Elemente de antropologie biblică: persoană / subiect, sine şi suflet

Studia Universitatis Babes-Bolyai - Orthodox Theology No 1, 2009, p. 49-64

Pr. Ioan CHIRILĂ, PhD

Elements of Biblical Anthropology: person/ subject, self and soul. Anthropology is

regarded as the study and knowledge of the human being from several different perspectives. A
first perspective, of the history of religion, is concerned with morphological anthropology,
exposing the vocabulary of anthropogenesis. The sociological perspective brings to light a
structural anthropology where the human being is understood as a fundamentally social being.
Finally, from a theological perspective, the paper exposes a teleological anthropology. This means
understanding the human being not just as an object, but as a subject / person, as a personal
dialogical reality (someone, not something), dialogicity which manifests on two different axis. On
a horizontal axis, the human being is the subject through which interdisciplinarity is
accomplished. On a vertical axis, we can speak about a liturgical accomplishment of man as a
martyrical, doxological being. Man is perceived as a responsible being, the responsible reason of
creation through the intermediary of which the alithic (from the Greek alithos) structures of the
levels of reality return in a doxological movement to the Creator and determine in this manner the
unity of Creation.
Keywords: biblical Anthropology; person; self; soul; science-religion dialog.

Întâlnirea fundamentală dintre ştiinţă şi religie are loc în cunoaştere. Dacă

progresul societăţii umane se circumscrie cunoaşterii ştiinţifice, trebuie avut în vedere că
ritmurile suprasistemice care dau sensul demersului ştiinţific ţin ontologic de
transcendent. Realitatea aceasta înţeleasă, va chema la dialog omul de ştiinţă şi teologul,
pentru că miza dezvoltării societăţii umane necesită proiecte comune ştiinţă-religie,
aplicaţii concrete ale potenţialului sacru în procesul devenirii umane. Şi pentru că
demersul ştiinţei în lărgirea orizontului cunoaşterii produce efecte benefice şi poate tot

1
atâtea efecte distructive, normarea morală a actului cognitiv se impune nu doar din
perspectivă religioasă. Dezvoltarea socială durabilă necesită astfel un mod de gândire şi
acţiune comun, unitar, un sistem etic invariant care să jaloneze însuşi sensul cunoaşterii,
abaterile producând perturbaţia, criza, colapsul.
Un sistem etic în cunoaştere păstrează fiinţa, implicit societatea umană, în arealul
normalităţii. Realitatea lumii nu este una doar ştiinţifică sau doar religioasă. Realitatea
lumii este integrală. Cunoaşterea ştiinţifică nu exclude o altă ordine a realităţii, ci
dimpotrivă o relevă, o evidenţiază necontenit. Relaţia dintre realitatea lumii şi
normalitatea sa determină coordonatele devenirii umane, pe cele ale progresului social,
înţeles ca re-ordonare a făpturii pentru devenirea sa întru asemănare1. De aceea, mai
înainte de a vorbi despre normalitatea socialului, reflectată în antropologia structurală,
considerăm oportun să introducem o prezentare succintă a discursului antropologic biblic
şi a modului în care privesc sau înţeleg Părinţii răsăriteni unitatea/realitatea integrală a
creaţiei.
„Contemplarea culturii secolului al XX-lea este deopotrivă derutantă, paradoxală
şi fascinantă. Din noaptea timpurilor s-au acumulat comori de înţelepciune şi cunoaştere
şi cu toate acestea am continuat să ne ucidem între noi. Este adevărat că bogăţiile unei
culturi sunt practic incomunicabile alteia”2, dar prin structura lor alitheică revelans
transcend autarhicul şi pecavitatea suficienţei de sine, nu sunt doar nişte simple structuri
autonome. Iată de ce lansez întrebarea: Poate oare eradica corupţia şi amoralitatea
făptuirii contemporane o uniformizare culturală? Este greu de răspuns în chip suficient,
dar voi încerca să introduc un posibil răspuns invocând un pasaj biblic pe care îl numesc
simplu ”accidentul Babel”3, cultura poate fi receptată ca poziţionare a înţelegerii umane
„de dinainte”4 de Babel, deci într-o zonă integrală de comunicare, într-o unitate de
1
Folosesc acest concept care aparţine antropogenezei deoarece „demut-asemănare” nu este destinat numai
omului, deoarece şi omul este una dintre structurile creaţiei, este o parte a realităţii integrale, ci creaţiei
integrale.
2
Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea. Manifest, Ed. Junimea, Iaşi, 2007, p. 122.
3
Este vorba despre Facerea 9, despre evenimentul amestecării limbilor fapt care generează năruirea
turnului Babel, receptat ca simbol al autonomizării excesive a omului faţă de Dumnezeu. Se pune deci
problema unităţii nomosice, a fi în acelaşi nomos/lege, iar Legea îl vizează şi pe legiuitor, deci nu este o
limitare, un mod de reducere a libertăţii. Mai precis, Legea nu mai e şi nu mai poate fi o reprezentare. Şi
aceasta pentru că Legea care comandă acţiunea însăşi, care aparţine Vieţii, şi nu îşi desfăşoară esenţa decât
în ea” (Michel Henry, Eu sunt Adevărul, p. 253). Detalii suplimentare vezi în lucrările ce abordează tema
traducerii Sfintei Scripturi: Umberto Eco, Paul Ricoeur, Hans Georg Gadamer.
4
Expresia „în înainte” în viziunea lui Henry însemnează a fi în vedere, a fi un fenomen, deci ob-jectium, ca
realitate prezentă, nu ca ceva din trecut, este ceea ce spune Petre Ţuţea: creştinismul nu realizează doar o

2
înţelegere, dar faptul înţelegerii este realizat de către om. De aceea propun acum motivul
realizării unui anamnesis/co-memorare5 concret al corpusului antropologic creştin. Omul
poate fi un răspuns, deşi tot el este cel care astăzi „contemplă” roadele culturii din secolul
al XX-lea, el este cel care ca „subiect” cunoaşterea şi evaluarea realităţii. Numai că
„Manifestul Transdisciplinarităţii” ne vorbeşte despre: nivelurile de realitate, terţul inclus
şi complementaritatea, concepte care trebuie să fie receptate tot de către om, depinde însă
din perspectiva cărei cunoaşteri o va face: din perspectiva cunoaşterii ştiinţifice sau din
perspectiva cunoaşterii prin credinţă6. Iată motivul pentru care voi introduce în secţiunea
de introducere un pasaj exemplificativ din Claude Lévi-Strauss, din Antropologia
structurală, pentru a vedea că există o perspectivă teleologică comună celor două
cunoaşteri, sau forme de realizare a cunoaşterii. Ar putea fi observat şi câmpul
sinonimiilor formale, dar acesta ţine de semiotică şi nu doresc să-l abordez acum. Sesizez
totuşi faptul că marele teolog român părintele Dumitru Stăniloae vorbea despre o posibilă
epistemologie a credinţei, fapt care evidenţiază, după părerea noastră, în chip suficient
aspectul complementar al celor două forme de cunoaştere. De aceea, voi afirma încă o
dată faptul că între cele două moduri de realizare a actului gnoseologic există o relaţie
organică şi că evenimentul cunoaşterii ştiinţifice ar trebui receptat ca un real constituent
al revelaţiei naturale şi prin aceasta el nu ar mai avea tendinţa de autonomizare şi ispita
de a se considera ca suficient de sine, ci ar păstra deschiderea continuă spre revelare /
transcendere.
Social, inconştient şi structural (repere epistemologice straussiene7). Voi
reitera câteva elemente din lucrarea straussiană doar din dorinţa de a releva un nivel
structural caracteristic pentru civilizaţiile primitive care se pare că a dispărut şi care
pentru autor provenea din structurile unui „spirit inconştient”.
Odată convertit la ştiinţă, Claude Lévi-Strauss se angajează pe drumul
reconstrucţiei radicale a antropologiei, în spiritul şi după modelul naturalist de ştiinţă, pe
drumul constituirii unei constelaţii categoriale paradigmatice care să permită disciplinelor

anamneză, el realizează o co-memorare, sau Huzinga: cultul creştin este ceva foarte serios.
5
Petre Ţuţea, Mircea Eliade, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2007, p. 14, co-memorare = a fi în aceeaşi unitate de
înţelegere.
6
Thierry Magnin, Între ştiinţă şi religie, Ed. Junimea, Iaşi, 2007, p. 18.
7
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, Colecţia “Idei contemporane”, Ed. Politică, Bucureşti,
1978.

3
socio-umane ridicarea lor la rangul de ştiinţe egale în statut şi în drepturi cu ştiinţele
exacte ale naturii. Şi poate că punctul de plecare al acestei constelaţii paradigmatice nu
este conceptul de structură, ci cel de inconştient sau spirit inconştient. Acest concept este
punctul de sprijin, dar şi călcâiul lui Ahile al întregii sale construcţii8. Prin el urmăreşte să
explice totul şi el vrea să reducă, în ultimă instanţă, totul9. Un inconştient10 care ar putea
fi identificat în cele din urmă cu structurile formale cele mai generale ale spiritului uman,
cu legile şi structurile logice ale acestuia sau, în ultima instanţă, cu configuraţia
structurală de bază a creierului uman. Funcţia sa primordială este cea simbolică, ale cărei
expresii curente sunt, de exemplu, limba, miturile şi relaţiile parentale. Întreaga viaţă
socială este reductiv raportabilă la inconştient, la condiţiile gândirii simbolice. Plecând de
la acestea, Claude Lévi-Strauss construieşte treptat formula sa paradigmatică ce apelează
la concepte de natură, cultură, regulă, raţional, simbolic, semnificativ, structură,
comunicare, dar, alianţă, antrenând în această construcţie noi resurse ştiinţifice precum
cibernetica, logica simbolică, teoria comunicaţiei, teoria informaţiei… pentru a pătrunde
zidurile ce ne despart de lumea „ascunsului”11 prin metodele interpretative ale sensului
diacronic şi sensului sincronic necesare realizării etapelor cunoaşterii ce merge de la
descifrarea structurii sale spre geneza sa. Se poate spune că, în acest demers de
antropologie structurală, orientarea principală este spre a include în câmpul ei de

8
Claude Lévi-Strauss studiază cazurile, de exemplu, indigenilor din Trobriand şi Caucaz pentru a fixa,
dincolo de limitele schemei Radcliff-Brown, o lege a relaţiei pentru mediile matriliniare şi patriliniare, dar
în cadrul acestei legi se evidenţiază de fapt modul în care atunci când cunoşti un cuplu este întotdeauna
posibil de a-l deduce pe celălalt. Iată motivul pentru care susţinem că în cadrul discursului antropologic nu
trebuie să vorbim despre distincţii/diferenţieri ca şi despre cauze ale despărţirilor ci ca şi despre nişte
instrumente de definire identitară, în această situaţie unitatea genului rămâne/se păstrează ca realitate
transcendentă. Este însă punctul în care poate fi amintit discursul complex şi totuşi frumos al lui Emanuel
Levinas despre „alteritate”: L’Ecriture et la différence, Paris, Seuil, 1979; Alterité et transcendence,
Fonfroide-le-Haut, 1995; sau despre Emanuel Levinas: La différence comme non-indifférence, Ed. Kime,
Paris, 1995.
9
A se vedea capitolul „Structura miturilor”, p. 246-290, unde autorul sugerează leitmotivul lui Franz Boas
care spune că „universurile mitologice sunt destinate a fi pulverizate pentru ca din rămăşiţele lor să ia
naştere universuri noi”, adică totul ca realitate integrală şi integratoare.
10
În legătură cu termenul „inconştient” aş face exerciţiul lui Derrida, cel al deconstrucţiei, şi aş remarca
posibila formă de redare: in-conştient şi, astfel ,aş presupune că teoria datului creatural este evidentă şi că
omul realizează în social o anume ordonare care ţine natural de cunoaşterea sa in-conştientă dar care este o
imagine în devenire a existenţei sale entelehice (vezi entelehia la Martin Heidegger), tot aici aş remarca
observaţia heideggeriană potrivit căreia „rătăcim, ne însingurăm, pentru că trecem nepăsători pe lângă
tainele/misterele lumii”.
11
Martin Heidegger, vezi nota de mai sus, ascuns – nerevelat încă, dar posibil de comunicat.

4
investigaţie a fundamentelor existenţei umane, a raporturilor ei cu existenţa în general12,
cu socialul şi culturalul în special13.
Am redat această minimă evaluare a antropologiei structurale levi-straussiene din
dorinţa de a evidenţia faptul că post – Babel mai există în creaţie prin intermediul „in-
conştientului” uman, o orientare şi organizare en-telehică, dar că analiza sa rămâne, în
cele mai multe dintre cazuri, tributară ideologiei marxiste, dominantă în epocă, situaţie
care poate evidenţia necesitatea admiterii unui complement, iar acest complement poate fi
oferit de teoria comunicării nivelurilor de realitate prin intermediul terţului inclus, pentru
noi, pentru creştini, a lui „ruah YHWH”. De asemenea, lucrarea în cauză exploatează în
chip fericit nivelul de discurs antropologic pe care noi îl numim „antropologie
fiziologică, fizică” şi cel de „antropologie socială” lăsând uneori să se întrevadă şi
reflexele „antropologiei teleologice”, dar neexploatându-le analitic, motiv pentru care noi
vom dezvolta comunicarea noastră în acest sens.
În acest timp în care se optează pentru civilizaţia suprastructurilor credem că
această invocare a structuralismului arhaic poate să ne ofere un minim de cunoaştere în
sensul identificării cauzelor entropiei sociale şi cosmice: pierderea rădăcinilor culturale
generează o dezvoltare în tipul „fiilor lui Enoch”, chiar o dezvoltare pe verticală, dar care
se năruie la prima furtună, neavând temelie. Identificarea temeliei este posibilă prin
repoziţionarea omului în postura de raţiune responsabilă a creaţiei prin intermediul căreia
Creaţia participă conştient/inconştient la Viaţă.
Aş încheia această introducere prin câteva observaţii formulate de G. Marcel14:
formula lui Einstein „lucrul cel mai neînţeles e că lumea poate fi înţeleasă” arată
„incompletitudinea” misterului cunoaşterii, acest fapt se datorează abandonării misterului
cunoaşterii de către oamenii de ştiinţă teologilor şi vulgarizatorilor, de aceea, G. Marcel
îşi îndreaptă reflecţia nu doar asupra misterului cunoaşterii, ci şi asupra misterului uniunii
12
Nu pot să realizez aici dezvoltarea discursului lui Michel Henry din op. cit. nota 3. Voi sublinia totuşi
faptul că filosoful readuce mediul relaţionării dincolo de schema strictă a structurilor orizontalităţii, îl aduce
în sfera transcenderii, schemă presupusă şi exprimată de CLS în capitolul „Sunt organizaţiile dualiste o
realitate?”(pp. 158-197): pământ-apă (orizontal) şi cer (vertical), schemă care te introduce în mediul teoriei
terţului inclus, dar care vizează, deopotrivă, şi i-logicitatea credinţei.
13
Nu este vorba doar de o relaţie, ci de o reflectare. Vezi capitolul „Arta” (pp. 291, ş.u.) sau planul satului
Omarakana (p. 162), „o structură de o înaltă semnificaţie şi a cărei analiză s-ar dovedi bogată în
învăţăminte” (Malinowski). Această schemă poate fi comparată cu „reprezentarea schematică a interpretării
în termeni de terţ inclus a Trinităţii (vezi Thierry Magnin, op. cit., p. 207), dar ea vizează axul X la Claude
Lévi-Strauss, iar la Thierry Magnin axul Y.
14
Gabriel Marcel, Poziţii şi abordări concrete ale misterului ontologic, Paris, Aubier, 1935.

5
dintre suflet şi corp, asupra misterului iubirii, al speranţei, al prezenţei şi al fiinţei. Pentru
el, un mister este o problemă care îşi încalcă propriile date, care le invadează şi prin
aceasta se deplasează ca simplă problemă… e o problemă care îşi încalcă propriile
condiţii imanente de posibilitate, e ceva în care mă aflu angajat în întregime realizând o
unitate care nu se poate niciodată cuprinde pe sine şi nu poate fi decât obiect de creaţie şi
credinţă15.
Omul – subiect/persoană şi sine/con-ştiinţă (antropologie teleologică). Dacă G.
Marcel vorbea de misterul cunoaşterii, filosoful român Petre Ţuţea 16 vorbeşte despre
„mistica cunoaşterii”, aceasta leagă adevărul de Divinitate şi omul real de nemurire şi de
libertate „ca robie divină”. De aceea, adevărul trebuie gândit soteriologic şi eshatologic,
deci religios, metafizica şi logica nedepăşind utilul, comodul şi plăcutul, înecându-se în
fluviul „rătăcirilor istorice”, cum ne arată existenţialismul şi estetica absurdului. Socrate
spunea că putinţa omului de a-şi aminti sau de a re-cunoaşte adevărul îi poate aduce
salvarea, dar acest adevăr este în om, alcătuind chiar centrul fiinţei sale. Iată numai
câteva dintre motivaţiile demersului nostru orientat spre realizarea unei „antropologii
teleologic patristice” sub numele: Om, Biserică, Cosmos.
Am invocat constant, şi în momentul în care am introdus conceptul de in-
conştient şi atunci când am vorbit despre co-memorare, socraticul a re-cunoaşte, a-şi
aminti deoarece doresc să introduc discursul exegetic al antropogenezei vorbind puţin
despre o revelaţie minunată, despre Schimbarea la faţă a Mântuitorului Iisus Hristos
(Matei 17, 1-7). În spiritualitatea răsăriteană, acest moment teofanic este esenţial pentru
cunoaşterea mistică, dar despre substanţa doctrinară mă rezum la a vă indica o lectură
interesantă: Sf. Grigorie Palama17. Ceea ce doresc să evidenţiez prin acest eveniment
biblic este faptul că apar trei persoane dintre care două trecuseră de mult în veşnicie:
Moise şi Ilie. Aş dori însă, ca pe lângă afirmarea irepetabilităţii persoanei, să remarcăm
faptul că în centru cei trei protagonişti istorici: Petru, Ioan, Iacov, au avut posibilitatea să

15
Apud Thierry Magnin, op. cit., p. 126-128. Există un mister al cunoaşterii: cunoaşterea se agaţă de un
mod de participare pe care nici o epistemologie nu poate spera să-l exprime, pentru că ea însăşi îl
presupune” ca meta-problematic.
16
Petre Ţuţea, Omul. Tratat de antropologie creştină, Ed. Timpul, Iaşi, 2007.
17
Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţa, lumina şi
desăvârşi, vol. 7, scrieri de: Nichifor, Teolipt, Grigorie Sinaitul şi Grigorie Palama, traducere, introducere şi
note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti 1977. Cartea pr. prof. Dumitru Stăniloae
merită amintită: Viaţa şi învăţătura Sf. Grigorie Palama, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006.

6
vadă chipul în strălucirea îndumnezeirii sale, sesizând astfel sau re-cunoscând telosul
propriu în acesta. Astfel putem înţelege cu uşurinţă faptul că răspunsurile capitale la
chestiunile de antropologie le vom primi în chip satisfăcător şi mărturisitor din Hristos
prezentat în cadrele definirii dogmatice calcedoniene (451) ca Dumnezeu şi om în unire
ipostatică: neamestecat, neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit, săvârşind cele omeneşti
dumnezeieşte şi cele dumnezeieşti omeneşte, în virtutea comunicării însuşirilor. Petru,
Iacov şi Ioan au întâlnit omul autentic în toată slava lui, în acest episod care s-a petrecut,
mai degrabă decât în istorie, în Împărăţia lui Dumnezeu18.
Lumina Taborului constituie subiectul dezvoltării palamite19, ea este şi lumina
învierii şi de aceea omul trebuie privit şi înţeles în dimensiunea sa anastasică. Dar despre
această temă vom vorbi, poate, altă dată, totuşi se poate vedea studiul nostru:
Componenta anastasică a persoanei umane20.
Morfologii şi limitări de limbaj. Îmi place foarte mult să mă întorc în orizontul
oamenilor mari ai cugetului românesc, de aceea azi voi invoca câteva din exprimările
celebre ale lui Petre Ţuţea. Fac acest lucru nu doar din considerente romantice, nu, nici
măcar. O fac pentru faptul că şi pe domnia sa l-a preocupat foarte mult chestiunea
antropologică, o putem vedea în lucrări transcrise şi publicate deja. El spune că „omul
religios etern a dobândit certitudinile pierdute de omul istoric, care se mişcă asimptotic
spre ideal… omul de ştiinţă modern, situat între ipoteză şi experiment, acceptă cu
greutate situarea adevărului în religie şi funcţia lui mântuitoare (...). Ştiinţa unită cu
religia şi cu arta înseamnă libertate şi nemurire. Limitele speculaţiei omului de ştiinţă
imanentist nu depăşesc metapsihologia, metalogica, limbajul mişcându-l între intuiţie şi
metodă, nedepăşind utilul, comodul şi gratuitul, existând un singur mod de acces la
adevăr, revelaţia”21; „un mesaj divin nu trebuie degradat la scara umană, la mişcarea între
interpretarea semnelor şi tăcere”, deoarece „la baza morfologiei universal-istorice stă
18
Alexandros Kalomiros, Părinţii Bisericii despre originea şi destinul cosmosului şi al omului, Ed. Deisis,
Sibiu, 2003, p. 45.
19
Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţa, lumina şi
desăvârşi, vol. 7, scrieri de: Nichifor, Teolipt, Grigorie Sinaitul şi Grigorie Palama, traducere, introducere şi
note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti 1977, pp. 263 passim. „De observat că slava
sau lumina iradiază în concret din Persoana dumnezeiască, iar nouă ni s-a făcut accesibilă prin Persoana
Cuvântului făcut om. În orice persoană e un tezaur nesecat de viaţă şi lumină, prin legătura în care stă cu
Dumnezeu, potrivit firii ei”.
20
Pr. Ioan Chirilă, „Componenta anastasică a persoanei umane”, în vol. Simpozionului Sensul suferinţei, al
vieţii şi al morţii, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2008.
21
Petre Ţuţea, Mircea Eliade, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2007, p. 13.

7
integrismul cosmologic şi antropologic, întregurile: macrocosmosul şi microcosmosul
sunt unităţi, şi cum unitatea este calitativă, nu cantitativă, măsurabilă – ca-n tabelele
categoriilor lui Kant – aceasta se află sub puterea misterului sacru, integrarea părţilor
neputând fi susţinută material-empiric sau formal-logic, izvorând din creaţie”22.
Morfologiile sunt elemente ale procesului analitic menit să decripteze structurile
de limbaj, numai că limbajul are în structurile sale o coordonată restrictivă, reductivă, un
impact de abordare/receptare subiectivă, subiectivitate determinată în special de
anthropopathii. În cazul discursului antropologic, în registrul narativ al antropogenezei,
morfi-urile sunt: ţărână, chip, asemănare; este vorba despre exerciţiul de
complementarizare a textului din Facere 1, 26-27 cu textul din Facere 2, 7. Pământul
(ţărâna) nu este un mister, dar este destinat sacrului, rămân două constituante care deţin
„puterea misterului sacru”: chipul şi asemănarea care îşi au obârşia în Dumnezeu, acea
paradigmă divină existentă din veci, şi în acelaşi timp izvorăsc din creaţie, se
epifanizează din creaţie, deşi, după Panayotis Nellas23 şi Iustin Popovici24, sunt telos al
creaţiei: umplerea de chip sau realizarea eclesială a creaţiei, ori mediul eclesial este
fundamental anastasic.
Referatul antropogenezei este receptat de antropologiile biblice25 ca fiind exprimat
în Facere 1, 26-27 şi Facere 2, 7 şi locurile paralele care preiau tema. Numai că, în aceste
pasaje scripturistice nu se face, de către teologi, o distincţie clară între cele două tipuri de
acţiuni ce sunt descrise: între sfatul intratrinitar (Fac. 1, 26) care se realizează în veşnicie
şi care nu poate fi tratat, analizat, în conformitate cu epistemele hermeneuticii imanente,
şi între actul propriu de creare (Fac. 1, 27; 2, 7) care se consumă în timp şi care e
susceptibil unei hermeneutici clasice. Operând această distincţie, vom putea observa că,
în cazul primului text, avem un act specific continuumului veşniciei şi din această cauză
în verset avem şi „ţelem” şi „demut” – chip şi asemănare, dar avem şi precizarea „telos-
ului” făpturii umane în sânul creaţiei26. Iar apoi, în registrul istoric, avem doar expresia de

22
Ibidem, p. 15.
23
A se vedea in extenso Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie
ortodoxă, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.
24
A se vedea Iustin Popovici, Credinţa ortodoxă şi viaţa în Hristos, Ed. Bunavestire, Galaţi, 2003.
25
Walter Wolff, Anthropologie de l’Ancien Testament, Genève, Labor et Fides, 1974.
26
Fac. 1, 26: „Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările
cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul.”

8
„ţelem”27. Evidenţierea omului ca persoană nu apare decât în descrierile ulterioare28
potrivit cărora Adam numeşte făpturile create, recunoaşte pe Eva29 ca structură a unităţii
ontologice umane şi este apt de dialog30 cu divinul. Din aceste considerente, spunem că
una din trăsăturile fundamentale ale persoanei este dialogicitatea. Părinţii greci – la Chiril
al Alexandriei, de exemplu – punctul de plecare este ipostasul, persoana. La prima vedere
ar părea un simplu detaliu. Importanţa sa este, totuşi, enormă. Căci el pune în evidenţă
faptul că atât pentru om, cât şi pentru Dumnezeu, baza ontologiei este persoana.
Dumnezeu este numai în calitate de Persoană ceea ce este în natura Sa – un „Dumnezeu
perfect”; omul în Hristos „este un om perfect” numai în calitate de persoană, deci ca
iubire şi libertate. Prin urmare, om perfect este numai cel cu adevărat persoană, deci cel
care există, care posedă un mod de existenţă, care este constituit ca fiinţă, urmând
întocmai modului în care Dumnezeu există ca Fiinţă – iată ce înseamnă „unire ipostatică”
în limbajul existenţei umane. Hristologia este astfel vestea cea bună dată omului: natura
umană poate fi asumată, „ipostaziată”, independent de necesitatea ontologică impusă de
ipostasul său biologic. Acesta din urmă nu duce, în final, decât la individualitatea tragică
şi la moarte. Datorită lui Hristos, omul poate şi el în sfârşit „să existe”, să-şi afirme
existenţa sa ca persoană, nu sprijinindu-se pe legile inviolabile ale naturii sale, ci
întemeindu-se pe relaţia cu Dumnezeu, identică celei pe care Hristos, ca Fiu, o întreţine
liber şi din iubire cu Tatăl. Această adopţie a omului de către Dumnezeu, identificarea
ipostasului uman cu cel al Fiului, constituie esenţa însăşi a botezului31 şi re-legarea
dialogului dintre om şi Dumnezeu.
În momentul în care Adam ni se descoperă, ni se relevă ca persoană, este
important să remarcăm că nu asumă o anume structură a făpturii umane ca fiind o
consecinţă imediată a unităţii ontologice umane, nu asumă în această ipostază nefeshul –
sufletul, el vorbeşte despre „os din oasele mele”, „carne din carnea mea”, care „au fost
luate”. Fac această observaţie din dorinţa de a evidenţia faptul că, în făptura umană, aşa
cum spune Sfântul Grigorie de Nazianz, există această scânteie divină, sau, cum spuneam

27
Fac. 1, 27: „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său…”
28
Fac. 2, 20: „… a pus nume tuturor…”
29
Fac. 2, 23: „Iată acesta-i os din oasele mele şi carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este
luată din bărbatul său.”
30
Fac. 3, 9 ş.u.: „… am auzit glasul Tău şi m-am temut…”
31
Ioannis Zizioulas, Fiinţa Eclesială, Ed. Bizantină, Bucureşti, p. 51.

9
mai sus, acea viaţă şi lumină prin care făptura umană este potenţial deschisă
transcendentului. Pe lângă aceasta, acţiunea de nominalizare, de botezare, a făpturilor ne
oferă posibilitatea evidenţierii unei alte trăsături a persoanei, ne-o relevă ca subiect,
raţiunea/raţionalitatea.
Dar pentru a evidenţia această caracteristică mă voi raporta la gândirea Sf. Maxim
Mărturisitorul receptată prin intermediul scoliilor părintelui Stăniloae. Mai întâi aş dori să
introduc o observaţie a lui Michel Henry: „condiţia întrupată a omului e dată de faptul că
eu nu am un trup, ci sunt trupul meu, de legătura dintre corporalitate şi experienţa
transcedentală a ego-ului, de faptul că viaţa trupului e un mod al vieţii absolute a acestui
ego”32. Din nefericire, reducerea corpului la manifestarea lui obiectivă, la rangul de
element al lumii exterioare şi de simple procese fizico-chimice sau biologice anonime, a
dus la mutilarea şi izolarea sa de esenţa lui care e corpul subiectiv al experienţei interne,
ceea ce a condus la o profundă alterare a ideii de natură umană. Tipică pentru
modernitate, această reducţie îşi are însă rădăcinile într-o concepţie arhaică, dar care
domină întreaga tradiţie a gândirii occidentale. În această concepţie, loc comun al culturii
noastre, omul e văzut drept o fiinţă dublă, e înţeles ca sinteza paradoxală a două elemente
eterogene radical opuse: spiritul etern şi corpul contingent, finit, absurd; drept urmare, şi
întruparea spiritului din om apare ca un fenomen contingent care marchează realitatea
umană cu o finitudine insurmontabilă33. De aceea, omul trebuie să fie înţeles ca o unitate
dihotomică destinată în-vierii. Iată de ce spuneam mai sus că răspunsul la perpetuele
interogaţii determinate de antropogeneză ni-l oferă Hristos, fiindcă „Hristos e arhetipul şi
cauza tuturor celor ce se fac icoane ale Lui, ridicându-se peste timp şi fire, pentru că este
prin fire, nu prin voinţă şi har, deasupra timpului. El este într-adevăr fără mamă şi fără
început, prin naşterea cea nematerială din veci din Tatăl, şi fără tată, după naşterea cea de
jos, fără de sămânţă. Unul şi Acelaşi e fără tată şi fără mamă. Una din cele două naşteri
ale Aceluiaşi e fără mamă, şi alta, fără tată. Nici una nu e pătată. Naşterea prin mamă nu
aduce un subiect temporal pe lume, ci pe Cel născut din veci din Tatăl”34. Iar când vorbim
despre „cei care se fac icoane ale Lui”, nu însemnează altceva decât o aprofundare a
conceptului de „ţelem” dar şi a faptului că „Dumnezeu a sădit în chip natural în fiecare

32
Michel Henry, Întrupare. O filozofie a trupului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 271.
33
Ibidem, p. 282.
34
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006, p. 214, nota 168.

10
om puterea spre mântuire, nu în sensul că se poate mântui prin sine, ci în sensul că o
doreşte şi se poate împărtăşi de ea prin har, devenind virtuos, în sensul că poate sta în
relaţie cu Dumnezeu”35.
Din acest considerent, patristica răsăriteană nu stăruie în chip excesiv în analize
sincronice sau diacronice, în analize ale formelor, ci caută să evidenţieze faptul că
„Cuvântul sau Raţiunea lui Dumnezeu străbate în toată fiinţa omului prin virtute şi
cunoştinţă, făcându-le să rodească… Cuvântul lui Dumnezeu, stăruind în om, în
conştiinţa lui, străbate raţiunea lui, care astfel se conformează cu raţiunile lui Dumnezeu.
Prin conştiinţă, ea organizează, raţionalizează mişcările trupeşti ale omului, apoi
luminează înţelegerea lui, străbătând până la urmă tot omul. Cele două raţiuni sunt intim
legate, dar rămân două, cea umană urmând celei divine, cum cuvântul lui Dumnezeu
leagă de Sine, ca răspuns, cuvântul nostru, fără să-l anuleze, într-o unire dialogică” 36.
Între înţelegerea noastră şi Dumnezeu noi punem multe gânduri omeneşti adunate în
decursul timpului, gânduri lipsite de vibraţia faţă de taină. Nu luăm contact, prin
sensibilitatea directă a fiinţei noastre, cu Dumnezeu pentru care este făcută această fiinţă.
Faţa spirituală este puterea văzătoare a minţii, căci aşa cum faţa trupului poartă ochii sau
simţul văzului spre cele materiale, aşa mintea poartă puterea văzătoare spre cele
spirituale.
Dar dacă puterea văzătoare a minţii vede cele spirituale asemenea ochiului,
urechea ascultă şi primeşte cu credinţă tainele comunicate de Dumnezeu, a cărui prezenţă
mintea o sesizează. Această vedere şi auzire întăresc cel mai mult libertatea umană
împotriva ispitelor exterioare şi-l introduc pe om pe scara desăvârşirii sale ca persoană
duhovnicească, adică pe calea curăţirii de patimi, a contemplării raţiunilor din lucruri prin
mintea atotstrăvăzătoare, care nu mai este silită – de griji şi plăceri – să se oprească la
materialitatea lucrurilor, şi a cunoaşterii tainice sau apofatice a lui Dumnezeu, primită în
mintea curăţită prin rugăciune, adică prin concentrarea în Dumnezeu şi părăsirea tuturor
ideilor lucrurilor. Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că sufletul omenesc, odată ce e
curăţit de patimi, e condus de Cuvântul Însuşi către o cunoaştere limpede a lui
Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu învaţă sufletul în aşa măsură încât acesta ajunge să-L

35
Ibidem, p. 215, nota 170.
36
Ibidem, p. 216, nota 172.

11
cunoastă pe Dumnezeu ca o Fiinţă în trei Ipostasuri sau Persoane37. Putem spune astfel că
raţiunea, ca element de definire a persoanei, nu este o simplă facultate a cunoaşterii, ci
are o putere de înfruntare şi combatere a puterilor şi acţiunilor puterilor şi mediilor
malefice. Deci nu este vorba de o raţiune care trebuie să premeargă credinţa în sensul lui
Abelard (intelligo ut credam), ci de o raţiune care nu trebuie despărţită de credinţă nici
real, nici cronologic, e vorba de raţiunea divină a omului prin care acesta sesizează şi
înţelege suma de raţiuni divine, încorporate în lucruri sau în cuvintele Scripturii, cu care
se simte în acord, deoarece aceste raţiuni au o evidenţă intrinsecă.
Astfel persoana nu este un simplu subiect generator de acte utile, ci o persoană
înţeleaptă, din Duhul lui Dumnezeu, adică o persoană marcată de înţelepciunea înţeleasă
ca făptuire/slujire sacerdotală în sânul creaţiei în sensul identificării raţiunii divine a
lucrurilor, a identificării şi recunoaşterii legităţii firii lor şi apoi a lucrării (Leitourgon) în
sensul creării mediului de desăvârşire a lor pentru reaşezarea kalokagatiei antepecavice a
creaţiei (Fac. 1, 31). Iată de ce spun adesea că este foarte important să te sileşti să lucrezi
pentru sfinţirea celuilalt şi astfel te vei împărtăşi şi tu din sfinţenia lui.
Pentru ca să experiem caracterul de subiect al altui om faţă de noi, trebuie să ne
înfrânăm fluxul masiv al pornirilor egoiste şi să fim atenţi la el. Nu prin privire; aceasta
n-ajunge. Ea ne pune în situaţia de-a contempla o lume pe care o încadrăm în domeniul
eului. Când privim o persoană, dacă o privim numai, o facem pentru noi, pentru a
constata că ne place sau nu ne place. Trebuie să fim atenţi prin ascultare la ceea ce ne
spune. Cuvântul este arătătorul principal al subiectului semenului nostru. Nu un cuvânt
prin care se exprimă un sens logic impersonal / asemănător aceluia prin care profesorul
dezvoltă o teorie, sau descrie părţile constitutive ale unei insecte. Cuvântul acela poate fi
urmărit în detaşarea lui de persoana concretă şi atunci sensul lui devine un obiect al
gândirii, al subiectului nostru. Numai cuvântul care exprimă voinţa conlocuitorului ne
descoperă direct subiectul lui. Dar noi putem lăsa să răsune şi să treacă pe la urechile
noastre şi acest cuvânt, dacă nu suntem dispuşi să punem frână egoismului nostru, dacă e
covârşitor în noi gândul la propriile noastre planuri, pofte şi interese. Iar pericolul acesta
ne pândeşte cu deosebire atunci când în cuvântul altuia nu adulmecăm decât o voinţă

37
Idem, Mistagogia, Apologeticum, 2003, p. 23.

12
egoistă, o intenţie de-a ne stăpâni, de-a ne întrebuinţa. Atunci se produce în noi reacţiunea
egoismului propriu, care ne face impermeabili la experienţa subiectului altuia38.
Numai acea voinţă a altuia, manifestată în cuvânt, ne ajută să experiem intens clar
şi durabil subiectul lui, pe care o simţim că nu urmăreşte un scop egoist, o reducere a
subiectului nostru la starea de obiect, ci comuniunea, înţelegerea, dragostea noastră.
Numai cuvântul altuia, care ne cere şi nouă un cuvânt, un răspuns la întrebare, cuvântul
ce se mişcă între doi naşte subiectul tău şi al meu, dar nu cuvântul monolog. Numai
atunci o persoană omenească ne devine cu adevărat un tu, când face şi din noi un
adevărat eu39, încărcat plenar de caracterul subiectului, al raportului eu-tu. Eul adevărat
nu trăieşte în izolare, în afirmarea pătimaşă a egocentricităţii, dar nici în scoborârea la
obiect sub stăpânirea semenului ca unic subiect40.
Am optat pentru opinia părintelui Stăniloae dar aş aminti, totuşi, doar pentru a
creiona o posibilă definire a sinelui, următoarea sinteză din Levinas şi Derrida: chipul
este evenimentul care centrează ordinea şi care constituie principiul 41 lumii – una dintre
cele mai adânci meditaţii ontologice vizavi de semnificaţia levinasiană a chipului.
Saturaţia semnificantă a chipului se manifestă fără suportul exerciţiului de
comprehensiune care l-ar corela unor relaţii exterioare lui ori l-ar traduce în sensuri
configurate lingvistic. Chipul semnifică înainte42 să se poată specifica semnificaţia lui,
premerge travaliul lămuritor posibil odată cu convergenţa lingvistică. Semnele sensurilor
sunt preconţinute în interioritatea chipului ca într-un principiu de posibilitate; lumina în
care limbajul pune sensurile cu care operează este desprinsă din orizontul luminii

38
Martin Buber, Ich und Du, Berlin, 1936: „Die Beziehung zum Du ist unmittelbar. Zwischen Ich und Du
steht keine Begrifflichkeit, kein Vorwisen und keine Phantasie; zwischen Ich und Du steht kein Zweck,
keine Gier und keine Vorwegnahme, p. 13. Pe ideea aceasta îşi bazează Eberhard Grise-bach (Gegenwart,
1928] radicala lui critică a oricărei etici şi pedagogii preocupată de vreun sistem sau de vreo ideologie, care
după el nu pot scoate pe om din închisoarea eului şi nu-l poate duce la adevărata întâlnire cu semenul, apud
Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1941, p. 19.
39
Martin Buber, op. cit., p. 36: „Der Mensch wird am Du zum Ich", „Ich werde am Du; Ich werdend,
spreche ich Du".
40
F. Ebner, Wort und Liebe, Regensburg 1935, p, 124; „Das Ich ver-mag sich niemals in sich selbst zu
finden und muss sich daher im Du suchen”. „Das falsche Ich will das Du als Obiekt der Macht. Das falsche
Ich wird sich leicht selbst Obiekt,…”
41
Întotdeauna în spatele semnelor şi faptelor sale, în interioritatea sa pentru totdeauna secretă şi discretă,
întrerupând, prin libertatea sa de cuvânt, toate totalităţile istoriei, chipul nu este din lume. Îi este originea.
Eu nu pot să vorbesc despre el decât vorbindu-I; şi nu pot să-l ajung decât aşa cum trebuie să-l ajung… (J.
Derrida, Violenţă şi metafizică, 1998, p. 150).
42
„Chipul răspândeşte lumina în care se vede lumină. El nu trebuie explicat, fiindcă de la el începe orice
explicaţie”, Emanuel Levinas, Totalitate şi infinit, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p. 234.

13
chipului. Chipul dă măsură semnificării înainte ca sensul măsurii să fi fost stabilit,
angajează ordine prin simpla lui stăruinţă care trimite, într-o tăcere solemnă, la un sens
deasupra fiinţării. Chipul semnifică în felul unei circularităţi, adică semnifică faptul că se
găseşte un semnificant ce deja elaborează, în pacienţa prezenţei, repere de sens; semnifică
semnificându-se pe sine ca semnificant, adică îşi divulgă originaritatea personală de sens
pe deasupra fiinţării. Semnificaţia originară cu care e învestit chipul este tocmai de a sta
ca centru care iradiază semnificaţie. Opera lui luminează în obscuritatea metafizică a
imparţialului il y a, aduce expresivitate în orizontul elementalităţii nocturne, înfăţişează
promisiunea unei geneze care poate marca repere, ordine, orientare, relaţie şi emfază43.
Chipul, sens şi luminare, cât de profund. Sensul fundamental descoperit de noi în
raţionalitatea lumii este că ea vine de la Persoana supremă (prin chip) şi este adresată ca
unei alte persoane, adică faptul importanţei cu totul deosebite pe care o acordă Dumnezeu
persoanei umane. Raţionalitatea este modul inteligibil al unei persoane de a se comunica
altei persoane, pentru realizarea şi dezvoltarea comuniunii între ele. Persoana e mai mult
decât raţionalitatea, prin intenţionalitatea ei fără sfârşit îndreptată spre altul, prin iubirea
ei nelimitată, prin libertatea nemărginită. Dar acestea nu sunt lipsite de sens.
Raţionalitatea e modul de comunicare a sensurilor profunde implicate în acestea. În
comuniunea treimică este sensul infinit. Din ea se comunică omului pe cale raţională sau
inteligibilă, adaptată lui, voinţa ei de a-l ridica şi pe el la comuniunea cu ea, ca la sensul
său suprem şi infinit44. Lucrurile, ca imagini ale raţiunilor divine, nu trebuie înjosite
printr-o înţelegere şi folosire murdară şi producătoare de vrajbă. Dar aceasta o putem face
când nu ne robim în chip pătimaş lor, ci vedem în ele sensul lor divin, promovator de
comuniune. Însăşi raţionalitatea lucrurilor, pe care nu noi am creat-o, ne face transparent
sensul originii lor divine şi scopul lor, de a ne înălţa spre Dumnezeu. Şi însuşi sensul lor
ne cere valorificarea cea bună a raţionalităţii lucrurilor45. Raţionalitatea maleabilă a lumii,
plină de multiple virtualităţi, corespunde indefinitelor virtualităţi ale raţiunii, imaginaţiei
şi puterii umane creatoare şi progresive. Raţionalitatea deplină şi totuşi maleabilă a
materiei capătă sens deplin, prin actualizarea acestei maleabilităţi, numai dacă raţiunea
umană se conduce în această operă a ei de principii etice, de o responsabilitate faţă de

43
Vianu Mureşan, Heterologie, introducere în etica lui Levinas, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005, p. 171.
44
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2002, p. 372.
45
Ibidem, p. 373.

14
comunitatea umană şi faţă de Dumnezeu. Prin aceasta se deschide în ea perspectiva unei
transparenţe şi transfigurări care poate înainta până la Înviere46.
Acestea sunt câteva dintre perspectivele din care este definită persoana / subiect în
gândirea răsăriteană, ea este mai mult decât exprimă conceptul de individ, chiar mai mult
decât dialogicitatea pe orizontală, omul se realizează ca persoană atunci când se
manifestă liber şi conştient ca promotor/actant al dialogicităţii verticale. Este subiect,
deopotrivă, al actului cultural şi al actului cultic ce trebuie să-l încununeze în scop
spiritual.
Sinele. Pentru a defini sinele aş invoca un act enunţat mai sus: punerea numelui
tuturor făpturilor. Potrivit credinţei noastre, Dumnezeu creând lucrurile ca plasticizări şi
sensibilizări ale raţiunilor Sale, a dat totodată omului raţiunea ca organ de cunoaştere a
lor. Se poate spune de aceea că omul are chiar datoria faţă de Dumnezeu de a cunoaşte
această operă creată la nivelul capacităţii raţiunii umane de a o sesiza, operă în vederea
căreia a creat pe om cu o raţiune adecvată ei. Pe de altă parte, omul este obligat să
cunoască aceste raţiuni ale lucrurilor, căci altfel nu se poate folosi de ele şi nu poate trăi
între ele47.
Dar Dumnezeu a implicat în această raţionalitate, în acelaşi timp permanentă şi
elastică a lucrurilor, şi în posibilitatea cunoaşterii şi folosirii ei conştient-raţionale de
către om - adică într-un mod continuu mai adecvat trebuinţelor lui de ordin material şi
spiritual şi comunitar în continuă creştere - sensuri mereu noi ale lucrurilor şi ale fiinţei
umane. „Raţiunile” lucrurilor şi „raţiunea” umană au implicate în ele „sensuri” continuu
noi, care ies la iveală prin aplicarea raţiunii umane la raţiunile lucrurilor48.
Dumnezeu a dat oamenilor prin lucruri atât posibilitatea să gândească şi să
vorbească, prin faptul că El a gândit raţiunile lor şi le-a dat creându-le mai întâi o îmbră-
căminte plastică la nivelul lor, cât şi trebuinţa să le gândească şi să le exprime, ca să poată
face uz de ele în relaţiile dintre ei şi, prin aceasta, să se realizeze între ei şi El dialogul pe
care l-a voit El cu ei, adică pentru ca ei să-I răspundă Lui prin gândirea şi vorbirea lor. În
aceasta îşi găsesc toate sensul lor. Acesta e înţelesul cuvintelor din Facere: „Şi Domnul
Dumnezeu care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le aduse

46
Ibidem, p. 376.
47
Ibidem, p. 364.
48
Ibidem, p. 365-366

15
la Adam, ca să vadă cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va
numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor
fiarelor sălbatice” (Fac. 2, 19-20). Astfel, Dumnezeu Însuşi a cerut omului să vorbească
întrucât l-a îndemnat sau a pus în firea lui trebuinţa să descopere cuvintele ce i le-a
comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor.
De aceea, chiar cuvintele adresate de Dumnezeu nouă prin lucruri ne stimulează
la înţelegerea lor. Iar înţelegerea lor provoacă un răspuns din partea noastră. Căci nu
există cuvânt înţeles de un om, faţă de care el să nu ia o atitudine, adică să nu răspundă.
El a început să vorbească atunci când a început să răspundă lui Dumnezeu, trebuind să
răspundă, fiind obligat de Dumnezeu să răspundă prin lucrurile puse de Dumnezeu în faţa
lui; el a început să se actualizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Dumnezeu
acceptă numele pe care omul le pune lucrurilor, în dialog cu El, pentru că aceste nume au
fost date lucrurilor de Dumnezeu Însuşi. În însăşi porunca creării, în acel „Să fie!” era
cuprins numele celor create. De aceea, punând nume lucrurilor, fiinţa noastră a început să
se actualizeze şi să se dezvolte ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Numai în acest
dialog cu Dumnezeu despre lucruri, fiinţa noastră se dovedeşte superioară lucrurilor ca
obiecte, aşa cum este şi Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastră e ridicată pe un plan
comun cu Dumnezeu, ca două subiecte care vorbesc despre lucruri ca despre obiecte,
fiind şi ea superioară lucrurilor şi capabilă de a sta, prin dialogul cu Dumnezeu, oarecum
pe acelaşi plan cu El, prin bunăvoinţa Lui.
Dumnezeu nu insuflă însă omului de-a gata înţelesurile şi numele celor create de
El, ci aşteaptă efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea şi trebuinţa lăun-
trică. Fiindcă aceste înţelesuri şi întrebuinţări sunt actualizările unor virtualităţi indefinite.
Dumnezeu aşteaptă ca omul să descopere nesfârşitele gânduri ale Sale puse în lucruri şi
să exprime în cuvintele lui tot mai multe din indefinitele înţelesuri pe care voieşte ca el să
I le spună prin lucrurile create pentru el Dumnezeu aşteaptă ca noi să înţelegem tot mai
bine şi tot mai deplin gândurile Lui puse în lucruri şi cuvintele ce ni le-a adresat prin ele,
sau ni le adresează prin situaţiile noi în care suntem puşi. Lumea îşi descoperă alte şi alte
aspecte, alte şi alte modalităţi de combinări ale elementelor, alte şi alte modalităţi create
de raporturile între oameni şi rezultate din raporturile oamenilor cu lucrurile49.

49
Ibidem, p. 368-370.

16
 Numai întrucât lucrurile capătă o anumită transparenţă sau relativitate în raport cu
comuniunea inter-personală, ele îşi descoperă sensul lor din ce în ce mai profund şi
importanţa lor în formarea spirituală a omului. O atitudine dreaptă faţă de lucruri e o
atitudine dreaptă faţă de semeni şi faţă de Dumnezeu şi viceversa. Şi de aceasta depinde
dezvoltarea dreaptă a noastră, întrucât prin ele cunoaştem tot mai mult intenţiile iubitoare
ale lui Dumnezeu faţă de noi. Din ce se cunosc mai bine lucrurile, din aceea se cunosc
mai mult înţelepciunea şi iubirea lui Dumnezeu faţă de oameni, şi din ce se cunosc mai
mult acestea, din aceea se văd în lucruri sensuri mai profunde. Fiecare le vede potrivit
luminării chipului său din lumina comunicării sale cu Proto-chipul, iar acest proces este
un act de situare a persoanei în mediul conştiinţei, această realizare a persoanei în
conştiinţă este în fapt desăvârşirea sinelui deoarece persoana este irepetabilă, are
personalitate proprie, şi nu este anulată sau anihilată nici măcar de Dumnezeu.
Eklesia şi recapitulativitate – omul liturg al Creaţiei (raţiunea responsabilă).
Omul a fost numit microcosmos, macrocosmos sau macro-anthropos. Sfântul Maxim
Mărturisitorul optează pentru macrocosmos, fiindcă omul e chemat să cuprindă în sine
toată lumea, fiind în stare să o cuprindă fără să se piardă, ca unul ce e deosebit de ea, deci
realizând o unitate mai mare decât lumea exterioară lui; pe când, dimpotrivă, lumea, ca
cosmos, ca natură, nu-l poate cuprinde pe om deplin în ea fără să-l piardă, fără să piardă
astfel cea mai importantă şi mai dătătoare de sens parte a realităţii. Faptul că omul e
chemat să devină o lume mare este mai bine exprimat de conceptul de macro-anthropos,
care exprimă faptul că propriu-zis lumea e chemată să se umanizeze întreagă, adică să
primească întreagă pecetea umanului, să devină pan-umană, actualizându-se în ea o
trebuinţă implicată în rostul ei. Treptele inferioare, chimice, minerale şi organice ale exis-
tenţei, deşi au o raţionalitate, nu au un scop în ele însele, ci scopul lor constă în a
constitui condiţia materială a existenţei omului şi a lor şi ele nu sunt conştiente de acest
scop al lor, în tipul conştiinţei dialogice umane, spun aceasta pentru că raţiunile divine ale
lor şi ele se rostesc, devin străvezii. Făptura umană capabilă să conştientizeze
raţionalitatea creaţiei primeşte, odată cu această capacitate de înţelegere, responsabilitatea
pentru împlinirea scopului creaţiei.
Raţionalitatea omului care se serveşte conştient în scopul dăinuirii şi al bunei sale
dezvoltări - de raţionalitatea naturii este infinit superioară acesteia, întrucât natura se

17
desfăşoară în sine rigid şi fără conştiinţa unui scop al ei. Totuşi, contemplând această
raţionalitate a naturii, omul ajunge la o înţelegere mai înaltă a sensului existenţei50. În
acest sens, vorbind de cunoaşterea afirmativ-raţională despre Dumnezeu, din lucrurile
lumii, Sfântul Grigorie de Nazianz zice: „Că Dumnezeu există şi e cauza făcătoare şi
susţinătoare a tuturor, ne învaţă vederea şi legea naturală: cea dintâi privind cele văzute şi
bine orânduite şi minunate şi, ca să zic aşa, mişcate şi purtate în chip nemişcat; a doua,
deducând din cele văzute şi bine orânduite pe Conducătorul lor. Căci cum ar fi luat
subzistenţă sau s-ar fi alcătuit acest univers, fără Dumnezeu, Care dă fiinţă tuturor şi le
susţine pe toate? Fiindcă nici cel ce priveşte o chitară minunat întocmită şi buna ei
armonie şi orânduirea ei, sau cel ce ascultă cântarea chitarei, n-ar putea să nu cugete la
creatorul chitarei sau la cântăreţul din chitară, ci s-ar duce cu gândul la el, chiar dacă nu-l
cunoaşte din vedere. Aşa ne este evident şi nouă Cel ce le-a creat pe toate cele făcute, le
mişcă şi le conservă, chiar dacă nu-L cuprindem cu înţelegerea. Şi e foarte
nerecunoscător cel ce nu înaintează până la capăt, urmând dovezile naturale”51.
Singur omul, ca raţiune responsabilă a creaţiei, se foloseşte de raţionalitatea
naturii în mod conştient şi, prin munca sa, urcă la o viaţă de comuniune spirituală şi la
conştiinţa unor sensuri şi scopuri mai înalte ale naturii. Numai în om raţionalitatea de
indefinite virtualităţi ale naturii capătă un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la
împlinirea ei. Numai pentru om ea este folositoare nu numai existenţei lui biologice, ci şi
creşterii lui spirituale, numai omul, ca fiinţă conştient raţională care cunoaşte din ce în ce
mai bine raţionalitatea naturii şi sensurile ei, devine prin ea el însuşi mai raţional, sau îşi
actualizează din ce în ce mai mult raţiunea lui. Descoperind şi punând în valoare
raţionalitatea multiplu suprapusă a lumii, în mod liber, împreună cu semenii săi, pentru
mai bogata folosire a resurselor ei şi pentru înţelegerea sensurilor ei inepuizabile,
sporeşte în comuniune cu aceştia; iar acest lucru e o sursă de cunoaştere a altor sensuri
mereu mai înalte. În cunoaşterea raţionalităţii naturii prin raţiunea sa, omul îşi descoperă
responsabilitatea sa faţă de ea, faţă de semeni şi de Dumnezeu; şi dezvoltarea acestei

50
Ibidem, p. 21.
51
Oratio XXVIII, Theologica, II, P. Q. 36, col. 33, apud Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică
Ortodoxă, vol. I, p. 119.

18
responsabilităţi echivalează cu descoperirea crescândă a sensurilor lumii şi ale existenţei
umane52.
Raţiunea analitică vede lumea şi fiecare lucru al ei oarecum separat. Dar ea e
însoţită, în omul care îşi trăieşte complet existenţa sa, de o înţelegere care intuieşte, prin
progresele raţiunii analitice, sensurile tot mai înalte ale lucrurilor şi sensul lor suprem.
După concepţia noastră creştină, raţiunea progresează în cunoaşterea lucrurilor şi a
legăturilor logice între ele, întrucât e condusă de raţiunea sau de înţelegerea care intuieşte
sensurile tot mai înalte şi sensul suprem al existentei. Raţiunea analitică se convinge chiar
prin rezultatele ei de pe fiecare treaptă că n-a ajuns la explicaţia finală şi totală a realităţii,
iar raţiunea intuitivă, sau înţelegerea care intuieşte pe fiecare treaptă sensuri mereu mai
înalte, o îndeamnă la alte cercetări şi-i dă în acelaşi timp conştiinţa că sensul suprem sau
deplin al oricărei unităţi cercetate e un mister legat de misterul întregii realităţi şi al
realităţii supreme, pe care niciodată nu-l va cunoaşte deplin.
Slujire şi transdisciplinaritate. Nu mai revin în ipostaza de definire a celor două
concepte, ele pot fi deja înţelese în chip suficient de la Basarab Nicolescu, Thierry
Magnin, Van Breda, ş. a, vreau să spun doar, în încheiere, că cel mai bine se realizează în,
întru şi dincolo de al transdisciplinarităţii în experierea lui Dumnezeu, aici, potrivit
Sfântului Dionisie Areopagitul, Sfântului Ioan Gură de Aur, ş.a., se unesc, coliturghisesc
cel puţin două nivele de realitate: lumea angelică (Biserica biruitoare) şi lumea creată,
înţeleasă ca Biserică (Biserica luptătoare), dar există şi al treilea cer (II Cor. 12, 2) cerul
tronului Treimii şi acestea trei sunt în unitate doxologică veşnică în Liturghie.
Aceasta nu însemnează că voim să anulăm tot epistemicul, toată ştiinţa şi să
spunem: Înapoi la asceză şi rugăciune, nu. Dorim să reaşezăm sensul înţelegerii creaţiei şi
al poziţiei omului în creaţie ca raţiune responsabilă a creaţiei. Şi iată cum: Sfântul Maxim
Mărturisitorul vorbeşte despre o slujire preoţească a omului, şi a îngerilor, însă face
distincţia între cele două slujiri arătând că, pentru a ajunge la nivelul chemării preoţeşti a
îngerilor, fiinţele umane trebuie să practice continuu o slujire cuvenită lor ca preoţi în
cadrul creaţiunii cosmice a lucrurilor şi animalelor53. Această împlinire a funcţiei de preot
al creaţiunii cosmice o realizează făptura umană în măsura în care descoperă raţiunile

52
Ibidem, p. 361.
53
Idem, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2004, p. 30.

19
nevăzute ale lucrurilor şi le face să devină eficiente în conţinutul lor adevărat, şi deci în
mod propriu, în creaţia văzută54.
Gândirea patristică răsăriteană invocă adeseori imaginea cosmosului ca biserică –
eklesia -, arătând în ce fel se descoperă omului aspectul eclesial al lumii create: „cele
cauzate din creaţiune, privite corect, înalţă mintea prin această privire la oglindirea
Unului şi o unesc dezlegând-o de toate, în chip simplu, cu înţelesul unitar al Unului, dacă
mintea priveşte la ele aşa cum se cuvine. Iar cele care au pe Unul cauzator şi lucrător prin
fire, întrucât Acela dă minţii prin ele o formă asemenea lor, au puterea să facă mintea să
cunoască pe însuşi Unul acela. Acum cosmosul a devenit pentru acest om cu adevărat
Biserica, în care se străvede Dumnezeu cel Unul”55. În acelaşi sens, Sfântul Maxim,
privind creaţia văzută ca naos, arată că trebuie să distingem ca pe o categorie deosebită
subiectele umane, ca preoţi în devenire care, slujind lui Dumnezeu, deschid lumea pentru
o lucrare mai eficientă a lui Dumnezeu în ea56. Cu alte cuvinte, toţi oamenii sunt preoţi
chemaţi să transfigureze aspectul sensibil al creaţiunii cosmice, făcând să se vadă tot mai
clar Dumnezeu prin acest aspect, ca Cel în care toţi şi toate au să se unească.
Darurile cu care este înzestrată făptura umană sunt cele care fac posibilă
împlinirea slujirii de preot al creaţiei prin descoperirea raţionalităţii care caracterizează
întregul cosmos. Descoperirea acestei raţionalităţi este posibilă omului prin activitate
ştiinţifică; organizarea forţelor naturii conform raţiunilor lor spre folosul nostru se
realizează prin munca noastră, iar punerea în relief a frumuseţii lor armonioase se
realizează prin artă. Truda, ştiinţa şi arta nu sunt altceva decât lucrări prin care fiinţa
umană împlineşte o slujire de laudă a lui Dumnezeu, plină de recunoştinţa pentru folosul
ce-l are din darurile creaţiei. Ca preot al creaţiei văzute, omul aduce în dar Creatorului
darurile primite de la Acesta, îmbogăţite însă prin munca şi ştiinţa lui. Aceasta e slujirea
sfântă sau preoţească spre care am fost destinaţi în cadrul creaţiunii cosmice, e un chip al
Euharistiei57. Munca şi dăruirea - până la propria fiinţă - sunt cele două laturi ale
destinaţiei umane, iar ele alcătuiesc împreună slujirea noastră liturgică în sensul larg al
cuvântului, ca înaintare spre unirea cu Dumnezeu şi între noi în cadrul creaţiei cosmice.

54
Ibidem, p. 26.
55
Calist Patriarhul, Capete despre rugăciune, în Filocalia, vol. VIII, p. 292, apud Ibidem, p. 28.
56
Ibidem, p. 32.
57
Ibidem.

20
Aceasta e liturghia cosmică de care vorbeşte Sfântul Maxim Mărturisitorul, ca înaintare a
noastră spre Dumnezeu şi ca unire tot mai strânsă între noi, prin înaintarea în
Dumnezeu58.
În liturghia aceasta cosmică, ce ne duce spre Dumnezeu şi spre unirea tot mai
strânsă între noi în El, se încadrează munca părinţilor pentru creşterea copiilor şi
jertfelnicia lor pentru ei, strădania descoperirii raţiunilor divine ale forţelor creaţiunii,
munca scriitorilor şi a creatorilor de artă care fac mai frumoasă şi mai curată convieţuirea
omenească. Munca aceasta şi sudoarea ei au devenit dintr-o osândă (Fac. 3, 17-19) o
slujire a lui Dumnezeu şi a semenilor, împlinirea liturghiei „în naosul cosmic”.
Părinţii răsăriteni nu se limitează la a înţelege numai cosmosul ca biserică, ci
însăşi fiinţa umană ca eklesia şi persoana umană ca preot al ei. Astfel, preoţia universală a
mirenilor se arată atât în faptul că descoperă raţiunile nevăzute ale lucrurilor şi prin
aceasta contribuie la descoperirea şi promovarea caracterului de Biserică al creaţiunii
cosmice şi al fiinţei proprii, cât şi în faptul că omul credincios devine preot în biserica
fiinţei proprii59. Prin urmare, slujirea omului în cadrul liturghiei cosmice nu înseamnă
numai slujirea în naosul cosmic, după cuvintele Sf. Maxim, ci înseamnă că trebuie să
devină el însuşi locaş bisericesc propriu-zis spre starea preoţească. El trebuie să dezvolte
şi în fiinţa sa calitatea de biserică ce are în centrul ei pe Dumnezeu şi calitatea sa de preot
ce slujeşte lui Dumnezeu aflător în altarul inimii sale.
Despre omul ca biserică a scris foarte lămurit Sfântul Marcu Ascetul. Omul
credincios e şi el o biserică actualizată pe măsura credinţei lui, în care el însuşi oferă
darurile sale lui Hristos. Dar ceea ce e de remarcat este că Sfântul Marcu Ascetul vede
preoţia persoanei umane strâns legată şi dependenta de arhieria centrală a lui Hristos. E
ceea ce are loc şi in Liturghia din locaşul bisericesc, unde Cel ce se aduce jertfa, pentru a
se împărtăşi de ea cei de faţă prin preotul văzut, este Hristos, Arhiereul nevăzut. Şi acest
fapt trebuie să Îl vedem şi în Liturghia cosmică în care Hristos, Care e izvorul tuturor
darurilor pe care noi le oferim Iui Dumnezeu, după ce a devenit om, S-a făcut şi Arhiereul
care Ic aduce pe ele, şi ne aduce şi pe noi Tatălui, ca dar, prefăcute în jertfa Lui, sau
implicate în jertfa Lui, dat fiind că după ce El ne-a dat bunurile naturii şi pe unii altora ca

58
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 32.
59
Idem, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, p. 27.

21
daruri, noi am nesocotit datoria de a le aduce şi de a ne aduce lui Dumnezeu şi unii
altora60.
În interiorul făpturii umane Se află Hristos ca Arhiereu al bisericii noastre
lăuntrice şi împreună cu El suntem şi noi preoţi în ea. O spune aceasta Sfântul Marcu
Ascetul, declarând că noi oferim lui Hristos, aflat în interiorul inimii noastre ca într-un
altar, toate gândurile noastre din primul moment al apariţiei lor, înainte de a fi muşcate de
fiara poftei sau a mâniei. Prin aceste gânduri noi trăim o viaţă lăuntrică închinată lui
Hristos, dar în legătură cu lumea din afară, deci nu lipsită de efect sfinţitor şi asupra
acesteia. Cu alte cuvinte, slujirea preoţească înaintea altarului inimii se răsfrânge în
slujirea omului ca preot al întregii creaţii, în acest sens Sfântul Marcu Ascetul vede
jertfele aduse lui Hristos de noi pe altarul inimii nu numai ca o aducere a fiinţei noastre,
ci şi a tuturor gândurilor şi simţirilor noastre, arătând că noi nu trebuie să renunţăm la
viaţa noastră în lume, ci să o închinăm pe aceasta cu toate cele ce le efectuează ea în lume
ca daruri lui Hristos. Cu alte cuvinte, Sfântul Marcu Ascetul pune preoţia noastră
interioară, lucrătoare în biserica fiinţei noastre, în strânsă relaţie cu lucrarea noastră în
lume, având să contribuim la sfinţirea acesteia sau la acţiunea noastră preoţească în
creaţia exterioară.
Prin această liturghie interioară se realizează şi în biserica fiinţei noastre o
unificare a tuturor mişcărilor şi tendinţelor omului credincios între ele, şi a lui cu
Dumnezeu. Şi ea ajută, la rândul ei, la unificarea fiecărei fiinţe umane cu celelalte în
Dumnezeu, în activitatea sa în cadrul creaţiunii cosmice, intensificând pe cea din locaşul
bisericesc în sens strict, pe care, pe de altă parte, se susţine. Căci un om neunificat în sine
- unificare ce nu se poate împlini decât în Dumnezeu - nu se poate unifica nici cu
ceilalţi61. Credinciosul nu săvârşeşte această liturghie personală, rupt de creaţie şi de
comunitatea umană.
Dar lucrarea arhierească a lui Hristos din inima noastră nu se restrânge numai la
primirea gândurilor noastre şi a fiinţei noastre înseşi, ci se arată şi într-o împărtăşire a
noastră de El. Aceasta pentru că în orice iubire adevărată are loc o predare reciprocă. Iar
împărtăşania este un act de reciprocă iubire între credincios şi Hristos. Sfântul Simeon
Noul Teolog şi isihaştii, care au ajuns la o realizare culminantă a unirii cu Hristos,
60
Ibidem, p. 35.
61
Ibidem, p. 39.

22
iradiind ca lumină în interiorul propriei lor fiinţe, vorbesc atât de predarea lui Hristos
către ei, cât şi de predarea lor lui Hristos. în aceasta trăieşte omul cea mai negrăită taină.
În acest sens, Calist Catafygiotul zice: Când ţâşneşte în inimă, din adâncul profund al
izvorului dumnezeiesc şi din vederea înţelegătoare, puterea Duhului, e vremea potrivită
de a tăcea. Căci atunci se săvârşeşte în chip negrăit sfânta slujbă (latreia) şi închinarea
minţii către Dumnezeu în duh şi adevăr"62.
Nici în locaşul uman al lui Dumnezeu, nici în cel cosmic, nici în cel liturgic
propriu-zis, împărtăşirea de Dumnezeu nu poate ajunge la capăt. în toate aceste locaşuri
ale lui Dumnezeu, împărtăşindu-ne de El, experiem infinitatea Lui. În toate ne întâlnim
cu infinitatea, căci împărtăşindu-ne de El ne dăm seama că viaţa Lui depăşeşte infinit
ceea ce putem primi. Deşi existând în istorie, făptura umană, în calitate de chip al lui
Dumnezeu-Persoană, este şi ea, într-un anume sens, de necuprins, sau, cel puţin, are
întotdeauna ceva ce scapă raţiunii şi înţelegerii noastre: „Chiar dacă persoanele fac parte
integrantă din natură, cultură şi istorie, există ceva din ele care trece mereu dincolo de
ceea ce poate fi calculat, prevăzut şi înţeles”63.

62
Ibidem, p. 40.
63
Philip A. Rolnick, Person, Grace and God, Grand Rapids, Michigan, 2007, p. 120.

23