1

IISUS HRISTOS - ”FIUL LUI DUMNEZEU”

Titlul hristologic de “Fiu al lui Dumnezeu” este şi el examinat în dogmatica ulterioară, în

mod exclusiv din punctul de vedere al celor două naturi: “Fiu al lui Dumnezeu“ ar califica natura
divină a lui Iisus Hristos, “Fiu al Omului“ natura lui umană. Dar am văzut că acest fel de-a vedea
lucrurile nu e decât foarte parţial exact, cel puţin pentru titlul de “Fiu al Omului“, care e înainte
de toate – dacă ne referim la Dan. 7, 13 – un titlu de suveranitate. Invers, vom vedea că dacă
titlul de “Fiu al lui Dumnezeu“ face aluzie la maiestatea divină a lui Iisus şi la unitatea Sa ultimă
cu Dumnezeu, el implică de asemenea, ca element esenţial, ascultarea lui Hristos faţă de Tatăl,
smerenia lui.
În mod cert, denumirea de “Fiu al lui Dumnezeu“ caracterizează într-un mod particular şi
unic relaţia între Tatăl şi Fiul, deci, pe bună dreptate teologii vechii Biserici s-au servit şi de
această denumire în discuţiile hristologice, dar trebuie să ne ferim să atribuim primilor creştini,
chiar lui Iisus Însuşi, intenţia de a afirma, prin această denumire, o identitate de substanţă între
Tată şi Fiu. Purcederea lui Hristos din Tatăl, şi dumnezeirea Lui, sunt luate desigur în
considerare, dar nu în sensul pe care l-au luat mai târziu în discuţii – aceasta nu înseamnă că
anumite discuţii despre substanţa şi natura Lui nu au devenit necesare mai târziu1.
Să vedem mai întâi ce însemna acest termen, de “Fiu al lui Dumnezeu“ la vremea Noului
Testament pentru evrei şi pentru păgâni: la unii şi la alţii se folosea în mod curent; problema
influenţei exersate de către folosirea evreiască şi păgână a termenului asupra folosirii lui creştine
se pune în acelaşi mod ca şi pentru denumirea de Kyrios, cu diferenţa că aici trebuie să ne
întrebăm dacă Iisus Însuşi şi-a atribuit acest titlu.
Să încercăm să examinăm fără prejudecăţi dacă afirmaţia că Iisus e Fiul lui Dumnezeu se leagă
mai degrabă de concepţia evreiască sau de concepţia elenistică de Fiu al lui Dumnezeu. Dar şi
aici va trebui să nu excludem a priori posibilitatea ca primii crestini, şi poate deja Iisus Însuşi, ar
fi putut da acestui termen un conţinut cu totul nou.

1. ORIGINEA NOŢIUNII “FIUL LUI DUMNEZEU” ŞI SEMNIFICAŢIA EI

ÎN PĂGÎNISM ŞI CREŞTINISM

E cu atât mai necesar să examinăm folosirea titlului de “Fiu al lui Dumnezeu“ în elenism cu
cât R. Bultmann, în “Teologia Noului Testament“ reia, ca şi pentru denumirea de Kyrios, tezele
lui W. Bousset, şi declară că aplicarea titlului de “Fiu al lui Dumnezeu“ lui Iisus pe pământ e
imposibilă, nu numai din gura lui Iisus Însuşi, dar chiar şi în comunitatea palestiniană. Acest titlu

1
R. Bultmann, Theologie des N. T., 1953, p. 128 s.u. .
 2

n-ar fi putut fi dat lui Iisus decât pe terenul creştinismului elenistic, şi cu sensul pe care-l avea
deja în lumea elenistică.
R. Bultmann e de acord nu numai că comunitatea palestiniană i-ar fi dat titlul de Fiu al lui
Dumnezeu Celui Înviat – referindu-se la Ps. 2 - . Găseşte dovada mai ales în Mc. 9, 7 în relatarea
schimbării la faţă, în vocea lui Dumnezeu care se aude; la fel şi în vechea mărturisire de credinţă
citată de Pavel în Rom. 1, 3 unde Iisus e numit “fiu al lui David după trup, Care a fost rânduit
Fiu al lui Dumnezeu întru putere, după Duhul sfinţeniei, prin învierea Lui din morţi”.
Frumosul studiu al lui G. P. Wetter “Fiul lui Dumnezeu“ conţine o bogată documentare
despre “Fiul lui Dumnezeu“2 în elenism. Originea acestei noţiuni e de căutat în vechile religii
orientale, unde mai ales regii erau consideraţi ca fiind născuţi din zei. Această credinţă era
răspândită mai ales în Egipt, unde faraonii treceau drept fii ai zeului solar Re. Şcoala din Upsal,
după tendinţa ei generală, crede că ideea filiaţiei divine a regelui e în raport cu sărbătorile de
urcare pe tron care erau în Orientul antic. Pentru vremea Noului Testament putem să ne gândim
şi la împăraţii romani şi la titlul de “divi filius“ care le era atribuit.
Dar în elenism acest titlu nu e monopolul exclusiv al monarhilor. Dimpotrivă. Tot felul de
oameni cărora li se atribuiau forţe divine erau numiţi “fii ai lui Dumnezeu“; toţi taumaturgii erau
“fii ai lui Dumnezeu“; aşa de exemplu Apolonius din Tyana, a cărui viaţă o povesteşte Philostrat
într-o formă care uneori aminteşte de anumite părţi din Evanghelii, sau Alexandru din
Abonouteichos pe care îl cunoaştem prin Lucian 3. Cu sensul acesta, titlul respectiv era foarte
răspândit. În vremea Noului Testament se puteau întâlni peste tot oameni care, în virtutea
vocaţiei lor particulare sau a forţelor lor supranaturale, se numeau ei înşişi “fii ai lui Dumnezeu“.
Acest titlu nu avea caracterul unic şi singular pe care-l are în Noul Testament. În opera lui Origen
împotriva lui Celsius aflăm că în Siria şi-n Palestina erau oameni care-şi ziceau “Eu sunt
Dumnezeu”, sau “fii ai lui Dumnezeu”, sau “duh al lui Dumnezeu”; “eu vă salvez “!4
Pretenţia acestor oameni de a fi “fii ai lui Dumnezeu“ se bazează numai pe convingerea pe
care o aveau că ar fi dotaţi cu “forţe divine“. De altfel, în elenism această noţiune e atât de tare
înrădăcinată într-o formă de gândire politeistă, încât poate fi cu greu transpusă pe terenul
monoteismului. Lipseşte acestor taumaturgi conştiinţa de a realiza planul divin, acea conştiinţă a
unei unităţi de voinţă cu Dumnezeul unic, pe care o găsim la Iisus. Chiar în religiile de mistere,
unde iniţiatul, “mystul“, poate să devină şi “fiu al dumnezeului” ne găsim la un cu totul alt nivel
decât în Evanghelii. Ceea ce lumea elenistică ne dă de fapt despre “fiul dumnezeului“ are adesea,
privit din unghiul Noului Testament, un caracter total diferit. Trebuie deci să ne întrebăm dacă
monoteismul Vechiului Testament nu poseda deja o noţiune de “Fiu al lui Dumnezeu“ care, fără
să fie identică concepţiei creştine, ar putea totuşi să ofere acesteia un punct de plecare mai direct.

2
G. P. Wetler, Der Sohn Gottes, 1916, p. 24, după O. Cullmann, op. cit., p. 237.
3
Cf. C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancien East, 1948, p. 26.
4
Cf. C. H. Dodd, op. cit., p. 251.
 3

2. TITLUL “FIUL LUI DUMNEZEU” ÎN IUDAISM

În Vechiul Testament această expresie e folosită în trei maniere diferite: mai întâi întreg poporul
lui Israel e numit “fiu al lui Dumnezeu“, în al doilea rând, regele poartă titlul acesta, şi în sfârşit,
anumiţi trimişi ai lui Dumnezeu, ca îngerii şi, poate şi Mesia, sunt numiţi astfel.
Textele ce intră în considerare sunt în primul rând cele în care poporul e numit “fiul lui
Dumnezeu“. În Ex. 4, 22, Moise primeşte ordinul de a-i spune lui Faraon: “Israel este fiul Meu,
întâiul Meu născut“; în Os. 2, 1 Yahve spune :“L-am chemat pe fiul meu afară din Egipt“; în Es.
1, 2 şi 30 israeliţii, luaţi în ansamblu, sunt numiţi fii, şi în Ier. 3, 22 sunt apreciaţi ca “fii rebeli“;
în Es. 63, 16 israeliţii îi spun lui Dumnezeu: “Tu eşti Tatăl nostru“, şi dau acestui cuvânt un sens
ce implică faptul că Israel e “fiu al lui Dumnezeu“ într-un fel aparte. Putem cita, în aceeaşi
ordine de idei, alte pasaje ca Ier. 31, 20; Es. 45, 11; Ps. 82, 6; Mal. 1, 6 – israelitul cu cuget drept
e numit “fiu al lui Dumnezeu“ la Sirah 4, 10; Pildele lui Solomon 13, 9; poporul întreg la Pildele
lui Solomon 17, 27; 18, 4.
În toate aceste texte, titlul de “fiu al lui Dumnezeu“ exprimă în acelaşi timp ideea că
Dumnezeu a ales acest popor pentru o misiune particulară şi că acest popor îi datorează supunere
absolută.
Aceasta corespunde întocmai felului în care regele, reprezentant al poporului ales, e numit
“fiu“ de către Dumnezeu: “Îi voi fi lui tată, iar el îmi va fi fiu“ (2Regi 7, 14) sau “Fiul meu eşti
tu, eu astăzi te-am născut“ (Ps. 2, 7); sau :“El (regele David) Mă va chema: Tatăl meu eşti Tu,
Dumnezeul meu şi sprijinitorul mântuirii mele (Ps. 89, 26). Şi regele e “fiu“, în calitate de ales şi
trimis al lui Dumnezeu. Nu prezintă importanţă aici să arăt în ce măsură noţiuni orientale, străine
despre o naştere divină, au putut să acţioneze asupra acestei concepţii israelite despre rege – ar fi
vorba mai ales despre ritualul regal al ceremoniei întronării care subliniază relaţia între ritualul
regal şi adoptarea regelui ca “fiu al lui Dumnezeu“.
Din textele citate reiese mai întâi că regele e numit “fiu al lui Dumnezeu“ din aceleaşi
motive ca şi poporul. Dacă regele e fiul lui Dumnezeu, e pentru că şi poporul este fiul lui
Dumnezeu. Şi acolo unde îngerii apar ca “fii ai lui Dumnezeu“ – fără îndoială sunt idei mitice:
cf. “fiii lui Dumnezeu“ din Gen. 6, 2 – ideea autorilor Vechiului Testament este că e vorba tot de
trimişi ai lui Dumnezeu (In. 1, 6; Ps. 29, 1; Dan. 3, 25 –28).
Mesia poartă şi el acest titlu? Această chestiune a fost adesea tratată, dar până acum n-a fost
suficient lămurită. Dificultatea vine din faptul că nu se cunoaşte nici un text vechi în care Mesia
să fie în mod incontestabil numit “fiu al lui Dumnezeu“. G. Dalman şi W. Bousset contestă
formal că titlul de “fiu al lui Dumnezeu“ ar fi fost o denumire evreiască a lui Mesia, iar W.
Michaelis vede ceva cu totul nou în apelativul “fiu al lui Dumnezeu“ conferit lui Iisus în Noul
Testament5.

5
Cf. G. Dalman, Die Worte Jesu, 1930, p. 221; W. Bousset, Kyrios Christos, 1921, p. 53
s.u., după O. Cullmann, op. cit., p.238.
 4

Cu toate că nu avem referinţe în afară de orice îndoială, pare totuşi greu să admitem ca acest
atribut regal să nu fi fost câteodată conferit lui Mesia, cu atât mai mult cu cât aşteptarea
mesianică a evreilor era strâns asociată ideii de realitate: faptul că Psalmii regali ar fi fost
destinaţi lui Mesia o dovedeşte clar. Identificarea lui Mesia cu Fiul lui Dumnezeu făcută de Noul
Testament ar putea fi o indicaţie în acest sens (Mc. 14, 61; Mt. 16, 16; Lc. 1, 32). Totuşi e
periculos, din punctul de vedere al metodei, să ne referim la textele din urmă pentru problema
care ne preocupă; vom vedea într-adevăr că în Sinoptice titlul de “Fiu al lui Dumnezeu“ acordat
lui Iisus nu derivă din demnitatea mesianică, şi e posibil ca asocierea lui Mesia cu Fiul lui
Dumnezeu, în câteva pasaje rare, să fie datorată numai faptului că creştinismul primitiv a văzut
simultan în Iisus pe Mesia şi pe Fiul lui Dumnezeu, dar plecând de la două puncte de vedere
diferite. În orice caz, trebuie să distingem în principiu în Noul Testament pe Mesia şi pe Fiul lui
Dumnezeu. Deci dacă Mesia a primit, poate, în iudaism, atributul de “fiu al lui Dumnezeu“,
aceasta nu poate fi decât în virtutea acestei idei de alegere, care este constitutivă pentru atribuirea
titlului de “fiu al lui Dumnezeu“ regelui.
În rezumat, putem să spunem că pentru Vechiul Testament şi iudaism, ceea ce îl
caracterizează pe fiul lui Dumnezeu nu e în primul rând posesiunea unei forţe excepţionale, nici
un raport de substanţă cu Dumnezeu în virtutea unei purcederi divine; este mai degrabă faptul de
a fi ales pentru a îndeplini o misiune divină particulară, ca şi faptul de a se supune în mod strict
chemării lui Dumnezeu.

3. S-A CONSIDERAT IISUS PE SINE “FIUL LUI DUMNEZEU”?

Răspunsul la această întrebare e negativ pentru cei care, cu W. Bousset şi R. Bultmann 6, urcă
în timp cu această denumire la folosirea elenistică a titlului, când Noul Testament îl aplica lui
Iisus pe când trăia pe pământ. Chiar dacă studiind-o, această teză se dovedeşte de nesusţinut,
trebuie să ne întrebăm dacă nu cumva comunitatea primitivă l-a considerat pe Iisus ca Fiul lui
Dumnezeu, sub influenţa Vechiului Testament, fără ca Iisus să-şi fi atribuit El Însuşi acest nume.
Urmărind metoda istoriei formative, voi cerceta dacă pentru creştinismul primitiv, “Fiul lui
Dumnezeu“ era un titlu atribuit în mod curent lui Hristos. Voi examina în acelaşi timp dacă
folosirea acestui termen în Vechiul Testament şi iudaism poate fi suficientă pentru a exprima
convingerea primilor creştini că Iisus era Fiul lui Dumnezeu, fără a face să intervină conştiinţa
lui Iisus Însuşi de a fi Fiul lui Dumnezeu.
Dacă am ajuns să atribuim astfel lui Iisus această conştiinţă, ar trebui să mai determinăm şi în
ce sens înţelegea El acest titlu. Tot ce se poate spune pentru moment este că, după mărturia
unanimă a tradiţiei evanghelice, titlul de “Fiul lui Dumnezeu“ aplicat lui Iisus trebuie să exprime
ceea ce e unic, incomparabil, în relaţia cu Tatăl.

6
R. Bultmann, Theologie des N. T., 1953, p. 51.
 5

W. Grundmann7 a susţinut teza că Iisus se considerase fiul lui Dumnezeu în sensul general
care face din noi toţi “copii ai lui Dumnezeu“; numai mai târziu această filiaţie generală ar fi
devenit o filiaţie particulară şi unică. În acest caz, denumirea de “Fiul lui Dumnezeu“ dată lui
Iisus nu ar mai avea în vedere problema hristologică propriu-zisă. O astfel de simplificare nu
poate rezolva problema. Ea se bazează în întregime pe o ipoteză care de altfel nu poate fi
sprijinită de nici un text, căci deja Sinopticele, începând cu Marcu, folosesc titlul de “Fiul lui
Dumnezeu“, spus de Iisus sau nu, în aşa fel încât cu cea mai mare bunăvoinţă din lume, e
imposibil să crezi că ei s-au gândit la o filiaţie generală şi comună. Şi Pavel, care în Gal. 4, 4 şi
Rom. 8, 14 vorbeşte de caracterul nostru de fii, deduce filiaţia din caracterul unic al filiaţiei lui
Iisus. Din punct de vedere teologic, raportul între filiaţia noastră şi aceea a lui Iisus este conceput
de Pavel în sensul invers decât cel presupus de Grundmann.
Voi începe prin a examina chestiunea originii elenistice a folosirii acestui titlu, cu atât mai
mult cu cât această teză se bucură azi de o favoare specială, graţie autorităţii lui Bultmann care o
apără în “Teologia Noului Testament“8. Încercând să definim conţinutul noţiunii elenistice de
“fiu al lui Dumnezeu“, am remarcat deja că nu prea poate fi detaşat de mediul politeist al
antichităţii păgâne, şi că ideea unei simple deţineri de forţe divine caracteristice pentru aceşti
taumaturgi ale căror biografii se mai păstrează încă, nu e aceea din tradiţia evanghelică
prezentându-L pe Iisus ca Fiul lui Dumnezeu. Principalele pasaje din Sinoptice în care Iisus
apare ca Fiul lui Dumnezeu nu Îl arată în mod precis sub aspectul unui taumaturg sau al unui
salvator ca mulţi alţii, dimpotrivă, ele Îl disting clar de toti ceilalţi oameni pentru care ştie că a
fost trimis, în sensul că aceste pasaje îi atribuie convingerea că are de îndeplinit misiunea terestră
în acord perfect şi total cu voinţa Tatălui. Această separaţie, această izolare nu înseamnă în
primul rând pentru Iisus posesiunea unei puteri supranaturale, ci supunerea absolută în împlinirea
misiunii divine. Asupra acestei chestiuni pun accentul Sinopticele.
În relatarea botezului unde se aude vocea din ceruri (Mc. 1, 11) titlul de “Fiu“ e asociat la
începutul cântării Servitorului suferind. E probabil că textul evreiesc din Isaia implică deja ideea
de “Fiu“. Ni se pare evident că în această relatare Sinopticele au insistat pe legătura dintre ideea
de Fiu şi cea de Ebed şi deci pe ideea că filiaţia lui Iisus e comandată de afirmarea supunerii
Sale. Dar ceea ce-L separă încă şi mai radical pe Iisus de toţi “fiii lui Dumnezeu“ elenistici este
istoria ispitirii Lui atât de strâns legată de Botez. Tocmai pentru că a fost numit “Fiul lui
Dumnezeu“ în momentul Botezului Iisus e supus ispitei şi, lucru caracteristic, după Matei
primele ispitiri încep prin fraza “dacă eşti Fiul lui Dumnezeu …” (Mt. 4, 3-6; Lc. 4, 3-9).
Diavolul încearcă să-I impună lui Iisus un rol de Mesia politic care trebuie să-L protejeze de
suferinţă; el foloseşte, pentru a-l seduce, convingerea pe care Iisus o are că e Fiul lui Dumnezeu,
convingere care nu e numai un element al conştiinţei mesianice 9 (nu există nici coincidenţă

7
W . Grundmann , Die Gotteskindschaft in der Geschichte Jesu und ihre
religionseschichtlichen Voraussetzungen, 1938, p. 113, după O. Cullmann, op. cit., p.240.
8
R. Bultmann, op. cit., p. 235 şi 238.
9
O. Cullmann, op. cit., p. 240; W. Bousset, op. cit., p. 48 s.u. .
 6

automată între conştiinţa de a fi Fiu şi cea de a fi Mesia, în întrebarea marelui preot la Mc. 14, 61
unde cele două titluri sunt alăturate, sau în bătaia de joc a trecătorilor la picioarele crucii la Mc.
15, 29).
E foarte semnificativ că Iisus respinge aici ca fiind diabolică această concepţie “elenistică“
de fiu al lui Dumnezeu pe care diavolul voia să I-o sugereze, aceea de făcător de minuni. Ceea ce
atacă diavolul în mod esenţial în aceste două prime ispitiri, nu e încrederea lui Iisus în faptul că
puterea miraculoasă a lui Dumnezeu se manifestă în favoarea Sa fiindcă este fiul Lui; ce încearcă
să provoace diavolul este neascultarea Fiului faţă de Tatăl sugerându-I minuni străine de
misiunea Sa specifică de Fiu.
Astfel J. Bieneck ajunge, în studierea pasajelor sinoptice referitoare la Fiul lui Dumnezeu, la
concluzia că aceste texte trasează o “imagine cât mai puţin greacă posibil“ a Fiului lui
Dumnezeu10. Singurul pasaj în care Iisus e numit “Fiul lui Dumnezeu“ într-un sens care ar fi în
acord cu sensul elenistic, e versiunea dată de Matei în episodul cu Iisus umblând pe mare, când
apostolii strigă: “Cu adevărat Tu eşti Fiul lui Dumnezeu“ (Mt. 14, 33). Dar în afară de faptul că
Marcu dă aici o concluzie total diferită, Evanghelia lui Matei însuşi nu acordă importanţă
deosebită acestei mărturii. Apare aici o dificultate: după planul Evangheliei lui Matei, într-adevăr
numai începând cu Mt. 16, 16: “Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu“, apostolii îl
recunosc pe Iisus; pare ilogic ca această recunoaştere să fie deja anticipată în Mt. 14, 33. Bieneck
încearcă să explice aceasta, admiţând că e vorba despre o recunoaştere încă imperfectă:
explicaţie ce poate fi luată în considerare, dar care ni se pare puţin cam forţată.
Urmarea mărturiei Sinopticelor e clară: Iisus e Fiul lui Dumnezeu nu atât ca şi taumaturg, ci
pentru că îndeplineşte misiunea în ascultare, şi mai ales pentru că acceptă suferinţa. Voi mai
reveni asupra pasajelor în chestiune, dar ţin să atrag deja atenţia pe scurt asupra faptului că în
mărturisirea lui Petru (Mt. 16, 16), ca şi în mărturisirea centurionului la picioarele crucii: “Cu
+adevărat omul acesta era Fiul lui Dumnezeu“ (Mc. 15, 39), demnitatea de Fiu al lui Dumnezeu
e asociată suferinţei Sale; mai atrag atenţia că în relatarea schimbării la faţă: “Şi s-a făcut un nor
care îi umbrea, iar un glas din nor a venit zicând: Acesta este Fiul Meu cel iubit, pe Acesta să-L
ascultaţi“ (Mc. 9, 7), suferinţa e proclamată ca o confirmare a misiunii divine şi a unităţii
desăvârşite cu Tatăl în executarea acesteia. Această unire strânsă se exprimă şi în cuvântul atât de
controversat al lui Mt. 11, 27 referitor la Fiul pe care “numai Tatăl Îl cunoaşte“. W. Bousset în
“Hristos Domnul“11 citează între altele o rugăciune a lui Hermes, dintr-un papyrus aflat la
Londra: “Te cunosc, Hermes, şi tu mă cunoşti pe mine; eu sunt tu, şi tu eşti eu“. Această
afirmaţie are, e adevărat, paralele în pietatea elenistică a misterelor, dar în Evangheliile
Sinoptice, ea e în legătură cu ideea că raportul lui Iisus cu Tatăl e o taină care îi aparţine, şi că
pentru a pătrunde taina aceasta trebuie să ai o cunoaştere dincolo de fire, care nu poate fi dată
decât unui om, venindu-i din afară: de la Tatăl ca lui Petru: “Iar Iisus, răspunzând I-a zis: Fericit
eşti Simone, fiul lui Iona, că nu trup şi sânge ţi-au descoperit ţie acestea, ci Tatăl Meu, Cel din
ceruri“ (Mt. 16, 17) sau de la diavolul, ca în mărturia demonizaţilor: “Şi strigând cu glas

10
J. Bieneck, Sohn Gottes als Christusbezeichnung der Synoptiker, Tubingen, 1951, p. 64.
11
W. Bousset, op . cit., p. 48 s.u. .
 7

puternic, a zis: Ce ai cu mine, Iisuse, Fiule al lui Dumnezeu Celui Preaînalt? Te jur pe
Dumnezeu să nu mă chinuieşti“ (Mc. 5, 7)12.
Teza originii elenistice a titlului de “Fiul lui Dumnezeu“ atribuită lui Iisus nu poate fi
susţinută în ceea ce priveşte Sinopticele; şi, cel puţin din acest punct de vedere, nu avem motive
să punem la îndoială a priori autenticitatea câtorva cuvinte ale lui Iisus în care se numeşte pe
Sine “Fiu“. Ar fi probabil totuşi, cum am spus, să fi fost comunitatea palestiniană primitivă cea
care I-ar fi atribuit acest titlu lui Iisus, căci “Fiul lui Dumnezeu“ e de fapt unul din numele prin
care primii creştini şi-au exprimat credinţa în Iisus. Vom vedea că într-adevăr există o scurtă
mărturisire de credinţă: “Iisus este Fiul lui Dumnezeu“. În Evanghelia lui Ioan şi în Epistola către
Evrei, “Fiul lui Dumnezeu“ e una din concepţiile hristologice fundamentale; Sinopticele îl
folosesc şi ele, mai ales Marcu îi acordă o importanţă deosebită dat fiind faptul că, după vechile
scrieri, el îşi intitulează opera “Evanghelia lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu“. Nu este aceeaşi
situaţie ca pentru “Fiul Omului“ sau pentru “Robul lui Dumnezeu“. Iisus Şi-a atribuit Sieşi
aceste titluri, titluri care nu au jucat nici un rol în a fonda credinţa Bisericii pe cale de formare în
Iisus, şi Sinopticele se servesc de expresia “Fiul Omului“ atunci când Iisus vorbeşte despre El
Însuşi, însă niciodată când alţii vorbesc despre El. În schimb, credinţa în Iisus ca “Fiu al lui
Dumnezeu“ e una din credinţele hristologice ale Bisericii primitive, de vreme ce acest titlu nu se
găseşte numai în cuvintele lui Iisus, ci este frecvent la primii creştini, când vorbesc despre El.
Trebuie remarcat totuşi că, după Sinoptice, numai în cazuri excepţionale şi pe baza unei
revelaţii supranaturale, Iisus e recunoscut pe pământ ca “Fiul lui Dumnezeu“: de către Petru (Mt.
16, 17) – pe care nu “trupul şi sângele“ l-au luminat; de către diavol: “Dacă eşti tu Fiul lui
Dumnezeu …“ (Mt. 4, 3-6); de către demoni:“ Ce ai cu mine, Iisuse, Fiule al lui Dumnezeu
Celui Preaînalt?“ (Mc. 5, 7); în alte locuri sau vocea cerească îl numeşte “Fiu“ (botezul,
schimbarea la faţă), sau, în câteva cazuri rare, Iisus Însuşi se numeşte astfel. Mc. 14, 6: “Iar El
tăcea şi nu răspundea nimic. Iarăşi L-a întrebat arhiereul şi I-a zis: Eşti Tu Hristosul, Fiul Celui
binecuvântat?“ şi Mt. 27, 43: “S-a încrezut în Dumnezeu: Să-L scape acum, dacă-L vrea pe El!
Căci a zis: Sunt Fiul lui Dumnezeu“, nu sunt luate în considerare, căci nici Marele Preot, nici cei
care-şi bat joc de El la picioarele crucii nu cred în filiaţia lui Iisus.
Sinopticele şi-ar fi adus aminte că recunoaşterea lui Iisus ca “Fiu al lui Dumnezeu“ vine de la
Iisus Însuşi? Voi încerca să răspund la această întrebare.
O altă consideraţie pare decisivă: din punctul de vedere al credinţelor din Vechiul Testament
şi iudaism, nu există, pentru Biserica pe cale de formare, nici un motiv aparent potrivit căruia
Iisus să fie numit “Fiul lui Dumnezeu“; desigur, nu e imposibil ca Mesia evreu să fi primit
câteodată numele acesta, în raport cu ideea de regalitate a Sa, dar absenţa oricărui text în sprijinul
acestei ipoteze dovedeşte cel puţin că nu e vorba de un atribut esenţial al lui Mesia. Pe alocuri,
chiar în Noul Testament şi chiar în întrebarea pusă lui Iisus de către Marale Preot, titlul de “Fiul
lui Dumnezeu“ nu derivă niciodată din vocaţia specific mesianică a lui Iisus.
E adevărat că după Mc. 14, 61 Marele Preot întreabă: “Eşti Tu Mesia, Fiul Dumnezeului
Celui binecuvântat?“; după Mt. 26, 63, întrebarea e asemănătoare: “Te jur pe Dumnezeul Cel
12
J. Bieneck, op. cit., p. 105 s.u. .
 8

viu, să ne spui nouă de eşti Tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu“. E posibil ca evangheliştii să fi
stabilit mai târziu această asociaţie (pentru ei Iisus era în acelaşi timp Mesia şi Fiul lui
Dumnezeu, dar cu siguranţă fără ca a doua demnitate să derive din prima); e posibil ca Lc. 22, 67
să urmărească o tradiţie mai bună separând chestiunea privitoare la Mesia de cea privitoare la
Fiul lui Dumnezeu, situându-le la interogatoriu în două momente diferite.
Numai în versiunea lui Matei mărturia lui Petru uneşte pe Mesia cu Fiul lui Dumnezeu: “ Tu
eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu“ (Mt. 16, 16), Marcu şi Luca vorbesc numai despre
Mesia (Mc. 8, 29: “Şi El I-a întrebat: Dar voi cine ziceţi că sunt Eu? Răspunzând, Petru a zis
Lui: Tu eşti Hristosul“; Lc. 9, 20: “Şi El le-a zis: Dar voi cine ziceţi că sunt Eu? Iar Petru,
răspunzând, a zis: Hristosul lui Dumnezeu“). Sunt aici două tradiţii diferite raportându-se
probabil la două evenimente diferite, amândouă istorice, şi privind unul pe Mesia, celălalt pe Fiul
lui Dumnezeu. Prima tradiţie se găseşte în discursul lui Marcu şi Luca, Matei le-a combinat pe
cele două. Răspunsul lui Iisus şi cuvântul despre Biserică fac parte doar din această ultimă
tradiţie. J. Bieneck arată pe bună dreptate că cuvintele din Mt. 16, 17 :“nu trup şi sânge ţi-au
descoperit ţie acestea, ci Tatăl Meu, Cel din ceruri“ (cuvinte care, alături de afirmaţiile faimoase
despre piatra Bisericii şi puterea de a lega şi dezlega, nu se găsesc decât la Matei) – cuvintele se
raportează la mărturisirea de credinţă în Fiul lui Dumnezeu, nu în identificarea lui Iisus cu
Mesia13. Marcu şi Luca, după care doar Petru îşi mărturiseşte credinţa-n Mesia, nu redau acest
răspuns al lui Iisus asupra inspiraţiei divine din mărturisirea lui Petru. Mai mult, studiind
atitudinea lui Iisus faţă de titlul de Mesia, am văzut că, după versiunea lui Marcu, Iisus nu avea
nici un motiv, la vremea aceea, să-l considere pe Petru ca inspirat de Dumnezeu, de vreme ce el
se înşela în ceea ce priveşte demnitatea mesianică şi trebuia să fie mustrat cu asprime: “înapoia
mea, Satano!“
Bieneck a avut dreptate să raporteze cuvintele lui Iisus: “fericit eşti Simone, fiul lui Iona, că
nu trup şi sânge ţi-au descoperit ţie acestea, ci Tatăl Meu, Cel din ceruri“, (Mt. 16, 17) la un
singur element din mărturia lui Petru: ceea ce spune el despre “Fiul lui Dumnezeu“. Considerând
că discursul lui Matei 16, 17-19 aparţinea la început unui alt cadru istoric care nu are nimic
comun cu cadrul Cezareei lui Filip, Mc. 8, 27: “Şi a ieşit Iisus şi ucenicii Lui prin satele din
preajma Cezareei lui Filip. Şi pe drum întreba pe ucenicii Săi, zicându-le: cine zic oamenii că
sunt?“ – credem că Iisus răspunde aici unei cu totul alte mărturisiri ale lui Petru, care are o
paralelă în In. 6, 69 şi unde Petru ar fi spus doar: “Tu eşti Hristosul, Fiul Dumnezeului Celui
viu“, după care Iisus l-ar fi numit fericit, pentru că numai Dumnezeu îi putea revela aceasta,
singur Tatăl cunoscându-L pe Fiu (Mt. 11, 27: “nimeni nu cunoaşte pe Fiul decât numai Tatăl“).
Am fi dispuşi să credem că numai în fragmentul de tradiţie relatat de Mt. 16, 16-19 e vorba într-
adevăr de o “mărturisire“ a lui Petru. Relatarea lui Mc. 8, 27 este într-adevăr foarte diferită
pentru că acolo nu e vorba deloc de o mărturisire a lui Petru, ci de o mustrare care-i este adresată
din cauza falsei noţiuni despre Mesia. Matei a reunit aici, cum a făcut-o adesea, două pericope,
între care, plecând de la un anumit punct de vedere teologic, a văzut un raport.

13
W. G. Kummel, Aux sources de la tradition chretiene, 1950, p. 120 s.u. .
 9

Este de primă importanţă faptul că Sinopticele disting titlurile de “Fiu al lui Dumnezeu” şi de
“Mesia“. Dacă într-adevăr Biserica primară nu a derivat demnitatea de fiu al lui Dumnezeu din
“mesianitatea“ pe care i-o atribuia lui Iisus, atunci nu vedem prea bine ce a putut face să se
afirme cu de la sine putere că Iisus pretindea a fi “Fiul lui Dumnezeu“. Explicaţia care se impune
de aici e că Iisus Însuşi Şi-a dat acest titlu.
W. G. Kummel, care crede că ar trebui negată lui Iisus paternitatea acestei parabole, mai ales
din cauza titlului de “Fiu“ care se menţionează, nu dă nici el o explicaţie satisfăcătoare despre
apariţia acestui titlu în Biserica de la începuturi. Şi el recunoaşte că pentru evrei noţiunea de Fiu
al lui Dumnezeu nu depinde de noţiunea de Mesia. Dar atunci nu-i suficient, cum face Kummel,
să vezi originea afirmaţiei filiaţiei divine a lui Iisus în folosirea pe care o făceau primii creştini a
Psalmului 2, 7 , căci ar rămâne de explicat ce i-a îndemnat să-l folosească în acest mod.
E semnificativ şi că W. Bousset şi R. Bultmann s-au crezut obligaţi să recurgă la biografiile
elenistice a tot felul de taumaturgi pentru a explica că titlul de “Fiu al lui Dumnezeu“ a fost
atribuit lui Iisus pe pământ, aşadar nici ei nu văd posibilitatea de a situa originea acestui nume în
prima Biserică palestiniană. W. Grundmann, care ia în considerare scandalul unui Iisus luându-se
singur drept Fiu unic al lui Dumnezeu, crede că totuşi ar trebui să lege folosirea acestui titlu de
Iisus Însuşi, dar adoptând teza puţin naivă după care, pentru Iisus, acest titlu n-ar fi avut nimic
specific hristologic, ci trebuia să fie înţeles în sens general de “copil al lui Dumnezeu“.

Din cauza importanţei şi a dificultăţii problemei, a trebuit să facem un ocol înainte de a

preciza în ce sens Iisus S-a considerat “Fiul lui Dumnezeu“. Am văzut că Iisus a refuzat, dacă nu
direct, cel puţin a evitat în mod conştient titlul de “Mesia“, dar nu a ezitat să Şi-l aplice pe acela
de “Fiu al lui Dumnezeu“. Totuşi îl foloseşte rar şi nu putem să-l considerăm ca o desemnare
curentă a lui Iisus de către El Însuşi, cum e cazul pentru titlul de “Fiul Omului“. Şi totuşi
convingerea de a fi “Fiul lui Dumnezeu“ într-un fel aparte, trebuie să fi fost un element esenţial
al conştiinţei pe care Iisus o avea despre Sine Însuşi.
Şi aici teza lui W. Wrede nu este satisfăcătoare. E adevărat că nu putem să vorbim de o “taină a
Fiului“ cum am vorbit de o “taină mesianică“: Iisus preferă în general titlul de “Fiul Omului“
celui de “Fiul lui Dumnezeu“ pentru că îi e teamă ca nu cumva titlul de “Fiul lui Dumnezeu“ să-l
facă pe popor să considere doar unul dintre cele două aspecte pe care titlul le implică: maiestatea
divină, fără celălalt: supunerea, ascultarea14.
La acestea se adaugă şi o altă raţiune: titlul de “Fiul lui Dumnezeu” conţine efectiv şi o
afirmare a suveranităţii, a demnităţii divine exceptionale; dar ea aparţine întocmai conştiinţei lui
Iisus, la un grad mai înalt decât afirmarea suveranităţii implicate în titlul de Fiul Omului sau în
cel de Mesia: ea priveşte într-adevăr certitudinea constantă a unei potriviri perfecte între voinţa
Sa şi cea a Tatălui, şi bucuria de a se şti întru totul cunoscut de Tatăl 15. E aici mai mult decât
conştiinţa profetică a unui om ce se ştie instrumentul lui Dumnezeu, mai mult şi decât
14
O. Cullmann, op. cit., p. 245.
15
Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, 1991, p. 86.
 10

“constrângerea“ resimţită de apostolul Pavel când strigă: “vai mie dacă nu voi binevesti
Evanghelia“ (1Cor. 9, 16). Dumnezeu nu acţionează numai prin el, ci cu el. Astfel îşi poate aroga
dreptul de a ierta păcatele, ceea ce-I atrage imediat din partea scribilor acuzaţia de blasfemie
pentru că se face egal, în mod conştient lui Dumnezeu: “cine poate să ierte păcatele, fără numai
unul Dumnezeu?“ (Mc. 2, 7). Fără îndoială, execută şi el planul lui Dumnezeu ca şi profetul, ca
şi apostolul. Dar în toate acestea El se simte una cu Tatăl – această unitate e o taină a lui Iisus,
taina Lui cea mai adâncă. Tot aşa se explică faptul că la fel cum El are obiceiul să se retragă-n
pustie pentru a se ruga (Mc. 1, 35: “şi a doua zi, foarte de dimineaţă, sculându-se, a ieşit şi S-a
dus într-un loc pustiu şi Se ruga acolo“), în Sinoptice, Iisus nu vorbeşte decât foarte rar de El ca
de “Fiu“, şi când o face, e în general nu pentru a proclama taina, acest mister care depăşeşte
înţelegerea umană, ci numai pentru a lăsa să se ghicească aceasta. Căci pentru înţelegerea umană
obişnuită, o astfel de manieră de a se şti “Fiul lui Dumnezeu“ era de neînţeles şi trebuia să fie
interpretată, chiar în antichitate, ca un semn de exaltare şi chiar de deranjare psihică. Dacă
taumaturgii lumii elenistice puteau să-şi zică deschis, fără a surprinde prea mult, “fii ai lui
Dumnezeu“, este pentru că ei puneau în acest titlu cu totul altceva, şi pentru că-l împărţeau cu
mulţi alţii. Nu e deloc aşa pentru Iisus, şi de aici şi rezerva Sa, care ne interzice a priori să-L
clasăm printre aceste “cazuri“ psihiatrice bine cunoscute, pretinse a fi analoage16.
În aceste câteva pasaje Sinoptice – voi vorbi mai încolo de Evanghelia lui Ioan, unde Iisus
vorbeşte despre Sine ca “Fiul lui Dumnezeu“ sau simplu “Fiu“ -, apar întotdeauna aceste două
aspecte: pe de o parte ascultarea Fiului faţă de planul lui Dumnezeu, pe de alta, experienţa
continuă de la botez, de a avea cu Dumnezeu relaţii esenţial diferite de cele ale altor oameni.
“Dacă pentru a desemna această experienţă, El recurgea la expresia de “Fiul lui Dumnezeu“,
nu e pentru că acest titlu acoperea ideea evreiască de Mesia, ci mai degrabă, dar nu numai, în
virtutea felului în care Vechiul Testament vorbeşte de “Fiul lui Dumnezeu“ 17. Acest titlu, după
cum am văzut, e purtat de poporul lui Israel şi regele lui în calitate de instrumente alese pentru a
executa planul divin de mântuire. Dacă conştiinţa de a fi Fiul lui Dumnezeu se exprimă la Iisus
prin ascultare, raportul cu această concepţie biblică e evident. La Iisus se adaugă ceva nou,
propriu acestei persoane: această experienţă interioară care-l însoţeşte constant în ascultarea Sa, a
unei unităţi integrale între voinţa Sa şi cea a Tatălui. Or, aici “Fiul lui Dumnezeu“ din Vechiul
Testament nu ne oferă nici o paralelă.
Dar faptul că Iisus, folosind numele de “Fiu“ reia un termen biblic ce poate desemna poporul
lui Israel în întregime, ne permite să stabilim o legătură între acest titlu şi altele care exprimă
conştiinţa de Sine Însuşi pe care o avea Iisus: cum e cazul pentru “Fiul Omului“ şi Ebed Yahve,
ideea substituirii, care e principiul întregii istorii a mântuirii care se găseşte cuprinsă în titlul de
“Fiul lui Dumnezeu“.
Apropierea între titlurile de “Fiul lui Dumnezeu“ şi de “Rob al lui Dumnezeu“ e cu atât mai
importantă cu cât în viaţa lui Iisus botezul constituie punctul de plecare al conştiinţei de a avea
16
Vezi O. Cullmann, Christ et le Temps, 1947, p. 81 s.u. .
17
Idem, Christologie du Nouveau Testament, 1968, p. 154.
 11

de îndeplinit misiunea de Ebed, şi-n acelasi timp de a fi Fiul lui Dumnezeu într-un fel unic.
Oricum, vocea cerească pune accentul şi pe “Tu eşti singurul Meu Fiu“ ca şi pe “trebuie să-ţi
asumi rolul de Ebed Yahve“. Acest raport cu tema robului suferind arată că alături de
suveranitate, ascultarea e pentru Sinoptice un element constitutiv al ideii de Fiu unic al lui
Dumnezeu.
Botezul lui Iisus, cu revelaţia care-l însoţeşte, deschide Evanghelia lui Marcu, ca şi cea a lui
Ioan. El dă posibilitatea înţelegerii întregii vieţi a lui Iisus, dar şi a întregii hristologii, căci în acel
moment Dumnezeu I-a revelat lui Iisus în acelaşi timp cine e şi care-I este misiunea, iar de acum
înainte nu-L va mai părăsi conştiinţa perfectei unităţi cu Tatăl şi a datoriei care-L asteaptă. Şi
textul ispitirii arată imediat acest lucru: “dacă eşti Fiul lui Dumnezeu …”, zice diavolul; dar Iisus
rezistă fiindcă El ştie că, tocmai pentru că e Fiul lui Dumnezeu, nu poate fi nici taumaturg cum
erau “fiii Dumnezeului“ elenistici, nici un suveran al lumii în sensul unui Mesia politic. Tocmai
pentru că e “Fiul“ nu poate conta pe puterea miraculoasă a lui Dumnezeu decât dacă se supune
misiunii Lui, şi nu dacă se aruncă din vârful Templului. Înţeleasă astfel, ispitirea lui Iisus Fiul lui
Dumnezeu formează o paralelă cu cea a lui Adam. E aceeaşi paralelă antitetică care, după
explicaţia propusă mai sus, e la baza Filip. 2, 6,unde asemănarea lui Iisus cu Dumnezeu nu Îl
determină să “răpească“ egalitatea cu Dumnezeu, cum a vrut Adam, ci-L conduce la ascultare
până la cruce18. Sensul relatării ispitirii lui Iisus e că pentru El, a fi Fiul lui Dumnezeu înseamnă
a fi supus constant voinţei Tatălui.
La fel, conştiinţa unităţii intime cu Tatăl Îl va însoţi fără încetare pe Iisus din clipa botezului. În
schimbarea la faţă, faptul că vocea ce I se adresează reproduce, în parte, vocea cerească pe care
cei prezenţi au auzit-o atunci, nu e datorat întâmplării: tocmai în clipele vieţii când pentru Iisus,
limitele între cer şi pământ dispar pentru un moment, tocmai atunci se aude chemat “Fiul lui
Dumnezeu“; dar, chiar în afara acestor clipe, El are tot timpul conştiinţa de a fi una cu Tatăl.
Chiar la ultima ispită, cea din Grădina Ghetsimani, această conştiinţă nu-L părăseşte – El trebuie
să arate pentru ultima dată supunerea de Fiu. Numai în clipa morţii El va striga: “Dumnezeul
Meu, Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?“ Dar chiar şi acest strigăt nu poate fi înţeles decât
plecând de la conştiinţa lui Iisus că este Fiul lui Dumnezeu. Astfel El ştie că numai o cunoaştere
supranaturală poate revela celorlalţi – Petru sau / şi demonii – natura unică a filiaţiei Sale.
Desigur că nu din întâmplare, conform Sinopticelor, demonii folosesc, alături de titlul de “Fiul
lui Dumnezeu“, numai pe cel de “Sfântul lui Dumnezeu“ (Mc. 1, 24: “Ce ai cu noi, Iisuse
Nazarinene? Ai venit ca să ne pierzi? Te ştim cine eşti: Sfântul lui Dumnezeu“). Acest nume se
apropie mult de cel de Fiul lui Dumnezeu, pentru că el indică situaţia excepţională a lui Iisus faţă
de toate fiinţele – după G. Friedrich cele două titluri ar trimite la ideea de Iisus ca Mare Preot19.
Titlul de “Sfântul lui Dumnezeu“ se găseşte, în afară de Mc. 1, 24 în Ioan, în paralela
“mărturisirii lui Petru“: “Şi noi am crezut şi am cunoscut că Tu eşti Hristosul, Sfântul lui
Dumnezeu“ (In. 6, 69). Acest text se sprijină pe aceeaşi tradiţie ca Mt. 16, 16-19 (pasaj pe care
18
Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 143.
19
G. Friedrich, ZThK, 53, 1956, p. 275 s.u., după O. Cullmann, op. cit., p.247.
 12

Matei l-a pus în cadrul de la Mc. 8, 27) şi vedem că expresiile “Fiul lui Dumnezeu“ şi “Sfântul
lui Dumnezeu“ sunt aproape interschimbabile. Plecând de aici se explică fără îndoială şi In. 10,
36: “Cel pe care Tatăl L-a sfinţit şi L-a trimis în lume, Acela este Fiul lui Dumnezeu“. Aceeaşi
legătură e în vestirea adusă de îngerul Gavriil Mariei: “Acesta va fi mare şi Fiul Celui Preaînalt
se va chema…; …Duhul Sfânt se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri“
(Lc. 1, 32-35).
Cuvântul adresat lui Petru: “nu carnea şi sângele ţi-au descoperit aceasta (că sunt Fiul lui
Dumnezeu)“, trebuie pus alături de declaraţiile făcute de Iisus Însuşi despre filiaţia divină.
Regăsim aici discreţia cu care Iisus vorbeşte de această taină ascunsă adânc în fiinţa Lui, şi
înţelegem mai bine de ce nu-şi atribuie decât foarte rar numele de “Fiul lui Dumnezeu“. Tocmai
de aceea nu trebuie să ne grăbim să declarăm neautentice rarele pasaje în care Iisus Îşi aplică
acest titlu, mai ales când regăsim discreţia din Mt. 16, 17.
E vorba în primul rând de celebrul cuvânt al lui Iisus din Mt. 11, 27 pe care l-am menţionat:
“nimeni nu cunoaşte pe Fiul, decât numai Tatăl, nici pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni, decât numai
Fiul şi cel căruia va voi Fiul să-i descopere“. Numeroşi comentatori neagă în întregime folosirea
de către Iisus a acestui titlu, tocmai pentru că se găseşte în aceste texte atât de problematice: Mc.
13, 32: “Iar despre ziua aceea şi despre ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din cer, nici
Fiul, ci numai Tatăl”; Mc. 12, 6 (= Mt. 21, 37): “Mai avea şi un fiu iubit al său şi în cele din
urmă l-a trimis la lucrători, zicând: Se vor ruşina de fiul meu“. Majoritatea comentatorilor
subliniază caracterul ioaneic al acestui logion şi această remarcă este perfect exactă, căci
recunoaştem imediat una din temele preferate ale lui Ioan. Al patrulea evanghelist, convins că e
el însuşi în posesia Mângâietorului, dezvoltă bucuros propriile lui concepţii hristologice în cadrul
discursurilor lui Iisus. El face acest lucru convins că “Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl,
Acela îl va învăţa toate şi îi va aduce aminte despre toate cele ce Iisus a spus “. (In. 14, 26), că
numai înţelegerea prin Duhul “conduce spre tot adevărul“, dat fiind că încă în timpul vieţii lui
Iisus pe pământ erau multe lucruri pe care discipolii “nu puteau să le poarte încă“ (In. 16, 12).
Nu există nici o îndoială că autorul, plecând de la acest punct de vedere, nu a luat din viaţa lui
Iisus decât câteva teme, dar pentru a le dezvolta în toată bogăţia lor20.
Tema unităţii totale a Tatălui şi a Fiului în opera revelaţiei, e una din temele majore ale
Evangheliei lui Ioan. Discreţia cu care Iisus a vorbit despre filiaţia Lui divină în Sinoptice,
dispare în Evanghelia lui Ioan. Dar acest lucru ţine de faptul că Mângâietorul, care vorbeşte prin
gura evanghelistului, anunţă de acum în mod deschis ceea ce înainte discipolii “nu puteau să
poarte“. Ideea ioaneică după care numai o revelaţie superioară poate da cunoaşterea filiaţiei
divine a lui Iisus, nu e deloc în contradicţie cu tradiţia sinoptică: regăsim aceeaşi idee la Mt. 16,
17, şi chiar dacă ne îndoim de autenticitatea cuvântului lui Iisus redat în acest verset, nimeni nu
l-a calificat vreodată ca fiind “ioaneic“. Cerul ioaneic, sub acest raport, nu e diferit de cerul
synoptic, dar el apare într-o altă lumină. Aşadar nu există nici un motiv să declarăm neautentic
logion-ul Mt. 11, 27 doar din cauza strânsei legături cu o temă preferată a Evangheliei lui Ioan.

20
O. Cullmann, Les sacrements dans l’Evangile johannique, Paris, 1951, p. 9 s.u. .
 13

Dacă cuvântul e autentic, se pune întrebarea: Iisus Însuşi S-a gândit oare la preexistenţa Sa?
În demnitatea de Fiu e vorba în primul rând de acţiunea prin care Dumnezeu Se revelează,
acţiune în care Iisus simte tot timpul unitatea Sa cu Tatăl. Totuşi, cum remarca pe bună dreptate
A. Schweitzer, “puternicul imn de la Mt. 11, 25-30 ne dă totuşi de gândit” şi versetul 27 poate
într-adevăr “a fost pronunţat în virtutea unei conştiinţe a preexistenţei“ 21. Exegeza şi istoria nu
pot pretinde să ştie mai mult. Această conştiinţă nu ţine de ştiinţa exegetică şi istorică. În
declaraţiile analoage ale lui Iisus în Evanghelia lui Ioan e vorba de o dezvoltare a evanghelistului
convins că e condus “în tot adevărul“ de Duhul Sfânt. Pe de altă parte, e sigur că Iisusul istoric s-
ar fi temut de o astfel de răspândire a tainei Sale de Fiu. Dar şi aici al patrulea evanghelist se
poate sprijini pe lucruri de moment ale revelaţiei hristice care, după Sinoptice, apar sporadic deja
în viaţa şi în discursurile lui Iisus.
În Mc. 13, 32 unde Iisus Se declară “Fiu“ e vorba tot de legătura cu Tatăl în perspectiva
istoriei mântuirii: “Iar despre ziua aceea şi despre ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din
cer, nici Fiul, ci numai Tatăl“. Într-o ultimă analiză, acest cuvânt presupune convingerea unităţii
totale între Tată şi Fiu, şi numai astfel îşi dobândeşte întregul sens. Mc. 13, 32 indică singurul
punct unde această unitate, în timpul întrupării lui Iisus, prezintă o lacună: cunoaşterea datei
sfârşitului. Fixarea acestei date este, de altfel, după Noul Testament actul prin excelenţă al
suveranităţii Tatălui. El o fixează cu propria-I autoritate. E mult mai greu să explicăm acest
cuvânt al lui Mc. 13, 32 dacă-l considerăm ca o invenţie posterioară a Bisericii, decât dacă-l
atribuim lui Iisus Însuşi. În lumina afirmaţiei omniscienţei lui Iisus în Mt. 11, 27 (considerat ca
autentic), cuvântul de la Mc. 13, 32, ce restrânge această omniscienţă, devine mult mai de înţeles
dacă-l considerăm ca şi cuvânt al lui Iisus. În schimb, trebuie să ne întrebăm dacă Biserica
primară a putut da lui Iisus, inventându-l, un cuvânt ce restrânge astfel unitatea Tatălui şi a Fiului
într-o problemă atât de capitală.
Astfel autenticitatea acestui logion este mult mai puţin contestată decât aceea de la Mt. 11,
27. Putem totuşi să dăm un motiv posibil pentru explicarea creaţiei acestui cuvânt de către
comunitate: dorinţa de a justifica întârzierea parusiei reclamându-se de la Iisus Însuşi 22. Dar, pe
de altă parte, putem oare admite că, comunitatea a riscat pentru a introduce în Evanghelie o
afirmaţie atât de îndrăzneaţă? Nu trebuie să uităm că Luca a scos această afirmaţie din
Evanghelia sa, şi ca-n mai multe manuscrise ale Evangheliei după Matei ea a fost ştearsă, fără
îndoială pentru că-i scandaliza pe cititori. Un caz ca acesta, unde ambele părţi pot aduce
argumente valabile în favoarea tezei lor, ar trebui să ne determine să nu ne punem întrebarea
autenticităţii decât acolo unde ne obligă probleme de critică textuală sau motive teologice.
Problema de a şti dacă în parabola viţei de vie (Mc. 12, 1 s.u.) Iisus s-a gândit la El Însuşi
vorbind de “Fiul”, depinde de judecata generală pe care o facem asupra acestei parabole.

21
A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1913, p. 310; V. Taylor, The
Names of Jesus, Londra, 1953, p. 64.
22
A. Schweitzer, ibidem.
 14

În acest caz ideea de “Fiu“ este şi aici legată de misiunea lui Iisus, venit să împlinească actul
decisiv al istoriei mântuirii. Dar şi aici Iisus nu ia decât indirect numele de “Fiu“, fiindcă face
aceasta în cadrul unei parabole, unde expresia are rol numai de a face să se înţeleagă într-un fel
plastic relaţia particulară şi unică a ultimului trimis cu “stăpânul viei“.
Dacă această conştiinţă de a fi “Fiul“ are o importanţă atât de mare pentru a permite să
înţelegem persoana şi opera lui Iisus, nu trebuie nici aici să ne raportăm la rarele ezpresii în care
se găseşte cuvântul “fiu“. Trebuie ţinut cont şi de felul în care Iisus vorbeşte de Dumnezeu ca de
“Tatăl“: El zice întotdeauna “Tatăl meu“ sau “Tatăl vostru“, şi niciodată “Tatăl nostru“ 23.
Rugăciunea care, după viziunea lui Matei, începe cu aceste cuvinte, nu e o rugăciune pe care
Iisus o pronunţă cu discipolii, ci o rugăciune pe care Iisus le-o predă, îi învaţă: “voi aşa să vă
rugaţi: Tatăl nostru Carele eşti în ceruri …” (Mt. 6, 9). Tocmai acest mod spontan şi aproape
inconştient în care Iisus îşi afirmă în astfel de pasaje, indirect, legătura personală cu Tatăl
confirmă că este vorba de o taină care îi este proprie şi care trebuie să fie revelată pentru a fi
descoperită de alţii; şi aceasta explică în acelaşi timp de ce Iisus nu foloseşte decât excepţional
acest cuvânt de “Fiu“.
Să ne amintim şi de atitudinea lui Iisus în privinţa chestiunii “fiului lui David“. Studiind
Mc. 12, 35 s.u. am văzut că acest cuvânt al lui Iisus nu înseamnă numai că Iisus îşi neagă
ascendenţa davidică, ci că vrea să îndepărteze acestei ascendenţe importanţa mesianică
fundamentală pe care i-o dădeau evreii, la fel cum, în general, Iisus nu acordă nici legăturilor de
sânge o valoare primordială (Mc. 3, 31: Şi au venit mama Sa şi fraţii Săi şi, stând afară, au
trimis la El ca să-L cheme“). Dacă termină dialogul prin întrebarea: “Aşadar însuşi David îl
numeşte pe El Domn; atunci, de unde până unde este fiul lui?“, nu ne putem opri să nu ne
întrebăm dacă aceasta nu înseamnă că pentru El numai filiaţia contează cu adevărat, aceasta care
face din El Fiul lui Dumnezeu. În acest caz, am avea aici un fel de pod care ar lega acest text de
discuţiile ioaneice privind originea lui Iisus, care nu vine de la oameni, ci direct de la Dumnezeu
(In. 7, 14 s.u.; In. 8, 12 s.u.).

Printre titlurile pe care Iisus Şi le dă Lui Însuşi, nu “Fiul lui Dumnezeu“, ci “Fiul Omului“
domină. Încercând să pătrundem taina conştiinţei pe care o avea Iisus de El Însuşi, trebuie să
completăm titlul de Fiul Omului nu numai cu cel de Ebed Yahve, ci, şi mai ales, cu acela de Fiul
lui Dumnezeu. Am spus la începutul acestui capitol că “Fiul Omului“ şi “Fiul lui Dumnezeu“
sunt titluri care ambele afirmă în acelaşi timp, slava şi smerenia. Vom adăuga că, conştiinţa pe
care Iisus o avea de a fi Fiul lui Dumnezeu se raportează, ca şi aceea de Fiul Omului, în acelaşi
timp, la persoana şi la misiunea Sa. Prin acţiunea lui Iisus, aducând lumii mântuirea şi revelaţia,
se manifestă unitatea Tatălui şi a Fiului. Această concepţie referitoare la Fiul lui Dumnezeu este
şi la baza credinţei primilor creştini care în lumina evenimentului Paştilor, Îl mărturisesc ca
“Fiul“.
23
Rugăciunea care, după viziunea lui Matei, începe cu aceste cuvinte, nu e o rugăciune pe
care Iisus o pronunţă cu discipolii, ci o rugăciune pe care Iisus le-o predă, îi învaţă: “voi
aşa să vă rugaţi: Tatăl nostru Carele eşti în ceruri …”(Mt. 6, 9).
 15

4. MĂRTURIA CREŞTINISMULUI PRIMAR ŞI CREDINŢA SA ÎN IISUS,

FIUL LUI DUMNEZEU

Primii “martori ai învierii“ nu mai aveau motiv să întârzie proclamarea credinţei în Iisus,
Fiul unic al lui Dumnezeu: această cunoaştere, că “trupul şi sângele nu pot descoperi“ (Mt. 16,
17), le fusese confirmată de învierea lui Hristos, şi de acum înainte ea trebuia să fie anunţată
tuturor. Mărturia că “Iisus este Fiul lui Dumnezeu“ trebuie deci să fie luată în considerare printre
primele formule de mărturisire de credinţă ale Bisericii primare. Ea era foarte probabil folosită în
cea mai veche liturghie a botezului, din care găsim urme în Fapte 8, 36-38. Când famenul
întreabă dacă există vreo piedică la botez, Filip îi răspunde: “Dacă tu crezi din toată inima, este
cu putinţă“, după care famenul pronunţă formula care avea fără îndoială caracter liturgic: “cred
că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu“ (vs. 37).
Ne amintim însă că încă din timpul lui Iisus pe pământ, demonii (Mc. 3, 11; 5, 7) ca şi
Petru (Mt. 16, 16) au pronunţat această formulă ca pe o mărturisire de credinţă.
Ca şi crez fundamental, găsim această formulă mai târziu în Epistola 1 a lui Ioan: “Cel
care va mărturisi că Iisus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rămâne întru el şi el întru
Dumnezeu“ (1In. 4, 15). Fără îndoială formula aceasta e pusă de către autor în serviciul ideilor
ioaneice, însă se vede că el citează aici un vechi crez al Bisericii.
În polemica împotriva dochetismului, Epistola se sprijină şi pe această veche formulă. Pentru
autor, ea pare a fi expresia supremă a credinţei 24. În 1In. 2, 23 el derivă cunoaşterea legăturii între
Tatăl şi Fiul din mărturisirea: “Oricine-L tăgăduieşte pe Fiul, nu-L are nici pe Tatăl; cine-L
mărturiseşte pe Fiul, Îl are şi pe Tatăl. “Găsim aceeaşi idee, dezvoltată şi repetată în Evanghelia
după Ioan, fără însă citarea expresă a formulei.
Existenţa unei astfel de formule în Biserica pe cale de formare e dovedită şi de alte texte:
Epistola către Evrei, când îi invită pe cititori să “rămână statornici în credinţă“ (4, 14), îl numeşte
pe Iisus “Fiul lui Dumnezeu“. Regăsim credinţa în “Fiul lui Dumnezeu“ atestată încă într-o
mărturisire citată de Pavel şi care, mai dezvoltată, trebuie să fie totuşi foarte veche: (Rom. 1, 3).
Aici apostolul citează vizibil un text deja formulat şi transmis de către tradiţie: “Fiul lui
Dumnezeu, Cel din sămânţa lui David născut după trup, iar după Duhul Sfinţeniei rânduit Fiu al
lui Dumnezeu întru putere dintru învierea din morţi“. Filiaţia divină “după Duh“ e asociată aici
descendenţei davidice “după trup“, în timp ce Iisus Însuşi depreciază în Mc. 12, 35 s.u.
ascendenţa davidică în folosul filiaţiei davidice, ele sunt aici reunite fără a fi totuşi considerate ca

24
Leon Arion, Epistola 1 Sobornicească. Introducere. Traducere şi comentarii (Iisus
Hristos, Adevăratul Dumnezeu), 1996, p. 64.
 16

echivalente: căci ceea ce Iisus e după Duh reprezintă o demnitate mai înaltă decât ce este după
trup, deşi aceasta are şi ea importanţa ei25.
Dacă de la mărturia de credinţă citată de Pavel trecem acum la Pavel însuşi, constatăm
mai întâi că el foloseşte titlul de Fiul lui Dumnezeu şi în pasaje care nu se referă, ca în Rom. 1, 3,
la tradiţie26. Desigur numele de “Fiu“ se întâlneşte mult mai rar în scrierile sale decât titlul de
Kyrios, căci ceea ce contează mai ales pentru el, este “Fiul lui Dumnezeu cu putere“. Dar el ştie
că dacă Iisus este Kyrios, El este de la început aşa, El este “Fiul” în întregime devotat scopului
Tatălui. De aceea apostolul insistă în mod special pe ideea care juca un rol important şi la Iisus:
că prin viaţa Sa, şi mai ales prin moartea Sa, Fiul lui Dumnezeu îndeplineşte planul dumnezeiesc
de mântuire. Dumnezeu nu-şi scuteşte propriul fiu. Apostolul scrie la Rom. 8, 32, gândindu-se la
textul sacrificiului lui Isaac, care şi mai târziu va fi considerat ca tipul jertfei fiului unic. A fi Fiul
lui Dumnezeu înseamnă a suferi şi a muri. Şi aici suntem la o distanţă uriaşă de “fiii zeului“ din
elenism. Pentru a ne răscumpăra Dumnezeu a trimis pe fiul Său (Gal. 4, 4). Prin moartea Fiului
Său ne-am reîmpăcat (Rom. 5, 10). Tot Fiul lui Dumnezeu îndeplineşte opera viitoare de
mântuire, pe care o aşteptăm în ceruri“ (1Th. 1, 10). Şi scopul reîmpăcării la care ne conduce
Fiul, este să facă şi din noi “fii“. Apostolul arată legătura între filiaţia noastră şi filiaţia unică a lui
Iisus în Rom. 8, 14 (comparativ cu Gal. 4, 6 s.u.) unde el alătură termenii de “fiu“ şi de
“moştenitor“, ca şi în parabola viţei de vie (Mc. 12, 1 s.u.). Suntem chemaţi “la comuniunea“ cu
Fiul lui Dumnezeu (1Cor. 1, 9).
Pavel arată un alt aspect, suveranitatea Fiului lui Dumnezeu, care se vădeşte încă de la
început. Ca Fiu, El e imaginea lui Dumnezeu de la început: “El ne-a scos de sub puterea
întunericului şi ne-a strămutat în împărăţia Fiului iubirii Sale, Întru Care avem răscumpărarea
prin sângele Lui, adică iertarea păcatelor; Acesta este chipul lui Dumnezeu Celui nevăzut, mai
întâi născut decât toată făptura. Pentru că întru El au fost facute toate …” (Col. 1, 13 s.u). De
aceea Dumnezeu ne-a predestinat “să fim după chipul Fiului Său“: “Căci pe cei pe care I-a
cunoscut mai înainte, mai înainte I-a şi hotărât să fie asemenea chipului Fiului Său, ca El să fie
întâi născut între mulţi fraţi“ (Rom. 8, 29). Aici apostolul a apropiat ideea de “Fiu al lui
Dumnezeu“ de cea de “chip al lui Dumnezeu“ care, după cum am văzut, e la baza noţiunii de
“Fiul Omului“27.
În sfârşit trebuie să vorbim de un text hristologic capital, 1Cor. 15, 28 care arată şi el că
Pavel nu vorbeşte de unitatea între Fiul şi Tatăl decât în legătură cu mântuirea, adică cu
ascultarea Fiului. În acest text, apostolul ne conduce până la limita eshatologică extremă a
lucrării divine de revelaţie, la fel cum Evanghelia lui Ioan, cu ideea Logosului, ne trimitea înapoi
până la limita extremă a începutului. A fi “Fiul lui Dumnezeu“ înseamnă a fi angajat în lucrarea

25
Nicolae Bălana, Epistola 1 a sfântului evanghelist Ioan în “Mitropolia Olteniei” 9-12,
1973, p.4.
26
O. Cullmann, Les premieres confessions de foi chretiemes, 1943, p. 45.
27
O. Cullmann , Christologie du Nouveau Testament, p. 147.
 17

mântuirii, a te supune până la sfârşit. Dar ultima împlinire a lucrării e supunerea totală a Fiului
faţă de Tatăl: “când toate lucrurile îi vor fi supuse, atunci Fiul Însuşi I se va supune Celui care I-
a supus toate lucrurile, pentru ca Dumnezeu să fie totul în toate“. Aici e cheia întregii hristologii
a Noului Testament: a vorbi despre Fiul nu are sens decât raportat la lucrarea lui Dumnezeu, şi
nu raportat la “fiinţa Lui“28. Dacă se poate spune că Tatăl şi Fiul sunt într-adevăr una, aceasta e
numai în legătură cu lucrarea mântuirii. Despre Fiul lui Dumnezeu, ca şi despre Logos, putem
spune: este Dumnezeu, în calitate de Dumnezeu se arată în lucrarea mântuirii, lucrare despre care
vorbeşte întreg Noul Testament. De aceea împărăţia în care ne aflăm acum, înaintea sfârşitului,
este “împărăţia Fiului“ (Col. 1, 13).
În paragraful despre Iisus, Fiul lui Dumnezeu, am vorbit deja despre atitudinea teologică a
Sinopticelor în privinţa acestui titlu. Dar care e poziţia particulară pe care fiecare dintre
evangheliştii sinoptici o ia în legătură cu “Fiul lui Dumnezeu“?
Această noţiune pare să ocupe un loc foarte important în gândirea hristologică a lui Marcu.
Evanghelia întreagă pare să-şi propună să-L arate pe Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu, chiar dacă la
început într-un fel ascuns. Primului verset al Evangheliei, unde Iisus este numit deja Fiul lui
Dumnezeu, îi corespunde, simetric, mărturisirea din finalul Evangheliei de la picioarele crucii
“cu adevărat Fiul lui Dumnezeu a fost Acesta“ (Mc. 15, 39). Faptul că, în ciuda acestei atitudini
fundamentale, evanghelistul nu foloseşte decât foarte rar titlul de Fiul lui Dumnezeu, confirmă
concluziile precedente: Marcu înţelege că e vorba aici de revelaţia cea mai tainică şi cea mai
adâncă în privinţa persoanei şi a lucrării lui Iisus; astfel el caută să respecte discreţia cu care Iisus
Însuşi a tratat acest titlu, conducându-l încet pe cititor, prin simpla expunere a faptelor, până la
mărturisirea centurionului.
Matei şi Luca se disting în acelaşi timp de Marcu şi de Ioan. Ei nu împărtăşesc teama
respectuoasă a lui Marcu, care rămâne în pragul tainei filiaţiei divine a lui Iisus. Conştienţi de
misiunea de a proclama deschis lumii că Iisus e fiul unic al lui Dumnezeu, ei încearcă, în
relatările despre copilărie ce formează cele două capitole introductive ale Evangheliilor lor, să
explice această filiaţie divină şi să ridice valul ce acoperă purcederea Fiului din Tatăl. În acest
scop ei utilizează în mod vizibil şi independent unul de altul, anumite tradiţii referitoare la
naşterea lui Iisus care circulau în Biserica primară, şi cărora li se încorporaseră teme orientale şi
elenistice bine cunoscute. Totuşi la ei interesul narativ cedează din importanta în favoarea
preocupării teologice: ei nu vor să spună mai mult decât ce e necesar pentru a afirma că Iisus a
fost conceput din Sfântul Duh. În acest sens preocuparea lor diferă radical de cea a evangheliilor
apocrife despre copilărie29.
Explicaţia filiaţiei divine a lui Iisus prin naşterea din fecioară face să apară imediat o
dificultate: cum să o potrivim cu afirmaţia conţinută în mărturisirea de credinţă citată de Pavel în
Rom. 1, 3 s.u şi după care Iisus este “născut din seminţia lui David, dupa trup“? Pentru acest
antic crez încă nu existau probleme: alături de descendenţa davidică “după trup“, el menţionează
28
Ibidem, p. 255.
29
Nicolaie Cabasila, Despre viaţa lui Hristos, 1946, p. 72.
 18

în paralel filiaţia divină “spirituală“, “cu putere în virtutea învierii“, fără a pune întrebări asupra
modului acestei filiaţii. Dar cum genealogiile lui Iisus date de Matei (Mt. 1, 1 s.u) şi de Luca (Lc.
3, 23 s.u) trec prin Iosif, tatăl, problema nu poate fi evitată în cele două Evanghelii, fiindcă ele
reproduc în acelaşi timp tradiţia că Iisus a fost conceput fără tată uman. S-a încercat o rezolvare a
acestei probleme presupunându-se că Iisus a fost admis prin înfiere în familia davidică a lui Iosif.
Luca îl consideră pe Iisus fiul lui Iosif (Lc. 3, 23), iar Matei termină genealogia: “Iacov va naşte
pe Iosif, bărbatul Mariei, din care s-a născut Iisus, care e numit Hristosul (Mt. 1, 16).
Se pare că această explicaţie a celor doi evanghelişti nu este satisfăcătoare, deoarece de foarte
devreme apare o altă încercare de a ajunge la ascendenţa davidică a lui Iisus cu naşterea din
fecioară: s-a spus că El coboară din David, nu prin Iosif, ci prin Maria; nu numai Iosif, ci şi
Maria ar fi fost din neamul lui David. La începutul secolului doi, Ignatiu din Antiohia foloseşte
ca armă împotriva dochetismului o veche formulă care, ca şi la Matei şi Luca, afirmă în acelaşi
timp ascendenţa davidică şi naşterea supranaturală din fecioară: Iisus coboară după trup din
David prin mamă. În mărturiile de credinţă posterioare, menţiunea ascendenţei davidice a
dispărut, datorită dificultăţii ei, fără îndoială. Evoluţia a fost deci următoarea: la început
ascendenţa davidică e pusă în paralel cu filiaţia divină, fără a se încerca explicarea celei din
urmă. Matei şi Luca le alătură pe amândouă, explicând procesul de filiaţie divină prin naşterea
din fecioară, şi ascendenţa davidică prin înfiere.
E greu de determinat vârsta exactă a tradiţiei adoptată de Matei şi Luca pentru explicarea
naşterii Fiului lui Dumnezeu. Ce se poate spune cu siguranţă este că în sec. 1 ea nu e atestată
decât prin aceşti doi evanghelişti. Toate încercările de a descoperi cu certitudine această tradiţie,
explicit sau cel puţin implicit, în alte cărţi ale Noului Testament sunt prea artificiale pentru a fi
convingătoare. Expresia “născut din femeie“ (Gal. 4, 4) poate fi aplicată oricărui om, şi trebuie,
după context, să afirme totală încorporare a Fiului lui Dumnezeu în umanitate. De asemenea la
Ioan 1, 3 formula cu forma gramaticală de singular “qui natus est“, adoptată de un anumit număr
de manuscrise vechi, mai ales occidentale, chiar dacă este originală, ea nu dovedeşte defel că
autorul s-a gândit la naşterea din fecioară, căci se ajunge atunci la traducerea următoare: El,
Cuvântul, a dat puterea de a deveni fii ai lui Dumnezeu acelora care cred în numele celui născut
nu din sânge, nici din voie trupească, nici din voie bărbătească, ci din Dumnezeu. E aici o idee
ioaneică, pe care o găsim şi la Pavel: filiaţia noastră e fondată pe cea a Fiului unic şi devine o
realitate în credinţa în el.
Nu respingem această lecţie la fel de ferm ca R. Bultmann 30 care nu vede, în preferinţa pe
care i-o acordă numeroşi exegeţi moderni, decât dorinţa de a găsi naşterea din fecioară atestată şi
în Evanghelia lui Ioan. E posibil ca acest lucru să fie adevărat pentru mulţi exegeti; dar nu
trebuie nici să ne lăsăm ghidaţi de ideea că această lecţie îşi are originea numai în dorinţa de a
introduce în acest pasaj naşterea din fecioară. “Născut din voie bărbătească“ înseamnă pur şi
simplu “născut din om“, în opoziţie cu “născut din Dumnezeu“, idee pe care formula vrea s-o
sublinieze. Or această opoziţie, în privinţa originii lui Iisus, se regăseşte în întreaga Evanghelie a
lui Ioan şi nu spune absolut nimic despre naşterea din fecioară. Legătura între noua naştere a
30
R. Bultmann, Johanneskommentar, p. 37, nota 7, după O. Cullmann, op. cit., p. 259.
 19

credinciosului şi naşterea “celui coborât din cer“ (In. 3, 13) stă şi la baza discuţiei cu Nicodim.
Nu vrem să respingem nici propunerea lui C. F. Burney31, care explică pluralul recurgând la
limba aramaică. Există totuşi (contra părerii lui W. Bauer) 32 alte posibilităţi de explicare a
schimbării singularului în plural, căci pluralul “uşurează“ înţelegerea textului şi înlănţuirea
ideilor. Faptul că A. Loisy33 consideră singularul ca fiind la origine, pentru a vedea (cu siguranţă
pe nedrept) tocmai o negare a naşterii din fecioară, dovedeşte faptul că discuţia despre
formularea originară a acestui pasaj nu are nimic de-a face cu afirmarea sau cu negarea naşterii
din fecioară. În afară de comentariile pe care le citează vechi studii referitoare la această
chestiune, trebuie să indicăm o monografie mai recentă: F. M. Braun, Qui ex Deo natus est 34,
care reia întreaga documentaţie şi se pronunţă pentru forma de singular, văzând de altfel în
aceasta o atestare a naşterii din fecioară. Mai recent, pluralul a fost preferat de către majoritatea
comentatorilor.
Explicând filiaţia divină a lui Iisus prin naşterea din fecioară, Matei şi Luca se deosebesc de
toţi ceilalţi autori ai Noului Testament, şi mai ales de Marcu, la care credinţa în Iisus, Fiul lui
Dumnezeu, deţine un loc mult mai central, dar care respectă secretul cu care Iisus Însuşi a
înconjurat acest titlu.
Nici Ioan şi nici Marcu nu caută să explice felul în care Fiul este zămislit de Tată prin
intermediul relatării naşterii din fecioară. Dar ca şi Marcu, al patrulea evanghelist plasează şi el
credinţa în Iisus ca Fiu al lui Dumnezeu în centrul Evangheliei sale. Şi pentru el esenţial e faptul
filiaţiei divine a lui Iisus şi unitatea cu Tatăl, şi nu explicarea acestui fapt. Ioan subliniază că Iisus
e purces din Tatăl, iar problema de a şti cum această origine se potriveşte cu naşterea umană a lui
Iisus, cu faptul că are părinţi cunoscuţi (7, 27), că e originar din Nazaret (1, 45; 7, 41 s.u.) nici
măcar nu se pune.
Caracterul unic al filiaţiei lui Iisus nu e diminuat faţă de ceea ce spun Matei şi Luca despre
această problemă, dimpotrivă, el formează leitmotivul discuţiilor ioaneice atât de importante
asupra unităţii între Tată şi Fiu. Pentru a scoate în evidenţă acest caracter, autorul foloseşte
cuvântul “unic“, care mai târziu a fost introdus în Simbolul apostolilor. Regăsim aici ideea de
sorginte evreiască pe care am întâlnit-o deja în Sinoptice: Fiul lui Dumnezeu e ales de la început.
Ca expresie aproape sinonimă cu “Fiu“ găsim, în Sinoptice, titlul de “Sfântul lui Dumnezeu“.
Acest titlu face şi el să apară diferenţa între Iisus şi toate celelalte creaturi.
Predicaţia ioaneică referitoare la Fiul lui Dumnezeu se distinge totuşi într-un punct esenţial
de cea de la Marcu, căci dacă purcederea divină nu e explicată, faptul însuşi al filiaţiei divine a
31
C. F. Burney, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, 1922, p. 34, după O. Cullmann,
op. cit., p.262.
32
W. Bauer, Das Johannesevangelium, 1933, p. 22, idem.
33
A. Loisy, Le quatrieme Evangile, 1921, idem.
34
Despre F. M. Braun, în “Aux sources de la tradition chretienne, Melanges M. Goguel,
1950, p. 2 s.u. .
 20

lui Iisus e comunicat de acum înainte fără cea mai mică rezervă evreilor necredincioşi, ca şi
discipolilor. Hristosul de la Ioan prin care Duhul Sfânt vesteşte toate lucrurile – chiar şi cele pe
care discipolii din timpul vieţuirii lui Iisus pe pământ “nu puteau să le poarte încă“ (In . 16, 12)
– nu mai are nici un motiv să vorbească într-un fel ascuns şi discret despre unitatea Sa cu Tatăl.
Mai frecvent ca-n orice altă scriere a creştinismului primar, această filiaţie e proclamată constant
şi deschis, în ciuda tuturor scepticilor şi a tuturor adversarilor care nu vor să accepte că Iisus
mărturiseşte despre Sine Însuşi. Procedând astfel, a patra Evanghelie nu numai că se diferenţiază
de Evanghelia lui Marcu, ci se îndepărtează şi mai mult de Iisus cel istoric. Putem găsi totuşi în
Evanghelia după Ioan o oarecare paralelă cu ideea exprimată în Sinoptice, după care o revelaţie
aparte e necesară pentru a se recunoaşte în Iisus pe Fiul lui Dumnezeu (Mt. 16, 17): şi anume
neînţelegerea interlocutorilor cu care Iisus vorbeşte despre unitatea Lui cu Dumnezeu. Pe de altă
parte, o urmă a tainei mesianice poate fi găsită la In. 10, 24: “dacă Tu eşti Hristosul, spune-ne
deschis“. Nu trebuie uitat aici că Ioan a reaşezat bucuros toate faptele şi toate cuvintele lui Iisus
într-o situaţie postpascală.
Ce conţinut a dat el noţiunii de Fiul lui Dumnezeu?
Am văzut că logion-ul de la Mt. 11, 27, al cărui caracter ioaneic i-a frapat întotdeauna pe
exegeţi, e perfect în sensul ideii fundamentale care, după Sinoptice, caracterizează convingerea
lui Iisus că e Fiul lui Dumnezeu. Tot la Ioan regăsim cele două motive sinoptice ale ascultării
Fiului faţă de Tatăl şi al unităţii între Tată şi Fiu în lucrarea revelatoare a lui Dumnezeu. Însă al
doilea motiv e scos în evidenţă mai bine pentru că Evanghelia lui Ioan insistă mai mult pe ideea
că Dumnezeu Se revelează. În acest cadru al istoriei mântuirii noţiunea de “Fiul lui Dumnezeu“
se uneşte aceleia de Logos35. Titlul de Logos subliniază, la Ioan, că Iisus e una cu Tatăl prin
lucrarea pe care o îndeplineşte pe pământ. Pe de altă parte, afirmaţia că Iisus este Cuvântul, adică
“Dumnezeu care Se descoperă“, trebuie dovedită prin întreaga relatare despre viaţa lui Iisus.
Astfel unitatea Fiului lui Dumnezeu cu Tatăl e şi ea în întregime dominată de ideea, care vine de
la Iisus Însuşi, că El e Fiul unic şi iubit pentru că îndeplineşte într-o ascultare desăvârşită
misiunea cu care L-a însărcinat Dumnezeu pentru lume: “nu pot face nimic singur, … şi nu caut
voia Mea, ci voia Tatălui“ (In . 5, 30). Dacă există unitate de esenţă, aceasta se întâmplă pentru
că există unitate totală de voinţă întru îndeplinirea lucrării mântuirii: “mâncarea Mea este să fac
voia Celui ce M-a trimis şi să împlinesc lucrarea Lui“ (In . 4, 34). Imaginea e foarte elocventă:
aşa cum trupul nu poate trăi fără hrană, la fel particularitatea lui Iisus este că El, în fiinţa Sa cea
mai adâncă, trebuie să facă ceea ce vrea Dumnezeu.
Această datorie, această obligaţie nu se compară cu “constrângerea“ profetică sau apostolică,
căci Iisus nu e simplu instrument al voinţei lui Dumnezeu, cum erau profeţii sau apostolii, El e
pentru Dumnezeu un colaborator care e unit cu El36. Acest lucru e arătat prin răspunsul dat când a
fost acuzat că încalcă sabatul: (In. 5, 17): “până acum Tatăl Meu lucrează şi Eu lucrez“.
Deoarece, în sensul eshatologic de la Evrei 4, 3 s.u., nu există sabat pentru lucrarea mântuitoare a
35
V. Şofron …………..
36
O. Cullmann, Sabat und Sonntag nach dem Johannesevangelium, 1951, p. 127 s.u. .
 21

lui Dumnezeu, nici Iisus nu se poate odihni. Timpul Lui e timpul lui Dumnezeu. Aceeaşi gândire
o găsim la In. 9, 4: “trebuie să fac, până e lumină, lucrurile Celui ce M-a trimis“.
Unitatea în voinţă şi acţiune merge atât de departe, încât Fiul participă chiar la ceea ce e
opera Tatălui prin excelenţă: crearea vieţii. La fel cum Fiul e la început mediator al creaţiei, El
poate, în colaborare cu Tatăl, să învie morţii. După învierea lui Lazăr, Iisus spune: “Părinte, Îţi
mulţumesc că M-ai ascultat. Ştiam că Mă asculţi întotdeauna“ (In. 11, 41).
Pentru Sinoptice, ca şi pentru Pavel, Fiul e unit cu Tatăl mai ales suferind şi murind. Ne
putem aştepta ca Evanghelia lui Ioan să nu caute aici această unitate. Totuşi, suferinţa şi moartea,
opera centrală a lui Iisus, nu sunt minimalizate la Ioan. Astfel versetul binecunoscut de la In. 3,
16 care-L prezintă pe Iisus ca Fiu unic sau iubit al lui Dumnezeu, anunţă că Acesta a fost oferit
ca jertfă: “Dumnezeu a iubit atât de mult lumea, încât L-a dat pe unicul Său Fiu …”. E vorba şi
aici, ca şi la Rom . 8, 32, de o aluzie la jertfa lui Isaac.
Ceea ce am spus despre lucrările lui Iisus, se aplică şi la învăţătura Sa, căci acţiunea şi
învăţătura Sa sunt inseparabile37; şi în una şi-n cealaltă se arată Tatăl şi Fiul: “vorbesc după cum
Tatăl M-a învăţat“ (In. 8, 28); “învăţătura Mea nu este a Mea, ci a Celui ce M-a trimis“ (In. 7,
16).
Trimiterea Fiului de lângă Tatăl, implică faptul că Ei sunt împreună de la început 38. Deci
trimiterea Fiului nu este o vocaţie asemănătoare cu cea a unui profet, după cum arată clar In. 5,
20: “tot ceea ce face Tatăl, face şi Fiul, căci Tatăl Îl iubeşte pe Fiu“. Acest cuvânt ne trimite la
baza unităţii Tatălui cu a Fiului în actul revelaţiei. El, Cuvântul, ne aduce aminte şi de vocea
care, după Sinoptice, îl numeşte pe Iisus “Fiu preaiubit“ la botez, şi îi dă implicit misiunea de a-
şi asuma rolul de Ebed Yahve.
Astfel auzim fără încetare leitmotivul: purces din Tatăl: “de la Dumnezeu am ieşit, şi de la
El vin; nu vin de la Mine Însumi, ci El M-a trimis“ (In. 8, 42). Dar unitatea se exprimă şi în
faptul că El se întoarce la Tatăl: “am ieşit de la Tatăl şi am venit în lume; acum las lumea şi mă
duc la Tatăl“ (In. 16, 28). Astfel El nu e singur în împlinirea lucrării pe pământ; în tot ce face,
Tatăl lucrează, nu prin El, ci cu El: “nu sunt singur, ci Tatăl care M-a trimis, e cu Mine“ (In. 8,
16); voi mă veţi lăsa singur, dar nu sunt singur, căci Tatăl este cu Mine“ (In. 16, 32).
Fără îndoială nu uităm niciodată că “Tatăl e mai mare ca Fiul“, dar e mai mare numai în
condiţia în care Fiul, purtător al revelaţiei, vine de la Tatăl şi se întoarce la Tatăl. De aceea
Evanghelia poate merge până la afirmaţii aşa de mari ca acestea: “Eu şi Tatăl una suntem“ (In.
10, 30), “Tatăl e în Mine şi Eu sunt în Tatăl“ (In. 10, 38), care amintesc de declaraţiile din
prologul despre Logos. Fiul lui Dumnezeu îşi proclamă deschis preexistenţa: “mai înainte de-a fi
fost Avraam, Eu sunt“ (In. 8, 56).
În acelaşi timp Evanghelia lui Ioan ştie la fel de bine ca Sinopticele că, din punct de vedere
al înţelegerii umane, o astfel de pretenţie e inacceptabilă: “voi ziceţi: Tu blasfemiezi! pentru că

37
Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova, 1990, p.
136.
38
Idem, Sfânta Treime: La început a fost iubirea, Bucureşti, 1993, p. 29.
 22

am spus: Eu sunt Fiul lui Dumnezeu“ (In. 10, 36). Evanghelia se alătură aici în mod cert unei
vechi tradiţii când vede “blasfemia“ nu în pretenţia lui Iisus de a fi Mesia, ci în aceea de a fi Fiul
lui Dumnezeu. Pretenţia de a fi Mesia nu putea sa-i şocheze pe romani, de asemenea pretenţia de
a fi Fiul lui Dumnezeu e lipsită de interes pentru romani şi nu-i putea scandaliza. În schimb,
pentru evrei, ceea ce trebuia să fie scandalizator era pretenţia de a fi Fiul lui Dumnezeu, mai ales
sub forma pe care o ia la Iisus. Evreii înţeleg acest cuvânt văzând în el o afirmare a egalităţii cu
Dumnezeu: “Tu care eşti om, Tu Te faci Dumnezeu“ (In. 10, 33)39. În măsura în care pretenţia de
a fi Fiul lui Dumnezeu înseamnă aici o pretenţie de egalitate cu Dumnezeu, ea e la evrei cauză de
condamnare (Ez. 28, 2 s.u.; Dan. 6,12).
Dar ceea ce I se reproşează, e mai ales faptul că-şi bazează o pretenţie atât de mare numai
pe propria Lui mărturie. Hristosul ioaneic răspunde acestor atacuri: “Eu nu pot să fac de la Mine
nimic; precum aud, judec; dar judecata Mea este dreaptă, pentru că nu caut voia Mea, ci voia
Celui care M-a trimis. Dacă mărturisesc Eu despre Mine Însumi, mărturia Mea nu este
adevărată“ (5, 30 s.u.); “De aceea fariseii I-au zis: Tu mărturiseşti despre Tine Însuţi; mărturia
Ta nu este adevărată“ (8, 13 s.u.)40; El caută să dovedească adevărul mărturiei Sale, şi arată cum
poate fi recunoscută această revelaţie: “Altul este care mărturiseşte despre Mine; şi stiu că
adevărată este mărturia pe care o mărturiseşte despre Mine“ (In. 5, 32) sau: “A răspuns Iisus şi
le-a zis: Chiar dacă Eu mărturisesc despre Mine Însumi, mărturia Mea este adevărată, fiindcă
ştiu de unde am venit şi unde Mă duc. Voi nu ştiţi de unde vin, nici unde Mă duc“ (In. 8, 14). Al
patrulea evanghelist nu procedează ca Matei şi Luca, care, prin relatarea naşterii din fecioară,
redau într-un fel, ca să-i zicem aşa, material, cum Iisus a fost purces din Tatăl. Evanghelia lui
Ioan nu explică cum. Iisus e purces din Tatăl, şi evanghelistul se limitează să afirme că e purces
din Tatăl. Se poate spune că în discuţiile cu evreii (In. 5 şi 8), el dă oarecumva o “epistemologie
hristologică“41.
Pentru a dovedi o afirmaţie obişnuită, se poate face apel la martori şi, de obicei, se pot găsi.
Dar pentru a dovedi că Iisus are dreptate să pretindă că e Fiul lui Dumnezeu, nici un om nu e în
măsură să depună mărturie. Dumnezeu singur poate mărturisi, căci e singurul martor competent,
singurul posibil. Afirmaţia de a fi Fiul lui Dumnezeu face să explodeze cadrul uman, aşa încât
nimeni nu poate fi inclus în afară de Tatăl Însuşi, care trebuie să mărturisească faptul că Iisus este
Fiul, pe de altă parte tocmai în Fiul trebuie făcută această mărturie divină. Deci Evanghelia nu
cunoaşte decât două mijloace spre a prinde revelaţia filiaţiei divine a lui Iisus: 1) Trebuie să
cunoască pe Tatăl şi să facă voia Lui: “Dacă cineva vrea să facă voia Celui ce M-a trimis, el va
cunoaşte dacă învăţătura Mea e de la Dumnezeu ori dacă vorbesc de la Mine“ (In. 7, 17). 2)
39
Aceeaşi interpretare e presupusă la In. 8, 53: “Cine pretinzi că eşti”? cf. textului
mandeean împotriva lui Iisus (R. Ginza, 1, 200) El spune: “Eu sunt Dumnezeu, Fiul lui
Dumnezeu şi Tatăl M-a trimis aici“ (M. Lidzbarski, Ginza, 1925, p. 29).
40

41
Vezi Pr. Conf. dr. Stelian Tofană, Iisus Hristos Arhiereu Veşnic după Epistola către Evrei,
Cluj-Napoca, 2000, p. 96.
 23

Lucrările lui Iisus trebuie să se poată vedea: “Dacă nu fac lucrurile Tatălui Meu, nu Mă credeţi.
Dar dacă le fac, tot nu M-aţi crede; credeţi în aceste lucruri, ca să ştiţi şi să recunoaşteţi că
Tatăl e întru Mine şi că Eu sunt întru Tatăl!“ (In. 10, 37 s.u.).
Nu există şi nu poate fi vreun alt criteriu hristologic. Numai mergând pe această cale şi
devenind noi înşine “fii“ – primind cu credinţă mărturia pe care Iisus o dă despre filiaţia Sa
divină şi făcând voia lui Dumnezeu – putem recunoaşte că El e Fiul. Numai astfel putem
mărturisi cu apostolii “că Tatăl L-a trimis pe Fiul ca pe mântuitorul lumii“ (1In. 4, 14); “Cel ce
va mărturisi că Iisus e Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rămâne în el şi el în Dumnezeu“ (1In. 4,
15).
În concluzie, putem spune că Evanghelia lui Ioan a intrat mai adânc în taina conştiinţei
filiale a lui Iisus. Ea a exprimat foarte bine cele două aspecte inseparabile, ascultarea şi unitatea
cu Tatăl, dar, contrar lui Iisus istoric, Evanghelia lui Ioan a “strigat de pe acoperişuri“ ceea ce
Iisus nu spusese decât într-un fel ascuns.

Celelalte cărţi ale Noului Testament nu folosesc acest titlu decât destul de rar. Am văzut că
pentru Marcu credinţa-n Iisus, Fiul lui Dumnezeu, deţine un loc primordial, în timp ce, la fel ca
Iisus Însuşi, el se teme să vorbească deschis despre acest titlu. Pavel vorbeşte mult mai mult de
Kyrios, fără să subestimeze totuşi titlul de Fiu; însă acest titlu e total absent în epistolele
pastorale, în cele ale lui Iacob şi întâia a lui Petru (în epistola a doua a lui Petru – 1, 17 – acest
titlu apare numai o dată, când, amintind transfigurarea, autorul citează Ps. 2, 7: “El a primit de la
Dumnezeu-Tatăl cinste şi slavă atunci când, din înălţimea slavei, un glas ca acesta a venit către
El: Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am binevoit“); în Apocalipsă, el nu apare decât o
dată: “… Acestea zice Fiul lui Dumnezeu, ai Cărui ochi sunt ca para focului şi picioarele
asemenea aramei strălucitoare“ (Apoc. 2, 18), şi de două ori în Fapte: “Apoi propovăduia în
sinagogi pe Iisus, că Acesta este Fiul lui Dumnezeu“ (F. Ap. 9, 20); “Că pe aceasta [făgăduinţa
făcută părinţilor] a împlinit-o cu noi, copiii lor, înviindu-L pe Iisus, precum este scris şi în
Psalmul al doilea: Fiul Meu eşti Tu; Eu astâzi Te-am născut“ (F. Ap. 13, 33). Se pare că în
cercurile largi ale creştinismului primar s-a pierdut foarte repede sensul pe care-l putea avea
pentru a explica persoana şi lucrarea, conştiinţa lui Iisus de a fi Fiul lui Dumnezeu. Explicaţia pe
care o dă V. Taylor42 despre faptul că unii dau atât de multă importanţă titlului de Fiul lui
Dumnezeu, în timp ce alţii nu-l folosesc chiar deloc, nu pare suficientă. După acest autor, titlul
de “Fiul lui Dumnezeu“ predomină acolo unde e vorba mai ales de predicare, în timp ce acolo
unde lipseşte ar fi vorba mai ales de cult.
Nu e acelaşi lucru în privinţa Epistolei către Evrei. Am constatat adesea strânsa legătură ce
uneşte Epistola aceasta cu Evanghelia lui Ioan în toate afirmaţiile hristologice esenţiale: această
legătură o regăsim şi aici. Dacă e exact faptul că autorul celei de a patra Evanghelii trebuie pus

42
V. Taylor, The Names of Jesus, 1953, p. 57.
 24

printre “eleniştii“ palestinieni despre care vorbesc Actele 43, Epistola către Evrei ar trebui să fie
clasată în acelaşi grup, alături de epistola 1 a lui Ioan.
E adevărat că autorul acestei epistole se ocupă mai mult de Marele Preot. Într-adevăr,
contribuţia lui originală şi personală la soluţia problemei hristologice a fost de a grupa afirmaţiile
referitoare la credinţa în Hristos în jurul acestei noţiuni, şi am arătat avantajele efortului său. Dar
am notat de asemenea că pentru a vorbi de preexistenţa lui Hristos, el uneşte titlul de Mare Preot
celui de Fiu al lui Dumnezeu44. Vechea tradiţie despre Iisus “Fiul lui Dumnezeu“ îi e desigur
cunoscută, fiindcă citează formula mărturisirii de credinţă făcând-o cunoscută ca atare: “Fiindcă
avem un Mare Preot … Iisus, Fiul lui Dumnezeu, să rămânem statornici în mărturisirea
credinţei noastre“ (Evr. 4, 14).
Fără îndoială că el a sesizat conţinutul profund al acestei mărturii de credinţă. Pe de o
parte el vede că filiaţia divină a lui Iisus se fondează pe o misiune: comunicarea revelaţiei divine;
el înţelege că e ceva comun între Iisus şi profeţii vechii alianţe. Dar el vrea să arate pe de altă
parte că această misiune a lui Iisus e mai mult decât cea a profeţilor, căci, exact ca şi Ioan, el o
aşează pe unitatea Tatălui şi a Fiului. Astfel Hristos e de la început diferit de profeţi: El e “Fiul“:
“După ce Dumnezeu odinioară în multe rânduri şi în multe chipuri a vorbit părinţilor noştri
prin profeţi, în vremurile acestea mai de pe urmă, ne-a vorbit nouă prin Fiul“ (Evr. 1, 1 s.u.).
După aceasta urmează atributele ce amintesc de prologul lui Ioan şi care exprimă participarea
totală a Fiului la dumnezeirea Tatălui.
Pentru a dovedi caracterul unic al Fiului, autorul arată, cu ajutorul citatelor din Vechiul
Testament, că Fiul e deasupra tuturor creaturilor, deasupra îngerilor (Evr. 1, 5 s.u) şi deasupra lui
Moise care nu e decât un servitor (3, 6 s.u.). Am subliniat deja că nici o scriere din Noul
Testament, în afară de Evanghelia lui Ioan, nu afirmă aşa de puternic divinitatea lui Iisus.
Expresia “Fiul lui Dumnezeu“ exprimă aici unitatea cu Dumnezeu, ca în In. 10, 33-36. Psalmii
(de exemplu Ps. 45, 7 s.u.; 102, 26) sunt destinaţi lui Iisus, şi astfel poate fi numit direct
Dumnezeu (Evr. 1, 8 s.u) şi I se poate atribui crearea lumii (Evr. 1, 10 s.u). Trebuie să remarcăm
în special formula care introduce citatele: “El spune Fiului …“. A fi Fiul lui Dumnezeu înseamnă
deci a participa la dumnezeirea Tatălui.
Peste tot în această epistolă, hristologia Marelui Preot e asociată celei a Fiului lui
Dumnezeu. Autorul nu uită nici că tema ascultării face parte integrantă din concepţia despre Fiul
lui Dumnezeu, cu atât mai mult cu cât această temă e în acord şi cu noţiunea de Mare Preot. În
capitolul 5, 8, el afirmă intenţionat că cele două funcţii: “a învăţa ascultarea în suferinţă“ şi a fi
Fiul lui Dumnezeu nu au nimic contradictoriu.
În sfârşit trebuie subliniată importanţa specială a comparaţiei făcută în capitolul 7 (v. 3)
între figura centrală a preotului-rege Melchisedec şi “Fiul“. Strânsa legătură cu Evanghelia lui
Ioan apare din nou când, în acelaşi verset, se spune despre acelaşi rege misterios că e “fără tată,
fără mamă“. Filiaţia umană e fără importanţă: Iisus e născut din Dumnezeu. Vom remarca faptul
43
Cf. O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, 1968, p. 159.
44
Cf. Pr. Conf. dr. Stelian Tofană, op. cit., p. 294.
 25

că autorul nu spune doar: “fără tată“, ci şi “fără mamă“: putem deduce că credinţa în naşterea din
fecioară nu prea era cunoscută în mediile în care Epistola către Evrei a luat naştere. În această
mărturisire a lui Iisus că este “Fiul lui Dumnezeu“, ca şi-n Evanghelia lui Ioan, este faptul că Fiul
unic, care a participat deja la creaţie şi care a purces direct de la Tatăl, participă totuşi în calitate
de om, în calitate de Mare Preot adevărat, la slăbiciunea umană.
Fiul lui Dumnezeu este Dumnezeu, aşa cum Se revelează El: iată ce ne-a spus Evanghelia
lui Ioan. El Se întoarce în Dumnezeu când istoria mântuirii va fi ajunsă la capăt, ne-a spus Pavel.
Iar Epistola către Evrei afirmă la rândul ei: El e Cel prin care Dumnezeu, revelându-Se lumii, “a
creat eonii“, căci de la început El e “strălucirea slavei Sale“ (Evr. 1, 2b-3; comp. In. 17, 5).