnavul e cu adevrat

19

AP

bolnav, apa din strachin se ridic n oal i ncepe s bolboroseasc, iar dac apa
nu se ridic, bolnavul nu e bolnav de nbueal. Celui care e bolnav i se d s bea
din apa ce s-a ridicat (Gorovei, 1990, 137). Apa nenceput joac un rol
nsemnat n medicina magic a romnilor de pretutindeni: cele mai multe
descntece se fac ntr-o astfel de ap. Aceasta este o ap obinuit, dar ca s
fie cu leac, trebuie s fie consacrat, adic s ndeplineasc diverse condiii,
ce variaz uneori dup regiuni i cteodat de la o descnttoare la alta: a)
s fie adus de o femeie, de o fat mare sau de un om curat n zori de zi, pn
a nu rsri soarele, cnd poteca pe care se duce e nc plin de rou; b) s se
aduc pe nemncate, de la o fntn, de la un izvor sau o ap curgtoare, de
unde n-a mai luat nimeni ap n ziua aceea. Uneori, pentru anumite boale,
apa trebuie s se ia dintr-o fntn de la rspntii sau de la trei fntni, de
la trei hotare. Alteori e bine s se ia de la trei izvoare sau de unde se
ntlnesc dou sau trei praie (ap ntlnit, ap de la ntlnitur);
c) cine se duce dup ap nenceput nu trebuie s se uite napoi, trebuie s
nu vorbeasc cu nimeni, att la dus, ct i la ntors. Apa e mai cu leac dac
aductorul ei nu se ntlnete cu nimeni sau dac nu e vzut cnd se duce
s-o ia. Cnd se ntoarce cu apa s apuce pe alt drum dect acela pe care a
venit (Candrea, 1944, 375-376).
n anumite cazuri, puterea benefic a apei era menit chiar din momentul
recoltrii ei. Consacrarea ei se realiza, ca n cazul plantelor de leac, dup ce
apa a fost mbunat prin intermediul rugilor i al ofrandelor aduse de
descnttor sau de bolnav: Descnttoarea(...) se duce la un ru curgtor
cu o bucic de pine, un drobuor de sare i cu o cofi sau oal nou n
mna dreapt. Ajungnd la un ru, bate, ntr-un loc pe mal n curgerea
apei, trei metanii, arunc din pine i din sare ceva n undele apei, apoi cu
cofia sau oala ia un pic din apa ce a curs peste pinea i sarea aruncat. Pe
cnd bate ea cele trei mtnii, zice urmtoarele cuvinte: Ap curgtoare,/
Eu te sorocesc/ Din cap/ Pn-n picioare,/ Tot cu pine i cu sare/ S
lecuieti pe (cutare)/ Cu leac,/ Sntate i veac . De-aici se duce mai la
deal de ru i aa, n trei locuri dup olalt, bate de trei ori cte trei metanii
i repet cuvintele de mai sus. Dup ce a fcut ea aceasta(...), se ntoarce
acas(...) Sosit acas, ncepe a descnta din cofi(...) Pe cnd descnt,
mai arunc i 9 crbuni aprini de fag, ca s se sting n ap(...) Dup ce-i
mplinete operaiunea sa ca mai nainte, ia cofia i se duce la o ap
curgtoare, n care descnttoarea a fost aruncat pine i sare, fr s
vorbeasc, s cnte sau s caute ndrt, i(...) vars apa din cofi
(Candrea, 1944, 376-377). Dup ce i s-a descntat bolnavului n apa
nenceput, e uns cu ea pe frunte, pe la tmple etc., i se d s bea din ea de
trei ori sau se spal rana. Alteori se fierb n ap nite buruieni de leac sau i
se fac scldtori bolnavului. Apa rmas se arunc pe parii gardului, pe un
cine sau pe o pisic, la na uii etc.

AP

20

n cazul ielelor, sau al znelor (duhuri ale aerului din Macedonia), pentru
vindecare era utilizat o ap anume, considerat a se afla n puterea
respectivelor duhuri ale aerului care au provocat bolnavului suferina. Pentru
a afla care este sursa de ap la care trebuie s se realizeze ritualul, aromnii
din Macedonia cheam la casa bolnavului trei-patru btrne ca s doarm
acolo, pentru a visa la ce ap s fie dus bolnavul pentru a se spla. Ca i n
cazul obinerii altor elemente cu valoare magic, deplasarea ritual la
izvoarele znelor trebuie s se fac n zori de zi, pe nemncate etc.; n caz
contrar, duhurile aerului se supr i mai tare pe bolnav. Lund vocea i
chipul unei persoane cunoscute i chemndu-l pe nume, l distrag pe
pacient de la drumul cel bun, ncercnd s-l piard: i aici nregistrm
cazuri frecvente de trezire neateptat, pe marginea unei prpstii,
sau chiar de agravare a bolii (apoplexie). Dac bolnavul, aflat de-acum
pe un teritoriu strin, deosebit de periculos, nu se supune preceptelor
sntoase ale tradiiei nescrise i rspunde atunci cnd este strigat de
aceste duhuri, el i va pierde glasul sau unul dintre simuri (Papahagi,
Tocilescu, II, 233). La romni, pentru descntecele de iele, apa este
luat din locul unde se ntlnesc dou izvoare: Ap mare,/ Doamn
mare,/ De pe 99 de vi venit,/ De pe 99 de vi ntlnit,/ S dai leac
(cutruia),/ Aminte s v-aducei, sfintelor,/ Bunelor,/ ndulcitelor,/ Aminte
s v aducei,/ Leacul s-i aducei(Gorovei, 1990, 161). n Ardeal,
pentru dintru ieledescntecul se face ntr-o oal nou nesmluit,
cu apa adus dintr-o ap curgtoare(...) Cnd pleac dup ap, ia o
r de pine Ajungnd la ap, arunc pinea, zicnd: Eu i dau,
ap sfnt, colac, tu s-mi dai leac . Apoi ia ap de sus n jos, cu oala
nou nesmluit(...) Dup ce ai ajuns acas, nu pui apa jos, nici dup
ce s-a descntat nu se pune apa jos. Apa se nclzete i apoi se
descnt (Gorovei, 1990, 139-140). Apa nenceput, n alte regiuni,
se aduce de la izvor cu toarta cofei sau a oalei ntoars ndrt; se aduce de la
fntn n ziua de Sf. Gheorghe, cu gura; se aduce de la trei fntni, n zorii
zilei, n trei vase noi, de trei fete mari, fr a se fi uitat ndrt cnd au luat-o
etc. (idem, 140). n alte cazuri, strachina cu ap nenceput se pune pe o
fereastr dinspre partea unde rsare luna pe cer i se ateapt aa pn vine
luna n dreptul ferestrei i n direcia strachinii. Cnd a ajuns de se vede bine
luna n ap i n fundul strchinii, atunci ncepe a descnta (Marian, 1903,
410). Caracterul ritual al apei este subliniat i de momentele care ncheie
ritualul descntatului: Dup descntare, apa nu mai poate s fie
ntrebuinat la nimic, ci trebuie aruncat ntr-un loc neumblat, ca s nu
calce nimeni pe dnsa. Boala pentru care s-a descntat s-a comunicat
apei, i dac cineva ar clca pe dnsa, s-ar prinde boala de el (Gorovei,

21

APOTROPEU

1990, 141). n aceste cazuri se activeaz principiile simpatetice prin care

se asigur expedierea sau anihilarea bolii, a spiritului care o declaneaz. n
descntecele de junghi apa se arunc pe gard i se zice: Cum cade i se
scurge apa de pe gard, aa s se scurg toat durerea, junghiurile, eapa i
durerile de la cutare(idem). Apa n care s-a descntat de friguri se vars
pe gard, n partea de miaznoapte, zicnd: Cum nu ine parul apa,/ Aa s
nu ie frigurile pe cutare,/ i s rmie curat, luminat,/ Ca Maica Precista
ce l-a lsat(idem, 140-141).
Aadar, rolul fundamental al apei era acela de restabilire a dezechilibrului.
Atunci cnd, dei imperativ, alungarea bolii nu era cert, aruncatul apei
cpta conotaii suplimentare: Se mai obinuiete s se arunce apa pe un
cine sau pe o m. Aceasta ns pare c nu se face cu intenia de a se
comunica acestor animale boala(...), aa cum rezult i din cuvintele care
nsoesc faptul aruncrii apei, cnd se zice: ma i cinele s vie, dar
boala (cutruia) s nu mai vie (Gorovei, 1990, 142). De aceast dat
era selectat valoarea de prognoz a actului ritual, prin care se controla
dac remediul a fost aplicat aa cum se cuvine i dac bolnavul se va
nsnatoi: dac animalul se scutura de apa aruncat era semn c bolnavul
se va vindeca (transferul fusese ncheiat cu succes).

faraoni; laume; rusalki; tima apei; vodianoi

APOTROPEU Protecia de zi cu zi sau n momentele critice de care

aveau ntr-adevr nevoie oamenii constituia singurul aliat (vizibil) n
ncletarea dintre exponenii celor dou universuri. Datorit utilizrii lor
frecvente i mai ales a rezultatelor semnificative obinute, mijloacele
apotropaice s-au bucurat de o constant ntrire a poziiei, subliniat de
numrul extrem de mare pe care-l cunoteau modalitile de stvilire a
atacurilor malefice. n funcie de latura lor activ sau pasiv, distingem
instrumente apotropaice obiecte, plante sau animale a cror simpl prezen
n preajma omului i poate asigura acestuia securitatea necesar i practici
apotropaice care presupun un sistem vast, complex, n care sunt alturate
concomitent sau succesiv obiecte, plante, animale, dar i gesturi, acte magice.
Considerm mtura un simplu instrument atunci cnd este sprijinit la
intrarea n cas sau lng ptuul nou-nscutului; dar, atunci cnd ea este
pus n aciune, cu ajutorul ei ndeplinindu-se un predicat specific a
mtura sau o multitudine a acestora a mtura, a alunga, a trage
un cerc, a realiza un ocol ritualetc., ea este elementul central al unei
practici apotropaice, prin care sunt cumulate funcii i predicate specifice
prin care este augmentat realitatea proteciei
cmaa ciumei; cerc; colac; fier; mrior; obiecte magice; mtur;
plante magice; practici magice; usturoi

ARGINT

22

ARGINT Cuvntul argintderiv dintr-un cuvnt sanscrit care

nseamn alb i strlucitor (Chevalier-Gheerbrant, I, 139). Alb i luminos,
argintul este n primul rnd un simbol al puritii: Fetele, sculndu-se n
zorile dimineii de Sf. Gheorghe, se spal cu ap n care se afl bani de
argint anume ca s fie albe i curate ca argintul (Marian, 1994, II, 305).
n aceeai calitate de simbol al puritii este utilizat argintul n diferite
terapii. De exemplu, kirghizii vindec epilepsia oblignd bolnavul s-l
priveasc pe tmduitor, care furete ncet un con din argint; efectul
pare hipnotic, bolnavul se linitete, devine somnolent i se potolete
(Chevalier-Gheerbrant, I, 140). Romnii realizau vindecarea prin
intermediul contagiunii: Pe rni se pun monede de argint (2 lei, 1 leu, 50
bani), se leag cu un petic i se in cteva zile, pn se vindec (Leon,
113). n Oltenia, nainte de a mbrca copilul cu o cmu sau cu o hain
nou, mama trece prin hain sau prin cmu un ban de argint, pe care l
bag prin guler, prin mneci, pentru a fi ferit de vrji i de fcturi, pentru
a fi sntos i norocos (Ciauanu, 289). Tot ca un imbatabil mijloc de
protecie a copiilor, mai ales a celor vizai n mod deosebit de agresiunea
maleficului, se realiza un ritual apotropaic deosebit, care avea ca rezultat
obinerea unei amulete extrem de puternice (asemenea cmii de
izbnd): Cel cruia i tot mor copiii strnge de la nou case neprimenite
bani de aur i de argint. Din aceti bani face un cercel i-l pune
nou-nscutului la urechea dreapt. Se crede c ncepnd cu acel copil n-au
s-i mai moar ceilali (Ciauanu, 298). Cu aceeai funcie apotropaic
erau utilizate i mrioarele amulete n care se mbinau att metalul
protector (aur sau argint), ct i culoarea roie (firul mpletit alb-rou), ce
puteau ndeprta duhurile nefaste, deosebit de active n momentul de ruptur
pe care l prezenta fie schimbarea anotimpurilor, fie chiar ajunul noului an
(srbtorit cndva la nceputul lunii martie)
obiecte magice
ARGINT VIU n strns legtur cu elementul magic argint se afl i
aa-numitul argint-viu(mercurul). Dei funcia lui, prin excelen, este
aceea de a duna, fiind principiul motor al farmecelor, al vrjilor, n virtutea
unei ambivalene frecvente, argintul-viu este ntlnit ca apotropeu: Babele
descnt argintul-viu, adesea cu sare i cu pine, l pun ntr-o alun i fac
baier din el, ca s-l apere pe om de ru(...). Uneori, atrnnd baierul de
gt, se zice: Cum fuge argintul-viu, aa s fug boala i alte rele de la
mine(Candrea, 1944, 246).
n cadrul farmecelor, argintul-viu este att un mijloc de transport al vrjii
propriu-zise, ct i o expresie simbolic pe care o capt puterea nefast a

ARUNCTUR

23

fermectoarei: Vrjitoarea descnt argintul-viu i-l trimite cui i se

poruncete. Argintul-viu pleac singur de la vrjitoare i, ajungnd la casa
unde e hotrt, se risipete n cofe, n strchini, n aternuturi i n toate
lucrurile din cas. Cei din cas cteodat l vd, dar nu pot face nimic ca
s-l deprteze. Din toi cei din cas nu se mbolnvete dect acela care e
ursit de vrjitoare. Bolnavul simte un fel de crcei n tot trupul i se umple
de spuzeal, dnd din ea un fel de ap. Aceasta nu se poate vindeca dect
numai prin descntece i fumuri (Candrea, 1944, 178-179).
Formula verbal (legomen) care nsoete practica descntatului
argintului-viu, a consacrrii, este surprins n amnunt ntr-un descntec
specializat. Fiind vorba de un contrafarmec, de o ntoarcere a vrjii, a
agentului malefic, enunul este centrat pe aceast tem a ntoarcerii, simulare
n oglind, a gesturilor fcute de fermectoare. Dezlegarea se bazeaz i
de aceast dat pe principiul similia similibus curantur: este creat un agent
benign, un alt argint, care trebuie s lupte cu cel trimis de vrjitoare. ntlnim
i aici motivul ncletrii dintre spiritele malefice i cele benefice (fr a
putea preciza dac ea se desfura in spiritu sau n realitate. Instrumentul
descnttoarei sufer metamorfoze impuse de funcia pe care o nfptuiete:
calul rou este un simbol al vitalitii, al sntii pe care el trebuie s-o
restabileasc: Tu, argintule,/ Rcorosule,/ Fiorosule,/ Ruginitule,/ Coclitule,/
Eu te sorocesc/ i te rnduiesc/ S umbli de la trei pn' la nou,/ Prin toate
vinele,/ Prin toate ncheieturile,/ S scoi argintu,/ Faptu i datu,/ Cu toate
cuitele,/ Cu toate junghiurile,/ Iar dac n-i iei i n-i pleca,/ Cu mtura
te-oi mtura,/ Din toate oasele (cutruia) te-oi scutura,/ Cal rou s te faci,/
Cu argint din oasele (cutruia) s te bai,/ S te bai s-l biruieti,/ De la nou
zile pn' la nou s-l scoi./ Tu argint cu dttur,/ Tu argint cu legtur,/ De
la surate,/ De la cumnate,/ De la prietene(...)/ S nu-nepi ca cuitele,/ S
nu tai ca coasele,/ S nu seceri ca secerile,/ Ca piatra de moar/ S nu
te-ngreunezi,/ntre spate s nu te aezi,/ Cui te-a dat cu nou,/ Eu te-ntorc
cu opt;/ Eu te-ntorc cu apte(...) (Gorovei, 1990, 241-242)

descntec; farmece; obiecte magice

ARICI

URZEAL

ARUNCTUR Farmecele numite aruncturi se fac din dou motive:

1) ca s vre boala n trupul unui duman; 2) cu nici un gnd ru mpotriva
unei anumite persoane, ci numai pentru a scpa nsui de boal (Candrea,
1944, 176).
Accepiunea general care i se d aruncturii este de farmec, de vraj
trimis fie unei persoane concrete, creia i se dorete rul, fie aruncate
pentru a vtma n general, pe oricine ar intra n contact cu vraja respectiv.

ARUNCTUR

24

Dac arunctura a fost menit, a fost destinat expres unei anumite persoane,
intensitatea maleficiului este mai mare: Dac cineva cade ntr-o boal
grea, cnd nu are putere s lucreze, ci st ntr-una suprat, se crede c atare
vrjitoare sau duman oarecare i-au aruncat nite farmece n cale, i e a de
aceea s-a mbolnvit aa de ru, pentru c a clcat n aruncturile
acestea(Marian, 1996, 112). Se poate ntmpla ns ca efectul vrjii s se
produc prin contaminarea involuntar, ntmpltoare, cu elemente care au
fcut obiectul unor practici magice care vizau un alt destinatar, dar care au
fost deturnate din drumul lor de actualul bolnav, care le-a luat naintea
acestuia: Dac cineva a clcat ntr-o urm rea, peste nite aruncturi sau
fcturi vrjite, i din cauza aceasta au nceput s-l doar picioarele aa de
tare c de abia se poate urni dintr-un loc n altul, sau chiar de fel nu se
poate urni, cu nimic nu se poate aa de iute i de uor vindeca(Marian,
1996, 55). Situaia frecvent ntlnit n practicile terapeutice evideniaz
tocmai cazul n care bolnavul a contactat ntmpltor farmecul. Astfel, el
nu bnuiete foarte curnd c afeciunea de care sufer a fost produs de
aceste maleficii care l-au ajuns ntmpltor; dac ndeprtarea vrjii ntrzie,
boala capt materializri concrete, se instaleaz n organism i vindecarea
se realizeaz mai greu. n cazul n care cineva se ateapt ca asupra lui s
fie aruncate asemenea farmece, ntoarcerea lor din drum se face cu mai
mare uurin: De aceea omul trebuie s se pzeasc de a clca n aruncturi
i mai ales s se fereasc de a ridica anumite lucruri pe cari le vede pe
drum (Candrea, 1944, 177). Concretizarea farmecului este ilustrat de
orice obiect gsit ntlnit n drum sau n locuri atipice: Ace aflate nfipte
n pmnt sau n gard nu este bine a le lua, cci se crede c ele ar fi pline de
boale, i acel ce le ia se poate apoi greu bolnvi, ba chiar poate muri
(Gorovei, 1995, 5).
Sunt ns situaii n care omul nu se poate feri de vrjile trimise asupra lui
sau a altora. Este vorba de cazul n care calea de transmitere mpiedic
luarea unor msuri de prevenire, deoarece agentul utilizat este imposibil de
controlat. Cnd vntul, vnturile rele constituie un astfel de instrument
calea de acces este fie difuz farmecele sunt trimise pe calea aerului -,
fie concentrat ntr-un nucleu de putere (este cazul vrtejurilor), expeditorul
poate fi sigur c vraja trimis a gsit un adpost: Zice c sunt vnturi rele,
care dau peste om i pot s-l mueasc, s-l ologeasc, s-l mbolnveasc,
dar el nu-i vinovat. Vntul nu-i ru, numai duce multe rele. Descnttoarele
ce descnt, ce desfac nu dau desfctura pe pdure i pe copaci, ci dau pe
vnt i vntul peste cine d cu ele, boala sau rul de acela se prinde. Din
pricina asta se ntmpl ca s se mbolnveasc adesea i cel vinovat
(Niculi-Voronca, 404).

25

AUR

Valorizarea nefast a vrtejului este explicat prin intermediul funciei

fundamentale care precizeaz natura micrii: nvrtirea. Sucirea minilor,
rsturnarea echilibrului din organismul sntos sunt numai cteva din
predicatele atribuite micrilor de aer turbionare (chiar i atunci cnd sunt
reprezentate sub forma unor recipiente demonice): Vrtecuul niciodat
nu s-ar face aa de nu l-ar trimite fermectoarele; el e diavolul trimis. De
slobozi prul i urma cuiva n vrtecu, acela nebunete (idem, 498).

adustur; farmece; fapt

A

FIR

AUR Aurul, culoarea aurie sunt adesea puse n legtur cu reprezentarea

spaiilor cereti, n care se afl reedina unor diviniti protectoare prin
excelen. Splendoarea, mreia acestora materializate n obiectele de aur
care le nconjoar sau care le mpodobesc este att o materializare a puritii
spirituale a personajelor (subliniat i de viziunea cretin, care s-a
suprapus perspectivei mitice strvechi), ct i de reprezentrile mai generale
legate de lumea cealalt (s nu uitm nici basmul, n care apar mprii
ntregi situate sub semnul metalelor preioase: aur, argint, aram) ,
reprezentri care se structureaz n jurul credinelor despre valoarea
apotropaic a metalelor respective. Dac de puterea benefic a argintului
ne-am convins, prin intermediul numrului mare de practici magice n
care apare menionat acest metal, aurul apare i el, mai rar ns, cu aceleai
valene: Dintre metale, aurul trece ca un bun apotropeic contra deochiului.
De aceea la scufia copilului se coase, printre altele, i o moned de aur
(Candrea, 1944, 203).
curcubeu; obiecte magice

B
BALAUR Cum arpele iscodea i urzea mereu mpotriva Frtatului,
atunci Frtatul l-a prins de coad, l-a nvrtit de dou ori cum nvri un
bici i l-a azvrlit n hu. i a zis: S te ncolceti n jurul pmntului de
nou ori i s-l aperi de prpdul apelor(Vulcnescu, 246). Aa cum se
observ din aceast legend, demonizarea arpelui, sub nfiarea
balaurului, s-a fcut concomitent cu sublinierea naturii acvatice a acestuia,
care-l plaseaz frecvent n domeniul apelor terestre sau a celor celeste.
erpii/balaurii guverneaz att apele subterane (fntni, izvoare), ct i pe
cele atmosferice (arpele-curcubeu; balaurul-conductor al norilor de ploaie
etc.). Cea mai rspndit imagine a balaurului este aceea de personificare a
furtunii, a norilor de furtun: n Haeg, cred c balaurii totdeauna poart
ur oamenilor, i numai solomonarilor e a se mulumi c nu bate piatra de
cte ori sunt pe cer nori grei. Cnd solomonarul i balaurul sunt sus, n
vzduh, balaurul ntreab pe solomonar c s la ar ori pe pdure.
Solomonarul, tiindu-i gndul, rspunde c s la ar, cnd s pe pdure, i
astfel bate piatra pe pduri i locuri pustii. Dac balaurul cu toate acestea ar
slobozi piatra pe semnturi, atunci solomonarul smncete din fru i l
abate pe pduri. Dac nu poate nvinge cu el, atunci l trntete la pmnt.
Cnd pic balaurul, pic i norul care l-a purtat, i atunci e rupere de nori
(Gherman, 138). n alte pri, unde balaurii se numesc ale, cred c balaurii
sunt duhuri rele. Se fac din oameni care au duh necurat i care n timpul
furtunii se culc adormind un somn greu. n intervalul acesta, sufletul
celui adormit se face al i se duce s ntmpine alt al, care e sufletul altui
om din alt localitate, i apoi se bat amndou. Locul unde se bat alele i
localitatea alei nvinse sunt bntuite de furtun i de grindin (Gherman,
136; cf. bulg., maced., srb. hala < grec. halaxa grindin). Alteori,
imaginea luptei celor dou spirite demonice n nveli uman este amplificat
la dimensiuni cosmice. Experiena oniric este nlocuit de controlul pe
care balaurii cosmici l administreaz fenomenelor meteorologice (n acest
sens poate fi explicat i implicarea unor astfel de demoni n apariia
eclipselor se spune c balaurii mari pot nghii soarele, provocnd eclipse
credin rspndit la armeni: viapa, la slavii de sud: hale): Sunt n cer
nite zmei, puteri a lui Dumnezeu; ei snt doi, unul la rsrit i altul la
asfinit. Cel de la rsrit e de ploaie, de man, cel de la asfinit de secet
i cnd se face furtun, se aude tunnd i se vede fulgernd, ei se bat.

27

BERCHTA

Atunci sloboade sgeile cel de la rsrit spre cel de la apus i vezi pe cer
cum unul d n altul. Dac dovedete cel de ploaie e anul mnos, dac cel
de secet, e secetos(Niculi-Voronca, 804). Un asemenea exponent este
ntlnit uneori i pe pmnt, cnd cade epuizat. i de aceast dat att
existena, ct i dimensiunile lui sunt considerate fireti; de aceea Dumnezeu
i recupereaz ct mai curnd instrumentul divin: Odat zice c a czut
un zmeu jos; zice c are gur stranic de mare, cscat, roie i lung ct
ograda; i a stat trei zile, nu s-a urnit din loc. Oamenii au fost fugit, au fost
lsat case i tot. Duhul lui era aa de puternic, c cnd se rsufla, trgea
toate lucrurile din cas pe horn, pe fereti i pe ui. Apoi a nceput a se
mica i a dat Dumnezeu c a venit un nor i ncet, ncet el s-a nvlit cu
norul acela i s-a ridicat n sus (idem).
Natura uman a balaurilor este atipic. Cel mai frecvent, povestirile surprind
transformarea erpilor n balauri n anumite circumstane, inevitabile i fireti
n logica mitului: Balaurii se fac din erpi pe care nu i-a vzut suflet de om
7 ani. Dar aceti erpi nu toi se fac balauri, ci ei se adun ntr-o zi de var,
cnd e cldura mai mare, ntre hotare, i acolo se pun bot n bot, ncep a
sufla i a spumega la gur. Balele acelea amestecate ncep a se face apoi o
piatr scump, ct o mrgea ori chiar i ct un ou. Aceasta apoi o acoper cu
trupul i o ling ntruna, fr s scad, i aa i astmpr foamea i setea. De
cumva vreun erpe ar nghii-o, acela se face balaur, trupul i se schimb,
capt aripi i cu acestea se nal n nori (Gherman, 136). O imagine
asemntoare ntlnim ntr-un areal ndeprtat de mitologia romn: sub
numele de Ionvan/Envan, coreenii cunosc un mprat al dragonilor, i el
stpn al stihiei acvatice. Astfel, n Ionvan se puteau preface marii erpi,
dac sttuser mult timp n ap; n momentul n care gseau un mrgritar
deosebit, pe care l nghieau, ei se puteau nla la cer (Mifologiceskij
s l o v a r , 208).

grindin; ploaie; secet; solomonar; arpe; vnt

BERCHTA; BERTHA; PERCHT(A) Zei german, divinitate

htonian, nsoit n permanen de un alai de suflete ale copiilor mori. n
calitatea ei de controloare a torsului activeaz ntre Crciun i Boboteaz,
cnd prezena ei devine familiar. Apare, de asemenea, i n ziua de 24 august
(de Sf. Bartolomeu; Funk & Wagnalls, s. v. ; Filimonovna, 1978, 131),
pedepsindu-le pe fetele lenee care n-au tors tot inul, respectiv care n-au
adunat grul de pe cmp. De Boboteaz, ziua consacrat ei , se pregtete
o mas special, pentru a-i ctiga bunvoina. Obiceiul s-a pstrat i pentru
nopile de joi spre vineri (Miloradovici-1, 376), pentru ca duhul, negsind
ofrandele, s nu le caute, uneori i n stomacurile oamenilor.

28

BERTHA

Vntoarea slbatic, alaiul binecunoscut, format din personaje malefice,

n special suflete ale morilor, cuprindea, mai ales cnd aciona la Lsatul
secului, i perechea Frau Berchta-Frau Hulda (Filimonovna, 1977, 147;
Kernbach, 1983, 101).
Germanii povestesc i de Bertha, o femeie mbrcat n haine albe ca zpada,
care vine n cas, leagn i linitete copilul cnd mama, obosit, a adormit.
Ea apare i n alte momente importante ale vieii. Apariiile ei neateptate,
prin furtuni puternice, n mijlocul crora este vzut ca o artare uria,
care-i agit minile deasupra casei, vestesc cu precdere moartea unuia
dintre membrii neamului. n aceeai clip locuina se cutremur din
temelii (Orlov, 433-434; Afanasiev, 1869, 353). Aceste ultime imagini se
apropie foarte mult de cea a Berthei, Perchtei, artarea care vegheaz
interdiciile referitoare la tors, aa cum este reprezentat n suita din
vntoarea slbatic. Este interesant c, pentru mitologia baltic i
german, se observ cumularea funciilor oraculare i punitive la acelai
personaj, care apare att la naterea copilului, pentru a-i prezice viitorul,
dar i cnd omul nclca tabuurile impuse de tradiie, cu precdere cele
legate de tors.

Holda
BERTHA

BERCHTA

BLAGOVETENIE; BUNA-VESTIRE; ZIUA CUCULUI Un

moment ncrcat de sacralitate l constituia Blagovetenia sau Buna-Vestire
sau Ziua cucului, ce prilejuia numeroase practici apotropaice: sunt afumate
cu tmie i crpe arse casele, curile, oamenii i vitele, se produc zgomote
pentru alungarea forelor malefice prin tragerea clopotelor i lovirea
obiectelor din fier, se aprind focuri n grdini i livezi pentru a feri plantele
de insecte duntoare etc. Tot cu aceast ocazie, se puteau obine instrumente
consacrate, redutabile n lupta pentru combaterea bolilor n anul n curs:
n ziua de Blagovetenie strng femeile omt i ntrebuineaz apa dintr-nsul
ca leac pentru durere de cap i pentru de dnsele(...). n Banat, toi casnicii
i spal n ziua de Blagovetenii corpul cu ap de pe neau contra puricilor
(Marian, 1994, II, 61). Interdiciile ce vizau desfurarea oricror activiti
n acest moment sunt explicate prin sfinenia deosebit a srbtorii: Ct de
mare srbtoare e Buna-Vestire i ct de mare e pcatul celui ce lucreaz n
decursul ei se poate cunoate nc i din acea mprejurare, c dac macin
cineva n ziua aceasta, i din fina mcinat face mmlig, i mmliga
aceea o arunc n ap, petii nu o mnnc; iar dac ia fin de aceasta i o
presur pe vreun pom, pomul respectiv nu face poame n anul acela. Aa de

29

BLAGOVETENIE

mare e pcatul de a lucra n ziua de Buna-Vestire (idem, 59). Dac aceste

precepte erau nclcate cu bun tiin, actele respective deveneau magice:
Dac va rni n ziua aceasta cu mna ndrt i dac va lua astfel fin
rnit i va presura cu ea vreun pom sau copac, atunci pomul sau ce este pe
loc se i usuc. La fel, oule ouate n acea zi nu sunt puse la clocit,
pentru c din ele nu vor iei pui sau n loc de pui ca puii, ies montri
(idem, 60). De Blagovetenie nu trebuie arat pentru porumb i nici nu se
cade s se semene porumb n acea zi, c nu vei avea parte de el.
Forele faste ale srbtorii, n condiiile respectrii interdiciilor impuse,
puteau fi ndreptate n direcia potenrii fertilitii. Fiindc ne aflam n
momentul n care lumea vegetal manifesta semne vdite de revenire la
via, se impunea n mod deosebit performarea unor acte magice de
direcionare a puterii plantelor, de susinere sau chiar de invocare a energiilor
acestora. Pentru stimularea pomilor fructiferi, oamenii merg cu securea
din pom n pom pentru a-i amenina s rodeasc: n zori de zi, membrul
de familie care se trezete mai de timpuriu ia o oal cu jar pe care punnd
tmie, iese afar spre a nconjura de trei ori cldirile i a afuma vitele. n
timpul acesta lrmuiete cu clopotele legate la picior. Dup aceasta merge la
pomi i fcnd sub ei focuri slabe, cearc doar care va da semne de rodire.
Pe pomul ce i se pare c n-ar rodi l atinge de trei ori cu tiul securei, zicnd:
Dac nu rodeti, te tai! Pomul respectiv nfricondu-se de consecinele
admoniiunii, se crede c ar rodi cu siguritate (Marian, 1994, II, 61). O
practic asemntoare se desfura i la Crciun sau la Sf. Vasile. n acelai
scop, n Banat, se toarn cte puin uic la rdcina fiecrui pom, pentru a-l
determina s aib rod bogat.
Blagovetenie este o srbtoare important i prin caracterul oracular al
practicilor performate cu acest prilej. Se zice c, precum va fi timpul de
Buna-Vestire, aa va fi el i n ziua de Pati. Mai mult: Dac n ziua de
Buna-Vestire se arat soarele de diminea, atunci ppuoii cei mai dinti
semnai vor fi frumoi; dac se arat cam pe la amiaz-zi, atunci cei mijlocii
vor fi frumoi; dac se arat de ctre sear, atunci cei mai trziu semnai
vor fi cei mai frumoi (idem, 60). Obiceiul poate fi inclus ntr-un sistem
complex de practici rituale consacrate invocrii primverii, care aprea
acum n calitate de nceput de an agricol n primul rnd. Astfel, se credea
c acum se dezleag limba tuturor psrilor, care ncep s-i fac apariia.
n Rusia era obiceiul ca la 9 martie (peste aceast practic s-a suprapus
srbtoarea celor 40 de mucenici) s se fac din aluat mici psri simboluri
ale vestitorilor primverii, care pentru rui erau ciocrliile. n timpul n
care n ale ri se scoteau mrioarele, n Rusia de Buna-Vestire se desfura
obiceiul cunoscut sub numele de chemarea primverii. Fetele, imitnd

30

BLAJINI

larma neobosit a psrilor, cntau n tot satul; adesea ele ineau n mini
crengue pe care erau aezate figurine din aluat, ce-i nfiau pe vestitorii
primverii ciocrliile i cntau: Ciocrlii, ciocrlii, venii la noi/ i
aducei primvara cea frumoas!(Sokolov, 148).
Blagovetenie mai este numit n calendarul popular romnesc i Ziua cucului,
deoarece cucul, pasre migratoare, se ntoarce o dat cu sau chiar mai devreme
de sosirea rndunelelor: n ziua de Buna-Vestire, dup credina romnilor
de pretutindenea, se dezleag limba tuturor psrilor cnttoare spre a putea
cnta, i cu deosebire a cucului, care toat iarna a fost uliu, iar la Buna-Vestire
se preface iari n cuc (Marian, 1994, II, 63). ntmpinarea acestui
mesager din lumea cealalt era prilej pentru a obine informaii despre
norocul sau nenorocul pe care-l avea omul n anul viitor, despre ursita fetei
sau a biatului care-l interogheaz etc.: Ca s ntmpine prima cntare a
cucului, fiecare trebuia s aib bani la el i s nu fie flmnd i suprat; iar
cnd l aud ntiai dat cntnd, atunci toi fr deosebire l ntreab, zicnd:
Cucule, / Puiucule!/Ci ani mi vei drui/ Pn ce eu voimuri?; sau:
Cucule,/ Voinicule!/ Ci ani mi vei da/ Pnm-oi nsura? i, numrnd
glasurile, fiecare glas e socotit drept un an (idem, 63; 64).
Funcie oracular i se atribuia i zborului rndunicii: Dac vezi ntia
oar numai o singur rndunic, atunci peste toat vara eti numai singur;
dac vezi mai multe deodat, atunci peste var eti ntovrit de cineva
(Marian, 1994, II, 64). Pe lng funcia oracular, zborul psrilor, surprins
n acest moment plin se sacralitate, putea fi utilizat n favoarea oamenilor:
i iari mai zic c atunci cnd vezi ntiai dat rndunele e bine s te
speli iute pe obraz cu ap sau cu lapte, ca s nu capei pe fa pete, burei
sau alunele. De aceea, fetele care au alunele pe obraz, cnd vd rndunele
ntia oar, arunc rn n sus sau se spal pe obraz zicnd: Duc-se
alunelele mele/ Pe penele tele(Marian, 1994, II, 64). Credine
asemntoare sunt nregistrate i n legtur cu un alt moment important al
din calendarul popular magic: mriorul.

BLAJINI

PITICI

BOAL; DUHURI ALE BOLII Cum este i firesc, i explicarea

originii bolilor este integrat n marile mituri cosmogonice fie c vorbim
de facerea omului, fie de legende etiologice. Iat o legend ruseasc: Dup
ce a creat Dumnezeu lumea, s-a gndit s-l creeze i pe om. A fcut un trup
de toat frumuseea i l-a lsat s zac ctva timp ca s fie n stare s
primeasc sufletul. Apoi se deprt de el. Venind diavolul i vznd omul
cel frumos creat de Dumnezeu, s-a ciudit i l-a scuipat. De ce ai fcut
asta? l ntreb Dumnezeu. Dar ce, s rmie el aa de frumos cum l-ai

31

BOAL

fcut? i rspunse diavolul. Aa cel puin o s-i aduc aminte de mine.

Dumnezeu vzu c diavolul i stricase treaba, dar n-avea ce face. Ce a
fcut o dat Dumnezeu nu mai desface. Dar nici n halul sta nu-l putea
lsa pe om, plin de scuipatul dracului. Se apuc atunci i-l ntoarse cu faa
nuntru. Aa c trupul omului e acum pe dos. Ce a fost pe dinafar e dinuntru,
iar de la partea scuipat de diavol pornesc toate boalele(Candrea, 1944,
110). Aceast legend este interesant prin faptul c ofer multe elemente
eseniale pentru modul de gndire al oamenilor din societile tradiionale.
Este vorba de activizarea dualismului (opoziiei) primordial, care st la
baza tuturor distinciilor fundamentale fcute de oameni. Exist binele i
rul, iar acesta din urm apare uneori ca o component necesar a binelui:
el este cel care limiteaz posibilitile omului, obligndu-l s fac mai multe
eforturi pentru a-i pstra echilibrul. n acest sens, Dumnezeu din legendele
populare vechi este ntr-adevr un deus otiosus, numai c explicaia
inactivitii sale este mascat de un fel de imposibilitate de a contracara
maleficiile diavolului (Nefrtatul). n acelai timp, Dumnezeu reprezint
i arhetipul omului ingenios, care nu poate sta cu minile n sn, aflnd
pn la urm remedii ad-hoc pentru toate accidentele. Actul pe care l
ntreprinde n scopul contracarrii rului fcut de drac este ntoarcerea
pe dos, care devine un act magic fundamental n practicile umane cu caracter
apotropaic sau terapeutic. Mai mult, pentru a-i rscumpra vina (neatenia
este o tem frecvent a miturilor cosmogonice de pretutindeni, mai ales n
varianta uitrii), el mai instituie i utilizarea plantelor ca plante de leac n
tratamentul bolilor, parc pentru a sublinia caracterul sincretic al practicilor
magice: Dumnezeu, vrnd ca omul pe care l-a plsmuit s fie tare i s
poat rezista intemperiilor, dup ce-l fcu din lut, l puse la umbr, expus
vntului, i apoi la soare, ca s se usuce bine. Venind diavolul i vznd
trupul, se apuc s strice fptura dumnezeiasc, gurindu-i tot trupul cu
degetele. Cnd se ntoarse Dumnezeu i vzu ce fcuse diavolul, se apuc
de astup toate gurile cu ierburi i unse trupul pe deasupra cu lut. Astfel
lecui trupul primului om. De atunci ierburile sunt ntrebuinate ca buruieni
de leac(Candrea, 1944, 109). Alte legende, care pun accent pe demonismul
bolilor vzute ca personaje mitice de sine stttoare , explic originea lor
tot ntr-un timp mitic. Astfel, apariia bolilor pe pmnt este strns legat de
episodul cderii ngerilor, i a apariiei diavolului aa cum se ntmpl i n
cazul altor personaje demonice (duhuri ale apei, ale cmpurilor, ale pdurilor
etc.): Dracii care au rmas spnzurai cu gura n jos (dup cdere n.n.
A.O.), n vzduh, leapd mereu bale din gura lor. Aceste bale se numesc
balele dumanului i oriunde cad infecteaz totul i cine se atinge de ele,
se mbolnvete, cci balele acestea sunt germenii tuturor boalelor
(Olinescu, 84).

BOAL

32

n funcie de modul n care pun stpnire pe organismul uman, bolile pot fi

de mai multe tipuri: a) boala este i p o s t a z i a t , este personificat (friguri,
cium, holer, bube etc.); este situaia tradiional a medicinei magice, n
care se contureaz clar imaginea mitic a fiecrei boli, a fiecrei
disfuncionaliti; b) boala este p r o d u s de alte personaje demonice,
nespecializate (Muma pdurii, iele, strigoi etc.); c) boala este trimis de
personaje mitice care au un ascendent benefic (Dumnezeu, Sf. Maria, sfini
etc.); d) boala este trimis de oameni (boala este alungat de la bolnavi i astfel,
aruncat; boala este trimis cu o destinaie precis asupra unor oameni crora
vrjitoarele vor s le fac ru); e) boala este luat de oameni care ncalc
anumite interdicii (dac boala este trimis asupra oamenilor, nu este obligatoriu
ca acetia s o i capete; alteori, prin simple accidente, omul poate contracta
boli care nu-i sunt destinate lui etc.).
Referitor la originea bolilor, credina cea mai rspndit este cea privitoare la
existena unor duhuri specializate, ipostazieri ale rului care cuprinde
organismul bolnav. Descntecele, spre deosebire de alte specii ale literaturii
magice, cunosc o ntreag armat de astfel de spirite nefaste, care ilustreaz
boala n general (ca o totalitate de funcii), sau numai una singur, sau aa
cum se ntmpl adesea o trstur caracteristic a acesteia.
Subliniind lipsa unor reprezentri complexe, ample n legtur cu demonii
bolii, I. A. Candrea avanseaz ideea caracterului anonim al acestora (spiritele
sunt simple instrumente, i nu constructe independente): Aceti demoni
n-au nume speciale, sunt anonimi. Ei poart, n genere, numele boalei pe
care o pricinuiesc. Demonul brncii se cheam Brnc; cel ce produce bubele
se cheam Bub; duhul cruia i se atribuie njitul (otita) se cheam Njit;
cel ce mbolnvete de pneumonie i produce junghiuri se numete Junghi
sau Cuit etc. Cu aceste nume sunt invocai sau pomenii n descntece
(Candrea, 1944, 115-116). i exemplific pe un descntec de
bub:Mergnd (cutare) pe-o cale,/ Pe-o crare,/ Se-ntlni cu Buba-n
cale,/ Cu Buba bubelor,/ Cu puiu ciumelor,/Cu Buba leneoas,/Cu Buba
pietroas,/ i mi-l ncinse,/ i mi-l cuprinse/ Buba bubelorPe lng aceste
reprezentri disparate, care nu genereaz un sistem coerent al atributelor i
funciilor duhului respectiv, exist personaje malefice specializate, a cror
activitate caracteristic este tocmai provocarea unor daune majore sntii
oamenilor. Ceea ce este semnificativ este faptul c aceste credine sunt
avansate mai ales prin intermediul povestirilor superstiioase, ele aprnd
mai puin n descntece. Din aceast cauz, libertatea de expresie favorizat
de acest gen se reflect n existena unor adevrate cicluri de legende care
au ca eroi principali aceste personaje, n care sunt narate originea duhurilor,
principalele predicate care caracterizeaz aciunea lor specific, descrieri

33

BOZ

ale nfirii, ale manifestrii lor, precum i modaliti de ndeprtare a

efectelor potenialului contact (practici apotropaice i, dac era nevoie,
curative). Un motiv frecvent ntlnit n legendele care au ca personaje pe
duhurile bolilor este cel al expedierii bolii, mai precis alungarea (dup caz,
distrugerea) unei ppui ce o reprezint.
De exemplu, la coreeni exist reprezentri variate ale spiritului vrsatului
(Mama sonnim, Hoson mama etc.), cruia i se aplic un tratament special.
n a 13-a zi de la declanarea bolii, dup ce se aduc ofrandele cuvenite, se
desfura ritualul petrecerii duhului. Pentru aceasta se realiza din paie o
figur cabalin ce-l reprezenta pe duh. Dup ce ppuii i se adresau rugciuni,
se performau exorcisme etc., ea era mbrcat, nclat cu o pereche de
sandale de paie, i se ddeau bani, provizii de drum i era dus n drum,
departe de sat, pentru a-l ajuta pe duh s-i gseasc ct mai repede drumul
spre cas (Mifologiceskij slovar, 330).

descntec; ntoarcere pe dos; nger; loc necurat

BOROAN Una dintre aciunile performate n vederea realizrii trecerii

rituale n alt lume era cea n care se folosea, n acest scop, boroana. Pentru
limba rus i etimologia cuvntului borona indic valenele sale apotropaice
(<borona aprare). La ucraineni, cei ce doreau s vad care femei sunt
vrjitoare, trebuia s taie un plop i s fac, ntr-o zi, o boroan, astfel nct
vrjitoarea s nu-i fi vzut. Dup aceea ei puteau s se uite la vrjitoare prin
reeaua grapei, recunoscndu-le cu uurin (Tolstoi-2, 1994, 158). Cu boroana
era acoperit, la slavi, i cinele nzdrvan, cel nscut n luna martie, pentru
ca vrjitoarea s nu-i fac nici un ru (se spunea c el are nsuirea de a
recunoate maleficul). Tot prin boroan erau trecui cinii, i pentru a fi ri.
Cnd semnau meiul, bieloruii tergeau de trei ori boroana, pentru ca
recolta s nu fie atacat de vrbii. Se mai spunea, de asemenea, c, pentru ca
o iap s fie prolific, trebuia s fie hrnit cu ovz aflat n interiorul boroanei
(Gura-1, 1994, 7-8). i romnii credeau c boroana servea ca mijloc de
protecie mpotriva strigoilor, vii sau mori, drept pentru care era pus n
ua grajdurilor (Marian, 1994, 264). Cine are curajul s stea n grajd noaptea
(de Sf. Gheorghe) sub o grap cu colii de fier, acela vede pe strigoi cnd
vin i-i poate i apuca (Olinescu, 394).
cerc; obiecte magice; trecere
BOZ Este implicat direct n riturile de invocare a ploii pe timp de secet
sau n anumite zile importante din punct de vedere calendaristic, pentru
dezvoltarea vegetaiei. Vara, cnd este secet mare, se adun vreo
doisprezece copii din sat i mbrac n boz pe un copil mai zdravn, din cap

BOZ

34

pn n tlpi, astfel nct i acoper tot capul, tot gtul i picioarele pn

sub tlpi cu frunze de boz, c nici nu mai poate vedea, conducndu-l ceilali
copii de mn. Astfel pregtit, ncep s parcurg toate uliele satului.
Mergnd de-a lungul uliei, toi strig din rsputeri, pe un glas: Ploaie,
Doamne, ploaie,/ Cerne cu ciurul,/ Toarn cu ciubrul/ Pe fntna seac,/
Ne umple de ap./ Bumburel de argint,/ Ploaie pe pmnt;/ Bumburel de
aur,/ Ploaie de blaur;/ Spicul/ Ct voinicul.Atunci mai din fiecare cas
iese cte o femeie cu o gleat din care arunc apa pe Boz (...), apoi i
druiete un ou. Gazda care are fntn, arunc pe Boz cte trei glei de
ap din fntn i-l druiete cu trei ou (Niculae, 171).
Natura demonic a bozului este subliniat de numeroase credine. Dracul
ede la haturi i n boz; bozul e poama dracului. Bozul e deert nuntru,
n-are inim i aa de ru miroase! Bozul nu-l sap nimeni. Doamne ferete
s dai de o rdcin unde ede el, te-ar omor acolo (Niculi-Voronca,
476; cf. la polonezi: primul diavol i-a fcut culcu ntr-o groap mare,
deasupra cruia a pus un boz pentru a-l apra; Slavjanskie drevnosti, 1,
268). Alteori se ncearc o distingere a gradului de demonizare a bozului
i a socului: Dracul nu ede la boz, numai drcoaicele, c ele-s mai slabe,
da dracul ede n spini, n porumbi, aceia sunt ai lui, i carpenul. Dracii
sunt neam cu socul; acela e judeul lor. Este un soc mare, gros de 99 de
uhuri, la acela merg toi dracii din lume, fiecare ncrcat cu spini, da ele
cu crengi de boz n mn. Acolo cnd ajung, socul le spune s ard spini i
acolo arunc i ele bozul; da dracii tot i las cte o creang de spini n
mna stng, ca s se apere de alii mai mari ai lor, bunoar ca i omul
cnd ntlnete pe altul bat, se teme. Dup aceea socul le spune la toi ce au
s fac, unde au s mearg(Niculi-Voronca, 476-477). n alte credine
slave, bozul apare ca loc predilect al forelor demonice: ca i n credinele
despre soc, bozul adpostete o serie de personaje malefice (duhuri ale
aerului, ale pdurii etc.), care-l pedepsesc pe cel care ndrznete s
vtmeze planta. La slovaci, n boz locuiete duhul casei, asemntor
spiriduului (Slavjanskie drevnosti, 1, 268).
Datorit sacralitii sale deosebite, bozul apare utilizat asemenea alunului,
n practici magice terapeutice, n descntece de muctur de arpe: Iat
un arpe ru./ Ce stai pe lespdu?/ M-a fcut maica ru;/ Calul ce-am
mucat,/ Leacu eu am lsat:/ Cuit de gsit,/ Bozu de nflorit(Gorovei,
1990, 181). Cu trei bobi de boz i un b de alun se descnt de muctur
de arpe n ap nenceput; iar cu bozul care s-a descntat se stropete
umfltura unde a mucat arpele(Leon, 25). Prin intermediul intimidrii
duhului plantei se putea obine de asemenea vindecarea bolnavului: Pentru
vitele mucate de arpe, se descnt cu boz n ap ne-nceput i cu aceast

35

BROASC

ap se spal la ran; se pune cte o piatr peste 3 din bozii cei mai nali
dintr-un plc oarecare; aplecndu-i astfel la pmnt, apoi se spune: Dac
mi-i scoate viermii de la cutare vit, v dau drumul; dac nu, nu. Dup
trei zile viermii fug din ran; pietrele se arunc la o parte i se las bozii s
se ridice (idem; v. i descntecele de limbrici care-l au ca erou pe soc:
Bun ziua, socule; Gorovei, 1990, 182). Alte practici presupuneau un
ritual complex, n care esenial era ctigarea bunvoinei duhului plantei,
aa cum rezult din formula verbal; n acelai timp, se desfura i un act
de constrngere a lui, ca n exemplul urmtor : S te duci la boz luni de
diminea, dup ce mai nti faci acas 9 mtnii i iei oleac de mmlig i
puin sare, i zici: Bun dimineaa, bozule, eu te cinstesc cu pine i cu
sare i cu 9 mtnii, iar tu s m cinsteti cu sntatea vitei, s nu-i stea
viermii n ran, ct nu stau popii i preotesele, primarii i dregtorii n rai.
Pe urm rupi vrful bozului aceluia sau l pleci i-i pui o piatr pe vrf i
dac nu ies viermii, culegi boz i-l fierbi cu stirigie de cea tare de pe vrful
casei, pui i sare n ap; iar dup ce se mai astmpr, oblojeti la ran cu
aceast zeam(idem).

BROASC La italieni, broasca era socotit un fel de geniu al casei, care

aduce noroc. Cine n-are noroc trebuie s prind un broscoi, s-l aduc n
cas i s-l hrneasc cu pine i vin (Candrea, 1928, 147-148). Sicilienii
o numesc donna di casa. i francezii consider broasca un geniu protector,
care i avertizeaz pe cei adormii n pdure asupra apropierii reptilelor
veninoase (Sbillot, V, 274).
Credinele conform crora broasca este un duh al casei sunt foarte rspndite.
Romnii spun c fiecare om are o broasc-tim, a crei moarte atrage dup
sine moartea persoanei respective (Niculi-Voronca, 984), credin ntlnit
i la rui, cehi i slovaci (Gura, 1984, 134). n Japonia, broasca a devenit
un fel de protector al cltorilor. Unele persoane poart ca amulet chipul
unei broate numite broasc nlocuitoare, care se poate substitui, n cazul
unei nenorociri, omului care o poart (Chevalier-Gheerbrant, I, 204).
Reprezentarea conform creia broasca este un animal sacru (v. i credinele
populare romneti conform creia broasca apare n calitate de demiurg:
Pmntul l-a fcut broasca. I-a poruncit Dumnezeu s care ap cu gura i s
care rn pe nite beldii de urzic. Ea a tot crat, pn s-a fcut pmnt
destul de mare; Niculi-Voronca, 971), care atrage dup sine instituirea
unui tabu este ilustrat de o alt serie de credine: n Tirol se crede c e
pcat s omori o broasc (Ciauanu, 331); la romni, uciderea unei broate
atrage dup sine pedepse variate: Cine omoar broasca, i stirpete vaca
sau, mai aproape de imaginea de strmo protector: Cnd ai omor o

BROASC

36

broasc, i moare mama (Gorovei, 1995, 27). Puterea ei asupra fertilitii

este probat i de credina polonez prin care se explic venirea pe lume a
copiilor. Se spune c barza arunc pe horn broate, care, ptrunznd n
cas, se transform n oameni; n reprezentrile srbilor luzacieni broatele
i scot din ap pe nou-nscui (Slavjanskaja mifologija, 270). Punerea n
legtur a broatei cu umanul este explicat de credina ruseasc conform
creia broatele ar fi oamenii care au murit necai n timpul potopului; i
ele, ca i oamenii, au cinci degete la mini i la picioare patru mai lungi
i unul scurt. Se mai spune c ei i vor recpta din nou nfiarea uman,
iar oamenii de acum vor deveni, la rndu-le, broate (Gruko-Medvedev,
270). Alteori, nfiarea zoomorf apare ca o caracteristic a duhului
antropomorf al casei, duh al morilor, devenit duh protector. Tot ruii
spun c broatele sunt duhul copiilor mori nebotezai (Slavjanskaja
mifologija, 250).
Uneori simpla prezen a broatei atrage dup sine modificri n planul
cotidianului, n urma contagiunii cu sacrul, cu supranaturalul. nc din
secolul al XVII-lea francezii credeau c cel care vede pe drum, dimineaa,
o broasc, va avea multe bucurii (Sbillot, V, 277). Un numr foarte mare
de credine este pus ns n legtur cu influena nefast a acestui batracian
asupra vieii omului, a respectivei gopodrii. Astfel, asemenea duhurilor
casei n general, broasca ndeplinete o funcie oracular explicit: Cnd
intr broate n cas e semn ru va muri cineva din cas, mai ales cnd
acestea cnt sub talpa (pragul) casei (loc sacru, de trecere, de contact al
lumii umanului cu cea a sacrului). Ruii spun: dac vezi pentru prima dat o
broasc n iarb e semn bun; dac se afl n ap e semn ru, iar dac e cu
burta n sus prevestete moarte (Gruko-Medvedev, 271). Tot la rui se
crede c broasca este mama arpelui, ambii aprnd n calitate de duhuri
protectoare ale casei. La fel, dac o broasc nu vede lumina soarelui timp de
7 ani va deveni arpe. i o alt ipostaz a duhului casei, rndunica, este, la
rui, tot o broasc: primvara se transform n broate rndunelele btrne
(Slavjanskaja mifologija, 250-251).
Tot ca o ipostaz a duhului protector al casei (n varianta comarului
nocturn) apare broasca la norvegieni i la francezi, care cred c noaptea,
atunci cnd ea este suprat pe locatarii unei case, li se aaz pe piept,
sufocndu-i (Ciauanu, 331; Sbillot, V, 281). Dup cum am vzut, interdicia
de a omor vreo broasc este larg rspndit i la rui. Acetia au dezvoltat
un sistem foarte complex de acte punitive ce decurg din aceast nerespectare
a tabuului. Astfel, se spune c dac omori o broasc, mna i se usuc, te
vor durea ochii, te vei umfla; n alte cazuri, alte broate te vor omor sau te
vor sugruma; sau, n aceeai calitate de personificare a comarului, ca

37

BROASC

atribut al duhului casei, nsi broasca ucis va veni noaptea i te va sugruma

sau va lua frumuseea fetei, dac aceasta s-a fcut vinovat de nclcarea
interdiciei (Slavjanskaja mifologija, 251). n aceeai calitate de duh al casei,
broasca posed o nou funcie specific lui: luarea laptelui vitelor. Dac laptele
vitei este amestecat cu snge, se crede c animalul a clcat o broasc sau a
adormit ntr-un loc n care i-a fcut culcuul un arpe (Slavjanskaja mifologija,
251). De asemenea, broasca n varianta duhului casei este ntlnit n legende
romneti n calitate de instrument al vrjitoarelor: De multe ori strigoaica
vine s fure tot grul din ura omului i, cum nu poate s-l duc singur,
cheam broscoii n ajutor i tot neamul brotesc cu gura ct o ur alearg la
chemarea ei. Cu sutele i cu miile vin, ca frunza i ca iarba, i fiecare broasc,
n gura ei, car cte o grmjoar din bucatele omului, de-l las srac lipit
pmntului (Candrea, 1944, 152).
Dar hierofania malefic a broatei ca agent al destinului nu trebuie confundat
cu cea de agent purttor al maleficului, instrument prin intermediul cruia se
trimit farmecele, vrjile: De-i intr broasca n cas e semn c cineva i-a
trimis-o cu farmeci, cu vraj (Gorovei, 1995, 27). Pn i aceast ultim
ipostaz se ncadreaz n imaginea dual a personajului mitologic duhul
casei, nzestrat simultan cu atribuii malefice i benefice.
Explicarea apariiei duhului casei ca o ipostaz trzie a unei diviniti a
fertilitii este subliniat prin intermediul credinelor care ilustreaz strnsa
legtur dintre acest animal i ploaie, multe popoare creznd c el este
depozitarul apei de ploaie, de prezena sau de dispoziia lui depinznd acest
fenomen. Cehii cred c orcitul broatelor este un semn prevestitor de
ploaie (credin rspndit i la alte popoare, cf. Afanasiev, 1869, 450).
Romnii, germanii i ruii spun c broasca e sfnt i dac o omori, plou
numaidect (Ciauanu, 311, 331; Gruko-Medvedev, 270). Aceast funcie
a fost instituit de creatorii cretini ai universului, aa cum i concepea poporul.
ntr-o legend romneasc citim: n noaptea de Crciun, cnd Fecioara
Maria a nscut pe Mntuitorul, cea dinti vietate de prin mprejurimi care a
fcut zgomot s vesteasc sfnta natere a lui Isus a fost o broasc, care a
nceput a orci. Cnd a auzit-o, Maica Precista a binecuvntat-o s fie
blagoslovit i de lume bgat n seam. S fie trmbiaul ploilor i ea s
triasc i cu trupul, n vecii vecilor. D-aia broasca cnd moare nu se-mpute
niciodat i nici viermi nu face, ci se usuc i se pomiete. Iar dac omori
o broasc, se mnie Dumnezeu, care se pornete pe ploi i pe potoape, de
nu se mai oprete. Ba se crede c aceluia care va omor o broasc i va muri
o vit (Rdulescu-Codin, Mihalache, 96). Chiar oprirea ploii poate fi
provocat tot prin ritualuri ce presupun prezena acestui animal: grindina
poate fi alungat prin intermediul unei broate prinse n beci (loc sacru,

BROASC

38

mediu umed, semiacvatic), jupuit de vie i agat n vrful unui anin (arbore
consacrat; Ciauanu, 332). Obiceiuri similare se ntlnesc i n alte regiuni
ale globului: n India, ca s plou se spnzur o broasc cu capul n sus; n
Australia n acelai scop ele sunt omorte. Indienii din Orinoco biciuiesc
broatele cnd seceta este mare (idem, 334). Exist o interesant legend
etiologic referitoare la broasc, ce explic funcia ei de purificator al apelor
cosmice: Broasca e a Dochiei; Dochia e matca apelor, este chipul ei n
muni; din ea curge ap. Ea cnd a mers atunci cu oile -a mpietrit, a gsit
acolo o broasc, unde s-a pus ea, i a blagoslovit-o, s nu fac viermi, i s
bea oamenii ap de pe dnsa. i iat cte dihnii pier, toate fac viermi dar
broasca nu. Cnd sapi o fntn i gseti n pmnt broasc, s tii c acolo
ai s dai de izvor (Niculi-Voronca, 971). O credin foarte rspndit e
c broasca purific apa n care st, absorbind toate necureniile. De aceea
se crede c ntr-o fntn unde nu-i broasc, apa nu e bun. Potrivit acestei
credine, muli rani n Frana pun cteodat cte o broasc n urciorul cu
ap, cnd sunt bolnavi, spre a avea o ap curat (Candrea, 1944, 304). Dar
broasca poate influena i n alt fel sntatea. Primvara, cnd este auzit
primul orcit al broatelor, trebuie s te dai peste cap pentru a nu te mai
durea spatele (Candrea, 1944, 233; Gruko-Medvedev, 271). Broasca i n
special brotacul (broscua verde) joac un rol nsemnat printre mijloacele
ntrebuinate pentru evitarea sau lecuirea frigurilor: Cnd vezi ntiul
brotac s-l srui de trei ori i nu te scutur frigurile peste an(Candrea,
1944, 234). Broasca e adesea ntrebuinat ca amulet. Deoarece se crede
c acest batracian absoarbe toat rutatea din corpul omului, se recomand
acelora ce ptimesc de friguri s poarte la gt o broasc, timp de trei zile
(idem, 253; romni, francezi). La germani, ca leac contra frigurilor, se
atrn la gtul bolnavului o broscu ntr-o punguli. Bolnavul trebuie s
o poarte 9 zile, dup care i se recomand s o arunce peste cap n ap i s
fug acas, fr s se uite napoi (la germani, cehi; idem, 254). Printr-un
cumul al funciilor, uneori broasca poate fi att personificarea comarului
nocturn, aa cum am vzut, ca i personificarea bolii, a frigurilor. ntr-o
legend polonez se spune c nite ciuperci s-au transformat noaptea n
broate i l-au presat pe copilul adormit, care s-a mbolnvit de friguri.
Acesta s-a vindecat numai cnd a fost strpuns cu fusul o broasc uria,
care se aciuase n spatele sobei (Slavjanskaja mifologija, 251).
La romni, vrjitori meteri aplic pe bube sau rni ce nu se vindec curnd
un pui mic de gin tiat de viu. n regiunea Dunrii se aplic o broasc
spintecat de vie (Candrea, 1944, 23-24). Romnii, ruii, englezii etc.
cred c negii provin din apa ce iese din broatele buboase, cnd le iei n
mn. Dac ii o broasc n mn i te ud cu udul ei, atunci faci pe
mn negi. Negii acetia se vindec n modul urmtor: Se ia o broasc

39

BUSUIOC

vie, se omoar deasupra negului, zicnd: Cum moare broasca, aa s moar

negul! Se repet de trei ori, apoi se leapd broasca jos(idem, 306).

adustur; luarea laptelui; arpele casei; oprl

BROWNIE Brownie, personaj specific n mitologia englez , este o

fiin supranatural, care face parte din categoria duhurilor casei. Numele
vine de la culoarea maro, cafenie a blnii sau a hainelor purtate. Ca i n
cazul altor confrai din arii mitologice nvecinate, brownie sunt mici de
nlime, pitici; n plus, mai au ca semne caracteristice ridurile, zbrciturile
(v. n acest sens i credinele privitoare la schimbarea copiilor de ctre
duhurile malefice, care menioneaz nfiarea btrnicioas a
copiilor-montri lsai n loc). De regul sunt binevoitori cu oamenii: dac
li se aduc ofrandele tradiionale i dac sunt respectai, pot ajuta la mulsul
vacilor, la curenia casei, pot avea grij de albine etc. n Scoia, unde
cultul lor a cptat cea mai mare amploare, se credea c sprijinul acestor
spiridui este indispensabil pentru obinerea unei caliti bune a berii
(Mifologiceskij slovar, 101).
Asemntor cu brownie este boggart n general benefic, dar care i
poate accentua latura distructiv: dac este suprat poate sparge vesela din
cas, poate dezlega vitele din grajd, poate clri animalele pn la epuizare
etc. (v. i germ. kobold, franc. goblin/gobelin, ital. lincetto, lauru, span.
trasgo etc.).

kobold; pitici

BUNA VESTIRE

BLAGOVETENIE

BUSUIOC Lumea st pe patru stlpi de busuioc, de aceea niciodat nu

trebuie s-ngropi vreo crengu, c s-ar zgudui pmntul. Din cauza asta, aceast
plant de noroc nu se pune n coroanele de la mori (Brill, 1994, II, 79).
Legendele etiologice prin care este explicat apariia busuiocului sunt
numeroase, cele mai multe punnd accent pe sfinenia plantei: Busuiocul
se numete astfel pentru c venind atunci la botez la Domnul Hristos oameni,
fiecare a adus busuioc i l-au acoperit tot. De atunci e busuiocul n biseric
i preoii fac aghiasm cu el (Niculi-Voronca, 129). Sfinenia busuiocului
e explicat uneori contradictoriu: Busuiocul e din lacrimele Maicii
Domnului, dar i Busuiocul e din sngele Domnului Hristos, cnd a
picurat de pe cruce (idem, 130). n strns legtur cu acest motiv se afl
i condiionarea spaial a sacralitii plantei: Busuiocul a rsrit n locul
n care s-a nscut Domnul Hristos; sau: Crucea Domnului Hristos a fost
ascuns n gunoi, dar deasupra pe locul acela, aa cum sta, n cruci a
crescut busuioc i de pe urma aceea mpraii Constantin i Elena au gsit-o

BUSUIOCUL

40

i pentru asta se pune la cruce (idem). De aici i utilizarea lui n cadrul

medicinei magice, n calitate de remediu fast: Pentru nebuneal sau tifos,
cnd vorbete cineva ntr-aiurea, s iei smbt diminea trei crengue de
busuioc, cci busuiocul fiecare crengu are trei crcuori ca crucea; i trei
crengue de trifoi de cel ro, cci acela e al Domnului Hristos, le pui n
aghiasm i-i dai bolnavului s bea i i e de ajutor (idem, 131). La fel,
el este utilizat i n practici apotropaice variate: Prin Bucovina se crede c
strigoii numai de dou ori pe an au s-i ndeplineasc menirea lor: de la
Sf. Andrei la Trei Sfetite sau de la Sf. Andrei pn la Sf. Gheorghe, iar de
atunci nu mai au putere, cci ncep a crete florile, busuiocul, adic mana
lui Dumnezeu (Pavelescu, 1944, 82-83); sau: Bor de mpli luni, s
arunci n bor o bucic de busuioc, cci atunci Necuratul nu gust din
e l . Cnd i cade ceva n ochi, s iei un fir de busuioc i s-l pui n ochi i
firul acela va merge de jur mprejurul ochiului i scoate afar fie musc, fie ce
va fi(Niculi-Voronca, 131). Cnd se fur ceva, s se bage o crac de
busuioc ntr-un pu de unde se bea ap, c-l va gsi(Gorovei, 1995, 32).
Pe lng ascendentul lui de plant plcut, fast, datorit originii divine care i
se atribuie, demonizarea busuiocului, asemenea oricrei plante, este o imagine
frecvent n mentalitatea popular. Bulgarii credeau c diavolul (asemenea
altor demoni) poate fi vzut prin intermediul busuiocului crescut prin craniul
unui arpe ucis; o condiie esenial era sdirea plantei la Buna-Vestire. i
polonezii l puneau n strns legtur cu lumea demonicului. ntr-un document
din secolul al XVII-lea se spunea c este periculos s miroi busuioc, pentru c
el are capacitatea de a nvia duhurile rele (i, pe baza principiului ambivalenei,
ucrainienii, srbii etc. spun c n general supranaturalul consider aceast
plant greu de suportat de lumea maleficului; Slavjanskie drevnosti, 131).
Ambivalena sacralitii busuiocului este ilustrat de credinele care relev
descrcarea de putere pe care o produce utilizarea plantei. La romni se spunea:
Cu-n fir de busuioc de loveti o broasc de cele de gunoi i-l arunci n cas la
cine vrei, acolo se face tiere nu altceva (Niculi-Voronca, 131).
Busuiocul era folosit ca instrument indispensabil atunci cnd erau rostite
descntecele. Cnd se descnt de beic rea, se pune ntr-un petic de
crp (cu care au fost terse oule roii la Pati, cnd au fost scoase din
ulcica cu roeal) puin tmie, cteva rmurele de busuioc i civa peri
de ln smuli dintr-un cojoc. Dup aceasta se aprinde peticul de crp i
nvrtindu-l n jurul bubei i afumndu-l, se descnt.

plante magice

C
CAII LUI SNTOADER

SNTOADERI

CALOIANUL n cadrul practicilor magice de invocare a ploii este inclus

i nmormntarea/dezgroparea ritual a unei zeiti sau a unui simulacru al
acesteia. Chiar dac numele personajelor participante la ritual era diferit la
romani argeii, la greci Adonis i Afrodita, la bulgari Gherman, Kaloian, la
rui Iarilo, Kostroma, Kostrubonko; la romni Caloianul, Tatl soarelui,
Muma secetei, Muma ploii etc. semnificaia obiceiului era aceeai. n ceea
ce privete obiceiul cunoscut sub acest nume la romni i la bulgari, etimologia
numelui a rmas incert, n pofida unor ncercri notabile (Caloian < v.sl. kal
lut; Candrea, 1928, 98, respectiv de la numele fiului mpratului Alexios
IV sau al mpratului romno-bulgar Ioni Caloian (1197-1207); cf. G.
Sulescu, P. Caraman). Referitor la ultima teorie, n lumina ei poate fi
explicat i forma de vocativ Iene/Ene Caloiene < de ce nu Kalos Yanni/Ioan
Ilie? ). i, pentru a iei de pe terenul nesigur al etimologiei, trebuie s notm
o observaie important: Termenul Caloian i Scaloian apare destul de rar;
n general, practica i denumirea ppuii este muma ploii, tatl soarelui
sau mama secetei (Fochi, 275).
Ritualul cuprinde urmtoarele momente principale: a) a treia sptmn
dup Pati, marea sau joia, Se face din lut un chip de om (mai adesea de
copil), cruia i se d numele de Caloian sau Coloian. n unele sate, se fac
dou chipuri mititele de pmnt: unul brbtesc, iar altul femeiesc. Una
dintre ppui nfieaz pe mama ploii, iar cealalt pe tatl soarelui
(Candrea, 1928, 93). n acest ultim caz este nregistrat un text ritual
specific:A murit muma ploii/ i a nviat tatl soareluisau: A murit tata
soarelui/ i a-nviat mama ploii(n funcie de orizontul de ateptare; pe
lng invocarea ploii, obiceiul n virtutea ambivalenei specifice actului
magic putea fi realizat i pentru stoparea ei, deci pentru invocarea
anotimpului uscat). n alte cazuri, obiceiul presupunea alctuirea simultan
a dou ppui de sex diferit. Printr-un dublu act magic era alungat seceta
(ngroparea tatlui soarelui) i invocat ploaia (nvierea mumei ploii), astfel
c ansele declanrii ploii erau considerabil sporite: Aaa, au, au,
mrelic Doamne,/ Doamne, Doamne i iar Doamne,/ A murit tata
soarelui,/Soarelui viteazului/ i a rmas muma ploii/ S dea ploaie i iroaie,/
S curg pe hududoaie/ Aoleo, tat de soare,/ Mort te punem n vultoare./

CALOIANUL

42

Mai schimb razele clduroase/ i d pe pmnt ploi mnoase./ Aoleo,

muma ploii,/ Mai nvie o dat/ i d-ne pe pmnt/ Ploaie mbelugat
(Fochi, 273-274). b) mpodobirea ppuii cu coji de ou roii pstrate de la
Pati, fapt ce semnifica trimiterea n lumea Blajinilor. Nu este deloc
ntmpltoare condiionarea acestei practici rituale de srbtoarea Patelui.
Patele reprezint de fapt transpunerea n variant cretin a unei mai vechi
srbtori a primverii, n cinstea zeului care moare i nviaz, fiind iniial
un ritual agricol prin excelen legat de duhul recoltei, care a murit i apoi
a nviat. c) Caloianul e jelit ca un mort i dus n afara satului, unde-l
ngroap n cmp, printre bucate, prin mrcini sau prin vreun loc ascuns.
n unele locuri numai chipul de brbat e nmormntat (=alungarea), pe
cnd cel de fat e nfipt ntr-un par n gard (= nlarea, ascensiunea la cer,
nvierea) (Candrea, 1928, 93). Alteori e ngropat la crucile
drumurilor, la hotar, lng ape n spaii prin excelen mitice, pe de o
parte, n locurile unde se realiza foarte uor comunicarea dintre cele dou
universuri; pe de alt parte, n aceste spaii erau ngropai, prin tradiie,
morii necurai, aa cum este posibil s fi fost i eroul ritualului. d) Pomana
Caloianului (dei practicanii erau copii, ritualul nmormntrii, inclusiv
pomana, se realiza conform tradiiei, pentru c de acurateea lui depindea
viitorul comunitii respective). e) n dimineaa celei de-a treia zile, fetele
se adun din nou, se duc la locul unde a fost ngropat Caloianul i-l dezgroap
plngnd i bocind: Iene, Iene, Caloiene,/ M-ta te cta/ Prin pdurea
rar,/ Cu inima amar;/ Prin pdurea deas,/ Cu inima ars/ i mi te plnge/ Cu
lacrimi de snge(Constantinescu, 35). Tema mortului nelumit (motivul
cutrii fiului de ctre mama ndurerar, ca n mitul lui Isis i Osiris sau n
Mioria), a tnrului mort nainte de vreme, probabil n condiii tragice, este
surprins i n obiceiul mpodobirii ppuii rituale, care uneori este mbrcat
ca o mireas (Fochi, 27). Din informaiile etnografice i din textele cntate
de cortegiul funerar n timpul nmormntrii rezult c mortul este un copil
disprut n condiii necunoscute, gsit de mama sa dup ndelungate cutri
prin vlcele, colnice, pduri, grdin, curtea casei sau la Fntna-Mare,
probabil necat (Ghinoiu, 1997, 37).
Dup o credina larg rspndit, dac trupurile omeneti rmn
nenmormntate, sufletele posesorilor lor rposai ndur ploaia. Aceste
suflete n suferin au un interes deosebit de a opri aversele i eforturile lor
sunt ncununate de succes (Frazer, 1980, I, 153). Era deci nevoie ca spiritul
celui mort s fie mbunat, s fie convins c, prin disparia lui, va fi de folos
ntregii comuniti: Frate, frate Cluiene,/ Nu te punem n pmnt ca s
putrezeti,/ Ci te punem s-nverzeti,/ Cluiene, Cluiene! Of! of! of!/ C
te plng copilele/ Pe toate crrile(Butur, 1992, 195); sau:Trup de

43

CALOIANUL

Scaloi,/ Te cta m-ta la fntna mare/ Cu o lingur de sare./ i cu o

lumnare. Scaloi, I,/ Trup de cuconi,/ Te-am ctat i te-am gsit/ i
cu lacrimi te-am jelit./ Scaloi, I,/ Trup de cuconi,/ Noi c te-om lua/
La balt te-om ducea/ i pe ap c te-om da./ Scaloi, I,/ Trup de
cuconi,/ i pe drum ct om mai merge/ Cntec i-om cnta,/ Lumnri
i-om aprindea./ Noi pe ap mi te-om da,/ Tu te-ntoarn pe uscat,/ F s
cad ploaie bun,/Sntate de la Lun/ i ne-ntoarn ploile/ Ca s ude
joile,/De joi i pn apoi/ F s cad numai ploi/ Pmntul s nfloreasc/
Holdele s nrodeasc! (Constantinescu, 36-37).
Mitologiile diferitelor popoare pun sub semnul demonicului un numr
mare de mori. La populaia african baronga, gemenii erau numii copiii
cerului. Se ntmpla adesea ca, la porunca vrjitorilor, femeile s stropeasc
mormintele gemenilor. Ele cred c mormntul unui geamn trebuie s fie
ntotdeauna jilav i de aceea gemenii sunt ngropai de obicei n apropierea
unui lac (Frazer, 1980, I, 143). La srbi, copiii din flori, mori nebotezai,
cnd erau ngropai n pmnt produceau secet; dac era aruncat n ap
sau dac era necat se obinea o ploaie bogat, de lung durat
(Tolstoi-Tolstaia, 1981, 50). n acest sens poate fi neles unul dintre bocetele
rituale: Aoleo, Caloiene, Ene!/ Te caut m-ta/ Prin pdurea deas/ Cu
marama-ntoars,/ Cu faa aleas,/ Biatu mamii biat,/ Neudat de rou,/
Neplouat de ploaie,/ Ene-al mamii, Ene!(Butur, 1992, 196). O alt moarte
demonizat, care poate afecta bunul mers al naturii, declannd ploi
interminabile, este moartea unui strigoi (atunci trebuia s fie desfurate
practici magice contrare, de oprire a polii: Strigoii pe ploi sunt nscui,
ursii ca s porneasc sau s opreasc ploile. Ei fac de nu mai plou ori
fac de plou numai pe locurile lor, de se fac bucatele numai la ei. Dar
strigoii pe ploi pot face i s plou ntruna. i aceasta mai cu seam dup
moartea lor. Cnd moare un strigoi, nu mai stau ploile (Butur, 1992,
201). f) Dup dezgropare, fetele arunc Caloianul ntr-un pu sau n vreo
ap curgtoare, urnd ca anul s fie ploios i plin de belug. n cele mai
multe locuri, Caloianul este frnt n mai multe bucele, care sunt apoi
aruncate prin puuri, prin bli sau prin grle. Pe alocuri fetele mbrac
apoi un sul de lemn n haine femeieti i-l leag la vrful cumpenei unui
pu. Se scot din acest pu nou glei de ap i se toarn pe pmnt sau pe
cte una dintre fete (Candrea, 1928, 94). Ion Ghinoiu sintetizeaz astfel
complexul ritual de nmormntare de care se bucur acest personaj enigmatic:
Acest suflet neprihnit este iniiat i trimis la divinitate prin rituri funerare
preistorice: distrugerea violent a corpului i abandonarea lui pe pmnt
sau aruncarea n ap, incinerarea, nhumarea, scufundarea sau datul pe
ap. Frecvent, aceast ppu este supus biritualului funerar: nhumarea

CAI

44

urmat de nviere (dezgroparea ei dup trei zile), distrugerea violent,

abandonarea sau scufundarea n ap sau dat pe o ap curgtoare(Ghinoiu,
1997, 37). g) Dup necarea Caloianului, fetele se adun ntr-o cas, unde
aduce fiecare cte ceva de mncare, iar flcii aduc vin i lutari. Se pun
apoi la mas i se ospteaz bucurndu-se c omul fcut din lut a nviat. n
judeul Dolj se strig cu aceast ocazie: A murit tatl soarelui i a nviat
muma ploii (Candrea, 1928, 94).
n descrierea momentelor ceremonialului, pe lng aspectele menionate,
vrem s subliniem i funcia important pe care o avea i de aceast dat
magia cuvntului: Cluianul se face mai ales pe vreme de secet i anume
de fete. Se ia clis moale i i se d chipul unui om cu minile pe piept. Apoi
se ntinde pe o scndurice i fetele l plng, cum ar plnge pe orice mort, cu
sau fr lacrimi (Pamfile, 1906): Caloiene, iene/ cum ne curg lacrimile/
s curg i ploile/ zilele i nopile,/ s umple anurile,/ s creasc legumele/
i toate ierburile(Gherman, 78). Ca i n cazul paparudei i, de asemenea,
n spiritul naturii personajului ntruchipat de ppua ritual, urcatul la cer
era un predicat firesc, menit s rezolve direct conflictul care s-a soldat cu
seceta nedorit: Caloiene, iene/ Du-te-n cer i cere/ s deschiz porile/ s
sloboaz ploile/ s curg ca grlele/ zilele i nopile,/ ca s creasc grnele/
(idem, 78).
Cteodat la pu se vars peste el o ciutur de ap i apoi n cea mai deplin
tcere se duce de aceiai copii i se pune n blrii (buruieni nalte), unde i se
prpdete urma. De cele mai multe ori ns dup ce a fost bocit, copiii l
arunc n pu; cpeelele de lumnri se lipesc de ghizdele puului; florile cu
care a fost mpodobit se zvrl tot n ap. Apoi copiii scot ap cu ciutura i
lund mooaicele sau oalele pline, se alung i se ud. De aceasta nimeni nu
trebuie s se mnie. La sfrit oalele se sparg (Gherman, 80).

broasc; browine; coco; comar; kikimora; kobold; nevstuic;

Paparuda; ploaie; rndunic; strigoi; arpele casei

CI Fr ndoial, prezena ciei (a membranei amniotice) la

nou-nscut este pentru toate mitologiile un semn sigur de marcaj sacru, de
alegere, nc de la natere, a viitorului iniiat. Popoarele explic diferit
originea ciei. Un astfel de copil este nscut de o femeie care iese noaptea
afar cu capul gol: Atunci Satana vine i-i pune pe cap o chitie roie, cum
i-o are pe-a sa, iar la soroc face ca s nasc copilul cu chitia de strigoi
(Pamfile, 1916, 130). Contradictorii sunt i practicile realizate n cazul apariiei
acesteia: Moaele, care o cunosc, ndat o iau. Lehuza sau altcineva,
observnd-o, rup tichia i copilul nu se mai face strigoi. Dac n-ar rupe-o
repede, copilul ar mnca-o i ar muri (Mulea-Brlea, 245). Pentru a-i

45

CI

anula puterea malefic, se recunoate public existena ei, tocmai pentru a se

realiza o schimbare de polaritate a puterii sacrului. n aceast situaie, cia,
din element malefic predilect, devine un instrument util, benefic copilului
sau al viitorului adult: Moaa se suie cu tichia pe cas i strig n gura mare,
de trei ori, c aici s-a nscut un strigoi, i de aici nainte nu mai e
strigoi(Mulea-Brlea, 258; cf. i n Istria: la Momiano, moaele ies la
fereastr strignd: S-a nscut un krsnik, un krsnik, un krsnik! , pentru ca
nou-nscutul s nu devin un vrjitor; Ginzburg, 1996, 176). Tot cu aceast
ocazie se mai spune: Auzii, lume, c s-a nscut un lup pe pmnt! Nu e
lup s mnnce lumea, i e lup s munceasc i s aib trite de ea! n chipul
acesta se stric puterea strigoiului, iar rul se ntoarce spre folosul casei,
deoarece puterea strigoiului strigat se mrete, aducnd spor la
toate (Pamfile-1, 1916, 131; v. i valenele pozitive ale ciei, care la multe
popoare este considerat un semn de noroc pentru nou-nscut). Alteori,
moaa ndeplinete rolul ursitoarei-fermectoare (ea i asum hotrrea de a
marca negativ destinul copilului, confirmnd potenele lui de strigoi anticipate
de prezena ciei): Cnd moaa vede copilul cu ci, l pune strigoi peste
animale, bucate sau peti. Numai dup ce l-a ursit i poate lua pielia
(Mulea-Brlea, 245). Sunt ns i astfel de strigoaice, pe care moaa le
ridic la rang dup natere, rostind cuvintele: Tu s fii strigoaic de lapte,
tu de furc, tu de sap, de mtur, de secere i aa mai departe. i pe care a
fcut-o moaa strigoaic, strigoaic rmne n veci pururea (Marian,
1994, II, 185). Strigoi e acela care se nate cu cciul pe cap. Pe ce lucru i
sparge moaa cciula, pe ce va arunca-o mai nti, pe acel lucru e acel om
strigoi. Strigoiul nu se va putea astmpra pn cnd nu se va anina de acel
lucru. Dac moaa va fi aruncat cciula pe un om, pe o vit, strigoiul va avea
mai ales darul de a deochea oamenii sau vitele (Pamfile-1, 1916, 142).
Alteori, moaa nu este dect un simplu instrument al destinului. n calitate
de iniiat, ea trebuie s duc la bun sfrit ceea ce a fost deja stabilit. n
cel mai bun caz, ea nu face dect s prognozeze viitoarea specializare
demonic a nou-nscutului: Moaa nu poate s le ia cia de pe cap
pn nu-i nimerete soarta. Spune: va fi norocos de bani, de vite etc. i
cnd poate, scoate cia, cuvntul spus n urm reprezint norocul sau
nenorocul copilului (Cristescu-Golopenia, 46). n unele cazuri, copilul
nu devine strigoi dect dac nghite cia: Copilul nvlete cu minile s-o
mnnce; dac va trage din ea pe gur, ndat o mnnc i se face strigoi
(Mulea-Brlea, 245). Dac moaa nu-i ia repede aceast tichie, copilul o
trage cu mnile i o nghite. Acest copil se face strigoi. n alte pri se crede
c copilul care se nate cu ci pe cap, abia dup moarte se face strigoi
(Candrea, 1944, 148). n Vlcea se crede c acei ce vin pe lume cu aceast
ci se vor face strigoi dup moartea lor; i c att timp ct sunt n via,
deoache de n-ai vzut, n-ai pomenit (Ciauanu, 377). Punndu-i pe

CIA

46

cap cia (pe care mama a pstrat-o, dup ce a uscat-o), copilul poate dispune
de puterile cu care este nzestrat (de exemplu, el poate s se fac nevzut):
Cnd sunt mari, strigoii i pun cia cu care s-au nscut i nu-i poate vedea
nimeni(Mulea-Brlea, 246). Dup credina unora, solomonarii se nasc
cu puterea de a stpni vzduhul. Ei vin pe lume ntr-o cma de piele, pe
care prinii lor o ngroap i care crete n pmnt o dat cu ei. Cnd se fac
mari, dezgroap cmaa, se mbrac cu ea i aa capt puterea de a porunci
vzduhului i balaurilor (Candrea, 1947, 104). Norvegienii cred c dac
un astfel de om i ia cia pe cap i d ocol unei case care arde, focul se
stinge pe dat (Ciauanu, 377). Alteori, valorizarea ciei se face dup un
ritual anume. n Macedonia se crede c tichia este cu noroc: Dac o pui sub
un pod peste care are s treac un pa sau un mitropolit, tichia devine un
talisman nsemnat i, oriunde te-ai duce, avnd-o la tine, au s-i mearg
lucrurile din plin (idem, 377). Dar semnificaia demonic a ciei este dat
de valorizarea ei deplin la maturitate. Purttorul ciei este un strigoi, un
vrjitor, n cazul acesta, un om nzestrat cu puteri deosebite. Ambivalena
este, una dintre caracteristicile constitutive ale sacrului n general. i aici
avem de-a face cu acelai lucru. Puterile deosebite ale acestor personaje pot
fi convertite att ctre semnul minus (valorizare negativ), ct i ctre plus
(valorizare negativ). Dreptmergtorii (i benandanti) din Friuli purtau la
gt ciele cu care se nscuser. Ei luptau periodic pentru recolte, clare pe
animale sau sub form de animale, innd n mini mnunchiuri de mlur,
mpotriva vrjitoarelor i a vrjitorilor (Ginzburg, 1996, 162). Populaia
din Istria credea c exist unii oameni care se nasc sub semnul anumitor
constelaii, mai ales cei care fuseser nvelii ntr-o membran (numii
krsniki, respectiv vukodlaki); acetia umbl noaptea sub form de spirite pe
la rscruci i chiar prin case i provoac spaim sau daune; se adun adesea
n unele locuri mai cunoscute, dispuse n form de cruce, mai cu seam n
timpul celor trei zile de post de la nceputul anotimpurilor, i se lupt acolo
unii cu alii pentru ca fiecare nceput de anotimp s aib parte de belug sau
de foamete (idem, 167). Spre Sf. Gheorghe, strigoaicele se bat la hotarul
dintre dou ri, i care pe care se biruiete, acolo e anul mnos, iau ploaia
i la celelalte e secet (Niculi-Voronca, 861). Lupta care se ddea
pentru fertilitate, pentru recolte ct mai bogate ilustreaz principiul de mai
sus. Existau magicieni buni i magicieni ri. Dar valoarea termenilor
opoziiei bun/ru se schimb n funcie de perspectiva pe care o avem
asupra realitii. Ceea ce era benefic pentru reprezentanii unei comuniti
(atragerea puterii fertile pe pmnturile ei) era, implicit, malefic, nefast pentru
cealalt comunitate (care nregistra un minus). n general, n domeniul magiei
este greu de vorbit de acte exclusiv malefice i exclusiv benefice: important

47

CLUARI

era unghiul de vedere din care erau privite lucrurile. Bunstarea, fericirea,
mplinirea celui care performa actul respectiv nu nsemna numai revenirea la
o stare iniial, perturbat de diligenele fermectorului; ntotdeauna ea marca
depirea unei limite i, implicit, ruperea unui alt echilibru din natur.
Uneori, polaritatea personajului demonic era marcat cromatic. Despre vrjitori
(strigoi) se spune c se nasc cu ci: dar membrana n care sunt nvelii e
neagr sau roie, n vreme ce la krsniki e alb. n Istria, moaele o leag de
spatele micuilor krsniki, sub axile; n insula Krk (Veglia), aceasta e pus la
uscat i apoi amestecat cu alimentele ca s fie mncat de viitorul krsnik.
Ulterior, cnd mplinesc aptesprezece ani, ncep luptele nocturne ntre taberele
adverse. n aceeai regiune se spune c fiecare fiin uman i fiecare neam este
protejat de un krsnik i dumnit de un kudlak (vampir). n alte pri, vrjitorii
dumani sunt strini: italieni n insula dalmat Dugi Otok, veneieni n apropiere
de Dubrovnik i turci sau de peste mare n Muntenegru.
Alte ipostaze ale valenelor faste ale ciei marcheaz, de asemenea, localizarea
posesorilor n imediata vecintate a sacrului. n Islanda, cei nscui cu ci
erau considerai persoane dotate cu harul unei a doua vederi. Acetia erau
singurii n stare s vad luptele care, conform legendelor islandeze, erau duse
in spirito de ctre fylgia, sufletul extern, care prsea trupul sub form de
animal invizibil (Ginzburg, 1996, 271). n Wallonia se atribuie persoanelor
nscute cu ci pe cap puterea de a descoperi comorile cu ajutorul unei
baghete magice de alun. Tot aici, aceeai putere este atribuit copiilor nscui
n ziua de Crciun (Mesnil, 166).

plante magice; strigoi; usturoi

CLUARI Descriind Moldova, Dimitrie Cantemir vorbea despre aa-ziii

caluczeni, despre ritualurile i credinele care circulau pe seama lor. Acetia
se adunau n grupuri de 7, 9 sau 11, se travesteau n femei i i prefceau
glasurile, vorbind subire, ca femeile; i puneau broboade albe; sreau ca i
cum ar fi zburat, cu sbiile scoase din teac; i lecuiau pe cei bolnavi; dac
omorau pe cineva, nu erau pedepsii. Dup Cantemir, caluczenii trebuiaU
s-i ndeplineasc ndatoririle rituale timp de nou ani: altfel erau persecutai
de spirite. Ca s se apere de rusalii fiine mitice feminine, care hoinresc
noaptea n timpul srbtorii cu acelai nume, cluarii colind n aceeai
perioad prin sat, purtnd la ei usturoi i pelin.
S vedem cum descriu tradiiile populare iniierea cluarilor. Evident, ca n
toate societile iniiatice, acetia nu voiesc a spune legtura dintre ei, secretul
lor i credinele lor (Fochi, 42). Cnd intr n clu pentru prima dat, jur
pe steag s nu spun nimnui secretele cluului (idem, 43): Luarea n cluari
se face prin jurminte fcute ntr-un cmp pustiu. Cpetenia 10 zile nu
vorbete.Se leag s joace mpreun 3 ani; cine nu se ine de cuvnt,

CLUARI

48

nnebunete ct timp va tri (idem, 38, 41). Descrierile legmntului sunt,

n general, foarte spectaculoase: seara se adun la o rspntie toi cei alei.
Toate actele rituale pe care le ndeplinesc cu aceast ocazie sunt o manifestare
explicit a trecerii lor ntr-o nou stare. Cuvntul de ordine este traversarea,
trecerea n cealalt realitate, nsoit la tot pasul de practici apotropaice
destinate protejrii fiecrui membru al cetei: Se aeaz la rnd, aa fel
nct unul s vin n spatele celuilalt. Se apleac cu toii la pmnt. Pornete
cel din urm (vtaful), care pune mnile pe cel de dinaintea sa, sare peste el
i strig: Hai la clueii, hai, srind apoi i peste ceilali. Procedeaz cu
toii la fel, pronunnd aceleai cuvinte. Dup aceasta se nir ciomegele (ca
traversele), sar cu toii pe rnd peste ele, pronunnd aceleai cuvinte (idem,
43). Statutul lor de fiine liminale este accentuat de interdiciile la care sunt
supui. Mai nti, abstinena: Fac jurmnt s se abie de la unirea sexual
ct ine durata cluului (idem, 50), apoi postul tcerii (s nu uitm c
personajul-cheie, adevratul conductor al cetei, controlorul jocului este mutul,
cel care, n unele tradiii, realizeaz chiar iniierea celorlali membri ai cetei):
Steagul i calul mutului se formeaz punnd fiecare cte un fir de pelin
i usturoi fr ca s se vorbeasc. Apoi se iau doi de mn i ceilali trec
pe sub minile lor. Cnd se isprvete, trec iari pe sub mnile lor
(idem, 5; un simulacru de dat peste cap al vrcolacilor). Sau: Stegarul
i pregtete o prjin lung cu un ervet n vrf i cu usturoi legat.
Cnd totul e gata, stegarul ridic steagul n sus, mutul proptete sabia la
nlimea umrului, paralel cu pmntul, i pe sub ea trec cei 9 cluari
(s.n., A.O.). Din acest moment se consider definitiv legai (Fochi,
48-49). Conductorul lor, mutul (reprezentant tipic al celeilalte lumi, care-i
apr i-i pedepsete n acelai timp) Cpetenia lor e mutul din clu,
care e jurat s nu vorbeasc ct timp s-au angajat s joace (idem, 45) ,
este nzestrat cu o serie de nsemne ce-i contureaz apartenena la lumea
cealalt (ca o completare la gesturile semnificative pe care le face): Mutul
poart pe cap o cciul fcut din piele de ied, pe ochi se vopsete cu
vopsea roie (), n mn poart o sabie de lemn (). n timpul cnd joac,
mutul ade cu sabia n mn i, dac vreunul greete, l lovete peste spate,
fr a i se cere socoteal: mutul e suveran. De asemenea, el i mprtie
pe cei care, aglomerndu-se n jurul lor, ar mpiedica jocul cluarilor
(idem, 46-47). S nu uitm, c n multe credine iniiatul este tocmai
acest personaj, aa cum reiese din ritualul de constituire a cetei: Se nfige
steagul n pmnt, se culc mutul lng el i-l sar ceilali de 3 ori zicnd:
S m-ajute Dumnezeu! (idem, 39). Valoarea magic a traversrii este
extins i asupra pacientului, chiar n timpul ritualului de vindecare: Cnd
li se prezint vreun bolnav, l pun cu faa la pmnt, se nchin i el i ei,

49

CINE

apoi trec toi peste el. Se crede c peste puin timp acel bolnav sau se
vindec sau moare (idem, 40). Ieirea din ceat se realizeaz de asemenea
cu toate precauiile: Smbt, n sptmna Rusaliilor, 4-5 cluari ies
la marginea satului i se duc la locul unde au depus jurmntul. Aici pun
mna pe prjina pe care au purtat-o toat sptmna i, fr s spun
vreunul vreun cuvnt, o taie n buci i o ngroap. Dup ce au ngropat-o,
fug cu toii fr s se uite napoi (idem, 47). S nu uitm de puterile
malefice concentrate n prjin: Se crede c cine trece pe sub umbra
steagului se mbolnvete (idem, 45).

descnttoare; spiridu; usturoi

CMAA CIUMEI Nu este nici o ndoial asupra faptului c o mare

utilizare o are estura ritual sub form de cma. La bulgari i la srbi o
cma de acest tip era fcut pentru a trece prin ea (de regul copiii) pentru
sntate, mai mult preventiv (Tolstoi-4, 1994, 151, 152). La srbi i
ucraineni o cma asemntoare era esut nu numai n timpul epidemiilor.
Cum se auzea c va fi rzboi, femeile eseau ntr-o singur noapte, n tcere
total, o cma prin care treceau toi brbaii care mergeau la rzboi. n
unele pri fiecare soldat primea o astfel de cma, pe care trebuia s o
poarte n permanen, ct timp se afla pe front (Tolstoi-4, 1994, 151). La
bulgari, dac unei femei i mureau copiii, se fcea ntr-o noapte o cmu
cu ajutorul creia copilul aflat n potenial pericol era aprat mpotriva
morii (idem, 263-264). Rol apotropaic avea o asemenea cma (sau bru)
la bielorui nu doar n cazul epidemiilor, al pericolului iminent al morii.
Pentru a-i vedea pe cei mori, care, se spunea, nviau de Sf. Treime, trebuia
s iei puine fire de in, din cele care rmn pe sub pnz cnd se ese. Dac
te legi cu ele, i poi vedea foarte uor pe mori, care vin la biseric n acea
zi (Tolstoi-4, 1994, 153).

esut ritual

CINE Multe popoare includ n miturile cosmogonice cinele printre

primele fiine care au populat universul. Se spunea, astfel, c mai nti
Dumnezeu l-a fcut pe om i l-a pus pe pmnt s-i admire opera, dup care
a plecat; cnd s-a ntors, a vzut c duhul cel ru i-a stricat creaia. Acest
lucru s-a repetat de dou ori; atunci Dumnezeu l-a fcut mai nti pe cine i
apoi pe om, pentru ca animalul s-l pzeasc de fora distructiv a diavolului
(Frazer, 1990, 23). n acest fel, chiar de la origini animalul a fost menit s
asigure o paz ct mai bun omului, fiind pus de straj la grania dintre
lumea umanului i cea a spiritelor. De aceea se spune: Urletul cinelui n
timpul nopii i privirea lui ndreptat nspre o cas sunt semn c va rposa

CNEP

50

cineva din acea cas. Credinele acestea stau n strns legtur cu alt credin:
cinele simte apropierea spiritelor i d semnal (Ciauanu, 119).
Slavii de sud consider c pot asigura protecie att cinele, ct i pisica.
Ele sunt socotite i aici ca nite animale care vd duhurile i le simt
apropierea. Tot la ei se crede c ciuma se teme de cini i de pisici. De
aceea se recomand ca aceste animale s fie nchise n cas, pentru a le
apra de cium. n spiritul gndirii mitologice, nu orice om i deci nici
orice animal nu putea accede la cealalt realitate i deci nu putea asigura
protecia necesar. Spaniolii ca i ucrainienii credeau c numai animalele
(cinii, cocoii) nscui n luna martie beneficiaz de aceste caliti. La
romni, consacrarea se realiza tot prin natere, dar pe baza principiului
primogeniturii: Cinii erau de cei dinti la cea, nzdrvani, c l-au
cunoscut (pe moroi). La casa unde sunt cini din aceia, dracul nu-i
poate face mendrele lui, de aceea astfel de cini nu triesc mult; Necuratul
i omoar(Niculi-Voronca, 494).

lup; metamorfoz; pricolici

CNEP; POVESTEA CNEPEI Pentru ca mortul s nu se fac

strigoi, se afuma sicriul cu cli de cnep. De asemenea, dac cineva murea
ntr-o zi de mari, pentru a nu se face strigoi, dou-trei femei btrne se
duceau ntr-o zi de joi la cimitir, cu puin cnep i cu un cuit de plug sau
cu un briceag. Acolo rsfirau cnepa lng mormnt, nconjurau mormntul
de trei ori cu cuitul, pe care apoi l atrnau de cruce, aprindeau o lumnare
ce arsese n timpul nopii, nconjurau din nou mormntul de-a-ndratelea,
aprindeau cnepa rsfirat i descntau (Niculae, 178). La rui, n ziua de
mari din sptmna patimilor avea loc ritualul pregtirii unui suc din semine
de in i cnep, pe care-l ddeau animalelor, preventiv, pentru a nu se
mbolnvi (Tolstaia-3, 33). i la romni din semine de cnep fierte, pisate
i strecurate se obine o past, numit laptele boului sau julf, ce se mparte
vecinilor pentru pomenirea morilor (Evseev-1, 1994, 33). Aceast practic
explic utilizarea proprietilor narcotice ale cnepei prin obiceiul preparrii
de mucenici (9 martie) a unor colcei cu smn de cnep sau lapte,
obinut prin pisarea acestora, cu scopul de a narcotiza simbolic spiritele
pzitoare ale lumii de dincolo, de a le mbuna (Evseev-2, 1994, 105).
Seminele de in i cnep erau folosite nu numai ca mijloace apotropaice.
Seminele de cnep sau in, mac erau aruncate n fntn pentru a invoca
ploaia, practic rspndit la ucrainieni (Tolstoi-Tolstaia, 1978, 102). Ruii
spuneau c dac un copil nu putea s mearg, trebuia luat de mn i dus n
cmp, fiecare pas presrndu-i-se cu semine de cnep (Baiburin, 1991,
260). i nc o conexiune interesant: kikimora personaj binecunoscut al

51

CNEP

memoratelor ruseti este legat etimologic de aceast plant n limba

lituanian kiki nsemnnd cnep (Kastorski, 179). n mitologia rus,
multe personaje malefice sunt puse n legtur direct cu aceast plant. Astfel,
se spunea c rusalki locuiau n lanul de cnep (Zelenin, 1916, 142). Aceste
personaje erau adesea reprezentate ca avnd prul din fuioare de in sau
cnep (idem, 137). La bielorui rosomaha un alt duh un monstru
compozit, om cu cap i labe de animal, locuia, de asemenea, n plantaia de
cnep (Sudnik-ivian, 279-280).
Practicile oraculare care foloseau ca principal element semine de in sau
cnep erau des ntlnite la romni, rui, ucraineni, slovaci. La ucraineni,
de Sf. Andrei, fetele luau un pumn de semine de cnep, ieeau n curte, pe
care o nconjurau de trei ori, le semnau, le grpau cu cmaa, zicnd: Eu,
Sf. Andrei,/ Semn cnep./ D, Doamne/ S tiu/ Cu cine m voi mrita
(Markevici, 65). La scurt timp fata i va visa ursitul. O alt practic,
utilizat tot n ajunul Sf. Andrei, uneori n ajunul Anului Nou, presupunea
urmtoarele: se lua un pumn de semine de cnep i, pe ascuns, pentru a
nu fi vzut de cineva, nainte de rsritul soarelui, se lega ntr-un col al
cmii i se purta de ctre practicant toat ziua. Seara ele sunt semnate,
acoperite cu pmnt, grpate cu cmaa, dup care se spune: Cine-mi este
ursit s vin la mine, s ia seminele de cnep. Ursitul va veni cu siguran
noaptea i va dezgropa cnepa (idem). n ajunul Sf. Vasile sau al Bobotezei,
romncele iau tort de nvtur sau din fuiorul de la cruce, l pun n trei
pentru o fetil pe care ntind apoi o lumnric de cear. Nu mnnc
nimic toat ziua, seara nainte de culcare aprind lumnrica, se nchin, bat
mtnii, bucica de lumnare ce a mai rmas o pun sub cap i apoi culcndu-se
,n somn i vd ursitul (Marian, 1994, I, 142). O alt practic oracular
se desfoar astfel: Se duc cu ochii nchii din cas, se duc astfel pn la
trunchi i acolo seamn puin smn de cnep. Dup ce au semnat, se
dezbrac de straie i, ncepnd a grpa cu acestea cnepa semnat, rostesc
urmtoarele cuvinte: Cum nu poate crete/ Cnepa n acest loc,/ Aa s
n-aib acela/ Care s m ia/ Stare/ i alinare,/ Ci s vie/ S m ia de
soie!(Marian, 1994, I, 101). n Gorj, cnd colindtorii intrau n curte,
gazda i ntmpina cu o coaj de dovleac n care sunt diferite semine de gru,
porumb, cnep, dovleac, pe care vtaful le ia i le mprtie pentru sporul
gospodriei (Comnici, 118). Tot ca o subliniere a virtuilor apotropaice,
propiiatorii ale cnepei, menionm o alt practic ntlnit la srbi: oamenii
puneau semine de cnep ntr-un cap de arpe i le semnau. Din cnepa
crescut, ajuns la maturitate, fceau un bici cu ajutorul cruia mnau vitele
cnd acestea erau duse la trg, crezndu-se c ele vor fi vndute mai bine
(Evseev-2, 1994, 207).~ Tot n legtur cu existena unui ritual iniiatic

52

CNTATUL COCOILOR

(aici n legtur cu torsul) poate fi pus i povestea cnepei un fel de

parol cu ajutorul creia persoanele iniiate puteau dovedi fiinelor malefice
c sunt la curent cu marea tain. Pentru a scpa de Joimria, de
exemplu, femeile care nu terminau nc torsul i stteau sub ameninarea
pedepsei cunoscute, puteau scpa spunnd lunga istorie a cnepei: cum a
fost culeas, topit, meliat, toars, pieptnat, esut, albit, cusut etc.,
revelnd astfel acest mister, i nu numai pentru a se grbi, eventual n acest
mod, cntatul cocoilor, pentru a se anihila aciunea personajului respectiv.
O astfel de poveste este ntlnit i la rui (ca exemplificare trimitem la
un cntec, probabil de eztoare, n care fetele povestesc cum au semnat
inul, cum acesta a crescut etc.; Marinescu, 145). Acest tip de relatare este
folosit ca modalitate de protecie mpotriva multor altor tipuri de spirite
malefice: personificarea fenomenelor meteorologice (la srbi), a bolilor (la
romni, indieni), strigoi (romni, rui, ucraineni etc.). mpotriva junghiului
se lua un fuior de cnep din care se mpletea o a, numit a de junghi.
n timpul mpletirii ei descnttoarea povestete chinurile cnepei, ameninnd
c junghiul va fi supus aceluiai tratament (Niculae, 177-178). La macedoneni,
srbi, pentru a scpa de dureri n piept sau rceal se luau 9 fuse, un cuit, un
vtrai i agitnd aceste obiecte deasupra capului bolnavului, se rosteau sau se
cntau povestea inului sau a cnepei (Tolstoi-4, 1994, 140). Pentru
intensificarea rezultatului, textul operaional prelucrarea inului, a cnepei
etc. era nsoit uneori de pantomim, nfindu-se toate stadiile prelucrrii
respectivei plante (v. la rui, srbi, bielorui ; Tolstoi-4, 1994, 142-147).

CNTATUL COCOILOR

COCO

CEAR Pe lng imaginea tradiional a scrii de aur sau de argint,

adesea ntlnim n descntece motivul scrii de cear: Numai Maica
Domnului / Numai ea l-o auzit,/ Numai ea mi l-o vzut/ i mil i s-o fcut/
i s-o scobort/ Pe scar de cear (Marian, 1996, 186). Motivul scrii de
cear se regsete n legende cosmogonice care au ca eroi Soarele i Luna:
Iana Snziana o socotesc sora Soarelui (Luna). i c el, plecnd s se
nsoare, nu a gsit pe potriva lui dect pe sora sa i astfel prin mai multe
obligaiuni puse Soarelui, cum: s fac pod peste mare, scar la cer, biseric
de cear, cu pop de cear, cu tot de cear, pus peste mare, n care urma s
se cunune. i c tot fiind gata, cnd a vrut s se cunune, s-a topit biserica cu
popi cu tot, nct ei au rmas n ap. Atunci Dumnezeu, tatl lor, i-au
desprit pentru totdeauna. Pe Soare l-au ornduit s umble numai ziua, iar
pe Lun, noaptea; astfel, cnd unul s se nale, cellalt s se pogoare i n
veci s nu se mai ntlneasc (Brill, 1994, I, 71-72).

53

CEAS RU

Este interesant de remarcat faptul c aceast imagine a scrii fabuloase nu

este singular n mitologia universal: la osei patronul vrsatului, Alardy,
era reprezentat adesea cobornd din cer pe o scar de aur sau de argint
(Mifologiceskij slovar, 32).
Aceast sacralizare deosebit a cerii este o dovad a unei credine mai vechi,
ceara constituind simbolul primordial al puritii, al cureniei cosmice (s
nu uitm miturile cosmogonice n care albina este intermediar ntre Creator
i arici, adevratul creator al universului; de aici i credinele privitoare la
curenia produilor ei, mierea i ceara).
n situaiile n care apare motivul topirii obiectelor din cear, ne confruntm
cu o nclcare a unui tabu (n cazul legendei Soarelui i a Lunii incestul),
ce nu poate fi suportat, ndurat; evitarea pngririi obiectelor din cear
se realizeaz automat, prin topirea lor (gradul avansat de desacralizare a
dus la imaginea, mai ales n basm, a unor obiecte variate din cear, care se
topesc foarte uor, imagine ce a generat o dezvoltare tip formula
imposibilului; descntecele nu vorbesc ns despre aa ceva).

CEAS RU Ceasul ru este tot o form de ursit; fr a fi personificat,

este un episod, al ei, timp de cotitur. Este implacabil i reprezint marcaje
ale sacrului la nivel temporal: cnd s-a clcat interdicia i s-a ptruns pe
teritoriul lui, pedeapsa se manifest prin aciuni din categoria maleficului.
Adesea ceasurile rele se contureaz ca momente determinate: Sunt ceasuri
rele, de nu tie omu cnd se ntmpl ceva. Vezi, merg toate lucrurile bine i
deodat cade ceva i se frnge viaa; nu te-ai gndit, nu te-ai ateptat i
deodat peti ceva ru. Stai nedumerit c n-ai tiut nimic i te-ntrebi cum
de-a venit. Sunt ceasuri rele, aa cum sunt i locuri rele, c nu le tim vedea
i aa vine necazu pe noi (Bernea, 215).
Marcarea negativ, sacralizarea timpului (pentru om sacralizarea era
obligatoriu negativ, din cauza deosebitei concentrri de fore de care d
dovad sacrul i care, dei intenional benefic, este mult prea puternic
pentru om, pentru a fi suportat) se poate constata chiar de la natere:
Dac un copil se nate n ceas bun, n toat viaa lui va fi norocos i
fericit, iar dac se nate n ceas ru, are s fie nefericit (Gorovei, 1995,
168). La bulgari, ceasul ru aciona doar n zilele de mari. Referitor la
aceast credin, romnii spuneau c mari sunt trei ceasuri rele (uneori
situate ntre cele trei cntri ale cocoilor). n Bosnia i Macedonia mari
nu ncepeau nici un fel de treab, datorit convingerii c exista un ceas
deosebit de periculos, dar nimeni nu tia cnd anume (Tolstaia-2, 31). O
credin hindus, datnd din epoca sanscrit, atribuia i orelor o influen
bun sau rea. La polonezi spiritul pdurii are putere doar n anumite
momente i de aceea, pentru a se feri de el, oamenii se lungeau la pmnt i

CERC

54

ateptau pn trecea ceasul cel ru (Sannikova, 1990, 356). O credin

asemntoare este ntlnit i la romni: Necuratul zice c e blestemat
de Dumnezeu, c el ziua nu are s umble, numai ct un ceas, drept la
amiaz-zi; ceasul acela nseamn o minut, e a lui, cnd st soarele, c
soarele de amiaz-zi st 2 ceasuri (2 minute) i noaptea, dup ce
asfinete soarele, pn la miezul nopei, are putere 12 minute; atunci de
te nimerete, te pocete. Dar nu 12 minute n ir, ci din timp n timp
(Niculi-Voronca, 485).
timp sacru

CERC Femeile nsrcinate treceau, la romni, printr-un cerc de butoi,

pentru ca i copilul s se nasc uor (Svenikova-ivian, 155-156). Romnii
spuneau c este bine s se pstreze buricul copilului la grind; cnd acesta
va fi mare, s se uite prin el (Avram, 179). ~ Tr a s a r e a unui cerc era un alt
tip de act magic, cel mai adesea cu rol apotropaic, ntlnit nc din cele mai
vechi timpuri. Mircea Eliade crede c este foarte probabil ca fortificaiile
spaiilor locuite i ale cetilor s fi fost, la origine, fortificaii magice; aceste
fortificaii anuri, labirinturi, ziduri de aprare etc. erau destinate a
mpiedica invazia demonilor i a sufletelor morilor, mai degrab dect atacul
oamenilor (1, 1992, 48). n vinerea Patelui, cnd vine lumea de la
biseric purtnd lumnrile aprinse, se ocolete casa de trei ori i se face
cruce cu lumnarea pe perei, pentru ca locuina s fie ferit de foc, boli i
trsnet. Locul dansului cluarilor era marcat cu un cerc, peste care nu era
bine s treac cei neiniiai, inaccesibil i forelor malefice. Pentru a te feri
de vrjitoare, duhuri ale apei, draci etc., trebuia s trasezi pe pmnt
un astfel de cerc protector i s te nchini (Zelenin, 1916, 153). n caz de
incendiu se ocolea casa cu pricina innd n mn o lumnare de la Boboteaz,
oprindu-se astfel propagarea incendiului (Marian, 1994, I, 153). Ruii i
protejau pe tinerii cstorii de aciunea farmecelor cu ajutorul unei sfori
(bru, nvod etc.) legate pe sub hainele tinerilor, nainte ca acetia s plece la
biseric. Srbii, de asemenea, nconjurau cu o sfoar patul lehuzei i al
copilului (Agapkina-2, 1994, 11). n Dmbovia, muncitorii de la pdure,
cnd se culc la amiaz, pun n jurul lor o sfoar n form de cerc, n credina
c arpele, cnd vine, se va roti n jurul sforii i nu va putea trece peste ea. n
timpul secetei satul era boronit de jur-mprejur, se boronea de asemenea i
albia secat a rului (Gura-1, 1994, 9). n caz de epidemie sau epizootie se
realiza acelai ritual. n Polonia este cunoscut obiceiul de a nconjura de
trei ori satul cu o boroan, dup seceri, pentru ca nici un fel de farmece s
nu ptrund n gospodriile oamenilor. La bielorui cu acelai scop, de
protecie mpotriva maleficului, se nconjura satul cu boroana pe cap n seara

55

CIUMA

zilei de Ioan Boteztorul (Snziene; Gura-1, 1994, 7-8). Despre femeile

nsrcinate se credea c pot face copacii s rodeasc dac i nconjurau n
ajunul oricrei mari srbtori (Agapkina-1, 1994, 17). n marea din prima
sptmn a postului Sf. Petru, vrjitoarele nconjurau cmpul clare pe
mtur, pocnind din bici i zicnd: Le poruncesc tuturor jivinelor s mearg
pe alt ogor; n urma lor venea un btrn care mtura brazda astfel
creat (Tolstaia-2, 1994, 33). De Sf. Ioan, n Cehia se nconjura satul cu
mturi de mesteacn, pentru a-l proteja de vrjitoare; la ncheierea ritualului
mturile erau arse (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 27). n Slovacia, n Smbta
mare se nconjurau casele cu mturi, pentru a le cura de insecte. Bieloruii
spuneau: dac o s nconjuri casa cu mtura, va fi ploaie (practica este
menionat i cu efect negativ; Vinogradova-Tolstaia, 1993, 19, 26). Slovenii
cred c dac mturi de trei ori n jurul grajdului, a acareturilor i dac
ngropi mtura lng acestea, atunci nici un ho nu va putea s fure ginile.
Un astfel de ocol ritual se fcea i n cazul incendiilor, nconjurnd casa cu
o mtur veche (idem, 15). La rui, cnd fetele ghiceau, se duceau la
rspntii i, stnd pe vine, trasau cu ajutorul cuitului un cerc n jurul lor,
zicnd: Dracilor, venii, vorbii/ Da-n cercul meu s nu intrai!, dup
care ascultau din ce parte se aud sunete, creznd c astfel pot stabili de unde
va veni ursitul (Iongovatova-Paina, 51). La romni, un astfel de ocol
ritual se fcea la Crciun. Colindtorii aveau un lan peste care treceau,
nconjurau casa i grajdul. Actul era nsoit de o formul verbal: nconjur
aceast cas i grajdul aista s nu deie voie la duhurile rele s vie aici
(Comnici, 118).
Cercul ritual, apotropaic, nsemna nu numai un tip de aciune. Brul
tradiional reprezenta un succedaneu al cercului magic, care proteja corpul
omului. De asemenea, se spunea c e bine ca tot omul s aib un inel n
deget, ca s nu s lege blastmurile de el (Gorovei, 1995, 21). n acelai
timp, romnii spun: ncins s nu te culci, c vine ngerul i nu te cunoate
i se duce, zice c eti snop (Papadima, 36).

mtura

CIUMA Dintr-o legend din Bucovina, publicat de S. Fl. Marian, se

desprinde urmtorul portret al ciumei: Are cap ca de om, coarne ca de
bou i coad ca de arpe, n vrful creia se afl un ghimpe mare, cu care
nghimp oamenii i-i umple de boal. Cea mai frecvent este ns
reprezentarea ei integral antropomorf, aprnd n chipul unei femei
mbrcate n alb, avnd prul despletit. n Lituania, cnd se ivete o epidemie
de cium, oamenii spun c o vd ca pe o fecioar mbrcat n alb i cu o
cunun roie ca focul pe la tmple; n mn flutur o basma nsngerat.

CIUMA

56

Ct timp bntuie, satele rmn pustii, cocoii sunt rguii, cinii nu mai
latr, dar adulmec ciuma de departe i mrie (Candrea, 1944, 134). O
alt nfiare, tipic pentru personajele demonice, este cea de femeie btrn,
chiar hidoas ( ambivalena fiind o trstur tipic a acestui univers, aceste
reprezentri antagonice nu sunt deloc incompatibile): La bulgari, ciuma
e nchipuit ca o bab btrn i grozav de urt, cu prul lung i nclcit,
cu mini lungi i cu gheare ascuite. E mbrcat n zdrene negre i are n
mn o coas, cu care cosete capetele oamenilor. Dumnezeu o trimite
numai n acele pri unde sunt muli pctoi i nelegiuii, ca s-i pedepseasc
n chipul acesta ngrozitor. La nceput, ciuma era mult mai grozav la chip,
aa c era numai de-ajuns s se uite la om ca s cad trsnit. Cnd Dumnezeu
i-a creat pe oameni, unii dintre ei s-au brodit aa de pocii, c a hotrt s
fac din ei copii ai ciumei. nsui Dumnezeu se spimnta de ei i se
ascundea cnd i vedea apropiindu-se. Ca s le ia puterea cea mare cu care
i nzestrase, a dat cu trsnetul n ei. De atunci, gtul lor s-a nepenit i
nu-i mai pot ntoarce capul, nici nu-l pot mica la dreapta sau la stnga.
De aceea, ciuma nu merge nici napoi nici n lturi, ci numai drept nainte,
i nu-i poate rpune dect pe aceia ce-i ies n cale. Cnd Dumnezeu trimite
ciuma printre oameni, i d un catastif n care sunt scrise numele acelora
pe care trebuie s-i rpuie. Cnd pornete ctre un sat, nainte de a-i pi
hotarul, ia chipul unei babe btrne, se aeaz lng un copac sau la o
fntn i ntreab de casele i oamenii de acolo pe care trebuie s-i omoare.
Dup aceea intr n sat. Dac e primit cu cinste sau dac se pzete curenia
i nu se fac pcate, atunci nu omoar. De aceea, cnd se aude de cium,
fiecare se grbete s-i curee curtea, casa, coarele i pivniele, se ferete de
a fura sau de a mini, iar brbatul nu umbl dup femeie n vremea ct
colind ciuma. Poporul mai crede c ciuma mai are un copil, pe care-l ia cu
dnsa cnd pornete s omoare lumea. De aceea, n fiecare cas se pregtete
cte o albie i un pieptene, i n fiecare sear se toarn n ea ap cald
pentru ca noaptea, cnd va sosi ciuma cu copilul ei, s-l poat sclda. De
asemenea, i se pregtete pe o mas pine, vin i sare, ca s aib cu ce se
ospta. Ciuma nu intr n casa n care locuiete o vduv cu orfani. n
cinstea ciumei se serbeaz o zi (10 februarie), numit Ziua ciumii. n acea zi
nu se lucreaz i mai ales femeile o pzesc cu sfinenie (Candrea, 1944, 135-136).
Legenda bulgar face din cium un instrument al pedepsei divine. Ea este
trimis de Dumnezeu, care, de altfel, face posibil i apariia ei pe lume
(imaginea copiilor pocii, monstruoi, este frecvent n reprezentarea
supraumanului malefic; cf. i motivul nlocuirii copiilor duhurilor malefice
cu cei ai oamenilor). Mai mult, ciuma apare conturat ca un instrument al
destinului, fiind, n unele credine, una dintre cele trei ursitoare cu drept
de via i de moarte (aici: prezena Crii zilelor). La greci, ciumele sunt

57

CIUMA

n numr de trei: ntia are n mn o foaie mare de hrtie, a doua, o

pereche de foarfeci, iar a treia, o mtur. Prima nscrie numele n catastif,
a doua i rnete victima, iar a treia o mtur (idem, 136). n ultima parte
a legendei a fost adugat, pe lng motivul transcendenei aciunii
personajului malefic, apariia bolii ca urmare a nclcrii unor greeli de
comportament. Purtarea cuviincioas, aducerea unor ofrande specifice
reprezint elemente eseniale, cu mare greutate pentru evitarea urmrilor
nefaste ale epidemiei. i aici se observ, aa cum se ntmpl frecvent n
logica mitului (este vorba, cum am mai menionat, i de contaminri), o
contradicie aparent insolvabil: omului i este destinat boala (este sortit
s fie rpus de boal), dar el poate scpa n ultimul moment fie prin
respectarea unor precepte comportamentale, fie prin nvingerea (anihilarea,
pclirea, dezorientarea) demonului, n cazul n care sunt performate o
serie de practici magice apotropaice . n ceea ce privete ofrandele care pot
fi aduse demonului bolii, ele sunt diferite. Dac bulgarii, n legenda menionat,
aduceau jertfe curate, produse de uz casnic, alimente etc., romnii (i nu
numai ei) accentueaz tragismul epidemiei nimicitoare prin jertfe animale,
uneori chiar umane: Cnd mor ntr-o cas toi de cium, vecinii de la 9 case
din apropiere s sar, cu mic i cu mare. S ia o gin neagr ori un coco
negru cu ei i s se urce crd pe un deal, unde vor face 9 vetre cu 9 focuri. Apoi
s ocoleasc vetrele de 9 ori, unul avnd gina tot n mn. Dac s-ar ntmpla
s moar vreunul din ei, s nu se sperie. S-l ngroape acolo, pe brnci, cu
gin cu tot; iar ei s se urce pe alt deal, s fac alte vetre, i s urmeze la fel,
pn n-o mai muri niciunul. Numai aa se va stinge ciuma. Pe cei mori s-i
ngroape cioclii alei din acei cari au zcut de aceast boal i au scpat
(Candrea, 1944, 141). Simulacre ale vechilor jertfe umane sunt i ppuile
care l reprezint pe demonul bolii, alteori prezena lor fiind sugerat de
obiecte vestimentare- ofrand (ca, de pild, cmaa ciumei). n afara
jertfelor consacrate, n cazul epidemiilor de cium, n lupta cu duhul bolii
se aruncau piesele de rezisten ce constituiau recuzita magic. Existau
descntece specializate, ca n cazul unei afeciuni obinuite, dar, deoarece
acestea aveau o aciune redus (boala nu se mulumea cu o singur jertf
uman), se apela la practicile colective: De cium: se descnt de 3
descnttori, usturoi la Sf. Andrei, i cu acest usturoi se face cruce pe
piept de la umr la oldul opus i invers. Apoi se caut o tidv de cal i
pune ntr-nsa de toate celea, i se aleg 3 veri primari i se afum satul de 3
ori mprejur, tot se pune cte puin pe jraticul din hrca de cal din seminurile
i toate celea strnse, ca s ajung la afumat de trei ori. La urm capul de
cal i cu ce a mai rmas n el se ngroap la hotar (Leon, 125). Continuarea
practicilor magice la hotar aratul ritual avea rolul de a accentua bariera

COAD

58

care se ridica ntre lumea umanului i cea a duhurilor. Pentru ca operaiunea

s reueasc, era nevoie s se apeleze la persoane, gesturi i obiecte
sacralizate, care puteau realiza un transfer de putere, salvnd n acest fel
ntreaga comunitate:Un om negru/ Cu o fat neagr,/ Despletit,/ Cu
corbaciu negru,/ Cu doi pognici negri;/ Un om negru/ Cu o fat neagr,/
Cu sbiciu i cu jug/ i rsteele negre,/ Tnjala, telegua, plug/i toate
negre,/ A mers arnd dup un sat/ Tot descntnd,/ Trgnd brazd neagr,/
S nu intre acolo ciuma-n sat,/ S fie omul sntos,/ Ca Precista,/ Ca
soarele(Candrea, 1944, 365).

cerc; usturoi

O serie de credine larg rspndite, referitoare la strigoi spune

c ei provin din copiii nscui cu coad; le crete coad, la nceput mai
mic, apoi mai mare; uneori se precizeaz: au coad ca de cine
(Mulea-Brlea, 246). Alte informaii menioneaz apariia cozii nu ca un
semn de consacrare, ci de nsemnare(marcaj sacru), aprut n urma
nclcrii unei interdicii: Dac o femeie gravid fur ceva, locul unde se
ascunde lucrul furat rmne ca semn n acea parte a corpului copilului ce
va nate. Dac-l pune n sn, copilul va avea semn la piept, dac-l pune la
spate, copilul va fi cu coad i va fi strigoi (idem, 427). Ca practic
profilactic uzual se menioneaz tierea cozii i punerea ei n sicriu, ca
omul respectiv s nu se fac strigoi; copilul nou-nscut nu se face strigoi
dac i de taie coada cu o prlu mic. Alteori, dac moare la tierea cozii,
se face strigoi (idem, 259).

COAD

COCO; CNTATUL COCOILOR Duh al casei, n mod universal

considerat a fi simbol solar, cocoul este pasre credincioas i nzdrvan.
Cocoul, singurul dintre toate vieuitoarele, vede noaptea cnd se deschide
cerul i tot el aude toaca din cer. Cnd cnt noaptea de trei ori, alung
duhurile necurate, zmeii, strigoii; cnd cnt despre ziu, sperie dracii i
scorpiile, care pier (Rdulescu-Codin, Mihalache, 310). De asemenea,
de casa unde e coco, nu se apropie nici o necurenie (Mulea-Brlea,
289). Ruii spun c fr coco animalelor nu le va merge bine n gospodrie,
laptele vacilor nu va fi bun, nu va avea gust. Femeii care vinde astfel de
lapte i se spune: ine stpnul n cas! E de preferat ca acest coco s
fie negru. Slavii de sud spun n acest sens: La coco alb stpn negru.
Slavii de apus consider ns c un coco alb aduce fericire n familie.
Ruii i ucrainenii cred, de asemenea, c un coco negru aduce ghinion; n
cazul cnd o familie are un coco negru, membrii ei se vor certa des. Tot
ruii spun c dac ntr-o gospodrie va muri cocoul e semn c n curnd se
va produce un incendiu. De asemenea, dac cocoul cnt la fereastr sau o

59

COCO

lovete cu aripa prevestete incendiu (idem). Referitor la caracterul demonic

al cocoului exist numeroase reprezentri. Ucrainenii spun c se ntlnete
un coco, numit carik, care ncepe s cnte chiar din ou. Cnd va fi mare,
va fi cel mai puternic i mai curajos din regiune. El este primul care cnt
la miezul nopii, de el se teme i diavolul. Srbii spun c un astfel de
coco este zmeu. Cnd se apropie un nor de furtun el se ascunde sub prag;
acolo i las trupul, sufletul lui urcnd pe cer, pentru a se bate cu halele
personificarea furtunii; (idem).
n credinele mai multor popoare, majoritatea spiritelor domestice sunt obinute
prin clocirea de ctre viitorul proprietar, care le ine la subsuoar mai multe
zile. Dup ncheierea perioadei de incubaie, din ou va iei o fptur care are
nfiare de: a) pui de gin (ceh. plevnk, magh. liderc; Ionescu, 81;
Mifologiceskij slovar, 3); spiriduul aduce bani, cereale, lund n schimb
sufletul posesorului. Stpnul poate scpa de el doar dndu-i s mplineasc
sarcini imposibile s aduc ap n sit, lumin n sac etc. Toi slavii
cred c un coco btrn se poate transforma foarte probabil ntr-o fiin demonic.
Cocoul care a trit 3, 5, 7 sau chiar 9 ani va face un ou mic. Din el va iei o
fptur demonic (chovane, ogneni zmei etc.), care poate lua nfiarea unei
dre de foc, scntei, motan, omule, pui de gin. b) Dr de foc ce zboar
noaptea; aduce bani, bogie n casa celui la care s-a stabilit. Obinut prin
acelai procedeu. Este ntlnit la polonezi skrzat, la cehi kitek, la
slovaci skzatok, la sloveni raraek (Ionescu, 143-144). La lituanieni
aitvaras apare ca o par de foc, cu reflexe diverse, n funcie de materialul
transportat (cereale, bani, lapte etc.). Cnd stau n cas, apar sub forma unui
coco. Alte nfiri: arpe de foc, cioar sau pisic neagr. Pentru a-l servi
pe stpn, trebuie s fie hrnit cu omlet. Dac plcerea nu-i este satisfcut,
proprietarul este pedepsit prin arderea gospodriei. Doar cu mare greutate se
poate scpa de el (dac este omort, provoac incendii). Este nzestrat i cu
alte funcii, specifice tuturor personajelor mitologice care acioneaz n
perimetrul locuinei umane: mpletete coamele cailor, provoac comare
etc. (Mifologiceskij slovar, 55). Foarte asemntor cu aitvaras este i estonul
puuk (tont, kratt; cf. Funk & Wagnalls), letonul puke (Mifologiceskij
s l o v a r , 445). Sub forma unei psri rpitoare (oim, cel mai adesea) sau
arpe de foc apare la cehi, slovaci raraek, la ucraineni rarig. Bieloruii
consider, pe lng cele menionate mai sus, c n asemenea erpi de foc
spirite domestice se transform i oamenii mori fr mprtanie. Este
cunoscut i ruilor (Cerepanova, 48). c) Obinut pe aceeai cale prin
clocirea unui ou (de cele mai multe ori de la o puic neagr), timp de 9
zile, cumprat de la trg sau primit de la diavol, acest personaj are nfiarea
unui drcuor, spiridu , aa cum apare n folclorul romnesc. Proveniena
satanic este subliniat nc o dat, considerndu-se c pasrea a fcut acest

COCO

60

ou n urma unei legturi cu diavolul (Pamfile-1, 1916, 81; Orlov, 500).

La romni, pe lng aceast nfiare, o poate avea i pe aceea a unui coco
(Mulea-Brlea, 290). Poate fi pstrat n vase, n sticle i eliberat numai
cnd este nevoie de el. Natura diabolic este reflectat i n aciunile sale: l
slujete pe stpn, dar primete n schimb un suflet de om; uneori, dac
stpnul este o femeie, trebuie s se culce cu el i alte plceri s-i fac
(idem), altfel va avea numai nenorociri.
Descrierea de mai jos se potrivete foarte bine i pentru kobold-ul din
credinele germane: Cine are pe dracul n cas l ine n pod sau ntr-o
cmar deosebit, i d s mnnce cir de mmlig i alte cele, dar mai cu
seam i place tare laptele. Numai ct srat s nu-i deie(...). Cnd poate c
uit ntr-o zi s-i dea de mncat, nu face nimic alt, dect rstoarn toate
oalele i toate blidele de pe poli, n mijlocul casei, cu gura n jos, fr s
le strice (Niculi-Voronca, 466). Cu aceleai atribuii i aceeai origine
este ntlnit la rui i la ucraineni nechoroi, svoi, hovane, godovane
(Orlov, 500) etc. Ca i la romni (Pamfile-1, 1916, 81), oul trebuie clocit
nainte de Pate, iar n Duminica mare oamenii care ncercau obinerea lui
mergeau cu el la biseric. Atunci cnd preotul spunea: Cristos a nviat!,
printele adoptiv trebuia s spun ncetior, de trei ori: i al meu a
nviat!La scurt timp, spiriduul ieea din ou. ~ C n t a t u l c o c o i l o r
Fie c este condiionat malefic sau benefic, cntatul cocoilor (sau al
ginii ce cnt cocoete) este circumscris unei consacrri temporare. Pentru
gini, nota de nefiresc, deci de sacralizare, este mai evident, cntatul
constituind pentru gospodar un semn din lumea cealalt: Gina cnd
cnt la cas, nu-i bine, va fi vreo boal mare sau vreo nenorocire, va
muri cineva din familie sau ai vreo pagub, vreo vit are s piar. Atunci
s iei gina i s-o msori de la fereastr la prag i de vine cu capul la
prag, i tai capul, de vine cu coada, i tai coada. Alii taie numai peniele
din vrful capului i-o las; dar dac-i tai capul nu-l mnnci, se arunc
(Niculi-Voronca, 431). Nici pentru cocoi consacrarea nu era nnscut
i permanent. Dac n timpul zilei cntatul cocoilor este firesc pentru
toate psrile, noaptea cnt numai cei alei (este vorba de tonul pe
care l d cocoul considerat nzdrvan): Coco din oul cel dinti de
puicu de ai, nu se apropie nici un fapt de cas, c sunt fpturi trimise cu
Necuratul. Aa, un coco triete 12 ani i nc cu smn de cnep s-l
hrneti, ca s prind putere (Niculi-Voronca, 434). Alteori, marcajul
sacru se realiza la nivel cromatic: Gin neagr i coco negru e tare bine
s ii la cas, cci de acea cas diavolul nu se apropie, cci ei vd totul; i
fug farmecele i orice fapt ca i de cine i m neagr (idem, 435). n
ceea ce privete cntatul nocturn al cocoului, credinele referitoare la el
sunt diferite: Cocoul care cnt noaptea devreme n poiat este semn c

61

COCO

sunt tlhari n sat; el tie (Niculi-Voronca, 437). Uneori, strnirea psrii

se fcea de sus, ea nefiind dect un simplu instrument manipulat de
divinitate prin intermediarii ei: Cocoul cnt la miezul nopii fiindc
vine ngerul i-l gdil la aripa dreapt, spuindu-i c toac n cer
(Ciauanu, 352). Dar nu cnt fiecare coco la ceasul cnd trebuie. n tot
satul numai unul este aa nzdrvan i apoi cnt ceilali dup dnsul. Acel
coco de mic se cunoate; el cnt de a treia zi dup ce a ieit din ou. Pe
acela e bine s-l nsemni, ca s nu-l tai; s-l ii la cas, c e tare bun
(Niculi-Voronca, 433). Dar aceast pstrare nu trebuia s depeasc
anumite limite, nu trebuia s degenereze ntr-un exces, deoarece excesul
este pus inevitabil sub semnul demonicului, al sacrului malefic: Cnd ajunge
la vrsta de 3 ani, cocoul face un ou mititel i ndat ce-l face, iese din el un
vrcolac. De aceea nu e bine s ii cocoul pn la 3 ani, c se nmulesc
vrcolacii i mnnc luna i soarele (Ciauanu, 352).
Demonizat sau nu, cocoul se bucur n mitologie de un mare prestigiu mai
ales din cauza activizrii lui nocturne, atribuindu-i-se funcia de purificator
al teritoriilor aflate pn mai nainte n posesia maleficului: Cocoul e
mare paz de la Dumnezeu. De casa unde e coco nu se apropie nici o
necurenie. Ziua diavolul de aceea nu umbl, cci cnt n tot ceasul
cocoul. Dumnezeu aa a dat, c cum va cnta el, toat necurenia s piar
i s nu mai aib putere asupra omului. Noaptea, dup ce a cntat cocoul,
poi merge oriunde i n-ai de ce s te mai temi, cci e curat pe tot pmntul.
Dar pn la cntatul cocoilor e mare groaz atunci necureniile umbl,
sunt ceasurile lor. De cum sfinete soarele, Necuratul i toate relele ies i
pn ce cnt cocoul umbl, atunci pot face orice omului. n ceasurile cele
grele de noapte i cnd e drept miezul nopii, nici cocoul nu poate s
cnte; i amorete Necuratul glasul (Niculi-Voronca, 433).
Pasrea putea fi de folos i n regim diurn, caz n care putem vorbi de o
consacrare permanent: Norvegienii, cnd nu pot gsi cadavrul unui
necat iau o barc n care pun un coco i se plimb pe apa n care s-a
necat cel ce este cutat. Se crede i se spune c ndat ce barca a ajuns
n locul n care se afl leul necatului, cocoul ncepe s cucurigeasc
(Ciauanu, 352). La fel, ruii atribuie cocoului puterea miraculoas de a
ghici. n zilele Crciunului, fetele caut s afle dac se vor mrita n
cursul anului ce ncepe. Fac o grmjoar de boabe i n vrful ei pun un
inel. Apoi bag un coco n odaia n care s-a fcut grmjoara. Cocoul se
repede la porumb: inelul cade, se rostogolete i apuc spre una dintre
fetele ce stau roat mprejurul grmezii. Fata spre care o apuc inelul se
crede c se mrit n cursul anului ce vine (acest procedeu divinator
era rspndit i n antichitate; Ciauanu, 353).

spiridu

COLAC

62

COLAC Un alt spaiu sacralizat este i colacul. Vila duhul aerului la

srbi putea s fie vzut dac se cocea, de Lsatul secului, un colac i,
suit ntr-un copac, practicantul se uita prin el (Vinogradova-Tolstaia-1,
1994, 36). Practici similare sunt ntlnite n obiceiurile romneti. Se
marcheaz astfel momentul cnd mireasa ridic colacul spre soare i
uitndu-se la el, spune n gnd: Cum este sfntul soare de lucios/Aa s fie
copiii mei de frumoi! (Marian-2, 1995, 309). De asemenea, se mai
spune c mireasa, dac vrea s-i fie viaa vesel, s rd spre mire prin
colacul de nunt (Avram, 179). n Oltenia, a dou zi de Crciun este
numit Ziua moilor sau Ziua moului. Femeile tinere duc n aceast zi, de
diminea, copiii la moa, pentru ca aceasta s le fac unele urri de bine
i sntate. Dac acetia erau mici, se treceau printr-un colac de gru i se
ridica pn-n grind (Evseev-2, 1994, 24).
Semantica celei de-a doua nateri, a revenirii la via cu fore noi, se
observ i n actul magic siberian de coacere a copilului bolnav de
rahitism. Acesta este aezat pe lopata cu care se introduce pinea n cuptor,
adus pn la gura sobei i trecut printr-un colac, fcut special pentru
aceasta (Strahov, 29). i maghiarii fceau un colac uria, timp de 9 zile,
din fin adunat de la 9 gospodrii. Cnd era gata, prin el erau trecui
copiii bolnavi (Dmtr, 195).
n strns legtur cu puterea apotropaic pe care o poseda colacul, amintim
colinda colacului, care ilustra de fapt mitul naterii colacului (n varianta
povestea cnepei), cuprinznd toate etapele muncilor agricole, de la arat,
semnat, secerat, treierat, mcinat, pn la coptul colacului i oferirea lui
colindtorilor (Comnici, 124).
COMOAR; DUHURI ALE COMORII O dat pe an, la un
anumit timp, comorile ard, adic deasupra locului unde sunt ngropate apar
nite flcri roietice, dac comoara are mai mult aram; galben, dac e
aur(...) Comorile nu ard nu joac totdeauna, ci numai la zile mari:
n ajunul Crciunului, Anului Nou, la Pati, la Sf. Gheorghe ori de
Snziene (Olinescu, 116-117). Condiionarea temporal este deosebit de
strict i se refer i la intervale de timp din cadrul opoziiei zi/noapte,
evideniind cu rigurozitate momentele n care pot fi vzute comorile:
Comorile curate sau banii cei buni ard dup miezul nopii, dup ce cnt
cocoii, pn ctre ziu i ziua pn la amiaz, cnd diavolul i toate
duhurile necurate nu au nici o putere pe lume. Comorile necurate sau banii
ri ard n cealalt jumtate de zi i de noapte, adic de la amiaz i pn la
miezul nopii, fiind n puterea Necuratului cu totul (Pamfile-2, 1916,
27). Fiind o manifestare a sacrului, este de ateptat ca apropierea de acesta

63

COMOAR

s se fac dificil. n acest sens poate fi neleas apariia unor spirite

protectoare ale comorilor, adevrai gardieni care le pzesc de curiozitatea
i de lcomia oamenilor neiniiai. n calitate de instrumente punitive, pe
prim plan trec actele malefice pe care le pot produce: Dar ferit-a sfntul s
poi pune mna pe comorile istea! Te-ai alege cu vreo poceal, dar cu isprav
nu. Ci nu s-au ncercat cu lucrul sta, fel i chip. Zadarnic le-a fost ns
truda. C se duceau oamenii, fceau spturi n locurile unde zreau focurile
i ajungeau chiar de loveau cu hrleul de ceaunul care sun dedesubt. Dar nu
puteau s-l scoat nicidecum. De ce spau, de aceea ceaunul se lsa tot mai
jos i niciodat nu puteau s-l dea afar (Pamfile-2, 1916, 8-9). Sunt
situaii n care precizarea portretului fizic i dinamic al demonului comorii
este fcut n direcia identitii spirit al comorii = diavol, drac. Dei
metamorfoza este o trstur obinuit a lumii supranaturale, personajele
malefice deosebit de active, caracterizate constant de schimbarea nfiarii
sunt dracul i vrjitoarele (mai rar strigoii, vrcolacii). Aa cum se poate
vedea din povestirea de mai jos, varietatea metamorfozelor, precum i insistena
cu care este hotrt s acioneze l apropie foarte mult de fabulatele referitoare
la agresiunea diavolului: Dracul sau tima, cum vede c se apropie vreun om
de comoara ce-o pzete cu scop ca s-o dezgroape, o trage cu cldarea, cu oala
sau ulcica n care e ngropat n fundul pmntului, ca s nu poat da de dnsa
sau, prefcndu-se n chipurile artate mai sus (cine, pisic, coco, gin
etc.), l bag n toate boalele i-l alung n toate prile, lovindu-l peste cap,
peste gur etc., astfel c-i trece tot dorul de a o spa (Marian, 1994, II, 285).
n funcie de explicaiile ce se dau originii comorilor, ele pot fi personificri
ale drniciei strmoilor, aprnd deci n postura spiritelor protectoare ale
casei, aductoare de bogii. n acelai timp, tot n calitate de lari, ele constituiau
i o modalitare sui-generis de motenire, trimis urmailor pe cale ocolit,
probabil din cauza nesocotirii voinei posesorilor de ctre urmaii direci.
Pentru c motenirea era transmis unei persoane anume, indicat expres de
acest spirit al comorii(duh al casei strmo protector) n varianta terifiant
a stafiei, apare ideea predestinrii, a ursirii: i cnd ngropa comoara, dac
nu o lsa la noroc, s o gseasc cui i-a fi dat, atunci o ursea. Comoara se
ursea aa, c zicea s-o gseasc dup atia i atia ani, s o gseasc cutare
sau cutare, s fie biat ori fat, s fie om mare ori btrn, ori s fie neam, c
mai ales se ursea s se gseasc din neamuri. i aa o ursea, adic i spunea c
atunci s joace, cnd va fi ori o rud, ori un nepot, ori cine vrea s o gseasc
(Pamfile-2, 12-13). Chiar dac i se cuvenea de drept, sparea comorii impunea,
de asemenea, respectarea unui ntreg ritual din momentul n care legatarul
intra n posesia motenirii cuvenite. Mai vechea impietate, dac era acum
continuat, putea duce la pierderea dreptului de proprietate: Numai cel sortit
s-o aib, numai acela poate s-o sape i s-o ia. i numai dac n tot timpul

COMOAR

64

dezgroprii se ferete de a scoate vreo vorb. Iar dup ce-a scos-o, s nu

acopere locul, c altmintrelea orbete (Olinescu, 117). Uneori posesorul
afla de comoar n vis: Norocul comorilor se arat n vis cui i este dat s
le sape. Dac unul ca acela spune visul su i altuia, cnd va merge s sape,
n loc de bani va afla crbuni (Pamfile-2, 1916, 66; motivul transformrii
n crbuni a banilor, a obiectelor de aur, precum i procesul opus tot felul
de necurenii se transform n obiecte preioase, valoroase etc. este
frecvent ntlnit n povestirile superstiioase). Evident, de multe ori oamenii
ncercau s foreze mna spiritului comorii, nsuindu-i un bun ce nu
le aparinea, dar, se dovedea c, n cele din urm, cu acesta nu era de
glumit: Cum se duceau, venea la ei o artare de om cu fes ro n cap; avea
n mn un scule de bani. Se strmb la om, i arta sculeele, fr s i-l
dea, i da cu sic i-i zicea: Fugi m, c banii nu sunt ai ti! Pi ai cui
sunt? Sunt ai lui Ion! rspundea l cu fes rou i pierea p-aci-ncolo,
fr s spuie cine e Ion(Pamfile-2, 1916, 10). n cazul n care comoara i
se cuvenea de drept alesului, apare n calitate de duh al comorii omul cel
alb, ngerul: Dac i-e dat de la Dumnezeu, i dac comoara e bun i ai
pus semn unde ai vzut c joac, atunci o poi scoate oricnd, c comoara
bun o pzete ngerul. i cnd vezi c joac, el i arat n haine albe, de se
zice c se arat omul l alb; i te cheam i-i arat unde e; i dac nu vrei
s te duci, vine el la tine i-i cere semn i pune n locul unde e comoara
(Pamfile-2, 1916, 17; am mai ntlnit aceast tem a urmririi omului
de ctre noroc, a forrii acestuia n sensul lurii la cunotin de
ursita fast). i tot n sprijinul ipotezei noastre, conform creia spiritul
comorii ar fi o ipostaz a duhului casei, aducem un alt exemplu. Un
predicat specific demonilor protectori ai locuinei este tulburarea linitei
n cas, noaptea, prin zgomotele variate care se aud. ntlnim aceast
reprezentare i n legtur cu spiritele comorilor: Se ntmpl de vede
comoara unul, cui nu-i e druit, dar ori o vede de departe i nu o poate
gsi, ori, dac vrea s o scoat, comoara fuge de hodorogete i face zgomot,
ca i cum ar umbla nite care, dar de vzut nu vede nimica. C de multe ori
aude omul hodorogind n tind, aude trosnind mesele, scaunele i grinzile
de la cas, face sfetanie i tot hodorogete, i atunci tie de bun seam c
e comoar (Pamfile-2, 1916, 53).
Sunt ns cazuri cnd comoara nu este dect o variant aparte a norocului
personificat ce i se ofer fiecruia. Dar surplusul, abundena neobinuit
erau mrci caracteristice ale excesului, care nu era privit cu ochi buni n
societile tradiionale. Comorile erau un mijloc atipic de mbogire, prin
care se crea nefiresc un dezechilibru n cadrul colectivitii. De aceea au
aprut reprezentrile legate de jertfele ce trebuia s fie aduse pentru a intra
n posesia comorii, att de asemntoare cu pactul ncheiat cu diavolul:

65

CONSACRARE

Unele comori sunt jurate pe cte un suflet, i nu le poate scoate pn nu-i

d un suflet: ori i d o lighioan o gin, un cine, un purcel, ceva ori
i d un om, dac cere suflet de om, cnd i d peste groapa de unde vrea s
scoat comoara, i zice c al lui s fie (idem, 15).

duhuri ale casei; ieire din timp; noroc; usturoi; vlva bii

CONSACRARE Consacrarea se poate realiza nu numai la natere. De

altfel ea poate fi o caracteristic temporar sau permanent a omului, n
funcie de intensitatea diferit a contactului realizat. De exemplu, strnutul,
ca i cscatul, sughiul etc. sunt un semn evident al consacrrii temporare.
Prin caracterul lor brusc, ele marcheaz o ruptur temporal, n care se
realizeaz contactul ntre cele dou realiti. De multe ori se spune c n
acest timp omul este vizitat de un duh sau c acesta este un semn al prezenei
sacre. Tot marcaj sacru era considerat i iuitul urechilor. Pentru cel
aflat ntr-o astfel de situaie, explicaia fenomenului era multipl.
Numeroasele variante nu fac ns dect s confirme existena unui principiu
director, care era aceast marc sacr. Deci, cnd cuiva i iuie urechile, se
spune: vorbete cineva despre tine, i-a dat dracul o palm, a trecut
dracul pe lng tinesau e ngerul care sun clopoelul i-i d de tire c
se apropie diavolul . Ca s te aperi de el trebuie s-i faci de ndat cruce
la urechea aceea. De asemenea, se spunea c n cazul deochiului oamenii se
aprind la fa i au clduri ori le iuie urechile.
Rolul de element de baz n prognozarea unei aciuni, a vindecrii (mai
ales dac strnutul se realiza n timpul desfurrii unor acte magice), este
surprins de multe credine: Cnd strnui e bine, i ceea ce gndeti atunci
se va izbndi; Se crede c dac a strnutat cineva ndat dup ce a spus
ceva, zisele lui sunt adevrate i se vor mplini (Gorovei, 1995, 220).
Marcarea semiotic a strnutului este, de asemenea, un element obinuit
pentru gndirea magic; astfel se spune : cine strnut de dou ori e
bine; cine strnut de trei ori e semn ru. S nu uitm i o alt
interpretare ce se ncadreaz, de asemenea, acestui tip de logic: Cnd
strnui de trei ori n ir i vrtos e semn c vei face mare chef.
Romnii, grecii, spaniolii, germanii spuneau: Cnd casc cineva, s-i
fac imediat cruce la gur, c s nu intre prin ea Necuratul n trup.
Despre o persoan deocheat, deci aflat i ea sub incidena sacrului, se
credea c va csca des. Tot aa, cnd cineva csca n prezena lor, hinduii
pocneau ntotdeauna din degete, creznd c mpiedic astfel sufletul s
ias prin gura deschis (Frazer, 1980, I, 99). Consacrarea definitiv se
realiza tot printr-o ruptur, dar mai puternic, mai brutal dect precedenta.
Btrnele sunt convinse c darul de a lecui l au de la iele, n urma unei

CONSACRARE

66

boli grele, n care timp sufletul lor a fost purtat de acestea prin vzduh, iar
ele au fost nvate s lecuiasc. Tot aa, se spune despre oamenii lovii de
trsnet c sunt consacrai, pentru c n general locul atins de aceast arm a
cerului devine sacru (Eliade-2, 1992, 68). Voluntar sau nu, consacrarea se
realiza prin intermediul unor elemente naturale, ele nsele depozitare ale
sacrului: Curcubeul e om; el trage apa n cer de plou. Curcubeul bea ap
prin inel. De este vreun om aproape cnd bea, l trage i-l sloboade de
cellalt capt; atunci acel om e o lun brbat i o lun femeie i cunoate
orice n stele (Niculi-Voronca, 868). Dac este vorba de o consacrare
voluntar, deci de o iniiere contient, ritualul prin care erau dobndite
puterile magice era destul de complex: Cine merge clare pe porc unde
bea curcubeul ap i se d de trei ori peste cap, se face o lun biat i o
lun fat. i care femeie ngreunat va merge n genunchi pn unde bea
ap curcubeul, s zic Tatl nostru de trei ori i s bea ap mai la vale;
copilul acela ce-l va face are s fie o lun fat i o lun biat i are s tie tot
ce-i pe lume, are s fie nzdrvan (idem). S se pun n ziua de Sf.
Gheorghe pe pntece, lng un iaz sau o ap curgtoare, i s se uite neclintit
n ap pn ce va vedea un pete. Sptorul de comori trebuie ns ca s
vad un arpe alb; n contra mucturii lui ajut chiar apa n care se mic
el; trebuie s-i taie capul cu o moned de argint, s-l ngroape n pmnt i
s sdeasc usturoi pe el. Dac mnnc sptorul de comori din acest
usturoi copt, nemijlocit nainte de ziua Sf. Gheorghe, apoi nu numai c
ctig darul de a vorbi cu toate pe cte le-a fcut Dumnezeu, ci poate chiar
auzi cum crete iarba. El ctig prin aceasta i puterea de a spa comori
observate (Pamfile-2, 1916, 31).
n multe mituri eroinele rmn nsrcinate fiind lovite sau atinse de fulger
(cum este cazul mpratului mitic chinez Huan-di; Evseev-1, 1994, 66).
Romnii spun, de asemenea: Cine a fost mpucat dinadins ori din greeal
i care are glonul sau haliciul n el, de acela dracul nu se apropie
(Gorovei, 1995, 103).
i animalele pot fi consacrate. Ele pot fi recunoscute chiar de la natere.
Astfel, sunt considerai cocoi nzdrvani cei scoi din ou n noaptea
Patelui (moment de ruptur temporal), cei care au vzut lumina zilei n
luna martie, cocoii negri i cei care ies din cel dinti ou fcut de o puic,
psrile care au cntat imediat ce au ieit din ou, precum i cocoii obinui
din oule cu dou glbenuuri: Coco din oul cel dinti de puicu de ai,
nu se apropie nici un fapt de cas, c sunt fpturi trimise cu Necuratul. Aa
un coco triete 12 ani i nc cu smn de cnep s-l hrneti, ca s
prind putere (Niculi-Voronca, 434). Concretizarea acestor puteri magice
este surprins n multe credine: Gin neagr i coco negru e tare bine
s ii la cas, cci de acea cas diavolul nu se apropie, cci ei vd totul, i

67

CONTRASOLOMONAR

fug farmecele i orice fapt ca i de cine i m neagr; Cocoul

care cnt noaptea devreme n poiat, este semn c sunt tlhari n sat; el
tie (idem, 435; 437).
i cinii, protectori recunoscui ai gospodriei, trebuia s fac i ei parte
din aceast categorie de gardieni supranaturali: Cinii erau de cei dinti
la cea, nzdrvani, c l-au cunoscut (pe moroi). La casa unde sunt cini
din aceia, dracul nu-i poate face mendrele lui, de aceea astfel de cini nu
triesc mult; Necuratul i omoar (idem, 494).
Putem vorbi ns, pe lng situaiile descrise mai sus, de o consacrare
n e g a t i v : animalele sau psrile nzestrate cu aceste puteri supranaturale
le foloseau nu n favoarea oamenilor, ci mpotriva lor. Este vorba, de
aceast dat, de caracterul demonic al acestor fiine: Oul cel mic ce-l
ou gina la urm se cheam ou prsit, acela nu e bine de inut n cas,
nici de mncat, da s-l arunci peste cas. Oul acela dac l clocete cineva
9 zile subsuoar, iese din el dracul (Niculi-Voronca, 465).
Credinele populare au surprins cu lux de amnunte procedeele prin care se
fcea consacrarea (executate att de duhuri, ct i de oameni spirite auxiliare):
Noaptea cnd auzi ginile crind n poiat, atunci dracul e la dnsele, le
calc i oul cel prsit e al lui. Acela cine-l clocete nesplat, nepieptnat s
nu grijeasc de cas, s nu spuie rugciuni, s nu vorbeasc cu nimenea, s nu
mnnce srat; iese din el un copila mic ct degetul. l pune n pene n oal
i-l ine; i necontenit trebuie s-i deie de lucru i de mncare, dar nu srat
(...). n Mihalcea se spune c dup ce a fost clocit 9 zile subsuoar, s-l puie
i sub prag, s mai steie 9 zile, i apoi iese (idem).

argint; coco; deochi

CONTRASOLOMONAR Uneori, solomonarii se supr din nimica

toat sau ascult de sfaturi ruvoitoare i pedepsesc prea aspru sate nevinovate
pentru o vorb rea a unuia. Atunci oamenii, ca s alunge npasta de pe
capul lor, cer ajutorul oamenilor meteri. Acetia au fost i ei pe vremuri
solomonari, dar trecndu-le vremea i statornicindu-se n satul lor, au rmas
numai cu tiina i nelepciunea solomonreasc. Cunoscnd astfel toate
tainele solomonritului, ei tiu s le frng puterea (Olinescu, 345-346).
Poporul crede c cel ce a nvat solomonria i astfel a devenit solomonar
nu rmne viaa ntreag solomonar, ci numai pn i ies anii. Atunci apoi
nceteaz de a mai fi solomonar, dar n schimb tie i cunoate toate tainele
solomonriei, i aa tie s le frng puterea s mai tari dect solomonarii
(Gherman, 148). Un astfel de contrasolomonar cnd vede c se apropie
furtuna i prin nori zrete balaurul, se descul, pune jos nclmintele cu
talpa n sus i st mare st n picioare pe ele, apoi i ntoarce

COPAC

68

plria i aa i-o pune pe cap; ia 4 furcue, le mplnt n 4 pri ale lumii

fcnd semn n aer i zice: Trage-te n alte pri, Simioane. n alte situaii,
contrasolomonarul, cnd vede c vine grindina, ia n mn un fier, cu acesta
face cruce asupra norilor i spune: Cu crucea te opresc;/ Dac eti nor necurat,/
S te duci pe muni pustii,/ Dac eti curat/ S vii!

COPAC; DUHURI ALE COPACILOR La slavii de sud se credea

c fiecare copac avea duhul lui. Era interzis tierea copacilor btrni, n
care locuiau astfel de umbre, nclcarea interdiciei ducnd la moartea
imediat a vinovatului sau la mbolnvirea lui. Pentru a mbuna spiritele,
cnd era nevoie s se doboare un astfel de copac, se tia, pe buturug, ca
jertf, capul unei gini (Ciauanu, 260-261). Pe lng interdicia de a tia
copaci btrni, scorburoi (la rui, polonezi, greci, malaiezieni, japonezi),
credinele menioneaz anumii arbori, supui cu deosebire interdiciilor.
Romnii cred c fiecare arbore are duhul lui; dac duhul este bun, copacul
poate fi tiat fr nici un fel de problem. Dac duhul este ru, i copacul va
da un lemn ru, cu care nu era bine s cldeti o cas (credin ntlnit i
la francezi, germani; Ciauanu, 232).
Credina n duhul arborelui vzut ca un spirit protector (aprut, probabil,
n urma transformrii reprezentrilor privitoare la spiritele morilor
strmoi protectori care locuiau n arbori, pduri etc.) este larg rspndit.
n multe alte pri n lume exist obiceiul sdirii unui arbore la naterea
unui copil. Este vorba, de fapt, de un fel de nfrire, consubstaniere a
omului cu strmoii protectori, subliniind legtura nentrerupt dintre
generaii. n Africa, de exemplu, cnd doi copii se nasc n aceeai zi, oamenii
sdesc doi arbori de acelai soi i danseaz n jurul lor. Se crede c viaa fiecruia
dintre copii este legat de viaa cte unuia dintre cei doi arbori Dac arborele
moare sau este dobort, copilul va muri n curnd (Frazer, 1980, V, 122).
Credina n duhurile arborilor ca spirite protectoare a aprut la un alt nivel
de evoluie a mentalitilor. Papuaii credeau c dac un anumit arbore
s-ar ntmpla s fie tiat, ar pieri i ei (Eliade-2, 1992, 284). Siamezii
aduceau ofrande copacilor nainte ca acetia s fie tiai, creznd c nimfele
mamele copacilor se puteau transforma n genii bune, protectoare ale
construciilor ridicate din aceste lemne (Tylor, 373). n Filipine, fiecare
sat posed arborele su sfnt, n care i au lcaul sufletele strmoilor
mori. Se ofereau daruri arborelui, crezndu-se c orice vtmare a lui ar
aduce nenorociri asupra satului (Frazer, 1980, I, 243). La populaia
miao-kia, o populaie btina din sudul i vestul Chinei, la intrarea n
fiecare sat se afl un arbore sfnt, i locuitorii cred c n el slluiete
sufletul primului lor strmo, care le hotrte soarta (idem, 243-244).
Indienii tlinkit credeau c cei ce au murit de moarte bun se instalau n

69

COSMOGONIE POPULAR

ramurile groase ale copacilor btrni (Ciauanu, 181). Unele triburi

australiene considerau sacri anumii arbori, n care credeau c s-au transformat
strmoii lor. Ei vorbeau despre aceti arbori cu respect i aveau grij s nu
fie tiai sau ari. Asemntoare este i credina ntlnit la chinezi, dup
care copacii care cresc pe morminte sunt identificai cu sufletele celor rposai
(Frazer, 1980, I, 242-243).
Cele mai multe credine explic originea diverselor spirite malefice ca fiind
sufletele morilor nainte de vreme, neavnd o legtur direct cu spaiul care
le va deveni mai trziu mediu de via. n Coreea, sufletele celor care mor de
cium sau la marginea drumurilor, ori cele ale femeilor care pier n patul de
luzie i aleg totdeauna reedina n arbori (Frazer, 1980, I, 243).

COSMOGONIE POPULAR Specific cosmogoniei populare

romneti este mitul celor doi creatori, preexisteni. Natura opus a celor doi
demiurgi (surprins pn i de numele pe care le purtau Frtat/ Nefrtat)
nc de la nceput este conturat, fiecare fiind nsrcinat asfel cu crearea i
stpnirea unui univers specific: nainte de facerea lumii, cnd nu era nc
nici pmnt, nici soare, nici lun, nici stele, ca acum, nu se vedea dect o ap
nemrginit de mare pe care umblau ncoace i ncolo Dumnezeu i cu dracul.
i dracul i zicea lui Dumnezeu, de cte ori vorbea cu dnsul, Frtate, iar
Dumnezeu i zicea dracului Nefrtate (Candrea, 1928, 59).
Mitul gemenilor este ilustrat foarte bine de natura celor doi frai creatori.
Aa cum i nfieaz multe mitologii, unul dintre cei doi frai are o natur
demonic pregnant (de aici mpcarea cu ideea morii unuia dintre ei, care
trebuia s ia cu el n mormnt tot rul existenei lor duale, nefireti).
ntrebarea pe care ne-o punem este care dintre cei doi creatori este purttorul
demonismului? Cretinismul a tranat foarte hotrt aceast problem, fcnd
din fratele cel bun, Frtatul Dumnezeu creatorul prin excelen, ntruparea
binelui originar, n diavol transformndu-se Nefrtatul, demiurgul ratat, aa
cum se vede din legendele care prezint euarea menirii lui creatoare. n
continuare vom ilustra dac nu chiar inversarea raportului, cel puin
aducerea pe acelai plan a celor doi creatori (s nu uitm miturile bogomilice,
n care cei doi frai gemeni nu erau creatorii prin excelen, ci fiii unui
Dumnezeu unic).
Se poate observa numrul destul de mare al legendelor n care imaginea lui
Dumnezeu este total diferit de cea avansat de cretinism; el este de multe ori
neajutorat, avnd unele idei (de multe ori dracul este mai inventiv), dar incapabil,
de cele mai multe ori, s gseasc ieire dintr-o situaie dat sau, cel puin, s se
descurce singur, aa c ajutorul pe care i-l d nensemnatul drac este de fapt
esenial: Dumnezeu era mai cuminte ca diavolul, dar nu avea aa putere ca

COSMOGONIE POPULAR

70

diavolul. Odat, Dumnezeu s-a fcut bolnav. i venind diavolul l-a ntrebat:
Ce i-e, Frtate? Dumnezeu a rspuns: Mi-e ru, Nefrtate, mor. mi
trebuie pmnt. Atunci diavolul, ca s nu-i piarz pre tovarul su, au
intrat n fundul mrilor i au umplut minile de noroi. i, pn au ieit
afar, au pierdut tot din mini, rmnndu-i numai sub unghii. De aceea se
vede i azi, la oameni, su unghii negru (Hasdeu, 181). n acest mit
remarcm iretenia Frtatului. Contient de limitarea puterii de care
dispune, el profit de sprijinul nelimitat pe care i-l ofer fratele,
Nefrtatul, pentru a-i definitiva proiectele. Pentru aceasta se preface
bolnav, obligndu-l pe fratele mai puternic s fac singur scufundarea.
n alt variant a mitului cosmogonic, creatorii sunt n numr de 3, chiar 4
Dumnezeu, broasca, ariciul i albina , ntlnind de fapt o amplificare
a structurii primare ce cunotea doi creatori: scufundarea o realizeaz
Nefrtatul sau broasca; urzirea, extensia, modelarea pmntului o face
Nefrtatul sau ariciul (i aici este de remarcat invidia manifestat de acesta
din urm fa de atotputernicul pretins unic creator, care nu se poate
descurca singur n nici unul dintre momentele eseniale ale actului demiurgic).
n plus, mai evideniem un alt aspect pe care l cunoate demonismul: aceeai
iretenie, mai mult sau mai puin vdit, ce-i caracterizeaz de aceast dat
pe mai muli eroi ai legendei, i care ia forme variate. Dumnezeu, considerat
a fi atotputernic i atottiutor, nu se poate descurca fr ajutorul broatei. El
nu tie dac pmntul poate fi gsit sau nu, i pentru aceasta are nevoie de
un instrument-ajutor indispensabil.
Suprapunerea unor mituri diferite (pgn i cretin porunca de a se retrage
adresat apelor; utilizarea puterii instituitoare a cuvntului; imaginea
atotputerniciei recunoscute a lui Dumnezeu de sorginte cretin) creeaz
impresia unei nesincronizri a activitii creatorilor, care, n disperare de
cauz, apeleaz la vicleuguri. Astfel, aa cum am spus, broasca e fcut s
coboare n adncuri pentru a verifica existena pmntului; albina cea
mai ireat, care, la rndul ei, tia c ariciul este iret, l pclete pe
acesta, aflnd care era metoda de a scpa de surplusul de pmnt, de care
Creatorul, cu tot talentul lui, nu se putea debarasa. Marele ctigtor este
Demiurgul, care, cu preul colaborrii indirecte cu ali creatori (i
ei preexisteni deoarece, n momentul respectiv, universul se afla nc
sub ap, departe de a prinde conturul familiar) inui la distan, ntr-o
poziie de subordonare: Mai nainte de a fi fost pmntul, era numai ap.
Dumnezeu a chemat pe broasc i i-a zis s se duc n fundul apei i s
vad dac este pmnt. Broasca a ascultat ce a zis Dumnezeu i s-a dus n
fundul apei i a gsit acolo pmnt, aducnd i lui Dumnezeu n gur,
spunndu-i c n fundul apei este mult. Dumnezeu a poruncit apelor s se

71

COMAR

retrag i s ias pmntul deasupra. Apele au ascultat porunca lui Dumnezeu

i s-au tras n lturi i pmntul st deasupra apelor mereu pn la vremea
de apoi. Dup ce Dumnezeu a fcut pmntul, i-a mai rmas o rioar cu
care nu tia ce s fac i a chemat pe albin pe care a trimis-o la arici.
Albina, plecnd s ntrebe pe arici, l-a gsit ntr-un bordei, cruia-i spune
ce i-a zis Dumnezeu, dar ariciul a rspuns c nu tie nimic. Albina, tiind
c ariciul este iret, n-a plecat ndat, ci s-a pitit dup coul bordeiului.
Ariciul, creznd c albina a plecat, zice: Bine, i cu Dumnezeu sta, el
mai puternic dect mine i m ntreab tot pe mine ce s fac cu pmntul
ce i-a mai rmas. Ia, s fac i el muni i dealuri. Albina, zbr de dup
co i fuga la Dumnezeu, cruia-i spune ce a zis ariciul. Dumnezeu ndat
a fcut muni i dealuri(Fochi, 79). n alte mituri, imaginea Demiurgului
atotputernic i atottiutor este la fel de afectat, fiind pus sub semnul unei
duble erori: Dumnezeu a greit i a fcut pmntul prea mare i, netiind
ce s fac, a trimis la arici s-l ntrebe (Fochi, 79-80).
Un alt nivel la care se contureaz caracterul activ al Nefrtatului i suficiena,
automulumirea lui Dumnezeu, este cel al crerii unor elemente eseniale
ale universului cunoscut astzi. La iniiativa dracului sunt fcute soarele i
luna, casa, moara etc. , pentru a nu meniona dect cteva dintre creaiile
ncepute de diavol : Dumnezeu fcuse pmntul i zmbea mulumit de
isprava lui. Dracul ns tot bombnea nemulumit i crtea mereu. Peste
ntreaga lume plutea nc bezna ntunericului i lumin nc nu era.
Dumnezeu, desigur, putea s mearg unde vroia El, pentru c privirile lui
strbteau toate ntunecimile, chiar i n sufletul diavolului. Dracul ns se
tot plngea c orbecie ca orbul prin smrcuri i viroage, mpiedicndu-se
la tot pasul.
De ce nu faci, Doamne, lumin, s vedem i eu i toate vietile pmntului,
pe unde clcm i s putem deosebit i noi o zi de alta? (Olinescu, 53).

dualism cosmogonic; gemeni; mit; nefiresc

COMAR Chinuirea victimelor de ctre personajele mitologice nu are

loc numai n afara spaiului ferit al locuinei. Chiar n cas, noaptea,
acioneaz o serie de duhuri, avnd, de regul, funcii malefice (duhuri
ale casei, zburtorul, duhuri ale apei, vrjitori etc.) , toate putnd fi
subsumate unui singur predicat personificare a comarului, n sens larg.
Oamenii sunt presai, sugrumai n somn, lovii, ciupii, dezvelii, li se
trimit vise nfricotoare, nelinititoare, care le tulbur somnul, sunt chinuii
de insomnie etc. Ca de obicei, aceste torturi sunt explicate tot ca rezultat al
nclcrii unor prescripii mai generale, nu neaprat cu valoare strict ritual,
ct, mai ales, igienic: s nu dormi pe partea stng, pe spate, lng prag

CRCIUN

72

etc. (Zablin, 246). Tot ca o variant a acestui predicat poate fi considerat

i predispoziia personajelor mitologice pentru legturi sexuale cu oamenii,
ntlnit la aproape toate tipurile de duhuri.
n unele cazuri, comarul era prilejuit de o nclcare a teritoriului, de
incursiunea n spaiu demonic. Noua construcie trebuia astfel s fie
purificat, trebuia s fie luat n posesie prin diferite ritualuri ce aveau ca
scop izgonirea duhurilor strine, care puteau tulbura linitea noilor
locuitori: n cas nou nu intri i mai cu seam nu dormi pn ce nu s-a
fcut slujb; altfel te pocete lucrul slab. Trebuia purificat construcia,
deoarece se credea c n ea i-ar fi putut face joc miestrele sau lucrul slab,
care umbl de preferin prin casele nelocuite. De altfel i ntr-o cas care
a stat goal mult vreme nu se intra fr slujb, ca nu cumva s-i fi fcut
acolo culcu lucrul slab i s visezi urt noaptea (Butur, 1992, 276-277).
Slavii cunosc chiar o personificare a comarului: mara. Nu duhul casei, nu
diavolul etc. trimit visele urte, ci un demon specializat, venit pe lume
special cu aceast funcie: Mara s-a fcut dintr-un om. O femeie era
naa copilului nou-nscut al vecinei sale. Cnd se ntorcea acas de la
ncheierea ceremoniei botezului, ea a uitat numele copilului, pe care l-a
numit dup bunul ei plac: Mara. De atunci sufletul acestui copil a nceput
s umble prin lume i s sperie copiii (Sannikova, 1990, 118-119). n
afar de insomnia provocat copiilor, Mara pentru c este ntr-adevr o
personificare a demonismului nocturn i preseaz n somn pe tineri,
asemenea zburtorului. De ea nu scp nici animalele de pe lng cas.
Calul pe care ea l-a clrit noaptea are pe piept semne lsate de picioarele
acestei fiine; tot ca o marc a chinuirii omului sau a animalului ndrgit
sau pedepsit de duh se remarc prezena uvielor de pr mpletite, aa
cum se ntlnesc i n povestirile despre duhurile casei. Ea nu va intra n
grajd, dac acolo este agat o coofan moart (Kracikovski, 203).
(fr. cauchemar, engl. nightmare, germ. Mahr, norv. , danez mara, mare etc.).

insomnie; zburtor

CRCIUN n afar de dimensiunea temporal a Crciunului srbtoare

pgn i cretin, grevat pe momentul sacralizat al solstiiului de iarn
cu precdere mitologiile popoarelor slave au dezvoltat imaginea concret,
ipostazierea maleficului ce caracteriza intervalul de timp cuprins ntre
Crciun i Boboteaz perioada celor dousprezece zile (s nu uitm c o
perioad la fel de periculoas, simetric, era cea cuprins ntre 24 iunie i 4
iulie) acum era momentul cnd duhurile rele bntuiau nestvilite, cnd
ntregul univers retria clipele haosului priomordial).
Sporadic, n credinele romneti Crciun este reprezentat de obicei ca un
om btrn, care vine clare pe un cal alb, chiop (Brtulescu, 175). Aa

73

CULOARE

cum am mai spus, la slavi se observ un ntreg complex de practici i

reprezentri ce atest demonismul termenului, pus n legtur direct cu
demiurgul nefast. Astfel, Crciun/Karaciun, Korociun (etimologic este
apropiat de krt, ciort drac, diavol ) apare ca o divinitate a iernii i a
morii, n cinstea creia erau celebrate srbtori n preajma solstiiului de
iarn, ale crei reminiscene sunt ntlnite i la alte popoare (rom. crciun
srbtoare, colac; pol. kraciun colac; bulg. kraciun, kraciune ziua
Crciunului; slovaci denumirea srbtorii Crciunului; maghiari
Korocsony etc.; Tokarev, 1957, 105).

kallikanzaroi; karakongiol; koliada; timp sacru

CULOARE Culoarea reprezint un criteriu de prim importan n

constituirea legilor similitudinii. Dac forma, dimensiunea, numrul
obiectelor putea varia n anumite cazuri, fiind practic insesizabile n
ansamblul ritului, culoarea era elementul care nsuma expresiv cel mai
bine trstura sau trasturile fundamentale ce decurgeau din logica magiei.
Distingem n primul rnd transferul ce se realiza de la un obiect la altul, de
la un obiect la potenialul bolnav prin intermediul culorii (era necesar i
activizarea principiului contagiunii): Unii oameni nu mnnc glbnu,
c li-i fric s nu se mbolnveasc de glbnare (Gorovei, 1995, 101).
Femeia nsrcinat s nu umble cu cear n sn, cci copilul ce se va nate
va fi galben la fa toat viaa (Candrea, 1944, 297). Cu toate acestea,
reprezentrile legate de elementele care participau nemijlocit la actul magic
erau, n virtutea principiului ambivalenei (coincidentia oppositorum),
contradictorii. Astfel, dac ceara era considerat un element periculos, care
i putea pune amprenta negativ pe exponenii umani, mai ales n anumite
momente ncrcate de sacralitate, ea putea fi ntlnit, firesc, i n practicile
terapeutice: Ceara, fiind galben, se descnt de glbinare i se d de but
bolnavului ntr-un pahar de cear. Uneori n acest pahar de cear se pune i
un galben (idem, 297). Pentru a trata pe cineva de glbinare (am vzut c
icterul, glbinarea, se datora contaminrii cu obiecte i substane de culoare
galben), se aplica, evident, principiul similia similibus curantur: Se leag
copilului mari seara un fir de mtase neagr n jurul gtului; alt fir de
mtase, de aceeati culoare, se leag n jurul unei tufe de trandafiri din grdin;
miercuri diminea se schimb aceste dou fire, i copilul trebuie s se
vindece (Candrea, 1944, 297).
n cazul n care se dorete evitarea oricrei confuzii n legtur cu destinaia
instrumentului magic utilizat, transferul se realiza prin nlocuire elementul
bolnav trebuia s ia calitile celui sntos (aici, culoarea roie): n unele
pri, bolnavul (de glbinare) poart la gt o sptmn un fir galben i

CURCUBEU

74

apoi l schimb cu un fir rou; bea ap de pe un galben i l poart la gt

(Leon, 133). Alteori, actul magic se caracteriza printr-o complexitate
deosebit, care se impunea n cazul n care boala nu putea fi ndeprtat
prea uor. n exemplul de mai jos, pe lng funcionarea principiilor enunate,
actul magic definitoriu este cel al privitului ritual. Prin intermediul forei
privirii, bolnavul nsui aciona asupra bolii, expulznd-o n elementul care-i
era caracteristic (termenul comun ne plaseaz tot n plan cromatic): Se
zice c dac un om care are glbinare va pune o mrean ntr-un lighean de
aram cu ap i se va uita drept n ochii ei, mreana respectiv ndat piere,
i dup aceea devine att de veninoas, c numaidect trebuie s se ngroape
n pmnt, ca s nu se ating cineva cu mna de dnsa; cci atingndu-se,
ndat se nvenineaz. Omul ns care s-a uitat n ochii ei, nu mult dup
aceea, se vindec de glbinare (Marian, 1903, 56).

CURCUBEU O alt reprezentare spaial sacr este legat de curcubeu.

n mitologia nordic, mpria lui Odin comunic cu pmntul prin puntea
curcubeului (Lzrescu, 224). Finlandezii numesc curcubeul arcul zeului
Tiermes, cu care acesta i omora pe vrjitorii care doreau moartea
oamenilor (Tylor, 137). La unele popoare primitive, curcubeul era considerat
ca o plas, uria ntins de un spirit puternic i ru pentru a le putea prinde
sufletele (Uliu, 22). Indienii sud-americani din bazinul Amazonului
consider c ziua, sub aspectul curcubeului, se vede un balaur, noaptea
aprnd ca o gaur neagr n Calea Lactee (Tokarev, 1991-1992, I, 469).
Peruvienii primitivi priveau cu atta veneraie curcubeul, nct rmneau
tcui pn cnd fenomenul disprea complet de pe cer (Uliu, 22). n unele
legende romneti, curcubeul marcheaz hotarul dintre cele dou lumi,
este chiar mijlocul lumii (Brill, 1994, I, 244). Naga, arpele cu 7 capete,
era, la khmerii din Cambodgia, simbolul curcubeului, considerat ca o punte
magic pe care se ajunge la lcaul zeilor (Chevalier-Gheerbrant, II, 329).
n Noua Zeeland, se credea c drumul cpeteniilor disprute, spre noul lor
lca, de dup moarte, este acelai curcubeu (Uliu, 23). La vabi i bavarezi,
sfinii trec prin poarta curcubeului din cer pe pmnt. La rui, exista credina
c fenomenul curcubeului este o raz de lumin ce cade pe pmnt cnd Sf.
Petru deschide poarta cerului (idem). Legtura sa cu cele dou lumi este
explicat i n credinele conform crora curcubeul completeaz necesarul
de ap din cer, cobornd pe pmnt i sorbind ap din sursele terestre (la
romni Mulea-Brlea, 50, 150; la francezi, Sbillot, I, 89-90). Fiind un
astfel de mesager, el este nzestrat cu o serie de puteri supranaturale, nsi
apariia sa, dar i contaminarea zonei din jur fiind manifestri ale sacrului.
Estonii credeau c arcele de curcubeu sunt capul unui bou uria, aplecat

75

CURCUBEU

ntr-un ru/lac pentru a se adpa (Uliu, 19). La romni, pe curcubeu se

scoboar balaurii din cer s bea apa din iazuri (Chiimia, 109).
Strnsa legtur a curcubeului cu producerea ploii, el fiind interpretat ca o
ipostaziere a diverselor fenomene meteorologice legate de aceasta este surprins
i n o serie de credine din Asia Central i de Nord. Astfel, se spune c orice
curcubeu este o cmil mare, pe care o clresc 3 persoane; prima bate o tob
(tunetul), a doua flutur o earf (fulgerul), iar cea de-a treia trage cmila de
cpstru, fcnd ploaia s curg iroaie din gura ei (Uliu, 20). La finlandezi
i laponi, se consider c duhul pdurilor slluiete prin copaci, iar Zeul
tunetului, arca nentrecut, l caut pentru a-l omor. Curcubeul reprezint
dra sgeilor pe care le arunc zeul, iar, n unele variante, sunt pur i
simplu fulgerele (de aici i imaginea legat de sgeile de piatr=armele
primitive). n Australia Central, aborigenii din tribul Kaitish credeau c
fiul ploii curcubeul se aaz cu spatele spre cer i, cu respect filial, l
sprijin pe tatl su pentru a nu cdea pe pmnt. De aceea, dac vremea
era secetoas i ploaia era, evident, dorit, ei ncercau s-l vrjeasc prin
farmece pe fiul-curcubeu, pentru ca el s plece i ploaia s cad abundent
(idem). La indienii shoshoni, firmamentul era o cupol gigantic de ghea
de care curcubeul un arpe uria se freac cu spinarea. Particulele mici
de ghea ndeprtate prin frecare cad pe pmnt sub form de ninsoare
iarna, sau sub form de ploaie vara.
Se spune, de asemenea c cine bea ap dintr-un loc cu curcubeul (Gorovei,
1995, 71) sau trece pe sub el (Sbillot, I, 110) i poate schimba sexul, fiind o
lun brbat, alta femeie. n unele cazuri, transformarea este accidental:
Curcubeul e om, el trage apa n cer de plou. Curcubeul bea ap prin inel. De
este vreun om aproape cnd bea, l trage i-l sloboade de cellalt capt; atunci
acel om e o lun brbat i o lun femeie i cunoate orice n stele
(Niculi-Voronca, 868). Cu toate acestea, oamenii fug de apropierea
curcubeului, cci operaia zis e legat cu mare durere (Mulea-Brlea, 154).
Reprezentri legate de aceast credin se ntlnesc i la bulgari, srbi,
ucraineni, greci, germani, indieni (Vakarelski, 488; Tolstoi, 1976, 60).
La bulgari, dac o femeie care pn atunci nscuse doar fete bea ap din
locul de unde bea ap curcubeul, dup aceea va putea nate doar biei
(Tolstoi, 1976, 61). n Boemia, se spune c aceast operaiune o pot face
doar fetiele pn la vrsta de apte ani (Uliu, 26).
Modificrile produse n cazul trecerii pe sub sau prin curcubeu sunt variate:
pe lng schimbarea sexului, transferul presupunea i dobndirea unor
caliti deosebite: O fat spla cmeile la pru i curcubeul a tras-o i
a slobozit-o tocmai de cea parte. Fata nu tia alt limb dect italienete;
cu mare greu s-a gsit un italian i a neles-o i au trimis-o n ara ei

CURCUBEU

76

(Niculi-Voronca, 868). Schimbarea sexului este nsoit i de primirea

unor puteri supranturale: Cel ce-i schimb sexul ar fi i nzdrvan
(tiutor al viitorului). Alteori, se crede c aceleai efecte se obin i dac
treci pe sub curcubeu (la francezi, maghiari Sbillot, IV, 110; Dmtr,
228). Muli cred c acest gest magic nu este suficient, trebuie s te dai i
peste cap o dat sau de trei ori. n alte cazuri, practica magic prin care era
posibil metamorfozarea cunotea un adevrat ritual: Cine merge clare pe
porc unde bea curcubeul ap, i se d de trei ori peste cap, se face o lun biat
i o lun fat. i care femeie ngreunat va merge n genunchi pn unde bea
ap curcubeul s zic Tatl nostru de trei ori i s bea ap mai la vale; copilul
acela ce-l va face are s fie o lun fat i o lun biat i are s tie tot ce-i pe
lume, are s fie nzdrvan(Niculi-Voronca, 868).
n strns legtur cu prezena unui personaj mitologic, bulgarii cred c
acest fenomen atmosferic, curcubeul, este brul samovilelor (Tolstoi, 1976,
69). Tot ca atribut al unui zeu sau personaj demonic este privit curcubeul i
n alte credine: la galezii din antichitate, curcubeul era tronul zeiei
Ceridwen. La groenlandezi el era brul lat i policrom al hainei Marelui
Zeu (Uliu, 20). La slavi, curcubeul este privirea aruncat spre cer de o zn
despletit, care st la unul dintre capetele arcelor; ea este aductoare de
moarte sau chiar ia minile oamenilor (n particular pe ale nou-nscutului,
dac apare n momentul naterii acestuia (idem, 22). Dar exist i credina
conform cruia dac la naterea unui copil apare pe cer curcubeul, aceasta
este o circumstan favorabil; se zice chiar c din acel copil va crete un
om nsemnat(idem). Srbii spun despre curcubeu c el bea ap n principal
din apropierea morilor i de aceea nu e bine s te scalzi n acele locuri.
Pentru a nu te contamina de sacralitate, se spune c nu este bine s ari cu
mna sau cu degetul spre curcubeu. Se spune c cel care arat spre curcubeu
poate fi lovit de trsnet, poate s-i piard degetul sau mna, sau se poate
mbolnvi de ulcer (idem, 26). Ruii spun atunci cnd vd un curcubeu pe
un cer nsorit c undeva se neac sau s-a necat cineva. Slovenii spun, la
apariia curcubeului i a ploii cu soare, c se face o nunt de igani sau,
dup credinele poloneze, o vrjitoare face unt (Tolstoi, 1976, 60, 61;
Azim-zade, 78). La triburile negrito semang, curcubeul este un arpe
piton. Din cnd n cnd el se furieaz pe firmament pentru a se mbia.
Cnd i rstoarn apa din baie, pe pmnt cade ploaia soarelui, o ap
extrem de periculoas pentru pmnteni. Tot nefast i la incai, curcubeul
este un arpe ceresc. Luat n grij de oameni pe vremea cnd nu era dect
un viermior, el a cptat, tot mncnd, proporii uriae. Oamenii au fost
nevoii s-l ucid, pentru c el pretindea s se hrneasc cu inimile lor
(Chevalier-Gheerbrant, I, 422).

77

CURCUBEU

Apariia curcubeului poate trimite la diferite interpretri: francezii spun c

el apare deasupra casei unei persoane decedate; cnd el este visat, iar
dedesubtul lui se afl persoana respectiv, acea persoan va fi la grea cumpn
sau chiar va muri (Sbillot, I, 116). Dac curcubeul va cdea pe o cas,
familia respectiv (sau numai unul dintre membrii ei) va suferi o nenorocire.
n evul mediu german, se credea c, cu 40 de ani nainte de sfritul lumii,
nu se va mai arta nici un curcubeu. De asemenea, crile de vise susin c
atunci cnd cineva viseaz c a observat un curcubeu, persoana respectiv
va pierde sau va primi ceva, depinznd de locul unde a fost vzut curcubeul,
la vest sau la est (Uliu, 22). Romnii cred c primvara, cnd apare pentru
prima dat i culorile lui sunt limpezi, anul va fi cu belug. La fel,
predominarea culorii albe indic secet, a acelei verzi c se va face mult
gru; cnd predomin galbenul, va fi mult porumb etc. (Mulea-Brlea,
153). Aceast credin este reflectat i n folclorul copiilor:Curcubeu,
curcubeu,/ Ai culori ca brul meu/ i bei ap din pru/ i m f pe min'
flcu!/ i bei ap turburat,/ i m f pe mine fat!tiuc, 69). De fapt,
se pare c la nceput, Iris personificarea curcubeului a fost mai degrab
o zei a vntului, a ploii, ea fiind cea care ncrca norii cu ap din lacuri
i ruri pentru ca ploaia s cad din nou pe pmnt i s ajute la belugul
recoltelor. n Grecia antic, ranii venerau curcubeul, pentru c vedeau n
apariia sa semne ale prosperitii: predominana culorii rou semnifica un
an bun pentru struguri, verdele ddea informaii asupra recoltei de msline
pentru ulei, abundena albului pronostica o recolt bogat n gru (Uliu,
17). La chinezi, se credea c atunci cnd un stat este n pericol s piar,
cerul i schimb faa i apare un curcubeu. La triburile negrito andaman,
curcubeul reprezint tam-tamul spiritului pdurii, iar apariia sa vestete
boal i moarte. La vietnamezi, curcubeul, Brlang Kang, este de origine
sinistr dac-l ari cu degetul, el poate aduce lepra (Chevalier-Gheerbrant,
I, 422). La unele triburi africane exist i astzi credina c, dup ploaie,
Marele arpe (curcubeul) iese din ascunzi pentru a se hrni, i nefericita
fiin pe care o va ntlni va fi devorat. De aceea copiii nu erau lsai s
ias din colibe sau din case cnd aprea curcubeul pe cer (Uliu, 19).
Locul n care curcubeul atinge pmntul este marcat ntr-un fel sau altul:
se spune c acolo se afl o comoar (la francezi Sbillot, I, 110) sau c
de unde bea el se gurete piatra (la romni Mulea-Brlea, 152), sau
se usuc arborii (la francezi Sbillot, I, 110). Dup unele credine,
curcubeul ar rezulta chiar din reflectarea razelor solare pe obiectele de
aur de la picioarele lui. Se mai spune c ngerii, care se urc pe curcubeu
spre cer, las s le cad (sau pierd pe drum) mici farfurioare sau discuri de
aur, pentru a-i uura zborul. Exista credina c, dac din aceste vase se va

CUIT

78

bea, acest lucru ajuta la vindecarea copiilor i la alinarea durerilor facerii.

Mai mult, se afirma chiar c, dac cineva vinde un astfel de obiect, va fi
pedepsit i va rmne mut pentru tot restul vieii (Uliu, 27). Alii spun c
aceste obiecte de aur s-ar gsi ntr-o plrie sau ntr-un pantof de uria.
Plria sau pantoful uriaului conine farfurioare din metale obinuite, care
se transform n aur cnd cineva gsete locul lor. Alte credine leag
existena acestor vase de aur de sacralizarea spaiului respectiv,
considerndu-le ca pe nite sorburi prin care este aspirat apa de sufletele
celor ajuni n rai (idem). Unii igani cred c, dac n ziua de Rusalii
cineva gsete un capt al curcubeului i se urc pe el, va deveni bogat i nu
va mai fi bolnav niciodat (idem). Srbii cred i ei n existena unui curcubeu
dublu unul care se sprijin de pmnt, altul de cer. Astfel, prevestirea
recoltei are aplicabilitate nu numai pe pmnt; dup aceleai semne se poate
afla i situaia recoltei pe lumea cealalt (Tolstoi, 1976, 64). Dimpotriv,
romnii spun: Cnd Domnul vede c trebuie ploaie mult, poruncete s
se fac nc un curcubeu; i acesta, mai slab, se poate vedea deasupra celui
dinti (Papadima, 25). Alteori, curcubeul secundar ar fi o ncercare
nereuit a Satanei de a-l ntrece pe Dumnezeu. De aici este posibil s vin
denumirea acestuia de arcul diavolului (la arabi, germani Uliu, 23).

CUIT Cuitul este ntrebuinat n diverse descntece, n calitate de

element de prim rang n recuzita descnttoarelor. El se nvrte n jurul
locului unde este localizat boala, se atinge cu el sau se face cruce cu el, se
nfige n pine cald. Se pot ntrebuina i dou cuite ncruciate.Cuitul
cununat (care a stat n brul mirelui sau n snul miresei cnd s-au
cununat la biseric) are o importan deosebit n ritualul descntecelor.
ntr-un descntec de pus cuitul sunt activate circumstanele
consacrrii instrumentului magic: Cuit almit,/ De nou igani almat,/
De nou popi cununat,/ De nou oameni tiat,/Cumprat din arigrad
(Gorovei, 1990, 144). n alte cazuri, cuitul furat sau gsit era valorizat
pozitiv: De ursit se face cu coas de furat, cu secere de furat, cu cuit de
furat, cu ace de furat, c atunci e tare de leac (Niculi-Voronca, 531).
Sau: Ca s scape de friguri, bolnavul se duce duminic diminea la fntn,
cu o oal nou i cu un cuit de gsit, nu vorbete nici la dus, nici la ntors, i
nici n urm nu se uit, umple oala cu ap, pune cuitul n cruci pe oal, face
trei cruci i zice n gnd: Cnd pgubaul o mai pune mna pe cuitul sta,
atunci s m prind frigurile pe mine (Gorovei, 1990, 132).
Dac cineva simte numai mpunsturi de cuit (junghiuri) n ntreg trupul,
la inim sau la cap, aceluia i s-a pus cuitul. Cuitul este vrjit cu o
incantaie magic, fiind menit (ursit sau sorocit) unei persoane sau unei

79

CUIT

operaii. Apoi este nfipt n pmnt, dup u, n grind, ntr-un lemn de

alun, ntr-un pui de gin viu, ntr-o broasc sau ntr-un om fcut din
pmnt etc. Ciobanii i nfig cuitul n propriul lor ciomag. Cuitul este
inut nfipt atta timp ct se dorete chinuirea dumanului. Dac se dorete
moartea acestuia, nu se mai scoate. Iat n acest sens i o mrturie din
secolul al XV-lea: n dosul casei am o grdin; e lipit de grdina vecinei.
ntr-o zi am vzut c cineva croise, nu fr stricciuni, o trecere prin grdina
ei i a mea. M-am plns vecinei, suprndu-m un pic, drept s spun mai
mult de pagub dect de trecerea aceea() Vecina, furioas, a plecat
bodognind ceva. Dup cteva zile, numai ce simt nite dureri de burt
cumplite i nite junghiuri dinspre stnga spre dreapta, de parc mi-ar fi
strpuns cineva pieptul cu dou sbii sau cuite. Or, vecina pervers
pusese sub pragul dumancei sale o ppu de cear lung de-o palm,
strpuns din toate prile, cu coastele strbtute de dou spelci chiar pe
locul dinspre dreapta spre stnga i dimpotriv simeam junghieturile
acelea(...) Mai erau acolo i nite sculee cu fel de fel de grune, semine
i oscioare (Delumeau, I, 86).
Cu valoare de omen, cuitul putea oferi informaii referitor la nsntoirea
bolnavului. n acest scop, cuitul care se folosete n descntec se nfige n
pmnt dup u sau n alt parte. Dup ce se descnt de junghi, de
exemplu, cuitul se nfige n pmnt, unde este lsat 3 zile; dac este ruginit
cnd este scos, este semn c bolnavul nu se va vindeca.
Cei care se tem c pot fi victimele unor vrji pun noaptea sub cap un cuit
cu vrful n afar. Obiectele utilizate n acest caz pot fi mai multe (vtrai,
topor, cuit i mtur), pentru ca, prin potenarea valorii fiecruia, s se
obin protecia sigur. Se spune c mtura i vtraiul alung, iar toporul
i cuitul taiefarmecele.
n groap, cnd sunt gata s toarne pmnt peste mort, pun la picioare un
fus, iar la cap un cuit sau dimpotriv, i zic: De-o veni strigoiul de la
rsrit, s se nepe n cuit; iar de-o veni de la apus, s se nepe-n fus
(Candrea, 1944, 150). Cuit dac pui noaptea sub cap, cu vrful afar, nu se
pot apropia farmecele, vin pn aproape i fug (Niculi-Voronca, 578).
Cuitul i dezvluia valenele benefice i dac i ncepea aciunea de
purificare dup ce rul ncepuse s se manifeste: prin simpla nfigere n
pmnt el putea opri grindina care se abtuse asupra satului etc.
Se putea ntoarce i aciunea malefic a umanului vraja: La povestitoare
se mncau tare cinii, au fost clcat n nite fapturi, aruncate s calce cei din
cas, ca s se fac huit, trai ru n cas i s-au nceput ei a se mnca. Un om
strin a vzut, a scos iute cuitul i l-a pus n pmnt i pe loc cinii s-au
linitit (Niculi-Voronca, 577, 578).

CUIT

80

n cazul n care elementul demonic este materializat sub forma bolii, i asupra
lui se putea aciona tot n acelai fel (este anihilat att instrumentul, ct i
expeditorul): Un om din Horodnic a mers la o fat care era bolnav de
junghiuri, i fcea alta pe ursit. Omul a cerut un cuit i un fir de usturoi
i-a vrt vrful cuitului prin usturoi, nfigndu-l n scndura patului. Pe
loc a nceput a curge snge din pat, iar dumanca ce-i fcuse n ceasul acela
a murit (idem, 581).

metamorfoz; obiecte magice; vrjitor

D
DEMON Demonii (gr. daimonion for divin, demon; daimon
divinitate; lat. daemon spirit) sunt spirite binevoitoare sau nefaste,
asimilate mai trziu duhurilor, de obicei rele, ntrupri ale nenorocirilor,
ale bolilor, ale forelor malefice n general (cnd, de cele mai multe ori, au
fost asimilai de spiritele protectoare ale diferitelor regiuni).
Reprezentrile omului primitiv, cele care pun n centrul lor existena i
caracteristicile acestor tipuri de spirite, sunt un rezultat al gndirii animiste.
Ca etap a gndirii prereligioase, personificarea obiectelor, mai ales a
fenomenelor naturii, investirea lor cu atribute ale fiinei umane a generat
un sistem de reprezentri, din dorina omului de a-i explica fenomenele
enigmatice din natur, din via. Potrivit concepiei animiste, lumea era
populat de o puzderie de fiine supranaturale, mai mult sau mai puin
binevoitoare, crora li se atribuia tot ceea ce se petrecea n natur. Cu
timpul, imaginea asupra spiritelor s-a schimbat. Demonii, spirite binevoitoare
sau nefaste, vor fi considerai, n religiile primitive, duhuri, de obicei rele,
cauz a tuturor nenorocirilor, a bolilor, a morii. Pn la reprezentrile
maniste de tip patronal, ntemeiate pe cultul strmoilor, reprezentrile
mitologice au depit stadiul animismului, prin conturarea existenei
demonilor. Demonii mai precis daimonii (avnd un sens mai larg,
neafectat de accepia cretin) erau reprezentarea general a arhetipului
nefiind nici zei, nici antizei, ci un prezeu, o form inferioar, neevoluat,
latent, a numenului, din care se va ivi, treptat, ca o ntruchipare superioar,
zeul (Otto, 96).
DEOCHI Deochiul poate fi provocat de oamenii care n pruncie au fost
ntori de la piept alptarea a fost ntrerupt, dup care s-a reluat. Credina
este rspndit n ntreaga arie sud-est european la romni, bulgari, srbi,
sloveni, rui, ucraineni, dar i la greci, romani, lituanieni, germani, suedezi.
De asemenea, pot deochea persoanele nsemnate: oameni fr un ochi,
pocii, saii, spni (la romani, romni, arabi), cu pr rou (la romni, aromni,
francezi, germani, scoieni, lituanieni), cu ochi verzi sau albatri (la romni,
francezi, turci, arabi), negri (la romni, germani, slavi, greci) sau persoanele
cu sprncenele mbinate (la romani, greci, romni, slovaci, sloveni, bulgari,
germani, maghiari). Plinius cel Btrn, vorbind despre deochi, spunea c au

DEOCHI

82

aceast nsuire acei oameni care au cte dou pupile n fiecare ochi (Marian,
1995-1, 223; Ciauanu, 266).
Puterea deosebit concentrat n ochi este una dintre manifestrile cele
mai pregnante ale sacrului. La unele popoare ochii sunt, mai mult, chiar
recipientul vieii. Nganasanii spun c omul i animalele triesc atta timp
ct sunt vii i ochii (Tokarev, 1991-1992, I, 306). Ochiul mai era privit i
ca sediu al vieii, al personalitii, al sufletului. Astfel, se spune c dup
moarte, sufletul lui Osiris s-a refugiat ntr-un ochi al lui Horus, soarele
(Ispas, 154). Acest fluid magic poate fi periculos i se poate manifesta
la simpla privire a posesorului. Tema mitologic a privirii care ucide
este atribuit divinitilor (i despre Athena se meniona acest lucru
Evseev-1, 1994, 123). Un zeu al mitologiei scandinave, Odin, a pierdut i
el un ochi, dar a dobndit capacitatea de a distinge invizibilul; de asemenea,
n rzboi i imobilizeaz sau i intuiete dumanul prin puterea sa de
fascinaie (Chevalier-Gheerbrant, I, 303). Una dintre cele ase fiine
supranaturale ale indienilor nord-americani odjibwe, ieind din ap pentru
a se amesteca printre oameni, i-a desfcut bentia care i acoperea ochii.
Omul asupra cruia i-a czut privirea s-a prbuit ca lovit de trsnet
(Tokarev, 1991-1992, I, 306). Romnii spun c pmntul se cutremur
atunci cnd se uit Dumnezeu n jos. Dac Dumnezeu se uit numai cu
coada ochiului, pmntul se cutremur ncet, iar dac se uit drept, atunci
pmntul se cutremur tare (Brill, 1994, I, 220). Romnii mai spun c
piticoii, strigoii i persoanele nscute cu tichie(ci) au ochi ri i
prin urmare cel ce-i vd se deoache (Marian-1, 1880, 34). Un alt personaj
malefic, vila, la slavii de sud, i poate omor pe oameni cu privirea
(Vinogradova-Tolstaia-2, 32). Un personaj fantastic, vasiliscul, putea omor
dac el era cel care l zrea primul pe om. Dac el era cel vzut, trebuia s
moar. Se credea c putea fi omort punndu-i-se n fa o oglind n care
se reflecta fluidul mortal. Cine privea capul Meduzei mpietrea. De aceea,
pentru a scpa de ea, Perseu s-a aprat cu o pavz lustruit ca o oglind,
prin intrmediul creia monstrul a fost intuit de propria sa imagine.
Atribuirea unei puteri, adesea letale, privirii divinitilor, chiar imaginilor
acestora (ca n cazul statuilor lui Artemis) este un fenomen frecvent
ntlnit n antichitate. Cea de la Pallene, tinuit pe tot parcursul anului,
era scoas n public, pentru cteva zile doar, ns nimeni nu se putea
uita la ea: se spunea c ochii zeiei fceau s se usuce fructele din pomi,
lsndu-i lipsii de rod pentru totdeauna (Ginzburg, 1996, 139).
i despre unii spanioli se spune c aveau ochii aa de ageri, nct
uitndu-se fix la ferestrele unei case puteau s-i sparg geamurile
(Ciauanu, 254). De asemenea, berzei i se atribuie capacitatea de a nlesni

83

DEOCHI

zmislirea doar prin fora privirii. n China se spunea acelai lucru despre
btlan (Chevalier-Gheerbrant, I, 181). Mai multe popoare credeau c
rceala aprea deoarece un lup l-a zrit pe omul respectiv (la romni,
francezi, italieni; Papahagi, 130). De puterea ochilor se tem i egiptencele:
cnd se privesc n oglind, ele rostesc anumite cuvinte cu ncrctur magic,
pentru a nu se deochea singure (Ciauanu, 252). Deochiul ca efect al privirii
propriei imagini, asemenea anticului Narcis, este ntlnit n credinele mai
multor popoare, ca rezultat al nclcrii interdiciei de a se privi n oglind
sau n oglinda apei (la romni, francezi, spanioli, rui, greci, germani).
Dar efectul mai mare este asupra copiilor: copilul pn la un an, dac se
uit n oglind, se deoache singur; de asemenea, dac doi copii mici stau
fa n fa, ei se vor deochea (Gorovei, 1995, 74). Tot aici, n legtur cu
interdicia de a nu fi vzut, amintim i obligativitatea respectrii unei perioade
de recluziune forat a unor personaje, fluxul duntor al privirii
manifestndu-se prin perturbarea ncercrii de trecere ntr-o alt stare. Astfel,
solomonarii petrec apte ani la ntuneric, sub pmnt, fr s vad razele
soarelui (Marian-2, 1878, 54).
n aceeai categorie de personaje mitologice care acioneaz asupra fenomenelor
meteorologice menionm i balaurii erpi, care sunt nevoii s stea ani de
zile sub pmnt, ferii de lumina soarelui i de ochii altor vieuitoare. La ncheierea
perioadei de recluziune le cresc aripi, ei transformndu-se n balauri (la romni,
albanezi etc.; Marian-1, 1878, 42, 23; ivian, 80).
Interdicia de a vedea, de a privi, de a ptrunde cu privirea un teritoriu
interzis etc. este activ n multe situaii. Astfel, se spune despre copiii care
se uit prin sit c vor cpta ochi ncruciai; s nu se uite nimeni pe
fereastr n casa altuia, cci va face ulcior la ochi; va orbi acela care se
uit cnd se ou gina. nclcarea acestui tabu se pedepsete, conform
gndirii mitologice, prin transformarea vinovatului ntr-o stan de piatr.
Romnii spun: Znele locuiesc n mpria znelor, unde nimeni nu moare
i nu se nate nimeni. Puinii oameni care ncalc acel teritoriu nu se mai
ntorc, ntruct sunt prefcui sau n animale, sau n stane de piatr
(Kernbach, 1994, 331).
n mitologia greac, Corydon, pentru c o vede pe Artemis scldndu-se,
este transformat n stnc; Lyco i Orfeu, care-l privesc pe Dionysos
ndrgostit de sora lor, Carya, sunt i ei prefcui n stnci. S nu uitm nici
textul biblic: Faa Mea nu vei putea s-o vezi, c nu poate vedea omul faa
Mea i s triasc (Ieirea, 33, 20). La fel, se spune c femeia lui Lot se
preface n stlp de sare, cci se uit napoi i vede ploaia de foc i de
pucioas cznd peste Sodoma i Gomora (Facerea, 19, 26;
Chevalier-Gheerbrant, II, 167, 37, 166).

DEOCHI

84

Vzul, capacitatea de a distinge supranaturalul, este o caracteristic a mai

multor categorii de fiine, personaje fantastice. Doar vrjitorii, amanii
sunt cei care pot vedea spiritele (Tylor, 223, 362). La rndul lor, animalele
pot avea i ele aceast capacitate: cinii sunt cei care, conform numeroaselor
credine, l vd pe ngerul morii (la germani, englezi, musulmani, evrei
etc.; idem, 362). Oamenii obinuii pot atinge aceast performan doar n
somn, cred finlandezii. Romnii spun c ursitoarele pot fi auzite doar n
stare de somn (idem, 223; Mulea-Brlea, 428). De asemenea, clarviziunea
poate fi cptat: n practicile magice romneti, copilul, imediat ce s-a
nscut, este pus s priveasc de-a-ndratelea. Acest gest magic i permite s
dobndeasc darul celei de-a doua vederi. n Islanda, cei nscui cu ci
erau considerai persoane dotate cu harul unei a doua vederi. Acetia erau
singurii n stare s vad luptele care, conform legendelor islandeze, erau
duse in spirito de ctre fylgia, sufletul extern, care prsea trupul sub
form de animal invizibil (Ginzburg, 1996, 271-272).
nsuirea de a vedea este, de regul, valabil doar ntr-una dintre cele dou
lumi: cei vii, intrai temporar n lumea morilor, nu pot fi vzui, aa cum
nici ceilali nu pot fi vzui de muritori. De asemenea, ceea ce se nelege la
noi prin vedere, n cealalt lume, caracterizat prin atotprezena semnului
minus, predomin lipsa ei: de exemplu, despre Baba Iaga, personajul malefic
din basmele ruseti, se spune c este oarb (Tokarev, 1991-1992, I, 307).
C deochiul i persoanele care l produc sunt considerate aparinnd lumii
celeilalte se observ i din elementele apotropaice folosite pentru
neutralizarea aciunii nefaste, mijloace tipice de care se uzeaz n cazul
tuturor personajelor malefice: obiecte din fier (la romni, ucraineni, srbi,
croai, norvegieni, italieni), usturoi (la romani, romni, greci), sare (la
romni, francezi, germani, norvegieni, scoieni, greci etc.) sau culoare roie
(la romni, germani, greci etc.; Ciauanu, 252, 258-259, 268-270, 288,
295, 307-310). Musulmanii din regiunea Ohrida spun c, pentru a se feri
de deochi, cnd o femeie face spunul i este ntrebat ce face, ea trebuie s
rspund: Semn usturoi! Albanezii, care atribuie usturoiului aceeai
virtute apotropaic, dac se ntmpl s laude cineva un copil sau o vit, ori
altceva, l scuip pe cel ameninat a fi deocheat, adugnd cuvntul
usturoi! (ca i la greci, italieni, germani; Niculae, 96). i romnii din
Bucovina spuneau, cnd csca cineva: Usturoi ntre ochi, s nu m
deochi! Pentru a proteja un pom fructifer de deochi i farmece, n el se
pune usturoi, o cpn de cal sau crpe roii (Agapkina-1, 1994, 95). La
bulgari, pentru a o apra de farmece pe femeia nsrcinat, i se acoper faa
cu un batic alb, i se aga n pr usturoi, i se pune pe pern o ceap roie
(Sumov, 1889, 316).

85

DESCNTTOARE

Foarte rspndite sunt ritualurile apotropaice care se practic prin valorizarea

hainelor, nclmintei vechi, singurele capabile s capteze toate efectele
negative ale deochiului. La rui, ucraineni, indieni, opincile vechi, hainele
vechi erau agate n acest scop n faa casei, n grajd, pe cmp (Toporkov,
1994, 20; Zelenin, 1994, 217, 220). Ca parte integrant a ritualurilor nunii
turceti, se evideniaz momentul n care asupra tinerilor cstorii se aruncau
diverse piese vechi de nclminte; obiceiuri asemntoare erau practicate
i la rui, indieni (Zelenin, 1994, 216). Tot n India, moaa, pentru a se feri
de aciunea nefast a deochiului, inea n mna stng un papuc i o mtur.
Msuri preventive erau luate i n legtur cu femeile nsrcinate. n decursul
a dou luni de la natere trebuia s se in n ncperea n care sttea lehuza
o pereche de papuci vechi, care puteau s o apere pe man i pe nou-nscut
de deochi i s ndeprteze duhurile necurate (Zelenin, 1994, 217).

fus; mrior; obiecte magice; stea

DESCNTTOARE Descnttoarea, spre deosebire de vrjitoare i

de fermectoare, n calitate de cunosctoare a modalitilor de stpnire a
lumii maleficului (pentru c n general sacrul i arta n principal aceast
faet), era receptat de comunitate drept fast, benefic, la antipodul
demonismului celorlalte tipuri de ageni. Ea lupta mpotriva lor, a
maleficiilor trimise de ei, mpotriva spiritelor bolii, a rului ipostaziat n
cele mai variate chipuri.
Aa cum o arat etimologia cuvntului, descnttoarea avea ca specializare
latura vorbit a actului magic: ea aciona mpotriva farmecelor, a vrjilor
trimise prin viu grai (evident, ele nu se limitau la aceast cale de transmitere),
mpotriva incantaiilor, a ncntecelor care l subjugau ntr-un mod specific
pe viitorul bolnav (spre deosebire, de exemplu, de desfctoare).
Dac vrjitorul i fermectorul se bucurau de o mare libertate de aciune
(dat fiind numrul mare de practici magice utilizate), i descnttorul se
bucura, la rndul lui e adevrat, oarecum limitat , de libertatea sa.
Descntecul nu se nva mecanic, de la nceput pn la sfrit; erau reinute
numai imaginile intuitive, care, de multe ori, cnd memoria descnttorului
e mai puin dotat, se substituiau ntre ele, nct contaminarea descntecelor
e aproape regul general (Pavelescu, 1945, 51).
n ceea ce privete natura demonic a descnttoarelor, credinele romneti
o surprind foarte bine, explicnd originea descntecelor. Tradiional,
patronul descntatului, al descnttoarelor este un reprezentant fast al sacrului,
cel mai adesea Maica Domnului. Descntece sunt numite i incantaiile
nefaste ale vrjitoarelor: Tot n urma legturilor femeilor cu dracul s-a
nscut i descntecul. Descntecul a fost fcut de dracul i druit femeilor

DESCNTEC

86

care s-au vndut lui, pentru ca prin el s tmduiasc sau s strice sntatea,
averea i norocul cuiva. Toate farmecele i vrjile de la drac sunt pornite.
Tot prin descntec, aceste femei pot chema pe drac unde vreau ele i s-i
dea diferite nsrcinri (Olinescu, 36). Dei ne aflm n faa aceleiai
confuzii tematice, ntr-o alt credin romneasc ntlnim descnttoarea
n postur de performer al unor acte cu valoare apotropaic. Protejndu-i
pe cluari, care sunt o ipostaz concret a ajutorului supranatural invocat
de descnttoare n cntecele rituale, aceasta i punea la adpost
instrumentele magice cu care putea aciona mpotriva bolii. n Oltenia, de
exemplu, cu dou sptmni nainte de duminica Rusaliilor, cluarii se
duceau la o btrn vrjitoare (=descnttoare): Vrjitoarea le ddea o
nfram neagr, purtat de o femeie rea, moart de curnd. n colul nframei
lega un cel de usturoi descntat. Se spunea c dup descntat usturoiul
avea un miros deosebit de ptrunztor (). n zorii zilei urmtoare, cluarii
se duceau din nou la vrjitoare i ncepeau s joace. Vrjitoarea se nvrtea
n jurul cercului de descnttori, spunnd un descntec. Cnd jocul ajungea
la un punct culminant, ea trecea din nou steagul deasupra capetelor
cluarilor i dobora pe unul dintre ei. Doborrea era o dovad c descntecul
i-a fcut efectul i steagul a dobndit putere magic. Vrjitoarea ddea
steagul cluarilor, spunndu-le: Ducei-v n pace!, la care ei rspundeau:
Fr team i cu mult noroc!( Pop, 98).

farmece; fermector; vrjitor

DESCNTEC Descntecele, aa cum subliniaz i legendele care explic

originea acestora, reprezint materializarea contactelor oamenilor cu lumea
supranaturalului, fie el malefic sau benefic, n funcie de latura pe care o
ofer vederii oamenilor de rnd. O serie de credine populare spun: Tot n
urma legturilor femeilor cu dracul s-a nscut i descntecul. Descntecul a
fost fcut de dracul i druit femeilor care s-au vndut lui, pentru ca prin el
s tmduiasc sau s strice sntatea, averea i norocul cuiva. Toate
farmecele i vrjile de la drac sunt pornite.(...) Se spune c Maica Domnului,
cnd a vzut cte rele pot aduce descntecele acestor femei, a nvat i ea
pe femeile credincioase descntece care pot scoate pe dracu i toate bolile
aduse de el. Aceste descntece se cunosc pe aceea c ele invoc totdeauna
pe Maica Domnului s le stea ntr-ajutor (Olinescu, 36).
Rndurile de mai sus ofer multe informaii n legtur cu natura i
funciile descntecelor, aa cum reies ele din credinele romneti. Este
vorba, mai nti, de o nou confuzie terminologic: pe lng sinonimia
farmec/vraj, irul sinonimelor ce definesc mijloacele magice s-a mai
mbogit cu un element: descntecul. De exemplu, n Bucovina se crede

87

DESFACERE

c solomonarul e frate cu balaurul i-l cheam cu descntece i-l

coboar pn jos, nvlit n pcl (Niculi-Voronca, 808). n aceast
situaie, nu ne mai surprinde definiia pe care A. Gorovei o d descntecului:
Descntecul este deci totalitatea cuvintelor pe care le rostete vrjitorul
sau fermectorul care face leacul, vraja sau farmecul de la care ateapt un
rezultat de mai nainte determinat (Gorovei, 1990, 129). Sau, mai departe:
Aceasta este dosebirea ntre descntec, pe de o parte, i ntre vraj i
farmec la un loc, de alt parte: vraja (farmecul) este totalitatea formelor
ceremonialului ntrebuinat de vrjitoare pentru a ajunge la un rezultat ce-l
urmrete; descntecul este formula verbal care face parte integrant i
indispensabil din vraj (idem).
S revenim ns la legenda citat. Pe lng etapa confuziei terminologice,
naraiunea cuprinde o prim ncercare de ordonare a materialului. Vzndu-se
c totui descntatul se aplica n situaii cel mai adesea contrare celor n
care erau utilizate vrjile i farmecele, se fac ncercri de disjungere. I. A.
Zanne mparte descntecele n dou clase: c u r a t e i n e c u r a t e . El
spune: Descntecele curate sunt acele ale babelor ndeobte; ele au puterea
de a vindeca pe bolnav, i n ele intervine Maica Domnului. Descntecele
cele necurate sunt ale fermectorilor. n aceste intervine numai dracul, ca
s izbuteasc (Zanne, VI, 542).
Punndu-se accent pe latura formal pe care o capt practica magic (cntecul,
adic formula verbal extins), se pierde din vedere accepiunea tradiional
pe care o are descntecul, cu domeniul de aplicabilitate n medicina magic:
Descntecele au totdeauna n vedere ntoarcerea, alinarea i vindecarea
diferitelor boli corporale de care sufer nu numai oamenii, ci i animalele
domestice (Marian, 1996, 7), i nu att legomen-ul, formula verbal utilizat
de orice performer al riturilor magice, benefice sau malefice.

practici magice

DESFACERE Desfacerile reprezint, aa cum o arat etimologia

cuvntului, anularea urmrilor nefaste ale facerilor, ale fcturilor, ale
vrjilor n general. Ele se bazeaz n principal pe ntoarcerea din drum a
agentului magic, fiind sinonime, ntr-o oarecare msur, cu aruncturile
n a doua accepie pe care o capt acest termen. Dar, spre deosebire de
aruncturi, care au n vedere n principal un comportament pasiv al
destinatarului, desfacerile constituie tocmai activismul acestuia sau al
mputernicitului acestuia care este descnttorul, desfctorul. Din aceast
cauz, cel care desfoar o asemenea activitate trebuie s se afle cel puin
la nivelul trimitorului maleficiilor, pentru a putea mcar ntoarce, dac
nu anihila total urmrile practicii magice realizat de acela (ne ntlnim din

88

DESTIN

nou cu motivul ntrecerii acestor personaje antagoniste). Aa cum se ntmpl

i n cazul perechii solomonar/contrasolomonar, cei ce realizau desfacerile
erau, nu de puine ori, foti fermectori, vrjitori (sau, n cel mai bun caz,
persoane care le cunoteau arsenalul de mijloace), care, n calitate de adevrai
cunosctori, de iniiai, puteau ntoarce foarte uor, prin gesturi i cuvinte
situate la antipodul celor mnuite de primii, valorizarea malefic a puterilor
acestora i deci restabilirea strii iniiale.
Conform delimitrii tradiionale, desfacerile au, de regul, un scop dublu:
a) de a deprta de la sine toate vrjile i farmecele, adic toate fcturile i
aruncturile, tot faptul i datul, toat mnia, urgia i urciunea, toat
dragostea i iubirea impus cu de-a sila (= ntoarcerea farmecului); b) de a
se face pe sine plcut naintea altora (= restabilirea strii iniiale). De
multe ori ns fermectoarele nu se mulumesc numai cu o desfacere simpl,
ci, n acelai timp, ntorc toat fctura i arunctura, tot faptul i datul,
toat mnia, urgia i urciunea asupra aceluia de la care presupun ele c
vine rul. n cazul acesta, desfacerile nu se pot privi numai ca nite simple
ndeprtri ale rului, ci totodat i ca vrji, al cror scop e mai nainte de
toate de a ntoarce rul pe capul aceluia care l-a trimis, i numai dup aceea
a-l face plcut naintea lumii pe cel ce desface (Marian, 1996, 10). Aceast
complexitate a actului magic, care poate fi manipulat n orice direcie
dorit printr-o simpl schimbare a polaritii sale, a cptat o manifestare
specific la nivelul terminologiei (fie c este vorba de actani sau de
denumirea mijloacelor magice): De aici se vede de unde vine
confundarea cuvintelor fermector i fermectoare cu cuvintele vrjitor
i vrjitoare i, mai ales c, dup cum am amintit mai sus, vrjile,
farmecele i desfacerile se fac n genere de ctre una i aceeai persoan
(idem, 10-11).

arunctur; fctur; practici magice; solomonar; vrji;

vrjitori
DESTIN

MOIRE; ORISNI; PARCE; URSITOARE

DIAVOL; DRAC Pentru a explica natura dual a diavolului, vom porni

de la un vechi proverb: Nu-i dracul att de negru cum l crede lumea.
Conform unor etimologii mai vechi, numele diavolului este pus n strns
legtur cu lumea sacrului, fiind un reprezentant marcant al acesteia. Diavol
(cf. engl. devil) ar fi un diminutiv de la rdcina div (care a dat i forma
divin), prin urmare nsemnnd mic zeu. n evul mediu se considera c
acest cuvnt diavol, diabolus ar fi venit de la dia duo, doi i bolus

89

DIAVOL

muctur, moarte, deoarece el aduce o moarte dubl a trupului i a

sufletului (Sprenger-Institoris, 106). Credinele romneti i atest natura
divin, situndu-l alturi de Creator n reprezentrile cosmogonice populare,
cnd demonismul pesonajului este subliniat de caracteristicile fizice ale
acestuia: Diavolul sau dracul s-a ivit pe aceast lume n acelai timp cu
Dumnezeu (...), dintr-un vierme, pe ostrovul de spum. Dracul are nfiare
de om, numai c e negru la fa i urt urt ca dracu zic romnii. Pe
cap are dou coarne ntoarse ca la ap, i urechi lungi i ascuite. Ochii i
sunt roii i lucesc noaptea ca la lup. Are picioare ca de ap, proase i cu
copite, iar dinapoi are o coad lung, ca la vite. n iad e totdeauna gol, dar
pe pmnt are putere s ia oriice chip ar vrea (Olinescu, 26).
Povestirile populare care nareaz ntlnirea cu dracul pun accent tocmai pe
prezena marcrii sacre externe a dracului: Un om o mrs la Tiocu di Jos.
i o vint acas noptea. Amu ct de nopte, nu tiu, c iarna nopte i i di p
la 4-5. Odat, acolo, cam p unde ede morria, o ieit din pru on nc,
adec ae, on cne mnic negru i uri ce fce omu, tt printre pticiorele lui
era. Ba-l vede, ba nu-l vede, dde cu bota: Ne, m, ne! Tare n-o strgat,
c era nopte. Petri (n dreptul) pru de la Andriau babii o vzut c cnele
i cu copite de cal. S-o spriet, c numa dracu, s zice, c are
copite(Chita-Pop, 238).
Pornind de la ideea mpririi originare a cosmosului ntre un creator fast i
unul demonic, dualitatea primordial a demiurgilor a fost continuat o dat
cu apariia elementelor universului cunoscut, n funcie de aportul lui
Dumnezeu sau al diavolului la desvrirea creaiei: Dup ce Dumnezeu a
fcut lumea i tot ce se afl pe dnsa cu ajutorul diavolului, c de aceea
numai pe jumtate e bun i exist i ru pe lume, s-a dus Atotziditorul s
se spele pe mini, aa cum se cuvine dup isprvirea lucrului. Din stropii
care au srit din minile lui s-au nscut ngerii. Diavolul, vznd una ca
asta, s-a splat i el, dar din stropii lui au ieit dracii. Diavolul, ambiios
cum era, s-a splat mai mult i de aceea au ieit mai muli draci dect
ngeri (Olinescu, 68). Apariia diavolilor pe pmnt are, n cea mai
mare parte dintre mituri, o origine divin. n afar de presupusa cdere
a stropilor de ap de pe mna dracului sub forma diavolilor, legendele
populare, fcndu-se ecou al reprezentrilor biblice, atest episodul cderii
ngerilor. Natura divin a dracilor este aici evident; alungarea lor din cer
este o pedeaps pentru caracterul nelinitit i scormonitor al diavolilor,
care nu au deloc astmpr i nu se subordoneaz conductorului suprem.
Cderea diavolilor din naltul cerului s-a soldat nu numai cu rspndirea
demonismului pe ntreg pmntul (de atunci se spune c s-au rspndit
peste tot, n pmnt, pe pmnt, prin pduri i pustieti, prin peteri i

DIVINAIE

90

locuri necurate etc., de unde se credea c ies adeseori n calea oamenilor, sub
nfiri diferite); prin acest act, dup unele credine, rebelii diavoli au luat
n posesie fiecare cte un teritoriu, devenind ce i-au dorit din totdeauna
stpni ai propriei mprii (astfel se explic natura demonic a duhurilor
casei, ale pdurilor, cmpului, apelor, aerului, minelor, comorilor etc.;
care nu sunt altceva dect dracii care au nimenit ntr-un teritoriu pe care l-au
i luat n posesie). O origine trzie o are i povestirea urmtoare: Se spune c
Adam s-a sfiit s-i spun lui Dumnezeu c are att de muli copii, aa c a
ascuns o parte a lor; aceti copii ascuni au devenit fora malefic: stpni ai
caselor, pdurilor, cmpurilor, apelor, fiecare rmnnd acolo unde i-a poruncit
Dumnezeu s triasc (Pomeraneva, 1975, 33).

cosmogonie popular; dualism cosmogonic; nger

DIVINAIE Divinaia este o magie contemplativ, fiind o filozofie,

o acceptare inevitabil a destinului, cutarea gndirii divine; ptrunderea n
adncurile inteligenei supreme pentru a se conforma inteniilor acesteia,
pentru a se supune voinei acesteia (Massonneau, 17). Studiul divinaiei arat
de altfel c aceast tiin supranatural este cel mai adesea aplicat investigrii
trecutului sau a prezentului dect celei a viitorului, fapt ce contureaz caracterul
ei pasiv: oamenii nu vorbeau: n loc s pun ntrebri referitor la problemele
arztoare, se atepta ca divinitatea s fie cea care s ia cuvntul. i aceast
disponibilitate a diviniului, nu mereu pe nelesul tuturor, era concretizat n
cele mai nensemnate revelaii. n ceea ce privete nclinarea ctre divinaie a
anticilor, A. Bouch-Leclercq remarca: Aceast latur a sentimentului care
anima politeismul greco-roman este credina ntr-o revelaie permanent,
acordat de zei oamenilor, credina ntr-un fel de sprijin intelectual oferit
spontan i obinut uor, datorit cruia societatea i indivizii i puteau regla
actele cu o pruden suprauman (I, 7). n acest sens, divinaia apare ca
rezultat al unei idei religioase credina n Providen sau, mai precis,
credina n existena unei diviniti inteligente i n posibilitatea stabilirii
unor legturi reciproce ntre oameni i aceasta (idem).
Divinaia se plaseaz la limita dintre lumea umanului i a sacrului, a
supranaturalului, prin procedeele i prin personalul de deservire, ncercnd
s atenueze ocurile ce ar putea aprea n punctele de contact, provocate de
descrcrile de energie din planul transcendental. Zeul atenioneaz, d de
tire, poruncete, dar omul, limitat fiind n capacitile sale de comunicare
cu lumea cealalt, are nevoie de sprijin. Astfel, pendulnd ntre magie i
art, se contureaz chipul celui care se constituie n elementul de legtur,
n instrumentul indispensabil de comunicaie de care au nevoie
reprezentanii celor dou lumi. Asemenea magicianului, vrjitorului din

91

DIVINAIE

epocile ulterioare (n acele situaii cnd ntlnim o similitudine a actelor

avem n vedere mai ales practicile cu caracter oracular, care puteau fi aplicate
i de persoane nespecializate), ghicitorul pentru a-l numi astfel pe cel ce
este eroul principal al practicilor divinatorii, nu este o persoan specializat
(n sensul formalizrii, instituionalizrii).
Tradiia juca de multe ori un rol important n dobndirea calitilor necesare
practicrii divinaiei, dar cel mai des se poate vorbi de o tradiie
experimental (idem, II, 9-13). Individualizarea este evident mai ales cnd
ne referim la un element distinctiv al referenilor avem n vedere starea
de inspiraie, de exaltare, de posedare, ce se soldeaz cel mai adesea cu
viziuni temporare sau cu dobndirea, pentru toat viaa, a unor caliti
excepionale (cf. darul profetic, suprauman, capacitatea de a face farmece,
de a trimite boli etc., pe care vrjitoarele le-au primit de la diavol; puterea
de a vindeca, pe care descnttoarele romne o au de la iele etc.).
Numrul mare i variat al practicilor divinatorii din antichitate i gsete
explicaia ntr-un fel de nevoie profund i constant a naturii umane de a-i
depi limitele i de a ti ct mai mult, mai mult informaie fa de ct
dispune n stare normal, n legtur cu destinul su (Bloch, 6).
~Divinaie n a t u r a l vs divinaie e x p e r i m e n t a l . O prim distincie
care s-a fcut n interpretarea practicilor divinatorii antice este ntre divinaia
natural i divinaia experimental. Divinaia natural are ca obiect
observarea i interpretarea semnelor care apar fr efort deliberat: visele,
cntecul i zborul psrilor, liniile minilor, fazele lunii, cometele, furtunile
i alte preziceri erau adesea considerate semne de noroc sau de nenoroc.
Divinaia experimental cere o aciune deliberat, cum ar fi aruncarea
zarurilor pentru a obine un sfat n iubire, practici de pronosticare n cazul
bolnavilor, pentru a afla dac vor tri sau vor muri. ~Divinaie a r t i f i c i a l
vs divinaie n a t u r a l . Cicero, n tratatul su De Divinatione, definea
divinaia drept o modalitate de a cunoate i de a prevedea evenimente care
au loc ntmpltor. Acestea se mpart n dou categorii, care constituiau
cele dou tipuri distincte de divinaie. 1 ) Divinaia artificial (mantik;
divinatio artificiosa) depinde n parte de circumstanele n care se desfoar,
n parte de ndelungata lor studiere. Aici intrau astrologia, auspiciile,
haruspiciile, divinaia prin intermediul semnelor, a minunilor, a fulgerului,
tunetului i a altor fenomene naturale. Astfel, divinaia artificial ar desemna
tehnicile de observare i de interpretare a fenomenelor naturale, tehnici
stabilite pentru a descoperi, pornind de la semnele selecionate, sensul ascuns
al micrii lucrurilor. Aceast art, cultivat la diferite popoare n condiii
climatice i geografice variate, a luat forme specifice de-a lungul timpului.
Ceea ce este ns important, fie c vorbim despre divinaia artificial, fie

DIVINAIE

92

despre cea natural, este veridicitatea semnelor. n Republica (382 e), Platon
susine teza imuabilitii semnelor divine: blamabile nu erau acestea, ci
greita lor intepretare, de care numai oamenii erau vinovai: Zeul este,
aadar, pe de-a-ntregul sincer i adevrat, n fapt i vorb, i nici el nsui
nu-i schimb nfiarea, nici pe alii nu-i nal, fie prin vedenii, fie
trimind cuvinte sau semne, nici n timp de veghe, nici n vis. 2) Divinaia
natural (mantik, adidaktos; divinatio naturalis) se realiza, dup Cicero,
prin intermediul viselor i al profeiilor fcute de persoane inspirate (De
Divinatione, I, XLIX, 340-342). Ea desemneaz inspiraia de origine divin,
manifestat prin vise sau viziuni, precum i talentul de a cerceta indiciile
profetice sau instinctul de a prevedea viitorul. Divinaia natural ar fi radical
diferit de arta divinatorie, pentru c profeiile inspirate de zei erau proferate
ntr-o stare de exaltare psihic (per furorem), corespunznd unei micri
libere a sufletului, strin raionamentului. Printre exemplele alese de Cicero
se numr cel al sibilei Casandra: cnd formuleaz profeia, nu ea este cea
care vorbete, ci zeul care a ptruns n trupul ei. n divinaia natural se
stabilete un raport direct ntre spirite i sufletul ales (sau care prezint
aptitudini pentru acest raport). Viziunile i profeiile formulate n momentele
de exaltare (semnalnd trecerea ntr-o alt stare) sunt completate de vise,
pentru c, n timpul somnului, sufletul se desparte de trup i de materialitatea
simurilor, ntlnind temporar universul spiritelor (cf. i credinele referitoare
la mobilitatea sufletului vrjitoarelor, deci al personajelor demonice n
general). Pe lng starea de somn, care transmite profeiile prin intermediul
viselor, momentele de exaltare, de posedare divin, daimonic, constituie cel
mai important element al divinaiei naturale. n Phaidros (244 a-b), Platon
face apologia nebuniei, neleas ca o stare propice comunicrii cu zeii:
Adevrul e c dintre bunuri, cele mai de pre se nasc din nebunia cea dat
nou n dar de ctre zei. Iat-o pe profetesa din Delfi sau pe preotesele de la
Dodona: n sfnta lor sminteal i-au ajutat pe greci n multe i minunate
feluri, fie c era vorba de interesul cte unuia, fie de acela al cetilor; n
schimb, cluzite de raiune, abia de au fcut vreun lucru bun, dac nu
chiar nimic. Ce s mai spunem de Sybilla i de ceilali toi, care prin zeiescul
dar de a strvedea cu duhul i-au ajutat pe muli, dezvluindu-le ce i ateapt
n viitor i mnndu-i ctre o purtare neleapt? n continuare (244
d-e), Platon face o ierarhizare a procedeelor divinatorii, pentru a arta
importana deosebit care trebuie acordat strii de exaltare, de posedare :
i cu ct arta de a vedea cu duhul (mantike) st mai presus dect cea
augural (oionistike) att prin desvrire, ct i prin veneraia cu care e
privit la fel se ntmpl i cu numele i ndeletnicirea care purced de
aici , tot cu att, dac e s-i credem pe cei din vechime, st mai presus
nebunia care ne vine de la zeu pe lng omeneasca chibzuin. Divinaia
natural, ca form direct de contact ntre lumea sacrului i cea a oamenilor,

93

DOLIA

a fost surprins i de Platon: Drept semn c divinitatea nsi a druit

prevestirea slabei mini omeneti st faptul c, atta vreme ct omul e stpn
pe mintea lui, el nu e n stare de inspirat i veridic prevestire, ci numai
fie n timpul somnului, cnd puterea lui de nelegere se afl nlnuit, fie
datorit vreunei boli profetice, fie cnd, inspirat de divinitate, se afl
abtut de la starea ei fireasc. Iar omului, aflat n starea sa normal, i
revine s neleag, dup ce i le-a amintit, cele rostite, n vis sau n veghe,
de ctre fora prevestirii i a inspiraiei i, raionnd asupra tuturor nlucirilor
astfel vzute, s deslueasc cum anume i pentru cine dau ele semn al unui
ru sau al unui bine, fie el viitor, trecut sau prezent(Timaios, 71 e).

DOLIA ntruchipare a norocului, a fericirii druite oamenilor de

divinitate este dolia, dobraia dolia. Lipsa acestor caliti, personificarea
nenorocului, a ghinionului etc. a dus la apariia personajului nedolia, zlaia
dolia, liho, beda, gore, nujda piaza rea , sub nfiarea unei femei slabe,
cu un singur ochi, adesea deosebit de nalt, care mnca oameni. ntlnirea
cu ea ducea la pierderea unei mini, a unui picior, a unui ochi etc. sau chiar
la moartea omului (Mifologiceskij slovar, 314).
La ucraineni, foarte rspndite sunt credinele n personificrile norocului,
cellalt important tip de personaje, de altfel bine conturat la slavi zeiti
protectoare ale naterilor , ursitoarele, fiind, practic, nentlnit, dac
facem abstracie de interpretarea conform creia dolia soarta se hotrte
chiar de la naterea copilului, fiind implacabil. Ea apare o dat cu omul,
cnd ngerul l ntreab pe Dumnezeu ce fel de soart s-i dea omului
(P.V. Ivanov -1, 349). Dup unele credine, ea poate fi sufletul omului pe
care l nsoete, dublul lui, avnd chiar nfiarea respectivei persoane.
Brbailor li se arat sub nfiarea unei femei. dolia unui om fericit este un
om frumos, cu haine frumoase, bine fcut. Cnd omul era bogat, soarta lui
aprea ca o femeie mbrcat n alb, ca un btrn zdrenros, o btrn neagr,
infirm, adesea lipsit de mbrcminte sau zdrenroas. Ghinionul era
personificat i de diverse animale: iap, pisic, cine jigrit, oarece, oprl,
pe cnd norocul era un urs, un bou. Sunt situaii cnd informaia se bazeaz
pe existena contrariilor: soarta este o femeie urt, zdrenroas,
nepieptnat, somnoroas ( P.V. Ivanov-1, 350-353). Ea poate fi invocat
cnd omul dorete s-i afle ursita. Dac ea este vzut ntr-o rochie roie e
semn de noroc, dac are o traist e semn de necaz, srcie (idem, 354). Ca
ntruchipare a strmoilor, ea poate fi vzut stnd pe mormintele lor,
prevestind, astfel, nenorocire. Ea poate fi invocat srind peste morminte,
n cruce. Nu sunt puine situaiile n care n locul norocului ateptat n
astfel de situaii apare piaza rea, nedolia. Ea i face apariia cnd mama l
cineaz pe copil, scond n eviden greutile vieii aceasta fiind un fel

DOLIA

94

de invitaie pentru nerbdtoarea nedolia. Cnd seara te strig cineva, este

tot ghinionul, i nu trebuie s-i rspunzi, ci s-l njuri, pentru a scpa de el:
Omul aude uneori c-l strig cineva, dar, de fapt, nu este nimeni. Dolia
este cea care-l strig, prevestindu-i necazuri sau moarte. Este bine ca atunci
cnd ea te strig, mai ales pe fereastr, s nu-i rspunzi, s taci sau s zici:
Du-te dracului!, i atunci ea dispare imediat i strigtul ei rmne fr
urmri. Dar dac i rspunzi, atunci s te atepi n decursul anului la
nenorociri, la moarte (idem-1, 353). Cnd este invitat la masa ritual
oferit ei, mas amplasat la o rspntie, unde se afl o cruce, la miezul
nopii se spune: Dolia, dolia, vino la mine s mnnci! Sunt ns situaii
n care nu este bine ca personajul (piaza bun) s fie chemat, pentru c n
locul lui poate s-i fac apariia piaza rea. De aceea, oamenii, fr a se
atepta la o comunicare bun cu spiritul, se mulumeau s-l vad pe ascuns.
Astfel, n Duminica luminat, cnd vin toi de la biseric, cel care vrea s
vad cum arat norocul su ia o lumnare sfinit i merge afar, n uli.
i cnd toi au plecat de la biseric i s-au dus la casele lor, i nu se mai
vede nimeni pe drum, atunci apare dolia i trece pe lng poart. Ea i
apare omului n diferite feluri: brbat, femeie sau animal. Dolia brbatului
se arat doar ca femeie, iar cea a femeii, doar ca brbat (idem, 352). Dac
nu este chemat din cnd n cnd s-i primeasc ofranda, ea poate face
mult ru: oamenii pot fi btui, lsai fr mncare (srcia dus la extrem).
Personajul este important nu numai pentru c l ajut pe om la muncile
importante, l mbogete, dar l i salveaz de la necaz: cnd izbucnete
un incendiu i d de tire, cere ajutor sub nfiarea unui membru al familiei.
tiind din vreme ce se ntmpl cu omul, l poate preveni prin tnguirile
sale etc.: Tata plecase la trg i n noaptea aia mama a auzit cum dolia
cuta peste tot ceva: ba pe mas, ba pe lavie, ba la fereastr. Era noapte cu
lun i se vedea bine cum un btrn cuta ceva de mncare. Mama a
recunoscut n persoana lui pe socrul ei. Ea s-a sculat i l-a prins; atunci el a
nceput s o roage: D-mi drumul, n-o s mai iau nimic de la voi, ba nc
o s mai i aduc(idem, 345). O alt povestire surprinde confuzia dintre
dou tipuri de personaje duhul casei i ipostazierea norocului , devenit
posibil tocmai din cauza credinei n transformarea morilor (a morilor
norocoi?) n strmoi protectori, care vegheaz activitatea urmailor: Unui
om i-a murit femeia i de atunci ea ncepuse s vin noaptea n cas. O dat
el s-a trezit i a auzit cum mergea cineva prin cas, i a zis: Cine-i acolo?
i i-a rspuns: dolia femeii tale. Atunci d-i i ntreab: E de bine sau de
ru? Dar ea atunci a disprut. Dup aceea i-a murit vaca acelui om, i de
atunci n-a mai venit noaptea la el (idem, 347).

95

DRUM

DOMOVOI Din categoria spiritelor protectoare ale casei, cu precdere

din cele antropomorfe, ntlnite la slavii de rsrit, domovoi, kikimora se
ncadreaz n aceast categorie. Prin apariiile lor intempestive, aceste
personaje prevestesc, cel mai adesea, nenorociri. Domovoi este vzut foarte
rar i prezena lui este recepionat ca un semn ru. Conform unor legende
rspndite, domovoii sunt strmoi mori blestemai de Dumnezeu pe un
termen nelimitat, pe care nu-i poate primi pmntul. Domovoi este obligat
s slujeasc un numr de ani n familiile urmailor lui (Zelenin, 1994, 24).
n strns legtur cu aceast imagine amintim i credinele urmtoare: pe
lng nfiarea zoomorf pe care o poate lua, domovoi poate fi descris ca
un alter ego al stpnului casei, artnd la fel cu acesta (Pomeraneva,
1975, 99). Ca un strmo adevrat, domovoi trebuie respectat, cinstit, ori
de cte ori prevedea cutuma; n cazul n care locatarii se mutau n cas
nou, era imperios necesar ca duhul casei s fie luat cu ei, pentru a se
asigura de pstrarea bunstrii i a norocului avut n gospodria precedent.
El mai poate face cunoscut destinul i prin contactul nemijlocit cu persoana
creia i transmite mesajul: ntr-o sear l-am visat pe duhul casei, care
avea nite labe mari, proase i m apsa, m apsa ntruna. La nceput am
spus o rugciune, dar apoi am nceput s-l njur, numai aa poi s scapi de
el. i avea o mn lung, lung, plin de pr. Asta era un semn ru. Dup
asta s-a spnzurat ginerele meu (umov-Prejeneva, nr. 92, 49-50).
Previziunile duhului pot fi subliniate i de caracterul lui, marcat exterior
prin culori deosebite: Domovoi poate s fie i bun, i ru. Dac se arat n
alb e semn ru,n rou e semn bun. Un om de la noi mergea ctre cas, cnd
a vzut, pe un pod, nite omulei roii. Dup aceea a gsit bani muli
(idem, nr. 110, 58). Aceast ultim meniune reprezint o contaminare cu
un alt personaj, duhul banilor, al comorii, care i se arat viitorului posesor.
Prin faptul c totui omului i este destinat anterior o comoar, aceste
duhuri sunt, ntr-un fel, o variant a norocului personificat, a soartei cu
pronunate caracteristici benefice (de tipul piaza bun piaza rea, dolia
nedolia, srea nesrea)
comoar; duhuri ale casei; strmo
DRAC
DRAGON

DIAVOL
ARPE

DRUM Drumul, plecarea la drum constituie o tem fundamental nu

numai a descntecelor, ci i a naraiunilor populare (fie c vorbim de basme
fantastice sau nuvelistice). Totul se ntmpl la drum, pe drum (s nu uitm

DRUM

96

c exist o serie de farmece care acioneaz fr ca omul s-i prseasc

habitatul specific: este vorba de adusturi, de trimiteri, care ajung chiar n
cas, n mediul protector, aprat se vede, nu ndeajuns , specific omului).
Drumul reprezint necunoscutul, spaiul prin excelen neumanizat, deci, o
frm din lumea cealalt.
Chiar dac face parte oarecum din cadrul socializat (ne referim la uli, la
cile de acces din interiorul aezrii umane), n afara casei, n afara curii
(nconjurate de gardul protector, nzestrate cu prag, cu alte obiecte cu funcie
apotropaic prin excelen), se pot ntmpla multe lucruri nedorite: pe drum
se poate aciona asupra urmei, fcndu-se farmece grele; n drum sunt
aruncate murdriile, n care sunt dispersate faptul, vrjile de tot felul; n
sat, noaptea, nu este bine s te afli pe drum, pentru c atunci poi da peste
vrjitoare metamorfozate n animale, peste strigoi, draci etc. Dac ne
referim la drumul extravilan, pericolul pe care-l prezint acesta este, fr
ndoial, i mai mare. El se afl n afara cercurilor magice protectoare
(garduri, brazde trase mprejurul satului cu diferite ocazii evident, cu
valoare apotropaic). El cuprinde rspntiile, rscrucile topoi prin
excelen malefici, care sunt o potenare a caracterului malefic al drumului
n general: nu avem de-a face cu un singur drum, ci cu trei sau patru. Aici
este un adevrat no mans land, un spaiu prin excelen nonuman, n
care este bine s nu fii prezent: Vezi c porneti la drum, da nu tot drumu
e la feliu. Cnd porneti, i faci gnduri: oare cum oi ajunge?! Ici are un
cot, dincolo o rscruce, de nu tii cum vine; la cot omu are s ia seam c
nu prea e loc bun; tot acolo unde drumu-i sucit are s se mai ntmpl cte
ceva (Bernea, 45). Dar, n acelai timp, drumul este iniierea, plecarea la
drum nseamn plecarea n cutarea experienei, nfruntarea forelor oculte,
care au ca rezultat ntrirea poziiei omului n acest univers, luarea treptat
n posesie a unor topoi nespecifici. Drumul este, n acest sens, elementul
director al basmelor fantastice i nuvelistice, n jurul cruia se structureaz
ntreaga naraiune. Pentru legendele superstiioase este caracteristic mai
degrab drumul intravilan, habitatul prin excelen uman n care ptrunde
brutal supranaturalul. n basm ns, eroul i caut dumanii, i provoac i,
n aceast provocare, el i perfecioneaz fora. De aceea, eroul memoratelor
i al fabulatelor este omul obinuit, pus fa n fa cu situaii neobinuite
(sau obinuite, dup logica mitului), care ns tie dinainte cum va
reaciona pentru contracararea maleficului (tradiia i pune la ndemn
un bogat arsenal de acte i obiecte magice). n basm, eroul nu este (foarte)
surprins de prezena maleficului: el l ateapt, l provoac. Spre deosebire
de omul obinuit, el are nevoie de ajutoare serioase, adesea supranaturale,
pentru a depi momentele de ruptur, el avnd la ndemn, cel mai
adesea, numai curajul i credina sa puternic n victoria binelui.

97

DUALISM

n povestirile superstiioase i n descntece credina omului n reuit

este puternic zdruncinat. Majoritatea ntlnirilor dintre lumea demonicului
i cea a umanului se soldeaz adesea cu victoria primeia, n pofida
numrului mare de practici apotropaice aflate la ndemna cunosctorilor.
Cele dou specii ale literaturii mitice mai sunt nrudite i prin altceva:
ntlnim aici o legtur de la cauz la efect avem, pentru nceput,
povestirile cu personaje supranaturale, care surprind diverse aspecte ale
contactului dintre cele dou lumi, din care, de regul, omul scap nevtmat
datorit cunotinelor sale; n cazul descntecelor, este narat, n versuri,
ntlnirea nefast a umanului cu supranaturalul, urmrile negative fiind
produse tocmai de necunoatere, de neglijen din partea omului, care
este un neiniiat, un profan (de aici i interpunerea descnttoarei ntre
acesta i ajutorul supranatural sau boal).

DUALISM; DUALISM COSMOGONIC Opoziia ca form

elementar de structurare mental a realitii se ntlnete n diverse stadii
de dezvoltare a umanitii. Parte component a gndirii logice, polarizarea
realitii, bazat pe judeci de valoare de tipul bun/ru se realizeaz diferit,
genernd alte tipuri de opoziii, binare sau ternare (graduale). Acest dualism
caracterizeaz realitatea la toate nivelurile ei: cosmologic, antropologic,
lingvistic etc. (Eliade-Culianu, 136).
Coninutul dualist este propriu nu numai religiilor mari (budism, cretinism,
iudaism, islam etc.), care au influenat, direct sau nu, credinele populare.
Miturile cu coninut dualist au o rspndire universal i ncearc s dea
soluii frmntrilor omului, punnd puin ordine n reprezentrilor acestuia
referitoare la lumea din jur.
Prin recunoaterea dualismului radical (termen folosit de autorii
Dicionarului religiilor, Eliade-Culianu, 136), adic a existenei a dou
principii creatoare, coeterne, responsabile de crearea a tot ceea ce exist,
opoziia pozitiv/negativ, cu implicaiile ei bun/ru, masculin/feminin etc.,
se situeaz chiar n fruntea ierarhiei. Dac lumea cunoate doi creatori,
aflai n opoziie, i rezultatul aciunii acestora se va structura identic,
perpetund la infinit ruptura iniial.
S. A. Tokarev insist asupra caracterului dual al formelor de credin, mai ales
cnd vorbim de primele stadii ale evoluiei umanitii. Dualitatea sau, altfel
spus, ambivalena reprezint, pe de o parte, tot ceea ce este sfnt, divin,
respectiv malefic, blestemat. Ambele laturi se suprapun vechilor reprezentri
legate de tabu interdicia magico-religioas. (...) Dar la stadiul de dezvoltare
la care gsim credinele slavilor de rsrit, aceast ambivalen a disprut:
supranaturalul deja s-a scindat n dou extreme tot ceea ce este sfnt, divin,

DUALISM

98

cuvios se opune maleficului, satanicului, blestematului (...). Principalul vinovat

al acestei polarizri a fost, evident, trecerea la cretinism (Tokarev, 1957, 16).
Credinele populare referitoare la structura dual a lumii nu i au rdcinile
neaprat n cretinism, cum susine Tokarev, mituri de acest tip fiind
consemnate n epoci sau societi precretine/necretine (Eliade-Culianu,
136). Conform acestor credine, lumea este rodul colaborrii dintre
Dumnezeu i diavol, o relaie inevitabil, de complementaritate. Acest
dualism cosmogonic originar se reflect i n multe legende etiologice.
Multe elemente existente pe pmnt cunosc, n imaginaia mitic, o creaie
paralel, remarcabil doar la nivelul intenionalitii diavolul ncearc
imitarea lucrrii lui Dumnezeu, dar efectul este diferit: creeaz alt obiect/
fiin, n general sub nivelul modelului originar. Reuita nsi poate fi
parial: credinele ucrainene spun c lupul a fost fcut de diavol, care ns
nu a reuit s dea via creaiei sale. Animalul este nviat de Dumnezeu,
dup care alearg dup Creator i l muc de clci. Ecouri ale credinelor
referitoare la acest cinede paz al personajului malefic (n multe legende
se spune c lupul este cinele diavolului) se ntlnesc n mitologia rus:
duhul pdurii, leii, se adreseaz lupilor, numindu-i cinii mei
(Sannikova, 188). Conform credinelor iraniene, Ormuz creeaz cinele,
iar Arhiman, lupul (Coman, 63). Credinele romneti spun c la facerea
lumii Dumnezeu a fcut oaia. Cum i diavolul putea participa la creaie, a
plmdit o oaie din pmnt de balt, i-a pus ierburi n loc de ln, i-a
tiat vrful cozii ca s-i fac oii sale o coad i, pentru a o deosebi de
creaia divin, i mai lipi i o barb ca a lui (Coman, 29). Finalitatea
dubl a celor dou tipuri de acte creatoare se contureaz foarte clar, fiind
acceptat cu o anumit resemnare: i aa s-au ales de la nceput nc
animalele cele bune deoparte i cele rele de cealalt parte, ierburile i florile
deoparte i buruienile de alt parte i orict s-ar amesteca, ceea ce-i fcut
de dracul, aceea tot la ru se duce, oriunde-ai pune-o. i aa, cum n om
binele se lupt cu rul i n lumea animalelor, i a ierburilor e la fel. Buruienile
caut s npdeasc grnele i lupii s mnnce oile. Asta-i de cnd lumea
i aa are s fie pn la sfritul pmntului (Olinescu, 114). Dar cei doi
creatori dup unele credine fiind frai, chiar gemeni, au colaborat cu
mult timp nainte de apariia vieuitoarelor. n mitologia francez se spune
c soarele, ziua au fost create de Dumnezeu, iar luna, respectiv noaptea, de
diavol (Sbillot, I, 157). Tot aici amintim i credinele conform crora
Dumnezeu i diavolul au creat mpreun lumea (la romni, rui, ucraineni,
srbi etc.). O credin srb face ns o precizare: Dumnezeu a fcut
pmntul, diavolul marea. Opoziiile stabil/instabil, siguran/nesiguran,
cunoscut/necunoscut, de aici benefic/malefic se deduc cu uurin din aceast
precizare.

99

DUHURI ALE CASEI

DUALISM COSMOGONIC

DUALISM

DUHURI ALE AERULUI

DUHURI ALE AMIEZII
DUHURI ALE APEI
DUHURI ALE BOLII

AER
AMIAZ

AP
BOAL

DUHURI ALE CASEI Din categoria spiritelor protectoare ale casei,

cu precdere din cele antropomorfe ntlnite la slavii de rsrit, domovoi
i kikimora se ncadreaz n aceast categorie. Prin apariiile lor
intempestive, aceste personaje prevestesc, cel mai adesea, nenorociri.
Domovoi este vzut foarte rar i prezena lui este recepionat ca un semn
ru. El mai poate face cunoscut destinul i prin contactul nemijlocit cu
persoana creia i transmite mesajul: ntr-o sear l-am visat pe duhul
casei, care avea nite labe mari, proase i m apsa, m apsa ntruna. La
nceput am spus o rugciune, dar apoi am nceput s-l njur, numai aa
poi s scapi de el. i avea o mn lung, lung, plin de pr. Asta era un
semn ru. Dup asta s-a spnzurat ginerele meu (umov-Prejeneva,
nr. 92, 49-50). Previziunile duhului pot fi subliniate i de caracterul lui,
marcat exterior prin culori deosebite: Domovoi poate s fie i bun, i
ru. Dac se arat n alb e semn ru, n rou e semn bun. Un om de la noi
mergea ctre cas, cnd a vzut, pe un pod, nite omulei roii. Dup
aceea a gsit bani muli (idem, nr. 110, 58). Aceast ultim meniune
reprezint o contaminare cu un alt personaj, duhul banilor, duhuri ale
comorii, care i se arat viitorului posesor. Prin faptul c totui, omului i
este destinat anterior o comoar, aceste duhuri sunt, ntr-un fel, o variant
a norocului personificat, a soartei cu pronunate caracteristici benefice
(de tipul piaza bun/piaza rea, dolia/nedolia etc.).
Pe aceeai linie, de deintoare ale adevrului, ale cunotinelor supreme,
se contureaz i imaginea unora dintre aceste personaje n calitate de
ageni ai destinului, care modeleaz existenele umane torcnd, rsucind
firul vieii. Astfel poate fi fcut apropierea dintre personajele mitologice
duhuri ale casei i agenii specializai ai soartei, destinului. Personajele
din aceste clase se pot reduce, n ultim instan, la o mai veche
reprezentare, a unei zeiti protectoare, cea care ddea viaa i o meninea,
cea care, conform unor reguli numai de ea tiute, mprea oamenilor
norocul i necazul, bunstarea i srcia.

100

DUHURI ALE COMORII

n ceea ce privete apropierea de arhetip, mai relevante sunt personajele care

s-au grupat n categoria de zeiti ale destinului (ursitoare, moire, parce,
piaz bun, piaz rea, ceas bun, ceas ru etc), care, dei acioneaz individual,
influennd fiecare destin n parte, nu i restrng aria de activitate doar la
reprezentanii unei familii, unui neam, unui popor, avnd n subordine ntreaga
umanitate. Deosebirile de nume, nfiare etc. sunt invariante nerelevante,
esena, funciile lor fiind general valabile.
Spiritele casei se nscriu n aceeai direcie, avnd ns dac nu origine, aciune
diferit. Mai trziu, diferitele aspecte, domenii de activitate ale Marii Zeie
au dezvoltat fiecare personaje specifice personificare a cultului focului, al
vetrei, strmoilor, care aveau, datorit statutului lor supranatural, acces la
marile taine, putndu-se face mesageri ai destinului. Dar dac ursitoarele,
moirele, parcele etc. instituiau destinul, ele fiind nzestrate cu funcii
demiurgice, duhurile casei jucau rolul unor mesageri, al unor duhuri
protectoare, care l nsoesc pe om pe tot parcursul vieii. Legtura lor cu
cealalt lume este subliniat i de prezena vetrei, ca spaiu sacru, cadrul al
epifaniei, dar i ca zon de trecere, de contact. De aceea duhurile amplasate
pe/n vatr sunt cele care prevestesc viitorul. i fizic duhurile casei i
revendic apartenena la lumea morilor, de cele mai multe ori acest protector
fiind unul dintre strmoi, fiecare persoan care a decedat n acea locuin
devenind, dup unele credine, duh protector. Prevestirile lor se realizeaz
fie prin apsarea subiectului, atingerea acestuia cu labele proase ale
domovoiului (abundena prului este un semn de apartenen la nonuman,
nonsocial) sau cu degetele. Dac degetele sunt reci e semn ru (ca
marc a lumii morilor) gestul este interpretat ca o intruziune nefast a
morii, cu tot ce presupune ea n viaa omului. La slavii sudici se crede
c mortul vine regulat, pe fiecare noapte, la rudele sale i prezena lui
n cas se cunoate prin aceea c face zgomot, bate n mas .a. Ba i
mnnc, dac gsete de mncat (Ciauanu, 175). i o alt legtur
a duhurilor casei cu lumea demonic a morilor. Se spune c sunt situaii
cnd ele au legturi nelegitime cu femeile: din aceste relaii se nasc vrjitorii
(Dobrovolski, 360-361).
Vatra, ca punct de trecere, ca loc de grani, este unul dintre elementele
centrale ale riturilor de iniiere. Una dintre probele pe care trebuia s le
treac vrjitorul consta n intrarea n gura monstrului de foc, care ieea din
vatr (umov-Prejeneva, 9).

browine; broasc; coco; comar; kikimora; kobold; rndunic;

arpele casei
DUHURI ALE COMORII

COMOAR

101

DUHURI ALE VNTULUI

DUHURI ALE COPACILOR

COPAC

DUHURI ALE MORILOR

MOARTE

DUHURI ALE NOPII

DUHURI ALE PDURII
DUHURI ALE VNTULUI

NOAPTE
PDURE
VNT

E
ECLIPS n strns legtur cu domeniul artei fulgurale este interpretarea
eclipselor, atribuite n antichitate vrjilor. Prin puterea deosebit a acestor
incantaii, luna era smuls de pe cer i adus pe pmnt. Tocmai pentru a
mpiedica desluirea cuvintelor magice ale vrjitoarelor era necesar s se
fac zgomot, pentru a perturba propagarea fluxului magic: Cnd s-a fcut
noapte i, dup cin, s-au dus cu toii la somn i la odihn, deodat, luna,
care se afla, plin, sus pe bolt, a nceput s se ntunece i lumina prsind-o,
i-a schimbat culoarea i a disprut cu totul. i n timp ce romanii, cum le
este obiceiul, chemau lumina lunii btnd din almuri i ridicnd spre cer
multe focuri cu tciuni i cu tore, macedonenii nu procedau la fel, ci frica
i spaima le cuprinsese tabra i, n oapt, pe la muli mergea vorba c
eclipsa arat fantoma regelui. Dar milius nu era cu totul netiutor i
necunosctor al eclipselor, care, n perioade definite, aduc luna n mersul ei
n umbra pmntului i o ascund, pn cnd, strbtnd zona ntunecat,
este iari luminat de faa soarelui. Totui milius, atribuind o mare putere
divinitii i fiind iubitor de jertfe i sensibil la divinaie, de ndat ce a
vzut luna clar, i-a sacrificat optsprezece viei (Plutarh, L. emilius
Paulus, XVII). Thucydides ofer un exemplu asemntor de comportament
n faa eclipsei: Dar tot ovind ei s porneasc pe mare, cnd toate erau
pregtite, s-a produs o eclips de lun cnd tocmai pe cer era lun plin.
Marea majoritate a atenienilor, gndindu-se la eclips, cereau comandanilor
s rmn pe loc, iar Nicias, care de altfel era cam prea aplecat spre divinaie
i spre superstiie, a spus c nu se va delibera nimic mai nainte de a sta pe
loc douzeci i apte de zile, pn s se pun n micare aa cum spuneau
prezictorii. Aadar, atenienii au rmas pe loc, dei mai nainte erau gata s
plece (VII, 50, 4).
Faptul c luna este unul dintre elementele lumii de dincolo se reflect i n
strnsa legtur pe care aceasta o are cu trmul morilor. n multe credine
luna este privit chiar ca o parte component a acestui trm: la greci i
romani sufletele morilor triau n lun (Ceaikanovici, 83). i la alte popoare
exista credina c morii se duceau n lun spre a aprea sub o alt nfiare
(la iranieni, polinezieni; Durand, 125). Indienii credeau c sufletele se
odihnesc n lun n ateptarea unei rencarnri (Eliade-2, 1992, 169). Absena
lunii, dispariia ei brutal n timpul eclipselor contribuie i ea la sporirea
aciunii maleficului: n timpul eclipselor de lun cehii cred c o persoan

103

ECLIPS

este luat n lumea morilor (Afanasiev, 1869, III, 250). Cderea lunii pe
pmnt n timpul eclipselor (la indienii sud-americani) este nsoit de
moartea multor oameni (Tylor, 418). nc din secolul al XVII-lea exista la
francezi meniunea dup care un copil care se nate n timpul unei eclipse
nu va tri (Sbillot, I, 64). La srbi se spune c oamenii care se nasc ntr-un
asemenea moment sunt nefericii i vor fi mereu sraci. n Europa (Frana,
Italia, Germania etc.) se crede c eclipsele provin din lupta dintre soare i
lun: Unii oameni pretind chiar c i-au vzut cum se ncletau, uitndu-se
ntr-un lighean cu ap(...) Dac din aceast lupt luna ar iei nvingtoare,
lumea s-ar prpdi(...) Aceast lupt are loc la fiecare apte ani. Nu e
ngduit nimnui s se uite cu ochii liberi la o eclips, ci numai printr-o
basma, printr-o sticl afumat, printr-o sit sau ntr-un vas cu ap. Altfel
omul ar nnebuni sau i-ar pierde vederea (Candrea, 1928, 79-80). Tot
n strns legtur cu soarele i luna, eclipsa este concretizarea unei bariere
pe care o ridic Demiurgul n calea frailor incestuoi: Alii spun c n
timpul eclipsei luna trece repede pe lng soare, iar Dumnezeu l ntunec
pe soare ca s nu vad luna (Ciauanu, 101).
Explicaia unanim ce se d eclipselor este agresiunea pe care o declaneaz
asupra lor vrcolacii, mai bine zis vrcolacii selenari: Ei sunt un fel de
animale asemntoare cinilor i care se fac din copiii nebotezai, din prini
necununai, ori se fac din vzduh, numai din cauz c torc femeile fr
lumnare noaptea, mai ales la miezul nopii, pentru ca s fac vrji cu firul
tors astfel. Pe acele fire stau vrcolacii, i acele fire se fac de la sine n calea
unui vrcolac. Ct timp aceste fire nu se rup, vrcolacii rezemai pe ele
sunt puternici i merg ncotro vreau; atunci ei atac corpurile cereti i le
rup cu dinii. Aa rup i mnnc din lun, pe care uneori o prefac n snge
i noi vedem atunci luna toat nroit. Alteori att mnnc din ea, c nu
mai rmne dect o dunguli mic. Dar mncnd prea mult, ei devin prea
grei; firul pe care stau ei se rupe i atunci ei i pierd toat puterea. Luna i
recapt din nou vlaga, se lupt cu ei i nvingndu-i, scap din gura lor i
redevine curat, cum a fost mai nainte (Olinescu, 453-454). Ucrainenii
cred c n lun triesc lupi care muc din ea ntruna, pn o reduc la o
bucic; apoi se opresc pn revine luna la loc i rencep s mute din ea
(Candrea, 1928, 79).
Pentru a reveni la antichitate, o naraiune din a doua jumtate a secolului al
IV-lea .H. arat o evoluie a mentalitii: interesai de semnificaia eclipsei
erau numai oamenii simplii, soldaii, nu i conductorii acestora, care
ncercau s le ofere, prin intermediul ghicitorilor oficiali, o explicaie
tiinific a fenomenului natural (cf. Plutarh, Viaa lui Dion, 24). Seneca,
n Naturales Quaestiones (203), ncearc i el s-i conving pe contemporanii

ELFI

104

si n legtur cu caracterul natural al fenomenului respectiv i s nlture

superstiiile: Acum, ca s revin la scopul lucrrii mele, ascult ce tiu
despre focurile pe care aerul le poart dintr-o parte n alta a cerului (comete;
meteorii). Am vzut o minune asemntoare i n preajma morii lui August
i n timpul lui Seian; iar la moartea lui Germanicus a avut loc o prevestire
asemntoare. Aadar, tu eti att de rtcit, nct crezi c zeii ne trimit
semne prevestitoare ale morii? Sau socoi c pe pmnt exist ceva att de
nsemnat nct toat lumea trebuie s afle despre pieirea lui?

lun; lup; vrcolac

ELFI Elfii (alfar, pixy etc.) sunt o varietate de spirite demonice, aflate
n legtur cu lumina i ntunericul (n funcie de gradul lor de demonism,
elfii subpmnteni, negri, ntunecai sunt gnomi, personificri ale
comarului, precum i alte duhuri care acioneaz noaptea). Elfii luminoi
sunt adevrate duhuri ale aerului (suflete ale copiilor mori nebotezai),
omulei frumoi care au ca atribut caracteristic podoabe din flori (cciulie).
Pot locui n copaci, care, n acest caz, se supun interdiciei tierii. Sunt
vzui adesea ncingnd hore la lumina lunii, n poieni. Ei au srbtori
tradiionale, care se desfoar, dup credinele irlandeze, de exemplu, de
dou ori pe an: primvara i iarna (la Crciun). Pe lng preferina manifest
pentru dans, sunt i patroni ai muzicii: muzica lor i farmec pe asculttorii
involuntari i i oblig s danseze alturi de ei. Muzicantul nu se poate opri
din cntat dect dac rupe cu brutalitate vraja (prin spargerea viorii, de
exemplu). Asemenea altor duhuri ale aerului, sunt descrii ca manifestnd
o atracie deosebit pentru tors i esut (se spune c uoarele pnze de pianjen
care plutesc n aer sunt opera lor); (Mifologiceskij slovar, 615-616). Tot
n legtur cu elfii este pus, n mitologia occidental, schimbarea
nou-nscuilor. Copiii znelor sau elfii ntunecai, btrni, iau locul
odraslelor oamenilor. Acetia erau recunoscui dup corpul i faa acoperite
cu riduri i zbrcituri, dup obiceiurile proaste i dup foamea pe care
o aveau n permanen. Oamenii i puteau recupera copiii fie purtndu-se
grosolan cu duhurile poznae, fie dac le obligau s-i dezvluie adevrata
vrst. O alt modalitate de a scpa de maleficiile elfilor era de a-i face s
rd sau de a-i pune n dificultate (tema sarcinilor imposibile ce le erau
date). Atunci cnd omul, pentru a-l alunga pe spirit, ncerca s-l pcleasc
dndu-i impresia c face lucruri imposibil de imaginat ntr-o ordine fireasc
a lucrurilor (o femeie a pus la fiert ap ntr-o coaj de ou etc.), elfii i
manifestau verbal uimirea i plecau: Am trit cinci sute de ani n lumea
aceasta i n-am mai vzut aa ceva! n Scoia, principalul mijloc de
aprare mpotriva elfilor este, ca peste tot fierul. Astfel, se spunea: Ori de

105

ELFI

cte ori intri n locuina unei zne, trebuie s ai grij s nfigi n u o

bucat de oel, cum ar fi un cuit, un ac, un crlig de undi; ca urmare,
elfii nu vor putea nchide ua pn nu vei fi ieit (Frazer, 1980, II, 191).

F
FAPT; FCTUR Faptul este o boal care nu vine de la Dumnezeu
sau din alte pricini ntmpltoare, ci este, cum se crede n popor, rezultatul
unor fermectori sau vrji femeieti. Dac cineva, i mai ales vreo femeie,
are ciud pe alta, ca s-i rzbune, alearg i la acest mijloc, adic i face
pe fapt. i iat cum. Femeia ce vrea s dea aceast boal cuiva, n 7
duminici, pe cnd preotul e n slujb, i mai ales cnd toac, strnge din
7 feluri de semine de oricare plante, cte 7 boabe de fiecare fel i,
punndu-le ntr-un scule, le descnt, adic chiar cnd le strnge, le
menete pe omul cui vrea s-i fac ru. Dup ce a mplinit ast lucrare,
toate aceste seminuri le fierbe ntr-o oal nou furat, cu ap strns tot
n acele 7 duminici sau numai cu ap nenceput, dintr-o duminic
dimineaa. Odat fierte, se duce sau trimite pe altcineva de le duce i le
toarn n calea omului menit, bunoar pe pragul uii, la poart sau porti,
n crarea pe unde tie c trece mai ades etc. Cine calc nti, acela
numaidect se umple de boal, i dac cumva a clcat cel menit, cu atta
boala, adic faptul, e mai greu i mai furios, iar omul n mai greu pericol
de a fi scpat (Candrea, 1944, 177) Spre deosebire de alte tipuri de
mijloace magice, faptul, fctura pune accentul pe latura practic:
cuvntul de ordine este activitatea el este activ, este produs pentru a
pune la rndul lui n micare, dup modelul legilor contagiunii i ale
similitudinii, puterea nefast a vrjitorului. Faptul reprezint cauza, pe
cnd adustura, arunctura constituie efecte ale actului magic
ntreprins de cel care-l performeaz. Tocmai de aceea credinele populare
insist asupra descrierii ritualui prin care acesta capt materializare:
Se mai spune c unele femei vrjitoare clocesc un ou de prsitur la
subioar, 9 zile, i apoi, cnd ciocnete (!), atunci ea l menete ce s se
fac: pui, vrabie, musc, gndac sau altceva; iar cnd va fi flmnd, s
se poat preface n pui de gin, ca s-l poat hrni. Se spune c acesta
este lucrul ru sau dracu i are putere mare n rele. Pe acesta l
trimit unele femei, care l au, s duc farmecele pentru fapt n calea
celui menit. Dac cineva calc n faptul dus de acest lucru ru, n-are leac i
moare peste trei zile. Omul care a clcat n fapt ndat ncepe s-l mnnce
pielea cumplit peste tot trupul i-i vine durere la c a p (idem, 178).
Explicaia aceasta cuprinde, pe lng descrierea actului magic al facerii, i

107

FARMECE

continuarea ritului magic: faptul ar rmne n stare pasiv, o laten malefic,

dac nu ar fi trimis sau preluat.

farmece

FARAONI Pentru mitologia romn, reprezentarea unor spirite ale apei

marine nu putea s fie dect sporadic, din cauza deprtrii de sursa ce putea
genera imaginile tradiionale. De aceea, credinele nesistematice, care au
circulat totui i n acest areal, se circumscriu n general fabulosului, fiind de
origine livresc: n mare se afl un soi de peti, femei pe jumtate, numii i
faraoni, care stau ascuni ase zile, ct marea se frmnt, iar smbt, ct
marea se odihnete, ies deasupra (). Din acele pri ale pmntului ne vin
nou cntecele frumoase care se mprtie din om n om (). De la dnii fur
ici-colea cte un cntec oamenii cei buni de la Dumnezeu i care au inim
bun a spune i altora cele auzite (Pamfile-1, 1916, 301).
Reprezentarea legat de spiritele mrii numite faraoni se ntlnete i n
mitologia rus. Aceste fete, jumtate om, jumtate peti, sunt considerate
urmae ale vechii otiri egiptene care i-a urmrit pe evreii ce prseau
Egiptul i care s-a necat miraculos n valurile Mrii Negre (legenda a
circulat ncepnd cu secolul al XVI-lea; Mifologiceskij slovar, 554).
Ondinele din Europa Occidental au ns n cea mai mare parte funcii
identice cu duhurile locale ipostazieri ale surselor de ap dulce: pieptnatul,
cntecele minunate cu care i ncnt pe oameni, ademenirea n adncuri
etc. n acest ultim caz, Corbierii care le-aud se ntmpl c adorm njinduii
de frumoasa lor cntare i astfel cad n ap i se neac (Pamfile-1, 1916,
301). La rui, fetele de pe mare sunt neobinuit de frumoase, cu o voce
atrgtoare. Lor li se atribuie compunerea tuturor cntecelor i a basmelor.
Se crede, de asemenea, c se apropie de corbii i ncep s cnte i dac
marinarii fr experien nu le ndeprteaz cu lovituri de tun, ele pot s le
distrag atenia ntr-att, nct toi de pe corabie adorm, i atunci oamenii
mrii scufund corbiile (Iaciurjinski, 566). n alte povestiri, descrierea
personajelor se ncadreaz n categoria iluzionrii accentul este pus pe
imagine, duhurile aprnd ca o personificare a micrii i strlucirii undelor
mrii: Aceste femei-peti ies cteodat pe maluri, primvara, cnd e cald
i se joac cu ireaguri de mrgele i scumpeturi ale mrii, din care adesea
uit cte ceva, pe care le gsesc pmntenii notri. Alteori le las ntr-adins,
ca s momeasc lumea (Pamfile-1, 1916, 301).

duhuri ale apei

FARMECE Farmecele se disting de vrji att n privina cuprinsului,

al scopului ce-l urmresc i a mijloacelor ce le ntrebuineaz, ct i n

FCTUR

108

privina timpului cnd se fac (Marian, 1996, 9). Distincia pe care o face
S. Fl. Marian este valabil numai n ceea ce privete anumite aspecte.
ntr-adevr, cei ce apeleaz la farmece nu fac apel la spirite necurate, ci se
adreseaz de regul Maicii Domnului, ca aceasta s le dea ajutorul necesar,
sau unor elemente, bunoar cum sunt apa i roua, despre care au deplin
convingere c, dac se vor spla cu ele, se vor curi i limpezi de toate
aruncturile i fcturile, de tot datul i faptul, de toat urgia i urciunea i
se vor face mult mai frumoi i atrgtori (idem, 10). Cnd ns este
vorba de scopul acestora, delimitarea menionat se dovedete inoperant.
Astfel, se spune: Scopul farmecelor este, aadar, n primul rnd ca cel ce
farmec sau pentru care se farmec s se fac frumos, plcut, atrgtor i
fermector, anume ca s poat fi iubit, respectat, binevorbitor i stimat de
toat lumea, n al doilea rnd s atrag prin frumuseea, purtarea i vorba
sa pe oricine, ns mai ales pe aceia pe care i-a pus el ochiul, i n urm,
dac prin mijloacele i apucturile anterioare nu i-au ajuns scopul, s
farmece, adic s fure minile celor pe care i iubete i de care dorete s
fie iubit (idem; s. n., A.O.). Prin urmare, prin ce se deosebesc farmecele
de vrji, despre a cror intenionalitate malefic toat lumea este convins?
Scopul ce-l urmresc este foarte clar exprimat prin intermediul unor
predicate malefice: de la atragerea nevinovat a persoanei dorite (faptul c
este unilateral este subliniat de precizarea pe care i-a pus el ochiul,
ceea ce nseamn c avem de-a face din start cu o agresare a celuilalt),
ajungem la expresia indubitabil a unor practici magice esenial demonice,
de tipul vrjilor: scopul este s farmece, s fure minile celor pe care i
iubete i de care dorete s fie iubit (i aici apare o manifestare unilateral
a dorinei: binele pe care l face propriei persoane se ntemeiaz pe rul
fcut celuilalt). Precizrile pe care le fac ali cercettori vin s confirme
aceast apropiere a domeniului de aciune al farmecelor de cel al vrjilor
(farmecele sunt fcturi, aruncturi): Farmecele se arunc, rugndu-te
s aib efect asupra celui dumnit. Sunt anume babe care fac farmece, i
numai Dumnezeu le poate distruge. De farmece ne putem apra prin
descntece ori prin rugciuni la biseric, pltind liturghii i dnd poman
la sraci (Candrea, 1944, 170).

adustur; descntec; fermector; vrji

FCTUR

FAPT

FECIORII MAROLII
FEMINI/MASCULIN

SNTOADERI
STNGA/DREAPTA; OPOZIIE

109

FEREASTR

FEREASTR Un alt spaiu sacru l reprezint fereastra. De aceast

dat simbolica este mult mai explicit. Fereastra este un fel de u, o intrare
nereglementat n cas, ntr-un orice fel de spaiu, ntr-o alt lume, mai
mult sau mai puin ndeprtat. Fiind n acelai timp un element ordinar al
universului casnic, n timpul profan fereastra nu este nzestrat nu relev
proprieti supranaturale, magice. Simbolica sacr, ritual, i confer caliti
excepionale.
Pentru a potoli furtuna, ruii recomandau s se arunce o mtur pe fereastr
(Vinogradova-Tolstaia, 1993, 19). Ca o u deschis ntr-o alt lume este
privit fereastra ntr-o multitudine de ritualuri: srbii i interziceau categoric
femeii nsrcinate s priveasc pe fereastr (Tolstaia-2, 117). Romnii credeau
c nu este bine s te uii pe fereastr din exterior; nclcarea acestei interdicii
atrgnd dup sine afeciuni ale ochilor (Gorovei, 1995, 86) sau chiar orbirea
(Avram, 177). Tot ei spuneau c nu era bine s bei ap dat pe fereastr.
Aciunea nefast se aplica inclusiv animalelor se spunea c vor turba cinii
care vor bea acea ap (idem, 143). Existau o serie de tabuuri care presupuneau
interzicerea aruncrii pe fereastr a apei, a lturilor; de asemenea, nu trebuia
s scuipi, s arunci resturi alimentare etc., fapte ce puteau fi interpretate ca o
profanare a acestui spaiu sacru (Baiburin, 1983, 143).
Ca spaiu sacralizat este receptat fereastra i n practicile oraculare. Astfel,
se spunea c tot ce se auzea la fereastr se ndeplinea (idem, 144). n ajunul
Anului Nou se puneau la fereastr (sau la baza hornului) attea buci de
pine, cte fete hotrte s-i afle ursitul erau. Pinea era lsat acolo toat
noaptea. A doua zi se uitau s vad a cui bucat de pine era ntreag acest
lucru semnificnd faptul c fata respectiv va mai tri nc un an, spre
deosebire de suratele ei, care au gsit pinea mpuinat (Strahov, 59).
Element component al lumii sacrului, fereastra era i unul dintre locurile
tipice de apariie a personajelor mitologice. Se spunea c strigoii, morii
pot intra n cas pe fereastr (Baiburin, 1983, 143). Boginki, din mitologia
polon, se opreau la ferestrele caselor, de unde ncercau atragerea din locuin
a femeilor nsrcinate, pentru a-i putea exercita aciunea lor malefic
(Vinogradova Tolstaia-2, 38). Bolile ciuma, holera etc. ddeau de
tire asupra prezenei lor prin ciocnituri n fereastr. ntr-un descntec
romnesc de strnsul cel mare, aciunea bolii se realizeaz tocmai prin
ptrunderea spiritului malefic pe fereastr: Tartacot,/ Barba de-un cot,/
Cu ochii stelii,/ Cu dinii rnjii,/ Cu clciele crpate,/ Cu unghiile ntinate/
Umbl din cas n cas/ S gseasc fereastra destupat,/ Ua descuiat./ Gsi
la (cutare) ua descuiat/ i fereastra destupat./ Mna pe fereastr bg/
Pe cutare de ale l-apuc./ l trntea,/ l snopea(Leon, 10). Dar cele mai
multe credine se refer la legtura evident a morii cu acest spaiu sacru.

FERIG

110

Vestitorii morii intrau ntotdeauna n cas prin fereastr cum este cazul
rndunicii (la romni, rui; Evseev-1, 1994, 156; Toporov, 170). Dac o
pasre de noapte (n special bufnia) atingea fereastra cu aripa, se credea c
acea cas va arde sau stpnul ei va muri (Sumov, 91). La rui se interpreta
n aceeai cheie prezena iepurelui mesager chtonian incontestabil: dac un
asemenea animal era vzut alergnd pe sub fereastr era semn clar de moarte
(Gura, 1984, 142). n societile tradiionale sicriul era scos din cas pe
fereastr, nu pe u, sau trecut peste gard sau printr-o sprtur n perete sau
n tavan (Baiburin, 1993, 113). Tot pe fereastr erau scoi, la rui, prima
persoan care a decedat n acea cas, copiii mori nebotezai (Baiburin, 1983,
141). De asemenea, cnd murea cineva se punea ap pe pervazul ferestrei,
pentru ca sufletul, venind acolo, s se poat spla. Tot la fereastr se aga un
tergar pe care urcau sufletele strmoilor mori cnd veneau n lumea noastr,
n zilele n care se fceau pomeniri (Baiburin, 1983, 141; 1993, 166).
i mai mult, n virtutea ambivalenei sacrului, menionm i existena
practicilor apotropaice care au ca principal element fereastra. Pentru a feri
nou-nscuii, n general copiii, de pericolul morii, mai ales n familiile n
care ea i-a fcut simit prezena ntr-un ritm ngrijortor, acetia erau
scoi ritual pe fereastr, ntr-un simulacru al morii. n aceleai scopuri,
cnd se ntorceau de la botez, de la biseric, naii transmiteau copilul pe
fereastr (obiceiul este rspndit la romni, rui etc.; Baiburin, 1993, 50).
i n cazul mutrii ntr-o cas nou copiii erau bgai n cas tot pe fereastr
(Toporov, 1984, 170): Cnd copiii nu triesc, prinii vnd copilul ce le-a
mai rmas, schimbndu-i numele. Vnzarea se face astfel: o vecin vine la
fereastr pe dinafar i le cere copilul, prinii intr la tocmeal, primesc un
ban prin fereastr, dac ncape, iar din acel moment oricum i-a fost numele
copilului, el se va chema Lupu. Mai pe urm copilul e luat de prini napoi,
dar numele Lupu rmne pe toat viaa (Leon, 4).

FERIG Una dintre plantele magice, sacralizate, este feriga.

Legendele despre originea ei supranatural sunt numeroase. Ceea ce
este important de reinut este condiionarea temporal apariia i
aciunea ferigii fiind consemnat n ziua solstiiului de var sau n alte
momente, ncrcate de sacralitate. Floarea de ferig, alb i strlucitoare
ca o stea, nflorete n fiecare an numai n noaptea de Snziene, ntre
ceasurile 10 i 12, i ine numai pn la primul cntat al cocoilor. Se
crede c cine o vede nflorind va avea bani muli. O poveste german
spune c un vntor i-a procurat smna de ferig ochind soarele n amiaza
zilei solstiiului de var; au czut trei picturi de snge, pe care vntorul
le-a cules ntr-o pnz alb; aceste picturi de snge sunt seminele de ferig

FERMECTOR

111

(Frazer, 1980, V, 169). n Stiria se spune c, adunnd smn de ferig n

noaptea de Crciun, l poi sili pe diavol s-i aduc un sac de bani. Uneori
se crede c smna de ferig nflorete n noaptea de Crciun, iar cel care
a cules-o ajunge putred de bogat (idem).
Sub incidena supranaturalului sunt puse toate calitile, atributele, funciile
etc. atribuite acestei plante, care, cel mai adesea, vizeaz obinerea unor
elemente din cealalt lume, n spe bani, aur, comori. n Rusia se spune c
de izbuteti s prinzi floarea minunat a ferigii la miezul nopii, n ajunul
solstiiului de var, nu trebuie dect s o arunci n sus i ea va cdea napoi
ca o stea, chiar pe locul unde zace ascuns o comoar. ranii din Tirol i
nchipuie c n ajunul solstiiului de var n ajunul solstiiului de var se
pot vedea comori ngropate strlucind ca nite flcri i c seminele de
ferig adunate n acest timp sacru, cu precauiunile de rigoare, i vor ajuta
s aduc la suprafa aurul ngropat. n Boemia se spune c cine face rost
de floarea de aur a ferigii n acea perioad stpnete cu ajutorul ei cheia
tuturor comorilor ascunse; iar dac fetele ntind o pnz sub floarea care se
ofilete repede, pe ea va cdea aur rou. n Bretania, cuttorii de comori
adun smn de ferig la miezul nopii, n ajunul solstiiului de var, i o
pstreaz pn n Duminica Floriilor din anul urmtor, apoi o mprtie pe
pmnt n locurile unde bnuiesc c se afl ascuns o comoar. n cantonul
elveian Freiburg, oamenii vegheau lng o ferig, n noaptea de Sf. Ion
Boteztorul, spernd s dobndeasc o comoar, pe care uneori le-o aducea
nsui diavolul. Tot n Boemia, cine urc un munte cu smn de ferig n
mn, n ajunul solstiiului de var, va descoperi o vn de aur sau va vedea
comorile pmntului licrind ntr-o flacr albstruie. n sfrit, n Tirol
(ca i n Boemia), acionnd conform principiului magiei prin contiguitate,
se spune c dac pui printre bani semine de ferig, acetia nu se vor mpuina
niciodat, orict de mult ai cheltui (Frazer, 1980, V, 168-169). Alteori,
acestei plante i se atribuiau, ca oricrei plante sacre, virtui oraculare. Fetele
se duceau la ferig pentru a-i afla soarta. Ele trebuiau s sape planta
gndindu-se la acest lucru. Dac rdcina gsit era simpl, se credea c nu se
vor mrita curnd; dac era ngemnat, cu rdcina bifurcat, se credea c
se vor mrita repede, cu cel ce le este ursit (Niculae, 151).

plante magice

FERMECTOARE

FERMECTOR

FERMECTOR; FERMECTOARE Spre deosebire de vrjitori,

pentru S. Fl. Marian fermectorii nicicnd nu-i iau refugiul la vreun
spirit necurat sau la vreo fiin mitologic, ci ei de regul se adreseaz sau

FIER

112

la Maica-Domnului, ca aceasta s le dea ajutorul necesar, sau la nite obiecte,

bunoar cum e apa i roua, despre care au deplin convingere, c, dac se
vor spla cu dnsele, se vor curi i limpezi de toate aruncturile i fcturile,
de tot datul i faptul, de toat urgia i urciunea i se vor face cu mult mai
frumoi i atrgtori dect oricine altul(...) Obiectele ce se ntrebuineaz
de fermectori(...) sunt n genere ct se poate de curate, mai ales ns plante
mirositoare, i au de scop mai mult de a atrage, a fermeca, a fura minile
cuiva, ca pe urm s iubeasc i s vorbeasc numai cu acela care i-a fcut
pe dragoste, nicidecum ns a-l nenoroci (Marian, 1996, 9-10). Analiznd
distincia fcut de S. Fl. Marian, I. A. Candrea sesizeaz unele nepotriviri
n utilizarea termenilor respectivi: E posibil ca aceast distincie ntre
vrjitori i fermectori, ntre vrji i farmece s fi existat pe vremuri sau s
se mai pstreze, poate, pe alocuri, dar astzi, n cea mai mare parte a rii
am constatat c poporul confund pe vrjitori cu fermectorii i vrjile cu
farmecele. i unele, i altele se fac, de o parte pentru dragoste, ursit etc.,
de alt parte, pentru ur i boale. Cu toate acestea, contrar celor susinute
de printele Marian, constatm c termenul de vrji , n afar, bineneles,
de acelea care se fac pentru a lua mana vacilor sau rodul grului, se
ntrebuineaz n toat ara pentru acele ncercri inocente pe cari le fac
fetele, n preseara Anului Nou i n ajunul Sf. Andrei, ca s-i ghiceasc
ursita (Candrea, 1944, 170). Se impune totui o obiecie: chiar i aceste
ncercri inocente, fie ele numite vrji, ca la Candrea, sau farmece
S. Fl. Marian nu sunt mult diferite de maleficiile recunoscute ale vrjitorilor.
Aa cum definiiile de mai sus o arat, prin aceste practici nevinovate
se urmrea s se fure minile persoanei vizate de fetele (fermectoarele)
care performau vraja (farmecul) sau care apelau la sprijinul unui specialist;
prin urmare, aa cum nsei textele vrjilor o dovedesc, se producea clar o
agresiune asupra celui ursit, care era somat s vin nentrziat la cea
care-l chema. Sigur, aspectul benefic al acestor vrji (ca, de altfel, i al
altora din aceast categorie) se baza pe faptul c actantul ndrepta, remedia
un accident, elimina ntrzierea nefireasc a unui moment oricum dinainte
stabilit, inclus n traseul destinului. Chiar i n acest caz recursul la for nu
poate fi trecut cu vederea.

farmece; vrji

FIER n Bucovina, n ajunul Crciunului, se pune sub faa de mas o

coas, iar sub picioare un topor; alii ed pe topor ca s fie sntoi i tari ca
fierul peste an. (...) n Banat, cnd ntia oar moaa nfa copilul, l ncinge
cu un lan de fier, ca s fie tare ca fierul (Candrea, 1944, 245, 246).
Din cauza groazei pe care o manifest duhurile de tot felul n prezena

113

FIR

obiectelor din fier, este de neles utilizarea lui aproape fr excepie n

situaiile n care prezena vizitatorilor nedorii se putea face simit: n
judeul Vlcea, cnd o luz vrea s ias afar din cas, ea pune sub bru ori
n sn o bucic de fier, ca s nu se mbolnveasc, cci de fier fug toate
relele i duhurile dumnoase (idem). n descntece este menionat
adesea o frigare, element ritual consacrat nc din clipa obinerii sale: De
desfcut de ursit se desface cu frigare din 9 ace, fcute din fier furat de la
9 case. Frigarea se face de ctre covali, cu minile la spate; e mic ct un
cui. Cea mai bun frigare e aceea pe care o face de nvtur, cu minile la
spate, un igan ce nc n-a avut ciocanul n mini. Frigarea s-o fac un
igan care n-are iganc, cu minile la spate i n pielea goal. Cnd e gata,
n-o aduci n cas, ci numeri 9 pari din gard -o pui s stea acolo; numai
cnd e cineva bolnav o aduci. Acea frigare e bun, care e fcut de unul din
doi frai gemeni. Ca s-l omoare pe cineva, se face duminic pn n
ziu frigare la covali, ndrt (cu mnile la spate) i cu frigarea
nfierbntat n foc se descnt. Acela cruia i se face, dac tie, s taie
ndat cu toporul n prag, cci taie farmecul; ce a fost s cad pe el,
cade pe prag (Niculi-Voronca, 571) .

FIR; A; FIRUL VIEII n Extremul Orient, cununia este

simbolizat prin rsucirea ntre degetele unui geniu ceresc a dou fire de
mtase roie: cele dou fire ale destinului celor doi soi devin un fir unic.
n alte ri din sud-estul asiatic li se leag celor doi soi la ncheietura
minii un fir de bumbac alb: firul destinului lor comun
(Chevalier-Gheerbrant, II, 52). Romnii cred c dac dai cuiva un ac cu a
n el, i dai zilele (Gorovei, 1915, 1). Ca de obicei, nu puine sunt situaiile
n care explicaia interdiciei/aprobrii respectivului gest este total diferit.
Se spune, tot la romni, c dac se d cuiva un ac, apoi e bine s-l dai cu
a, fiindc se zice c dac va fi sufletul aceluia n iad, aa aceasta va
nsemna ultima legtur cu cerul. Prins de acest fir, ntr-o ncordare suprem,
bietul suflet ar putea s se salveze, ridicndu-se ctre rai (Papadima, 65).
Evencii i reprezint destinul ca pe un fir de a invizibil, care pornete
din cretetul omului i ajunge n lumea superioar, n care triete divinitatea
suprem, care, uneori, are numele main soarta. Ruperea firului nseamn
moarte (Tokarev, 1991-1992, II, 472). La nganasani, aa destinului sau aa
vieii este identificat cu razele de soare. Ruperea firului este produs de
lun, n general asociat cu moartea (idem). De aici i pn la reprezentrile
toarcerii, prelucrrii, modelrii firului vieii nu a fost dect un pas. n
Upaniade se spune c firul (sutra) leag efectiv lumea noastr cu lumea
cealalt i cu toate fiinele. estura n totalitatea ei este desemnat ca fiind

114

FIRUL VIEII

caii lui Shiva, care torc timpul sau destinul (Chevalier-Gheerbrant, II, 51).
La romni se spunea: Copilul care trece pe sub firul ce se deapn pe
ghem nu mai crete (Herea, 98). Teama de a atinge, n gesturi profane,
firul de a, era ntlnit i la romnii din Basarabia: Cndva, basarabencele
se temeau s mture seara firele de a de prin cas, ca moartea s nu curme
aa vieii(Buzil, 96). Fiecare torctoare credea c i esea propriul
fir al vieii: firul lung tors nsemna drum lung, iar fusul ncrcat cu mult fir
tors, via lung. De aceea la moartea femeii se rupea i furca acesteia
(idem). n aceast direcie se includ i credinele referitoare la msura
omului: aa de cnep cu care se msura nou-nscutul la natere, simboliznd
recipientul vieii, era pstrat pn la moartea acestuia, cnd cel n cauz
era nmormntat cu ea (idem, 98). n general, de fir se foloseau zeitile
funerare pentru a-i atrage pe oameni n lumea morilor. n alte credine
(romneti, germane, bengaleze) sufletul mortului trecea n lumea de dincolo
pe un fir ntins peste o ap curgtoare. De aceea, cine d a de poman,
i face punte pe lumea cealalt i trece n rai (Herea, 98). i pentru c
torsul nsemna att de mult pentru viaa oamenilor, orice greeal fcut pe
pmnt n practicarea meteugului, putea atrage dup sine erori ireparabile
n plan celest, prin ruperea, nnodarea, ncurcarea firelor vieii.
De aceea grija cu care se practica i se nva acest meteug era deosebit de
mare, necesitnd pregtiri speciale, rituri de mbunare a divinitilor care
deineau controlul torsului. S nu uitm c erau numeroase practicile magice
care se bazau tocmai pe ncurcarea, nnodarea firelor, n dorina /i
n credina c se putea aciona asupra vieii celui vizat. Anihilarea acestor
farmece se fcea de cele mai multe ori prin utilizarea unor acte i atribute
magice identice, valorizate pozitiv.

destin; moarte; tors

FIRUL VIEII

FIR

FORMULE Este indiscutabil faptul c ntreaga literatur popular,

aflat invariabil sub semnul oralitii, se supune constant legilor acesteia,
adaptndu-se lor. Semnul distinctiv al acestei mrci este dat, fr ndoial,
de stilul formular, formalizat al tuturor categoriilor folclorice, fr deosebire
de genul sau specia din care fac parte. Stereotipia prozei populare a fost
studiat de mult vreme de folcloriti, chiar nainte de apariia aa-numitei
teorii a oralitii. nc din 1928 Milman P a r r y , pornind de la observarea
formulelor homerice i studiind eposul popular srbesc, constata existena
unui stil de tip formular. Abia mai trziu, discipolul acestuia, Albert B.
L o r d , n cunoscuta sa lucrare The Singer of Tales, va pune bazele
teoriei care viza problemele oralitii.

115

FORMULE

Dintre toate speciile folclorice, basmul i cntecul epic s-au bucurat de o

mai mare atenie din partea cercettorilor. Astfel, diferitele tipuri de formule
din basme au fost analizate de F. M. Luzel (1878), P. Sbillot (1884), Axel
Orlik (1919), R. Petsch, R. Basset, J. Polvka, R. M. Volkov, L. G. Barag.
n ceea ce privete cntecul epic, pe lng observaiile fcute de M. Parry i
A. B. Lord, i amintim pe P. N. Rbnikov, A. F. Ghilferding, fraii Sokolov,
V. I. Cicerov, P. D. Uhov, F. M. Selivanov i V. M. Gaak care au
ntreprins studii consacrate locurilor comune din eposul eroic, chiar i n
cntecul liric, ncercnd s foloseasc acest aspect al stereotipiei pentru
relevarea unor particulariti individuale ale fiecrui interpret sau autor.
Referitor la stadiul cercetrilor n ara noastr, trebuie s remarcm faptul
c preocupri notabile pentru studiul stereotipiei creaiei folclorice s-au
nregistrat nc din secolul trecut. Astfel, Lazr i n e a n u , studiind
basmele populare, remarca existena unor expresiuni stereotipice, care
se integreaz n stilul particular al basmelor. Barbu D e l a v r a n c e a ,
referindu-se la epica popular, vorbea de un arsenal naional de
construciuni tipice consacrate, reluate ori de cte ori apar situaii
asemntoare sau identice. Repetiia unor versuri, n care de multe ori se
identific formule, era observat i de Th. D. S p e r a n i a . De asemenea,
remarcm un amplu studiu asupra formulelor de basm ntreprins de Nicolae
Roianu.
Dup cum am observat, n cadrul stereotipiei intr nu numai locurile comune
(loci communes), ci i formulele.
Aproape fiecare categorie folcloric basm, cntec epic, legende
mitologice, cntec liric etc. are un numr de subiecte, motive, tipuri de
eroi comune. Aciunile personajelor, caracteristicile i funcile lor etc.
aparin tradiiei, ele fcnd parte din arsenalul locurilor comune. Unele
locuri comune, datorit gradului nalt de formalizare, de stereotipizare,
precum i datorit frecvenei lor, au i cptat denumirea de formule
(Roianu, 1981, 27).
Dac basmul, epicul n general, a fost mai mult studiat, inclusiv din aceast
perspectiv, a oralitii, mai precis a stereotipiei, proza popular scurt nu
a intrat n atenia folcloritilor dect ntr-o mai mic msur. Categoriile
tipice pentru ilustrarea credinelor mitologice, cele n care ntlnim informaii
referitoare la personaje mitologice malefice sunt legendele mitologice,
povestirile superstiioase, memoratele i fabulatele. Dat fiind faptul c
ntmplrile descrise, de regul ntlniri directe (memorat) sau indirecte
(fabulat) cu personaje supranaturale, mitologice, sunt foarte scurte,
majoritatea avnd un singur episod (cum este cazul memoratului), sau sunt
alctuite dintr-o serie de dou-trei episoade, prin complicarea aciunii

FORMULE

116

(fabulatele), stilul formular s-a dezvoltat mai puin, stereotipia realizndu-se

aici cu precdere prin intermediul locurilor comune. La prima vedere, aceste
categorii folclorice sunt supuse mai puin formalizrii din cauza caracterului
neconvenional, nonconformist al condiiilor n care se performeaz, al
caracterului particular al fiecrei povestiri. Spre deosebire de alte categorii
folclorice, legendele mitologice nu presupun un interpret perfect,
specializat, un bun cunosctor al genului respectiv, care performeaz cu
regularitate faptele folclorice respective. Fa de basme, a cror strns
legtur cu anumite condiii stricte de narare s-a pierdut n ultimul timp,
legendele mitologice mai prezint aceast caracteristic. Povestirile se narau
la anumite date, n anumite circumstane temporale (ajunul marilor srbtori
populare sau religioase), pornind de la stimuli externi: prezena ntr-un
anumit loc, sacralizat de hierofania supranaturalului, sau care reitereaz un
cadru spaio-temporal pe baza contiguitii. Acest lucru se realiza nu neaprat
n sensul ntoarcerii ad originem, in illo tempore, aa cum vedea Mircea
Eliade funcia miturilor, pentru c oamenii se feresc de o eventual ntlnire
cu supranaturalul, fr a putea vorbi mereu de dorina de a-l chema, de a
reveni ntr-un loc sau un timp n care acesta a fost prezent. Totui nu trebuie
s uitm c sunt cteva cazuri de invocare a supranaturalului, de ncercare
de ptrundere contient n zona acestuia, mai ales n momente de ruptur
de nivel temporal: solstiiul de var i de iarn, Anul Nou, alte srbtori
calendaristice importante, cnd cei interesai pleac n cutarea comorilor,
pot fi vzute duhurile apelor, ale pdurii, ale casei, cnd vrjitoarele intr
n contact cu diavolul etc. Oricine poate performa astfel de ntmplri.
Cauzele care favorizeaz performarea sunt multiple: a) mica ntindere a
textului, care nu presupune dificulti de memorizare; b) apartenena lui la
un anumit cadru spaio-temporal, care faciliteaz rememorarea ntmplrii;
c) atracia spre supranatural, necunoscut, terifiant; dar cel mai relevant
motiv este, fr ndoial, d) prezena locurilor comune.
n primul rnd, este vorba, de un minimum de informaie veridic din
punct de vedere mitologic, informaie ce trebuie pstrat, indiferent de
particularitile narative ale povestitorului. Pentru a fi siguri c este vorba
de un personaj mitologic cunoscut, pentru ca auditorul s-l poat identifica,
naratorul trebuie s respecte cteva secvene care faciliteaz includerea
personajului ntr-o anumit clas. Pentru nceput se prezint cadrul aciunii
(noapte, noapte cu lun, ajunul unei srbtori Sf. Gheorghe, Sf. Andrei,
Anul Nou etc. , malul apei, pdure, acas, pe drum, n min .a.m.d.),
dup care, n cteva trsturi de condei, este prezentat respectivul personaj.
Modul n care se realizeaz acest lucru ne ndreptete nc o dat s
remarcm rolul deosebit de important al locurilor comune n aceast categorie

117

FORMULE

folcloric. Pn s fie numit (de regul, recunoaterea, identificarea se face

abia n final, cnd personajului i se pronun numele), naratorul d cteva
indicii, care fac posibil, de cele mai multe ori, recunoaterea: duhul respectiv
rde, cnt, se piaptn, prevestete viitorul, ia laptele vitelor, ngreuneaz
deplasarea omului, l chinuie, ncearc s-l omoare etc. Ajuni aici, trebuie
s mai remarcm un fapt. Stereotipia n cadrul prozei populare scurte se
realizeaz la mai multe niveluri: a) pentru definirea unui tip de personaje,
cnd identificarea se face, de regul, dup locul de aciune al supranaturalului
(duhuri ale casei, ale apei, ale pdurii, ale aerului, ale minelor, ale recoltei
etc.); b) prezena unor locuri comune general-valabile pentru toate categoriile
de personaje, care se realizeaz la nivelul ipostazelor, nfirii exterioare,
genezei, localizrii, nsuirilor, funciilor caracteristice etc. (prezena culorilor
specifice rou, negru, verde etc. , funcii comune etc.); c) locuri comune
care se reflect la un nivel mai general, cel al gndirii mitologice, i care se
realizeaz cu ajutorul sistemului de opoziii binare.
Opiniile folcloritilor n privina locurilor comune din legende sunt mprite.
Stith T h o m p s o n , n celebra sa lucrare, Motif-index of Folk Literature,
cuprinde toate motivele ntlnite evident, i locuri comune n toate
categoriile folclorice. Existena unor motive migratoare a fost constatat i
de Reidar C r i s t i a n s e n , care a artat c de la un popor la altul pot
circula chiar legende ntregi, bine definite. El a ntocmit un catalog al
acestora, atrgnd atenia asupra fondului comun de cultur popular
internaional (The Migratory Legends. A Proposed List of Types with a
sistematic Catalogue of the Norwegian Variants by, F.F.C., nr. 175, Helsinki,
1958). Motivele cltoare au fost studiate i de H. G n t e r , n lucrarea sa
despre legendele religioase, Psychologie de la Lgende (trad. francez;
Paris, 1954), n care a artat c numai cteva idei fundamentale, foarte
puin numeroase, alimenteaz legendele religioase ale tuturor popoarelor.
Cteodat, unele dintre aceste motive iau o form att de deosebit, nct
ies din ara lor de origine i circul n lume. La noi, Tony B r i l l considera
posibil existena unor locuri comune, proprii numai aceleiai categorii
de legende, circulnd exclusiv n cadrul acestora, dei locurile comune
pot circula i de la o categorie la alta de legende, cu precizarea c n
legendele mitologice acest fenomen nu este deloc semnificativ (sic!),
datorit, probabil, naturii mai mpietrite a acestor legende, care pstreaz
mai strict caracterul tradiional (1981, 35, 38, 37). Folclorista mai remarca,
n direcia interesului nostru, i c unele motive cltoare sunt legate mai
ales de caracterul personajelor, tinznd s sublinieze o anumit trstur
specific a acestora, demonstrat printr-o aciune exterioar personajelor
sau chiar de propriile lor aciuni (s. n., A. O.; 1994, I, XLIV). Cu considerentul
c nu mprtim opinia cercettoarei asupra frecvenei utilizrii locurilor

FRAU BERCHTA

118

comune n legendele mitologice, vom ncerca s ilustrm o serie de afirmaii

din dorina de a surprinde acest fenomen n totalitatea lui. Prezena indiscutabil
a locurilor comune va putea fi ilustrat mai bine printr-o privire de ansamblu
asupra legendelor mitologice romneti, slave, germanice etc.
Stereotipia prozei populare scurte este n strns legtur cu cea a basmului.
Nu vom atinge aici problema legturilor, a originii acestor dou categorii
folclorice pentru a nu ne hazarda n speculaii nefondate. Probabil c unele
basme provin din mituri, din credine mitologice, prin pierderea treptat a
caracterului sacru, ritual, dar fenomenul invers nu este nici el exclus
personaje fantastice, de basm ar putea genera, la rndu-le, posibile credine,
reprezentri mitologice numina nomina! Astfel, formulele mediane din
basme corespund cel mai bine imaginilor stereotipizate din legendele
mitologice. Despre aceste formule mediane Nicolae Roianu spunea c pot
fi ntlnite pe ntreg parcursul naraiunii, nsoind un personaj sau o aciune
a acestuia, marcnd sfritul sau nceputul unui episod, schind portretul
unui erou etc. (1973, 98). Asemnarea dintre cele dou categorii
folclorice merge chiar mai departe: fiecare formul intern a aprut
iniial pentru a defini un anumit personaj, o anumit aciune, un anumit
episod (s.n., A. O.; idem, 152).

FRAU BERCHTA FRAU HULDA

BERCHTA

FRU Ruii credeau c dac te uitai prin frul luat de la un cal asudat,
poi s-l vezi pe domovoi, duhul casei. Votiacii spuneau c dac te uii prin
frul luat de la un cal alb, n ajunul Joiei mari, poi vedea sufletele dumanilor
mori (Zelenin, 1916, 42). Frul era folosit i n practicile magice cu caracter
oracular. Se spunea c cea mai primejdioas posibilitate de aflare a ursitului
era uitatul prin fru. Pentru aceasta trebuia s deschizi ua, s-i desfaci
brul (care avea o deosebit valoare apotropaic), s-i despleteti prul.
Una dintre participante se aeza pe prag, alta, lng sob, cea de-a treia, n
colul cu icoanele, iar cea de-a patra, cu frul n cap, sttea la mas i se
uita ntr-o oglind, n care trebuia s apar chipul ursitului
(Iongovatova-Paina, 51).
obiecte magice
FRIGURI La mai toate popoarele din Europa frigurile sunt personificate
i li se d cte un nume eufemistic, pentru a le mbuna. Nu-i spun pe
nume, cci se tem s nu-i scuture. Caracteristice pentru friguri sunt
reprezentrile colective (n general, nespecifice pentru mitologia romn,
excepie fcnd duhurile aerului ielele). Se crede c sunt 77 sau 99 de

119

FRIGURI

feluri, toate surori, iar una mai mare peste ele le rnduiete. Avem din nou
de-a face cu tema ursitei: boala nu vine la ntmplare, bolnavul este menit
de divinitate sau de patronul ei. O legend romneasc descrie acest episod
astfel: Un om era odat la pdure i a auzit cum aceasta (cea mai mare
peste friguri) le spunea: Tu du-te la cutare, tu la cutare, dar tu s mergi la
omul sta, c e flmnd; te du acas i te pune pe cea dinti gluc ce s-a
apuca s mnnce; c femeia lui a fcut acas glute i-l ateapt . Omul
a auzit toate i cnd a mers acas, a apucat ntia gluc i a dat-o cinelui.
Asta n-oi mnca-o, zice el. i tot anul l-au zglit pe cine frigurile(...)
La anul, ntr-aceeai zi, iar s-a dus omul s asculte. Ele iar s-au fost adunat
i-i spuneau fiecare unde au fost i cum au trit. Eu am fost n cutare loc
zice una i am dormit numai n puf i mtase. Dar aceea zice: Ba eu
am fost ntr-un cine, am mers unde m-ai trimes d-ta i omul a dat gluca
la cine. Vai de capul meu cum m-am chinuit i cum mi-a fost de ru i de
frig (Candrea, 1944, 144-145).
Atunci cnd se spune c frigurile sunt de 99 de feluri unele care
nfierbnt, altele care rcesc, altele c nu poi s mnnci. Sunt friguri
negre, friguri ce scutur n toate zilele, altele la trei zile etc. (idem, 145)
, avem de-a face cu o imagine tipic, fireasc pentru a ilustra necunoscutul
bolii (mai bine zis, formele diferite pe care le poate lua de la un bolnav la
altul). n descntece ele trebuie s fie pomenite cu toate aceste nume (sau
rostindu-se formula sacramental de 99 de feluri) pentru a se realiza
identificarea i anihilarea bolii prin numirea ei. n alte credine, numrul
mare al frigurilor atest natura colectiv a demonilor care locuiesc tot timpul
mpreun. Bulgarii cred c frigurile sunt apte surori. Ele umbl mereu pe
la oameni i cnd una dintre ele gsete un loc prielnic, le cheam i pe
celelalte (idem).
Practicile magice de alungare a frigurilor sunt variate. Ele se pot limita la
simpla donaie fcut duhurilor (se coceau 12 colcei, care apoi erau dui
n pdure i erau pui pe o buturug, zicnd: Na, mtuic! Cnd plecau
acas, nu se uitau deloc n urm (Novicikova, 349), mergnd pn la practici
apotropaice variate. Cel mai adesea aceste practici vizeaz obinerea unor
obiecte sacralizate, specializate n lupta mpotriva bolii: La crucile de la
rspntii se pun crpe de cnep i se in acolo 6 sptmni; apoi se iau.
Acele crpe sunt bune s se afume cei care au friguri i sunt deocheai
(Gorovei, 1995, 93). Sau: Primvara, cel ce vede rndunica nti, s
caute n pmnt sub talpa piciorului drept, c va gsi un crbune. Acel
crbune e bun pentru friguri (idem). n cazul n care frigurile au pus
deja stpnire pe bolnav, tratamentul era foarte variat. Se ncerca alungarea
bolii prin revenirea la starea din acel illo tempore de dinainte de contaminare.

FULGURAL

120

Actul ritual frecvent performat era unul activ, de ntoarcere a micrii:

Cnd copilul e apucat de friguri, s-l culce jos, s treac cluarii de trei
ori peste el, c i trece (traversare: Gorovei, 1995, 93). Se trece bolnavul
printr-o gaur mare, un rmure ori un an ridicat, la un cap al cruia se
pune tmie aprins (Mulea-Brlea, 498). Se mtur casa ndrt, se
taie unghiile bolnavului i se leag n crca unui rac, care e lsat apoi n
ap (Mulea-Brlea, 498). Dar frigurile, poate mai mult dect alte boli,
presupun ca obligatorie, n cazul tratrii lor, expedierea, trimiterea. Prin
variate acte cu caracter magic se ncearc punerea pe fug a frigurilor sau
simpla trimitere a lor: Dup ce bolnavul este splat, apa respectiv este
aruncat pe urma omului cruia doresc s-i transmit boala sau pur i simplu
n curte, menind ca boala s treac asupra omului respectiv (Novicikova,
347). n alte situaii, actele magice se bazau pe nelarea duhului, care, de
altfel, era foarte uor de pclit: n ziua cnd tie bolnavul c-l prind
frigurile, s se scoale de noapte i pe inima goal s plece pe jos pn d de
hotarul satului. Aceasta pentru ca frigurile, cnd vor veni la bolnav i-l vor
cuta, s nu-l gseasc acas. Se zice c la hotar frigurile n-au nici o putere
i nici nu pot ca s-l ajung pe bolnav (Grigoriu-Rigo, 70). Dac la o
cas se mbolnvete cineva de friguri, pentru a scpa de ele, s plece toi
de-acas, iar bolnavul sau altul, dac acesta nu tie carte, s scrie pe u:
Cutare nu ade n casa asta. Frigurile, cutndu-l i gsind acestea scrise,
se vor ntoarce ndrt, fr a mai veni (Candrea, 1944, 412). n insulele
Celebes, Borneo i aiurea se proceda la fel n cazul unor epidemii
nimicitoare: ei transport cteodat un bolnav n alt cas i las n patul
lui o momie fcut dintr-o pern i nite haine. Se crede c demonul o ia
drept bolnavul respectiv, iar acesta din urm se nsntoete (Frazer,
1980, IV, 59). O aciune asemntoare este sugerat de utilizarea frecvent
a formulei imposibilului. Invocaia rostit de tmduitor este adresat chiar
demonului, care-i va face din nou simit prezena dup cum i se indic:
Du-te noaptea cu el (bolnavul) ntr-o rspntie de drum; acolo se face groap,
se pune un ou proaspt i sare i se zice: Cnd va scoate puiul acesta ou,
atunci s mai apuce frigurile pe cutare; cnd se va face ou de sare aici, atunci
s mai apuce frigurile pe cutare (Gorovei, 1995, 94).

FULGURAL; FULGER (servare clum, de clo, ex clo) reprezint

un complex de acte preponderent magice, care aveau ca scop observarea
semnelor care apreau n spaiile celeste (observarea, intepretarea, atragerea
i ndeprtarea fulgerelor, ale altor semne meteorologice); ansamblul
doctrinelor respective este coninut n libri fulgurales.
Dup nfrngerea sabinilor, domnia lui Tullus i ntreaga putere roman

121

FULGURAL

au ajuns n plin glorie. Atunci s-a anunat regelui i senatorilor c pe

muntele Alban a plouat cu pietre. Dei faptul era greu de crezut, au fost
trimii oameni care s vad la faa locului acea minune. Chiar n faa lor au
czut din cer nenumrate pietre, ntocmai ca o grindin grea i deas, mnat
de vnt spre pmnt. Li s-a prut chiar c, din dumbrava de pe culmea
muntelui, aud un glas desluit care-i ndeamn pe albani s-i continue a-i
face sacrificiile dup datinile strmoeti (). A rmas de atunci un obicei
ndtinat ca, ori de cte ori se vestete o minune, s se in srbtori timp de
nou zile (Titus Livius, I, 31).
Dup mrturia lui Plinius cel Btrn (Historia Naturalia, II, 140), regele
taumaturg Porsenna a deturnat lovitura unui fulger asupra monstrului Volta.
Acest talent era motenit din epoca arhaic etrusc, dar el poate fi ntlnit
mai trziu i la haruspicii romani. Autorul bizantin Johannes Laurentius
Lydus a consemnat n Liber de ostentis et calendaria graeca omnia un
calendar bronhoscopic de origine etrusc, tradus n latin de Nigidius Figulus
i din latin n greac de Lydus nsui. Acest calendar este de fapt un
gromovnic, ce indic semnificaia tunetelor pentru fiecare zi a anului. n
general, benefic era considerat fulgerul care aprea pe fundalul unui cer
senin, evident, ntr-un moment n care era n curs de desfurare o aciune
asupra caracterului creia putea s influeneze: i semnul ntmplat la
jertf a fost divin: n timp ce milius aducea jertf la Amphipolis, iar
victima era sacrificat, un trsnet a czut pe altar, a aprins i a consacrat
jertfa (Plutarh, L. milius Paulus, XXIV). Denis din Halikarnassos l
prezint pe Romulus apelnd la acest ritual: Dup ce a fixat ziua n care va
consulta cerul referitor la puterile sale, Romulus, cnd a venit vremea, s-a
trezit n zori i a ieit din cort. Atunci, stnd n picioare, dup ce a fcut
sacrificii aa cum prevedeau riturile, i-a rugat pe Iupiter i pe ali zei sub
protecia crora fusese ntemeiat colonia, n cazul n care le-ar fi fost pe
plac ca oraul s fie guvernat de el, s-i trimit semne cereti favorabile. O
dat ce a terminat rugciunea, s-a vzut un fulger descrcndu-se de la
stnga spre dreapta. Or, romanii considerau c fulgerele care se deplasau de
la stnga la dreapta sunt favorabile (apud Bouch-Leclercq, IV, 206). i
la Homer ntlnim aceeai valorizare a fulgerelor sau a tunetelor: Eu unul
v spun c marele Zeus ne dete/ Toat-nvoirea n ziua cnd otile noastre-n
corbii/Se nluntrar s duc pierzare i moarte la Troia;/ El fulgera de-a
dreapta vdind o prielnic piaz (Iliada, II, 340 sq.) sau Iar Ulise(...)/
Cel iscusit, ndat ce-a pus mna/ Pe arcul mare, peste tot cu ochii l cercet
(...)/ Iar cerul bubui atunci prin nouri/ Vdind un semn bun: se bucur
Ulise/ De piaza care domnul i trimise (Odiseea, XXI, 525 sq.).

FULGURAL

122

Valorizarea negativ, punitiv a fulgerului i trsnetului era, de asemenea,

o ipostaz fireasc a ambivalenei sacrului. Titus Livius include n cronica
sa o scen deosebit de gritoare: Se spune c nsui regele (Tullus), tot
rsfoind prin crile lui Numa, ar fi gsit acolo istorisirea unor sacrificii
fcute n tain n cinstea lui Iupiter Elicius. Regele a vrut s le ndeplineasc
singur, pe ascuns; nerespectnd ns tipicul slujbei nici n ce privete
pregtirea, nici n ce privete desfurarea sacrificiului, nu numai c nu a
cptat nici un semn din partea zeului, ba dimpotriv, Iupiter s-a mniat,
trimindu-i un trsnet pentru clcarea ornduielilor sacrificrii, iar regele,
lovit de fulgerul acestuia, s-a mistuit n para focului cu cas cu tot ( De
la fondarea Romei I, 31).
n gndirea mitologic, marcarea sacr a spaiului este deosebit de variat.
n ceea ce privete fulgerele, orice punct (obiect, fiin etc.) atins de focul
cerului (fulguritum) era consacrat. Pentru a-i feri pe neiniiai de pericolul
contaminrii cu energia descrcat de fulger (efectul imediat era pierderea
raiunii), se svrea fulmen condere ngroparea fulgerului. Credina
toscan conform creia fulgerul nu putea cobor n adncul pmntului mai
mult de cinci picioare poate fi o mrturie privitoare la ngroparea ritual a
fulgerului (cf. Bouch-Leclercq, IV, 51-52). Despre sgeile preistorice,
de fier sau de bronz, gsite ngropate n ogoare, ranii credeau c sunt
ntruchiparea material a trsnetului; acesta se afund n pmnt nou stnjeni
cnd cade i n fiecare an se ridic la suprafa cu un stnjen, aa c dup
nou ani iese la suprafa, sub forma acestor sgei (Papadima, 34).
De multe ori lovitura de fulger era nsoit i de cutremurarea pmntului.
Cutremurele, la rndul lor, erau considerate a fi mesaje divine: Cnd
Agesipolis a devenit matur i a luat domnia, primii dintre peloponesieni cu
care s-a rzboit au fost argeenii. Pe cnd i conducea armata prin mijlocul
Tegeii, n Argolida, argeenii au trimis un sol care s ncheie pace cu
Agesipolis dup ceremonialul din strbuni, ntre dorieni. Dar el nu numai
c nu a admis propunerile, ci a naintat n interiorul rii, devastnd-o.
Atunci zeul a provocat un cutremur (cutremurul dinaintea unei aciuni era
i el o prevestire), dar Agesipolis nu s-a gndit nici atunci s-i retrag
oastea, dei lacedemonienii (la fel ca i atenienii) mai mult dect ceilali
greci se temeau de semnele cereti. Dar n timp ce Agesipolis i aezase
tabra sub zidurile Argosului, cutremurele au continuat cu mai mult trie,
iar civa dintre soldaii lui au fost ucii de trsnete; alii i-a pierdut minile
din cauza tunetelor. n urma acestor ntmplri el a fost silit s se retrag
din Argolida (Pausanias, III, 5, 8).

trsnet

123

FUS

FUS Ruii, n timpul descntecului pentru ndeprtarea durerii din coaste,

luau trei fuse, cu care nepau de trei ori locul dureros (Pavlova-Tolstoi,
13). Vrjitoarele din Pocuia i tratau pe copii n caz de deranjament stomacal
astfel: puneau pe stomacul copilului un vas nfierbntat, ineau n mn
nou linguri, un ac, un fus, un cuit i descntau, scond boala cu
lingura, cosnd-o cu acul i torcnd-o cu fusul (idem).
n general, fusul era considerat ca avnd o puternic ncrctur magic,
fiind unul dintre principalele instrumente utilizate n procesul torsului. Srbii
credeau c nu era bine s loveti un copil cu un fus sau cu mtura, pentru c
acest gest ar duce la ncetarea procesului de cretere a copilului
(Pavlova-Tolstoi, 19). Ca s te fereti de junghiuri trebuia s nu lai pe pat
furca i vrtelnia cu care lucrezi cnepa sau inul, iar fusul gol s nu fie
inut n cas (la romni; Niculae, 178). Cu ajutorul fusului lsat n fntn
putea fi adus ploaia; n vederea mpiedicrii dezlnuirii ploii nefaste, cu
grindin, dac instrumentul era scos afar din cas, mpreun cu ale obiecte
rituale, grindina sau tunetul puteau fi alungate (Pavlova-Tolstoi, 13). Pentru
a anihila puterea nefast a farmecelor, se recomanda: Fus prsit s bai n
pmnt, la capul bolnavei: Cum s-a prsit fusul i n-are fir s toarc, aa
s n-aib drum acelea care fac. l bai n trupul aceleia i o descni de
ursit, s se ntoarc pe ea(Niculi-Voronca, 581). n Bihor se mplnt
n pmnt un fus cu a roie i-l ud ase sptmni cu ap de la fntn, s
sporeasc laptele de la vaci (Biliu, 154).
Personajele mitologice puteau stpni meteugul torsului sau al esutului,
dar n acelai timp performarea lor sau utilizarea unor obiecte folosite n
acest proces putea s le in la distan, s le contracareze efectele malefice.
Bulgarii puneau n leagnul copilului un fus, pentru a-l feri de deochi sau
de aciunea nefast a forelor necurate (Pavlova-Tolstoi, 13). La fel, n
perioadele critice, n care spiritele punitive, de tipul sntoaderi, i puteau
face apariia la eztori, veghind la respectarea interdiciilor legate de tors,
fata putea s afle dac se afl n prezena demonilor nendurtori ntorcnd
fusul n sus. n acelai timp, la nemi de exemplu, Perechta, n perioada
Crciunului, controla fiecare cas pentru a vedea dac torctoarele au ncheiat
muncile i dac postul este respectat. Neasculttoarele erau pedepsite,
nfigndu-li-se un fus n pntece (Pavlova-Tolstoi, 14-15).
La srbi, vrjitoarea folosea, pentru a zbura la sabat, sulul de urzeal sau
un fus (Slaciov, 83). Acelai personaj putea duna tuturor vacilor din sat
dac nconjura ocolul vitelor cu o sfoar de cnep, atunci cnd animalele
plecau la pune (Sumov, 600). Tot la srbi, imediat dup natere se aga la
horn un fus de care se prindea un cel de usturoi, pentru ca nou-nscutul s
fie ferit de farmecele vrjitoarelor (Pavlova-Tolstoi, 14).

FUS

124

Dualismul actului ritual, al simbolicii obiectului, se explic, parial, prin

apartenena personajului la categoria originarului, el fiind cel care i-a nvat
pe oameni meteugul. Acetia, la rndul lor, dobndind cunoaterea,
devenind buni estori, torctori etc., tiind tot, se pot folosi de inventarul
respectiv pentru a izgoni maleficul, cruia i se amintete astfel c respectiva
persoan este la curent cu marile taine, c este iniiat. De multe ori, pentru
a mbuna (i nu pentru a goni) o astfel de fiin, i se aduceau variate ofrande,
care sugerau apartenena acestora la categoriile sus-menionate. Ruii, srbii
lsau pentru rusalki, samovile, n apropierea izvoarelor, buci de pnz,
caiere etc. (Vinogradova-Tolstaia-2, 35). La cehi se coceau plcinte rituale
pentru alungarea frigurilor. Fetele bolnave de friguri trebuiau s nconjoare
n fug un iaz, aruncnd n el, succesiv, o bucic de pine, un fus, o mn
de in, obiecte care trebuiau s rein duhurile bolii n locuina lor subacvatic
(Pavlova-Tolstoi, 13). Strvechea zei akkadian Lamashtu, personificare
a bolilor copiilor, era adesea reprezentat alturi de atributele ei fireti,
pieptenele i fusul (Mifologiceskij slovar, 305).

a; obiecte magice; tors

G
GEMENI O manifestare anormal este atribuit existenei gemenilor.
Pentru primitivi, ei preau mereu ncrcai cu o for intens, fie periculoas,
fie benefic. Negrii bantu i ucideau, n timp ce n Africa Occidental,
unde ndeplineau funcia de vrjitori, erau adorai. n Dahomey, gemenii
sunt considerai a fi copiii duhurilor pdurii, la care ei se ntorc dup moarte
(Tokarev, 1991-1992, I, 75). Baronga, un trib de negri bantu, dau numele
Tilo cer unei femei care a dat natere la gemeni; copiii nii sunt numii
copii ai cerului(Frazer, 1980, I, 142). Dup prerea indienilor kwakiutl
din Columbia Britanic, gemenii sunt somoni metamorfozai. Din aceast
cauz ei nu trebuie s se apropie de ap, deoarece ar fi transformai din nou
n peti. n copilrie ei pot chema orice vnt micndu-i minile, pot face
vreme frumoas sau rea, pot vindeca bolile etc. (idem, 142). Despre gemeni,
ca i despre copiii din flori, romnii spun c sunt mai norocoi dect ceilali
(Scurtu, 44). ncrctura magic este prezent nu numai asupra lor. Tot
romnii cred c descntecul de scrntit se face doar de o femeie care a
nscut copii gemeni (Gorovei, 1990, 132). Srbii cred c pentru a se salva
de cium trebuie s apeleze la sprijinul a dou surori gemene, care au
numele asemntoare (de exemplu, Stoia i Stoianka). Ele trebuie s toarc
ntr-o noapte fire i s eas din ele un tergar (Tolstoi-2, 1994, 151). n
aceleai scopuri se practica aratul ritual, nconjurarea satului prin trasul
brazdei apotropaice de ctre doi frai gemeni, ajutai de doi boi gemeni,
care, mai apoi erau ngropai n apropierea bisericii (Tolstoi-1, 1994, 9).
i la romni se credea c prezena gemenilor este o marc a sacrului: Copiii
gemeni pot face multe lucruri bune, pot ajuta la diferite boale i au puterea
de a fermeca, a descnta i vindeca (Gorovei, 1995, 102). Tot la slavii de
sud, se obinuia ca doi frai gemeni s are teritoriul viitoarei aezri, al
viitorului sat, cu ajutorul a dou topoare identice i a unui plug fcut dintr-un
copac care avusese o tulpin dubl. Lama plugului trebuia s fie fcut
ntr-o noapte de doi fierari, de asemenea gemeni (Nikolov, 90).
Dar gemenii pot fi marcai i negativ: Cnd i fat vaca doi viei e semn
ru (Gorovei, 1995, 102). Credine asemntoare exist i n legtur cu
prezena spicelor duble. n Polonia gsirea unui spic dublu (=perechea) era
interpretat ca un semn benefic. Dac l gsea o fat era semn c se va mrita
n acel an; dac era o femeie mritat, se spunea c va nate copii gemeni
(Evseev-1, 172). i bulgarii atribuiau puteri magice unui asemenea spic.

GOL/PLIN

126

Se credea c n seara de Sf. Gheorghe vrjitoarea, dup ce se dezbrca n

pielea goal, pornea clare pe diverse piese ale rzboiului de esut s caute
un astfel de spic, mpratul spicelor, cu care putea s ia laptele tuturor
vacilor din sat (Gheorghieva, 6). n Bosnia, se credea c era un semn nefast
pentru familia respectiv (chiar pentru ntreaga aezare) naterea gemenilor;
oamenii se bucurau dac unul dintre copii murea, pentru c se spunea c el
va lua cu sine tot nenorocul (Slavjanskaja mifologija, 51). Aceste reprezentri
s-au pstrat ntr-o serie de interdicii care vizau femeia nsrcinat, prin
intermediul crora trebuia s se evite aducerea copiilor pe lume (mncarea
unor fructe sau legume ngemnate, a oulor cu dou glbenuuri etc.). Pe
lng interdiciile obinuite, pentru a fi sigur c nu va da natere unor
copii gemeni, femeia nsrcinat trebuia s peasc peste un plug (v. n
general semnificaia traversrilor rituale).
Destinul comun pe care l mprteau cei doi frai i fcea deosebit de
sensibili la pericolele de altfel relativ inofensive pentru restul societii.
Dac unul dintre ei murea, fratele rmas n via nu trebuia s participe la
nmormntare i nici la pomeniri, pentru a nu fi tras n lumea cealalt
de ctre fratele rposat: Cnd un om are doi copii gemeni i unul moare, cel
n via este ascuns s nu-l vad pe cel mort pn l ngroap. Cnd este a se
arunca pmnt peste cel mort, aduc pe cel viu i-l bag deasupra cociugului n
picioare, de unde-l scoate un altul strin, cu care apoi se prind frai pe lumea
aceasta, lepdndu-se de cel mort (Fochi, 131).
O extindere a noiunii de dublu/geamn s-a produs n cazul frailor sau a
membrilor de familie lunatici (nscui n aceeai lun, zi etc.), n favoarea
crora, pentru a fi ferii de aripa morii, trebuia s performeze o serie de
ritualuri apotropaice. Bulgarii, de exemplu, pentru a-l eliberat pe copilul
rmas n via, aplicau practica dedublrii: pe pragul casei tiau o moned
n dou, cu un topor; jumtatea care cdea afar, n curte, era pus n
sicriu, alturi de fratele mort, cealalt jumtate rmnnd n cas
(Slavjanskaja mifologija, 51).

GOL/PLIN Opoziia gol/plin este o opoziie fundamental din cadrul

sistemului mai amplu, ce face distincie ntre lumea pmntean i cea
supranatural. Este vorba, n primul rnd, de un element primar al logicii
tradiionale, plinului (pozitiv, fast) corespunzndu-i, n mod firesc, golul
(negativ, anulare a realitii, lips, nefast). Ieirea cu plin reprezint un
semn bun (n plin, mplinire), iar ieirea cu sec, cu vasul gol este semn
ru: Unii cred c ieirea cu gol e semn ru numai pentru cel plecat n
cltorie (Mulea-Brlea, 505).
Opoziia gol/plin este activat frecvent n numeroase practici magice. De
exemplu, n cadrul sistemului de ceremonii oraculare numit magia primei

127

GRANI

zile: Dac vrei s tii dac eti cu noroc, ia un ou rou, sfinit din ziua
de Pati, pune-l de o parte, pstreaz-l pn la anu n ziua de Pati, i atunci
sparge-l: de va fi gol, n-ai noroc; de va fi plin, eti cu mare noroc (Gorovei,
1995, 167). O seam de romni din Bucovina, cnd merg s se culce, pun
un pahar plin cu ap pe o fereastr, bat dousprezece mtnii dinaintea
paharului i apoi merg de se culc. Dac a doua zi diminea, adic n ziua
de Anul Nou, afl paharul aa de plin c curge apa dintr-nsul, cred c peste
tot anul vor avea noroc, iar dac apa din pahar a sczut i prin urmare nu
curge nimic dintr-nsul, atunci cred ei c peste an vor fi pe deplin fericii, le
va merge ru (Marian, 1994, I, 7). Cu valoare de prognoz, n cadrul
magiei meteorologice: Cnd e lun plin n seara Sf. Vasile, atunci anul
urmtor va fi mnos; cnd nu e lun plin, va fi sec, neroditor (idem, 84).
Dac iarna va fi omtoas sau plin e semn c vara urmtoare va fi roditoare;
iar cnd e goal, cnd nu e mult omt, atunci vara va fi slab (idem, 85).

GRANI ~ Grani sp a i a l . Cele mai rspndite elemente ale

sistemului circumscris graniei spaiale sunt: linii de hotar, malul apei,
colurile caselor etc. Polonezii spun c duhurile apei acioneaz cu precdere
sau vieuiesc n locul de unire a dou ape (Sannikova, 1990, 319). Ucrainenii
spun c strigoiul i omoar pe oamenii pe care i ntlnete pe malul apei.
i duhurile aerului pot popula vecinttea spaiului acvatic de aici
interdicia de a dormi n pdure, lng izvor. n acelai timp se observ i
existena unui spaiu liminal, valorizat negativ: duhul apei, la bielorui, nu
poate traversa hotarele. La fel se ntmpl i cu spiritele bolilor, la rui, cu
duhul apei, la polonezi. De ap se teme, la englezi, moartea. i vrjitoarele
i simt puterea ostil: se spune c ele sunt bolnave n timpul ploii (la
ucraineni) sau nu au putere, i pierd puterea cnd trec o ap (la englezi), o
intersecie.
Pentru ca mortul s ne se ntoarc sub form de strigoi, n urma lui se
arunc ap (la germani; Tylor, 268). n timpul epizootiilor, vitele erau
trecute prin ap, n credina c boala rmnea undeva, n urm (evident, nu
trebuie uitat nici rolul purificator al apei; Juravlev, 89), iar la bielorui,
armeni i gruzini se nfptuia practica aratului rului ca mijloc de ndeprtare
a secetei (Tolstoi-Tolstaia, 1978, 122). Pe uscat, graniele nu puteau fi
depite de rusalki. Se spunea, de multe ori, c ea nu poate traversa linia de
hotar, pentru c aceasta fusese tras cu un instrument de fier. Uneori se
zicea despre linia de hotar c este chiar spaiu de locuit pentru o serie de
duhuri: la ucraineni rusalki danseaz, cnt i i fac de cap tocmai pe liniile
de hotar sau la intersecia acestora. La acest tip de rspntie i fac apariia i
duhurile respective din credinele ruilor. De aceea se spune c nu este bine s

GRINDIN

128

dormi pe hotar, mai ales n sptmna Rusaliilor (Zelenin, 1916, 192, 303).
~ Grani te m p o r a l . Grania temporal, respectarea unui anumit timp
era un element important n tradiiile populare. Totul avea o limit, iar
depirea acesteia semnifica trecerea n anormal. Primele reprezentri n
legtur cu supranaturalul malefic s-au fcut pornind de la nclcarea acestei
limite temporale. Spiritele morilor deveneau fore malefice numai cnd
slluiau printre cei vii peste termenul fixat de cutum, de plid dup
ceremonialul de nmormntare, dup Boboteaz, dup Rusalii etc. (Ghinoiu,
1988, 180). n afar de aceste mari perioade consacrate spiritelor malefice,
limita temporal se realizeaz i pe intervale mai mici: sunt zile ale sptmnii
nefavorabile (mari, smbt) sau momente ale zilei n care ele acioneaz:
ceasuri bune ceasuri rele, miezul nopii miezul zilei (un minut, o or),
ziua noaptea, nopi cu lun. n legtur cu existena unui timp specific n
cadrul cruia sunt obligate s acioneze spiritele malefice, amintim credina
care menioneaz aciunea ciclic a duhurilor (ndeosebi favorabil oamenilor,
n practicile de vindecare): Relele vntoasei, dup unii, n-au leac; dup
unii, n-au leac dac a trecut peste cineva la miezul nopii, alii ns cred c
dac cineva e secat de vntoase, numai aa se poate vindeca, dac la anul n
aceeai zi i la acelai loc ateapt din nou vntoasa, care, de va trece din nou
peste el, l vindec (Gherman, 111).

hotar; loc necurat; timp sacru

GRINDIN Reprezentrile populare ale apariiei grindinei, ale ploii

cu piatr sunt diferite. Ele apar fie ca rezultat al luptei demonice dintre
dou spirite supranaturale (vlve, hale), de fapt persoane ce posed dou
suflete sau al cror unic suflet prsete nveliul uman, avntndu-se n
nalt, unde se lupt pentru fertilitate, fie n calitate de demoni specializai,
personificri ale furtunii, ale caracterului ambivalent al acesteia: Furtunile
se datoresc unor balauri numii ale (hale), ce se isc pe cer n timpul ploii.
Unde se ntlnesc dou ale, ncep a se bate i drm tot ce ntmpin n
calea lor; astfel dezrdcineaz arbori, dau jos ptule i coare, iau carele
ce se afl la lucru i le duc departe. Se zice c se fac din oamenii care au
duh necurat i care n timpul furtunii se culc, adormind un somn greu. n
acest rstimp, sufletul celui adormit, fcndu-se al, se duce de ntmpin
pe cealalt al, care este sufletul altei fiine, din alt localitate, i apoi se bat
amndou. Locul unde se bat alele i localitatea celei nvinse sunt supuse
furtunii i sufer mult de grindin (Pamfile-3, 1916, 47).
n miturile circumscrise domeniului magiei meteorologice, grindina este
produs contient de patronii acesteia, solomonarii, care o pot trimite pe
pmnt n locurile dorite de ei sau, n cazul n care natura divin a

129

GRINDIN

fenomenului transcende puterea de care poate dispune agentul magic, acesta

(uneori purtnd numele de contrasolomonar), o poate abate, nelndu-l pe
balaurul care o transport:
O alt credin e c solomonarul cnd vrea s bat cu ghea, merge la
marginea unui iazr, se roag din carte i astfel nghea apa cu puterea
drceasc ce o are. Apoi merge pe ghea pn la mijlocul iazrului, aici
taie gheaa cu un topor. Atunci ias un balaur, i pune fru n gur i se
ridic n vzduh. Dar pe urma lor se ridic i gheaa din iazr, aceasta apoi
o mrunesc sus, n vzduh, n pumni i o arunc jos (Gherman 121).
Alteori, balaurul i solomonarul apar ca un cuplu, participarea fiecruia la
actul magic fiind indispensabil: Din cartea solomonarului se roag deodat
cu el i balaurul, pn asud amndoi. Dup ce a ngheat apa din lac,
solomonarul ncalec pe balaur i acesta, cu cizmele de oel, atta mrunete
gheaa, ct vrea solomonarul (idem, 131).
n povestirile mitologice n care se simte amprenta cretinismului, stpnete
peste elementul malefic un patron divin, singurul n msur s pstreze
echilibrul firesc (imaginea patronului cretin, suprapus, evident, peste vechi
reprezentri pgne, se regsete n credinele despre lup Sf. Petru, Sf.
Andrei, Sf. Gheorghe , despre patroana torsului Sf. Vineri etc.):
Romnii din Bucovina atribuie grindina Sf. Petru, acest sfnt e stpnitorul,
domnul grindinei i al balaurilor. Cnd vrea s bat vreun inut cu grindin,
cheam la sine balaurii, acetia o fierb, iar sfntul Petru face ca norii s
plou grindin (Gherman, 122). Pe lng aceste credine, n care nu se
insist asupra rolului pe care l are apariia grindinei n viaa colectivitii
(ea este pur i simplu un aspect al maleficiilor spiritului respectiv), povestirile
romneti i slave insist pe valoarea etic a ploii cu grindin, care este un
adevrat instrument al pedepsei divine pentru nclcarea normelor moralei
cretine: Cnd se ntmpl ucideri ntre oameni sau cnd i-a fcut cineva
singur seama, de asemeni bate grindina. n satul n care se mpuc cineva
singur, se omoar, musai s bat pe locurile acele apte ani de zile piatra,
pentru pcatul ce s-a fcut, cci Dumnezeu urte fapta aceasta i trimite
acolo pedeaps (Pamfile-3, 1916, 142). Dar dincolo de acest aspect,
funcia punitiv a grindinei relev o perspectiv fireasc a demonicului:
Piatra numai atunci bate ntr-un sat, cnd n satul acela vreo fat a avut
copil i l-a pierdut, apoi l-a ngropat undeva. Pe locul acela trebuie s vie
piatra; ea ucide pmntul, l sfarm, ca s se dezgroape ce este ascuns
ntr-nsul (Niculi-Voronca, 800). Grindina devine o ipostaziere a forei
malefice a sufletului nemulumit al micului mort nebotezat, care cere
rzbunare pentru excluderea lui din colectivitate: Piatra o fac numai moroii,
adic diavolii ce se fac din copii nebotezai, ei sunt cu diavolii la un loc,

GRINDIN

130

dar tot nu-s ca dnii, cci se cheam c-s din trup botezat. De aceea ei pot
s se ridice n nouri nici un necurat nu se poate sui cu nourii n cer, dar
cel din copil prpdit se poate (). Ei o fac i n cer sau o ridic de prin bli
i o sfarm mrunel i apoi merg s-o dea pe ogoarele oamenilor, n satul
unde s-au ntmplat pcatele. Dac poate fata n-a fost vinovat, dar feciorul
a ndemnat-o, atunci merge pe ogorul lui; de aceea se zice n descntece:
Piatr de fat ori de fecior, ori de vduv etc. (Niculi-Voronca, 800).
O credin asemntoare o au i polonezii. Pentru a mbuna duhul grindinei
oblocznik este sufletul unui om care s-a spnzurat, s-a necat sau al unui
copil mort nebotezat (este interesant c la srbi acest personaj are numele
Gherman, nume care este dat i ppuii rituale a Caloianului la slavi de
sud) , precum i alte reprezentri demonice, ei sunt invitai simbolic la
masa din ajunul Crciunului: Vino, oblocznik, lupule, vulpe etc. la mas,
i n timpul anului s nu mai vii! (Ionescu, 72). O astfel de invitaie
ritual la o mas de pomenire este fcut n credinele romneti la Crciun
i de pietrari. n baza magiei dictate de analogia numelui, pietrarii cei
care lucreaz cu piatra terestr pot stpni i piatra celest, grindina:
Piatra o leag pietrarii de ajunul Crciunului. Toat ziua postesc, iar seara
pun pe mas din toate roadele pmntului. Masa lor e arin atunci. nainte
de a se pune la mas, se pun n genunchi i cheam s vie piatra, c de nu va
veni atunci cnd o cheam ei, la var n-are dreptul s vie. Zic astfel de trei
ori i nnoad noduri pe a de cnep uitat pe ogor, i piatra e legat. Cu
acele noduri i cu coasa merg apoi ei vara i-o alung descntnd
(Niculi-Voronca, 800).
n ceea ce privete practicile rituale de alungare a norilor de grindin, a ploii
distructive, pe lng consultarea specialitilor recunoscui (solomonari,
contrasolomonari, pietrari etc.), era nevoie i de ajutorul dat de ntreaga
comunitate, din cauza marelui pericol pe care l prezenta acest fenomen:
Pe ara Oltului cred c pentru aceea e bine s se trag clopotele, c
solomonarul din vzduh nu tie c pe unde e, i aa se prea poate s lase
gheaa pe sat ori pe semnturi, dar dac tragem clopotele, aude i se
ndreapt n alt parte, pe pduri i pustiuri (Gherman, 123).
n alte cazuri, trasul clopotului devine el nsui un mijloc apotropaic prin
excelen. Dac era executat ntr-un interval de timp sacru, el putea oferi
protecie n ntregul an: n ziua de Pati se trag clopotele i bat toaca.
Aceasta o fac ca s fie scutii peste an de trsnete, grindin i alte cumpene
mari (idem, 124). Dar credinele populare pstreaz numeroase practici
magice individuale, prin intermediul crora fiecare putea aciona singur
mpotriva forei distructive a grindinei, asigurndu-i protecia de care avea

131

GRINDIN

nevoie. Pentru aceasta, femeile, pentru c ele erau magicienele prin excelen
(nu ntmpltor instrumentarul magic utilizat n practicile apotropaice era
circumscris activitilor casnice feminine) trebuia s activizeze forele oculte
depozitate n aceste obiecte, arme redutabile n lupta cu supranaturalul
malefic: n Bucovina e datina ca s se pstreze crucea ce se face din aluat
pe pasca de la Pati, dup ce a fost sfinit, peste ntreg anul. Cnd se
apropie de sat vreo furtun mare amestecat cu grindin, se ia crucea aceasta
i dndu-se n cruci cu ea deasupra grindinei, zic urmtoarele: Precum
s-a schimbat aluatul n cuptor i a luat alt form i fa, aa s se schimbe
i furtuna care vine, i precum cu crucea se pot apra de toate relele, aa s
se apere i de piatra care vine. Acestea sunt cuvintele lui Dumnezeu, pentru
c Isus Hristos s-a rstignit pe cruce! (Gherman, 124). Alteori, explicaia
actului magic era cutat n comportamentul ritual al patroanei magiei
pozitive Maica Domnului : Odat, cnd a fi fost aceea, a ars lumea i
Maica Domnului a aruncat cociorva i lopata afar i numai n locul acela
n-a putut s ard pmntul, i de pe bucica aceea s-a fcut apoi pmntul
ce-l avem astzi; altfel ne-am fi prpdit; de aceea arunc i femeia cociorva
i lopata cnd e piatr i atunci grindina se mai potolete, cci femeia e de
partea Maicii Domnului i de aceea i femeia are dreptatea ei n lume i
brbatul trebuie i pe ea s-o asculte, mcar ct de puin (Niculi-Voronca,
806). Aceste gesturi mitice sunt binecunoscute i de demoni, pentru c, se
spune, la vederea lor ei ocolesc aezarea respectiv: Balaurul ce poart
vremea, se teme de drgl i de lopat, ca s nu-l bagi n foc i s-l arzi ca
pita (Gherman, 126).
Pe lng aceste practici prin excelen feminine, n caz de grindin, precum
i pentru alungarea supranaturalului, n general, se realizau alte acte magice
bazate pe manipularea unor obiecte tioase din fier: se ngropa n pmnt
muchia securii, lsnd-o cu tiul spre cer; se fcea semnul crucii cu tiul
securii ndreptat spre cer; era aruncat securea afar i batem de olalt
dou obiecte de fier, cci balaurul se teme de secure cnd o vede i fuge, iar
cu cele dou obiecte anume facem zgomot ca s atragem atenia balaurului
asupra securii; cnd e piatr, nfig cuitul n pmnt i toporul, s dumice
piatra (Niculi-Voronca, 806).
Aa cum se ntmpl de regul, actul magic n sine este deosebit de periculos,
dovad interdiciile referitoare la practicarea lor, din cauza intensiunii sacre
ce putea contamina agentul neexperimentat: mplntm cuitul n pragul
casei, dar cel ce mplnt cuitul se va mbolnvi (Gherman, 125).

balaur; hotar; ploaie

H
HOLDA; HOLLE; HULDA Holda era antipodul Berchtei. Ea era,
aa cum spune i numele Holle binevoitoarea, protectoarea casei.
Zei a cstoriei, ocrotea pruncii i veghea destinul fecioarelor. n general
favorabil, se supra atunci cnd gsea dezordine n casele n care intra
(Kernbach, 1983, 280). Credinele europene medievale o cunoteau ns pe
Holda, ca patroan a estorilor (Eliade-2, 1992, 176; Lzrescu, 211).
Aceast imagine provine din credinele conform crora Holle nsi este
torctoarea mitic are chiar o furc de aur, cu care toarce n acordurile
unor cntece melodioase. Tirolezii spun c Holle e cea care a promovat
prelucrarea inului. Cnd planta nflorete, ea d ocol cmpurilor acoperite
de vegetaie, veghind creterea i evoluia plantei. Unele credine spun c
pe crestele munilor pot fi vzute pnze albe, ntinse, pe care Holle usuc
legturi de in. Pe fetele lenee, care nu torc dup placul ei, le pedepsete
ncurcnd, ptnd sau arznd caierul, iar celor harnice le druiete fuse;
uneori, nopile torcea n favoarea lor, pentru a le rsplti n acest fel. La
Crciun Frau Holda inspecteaz casele pentru a vedea ritmul n care s-a
tors, ca i naintea Postului mare, cnd se marcheaz momentul ncetrii
torsului (Afanasiev, 1869, 129-130).
Holda nu-i epuizeaz prin cele de mai sus trsturile caracteristice. n mod
deosebit se remarc drept o asidu protectoare a pruncilor mori nebotezai
(de aici i acest alai macabru care o nsoete ca i pe Berchta). Este, n
acelai timp, un spirit al aerului, adesea fiind vzut clrind vnturile.
Este asociat i cu apa, fiind observat scldndu-se n lacuri, iazuri, fntni.
La amiaz poate fi vzut sub nfiarea unei frumoase femei n alb,
scldndu-se n lac i disprnd pe neobservate n ap (Afanasiev, 1869,
130; Mifologiceskij slovar, 577).
Ninsoarea este fenomenul atmosferic pus n legtur cu Holda i pentru c,
frecvent, iarna este perioada predilect de apariie a acesteia. Se spune
c ninge cnd Holda i scutur pernele. Ploaia cu soare se explic
prin uscarea vemintelor acestui personaj (natura lui acvatic devine
aici dominant).
HOLLE

HOLDA

133

HORN

HORN Un adevrat loc sacru este hornul. Sunt multe duhuri care
ptrund n cas prin horn (la elveieni Listova-2, 178). Credine n legtur
cu acest spaiu sunt rspndite i la romni: Cnd pierzi din bttur
vreo vit, strig-o seara pe coul casei, c va veni. De asemenea, de
strigi pe gura hornului pe cine doreti, vine degrab (Gorovei, 1995,
109). Natura liminal a hornului l face s fie folosit i n cadrul practicilor
oraculare: O sam de fete se scoal n ziua de Sf. Gheorghe, dis-diminea,
se duc pn la fntn, scot ap, iau o gur de ap, se ntorc cu dnsa n
cas, rnesc ppuoi ndrt, fac din fina astfel rnit i din apa adus o
turt i punnd-o apoi n vatra focului, ca s se coac, zic:Eu ntorc vatra,/
Vatra ntoarce cuptorul,/ Cuptorul ntoarce hornul,/ Hornul ntoarce cahla,/
Cahla ntoarce peretele,/ Peretele ntoarce leaurile,/ Leaurile ntorc tot
acopermntul./ Toi micii,/ Toi voinicii,/ Toi stenii,/ Toi poporenii/ S
cate numai la mine,/ Numai mie s se nchine Cocndu-se turta astfel
descntat, o iau de pe vatr i o pun pe prag, i, dac vine mul i o
mnnc, atunci fata care a fcut-o i a descntat-o are n decursul anului
de bun seam s se mrite (Marian, 1994, II, 307-308).
Pe lng zburtor, pe horn mai poate intra i moartea: Dac mireasa,
cnd intr n casa mirelui, se uit la horn, i moare soacra (idem, 146).
n insulele Tonga, cnd mureau rzbonicii i cpeteniile, se credea c
sufletele lor se ridic prin horn n lumea cereasc, unde triesc venic
(Propp, 114). Polonezii spun c seara trebuie s nchizi bine hornul, s-l
nfunzi cu o pern, pentru c prin el poate intra mamuna n ncercarea ei de
a schimba copiii (Sannikova, 1994, 57). Tot ei mai cred c, atunci cnd
sfrie un lemn umed care arde n sob, zgomotul este produs de zmora,
care se chinuie s intre n cas pe horn (idem, 60). Sperietoarea scoian
Bodach intr n cas, conform credinelor, tot pe horn (Briggs, 224). La
rui, originea copiilor era explicat prin aruncarea lor n cas de ctre barz,
n mod evident, pe horn (Grib, 119). La bulgari, brbaii, cnd svreau
practici magice de stimulare a recoltelor, aruncau pe horn semine, nainte
de cin, spunnd: Tot aa de nalte s creasc i grnele semnate!
(Vinogradova-Tolstaia-1, 1994, 25). De asemenea, i caubii credeau c
broatele se prefceau n oameni n clipa n caRe barza le arunca pe horn
(Strahov, 104). Se mai credea c, atunci cnd murea un om, trebuia s se
deschid aprtoarea hornului, pentru ca sufletul omului s poat iei liber
(Baiburin, 1983, 164-165). Tot romnii credeau c mireasa, cnd venea
n casa mirelui, trebuia s ating hornul cu mna sau s depun pe vatr
sau pe horn o ofrand ritual (pine uns cu miere), ca s fie acceptat de
larii casei (Evseev-1, 1994, 74). Ca o practic ritual mpotriva strigoilor,

HOTAR

134

de Sf. Andrei ungeau ua i cercevelele de la ferestre i hornul pe

dinluntru cu usturoi, locuri preferate de duhuri n ncercarea lor de a
ptrunde n cas (Dragoslav-2, 123). La polonezi, skrzat spiriduul n
ipostaza sa luminiscent i fcea intrarea sau ieirea n cas, cnd
pornea prin curile vecine dup furat, tot prin horn, prezena lui fiind
semnalat prin scnteierile ce se zreau n nopile senine (Sannikova,
1994, 46), ca n credinele romneti legate de zburtor. Cu rol apotropaic
romnii spuneau c, atunci cnd ddeai lapte cu mprumut, pentru ca o dat
cu aceasta s nu dai i mana, trebuia s treci de trei ori acea oal pe dup
stlpul hornului.

stea; ursitoare

HOTAR Natura demonic a hotarului este uor de explicat: fiind un loc

de grani, un loc de mbinare a dou teritorii bine delimitate, plasate sub
semnul proteciei (liniile de hotar sunt trase cu plugul, fiind uneori dublu
consacrate este vorba att de brazda ritual, ct i de manipularea unui
obiect din fier, atunci cnd, mai trziu, lama plugului se fcea din acest
material). Dei n general este receptat ca un teritoriu al nimnui, sacralitatea
locului, ce impunea un ritual aparte de trecere, de depire a spaiului
demonizat, genera reprezentri legate de o anumit impietate, n cazul
ignorrii ritului de trecere (este interesant c slavii de rsrit au personificat
latura pozitiv a hotarului, a graniei, construind portretul unui stpn al
acestui loc, mejevik). O credin foarte lit n toate prile locuite de
romni n Transilvania e c, dac duc un mort peste hotare dintr-un sat n
altul , atunci de bun seam bate grindina. Credina aceasta n unele pri o
ntlnim cu adaosul c bate grindina de cumva nu au tras clopotele n comunele
peste hotarele crora trec cu mortul. Aceast credin e att de nrdcinat n
popor, nct nu arareori a dat de lucru autoritilor civile, cci locuitorii
comunelor respective au atacat adeseori pe cei ce transportau mortul, mai
ales c n unele pri cred c numai aa vor scpa s nu le bat grindina
semnturile, dac vor omor pe cei ce duc mortul (Gherman, 132).
n ceea ce privete reprezentarea hotarului ca element spaial esenial malefic,
loc predilect de ntlnire al duhurilor nefaste, ntr-un fel sau altul, toate
spiritele rele i fac simit prezena la hotar, cu deosebire n momentele de
ruptur temporal: Spre Pati i spre Sf. Gheorghe, strigoaicele merg de
se bat cu dracii la hotar; atunci nu-i nici un drac pe pmnt, poi umbla
toat noaptea fr grij, c toi sunt acolo (Niculi-Voronca, 863).
curcubeu; grani; grindin; loc necurat; spaiu sacru
HULDA

HOLDA

I
IARBA FIARELOR Romnii spun c iarba fiarelor, cea care descuie
toate uile, crete pe locul unde a pierit trsnit un diavol (Pamfile-1, 1916,
58). Dup alte credine, iarba fiarelor a rsrit din stropul de snge scurs n
pmnt din buricul tiat al pruncului Isus (Kernbach, 1994, 305). Caracterul
supranatural al acestei plante este subliniat i de alte reprezentri referitoare
la aceasta. De exemplu, faptul c planta nu poate fi dobndit uor, n lipsa
unei iniieri, este surprins n numeroase legende. Muli spun c iarba fiarelor
crete n muni, pe stnci; de obicei este o iarb foarte subire i roie,
sclipind noaptea, dimineaa purtnd boabe de rou sngerie, dar invizibil
ziua, cnd este verde i se confund cu celelalte buruieni. Alii spun c
iarba fiarelor nflorete n noaptea de Snziene (24 iunie). Ea nu poate fi
descoperit dect ntmpltor: atingnd-o, se rupe coasa, cad potcoavele
calului, sare toporul din coad etc. (Kernbach, 1994, 305). Caracterul
extraordinar al acestei plante este surprins i n alte credine: se crede c se
gsete printre ierburile obinuite, dar numai un an st n acelai loc, n al
doilea an rsrind peste trei ape curgtoare i aa mai departe, pn n al
noulea an, cnd revine n locul iniial. Iarba fiarelor crete numai n anumite
locuri, se plimb noaptea, iar cnd nflorete, strlucete ca aurul. Ca s
scape de cei ce vor s-o culeag, intr n pmnt, se afund n ape. Pentru a
o obine, trebuie s o rogi s se lase smuls i s-i promii c nu o vei folosi
mpotriva firii ei, ca s faci ru altora (Niculae, 153-154).
IELE; OIMANE Ielele sunt duhuri ale aerului care au nfiarea
unor fete tinere 3, 5, 7, 9 sau 12 la numr , de o frumusee uimitoare.
Dup unii, au aripi, sunt mbrcate n alb de sus pn jos, au zale pe piept i
clopoei la picioare. Umbl despletite i capul le e mpodobit cu flori. ntr-un
descntec avem urmtoarea descriere a ielelor:Nou sfinte oimane,/ Cu
nou lopele,/ Cu nou mturele,/ Cu rochii negre-mpodobite,/ Cu slbi de
galbeni gtite,/ Cu rochile rotate,/ Cu iile rurate,/ Cu slbile pe piept lsate,/
De la apus s-au ridicat,/ La rsrit au plecat... (Candrea, 1944, 158). n
calitate de diviniti eoliene prin excelen, ielele sunt materializri ale
unor fenomene atmosferice, caracterizate prin manifestri auditive i vizuale
specifice. Conform tradiiei, petrecerea lor e cntarea i jocul. Viersul lor
e aa de duios, c nu se poate asemna cu nici o cntare de fiin omeneasc.
De aceea, unuia care cnt bine, i se zice: cnt ca ale sfinte sau ca

IELE

136

milostivele, ca oimanele, ori cnt parc-i luat din oimane(Olinescu,

442). Prezena acestui laitmotiv apare chiar n practicile de vindecare a
unor afeciuni considerate ca fiind produse de aceste duhuri: Unele babe
pun pe bolnav cu minile ntinse pe mas sau scaune i-i cnt diferite
cntece, iar dac bolnavul mic minile sau picioarele dup tactul
cntecului, zic c e bolnav din sfinte; baba face o rugciune n gnd cu
minile pe piept i ochii nchii ridicai spre cer spunnd bolnavului boala
i leacul care i se optesc la urechi de ctre sfinte (Leon, 18).
n calitate de patroane ale nzestrrii muzicale, ele pot fi invocate de oameni
pentru a dobndi caliti deosebite, supraumane. Iniierea se poate face n
mai multe feluri. a) Iniiere involuntar, incontient: n zbenguiala lor,
ielele fac tare multe otii. Aa, dac gsesc n drumul lor vreun tnr dormind
afar, noaptea, cu capul pe pragul casei, l duc fr s simt n vreo poian
apropiat i acolo l nva s cnte, iar ele joac n jurul lui. Cntecul acela
i revine apoi mai trziu n minte, dar nu tot, ci numai n crmpeie, i aa se
fac cntecele cele frumoase. Dac tnrul acela se deteapt n timp ce ele
joac, ielele l iau la btaie pn i iau puterile (Olinescu, 444).
Dup cum se vede, grania dintre bine i ru, dintre benefic i malefic este
uor de trecut n cazul ielelor. Cnd ndeplinesc, asemenea altor personaje
mitice, funcii oraculare (zboar prin vzduh nainte de miezul nopii i
trec cntnd din zale i din clopoei pe deasupra caselor unde au s trimit
vreo pedeaps asupra unui om ru la suflet i la fapte; Pamfile-1,
1916, 261-262), duhurile, prin intermediul acelorai cntri aductoare
de bucurie oamenilor, produc nebunie, poceal: Cnd vor s pedepseasc
pe cineva, ielele l desmiard prin cntri, l adorm n visuri plcute, apoi
joac de trei ori hora n jurul lui i ncep s-l blesteme: ori limba s i se
lege, ori din minte s-i sar, ori s nu-i mai dea peste leac. De cele mai
multe ori i iau minile sau picioarele, ori i strmb faa. Atunci se zice c
omul e oimnit, cci au dat oimanele peste el (Candrea, 1944, 160).
De aceea, interdiciile care vizeaz ntlnirea cu aceste personaje sunt
numeroase. La o aciune malefic declanat pe cale auditiv se rspunde
cu aceeai moned: dac ielele sunt numai sunet, cel care le ntlnete trebuie
s le rspund prin tcere deplin: Cine aude cntarea lor rmne surd,
iar cel ce rspunde, cnd l strig ele pe nume, rmne mut. Dac cel ce le-a
simit c vin nu s-a trntit cu faa la pmnt i nu i-a pus ceva n cap ca s
nu le vad i s nu aud cntarea lor, ele vin la dnsul i omul rmne mut
i schilod (idem, 159-160). tiind ce reprezint pentru om nclcarea
interdiciei tcerii, duhurile se strduiesc s-l fac s vorbeasc: Ielele vin
noaptea i te strig la poart, dar s nu rspunzi dac nu te strig de trei ori.
Cine rspunde nainte de a fi strigat de trei ori, ielele l ologesc sau l

137

IELE

nnebunesc. Unul a rspuns ndat i a ieit afar la poart i i s-a ntors

gtul la spate: l-au strmbat ielele (idem, 160). O astfel de agresiune a
ielelor apare frecvent descris n descntece: Plec (cutare) pe cale,/ Pe
crare,/ Se ntlni cu sfintele n cale./ i-l ntrebar: Unde te duci,/ Ce
lucrezi/ i unde cltoreti?/ naintea cntatului cocoilor/ l frnser,/ l
uciser (Pamfile, 1910, 46). b) Iniiere voluntar: Dac vrea cineva s
nvee un instrument oarecare, s se dezbrace noaptea i, cu minile la
spate, s ngroape instrumentul respectiv la o rscruce de drumuri. Dup
cteva zile s mearg tot noaptea i tot gol s-l dezgroape. Pe drum spre
cas s nu se uite ndrt, ca s nu amueasc. Se spune c ielele coboar pe
pmnt, iau instrumentul, cnt cu el i-l pun iari la loc. Omul poate apoi
cnta cu el orice cntec (Fochi, 145). Cine vrea s aib fluierul (sau alt
instrument muzical) fermecat de iele, i astup gurile cu cear curat, l
unge i-l umple cu lapte dulce. l ngroap noaptea la o rspntie, omul
fiind n pielea goal i cu minile ndrt. Las fluierul acolo 1 sau 3 nopi.
La miezul nopii vin ielele i-l ntreab ce vrea. El le cere darul cntecului.
Ele i cer n schimb un membru. Omul s le promit numai degetul cel mic
de la mn. Cnd vor s-i ia fgduiala, trebuie s le nele cu vorba pn
la cntatul cocoilor, cnd dispar. Aa scap nevtmat. Apoi tot gol i cu
minile ndrt dezgroap fluierul fermecat de iele, fiindc ele l-au luat din
pmnt, au cntat cu el i l-au pus la loc. De acum omul are darul ielelor,
cnt, parc e luat din iele (Mulea-Brlea, 212).
O alt aciune specific a ielelor este dansul. Cele mai multe meniuni le
descriu cum ntind o hor i joac pn dup miezul nopii: Puini din cei
care spun c au vzut jocul lor, fr s fie vzui de iele i au scpat astfel
nepocii, spun c-i minunat: mai nti se nir n rnd i dup aceea
se-nvrtesc n fel de fel de forme, nvrtituri i jocuri, de-i ncnt ochii i
nu tii pe care s-o admiri mai mult. Iar cnd trebuie s se despart, se-nvrtesc
roat i aa de iute, nct pare c se vede ca un cerc luminos de foc, aa cum
ar fi dac ar lua cineva o fclie aprins i s-ar nvrti repede, repede, nct
cel care e aezat n mijlocul cercului rmne zpcit, hbuc i cu mintea
srit din loc (Olinescu, 443). Dac joac pe pmnt, i aleg o poieni
curat, n inima codrului sau a zvoiului, o grdin cu iarb verde sau o
fa de arie, unde apoi i ntind masa. Pe unde au jucat ele, nu mai crete
iarb. Iarba care a fost verde se usuc, parc-ar fi fost prlit de foc. Se vede
uneori pe pajite cte un rotocol fr iarb, pe unde au clcat ielele jucnd.
Crete mai trziu otav pe locul acela prlit, dar vitele nu vor s-o
mnnce (Candrea, 1944, 158-159).
Fiind ntrupri ale forelor nefaste ale micrilor atmosferice, este normal
ca aceste duhuri s-i exercite n principal aciunea de sus, pe deasupra
oamenilor, care astfel sunt neputincioi n faa dezlnuirii pedepsei divine.

IEIRE DIN TIMP

138

Astfel, ele danseaz sau acioneaz n aer, i traversarea n zbor a oamenilor

este generatoare de disfuncionaliti (Cteodat doarme cineva pe-afar,
noaptea, i cnd trec ele n zbor pe deasupra lui, i sucesc minile i picioarele,
l damblagesc; idem, 160). Cnd poposesc pe pmnt, pot, de asemenea,
s fac ru prin contaminarea spaial pe care o provoac. De acest dat
omul este cel care trece, care traverseaz un spaiu sacralizat, de care de
multe ori nu are tiin: Dac trece cineva pe locul unde fac ele hor sau
pe unde au jucat ielele, l pocesc, i omul nu se mai face bine nici cu
leacurile babelor, nici cu ale doctorilor. De aceea, cel ce vede pe undeva un
rotocol de iarb clcat, s se fereasc de a clca pe acolo, cci e locul unde
au jucat ielele i poate s-l poceasc: i se zbrcesc minile i picioarele.
Dac ade cineva n vatra lor, se spuzete pe tot corpul sau se umple de
bube (idem, 159).
Aa cum am vzut, duhurile aerului pot contamina totul pe o arie foarte
ntins, de aceea apare frecvent i tema pericolului extrem pe care-l reprezint.
Cu att mai mult se impune respectarea unor msuri de siguran care s
mpiedice o tulburare accidental a legilor tradiionale: Ielele beau noaptea
ap din fntni i oricine bea dup ele rmne pocit. De aceea, cnd bea
cineva dimineaa dintr-o fntn s lase un semn acolo, ca poceala s
cad pe acel semn. Chiar acas e bine s acoperi cldarea cu ap sau alt
vas s-l pui cu gura n jos, ca s nu se scalde ielele i s te poceasc apoi.
Cnd treci smbta ori mari seara peste ape, f-i cruce i sufl peste ap
ca s nu te mbolnveti, cci atunci se scald Milostivele. Cine bea ap
de unde au scuipat ele, se alege cu arsuri pe piept, ori cu o sfreal, de
nu mai scap de boal pn nu-i descnt. Alt leac mai e: s intre n
jocul cluarilor, fr s vorbeasc, i acetia s joace clcnd pe dnsul
(Candrea, 1944, 157-161).

ap; duhuri ale aerului; hotar; loc necurat; traversare; urm

IEIRE DIN TIMP Ieirea din timp este cel mai adesea asociat cu
ideea de rpire de ctre un personaj supranatural. Fie c este vorba de
diavol sau de Muma pdurii, de exemplu, momentul ieirii din timp, mai
bine zis din timpul profan i cel al ptrunderii ntr-un timp sacru (s ne
amintim nuvela lui Mircea Eliade, La ignci, care descrie acest fenomen),
este precedat de o ruptur, de o smulgere brutal din spaiul obinuit,
asimilat adesea cu o rtcire, o pierdere a drumului, timp n care memoria
omului respectiv este tears, el fiind incapabil s suporte cu uurin
fenomenul: Pe cnd era fat (povestitoarea) spla cmei la pru. i cum
cltea cmeile n pru, numai ce vede o femeie care venea cntnd de pe
pru, din deal. Cum ajunge la ea, tot cntnd, a luat-o de mn i a pornit

139

IEIRE DIN TIMP

cu dnsa pe pru, la vale. i dup ce a trecut al treilea hotar de la casa lor,

femeia n-a mai tiut nimica. Tocmai dup trei zile s-a trezit n mijlocul
unei pduri neclcate de picior omenesc. Atunci a vzut c nu poate vorbi.
Acas a ajuns tocmai dup nou zile (Pamfile-1, 1916, 222). Pe lng
acest tip de experien, care echivaleaz mai degrab cu o tulburare a
contiinei, o serie de povestiri descriu pe larg att momentul ieirii
propriu-zise, ct mai ales urmrile acestei cltorii n timp. Se spune c
mai demult, un btrn care i ptea oile a vzut o stnc deschizndu-se
ca o min, n care erau comori i bogii de pietre nestemate, de-i lua
vederea strlucirea lor. Btrnul ar fi intrat n ea, dar grota s-a nchis i
a rmas nchis timp de 7 ani, cci numai la 7 ani o dat se deschidea. La
mplinirea sorocului a ieit i btrnul, ncrcat cu bunti i n mn
cu o lingur mare de aur. Lui ns i s-au prut cei 7 ani numai ct o
clipit, cci de ndat se puse s-i afle oile. Casa era pustie, iar oamenii
se mirau vzndu-l, cci toi l credeau mort demult (Butur, 1992, 159).
n alte povestiri, oamenii i trateaz cu circumspecie pe aceti cltori
neobinuii, care rmn marcai puternic de experiena lor, pentru care
pltesc cu viaa: Dup ctva timp, femeii i-a prut c n-o trecut mult, o
vzut c ua s deschisese din nou i atuncea -o luat ce i-a plcut din
bogiile den pevni i o ieit afar. Da cnd s-o-ntlnit cu semenii si,
oaminii n-o mai cunoteau. Zceau c-o venit de p ceie lume. i ie le-o
povestit unde-o fost. Da dup aceia o murit (Ioni, 124).
Un alt subiect preferat de povestirile superstiioase este cel care-l are ca
erou pe mortul-strigoi, care se ntoarce (la propriu sau nu) n viaa
celor apropiai lui (nu avem n vedere motivul Lenore al
mortului-strigoi ce o terorizeaz pe logodnica rmas n via, care poate fi
asimilat mai degrab cu un alt tip de personaj, cu zburtorul).
n povestirea de mai jos, contactul dintre un viu i un mort se realizeaz
firesc, i n acest sens este interesant de urmrit reacia prietenului care va
rmne n via, surprins att pe parcursul dialogului, ct i n continuarea
povestirii. Nu este imposibil s-i prevezi moartea, nu este o tragedie c vei
muri; mai mult, nu este surprinztor c vei putea vizita pe cineva n lumea
cealalt. Poate numai finalul s-l fi surprins puin pe erou: O fost odat
doi ficiori prietini din copilria lor. Unu dintre ei o trbuit s moar. O zs:
M pretine! Ce? Io oi muri. Cnd? Apoi, pn mne mor. D a
tii ce te rog? Ce? M, la as sptmni, dac po, s vii p la mine s
mai stm de vorb. Mai spui noutile cum s petrec pe-acas. Bine. Oi
vini. La as sptmni, sara, dup ce-o-ntunecat, s-o dus la el. L-o strgat
p nume, s-o detis mormntu Acolo era frumos. O camer frumoas,
strluce grozav. Numa pun o stat. Cnd o ieit de-acolo, o pornit omu s

ILUZIONARE

140

vie ct cas Ce s vez? Nu -a mai cunoscut vecinii, n-o mai cunoscut p nime.
S-a dus p-acolo, o-ntrebat de oamini btrni c satu cutare unde-i?... Am
auzt, da de mult. O fi, face, aia-i de-o sut i tri-patruzci de ai, de cnd
o fost oaminii p-aicea. i el numa on pic o stat la mormnt cu pretinu-so i
o trecut o sut i ceva de ai (Ioni, 239).
Duhurile subterane din credinele finlandeze, maaveki, maahis etc. apar
adesea legate de acest motiv al ieirii din timp. n mpria lor
subpmntean, unde, se spune, ei merg cu picioarele n sus (firesc, dac
ne gndim c se afl sub noi, de partea cealalt a scoarei pmntului!), cel
care ajunge acolo accidental trebuie s respecte o interdicie fundamental:
nu trebuie s guste nimic din hrana lor; n caz contrar, atunci cnd se va
ntoarce pe pmnt, va afla cu stupoare c au petrecut acolo nu un an, ci
cincizeci (Mifologiceskij slovar, 325). n strns legtur cu ieirea din
timp menionm i motivul darurilor primite n cealalt realitate (nu este
vorba, n primul rnd, de cltoriile n subteran, de ptrunderile n mine
sau grote ce adpostesc tezaure, ci de un aspect al trecerii dintr-o lume n
alta). Cum este i firesc, ceea ce nelegem noi prin valoare (aur, pietre scumpe
etc.), n universul cellalt trebuia s capete semnul minus: astfel, eroul
povestirilor superstiioase, fie c este vorba de romni sau rui, de ttari sau
estoni .a.m.d., va primi drept recompens crbuni, excremente de animale
i alte ipostazieri ale nonvalorii, care, n lumea noastr i vor lua nfiarea
mult dorit (bani, obiecte scumpe etc.). Exist i situaia contrar: n cazul
iluzionrii personajului (deci cnd e vorba de o fals ieire din timp), eroul
primete n timpul acestei pseudoieiri aur sau bucate alese, care, o dat
cu destrmarea vrjii sau a visului, se prefac n ceea sunt n realitate: crbuni,
excremente de animale, rdcini sau fructe uscate etc.

ILUZIONARE; NOAPTE; DUHURI ALE NOPII Fr ndoial,

majoritatea clasificrilor personajelor mitologice s-a fcut n funcie de
locul specific de aciune a spiritelor, el fiind cel care, dintr-o trstur de
condei, adesea extrem de categoric, impunea i nfiarea exterioar,
elementele specifice de genez, activitile caracteristice etc. Vom face
abstracie de acest element ordonator (care, totui nu este unicul) i vom
ncerca s grupm personajele dup funcii i, de aici, dup nfiarea
exterioar impus de acestea, elementul determinant fiind, timpul de
desfurare a aciunii, n cazul de fa, noaptea.
Personajele malefice acioneaz prin excelen noaptea i aproape fr nici
o excepie n acelai interval de timp de la cderea serii sau miezul
nopii pn la cntatul cocoilor. Atunci ntlnim duhuri ale aerului,
iele, duhuri ale nopii (personificarea nopii), ale apei, ale pdurii, ale

141

ILUZIONARE

casei, zmei i zburtori. Spaiul n care acioneaz de obicei este, adesea,

depit ca spaiu arhetipal, conturndu-se ns casa, pdurea, spaiul acvatic.
Aciunile ntreprinse de aceste personaje sunt, n general, ndreptate
mpotriva vieii omului i apar n egal msur la oricare dintre ele. Totui,
excepie fac zburtorul, zmeii i duhurile casei, care numai parial particip
la acest sistem de arhetipuri, din cauza strictei lor specializri: zburtorul i
zmeul sunt personificri ale unor funcii (dorina sexual, respectiv
personificarea furtunii); spiritul casei mprumut, la rndu-i, unele dintre
funciile sale caracteristice altor personaje, care le dezvolt diferit
(personificarea dorinei sexuale, a comarului, chinuirea animalelor etc.).
Existena unui principiu arhetipal comun poate fi observat n structura de
adncime a tuturor acestor personaje duhuri ale casei, pdurii, apei, aerului,
nopii, fenomene ale naturii, zburtor. Att n ceea ce privete nfiarea
exterioar, ct i activitile, funciile caracteristice, toate ne fac s ne gndim
la existena unui principiu generator unic, noaptea ca personaj malefic (cf.
conceptul de arhetip, care constituie un corelat necesar al ideii de incontient
colectiv, indic prezena anumitor forme n psihic, forme care sunt rspndite
peste tot; Jung, 6). Dup cum nsumeaz mai multe sau mai puine
mitologeme, putem avea dou tipuri de personaje mitologice: a)
personificare a nopii n general, a indefinitului, a inexplicabilului: duhuri
ale nopii, ale aerului, ale apei, ale pdurii; b) demoni personificri ale
unor funcii particulare ale nopii: duhuri ale casei, meteo, zburtor, dar i
strigoi, diavoli, vrjitori (mai ales ca apariie nejustificabil).
Interpretarea datelor va fi fcut urmrind manifestarea indeterminatului,
a necunoscutului care acioneaz noaptea la mai multe niveluri, ca efecte
ale iluzionrii: 1) vizuale; 2) auditive; 3) aciuni caracteristice, specifice
predicate directe, ca rezultat al iluzionrii; 4) aciuni specifice predicate
indirecte (atribuite).
Noaptea este considerat simbol, arhetip, principiu ordonator n majoritatea
modelelor arhaice ale lumii. Ea este asociat ntunericului, haosului,
infernului, morii, incontientului. n sistemul de clasificare a simbolurilor,
elaborat de G. Durand, noaptea reprezint simbolul originar pentru multe
ipostaze ale imaginarului i ale modalitii de valorizare, numite regimul
nocturn. Mai mult, conform altor opinii (J. Delumeau), primejdiile obiective
ale nopii au determinat omenirea s-o populeze cu primejdii subiective, frica
n ntuneric s-a transformat n frica de ntuneric (Evseev-1, 1994, 115).
Gndirea popular tradiional recepiona toate aceste aspecte ale
supranaturalului ca pe nite hierofanii, revelaii sau pur i simplu intruziuni.
Foarte rar se credea c omul putea fi martor al acestor apariii; cel mai
adesea ele se soldau cu urmri neplcute pentru intrus, fapt ce a dus la

ILUZIONARE

142

accentuarea spaimei, a groazei omului n faa supranaturalului, existent

oricum n faa inexplicabilului (=manifestare a sacrului). Mai trziu, o dat
cu slbirea credinei mitologice, faptele au fost prezentate cu brutalitate, ca
fiind doar rodul unor mini bolnave, zdruncinate, ca urmare a imposibilitii
de a aprecia exact realitatea. Astfel, doar fricoii, beivii sau bigoii puteau
s mai aib asemenea experiene, apreciate ca incredibile, nejustificate din
punct de vedere raional. Oricum, i ntr-un caz i n cellalt, exacerbarea
unor caliti, a unor trsturi ale realitii, iluzionarea, atribuirea de nsuiri
improprii unor obiecte, animale, fenomene atmosferice etc. au fcut posibile
aceste reprezentri, dezvoltarea i perpetuarea acestui sistem de credine
mitologice pe fondul obiectiv de care vorbeam nainte noaptea, ca timp
de desfurare a aciunii.
~Iluzionare a u d i t i v . Este generatoare de reprezentri mitologice
specifice (personaje mitologice care se manifest prin ipete, ca o ipostaziere
a funciei respective) sau complementare (personaje mitologice caracterizate
i de prezena unei laturi auditive, alturi de cea vizual). Impresiile auditive
pot fi simple (reprezentri amorfe zgomote, ipete, fonete, fluierturi
etc.) sau complexe percepia fiind mai profund, sunetele din natur sunt
receptate nu ca zgomote nedefinite, ci traduse ntr-un cod cunoscut, familiar
celui care le recepioneaz: personajul mitologic vorbete (glasul lui este
ecoul, strig pe nume, cere botez, rostete sentene), cnt, rde, plnge,
organizeaz petreceri, nuni, apariia lui este nsoit de muzic, bate din
palme, sare n ap etc. Zgomote inexplicabile ciocnituri, pocnete,
scritul mobilei etc. pot fi auzite i n cas. Aproape toate popoarele
atribuie astfel de manifestri duhurilor casei (domovoi, kikimora, brownie,
boggart, schratt etc.), care i desfoar noaptea activitile caracteristice
sau i manifest astfel nemulumirea, suprarea fa de lipsa de respect a
oamenilor. n alte zone, sunetele respective pot fi produse de personaje
exclusiv malefice (duhuri ale nopii, ale apei, ale pdurii etc.), care ptrund
n locuine. Sunt, de asemenea, personaje care i exercit aciunea malefic
de ademenire exclusiv prin ipete, strigte: la cehi hukalka i atrage ntr-un
dans ameitor pe cei ce-i rspund la chemare (Sannikova, 1994, 78). Aromnii
spun c dac cineva se deteapt din somn subit, prndu-i-se c cineva l
cheam pe nume, s nu rspund deloc, s nu se scoale din aternut i s nu
deschid ferestrele, cci sunt Albele (ielele) care ncearc s-i ademeneasc
i s le fac ru (Niculae, 68).
~ Iluzionare v i z u a l . Vom ncepe interpretarea caracteristicilor fizice
ale personajelor mitologice duhuri ale nopii, ale pdurii, ale apei, ale
casei etc. cu cele care in de iluzionarea vizual: apariii, artri inexplicabile
(sau explicabile pentru gndirea mitologic) nocturne.
Reprezentrile legate de personajele mitologice s-au constituit, n primul

143

ILUZIONARE

rnd, pe baza personificrii, a unor nsuiri caracteristice, funcii specifice,

momente temporale etc. Slavii de rsrit cred c exist personaje specializate,
nocini, niciki, care provoac insomnii, tulburnd somnul oamenilor.
Romnii spuneau c n intervalul 12-1 noaptea nsui miezul nopii (sau
puterea nopii), avnd diverse nfiri, umbla pe pmnt, speriind oamenii
(Marian, 1994, I, 81). Specializarea putea merge mai departe: Griesc
oamenii c este om de noapte. la nu face nimica, numai umbl aa. A
venit acolo la munte, am vrut s-l prind, da n-am putut, tot fugea
(Scurtu, 150). Iluzionarea vizual, att de intens pe timp de noapte, are, la
rndu-i, mai multe ipostaze: a) Artare. La srbi i croai mrak, un duh
malefic nocturn poate fi o artare neagr, volatil ca un fum, de proporii
uriae, avnd mini i picioare, dar amplasate netradiional pe cap, de
exemplu. Tot ca o artare diform poate aprea n mijlocul drumului barnd
calea trectorului, alteori permindu-i s treac printre uriaele sale picioare.
Ca mai toate personajele mitologice, are o aversiune de neexplicat fa de
femeile nsrcinate, lehuze, copii nou-nscui. Cnd vine seara, apare la
fereastr, de unde privete n cas, la persoanele vizate. Cnd soul, alarmat,
se apropie de fereastr, pentru a identifica mobilul spaimei, artarea se
volatilizeaz. Ca n credinele romneti, poate provoca insomnie sau boli
copilului, dac scutecele acestuia au fost lsate noaptea afar.
Exist pericolul ca personaje mitologice s ptrund n cas o dat cu un
membru al familiei: de aceea era obligatoriu s arunci n urma celui care
intra un crbune aprins (fiind bine cunoscut teama duhurilor fa de lumin,
foc etc.). Tot ca o form nedefinit aprea la srbii bosniaci kecizube, o
sperietoare care era detectat numai dup dinii rnjii, pe care i vedeau
noaptea oamenii, fapt ce ducea, aproape inevitabil, la pierderea cunotinei.
b) Apariie luminiscent. Un prim pas spre conturarea personajului, a
necunoscutului personificat, era dat de un indiciu vizual deosebit de
important, de cele mai multe ori avnd o baz real. Apariia luminiscent,
de tipul unor obiecte strlucitoare, animale cu ochi de foc, iluzia unor
focuri fcute de personajele mitologice pentru a-i atrage astfel pe oameni
etc. este ntlnit n credinele multor popoare. Avnd o explicaie obiectiv
(emanaii luminiscente, insecte, focuri ndeprtate etc.), prezena acestei
caracteristici n descrierea personajelor mitologice revine deosebit de
frecvent.
Cunoscui ndeosebi sub numele de moroi, o categorie aparte o formeaz
strigoii copiilor care au murit nebotezai, dar mai ales ai celor nscui de o
tnr nemritat i ucii sau ngropai de vii. Iese sufletul copilului din
mormnt n chip de sul de foc, ca de doi pai de lung i ncepe a cutreiera
lumea spre nenorocirea oamenilor, zburnd prin aer i umblnd pe pmnt.
El se duce tot drept nainte, nu d n nici ntr-o latur i, de se atinge de

ILUZIONARE

144

cineva, pe loc l sgeat, l njunghie sau l omoar. Cnd zboar prin aer,
mai ales cnd nnoreaz i se strnesc furtuni, se i zrete scnteind ca
fulgerul i se izbete n oameni, n vite, n copaci, n biserici, n case, de
ucide, sfarm i aprinde (Niculae, 55). c) Apariie antropomorf.
nfiarea uman a personajelor mitologice este destul de frecvent, fiind,
de fapt, ipostaza caracteristic pentru majoritatea lor. Ceea ce d o not de
straniu de ireal, de nefiresc este nerespectarea proporiilor fireti ale unor
pri ale corpului fiinelor respective, prezena unor elemente atipice
nfirii umane, care situeaz personajele mitologice la grania dintre uman
i supranatural: aparena este uman, adesea neltoare, doar un ochi atent
poate identifica semnul, trstura distinctiv ce marcheaz nota de sacru.
Astfel, personajele pot fi acoperite de pr, podoaba capilar se distinge de
cea a oamenilor prin culoare sau lipsa oricrei ngrijiri, barba deosebit
de lung, alb, cenuie sau verde; duhurile sunt deosebit de nalte sau i
pot schimba nlimea dup cum doresc, au pieptul excesiv de mare etc.
Vom da mai jos o descriere a Mumei pdurii, aa cum este vzut de
romni. Ea este o femeie, adesea ct o cas sau o claie de fn, ori ct
copacii mari din pdure. Trupul e uscat i grbov, acoperit cu pr,
picioarele ca de bou (=copite), dar foarte lungi, capul ct bania, cu prul
pn n clcie. d) Apariie obiectual. Sub forma unor obiecte, n
general strlucitoare, deosebit de frumoase, care atrag atenia trectorilor,
ntlnim mai multe tipuri de personaje mitologice. La polonezi, duhul
apei poate aprea ca o panglic multicolor, roie, strlucitoare, care
plutete la suprafaa apei, sub forma unui inel sau a unui ceas de aur, aflat
pe fundul apei etc. (Sannikova, 1990, 309). e)Apariie zoomorf. Personajele
mitologice care au aceast nfiare pot fi caracterizate n funcie de gradul
de dinamism. Sunt animale care i sperie pe oameni prin imprevizibilul
prezenei sau al micrilor lor ntr-un topos netipic pisici, cini, oi, iezi
etc. sau care i ademenesc, i atrag n locuri periculoase, unde ncearc
s-i omoare.
Un demon nocturn, care se ntlnete frecvent la englezi, the Picktree brag,
este reprezentat ca un poney care i ndemna pe oameni s-l ncalece, aa cum
face i duhul apei, kelpie. Cei care l vor ncleca vor fi aruncai cu brutalitate,
iar spiritul se va ndeprta hohotind slbatic (Spence, 91). i la francezi,
germani etc. duhul apei apare sub forma unui cal, mnz etc. deosebit de
frumos, care i atrage pe oameni, mai ales pe copii. Cnd cineva l-a nclecat,
pornete ntr-un galop nebunesc n largul apei, unde dispare brusc, lsndu-l
pe imprudentul clre n voia valurilor (Sbillot, III, 177-178).
Fr ndoial ns, cele mai cunoscute situaii sunt cele n care demonul l
sperie pe om, care nu poate nelege ce se ntmpl: Mergea un om, noaptea,

145

ILUZIONARE

pe lng o rp, cnd vede c alearg spre el o celu alb, pe care o lovi.
Ea ncepu s latre, ltra aa de jalnic, cnd uti sub cru. Boii au
ferit-o i atunci crua s-a rsturnat. Omul s-a trezit sub snopi, cu mna
rupt, iar celua ia-o de unde nu-i (P.V., Ivanov-2, 457).
Aciunile caracteristice ale personajelor mitologice, sunt explicate tocmai
prin personificarea laturilor malefice, agresive ale nopii, tot prin iluzionare,
dar de data aceasta vzut dinamic, personajele fiind descrise cu ajutorul
unor predicate, i nu doar prin trsturi. Bazndu-se, aa cum am spus, pe
dinamizarea unor imagini sau sunete din natur, aceste aciuni caracteristice
pot fi disjunse dup cum urmeaz: 1) predicate care caracterizeaz unilateral
personajele mitologice (personajele mitologice nu intr n contact cu omul,
ci doar se las surprinse, vzute): spiritele se piaptn, alearg, spal, se
spal, usuc rufe, danseaz, se leagn n copaci, zboar, se bat ntre ele etc.;
2) predicate care caracterizeaz interaciunea cu umanul: ademenesc, chinuie,
clresc oameni, animale, i dezvelesc noaptea pe oamenii adormii,
ngreuneaz mersul, vin la foc, sperie, se sperie etc. Cum primul tip de
predicate contureaz cu precdere aspecte descriptive, ne vom referi n cele
ce urmeaz la predicatele care abordeaz personajele mitologice n momentul
contactului cu oamenii, relevnd modalitile de realizare a acestui contact.
La bulgari, avale este un duh malefic nocturn, avnd chipul unui copil,
care locuiete n case prsite i se manifest aruncnd cu pietre n cltorii
ntrziai. De multe ori ns contactul direct cu personajele mitologice nu
produce, pe lng spaim, alte urmri, mai grave, pentru om. La ucraineni,
duhul pdurii i face s piard calea doar pe cei ce-i rspund la chemare.
Sunt foarte rspndite motivele ntlnirii personajelor mitologice cu
oameni, pe care i atrag, sub o form sau alta, fcndu-i s piard drumul
cel bun. La rui, leii apare adesea sub chipul unui om, adesea o persoan
cunoscut, care distrage atenia cltorului atrgndu-l ntr-o discuie.
Cnd omul realizeaz abaterea de la traseu i-i manifest verbal
nedumerirea (Hei, dar unde mergem?, Ce mergem aa de mult?
Hei, ia stai! etc.; Zinoviev, 189), leii dispare. Blud (la ucraineni,
personificarea rtcirii) i poate arta omului mai multe drumuri deodat
pentru a nu putea recunoate calea cea bun, ia chipul unei psri, pentru
a-l atrage pe om n locuri primejdioase etc. (Gnatiuk, 392-393).
Un alt motiv frecvent ntlnit n majoritatea povestirilor superstiioase
este cel al clririi omului de ctre personajele mitologice. Motivul se
poate complica sub form de mgar, de exemplu, duhul l ademenete
pe om, fcndu-l s-l ncalece, ducndu-l apoi n locuri deosebit de
periculoase (la srbi i croai: orko, manimorgo, smetniak), cnd ncepe
s creasc vertiginos, depind vrfurile copacilor, lsndu-l pe om pe
nlimi sau, disprnd pe neateptate, fcndu-l s cad de pe acesta

INIIERE

146

sau din locul exilului. Tot n aria sud-slav, clritul oamenilor este fcut
de personaje specializate (la romni, rui, ucraineni etc., aceast funcie
este caracteristic pentru drac, vrjitoare). La bulgari, talasm i
ademenete pe cltorii singuratici n locuri primejdioase i i clrete,
istovindu-i, pn i omoar (Ionescu, 151). La srbi, rza sau apiste sunt
personaje malefice nocturne, care locuiesc n tufiuri sau pe malurile apelor.
Noaptea i sperie pe cltori srind n spinarea lor i obligndu-i s-i poarte
n spinare pn la cntatul cocoilor.
Dar personajele mitologice mai prezint o serie de predicate, care, subliniind
aceeai latur dinamic, nu mai evideniaz caracterul iluzoriu, de
sugestionare, n legtur cu un personaj mitologic sau altul. Este vorba, de
aceast dat, de o serie de predicate indirecte, atribuite personajelor
mitologice de gndirea mitologic, urmare a reprezentrilor tradiionale
legate de acestea. Astfel, personajele mitologice pot omor, suge snge, pot
gdila pn la moarte, sau pot produce orbire, nebunie, paralizie, boli, pot
ataca nou-nscui, lehuze, pot fura sau schimba copii, pot provoca ploi
abundente, lua laptele vitelor, pot avea funcii premonitorii sau curative.
Bulgarii spun c nemot este o artare, o fiin nfiortoare, care ia
glasul omului care a ntlnit-o (fiind, astfel, personificarea groazei).
Bieloruii spun c rusalka alearg mereu i se schimonosete fr
ncetare. Dac cineva o zrete, se va schimonosi, contorsiona, se va
strmba n permanen, paraliznd chiar (Zelenin, 1916, 157). La srbii
bosniaci, kevre sunt artri cocoate, nfiortoare, cu dini uriai, ce
ating pmntul. Dup ntlnirea cu ele, omul este cuprins de dureri n
oase, se contorsioneaz de durere i este stpnit de friguri. Romnii
spun c imediat dup naterea copilului mama trebuie s privegheze i
s nu doarm cu spatele la el, fiindc zmeoaicele s-ar folosi de o
asemenea ocaziune ca s schimbe copilul cu un altul, care de regul e
tont, hbuc, surd, mut, lunatic etc. (Frncu-Candrea, 148).

timp sacru

INIIERE Femeile care doreau s fie descnttoare i manifestau

contient opiunea prin achiziionarea treptat a textelor sacre. Se spunea
c, pentru a avea leac, descntecul trebuie furat. Tragi cu urechea cnd
baba descnt i-l nvei prin furarea oaptelor, n ntregime sau numai
cte o frntur din el. Aceste crmpeie de descntece sau descntecele ntregi
pe care le-ai furat trebuie s le spui de mai multe ori, cnd ei la argea sau
n timpul cununiei, i atunci sunt mai cu leac(Candrea, 1944, 323-324).
Descntecul nu trebuie spus nimnui, cci altfel i pierde leacul. Aceast
credin e general. i mai pierde leacul i descntecul spus cuiva mai n

147

INSOMNIE

vrst. n genere, mama transmite cte un descntec (mai ales cel de

deochi) fetei sale cnd e s intre n hor. Uneori i fetiele de 10-12
ani nva de la mama sau de la bunica lor cte un descntec de deochi, ca
s-i poat descnta singure. Mai trziu nva i alte descntece, dar abia
la civa ani dup ce s-au mritat. Cnd a nvat cineva un descntec,
nainte de a se apuca s descnte cuiva, trebuie s se duc la o salcie i s
zic: Cum s-a prins salcia asta de pmnt, aa s se prind i descntecul
m e u (idem, 324).
n ceea ce le privete pe vrjitoare, la rui existau numeroase povestiri care
descriau ceremonia iniierii. Astfel, femeia care vrea s fie vrjitoare trebuie s
ia icoana Maicii Domnului, cea cu care a fost binecuvntat de prini cnd s-a
cstorit, s mearg cu ea noaptea, trziu, la o moar de ap i acolo, dup ce
pune icoana jos, s-o calce n picioare. n acest timp ea trebuie s spun de trei
ori Tatl nostru de la coad la cap (P.V. Ivanov -2, 442). n alte regiuni,
pentru a deveni vrjitoare trebuia s sri de trei ori peste un cuit aezat cu
tiul n sus. n acest timp se spun nite cuvinte pe care le cunosc numai
vrjitoarele btrne (i care constituie secretul lor) i pe care ele le transmit
acelei femei care vrea s obin aceast calitate (idem).

cuit

INSOMNIE Slavii de rsrit cred c exist personaje specializate, mera,

nocini, niciki, care provoac insomnii, tulburnd somnul oamenilor. La
bielorui, nocinia este personificarea insomniei. Apare ca o femeie
mbrcat n haine negre, alteori albe, i, fr a fi auzit, se aaz pe pat,
lng cel adormit. Orice atingere a victimei duce la pierderea somnului, la
insomnii repetate, n urma crora omul i poate pierde viaa.
Torsul ca activitate preferat i de spiritele malefice este menionat n
invocaiile ctre acestea i cu ocazia donaiilor fcute lor, donaii constnd
n instrumentar consacrat torsului i esutului, cu precdere n cazul
personificrilor nopii nocini, pentru a nu provoca copiilor insomnie
(Vinogradova, 283). La romni, insomnia este deosebit de periculoas mai
ales pentru copiii mici; apariia ei este semnul fr gre al unei boli sau al
aciunii farmecelor: Dac copilul de al unei femei, att ziua ct i noaptea,
nu poate defel dormi, dac plnge i se vaiet nencetat, fr ca s-l doar
ceva, se crede c cineva, din nebgare de seam sau din rutate, ns mai ales
c o alt femeie, care asemenea are un copil mic, i-a luat somnul sau i-a
trimis un fel de morb plnsori, plns ru (Marian-1, 1995, 226-227).
n cazul insomniei, cuvntul de ordine este furatul: dumanii fur somnul
copiilor, cel mai adesa prin intermediul unui schimb forat: Femeia care
voiete a lua somnul se duce la o cas unde se afl un copil de i fur o

INSOMNIE

148

pelinc sau un alt lucru de-al copilului aceluia sau var de sub fereastra unde
tie c doarme copilul respectiv zicnd: Eu nu iau copilul, ci somnul i
odihna lui! Rostind cuvintele acestea, apuc obiectul furat, se duce cu
dnsul acas i-l pune n leagnul copilului su (idem, 227). n alte cazuri,
avem de-a face cu o expediere a bolii, mai bine zis, copilul suferind este
trimis la cel sntos s-i ia necesarul de odihn: Femeia care voiete s fac
ru ia copilul n brae i trei bourele de mmlig, iese afar i se ntoarce
ctre o cas ncotro vede lumina la fereastr, ia pe rnd cte unul din aceste
trei bouoare de mmlig, ntinde mna ctre fereastra casei cu lumin
zicnd aa: (numele copilului)! Vezi luminia aceea? Tot ea rspunde: O
vd, mam! Du-te acolo i-i nclzete mnuele i tlpuele, las-i strnsul
i plnsul, ia-i somnul i hodina i vin la mama, i te culc, i dormi ca
mielul la oaie! Dup rostirea acestor cuvinte l atinge n frunte cu boul de
mmlig, n trei seri de-a rndul i copilul se face bine (idem, 235).

comar; rtcire


NECAT Demonizarea morilor, n funcie de natura accidental,
nefireasc, a decesului i de locul n care s-a produs acesta, este un motiv
frecvent care explic apariia diferitelor duhuri ce populeaz elementele.
n alte cazuri, aceste spirite ale locului respectiv sunt ngerii czui, n
cazul de mai jos pedepsii pentru neluarea unei poziii: n inutul Luchon
un numr mare de pietre sunt populate de genii, numite incantades. Cnd
principiul binelui i cel al rului se nfruntau, unele spirite nu au dorit s ia
partea nimnui. Dup victoria sa, Dumnezeu i ngerii lui din cer i-au
aruncat pe demoni n infern, iar pentru a le pedepsi pe spiritele care au
pstrat neutralitatea, le-au exilat pe pmnt, unde trebuiau s se purifice
prin abluiuni dese. Aceste spirite, jumtate ngeri-jumtate erpi, sunt
incantades (...). Ele au fost vzute fcnd abluiunile i n zonele nvecinate,
unde i splau rufele mai albe ca zpada i ncercau s le usuce pe stncile
munilor (Sbillot, II, 153-154).
Oamenii care au murit necai sunt, prin tradiie, viitori demoni acvatici
sau, n cel mai ru caz, simple ajutoare ale acestora. Pentru c i-au luat
viaa sau i-au pierdut viaa nainte de vreme, sunt asimilai oamenilor
blestemai, stafiilor, morilor nelumii, sortii s bntuie n locul respectiv
pn la mplinirea sorocului: necaii umbl pe la locurile cumpenii apte
ani, iar dup alii, numai pn cnd i mplinesc veleaturile, anii de via
care le fuseser scrii de Dumnezeu (Pamfile-1, 1916, 288). Atunci cnd
moartea lor a fost accidental, ei sunt nfiai n activitate, fiind condamnai
la munc perpetu: O femeie trecnd apa Siretului n Ropcea, noaptea, a
vzut o mulime de femei cum ntindeau pnzele pe mal, altele splnd
cmei n ap; pe un om l-a vzut splnd caii. Aa se arat care cum s-a
necat (Niculi-Voronca, 885).
Aa cum se ntmpl i n cazul personajelor demonice, activizarea lor este
maxim la lumina lunii, cnd ncearc s-i gseasc nlocuitori, pentru a
accede la linitea venic: La lun nou ies necaii, n ceasul n care s-au
necat, atunci au ei putere i pe cine l ntlnesc pe lng ap, l trag n ap;
ca s se nece ca i ei. Sufletul lor st acolo n ap n vecii vecilor
(Niculi-Voronca, 884).
Pentru a-i atinge scopul, el poate lua diferite nfiri; i n acest caz
putem vorbi de o iluzionare a simurilor privitorului, dac avem n vedere
principalele elemente ale povestirii surprinse n mod tradiional: necatul

NGER

150

este imaginat ca o pasre de ap nimic mai firesc! ; dac nu este vzut(),

accentul se pune pe latura sonor a hierofaniei: zgomotele auzite noaptea n
preajma apei au generat mai apoi i imaginile care lipseau: necatul fr
voie umbl numai ct pn la anul pe locul acela; iar cel care i-a fcut
moarte singur, umbl ntotdeauna, iese pe la miezul nopii i se scald; se
arat sau ca o gsc sau ca o ra notnd, mai ales pe lun nou. Sau se
arat ca un om i strig ajutor; bocete, i caut pereche, s mai nece i pe
altul, i cum s-a apropia cineva, l trage de picioare i-l neac. Mai mult
celor slabi de fire li se arat (Niculi-Voronca, 885).
O credin romneasc destul de stranie i consider pe necai copii ai
Maicii Domnului. Nu este vorba ns de protecia pe care Fecioara o acord
acestor suflete chinuite: se spune c ea este cea care le dorete i chiar le
provoac moartea, pentru a-i completa armata de supui: Cei necai sunt
ai Maicii Domnului; toi cei necai merg la Maica Domnului, ca s aib i
ea norod pe ceea lume. Ea atunci aa se bucur, cnd se neac cineva! Pe
cei ce se neac ea i trage n ap s se nece. Niciodat cnd treci pe la o ap
s nu te rogi la Maica Domnului ca s-i ajute, c-i ru; dar la Sf. Neculai
(Niculi-Voronca, 885-886).

drac; duhuri ale apei; nix

NGER n momentul n care viziunea cretin a apariiei ngerilor l

marcheaz pe povestitor, imaginea ajutoarelor divine instituite de demiurg
este fireasc: Eu (spuse Dumnezeu), vznd c firea omeneasc e mai
slab de cum o zidisem, am prins atunci a trimite i eu de fiecare om cte
un nger. Scaraochi nu s-a lsat i el mai jos i a nceput a trimite i el de
fiecare suflet cte un drac (Dragoslav-4, 1994, 113).
Mai mult, dac numeroase credine din mitologia diferitelor popoare explic
apariia duhurilor malefice prin transgresarea universului uman de ctre
sufletele celor mori n circumstane nefireti, aa cum i diavolul i-a creat
ajutoare imitnd actul divin, sunt cazuri n care constituirea armatei ngerilor
se realizeaz i pe seama sufletelor copiilor mori botezai (nu nebotezai,
ca n cazul reprezentrilor demonice): Copiii mici care mor ndat dup
botez i cteodat chiar i cei ce n-au mplinit apte ani, deci care se socotesc
fr pcat, se prefac dup moarte n ngeri (Pamfile-1, 1916, 22).
Fiind nc din clipa apariiei sale un instrument al puterii divine, ngerul
capt trsturile unui duh protector, ataat fiecrui om. Pentru c el
guverneaz numai faptele bune ale acestuia, pentru c i orienteaz viaa n
sensul cel bun, fast, apare contaminarea acestui personaj cu ipostazierea
norocului (norocul era descris adesea ca un strmo protector):
Norocul e ca un nger; el umbl peste tot cu omul, dac nu tie cum s-l

151

NTOARCERE

poarte: s nu fac vreo greeal, s nu fure, s nu blesteme pe altul, s nu

huiasc, cci norocul fuge de omul care strig i blastm, care ocrte
pe altul, cci omul acela se cheam c-i cu dumanul, cu necuratul
(Pamfile, 1916, 49).

diavol; noroc

NTOARCERE; NTOARCERE PE DOS; RSTURNARE

ntoarcerea sau ntoarcerea pe dos este un gest magic. Pentru obinerea
farmecelor, a actelor malefice n general, trebuia s te ntorci, s te dai
peste cap, s-i ntorci inelul sau orice alt obiect (fermecat). mpotriva
farmecelor, a maleficiilor dracului se recomanda n mod special mbrcarea
pe dos a cmii sau a ciorapilor (la francezi, germani, spanioli). n Dalmaia
se credea c alunecarea sau rsturnarea cununiei de pe capul miresei era
semn c aceasta era vrjitoare (Gura-2, 1994, 34). Cehii i moravii spuneau
c pentru a dormi bine noaptea, trebuia s ntorci toate vasele din cas (a se
vedea i una dintre practicile magice de aprare mpotriva personajelor
care pedepseau torsul, rezultat al nclcrii tabuurilor). La romni, dac
murise cineva i cei rmai n via nu se puteau uita la trupul lui, se ntorcea
un ulcior cu susul n jos, creznd c dup nfptuirea acestui act nu vor mai
avea astfel de probleme, mai ales cnd se punea puin ap pe fundul vasului,
ap care mai apoi trebuia but (Gorovei, 1995, 153). De asemenea, dac
ntorci, din greeal, albia leagnul copilului sau dac o sprijini de
perete, acesta va muri. ~ Cel mai rspndit element, marc a trecerii, a
celeilalte lumi, este. Multe popoare cred c pe lumea cealalt oamenii,
duhurile, se mbrac cu hainele pe dos (Oceania, popoare siberiene, indieni
nord-americani; Tokarev, 1991-1992, I, 453). Tot ca o hain mbrcat
pe dos este considerat i cojocul un atribut al lumii morilor, ntlnit la
Hades, Hermes, Thanatos, Wodan (Ceaikanovici, 223). n timpul
Carnavalului, un adevrat moment de ruptur, cnd se spune c domnesc
pe pmnt spiritele din cealalt lume, cnd totul se petrece invers dect
de obicei, mascaii au hainele ntoarse pe dos, ca semn al apartenenei lor
la transcendent (la francezi, spanioli; Pokrovskaia, 34; Serov, 1977, 57).
n afar de inconvenientul practic cnd mbraci o cma pe dos umbli
ru (Gorovei, 1995, 113) , e de ru augur ntlnirea cu cineva care a
mbrcat o hain pe dos (Mulea-Brlea, 505). De asemenea, se spune c
nu este bine s poarte cineva cmaa pe dos, cci i se-ntoarce norocul.
Pentru a prentmpina acest lucru, pune cmaa jos i calc-o n picioare.
Actul magic al mbrcrii pe dos poate fi aplicat n domeniul meteorologiei
populare: cnd mbraci o hain pe dos, se stric vremea (Gorovei, 1995,
113). De cele mai multe ori mbrcatul hainei pe dos are o valoare apotropaic,

NTOARCEREA PE DOS

152

de protecie a omului n faa maleficului duhuri ale apei, ale bolilor,

ale pdurii, obiceiuri legate de tors, strigoi, vrjitoare (romni Gorovei,
1995, 113; francezi Sbillot, I, 184; rui, ucraineni, slovaci, srbi, croai,
lituanieni, americani Ceaikanovici, 164-165).

NTOARCERE PE DOS

NTOARCERE

J
JOIMRIA Joimria (la romnii din Macedonia: joia) este o femeie
foarte urt, cu capul mare, despletit, cu dinii mari i rnjii, care i are
locuina n pduri pustii. n casa ei se afl numai capete de fete care n-au
tors cnepa (Candrea, 1933-1935, I, 226). Se zice c Joia umbl n
dimineaa Joiei Patimilor n fiecare cas, i unde vor gsi vreo femeie
torcnd, atunci ele o fac de-acolo nainte de este lene peste tot anul
(Gheorghiu, 74). Pedeapsa obinuit pentru fetele lenee, care nu au tors
cnepa pn la Joia mare, consta n arderea acesteia, a caierelor netoarse,
iar fetei i se puneau minile pe jar. Aceast modalitate de pedeaps poate fi
o contaminare a acestei credine cu cea conform creia n dimineaa de Joia
mare se aprindeau focuri, pentru ca moii sufletele morilor familiei
s vin s se nclzeasc. De aceea i I. Mulea afirma: Aa precum n acea
zi se aprind focuri la case i la morminte i se pune tmie pe jar, tot aa i
Joimriele poart vase cu crbuni aprini, pentru a arde degetele femeilor
lenee i pentru a da foc la cnepa netoars (Mulea, 228). Dar natura
ignic se manifest i n alt fel: Joimria vine i peste an, n fiecare
sptmn, joi seara, cnd iese din muni sub nfiarea unei flcri
(Pamfile-1, 1916, 106), apoi intr pe horn n case. Contaminrile cu alte
personaje mitologice sunt frecvente: ea este uneori nalt ct un arbore i
groas ct o bute (= Muma pdurii; Brlea, 451), mbrcat n negru,
foarte zdrenroas, uneori aprnd ca o negur, bivol, cine (=noaptea;
idem). n alte pri se spune despre ea c urmrete s poceasc femeile i cu
alt prilej, cum ar fi vara, la munc, pe cmp (Pamfile-1, 1916, 108).
Reeta este unic: nepoftita este scoas afar din cas cu strigtul: Ard casele
din Dealul Galileului (unde este localizat casa acestui personaj). Aceasta
iese din cas. Este momentul mult ateptat: femeia ncuie ua, nchide ferestrele,
ntoarce toate obiectele cu susul n jos. Este uitat opaiul sau un ciob de oal,
care, la cuvintele Joimriei etc. se repede s-i deschid. Femeia prinde de
veste i apuc s-l sparg sau s-l ntoarc, reuind astfel s scape de pedeaps.
Este interesant faptul c toate legendele referitoare la aceste personaje
presupun aciunea lor asupra unei singure femei, aa cum am menionat.
Explicaia poate fi gsit, probabil, tot n existena ritualului iniiatic, femeia,
fata respectiv aflndu-se n perioada obligatorie de recluziune, singurul
sprijin putnd veni, atunci cnd eleva nu era destul de silitoare, doar
din partea unui iniiat, i.e. naa.

JOIMRIA

154

Treptat, interdiciile au cuprins i alte activiti, ocupaii feminine i

masculine: Aa pesc i flcii i gospodarii pe care-i apuc Joi-mari cu
gunoiul prin curte; d Joimria foc gunoiului i le bag minile n spuz.
Frige i minile celor care au gardurile nefcute ori rupte n vreo parte
(Pamfile-1, 1916, 105).
Aa cum am vzut, aciunea, cadrul general, msurile de protecie totul
se repet pn la identitate, singura variabil fiind numele personajului.
Tocmai din aceast cauz considerm ca definitorie funcia, aciunea
caracteristic a acestuia, i nu denumirea. i la romni exist referiri la
Joimrie ca la nite controloare ale torsului, ele fiind, n unele regiuni,
doar nite femei vrednice, care umbl din cas n cas, mai ales unde sunt
fete mari, s vad dac s-a tors toat cnepa avut (Fochi, 182-186).
Chestionarul lui Nicolae Densuianu nregistreaz informaii referitoare la
existena unui colind cu Joimria, care are ca reper temporal Joia mare:
Acum se face i colinda cu Joimria: se ntrunesc n ceat mai muli feciori,
l mascheaz pe unul i-l mbrac zdrenros, iar ceilali cu clopotele i alte
lucruri suntoare pleac din cas n cas cu mascatul nainte, care rostete
urmtoarele cuvinte: Clii, clii,/ Tors-ai clii?/ Dou ou-ncondeiete/ La
(se spune numele) pe prete. / Dac gazda le d ou, ei ureaz astfel: S-i
triasc ginile,/ S se prseasc ca furnicile!/ iar de nu le d, zice:/ S
moar ginile,/ S se prseasc uleii (gile) (idem).
Alte echipe chiar exercitau funciile punitive: Trei flci schimbai n haine
umblau n acea zi pe la ferestrele caselor unde tiau c sunt fete mari. Ei
aveau cte o cldare n cap, un cioc cu foc i verigele de la co, cu care
speriau pe fete astfel: Clii, clii,/ Tors-ai clii?/ Dou ou-ncondeiete/ Puse
bine pe perete./ Dac n-ai tors,/ S viu s v prlesc (idem).

tors

K
KALLIKANTZAROI Copiii nscui n ziua de Crciun (iniial era
vorba de perioada cuprins ntre ajunul Crciunului i ultima zi a anului)
sunt predestinai s devin kallikantzaroi: fiine aproape animalice,
predispuse la crize periodice de furie, coinciznd exact cu ultima sptmn
din decembrie, n timpul creia alearg cu prul zbrlit de colo-colo, fr
s-i gseasc linitea. Imediat ce vd pe cineva i sar n spate, l doboar la
pmnt i-l zgrie cu unghiile (nconvoiate i foarte lungi, ntruct nu i le
taie niciodat) pe fa i pe piept, ntrebndu-l: Cli sau plumb? Dac
victima rspunde Cli, este lsat n pace; dac rspunde Plumb,
este maltratat pn rmne la pmnt, pe jumtate moart. Pentru a se
evita ca un copil s devin kallikantzaros, el este atrnat deasupra focului,
inut de clcie, astfel nct s i se prleasc tlpile. Copilul url i plnge
din cauza arsurii (imediat dup aceea trebuie uns cu puin ulei), dar oamenii
cred c unghiile sunt n aceest chip scurtate, viitorul kallikantzaros fiind
fcut inofensiv.
n folclorul grecesc, kallikantzaroi sunt fiine monstruoase, negre i proase,
cnd gigantice, cnd foarte mici de nlime, nzestrate de obicei cu anumite
pri animale: urechi de mgar, copite de capr, cozi de cal. Adeseori sunt
orbi sau chiopi, aproape ntotdeauna sunt masculi nzestrai cu organe
sexuale enorme. Apar n perioada celor dousprezece zile dintre Crciun i
Boboteaz, dup ce au stat sub pmnt tot anul, ocupai s road copacul ce
sprijin lumea; dar nu reuesc niciodat s duc la bun sfrit treaba. Rtcesc
fr int, nspimntnd oamenii; intr prin case i fur mncarea sau
uneori, urineaz pe ea; hoinresc prin sate condui de un ef chiop,
marele kallikantzaros, clrind pe cocoi sau pe mnji. Este
binecunoscut nsuirea lor de a se transforma n orice fel de animale
(Ginzburg, 1976, 176-177).
karakongiol; koliada
KARAKONGIOL; K A R A K O N G I U L K a r a k o n g i o l ,
karakongiul (la bulgari, macedoneni, srbi) sunt fiine demonice
duhuri ale apei sau ale nopii alteori privite ca personificri ale
Crciunului ies din ap, din peteri n perioada cuprins de la Crciun
pn la Boboteaz , apar dup miezul nopii, atacndu-i pe oameni,
clrindu-i pn la cntatul cocoilor. Dup multe opinii, cei mai des

KARAKONGIUL

156

clrii sunt beivii, care nu de puine ori sunt mpini n ap, aruncai de
pe mal sau necai (Mifologiceskij slovar, 273).
La slavii de sud, n perioada srbtorilor de iarn, se sistau, de asemenea,
torsul i esutul. Femeile care nu respectau aceste interdicii erau pedepsite
de karakongiul artri pe jumtate oameni-jumtate animale. La srbi,
bulgari, romni, n ziua Sf. Toader, mai precis n sptmna consacrat
acestuia, i fceau apariia nite cai invizibili, chiopi, care i atacau pe
toi cei care lucraser n acea sptmn (Tolstoi, 1990, 103-105).
Reprezentri asemntoare se ntlnesc i la rui ulikun, korociun. Aceti
demoni sezonieri i fac apariia tot n perioada cuprins ntre Crciun i
Boboteaz, cnd se ascund din nou n ap (a se vedea, n acest sens, credinele
opuse evident, de sorginte cretin: de Boboteaz se cur apele de draci.
Toi ies din ap, ca s nu fie botezai. n noaptea de Boboteaz lupii stau la
pnd pe ghea i-i prind pe draci, de-i mnnc; Mulea-Brlea, 343). Ei
alearg noaptea prin sat, cu crbuni aprini pe o tigaie ncins sau cu nite
crlige nroite n mn, cu care-i pot apuca i agresa pe oameni; ca i la
slavii de sud, pot aprea clare, n snii etc. Dimensiunile lor sunt reduse
(pitici, nu mai mari de o palm), dar posed, pe lng nlime, i alte
atribute demonice: copite de cal, cap ascuit, scuip flcri. n timpul cnd
i fac simit prezena pe pmnt, n perioada srbtorilor de iarn, se
strng la rspntii, lng copcile de ghea sau n pdure i pndesc
momentul pentru a-i ataca pe oameni. nc un amnunt interesant, care-i
apropie de personajele specifice romneti: li se aduc ofrande constnd n
caiere i fuse; de asemenea, fur caierele torctoarelor lenee, fur toate
obiectele de inventar casnic circumscrise torsului i esutului, care au fost
lsate n cas fr binecuvntare etc. (Mifologiceskij slovar, 609).

ajun; Joimria; kalikanzaroi; sntoaderi; tors; esut

KARAKONGIUL

KARAKONGIOL

KIKIMORA Un personaj enigmatic, asemntor vechilor zeiti ale

destinului, este kikimora (susediha). Ea este, la rui, un subtip al duhului
casei, avnd puternice caracteristici oraculare. Spre deosebire de ursitoare,
ea apare atunci cnd prevestete un necaz, o nenorocire, nefiind legat de
prezena nou-nscutului. Seamn mai mult cu ultima dintre parce, aceea
care taie firul vieii: Cine o vede stnd n cas, noaptea, cu furca n mn,
e semn c va muri cineva (umov-Prejeneva, nr. 218, 122).
Aa cum se ntmpl i n cazul duhului casei, domovoi, kikimora poate
lua nfiarea unei persoane din cas, de regul n vrst (este, de fapt, i
ea, personificarea strmoilor mori): Cnd stteam eu la soacr-mea, ea

157

KOLIADA

tot timpul torcea. M-am trezit eu noaptea i ce s vd? sttea btrna

pe ntuneric, la lumina lunii i torcea, nu putea s doarm, probabil.
Dimineaa i-am zis: Ia zi, ai tors mult asear? Dar n-am tors nimic, nu
m-am trezit deloc. Susediha luase chipul ei! Era la fel ca ea
(umov-Prejeneva, nr. 69, 40).
Ca un adevrat duh al morilor, Kikimora, cnd se instaleaz n cas, triete
dup sob (vatra) i n toate nopile i tulbur pe locatari cu zgomote
insuportabile. Ocupaia ei preferat este torsul i esutul. n nopile linitite
se aude clar cum toarce, rsucete fire i ese pnz. Conform credinelor
ruseti, copiii blestemai de prini sau mori nebotezai sunt rpii de demoni
i transformai n kikimore (idem, nr. 201, 105).

duhuri ale casei; cnep; moko

KOBOLD; POLTERGEIST La germani, duhurile casei poart

numele de kobold. Acestea sunt reprezentate asemenea unor pitici cu pr,
barb i cciuli roie (cu toate c pot fi adesea invizibili pentru om). n
pofida dimensiunilor reduse, se crede c dispun de o for fizic
extraordinar. Asemenea elfilor, sunt pasionai de muzic i dans, posed
comori uriae i accesorii fabuloase (nclminte cu ajutorul creia zboar
ca gndul, piese vestimentare care i fac nevzui etc.). Kobolzii i fac
simit prezena n locuinele oamenilor, de regul n preajma vetrei, a
sobei sau n afara ei, n curte (n grajduri, hambare, pivinie etc.), de unde
dau de tire prin ciocnituri n perei, ui, prin strigte i alte zgomote
nocturne nedefinite. n general sunt binevoitori fa de oameni, pe care i
ajut n situaii variate, mai ales n buctrie, la menaj; foarte des sunt
descrii n preajma animalelor domestice, mai ales a cailor, pentru care au
o slbiciune deosebit (pe care i piaptn, le mpletesc coamele, i adap
sau aduc toate furajele n faa calului lor preferat). n aceast ipostaz, de
spirit tutelar al animalelor domestice, dar i de spirit protector al locuinei
respective, koboldul poate fi vzut furnd fn din curile vecinilor, pe
care l duce animalelor favorite.
Pentru c, n general, acioneaz ca adevrai protectori ai gospodriei (pe
care o feresc i de incendii, spun germanii), oamenii las noaptea mncare
pentru ei n vase speciale (ofrandele pot fi aduse sptmnal sau mcar la
marile srbtori; Afanasiev, 1868, 78-80).

coco

KOLIADA La rui, Koliada era personificarea ajunului Crciunului, o

femeie despletit, care mergea prin case cu o balan n mn i cntrea
ct s-a tors. Pe fetele lenee le btea cu acest instrument. Mai trziu, n
unele localiti, a aprut obiceiul de a se deghiza o femeie i un brbat

KOLIADA

158

pentru a putea face nestingherii acest control asupra torsului, tot n ajunul
Crciunului. Femeia se narma cu o nuia, brbatul cu un cntar, i astfel
ddeau ocol satului. Fetele i femeile erau interogate n legtur cu cantitatea
de tort obinut, care era cntrit pe loc. Brbailor li se cerea s arate cte
opinci au fcut. Pedeapsa era, invariabil, aceeai: gdilatul. La bielorui,
Koliada i fcea apariia pe un cal (chiar doi sau trei, n funcie de cte zile
mai erau pn la Crciun) i le pedepsea pe femeile care nu terminaser de
tors. Dup Boboteaz, se organiza izgonirea ritual a duhului, marcndu-se
astfel sfritul perioadei restriciilor. Pe lng Koliada, n fiecare zi de
vineri se activizau tabuurile pentru ca fetele s nu se trezeasc cu Sf. Vineri,
care le nepa cu furcile.

ajun; tors

L
LAUME La lituanieni, laume este personajul aflat n strns legtur cu
interdiciile privitoare la tors. Joia este timpul activitii laumei, cnd aceasta
venea (sub pretextul c dorea s o ajute pe victim) s fure firele toarse i
s le pedepseasc pe femeile care torceau atunci (Gura, 127-128;
Miloradovici-1, 376). Duhurile mai sunt de temut i pentru c, asemenea
multor spirite malefice, rpesc copiii, lsnd n loc propriile progenituri
(Afanasiev, 1869, 307-308). Laumes sau deives sunt mai mult duhuri ale
apei sau ale pdurii, unde i locuiesc. Timpul consacrat lor este joi seara i
de aceea nu agreeaz activitile fcute de oameni n aceste momente.
Demonismul acestor personaje este puternic conturat, astfel c trsturile
pozitive se mbin cu cele de fore potrivnice omului.
Asemenea duhurilor casei, domovoi i kikimora, la rui, laumes i chinuie
n somn pe oameni, se aaz pe pieptul lor sufocndu-i. Joi seara apar n
cas, i acolo unde gsesc o furc, se apuc s toarc pn la cntatul
cocoilor, iar la plecare iau firele cu ele. Le place i s eas, dar despre ele
se spune c nu tiu nici s nceap, nici s ncheie lucrul (comportament care
atest viaa lor n afara socialului), fiind, n schimb, caracterizate de o vitez
deosebit n performarea acestei activiti. Acest lucru ne ndreptete s
credem c sunt doar atrase de aceste ocupaii, revendicndu-i controlul asupra
lor nu n calitate de iniiate sau iniiatoare, ci de patroane de rangul al doilea.
Tot n serile de joi ele i spal rufele, zgomotul fcut de bttoarele lor
auzindu-se pn departe. Ele mai sunt cunoscute ca protectoare ale naterilor,
ajutndu-le pe mame i avnd grij de nou-nscui, pe care i spal i i
leagn. Contrariile se contureaz i n privina nfirii, ele putnd fi tinere
frumoase sau btrne rele i hidoase (Afanasiev, 1869, 331-333).
LEII Considerat fie ca o ipostaziere a cultului vegetaiei, fie ca un
adevrat stpn, patron al pdurii, al animalelor i psrilor din acest areal,
duhul rus al pdurii este vzut adesea alungnd turme de animale, considerate
a fi proprietatea lui, n locuri favorabile punatului, protejnd vnatul etc.
Descrierile obinuite l nfieaz, ca i n cazul altor duhuri specifice
mitologiei slave, drept un btrn cu prul i barba alb, adesea pros.
Povestirile n care sunt narate ntlnirile cu demonul pun n general accent
pe latura dinamic a acestuia: Se auzea cum mergea cineva, cum uiera.
Cnd, am vzut mai nti un cine negru, apoi pe cineva mbrcat n alb,

LOC NECURAT

care se uita, se uita la noi, apoi acesta a nceput s rd n hohote

(Pomeraneva, 1975, 36). ntlnirea se soldeaz, ca regul general, cu
pierderea drumului: martorii constat cu stupoare c s-au nvrtit n cerc i
cu greu reuesc s se concentreze i s ias n drumul bun.
Un alt motiv cunoscut este cel al agrii duhului de carul sau de sania
cltorilor: avnd nfiarea unui btrn, i roag pe drumei s-l ia n
cru; din cauza poverii incredibil de grele caii se opresc, nici un fel de
efort al surugiului neputndu-i urni din loc. Abia cnd acesta, disperat,
rostete formula sacramental (care poate alterna cu njurtura): Ce-i asta,
Doamne?!, artarea dispare i caii o rup la fug nebunete.
Ca i n cazul spiritului pdurii la romni, i el poate fi pus n legtur cu
motivul rpirii copiilor; n cazul lui dominant este nu att schimbarea
acestora, ct, mai ales, protecia pe care o ofer copiilor blestemai de
prini: n clipa n care sunt afurisii, copiii sunt imediat transportai n
pdure, la locuina duhului, de unde adesea se napoiaz la epuizarea
sorocului (Pomeraneva, 1975, 39).

duhuri ale pdurii

LOC NECURAT n categoria spaiului malefic includem i aa-numitele

locuri necurate, locuri n care se face frecvent simit prezena supranaturalului
malefic, mai ales n urma contaminrii spaiului respectiv, a contagiunii. n
mitologia romn, loc ru nu e, aa, oriunde. E loc ru din iele, e loc ru
din pcate grele sau din farmece (Bernea, 26), locul unde au jucat ielele,
unde s-a ridicat volbura, unde s-a produs un vrtej de praf, unde a fost ngropat
un mort necurat. Tot loc necurat este i intersecia a dou drumuri: S nu se
scalde cineva unde se ntlnesc dou ape, cci e ru de moarte (Ioneanu,
79). Locuri necurate sunt i cele de grani, acolo unde supranaturalul poate
trece uor n lumea umanului: locuri de hotar, rspntii, locul unde ntoarce
plugul cnd se ar cmpul, copaci btrni, locul de sub acoperi, lng cas.
Credinele ucrainene definesc locul necurat ca fiind acela n care diavolii
aruncai din cer au murit, lovindu-se de pmnt. Dar loc ru este pentru
oameni i cel n care locuiete un duh ru (ielele, boal etc.).
Piatra o trimite Dumnezeu, ca pedeaps, peste locuri unde a fost ucis un
om, i i-a fcut singur seama (Papadima, 25). n strns legtur cu
aceast credin romnii spun: Cnd o fat prpdete un copil i-l ngroap,
pe locul acela musai s se fac piatr. Ea sfarm pmntul ca s descopere
ce s-a fcut (idem, 94). Prezena locului marcat negativ se poate constata,
de multe ori, prin capacitatea lui de influenare a spaiului nconjurtor,
mergnd pn la perturbarea aciunilor persoanelor care veneau n
contiguitate cu el: Dac treci prin pdure i calci pe locul unde s-a mpucat

161

LUAREA LAPTELUI

cineva, duhul cel necurat care a fcut otia acolo i ia minile i rtceti,
ca s te bagi n vreo balt, ca s fii al lui (idem, 123). Tot romnii spun:
Femeia care triete n frdelege, pe unde calc, pmntul arde sub
picioarele ei. Pe cmp s n-o trimii la lucrat, la prit, cci nu va fi nimica
n urma ei, totul se tulbur i nu-i cu spor (idem).

grani; grindin; hotar; rspntie

LUAREA LAPTELUI Actul magic de luare a laptelui se poate reduce,

n ultim instan, la unul de luare a manei, a ncrcturii sacre ce se afl n
toate elementele din natur. Practica este cu att mai uor de explicat, cu
ct ea se realizeaz cu precdere n momentele de ruptur temporal, n
care se desfoar ntlnirile rituale ale forelor demonice. Acestea, dup
desfurarea luptelor magice (s nu uitm c unele dintre aceste ncletri
erau consacrate tocmai fertilitii), erau ntr-adevr slbite i, prin urmare,
ncercau s-i recapete energiile consumate prin intermediul manei vitelor,
a recoltelor etc. (pentru a ilustra energiile faste coninute de lapte, amintim
i apetena pentru acest aliment a arpelui casei sau a oprlei, n ipostaza
sa de strmo protector; mai mult, libaiile antice fcute pentru pomenirea
morilor se bazau n cea mai mare parte pe utilizarea laptelui).
Practicile magice realizate cu aceast ocazie sunt circumscrise celor dou
acte fundamentale de luare a manei i de protecie a animalului, de
ntoarcere a laptelui furat: a) practici apotropaice prin care se mpiedic
luarea manei; b) practici de sporire a manei; c) luarea manei de ctre
vrjitoare; d) practici contraofensive de aducere a manei. ~ a) Practici
magice a p o t r o p a i c e Primul tip de practici apotropaice viza protecia
nou-nscutului, deosebit de sensibil, cruia i puteau face ru nu numai
vrjitoarele, ci i oamenii obinuii, prin fora privirii (deochiul). Pentru a
fixa starea iniial, de sntate, a vielului, care se dorea pstrat pe
toat durata vieii lui, se executau practici magice de ngheare, de oprire
n loc a condiiilor prielnice, a atmosferei securizate din acele momente:
Cnd fat mai nti o vac i face o viea, ca s nu-i ia nimeni mana, s o
treci prin toarta unei cldri de aram, s bai un cui n pmnt unde i-a
picat capul, s treac doi copii peste ea, s o dai de trei ori peste cap trecnd-o
pe sub vac (Pavelescu, 1944, 39).
Pe lng magia trecerii, a traversrilor complexe, practicile apotropaice mai
prevedeau i ocoluri rituale, contagiunea cu zone sacre etc.: Alii iau vielul
pe dup cap i, dezbrcai n pielea goal, ocolesc cu el de trei ori grajdul,
apoi l pun pe locul de unde l-au luat i fac trei mtnii, sau l iau n brae
i-l dau cu capul de horn (idem). Alteori, actul magic era o adevrat
vraj, n care abundau elementele demonice, dar al crei element central
era formula imposibilului: ntr-o form plastic se menea ca vrjitoarea

LUAREA LAPTELUI

162

s nu poat ajunge niciodat n preajma animalului, fiind inut la distan

att de obiectele respective, ct i de fora cuvintelor magice: Alii o pun
ntr-o oal cu cte trei sau nou boabe de piper, grune de ppuoi, de
gru, de usturoi sau din toate seminele, cu tmie, un ac, un ou de puic
neagr ouat mai nti etc. unii pun numai pine i sare i le ngroap
n grajd, n locul unde a ftat vaca sau la hotar, spunnd cuvintele: Cnd
se vor lua acestea de aici i se va face dughean sau trg cu ele, atunci s
se ia mana de la vac (idem, 40). Uneori, formula imposibilului era
ntrit de menionarea unei sarcini imposibile, pe care trebuia s-o rezolve
vrjitoarea dac ar fi vrut vreodat s fure laptele: Cu primul lapte se
spal vaca pe tot corpul de la cap spre coad, zicnd: Cnd i-a numra
cineva toate firele de pr, atunci s-i ia mana (Pavelescu, 1944, 42).
n funcie de credinele populare, laptele vitelor putea fi luat prin o
sumedenie de procedee. n cazul n care vrjitoarea trebuia s se apropie de
animal pentru a-i pune n practic maleficiile, esenial era blocarea drumului
acesteia, ridicarea unor bariere variate, pentru a-i stvili accesul: n unele
pri ale Munteniei i Moldovei, romnii care au vite, cu deosebire ns
flcii i bieii, cnt din gur, bucium din bucium sau fac zgomot cu
eava de la cazan, anume ca strigoaicele i vrjitoarele s nu se poat apropia
de vaci i de oi, a vrji i a lua laptele. i se zice c numai pn unde ajunge
i se aude vocea lor, i cu deosebire sunetul buciumului, pn acolo ajung i
strigoaicele i vrjitoarele cu vrjile lor (Candrea, 1928, 104; a se vedea
i zgomotul fcut n timpul eclipselor, pentru a mpiedica propagarea
maleficiilor trimise pe calea cuvntului). ~ Practici magice d e s p o r i r e
a m a n e i Fac parte din categoria actelor de propiiere, prin care se dorete,
pe lng punerea la adpost a forelor faste ale elementului, augmentarea
acestora: Alii mulg primul lapte printr-o evie de soc, prin patru evii de
ulm sau printr-o piatr gurit de la natur, din care se crede c a but
curcubeul. De asemenea, se spune c apa de unde bea curcubeul are
mare priin roadelor cmpului. Dac se ud bucatele la o secet cu astfel
de ap, bucatele cresc minunat (Pavelescu, 1944, 41). ~ Practici magice
de l u a r e a m a n e i 1) Practici magice realizate prin contact nemijlocit
cu animalul, n imediata apropiere a acestuia: Unele vrjitoare mulg direct
lapte pe care l ntrebuineaz n anumite vrji i atunci vaca respectiv
pierde mana, adic laptele sau se mpuineaz sau devine subire i albastru
(Pavelescu, 1945, 67). n alte cazuri, era suficient ca vrjitoarea s posede
un obiect, un element care a fost cndva n contact cu animalul, prin
intermediul cruia putea s acioneze asupra lui: Altele iau numai pr de
pe oldurile sau de pe ugerul vacii (idem, 67; s nu uitm c prul avea
o semnificaie aparte, n el concentrndu-se de fapt ntreaga putere a

163

LUAREA LAPTELUI

posesorului ). Chiar dac vrjitoarea se afla n preajma animalului, prezena

ei nu era suficient pentru ca actul magic s reueasc, drept pentru care
apela la un farmec n care solicita sprijinul demonului n slujba cruia se
afla: Alte vrjitoare ating numai ugerul vacii cu o nuia de alun sau cu un
scule, zicnd: Eu dau cu sculeul, dracul d cu bul, eu trag la mine
laptele ce vine i cel ce rmne tot la mine vine, cci aa doresc i aa
voiesc toi stpnii de sus i de jos. Rmi cu bine, c laptele dup mine
vine i-n ele la vaca mea, dup dorina mea se va mprtia. Dup aceasta
se ntoarce acas fr s o vad cineva i se apuc de muls (Pavelescu,
1944, 60). 2) Practici magice realizate de la distan. n acest caz,
vrjitoarea nu este obligat s se afle n preajma animalului n clipa lurii
laptelui. n funcie de tipul lor, aceste practici pot fi disjunse, dup cum
urmeaz: prin contact (dei vrjitoarea nu se afl fizic lng animal n
timpul actului magic, este necesar prezena unor elemente/obiecte magice
care ndeplinesc rolul de ageni demonici): Vrjitoarea ia o bucat de
pine i o pune sub pragul porii sau al grajdului. Omul cnd scoate vaca
afar nu bag de seam i vaca mnnc pinea i astfel pierde laptele
(Pavelescu, 1945, 67-68). Fermectoarea nu stabiliete un contact cu animalul
propriu-zis, ci cu gospodria n care se afl (n acest caz, pierderea este mai
degrab a familiei, dect a vitei); distana se mrete, dar contactul este i
de data aceasta indispensabil, dup cum indispensabil este, o dat cu
creterea distanei, i formula verbal: Alte vrjitoare se duc noaptea prin
sat, n special la srbtori i bat cu un b n poarta de la vacile cruia vreau
s ieie mana spunnd s vie laptele, dar numai cte un pic de la fiecare, cci
altfel plesnete vaca ei (idem, 67). Exemplificm creterea treptat a
distanei ce o separ pe vrjitoare de animalul vizat, prin intermediul unei
credine ce sistematizeaz posibilitile pe care le are fermectoarea pentru
a-i atinge scopul: Dac nu poate intra n ocolul vacilor, e de-ajuns ca
vrjitoarea s ia o trestie lung i s ating prin gard ugerul vacii sau s ia
nuiele din gard i s le descnte, ori numai s ating stlpul porii. Altele
iau din blegrul vacilor de pe uli i-l amestec n sarea vacilor; sau iau
din urma vacilor pmnt, surcele, paie i alte obiecte peste care a clcat o
vac cu lapte. Altele ntorc numai pietrele pe unde trec vacile cu lapte
(Pavelescu, 1944, 60). n absena contactului (sau, dac putem spune aa,
contactul se realizeaz, dar pe calea aerului, fiind activizat fluidul energetic
al animalului vizat; de asemenea, contactul este necesar n partea final a
vrjii, cnd se realizeaz transferul propriu-zis la animalul dorit):
Strigoaiele, cnd vreau s ia mana de la vite, iau un b de snger i se duc
cu el la cmp, unde pasc vacile, sau chiar n grajd i fcnd cu bul semn
ctre vacile bune de lapte, zic: De aici puin, de aici mai mult, de aici
tot!. i apoi fac cu cuitul pe b attea semne de la cte vaci au luat

LUAREA LAPTELUI

164

laptele. Merg dup aceea acas, i despletesc chicele i nconjoar de nou

ori vaca creia vor s-i dea laptele furat de la celelalte, rostind urmtoarele
cuvinte: Nu nconjur cu bul acesta vaca, ci mana de la vacile nsemnate
pe rvaul meu! S vin laptele de la vaca aceasta, s fug laptele de la ele,
precum fug oile de lup i ginile de uliu. n timp ce rostete aceste cuvinte,
atinge cu bul vaca pe spinare. Dup ce i-a executat vraja de nou ori,
vrjitoarea nconjoar de trei ori casa i fntna din curte cu bul de snger
n mn(Pavelescu, 1945, 67). ~ Practici magice d e a d u c e r e /
n t o a r c e r e a m a n e i Foarte interesante sunt i procedeele prin care
poate fi ntoars mana la animalul care a suferit pierderea. 1) n unele
cazuri, acest lucru se realizeaz prin aducerea vrjitoarei, pentru ca aceasta
s dezlege animalul, s-l elibereze de farmecul fcut (numai din prezentarea
succint a vrjilor de mai sus se poate vedea c acestea erau att de diferite,
nct cu greu putea fi nimerit cea care s-a folosit ntr-o situaie dat). Aa c
vrjitoarea ce a luat mana de la vac trebuia s fie silit s vin acas la
persoana respectiv, s-i mrturiseasc fapta i s-i cear iertare: Pentru
aceasta se ia urin de la jurinc i se fierbe ntr-o oal nou cu capac tot
nou. Iar vasele din cas toate trebuie ntoarse cu gura n jos. n timp ce oala
fierbe la foc, vine femeia care a luat mana i cere puin ap c moare de sete.
Dac nu-i dai, plesnete, cci pe ea o fierbi n oal. i atunci e silit s
mrturiseasc i s promit c nu va mai lua mana de la vacile
nimnui (Pavelescu, 1945, 68). 2) Practicile magice de tipul ntoarcerii se
bazau pe anihilarea vrjii, prin repetarea n sens invers a actului magic
performat de vrjitoare. Ele se puteau realiza individual, de fiecare gospodin,
dac era priceput i tia sau, pentru o mai bun reuit, era nevoie s apeleze
la o descnttoare. Femeia se duce i ia ap de la trei izvoare, care nu seac
niciodat i se duce cu ea la o descnttoare special care se pricepe la adusul
laptelui sau chiar descnttoarea merge n acest scop la ru, aducnd cu
sine i urma vacii creia i s-a luat mana. Aici aplecndu-se asupra apei zice:
Mario, Maic Sfnt, Tu-mi ajut! C nu ntorc urma vacii aci, la rul
acesta, ci ntorc laptele ei de unde e dus, s nu aib putere a sta acolo, precum
nu are putere apa Iordanului a sta pe loc i nici rul acesta. Laptele dus s vie
ndrt i (se spune numele animalului) s fie lptoas precum a fost! Dup
aceste cuvinte arunc urma vacii n ru i vine acas (Pavelescu, 1945, 69).
Pe lng manipularea urmei, contrafarmecele se puteau realiza prin utilizarea
instrumentarului domestic specializat, prin intermediul cruia putea comunica
direct cu vrjitoarea: Se ia duminic diminea, cnd toac popa la biseric,
o oal de lapte i o torni n strecurtoare. Iei n prag cu trei vergi de alun i
trei fire de urzic i bai strecurtoarea zicnd: Nu bat strecurtoarea, ci bat
pe acela care mi-a luat mana de la vac, s-l urzice la inim, s vie laptele
napoi la vac (Pavelescu, 1944, 68). Alteori aceast practic nu fcea

165

LUMEA CEALALT

dect s arunce lumin asupra vinovatului, prin indicarea drumului pe care

l-a luat laptele: n ziua de Sf. Gheorghe, pn nu rsare soarele, rupi trei
crengue de viin i le pui sub streain. Cnd cineva i-a luat mana te duci cu
ele la vac i dai de trei ori cu ele prin doni: Nu bat donia, ci bat vacile la
care e mana vacii mele. Vitele la care-i mana dus ncep a rgi i a se uita
spre casa ta (idem, 69).
n sfrit, o ultim practic magic pe care o descriem este cea n care avem
de-a face cu un act complex. Pe lng deschiderea unui canal de comunicaie
cu animalul strin sau cu fermectorul, contrafarmecul are ca scop i aprarea
pe viitor a animalului n cauz, cruia nu-i vor mai putea fura laptele
(prezena formulei imposibilului i a elementelor magice). Se iau trei
mldie de rchit, nou fire de piper negru, o mn de psat nefcut, trei
cei de usturoi, trei fire de tmie i un ou de puic i le pun n vasul cu
sarea vitelor. Cu acestea se duc ntr-o joi sau smbt nainte de rsritul
soarelui ntr-o pdure i le descnt: Joian, cine a venit i i-a luat mana,
i trimit usturoi, psat piprat i tmiat, i trimit nouzeci i nou de fire
de psat s-i aduc mana azi pe nserat. Cum n-a putea nimeni scoate
rchita mare din crare, aa s nu mai poat s-i ieie nimeni, fr mine,
mana prin mulsoare. Trele se dau n trei diminei la vac, mldiele se
dau la terminarea descntecului. Cnd dau trele zic: Cum tragi tu la
tre, aa s trag mana napoi la tine. Celelalte lucruri descntate se
pun ntr-o oal nou i se ngroap n locul unde a ftat vaca primul
viel (Pavelescu, 1944, 70-71).

alun; descnttoare; farmece; ntoarcere; man; rou; urm

LUAREA MANEI

MAN

LUMEA CEALALT Cellalt trm nu e iad; e tot o lume, o alt

lume, da nu ca a noastr. Cellalt trm e undeva n adnc, nu tie nime
unde. E aa, o lume deosebit, o lume a duhurilor rele (Bernea, 83).
De cele mai multe ori nu este foarte clar distincia fcut ntre lumea de
dincolo, lumea morilor, i lumea sacrului, lumea populat de fiine
supranaturale vii (pentru c, la rndul lor, ele pot fi constituite, aa cum
multe sisteme mitologice ne-o arat, chiar din mori demonologizai, n
virtutea credinelor animiste despre via i suflet). n Dicionarul de
simboluri, J. Chevalier i A. Gheerbrant ncearc totui o distincie: Lumea
de dincolo este domeniul misterios unde se duc toi muritorii dup moarte.
Difer de lumea cealalt, care nu este o lume de dincolo, ci una care st
alturi de a noastr sau adeseori o dedubleaz, n sensul c aceia care locuiesc
n ea pot intra sau iei de acolo liber. Pot chiar s-i invite pe muritori

LUMINISCEN

166

acolo, n vreme ce din lumea de dincolo nu se napoiaz nimeni (...). Prin

definiie, lumea cealalt aparine zeilor, n opoziie cu lumea oamenilor
care triesc pe pmnt, acetia din urm ducndu-se n lumea de
dincolo(Chevalier-Gheerbrant, II, 236).
Cum contiguitatea este principiul fundamental pe care se bazeaz ntreaga
gndire magic, este i firesc ca reprezentrile celeilalte lumi s-o plaseze
undeva n imediata noastr apropiere. Printre miturile americane exist un
subiect care nareaz ntmplrile unui om plecat s-i caute soia care murise.
El nimerete ntr-o pdure i descoper c se afl n mpria morilor (s nu
uitm reprezentrile antice: cele mai multe dintre intrrile n lumea
subpmntean erau nconjurate de o pdure virgin, de neptruns; Propp,
56-57). n miturile din Micronezia, dincolo de pdure se afl mpria
soarelui. n Australia, strlucirea apusului de soare este licrirea rspndit
de sufletele morilor cnd se duc i vin din lumea subpmntean, acolo
unde merge soarele s se odihneasc (Frazer, 1980, II, 105). C lumea de
dincolo este foarte aproape de noi, ne dm seama din numeroase credine
care vorbesc de existena unui astfel de univers paralel n care se poate
ptrunde. n momentele de ruptur temporal, deci de maxim sacralitate
(de Pate, de Crciun, n timpul cutremurelor, al eclipselor timp sacru),
ecourile celeilalte lumi pot fi sesizate cu uurin. Atunci, se spune, cine i
pleac urechea la pmnt are posibilitatea s aud voci ale locuitorilor acelei
lumi, sunete de clopot etc.: Sunt oameni cari povestesc c l-au vzut (pe
Celul pmntului), c l-au auzit, alii spun c chiar l aud ltrnd n fundul
pmntului, dac pun urechea la pmnt (Pamfile-1, 1916, 367-368). De
asemenea, despre blajini se crede c ei stau n pmnt, i n ziua de Patile
lor, de ai pune urechea n prag, ai auzi cum strig i se bucur c-s Patile,
dar ai rmne surd toat viaa (Papadima, 120). Cnd pmntul se
cutremur, i atunci se tie c se cutremur marea, pmntul i cerul strns
legate ntr-nsele dac ar pune cineva urechea la pmnt ar auzi oamenii de
pe ceea lume vorbind, vitele rgnd, clopotele trgnd (idem, 43).

spaiu mitologic

LUMINISCEN Ochii strlucitori, arztori sau de foc sunt o nsuire

frecvent a diverselor personaje mitologice. Pentru mitologia englez,
irlandez etc., apare, ca o not particular, aceast caracteristic a demonicului
n chip animal, n aceast arie fiind frecvent ntlnii cinii uriai albi sau
negri, cu ochi de foc, care strnesc groaz la miez de noapte. La germani,
spiritul apei, n ipostaza sa masculin, era imaginat avnd ochi de foc, cu
care i atrgea/hipnotiza victimele. Dac o femeie i surprindea privirease
mbolnvea i murea (Runneberg, 121).

167

LUN

Un alt aspect al luminiscenei ca trstur a maleficului o reprezint cderea

stelelor. Romnii cred c aceasta semnific bale de zmei, sunt zmei care cad, zmei
care umbl prin aer ca s rpeasc vreo fat. Mai sunt, de asemenea, zburtori,
n momentul coborrii lor pe coul casei (Mulea-Brlea, 138). Ruii interpreteaz
stelele cztoare n diverse moduri, toate aflndu-se sub semnul maleficului.
Acolo unde cade un zburtor (=un meteor) este semn c locul se afl n stpnirea
duhurilor necurate. n alte pri, se spune c stelele cztoare sunt ngeri izgonii
din cer. Maniak cade ntotdeauna n curtea n care o tnr i-a pierdut fecioria
sau n care vin diavolii care ntrein legturi sexuale cu femeile singure.
Luminiele rtcitoare sunt semne ale prezenei diavoleti sau oameni blestemai,
care alearg dintr-un loc n altul pn ce vor fi iertai (Saharov, 134; Afanasiev,
1982, 274-276). Sunt izolate cazurile n care aceste apariii marcheaz o prezen
benign: stelele cztoare sunt ngeri care vin dup sufletele cuvioilor sau care
aduc via/suflet nou-nscuilor (Sinozerski, 143).
stea

LUN; LUN NOU Rare sunt cazurile n care personajul malefic s nu

fie descris ca vzut la lumina lunii. Legturile acestui astru cu lumea morilor,
cu lumea spiritelor, influenele ei asupra vegetaiei, a fertilitii, a destinului
etc., au fost relevate de muli cercettori (Eliade-Culianu, 155-182).
Micarea ciclic (prin fazele de cretere i descretere) poate fi pus n legtur
cu simbolismul lunar al lui Ianus: luna este deopotriv poart a cerului i
poart a infernului. Astfel, zeia Diana ar fi aspectul favorabil, n timp ce
Hecate primea nfiarea nfricotoare a lunii (Chevalier-Gheerbrant, II,
245). Ca o ilustrare a acestei legturi vom prezenta cteva efecte ale luminii
lunare asupra personajelor malefice i a fiinelor umane, luna fiind cea care
favorizeaz interferena celor dou lumi. Pentru populaia malefic, luna
este ceea ce oamenii numesc soare. Corpurile celor ce au murit n
circumstane neobinuite, nenaturale, necai, moroi, strigoi, vrjitori
mori, la lumina lunii pot nvia, conform credinelor poloneze (Sannikova,
1990, 119, 244). i ucrainenii spun c cei care s-au necat, la fiecare lun
nou se arat n locul unde s-a produs moartea (Gnatiuk, 401). Pentru
oroci, popor tungus din Siberia, sufletele morilor sunt rencarnate n lun
sub form de ciuperci i aruncate din nou pe pmnt sub aceast form
(Chevalier-Gheerbrant, I, 325). Luna, spune Plutarh, este slaul de dup
moarte al oamenilor buni. Ei duc aici o via care nu este nici dumnezeiasc,
nici preafericit, dar n care sunt scutii de orice grij pn la a doua moarte
a lor (idem, 250). Credinele ruseti despre spiritul apei i atribuie acestuia
mai multe nfiri, n raport cu fazele lunii: la lun nou apare ca un
tnr, iar cnd luna este n descretere, este btrn.

LUN NOU

168

Luna are influen nefast i asupra oamenilor, astrul nopii fiind un

catalizator, o poart de trecere n lumea cealalt. Se mai spune i altceva:
craiul nou poate fura fetele pentru a le duce n lumea sa (Evseev-1, 1994,
95). n aria germanic se credea c o fat nu trebuie s se arate dezbrcat
sub razele lunii, deoarece poate s rmn nsrcinat (credin ntlnit i
la egipteni; idem). n China, se spune c iepurele concepe privind luna. De
asemenea, dac o femeie nsrcinat este expus razelor lunii, copilul ei se
va nate cu buz de iepure (Chevalier-Gheerbrant, II, 141). n Bucovina,
se spune c este suficient ca o femeie nsrcinat s bea din apa n care s-a
oglindit luna pentru a nate un copil lunatic (Niculae, 133). Dac luna bate
asupra unui om care doarme, acesta va deveni lunatic, spun cehii (Sannikova,
1990, 119). i germanii cred c un copil devine somnambul dac este inut
n lumina lunii (Niculae, 133). Copilul trebuie pzit mereu pentru a nu fi
vzut de lun, ca aceasta s nu l deoache i s nu l mbolnveasc. Ruii
spuneau c la lun nu trebuie s te uii prea mult timp, altfel te atrage la ea,
adic n scurt timp vei muri (Afanasiev, 1869, 250). La romnii din Bucovina,
luna nou era considerat nceputul tuturor relelor: toate rutile la nceputul
lunii se nnoiesc i in pn se face slujb la biseric.

moarte; timp sacru; vrcolac

LUN NOU

LUN

LUP Lupul are trei peri de drac n frunte, de aceea i se ridic prul
mciuc cnd l vezi (Niculi-Voronca, 1212). n prul oricrui cine se
afl i fire ce aparin diavolului, drept care atunci cnd fulger nu e bine s ai
cine n preajm (Herea, 101).
Natura demonic a lupului este surprins n numeroase credine. Fie c este
vorba de animalul terestru sau de fptura cosmic, devoratorul lunii sau al
soarelui, lupul/omul-lup apare drept unul dintre pericolele redutabile de care
trebuia s se fereasc oamenii comunitilor tradiionale. Astfel, n legtur
cu explicaia dat eclipselor, se spunea: Cnd i cnd, Mou-Dumnezeu are
grij de trimite cinii lui, crora lumea le zice vrcolacii, i trimete s sperie
pe Cain i s mnnce partea din lun pe care st el (Brill, 1994, I, 37).
Episodul cosmogonic al crerii lupului este antologic: Dup ce Dumnezeu a
fcut omul i dobitoacele ce-i trebuia, s-a apucat dracul s fac i el ceva. A
fcut din lut un lup. Numai iac vine i Dumnezeu, care zice dracului: Zi-i
s se scoale. Dracul zice: Sai, lupe, i mnnc pe Dumnezeu! Lupul nu
se scoal. Dumnezeu cere s i-l dea lui, c l-a nvia. Dracul i-l d. Dumnezeu
s-apuc de-l mai cioplete, din care achii s-au fcut fel de fel de gngnii
rele: erpi, broate, oprle(...). Dup aceasta, Dumnezeu zice lupului: Sai,
lupe, i mnnc pe dracu! O dat sare lupul i se d tot la dracul... ct pe ce
s-l mnnce (Candrea, 1928, 134).

169

LUP

Pe lng credinele n care animalul apare ca un exponent al maleficului

prin excelen, poate fi constatat natura dual a lupului: creaie demonic,
pus n slujba sacrului fast, el este un instrument al pedepsei divine aa se
explic i prezena lui Sf. Petru n calitate de patron al lupilor: Lupul se
zice c e cinele Sf. Petru i unde-i poruncete el, acolo face prad. Cnd se
strng mai muli lupi la un loc, de url, se zice c se roag lui Sfntu Petru
s le rnduiasc prad (). i cic pe cine o rndui Sf. Petru cinilor, nu
scap nici un gaur de arpe (idem, 135). Alte povestiri explic pe larg
aceast nsrcinare pe care au primit-o sfinii cretini Petru i Andrei: Se
povestete c n vremea de demult, pe cnd Sf. Petre era pescar, el se mai
ocupa i cu economia de oi, n tovrie cu Sf. Andrei. Auzind ei de minunile
Mntuitorului, au prsit att pescuitul, ct i oile i au trecut n rndul
ucenicilor Domnului Isus Hristos i au lsat oile n paza cinilor, pe care,
de la un timp, rzbindu-i foamea, au nceput a mnca una cte una din ele.
Mai trziu, ali pstori de oi au pus stpnire pe oile rmase, alungnd
cinii n pustie. Cinii Sfntului Petre i Andrei, vzndu-se prigonii, au
nceput s dea nval asupra oilor, mncnd i omornd din ele cte puteau,
pn cnd interveneau ciobanii cu cinii lor i-i alungau! i n felul acesta
s-au slbticit i nrit cinii Sfntului Petre i au devenit lupi. Sfntul
Petre, dup moarte, ajungnd n cer i aducndu-i aminte de cinii lui, le
trimetea la vreme de nevoie man din cer, care le mai astmpra foamea.
Iar Sfntul Andrei i cheam n fiecare an, n noaptea de 30 noiembrie,
cnd se serbeaz ziua Sfntului Andrei, i-i binecuvnteaz ca s se prseasc.
Tot atunci se spune c ei capt dezlegare s plece dup prad (Brill,
1994, III, 46-47). Astfel de patroni ai lupilor se ntlnesc i la alte popoare:
Sf. Gheorghe (finlandezi), Tutr (osei), Mamberi (gruzini) etc. Sporadic
apar i reprezentri patronale feminine. Romnii spun c exist vlva lupilor.
Aceasta este o femeie btrn, cu furca-n bru, care toarce ntruna, fiind
figurat cu o grmad de lupi dup ea: Dinapoia lor era un btrn cu bota.
i baba toarce noaptea i merge naintea lupilor (Ioni, 50-51).

metamorfoz; vrcolac

M
MAC Macul este folosit n multe ritualuri cu funcie apotropaic. Cnd
se scoate o vac prima dat dup ftare la pune se presar la poart mac
sfinit (Pavelescu, 1945, 41). Se crede c n ziua de Sf. Gheorghe este bine
s te trezeti nainte de rsritul soarelui i s presari mprejurul vacii mac,
cci fcnd aa, nimeni nu va putea lua laptele de la acea vac, aa cum
nimeni nu-i n stare s culeag macul presrat (Niculi-Voronca, 560). La
Sf. Andrei se mai presar n jurul vacilor, dup mersul soarelui, semine de
mac sfinit i se pune n ua grajdului un cuit sfinit (Pavelescu, 1944, 48).
n cazul bolilor sau al epizootiilor, animalele erau acoperite cu mac
(Juravlev, 90). Moaelor (vzute ca personaje demonice, pentru c se
credea c pot asigura legtura dintre cele dou lumi a realului i
supranaturalului) li se punea n mormnt un b i un scule cu mac,
pentru a se putea apra pe lumea cealalt de copiii pe care i-au adus pe
lume (Baiburin, 1993, 111). Ruii lipoveni poart n permanen asupra
lor un scule cu diverse plante protectoare, printre care se afl i semine
de mac. mpotriva vrjitoarelor, a strigoilor, se presar n grajd boabe de
mac (la romni, rui, rui lipoveni, ucraineni, caubi etc.). Se crede c
strigoiul nu poate aciona pn nu termin de numrat toate seminele de
mac (din nou remarcm dualitatea semnificaiei astfel se marcheaz trecerea
timpului, grbindu-se cntatul cocoilor; de asemenea, imposibilitatea de
a numra toate seminele fapt ce nzestreaz planta cu puteri sporite).
O capsul de mac poate sluji ca talisman, care-i poate apra pe tinerii
cstorii de farmecele vrjitorilor: orict de puternic ar fi fermectorul, el
nu poate ti numrul seminelor de mac din capsul i deci nu poate avea
nici o putere asupra omului respectiv (Zelenin, 1994, 206). Cnd nu plou,
s furi o oal nou i 9 mciulii de mac din 9 grdini i s le arunci n
fntn, c plou. i, de asemenea: Ca s plou, s torni mac n fntn
(Niculi-Voronca, 531; 561). Originea demonic este subliniat i n unele
cntece de joc despre mac din folclorul lituanian i bielorus, care reproduc
toate etapele vieii macului, de la semnat pn la folosirea lui n scopuri
culinare, aa cum se ntmpl i n povestirile despre chinurile cnepei
(Evseev-1, 1994, 102-103). Cnd se insist asupra asupra originii sale
vegetale, se reitereaz mitul despre moartea i nvierea respectivei plante;
n acest sens, macul este folosit i ca simbol al fertilitii: tinerii cstorii
purtau mac n nclminte, n buzunare etc. (Baiburin, 1993, 40; Zelenin,

171

MAGICIAN

1994, 206). La romni, miresele ce mergeau la cununie puneau n papuci

attea fire de mac, ci copii doreau s nasc (Sevastos, 1889, 225). De
asemenea, macul era un element important al alimentaiei rituale, fiind
nelipsit mai ales din compoziia fierturii de cereale de la Crciun (alturi
de ciuperci, orz, secar, cnep; Sudnik-ivian, 101). La romni, de
Crciun, gazdele ofer colindtorilor colaci cu nuc sau mac (Comnici,
124). Bieloruii fceau la Sf. Varvara (4/17 decembrie) varenniki plcinte
cu mac , pentru ca vitelor s le mearg bine (Tolstaia-1, 27). O legtur
nemijlocit ntre mac i lumea demonicului este surprins ntr-o credin
caub: florile de mac din lanul de secar, gru etc. sunt copii prefcui
astfel de duhurile cmpurilor, pentru a-i pedepsi c au stricat spice
(Sudnik-ivian, 101). De asemenea, credinele multor popoare insist asupra
originii supranaturale, sacre a acestei plante, spunndu-se c macul a rsrit
din sngele unor eroi, fie al unor balauri (la englezi, din sngele dragonului
ucis de Sf. Margareta; Evseev-1, 1994, 97). n civilizaia minoic se ntlnesc
adeseori reprezentri ale unei zeiti a macului, care poart pe cap o diadem
format din capsule de mac i care, se pare, este o reluare a aceluiai simbol
ce i nfieaz, n mitologia greac, pe Morfeu, zeul somnului, pe Nix,
zeia nopii, i pe Thanatos, zeul morii (tefnescu, 98). n vechile cri
sacre ale hinduilor, se spune c Buddha, ca s-i alunge somnul, i-ar fi
smuls genele i le-ar fi aruncat pe pmnt. Din acestea ar fi rsrit, pe locul
unde au czut, cte o floare de mac.

plante magice; povestea cnepei

MAGICIAN Magician este termenul generic prin care sunt denumii

cei care practic magia, care performeaz, sistematic sau nu, ca urmare a
unei iniieri, cel mai adesea voluntare, rituri magice dintre cele mai variate.
nc din cele mai vechi timpuri magicienii s-au ocupat de tmduire, de
crearea condiiilor favorabile desfurrii vieii oamenilor. Cuvintele pe
care le rosteau magicienii (invocaii, descntece) erau adresate forelor
benefice ale universului (n general astrelor), crora le solicitau sprijin i
protecie n faa duhurilor nefaste, a morii, a bolilor, a pierderii fertilitii.
Mai trziu, asupra acestui agent a nceput s planeze (concertat sau nu)
ndoiala privind onestitatea lui: s-a format convingerea c magicianul nu
numai c folosete cunotinele de care dispune n scopuri profilactice,
propiiatorii, apotropaice, dar el poate, de asemenea, s abuzeze de puterile
sale, trimind asupra semenilor boli, moarte, provocnd, la rndul lui,
dezechilibrele mpotriva crora, prin firea lucrurilor, trebuia s lupte. Se
ntmpl, se spunea, ca magicianul s foloseasc n scopuri necurate darurile
cu care este nzestrat i s ajung astfel vrjitor. Pe de alt parte, nu-i mai

MAGICIAN

172

puin adevrat c n mod frecvent magicianul unei comuniti este considerat

vrjitor de membrii comunitii vecine, subliniindu-se astfel, nc o dat,
ideea c strinul este deseori dumanul (Condominas, 17). ~ S t a t u l
m a g i c i a n u l u i Iniial persoan demn de cea mai mare ncredere, din
preot oficial, mesager al divinului, statutul magicianului se schimb destul
de repede n istoria mentalitilor, ajungnd s desemneze un proscris, un
practicant neoficial, obscur, al unor rituri cndva indispensabile bunului
mers al cetii.
nc n societatea mesopotamian, faptul de a pricinui cuiva un ru prin
mijloace magice era considerat o crim. Codul lui Hammurabi (sec. al
XVIII-lea .d.Hr.) i codul asirian (a doua jumtate a mileniului al II-lea
.Hr.) tratau, printre altele, i despre aceste delicte. Dac cineva, brbat
sau femeie, se ndeletnicete cu farmecele i, prins asupra faptului, este
dovedit vinovat, s fie dat morii (Reiner, 77). Legile asiriene prevedeau
pedeapsa cu moartea pentru cei dovedii ca vrjitori n Iudeea, ca i n
Egipt, magicienii erau pedepsii cu moartea. n Ieirea (22,18) se poate citi:
Pe vrjitori s nu-i lsai s triasc. Pedeapsa obinuit era moartea
prin lapidare. Platon spune n Legile (cartea XI): Cel care prin legturi
(noduri), incantaii, farmece i alte vrjitorii se pregtete s fac ru, dac
e ghicitor sau interpret al prezicerilor, s fie ucis. Dac nu, el va fi pedepsit
dup voia judectorului. La Roma, n vremea legilor celor Dousprezece
Table, se pedepsea vrjirea, legarea recoltelor. Mai trziu pretorii, Senatul,
mpraii i-au reprimat cu severitate pe chaldeeni (astrologi), pe
matematicieni, pe vrjitori i ghicitori. Mai trziu, Diocleian i Maximian
au interzis categoric astrologia (Ars Mathematica), iar Constantin, n
Constituia sa de la 1 februarie 319 i n cea de la 15 mai 319, a proscris
haruspiciile. De fapt, erau interzise doar sacrificiile domestice, n timp ce
arta oficial a haruspiciilor, arta fulgural i haruspicina erau aprobate
dac se desfurau n temple i n edificii publice. n caz contrar, preotul
care le-ar fi slujit ar fi fost ars de viu, consultantul deportat pe o insul i
toate bunurile confiscate. La mare mod se contura ns oniromania.
Constaniu, n edictul su din 25 ianuarie 357, condamn att magia, ct i
divinaia: haruspicii, matematicienii, harioli, augurii, ghicitorii, magii etc.
Dup precizrile i revenirile ntreprinse de Valentinian (371, care disjungea
haruspicina de magie), Valens (Imperiul de Rsrit) i Theodosius, Codul
lui Iustinian ne ofer o nou perspectiv asupra magiei: reputaia magicienilor
era aceea de otrvitori (dei magia meteorologic era admis, ntruct
provocarea ploii sau aducerea timpului frumos era de interes general). Este
interesant de observat, n aceast perioad, diversitatea practicilor divinatorii,
care cunoteau multe inovaii. n timpul guvernrii lui Valens, demascarea
unui presupus complot (funcionari care ar fi vrut s afle care va fi succesorul

173

MAGIE

acestuia) s-a soldat cu un nou val de persecuii ale celor ce practicau divinaia.
Abia dup cretinare n Imperiu a fost pronunat pedeapsa cu moartea
mpotriva oricrei persoane care ar fi practicat magia, ce devenea astfel
un delict grav.

MAGIE Magia (akkad. imga preot > asir. maga sacerdot > grec.
mageia vrjitorie, farmece > lat. magus preot persan; chaldeean
Maghdim nalt nelepciune, filozofie sacr; Kernbach, 1995, 332)
este un sistem de ceremonii i aciuni determinate de credina n puterea
magului de a aciona asupra realitii obiective cu ajutorul forelor
supranaturale i prin mijloace oculte sau paranormale. Magia presupune
existena unor fore n natur (n general reprezentri animiste), pe care
invocaia magic le poate obliga s acioneze n favoarea omului sau
mpotriva lui. Actul magic intervenea de obicei cu ocazia unei activiti
sau aciuni importante, al crei rezultat nu sta cu certitudine n puterea
omului (Malinowski, 1993, 40).
Aa cum o arat etimologia cuvntului, magia a avut n antichitate un cu
totul alt statut. Magia semnific, din punct de vedere etimologic, tiin i
religie a magilor (magii fiind membrii unui trib ce fcea parte din
confederaia mezilor, trib din care erau recrutai preoii sectei lui Zoroastru;
Massonneau, 5). Magia era o instituie oficial, de stat, magii fiind socotii
solii zeilor (la chaldeeni, egipteni, iranieni, n America precolumbian etc.).
Ei puteau s lupte mpotriva rului, s atenueze mnia zeilor i atacurile
demonilor, practicile vrjitorilor. Pe lng aceasta, ei mai practicau medicina
magic, arogndu-i, de asemenea, puterea de a opri din mersul lor soarele
i luna, de a abate trsnetul asupra dumanilor lor, de a provoca sau
prentmpina catastrofe. n India forele magice erau atribuite mai ales
nelepilor mitici (rishi), care dispuneau de o for nelimitat a blestemelor,
avnd efect chiar i asupra zeilor (Kernbach, 1995, 333).
R. H. C o d r i n g t o n , ntr-o prim cercetare a reprezentrilor magice,
The Melanesians (1891), surprinde elementul central al gndirii primitivului,
mana, esena sacralitii oricrui element din natur. Codrington considera
c pentru melanezieni mana este o for imaterial, ntr-un anume sens
supranatural, dar care se manifest prin for fizic sau prin orice fel de
putere i superioritate pe care o posed omul. Mana este elementul activ n
tot ceea ce fac oamenii i n tot ceea ce cred c pot s fac n cadrele magiei.
Datorit acestei puteri, oamenii pot controla i dirija forele naturii, pot face
ploaie sau timp frumos, calm sau furtun, pot s aduc sau s alunge bolile,
pot prezice viitorul, pot aduce fericirea sau nenorocirea(...) Ea nu aparine
unei clase speciale de magicieni, ci fiecare om de un anumit rang intr n
contact cu mana i stpnete cteva practici oculte (Codrington, 118; 191).

MAGIE

174

Distanndu-se de concepiile animatiste, care se bazau pe micarea simplist,

mecanic, a elementelor naturii, Bronislaw Malinowski stabilete
caracteristicile fundamentale ale magiei: Magia nu este derivat dintr-o
observare a naturii sau din cunoaterea legilor ei, ea este o posesie
primordial a omului, la care poate acesta accede doar prin tradiie i care
afirm puterea autonom a de a crea finalitile dorite (Malinowski, 1993,
119-120). Un alt cercettor, J. A. King, abordeaz problemele magiei la
primitivi (The Supernatural. Its Origin, Nature and Evolution, 1892). i
King este convins c magia trebuie neleas ca rezultat al aciunilor anumitor
fore, care n-au nici o legtur cu animismul. Actele magice, considera el, se
performau atunci cnd mersul natural al lucrurilor se ntrerupea brutal, datorit
unor ntmplri pe care primitivul le interpreta ca fiind cauzate de efectul
unor fore malefice sau benefice, care aduceau fericire sau nenoroc. Ca urmare,
se considera imperios necesar ca bunvoina acestor fore s fie captat, din
cauza groazei uriae pe care oamenii o aveau fa de ele. n viziunea lui
King, magia apare ca urmare a legturii intuite ntre fenomenele supranaturale
i cele deja cunoscute. Atunci, primitivul, presupune King, datorit puternicei
emoii, face asociaii ntre acest fenomen i altele, stabilind relaii cauzale
de cauz sau efect sau care erau i cauz i efect n acelai timp.
Pe aceast asociaie de idei i ntemeiaz i J. G. F r a z e r teoria sa
privitoare la originea magiei (ncepnd cu a doua ediie a Crengii de aur,
1900). Privind magia ca pe o paratiin i o pseudoart, Frazer consider
c aceasta este caracterizat de dou principii: a) similarul produce similar,
sau efectul se aseamn cu cauza sa (legea similitudinii); b) lucrurile care
au fost odat n contact unele cu altele continu s acioneze unele asupra
celorlalte, la distan, i dup ce contactul fizic a ncetat (legea contactului).
n acest mod se ajungea la o magie homeopatic (bazat pe similitudine,
cnd magicianul credea c putea provoca orice efect prin imitarea lui) i la
o magie contagioas (bazat pe contact, cnd magicianul credea c, acionnd
asupra unui obiect, acioneaz i asupra persoanei creia i-a aparinut
obiectul). Dar ambele tipuri de magie pot fi reunite sub denumirea de
magie simpatetic: cele dou variante se bazeaz ntr-adevr pe supoziia
c obiectele acioneaz unul asupra altuia datorit unei simpatii tainice,
care se transmite de la un obiect la altul. Astfel, simpatia reprezint condiia
necesar i suficient pentru magie; toate riturile magice sunt simpatice, i
toate riturile simpatice sunt magice.
De asemenea, sistemul magiei simpatetice nu este alctuit numai din precepte
pozitive; el cuprinde un numr foarte mare de precepte negative, adic de
interdicii (tabuuri).
Cea mai rspndit aplicare a ntiului principiu similarul produce similar
se poate observa n variate superstiii: se spune c se poate vindeca sau

175

MAGIE

preveni o boal prin transmiterea ei pmntului, unui copac, unei pietre;

lucrurile asemntoare sunt atrase unul ctre altul prin intermediul spiritelor
lor etc. Recolta va fi bun, pescuitul, vntoarea vor avea rezultatele scontate
dac n prealabil se svreau ceremonii care reproduceau momente ale
semnatului, pescuitului, vntorii etc. Astfel neleas, magia devine o
form primar a gndirii umane: ea este ntreaga via mistic i, n acealai
timp, ntreaga via tiinific a omului primitiv. La nceput, fr s ezite,
omul i-a obiectivat ideile i modul lor de asociere, i-a nchipuit c lucrurile
sunt create dup cum i sugereaz gndurile, s-a crezut stpn asupra forelor
naturii dup cum era stpnul propriilor sale gesturi, dar a simit c lumea
i opune rezisten.
tiina originar a magilor, magia, a fost interpretat mai trziu ca vrjitorie
sau demonologie, din cauza alterrilor i a transformrilor suferite n urma
contactului cu religiile i superstiiile multor popoare cu care acetia au
intrat n contact. n general, domeniul de activitate al magiei a fost privit
cu destul circumspecie. Religia oficial calific drept magie rmiele unor
culte vechi, din dorina de a ctiga teren i a scoate astfel din scen un rival
incomod. Insistena cu care erau anatemizate vechile practici, mult timp dup
ce oficial fusese adoptat noua religie, ne face s bnuim activizarea notabil
prin care era caracterizat religia nvins, care nu nelegea s ias uor din
viaa i mai ales din mentalitatea oamenilor de rnd.
O ncercare definitorie de clarificare a domeniului magiei i a trsturilor
ei caracteristice au ntreprins-o M. M a u s s i H. H u b e r t n cunoscutul
lor studiu Teoria general a magiei (1902-1903): n ceea ce ne privete,
magice sunt doar lucrurile considerate cu adevrat n acest fel de o ntreag
societate, i nu numai de o parte a sa (Mauss-Hubert, 25). i nc o
observaie important: riturile magice i ntreaga magie in, nainte de toate,
de tradiie. Actele care nu se repet, n a cror eficacitate nu crede ntregul
grup social, nu pot fi magice (idem, 26). O contribuie semnificativ, care
depete cadrul general propus de Frazer, se refer la caracterul simpatic,
trstur exclusiv a ritului magic. Acesta este un criteriu insuficient. Nu
numai c exist rituri magice care nu sunt simpatice, dar simpatia nsi nu
este specific magiei, ntruct actele simpatice se ntlnesc i n religie.
Atunci cnd marele preot din templul de la Ierusalim vars ap pe altar,
cu prilejul srbtorii Sucot, i ridic braele, el ndeplinete un rit de tip
simpatic menit s aduc ploaia (idem, 28). Prin urmare, riturile simpatice
pot s fie la fel de bine att magice, ct i religioase. Astfel, cercettorii
francezi conchid: Vom denumi magic orice rit care nu face parte dintr-un
cult organizat, un rit privat, secret, misterios, tinznd la limit ctre un
rit interzis (idem, 32).

MAGIE

176

Afirmaia acoper numai parial realitatea magiei. Ceea ce se potrivete cel

mai bine definiiei savanilor francezi este de domeniul vrjitoriei, deoarece
magia, aa cum vom vedea, cunoate frecvent practici colective (mai ales
n cazul epidemiilor, al epizootiilor etc.), care afecteaz ntreaga comunitate.
Din aceast cauz, i aura de tain care acoper performarea ritului magic
are oarecum de suferit: toi stenii sunt la curent cu desfurarea actului
magic, dar pstreaz, ritual, tcerea.
Un alt cercettor preocupat de aceast tem, J. M a x w e l l , credea c aceast
aa-numit magie prohibit are la origine migraia: Migraia vechilor
popoare a adus schimbri n multe obiceiuri. Naiuni ntregi sau colonii i
prseau patria-mam pentru a se stabili n alte pri. Aceste deplasri
antreneaz invazii, rzboaie ntre invadatori i autohtoni. Cnd acetia din
urm erau nvini, cultul lor public disprea, fiind nlocuit cu cel al
nvingtorului, ale crui zeiti, religii, liturghii se instalau n locul vechilor
culte; divinitile nvinse treceau n rndurile demonilor sau ale geniilor
rele, preoii lor deveneau magicieni, vrjitori, iar ritualurile lor o liturghie
magic (Maxwell, 71). Seminia nfrnt simboliza de fapt neputina i
neadaptarea puterilor celeste. Zeii nvinilor erau stigmatizai. Incapabili
s-i ofere serviciile atunci cnd se simea aceast nevoie imperioas, ei
deveneau nsemne ale rului, ale faptelor prohibite. Invocarea acestor zei
presupunea de acum ncolo discreia total, iar cultul religios devine cult
magic. J. Maxwell continu: Aceste religii astfel transformate n magii tind
s devin magii prohibite att din cauza proscrierii cultului nvins, a obligaiei
de a-i celebra ceremoniile pe ascuns, ct i din cauza intereselor individuale
egoiste i pasionate, a intereselor colective i publice, pe care religia i magia
religioas oficial aveau misiunea s le protejeze (idem, 124). Dar cea mai
important delimitare fcut de J. Maxwell are n vedere caracterul activ al
magiei: Manifestrile ei nu sunt ndreptate ctre fiine a cror voin nu
poate fi constrns, dar poate fi nduplecat prin implorri i ofrande. Ea
se adreseaz fiinelor sau forelor care pot fi supuse, n anumite condiii,
voinei umane (idem, 12). Actul religios este o rugciune, actul magic
expresia unei voine. Ritul magic este expresia unei voine puternice,
afirmat n fiecare detaliu al ritualului, tinznd la subjugarea fiinelor
supranaturale sau la dominarea forelor naturale care, n mod obinuit,
scap puterii omului (idem, 13).
mile D u r k h e i m distinge la rndul lui magia de religie: dei ambele
multe principii au n comun, mai ales n ceea ce privete latura ritual,
magia se deosebete totui de cea din urm prin cteva absene semnificative:
nu exist noiunea de Biseric magic; magiei i lipsete comunitatea moral
format din ansamblul credincioilor, dei att ea, ct i religia, in de

177

MAGIE

domeniul realitilor sacre. Dar, delimitnd astfel magia de religie, nu ne

propunem s stabilim ntre ele vreo ruptur. ntre ele, frontierele sunt de
cele mai multe ori incerte (Durkheim, 52).
Aflat sub influena lui Durkheim, Lucien L v y - B r u h l crede c
modalitile de a surprinde realul sunt reprezentri colective comune
membrilor unui grup social. Magia este acum inclus ntr-un sistem de
gndire mai amplu. Lvy-Bruhl definete gndirea primitiv, pe care o
numete prelogic i care, n viziunea lui, se caracterizeaz prin credina
ntr-o lume dubl, una vizibil, alta invizibil, una natural, alta
supranatural. n viaa i n comportamentul su, omul tribal avea sentimentul
permanent al contactului cu lumea invizibil i supranatural, a crei
prezen o simea la tot pasul. Aici intervine funcia simbolului, care const
n a face prezent invizibilul. Simbolul nu este doar o imagine a fiinei
supranaturale: el asigur o veritabil participare la viaa acestei fiine.
Pentru Roger C a i l l o i s , exponentul celeilalte lumi este sacrul. Acesta se
prezint ca o proprietate permanent sau temporar, care nvluie fiinele
sau lucrurile pe care pune stpnire. Sacralitatea ns nu face parte din
esena fiinelor sau a lucrurilor. Ea este suprapus realului ntr-o manier
misterioas. Caillois risc o precizare, dar limiteaz cmpul de aplicabilitate:
n forma lui elementar, sacrul reprezint astfel, nainte de toate, o energie
periculoas, incomprehensibil, cel mai adesea maleabil, deosebit de
eficient (Caillois, 22). Din aceast cauz, n societatea tradiional apar
riturile, din necesitatea unei organizri perfecte a raporturilor mutuale dintre
sacru i profan: meninerea distanelor, transformarea forelor, invocarea i
alungarea lui. Este un du-te-vino indispensabil, reglat de riturile de
consacrare, de desacralizare sau expiatorii. Complementul ritului este
interdicia.
Un alt cercettor care a adus importante precizri n acest domeniu este
Mircea E l i a d e . El sublinieaz mai ales opoziia sacru/profan: Omul ia
cunotin de sacru deoarece acesta se manifest, se nfieaz sub forma a
ceva total diferit de profan (Eliade, 1992-1, 13). n continuare, pe urmele
lui N. Sderblom i ale lui R. Otto, Eliade subliniaz natura specific a
sacrului: Sacrul se manifest mereu ca o for de un cu totul alt ordin
dect forele naturale (idem, 12). Totui, dac sacrul se manifest ca o
realitate care nfieaz un alt ordin dect cel natural, niciodat el nu se
prezint n stare pur, nici sub propriul lui chip. Actul dialectic rmne
acelai: manifestarea sacrului prin intermediul a altceva dect el nsui;
sacrul apare n obiecte, mituri sau simboluri, dar niciodat n ntregime i
ntr-o manier imediat i n totalitatea sa. Astfel, pe lng omogenitatea
naturii, hierofaniile aspectul pe care-l ia sacrul la contactul cu lumea

MAGIE

178

profan prezint i o omogenitate deconcertant a formelor: rituri, mituri,

forme divine, obiecte simboluri, oameni, animale, plante, locuri. Fiecare
dintre aceste categorii are propria sa morfologie, care nfieaz att o
modalitate a sacrului, ct i o situaie particular a omului n raport cu
sacrul.
Sacrul se manifest prin intermediul obiectelor sau al fiinelor, care devin
altceva fr ca totui s nceteze s fac parte din mediul lor natural. Un
arbore sacru rmne un arbore, avnd o natur diferit de natura sa de arbore.
Omul nvluit n sacralitate vrjitor, preot, aman rmne un om. Totui,
n viziunea lui homo religiosus, realitatea fiinei preotului sau a vrjitorului
s-a transmutat n contact cu o alt realitate, cu altceva, cu o realitate
transcendent. Fiina sacr sau obiectul sacru capt o eficien de o alt
natur dect cea natural. Hierofania este un fenomen religios perceput de
omul religios: ca fenomen, ea nu poate fi separat de experiena omului. ~
Magia a n t i c i m e d i e v a l Pe lng aspectul pasiv pe care-l relev
iniial magia omul este un simplu martor al intruziunilor diverselor fore
n universul lui , activismul ei capt relativ repede aspecte contradictorii:
magicianul, cel care tie, cel care poate influena sau chiar stpni aceste
fore nfricotoare, poate folosi tiina lui ntr-un sens pozitiv sau negativ:
i poate apra pe semeni, sau, dimpotriv, le poate face ru. n antichitate,
magia era vzut ca o tiin activ, o extindere a activitii i a iniiativei
umane n detrimentul libertii divine (Bouch-Leclercq, I, 18). Departe
de a fi contemplativ i supus, ea este n cea mai mare parte activ i
violent. ndreptat ctre viitor, ea ncearc s ajung la un obiectiv ct mai
pozitiv, s-i constrng pe zei, s foreze legile naturii, att pentru a evita
nenorocirile (magie alb), ct i pentru a le produce (magie neagr). Astfel,
bona carmina erau destinate prevenirii sau ndeprtrii dezechilibrelor (n
cazul medicinei magice, al magiei meteorologice), n timp ce mala carmina
erau maleficiile (cele care produceau deochiul, bolile etc.). Zeii crora li se
adreseaz sunt zei infernali, suflete ale morilor, adic influene inferioare
i impure, respinse de religie.
Prezena elementului demonic, cel care face legtura ntre lumea umanului
i cea a supranaturalului, se contureaz nc din primele ncercri de definire
a magiei drept un element de referin care va strnge n jurul lui, mai
trziu, toate reprezentrile legate de vrjitorie (magia neagr). ntr-o lucrare
celebr din secolul al VII-lea, Etimologiile, I s i d o r d i n S e v i l l a
definea magia ca un artificiu oferit oamenilor n numeroase locuri i epoci,
de ctre ngerii cei ri sau demoni. El spune c magii (magicienii) sunt
n general recunoscui ca malefici (rufctori), pentru c ei comit crime
oribile, perturb spiritele, ucid oamenii prin intermediul farmecelor i-i

179

MAGIE

nal prin iluzii (Kieckhefer, 16). Enumerarea procedeelor magice practicate

n aceast perioad marcheaz, dup cum se vede, nc o puternic nrurire
a credinelor antice, dei din ce n ce mai pregnant se contureaz reprezentrile
cretine ale problemei. Isidor din Sevilla menioneaz urmtoarele tipuri
de magie: geomania (o form de divinaie care utilizeaz pmntul);
hidromania (care avea ca element de baz apa); aeromania (aerul);
piromania (focul); incantaia (formulele verbale); haruspiciul (implic
respectarea orelor); augurii, auspiciile (zborul, cntecul psrilor etc.);
necromania (renvie i chestioneaz morii); astrologia (studiaz poziia
astrelor) .a.m.d.
n secolul al XII-lea, teologul H u g u e s d e S a i n t - V i c t o r distingea
de asemenea tipuri de magie care conservau liniile directoare trasate n
antichitate: mantica, n care intrau necromania, divinaia prin cele patru
elemente (pmntul, aerul, focul i apa); mathematica: haruspiciile, augurii,
horoscopul; sortilegium: cercetarea sorilor; maleficium: vrjitoria;
prestigium: iluzia. Erau considerai malefici (vrjitori) cei care prin
descntece, legturi demonice sau alte forme de leacuri nelegiuite comit
acte oribile cu ajutorul i prin ncurajarea demonului (idem, 16). Trebuie
s spunem c atitudinea autoritii religioase fa de vrjitori i vrjitorie
(magie neagr) s-a modificat o dat cu sfritul secolului al XII-lea, sub
efectul a dou cauze, legate ntre ele: pe de o parte, afirmarea ereziei
valdenzilor i albigenzilor; pe de alt parte, o voin crescnd de
evanghelizare. Concret, la cererea lui Konrad von Marburg, primul inchizitor
oficial al Germaniei, papa Grigore al IX-lea a dat succesiv dou bule (n
1232 i 1233) care enumerau toate crimele fptuite de secta mpotriva creia
lupta Konrad. Era vorba credeau inchizitorul i pontiful de o societate
secret, n care novicii srutau fundul unui broscoi rios i al unei pisici
negre i se prosternau n faa unui brbat palid, slab i rece ca gheaa. La
aceste ntruniri diabolice, participanii l adorau pe Lucifer, se dedau la
cele mai neruinate dezmuri sexuale, iar de Pate primeau ostia pentru ca
apoi s-o scuipe pe gunoaie (Delumeau, II, 264-265). Iat conturat tipologia
a ceea ce se va numi curnd sabatul i, opus cretinismului, o antireligie
amenintoare. Includerea practicilor de magie alb, de fapt de magie n
general, n cele de magie neagr, cumulate cu profanarea bisericii, au nceput
s fie un loc comun n descrierea practicanilor lor, a vrjitorilor.
Formicarius (Furnicarul, 1435-1437), prima lucrare demonologic n care
se insist asupra rolului femeii n vrjitorie, avndu-l drept autor pe Johann
N i d e r, descrie activitatea magicienilor: vrjitorii i vrjitoarele fac
farmece, strnesc furtuni, distrug ogoarele, se nchin lui Lucifer i se duc
la sabat pe calea aerului. Femeile magiciene se specializeaz n prepararea

MAGIE

180

filtrelor de dragoste, rpiri de copii i antropofagie. i, ca o caracteristic

general, toi i toate fac parte dintr-o sect demoniac n snul creia
Dumnezeu este renegat (Delumeau, II, 269).
Jean Vi n c e n t (cca 1475), n tratatul Contre les arts magiques et ceux qui
disent que ces artifices nont aucune efficacit, afirma la rndul lui c
magia depinde de ajutorul diabolic: Exist, fr ndoial, puteri miraculoase
n ierburi, pietre i ape, pe care demonii le pot folosi pentru a produce
efecte necunoscute semenilor, realiznd pulberi sau poiuni pe care le ofer
vrjitorilor n urma unui pact semnat cu ei. Dar, pentru c acetia se laud
c pot ntrerupe, prelungi sau accelera dup placul lor efectele unor asemenea
poiuni sau pulberi, evident c pactul cu demonul este mai eficient n aceste
lucruri dect orice putere activ a unui obiect folosit n mod natural
(apud Kieckhefer, 18-19).
nscriindu-se n direcia cult de studiere a magiei, care era preocupat
ndeosebi de divinaia experimental, Marsilio F i c i n o era exponentul
cuttorilor unor puteri magice care eman de la stele sau de la planete,
depozitate n plante, geme etc. i aflate la dispoziia omului. Dup opinia
lui, aceste puteri magice ascunse n snul naturii sunt daruri ale lui Dumnezeu
i un ecleziast ca el poate s se ocupe de cercetri magice (Kieckhefer, 18).
n tratatul de magie Trei cri despre via (1489), el povestea cum se
folosesc obiectele naturale n care sunt stocate puterile cereti. Obiectele
solare ndeosebi (materiale de culoare galben ca ambra, mierea, ofranul)
aveau numeroase proprieti curative, care puteau fi folosite cu succes de
oricine n tmduirile bolilor. Practicile magice pe care le credea posibil de
nfptuit (mai degrab, permise, deoarece Marsilio Ficino subliniaz de
nenumrate ori originea divin a elementelor utilizate) nu intrau, n viziunea
lui, n contradicie cu preceptele religioase. Contribuia pe care a avut-o la
delimitarea domeniului magiei a marcat un punct pozitiv n atmosfera de
haos guvernat de religiozitatea dus pn la extrem (jalonat de procesele
Inchiziiei).
Ca o continuare a direciei imprimate de Marsilio Ficino n secolul al
XVI-lea se contureaz distincia operat de Giordano B r u n o . El a
identificat trei tipuri de magie: magia divin, care cuprinde miraculosul i
minunea cretin; magia fizic, numit de ali autori magie natural, care
utilizeaz proprietile active i pasive ale lucrurilor pentru a provoca efecte
aparent stupefiante i insolite prin necunoaterea procesului declanat;
magia matematic, care utilizeaz figurile i caracterele (asemenea
geometriei), numerele i calculele (asemenea artimeticii), timpul i
micrile (asemenea astronomiei), vraja prin privire (cum ar fi optica;
Bethencourt, 173). n aceast perioad, magia este definit, ca n prima

181

MAGIE

ediie a lucrrii Vocabulario degli Academici della Crusca, publicat n

1612, drept o art a vrjilor, care-i propune cunoaterea lucrrilor oculte
sau provocarea minunilor (exemplul ales este cel al transportului rapid
dintr-un loc n altul), o art predat sau revelat de demon, n forme, procedee
i rituri variate (Bethencourt, 173).
Demonologii secolului al XV-lea i mai ales cei din secolul al XVI-lea, cu
Jean B o d i n n frunte, au inventat propriu-zis figura vrjitorului demonic,
colornd-o ntr-o manier satanic pe cea a vraciului, magicianul local, n
acelai timp temut i apreciat n toate satele din Europa evului mediu. n
aceast epoc, n procesele intentate lor, vrjitorii erau acuzai n mod
obinuit pentru urmtoarele fapte: 1) pactul cu demonul i renunarea la
Dumnezeu, la credin i la botez; 2) marcarea trupului cu semnul diavolului,
locul semnului devenind insensibil la durere; 3) declanarea furtunilor n
aer i n alte elemente, ceea ce ar fi provocat steriliti i maladii extraordinare
i nenaturale; 4) participarea la sabat i comiterea a nenumrate impieti;
legturile criminale cu diavolul (Muchembled, 127). ~ Magia n
s o c i e t i l e t r a d i i o n a l e Aa-numitele societi tradiionale (ca s
exemplificm pe material european, avem n vedere realitile din
secolele al XVII-lea - al XIX-lea; n anumite areale izolate, putem ntlni
caracteristici ale acestor grupuri sociale pn n secolul al XX-lea) au
continuat vechile reprezentri antice i medievale. Ceea ce este demn
de remarcat este disjungerea care trebuie fcut referitor la termenul de
vrjitor/vrjitoare (vechiul magician, cel care se ndeletnicea cu magia).
Se face, pe de o parte, distincie ntre vrjitor i fermector i vrjitor i
descnttor, cu alte cuvinte ntre magia defensiv i cea ofensiv. Din cauza
intensificrii atacurilor malefice ale magicienilor, trebuia ca oamenii s
reacioneze de pe aceleai poziii de for de aici specializarea ngust, mai
precis, care era de preferat mai vechii atotputernicii a magului. Acest lucru
nu nsemna neaprat c se dorea o potenare a puterii magice, ct o materializare
a dorinei de a reaciona (dac bnuim o pierdere cvasi general a interesului
pentru magie sau, mai bine spus, o mai slab practicare a acesteia), dup o
perioad de inactivitate. n strns legtur cu prima distincie, dar fr s fie
generat de aceasta, evideniem o a doua disjungere, care oglindete n special
intruziunea Bisericii n realitatea magiei. Este vorba de vrjitorul demonic,
satanic i de vrjitorul reprezentant al vechilor culte ale fertilitii. n linii
mari, opoziia aceasta se reflect i n plan teritorial (Europa Occidental
Europa Oriental, eventual i Europa Meridional). n acest sens, Margaret
M u r r a y, ntr-o serie de lucrri ce au revoluionat studiul magiei, The
Witch-Cult in Western Europe (1921) i The God of the Witches, considera
c n secolul al XVII-lea Europa a pstrat vechiul cult al lui Dianus sau

MAGIE

182

Ianus, divinitate cornut i cu dou fee, simboliznd ciclul anotimpurilor

i al vegetaiei, despre care se presupunea c moare i renate succesiv. La
nivel local, aceasta era figurat de un personaj cornut, pe care judectorii i
teologii l-au luat drept Lucifer. Practicile magice se realizau n principal n
cadrul ntrunirilor rituale (acestea erau de dou tipuri: zbenguielile
sptmnale grupnd treisprezece participani i sabaturile, cu o
participare mai larg).
Antropologia britanic a propus, la rndul ei, distincii i definiii ale acestor
noiuni. Mai exact, a propus s se disting ntre witchcraft i sorcery. E. E.
E v a n s - P r i t c h a r d (1937), care a opus pentru prima dat cei doi
termeni, a mprumutat principiul acestei distincii de la azande (populaie
din rsritul Africii). Dup Evans-Pritchard i M a r w i c k , activitile
magice nu fac a priori obiectul vreunei aprobri sau condamnri din partea
societii: ele sunt socialmente i moralmente neutre. Fie c sunt exercitate
de specialiti sau nu, ele ncearc s controleze forele impersonale i
supranaturale care influeneaz cursul evenimentelor. Deosebirea esenial
ntre sorcerer i witch ine de faptul c primul recurge la magie pentru
a-i nfptui frdelegile, pe cnd ultimul acioneaz prin intermediul
unor puteri supranaturale, specifice personalitii lui. Dar cele dou tipuri
de personaje se disting i prin alte trsturi. Cel dinti acioneaz din
proprie voin, mnat din motive care pot fi nelese, dei sunt moralmente
condamnabile; nu posed nsuiri speciale; cunoaterea substanelor
necesare sau a incantaiilor este, n esen, suficient pentru a deveni
sorcerer. n schimb, un witch e un personaj tragic, care e oarecum victima
unei puteri irezistibile, motenite, nnscute sau dobndite involuntar de
la vrsta cea mai fraged. n fine, se explic prin witchcraft nenorocirile
generale, iar prin sorcery, acelea individuale (cf. Aug, 98). Henry Charles
L e a (1939) consider c sorcery este un fenomen care se manifest n
Europa ntre secolul al X-lea i prima jumtate a celui de-al XV-lea, n
timp ce noiunea de witchcraft a fost impulsionat de Inchiziie. Sorcery
era atribuit ignoranei poporului; witchcraft e transformat n erezie
inspirat de diavol (Materials toward a History of Witchcraft; apud
Culianu, 353). Un continuator al tezelor lui M. Murray, Aarne R u n n e b e r g
(Witches, Demons and Fertility magic, 1947), consider c magicienii,
alctuind adevrate asociaii, moteniser dintr-un trecut ndeprtat formulele
i liturghiile (nocturne) capabile s aduc fertilitate sau s loveasc n
dumani. La sfritul evului mediu, Biserica a iniiat pedepsirea necrutoare
a acestui pgnism persistent, declarnd totodat rzboi catharilor. Hituii
de aceeai putere, magicienii i catharii s-au contopit ntr-o unic sect,
care a uitat de riturile fertilitii i a nceput s i se nchine lui Satan. Un

183

MAN

punct de vedere asemntor este susinut i de J. Russell (Witchcraft in the

Middle Age, 1972). n viziunea lui, rituri milenare i liturghii instituite n
vederea asigurrii fertilitii, cu dansuri, ospee i defulri erotice, s-au
transformat n sabaturi sub presiunea societii cretine. Constituind o form
de rebeliune mpotriva conformismului social i a celui religios, aceste grupri
nihiliste au fost produsul unei civilizaii cretine opresive i n special al
Inchiziiei.
Cel care i pune n adevrata lumin pe reprezentanii vechilor culte ale
fertilitii este, fr ndoial, Carlo G i n z b u r g (I Benandanti, 1966). El
atest, dup o mie de ani de cretinism oficial, supravieuirea cultelor de
fertilitate. Benandanti, spune el, erau femei i brbai nscui cu membrana
amniotic pe care o pstrau agat la gt, ca o amulet. n zilele de solstiiu
i nchipuiau c ies noaptea cnd aparent dormeau , narmai cu legturi
de mrar i n grupuri organizate, ca s lupte cu vrjitorii, i ei organizai i
nzestrai cu spice de mei. De aceast btlie ritual depindeau, dup opinia
lor , recoltele i seceriurile. Ginzburg s-a strduit s-i aeze pe benandanti
din Friuli ntr-un ansamblu folcloric mai larg, apropiind riturile lor de
luptele simbolice dintre iarn i primvar, iarn i var, stabilind o
conexiune ntre benandanti i amani, pe temeiul somnului lor extatic i al
presupuselor peregrinri nocturne menite s asigure rodnicia ogoarelor.
Toate aceste practici pgne ar ndrepti deci opinia lui Freud: Popoarele
cretine nu sunt deplin botezate. Sub o pojghi subire de cretinism, ele au
rmas ceea ce erau i strbunii lor, nite barbari politeiti (Freud, 248).
Dar o evanghelizare incomplet, supravieuirea unor forme de politeism i
rmiele unor religii strvechi nu nseamn culte coerente ale fertilitii,
nici meninerea unui pgnism contient de sine i nici organizri clandestine
de liturghii, mai ales anticretine. Singura certitudine pe care o aduce
cercetarea actual a materialelor etnofolclorice este aceea a unui sincretism
religios care, mai ales la ar, s-a suprapus mult vreme pe un fond mai
vechi de credine aduse de Biseric.

MAN; LUAREA MANEI n lucrrile consacrate lumii sacrului,

mana, concentrarea de putere specific tuturor obiectelor i fiinelor din
univers, avea o accepie oarecum diferit de cea dat de reprezentrile
populare. R. H. Codrington (The Melanesians, 1891) spune c pentru
melanezieni mana este o for imaterial, ntr-un anume sens supranatural,
dar care se manifest prin for fizic sau prin orice fel de putere i
superioritate pe care o posed omul. n acest fel, mana este situat la
originea religiei: Aceasta este materia prim din care au fost alctuite
fiinele de tot felul, pe care religiile din toate timpurile au sacralizat-o i au

MAN

184

venerat-o. Spiritele, demonii, geniile, zeii de orice rang nu sunt dect formele
concrete pe care le-a luat aceast energie. Mana totemic este sacrul prin
excelen: ea constituie o for religioas colectiv i anonim a clanului,
transcendent i imanent. Mana este zeul impersonal, principiul sacrului,
centrul religiei totemice. n aceast religie a originilor nu exist nici o
personalitate religioas, ntruct mana i ine locul. ntr-un al doilea stadiu
se vor gsi spirite, demoni, genii, zei, care sunt forme concrete, care provin
din mana. Aici trebuie cutat originea zeilor cerului, a cultului morilor, a
riturilor i a eficienei lor. Mana este elementul activ n tot ceea ce fac
oamenii i n tot ceea ce cred c pot s fac n cadrele magiei. Datorit
acestei puteri oamenii pot controla i dirija forele naturii, pot provoca
ploaie sau timp frumos, calm sau furtun, pot aduce sau alunga boli, prezice
viitorul, aduce fericirea sau nenorocirea. Mai mult, mana nu aparine unei
clase speciale de magicieni, ci fiecare om (n cazul respectri anumitor
condiii) poate intra intra n contact cu mana prin intermediul unor practici
oculte. Aa trebuie neles i comportamentul fiinelor demonice, care pleac
adesea la vntoare de man: Strigoii vii, care i prsesc trupurile fr
tirea lor n noaptea de 22/23 aprilie, s-ar aduna, clrind pe limbile melielor,
la casele rmase pustii, la rscrucile drumurilor i ntre hotare. Dup ce i
ncearc puterile, btndu-se cu limbile de meli pn la miezul nopii,
revin n sat, intr n trupurile prsite i merg s ia mana vitelor cu lapte
(Ghinoiu, 1997, 173). Din aceast cauz, teama c vitele vor pierde laptele
sau c nu se vor mai nmuli era att de puternic, nct tot satul se preocupa
de gsirea unor mijloace de lupt de natur magic mpotriva vrjitoarelor:
ascunderea limbilor de meli pentru a nu fi gsite de strigoi; ungerea cu
usturoi i plante apotropaice a melielor, porilor, uilor, pragurilor i
ferestrelor, vitelor i oamenilor; descntatul pelinului, a leuteanului, bozului
i lsarea lor n grajdurile i staulele vitelor; aezarea grapei cu colii n sus,
a ramurilor de rug i mce la pori, ui i ferestre; alungarea fermectoarelor
prin strigte, tulnice i buciume etc. (idem). Venirea primverii, renaterea
ntregii naturi era considerat a fi momentul esenial, mai ales pentru
dobndirea manei cmpurilor. n condiiile cnd acest hotar temporal era
considerat a fi srbtoarea Sf. Gheorghe, este uor de neles teama stenilor
de a nu pierde descrcarea de putere: De va cdea Sf. Gheorghe n zi de
post, nu va fi man nici la albine, nici la oi i nici cmpul, nici pomii nu
vor rodi din belug (Olinescu, 394).
Marcarea sacr a graniei temporale, a trecerii de la iarn la primvar se
realiza prin intermediul tunetului: Pn nu tun, pmntul e nchis; cnd
tun, pmntul se desface, atunci toat iarba ncolete, atunci ncepe a se
ara, c amu pmntul e cald (Niculi-Voronca, 787). De aceea acest
moment era urmrit cu asiduitate, el putnd oferi indicii sigure n legtur

185

MAN

cu viitoarea recolt Cnd tun nti, dac tun dinspre rsrit, va fi anul
roditor, bun sau cu dispoziia omului care realizeaz practica magic
De eti voios cnd tun nti, eti voios tot anul (idem). Dar pentru ca
bunstarea s fie asigurat, nu era suficient prognozarea; cei interesai
puteau realiza atunci practici magice variate, prin care puteau beneficia
concret de sacralitatea primului tunet: Ca s ai man la vac, cnd tun
nti, s iei un b de tuf (alun) i s-l vri n pmnt; s-l lai 3 zile, apoi
s-l arzi, s-l pisezi i s-l dai de mncare vacii, cci atunci cnd tun nti,
pmntul se umple de toat mana (Niculi-Voronca, 788). ~ Pe lng
practicile de propiiere, de stimulare a energiilor faste ale animalelor i
plantelor, se puteau realiza i acte magice de deturnare a acestor energii.
ntia meniune scris referitor la l u a r e a m a n e i n literatura romn
pare s fie cea din Pravila mic de la Govora (1640), unde se precizeaz
canonul vrjitorului de man: Cine ia mana grului sau altceva dintr-acele,
aceasta iat tie lucrul dracului, ori den vin, ori den pne, ori dintr-alt ce, de
se va lsa de acestea, s aib pocanie patru ani, metanii cte o sut
(Pavelescu, 1944, 22).
n funcie de tipul plantelor care erau vizate, instrumentele magice erau
diferite. Fr ndoial, cea mai plastic ntrupare a manei cmpului o
reprezint roua. Natura demonic a acestui element este surprins ntr-o
interesant credin, n care, sub forma unui simulacru de rou, se prezint
mana n accepiunea ei de boal a plantelor: Mana cmpului se ridic
uneori n sus ca un nor otrvit sau se turtete ca un blaur de abur pe lan. Se
ascunde de om i cnd omul se duce n locul unde se vedea c e, nu gsete
dect picturi cleioase, pe spice sau pe ierburi. Picturile sunt din gua lui
cu venin (idem, 28). Deoarece actul magic de luare a manei era considerat
dificil, era nevoie de obinerea unor instrumente specifice, cu ajutorul crora
succesul practicii era garantat: Iarba dracului (feriga) nflorete numai
n ajunul Snzienelor, la orele 12 noaptea fix. Dar nimeni nu-i poate vedea
florile, cci se scutur imediat ce apar. Cine vrea s le prind pune un jolj
la rdcina ei i atunci florile cad pe el. Cu acest jolj iau loajnicele mana de
la holde. Dau cu joljul peste holde zicnd: Cum am luat florile de ferig,
mai uor s iau mana de la holde (Pavelescu, 1945, 71). Alteori, pentru
obinerea instrumentului magic nu era suficient analogia; trebuia activat
magia contagioas, ea fiind cea care preciza obiectul vizat, de la care
trebuia luat mana (aici, deplasarea simbolic a pmntului): n Mehedini
o femeie se duce la pmnturile vecinilor nainte de a fi arate. Ia cte o
mn de pmnt i o arunc pe ogorul ei cu ochii nchii, zicnd: Primete
locul meu cel bun, primete rodul pmnturilor vecinilor, frailor, surorilor,
cumnailor, prietenilor, dumanilor, primete i rodete i-ncincete,

MARCAJ SACRU

186

i-nzecete, i-nsutete, i-nmiete, ca vecinii i toi din jurul meu la mine

s vie s serveasc, la mine s slujeasc, s se hrneasc! (Pavelescu,
1944, 57). O alt practic frecvent ntlnit, care avea la baz tot magia
contagioas, este aceea de a lua mana prin intermediul unei funii, cu ajutorul
creia se realiza transferul dorit: n judeul Flciu se duc n noaptea de
Sngiorz doi oameni cu o funie i o ntind peste latul ogorului de la care
vreau s ieie mana. Unul o ine de la un capt, altul de cellalt. Funia o las
s atrne prin gru sau ppuoi i o trec peste ntreg ogorul. Cnd au ajuns
la capt zic: Toat mana de pe ogorul acesta merge cu mine la ogorul
cutare. Se duc la acel ogor i procedeaz la fel. Apoi se ntorc acas fr
s-i vad cineva (idem, 58-59).

alun; apotropeu; luarea laptelui; plante magice; usturoi

MARCAJ SACRU Persoanele consacrate, cele pe care sacrul le-a ales

ca recipiente, sunt, n primul rnd, marcate fizic. n Muntenia se spune:
De copiii din flori nu se prind farmecele, vrjile, nici blstmile (Gorovei,
1995, 84). Semnele sacralitii se cunosc chiar de la natere: copilul care se
nate cu ci va fi norocos sau nzdrvan (credin ntlnit la romani,
romni, francezi, slavi, germani, norvegieni etc.; Ciauanu, 377). Se crede
c acei copii care se nasc chiopi, orbi etc. sunt nsemnai, adic sunt foarte
ri (Numero deus impari gaudet; Gorovei, 1995, 58). Copilul cu fire de pr
alb va fi norocos (idem, 168). De asemenea, din nou perfeciunea poate fi
valorizat negativ: Copilul care de mic e detept va muri (idem, 61).
Ambivalena sacrului poate fi ilustrat i prin exemplele urmtoare: Copilul
care se nate cu semn pe fa are s fie fermector sau: Se crede c
oamenii cu pete pe fa sunt buni (Gorovei, 1995, 84, 85). n aceeai
direcie se spune, tot la romni: Copiii care plng n pntecele mamei
nainte de a se nate se transform n pricolici (Creu, 109). La fel,
printre indienii nordamericani odjibwe (i nu numai) muli oameni sunt
numii vrjitori numai pentru c sunt uri sau diformi. n Congo preoii
sunt recrutai dintre pitici i albinoi, marcai, nsemnai, ncrcai de
sacralitate. Romnii spun c din cimpoi pot cnta numai oameni nsemnai,
numai un chior, un olog, un chiop (Herea, 103). De asemenea, i
perfeciunea este un indiciu al sacrului. n orice domeniu s-ar manifesta, ea
sperie, pentru c nu aparine lumii obinuite. n Celebes se spune, cnd
un cine este ntotdeauna norocos la vntoare, c el este measa (piaza
rea; Eliade-2, 1992, 32, 36).

consacrare; fulger; trsnet

MAROLEA

187

MARI Valorizarea malefic a zilei de mari este ntlnit la numeroase

popoare. La bulgari, ceasul ru aciona doar n zilele de mari. Referitor la
aceast credin, romnii spuneau c marea sunt trei ceasuri rele (uneori
situate ntre cele trei cntri ale cocoilor). n Bosnia i Macedonia, mari
nu se ncepea nici un fel de treab, din cauza convingerii c exista un ceas
deosebit de periculos, dar nimeni nu tia cnd anume (Tolstaia-2, 31). La
greci, apofrados constituiau personificrile zilelor nefaste. Srbii considerau
i ei c o astfel de zi nefast era ziua de mari. Copilul nscut ntr-un
asemenea moment va fi nefericit (mai ales dac era vorba de a noua mari
de la Crciun). La bulgari, marea malefic era cea din prima sptmn a
Postului mare, dei n general naterea unei fiine n oricare zi de mari era
considerat ca semn ru (Tolstaia-2, 31, 32). Macedonenii credeau c
persoana care se mbolnvea ntr-o zi de mari nu se mai nsntoea.
Intensitatea sacr a momentului temporal era cunoscut i de vrjitori, care
i alegeau tocmai aceast zi pentru a se asigura de reuita farmecelor lor.
Pn i moartea primea valene deosebite: srbii i macedonenii spuneau c
nu era bine s moar cineva mari, pentru c aciunea nefast se va repeta
invariabil peste o sptmn (idem, 32).

timp sacru; vineri

MARI SEARA

MAROLEA

MAROLEA; MARI SEARA Mari-seara sau Marolea este o

femeie n vrst, foarte rea, care umbl mari seara sau mari spre miercuri
(de aici, probabil, i personificarea Sf. Miercuri, cea care le pedepsete
pe femeile pe care le gsete lucrnd mari seara spre miercuri; Pamfile-1,
1916, 109). De fapt, interdiciile referitoare la aciunea de pedepsire
ntreprins de ea, nemulumirile acesteia sunt explicate ca avnd origini
diferite. Astfel, se spune c pornirile malefice ale Marolei au ca surs
invidia fa de Sf. Duminic, srbtorit n ziua consacrat ei (Kernbach,
1989, 329). Alte credine menioneaz c ea vine mai ales la femeile care
torc n seara acestei zile (contaminare: nu se toarce n zilele de mari,
crezndu-se c pe firul astfel obinut vrcolacul ajunge la lun sau la
soare, ncercnd s le mnnce). Dup unele informaii, Marolea vine n
sat n seara de 1 martie, la casele cu fete, rspltindu-le pe cele ce au
mrior (Fochi, 196-197). Pedeapsa poate fi variat: chinuie femeile, le
sperie, le tulbur somnul, le neap cu fusul, le orbete sau chiar le omoar.
Uneori le mnnc pe femeile care fac leie marea sau le arunc n ap
clocotit. Cnd este foarte suprat, se poate rzbuna pe ntreg satul trimind

MRIOR

188

grindina, pe care o arunc dintr-un scule pe care-l poart cu ea (Brlea,

450; Fochi, 196-197; Mulea-Brlea, 206).

tors; Feciorii Marolii

MRIOR n Macedonia, pentru a fi aprai de duhurile rele i, de

asemenea, pentru a fi sntoi n anul care venea, copiii i tinerii purtau
amulete redutabile (martinka, marte): fire colorate, mpletite, legate la mn
sau la picior, ncepnd cu 1 martie i pn la vederea primei berze sau
rndunele (Kauba, 1977, 254). Romnii cunosc i ei obiceiul, care are o
rspndire foarte mare: n ajunul lui martie, mamele pun la braul copiilor
mrior, ce se poart pn n ziua de Patruzeci de mucenici, cnd se scoate
i se leag de ramurele vreunui pom. Mamele cred c pomii vor rodi
abundent, iar copiii cred c rndunelele le-ar aduce haine noi, de Pati
(Marian, 1994, I, 313). La greci, un astfel de mrior se purta legat de
mn sau de degetul mare, la picior (Ivanova, 328), ca o amulet mpotriva
soarelui de martie (el trebuia s fie purtat pn la Buna-Vestire 25 martie
sau pn n Duminica Mare, cnd era agat ntr-un pom). i n Bulgaria
la 1 martie se fceau marteni (marta, marticika) dou nururi mpletite,
cel mai adesea de culoare roie i alb, din ln, cnep etc. De regul,
mpletitura era realizat de cea mai btrn femeie din cas, considerat a
fi cea mai curat. Femeia nu trebuia s se apropie de foc n acest timp,
pentru ca amuleta s nu-i piard puterea magic. Ca i la macedoneni,
mriorul trebuia purtat pn era vzut prima rndunic sau barz, dup
care era luat de la mn i pus sub o piatr. Peste cteva zile era scos de
acolo; se mai spunea c, dac sub piatra respectiv gseau furnici sau gndaci
era un semn bun, ce prevestea noroc la animale. i tinerele fete ncercau
s-i afle, prin intermediul mriorului, ursita. Astfel, dac sub piatr erau
furnici era un semn sigur c fata respectiv se va cstori cu un pstor (este
vorba de aceeai bogie la animale). Mai mult, mriorul era pstrat chiar
i dup ncheierea ritualului, deoarece se credea c este un mijloc verificat
mpotriva deochiului (cu deosebire pentru copii; Koleva, 282-283). La
romni, mriorul era destinat n primul rnd copiilor biei sau fete ,
crora li se druia o moned de argint, agat de un nurule alb rou din
ln sau mtase. Se credea c un astfel de dar trebuia s aduc fericire
destinatarului, urmnd s-i influeneze considerabil destinul : Scopul legrii
sau punerii mriorului la gtul sau minile copiilor este ca copiii crora li
s-a pus i-l poart s aib noroc n decursul anului, s fie deplin sntoi i
curai ca argintul cu venirea primverii, i peste var s nu-i apuce i scuture
frigurile (Marian, 1994, I, 313). Mriorul se punea n ziua de 1 martie
(alteori nu se pune la 1 martie, ci cnd apare luna nou n martie; la 1
martie se trece firul rou printr-o moned de argint, se pune la gt cnd se

189

MTRGUN

ivete lumina lui martie pe cer; Fochi, 198), pn la apusul soarelui i

era purtat 12 zile, dup care era agat de ramurile unui copac tnr. n
alte pri el era purtat pn ce vedeau un copac nflorit, de ale crui
crengi era agat.
Ca i la celelalte popoare din sud-estul Europei, mriorul este adesea pus
n legtur cu prezena unor mesageri sacri. Astfel, el putea fi aruncat n
urma unei berze sau purtat pn cnd cucul ncepe s cnte: Copiilor li se
leag la gt a roie cu alb i bani, pstrndu-le pn vin berzele i atunci
zic: Na-i negreele i d-mi albeele! (Mulea-Brlea, 422).
Asemenea reprezentrilor bulgare, mriorul i elementele cu care acesta
intra n contact puteau fi utilizate n practici oraculare. Se credea c,
dac pomul n care fusese agat mriorul va avea roade bune, i omului
respectiv i va merge bine; dac era aruncat dup o pasre, se credea c
practicantul va fi uor, precum pasrea. Fetele i leag la gt i la
mn un fir de ln roie i unul alb, aninnd la gt i parale; le poart
pn la Florii; atunci zgardele se leag de copacii din grdin, iar paralele
se pstreaz pn la Sf. Gheorghe, cnd cumpr cu ele ca proaspt i
vin rou (...), felicitndu-se: S fie roii ca vinul, albe ca caul (idem,
422). De asemenea, se pune pe mrcini sau trandafiri, unde se ine o
noapte, iar a doua zi se ia, observndu-se dac a prins rou sau nu, indicnd
norocul sau nenorocul (Fochi, 200).
Magia simpatetic era elementul predominant n structura ritualului:
mriorul se purta pentru a fi albi ca argintul, ca laptele, s aib
faa ca trandafirul, s fie sntoi i curai ca argintul etc.

MTRGUN Mtrguna, dac este undeva n grdin, nu se scoate,

c apoi moare fata sau gospodina casei aceleia (Gorovei, 1995, 147).
Timpul propice culesului mtrgunei este perioada dintre Pati i nlare.
Cu o sptmn nainte, mtrguna este menit: se pleac n cutarea ei
i i se leag o fund roie, ca s fie gsit mai uor n dimineaa culesului.
De ndat ce sosesc n pdure, femeile se duc direct spre ea: ele nu au voie
s caute. Culegerea rdcinii de mtrgun se fcea n cadrul unui
ceremonial deosebit. n ara Oaului, de pild, se merge dup mtrgun
cu plinc, cu pit, cu pasc sfinit de la Pati. i-apoi cnd vei sosi la
mtrgun trebuie s-i nchini cu palinc, nu pui mna pe ea pn nu-i
nchini: Laudi-se Isus Hristos. i s zici: Aa s m cinsteti, cum te
cinstesc i eu. i trebuie s fie dou femei care merg dup mtrgun i
mai trebuie un leu care-i cap de mprat, i un cuit. Una se preface c o
taie i alta c o prinde. Dup aceea o scoate afar din pmnt. i n locul ei
pune palinc i ngroap pit i slnin i pasc sfinint. i trebuie s joace

MTRGUN

190

amndou pe groap, dezbrcate complet (tefnescu, 7). Culegerea

plantei se face n taina nopii, pe linite deplin. Pregtirea farmecului are
loc n cadrul unui ceremonial deosebit, cu ap ne-nceput, n oal nou, n
care se pun miere i zahr, pine i vin, n timp ce rostesc cuvintele: i
dau aceste bunti, tu s dai leac i frumusee lui. Plata este absolut
general. Ea trebuie pltit, cci altfel pe lng c nu-i de leac, dar noaptea
va striga pe cei care au cules-o s o duc de unde au luat-o, iar dac nu o
duc, se rzbun (idem). ~ N e b u n i e ; m o a r t e . Practica otrvirilor cu
mtrgun constituia o obinuin n trecut. Ea se punea n mncare sau n
butura celor ce trebuia pedepsii, producndu-le nebunie. ~ F a v o r i z a r e a
m r i t i u l u i / d e u r s i t . Cnd dou fete merg la cules de mtrgun,
ele se mbrieaz i se mngie, zicnd: Mtrgun, mtrgun,/
Mrit-m peste-o lun/ C de nu m-i mrita/ Oi veni i te-oi ciunta
(Eliade-1, 1980, 207). Mtrguna este, alturi de hrean, foarte ntrebuinat
pentru vrjile de dragoste. Cnd se vor ivi zorile zilei alese pentru ceremonie,
dou fete vor porni, pe nemncate, spre locul respectiv, n cea mai mare
tain. Odat ajunse acolo, dup ce mtrguna este gsit, ele se vor dezbrca
i, goale, se vor apleca de trei ori pn la pmnt nspre rsrit, nconjurnd-o
de tot attea ori. Va fi scoas apoi cu sapa i culcat spre rsrit. n groapa
format se pune pine, sare i un ban de argint reprezentnd plata ei,
pentru c altfel nu-i de leac i se rzbun. Se acoper apoi totul, iar
culegtoarele vor face trei plecciuni spre apus, dup care se aeaz spate n
spate, una cu faa spre rsrit, cealalt cu faa spre apus, iar ceea din urm
va ridica mtrguna i o va preda celeilalte (tefnescu, 7-8). Prezena
banului de argint este remarcat i n alte descrieri ale culesului
mtrgunei. Ceea ce este important este c acum acesta nu semnific simpla
plat a mrfii, ci are o valoare apotropaic redutabil, fiind unul dintre
puinele mijloace de aprare mpotriva accidentelor de recoltare. ntr-o
descriere a acestui obicei din fostul jude Turda, fetele care vor s fie chemate
cel mai des la hor i s se mrite primele se duc la miezul nopii, mbriate,
pn la locul unde se afl mtrguna. Fiecare ine n gur cte un ban de
argint aezat astfel, nct s ating n acelai timp dinii i limba. Se apleac
apoi peste mtrgun fr s-o ating cu minile i rup cteva frunze cu
dinii pe banul de argint (Eliade-1, 1980, 209). Cnd se duc s culeag
planta menit unei vrji de trezire a dragostei, fetele pleac spre miezul
nopii, goale i despletite, mbrindu-se i srutndu-se tot timpul, pn
la locul unde crete mtrguna. Cnd ritualul este condus de o btrn,
aceasta rostete formulele magice n apropierea mtrgunei, n timp ce
nsoitorii ei mnnc, beau, i spun vorbe de dragoste, se mbrieaz i
se srut. Cnd se ncheie descntecul, ele danseaz n jurul plantei, n timp

191

MTRGUN

ce btrna sap atent pmntul pentru a nu rupe nici cea mai mic bucic
de rdcin. n timpul dansului, nvrtindu-se n jurul plantei, femeile cnt:
Mtrgun, Doamn bun,/ Nu te iau de bolunzt/ Ci te iau pe ndrgit,/
Nu te iau s bolunzti,/ Ci te iau s ndrgeti(idem 211).
Dar mtrguna nu este folosit numai n practicile magice de potenare a
dragostei. Ea poate fi un remediu puternic n vederea reparrii unei
relaii, astfel c apare i n practicile care au ca scop ntoarcerea dragostei
(sau, de ce nu, provocarea dragostei, ntoarcerea ateniei/privirii brbatului
iubit ctre fat). Diferena dintre cele dou practici magice este dat de
actele componente ale ritualului, care este constituit din numeroase elemente
de magie simpatetic. Fetele sau femeile tinere merg cte dou, n miezul
nopii, goale i despletite, mbriate i srutndu-se tot drumul, pn la locul
mtrgunei (). Se duc apoi la moar, fur cu mna ntoars fin, pe care o
cern printr-o sit ntoars. Cu aceast fin, mtrgun i miere fac o past pe
care o las s se acreasc. Se pune apoi fie n uic, fie n ceai, fie n cafea, fie
ntr-o plcint pe care o ofer flcului pentru a-i trezi dragostea (Eliade-1,
1980, 209). Ambivalena ntoarcerii surprins n ritualul de mai sus nu este
ns epuizat prin precizarea tipului de magie de dragoste. n general actele
magice, fie c au un caracter malefic sau unul benefic, sunt caracterizate
printr-o deosebire flagrant de actele cotidiene. Pentru a nu se confunda
accidental cu acestea, practicile magice reiau actele cotidiene cu semnul
minus, ntorcnd pe dos realitatea cunoscut. Aceast distincie este surprins
ntr-un recitativ magic adresat mtrgunei la culesul pe urt, caracterizat
de o intenionalitate malefic.
Cnd o culegeau pe urt, cele dou culegtoare se ntorceau cu faa de
la ea i, scrpinndu-se la spate, spuneau: Eu te iau,/ Pe ce te iau?/ Pe urt,
nu pe plcut,/ Nici pe vzut./ Cine te-o lua/ Sau te-o bea,/ Numai cu dosu
te-o vedea,/ Cu faa ba (Butur, 3). Mai mult, cnd se culege mtrguna
pe urt, femeile merg la plant cu hainele murdare, pronun vorbe urte
etc. ~ Sc o p t e r a p e u t i c . Cnd se culege n scop terapeutic, procedura
era diferit. n loc s pstreze tcerea, fermectoarea invoca mtrguna:
Mult slvit mtrgun mprteas. Te cinstesc cu pine, cu sare i m
nchin: d-mi hainele tale. Spal-m, cur-m, desf-m de dttur, de
fctur. Ca s rmn curat, strlucitoare, ca argintul strecurat, ca Maica
Domnului care m-a adus pe lume (Eliade-1, 1980, 216). n strns legtur
cu aceast utilizare se afl i informaia care pune accent pe funcia de
diagnosticare a plantei. n unele pri se fierbe planta ntr-o oal nou. nainte
de a-i da s bea, bolnavul este legat de pat, cci, dup ce gust din butur
ncepe s delireze. De trei ori pe zi, trei zile la rnd se spal tot trupul bolnavului
cu acest suc de mtrgun i i se dau s bea trei lingurie. Bolnavul nu are

MTRGUN

192

voie s mnnce ceap crud (timp de trei zile) sau s bea uic i vin (timp
de mai multe sptmni). Se pare c se vindec astfel bolile de picioare,
mini (durerile), rinichi, frigurile (Gorovei, Lupescu, 78). O descriere
amnunit a tratamentului frigurilor prin intermediul ajutorului dat de
aceast plant cu o bogat ncrctur magic este dat de Simeon Mangiuca
(De nsemntatea botanicei romneti, 1874). Mtrguna apare ca o plant
magic relativ banal, deoarece nu este menionat explicit caracterul ei
accentuat malefic. Avem de-a face cu un fenomen obinuit n descntecele
romneti de personificare a agentului magic. Astfel, mtrguna este
mai mult dect o simpl plant utilizat n remediile magice, este un adevrat
ajutor supranatural. Bolnavul mpreun cu descnttoarea se duc n pdure
respectnd recomandrile uzuale n cazul culegerii acestei plante: ei sunt
veseli, cnt, mnnc i beau (se sugereaz astfel starea la care trebuie
adus bolnavul), uneori spunnd de la bun nceput necazul lor motivul
pentru care au venit n pdure: Bun seara, mtrgun, bun doamn i
bun maic, care atingi cu capul cerul, care i nfigi rdcinile sub pmnt
i a crei rochie flutur n vnt. Tu care eti regina cerurilor i a furtunilor,
tu care eti regina florilor, cci n faa ta toate florile se prostern i te
preamresc. Pe tine te chem i pe tine te rog, cu coatele goale, cu genunchii
goi, fruntea plecat pn la pmnt, s-i dai putere i sntate, altfel zis s-i
dai leac bolnavului (se spune numele) , pleac, du-te, caut i adu-i leacul
de vindecare. Dimineaa, dup ce bolnavul i descnttoarea au dormit
n preajma plantei, ca n cazul riturilor antice de incubatio, invocaia este
repetat, accentul punndu-se acum pe nevoia imperativ a leacului: Ai
plecat, ai mers, ai cutat i ai adus leacul i l-ai pus n acest pahar ca s
lecuieti bolnavul. n acest moment bolnavul gust miere din pahar, n
timp ce descnttoarea i toarn ap n cap; l unge apoi cu miere, i leag
la gt un fir de bumbac rou i un ban de argint (elemente cu valoare
apotropaic pronunat), l mbrac n cmaa cea nou i se ntoarce cu el
acas. ~Va l o a r e o r a c u l a r . n judeul Neam, pentru anumite boli
grave se d de but pacientului infuzie de mtrgun. Acesta cade ntr-un
fel de delir i dac n trei zile nu-i revine, asta vrea s spun c nu se va
vindeca niciodat de boala care sufer (Gorovei, Lupescu, 78). ~
Ma l e f i c : Cnd era culeas pe bolunzit (pentru a mbolnvi pe cineva)
sau pe moarte, actul ritual al culesului era nsoit de proferarea
blestemelor. n asemenea cazuri, planta era administrat celui cruia i era
destinat, n butur sau n mncare.
n judeul Vaslui s-au pstrat reminiscenele unui cult important al
mtrgunei. ntr-o zi de duminic, iniiatul ce dorea s-i dobndeasc
favorurile se ducea la locul unde cretea, i aducea ofrand de mncare i
butur, adic pine i vin, i o lua acas cu lutari cntnd i cu alai de

193

MTUR

lume. Acas trebuia inut n cinste, posesorul ei fiind mereu voios, trebuind
s nu se certe cu nimeni i s nu blesteme (dac nclca aceste reguli,
mtrguna l omora). Mtrguna putea fi trimis oriunde de ctre deintorul
ei, aducndu-i acestuia tot ceea ce i cerea (asemenea auxiliarilor
supranaturali cum sunt spiriduii). n fiecare duminic el trebuia s aduc
lutarii s-i cnte i stenii s-i joace, el nsui fiind, mai ales n aceast zi,
foarte bucuros (Pamfile-1, 1916, 9).
Sensibilitatea deosebit a plantei este marcat de numeroasele interdicii
care marcheaz culesul i transportul ei: Dac cineva afl c ele (femeile)
aduc mtrgun sau dac, n urma lor, pe drumul sau crarea pe care au
trecut cineva se bate, se ceart sau se njur, dac se arunc cu pietre sau se
las s cad ceva, efectul mtrgunei este invers dect cel pentru care s-a
cules (Eliade-1, 1980, 208). Evident, puterea nefast a mtrgunei poate
fi activat tocmai prin nclcarea acestor interdicii, nu att prin intermediul
persoanelor care participau la cules, ct prin cel al martorilor indiscrei:
ntr-o zi, mama unei fete din sat aducea mtrgun. Dup ce femeile au
trecut, slujnica noastr se apuc deodat s m bat. M njur, m trase de
pr, m ddu dracului i apoi m alung cu bulgri. M apucai s plng,
netiind ce voia de la mine. Se npusti spre buctrie, rsturn vesela,
putinile i strchinile (). Cteva sptmni dup aceea, fata a crei mam
fusese vzut de slujnic n momentul n care se ntorcea cu mtrguna, fu
btut i alungat de la hor. Mama ei se plngea peste tot, declarnd c nu
nelegea de ce fata ei era urt de toi i neplcut feciorilor. Ea nu tia c
servitoarea noastr aflase c ea aducea mtrguna i distrusese n felul acesta
vraja (idem).

plante magice

MTUR Din cauza faptului c mtura era ncrcat cu numeroase

virtui magice, ea cdea, asemenea altor obiecte de acest tip, sub incidena
tabuurilor: S nu rupi mtura, c-i a pagub (Gorovei, 1995, 137). La
fel, mtura veche este supus unor interdicii numeroase i la rui: o mtur
veche nu trebuie s fie aruncat n preajma casei sau pe drum, unde ar
putea fi clcat n picioare de oameni sau de animale, pentru a nu fi cauzatoare
de boli. n plus, ea nu putea fi ars n sob, deoarece ar provoca imediat
furtuni, vnt puternic, o adevrat explozie a forelor malefice
(Gruko-Medvedev, 1995, 66). Ca i la romni, mtura ieit din uz trebuia
respectat n continuare i ea se depozita n podul casei, alturi de alte
obiecte asemntoare (sit, furc etc.). Ca s nu se apropie duhurile
necurate de copil cnd e lsat singur n cas, n primele ase sptmni de la
natere i mai ales cnd nu e nc botezat, se pune, lng leagnul sau albia

METAMORFOZ

194

n care e culcat, o mtur menit s-l fereasc de ru (Candrea, 1944,

255). Drumul tinerilor cstorii era adesea mturat pentru a nltura astfel
potenialele farmece aruncate special de vrjitori (Gruko-Medvedev, 1995,
67). Tot ruii o utilizau i mpotriva deochiului: mtura se arunca dup oamenii
considerai a dispune de o putere malefic a ochilor. Mtura era utilizat n
gospodrie n toate situaiile-limit: n caz de incendiu, casa era nconjurat
cu o mtur n mn; pentru a fi ferite de boli, vitele trebuia s treac peste
un prag sub care fusese ngropat o mtur; pentru a feri puii de psrile
rpitoare era agat o mtur sau o opinc veche (idem). Valenele demonice
ale mturii sunt probate de o alt serie de credine: s nu dai cu mtura n
copil, c nu mai crete; s nu loveti feciorul cu mtura, c-l prsesc
fetele; cnd dai cu mtura n vite i a pagub (Gorovei, 1995, 137).
n ritualurile magice cu valoare terapeutic mtura era considerat un
instrument preios n vederea obinerii rezultatului dorit.Cnd un copil plngea
mult noaptea (cnd avea plnsori), ruii spuneau c era bine s se arunce pe
geam hainele copilului mpreun cu o mtur veche (Gruko-Medvedev, 1995,
67), care lua asupra ei tot rul. Alteori, mtura era obiectul esenial n
desfurarea descntecului specific. Tot n cazul plnsorilor, copilul era aezat
lng sob i mturat de trei ori din cap pn-n picioare, apoi era btut cu
mtura pe prag (idem).
n cazul epidemiilor i mai ales al epizootiilor, la slavi mtura era elementul
principal al ritualului aratului satului sau al ocolurilor rituale nfptuite
de femei. La fel n cazul deceselor individuale de holer, soia celui mort
trebuia s mearg n urma sicriului i s mture tot drumul parcurs pn la
cimitir (Slavjanskaja mifologija, 76).

obiecte magice; prag

METAMORFOZ Ucrainenii spun c noaptea, pe cmp, n afara

satului, nici un fel de animal domestic nu atac oamenii. Cnd totui acest
lucru se ntmpl, sub nfiarea animalului se ascunde mai mult ca sigur
o vrjitoare: Mergea pe drum, seara trziu, un tnr. n jurul lui tot
alerga o scroaf grohia cnd n faa, cnd n spatele lui, venea cnd din
stnga, cnd din dreapta, dar nu-i fcea nici un ru. Aa s-a inut dup el
pn la poart, cnd i zise: Norocul tu c eti ntiul nscut, c ai fi
vzut tu atunci! (P.V. Ivanov, -2, 462). O povestire scoian nareaz o
ntlnire asemntoare. Un tnr era urmrit adesea de un grup de vrjitoare
care luaser chipul unor pisici. Odat, noaptea, tnrul i-a luat inima n
dini i le-a alungat cu sabia, reuind s taie laba uneia dintre aceste pisici
demonice. Lund laba animalului cu el, a doua zi a constatat cu surprindere
c n locul ei era un picior omenesc, prin intermediul cruia a putut s-o

MIT

195

gseasc mai trziu pe posesoarea lui (Tylor, 147). O imagine asemntoare

se ntlnete n credinele ce descriu practica aratului ritual al satului,
n cazul unor epidemii. Astfel, ruii spun, cnd se traseaz cercul
apotropaic n cazul unor epizootii, c animalul care apare n calea
oamenilor, n timpul n care se realizeaz aceast practic (fie el pisic
sau cine), este chiar duhul bolii respective (Mifologiceskij slovar,
292). La rui, pentru a se transforma (de regul la lun nou) n animale,
vrjitorii sar peste dousprezece cuite aezate cu tiul n sus (ritual utilizat
i pentru consacrarea vrjitoarelor), rostind n acelai timp o serie de
cuvinte magice. Pentru a reveni la starea iniial, ei repet operaia n
sens invers (din direcia cealalt). Dac cineva gsete aceste instrumente,
n timp ce vrjitorul transformat n lup este plecat dup prad i scoate
cuitele din pmnt, practicantul va pstra pentru toat viaa nfiarea
animal (Novicikova, 447). Romnii din Basarabia cred c dac prinzi o
femeie prefcut n cea (strigoaic) furnd laptele de la vac, o poi desface
aruncnd peste ea un bru sfinit sau lovind-o cu un cuit sfinit. Atunci,
dimineaa, cnd te duci la cea pe care o bnuieti, o gseti oloag. n alte
pri, vrjitoarele se prefac n cine sau n pisic numai n momentul cnd
sunt surprinse de ctre stpnul vacii (Pavelescu, 1944, 84). De multe ori,
povestesc pcurarii btrni c s-au ntmplat de au pucat ori omort astfel de
pricolici prefcui n cini i, la ziu, nu i-au mai aflat la locul unde i-au lsat
mori, cci i-au luat soii lor (ali pricolici) i apoi au auzit c cutare ori
cutare om din cutare sat a murit (Hasdeu, 373). n unele povestiri se arat
care este adevrata cauz a morii omului. Ca n povestirile ce nareaz
activitatea vrjitoarelor la sabat, lupta, btaia dintre demoni nu este fatal
dect dac dau, dar nu tai apariia sngelui ducnd la pierderea puterii
de care dispune spiritul n timpul vieii, realizndu-se astfel trecerea ntr-o
alt stare: de la strigoi viu (n care predominant era latura uman), la strigoiul
mort, care este demonicul prin excelen: Respectivul, fost pricolici, cnd
sngereaz prin lovire () totdeauna moare. El fiind o dat sngerat, cu
sngele su i pierde puterea de pricolici i ncepe a spune la casnici ori
rudenii cum c el a fost pricolici i moare din lovitura cutrui om etc., cci
astfel de n-ar spune, nu-i poate iei sufletul (Hasdeu, 373).
desfacere; pricolici; strigoi

MIEZUL NOPII
MIEZUL ZILEI

AMIAZ
AMIAZ

MIT; MITOLOGIE; MITOGENEZ Mitul ca istorie sacr este

esena ritualului ce se practic n vederea obinerii anumitor rezultate n

MIT

196

care sunt activizate, n ultim instan, practicile magice. Cunoaterea,

familiarizarea cu tradiia, cu aceste istorii sacre nu se putea face dect
prin iniiere. Rolul activ al mitului ndreptat spre obiective concrete este
subneles prin nsi originea lui: Mitul povestete o istorie sacr, adic
un eveniment primordial, care a avut loc la nceputul Timpului, ab initio.
A povesti o istorie sacr echivaleaz ns cu revelarea unui mister, deoarece
personajele mitului nu sunt fiine umane: sunt zei sau eroi civilizatori i,
din acest motiv, gestele lor constituie mistere omul nu le-ar fi putut
cunoate dac nu i-ar fi fost revelate (Eliade-1, 1992, 88).
Asemenea relatrilor tip povestea cnepei, istoriile sacre dezvluie iniiailor
i, prin ei, novicilor, acte institutorii, originea i motivaia unor practici
acum profane, ale unor rituri: Nici un zeu, nici un erou civilizator n-a
revelat vreodat un act profan. Tot ce-au fcut zeii sau strmoii, deci tot
ce povestesc miturile despre activitatea lor creatoare, aparine sferei sacrului
i, prin urmare, particip la Fiin. Ceea ce fac oamenii din proprie iniiativ,
fr un model mitic, aparine, dimpotriv, sferei profanului (idem, 89-90).
n accepia dat de noi, mitul este o istorie sacr, o reprezentare coerent,
structurat, a unei alte realiti, paralel cu lumea uman sau anterioar
acesteia, avnd valoare instituional, fiind astfel un semn al puterii ce
caracterizeaz, n ansamblu, lumea sacrului. Accesul la aceast realitate
mitic transcendent se poate face pe dou ci: a) indirect, prin intermediul
istoriilor sacre propriu-zise n general, n cadrul ritualurilor de iniiere,
care presupuneau aducerea la cunotina neofitului a marilor taine sau,
ntr-un plan diferit, profan, prin intermediul povestirilor superstiioase
despre personaje mitologice: acestea sunt mai puin explicite, dezvluirea
sacrului caracterizndu-se prin ocultarea mesajului, adevratul sens putnd
fi relevat doar de iniiai; b) direct, prin contactul nemijlocit cu lumea
sacrului cu elemente disparate ale acesteia (hierofanii) sau prin trecerea
subiectului n aceast lume, trecere mijlocit de practici magice. Ambele
realizri presupun ca obligatorie prezena iniiatului, a celui care transmite
cunotine sacre, traduce, tlcuiete, explic manifestrile sacre. O
dat spus, adic revelat, mitul devine adevr apodictic: el ntemeiaz adevrul
absolut. Dar ceea ce are n vedere mitul este sacrul. Tot ceea ce are o anumit
nsemntate pentru viaa oamenilor a fost cndva ntemeiat ontologic de mit,
existnd un model exemplar, exterior n mod evident sferei profanului. n
ultim instan, Mircea Eliade subliniaz un aspect important al funciei mitului
n societile tradiionale: Mitul descrie diferitele i uneori dramaticele irupii
ale sacrului n lume, cu valoare de ntemeiere (Eliade-2, 1992, 90). Dar
acest punct de vedere asupra mitului i, evident, a mitologiei, nu este unicul.
n general, pn n prezent, nu exist o definire unitar a conceptului,
fiecare specialist propunnd o variant mai apropiat de imaginea pe care

197

MIT

el nsui i-o face n raport cu materialul respectiv. n acest sens, este

perfect valabil constatarea lui Gh. Vlduescu: Mitul vorbete altfel
istoricului religiilor i altfel istoricului filozofiei; antropologul desluete
sensuri cu mare ncrctur de informaie acolo unde cel dinti nu vede nimic;
folcloristul are i el limbajul su i lumineaz faetele lsate de alii n umbr
(...). Mitul nu poate fi cercetat altfel dect interdisciplinar, ceea ce presupune
integrarea rezultatelor dup investigaiile particulare. Iat principalele
direcii de interpretare a mitului, aa cum s-au conturat n plan diacronic.~
n antichitate : a) direcia n a t u r a l i s t zeii erau considerai
personificri ale forelor naturii; b) direcia e t i c o - a l e g o r i c miturile
erau ntrupri ale unor atribute morale (de exemplu, Pallas Athena reprezenta
nelepciunea, Ares iraionalul, Afrodita dorina, Hermes cuvntul
.a.m.d.); c) direcia i s t o r i c zeii fuseser oameni de seam, care
triser odinioar n lume i pe care posteritatea i-a slvit ulterior (despre
Prometeu se spunea, de exemplu, c ar fi fost un rege scit). Acest punct de
vedere a fost susinut de Euhemeros din Mesina, n Inscripiune sfnt; d)
direcia m i s t i c susinut de orfism i neoplatonism se sprijinea pe
concepia lui Platon i era influenat de cultele orientale. Plutarh,
reprezentantul ei cel mai tipic, considera c divinitatea este una singur, iar
zeii miturilor sunt puteri reale, subordonate divinitii supreme i adorate,
sub diferite nume, de popoarele pmntului; e) e p i c u r e i s m u l tgduia
veridicitatea miturilor. Afirma c zeii locuiesc ntr-o zon senin situat
ntre pmnt i cer, impasibili la imprecaiile oamenilor. Ocupai cu
contemplarea propriei esene, zeii nu coboar n lume spre a se amesteca
printre oameni, aa cum erau descrii n mituri; f) s t o i c i s m u l considera
c preoii au fost aceia care au mbrcat adevrurile nalte n haina colorat
a miturilor, spre a le face astfel mai accesibile pentru mintea celor lipsii de
o cultur aleas.
Critica mitului s-a fcut nc din Grecia antic, prin considerarea mitului
drept o ficiune poetic deliberat. X e n o p h a n e s d i n K o l o p h o n
(sec. VI . H.) critica, printre cei dinti, expresiile i simbolurile mitologice
din opera lui Homer i a lui Hesiod, respingnd afirmaia homeric asupra
deplasrilor spaiale ale zeilor, viziunea antropomorf asupra lor i refuznd
s accepte ideea c zeii ar fi imorali, aa cum rezult din opera celor doi
mitografi. Mai trziu, P r o d i k o s d i n K e o s (sec. V . H.) considera
c oamenii zeific ndeosebi fenomenele naturale utile. E u h e m e r o s (sec.
III . Hr.) a ncercat o definire concret a mitogenezei, considernd mitologia
drept o zeificare a strmoilor muritori i apoteozarea regilor defunci.
Reprezentarea alegoric era susinut, n secolul al VI-lea . H., de
T h e a g e n e s d i n R h e g i o n , care considera c numele zeilor homerici
erau fie ntruparea alegoric a nsuirilor omeneti, fie alegoria elementelor

MIT

198

naturii. P l a t o n (sec. V-IV . H.), n Republica, a luat atitudine mpotriva

povetilor mitologice ale poeilor, considerndu-le drept imorale, improprii
educrii tineretului: Acestea sunt povestiri crora nu trebuie s li se ngduie
accesul n Cetate, nici dac un neles simbolic susine nscocirea, nici dac
aceast nscocire e despuiat de orice semnificaie simbolic (II, 378 d).
n concepia lui A r i s t o t e l (sec. IV . H.), iubitorul de mituri e oarecum
un filozof, cci mitul a fost nscocit pe baza unor ntmplri minunate,
pentru explicarea lor (Metafizica, I (A), 2, 982 b 15).
Fr ndoial, antichitatea greco-roman a oferit i primele ncercri de
abordare a diverselor aspecte pe care le lua demonicul. Elemente ale refleciei
demonologice ntlnim la Platon. O prim idee pe care o abordeaz filozoful
se refer la natura demonilor. n dialogurile lui Platon, ca i la Hesiod, ale
crui informaii au fost utilizate de filozof, avem de-a face cu ecourile unei
tradiii foarte vechi, conform creia unii demoni exercit o misiune
individual de ndrumtor i protector al omului. Astfel, la H e s i o d (ca
i la Platon), oamenii din vrsta de aur au devenit sfinii demoni ai
pmntului (epichthonioi daimones), buni, sritori, pzitori ai muritorilor.
Mai mult, Platon, datorit unei etimologii fanteziste, n care l apropie pe
daimn de damn simitor, nelept, deduce chiar c un om bun, dup
moarte, devine demon; un om deosebit, viu sau mort, merit i el acest
nume. Mitul eshatologic din Phaidon (107 d sq.) ne nfieaz sufletul
fiecrui decedat nsoit de cte un daimn care l conduce spre locul n care
el trebuie s fie judecat i apoi ntovrit de un alt demon, ctre locul din
care a venit (Motte, 205-221).
i Plutarh(c. 50-120 d. H.) s-a orientat spre studiul demonologiei. n tratatul
su De superstitione, oper de tineree, el respinge credina n demoni i
trateaz teama superstiiosului drept demoniac fr de demoni
(kakodaimn deisidaimonia). Dar, mai trziu, filozof marcat de
spiritualismul platonician, apoi preot profund religios al lui Apollo din
Delfi, va acorda n lucrrile de maturitate, cu precdere n De defectu
oraculorum, De genio Socratis, De Iside et Osiride i De facie in orbe
lunae, un loc deosebit acestor fiine intermediare, crora nu va nceta s le
diversifice funciile i s le precizeze natura. Rolul demonilor este, n viziunea
lui Plutarh, de a traduce i a transmite zeilor ceea ce vine de la oameni i
oamenilor ceea ce vine de la zei, rugciuni, sacrificii, iniieri, oracole,
magie, dar i de a permite zeilor de a avea legtura cu oamenii n stare de
veghe sau de somn. Chiar dac unii oameni alei i simt i le aud vocea,
demonii nu sunt vizibili pentru muritori. n timp ce zeii-atri sunt fcui
din foc i oamenii din pmnt, demonii, fiine eterice i aeriene, sunt diafani,
credin care s-a perpetuat multe secole, fiind parial preluat, cu modificri,

199

MIT

chiar de cretinism. Ca o caracteristic suplimentar, demonii se bucur de

o longevitate extraordinar. Plutarh, de exemplu, continundu-l pe Hesiod,
le evalueaz durata de via la 9 720 ani (Vernire, 241-251). ~ n Renatere
i n epoca modern s-au continuat, cu mici variaii, principalele direcii
instituite n antichitate. Astfel, Giovanni B o c c a c c i o (1313-1375) reia
o concepie antic simplificat i, investignd genealogiile zeilor pgni,
considera miturile o alegorie a cerului nstelat (De genealogiis deorum
gentilium). Mult mai trziu, Giambattista V i c o (1668-1744) aprofundeaz
problema, stabilind patru etape istorice n evoluia miturilor: 1) umanizarea
i divinizarea naturii; 2) simbolizarea cuceririi i transformrii naturii; 3)
nzestrarea zeilor cu semnificaii sociale i politice; 4) umanizarea zeilor
pn la golirea lor de orice neles alegoric. Cu toate acestea, interpretarea
euhemerist nu fusese abandonat n totalitate: Atunci cnd e vorba de
oameni care ntr-o mprejurare sau alta, ntr-o direcie sau alta, au ajuns
vestii, poporul nchipuie despre ei poveti potrivite celor ce el ar fi vrut s
se ntmple. Povetile, aadar i miturile, sunt, adevruri ideale, care
corespund meritelor acelor personaje n jurul crora poporul le-a creat; i
ele sunt uneori false, n sensul c acestor personaje li s-a atribuit capacitatea
de a svri ceea ce ele n fapt nu sunt vrednice s svreasc (Principi
di una scienza nuova dintorno alla comune natura delle nazioni, 1725).
n 1757 David H u m e (1711-1776) reia poziia lui Lucretius, considernd
politeismul o religie natural i explicnd apariia religiei (i, implicit, a
mitologiei) ca o consecin a tririlor omeneti (mai ales frica i sperana),
pe care omul le transfer asupra universului nconjurtor (The dialogues
concerning natural religion). J. G. H e r d e r (1744-1803) pune bazele
mitografiei naturii. n viziunea sa, omul religios arhaic este un copil dublat
de un poet. Miturile constituie limba lui matern. n mitologie, Herder
vede arhivele creaiei lumii conservate de popoarele din Asia, Grecia i
Egipt. Omul arhaic este caracterizat de o filozofie a privitului. Fascinat de
rsritul soarelui, de efectele crepusculului, de diferitele fenomene ale
naturii, omul religios descoper n ele semnele prezenei divine: el face o
lectur poetic i mistic a creaiei. Astfel, pentru Herder, miturile constituie
o descifrare a cosmosului, ca i expresia viziunii cosmice realizate de homo
religiosus arhaic. O orientare nou a fost susinut de c o a l a
s i m b o l i c , prin ntemeietorul ei, Fr. C r e u t z e r (1771-1858) (Symbolik
und Mythologie 1837). El considera c religia greac ar fi fost invadat la
nceputul ei de elemente din religiile Egiptului, Libiei i Feniciei, care au
slujit drept material brut pentru spiritul elin, care le-a elaborat i ordonat.
Preoii, instruind poporul, desigur ntr-o epoc foarte veche, au dat ideilor
filozofice, religioase i morale o alt nfiare prin intermediul povestirilor

MIT

200

mitice, cu intenia de a le preface n aliment pentru inteligenele primare.

c o a l a f i l o l o g i c apropia mitologia de limbaj, reprezentanii ei
(A. Kuhn, Max Mller, Michel Brel, W. Schwartz, A. de Gubernatis, F. I.
Buslaev, A. N. Afanasiev, A. A. Potebnea) considernd c filozofia primitiv
din mitologie este ncercarea omului de a cuprinde spiritual infinitul i,
studiind comparativ numele zeilor, lansa o concepie semantic despre mit
(nomina numina: numele care devin diviniti). Apariia miturilor s-a datorat
unei boli a limbii: omul primitiv, arienii arhaici i reprezentau noiunile
abstracte prin semne concrete cu ajutorul epitetelor metaforice. Cnd sensul
primordial al celor din urm a fost uitat sau ocultat, ca urmare a unui salt
semantic a aprut mitul, numele fiind cele care i creeaz pe zei. Opera
considerabil a lui Max M l l e r (1823-1900) ncearc s realizeze sinteza
acestei mari ntreprinderi. mbinnd gramatica i mitologia comparat, el
creeaz istoria comparat a religiilor. Filologia i servete drept cheie pentru
a intra n domeniul zeilor: nomina sunt numina. n mituri, maestrul de la
Oxford nu vede dect un accident al limbii, ale crui urme le regsete n
Veda. Pornind de la limb i de la mituri, M. Mller abordeaz Vedele,
cheia religiei ariene arhaice, indispensabile pentru nelegerea
hinduismului, budismului i mazdeismului. Spre deosebire de M. Mller,
la care zeii erau receptai ca simboluri solare, A. K u h n (1812-1881) i W.
S c h w a r t z (1821-1899) vedeau n acetia o abstractizare plastic a
fenomenelor meteorologice. Ulterior, pe primul plan au fost promovate
miturile astrale i lunare, care pun accent pe rolul animalelor n formarea
miturilor. Acestor mari teorii li se opune K. Otfried M l l e r (1797-1840).
Fiind convins c mitul este expresia sentimentului divinului, Mller
preconizeaz o cercetare critic n domeniul mitologiei, mitologia istoric.
c o a l a a n t r o p o l o g i c (Edward Tylor, Andrew Lang) teoretizeaz
originea animist a mitologiei pornind de la universalitatea psihicului uman.
Tylor considera c toate miturile s-au format din acel minimum de
religie, cum numise el animismul. n studiile sale asupra nceputurilor
istoriei omului i culturii primitive, Edward Tylor (1832-1917) vede n credina
n fiine spirituale naterea oricrei religii, dar i principiul dezvoltrii ei.
Animismul devine explicaia integral a religiei i a religiilor. Etnologul scoian
J. F. M a c L e n n a n (1827-1881) descoper totemismul i se strduiete s
arate c este vorba de o adevrat religie. W. R o b e r t s o n S m i t h
(1846-1894) vede de asemenea n totemism sursa religiilor. Tot n aceast
direcie de cercetare, J. W. Mannhardt (1831-1880) iniiaz studiul marilor
diviniti germanice, pentru a se opri n final la folclor i la mitologia
agrar. Bazat pe gramatica comparat, mitografia comparat se afl n
cutarea civilizaiei arhaice i a gndirii originale a indo-europenilor. Herbert

201

MIT

S p e n c e r (1820-1903), un filozof i sociolog pozitivist interesat de

problema animismului i a prereligiei, considera c divinitile sunt
personificri, nsufleiri ale fenomenelor, mitul fiind o consecin a
degenerrii i falselor concepii i interpretri ale naturii, iar mitologia, n
ansamblul ei, un rezultat al cultului strmoilor. c o a l a r i t u a l i s t a
interpretrii mitologice este reprezentat, n principal, de sir James George
F r a z e r (1854-1941). El aduce corective teoriei animiste susinute de Tylor,
opunnd animismului magia corespunztoare unei etape anterioare n
dezvoltarea spiritual a omenirii, care, dup opinia lui, strbate trei etape:
magia, religia i tiina. Magia nu era orientat n direcia personificrii
duhurilor, ci a forelor impersonale (de tip mana). Jane H a r r i s o n trateaz
mitul ca pe un echivalent literal (legomenon) al actului ritual (dromenon).
n aceeai direcie, lordul R a g l a n consider toate miturile ca fiind texte
rituale; cele ce au pierdut legtura esenial cu ritualul s-au transformat,
prin desacralizare, n basme i legende. O alt direcie este susinut de
c o a l a f u n c i o n a l , prin reprezentantul su de marc Bronislaw
M a l i n o w s k i (1884-1942), pentru care mitul este un element esenial
al civilizaiei umane, o adevrat clasificare a religiei primitive i a
nelepciunii practice (Myth in Primitive Psychology, 1926). Astfel, n
societile arhaice, unde mitul nu a devenit doar o superstiie, el nu are
o semnificaie teoretic i nu este un mijloc de cunoatere (pre)tiinific
a lumii nconjurtoare, ci ndeplinete funcii pur practice, de susinere
a tradiiei i de meninere a legturii nentrerupte a culturii primitive,
prin atribuirea unei realiti supranaturale unor evenimente preistorice.
Mitul codific gnduri, idei, ntrete morala, propune anumite reguli de
comportament i sancioneaz ritualuri, justific convenii sociale. Dup
Malinowski, mitul nu este doar o istorie narat, o simpl povestire care are
semnificaii alegorice, simbolice. Mitul este recepionat de aborigeni n
calitate de istorie sfnt, de realitate care influeneaz soarta
oamenilor i a lumii. Se poate spune fr exagerare c mitologia cea mai
tipic, cea mai dezvoltat n societile primitive este a magiei, iar funcia
mitului nu este aceea de a explica, ci de a da ncredere n for, nu de a
rspndi poveti, ci de a stabili legtura dintre ntmplrile de azi cu cele
similare i frecvente, validnd credina (Malinowski, 1993, 135). c o a l a
sociologic (Auguste Comte, mile Durkheim, Lucien Lvy-Bruhl, Marcel
Mauss, Henri Hubert) interpreta mitologia i religia ca fiind un fenomen
social, vznd n divinitate societatea transfigurat i gndit simbolic. E.
Durkheim (1858-1917) considera mitologia o expresie a strii sociale:
fptura mitologic rsare din concepia despre suflet, referitor la acea
mulime de fore anonime i difuze, care constituie fondul primitiv al

MIT

202

religiilor (Les formes lmentaires de la vie religieuse). n religie, Durkheim

vede o manifestare natural a activitii umane. Prin observarea
comportamentului social, el l contureaz pe cel religios. n viziunea lui,
toate credinele religioase presupun o clasificare a lucrurilor, reale sau ideale,
n dou clase opuse: profanul i sacrul. mprirea lumii n dou domenii,
care presupun, unul, tot ceea ce este sacru, cellalt tot ceea ce este profan,
este trstura distinctiv a gndirii religioase. Iat afirmat dihotomia
care va rmne n centrul discuiilor referitoare la sacru. Pentru a contura
mai bine fenomenul religios, el elaboreaz o definiie a religiei, fundamentat
pe sacru: O religie este un sistem solidar de credine i de practici referitoare
la lucrurile sacre, adic izolate, interzise, credine i practici care-i unete
ntr-o comunitate moral, numit Biseric, pe toi cei care ader la ea.
Din acest punct de vedere, religia este un fenomen social integral. Ea este
social la originea ei, n coninutul i finalitatea ei. Cauza obiectiv,
universal i etern a experienelor religioase este societatea. Emanaie a
contiinei colective, religia este un fapt universal: ea este i un absolut a
priori, i un fenomen necesar al vieii colective. Religia are ca scop
administrarea sacrului. Pentru a nelege mai bine religia i pentru a explica
naterea diverselor religii, Durkheim ncearc s gseasc religia cea mai
primitiv, care, n viziunea lui, este i cea mai elementar. El descoper n
totemism religia clanului n cadrul cruia totemul reprezint sacrul prin
excelen. De fapt, credinele totemice implic o clasificare a lucrurilor n
sacre i profane. Este vorba de o religie fondat pe o for anonim i
impersonal, prezent n fiecare dintre fiinele clanului, fr a se confunda
totui cu el. Aceast for, care constituie centrul oricrui fenomen religios
i care a fost descris deosebit de bine de Codrington n cercetarea lui
asupra melanezienilor, este mana, care se situeaz la originea religiei:
Aceasta este materia prim din care au fost alctuite fiinele de tot felul,
pe care religiile din toate timpurile au sacralizat-o i au venerat-o. Spiritele,
demonii, geniile, zeii de orice rang nu sunt dect formele concrete pe care
le-a luat aceast energie. Mana totemic este sacrul prin excelen: ea
constituie o for religioas colectiv i anonim a clanului, transcendent
i imanent. Mana este zeul impersonal, principiul sacrului, centrul religiei
totemice. n aceast religie a originilor nu exist nici o personalitate
religioas, ntruct mana i ine locul. ntr-un al doilea stadiu se vor gsi
spirite, demoni, genii, zei, care sunt forme concrete, care provin din mana.
Aici trebuie cutat originea zeilor cerului, a cultului morilor, a riturilor i
a eficienei lor. Deoarece totemul exprim i simbolizeaz mana, deoarece
zeul totem este i zeul clanului, trebuie s vedem n totemism ipostaza
clanului. Astfel, reiese c, de fapt, clanul st la originea sacrului. Pentru
Durkheim, societatea este capabil s produc senzaia divinului, deoarece

203

MIT

ea este pentru membrii si ceea ce un zeu este pentru credincioii lui.

Societatea crease sacrul prin intermediul unui transfer de putere. Aceast
operaie i-a gsit locul privilegiat n srbtorile tribale. Aciunea colectiv
a clanului suscita atunci senzaia sacrului. Creat de societate apoi transferat
asupra totemului, care este trupul vizibil al zeului, sacrul d natere religiei.
El st la originea interdiciilor, deoarece nu tolereaz n preajma lui profanul.
Alctuit din fore suprapuse realului, el este contagios. Fidel dublei doctrine
a lui Durkheim referitoare la distincia sacru/profan, ca i la totemism,
considerat drept religie originar, M. M a u s s (1872-1950) vede n totem
un recipient al sacrului, sacrul prin excelen. Simbol al clanului, totemul
este sacru deoarece adun i concretizeaz sentimentele colectivitii pentru
a-i conferi fiecrui membru forele care-i permit s mearg mai departe.
Deoarece totemul este sacru, el este respectat, este nconjurat de interdicii,
i se atribuie virtui pozitive. Mai mult dect Durkheim, Mauss insist
asupra importanei simbolismului. n viziunea sa, sacrul se concentreaz
n simbolul su. Aa este i totemul, simbol al grupului, depozitarul
sacrului. Motivul este simplu: sacrul este generat de sentimentele grupului,
este constituit din ansamblul acestor sentimente care se rsfrng asupra
totemului. For provenit din contiina colectiv a grupului, sacrul
simbolizat de totem este att element de cult, ct i element central al
coeziunii sociale. Sacrul chiar are un nume la melanezieni i polinezieni,
mana. For anonim i impersonal, mana este o substan, o esen, o
for, sursa adevratei eficiene a fiinelor i lucrurilor. Mana nu este
doar o categorie social a gndirii primitive, astzi pe cale de dispariie,
ea este i forma primar pe care au luat-o alte categorii care funcioneaz
ntotdeauna n spiritele noastre: a substanei i a cauzei (Ries, 36-39).
Aflat sub influena lui Durkheim, Lucien L v y - B r u h l
(1857-1939) crede, la rndul su, c modalitile de a surprinde realul
sunt reprezentri colective comune membrilor unui grup social. El ncearc
s defineasc gndirea primitiv pe care o numete prelogic i care, n
viziunea lui, se caracterizeaz prin credina ntr-o lume dubl, una vizibil,
alta invizibil, una natural, alta supranatural. n viaa i n comportamentul
su, omul tribal avea sentimentul permanent al contactului cu lumea invizibil
i supranatural, a crei prezen o simea la tot pasul. Este vorba de o
experien afectiv de participare, bazat pe structura mental a primitivului.
Aici intervine funcia simbolului, care const n a face prezente aceste fiine
invizibile. Simbolul nu este doar o imagine a fiinei supranaturale: el asigur
o veritabil participare la viaa acestei fiine. Pentru Lvy-Bruhl, sacrul
ocup un loc chiar n centrul funciei simbolice: el intervine n relaiile
omului tribal cu fiinele supranaturale. Spaiile sacre sunt locuri care

MIT

204

dobndiser un caracter sacru, pentru c ele constituiau reedina fiinelor

supranaturale. Acest fapt explic permanena locurilor sacre n diverse religii.
Pentru Lvy-Bruhl sacrul nu este substanial, ci relaional, este inerent
funciei de participare prin intermediul creia omul vine n contact cu lumea
supranatural i invizibil.
Un alt reprezentant de marc al acestei coli a realizat o ncercare de
sociologie a sacrului. Pentru Roger C a i l l o i s (1913-1978), problema
cea mai important este ridicat de ambiguitatea sacrului, conturat n opoziia
pur/impur. Caillois consider c lumea sacrului se opune lumii profanului
asemenealumii energiilor, unei lumi a substanelor. Sacrul este lumea forelor,
bune sau rele, n funcie de direcia luat. Sacrul se mparte astfel n doi
poli: sfinenia i impuritatea. Sfinenia este sacrul benefic, impuritatea este
sacrul malefic. n funcie de felul n care desfoar o aciune, fast sau
nefast, sacrul este calificat drept pur sau impur. n virtutea acestei distincii
ntre cele trei concepte, pur, profan i impur, cei doi poli ai sacrului (pur i
impur) se opun profanului. Caillois crede c deine formula fundamental
a universului religios i c poate explica astfel importana religiei n
organizarea lumii, aa cum era ea conceput de omul religios. A consacrat
o serie de consideraii polaritii sacrului, dialecticii, ambivalenei, temei
sfineniei i a impuritii, coeziunii i disoluiei pentru a ajunge s
demonstreze c sacrul este strns legat de ordinea lumii, a crei expresie
imediat i consecin direct era (Ries, 54).
T e o r i i l e s i m b o l i c e sunt reprezentate de Ernest Cassirer (Philosophie
des symbolischen Formen, I-II, 1923-1929), W. M. Urban, Susan Langer
etc., care nelegeau mitologia ca pe o form simbolic de gndire, fr
diferenierea elementelor interne de cele externe, opoziia crora se formeaz
ncet, mitul avnd astfel o for atotcuprinztoare, fa de care celelalte
categorii ale contiinei i cunoaterii umane sunt secundare i abstracte.
Gndirea mitic, dup Cassirer, e generat de includerea n spiritul uman a
ideii de for magic.
coala psihanalitic (Sigmund Freud, 1856-1939; Carl Gustav Jung, 18751961; Alfred Adler, 1870-1937) considera c mitul este simbolul unei stri
sufleteti subcontiente, a crei apariie la lumin e nbuit. n mituri
i-ar gsi un ecou simbolic strfundurile incontientului colectiv, ele fiind
visele colective ale popoarelor, produse de nevroza avnd ca surs neputina
satisfaciei sexuale.
n sfrit, d i r e c i a s t r u c t u r a l i s t n mitologie este reprezentat
de Claude Lvi-Strauss(n. 1908) i Georges Dumzil (1898-1986). Cl.
L v i - S t r a u s s abordeaz mitul prin metoda structuralist n contextul
antropologiei generale i n condiiile gndirii slbatice (La pense

205

MIT

sauvage, 1962; Anthropologie structurale, 1958), definindu-l ca matrice a

reprezentrilor i arie a soluionrii unor probleme ale logicii primitive.
Dar mitologia fiind un cod sui-generis cu ajutorul cruia gndirea slbatic
i construiete diferite modele de lumi, obria mitului se afl n nevoia
primitivului de a-i explica fenomenele din jur, bazndu-se pe sistemul de
opoziii binare. Cercetrile mitologice iau cu totul alt curs n travaliul
comparatist al lui Georges D u m z i l, care, pe baza unei imense informaii
de la izvoare, reuete s defineasc mitul n substan. Urmrind dezvluirea
aprofundat a mitului n structur ca ntr-un sistem coerent, Dumzil
descoper prin mit structura societilor arhaice: suveranitatea magic a
regalitii i a sacerdoiului, fora fizic militar, fecunditatea asigurat de
agricultur, convertite n triadele de zei de prim rang (LIdologie tripartite
des indo-europens, 1935; LIdologie des trois fonctions dans les popes
des peuples indo-europens, 1968).
Fr ndoial, cea mai nou orientare n domeniul cercetrii mitologiei, a
aspectelor pe care aceasta le poate lua este f e n o m e n o l o g i a s a c r u l u i .
O contribuie important n aceast direcie este adus de Nathan
S d e r b l o m (1866-1931). nc de la nceput el i situeaz cercetarea n
contextul istoriei religiilor. Sacrul este un cuvnt important n religii: el
este chiar mai important dect noiunea de Dumnezeu. O religie poate exista
realmente fr o concepie precis asupra divinitii, dar nu exist nici o
religie real fr distincia sacru/profan. Sderblom are n vedere n
primul rnd budismul, care, n viziunea lui, este o religie a mntuirii, dar
n care este absent noiunea de Dumnezeu. Astfel, sacrul constituie
trstura esenial a divinului, neles n sens religios. n definirea sacrului,
N. Sderblom insist pe noiunea de for i pe fenomenul puterii: Sacrul
este considerat ca o putere sau o ca entitate misterioas legat de unele
fiine, lucruri, evenimente sau aciuni. Pentru el mana este un sacru
pozitiv, care acioneaz ca o putere distinct de sacrul negativ, care implic
noiunile de pericol, interdicie, prohibiie, care, n terminologia curent
este desemnat prin cuvntul polinezian tabu. El distinge astfel sacrul
pozitiv, reprezentat de mana i sacrul negativ, exprimat de tabu. Pornind de
la acest distincie s-a consacrat analizei manei, a sacrului pozitiv; el insist
pe prezena ei n calitile fizice i morale ale unei persoane i pe proveniena
sa de la fiine spirituale. Continund analiza formelor de manifestare a
sacrului, Rudolf O t t o (1869-1937) situeaz n centrul ateniei sale
sentimentul generat n omul religios de sacrul divin. El afirm c sacrul
este nainte de toate o categorie de interpretare i de evaluare care nu exist
ca atare n domeniul religios i i situeaz studiul din perspectiva omului
religios, martor al sacrului. Astfel, prin apropieri succesive i prin tatonri

MIT

206

el ncearc s descrie ceea ce percepe omul religios i n ce fel se realizeaz

aceast percepie. Omul religios descoper un element de o calitate absolut
special, care se sustrage de la tot ceea ce numim raional, care este complet
inaccesibil nelegerii conceptuale i, de aceea, constituie ceva inefabil.
Tocmai acest element este desemnat prin cuvintele qadsh, hagios, sanctus,
sacer din limbile semitice i indo-europene. Pentru a desemna acest element
primordial, Otto caut un nume susceptibil de a fixa caracterul particular i
de a indica formele i dezvoltarea lor. Acest nume este das Numinse,
numinosul, cuvnt format de la numen. Avem de-a face cu o categorie
numinoas, dac n prezena numinosului provoac o stare numinoas a
sufletului. Otto a descris calea prin care omul descoper i recunoate
numinosul. Aceast cale de cunoatere simbolic i mistic comport patru
etape. Prima este cea a sentimentului strii de creatur, Kreaturgefhl. Este
vorba de reacia provocat n contiin de obiectul numinos. Aceast
experien produce n om un sentiment viu de dependen, n virtutea cruia
creatura dispare n faa a ceea ce este deasupra oricrei creaturi. Cea
de-a doua etap a receptrii numinosului care, repetm, nu poate fi
cunoscut dect prin tonalitatea emoiei pe care o provoac n sufletul uman
este etapa tremendum-ului, a groazei mistice, sebastos la greci. Aceast
groaz mistic, resimit n prezena majestas numinoase, comport diverse
grade. Groaza mistic genereaz de asemenea tensiunea i energia ascezei,
actele unei viei eroice, ardoarea n prezena Dumnezeului viu. Cea de-a
treia etap este cea a mysterium-ului. Obiectul numinos se nfieaz ca un
mister, ca un altceva. Cea de-a patra etap este cea a valorii subiective,
plin de beatitudine pentru om. Otto o numete fascinans, cea care seduce,
subjug i produce starea de beatitudine. Din fascinans decurg iubirea,
compasiunea, pietatea, bunvoina, deoarece ea este o consecin a lurii n
posesie de ctre numen. Fascinans se declaneaz prin elementul de
solemnitate care se ntlnete att n profunda reculegere a adoraiei
individuale, a elevaiei sufletului ctre sacru, ct i n cultul public practicat
cu gravitate i reculegere. La nivelul acestei etape, a fascinans, Otto
situeaz ceea ce religiile numesc mntuire: experienele de iertare, nirvna
buditilor, bodhi cea iluminatoare, extazul Upaniadelor fondat pe gnoz
(jnna), ca i viziunea beatific a cretinismului. Tocmai n acest sentiment
al valorii numinosului ia natere religia, care, n viziunea lui Otto, este
personal i mistic. ntr-o alt lucrare, Otto a precizat teoria sa asupra
valorii pe care se bazeaz analiza sacrului numinos, considerat drept sanctum
i, n calitate de sanctum, opus profanului. Astfel, dup Otto, categoria de
sacru este un dat primar care se afl la originea unei revelaii interioare,
ns independent de orice reflecie mental. Prin latura ei raional, aceast

207

MIT

categorie ofer ideea de absolut, de perfeciune, necesitate. Prin latura ei

iraional, adic mistic, ea exprim sentimentele religioase care se produc
n noi cnd reacionm n prezena fenomenelor. Descriind cele trei ipostaze
ale sacrului sacrul numinos, sacrul ca valoare i sacrul ca o categorie a
priori a spiritului , Rudolf Otto a pus bazele unei fenomenologii a sacrului
i ale unei psihologii a omului religios. Otto acord o foarte mare importan
lecturii semnelor sacrului. n viziunea lui, omul religios este nzestrat cu
facultatea de a recunoate manifestrile sacrului n lumea fenomenelor:
aceasta este divinaia. Acestei teorii a divinaiei, mprumutate de la
Schleiermacher i de la coala neokantian, i-a conferit o expresie nou
datorit mai multor trsturi provenite din mistic. n viziunea lui, divinaia
este o veritabil cutare a sacrului, care descoper n obiect calitatea acestuia
de semn divin. Datorit acestei puteri de contemplare, creia Otto i d, de
asemenea, numele de testimonium spiritus sancti interum, omul religios
capt o viziune intuitiv asupra lumii, fapt ce-i permite descoperirea
spiritualului ocultat de nfiri trectoare. Conferindu-i omului puterea
de a citi semnele sacrului, divinaia i reveleaz istoria spiritual a umanitii
i, prin aceasta, ntrete i completeaz revelaia interioar a numinosului
(Ries, 57-66).
Studiile lui Mircea E l i a d e (1907-1986) au continuat perspectiva
fenomenologic, la care au adugat demesul istoric i hermeneutic. Opera
lui Eliade este n ntregime centrat pe homo religiosus. Acest om, spunea
Eliade, descoper sacrul ca pe o realitate absolut care transcende lumea,
dar care se manifest aici. Pentru omul societii arhaice, mitul furnizeaz
explicarea lumii i a existenei sale. El i dezvluie originea lucrurilor, a
instituiilor, a structurilor spaiale i temporale. Din aceast revelaie omul
preia mari bogii spirituale, care i permit transcenderea limitelor sale i
conformarea cu paradigmele constituite prin intermediul actelor de origine.
Ritul i permite reproducerea gestului primordial i imitarea arhetipului
care se gsete n lumea supranatural. Prin intermediul simbolului fiecare
hierofanie i vorbete omului. Ea i ofer o percepere direct a realitii
transcendente i i reveleaz modalitile realului, care nu sunt evidente
prin ele nsele. Pentru Eliade, gndirea simbolic preced limbajul, ea
aparine substanei vieii religioase. Comportamentul mitic se regsete la
toate stadiile umanitii, deoarece mitul i ritul i permit omului s redevin
contemporan cu evenimentul primordial. Pe lng omogenitatea naturii,
hierofaniile prezint i o omogenitate deconcertant a formelor: rituri, mituri,
forme divine, obiecte simbol, oameni, animale, plante, locuri. Fiecare dintre
aceste categorii are propria sa morfologie, care nfieaz att o modalitate a
sacrului, ct i o situaie particular a omului n raport cu sacrul. Sacrul se

MIT

208

manifest prin intermediul obiectelor sau al fiinelor care devin altceva, fr

ca totui s nceteze s fac parte din mediul lor natural. Un arbore sacru
rmne un arbore, avnd o natur diferit de natura sa de arbore. Omul
nvluit n sacralitate aman, preot rmne un om. Totui, n viziunea lui
homo religiosus realitatea fiinei preotului sau a amanului s-a transmutat n
contact cu o alt realitate, cu altceva, cu o realitate transcendent. Fiina
sacr sau obiectul sacru capt o eficien de o alt natur dect cea natural.
Hierofania este un fenomen religios perceput de omul religios: ca fenomen,
ea nu poate fi separat de experiena omului. Homo religiosus crede
ntotdeauna c exist o realitate absolut, sacrul, care transcende lumea aceasta,
dar care se manifest aici i, de aceea, o sacralizeaz i o face real.
Hierofanie, om religios i mod specific de existen nu pot fi separate. n
orice hierofanie intervin trei elemente: obiectul natural, realitatea invizibil i
obiectul mediator, ncrcat de sacralitate. Obiectul sau fiina prin intermediul
crora se manifest sacrul continu s fie situate n contextul lor normal: piatra
sacr rmne piatr, arborele sacru i pstreaz natura i calitatea de arbore.
Cel de-al doilea element este realitatea invizibil. Aceast realitate, altceva,
ganz andere, este o realitate absolut, sacrul, care transcende aceast lume.
Sacrul este astfel realitatea suprem, Fiina Suprem, Dumnezeu. Pentru a
desemna acest element pe care l consider Bine Absolut, Otto folosete sintagma
element numinos, numinosul. Asemenea lui Otto, Eliade are pe deplin
contiina demersului specific al istoriei religiilor: este vorba de un demers
fenomenologic, care trebuie s se mulumeasc s surprind semnificaia
sacrului n calitatea lui de manifestare. Cel de-al treilea element, elementul
central al oricrei hierofanii, este mediatorul: obiectul natural sau fiina care
este ncrcat cu o dimensiune nou, sacralitatea. n acest obiect sau n aceast
fiin se ntrupeaz acel altceva care devine aici coninutul revelat. Aici
ne aflm n inima misterului: Rmne mereu faptul paradoxal adic de
neneles c sacrul se manifest, n consecin se limiteaz, i nceteaz
astfel s mai fie absolut (...) nsui Dumnezeu accept s se limiteze i s
devin istorie, ntrupndu-se n Isus Hristos. Acesta este (...) marele mister,
mysterium tremendum: faptul c sacrul accept s se limiteze (Eliade-2,
1992, 243-244). Aici sacrul nu mai este neles ca o realitate absolut n ea
nsi, ci n calitate de realitate manifestat i de coninut revelat de obiectul
sau fiina mediatoare, prin intermediul creia el se manifest ntrupndu-se.
Din cauza irupiei sacrului, elementul mediator este constituit n dimensiunea
lui sacral. Acoperind de sanctitate o fiin sau un obiect, irupia divinului
se constituie n mediator. Prin aceast operaie obiectul sau fiina sunt detaate
de lumea profan. Cercetarea referitoare la funcie mediatoare a sacrului n

MITOLOGIE INFERIOAR

209

contextul hierofaniilor surprinse de homo religiosus l conduce pe Eliade la

studiul riturilor i al ritualurilor. Aa cum am vzut, n mit exist o referire
la un arhetip care confer putere i eficacitate aciunii umane. Toate aceste
documente ne demonstreaz c pentru omul arhaic realitatea este funcia de
imitare a unui arhetip celest. n Mesopotamia, Tigrul i avea modelul n
steaua Anunnt. n Egipt, numele nomelor proveneau de la cmpiile celeste.
n tradiia zurvanit iranian, fiecrui fenomen terestru i corespunde un
echivalent celest. Omul realizez acest model pe pmnt. Dac el construiete
un templu, prin intermediul unui ritual de consacrare i confer for i
eficacitate, punndu-l n concordan perfect cu arhetipul. Dac ocup un
teritoriu, el i confer valoare i form pentru a putea locui acolo. Acesta
este rolul ritualului. Delimitndu-le de utilizarea lor profan, ritul confer
valoare de realitate acelui templu, acelui teritoriu. Efectul ritualului este de
a le face reale. Astfel, aciunea lui homo religiosus se refer la un arhetip
care i confer eficacitatea sa. n Egipt, viaa naturii era legat de aciunea
primordial a lui Osiris, care devine arhetipul fertilitii. Tot prin aciunea
primordial a lui Osiris, care a supravieuit, fiecare fiin uman va putea
supravieui la rndu-i. A avut loc un act iniial de reconstituire a trupului
lui Osiris. Trebuie refcut acest act. Orice ritual de mblsmare sau ritual
funerar din Egiptul antic era pus n legtur cu mitul lui Osiris. n definitiv,
orice ritual are un model divin, un arhetip. Ideea perpeturii acestei lumi
arhetipale, primordiale, deintoare a forei, a mrcilor eseniale, s-a pstrat
i n societile tradiionale.

MITOGENEZ
MITOLOGIE

MIT
MIT

MITOLOGIE INFERIOAR O problem care apare n studiul

mitologiei populare este cea pus de delimitarea domeniului de cercetare.
Definiia clasic a termenului mitologie presupune, aa cum se vede din
studierea marilor mitologii (greac, roman, egiptean, sumero-babilonian,
aztec etc.), un sistem de reprezentri legate n principal de marile zeiti i
alctuind un sistem nchegat de relaii i personaje, un panteon.
Teoreticienii colii mitologice au subliniat, prin preocuprile lor, nclinaia
spre ceea ce W. Mannhardt a numit mitologie superioar (teogonie,
eroologie) sau mitologie propriu-zis.
n ceea ce privete mitologia inferioar sau demonologia, daimonologia,
ca domeniu de cercetare, se contureaz dou interpretri ale conceptului,
care nu se exclud reciproc, dei exist opinii care acord exclusivitate uneia

MITOLOGIE INFERIOAR

210

sau alteia dintre ele. Demonologia presupune studiul demonilor, aa cum

sunt vzui de mitologia cretin fiine infernale, ngeri czui, existene
aflate la antipodul lumii divine. Dar tot sub aceast denumire (var.
daimonologie < gr. daivmwn geniu, spirit) se nelege studiul fiinelor
mitice, malefice sau benefice n raport cu omul, fore supranaturale care
sunt fie anterioare zeitilor sau, dup alte opinii, sunt reminiscene ale
acestora, fie acioneaz ca intermediari ntre zei i oameni sau apar n postura
de spirite patronale, genii tutelare, concentrri ale sacrului, ipostazieri ale
acestuia, aa cum se prezint lucrurile n mitologia popular. (n lucrarea
noastr ne limitm la demonologie, i, datorit caracterului mitologiilor
studiate, termenul este chiar identic cu mitologie.) Sistemele mitologice
romanic i slav, ca sisteme arhetipale, sunt caracterizate de prezena ambelor
categorii de reprezentri mitologie superioar i mitologie inferioar ,
cuprinznd informaii referitoare la zei, eroi, demoni. Urmaele acestor
mitologii au pstrat sporadic, nesistematizat reprezentri ale unor zei sau
eroi. Astfel de reminiscene apar doar n mitologia rus, pe cnd celelalte
mitologii studiate romn, francez, italian, ucrainean, bielorus,
polon, ceh, slovac, srb, croat, sloven, bulgar, macedonean
pstreaz n principal doar imagini legate de personaje demonice. Aceast
restricie nu a dus la srcirea reprezentrilor mitologice ale popoarelor
respective, sistemul credinelor mitologice fiind bogat reprezentat prin
cuprinderea unor personaje mitologice care acoper multe aspecte ale
acestei realiti. (O precizare: pentru termenul demon/daimon folosim
mai multe sinonime: genii, duhuri, spirite malefice (punnd accent pe
latura malefic a demonilor, care este dominant n sistemul reprezentrilor
mitologice analizate), personaje mitologice.) Ca o consecin a dezvoltrii
laturii inferioare a mitologiei, materialul informaional este cuprins n genuri
nespecifice. Dac mitologia clasic era alctuit dintr-un sistem coerent de
mituri, mitologiile tradiionale se caracterizau prin nesistematizarea
materialului sau printr-o sistematizare relativ. Sistematizarea relativ este
caracteristic reprezentrilor cuprinse n legendele mitologice.
Nesistematizarea presupune reconstituirea sistemului mitologic de
reprezentri pe baza povestirilor superstiioase (memorate sau fabulate)
sau a credinelor mitologice (reprezentri mitologice minimale). Aceste
surse furnizeaz o informaie de gradul I, reprezentnd material mitologic
propriu-zis. Dar informaie mitologic deosebit de valoroas poate fi
ntlnit i n alte specii folclorice (basme, alte tipuri de legende, povestiri,
snoave, cntece epice, proverbe etc.), caracterizate ns de un grad mai mic
de autenticitate mitologic, din cauza transformrilor suferite ca urmare,
n principal, a pierderii credinei, a desacralizrii, a adaptrii lor la o specie
atipic. Numim informaiile respective ca fiind de gradul al II-lea.

211

MITOLOGIE INFERIOAR

O plastic ilustrare a metodologiei adoptate de noi am gsit la Ovidiu

Papadima, n foarte cunoscutul su studiu O viziune romneasc asupra
lumii (1942). El pledeaz pentru o viziune romneasc a lumii, spunnd
ns: Nu este exclusiv a noastr, fiindc se aseamn n unele dintre liniile
ei cu ale unora, n altele cu ale altora dintre popoarele care ne nconjoar.
ntruct aceste asemnri se datoresc substratului strvechi i universal de
mituri sau substratului folcloric comun tracic, sau influenelor de vecinti
directe, e greu de stabilit n actualul stadiu al cercetrilor noastre de
folclor (Papadima, 7). De asemenea, din dorina fireasc de a sublinia
particularitile mitologiei noastre, nu trebuie s-i atribuim doar ei nsuiri
prezente i n alte sisteme mitologice vecine i nu numai (cum a procedat,
de exemplu, I. Mulea, considernd Joimria un personaj demonic tipic
romnesc). Mai nou, Victor Kernbach, prelund viziunea lui Papadima (i
nu numai pe a lui) asupra existenei unui cretinism popular ca o caracteristic
a mentalitii ranului romn, explic acest lucru astfel: Dup secolul al
X- lea, strmoii notri sunt obligai a se converti a doua oar, de ast dat
la cretinismul slavon, exprimat liturgic ntr-o limb inaccesibil unui popor
de esen daco-latin i aplicat n forme teologice-bigote, care mai mult i
respingeau pe credincioi dect i captau (tradiionala iubire pentru Hristos
nlocuit n predica ortodoxiei slavone cu frica de Dumnezeu, ca de un
autocrat asiatic), spre a nu mai vorbi de absena preiosului vehicul cultural
al limbii latine, ce ar fi nsemnat accesul la filozofia i literatura evului
mediu european, ca i la gndirea i arta antichitii. Din cauza acestei
limbi de amvon i cancelarie, cum a devenit la noi slavona, romnii nu mai
frecventeaz cu interes bisericile (...); dimpotriv, se refugiaz ntr-o religie
popular, n acel cretinism popular care, aici, s-a nrdcinat mai mult
dect la alte popoare cretine, ntruct cretinismul popular devine un soi
de paracretinism, pe schelet pgn, cu alur cretin, adesea convenional,
nu o sintez de mprumuturi pgne reelaborate de cretinism (Kernbach,
1994, 149-150). Criteriile prezentate drept pertinente pentru conturarea
specificului spiritualitii romneti se pot aplica, n fapt, i altor popoare,
chiar celor slave, pentru care limba liturgic nu era att de diferit de limba
vorbit de marea majoritate a populaiei; de asemenea, i n arealul balcanic,
de exemplu, viziunea cretin a lumii este ntlnit la multe popoare
(srbi, bulgari etc.), aa cum se poate vedea din credinele lor mitologice.
n ceea ce-l privete pe Sf. Petru, n ipostaza sa de patron al lupilor,
reprezentarea romneasc nu este singular (credine asemntoare fiind
ntlnite la popoarele caucaziene, la ucraineni, bielorui, popoare balcanice
i, bineneles, n majoritatea arealelor mitologice caracterizate de existena
unor astfel de strmoi/patroni), i nu poate fi n nici un caz considerat un

MITOLOGIE INFERIOAR

212

rezultat al viziunii tipic romneti asupra cretinismului popular. Interesul

cercettorilor pentru cultura popular este, n ultima vreme, remarcabil, nu
att n ce privete ntinderea ariei lor de preocupri, metodele variate de
interpretare a uriaului volum de informaii referitoare la viaa spiritual a
societilor tradiionale, ct, mai ales, datorit tendinelor de accedere la
esen, de relevare a sistemelor de structurare a realitii, aa cum erau
acestea figurate de membrii comunitilor n cauz. Se poate distinge astfel
tendina de surprindere a filozofiei, a principiilor eseniale ce guverneaz
spiritualitatea satului (Ovidiu Papadima, op. cit.; Ernest Bernea, Cadre ale
gndirii populare romneti; Romulus Vulcnescu, Fenomenul horal etc.)
sau, n cadrul acesteia, mai marea atenie acordat laturii practice a lucrurilor,
aa cum reiese din coninutul credinelor mitologice, riturilor i ritualurilor
care nsoesc viaa societilor tradiionale i care se dovedesc indispensabile
n depirea unor situaii-limit (tefania Cristescu-Golopenia, Gospodria
n credinele i riturile magice ale femeilor din Drgu; Ion Ghinoiu, Vrstele
timpului; Vasile Avram, Liturghia cosmic. Constelaia magicului. O viziune
romneasc asupra misterului existenial etc.). Aceast dubl abordare a
fenomenelor este strns legat de orientrile majore din cercetarea mitologiei
universale: fiind o mitologie nalt, mitologia clasic face posibil
aplicarea cu precdere a principiilor primei direcii (v. M. Eliade, G.
Dumzil, C. G. Jung .a.), n timp ce mitologia inferioar trateaz aspecte
ce in de cotidian, de organizarea acestuia, de valenele demiurgice ale
omului (de cele mai multe ori scondu-se n eviden doar latura malefic
a performanelor realizate; v. J. G. Frazer, W. Mannhardt, N. I. Tolstoi, V.
N. Toporov etc.). De fapt, cele dou domenii nu se exclud reciproc.
Deosebirea metodologic ine doar de alegerea nivelului realitii pe care
dorete s-l abordeze cercettorul n ntreprinderea sa. Chiar i n aceast
situaie, adic atunci cnd se face o restrngere a domeniului de cercetare
n cazul nostru, mitologie inferioar, demonologie, problemele puse de
respectiva realitate sunt numeroase, necesitnd informaii dintre multe tiine
care studiaz spiritualitatea uman: folclor, etnografie, antropologie, filozofie
etc. Sincretismul ce caracterizeaz manifestrile spirituale tradiionale se
deduce din utilizarea aceluiai material de cercetare n fiecare din tiinele
sus-menionate. Aceeai informaie poate fi interpretat n cheie folcloric,
etnografic sau, mai larg, ca rezultat al unor particulariti general umane
etc., n funcie de accentul pus de cercettor, de interesul su imediat.
Perspectiva antropologic aleas de noi ne-a facilitat descoperirea unor
particulariti ale spiritului uman, a unor identiti n organizarea i structurarea
acestuia i a realitii nconjurtoare, aa cum se observ n materialele clasice,
oferite de antichitatea sumerian, egiptean, greac i roman, sau moderne

213

MITOLOGIE INFERIOAR

mai ales n unele culegeri din secolele al XIX-lea i al XX-lea. Tocmai

acestei tendine hotrte i hotrtoare spre pragmatism i datoreaz
vitalitatea mitologia inferioar. Cci, spre deosebire de mitologia clasic
orientat spre transcendent, spre spiritualitatea pur, spre relevarea naltelor
zeiti, ea i-a continuat i perfecionat practicile strns legate de un sistem
de credine deosebit de bogat, riguros structurat, care mpletea transcendentul
cu cotidianul, dnd astfel impresia unei fore tangibile, accesibile i
muritorilor.
Dac mitologia inferioar se caracterizeaz printr-un sistem de reprezentri
bine nchegat, constatm, n acelai timp, o anume nesistematizare a
informaiilor referitoare la acesta. Nesistematizarea nu trebuie neleas ca
un semn al degenerrii, ci ea are, probabil, o origine strveche. Informaia
sacr, mitologic, este ncorporat n diferite genuri, ntr-o mai mare sau
mai mic msur, iar n funcie de gradul de sacralitate, este mai bogat sau
mai srac. ntruct accesul la sacru, la sacralitate, la putere se realiza prin
practici rituale specializate, se impunea ocultarea cilor de acces spre cealalt
realitate. n acest fel, numrul celor doritori s stpneasc fora se restrngea
la un cerc de iniiai, de sacerdoi, de cunosctori ai modalitilor de captare
a energiilor sacre i de protejare mpotriva prezenei excesive a acestora.
Reprezentrile legate de sistemul elementelor sacrului presupun mai multe
niveluri de realizare: a) lumea personajelor mitologice, ipostazele cele mai
evidente, purttoare per se ale sacrului; b) o zon intermediar, n care
ptrund fiine umane doritoare s dobndeasc anumite caliti specifice
doar personajelor mitologice. Aceti muritori realizeaz fie prin natere,
fie prin iniiere trecerea dintr-o lume n alta, pendulnd ntre cele dou
realiti. Ambivalena lor este subliniat i de caracterul aciunilor malefice
sau benefice pe care le ntreprind; c) lumea umanului, care ncearc s
delimiteze sfera de aciune a maleficului. Din ea fac parte muritori sau
personaje parial sacralizate, care apr de excesul de sacru prin exorcisme
sau prin procedee apotropaice. Toate aceste practici presupun n mod
obligatoriu iniierea n tainele lumii sacrului, cunoaterea acestora i
dobndirea capacitii de a executa diferitele practici. Recunoaterea
personajelor mitologice, a spaiului i timpului sacru nu se putea face dect
dac respectivul om tia, dac avea cunotinele necesare decodrii mesajului
primit. La fel, n cazul manifestrilor voluntare cuprinznd practici
oraculare, cu caracter apotropaic sau propiiator ptrunderea n zona
sacrului, conform unor reguli bine stabilite de comunitatea tradiional, se
bazeaz pe acelai sistem de reprezentri.
Indiferent dac este vorba de aciuni, semne caracteristice ale reprezentanilor
direci (personaje mitologice) sau intermediari ai sacrului (oameni nzestrai

MITOLOGIE INFERIOAR

214

cu puteri deosebite), toate credinele mitologice sau practicile magice trimit

la un sistem coerent de reprezentri, ntemeiate pe o relaie structural
care, pornind de la cosmogonie, genez etc., se amplific la toate nivelurile
de realizare a sacrului, constituind elementul de baz al sistemului de gndire
tradiional. Prin aceste delimitri am avut n vedere opoziia, mai precis
opoziiile binare, ca marc generatoare a structurii respectivelor reprezentri,
alturi de un alt principiu esenial, evideniat de Mircea Eliade: coincidentia
oppositorum.
Ansamblul reprezentrilor mitologice este deosebit de bogat, cuprinznd
nu numai personaje mitologice. Prin structurarea categorial a unor figurri
despre lumea sacrului, despre constituirea acesteia, despre elementele sale
componente, ntreg universul ajunge s se organizeze n jurul unei dihotomii
fundamentale. Mai precis, este vorba de o serie de perechi de opoziii care
se completeaz reciproc, conturnd mai clar viziunea societilor tradiionale
asupra lor. Aceste perechi sunt: lumea noastr /lumea cealalt, bun/ru,
sacru/profan, malefic/benefic, etc. Pornind de la premisa existenei a doi
creatori (Frtatul/Nefrtatul, Dumnezeu/Diavolul, un cuplu de frai gemeni
etc.), legendele cosmogonice i etiologice spun c nc de la origine lumea
s-a polarizat n dou sisteme de reprezentri antagonice. Demiurgii au purces
la popularea universului: ei au creat elemente n care marca originar a
apartenenei la benefic sau malefic a dinuit. n acest fel s-au pus bazele
celor dou universuri aflate n opoziie, caracterizate prin dependena lor
de principiile fundamentale (malefic/benefic, sacru/profan), ce reprezint
nsi esena divinitilor supreme amintite. Accentuarea opoziiei se face
prin continuarea identificrii elementelor sistemului, reconstituite prin
opoziie cu obiectele, vieuitoarele, personajele etc. ce acioneaz n cealalt
lume. Este luat ca model de structurare lumea umanului, creia i se contrapune
lumea cealalt, a sacrului, a personajelor mitologice caracterizat prin atribute
de un cu totul alt ordin, i purttoare ale elementelor eseniale ale universului
inversat. Tot n aceast categorie, n urma aciunii principiului coincidentia
oppositorum, includem dualismul propriu funciilor obiectelor din mediul
domestic, de exemplu, obiecte marcate de apartenena lor att la sacru, ct i
la profan, deopotriv ncrcate de sacralitate (cu deosebire n situaii de ruptur)
i banale (n restul timpului). Universul rsturnat, ntemeiat pe aceast
opoziie fundamental, sacru/profan, poate fi reconstituit i prin cercetarea
practicilor rituale, privite ca modaliti de accedere la sacru, de stabilire a
unui contact cu acesta. Iat de ce ndeplinirea unui ritual trebuia s se
deosebeasc de tot ce era profan, comun, gesturile componente fiind de
regul manifestri insolite n lumea de zi cu zi (datul peste cap,
mbrcarea pe dos a hainelor, ntoarceri rituale etc.), indiferent dac se
urmrea utilizarea sacrului n scopuri pozitive sau negative.

215

MOARTE

Este important s precizm astfel c, n gndirea tradiional, acest contact

preconizat se putea realiza relativ uor, fr multe preliminarii.
Indispensabile erau, fr ndoial, cunotinele de tip iniiatic, despre care
am mai vorbit, i care serveau drept ndreptar pentru toate situaiile ce ar fi
necesitat utilizarea lor, pentru protecie sau pentru influenarea sacrului.
Uurina cu care puteau fi ele descoperite explic de ce contactul involuntar
cu realitatea sacr era un fenomen destul de rspndit, obiect al povestirilor
cu caracter mitologic.
ntmplarea ca element generator de supranatural impune obligativitatea
iniierii, a respectrii tradiiei i a normelor cutumiare, care descifrau
sacralitatea, fcnd-o accesibil i neofiilor. Datorit caracterului ezoteric
al societilor iniiatice, cunotinele vehiculate n cadrul acestora nu puteau
fi cunoscute de masa colectivitii, care trebuia s se conformeze tabuului
impus de sacerdoi. Scpri de informaie aveau loc, fr ndoial. Cu
ajutorul acestora, neiniiaii puteau reconstitui mitul esenial, explicndu-i
astfel manifestrile neobinuite, hierofaniile, ntlnirile, directe sau indirecte,
cu personaje mitologice, ca embleme ale universului rsturnat.

MOARTE; DUHURI ALE MORILOR Moartea nenatural, nainte

de termen, ca urmare a unui omor sau a unei sinucideri, atrgea dup sine
credine particulare n legtur cu sufletul celui decedat. Pentru cel care a murit
n condiii nefireti, sufletul era obligat s hoinreasc venic sau pn la
epuizarea sorocului, la atingerea vrstei la care, n mod normal, persoana ar fi
murit. Se spunea c aceti mori necurai bntuiau prin mlatini, pduri, de cele
mai multe ori aflndu-se n strns legtur cu locul morii. De regul, erau
ngropai n afara cimitirelor, la hotare, la rscruci, n rpe, n mlatini sau pur
i simplu erau aruncai n ap.
n Filipine, fiecare sat posed arborele su sfnt, n care i au lcaul sufletele
strmoilor mori. Se ofereau daruri arborelui, crezndu-se c orice vtmare a
lui ar aduce nenorociri asupra satului (Frazer, 1980, I, 243). La populaia
miao-kia, o populaie btina din sudul i vestul Chinei, la intrarea n fiecare
sat se afl un arbore sfnt, i locuitorii cred c n el slluiete sufletul primului
lor strmo, care le hotrte soarta (idem, 243-244). Indienii tlinkit credeau
c cei ce au murit de moarte bun se instalau n ramurile groase ale copacilor
btrni (Ciauanu, 181). Unele triburi australiene considerau sacri anumii
arbori, n care credeau c s-au transformat strmoii lor. Ei vorbeau despre
aceti arbori cu respect i aveau grij s nu fie tiai sau ari. Asemntoare
este i credina, ntlnit la chinezi, dup care copacii care cresc pe morminte
sunt identificai cu sufletele celor rposai (Frazer, 1980, I, 242-243). Fr
ndoial, cele mai multe reprezentri sunt legate de moartea nenatural sau

MOA

216

care a avut loc ntr-un spaiu mitologizat, acestea fiind i cele mai simple i
rspndite explicaii privitoare la originea diferitelor spirite.
Mai de mult, cimitirele erau amplasate n pduri, mai ales la locuitorii
regiunilor silvestre, astfel nct continuarea vieii sufletului n afara
mormntului atrgea dup sine credina ntr-un spirit tutelar, cruia i se
atribuiau aciuni specifice locului de manifestare. Unii mori erau aruncai
n ap, alii lsai n pdure, fapt ce a dus la popularea acestor medii cu
spirite. Astfel, n ntreaga Oceanie, brci de cele mai felurite forme slujesc
ca modalitate de nhumare. Ele erau agate de copaci, instalate pe postamente
nalte, special construite, ori pur i simplu puse pe ap sau arse (Propp,
1973, 262). Alteori, ca n reprezentrile neozeelandeze, sufletele morilor
mergeau n pdure, devenind spirite rele, care fceau ru tuturor
(Miloradovici-2, 415). n miturile buriailor, spiritele vntorilor renumii
deveneau patroni ai anumitor regiuni silvestre, ca recompens pentru
miestria dovedit n timpul vieii (Tokarev, 1991-1992, II, 49).
Cele mai ndreptite s fie rzbuntoare i s acioneze corespunztor erau
sufletele celor mori/omori n pdure. Conform reprezentrilor diferitelor
popoare, ei erau fatalmente obligai s bntuie locurile n care i-au pierdut
viaa, putnd, n schimb, s-i sperie sau s-i fac pe oameni s se rtceasc. De
multe ori efectul se limita la un spaiu destul de redus: Prin pdure de mergi
noaptea, te rtcete sufletul celor mori n pdure; dac calci pe locul acela,
unde a murit cineva mpucat sau spnzurat (Niculi-Voronca, 492). O
credin asemntoare este ntlnit la ruii din Basarabia: dac n pdure a
fost ngropat un copil mort nebotezat, i pe locul acela va clca cineva, omul
se va rtci sau va avea parte de alte neplceri (Kazimir, 208). Multe asemenea
duhuri erau deosebit de asidue n racolarea de noi victime. Ceremiii credeau
c duhuri ale pdurii deveneau oamenii mori n pdure. Ca s scape de
blestem, ei atacau ali oameni, pentru c proaspta victim devenea
nlocuitorul acestuia, noul duh al pdurii, respectiv al apei (Mansikka, 227).
n mitologia slavilor de sud, puterea asupra norilor aductori de ploaie era
atribuit morilor necurai, celor care au pieirit nainte de vreme (cu deosebire
celor care au murit necai i spnzurai). Acetia, avnd chipul unui vultur,
arpe sau balaur, se afl n fruntea norilor de ploaie, pe care i conduc dup
bunul lor plac.

duhuri ale copacilor; fir; lun; prag; trecere; ursitoare

MOA Rolul pe care l ndeplinete moaa n procesul acomodrii

nou-nscutului cu lumea n care a intrat este extrem de complex. n unele
povestiri, moaa, adevrat iniiat, este un personaj binevoitor cnd d
dovad de o putere chiar mai mare dect a unei fermectoare obinuite. Ea

217

MOA

este btrna (femininul de la mo), arhetipul femeii care tie, care cunoate,
cea care a dezvoltat, prin restrngerea funciilor ei, o ntreag serie de
personaje mai mult sau mai puin malefice (vrjitoare, fermectoare,
descnttoare etc.), care nu au neaprat legtur cu naterea.
ntr-o serie de legende, moaa apare ca un personaj psihopomp un
vertitabil mesager, un indispensabil element de legtur ntre lumea
umanului i lumea cealalt. Ea este cea care i nva pe oameni cum s se
comporte, ea este cea care instituie multe dintre regulile de baz ale societii:
Odat s-a dus o moa n pdure dup burei. Acolo a ntlnit-o dracul i
a luat-o la femeia lui. Ea nu voia s mearg, dar el a vrt-o cu de-a sila sub
un corci; acolo el avea nite case aa de frumoase! Femeia lui zice c-i tare
neagr. Dup ce i-a fcut rnduiala de moa, el s-a apucat s fac de
mncat pentru moa. A spat pitrinjel pitrinjelul ce-l spm noi duminica
i-l punem n mncare e al lui. I-a dat pine de ceea ce coc femeile vinerea
i lunea, iar n loc de vin i n loc de bere, i-a dat leie, zoal de ceea de la
cmi de vineri i luni. Acelea sunt toate ale lui i-a spus dracul i
femeia a venit i a spus apoi la oameni (Niculi-Voronca, 274-275).
n situaiile n care femeia nsrcinat sau nou-nscutul ar fi avut nevoie
de protecie mpotriva duhurilor bolilor sau a altor spirite malefice care
doreau s le fac ru, moaa constituia sprijinul real pentru homo sufferens.
De exemplu, pentru femeile nsrcinate chinuite de zburtor: Cheam
ntr-o mari sau vineri pe moaa sau pe o alt bab tiutoare, ca s-i
descnte i s-o vindece. Moaa sau baba chemat aduce ap nenceput i
o toarn ntr-o cldare. Ia apoi nou feluri de plante i punndu-le i pe
acestea, pe rnd, n cldare, zice: Avrmeas,/ Cristineas,/ Leutean/ i
odolean,/ Mtrgun,/ Snge de nou frai,/ Iarba ciutei/ i mama
pdurii./ Cum se sparge trgul,/ Cum se sparge oborul,/ Aa s se sparg
faptul/ i lipitura/ i zburtorul./ Cum se rspndesc rspntiile,/ Aa s
se rsipeasc farmecele/ i lipitura/ i zburtorul. Dup aceasta pune
cldarea la foc, ca s fiarb dimpreun cu cele nou feluri de plante. Dup
ce a fiert de-ajuns, i anume pe timpul cnd se sparge trgul, bolnava se
scald n scldtoarea ntr-acest chip preparat. Gtindu-se de scldat, moaa
sau cine este ia scldtura i o arunc la rspntii cu o oal mare, nou, n
trei zile, rostind cuvintele de mai sus(Marian-1, 1995, 21-22).
Fr ndoial, cel mai important rol jucat de moa era cel din momentul
naterii i din clipele imediat urmtoare. O dat copilul venit pe lume,
att el, ct i mama lui trebuiau s fie aprai de maleficiile ce puteau fi
trimise asupra lor. Astfel, se performau descntece de deochi pentru lehuz
i pentru copil; n leagn i, n general, peste tot n ncpere erau puse tot
fel de obiecte (amulete) protectoare: obiecte de culoare roie, de metal,
usturoi etc.

MOA

218

Un pericol deosebit de mare era cel al schimbrii poteniale a copiilor de

ctre duhurile pdurii sau de ctre alte spirite nefaste, care doreau obinerea
unor copii umani, mult mai atractivi. Povestirile populare cuprind
numeroase astfel de mrturii din care reiese uneori ipostaza de spirit protector
a moaei: O moa a fost la o natere. A scldat copilul, l-a nfat i acum
pornea s se duc acas. Iat c vine un om cu un suman alb i o cheam s
vin la femeia lui, c se trudete de copil. Moaa iese afar dup dnsul.
Deodat se face un vnt mare, ntunecat, o ia pe sus i o duce. ntr-o pdure,
la un loc, a slobozit-o jos i a dus-o ntr-o cas. Acolo se trudea femeia
necuratului, vidma, de copil; avea pr pe picioare i pe trup. Moaa i-a
ajutat. Ea a fcut o dihanie urt. Omul a luat dihania ceea de copil i s-a
dus fuga cu el de l-a schimbat ntocmai la femeia de unde o luase pe moa.
Ct ai clipi din ochi el a i fost napoi i a pus copilul n loc. Moaa ndat
l-a cunoscut. L-a luat i l-a scldat, i i-a bgat copilului un bold sub unghie.
Copilul a nceput s ipe ct putea. Acuma trebuia moaa s se duc. n
cuptor ardea foc; omul acela a luat cu lopata jeratec, i-a zis moaei s ie
poala i i-a umplut poala cu jeratec drept rsplat. Aceia erau galbeni. Dar
i-a spus s nu spuie la nimeni. Dup aceea a luat-o iar, aa ca un vnt, i-a
dus-o napoi la casa femeii de unde o luase. Moaa cum a intrat n cas,
fuga la copil; ndat l-a cunoscut c era cel moit de ea. Dar n-a trecut mult
i vidma dac a vzut c copilul iuie tot una, l-a trimis napoi i l-au luat
pe al lor. Moaa ndat a scos boldul i copilul a tcut. De amu nu avei
grij, zice moaa, c nu vi l-a mai schimba! i de atunci nu se mai las
moaa s mearg cu mna goal de la lehuz; mcar ceva trebuie s-i deie,
cnd merge, cci de-o ntlnete dracul, o ia la femeia lui; mcar oleac de
fin i sare, c atunci se cheam c lucrul ei s-a pltit (Niculi-Voronca,
515-516). Tot n legtur cu aspectul surprins mai sus, putem contura o
alt ipostaz a moaei: aceea de ursitoare, de instituitoare a destinului
copilului pe care l-a adus pe lume. Dup ce l-a ancorat n lumea aceasta,
punnd toate piedicile tradiionale n calea hoilor de copii, ea putea chiar
s-i meneasc explicit soarta prin intermediul bii rituale scldtoarea la
care era supus copilul: Se pune n prima scldtoare a copilului molift,
adic aghiasm sau ap sfinit, adus cu puin mai nainte de aceasta de la
preot; apoi puin lapte dulce, ca s-i fie pielea alb ca laptele, un ou, ca s
fie sntos ca oul, felurite flori, ca s fie drgla ca florile, una sau dou
nuci, ca s nu se vatme, o pietricic, ca s fie rbduriu ca piatra (...) , un
ban de argint, ca s fie curat i ca s nu se prind de dnsul farmecele,
vrjile i aruncturile (Marian-1, 1995, 58-59). E obiceiul s se fiarb
apa n oal nou (care sun), pentru ca copilul s aib glas frumos, s cnte
frumos. n prima scald se pune un ban, pentru ca copilul s fie norocos, i
cte un crbune, ca s nu se poat deochea (Cristescu-Golopenia, 48).
n alte situaii, moaa este numai un mediator ntre cele dou lumi, ea fiind

219

MOA

cea care tlmcete mesajul ursitoarelor. Credinele populare explic n

mod diferit prezena acestui har, precum i modalitatea de comunicare utilizat
n aflarea destinului. Astfel, aflm uneori c numai moaa aude mesajul
ursitoarelor (Pamfile-1, 1916, 4); n alte cazuri, mama copilului i moaa
(alteori numai moaa) au grij s viseze peste noapte i s in minte, iar a
doua zi s-i tlmceasc acele vise, punndu-le n legtur cu viitorul
pruncului (idem, 5): Mai de mult, auzeau moaele c ce ursesc ursitoarele,
dar fiindc una n-a inut n secret, ci a spus, toate moaele i-au pierdut
acest favor (Mulea-Brlea, 428).
Dup momentul naterii, observm c prezena moaei este la fel de
indispensabil n cadrul altor obiceiuri care-l au n centru pe nou-nscut. n
aceeai calitate de mediator, moaa, i nu mama copilului l transmite pe
acesta naului, atunci cnd e dus la biseric, pentru botez: La botez, moaa
pregtete copilul i cnd vine naul l pune jos n odaie. Naul l ia n brae
i las n locul lui o moned (cumprarea copilului de la moa;
Mulea-Brlea, 428). Alteori moaa poate fi chiar naa copilului: Sosind
ziua botezului, moaa i cu cumetrii se adun la casa nepoatei (lehuza).
Moaa ia copilul i se duc cu toii afar de mam, care nu are voie s
asiste la botezul copilului ei la biseric. nainte de asta, moaa a splat
copilul i l-a mbrcat (). ntre scutece i pune cteva firimituri de sare i
pine ca s fie ndestulat toat viaa i s fie cu noroc. Cnd l ia n brae,
moaa spune: Duc un pgn, ca s aduc un cretin (Olinescu, 228).
Cnd se ntorc de la biseric, moaa aduce copilul (care a fost pn acum
inut n brae de nai). Moaa ureaz, ajuns acas (este din nou o adevrat
ursitoare): Poftim, cumtr, pruncul acesta/ Pe care l-am
botezat,/ i-ncretinat/ i-n lege l-am bgat,/ i-l druim dumitale/ Cu pine
i cu sare,/ Cu darul sfiniei sale./ Crete-l uor i sntos (idem, 229). i
practicile magice nu se ncheie aici. Nici mcar momentul botezului nu
este hotrtor pentru sigurana nou-nscutului. Moaa i continu rolul de
personaj atotputernic, rspunztor pentru (sau, mai bine spus, care poate
influena) viaa copilului. i n acest moment adevratul proprietar al
copilului este moaa: Dup botez, moaa ia copilul i acas l d pe fereastr
ca s triasc, iar moaa nu-i spune numele pn cei din cas nu-i dau
2-3 cruceri(Mulea-Brlea, 429).
Faptul c puterea deosebit a moaei nu era limitat la momentul naterii sau
la episoadele aflate n direct legtur cu aceasta este subliniat de alte rituri
apotropaice, centrate pe schimbarea numelui copilului, desfurate la scurt
timp dup natere sau mult mai trziu: Cnd unor prini le mor necontenit
pruncii, moaa pune pe pruncul de curnd nscut ntr-un leagn n care mai
pune nc i un lan de fier; apoi l scoate pe fereastr afar i-l duce n

MOIRE

220

drumul mare, unde, pzindu-l, l las s stea pn ce vine un om de-l afl.

Omul ce l-a aflat se privete apoi de na al copilului aflat. Pruncul se scoate
pe fereastr, iar nu pe u, pentru c pe u au fost fraii si care au murit
(Marian-1, 1995, 69; este vorba, de fapt, de o moarte simbolic, destinat
nelrii duhului morii sau al bolilor, care i-au propus s-l piard pe copil).
Datorit omniprezenei moaei n viaa copilului, la srbtori ea nu era
uitat: copiii pe care i-a adus pe lume, nsoii de mamele lor (pe care de
asemenea le-a ajutat), o vizitau, i fceau urri i-i druiau un colac. i
aceast ntlnire se transforma adesea ntr-o nou practic apotropaic pe
care o desfura moaa. n Oltenia, a dou zi de Crciun este numit ziua
moilor sau ziua moului. Femeile tinere duc n aceast zi, de
diminea, copiii la moa, pentru ca aceasta s le fac unele urri de bine
i sntate. Dac acetia erau mici, erau trecui printr-un colac de gru i
ridicai pn-n grind (Evseev-2, 1994, 24).

MOIRE Moirele grecilor au fost, probabil, la origine, tot diviniti ale

naterii, care, n momentul venirii pe lume a copilului, stteau la cptiul
mamei. Existena acestui tip de diviniti este susinut i de cultul zeiei naterii,
Eileithya, nfiat cu o lumnare n mn, simboliznd venirea copilului pe
lume, cluzirea acestuia, ieirea la lumin (Marian-1, 1995, 102).
Miturile spun c Ananke, mama moirelor, este personificarea inevitabilului,
a iminenei. Pe genunchii ei se nvrte un fus, pe care, ca un axis mundi, l
dirijeaz din cnd n cnd i moirele. Dup unele variante, moirele sunt
nscute de la Zeus de Themis, legea, necesitatea. Cele trei surori torc
(aa) firul vieii: Klotho naterea l toarce, Lahesis zilele vieii l
deapn, iar Athropos moartea l taie. Platon, n Republica, spune c
fusul se rotea pe genunchii lui Themis: Mai existau nc trei femei, aezate
de jur-mprejur, la distane egale, fiecare pe un tron. Ele erau moirele,
fiicele Necesitii, mbrcate n alb, purtnd cununi pe cretet Lachesis,
Clotho i Atropos. i ele cntau, adugnd armoniei produse de sirene
Lachesis trecutul, Clotho prezentul i Atropos viitorul (Platon, 440).
Moirele sunt slab individualizate, dar caracteristicile torsul, ursita, hainele
albe le subliniaz apartenena la aceast categorie de spirite. Athropos
cea de-a treia moir, cea care taie firul vieii, a dezvoltat mai trziu un alt
personaj, Moartea, care este o personificare a acestei funcii a destinului.
Athropos este descris de Hesiod ca fiind foarte crud. Ea purta un vemnt
negru, avea faa ridat i era nfricotoare. Iniial, n credinele greceti
fiecrui om i se atribuia un astfel de duh. Oamenii norocoi i primeau
soarta din mna dreapt a moirei, n timp ce nefericiii, din cea stng
(Sedakova, 49). Mai trziu, cnd omul se cstorea, trebuia s le invoce pe

221

MOKO

moire n momentul nunii, pentru ca mariajul s se desfoare sub auspicii

favorabile (Guirand, 160).
Tot la grecii vechi, din aceeai categorie fceau parte kerele, nsoitoarele
nfiortoare ale lui Ares. Ele apreau pe cmpul de lupt, n veminte roii,
pline de snge. Celor crora le era sortit s piar de moarte violent, chiar
de la natere li se destina cte o kera, care-l va rpune n clipa hotrt
(Afanasiev, 1869, 366-367). Grecii aveau i alte diviniti care puteau influena
destinul muritorilor: Tych zeia norocului, a ntmplrii , nfiat stnd
pe un glob sau pe o roat, dispunnd de o crm i avnd n mn un corn al
abundenei; At o divinitate malefic era cea care provoca actele
iresponsabile ale oamenilor, prin apariia ei dnd natere unor manifestri funeste
(Guirand, 161). De asemenea, eriniile erau la origine pzitoare ale legilor
naturii i ordinii (fizice i morale) ale lucrurilor, pedepsindu-i pe toi cei care
le nclcau. Zeiti greceti, reprezentri ale Zeiei-mam (Afrodita, Hera,
Artemis, Circe, Calipso, Penelopa, Arahne, Athena) sunt nfiate torcnd
sau esnd (Kinjalov, 83). Chiar numele unora dintre ele reflect aceast
legtur. Dup unii specialiti, Circe, de exemplu, ar nsemna estoarea
(idem, 84).

MOKO Moko este singura divinitate feminin slav a crei tradiie s-a
pstrat mai ales n credinele slavilor rsriteni. Etimologia numelui este incert:
ma-ko mama recoltei bune, mama fericirii (Rbakov, 1981, 386). i despre
Sf. Vineri se spune c i se nchina primul snop (idem, 388). Unele explicaii
o pun n legtur cu torsul echivalente ale acestui cuvnt sunt aflate n
limbile balto-slave: makstyti a mpleti , maksti a mpleti etc. (Tokarev,
1957, 120). Moko acioneaz n Postul mare, veghind s nu se toarc n
aceast perioad (Rbakov, 1981, 367). Personajul peste care, mai trziu, s-a
suprapus imaginea Sf. Vineri are un numr de zile consacrate (12 zile pe an),
cele mai importante fiind zilele de vineri din perioada 25 octombrie 7
noiembrie. Dar punctul culminant al acestor sptmni, momentul care
marcheaz ncheierea muncilor de prelucrare a inului, este, ziua Sf. Kuzma
i Demian (1 noiembrie), cnd ncepea torsul la eztori (Rbakov, 1987,
508). Tot n legtur cu moko Sf. Vineri este i ritualul mokrida ca
jertf i se arunc n fntn tort, caiere etc. (Mifologiceskij slovar, 357).
De la aceeai rdcin, mokr, se formeaz i un alt nume al acestui personaj,
mokrua, care, acolo unde s-a aezat, las ca semn al prezenei sale locul
umed (Cerepanova, 26). Dar moko se numete, n multe legende ruseti, un
fel de spirit al casei (kikimora) o femeie cu un cap mare i mini lungi,
care, noaptea, toarce caierul lsat fr binecuvntare. De asemenea, tunde
oile i toarce lna lor. Cnd este suprat, taie puin pr i de la cei care

MOROI

222

locuiesc n casa n care ea i face apariia. n acest sens chiar exist obiceiul
de a i se aduce ca jertf un smoc de ln atunci cnd se tund oile (Tokarev,
1957, 120).

MOROI Cunoscui ndeosebi sub numele de moroi, o categorie aparte o

formeaz strigoii copiilor care au murit nebotezai, dar mai ales ai celor
nscui de o tnr nemritat i ucii sau ngropai de vii. Conform
credinelor populare, datorit statutului lor de fiine liminale nici oameni,
nici diavoli moroii sunt demoni extrem de puternici : E mai ru ca
dracul, c dracul de cruce fuge, dar moroiul nu, cci el e din cretin
(Niculi-Voronca, 495).
Moroii se nmormnteaz de regul separat, ntr-un col al cimitirului.
Despre ei se crede c se prefac n spirite necurate i rutcioase care ies
noaptea din mormnt, fac oamenilor, cu deosebire mamelor lor, diferite
neplceri i daune, i pn la al aptelea an strig n fiecare noapte botez
(Marian-1, 1995, 53).
Aciunea malefic a moroiului reprezentat ca o contaminare a predicatelor
specifice strigoiului, duhurilor casei, duhurilor aerului etc. este
nfiat foarte expresiv n imaginea de mai jos: Iese sufletul copilului
din mormnt n chip de sul de foc, ca de doi pai de lung i ncepe a
cutreiera lumea spre nenorocirea oamenilor, zburnd prin aer i umblnd
pe pmnt. El se duce tot drept nainte, nu d n nici ntr-o latur i, de se
atinge de cineva, pe loc l sgeat, l njunghie sau l omoar. Cnd zboar
prin aer, mai ales cnd nnoreaz i se strnesc furtuni, se i zrete scnteind
ca fulgerul, i se izbete n oameni, n vite, n copaci, n biserici, n case, de
ucide, sfarm i aprinde (Niculae, 55).
Fiind o variant malefic a duhurilor morilor, spre deosebire de strmoi,
cu care mparte oarecum spaiul n care acioneaz, el este un mort
nemulumit, care devine agresiv, ncercnd s-i pedepseasc pe cei care
l-au exclus din via i chiar din moarte. Pentru c adesea era ngropat n
preajma casei, prin predicatele caracteristice se apropie mult de stafie: Ei
ies la apte ani dup ce s-au ngropat i se arat n vedenii, mai ales cnd e
lun, i atunci intr pe fereastr n casele omeneti i sug rrunchii copiilor
celor mici. De aceea, omul la casa cruia se arat trebuie nencetat s steie
cu ferestrele astupate. Dac ei se arat oamenilor i-i supr att pe acetia
ct i pe vitele lor, nu numai atunci cnd sunt ngropai lng cas, ci i
cnd i supr i pe dnii cineva. Dac sunt ngropai n interim, se zice c
atunci nu se arat nici la o cas (Marian-1, 1995, 53). Alte povestiri l
nfieaz pe moroi ca o ntrupare a ntunericului, a nedefinitului nocturn:
Moroiul e duh ru, duh de cu sear i pn nainte de miezul nopii, se
aine la drumuri de bezmeticete pe oameni, i duce la ap s se nece, i

223

MUMA PDURII

sparie, i vr pe sub poduri. Dac e ngropat lng cas, se face cel; vine
n cas noaptea i de i dai pace i de i dai de mncare, nu face nimica; iar
de nu, face pagube i otii la cas (Niculi-Voronca, 493). otiile la cas
elementul caracteristic prin excelen al aciunii duhurilor casei (spiridui,
domovoi, brownie, kobolzi) etc. apar menionate frecvent n naraiunile
despre moroi: Dac sunt ngropai sub talpa vreunei case, moroii, ieind
din mormintele lor, se suie n podul casei, alearg ncolo i ncoace, rstoarn
tot ce le vine nainte, hodorogesc, strig, ip, se vait (), nu le dau pace s
doarm, i alung jos din paturi, i nghiontesc, li se pun pe piept i vreu
s-i ndueasc, arunc toate obiectele n mijlocul casei (Marian-3, 1878,
88). Cu toate acestea, faptul c acioneaz n preajma casei nu este decisiv
pentru precizarea naturii demonice a personajului. n acelai spaiu activeaz
i, de exemplu, strigoiul; dar, dac pentru acesta se cunosc numeroase practici
de destrigoire , moroiul nu poate fi potolit dect dac este botezat, inclus n
rndul morilor obinuii. Cum de regul strigtul lui disperat rmne fr
urmri, singura modalitate de a scpa de influena lui nefast este de a
prsi grabnic locuina: La lun nou, moroiul iese de strig i de nu-l
aude nimeni se face necurat i chinuiete pe omul a cui e casa unde e
ngropat, c omul n-are chip s steie, e necontenit bolnav, i pier vitele,
mor copiii i trebuie s se duc de acolo, cci ar muri i ei. Se zice c nu-i
fcut casa pe loc curat (Niculi-Voronca, 495).

MUMA PDURII O fiin mitologic de care se tem toate mamele

care au copii mici este Muma pdurii, numit i Vidma pdurii, Vlva
pdurii, Fata pdurii, Surata-din-pdure, Mama huciului, Pdureanca sau
Pduroaica etc. Este reprezentat ca o femeie btrn, neagr la fa i
foarte urt, nalt ct casa, cu trupul pros, cu un pr lung pn la clcie
i despletit, aproape ct o claie de fn, cu gura ct o ur, cu dinii ca
lopeile, cu unghiile ca furcile i cu copite de cal la picioare, care umbl
despuiat, cntnd sau bocindu-se prin pdure. Uneori ia chip de clugri,
alteori apare ca jumtate femeie i jumtate brbat sau jumtate trup omenesc
i jumtate trunchi de copac, sau chiar n ntregime ca un copac cu numeroase
crengi. Aceast fiin monstruoas e descris astfel ntr-un descntec din
judeul Mehedini: Cu minile ct rchitoarele,/ Cu picioarele ct
prjinile,/ Cu ochii ct sitele,/ Cu dinii ct teslele,/ Cu unghiile ct
secerile (Candrea, 1944, 165). Povestirile romneti o descriu pe
Muma-pdurii avnd adesea o nfiare teriomorf: ea seamn cu un copac
cioturos i plin de crci uscate, uviele de pr atrnnd ca nite erpi n
jurul ei. Este lung i adus de spate, merge prin pduri bocindu-se, sprijinit
ntr-o crj. Locuina ei e ntr-o colib de lemn n adncul codrilor. Cnd

MUMA PDURII

224

o apuc noaptea sau oboseala pe undeva, se tie aciua i n scorburi de

copac i chiar se urc n copacii nali la vreme de primejdie (...). Are o
mulime de copii fcui cu dracul sau cu Mou pdurii. Copiii acetia o necjesc
mereu, de aceea ea fur somnul copiilor oamenilor i-l aduce copiilor ei, ca
s doarm ct mai mult. Ea cunoate toi copacii din pdure, i ngrijete de
cnd sunt mici. Se zice chiar c-i alpteaz, dndu-le piept, ca la copiii
oamenilor. i dojenete, dac cresc strmbi, le pune nume i porecle i cnd
se supr pe vreunul, l blestem s fie tiat sau trsnit (...). Pe oameni nu-i
poate suferi, c-s frumoi i ea e urt ca ciuma. Cnd i gsete rtcii prin
pdure i nspimnt de rmn pocii sau chiar mor de spaim. Oamenii se
pot apra de ea fcndu-i semnul crucii. Atunci ea se ncovrig ntr-un pom
i scncete. Dac o ntreab cineva: Doamn mare, de ce plngi? , ea i
rspunde: Mi-e foame, c n-am mncat de-o sptmn, ntocmai ca o
bab ceretoare. Dac-i dai un codru de pine, atunci i d pace i-i caut de
treab (Olinescu, 435-436). Credina cea mai rspndit este c Muma
pdurii fur copiii oamenilor din leagn, mai ales pe cei frumoi i linitii, i
pune n locul lor copii de-ai ei, pipernicii, uri i plngcioi. Copiii adui
de Muma pdurii tresar n somn, ip i uneori plng toat noaptea, fr s
adoarm ct de puin. Muma pdurii are copiii foarte linitii. Copiii si
dorm, cci dnsa fur somnul copiilor oamenilor i-l d copiilor si, deoarece
ea numai foarte rare ori st pe acas. Dac nu le-ar aduce somn strin,
aceti copii ar fi nesuferii (Pamfile-1, 1916, 213). Mama pdurii fur
copiii oamenilor din leagn, mai ales pe cei ce sunt frumoi i linitii, i n
loc pune copii de ai ei, plngcioi i uri (idem, 223). Pentru a feri
copiii de a nu fi furai de Muma pdurii, se recurge la diverse mijloace: se
leag la unul dintre capetele faei copilului un obiect de fier, cuit, ac sau
cui, din cauza credinei c fierul ndeprteaz duhurile rele. Alteori, se
pune pe lng leagnul copilului un fier sau o mtur i se presar cu tre
i spuz din foc, ca s nu se poat apropia de el Muma pdurii s-l omoare
sau s-l poceasc (Candrea, 1944, 165-166). Aceste instrumente magice
apar menionate i n descntecele speciale de muma pdurii:
Descnttoarea ia o mtur, foc, un topor i o oal cu ap. Se aaz pe
pragul uii de afar i ct descnt, se uit la un pom. Muma copilului ade
la spetele ei. Se descnt numai cnd soarele e pe muchie, gata de asfinit.
Cnd zice: cu focul te-oi arde, arunc focul jos; cu mtura te-oi mtura,
atinge cu ea pardoseala; cu apa te-oi neca, vars jos apa; cu toporul
te-oi tia, ciocne cu el n stlpul uii, n dreapta i n stnga:U, Mama
pdurii,/ U, Tatl pdurii,/ Ceart-i cinii ti,/ Celele tale,/ Caii ti,/ Telegarii
ti,/ Armsarii ti,/ Zmeii ti,/ Zmeoaicele tale,/ S nu vie la (se spune
numele)/ S-l zdrobeasc,/ S-l zdruncineasc,/ Din somn s mi-l
detepteze,/ C eu cu focul te-oi arde,/ Cu mtura te-oi mtura,/ Cu apa te-oi

225

MUMA PDURII

neca,/ Cu toporul te-oi tia! (Pamfile-1, 1916, 230).

O alt funcie frecvent n cazul duhurilor pdurii, ntlnit i n legtur
cu Muma pdurii, este aceea de a agresa cltorii ntrziai. Predicatele
specifice sunt cele analizate n contextul iluzionrii, cnd ateptarea
pericolului cunoscut genereaz i imaginea corespunztoare: Unora le este
urt s treac prin pduri noaptea (...). Cutare a trecut noaptea prin pdure,
cu carul, nainte de cntatul cocoilor, i Muma pdurii, ca o claie, i s-a suit
tam-nisam n car. Vedea bietul rumn c i se opintesc boulenii la carul gol
s le sar ochii, nu altceva, i nu nelege de ce. Cnd i arunc ochii la
uletele din urm, ce-i vzur ochii? Muma pdurii i se aezase n car.
Se cut de topor, dar unde putu s fac ceva cu el: i ngheaser, nlemniser
i mini, i tot. Un cucuriguu! ndeprtat, victorios sfie linitea apstoare
a nopii. Muma pdurii mormi printre dinii ncletai cuvintele: Avusei
tu parte, biete!... i negura chipului ei mthlos se topi n ntunericul
nesfrit al nopii (Ciauanu, 173-174).
Menionm o alt tem caracteristic a povestirilor superstiioase, ntlnit
i n legtur cu duhurile pdurii este vorba de prostia tipic spiritelor
de tot felul, care are, de fapt, corespondent n legendele cosmogonice (dracul
e permanent nedumerit de ingeniozitatea Creatorului; dracul este nfiat
n ipostaze ce-i pune n eviden incapacitatea de a duce la bun sfrit o
aciune, de a face lucrurile pe dos, sub semnul nefirescului):
Zce c fata Mumii pdurii ede la Fntna Fnalor i tt tulbura apa
ae, c nu puteu ciurdarii i oamenii adpa jitele. On om ce s-a gndit el.
S-o dat i-o pus o cizm roie acolo jos, lng ap. Fata mumii pdurii o
vinit, o vzut cizma, -o bgat un picior n cizm, da amu o vzut c unu-i
rou, unu nu, -o zs: De-ar i asta ca i asta/ Nu m-a da p lumea asta!
Apoi -o bgat i cellalt pticior n cizm, de nu s-o mai putut mica, i
omu ala u-o prins (Chita-Pop, 231).

N
NARECINI
NKINEIT

ORISNI
NIX

NEBOTEZAT Credinele referitoare la situaia/statutul copiilor,

condiionat direct de actul botezului sunt dezvoltate n toate mitologiile.
De fapt aceast reprezentare nu este generat exclusiv de semnificaia cretin
a acestui moment important din viaa omului. Nou-nscuii, imediat dup
natere (am vzut c un pericol deosebit i pndea chiar nainte de momentul
venirii lor pe lume, dac avem n vedere agresiunile susinute ndreptate
mpotriva femeilor nsrcinate de ctre diferite clase de duhuri, specializate
sau nu), se supuneau unui tabu strict din cauza statutului evident de fiin
liminal, de personaj venit din lumea cealalt n lumea oamenilor. Mai
mult, se crede nu numai c ei sunt cei vizai de spiritele rele (fiind o prad
favorit, ce poate fi neleas chiar ca o readucere a pruncilor acas), ci i
c prezena lor i a mamei lor n mijlocul comunitii era periculoas pentru
cei din jur, care i considerau consecvent impuri, contaminai de sacralitate,
care se putea rsfrnge negativ asupra lor. Prin intermediul cretinismului,
grania temporal ce marca trecerea de la statutul de fiin impur, strin,
la cel de membru al comunitii umane a devenit botezul, ceremonie
complex, n timpul creia practicile apotropaice atingeau apogeul, cel mai
adesea prin intermediul unei moae.
Cel mai expresiv semn al atacrii nou-nscutului de ctre supranaturalul
malefic este dezechilibrul pe care-l suferea copilul, materializat adesea sub
forma insomniei, al bolilor de tot felul, chiar al morii. Sensibilitatea
deosebit a nou-nscutului impunea deci un numr mare de interdicii,
pentru ca acesta, accidental, s nu poat fi nlocuit sau s nu ajung singur
n preajma unui canal de trecere dintr-o lume n alta. Astfel, se spunea:
Copilul n oglind s nu se uite, c se schimb; nici prin fereastr, noaptea.
La o femeie s-a uitat un copil pe fereastr i a vzut pe un altul; din ceasul
acela copilul s-a schimbat (Niculi-Voronca, 514).
Dar, dac ptrunderea accidental n cealalt lume putea fi evitat mai uor,
intruziunea maleficului n lumea umanului era de multe ori mai greu de
inut la distan. Existau totui mijloace prin care se putea realiza acest
lucru, astfel nct soarta copilului s nu fie schimbat brutal: Copilul mic

227

NEBOTEZAT

pn nu-i botezat nu se las singur n cas i pe ntuneric; cum asfinete

soarele, trebuie s ard nentrerupt lumin n cas, pn diminea; c-l
schimb necuratul i-l pune pe al su n loc. Copiii schimbai au capul
mare, c nu i-l pot inea, cade n toate prile; sunt slabi, nirai i cu
picioarele moi; nu pot umbla i nu pot vorbi, cine tie pn la ci ani
(idem, 513). Sau: Romnii spun c imediat dup naterea copilului mama
trebuie s privegheze i s nu doarm cu spatele la el, fiindc zmeoaicele
s-ar folosi de o asemenea ocaziune ca s schimbe copilul cu un altul, care
de regul e tont, hbuc, surd, mut, lunatic etc. (Frncu-Candrea, 148).
Nici n aceast situaie cauza nu era pierdut. Oamenii cunosctori au
apelat la o serie de practici magice de ntoarcere a nou-nscutului schimbat
prin forarea supranaturalului malefic. ntr-o astfel de situaie, pentru
a-i recupera copilul schimbat, oamenii au nvat-o pe mam s ia cnep
de var ntr-o zi de la amiaz-zi i s-o toarc, s eas o bucic de pnz
i s-i coas pn la miezul nopii cma. Cu aceea s-l mbrace. Dup aceea
s ia dou nuielue de alun, crescute n acel an, s se duc pn la al 9-lea
hotar i s-l bat cu ele. Ea aa a fcut. Copilul a nceput tare a ipa i a venit
mama lui, cu copilul femeii, mare de apte ani. Nu-l bate, c eu pe-al tu nu
l-am btut, zice ea. A luat copilul ei i s-a dus(Niculi-Voronca, 513-514).
Pentru c existau cazuri n care nici o ntreprindere a mamei, a moaei sau
a descnttoarelor nu ddea rezultat, oamenii i-au imaginat ce se ntmpl
cu aceti copii pierdui. Copiii rmai n via, rpii de aceste spirite
agresive, fie se transformau integral, suplimentnd astfel marea familie a
personajelor supranaturale care i-au adoptat, fie, mai rar, se putea ntoarce
la familiile lor naturale, dup trecerea unui anumit numr de ani, ca n
cazul duhurilor pdurii (leii).
O alt situaie o aveau copiii mori nainte de a se realiza ceremonia
botezului. Cu mici excepii (la rui i la ucraineni, mavki erau duhuri ale
apei), copiii mori nebotezai formau o categorie aparte de demoni, aflai
la grania dintre strigoi (duhuri ale morilor) i spirite eoliene, personificri
ale ntunericului (luminiscena este o ipostaz specific a acestor suflete
rtcitoare moroi). Cum acetia sunt reprezentai frecvent ca fiind rodul
unor neglijene flagrante n comportamentul cretinilor (prinilor, moaei
etc. li se reproa c nu fcuser tot posibilul pentru a-i introduce n rndul
lumii, adic de a-i boteza, mcar prin intermediul unui simulacru al acestui
act ceremonial), era firesc s fie nfiai zbtndu-se venic (n cel mai
bun caz, chinuindu-se o perioad fix de timp 7 ani) pentru obinerea
mcar i post-mortem a botezului: Copiii pierdui se prefac n diavoli i
draci i ca atare zi i noapte plng i se vaiet prin ntuneric (...). Apoi
ncep a cere botezul i dac-i aude cineva i-i boteaz e bine, iar de nu,

NEDOLIA

ncep a-i blestema prinii de ce nu i-au fcut cu vreme i de ce nu i-au

botezat. (...) i dac i se face lui Dumnezeu mil de dnii, atunci i scoate
din iad, i preface n vrcolaci i astfel umbl ei prin aer, pn ce ajung la
lun de o mnnc (Marian-1, 1995, 54). Din cauza urmrilor nefaste pe
care le avea demonizarea acestor mori, era de preferat s se ncerce
readucerea lor ntr-o sfer de aciuni mai apropiate de cele favorabile
umanitii, i pentru mplinirea acestui obiectiv nu pregetau s realizeze
botezul prin intermediul unui ritual foarte complicat: La mplinirea celor
apte ani de la ngroparea unor copii nscui mori, necretinai, despre
care se crede c se fac strigoi, femeile car cu gura agheasm mare de la
Boboteaz i le stropesc mormintele, ca morii s nu se fac strigoi
(Pamfile-1, 1916, 141). Alte elemente ale botezului magic sunt surprinse
n continuare: Se toarn cruci, peste mormnt, sau se toarn (agheasm
de la Boboteaz) n sicriu printr-o gaur fcut n pmnt, i se zice:
Boteaz-se robul (sau roaba) lui Dumnezeu (se spune numele), n numele
Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh, Amin! (idem, 141-142).

moarte

NEDOLIA

DOLIA

NEFIRESC Anormalul, am vzut, este adesea marca distinctiv a lumii

celeilalte. Cum ideea alteritii se realiza prin negarea/inversiunea
elementelor, aciunilor etc. din lumea luat ca model, nefirescul devine o
trstur fireasc, surprins de numeroase credine i povestiri despre fiinele
supranaturale. Chiar la nivel fizic, semnul sacralitii era dat de o diminuare
sau de o augmentare a caracteristicilor morfologice: fiinelor respective le
lipseau un ochi, un picior sau o mn, aveau limbile ntoarse (astfel
explicndu-se graiul diferit, neneles, al duhurilor); tot sub semnul
inversiunii stteau i piesele vestimentare etc.: i au venit draci ct frunz
i iarb, de numai ochii i dinii le sticleau, i cu coad i cu coarne, unii
erau cu cte un picior oldit ori vreo coast rupt; alii cu cte o mn
sucit ori ngheboai din pricina cderii din cer, iar alii cu cte un ochi
spanchiu ori cu cte o falc strmb (Dragoslav-3, 1994, 52).
Pe lng nefirescul nfirii, care poate fi observat n descrierile tuturor
tipurilor de personaje supranaturale, malefice sau benefice (drac, leii,
sntoaderi etc.), marca distinctiv este semnalat i n actele realizate de
aceste duhuri. n acest sens, episoadele cosmogonice sunt extrem de gritoare
(este interesant de remarcat c aceste aciuni instituite de demiurgul-demon
sunt frecvent menionate n cadrul practicilor apotropaice, constituind
categoria sarcinilor imposibile, care, la origine, nu erau deloc considerate

NEGRU

aa): Dracul a fcut casa, dar fr fereti; cra cu sacul lumina n cas.
Trece Dumnezeu pe acolo i l vede tot ieind cu un sac afar i fuga iar n
cas napoi. Ce faci, Nifrtache, ntreab Dumnezeu? Ia am fcut o
cas, dar e ntuneric nuntru i m-am apucat s duc soarele ca s fie lumin
(Niculi-Voronca, 8). Sau: Dracul a fcut ciurul ca s care ap i a tot
crat dou sptmni. Dumnezeu a venit i i-a zis s fac o ulcic de lut i
cu ulcica s care (Niculi-Voronca, 159). i aici este de remarcat
inventivitatea parial a demonilor, care-l eclipseaz uneori chiar pe
Demiurgul considerat atottiutor. Duhul cel ru, parc singurul iscoditor,
nu are deloc astmpr i prin strdania lui universul se populeaz i capt
chipul cunoscut. Chiar dac actul lui creator este dus la bun sfrit numai
prin intermediul lui Dumnezeu, inventivitatea dracului trebuie apreciat:
Dracul a fcut i ciubotele. A fcut mai nti o ciubot s se ncale i tot
bga amndou picioarele ntr-nsa; nu-i venea n minte s fac alt ciubot
pentru cellalt picior (idem; acelai motiv se ntlnete i n povestirile
despre Muma pdurii). Alteori, tema creaiei diabolice a cptat
semnificaii mai profunde: actul creator se perfecioneaz, astfel c
imixtiunea divinului este din ce n ce mai mic; n cazul n care se observ
o not de protest n glasul diavolului, Dumnezeu i cedeaz acestuia dreptul
de proprietate i de folosin a inveniei respective (exist un mare numr
de legende ce explic astfel ascendentul demonic al unor obiecte, plante,
ocupaii etc.): i moara tot dracul a fcut-o cu totului tot, cum are s fie,
numai clenciul, care toarn grunele n piatr nu era i nu mcina. (Alii
spun c numai bortia nu era, pe unde curge fina). Dar Dumnezeu a
ndreptat-o, dup ce i-a druit-o, i moara a nceput a mbla. Atunci dracul
a pornit a plnge: Cum, toate mi le iei, nici pe aceasta nu mi-o lai? Nu
plnge, c-i a ta, a zis Dumnezeu. Numai tu s n-ai treab la oamenii
care vor mcina. De aceea se in dracii la moar(Niculi-Voronca, 10).

cosmogonie popular; dualism cosmogonic

NEGRU Demonismul culorii negre este evident n cazul n care el

determin un obiect, un animal etc. consacrat reprezentanilor lumii
celeilalte, mai ales lumii morilor: Unde este gin neagr la cas, nu se
apropie fcturile , nu vin nici trimisurile; c gina neagr e afurisit n o
sut de feluri; ea e a dracului (Niculi-Voronca, 466). Aceasta i pentru
c acest demon, reprezentant exemplar al lumii celeilalte, are ca semn
distinctiv tocmai aceast particularitate cromatic, explicat sui generis:
Locul dracului e n cuptor, n horn; i face o borticic, c nici n-o vezi i
acolo ede. Lui i-i drag s se ung cu funingine, de aceea-i aa de
negru(idem 1216)

NEVSTUIC

230

n cadrul obiceiurilor de nmormntare, cnd era necesar stabilirea

contactului cu cealalt lume, prezena ginii negre era indispensabil, ea
fiind unul ditre puinii nsoitori ai mortului, avnd n acelai timp, pe
lng funcia de animal psihopomp, pe cea de apotropeu: E obiceiul ca o
femeie dintre rudele casei s dea ori s arunce groparului o gin neagr
peste groap (...). Gina trebuie s fie neagr, pentru ca s rup vrjile ce
s-ar fi fcut asupra mormntului i s alunge duhurile necurate din jurul
gropii (Olinescu, 322). Acelai element malefic l avea nu numai pasrea,
ci i oul obinut de la ea, care se folosea n numeroase practici magice de
invocare a supranaturalului, soldate cu obinerea ajutorului demonic: Oul
cel dinti, de la puic neagr, n tristua neghilit, s-l cloceti la subsuoar,
nesplat, despletit sau s nu te nchini, s nu vorbeti cu nimeni 9 zile,
ori pentru cinste, ori pentru dragoste, ori s fac lucruri frumoase, ori
pentru bogie i el iese pui. Atunci trebuie s-i dai o gin neagr fript,
c de nu-i dai, se scald n cofa cu ap, nu-i d pace celui ce l-a fcut s
doarm, face hodorog, sparge oalele. El din gin naeagr iese, gin neagr
mnnc (Niculi-Voronca, 466).

NEVSTUIC Pedepsirea unui exces aflat n direct legtur cu torsul

este ntlnit n legendele etiologice aparinnd mai multor popoare, care
explic originea nevstuicii.
n credinele mitologice, acest animal este o prezen enigmatic, n sensul
c, de foarte multe ori, apare ca duh al casei, avnd toate funciile
caracteristice acestui tip de personaje (mpletete coamele cailor, i clrete
noaptea lsndu-i plini de spum, poate aciona negativ la fel ca arpele
sau rndunica asupra cantitii laptelui vitelor sau amestecndu-l cu
snge etc.).
Romnii spun c nevstuica a fost o femeie creia nu-i plcea s toarc.
Drept pedeaps, a fost transformat n acest animal. Astfel se explic i
practicile de izgonire a ei prin punerea n preajma casei a unui fus sau a
unei furci cu cli, de care ea fuge (Mulea-Brlea, 281-282). Bulgarii cred
c n nevstuic a fost prefcut o fat care torcea nencetat. Pentru a stopa
aceast activitate desfurat ntr-un ritm neobinuit (este vorba tot de un
exces), ea a primit aceast nfiare. Pentru izgonirea ei se pun, n preajma
casei, tot ca la romni, o furc cu caier de in sau cnep i un fus. Credina
este ntlnit i la greci, italieni, albanezi, la saxonii din Transilvania (Gura,
1981, 125-126). Un procedeu asemntor se folosete pentru izgonirea
greierilor din cas: Gospodina (...) ia i face mai multe furci minuscule;
aeaz lng ele cte un fuior de cli i un fus pe potriv; pune totul n

NOD

231

colul unde-s greierii i le vorbete: Dac-n cas mi-ai venit,/ Trebuie s

lucrai,/ Nu numai s mncai i s cntai./ Ori toarcei,/ Ori v-ntoarcei/
De unde ai venit (Papadima, 99).

NIX; NIXEN; NKINEIT n Germania, Elveia, Estonia etc., Nixen

sunt demoni acvatici nfiai ca nite copii drglai, cu bucle aurii (dac
sunt spirite ale copiilor necai; dac omul care i-a pierdut viaa a fost
adult, spiritul va lua nfiarea i toate caracteristicile vrstei pe care o
avea). Un alt semn caracteristic este dat de reminiscene ale reprezentrii
semizoomorfe (adesea au copite de cal). Ei locuiesc sub ap, unde au locuine
bogate, din aur, pline de averi fr numr. Le place s danseze pe oglinda
rurilor, a lacurilor i izvoarelor; la auzul unor acorduri muzicale, nvemntai
n haine minunate, de culoarea curcubeului, ncep s danseze ameitor, foarte
uor, nct apa rmne nemicat sub greutatea lor, dup care se scufund sau
dispar nvluii n ceuri. ncep s danseze cnd vine vremea s se nece
vreun copil; cu o muzic fermectoare ei i ademenesc pe copiii n locuinele
lor subacvatice (Afanasiev, 1868, 731). Alteori, ei apar avnd nfiarea
unor btrne urte sau a unor fete deosebit de frumoase, care-i atrag n ap
i-i neac pe oamenii care se las amgii de ele; n alte cazuri oamenii
sunt pur i simplu chemai pentru a-i duce la bun sfrit destinul, dac au
fost ursii s piar n acest fel (motivul ceasul a sosit, omul n-a venit
de fapt, se spune c este obligatoriu s primeasc mcar o jertf uman pe
an; din cauza groazei pe care o au pescarii fa de aceste duhuri, se spune c
este de ru augur s fie ajutat sau scos din ap un om care se neac). n alte
credine, asemenea vilelor slavilor de sud, ei pot duce o via ca a oamenilor
obinuii, i pot alege soi sau soii din rndurile muritorilor etc.
Asemntori sunt i scoienii kelpie, n cea mai mare parte nefavorabili
oamenilor. Lund nfiarea unui frumos cal alb care pate pe malul apei,
i atrage pe amatorii de clrie n adncul apei (Mifologiceskij slovar,
280; v. i la suedezi: ncken; finlandezi: nkki; estoni: nkk)
NIXEN

NIX

NOD La indienii australieni, demonii nfurau noaptea sufletele

oamenilor, pe care le rpuneau trgnd puternic de funia cu care-i cuprindeau.
La alte popoare, zeul morii este cel care i leag pe defunci cu funii i-i
trte astfel pn pe trmul morilor (Eliade, 1994, 134).
Practicile magice disting numeroase categorii de legturi i de noduri. Astfel,
nodurile pot fi mprite n: a) legturi magice utilizate mpotriva unor adversari
umani, cu operaia invers tierii legturilor (funia ngropat n preajma

NOD

232

casei dumanului sau ascuns n barca lui, spre a o face s se rstoarne; la

rui: transformarea n lupi a alaiului de nunt n cazul n care nuntaii au
trecut peste o funie ntins pe drum de vrjitor); b) noduri i legturi benefice,
modaliti de aprare (a se vedea n acest sens o serie de obiecte magice
rezultate n urma nnodrii: plasa ca mijloc de aprare, sita etc.).
Nodurile, aa cum se observ n toate magiile, reprezentau un semn ru,
marcnd imposibilitatea de a se mica i a aciona, n general anihilarea
libertii de micare. Flamen Dialis (preot roman, sacerdot-mag, consacrat
cultului lui Iupiter) nu putea s aib asupra sa nici un nod n vemintele
sale, nici s poarte centuri sau inele (Massonneau, 116). Cu a se poate
lega puterea brbatului i la fel se poate dezlega, dezlegnd n ap anumite
noduri (Niculi-Voronca, 1073). Cnd o femeie se afl n chinurile facerii,
i se desfac toate nodurile de la haine, creznd c i se va uura naterea; mai
mult, cu acelai rol se puteau deschide toate ncuietorile de la ui aflate n
cas (Frazer, 1980, I, 216).
Toate momentele liminale erau menionate n practicile magice care vizau
nnodarea simbolic. La mort, nodul la a cnd coi se face cu mna
stng, iar de moare flcu sau fat nu se nnoad nimic, ca s se poat
cstori cel ce a rmas (Niculi-Voronca, 1072). Alteori, nodul era actul
magic final, cel care pecetluia o practic desfurat: Dac peti peste
un copil i faci apoi nod, copilul acela nu mai crete (idem, 1073). n
alte cazuri, activizarea puterii nefaste a nodului se declana n cadrul unei
aplicri duble ale magiei simpatetice (att similitudine, ct i contagiune):
Cu piedica de la mort se leag la fete i feciori cununia(idem, 1073).
Aproape toate popoarele considerau c nodul joac un rol important n
medicin. n Asiria, nodul era prescris ca un remediu mpotriva durerii de
cap sau a durerilor de ochi. Asirienii credeau c, ntr-un contact de lung
sau de scurt durat cu partea bolnav, bentia sau nurul nnodat se impregna
de ru i-l lua cu el; distrugerea legturii, care era tiat i aruncat la o
rspntie, avea drept efect restabilirea bolnavului. Un mijloc de a scpa de
negi este cel de a lua o a i de a face pe ea attea noduri ci negi are
persoana respectiv i de a ngropa aa n pmnt. Cnd aa va putrezi, vor
disprea i negii. Pentru scrntit se ntrebuineaz a de ln neagr n care
se face cte un nod de fiecare descntat. Uneori nodul se face cu minile la
spate. Lna pentru scrntit se leag la picior sau la mn, rmnnd acolo
pn se pierde (Pavelescu, 1945, 99). n alte cazuri, nnodarea poate fi
redus la o simpl legare (un singur nod), care simbolizeaz oprirea activitii
malefice a bolii: Cnepa de var e bun pentru junghi. O suceti ndrt
pe fus sau pe o lingur i legi ndrt nou noduri, spuind descntecul. Pui
aa n ap i pui crbuni, focul s ard, s alunge, iar apa s spele rul, s-l

233

NOROC

curee. Apoi legi peste trup n cruci i zici: Eu nu leg aa, dar leg junghiurile
i le trimit s mearg pe capul celui ce le-a dat. Cu apa aceasta bolnavul se
spal i apoi o arunc unde nu umbl oamenii sau pe pru, iar aa o poart
nou zile i apoi o d pe pru (Niculi-Voronca, 1078-1079).
Iat cum se realiza concret nnodarea consacrat: n Sptmna mare, la
denia de joi sear, cnd lumea ngenunche de 12 ori, cci se citesc 12
evanghelii, unele femei vin cu cte o sfoar; i ndat ce s-a isprvit de citit
fiecare evanghelie, face nod pe sfoar (pn acum, nnodarea are rol
mnemotehnic, asemenea surcelelor folosite n procesul descntatului, fiecare
fiind aruncat dup ncheierea unui episod simetric n.n., A.O.). Aa, la
sfritul slujbei sunt nirate pe a 12 nodulee. Cu acea sfoar e bine s
ncingi pe copiii bolnavi de friguri, cci se vor lecui (...). Tot cu aceast
sforicic unele vrjitoare leag copiii , adic vrjesc pe unele femei s nu
mai fac copii (Rdulescu-Codin, Mihalache, 44). Ambivalena obiectului
magic obinut ntr-un moment temporal de maxim sacralitate nu trebuie
s ne uimeasc; de asemenea, referitor la valorizarea fast a srbtorii Patelui
(n strns legtur cu accepiunea ei de srbtoare crucial n calendarul
cretin), nu trebuie s uitm c acum, ca i la Boboteaz, sunt consacrate
cele mai multe obiecte i plante magice (lumnare, ou, salcie etc.).
Pentru a se apra de deochi, arabii i fceau noduri n barb. La rui,
costumul de nunt cuprindea o cingtoare mpletit, cu noduri, tot n semn
de aprare mpotriva deochiului. n Noua Guinee, vduvele poart nite
plase pentru a se apra de sufletele soilor defunci. Aceast plas era folosit
la calmci, n momentul naterii, ca metod de aprare mpotriva demonilor
(Chevalier-Gheerbrant, II, 345-346). n Rusia, plasa, nvodul din cauza
marelui numr de noduri care se compuneau erau considerate un mijloc
de protecie imbatabil mpotriva aciunii nefaste a vrjitorilor. De aceea, n
multe locuri cnd o mireas se pregtete s mearg la biseric trebuie s se
acopere, peste mbrcmintea tradiional, cu o plas de pescuit, pentru a fi
sigur c maleficiile vrjitoarelor nu vor avea efect. Aceasta pentru c, se
spunea, nainte ca magicianul s le poat face ru, el trebuia s desfac
toate nodurile plasei (a se vedea i motivul sarcinilor imposibile).

NOROC Exist credine izolate n legtur cu reprezentri legate de

noroc, piaza bun, ceasul bun (n afara celor care pot fi reconstruite n
opoziie cu piaza rea, ceasul ru). Norocul poate fi ntlnit n credinele
romneti sub dou aspecte: ca nsoitor permanent al omului sau ca
intensitate pozitiv a destinului, realizat n anumite momente din viaa
omului: Norocul e ca un nger, el umbl peste tot cu omul. Sau: Cnd
se nate omul, i se nate i norocul lui; ct triete omul, i triete i

NOROC

234

norocul, pn la moarte, cnd se sting amndoi (Pamfile-1, 1916, 49).

Bineneles, exist semnele externe ale persistenei prezenei norocului:
bunstare material, fizic, reuit etc. Ca nsoitor permanent, el i preia
atribuiile de ajutor n fiecare diminea. O credin din Suceava spune:
Cnd i scrie ua dimineaa, i intr norocul n cas (Gorovei,
1995, 168). De asemenea, dac te trezeti dimineaa cu faa n sus, norocul
te va ajunge n ziua aceea. n acest ultim exemplu dominant este opoziia
sus/jos, deosebit de activ n sistemul de reprezentri ale sacrului.
Ca i n practicile propiiatorii ntreprinse n legtur cu ursitoarele, trebuie
pregtit o ofrand i pentru noroc: La Lsatul secului de postul Patelui
nu este bine s se strng masa, ci s se lase aa cum s-a mncat la ea i cu
oarecare bucate i vin, cci peste noapte vine norocul i mnnc i el
(idem, 168).
Dei marea majoritate a credinelor evideniaz implacabilitatea destinului,
exist, nu de puine ori, practici magice menite a-l influena, a-l schimba
chiar. n Bucovina, se crede c se poate fora norocul: De Pati, cnd
preotul zice Hristos a nviat! tu zici: dar eu mpuc!... dac eti vntor. Dar
eu pescuiesc!... dac eti pescar i vei avea belug tot anul. Dar prin asta
i-ai vndut sufletul iadului (Papadima, 112-113). Meglenoromnii cunosc
chiar procedee prin care se poate fura norocul cuiva: de aceea, ei nu
deschid n noaptea Crciunului nimnui ua i nu rspund la nici o ntrebare
de afar, ca s nu li se fure norocul. O femeie, ca s fure norocul din casa
unor oameni mai bogai, se dezbrc n pielea goal, veni apoi la casa acestora
i ncepu s-i cheme pe un ton mai jalnic. Dintre membrii acestei familii
avute, unul, care nu tia de nsemntatea pstrrii datinei, a greit i a ntrebat:
Cine este? Eu, rspunse femeia. Dar nu te vreau pe tine, nu te chem pe
tine, ci averea ta din cas! Din momentul acela a zburat norocul avutului n
casa acelei femei (Pamfile-1, 1916, 74). Astfel de practici de influenare a
norocului cu ajutorul magiei similarului sunt ntlnite la multe popoare. Se
realizeaz astfel evitarea destinului, substituind o calamitate fals uneia
reale. n Madagascar, de exemplu, unde destinul fiecrui om este determinat
de ziua i ora naterii sale, este mai uor de realizat acest lucru. Dac cineva
este nscut n prima zi a lunii a doua (februarie), cnd va deveni major casa
i va arde pn la temelii. Pentru a evita catastrofa, prinii copilului, rudele
etc. vor ridica o magazie pe un cmp i i vor da foc. Dac se dorete ca
ceremonia s aib ntr-adevr un rezultat real, copilul i mama lui trebuie s
fie aezai n simulacrul de cas i scoi ca tciunii din locuina cuprins de
flcri nainte de a fi prea trziu (Frazer, 1980, I, 81-82). La romni, credina
n posibilitatea de a influena destinul i, implicit, norocul sau ghinionul

235

NUME

unei persoane, se putea realiza prin obligarea demonului de a-i schimba

atitudinea (natura activitii) pe care o avea n lumea cealalt, astfel
modificndu-se i destinul omului n lumea noastr: Norocul omului bogat
e foarte muncitor. Asud i muncete de diminea pn seara, numai ca
omul lui s fie bogat. Cel srac are un noroc bogat sau lene, care st toat
ziua i nu face nimic, i atunci omul trebuie s munceasc singur pentru
el (Olinescu, 416).
Acolo, n lumea cealalt, se spune c sunt oameni fel i chip. Iat cum
povestete un cltor curajos cele vzute n lumea noroacelor: Unii
dormeau pe drumuri, prin ogrzi, alii pe prispe, alii odihneau n case,
alii n palate mari, frumoase. Unii munceau, aa ca s nu-i gseasc moartea
stnd degeaba; alii, mai din greu; alii ncercau i trgeau cu sapa m
rog, fel de fel, dup cum felurit este i lumea asta a noastr. Fiecare i are
acolo acest alter ego. Dac el acolo muncete, ai (...) Te poi duce la el
acolo, s-i ceri socoteal. Ba vine i el (norocul) pe la noi. Chiar la masa de
Lsata secului, de postul Patelui, vine singur s mnnce; de aceea masa
trebuie lsat ntins i peste noapte. l poi prinde acolo, l poi prinde aici,
s-i tragi un toc de btaie de s se-nvee minte (Papadima, 113).
Sunt ns i situaii n care ne confruntm cu un anumit fatalism: nu se
poate trece de ce este scris; iar dac e s ai noroc Cine are noroc,
dac doarme, l ateapt, dac e grbit, l ajunge, dac fuge, alearg dup
el. Dar cine n-are noroc, orice ai face, cu norocul lui nu se-ntlnete
(Olinescu, 416).

dolia; nger; stea; zldni

NUME Evocarea personajelor supranaturale implic nti chemarea fiinei

evocate; de aici necesitatea de a-i cunoate numele. Efectul legii de
concretizare este acordarea unei realiti materiale pur abstracte ntre
individualiti i numele lor. Acesta devine o parte integrant din fiina lor,
iar cunoaterea numelui este condiia primordial a oricrei aciuni asupra
lor. A chema pe nume, a numi nseamn a aciona legtura ocult care-l va
aduce pe cel chemat n prezena celui care-l cheam. Puterea deosebit pe
care o conine numele (care devine astfel purttorul esenei fiinei respective)
atrage dup sine interdiciile referitoare la rostirea acestuia, n scop apotropaic:
numele duhului nefast nu este rostit, deci nu este chemat i, prin urmare, nu
i-va face apariia; de asemenea, numele fiinei umane sau animale nu este
pomenit, pentru a nu-l afla duhurile i pentru a-l pstra pe potenialul bolnav
la adpost de tulburri. Romnii spun, n acest sens, c nu este bine s dai
nume vacilor, pentru ca vrjitoarele, netiindu-le numele, s nu le poat lua
mana (Pavelescu, 1942, 47). La fel, ntr-un descntec aflm cum a pus boala

NUME

236

stpnire pe om: S-a sculat vrjmaul,/ Din cas a plecat,/ Din mas-n
mas,/ Din u-n u,/ Numele i-l aflase/ i-l nstrunase:/ i-l strnsese
(Candrea, 1944, 261). La alte popoare, n familia unde avusese loc un
deces, supravieuitorii nu numai c nu mai rosteau niciodat numele
decedatului, dar i schimbau cu toii numele. Aceasta se fcea pentru c
moartea fusese printre ei i notase pe un rboj numele celor rmai n via,
pentru a-i lua mai trziu i pe ei. Prin urmare, i schimbau numele, pentru
ca moartea s nu-i mai poat recunoate sub noile nume i s-i caute n alte
pri (Frazer, 1980, II, 245).
Spre deosebire de practicile magice care instituie interdicia rostirii numelui
fiinelor demonice, chiar a funciilor acestora, i care impuneau folosirea
eufemismelor tocmai pentru a-l proteja pe bolnav, n descntece situaia se
prezint diferit. De data aceasta omul a suferit influena malefic a duhurilor
i rostirea numelui nu poate produce mai mult ru dect n situaia prezent. De
aceea, pentru a-l izgoni pe duh, se impunea, dimpotriv, numirea acestuia,
pentru a-l asigura c bolnavul i vindectorul l-au identificat i, n consecin,
vor putea pune n practic ritul magic cu valoare terapeutic impus de maladia
respectiv. n ceea ce privete comportamentul pe care trebuia s-l adopte
omul n cazul n care demonul i cunotea i i rostea numele, ca i n cazul
duhurilor aerului, era indicat legea tcerii: Strigoiul strig cu glasul unui
om pe care cel din cas l cunoate, doar va iei afar, crezndu-se cu adevrat
chemat de acel om. E bine ns ca noaptea omul din cas s nu rspund dect
la a treia ntrebare, cci o dat sau de dou ori, orice duh necurat poate
ntreba; a treia ns nu poate. Unul care ar rspunde ori ar iei afar, ar fi
muit, i s-ar strmba gura ori i s-ar tia picioarele (Pamfile-1, 1916, 156).
O alt practic apotropaic, ndreptat tocmai n direcia anulrii puterii
magice de care dispune cunosctorul numelui este i rsturnarea cu gura n
jos a obiectelor de inventar casnic: Cnd ajunge la vreo cas, (demonul)
strig la cte un lucru din cas s-i deschid, dar romnul pune toate lucrurile
cu gura n jos. Dac lucrul strigat e cu gura n jos, s-i dea strigoiul toat
puterea lui i tot nu-i poate deschide (idem). Cnd se dorea anularea
puterii malefice a demonului, acesta era numit, fiind pus astfel n
imposibilitatea de a da fru puterilor de care dispunea. n cadrul obiceiurilor
rituale cunoscute sub denumirea de strigare peste sat, cnd erau invocate
forele benefice, feciorii strigau peste sat i numele femeilor bnuite c
erau strigoaie i c furau laptele de la vite. Atunci, strigoaiele la care li se
strig numele nu mai pot de necaz pe feciori i alearg dup ei; dar atunci
nu au putere (Butur, 1992, 107).

O
OBIECTE MAGICE Existena celor doi Creatori, crora li se atribuie
intenionaliti antagoniste, a fost cea care a constituit treptat polarizarea
dual a universului. Fiecare dintre ei dispunnd de puteri aproximativ egale
(n viziunea mitologiei populare, evident), complementare (trebuie s
menionm aici c amndoura li se atribuie att acte faste, pozitive, ct i
acte aflate sub semnul demonicului, al maleficului), nu ne surprinde ctui
de puin consolidarea unor domenii specifice, pe care le guverneaz. Dac
ne referim la spaiul sacru, acesta poate fi localizat fie ntr-o regiune
intangibil sau, n orice caz, greu accesibil muritorilor, oamenilor de rnd,
fie chiar n imediata apropiere a lor. Marele mister i atracia deosebit pe
care o prezint universul n discuie rezid n primul rnd n posibilitatea
aflrii unor puncte de trecere aproape imperceptibile, aflate, cu puin efort,
la ndemna oricui. Exist deci anumite locuri n care prezena sacrului
este, prin tradiie, sesizat; exist locuri n care oamenii pot realiza o serie
de practic specifice, care le permit accederea n mult doritul univers paralel.
Dar, dei la ndemna tuturor, era nevoie ca oamenii s dispun de un
arsenal destul de complex, i el de factur ambivalent, prin intermediul
cruia dorina temerarului putea deveni realitate. Chiar dac se cunoteau
practicile indispensabile (elementul principal al aciunii magice), acestea
se realizau n anumite intervale sau perioade de timp sacru, manipulnd
plante i/sau obiecte existente n universul cotidian, hierofanii ale realitii
sacre, adevrate chei ce deschideau porile puterii. Duhurile de toate felurile
puteau fi vzute dac oamenii se ascundea sub o boroan sau sub un fru.
Pentru a lua mana laptelui, a grnelor etc. erau utilizate, pe lng
plante cu virtui magice, sita, cuitul sau alte obiecte din fier. Alte
obiecte, care dispuneau de fore greu de bnuit n spatele nfirii
lor banale, erau utilizate att de reprezentanii maleficului, ct i de
oamenii care doreau s ntoarc mpotriva oaspeilor supranaturali
puterea de care acetia dispuneau (fusul, mtura, melia etc.). n
cazul vrjilor, al farmecelor, puterea malefic era trimis asupra
oamenilor prin intermediul acului, al argintului-viu, de exemplu, n
timp ce obiectele din argint sau aur contribuiau la anihilarea acestora,
fiind utilizate cu precdere n practicile de ntoarcere a maleficiilor.

ac; argint; argint-viu; aur; boroan; cuit; fru; fus; mtur

OGLIND

238

OGLIND Oglinda este un spaiu de trecere. Interdicia de a nu te

uita n oglind dup apusul soarelui este foarte rspndit la romni,
aromni, francezi, italieni, germani, englezi etc. (Sbillot, I, 161;
Ciauanu, 78), motivul cel mai des invocat fiind apariia chipului
diavolului. i ucrainenii ncercau s se fereasc de acest pericol; la ei
noaptea era interzis s te speli, pentru a nu-i vedea reflectat imaginea n
ap, pierzndu-i astfel frumuseea i, de asemenea, pentru a nu-l vedea
pe diavol (Miloradovici-3, 213). Se mai credea c norocul fuge dac te
uii n oglind cnd mnnci. Romnii nu lsau copiii mici s se uite n
oglind, de team s nu le ias greu dinii (Ciauanu, 177-178) sau s nu
se deoache singuri. Dar se mai puteau deochea singuri i cei care se uitau
n oglinda apei. n Grecia se socotea c era de ru augur s te visezi
vzndu-i chipul n ap. Se credea c apa, lund reflexul chipului, adic
sufletul, corpul rmne lipsit de el i moare peste cteva zile (Ciauanu,
178). Credina c sufletul era cel reflectat n ap era ntlnit i n Noua
Caledonie (idem). Semnificaia oglinzii este ns mult mai profund.
ntr-o legend romneasc se spunea: La Sfnta Duminic n cas se
afl o msu i-un scaun, i pe mas o oglind, iar dinaintea oglinzii st
un sfenic cu lumnare. Sfntul Ilie cnd are s trzneasc undeva, vine
aice i se sftuiete cu Sfnta Duminic. Prin oglinda ceea se uit n
lume, de vede tot ce fac oamenii i, dac au hotrt s trzneasc pe
cineva, ia sfenicul cu lumnarea n mn i amenin asupra oglinzii n
acel loc i n acelai moment a trznit (Brill, 1994, I, 217-218). Zeia
solar Amaterasu, din mitologia japonez, i prsete grota de
recluziune, rednd lumii cldura i lumina sa numai dup ce, printr-un
vicleug, e obligat s se priveasc n oglind (Kernbach, 1989, 436).
Srbii spuneau c Dumnezeu l-a creat pe diavol din propria-i reflectare
n ap, pe care a nsufleit-o (Tolstaia-2, 1994, 120). Oglinda mai era
privit i ca spaiu deschis: la ucraineni, bogini realizau substituirea copiilor
intrnd n cas prin oglind (idem, 118). n vechile mitologii, lacul este
ochiul pmntului, prin care locuitorii lumii subterane pot s vad tot ce
se ntmpl pe pmnt i n vzduh. Chiar i duhul casei domovoi
este pus n strns legtur cu acest obiect. n Slovacia, se spunea c el
triete n perete, n spatele oglinzii, sub forma unui arpe alb (idem, 120).
n practicile vrjitoarelor, oglinda joac un rol important, fiind utilizat
n rituri de magie alb sau neagr. Ucrainenii spun s nu te uii noaptea n
oglind, pentru c vrjitoarea i poate lua frumuseea (Slaciov, 86).
Scoienii, indienii credeau c existau oameni care pot arta n oglind chipul
vrjitoarelor (Gorovei, 1990, 114). Vrjitorul caub putea s arate oamenilor,
cu ajutorul oglinzii, care erau persoanele care le-au produs neplceri

239

OGLIND

(Tolstaia-2, 120). Ali vrjitori puteau s-i exercite practicile oraculare

ghicind pe baza celor zrite pe oglinda apei (Vulcnescu, 480). Romnii
spuneau c, n timpul eclipselor, puteai s vezi, ntr-un vas cu ap, cum
vrcolacii mnnc soarele sau luna (Mulea-Brlea, 131). Samodivele
bulgarilor puteau s fie zrite n oglinda unui izvor sau n respectivul obiect.
Se mai credea, de asemenea, c n timpul furtunii trebuie s acoperi neaprat
toate vasele cu ap, pentru c i fac apariia zmeii, lamiile. Dac ar fi vzut
pe aceste oglinzi reflectarea chipului unei fete, ele s-ar fi ndrgostit de aceasta
i ar fi rpit-o (Tolstaia-2, 120; Gheorghieva, 86).
Ca i alte obiecte sacre, oglinda putea fi utilizat ambivalent: ca mijloc de
ptrundere n lumea personajelor mitologice sau ca apotropeu. n Rusia,
oglinda se folosete adesea ca mijloc de ndeprtare a duhurilor. Astfel, oglinzi
erau aezate n grajd sau n preajma animalelor pentru a le feri de aciunea
duhului casei (n chip de nevstuic) sau a zmorei (la polonezi). Tot mpotriva
zmorei, a strigoilor, se punea o oglind n leagnul copilului. Vemintele
amanilor sunt adesea mpodobite cu oglinzi care reflect faptele oamenilor
sau care i ocrotesc n timpul cltoriei lor de mpunsturile duhurilor rele
(Chevalier-Gheerbrant, II, 372). La fel, la srbi, pentru a vedea strigoii, de
nlare mergeau la cimitir, n zorii zilei, puneau o oglind lng cruce i n
ea i vedeau. Slovacii credeau c persoana care se uita n oglind n fiecare
sear, de la Sf. Lucia (13 decembrie) pn la Crciun, va vedea, n ajun, n
oglind, o vrjitoare. Ruii spun, de asemenea, c, dac vrei s vezi o vrjitoare,
s pui ntr-un ungher o oglind i vrjitoarea apare imediat, atras de
respectivul obiect (Tolstaia-2, 120-122).
Practicile magice cu caracter oracular presupuneau, n bun parte, prezena
oglinzilor. Scoienii, indienii etc. spuneau c exist oameni care fac s se
arate n oglind chipul vrjitoarelor. Aflarea ursitului cu ajutorul oglinzii
era la ndemna tuturor fetelor care doreau s-i cunoasc viitorul. Aceast
practic se fcea numai n momentele sacre din punct de vedere temporal,
adic n ajunul marilor srbtori. Romnii credeau c o fat care postete
ntreaga zi a Crciunului pn la miezul nopii, nu spune nici un cuvnt
toat ziua i privete atunci n oglind, nu se vede pe sine, ci i vede ursita
(Gorovei, 1995, 243). La germani, se crede c n noaptea de Anul Nou
fiecare oglind poate s arate ursita. Fata ia n fiecare mn cte o lumnare
aprins i la ora 12 se duce la oglind i i strig de trei ori propriul nume.
Atunci apare n lumina oglinzii chipul ursitului (Ciauanu, 317). La rui,
practica respectiv se desfoar n felul urmtor: fata merge ntr-o cas
pustie, nelocuit. Aici aprinde o lumnare, pune un fru pe marginea sobei,
iar n interiorul frului aaz o oglind. Dup aceea se uit n oglind i
zice: Ursitul meu, vino i arat-te n oglind! (Tolstaia-2, 123).

OGLIND

240

Ecran al proieciilor destinului poate fi i oglinda apei. n Rusia, la Crciun,

fetele pun pe mas un pahar cu ap n care s-a aruncat o moned nou de
argint. Fata trebuie s stea ore ntregi nemicat, uitndu-se fix la moned.
Se zice c astfel poate s vad pe suprafaa ei chipul viitorului brbat. La
romni, n seara Anului Nou, fetele iau o lumnare de la Pati, se duc la
fntn, se apleac cu lumnarea aprins scrutnd oglinda apei, pentru a-i
vedea ursita. n Muntenegru, fetele se duc la fntn n zorii zilei de Sf.
Gheorghe i privesc n adncul ei, pn cnd ochii li se umplu de lacrimi,
creznd c astfel vd n ap chipul ursitului (Ciauanu, 23; Baleev, 298).
Credinele n oglind, ca sediu al duhurilor malefice, al sufletelor, umbrelor
sunt deosebit de rspndite, mai ales n legtur cu reprezentrile despre
moarte. Se crede c oglinda poate atrage, capta sau trimite n lumea umanului
spirite, suflete etc. n cazul unei nateri dificile la srbi, femeia, trebuie s
mearg la fntn i s se uite n ap, pentru a-i vedea umbra. Se crede c
dup ndeplinirea acestei practici va nate uor. Tot n legtur cu naterea,
se spunea, la romni, c nu este bine ca luza s se uite n oglind n
primele apte zile de la natere, pentru c exist posibilitatea apariiei unei
noi sarcini (canalul de transmisie dintre cele dou lumi fiind nc deschis;
Gorovei, 1995, 179). Acelai lucru se spunea i cnd copilul se uita n
oglind; pentru ca mama s nu nasc de multe ori, acest gest a fost tabuizat.
Spaiul malefic sau, n cazul de fa, sacru, reprezentat de oglind, era
uneori dublat de alte caracteristici ale acestuia, fiind asociat principiului
feminin. Srbii credeau c dac viitoarea mam se uita n oglind, ea ar fi
nscut o feti (Tolstaia-2, 117-119). Tot ca un element de marcaj sacru
evideniem o alt credin, referitoare la schimbarea nfirii prin transferul
atributelor: la bulgari, cel ce se va uita seara n oglind va mbtrni nainte
de vreme. i srbii au reprezentri asemntoare, explicndu-i astfel
nfiarea btrnicioas a unor copii. S nu uitm c aceast caracteristic
nfiarea btrnicioas este una dintre cele mai rspndite la personajele
mitologice antropomorfe; un astfel de chip l au i copiii acestor duhuri, cei pe
care acestea i substituie copiilor oamenilor. Astfel, copilul care s-a uitat seara
n oglind va ncepe s vorbeasc cu greutate sau va fi lipsit de darul vorbirii
(Tolstaia-2, 116-119).
n Grecia se socotea c era de ru augur s te visezi vzndu-i chipul n ap. Se
credea c apa, lund reflexul chipului, adic sufletul, corpul rmne lipsit de
el i moare peste cteva zile. Credina c sufletul este cel reflectat n ap era
rspndit i n Noua Caledonie. n India vedic, pentru a-l face pe un bolnav
s-i vin n simiri, era obiceiul de a-i pune n fa o oglind i dac nu-i
vedea chipul n ea era semn c va muri (Ciauanu, 178). De aceea, dup
nmormntare, cnd se lua pnza protectoare de pe oglind, prima fiin care

241

OPOZIIE

trebuia s priveasc n oglind era o pisic, oamenii abia dup aceea putndu-se
apropia de ea (Tolstaia-1, 2).
Oglinda putea s pun stpnire nu numai pe sufletul unei fiine vii (aici trebuie
s amintim un succedaneu al oglinzii n prezena ochilor deschii ai persoanei
decedate, care ndeplinesc acceai funcie n casa respectiv va mai muri
cineva; credina este rspndit la romni, rui, ucraineni, bielorui, srbi etc.;
Tolstaia-2, 113; Baiburin, 1983, 140), ci i pe cel al unei persoane decedate.
Srbii ntorceau oglinzile cu faa la perete, pentru ca sufletul mortului s nu
ntrzie n cas, uitndu-se n oglind. Croaii credeau c sufletul, dac se
uita n oglind, ar fi revenit n cas, pentru a-i vedea chipul care s-a reflectat
n oglind (Tolstaia-2, 112-113). i tot ca o dovad a strnsei legturi ce
exist ntre oglind i lumea cealalt amintim o practic ritual efectuat de
bulgari. n zilele cnd se organizau pomeniri ale morilor, ei luau o oglind
pe care, n tcere, o ineau n mn deasupra unei fntni, pentru a vedea
umbrele strmoilor mori. La srbi, un obicei asemntor se efectua la trecerea
celor 40 de zile de la moarte, cnd puneau o oglind pe mormnt, pentru ca
cei vii s-i poat vedea pe mori (Tolstaia-2, 114-115).
Funcia distructiv a oglinzii se contureaz cel mai clar n cazul rpirii
sufletelor, fapt ce atrage dup sine moartea fiinei respective. Se spunea c nu
este bine s te uii seara n oglind, c mori (Ciauanu, 324). La romni, la
slavi, oglinda din camera unde era aezat mortul era acoperit, pentru a nchide
astfel spaiul nefast deschis, pentru a nu urma i ali mori. Acest lucru se fcea
i pentru ca mortul s nu se vad n ea (probabil, pentru a nu se ascunde n ea,
pentru a nu-i gsi acolo un refugiu) i s revin n cas ca strigoi, de cte ori
este lun nou (Gorovei, 1995, 179; Ciauanu, 178). Poate c cele mai
rspndite credine sunt cele legate de spargerea oglinzii ca semn prevestitor
al morii (la romni, francezi, rui, ucraineni; Vulcnescu, 321; Tolstaia-2,
125; Ciauanu, 124). Conform credinelor bulgarilor, slovacilor, n oglind
se poate reflecta nsi moartea, care, dup aceea, va veni curnd n casa
respectiv (Tolstaia-2, 112). Alteori moartea venea la fereastr, ciocnea de
trei ori, oprea ceasurile i sprgea oglinzile din cas (idem, 125).

OPOZIIE Opoziia, ca form elementar de structurare mental a

realitii, este o component de baz a gndirii logice, pentru care polarizarea
realitii, rezultat n urma observrii atente a lumii, se reduce n fapt la
judeci de valoare care au ca element de baz perechea pozitiv/negativ,
bun/ru. Prin intermediul ei se obine o ntreag reea de elemente realizri
diferite ale nucleului esenial , ce constituie alte tipuri de opoziii, binare
sau ternere (graduale).
Prin recunoaterea dualismului radical (termen folosit de autorii

OPOZIIE

242

Dicionarului religiilor Eliade-Culianu, 136), adic a existenei a dou

principii creatoare, coeterne, responsabile de crearea a tot ce exist (sunt
avute n vedere toate nivelurile realitii cosmogonic, antropologic,
lingvistic etc.), opoziia pozitiv/negativ, cu implicaiile ei bun/ru,
masculin/feminin etc. , se situeaz chiar n fruntea ierarhiei. Dac lumea
cunoate doi Creatori, aflai n opoziie, i rezultatul aciunii lor se va
structura identic, perpetund la infinit ruptura iniial.
Opoziia fundamental care se structureaz este lumea de aici/lumea cealalt,
lumea noastr/lumea supranaturalului, malefic, lumea strin, guvenat
de principiul negativ al rului. Opoziiile care apar aici sunt de cele mai
multe ori graduale, implicnd prezena unui element de tranziie, care face
legtura ntre extremele relaiei studiate. i opoziia lumea noastr/lumea
cealalt cunoaate aceast structur triadic, dat de prezena unor elemente
care, fr a face parte dintre extreme, i revendic totui apartenena la
una dintre ele. Din acest sistem fac parte oamenii nzestrai cu puteri
supranaturale, cei care provoac deochiul, cei care fac farmece, oamenii
care le contracareaz etc.
Vrjitoarele sunt, prin funciile lor specifice, reprezentante incontestabile
ale maleficului pe pmnt, o categorie aparte n sistemul personajelor
mitologice, fiind ntruparea supranaturalului n elementul uman sau accederea
umanului la supranatural. Aceste dou distincii, coincid clasificrii ce
are o mare aplicabilitate n personaje care posed aceste caliti d i n
n a t e r e (supranatural nnscut) sau le capt p r i n i n i i e r e
(supranaturalul dobndit). Naterea unor asemenea personaje era nsoit
de semne prevestitoare ale calitii ieite din comun, ale consacrrii:
nou-nscutul are ci, cma roie, coad, dini etc. Vrjitoarele care
au dobndit aceast calitate prin voina lor sunt, n general, femei fr
copii (lipsa fertilitii este o trstur caracteristic n general maleficul
presupune aciuni de anihilare a fertilitii din lumea nconjurtoare), adesea
necstorite sau vduve etc., adic nu se ncadreaz n structura lumii
normale. Tot ceea ce ntreprind este antiuman, se realizeaz prin procedee
atipice, necaracteristice lumii noastre. ntregul sistem de aciuni se integreaz
n relaia normal/anormal, care deriv din opoziia uman/nonuman.
Aciunea de contracarare a farmecelor, a vrjilor etc. este prin ea nsi o
opoziie fa de cea a personajelor sus-menionate. i descnttoarele, i
vracii au dobndit puterile supranaturale, cel mai adesea tot de la diavol.
Nu puine sunt situaiile cnd n aceast ipostaz, de ajutor uman, apar tot
personaje din cea de-a doua categorie, vrjitoarele. Exist ns i personaje
net superioare lor motivul ntrecerii, al luptei dintre cei doi vrjitori
fiecare punndu-i la btaie ntregul arsenal de farmece este destul de cunoscut

243

ORISNI

(Afanasiev, 1958, 134). Tot n aceast categorie ntr i multe alte personaje,
conturate tot n opoziii perechi: solomonari/contrasolomonari, strigoi/copil
de strigoi (acesta este cel care are nsuirea de a vedea i omor strigoii) etc.
n aceste cazuri, opoziiile dominante sunt malefic/benefic, supranatural/uman.
Vorbind despre personaje la care specializarea capt valori majore, trebuie
s menionm, nainte de a prezenta principalele tipuri de magicieni ale
reprezentrilor mitice ale romnilor, cteva precizri terminologice. Chiar
dac exist o serie numeroas de nume consacrate ale personajelor n spe
(nu avem n nici un caz n vedere variantele regionale), reprezentanii
umanului demonizat care particip la practicile din domeniul madicinei
magice se reduc n ultim instana la cei grupai n jurul polilor care
focalizeaz opoziia iniial a lumii mitice: bun/ru, fast/nefast. Sunt, prin
urmare, persoane care posed puteri deosebite, supraumane, pe care le
folosesc n folosul semenilor lor descnttoare, desfctoare, vraci,
contrasolomonari etc. i persoane care le folosesc mpotriva acestora
vrjitoare, fermectoare, solomonari etc. Mai mult, personajele din prima
categorie cunosc i o alt caracteristic: ele i ndreapt aciunea fast n
direcia anulrii, a desfacerii maleficiilor lansate de cei din urm.
Nu numai reprezentanii umani care acced la universul demonic sunt dispui
n perechi de opoziii. Spaiul mitologic, la rndul lui, este descris n sistemul
opoziiilor semiotice binare stnga/dreapta, sus/jos, cer/pmnt, pmnt/
spaiu subteran, nord/sud, est/vest, mare/uscat, zi/noapte, feminin/masculin,
uman/nonuman, cas/pdure etc. Cea mai evident realizare a spaiului sacru
este lumea rsturnat, o imagine n oglind a lumii noastre pmntene.
Coordonata temporal a acestei lumi este marcat negativ: cnd la noi e
noapte, pe lumea cealalt e zi, rsritul este miezul nopii, cnd la noi e
iarn, acolo e var etc.
Perechile de opoziii se regsesc practic n toate tipurile de reprezentri
mitologice; n afar de personaje, de aspecte concrete ale spaiului mitic, n
acelai sisteme binare se realizeaz decodarea realitii cotidiene : iniiaii/
neiniiaii cutau n jur, n universul familiar, semne, mesje ale celeilalte
lumi: alb/negru (rou), gol/plin, srat/nesrat, stnga/dreapta, sus/jos etc.
sunt tot attea posibiliti de stabilire a contactului cu transcendentul
demonic.

ORISNI; NARECIN Orisni, narecini sunt demoni masculini

sau feminini, trei surori, adesea tinere, care vin la ptuul copilului n a
treia sau a aptea noapte de la natere i-i prezic soarta. Ca orice personaj
demonic, i fac apariia la miezul nopii i dispar la primul cntat al
cocoilor. Rolul cel mai important l are cea mai n vrst, care aprob cele

ORISNI

244

ursite de surorile ei sau menete cu totul altceva. Dup ce a terminat de

vorbit, ursita se nscrie pe fruntea copilului (Ionescu, 60, 115-116; Candrea,
1933-1935, I, 20). Alte credine vorbesc despre existena a trei ursitoare
bune i trei rele, care niciodat nu se neleg. Dintre cele favorabile, prima
l nzestreaz pe copil cu minte i cunotine, a doua i d sntate, frumusee
i arta cuvntului, iar ultima i conduce pasul n timpul vieii, l nva o
meserie i l ajut s se mbogeasc. nscriindu-se n tiparul obinuit, i
despre ele se spune c sunt nemuritoare, invizibile. Cnd au putut s fie
vzute, femeile le descriu msurnd firul vieii, apoi tindu-l (Afanasiev,
1869, 342-344). Ca i n credinele ucrainene privitoare la Dolia, i
ursitoarele bulgare l ntreab pe Dumnezeu ce anume s-i destineze
copilului. Despre divinitate se spune c n fiecare zi se afl n trei stadii.
Dimineaa lucreaz la cmp, la prnz este negustor, iar seara se odihnete,
mnnc, bea i este bine mbrcat. De aceea el poruncete ca i copilul s
fie asemenea lui, cum era n momentul n care a fost solicitat de mesageri.
De regul, soarta nu poate fi schimbat, chiar dac cineva reuete s asculte
ce i se ursete. Ea poate fi parial modificat, doar dac cineva cedeaz
omului respectiv o parte din anii i din soarta lui. Pentru a fi mbunate, n
a treia noapte li se pregtete o mas.

rod; ursitoare

P
PACT Dup ce Adam a fost izgonit din rai, pentru a-i agonisi hrana
s-o pus s lucre pmntul i ntr-o zi pe cnd ara a venit dracu i i-o zs c
locul e al lui i nu-i d voie. Adam atunci a prins a plnge; iar demonul
Scaraochi (...) i-a zis omului c atunci i va da voie s are, cnd i va drui
pruncii n ascultarea lui. i Adam i atunci s-a pripit, de s-o nvoit (). Iar
Scaraochi ndat a fcut dou crmizi i pe amndou o pus Adam palma,
dup care dracu, mpreunndu-le, le-a ars n loc i asta o rmas ca un fel de
zapis (Dragoslav-4, 1994, 112).
Motivul imixtiunii n teritoriul aflat (aparent) n posesia demonicului apare
frecvent n legende superstiioase i n basme nuvelistice ranul l pclete
pe drac / duhul pdurii etc. cultivnd plante diferite (prima dat ridichi,
apoi gru sau porumb), pclindu-l la mprirea recoltei (mai nti i promite
partea aerian a plantei (frunzele), n anul urmtor, demonul, suprat, vrea
s primeasc el rdcinile (de aceast dat omul a cultivat cereale!). n
acest sens, putem vorbi de o ncercare trzie de a rzbuna ruinea suferit
de strmo, care nu a putut ine piept ireteniei diavolului.
n procesele de vrjitorie, pactul cu diavolul constituia primul cap de
acuzare, nu farmecele svrite de vrjitoare. Un demonolog al vremii,
Perkins, n 1608 explica acest lucru astfel: Chiar dac vrjitoarea nu
produce rul, ci aduce folos, ea se dezice de Domnul Dumnezeul nostru
i se supune legilor dumanului Lui i al Bisericii; prin urmare, moartea
i va fi rsplata trimis de Dumnezeu: ea nu trebuie s mai triasc
(Robbins, 139). Aceast concepie general a pactului a nceput treptat s
fie pus n discuie de Prinii Bisericii, pornind de la expresia lui Isaia:
Noi am fcut legmnt cu moartea i cu iadul nvoial (28, 15). Att
Origene (185-254 d.H.), ct i Augustin (354-430 d.H.) asociaz prezicerile,
farmecele i descntecele cu pacta cum daemonibus. Vechile legende care
nareaz despre pactul cu diavolul menioneaz ajutorul primit de la acesta
n viaa pmnteasc, precum i rsplata care trebuie napoiat n viaa de
apoi. Acest tip de legende, ca i cele referitoare la zborul vrjitoarelor au
intrat n tradiia european aproximativ n secolul al IX-lea din surse
bizantine, un factor care a favorizat migraia fiind cruciadele. Se pare c
Hincmar din Reims (sec. al IX-lea) a fost primul autor care a inclus n
Viaa Sfntului Vasile povestirea despre servitorul unui senator care s-a
ndrgostit de fiica stpnului su. Dup ce i-a vndut sufletul diavolului,

PAPARUDA

246

sluga a cucerit inima iubitei. El a scpat numai datorit sfntului, care l-a
silit pe diavol s anuleze contractul (Robbins, 142). Spre sfritul secolului al
XIV-lea (1398), Universitatea din Paris a confirmat oficial teoria conform
creia vrjitoria presupune pactul cu diavolul, ce a slujit drept fundament
luptei declanate de Inchiziie. Cea mai amnunit descriere a ritualului
ncheierii pactului cu diavolul este cuprins ntr-un Compendium Maleficarum
(1608), aparinnd lui Guazzo. Aceste etape ar fi: 1) Negarea credinei cretine.
Autorul ofer un exemplu al unui asemenea jurmnt: l neg pe creatorul
cerului i al pmntului; m dezic de botezul meu; neg serviciul divin pe care
l nfptuiam naintea lui Dumnezeu. Jur credin diavolului i cred numai n
e l . Clcarea n picioare a crucii care nsoea acest jurmnt era cea mai
important parte a acestui ritual. 2) Noul botez, realizat de diavol, i primirea
noului nume. 3) Ungerea simbolic cu mir. 4) Negarea nailor cretini i
jurmntul de supunere fa de noii ndrumtori. 5) nmnarea simbolic
ctre diavol a unei buci de mbrcminte. 6) Jurmntul de credin fcut
diavolului, realizat stnd n picioare n interiorul cercului magic trasat pe
pmnt. ntr-o istorie a Inchiziiei din 1692, aceast procedur este
completat cu: 7). Rugmintea adresat diavolului de a nscrie numele n
Cartea Morii. 8) Promisiunea de a aduce copii ca jertf diavolului. 9)
Promisiunea de a plti un tribut anual demonului. Erau admise numai
daruri de culoare neagr. 10) Marcarea diferitelor pri ale corpului cu
pecetea diavolului (care putea avea forme diverse, adesea chipul unor
animale). Se spunea c erau marcai astfel cei n care diavolul nu avea
deplin ncredere. 11) Obligativitatea, pe timpul slujirii diavolului, de a nu
se mprti, de a distruge sfintele relicte, de a nu folosi ap sau lumnri
sfinite etc. (idem, 144).
n ceea ce privete prezena pactului n credinele populare, fundamental era
episodul vnzrii sufletului: Babele, mai ales acelea care se ocup cu vrji
i farmece, au fcut legmnt cu dracul i i-au vndut sufletul lui. Legmntul
ar consta n aceea c baba, n schimbul tiinei vrjitoreti, i vinde sufletul
dracului, care la moarte vine i-l ia cu sine n iad. Zapisul se face pe un
anumit timp, adic dracul i mai d babei zece, douzeci de ani de via i
numai dup aceea vine i-i ia sufletul (). Zapisul se scrie cu snge, iar dracul
i d ntr-o butur fcut din fel de fel de ierburi tiina vrjitoriei. Pe
deasupra i d i un spiridu, care s-i ajute (Olinescu, 33-34).

PAPARUDA Paparuda reprezenta o practic ritual de invocare a ploii,

ce se desfura la nceputul noului an agricol (a treia sau a patra joie dup
Pati; Caloianul era condiionat temporal de acelai reper) sau, mai trziu,
n caz de secet, atunci cnd era necesar aportul precipitaiilor. n sudul

247

PAPARUDA

Dunrii obiceiul are denumiri apropiate: perperuna la greci, ca i la aromni,

peperuda, peperuga la bulgari, peperuda, parpaluda, dodola la srbo-croai
i bulgari, peperona la albanezi. Practici asemntoare se desfurau i n
alte regiuni ale rii. Chiar dac numele era diferit, se pstra esena obiceiului
invocarea unei zeiti cu ascendent vegetal, ce putea influena fertilitatea:
La poalele munilor (n valea superioar a Arieului), n ziua de Sngiorz
feciorii tocmesc un lutar, se duc cu toii n pdure unde mbrac pe unul
dintre ei n frunz de fag i l pun clare pe un cal, iar ceilali se nir n
urma lui i se ntorc chiuind i jucnd. n sat joac naintea fiecrei case, iar
stpnul casei le d bani i cte o doni de vin. Acest obicei mai e i pe la
Baia Arie, cu deosebire numai c feciorul se mbrac n frunz de mesteacn
i nu e nsoit dect numai de un lutar care cnt i Sngiorzul joac
naintea caselor, iar cei din jurul lui l ud cu ap (Pavelescu, 1945, 38).
Este interesant de remarcat, chiar de la nceput, prezena unor personaje
liminale n desfurarea acestui obicei. n primul rnd, nsei paparudele
pot fi considerate ipostaze ale lumii morilor (ntruchipri ale morilor
nainte de vreme), iar contactul cu ele poate fi fatal pentru anumii
reprezentani ai umanului: Femeile nsrcinate se pzesc s nu se ntlneasc
cu paparudele, creznd c, dac vor fi udate, i vor pierde pruncul (Fochi,
226). Pe de alt parte, Paparudele ns nu le las nestropite (pe femeile
nsrcinate) i uneori, dac sunt aproape de grl, le mbrncesc n ap,
creznd c va trebui s plou (idem; n acest caz, femeia nsrcinat
adevrat simbol al fertilitii ilustra latura fast a sacralitii). De aceea,
avnd n vedere puterea deosebit de care dispunea fiind n aceast stare,
femeia singur (fr ajutorul consfinit de ritualul n discuie) putea provoca,
n momentele de cumpn, ploaia mult-ateptat, restabilind echilibrul
natural: La secet, se caut o femeie tnr, nsrcinat pentru ntia dat,
este udat cu o cof de ap fr de veste i e credina c imediat plou
(Fochi, 255). Aa cum se poate observa din analiza altor practici magice,
femeia nsrcinat era de fapt o mediatoare, fiind numai mputernicit s
performeze un act sacru (numai femeia care a nscut gemeni poate descnta
de scrntit); esenial nu era starea n care se afla (aceasta i conferea numai
calitatea de actant, de persoan aleas), ci ritualul nfptuit, condiionat
astfel de o dubl aciune a magiei simpatetice:
Se mai pune n ap o femeie binecuvntat, goal i cu o secer taie apa de
primprejur. Ea zice: Pe cum tai io-n apa lui Iordan, aa s se taie toate
mpiedicturile i legturile, oprelitile, s vin s plou. Nu tai apa, ci tai
boscoanele fcute de igani ca s nu plou (idem, 257).
Sintetiznd, se poate spune c paparuda cuprinde trei secvene ceremoniale
importante: constituirea alaiului ritual, dansul i practicile magice

PAPARUDA

248

propriu-zise; moartea ritual. Primul episod care poate fi considerat drept

natere a divinitii de care vorbim cuprinde de fapt momentele de
constituire a alaiului paparudei din persoane pure, de obicei fetie i fete
nemritate. Se alegea mai apoi persoana care va juca rolul personajului
sacru, dup care urma confecionarea mtii sau a costumului vegetal i
mbrcarea paparudei (mpodobirea cu flori sau coronie de flori, frunze
etc.). Elementul central, ce poate fi asimilat vieii duse pe pmnt de
personajul reprezentat, este situat sub semnul bucuriei, al veseliei, al plcerii
de a tri (al vieii, n ultim instan). Alaiul alctuit din paparud/paparude
i ceata sa divin pornea pe uliele satului pentru a-i inspecta posesiunile
(fntnile). Pe fundalul dansului executat de personaj, se realiza udarea cu
ap a paparudei i a alaiului acesteia. n timpul dansului (episodul poate fi
reluat mai trziu, n secvena ceremonial urmtoare), participanii la ritual
descriu att aciunea demonului, ct mai ales urmrile actului ritual. Textul
evoc ploaia i, uneori, efectul practic ateptat (roade bogate) i eficiena
apotropaic a ploilor, urri de sntate i referiri la darurile ce vor fi primite:
Paparud, rud/ Vino de te ud,/ Ca s caz ploile/ Cu gleile/ Paparudele;/
S dea porumburile/ Ct gardurile/ Paparudele;/ i s creasc spicele/ Ct
vrabiile/ Paparudele;/ S sporeasc grnele,/ S umple
ptulele/ Paparudele;/ S deschizi cerurile/ Paparudele,/ S porneasc
ploile,/ Paparudele,/ i s fereti holdele/ Paparudele,/ De toate
mlurile/ Paparudele;/ S goneti tciunele,/ Paparudele,/ Din toate ogoarele/
Paparudele! (Gherman, 69). Ultimul moment descrie moartea i ritul
funerar specific: elementul central al ritualului era dezbrcarea mtii
vegetale, care echivala cu moartea personajului (acest lucru se fcea de
obicei pe acelai loc unde a fost mbrcat ru, pru, lac, fntn etc.).
Ritul funerar era simbolizat de depunerea n ap a mtii vegetale (a
mortului); ritualul putea fi completat de petrecerea cu privirea i cntece
de paparud a mortului dus de apa curgtoare; scalda ritual a membrilor
cetei; mprirea darurilor i, uneori, ospul funerar (Ghinoiu, 1997, 147).
ntr-un cntec ritual romnesc, denumirea paparudei cunoate o variant
ciudat, care ne trimite cu gndul la reprezentarea acestui personaj n
mitologiile sudice perperuna fiind, se pare, i numele grgriei, al
buburuzei. Buburuza este reprezentarea zoomorf a Soarelui, fiind asociat
primverii, cldurii, bogiei i fertilitii. Unele fragmente reconstituite
ale mitului central indo-european, nfind lupta zeului fulgerelor cu un
animal htonian, ne arat c buburuza pare s figureze metamorfoza soiei
divine, pedepsit de zeul celest pentru necredina sa (Evseev, 1997, 61).
Astfel, sub numele de pplug, o posibil denumire a acestei insecte, este
foarte clar exprimat imaginea ascensiunii la cer a personajului: Papalug,

249

PARCE

lug/ Papalug, lug,/ Pn' la cer te suie/ Porile-i descuie,/ Ploaia s

porneasc,/ Holde s stropeasc,/ Mare s ne creasc/ Orzul i cu
grul,/ Secara i meiul,/ Legumele toate/ i orice bucate(Gherman, 70).
Alte momente ale ritualului, bazat n cea mai mare parte pe magia imitativ,
se refer la actul magic al aspersiunii: n timp ce joac, paparuda se scutur
ca s cad apa de pe ea i atunci toi zic: Aa s cad apa pe pmnt
(Mulea-Brlea, 368). Alteori, n timpul dansului personajul este udat de
cei ai casei, uneori i de nsoitorii care poart glei sau ulcele cu ei. Se
spune cnd e udat: Aa s curg ploaia, dup cum curge apa din
cldare(idem). O alt figurare a ploii se realizeaz prin intermediul
unui obiect magic, sita: Gazda le toarn ap i le cerne n cap fin prin
sit, spre semn ca ploaia s pice deas, cum cade fina prin sit
(Mulea-Brlea, 368). n sfrit, sunt cazuri n care stropitul nu este
condiionat de desfurarea acestui ritual (i nici de un agent specializat,
aa cum pare a fi femeia nsrcinat). El se practic noaptea, asemenea
aratului ritual n timp de epidemie, i, unde tiu pe cineva c doarme
afar, n curte sau n grdin, l ud cu ap peste tot, fr veste (idem,
370). Obiceiul udrii prin luare prin surprindere este utilizat n general
ca o modalitate sigur de alungare a oaspeilor nepoftii, aa cum se ntmpla
i n cazul frigurilor.

Caloianul; ploaie; secet

PARCE La etrusci, s-au pstrat date despre dou tipuri de diviniti:

zeia destinului, Nortia, i zeia maternitii, protectoarea naterilor, a
femeilor nsrcinate, Menrva, mai trziu divinizat ca protectoare a
meteugarilor, meteugurilor, dar i ca adevrat lupttoare (Mifologiceskij
s l o v a r , 396; Tokarev, 1991-1992, II, 139). Romanii, pe fondul credinelor
etrusce i a influenelor greceti, au dezvoltat n mod deosebit cea de a
doua categorie de diviniti, personificnd astfel toate actele ntreprinse
pentru o bun evoluie a naterii i creterii copilului. Astfel, Matuta era o
veche zeitate italic. Ea era n acelai timp i zeia dimineii, dar i a naterii.
Carmenta proteja, de asemenea, naterea copiilor i le prevestea viitorul.
Levana era ocrotitoarea pruncilor nou-nscui (Kernbach, 1989, 297);
Alemona/Alimona supraveghea dezvoltarea copilului nainte de natere
(Jacobi, 23), iar Candelifera ajuta la natere (n cinstea ei se aprindea o
lumnare; Marian-1, 1995, 100); Statan era cel ce proteja primii pai ai
copilului, Nundina era zeia care ddea nume nou-nscutului. Dar la natere
veneau i alte diviniti care stabileau soarta nou-nscutului. Ele Fata
Scribunda erau invocate n ultima zi a sptmnii, cnd apreau cntnd,
pentru a scrie soarta copilului ntr-o carte n care erau cuprinse sorile

PATRON

250

tuturor oamenilor (Marian-1, 1995, 102). Cele mai cunoscute diviniti sunt,
fr ndoial, parcele Nona, Decuma i Morta. Originea lor este explicat
diferit personificri ale soartei, diviniti ale naterii, zeiti ale vieii,
fertilitii. n lucrarea sa Civilizaie i cultur, Marija Gimbutas le interpreteaz
ca fiind ipostaze ale zeiei morii: Aspectele druirii i curmrii vieii se
mbin n zeia morii. Din timpurile neolitice ea a devenit pzitoarea torsului
i a esutului (...). Metaforic, ea devine torctoarea i estoarea vieii umane.
Cuprinznd cele trei aspecte ale morii naterea, viaa i moartea , ea
apare ca o zei tripl, corpul su fiind nsemnat cu trei puncte sau cu trei
linii. Aceasta este originea zeiei triple din timpurile istorice i a celor trei
parce (Gimbutas, 98). Pe lng acest aspect trebuie avut n vedere i
funcia predominant a parcelor, de veghere a naterilor, peste care s-a
suprapus, probabil, influena greac a personificrii destinului prin Moire.
Dar aceast influen s-a grefat pe un substrat autohton, credina n fatum
soart. Fata erau diviniti asemntoare moirelor, nu neaprat feminine.
Nu au avut un cult oficial (Tokarev, 1991-1992, II, 559).
Fortuna era zeia roman a fericirii, a ntmplrii i a norocului. La nceput
era considerat o zeitate a fertilitii, a naterii, a maternitii, a femeilor i
recoltelor. Mult timp a fost venerat ca zeitatea creia i se ncredinau
nou-nscuii (Fortuna Primigenia; Agbunov, 329). Fortuna reprezint, de
fapt, un sincretism produs de-a lungul timpului, din dou diviniti opuse:
Bona Fortuna i Mala Fortuna (Kernbach, 1995, 203). Alte laturi ale acestei
diviniti erau reprezentate de Bona Dea divinitate a fertilitii, protectoare
a femeilor (a avut un cult oficial, la care puteau participa doar vestalele i
femeile cstorite) i Felicitas/Felicia fericire personificare a succesului
i fericirii. Zeiti masculine cu aceleai funcii erau Bonus Eventus zeu
al recoltelor, al succesului i Picus zeu silvestru, care putea prezice viitorul
(idem, 258). Pe lng aceste diviniti, romanii mai credeau n existena
geniilor duhuri bune sau rele, ipostaze ale protectorilor divini, buni sau
ri, care influenau personalitatea copilului n funcie de puterea de care ele
nsei dispuneau. Erau nfiai ca nite copii goi, cu aripi (Lzrescu,
194). Cultul lor nu presupunea un ritual complex: la natere li de aducea o
ofrand constnd n vin i flori, dup care se executau dansuri. Una dintre
primele reprezentri ale geniilor era arpele (s nu uitm credinele n arpele
casei, ca ntrupare a spiritelor strmoilor; Guirand, 196).
Virtui profetice li se atribuiau i nimfelor. Camenele erau astfel de
nimfe-profet: Antevorta cunotea trecutul, iar Postvorta viitorul, putnd,
n acest fel, s prezic soarta nou-nscuilor (idem, 191).

PATRON

STRMO

251

PDURE

PDURE; DUHURI ALE PDURII Credinele referitoare la

existena sufletului, rtcitor sau nu, au dus la generarea noiunii de spirit,
suflet care popula, stpnea un anumit spaiu (Tylor). H. Usener, n lucrarea
Gotternamen (1896), evidenia credina primitivului ntr-o infinitate de
zeiti, de spirite, fiecare patronnd o anumit activitate, un anumit moment
din viaa omului, abia mai trziu, prin abstractizri succesive, trecndu-se
de la senzaii la reprezentri. n mod asemntor la W. Mannhardt, n Wald
und Feldkulte (Berlin, 1875-1877), duhul arborelui a dat natere unui duh
al pdurii (pornindu-se de la un arbore concret la ideea de arbore n general),
care, la rndul su, ar fi fuzionat cu duhul vntului i ar fi produs un duh
general al vegetaiei, nu de puine ori fiind nsi personificarea primverii,
a verii.
Populaia mintira din peninsula Malacca se teme de presupuse duhuri ale
copacilor, care trimit oamenilor tot felul de boli. Unele triburi din Sumatra
credeau c n copacii btrni locuiau spiritele pdurii, care nu trebuiau s fie
deranjate. Demonii silvetri australieni foneau, fluierau i se strduiau s-i
prind pe cltorii ntrziai, care treceau printre copacii respectivi (Tylor,
372-376). La slavii de sud, se credea c fiecare copac avea duhul lui. Era
interzis tierea copacilor btrni, n care locuiau astfel de umbre, deoarece
nclcarea interdiciei ducea la moartea imediat a vinovatului sau la
mbolnvirea lui. Pentru a mbuna spiritele, cnd era nevoie s se doboare un
astfel de copac, se tia, pe buturug, ca jertf, capul unei gini (Ciauanu,
260-261). Pentru a mbuna spiritul pdurii rmas ascuns n grinzi dup
terminarea locuinei, populaia toradja, din Celebes, ucidea o capr, un porc
sau un bivol, stropind toat lemnria cu sngele lor (Frazer, 1980, I, 246). n
credinele cambodgiene, arak era unul dintre spiritele benefice, protectoare
ale familiei. El locuia ntr-un copac sau n cas, fiind, la origine, probabil un
strmo uman, devenit spirit protector (Funk & Wagnalls). n Dahomey,
gemenii manifestare tipic a sacrului , erau considerai copiii duhurilor
pdurii, la care se ntorceau dup moarte (idem, I, 175). Duhurile pdurii,
cele care populeaz prin excelen acest spaiu aflat sub semnului
necunoscutului, se pot mpri n trei categorii (funciile pe care le ndeplinesc
sunt asemntoare): a) spirit patronal, divinitate protectoare a pdurii, a
vnatului, un adevrat spiritus loci, care avea n grij spaiul respectiv,
precum i tot ce se afla n perimetrul lui. Lui i se adresau vntorii, i
aduceau ofrande atunci cnd plecau la vntoare pentru ca aciunea
ntreprins s se desfoare sub auspicii favorabile (tradiional la estoni,
ttari, bakiri, iakui etc.); b) ipostazierea pdurii demonice, a necunoscutului
ce stpnea teritoriul aflat departe de spaiul securizat n care triau oamenii;
diacronic, ar fi o variant desacralizat a primului tip, dovad reprezentrile

PR

252

antropomorfe (btrn/btrn, mo/moa = strmoi) i actele faste pe care

le poate nfptui (ajut cltorii ntrziai artndu-le calea cea bun; le cere
de mncare, rspltindu-i pentru un comportament ludabil, poate oferi iniiere
n domeniul culegerii plantelor de leac etc.). n ipostaza lor de btrni demonici
(numai n Caucaz, n Nordul Siberiei, la fino-ugrici adghei, ceceni, mari,
mordvini, ciuvai ntlnim o preferin manifest pentru chipul mamei), ei
sunt o reprezentare tipic a lumii supranaturale att prin caracteristicile fizice
(sunt proi, au gheare), ct i prin predicatele specifice: sperie, rtcesc,
rpesc copiii oamenilor, i atrag pe brbai n legturi sexuale cu fetele lor
ncheie cstorii etc.; c) duhuri complexe, ale aerului, ale apei i pdurii,
caracterizate printr-o nsumare a trsturilor specifice tuturor acestor clase
(rusalki, samovile, vile etc.).
Cele mai ndreptite s fie rzbuntoare i s acioneze corespunztor erau
sufletele celor mori/omori n pdure. Conform reprezentrilor diferitelor
popoare, ei erau fatalmente obligai s bntuie locurile n care i-au pierdut
viaa, putnd, n schimb, s-i sperie, s-i fac pe oameni s se rtceasc.
De multe ori efectul se limita la un spaiu destul de redus: Prin pdure de
mergi noaptea, te rtcete sufletul celor mori n pdure dac calci pe
locul acela, unde a murit cineva mpucat sau spnzurat (Niculi-Voronca,
492). O credin asemntoare este ntlnit la ruii din Basarabia: dac n
pdure a fost ngropat un copil, mort nebotezat, i pe locul acela va clca
cineva, omul se va rtci sau va avea parte de alte neplceri (Kazimir, 208).
Multe asemenea duhuri erau deosebit de asidue n racolarea de noi victime.
Ceremiii credeau c duhuri ale pdurii deveneau oamenii mori n pdure.
Ca s scape de blestem, ei atacau ali oameni, pentru c proaspta victim
devenea nlocuitorul acestuia, noul duh al pdurii, respectiv al apei
(Mansikka, 227).

laume; leii; moarte; nebotezat

PR; PROS Prezena prului (n antitez cu lipsa lui spnii sau

abundena acestuia) figura, ca un element definitor al consacrrii n sens
pozitiv sau negativ. La romni se crede c sunt norocoi cei care albesc de
tineri sau au vrtejuri de pr pe cap. De asemenea, dac pe o alunic de pe
obraz crete pr e semn de noroc; s nu tai prul acolo, cci i piere
norocul (Gorovei, 1995, 8). Se pot meniona nc dou credine referitoare
la aceste reprezentri: Omul cu minile proase se crede c are noroc i va
lua nevast bogat (...). Se obinuiete ca la moartea unui om norocos s se
taie cteva fire de pr, ca norocul s nu plece cu el din cas (idem, 234).
Tot pros era descris la rui domovoi, duhul casei: Oamenii cred c
domovoi este acoperit de pr des i moale; chiar i palmele, clciele i

PERSONAJE MALEFICE

253

sunt pline de pr, numai pe fa, n jurul nasului i al ochilor nu crete pr.
Clciele lui proase se contureaz iarna pe zpad, iar cu palma i mngie
noaptea pe cei adormii. Dac ei simt mna moale, cald, e semn de fericire
i bogie, iar dac e rece i proas e semn ru (umov-Prejeneva, nr.
97, 51). Membrii unui clan masai, despre care se crede c posed arta de a
aduce ploaia, nu-i tund barba, ca s nu-i piard aceast putere (Frazer,
1980, II, 204). La fel se spune i despre vrjitori. Fora malefic a acestora
era concentrat n prul lor i ei nu puteau fi anihilai dac prul le era intact.
n aceast situaie, cei care erau bnuii de vrjitorie erau torturai prin
smulgerea prului, pentru a expulza toat puterea malefic (Frazer, 1990,
323). n acest sens nelegem i credinele romneti: S nu lai pe cineva
s-i taie o uvi de pr din cap ori o bucat de mbrcminte i nici s-i
msoare umbra ori s-i ia pmnt din urma piciorului (Avram, 178). n
povestirile ruseti despre duhul casei, semnul prin intermediul cruia se realizau
prevestirile era prul acestuia: Odat l-am visat pe domovoi: se fcea c
avea nite labe mari, proase, m apsa ntruna. La nceput am nceput s m
rog, dar mai apoi am njurat, de el numai aa poi s scapi. Avea o mn
lung, lung, proas Asta a fost semn ru. Pe vremea aceea s-a spnzurat i
ginerele meu (umov-Prejeneva, nr. 92, 49-50). O observaie interesant:
pentru c n prul personajului demonic este concentrat puterea acestuia,
sunt fireti aciunile lor care vizeaz manipularea prului, deci echilibrarea
sacralitii acestuia. Duhurile apei n ipostaz feminin sunt descrise adesea
pieptnndu-i frumosul pr lung, auriu sau verde act ce poate fi interpretat
ca o augmentare a puterii spiritului. Tot n spiritul demonismului pilozitii
aducem ca exemplu un alt element. O legend breton spune c prul
vrjitoarelor se transform n erpi. n alte pri, dac se ngroap prul
smuls de la o femeie ce se afl sub influena lunii, el se transform n erpi
(Eliade-2, 1992, 166).

PROS

PR

PERCHT(A)

BERCHTA

PERSONAJE MALEFICE Clasificarea personajelor mitologice este

o problem complex, care a primit diverse abordri ale specialitilor. Astfel,
n secolul al XI-lea, Mihail Psellos identific 6 varieti ale diavolilor,
numii i demoni ignici, aerieni, teretri, acvatici, subterani, infernali
(Kernbach, 1989, 142). De asemenea, demonii, mprii adesea de mitologi
n genii familiale, suflete ale defuncilor i duhuri nefaste, sunt clasificai n
mai multe categorii: a) duhurile ancestrale, care ocrotesc familia, tribul,

PERSONAJE MALEFICE

254

ginta n care au trit; abandonarea cultului lor atrgea dup sine nemulumirea
duhurilor i deci, nenorociri; b) sufletele morilor care i continu existena,
pstrnd contactul cu oamenii vii; c) paznici personali ai omului, echivaleni
cu ngerii pzitori; d) demonii viselor i ai somnului; e) geniile caselor; f)
demoni sau semizei ocrotitori, stpni ai izvoarelor, lacurilor, rurilor, copacilor
sau plantelor cultivate; g) vampirii (duhuri nefaste care se hrnesc cu snge);
h) stafiile; i) demonii morii, ai bolilor, ai accidentelor i ai insucceselor
umane; j) marii demoni satanici (Kernbach, 1989, 137).
n general, cea mai frecvent modalitate de ordonare a personajelor are n
vedere premisa spaial, mai evident, pentru c, de regul, personajul are
un loc de aciune specific, tipic. n lucrarea sa de mitologie consacrat
fiinelor supranaturale, Tudor Pamfile mparte aceste personaje n prieteni
i dumani ai omului, studiindu-le apoi pe fiecare n funcie de locul n
care se manifest (casa, n afara casei pdure, ap, vzduh etc.).
Clasificarea propus de noi, pe care o prezentm n continuare, dorete s
rezolve ct mai multe dintre problemele aprute anterior, dei, la rndu-i, poate
fi perfectibil. Asta i pentru c natura personajelor este labil, fiind frecvente
contopirile ntre diverse tipuri de personaje, care duc la existena unor personaje
hibride sau la amestecul funciilor, atribuiilor, altdat caracteristice, distinctive.
Dup cum am artat, metoda de lucru aleas de noi este gruparea personajelor
dup funciile specifice, dominante. Aceste dominante sunt date de funcii, i nu
de nume, care sunt mult mai labile i nu reflect ntotdeauna esena personajului.
Modelul propus de noi este, n fapt, o sintez a mai multor orientri n
cercetarea n domeniu, pe care materialul efectiv utilizat ne-a fcut s-o
aplicm. El poate fi folosit pentru ntregul sistem de credine mitologice,
relevndu-se astfel cu uurin dominante sau tipuri slab reprezentate ntr-un
sistem de credine sau altul. ~ Dup g e n e z : 1) Demonologizarea morilor:
strigoi, moroi, stafii (criteriul se aplic i n cazul duhurilor apei, ale
pdurii, ale casei etc., aprute ca urmare a unei mori violente, dar n acest
caz el nu este semnificativ, dominant); 2) Demonologizarea unor oameni vii:
vlve, solomonari, mara (personificarea comarului), vrjitoare,
vrcolaci; 3) Diavolul/ dracul. ~ l o c u l d e m a n i f e s t a r e :1) Spirite
ale casei: arpele casei, spiridui, domovoi; 2) Spirite ale pdurii:
Muma pdurii, leii; 3) Spirite ale apei: tima apei, vodianoi,
rusalki; 4) Spirite ale cmpului/ale recoltelor: polevoi, spiritul grului; 5)
Spirite ale munilor: vlve, clugrul muntelui; 6) Spirite ale minelor: vlva
bii; 7) Spirite ale comorilor: tima comorilor; 8) Spirite ale aerului: iele,
vile, vnturi, solomonari, alte personificri ale fenomenelor meteorologice.
~ t i m p u l n c a r e a c i o n e a z : 1) Personificri ale nopii: omu
nopii, nocini; 2) Personificri ale amiezei: poludni. ~ f u n c i i
g e n e r i c e :1) Legate de mitologia soartei: ursitoare, piaza bun, piaza

255

PISIC

rea; 2) Personificri ale bolilor: ciuma, holera; 3) Personificarea dorinei

sexuale: zburtorul; 4) Legate de un cult al torsului: marolea, Joimria,
Sf. Vineri; 5) Sperietoarea: baubau; 6) Moartea.

PIAZA REA Piaza rea este un duh ru, al nenorocului, care se ntrupeaz
n om, n cine negru sau n gin care cnt cocoete (Olinescu, 422). i
oamenii nsemnai sunt considerai a fi tot piaz rea, adic aductori de
ghinion: spni, oameni cu prul rou, pocii, ologi etc.
n afar de reprezentarea piezei rele, a nenorocului, ca o ipostaziere a ursitei
nefaste a unei persoane, apar frecvent imagini n care personificarea
ghinionului nu este legat neaprat de o anumit persoan: de fapt, omul n
preajma cruia i-a fcut apariia (sub semnul anormalului, al nefirescului)
nu este dect o persoan aleas de demon pentru a-i transmite inteniile pe
care le are referitor la un individ sau la o comunitate: Nu tiu, adevrat ori
minciun, dar s-aude c departe, undeva, s-ar fi nscut o nluc aa cum nu
s-a mai pomenit: la mrime-i biat, la chip i om btrn, cu barb, cu
mustei, i zice c ndat ce l-a fcut m-sa, el a prins a gri. -a zis: S nu
m botezai, c eu oi edea nebotezat. Da s tii de la mine c anul ista
pine pe cmp are s fie de-are s fac burei i n-au s poat cra oamenii;
dect, la toamn, nici pe dnii n-au s-i poat cra la groap!(Pamfile-1,
1916, 100). Sub aceeai nfiare zoomorf poate aprea i norocul
(varianta benefic a destinului): Un cine pripit la casa cuiva aduce
noroc i nu trebuie alungat. Dar i piaza rea de multe ori triete n chip
de cine ce vine de cine tie unde sau se nate la casa unui om o dat cu
nceputul unui ireag de nenorociri mrunte deocamdat; dup o vreme,
seara, ncepe s urle, s se ude pe perei i s se murdreasc prin ograd.
Un astfel de cine trebuie ndat izgonit sau ucis (Pamfile-1, 1916, 95).
n schimb, cnd piaza rea se ncuib ntr-o gin, e obiceiul ca s i se taie
gtul imediat, ca prin moartea ei s se adevereasc cobirea morii i s se
alunge astfel primejdia nenorocirii de la cei de-ai casei (Olinescu, 422-423).
Se crede, de asemenea, c duhul cel ru i poate ndeplini menirea lui
mai uor sub forma unor persoane care au mai mult trecere n faa oamenilor
(preoi, clugri, babe etc.) dect dac s-ar arta sub forma lui proprie.
De aici i practicile de anihilare a efectului negativ: cnd vezi un preot trebuie
s treci drumul de-a curmeziul, s faci trei pai napoi, s scuipi de trei ori
peste umr, s arunci cu rn, fn, pietre, ace etc. (Pamfile-1, 1916, 101).

Dolia; zldni

PISIC Pisica (motanul), n calitate de spirit protector, este ntlnit n

credinele ruilor: uneori nsui domovoi, prin excelen spiritul casei, se

PISIC

256

transform n pisic: Dac noaptea umbl pe pieptul tu o pisic cenuie

este domovoi. Trebuie s-l ntrebi imediat: E de bine sau de ru? i
vezi care-i rspunsul (Gruko-Medvedev, 226).
Prezena acestui animal pe lng cas este un semn sigur c locuina se afl
sub protecia spiritului benefic (n principal): se spune c ntr-o cas unde
nu este fericire nu triesc pisici. Cine omoar un motan va avea numai
necazuri (Gura, 1984, 133). La fel, dac ntr-o cas intr un motan negru
e semn de mare noroc. O alt credin consemneaz c pierderea unei
pisici sau a unui motan atrage moartea stpnei sau a stpnului casei
(Semionov, 229). n Persia chiar, cine chinuie o pisic neagr risc s-i
chinuie, de fapt, propriul hemzad (nger pzitor; Chevalier-Gheerbrant,
III, 100). Ruii spun c nu poi cumpra un motan; poi numai s-l schimbi
pe ceva, de regul pe doi bani sau pe un ou de gin. De asemenea, pentru
ca animalul s se acomodeze cu noua locuin (era semn ru dac pleca de
acas), cnd era adus acas era aezat imediat lng sob. n alte locuri,
pisicua era mpins cu botul n uia cuptorului (Redford-Minionok, 207).
n aceste practici se contureaz foarte clar apartenena pisicii la lumea
strmoilor, a duhurilor protectoare ale locuinei, prin legarea ei de
vatr. Pentru a se sublinia faptul c era n direct dependen de duhul
casei, era bine blana pisicii s aib aceeai culoare ca a prului stpnului
casei. Altfel, duhul casei n-ar fi acceptat-o i ar fi gonit-o din cas (idem).
Dar chiar i acest motiv poate fi ntlnit i n credinele populare legate de
o varietate de spirite protectoare ale casei. Sub numele de korgorui,
koloveri, aceste pisici apar la rui ca ajutoare ale domovoiului. n aceast
calitate ele aduc stpnului gospodriei diverse bunuri, furate din alte case
(Mifologiceskij slovar, 291). Acest spiridu felin este ntlnit, cu
aceleai funcii, n credinele mai multor popoare. La votiaci (populaie
siberian), pisica aduce cereale furate din hambarele vecinilor. Se crede c
dac este omort, cu siguran va pieri i stpnul ei (Semionov, 229). i
finlandezii cunosc acest personaj care aduce posesorului bani, cereale, lapte.
Laponii dezvolt aceeai credin. n strns legtur cu cele de mai sus
mai aducem un argument pentru conturarea caracterului demonic al pisicii:
la cehi, exist credina c motanii, la mplinirea vrstei de apte ani, se
prefac n diavoli, iar pisicile n vrjitoare (Afanasiev, 1869, 534). i
germanii cred c pisicile se transform n vrjitoare la douzeci de ani. n
timpul verii, spun slovacii, cnd pisicile lipsesc mult timp de-acas, au
loc ntlnirile strigoilor (Ionescu, 133). De altfel, nfiarea pisicii este
luat de mai toate personajele demonice, animalul fiind considerat adesea
drept o unealt, un slujitor al diavolului sau chiar diavolul nsui imagine
care apare frecvent n ntlnirile nocturne din povestirile superstiioase.

257

PITICI

PITICI; BALAJINI; ROHMANI Anomalia nlimii, aprut n urma

unei erori de apreciere a demiurgului (mai rar este vzut ca o treapt de
evoluie a umanitii), a devenit o marc distinctiv a lumii supranaturale:
Dumnezeu a fcut la nceput pe uriei, dar vznd c sunt prea mari i
se-mpiedic de muni i de pduri i c nu-s de nici o treab, s-a gndit s
fac alt soi de oameni i atunci a fcut nite oameni mici, mici de tot, ca
nite pitici. Acetia se numesc blajini, pentru c erau oameni cuvioi i tare
blnzi i drepi (Olinescu, 102). Piticii (respectiv uriaii), dup unele
credine, nu sunt altceva dect reprezentanii unor lumi suprapuse
(echivalentul subpmntean al celor apte/nou etc. ceruri): Sub noi e
lume ca i la noi, numai oamenii de acolo sunt cu capul de oarec, dar cu
trupul de om. De Pati cnd aruncm noi goacile prin pru ele merg pn
n fundul mrii i se duc la dnii pe acolo, pe unde se scurg toate apele.
Pn la dnii oule se fac ntregi i doisprezece se nfrupt dintr-un ou.
Atunci snt Patile lor. Iar mai adnc, sub rohmani, este alt lume; oamenii
ce triesc acolo se cheam dumani. i sub dumani e nc o lume, cu
oameni ce au capul de porc, pntecile mare i sunt mbrcai ca domnii.
Toate aceste lumi sunt ale lui Dumnezeu i au fost i mai nainte. Parc
Dumnezeu de unde a venit n spuma aceea ca fluture? Se rdicase la cer de
sub noi i a voit s-i fac alt lume i sfini, pentru ca s se poat sui i mai
sus s-i fac mpria sa n cer! (Niculi-Voronca, 29).
n strns legtur cu piticii sunt rohmanii sau blajinii, un fel de strmoi
umani care s-au ndeprtat foarte mult de urmaii lor, cu care nu mai in
nici un fel de legtur. Unele legende etiologice cuprind mrturii referitoare
la o posibil origine uman a acestora: Blajinii se trag din copiii care mor
ndat dup natere (Pamfile, 1924, 35). Alte credine i nfieaz pe
rohmani drept spirite ale necailor, nchii n cealalt lume drept pedeaps
pentru un exces comportamental: Rohmanii zice c triau printre ai notri
i tare i chinuiau. Moisi i-a luat pe oameni i a deschis marea i au trecut.
Cnd au vrut s treac rohmanii, marea s-a nchis i ei au rmas acolo. Ei
stau n pmnt i n ziua de Patele lor; de ai pune urechea la prag ai auzi
cum strig i se bucur c-s Patele; dar ai rmnea surd toat viaa
(Niculi-Voronca, 352). Natura uman a acestor personaje este surprins
mai ales n fervoarea deosebit cu care ntmpin, asemenea pmntenilor,
Patele i Crciunul, ca nite buni cretini ce sunt. Dar, pentru c sunt
adevrai reprezentani ai supranaturalului, sunt puintei la minte ei
nu tiu cnd are lor aceast srbtoare, fiind cu totul la dispoziia urmailor
lor. Calea de comunicare este i ea specific: oamenii pot lua legtura cu ei
trimindu-le semnalul declanrii srbtorii prin intermediul apei, al
legendarei ape a Smbetei (sunt date pe ap cojile de ou roii); n afara

PITICI

258

acestui moment condiionat temporal, se mai poate realiza un contact

unilateral, prin plecarea urechii la pmnt (n clipe de maxim
sacralitate), cnd ecourile celeilalte lumi pot fi auzite de curioi: Pe dinaintea
locaului Smbetei trece un ru i rul acela e apa Smbetei. Iar pe lng
ru triesc rugmanii (rohmanii), care sunt oameni ca i noi, romnii, dar
mici de fptur i puintei la minte. i ei sunt cretini, dar n-au nvtur
cretineasc de la Hristos ca noi, ci de la fiul oii, cum avem i noi de la fiul
Mariei (Brill, 1994, I, 39). i cred i ei n Hristos i in Patele i
Crciunul, dar precum sunt aa de desprii de lume, nu tiu nici cnd e
Crciunul, nici cnd este Patele. i numai noi de-aici le dm de veste,
cnd au s ie rugmanii srbtori. C la Crciun azvrlim coji de nuci pe
ruri, ca s le duc rurile pn n apa Smbetei i s tie rugmanii c la
noi e Crciunul i s-l ie i ei. i tot aa tiu ei c la noi sunt Patele,
dup cojile de ou roii pe care le azvrlim noi pe ruri ca s mearg la
e i (idem).
Pe lng aceast accepie a termenului (strmoi nonumani sau umani, care
populeaz subpmntul chiar din primele momente ale facerii lumii), sub
numele de pitici sunt cunoscui cel mai adesea reprezentanii supranaturalului
malefic: Oameni mici cu capul mare; oameni foarte mici, ca copiii, cu
minile foarte lungi i cu palmele ct un cu (Fochi, 229). Fie c este
vorba de duhuri ale munilor, ale comorilor sau de spirite ale morilor,
ale aerului etc., dimensiunile reduse, la care se adaug particulariti
anatomo-fiziologice ce-i plaseaz ntr-o categorie de vrst ce distoneaz
flagrant, piticii sunt considerai adesea copii ai demonilor, glgioi i
bolnvicioi, care apar n lumea umanului n urma schimbrii lor cu copiii
oamenilor, mult mai frumoi i mai cumini, i, din aceast cauz, deosebit
de apreciai de toate tipurile de spirite. Francezii cred c piticii schimb
copiii oamenilor cu copiii lor proprii. La germani se crede c piticii vd
i ei c sunt pitici, i caut s ctige puteri noi de la neamul omenesc, dar
nu fac rudenii nici cu fete, nici cu tineri, ci rpesc copiii i-i pun n loc
pe-ai lor (Ciauanu, 382).
Foarte rspndii n mitologia occidental sunt gnomii, care locuiesc sub
pmnt, n muni sau n pdure. Dei au dimensiunile unui copil, posed
puteri supranaturale o for fizic de invidiat , alturi de atribute care
i apropie clar de reprezentanii lumii celeilalte: au brbi, picioare de ap
sau labe de gsc. n plus, ei sunt mai longevivi dect oamenii. n cazul n care
populeaz spaii montane, apar i n postura de gardieni ai comorilor, de patroni
ai mineritului i ai meteugului prelucrrii metalelor i pietrelor preioase.
Motive frecvente ale povestirilor supersiioase n care apar astfel de personaje
sunt: relaii favorabile sau nefavorabile cu oamenii; rpirea fetelor acestora;

PLANTE MAGICE

259

moaa este invitat n lumea lor pentru a asista o natere, muritorii sunt
druii cu bunuri de pre etc.

brownie; elfi

PLANTE DE LEAC

PLANTE MAGICE

PLANTE MAGICE; PLANTE DE LEAC Virtuile magice ale

anumitor plante au fost observate din cele mai vechi timpuri de omul
societilor tradiionale. Viaa n mijlocul naturii l-a fcut s fie deosebit de
deschis, de receptiv fa de tot ce putea deveni un adevrat sprijin, un aliat
natural al su n lupta pentru supravieuire pe care o purta nencetat. Astfel,
s-a observat treptat, o dat cu ncercrile, la nceput timide, de structurare
a lumii nconjurtoare, c unele elemente ale ei capt, n anumite condiii,
valene pozitive sau negative. Totul era putere, putere disimulat n spatele
unei realiti mai mult sau mai puin prietenoase, dar care, n condiiile
unei cunoateri de tip iniiatic, putea fi stpnit, manipulat, utilizat n folosul
propriei persoane. Zilele n care se considera c plantele de leac aveau
caliti tmduitoare maxime se situau la srbtorile de hotar ale timpului
(echinociile de primvar i toamn) i, mai ales, la srbtoarea care marca
solstiiul de var, Snzienele (Ghinoiu, 1988, 213). Tradiia precizeaz nu
numai zilele cele mai favorabile pentru culegerea plantelor folosite n
medicina popular, ci i momentele nefaste. Se considerau neeficiente
plantele culese la Rusalii sau n preajma Rusaliilor, ntruct acestea, susine
tradiia, erau picate de iele (idem, 213-214).
Alteori, plantele erau consacrate n cadrul unor ritualuri specializate, de
tmduire: Cnd (cluarii) joac jocul lor la vreun stean, cer s li se
aduc pelin, usturoi i sare, pe care le pun n mijlocul horei i n timpul
jocului le calc cu vrful opincilor. Dup terminarea jocului, steanul ia
pelinul, usturoiul i sarea ca bune de leacuri (Fochi, 40). n legendele
cosmogonice romneti, Dumnezeu creeaz vegetaia lovind cu piciorul n
pmnt: Dar unde clca Mritul Stpn, cretea numai iarb i flori, iar pe
unde clca Scaraochi, numai plmid, cucut, urzici, ciumfaie, mslari,
spini, mtrgun (Dragoslav-1, 15; conform legendelor cosmogonice,
un gest asemntor a stat i la baza apariiei pmntului: Dumnezeu, umblnd
pe ape, a nfipt toiagul i s-a fcut pmnt; Niculi-Voronca, 15).
n funcie de creator (sau de creatori) opoziia primordial benefic/malefic
se perpetueaz la nesfrit. Plantele de leac, utilizate n medicina magic
(aici magie alb) sau n cea neagr (farmece de dragoste, de ursit etc.)
capt aceste valene prin apartenena lor la domeniul unuia sau al altuia
dintre cei doi creatori ai legendelor populare. n acest fel se explic aura

PLANTE MAGICE

260

miraculoas de care sunt nconjurate aceste plante i veneraia sau teama fa

de ele.
n multe credine romneti, cluarii apar ca reputai cunosctori ai plantelor
de leac. De cealalt parte, despre iele, adevrate patroane ale acestor plante,
se spune c se plng c aceste ierburi le-ar fi fost rpite de oameni. Dac
ntr-adevr cluarii ar fi hoii mitici ai leacurilor naturale, este uor de
explicat comportamentul acestor personaje demonice, care i vneaz cu
obstinaie pe cluari. n alte cazuri, cnd avem de-a face cu ali creatori,
valorizarea mitic este aceeai n diferite societi. Pentru cretini, ierburile
medicinale i trgeau eficacitatea din faptul c fuseser descoperite pentru
prima oar pe Muntele Patimilor. La fel, sub crucea lui Isus, precum i
din sngele Mntuitorului cresc ierburi bune de leac. Despre Sfnta
Fecioar se spune c s-a rugat de Isus s fac o plant de leac, pe care
apoi a dat-o oamenilor (Eliade-3, 1992, 221). ntr-un descntec
anglo-saxon din secolul al XVI-lea se spune: Sfnt eti tu, brebenic,
aa cum creti pe pmnt, pentru c pe Muntele Calvarului te-ai aflat
nti. Tu ai tmduit pe Mntuitorul nostru Isus Hristos i i-ai nchis
rnile sngernde; n numele (Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh) te
culeg (idem, 222). Pentru antici i pentru societile arhaice, plantele
i datorau virtuile curative faptului c fuseser descoperite pentru prima
oar de zei (Chevalier-Gheerbrant, II, 143). Din sngele lui Attis rsreau
violete; rozele i anemonele au luat natere din sngele lui Adonis, iar
rodiile din sngele lui Dionysos (Eliade-3, 1992, 225).
Credinele populare atribuiau cunoaterea calitilor terapeutice ale plantelor
unor reprezentani cunoscui ai tiinei celor mai ascunse taine ale naturii
(arpele, ariciul, albina etc.). O steanc din Bistria-Nsud tia de la tatl
su c cine vede arpe alb s-l omoare dintr-o dat i s l mnnce uscat,
cci de atunci el va auzi ierburile vorbindu-i: Pe mine nu m clca, c sunt
bun de leac. i n Bucovina se crede c n acest scop este bun arpele alb
gsit sub un alun alb (Niculi-Voronca, 894).
Atunci cnd plantele erau deja cunoscute pentru virtuile lor, culesul acestora
se realiza tot sub semnul demonicului (n anumite perioade, cu respectarea
unui ritual foarte strict). Iat cum descrie Ion Ghinoiu culesul ritual: Am
plecat din sat pe la ora trei noaptea (...). Pn la pajitile nflorite (...) nu
s-a scos nici un cuvnt; fusesem prevenit, de la bun nceput, c nu trebuie
s ne latre cinii. Mi-am dat seama c motivul pentru care eram dus pe
muete fcea parte din nsui ritualul culegerii plantelor de leac. nainte
de ivirea zorilor am ajuns ntr-o imens pajite (...). Dintr-o traist au
fost scoase o nfram i un vas de ceramic, nefolosit pn atunci. Una
din btrne a nceput s trag nframa pe deasupra florilor n timp ce

261

PLOAIE

spunea cuvinte neinteligibile. Cnd nframa se uda de rou, era stoars n

oala de lut (...). Btrnele au nceput apoi s culeag plante de leac () i
diferite plante magice (...). De la unele plante se recoltau florile, de la altele
frunzele, tulpinile, bulbii sau rizomii. n momentul culegerii plantelor se
pronunau cteva cuvinte n oapt, ca un scurt descntec (Ghinoiu,
1988, 214-215). n smbta Rusaliilor, feciorii din satele moldovene aduceau
din hotar ramuri de tei cu care se mpodobeau ferestrele i uile caselor,
stlpii prispelor i ai porilor. n Oltenia, ramurile puteau fi i de plop sau
stejar. Se considera c aceste crengi aveau puteri nebnuite mpotriva forelor
malefice, extrem de virulente de Rusalii i la Joia nepomenit, cnd ncercau
s intre n gospodrie, n cas, n grajduri pentru a duna oamenilor i
animalelor. n Moldova, cu aceste ramuri se ameninau norii aductori de
grindin, iar n Vlcea, cu frunzele de tei, mur, soc, jale i altele, se vindecau
diferite boli de-a lungul anului (idem, 277).

busuioc; ferig; mac; mtrgun; usturoi

PLOAIE Vechile mituri indo-europene atribuie ploaia divinitii

supreme, singura n msur s coordoneze att mersul nainte al universului,
ct i, mai concret (mai ales pentru oameni), fenomenele meteorologice.
Mitologia romn cunoate prea puine reprezentri care ar putea oferi o
imagine clar asupra vechiului panteon al divinitilor conductoare ale
universului (creatori, stpni ei elementelor etc.), aa cum au fcut-o
mitologiile clasice. i la romni, dar i la slavi (care au pstrat totui
rudimente de mitologie nalt, n pofida numrului mare de reprezentri
animiste), credinele populare fac din soare zeul suprem, cel care, prin
sfinenia lui, este n msur s guverneze universul, fiind direct rspunztor
de toate formele pe care le poate lua viaa (a se vedea i credinele referitoare
la Tatl soarelui, surprinse n cadrul obiceiului Caloianului).
Astfel, aa cum se ntmpl n toate mitologiile popoarelor agricole, ploaia
reprezint cea mai plastic form a interveniei divine asupra controlului
vieii pe pmnt. De aceea, numeroase credine consider c ploaia nu cade
pe pmnt ntmpltor, ci fiind direct influenat de dispoziia soarelui
(care, uneori, are chiar i un ef, probabil reminiscen a zeului suprem, a
crui funcie n cretinism este ndeplinit de Dumnezeu: Btrnii povestesc
c la-nceputul nceputului norii erau boii soarelui. Ei trgeau carul cu ap
la curtea soarelui. Cnd soarele nu se uita la ei, se mai lsau pe tnjeal i
atunci apa se slobozea peste marginile fntnii i atunci cdea ploaia pe
pmnt. Pesemne nu-i fceau munca aa cum trebuia sau lucrau prea ncet
i atunci Dumnezeu i-a izgonit la marginea pmntului, unde stau ascuni
ntr-un tu mare. Ei beau ap din tu i chiar din mrile nvecinate, pn se
umplu ca nite burdufuri, de stau s plesneasc. Atunci vin balaurii,

PLOAIE

262

mpingndu-i cu coarnele, iar solomonarii i plesnesc cu biciurile. Norii o

iau la fug, nvlesc n vzduh i fug pe sub ceruri. Dar balaurii nu-i
slbesc; i gonesc din urm i cnd solomonarii le fac semn, slobod toat
apa cu care s-a umflat (Olinescu, 323). Este interesant de remarcat n
acest mit funcia fast a solomonarilor, chiar i a balaurilor, care nu sunt
dect nite instrumente docile ale puterii divine, ntru totul favorabile
oamenilor. Unele credine explic ploaia ca un fel de sudoare a acestor
animale uriae: Balaurii care poart norii au un pieptar, care le ine cldur.
De obosii ce sunt asud i sudoarea aceasta pic jos, iar noi o numim
ploaie (Gherman, 61). Mai trziu, pentru c lipsa ploii sau excesul
pluviometric nu putea fi pus pe seama lui Dumnezeu, a aprut imaginea
malefic a controlorilor umani ai precipitaiilor: Dumnezeu sloboade numai
ploile cele mici i folositoare, zicnd sloboade-te ploaie, iar ploile mari
cu furtuni i grindin le trimit solomonarii sau: Cnd plou mult vreme
se crede c s-a necat cineva i atunci tot plou pn l afl pe cel necat
(idem, 60; 65).
Cantitatea mare de ap czut n timpul ploilor este considerat a fi o rupere
de nori: Cnd e rupere de nor se zice c e potop. Ruperea de nori se
ntmpl cnd balaurul e prea greu; atunci norul, nemaiputnd suporta atta
greutate, se sparge i toat apa din el se vars. Asemenea e rupere de nori
cnd solomonarul nu poate nvinge cu blaurul i l trntete jos cu nor cu
tot (Gherman, 63). Un alt aspect al demonismului ploii l constituie
ploaia cu soare. Dac n cazul averselor sau al cderii grindinei caracterul
nefast era mai uor de vzut, nefirescul unei ploi cu soare a dezvoltat la
rndul lui reprezentrile de rigoare: Ploaia cu soare totdeauna e striccioas
pentru plante, fiindc le pteaz i le vetejete (). Fiindc ploaia cu soare
e striccioas, pentru aceea nu cred c e trimis de Dumnezeu, ci de Necuratul
sau, ntruct e trimis de Dumnezeu, e trimis ca pedeaps pentru frdelegile
oamenilor. Cnd e ploaie cu soare se crede c i bate dracu nevasta i
Dumnezeu rde. Dracu pentru aceea i bate nevasta, fiindc e necjit c
i-a pierdut caprele. Se mai crede c se sfdete dracu cu drcoaica, aceasta
l dovedete i dracu, de mnios ce e, i rzbun asupra oamenilor,
trimind ploaie cu soare (). n alte pri se crede c Dumnezeu plnge i
dracu rde. n Vechiul Regat se crede c pe vreme de ploaie cu soare e
nunta dracului sau c i in osp strigoii (Gherman, 64, 65).
Dac absena ndelungat a ploii constituia dintotdeauna o calamitate i se
contracara corespunztor, la rndul ei, o ploaie prea abundent sau de lung
durat putea s duneze echilibrului recoltelor, transformndu-se la rndul
ei ntr-un pericol pentru comunitate. De exemplu, controlori ai ploii pot fi

263

POCIRE

i strigoii vii (vrjitorii). De atitudinea lor depinde declanarea sau oprirea

ploii; cunoscnd faptul c dispun de aceast putere, ei pot duna colectivitii
prin intermediul practicii scldatului ritual: Strigoaicele iau roua de pe
ierburi i opresc chiar ploile. Pentru asta se feresc de a se sclda, cci de
ndat ce-ar intra n ap ploile ar ncepe s curg, iar dac vreau s nece
ogoarele sau cmpurile dintr-un anumit loc, se scald mai ales n acea
parte, orict de adnc ar fi apa, cci ele nu se neac (Olinescu, 496).
De aceea s-au dezvoltat practicile de oprire a ploii, atunci cnd aceasta se
ncadra n categoria excesului: Ca s nceteze ploile e datina ca s mplnte
n pmnt un cuit, iar n alte pri iganii ard crmizi i arunc n ap o
crmid ars, ca solomonarii s lege ploile (pentru aceea e secet, c
iganii iglari au legat ploile, cci lor nu le folosesc ploile, ci, din
contr, le stric ; Gherman, 65-66). ns, dac instrumentele magice se
dovedeau a fi insuficiente, actul magic rmnnd fr rezultat, se fcea
apel la un ritual complex de invocare a divinitii rspunztoare de volumul
precipitaiilor este vorba de omorrea simbolic a zeului ploii i de
chemarea/nvierea a soarelui: Cnd ploile curg grl i apa e gata s inunde
ogoarele, atunci exist un alt obicei. Femeile i fetele se duc la fntn, iau
lut galben i fac din el dou chipuri de om: pe unul l mbrac n haine
brbteti, iar pe cellalt n haine femeieti. De obicei aa se potrivete ca
brbatul s fie n haine albe, iar femeia cu testemel negru i cu crpe negre
mbrcat, dac nu i se gsesc fuste negre. Brbatul e Tatl soarelui, iar
femeia Muma ploii. Cu un anumit ceremonial Tatl soarelui este urcat pe
capul unei troie ce strjuiete vreo fntn (...). Pe Muma ploii, n schimb,
o ngroap dup tot tipicul unei adevrate nmormntri. E bocit, i se
fac pomeni i chiar i se d i o gin neagr peste groap de poman. n
acest fel ploile au fost ngropate i soarele rmne singur victorios
(Olinescu, 323).

boz; broasc; Caloianul; grindin; Paparuda; secet; arpe;

oprl
POCIRE La srbii bosnieci, kevre sunt artri cocoate, nfiortoare, cu
dini uriai, ce ating pmntul. Dup ntlnirea cu ele, omul este cuprins de
dureri n oase, se contorsioneaz de durere i este stpnit de friguri. Se
mai spune, de asemenea, c primvara nu este bine s dormi afar, cci
atunci umbl mai cu ndejde vntoasele i uor te poi bolnvi, ba i pierzi
i graiul i uneori capei boal din care nu mai scapi cu via (Marian,
1994, I, 268). Ielele, se mai spune, beau noaptea ap de prin fntni i
oricine va bea dup dnsele, l pocesc. De aceea, cnd cineva bea ap

POLEVOI

264

dimineaa din vreo fntn, las n ea vreun semn de la sine pentru ca

poceala s cad pe acel semn (Gorovei, 1995, 111).

POLEVOI Demon al vegetaiei la rui, patron al cmpului cultivat (pole

cmp, ogor). Slavii cunosc frecvent astfel de reprezentri, fiecare lan
avndu-i stpnul: rjania duhul lanului de secar i rtcete pe copii
n cmp sau i pedepsete pe lucrtorii care nu se odihnesc la ora amiezii,
dndu-le dureri de cap (contaminarea cu spiritul meridian este destul de
frecvent). Polevoi este vzut adesea de oameni plimbndu-se prin lanuri,
aprndu-i posesiunile. La bielorui, belun este nzestrat cu trsturi faste:
se arat numai n timpul zilei i i ajut pe secertori, i ndrum pe ce
rtcii n pdure, artndu-le drumul bun. nfiarea frecvent este cea
cunoscut (pstrnd, evident, particularitile impuse de elementul a crui
personificare este), ntlnit i la duhurile casei, ale apei, ale pdurii
etc.: pitic cu barb lung alb (alteori din spice), avnd n loc de pr iarb
i spice; caracteristic este culoarea alb (credinele ucrainene despre jitni
didko l nfieaz avnd trei capete i trei limbi de foc fiind din nou o
materializare a cldurii solare, deci a forei distructive a amiezii), neagr (ca
pmntul) sau roietic a pielii sau a prului care l acoper (care, n zilele
fierbini de var, i d aparena de flacr jucu n mijlocul plantelor).
nainte de seceri este mai nalt dect spicele, iar dup seceri rmne mic ct
miritea. Unele povestiri l prezint n calitate de spirit eolian este cel care
produce vnturile,vrtejurile,volburile, fie cu goana lui nebuneasc prin
lanuri (se spune, de asemenea, c are picioare lungi, o coad cu un pmtuf
n vrf cu care mtur n jur pentru a ridica praful n spatele cruia se ascunde),
fie un semn abia perceput al prezenei lui invizibile prin lan (la germani,
primvara, cnd grul se leagn n vnt, ranii spun: Iat, vine muma
grului!; Frazer, 1984, III, 222). Se crede c locurile preferate, n care
doarme sau i face locuina, sunt hotarele (exist chiar un nume al spiritului
care este format de la acest cuvnt mejevik < meja hotar. Astfel, este
interzis s dormi la hotar, pentru c acolo alearg copiii duhului; dac ei afl
acolo un om adormit, atunci se npustesc asupra lui i l preseaz/sugrum
pn l omoar (Maksimov, 79).
n cteva cazuri se pstreaz informaii referitoare la unele ofrande ce pot
fi aduse duhului. Noaptea trziu, n afara satului, oamenii pleac spre cmp,
ducndu-i demonului unul, dou ou furate de la vecini. i oule sunt
consacrate: este vorba de rodul unui coco btrn, rmas fr glas. Ritual se
face respectnd prescripiile referitoare la lumea maleficului: oamenii nu
trebuie s fie vzui de nimeni, pentru c altfel polevik se supr i va
distruge lanul (idem). La mordvini, norov-ava stpna cmpului ,

POSEDARE

265

era nzestrat cu aceleai atribuii: ei i se rugau pentru o bun recolt

(ca ofrand i se aduceau ultimele spice secerate, pine etc.). Ca la
rui, ea i pedepsea pe oameni distrugnd recolta, provocnd insolaie
(Mifologiceskij slovar, 396). Ca personificare a norocului lanului
respectiv, la vietnamezi then lua zeul orezului prevestea recolta viitoare.
Asemenea reprezentrilor legate de piaza bun sau piaza rea, nfiarea
pe care o lua era definitorie pentru esena mesajului transmis: dac era
vzut n zdrene, era un semn de recolte bune; dac arta foarte ngrijit,
preocupat numai de propria persoan, recolta va fi proast (idem, 542).
Reprezentrile europene legate de un astfel de demon al vegetaiei sunt
oarecum diferite. Concentrarea puterii, a elementelor fertile etc. n ultimul
snop secerat are o valorizare fast, pe cnd imaginea i funciile ndeplinite
de duhul cmpului sunt prin excelen malefice: i poate face pe oameni s
piard drumul, i atrage n bli unde i neac. La romni, reprezentri
sporadice fac referire la vlva holdei: Vlva holdei e crescut dintr-un
spic de gru. E blnd i bun. Are pr de aur i cnd zefirul atinge spicele,
ea se leagn pe valurile holdei. Cine e cu frica lui Dumnezeu o poate
vedea n ziua seceriului, cnd se ridic cu alte zne nevzute i zboar n
alt lume (Boti-Ciobanu, 6-7).

POLTERGEIST

KOBOLD

POSEDARE Exist unele sisteme mitologice n care a fi posedat este

chiar condiia activitii magice. n Siberia sau n Melanezia, starea de
amanism este obligatorie. Ca aman, vrjitorul nu numai c simte n el
prezena unei persoane strine de el, dar chiar propria personalitate dispare
cu totul, demonul fiind n realitate cel care vorbete prin gura lui. De
altfel, aceste multiple forme de reprezentare pot s coincid: astfel, un
aman sioux sau ojibway acioneaz numai dac este posedat i, dup cum
se spune, i dobndete zeii animalieri n cursul unei cltorii a sufletului.
La jumtatea anilor 1600, clugrul franciscan Marco Bandini i-a descris
amnunit pe magicienii din Moldova incantatores. Oamenii li se adresau
acestora pentru a-i cunoate viitorul, pentru a se vindeca de bolile de care
sufereau sau pentru a gsi lucrurile furate etc. Dup ce alegeau un loc
potrivit, extaticii ncepeau s scoat sunete neinteligibile, s-i contorsioneze
trupul, s-i holbeze ochii, s fac grimase i s tremure din tot corpul;
apoi se prbueau la pmnt cu braele i cu picioarele desfcute, rmnnd
nemicai, ca i mori, timp de o or (uneori chiar trei sau patru). n momentul
cnd i reveneau, ofereau celor de fa un spectacol nfricotor: mai nti
se ridicau tremurnd din toate mdularele, ca i cum ar fi fost scuturai de

POSEDARE

266

furiile Infernului; dup care, trezindu-se, relatau n chip oracular ceea ce

visaser. n unele sate femeile erau cele care cdeau de obicei n extaz de
Rusalii: cnd i reveneau, declarau c sttuser de vorb cu Dumnezeu, cu
sfinii, cu viii i cu morii (Eliade, 1980, 194). Un obicei asemntor se
ntlnete la slavii de sud la srbi i la bulgari cunoscut sub numele de
cderea rusaliilor. Acesta marcheaz cderea ntr-un somn hipnotic a
femeilor, timp de trei zile, ct dureaz srbtoarea Rusaliilor; ele sunt trezite
din acest somn de Cntecul crbuului. n duminica Rusaliilor femeile ncep
s leine treptat. Se spune c leinul ritual cuprinde att copiii, ct i femeile
btrne (idem, 201). nainte de a leina, o femeie ncepe s tremure, se culc pe
pmnt i ncepe s se agite i s se loveasc cu minile. Atunci sosete crbuul.
n jurul femeii leinate crbuii execut un dans ritual, asemntor cluarilor,
acompaniai de cimpoi (menionm prezena armelor aici sbii). n continuare,
conductorul cetei apuc femeia de subsuori, traverseaz cu ea un ru,
oprindu-se de trei ori i cntnd ca la nceput: Hop, hop, hop, aa, aa,
aa/ i-nc-o dat tot aa. n timp ce crbuii danseaz, conductorul ia
puin ap din ru, un pic de pelin i usturoi, le amestec n gur i scuip
n gura i pe faa bolnavei; face semnul crucii deasupra ei i, dup ce-i d
puin ap pe vrful cuitului, de dou ori, o spal i o aeaz acolo de unde
czuse. Femeia se scoal i ncepe s danseze ca i cum nimic nu s-ar fi
ntmplat. Pn nu de mult, acelai obicei se practica ntr-un sat din Macedonia,
Velvendos, unde un grup de femei, autointitulate angeloudia sau angeloudes
(ngeri) ddeau informaii asupra celor mori din comunitatea respectiv,
afirmnd c le aflaser, n stare de extaz, de la ngeri. n acest caz, ntrunirile
se desfurau n secret, n general noaptea. La Duboka, n schimb, un sat de
munte din Serbia rsritean, la grania cu Romnia, extazul se desfura
public. n timpul Rusaliilor, femei tinere i btrne cad n stare de catalepsie,
nconjurate de un grup de brbai prini ntr-un dans frenetic; cpetenia lor,
innd n mn un cuit mpodobit cu usturoi, mueel i alte plante medicinale,
le stropete pe fa cu ap de ru amestecat cu suc de ierburi tocate, pentru
a le trezi (Ginzburg, 1996, 197).
Funcia oracular, care caracteriza n principal comportamentul acestor
personaje posedate, este ntlnit la toate popoarele care au pstrat astfel de
credine. Ca o caracteristic general, femeia, n ajunul marilor srbtori,
leina i atunci prevestea bolile, rspunznd la ntrebrile care i se puneau.
De aceea muli oameni veneau la ea, din satul ei i din satele vecine, i ea le
rspundea la ntrebri i le ddea sfaturi (Eliade, 1980, 203).
Grania dintre aceste rusalii i descnttoare, vrjitoarele propriu-zise, este
destul de firav. Astfel, o oarecare Dokia, femeie de vreo patruzeci de ani
din satul Volnia, care din copilrie devine rusalie la srbtoarea Rusaliilor,

PRACTICI MAGICE

267

a nceput a cdea n extaz n zile de mari srbtori, devenind ulterior

vrjitoare. La marile srbtori credulii vin la ea i ea atunci vorbete cu
Dumnezeu, cu sfinii, cu morii i cu viii, prezice soarta i prescrie
medicamente pentru orice fel de boli. Se zice c face aceasta fr s cear
plat (idem). n situaii mai puin marcate de fenomenul posedrii de tip
amanic, reprezentrile populare vorbesc de fiine omeneti secondate de
personaje demonice care slluiesc n trupul acestora. Referitor la pricolici,
romnii spun c ei sunt oameni sau animale care au pe dracul n ele
(Mulea-Brlea, 237).

POVESTEA CNEPEI

CNEP

PRACTICI MAGICE Practicile magice reprezint concretizarea

cunotinelor de care dispun oamenii, fie ei specialiti sau nu, iniiai sau
nu, n situaii n care doresc s comunice, pentru atingerea scopului dorit,
cu reprezentanii lumii sacrului.
n funcie de scopul urmrit, spunem c exist practici magice a c t i v e
sau o f e n s i v e , de provocare a unei fore magice cu aciune malefic
(farmece, vrji, fcturi etc.), sau practici magice p a s i v e sau
c o n t r a c a r a n t e , de aprare mpotriva unei vrji (descntece,
desfaceri; am vzut c este vorba de un relativism al caracterului activ
sau pasiv; unele dintre practicile de contracarare, dei considerate pasive,
nentemeiate pe ideea de agresiune, de maleficiu intenionat, pot deveni
active n situaia n care avem de-a face cu returnarea fcturilor asupra
celui care le-a trimis rul ntorcndu-se mpotriva lui).
Dac avem n vedere numrul de participani efectivi la ritual, practicile
magice pot fi i n d i v i d u a l e , realizate de o singur persoan (obiect
sau subiect). Situaia este ntlnit n cazul descntecelor, al trimiterii de
vrji, farmece cnd e vorba de specializare, respectiv n toate practicile
cu caracter apotropaic (de protecie mpotriva agresiunii maleficului),
propiiator (prin care se ncearc s se capteze bunvoina ajutoarelor divine)
sau oracular (aflarea destinului, a ursitei), n cadrul crora orice persoan,
deintoare a unui minim de cunotine tradiionale, poate aciona resorturile
magice care-l fac s fie, pentru o clip, stpnul universului. Practicile
c o l e c t i v e sunt mai puin rspndite dect cele individuale, din cauza
atmosferei de tain, de mister care trebuia pstrat cnd se performau
respectivele rituri (dac erau ntr-adevr cunoscute de toat lumea, nu mai
aveau nici un efect). n plus, ptrunderea n lumea sacrului prin intermediul
practicilor magice se putea solda adesea cu urmri nedorite, tocmai din
cauza neobinuitei descrcri de putere, chiar i atunci cnd erau respectate

PRACTICI MAGICE

268

preceptele tradiionale. Cu toate acestea, cnd rul cuprindea ntr-o msur

mult mai mare comunitatea, cnd eforturile individuale preau s nu aib
nici un efect, se apela la aceste practici colective, care aveau rolul de a
concerta actele apotropaice ale tuturor membrilor comunitii (sau a celor
investii ritual cu aceste prerogative), de a augmenta efortul contraofensiv:
ritualuri de invocare a ploii (paparuda, Caloianul), de alungare a
epidemiilor, epizootiilor (cmaa ciumei etc.). Exista, de asemenea, o serie
numeroas de practici magice condiionate t e m p o r a l . Acestea se puteau
desfura fie n cadrul srbtorilor calendaristice, fie n cadrul obiceiurilor
de trecere, ambele circumstane fiind ilustrarea unor momente de ruptur,
de discontinuitate ntre cele dou lumi, cea a umanului i cea a sacrului.
Elementul timp era cel care condiiona desfurarea actelor respective, care,
performate n timpul profan, nu reueau s realizeze nici un fel de activare
a energiilor ocultate. n cadrul srbtorilor calendaristice includem mai
ales practici din categoria numit magia primei zile (desfurate cu
precdere la Anul Nou, Pate, Snziene etc.), care aveau valoare de pronostic
i instituant pentru perioada urmtoare. De asemenea, alte srbtori erau
cunoscute n calendarul sacru ca zile cu o bogat ncrctur magic (Sf.
Vasile, Sf. Gheorghe, Sf. Andrei, Crciunul etc.), marcate de o activizare
susinut a maleficului, n care erau deschise porile prin care puteau
comunica aceste lumi. n cadrul obiceiurilor de trecere, la rndu-le momente
de ruptur, dar de aceast dat aflate n legtur cu gradul de socializare a
individului sau, mai bine spus, cu statutul de iniiat pe care l cpta acesta
de-a lungul vieii, practicile magice performate erau deosebit de variate.
La natere, n legtur cu un prim statut de fiin liminal (att al
nou-nscutului, ct i al lehuzei), care trebuia smuls din cealalt lume i
integrat n lumea umanului, se desfurau practici cu caracter apotropaic,
propiiator, oracular i terapeutic. Urma, n cadrul obiceiurilor de iniiere,
momentul socializrii concrete a individului (care, pentru multe societi
s-a contopit cu alte tipuri de ceremonial, de exemplu cu cel al cstoriei),
cnd se realizau practici cu caracter apotropaic i propiiator. Nunta dezvolta
i ea o serie de practici magice care o aveau ca principal subiect pe mireas.
Tnra trebuia s intre ntr-o recluziune forat dup ncheierea episodului
nelegerii prilor, pn la cununie, pentru a nu fi rpit de vreun spirit
malefic sau pentru ca vrjitorii s nu-i poat pune n practic farmecele.
n strns legtur cu acest obicei este pus adesea i numele miresei
nevast. La rui, nevesta nsemna, dup opinia cunoscutului lingvist M.
Vasmer, cea ne-cunoscut (cuvntul avnd aceeai rdcin cu v e d m a
> rom. vidma cea care tie, iniiata > vrjitoare), fiind un tabu care
se aplica pentru a deruta duhurile rele, care pierdeau astfel urma tinerei

269

PRAG

mirese (Eriomina, 23). La fel, pentru a-i nela pe demoni, n ziua cununiei,
cnd nuntaii veneau dup mireas, li se prezenta, n cteva rnduri, o fals
mireas (o feti, o btrn etc.). n sfrit, n cadrul obiceiurilor de
nmormntare, cele care-l scoteau pe om din lumea n care a trit i-l
pregteau pentru lumea cealalt, se performau practici apotropaice (care i
aveau ca obiect att pe cei vii, ct i pe cei mori) i de propiiere (de
mbunare a celui dus, pentru a nu-i strni nemulumirea i deci pentru a
mpiedica revenirea acestuia ca strigoi).
n afar de acestea, se ntlnesc i practici magice o c a z i o n a l e , necesare
n momentele de ruptur imprevizibil survenit n viaa omului, a ntregii
colectiviti, i care puteau ndeplini mai multe funcii (apotropaice: n cazul
epidemiilor; de propiiere: cnd se ncepea ceva nou, n cadrul magiei agricole,
a diferitelor ocupaii, a magiei meteorologice etc.).
Indiferent de distinciile fcute mai sus, practicile magice puteau fi att faste,
ct i nefaste, n funcie de orientarea pe care o primeau de la actani.

PRAG Habitatul uman cunotea o serie de elemente caracterizate printr-o

concentrare masiv a sacrului. Un astfel de spaiu consacrat era i pragul.
n multe credine se specific faptul c sub prag se afl arpele casei,
ipostaziere a duhului protector al casei. La romni, arpele casei este frecvent
sculptat pe stlpii porilor, pictat pe fundul blidelor din lut smluit sau
modelat n tencuiala pereilor casei. n Oltenia i n unele zone din
Transilvania, erpi de argil smluit sunt aezai pe pragul sau pe podeaua
caselor (Antonescu, 90).
n numeroasele credine care-i subliniaz natura de instrument sacralizat,
ambivalena pragului nu constituie un obstacol n calea nelegerii esenei
celeilalte lumi. ~ Va l o a r e p r o p i i a t o a r e , La polonezi, pentru a grbi
i pentru a uura o natere care se contureaz a fi grea, moaa punea o mtur
pe prag i o punea pe femeie s treac de trei ori peste ea. O credin
asemntoare se ntlnete i la srbi (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 19). ~
Va l o a r e a p o t r o p a i c , O credin romneasc spune: Cnd i trimite
cineva duhuri rele, pe Necuratul, s te necjeasc noaptea prin somn, trebuie
s presari pragurile cu sare sfinit, cci nu se mai pot apropia. Sarea mai
trebuie purtat n nclri ca s nu se prind farmecele de cel ce-o poart.
Noaptea este bine ca sarea s stea pe fereastr, cci dormi bine i nu se poate
apropia nici un ru (Niculae, 124). Sau: Atunci cnd pleci de acas e bine
s pui tciuni sau spuz sub pragul uii i apoi s-l treci, pentru ca farmecele
s nu se ating de tine (Antonescu, 94). Era recomandabil s prinzi un
liliac i s-l rstigneti pe poart casei sau s-l ngropi sub prag, n sperana c
el poate alunga relele i poate asigura astfel bunstarea familiei (Evseev-2,

PRAG

270

1994, 204). n sfrit, se mai cunotea practica montrii unei potcoave pe

pragul grajdului, pentru a se mpiedica luarea laptelui vacilor (Biliu,
151). La polonezi, la srbii luzacieni, o mtur pus lng prag nu ddea
voie s intre n cas vrjitoarele i zmora, care puteau, astfel, s fie
identificate. Acestea trebuia s fie lovite de cteva ori cu acea mtur,
pentru a nu mai duna gospodriei respective (Vinogradova-Tolstaia, 1993,
12). ~ Funcie oracular, Fata, de Ajun, s puie o spelc sub prag, ca s
treac preotul peste ea cnd va intra n cas. Apoi s o ia i s o puie n cap,
s doarm noaptea cu dnsa i va visa pe cine o va lua (Niculi-Voronca,
56). ~ ntoarcerea farmecelor, n cazul trimiterii unor farmece, a unor
vrji asupra gospodriei respective, vrjitoarea putea fi stopat prin
manipulri asupra pragului. Printre alte procedee de aducere a manei se
numra i acesta: Se pune puin lapte pe pragul casei, de la vaca la care a
nceput s scad, i-l tai cu securea (Pavelescu, 1944, 69). n cazul n
care ploua cu grindin: mplntm cuitul n pragul casei, dar cel ce
mplnt cuitul se va mbolnvi (Gherman, 125). ~ Pronostic Dac o
mtur care se afla pe prag se rostogolea i cdea n interiorul casei, se
credea c acesta era un semn care prevestea o moarte sigur (la polonezi;
Vinogradova-Tolstaia, 1993, 23). Gina cnd cnt la cas nu-i bine; va fi
vreo boal mare sau vreo nenorocire, va muri cineva din familie sau ai
vreo pagub, vreo vit are s piar. Atunci s iei gina i s-o msori de la
fereastr la prag i de vine cu capul la prag, i tai capul, de vine cu coada,
i tai coada. Alii taie numai peniele din vrful capului i-o las; dac-i tai
capul nu-l mnnci, se arunc (Niculi-Voronca 431). ~ Punct liminal;
regiune de activare a maleficiilor. Dormitul noaptea, cu capul pe prag, la
limita dintre cele dou lumi, este sancionat prin producerea de infirmiti
de ctre ceasul nopii (Antonescu, 90). Tot romnii spun c nu este bine s
faci nici un fel de trg pe pragul porii, nici s ezi pe el, deoarece acolo
se ascunde dracul (Mulea-Brlea, 395). La ucraineni, vrjitorii, pentru
a-i pune n practic farmecele, aciunile malefice, puneau un bru rsucit
sub prag. Cine trecea peste acest bru i peste prag se transforma automat
n lup (Ivanov, P.V.-3, 506).
Fr ndoial, legtura strns care exista ntre prag i reprezentrile generale
legate de moarte ca mare trecere este simplu de descoperit. Trecerea
pragului, traversarea acestuia; era un moment esenial al ritualului de
nmormntare. O credin romneasc evideniaz foarte clar acest lucru
de ast dat trecerea pragului fiind momentul implacabil de ruptur: Mortul
vede tot ce-i n cas i tie, pn ce vine preotul. Cum pune preotul piciorul
pe prag, nu mai tie (sau: Mortul aude tot pn nu-i trag clopotele, apoi
asurzete;s Papadima, 134).

271

PRICOLICI

PRICOLICI; TRICOLICI Pricolicii sunt oameni care se pot preface

n animale (lup sau cine) nc din timpul vieii. Cei mai muli sunt
pricolici cu buna tiin a lor, adic vrjitori, care pentru un anumit scop al
lor se dau peste cap i se schimb ntr-un anumit animal, dup voia lor, fie
ca s sperie pe cineva sau s fac anumite rele, bunoar s sece fntnile,
s ia mana animalelor, s sperie copiii i altele (Olinescu, 445). Sunt
fiine omeneti blestemate sau ursite s se schimbe n lupi, cu care umbl
n hait, pn se mplinete blestemul i redevin oameni (Mulea-Brlea,
237). Mai sunt nc muli oameni care, fr s tie, n timpul somnului
cum ar fi cei lunatici se schimb n animale. Acetia sunt pricolicii
fr voie, din blestemul vrjitorilor sau c au fost vndui de mici
Necuratului, sau s-au nscut n a treia generaie tot din fat nemritat
(Olinescu, 445). n strns legtur cu aceast credin care pune accent pe
natura demonic a omului, dobndit chiar de la natere, exemplificm
prin intermediul povestirii urmtoare, tradiional n ceea ce privete
subiectul: Priculiciu i a eptelea coptil care s face din flori; tt coptil din
flori din coptil din flori, de epte uri. Un om s-o dus cu fomeia la strns
fn. Omu o zis c s bag n pdure i ie s-l atepte i uri ce-a vede s nu
s sperie. O vinit on cne negru i s-o luat de fomeie. Tt i-o rupt hainele.
Fomeia s-o aprat. Tt o rupt o bot ce ave pn ce cnele o fugit. Dup o
vreme o vinit omu din pdure. Cnd i-o spus nevasta ce-o pit, el o rs i
atunci fomeia o vzut zdrean din rotia ei ntre din lui. Atunci fomeia l-o
lsat, c o vzut c el i priculici (Chita-Pop, 236).
Pricoliciul cunoate o variant ad-hoc a sabatului vrjitoarelor, cu deosebirea
c el se duce pe cmp, unde ntlnete mai muli lupi, al cror conductor
devine. Astfel, se spune c haita de lupi n care e un pricolici nu se poate
prinde i e cea mai rea, mncnd pe oameni (Mulea-Brlea, 242).
Comparativ cu statutul vrjitorului, pricoliciul se afl ntr-o poziie
superioar ierahic, dovad puterile sale nemrginite asupra lumii animale,
pe care, prin demonismul su, o domin. n calitate de conductor al haitei,
el este un fel de patron al lupilor marcat negativ (dac inem cont de
legendele populare n care Sf. Petru, adevratul patron al lupilor, este cel
care regleaz echitabil prada lupilor). Vrjitoarea, mai ales n varianta
occidental, autentificat de Biseric, este, n comparaie cu acest personaj,
un simplu instrument al diavolului, n faa cruia nu se bucur de prea
mult libertate.

metamorfoz; sabat; vrcolac

R
RSCRUCE; RSPNTIE Importana simbolic a rscrucii este
universal: ea se leag de situaia de intersecie a drumurilor, datorit creia
devine un fel de centru al lumii. Locuri predilecte de realizare a epifaniilor,
rspntiile sunt bntuite de spirite nfricotoare, i sperie pe trectorii
ntrziai, i lovesc, le provoac paralizia sau o serie de boli grele.
La triburile bambara, de exemplu, btrnii adic aceia care au cel mai
puin a se teme de spiritele invizibile vin s aduc la rscruci copiii bnuii
nelegitimi; tot aici sunt nmormntai copiii anormali; aici se depun obiectele
contaminate de tinerii aflai n perioada iniierii etc. (Chevalier-Gheerbrant,
III, 149). De asemenea, rspntiile erau locurile predilecte de ntlnire a
vrjitorilor, locul unde se credea c este revelat divinitatea lor protectoare
(Hecate, Demeter, Apollo etc.). Zeia rscrucilor din mitologia greac,
Hecate, era reprezentat avnd un corp triplu, un obraz triplu i un rol
triplu, dup cum era considerat drept cea care distribuie muritorilor toate
darurile, izvorul oricrei glorii i cea mai iscusit n arta magic a vrjilor,
ea fiind stpna celor trei lumi (a cerului, a pmntului i a infernului;
idem, 151). Grecii i atribuiau o aciune deosebit asupra imaginaiei,
considernd c provoac apariia unor spectre, fantome, halucinaii.
Binefctoare i nspimnttoare, Hecate sintetizeaz tot necunoscutul pe
care l simbolizeaz rscrucea.
Rscrucea nsemna i ntlnirea cu destinul. Romanii respectau cultul larilor
de la rscruci (compitali), tocmai pentru a conjura un destin nefast. Astfel,
ei aduceau la rspntii ofrande pentru a ctiga din partea divinitilor locale
protecia pentru cmpurile nsmnate aflate n apropiere; aici nlau altare,
capele etc. i n India erau prevzute ritualuri de invocare pentru a se
favoriza traversarea rspntiilor. Potrivit ritualului vedic al cstoriei, atunci
cnd carul tinerilor cstorii trece printr-o rscruce, tot alaiul spune:
Demonii, care dau trcoale i pndesc,/ De nu i-ar gsi pe nsurei!/ Pe
ci bune de aici s plece fugind./ Cele dou roi ale carului tu, o Surya,
preoii le tiu prea bine./ i totui Unica Roat, ascuns n mare tain,/ Doar
cei inspirai tiu ce-nseamn(Rig-Veda, Grithya-sutra, 1, 6, apud
Chevalier-Gheerbrant, III, 151).
grani; loc necurat; spaiu sacru

RTCIRE

273

RSPNTIE
RSTURNARE

RSCRUCE
NTOARCERE PE DOS

RTCIRE Pierderea drumului se explic prin contagiunea cu un

spaiu marcat, sacralizat (de aici interdicia de a clca pe urma personajelor
mitologice, pentru a nu te mbolnvi, paraliza sau a nu pierde drumul)
sau cu un element ncrcat cu aceleai semnificaii. n Bretania exist o
plant, ar Iotan, locuit de un spirit care-l face pe cel ce o atinge s
piard drumul (Sbillot, VI, 131). Diavolul cnd te pocete, apoi eti
pocit! Zice c dac calci n urma lui te ameete de cap, de nu tii unde eti
i poi s umbli o zi ntreag pe acelai drum fr s te dumireti unde eti.
Unul ce mergea pe moia lui, pe loc cunoscut, a mers poate de o mie de ori
i tot n locul cela se nturna, se scobora de pe cal s vad drumul i-l
cunotea, dar ce folos c nu putea iei, pn ce n ziu au trecut nite
oameni i l-au scos(idem, 490). Alteori acest motiv este pus n legtur
cu sinucigaii. Dar cele dou informaii nu sunt incompatibile, dac avem
n vedere credinele numeroaselor popoare care spun c duhuri ale pdurii
devin toi oamenii care au murit n pdure, fie c au fost ucii sau i-au luat
singuri viaa: Dac mergi prin pdure i calci pe locul unde s-a mpucat
cineva sau unde l-a omort pe cineva, duhul cel necurat ce a fcut otia acolo
i ia minile i rtceti, ca s te bage n vreo balt, ca s fii al lui. Ziua mare,
pe drum bun, poate s i se par cine tie ce prpastie or s i se par c vii
acas i cine tie pe unde te bagi. Atunci s-i aduci aminte n ce zi a fost
Crciunul i Boboteaza (sau Ziua Crucii, Patele etc.; Niculi-Voronca,
492). Acest fenomen poate fi pus n legtur cu iluzionarea cltorului.
Predispoziia cltorului de a recunoate, de a identifica n natur semnele
supranaturalului, prezena personajelor mitologice, este cea care duce la
slbirea vigilenei, ntunecarea raiunii, iar somnul raiunii nate montri!
Dac n timpul zilei memoratele ce au drept personaje principale fiinele
supranaturale nu se bucur de prea mult popularitate i credibilitate, noaptea,
cnd pn i cel mai raional om poate ceda nervos, orice fonet, orice
apariie, chiar dac este greu de definit (sau mai ales din aceast cauz),
este imediat recunoscut, fiind ncadrat cu uurin ntr-un tipar elaborat
de gndirea mitologic, n dorina de a explica i sistematiza necunoscutul
din natur, ca form de manifestare a supranaturalului, a diverselor personaje
mitologice.
La ucraineni, duhul pdurii i face s piard calea doar pe cei ce-i rspund
la chemare. Sunt foarte rspndite motivele ntlnirii personajelor mitologice
cu oameni pe care i atrag, sub o form sau alta, fcndu-i s piard drumul

RNDUNIC

cel bun. La rui, leii apare adesea sub chipul unui om, adesea persoan
cunoscut, care abate atenia cltorului, atrgndu-l ntr-o discuie. Cnd
omul sesizeaz abaterea de la traseu i-i manifest verbal nedumerirea
(Hei, dar unde mergem?, Ce mergem aa de mult? Hei, ia stai! etc.;
Zinoviev, 189), leii dispare. Blud (la ucraineni personificarea rtcirii) i
poate arta omului mai multe drumuri deodat, pentru a nu putea recunoate
calea cea bun; el ia chipul unei psri pentru a-l atrage pe om n locuri
primejdioase etc. (Gnatiuk, 392-393). Credine asemntoare se ntlnesc
la romni i n legtur cu spiritele apei: Nite femei din Mihalcea s-au
scldat n pdure vara, ntr-un pria, i cnd au ieit din ap nu cunoteau
locul unde se afl, cci se scldase el (diavolul) acolo; s-a nimerit ns
c era un om la lemne i le-a nvat s-i ntoarc straiele pe dos, ca s-l
deprteze i s-i aduc aminte n ce zi a fost Crciunul i ndat i-au
venit iar n minte (Niculi-Voronca, 881). n toate aceste cazuri,
dezmeticirea, ieirea din impas se face, invariabil, dup acelai tipic (la
francezi, rui, ucraineni etc.): omul trebuie s se dezbrace i s-i ntoarc
pe dos hainele, s deshame animalele i s le nhame din nou cu hamul
inversat etc., ntr-un cuvnt, acionnd, trezindu-se nu neaprat din vraja
personajelor mitologice, ct din somnul care, probabil, l-a cuprins.

RNDUNIC Credina c rndunica se numr printre duhurile

protectoare ale casei este frecvent ntlnit la ucraineni i la rui. Dac o
rndunic i va face cuib la streaina unei case e semn de mare noroc pentru
locatari (Markevici, 112). Mai mult: ruii din Siberia spun c dac rndunica
i stric cuibul e semn sigur de moarte (Redford-Minionok, 225). La romni
se spune c i se sucete mna din cot i se usuc cui stric un cuib de
rndunic, iar cine ncearc s-o omoare ori s-i omoare puii i pierde glasul
(Brill, 1994, III, 261), pentru c rndunelele sunt psri curate. O legend
romneasc spune: Un stol de rndunele au ieit naintea Maicii Domnului
pe un cmp frumos i i-au spus c fiul ei a treia zi are s nvie din mori ().
Atunci s-a mai linitit Maica Domnului i a zis ctre rndunele: Voi
rndunelelor, de azi nainte s fii cele mai curate paseri de pe faa pmntului;
i la care cas vei face voi cuibul, acea cas s fie cu noroc. i cine va sparge
cuibul vostru s fie blstmat! (idem, 304). Englezii, i nu numai ei,
spun c dac omori o rndunic, laptele vacilor va fi amestecat cu snge
(Redford-Minionok, 224). S-a ncercat chiar s se gseasc o explicaie
pentru atributele malefice ale rndunicii. ntr-o legend romneasc aflm
c venirea pe lume a acestei psri se datoreaz refuzului soarelui de a se
cstori; fata ce a trecut toate probele la care a fost supus de acesta a adus
sita cerut, dar a fost respins n continuare. Soarele a rupt sita i din ea a

REVELAIE

ieit rndunica: Da la ce-ai trimes-o s m ndemne la nsurat, dac mie

femeile nu mi-s dragi; de aceea am vrut i eu s-o prpdesc; da pentru c a
scpat ea singur, am lsat-o i-amu dac nu m-a ascultat am rupt-o n dou
(sita), s vd ce-i ntr-nsa. C am rupt-o, nu-mi pare ru. Da-mi pare ru
de paserea ce-a ieit, c are s fie de pagub la oameni. Cci rndunica nu e
curat; ea de aceea are pe gu snge. Un om de-a iei dimineaa i i-a trece
peste cap o rndunic, l nvlete sngele pe nas i pe gur, ori de trece pe
sub o vac pe deasupra, laptele de vac e cu snge (Brill, 1994, III, 300),
aa cum se ntmpl n cazul duhurilor casei.
Legtura cu lumea morilor (n calitatea ei de personificare a spiritelor
strmoilor) este de asemenea surprins de legendele romneti: Cnd se
vede rndunica zburnd ca o sgeat pe deasupra apelor i atingnd cu
ciocul luciul apei, lumea zice c ia ap s-o duc la mori n cimitire
(idem, 261). La rui se spune c va muri cineva n casa respectiv dac va
intra o rndunic pe fereastr (Gruko-Medvedev, 244). n sfrit, la rui
ntlnim rndunica ntr-o alt practic, circumscris aceleiai funcii de
duh protector al casei: cnd gospodarul vede pentru prima oar o rndunic,
ia de sub picioare puin pmnt i caut n el fire de pr. Dac firul de pr
e negru, rocat etc., aceea va trebui s fie culoarea calului pe care l va
cumpra gospodarul pentru a fi pe placul duhului casei, care altminteri l
va chinui (Gura, 1995, 243).

REVELAIE Revelaia apare ori de cte ori magicianul crede c se afl

n relaie cu unul sau mai multe spirite care-l ajut i de la care i primete
doctrina. Uneori, magicianul cltorete n lumea spiritelor, alteori spiritul
ptrunde n el; astfel, revelaia se produce prin posedare. n ambele cazuri
ns din contactul temporar cu spiritul, individului i va fi conferit o virtute
permanent.
Btrnele sunt convinse c darul de a lecui l au de la iele, n urma
unei boli grele, n care timp sufletul lor a fost purtat de acestea prin
vzduh, iar ele au fost nvate s lecuiasc (Niculae, 99). Tot aa, se
spune despre oamenii lovii de trsnet c sunt consacrai, pentru c n
general locul atins de aceast arm a cerului devine sacru (Eliade-2,
1992, 68). n secolul al XVI-lea, n Sicilia erau femei care se ntlneau
periodic cu fiine feminine misterioase: doamnele din vzduh (le donne
di fuori). Le nsoeau noaptea n zbor, petrecnd n castele ndeprtate sau
pe pajiti. Erau nvemntate n haine scumpe, dar aveau labe de pisic sau
copite de cal. n centrul alaiului lor (venit de la Roma, de la Palermo sau de
la Ragusa) se afla o divinitate feminin purtnd mai multe nume matroana,
maestra, doamna din Grecia, neleapta sibilla, regina znelor etc. , nsoit

ROD

276

uneori de un rege. Le nva pe adeptele ei cum s vindece bolnavii de

farmece (Ginzburg, 1996, 130).

ROD Ca personificare a destinului, Rod era un personaj singular pus n

legtur nu cu o persoan, ci cu un numr mai mare de oameni, un neam,
un popor. Fr ndoial c personajul este n strns legtur cu un cult al
strmoilor. Cu timpul, tocmai din sublinierea acestei origini, Rod a fost
considerat protectorul unei familii, al unei locuine, ceea ce n paralel s-a
dezvoltat n chipul lui domovoi (astfel se subliniaz nc o dat legtura
dintre duhul casei, ca spirit protector, personificare a vetrei strmoeti, a
focului, i destin).
n subordinea lui Rod se aflau mai multe duhuri adesea trei la numr ,
rojani, udelni, care hotrau soarta fiecrui om n parte. Multe credine
menioneaz existena fiecarei rojania n preajma omului, asemenea unui
duh pzitor. Ele veneau n ziua n care se ntea copilul i-i rosteau soarta,
usud, norov. n cinstea lor femeile pregteau o mas, gteau kaa, fiertura
ritual, i tiau prul copilului (luau moul; Kostomarov, 272). Credine
trzii atribuie ngerilor rolul de a rosti sau a aduce viaa, ursita
nou-nscutului (Zinoviev, 303; Sinozerski, 143). Ruii lipoveni cred n
existena unui nger pzitor care-i alege cte un copil, pe care-l va nsoi
toat viaa. Tot ei povestesc i de un personaj specializat, rodniha, care
ursea soarta fiecrui om.
Roieni, suieni sunt personaje feminine, surori, trei la numr, care menesc
destinul nou-nscutului. Invizibile, ele vin n a treia noapte (mai rar, prima
sau a aptea) de la natere /sau ursesc n primele trei seri ultima ursire
fiind cea hotrtoare. De regul cea mai n vrst i ursete copilului moartea,
mijlocia defectele fizice, iar ultima, cea mai tnr, este mai ngduitoare,
i i hotrte ci ani va tri omul, ce va pi n via, dac va fi fericit sau
nu. Ca de obicei, sentina nu poate fi schimbat. Spre deosebire de credinele
altor popoare, roieni nu intr n cas, ci se opresc pe acoperi, lng horn.
Sunt mbrcate n alb, au prul lung, despletit. Pentru a fi mbunate, n
cinstea lor se pregtete o mas (pine, vin, trei bucheele de flori), iar
copilul este mbrcat cu haine curate (Mifologiceskij slovar, 503;
Afanasiev, 1869, 339; Ceaikanovici, 176).
orisni; ursitoare
ROHMANI

PITICI

ROU Anormalitatea poate avea multe ipostaze. Culoarea roie a prului,

destul de rar, a fcut ca oameni ce o posedau s fie considerai fiine

277

ROU

demonice, pieze rele sau chiar ntrupri ale demonilor variai. La romni
se recomand s fugi ca de dracu de oamenii roii. i la germani prul i
barba roie sunt considerate de ru augur. Astfel, se spune: barb roie:
chip de drac (Ciauanu, 388).
La personajele malefice, roul era, alturi de negru, una dintre culorile
preferate de duhuri, fiind o marc distinctiv a lumii din care proveneau.
Oamenii i explicau cum puteau prezena ei la reprezentanii
supranaturalului. Probabil ca un ecou al magiei contagioase, se spunea:
Unde rsare soarele, sunt oameni roii (cu prul rou) (Mulea-Brlea,
503). Alte mitologii insistau explicit pe apartenena fiinelor cu prul rou
la lumea demonic, constituind un fel de pecete cu care diavolul egiptean
i-a marcat supuii: n vechiul Egipt se credea c oamenii i vitele cu
prul rou sunt partizanii lui Sit, care omor pe Osiris, i pe care l urte
toat lumea, ca pe duhul ru (Ciauanu, 388).
Pe lng particularitile anatomice i vestimentare, mitologia romn mai
cunoate un tip de om rou: este vorba de strigoi, pe care apetena
pentru snge l-a fcut exponentul culorii demonice.

ROU Legendele cosmogonice menioneaz i informaii interesante

referitoare la rou. Fr a se bucura de o origine divin absolut, roua
apare ca un produs secundar, condiionat de efortul fiinelor supranaturale
de susinere a pmntului (asemntoare sunt i unele credine prin care se
explic apariia ploii): O credin spune c pmntul l in 4 uriei pe
umere, cte unul la cele patru coluri ale pmntului; acetia cu picioarele
se razim pe fundul mrii, iar apa le ajunge pn-n bru. De greutatea
pmntului cei patru uriei asud, i sudoarea acestor uriei e roua
pmntului (Gherman, 116). Sau: Pmntul l in n spate patru peti
uriai care sunt pe fundul mrii. Cnd li-e greu pmntul, atunci schimb
pe cealalt parte i bat din coad. Apa lovit de coada petilor mproac n
toate prile i pic la noi ca rou (idem). Credinele populare romneti
s-au oprit i asupra explicrii originii acestui element, care frapa att prin
inconsisten, ct i prin perioada redus de via. n pofida acestei
imaterialiti aparente, roua a fost asimilat unui principiu vital: n credina
poporului (...), sngele omenesc a fost fcut din rou (Gherman, 115).
La fel, aa cum n cazul naterii sau al morii unor personaje demonice se
observa o dezlnuire a forelor naturii (ploi cu grindin, furtuni etc.),
naterea fast era o ocazie potrivit pentru marcarea sacr, benefic, a
spaiului: Cnd se nate un copil cu noroc i din cinste, cade rou mult
(Pamfile-3, 1916, 68). n aceast calitate de principiu vital, controlor al
vieii i sntii, al bunstrii oamenilor, roua era folosit n practicile
propiiatorii efectuate n dimineaa zilei de Sf. Gheorghe (care constituia, n

ROU

278

calendarul agricol, o zi de maxim sacralitate, de apogeu al forelor faste

ce ofereau energia necesar oamenilor, animalelor i plantelor; aa se explic
i dezlnuirea, n aceast zi, a atacurilor vrjitoarelor, i strigoilor): Lumea
se spal diminea cu rou sau se tvlete, nainte de rsrirea soarelui,
prin roua de pe cmp, spre a se tmdui de orice boal. Se strnge roua
ntr-un vas i se pstreaz spre a fi ntrebuinat peste an la diferite boale
(Candrea, 1928, 109). La germani, n noaptea Walpurgiei, nainte de rsritul
soarelui, femeile se duc i adun rou de pe spicele de gru, apoi merg
tcnd acas i fr a se uita mprejur, spal cu ea capul vacii pentru a fi
ferit de vrji i pentru ca laptele s fie mnos (Pavelescu, 1944, 21-22).
Practica udrii cu rou a plantelor magice este cunoscut i de romni:
Tot felul de buruieni descntate sunt puse n gleile de muls umplute cu
ap i lsate afar peste noapte, ca s cad roua pe ele. A doua zi aceste
buruieni sunt tiate mrunt, se amestec cu tre i cu sare i se dau vitelor
s le mnnce (Candrea, 1928, 104).
Din cauza identificrii acestui element cu esena vegetal, cu puterea
plantelor, a cmpului i deci cu viitoarele bune recolte, luarea manei
cmpurilor, n aceast perioad, se reducea n principal la a aduna roua de
pe plante. Practicile prin care era luat mana cmpurilor erau diferite: Se
duc miercurea i vinerea dimineaa, nainte de rsritul soarelui, din Pati
pn n Rusalii, cu o fa de mas n cmpul cu holde. Acolo dau cu faa de
mas peste holdele mai frumoase ale vecinilor pn se ud faa de mas de
rou. Storc apoi roua ntr-un vas i o duc acas. Cnd fac pine n cuptor,
pun n covat dou picturi de rou i atunci pinea crete de zece ori pe
ct fin a pus (Pavelescu, 1945, 70-71). Dar roua furat nu este numai
un instrument magic prin intermediul cruia se poate asigura un rezultat
favorabil al creterii/sporirii pinii. Ea era utilizat la propriu, ca mijloc de
transfer al puterii magice a unui lan sau cmp asupra altuia, vizat de fermector,
aa cum se ntmpl i n alte cazuri de luare a manei cmpului:
Roua o folosesc i la farmece. Oamenii meteri, strigoii, o folosesc ca s
strice semnturile holda altora, i s le direag pe ale lor. n dimineaa
zilei de Sn Giorgiu, meteru merge n zori de zi la hold, acolo se
dezbrac de haine pn nu a rsrit soarele, reciteaz un descntec, iar cu
abros, adic fa de mas, adun roua de pe holda vecinului sau a altuia i
o scutur pe holda sa; prin aceasta ia mana de la bucate i o d la holda lui,
aa c holda lui va fi neasemnat mai rodit dect ale altora (Gherman,
119). Roua aciona favorabil nu numai asupra oamenilor i a recoltelor
ngrijite de acetia, ci i asupra animalelor. Dac roua putea s le fereasc
pe vite de boli i s fie un adevrat stimulent al fertilitii, este de la sine
neles c ea putea fi utilizat i n practicile ofensive ale vrjitoarelor, prin

279

RUSALKI

care era luat mana vitelor: Altele se duc cu o sit pe cmp, luni dimineaa,
nainte de rsritul soarelui, i adun n ea iarb i tot felul de flori zicnd:
Eu nu strng florile, dar strng mana vacilor. Vin dup aceea acas i
eznd cu sita pe vatr iau o secer, o in deasupra florilor i zic: Cum a pus
iganul zimul la secer, aa pun eu mana la vaca mea. Pe urm dau florile
amestecate cu tre i cu pucioas s le mnnce vaca (Pavelescu, 1944,
61). Dar practica magic nu era mereu aa de simpl. Pe lng respectarea
cadrului temporal, indispensabil unui rezultat ateptat, i n afara folosirii
unor obiecte magice, la fel de indispensabile, se impunea rostirea unui text
care avea un aport esenial n cadrul ritualului (formula complex utilizat
era cu att mai prolific). Vrjitoarea se duce descul, dezbrcat i cu prul
despletit, cu strecurtoarea legat de degetul cel mare de la piciorul stng sau
cu crpe la picioare i adun roua, recitnd: Plecai diminea/ Pe rou, pe
cea,/ Pe rou nepscut,/ Cu roua n picioare,/ Cu ceaa n spinare,/ Cu
senicul legat/ La piciorul stng./ ur, pur,/ La mine, la Opria,/ ure,
pure,/ C-l strnsei cu senicul/ i laptele-i adunai./ Nu luai roua pe senic,/ Ci
luai laptele (cutruia)./ La ea apos i zeros,/ La mine untos i gros (idem,
62-63).

RUSALKI n afar de credinele generale care explic duhurile apei

ca fiind o reprezentare animist, o personificare a acestui element,
ipostazierea unor funcii specifice acesteia se poate realiza cu aceeai
frecven. Fie c este vorba de antropomorfizarea puterii demonice
propriu-zise, de materializarea forei necunoscute pe care o presupune stihia
acvatic (necaii, nix, vodianoi duhuri acvatice cu nfiare masculin)
sau de o patroan adesea binevoitoare, de numele creia sunt legate muzica
i dansul, nsuirea unor meteuguri tradiionale (torsul, esutul, brodatul
etc.) sau atribuirea unor caliti supraumane (cunoaterea plantelor magice,
de exemplu), toate aceste personaje sunt, prin nsi teritoriul pe care l
stpnesc, adevrai stpni ai acestei fore.
Spiritele acvatice specifice mitologiei ruse sunt rusalki demonizare a
morilor necai, ce sporesc, la rndul lor, armata duhurilor care i-au fcut
s-i piard viaa (reprezentri foarte apropiate de acestea se ntlnesc i la
turci, ttari: albasti, al, al-ana). Prin excelen feminine (varianta
masculin, necizelat, a duhului apei la slavi este ilustrat de vodianoi),
ele sunt o ipostaziere a reflexelor luminoase ale undelor acvatice ce se
contureaz pe suprafaa apei n nopile cu lun (de aici pigmentul
alb-albstrui al pielii, blondul strlucitor al prului lung pn n pmnt,
vemintele albe, alb-strlucitoare etc.). n calitate de duhuri acvatice, ele
sunt nfiate adesea n ap, notnd, scldndu-se, splndu-i vemintele

RUSALKI

280

pe malul apei sau pe o piatr, pieptnndu-i prul auriu sau verde. n

acelai timp, ocupnd o poziie de grani, la limita dintre duhurile apei,
duhurile pdurii i ale aerului, rusalki sunt vzute adesea legnndu-se
n copaci, furnd copiii oamenilor sau nlocuindu-i cu adevrai montri,
atacnd femei nsrcinate sau lehuze, provocnd comaruri, boli etc. Un
predicat specific acestor duhuri este gdilatul: cnd se ntlnesc cu oamenii,
i gdil pn ce acetia mor. O apropiere de personajele din mitologia
romn de iele o putem face cnd evideniem atracia lor pentru muzic
i dans (care este, de fapt, specific pentru aceast clas de duhuri). Ca o
subliniere a apartenenei lor la lumea morilor (a morilor nebotezai: exist
o varietate de spirite acvatice, navki, mavki, care sunt, dup credinele
ucrainene, copii mori nebotezai), n cadrul srbtorilor consacrate spiritelor
morilor li se aduceau ofrande: caiere, tergare, fire de a, cununi.
Interdiciile extrem de rspndite n perioada srbtorilor consacrate acestor
duhuri (mai ales n sptmna Rusaliilor), referitoare mai ales la ocupaiile
casnice aflate n strns legtur cu torsul (esutul, cusutul etc.), sunt i ele
o nou dovad de apropiere de lumea morilor. n general, funcia de control
a respectrii tabuurilor ce vizau aceste activiti este atribuit, n multe
mitologii, morilor, care-i manifest vdit nemulumirea, deoarece praful,
scamele ce se produc n timpul acestor activiti le intr n ochi etc. (n
acest sens trebuie s fie incluse i plngerile Sf. Vineri la adresa femeilor
care lucreaz n ziua consacrat ei). La ncheierea srbtorii, spiritele erau
alungate n pduri (uneori chiar o tnr juca rolul rusalki, fiind despletit,
cu cununa specific pe cap). Cu acest prilej se fcea o ppu din paie,
mbrcat ca o tnr fat, era dus pe cmp, n lanul de secar (un locus
specific), lsat pe hotar sau rupt n buci i apoi aruncat pe cmp. De
aceast dat rusalki simbolizeaz fie unele diviniti agricole, ale cmpului,
ale recoltei, fie ntruchipau forele nefaste ale sezonului, cu influen asupra
vegetaiei (la slavii de apus, bogini, boginki).

S
SABAT Asemenea vrjitoarelor din Occident, i vrjitoarele romne se
ntlneau, ce-i drept mai rar, la petreceri zgomotoase, n vrful munilor.
Astfel, n noaptea de Sf. Gheorghe se organizau adevrate sabaturi ale
strigoilor vii n munii Retezat, Godeanul, Ceahlu, Bihor .a. (uneori, se
spune, destul de rar, o dat la apte ani). Reprezentrile romneti referitoare
la sabat sunt diferite. Exista, n primul rnd, o viziune tradiional-demonic
a sabatului: Sabatul lor se face numai o dat pe an, pentru c Dumnezeu ar
fi fost ngduitor cu Scaraochi i i-ar fi spus: Iat, fie i ziua ta! i
atunci se adun toi dracii din mprejurimi ntr-un singur loc, aa cum se
adun credincioii la hram. Acolo vin dracii, duhurile necurate i toi cei
care i-au vndut sufletul dracilor, adic vrjitorii, babele fermectoare,
oamenii cu spiridui i ntind un chiolhan de vuie pmntul. n noaptea
aceea, a Sf. Andrei, pun la cale toate rutile de peste an i i mpart
oamenii, satele i locurile. Pe urm se dau la petrecere i la dansuri denate,
pn cnd cocoii cnt a treia oar. Atunci toi se-mprtie i se duc la
locurile lor(Olinescu, 40).
Mai existau, de asemenea, credine referitoare la unele ncierri, adevrate
lupte ntre personaje diferite, aa cum am vzut c se ntmpla n Europa
Meridional. Se credea c n nopile consacrate (mai ales de Sf. Andrei),
spiritele morilor ies din morminte i, mpreun cu strigoii vii, care n
aceast noapte i prsesc culcuurile lor fr s aib vreo tiin despre
aceasta (Pamfile-1, 1916, 127), se iau la btaie pe la hotare, rspntii
de drumuri i prin alte locuri necurate. Duelurile sngeroase cu limbile de
la melie i coasele furate din gospodriile oamenilor se prelungesc pn la
cntatul cocoilor, cnd spaiul se purific, duhurile morilor se ntorc n
morminte, iar sufletele strigoilor vii revin n trupurile prsite. Pentru strigoi,
luptele nocturne de la Sf. Andrei ar fi astfel momentul privilegiat de a se
ntlni la grania dintre dou lumi crora le aparin deopotriv, deturnnd
vitalitatea uneia spre asigurarea supravieuirii lor n cealalt (Mesnil, 155).
Slovenii spun, de exemplu, c lupta dintre krsniki, desfurat pe timp de
secet n vzduh, nsoit de tunete i fulgere, are ca obiect asigurarea unei
bune caliti i cantiti a recoltelor din aezrile respective. Fiecare regiune
are un krsnik al su, aa c de victoria acestuia depinde recolta din anul
respectiv (o interpretare asemntoare exist i la romni, dar cu referire la
alte personaje mitologice. Este vorba de vlve, de fapt o contaminare ntre

SACRALITATE

282

spirite ale locurilor i personificri ale fenomenelor meteorologice de tipul

solomonarilor. Rolul benefic al confruntrii demonizate a vrjitoarelor este
surprins i ntr-o povestire romneasc: Strigoaicele merg la hotar i fac
un foc mare i joac mprejur, iar dracii vin la ele i din pricina focului nu
se pot apropia, cci dracul fuge de foc. Ei se anin de ele s le bat, s le
omoare; dar ele i mpung cu epoiul ce au n mini, le dau cu lopata n cap.
Ele mprejur fac gropi i fac movile de rn, dar ce folos; pn la anul,
cnd vin, e ca pe palm, c dracii le stric tot i ele iar fac. Acolo, mprejurul
focului, ele fac un semn i msur. Dac le-ar apuca cntatul cocoului
acolo, dracul le-ar omor (Niculi-Voronca, 863-864).

cntatul cocoilor
SACRALITATE

SACRUL

SACRUL; SACRALITATE Sacrul se manifest ntotdeauna ca o

realitate de cu totul alt ordin fa de cea cu care suntem obinuii. Sacrul,
acest ganz andere (complet altceva), cum era numit de Rudolf Otto,
se relev omului, care nu face dect s ia cunotin de aceast existen
independent de el. Cealalt realitate, semnalat prin impulsuri izolate,
hierofanii, manifestri, apariii ale sacrului, apare ca o intruziune n lumea
obinuit, cunoscut, a profanului. Oricine ns poate recunoate
fulgurantele apariii ale sacrului prin cunoatere. Dac tii, dac eti iniiat,
poi s vezi lumea cu ali ochi, te poi feri de inerentele pericole sau poi
cere sprijinul fiinelor supranaturale att de periculoase pentru un neofit.
Acest altceva se manifest la toate nivelurile realitii. De regul, sacrul
este unic: Tot ceea ce este insolit, singular, nou, perfect sau monstruos
devine un recipient pentru forele magico-religioase i, dup mprejurri,
un obiect de veneraie sau de team, n virtutea sentimentului ambivalent
pe care-l provoac statornic sacrul (Eliade-2, 1992, 32). Tot ceea ce este
nou, necunoscut, atrage dup sine instituirea tabuului. Mircea Eliade noteaz:
au fost fady (tabu, n Madagascar) primii cai adui n insul, iepurii adui de un
misionar, mrfurile noi, n special leacurile europene (idem, 34). Mitul, aa
cum spunea Mircea Eliade (Eliade-1, 1992, 88), povestete o istorie sacr,
un eveniment primordial, care a avut loc ab initio, la nceputul Timpului.
A povesti o istorie sacr este echivalent cu revelarea unui mister, deoarece
personajele mitului nu sunt fiine umane. A spune un mit nseamn a
rememora ceea ce s-a petrecut ab origine. O dat spus, adic revelat, mitul
devine adevr apodictic: el ntemeiaz adevrul absolut. Dar ceea ce are n
vedere mitul este sacrul. Tot ceea ce are o anumit nsemntate pentru viaa
oamenilor a fost cndva ntemeiat ontologic de mit, existnd un model

283

SACRUL

exemplar, exterior n mod evident sferei profanului. n ultim instan,

Mircea Eliade subliniaz un aspect important al funciei mitului n
societile tradiionale: Mitul descrie diferitele i uneori dramaticele irupii
ale sacrului n lume, cu valoare de ntemeiere (Eliade-1, 1992, 90). n
istoria credinelor, sacrul a fost interpretat unanim ca o manifestare de alt
ordin a lumii supranaturale, transcendentale sau paralele cu cea n care se
gsesc oamenii, un semn, o marc a acesteia, condiionat sau nu de
existena unui cadru de apariie (spaiu, timp, executani= iniiai, practici
sacre etc.). La fel, aa cum observa Mircea Eliade, obiectul consacrat era
supus, la rndu-i, principiului fundamental al gndirii magice, care este
coincidentia oppositorum. Obiectul consacrat aparine concomitent la dou
realiti: o realitate aparent, reprezentat de imaginea obiectului n lumea
profan, cnd el este o prezen comun, lipsit de semnificaii transcendente,
respectiv o realitate sacr, obiectul n sine fiind o hierofanie, o apariie a
sacrului, uneori o intruziune a acestuia n lumea realului. Dup cum observa
Eliade, manifestnd sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fr a nceta
s fie el nsui, deoarece continu s fac parte din mediul cosmic
nconjurtor (Eliade-1, 1992, 14). Dar de ce aceast tendin a societilor
arhaice, tradiionale, de a cuta, de a observa sacrul n diversele sale
ipostaze? Mircea Eliade, n lucrarea nchinat acestui concept-cheie al
gndirii mitice, sacrul, atribuia aceste preocupri celor interesai s
dobndeasc o experien religioas, astfel c natura ntreag este susceptibil
s se dezvluie ca sacralitate cosmic, Cosmosul n totalitate poate s devin
o hierofanie (idem, 14). Poate c nu neaprat comportamentul religios
imprim o asemenea atitudine. Dup prerea noastr, participarea omului
societilor tradiionale la realitatea sacr, trirea acestei realiti, practicile
specifice, care presupuneau ptrunderea n sau ieirea din spaiul i timpul
sacru, nu se limitau la triri de ordin spiritual, la convieuire, consubstaniere
cu sacrul, cu divinitatea suprem etc., avnd un caracter pragmatic, mai
prozaic. Fundamental era, credem, nu comportamentul religios, orientat
spre spiritualitate, spre esen, ci cel magic, care viza obinerea unor lucruri
concrete, de interes imediat, n primul rnd material, prin manipularea
sacrului sub toate aspectele lui. Pentru c, i din nou apelm la teza lui
Mircea Eliade, pentru primitivi, ca i pentru omul tuturor societilor
premoderne, sacrul echivaleaz cu puterea i, n definitiv, cu realitatea
prin excelen (idem). Pentru depirea momentelor critice, omul avea
nevoie de aceast putere obinut prin iniiere, prin cunoatere (dei nu
puine sunt cazurile de contact involuntar, al neofiilor, cu sacrul), folosit,
printr-un comportament magic, n scopul dorit. De asemenea, prin
dobndirea puterii i deci prin transcenderea, de lung sau scurt durat, n

SALAMANDR

lumea sacrului, cea real, omul dobndea un comportament mitic prin

excelen. Lumea sacrului era, de fapt, originea, iar orice dobndire a puterii
se fcea printr-un regressus ad originem. Astfel, realitatea originar putea
fi relevat i folosit nu neaprat n toate aspectele ei. Accentul se punea,
dup caz, pe marca spaial, temporal sau obiectual a realitii generatoare,
mitice.

SALAMANDR

OPRL

SAMOVILE; VILE Att n ceea ce privete ipostazele, ct i funciile

caracteristice, duhurile aerului, ale pdurii, ale apei i ale nopii se
grupeaz compact. Unele credine populare aveau n vedere ideea de arhetip,
prin contopirea unor tipuri diferite de personaje mitologice, care apar acum
ca variante ale unui model abstractizat. Bulgarii credeau c samovilele,
care locuiau n apropierea copacilor, erau deosebit de rele i ursuze, n timp
ce surorile lor din apropierea apelor sau care i desfurau activitatea n
poienie erau vesele i benigne (Vinogradova-Tolstaia-2, 30). i polonezii
credeau c boginki sunt de dou feluri care acioneaz lng ape sau
lng pduri (Krzyzanowski, 45). Tot la polonezi, krasnoludki spirite de
tipul elfilor i spiriduilor apreau ziua n pdure, iar noaptea veneau n
casele oamenilor (Sannikova, 1990, 360). La slavii de sud, la bulgari i
srbi, (samo)vilele pot avea n stpnire pomi, ape. Dac un ru este lng
un pom, vila pomului este i vila rului, de aceea trebuie s dai o vam
pentru a putea s bei ap din acel ru(...). Cel ce a suferit poceli pe urma
lor, se crede c a pit-o fiindc a tulburat, cnd a luat ap, copiii vilelor
care se scldau (Ciauanu, 233). La srbi, vilele pot provoca furtuni, ploi
i grindin; cnd strnesc vnturi puternice, ele rup copacii care cresc n muni,
agit apele i rstoarn brcile, i neac pe nottori; n timpul furtunilor le
poi vedea pe mare, alergnd pe coamele valurilor, agitnd cu picioarele lor
valurile nspumate. Vrjitoarele, care au nvat de la vile toat tiina lor,
alearg mpreun cu ele i cu duhurile necurate n ntreaga lume, aducnd cu
ele norii de grindin i furtun. Despre vilele care hoinresc prin pduri i
poienie se spune c au picioare de capr i copite de cal. Cei care le supr
sunt lovii n inim, n mn sau n picior cu o sgeat, provocndu-li-se
astfel moartea sau o boal grea, epuizant. Aruncnd ceva n ap sau
splndu-i n izvoare copiii, ele otrvesc apa i cel ce va bea din acea ap
va muri nentrziat. n general, se crede c vilele sunt de o frumusee
orbitoare; sunt parte femeiasc, subiratice, au i aripi, pe care noi nu le
vedem, i de aceea umbl ele aa de uor. Vilele se acioleaz prin muni i
prin nuci sau se adun la rspntiile drumurilor. Ele se nfieaz acoperite
de lungul lor pr sau cu un giulgiu alb, ca de mireas, mai des acoperite cu

SARE

frunze de copaci (Ciauanu, 233). Lor le place foarte mult s danseze, s

cnte i s asculte muzic. Atunci cnd se ntlnesc n locurile lor preferate
n pduri sau n muni ele fac hore, cnt din fluiere sau nai, alearg i
se hrjonesc; cnd vilele mrilor ies la lumina lunii din locuinele lor
subacvatice, dau glas unor cntece minunate i, prinse n dansuri cu micri
graioase, uoare, plutesc pe mal sau pe fragila creast a apelor. Uneori,
cnd zresc un tnr, l atrag n dansurile lor ameitoare i nu se las pn
ce acesta nu-i d sufletul (Afanasiev, 1868, 156-178).
Complexitatea caracterului acestor personaje poate fi observat i din
credinele care fac din vile duhuri ale cmpului, ale amiezii: Slovenii cred
c vilele locuiesc pe arie. Ele sunt i duhurile proteguitoare ale agriculturii;
la nmiezi, cnd secertoarele se odihnesc, ele iau secerile i taie nainte;
ntr-o jumtate de ceas ele taie mai mult dect secer o secertoare o zi
ntreag. Pentru vile, ca genii ale cerealelor, se las netiate cteva fire de
gru, pe cmp (Ciauanu, 232).
Asemenea povestirilor populare romneti referitoare la duhurile aerului
sau la strigoi, motivul prezenei accidentale a omului la nunta samovilelor
se revendic la tema mai ampl a iluzionrii. n aceste ntlniri, duhurile
aerului i ofer omului vin din plosc, bani. Cnd ncep s cnte cocoii sau
dac se vede undeva o gean de lumin (foc, etc.), el constat c darurile
primite sunt frunze mari, iar n loc de plosc, ine n mn o carapace de
broasc estoas sau un craniu de animal. Banii primii de la samovile sunt
crbuni, iar omul nsui se trezete n vrful unui copac nalt sau pe marginea
unei rpe(Gheorghieva, 115).

ieire din timp

SARE Sarea este considerat, ca i metalele, o arm important mpotriva

duhurilor rele. Pentru a apra copiii de rele i de duhurile vrjmae li se
pune sare n scldtoare. Dac pui de trei ori sare pe foc, se potolete pe
dat furtuna (Ciauanu, 289, 307). Cnd i trimite cineva duhuri rele, pe
Necuratul s te necjeasc noaptea prin somn, trebuie s presari pragul cu
sare sfinit, cci nu se mai pot apropia. Sarea mai trebuie purtat n nclri,
ca s nu se prind farmecele de cel ce o poart. Noaptea este bine ca sarea
s stea pe fereastr, cci adormi bine i nu se poate apropia nici un ru.
Cnd descni cuiva de o boal i este i un copil mic n cas, trebuie s
presari copilului pe cap sare sau cenu, ca s nu se prind boala de el
(Niculi-Voronca, 185). sPrin intermediul acestui element se putea aciona
direct asupra trimitorului vrjilor, returnndu-i-le i provocndu-i neplceri:
Cnd nu tii c i trimite cineva farmeci, i face ru, nimic alta s nu-i dai,
ct pine i sare; taie o felie -o sar i i-o d. Mai mult nu-i trebuie. La fel,

SARE

286

dac i vine broasc, fapt n cas, s nu-i faci nimic; d-i pine i sare i
se duce cu fuga pe capul celui care a trimis-o, cu ce i-a vrut el ie (sau:
Cnd huiete focul, te vorbesc dumanii de ru, presur iute sare pe foc i
ei vor face puchea; idem). Ambivalena srii este la rndul ei subliniat
de o serie de credine n care ea apare fie cu funcie apotropaic, fie de
propiiere, pentru destinatarul practicii sau pentru trimitor: Cnd d laptele
n foc, presuri degrab sare, ca s nu ard mana vacii. Cnd dai cuiva lapte
s-l sari, c dac e srat nu-i poate lua mana vacii. Cnd i-a dat cineva
lapte, nu speli oala, ci pui o bucic de pine i sare i-i dai astfel mana
napoi (Niculi-Voronca, 187).
O alt serie de credine (Pe Necuratul cine-l are i d mncare nesrat;
idem) apropie acest element de lumea supraumanului, n contradicie cu
lumea obinuit, srat. Exista obiceiul ca la natere corpul
nou-nscutului s fie frecat cu sare. Tratamentul are drept scop fortificarea
copilului i, mai mult, consolideaz imaginea necesitii nrdcinrii
copilului n cultur. Cci, n termeni culinari, o hran nesrat e semnul
unei buctrii nonumane, rezervat fiinelor de pe lumea cealalt. n acest
sens nelegem i rndurile de mai jos: Cnd se nate copilul n cas, s nu
steie sare pe fereastr, cci nu poate veni ngerul, i e drumul srat. Ba chiar
oriicnd s nu steie, cci fuge norocul, i e drumul srat(idem, 186). Astfel,
n lumea cealalt, de exemplu, cea a basmelor, eroul care parcurge spaiile
iniiatice poate fi ndemnat s guste dintr-o mncare nesrat, ce risc s l
mpiedice de a se mai ntoarce n lumea celor vii (Mesnil, 91).
Legendele romneti referitoare la modul de via al spiriduului leag n
mod expres absena srii de o bun slujire a duhului: Cine are pe dracul n
cas l ine n pod sau ntr-o camer deosebit; i d s mnnce cir de
mmlig i alte cele, dar mai cu seam i place tare laptele. Numai ct
srat s nu-i deie, Doamne ferete! Cteodat trimite poate gospodina casei
pe slug s-i deie de mncare, i sluga ca sluga, i pune anume sare, dar
stpna tie ndat, c-i face dracul otii. Cnd poate c uit ntr-o zi s-i
dea de mncat, nu face nimic alta, dect rstoarn toate oalele i toate
blidele de pe poli, n mijlocul casei, cu gura n jos, fr s le strice. Dac
gospodarul din cas fumeaz lulea, i d i lui. Cine l are, trebuie s se
poarte tare bine cu dnsul, cci altfel e ru, pentru c e legat pe via i pe
moarte cu el(Niculi-Voronca, 466).
Tot n calitate de element de contact, de mijloc de comunicare ntre cele
dou lumi apare sarea n practicile oraculare. Ca s-i vad ursitul, fetele
s fac o turt srat tare i coapt ntre focuri, spre Anul Nou sau spre Sf.
Andrei, i cnd se culc s-o mnnce. Pe cine va visa c-i d ap, acela i-i
ursitorul (idem, 187). Sau: Ca s-i viseze fata ursitorul, s plmdeasc

SNTOADERI

287

vineri noaptea i smbt noaptea pn n ziu s coac pinea. i din cea

dinti pine ce o va scoate, s mute o mbuctur i s-o puie n bru, iar
restul s-l mpreasc la oameni. Seara s puie brul jos i s bat mtnii
i s zic: Dac nu te-a aduce brul, te-a aduce sarea, dac nu sarea pinea,
n vis s te visez i s vii s te vd(idem).

SMBT

TIMP SACRU

SNTOADERI; CAII LUI SNTOADER; FECIORII

MAROLII; SPIRIDUII ROII Dac, n general, personajele
malefice circumscrise torsului reprezint personificri ale zilelor sptmnii
(la origine anumite zile ale sptmnii, canonizate), care acioneaz individual
att n privina subiectului (exist un singur asemenea actant), ct i a
obiectului este atacat cte o femeie, acas la aceasta, fiind surprins
nclcnd interdicia, Feciorii Marolii i Caii lui Sntoader reprezint exact
opusul lor. Ei sunt legai n mod special de tors, aciunea lor de pedepsire
fiind generat de nerespectarea zilelor de desfurare a eztorilor, a
petrecerilor tinerilor. Acioneaz n grup, infiltrndu-se n mijlocul colectivitii
respective din care, tot sub pretextul susinerii respectivei aciuni, atrag o
tnr, pe care intenioneaz s-o omoare, dei nu puine sunt meniunile n
care pedeapsa este realizat sub forma unui masacru colectiv, aproape toi
participanii la petrecere fiind ucii. Cele dinti vizate erau eztorile, cu
desvrire interzise n zilele consacrate Sf. Toader, cel care, prin instrumentele
sale, Caii lui Sntoader, Sntoaderii, chema totul la ordine. Pedepsele celor
care nu respectau aceste prescripii erau diverse: Dac vreo fat mare
necinstete prin vreun lucru femeiesc nepotrivit aceasta, atunci Sntoader
trimite pe caii si, care, prefcui n cei mai voinici i mai frumoi feciori, o
pndesc i, sub pretext c vor s-o petreac la joc, o rpesc (...) sau taie capul
tuturor celor care s-ar afla n eztoare ori la alt petrecere (Marian, 1994,
I, 241, 245). Motivul este ntlnit i n legende care au ca personaje strigoii,
dracii la romni sau la slavi. Aciunea lor malefic se extinde asupra
tuturor oamenilor: dac ntlnesc oameni noaptea, afar, i calc n picioare
pn i las mori, i pocesc (Fochi, 308-316). n alte regiuni erau pedepsii,
pe lng femeile i fetele care torceau, eseau, coseau n perioada consacrat
(Sntoader prima duminic din Postul Patelui; zilele Sntoaderilor
de mari dinaintea srbtorii pn joi din sptmna urmtoare), i brbaii
care umblau cu cuitul, cu securea. Se spunea despre acetia c erau legai
de Sntoader cu lanurile sale, care le provocau dureri n mini, n picioare
i la ncheieturile oaselor.

SECET

288

Sntoaderii, cu variantele lor Spiriduii roii, Feciorii Marolii etc. (Ioni,

61, 92), sunt privii de Mircea Eliade ca rmie ale unei vechi confrerii,
societi secrete brbteti, ai cror membri, mascai (personajele erau, cum
am mai amintit, jumtate-oameni jumtate-cai), terorizau femeile (n
legtur cu torctoarele cf. i Eliade, 1976, 82-83).

SECET Fenomenele meteorologice (grindin, ploaie) sunt adesea puse

n seama comportamentului (ne)fast al unor controlori specializai, dintre
care cei mai cunoscui sunt balaurii . Astfel, nu ne surprinde s vedem c
exist i balauri rspunztori de lipsa ploii, adic de secet: Sunt n cer
nite zmei, puteri ale lui Dumnezeu. Ei sunt doi: unul la rsrit i altul la
asfinit. Cel de la rsrit e de ploaie, de man, cel de la asfinit de secet. i
cnd se face furtun, se aude tunnd i se vede fulgernd, ei se bat. Atunci
sloboade sgeile cel de la rsrit spre cel de la apus i vezi pe cer cum unul
d n altul. Dac dovedete cel de ploaie, e anul mnos; dac dovedete cel
de secet, e secetos (Pamfile-3, 1916, 85).
Pericolul secetei este aa de mare, nct nici un ran nu dorete s-i vad
arse de soarele nemilos recoltele (o variant a acestei puteri distructive, la
scar mic, evident, este ilustrat de aciunea demonic a soarelui de amiaz,
materializat la slavi n personajul poludina). Pentru a semnala puterilor
cereti pericolul care planeaz asupra destinului roadelor cmpului, romnii
au ales o cale mai puin obinuit: prin intermediul unei aparente formule
a imposibilului, este ilustrat plastic nevoia imperioas de ap: Unii
p pe ap paie aprinse i strig n gura mare: Tulai, mi, c arde apa!
Alii rspund: D, Doamne, s plou, s se sting!(Fochi, 257).
Dincolo de situaia n care seceta e produs de neglijena sau intenia forelor
divine, i pmntenii, cunosctorii, puteau s acioneze dup plac asupra
regimului precipitaiilor. Dac oamenii puteau opri, n caz de nevoie, ploaia,
este de ateptat ca ei s poat realiza i actul opus de oprire a ei. Ca de
obicei, vrjitoarele deineau i n acest caz cunotinele necesare, pe care le
aplicau n practic: Ca s opreasc ploile, strigoaicele pun ntr-o strachin
tot fel de grune, iar deasupra pun smn de cnep i un ou i le amestec
tot pn fac o turt. Ct vor ine turta aceasta pe cuptor va fi secet, iar dac
o in la reveneal va ploua (Olinescu, 496). Ali specialiti, considerai
nvestii cu puteri magice n virtutea profesiei pe care o practicau, erau
crmidarii. Pentru c ei nu aveau nevoie de umiditate, ncercau s-o in n
fru, elibernd ploaia doar cnd i ncheiau activitatea: Crmidarii iau
un burduf, l umplu cu ap i l bag n pmnt, fcnd foc deasupra.
Atunci pornete seceta. Ca s dezlege ploaia, scot burduful i l neap cu
un piron; apa curge cu ncetul, cci dac ar vrsa tot burduful, ar neca

289

SF. VINERI

lumea ploile (Pamfile-3, 1916, 125). Oamenii, afectai de practica

magicienilor, puteau trece la contraofensiv prin manipularea unor obiecte
considerate a avea o anumit ncrctur magic, datorit contactului pe
care l-au avut cu acetia: Pentru ca s se porneasc ploile, cineva fur de
la iganii crmidari o crmid nears i o arunc n ap i ploile se
dezleag (Gherman, 66). n alte cazuri, lipsa ploii era considerat o
pedeaps divin, generat de nclcarea unei interdicii care-i privea n
general pe morii necurai, morii nainte de vreme: Dac inem o
cruce n ap cel puin o zi, trebuie s ploaie. n Munii Apuseni se duc
noaptea n cimitir i fur crucea de la capul unui beiv i o arunc pe ap la
vale (idem, 67; acest motiv st la baza ritualului Caloianului). Dac vrea
cineva s ploaie, ia o cruce de la un mormnt din intirim, o pune n ru, iaz
sau lac, iar peste dnsa pune civa bolovani -o las acolo. Cte zile va sta
crucea acolo, attea zile va ploua. Dac vrea s nceteze ploaia, ia crucea din
ap -o pune la locul ei n intirim (Pamfile-3, 1916, 128). Alte practici
rituale au n vedere ameninarea demonilor secetei, acionarea, prin intermediul
obiectelor magice consacrate (de pild boroana), asupra celor rspunztori
de tulburarea echilibrului pluviometric. De aceea, se fur o grap i o arunc
n orice ap curgtoare; n alte pri, pe vreme de secet mare, fur toaca
bisericii i o arunc n fntni sau ruri; ca s porneasc ploile rup iarb,
strig vnturile i ploile seara pe co (Gherman, 68). n cazul n care
ploaia a fost legat prin intermediul farmecelor, este de la sine neles
c tot n acest mod putea fi dezlegat: O alt datin n Bihor, cnd e secet
mare, e c o muiere binecuvntat se duce n ap cu o coas sau secere n
mn i taie n dreapta i n stnga, rostind cuvintele: Nu tai apa, /Ci tai
legatu ploii/ Ca s ploaie pmntul/ S mi-l moaie,/ Pmntul s ne
rodeasc,/ Lumea s se veseleasc(idem, 78).

Caloianul; Paparuda; ploaie; sit

SF. VINERI; VINERI Interdiciile legate de vineri ca zi a sptmnii

sau n cadrul unei srbtori calendaristice sunt numeroase, ele viznd
majoritatea activitilor casnice. Printre acestea figureaz, evident, i torsul,
Sf. Vineri pedepsindu-le cu asiduitate pe femeile care n seara zilei de joi
spre vineri sau vineri spre smbt nc mai au de tors.
Motivele legendelor privitoare la acest personaj sunt identice cu cele despre
Marolea, Joimria etc.: personajul vine pe la casele gospodinelor i i
ofer sprijinul pentru terminarea ct mai grabnic a activitii (tors, zolit
etc.). Femeia netiutoare este salvat de obicei de na (ea are rolul hotrtor
n iniierea tinerei fete, fiind cea care tie) sau de o vecin. Tot despre Sf.
Vineri menionm o alt credin, care evideniaz legtura ei cu tabuurile

SIT

290

care vizeaz realizarea excesului. Astfel, se spune c ea le pedepsete pe

fetele lenee, prefcndu-le n nevstuici (Kernbach, 1983, 631).
La rui, Sf. Vineri este continuatoarea activitii unei mai vechi zeiti,
moko. Ca la romni, interdiciile cuprindeau o gam larg de ocupaii. n
principal se interzicea torsul, pentru a nu strni praf i a o deranja astfel pe
zei (Buslaev, 247). Acest motiv teama de a nu ridica praful produs n
urma torsului i de a nu supra astfel divinitatea este ntlnit i la
balto-slavi: zeia iva/Freja, un fel de mesager al soarelui. Credinele ruse
vechi spuneau c, atunci cnd ea umbla pe pmnt, trebuiau s se evite
toate activitile care strneau praf: scrmnat, tors, scuturatul obiectelor,
arat, grpat etc. Dac cineva era gsit continund s lucreze, pedeapsa era
inevitabil (Kalinski, 46). Alteori, Sf. Vineri era reprezentat ca o femeie
nalt, slab, cu prul despletit, din in. Ea era protectoarea torctoarelor,
estoarelor purta, de altfel, i numele de Sf. Vineri a inului (Cicerov,
57). Dar pedepsii erau nu numai cei care nclcau interdiciile lucrnd.
Uneori toi cei care nu erau gsii dormind vineri seara erau nepai sau
prefcui n broate (Afanasiev, 1865, 233; Rbakov, 1981, 387). Ucrainenii
au pstrat, de asemenea, credine referitoare la Piatnia /Sf. Vineri,
sporadic Nedilia /Sf. Duminic. Amndou le pedepsesc pe femeile care
torc duminic/smbt seara, respectiv vineri. Le ajutau s-i duc munca
pn la capt, dup care le paralizau, le torceau prul sau chiar le omorau.
Sf. Vineri era nfiat ca o btrn sau, adesea, ca o femeie sau fat
frumoas, care i fcea apariia n serile de vineri sau n ajunul lor, plin
de nepturile acelor i fuselor celor care lucrau n ziua consacrat ei
(Kalinski, 43). Pedepsele erau variate: paralizia degetelor celor care torceau,
jupuirea pielii, care mai apoi era agat de rzboiul de esut etc. Pentru a
scpa de ea, atunci cnd se oferea s te ajute pentru a te pedepsi ulterior, cel
mai indicat era s-i refuzi sprijinul i s arunci afar, pe geam, cele 20-100
de fuse care i se ntindeau spre tors (Miloradovici-1, 377). Ca s o mbunezi,
trebuia s faci curenie n ajun i s-i pregteti o mas: pine, sare, puin
ciorb de pete sau fiertur ritual de cereale (kaa). n ajunul marii srbtori
Sf. Paraschiva-Piatnica (28 octombrie stil vechi), ofranda consta n miere
diluat (idem).

mari; timp sacru

SIT Respectul deosebit care i se arat acestui obiect de uz casnic ofer

indicii semnificative n legtur cu sacralitatea lui. n acest sens, nu trebuie
s ne mai mire utilizarea sitei n variate practici cu caracter magic, alturi
de alte piese de inventar casnic: Sita cnd o cumperi nu cerni deodat cu
ea, dar o sui n pod s steie o zi, apoi o speli cu busuioc i zici: Cum

291

SIT

izvorte apa, aa s izvorasc pinea n casa mea i totdeauna s fii cinstit,

curat i luminat. i dup ce s-a uscat, o aduce n cas i o pune n cui;
iar cnd se nvechete, se pune s stea n pod; o ntrebuinezi turnnd n ea
ceva: fasole etc. (Niculi-Voronca, 226). Lipsa respectului fa de sit se
sancioneaz: Sita s n-o pui n cap, c faci bube; Din sit sau ciur nu
se d de mncare la gini, c fac cobe; Prin sit s nu te uii, c orbeti
(idem, 227). Cu o funcie mai puin marcat, n cadrul practicilor oraculare,
sita apare mai degrab ca recipient, avnd exclusiv funcia de a depozita
piesele care fac obiectul ritualului. Din cauza absenei informaiilor n care
locul ei ar fi fost jucat de alte obiecte, n aceast situaie putem spune c
sita avea aici un rol mult mai nsemnat: De Crciun, cnd scoi plcintele,
umpli sita de plcinte i le acoperi zicnd: C aa cum e atunci, plin de
toate s fie tot anul. Dup ce s-au luat plcintele, pui de toate mncrile n
sit i lai peste noapte i a doua zi se d la gini(idem). n aceast
calitate a ei de depozitar a energiilor faste ale casei, ea apare n multe
credine: Sita nu-i bine s-o mprumui prin sat c-i ia toat mana; Sita
nu se d seara din cas unde este copil mic, c-i ia somnul copilului etc.
(idem).
Practicile magice active care aveau ca obiect principal sita erau cunoscute
de multe popoare. De exemplu, pentru a contrazice spiritul unei formule
a imposibilului a cra ap cu sita/ cu ciurul , adic imposibilitatea
de a duce la bun sfrit aciunea respectiv (aceasta era o sarcin dat
frecvent personajelor nefaste care veneau s-i tulbure pe oameni), acest
act magic se desfura cndva n realitate: fiind un act consacrat, utilizarea
obiectului trebuia s se fac n mod diferit fa de cea cotidian. Ruii
spun c n vreme de secet o femeie vduv trebuia s care ap dintr-un
an sau dintr-un ochi de ap pe cmp sau n preajma ei cu o sit i s o
duc n ru; pentru ca apa s nu se scurg din sit, aceasta era acoperit cu
lut. n medicina popular apa strecurat prin sit avea virtuile apei de
ploaie, ale apei tmduitoare prin excelen: n timpul epidemiilor, de
exemplu, cu o astfel de ap erau stropii oamenii, animalele, casele
(Slavjanskaja mifologija, 334).
Abordat tot ca un obiect sacru, i nu ca unul obinuit, sita rsturnat
(dosul sitei) era folosit frecvent n lupta cu maleficul: Pe dosul
sitei cu mnile ndrt, se cerne cenu pentru boala copiilor, babie .
Cei din cas sunt pui s treac pe sub sita de deasupra uii pentru a-l
uita pe mort (Biliu, 157).
Pentru a-i identifica pe dumani, pe potenialii trimitori ai farmecelor, se
desfura un ritual asemntor: S cerni fin pe dosul sitei joi, mari i
smbt pn a nu rsri soarele, i cnd i-a veni un duman, s faci

SOB

292

mmligu, cci cum va lua o dat n gur, va tui i atunci vei ti bine c
i-e duman (Niculi-Voronca, 227). Utilizarea acestui obiect i n cazul
dispariiei unor lucruri din gospodrie, considerate furate, ddea bune
rezultate: Cnd se fur ceva, nfigi foarfecele n sit i doi in foarfecele
de sub urechi iar altul zice: Sit, sit, de a luat cutare s te nvrteti i
spun mai multe nume i la cine sita se nvrtete, acela a luat(idem).
Evident, dac prin intermediul sitei erau ndeprtate farmecele, era probabil
ca i vrjitoarea s o foloseasc, s dispun de sacralitatea ei pentru punerea
n practic a maleficiilor (aa cum se ntmpla i n cazul altor obiecte):
S iei sita i s nvrteti gvanul lingurei nuntru i descni c cutare
pe care ai ciud s srceasc, s se mbolnveasc. Razi cu lingura fin
de pe fundul sitei din afar i torni nuntru. Dup aceea o pui n cui i st
o sptmn. Apoi iei i torni fin n borticic i lai s steie pn noaptea.
Noaptea te uii prin borticic i vezi pe acela cruia i doreti ru(idem,
227-228). n mod asemntor, sita era parte component a instrumentarului
malefic al vrjilor pentru luarea manei sau a laptelui: Se duc cu o sit pe
cmp, luni dimineaa, nainte de rsritul soarelui, i adun n ea iarb i
tot felul de flori zicnd: Eu nu strng florile, dar strng mana vacilor.
Vin dup aceea acas i eznd cu sita pe vatr iau o secer, o in deasupra
florilor i zic: Cum a pus iganul zimul la secer, aa pun eu mana la vaca
mea. Pe urm dau florile amestecate cu tre i cu pucioas s le mnnce
vaca(Pavelescu, 1944, 61).

mtur; obiecte magice

SOB
SOART

VATR
MOIRE; ORISNI; PARCE; URSITOARE

SOC Focul pe lume nti Dumnezeu l-a fcut, ca s sfineasc o

biseric. A adus o pdure de lemne i a aezat-o n jurul bisericii i i-a dat
foc s ard. Dracul atunci a venit cu un b de soc i a furat de la Dumnezeu
foc. De aceea socul nu se pune pe foc, c e lemnul Necuratului, n care a
furat el foc (sau : n Botoani se zice c fumul s-a fcut cnd a pus
diavolul socul, ca s fure foc de la Dumnezeu; Niculi-Voronca, 1198).
n unele pri ale Transilvaniei se credea n existena unui spirit ru, care i
omora pe copiii nebotezai, numit Baba Coaja, i care le nchidea sufletele
n tufiuri de soc, unde rmneau pn le putrezea corpul. De asemenea, se
spunea c sub soc locuiete un duh vrjma care pzete comorile ngropate
sub el, nelsnd pe nimeni s se apropie de ele: Socul e lemnul dracului;
el la rdcina socului ede. Socul nu poi s-l scoi din pmnt ca s-l mui,

293

SOC

c sau mori, sau nebuneti; dar i pun oamenii foc la rdcin, ca s-l
strpeasc, c focului nu-i poate face nimic (Niculi-Voronca, 1194).
Alteori, se ncerca o reducere a extensiunii malefice a plantei: Socul are
rdcina ca un cap de om, cu ochi etc.; el e cap i vrea cap; mori dac nu-i dai
pace. Sau: Socul n sus e curat, cci din el se fac fluiere, evi etc., numai
rdcina lui e a Necuratului (idem). Cea mai frecvent pedeaps pentru cel
care atingea sau vtma aceast plant era paralizia. Dar se mai spunea c
Nu este bine s calce cineva sub un soc, cci l pndesc nenorocirile. Se
spune c dac se ntmpl s treac atunci duhurile necurate prin acel loc,
omul culcat poate chiar s nnebuneasc(Niculae, 158).
Lemnul de soc nu se pune pe foc, cci acest gest atrage dureri de msele,
producnd tuturor celor din cas neplceri. Nici dac un soc este prea aproape
de cas, ncurcnd gospodria, nu este spat pentru a fi mutat din loc, cci
cel care l sap i l scoate din pmnt se mbolnvete curnd. Un asemenea
spirit este ntlnit i la danezi femeia-soc, cea care rzbuna orice ru
fcut socului. Se povestete c un om care ar fi tiat un soc a murit n scurt
vreme. Se mai spunea, de asemenea, c un soc aflat n curtea unei case se
plimba mereu pe la apusul soarelui, se uita pe fereastr, pndind dac erau
copiii singuri n cas. Pedepsea, de asemenea, gospodriile n care se gseau
mobile din lemn de soc (Gorovei, 1990, 182-183). n Anglia, Suedia oamenii
se fereau s taie soc fr a cere permisiunea btrnei doamne, n caz contrar
tietorul mbolnvindu-se (Runneberg, 125; Spence, 108).
Conform unor legende etiologice, socul ar fi fost un ucenic al diavolului
ntr-ale vrjitoriei. Din cauz c l-a trdat, punndu-i n gard mpotriva
lui pe oamenii simpli, dracul l-a omort. Atunci Petre, nduiondu-se
pn la lacrimi de aceast existen uitat, i ceru Domnului s-l nvieze.
Am s fac ceva pentru el, Petre, i zicnd aceasta, i ntinse mna asupra
prsitului mormnt i zise: Rsai din negura vremurilor i a uitrii, bunule
soc, neamul tu este iertat din negura trecutului i creti de-a pururi printre
cei care i-au fost dragi! Fii tufanul aductor de leacuri, ca i pe vremuri,
rzbun-te necontenit pe acel care te-a omort pe nedrept! (Brill,
1994, II, 51).
n medicina magic, socul se folosete mpotriva tusei, a rguelii, a vrsatului
de vnt (floare de soc infuzie). Pentru cei ce au vrsat de vnt se fierb flori
de soc ntr-o oal cu ap proaspt, nenceput. Fiertura are puterea de a
zvrli rutatea afar. Vrsatul iese curnd pe trup, ncepe s se usuce i
peste puin timp bolnavul este vindecat (Niculae, 158). Planta mai putea fi
utilizat n unele rituri propiiatorii, atunci cnd se dorea influenarea
rezultatului unei aciuni importante: Socul e om. Pentru judecat s iei
soc, cu pine i cu sare i s zici: Socule, biruitorule:/ Ai biruit pe tatl

SOLOMONAR

294

tu,/ Ai biruit pe mama ta,/ Ai biruit pe fratele tu,/ Ai biruit pe sora

ta,/ Biruiete i pe dumanul meu/ i f ca s-l biruiesc eu! l pui n ap i
te speli pe fa, pe cap, iar crenguele le iei cu sine cnd mergi la judecat
i numaidect ctigi (Niculi-Voronca, 1194-1195).
Socul este utilizat, ca toate celelalte plante magice, i n practicile oraculare.
n anumite regiuni, n timpul eztorilor, unele fete ies din cas i numr
parii din gard. Apoi se duc la un soc i descnt ca s atrag feciorii la ele.
La soc st Necuratul i dac greesc descntecul, au necazuri cu el. Dup
descntec rupe fiecare cte o creang de soc i o duce acas, o pune pe foc
i o arde (Moraru, 51).
Datorit prezenei spiritului malefic n ineriorul plantei, socul este un element
preferat, utilizat i la vrji: Toate farmecele la soc se fac; de aceea sub soc
s nu te culci. La soc merg fetele noaptea n pielea goal i-l sorocesc cu
pine i sare, i cu zahr, s-i vad ursitorul. De iese cal e bine; de iese om
e bine; de iese stafie e bine; dar de iese un sul de fum, atunci fata n-are
parte (Niculi-Voronca, 1195). Uneori l sorocesc pentru joc, pentru
dragoste, pentru ntors pe cineva. Merg dup apusul soarelui, cu pine
i zahr, rachiu i zic, fr s ieie frunze: Socule ntorctorule,/ ntorci
pochi /popi/ de la pochie/ Domni de la domnie,/ Boieri de la boierie,/ ntoarce
i pe ursitorul meu/ (Sau pe cutare),/ Pn la mine n-a gndi/ S scoat s-a
plesni (idem). Sau ntr-un descntec-farmec de dragoste i de ursit:
Descntec la soc, alun i la mr dulce. Megi i tai trei mlade de soc, trei de
alun i trei de mr dulce. Descni la fiecare copac i beele le pui sub cap
i visezi ursitorul i vine: Soc Solomon! Soc Solomon!/ Eu cu soc te
solomonesc/ Cu inim bun i mare dragoste/ La mine te ndoiesc./ Eu cu
alun adun/ Omul cel bun./ Eu cu alun te-adun/ i cu mr dulce te-ndulcesc/i
la mine te pornesc/ La mine te sosesc (idem, 1195-1196).

SOLOMONAR Se zice solomonar unui vrjitor care, dup credina

romnului, are puterea de a lega ploile i de a face s cad grindina unde vrea el,
ferind holdele i viile celor ce-l pltesc pentru aceasta (Candrea, 1947, 104).
Scenariul clasic al legendelor cu solomonari cuprindea urmtoarele elemente:
iniierea la coala balaurului; nvarea limbilor animalelor i a tuturor
formulelor magice; n coal intr zece ucenici, dar ies numai nou; existena
unui instrument inedit cartea solomonarului, de care acesta se folosea
pentru a-i atinge scopul; scoaterea balaurului din lac; zborul n nori clare
pe balaur; stpnirea stihiilor atmosferice etc.
Conform credinelor populare, solomonarii sunt considerai a fi clugri,
oameni sfini, oameni pioi i nvai etc., oameni predestinai s
aib puteri supranaturale (solomonarul este nzestrat din natere cu o cma
miraculoas, care i d putere peste balauri), dar care se supun unei

295

SPAIU SACRU

prelungite i obligatorii recluziuni iniiatice (Oiteanu, 184). Dup unii,

aceti solomonari nu sunt oameni curai, ci blestemai de Dumnezeu, care
i-au vndut sufletul Necuratului, ca s aib putere asupra vzduhului
(Candrea, 1947, 104).
n credinele poloneze, planetnik este un duh de sorginte demonico-divin.
O legend polonez relateaz c dup ce Dumnezeu i-a fcut pe Adam i
pe Eva, dracul a vrut s creeze i el ceva. Dar, fiind prost, a fcut din lut
numai fiine de parte brbteasc i le-a lsat s se usuce la soare. ntre
timp, izbucnind revolta ngerilor, Dumnezeu l-a izgonit din rai mpreun
cu ceilali diavoli. ns lui Dumnezeu i-a prut ru de munca diavolului i,
pentru ca aceasta s nu rmn n zadar, a suflat, dnd via fiinelor modelate
de el. Acetia au devenit planetniki; pentru c Dumnezeu nu mai avea unde
s-i pun, cerul i pmntul fiind ocupate, i-a pus n nori (Ionescu, 129).
Ideea predestinrii apare clar menionat i pentru acest tip de performeri
ai actelor magice: Unii spun c solomonarii anume se nasc cu puterea
aceasta i destinai de a purta vremile. Ei se nasc mbrcai n o cma de
piele. Cmaa aceasta prinii o ngroap n pmnt, acolo crete alturea
cu ei. Cnd s mari o dezgroap i mbrcnd-o au putere peste balauri
(Gherman, 143).
O alt credin spune c solomonarii sunt fiine nevzute, care stpnesc
vzduhul, i care sunt sufletele oamenilor care au o moarte silnic. n
Maramure se crede c cei ce intr n coala de solomonrie nu ajung acolo
de bunvoie, ci un solomonar mai btrn fur bieii de pe pmnt i i
duce la coala de solomonrit, unde i ine nchii 7 ani sub pmnt fr s
vad razele soarelui (Gherman, 146). Acolo se afl o coal diavoleasc,
unde dascl e diavolul nsui. Timpul de nvtur este de 3 ani sau chiar
7 ani. Deodat intr la coal 7 ini unii spun c 7 frai , acolo nva
din cri pe care ali oameni nu le pricep i nu le tiu ceti: nva cum s
clreasc pe balauri, cum s i cheme, cum s poarte vremurile i tot felul
de descntece, farmece de-a lega i dezlega ploile; de-a lua mana de la
bucate; de-a scoate lapte din inima carului. Dup 7 ani de nvtur ies din
coal nvluii n neguri i inndu-se cu minile de un fuior lung de un un
nor, care i scoate n lumea noastr din cellalt trm mbrcai tot cu
vemintele cu care au intrat, iar din coal capt o carte, un toiag sau un
crlig i un fru din scoar de mesteacn, pe care totdeauna le poart cu ei.
Dintre ei ns unul totdeauna piere acolo, aa c numai 6 se rentorc
(Gherman, 145).

contrasolomonar; grindin; sacru

SPAIU SACRU Spaiul sacru mitologic este descris n sistemul

opoziiilor semiotice binare : stnga/dreapta, sus/jos, cer/pmnt,

SPIRIDU

296

pmnt/spaiu subteran, nord/sud, est/vest, mare/uscat, uman/nonuman, cas/

pdure etc.
Poate cea mai evident realizare a spaiului sacru este lumea rsturnat, o
imagine n oglind a lumii noastre, pmntene. Coordonata temporal a acestei
lumi este marcat negativ cnd la noi e noapte, pe lumea cealalt e zi (la
africani, mexicani, azteci, kareni Tokarev, 1991-1992, I, 453; eschimoi
Mercier, 87; egipteni Genescu, 24; romni Otescu, 508), rsritul este la
miezul nopii (germani), cnd la noi e iarn, acolo e var (Oceania, siberieni,
indieni nord-americani Tokarev, 1991-1992, I, 453), iar oamenii merg cu
picioarele n sus (idem, 453; Durand, 268). Ruii spun c duhul pdurii
umbl cu spatele napoi (Tokarev, 1991-1992, II, 49); astfel de duhuri sunt
cunoscute i de egipteni (Genescu, 167). La bulgari ciuma merge numai
nainte.
Acolo, pe lumea cealalt, a morilor i a spiritelor, oamenii au picioarele
rsucite invers (la chinezi), la fel i limbile (aceasta fiind explicaia graiului
att de diferit de al nostru). Hrana personajelor malefice e reprezentat de
necurenii (=antihran; Tokarev, 1991-1992, II, 235); s nu uitm nici
cadourile fcute pmntenilor crbuni, excremente de animale, care, odat
ajunse n aceast lume, se transform n aur, argint, hran de o calitate
deosebit. n basmele ruseti cnd se intr pe trmul morilor, copitele calului
sunt ntoarse, rsucite etc. (idem).

drum; fereastr; grani; horn; hotar; marcaj sacru; trsnet; vatr

SPIRIDU Spiriduii sunt, dup credina poporului nostru, nite

drcuori mici, pe care i au cu ele unele babe i vrjitoare, i se servesc de ei
la facerea vrjilor. Cu spiriduul se fac toate farmecele, se aduc clare ibovnicii
la iubitele lor i se tmduiesc boalele. Mai demult, toate babele aveau pe
spiridui; azi mai rar i au (Ciauanu, 227).
Duhuri ajutoare de tipul spiriduilor-drcuori, adesea lund nfiarea
unui pui de gin, sunt situate n totalitate n sfera maleficului prin origine
(ei fiind obinui n urma unor practici mai puin ortodoxe, dintr-un ou
clocit dup o practic specific), dar i prin aciune: neavnd de lucru sau
chiar din plcere, produc necazuri posesorilor. Chiar atunci cnd, pentru
acetia, acioneaz benefic, se realizeaz o pierdere surplusul obinut de
proprietar prin aportul lor are la baz o lips aprut n alt parte (de la ali
gospodari ei fur mana, lapte, cereale, bani etc.). O trstur important a
acestei categorii este c ei nu sunt legai de cas, ci de proprietar, neavnd
nici o tangen cu strmoii, ei aprnd cumva ca o alternativ a acestora ce
nu presupune respectarea cultului familiei (chiar cea mai frecvent

SPIRIDUII ROII

297

modalitate de obinere a lor este aceea de a vinde Necuratului un suflet al

posesorului sau al unui alt membru al familiei).
Spiriduul e un drcuor sau ntruparea lui ntr-o vietate vzut sau nevzut,
care aduce toate noroacele de pe lume omului pe lng care e aciuat.
Drcuorul acesta e dat de diavol unui om care a fcut legmnt cu Necuratul
pentru o vreme anumit, n schimbul unei nchinri sau druiri de sine
dup moarte. De obicei vrjitorii i mai ales babele vrjitoare se servesc de
aceti spiridui la farmecele i vrjile lor (Olinescu, 420). Despre cluari
se credea de asemenea c ar poseda un astfel de spirit ajuttor: Vtaful se
spunea c are speritu, nct nu-l ntrecea nimenea. Sperituul e o putere
diavoleasc, de care nu poate scpa dect mergnd cu spatele n pdure,
sfredelind ntors cu spatele un pom i bgnd sperituul n sfredelitur,
dup care se bate un cep de lemn. Toate se fac cu minile la spate, fr s
vad ce face (Fochi, 39).
De cele mai multe ori, spiriduul se obine dintr-un ou. Se caut un ou
prsit de gin neagr, care se clocete de ctre om, inndu-l la subsuoar
de la 3 la 6 sptmni, iar puiul ce iese e spiriduul. El trebuie inut ntr-un
vas de lut i hrnit bine, cu miez de pine i nuc (sau omlet nesrat;
Olinescu, 421).
La indienii athabascas (Canada), medicina este arta de a obine un spirit
protector sau un animal tmduitor. De la vrsta de cinci ani, copilul este
supus unei ncercri de post oniric. Lsat s flmnzeasc, el ajunge la o
stare de incontien halucinatorie. Cea dinti imagine care se nfieaz
spiritului copilului adormit devine spiritul su protector, care nu-l va prsi
niciodat.
Magicianul tie unde au spiritele sla, cunoate limba lor i riturile prin
care s le abordeze. Adesea se presupune c magicianul are un spirit ce
trece drept mam, tat sau vreun strmo al su. n ara Galilor se crede c
familiile care monopolizeaz artele nrudite cu magia descind din unirea
unui brbat cu o zn (Mauss-Hubert, 49). Romnii spun c vrjitoarele
sunt femei care in pe dracu n cas, nchis ntr-o ulcic, l hrnesc i l
adap noaptea (Fochi, 6). Vracii algonquini, cei irochezi sau cherokee
ai pieilor roii n general au un manitu-animal, cum spun triburile
odjibway; tot aa, n unele insule din Melanezia, magicienii au ca slujitori
erpi sau rechini. Ca regul general, n asemenea cazuri puterea
magicianului ine de raporturile sale cu animalele. De la animalul asociat
i trage el puterea, i acesta este cel care i dezvluie formulele i riturile
magice. (Mauss-Hubert, 47).

SPIRIDUII ROII

SNTOADERI

STAFIE

298

STAFIE Stafia este duhul unui mort, care rmne legat de locul unde
i-a sfrit viaa, ca un fel de pzitor sau tim a lui (Olinescu, 501).
n ntreg arealul sud-est-european era rspndit credina n obligativitatea
unei jertfe aduse n momentul ridicrii unei construcii (fie n clipa aezrii
temeliei acesteia, fie mai trziu, n momentul intrrii n locuin). n Grecia,
exist credina dup care primul om care trece pe lng o construcie, dup
ce s-a pus piatra de temelie a acesteia, va muri n decursul acelui an (Tylor,
87). n alte mitologii, jertfa trebuia s fie consacrat, nefiind indiferent
cine era sortit s dea via construciei: Se caut mai cu temei s se ia
msura unui om, al crui nume este Oprea sau Stan, sau al femeilor Stanca,
cci Oprea oprete duhurile rele de a se apropia de cas, iar de frica lui Stan
sau a Stanci, st duhul departe de cas (Olinescu, 502).
n aceast reprezentare a stafiei n calitate de suflet rtcitor al oamenilor
mori de moarte violent este de neles comportamentul agresiv al demonului,
obligat s-i curme viaa i s bntuie venic un spaiu nedorit, strin: Morii
de moarte nprasnic ns dau locului unde i-au gsit moartea stafii rele. Ele
sperie lumea care ntrzie noaptea prin locurile acelea, unde s-a spnzurat sau
s-a necat vreun om sau unde a fost ucis vreun trector (idem).
Exist ns i o alt latur a personajului este vorba de nfiarea lui n
calitate de duh protector al locuinei respective, de strmo care i-a dat
viaa pentru perpetuarea neamului (credin conform creia cel mai n vrst
membru al familiei trebuie s intre primul n casa nou, pentru c acesta va
muri cel dinti, devenind spirit protector al casei): Aceast stafie iese apoi
n toat noaptea de cum nsereaz bine i pn cnt cucoii de miezul
nopii i umbl peste tot locul acelei zidiri; iar dup cntatul cocoilor se
duce de se ascunde n locul unde-i msura. Dac zidirea este, bunoar, o
cas, atunci la oamenii acelei case nu li se arat noaptea i nici nu le face
nimic; iar de sunt strini, le iese nainte, dac umbl prin preajma ei noaptea
i le face ru: i trntete la pmnt, i ameete sau i face de rmn cu
neputin i pe unii chiar i amuete (Candrea, 1933-1934, 150-151;
s.n., A.O.). i tot ca o ilustrare a ideii de mai sus apare clar exprimat
ideea ofrandei aduse spiritelor tutelare ale strmoilor ce pot fi mbunai
pentru a-i duce mai departe rolul de protectori: Uneori se ntmpl ca
stafia s fac ru i casnicilor ce locuiesc n zidirea aceea. Pentru a se feri
de aceasta, i se pune totdeauna seara ceva de mncare ntr-o parte oarecare
a zidului: pine i sare, mmlig etc. (idem, 151). Fiind un reprezentant
al lumii morilor, stafia poate anuna, prin apariiile ei nocturne, moartea
unui membru al familiei lng care s-a stabilit. (irlandezi: banshee; engl.
Barghest, barguest; fr. Ankou etc.)

duhuri ale casei; umbr

299

STNGA/DREAPTA

STNGA/DREAPTA O opoziie frecvent n realitatea mitic este

stnga/dreapta, acestea fiind modaliti de realizare a aceluiai spaiu
sacralizat. Stnga reprezint tot ceea ce este anormal, nefiresc, un semn al
lumii celeilalte.
n pregtirea mortului pentru Marea trecere se ine seama de acest lucru.
Obielele mortului nu se nfurau, la udmuri, ca pentru viu, ci invers
(Hristoliubova, 74). La popoarele slave de rsrit duhurile pdurii se
caracterizeaz prin prezena aceluiai semn: mbrcmintea lor se ncheie
cu partea stng a caftanului pus peste cea dreapt. Acelai lucru se face i
cnd cineva se rtcete n pdure, pe lng schimbarea nclmintei
stngul cu dreptul pentru a gsi calea cea bun. Tot o modalitate de protecie
este gestul de a scuipa de trei ori peste umrul stng (Grozdova, 57).
Pentru a obine un spiridu, un personaj aductor de bogie, timp de nou zile
se ine sub braul stng un ou (la romni, rui, ucraineni, lituanieni etc.).
Eroii mitologici stngaci sunt persoane consacrate. n credinele romneti
i ale slavilor de sud se spune c Sf. Ilie are numai mna i piciorul stng
(Mulea-Brlea, 396; Ciauanu, 71). Spiritele pot fi recunoscute prin aceeai
predominan a prii stngi: din hainele duhului apei apa picur doar din
partea stng (la polonezi, germani). La rui, duhul pdurii, pe lng
particularitile vestimentare deja semnalate, are prul pieptnat spre stnga
i posed doar urechea stng (credine asemntoare se ntlnesc i la
ucraineni). Cnd duhurile pdurii vin la foc s se nclzeasc i cer de
mncare, pinea trebuie s li se arunce cu mna stng. i moartea era
marcat de prezena acestei opoziii. La pomeni, srbii distribuiau mncarea
de la dreapta la stnga. Cnd se apropiau de sicriu, veneau tot din partea
stng. Mortul era pus n sicriu din dreapta, iar crucea era purtat la cimitir
pe umrul stng (Tolstoi, 1987, 177). Micarea de la dreapta la stnga, la
fel i privirea care avea aceeai direcie erau considerate sacralizate,
simboliznd moartea. La srbi, hora ritual efectua deplasarea spre stnga
atunci cnd era consacrat morilor (Tolstoi-2, 1994, 19).
Se credea c sufletele celor mori, n drumul lor spre cealalt lume, ajungeau
la o rspntie: unde drumul din dreapta ducea n Cmpiile Elizee, cel din
stnga ducea n Tartar (Ciauanu, 366). Motivul alegerii drumului se
ntlnete i n basme, n eposul eroic. Alegerea drumului din partea dreapt
presupune fericire, noroc, pe cnd drumul din stnga este legat de neans
(Ivanov-Toporov, 1965, 92). Aceeai opiune este propus i de credinele
srbeti (Tolstoi, 1987, 179). La ntlnirea cu un lup se indica abaterea
cltorului spre dreapta, crezndu-se c animalul va prefera partea stng
(Gura, 1988, 110). Romnii spun c dracul i creeaz ajutoare aruncnd
ap peste umrul stng (Brill, 1994, I, 28). Acelai personaj i nsemna la
ochiul stng cu unul dintre coarnele sale pe copiii ce-i erau ncredinai. S

STNGA/DREAPTA

300

nu uitm, de asemenea, c la slujbele sabatice semnul crucii era fcut cu

mna stng (Chevalier-Gheerbrant, I, 465). iuitul urechii stngi era la
multe popoare un semn ru, prevestitor al morii sau al altor nenorociri,
alturi de zbaterea ochiului stng etc. La srbi se spunea, de asemenea, c
persoana care va dormi pe partea stng va avea vise care se vor nfptui
(Tolstoi, 1987, 177). Dar totodat se spunea c este bine s te culci pe
partea stng, ca s ajung diavolul dedesubt, iar ngerul de la dreapta s-l
ocroteasc toat noaptea. Se mai spunea, c nu se cade s dormi cu
faa-n sus, nici pe stnga, c se suie diavolul pe tine i simeti o greutate
stranic, aa c mcar un deget nu poi mica i numai doar de-i faci
cruce cu limba-n gur, atunci te poi trezi (Gorovei, 1995, 216).
Predominana prii stngi, creia i se atribuie puteri deosebite, se observ
n numeroase practici rituale. Pentru a scpa de drac, romnii spun c trebuie
s te loveti cu mna stng, pentru c Necuratul se acioleaz i pe la
oameni; el st pe mna i pe piciorul stng. Dar dac dai n cineva cu
mna stng, de se ntmpl n aa minut, l omori (Ciauanu, 222).
Chiar dup natere copilul poate fi ferit de pericolul de a deveni stngaci
dac se respect urmtoarele prescripii: cnd mama alpteaz pentru prima
oar, ea nu trebuie s in copilul cu mna stng i nici s-i dea s sug de
pe partea stng, spun romnii (ivian, 115). La francezi se fac stngaci
acei copii care calc pentru prima dat cu piciorul stng (Ciauanu, 364).
n India, n cursul deplasrilor rituale, ntoarcerile de la stnga la dreapta
erau considerate faste, pe cnd cele de la dreapta la stnga nefaste; acestea
din urm nu erau realizate dect la ceremoniile funebre
(Chevalier-Gheerbrant, I, 466-467). La srbi, la splare, pentru nceput se
tergea mna dreapt, apoi cea stng, mai nti se mbrca mneca dreapt
etc. (Tolstoi-Tolstaia, 1974, 44).
Cnd se performau descntece, ruii rosteau cuvintele de trei ori, fcnd un
pas n urm i scuipnd peste umrul stng (Ivanov-Toporov, 1965, 94).
Practicile oraculare foloseau, de asemenea, aceste delimitri. La srbi, pentru
a se afla dac un bolnav mai avea zile de trit sau nu, se lua o bucic de
pnz din hainele lui i se arunca ntr-un vas cu ap, se amesteca de trei ori
i apoi se privea n ce direcie se va ndrepta: dac o lua la dreapta, era
semn de vindecare, la stnga, de moarte (Tolstoi-2, 1994, 19). n sfrit, n
practicile ntreprinse pentru aflarea ursitului, fetele, n ajunul Sf. Gheorghe,
alegeau dou tulpinie crescute din aceeai rdcin. Dac peste un an, tot
de Sf. Gheorghe, tulpinia din partea dreapt crescuse mai mult dect
cealalt, fata se va mrita (Tolstoi, 1987, 173). i n practicile apotropaice
se apela la aceste semnificaii. Srbii spuneau c, atunci cnd focul nu vrea

301

STNGA/DREAPTA

s se aprind sau cnd iuie lemnele, este semn c locuitorii acelei case au
dumani. n aceast situaie trebuia s scuipi n partea stng a focului,
pentru a-l alunga pe diavol (Tolstoi, 1987, 178).
Protecia mpotriva supranaturalului se face prin anihilarea lui: francezii
foloseau ca talisman laba stng a unei pisici negre (Ciauanu, 291).
Tot la ei, mirii puneau sare n buzunarul stng nainte de a pleca la
biseric. La romni, hoii bag iarba fierului n degetul mic de la mna
stng (idem, 273; 309). Pentru a se apra de duhul apei, ucrainenii
tebuiau s-l loveasc exclusiv cu mna stng (Sannikova, 1990, 319).
~ De multe ori opoziia stnga/dreapta aprea n strns legtur cu cea
f e m i n i n / m a s c u l i n . n Sri Lanka, cnd avea loc tierea magic a
lmilor, se evideniau partea dreapt (cea brbteasc, cea considerat curat)
i cea stng (feminin, necurat; Tokarev, 1991-1992, II, 44). Evreii
credeau c primul om, Adam, era brbat n partea dreapt i femeie n
partea stng, drept pentru care mai trziu Dumnezeu l-a spintecat n dou
jumti (Eliade-2, 1992, 386). La romni, aceast credin s-a pstrat ntr-o
form asemntoare: Femeia e creat din brbat, i anume: coasta ei dreapt
e coast stng de brbat, coast stng a lui; coasta stng a femeii e de
drac. De aceea nici nu-i lua din mna stng, nici nu-i sta pe partea stng,
c te ispitete i te pierzi cu firea (Gorovei, 1995, 85). n diverse ritualuri
apare clar aceast combinare a celor dou semnificaii. La rui, n
ceremoniile de nunt, jumtatea dreapt a prului miresei era mpletit de
mire, cea stng, de na (Ivanov-Toporov, 1965, 94). De asemenea, cnd
se performa un descntec, dac acei crbuni folosii n ritual pluteau spre
dreapta, nsemna c boala fusese provocat de un brbat. n cazul n care
crbunii se nvrteau pe loc, era semn c bolnavul se mbolnvise clcnd
ntr-un loc necurat (Tolstoi, 1987, 172). Srbii dau numeroase interpretri
acestor semne: dac se mica ftul n pntecele mamei mai mult spre partea
dreapt, era semn c se va nate o feti. De asemenea, dac femeia
nsrcinat se ntorcea spre dreapta, imediat ce a simit c este nsrcinat,
se credea c va nate un biat. La nmormntare, dac ochiul drept al mortului
nu se nchidea era semn c n acea cas va muri un brbat. Aceeai interpretare
se ddea i constatrii existenei unei diferene ntre picioarele defunctului:
dac dreptul era mai scurt dect stngul, n curnd va muri un brbat (idem,
171). Dar aceste consideraii sunt valabile doar pentru anumite areale ale
spiritualitii umane. n Extremul Orient, partea stng este cea considerat
favorabil. La chinezi dreapta este yin, deci feminin, iar stnga masculin,
yang. n Yunnan, de exemplu, Dto Mba Shi Lo, fondatorul amanismului la
populaia mo-so, se nate din partea stng a mamei sale, ca toi eroii i sfinii.

STEA

302

Tot ce ine de partea stng va fi, prin urmare, nobil. De aceea, atunci cnd
salut, brbaii i ascund mna dreapt sub stnga, iar femeile procedeaz
invers. Totui, n perioada de doliu, aceasta aflndu-se sub semnul yin, brbaii
i ascund mna stng sub dreapta (Chevalier-Gheerbrant, I, 466). n tradiiile
japoneze, stnga este, de asemenea, partea nelepciunii, a credinei, a
instinctului. Zeia soarelui, Amaterasu, s-a nscut din ochiul stng al lui
Izanagi, luna s-a nscut din ochiul lui drept (idem).

STEA n strns legtur cu existena unui destin propriu fiecrei

persoane este i credina referitoare la soarta-stea. n unele pri din Bretania
Superioar, cnd se nate un copil noaptea, tatl iese afar i se uit s vad
cum arat steaua care este situat chiar deasupra hornului. Dac ea este
strlucitoare, nou-nscutul va fi fericit, norocos, iar dac steaua este palid,
este semn de nenoroc (Sbillot, I, 63). Ucrainenii cred c vrjitoare va
deveni fata care se nate sub o stea nenorocoas (Slaciov, 79). Altfel spus,
stelele nu sunt altceva dect candelele ce se aprind la naterea fiecrui
copil i reprezint durata vieii lui. Fiecare om i are steaua lui, care st
acolo sus pe cer, atta timp ct el triete. Cnd moare omul, atunci i se
stinge i steaua sau se desprinde de pe cer i cade, ca o scnteie trgnd un
fir luminos de-a lungul cerului. ncotro cade steaua, ntr-acolo st cel care
a murit (Olinescu, 72). n gndirea rabinilor franco-germani din evul
mediu fiecare om i are steaua lui n cer. Pentru c, se spune, dac vei
desena pe un perete o figur nchipuindu-l pe ho, apoi vei lovi ochiul
figurii, houl va simi durere n acea parte a corpului su. Cci treburile
omului sunt n minile ngerului stelei sale. Ct vreme ngerul i va sta
alturi, omul nu va avea a se teme de nici o putere malefic. Dar cnd
steaua celui care lovete figura i spune ce i cum stelei hoului, aceasta l
prsete pe cel pe care-l apr, iar fora malefic poate lucra n voie, cci
porunca silete steaua pzitoare, aa nct imaginii lovite i se trimite un
nger; acesta se retrage de ndat, iar fora malefic lucreaz.
De asemenea, la fel ca la romani, ca la romni etc. i ruii credeau n
existena unei stele pentru fiecare om, aprut la naterea lui i care cdea
de pe cer cnd acesta murea. Se mai credea c steaua era deosebit de
vulnerabil, nct, dac era artat cu degetul, ar putea duna persoanei
creia i aparinea steaua agresat (Afanasiev, 1982, 355). O credin
asemntoare era ntlnit la romni, contaminat cu motivul cderea
diavolilor: Unii au rmas n cer, de atunci spnzur cu capul n jos i
cu picioarele n sus; de aceea zice c nu e bine s te uii cnd cade vro stea
din cer, cci stelele acele sunt diavolii cei spnzurai, ce cad pe pmnt
(Brill, 1994, I, 30).

303

STRMO

Medicina popular cunoate ns cazuri n care tratamentul unei afeciuni se

realizeaz tocmai prin cointeresarea stelei pacientului, singura n msur s
acioneze n plan celest pentru a-l ajuta pe suferind s depeasc starea de
criz. n cazul deochiului, de exemplu, un amestec ritual (un ou proaspt
spart ntr-un vas cu ap, sulfat de fier etc.) era expus noaptea pe streaina
casei, la lumina stelelor. Invocaia adresat stelei-ursite este extrem de explicit:
Toate stelele s stea/ Numai steaua lui (cutare)/ S nu stea,/ S
umble/ Cruci/ i de-a curmezi/ S-i aduc leacul lui (cutare)/ i-n ou s
i-l puie(Butur, 1992, 66).

diavol

STRIN Veneticu-i venetic i nu-i bine vzut, c nu de bun a plecat.

De ce o venit? La el n sat n-o putut sta? Dac i-a prsit satu nu-i om de
isprav; da i de e, tot nu s uit lumea bucuros la el, c vezi, nu-l tie
nime, nici neam, nici loc, nu-l tie nime. i vezi, omu s teme!;
Veneticu-i ru vzut, c nu tie nime ce-i n el, ce smn are. Omu strein
tot strein rmne, orice-ar face. i de se ntmpl ceva ru, oamenii cat tot
la el: o molim, o secet sau nu tiu ce (Bernea, 40).
Strinii, ca grup, sunt ipso facto vrjitori. n gndirea magic nu puine
sunt practicile care se bazeaz tocmai pe aceast apartenen la sacru a
necunoscutului, a consacratului (pornind tot de la ambivalen ca principiu
ordonator esenial). Astfel, n Rusia, pe timp de secet, se ntreprindeau
varii practici de influenare a ploii, printre care i aceea de a arunca n ru
sau de a-l uda pe un trector strin, privit de comunitatea respectiv ca
mesager al divinitii sau chiar ntruchipare a ei. Una dintre denumirile
vrjitorului n India vedic este sinonim cu aceea de strin. Strinul
reprezint un individ ce locuiete un alt teritoriu, un vecin vrjma. Pentru
unele triburi australiene, orice moarte nenatural produs n cadrul tribului
este opera incantaiilor fcute de un trib vecin. De obicei, cnd dou
civilizaii vin n contact, magia este atribuit celei mai mici. Toate triburile
din pdurile tropicale din Melanezia i Africa sunt privite ca adepte ale
vrjitoriei de ctre triburile mai civilizate, care triesc la cmpie sau pe
rmurile mrii (Mauss-Hubert, 40-41).
STRMO; PATRON Caracteristic pentru orientarea puternic agrar
din comuna primitiv era aa-numita mitologie inferioar, care explica
natura nconjurtoare dup chipul i asemnarea marii familii. Stpn
peste cmpii, pduri, ape, locuine era un patron, asemenea strmoilor,
ntemeietorilor neamului, care supraveghea un nivel al realitii, ca un
adevrat cap de familie.

STRNUT

304

Teoria manismului (avansat de H. Spencer) punea n legtur nsi noiunea

de zeu cu reprezentrile despre cultul strmoilor, zeul fiind neles ca un
strmo generalizat, abstractizat. Tritopatorii, cei la care se rugau tinerii
cstorii pentru a avea copii, erau sufletele strmoilor (str-strbunici).
Uneori erau numii spirite ale vntului, tocmai datorit credinelor conform
crora sufletele celor mori devin spirite ale aerului, iar spiritele care plutesc
n vnt sunt suflete care au devenit libere (Rohde, 174). n legtur cu
aceast reprezentare amintim i credina, larg rspndit, conform creia,
cnd cineva i lua viaa (sau era ucis, cnd murea un vrjitor etc.), momentul
de trecere era fr excepie nsoit de vnturi puternice, de furtuni, care cu
greu puteau fi domolite.
Moartea nenatural, nainte de termen, ca urmare a unui omor sau a unei
sinucideri, atrgea dup sine credine particulare n legtur cu sufletul
celui decedat. Pentru cel care a murit n condiii nefireti, sufletul era obligat
s hoinreasc venic, pn la epuizarea sorocului, sau pn la atingerea
vrstei la care, n mod normal, persoana ar fi murit. Se spunea c aceti
mori necurai bntuiau prin mlatini, pduri, de cele mai multe ori aflndu-se
n strns legtur cu locul morii. De regul acetia erau ngropai n afara
cimitirelor, la hotare, la rscruci, n rpe, n mlatini sau pur i simplu
aruncai n ap.
Toate aceste credine referitoare la existena sufletului, rtcitor sau nu, au
dus la generarea noiunii de spirit, suflet care popula, stpnea un anumit
spaiu (Tylor). H. Usener, n lucrarea sa Gotternamen (1896) evidenia
credina primitivului ntr-o infinitate de zeiti, spirite, fiecare patronnd o
anumit activitate, un anumit moment din viaa omului, abia mai trziu,
prin abstractizri succesive, trecndu-se de la senzaii la reprezentri. n
mod asemntor, la W. Mannhardt Wald-und Feldkulte (Berlin,
1875-1877) duhul arborelui a dat natere unui duh al pdurii (pornindu-se
de la un arbore concret la ideea de arbore n general), care, la rndul su, ar
fi fuzionat cu duhul vntului i ar fi produs un duh general al vegetaiei, nu
de puine ori fiind nsi personificarea primverii, a verii.

STRNUT Strnutul, alturi de iuitul urechilor, de sughi era considerat

un semn imbatabil al consacrrii temporale. Romanii credeau c zeul Amor
strnuta de fiecare dat cnd urma s se nasc o fat frumoas (aici strnutul
avnd o valoare instituional) sau c, pur i simplu, prin intermediul lui i
transmitea mesajele.
Cnd strnuta cineva, comportamentul ritual impunea rostirea urrii cu
valoare apotropaic, S trieti!, deoarece se credea c, n caz contrar,s

305

STRIGOI

acea persoan va muri n curnd. Strnutul putea avea i funcie augural.

Astfel, dac strnui cnd povestete cineva, se crede c acea povestire este
adevrat. Dac o persoan ce se afl n casa mortului strnut, s-i rup
puin din cma sau hain, ca s nu i se ntmple acelai lucru (Ciauanu,
123). Cnd strnut un bolnav e semn c se va face bine. n acest sens, la
romni se acorda o mare importan strnutului mai ales n zilele de Anul
Nou sau de Boboteaz, cnd stpnul casei trebuia s fac un cadou
substanial celui care strnuta (Evseev-1, 1994, 176-177). S nu uitm i
condiionarea negativ: Vinerea, zi nefast, cine strnut dimineaa va
avea mare suprare peste zi (Candrea, 1944, 48).
Marcarea semiotic a strnutului este un element obinuit pentru gndirea
magic; se spune astfel: Cine strnut de dou ori e bine; cine strnut de
trei ori e semn ru (idem, 49). S nu uitm i o alt interpretare, ce se
ncadreaz, de asemenea, acestui tip de logic: Cnd strnui de trei ori n
ir i vrtos e semn c vei face mare chef (idem).

STRIGOI Credinele n strigoi sunt fireti n mitologiile constituite pe

baza principiului vieuirii dup moarte a sufletului. Fie c este vorba de
duhuri ale aerului ale apei, ale pdurii, ale casei etc., morii se transformau
automat n spirite atotputernice, care, n funcie de natura morii i de apropierea
fa de membrii familiei din care proveneau, putea avea un comportament
fast (cea mai mare parte a duhurilor casei) sau nefast. Chiar dac se considera
c sufletul va avea parte de o existen dup moarte, aceasta trebuia s se
desfoare n lumea cealalt, i nu n lumea oamenilor. Pentru aceasta, se
ncerca prin toate mijloacele ca sufletul mortului s nu rmn n aceast
lume, s nu fie cu nimic legat de coodonatele acesteia. Tocmai n acest
sens sunt explicate practicile magice i tabuurile privitoare la trupul mortului:
Nu se las n odaie (n care se afl mortul) nici cini, nici pisici, ba chiar i
oarecii sunt prini, pentru c dac ar trece vreun animal pe sub patul mortului,
el s-ar preface n strigoi i pentru c sufletul n zbaterea lui imediat dup
moarte s nu intre n unul dintre aceste animale necurate (Olinescu, 316).
n China, la funeralii, cnd se aaz capacul pe sicriu, toi participanii se dau
napoi cu civa pai sau chiar se duc n alt camer, deoarece se crede c
omul care ngduia ca umbra s-i fie nchis n cociug i primejduiete
sntatea (Frazer, 1984, II, 119).
Pentru ca mortul s nu se ntoarc singur, din prea mult dragoste pentru
cei rmai n via, era nevoie s se apeleze la tot felul de practici menite
s-i oculteze posibilitile de revenire, prin nerecunoaterea drumului. De
aceea, uneori era scos pe fereastr sau pe o u special, spart n zid cu

STRIGOI

306

prilejul nmormntrii (care era mai apoi acoperit), sau, mai mult, e bine
chiar ca la ntoarcere oamenii s vie (de la cimitir) pe alt cale, ca s rup
firul morii i s nu ntoarc mortul ca strigoi (Olinescu, 323).
n mod sigur, conform credinelor populare, deveneau strigoi dup moarte
vrjitorii, vrcolacii, solomonarii, cei nscui cu ci etc., adic toi cei
care nc din timpul vieii fuseser cumva n contact cu lumea cealalt, cu
reprezentanii ei, i acum erau fie pedepsii s zboveasc n acest univers,
fie ei nii doreau s rmn aici n continuare, pentru a-i pune n practic
maleficiile. De aceea, n cazul morii vrjitorilor, se realizau practici speciale
de destrigoire, de anulare a ascendentului demonic sau, cel mai adesea, de
anihilare a puterii nefaste a duhului, care primea sarcini imposibil de rezolvat
n logica lucrurilor: Cnd merg cu el la groap, un om ia mei s-l presare
pe drum zicnd: Strigoiul s mnnce pe an cte un bob de mei i s nu
mnnce inimile neamurilor lui! (Pamfile-1, 1916, 139). n alte cazuri,
ritualul era i mai precis: Cnd moare strigoiul, este dres n modul urmtor:
i se vr pietricele n ochi, n urechi, n nas, n gur, sub unghii ca s aib
ce roade i i se pune mei n poal ca s zboveasc multe zile pn s-l
mnnce, i n sicriu e nconjurat cu un rug de jur mprejur (idem, 140).
Dac oamenii nu au tiut de valenele demonice ale celui mort sau dac
puterea lor era mult prea slab n comparaie cu cea a spiritului, acesta
putea s-i fac de cap, sugnd sngele celor apropiai: Mai e credina c
strigoiul mort ca s poat s vie pe pmnt i s-i fac treburile ordonate
de Necurat are nevoie s se ntreasc, adic s mai prind puteri. i nu se
poate ntri dect sugnd snge de la om viu, de cele mai multe ori de la
rudele apropiate (Olinescu, 498). n acest caz, victima putea fi tratat,
conform tradiiei, prin descntare. Descntecul de strigoi se performa cu
trei fire de busuioc i un ou ouat de la o gin neagr ntr-o smbt, pe la
asfinitul soarelui, i se descnt la capul bolnavului de trei ori n trei zile
consecutiv:Un om mare, rou,/ Lu secure mare roie/ njug doi boi mari
roii,/ La carul mare rou,/Jugul rou,/ Proapul rou,/ Roatele roii/ Inima
roie,/ Roatele roii,/ Lisitele roii,/ Osiile roii,/ Toate roii./ i plecar n
pdurea cea mare, roie,/ S taie un copac mare rou./ i sparse copacul
mare rou,/ i fcu stobori mari roii./ i l puse n carul mare rou/ i
njug boii mari roii,/ La carul mare rou/ i se fcu un obor mare rou/ i
plec la casa mare roie/ i nchise vieii mari roii/ i mulse vacile mari
roii/ n gleata mare roie/ i plec la trgul mare rou/ Cu lapte rou/ i
strig n trgul rou:/ Lapte rou!/ Moroii,/ Strigoii,/ Deochetorii,/
Rmnitorile,/Moroaicele,/ Strigoaicele,/ Deochetoarele,/ Rmnitoarele
/ Nvlir,/ Care cum lapte din trg luar/ Inima,/ Ficaii/ Le plesnir/ Nu

307

SUFLET

rmase/ Curat,/ Luminat,/ Ca steaua-n cer/ Ca roua-n cmp/ Ca maic-sa ce

l-o fcut(Olinescu, 498-499).
Pe lng suptul sngelui i agresarea sexual a rudelor apropiate, strigoii
sunt reprezentai i asemenea unor duhuri mai puin difereniate, ntrupri
ale forelor nefaste ale aerului i nopii, ale cror manifestri concrete sunt
sabaturile: Strigoii care ies din morminte au i ei adunarea lor n noaptea
de Sf. Andrei. Atunci se adun n locuri anumite, mai ales prin cimitire sau
biserici ruinate, unde se ntlnesc i cu cei vii i-ntind o hor mare n
vzduh (idem, 500).
n sprijinul credinei c strigoii sunt duhuri ale morilor (asemenea
duhurilor casei, ielelor etc.), aducem drept exemplu concludent descrierea
de mai jos, care cuprinde un numr mare de elemente din universul domestic,
puse adesea n legtur cu spiritele patronale ale morilor: Aceste duhuri
de strigoi se vd jucnd noaptea pe haturi ca nite fcliue mici sau avnd
fiecare n mn cte dou lumnri. Trziu, se strng la cpetenia lor, unde
mtur vatra, o ar i o seamn cu mlai mrunt. Dup ce acesta crete i se
coace, este strns, pisat i fcut cu lapte (din nou semnalm preferina pentru
lapte manifestat de sufletele morilor a se vedea vechile libaii antice), cu
care se ospteaz strigele i strigoii. Dup aceasta ies pe hornuri, se-nvolbureaz
prin vzduh i pe sub streini i apoi pleac de-i nsufleesc trupurile
(Pamfile-1, 1916, 145).
boroan; cnep; moroi; rou; sabat; arpele casei; traversare;

umbr; vampir; zbor; zburtor

SUFLET Omul are deseori, prin natere, cteva suflete (dou, trei, cinci
sau mai multe), ale cror funcii sunt diferite. n general, doar unul dintre
acestea ajunge n cer dup moarte, celelalte rmnnd mpreun cu cadavrul
sau, fiind de origine animal se rencarneaz. La indienii din America se
spune c somnul, ca i catalepsia sau transa, provin dintr-o pierdere temporar
a sufletului (Chevalier-Gheerbrant, III, 276).
ntr-o serie de credine, pricoliciul este o fiin malefic, ce locuiete n
sufletul unui om (Mulea-Brlea, 237). Sufletul magicianului este mobil
i detaabil de corp. Exist chiar un semn dup care el poate fi recunoscut
dac, de pild, n timp ce doarme, o musc i zboar n jurul buzelor .
n general, sufletul persoanelor sacralizate este nzestrat cu aceast mobilitate
neobinuit. Romnii spun despre vrcolaci c sunt oameni adormii sau
czui n letargie (n vnturi expresie ce sugereaz i ideea implicit
de zbor), al cror suflet se urc la soare sau la lun, apoi se ntoarce n corp
(Mulea-Brlea, 228). Cnd sufletului de vrcolac i vine chef s mnnce

SUFLET

308

puin din lun, omului care are un astfel de suflet i vine nti o picoteal,
apoi o nesbuit poft de somn, de parc n-ar fi dormit o sptmn de-a
rndul. Sufletul i zboar atunci la lun i el rmne ca mort. Dac scoli sau
miti vrcolacul adormit, el rmne adormit pe veci, cci sufletul revenind
din lungul su drum nu mai gsete n acelai loc gura prin care a ieit, ca
s poat reintra (Ciauanu, 101-102).
umbr

ARPE; ARPELE CASEI; DRAGON, Cele mai multe popoare

venereaz arpele,d i v i n i t a t e h t o n i a n , n calitate de geniu al
casei, genius loci. El a fost considerat nemuritor pentru c i schimba
pielea i, de aceea, asimilat unei zeiti legate de renovatio (mai ales c se
mai spunea c hiberneaz, aprnd din nou o dat cu venirea primverii).
Acest cult al arpelui a fost atestat i arheologic: ntre 6500 i 3500 .H. n
sud-estul Europei, precum i n Creta minoic, figurinele ori zeiele-arpele
au fost descoperite n sanctuare domestice, ceea ce atest venerarea lor
constant i importana pentru bunstarea clanului i a familiei () i se
poate presupune c, n preistorie, n case ori la temelia lor erau inui erpi
vii ca simboluri ale perpeturii vieii, tot aa cum mai erau nc inui i la
nceputul acestui secol n Lituania (Gimbutas, 102-103).
n multe credine se specific faptul c sub prag se afl arpele casei,
ipostaziere a duhului protector al casei. La romni, arpele casei este
frecvent sculptat pe stlpii porilor, pictat pe fundul blidelor din lut smluit
sau modelat n tencuiala pereilor casei. n Oltenia i n unele zone din
Transilvania, erpi de argil smluit sunt aezai pe pragul sau pe podeaua
caselor (Antonescu, 90). Zeia-arpe era un alt aspect al soartei dttoare
de via, dar i aductoare de moarte. n mitologia leton, n cntecele
atestate n secolul al XIX-lea, apare zeia Mara sau Mara, nfiat ca un
arpe negru, culoarea neagr fiind culoarea fertilitii. Prezena sa aduce
fertilitate vacilor. Ea mai este numit Soarta vacilor sau Mama laptelui (cf.
i slav. mara, mora epidemie, molim, duh cu aciune malign). n
ipostaza morii, zeia-arpe apare ca un arpe veninos. ~ Ca un corolar al
zeitii supreme se contureaz i funcia meteorologic a arpelui: arpele/
balaurul/dragonul este pzitorul izvoarelor i al rurilor (cf. luptele mitice n
basme. S nu uitm: erpii care i ntlneti n cmp trebuie omori; cine
nu-i omoar face pcat, deoarece un arpe care trece de doi ani i nu-l vede
nimeni se face balaur). La populaia yoruba arpele este curcubeul, cel care
unete lumea de sus cu cea de jos i nu se arat dect dup ploaie. O serie de
popoare africane invoc arpele n perioadele de secet sau de ploi prea mari
(Chevalier-Gheerbrant, III, 302). n regiunea european, arpele, ca i broasca,
sunt ageni ai ploii: dac este omort un arpe i pielea i se aga ntr-un copac,
n curnd va ncepe s plou (la rui - Gruko-Medvedev, 174)

ARPE

310

arpele, ca agathodaimon, a fost venerat i la fenicieni i egipteni sub

aceast form sau sub cea a dragonilor. Aceste popoare spuneau c soiul
erpilor este, dintre toate vieuitoarele trtoare, cel cu cea mai puternic
rsuflare. Se credea c aceast specie aparine materiei de foc, ntruct are
n ea putina unei iueli pe care, din pricina suflului, nimic n-o poate depi.
Agathodaimon, demonul bun, ca zeu protector n mitologia greac,
provenea, probabil, din principiul egiptean shai (fie durata vieii sortit la
natere, fie, n general, destinul, dar devenind geniu ocrotitor al lanurilor
de gru i al viilor (cf. lat. Bonus Eventus; Kernbach, 1989, 72). O ipostaz
asemntoare o au maahiset la finlandezi spirite ale pmntului, nfiare
de erpi (Gorovei, 1942, 5). Letonul zemnieks este un duh al casei, al
gospodriei, cruia i se aduceau ca jertfe vite, mai ales toamna. Se poate
presupune c acesta este o divinitate htonian, fapt probat i de etimologia
cuvntului (leton. zeme pmnt; Tokarev, 1991-1992, I, 467). La bulgari,
menik, stopan, saibija este protectorul serpentiform al unei case, al unei
vii, al cmpului, al izvorului (Stoinev, 49). n sprijinul acestei determinri
vin i credinele privitoare la cunotinele botanice deosebite pe care le are
arpele: n credinele aromnilor se spune c exist o plant mpotriva
mucturilor de arpe. Dac doi erpi se ncaier i se ntmpl ca unul s
moar, celuilalt i se face mil i imediat alearg dup o iarb pe care numai
erpii o cunosc. n momentul acela s fie un om acolo i s urmreasc
unde se duce arpele cel viu, dup moartea celuilalt, el va putea gsi locul
unde crete iarba aceea, felul ei, i va putea i dnsul culege dintr-nsa, ca
s nvieze cu ajutorul ei pe cei mori (Candrea, 1944, 280). Se mai spune
de asemenea, mai rar, e adevrat, c cel ce l-ar putea nghii viu ar avea
noroc tot restul vieii, puterea benefic a arpelui trecnd astfel asupra lui
(Mulea-Brlea, 300). Un alt amnunt care confirm aceast calitate a
arpelui de ascendent la un univers nzestrat cu nsuiri supraumane: se
spune c dac cineva ine n gur carne de arpe poate nelege graiul
animalelor (Ceaikanovi, 4). Ruii spun c exist un arpe deosebit, cu
coroan pe cap (un fel de coarne). Dac este prins i preparat ntr-un anume
fel, cel care l mnnc poate dobndi cunotine deosebite: va recunoate
plantele de leac, va nelege graiul animalelor i al psrilor
(Gruko-Medvedev, 174). Dar nu e tot: cel mai btrn dintre toi erpii este
arpele alb; o credin ruseasc spune c dac prinzi i omori un astfel de
arpe, i dac din el se va face un fel de grsime, trebuie s-i ungi cu ea
ochii i vei vedea toate comorile ascunse sub pmnt, vei deveni invizibil
.a.m.d. (Afanasiev, 1868, 550).
i alte popoare cunosc astfel de erpi protectori. Armenii vd n ei stpnii
cmpurilor, genii loci, care pot popula cmpii, pduri, muni, case, cimitire.

311

ARPE

Poate fi i antropomorf. n general blnd, cnd este nfuriat poate deveni

foarte periculos. n folclorul armean se face distincie ntre shvaz arpele
care protejeaz produsele i muncile agricole, pe care oamenii l pot vedea
o singur dat , i shvod arpele pzitor al casei. Poate face ru (de
regul copiii neasculttori sunt ameninai cu acesta). Dar nici el nu este
foarte diferit de predecesorul su. Armenii nu i aduc prea multe ofrande.
n ultima zi a lui februarie ei l izgonesc din cas, pentru ca i el s ia parte
la muncile agricole, alturi de shvaz. arpele casei, shvod, aduce nu numai
noroc locuinei, ci chiar i diverse bunuri (uneori aur), drept pentru care el
trebuie tratat cu respect, cu blndee, pentru a nu pleca suprat (atunci cnd
este izgonit aduce numai necazuri gospodriei). Antropomorf, el apare la
miezul nopii sub nfiarea unor strini care cer gzduire. Dac locatarii
casei nu se poart frumos cu acetia, este posibil ca ei s plece nfuriai,
aducnd necazuri i srcie n cas. Astfel de erpi pot fi i protectori ai
localitilor, ai unor uniti administrative mai mari (Mac Culoch, 7).
Popoarele siberiene cunosc i ele astfel de protectori: ka este un demon benefic,
aprtor al vetrei, al bunstrii familiale. Apare sub forma unui arpe alb.
Uneori este vzut ncolcindu-se pe un vas (ulcior) cu capul spre gura vasului
semn ce vestete sporirea coninutului acestuia. Prezena lui neutralizeaz i
vrjile care au ca scop deochiul. De asemenea, plantele pe care le atinge se
dezvolt ntr-un ritm deosebit (Tokarev, 1991-1992, I, 607). Kini (la darghini
laki, etc.) este un duh protector al neamului, al vetrei, care aduce
prosperitate n cas. Zoomorf, el se ntlnete sub form de arpe cu picioare
i coarne de aur. i face simit prezena lsnd urme n fina pe care
stpnul casei o pune special pentru el ntr-o farfurie. Dac este vzut, e
semn de mare noroc pentru persoana respectiv. Zgomotul produs de carii
este atribuit lui; de asemenea, este semn al prezenei sale protectoare n
cas (v. i la romni). Alteori, reprezentat semi antropomorf (avnd cap de
om), arpele este protectorul recoltelor, prezena lui fiind semnalat pe
cmp (Mifologiceskij slovar, 285). n sfrit, la coreeni l ntlnim din
nou, ca un arpe (dragon, balaur), a crui prezen n cas este considerat
a fi un semn bun, aductor de bogie i de via lung locuinei i
locuitorilor, pentru c exist credina c n capul lui ia natere o piatr
nestemat strlucitoare, datorit creia el triete peste o mie de ani. Iniial
un astfel de arpe (op) era un duh protector al hambarului, cel care hrnete
ntraga familie (idem, 409). Tradiiile greco-latine pomenesc n mod
constant de rencarnarea sub form de arpe. Aceasta era credina atenian
referitoare la arpele de pe Acropole, despre care se spunea c ocrotete
cetatea. El ar fi reprezentat sufletul lui Erechteus, omul-arpe, un vechi
rege al Atenei. De asemenea, la Teba se credea c, dup moarte, regii i

ARPE

312

reginele cetii se prefac n erpi (Chevalier-Gheerbrant, III, 307). n Grecia

antic i modern arpele era privit ca un geniu (daimon) al casei. Dac era
bine ngrijit, el aducea noroc; ofensat, norocul se deprta o dat cu el. Din
informaii oferite de Plinius (apud ineanu, 635), la Roma un cap de arpe
inut sub prag aducea noroc. i n superstiiile romneti apare frecvent
credina n aceast divinitate htonian, protectoare a locuinei i a familiei:
arpe e la toat casa: unde e arpe, e noroc la cas, merge bine i nici un
ru, nici un farmec nu se apropie (). S-au vzut astfel de erpi bnd lapte
din strachin, de-a valma cu copiii. Copiii i ddeau cu lingura peste cap,
plngnd c le mnnc laptele, dar arpele mnca-nainte, nu se supra
(Niculi-Voronca, 838). Fiecare cas are un arpe protector, care triete
ntr-un ascunzi de temelie; se spune c el urmeaz ndeaproape respectiva
familie, cnd aceasta prsete casa. Uciderea lui este considerat o
nelegiuire, cu att mai mult cu ct el era blnd i nu muca. Dac era
omort sau fugea de la casa cuiva, era semn c acea cas va rmne pustie,
c locatarii ei vor muri, chiar i vitele din gospodrie avnd de suferit.
Ucigaul va fi, la rndu-i, aspru pedepsit: va nnebuni, va paraliza sau chiar
va muri. Conform acestor credine, arpele casei locuiete sub prag, sub
vatr (locuri sacre), n peretele casei, n grind (mai ales sub streain),
prezena lui fiind semnalat de un ticit ca de ceasornic (n unele zone ale
rii persist credina n existena ceasului casei). De regul, ticitul prevestete
moartea sau alt nenorocire; totui, cnd bate regulat, se crede c e un semn
bun; aceeai credin este ntlnit i la cehi (Potebnea, 489). Frecvent se
spune c nsi prezena arpelui n cas este aductoare de noroc. Se arat n
principal copiilor, dei este vzut destul de rar. Conform altor meniuni, el nu
este vzut dect n cazuri grave, i atunci apariia lui este un semn de luat n
seam de familie. Apare fr veste, la pragul uii, n pat sau pe vatra focului.
Spre deosebire de ali erpi, acesta este alb sau alb-glbui. Se mai crede c
fiecare membru al familiei are un astfel de arpe pzitor, care moare o dat
cu cel de care a avut grij. arpele casei, cel ce protejeaz locuina, dispare
atunci cnd aceasta se nruie (Pamfile-1, 1916, 76-77). Credina n duhul
casei pater familias, Zeus Ktsios nfiat sub form de arpe trebuie s
fie pus n legtur cu reprezentrile animiste ale gndirii primitive, conform
crora dup moarte umbra omului (sufletul) prsete corpul, devenind un
duh, un duh al casei, care protejeaz locuina i pe membrii ei. Mai mult: o
serie de populaii africane (zulu, marawi etc.) cred c doar sufletele
strmoilor buni se transform n erpi urmare a convingerii lor n legtur
cu nsuirea acestor reptile de a-i schimba pielea, adic un semn legat de
nsuirea lor de a reveni la via, de a fi nemuritoare. n aceast form, ei
sunt venerai n locuinele urmailor lor (Tylor, 257, 381).

313

ARPE

O funcie strns legat de natura lor de strmoi protectori este funcia

oracular, care denot o mai larg apartenen la domeniul fertilitii. n
Africa se spune c dac un arpe urc n patul unei femei, nu trebuie ucis,
deoarece este rencarnarea unui strmo care-i d astfel de veste femeii c
viitorul ei copil se va nate cu bine (Chevalier-Gheerbrant, III, 308; aici ar
putea fi vorba de o aluzie la natura erotic a arpelui, ipostaziat n incubus;
destul de des ntlnim mrturii referitoare la legturi sexuale dintre un
strmo de marc al neamului, aici cu nfiare ofidian, i o reprezentant
mai tnr a lui). n India se spune c erpii pzesc spiritele copiilor pe
care-i druiesc oamenilor, pe msur ce acetia i doresc. La fel, n Australia
doi erpi strmoi strbat fr odihn pmntul i produc, la fiecare popas,
spirite ale copiilor (idem). Reprezentrile psihopompe ale selkupilor
siberieni despre arpe completeaz imaginea despre acesta ca despre o fiin
legat de lumea subpmntean, cea a morilor, a strmoilor (ca i n
credinele ruseti, bieloruse etc.): despre el se spune c poate arta celui
mort drumul spre lumea cealalt. De aceea, n morminte, pe pieptul unor
ppui care-l reprezentau pe decedat, se puneau mici erpi de metal
(Prokofieva, 117-118). i slavii de sud credeau n existena stpnului
casei, stopan, ntemeietorul neamului, cel care proteja gospodriile urmailor
(Stoinev, 48). Dac locuina era nou, el aprea dup moartea primului
gospodar. Avea nfiare antropomorf (btrn, mai rar femeie) sau ofidian.
Protectorul putea fi obinut i altfel, printr-un ritual cunoscut mai tuturor
popoarelor, legat de construcia locuinei este vorba de luarea,
furtul umbrei unui om i ngroparea acesteia la temelia casei. Nu dup
mult timp omul asupra cruia se acionase n acest fel murea, devenind
duhul casei, talasm, care avea nfiarea unui arpe (Afanasiev, 1868,
84). Aceste credine ale bulgarilor sunt ntlnite i la macedoneni, srbi
luzacieni, slovaci. Uneori moartea unui asemenea arpe atrgea dup sine
moartea proprietarului casei, acesta fiind unul dintre motivele pentru care
se interzicea uciderea arpelui (v. i la srbi, croai Gura, 1984, 134-137;
la cehi Potebnea, 492; la romni Pamfile-1, 1916, 77; la englezi
Tylor, 385, la finlandezi, suedezi, estonieni, lituanieni etc. Gorovei, 1942,
7). Interdependena arpe-om se observ i la un alt nivel: duhul casei
poate fi bun sau ru, dup cum era i omul al crui suflet s-a ntrupat n
arpe (Gura, 1984, 136-137). Slavii consider c arpele este un protector
al omului i al locuinei. Se spune c dac acesta se instaleaz n cas, cu
siguran va aduce fericirea locatarilor ei. n unele regiuni din Polonia el
era vzut ca un protector al gospodriei n general, chiar al grnelor i al
recoltelor. La cehi, slovaci i polonezi acest arpe tria sub pragul casei,
fiind de asemenea considerat stpnul acesteia (hospodaricek). i la slavii

ARPE

314

de sud arpele proteja i cmpul, pdurea etc. Atracia erpilor pentru lapte
(probabil, reminiscen a unor ofrande aduse lor) se manifest n dou
direcii: a) ca spirit benefic, laptele este o ofrand, fiind hrana lui preferat,
pe care o primete sau pe care i-o ia singur. La romni, francezi, ucraineni,
lituanieni, letoni, estoni, norvegieni etc. arpele este suprins bnd lapte,
uneori chiar din donia cu lapte proaspt muls (Coman, 167; Gorovei, 1942,
6; Sbillot, V, 285); b) ca spirit malefic, avnd o funcie specific acestora
aceea de a fura laptele animalelor, pentru el, ca hran, sau pentru stpnul
casei pe lng care triete (la ucraineni). De multe ori ns moartea lui
atrage dup sine i moartea vacii respective (la slovaci Potebnea, 493; la
srbi, croai, bulgari Afanasiev, 1982, 268; la ucraineni, polonezi
Gura, 1984, 140); de aceea se spune c nu este bine s omori un astfel de
arpe cnd suge laptele de la vac el sporete n acest fel cantitatea de
lapte, ca un adevrat spirit al fertilitii (la romni Gorovei, 1942, 3; la
francezi Sbillot, V, 275). O alt funcie, ntlnit i la alte tipuri de
duhuri ale casei (antropomorfe i nu numai) este aceea de a mpleti coamele
cailor, atribuit de francezi tot erpilor (Sbillot, V, 75).
n folclorul romnesc exist i situaii cnd arpele casei atinge dimensiuni
fabuloase, veghind ca jurmintele fcute n cas (deci ncrcate cu o putere
deosebit) s fie duse la ndeplinire eroul blestemat este mncat, ca n baladele
Balaurul, Cntecul arpelui, Mistriceanu etc.). De altfel, arpele veninos,
tot o ipostaz a morii, este o alt latur a aceleiai zeie-arpe a fertilitii
menionate. Toate aceste aspecte aveau n vedere arpele htonian. n unele
limbi slave o denumire a acestuia cuprinde aceast rdcin n tem (zmej
arpe, balaur). Este posibil, pe lng posibilitatea ca denumirea s fie o
trimitere direct la natura pmntean a arpelui, ca acest cuvnt s fi
fost, la origine, o simpl determinare a reptilei, cel ce se trte pe
pmnt, fiind deci un eufemism (Ionescu, 34, 76, 147). ~ Slavii cunosc
ns i un alt tip de arpe domestic, o d i v i n i t a t e i g n i c , a r p e l e
d e f o c (zmeu, balaur la rui ognennyj zmej, naletnik, letuij, la
polonezi atwr. Deosebirea dintre cele dou tipuri de arpe este att n
privina aspectului, ct i a aciunii. arpele de foc este un arpe zburtor,
demon benefic, protector al casei i al animalelor. Spre deosebire de arpele
htonian demon pasiv -, cel zburtor este activ: el aduce bani, cereale,
lapte etc. stpnului casei, lundu-le de la ali oameni. Tocmai aceast
ultim trstur, care l face att de diferit de ali erpi, reprezint o
contaminare, o influen a unui alt tip de spirite ale casei a spiriduului.
Lui i se atribuie legtura cu bogiile, comorile, pe care le aduce la casele
pe care le patroneaz. Apariia acestor spirite este atribuit miticului episod
al cderii ngerilor(sau a diavolilor). O parte dintre ngerii rzvrtii a
rmas n vzduh erpii zburtori (zmei, balauri, zburtori) , alii au

OPRL

315

nceput s se trasc pe pmnt. Printre aceste trtoare sunt erpii casnici

duhurile protectoare ale gospodriei (Zelenin, 1914, 51). Alte credine
ruseti referitoare la aceste duhuri spun c pot fi obinute dintr-un ou de
coco negru, care trebuie purtat n sn etc, aceasta fiind reeta tipic de
obinere a spiriduilor, drcuorilor, ntlnit la mai multe popoare). Tot la
rui acest tip de arpe sufer i o alt influen, a unui personaj mitologic
diferit, a zburtorului (zmeului, incubus), de care se apropie i prin faptul
c, sub forma unei pare de foc, intr pe horn n cas (Cerepanova, 48).
Legtura care exist ntre aceste personaje este realizat i prin prezena
unei funcii comune: atracia spre legturi sexuale cu oamenii, personificarea
dorinei sexuale. Dac erpii, mari iubitori de lapte, sunt surprini sugnd
ugerul vacilor, nu puine sunt meniunile n care ei sunt ntlnii sugnd
pieptul femeilor (la romni Gorovei, 1942, 8; la bulgari Afanasiev,
1982, 268 etc.), alturi de existena legturilor sexuale ale duhului casei
zoo- sau antropomorf cu femeile din acea locuin. De altfel i la romni
se zice c zburtorul se face dintr-un arpe. Se strng erpi muli la un loc
i ncep s se bat. Btndu-se cu gurile, ncepe s le curg nite bale ca
spuma sau ca un fel de zoale. Din aceste zoale se face o piatr, i care arpe
o nghite, acela se face zburtor (Candrea, 1944, 156).
arpele de foc este cunoscut i de popoarele baltice: aitwaras la lituanieni,
puke la letoni etc. Acesta aduce bogii n cas, furnd noaptea bani,
lapte, miere de la vecini, transportndu-le pe calea aerului, n coada sa de
forma unui sac. El poate fi obinut n mai multe feluri: este cumprat sau
primit de la diavol n schimbul unui suflet; poate fi cumprat de la un alt
posesor, care vrea s scape de el, sau poate fi scos dintr-un ou de la un
coco de apte ani. Cum se ntmpl i cu spiriduii, oamenii scap foarte
greu de el (cel mai adesea prin vnzare sau prin vicleug). Dac acest
lucru nu reuete, arpele se poate rzbuna pe posesor incendiindu-i
gospodria etc. Mai mult: aitvaras se revendic i ca un ocrotitor al cailor,
crora le esal sau le mpletete coamele, le trimite oamenilor comare
(domovoi, dvorovoi la rui).

balaur; broasc; oprl; vlva bii

ARPELE CASEI
OIMANE

ARPE

IELE

OPRL; SALAMANDR O trecere de la broasc la arpe, n

calitatea lor de spirite protectoare ale gospodriei, ale omului, o face oprla,
care, la unele popoare ndeplinete exact aceleai funcii. Astfel, n Rusia

TIMA APEI

316

se crede c oprla umbl liber pretutindeni prin cas, deoarece moartea ei

ar atrage dup sine mari nenorociri (Gorovei, 1942, 8). Credina cea mai
rspndit este aceea legat de acest tabu, deoarece n oprl se ntrupeaz
duhul strmoilor. Se spune, astfel, c, dac este ucis o oprl-mascul, va
muri tatl celui care a fcut impietatea; dac este omort o femel
mama acestuia (Slavjanskaja mifologija, 400). Se mai spune c plnge
soarele atunci cnd vede o oprl moart. Animalul ucis trebuie neaprat
ngropat n pmnt (idem). n Melanezia, oprla este socotit drept cel
mai btrn dintre cei patru strmoi ntemeietori ai celor patru clase sociale
(Chevalier-Gheerbrant, III, 320).
Asemenea broatei sau arpelui, i oprla este mesagerul ploii. n caz de
secet, ca i celelalte animale teriomorfe, era omort pentru a provoca
ploaia. Se mai spunea c, dac reueai s despari cu un b dou oprle
care se bteau, el devenea un instrument consacrat pentru alungarea norilor,
conform regulilor magiei imitative (idem).
Virtuile oraculare i propiiatorii ale oprlei sunt probate de numeroase
credine: Omului, numai oprla i cinele i sunt credincioi. oprla,
cnd doarme omul i vreun arpe vrea s-l mute, i se bag-n sn i-l gdil,
doar l-o scula (Niculi-Voronca, 834). n Polonia i Ucraina se spune c
oprla l previne pe omul adormit n pdure de apariia unui arpe,
gdilndu-l pn ce omul se trezete (Gura, 1984, 147). Francezii cunosc
multe asemenea credine legate de oprl n calitatea ei de duh protector,
care-l previne pe om de apariia arpelui sau l mpiedic pe acesta s sug
laptele vacilor (Sbillot, V, 274-275). n calitate de vestitor al destinului,
la populaiile bantu visul n care apare o oprl este un semn bun, anunnd
naterea unui biat (Chevalier-Gheerbrant, III, 320).
Rolul de agent malign este uneori jucat de salamandr, ea fiind cea care,
sugnd laptele vacilor, l umple de snge sau, sub numele de mouron (cf. i
rom. moroi strigoi, duh care suge sngele oamenilor, animalelor, care i
chinuie pe oamenii adormii), lovete sau sufoc persoanele adormite,
chinuindu-le pn ce acestea nu mai respir. n multe cazuri oprla poate
proteja mpotriva atacurilor salamandrelor (idem, 280, 283, 284). Credine
numeroase privitoare la oprl se ntlnesc i n medicina magic, n cazul
frigurilor, al durerilor de ale, de cap etc. asemntoare celor legate de
broasc.

TIMA APEI Cel din balt e numele dracului care a czut n ap cnd
a azvrlit Dumnezeu i Sf. Ilie toi dracii din cer, i de atunci s-a nmulit
att de mult, nct nu-i ap ct de mic i de nensemnat s nu-i aib
drcuorul ei (Olinescu, 427).

317

TIMA APEI

Este interesant de remarcat faptul c, pentru credinele romneti, apa nu

este conturat explicit n calitate de for demonic de sine stttoare, aa
cum se observ n alte mitologii. Caracterul malefic a fost extins forat
asupra ei din cauza locatarilor nepoftii: Apa n-ar primi pe diavoli n
ea, dar diavolii au fgduit s dea apelor mari cte un cap de om pe toat
ziua. i de aia, cum e n Olt, de pild, pe toat ziua trebuie s se nece
barim un om (Pamfile-1, 1916, 284; o contradicie asemntoare este
ntlnit i n credina care menioneaz apetena Sf. Maria pentru necai,
de moartea crora se bucur).
Astfel, latura masculin a duhului apei (echivalentul lui vodianoi la rui)
este jucat n legendele romneti de drac, el fiind cel care cumuleaz toate
predicatele specifice acestui topos: Dracii i din ape sunt i de-i scot muierile
vrjitorese de-i trimit n cutare ori n cutare loc, la cutare slujb. Tot tia
sunt i de fac s se nece oamenii, mpiedicndu-i de picioare cnd noat
sau rstoarn luntrile (idem, 280). Pe lng aceste reprezentri ale
demonului acvatic, ntlnim informaii sistematice legate de un alter-ego
feminin, tima apei, care, n pofida reprezentrilor populare sus-amintite,
ntrunete toate condiiile pentru a fi inclus n aceast mare familie: tima
zilei (contaminare cu spiritul meridian, miezul zilei n.n., A.O.) ede n
ap; e femeie nalt tare, mbrcat n alb. n Siret, o femeie spla cmi i
a vzut-o cum a ieit la amiazzi i i fcea cu mna femeiei s vie; dar
femeia a fugit, iar tima s-a bgat n ap (Niculi-Voronca, 883). Asemenea
personajelor specializate din mitologia slav (rusalki, vile etc.), tima
apei e femeie cu pr pn n pmnt, galben, care sclipete ca aurul. E ct
o cmil i alb; iese cnd e vreme rea, dar i cnd e lun. Cnd iese se
scutur, umbl pe uli ca un nor, se scald. Dac-i dai pace, nu zice la
nimeni nimic; dar de nu, te muete, te sluete; umbl pn la miezul
nopii. Ea cnd trage pe un om s-l nece, zice: Ceasul a sosit, omul n-a
venit. i s puie numai piciorul n ap, se neac (idem, 883). Este
interesant de remarcat c acest motiv al jertfei inevitabile aduse spiritului
apei, apare n strns legtur cu cel al destinului implacabil; jertfa pare s
nu fi fost stabilit chiar de comunitatea respectiv, ce se simea obligat s
plteasc tribut stihiei, ci chiar de la natere a fost ursit s sfreasc n
acest fel: Apa are tim, se arat i ca femeie, i ca flcu, fel de fel. Un
om dormea odat lng Prut i a auzit pe la miezul nopii zicnd n ap:
Ceasul a venit, da omul nu-i! Numai ce vd un flcu clare c venea ct
putea. Da oamenii ceia erau mai muli, iute se scoal i-l prind de mini,
cci el ntins la ap se ducea: M rog, lsai-m s m duc, mcar picioarele
s-mi moi, cci mi-a fi mai uor. i numai ce a pus piciorul n ap -a
murit(Niculi-Voronca, 883-884; motivul apare frecvent i n mitologia

TIMA APEI

318

altor popoare; la francezi: Pe malul Ronului, n nopile cu clar de lun

apar diavolii, lund nfiare omeneasc. Au auzit de trei ori o voce care
rzbtea din adncurile apei, strignd ntruna: Ora a sosit, omul n-a
venit! Sbillot, IV, 171).
Legendele despre ursitoare cuprind i ele acest motiv, ntr-o form ocultat
(moartea copilului este aflat nu ntr-un curs de ap sau ntr-o fntn, ci,
n spiritul fatalismului impus de tradiie n legtur cu tema destinului
implacabil, ntr-o bltoac): Zice c dac i-e scris omului s moar de
ap, el trebuie s se nece. Un om a botezat odat un copil, dar el a auzit
noaptea cum au venit ursitoarele la fereastr i au spus c copilul cela, cnd
va fi de civa ani, are s se nece n fntna cea din ograd. Nnaul a pus
de-a acoperit fntna cu o piele, anume ca s nu se primejduiasc copilul.
ntr-o zi amu cnd copilul era mrior a dat o ploaie mic i s-a strns
oleac de ap pe pielea aceea. Copilul a czut cu gura n jos i nu s-a putut
ridica, i s-a-necat (Niculi-Voronca, 883-884).

ap

T
TIMP SACRU Grania temporal, respectarea unui anumit, timp era un
element important n tradiiile populare. Totul avea o limit, iar depirea
acesteia semnifica trecerea n anormal. Primele reprezentri n legtur cu
supranaturalul malefic s-au fcut pornind de la nclcarea acestei limite
temporale. Spiritele morilor deveneau fore malefice numai cnd slluiau
printre cei vii peste termenul fixat de cutum, de plid dup ceremonialul de
nmormntare, dup Boboteaz, dup Rusalii(Ghinoiu, 1988, 180). n afar
de aceste mari perioade alocate spiritelor malefice, limita temporal se
realizeaz i pe intervale mai mici: sunt zile ale sptmnii nefavorabile
(mari, smbt) sau momente ale zilei n care ele acioneaz: ceasuri bune
ceasuri rele, miezul nopii miezul zilei (un minut, o or), ziua
noaptea, nopi cu lun.
Momentele critice, care marcheaz o ruptur de nivel ntre timpul profan
i timpul magico-religios sunt cele n care, dup credinele populare, se
deschid cerurile: Anul Nou, Boboteaz, Sf. Ioan, Pate, Snziene, Sf.
Andrei, Crciun (la romni, slavii de sud, rui, chinezi, japonezi etc.).
Atunci oamenii primeau darul de a nelege graiul animalelor, de a vedea
comorile, de a recunoate personaje malefice: Apoi se zice (...) c chiar
li se deschid (lupilor) glasurile n noaptea asta i vorbesc cu Sf. Andrei ce
au s fac peste an i c numai cei ce vd cerul deschis n noaptea de Pati
au darul de a ti ce vorbesc ei (Dragoslav-2, 127). Germanii spuneau
despre copilul nscut n noaptea de Snziene c poate deveni sau strigoi,
sau clarvztor, nzdrvan (Filimonovna, 1978, 127). i amiaza aceleiai
zile era la fel de important. Atunci, spun nordicii, umbl toate duhurile,
iar copilul ce se va nate devine nzdrvan (Morozova, 98). Tot dup o
credin german, copiii care se nasc cu trei zile nainte sau dup Sf.
Gallus (16 octombrie) pot deveni strigoi, lunatici (bieii) sau vrjitoare
(fetele; Filimonovna, 1978, 137-138). n credinele romneti, tricolicii,
de exemplu, se trag din cei ce-i bat prinii i jur strmb ori sunt copii ce
se zmislesc spre zile mprteti i zile de posturi mari (Dragoslav-2, 134).
Englezii spun c strigoii pot fi vzui de persoanele nscute la miezul nopii;
la romni, aceast calitate o au copiii nscui smbt, care i vd n nopile
cu lun. Samovilele pot fi vzute de oamenii nscui smbt sau ntori de
la piept, nscui n zile necurate sau n Smbta mare
(Vinogradova-Tolstaia-2, 35). Italienii cred c n noaptea de 23 spre 24

TIMP SACRU

320

iunie apar vrjitoarele fiine infernale , care ncearc s rpeasc oameni,

pentru a-i lua cu ele, pe cealalt lume (Krasnovskaia, 12). Dup unele
credine bieloruse, dracii sunt vizibili doar la miezul nopii sau la amiaz
(Zelenin, 1916, 303). Ruii spun c oamenii blestemai de prinii lor (care
formeaz o categorie aparte de personaje malefice) li se arat noaptea
trectorilor ntrziai i le propun s mearg pe caii lor. Cel ce le accept
propunerea va rmne pe vecie cu ei, n cealalt lume (idem, 17). n credinele
romneti se spune c furtul laptelui se poate face numai marea i joia, iar
smbta este o zi propice pentru unele descntece. De asemenea, se crede
c moroiul st smbt noaptea n mormnt (Sala, 5; Gorovei, 1990, 132).
La greci, apofrados erau zilele nefaste (idem, 404). Srbii considerau c o
astfel de zi nefast era ziua de mari. Copilul nscut ntr-un asemenea moment
va fi nefericit (mai ales dac era vorba de a noua mari de la Crciun). La
bulgari, marea malefic era cea din prima sptmn a Postului mare,
dei, n general, naterea unei fiine n oricare zi de mari era considerat ca
semn ru (Tolstaia-2, 31, 32). Macedonenii credeau c persoana care se
mbolnvea ntr-o zi de mari nu se mai nsntoea. De asemenea, intensitatea
sacr a momentului temporal era cunoscut i de vrjitori, care i alegeau
tocmai aceast zi pentru a se asigura de reuita farmecelor lor. Pn i
moartea primea valene deosebite: srbii i macedonenii spuneau c nu era
bine s moar cineva marea, pentru c aceast aciune se repeta invariabil
peste o sptmn (idem). Noaptea, ca perioad de manifestare a intensitii
supranaturalului malefic, i luna, ca astru malefic, apar n credinele tuturor
popoarelor. Dup apusul soarelui, de la miezul nopii, pn la cel de-al treilea
cntat al cocoilor, noaptea, ca perioad interzis, cnd toate activitile
umanului se supun tabuului, intr n aciune nonumanul. ~ I n t e r d i c i i .
Cea mai mare parte a interdiciilor referitoare la tors se refer la timpul n
care se poate toarce sau nu. n funcie de acest moment, tabuurile vizeaz
momente temporale favorabile sau nefavorabile: a) n cadrul opoziiei zi/
noapte; b) n cadrul zilelor sptmnii; c) n cadrul srbtorilor calendaristice.
n esen, toate aceste subdiviziuni se reduc la opoziia fundamental pe care
se bazeaz ntreaga gndire mitologic tradiional, relaia sacru/profan.
Opoziia zi/noapte, punnd n eviden noaptea ca timp sacru ntr-o serie
de practici rituale, se actualizeaz pentru mai multe tipuri de personaje
mitologice: vrcolaci, ursitoare, duhuri ale casei, care au rol oracular. n
general, noaptea este prin excelen timpul de activitate a forelor
supranaturale. Pentru distincia fcut de noi, noaptea reprezint orice timp
de desfurare pentru respectivele personaje, timp nedeterminat, n afara
srbtorilor calendaristice sau a unor zile ale sptmnii, care reprezint
timp determinat, individualizat.

321

TIMP SACRU

Conform credinelor romneti, vrcolacii se fac din copiii nebotezai,

din prini necununai, ori se fac din vzduh, numai din cauz c torc
femeile fr lumnare noaptea, mai ales la miezul nopii, pentru ca s se
fac vrji cu firul tors astfel. Pe acele fire stau vrcolacii i acele fire se fac
de la sine n calea unui vrcolac. Ct timp aceste fire nu se rup, vrcolacii
rezemai de ele sunt puternici i merg ncotro vor; atunci ei atac corpurile
cereti i le rup cu dinii (Olinescu, 453, s. n., A. O.).
Cele mai reprezentative sunt ns personajele legate de un timp determinat
e vorba de personificarea zilelor sptmnii (Marolea, Joimria,
Sf. Vineri), a unor srbtori importante, a postului (Frau Holle, Sf.
Gertrude etc.), duhul casei (dvorovik, ovinik, banik) n ipostaza sa
de mesager al destinului n practicile rituale oraculare care se defoar
n preajma marilor srbtori (Sf. Andrei, Crciun, Anul Nou, Sf. Vasile).
Din cauza diviziunii muncii, prima mare barier temporal n calea practicrii
activitilor feminine de iarn (prelucratul firelor, torsul etc.) a fost,
bineneles, nceputul lucrrilor cmpului, la care trebuia s participe i
femeia. Aceast grani a fost fixat aproximativ n jurul Patelui de la
denumirea de Joia mare venind i numele unuia dintre personajele foarte
rspndite la romni Joimria. Toamna ncepea sezonul activitilor
casnice, era i nceputul anului gospodresc, data de 14/28 octombrie Sf.
Paraschiva marcnd nceputul lucrrilor de meliat i scrmnat in, cnep
etc. (Kalinski, 221). n perioada srbtorilor de iarn (de la Crciun la
Boboteaz) se suspendau toate aceste activiti, ele urmnd s fie reluate mai
apoi de la Boboteaz la Lsatul secului.
eztorile se ineau i n perioadele interzise, dar atunci nu se putea toarce.
Acesta este un aspect trziu al acestor forme de desfurare a activitilor
respective. Dup cum am mai amintit, eztorile, locul predilect n care se
realiza torsul, erau o form iniatic, n care tinerele fete erau nvate s
toarc, punndu-se sub protecia unei persoane n vrst, cunosctoare,
ntr-un loc ferit de primejdii. Mai trziu i-au fcut apariia i brbaii,
tinerii, o dat cu pierderea treptat a caracterului ritual al ntlnirilor.
Lsatul secului, ca perioad central, de maxim activizare a interdiciilor
acestor activiti, este marcat corespunztor la rui, cehi, slovaci, luzacieni
(Puzina, 154; Graianskaia, 221; Kauba, 239). Firele toarse n aceast
sptmn vor fi mncate de oareci (Puzina, 154). Tot la rui, la 26 martie
(stil vechi), se ncheia torsul. Dac totui va fi continuat dup aceast dat,
efortul fcut va fi zadarnic: nu vei mai avea spor, nu-i va prii lucrul
(Sannikova, 1990, 41). Cehii au ca punct de reper ziua de 5 februarie (Sf.
Hata) n care nu trebuia s torci, s mturi, s faci patul. n caz contrar casa
va fi npdit de erpi (Graianskaia, 221). De la Pate pn la Sf. Gheorghe
nu se ese, iar din ziua celor 40 de mucenici pn la Pate nu se urzete

TORS

322

(Derjavin, 122). Se interzice topitul cnepei din primvar pn pe 9 mai

(Sf. Nicolae), chiar pn la nlare, iar toamna, de la Sf. Maria (8
septembrie) pn la nlare (14 septembrie), pentru a fi ferii de nec
(Miloradovici-3, 250). Romnii spun c pn la vremea fnului femeile
n-au voie s mearg cu furca n bru torcnd, c va bate piatra (Gorovei,
1990, 128). La bulgari interdiciile privitoare la tors, esut (dar i la cusut,
croit, drcit, mpletit etc.) sunt n vigoare la Zilele lupului 3, 7 sau 10
zile, ncepnd cu 11 noiembrie (stil vechi) , pentru ca lupii s nu fac
ravagii (cf. i credinele despre activitatea nefast a vrcolacilor).
Interdicia ritual mai era n legtur i cu solstiiul de iarn, cnd se
interzicea folosirea vrtelniei pentru a nu influena negativ activitatea solar
(Tolstoi-Tolstaia, 1983, 10-11; Eliade-2, 1992, 148).

joi; mari

TORS Torsul, asemenea altor activiti de o deosebit importan pentru

viaa locuitorilor societilor arhaice, a fost nconjurat de o aur de mister i
magie: este vorba, pe de o parte, de revelarea treptat, prin iniiere, n cadrul
unor organizaii secrete, feminine, a misterului transformrii fibrelor naturale,
animale sau vegetale, n fire, mai apoi n obiecte (ca n povestea cnepei),
respectiv a practicilor legate de aceast activitate n scopul aplicrii ei i a
obinerii rezultatului dorit. n acelai timp, torsului i se atribuiau att nsuiri
benefice, ct i malefice, fapt care fcea ca taina s fie i mai profund: nu
oricine putea stpni acest fenomen, care, dac era scpat de sub control,
putea avea consecine foarte grave pentru viaa celui ce se ncumetase s se
foloseasc de aceast mare tain fr a fi avizat. Din aceast perspectiv pot
fi explicate zeitile protectoare ale torsului. n Dahomey, la populaia fon,
Minona era zeia femeilor. Ea se afla n casa femeilor, acolo unde se realiza
torsul. Era, n acelai timp, i protectoarea celor ce se ocupau cu magia
(Mifologiceskij slovar, 359). La bulgari, exist informaii despre zlata baba,
cea care le-a nvat pe femei s toarc i s eas (Afanasiev, 1869, 342). n
mitologia abhaz, Er era protectoarea estoarelor. nainte de a se apuca de
esut, femeile i cereau sprijinul, aducnd jertfe constnd din pine ritual i,
mai apoi, o parte a pnzei esute (Tokarev, 1991-1992, I, 437). Egiptenii
cunoteau dou asemenea diviniti Tait (t , j t) i Hedihati (hdj-h,tj)
care supravegheau obinerea esturilor speciale (hedihati) pentru mumii,
dar asigurau i protecia estoarelor, n general a celor ce purtau pnza
(Tokarev, 1991-1992, II, 485, 587). Este foarte probabil existena unui cult
special dedicat unor astfel de diviniti feminine care protejau activitile
casnice, n special torsul i esutul, elemente disparate ale lui pstrndu-se
nc. n regiunile vestice ale Rusiei i n Bielorusia, iniierea fetelor n

323

TORS

meteugul torsului se fcea cnd acestea aveau 3-7 ani. ntr-o atmosfer
solemn, ritual, iniiatul torcea primul fir, care era mai apoi ars. Cenua
rezultat trebuia nghiit, pentru c ea conferea fetei stpnirea meteugului
i calitatea de bun torctoare (Baiburin 1991, 263).
Strnsa legtur ce exist ntre tors via timp destin face posibil
intuirea unor semnificaii profunde ale acestui tip de iniiere. Pericolul
magic al torsulului impunea, evident, numeroase restricii acestei activiti,
care se desfura n secret, pe ascuns, cu precdere noaptea. Aceasta i
pentru c aprea conturat o alt relaie, deosebit de important, i anume
cu luna. Luna era prin excelen consacrat magiei, fiind nu numai timpul
propice desfurrii acestor practici oculte, cu drept de via i de moarte;
luna era i cea care torcea timpul, ea esea existenele umane. Tot aa i
zeiele destinului moirele, parcele, ursitoarele etc. sunt tot torctoare
(Eliade-2, 1991, 294). De fapt zeitile selenare sunt cele care au nscocit
meseria de estor, cum este cazul divinitii feminine egiptene Neith
(Eliade-2, 1992, 176). I-Cel curcubeul este zeia lunii, dar i protectoarea
esutului, a cunotinelor medicale i a naterii (Tokarev, 1991-1992, I,
596). Bendis, personificarea lunii la traco-gei, era nfiat n ipostaz
feminin torcnd, aciune simboliznd firele care unesc, care mpletesc
vieile, dar i viaa nsi. La incai, luna era considerat ca zeitate a
femeilor, soarele fiind zeul brbailor. La mayai luna era, de asemenea,
patroana esutului i n aceast calitate avea ca atribut un pianjen
(Chevalier-Gheerbrant, II, 246).
Femeia care toarce, care ese, trimite, invariabil, la arhetipul divinitii
feminine supreme, cea care dirija scurgerea timpului, care asigura
continuitatea generaiilor, nemurirea. n acest fel poate fi explicat i
dualitatea principiului feminin n gndirea mitologic, la acelai nivel femeia
fiind att zeitate, ct i vrjitoare. Zeia lunar a regenerrii i transformrii
a devenit o vrjitoare, patroana nopii i a magiei care provoac distrugeri,
avnd n acelai timp i puteri regeneratoare, tmduitoare.
n mitologia dahomey, zeia destinului, a ghicitului, Fa (Gbadu) era fiica,
alteori mama zeiei Minona, (Tokarev, 1991-1992, II, 472). n vechime, se
spunea c moirele sunt n strns dependen de forele lunare, dup unele
surse ele locuind chiar n lun (Eliade-2, 1992, 177). Tot ca apartenen la
alt lume poate fi explicat prezena joimrielor n obiceiurile romneti
de veghere a focului aprins n Joia mare, ele fiind un soi de vestale de care
depindea meninerea sau stingerea flcrii vieii, ca simbol al sufletelor
celor plecai (Niu, 109).
C torsul era o activitate deosebit de periculoas o dovedete credina
conform creia torctoarele trebuiau alungate, pentru ca s nu-i poat pune
n practic farmecele, voluntar sau nu, prin aciunea lor cu puternice conotaii

TORS

324

magice. n eseul Mituri, vise, mistere, Mircea Eliade spunea: Brbaii i

zeii lor atac n timpul nopii torctoarele, le distrug munca, le rup suveicile
i instrumentele de esut. n alte regiuni, n timpul recluziunii iniiatice,
btrnele le nva pe tinerele fete, o dat cu arta torsului, dansurile i
cntecele rituale, feminine (...). Chiar dup ce recluziunea a luat sfrit,
tinerele continu s se ntlneasc n casa unei btrne, ca s toarc mpreun.
Trebuie s insistm asupra caracterului ritual ale acestei munci feminine:
torsul e foarte periculos i el nu poate fi executat dect n case speciale i
pn la anumite ore; n unele regiuni ale lumii s-a renunat la tors i chiar
a fost complet uitat din pricina acestui pericol magic pe care-l prezenta
(Eliade-2, 1991, 295). ~ V a l o a r e a p o t r o p a i c . Dac torsul
reprezenta un pericol n multe credine, ntlnim o serie de atestri ce
subliniaz rolul benefic al acestuia, confirmnd perpetuarea acestei practici,
supus attor tabuuri. Importana actului ritual al torsului, ca i a produsului
finit, se reduce n ultim instan la protecia mpotriva bolilor, a personajelor
malefice n general. Astfel, la ucraineni, cnd un copil este bolnav, mama lui
toarce un fir stnd pe prag, fir folosit mai apoi pentru splarea ritual a
copilului bolnav (Miloradovici-3, 179). La romni, n Moldova, de ndat
ce vd c femeia st s piard (sarcina), iau un cleap de cliori de in tors de
nvtur de o fetioar, l nclzete bine la gura vetrii i nfnd-o pe
femeie, o las nemicat la cldur (Sevastos, 1990, 152). Dac un copil
nu putea s mearg, practicile ruseti foloseau pentru anularea handicapului
urmtorul procedeu: se lega de capul copilului un fuior i mama, fr a se
folosi de fus, torcea un fir ct se putea de lung i gros, fcea din el o piedic,
pentru a fi prins de picioarele copilului. Eliberarea se fcea tind dintr-o
singur micare piedica propriu-zis (Baiburin, 1993, 55). Accentuarea
calitilor deosebite ale firului prelucrat este dat i de condiionarea actantului:
puritatea, curenia ritual a acestuia este elementul esenial, care face posibil
aciunea benefic a remediului. Pentru tratamentul limbricilor muli leag
copiilor fire de tort, fcute de o feti (Puzina, 160). ntr-un sat mordvin, n
timpul unei epidemii, ranii au pus-o pe o feti de 12 ani s toarc un fir
lung, cu care s ncojoare satul, putndu-se salva astfel viaa, cercul obinut
n acest fel oprind rspndirea molimei (Rbakov, 1981, 242). Caracterul
pur ritual al aciunii este dat i de particularitile acestui tors: se torcea n
Joia mare, nainte de rsritul soarelui, n noaptea naterii Sf. Ioan
Boteztorul (Drgaica 24 iunie) etc. Firul de tort ritual era obinut din
urzici, in, cnep etc. Se torcea fie stnd pe prag, fr a scoate un cuvnt,
rsucind fusul n sens invers, cu mna stng sau rsucind firul fr fus.
Produsul astfel obinut era utilizat n diverse tratamente, la ghicit, mpotriva
deochiului etc. (Gura-Ternovskaia-Tolstaia, 34)

325

TORS

Ca produs finit, supus mai multor aciuni, pnza tergar sau cma, bru
etc. era nzestrat cu diverse nsuiri, n special purificatoare, apotropaice,
ea fiind o adevrat barier mpotriva duhurilor necurate. De altfel, tot ca
instrumente de protecie contra maleficului se foloseau nu numai produsele
finite ale torsului, ci i obiectele de lucru, inventarul propriu-zis devenind
arm de protecie, mai ales dac avea pe el ornamente magice, apotropaice
(soare, capete de cai etc.; Rbakov, 1987, 465; Sbillot, I, 185). ~
I n t e r d i c i i l e referitoare la tors (n general la activitatea de prelucrare a
fibrelor, animale sau vegetale) pot fi clasificate n mai multe categorii: a)
referitoare la tors n general; b) referitoare la spaiul sacru; c) referitoare la
timpul sacru (n cadrul unei zile sau n legtur cu zile ale sptmnii,
srbtori calendaristice etc.); d) ca urmare a realizrii unui exces, a depirii
unei limite.
nclcarea unor tabuuri legate de activitatea propriu-zis a torsului atrage
dup sine neplceri considerabile. La baza acestui proces st magia imitativ,
cea care acioneaz prin sublinierea similitudinilor dintre cele dou planuri
al realului, umanului, respectiv al supranaturalului, sacrului.
De asemenea, la huulii din Carpai, soia unui vntor nu torcea niciodat
cnd soul ei era plecat la vntoare, cci vnatul s-ar fi rsucit ca un fus,
iar vntorul n-ar fi reuit s-l loveasc (idem, 48). La popoarele aino din
Sahalin, o femeie nsrcinat nu trebuia s toarc, nici s mpleteasc frnghii
n ultimile dou luni naintea naterii, deoarece s-ar fi ncurcat i intestinele
copilului (idem, 49). Bazndu-se pe aceleai principii, acest motiv este
ntlnit i n cazul altor interdicii n care cauza este mai puin explicit:
Dac intr ntr-o prvlie vreo femeie torcnd, nu se va mai face n acea
zi vnzare n acea prvlie, fiind furca piaz rea (Candrea, 1928, 13).
Desfurarea practicii n afara spaiului consacrat atrgea dup sine urmri
nedorite. Sub incidena unei legi rurale strict respectate n mai multe regiuni
din vechea Italie femeilor le era interzis prin lege s toarc n timp ce
umblau pe drumurile principale sau s poarte furcile i fusele la vedere,
crezndu-se c o asemenea comportare vtma recoltele. Ideea era, probabil,
c rsucirea fusului ar face s se rsuceasc tulpinile grului, mpiedicndu-le
s creasc drept (Afanasiev, 1865, 49; Candrea, 1928, 13). i romnii au
multe credine n aceast privin: Nu se toarce cu furca lng o fntn
nou care se face, cci se rsucete izvorul i seac fntna (...). n casa
ginerelui i a miresei s nu se toarc, cci se ntorc vorbele. S nu torci
pe-afar i n grdin, c bate piatra (Candrea, 1933, I, 30-31). n Italia
(Abruzzi) se zice: Vai de femeia care ar intra cu furca n casa n care se
afl un bolnav! Poate cel mult s lase furca n odaia de alturi (Candrea,
1928, 14). Trimiterea pe care o face I. A. Candrea la zeitile destinului nu
este deloc ntmpltoare: S aib vreo legtur cu furca pe care o inea

TORS

326

ursitoarea Clotho, cea care curma firul vieii oamenilor? (idem). Se spune,
de asemenea, c nu-i bine s torci pe lun, c o mnnc vrcolacii
(Gorovei, 1995, 125). i anumite zile ale sptmnii se circumscriu
credinelor n existena acestei interdicii: Cnd se ntunec luna, o mnnc
vrcolacii, de aceea o mnnc, c nu-i slobod a toarce luni dimineaa,
pn-a rsri soarele (Scurtu, 167, s. n., A. O.).
Mari seara se supune acelorai interdicii (Gorovei, 1995, 125). Inul, lna
i cnepa nu trebuiau toarse sau prelucrate nici n zilele de miercuri, vineri,
duminic. n caz contrar, femeile orbeau, erau nepate cu fusul pe lumea
cealalt, oilor nu le mergea bine, fnul era trsnit, se nteau copii i animale
monstruoase etc. (Miloradovici-1, 376; Gura-Ternovskaia-Tolstaia, 32).
Nu trebuie s uitm ns c puterea de care dispuneau obiectele magice era
utilizat i de populaia demonic, n virtutea ambivalenei sacrului: dac
melia, fusul, piesele componente ale rzboiului de esut etc. l protejeaz
pe om de aciunile nefaste, ele puteau fi folosite i de duhuri, n special de
strigoi, tocmai din cauza ncrcturii lor magice. Dincolo de pericolele
inerente ce se abteau asupra torctoarelor necuviincioase, care nclcau
una dintre interdicii o ameninare i mai temut era cea venit din partea
patroanelor mitice ale torsului. P e r s o n a j e l e mitologice specializate,
aflate n strns legtur cu respectarea tabuurilor privitoare la ocupaiile
casnice, cu precdere feminine, sunt caracterizate ca ipostazind o funcie,
dominant, care le difereniaz de alte tipuri de spirite malefice. Este vorba
de caracterul lor justiiar, ele pedepsindu-i pe cei ce ncalc interdiciile
legate de tors, interdicii care accentueaz depirea barierei temporale,
ptrunderea n timpul sacru. Astfel, n funcie de ipostazele timpului sacru,
avem: a) personificri ale zilelor sptmnii; b) personificri ale unor srbtori
calendaristice marcate de existena tabu-ului asupra torsului; c) personaje
mitologice nespecializate (funcia punitiv nu este dominant). Tradiia
popular referitoare la spiritele malefice, personificri ale unor momente
liminale, deosebit de importante n direcia respectrii tabuului instituit este
deosebit de bogat. La germani, Weihnachtsmann, Frau Fasten sunt
personificri ale srbtorilor (Sannikova, 1990, 45), ca i Sviatka, Sviatosa
la rui, care acioneaz ntre Crciun i Boboteaz. La romni ntoarea era
un duh mai puin ntlnit o femeie urt i lacom, care mnca oameni,
pedepsindu-i c nu au serbat ziua Ignatului (20 decembrie Pamfile-1, 1916,
126). Din aceeai categorie fac parte i Baba Korizma la srbi,
personificarea Postului mare (< lat. cuaresma post), o btrn usciv i
nalt, mbrcat n negru. Intra n casele oamenilor care nu au respectat
prescripiile postului, iar pe copiii neasculttori i lua cu ea, ducndu-i
ntr-o peter.

327

TORS

La romni, personificarea zilelor sptmnii cunoate o frecven deosebit,

fiind axat n special pe sublinierea caracterelor malefice. Doar Sf. Luni i
Sf. Duminic sunt, n general, favorabile. Restul duhurilor Marolea,
Sf. Miercuri, Joimria, Sf. Vineri (mai rar Sf. Luni) duneaz activitii
umane. Manifestarea lor este subscris unitar aceluiai tip de motive
mitologice. Dei iniial personaje diferite, ele au suferit un puternic proces
de contaminare. Am putea considera c toate aceste duhuri malefice au fost
la origine un singur personaj care veghea ca toate prescripiile legate de
tors s se respecte ntocmai.
Este interesant de remarcat faptul c personificarea zilelor sptmnii spirite
specializate, avnd doar aceast funcie este ntlnit la romni, slavi i la
popoarele turco-ttare. n rest, spiritele care vegheaz asupra respectrii
interdiciilor nu au, n general, legtur cu anumite zile ale sptmnii, ele
avnd alte funcii dominante, fiind simultan caracterizate i de existena
preocuprilor pentru tors i torctoare. S-au dat explicaii diferite originii
acestor personaje. O parte a cercettorilor a ncercat s evidenieze originalitatea
mitologiei romneti, considernd respectivele personaje demonice tipice
acestei mitologii (Ion Mulea, Joimria o fiin demonic romneasc,
1972). Nici ideea mprumutului nu a fost exclus. Tocmai datorit apropierii
observate ntre personajele romneti i cele turcice s-a considerat c prezena
personajelor pe teritoriul rii noastre se datoreaz unor mprumuturi. Astfel,
Victor Kernbach, ntr-o lucrare recent, spune: Canalele de transmisie
cultural turc spre popoarele de contact au fost ns destul de slabe ca s lase
urme distincte i perene; mai degrab mprumuturile s-au fcut direct, prin
grupurile de conlocuitori amestecai printre localnici. Astfel putem explica,
bunoar, intruziunea, n mitologia romneasc, a personajului popular turcesc
Perembe-kar (Kernbach, 1994, 129). De fapt se poate observa c existena
acestui tip de personaje nu este singular, fenomene asemntoare putem
ntlni la multe popoare, fr a putea vorbi de condiionarea unor
mprumuturi.
Am putea avansa ideea c aceste personaje, cuprinse acum ntr-un sistem
unitar (duhuri protectoare ale torsului) au avut origini diferite (n cadrul
aceluiai sistem mitologic sau la popoare diferite). S-a ajuns astfel, la acelai
tip de personaj fie prin mprumut, fie prin demitizare trecerea unui personaj
/unor personaje dintr-o categorie n alta. Tot la romni o ntlnim, fcnd
parte din acelai sistem de reprezentri, pe Sf. Smbt (menionat pentru
ilustrarea fenomenului total de personificare a zilelor sptmnii; nu are
legtur cu torsul). Se spune despre ea c are o origine cvasi silvestr,
trind n pduri sau, dup alte meniuni, aproape de apa Smbetei. i face
apariia la miezul nopii, ncercnd s-i agreseze pe drumeii ntrziai
(Kernbach, 1989, 533). Celelalte personaje malefice din mitologia romn

TOTEM

328

Marolea, Sf. Miercuri, Joimria, Sf. Vineri, Feciorii Marolii, Caii lui
Sntoader sunt oarecum legate ntre ele, n sensul c se circumscriu aceleiai
grupe de personaje, care sancioneaz diversele interdicii legate de tors.

Moko; nevstuic
TOTEM
TOTEMISM

MIT
MIT

TRANSMITERE Cnd un vrjitor simea c i-a sosit ceasul morii,

considera imperios necesar transmiterea cunotinelor de care dispunea.
Transmiterea tiinei se realiza: a) prin mprtirea acesteia unui novice,
unui tnr adesea fiu sau nepot al magicianului , care se leag prin
jurmnt s nu comunice mai departe aceste informaii secrete; b) prin
transmiterea unui ales care nu este la curent cu puterea pe care a primit-o
(prin contagiune, primind de la muribund un obiect oarecare, el absoarbe
toate cunotinele pe care acesta le deine): Odat un vrjitor, simind
apropierea morii, l cheam pe nepotul lui, un biat de 8-10 ani, un biat
linitit, care se ataase de el.Nepoate, ine, nepoate! Nepotul a luat de la
bunicul-vrjitor o mturic i a plecat. n scurt timp a nceput s aib viziuni,
comaruri, dup care i s-au nfiat i i s-au pus la dispoziia lui
demonii-spiridui (Zablin, 1880, 219). Se povestete, de asemenea, c
un vrjitor a chemat la el o fat i i-a spus: Na, ine! Fata i-a dat
imediat seama despre ce este vorba i i-a zis: D-i celui de la care ai
luat! (Maksimov, 112). Episodul transmiterii i al prelurii involuntare a
puterilor malefice se afl n strns legtur cu credinele referitoare la
moartea cumplit pe care o au vrjitorii. Ei ar fi astfel obligai s-i transmit
cunotinele pe care, ntr-o viziune pronunat etic, nu le pot lua cu ei pe
lumea cealalt. Prin urmare, ei nu sunt sortii ca dup moarte s devin
strigoi, s-i continue deci aciunile malefice (dei numeroase credine
demonstreaz contrariul). Aceasta se ntmpl doar dac aciunea de
transmitere a cunotinelor eueaz. Aadar dac cineva a fost pclit i a
luat ceea ce i s-a dat (i aici avem de-a face cu o ilustrare evident a
unuia dintre principiile de baz ale magiei, cel al contiguitii; de fapt, nu
obiectul n sine pe care l-ar primi novicele este un recipient al forei
magicianului, actul n sine, de transmitere, fiind cel care realizeaz
transferul), vrjitorul poate s-i dea sufletul linitit: naintea morii, cel
care-l are trebuie s-l druiasc altcuiva, cci de nu, l chinuiete pe om i
nu-l las s moar. De aceea cnd a murit Costi cel bogat din Mihalcea nu
voia nimeni s-i deie mna, c dac cel ce trage de moarte d mna cu

329

TRAVERSARE

cineva i n gndul lui zice: i-l dau ie, dracul se lipete de acela i nu
poate scpa pn nu moare i-l d tot aa, altuia(Niculi-Voronca, 466).
Alte credine, mai puin rspndite, au n vedere un transfer de la distan:
Se nasc strigoi cnd moare vreun om cu coad (Mulea-Brlea, 245).

magie

TRAVERSARE; TRECERE Cnd se realizeaz trecerea din lumea

noastr n lumea cealalt, practicile sunt diferite de cele obinuite. La
eschimoi mortul era scos afar pe fereastr (Tylor, 268), nu pe u, pe
unde ieea cnd era n via. Aceasta i pentru a nu reveni, nefiind
familiarizat cu noua cale de acces. Unele popoare sprgeau n perete o
fereastr prin care era scos cadavrul, iar dup ieirea lui din cas era acoperit,
zidit. La romni se spune: fiindc omul se nate cu capul nainte, la mormnt
se duce cu picioarele nainte. Un alt tip de natere este cea consacrat:
vrcolac devine omul care se nate cu picioarele nainte (la polonezi).
Ucrainenii spun despre vrjitori c dorm altfel dect ceilali oameni cu
capul la u i cu picioarele la icoane (Franko, 513) Pentru fiinele
supranaturale trecerea la lumea umanului se face, n principal, prin
schimbarea nfirii, prin transformri. Acest tip de schimbare este
caracteristic tuturor tipurilor de personaje malefice. Transformarea poate
fi complet, cu pierderea (aparent) a calitilor, a semnelorsupranaturale,
sau parial: animale care vorbesc, elemente compozite uman-animal
coad de cal, copite, picioare de pasre, aripi (la romni, rui, polonezi,
bulgari, lituanieni etc.). Forma de deplasare cea mai ntlnit este zborul,
dar, datorit multitudinii nfirilor pe care poate s le ia personajul,
acesta se poate deplasa oricum, n funcie de forma sa.
Contactul forat cu personajul malefic se face tot prin intermediul unor
elemente care in de lumea la care vrem s accedem: conform unor credine
populare ucrainiene i croate, dracul poate fi vzut printr-o gaur fcut
ntr-un ou de pate sfinit sau printr-o achie de la sicriu. Ambele elemente
oul i sicriul sunt metafore clare pentru lumea morilor, cea care, dup
multe credine, adpostete i personajele malefice.
i oamenii, vii sau mori, contieni sau nu, pot realiza trecerea n cealalt
lume. Prin aceast sintagm nu se nelege, de aceast dat, lumea morilor,
a celor fr via, ci o lume, nu neaprat distinct, n care i au originea
personajele supranaturale malefice. Greelile de ritual sunt cele mai frecvente
modaliti de accedere la supranatural: nou-nscutul nepzit este rpit,
schimbat cu supranaturalul malefic, copiii blestemai sunt rpii de duhurile
pdurii, diavoli etc. Dar nu numai momentul naterii este propice realizrii
legturii dintre cele dou lumi. Toate elementele ceremonialelor de trecere,

TRAVERSARE

330

marcnd calitatea de fiin liminal, pendulnd ntre cele dou lumi, aduc
dovezi n acest sens. n timpul nunii mireasa trebuia s fie ferit, printr-o
serie de procedee, pentru a nu fi atras n cealalt lume. Nu puine sunt
ntmplrile n care mire i mireas, ntregul alai de nunt au fost transformai
n animale ( la rui i ucrainieni n lupi). Tot prin greelile de ritual
traversarea de ctre un animal, pasre, trecerea pe sub sicriu a unei pisici
etc. i transport pe cei mori n alt lume, ntr-o alt calitate (strigoi,
vampiri). Tot aici se nscrie i nerespectarea ritualului de nmormntare
pentru cei decedai n urma unor cauze nenaturale. Conform credinelor
populare, aceti mori stau la originea aproape tuturor personajelor malefice
din mitologiile diferitelor popoare.
Trecerea contient ntr-o lume este realizat de vrjitoare. Acestea, ca
reprezentante ale umanului, ajutate sau nu, trec grania celor dou lumi
dup un ritual bine stabilit. Aceast categorie de personaje are un statut
aparte, n sensul c ele realizeaz trecerea de dou ori n timpul vieii, ca
vrjitoare, acionnd mpotriva umanului din interiorul lumii acesteia i
dup moarte, ca strigoi, cnd revin n lumea umanului pentru a-i continua
aciunile nefaste.
Pentru o categorie de personaje momentul trecerii este brutal evideniat cu
ajutorul declanrii unor fenomene meteorologice cu caracter de calamitate
(secet, ploi abundente ce produc inundaii, vijelii etc.), subliniindu-se
nc o dat nefirescul momentului respectiv (moartea unor vrjitori,
sinuciderile sunt treceri automate n rndul personajelor malefice). Cnd
plou cu soare, srbii spun c vrjitoarele au sabat, ruii c necaii i
usuc hainele sau c este semn c se va neca cineva. Ucrainienii cred c
vrjitoarele se spal n ru doar cnd plou cu soare. De asemenea, se
produce vnt, vrtej cnd vrjitoarele fac farmece.
~ T r e c e r e a peste, prin, pe sub dintr-o lume n alta implic, n primul
rnd, traversarea. Aceasta se poate realiza cu schimbarea nfirii: pentru
a se transforma n animale, oamenii sar peste gard, trec pe sub toarta cldrii,
trec prin fru etc. (rui, ucraineni; Gnatiuk, 404). Revenirea la starea iniial
se face acionnd n sens invers.
Simpla trecere, traversare are uneori consecine funeste: s nu se peasc
peste un copil, c nu va mai crete (la romni, aromni, germani, mexicani;
Ciauanu, 386). De asemenea, se crede c nu este bine ca un copil s treac pe
sub o a cnd este depnat pe ghem, pentru c nu va mai crete (Gorovei,
1995, 60). Dac o femeie nsrcinat trece peste un mormnt (spaiu sacru
deschis), i moare copilul (idem, 143). i situaia contrar este la fel de
periculoas: Dac un mort se trece peste o ap, una din rudele lui arunc n
acea ap un ban, plata podului (idem, 12), pentru c altfel apa ar fi secat.
Situaia este la fel de periculoas chiar dac agentul este un animal: Dac

331

TRAVERSARE

trece ma peste un copil nebotezat, copilul se spurc (idem, 138). Cnd

murea cineva, att corpul nensufleit, ct i groapa se pzeau ca s nu
treac peste ele vreun cine sau pisic (la romni, srbi, bulgari). Tot pentru
ca mortul s nu devin strigoi, trebuie s nu dai coco peste groap
(Gorovei, 1995, 221). Groapa unui mort se pzete ca s nu treac peste ea
vreun cine; altfel, vor mai muri i ali membri ai familiei.
i activitatea obinuit poat fi marcat de semnalarea funestului: la romni
se spune c dac sare cinele peste urzeal e semn c va muri cineva i
pnza va servi ca giulgiu de mort. Ca s se evite aceasta, se ia cinele i se
trece napoi, tot peste urzeal (Ciauanu, 337). Srbii musulmani spuneau
c n timpul unei procesiuni religioase era bine ca toi cei slabi i bolnavi s
se culce la pmnt i preotul i tot alaiul procesiunii trecnd pe deasupra
lor, n scurt vreme ei se nsntoeau (Sumov, 1890, 74). Pentru cei bolnavi
de pojar se recomanda s sar de nou ori peste foc (Niculae, 131). Tot o
practic apotropaic se realiza pentru a proteja animalele. n Maramure
pcurarii fac n strung i n colib, pe pmnt, o cruce cu leutean i
usturoi, apoi trec oile peste ea ca s nu le ia laptele ciutele din pdure i
vrjitoarele (Pavelescu, 1944, 49). Aceeai aciune, de regul, avea un
caracter ambivalent: astfel, dac se ntindea o frnghie pe drum, se spunea c
n acest fel se pot proteja animalele de aciunea vrjitoarelor (la rui, bielorui,
ucraineni). Tot cu ajutorul unei funii, ntinse de-a lungul drumului, se tia
calea alaiului de nunt, cnd acesta se ntorcea de la biseric. Cu o asemenea
frnghie vrjitoarele puteau lua laptele vitelor: ele intersectau cu ajutorul
unei sfori drumul pe care trebuia s treac, de Sf. Gheorghe sau de Snziene,
cireada vitelor (Agapkina-2, 1994, 11), punndu-i astfel n practic farmecele.
Cel mai bine era s se ncerce totui evitarea oricrei traversri care ar veni
de la o fiin sau de la un obiect. Dup o credin ruseasc, pinea nu va
mai crete dac pe deasupra covatei a trecut o gin sau i-a proiectat umbra
alt fiin vie (Toporkov, 1984, 117-118). Alteori, obiectul ncrcat cu
for magic este nu numai un simbol al celeilalte lumi, ci este chiar grania,
momentul de ruptur. n Bielorusia, naintea mesei de pomenire, se punea
o boroan n u i prin ea erau trimise n lumea lor sufletele celor mori,
care participaser la ritual. De asemenea, se credea c sufletele persoanelor
adulte pot pleca singure, pe u, n timp ce copiii nu puteau prsi lumea
dect prin intermediul boroanei (Gura-1, 1994, 7). Asemenea practici rituale
sunt ntlnite i la romni: n Maramure se punea un vas cu gru n tind,
ca s treac colindtorii peste el, dup care coninutul acestuia era dat
animalelor i psrilor (Comnici, 118). De asemenea, dup nmormntare,
cei din cas erau pui s treac pe sub sita pus deasupra uii, pentru a-l uita
pe mort (Biliu, 157) etc. O astfel de trecere are, uneori, valene profilactice:
Copilul, dup ce se nate, se trece prin toartele unei cldri de aram, apoi

TRAVERSARE

332

cu acea cldare nu se mai umbl, pn ce nu se face mare, s-o poat ridica

singur de jos. Aceasta se face ca copilul s triasc ani muli i s fie tare ca
metalul din care este fcut cldarea (Gorovei, 1995, 36). n Anglia,
copiii sunt trecui cteodat printr-un un frasin despicat, ca s fie ferii
de hernie sau rahitism. Actul magic se repet de trei ori, la rsritul
soarelui. De ndat ce ritualul s-a ncheiat, arborele se leag i despictura
se umple cu noroi sau cu argil (Frazer, 1980, V, 124-125). La rui,
germani copiii bolnavi erau trecui printr-o scorbur, printr-o crptur
a unui copac, prin alte fisuri (Baiburin, 1993, 54; Ciauanu, 265).
Bolnavul de epilepsie trecea de trei ori printr-un arpe despicat n dou, de
la cap la coad, sau era dus la un rug cruia i se despica tulpina de jos n
sus, astfel nct omul s poat trece de nou ori prin despictur. Dac
rugul cretea frumos la loc, se crede c bolnavul se vindec. n De
Medicamentis (XXXIII, 26), medicul roman de origine celt Marcellus
Empiricus d urmtorul remediu: Dac un biat s-a mbolnvit de hernie,
s despici un cire drept la mijloc, ca s poi petrece biatul prin el, apoi
leag la loc arbustul, ungndu-l cu baleg de bou, aa ca s se prind iari
despicturile. Cu ct arbustul i va reveni mai curnd, cu att se va vindeca
mai repede hernia biatului (Niculae, 126, 127). Romnii mai cred c
laptele se stric sau scade cnd se amestec cu cela de la vaci strine, aa
c l torni peste toarta cldrii, lai stica nesplat, bea o gin din lapte
sau speli vasele n apa n care s-au fiert ou ori trece pe sub vac pisica,
liliacul sau rndunica (Pavelescu, 1944, 45). n alte situaii, trecerea pe
sub un obstacol avea valoare magic, prin care se realiza consacrarea fiinelor
care erau supuse acestui ritual: n ziua de Sf. Gheorghe, dis-diminea,
cnd duc oamenii pentru prima dat vitele la psctoare, se pune un biat
pn la vrsta de 10 ani cu un picior pe un stlp al portiei, iar cu cellat
picior pe al doilea stlp, i aa se las apoi s treac vacile pe sub biat, n
credina c fcndu-se aceasta, strigoaicele nu se mai pot apropia de vaci ca
s le ia laptele (Marian, 1994, II. 264). n Lituania, la solstiiul de var se
pun brusture i pelini n poarta sau gardul pe unde trec vitele la punat,
deoarece se crede c le apr de vrji (Niculae, 15). Focul viu era fcut, la
romni, de doi veri primari sau de doi feciori i pus la cele dou extremiti
ale strungii. Printre aceste focuri sacre trebuia s treac ntreaga turm de
oi, cci numai aa era ferit de boli, de fiarele slbatice, de trsnet i de
duhurile necurate (idem, 130). Cnd mirele vine n casa miresei s-o ia la
biseric, ea se uit pe fereastr printr-o salb, ca s fac prunci frumoi.
Uneori, n Boemia, fetele privesc la focul ceremonial de la solstiiul de
var printr-o cunun de flori slbatice, rugndu-se focului s le ntreasc
ochii i pleoapele (Frazer, 1980, V, 13). Se spunea, de asemenea: Luna

TRICOLICI

333

e fcut din sngele a doi frai ce s-au tiat cu cuitele unul pe altul i cum
stteau cuprini, cu capetele plecate, aa se vd. Cnd e lun nou, se vede
numai unul, cnd e plin, amndoi. S te uii prin inel de cununie sau
printr-o basma de mtase, c-i vezi (Brill, 1994, I, 99). n voievodatul
Katowice, n timpul Postului mare seniorul fcea o furc special, iar la
Pate, n timpul slujbei, se uita prin ea la oameni, putnd recunoate astfel
strigoii (Agapkina-3, 1994, 16). Srbii, pentru a afla care femeie este
vrjitoare, puneau doi piepteni astfel, nct printre ei s treac cea bnuit
de vrjitorie, dup care pieptenii erau apropiai. Atunci vrjitoarea implora
ca acetia s fie desfcui, pentru c practica respectiv era foarte dureroas
pentru ea. Tot n acest fel puteau fi transmise farmecele asupra tinerilor
cstorii. n ziua cstoriei erau pui doi piepteni de scrmnat de o
parte i de alta a drumului, iar cnd mirii treceau, pieptenii erau apropiai
i ascuni, moment din care aciunea nefast a farmecelor ncepea s se
simt (Tolstaia-1, 26-27).

TRSNET n gndirea mitologic, marcarea sacr a spaiului este deosebit

de variat. Despre sgeile preistorice, de fier sau de bronz, gsite ngropate
n ogoare, ranii credeau c sunt ntruchiparea material a trsnetului; el se
ngroap n pmnt nou stnjeni cnd cade, i la fiecare an se ridic de un
stnjen, aa c dup nou ani iese la suprafa sub forma acestor sgei
(Papadima, 34).
Teritoriul sacralizat, locul n care sacrul i-a fcut apariia, poate fi variat: n
Leskovacka Morava, pe locul unde a czut fulgerul, 40 de zile se vars vin
nainte de rsritul soarelui, crezndu-se c la ncheierea perioadei respective
tunetul va iei la suprafa sub forma unor belemnite (Strahov, 1991, 98).
Tot srbii credeau c atunci cnd tunetul atinge pmntul, el se cufund
pn la o adncime de 40 de metri; dup aceea se ntoarce la suprafaa
pmntului i atunci se vd stralki cristale (idem, 98-99).
fulger
TRECERE
TRICOLICI

TRAVERSARE
PRICOLICI

ESUT RITUAL D. K. Zelenin observa la bielorui practica torsului

(a esutului) unor tergare rituale, cu precdere n momentul apariiei
unor epizootii. n ocolul vitelor se punea o cruce n zece coluri, dup
care ncepeau s strng (pn la rsritul soarelui) pnza (ct se putea,
fr a nclc limita temporal); cu aceast pnz se nconjura satul, venind
ctre locul unde era crucea, care era mpodobit cu respectivul material
(Zelenin, 1994, 195). Macedonenii, n timpul epidemiilor i al epizootiilor,
treceau cu mic cu mare, oameni i animale, pe sub un bru esut ntr-o
singur noapte (Tolstoi, 1994-4, 153). Tot la ei se esea i cmaa ciumei,
fcut, de femei btrne i fecioare din cnep toars la o rscruce, n
tcere sau vorbind n oapt. Pe sub aceast pnz trebuia s treac toi
locuitorii satului (idem, 151). La romni, tot pentru stvilirea unei epidemii
(cium, holer etc.), se fcea o cm a ciumei n mod asemntor: Se
adun femeile, fac o ppu din zdrene, n form de femeie, apoi cu toatele
i fac ntr-o noapte o ie, care n acea noapte se ese, se coase, se mbrac cu
ea (...) i o duc la hotare (Fochi, 83-84). Cmaa ritual avea, conform
credinelor populare, valori diferite. Cea mai explicit este cea de ofrand
adus duhului bolii: Mai-nainte vreme, cnd umbla holera pe pmnt, ca
s scpm de ea iaca ce-i fcea. S-apuca o femeie, lua cnep, o torcea, o
nvdea, o torcea, o esea i fcea o cma din ast pnz, pe care o punea
ntr-un par la marginea satului. Cnd venea holera la satul nostru, dac
gsea cmaa la marginea satului, o lua i pleca. Altfel nu scpai de ea
(Candrea, 1944, 138). Alteori, aceast cma i exercita puterile magice
cnd se utiliza n cadrul unui ritual apotropaic complex: Femeile dintr-un
sat bntuit de holer se strng n numr ndestultor ntr-o cas. Toate
ncep s toarc fuioare mici de cnep, tort ndestultor i trebuitor pentru
o cma. Apoi urzesc i nvdesc trecnd prin spat i ie tot tortul lucrat
de ele. l pun n rzboi i es pnz. Pnza o iau de pe sul i croiesc o
cma. Altele croiesc ct mai repede acea cma, numit cmaa de
izbnd. Cnd e gata cmaa, se duc doi, trei oameni n drum sau ntr-un
loc mai larg din mijlocul sau marginea satului. Lumea vine dup ei i, pe
cnd unul ine cmaa strns de guler, toi, copii, brbai sau femei, trec
prin ea, ca s scape de holer. Cmaa trebuie toars, esut i cusut
ntr-o singur zi (idem). O pnz similar este toars i esut ntr-o

335

ESUT RITUAL

singur noapte la srbi de dou surori gemene, cu nume asemntoare

(Tolstoi, 1994-4, 151). Utilizarea unei astfel de esturi rituale este rspndit
pe scar larg la bielorui. mpotriva grindinei, de exemplu, un astfel de
tergar sfinit era rupt n fii, din el erau scoase toate aele, pentru a
putea, cu ajutorul lor, s nconjoare cmpul vizat, asigurnd protecia
mpotriva grindinei (Zelenin, 1994, 198).

U
UMBR Pentru populaiile siberiene, oamenii i animalele au unul sau
mai multe suflete, care sunt adesea asimilabile umbrei acelor fiine pe care
le nsufleesc. La iukaghirii din Siberia, un vntor nu poate captura vnatul
dect dac una dintre rudele sale decedate a prins n prealabil umbra
animalului respectiv (Chevalier-Gheerbrant, III, 277). Dup tradiie, omul
care i-a vndut sufletul diavolului i pierde i umbra, ceea ce nseamn c
nemaiaparinndu-i nu mai exist ca fiin spiritual, sub form de suflet
(idem, 404). Pentru multe personaje demonice umbra este depozitara puterii
sacre; de exemplu, vrjitoarea poate fi prins clcnd-o pe umbr. Ucrainenii
spun c ea poate fi nvins lovindu-i-se umbra, nfigndu-se n ea un cui
etc. Reprezentarea conform creia umbra este un element primordial,
recipient al sufletului, este ntlnit ntr-o interesant credin a srbilor.
Acetia i atribuie lui Dumnezeu crearea diavolului din propria-i umbr
(aici avem de-a face cu valorizarea negativ a umbrei, care este purttoarea
elementului malefic al opoziiei extinse lumin/ntuneric).
Lipsa umbrei, ca indiciu al lipsei vieii, se ntlnete n credine referitoare
la strigoi (la romni, letoni, lituanieni, islandezi, norvegieni), la duhurile
pdurii (rui, ucraineni; Ciauanu, 188; Gnatiuk, 390). O situaie aparte o
prezint vrjitoarea rus, despre care se spune c are dou umbre (= dou
suflete). Din aceast cauz nu era de dorit ca nou-nscutul s posede mai
multe suflete: femeia ngreunat s nu mearg cu trei cofe la fntn, c
face copilul cu trei suflete. Dar dac l face aa, s mearg la un trunchi
de copac i s-i fac trei borte cu sfredelul; pe dou s le astupe cu un
cep, da una s-o lese; c-atunci i copilul rmne cu un suflet; femeii dac-i
iese nainte cu trei cofe cu ap, s beie din toate trei i nu-i va fi nimic;
altfel face copilul cu trei suflete (Niculi-Voronca, 882). n strns
legtur cu aceasta, se considera c pierderea umbrei va duce la pierderea
nentrziat a sufletului (a se vedea i credinele foarte rspndite din cadrul
practicilor magice de luare a umbrei, care constituie un ntreg complex
ritual, cunoscut sub numele de jertfa zidirii). O alt credin conex
este cea referitoare la primirea nefireasc a unei umbre, i.e. a unui suflet:
strigoii iau natere, n multe credine, prin manipulri ale umbrei. La slavii
de sud, de exemplu, cadavrul este pzit cu mare atenie pentru a nu fi
umbrit de un om viu, cci se crede c umbra acestuia ar intra n trup,
prefcndu-l astfel n strigoi (cf. i traversarea sicriului, pe care ar putea

337

URM

s-o fac anumite animale: pisic, pasre etc., ce se soldeaz cu aceleai

urmri; Ciauanu, 176): O femeie nsrcinat nu trebuie s-i lase cmaa
splat ntins peste orice lucru i oriunde. S-ar putea ntmpla ca o vrjitoare
sau vreo dumanc s taie pe pmnt, cu un cuit, umbra pe care o azvrle
cmaa ntins pe funie sau pe gard. Atunci copilul, al crui suflet nc nu
s-a desprins din sufletul mamei, se va nate ciung, chiop sau altcum, dup
cum a tiat vrjitoarea umbra cmii pe pmnt (Olinescu, 288)

URM Spaiu sacru era i orice spaiu care fusese n contact cu un

purttor al sacrului, cu un obiect sau cu un personaj caracterizat printr-o
mare intensiune a acestei fore specifice. Romnii (i nu numai ei) spuneau:
S nu lai pe cineva s-i taie o uvi de pr din cap ori o bucat din
mbrcminte i nici s-i msoare umbra ori s-i ia pmnt din urma
piciorului (Avram, 178). Vrjitorii pot scoate din pmnt urma omului
respectiv i o arunc ntr-un copac; boala nu va trece pn ce copacul nu se
va usca i o dat cu el se va usca i omul (va muri). Acest tip de vraj
este posibil de ntors cu ajutorul unor descnttoare bune; alta este situaia
urmei aruncate n ap, pe care nimeni nu mai poate s-o prind
(Gruko-Medvedev, 1995, 433). Fermectoarele iau urma omului, pmnt
de unde se ncaier cinii i de unde ed iganii cu corturile. Descnt, se
duc la fntni prsite, l petrec prin inim de om mort, ca s-l fac pe
acela pe care-l vrjesc s amoreasc ca mortul. Cine e vrjit se face din om
neom i atunci pleac i el pe la vrjitori ca s-l ntoarc, i face masluri pe
la biseric (Candrea, 1944, 173). Toate aceste elemente, prin faptul c
au stat, odat, n imediata apropiere a persoanei respective, pstrau i dup
pierderea contactului nemijlocit o legtur strns cu acea persoan (fiind
o ilustrare a ceea ce Frazer numea magie prin contiguitate).
Contactul cu urma lsat de un personaj sacru poate fi resimit ambivalent
de gndirea tradiional. n general, piciorul este un simbol al forei, datorit
intensiunii sacralitii care caracterizeaz persoana creia i aparine. Mai
mult, i se atribuie valene de ntemeiere (punerea piciorului pe sol era un
semn al nstpnirii, al lurii n posesie, aa cum se vede chiar n riturile
ntemeierii, numite la noi desclecat, dar i n ceremonialul de trecere),
expresia a pune piciorul n prag reflectnd anumite reguli de
comportament ritual al mirelui sau miresei n ceremonialul de nunt
(Evseev-1, 1994, 141). n legendele cosmogonice romneti, Dumnezeu
creeaz vieuitoarele lovind cu piciorul n pmnt (Mulea-Brlea, 540).
Legendele romneti explic n acelai fel apariia vegetaiei: Dar unde
clca Mritul Stpn cretea numai iarb i flori, iar pe unde clca Scaraochi,
numai plmid, cucut, urzici, ciumfaie, mslari, spini, mtrgun

URM

338

(Dragoslav-1, 15). La chinezi, mpratul mitic Fu-si va aprea pe lume

dup ce mama lui clcase pe urmele lsate de un uria. De asemenea, Gheser,
eroul eposului mongol, se nate din talpa piciorului unui vntor divin i
este gsit ntr-o cizm (Evseev-1, 1994, 140-141).
Puterea deosebit pe care o concentra n ea urma este surprins i n practicile
romneti de influenare a ursitei. Cnd o femeie nsrcinat vede un om
frumos, i calc pe urm zicnd: Calcu-i urma,/ Iau-i forma:/ Pruncul
meu/ n chipul tu (Pavelescu, 1945, 42). La srbi, pentru a feri un copil
de deochi, el trebuia s fie splat cu ap care s-a strns ntr-o urm de animal
o copit de bou (animal fast; Tolstoi, 1994-1, 10). Ruii foloseau ntr-o
serie de ritualuri apotropaice pmnt luat de sub clciul drept (Grib, 119).
Dac urma este folosit pentru a produce posesorului ei maleficiile dorite
de fermector, ea poate fi acionat i n contrafarmece, n practicile de
ntoarcere: Romncele din Biharia, care tiu s ntoarc laptele la vaci,
merg la un ru ducnd cu sine i urma vacii. Aici se pleac spre ap zicnd:
Marie, Maic sfnt, tu-mi ajut, c nu ntorc urma vacii aici n rul
acesta, ci ntorc laptele (numele vacii) de unde e dus, s nu aib putere a
edea acolo, precum nu are putere apa Iordanului s stea pe loc i nici rul
acesta! Laptele dus s vin ndrt i (numele vacii) s fie lptoas precum
a fost! (Marian, 1994, II, 269).
Urma valorizat negativ se ntlnete n multe credine. Locul n care era
ngropat un copil nebotezat era marcat de o sacralizare negativ. Cine clca,
n pdure, pe un asemenea spaiu, va avea parte de tot felul de neplceri, va
pierde drumul etc. (Kazimir, 208). Romnii aruncau apa cu care fusese
splat mortul ntr-un loc ferit, unde nu clca nimeni, deoarece cui ar atinge-o,
i-ar amori picioarele (Biliu, 153). La romni se spunea despre piticoi:
Cel ce-i vede ndat se deoache i se mbolnvete, iar oamenii ce calc n
vreo urm de piticot ndat pocesc (Marian-1, 1880, 34). n cazul unei
rceli a picioarelor sau a durerii acestora, se descnta zicndu-se c acel om
a clcat n loc ru (Niculae, 69). Indigenii din Sud-estul Australiei cred
c pot ologi pe cineva punnd pe urmele piciorului acestuia buci ascuite de
cuar, sticl, os sau crbune de lemn. Ei atribuie adesea durerile reumatice
acestei cauze. Se spune c n Suffolk tria odinioar o btrn vrjitoare.
Dac n timp ce umbla venea cineva din spate i nfigea un cuit n urma pe
care piciorul ei o lsase n praf, btrna nu mai putea face nici mcar un pas
pn cnd cuiul sau cuitul nu era scos. n Grecia antic se credea c dac un
cal calc pe urmele unui lup, calul va fi cuprins de amoreli (Frazer, 1980, I,
96-97). La fel, dac ezi pe urma unui bolnav, poi s-i iei boala
(Pavelescu, 1945, 25) Aceast imagine a contaminrii negative a bolnavului
este surprins artistic ntr-un descntec de iele: Bolnav cnd am ajuns la

339

URM

pdure,/ Copacii cu crengile la pmnt se lsase,/ naintea bolnavului se

ntuneca./ El pe unde clca,/ Pmnt crpa,/ Iarba se usca,/ Frunza din copaci
pica/ i n urma lui se drma (Pamfile, 1910, 42).
Dac cineva, dup credina poporului, a clcat ntr-o urm rea, pe nite
aruncturi sau fcturi vrjite, din cauza aceasta au nceput s-l doar picioarele
aa de tare, c numai de-abia se poate urni dintr-un loc ntr-altul sau chiar
defel nu se poate urni, cu nimic nu se poate aa de iute i de uor vindeca ca
cu desfacerea aceasta: Fermectoarea ia nou cei de usturoi, nou futi
(semine) care se fac pe vrful cozilor de la usturoiul de toamn, nou fire de
gru de primvar, nou grune de orz, nou fasole, nou fire de piper, nou
grunziori de tmie, nou fire de smn de cnep i nou crbuni aprini
ntr-un hrb. Apoi, din fiecare fel pune la un loc numai cte trei i le leag
ntr-o hrtie sau n altceva s se in la un loc. Dup aceasta ia maiul de btut
cmile i cu un cuit, i se duce ntr-un loc unde nu umbl nimeni, ntr-un
corn de grdin sau aiurea. Acolo ajuns, pune piciorul drept pe pmnt i cu
cuitul nseamn pmntul ct ine talpa piciorului. Apoi, dup ce nseamn
locul, scoate urma, adic pmntul nsemnat afar. Dup aceasta pune seminele
n locul urmei, ntoarce urma, adic glia spat n forma urmei, i o pune cu
clciele spre degete i dup aceasta bate cu maiul seminele puse n urm,
adic peste glia pus ntors, i dup ce bate urma cum se cade, rostete versurile
desfacerii (...). Prin desfacerea i procedura aceasta se crede c cel bolnav n
scurt timp trebuie s se vindece (Marian, 1996, 53-55). Tot de contaminare,
de influene nefaste vorbim i n cazul femeii care ncalc preceptele sociale:
Femeia care triete n afar de lege, pe unde calc pmntul arde sub
picioarele ei. n cmp s n-o trimii la lucrat, la prit, cci nu va fi nimica n
urma ei. Pe unde calc, totul se tulbur i nu-i spor. Vaca de-i va clca n
urm se stric i se strpete (Niculi-Voronca, 158) n schimb, dup o
femeie sau fat curat, crete totul ca din ap i iarba cea uscat, pe unde
calc nverzete. Acelai lucru se spune despre personajele eminamente
demonice: Fermectoarele pe unde calc, iarba se usuc i arde pmntul de
7 stnjeni (idem, 159). Contactul cu o urm valorizat negativ produce
diverse efecte: Cnd te poticneti mergnd, calci pe Necuratul sau pe locul
unde a fost el (idem, 485). Cele mai multe credine de valorizare malefic
a spaiului sunt puse n legtur cu duhurile aerului. Aceast reprezentare
ne intereseaz cu att mai mult, cu ct urmele lsate de spiritele eoliene
sunt generatoare de boli, de disfuncionaliti pentru oamenii care, contient
sau nu, intr n contact cu aceste rezervoare de sacralitate. Astfel, romnii
spun c pe locul unde au jucat ielele nu crete iarb. Iarba care a fost verde
se usuc, de parc ar fi fost prlit de foc. Crete mai trziu o alt iarb pe
locul acela prlit, mai verde dect cea din jur, dar vitele nu vor s-o

URSITOARE

340

mnnce. Interdiciile referitoare la aceste spaii sacre sunt explicite: De

trece cineva pe locul unde fac hor sau pe unde au jucat ielele, l pocesc i
omul nu se mai face bine nici cu leacurile babelor, nici cu ale doftorilor. De
aceea, cel ce vede pe undeva un rotocol de iarb clcat s se fereasc de a
clca pe acolo, cci este locul unde au jucat ielele i poate s-l poceasc: i se
zgrcesc minile i picioarele. Dac ade cineva n vatra lor, se spuzete pe
tot trupul sau se umple de bube (Candrea, 1944, 159). Pentru ca marcarea
sacr s fie i mai evident, pe locul unde au jucat sau au umblat duhurile
aerului rmn diverse obiecte, de foarte multe ori utilizate n practicile
magice de ntoarcere a maleficiilor respectivelor duhuri: Fetele le sfinte
unde-i fac jocul las i cte ceva pe jos, pietrile dentruiele: topor de piatr,
scure, crigu d-elea care se joac cu ele, cruce de piatr i nete mrgele
aa de piatr. Capi ele uns joac, rmne pchiatr gurit, aa frumos
fcut. i acestea sunt de la miestre, cci dac le-ar face un om pmntean,
ce interes ar avea s le ciopleasc aa? (Cristescu-Golopenia, 36).

URSITOARE Usitoarele, ca purttoare ale destinului, fceau legtura

cu cele dou lumi. Ca momente ale trecerii amintim, pe lng timp
noaptea, miezul nopii primei sau a celei de-a treia zile de la naterea
copilului, i prezena spaiului sacru aflat n strns legtur cu acestea:
pe horn se fcea intrarea sau ieirea din cas, alteori chiar urarea (acesta
fiind un spaiu de trecere consacrat, ntlnit i n cazul altor ritualuri).
La romni, ursitoarele sunt 3 (7, 9, 12 etc.) fecioare mbrcate n alb (rar
3 brbai mocani), care ursesc soarta nou-nscuilor n primele opt zile
de la natere (ntia noapte, primele trei nopi, a treia, a cincea i a aptea,
a opta etc.). Ele coboar n cas pe horn i, la cptiul copilului, i
prezic /hotrsc acestuia soarta. Unele credine individualizeaz divinitile,
dndu-le nume: Ursitoarea, cea mai mare dintre ele, ine furca i fusul;
Soarta, care toarce, este mijlocia, iar Moartea, ultima, mezina, curm
firul (Pamfile-1, 1916, 8). Ca i la alte popoare, ursita ultimei este
hotrtoare (nu numai pentru c este chiar moartea, sfritul). Ca semn al
apartenenei lor la un alt univers, ele trind n pduri neumblate, n locuri
deprtate, n pustieti (=spaiu nonuman), intrarea /trecerea n lumea real
se face pe horn spaiu sacralizat. Cea de-a treia este chioap, adic
nsemnat, marcat fizic, tot ca un semn al sacrului. Mijlocul de deplasare
preferat este zborul. n ceea ce privete imortalitatea lor, n arealul romnesc
este rspndit legenda conform creia ursitoarele au fost fetele /servitoarele
lui Alexandru Macedon, de la care au furat elixirul tinereii (motivul este
ntlnit i n legendele referitoare la vntoase, iele, boli. n aria slav ca
fiice ale lui Irod sunt considerate, n credinele srbe, vilele duhuri ale

341

URSITOARE

aerului ucrainene personificri ale bolilor, iar la bulgari duhurile apei

toate avnd aceai origine). Spusa lor nu trebuia auzit. Exist informaii
privitoare la prezena unei ameninri-blestem adresate potenialilor indiscrei,
ameninare rostit n finalul actului ursirii (Kernbach, 1983, 720). De la
aceast regul se abtea doar moaa, iniiata cea care fcea legtura ntre
lumi. De altfel, pedepsii erau nu numai cei care trgeau cu urechea, ncercnd
s afle puin mai devreme soarta, ci i cel ce se uita spre fereti n cele dinti
trei nopi ale naterii unui copil (...), ntocmai cum este osndit i cel ce
ascult vitele care vorbesc n noaptea de Sf. Vasile cnd proorocesc viitorul
(Pamfile-1, 1916, 12). Tot ca intruziune n lumea sacrului se considera a fi
i pngrirea spaiului sfnt, prin trecerea /clcarea pe urma ursitoarelor
unul ca acela ologete (idem, 15). Ursita putea fi cunoscut, dup
unele credine, mama copilului i moaa putnd recepta mesajul trimis de
ursitoare sub forma viselor n aceste prime trei nopi (idem, 5).
Influenarea ursitei se putea realiza prin ritualuri de captatio benevolentiae.
Pentru primirea ursitoarelor, n primele trei zile de la natere se pregtea o
mas pe care se punea pine, sare i ap. Dup ce ursitoarele se sftuiau
asupra viitorului destin al copilului, cea de-a treia (dup unele credine cea
mai btrn) hotra soarta: S aib traiul meu din cutare zi i somnul meu
din cutare noapte! (Pamfile-1, 1916, 4). Tot ca urmare a credinei n
aceast magie a similarului, n multe regiuni ale rii se spunea c prinii
copilului trebuie s fie veseli n primele opt zile de la naterea lui, pentru
c altfel se ntristeaz ursitoarele, i cum vor fi ele n acele opt zile, aa va
fi copilul toat viaa (este, de fapt, o contaminare cu magia nceputurilor, a
primei zile; cf. credinele referitoare la Anul Nou, Pate etc.; cum va fi
prima zi a respectivei srbtori, aa va fi tot restul anului).
Soarta hotrt de ursitoare, dup cum spun unele credine, poate fi influenat
pozitiv, cu ajutorul unei rugciuni: Sfintelor,/ Bunelor,/ S v-aduc
Dumnezeu curate,/ Luminate,/ Bune ca pinea,/ Dulci ca mierea,/ Line ca
apa (Papadima, 112).
Faptul c acest moment era important pentru copil este observat nu numai
din instituirea drumului destinului. Era un moment liminal, plin de
pericole, deoarece i atacurile forelor malefice se intensificau, pentru c
rpirea sau schimbarea copilului se putea face numai nainte de a-i fi
croit ursitoarele soarta.
Caracterul implacabil al ursitei este de necontestat, dei se consemneaz i
ncercri de anulare a ei: se spune c ursita poate fi abtut prin ncercarea
de a face abstracie de ea. Moaele, care au auzit ursita, puteau evita
deznodmntul fatal al copilului, fcndu-l s ocoleasc locul sau chiar
momentul nefast menionat n prezicere (Vulcnescu, 166).

URZEAL

342

Pe lng acest tip de reprezentare unitar, n mitologia romneasc se mai

face referire i la Cartea vieii /Cartea zilelor, al crui text este cntat de
ursitoare n faa pruncului (Kernbach, 1983, 720).
Asemenea zeitilor greceti i romane purttoare de lumin, i n credinele
romneti se povestete c exist trei ursitoare care triesc ntr-o cas n
care ngrijesc de candelele vieii omeneti: Sute i mii se aprindeau i sute
i mii se stingeau (...). Ursitoarele furnicau de colo pn colo, turnnd
untdelemn prin candele ici puin de tot, dincolo mai mult, dup cum le
era i lor rnduiala (Pamfile-1, 1916, 3).

moire; orisni; parce; rod

URZEAL Se puse pe gnd Dumnezeu, cum ar face munii, dealurile?

i fcu o furc mare i un fus. ncepu a toarce rna din pmnt. i a tors
trei ceasuri. Fcu la gheme. Dup ce sfri, pornir de la miaznoapte spre
miazzi i turn munii, dealurile i movilele. Unde sta la odihn, lsa cte
un ghem. Aceia-s mai nali dect toate celelalte (Hasdeu, 167). Iar ziua
n care a urzit Dumnezeu pmntul a fost mari i de aceea e pcat s se
nceap vreun lucru n acea zi, pentru c ar imita pe Dumnezeu i l-ar ispiti
ambiia diavoleasc de a-l ntrece (Olinescu, 50).
La multe popoare reprezentanii arahnidelor apar ca zei-demiurgi sau
ca eroi civilizatori (Africa, America). La romni, ariciul e asimilat
unui pogonici potrivit credinei c el ar fi urzit lumea prin msurare.
Relieful accidentat este explicat prin greeli de ritual nfptuite de arici:
Ariciu era voinic, cu barb mare cnd urzea Dumnezeu pmntu i
chemndu-l s ie de ghiemuri, unu de urzeal i altu de bttur,
ariciu s-a nfiorat de faa Domnului i a scpat un ghem din mn
(Brill, 1994, I, 176). Cnd a fcut Dumnezeu toate cte se vd pe pmnt,
s-a apucat s rsuceasc i firul vremii. Acest fir era mpletit din dou: unul
negru i altul alb. Firul alb era ziua, iar cel negru, noaptea. A cutat
Dumnezeu un dobitoc care s-l ajute la rsucitul firului, dar nici unul n-a
putut s-l ajute, pentru c firul era nesfrit de lung i munca era prea cu
oboseal mult. Dar iat c s-a gsit ariciul care s dea ajutor lui Dumnezeu.
i a stat ariciul un an, doi ani, trei, o sut, o mie, ba zece mii de ani i l-a
ajutat pe Dumnezeu. i Dumnezeu i-a dat dou gheme: unul alb i unul
negru, s le nvrteasc mereu, ca s se deire cele dou fire deopotriv.
Iar Dumnezeu sta i rsucea firele i fcea din dou deosebite unul pestri
i-l depna pe ghemul vremii. i era menit ca dup ce se va isprvi de
depnat, Dumnezeu s fac oamenii i apoi s nceap s desfac firul
vremii de pe ghem. i acu se zice c uitndu-se ariciul mereu la cele dou
gheme i nvrtindu-le mereu a aipit de oboseal; iar n vremea asta s-a rupt

343

USTUROI

firul cel alb i Dumnezeu depna pe ghemul vremii un singur fir n loc de
dou, numai pe cel negru. Deteptndu-se ariciul a rmas fr suflare, de
groaz mult. Att ct se depnase firul cel negru singur, atta vreme trebuia
s fie pe lume noapte, cci nu se amestecase cu firul care era ziua. Poate un
an, poate doi, ori chiar o sut, ori o mie de ani era s fie pe lume noapte. i
atunci s-a speriat ariciul de ceea ce a fcut, nct toi perii de pe dnsul s-au
ridicat cum se ridic n vrful capului prul omului de spaim mare. i
Dumnezeu, suprat de rul ce-i fcuse ariciul, a zis ntr-o mnie: Zbrlit
s-i rmie prul viaa ntreag! Spaim de moarte s duci cte zile vei tri!
Dar aducndu-i aminte de binele ce i-l fcuse ariciul, a zis cu buntate:
Ghemele ce mi le-ai inut nu leuit i ghem s te poi face, la vreme de
primejdie, i nimeni, nici un om, nici o fiar s nu poat s se apropie de tine
ca s-i fac ru, c mult bine mi-ai fcut tu. De atunci a rmas ariciul
pn-n ziua de azi zburlit, cu epi i plin de spaim; dar se poate apra de
dumani fcndu-se ghem i nimeni nu-i poate pricinui vreun ru (Brill,
1994, III, 111-112). Alte credine l nfieaz pe arici participant i la
urzirea zilei i a nopii. Atunci, el, atras de cntecele unei nuni, a ncurcat
cele dou gheme i a fost osndit de Dumnezeu s joace mereu dup
muzic:Arici, pogonici,/ Vin de joac/ Cum i toac! (tiuc, 70).

USTUROI n general, usturoiului i se confer o valoare apotropaic

generalizat. mpotriva bolilor, a duhurilor necurate, a tuturor nenorocirilor,
usturoiul (aiul) apare ntr-adevr ca o plant nesuferit demonicului n
totalitate. ntr-o povestire, Sf. Ilie este mucat de lup: Ai! ip Sfntul Ilie.
Ai, zise Dumnezeu zmbind i ntinzndu-i un deget, aiul s-i fie road i
leac pe pmnt i mirosul lui cnd l-or simi, strigoii i duhurile rele s fug
s-i scoat ochii. i din sngele czut a crescut pe pmnt usturoi, nume
venit de la usturoiul lui Sfntul Ilie (Dragoslav-2, 1994, 129).
Pe lng situaiile concrete, cnd este utilizat n cadrul anumitor ritualuri,
ntlnim un ceremonial deosebit integrat n magia mai larg, numit a
primei zile. Romnii, n seara Sf. Vasile (sau a Anului Nou), ncep a
unge uorii i pragurile casei cu usturoi i cu mai multe specii de unsori.
Asemene ung pragurile i uorii grajdurilor i ale urilor; apoi, n forma
crucii, ung toate animalele, i n urm pe sine i toat familia. Ei cred
astfel c n decursul anului viitor vor fi scutii de apropierea lui
Bat-l-Crucea i a strigoaicelor care umbl pe la casele oamenilor ca s ia
mana de la vaci (Marian, 1994, I, 5). n anumite situaii, strigoii i
manifestau violena fa de oamenii care nu-i luau msurile de protecie
cuvenite. Cnd strigoii mori nu au cu cine s se rzboiasc, se duc pe la
casele oamenilor unde cearc s sug sngele celor ce au nenorocul s le

USTUROI

344

cad n mini. Pentru ca s nu se poat apropia de case, oamenii mnnc

usturoi n aceast sear, se ung pe corp tot cu usturoi sau numai pe frunte,
n piept, pe spate i pe la ncheieturile trupului. La cas se ung cercevelele
ferestrelor, pe unde strigoii ar putea s intre sau s se uite n cas, fcndu-se
semnul crucii i tot astfel urmeaz i la u i horn, pe unde de asemenea se
crede c strigoii pot intra i iei din cas (Pamfile-1, 1916, 128).
Cea mai complet descriere a virtuilor apotropaice ale usturoiului apare la
I. A. Candrea: Mirosul usturoiului fiind grozav de nesuferit att duhurilor
rele, ct i strigoaicelor, nu se poate imagina un apotropaic mai eficace: a)
n ajunul Sf. Andrei se ung cercevelele ferestrelor i nele uilor cu
usturoi, ca s nu se apropie duhurile rele i strigoii de cas. Pn i uile
grajdurilor se ung, la Sf. Gheorghe i la Sf. Andrei, cu usturoi, ca s alunge
strigoaicele care vin s ia mana vacilor; b) pe fereastr e bine s pui seara
usturoi, ca s nu se apropie nici o boal de cas; c) spre a fi ferit de friguri,
se leag la ncheietura minii o a roie, de care e atrnat un cel de
usturoi sau se leag, tot acolo, ntr-o crpuli, puin usturoi pisat; d) n
prima zi a postului Sf. Petru i Pavel, mamele leag copilelor lor usturoi la
grumaz sau l pun la tlpi, pentru ca trecnd frumoasele (ielele), s nu li
se ntmple nimic etc. (Candrea, 1944, 250).
Dac vreun om dobndete o pocitur de noapte (congestie cerebral,
paralizie facial, epilepsie), pentru a fi vindecat, descnttorul ia un fir de
usturoi i, strpungndu-l pe toate prile cu vrful unui ac, descnt. Dup
ce rostete cuvintele incantaiei mpungnd celul de usturoi cu vrful acului,
cu o parte a celului de usturoi descntat, descnttorul unge pe cel suferind
peste tot trupul, iar cealalt parte i-o d bolnavului s o mnnce. Alteori,
omul pocit este uns cu mujdei de usturoi (Marian, 1880-2).
Sunt ntlnite ns multe credine care apropie uluitor usturoiul de lumea
morilor: nu ca mijloc de protecie mpotriva duhurilor necurate, a strigoilor,
ci ca semn distinctiv al acestora (credine care se integreaz foarte bine n
principiul de unitate a contrariilor). n Siberia, potrivit credinelor buriailor,
prezena sufletelor moarte n timpul naterii ele se ntorc noaptea pentru
a-i chinui pe cei aflai n via poate fi recunoscut dup mirosul de
usturoi pe care-l rspndesc (Chevalier-Gheerbrant, III, 421). Populaia
batak din Borneo confer usturoiului puterea de a regsi sufletele rtcite
(idem). n legtur cu aceste reprezentri, menionm i practicile romneti
care utilizeaz usturoiul n calitate de detector al spiritelor malefice: Dac
vrei s cunoti pe strigoaice, cel dinti erpe ce l-ai vedea n martie s-l
omori i s-i tai capul. n gura lui s pui usturoi de var i n ziua de Sf.
Gheorghe, pn a nu rsri soarele, s-l pui n pmnt. Dup ce crete, l
strngi. La anul, n ziua de Sf. Gheorghe s te ungi pe piept cu usturoiul

345

USTUROI

acela i s te sui ntr-un copac, i toate strigoaicele vor veni la copacul acela
i i se vor nchina ca la cel mai mare. Atunci le ntrebi: Tu unde te duci?
Eu merg la cutare s-l srcesc. Dar tu? Eu merg la cutare s-i iau
mintea. Alta merge s mbolnveasc. Voi s nu mergei acolo, dar s v
ducei pe al 9-lea hotar i s v batei i-apoi iar acas s v ducei, cci
dac nu vei asculta, eu voi ti! (Niculi-Voronca, 865). La fel se spunea
c dac mergi la biseric cu un astfel de usturoi consacrat, n ziua de Pati,
i-l pui sub pragul bisericii, strigoaiele nu pot trece pragul pn nu iei
usturoiul de acolo (Pavelescu, 1944, 86). Mai mult: dac posezi un
asemenea usturoi, oriunde ai merge, toate buruienile i copacii vor vorbi
cu tine, i spun cum le cheam i de ce sunt bune. n Transilvania se
mai crede c omul respectiv are pe lng darul de a vorbi cu toate
vietile lui Dumnezeu, i pe acela de a auzi cum crete iarba i de a
putea scoate din pmnt orice comoar va vedea arznd (idem). Dac
vrei s vezi vntul, primvara, cnd vezi arpe dinti, s-i tai capul cu o
para de argint, -apoi s pui capul arpelui ntr-un cel de usturoi de la Sf.
Andrei, c vezi vntul (Gherman, 96).
Nu numai spiritele puteau fi gsite cu ajutorul usturoiului: Cnd i se fur
ceva, s mergi iute i s ungi limba clopotului de la biseric cu usturoi i s
tragi clopotul, c se aude ndat cine i-a furat (Niculi-Voronca, 550).
Sau: Cnd i se fur ceva, ca s gseti iute lucrul furat, s faci iute cruci
cu usturoi la ui i fereti, pe afar i n mijlocul casei, s freci de pmnt
cu piciorul gol un fir de usturoi, c ndat trebuie s auzi unde i-i paguba
(). Cum celui ce n-a mncat usturoi i miroase de la cel ce a mncat, aa
aud oamenii de cel ce a furat (idem).

cluari; plante magice

V
VAMPIR Imaginea vampirului strigoiul romnesc a fost impus
mai ales de literatura occidental. Ce trebuie reinut este ns originea lui
oriental, aa cum s-a conturat iniial, precum i ecourile pe care le-a avut
asupra spaiului mitic sud-est-european.
n Europa, vampirul este un mort demonizat, care, ieind noaptea din
mormnt adesea sub forma unui liliac , suge sngele oamenilor adormii,
le provoac comare, transformndu-i, n ultim instan, n fiine asemenea
lui. mpotriva aciunii lui s-au dezvoltat numeroase practici de destrigoire:
scoaterea trupului din mormnt i neparea lui cu un ru dintr-un lemn la
rndu-i demonizat, decapitarea, alturi de utilizarea amuletelor tradiionale
(usturoi, fier etc.).
Varianta oriental a vampirului european este ubr, vupr, vupar (miaskai
kupkn cf. i rom. cpcun; hohan, hortlak la ttari, gguzi, ciuvai,
turci etc.). Aici, aceast fiin demonic i mare consumatoare de snge
omenesc i face apariia cnd un vrjitor i-a vndut sufletul diavolului
(aitan), n locul cruia primete acest suflet demonic, care l posed n timpul
vieii omului, chiar i dup moartea acestuia.
Vampirul ttarilor este deosebit de periculos pentru femeile nsrcinate,
crora le poate rpi copii din pntece. Alte aciuni specifice sunt furtul
copiilor, al laptelui vitelor; trimite boli oamenilor, suge sngele animalelor
etc. i aici este caracteristic metamorfoza: cnd prsete trupul-gazd,
vampirul ia nfiarea unui glob de foc, a unei roi de foc, a unui cine sau
porc, a unei pisici etc. Ca n cazul metamorfoziilor romni, dac este
rnit, cnd se ntoarce n trupul uman va pstra semnele ncierrii din ajun
(Mifologiceskij slovar, 135, 546).
Probabil prin filiera srb, care cunoate formele upr, vepir, vampir,
cuvntul i realitatea pe care o nfieaz au ptruns n Europa Occidental.
n strns legtur cu motivul suptului sngelui i deci cu provocarea
indirect a unor afeciuni fizice sau psihice, n ipostaza sa luminiscent
(duhul zboar noaptea sub forma unui glob de foc), vampirul se apropie
foarte mult de imaginea zburtorului romnesc (care cunoate variante
asemntoare i n regiunile locuite de slavi zmei, ognenni zmei etc.).
VATR; SOB Aici trebuie s ncadrm mai vechile reprezentri romane
i greceti despre diviniti specializate, protectoare ale acestui topos sacru.

347

VLVA BII

Fornax sob era zeia roman a vetrei i sobei; din aceeai categorie fcea
parte i Vesta, zeia vetrei casei i a focului (< gr. Hestia; Agbunov, 68, 329).
Un spaiu aflat n contagiune cu hornul este soba. Astfel, se credea c
arderea n sob a unor mturi vechi producea vnt puternic, furtun. Din
contr, tot la rui se credea c arderea unei astfel de mturi ducea la nmuierea
gerului (Vinogradova-Tolstaia, 1993, 18). Legtura mai clar a sobei cu
cealalt lume, n spe cu lumea morilor, se evideniaz ntr-o serie de
practici magice care se desfoar dup ncheierea ceremonialului
nmormntrii. Pentru a nu se teme de mori sau pentru a se feri de aciunea
lor nefast, ca strigoi, oamenii i lipeau minile de sob sau, dnd la o
parte aprtoarea, se uitau n sob (Baiburin, 1983, 165).

VLVA BII Dup credina romnilor, toate lucrurile au vlv. i holda

are vlv, i pdurea, i apele, i nelepciunea cea mare nc i are vlva ei
(Ioni, 34). Prin urmare, reprezentrile legate de vlva bii, a muntelui, se
ncadreaz firesc n acest sistem, care i ataeaz fiecrui domeniu din univers
patronul propriu. Ca n cazul altor personaje, ambivalena duhului este
marcat cromatic: Vlva, cnd apare, poate fi mbrcat n alb sau n
negru. Aia n alb nu-i aa de periculoas ca aia n negru. Aia n negru nu-i
bun (idem). Fiind un duh al minei, o ntrupare a bogiilor, dar i a
pericolelor care-i pndesc pe mineri n subteran, ea este nfiat purtnd
mrcile caracterstice acestui univers: Ea este invizibil i numai celor curajoi
se arat. Statura ei e nalt i e mbrcat ca i bieii, ns cu haine mai
frumoase dect ale lor; are tear (lamp) n mn i ciocnete ca i ei prin
baie. Credina bieilor este c baia care n-are vlv, n-are aur (Pavelescu,
1945, 27). Cnd dorea s-i ajute pe mineri, ea lua chipul unor animale banale;
ns prezena lor ntr-un mediu nespecific i fcea pe mineri s ia cunotin
de hierofania personajului: Cnd se nfieaz ca oarece sau pisic neagr,
este semn c mina se va prbui sau c va lua foc (Ionescu, 72). Dac era
un spirit fast, putea s-i manifeste i mai concret sprijinul oferit minerilor:
Era odat un om srac. Cnd a mers suprat n baie, i-a ieit vlva bii
mbrcat n alb i i-a zis ca s nu mai fie suprat, c l duce ntr-un loc bun.
L-a dus ntr-un loc necunoscut, unde era mult aur i i-a zis s-i ia aur ct
poate s duc (Ioni, 52). Cu toate acestea, mai numeroase erau pericolele
care-i pndeau pe minerii care nu mai credeau chiar att de uor n posibilitatea
mbogirii pe neateptate, cu sprijinul duhului minei. n cazul n care aceasta
i manifesta disponibilitatea fa de un miner, acordul acestuia sau, mai bine
spus, consimmntul tacit era echivalent cu un fel de pact cu diavolului,
sancionat de comunitate: Vezi, cu vlva bii nu te poi prinde, c ea i mai
mare peste aur(...). Pesemne o fi btrn i zgrcit, i se mnie cnd vede c

VNT

348

pun i oamenii mna pe comorile ei. De aceea cred eu c se npustete asupra

bieilor biei i i omoar din senin. Vlva se arat la oameni mai cu seam
cnd a pus ochii pe cte un fecior mai zdravn i le arat unde s cerce
dup aur, dar numai cu o condiie: s nu spun la nimeni c au dat ochii cu
ea, cci altfel sunt pierdui (Ciauanu, 51).
La polonezi, duhul minei, skarbnik, aprea ca un pitic btrn, cu o barb
mare, alb (dei, n general, era considerat a fi invizibil). Cnd se oferea
s-i ajute pe mineri, sprijinul se putea transforma ntr-o adevrat pedeaps:
el i silea pe oameni s-i dea ceva n schimb sau s promit ceva (ce este, de
obicei, greu de ndeplinit), astfel c nelegerea ncheiat se ncheia tragic
pentru miner (Ionescu, 72). Tot din aria slav este interesant de menionat
o alt ipostaz a duhului minei: cea a arpelui. Ca n mitologia romneasc,
referitor la venirea pe lume a balaurilor fabuloi, arpele-vlv primete
puteri deosebite ntr-un moment ncrcat de sacralitate: se spune c acest
arpe este orb tot anul, numai n ziua solstiiului de var capt darul vederii
(acest moment este prin excelen pus n legtur cu deschiderea comorilor).
Atunci, veghind comorile, el este deosebit de periculos pentru om, care cu
greu poate scpa de puterea lui (Afanasiev, 1868, 527). Tot astfel este uor
de explicat i credina minerilor din Ural care spune c acolo unde se afl
muli erpi, se poate gsi i mult aur (Helgardt, 486; credine asemntare se
ntlnesc la francezi: petit mineurs; englezi: knockers, cutty-soams; germani
zwerg etc.).

VNT; DUHURI ALE VNTULUI; VNTOASE n condiiile

n care vntul este considerat un personaj specializat, rspunztor de micarea
maselor de aer, el este reprezentat n mod tradiional ca un monstru ofidian:
n Vechiul Regat, despre vnt se crede c este o hal sau balaur mare, care
sufl numai pe o nare de nas, cci de-ar sufla pe amndou, ar prpdi tot
pmntul (Gherman, 97). Alteori, vntul nu este vzut ca un demon; n
acest caz, demonismul lui este datorat, ca n cazul duhurilor romneti ale
apei, elementelor sau spiritelor pe care acesta le transport pe aripile sale
(aceasta este modalitatea cea mai simpl de trimitere a farmecelor) sau,
mai rar, a fiinelor supranaturale care l produc: Prin unele pri se crede
c nu Dumnezeu este izvoditorul vntului, ci altcineva, nite duhuri necurate,
care sufl i care prin aceasta vor s nimiceasc pmntul. Suflarea acestor
duhuri se cheam vnt (Pamfile-3, 1916, 18). Zice c sunt vnturi rele,
care dau peste om i pot s-l mueasc, s-l ologeasc, s-l mbolnveasc,
dar el nu-i vinovat. Vntul nu-i ru, numai duce multe rele. Descnttoarele
ce descnt, ce desfac nu dau desfctura pe pdure i pe copaci, ci dau pe
vnt, i vntul peste cine d cu ele, boala sau rul de acela se prinde. Din
pricina asta se ntmpl ca s se mbolnveasc adesea i cel vinovat

349

VNT

(Niculi-Voronca, 404). Tot ca un rezultat al comportamentului spiritelor

malefice este receptat vntul n credinele despre duhurile eoliene: Vnturile
cele rele sunt nite vnturi nsoite de duhuri necurate, de cele mai multe ori
de iele. Aceste vnturi bat numai n anumite locuri i, dac se ntmpl c
prin acele pri dau peste oameni, i vnturesc, adic i nnebunesc, i muesc,
le iau vreo mn sau vreun picior (Pamfile-3, 1916, 44). Cea mai frecvent
reprezentare a vntului demonizat o constituie vntoasa/vntoasele: Cele
apte vntoase sunt fetele mpratului Ivantie, om rutcios, mpratul de la
Macaron, aproape de rai, care e lng Vavilon. Fetele lui Ivantie s-au splat
cu ap vie de la fntna lui Ivantie i de-atunci pn-n ziua de azi au rmas tot
tinere i frumoase, i tot aa vor rmnea fr s mbtrneasc vreodat.
Niciodat nu se despresc, ci toate 7 umbl mpreun, tot vesele. Cnd joac
i cnt ele avem vntoasele (Gherman, 108). Lipsa intenionalitii lor
malefice reiese i din credinele care accentueaz calitatea lor de instrument,
e adevrat, devenit malefic, manipulat de cunosctori n propagarea farmecelor,
a vrjilor: Se mai credea c ar fi fetele vitrege ale mamei vntului, stpnite
de duhuri necurate, care aduc relele peste oameni, mai ales n ceasul ru
(Butur, 1992, 177).Alteori, vntoasa este o reprezentare la scar mic a
conflictelor atmosferice declanate n nlimi ntre sufletele demonizate
ale oamenilor (vrjitoare, vlve, hale etc.): Se crede c n vntoas e
ascuns un om ru din sat, care vrea s fac ru cuiva s-i duc ori risipeasc
fnul, s aduc boale supraomeneti. Aceti oameni au spiridu, adec
nzestrai cu puteri supraomeneti i s n legtur cu dracu. O astfel de
vntoas se numete i vnt ru. Puterea lor ns e legat de anumit timp:
au putere de a face ru numai din mai pn toamna (Gherman, 109).
Ieirea din cercul vicios nu se putea face numai prin intermediul tratamentului
tradiional; se impunea revenirea la locul accidentului exact peste un an, cnd
demonii repetau micarea ciclic. Relele vntoasei, dup unii, n-au leac;
dup unii, n-au leac dac a trecut peste cineva la miezul nopii, alii ns cred
c dac cineva e secat de vntoase, numai aa se poate vindeca, dac la anul
n aceeai zi i la acelai loc ateapt din nou vntoasa, care, de va trece din
nou peste el, l vindec (idem, 111).
Ca un instrument divin, prin intermediul cruia oamenilor li se semnaleaz
c legile firii sunt nclcate, apare vntul n credinele foarte rspndite,
care l pun n legtur cu extincia sufletului sinucigailor: Cnd se ntmpl
o fapt mare n rutate, mai ales dac se spnzur sau se neac cineva, bate
ntruna zile ntregi ca semn de ntristare (idem, 102). Tot ca instrument
punitiv apar vntoasele i atunci cnd rpesc copii: Mama, dac blastm
copilul cnd e mititel, vntoasa l ia. O femeie zicea unui copil: Umflate-ar
vntoasele! i l-au ridicat pe sus cum ptea vacile i l-au izbit ntr-o
rp, de a murit (Niculi-Voronca, 403-404).

VNT

350

n afar de aciunea malefic concertat pe care o au vnturile, rezultat al

unor fore demonice concrete sau nu, o alt tem specific legendelor
consacrate acestui element este cea a gardienilor supranaturali, aparent
neputincioi s duc la bun sfrit sarcina care li s-a ncredinat (motivul se
ntlnete i n descntece: trei babe pzir glcile). Orbirea (ce poate fi
interpretat ca un semn caracteristic, ce marcheaz apartenena gardienilor
din lumea cealalt) nu poate fi considerat neaprat cauza esenial a
neglijenei acestora, ci, mai degrab, uitarea, amnezia care i-a cuprins
subit (aa cum se ntmpl i n alte mituri): Vnturile sunt nchise ntr-o
bute i sunt date n grija unei babe oarbe sau n grija unui moneag orb. n
bute vnturile se tot frmnt pn ip cepu i atunci se mprtie n lume.
Ele tot bat pn baba gsete din nou cepul s astupe butea (Gherman,
99; sau : Butea o astup btrnul cu degetul; pe btrn cteodat l fur
somnul i atunci scap degetul; se mai crede c btrnul cu voia lui las
vnturile, ca s se rcoreasc aerul etc.). Alt povestire aduce n prim-plan
un alt handicap al pzitorilor: Vntul se pornete de la marginea lumii.
Acolo nu-s oamenii, ci numai dou babe surde, cu dou gheme n mn.
Cnd desfac ele ghemele i prind a le da drumul, vntul pornete puternic,
hain de mnios. Atunci oamenii strig la babe: Nu mai dai drumul!, iar
ele fac (semn) napoi din mn i zic: Las, las, c-i dm drumul! i-i
dau drumul, pentru c-s surde (Pamfile-3, 1916, 19). n sfrit, un ultim
aspect al demonismului vntului este cel legat de modalitatea prin care
poate fi vzut spiritul motor aflat n mijlocul curentului de aer: Dac vrei
s vezi vntul, primvara, cnd vezi arpe dinti, s-i tai capul cu o para de
argint, -apoi s pui capul arpelui ntr-un cel de usturoi de la Sf. Andrei,
c vezi vntul (Gherman, 96).
Alte credine sunt mai restrictive: nu att nfptuirea unui ritual, ct de
sofisticat ar fi acesta, permite accederea ntr-o zon prin excelen sacr.
De aceea, numai persoanele consacrate pot beneficia de aceste caliti: Se
credea c numai dobitoacele vd vntul, c ele s curate, nevinovate.
Pentru aceea i ridic capul vitele cnd sufl vntul (Butur, 1992, 173).
Alteori, reprezentrile romneti se fac ecoul unor credine incitante,
reminiscene ale unei perioade demult apuse, ce poate fi asemuit cu o
adevrat vrst de aur a omenirii. Astfel, oricine putea dispune cndva
de aceste caliti, acum rare. Numai copiii, singurii care triesc ntr-un
univers nepervertit, la adpost de amgirile demonice, pot beneficia de
aceste haruri: n Bucovina se spune c vede vntul cel care nu mnnc
ceap i chipru ori cel ce mnnc pelicioara de la ceap un an, copilul
care nu mnnc ceap i usturoi pn la 7 ani, omul care nu-i spune
visurile 7 ani i n-ar mnca usturoi, copilul acelei mame care nici ea nici

VRCOLAC

351

mama ei n-au mncat ceap (idem; s. n., A.O.). Pierderea acestor caliti,
orbirea care-l cuprinde pe om este surprins plastic n urmtoarea
credin: Prin unele pri se crede chiar c omul n vrst ar putea s vad
vntul dac s-ar feri i n-ar mnca ceap i usturoi, a cror peli se pune pe
ochiul omului i-i taie astfel vederea (Pamfile-3, 1916, 28).

VNTOASE

VNT

VRCOLAC Conform unor vechi credine, oamenii-lup i ali montri

concepui anormal se nteau n ciclul celor dousprezece zile, adic
ntre Crciun i Sf. Ioan, iar alte personaje demonice manifestau o activitate
nefast deosebit n aceast perioad (timp sacru), pus n general n
legtur cu supranaturalul malefic. Vrcolacii pot lua aspect de lup n perioada
celor dousprezece zile dintre Crciun i Boboteaz, din momentul n care
li se arat un copil chiop (imaginea patronului lupilor) se zice c l urmeaz
cu miile pe un brbat nalt, narmat cu un bici de fier spre undele unui
fluviu uria, pe care l trec fr s se ude, pentru c brbatul acela i
despic apele cu o lovitur de bici; c atac vitele, dar c nu le pot face
nici un ru fiinelor umane (Ginzburg, 1996, 164).
Conform credinelor romneti, vrcolacii se fac din copiii nebotezai,
din prini necununai ori se fac din vzduh, numai din cauz c torc femeile
fr lumnare noaptea, mai ales la miezul nopii, pentru ca s se fac vrji
cu firul tors astfel. Pe acele fire stau vrcolacii i acele fire se fac de la sine
n calea unui vrcolac. Ct timp aceste fire nu se rup, vrcolacii rezemai
de ele sunt puternici i merg ncotro vor; atunci ei atac corpurile cereti i
le rup cu dinii (Olinescu, 453). La rui este foarte rspndit credina c
vrcolacii sunt oameni care au fost prefcui n lupi (sau n alte animale) de
vrjitori. Dup ce a trecut termenul vrjii (de regul apte ani), vrcolacii
involuntari i recapt nfiarea uman i se ntorc acas (n cazul fericit,
n care vrjitorul este nc n via; dac vrjitorul a murit ntre timp, ei i
pstreaz pentru totdeauna aceast nfiare; Novicikova, 447). De regul,
transformarea (metamorfoza) n vrcolac este temporar, chiar dac durata
este variabil: nou ani n Arcadia, dup Pausanias i Plinius; apte ani sau
o perioad anume din apte ani n apte ani, n Irlanda medieval;
dousprezece zile n rile germanice i baltice. n al doilea rnd,
transformarea este precedat de gesturi de natur ritual: vrcolacul se
dezbrac i i atrn hainele de crengile unui stejar (Plinius) sau le pune
pe pmnt, urinnd n jurul lor (Petronius); pe urm trece un iaz (n
Arcadia, dup Plinius) sau un fluviu (n Letonia, dup Witekind; Ginzburg,
1996, 165). Tot omul care e tricolici, cnd i sosete timpul, fie ziua ori

VRTEJ

352

noaptea, se duce pn-ntr-un loc unde se crede a fi scutit de ochii lumii (ca
i n cazul reprezentrilor specifice meteorologiei populare erpi, balauri,
chiar i solomonari , cnd era esenial interdicia privitului n.n., A.
O.), acolo se d de trei ori peste cap, i schimb fptura sa de om i se
preface n lup sau cine, i n aceast stare cuneaz apoi o mulime de
daune, ruti i neajunsuri celorlali oameni care nu sunt tricolici ca dnsul
i pe care i ntlnete n calea sa (Pamfile-1, 1916, 147). Cnd se face
mai nti, se-ncrunteaz, adic ochii i se fac roii. Dac cei care sunt n
cas-l sngereaz n acel timp, el se ndreapt, dac nu, umbl ca o scnteie
i omoar pe oricine ntlnete naintea lui (Mulea-Brlea, 239). Sau:
Cnd se ntmpl s fie recunoscut i scrijelat de cineva, fcndu-i-se
snge, atunci se preface iari n om (idem, 241; a se vedea, n acest sens,
formula magic rostit la sabatul vrjitoarelor dau, dar nu tai
tierea presupune sngerare, deci trezire din starea demonic): Cnd se
sngereaz prin lovire ori muctur de cine, totdeauna moare. El fiind o
dat sngerat cu sngele su, i pierde puterea de pricolici i ncepe a
spune, la casnici ori rudenii, cum c el a fost pricolici i moare din lovitura
cutrui om etc., cci altfel, de n-ar spune, nu-i poate iei sufletul
(Mulea-Brlea, 243). Alteori, permanentizarea strii se realiza chiar prin
natere, n cazul copiilor ursii s aib aceast nfiare: Se spune c o
fat fiind pus strigoaic pe un cine, dup ce a mbtrnit i a murit, s-a
prefcut n lup i a mncat toi cinii din sat (Pamfile-1, 1916, 142;
imaginea este generat de credina conform creia moaa este cea care
menete destinul nou-nscutului: Pe ce lucru i sparge moaa cciula, pe
ce o arunca-o nti, pe acel lucru e acel om strigoi).
(i la srbi, croai, sloveni: vukodlak, volkodlak; la bulgari: vlkolak, vrkolak,
vlkolak etc.)

pricolici

VRTEJ; VOLBUR Volburile, vrtejurile de vnt erau atribuite

peste tot ielelor, rusaliilor etc., care le strneau cu dansul lor frenetic sau
cnd treceau n zbor deasupra pmntului. Sporadic, s-a pstrat credina c
i ielele ar fi fost nchise ntr-o bute, pe care o pzete mama vntului, care
le elibereaz dup bunul ei plac (Butur, 1992, 177). Ca i n cazul vnturilor
rele, i volbura putea s fie numai un nveli pentru o ntrupare demonic
aflat n mijlocul ei (s ne amintim i credinele ruseti referitoare la spiritul
cmpului, la polevoi): Volbur se face i atunci cnd vrea dracul s mearg
undeva s ctige suflete. El se ascunde n vrtejul acela, ca s nu-l vad
nime. Cu ct e mai mare bucuria sau necazul dracului, cu att e mai mare i

353

VRTEJ

volbura (Gherman, 110; sau Volbura i bate dracu copiii ; Dracu

cu muierea sa adeseori se ceart ; Sunt vntoase cnd se spnzur cineva,
atunci dracul, de bucurie c a mai ctigat un suflet, joac trei zile i trei
nopi). Un alt motiv al povestirilor superstiioase descrie volbura drept
nunta dracului: Frumuelele sunt toamna, atunci e nunta dracului,
se nsoar un fecior de drac. Vine aa un vnt i rupe frunzele de pe ppuoi
i se nvrte cu o frunz pn n cer. Frunza aceea e mireasa, zic oamenii
n rs. Aa un vnt dac trece peste un om, cnd l gsete dormind, l
ologete, i ia puterile, l strmb. i nici s-i zici vntoas, c e ru, dar
s-i zici frumoas, frumuelele, c atunci e bine(Niculi-Voronca,
403). O alt credin nfieaz volbura ca fiind jocul ielelor, care se
ntlnesc din trei pri, se prind de mn i joac (idem). Unii zic c
volbura se strnete aa: se ntlnesc fa n fa dou vnturi turbate, care
se pizmuiesc i se bat pe via pe moarte. Unul e nvins, i atunci cellalt
i ine mai departe calea (idem, 110). n ceea ce privete aciunea nefast
pe care o exercitau asupra oamenilor, ea era extrem de variat: Volbura
sau vntoasele fiind dumnoase omului, aduc o mulime de rele. Dac trec
peste cineva, acela rmne sec ori, dac te afl dormind n cmp te stric,
adic i stric mintea, i strmb minile, picioarele sau grumazii, ori
capei tremurici (tremurare) pe viaa ntreag, sau te umple de bube.
Dac eti lovit de vntoase n partea dreapt, poi tri aa sec chiar i 3-4
ani, iar dac eti lovit de partea stng mori. Dac te atinge volbura
capei ameeal (Gherman, 111). Ca i n cazul ielelor, simpla atingere a
spaiului marcat de prezena demonic a spiritului eolian era suficient
pentru a crea disfuncionaliti: Dar nu numai dac te atinge vntoasa te
poceti sau capei alte boale, ci i numai dac calci n locul acela unde a fost
jocul ei. n locul unde a aruncat volbura obiectele stricate n vzduh nu se
mai face road (idem). n cazul n care oamenii tiu din timp de msurile
ce trebuie luate la ntlnirea cu un vrtej, ei pot preveni desfurarea
maleficiilor, alungnd demonii: Dac ne culcm la cmp sau oriunde afar
din cas, mplntm lng noi n pmnt un fier, de exemplu un briceag,
secure sau furc, i prin aceasta delturm de la noi puterea vnturilor. Sau,
cnd vezi volbura, s te lai la pmnt i s taci tcerea petelui; Cnd
vine vntoasa, s dai cu mna stng n vnt, i dac loveti vntoasa, loveti
pe cel ce e ascuns n ea i nu mai are putere de a face ru; Duhul cel ru
din vntoas l putem i prinde, scuipnd, de strei ori, n vrtej i legnd pe
un brcinar trei noduri. Cnd vrtejul trece, rmi cu dracul legat de bot,
ca i cum ai inea un cal de cpstru (Gherman, 112-114). n sfrit, nu
se puteau ignora controlorii fenomenelor meteorologice. Dei este o
credin sporadic, contrasolomonarii pot aprea n calitate de personal

VILE

354

specializat capabil s ndeprteze vrtejul vzut aici la scar cosmic

care-l are n centru pe balaur i pe solomonarul care-l conduce: Oamenii
meteri opresc n modul urmtor solomonarul. Cnd (...) vede c s-a ivit
vreun balaur (...), iese la margine de sat, din partea de unde vine balaurul,
cu un cuit n mn, brodete ca s arunce cuitul chiar prin mijlocul
inima vrtejului. Dac a nimerit mijlocul, atunci cuitul a strbtut i
inima balaurului, i pic mort cu solomonar cu tot (idem, 149).

VILE
VINERI

SAMOVILE
SF. VINERI

VISE Visele constituiau semnul cel mai obinuit prin intermediul cruia
se produceau contactele cu divinul. Visul divinator se produce spontan;
mai trziu se ncerca obinerea unor vise profetice prin intermediul
procedeului numit incubatio, adic n urma somnului n templu. O dat cu
trecerea timpului, cu precdere n Roma imperial, interpretarea viselor
devine o profesiune. O povestire inclus de Cicero n ciclul De divinatione,
arat importana i precizia tiinei tlmcirii viselor pentru antici: La ce
bun s reamintesc aici, dup istoria perilor scris de Dinon, cum au tlmcit
magii un vis marelui Cirus? Cirus a visat odat c soarele se afla la picioarele
sale. n zadar ncercase de trei ori s-l prind cu minile, spune Dinon,
cci, rostogolindu-se nencetat, i aluneca i, pn la urm, chiar a disprut.
Magii, care la peri erau socotii ca oameni nelepi i nvai, i-au spus c
prin aceast ntreit ncercare de a prinde soarele i se prezicea c va domni
treizeci de ani, ceea ce s-a ntmplat ntocmai, cci el a atins vrsta de
aptezeci de ani, avnd patruzeci cnd a nceput s domneasc (De
divinatione, I, XXIII, 274). Tot Cicero ofer un alt exemplu celebru de
previziune prin intermediul viselor (de aceast dat nu n registru simbolic,
ci explicit, visul furniznd nu aluzii, imagini simbolice, poetice, ci mesaje
directe): Citim n Platon cum c Socrates, pe cnd era la nchisoare, i-a
spus prietenului su Criton: Voi muri peste trei zile, pentru c am visat o
femeie de o rar frumusee care mi-a rostit numele i a spus acest vers din
Homer: Tertia te Phyhiae tempestas laeta locabit. i istoria ne spune c
moartea s-a produs aa cum a prezis (idem, I, XXV, 280). Sufletul
este cel care are acces, n starea de somn, la realitile divine, el este
mesagerul destinului. Platon, n Timaios (71 d), mprtete aceast
convingere: Acea parte a sufletului care i are slaul n preajma ficatului
(ficatul este un element important n executarea practicilor divinatorii, n
calitatea sa de recipient al sacrului) (...), petrece, n timpul nopii, cu
exerciiul prevestirii prin vise.

355

VODIANOI

n practica obinuit, divinaia haruspicilor cuprindea de multe ori i

interpretarea viselor, alturi de tlmcirea altor semne: Se istorisete c
acolo (la Capua), n timpul somnului, ambilor consuli le-a aprut n vis
chipul unui om cu o nfiare neobinuit, ntrecnd orice fptur omeneasc
prin strlucirea lui, care a rostit urmtoarele cuvinte: ntr-una din btlii
va trebui s cad jertf nsui comandantul, iar n cealalt o armat va fi
jertfit n cinstea zeilor mani i a zeiei Mame a pmntului. Acel popor i
acea tabr ctiga-va biruina, a crei cpetenie jertfi-se-va ntr-un atac
nvalnic asupra legiunilor vrjmae! Dup ce consulii i-au povestit unul
altuia visele, au hotrt s aduc jertfe zeilor un numr de vite ca s le
mblnzeasc mnia i n acelai timp au apelat i la haruspicii, pentru ca,
dac prevestirile sunt aidoma cu vedeniile din timpul somnului, oricare
dintre cei doi consuli s fie gata s mplineasc vrerea ursitei (Titus
Livius, VIII, 6).

divinaie

VODIANOI n ceea ce privete nfirile pe care le pot lua duhurile

apei la rui, ele variaz n funcie de locul apariiei (un trunchi de copac
putrezit, cal etc.). Cnd apare n sat, el ia chip omenesc, avnd de fiecare dat
un semn distinctiv din colul stng al caftanului picur ap; este nchis
invers la hain, l caracterizeaz predominana culorii verde (mbrcminte,
pigmentul pielii, al prului) etc. Aa cum se ntmpl i cu alte reprezentri
malefice, n timpul zilei se ascunde n locuri ntunecoase, pn la cderea
serii, cnd apare pe suprafaa apei sau pe mal, btnd din palme, srind n
ap ca un pete (cel mai des el este auzit, nu vzut) etc. Uneori, duhul apei
se amuz pe seama navigatorilor, pe care-i sperie n diferite feluri: de
exemplu, pescarul vede cum plutete pe ap corpul unui necat i vrea s-l
ia n barc, pentru a-l aduce la mal; dar, spre stupoarea lui, necatul
nviaz, sare din barc i ncepe s hohoteasc macabru (Orlov, 512).
Dup ce l neac pe om, duhul apei i rpete sufletul, care se afl din acel
moment n puterea lui; trupul este aruncat i gsit mai trziu plutind pe
suprafaa apei. Sufletele necailor devin slugi ale diavolilor (idem, 513).
n seria reprezentrilor antropomorfe referitoare la vodianoi, aa cum se
observ sporadic i la alte tipuri de personaje, sunt incluse multe caracteristici
care subliniaz latura lui socializat: sub ap are gospodrii mai mult sau
mai puin vaste (palate, adevrate mprii), slujitori; are familii, formate
prin cstorii cu alte tipuri de spirite ale apei sau tinere fete necate etc.
Revrsrile rurilor sunt explicate ca fiind momente extrem de fericite n
viaa duhului: frecvent se spune c n timpul inundaiilor vodianoi i
celebreaz nunta; din aceast cauz el bea peste msur, prin acest exces
explicndu-se creterea nemsurat a nivelului apei.

VOLBUR

356

Funcia punitiv a duhului apei este surprins n povestirile care pun accent
pe nclcarea unor interdicii impuse de comunitate membrilor ei din
respect fa de stihia apei sau fa de propria persoan. Astfel, se spune c
vodianoi, ca i leii, se supr pe cel care fluier noaptea, tulburndu-i
somnul; dac cel ce fluier se afl n barc, duhul va rsturna barca i-l va
scufunda pe om; dac el merge pe malul apei, l va apuca i-l va trage n
strfunduri.
Existau interdicii i referitor la anumite perioade de timp cnd era bine s
fie evitat scldatul (de exemplu, n sptmna consacrat Sf. Ilie, n perioada
solstiiului de var etc.; Haritonov, 145).
Un alt motiv specific al povestirilor superstiioase este cel al asistrii naterilor
de ctre moaele pmntene, care, dup ce i-au ndeplinit misiunea, sunt
trimise n spaiul uman i rspltite cu daruri consistente (aur, argint etc.).
(credine asemntoare se ntlnesc i la germani: Wassermann; danezi:
Havfolk; suedezi: Strmkarl, Hafsman etc.)

VOLBUR

VRTEJ

VRACI Vracii sunt ageni magici care se situeaz ntr-o zon de frontier,
ntre sacru i profan. Ei aplic adesea remedii, subliniind ns totdeauna
originea transcendent a puterii lor, spre deosebire de ceea ce se ntmpl
cu vrjitorii, care ncearc s stpneasc tehnicile de manipulare magic.
Vracii invoc mai ales sfinii, pe Fecioara Maria, Duhul Sfnt sau pe Isus
Christos, imit comportamentul preoilor (binecuvntarea, rugciunea), evit
conflictele cu puterea, cer chiar autorizaii pentru a-i ndeplini activitatea.
Poziia lor este ambigu, mai ales pentru c este greu de justificat originea
divin a revelaiilor cu care se laud. Vrjitoarele, la rndul lor, invoc
adesea demonii, dar includ n practicile lor i slujirea unor sfini consacrai
de Biseric. Revelaiile proclamate de vraci se aaz n categoria divinaiei
naturale, caracterizat de Cicero (Bethencourt, 169). n arealul romnesc,
termenul de vraci a cptat o cu totul alt accepie: Pe cei ce citesc n stele
i numesc, de regul, vraci, psclitori i zodieri sau zodiai, iar pe cei ce
caut n palm i n cri, n crid, oglind i ghioc, precum i pe cei ce
arunc bobii, i numesc mai mult ghicitori, pentru c acetia nu caut anume
a face cuiva ru, ci numai a ghici i a spune viitorul (D. P. Lupacu,
apud Marian, 1996, 8).
divinaie
VRJI Dintre toate tipurile de mijloace magice, vrjile sunt cele mai
cunoscute. Accepia general care i se d acestui termen este cea de aciune

357

VRJI

i de rezultat al vrjirii, neleas ca practic magic intenional malefic

(de aici i reprezentrile conform creia vrjile se desfoar prin intermediul
unor spirite nefaste ntrupri ale rului , la momente de timp sacralizate
negativ (ceas ru, mari, miezul nopii) etc. De aceea, conturarea
domeniului de aciune al vrjilor este uor de precizat: Scopul vrjilor
este de a constrnge pe cineva, contra dorinei i voinei sale s asculte i s
fac toate cele ce i se spun i se pretind de la dnsul, apoi de a despri doi
soi care triesc n cea mai bun nelegere i armonie sau doi ini care se
iubesc i vor s se cstoreasc, i, n fine, de a lua somnul copiilor de
i laptele de la vaci, de a nenoroci sau chiar de a nimici pe cineva (Marian,
1996, 7). Iat comentariul fcut de A. Gorovei la aceast afimaie a lui S.
Fl. Marian: Scopul vrjilor, spune Marian, este de a face cuiva ru. Iat
ns c vraja nvlirea focului are scopul ca fata s viseze pe ursitul su,
iar a doua zi diminea s se ntlneasc cu dnsul i s-l strng n brae.
Ce ru i se face cu aceasta ursitului? (...) ntruct aceste vrji fac cuiva
ru? (Gorovei, 1990, 124). Dei S. Fl. Marian confund farmecele cu
vrjile, se pare c nici A. Gorovei nu a surprins natura exact a celor de
mai sus. ntrebarea retoric pe care i-o pune n legtur cu caracterul
presupus nefast al anumitor practici de ursit, incluse de S. Fl. Marian n
categoria vrjilor, se dovedete a avea un cu totul alt rspuns. Practica
magic menionat are, fr ndoial, un ascendent malefic din moment ce
ncearc s foreze reacia presupusului partener, a ursitului. n ceea ce
privete mentalitatea popular, prin faptul c nu face mereu distincie ntre
cei doi termeni pe care i folosete n contexte similare, deosebirea dintre ei
se atenueaz, valabil rmnnd numai ideea de influenare a celuilalt, de
modificare a comportamentului, a atitudinii acestuia prin intermediul unor
practici magice active. Fr a preciza n ce fel se pot realiza farmecele sau
vrjile, n ce fel sunt ele expediate, trstura lor comun, n acelai timp i
unica relevant, este aceea de ascendent malefic al performerului i al actului
n sine desfurat de acesta, care exercit asupra destinatarului o constrngere,
conform cu dorina (malefic sau benefic) celui care le trimite:De pe o
lature de sat/ Merge-un pun retezat;/ Dar nu-i pun retezat,/ Ci-i bdia
fermecat./ i cine l-o fermecat?/ Mndrulia lui din sat,/ Cu trei maci din
trei grdini,/ Cu ap din trei fntni (Gorovei, 1990, 126). n legtur cu
acest textul, Gorovei spune: Prin acest farmec nu i s-a fcut bdiii nici un
r u (idem). Oare? Chiar din primele versuri sesizm izolarea la care a
fost supus personajul masculin ca urmare a aplicrii vrjii (aici farmec).
Nu numai c acesta se simte exclus (de pe o lature de sat ideea
marginalizrii sale, aa cum se ntlnete i n descntece), dar farmecele
fcute asupra lui l-au marcat profund, l-au lipsit de o component esenial
(pun retezat), brutal anulat. Nefcnd deosebire ntre vraj i farmec,

VRJITOARE

358

poporul nu face deosebire ntre vrjitor i fermector, i ntrebuineaz

indiferent unul sau altul din aceste cuvinte: Spirituul sau spiriduul e un
drcuor mic, ce-l au unele babe i unii vrjitori, cu care se servesc n svrirea
farmecelor lor. Spiriduul e un fel de slug a unui drac ce are n stpnire pe
baba ori vrjitoarea care face farmecele (Gorovei, 1990, 127). Dac cntecul
de mai sus este folosit de A. Gorovei ca material ilustrativ pentru surprinderea
caracterului benefic al farmecului, pentru a sublinia ambivalena lui ni se
d un alt exemplu: Foaie verde de pe rt,/ O fat s-a socotit/ S fac
frmctur/ Tot cu pizm i cu ur,/ S m farmece pe mine,/ S m las,
bade, de tine (idem, 126-127). n viziunea lui A. Gorovei, vraja i farmecul
sunt, prin urmare, acelai lucru i nseamn operaia, aciunea sau ceremonia
svrit n scop de a face cuiva un bine sau un ru, cu ajutorul unor fore
supranaturale, de care dispune o anumit persoan, n relaiuni cu spiritele
necurate (idem, 128). Putem fi de acord cu aceast definiie, cu
amendamentul fcut mai sus n legtur cu ipostaza demonic a binelui pe
care-l pot face fermectoarele sau vrjitoarele. Mai aproape de realitate este
observaia pe care o face E. Novacovici: Sunt vrjitoare i descnttoare.
S-ar crede c exist deosebire ntre ele, ns n realitate numai funciunile lor
se deosebesc, cu toate c ambele ndeplinesc aceleai funciuni, numai ct
aceea care atac familia cu vraj se numete vrjitoare, iar care apr contra
acestei vraje se numete descnttoare (Novacovici, 86).

descntec; desfacere; fermector

VRJITOARE

VRJITOR

VRJITOR; VRAJITOARE Pe lng reprezentrile unanime n care

vrjitoarea este integral un exponent al umanului, aservit ns demonicului,
o serie de legende atribuie apariia vrjitoarei (n acest caz este vorba de
ipostazierea puterii demonice a personajului) timpurilor imemoriale. Aa
cum s-a ntmplat i n alte situaii, vrjitoarea a venit pe lume datorit
unei greeli, unei inversri a ordinii normale, ceea ce face firesc i
comportamentul ei integral anormal: Mergnd odat Dumnezeu cu Sf.
Petru pe pmnt, vzur cum se certa un drac cu o bab. Dumnezeu trimise
ndat pe Sf. Petru ca s-i despreasc. Sf. Petru se supuse poruncii lui
Dumnezeu i-i despri. Abia ajunse Sf. Petru la Dumnezeu, i ei ncepur
iar a se certa. Dumnezeu trimise iari pe Sf. Petru ca s-i despreasc. Sf.
Petru se mni i le tie capul la amndoi. Dup aceea se ntoarse iar la
Dumnezeu, fcndu-se c n-ar fi fcut nimic.
Dumnezeu l ntreb: Cum i-ai desprit? El rspunse:Le-am tiat
capurile! Dumnezeu zise atunci: Petre, n-ai fcut bine: du-te i pune-le
capurile napoi. Sf. Petru se duse i puse capul dracului babii, iar pe cel al

359

VRJITOR

babii, dracului, fiindc nu se deosebeau. De atunci se zice c baba-i dracul

(Pamfile-1, 1916, 89).
n cartea apte taine a bisericii (1645), conform Pravilei lui Vasile cel
Mare, se spune referitor la vrjitori: Vrjitorul i cela ce sleiete ceara sau
arunc cu plumbi, aijderea i cela ce va lega nunta, ce se zice, pre mire s
nu se mpreune cu nevasta-i, sau i alte meteuguri, ce vor face cu vrji,
20 de ai s nu se cumenece. S tii i care se cheam vrjitori: vrjitori se
cheam carii cheam i scot pe diavoli de vrjesc, s cunoasc niscare lucrure
netiute sau alte ruti ce fac s-i izbndeasc inimii, dup voia i pohta
cea rea, cu carele vor s fac rutate i vtmare a niscare oamenii direpi
(apud Gorovei, 1990, 110).
S. Fl. Marian a ncercat s fac o deosebire ntre vrjitori i fermectori,
adic ntre cei ce fac vrji i ntre cei ce opereaz cu farmece: Vrjitorii i
vrjitoarele sunt privii n genere de ctre popor ca nite oameni fr de
lege, lepdai de Dumnezeu, care au de-a face mai mult cu spiritele cele
necurate, pentru c ei, n vrjile ce le rostesc, n loc s se adreseze la
Dumnezeu, fiina suprem i atotputernic, ca acesta s le vie ntr-ajutor
spre ajungerea scopului ce-l urmresc, i iau cele de mai multe ori refugiul
la spiritele cele necurate sau la nite fiine mitologice, ca acestea s le dea
ajutorul trebuincios i s le mplineasc dorina (Marian, 1996, 9).
Distinciile fcute de S. Fl. Marian nu aduc prea multe clarificri n legtur
cu natura esenial malefic a vrjitorului (n general, distincia ntre vrjitor
i fermector este relativ, difereniatoare fiind nu att aciunea, ct atributele
caracteristice celor dou personaje): Muli ini (...) obinuiesc a numi
vrjitori i vrjitoare nu numai pe cei ce prin vrjile lor caut a face cuiva
ru, ci i pe cei ce citesc n stele, apoi pe cei ce caut n cri i n palm,
precum i pe cei ce arunc sau trag n bobi (Marian, 1996, 8). Prin
urmare, demonismul vrjitorului ar consta n adoptarea unei inute explicit
nefaste, de domeniul magiei negre (dei cnd ne referim la vrji termenul
care ar desemna ipostazierea aciunii vrjitorului vedem c lucrurile nu
stau tocmai aa): noaptea este intervalul de timp preferat pentru desfurarea
actelor magice, atunci cnd sunt activizate i ajutoarele demonice sine qua
non ale acestui performer: Alt cauz pentru care sunt vrjitorii i
vrjitoarele ru privii de popor este i c acetia, de regul, vrjesc de
cum ncepe a se nsera i pn la miezul nopii sau mai bine zis pn la
cnttori, adic numai n rstimpul acela cnd nu numai toat omenirea,
ci i ntreaga natur se afl n cea mai mare linite i repaus i cnd, dup
credina general a poporului romn, numai spiritele cele necurate i cele
rele alearg ncolo i-ncoace, cutnd doar s afle pe cineva ca s-i fac
vreu ru, vreo stricciune oarecare (idem, 9). Ca s te faci vrjitor,

VRJITOR

360

trebuie s te prinzi tovar cu dracul i atunci capei atta putere, c poi

face s nghee i apa n mijlocul verii. Vrjitorii lucreaz fiecare n vizuina
lui, iar dac se adun, se duc la hotare. Vrjitorii se servesc de dracul, iar
dintre animale se servesc de cine, pentru deochi, i de gnsac, pentru
fapt (Candrea, 1944, 170). Dei definiiile celor care au ncercat s
analizeze activitatea umanului demonizat nu-i reflect concret esena, din
confruntarea practicilor magice desfurate de vrjitor putem spune c pentru
credinele populare romneti nu este obligatorie activizarea laturii demonice,
negre a acestuia (ca n mitologiile occidentale); ca i fermectorul, cu care
adesea se confund, vrjitorul este caracterizat de performarea unor acte
magice malefice, orientate spre tulburarea echilibrului semenilor, fie c
vorbim de trimiterea unor boli, de vrji de ursit (chemarea, legarea,
alungarea partenerului), de luare a manei etc. S nu uitm c n virtutea
principiului coincidentia oppositorum, chiar noiunile bine i ru sunt
relative: ceea ce pentru cineva era bine, putea fi ru pentru cel care era
lipsit de un element constitutiv al modului su de via. Nu numai c
vrjitorul (fermectorul) putea face i bine i ru; binele putea fi, la rndul
lui, n funcie de destinatar, un ru pentru persoana care l-a pierdut (de
exemplu, n practicile de luare a manei).

comar; magician; metamorfoz; solomonar; transmitere

Z
ZBOR Sufletul reprezint dublul, adic nu o parte a persoanei, ci persoana
nsi. El se deplaseaz la locul faptelor dup dorin i acioneaz fizic.
ntr-adevr, putem s ne nchipuim c magicianul se dedubleaz pentru a
pune un nlocuitor n locul su, el urmnd s se transporte n alt parte.
Astfel era explicat n evul mediu zborul prin aer al vrjitorilor. Se spunea
c magicianul pleca la sabat lsnd n pat, n locul su, un demon, un
vicarium daemonem.
Johann Nider povestete c un dominican, ntlnind-o pe una dintre acele
mulierculae ce pretindeau c zboar la sabat mpreun cu cortegiul Dianei,
i ceru permisiunea s asiste la isprvile ei. Femeia i unse trupul cu
pomad, recit o formul i czu pe loc ntr-un somn att de agitat, nct se
rostogoli din pat i se lovi cu capul de podea. Convins c vizitase inuturi
ndeprtate, nu mic-i fu mirarea cnd clugrul i revel faptul c nu-i
prsise camera (Culianu, 214). i la romni strigoii pe bucate,
ungndu-se noaptea cu un fel de unsoare, ies din locuinele lor la cmp
sau prin munte i adun de pe acolo din produsele cmpului
(Mulea-Brlea, 248). La romni, zborul magic nu este atestat dect de
dou ori pe an, n noaptea de Sf. Gheorghe (23 aprilie) i n cea de Sf.
Andrei (30 noiembrie). Strigoii romni erau de asemenea convini c este
vorba de o cltorie n spirit i c trupul le rmnea acas pn cnd se
ntorceau. Spiritul ieea din cas pe horn sau pe gaura cheii, prin crpturile
de la ui i ferestre. Clare pe coad de mtur, pe meli etc., ei se duceau
la un loc de ntrunire dinainte fixat, unde i recptau forma omeneasc i
porneau ntre ei lupte adesea sngeroase care durau pn la primul
cntat al cocoilor. Atunci se retrgeau din nou acas i intrau la loc n
trupuri. Unii informatori adaug chiar c, dac cineva deplasa n acest
rstimp trupul n stare de catalepsie, spiritul ambulant nu mai putea s-l
gseasc. Cnd se-ntorc ns, ei trebuie s gseasc corpul lor n aceeai
poziie cum l-au lsat, pentru c spiritul lor fiind orb, nu mai nimeresc
locul pe unde au ieit (Olinescu, 499-500).

strigoi

ZBURTOR Brbatul, femeia, flcul se zice c are lipitur, atunci

cnd dimineaa se scoal cu vineele (vnti) pe corp, fr puteri, zdrobit
de osteneal. Se crede c lipitura la femei vine din zburtor, i anume din

ZBURTOR

362

fric, dup vreo sperietur (Pamfile, 1910, 47). Zburtorul este descris
ca un spirit ru, ca un zmeu/balaur, care intr noaptea pe horn sub form
de arpe luminiscent. De cele mai multe ori zburtorul cumuleaz funciile
unor tipuri variate de duhuri specializate: el este, pe de o parte, personificarea
dorinei sexuale, cu toate predicatele pe care ea le poate dezvolta, dar i, pe
de alt parte, personificare a comarului nocturn: Zburtorul chinuiete
toat noaptea pe femeia sau fata care are lipitur, cci simte pe corp ca o
mare greutate, mucturi, ciupeli, gdilturi (idem).
Ruii l asimileaz pe zburtor stelelor cztoare, n urma aceleiai
reprezentri comune, care subliniaz luminiscena personajului. Astfel,
sub nfiarea stelelor cztoare, duhurile necurate, rspunztoare de legturi
sexuale cu femeile singure sau cu tinerele fete, ptrund prin hornuri n
casele acestora (Afanasiev, 1982, 274). Originea acestor demoni incubi sau
succubi este aflat de reprezentrile populare n vechile legende referitoare
la cderea ngerilor. De atunci, se spune, unii au rmas n cer, spnzurai
cu capul n jos i cu picioarele n sus; de aceea zice c nu e bine s te uii,
cnd cade vreo stea din cer, cci stelele acele sunt diavolii cei spnzurai,
cad pe pmnt (Brill, 1994, I, 30). O imagine asemntoare, legat de
luminiscena caracteristic acestui demon poate fi surprins n legendele
romneti despre originea licuriciului. Astfel, licuriciul s-ar fi nscut din
frmiturile unuia dintre ngerii pctoi care au vrut s rstoarne stpnirea
lui Dumnezeu (Papadima, 14). Mai mult, ntr-o alt variant ideea este
dus pn la capt: O credin i arat pe licurici ca o frm dintr-o alt
stea, care nu era dect nger. Se ndrgostise ntr-att de o pmnteanc
ntr-unul din drumurile n care l nsoise pe Dumnezeu n lumea noastr,
nct Preasfntul, care l prefcuse n stea ca s poat vedea pmntul, a
trebuit s-l sfrme, fiindc patima lui amenina s aprind cerul (idem,
14-15). Alteori, n strns legtur cu motivul revoltei ngerilor, se insist
asupra caracterului activ al acestor stele malefice: Afar de aceste stele,
mai sunt pe cer i aa-numitele stele cltoare. Acestea () sunt zmei i
balauri, pe care Dumnezeu i-a pedepsit s rtceasc pe sus, departe, prin
locuri pustii, dar ei nu ascult i caut s se apropie de pmnt, ca s vrjeasc
pe oameni. Pentru c ei vars foc pe nri cnd trec prin apropierea
pmntului, ei las dre luminoase, care brzdeaz cerul. Uneori se lovesc
ntre ei sau crap de ciud c nu le-a reuit vraja. Se aude atunci un pocnet i,
dac se duce cineva acolo, gsete buci din corpul sau sngele lor sub forma
unor pietre negre. Acelea-s bune de leac i mai ales de vrji. Feresc pe copii
de sperietur i, puse pe jar, se afum cu ele casele ca s ndeprteze duhurile
rele (Olinescu, 72-73; credine asemntoare apar n legtur cu obinerea
remediilor pentru afeciunile provocate de iele).

363

ZLDNI

Ca i n cazul strigoilor, frecvent se spunea c zburtorul era de fapt un

mort demonizat, care revenea pe pmnt din cauza unui exces de iubire
(din partea lui sau a perechii rmase n via). Adesea, pentru a scpa de
zburtor, se realizau o serie de practici de alungare a acestuia prin crearea
unei situaii imposibile. Femeia bntuit se aeza pe prag i, n ateptarea
duhului, ncepea s-i pieptene prul. Cnd acesta venea i o ntreba ce
face, trebuia s i se rspund utiliznd o formul a imposibilului: M
pregtesc s merg la nunt, se mrit sor cu frate etc. Duhul, uimit, i
spunea: Unde s-a mai vzut s se mrite sor cu frate? clip n care
femeia trebuia s-l demate: Dar unde s-a mai vzut ca un mort s moar
i apoi s nceap s umble din nou? fapt ce l punea n derut pe
zburtor (am vzut i n cazul duhurilor aerului o astfel de uimire
nedisimulat a naivilor demoni).
n ncheiere, pentru a ilustra modificrile survenite n mentalitatea popular,
dar i pentru a iei din spaiul mitic al lumii fantastice, vom reda mrturia
unui om al secolului nostru, pendulnd ntre credin i demitizare: Eram
la jite n puste. Numa am vzut de la temeteu unguresc c s rdica o par
de foc pn aer ct Puste i s-o bgat n pdurea de su dal. De-acolo nu
l-am mai vzut. Atunci zicem c-i zmu. Amu zc c-s ceva gaze de
fermentaie de la morii din cimitir (Chita-Pop, 228).(v. i la italieni:
folletti, francezi: Mlusine, rui: ognenni zmei etc.).

diavol; strigoi

ZIUA CUCULUI

BLAGOVETENIE

ZLDNI Zldni personificarea nenorocului sunt nite omulei

(aproximativ 12), copii sau btrni, care se instaleaz n spatele sobei i,
nevzui, produc multe necazuri: n vasele cu mncare pun nisip, toarn
ap n lapte, fur oule de la gini etc. (Cerepanova, 129; Tokarev, 1957,
102). Pentru a nu-i bga n cas, cnd se mtur se ncepe obligatoriu din
mijlocul casei nspre prag, i nu invers (Miloradovici-2, 180). Dei credina
spune c omul la care s-au aciuat nu poate scpa de ei, exist totui o
modalitate de izgonire a lor, ca i n cazul altor personaje malefice apelul
la vicleug: s fie ademenii ntr-un vas, ntr-o tabacher i apoi dui n
pdure, pe cmp etc. n acest caz, cum a scpat de ei, omul se mbogete
simitor.
Bieloruii cunosc acest tip de personaj i, dei informaiile nu sunt numeroase,
se poate totui contura imaginea general: zldeni personificarea
nenorocului, urmrete omul sub nfiarea unei femei btrne, respingtoare,
plin de rutate.
piaza rea

BIBLIOGRAFIE

AFANASIEV, A. N., Drevo zini. Izbrannye stati, Moscova, 1982

AFANASIEV, A. N., Poetieskie vozzrenija slavjan na prirodu, Moscova,
I, 1865, II, 1868, III, 1869
AFANASIEV, A. N., Russkie narodnye skazki, II, Moscova, 1958
AGAPKINA, T. A.-1, Junoslavjanskie poverja i obrjady, svjazannye s
plodovymi derevjami v obeslavjanskoj perspektive, n Slavjanskij i
balkanskij folklor, Moscova, 1994
AGAPKINA, T. A.-2, Verevka. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, n
Slavjanovedenie, nr. 4,1994
AGBUNOV, Mihail, Anticnye mify i legendy. Mifologiceskij slovar,
Moscova, 1993
ANTONESCU, Romulus, Simbolica locuinei rneti, Ethnos, nr.42/
1994, Bucureti
AUG, Marc, Religie i antropologie, Bucureti, 1995
AVRAM, Vasile, Liturghia cosmic. Constelaia magicului. O viziune
romneasc asupra misterului existenial, Nsud, 1994
AZIM-ZADE, E. G., Iz slavjanskoj narodnoj meteorologii, n vol.
Balcano-Balto-Slavica. Simpozium po strukture teksta. Predvaritelnye
materialy i tezisy, Moscova, 1979
BAIBURIN, A. K., ilie v obrjadach i predstavlenijach vostonych
slavjan, Leningrad, 1983
BAIBURIN, A. K., Ritual v tradicionnoj kulture, Sankt-Petersburg, 1993
BALEEV, F. T., O religioznych predstavlenijach zapadno-sibirskich tatar,
n vol. Priroda i elovek v religioznych predstavlenijach narodov Sibiri
i Severa (vtoraja polovina XIX naalo XX vv.), Leningrad, 1976
BRLEA, Ovidiu, Mic enciclopedie a povetilor romneti,
Bucureti, 1976
BERNEA, Ernest, Spaiu timp i cauzalitate la poporul romn, 1985
BETHENCOURT, Francisco, Un univers saturat de magie. Europa
meridional, n vol. Magia i vrjitoria n Europa din Evul Mediu i
pn astzi, sub conducerea lui R. Muchembled, Bucureti, 1997
BILIU, Pamfil, Contribuii la cercetarea nmormntrii pe Valea Someului,
n Studii i comunicri. Etnologie, VII, Sibiu, 1993
BLOCH, Raymond, Les Prodiges dans lAntiquit classique (Grce,
trurie et Rome), Paris, 1963

365
BOTI-CIOBANU, Maria, ara Moilor. Legende i credine, I, Arad, 1928
BOUCH-LECLERCQ, A., Histoire de la Divination dans lAntiquit,
I-IV, Paris, 1879-1882
BRTULESCU, Monica, Colinda romneasc, Bucureti, 1981
BRIGGS, Katharine Mary, The Fairies in Tradition and Literature,
Londra, 1967
BRILL, Tony, Legende populare romneti, Bucureti, 1981
BRILL, Tony, Legendele romnilor, v. I. Cosmogonia, II. Fauna, III. Flora,
Bucureti 1994
BUSLAEV, F., Istorieskie oerki russkoj narodnoj slovesnosti i iskusstva,
1, Sankt-Petersburg, 1861
BUTUR, Valeriu, Cultul mtrgunei n Munii Apuseni, n Grdina mea,
nr. 10-11, 1936
BUTUR, Valer, Cultur spiritual romneasc, Bucureti, 1992
BUZIL, Varvara, Firul vieii n ciclul obiceiurilor de la naterea i
moartea omului, n Imagini i permanene n etnologia romneasc,
Chiinu, 1992
CAILLOIS, Roger, Omul i sacrul, Bucureti, 1997
CANDREA, I. A., Iarba fiarelor. Studii de folklor, Bucureti, 1928
CANDREA, I. A., Privire general asupra folklorului romn n legtur
cu al altor popoare, Bucureti, I, 1933-1934, II, 1934-1935
CANDREA, I. A., Folklorul medical romn comparat. Privire general.
Medicina magic, Bucureti, 1944
CANDREA, I. A., Preminte Solomon. Legendele solomoniene n basmele
i credinele noastre, n Cercetri folklorice, Bucureti, 1947
CEAIKANOVICI, Veselin, Mit i religija u srba, Belgrad, 1973
CEREPANOVA, O. A., Mifologieskaja leksika russkogo Severa, Leningrad,
1983
CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain, Dicionar de simboluri, mituri,
vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori, numere, I-III, Bucureti,
1994-1995
CHITA-POP, Maria, Muntele miresii, antologie, Cluj-Napoca, 1991
CHIIMIA, Silvia, arpele mediator n folclorul romnesc, n Imagini
i permanene n etnologia romneasc, Chiinu, 1992
CIAUANU, GH. F., Superstiiile poporului romn n asemnare cu ale
altor popoare vechi i nou, Bucureti, 1914
CICERO, De Senectute, De Amicitia, De Divinatione, Londra-Cambridge,
1946
CICEROV, V. I., Russkoe narodnoe tvorestvo, Moscova, 1959
COMAN, Mihai, Mitologie popular romneasc, I, Bucureti, 1986

366
COMNICI, Germina, Semnificaii etnologice ale darurilor la colindat,
n Studii i comunicri. Etnologie, 1993, Sibiu, 1993
CODRINGTON, R. H., The Melanesians, Oxford, 1891
COLLIN DU PLANCY, Jacques, Dicionar diabolic, I-II, Bucureti, 1992
CONDOMINAS, Georges Note de lectur. Vrjitori i magicieni, n Lumea
vrjitorului, Bucureti, 1996
CONSTANTINESCU, Nicolae, Lectura textului folcloric, Bucureti, 1986
CREU, Vasile Tudor, Existena ca ntemeiere. Perspectiv etnologic,
Timioara, 1988
CRISTESCU-GOLOPENIA, tefania, Gospodria n credinele i riturile
magice ale femeilor din Drgu (Fgra), Bucureti, 1940
CULIANU, Ioan Petru, Eros i magie n Renatere. 1484, Bucureti, 1994
DELUMEAU, Jean, Frica n Occident (secolele XIV-XVIII). O cetate
asediat, I, Bucureti, 1986
DERJAVIN, N., Oerki byta iuno-russkich bolgar, n Etnografieskoe
obozrenie, nr. 4,1898
DOBROVOLSKI, V. N., Dannye dlja narodnogo kalendarja
Smolenskoj gubernii v svjazi s narodnymi verovanijami, n ivaja
starina, 3-4, 1897
DMTOR, Tekla, Hungarian Folk Beliefs, Budapesta, 1982
DRAGOSLAV, Ioan-1, Dumnezeu i Scaraochi, n Povestiri biblice populare,
Bucureti, 1994
DRAGOSLAV, Ioan-2, Noaptea Sfntului Andrei, n Povestiri biblice
populare, Bucureti, 1994
DRAGOSLAV, Ioan-3, Pcatul lui Adam, n vol. Povestiri biblice populare,
Bucureti, 1994
DRAGOSLAV, Ioan-4, Sfntul Ilie sau povestea trsnetului, n Povestiri
biblice populare, Bucureti, 1994
DURAND, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Bucureti,
1977
DURKHEIM, mile, Formele elementare ale vieii religioase, Iai, 1995
ELIADE, Mircea, Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Essays in
Comparative Religions, Chicago-Londra, 1976
ELIADE, Mircea-1, Cultul mtrgunei n Romnia, n De la Zalmoxis la
Genghis-Han, Bucureti, 1980
ELIADE, Mircea-2, amanism la romni?, n De la Zalmoxis la
Genghis-Han, Bucureti, 1980
ELIADE, Mircea-1, Sacrul i profanul, Bucureti, 1992
ELIADE, Mircea-2, Tratat de istorie a religiilor, Bucureti, 1992

367
ELIADE, Mircea-3, Ierburile de sub Cruce, n Meterul Manole. Studii de
etnologie i mitologie, Iai, 1992
ELIADE, Mircea, Imagini i simboluri. Eseu despre simbolismul
magico-religios, Bucureti, 1994
ELIADE, Mircea, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului,
Bucureti, 1997
ELIADE, Mircea, CULIANU, I. P., Dicionar al religiilor, Bucureti, 1993
ERIOMINA, V. I., Ritual i folklor, Leningrad, 1991
EVSEEV, Ivan-1, Dicionar de simboluri i arhetipuri culturale, Timioara,
1994
EVSEEV, Ivan-2, Jocurile tradiionale de copii (Rdcini mitico-rituale),
Timioara, 1994
EVSEEV, Ivan, Dicionar de magie, demonologie i mitologie romneasc,
Timioara, 1997
FILIMONOVNA, T. D., Nemcy, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach
zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX vv. Vesennie prazdniki,
Moscova, 1977
FILIMONOVNA, T. D., Nemcy, n vol. Kalendarnye obyai i obrjady v
stranach zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX vv. Letne-osennie
prazdniki, Moscova, 1978
FOCHI, Adrian, Datini i eresuri populare de la sfritul secolului XIX,
Bucureti, 1976
FRAZER, J. G., Creanga de aur, I-V, Bucureti, 1980
FRAZER, J. G., Folklor v Vetchom Zavete, Moscova, 1990
FRANKO, I. I., Soenie upyrej v s. Nagueviach v 1831 g., n Ukraincy:
narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991
FRNCU, T., CANDREA, G., Romnii din Munii Apuseni,
Bucureti, 1888
FREUD, Sigmund, Moise i monoteismul, n Opere, I, Bucureti, 1991
FUNK & WAGNALLS, Standard Dictionary of Folklore, Mythology and
Legend, New York, 1949
GENESCU, Maria ed., Cartea egiptean a morilor, Arad, f. a.
GHEORGHIEVA, Ivanicka, Blgarska narodna mitologija, Sofia, 1983
GHEORGHIU, C. D., Calendarul femeilor superstiioase. Credine,
superstiii i obiceiuri din ar, Piatra Neam, 1893
GHERMAN, Traian, Meteorologie popular, Blaj, 1928
GHINOIU, Ion, Vrstele timpului, Bucureti, 1988
GHINOIU, Ion, Obiceiuri populare de peste an. Dicionar, Bucureti, 1997
GIMBUTAS, Marija, Civilizaie i cultur, Bucureti, 1989

368
GINZBURG, Carlo, I Benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti
agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, 1966
GINZBURG, Carlo, Istorie nocturn. O interpretare a sabatului, Iai, 1996
GNATIUK, V. M., Ostanki predchrystyjanskogo religijnogo svitogljadu
naych predkiv, n Ukraincy: narodni viruvannja, povirja,
demonologija, Kiev, 1991.
GOROVEI, Artur, Credini i superstiii ale poporului romn, Bucureti,
1995.
GOROVEI, Artur, erpele de cas. Cercetri de folklor, n Analele
Academiei Romne, Memoriile seciunii literare, seria III, tom XI,
1941-1942, Bucureti, 1942
GOROVEI, Artur, Descntecele romnilor, n Folclor i folcloristic,
Chiinu, 1990
GOROVEI, A., LUPESCU, M., Botanica poporului romn, Flticeni, 1915
GRAIANSKAIA, N. N., echi i slovaki, n Kalendarnye obyai i obrjady
v stranach zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX vv. Vesennie
prazdniki, Moscova, 1977
GRIB, A. V., Nekotorye elementy tradicionnoj duchovnoj kultury s.
Burmaki Dorogiinskogo rajona, n Polese i etnogenez slavjan,
Moscova, 1983
GRIGORIU-RIGO, Gr., Medicina poporului, Bucureti, 1907
GROZDOVA, N. I., Narody Britanskich ostrovov, n Kalendarnye obyai i
obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Konec XIX naalo XX vv.
Letne-osennie prazdniki, Moscova, 1978
GRUKO, Elena, MEDVEDEV, Iuri, Slovar slavjanskoj mifologii,
Nijni-Novgorod, 1995
GUIRAND, Flix ed., Mythologie gnrale, Paris, 1935
GURA, A. V., Laska (Mustela nivalis) v slavjanskich narodnych
predstavlenijach. 1, n Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1981
GURA, A. V, Zajac, n Etnolingvistieskij slovar slavjanskich drevnostej.
Proekt slovnika. Predvaritelnye materialy, Moscova, 1984
GURA, A. V., Polesskie formuly obraenija k volku pri vstree s nim, n
Etnolingvistika teksta. Semiotika malych form folklora. 1. Tezisy i
predvaritelnye materialy k simpoziumu, Moscova, 1988
GURA, A. V.-1, Borona. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, n
Slavjanovedenie, nr. 3, 1994
GURA, A. V.-2, Venok svadebnyj. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, n
Slavjanovedenie, nr. 3, 1994
GURA, A. V, TERNOVSKAIA, O. A, TOLSTAIA, S. M., Materialy k

369
polesskomu etnolingvistieskomu atlasu, n Polesskij etnolingvistieskij
sbornik. Materijaly i issledovanija, Moscova, 1983
HARITONOV, A., Oerk demonologii kre s t j a n enkurskogo uezda,
Oteestvennye zapiski, 1848
HASDEU, B. P., Omul de flori. Basme i legende populare romneti,
Bucureti, 1997
HELGARDT, R. R., Fantastieskie obrazy gornjackich skazok i legend, n
Izbrannye stati, Kalinin, 1967
HEREA, Iosif, Cimpoiul i diavolul, n Revista de etnografie i folclor,
t. 39, nr. 1-2, 1994.
HOMER, Iliada, Bucureti, 1955
HOMER, Odiseea, Bucureti, 1979
HRISTOLIUBOVA, L. S., Pogrebalnyj ritual u udmurtov, n
Etnokulturnye processy v Udmurtii, Ijevsk, 1978
IACIURJINSKI, H. P., O prevracenijach v malorusskich skazkach, n
Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991.
IONEANU, G. S., Mic coleciune de superstiiile poporului romn
(deosebite credini i obiceiuri), Buzu, 1888
IONESCU, Anca Irina, Lingvistic i mitologie. Contribuii la studierea
terminologiei credinelor populare ale slavilor, Bucureti, 1978
IONGOVATOVA, M. A., PAINA, O. A., Na reke Vaske, n ivaja
starina, nr. 2, 1994
IONI, Maria, Cartea vlvelor, Cluj-Napoca, 1982
ISPAS, Sabina, Eros-Polemos. Comentarii asupra unei balade, Anuarul
Arhivei de Folclor XII-XIV (1991-1993), Cluj-Napoca, 1993
IVANOV, P. V.-1, Narodnye rasskazy o dole, n Ukraincy: narodni
viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991
IVANOV, P. V.-2, Narodnye rasskazy o vedmach i upyrjach, n Ukraincy:
narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991
IVANOV, P. V.-3, Koe-to o vovkulakach i po povodu ich, n Ukraincy:
narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991
IVANOV, V. V., TOPOROV, V. N., Slavjanskie jazykovye modelirujuie
semiotieskie sistemy (Drevnij period), Moscova, 1965
IVANOVA, I. V., Greki, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach
zarubenoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977
JACOBI, E., Dictionnaire mythologique universel, Paris, 1846
JUNG, C. G. n lumea arhetipurilor, Bucureti, 1994
JURAVLEV, A. F., Ochranitelnye obrjady, svjazannye s padeom skota
i ich geografieskoe rasprostranenie, n vol. Slavjanskij i balkanskij
folklor, Moscova, 1994

370
KALINSKI, I. P., Cerkovno-narodnyj mesjaceslov na Rusi, Moscova, 1990
KASTORSKI, Mihail, Naertanie slavjanskoj mifologii, Sankt-Petersburg,
1841
KAUBA, M. S., Narody Jugoslavii, n Kalendarnye obyai i obrjady v
stranach zarubenoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977
KAZIMIR, E. P., Iz svadebnych i rodinnych obyaev Chotinskogo uezda
Bessarabskoj gubernii, n Etnografieskoe obozrenie, nr. 1-2, 1907
KERNBACH, Victor, Dicionar de mitologie general, Bucureti, 1989
KERNBACH, Victor, Universul mitic al romnilor, Bucureti, 1994
KIECKHEFER, Richard, Magia i vrjitoria n Europa medieval, n Magia
i vrjitoria n Europa din Evul Mediu i pn astzi, Bucureti, 1997
KING, J. A., The Supernatural, its Origin, Nature and Evolution, Londra,
1892
KOLEVA, P. A., Bolgary, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach
zarubenoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977
KOSTOMAROV, N. I., Oerk domanej izni i nravov velikorusskogo naroda
v XVI i XVII stoletijach, Moscova, 1992
KRASNOVSKAIA, N. A., Italjancy, n Kalendarnye obyai i obrjady v
stranach zarubenoj Evropy. Letne-osennie prazdniki, Moscova, 1978
KRZYZANOWSKI, Julian, Slownik folkloru polskiego (red.), Wiedzd
Powszechna, 1965
LZRESCU, George, Dicionar de mitologie, Bucureti, 1979
LEON, N., Istoria natural medical a poporului romn, Bucureti, 1903
LISTOVA, N. M.-1, Avstrijcy, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach
zarubenoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977
LISTOVA, N. M.-2, Narody vejcarii, n Kalendarnye obyai i obrjady v
stranach zarubenoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977
LIVIUS, Titus, De la fundarea Romei, I-IV, Bucureti, 1959-1962.
MAKSIMOV, S. V., Neistaja, nevedomaja i krestnaja sila, Moscova, 1989
MAC CULOCH, J. A. (red.), The Mythology of All Races, VII, Boston,
1916-1932.
MALINOWSKI, Bronislaw, Magie, tiin, religie, Iai, 1993
MALINOWSKI, Bronislaw, The Sexual Life of Savages in North-Western
Melanesia, I, Londra-New-York, 1929
MANSIKKA, V., Iz finskoj etnografieskoj literatury, n ivaja starina,
II-III, 1916
MARIAN, Simion Florea-1, Mitologie daco-romn. Blaurii, n Albina
Carpailor, nr. 1-2, 1878
MARIAN, Simion Florea-2, Mitologie daco-romn. Solomonarii, n
Albina Carpailor, nr. 4, 1878

371
MARIAN, Simion Florea-3, Moroii, n Albina Carpailor, nr. 6, 1878.
MARIAN, Simion Florea-1, Mitologie daco-romn. Piticotul, n Amicul
familiei, nr. 4,1880
MARIAN, Simion Florea-2, Usturoiul, n Albina Carpailor, nr. 15,
1880.
MARIAN, Simion Florea, Insectele n limba, credinele i obiceiurile
romnilor, Bucureti, 1903
MARIAN, Simion Florea, Srbtorile la romni, I-II, Bucureti, 1994
MARIAN, Simion Florea-1, Naterea la romni. Studiu etnografic,
Bucureti, 1995
MARIAN, Simion Florea-2, Nunta la romni. Studiu etnografic, Bucureti,
1995
MARIAN, Simion Florea, Vrji, farmece i desfaceri. Descntece poporane
romne, Bucureti, 1996
MARINESCU, Mihail, Zjalenyja moja vienka. Sobranie pesen lipovan,
proivajuich v Rumynii, sostavil *, Bucureti, 1978
MARKEVICI, N. A., Obyai, poverja, kuchnja i napitki malorossijan,
n Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991
MASSONEAU, Eliane, La magie dans lAntiquit romaine. La magie
dans la littrature et les murs romaines. La rpression de la magie,
Paris, 1934
MAUSS, Marcel, HUBERT, Henri, Teoria general a magiei, Iai, 1996
MAXWELL, J., Magia, Bucureti, 1995
MNDRESCU, S. C., Literatur i obiceiuri populare din comuna Rpa
de Jos, comitatul Mure-Turda (Transilvania), Bucureti, 1892
MERCIER, Mario, amanism i amani, Iai, 1993
MESNIL, Marianne, Etnologul, ntre arpe i balaur, Bucureti, 1997
Mifologieskij slovar (red. Meletinski, E. M.), Moscova, 1990
MILORADOVICI, V. P.-1, Malorusskie narodnye poverja i rasskazy o
pjatnice, n Ukraincy: narodni viruvannja, povirja, demonologija,
Kiev, 1991
MILORADOVICI, V. P.-2, ametki o malorusskoj demonologii, Ukraincy:
narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991
MILORADOVICI, V. P.-3, itie-bytie lubenskogo seljanina, n Ukraincy:
narodni viruvannja, povirja, demonologija, Kiev, 1991
MORARU, Tiberiu, Obiceiuri, credine i superstiii legate de focul viu,
Cluj, 1937
MOROZOVA, M. N., Skandinavskie narody, n Kalendarnye obyai i
obrjady v stranach zarubenoj Evropy. Letne-osennie prazdniki,
Moscova, 1978

372
MOTTE, Andr, La catgorie platonicienne du dmonique (1), n Anges
et dmons. Actele Colocviului din Lige i din Louvain-la-Neuve,
25-26 noiembrie 1987, editate de Julien Ries, Louvain-la-Neuve, 1989
MUCHEMBLED, Robert, Pmnturi pline de contraste. Frana, rile de
Jos, Provinciile Unite, n Magia i vrjitoria n Europa din Evul Mediu
i pn astzi, Bucureti, 1997
MURRAY, Margaret, The Witch-Cult in Western Europe, Oxford, 1921
MULEA, Ion, O fiin demonic romneasc: Joimria, Cercetri
etnografice i de folclor, Bucureti, 1972
MULEA I., BRLEA Ov., Tipologia folclorului. Din rspunsurile la
chestionarele lui B. P. Hasdeu, Bucureti, 1970
NICULAE, Cornel Dan, Leacuri i remedii magice din Carpai,
Bucureti, 1995
NICULI-VORONCA, Elena, Datinile i credinele poporului romn,
adunate i aezate n ordine mitologic, I, Cernui, 1903
NIKOLOV, Ivan, Customs and Rites Pertaining to the Foundation of a
New Settlement, Ethnos, nr. 3, 1994
NIU, George, Elemente mitologice n creaia popular romneasc,
Bucureti, 1988
NOVACOVICI, Emilian, Din comoara Banatului, II, 1926
NOVICIKOVA, T. A., Russkij demonologieskij slovar, Sankt-Petersburg,
1995
OITEANU, Andrei, Balaurul i solomonarul termenii unei ecuaii mitice
arhetipale, n Motive i semnificaii mito-simbolice n cultura
tradiional romneasc, Bucureti, 1989
OLINESCU, Marcel, Mitologie romneasc, Bucureti, 1944
OLTEANU, Antoaneta, Mitologie comparat, Bucureti 1998
ORLOV, M. N., Istorija snoenij eloveka s djavolom, n Djavol, f.
l., 1992
OTESCU, I., Credinele ranului romn despre cer i stele, n Analele
Academiei Romne, seria a II-a, tom XXIX, 1906-1907, Memoriile
seciei literare, Bucureti, 1907
OTTO, Rudolf, Sacrul, Cluj-Napoca, 1992
PAMFILE, Tudor, Jocurile de copii adunate n satul epu (jud. Tecuci), n
Analele Academiei Romne. Memoriile Seciei Literare, I,
Bucureti, 1906
PAMFILE, Tudor, Srbtorile de var la romni. Studiu etnografic,
Bucureti, 1910
PAMFILE, Tudor, Diavolul nvrjbitor al lumii, Bucureti, 1914

373
PAMFILE, Tudor-1, Mitologie romneasc. I. Dumani i prieteni ai
omului, Bucureti, 1916
PAMFILE, Tudor-2, Mitologie romneasc. II. Comorile, 1916
PAMFILE, Tudor-3, Vzduhul dup credinele poporului romn, 1916
PAMFILE, Tudor, Pmntul dup credinele poporului romn, Bucureti,
1924
PAPADIMA, Ovidiu, O viziune romneasc asupra lumii, Bucureti, 1994
PAPAHAGI, P., TOCILESCU, Gr. G., Materialuri Folkloristice, Bucureti,
II, 1900
PAPAHAGI, Tache, Din folklorul Romanic i cel Latin, Bucureti, 1923
PAUSANIAS, Cltorie n Grecia, I, Bucureti, 1974
PAVELESCU, Gheorghe, Mana n folclorul romnesc. Contribuii pentru
cunoaterea magicului, Sibiu, 1944
PAVELESCU, Gheorghe, Cercetri asupra magiei la romnii din Munii
Apuseni, Bucureti, 1945
PAVLOVA, M. R., TOLSTOI, N. I., Vereteno. Iz slovarja Slavjanskie
drevnosti, Slavjanovedenie, nr. 4, 1994
PLATON, Phaidros, n Opere, IV, Bucureti, 1983
PLATON, Republica, n Opere, VI, Bucureti, 1986.
PLATON, Timaios, n Opere, VII, Bucureti, 1993
PLUTARH, L. emilius Paulus; Marcellus, n Viei paralele, II,
Bucureti, 1963
POKROVSKAIA, L. V., Narody Francii, n vol. Kalendarnye obyai
i obrjadi v stranach zarubenoj Evropy. Vesennie prazdniki,
Moscova, 1985
POMERANEVA, E. V., Russkie rasskazy o domovym, n vol. Slavjanskij
folklor, Moscova, 1972
POMERANEVA, E. V., Russkaja ustnaja proza, Moscova, 1985.
POP, Mihai, Obiceiuri tradiionale romneti, 1976
POTEBNEA, A. A., O dole i srodnych s neju suestvach, n Slovo i mif,
Moscova, 1989
PROKOFIEVA, E. D., Starye predstavlenija selkupov o mire, n Priroda
i elovek v religioznych predstavlenijach narodov Sibiri i Severa (vtoroj
poloviny XIX naeala XX vv.), Leningrad, 1976
PROPP, V. I., Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Bucureti, 1973
PUZINA, Polikarp, Vzgljad na sueverie i predrazsudki,
Sankt-Petersburg, 1834
RDULESCU-CODIN, C., MIHALACHE, D., Srbtorile poporului
romn cu obiceiurile, credinele i unele tradiii legate de ele,
Bucureti, 1909

374
RBAKOV, B. A., Jazyestvo Drevnej Rusi, Moscova, 1987
RBAKOV, B. A., Jazyestvo drevnich slavjan, Moscova, 1981
REDFORD E., REDFORD, M. E., MINIONOK, E., Enciklopedija sueverij,
Moscova, 1995
REINER, Erica, Magia babilonian, n Lumea vrjitorului. Egipt. Babilon.
Hitii. Israel. Islam. Asia Central. India. Nepal. Cambodgia. Vietnam.
Japonia, Bucureti, 1996
RIES, Julien, Le sacr et lhistoire des religions, n L e x p ression du
sacr dans les grandes religions. I. Proche-Orient ancien et traditions
bibliques, Louvain-la-Neuve, 1978
ROBBINS, Rossel Hope, Enciklopedija koldovstva i demonologii, Moscova,
1995
ROHDE, Erwin, Psych, Bucureti 1985
ROIANU, Nicolae, Stereotipia basmului, Bucureti, 1973
RUNNEBERG, Arne, Witches, Demons and Fertility Magic. Analysis of
Their Significance and Mutual Relations in West-European Folk
Religion, n Commentationes Humanorum Litterarum, t. XIV, nr. 1-4,
Helsingfors, 1947
RUSSELL, J., Witchcraft in the Middle Age, Ithaca, 1972
SAHAROV, I. P., Narodnyj dnevnik. Prazdniki i obyai, n Skazanija
russkogo naroda, sobrannye *, Moscova, 1991
SALA, Vasile, Datine poporale. Cum perd vacile laptele?, n Gazeta
poporului, nr. 1, 1887
SANNIKOVA, O. A., P o l s k a j a m i f o l o g ieskaja leksika v
etnolingvistieskom
i
sravnitelno-istoriveskom
osveenii,Moscova, 1990
SANNIKOVA, O. A., Polskaja mifologieskaja leksika v strukture
folklornogo teksta, n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor,
Moscova, 1994
SCURTU, Vasile, Cercetri folklorice n Ugocea romneasc (Satu Mare),
n Anuarul Arhivei de folklor, Bucureti, nr. 6, 1942
SBILLOT, Paul, Le Folklore de France, I. Le Ciel, la Nuit et les esprits
de lair, II. La Terre et le Monde Souterrain, III. La mer, IV, Les
Eaux douces, V, La Faune, Paris, 1984
SEDAKOVA, I. A., Balkanoslavjanskie predstavlenija o demonach sudby:
transformacija vo vremeni i v prostranstve, n Vremja v prostranstve
Balkan, Moscova, 1984
SEMIONOV, O. P., Smert i dua v poverjach i rasskazach kre s t j a n
i mean Rjazanskogo, Ranenburgskogo i Dankovskogo uezdov
Rjazanskoj gubernii, n ivaja starina, nr. 2, 1898

375
SENECA, Naturales Quaestiones (Problemele naturii), n Scrieri filozofice
alese, Bucureti, 1981
SEROV, S. I., Kalendarnyj prazdnik i ego mesto v evropejskoj narodnoj
k u l t u re, n Kalendarnye obyai i obrjady v stranach zarubenoj
Evropy. Istorieskie korni i razvitie obyaev, Moscova, 1983
SEROV, S. I., Narody Pirenejskogo ostrova, n Kalendarnye obyai i obrjady
v stranach zarubenoj Evropy. Vesennie prazdniki, Moscova, 1977
SEVASTOS, Elena, Naterea la romni, n vol. Literatur popular, 2,
Bucureti, 1990
SEVASTOS, Elena, Nunta la romni, Bucureti, 1889
SINOZERSKI, M. A., Letuij ognennyj zmej, n ivaja starina,
nr. 1, 1896
SLACIOV, V. V., O nekotorych obich ertach ukrainskoj i
serbo-chorvatskoj demonologii, n Simvolieskij jazyk tradicionnoj
kultury. Balkanskiectenija, II, Moscova, 1993
Slavjanskaja mifologija. Enikolpedieskij slovar, Moscova, 1995
Slavjanskie drevnosti. Etnolingvistieskij slovar, I A-G, Moscova, 1995
SOKOLOV, I. M., Russkij folklor, Moscova, 1941
SOENCE, Lewis, The Minor Traditions of British Mythology, Londra, 1948
SPRENGER, J., INSTITORIS, H., Molot vedm , Saransk, 1991
STOINEV, Anani, Blgarskite slavjani. Mitologija i religija, Sofia, 1988
STRAHOV, A. B., Kul' t chleba u vostonych slavjan. Opyt
etnolingvistieskogo issledovanija, Mnchen, 1991
SUDNIK, T. M., IVIAN, T. V., Ee o rastitelnom kode osnovnogo
mifa: mak, n Balcano-Balto-Slavica. Simpozium po strukture teksta.
Predvaritelnye materialy i tezisy, Moscova, 1979
SUMMERS, Montague, Witchcraft and Black Magic, London, f.a.
SUMOV, N. F., Kulturnye pereivanija, n Kievskaja starina,
XXVII, 1889
SVENIKOVA, T. N., IVIAN, T. V., K funkcijam posudy v
vostonoromanskom folklore, n Etnieskaja istorija vostonych
romancev. Drevnost i srednie veka, Moscova, 1979
INEANU, Lazr, Ielele sau znele rele; dup credinele poporului
romn, n Studii folclorice. Cercetri n domeniul literaturii populare,
Bucureti, 1896
INEANU, Lazr, Basmele romne, Bucureti, 1978
TEFNESCU, Paul, Plante de vraj, Bucureti, 1994
TIUC, Narcisa, Relaii ntre repertoriul folcloric al copiilor i cel
al adulilor, n Studii i comunicri. Etnologie, tom VII, 1993,
Sibiu, 1993

376
UMOV, K., PREJENEVA, E., Pravdivye rasskazy o poltergeiste i proej
neiti na ovine, v izbe i bane, Perm, 1993
THUCYDIDES, Rzboiul peloponesiac, Bucureti, 1966
TOKAREV, S. A. (red.), Mify narodov mira. Enciklopedija, I-II, Moscova,
1991-1992
TOKAREV, S. A., Religioznye verovanija vostonoslavjanskich narodov
XIX naala XX vv., Moscova-Leningrad, 1957
TOLSTAIA, S. M.-1, Greben. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, n
Slavjanovedenie, nr. 4, 1994
TOLSTAIA, S. M.-2, Magija obmana i uda v narodnoj kulture,
manuscris (1994)
TOLSTAIA, S. M.-3, Vtornik. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti, n
Slavjanovedenie, nr. 3, 1994
TOLSTAIA, S. M.-4, Zerkalo v tradiionnych slavjanskich verovanijach i
obrjadach, n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1994
TOLSTOI, N. I., Iz geografii slavjanskich slov: Raduga, n
Obeslavjanskij lingvistieskij atlas. Materialy i issledovanija. 1974,
Moscova, 1976
TOLSTOI, N. I., O prirode svjazej binarnych protivopostavlenij tipa
pravyj-levyj, muskoj-enskij, n Jazyki, kultury i problemy
perevodimosti, Moscova, 1987
TOLSTOI, N. I., Junoslavjanskie Todorica/Todorovden. Obrjad, ego
struktura i geografija, n Balkanskie tenija 1. Simpozium po strukture
teksta. Tezisy i materijaly, Moscova, 1990
TOLSTOI, N. I.-1, Ee raz o teme tuci-govjada, dod - m o l o k o , n
Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1994
TOLSTOI, N. I.-2, Mifologieskoe v slavjanskoj narodnoj poezii: 1. Medu
dvumja sosnami (eljami), ivaja starina, 2, 1994
TOLSTOI, N. I.-3, Varvarin den. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti,
n Slavjanovedenie, nr. 3, 1994
TOLSTOI, N. I.-4, Vita herbae et vita rei v slavjanskoj narodnoj tradicii,
n vol. Slavjanskij i balkanskij folklor, Moscova, 1994
TOLSTOI, N. I., TOLSTAIA, S. M., K semantike pravoj i levoj storony v
svjazi s drugimi simvolieskimi elementami, n Materialy Vsesojuznogo
simpoziuma po vtorinym modelirujuim sistemam, 1(5), Tartu, 1974
TOLSTOI, N. I., TOLSTAIA, S. M., Zametki po slavjanskomu jazycestvu.
2. Vyzyvanie dozdja v Polese, n Slavjanskij i balkanskij folklor,
Moscova, 1978
TOLSTOI, N. I., TOLSTAIA, S. M., Zametki po slavjanskomu jazyestvu.
5. Zaita ot grada v Dragaeve i drugich serbskich zonach, n vol.
Slavjanskij i balkanskij folklor. Obrjad. Tekst, Moscova, 1981

377
TOPORKOV, A. L., Dea, n Etnolingvistieskij slovar slavjanskich
drevnostej. Proekt slovnika. Predvaritelnye materialy, Moscova, 1984
TOPORKOV, A. L., Gorok. Iz slovarja Slavjanskie drevnosti,
Slavjanovedenie, nr. 4, 1994
TYLOR, E. B., Pervobytnaja kultura, Moscova, 1989
IVIAN, T. V., Lingvistieskie osnovy balkanskoj modeli mira,
Moscova, 1990
ULIU, Florea, Curcubeul. De la mit la adevr, Craiova, 1994
VAKARELSKI, Hristo, Etnografija na Blgarija, Sofia, 1974
VERNIRE, Yvonne, Nature et fonction des dmons chez Plutarque, n
vol. Anges et dmons. Actele Colocviului din Lige i din
Louvain-la-Neuve, 25-26 noiembrie 1987, editate de Julien Ries,
Louvain-la-Neuve, 1989
VINOGRADOVA, L. N., Otraenie drevneslavjanskich mifologieskich
predstavlenijach v malych formach, n Istorija, kultura,
etnografija i folklor slavjanskich narodov, VIII Medunarodnyj
sjezd slavistov, Moscova, 1978.
VINOGRADOVA, L. N., TOLSTAIA, S. M., Simvolieskij jazyk veej:
venik (metla) v slavjanskich obrjadach i verovanijach, n Simvolieskij
jazyk tradicionnoj kultury. Balkanskie tenija. II, Moscova, 1993
VINOGRADOVA, L. N., TOLSTAIA, S. M.-1, Andreev den. Iz slovarja
Slavjanskie drevnosti, Slavjanovedenie, nr. 4, 1994
VINOGRADOVA, L. N., TOLSTAIA, S. M.-2, K probleme identifikacii i
sravnenija personaej slavjanskoj mifologii, n Slavjanskij i balkanskij
folklor, Moscova, 1994
VULCNESCU, Romulus, Mitologie romn, Bucureti, 1987
WEDECK, Harry E., Dictionary of Magic, New York, 1956
ZABLIN, M., Russkij narod. Ego obyai, predanija, obrjady, sueverija i
poezija, Moscova, 1880
ZANNE, I. A., Proverbele romnilor, VI, 1901
ZELENIN, D. K., Opisanie rukopisej ucenogo archiva Russkogo
geografieskogo obestva, Petersburg, 1914
ZELENIN, D. K., Oerki russkoj mifologii, I, Umersye neestestvennoj
smertju i rusalki, Petrograd, 1916
ZELENIN, D. K., Obydennye polotenca i obydennye chramy (russkie
narodnye obyai), n Izbrannye statipo duchovnoj kulture.
1901-1913, Moscova, 1994
ZINOVIEV, V. P., Mifologieskie rasskazy russkogo naselenija Vostosnoj
Sibiri, Novosibirsk, 1987

NOTIE

379

NOTIE

NOTIE

380

381

NOTIE

NOTIE

382

VOR

APREA

Aristotel
Metafizica
(ed. bilingv)

Politica
G. W. Hegel
Introducere la filosofia dreptului
M. Eminescu
Lecturi kantiene
I. Brucr
Ethica repetita
Gheorghe Vlduescu
Ontologie i metafizic la greci.
Presocraticii
*

ncercare de utopie
Paul Alexandru Georgescu
Cartea ntruprilor.
33 de brbai ilutri vzui de aproape i altfel
Gheorghe Buzatu i Ioan Scurtu
Istoria romnilor n secolul XX.
1918-1948
Paul Mihail
Jurnal i coresponden
Radu Vergatti
Sptarul Milescu
Alexandru Boboc
Zugnge zum Sein
Dan Negrescu
De la Troia la Tusculum

Tiprit la
ATELIERELE TIPOGRAFICE
METROPOL