Iluzia Vointei Constiente

Wegner: Rezumat al cărţii Iluzia Voinţei Conştiente
ŞTIINŢE COMPORTAMENTALE ŞI NEUROLOGIE (2004), 649-692

Tipărit în Statele Unite ale Americii
Rezumat al cărţii Iluzia Voinţei Conştiente
Daniel M.Wegner
Departamentul de Psihologie, Universitatea Harvard, Cambridge, MA 02138
Wegner@wjh.harvard.edu http://www.wjh.harvard.edu/-wegner/
DANIEL M. WEGNER este profesor de psihologie la Universitatea Harvard. De când şi-a

dat doctoratul, în 1974, la Universitatea de Stat din Michigan, a publicat 6 cărţi (inclusiv
Urşi Albi şi Alte Gânduri Nedorite), precum şi mai mult de 100 de articole. Cercetările
sale privind suprimarea gândurilor, controlul minţii, identificarea acţiunii, memoria trans-
activă şi voinţa conştientă, au fost finanţate de Fundaţia Ştiinţifică Naţională şi de
Institutul Naţional de Sănătate Mintală. Între 1996-1997, ca şi colaborator al Centrului
pentru Studii Avansate în Ştiinţele Comportamentale, a ocupat postul de Editor Asociat al
revistei Psychological Review, iar în prezent face parte din consiliul editorilor de la
revista Science.
Introducere: Experienţa voinţei conştiente constă în sentimentul că noi întreprindem

diverse lucruri. Acest sentiment apare în cazul mai multor activităţi pe care le avem,
transmiţându-ne iar şi iar sentimentul că noi producem anumite acţiuni în mod conştient.
Însă acest sentiment poate să nu fie o reflecţie exactă a ceea ce se întâmplă în mintea
noastră, în creierul şi în corpul nostru pe măsură ce efectuăm acţiunile respective.
Sentimentul voinţei conştiente poate fi „păcălit”. Acest lucru se întâmplă în cazul unor
1
boli clinice, cum ar fi sindromul mâinii străine, tulburare de identitate disociativă şi

halucinaţii auditive schizofrenice. La oamenii care nu suferă de tulburări, fenomene
precum hipnoza, scrisul automat, scrisul folosind placa Ouija, găsirea apei cu nuiaua de
alun, comunicarea facilitată, vorbitul în limbi, posedarea de spirite şi intrarea în transă
ilustrează de asemenea anomalii ale voinţei – cazuri în care acţiunile apar fără voie sau
voia apare fără acţiune. Această carte reuneşte aceste cazuri cu probe obţinute din
cercetări efectuate în laboratoare psihologice, pentru a explora o teorie a cauzei mentale
aparente. Conform acestei teorii, când apare un gând în inconştient, chiar înainte de o
acţiune, acesta este coerent cu acţiunea şi apare în afara cauzelor clare ale acţiunii,
experimentăm voinţa conştientă şi ne considerăm noi înşine autorii acţiunii.
Experimentele privind voinţa conştientă apar aşadar din procesele în care minte se auto-
interpretează – nu din procesele în care mintea creează acţiunea. Voinţa conştientă, în
această accepţiune, constituie o indicaţie a faptului că noi credem că am cauzat o acţiune,
nu o revelare a secvenţei cauzale prin care s-a produs acţiunea.
Cuvinte cheie: cauză mentală aparentă, automatism, voinţă conştientă, determinism,

voinţa liberă, control perceput.
1. Iluzia (Cap.1)
Aşadar, iată-te citind despre voinţa conştientă. Cum s-a putut întâmpla acest lucru? O
cale de a explica fenomenul ar fi să-ţi examinezi cauzele comportamentului tău. O echipă
de cercetători poate studia gândurile tale raportate, emoţiile şi motivele, codul tău genetic
şi precedentele tale privind învăţarea, experienţele şi dezvoltarea, situaţia ta socială şi
cultura ta, amintirile şi timpii de reacţie, psihologia şi neuro-anatomia, precum şi alte
multe lucruri. Dacă ei ar avea cumva acces la toate informaţiile pe care le-ar dori,
postulatul psihologiei este că ei ar putea descoperi mecanismele care dau naştere
întregului tău comportament, şi astfel ar putea explica cu siguranţă de ce citeşti aceste
cuvinte în acest moment. Totuşi, un alt mod de a explica faptul că citeşti aceste rânduri
este să spunem pur şi simplu că ai decis să începi să citeşti. Ai dorit în mod conştient să
faci acest lucru.
2
Ideile privind voinţa conştientă şi mecanismele psihologice se separă precum uleiul şi

apa, niciodată nu pot fi perfect îmbinate. O cale de a le pune împreună este să spunem că
abordarea mecanică este explicaţia preferată în scopuri ştiinţifice, însă că experimentarea
voinţei conştiente din partea persoanei este convingătoare şi importantă pentru persoana
respectivă – şi astfel trebuie înţeles şi din punct de vedere ştiinţific. Mecanismele care
subliniază experimentarea voinţei constituie ele însele un subiect fundamental de studiu
ştiinţific.
1.1. Voinţa conştientă
Voinţa conştientă este înţeleasă de obicei într-un anumit mod din două posibile. Este o
practică comună să discuţi despre voinţa conştientă ca despre ceva experimentat atunci
când întreprindem o acţiune: acţiunile „se simt” voite sau nu, iar acest sentiment de a face
un lucru în mod voluntar „dinadins” constituie o indicaţie a voinţei conştiente. Este tot
aşa de comun să se vorbească despre voinţa conştientă ca despre puterea minţii, o
denumire pentru legătura cauzală dintre minţile noastre şi acţiunile noastre. Se poate
presupune că experienţa întreprinderii unei acţiuni în mod conştient şi cauzarea acţiunii
de către mintea conştientă a unei persoane reprezintă unul şi acelaşi lucru. Până la urmă
s-a dovedit însă că cele două sunt complet distincte, iar tendinţa de a confunda reprezintă
sursa voinţei conştiente. Aşadar, pentru început va trebui să le studiem pe rând pe fiecare,
examinând mai întâi voinţa ca pe o experienţă, iar apoi considerând-o forţă cauzală.
1.1.1.Experimentarea voinţei conştiente. Voinţa constituie un sentiment. David Hume a

fost suficient de impresionat de această idee pentru a propune definirea voinţei ca „nimic
altceva decât impresia internă pe care o simţim şi de care suntem conştienţi atunci când
în cunoştinţă de cauză efectuăm orice nouă mişcare a corpului nostru, sau o nouă
percepţie a minţii noastre” (Hume 1739/1988, p.399, accentuat în original). Această
definiţie pune experienţa personală chiar în centrul întregului concept – voinţa nu este o
cauză, sau o forţă sau un motor în interiorul unei persoane, ci mai degrabă este
sentimentul personal, conştient al cauzei sau forţei. Definiţia lui Hume are logică, pentru
3
că apariţia acestei experienţe conştiente este un lucru absolut necesar pentru oricine
pretinde că a făcut ceva ce a dorit în mod conştient.
Fără o experienţă în ceea ce priveşte voinţa, chiar şi acţiunile care par complet
voluntare din afară nu pot fi considerate complet voluntare. Intenţiile, planurile şi alte
gânduri pot fi experimentate, dar totuşi acţiunea nu este voită dacă persoana spune acest
lucru. Dacă o persoană plănuieşte să facă un duş de exemplu, şi îşi manifestă intenţia în
timp ce se bagă în apă, petrece 15 minute curăţindu-se, iar apoi iese spunând că se pare
că într-adevăr a făcut duş – însă totuşi consideră că nu şi-a dorit în mod conştient să facă
duş – cine suntem noi să protestăm împotriva acestei afirmaţii? Voinţa conştientă a unei
acţiuni necesită şi sentimentul de a face acel lucru. (Ansfield & Wegner 1996), un fel de
„entuziasm” intern care atestă cumva în mod autentic că cineva a făcut o acţiune. Dacă
persoana nu a avut un anumit sentiment referitor la duşul respectiv, atunci chiar dacă am
fi intrat şi noi cu ea în duş să investigăm, nu se poate stabili sub nici o formă dacă ea şi-a
dorit în mod conştient să facă duş.
Faptul că experienţele de voinţă conştientă pot fi stabilite numai prin raportări la
propria persoană („Am făcut duş? Da, am făcut”) poate fi chiar în ordine dacă raportările
la propria persoană corespund întotdeauna cu altă indicaţie a experienţei. Totuşi, această
corespondenţă nu are loc întotdeauna. Experimentarea voinţei, care este atât de
importantă pentru apariţia acţiunilor voite în mod conştient, nu însoţeşte întotdeauna
acţiuni care, din alte informaţii, par a fi dorite.
Luaţi de exemplu cazul oamenilor care suferă de sindromul mâinii străine, o
tulburare neuropsihologică în cadrul căreia o persoană are impresia că una din mâinile
sale acţionează mânată de propria-i voinţă. Pacienţii cu acest sindrom consideră că mâna
acţionează în mod independent. Ei nu simt voinţa acţiunilor acesteia şi o văd mişcându-se
în diverse moduri cu intenţia lor conştientă. Acest sindrom este deseori asociat cu o
leziune a miezului lobului frontal din partea creierului opusă faţă de mâna afectată de
sindrom (Gasquoine 1993). Banks şi colegii săi (1989) scriu despre o pacientă a cărei
mână stângă apuca orice obiect apropiat, o trăgea de haine, şi chiar o strângea de gât
noaptea în timpul somnului...Aceasta dormea cu mâna legată pentru a preveni orice
comportament neplăcut nocturn. Ea nu a negat niciodată faptul că braţul ei stâng şi mâna
4
stângă erau legate între ele, însă se raporta la mână ca la o entitate distinctă (Banks et al.
1989, p.456).
Ar trebui ca mişcările mâinii străine să fie clasificate ca voite sau nu? Pe de o

parte, mâna străină pare a face lucruri mai complicate, acţiuni pe care le putem considera
dorite şi voluntare dacă doar am privi şi dacă n-am şti că pacientul suferă de o pierdere a
controlului. În cazul unui alt pacient de exemplu, în timp ce acesta juca şah, mâna stângă
a făcut o mişcare pe care el nu intenţiona să o facă, iar el a corectat-o folosindu-şi mâna
dreaptă. Totuşi, mâna stângă, spre frustrarea pacientului, a repetat falsa mişcare. Cu altă
ocazie, acesta întorcea paginile unei cărţi pe care tocmai o citea cu o mână în timp ce
cealaltă mână încerca să o închidă; el se rădea cu mâna dreaptă în timp ce mâna stângă i-a
descheiat jacheta; el încerca să săpunească o cârpă de vase, în timp ce mâna stângă tot
punea săpunul înapoi în săpunieră; el încerca să deschidă un dulap cu mâna dreaptă, în
timp ce mâna stângă îl tot închidea (Banks et al. 1989, p.457). După cum se pare, mâna
străină are o personalitate destul de puternică. Pe de altă parte, totuşi, pacientul nu
experimentează aceste acţiuni ca fiind voite în mod conştient.
Leziunile la nivelul creierului nu reprezintă singura situaţie în care voinţa poate fi
subminată. Gândiţi-vă de exemplu la sentimentul de neputinţă care apare în timpul
hipnozei. Poate cel mai profund efect al hipnozei îl constituie sentimentul că acţiunile tale
ţi se întâmplă ţie, mai degrabă decât că tu însuţi le întreprinzi (Lynn et al. 1990). Pentru a
produce această experienţă, hipnotizatorul poate sugera „Vă rog să vă ţineţi braţul
depărtat de dumneavoastră. Acum concentraţi-vă asupra senzaţiilor din braţul
dumneavoastră. Acum veţi simţi că braţul dumneavoastră devine tot mai greu. E ca şi
când o greutate mare îl trage în jos. Este foarte greu. Ceva îl trage în jos, înspre pământ.
Braţul dumneavoastră e greu, foarte greu. Devine atât de greu încât nu mai rezistaţi.
Braţul dumneavoastră cade, cade pe pământ”. Acest lucru spus de suficiente ori îi face pe
unii ascultători să experimenteze într-adevăr senzaţia că braţul le devine tot mai greu, iar
unii chiar vor avea senzaţia că le cade braţul. Când sunt întrebaţi ce s-a întâmplat, mulţi
indivizi răspund că nu au simţit că-şi mişcă braţul în mod voluntar, ci mai degrabă au
simţit mişcarea în jos a braţului ca pe ceva ce li s-a întâmplat pur şi simplu. Acest lucru
5
nu li se întâmplă tuturor în situaţia dată, ci doar unora, dar totuşi, aceasta indică faptul că
voinţa poate fi manipulată printr-o acţiune voluntară.
În cazul acţiunilor involuntare induse prin hipnoză, persoana are o idee foarte
clară şi bine repetată a acţiunii care va urma. Ideea de acţiune este formulată mai degrabă
ca o aşteptare („braţul meu va cădea”) decât ca o intenţie („îmi voi coborî braţul”), însă
apare totuşi înainte de acţiune când apare de obicei intenţia, şi oferă o pre-vizualizare a
acţiunii ce va urma (Kirsch & Lynn 1998b; Spanos 1986b). Acţiunile involuntare induse
prin hipnoză ne oferă un exemplu de lipsă a voinţei chiar mai ciudată decât sindromul
mâinii străine. În cazul sindromului mâinii străine, persoana pur şi simplu nu ştie ce va
face mâna sa în continuare, dar în cazul hipnozei, voinţa conştientă lipseşte cu
desăvârşire – chiar şi atunci când cunoaşterea acţiunii este prezentă. Şi fără
experimentarea voinţei, chiar şi această ante-cunoaştere a acţiunii pare insuficientă pentru
a muta acţiunea în categoria „voinţă conştientă”. Dacă omul nu simte că ar fi făcut el
însuşi un lucru, atunci nu se consideră că a acţionat voinţa lui proprie.
Un alt caz de absenţă a voinţei apare în cadrul „rotirii mesei”, un fenomen curios
descoperit în cadrul mişcării spiritualiste din Europa şi Statele Unite de la mijlocul
secolului al XIX-lea (Ansfield & Wegner 1996, Carpenter 1888). Pentru a crea acest
efect, un grup de oameni stau în jurul unei mese cu mâinile pe masă. Dacă ei sunt
convinşi că masa s-ar putea mişca, acesta fiind rezultatul intervenţiei unui spirit (sau dacă
ei doar speră să apară un astfel de efect), şi stau liniştiţi aşteptând această mişcare, de
multe ori se observă că masa chiar se mişcă după o vreme. Poate chiar să se mişte prin
cameră sau să se rotească atât de repede, încât participanţii abia o mai puteau atinge.
Carpenter (1888, pp.292-93) observă că „toate aceste lucruri se întâmplă cu convingerea
fermă a participanţilor că nu au nici o implicare în evenimente”. Rotirea mesei a fost un
fenomen suficient de controversat încât să atragă atenţia chimistului şi fizicianului
Michael Faraday, care a testat sursa mişcării mesei. El a plasat echipamente de măsurare
a forţei între mâinile participanţilor şi masă, şi a descoperit că ei mişcau masa, nu se
mişca ea singură (Faraday 1853).
Tabelul nr.1. Condiţiile acţiunii umane
6
Sentimentul că acţionează Nu au sentimentul că

acţionează
Acţionează Acţiune normală voluntară Automatism
Nu acţionează Iluzia controlului Inacţiune normală
Astfel de exemple de separare a acţiunii de experimentare a voinţei sugerează că

este util să se facă o distincţie între ele. Tabelul 1 prezintă patru condiţii de bază ale
acţiunii umane – combinaţiile care apar când se subliniază distincţia dintre acţiune şi
sentimentul că se acţionează din voinţa proprie. În colţul stânga sus se vede
corespondenţa dintre acţiune şi sentimentul acţionării – cazul în care facem ceva şi
simţim că facem lucrul respectiv. Acesta este un caz ne-controversat, sau poate condiţia
umană asumată. Colţul din dreapta jos este şi el ne-controversat, şi reprezintă momentul
în care nu facem nimic şi nici nu simţim că am face ceva.
Colţul din dreapta sus – cazul în care nu simţim voinţa când întreprindem o
acţiune – cuprinde exemplele pe care le-am arătat până acum. Mişcarea mâinilor străine,
cazul sugestiei hipnotice a greutăţii braţului şi rotirea mesei, toate se încadrează în acest
tipar, deoarece ele nu implică sentimentul de a întreprinde nişte acţiuni care dinafară par
voluntare. Acestea pot fi clasificate în general ca automatisme. Celălalt cadran special al
tabelului include cazurile de iluzie a deţinerii controlului. Ellen Langer (1975) a utilizat
acest termen pentru a descrie momentele în care oamenii au sentimentul că fac ceva când
de fapt nu fac nimic.
Iluzia controlului se manifestă acut în interacţiunile noastre cu echipamentele
tehnice – când nu ştim dacă faptul că am apăsat butonul liftului sau al automatului de
Coca Cola a produs o acţiune, deşi avem sentimentul că a produs. Iluzia este de obicei
studiată în cazul judecării evenimentelor neprevăzute ( ex. Matute 1996), rugând oamenii
să spună dacă ei au cauzat un anumit efect prin aprinderea luminii de exemplu, apăsând
un întrerupător, când întrerupătorul şi becul nu sunt perfect conectate între ele iar lumina
poate funcţiona cu intermitenţe. Însă tot iluzie este când dăm cu banul într-un anumit fel,
sperând că suntem capabili să influenţăm rezultatul. Ni se întâmplă uneori chiar să
credem că am contribuit la rezultatul unui meci de fotbal difuzat la TV prin simpla
noastră prezenţă în cameră („Aşa-i că am fost o piază rea prin faptul că m-am dus până la
frigider?”).
7
Majoritatea lucrurilor pe care le facem în viaţa de zi cu zi par să aparţină

diagonalei care include cuvântul „normal” din tabelul nostru. Acţiunile şi experimentarea
voinţei corespondează de obicei, aşa că simţim că facem lucrurile în mod voit atunci când
le facem într-adevăr, şi simţim că nu facem un lucru atunci când într-adevăr nu l-am
făcut. Totuşi, automatismele şi iluziile privind controlul care se observă pe cealaltă
diagonală ne reamintesc că acţiunile şi sentimentele că acţionăm nu sunt neapărat
interconectate. Ele se despart suficient încât se poate pune întrebarea dacă ele pot fi
produse de sisteme separate ale minţii. Procesele minţii care produc experienţele de
voinţă pot fi diferite faţă de procesele minţii care produc acţiunea însăşi. Cu cât mai
devreme acceptăm ideea că voinţa ar trebui înţeleasă ca o experienţă a persoanei care
acţionează, cu atât mai repede realizăm că voinţa conştientă nu este inerentă în acţiune –
există acţiuni în care se regăseşte, şi acţiuni în care nu se regăseşte.
1.1.2. Forţele voinţei conştiente. Voinţa nu este numai o experienţă, ci este şi o forţă.
Din acest motiv, suntem tentaţi să credem că experimentarea conştientă a voinţei este o
percepţie directă a forţei voinţei. Sentimentul că cineva nu serveşte o prăjitură în mod
voit, de exemplu, poate fi considerat rapid ca o percepţie imediată a minţii conştiente a
cuiva care cauzează un act de autocontrol. Se pare că noi experimentăm forţa dinăuntrul
nostru care ne ţine prăjitura departe de gură, dar forţa nu este acelaşi lucru cu experienţa.
Când voinţa conştientă este descrisă ca o forţă, ea poate lua mai multe forme.
Voinţa poate veni sub forma unor lovituri uşoare pentru a produce acte individuale, sau
poate constitui o calitate de lungă durată a unei persoane, un fel de putere interioară. Aşa
cum un fel de mâncare poate avea proprietatea de a fi fierbinte sau o maşină poate avea
proprietatea de a fi roşie, tot aşa o persoană pare a avea voinţă, o putere care îi cauzează
acţiunile. Forţa poate fi cu noi. Voinţa poate fi puternică sau slabă, şi astfel se poate
explica de ce o persoană ţine morţiş să sape o piscină în curtea din spatele casei de
exemplu, în timp ce alteia îi tremură genunchii la vederea unei ciocolate. Noţiunea de
putere a voinţei a constituit o explicaţie intuitivă pentru comportamentul uman încă din
antichitate (Charlton 1988) şi a constituit de-a lungul istoriei psihologiei ca şi piesă de
rezistenţă în psihologia voinţei. Teoria clasică susţine că mintea are 3 funcţii – cognitivă,
emoţională şi volitivă – voinţa sau componenta volitivă (ex. James 1890).
8
Voinţa în acest mod tradiţional de gândire este o entitate justificativă de prim

rang. Cu alte cuvinte, aceasta explică mai multe lucruri, însă nimic nu o explică pe ea.
După cum a descris Joseph Buchanan (1812) situaţia, „funcţia volitivă a fost considerată
în mod obişnuit de către scriitorii metafizici ca şi constând în exercitarea unei puteri
înnăscute sau a unei facultăţi mintale numite voinţă, asupra naturii căreia este inutil să se
insiste” (p.298). la extreme, bineînţeles, această viziune asupra voinţei face întregul
studiu asupra ei să iasă din discuţie, şi sugerează în schimb că ar trebui să fie venerat.
Considerând voinţa ca o forţă din cadrul unei persoane care determină acţiunile
respectivei persoane constituie acelaşi tip de explicaţie ca şi când ai spune că Dumnezeu
a cauzat evenimentul. Acest lucru constituie o piedică în calea oricărei alte explicaţii, însă
încă nu pare să explice nimic într-un mod predictiv. Aşa cum nu putem spune ce va face
Dumnezeu, tot aşa nu putem prevedea ce va face voinţa în continuare.
Ideea că voinţa este o forţă din interiorul unei persoane mai întâmpină şi o altă
problemă. Hume a remarcat acest lucru când a descris dificultăţile primare care apar de
câte ori o persoană percepe cauzalitatea unui obiect. el a subliniat faptul că obiectele nu
au proprietatea de a fi cauzale. De exemplu, când vedem o bilă de bowling dărâmând
toate popicele, cu siguranţă pare că bila respectivă dispune de o anumită forţă cauzală.
Bila este cauza, iar reacţia explozivă a popicelor este efectul. Hume a subliniat că nu poţi
vedea cauzalitatea unui lucru, dar o poţi deduce din relaţia constantă dintre cauză şi efect.
De fiecare dată când bila intră în popice, acestea cad. Aşadar, bila a cauzat mişcarea
popicelor. Însă nu există nici o cauzalitate în cadrul bilei respective, sau atârnând undeva
în spaţiul dintre bilă şi popice, şi care să acţioneze în mod magic. Cauzalitatea reprezintă
evenimentul, nu un lucru sau o caracteristică sau un atribut al obiectului.
În acelaşi sens, cauzalitatea nu poate constitui proprietatea intenţiei conştiinţei
unei persoane. Nu poţi vedea intenţia ta conştientă cauzând o acţiune, dar se poate deduce
aceasta din relaţia regulată dintre intenţie şi acţiune. În mod normal, când intenţionezi să
faci anumite lucruri, acestea se întâmplă. Hume remarca în cartea „Tratat privind Natura
Umană” (1739/1888) că „uniunea constantă” şi „interferenţa minţii”, care stabilesc
cauzalitatea în evenimentele psihice trebuie de asemenea să producă o cauzalitate în
„acţiunile minţii”. El remarcă:
9
Unii au afirmat...că simţim o energie sau o putere în mintea noastră...Însă pentru a ne convinge cât de
înşelător este acest raţionament, trebuie să considerăm...că voinţa pe care am considerat-o aici o cauză, nu
are o conexiune cu efectele sale mai mare decât are cu efectele specifice...Pe scurt, acţiunile minţii sunt, în
acest caz, aceleaşi cu acelea ale materiei. Noi percepem numai conjunctura lor constantă, însă nu putem
raţiona dincolo de acestea. Nici o impresie interioară nu are o energie aparentă mai mare decât au obiectele
externe (pp. 400-401).
Hume a realizat apoi că numind voinţa o forţă în conştiinţa unei persoane – chiar
în propria conştiinţă a cuiva – trebuie întotdeauna să atingă ceea ce putem vedea (sau
chiar cerceta în sinea noastră), şi ar trebui înţeleasă ca o atribuţie sau interferenţă.
Conceptul de putere a voinţei nu este inutil. Analiza lui Hume sugerează mai
degrabă faptul că forţa voinţei sau puterea voinţei trebuie însoţită de o interferenţă
cauzală atentă. Aceste idei pot fi folosite ca bază pentru teoriile ştiinţifice ale
comportamentului uman, cu siguranţă, deoarece ele rezumă gradul de relaţionare dintre
minte şi comportament. Însă trebuie să fim atenţi pentru a face distincţia dintre o astfel
de voinţă empirică – cauzalitatea gândurilor conştiente ale persoanei aşa cum au fost ele
stabilite de analiza ştiinţifică a variaţiei dintre ele şi comportamentul respectivei persoane
– şi voinţa fenomenală – experimentarea voinţei raportată la persoană. Voinţa empirică
poate fi măsurată prin examinarea gradului de variaţie dintre gândul conştient al unei
persoane şi acţiunea persoanei respective, şi prin evaluarea rolului cauzal al acelui gând
în contextul altor cauze posibile ale acţiunii (şi cauze posibile ale gândului de asemenea).
Voinţa empirică – relaţia propriu-zisă dintre minte şi acţiune – constituie subiectul
central al psihologiei ştiinţifice. În psihologie, pot fi observate indicaţii clare referitoare la
voinţa empirică de câte ori se observă relaţii cauzale între gândurile, credinţele,
intenţiile, planurile oamenilor sau alte stări psihologice conştiente şi acţiunile care derivă
din acestea. Sentimentul de voinţă conştientă a întreprinderii unei acţiuni, prin contrast,
nu este o indicaţie a unei puteri a voinţei verificabile din punct de vedere ştiinţifice, ci
mai degrabă este rezultatul unui sistem mental în care fiecare dintre noi estimăm secundă
cu secundă rolul pe care îl joacă minţile noastre în acţiunile noastre.
1.2 Percepţia mentală
10
De ce ar considera oamenii în mod eronat voinţa un mecanism cauzal? De ce voinţa

fenomenală o ia înaintea nenumăraţilor oameni de ştiinţă care postulează despre
mecanismele ce stau la baza acţiunilor umane? De regulă, când oamenii consideră intuiţia
atât de neînţealeasă încât de obicei o iau în considerare şi prevăd o mulţime de informaţii
care mai sunt şi corecte, ei fac acest lucru deoarece intuiţia se potriveşte acolo. Ea este
oarecum parte a unei scheme mai mari de lucruri de care ei nu se pot despărţi. Aşadar, de
exemplu, oamenii care cândva au susţinut gândirea ptolemeică conform căreia Soarele se
învârte în jurul Pământului, în parte fiindcă aceasta se potrivea concepţiilor lor religioase
conform cărora Pământul reprezenta centrul universului creat de Dumnezeu. În exact
acelaşi mod voinţa conştientă se potriveşte concepţiei larg acceptate – înţelegerea de
către noi a agenţilor cauzali.
1.2.1 Agenţii cauzali. Majoritatea adulţilor au o idee foarte bine dezvoltată referitoare la
o entitate, o entitate care face diverse lucruri. Considerăm că un câine de exemplu, face
lucruri ghidate nu de principii standard cauzale, ci mai degrabă de un sistem teleologic
sau premeditat. Câinii par deseori orientaţi către scopuri, deoarece ei se comportă deseori
în moduri ce par de înţeles din punct de vedere al scopului (chiar scopuri ridicole , dar
totuşi scopuri). Ei se deplasează spre lucruri pe care se pare că le-au dorit (pentru că le
consumă sau le adulmecă), şi apoi se îndepărtează de ceea ce ne închipuim că nu le place
(pentru că lucrurile respective sunt înspăimântătoare şi gălăgioase sau par a agita un ziar
făcut sul), câinii, ca şi caii, peştii şi greierii dealtfel, şi chiar unele plante, par a fi de
înţeles printr-un mod special de gândire referitor la entităţi orientate spre scopuri care nu
ne ajută deloc când ne gândim la cărămizi, butoane sau alte obiecte inanimate.
Însuşirea de a căuta scopuri nu este numai ceva ce atribuim fiinţelor vii, deoarece
putem aprecia această calitate şi la computere sau roboţi, sau chiar la termostate. Însă
caracteristica importantă a unor astfel de entităţi căutătoare de scopuri este aceea că le
înţelegem din punct de vedere al locului unde vor ajunge mai degrabă decât din punct de
vedere al locului de unde au plecat. Spre deosebire de un obiect care se mişcă sau
„acţionează” numai când altceva a l-a acţionat printr-un eveniment anterior, un agent
cauzal se mişcă şi acţionează aparent de unul singur, în căutarea unei stări viitoare de fapt
– căutarea unui scop. Fritz Heider (1958; Heider & Simmel 1944) a observat că oamenii
11
percep persoanele ca fiind agenţi cauzali – origini ale evenimentelor – şi aceasta este
prima modalitate prin care persoanele sunt înţelese într-o manieră în care obiectele fizice
şi evenimentele nu sunt.
Agenţia cauzală, în mare, este un mod important prin care oamenii înţeleg
acţiunile, mai ales acţiunile umane. În precesul înţelegerii acţiunile desfăşurate de cineva
sau de altcineva, persoana va aprecia informaţiile despre intenţii, credinţe, dorinţe şi
planuri şi vor folosi această informaţie în discernerea activităţii pe care o face un agent.
Apelul intuitiv al ideii de voinţă conştientă poate fi găsit în parte, în includerea
experimentării voinţei, şi al noţiunii că voinţa are o forţă, în concepţia largă a agenţiei
cauzale. Oamenii par a căuta agenţi care caută scopuri şi care au abilitatea specială de a
lua în considerare scopurile lor în mod conştient înaintea acţiunii. Experienţa voinţei
conştiente are alură de agent cauzal.
1.2.2 Mecanisme şi minţi. Noi ştim cu toţii multe despre agenţi şi scopuri şi dorinţe şi
intenţii, şi să folosească aceste concepte tot timpul. Aceste concepte sunt numai utile,
totuşi, pentru înţelegerea unui domeniu larg din experienţa noastră. Mişcările limbilor
ceasului şi a picăturilor, precum şi a trenurilor electrice de exemplu, pot fi înţelese în
termeni de relaţii cauzale care nu au deloc conştiinţa voinţei. Acestea sunt mecanisme.
Extinzând noţiunea de agenţie cauzală la aceste obiecte – pentru a spune că aceste lucruri
au abilitatea de a-şi provoca singure comportamentul – nu se potriveşte foarte bine cu
relaţiile fizice cauzale pe care le percepem în jurul nostru. Imaginaţi-vă de exemplu o
lingură, un cuţit şi o furculiţă care decid să plece la plimbare în capătul opus al mesei
(„suntem prea departe de salată”) şi tu vezi problema. Lucrurile nu se mişcă singure, în
timp ce oamenii par a face asta tot timpul.
Această observaţie rudimentară sugerează că oamenii au la îndemână două
sisteme complet diferite de explicaţii, unul pentru minţi şi unul pentru restul. Explicaţiile
„mentale” fac minuni când vine vorba de înţeles minţile, însă nu funcţionează altundeva –
decât dacă vrem să ne gândim că totul, de la oameni la pietre la doze de bere şi chiar tot
universul, cu toţii ştiu în mod conştient ce vor. Explicaţiile mecanice în schimb sunt
splendide când vine vorba de înţeles pietrele şi cutiile de bere, ca să nu mai vorbim de
12
mişcările planetelor, însă în acelaşi timp lasă mult de dorit în ceea ce priveşte înţelegerea
minţilor.
Fiecare dintre noi se simte confortabil când foloseşte aceste două moduri de
gândire şi explicare a evenimentelor – un mod fizic, mecanic şi un mod mental,
psihologic. În sistemul de explicaţii mecanic, oamenii aplică versiuni intuitive de fizică la
probleme de cauzalitate, şi astfel se gândesc la cauze şi efecte ca şi evenimente în lume.
În sistemul mental explicativ, în schimb, oamenii aplică în mod implicit teorii psihologice
la probleme de cauzalitate, concentrându-se asupra gândurilor conştiente şi
experimentării voinţei în timp ce încercă să explice acţiunile. În cadrul metodei mecanice
de gândire, toate capcanele psihologice sunt inutile; un sistem fizic, cum ar fi ceasul de
exemplu, nu trebuie să aibă intenţia de a măsura timpul, sau să experimenteze această
acţiune. Esenţa sistemului mental explicativ, prin contrast, înseamnă apariţia gândurilor
şi sentimentelor relevante referitoare la o acţiune. În acest sistem, obiectele şi
evenimentele cauzalităţii fizice nu sunt neapărat importante, o persoană poate să
experimenteze dorinţa de a-şi vedea unul din duşmani mort, şi să devină măcinat de vină,
de exemplu, chiar dacă nu a aplicat nici un mecanism pentru a-şi duce gândul la
îndeplinire.
Aceste două sisteme explicative apar pe măsură ce copiii îşi dezvoltă metode de
înţelegere a lumii fizice şi a celei psihologice. Primele bănuieli că percepţia mentală şi
explicaţiile mecanice s-ar putea dezvolta în mod separat în cazul copiilor vin din partea
lui Jean Piaget, a cărui perspectivă a dominat în literatura contemporană referitoare la
dezvoltarea „teoriilor minţilor” în cazul animalelor (Premack & Woodruff 1978) şi
copiilor (de ex. Wellman 1992), şi în lucrările care fac comparaţii între modul în care
copiii îşi dezvoltă o înţelegere a agentului, intenţiei şi voinţei şi modul în care îşi dezvoltă
o înţelegere a cauzalităţii, mişcării şi principiilor fizicii (de ex. Carey 1996; Gelman et
al.1995). Nici lumea mentală nu este „dăruită” noului individ. Deşi nou-născutul are
abilităţi rudimentare în ambele direcţii, ambele sisteme trebuie dezvoltate în timp pentru
înţelegerea fenomenelor din jurul său.
Ideea că percepţia mentală este variabilă a fost susţinută şi de Dennett (1987;
1996), care şi-a conchis observaţiile concluzionând că oamenii iau o „atitudine
intenţionată” când percep minţile, pe care nu o iau când percep majoritatea lumii fizice.
13
Gradul până la care percepem lipsa mentalului în fenomene se poate schimba, în aşa fel
încât în anumite circumstanţe ne vedem pudelul perfect conştient şi decizând unde ar fi
bine să se scarpine, în timp ce în alte circumstanţe putem întâmpina dificultăţi în a
extinde luxul gândului conştient presupus şi al activităţii umane chiar şi pentru noi înşine.
Acelaşi lucru se întâmplă probabil şi când gradul de cauzalitate mecanică pe care o
percepem variază în timp şi în funcţie de circumstanţe. Vizualizarea unui anume
eveniment ca fiind cauzat mintal şi mecanic poate depinde de mai mulţi factori şi poate
influenţa dramatic modul în care noi îl înţelegem. Orice înţelegere la nivelul minţilor
noastre sub formă de sisteme cauzale mentale – agenţi conştienţi – include acceptarea
sentimentelor noastre de voinţă conştientă ca fiind autentice.
1.3 Cauzalitatea mentală reală şi aparentă
Orice magician vă va spune care e cheia creării unei iluzii: iluzionistul trebui să
transforme un eveniment minunat, aparent magic în cel mai uşor şi la îndemână mod de a
explica evenimente banale. Kelley (1980) descria acest lucru într-o analiză a sublinierii
magiei în percepţia cauzalităţii. El a observat că magia pe scenă implică o succesiune
cauzală percepută – setul de evenimente care par să se fi întâmplat – şi o succesiune
cauzală reală – setul de evenimente pe care magicianul le-a orchestrat în spatele scenei.
Succesiunea percepută e cea care face spectacolul. Legile naturii sunt încălcate în timp ce
oamenii sunt tăiaţi în jumătate, păsările ies din batiste, iepurii din jobenuri şi diverse
obiecte apar de nicăieri, şi dispar tot aşa de repede, sau se transformă în alte obiecte doar
pentru a-şi reveni apoi la forma iniţială.
Succesiunea reală a evenimentelor este de cele mai multe ori mult mai complicată
sau neaşteptată decât iluzia, dar multe din evenimentele reale nu sunt percepute.
Magicianul are nevoie de buzunare speciale, suporturi şi echipamente, şi îşi dezvoltă
abilităţi de a distrage atenţia audienţei de la succesiunea reală a evenimentelor. În final
audienţa observă ceva ce pare a fi simplu, dar de fapt s-ar putea să fi fost obţinut cu un
efor substanţial, pregătiri, repetiţii şi cercetări din partea magicianului. Asistenta
14
frumoasă îmbrăcată într-o rochie diafană, care aparent flutură fără efort pe spatele ei în
timpul levitaţiei este de fapt susţinută de un lift pneumatic de 272 kg ascuns în spatele
unei draperii. Aceasta este esenţa simplităţii succesiunii iluzorii, rezumatul trudei depuse
de bietul magician, pentru a face trucul atât de credibil. Doamna levitează. Iluzia voinţei
conştiente apare prin aproape aceleaşi tehnici (Wegner 2003a).
Succesiunea reală cauzală care subliniază comportamentul uman implică un set
complicat de mecanisme. Tot ceea ce studiază psihologia poate prevedea şi explica chiar
şi cea mai inofensivă clipire, ca să nu amintim de unele comportamente umane mai de
durată şi mai elaborate. Fiecare din acţiunile noastre reprezintă de fapt punctul culminant
al unui set de procese mentale şi psihice, incluzând mecanisme psihologice care
corespund conceptului tradiţional de voinţă – in sensul că implică legăturile dintre
gândurile şi acţiunile noastre. Aceasta este voinţa empirică. Totuşi, noi nu vedem asta. În
schimb, noi acceptăm mai degrabă o explicaţie mai uşoară a comportamentului nostru pe
care minţile noastre fanteziste ne-o prezintă: noi credem că am făcut respectiva acţiune.
Scriitorul de literatură ştiinţifico-fantastică Arthur C. Clarke (1973, p 21) remarca
faptul că: „orice tehnologie suficient de avansată este mai degrabă percepută ca fiind
magie”. Clarke şi-a exprimat această părere pentru a se referi la invenţiile fantastice pe
care le-am putea descoperi în viitor sau le-am putea descoperi dacă am călători spre
civilizaţii avansate. Totuşi, cugetarea lui se aplică şi la auto-percepţie. Când ne îndreptăm
atenţia către propriile noastre minţi, descoperim că deodată încercăm să înţelegem o
tehnologie inimaginabil de avansată. Nu putem şti (ca sa nu mai vorbim de a le
descoperi) numărul imens de influenţe mecanice în cadrul comportamentului nostru,
pentru că avem norocul de a găzdui nişte mecanisme extraordinar de complicate. Aşa
încât concepem o „scurtătură” – o credinţă în eficienţa cauzală a gândurilor conştiente.
Credem în magia propriului nostru agent cauzal.
Mintea creează această iluzie continuă deoarece ea chiar nu ştie ce îi cauzează
acţiunile. Oricât de empirică ar fi voinţa, există totuşi un zgomot în camera motoarelor –
o relaţie existentă între gânduri şi acţiuni – care poate fi total imposibil de descoperit de
către mintea conştientă. Mintea are un mecanism de auto-explicaţii care produce un
sentiment continuu că acţiunea se datorează conştiinţei – voinţa fenomenală – când de
fapt mintea nu ştie nicidecum ea însăşi care sunt cauzele acţiunilor sale. Pentru a cita din
15
Spinoza în Etica: „oamenii se înşeală când se consideră liberi; părerile lor sunt formate
din conştiinţa propriilor lor acţiuni, iar necunoaşterea cauzelor de care este aceasta
determinată. Ideea lor de libertate, aşadar, este pur şi simplu necunoaşterea cauzei
acţiunilor nor” (Spinoza 1677/1883, partea a II-a, pag.105). într-o formulare mai
contemporană, a lui Minsky (1985, pag.306), „nici unul din noi nu se bucură să afle că
depindem de procese pe car nu le cunoaştem; preferăm să atribuim acţiunile noastre
voinţei, dorinţei sau auto-controlului…Poate ar fi mai cinstit să spunem: „Decizia mea a
fost determinată de forţe interne pe care nu le cunosc”” (accentuat în original).
2. Cauzalitatea mentală aparentă (Capitolul 3)
Imaginaţi-vă pentru un moment că printr-un proces magic, aţi putea ştii întotdeauna
când o anumită creangă dintr-un copac se va mişca în bătaia vântului. Chiar înainte ca
aceasta să se mişte, aţi şti că se va mişca şi în ce direcţie, şi exact cum va face acest lucru.
Nu numai că aţi şti asta, dar să presupunem că aceeaşi forţă magică v-ar permite să vă
gândiţi la creangă chiar înainte de fiecare mişcare. V-aţi uita la ea, şi chiar când aţi realiza
că se va mişca, ea ar şi face acest lucru. În această situaţie imaginară, aţi putea crede că
faceţi dumneavoastră ceva să cauzaţi mişcarea. Aţi crede că sunteţi sursa acţiunii crengii,
agentul care doreşte ca ea să se mişte. Sentimentul că cineva mişcă creanga iese la
suprafaţă în acelaşi mod în care cineva are sentimentul că desfăşoară o acţiune de la
distanţă. Tot ce pare a vedea este cunoaşterea dinainte a acţiunii. Într-adevăr, cu
previziunea viitorului este dificil să nu crezi că cineva a determinat acţiunea, iar
sentimentul de acţionare poate exista proporţional cu percepţia că ideile relevante au
intrat în mintea cuiva înainte de desfăşurarea acţiunii. Acest lucru începe să sune a teorie.
2.1 O teorie a cauzalităţii mentale aparente
Experienţa voinţei poate fi rezultatul aceluiaşi proces mintal pe care îl folosesc

oamenii în percepţia cauzalităţii la modul general. Teoria cauzalităţii mentale aparente
aşadar, este următoarea: oamenii experimentează voinţa conştientă atunci când îşi
interpretează propriile gânduri ca fiind cauza acţiunii lor (Wegner & Wheatley 1999).
16
Acest lucru înseamnă că oamenii experimentează voinţa conştientă destul de independent

de alte legătură cauzală dintre acţiunile şi gândurile lor. Impresia că există o legătură între
gândire şi acţiune poate explica de ce oamenii au un sentiment de „ne-voluntariat” chiar
şi în cadrul unor acţiuni care sunt voluntare, cum ar fi de exemplu automatismele motorii
ca şi învârtitul mesei sau în cazul hipnozei, sau în stări de tulburări psihologice, cum ar fi
disocierile. Percepţia legăturii dintre gândire şi acţiune, în schimb, poate explica de ce
oamenii experimentează iluzia conştiinţei şi voinţei.
Persoana care experimentează voinţa este în aceeaşi poziţie ca cineva care percepe
cauza pentru care o bilă o loveşte pe alta la biliard. După cum am aflat de la Hume, cauza
în cazul popicelor, biliardului şi altor jocuri este determinată de continua mişcare a
bilelor. Este logic atunci, că voinţa – o experienţă a influenţei cauzale a cuiva – este
determinată de întrepătrunderea unor evenimente care duc la acţiuni. În cazul bilelor de
biliard, jucătorii din analiza cauzală sunt chiar simpli: o bilă şi altă bilă. Una se
rostogoleşte către cealaltă şi se produce un eveniment cauzal. Care sunt obiectele ce se
ciocnesc în mintea noastră pentru a da impresia de percepţie a voinţei?
O idee despre acest lucru a fost propusă de Zichen (1899), care a sugerat că gândirea
sinelui dinainte de acţiune produce semnificaţia acţionării. El a propus ca în final să privim ego-ideea ca
fiind cauza acţiunilor noastre din cauza apariţiei ei frecvente în seriile de idei ce precedă fiecare acţiune.
Este aproape întotdeauna reprezentată de câteva ori printre ideile ce precedă mişcarea finală. Însă ideea
relaţiei de cauzalitate este un element empiric care apare întotdeauna când două idei succesive sunt asociate
foarte aproape una de alta.(Zichen 1899, pag. 296)

Şi într-adevăr, există dovezi că atenţia asupra sinelui este asociată cu cauza percepută
a acţiunii. Oamenii din cadrul unui experiment al lui Duval şi Wicklund (1973) au fost
rugaţi să facă atribuţii pentru unele evenimente ipotetice (un eveniment ipotetic:
„imaginaţi-vă că fugiţi pe un coridor îngust de hotel şi vă ciocniţi de o cameristă care
tocmai iese cu spatele dintr-o cameră”). Când au fost rugaţi să decidă cine a fost
responsabil pentru evenimentul respectiv, ei şi-au asumat în mare parte vina dacă au
gândit problema când erau conştienţi de ei înşişi. Conştiinţa a fost manipulată în cadrul
acestui studiu prin punerea participanţilor în faţa unei oglinzi, dar şi alte metode – cum ar
fi prezentarea subiecţilor propria lor imagine sau punerea or să-şi asculte vocea pre-
înregistrată au mărit gradul de atribuire a cauzei lor înşişi (Gibbons 1990).
17
Tendinţa de a se auto-percepe ca şi cauză când ne gândim la noi înşine reprezintă

versiunea globală a unui proces mai specific care pare să sublinieze cauzalitatea mentală
aparentă. Procesul specific reprezintă percepţia legăturii cauzale nu numai dintre sine şi
acţiune, ci şi dintre gândul şi acţiunea unei singure persoane. Avem tendinţa de a ne vedea
ca autorii unui fapt atunci când am experimentat gânduri relevante referitoare la faptul
respectiv într-un moment potrivit din trecut, şi astfel putem deduce că procesele noastre
mentale au pornit acţiunea respectivă. Acţiunile pe care le facem nu sunt prevăzute în
minţile noastre, aşadar ele nu vor părea cauzate de minţile noastre. Intenţiile pe care le
avem de a acţiona pot sau nu să fie cauzele, însă acest lucru nu contează, deoarece este
necesar numai să le percepem ca fiind cauze dacă vrem să experimentăm voinţa
conştientă.
În cadrul acestei analize, experienţa voinţei nu este un indicator al unei forţe
psihologice care cauzează acţiuni din interiorul capului nostru. Mai degrabă, voinţa este
experimentată ca rezultatul unei interpretări al unei legături aparente între gândurile
conştiente care apar împreună cu acţiunile şi natura acţiunii observate. Voinţa este
experimentată ca şi rezultatul unei cauze mentale aparente percepute. Aşadr, în
conformitate cu câteva teorii existente (Brown 1989; Claxton 1999, Harnad 1982,
Hoffmann 1986, Kirsch & Lynn 1999b, Langer 1975, Libet 1985, Spanos 1986b, Spence
1996), această teorie sugerează că voinţa reprezintă o experienţă conştientă derivată din
interpretarea acţiunilor cuiva ca fiind voite. De asemenea, conform acestor teorii, cadrul
actual sugerează că experimentarea voinţei se poate mula numai foarte puţin, dacă nu
chiar deloc pe relaţia cauzală dintre gândirea şi acţiunea unei persoane. Noua idee
introdusă aici constituie posibilitatea ca experimentarea acţiunii să se dezvolte când o
persoană consideră că propriul său gând a fost cauza unei acţiuni.
Această teorie are sens privită ca un mod de a vedea voinţa datorită analizei cauzale a
oricărui lucru, nu numai legătura de la gând la acţiune, însă suferă de o nesiguranţă
fundamentală. Deşi putem fi foarte convinşi că A cauzează B, de exemplu, există
întotdeauna posibilitatea ca regularitatea asocierii lor să fie rezultatul unei a treia
variabile, C, care este cauza lui A şi B. Spicuind din lucrările lui Hume, Jackson (1998),
reamintim că „orice poate provoca orice. Indiferent cât de des B îi urmează lui A, şi
indiferent cât de evidente par iniţial cauzele legăturii, ipoteza că A provoacă B poate fi
18
răsturnată printr-o altă teorie care le prezintă pe cele două ca efecte distincte ale unui
proces cauzal” (pag. 203). Deşi ziua întotdeauna precede noaptea, de exemplu, este greşit
să spui că ziua cauzează venirea nopţii, pentru că bineînţeles că fiecare sunt provocate în
această succesiune prin rotaţia pământului în jurul soarelui.
Această nesiguranţă în deducerea cauzală înseamnă că indiferent cât de convinşi
suntem că gândurile noastre ne cauzează acţiunile, este totuşi adevărat că atât gândurile
cât şi acţiunile ar putea fi cauzate de altceva, care rămâne neobservat, lăsându-ne pe noi
să tragem o concluzie cauzală incorectă. După cum remarca Searle (1983):
Este întotdeauna posibil ca altceva să fie cauza mişcării corporale pe care noi credem că o provoacă
experienţa (acţionării). Este întotdeauna posibil ca eu să cred că eu însumi îmi ridic braţul, când de fapt el
se ridică din altă cauză. Aşadar, nimic din experienţa acţiunii nu garantează că aceasta este eficientă din
punct de vedere al cauzei (pag. 30).
Nu putem fi niciodată siguri că gândurile noastre stau la baza acţiunilor noastre,
deoarece ar putea exista cauze de care noi nu suntem conştienţi, dar care s-ar putea să ne
fi produs atât gândurile cât şi acţiunile.
Această teorie a cauzalităţii mentale aparente depinde de ideea că conştiinţa nu ştie
cât de conştient lucrează procesele mentale. Când înmulţeşti 3 cu 6 de exemplu,
răspunsul îţi vine pur şi simplu în minte fără nici o indicaţie a modului în care s-a
întâmplat asta. După cum au observat Nisbett şi Wilson (1977), apariţia proceselor
mentale nu-i garantează individului nici o cunoaştere specială a mecanismului acestui
proces. În schimb, persoana care îşi scrutează sinele trebuie să folosească teorii apriori
pentru a-şi contabiliza operaţiunile psihologice. Voinţa conştientă poate apărea din teoria
unei persoane destinată contabilizării relaţiilor dintre gând şi acţiune (Wegner 2003b).
voinţa conştientă nu reprezintă percepţia directă a respectivei relaţii, ci mai degrabă un
sentiment bazat pe interferenţa cauzală pe care o face cineva cu privire la datele care
devin disponibile conştiinţei: gândul şi acţiunea observată.
2.2 Principiile interferenţei cauzale
Ce părere avem despre interferenţa dintre gândurile şi acţiunile noastre? Câteva idei
apar, luând în considerare încă o dată exemplul cu creanga de copac. Gândiţi-vă de
19
exemplu ce ar putea strica sentimentul că dumneavoastră aţi mişcat creanga? Dacă

creanga magică s-a mişcat înainte ca dumneavoastră să vă gândiţi la mişcarea sa, nu ar fi
nimic neobişnuit şi dumneavoastră nu aţi experimenta sentimentul de acţiune voită.
Gândul mişcării ar fi interpretabil ca o amintire sau chiar ca o percepţie a ceea ce s-a
întâmplat. Dacă v-aţi gândit la creanga copacului mişcându-se şi apoi ceva total diferit s-
a mişcat (de exemplu o găină a căzut în genunchi), din nou nu aţi avea nici o
experimentare a voinţei. Gândul ar fi nerelevant, iar dumneavoastră nu aţi vedea nici o
legătură cauzală. Iar dacă v-aţi gândit la creanga copacului mişcându-se, dar aţi văzut cu
totul altceva mişcând-o (se exemplu o veveriţă), din nou nu aţi simţi că voinţa
dumneavoastră a cauzat mişcarea. Ar fi doar o percepţie a unui eveniment cauzal extern.
Aceste observaţii ne îndreaptă atenţia către trei surse ale experienţei voinţei conştiente:
prioritatea, consistenţa şi exclusivitatea gândului referitor la acţiune (Wagner 1999).
Pentru percepţia cauzalităţii mintale aparente, gândul ar trebui să apară înaintea acţiunii,
să fie compatibil cu acţiunea şi să nu fie însoţit de alte posibile cauze.
Studiile referitoare la modalitatea în care oamenii percep evenimentele fizice externe
(Michotte 1963) indică faptul că percepţia cauzalităţii este foarte dependentă de aceste
caracteristici ale relaţiilor dintre cauza potenţială şi efectul potenţial. Candidatul pentru
rolul cauzei trebuie să apară primul, sau măcar în acelaşi timp cu efectul, trebuie să
producă mişcarea care este compatibilă cu propria-i mişcare şi trebuie să nu fie însoţită de
evenimente cauzale rivale. Absenţa oricăreia din aceste condiţii tinde să submineze
percepţia că a apărut cauzalitatea. Principii similare au fost derivate pentru percepţia
cauzalităţii pentru evenimente sociale şi de zi cu zi (Einhorn & Hogarth 1986, Gilbert
1997, Kelley 1972, McClure 1998) şi au apărut de asemenea din analizele referitoare la
modul în care oamenii şi alte organisme răspund la tipuri de stimuli neprevăzuţi când
învaţă (Alloy / Tabachnik 1984, Young 1995(. Aplicarea acestor principii la experienţa
voinţei conştiente poate explica fenomenele de voinţă din cadrul unor arii ale psihologiei.
2.3 Intenţiile ca previziuni
Experimentarea voinţei reprezintă modul în care minţile noastre îşi portretizează

operaţiunile către noi, şi nu funcţionarea lor efectivă. Deoarece noi avem gânduri
20
referitoare la ce vom face, ne putem dezvolta teorii cauzale legând acele gânduri de
acţiunile noastre bazate pe priorităţi, consecvenţă şi exclusivitate. Ajungem să ne gândim
la aceste gânduri anterioare ca la intenţii, şi ne dezvoltăm simţul că intenţiile au o forţă
cauzală chiar şi atunci când sunt numai avanpremiere a ceea ce putem face. Totuşi, într-
un fel important, acesta trebuie să fie cazul în care ceva din mintea noastră joacă un rol
important în apariţia acţiunilor noastre. Acest ceva este, în cadrul teoriei cauzalităţii
mentale aparente, un set de procese mintale inconştiente care cauzează acţiunea. În
acelaşi timp, acel „ceva” seamănă foarte mult cu gândurile pe care le avem înaintea
acţiunii.
O posibilitate în acest sens o constituie ideea că gândul şi acţiunea să apară din
sisteme mentale legate inconştiente. Brown (1989) a sugerat că, conştiinţa unei acţiuni şi
realizarea acţiunii reprezintă manifestări ale aceleiaşi „structuri profunde”. În acelaşi fel
în care gândul că eşti nervos se reflectă în expresia facială, gândul şi executarea unei
acţiuni voluntare pot constitui expresii diferite ale unui singur sistem. Legătura gândului
şi acţiunii de-a lungul timpului, în mintea omului adult este chiar remarcabilă dacă gândul
nu cauzează acţiunea, aşadar trebuie să fie o cale prin care cele două sunt deseori
interconectate.
Apariţia simultană a gândului şi acţiunii poate avea loc pentru că gândurile sunt în
mod normal împinse înainte în minte, fiind avanpremiere la ceea ce se va întâmpla.
Capacitatea de a şti ce va face cineva, şi mai ales de a comunica acest lucru verbal altora,
pare a fi cea mai importantă caracteristică umană, ceva ce promovează o interacţiune
socială mult mai eficientă decât ar fi cazul dacă nu am avea nici o idee ce să ne aşteptăm
din partea noastră sau a altora din jurul nostru. Gândurile pe care le simţim venind în
mintea noastră în coordonare frecventă cu ce facem, poate fi deci produsă de un sistem
special a cărui menire este să ne ofere avanpremiere verbale ale acţiunii. Această funcţie
de avanpremieră poate fi fundamental importantă pentru facilitarea interacţiunii sociale.
Intenţiile, în această analiză, sunt pentru acţiune ceea ce semnalizarea constituie pentru
maşini. Ele nu produc mişcarea, ci doar o semnalizează.
Gândind astfel, mecanismele cauzale reale care subliniază comportamentele nu
sunt niciodată prezente în cadrul conştiinţei. Mai degrabă „motoarele” cauzelor
acţionează fără a ni se dezvălui, aşa cum fac şi mecanismele inconştiente ale minţii.
21
Cercetarea sugerând un rol fundamental pentru procesele automate din comportamentul

zilnic (Bargh 1997) poate fi înţeleasă în acest fel. Cauzele reale ale acţiunilor umane sunt
inconştiente, aşa că nu este surprinzător faptul că deseori comportamentul poate apărea –
ca de exemplu în experimente referitoare la automatisme – fără ca persoana să ştie exact
ce le-a provocat. Voinţa conştientă apare printr-o serie de procese care nu sunt aceleaşi ca
şi cele ce cauzează comportamentul căruia îi aparţine experimentarea voinţei. Aşadar,
chiar şi procesele care nu sunt automate – procesele mentale descrise ca fiind
„controlate” (Posner & Snyder 1975) sau „conştiente” (Wegner & Bargh 1998) – nu au o
expresie directă în experimentarea voinţei de către o persoană. Astfel de procese
„controlate” pot fi mai puţin eficiente decât procesele automate şi necesită mai multe
resurse cognitive, dar chiar şi dacă ele apar în timpul unei experienţe de control a voinţei
conştiente, aceasta nu este o indicaţie directă a influenţei lor cauzale directe.
Experimentarea voinţei conştiente mai degrabă însoţeşte procesele ineficiente decât cele
eficiente, pentru că e mai mult timp disponibil înaintea acţiunii pentru ca gândurile
ineficiente să devină conştiente, şi să determine formarea interferenţelor cauzale care
leagă gândul de acţiune. Acest lucru ar putea să explice de ce procesele
conştiente/controlate sunt deseori legate de sentimentele de voinţă, în timp ce procesele
automate nu sunt. Procesele controlate şi conştiente sunt cele care se mişcă greoi şi atât
de ineficient încât există suficient timp pentru precedarea acţiunilor lor asociate să apară
la nivelul mental şi să intervină în funcţionarea voinţei conştiente (Wegner 2005).
Singurul confort uman al gândurilor conştiente care preced acţiunile noastre ne
dau privilegiul de a simţi că ne provocăm acţiunile pe care le comitem. De fapt, oricât de
inconştiente şi neînţelese mecanisme creează atât gânduri conştiente despre acţiuni cât şi
acţiunile, şi provoacă sentimentul de voinţă pe care îl experimentăm percepând gândul ca
şi cauză a acţiunii. Aşadar, deşi gândurile noastre pot avea legături inconştiente cauzale
pentru acţiunile noastre, experimentarea voinţei conştiente apare dintr-un proces care
interpretează aceste legături, nu din legăturile propriu zise.
3 Busola minţii (Capitolul 9)
22
Busola conduce corabia? Într-un anumit fel se poate spune şi aşa, deoarece cârmaciul
se urmăreşte busola pentru a vedea dacă trebuie făcute ajustări la cursul urmat de navă.
Dacă se pare că nava merge spre vest către ţărmul stâncos, o catastrofă poate fi evitată
dacă pilotul virează spre nord, către port. Dar bineînţeles, busola nu pilotează nava în
sensul propriu al cuvântului. Acul busolei se mişcă în cadranul său, nefăcând nimic
altceva. Este aşadar tentant să retrogradezi micul ac magnetic în clasa epifenomenelor –
lucruri care nu contează când vine vorba de determinarea traseului navei.
Voinţa conştientă reprezintă busola minţii. După cum am văzut, experienţa acţiunii
voinţei conştiente apare ca rezultat al unui sistem interpretativ, un mecanism care simte
cursul şi care interpretează relaţia dintre gândurile noastre acţiuni şi care răspunde cu „eu
am vrut asta” când cele două corespund. Această experienţă are rolul unei busole,
alertând conştientul când există posibilitatea să apară acţiuni care ar putea să fie rezultatul
acţiunii cuiva. Experimentarea voinţei este aşadar un indicator, unul din acele instrumente
de pe tabloul de control la care ne raportăm când facem viraje. Precum citirea unei
busole, sentimentul că facem ceva ne spune ceva despre funcţionarea navei pe care ne
aflăm. Dar tot ca şi citirea unei busole, această informaţie trebuie înţeleasă ca o
experienţă conştientă, o candidată la etichetarea de „epifenomen”. Aşa cum citirea
busolei nu virează nava, experienţele conştiente ale voinţei nu cauzează acţiunile
oamenilor.
De ce există până la urmă experienţa conştientă a voinţei? De ce, dacă experienţa nu
este o senzaţie de provocare personală a unei acţiuni, mai trebuie să o avem? La ce
foloseşte un epifenomen? Răspunsul la această întrebare devine clar când considerăm
voinţa conştientă ca pe un fenomen care organizează şi ne informează înţelegerea propriei
acţiuni. Voinţa conştientă este un semnal cu multe din calităţile unei emoţii, una care
reverberează în minte şi în corp, pentru a indica momentul în care avem impresia că am
făcut o acţiune. Ideea că voinţa conştientă este o emoţie dată de acţionare trece dincolo
de modul standard în care oamenii s-au gândit cu privire la voinţa liberă şi determinare şi
se mişcă spre o nouă perspectivă mai utilă.
3.1 Voinţa liberă şi determinarea
23
O carte intitulată Iluzia voinţei conştiente dă cu siguranţă impresia că este o

atenţionare a cititorilor care cred în voinţa liberă. Este foarte rezonabil să ne uităm la titlu
şi să ne gândim că acea carte se referă la determinism şi că nu-I va da ideii de voinţă
liberă nici o şansă. Şi, bineînţeles, linia gândirii ia o abordare deterministă. Cu toate
acestea, discuţia noastră a fost de fapt despre experimentarea voinţei libere, examinând
măsura în care oamenii o simt şi când nu o simt. Ideea specială pe care am explorat-o este
să explicăm experienţa voinţei libere sub forma proceselor deterministe sau mecanice.
La suprafaţă, această idee pare să nu ofere o soluţie pentru clasica întrebare
referitoare la voinţa liberă şi determinism. Cum ne ajută explicarea sentimentului de
voinţă în termeni de principii deterministe să decidem care din ele e adevărată? Mai mulţi
filosofi şi oameni de pe stradă văd aceasta ca o luptă între două idei mari, şi cer o decizie
în privinţa câştigătorului. După cum se pare, totuşi, nu e necesară o decizie până la urmă.
De obicei alegerea care ni se oferă între aceste două extreme, nu este de fapt o alegere, ci
o falsă dihotomie. Este ca şi când ai întreba: dansăm sau ne mişcăm prin cameră în ritmul
muzicii? Dihotomia se topeşte când explicăm unul din polii dimensiunii în termeni altuia.
totuşi, nu este în ordine atunci când cineva ţine foarte mult la versiunea standard a
problemei, aşa că trebuie să hotărâm cum această alegere obişnuite ne poate conduce pe
căi greşite.
3.1.1 Alegerea obişnuită
Majoritatea oamenilor cred că au înţeles problema de bază a voinţei libere şi

determinismului. Întrebarea pare a fi dacă toate acţiunile noastre sunt determinate de
mecanisme dincolo de controlul nostru, sau dacă cel puţin unele din ele sunt determinate
de libera noastră alegere. Cu această descriere, mulţi oameni sunt mulţumiţi cu o
posibilitate sau cu alta. Unii dintre noi preferăm voinţa liberă, astfel încât îi vedem pe
membrii taberei adverse ca pe nişte roboţi, creaturi care sunt dispuse să se debaraseze de
esenţa umanităţii lor şi să îmbrăţişeze o identitate personală de maşinării automate. Alţii,
optăm pentru determinism, şi ne vedem opozanţii ca pe un fel de oameni de ştiinţă răi, un
fel de mistici confuzi fără nici o capacitate de a înţelege modul în care umanitatea se
24
potriveşte în marea schemă a obiectelor din univers. Văzut prin ochii celuilalt, fiecare
este un învins.
Disputa dintre aceste două puncte de vedere ia de obicei o formă simplă: roboţii
consideră că comportamentul uman urmăreşte principii mecanice, mândrindu-se cu orice
date sau experienţe acumulează pentru a indica faptul că oamenii sunt previzibili din
punct de vedere ştiinţific. Între timp, cealaltă tabără ignoră acest aspect şi explică faptul
că propria lor experienţă îi ghidează în viaţă. Ei ştiu că au voinţă conştientă. Şi astfel,
nimeni nu câştigă disputa. Obişnuitul conflict este împărţit între ambele tabere, pentru că
voinţa liberă este un sentiment, în timp ce determinismul este un proces. Ambele sunt
incomensurabile. Voinţa liberă este ca merele şi determinismul este ca portocalele.
Ilogica tratării voinţei libere şi determinismului ca fiind oponenţi egali devine
tranşantă când încercăm să facem voinţa liberă să preia sarcina cauzală a
determinismului. Cum ar fi dacă, de exemplu, am presupune că voinţa liberă este ca şi
determinismul, adică un proces în care comportamentul uman poate fi explicat? Mai
degrabă decât diferitele mecanisme pe care le-au inventat psihologii sau le-au presupus ca
existând în cazul oamenilor, care le-ar putea cauza acestora comportamentul, imaginaţi-
vă în schimb o persoană în care s-a instalat un mic echipament numit Free Willer. Acesta
nu este un motor psihologic obişnuit, o mulţime de gânduri sau motive sau emoţii sau
neuroni sau gene – în schimb, există o cutie neagră care pur si simplu produce gânduri.
Multe abilităţi umane şi tendinţe pot fi modelate în cadrul sistemelor de inteligenţă
artificială, şi se pare în principiu că ar trebui fim capabili să proiectăm cel puţin
rudimentele unui proces psihologic care are proprietatea de a fi bazată pe voinţa liberă.
Dar ce instalăm exact? Dacă instalăm un modul care creează acţiuni din orice fel
de experienţe trecute sau amintiri, care modelează alegerile din obiceiuri sau atitudini sau
tendinţe moştenite, nu primim libertate, primim determinism. Free Willer trebuie să fie un
mecanism care nu răspunde la nici o experienţă trecută. În cartea Elbow Room:
Varietăţile voinţei libere pe care merită să le vrei, Dennett (1984) ilustrează cât de goală
şi nesatisfăcătoare poate fi o voinţă liberă de acest fel. Pe scurt, orie astfel de sistem are
sens numai dacă inserează puţină inconsistenţă în acţiunile persoanei respective. Dennett
subliniază că acest lucru nu este foarte interesant sau amuzant să introduci o monedă între
lucrări, undeva între „input senzorial” şi „output comportamental”. Cine ar vrea o voinţă
25
liberă care nu este altceva decât o monedă internă? Nu asta dorim când vorbim despre
voinţa conştientă. Încercarea de a înţelege voinţa liberă ca pe un fel de proces cauzal
psihologic duce numai la un mecanism care nu are nici o legătură cu experienţa voinţei
libere pe care o trăim în fiecare zi.
Oamenii apreciază voinţa liberă ca pe un fel de putere personală, o capacitate de a
face ce vor ei să facă. Voltaire (1694-1778) şi-a exprimat intuiţia spunând: „Libertatea
este singura şi poate fi numai puterea de a face ce doreşti” (1752/1924, pag. 145). El a
argumentat că acest sentiment de libertate nu este deloc deservit de impunerea haosului,
întrebând: „chiar v-aţi dori să vă puteţi satisface orice capriciu absurd?” (pag.144).
Experimentarea voinţei vine din faptul că lăsăm acţiunile noastre să ne urmeze dorinţele,
nu din abilitatea de a face lucruri care nu vin de nicăieri. Şi, bineînţeles, nu noi ne
provocăm dorinţele. Lucrurile pe care vrem să le facem ne vin în minte. Din nou îl cităm
pe Voltaire: „Acum primeşti toate ideile tale; aşadar primeşti şi dorinţa, dorinţa fiindu-ţi
aşadar necesară... Voinţa, aşadar, nu este o facultate mintală pe care s-o poţi numi liberă.
Voinţa liberă este o expresie absolut fără sens, şi ceea ce oamenii de ştiinţă au numit
voinţa indiferenţei, adică dorinţa fără motiv, este o himeră care nu merită să fie
combătută” (pag. 143). Voinţa liberă, pe scurt, nu va genera experienţa voinţei conştiente.
Ne-a rămas astfel un mare vid. Printr-un mecanism care poate acţiona ca şi voinţa
liberă, teoriile au ignorat la modul general experienţa voinţei libere. Sentimentul acţiunii
este regulat şi important pentru experienţa umană, şi totuşi noi ne convingem zilnic că
facem lucrurile cu o logică şi nu la întâmplare în marea majoritate a timpului. Acest
sentiment intuitiv de voinţă conştientă este ceva ce nu poate risipi nici o cercetare
referitoare la mecanismele psihologice. Deşi această experienţă nu constituie o teorie
adecvată a cauzei comportamentale, ea trebuie văzută ca o caracteristică importantă a
ceea ce e uman. Oamenii simt voinţa, iar psihologia ştiinţifică trebuie să ştie de ce.
Evident, oamenii nu simt voinţa pentru că ei îşi cunosc cumva influenţa cauzală pe
măsură ce aceasta se întâmplă. Experienţa este punctul terminus unui sistem elaborat de
interferenţă care subliniază cauzalitatea mentală aparentă, şi astfel apare întrebarea: De ce
avem acest sentiment?
3.1.2 Autoritatea asupra emoţiilor
26
Poate avem voinţă conştientă pentru că ne ajută să apreciem şi să ne amintim ce

facem. Experimentarea voinţei ne marchează acţiunile în locul nostru. Ne ajută să ştim
diferenţa dintre o lumină pe care am stins-o noi şi o lumină asupra căreia nu avem nici o
influenţă. Pentru a eticheta evenimentele ca pe acţiunile noastre personale, voinţa
conştientă trebuie să fie o experienţă similară cu emoţia. Acesta este sentimentul acţiunii.
Spre deosebire de un gând rece sau un calcul raţional al minţii, voinţa va avea loc în
minte şi în corp. Experimentarea voinţei are o calitate inclusă, un fel de greutate care nu
vine cu gândurile în general. În acelaşi sens în care râsul ne aminteşte că corpurile noastre
se distrează, sau aşa cum tremuratul ne avertizează că ne este frică, experimentarea
voinţei ne aminteşte că facem ceva. Voinţa deci, serveşte la accentuarea şi ancorarea unei
acţiuni în corp. Acest lucru face acţiunea mai intensă decât ar putea s-o facă gândul
singur. În loc să spunem simplu „această acţiune îmi aparţine”, apariţia voinţei conştiente
face actul mai profund, asociindu-l cu sinele prin sentiment. Voinţa este un fel de autoare
a emoţiilor.
Ideea că voinţa este o emoţie nu e nouă. De fapt, T. H. Huxley (1910) a explicitat
ecuaţia: „Voinţa ...este o emoţie care indică schimbări psihice, nu cauza acestor
schimbări...sufletul este lipit de corp ca şi clopoţelul de ceas, iar răspunsurile conştiente
sunt ca sunetul clopoţelului pe care îl face acesta când bate ceasul...funcţionăm automat”.
Voinţa este un sentiment, nu ca şi bucuria sau tristeţea, sau furia, frica sau dezgustul.
Voinţa conştientă nu are o expresie facială standard asociată cu ea, aşa cum au majoritatea
celorlalte emoţii. Privirea hotărâtă sau sprâncenele încruntate, care sunt de obicei folosite
pentru a caricatura hotărârea, nu sunt probabil suficient de uşor de identificat pentru a
califica voinţa ca un gest suficient de comunicativ. Totuşi, voinţa are alte caracteristici,
inclusiv o componentă experimentală (cum se simte), o componentă cognitivă (ce
înseamnă şi gândurile pe care le aduce în minte) şi o componentă psihologică (cum
răspunde corpul). Deşi voinţa conştientă nu este o emoţie clasică pe care oamenii ar
numi-o imediat când îi rogi să se gândească la o emoţie, ea are multe în comun cu
emoţiile.
Experienţa voirii în mod conştient a unei acţiuni, aparţine categoriei
sentimentelor cognitive descrise de Gerald Clore (1992). Acesta subliniază faptul că
27
există un set de experienţe cum ar fi sentimentul de cunoaştere, sentimentul de

familiaritate sau chiar sentimentul de confuzie, care servesc ca indicatori ai unor procese
mintale ale unor stări şi astfel de informează cu privire la starea propriilor noastre sisteme
mentale. Experienţa voirii unei acţiuni este dealtfel un sentiment informativ, o percepţie a
unei stări mintale care are un caracter unic. Deşi nu s-au făcut încă experimente adecvate
pentru a testa acest lucru, pare posibil ca oamenii să deosebească sentimentul de acţionare
de alte sentimente, ştiind din cadrul experienţei ce s-a întâmplat. Experienţa voinţei este
mai mult decât percepţia a ceva în afară de sine, este o experimentare a minţii şi corpului
cuiva în acţiune.
Voinţa conştientă este emoţia autorului, un marker somatic (Damasio 1994) care
autentifică proprietarul acţiunii ca fiind sinele. Cu sentimentul executării unei acţiuni,
avem o senzaţie conştientă de voinţă ataşată acţiunii. Deseori acest marker este chiar
corect. În multe cazuri, avem intenţii care ne precedă acţiunile, şi tragem concluzii
cauzale care leagă gândurile şi acţiunile noastre în moduri ce reuşesc destul de bine să ne
direcţioneze procesele psihologice. Experienţele noastre de voinţă, cu alte cuvinte, de
multe ori corespund în mod corect voinţei empirice, legătura cauzală dintre gândurile şi
acţiunile noastre. Experimentarea voinţei serveşte aşadar la marcarea în timp şi în
memorie a acţiunilor pe care le-am subliniat în acest mod. Le cunoaştem ca fiind ale
noastre, realizate de noi, pentru că am simţit noi înşine că le facem. Acest lucru ne ajută
să facem diferenţa dintre lucrurile pe care le facem şi toate celelalte lucruri care se
întâmplă în noi şi în jurul nostru. În amestecul de acţiuni care apar în viaţa cotidiană, şi în
cadrul interacţiunii sociale dintre noi şi ceilalţi, această semnătură bazată pe corp este un
instrument util. Rezonăm cu ceea ce facem, în timp ce observăm numai ceea ce se
întâmplă sau ce fac ceilalţi – aşa încât putem să vedem care e contribuţia noastră fără să
folosim creioane sau hârtii pentru a ne nota.
Voinţa conştientă este utilă în mod special ca un ghid pentru noi înşine. Ea ne
spune ce evenimente din jurul nostru ni le putem atribui nouă. Ne permite să ne
dezvoltăm o idee despre cine suntem şi cine nu suntem noi. Ne permite de asemenea să
ne despărţim realizările de lucrurile pe care nu le-am făcut. Şi poate cel mai important, de
dragul funcţionării societăţii, sentimentul voinţei conştiente ne permite de asemenea să ne
păstrăm simţul responsabilităţii pentru acţiunile noastre , ceea ce stă la baza moralităţii.
28
Putem simţi emoţii morale în mod eronat, desigur, pentru că experimentarea

voinţei conştiente din partea noastră într-un anumit moment poate fi greşită. Vina pe care
o simţim pentru că mama şi-a rupt spatele poate proveni din teoria non-sens că purtăm
vina pentru faptul că ea a călcat pe o creangă. Mai realist, putem avea sentimente de vină
pentru tot felul de rele pe care ni le putem imagina înainte de a se produce – numai pentru
că detectorul nostru de cauză mentală poate fi păcălit de dorinţele şi părerile noastre,
ducându-ne la concluzia că am dorit în mod conştient să se producă evenimente care din
greşeală au urmat gândurilor noastre despre ele. În acelaşi mod, mândria pe care o simţim
când ajutăm un om sărac poate veni de fapt din noţiunea că am nutrit compasiune pentru
el înainte de a face donaţia, deşi noi ne-am gândit de fapt doar cum să spălăm mai repede
vasele. Însă oricum ne calculăm complicitatea la acţiuni morale, experimentăm apoi
consecinţe emoţionale şi ne construim păreri despre noi ca fiind indivizi morali. Ne
gândim că suntem buni sau răi pe baza unei emoţii a cărei autori suntem. În final,
experienţa noastră privind voinţa conştientă ar putea avea mai multă influenţă asupra
vieţilor noastre morale decât asupra adevărului privind cauza comportamentului.
3.2 Cum par lucrurile
Câteodată modul în care par a fi lucrurile este mai important decât modul în care stau
ele de fapt. Acest lucru este valabil în cazul teatrului, artei, un vânzarea de maşini uzate,
în economie şi după cum se pare, în analiza ştiinţifică a voinţei conştiente. Se pare că
avem sine, se pare că avem minţi, se pare că avem agenţi, se pare că noi provocăm
acţiunile noastre. Deşi este mai la îndemână să numim toate astea o iluzie, este o greşeală
să concluzionăm că iluzia este banală. Din contră, iluzia clădită pe cauzarea mentală
aparentă constituie cărămizile psihologiei umane şi a vieţii sociale. Numai cu
sentimentul voinţei conştiente putem începe să rezolvăm problemele legate de
cunoaşterea a cine suntem noi ca indivizi, sau discernerea a ceea ce putem şi ceea ce nu
putem face şi a judecării noastre morale pentru ceea ce am făcut bine sau rău.
De obicei, presupunem că lucrurile stau aşa cum par. Experimentăm voinţa dorindu-
ne să ne plimbăm în parc, să tragem ceasul sau să zâmbim cuiva, iar sentimentul ne
păstrează noţiunea noastră de persoane intactă. Sentimentul nostru că suntem un agent
29
conştient care face diverse lucruri ne face să greşim de fapt. Sentimentul acţiunii este
ceea ce pare, nu ceea ce este – însă aşa ar şi trebui să fie.
3.3 Postfaţă
Rezumatul cărţii Iluzia Voinţei Conştiente este o expunere pe scurt a trei capitole din
carte. Ea se concentrează pe argumente, şi lasă deoparte dovezile empirice relevante
pentru aceste argumente. Dovezile sunt esenţiale şi extinse, totuşi, iar argumentele nu pot
fi evaluate corect fără ele. Ca un vertebrat fără schelet, nici articolul acesta nu stă în
picioare singur.
Pentru a sprijini argumentele aici, sau măcar pentru a vedea unde ar putea fi dacă ar fi
osificate, pot fi luate în considerare câteva linii de dovezi. O temă cheie a cărţii o
constituie analiza automatismelor – acţiuni care se petrec fără voia noastră conştientă. O
mulţime de exemple istorice de automatisme din literatura spirituală a secolului
nouăsprezece (de exemplu scrisul automat, mişcarea pendulului, scrisul la masa Ouija),
împreună cu mai multe cercetări contemporane privind rolul automatismelor în viaţa de
zi cu zi ( de ex. Bargh & Ferguson 2000) dezvăluie apariţia frecventă a acţiunii voluntare
fără experimentarea voinţei conştiente. Cauza hipnozei este de asemenea examinată în
profunzime, ca mod de stabilire a unora din condiţiile în care oamenii îşi pierd cunoştinţa
în timp ce încă realizează acţiuni complicate, orientate spre o direcţie.
Reversul unor astfel de sub-experienţe ale voinţei este, bineînţeles, supra-experienţa
voinţei – sentimentul de voinţă pentru acţiuni pe care persoanele respective nu le-au
făcut. Dovada pentru astfel de voinţe eronate se găseşte în literatura psihologică
referitoare la controlul perceput şi de iluzia controlului (Haidt & Rodin 1999, Langer
1975, Taylor & Brown 1988). Există de asemenea dovezi care indică faptul că supra-
experienţa voinţei apare aşa cum este prevăzută de principiile teoriei cauzalităţii mentale
aparente (Ansfield & Wegner 1996, Wegner & Wheatley 1999).
O altă dovadă referitoare la voinţa conştientă implică construirea agenţilor. Când
oamenii nu resimt voinţa nici măcar atunci când efectuează acţiuni voluntare complicate,
ei atribuie deseori acţiunea altor agenţi (deşi aceşti agenţi nu aveau cum să efectueze
acţiunea). Cartea examinează crearea unor astfel de agenţi virtuali în mai multe domenii,
30
revizuind dovezile referitoare la atribuirea acţiunilor atât unor agenţi reali cât şi
imaginari. Când oamenii din 1904 au devenit convinşi că un cal numit Clever Hans le
răspundea corect întrebărilor lovind cu copita de exemplu – când de fapt calul răspundea
comunicării lor non-verbale a răspunsurilor – ei au proiectat propriile lor acţiuni unui alt
agent. Cazul similar de comunicare facilitată în care diferiţi oameni îi ajută pe alţii să
comunice nu ţine cont şi de propria lor contribuţie la comunicare, ilustrând de asemenea
variaţia extraordinară a experimentării voinţei (a se vedea de asemenea Wegner et al.
2003). Lipsa voinţei conştiente în astfel de fenomene neobişnuite, cum ar fi posedarea de
spirite şi tulburarea disociativă de identitate este explorată de asemenea, în timp ce aceste
cazuri implică şi construirea unor agenţi virtuali, din moment ce modul de înţelegere a
acţiunii de către persoană nu este în mod conştient dorit de agentul „sine”.
O ultimă dovadă a voinţei iluzorii are de-a face cu distorsiunile cognitive care
acţionează pentru a proteja iluzia. Studii privind fabulaţia intenţiei de după acţiune arată
că oamenii de multe ori inversează sau distorsionează gândurile privind acţiunile pentru a
se conforma concepţiei lor de agent ideal. Oamenii care sunt îndrumaţi să facă lucruri
ciudate prin sugestie post-hipnotică de exemplu, de multe ori fabrică motive pentru a-şi
justifica acţiunile. Astfel de invenţii stau la baza unei varietăţi de demonstraţii empirice
asociate cu teorii referitoare la dezacordul cognitiv (Festinger 1957( şi la interpretarea
acţiunii de către emisfera stângă a creierului (Gazzaniga 1983). Luând în considerare că
aceştia sunt agenţi, oamenii presupun că au intenţionat să întreprindă acţiuni chiar şi când
nu a fost cazul, pentru a percepe în mod greşit acţiunile lor ca fiind conforme cu
intenţiile, şi cu experienţa voinţei lor conştiente, oricând intenţiile şi acţiunile lor par să
coincidă.
Ideea că voinţa conştientă este o iluzie este susţinută de mai multe demonstraţii
experimentale şi pe cazuri concrete privind disocierea extraordinară a experimentării
voinţei şi a acţiunii propriu-zise. Oamenii simt voinţa şi pentru acţiuni pe care nu le-au
provocat, şi pot să nu simtă voinţă pentru acţiuni pe care le-au cauzat în mod clar.
Întreruperea fundamentală a sentimentului de acţiune sugerează că sentimentul voinţei
conştiente apare din mecanisme mentale care nu sunt aceleaşi cu mecanismele mentale ce
provoacă acţiunea.
31
MULŢUMIRI
Un set complet de mulţumiri pentru această muncă apare în cartea Iluzia Voinţei
Conştiente. Aici este suficient să-i mulţumesc Thaliei Wheatley pentru contribuţia adusă
teoriei, lui Heather Gray pentru comentariile asupra cestui articol şi să notez că pregătirea
acestui articol a fost susţinută de NIMH Grant 49127.
Comentariile libere ale colegilor
Sinele este virtual, voinţa nu este iluzorie
George Ainslie
Veterans Affairs Medical Center, Coatesville, PA 19320
george.ainslie@med.va.gov www.picoeconomics.com
Introducere: Wegner susţine excelent ideea că simţul nostru de asumare a unor acţiuni depinde de mai
mulţi factori, astfel încât poate fi numit virtual sau chiar iluzoriu. Totuşi, alte două funcţii centrale ale
voinţei le reprezintă iniţierea mişcării şi menţinerea rezoluţiei, care depind de monitorizarea noastră atentă.
Această carte arată faptul că voinţa nu este o cutie neagră aflată în imponderabilitate, ci mai degrabă un set
accesibil de funcţii specifice.
Această carte reprezintă o analiză enciclopedică a modurilor în care sentimentul

nostru de voinţă ne păcăleşte. Wegner (2002) a dat foarte multe exemple în care oamenii
se comportă într-un anumit fel fără să fi decis să facă acest lucru; crezând în mod eronat
că ei au luat această decizie; sau, mai subtil, consideră că decizia a fost luată într-un
moment diferit de cel în care dovezile clare o plasează. Cred că Wegner pune prea mult
preţ pe pe implicaţiile acestor exemple când numeşte voinţa conştientă iluzie. Ochii
32
noştri ne păcălesc de asemenea uneori, ca atunci când localizăm în mod greşit un obiect
care se află în apă sau ne lăsăm conduşi de evenimente contextuale, astfel încât judecăm
greşit mărimea sau distanţa la care se află un obiect, însă noi tot spunem că îl vedem.
Iluzia celebră a lunii nu face luna să fie un obiect iluzoriu. Wegner are multe lucruri
valoroase de expus, însă exemplele pe care le dă pentru a-şi argumenta punctul de vedere
împotriva voinţei conştiente se aplică numai la o parte din ceea ce propriul său material
demonstrează a fi un fenomen complex. Eu consider că ceea ce el numeşte „voinţă
conştientă” include cel puţin trei procese cumva independente, dintre care două depind de
simţul persoanei privind propriile sale acţiuni
Să ne ocupăm de acestea două mai întâi: iniţiere mişcării şi menţinerea rezoluţiei,
poate „micii stropi” de voinţă a lui Wegner şi „proprietatea lui de lungă durată”, fiecare
având propria sa pre-concepţie în cadrul minţii (creierului?); ne bazăm pe acurateţea
acestei pre-concepţii din minut în minut, zi şi noapte. Unul din propriile exemple ale lui
Wegner ilustrează iniţierea mişcării ca parte a dorinţei de a ne mişca. O persoană care are
un membru amputat este conştientă că-şi mişcă degetele inexistente şi evident nu se
bazează pe senzaţii periferice. Ea îşi raportează mintal că face un lucru care la cineva cu
degete la picioare chiar ar mişca aceste degete. Prin îndepărtarea anormală a componentei
periferice a acestui proces, natura a izolat impresia lui Hume că „simţim şi suntem
conştienţi de asta atunci când în mod conştient ne mişcăm o parte a corpului” (Hume
1739/1888, pag.399, citat din sect 1.1.1 a articolului ţintă, accentuat în original).
Mişcările asociate nu mai există, dar experienţa voinţei în sensul ei banal al conecării
minţii şi corpului rămâne, şi nu avem nici un motiv să credem că conştiinţa subiectului
referitoare la mişcările sale este incorectă, în ciuda efectelor iluzorii. Această lipsă a
conştiinţei este diferită faţă de asocierea propriu-zisă; dacă o creangă de copac chiar s-a
muşcat fără pre-conştientizarea voinţei din partea mea de fiecare dată când eu m-am
gândit la mişcarea sa, nu aş simţi ca şi când aş avea dintr-o dată un muşchi nerecunoscut
încă, ci mai degrabă mi-ar da senzaţia ciudată că cineva îmi citeşte gândurile ( a se vedea
experimentul lui Grey Walter în Dennett 2003a, pag 240).
Menţinerea rezoluţiei este mult mai importantă. Acolo rezidă atât puterea cât şi
libertatea, iar părerile noastre referitoare la ea au efecte practice asupra controlului social
şi asupra sinelui. A apăra percepţia directă este greu deoarece deşi observatorii au căzut
33
de-acord asupra mai multor proprietăţi funcţionale – efectele practicii, ale referirii la
principii, a erorii unice ş.a.m.d. (Ainslie 2001, pp 119-20) – nu au căzut de-acord asupra
unui mod de a descrie gândul însuşi. Am considerat că această rezoluţie nu este un gând
sau o senzaţie unitară deloc, ci un proces inter-temporar analog cu negocierea, şi că se
poate raporta direct la evenimente, la fel ca şi negocierea inter-personală (Ainslie 2001,
pp 90-104). Pe scurt: modul în care ne putem face intenţiile consistente este să percepem
decizia noastră actuală ca pe un test pentru cum vom decide în cazul unor alegeri similare
în general, aşa încât recompensa noastră aşteptată din partea intenţiilor consistente este
blocată pe „cooperarea” cu sinele nostru viitor şi este redusă în mod brutal dacă alegem o
alternativă impulsivă. Oamenii concep mecanismele acestei contingenţe în variate
moduri, în ceea ce priveşte moralitatea, principiul, intenţiile personale şi chiar ajutorul
divin. Pre-concepţia în acest caz este un proces de monitorizare, testarea voinţei cuiva,
care nu este vizibilă în comportamentele de care suntem siguri dar este evidentă când
încercăm să ne lăsăm de un viciu sau să plonjăm într-o apă rece. Busola minţii la care
face referire Wegner (sect.3) nu este acelaşi lucru cu voinţa, ci mai degrabă o componentă
a acesteia, precum termometrul într-un termostat. Mai mult, dependenţa senzorială a
comportamentului nostru de citirea busolei – rezultatul alegerilor noastre – este suficient
pentru a conta pentru experimentarea libertăţii, sentimentul nostru că participăm la
rezultat dar că nu putem fi siguri de rezultat înainte.
Există atunci o iluzie? Un capitol important asupra „agentului virtual” (nu în
rezumat) sugerează o iluzie mai defensivă, implicând o a treia parte a experimentării
voinţei – nu partea care leagă mintea de acţiune în paşi mici, nici proprietatea de lungă
durată care se ocupă de rezolvarea problemelor, ci partea care ne leagă acţiunile de ideea
de sine. Dovada acestui capitol indică faptul că nu sentimentul nostru de acţiune este
iluzoriu (îmi place mai mult „virtual”), ci mai degrabă sentimentul de sine. Wegner
argumentează posibilităţi pentru care am pledat şi eu: că o persoană îşi interpretează
acţiunile în acelaşi fel în care le interpretează şi pe ale altora – empatic, ca să spun aşa –
astfel încât ale cui sunt ambele tipuri de acţiuni şi noţiunea de proprietate însăşi sunt
deschise modificărilor, iar faptele fără implicaţii practice majore sunt alese pe baza
credinţei că emoţiile sunt provocate în mod regulat. (Ainslie 1995, pp 175-89). Wegner
spune că voinţa conştientă dispare când oamenii se simt posedaţi sau depersonalizaţi; că
34
atunci îşi pierd simţul empatiei sinelui, emoţia celui care provoacă evenimente, ceea ce îi
duce la sentimentul că nu fac singuri activităţile pe care le întreprind. Totuşi, aceşti
oameni continuă să efectueze în mod conştient cele două funcţii ale voinţei: iniţierea
acţiunilor şi menţinerea rezolvărilor. Componenta de autoritate ar putea fi într-adevăr
numită iluzorie sau virtuală sau emoţională, dar nu este esenţială pentru funcţionarea
voinţei conştiente.
Majoritatea exemplelor de conştiinţă ratată din carte depind fie de despărţirea
conştiinţei sau de activitatea de sub pragul conştiinţei. Despărţirile înlătură „emoţia”
sinelui blocând în mod fizic (mâna străină) sau motivaţional (disociere şi probabil
hipnoză) conştiinţa a ceea ce sunt de fapt iniţieri şi rezolvări perfect formate. Fenomenele
sub prag includ manierismele (care pot fi formate chiar şi în somn – Granda & Hammack
1961), activităţi mărunte care pot fi însumate în fenomenul Ouija şi procesele preliminare
ale creierului, făcute tangibile de avansul recent al neuropsihologiei şi imagisticii. Acum
putem vedea o decizie în etapele ei incipiente, chiar când se naşte sau când nu este încă o
decizie – „neuronii oglindă” agitaţi de faptul că privesc mişcările altcuiva nu provoacă
decât rareori mişcarea noastră (Iacoboni et al. 1999); poate electrozii lui Libet (1999)
înregistrează de asemenea ideea de comportament şi nu decizia de a-l continua, o
posibilitate care ar reduce semnificaţia deplasării temporale de la momentul conştient al
alegerii. Cu magneţi cranieni puternici, putem chiar sări peste faza perceptuală de
sugestie şi ne putem predispune direct la o alternativă sau alta (Basil-Neto et al. 1992),
însă capacitatea de a manipula în stadiu incipient voinţa, nu se ciocneşte de existenţa
acesteia. Ştiinţa vede părţi scufundate ale icebergului care nu au mai fost văzute înainte,
însă până acum nu a văzut nimic care să considere partea conştientă incorectă.
Multitudinea materialului din această carte – imagini ale creierului, electro-
psihologie, experimente sociale – demonstrează că voinţa nu este un organ unitar fără
componente care se pot îndepărta şi /sau o structură de tipul cutiei negre, favorita
filosofilor (Pap 1961, pag.213). ea este divizibilă în operaţiuni separate, unele din ele
putând fi măsurate ca finite pentru scurte perioade de timp. Aceste elemente se pot lega
unele de altele într-o varietate de moduri, inclusiv, aşa cum am sugerat, în sisteme de
feedback, în timp ce sunt experimentate numai ca fenomene de sumarizare – o experienţă
incompletă, după cum demonstrează Wegner, dar validă în mod normal. Ceea ce se
35
numea conaţie se pare că este un domeniu la fel de mare ca şi cogniţia. Această carte îi
defineşte sarcinile.
NOTĂ
Autorul acestui comentariu este angajat de o agenţie guvernamentală şi astfel comentariul
său este considerat lucrarea guvernului SUA, nefăcând obiectul drepturilor de autor în
Statele Unite.
Experimentarea voinţei: afectivă sau cognitivă?
Joseph E. Bogen
Neurologic Survey, University of Southern California, Los Angeles, CA 90033 şi
Departamentul de Biologie, California Institute of Technology, Pasadena, CA 91105
jbogen@its.caltech.edu http://www.its.caltech.edu/~jbogen
Introducere: Wegner pendulează între a considera experimentarea voinţei ca pe un sentiment simţit în mod
direct sau o construcţie cognitivă. O mare parte din cartea lui este dedicată exemplelor de cogniţie eronată.
Baza voinţei creierului ca emoţie simţită imediat primeşte atenţie minimă.
Wegner consideră uneori experimentarea voinţei ca „un sentiment” (Wegner 2002,

pag. 3), simţit în mod direct, „nu ca fericirea sau tristeţea” (pag. 326). Totuşi, foarte des el
consideră construcţia cognitivă o „fabulaţie” (pag.3), care îmbină ceea ce el denumeşte
prioritate, consistenţă şi exclusivitate (pag.69). pentru unii dintre noi, ideea că voinţa este
un sentiment direct resimţit sugerează o căutare a corelărilor neurologice ale acestui
sentiment (Bogen 1997). Wegner face o scurtă referire la stimularea cortexului expus de
către Penfield şi de rezultatul confirmat că mişcările obţinute sunt recunoscute de
pacienţi. El contrastează cu un singur caz al lui Delgado, în care stimularea a fost urmată
de numeroase explicaţii care păreau contrafabulaţii. Din această observaţie, Wegner
36
concluzionează că experimentarea voinţei „s-ar putea să nu fie foarte ferm conectată la

procesele ce produc acţiunea”. Cam la atât se reduce discuţia despre creier, exceptând alte
3 pagini (182-84) referitoare la leziunile pe creier, la care voi reveni: restul de 95% din
carte se referă la observaţii psihologice şi argumentări.
Wegner ia în considerare experimentele clasice ale lui Libet (Libet et al. 1983, cf
Libet 2003). Este clar că planul de acţiune se dezvoltă timp de aproximativ 300
milisecunde înainte ca subiectul (S) să fie conştient de dezvoltarea sa, lăsând 150 de
milisecunde pentru ca S fie să renunţe la acest proces, fie să-l îndeplinească. Problema
nu este dacă alegerea lui S este determinată (din punct de vedere materialist sau
tehnologic); ceea ce contează aici este dacă hotărârea lui S afectează rezultatul. Wegner
consideră că 150 msec nu e suficient pentru ca o alegere să aibă efect şi că
experimentarea voinţei „ar putea fi doar un capăt îndepărtat” (pag.55). Wegner pare să
considere conştiinţa, inclusiv voinţa, ca fiind epifenomenală; de exemplu „mecanismele
reale cauzale care subliniază comportamentul nu sunt niciodată prezente în conştiinţă”
(pag.97). Epifenomenalitatea este chiar explicită în Figura 3.1 (pag. 68 în carte), care
prezintă trenul unei acţiuni dezvoltându-se în paralel cu trenul cauzei conştientizării
acţiunii; nu există nici un contact între cele două căi. Această figură nu permite
conştientizării dezvoltării planului de acţiuni, contrar lui Libet, şi astfel nu există
posibilitatea ca rezultatul să fie afectat de conştiinţă. A se nota că acestă figură
intenţionează să descrie procesul normal, nu rezultatul unei deconectări provocate de o
leziune, aşa cum se întâmplă în cazul mâinii străine (a se vedea mai jos).
Pe lângă ignorarea de către Wegner a voinţei din experimentul lui Libet, şi pe
lângă faptul că a pus în aceeaşi balanţă multitudinea de date ale lui Panfield cu cazul unic
al lui Delgado, el face referiri înceţoşate la leziunile pe creier. El descrie cazul lui Sperry
(1961) ca arătând că animalul cu leziuni pe creier are „capacitatea de a face ceva cu
ajutorul unei părţi a corpului, dar nu şi cu cealaltă” (pag.182). orice animal normal poate
face asta! Aceasta este o restrângere a viziunii lui Sperry referitoare la dualitatea intenţiei
în cazul leziunilor pe creier. În ceea ce priveşte oamenii, Sperry (1974) nota: „Emisfera
minoră ajută la gândire, amintire, raţionare, voinţă şi emoţie, toate la un nivel
caracteristic oamenilor” (s-a adăugat sublinierea).
37
În ceea ce priveşte leziunile pe creier în cazul oamenilor, Wegner caută sprijin în

descrierea lui Gazzaniga a unui „interpret” din emisfera stângă care reţionalizează
acţiunile emisferei drepte pe baza informaţiilor nedisponibile în emisfera stâng. Wegner
consideră că „Această teorie localizează invenţia intenţiei în partea dtângă a creierului”.
Părtinitatea lui Wegner îl face să interpreteze greşit concluziile lui Gazzaniga, care acum
multă vreme (Gazzaniga 1967) nota deconectarea capacităţii emisferei drepte de a lua
decizii independente. Deşi Gazzaniga a descris emisfera dreaptă umană deconectată ca
având o abilitate cognitivă mai mică decât a unui cimpanzeu sau chiar a unei maimuţe
(Nass & Gazzaniga 1987), totuşi, el a descris în mod consistent capacitatea acesteia de a
acţiona în mod independent (Baynes et al. 1997; Gazzaniga 1995). Capacitate de intenţie
a fiecărei emisfere a fost recunoscută de mut timp de cei care făceau experimente pe
animale, de mai multe naţionalităţi şi ideologii (Bogen 1977), precum şi de cercetătorii
umani actuali (Zaidel & Iacoboni 2003).
Neînţelegere de către Wegner a creierului împărţit se reflectă şi în discuţia lui
referitoare la mâna străină (AH). Acest termen a fost introdus (Bogen 1979) în mod
special pentru a descrie fenomenul de comportament străin, dar totuşi bine coordonat,
aparent intenţionat al mâinii stângi la pacienţi dreptaci cu leziuni pe creier. Totuşi, AH a
a fost atribuit independenţei uneia din emisfere în urma leziunii părţii denumite corpus
callosum. AH a fost de asemenea atribuită unei leziuni frontale intra-emisferice care
deconectează vorbirea de cortexul care produce acţiunea. (o descriere scurtă şi bine
informată asupra AH se găseşte într-un editorial al lui Goldberg -2000).
Faptul că există o realitate, semnificativ ordonată deşi uneori întâmplătoare, şi că
putem să înţelegem această ordine puţin câte puţin, sunt simple presupuneri, nu ştiinţă.
Marea majoritate a vieţii noastre este o încercare de a determina ce este adevărat sau real.
Un aspect crucial al acestei căutări a adevărului o reprezintă o mai bună înţelegere a
propriului nostru comportament. Wegner a adunat o mulţime de experimente pentru a ne
arăta cât de uşor poate fi înşelată cunoaşterea noastră. Dar el nu crede că experienţele
noastre directe referitoare la voinţă sunt iluzorii. Într-adevăr Wegner notează în ultimul
capitol că voinţa este considerată o emoţie şi că „experimentarea voinţei” …corespunde
în mod corect cu … legătura cauzală dintre gândurile şi acţiunile noastre” (pag.327).
38
Împrumuturile carteziene
Daniel C. Dennett
Centrul de Studii cognitive, Universitatea Tufts, Medford, MA 02155
ddennett@tufts.edu http://ase.tufts.edu/cogstud/~ddennett.htm
Introducere: Tactica lui Wegner de a descrie mintea conştientă ca şi când aceasta ar locui într-un Teatru
Cartezian din interiorul creierului este o soluţie care trebuie răscumpărată plătind aceste împrumuturi
înţelegerii. Cum îşi propune Wegner recâştigarea punctelor?
Trei citate din cartea lui Wegner (2002), fiecare nu defensive, ci cred, importante,
iau împrumuturile carteziene ca fiind acum depăşite.
„Nu avem cum să ştim (cu atât mai puţin să ţinem evidenţa) cantităţii de influenţe
mecanice din comportamentul nostru, pentru că posedăm o maşinărie extraordinar de
complicată” (pag.27). aceste maşinării pe care „le posedăm” simplidică lucrurile în
beneficiul nostru. Cine sau ce este acest „noi” care posedă creier? O fantomă carteziană
în maşinărie? Categoric nu, în ciuda primelor aparenţe.
„Voinţa conştientă este utilă mai ales ca şi ghid pentru noi înşine” (pag.328). Din
nou ne întrebăm cine sau ce foloseşte acest ghid? O parte a creierului o foloseşte pe
cealaltă? Este atât de simplu?
„Iluzie sau nu, voinţa conştientă reprezintă ghidul unei persoane către
responsabilitatea sa morală a acţiunii” (pag. 341). Corpul meu este responsabil pentru
orice efecte pot să apară din cauza lui, fie că se prăbuşeşte pe scări, sau că apasă trăgaciul
unei arme, însă eu, persoana care „locuieşte” în corpul respectiv, sunt responsabilă moral
nu mai pentru acţiunile mele. Atunci, cine este această persoană şi ce face ea în corpul
meu?
Am apărat tactica lui Wegner privind temporalitatea, încurajând această idee, şi i-
am schiţat un mod în care să-şi câştige punctele fără să se bazeze pe imaginea omonimă
39
a Teatrului Cartezian în care Sinele stă ca Martor şi ca Cel care ia Deciziile (Dennett
2003a, 2003b, 2003c). Dar mi-ar plăcea să văd cum îşi propune el însuşi să plătească
aceste împrumuturi de înţelegere, pentru că precis mai are şi alţi aşi în mânecă.
Noi credem în libertatea voinţei, pentru a putea învăţa
Clark Glymour
Departamentul de Filosofie, Universitatea Carnegie Mellon, Pittsburgh, PA 15213, şi
Institutul pentru Cunoaştere umană şi robotică, Universitatea West, Florida
Pensacola, FL 32507 cg09@andrew.cmu.edu
Introducere: Problema centrală teoretică din cartea lui Wegner este: De ce avem iluzia voinţei conştiente?
Consider că învăţarea necesită încredere în autonomia acţiunii.
Ar trebui să credeţi în libertatea voinţei, pentru că dacă o aveţi e în ordine, iar dacă nu o aveţi, atunci
oricum n-aţi fi putut să reacţionaţi altfel – Sam Buss (Prelegere la Universitatea din California, San Diego,
2000)
Cartea fascinantă a lui Wegner (2002) consideră că voinţa conştientă este ca existenţa lui
Dumnezeu: majoritatea oamenilor cred în ea în majoritatea timpului. (Zâmbetul e al meu,
nu al lui Wegner). Eu am considerat ca fiind ideea centrală teoretică a acestei cărţi
următoarea întrebare: de ce avem iluzia voinţei conştiente atât de sistematică şi de
pătrunzătoare? Iluziile perceptuale sunt explicabile ca şi violări neobişnuite ale
condiţiilor în care procesarea noastră senzorială este veridică, însă atribuţiile voinţei
libere sunt aproape neobişnuite, şi necesită o explicaţie. Este greu să rezişti atribuirii
autonomiei altora, chiar şi când vedem că mecanismul motivului se destramă în faţa
ochilor noştri. Oricine a avut întâlniri zilnice cu cineva care suferă de tulburare
obsesivă/compulsivă a avut impulsul să învinuiască suferindul pentru acţiunile iraţionale
comise în cursul comportamentului şi discursului său altfel normal. Dacă nu avem
libertate carteziană în voinţă, de ce avem această înclinaţie de a ne atribui autonomia
40
nouă înşine sau altora? Care funcţie, care rol cognitiv cauzal au aceste credinţe, ca să
poată ajuta la explicarea apariţiei lor şi reţinerii lor în psihicul uman, şi de ce le avem în
mod conştient? Wegner oferă un răspuns la prima din aceste două întrebări. Eu îl voi oferi
pe celălalt.
Wegner schiţează răspunsul: iluziile noastre conştiente de acţiune autonomă ne
informează despre noi înşine şi dau naştere unor sentimente de responsabilitate morală şi
vinovăţie, care influenţează acţiunile noastre următoare. Răspunsul pare corect, dar
inadecvat pentru întrebare. Cineva poate fi perfect conştient de acţiunile sale fără a avea
sentimentul că le face în mod autonom. Propunerea lui Wegner nu explică de ce atribuim
acţiunile altora intenţiilor autonome ale acestora cu aproape aceeaşi forţă şi similitudine
cu atribuţiile noastre proprii; nici nu explică de ce cunoaşterea acţiunii trebuie să fie
conştientă – dar nici eu nu voi face acest lucru.
Mai degrabă, iată o altă conjunctură: Presupunerea implicită a libertăţii voinţei
este esenţială pentru învăţare. Dacă nu am presupune măcar în mod inconştient că
propriile noastre acţiuni sun autonome, nu am putea învăţa efectele acţiunilor noastre; şi
dacă nu am presupune acelaşi lucru pentru ceilalţi, nu am putea învăţa efectele
propriilor noastre acţiuni prin observarea lor. Dacă, în cadrul unei acţiuni efectuate sau
observate, aplicarea acelei presupuneri se face în mod conştient, trebuie să avem iluzia
voinţei conştiente.
Luaţi în considerare deducerea ştiinţifică din datele observate, ne-experimentale.
Există câteva explicaţii pentru corelaţiile observate între două tipuri de evenimente pentru
care exemplele de un fel le preced pe ale altuia. Evenimentele din prima categorie le pot
cauza pe cele din a doua categorie; sau un al treilea factor sau factori poate(pot) influenţa
ambele tipuri de evenimente; şi mai există şi alte posibilităţi. De exemplu, consideraţi o
asociere între fumat şi bolile de plămâni, care poate fi explicată prin cel puţin două
structuri:
1. fumat boli de plămâni

2. fumat element necunoscut boli de plămâni
41
Pentru a face o legătură cauzală rezonabilă, trebuie avute motive pentru a exclude
a doua explicaţie. Rareori se întâmplă acest lucru, motiv pentru care ştiinţa bazată pe
observaţii este grea. Experimentarea tinde să elimine explicarea alternativă a datelor.
Ceea ce face un experiment să fie experiment este acţionarea din afara sistemului studiat,
realizatorul experimentului determină valoarea variabilei cauzale, sau determină
distribuţia probabilă a acestuia. Dacă experimentul fixează sau amestecă valorile
variabilei cauzale în fiecare caz, făcând acest lucru printr-o metodă neinfluenţată de alte
caracteristici care nu se află sub controlul celui care face experimentul, nu există
posibilitatea unei confuzii. Dacă forţăm pe cineva – sau întreaga populaţie – să nu
fumeze, eliminăm confuzia, aşa încât dacă fumatul nu cauzează boli de plămâni atunci
aceste două variabile sunt necorelate în rezultatele experimentului (pentru detalii
matematice, a se vedea Pearl 2000, Sprites et al. 2001, iar pentru expunerea filozofică, a
se vedea Woodward 2003.).
Manipularea independentă nu face învăţătura cauzală posibilă, însă face mult mai
uşor de făcut corelaţii corecte cauzale. Oricare ar fi circumstanţele, dacă nu se impune
premisa – garantată sau nu – că asocierea dintre cauza acceptată şi efect nu este produsă
de alte cauze comune ale amândurora, corelaţia cu cauza este inutilă.
Pentru funcţionarea noastră interioară - algoritmii inconştienţi, biologici ai
gândului – ideea că acţiunile au cauze necunoscute ar fi ca şi când am admite că aceste
necunoscute pot cauza de asemenea evenimente imediate şi mult mai îndepărtate decât
efectele acţiunilor; acţiunile şi evenimentele se vor confunda probabil, şi nu va mai fi
posibilă nici o legătură cauzală în viaţa de zi cu zi, aşa cum nici o concluzie cauzală nu
este posibilă în cazul experimentelor ştiinţifice prost proiectate, confuze sau studiilor
observaţionale prost concepute. Aşadar, cel puţin la nivel inconştient, pentru a fi
inteligent în modul în care suntem noi, trebuie să anticipăm acţiuni autonome – şi să
facem legături cauzale corecte, acţiunile şi efectele lor trebuie să fie în mare
inconfundabile cu cauze comune. Un organism care nu presupune poate învăţa prin
asociere, însă abilitatea sa de a planifica şi prevedea efectele intervenţiilor în lume ar fi
foarte limitate. Daniel Povinelli (2000) şi Tomasello şi Call (1997) prezintă dovezi ca
vecinii noştri biologici sunt limitaţi în aceste domenii, în timp ce Gopnik et al. (2004)
prezintă dovezi că până şi copiii mici fac comparaţii cauzale relativ sofisticate din date în
42
care corelaţiile pasive şi efectele intervenţiilor sunt combinate. Dacă, din diverse motive,
presupunerile proceselor noastre interioare care duc la acţiuni se manifestă în mod
conştient chiar în momentul acţiunii sau în cadrul percepţiei unei acţiuni la alţii, vom
avea simţul conştient al agentului autonom, al libertăţii voinţei. Şi aşa este. Noi credem
imediat că acţiunile noastre cauzează efectele observate, şi că nimic altceva nu ne
cauzează atât acţiunile cât şi efectele. De obicei, presupunem acelaşi lucru şi despre
ceilalţi, şi dacă nu, atunci nu am putea învăţa relaţiile cauzale din acţiunile lor şi
evenimentele care le urmează.
MULŢUMIRI:
Îi mulţumesc lui Alison Gopnik pentru discuţiile folositoare, lui Sam Buss pentru
argumentarea corectă, şi Biroului de Cercetări Navale pentru susţinerea în cercetare.
Insesizabila iluzie a senzaţiei
Valerie Gray Hardcastle

Departamentul de Ştiinţă şi Tehnologie în societate, Institutul Politehnic Virginia şi
Universitatea de Stat, Blacksburg, VA 24061-0247
valerie@vt.edu http://www.mind.vt.edu
Introducere: Senzaţia de voinţă nu este acelaşi lucru cu voinţa însăşi mai mult decât senzaţia de foame
care e acelaşi lucru cu a fi lipsit de nutrienţi. Nu este o afirmaţie surprinzătoare, dar este singura afirmaţie la
care Wegner este îndreptăţit în această carte.
Când simt junghiuri de foame, simt foamea pur şi simplu sau simt „pur şi simplu”
senzaţia care însoţeşte foamea reală, o stare pur psihologică? În ultimul caz, junghiurile
de foame trebuie să fie doar o iluzie, un locţiitor pentru stări pe care nu le putem trăi în
mod conştient. Când corpurile noastre consideră că avem nevoie de mai mulţi nutrienţi,
simţim foame. Totuşi, aşa cum face cunoscut şi presa,de multe ori ne înşelăm asupra
acestei legături şi simţim foame când nu ne este foame de fapt.
43
Această meditaţie asupra paralelelor între tipurile de foame nu face nimic de fapt.
Cu siguranţă nu face corpurile noastre să se comporte într-un anumit fel. În schimb,
senzaţia ne spune că (credem) că stările noastre psihologice ne conduc corpurile.
Este această concluzie aşa de surprinzătoare? Cred că în general vorbim despre
voinţă în termeni foarte neglijenţi, însă când ajungem la ele, chiar credem că senzaţia de
voinţă este voinţa însăşi? Eu cred că nu; noi credem, dacă ne-am gândit la aceste lucruri
înainte, că senzaţia ne informează cu privire la acţiunile pe care le întreprindem. Dacă
simţim puterea voinţei noastre, atunci credem că noi, într-un sens fundamental şi
important, suntem agenţii cauzali responsabili. Senzaţia de voinţă nu este voinţa însăşi,
aşa cum senzaţia de foame nu este acelaşi lucru cu privarea de nutrienţi, sau senzaţia de
căldură nu este căldura însăşi, iar mirosul de trandafiri nu e totuna cu trandafirul însuşi.
În fiecare caz, senzaţiile noastre ne spun ceva despre lumea înconjurătoare (sau cea
interioară); ele indică sau ne reprezintă modul în care se prezintă lumea (sau în care vrem
noi s-o vedem).
Wegner ne dă mai multe cazuri ca exemple referitoare la modul în care senzaţiile
noastre de voinţă sunt greşite, despre cum uneori facem noi anumite lucruri pe care apoi
le atribuim altora, despre cum uneori ne gândim că facem noi înşine lucruri când de fapt
nu le facem noi. El are dreptate; simţul voinţei noastre este uneori – poate de multe ori –
înşelător.
Dar...şi ce dacă? Ce ne spune asta despre libertatea voinţei noastre? Voinţa
propriu-zisă, nu ceea ce simţim noi ca marker pentru voinţă. Nu mare lucru. Pentru a şti
ceva despre voinţa propriu-zisă de exemplu, dacă aceasta există într-un mod interesant, ar
trebui să ştim cum senzaţia de voinţă se conectează fie cu psihologia noastră interioară şie
cu fiziologia noastră, fie cu amândouă. Oricum, spre deosebire de cazul foamei, în care
ştim o mulţime de lucruri despre conectarea dintre diferite nivele ale hormonilor din
fluxul nostru sanguin şi despre dorinţa de a mânca, ştim foarte puţine despre ceea ce
reflectă. Poate că într-adevăr reflectă sinele din creier: controlul nostru central care
iniţiază sau cel puţin aprobă comportamentele noastre. Sau poate că nu. Însă ştiind că
senzaţiile noastre conştiente de voinţă sunt uneori greşite, nu putem spune că se face
lumină asupra acestui subiect.
44
Ştim că anumite acţiuni ni se întâmplă pur şi simplu – am strănutat în mijlocul

unei conferinţe – şi alţii au un motiv psihologic în spatele lor – mi-am ridicat mâna în
timpul conferinţei. Putem spune diferenţa dintre aceste tipuri de activităţi, însă din
interiorul nostru şi din exterior. Dar care este diferenţa? Este doar aceea că ultima este
însoţită de senzaţia voinţei şi primul nu este? Este doar faptul că o explicăm pe ultima în
termeni de credinţe şi dorinţe şi în foştii termeni de psihologie? Sau cel din urmă apare ca
şi punct terminus într-un lanţ mediat de propriile mele stări psihologice, în timp ce primul
nu apare? Cred că indiferent care este firul mental al cuiva, trebuie să fim de-acord cu
ultima sugestie: ce diferenţiază acţiunile voite de cele care nu sunt voite este istoria
cauzală a acţiunii. Acţiunile voite străbat stările mele psihologice într-un mod în care
acţiunile care nu sunt voite nu o fac.
Dar dacă aşa stau lucrurile, atunci în ce fel este voinţa noastră conştientă o iluzie?
Senzaţiile noastre servesc la diferenţierea dintre acţiunile care străbat gândirea noastră şi
cele care nu fac acest lucru. Se poate înţelege greşit uneori; se poate înţelege greşit de
mai multe ori. Totuşi, senzaţia reflectă ceva real, la fel de real ca şi faptul că corpul
nostru are nevoie de substanţe nutritive. Întrebarea importantă este care e senzaţia
reflectată.
Wegner intenţionează să demonstreze că de fapt nu avem sine, că senzaţia de sine
este doar o altă legătură pe care corpurile şi creierele noastre o fac pentru a ne explica
faptul că există sine. El doreşte să demonstreze că avem o construcţie de construcţii
iluzorii privind psihologia noastră proprie din care se revarsă senzaţia de voinţă. El
doreşte să demonstreze aceste lucruri, însă nu poate. Nu poate pentru că nu poate ajunge
dedesubtul senzaţiilor pentru a învăţa ce se întâmplă de fapt. El are în carte poveşti despre
cum funţionează sinele, însă mai mulţi oameni au astfel de poveşti. În cazul în care nu
putem, sau până nu putem să ne conectăm senzaţiile la stările noastre psihologice sau la
senzaţiile noastre, va fi greu să pretindem că senzaţiile noastre de voinţă sunt iluzorii într-
un mod interesant.
Simţul voinţei conştiente
45
Gene M. Hayman
Psihofarmacologie comportamentală, Laboratorul de cercetare şi psihiatrie, Spitalul

McLean şi Facultatea de Medicină Harvard, Belmont, MA 02478
gmheyman@mclean.harvard.edu
Introducere: Concluzia lui Wegner că iluzia conştientă este o iluzie urmează unei omisiuni importante în
cadrul analizei sale. Deşi el descrie voinţa conştientă ca pe o experienţă înrudită cu unul din simţuri, el
omite corelarea obiectivă. Gradul până la care comportamentul poate fi influenţat de consecinţele sale
(lipsa de voluntaritate) oferă un obiectiv corelat cu voinţa conştientă. Cu voinţa conştientă ancorată de
voluntaritate, iluzia dispare.
Când un obiect, să zicem o barcă, se mişcă, imaginea sa pe retina noastră se

micşorează. Totuşi, în loc să percepem barca micşorându-se, observatorul experimentează
senzaţia că ea se îndepărtează. Acest lucru poate fi numit iluzie ; imaginea pe retină
devine tot mai mică, nu se îndepărtează. Totuşi, a spune că aceasta este o „iluzie”
înseamnă a ignora ceea ce determină constanţa obiectului. Când înţelegerea spectatorului
a bărcilor şi a lumii tridimensionale sunt incluse în analiza experienţei vizuale, corelaţia
dintre imaginea retinală micşorată şi percepţia unei mărimi constante dar îndepărtată este
perfect inteligibilă. Însă, pentru a spune altfel, a spune că una din constantele vizuale ale
„iluziei” este să treci cu vederea că este mai mult de văzut decât retina.
Tratamentul lui Wegner al voinţei conştiente (Wegner 2002) este ca şi când ai
încerca să te gândeşti la consistenţa obiectelor în timp ce limitezi analiza retinei. El
subliniază că voinţa conştientă este o legătură al cărei conţinut nu se potriveşte tot timpul
cu factorii care produc acţiuni voluntare. Se exemplu, putem fi conştienţi de intenţia
noastră de a ridica mâna (sau să presupunem intenţia după fapt), dar să nu fim conştienţi
de factorii determinanţi ai acestei intenţii sau de efectuarea legăturii. Din aceste
„discrepanţe”, Wegner deduce că voinţa conştientă este o iluzie. Totuşi, ca în exemplul cu
constanţa exemplului, o calculare mai completă a inputului elimină iluzia.
Constanţa obiectului se referă la faptul că trăim într-o lume tridimensională şi că
atunci când se mişcă obiectele, de obicei ele nu-şi modifică forma. La ce se referă voinţa
46
conştientă? Ce este stimulul? Răspunsul nu poate fi găsit în această carte (ca şi în cazul
constantelor perceptuale), însă este familiar şi uşor de identificat.
După cum s-a documentat Wegner, domeniul voinţei conştiente estemai mult
propriul nostru comportament. Aşa cum percepţiile atrag dimensiunile lumii externe,
voinţa conştientă atrage faptul important că activităţile noastre variază în măsura în care
ele sunt influenţate de consecinţe. (de ex. Recompense, motivaţii, pedepse şi plăceri), de
valorile pe care le adoptăm, şi de noile informaţii. Anumite activităţi sunt imune la aceşti
factori, în timp ce alţii sunt uşor modificaţi de laudă sau nemulţumire. De exemplu,
consideraţi relaţiile cauzale diferite legate de reflexul patelar şi de a învăţa să loveşti o
minge, a roşi şi decizia de a purta roşu, o clipire defensivă şi acţiunea de a face cu ochiul
unui prieten. A doua activitate în fiecare comparaţie o putem numi voluntară, şi păe prima
o numim involuntară. Distincţia nu este o problemă de voinţă liberă contra determinare.
Antecedentele guvernează acţiunile voluntare şi involuntare. Mai degrabă, arhitectura
mediatoare neutră şi natura antecedentelor diferă. Diferenţele în ceea ce priveşte
legăturile neurale permit variaţia în gradul până la care activităţile sunt influenţate de
experienţă şi de conţinutul conştiinţei. Distincţia de asemenea nu depinde de intenţii sau
alte rapoarte subiective. Putem fi conştienţi de acte involuntare (ştiu că voi clipi, dar nu
mă pot abţine), iar aşa cum demonstrează cartea lui Wegner, putem să nu fim conştienţi
de acte voluntare. Cu alte cuvinte, voluntaritatea (susceptibilă la consecinţe) oferă o bază
obiectivă pentru o experienţă subiectivă, aşa cum conservarea formei şi mărimii unui
obiect care se mişcă oferă o bază pentru constanţa perceptuală.
Wegner constată că comportamentul variază în ceea ce priveşte susceptibilitatea la
consecinţe (de ex. discuţia referitoare la mişcatul urechilor, Wegner 2002, pp.31-34), şi
asemenea constată că acţiunile voluntare reprezintă concentrări neobişnuite ale voinţei
conştiente. Totuşi, aceste observaţii se fac în trecere, iar analiza lui începe fără nici o altă
discuţie referitoare la senzaţia de „ a face ceva”. Dată fiind omisiunea, este de înţeles că
el concluzionează că aceea este o iluzie. Nu se poate spune că voinţa conştientă este o
reflecţie literală de susceptibilitate la recompense. De exemplu, referitor la discuţia lui
Wegner privind procesele automate (2002, pp 56-59) demonstrează că acţiunile învăţate
pot trece dincolo de starea conştientă.
47
Lăsând la o parte obiectivul corelat pentru voinţa conştientă, există probleme

empirice şi logice. O deficienţă empirică o reprezintă contribuţia pe care o are voinţa
conştientă în cazul acţiunilor voluntare. Deseori Wegner pare a spune că voinţa conştientă
nu e mai mult decât o formă, utilă pentru un fel de registru moral (a se vedea mai jos).nu
sunt sigură că asta e ceea ce înseamnă cu adevărat, pentru că e uşor să arăţi că conţinutul
conştiinţei (de ex. planurile) poate altera cursul acţiunii voluntare. Pentru a face o
observaţie mai puţin evidentă: comportamentul voluntar face obiectul unor contingenţe
aflate în competiţie, şi fără o conştientizare a celor globale (cele care sunt bune pentru
noi pe termen lung), vom cădea întotdeauna victime recompensei imediate (de ex
Heyman 1996; 2003). Această observaţie este celebrată în mitologia grecească (de ex
legenda cu Ulise şi sirenele) şi este învăluită în învăţături morale şi spirituale (care pot fi
văzute ca părţi care formează contingenţe vitale dar mai puţin proeminente pe termen
lung).
Problema logică este aceea că părăsirea stimulului duce la conturi circulare
referitoare la modul în care voinţa conştientă apare şi care este scopul acesteia. Conform
lui Wegner, corelaţiile asociativesunt suficiente pentru simţul voinţei conştiente. El scrie
că dacă intenţiile sau planurile sunt urmate de acţiune, mintea consideră că acţiunea a fost
provocată de voinţa conştientă. Totuşi, intenţiile şi planurile implică senzaţia de voinţă
conştientă. Pentru a avea o intenţie sau un plan referitor la acţiune, trebuie să avem deja
credinţa că comportamentul există şi poate fi modificat prin scopuri şi consecinţe. Prin
lăsarea bazei comportamentale pentru planuri (voluntaritatea), părerea lui urcă spre
afirmaţia circulară că voinţa conştientă (intenţiile sau planurile) reprezintă baza voinţei
conştiente.
Există o problemă de logică similară cu teoria lui Wegner că voinţa conştientă este
bună pentru – scopurile pe care le deserveşte. El întreabă )pag.325): de ce avem
sentimentul voinţei conştiente? Concluzia lui generală este aceea că serveşte pe post de
ghid pentru responsabilitatea morală. Argumentul său este că ar trebui să fim
responsabili pentru acţiunile pe care le intenţionăm şi că voinţa conştientă serveşte
scopul ordinii morale. Totuşi, vocabularul interacţiunilor morale îşi asumă „intenţiile” şi
„alegerile libere”. Viziunea responsabilităţii personale pe care Wegner se bazează pentru
a presupune existenţa voinţei conştiente, şi mai mult, presupune existenţa activităţilor
48
modificabile prin intenţii şi consecinţe (cum ar fi frica de pedeapsă). Aşadar,

responsabilitatea morală (definită de Wegner) nu poate explica de ce avem sentimentul de
voinţă conştientă; el construieşte pe existenţa sa anterioară. Calea de ieşire din acest cerc
vicios este identificarea obiectivului care se corelează cu senzaţia de voinţă.
Cartea lui Wegner şi propriile sale experimente fac foarte clar faptul că voinţa
conştientă este din multe puncte de vedere ca şi simţurile primare. Ca şi simţurile, ea este
corelată cu o dimensiune importantă a lumii obiective; ca şi simţurile, ea nu oferă o
reprezentare literală a lumii obiective sau a stimulilor apropiaţi; şi ca şi simţurile, s-a
dovedit un ghid puternic către acţiuni voluntare mai eficiente. Titlul meu pentru cartea lui
wegner ar fi fost: Simţul voinţei conştiente.
MULŢUMIRI:
Îi mulţumesc Marthei Pott pentru comentariile ei care mi-au fost foarte utile.
Modul în care neurologia vede iluzia voinţei conştiente
Masao Ito
Institutul de ştiinţe ale creierului, Institutul RIKEN, Saitama, 351-0198, Japonia

masao@brain.riken.jp
Introducere: Wegner prezintă viziunea că voinţa conştientă este un sentiment pe care îl trăim când
realizăm o acţiune printr-un proces mecanic al creierului mai degrabă decât prin forţa mentală care
cauzează acţiunea. Părerea sa e susţinută de câteva dovezi în care voinţa conştientă este disociată de
mişcările voluntare, ca un automatism. Cartea extinde apoi analiza sistemului mintal din spatele iluziei
voinţei conştiente şi inspiră neurologii să reflecteze asupra substratului neurologic al acestei manifestări.
Cartea lui Wegner (2002) provoacă problema principală a creierului-minţii, adică

voinţa conştientă. Ar fi o etapă esenţială în efortul nostru extins de a clarifica relaţia
dintre minte şi creier. Capitolul unu clarifică două puncte de vedere contradictorii privind
voinţa conştientă. Primul punct de vedere este acela că voinţa conştientă este o forţă
mentală pe care în mod tradiţional o considerăm cauza unei acţiuni voluntare. Al dopilea
49
punct de vedere este că voinţa conştientă este un sentiment asociat cu procesul mecanic al
creierului care produce acţiunea voluntară. Cartea prezintă o comparaţie ale celor două
puncte de vedere, şi înclină să expedieze prima vedere ca fiind o iluzie. Următoarele
capitole colectează diferite observaţii referitoare la creierul şi mintea omenească pentru a
susţine opiniile . câteva exemple, precum mâna străină, experienţele hipnotice, spiritismul
şi membrul fantomă indică faptul că voinţa conştientă poate fi disociată de mişcarea
propriu-zisă, contrar primului punct de vedere. Primul punct de vedere fiind eliminat,
cum putem explica situaţia contradictorie în care ne simţim dornici să cauzăm o acţiune
care este de fapt un produs al unui proces necunoscut mecanic al creierului? Cartea
analizează posibile surse ale iluziei voinţei conştiente. O coincidenţa frecventă între
intenţie şi acţiunea propriu-zisă poate fi luată din greşeală ca implicând cauzalitatea;
prezicerea unei acţiuni înainte ca aceasta să se întâmple poate duce la sentimentul că
voinţa noastră produce acţiunea; iar o intenţie poate fi contra-fabulată după ce acţiunea a
fost realizată.
Explicaţii din ipoteza modelului intern. Această carte inspiră neuroştiinţa să
găsească parteneri neuronali a procesului mental misterios raportat. Eu cred că un astfel
de partener neuronal în ipoteza modelului intern propusă în neuroştiinţa cerebrală. Pe
scurt, ipoteza presupune că cerebelul formează un model intern, care, prin mecanisme
subtile de învăţare a circuitelor neuronale cerebrale, copiază proprietăţi funcţionale ale
unui aparat motor pe care îl controlează cortexul motor (Ito 1984). Modelul intern oferă
un feedback intern cortexului motor, şi astfel ne permite să efectuăm mişcări chiar şi cu
un feedback senzorial cu probleme (Wegner 2002, pag. 39). Modelul cerebral intern poate
de asemenea să ajute la prevederea consecinţelor senzoriale ale mişcării (Miall et al.
1993). O mişcare poate însoţi senzaţia, care afectează efectuarea mişcării. Modelul
cerebral intern poate prevedea şi în consecinţă bloca o astfel de afectare. Această ipoteză
explică experienţa noastră că un stimul tactil auto-generat perceput ca mai puţin
gâdilător decât un stimul similar aplicat extern (Blakemore et al. 2000). Un membru
fantomă (Wegner 2002, pag. 40) poate apărea şi dacă e o nepotrivire între senzorul extern
şi feedbackurile interne mediate de cerebel. Dacă un model cerebral intern reproduce
proprietăţi dinamice inverse ale unui aparat motor, el poate înlocui funcţia de control a
cortexului motor (Kawato et al. 1987). Deoarece cerebelul nu e implicat în mecanismele
50
creierului care subliniază conştiinţa, în care cortexul cerebral este în general implicat, o
mişcare învăţată poate fi realizată în mod inconştient pe calea cerebrală. Această condiţie
seamănă cu cea ilustrată în Figura 3.1 (Wegner 2002, pag. 78) pentru a explica
evenimentele mentale conştiente şi inconştiente din spatele mişcărilor voluntare.
Ipoteza modelului intern a fost extinsă la probleme referitoare la gânduri (Ito
1993). Când gândim, cortexul pre-frontal acţionează ca un cortex executiv şi manipulează
o imagine, un concept sau o idee, care sunt numite general modelul mental. Un model
mental este format din informaţii diferite primite de la cortexul senzorial, şi este stocat
în cortexul temporoparietal care constituie mediul intern al creierului. Aşa cum
manipulăm o mână sau un picior în cadrul mişcării, aşa manipulăm un model mental în
timpul gândirii. În timpul încercărilor repetate de gândire, un model mental în cortexul
temporoparietal este copiat în modelul cerebral intern. Referindu-ne la o astfel de copie a
unui model mental, gândul poate fi efectuat rapid şi inconştient în acest proces. Acest
lucru se potriveşte cu situaţia descrisă la pagina 67: „când înmulţeşti 3x6 în minte,
rezultatul îţi apare fără nici o indicaţie referitoare la cum ai făcut asta” (Wegner 2002).
Un astfel de calcul când se face pentru prima dată în cortexul cerebral solicită un efort
conştient, însă apoi calculul învăţat se face de către creier, şi nu se va mai ridica niciodată
la nivelul conştient.
Agentul cauzal. Greşeala interpretării experienţei voinţei ca pe un mecanism
cauzal poate apărea, aşa cum explică această carte, din concepţia noastră privind agenţii
cauzali. Când ne percepem propria minte, avem un agent care face lucrurile dinadins
(Wegner 2002, Cap. 5,7). Agentul se dezvoltă pe măsură ce copilul creşte, şi ne
guvernează viaţa mentală. Poate culmina cu ideea de Dumnezeu sau de fiinţă
atotputernică. Toate acestea sunt fabricaţii, nimic altceva decât un mod de a înţelege
comportamentul. Totuşi, poate fi subliniat că modelele mentale şi copiile lor, dacă sunt
implicate în nivele înalte ale mentalului, vor da naştere unei concepţii de agenţie cazală
care prevede şi ne determină comportamentul.
Triumful iluzoriu al maşinii asupra minţii: procesul de

eliminare efectuat de Wegner şi promisiunea reală a
psihologiei
51
Anthony I. Jacka şi Phililp Robbinsb
a
Departamentul de Neurologie, Univeersitatea Washington în Facultatea de Medicină St.
Louis, MO 63110; bDepartamentul de Filosofie, Programul de Filosofie- Neuroştiinţe-
Psihologie, Universitatea Washington, St. Louis, MO 63130-4899
ajack@npg.wustl.edu
probbins@artscl.wustl.edu
http://www.nil.wustl.edu/labs/corbetta/personnel/ajack.html
http://artsci.wustl.edu/~probbins/home
Introducere: Teza lui Wegner care susţine că experienţa voinţei este o iluzie nu este numai greşită, ci
reprezintă un impediment în calea progresului în psihologie. Discutăm despre două persoane care au citit
cartea lui Wegner şi nici una din ele nu îi poate motiva concluzia lui generală. Wegner crede că ştiinţa ne
cere să ne renegăm experienţele. Promisiunea ei adevărată este să le înţelegem mai bine.
Dan Wegner a scris o carte care poate fi uşor recomandată. este un text amuzant,
inteligent care revelează fenomene şi explicaţii ingenioase referitoare la ele. Totuşi, noi
ne aflăm aici pentru a discuta despre probleme. Cea mai mare problemă pe care o are
cititorul este de a răspunde la o întrebare ciudată: Care e ideea centrală dezvoltată de
Wegner? N-am putut găsi un răspuns consistent, aşa încât vom discuta cele două
interpretări ale „iluziei voinţei conştiente”. Vom arăta că nici unul dintre noi nu poate
susţine viziunea lui Wegner că subminat conceptul de sine, viziunea susţinută cu curaj
într-un paragraf final, după cum urmează: „tuturor ni se pare că avem voinţă conştientă.
Ni se pare că aven sine. Ni se pare că avem minte. Se pare că suntem agenţi. Ni se pare că
ne provocăm acţiunile...este clar şi corect să numim toate acestea o iluzie” (Wegner 2002,
pag 341-42). Contrar concluziei lui Wegner, în care explicaţiile mecanice triumfă, şi
explicaţiile mentale sunt considerate iluzorii, vom concluziona că înţelegerea mecanică
ne poate îmbogăţi conceptul de minte.
Vom lua în considerare două persoane care au citit lucrarea lui Wegner, una cu un
punct de vedere metafizic şi una cu un punct de vedere epistemologic. Părerea metafizică
52
este următoarea: deşi pare din perspectiva persoanei I că acţiunile noastre sunt cauzate de
intenţiile noastre conştiente de a acţiona, arcurile reale ale acţiunii se găsesc altundeva.
Aparenţele (şi înţelepciunea folk) cu toate acestea, consideră că intenţiile conştiente nu
sunt niciodată implicate în producerea comportamentului. Vom numi aceasta Iluzia de
Cauzalitate. Explicaţia epistemologică este puţin mai diferită: deşi ni se poate părea că
percepem propria noastră acţiune în mod direct, adevărul e că nu ne bucurăm de un acces
direct la legăturile cauzale dintre gând şi acţiune. Mai degrabă procesul care dă naştere
acestei impresii de acţiune voită este inferent şi depinde de euristică, cum ar fi
contiguitatea temporală a unui gând potrivit şi a unei acţiuni pe măsură. Vom numi
aceasta Iluzia Transparenţei Cauzale. Nu uitaţi că teza metafizică este mai puternică
decât cea epistemologică. Dacă intenţiile dumneavoastră conştiente nu sunt cauzale,
atunci cu siguranţă nu puteţi şti că sunt cauzale. Însă intenţiile dumneavoastră cauzale ar
putea cauza acţiunile dumneavoastră fără ca dumneavoastră să ştiţi de existenţa unei
legături cauzale.
Pe scurt, şi spre uşurarea multora dintre noi, Iluzia de Cauzalitate este aproape
sigur falsă. Singurul motiv pentru care am crede-o derivă din incapacitatea de a distinge
stările conştiente (intenţia de a X) de stările meta-conştiente (gândul că cineva
intenţionează să X)1. În binecunoscutul experiment al lui Libet (1983), subiecţii nu au
gândul că ei intenţionează în mod conştient o acţiune decât la ceva timp după ce a început
activitatea creierului care subliniază acţiunea. Totuşi, este puţin surprinzător că gândul pe
care îl intenţionăm în mod conştient apare numai după ce s-a format intenţia conştientă.
Dacă nu presupunem că intenţiile conştiente se formează instantaneu şi sunt acompaniate
simultan de realizarea faptului că avem o intenţie conştientă, experimentul lui Libet nu ne
provoacă la nimic. Acest lucru este valabil şi pentru Wegner, dat fiind că explicaţiile lui
ingenioase ale automatismelor presupun de fapt eficacitatea cauzală a intenţiilor
1
Pentru a fi cinstiţi cu Wegner, trebuie să spunem că această distincţie teoretică a apărut numai relativ
recent (Jack şi Shallice 2001: Lambie & Marcel 2002, Schooler 2002).
53
conştiente2. Mai departe, Wegner pare să realizeze că nu-şi poate apăra teza, scriind în
altă publicaţie că putem să construim un cont ştiinţific de acţiuni voite în mod conştient3.
Cât despre teza Iluziei Transparenţei Cauzale, Wegner are dreptate să arate că nu
avem acces direct la cauzele acţiunilor, şi că „percepţia” acţiunii noastre proprii se
bazează pe inferenţă. El are de asemenea dreptate să identifice o credinţă folk-psihologică
în acces direct aşa cum a fost integrată în cultura occidentală şi îşi exercită influenţa
asupra părerilor politice, etnice şi legale occidentale. Totuşi, el greşeşte crezând că
transparenţa cauzală este o „iluzie”, deoarece o iluzie rămâne concisă chiar şi când
subiectul ştie că experienţa sa este înşelătoare (ca în iluzia Muller-Lyer de exemplu
(Gregory 1966)). Ideea că avem acces direct la cauzele acţiunilor noastre nu este o iluzie;
este o părere teoretică incorectă – o părere folk-psihologică cum că ştiinţa poate fi falsă.
Bineînţeles că putem să suferim de iluzii ale voinţei conştiente – aşa cum scrie şi Wegner,
multe „automatisme” produc o experienţă cuprinzătoare chiar şi la cei care ştiu că
experienţa este înşelătoare. Dar aceste iluzii sunt doar întâmplări izolate. Nu există nimic
care să ne forţeze să interpretăm experienţele noastre ca acţiuni care reflectă accesul
direct4.
De ce contează dacă accesul direct contează ca iluzie sau este o părere folk-
psihologică falsă? S-ar putea părea că îi căutăm nod în papură lui Wegner. Până la urmă,
experienţa noastră de agenţi cauzali este imediată, în sensul că nu este însoţită de nici o
conştienţă a procesului inferenţial care o subliniază. Aşadar este o greşeală naturală şi
uşoară să presupunem că avem acces direct la cauzele acţiunilor noastre – aşa cum este
natural şi uşor să greşim presupunând că percepţia noastră referitoare la cauzele
evenimentelor din lumea exterioară este directă (Michotte 1954). Dacă asta ar fi tot ce a
dorit Wegner, atunci am fi fericiţi să trecem cu vederea folosirea lui incorectă a
termenului „iluzie”. Totuşi, Wegner are nevoie de un sens mai puternic al cuvântului
2
Wegner explică automatismele prin teoria sa referitoare la procesele ironice. Ideea este că intenţia
conştientă de a nu face o anumită acţiune are de fapt efectul naşterii unei acţiuni pe care subiectul încearcă
s-o inhibe. Wegner a produs probe substanţiale că setările mentale inhibitoare au astfel de efecte ironice în
alte contexte (notabilă este suprimarea gândului). Deşi intenţia conştientă cauzează o acţiune, subiectul nu
experimentează acţiunea ca fiind voită pentru că acţiunea este în neconcordanţă cu scopul intenţiei.
3
Wegner (2003a) îl citează pe Jack şi Shallice (2001) care oferă acest cadru.
4
Părerea aceasta este atât de abstractă încât e greu de imaginat cum ar fi s-o avem. Accesul direct implică
anumite cunoştinţe, aşadar iluzia ar face subiectul să creadă că experienţa sa ca agent nu poate fi greşită.
Dacă poţi să te îndoieşti de experienţa ta de agent cauzator al unei acţiuni, atunci nu poţi să suferi de iluzia
transparenţei cauzale.
54
„iluzie” pentru a-şi motiva concluzia lui teoretică, în care pretinde că până şi ideea
noastră de agenţi cu minţi este iluzorie. Pentru a-şi motiva o astfel de concluzie radicală,
Wegner trebuie să ne limiteze conceptul de minte la unul care e clar că e fals. Pentru a
motiva un astfel de concept limitat referitor la minte, Wegner trebuie să pretindă că
experienţa noastră ne face să avem o anumită viziune referitoare la minţile noastre.
Wegner îşi începe cartea insistând asupra faptului că plasăm „experienţa chiar în
centrul întregului concept (de voinţă)…Experienţa conştientă este necesară pentru
oricine pretinde că a făcut ceva ce a dorit în mod conştient” (pagina 3, sublinierea lui).
Rigiditatea definiţiei lui îl forţează în final să abandoneze întregul concept de voinţă
conştientă. Totuşi, el este perfect coerent când pretinde că am dorit ceva în mod conştient
fără a avea experienţa de voinţă de a face lucrul respectiv, sau că am avut o experienţă de
a dori ceva ce nu am cauzat de fapt. Acceptăm că experienţa noastră perceptuală este
uneori înşelătoare, aşa cum acceptăm şi că sensul nostru de acţiune este supus greşelii.
Înţelegem că percepţia noastră asupra lumii externe este imediată şi totuşi inferentă, şi
putem adopta o înţelegere la fel de sofisticată a experienţei noastre referitoare la voinţă.
Totuşi, rămânem încrezători că simţurile noastre ne oferă informaţii foarte bune
referitoare la lumea din jurul nostru, şi ar trebui de asemenea să rămânem încrezători în
simţul nostru de agenţi. Pe scurt, nu mai avem motive să ne îndoim de realitatea minţilor
noastre şi de realitatea lumi externe pe care o percepem în jurul nostru5.
Wegner nu realizează că nu suntem forţaţi să interpretăm experienţele noastre de
agenţi într-un singur mod. Putem să ne explicăm experienţa în mai multe feluri, aşa cum
putem percepe evenimentele din lumea externă în mai multe feluri, în funcţie de
presupunerile noastre teoretice implicite sau explicite. Efectiv, Wegner presupune că
conceptul nostru de minte trebuie să rămână îngheţat într-un model psihologic folk-
psihologic. Făcând acest lucru, el nu realizează promisiunea adevărată a psihologiei: că
cercetarea psihologică poate avea un impact major prin îmbunătăţirea psihologiei folk. În
opinia lui Wegner, proiectul ştiinţific inevitabil ne reduce la stadiul de mecanisme fără
5
Argumentul pe care se bazează Wegner în mod implicit pentru a-şi prezenta viziunea sa sceptică asupra
minţii este asemănător cu argumentul lui Descartes, folosit de acesta pentru a-şi manifesta scepticismul
referitor la lumea exterioară. În ambele argumente demonstraţia că am putea greşi ocazional, este folosită
pentru a motiva o viziune mult mai radicală că ar trebui să ne îndoim de tot. Diferenţa este că pentru
Descartes mintea era sigură şi lumea exterioară era pusă la îndoială, pe când la Wegner, explicaţiile
mecanice sunt solide în timp ce mintea este pusă la îndoială.
55
minte. În schimb, noi credem că realizarea cea mai mare a ştiinţei va fi transformarea
înţelegerii noastre personale şi culturale referitoare la noi înşine pentru a corespunde mai
bine naturii umane.
„ O impertinenţă intolerabilă”
John F. Kihlstron
Departamentul de Psihologie, Universitatea California, Berkley, CA 94720-1650.

kihlstrm@socrates.berkley.edu
http://socrates.berkley.edu/~kihlstrm
Introducere: Multele exemple ale lui Wegner referitoare la involuntaritatea iluzorie nu garantează
concluzia că experienţa de voluntaritate este de asemenea o iluzie. Argumentele sale par a fi legate de
emfaza contemporană referitoare la automatismul în perceperea socială şi comportament; ambele par să
reprezinte o revigorare a situaţionismului în psihologia socială.
În Meditaţiile sale din 1641, Descartes a afirmat că conştiinţa, inclusiv voinţa

liberă deosebesc omul de animal (cf. Descartes 1641/1680), şi astfel el a iniţiat studiul
modern filozofic şi ştiinţific al minţii. Odată cu trecerea timpului, totuşi, filozofii cu
concepţii mai materialiste au început să nege această distincţie, cel mai vizibil făcând
acest lucru Julien Offray de la Mettrie, a cărui carte Man a Machine (1748/1749) susţinea
că oamenii au conştiinţă automată şi Shadworth Halloway Hodgson, a cărui carte The
Theory of Practice (Hodgson 1870) introducea termenul de epifenomenalism. Deşi
materialism monismul era foarte atractiv pentru cei care au încercat să facă din psihologie
o ştiinţă, William James, în cartea sa Principles of Psychology (James 1890/1980, pag.
56
141) a respins „teoria automatismului” ca fiind „o impertinenţă intolerabilă în situaţia

actuală a psihologiei” (accentuat în original).
James a fost în mod clar dedicat unui rol cauzal pentru conştiinţă şi astfel şi
pentru voinţa liberă, însă declaraţia sa a implicat lipsa voinţei de a altera viziunea sa,
când aceasta a fost garantată, că psihologia a avansat. Într-adevăr, revoluţia behavioristă a
adus cu sine şi o resurgenţă a teoriei automatismului, reflectată în accentul pus de Watson
pe reflexele condiţionate şi de Skinner pe controlul stimulilor (interpretarea purposivistă
a lui Tolman a învăţării a fost o excepţie). Pe de altă parte, revoluţia cognitivă a implicat
acceptarea vederii funcţionaliste a lui James: motivul primar pentru a fi interesat de
păreri, aşteptări şi reprezentări mentale este că acestea au un impact cauzal asupra
lucrurilor pe care le facem. De fapt, psihologia cognitivă modernă acceptă o distincţie
între procesele mentale automate şi controlate (ex. Logan 1997; Shiffrin & Schneider
1984): Procesele automate sunt inevitabil evocate după prezentarea unei iluzii, sunt
executate inevitabil, necesită puţină activitate cognitivă sau deloc şi sunt strict
inconştiente. Prin contrast, procesele controlate nu au aceste proprietăţi şi sunt – deşi
mulţi psihologi nu preferă acest termen – reflecţii ale „voinţei conştiente”.
Pentru mulţi dintre noi acesta pare a fi un compromis rezonabil, însă cartea lui
Wegner pare a fi o reeditare a teoriei automatismului în formă pură. Primul său capitol
explică faptul că „de obicei ni se pare că dorim în mod voluntar acţiunile noastre
conştiente, însă aceasta este o iluzie” (Wegner 2002, pag.1). pentru a clarifica acest punct,
Wegner prezintă (Fig. 3.1., pag. 68) o diagramă care arată „o cale existentă cauzală” între
cauza inconştientă a acţiunii şi acţiunea conştientă, şi o altă „cale cauzală” între cauza
inconştientă a gândului şi gândul conştient, însă numai o „cale cauzală aparentă”
(accentuat în original) – experienţa voinţei conştiente – dintre gândul conştient şi acţiunea
conştientă. El încheie cu imaginea lui Albert Einstein înfăţişând luna conştientă de sine
dar înşelătoare, convins că aceasta se mişcă din proprie iniţiativă. În opinia lui Wegner, se
pare că totuşi suntem conştienţi de automatisme.
Wegner reuneşte mai multe dovezi pentru a-şi susţine aserţiunea că experienţele
noastre de acţiune voluntară şi involuntară sunt iluzorii, incluzând un întreg capitol
dedicat hipnozei. De fapt, Wegner merge mai departe şi notează că „hipnoza a fost
implicată în multe din curiozităţile referitoare la voinţă pe care le-am discutat”
57
(pag.272). Cu siguranţă e adevărat că subiecţii hipnotizaţi simt de multe ori că pierd

controlul asupra percepţiilor, amintirilor şi comportamentelor lor. Caracterul cvasi-
automat al experienţelor hipnotice are chiar şi un nume special: efectul sugestiei clasice
(Weitzenhoffer 1974). Totuşi, cred că interpretarea lui Wegner referitoare la acest efect
este neadevărată. Din experienţa mea, subiecţii hipnotizaţia nu experimentează un
„transfer de control către altcineva” (pag.271) – mai precis, hipnotizator. Mai degrabă ei
experimentează fenomenul de hipnoză aşa cum li se întâmplă lor. Experienţa de
involuntaritate este ceea ce distinge halucinaţia hipnotică de o simplă imagine mentală şi
amnezia posthipnotică de simpla suprimare a gândului. Însă experienţa involuntarităţii nu
este acelaşi lucru cu transferul controlului. Subiecţii hipnotizaţi pretind că
comportamentul involuntar este de fapt al lor, chiar dacă îl percep ca involuntar – motiv
pentru care poate să persiste când sugestia este anulată, în contrast cu comportamentul
controlat de îndrumarea verbală a unui experimentator (Bowers 1966; 1975; a se vedea
de asemenea Nace & Orne 1970).
Bineînţeles, această implicare inconştientă (Shor 1959, 1962) este iluzorie. Aşa
cum notează Shor, „un subiect hipnotizat nu face automatisme fără voinţă.
Hipnotizatorul nu intră în corpul subiectului pentru a-i controla muşchii şi creierul” (Shor
1979, pag 124). Chiar şi sugestia post-hipnotică, exemplul clasic de automaticitate
hipnotică, nu are calităţile asociate cu definiţia tehnică a automaticităţii. De exemplu,
Spanos et al. (1986) arăta că răspunsul posthipnotic varia în funcţie de contextul în care
se făcea aluzia, violând astfel criteriile evocării inevitabile. În plus, Hoyt (1990) arăta că
executarea unei sugestii posthipnotice consuma capacităţi cognitive considerabile,
violând astfel criteriile de lipsă a efortului. Cu toate standardele, comportamentul
posthipnotic este considerat a fi controlat mai degrabă decât automat, însă subiecţii nu-l
percep ca atare. Subiectul îl experiementează ca fiind un comportament involuntar, sau
cel puţin nedorit.
Deşi există câţiva non-conformişti (Kirsch & Lynn 1997; 1998a: 1998b; Woody &
Bowers 1994; Woody & Sadler 1998), majoritatea teoreticienilor în ceea ce priveşte
hipnoza, oricare le-ar fi neînţelegerile, sunt de-acord că experienţa involuntarităţii ca
răspuns la hipnoză rezultă din lipsa conştientizării subiectului a activităţilor volitive
necesare pentru executarea sugestiei (vezi de asemenea Kihlstrom 1992b). Din
58
perspectivă socio-psihologică, Sarbin şi Coe (1972) au identificat descrierea fenomenelor

hipnotice ca „întâmplări” mai degrabă decât ca „acţiuni” în centrul rolului hipnotic. În
mod similar, Spanos (1986a, 1986b; Spanos et al. 1985) caracteriza raportările de
involuntaritate ca strategii pentru convingerea celorlalţi că subiectul chiar este hipnotizat,
şi a identificat câteva condiţii în care subiecţii ar putea să se convingă că astfel de
rapoarte sunt adevărate.
De fapt, majoritatea fenomenelor descrise pe larg de Wegner, cum ar fi pendului
Chevreul, scrisul automat, masa Ouija şi chiar comunicarea facilitată au aceste calităţi:
comportamentul care este experimentat de individ ca involuntar este de fapt voluntar.
Documentarea acestei iluzii ar constitui o carte interesantă, aşa cum s-a şi întâmplat de
fapt (Spitz 1997). Însă Wegner foloseşte această dovadă pentru o utilizare retorică diferită
– el încearcă să ne convingă, citând exemplele de comportament iluzoriu involuntar, că
experienţa noastră de comportament voluntar în cursul vieţii de zi cu zi, este de asemenea
iluzoriu. Logic, bineînţeles acest lucru nu urmează. Pentru a fi sigur, există iluzia
controlului de asemenea ( de ex. Alloy et al. 1989), dar nici acestea nu justifică concluzia
că toate experienţele de voluntaritate sunt iluzorii – exact ceea ce pare să pretindă
Wegner.
Dat fiind că dovezile referitoare la iluzia voluntarităţii sunt slabe, raţionamentul
din spatele părerii lui Wegner trebuie găsit altundeva – în teorie sau poate în ideologie. În
acest sens, cartea lui Wegner poate fi văzută în contextul unei tendinţe a psihologiei
sociale contemporane pe care am numit-o judecătoareal automatismelor: ideea larg
răspândită că, chiar şi în ceea ce priveşte cunoaşterea şi comportamentul social complex,
noi suntem fiinţa automate în mod conştient ale căror experienţe, gânduri şi acţiuni sunt
controlate de stimuli din exterior – exact cum a spus Skinner că vor fi (Bargh 1997;
Bargh & Chartland 1999; Bargh & Ferguson 2000; Wegner & Bargh 1998). Ideea că
experienţa voinţei conştiente este iluzorie urmează natural din sublinierea
automatismului, care îşi are rădăcinile în situaţionismul care a infectat psihologia socială
aproape de la începuturile acesteia ca ştiinţă experimentală (Kihlstrom 2004). Însă pe
baza dovezilor adunate de Wegner, „iluzia voinţei conştiente” pare acum, aşa cum a părut
a fi pentru James în urmă cu mai mult de un secol, „o impertinenţă intolerabilă”.
59
Hipnoza şi voinţa
Irvin Kirscha şi Steven Jay Lynnb

a
Facultatea de Sănătate şi Asistenţă Socială, Universitatea din Plymouth PL4 8AA,
Devon, Regatul Unit al Marii Britanii; bDepartamentul de Psihologie, Universitatea de
Stat din New York, Binghamton, NY 13902-6000.
ikirsch@plymouth.ac.uk slynn@binghampton.edu
http://.plymouth.ac.uk/pages/dynamic.asp?page=staffdetails&id=ikirsch
Introducere: Deşi simpatizăm cu teza centrală referitoare la iluzia voinţei, dat fiind că am avansat şi noi
anterior o propunere similară, ideea privind hipnoza, propusă de Wegner este fragilă. Comportamentul
hipnotic derivă din sugestii specifice care sunt date, mai degrabă decât din inducţie, din transă, şi pot fi
observate la 90% din populaţie. Aşadar, acest lucru este foarte pertinent pentru iluzia voinţei. Totuşi,
Wegner exagerează cu pierderea voinţei subiective în cadrul hipnozei.
Hipnoza şi voinţa. Într-un manuscris pe care i l-am înaintat lui Wegner în 1995, în
calitatea sa de editor asociat al Psychological Review, am ajuns de asemenea la concluzia
că „voinţa nu este conţinutul introspectiv al conştiinţei, ci mai degrabă o interpretare”.
Teza noastră era:
Rapoartele referitoare la sine privind intenţionalitatea...pot fi atribuiri sau interpretări bazate pe
teorii apriori şi implicite referitoare la comportament şi la percepţiile situaţiei de
stimul...Experienţele de voinţă şi involuntaritate...sunt construcţii sau interpretări existente datorită
gradului înalt de automaticitate caracteristic tuturor comportamentelor complexe (Kirsch & Lynn
1995).
Pe baza acestei teze am ajuns la concluzia că „comportamentul, inclusiv
comportamentul intenţionat, este iniţiat în mod automat” (Kirsch & Lynn 1999 a, pag
504). Aşadar, suntem fericiţi să vedem o explicaţie aşa de complexă pentru această idee.
Din nefericire, discuţia lui Wegner referitoare la hipnoză este incorectă şi înşelătoare.
Scopul acestui articol este să corectăm aceste erori.
60
Fenomenul hipnozei. Hipnoza este compusă din două componente: procedura de

inducţie (de ex. „eşti hipnotizat”) şi sugestiile care sunt date de obicei după inducţie
(Wegner se referă la acestea ca la „teste”). Până la 90% din populaţie răspunde la cel
puţin unele sugestii hipnotice (Kirsch et al. 1995). Aşadar, fenomenele hipnotice sunt
foarte relevante pentru automaticitate şi pentru iluzia voinţei, în ciuda „notei precaute” a
lui Wegner (Wegner 2002, pag. 285).
Examinând aceste fenomene hipnotice, Wegner supraestimează rolul inducerii
hipnozei şi subestimează importanţa sugestiei. Scara de sugestibilitate a hipnozei nu
constituie „o indicaţie a succesului inducţiei” (pag 282). Aceste scări evaluează
răspunsurile participanţilor la sugestii hipnotice. De obicei, acest lucru se face după
inducerea hipnozei, Wagner concluzionând că răspunsurile sunt indicaţii de „abilităţi
unice deţinute de cei hipnotizaţi” (pag.193). totuşi, aceste răspunsuri pot fi de asemenea
ilicite şi fără o inducţie hipnotică. Ca răsuns la sugestii, oamenii experimentează mişcări
automate, mişcări inhibate, halucinaţii, reducerea durerii şi amnezie indusă, toate fără
inducerea hipnozei. Efectul inducţiei este creşterea răspunsului la aceste sugestii, însă
numai într-o măsură surprinzător de mică („mult mai mică decât ar fi presupus
hipnotizatorii clasici că se vor confrunta cu astfel de întrebări”, scria Clark Hull (1933,
pag 298)) şi numai pentru foarte puţini subiecţi (Barber & Glass 1962; Braffman &
Kirsch 1999; Hilgard & Tart 1966; Hull 1933; Spanos et al 1985; Stam & Spanos 1980,
Weitzenhoffer & Sjoberg 1961). Sugestia fără hipnoză a fost inventată tocmai pentru a
reduce negii (DuBreuil & Spanos 1993) şi pentru controlul durerii în timpul operaţiilor
fără anestezie (Jones 1999).
Wegner supraestimează de asemenea gradul de automaticitate subiectivă în cazul
hipnozei, întărind astfel mitologia hipnozei perpetuată în romane, filme şi prezentări pe
scenă. El pretinde că hipnoza implică „predarea controlului hipnotizatorului” (pag. 271),
în care „subiectul poate percepe o scurgere a voinţei conştiente” (pag. 288), aşa încât
comportamentul hipnotic apare fără un gând anterior conştient” (pag. 312) şi astfel nu
este monitorizat. Şi mai extraordinar, el leagă hipnoza de fenomenul morţii prin woodoo.
Aceste păreri sunt contrazise de date (Comey & Kirsch 1999; Lynn et al 1990; Spanos
1986b) şi de felul în care sunt date sugestiile hipnotice. De exemplu, sugestiile hipnotice
implică de obicei instruirea subiecţilor pentru ca aceştia să-şi imagineze intenţionat
61
răspunsul dorit ca un mod de a-l genera (Bowers 1998), iar subiecţii hipnotizaţi poat să se
oprească din răspuns oricând vor ei.
Teoriile hipnozei. Wegner clasifică în mod eronat abordarea noastră asupra
hipnozei ca fiind o „teorie a falsului”. Noi nu vedem comportamentul hipnotic ca
datorându-se prefacerii şi nici majoritatea teoreticineilor pe care Wegner i-a identificat ca
făcând parte din acest domeniu nu fac acest lucru. Într-adevăr, am condus cercetări şi ne-
am susţinut părerile contra identificării hipnozei cu falsul (Kirsch 1998; Kirsch & Lynn
1995; Kirsch et al 1989; Perugini et al. 1998). Cel mai corect (şi convenţional) nume
pentru aceste teorii este teorii fără semnficaţie6.
Teoriile fără semnificaţie nu neagă că sugestiile, în cadrul şi înafara hipnozei, produc schimbări de
experienţă. Nici nu neagă faptul că experienţa de a fi în transă este produsă la mulţi subiecţi. Mai degrabă
ca răspuns la sugestie, subiecţii hipnotizaţi pot avea o mulţime de stări alterate de conştiinţă, inclusiv
insensibilitate la durere, amnezie selectivă şi halucinaţii. Deoarece aceste stări sunt aşa de evidente, s-a
presupus timp de secole că ele se datorează unei condiţii speciale sau neobişnuite. Totuşi, toate aceste stări
se pot produce fără inducerea hipnozei sau a altei stări speciale. În loc să dezvăluie prezenţa unei transe
hipnotice, ele dezvăluie capacitatea umană de a altera experienţele subiective (Kirsch 2001, pag. 795).
Din acest motiv, există o neconcordanţă între teoriile fără semnificaţie şi datele
care indică modificări ale creierului care însoţesc experienţa sugestiei hipnotice:
Găsirea concomitenţelor psihologice de acest tip ar fi în conformitate cu toate teoriile, inclusiv cu

teoria socio-cognitivă. Toate experienţele subiective se presupune că au substraturi psihologice (Hyland
1985). Aşadar, nu există nici un motiv pentr care acest lucru nu ar fi adevărata reacţie subiectivă la sugestii.
(Kirsch & Lynn 1995, pag. 885).
Procesele ironice în hipnoză. Suntem în acord cu analiza lui Wegner referitoare

la procesele ironice şi îi apreciem implicaţiile clinice ( Kirsch & Lynn 1999a). Totuşi, o
6
Idea greşită că teoriile social cognitive ale hipnozei se bazează pe fals poate fi legată de folosirea de către
Sarbin (1950) a teoriei rolului social psihologic pentru a explica comportamentul hipnotic. Este important
să notăm, totuşi, că Sarbin se referea la „asumarea rolului” mai degrabă decât la „jucarea rolului” pentru a
descrie determinanţii comportamentului hipnotic şi a experienţei. Oamenii se angajează în multiple roluri
sociale (de ex. cercetător, scriitor, profesor, părinte şi soţ), iar comportamentul lor este alterat ca funcţie a
rolului pe care îl joacă în momentul respectiv. Aceste alteraţii induse de rol apar în mod automat (fără
planificare voită) şi sunt însoţite de alteraţiile corespondente ale experienţei. Aşadar, efectul asumării unui
rol social nu reprezintă o indicaţie că persoana respectivă se preface. Wegner a preluat rolul de scriitor, iar
noi suntem cei care facem recenzia lucrării, însă nu ne prefacem şi presupunem că nici wegner nu se
preface.
62
testare a aplicaţiilor sale privind procesele ironice în hipnoză a produs rezultate negative
(Kirsch et al. 1999). Pe baza presupunerii că subiecţii hipnotizaţi încearcă să prevină
apariţia răspunsurilor ca simple acte voluntare, Ansfield şi Wegner (1996) au propus ca în
timp ce procesul intenţional de operare încearcă să suprime răspunsul, procesele ironice
de monitorizare caută indicaţii ale acestora, crescând astfel accesibilitatea la gândurile şi
mişcările sugerate. În acest mod, „starea hipnotică trece peste ironiile controlului mintal”
(Wegner 2002, pag 311). Dacă aşa ar sta lucrurile, încărcătura cognitivă ar trebui să
mărească răspunsul la sugestiile hipnotice. În realitate, ea face exact opusul (Kirsch et al
1999). În loc să mărească răspuns, încărcătura cognitivă inhibă abilitatea de a răspunde la
sugestii, aşa cum face cu comportamentul nonhipnotic volitiv. Deşi inconsecventă cu
procesul ironic al comportamentului hipnotic, această descoperire este consecventă cu
teza centrală a cărţii lui Wegner, ideea că distincţia dintre comportamentul volitiv şi
automatic stă în judecata subiectivă a individului, mai degrabă decât a faptului.
Psihologia experimentală nu poate rezolva problema voinţei

conştiente (şi totuşi trebuie să încerce)
Joachim I. Krueger
Departamentul de Psihologie, Universitatea Brown, Providence, RI 02912.

Joachim_Krueger@brown.edu
http://www.brown.edu/Departments/sychology/faculty/krueger.html
63
Introducere: conform opiniei că oamenii sunt maşinării automate cu conştiinţă, experienţa voinţei
conştiente este iluzorie. Teoriile epistemice referitoare la cauzaţie, totuşi, lasă loc pentru voinţa cauzală,
comportamentul planificat şi acţiunea morală.
Oamenii experimentează de multe ori o stare de voinţă conştientă înaintea

acţiunilor lor. Totuşi (şi prin definiţie), ei rămân inconştienţi de procesele mentale ne-
conştiente care preced această stare. Conjunctura de precedent, consistenţă şi
exclusivitate dă naştere convingerii puternice şi încăpăţânate că voinţa poate cauza
acţiunea. Wegner (2002) consideră această convingere iluzorie, notând că numai
procesele antecedente non-conştiente sunt cauzale, în timp ce încrederea în voinţa
conştientă este epifenomenală. Părerea că pamenii sunt maşinării automate conştiente are
o istorie lungă, aşa cum consideră Wegner. El revizuieşte apoi cercetări experimentale
care arată cum evenimentele non-conştiente pot prevedea acţiuni, şi cum credinţa în
puterea cauzală poate fi întărită sau slăbită. Este această dovadă suficientă pentru a valida
părerea că voinţa conştientă este epifenomenală?
Unii teoreticieni văd cauzalitatea în termeni ontici, aceasta însemnând că
procesele cauzale sunt proprietăţi ale lumii independente de cunoaşterea umană (Salmon
1984). Alţi teoreticieni văd cauzalitatea în termeni epistemici, aceasta însemnând că
cauzaţia se referă la inferenţe inductive scoase din datele disponibile (Russell 1948).
Caracterizarea lui Wegner a acţiunilor ca având cauze psihologice adevărate (non-
conştiente) sugerează o viziune ontică, în timp ce caracterizarea lui a percepţiei
introspectivă a voinţei sugerează o viziune epistemică. Ca şi instrumente pentru
inferenţele inductive, experimentele psihologice lucrează în cadrul unui cadru epistemic,
lăsând presupunerile ontice filosofilor care doresc să le facă. Inferenţele referitoare la
cauzalitate sunt doar următoarele: speculaţii bazate pe dovezi privind modul în care
episoadele observate (de exemplu comportamentul) pot fi explicate mai bine. Când
experimentatorii generează astfel de explicaţii, ei fac ce fac oamenii de obicei: folosesc
precedentele, consistenţa şi exclusivitatea pentru a întări sau slăbi anumite idei privind ce
duce la ce (Hume 1777/1900). În cadrul acestei viziuni epistemice, evenimentele non-
conştiente sunt mai reale decât cele conştiente. Evenimentele non-conştiente pot să o ia
înainte din punct de vedere temporal evenimentelor conştiente şi prin definiţie, numai
experimentatorii ştiu de existenţa lor. Accesul privilegiat la informaţia anterioară tentează
64
experimentatorii să renunţe la explicaţiile subiective, conform teoriei „ştim mai mult

decât tine” (Krueger & Funder 2004). Totuşi, experienţa voinţei conştiente are avantajul
de a fi mai apropiată de timpul acţiunii, şi deseori ultimul eveniment care precedă efectul
este cea mai potentă cauză (Spellman 1997). Experienţa voinţei conştiente reprezintă
activităţile agregate ale activităţilor precedente non-conştiente. Ca şi voinţa conştientă,
activitatea conştientă mentală la orice nivel de agregare poate fi considerată „cauza reală”
a acţiunii deoarece există întotdeauna un alt nivel mai molecular al activităţii care a
precedat-o.
Wegner consideră că lanţurile cauzelor non-conştiente au culminat atât în
percepţia voinţei conştiente cât şi a acţiunii deschise. Implicaţia că voinţa conştientă este
o cauză a acţiunii poate fi văzută în lumina a două teorii. Conform teoriilor regularităţii,
evenimentele non-conştiente (N) atrag atât experienţele de voinţă conştientă (W) cât şi pe
cele de acţiune deschisă (A). Weste considerat epifenomenal pentru că nu produce A.
totuşi, aceeaşi viziune implică faptul că W este necesar pentru ca A să apară, pentru că
dacă W ar fi negat, aşa ar fi şi N (modus tollens),şi fără N, n-ar exista nici A (decât dacă
altceva îl cauzează pe A). Din acest punct de vedere, W este necesar ca antecedent non-
cauzal al lui A. W poate fin văzut încă ca fiind epifenomenal dacă n-a avut alte efecte.
Wegner permite astfel de efecte, totuşi, mai ales un simţ al moralităţii şi responsabilităţii.
Cu sugestia că fără W „memoria pentru consecinţele emoţionale ale acţiunilor noastre nu
ne-ar ghida în a lua hotărâri morale în viitor” (Wegner 2002, pag.341), ipoteza
epifenomenală se prăbuşeşte. W re-intră în lanţul cauzal, conducând oamenii spre
acţiunile corecte uneori.
Date fiind teoriile probabilistice, N îl face pe A mai probabil indiferent de W.
Calea de la N la A „scanează” orice efect al W asupra lui A (Reichenbach 1956).
Cercetarea inductivă experimentală trebuie să arate că drumul de la W la A este fals, dar
ideea de a demonstra o ipoteză nulă rămâne controversată (Krueger 2001). Totuşi,
cercetarea pe care o citează Wegner este dedicată controlării diferitelor N şi demonstrării
efectelor lor asupra A. această lucrare este convingătoare prin faptul că nu poate exista o
lucrare paralelă în care W să fie o variabilă independentă. Pentru a permite voinţa
conştientă, experimentatorii ar trebui să deţină controlul variabilei independente, iar
studiile n-ar mai fi experimentale. Subiecţii nu pot controla această variabilă pentru că ei
65
nu-şi pot separa dorinţa pentru a testa puterea cauzală a W de la existenţa sau inexistenţa
în cazul lor a unei intenţii („Lasă-mă să văd dacă degetul meu se ridică fără ca eu să fi
dorit acest lucru”).
Noţiunea lui Searle (1983) de „intenţii anterioare” opusă celei de „intenţie în
cazul acţiunii” îi dă o şansă voinţei conştiente. Planurile şi angajamentele precedă deseori
acţiunile deschise cu o regularitate ce o depăşeşte pe cea a variabilelor independente din
cadrul experimentelor de laborator (cf. Wegner 2002, pag.19). Searle, care „a ridicat
mâna …de patru ori în 15 minute pentru a arăta că are într-adevăr voinţă conştientă”
(Wegner 2002, pag 319), s-ar putea să fi prevăzut în scris cât de des şi când ar fi trebuit să
acţioneze. Bineînţeles, viziunea lui Laplacian asupra determinismului strict expusă de
Wegner consideră că acţiunile lui Searle au fost explicate în totalitate de starea
Universului (inclusiv de creierul lui Searle) într-un moment anterior. Exprimarea
intenţiilor sale conştiente ca şi cauze este practică şi zgârcită, totuşi, dat fiind că nu
necesită o teorie a tuturor lucrurilor.
Cercetările ca a lui Wagner sunt valoroase pentru că luminează schimbările prin
asocierea voinţei conştiente şi a acţiunii. Deşi cercetătorii nu pot rezolva misterul alegerii
umane în mod empiric, ei trebuie să acţioneze ca şi când ar putea, la fel cum oamenii
obişnuiţi trebuie să acţioneze dacă li se oferă ocazia. Cu cuvintele înţeleptului Tarfon:
„Nu eşti obligat să finalizezi munca, dar nici nu eşti liber s-o abandonezi”.
Voinţa liberă pentru toată lumea – cu falsuri
George Mandler
Departamentul de Psihologie, Universitatea din California, San Dieo, La Jolla, CA,

92093
gmandler@ucsd.edu
Introducere: Refutarea lui Wegner referitoare la noţiunea de voinţă liberă conştientă se adresează
publicului larg. În ciuda unui sondaj şi a unei concluzii acceptabile pentru gândirea psihologică actuală, ea
conţine confuzii terminologice şi o lipsă de atenţie pentru dovezile relevante şi abordările psihologice
anterioare. Se sugerează că psihologia ar trebui să renunţe de tot la termenul de voinţă.
66
Wegner (2002) a scris o carte importantă care se adresează în primul rând unui
public larg mai degrabă decât unei audienţe specializate. Wegner se opreşte destul de
puţin asupra cercetărilor psihologice importante, de exemplu aluzia lui scurtă asupra
studiilor fără a discuta despre o distincţie implicită/explicită. El atinge majoritatea bazelor
relevante (şi uneori uitate) şi repetă o teorie care a dominat psihologia ştiinţifică timp de
aproximativ un secol. Procesul de adresare publicului larg dă naştere unei abordări uşor
digerabile. Deoarece nu am multe să-i reproşez lui Wegner cu privire la viziunea lui
generală privind voinţei conştiente, voi face un scurt rezumat al contribuţiilor sale
majore, şi apoi ne vom concentra asupra câtorva subiecte pe care el le-a lăsat ne-
prezentate.
În primul rând câteva cuvinte referitoare la confuzia terminologică produsă de
termeni ca minte şi inconştienţă. Aşadar, „mintea conştientă” (Wegner 2002, pag. 11) este
folosită la un moment, dar în alte cazuri mintea este combinaţia obişnuită dintre gânduri,
percepţii şi concepţii sumarizată cu denumirea de proces mental. În mod similar, se
abuzează de denumiri ca „experienţe inconştiente” (pag. 36) sau „lipsa conştiinţei” (pag
67) şi la paginile următoare (de ex. pag. 318). Voinţa empirică este definită în mod util în
termeni de „relaţia dintre...gânduri, credinţe, intenţii, planuri sau alte stări psihologice să
acţiuni următoare” (pag.15). dar de ce numai stări conştiente? La pagina 27, calificarea
conştientă este lăsată deoparte, iar în diferite alte locuri se acordă atenţia cuvenită
multitudinii de mecanisme inconştiente şi reprezentări de care se preocupă psihologii
cognitivi.
Capitolul 3 este central pentru această carte; el începe cu „teoria” că voinţa
conştientă este experimentată când oamenii îşi interpretează gândurile ca fiind cauza
acţiunii. Aceasta este precis o afirmaţie concisă referitoare la fenomen, dar nu este o
teorie. Afirmaţia a fost propusă în cadrul unor experimente ingenioase (Wegner &
Wheatley 1999), însă Wegner ameninţă să facă o gafă când spune că evenimentele
mentale nu pot să fie niciodată agenţi cauzali pentru gânduri şi acţiuni. Acest lucru este în
conflict cu o cercetare care a arătat încă din 1989 că imaginile vizuale şi auditive pot avea
aşa o eficienţă cauzală (a se vedea de ex. Michelon & Zacks 2003; Pilottiet al. 2000).
67
Următoarele capitole intră adânc în literatura referitoare la automatism, folosirea iluziei

voinţei şi probleme referitoare la acţiune, hipnoză şi multe altele.
Există un număr mic de referinţe la discuţiile psihologice anterioare referitoare la
voinţa liberă. Una din ele mi se pare interesantă (Mandler & Kessen 1974), însă cea mai
mare omisiune este lucrarea lui Westcott din 1977 ( care include şi un număr de referinţe
către alte discuţii psihologice referitoare la voinţă). Este nefericit mai ales faptul că
Wegner nu a avut ocazia să includă acest eseu, deoarece el a omis multe din subiectele
abordate de Westcott. Westcott include argumente folosofice şi puncte de vedere, iar în
capitolul său dedicat psihologiei voinţei libere, incluzând factori ca disonanţa cognitivă,
schimbarea atitudinii şi locul controlului, precum şi diferite variante de decizie, precum
„decizia raţională”, „decizia bruscă”, „alegerea întâmplătoare” precum şi „alegerea
forţată”. Toate acestea sunt însoţite de „voinţa experimentată”. Westcott oferă un grafic al
precursorilor unei astfel de voinţe experimentată care combină determinanţi istorici şi
actuali, activităţi alternative şi cognitive (inclusiv atenţia, valoarea şi stabilirea
criteriilor). Rezultatul final este remarcabil de similar cu concluziile lui Wegner
referitoare la voinţa empirică.
Menţionez că lucrarea pe care eu şi Kessen am prezentat-o în 1974 mai ales
pentru a face o argumentare adiţională. Am notat că în timp ce voinţa liberă este o
construcţie umană mai degrabă decât un fapt existenţial, o încredere în voinţa liberă este
totuşi de dorit. Credinţa că omul e liber să aleagă printre diverse alternative generează o
amânare în gândire şi acţiune care aduce mai multe alternative în prim plan şi le poate
schimba în lumina noilor dovezi. O astfel de amânare „este posibilă, deşi nu sigură,
pentru a aduce o creştere în calitatea alegerii finale (Mandler & Kessen 1974, pag. 316).
Am sugerat de asemenea că copiii mici descoperă că acţiunile lor le influenţează mediul,
aşa încât îşi dezvoltă o teorie a eficienţei personale care contribuie la credinţa în controlul
voluntar. Sugestiile noastre adaugă o mică parte de informaţii în noţiunea lui Wegner din
Capitolul 9, conform căreia experienţa voinţei libere acţionează pentru a organiza
experienţa noastră a acţiunii noastre.
Ultimul capitol al cărţii lui Wegner începe cu o discuţii bine susţinută referitoare
la relaţia dintre voinţa conştientă şi determinism şi face contribuţii interesante privind
avantajul voinţei conştiente în oferirea unui simţ al autorităţii şi al realizării. În fine, în
68
timp ce distincţia pe care o face Wegner între voinţa conştientă şi cea empirică este utilă,
ceea ce lipseşte este o discuţie disciplinată referitoare la voinţa empirică. Wegner, (ca şi
alţi scriitori, precum Westcott) ne lasă cu un meniu complex de posibili colaboratori la
acţiunea internaţională, directă – dar fără hartă şi fără reţete. Poate ar fi mai bine să uităm
de toate problemele. Acum că înţelegem ce înseamnă sentimentul subiectiv de voinţă,
putem să revenim la problema majoră: să înţelegem, să explicăm şi să prevedem gândul
şi acţiunea umană. Voinţa în general se confundă prea uşor cu voinţa iluzorie, conştientă.
De asemenea are legături nefericite cu teoriile voinţei asociate cu Germania naţional
socialistă (Mandler 2002). Aş prefera să definesc voinţa conştientă în termenii
explicaţiilor lui Wegner şi să-mi continui munca în psihologie fără bagaje în plus, cum ar
fi încercările de a defini voinţa deterministă.
Inferenţele constituie numai psihologie folk
Thomas Metzinger
Philosophisches Seminar, Johannes Gutenberg-Universitat Maintz, D-55099, Maintz,

Germania
metzinger@uni-mainz.de
http://www.philosophie.uni-meintz.de/metzinger/
Introducere: „Inferenţe”, „interpretări” şi aşa mai departe, toate acestea aparţin numai psihologiei folk.
Acest lucru creează noi idei şi este ne-plauzibil din perspectivă pur fenomenologică. Voinţa fenomenală
69
trebuie descrisă în cadrul conceptual al unei teorii plauzibilă din punct de vedere empiric al reprezentării
mentale. Este aberant să concluzionăm din disociabilitate că proprietăţile funcţionale care determină voinţa
fenomenală nu au niciodată o contribuţie cauzală.
Am oferit o interpretare alternativă unora din datele cele mai relevante ale lui Dan
Wegner (Metzinger 2003, pag. 506ff) şi voi confirma eu însumi trei puncte conceptuale
aici. Proiectul lui Wegner ar putea fi îmbunătăţit mai departe prin eliminarea versiunii
omniprezente a falsului mereologic, prin adoptarea unei teorii plauzibile a reprezentării
mentale şi prin evitarea anumitor tipuri de aberaţii.
Este o încercare lăudabilă aceea de a descrie mai atent arhitectura funcţională a
voinţei fenomenale. Wegner utilizează frecvent concepte la nivel personal şi introduce
cuvinte ca „interpretare” (de ex. gânduri şi cauze (Wegner 2002, pag 64fff)), „inferenţă” (
de ex. a unei căi cauzale aparente, pag. 68ff) sau „control” (de ex, control mental, pag.
310ff). Autorul utilizează astfel de predicate şi concepte simultan la nivele personale şi
sub-personale de descriere. La un moment dat vorbeşte despre întreaga persoană care
interpretează de exemplu propriile sale gânduri şi cauze, altă dată despre un „sistem
interpretativ” la nivel sub-personal (de ex, ca un mecanism de simţire a cursului, pag.
317); la un moment dat el analizează persoana ca un tot unitar, exercitând un control
mental, altădată vorbeşte despre un „aparat de control” (de ex. pag. 312) şi aşa mai
departe. Teoriile subpersonale sunt toate aberante: creierele – sau subsistemele creierelor
– nu interpretează nimic, nu fac inferenţe şi nu exercită controlul. Numai persoanele ca
tot unitar pot fi direcţionate către înţelesul anumitor propoziţii (sau propoziţii care descriu
înşiruiri de evenimente interne), şi astfel spre interpretarea lor. Numai persoanele ca tot
unitar pot stabili inferenţe între propoziţiile reprezentate mental. Şi numai persoanele ca
tot unitar pot fi direcţionate către îndeplinirea condiţiilor, definind anumite stări de
scopuri, adică numai persoanele ca tot unitar pot face eforturi pentru a controla o anumită
stare de fapt.
Problema mai profundă din fundal este că oamenii au nevoie de o teorie plauzibilă
din punct de vedere empiric şi coerentă conceptual a reprezentării mentale pentru a
descrie cu succes arhitectura voinţei fenomenale la nivel subpersonal, adică fără a comite
o greşeală majoră. Daniel Wegner nu dezvoltă o astfel de teorie, însă presupune că
70
cauzalitatea mentală aparentă rezultă din „interpretări” şi „inferenţe”. Creierele, totuşi,

nu sunt maşinării de inferenţe, ci motoare asociative (a se vedea de exemplu Clark 1989;
1993). Probabil creierele sunt mai mult de atât chiar, adică sisteme complexe dinamice
care dezvălui ceva ca o arhitectură „lichidă”. A devenit acum copleşitor de plauzibil ca
astfel de sisteme să nu dezvăluie o proprietate critică pe care Ramsey et al (1991) a
numit-o „modularitatea propoziţională”; faptul că ei reprezintă conţinutul propoziţional
într-un mod care face ca unităţile individuale discrete din punct de vedere funcţional,
interpretabil semantic şi dotat cu un rol cauzal direct. În lumina acestor „inferenţe” care
subliniază cauzalitatea mentală aparentă sunt o rămăşiţă a psihologiei folk care trebuie
substituită cu o poveste subsimbolică/dinamică. În al doilea rând, „inferenţele” şi
„interpretările” sunt imposibile din punct de vedere fenomenologic, pentru că nici unul
din noi nu experimentează ei înşişi inferenţele şi structurile sintactice înainte de a avea
experienţa conştientă a voinţei. Ei sunt rămăşiţe ale fenomenologiei folk. De fapt, aceste
două puncte pot fi văzute acum ca o nouă constrângere pentru teoriile candidate ale
reprezentării mentale: sunt ei capabili să efectueze o analiză fină şi subsimbolică pentru
arhitectura voinţei conştiente, funcţional ca şi fenomenologic?
Fiecare formă de conţinut fenomenologic are cel puţin o corelaţie neurală
suficientă (Chalmers 2000). Acest lucru este adevărat pentru fiecare parte a voinţei
conştiente de asemenea: pentru fiecare astfel de experienţă va exista un set minim de
proprietăţi neuofuncţionale care ar avea acelaşi efect. Mai mulţi filozofi ar argumenta că
există o singură parte a voinţei fenomenale, aceasta fiind identică cu corelarea.
Interesant, într-un sistem dat, fiecare acţiune deschisă are cel puţin o corelare
neurală minimă. Pentru fiecare astfel de acţiune există un set minim de proprietăţi
neurofuncţionale care îl susţin, şi care nu au un sub-set eficient care ar fi avut acelaşi
efect. Dan Wegner a avut o contribuţie majoră arătând câte situaţii există într-un
comportament şi că voinţa fenomenală poate fi disociată în diferite moduri, şi ce sunt
parametrii care ghidează o astfel de disociere. Date fiind aceste date, este raţional şi
plauzibil să presupunem că ambele tipuri de seturi de proprietăţi neurofuncţionale se
suprapun. Uneori ele pot fi evidenţiate în izolare. Ce nu urmează este propoziţia că – mai
ales în configuraţiile standard non-patologice . proprietăţile funcţionale care determină
71
voinţa fenomenală nu au o contribuţie considerabilă asupra controlului acţiunii. Aceasta

este o aberaţie.
Ce avem noi de distins sunt cazurile în care cauza aparentă mentală este doar
aparenţă, şi cazurile în care aparenţa şi cunoaşterea reprezentată la nivelul mentalului
coexistă. În jargonul filozofilor, avem nevoie de un criteriu care să ne permită să facem o
distincţie între aceste cazuri când voinţa conştientă reprezintă numai conţinutul
fenomenal, şi cazurile au fost epistemice, conţinutul intenţionat fiind evidenţiat în cadrul
aceluiaşi eveniment. Daţi-mi voie să prezint un exemplu: în configuraţiile standard,
proprietăţile funcţionale care determină apariţia voinţei conştiente pot fi în acelaşi timp
un subset cu exact acele proprietăţi funcţionale care fac dinamica organizării unui anumit
proces de selectare valabil la nivel global, adăugând astfel flexibilitate, sensibilitate la
context, integrare în memoria autobiografică şi de lucru, disponibilitate pentru procese de
atenţia etc. „Sentimentul” de voinţă ar putea atunci să nu fie o iluzie, ci mai degrabă o
formă non-conceptuală de cunoaştere de sine – aceasta este cunoaşterea introspectivă că
omul este acum un sistem care trece prin transformarea descrisă mai sus.
Diferenţierea disocierii şi reprimării
John Morton
Institutul de Neuroştiinţă Cognitivă, University College London, WC1N 3AR, Regatul

Unit
j.morton@ucl.ac.uk
Introducere: Acum că inconştientul este dat la o parte, ne putem concentra mai precis asupra lucrurilor
care se întâmplă dedesubtul acestuia. Se poate face un contrast între disociere şi reprimare. Disocierea este
atunci când o înregistrare în memorie sau un set de înregistrări autobiografice nu pot fi atinse; reprimarea
este atunci când se găseşte înregistrarea, dar din cauza specificării sarcinii, conţinutul înregistrării, deşi
72
intră în procesarea curentă, nu este lăsat să intre în inconştient. Mă gândesc la amnezia hipnotică şi
tulburarea disociativă de identitate în relaţie cu acest contrast.
Wegner a stabilit un cadru în care fenomene ca amnezia post-hipnotică şi

tulburarea disociativă de identitate (DID) stau foarte confortabil, deşi paradoxurile ating
culmi nebănuite. Gândiţi-vă, dacă voinţa conştientă este o iluzie, atunci acţionarea fără
experienţa voinţe conştiente a unei acţiuni poate fi văzută ca realism.
Mă voi concentra pe amnezie în contextul hipnozei şi al DID. Ca şi psiholog
cognitiv, sunt interesat de natura amneziei. Privesc sistemul memoriei autobiografice ca
separat de un procesor cognitiv central şi separat de memoria intermediară care
deserveşte acest procesor. Consider de asemenea că materialul din memoria intermediară
nu este automat accesibil inconştientului. O astfel de poziţie stă foarte bine în cadrul pe
care Wegner l-a construit aşa de elegant.
Există două moduri importante în care o persoană poate în mod conştient să nu-şi
găsească o amintire autobiografică. Prima problemă este că înregistrarea amintirii
respective nu poate fi accesată. Există mai multe moduri în care se poate întâmpla acest
lucru (a se vedea Morton al. 1985), însă rezultatul este că materialul înregistrat nu apare
în memoria intermediară. El nu poate atunci să influenţeze comportamentul. Totuşi, un
anumit mecanism există, împiedicând acest material să ajungă la procesarea conştientă.
Cum putem face o distincţie între aceste două clase importante? Să luăm
următorul experiment: efectuezi o sarcină de asociere liberă cu un participant. Apoi, după
anumite manipulări, efectuezi aceeaşi sarcină de asociere liberă, folosind exact aceleaşi
cuvinte stimuli în aceeaşi ordine. Care vor fi influenţele asupra rezultatului celei de-a
doua încercări? Vor exista două influenţe. Prima va consta în iniţierea răspunsului dat
prima dată datorită activării sistemului motor perceptuo-semantic. Daţi-mi voi să numesc
asta iniţiere implicită, pe scurt. A doua va fi înregistrarea amintirii din prima tură. Acum,
să presupunem că manipularea experimentală implică o sugestie hipnotică ca prima
sarcină să fie uitată. În principiu, uitarea poate fi atinsă prin oricare din cele două moduri
expuse mai sus. Dacă înregistrarea primei sarcini este inaccesibilă, atunci singura sa
influenţă ar fi aceea a iniţierii implicite. Ar trebui să existe mai multe răspunsuri repetate
şi ele ar trebui să fie date mai repede decât în prima tură. De fapt, când studiul acesta a
fost efectuat (Morton et al. 2000), subiecţilor hipnotizaţi le-a luat mai mult timp în a doua
73
tură decât în prima (N=14; răspunsul în prima tură, 1.4 secunde; în a doua tură 1,9
secunde). De asemenea, ei au produs cu aproximaţie 7,9/15 răspunsuri diferite în a doua
tură. Aceste cifre se compară cu ale unui grup de control care a fost încurajat să dea
aceleaşi răspunsuri şi ai căror membri au fost mai rapizi în a doua tură (1,18 secunde faţă
de 1,1 secunde; 1,7/15 răspunsuri repetate). Scăderea din grupul hipnotizat ar fi putut
apărea dacă ei ar fi găsit informaţia din prima tură şi ar fi folosit-o pentru a-şi monitoriza
răspunsurile în timpul celei de-a doua ture. Cu alte cuvinte, ei şi-au reprimat informaţia.
Consideraţi acelaşi experiment cu participanţi diagnosticaţi cu DID. Alter-egourile
sunt cele care pretind, direct sau indirect, că nu au conştiinţă de activităţile celorlalte
personalităţi. Am efectuat testul de asociere liberă cu una din personalităţi, apoi am trecut
la alta care pretinde că nu ştia nimic din ceea ce tocmai s-a întâmplat şi am efectuat din
nou experimentul. Dacă a doua personalitate nu are acces la memoria celei dinaintea sa –
ceea ce numesc eu disociere – atunci (dacă diferenţele individuale dintre personalităţi ne
permit) a doua personalitate ar trebui să fie mai rapidă decât prima. Am efectuat acest
experiment pe trei pacienţi cu DID. La primul pacinet timpurile de răspuns au fost 1,7
secunde pentru personalitatea 1 şi 1,5 secunde pentru personalitatea 2 într-un experiment,
şi 1,4 şi 1,2 secunde în al doilea experiment. Cu al doilea pacient timpii au fost de 3,1 şi
2,7 secunde. Aceste date preliminare indică faptul că aceşti pacienţi cu DID sunt
disociativi – în contrast cu reprimarea subiecţilor hipnotizaţi. În fine, pacientul al treilea a
prezentat o creştere a timpului de răspuns de la 1,7 secunde la 1,9 secunde. Acest pacient
nu a prezentat semne clare de disociere în cadrul altor teste, aşa că sarcina cu asocierea
pare să fi avut o oarecare utilitate în fixarea diagnosticului.
Wegner (2002) presupune că schimbarea personalităţilor este echivalentă cu
resetarea unui calculator folosind sisteme de operare diferite (pag. 269). Sentimentul meu
este că schimbarea personalităţilor este mai mult ca şi conectarea la internet cu nume de
utilizator diferite, cu restricţie asupra accesării fişierelor celorlalţi utilizatori, deşi având
acelaşi sistem de operare şi aceleaşi programe.
În fine, m-am gândit dacă e posibil să-l întreb pe Wegner ce carte a vrut să scrie
de fapt. Cu siguranţă n-ar fi fost mai amuzantă decât aceasta.
74
Voinţa liberă şi variaţiile sinelui afectiv şi conativ
Jack Panskepp
Departamentul de Psihologie, Centrul J.P. Scott pentru neuroştiinţe, minte şi

comportament, Bowling Green State University, Bowling Green, OH 43403; şi
Departamentul de Inginerie Biomedicală, Flak Center for Molecular Therapeutics,
McCormick School of Engineering, Northwestern University, Evanston, IL 60208
jpankse@bgnet.bgsu.edu
Introducere: O voinţă liberă eficientă din punct de vedere cauzal este o parte mică din activităţile noastre de
zi cu zi, însă o parte care serveşte la a fi recunoscută, studiată şi păstrată poate ca legată de emoţie şi
conaţie, procese neuronale din emisfera dreaptă a creierului. Astfel de funcţii ale creierului ar putea fi mai
puţin ambigue dacă am considera bucăţile ca formând o plăcintă mare, mai ales pe cele în care rezidă
pasiunea şi dorinţa noastră.
Wegner (2002) oferă călătorii fascinante prin aspectele de carnaval ale aparatului
cognitiv uman. El ne îmbie graţios să abandonăm o părere dragă nouă: că acţiunile
noastre se învârt în jurul voinţei din cadrul universului conştient al creierului/minţii.
Recunoscut de mult, „întregul subiect al celebrării inconştientului…musteşte de interes”
chiar dacă „trebuie făcută o distincţie între realitate şi asemănare în acţiunile mentale
conştiente şi inconştiente. Ele sugerează, dacă nu chiar stabilesc că acţiunile voite pot
avea o falsă aparenţă de ideaţie, o voinţă înşelătoare” ( Lindsay 1879, pag.7). Wegner
purcede încet în acea direcţie, cu convingeri modeste.
Ar trebui psihologii să cadă de-acord în final că gândurile omeneşti nu pot
intenţiona acţiuni în mod voluntar?. Deloc chiar, dacă numai o bucată modestă de
plăcintă este prezentată ca un întreg, mai ales dacă „interpretul” emisferei noastre stângi
este în mod normal un „cofabulator” (Turnbull & Solms 2004).
Sunt lăsate deoarte mai multe scenarii credibile. Ce se întâmplă cu acţiunile
măsurate şi dorinţa „ironică” a emisferei noastre drepte şi „realiste2 (Davidson &
Hughspeth 1995)? Cum rămâne cu inconştienţa sistemelor de operare vechi care
75
generează intenţiile noastre animalice (Panksepp 2003a; 2003b)? deşi emisfera stângă
extrovertită apreciază o poveste bună şi unge în mod obsesiv roţele sociale, s-ar putea ca
alte zine ale creierului să fie adeptele acţiunilor provocate conştiente?
Voinţa liberă ar putea fi mai degrabă legată de funcţiile emisferei drepte, în
strânsă legătură cu funcţiile subcorticale emoţionale peri-conştiente. Wegner se apropie
de William James şi a lui „şubrezime a nivelelor”, în timp ce expune înclinaţiile mentale.
Totuşi, el evită natura noastră mai adâncă, animalică, în care dorinţe persistente nu sunt
doar construcţii sociale, ci şi atribute animalice ale dorinţelor noastre determinate de
dopamină (Panksepp 1998a). Sentimentul de conaţie, restabilit pe scurt ca o 2emoţie
cognitivă”, este un candidat promiţător din acel domeniu pre-conştient. Astfel de procese
generatoare de intenţii nu sunt total inconştiente, deşi deseori ele pălesc în faţa ecranelor
hollywoodiene ale conştiinţei perceptuale şi lingvistice.
Iată cea mai recentă întâlnire a mea cu sentimentul pur de voinţă liberă: în cadrul
unei operaţii, sub anestezie spinală, nu mai puteam să-mi mişc picioarele în mod
voluntar, însă ele se mişcau, categoric, căci le-am văzut. Sentimentul ciudat se mişcare,
fără feedback matosenzorial/proprioceptiv a făcut parte din aparatul meu volitiv. Ar putea
fi graniţa dintre „intenţiile noastre în acţiune” animalice (conştiinţă afectivă) şi „intenţiile
de acţiune” umane (conştiinţă cognitivă) în rădăcinile neurale ale voinţei noastre libere?
Cu o aşezare ierarhică a controlului afectiv, conativ şi cognitiv, fiecare cu
conştiinţă (Panksepp 2003a; 2003b), îmi pot imagina cum „voinţa liberă” a apărut în
cadrul „maşinăriilor noastre mentale” neuronale. Creaturi care pot conceptualiza căi
alternative pentru îndeplinirea dorinţelor, procese ale creierului care pot intenţioan că
acţioneze mai mult decât organismele captivate de intenţiile lor bogate în acţiune. Cu un
aparat emoţional robust, devotat actualizării instinctive a nevoilor/dorinţelor noastre şi
sinelui emoţional, şi câteva straturi de decizii (perceptuale şi lingi’vistice(, avem o
fundaţie solidă pentru voinţă, precum şi pentru DID. Contemplând astfel de probleme
evolutive , pun la îndoială interpretările clasice ale „paradoxului lui Libet” prea rapid
acceptat de Wegner.
Paradoxul lui Libet (1999) îşi pierde impactul dacă comenzile centrale
psihomotorii ajută aparatul senzorial-perceptual să „culeagă” informaţiile referitoare la
acţiuni. Coordonările acţiunii creierului sunt fundaţia hărţilor perceptuale (Sparks 1988)
76
şi sinele central emoţional (Panksepp 1998a; 1998b). Acţiunea prioritizată de evoluţie în

ierarhia controlului comportamental din cadrul creierului, corelată cu percepţiile (se ex.
cronometrarea acţiunilor voite de către Livet) ar apărea după ce cineva a iniţiat acţiuni
voite (Panksepp 2003b). din acest avantaj, datele lui Libet sunt compatibile cu eficienţa
cauzală a intenţionalităţii. Dacă uităm că acţiunile dinamice pot avea propriile lor
sentimente (Panksepp & Gordon 2003), conştiinţa noastră lingvistică poate fi captivată
prea uşor de paradoxurile semantice din emisfera stângă. Ar putea „falsa dihotomie” a lui
wegner, dintre voinţa liberă (un „sentiment”) şi determinism (cu siguranţă „un proces”) să
fie aplecată asupra monismului flexibil, cu aspect dual, prin recunoaşterea faptului că
sentimentele de bază sunt procese ale creierului (Panksepp 1998a)?
Ar putea conştiinţa instinctuală emoţional-conativă să ofere infrastructuri
reprezentative pentru sine pentru aparatul cognitiv? Dacă luăm în considerare sistemul
motivaţional care actualizează multe nevoi specifice şi dorinţe, şi recunoaşte modul în
care această „voinţă primordială” este legată de un aparat complex cognitiv de învăţare
care poate genera moduri obişnuite şi înşelătoare de a acţiona în lume (Ikemoto &
Panksepp 1999; Panksepp 1998a), putem aprecia, împreună cu Wegner, cât de puţină
voinţă liberă avem de fapt. Oricât de primitive ar fi intenţiile de a acţiona, care ne
controlează marea majoritate a comportamentului (instinctele emoţionale, care par a avea
o minte proprie), ele interacţionează cu nivele mai înalte ale creierului care oferă un
control ce calculează intenţiile de a acţiona în moduri ne-determinate de nevoile şi
emoţiile noastre primare insistente. Pentru a înţelege voinţa liberă, trebuie să măsurăm
aparatul afectiv-conativ, poate mai mult aparţinând emisferei drepte decât celei stângi.
Voinţa liberă este categoric dependentă de un simţ mai adânc al conştiinţei de
sine, care se naşte din zonele de interacţiune dintre emoţie şi cogniţie, cum ar fi
cortexurile insular, cingulat şi medial frontal, departe de zonele limbajului (a se vedea de
ex. Kampe et al 2003; Kelley et al 2002; Kircher et al 2000; Wicker et al 2003). În timp
ce multe alte animale au forma mai simple de conştiinţă, noi oamenii, avem niveluri de
conştiinţă de sine care ne permit să facilităm în mod voluntar anumite acţiuni şi de
asemena să ne inhibăm anumite dorinţe subcorticale ( Liotti & Panksepp 2004). Da,
aparatul nostru motor chiar devine obişnuit, ca o maşină bine unsă care are nevoie
77
ocazional de manevrare prin intenţii, dar automaticitatea sa utilă nu contrazice existenţa

voinţei voluntare.
Dacă conştiinşa referenţială la sine şi conaţia ne permit o oarecare voinţă liberă
( şi Wegner are sigur dreptate când spune că nu facem la fel de multe precum ne
imaginăm), atunci progresul viitor asupra subiectului va necesita o cercetare
neuropsihologică mai sofisticată. Analiza semantică şi cea a comportamentului nu pot
rezolva aceste probleme în mod adecvat. Chiar dacă minţile nu sunt într-adevăr nimic mai
mult decât maşinării complexe neuronale ale corpului, proiectate evoluţionar pentru a
acţiona în medii complexe, procesul de simţire a voinţei conştiente, reconceptualizat în
mod ierarhic, poate subzista în cadrul structurilor cognitive complexe, care sunt stabilite
în motivaţiile şi dorinţele noastre bogate animalice. Astfel de abilităţi ne diferenţiază de
majoritatea celorlalte animale. Bineînţeles, închiderea prematură a acestor subiecte de
mare interes ar fi prostească, chiar şi numai pentru că generaţiile viitoare au de asemenea
nevoie să dezbată la nesfârşit problemele neuropsihologice. Îi mulţumesc autorului
pentru o lectură stimulantă şi provocatoare.
Iluzia explicaţiei: Experienţa voinţei, efortului mintal şi

imaginaţiei mentale
Zenon Pylyshyn
Centrul de Ştiinţe Cognitive, Universitatea Rutgers, New Brunswick, Piscataway, NJ

08854-8020
zenon@ruccs.rutgers.edu
http://ruccs.rutgers.edu/faculty/pylyshyn.htm
78
Introducere: Acest comentariu afirmă că „iluzia” la care se referă Wegner în Iluzia voinţei conştiente este
de fapt iluzia că experienţa noastră conştientă de cauzalitate mentală care provoacă anumite comportamente
explică comportamentul respectiv: Nu experienţa subiectivă este iluzorie, ci explicaţia cauzală implicată.
Experienţa „efortului mintal” este citată ca alt exemplu de astfel de iluzie. Un alt exemplu semnificativ îl
reprezintă experienţa că proprietăţile reprezentării imaginilor noastre mentale sunt responsabile pentru
anumite tipuri de comportament observat în experimente mentale. Exemplele includ creşterea timpului de
reacţie când detaliile sunt reportate din imagini mai mici sau când atenţia este schimbată între diferite locuri
şi caracteristici (imaginate ca fiind mai îndepărtate decât sunt în mod obişnuit) în cadrul unei singure
imagini. Aceste exemple ilustrează natura „iluziei” implicate: este iluzia că anumite reguli observate apar
datorită conţinutului experienţei, opus inversului – că experienţa are conţinutul pe care îl are datorită a ceea
ce persoana şi-ar imagina că s-ar întâmpla într-o anumită situaţie.
Wegner (2002) prezintă un caz excelent pentru părerea că atunci când

experimentăm decizia de a acţiona sau intenţionează anumite acţiuni, ceea ce
experimentăm nu este cauza adevărată a comportamentului ulterior. Acesta nu este chiar
acelaşi cu a pretinde că experienţa conştientă a voinţei este iluzorie, aşa cum sugerează
titlul lui Wegner. Nu e vorba că suntem înşelaţi cu privire la modul în care ni se par
lucrurile; ceea ce este iluzoriu este că lucrurile ne par deseori ca o explicaţie a cauzelor
comportmentului. Multe din experienţele conştiente ale cuiva sunt exprienţe care
cauzează un anumit cadru de comportament şi atribuţia acestuia este iluzorie, nu
experienţa însăşi. Poate ar trebui să spunem că iluzoriu e modul în care conţinutul
conştient apare deseori pentru a explica acţiunile cuiva (a se vedea Pessoa et al 1998,
pentru cea ce ei numesc presupunerea „isomorfismului analitic”).
n-ar trebui să fie o surpriză faptul că rareori experimentăm cauzele
comportamentului nostru. Oamenii nu mai au acces conştient la informaţia care
subliniază comportamentul lor, aşa cum nu au asupra proceselor neurale sau biochimice
care le declanşează, nici nu au acces conştient la cunoaşterea tacită, percepţia implicită şi
inferenţele implicate în propria lor cunoaştere. Un caz similar cu cel pe care îl dă Wegner
pentru experienţa voinţei poate fi dat pentru mai multe experienţe conştiente, cum ar fi
experienţa efortului mintal, menţionată pe scurt în carte. Ceea ce experimentăm în mod
conştient ca „mai mult efort” ar putea să nu corespundă unui alt lucru cum ar fi folosirea
a mai multor resurse de procesare a informaţiei (de ex. mai multe operaţiuni, mai mare
capacitate de stocare etc), chiar dacă uneori poate fi corelată cu astfel de cantităţi. Un
79
motiv este acela că experimentarea efortului este afectată de credinţele noastre – inclusiv
de cât de grea credem că e problema, cât de mult o tărăgănăm şi cât de anxioşi sau
îngrijoraţi suntem că nu o putem duce la bun sfârşit (a se vedea cazul „fricii de
matematică”, care rezultă din experimentarea problemelor de matematică ce necesită un
mare „efor mintal”).
Dat fiind rolul problematic al conţinutului conştient în cogniţie, ne întrebăm ce relevă de
fapt experienţele noastre conştiente. Ar fi ciudat dacă experienţa noastră n-ar avea nimic
de-a face cu procesele care cauzează comportamentele.
Cel puţin o linie de cercetare (cea a interpretării studiilor experimentale ale
imagisticii mentale, de ex. Pylyshyn 1981) au adus dovezi că conţinutul şi dinamica
imaginilor conştient experimentate de oameni sunt rezultatul mai degrabă decât cauza a
ceea ce ştiu oamenii despre situaţia pe care şi-o imaginează (precum şi modul în care este
interpretată sarcina imaginaţiei).
Studii referitoare la imagistica mentală oferă exemple clare ale naturii iluzorii a
explicaţiilor bazate pe experienţa conştientă a procesului cognitiv al cuiva (pentru o
discuţie detaliată pe acest subiect, a se vedea Pylyshyn 2003b). Experienţa cuiva
referitoare la forma imaginilor şi la motivul pentru care ele se desfac oferă una din cele
mai înşelătoare surse de explicaţie a proceselor mentale. Experienţa „vederii”
evenimentelor desfăşurate în faţa „ochiului minţii” cuiva şi a vederii motivului pentru
care unele operaţiuni sunt mai dificile sau iau mai mult timp decât altele, este atât de
constrânsă încât este aproape imposibil să fie redusă. Experienţa conştientă a imagisticii
vizuale este similară cu cea a percepţiei (probabil datorită implicării unora din
mecanismele creierului) le sugerează multora că reprezentaţiile implicare în imagistică
trebuie să semene ele însele cu conţinutul experienţei (vizualizări care constau în înşiruiri
de imagini asemănătoare pozelor) sau că imaginile sunt constrânse în dinamica lor de
principii similare cu cele care guvernează lumea ce este imaginată (de exemplu se
„rotesc” în timp ce îşi menţin forma). Totuşi, interferenţa dintre forma experienţei
imaginii şi teoria pozei (sau teoria care pretinde că avem un model dinamic al lumii în
mintea noastră) se bazează pe presupuneri nefondate, cum ar fi că creierul responsabil
pentru experienţa conştientă a vederii trebuie el însuşi să semene cu ceea ce vede sau că
80
creierul este astfel constituit încât imaginile trebuie să urmeze principii similare cu cele
care guvernează procesele în lumea fizică.
Ca şi în cazul voinţei experimentate, experienţa noastră conştientă pare să ofere o
explicaţie naturală a motivului pentru care anumite comportamente apar. În imagistica
mentală nu avem numai experienţa vederii, ci avem şi experienţa că anumite căi de
asigurare a comportamentului sunt cauzate de proprietăţi ale reprezentările pe care noi le
experimentăm în mod conştient. De exemplu pare clar de ce ne ia mai mult să explicăm
detaliile mai mici decât cele importante; experienţa noastră ne spune că acest lucru se
întâmplă deoarece detalile sunt „mai greu de văzut” când imaginea este mai mică. În mod
similar, pare evident de ce ne ia mai mult să ne împărţim atenţia între două obiecte
imaginate când acestea sunt imaginate ca fiind departe; experienţa noastră conştientă ne
arată că acest lucru se întâmplă deoarece atenţiei îi ia mai mult să străbată o distanţă mai
mare pe suprafaţa imaginii. La fel, nu e nici un mister de ce ni se pare mai dificil să
vedem marginile îndepărtate ale imaginii noastre mentale; experienţa noastră ne arată că
acest lucru se întâmplă pentru că „ochiul minţii” noastre are un anumit unghi vizual şi
când lucrurile se apropie de periferie sunt mai greu de distins, aşa cum ele sunt greu de
distins când se află la periferia unghiului vizual. Pare aşadar că multe proprietăţi ale
imagisticii mentale, inclusiv anumite rezultate sunt obţinute în experimente imagistice şi
pot fi explicate asistând la experienţă şi văzând singur cum are loc procesul.
Totuşi, explicaţiile sugerate de experienţa conştientă pot fi prezentate cu uşurinţă
în exemple cum ar fi cele citate mai sus. Chiar dacă procesul nostru cauzal mintal poate
trece printr-o secvenţă care corespunde secvenţei pe care am experimentat-o, în general
acesta nu procedează în acest mod pentru motivele sugerate de experienţa conştientă
(pentru mai multe detalii, a se vedea Pylyshyn 2002; 2003a). modul în care se desfăşoară
imaginile noastre – secvenţa care ni se derulează în faţa ochilor când ne imaginăm
anumite evenimente – este compatibilă cu măsurile obiective cum ar fi timpii de reacţie,
dar nu-i poate explica. Experienţa faptului că ne ia mai mult să scanăm distanţe imaginate
mai mari nu explică observaţiile referitoare la timpul de reacţie, pentru că principiul că ia
mai mult timp să parcurgă o distanţă mai mare se aplică numai la mişcările reale pe
distanţe fizice, nu mişcărilor fenomenale, care pot urma orice principiu doresc (încercaţi
să vă imaginaţi că atenţia dumneavoastră ţopăie din loc în loc în imaginea dumneavoastră
81
fără să se oprească pentru a măsura distanţa. Motivul real pentru care imagistica trece
prin secvenţe este acela că, în multe cazuri, noi înşine o facem să treacă prin secvenţa
respectivă pentru că aceea este secvenţa pe care o aşteptăm în situaţia pe care ne-o
imaginăm. A-ţi imagina ceva înseamnă a recrea ceea ce crezi că s-ar întâmpla în situaţia
imaginată. Cu alte cuvinte, ceea ce credem noi că vine din proprietăţile imaginii înseşi
este de fapt consecinţa propriilor noastre cunoştinţe referitoare la cum ar funcţiona
lucrurile într-o lume imaginată de noi. Dovada pentru acest lucru este că dacă schimbăm
ceea ce oamenii cred că s-ar întâmpla în situaţia imaginată, observaţiile se schimbă şi ele
în mod previzibil (a se vedea Pylyshyn 1981 pentru exemple). Ceea ce explică
comportamentul în aceste cazuri nu este principiul care guvernează dinamica imaginii
noastre, aşa cum se sugerează de către experienţa conştientă a privirii imaginii
dezvăluindu-se în mod autonom în ochiul minţii cuiva, ci mai degrabă cunoaşterea
noastră (în general tacită) a situaţiei pe care ne-o imaginăm (împreună cu abilitatea
psihologică de asimula secvenţa). În acest sens experienţa conştientă poate fi văzută ca
fiind iluzorie, deşi un mod mai bun de a o caracteriza este că experienţa imagisticii
mentale oferă o explicaţie înşelătoare a motivului pentru care apar anumite şabloane.
Un psiholog social aduce lumină asupra cogniţiei
Amir Raza şi Kim L. Normanb

a
Columbia University College of Physicians and Surgeons and New York State
Psychiatric Institute, New York, NY 10032; bDepartment of Psychology; Barnard
College, New York, NY 10027
ar2241@columbia.edu kn2010@barnard.edu
Introducere: Presărată cu umor, psihologia socială aduce lumină asupra cogniţiei în cartea frumos alcătuită
şi minunat scrisă a lui Wegner. Totuşi, el exploatează puţin teme ca psihopatologia, dezvoltarea şi corelările
neurale ale inconştienţei, astfel încât Wegner nu plonjează direct în neuroştiinţa cognitivă. Brodând pe acest
subiect, noi vom aduce date suplimentare neurocognitive pentru a suplimenta noţiunea că voluntaritatea
este poate mai mult atribuire post hoc decât introspecţie bona fide.
82
Combinând fenomenologia cu datele empirice, wegner, un psiholog social,

elucidează cu talent relaţia dintre acţiunea voită şi reprezentările ascunse ale acesteia,
plimbând cititorul prin labirintul magic către domeniul hipnozei. Este posibil să câştigi
cunoaşterea funcţiilor sănătoase şi a celor patologice prin examinarea unui individ
sănătos în condiţii atipice? Psihologii sociali au folosit în mod regulat şi cu succes acest
model de cercetare, recrutând astfel de instrumente ca sugestia şi decepţia în arsenalul lor
de cercetare. În timp ce cercetătorii în psihologia socială ar putea „împinge” indivizii
normali spre spectrul patologic în eforturile lor de a aduce lumină asupra
comportamentului, neurocercetătorii cognitivi au ales abordarea opusă (studierea
pacienţilor cu leziuni specifice pe creier, încercând să înţeleagă creierul nonpatologic,
sau sănătos). De exemplu, faptul că mai multă atenţie ar trebui acordată investigării
indivizilor sănătoşi aduşi pe domeniul neuropsihologic este evident în contribuţiile
recente ale psihologiei sociale în ştiinţa cognitivă (Wegner 2003a) şi impactul stimulării
magnetice transcraniene (TMS) (George 2003). Totuşi, contribuţia lui Wegner (2002)
aduce atingeri uşoare numai psihopatologiei şi nu exploatează suficient rolul dezvoltării
sau cunoştinţele recente privind corelările neurale ale inconştientului. Acest capitol
(capitolul 8) dedicat hipnozei merită privit cu mai multă atenţie.
Hipnoza poate fi privită ca o alterare observată a controlului voinţei asupra
comportamentulu şi oferă multe informaţii despre substratul autorităţii. În timp ce de-a
lungul timpului s-a presupus că aceste comportamente erau într-adevăr intenţionate şi că
hipnoza apărea când subiectul îşi preda controlul operatorului hipnotic (Woody & Bowers
1994), în ultimii ani a apărut o viziune alternativă care postulează că deşi hipnoza poate
face un subiect să nu fie conştient de o anumită intenţie, aceste răspunsuri sunt de fapt
intenţionate (Kihlstron 1992c).
REFERENCES
83
Alladin, A., & Alibhai, A. (2007). Cognitive hypnotherapy for depression: An empirical
investigation. International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis (in this
issue).
American Psychological Association (1995). Template for developing guidelines:
Interventions for mental disorders and psychological aspects of physical disorders.
Washington, DC: Author.
American Psychological Association. (2002). Criteria for evaluating treatment guidelines.
American Psychologist, 57, 1052–1059.
American Psychological Association (2006). Evidence-Based Practice in Psychology
American Psychologist, 61, 271–285.
Amundson, J., Alladin, A., & Gill, E. (2003). Efficacy vs. effectiveness research in
psychotherapy: Implications for clinical hypnosis. American Journal of Clinical
Hypnosis, 46, 11–29.
Amundson, J., & Gill, E. (2001). Psychotherapy as an N of 1. Psymposium, 11, 13–15.
Beck, A. T., Rush, A. J., Shaw, B. F., & Emery, G. (1979). Cognitive therapy of
depression. New York: Guilford.
Beutler, L. (1998). Identifying empirically supported treatments: What if we didn’t.
Journal of Consulting and Clinical Psychology, 66, 113–120.
Beutler, L. (2000). David and Goliath: When empirical and clinical standards of practice
meet. American Psychologist, 55, 997–1007.
Beutler, L., Williams, R., & Enthwhistle, S. (1995). Bridging scientist and practitioner
perspectives in clinical psychology. American Psychologist, 50, 984–994.
Borkovec, T. D., & Castonguay, L. G. (1998). What is the scientific meaning of
empirically supported therapy? Journal of Consulting and Clinical Psychology, 66, 136–
142.
Brown, D. (2007). Evidence-based hypnotherapy for asthma: A critical review.
International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis (in this issue).
Cardeña, E. (2000). Hypnosis in the treatment of trauma: A promising, but not fully
supported, efficacious intervention. International Journal of Clinical and Experimental
Hypnosis, 48, 225–238.
Chambless, D. L., Baker, M. J., Baucom, D. H., Beutler, L., Calhoun, K. S., Crits-
84
Christoph, P., et al. (1998). Update on empirically validated therapies, II. Clinical
Psychologist, 51, 3–16.
Downloaded By: [McMaster University Library] At: 18:10 10 May 2007
128 ASSEN ALLADIN ET AL.
Chambless, D. L., & Hollon, S. D. (1998). Defining empirically supported therapies.
Journal of Consulting and Clinical Psychology, 66, 7–18.
Chambless, D. L., Sanderson, W. C., Shoham, V., Bennett Johnson, S., Pope, K. S., Crits-
Christoph, P., et al. (1996). An update on empirically validated therapies. Clinical
Clarke, G. N. (1995). Improving the transition from basic efficacy research to
effectiveness studies: Methodological issues and procedures. Journal of Consulting and
Clinical Psychology, 63, 718–725.
Cone, J. D. (2001). Evaluating outcome: Empirical tools for effective practice.
Washington, DC: American Psychological Association.
Frederick, C. (2007). Hypnotically facilitated treatment for Obsessive-Compulsive
Disorder: Can it be evidence-based? International Journal of Clinical and Experimental
Hypnosis (in this issue).
Garfield, L. (1996). Some problems associated with “validated” forms of psychotherapy.
Clinical Psychology: Science and Practice, 3, 218–229.
Goldfried, M. R., & Wolfe, B. E. (1996). Toward a more clinically valid approach to
therapy research. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 66, 143–150.
Green, J. P., & Lynn, S. J. (2000). Hypnosis and suggestion-based approaches to smoking
cessation: An examination of the evidence. International Journal of Clinical and
Experimental Hypnosis, 48, 195–224.
Henry, W. P. (1998). Science, politics, and the politics of science: The use and misuse of
empirically validated treatment research. Psychotherapy Research, 8, 126–140.
Hubble, M., Duncan, B., & Miller, S. (1999). The heart and soul of psychotherapy: What
works in psychotherapy? Washington, DC: American Psychological Association.
Hunsley, J., Dobson, K. S., Johnston, C., & Mikail, S. F. (1999). Empirically supported
treatments in psychology: Implications for Canadian professional psychology.
Canadian Psychology, 40, 289–302.
85
Jacobson, N. S., & Christensen, A. (1996). Studying the effectiveness of psychotherapy:

How well can clinical trials do the job? American Psychologist, 51, 1031–1039.
Kazdin, A. E., & Bass, D. (1989). Power to detect differences between alternative
treatments in comparative psychotherapy outcome research. Journal of Consulting and
Clinical Psychology, 57, 138–147.
Kirsch, I., Montgomery, G., & Sapirstein, G. (1995). Hypnosis as an adjunct to
cognitivebehavioral psychotherapy: A meta-analysis. Journal of Consulting and Clinical
Psychology, 63, 214–220.
Luborsky, L., & DeRubeis, R. J. (1984). The use of psychotherapy treatment manuals: A
small revolution in psychotherapy research style. Clinical Psychology Review, 4, 5–14.
Luborsky, L., McClellan, A. T., Diguer, L., Woody, G., & Seligman, D. A. (1997). The
psychotherapist’s matters: Comparisons of outcomes across twenty-two therapists and
seven patient samples. Clinical Psychology: Research and Practice, 4, 53–56.
Lynn, S. J., & Cardeña, E. (2007). Hypnosis and the treatment of posttraumatic
conditions: An evidence-based approach. International Journal of Clinical and
Experimental Hypnosis (in this issue).
Lynn, S. J., Kirsch, I., Barabasz, A., Cardeña, E., & Patterson, D. (2000). Hypnosis as an
empirically supported clinical intervention: The state of the evidence and a look to
the future. International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 48, 239–258.
Milling, L. S., & Costantino, C. A. (2000). Clinical hypnosis with children: First steps
toward empirical support. International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis,
48, 113–137.
Montgomery, G. H., DuHamel, K. N., & Redd, W. H. (2000). A meta-analysis of
hypnotically induced analgesia: How effective is hypnosis? International Journal of
Clinical and Experimental Hypnosis, 48, 138–152.
Nash, M. R. (2000). The status of hypnosis as an empirically validated clinical
intervention: A preamble to the special issue. International Journal of Clinical and
Experimental Hypnosis, 48, 107–112.
Downloaded By: [McMaster University Library] At: 18:10 10 May 2007
EMPIRICAL VALIDATION IN HYPNOTHERAPY 129
Ollendick, T. H. (1999). Empirically supported treatments: Promises and pitfalls. Clinical
86

Persons, J. B., & Silberschatz, G. (1998). Are results of randomized controlled trials
useful to psychotherapists? Journal of Consulting and Clinical Psychology, 66, 126–135.
Pinnell, C. M., & Covino, N. A. (2000). Empirical findings on the use of hypnosis in
medicine: A critical review. International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis,
48, 170–194.
Schoenberger, N. E. (2000). Research on hypnosis as an adjunct to cognitive-behavioral
psychotherapy. International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 48, 154–
169.
Seligman, M. E. P. (1996). Science as an ally of practice. American Psychologist, 51,
1072–1079.
Silverman, W. H. (1996). Cookbooks, manuals, and paint-by-numbers: Psychotherapy in
the 90s. Psychotherapy, 33, 207–215.
Stricker, G., Abrahamson, D. J., Bologna, N. C., Hollon, S. D., Robinson, E. A., & Reed,
G. M. (1999). Treatment guidelines: The good, the bad, and the ugly. Psychotherapy,
36, 69–79.
Thorne, F. C. (1947). The clinical method in science. American Psychologist, 2, 159–166.
Wampold, B. E. (1997). Methodological problems in identifying efficacious
psychotherapies. Psychotherapy Research, 7, 21–43.
Wampold, B. E. (2001). The great psychotherapy debate: Models, methods, and findings.
Mahway, NJ: Erlbaum.
Yapko, M. (1994). Suggestibility and repressed memories of abuse: A survey of
psychotherapists’ beliefs. American Journal of Clinical Hypnosis, 36, 163–171.
87

Iluzia Vointei Constiente

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Iluzia Vointei Constiente

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Wegner: Rezumat al cărţii Iluzia Voinţei Conştiente

ŞTIINŢE COMPORTAMENTALE ŞI NEUROLOGIE (2004), 649-692

Rezumat al cărţii Iluzia Voinţei Conştiente

DANIEL M. WEGNER este profesor de psihologie la Universitatea Harvard. De când şi-a

Introducere: Experienţa voinţei conştiente constă în sentimentul că noi întreprindem

boli clinice, cum ar fi sindromul mâinii străine, tulburare de identitate disociativă şi

Cuvinte cheie: cauză mentală aparentă, automatism, voinţă conştientă, determinism,

Ideile privind voinţa conştientă şi mecanismele psihologice se separă precum uleiul şi

1.1. Voinţa conştientă

1.1.1.Experimentarea voinţei conştiente. Voinţa constituie un sentiment. David Hume a

Ar trebui ca mişcările mâinii străine să fie clasificate ca voite sau nu? Pe de o

Tabelul nr.1. Condiţiile acţiunii umane

Sentimentul că acţionează Nu au sentimentul că

Astfel de exemple de separare a acţiunii de experimentare a voinţei sugerează că

Majoritatea lucrurilor pe care le facem în viaţa de zi cu zi par să aparţină

Voinţa în acest mod tradiţional de gândire este o entitate justificativă de prim

1.2 Percepţia mentală

De ce ar considera oamenii în mod eronat voinţa un mecanism cauzal? De ce voinţa

1.3 Cauzalitatea mentală reală şi aparentă

2. Cauzalitatea mentală aparentă (Capitolul 3)

2.1 O teorie a cauzalităţii mentale aparente

Experienţa voinţei poate fi rezultatul aceluiaşi proces mintal pe care îl folosesc

Acest lucru înseamnă că oamenii experimentează voinţa conştientă destul de independent

foarte aproape una de alta.(Zichen 1899, pag. 296)

Tendinţa de a se auto-percepe ca şi cauză când ne gândim la noi înşine reprezintă

2.2 Principiile interferenţei cauzale

exemplu ce ar putea strica sentimentul că dumneavoastră aţi mişcat creanga? Dacă

2.3 Intenţiile ca previziuni

Experimentarea voinţei reprezintă modul în care minţile noastre îşi portretizează

Cercetarea sugerând un rol fundamental pentru procesele automate din comportamentul

3 Busola minţii (Capitolul 9)

3.1 Voinţa liberă şi determinarea

O carte intitulată Iluzia voinţei conştiente dă cu siguranţă impresia că este o

3.1.1 Alegerea obişnuită

Majoritatea oamenilor cred că au înţeles problema de bază a voinţei libere şi

3.1.2 Autoritatea asupra emoţiilor

Poate avem voinţă conştientă pentru că ne ajută să apreciem şi să ne amintim ce

există un set de experienţe cum ar fi sentimentul de cunoaştere, sentimentul de

Putem simţi emoţii morale în mod eronat, desigur, pentru că experimentarea

3.2 Cum par lucrurile

Comentariile libere ale colegilor

Sinele este virtual, voinţa nu este iluzorie

Această carte reprezintă o analiză enciclopedică a modurilor în care sentimentul

Experimentarea voinţei: afectivă sau cognitivă?

Wegner consideră uneori experimentarea voinţei ca „un sentiment” (Wegner 2002,

concluzionează că experimentarea voinţei „s-ar putea să nu fie foarte ferm conectată la

În ceea ce priveşte leziunile pe creier în cazul oamenilor, Wegner caută sprijin în

Noi credem în libertatea voinţei, pentru a putea învăţa

1. fumat boli de plămâni

Insesizabila iluzie a senzaţiei

Valerie Gray Hardcastle

Ştim că anumite acţiuni ni se întâmplă pur şi simplu – am strănutat în mijlocul

Simţul voinţei conştiente

Psihofarmacologie comportamentală, Laboratorul de cercetare şi psihiatrie, Spitalul

Când un obiect, să zicem o barcă, se mişcă, imaginea sa pe retina noastră se

Lăsând la o parte obiectivul corelat pentru voinţa conştientă, există probleme

modificabile prin intenţii şi consecinţe (cum ar fi frica de pedeapsă). Aşadar,

Modul în care neurologia vede iluzia voinţei conştiente

Institutul de ştiinţe ale creierului, Institutul RIKEN, Saitama, 351-0198, Japonia

Cartea lui Wegner (2002) provoacă problema principală a creierului-minţii, adică

Triumful iluzoriu al maşinii asupra minţii: procesul de

Anthony I. Jacka şi Phililp Robbinsb

Departamentul de Psihologie, Universitatea California, Berkley, CA 94720-1650.