A.

NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 1

CAPITOLUL NTI
NVTURA ORTODOX DESPRE
MNTUIREA SUBIECTIV

Condiia subiectiv a mntuirii nvtura ortodox despre contribuia omului

la propria mntuire n raport cu nvtura protestant

Rsritul ortodox s-a vzut confruntat cu necesitatea de a preciza condiiile subiective ale
mntuirii cu mult naintea Occidentului i a crizei provocat de Reforma protestant. Hristologia
monofizit, ca un fel de echivalent pentru vremurile patristice a ceea ce mai trziu s-a numit dogma
mntuirii obiective, i-a avut un corelativ, ca teorie despre mntuirea subiectiv, n antropologia
origenist i-n mistica evagrian. Pe acest fir de gndire se considera c omul are o constituie
tripartit: trup, suflet i minte sau nous. Mintea sau nous-ul reprezenta n spiritualitatea evagrian
acea parte divin din fiecare om ngropat prin cderea n pcatul originar n psihic i mai ales n
materie. ntr-o astfel de viziune mntuirea devine un proces de dematerializare progresiv i de
eliberare, n final, chiar i de orice urm de imaginaie, de activitate psihic. Aceast viziune a fost
n cele din urm condamnat la Sinodul al V-lea ecumenic pentru caracterul ei eretic.
.Terminologia origenist i evagrian a fost nesatisfctoare, deoarece conceptul de nous
(minte) era legat de mitul preexistenei venice, de pcatul originar i de restaurarea fr trup. 1
n gndirea origenitilor evagrieni Hristos nsui nu era altceva dect un spirit, un nous care n-
a czut n pcatul originar, care nu este inut n nici un fel de lanurile materiei. Pe acest fond idealul
ascetico-mistic al unora a devenit acela al dematerializrii, al revenirii la condiia de dinaintea
cderii i a deveni asemenea lui Hristos, adic eliberat de orice legtur trupeasc sau psihic: este
cazul aa-numiilor clugri isohriti de sub conducerea stareului Nonus de la mnstirea Sfntul
Sava din Palestina secolului al VI-lea. Pentru aceast spiritualitate de inspiraie evagrian,
experiena mistic a harului lui Dumnezeu nu nsemna altceva dect o detaare progresiv a nous-
ului de legturile sale trupeti i psihice. n opera lui Evagrie, precizeaz Meyendorff, detaarea de
patimi este o realizare negativ, prin care trebuie s se dobndeasc o golire total de orice
senzaie a sufletului sau a trupului, pentru ca mintea s-i dea seama de firea sa divin i s-i
recapete unirea fiinial cu Dumnezeu, prin cunoatere. Acest concept implic, evident, o
antropologie origenist n care orice legtura a minii fie cu un suflet, fie cu un trup, constituie
o urmare a cderii. n consecin, la Evagrie adevrata detaare este i o detaare de virtui; i chiar
dragostea lucrtoare este nlocuit de cunoatere. 2
Aceast detaare pn i de virtui, consecin a ideii c mntuirea subiectiv const n esen
n dematerializarea progresiv a nous-ului, a minii, nsemna, de fapt, o negare a necesitii faptelor
bune i a oricrui efort uman de purificare a sufletului i trupului de patimi. Era viziunea unei
mntuiri n afar de trup, n afar de materie i mai presus de virtui chiar. Pentru Evagrie omul era
o inteligen nchis n materie. Cauza acestei concepii la Evagrie, explic Meyendorff, era
neoplatonismul su origenist. Concepia neoplatonic despre divinitatea natural a intelectului
(nous) uman, l-a fcut s conceap asceza monahilor nu ca pe o mrturie adus de nsi materia
despre prezena n noi a mpriei lui Dumnezeu, ci ca pe o desfacere de trup a minii, care, n
rugciune, se deda cu totul activitii ei fireti. Astfel, Evagrie a putut s redacteze tratatul su
Despre Rugciune folosind doar cteva aluzii la Scrierile Sfinte. Dar fr nici o referire la Iisus, Fiul
lui Dumnezeu cel ntrupat ! 3
Evagrie nu gsea un loc n spiritualitatea sa nu numai trupului, dar nici ntruprii Cuvntului.
Este i motivul pentru care, la Sinodul al V-lea Ecumenic (553), n plin lupt mpotriva
monofizismului i nestorianismului, Evagrie este condamnat alturi de Origen. Curnd
spiritualitatea patristic va corecta aceast linie de gndire ilustrat de Evagrie, punnd n lumin
rolul materiei, al trupului, al faptelor i virtuilor, i n general al strdaniei omeneti n efortul
apropierii de Dumnezeu prin experiena harului. Cea mai elocvent contribuie n aceast direcie au
avut-o aa-numitele apoftegme, rostiri pline de nelepciune ale prinilor pustiei adunate n Pateric
alturi de o seam de ntmplri din viaa acestora ilustrnd i practic efortul lor pentru a dobndi
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 2

virtuile. Nu trupul trebuie omort, spun acetia, ci patimile lui. Este axioma fundamental a
prinilor pustiei.
Macarie Egipteanul ntrete aceast viziune prin celebrele sale Omilii Duhovniceti. Pentru
el sfinii anticipeaz nc din viaa aceasta, nc n trup fiind, strlucirea vieii viitoare. n ei
mpria lui Dumnezeu ptrunde n lumea aceasta pentru a o elibera de mrejele Satanei i pentru a
face s strluceasc aici, prin anticipaie, lumina vremurilor care vor veni. 4 Slava pe care sfinii o
poart de pe acum n sufletele lor va acoperi, spune Macarie, va mbrca i va nla la ceruri
trupurile goale (n ziua nvierii). Trupurile i sufletele noastre se vor odihni, deci, n venicie cu
Domnul n mpria cerurilor. Dumnezeu fcndu-l pe Adam, nu i-a dat aripi trupeti, precum
psrilor, ci, dintru nceput, i-a dat aripile Duhului Sfnt acelea pe care dorete s i le dea prin
nviere n aa fel nct ele s-l nale i s-l poarte acolo unde Duhul Sfnt dorete ca el s se afle.
Sufletele sfinte primesc de pe acum astfel de aripi, atunci cnd ele se nal, prin duh, spre
cugetrile cereti. Cu adevrat cretinii au o lume aparte: ei au o mas a lor, mbrcmintea lor, o
bucurie, o comuniune, un fel de a gndi deosebite. Iat de ce ei sunt cei mai puternici dintre toi
oamenii. Fora lor ei o primesc nluntrul sufletului lor, prin Duhul Sfnt. Iat de ce, la nviere,
trupurile lor vor primi i ele bunurile venice ale Duhului i se vor uni cu sufletele lor, care nc de
pe acum triesc experiena slavei lui Dumnezeu. 5
Diadoh al Foticeii din Epir (secolul al V-lea), participant la Sinodul al IV-lea Ecumenic de la
Calcedon (451), urmnd lui Macarie i spiritului omiliilor acestuia, respinge viziunea evagrian
despre o rugciune numai a minii, fr nici o implicare a sufletului sau a trupului, n favoarea
conceptului mai cuprinztor i mai realist despre o rugciune a inimii. Departe de a nltura pn la
eliminare orice contribuie uman, ca la Evagrie, harul venit n om prin botez este menit s
stimuleze, s implice ntreaga constituie psiho-fizic din fiecare om n efortul suprem ctre
curirea de patimi. Mai mult, rugciunea nu mai este doar efortul unei mini ieite tot mai mult din
nchisoarea trupului i a sufletului omenesc, fr ajutorul Cuvntului ntrupat, ci, de data acesta, este
n mod clar vorba despre rugciunea inimii, despre acel efort n care, alturi de harul Duhului, este
implicat i sufletul i trupul. Harul, spune Diadoh, i ascunde prezena sa n cei botezai,
ateptnd iniiativa sufletului. Dar cnd ntreg omul se ntoarce ctre Domnul, atunci harul
dezvluie inimii prezena sa printr-o trire de negritIar dac omul i ncepe naintarea innd
poruncile i invocndu-l nencetat pe Domnul Iisus, atunci focul harului sfnt ptrunde chiar
simurile exterioare ale inimii 6
Prin mari prini ca Macarie i Diadoh, rugciunea evagrian doar a minii tot mai
spiritualizate pn la dematerializare devine n mod precis rugciune a lui Iisus, Iisus fiind att
simbolul venirii reale a lui Dumnezeu n trupul nostru omenesc, ct i principiul antrenrii de ctre
har a ntregii noastre fiine pe calea spiritualizrii. Corectivul adus de prinii pustiei
spiritualismului evagrian const n ideea c adevrata spiritualizare nu este o dematerializare
progresiv a nous-ului, ci o curire de patimi a ntregii noastre fiine prin antrenarea tuturor
elementelor din care suntem fcui.
Ioan Scrarul (sec. al VII-lea), vestitul stare al mnstirii de la Muntele Sinai i autor al
celebrei Scri a raiului, continu linia gndirii lui Macarie i a lui Diadoh concentrnd rugciunea n
jurul numelui lui Iisus i prezentnd efortul spiritual ca o angajare pe calea ndumnezeirii a omului
ntreg, iar nu numai a minii. Isihia (linitirea sufletului i a trupului pentru a putea ncepe urcuul
mistic, n.n.) este o nentrerupt adorare i slujire fa de Dumnezeu. Isihast este cel ce aspir s
circumscrie Netrupescul ntr-un sla trupesc Isihast este cel ce zice: Eu dorm, dar inima mea
este treaz. Fie ca aducerea aminte de Iisus s se uneasc cu respiraia ta; atunci vei nelege
folosul isihiei. 7
La Sfntul Maxim Mrturisitorul (sec. al VII-lea) lucrurile sunt i mai clare. Dac la Evagrie
detaarea de trup i chiar de suflet a minii, a nous-ului, implica o curire nu numai de patimile
trupeti i sufleteti, ci o eliberare de orice pasiune a sufletului, chiar i de aceea a dragostei n
favoarea cunoaterii, la Maxim efortul purificator nseamn o curire a fiinei noastre de orice
egoism material sau spiritual pentru a pune n eviden dragostea ca virtute suprem i singurul
semn al asemnrii noastre cu Dumnezeu. Pe acest fond de gndire, ndumnezeirea nu mai apare ca
acel proces care tinde s anuleze n cele din urm umanitatea cuiva ntr-un efort de absorbire a
fiinei umane n fiina lui Dumnezeu, ci ca un proces n care fiina omului devine mai autentic
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 3

uman. Ascultarea de Dumnezeu, departe de a anula libertatea uman, o intensific, fcnd-o s se

manifeste tot mai autentic, tot mai apropiat de modelul ei suprem care este libertatea lui Dumnezeu
nsui. 8
ncununarea acestei linii de gndire patristic o aflm la Sfntul Simeon Noul Teolog. Pentru
el chipul etern al Dumnezeirii, slava harului care nconjoar Dumnezeirea din venicie poate fi
vzut nc din viaa aceasta, nc n trup fiind. El afirm n cu hotrre acest lucru descriindu-i
propria experien duhovniceasc ntr-un fragment mai lung din Discursul 91 : Tu mai scos din
mlatina cea urt mirositoare i, cnd am atins pmntul, Tu m-ai dat n grija slujitorului Tu, a
discipolului tu (Simeon cel Pios, printele spiritual al lui Simeon Noul Teolog), dndu-i porunc s
m spele de toat murdria. El m-a luat de mn i m-a condus, ca pe un orb, la izvor, adic la
Sfintele Scripturi i la dumnezeietile porunci ntr-o zi, pe cnd alergam s m scufund n baia
zilnic (a rugciunii, n.n.), pe drum m-ai ntlnit, Tu care odinioar m-ai scos din mizerie. Atunci,
pentru prima oar, a strlucit n faa ochilor mei slabi lumina imaculat a Feei Tale dumnezeieti
Din ziua aceea Tu ai revenit mai des; de fiecare dat, pe cnd m gseam la izvor, Tu-mi luai capul
si-l scufundai n unde, lsndu-m s vd strlucirea luminii Tale, dar imediat dispreai, fcndu-Te
nevzut, fr s m faci s neleg cine eti tu
n cele din urm Tu ai binevoit s-mi dezvlui augusta tain: ntr-o zi, pe cnd neobosit m-ai
scufundat o dat i nc-o dat, dup ct mi se pare n apa purificatoare, am vzut licriri de fulger
care m-nconjurau. Am vzut raza Feei Tale amestecndu-se n ape i, simindu-m splat de
undele acestea strlucitoare, am ieit din mine nsumi i am fost ncntat pn la extaz Un timp
am trit astfel. Apoi, prin harul Tu, mi-a fost dat s contemplu o alt tain i mai mare. Am vzut
c, legndu-m de Tine, Tu Te nlai la ceruri, dar nu tiu dac i eu am fost luat cu trupul meu sau
fr el; Tu singur tii, Tu care m-ai fcut. ()Revenit n mine nsumi, eram n lacrimi, trist, cuprins
de starea de frustrare la care m-am vzut supus. Puin dup ce am revenit n mine, Tu ai binevoit s
m nali acolo sus, n cerul deschis, Fa a Ta, asemenea soarelui fr nfiare i fr chip. Dar
nc nu mi-ai descoperit cine eti Tu. i cum a fi putut s-o aflu fr ca Tu s mi-o fi spus, cnd,
deodat, Te-ai ascuns privirii mele slabe ? i plngnd fr ncetare, am pornit n cutarea Ta,
Necunoscutule. Zdrobit de tristee i de mhnire, am uitat complet i lumea i ceea ce este n lume,
fr s pstrez n firea mea ceva din tot ceea ce cdea sub simurile noastre.
Atunci ai aprut Tu, Tu cel nevzut, cel neptruns, cel neapropiat. Simeam c Tu curai
mintea mea, c Tu deschideai ochii sufletului meu, c Tu mi ddeai voie s contemplu deplin slava
Ta, i c Tu nsui Te ridicai n lumin. Mi se pare, o, Doamne, c Tu cel neclintit, Tu Te puneai
n micare; Tu cel neschimbtor, Tu Te schimbai; Tu cel fr chip, Tu luai chipTu strluceai
dincolo de msur i mi preai c apari cu totul n toate, mie care (acum) vedeam desluit. Am
ndrznit atunci s Te ntreb, spunnd: Cine eti Tu, o, Doamne ? Pentru prima oar Tu te-ai
milostivit de mine, un biet pctos, i m-ai lsat s aud dulceaa vocii Tale; Tu mi vorbeai cu atta
blndee, nct fremtam i m minunam, ntrebndu-m cum i de ce fusesem eu druit cu
buntile Tale. Tu mi-ai zis: Eu sunt Dumnezeul care s-a fcut om din dragoste pentru tine. Pentru
c M-ai dorit i M-ai cutat din tot sufletul, de acum tu vei fi fratele Meu, prietenul Meu, mpreun-
motenitorul slavei Mele. Tu ai zis i ai tcut. Apoi, ncetior, Te-ai deprtat de mine, o, Stpne
desfttor i blnd, o, Domnul meu Iisus Hristos ! 9
Faptul c Sfntul Simeon declar c nu tie dac a fost sau nu n trup n timpul acestei
experiene extraordinare nu trebuie s deruteze pe cel ce-l citete, cci modelul pe care el l
folosete aici este, n mod evident, Sfntul Pavel, care, i el, descriindu-i urcuul su mistic pn
la al treilea cer, mrturisete c nu tie dac acest lucru s-a petrecut n trup sau n afar de trup.
Important este c aceste experiene au avut loc n via fiind ei doi, deci n trup. De altfel, nsui
Simeon mrturisete fr echivoc asupra necesitii experierii harului dumnezeiesc nc din aceast
via: V rog, se adresa el monahilor din obtea pe care o conducea, s ncercm n viaa aceasta
s-l vedem i s-l contemplm pe (Dumnezeu, n.n.). Cci dac suntem gsii vrednici s-l vedem
prin simire, nu vom vedea moartea; moartea nu va mai avea stpnire asupra noastr (Romani
VI,9). 10 Prin Duhul Sfnt, mai scrie el, se produce nvierea noastr a tuturor. i nu vorbesc doar
de nvierea final a trupului (Hristos), prin Duhul Su cel sfnt, ne d chiar acum mpria
Cerurilor. 11
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 4

Ndejdea de a vedea nc din aceast via slava lui Dumnezeu a devenit n Rsritul ortodox
nu doar idealul monahilor, ci al ntregii societi bizantine. Laici de toate categoriile au nceput s
practice isihia sau rugciunea inimii pe fondul unui efort tot mai intens de purificare a patimilor i
de practicare a virtuilor. Pe acest fond spovedania, credina i faptele bune, concentrarea n
rugciune, au fost considerate din totdeauna ca eseniale procesului de purificare a omului pentru
ajunge, cu voia lui Dumnezeu, la vederea slavei necreate.
Aceast atmosfer n care implicarea ntregii constituii psihofizice a omului n procesul
mntuirii, al ndumnezeirii, al transfigurrii naturii umane sub puterea harului dumnezeiesc dup
modelul schimbrii la fa a lui Hristos de pe Muntele Tabor, a dominat netulburat spiritualitatea
ortodox pn n secolul al XVI-lea cnd, sub patriarhul Ieremia al II-lea, are loc primul contact cu
lumea i gndirea protestant. Corespondena care se nfirip cu aceast ocazie pune n eviden,
printre altele, imensa diferen dintre ortodoxie i teologia reformatorilor cu privire la esena
mntuirii subiective. nvturii protestante despre mntuirea numai prin credin, nu i prin fapte, i
contravenea ntreaga tradiie rsritean a implicrii omului ntreg, trup i suflet, n colaborarea cu
harul dumnezeiesc. Patriarhul Ieremia al II-lea respinge energic, mai ales n a doua sa scrisoare
ctre teologii protestani, ideea mntuirii sola fide. 12 Respingerea acestui principiu protestant de
ctre rsriteni se intensific apoi cu ocazia crizei provocate de celebra mrturisire de credin
filoprotestant a patriarhului Chiril Lucaris. Toate mrturisirile de credin care vor apare n Rsrit,
vor respinge, ntre altele, aceast nvtur, stabilind dogma mntuirii subiective ca unul din
punctele de mare controvers dintre ortodoci i protestani.
Pentru gndirea patristic pcatul, chiar cel strmoesc, nu este un pcat al naturii. Suntem
pctoi nu pentru c am motenit de la Adam o natur pctoas, ci suntem pctoi pentru c
natura pe care am motenit-o, corupt de patimi, adic de o dorin natural
spre o satisfacere exagerat a nevoilor ei fundamentale, corupe fiecare om care o motenete.
Descendenii lui Adam nu sunt pctoi pentru c ar fi motenit astfel vina lui Adam sau pentru c
ar fi pctuit cu toii n Adam, ci pentru c fiecare se las ademenit ntr-un fel sau altul de pornirile
spre patim spre care-l mpinge propria natur bolnav. Teodor de Mopsuestia spunea c,
devenind muritori, noi am dobndit o mai mare poft pentru pcat. Necesitatea satisfacerii
trebuinelor trupului hran, butur i alte trebuine trupeti este absent la fiinele nemuritoare,
dar la cei muritori ea duce la patimi, deoarece acestea constituie mijloace inevitabile de
supravieuire temporar. 13
Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul pcatul este ntotdeauna un act al persoanei, iar nu un act
al firii; un act al voinei personale sau gnomice, iar nu al voinei naturale. 14 Patriarhul Fotie (sec. al
IX-lea) mergea pn ntr-acolo nct declara credina ntr-un pcat al firii drept o erezie. 15
Aceasta nseamn c pcatul fiecrui om est doar unul personal, iar nu unul motenit. Omul ncepe
s pctuiasc din clipa n care pactizeaz contient cu poftele naturii bolnave pe care am motenit-
o din Adam cu toii. Din acel moment, omul devine pctos exclusiv datorit propriei decizii. De
aceea spovedania ca iertare a pcatelor intervine abia la vrsta cnd omul ncepe s devin contient
de posibilitile sale de a alege. Din punctul de vedere ortodox omul czut nu i-a pierdut cu totul
capacitatea de a se mpotrivi pcatului. Voina sa gnomic sau personal este o prezen real chiar
dup cdere. Poftele au devenit ns n omul czut att de tiranice nct el nu le mai poate face fa
fr ajutorul harului lui Dumnezeu.
nvtura ortodox nu vede n harul lui Dumnezeu o realitate aflat n contradicie flagrant
cu natura uman czut, aa cum o vd protestanii. Colaborarea cu harul, departe de a ignora natura
czut, are ca efect intensificarea chipului lui Dumnezeu n om, chip pe care omul nu-l pierde cu
totul nici n pcatul cel mai adnc. Dogmatica ortodox obinuiete s descrie aceast colaborare a
omului cu Dumnezeu n vederea mntuirii sale prin termenul de synergie. Termenul nu trebuie s
sugereze ns o relaie ntre doi termeni cu totul distinci, reciproc exteriori chiar. n realitate, cu ct
experiena harului este mai intens, cu prezena lui Dumnezeu n omul czut este mai accentuat, cu
att acesta, omul czut, devine mai uman, mai el nsui, mai personal chiar. Numai o antropologie
teocentric poate pune cu adevrat n valoare natura uman n toat specificitatea ei, cci omul nu
este cu adevrat om dect atta timp ct se definete pe el nsui ca fiind dup chipul lui Dumnezeu.
Diminuarea prezenei lui Dumnezeu n om, renunarea omului de a se mai nelege pe el nsui prin
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 5

prisma modelului su divin echivaleaz cu o cdere tot mai accentuat din demnitatea, din calitatea
sa de om; n absena harului omul i pierde tot mai mult din specificul su uman.
n viziunea ortodox, deci, faptele bune nu sunt altceva dect acte ale voinei gnomice,
personale, prin care omul ncepe s ias treptat de sub tirania poftelor iraionale, aductoare de
moarte. Angajndu-se pe calea ndumnezeirii, omul nu mai este n acelai timp i drept i pctos,
cum nva protestanii care nu cred n transformarea real a naturii umane czute. Urcuul omului
spre Dumnezeu nseamn, de fapt, o angajare a ntregii sale fiine pe acest drum, a sufletului prin
credina fr ovire n adevrul fgduinelor divine, dar i a trupului prin faptele bune care-l scot
din amoreala produs de pcat.

Condiia obiectiv a mntuirii - nvtura ortodox despre natura harului

n raport cu cea romano-catolic.

Esena doctrinei catolice despre mntuirea subiectiv const n ideea c omul se mntuiete
prin ceea ce posed. Graia este definit ca un accident supranatural ataat naturii noastre, dar de
esen creat. Aceasta nseamn c mntuirea are loc n baza unei puteri pe care omul o posed ca
fiind a sa, chiar dac ea i-a fost acordat n dar. Fr ndoial, graia este un dar pe care Dumnezeu
l acord omului fr vreun merit din partea acestuia. n felul acesta teologia catolic a harului se
distaneaz hotrt de pelagianism. Odat acordat, harul devine ns n viziunea catolic un fel de
proprietate a omului de aa natur, nct faptele pe care acesta le svrete cu ajutorul lui devin n
mod cert merite naintea lui Dumnezeu. Se aplic, astfel, principiul c are drept la rsplat n baza
unui merit numai cel ce ofer ceva din ceea ce are, din ceea ce-i este propriu i pe care nu-l
datoreaz deja cuiva, ex propriis et alias indebitis.
Prin caracterul ei creat, graia devine, ntr-adevr, o proprietate uman i baz a meritelor
noastre naintea lui Dumnezeu. Reamintesc cuvintele lui Bartmann: Aceast fericire (este vorba de
fericirea venic, n.n.) trebuie s fie meritat prin viaa noastr cretin virtuoas i deja posedat n
germenul ei (s.n.).16 Acest germen este, desigur, graia ca baz a faptelor meritoase, dar nu graia
n sine, fr nici un alt corectiv, ci graia ntruct este deja posedat ca a sa proprie i nedatorat de
cel ce aspir la merite. n viziunea catolic mntuirea se poate obine numai pentru c omul poate
oferi, n sfrit, lui Dumnezeu ceva din ceea ce este al su i nedatorat: fapte svrite n baza unei
puteri, a unei fore vitale cum zice Bartmann nedatorat, care este graia primit n dar de la
Dumnezeu.
Ideea este, deci, c Dumnezeu i ofer omului ceva ca s fie numai al lui, al omului, i astfel
s poat i el oferi ceva ca al su i astfel s aib meritele necesare primirii mntuirii. Potrivit
acestei viziuni, omul primete graia n dar, gratis; mntuirea o primete ns numai dac o merit.
Problema cea mare n legtur cu aceast teorie este aceea c bunurile cu care omul este
recompensat ca urmare a faptului c le merit sunt de aceeai natur cu meritele. Rsplata este de
aceeai natur cu ele tocmai pentru c este meritat; ea este de aceeai demnitate, de condigno, cu
ele. Dac n-ar fi aa, atunci mntuirea n-ar mai fi acordat n baza meritelor, ci gratuit i ea, cum
nva protestanii. Consecina este c aceast rsplat este i ea de natur creat ca i faptele care o
cer, dar mai ales ca i graia care, cum se exprim Bartmann, o posed deja n germenul ei. Viaa
venic, fericirea venic i tot ceea ce nseamn mntuire sunt, n viziunea teologiei catolice, de
natur creat ! Chiar micndu-se n orizontul mntuirii, omul triete n limitele statutului su de
creatur, nct te ntrebi de ce n-a fost creat de la nceput ca venic prin propria sa natur pur.
Dar consecina cea mai nefast a acestui mod de a nelege natura mntuirii subiective este
aceea a relaiei omului cu Dumnezeu nsui. Cum am vzut, teologia catolic definete graia ca
participare la natura divin ! Aceast definiie vrea s acopere expresia noutestamentar din II Petru
I,4 i altele cu acelai sens. n limbajul catolic aceast expresie devine ns un eufemism; graia n
baza creia omul poate lucra la propria mntuire este creat, meritele pe care le ctig omul
naintea lui Dumnezeu n baza aceleiai graii sunt i ele tot de esen creat, chiar dac teologia
catolic le numete merite supranaturale, n fine, rsplata nsi este de natur creat. Toate acestea
n-au nici o legtur cu sensul adevrat al afirmaiei Sfntului Petru c suntem prtai ai naturii
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 6

dumnezeieti. Omul se mntuiete prin ceea ce posed el nsui, chiar dac acest lucru i-a fost
druit de Dumnezeu. n aceste condiii omul, chiar n orizontul lucrurilor supranaturale, devine
autonom n raport cu Dumnezeu. Dotat cu darul graiei care-l ajut s ctige meritele necesare,
omul nu are nevoie de o relaie activ, nencetat cu Dumnezeu nsui, devreme ce posed n el
nsui n poten puterile care-l vor ajuta s ctige fericirea venic, ea nsi de esen creat.
Motivul pentru care teologia rsritean, ortodox, refuz, aadar, teoria catolic a meritelor
ca baz a mntuirii subiective este consecina inacceptabil la care conduce i anime aceea a
autonomiei omului fa de Dumnezeu, chiar n ordinea supranatural a graiei. n rezumat, ideea
catolic este aceea c ne mntuim prin ceea ce avem n noi nine, nedatorat lui Dumnezeu; am spus
n noi nine, iar nu prin noi nine, cci graia este primit gratuit de la Dumnezeu, dar, odat
oferit, ea devine proprietatea omului care o posed. Astfel, mntuirea n viziunea teologiei catolice
nu se obine prin deschiderea i intensificarea unei relaii permanente cu Dumnezeu cel necreat, ci
prin activarea unei potenialiti supranaturale cu care este dat omului n posesie i spre folosin
proprie; am numit astfel graia supranatural. n aceste condiii, aa cum graia, ca supranatur, este
supaadugat n raport cu natura uman pur, tot astfel i Dumnezeu devine supraadugat n raport
cu supranatura. i aa cum natura pur apare ca indiferent fa de graia supranatural, din moment
ce este complet n ea nsi n naturalitatea ei, tot astfel i omul supranatural, omul care i-a
recptat graia supraadugat, supranatural, va deveni indiferent fa de natura divin propriu-
zis, fa de Dumnezeirea cea necreat, din acelai motiv: pentru c i supranatura, n
supranaturalitatea ei, este complet i nu are nevoie de ceva din afara ei. Aa cum omul natural este
indiferent fa de graia supranatural, tot astfel i omul supranatural va deveni indiferent fa de
natura divin necreat. Omul se mntuiete prin ceea ce este el n sine, iar nu prin relaia sa activ
cu Dumnezeirea necreat.
Aceste consideraii teoretice se traduc n multiplele planuri ale vieii spirituale sub forma
naturii umane neafectate de graie nici n naturalitatea i nici n supranaturalitatea ei. Chiar dac
teologia catolic vorbete despre o natur uman czut, aceasta nu se deosebete prea mult de aa-
numita natur pur paradisiac. n al doilea rnd, supranatura sfinilor nu pare nici ea n nici un fel
afectat de graie, de relaia cu Dumnezeu n esena ei intim; sfinii sunt redai n artele plastice cu
aceleai caracteristici somatice care caracterizeaz natura uman obinuit. Naturalismul artei
religioase renascentiste este poate mrturia cea mai elocvent a faptului c relaia cu Dumnezeu nu
afecteaz n nici un fel din punct de vedere ontologic natura uman, aceasta avnd aceleai
coordonate tridimensionale, aceeai expresie de robustee i de sntate fizic pe care o ntlnim n
arta sculptural i n pictura antic. n arta religioas catolic suntem departe de natura transfigurat
a sfinilor bizantini, de formele acestora tot mai transparente fa de har, fa de lumina necreat
care iradiaz din ei. Pe ct pare de neafectat de graie omul natural, pe att pare neafectat omul
supranatural de aa-numita sa participare la natura divin pe care o afirm teologia catolic.
Pentru a evita aceast consecin, teologia ortodox a afirmat caracterul necreat al harului
semnificnd prin aceasta c mntuirea subiectiv este un proces fr sfrit care se bazeaz pe
deschiderea i intensificarea unei relaii directe a omului cu Dumnezeirea nsi, mai exact cu
energiile divine necreate. Mntuirea nu mai este o acumulare de merite naintea lui Dumnezeu, ci
efectul unei relaii nesfrite cu Dumnezeirea cea tripersonal nsi. Expresia Sfntului Petru din
cea de a doua sa epistol presupune exact aceast relaie uman cu o realitate mai presus de firea
cea creat i cu consecine pe msur: anume marile i preioasele fgduine de a deveni prtai
dumnezeietii firi i a scpa astfel de stricciunea poftei celei din lume. Precizarea coninutului
acestei expresii din epistola Sfntului Petru a nceput nc din secolul al IV-lea, dar dezvoltarea unei
adevrate teologii a mntuirii ca participare a omului la natura divin propriu-zis a avut loc abia n
secolul al XIV-lea n cursul disputei palamite.
Ideea mntuirii nu printr-o graie posedat de om ca pe ceva propriu i nedatorat, ci printr-o
relaie activ tot mai intens cu o realitate din afara naturii umane create, adic cu Duhul lui
Dumnezeu, apare foarte evident ntr-un text din Sfntul Maxim Mrturisitorul: Duhul Sfnt, zice
el, nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n
existen pe fiecare, ntruct Dumnezeu i Duhul lui Dumnezeu se afl prin puterea provideniatoare
n toate. i el mic raiunea natural din fiecare, iar prin aceasta aduce la cunotina faptelor
svrite greit, mpotriva rnduielii firii, pe cel n stare s simt, adic pe cel ce are voina dispus
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 7

spre primirea gndurilor drepte ale firii. Cci se ntmpl s aflm i dintre barbari i nomazi muli
care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice care stpneau odat n ei. Astfel se poate
spune n chip general c n toi este Duhul Sfnt.
ntr-un chip deosebit ns i n alt neles se afl n toi aceia care triau sub Lege. n ei
susinea Legea i le vestea tainele viitoare, trezind n ei contiina clcrii poruncilor i tiina
despre desvrirea viitoare n Hristos. De aceea aflm i dintre acetia muli care, prsind slujirea
veche i nchis n umbre, s-au mutat cu bucurie spre cea nou i tainic. Dar pe lng modurile
amintite mai sus, se mai afl n alt chip n toi aceia care au motenit prin credin numele cu
adevrat dumnezeiesc i ndumnezeitor al lui Hristos. n acetia se afl nu numai ca cel care-i
susine i le mic prin providen raiunea natural, apoi ca cel care le descoper clcarea
poruncilor i pzirea lor i le vestete desvrirea viitoare cea ntru Hristos, ci i ca cel care zidete
n ei nfierea cea dup har, druit prin credin. Dar ca dttor de nelepciune e numai n aceia care
i-au curit sufletul i trupul prin deprinderea n mplinirea ntocmai a poruncilor. ntru acetia
petrece ca ntru ai si prin cunotina simpl i nematerial ce le-o mprtete, ntiprind n mintea
lor preacuratele i negritele nelesuri care i ridic la ndumnezeire.
Aadar, n chipul cel mai general se afl n toi, ntruct i susine si-i provideniaz pe toi i
mic germenii naturali n toi; ntr-un chip deosebit se afl (apoi) n cei de sub Lege, ntruct le
face cunoscut clcarea poruncilor i le limpezete fgduina prevestit a lui Hristos; n sfrit, pe
lng chipurile amintite, se mai afl n alt chip n toi cei care urmeaz lui Hristos, ca fctor al
nfierii. Ca dttor de nelepciune, ns, nu este n nici unul din cei amintii nainte n chip general,
ci numai n cei chibzuii, care s-au fcut vrednici de slluirea lui ndumnezeitoare printr-o via
dup voia lui Dumnezeu17
Prezena n om a unei realiti dumnezeieti apropriat de ctre Duhul Sfnt provoac, aadar,
n om un proces de purificare treptat; barbarii ncep s resping legile slbatice care-i dominau, cei
de sub Lege le face cunoscut mai detaliat voia lui Dumnezeu i le aprinde sperana mesianic n
suflete, n cei aflai deja sub har ofer darul nfierii, iar n cei ce au nceput deja urcuul spre
desvrire iniiaz procesul ndumnezeirii. Aceast prezen n om a unei realiti cu adevrat
dumnezeieti, necreate, provoac nu o simpl imitaie a lui Hristos, cum crede teologia catolic
obligat s se limiteze la efectele unei graii create, ci iniiaz cel mai sublim proces pe care-l va
cunoate natura uman din toate timpurile i anume ndumnezeirea, transgresarea limitelor creaturii
nsi. Viaa proprie unei naturi finite, inevitabil dominat de patimi, este n final nlocuit, sub
dogoarea prezenei Dumnezeirii, de viaa venic, dumnezeiasc, via care nu mai este dominat de
moarte.
Lund ca model urcuul dumnezeiesc al lui Melhisedec i apoi pe cel al Sf. Pavel, Sfntul
Maxim descrie acest proces al ndumnezeirii n felul urmtor: Melhisedec avea n sine Unicul
Cuvnt al lui Dumnezeu cel viu i lucrtor. El a devenit fr de nceput i fr de sfrit, pentru c
nu mai purta n sine viaa vremelnic i schimbtoare, care are un nceput i un sfrit i care este
zdruncinat de patimi nenumrate, ci numai viaa dumnezeiasc a Cuvntului, care a venit s
slluiasc n el, viaa venic care nu este mrginit de moarte. 18 Cu privire la experiena mistic
a Sfntului Pavel Maxim este i mai clar: Minunatul Pavel nega propria sa existen i nu tia dac
avea o via a lui proprie: Eu nu mai triesc, ci Hristos triete n mine(Galateni II,20). Omul,
chipul lui Dumnezeu, devine dumnezeu prin ndumnezeire, se bucur deplin de lepdarea de tot
ceea ce-i aparine prin natur pentru c harul Duhului biruiete n el i pentru c singur
Dumnezeu, n mod vdit, lucreaz n el. Astfel, Dumnezeu i aceia care sunt vrednici de Dumnezeu,
n toate cele, nu au dect una i aceiai lucrare (energie); sau, mai degrab, aceast energie comun
este numai energia lui Dumnezeu, pentru c el se comunic deplin acelora care sunt n totalitate
vrednici de aceasta.19
Efectele prezenei harului dumnezeiesc, al acestei energii sau lucrri a lui Dumnezeu nsui,
nu sunt o simpl actualizare a unei potene de natur creat supraadugate naturii umane de graie,
ci depesc cu totul limitele creaturii. Sfinii, spune acelai Maxim, devin ceva ce nu poate
niciodat s aparin cu adevrat puterii naturale, pentru c natura nu are nici o facultate n stare s
perceap ceea ce depete natura. Nici un aspect al ndumnezeirii nu este produsul naturii, pentru
c natura nu poate s-l neleag pe Dumnezeu Numai harului divin i este proprie facultatea de a
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 8

mprti ndumnezeirea sufletelor n mod analog. Atunci natura strlucete cu o lumin

supranatural i se afl transportat dincolo de propriile sale limite de un prinos de slav. 20
Teologul prin excelen al luminii necreate este Sf. Grigorie Palama. El arat c Duhul Sfnt
acord misticului o putere dumnezeiasc, deci necreat, pentru a putea vedea pe Cel Nevzut.
Pentru c aceast putere nu are alt mijloc de aciune , ea desprindu-se de toate celelalte fiine,
devine ea nsi n ntregime lumin i se asimileaz cu ceea ce vede: ea se unete fr s se
amestece, lumin fiind. Dac se privete pe sine, vede lumina; dac privete obiectul viziunii sale,
este tot lumin; i dac privete mijlocul folosit de ea pentru a vedea i aici tot lumin este. n
aceasta const unirea, ca toate s fie una n aa fel nct acela s nu poat deosebi nici mijlocul , nici
scopul, nici esena, ci doar s aib contiina c este lumin i s vad o lumin distinct de orice
creatur. 21
n mod categoric, experiena harului dumnezeiesc are n Rsrit o cu totul alt semnificaie
dect experiena graiei create. Aceast semnificaie dezvoltat de Prinii orientali i precizat
teologic de sfntul Grigorie Palama este consacrat n aa-numitul Tom Aghioritic, celebrul
document sinodal semnat de egumenii Muntelui Athos mpotriva lui Varlaam de Calabria:
Doctrinele care astzi constituie o motenire comun, care sunt cunoscute de toi i anunate
deschis, nu erau sub Legea mozaic dect nite mistere accesibile cu anticipaie doar n viziunile
profeilor. Pe de alt parte, avuiile anunate de sfini pentru veacurile viitoare, constituiau tainele
societii evanghelice, cci Duhul i face pe sfini vrednici pentru primirea unor astfel de viziuni i
ei le vd dinainte ca pe nite premize. ()ntr-adevr, unii dintre ei au fost iniiai prin experien;
toi aceia care au lsat la o parte bucuria bunurilor materiale, slava deart i plcerile pctoase ale
trupului i au preferat viaa evanghelic i care, n plus, i-au consolidat acest abandon al lumii
printr-o supunere fa de cei ajuni la vrsta adult trind n Hristos; neavnd nici o alt grij n
afar de ei nii, printr-o stare de veghe aspr i prin rugciune curat, nlai pn la Dumnezeu
printr-o unire mistic i supraintelectual cu el, acetia au fost iniiai n cele ce depesc mintea
omeneasc. Alii au fost iniiai datorit respectului, ncrederii i dragostei ce le-au artat unor astfel
de oameni acest har ndumnezeitor al lui Dumnezeu este necreat, venic i purcede de la
Dumnezeu cel fr de sfrit, cum declar Sfntul Maxim vorbind despre MelhisedecAceasta este
nvtura Scrierilor Sfinte; aceasta este tradiia Sfinilor Prini; aceasta este umila noastr
experien. Constatnd c preacucernicul monah Grigorie Palama, fratele nostru, a scris aceasta
pentru aprarea sfinilor isihati, noi declarm c scrierile sale sunt riguros conforme cu tradiia
sfinilor.22
n condiiile n care harul nu mai este considerat o realitate creat, cum este considerat
graia n teologia catolic, nici efectele pe care acesta le genereaz n natura misticului nu mai sunt
de factur creat, asemenea graiei; ne mai fiind astfel, aceste efecte care sunt n esen eliberarea de
patimi, de moarte i, n final, vederea luminii necreate, nu mai aparin nici naturii nici supranaturii
create, ci sunt expresia exclusiv a interveniei dumnezeieti; aceasta nseamn ns c ele nu mai
sunt merite umane naintea lui Dumnezeu, fie ele i supranaturale, ci sunt daruri necreate, daruri ce
nu mai aparin n nici un fel firii create. Primirea acestor daruri dumnezeieti nu mai provoac n
Rsrit acea ncredere a omului care a dobndit merite i care, n consecin, nu se ndoiete nici o
clip c Dumnezeu i va ine promisiunea i-l va rsplti; ele provoac umilina celui ce este
contient de prpastia infinit care l desparte de Dumnezeirea infinit i de vrednicia
corespunztoare sau de condigno.
Ideea meritului este nlturat categoric n Rsrit. ntregul efort uman n direcia mntuirii
este nsoit de smerenie. Substana bogiei, spune Ilie Ecdicul, este aurul; a virtuii smerenia.
Precum, deci, cel lipsit de aur este srac, chiar dac nu pare celor din afar, aa, fr smerenie,
nevoitorul nu va fi virtuos. 23 Teognost, un alt autor filocalic, afirm i mai categoric
imposibilitatea meritelor umane naintea lui Dumnezeu: Dumnezeu cel fr lipsuri i prea plin
druiete din belug i mntuiete prin har pe toi cei ce voiesc aceasta cu mulumire, dei primete
cu iubire de oameni lucrarea cea dup putere. Deci dac te osteneti ca un datornic pentru buntile
care i s-au dat mai nainte de ctre el, bine faci i aproape (de tine) este dumnezeiasca mil. Dar
dac te socoteti c-l faci pe Dumnezeu dator pentru buntile pe care crezi c le svreti, te-ai
rtcit din calea cea dreapt. Cci cum ar fi dator binefctorul ? Totui, alearg, aa, ca un nimit,
i, naintnd cte puin, vei lua prin mila lui Dumnezeu ceea ce caui.24
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 9

Cutnd s pun n eviden ceea ce difereniaz nvtura catolic de cea ortodox n

problema mntuirii subiective, autorii Teologiei Dogmatice i Simbolice spun urmtoarele:
Diferena ntre catolici i ortodoci n chestiunea aceasta provine i din faptul c, dup catolici,
ceea ce obine omul n viaa viitoare sunt o seam de bunuri supranaturale, dar create, pe cnd, dup
ortodoci, obine pe Dumnezeu nsui. Dar dac poi obine de la cineva anumite lucruri pe care le
posed, prin revendicri juridice, nu-l poi obine pe el nsui, dect prin iubire. Nimeni nu i se
druiete cnd pretinzi c ai un drept asupra lui. Cu ct te socoteti mai nevrednic de aceasta, cu att
i se druiete mai uor, mai sigur.25
Nefiind nite bunuri create, darurile Duhului Sfnt sun de natur dumnezeiasc. n acest caz el
nu mai pot fi supranaturale, adic supraadugate unei naturi care, oricum, posed n ea nsi
potenial tot ceea ce-i este necesar, propriu i constitutiv; aceste daruri, fiind de esen divine, nu
pot fi anticipate de nimic din constituia unei naturi create, nu pot dubla n nici un fel ceva ce deja ar
exista, fie i potenial, n aceasta de aa manier nct ele s devin un fel de surplus n raport cu ea.
Darurile Duhului vor fi ntotdeauna o noutate total n raport cu orice creaie, tocmai datorit
caracterului lor necreat.
Mai mult dect att, avnd la baz afirmaiile Scripturii, spiritualitatea patristic este
contient c urcuul mistic are, n calea sa, la un moment dat, o barier, care, pentru orice fptur,
este de netrecut pentru venicie, un obstacol definitiv, absolut: fiina divin propriu-zis. Aceast
nvtur s-a cristalizat n vremea disputelor ariene i mai ales mpotriva lui Eunomiu, care afirma
posibilitatea cunoaterii fiinei divine n ea nsi. Comentnd n mod mistic urcuul lui Moise pe
muntele Sinai, Sfntul Grigorie de Nyssa spune: Ce semnific intrarea lui Moise n ntuneric i
viziunea lui Dumnezeu pe care a avut-o atunci ? Cu ct spiritul, n mersul lui nainte, ajunge
s neleag, printr-o srguin mereu mai mare i mai insistent, ce este cunoaterea realitilor i
se apropie tot mai mult de contemplare, cu att mai mult el constat c natura divin este de
nevzut. Lsnd la o parte toate aparenele, nu numai acelea percepute prin simuri, dar i ceea ce
inteligena crede c vede, el merge tot mai nuntru, pn cnd ptrunde, prin osteneala spiritului,
pn la Invizibil i Incognoscibil, i aici l vede pe Dumnezeu. Adevrata cunoatere a Aceluia pe
care-l caut cu adevrat i adevrata sa viziune constau n a nelege c El este nevzut, nconjurat
din toate prile de incomprehensibilitatea Sa ca ntr-o negur. Din aceast cauz Ioan Misticul
(Evanghelistul, n.n.), care a ptruns n aceast negur luminoas, spune c nimeni nu l-a vzut
vreodat pe Dumnezeu (Ioan I,18), definind prin aceast negaie c cunoaterea esenei divine este
inaccesibil nu numai oamenilor, dar ntregii naturi intelectuale. Deci atunci cnd Moise a naintat
n cunoaterea sa, el declar c l vede pe Dumnezeu n negur, adic nelege c Divinitatea este
esenialmente ceea ce transcende orice cunoatere i care scap spiritului. Moise a cobort n
negura n care se afla Dumnezeu, spune istoria. Care Dumnezeu ? Acela care i-a pus ntunericul
acopermnt (Psalmul XVII,12).26
Rezumnd etapele urcuului mistic al lui Moise i semnificaia lor teologic, acelai Grigorie
de Nyssa mai spune: Dumnezeu s-a artat lui Moise n primul rnd n lumin ( );
apoi, a vorbit cu el n nor ( ); n fine, cnd a ajuns mai desvrit Moise l-a
contemplat pe Dumnezeu n ntuneric ( ).27
nvtura ortodox despre natura harului se distinge net de cea catolic. Prin experierea
harului necreat fptura uman ajunge s ating n final nsi Dumnezeirea cea necreat i s devin
cu adevrat prta a firii dumnezeieti, cum se exprim apostolul Petru la nceputul celei de a doua
sa epistole soborniceti. Caracterul necreat al harului ca energie divin necreat, care transcende
limitele oricrei fpturi, dar mai ales contiina inaccesibilitii absolute a fiinei divine propriu-zise
modific radical coordonatele psihologice ale tririi harului i ale experienei mistice ca cea ma i
nalt expresie a acestei triri .Din acest motiv pentru contiina ortodox sunt cu totul stranii i
periculoase din punct de vedere spiritual noiuni ca graie creat, dar supraadugat, merite de
condigno sau altele din cele care definesc nvtura catolic despre mntuirea subiectiv.

Etapele mntuirii subiective

A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 10

1. Pregtirea ndreptrii. Credina. nvtura ortodox afirm c harului dumnezeiesc omul

trebuie s-i vin n ntmpinare cu propria sa osteneal care const n credina i fapte sale cele
bune. Acestea formeaz aa-numita condiie subiectiv a mntuirii. La ntrebarea: ce trebuie s
pzeasc cretinul drept-credincios i sobornicesc pentru a moteni viaa de veci ? Mrturisirea
Ortodox a lui Petru Movil rspunde: Dreapt credin i fapte bune, fiindc cine le ine pe
acestea dou este bun cretin i are ndejde temeinic n mntuirea cea venic, dup cum
mrturisete Sfnta Scriptur: Vedei, dar, c din fapte este ndreptat omul, iar nu numai din
credin (Iacob II,24) i cuvntul de mai jos : Cci precum trupul fr suflet mort este, astfel i
credina fr fapte moart este (Iacob II,26).28
Dar primul pas pe care el trebuie s-l fac, chiar mai naintea faptelor, este s aib credin.
Pregtirea ndreptrii sale ca pctos, revenirea sa de pe cile pcatului, trebuie s-o fac
abandonndu-i necredina, ostilitatea sa fa de Dumnezeu; primul pas va consta astfel n a
mrturisi ncredere n fgduinele divine: pe scurt n a avea credin. La ntrebarea: de ce trebuie
cretinul mai nti s cread i apoi s svreasc fapte bune ? aceeai Mrturisire rspunde:
Fiindc este cu neputin s fie cineva plcut lui Dumnezeu fr credin, dup cum spune Pavel:
fr credin, dar, nu este cu putin s fim plcui lui Dumnezeu, cci cine se apropie de
Dumnezeu trebuie s cread c El este i c se face rspltitor celor ce l caut (Evrei XI,6). Ca s
plac, deci, cretinul lui Dumnezeu i pentru ca faptele sale s-i fie bine primite, mai nti trebuie s
aib credin n Dumnezeu i, n al doilea rnd, s-i ndrepte viaa sa potrivit cu credina. 29
Este aici momentul s facem o precizare: nu asociem credina i faptele bune i nu acordm
credinei prioritate asupra faptelor numai pentru c aa ne oblig s credem Mrturisirea lui Petru
Movil i nici mcar pentru c aa ne nva Scriptura; o facem pentru c necesitatea svririi
faptelor bune decurge din conceptul nsui al credinei, aa cum este neleas aceasta n ortodoxie
pe baza Scripturii i a nvturilor Sfinilor Prini. Cum definim, aadar, credina ? i cum
deducem din ea necesitatea faptelor, dar i prioritatea ei asupra acestora ? Aceeai Mrturisire,
dezvoltnd conceptul de credin dreapt introdus nc din rspunsul la prima ntrebare, mai
spune: Credina ortodox, soborniceasc i apostoleasc este s credem din inim i din gur s
mrturisim un Dumnezeu n trei ipostase Pe lng aceasta, cretinul ortodox trebuie s socoteasc
drept lucru adeverit i nendoios c toate articolele de credin ale Bisericii soborniceti i ortodoxe
ne sunt lsate de Domnul nostru Iisus Hristos n Biseric prin mijlocirea apostolilor si, iar
sinoadele ecumenice le-au tlcuit i le-au cumpnit. i s cread ntr-nsele, dup cum poruncete
apostolul cnd griete: Deci, dar, frailor, stai neclintii i inei predaniile pe care le-ai nvat fie
prin cuvnt, fie prin epistola noastr (II Tes. II,15).30
Chiar din aceast definiie rezult diferena hotrtoare dintre modul ortodox de a nelege
natura credinei i modul protestant. Pentru teologia ortodox credina nu se refer la un Dumnezeu
n ntregime necunoscut n intimitatea sa transcendent, a crui voin este mai presus de puterea
omului de a o nelege n faa ei adevrat. O credin care are drept obiect un Dumnezeu complet
imprevizibil devine o ncredere oarb n ceva ce nu poate nelege i pe care-l accept ca atare cu
resemnare, cu sperana c omul respectiv va fi totui ales spre a fi mntuit, dar fr s aib nici cea
mai mic certitudine n aceast privin. Dimpotriv, credina n accepiunea ortodox are ca
obiect un Dumnezeu a crui voin adevrat ni s-a dezvluit n revelaie, care nu mai este n
ntregime un mister. Dumnezeul credinei ortodoxe i-a dezvluit omului intimitatea sa adevrat
fr s i-o epuizeze prin revelaie. Este un Dumnezeu a crui voin fa de noi este distinct,
accesibil cunoaterii umane ajutat de har, oferind fgduine clare celor ce o urmeaz cu hotrre.
Credina ortodox este de fapt ncrederea n fgduinele lui Dumnezeu fcute prin profeii
Vechiului Legmnt i ntrite prin Iisus Hristos.
Acest sens conferit credinei de ctre teologia ortodox apare cu claritate n definiia pe care o
d nsui Sf. Pavel acestui concept: Credina este ncredinarea celor ndjduite, dovedirea
lucrurilor nevzute. Prin ea cei din vechime au dat buna lor mrturie. ()Toi acetia au murit ntru
credin fr s primeasc fgduinele, ci vzndu-le de departe i iubindu-le cu dor i mrturisind
c pe pmnt ei sunt strini i cltori. () Toi acetia, mrturisindu-i credina, n-au primit
fgduina, pentru c Dumnezeu rnduise pentru noi ceva mai bun, ca ei s nu ia fr noi
desvrirea. (Evrei XI,1-2, 13, 39-40) Fgduinele la care se refer aici Sf. Pavel sunt cele cu
privire la Mesia, adeverite abia la plinirea vremii n Iisus Hristos. Important este ns faptul c
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 11

textul paulin nu susine o credin oarb, n sensul n care o neleg protestanii, ci o credin n nite
fgduine distincte , o credin cu un coninut anume.
Aceste fgduine s-au mplinit n Iisus Hristos, omul n care s-a slluit cu adevrat ntreaga
dumnezeire. nrdcinai i zidii fiind ntr-nsul, ntrii n credin (s.n.), dup cum ai fost
nvai, i prisosind n ea cu mulumire, luai aminte s nu v fure cineva minile cu filozofia i cu
dearta nelciune din predania omeneasc, dup nelesurile cele slabe ale lumii i nu dup
Hristos. Cci ntru el slluiete trupete toat plintatea Dumnezeirii.(Coloseni II,7-9). Credina
sau capacitatea de a vedea n omul Iisus deplintatea Dumnezeirii nu este o putere natural,
fireasc pentru om, ci un dar al Duhului Sfnt: V fac cunoscut, scrie Sf. Pavel corintenilor, c,
precum nimeni grind n Duhul lui Dumnezeu nu poate zice: anatema fie Iisus ! tot aa nimeni nu
poate s zic: Domn este Iisus ! dect n Duhul Sfnt. (I Corinteni XII,3). ntrebat de Mntuitorul
ce crede despre El, Petru i-a dat celebrul rspuns: Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui Viu.
n faa acestei mrturisiri a credinei lui petru Mntuitorul afirm clar sorgintea divin a acestei
credine: Fericit eti tu, Simone, fiul lui Iona, c nu trup i snge i-a descoperit ie acestea, ci Tatl
Meu cel din ceruri. (Matei XVI,15-17).
i pentru ca nu cumva s se interpreteze c actul credinei ar fi legat numai de auzirea
Cuvntului lui Dumnezeu, iar nu i de vederea lui Dumnezeu ntrupat real n omul Iisus, iar mai
apoi n Tainele Bisericii, ea nsi trupul lui Hristos, avem cuvintele Mntuitorului rostite ctre Filip
care-i ceruse s-i arate pe Tatl: De atta vreme sunt cu voi i nu m-ai cunoscut, Filipe ? Nu
crezi tu c eu sunt ntru Tatl i Tatl este ntru mine ?Cel ce m-a vzut pe mine, a vzut pe
Tatl. (Ioan XIV,8-10). Cine este mincinosul, comenteaz Sf. Ioan, dac nu cel ce tgduiete c
Iisus este Hristosul ? Oricine tgduiete pe Fiul nu are nici pe Tatl; cine mrturisete pe Fiul
are i pe Tatl. (I Ioan II,22-23). De aceea spune Sf. Pavel: Cci vedem acum ca prin oglind, n
ghicitur, dar atunci (n veacul viitor, n.n.) vom vedea fa ctre fa. (I Corinteni XIII,12)
Sf. Maxim Mrturisitorul exprim i mai clar acest coninut distinct al credinei cnd spune:
Cci darurile Duhului Sfnt, de care credem c ne mprtim n aceast via prin har ntru
credin (s.n.), credem c le vom primi n veacul viitor cu adevrat n ipostasul lor, potrivit cu
ndejdea neclintit a credinei noastre i cu fgduina sigur i nemincinoas a Celui ce le-a
fgduit, dac vom pzi cu toat puterea noastr poruncile. Astfel vom trece de la harul ntru
credin la harul dup vedere (s.n.), nsui Dumnezeu i Mntuitorul nostru Iisus Hristos
prefcndu-se ntru sine, nlturnd atributele noastre striccioase i druindu-ne tainele arhetipice
indicate prin simbolurile sensibile de aici.31
Credina pregtete omul pentru botez. Sf. Marcu reproduce cuvintele Mntuitorului care a
spus: Cel ce va crede i se va boteza se a mntui, iar cel ce nu va crede se va osndi. (Marcu
XVI,16) Pe de alt parte Petru, dup ce le vestete nvierea lui Iisus, sftuiete pe cei ce-l
ascultaser: Pocii-v i s se boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos. (Fapte II,38).
Cu alte cuvinte s se boteze fiecare cu credina n faptul c Iisus este cu adevrat Hristosul anunat
de prooroci. Pocina apare, ntr-adevr, asociat botezului nc din vremea Sf. Ioan Boteztorul
care-i cema pe contemporani s se boteze spunndu-le: Pocii-v, cci s-a apropiat mpria
cerurilor.i erau botezai de ctre el n rul Iordan, mrturisindu-i pcatele. (Matei III,2,6).Dar
de ce s se pociasc ? Nu este suficient doar credina ?
Paradoxul pe care-l implic credina cerut candidatului la botez este i mai profund prin
prisma unei alte serii de texte care se refer la copii. Lsai copii s vin la mine i nu-i oprii,
spune Mntuitorul apostolilor, cci a unora ca acetia este mpria lui Dumnezeu. (Marcu X,14).
Acest text care leag indubitabil condiia de copil de ndreptirea la mpria lui Dumnezeu
sugereaz i o legtur ntre aceeai condiie i necesitatea credinei. Aparent, a fi copil i a
mrturisi credina n dumnezeirea lui Iisus Hristos este o contradicie ireductibil, aa cum nva
ntreaga lume protestant, dar mai ales neoprotestant. n realitate, chiar Mntuitorul leag cele
dou noiuni cnd spune la Matei: Adevrat zic vou: de nu v vei ntoarce i nu vei fi precum
pruncii, nu vei intra n mpria cerurilor. Cine va sminti pe unul dintre acetia mici, care cred
n Mine (s.n.), mai bine i-ar fi lui s i se atrne de gt o piatr de moar i s fie afundat n adncul
mrii. (Matei XVIII,3,6)
Avem acum toate elementele pentru a determina nvtura cea adevrat despre pregtirea
mntuirii prin credin, pocin i botez. Relaia dintre aceste trei elemente nu poate fi neleas
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 12

dect prin prisma condiiilor n care evreii au intrat n Canaan ca prefigurare a intrrii poporului lui
Dumnezeu, Noul Israel, n mpria cerurilor, adic n Noul Canaan. Cum se tie, trimiii lui Moise
ntori din Canaan, n special Iosua i Caleb, au solicitat poporului ncredere n fgduinele divine
c vor putea cuceri Pmntul prois prinilor lor. Poporul, la instigarea celorlali zece trimii i apoi
ntori din Canaan, s-a rzvrtit i Dumnezeu a hotrt n mnia sa: Toi brbaii ci au vzut slava
Mea i minunile pe care le-am fcut n pmntul Egiptului i n pustie i M-au ispitit pn acum de
zeci de ori i n-au ascultat glasul Meu nu vor vedea pmntul pe care Eu cu jurmnt l-am fgduit
prinilor lor. Ci numai copii lor care sunt aici cu Mine (de partea Mea, n.n.), care nu tiu ce este
binele i ce este rul, i tuturor nevrstnicilor, care nu judec, acelora le voi da pmntul (s.n), iar
toi cei ce M-au amrt nu-l vor vedea. (Numerii XIV,22-23)
Aadar, numai copii au fost alturi de Domnul, numai ei au dovedit ncredere n El; adulii,
cei cu judecat au pctuit tocmai prin necredina lor. Copii se dovedesc nc odat ca avnd
credina corespunztoare n caracterul mesianic al lui Iisus n momentul n care, nsoindu-l cu alai
la intrarea sa n Ierusalim l aclam Osana Fiul lui David. Bine este cuvntat cel ce vine ntru
numele Domnului. Osana ntru cei de sus.. Arhiereii i crturarii, dei vedeau, nu au crezut n El,
asemenea prinilor lor care n-au crezut n fgduinele lui Yahve cu privire la Canaan i au fost
pedepsii s nu intre n el. Iisus nsui confirm credina copiilor n opoziie cu necredina adulilor
spunnd: Au niciodat n-ai citit c din gura copiilor i a celor ce sug i-ai pregtit laud ? (Matei
XXI,15-16) Copii sunt, deci, motenitorii de drept ai mpriei cerurilor, candidaii prin excelen
la botez, tocmai datorit credinei lor, a ncrederii lor funciare n Dumnezeu. Adulii, pentru a
accede la botez i a intra astfel n mpria cerurilor, trebuie s-i vindece mai nti necredina, s
se pociasc i abia dup aceea vor putea s se apropie de botez i s intre n mprie. De aceea a
spus Mntuitorul lui Nicodim: Adevrat, adevrat i spun ie: de nu se va nate cineva din ap i
din Duh, nu va putea s intre n mpria lui Dumnezeu. (Ioan III,5).
Pregtirea ndreptrii este, aadar, un proces psihologic complex, cerut numai celor aduli, nu
i copiilor. Acest proces implic chemarea la credin, abandonarea necredinei prin pocin i
hotrrea de a se boteza. Toate acestea nu sunt cerute copiilor, deoarece ele sunt tocmai un efort de
a redeveni copil, de a reveni la starea i la nevinovia copilului, la ncrederea funciar a copilului n
Dumnezeu. Pocina i nvarea credinei sunt tocmai semnele naterii din nou recomandate de
Mntuitorul, a revenirii adultului la condiia acelor copii ai credinei care au motenit Canaanul
istoric i care vor motenii i mpria cerurilor, adic Noul Canaan vestit de Iisus Hristos. Cel
adult trebuie s simt cu toat fiina sa pocina, adic vindecarea sa de pcatul biblic al necredinei
veterotestamentare i noutestamentare, aa cum s-a ntmplat cu asculttorii Sf. Petru: Auzind ei
acestea, au fost ptruni la inim i au zis ctre Petru i ctre ceilali apostoli: brbai, frai, ce s
facem ? (Fapte II,37).
Autorii manualului de teologie dogmatic pentru studeni din 1958 descriu astfel acest proces
al pregtirii ndreptrii sau chemrii la mntuire: Chemarea cuprinde, pe de o parte, invitarea sau
ndemnul extern, venit prin propovduirea adevrului dumnezeiesc de ctre Biseric, iar pe de alta
i n strns legtur cu propovduirea, lucrarea luntric a harului prin care omul primete lumina
pregtitoare i i se insufl ncredere n adevrul descoperit i n posibilitatea iertrii prin Hristos.
Prin aceasta omul se deschide sufletete spre primirea adevrurilor revelaiei i consimte la
conlucrarea cu harul divin spre mntuire. n lucrarea pregtitoare a harului nsoit de consimirea
omului se deosebesc mai multe aspecte prin care se exprim n suflet pregtirea spre ndreptare i
sfinire ca: simirea strii de pcat, teama de pedeapsa dreptii divine, aversiunea fa de pcat,
dorina de cunoatere a adevrului deplin i mai ales de a se mprti de mila dumnezeiasc i de a
ajunge la ndreptarea ce se ofer n Hristos prin Taina Botezului. Cnd toate acestea sunt suficient
de puternic trite, dnd vieii o nou direcie, omul este pregtit pentru primirea harului mntuitor,
prin care, primindu-l n sfintele taine, i se insufl virtuile teologice, credina, ndejdea i dragostea,
i devine drept.32
2. ndreptarea. Purificarea i iluminarea. ndreptarea este stadiul care urmeaz chemrii,
dup cuvntul Sf. Pavel: Pe cei pe care i-a chemat, pe aceia i-a i ndreptat i pe care i-a ndreptat
pe aceia i-a i mrit. (Romani VIII,30). ndreptarea deine, potrivit Sf. Pavel, locul de mijloc,
urmnd chemrii i precednd mririi. ndreptarea urmeaz dealtfel botezului dup cuvntul
aceluiai apostol: Dac v-ai splat, v-ai sfinit i v-ai ndreptat n numele Domnului Iisus Hristos
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 13

i n Duhul Dumnezeului nostru. (I Corinteni VI,11). Continund gndirea apostolului, Sf. Vasile
cel Mare spune i el: Dou scopuri are botezul: primul a desfiina trupul pcatului spre a nu mai
sluji morii, iar al doilea a tri Duhului i a progresa n sfinenie. Apa prezint icoana morii,
primind trupul ca ntr-un mormnt, iar Duhul sdete puterea de via fctoare nviind sufletele
noastre de la moartea pcatului la viaa de la nceput.33
Dar ce este ndreptarea ? ndreptarea ca transformare real a omului, spune dogmatistul grec
Hristu Andrutsos, este tergerea pcatului i a vinei i n acelai timp plantarea unei viei noi de
sfinenie i dreptate; cu alte cuvinte, negativ este iertare, iar pozitiv sfinire. () Ct privete n
special iertarea pcatelor, aceasta nu este dup nvtura ortodox o acoperire sau o trecere cu
vederea a pcatelor, cum neleg ndreptarea protestanii, ci o tergere real a pcatului astfel nct
cel ndreptat devine fiu al lui Dumnezeu i n el nu mai exist nimic necurat i neplcut lui
Dumnezeu. ()Ct despre sfinire ea este cugetul bun, dispoziia sfnt plmdit de harul
dumnezeiesc i slluit n om, care ntrete n om credina i iubirea i se manifest n bucuria
fa de bine i n tendina nenfrnat de a-l face. Aceast transformare i stare sufleteasc
bineplcut lui Dumnezeu a celui ndreptat se dezvolt i se manifest apoi prin puterea harului
conlocuitor n fapte bune prin care omul rpune i mortific cugetul lui trupesc nclinat spre pcat i
se ntrete i progreseaz n bine din putere spre putere.34
Ne putem ntreba: sunt iertarea i sfinirea dou aspecte, dou etape distincte ale ndreptrii ?
Cele dou aspecte ale ndreptrii, iertarea sfinirea nu trebuie desprite unul de altul i mai ales
nu pot fi i nu trebuiesc separate temporal, ca i cum unul ar urma celuilalt, ntruct sunt numai
nfiri distincte ale aceleiai realiti spirituale. Harul divin, slluindu-se n om, nu cureete
mai nti i abia apoi sfinete, ci n acelai timp curete i sfinete, sau sfinete ntruct terge
pcatul, ca lumina care lumineaz ntruct alung ntunericul dei, logic, curirea precede
sfinirea.35
Cu privire la aceast etap a mntuirii, care este ndreptarea, mai sunt cteva aspecte foarte
importante care trebuie lmurite i care disting cu adevrat nvtura ortodox la acest capitol de
nvturile celorlalte confesiuni. Primul ar fi acela c prin iertare omul este fcut cu adevrat curat
naintea lui Dumnezeu, dar aceasta nu nseamn c a disprut cu aceasta i aplecarea spre pcat.
Desfiinarea total a pcatului n omul ndreptat nu este contrazis de faptul rmnerii n el a
aplecrii spre pcat, a concupiscenei, urmare a pcatului strmoesc, cci aceast apleare nu mai
are n cel ndreptat caracter de pcat i nu se mai poate socoti ca atare, dect dac voina o aprob i
consimte s lucreze. Prin ndreptare se desfiineaz principiul pcatului, adic perversiunea voinei,
care, rennoit fiind prin har, tinde spre Dumnezeu. Iar impulsul ctre pcat servete mai degrab, n
aceast stare, ca mijloc de exercitare a forelor morale, ca prilej de sfinire i de naintare i ntrire
n bine.36
Aceasta nseamn c dac ndreptarea poate fi ntrit prin efortul continuu al celui ce se
nevoiete, ea poate totodat s fie i pierdut prin cderea n pcatele grele sau de moarte. Numai
pcatele uoare nu atrag dup ele cderea din har i pierderea ndreptrii. ndreptarea, deci, nu
anuleaz voina liber a celui ce s-a botezat i a acceptat harul dumnezeiesc, cum cred protestanii,
ci, dimpotriv, o poteneaz la maximum punnd-o la ncercare. Botezul, zice Sf. Simeon Noul
Teolog, nu ia de la noi libertatea voinei i puterea de a ne hotr prin noi nine, ci abia el ne
druiete libertatea, ca s nu mai fim stpnii silnic i fr s vrem de diavolul. De aceea, dup
botez, atrn de noi fie s struim de bun voie n poruncile lui Hristos, Stpnul nostru, n care ne-
am botezat, i s umblm pe calea celor poruncite de el, fie s ne abatem de la aceast cale dreapt,
ntorcndu-ne prin faptele cele rele la potrivnicul i la vrjmaul nostru, diavolul. Cei care se supun
dup botez voii celui ru i mplinesc cele voite cde el se nstrineaz de sfntul sn al botezului,
dup cuvntul lui David (Ps. LVII,3). Cci nu ne schimbm, nici nu ne mutm din firea n care am
fost zidii, ci fiind zidii buni de Dumnezeu (cci Dumnezeu nu a fcut rul), i rmnnd
neschimbai prin firea i prin natura n care am fost zidii, cele ce le alegem i le voim prin socotina
de bunvoie, pe acelea le i facem, fie bune, fie rele.37
Al doilea aspect este acela c n aceast etap spiritual de dup botez intervin, alturi de
credin, i faptele. Sf. Iacob este clar: Din fapte este ndreptat omul, iar nu numai din credin.
(Iacob II,24). Dar chiar Sf. Pavel pe care Protestanii l citeaz pn la saturaie ca temei pentru
nvtura lor c omul nu se mntuiete dect numai prin credin, spune limpede: n Iisus Hristos
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 14

nici tierea mprejur nu poate ceva, nici netierea mprejur, ci credina care este lucrtoare prin
iubire. (Galateni V,6) Ce nelege el prin aceast credin, o spune clar corintenilor: De ai avea
credin nct s mut i munii din loc, iar dragoste nu am, nimic nu sunt.(I Corinteni XIII,2).
Principiul care justific transformarea credinei n iubire, rodirea acesteia sub forma faptelor celor
bune ale dragostei cretine este acela al asemnrii omului cu modelul su divin. Or. Dumnezeu
este iubire zice Sf. Ioan Evanghelistul (I Ioan IV,8). Faptele pe care le exclude Sf. Pavel sunt
ritualurile Legii mozaice, iar nu cele ale iubirii i dreptii de care vorbete Sf. Iacob. Dovada o
constituie afirmaia sa fr echivoc c nici desfrnaii, nici nchintorii la idoli, nici adulterii, nici
malahienii, nici sodomiii, nici hoii, nici lacomii, nici beivii, nici batjocoritorii, nici rpitorii nu8
vor motenii mpria lui Dumnezeu. (I Corinteni VI,9-10)
Al treilea aspect care trebuie subliniat n problema ndreptrii este acela c n acest stadiu
colaborarea omului cu harul dumnezeiesc are ca efect fundamental refacerea naturii umane,
revenirea ei la normalitate. Pr. Prof. D. Stniloae descrie astfel acest stadiu al ndreptrii care este o
prim faz a ndumnezeirii naturii umane: Pcatul a tirbit i a nlnuit ca ntr-o vraj rea ntr-o
mare msur puterile firii omeneti. Noi nu cunoatem exact toat amploarea puterilor de care e
capabil firea noastr. Invidia, grija, ura i paralizeaz elanurile. Iubirea ce o avem fa de cineva,
sau o are cineva fa de noi, ncrederea ce ni se acord sau o acordm, deci orice ieire din egoismul
pctos, dezlnuie n noi puteri ce nu ni le bnuiam, ntocmai cum srutul lui Ft Frumos trezete
din paralizia unui somn nefiresc pe Ileana Cosnzeana. Dac starea aceasta n care a aruncat pcatul
firea omeneasc este o stare contrar firii, teoretic am putea spune c prima treapta la care se ridic
ea prin refacere este aceea de natur adevrat.
Dar concret nu se poate distinge o stare de natur pur, ntruct chiar ridicarea naturii la
starea aceasta nu se poate realiza prin puterile ei, n sensul c s-ar scutura din somnul lor i ar
rmne numai la ele, ci numai prin colaborarea cu puterile dumnezeieti se ridic i rmne n
aceast stare. Astfel, n cursul procesului de ndumnezeire, mult vreme, omul nu a atins n anumite
privine nivelul de deplin sntate a naturii sale, dar n alte privine a depit prin harul
dumnezeiesc nivelul pur natural. Lumina lumineaz mult timp n ntuneric. Omul cel nou crete n
lupta cu omul cel vechi. El duce de cnd a fost sdit n el germenele omului nou, adic de la botez,
pe de o parte, o via supranatural, dar pe de alte, nc i una subnatural. ndumnezeirea n sens
larg ncepe de la botez, ntinzndu-se de-a lungul ntregului urcu spiritual al omului, n care sunt
activate i puterile lui, adic de-a lungul purificrii de patimi, al dobndirii virtuilor i al iluminrii.
Iar dac n acest urcu puterile naturale ale omului sunt n continu cretere, ca s-i ajung apogeul
n clipa cnd au ajuns apte de a vedea lumina dumnezeiasc, am putea spune c ndumnezeirea prin
care se realizeaz aceast dezmorire i cretere coincide cu procesul dezvoltrii puterilor umane
pn la limita lor sau cu deplina realizare a naturii omeneti, dar i cu depirea lor nesfrit prin
har.38
Esena ndreptrii ca revenire a omului la condiia sa iniial de dinainte de cdere este foarte
bine descris n Noul Testament n cadrul pildei fiului risipitor la crui vedere tatl su exclam:
Mort era i a nviat. Pierdut era i s-a aflat. (Luca XV,32). Omul ndreptat este asemenea fiului
risipitor: prin colaborarea cu harul dumnezeiesc omul cel vechi, omul cel mort din punct de vedere
spiritual, revine la via. De aceea spune mntuitorul c: Dup cum Tatl scoal pe cei mori i le
d via, tot aa i Fiul d via celui ce voiete. (Ioan V,21). Progresul naturii umane este ns
nesfrit continund ntr-o nou faz, anume aceea a ndumnezeirii ei.
3. ndumnezeirea. ndumnezeirea este acel urcu nesfrit al omului spre ndumnezeire. Sf.
Grigore de Nyssa a desemnat acest urcu sub termenul de epectaz. n viziunea sa simbolul acestei
epectaze este Moise care urc pe muntele Sinai i care nu se oprete deloc n urcuul su su
(spiritual, n.n.), nici nu-i fixeaz limite n micarea sa ctre nlimi, ci, odat ce a pus piciorul pe
scar, el nu nceteaz de a urca treptele acesteia i continu s se ridice, deoarece orice treapt pe
care o urc d totdeauna, naintnd, spre una superioar.39
ndumnezeirea este, de fapt, o continuare a ndreptrii, cci, zice pr. Prof. D. Stniloae,
ndumnezeirea nu se oprete niciodat, ci ea continu i dincolo de limita ultim a puterilor naturii
umane, la infinit. Pe aceasta din urm am numit-o ndumnezeire n sens restrns. ()Astfel, dac
ndumnezeirea n sens larg nseamn ridicarea omului pn la nivelul cel mai nalt al puterilor sale
naturale sau pn la realizarea deplin a omului, nct n tot acest timp se afl n el activ i puterea
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 15

dumnezeiasc a harului, ndumnezeirea n sens restrns cuprinde progresul pe care-l face omul
dincolo de limita puterilor sale naturale, dincolo de marginile naturii sale, n planul dumnezeiesc
mai presus de fire. Aceste dou feluri de ndumnezeire se deosebesc, dar ntre ele exist totui o
continuitate ca ntre dou etape ale aceluiai urcu, dei pentru trecerea de la prima etap la a doua e
necesar un salt, ntruct n prima etap lucreaz i omul, dar n a dou numai Dumenzeu. 40
Procesul ndumnezeirii este descris de Sf. Maxim Mrturisitorul n termenii urmtori:
Sufletul devine dumnezeu, odihnindu-se prin participarea la harul dumnezeiesc de toate lucrrile
sale mintale i sensibile i odihnind deodat cu sine toate lucrrile naturale ale trupului, care se
ndumnezeiete mpreun cu sufletul n proporie cu participarea lui la ndumnezeire, aa nct
atunci se va arta numai Dumnezeu, att prin suflet ct i prin trup, atributele naturale fiind biruite
de prisosina slavei.41 La rndul su, Sf. Grigore Palama spune despre cei ce se nvrednicesc de
vederea slavei dumnezeieti c ies din timp. 42
Totui, aceast ndumnezeire a naturii umane chiar neleas ca o depire a limitelor acesteia
nu nseamn o anulare a ei, o contopire cu fiina divin. Sf. Ioan Damaschin arat c, dei prin
ndumnezeirea ei real, natura uman manifest proprietile, atributele, naturii divine, aa cum s-au
manifestat ele n Iisus pe muntele Tabor, ea nu se confund cu natura divin. Ea nu se confund
deoarece prin ndumnezeire ea, natura uman, n-a devenit i izvorul acestor atribute divine, ci
numai mediul lor de manifestare. Natura divin a rmas n continuare adevratul lor izvor att n
Iisus Hristos, ct i-n fiecare om ndumnezeit. Cu alte cuvinte, precizeaz pr. D. Stniloae, cnd
ntrebm de sursa lucrrii naturii ndumnezeite, ne dm seama c ea n-a ieit din graniele ei,
ntruct trebuie s rspundem c n-a devenit ea nsi sursa ultim a acestei lucrri. Dar cnd nu
ntrebm de sursa acestei lucrri, constatm pur i simplu c e mai presus de posibilitile naturii
umane iar o asemenea lucrare recunoate i Sf. Ioan Damaschin putem spune c practic,
funcional, natura uman se manifest dincolo de graniele ei naturale. 43
Aceast nvtur este n deplin coeren cu doctrina isihast a distinciei dintre fiina i
lucrrile lui Dumnezeu, aa cum arat i Sf. Grigore Palama care, citndu-l pe Sf. Maxim, spune:
Dup dumnezeiescul Maxim, Tot ce e Dumnezeu e i cel ndumnezeit prin har, afar de identitatea
dup fiin. Deosebirea aceasta provine de acolo c, cei ce se mprtesc de harurile
ndumnezeitoare ale Duhului nu se mprtesc i de fiin.44
Comentnd aceast nelegere a mntuirii n conexiune strns cu nvtura despre energiile
i lucrrile divine distincte de fiina lui Dumnezeu, pr. D. Stniloae adaug: ndumnezeirea e
trecerea omului de la lucrrile create la cele necreate, la nivelul energiilor divine. De acestea se
mprtete omul, nu de fiina dumnezeiasc. Aa se nelege cum omul asimileaz tot mai mult
din energiile divine, fr ca aceast asimilare s se termine vreodat, ntruct niciodat nu-i va
asimila izvorul lor, adic fiina divin, ca s devin Dumnezeu dup fiin sau un alt Hristos. Pe
msur ce omul sporete n capacitatea de a se face subiect al unor energii divine tot mai
mbelugate, i se descoper aceste energii din fiina divin ntr-o amploare i mai mare. ()Dac n
viaa pmnteasc energiile divine ni se coboar pn la nivelul cel mai de jos la care ne aflm din
punct de vedere spiritual, comprimndu-i ntr-o potenialitate comorile lor infinite, pe msur ce
cretem cu duhul ele ne actualizeaz cte ceva din infinitatea ascuns n ele. Iar urcuul nostru etern
este n acelai timp o etern ridicare a energiilor divine din potenialismul la care s-au cobort.45

NOTE

1
J. Meyendorff, Teologia bizantin, Bucureti 1996, p.190
2
J. Meyendorff, Teologia bizantin, p.96
3
J. Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, Bucureti 1995, p.19
4
J. Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas, p.23
5
Macarie Egipteanul, Omilii Duhovniceti; la J. Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas, p.25
6
Diadoh al Foticeii, Capete gnostice, la J. Meyendorff, Teologia bizantin, p.94, n.11
7
Ioan Scrarul, Scara raiului, la J. Meyendorff, Teologia bizantin, p.95, n.13,14
A. NICULCEA TEOLOGIE DOGMATIC ORTODOX COMPARAT 16

8
Dup J. Meyendorff, Teologia bizantin, p.96-97
9
Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri; la J. Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas, p.40-43
10
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza 2; la J. Meyendorff, Teologia Bizantin, p.100, n.20
11
Sf. Simeon Noul Teolog; la J. Meyendorff, Teologia Bizantin, p.100, n.22
12
Teologia Dogmatic i Simbolic, vol.1, p.229-230
13
La J. Meyendorff, Teologia Bizantin, p.194-195
14
La J. Meyendorff, Teologia Bizantin, p.193, n.19
15
La J. Meyendorff, Teologia Bizantin, p.193, n.20
16
B. Bartmann, op. cit., vol.2, p.37
17
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, la I. Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic,
p.149-150
18
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, la John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas, p.37
19
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, la J. Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas, p.36
20
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, la J. Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas, p.36
21
Sf. Grigorie Palama, Triade, la J. Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas, p.96-97
22
Tomul Aghioritic, la J. Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas, p.75-76
23
Ilie Ecdicul, Culegere din sentinele nelepilor strdalnici, Filocalia, vol.4, p.287; n Teologia Dogmatic si
Simbolic, vol.2, p.721, n.29
24
Teognost, Despre fptuire, contemplaie i preoie, Filocalia, vol.4, p.160; n Teologia Dogmatic i Simbolic,
vol.2, p.722, n.30
25
Teologia Dogmatic i Simbolic, vol.2, p.722
26
Sf. Grigoria de Nyssa, Viaa lui Moise, la J. Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas, p.33-34
27
Sf. Grigorie de Nyssa, Viaa lui Moise, la P. Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti 1996, p.119, n.287
28
Mrturisirea Ortodox, ntrebarea nti, traducere de Alexandru Elian, editura IBMBOR, Bucureti 1981, p.23
29
Mrturisirea Ortodox, ntrebarea a doua. ,p.24
30
Mrturisirea Ortodox, ntrebarea a patra, p.25-26
31
Sf. Maxim Mrturisitorul, Mystagogia, traducere de pr. Prof. D. Stniloae, editura IBMBOR, Bucureti 2000, p.40
32
Teologia Dogmatic i Simbolic, Bucureti, vol.2, p.700
33
Sf. Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, la H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, Sibiu 1930,
p.253, n.4
34
Hristu Andrutsos, Dogmatica, p.250,255-256
35
Teologia Dogmatic i Simbolic, vol.2, p.701
36
Teologia Dogmatic i Simbolic, vol.2, p.702
37
Sf. Simeon Noul Teolog, Capete gnostice, 89; la Pr. Prof. dr. Ion Bria, Trata de Teologie Dogmatic i Ecumenic,
p.153
38
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Moral Ortodox. Spiritualitatea ortodox, Bucureti 1981, vol.3, p.309-310
39
Sf. Grigore de Nyssa, Viaa lui Moise; la pr. Prof. I. Bria, Tratat, p.157-158
40
Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Moral,vol.3, p.310-311
41
Sf. Mxim Mrturisitorul, Capete gnostice, II,88; la D. Stniloae, Teologia Moral, vol.3, p.313-314, n.605
42
La D. Stniloae, Teologia Moral, vol.3, p.314, n.607
43
D. Stniloae, Teologia Moral, vol.3, p.316
44
Sf. Grigore Palama, Apologia mai extins, la D. Stniloae, Teologia Moral, vol.3, p.317, n.616
45
D. Stniloae, Teologia Moral,vol.3, p.318