p a g i n i p a t r i s t i c e

LEONTIUS: "DE SECTIS - DESPRE EREZII". PATRU LECŢII

PATRISTICE (I)

Traducere din limba greacă şi note de preot dr. Ilie I. Frăcea

Fiecare scriere, fiecare articol, fiecare carte închide în ea şi o scurtă istorie.

Uneori mai bogată, alteori mai redusă. Şi articolul de faţă nu poate face
excepţie. In anul 1985 trimiteam redacţiei revistei Mitropolia Banatului primele
trei lecţii din scrierea „Despre erezii”. Traducerea, care a fost publicată atunci
sub titlul de „Trei lecţii Patristice” 1, era însoţită de un mic studiu introductiv
privind autorul, data şi locul scrierii etc. „Nenorocul” a fost că tocmai atunci
apăruse directiva lui Ceauşescu care limita dimensiunea articolelor din reviste
la 15 pagini. Constrânsă atunci de situaţie, redacţia revistei a hotărât să publice
traducerea cu câteva rânduri introductive, care, din nefericire, cuprindeau des-
tule greşeli. În ce mă priveşte, am abandonat pentru o vreme continuarea
traducerii acestei scrieri, ocupându-mă cu traducerea scrierilor autentice ale lui
Leonţius de Bizanţ. În ultimul timp, m-am hotărât să nu las lucrul început la
mijloc de drum şi am continuat traducerea Lecţiilor IV – VII, urmând ca pentru
un număr viitor să trimit şi restul scrierii, adică lecţile VIII – X. Am ataşat ca şi
introducere, cu mici modificări şi mica Introducere care nu a putut fi tipărită în
anul 1985.
*

SCRIEREA ”DESPRE EREZII” ŞI LEONŢIU DE BIZANŢ

Între scrierile atribuite de tradiţia bizantină lui Leonţiu de Bizanţ (485 –
542/3) un loc de seamă îl ocupă lucrarea ”Insemnările (sholiile) lui Leonţiu
Scolasticul din Bizanţ după prelegerile lui Teodor, prea cucernicul egumen şi
prea înţeleptul filosof, erudit în scrierile dumnezeieşti şi în cele din afară”,
cunoscută mai ales sub titlul ei latinesc ”De sectis”, adică ”Despre erezii”.
Scrierea aceasta care a avut o însemnată înfluenţă asupra Părinţilor poste-
riori, mai ales datorită caracterului ei de introducere în teologia creştină, a fost
editată pentru prima dată de Leunclavius în anul 1578 2, după codicele
  «Mitropolia Banatului», 1985, nr. 9 - 10, p. 598 - 612.
1

  ”Legatio Imp. Caesaris Manuelis Comneni aug. Ad Armenios sive Theoriani cum catholico
2

disputatio, qua imago qui de religione colloqui repressentatur. Adjunximus Leonis Magni,
Graecolatinum epistulam rectae fidei columnam. Io. Damasceni, Contra Manicheos dialogum;
Vindobonensis Theol.gr.190, datat din secolul al XVI-lea  3, iar mai apoi a
fost reeditată, cu destule greşeli 4, în colecţia abatelui J.P.Migne.

a) Tradiţia manuscrisă
Scrierea “De sectis” ni s-a păstrat într-un număr destul de mare de
manus-crise, fapt ce denotă indirect şi trecerea de care s-a bucurat ea de-a
lungul veacurilor. Şi cu toate că scopul nostru nu este acela de a da o ediţie
critică a textului acestei scrieri, am considerat necesar să insistăm mai mult
asupra acestei tradiţii manuscrise pentru că ea ne dezleagă multe probleme
legate de autorul şi titlul iniţial al acestei lucrări.
Tradiţia manuscrisă a scrierii “De sectis” cuprinde, aşadar, următoarele
patrusprezece manuscrise:
Cod. Atheniensis 1431, fol. 12v – 41 v (- A), datat din secolul al XII-lea,
cuprinde scrierea sub titlul: «Σχόλια Λεοντίου Σχολαστικοῦ Βυζαντίου ἀπό
φωνῆς Θεοδώρου τοῦ θεοφιλεστάτου ἀββᾶ καὶ σοφωτάτου φιλοσόφου τὴν τε
θείαν και ἐξωτικήν φιλοσοφήσαντος γραφὴν». Codicele omite prima lecţie, dar
împarte în două lecţii pe cea de a doua. El nu explică astfel diferenţa între
termenii „fiinţă”, „fire,” „ipostază” şi „persoană” şi nu cuprinde nici parale-
lismul între ereziile lui Arie, Sabelie, Nestorie şi Eutihie  5. În locul acestora
însă, codicele cuprinde multe adaosuri inexistente în celelalte manuscrise  6.
Codicele Athos Vatoped. 236, fol. 200 v – 221r (- C), care este datat tot din
secolul al XII-lea. Aici titlul este „Σχόλια από φωνής Θεοδώρου …şi celelalte,
ca şi în manuscrisul Madrilensis 4788 şi, probabil, şi în Vaticanus gr. 668  7.
Codicele Athos Vatoped. 286, fol. 223r – 285r (- B), datat din secolulk al
XIII-lea şi care cuprinde scrierea sub titlul: «Θεοδώρου του Αβουκαρά Περί
αιρέσεων». Acelaşi autor al scrierii – Theodor Abukara – este indicat şi de un
fragment din scrierea „Despre erezii” păstrat în codicele Atheniesis, Metoc al
Sfântului Mormânt 303, fol. 239 – 242r, datat din secolul al XIV-lea  8.
Codicele Londinensis Arundel 529, fol. 91v-140r (-L), datat din anul 1111.
Titlul lucrării “De sectis” este în acest manuscris ca şi în codicele Parisinus gr.
Leontii Byzantini sectarum historiam (p. 386-555)… depronta ex Io. Sambuci V.C. Bibliotheca,
de graece latina faciente Leunclavio, Basile, ex officina Petri Pernae, MDLXXVIII (1578).
3  Maryse Waegeman, The Text Tradition of the Treatise “De sectis” (Ps. Leontius

Byzantinus), în L’Antiquité classique , 45, 1976, p. 190.

4  Vezi, pentru o comparaţie, M. Richard, Le traité « De sectis » et Léonce de Byzance, în

Opera Minora, Turnhout Brepols, vol. II, nr. 55.

5  Waegeman, op. cit. p. 192.

6  După Waegeman (op. cit. p. 193-195) aceste adaosuri sunt luate de regulă din scrierea Sf. Ioan

Damaschin „Despre erezii”. Numai în cartea a IXa, codicele prezintă – pe lângă florilegiul care
lipseşte din ediţia Migne – încă un text, care ocupă filele 34v – 38r, şi care constituie în esenţă un pasaj
din scrierea „Împotriva argumentelor lui Sever” a lui Leonţiu de Bizanţ (PG 86, 1940 – 1941 A 14).
Textul acesta este urmat şi de unele consideraţii privind existenţa celor două firi în Hristos.
7  Waegeman, op. cit. p. 191.
8  Ibidem.
Leontius: "De sectis - despre erezii"
1115: «Ἀπὸ φωνῆς Θεοδώρου τοῦ θεοφιλεστάτου ἀββά καὶ σοφωτάτου
φιλοσόφου τὴν τε θείαν και ἐξωτικήν ὡς χρή φιλοσοφήσαντος γραφὴν»,
adică fără menţionarea numelui lui „Leonţius Scolasticul din Bizanţ”.
Codicele Moscovensis Istor. Muzei, Sinod. Bibl. 443 (fost Vlad. 232,
olim Tzpogr. 10), fol. 88v – 112r, care este datat din secolul al XII-lea.
Sofia (?), Kosinitza 34, fol (?), care se presupune a fi datat din secolul al XII-lea.
Codicele Parisinus gr. 1115 (- P), fol. 40r – 60v, care este o copie a unui manus-cris
din anul 759 făcută de Leo Cinamus în anul 1276. Scrierea poartă în acest codice
titlul: «Από φωνής Θεοδώρου του θεοφιλεστάτου αββά και σοφωτάτου
φιλοσόφου την τε θείαν και εξωτικήν ως χρή φιλοσοφήσαντος γραφήν»  9.
Codicele Rheno- Traiectinus 7 (gr. 3), fol. 33r -63v (= U), care este datat
din secolul al XIV-lea.
Codicele Vaticanus gr. 668, fol. 329rv, 331r-v, 334r-346v, (= V), care
datează din anul 1305/1306 şi începe mutilat cu Lecţia I § 3  10.
Codicele Vindobonensis Theol. gr. 173, fol. 178r – 210r (= T), datat din
secolul al XIV-lea şi care în catalog poartă titlul „Υπόθεσις  11 από φωνής
Θεοδώρου κτλ..»
Codicele Florentinus Laur. IV.12, fol. 85r -123r (= F), care datează din
secolul al XV-lea şi în care scrierea este intitulată ca şi în ediţia Migne  12.
Codicele Madrilensis 4798 (olim O 79), fol. 47v – 78r (= M), care este
datat tot din secolul al XV-lea. Tilul screrii este ca şi în codicele Athos
Vatoped. 236: „Σχόλια από φωνής Θεοδώρου κτλ…»
Codicele Vindobonensis Theol. gr. 190, fol. 1r -10v (=W), care este datat
din secolul al XVI-lea şi a stat, aşa cum am spus, la baza ediţiei lui
Leunclavius şi, respectiv, a lui J.P. Migne.
Codicele Leidensis Voss. gr. F 30, fol. 33r-56v (=N), datat din anul 1649
şi care a fost aflat printre cărţile lui Isaak Vossius  13. El cuprinde scrierea cu
titlul: „Leonis (=Leontii) Byzantini Scholia ad historiam ecclesiasticam per-
tinentis, quae decem absolvuntur capitibus”  14.

b) Titlul scrierii
Care a fost titlul original al acestei scrieri? Cu alte cuvinte, care dintre cele
două personaje amintite în titlul acestei opere trebuie considerat ca autorul de
fapt al lucrării: Leonţius Scolasticul din Bizanţ sau Teodor Filosoful?
9  Loofs Fr., Leontius von Byzanz und der gleichnamigen Schriftsteller der griechischen

Kirche. Erstes Buch: Das Leben und die polemische Werke des Leontius von Byzanz,
Leipzig, 1887, p. 136-137. Waegeman, op. cit. p. 191, nota 2.
10  M. Richard, «De Sectis” p. 695, nota 1. Waegeman, op. cit. p.193.
11   cf. Loofs, op.cit.p. 136. După Waegeman (op. cit. p. 191) titlul se află fără adaosul “Hypothesis”.
12  Richard, op. Cit. p. 695, nota 1.
13  Isaac Vossius sau Isaac Voss (1618, în Leiden – 21 Februarie 1689, în Londra) celebru
cărturar, scriitor şi bibliofil olandez.
14  Loofs, op. cit. p. 137.
 Dintru început putem observa că, în ce priveşte titlul, cele mai vechi manuscrise
(P,L,T) nu poartă numele lui „Leontius Scolasticul din Bizanţ”, ci încep trunchiat
cu „από φωνής», iar manuscrisele C, M şi, probabil, V completează titlul adăugând
termenul «Sholii”, adică „Σχόλια από φωνής Θεοδώρου …» 15. Celelalte manuscrise
introduc în titlu şi numele lui «Leontius Scolasticul din Bizanţ”, fie după termenul
„Sholii” (precum manuscrisele A, U), fie înainte de acesta (precum F, W).
Menţiunea aceasta a numelui lui Leonţius Scolasticul, - menţiune care, după
mărturia lui Teodor Studitul 16 şi a compilaţiei „Doctrina Patrum de Incarnatione
Verbi”, care prezintă mai multe fragmete cu lema „din Sholiile lui Leonţius”  17,
exista deja în secolul al VIII-lea - naşte o nouă problemă: cui trebuie atribuită
scrierea asceasta lui Teodor Filosoful, care apare în toate manuscrisele, sau lui
Leontius Scolasticul, al cărui nume apare numai în unele manuscrise relativ târzii?
Răspunsul la această înztrebare depinde desigur şi de înţelesul ce se
acordă formulei „από φωνής», care apare în toate manuscrisele precedând
numele lui Teodor Filosoful 18. Fr. Loofs 19, primul monograf al lui Leontius
de Bizanţ, bazat numai pe două exemple posterioare scrierii “De sectis”, dă
acestei for-mule o triplă interpretare:
Sholiile lui Leonţius după o dictare a lui Teodor;
Sholiile lui Leontius în prelucrarea (sau după dictarea lui Teodor); Sholiile
după Leonţius, sau dictate de Leonţius (şi compuse) de Teodor  20. Din aceste
trei posibilităţi, Fr. Loofs se opreşte fără rezerve la cea de a
doua: scrierea „Despre erezii” nu este altceva decât prelucrarea de câtre
Teodor Filosoful a scrierii originale a lui Leonţius de Bizanţ intitulată
„Σχόλια” 21. Părerea aceasta a lui Loofs – deşi criticată de Moeller  22- este
preluată şi sus-ţinută cu noi argumente de către W. Ruegamer  23, care
foloseşte chiar această scriere în expunerea teologiei lui Leontius de Bizanţ.
J.P. Junglas 24 revine în scurt asupra acestei probleme, arătând că expresia
„από φωνής» trebuie interpretată ca indicând transpunerea în scris de către un
15  Waegeman, op.cit. p. 191.
16  PG 99, 1532.
17  Vezi Franz Diekamp, Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium

aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunderts, Achendorf Muenster, 1981 (ed. 2), p. 177 (XV = De
sectis 6, PG 86, 1233C), p. 191 (I = De sectis 7, PG 86, 1240 C), p. 213 (XVI = De sectis 7, PG 86,
1248D), p. 217 (II= De sectis 7, PG 86, 1244 B), p. 111 (XVII= De sectis 10, PG 86, 1260B).
18  Formula este omisă numai de Codicele Atzhos Vatoped. 286 (cf. Waegeman, op. cit. p. 191).

19   Loofs, op. cit. p. 140-142.

20   Ibidem p. 141.
21  Ibidem, p. 136-163.

22  În Theologische Literaturzeitung 12, 1887, p. 336-339.

23  «Nicht Theodor, sondern Leontius ist die urspruengliche Quelle des “De sectis”

mitgeteilten Inhaltes. Auch darin hat Loofs recht, dass er den Namen „Scholia” auf ein bereits als
literarisches Produkt vorliegendes Werk unseres Scriftstellers bezieht”. Vezi W. Ruegamer,
Leontius von Byzanz. Ein Polemiker aus dem Zeitalter Justinians, Wuerzburg, 1894, p. 22.
24  Junglas, Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und
Anschauungen, Paderborn, 1908, p. 20.
Leontius: "De sectis - despre erezii"
oarecare Leonţius a lecţiilor orale susţinute de profesorul său Teodor  25. Acest
„Leontius Scolasticul”, care a trăit neîndoielnic în cea de a doua jumătate a
secolului al VI-lea, trebuie deosebit de Leonţius de Bizanţ, care a trăit în prima
jumătate a secolului al VI-lea 26. După această interpretare, Teodor Filosoful
constituie „autorul ideatic” (den geistigen Urheber) al scrierii, în vreme ce
Leonţius Scolasticul ar fi numai transpunătorul în scris al acestui conţinut
ideatic, adică al lecţiilor orale ale lui Teodor.  27 (Ceva asemănător se mai
întâmpla încă la mijlocul secolului trecut, când datorită de exemplu notiţelor
unor elevi ai lui Nae Ionescu, nouă ni s-au trasmis Cursul lui de Metafizică!)
Părerea aceasta a lui Junglas a fost acceptată în întregime şi de către S. Rees  28.
Cum că avem de a face aici cu un izvor oral, rezultă cu evidenţă din
forma latentă de dialog, precum şi din marea folosire a verbelor la persoana
întâia plural: „să spunem”, „să dezlegăm”, „să rezolvăm”  29.
Cercetarea prolemei formulei „ὰπό φωνῆς» este reluată de către Marcel Richard
într-un articol cu acelaşi titlu 30. Lucrările analizate de el în acest articol acoperă
perioada secolelor V-VIII, adică exact perioada întocmirii scrierii “De sectis”. În
toate cazurile examinate de el, formula „από φωνής» precedă numele unui
profesor: în toate cazurile acestea expresia poate, iar în cea mai mare parte, ea
trebuie tradusă „după învăţătura orală a lui ...”  31 Un alt argument pentru această
interpretare îl constituie şi strânsa asemănare a acestei scrieri cu comentariile,
sholiile lui Olimpiodor, discipolul lui Ammonius. Aceste comentarii, ca şi scrierea
“De sectis”, sunt împărţite în „πράξεις» (lecţii); «πράξις» constituind lecţia,
prelegerea ditr-o zi, aşa cum rezultă din unele trimiteri la ceea ce a fost spus în
ajun. Structura unei astfel de „lecţii” era următoarea:
textul ce trebuia comentat (προκείμενον);
consideraţii generale asupra textului (η θεωρία);
Explicaţia detaliată a pasagiilor principale (η κατά μέρος εξήγησις sau
εξέτασις).
„Theoria” se încheia adesea printr-o formulă de încheiere, de dimensiune
variabilă: «ταύτα έχει η θεωρία» (Olimpiodor, In Phaedrum), «ταῦτα
παραδίδωσιν ἡ μετά χείρα λέξις» (Olimpiodor, Meteorologica),
«καταπαύσω-μεν την παρούσαν θεωρίαν» (Olimpiodor, Prolegomena).
Lecţia se încheia de obicei cu o formulă stereotipă asemănătoare: «ἐν οἷς ἡ
παρούσα πράξις», «ταῦτα ἒχει ἡ πράξις» 32.
25  Vezi şi Lampe Patristic Lexikon ,Oxford, 1961, p. 1503: „από φωνής» = (edited) by the had of ...)
26  Juglas, op. cit. p. 19.
27  Ibidem.
28  Silas Rees, The «De sectis”: A Treatise attributed to Leontius of Byzantium, în Journal

of Theological Studies 40, 1939, p. 359.

29  PG 86, 1240, 1241 A; Vezi şi Jungla, op. cit. p. 20.

30  Vezi Marcel Richard, «Από φωνής» în Opera Minora, t. III, nr. 60.

31  M. Richard, op. cit. p. 197.

32  Ibidem, p. 199-200.

 Tot aşa, scrierea “De sectis” este alcătuită din 10 „praxeis” sau „lecţii”, care se
încheie prin formule asemănătoare: „ἐν τούτοις η θεωρία» (Lecţiile II, V, VIII,
IX) sau «ἐν τούτοις ἡ πράξις» (Lecţiile I, III), formule care apar în toate
manuscrisele 33 . Alte formule tip încheie anumite paragrafe ale lecţiilor  34 Având
în vedere cele de mai sus, Marcel Richard – urmând în acestea pe J.P. Junglas –
ajunge la concluzia că scrierea “De sectis” nu constituie altceva decât notele,
însemnările de curs ale unui elev şi că titlul scrierii ar trebui
tradus:”Însemnările lui Leonţius Scolasticul din Bizanţ luate la cursurile lui
Teodor prea cucernicul abate şi prea înţeleptul filosof ...”  35
În ce ne priveşte, fără a pune la îndoială concluziile lui Marcel Richard privind
paralelismul existent între scrierea “De sectis” şi comentariile filosofice, paralelism
care arată de altfel şi relaţia strânsă a lui Teodor Filosoful cu „scrierile din afară”,
suntem de părere că rezolvarea problemei titlului scrierii de faţă este mult mai
simplă. Astfel, dacă luăm în considerare faptul că cele mai vechi manuscrise inti-
tulează scrierea simplu „Από φωνής Θεοδώρου …» ( cum fac manuscrisele P, din
anul 1276, dar copie a unui manuscris mai vechi din anul 759, L, din anul 1111 şi T
din secolul XIV) sau „Σχόλια από φωνής Θεοδώρου…» (cum se întâmplă în
manuscrisele C, din secolul al XII-lea, şi M, din secolul XV), credem că este mult
mai plauzibil că în original titlul scrierii a fost: «Σχόλια από φωνής Θεοδώρου του
θεοφιλεστάτου αββά και σοφωτάτου φιλοσόφου την τε θείαν και εξωτικήν ως χρή
φιλοσοφήσαντος γραφήν», adică fără menţiunea numelui lui Leonţius Scolasticul
Bizantin. Numele lui „Leonţius” a fost adăugat probabil de către un copist, care,
înşelat de aparentele asemănări (precum încercarea de explicare a termenilor
filosofici „fiinţă”, „fire”, „ipostază”, „persoană” în Lecţiile I şi VII şi de florilegiul
„leonţian”, adăugat la Lecţia a IX-a) 36 existente între această scriere şi lucrările
autentice ale lui Leonţius de Bizanţ, a voit, prin acest adaos, să determine mai exact
provenienţa învăţăturilor cuprinse în carte. Acest fapt este sugerat, cre-dem, şi de
locul instabil pe care-l ocupă numele lui „Leonţius Scolasticul Bizantin” în titlul
scrierii în unele manuscrise relativ recente 37. Renumele de care s-au bucurat
scrierile lui Leonţius de Bizanţ a făcut ca numele lui Teodor Filosoful să treacă pe
al doilea plan. Fenomenul acesta este evident în scrierea „Doctrina Patrum de
Incarnatione Verbi”, care, pe lângă unele fragmente din scrierile autentice ale lui
Leonţius de Bizanţ, cuprinde şi unele fragmente din scrierea “De sectis”, dar cu
lema „εκ των Λεοντίου σχολίων» 38. Nu este exclus ca tocmai compilatorul acestei
scrieri de la începutul secolului al VIII-lea să fi impus atribuirea acestei opere lui
„Leonţius (Scolasticul) din Bizanţ”. Astfel de cazuri de atribuiri greşite – bazate
33  Ibidem 199-200. Vezi şi Waegeman, op. cit. p. 192. Junglas, op. cit. p. 19 u.
34  PG 86, 1197 D, 1200 D, 1208 B, 1212 C, 1220 D, 1221 B12, 1224 D9, 1240 A1, 1248 B6,
1241 A10. Vezi şi Junglas, op. cit. p. 20. Richard, op. cit. p. 200.
35  M. Richard, op. Cit. p. 200. Athanasios Nikas, Theodor din Raitu. Viaţa, scrierile,

învăţătura, Atena, 1980, p. 73-74.

36  Waegeman, op. cit. p. 191-194.

37  Vezi de exemplu manuscrisele F (sec. XV), W (sec. XVI), A (sec. XII) şi U (sec. XIV).

38  Franz Diekamp, op. cit. p. 177, 191, 213, 217, 155, 319, 193.
Leontius: "De sectis - despre erezii"
numai pe asemănarea conţinutului de idei sau numai pe „stilul” unui Părinte
Bisericesc – pot fi semnalate aproape la tot pasul.
c) Autorul scrierii
Aşa cum rezultă din cele de mai sus, scrierea “De sectis” trebuie atribuită
fără îndoială lui TEODOR FILOSOFUL şi nicidecum lui Leonţius de Bizanţ.
Cine a fost însă acest „Teodor Filosoful”? Junglas  39, urmat apoi de S. Rees 40
şi M. Richard 41, au încercat să-l identifice pe acest „Teodor Filosoful” cu
Teodor preotul Mănăstirii Raitu, căruia i se atribuie lucrarea „Προπαρασκευή»
(= Introducere în Teologie) 42. Recent , Athanasios Nikas a încercat în teza sa de
doctorat să pună în evidenţă independenţa acestei scrieri faţă de „Sholiile” lui
Teodor Filosoful, făcând din Teodor de Raitu un contemporan al lui Leonţius
de Bizanţ 43. Dar asupra acestei păreri, care este contrazisă chiar de scrierea
„Proparaskeve”, vom reveni într-un viitor articol.
Sigur, pentru noi, este numai faptul că acest „Teodor Filosoful” şi-a desfăşurat
activitatea pe la sfârşitul secolului al VI-lea şi începutul celui de al VII-lea. În plus,
familiaritatea lui cu problemele Bisericii Alexandriei, asupra cărora insistă cu pre-
ponderenţă, ne fac să credem că el a aparţinut acestei Biserici şi a scris în acest mediu.

d) Data scrierii
Scrierea «De sectis” cuprinde multe informaţii care fac cu putinţă
datarea ei. Astfel:
În Lecţia a VIa (PG 86, 1237) autorul scrierii se referă în mod evident la
codamnarea „Celor Trei Capitole” de către Sinodul al V-lea Ecumenic (553),
reproşând chiar împăratului Iustinian că a recurs la această condamnare, care,
impusă numai din motive de iconomie („κατ’οικονομίαν τινα τούτο εποίησε
ο Ιουστινιανός») nu a avut rezultatul scontat – adică unirea bisericilor – ci a
creat numai noi probleme pentru Biserică  44.
Scrierea a fost alcătuită cu necesitate după domnia împăratului Iustinian, pentru
că autorul scrierii are o privire retrospectivă asupra acestei domnii  45. Mai exact ea
trebuie să fi fost scrisă într-un moment în care împăratul Iustin I (518-527) trebuia
să fie deosebit de Iustin al doilea (565-578), pentru că autorul ţine să precizeze:
„Murind aşadar Anastasie, a ajuns împărat Iustin întâiul …” 46.
39  Junglas, op. cit. 20-21.
40  S. Rees, De sectis, p. 359 – 360.
41  M. Richard, De sectis, p. 712-722,

42  PG 91, 1484 – 1504 (partea întâia). Vezi ediţie completă Fr. Diekamp, în Analecta Patristica

Orientalia Christiana Analecta 117), Roma 1938, p. 185 – 222 şi Athanasios Nikas, Theodor de
Raitu sau Viaţa scrierile şi învăţătura lui cu un adaos cuprinzând textul scrierii lui Theodor
„Proparaskeve” cu transpunere în limba neogreacă, Atena, 1981.
43  Nikas, op. cit. p. 71-85.

44  PG 86, 1237 D.

45  PG 86, 1237.

46  PG 86, 1229 C.

 Scrierea trebuie să fi fost neîndoielnic compusă în vremea patriarhului
Alexandriei Eulogius, cu care “De sectis” încheie şirul episcopilor ortodocşi
în Egipt 47, adică între anii 581 – februarie 608  48.

e) Scrierea “De sectis” şi Leonţius de Bizanţ

Întrucât Fr. Loofs, urmat apoi de W. Ruegamer, au încercat să scoată în
evidenţă înrudirea doctrinară dintre scrierea “De sectis” şi celelalte lucrări
autentice ale lui Leonţius de Bizanţ, considerând-o chiar o prelucrare a unei
opere pierdute a lui Leonţius intitulată „Sholia”, se cuvine să insistăm puţin
în cele ce urmează asupra raportului operelor lui Leonţius de Bizanţ faţă de
lucrarea “De sectis”. Cu alte cuvinte, poate fi considerat Leonţius de Bizanţ
– fie şi indirect – drept autor al scrierii “De sectis”?
Răspunsul este categoric:NU.
Atât stilul acestei scrieri 49, cât şi teologia şi data compunerii ei fac impo-
sibilă atribuirea scrierii “De sectis” lui Leonţius de Bizanţ. Astfel:
Scrierea “De sectis” (PG 86, 1204B), referindu-se la Cartea Iov, spune că
„unii au considerat această carte drept o scriere a lui Iosepos”, în vreme ce
Leonţius de Bizanţ (PG 86, 1365 BC) o atribuie în mod explicit lui Iov însuşi  50.
În vreme ce Leonţius de Bizanţ condamnă pe Teodor de Mopsuestia ca şi izvor
al ereziei nestoriene, aducând chiar multe citate din „blasfemiile lui Teodor” (PG
86, 1384 B) şi însoţindu-i numele de epitete imfame („neevlaviosul Teodor” PG
86, 1395C, „nenorocitul” PG 86, 1368 D), autorul scrierii “De sectis” (PG 86, 1221
A) scrie referitor la Teodor de Mopsuestia şi la Diodor din Tars: „În vremea aceea
s-au arătat doi bărbaţi de seamă (μεγάλοι) Diodor episcopul din Tars şi Teodor de
Mopsuestia, care s-au opus şi au combătut pe Arieni şi pe Macedonie şi pe
Apolinarie şi au comentat întreaga Sfânt Scriptură şi au murit bucurându-se încă de
mare cinste”. Şi nu numai atât, dar cu toate că vorbeşte despre condamnarea „Celor
Trei Capitole” la cel de al cincilea Sinod Ecumenic (PG 86, 1237 C – 1239 D),
scrierea “De sectis” nu menţionează numele lui Teodor de Mopsuestia printre
autorii condamnaţi 51, fapt ce ne determină să vedem în autorul acestei scrieri un
admirator al lui Teodor de Mopsuestia şi atunci identificarea lui cu Leonţius de
Bizanţ este cu neputinţă.
Atât în cazul lui Iulian din Halicarnas, a cărui învăţătură o aşează în tradiţia
Bisericii vechi (PG 86, 1229D), cât şi în cazul agnoeţilor, autorul lui “De sectis” se
dovedeşte un simpatizant al aftartodocheţilor. Dimpotrivă, Leonţius de Bizanţ,
47  PG 86, 1232 C 13.
48  Pentru aceasta Ermoni, De Leontio Byzantino et de eius doctrina christologica, Paris
1895, p. 66. Istoria Bisericii Universale (manual), vol. I, Bucureşti 1975, p. 437.
49  Vezi în acest sens statistica lui Watt J.H.I., The autheticity of the writings ascribed to

Leontius of Byzantium. A new approach by means of statistics, în Studia Patristica VII,

Berlin, 1966, p. 359-360.
50  Cf. Rees, “De sectis”, p. 352, 359-360.

51  Ibidem.
Leontius: "De sectis - despre erezii"
căruia i se atribuie chiar un tratat „Impotriva aftartodocheţilor”, ţine să sublinieze
că atribuirea neştiinţei lui Hristos, înseamnă implicit şi atribuirea păcatului, „căci
păcatul izvorăşte din aceea precum fluviul dintr-un izvor” (PG 86, 1373 B).
Scrierea “De sectis” susţine că Sever de Antiohia a fugit în Egipt „în
vremea domniei lui Iustinian” (PG 86, 1229C). Informaţia este inexactă,
pentru că Sever de Antiohia s-a retras în Egipt la începutul domniei
împăratului Iustin (518). Inexactitatea aceasta este inexplicabilă în cazul lui
Leonţius de Bizanţ, care a fost contemporan cu evenimentele acestea.
Împotriva atribuirii acestei scrieri lui Leonţius de Bizanţ se ridică şi
termi-nologia folosită în scrierea „De sectis – Despre erezii”. În vreme ce
Leonţius de Bizanţ deosebeşte cu grijă termenii „enipostază”, „ipostază”,
„accident” şi „ne-ipostază” 52, autorul scrierii “De sectis”, departe de a
înţelege această ter-minologie, confundă rând pe rând „ipostaza” cu
„enipostaza”, cu „accidentul” şi „ne-ipostaza”(PG 86, 1240D-1244A).
Cel mai puternic argument, însă, împotriva atribuirii aceastei opere lui Leonţius
de Bizanţ îl constituie data compoziţiei scrierii “De sectis”. După mărturia lui
Chiril de Scitopolis, Leonţiu de Bizanţ era deja mort în momentul publicării edic-
tului lui Iustinian împotriva lui Origen (543). Ori, după datele ce se desprind din
scrierea “De sectis”, aceasta nu a putut fi compusă înaintea anului 581.
*
Se impune aici, în final, o ultimă afirmaţie care este valabilă pentru toate
scrierile neautentice. Afirmând că o lucrare este neautentică, sau
pseudoepigrafică nu înseamnă că ea este şi nesemnificativă, fără valoare, ci
numai că ea nu aparţine autorului care este indicat în titlu. Poate cineva afrma ,
de exemplu, că scrierile « areopagitice » sunt lipsite de valoare numai pentru că
au fost intenţionat puse de autorul lor sub numele lui Dionisie Areopagitul şi
atri-buirea aceasta este falsă? Tot aşa, a afirma că scrierea «De sectis » este «
pseudoleonţiană » nu micşorează cu nimic valoarea ei istorică şi teologică.

52  Vezi de exremplu: PG 86, 1277 C 13: „Nu este acelaşi lucru „ipostază” şi „ne-ipostază” ...

Vezi şi observaţia lui A. Theodorou: „La Leonţius termenul acesta (scil „enipostază”), prin care
se respinge cu succes erezia Nestoriană şi cea Monofisită, ocupă un loc oarecum de mijloc între
„ne-ipostază” şi „ipostază”. Prin „enipostază” aşadar, nu se înţelege ceva „ne-ipostaziat”, adică
inexistent, ireal, ceva lipsit de fiinţă (prin urmare nu e nici „accident”), dar nici „ipostază” de
sine, autonomă şi autodefinită, ci o fire reală şi desăvârşită, inexistentă în sine, dar concepută în
altceva”. (A. Theodorou, Terminologia hristologică şi învăţătura lui Leonţius de Bizanţ,
Atena, 1955, p. 6-7). Vezi şi I. Caraza, Doctrina hristologică a lui Leonţius de Bizanţ, în
Studii Teologice, seria II, nr. 5-6, 1967, p. 326 – 328.
 *
PSEUDO LEONTIUS:
«DE SECTIS» – „DESPRE EREZII»

LECTIA a IV-a
Scurtă expunere despre ereziile lui Arie, Macedonie, Apolinarie, Eutihie,
Diodor din Tars, Teodor de Mopsuestia şi Nestorie
1217 D: I. După erezia lui Arie 53, sau mai precis în decursul existenţei ei
– căci această erezie a durat multă vreme – s-au ivit alte două erezii: a lui
Macedonie 54, care era episcop de Constantinopol, şi a preotului  55 Apolinarie 56.
53  Despre erezia lui Arie (250 – 336), vezi Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură

creştină din primul mileniu, Editura Lidia, Bucureşti, 2003, p. 75-76. William Barry, Arius, în
The Catholic Enctclopedia, New York, vol. I, p. 718-719. Pr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol.
III, Bucureşti, 1988, p. 77-82.
54  Remus Rus, op. cit. p. 521-522. J. P. ARENDZEN, Pneumatomachi (Macedonians) în

The Catholic Encyclopedia, New York, vol. XII, p. 174.

55  După Sf. Atanasie (Volumul către Antiohieni 9), în vremea Sinodului din Alexandria din 362,

Apolinarie era episcop de Laodiceea. Tillemont (Memoires t. VII, les Apollinaristes, note IV) a observat că
scriitorii orientali nu vorbesc niciodată de demnitatea episcopală a lui Apolinarie. Aici autorul lui „De sectis”
îl numeşte „preot”. Guillaume Voisin în teza sa „L’Apollinarisme. Etude historique, littéraire et
dogmatique. Le debut des controverses christologiques au IVè siècle ; Louvain – Paris 1861) explică
acest lucru prin aceea că tocmai în perioada acea scaunul episcopal din Laodicea Siriei era ocupat de Pelagiu.
„Pelagiu a fost înaintat la scaunul episcopal de către Acaciu, conducătorul semi-arienilor, în acelaşi timp cu
Meletie al Antiohiei. Probabil tocmai atunci, în anul 361, partidul οrtodocşilor din Laodiceea l-a ales ca
episcop pe Apolinarie, în opoziţie cu cel ales de eretici. Dar Meletie a înşelat nădejdile arienilor şi a τrecut în
tabăra ortodocşilor. Când în anul 363 Jovian a urmat pe trunul imperial în locul lu Iulian Apostatul, acacienii
s-au unit cu Meletie, pentru ca acesta, datorită trecerii de care se bucura la curtea imperială, să le păstreze
scaunele episcopale. Întruniţi în Antiohia, ei au redactat o mărturisire de credinţă ortodoxă pe care Pelagiu a
semnat-o (în Mansi III, col. 369-372). În vreme ce Apolinarie se ţinea la marginile ortodoxiei, concurentul
său revenea în comuniunea ortodocşilor pentru a nu mai ieşi din ea. În anul 379, Pelagiu lua parte la sinodul
din Antiohia care condamna apolinarismul; şi în anul 381, cel de al doilea Sinod Ecumenic hotăra că
Bisericile din Orient vor fi repuse în mâinile celor ce vor accepta comuniunea cu el (Sozomen, Ist. Bis.
VII,9). Nu este îndoielnic faptul că Apolinarie a fost episcop de Laodiceea. Avem în acest sens mărturiile
independente şi sigure ale Sf. Atanasie în Scrisoarea sa către Antiohieni, ale Sf. Ieronim (De viris illustribus
104), a lui Rufin (Historia ecclesiastica II, 20), la care se mai pot adăuga acelea ale lui Filostorgiu (VIII, 15)
şi ale lui Nemesius (Despre firea omului I PG XL). Prin urmare, exista în Laodiceea o situaţie asemănătoare
celei din Antiohia. Pelagiu, unit lui Meletie, a fost recunscut de căztre ortodocşi şi de antiohienii partidului
meletian; Apolinarie, ales de către ortodocşi, trăia în comuniune cu Sf. Atanasie, cu papa Damascus şi cu
episcopii occidentali. Tocmai de aceea aceştia menţionează episcopatul său, în vreme ce episcopii orientali,
fără a-l combate şi fără a contesta legitimitatea episcopatului său, în fapt nu-l recunosc ca adevăratul titular al
scaunului din Laodiceea; în mai multe epistole ale sale Sf. Vasile cel Mare susţine cu tărie că el nu-l
consιderă pe Apolinarie ca pe un duşman, dar că nu mai comunică cu el. (Vezi Epistolele 131, 224, 244..
Începând cu Sinodul din Alexandria, istoria lui Apolinarie se confundă cu aceea a sectei lui pînă în anul 382,
care constituie probabil data morţii sale)” (Voisin, op. cit. p.35-36).

56  Remus Rus, op. cit. 63-65. J. F. Sollier, Apollinarism, în The Catholic Enctclopedia,
New York, vol. I, p. 615- 616. Guillaume Voisin, „L’Apollinarisme. Etude historique,
littéraire et dogmatique. Le debut des controverses christologiques au IVè siècle ; Louvain –
Paris 1861. Apolllinare, Epifanio, Gregorio di Nazianzio, Gregorio di Nissa e altri, SU
CRISTO: Il grande dibattito nel quarto secolo. Testi originali,introduzione, note e traduzione
a cura di Enzo Bellini, Jaca Book, Milano, 1978.
Leontius: "De sectis - despre erezii"
Erezia lui Μacedonie în aceasta consta : ea greşea 1220 A în ceea ce privea
dumnezeirea. Şi-şi împărţea pe jumătate impietatea cu Arie ; pentru că în vreme ce
acesta din urmă numea pe Fiul «făptură » (γέννημα) a lui Dumnezeu, acela
(Macedonie) îl numea pe Duhul Sfânt « creaţie » (ποίημα) a lui Dumnezeu.
Şi el susţinea în învăţătura sa zicând că dogma ortodoxă că Sfântul Duh este
Dumnezeu nu se găseşte în mod limpede, expres exprimată în Sfintele Sripturi.
Dar afirmaţia lui aceasta este contrazisă de multe texte. Pentru că Sfânta
Scriptură vorbeşte despre Sfântul Duh ca Dumnezeu. Şi mai întâi în Faptele
Apostolilor, când Sf. Petru îi spune lui Anania : « Anania, de ce ţi-a umplut Satana
inima ca să minţi Duhului Sfânt şi să doseşti din preţul ţarinei ? Oare nu ţie-ţi
rămânea dacă o păstrai ? Şi, odată vândută, nu a ta era stăpânirea ei? (…) Nu
oamenilor ai minţit, ci lui Dumnezeu ! » (Fapte V, 3-4). Iată aşadar că în mod
limpede, pe faţă Duhul Sfânt este numit Dumnezeu. B Apoi, tot în Faptele
Apostolilor se spune că : « Şi pe când posteau ei şi slujeau Domnului, Duhul Sfânt
a zis : « Osebiţi-Mi pe Paul  57 şi pe Barnaba, pentru lucrarea la care i-am chemat »
(Fapte XIII, 2). Prin expresia « osebiţi-Mi », « puneţi-mi la o parte » Duhul şi-a
arătat propria putere : Dumnezeu fiind, el vorbeşte ca Dumnezeu. Căci dacă Duhul
Sfânt ar fi fost o creaţie a lui Dumnezeu, un simplu trimis al lui Dumnezeu, ar fi
putut spune că « A zis Domnul : Osebiţi-Mi pe Paul şi pe Barnaba » ? Pentru că
Sfânta Scriptură obişnuieşte să ne avertizeze când Domnul îşi exprimă porunca
prin cineva mai inferior. Dar chiar Domnul a spus în Evanghelii : « Duhul
Adevărului Cel care de la Tatăl purcede” (In 15, 26), adică Cel care este născut din
fiinţa lui Dumnezeu (ο γέννημα εστί της ουσίας του Θεού).  58 Sfânta Scriptură nu
foloseşte nicidecum această expresie în cazul vreunei creaţii (επί κτίσματος).
C Şi iarăşi în alte locuri, Dumnul zice: « Mergând, învăţaţi toate neamurile,
botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Mt XXVIII, 19).
Dacă Duhul Sfânt ar fi fost « creatură », atunci El nu ar fi fost enumerat între
fiinţele netrupeşti, ca să fie împreună închinat şi împreună mărit cu acestea.
II. Iar Apolinarie în ce priveşte Teologia 59 nu se pare că a comis o greşeală, cu
toate că Sfinţii Grigorii (scil. Grigorie de Nazianz 60 şi Grigorie de Nissa 61) se
57 În textul original: “Saul ». Autorul lui De sectis ,citând probabil din memorie, inversează

chiar și ordinea numelor : « pe Barnaba și pe Saul » devine « pe Paul și pe Barnaba ».

58  Cred că trebuie remarcat faptul că, cu câteva rânduri mai sus, autorul lui De sectis îl condamna

pe Arie că numea “γέννημα» pe Fiul lui Dumnezeu, iar el aici numește cu aceeași expresie pe Duhul
Sfânt, fapt ce denotă fie că, fiind o expunere orală, vorbitorul a fost „furat” de vorbire, fie că ştiinţa lui
teologică era destul de redusă, identificând două caracteristici personale : nașterea Fiului din ființa
lui Dumnezeu Tatăl și purcederea Duhului din ființa lui Dumnezeu Tatăl .
59  La Sfinţii Părinţi termenul „Teologia” indică în general învăţătura Bisericii despre

Dumnezeu în Sine, în vreme ce prin termenul „Iconomia” se arată învăţătura despre persoana
Mântuitorului Hristos şi lucrarea Sa pentru mântuirea omului.
60  Sf. Grgorie de Nazianz s-a ocupat cu erezia lui Apolinarie după ipusa retragere a sa din

scaunul de la Constantinopol, adică între anii 382-387, când s-a retras în Capadocia. Concret,
este vorba de prima şi cea de a doua Epistolă către Cledoniu precum şi de Epistola către
Nectarie patriarhul Constantinopolului. (Vezi scrisorile 101, 102 şi 202. Vezi textele,
traducere şi comentarii la Enzo Bellini, op. cit. p. 282-319.)
61  Este vorba de cele două scrieri ale Sf. Grigorie de Nisa, de Epistola către Teofil “papa”

(patriarhul) Alexandriei, scrisă sigur după anul 385 şi despre Respingerea învăţăturii lui
străduiesc să dovedească că el (= Apolinarie) greşeşte şi în aceasta. Ei spun că
Apolinarie nu a numit « creatură” (κτίσμα) pe Fiul şi respectiv pe Duhul; dar spune
că există după el o mică ‘scădere”(υπόβασις) a Fiului şi a Duhului faţă de Tatăl.
În ce priveşte Iconomia, el (Apolinarie) a greşit în mod evident. Pentru
că el afirma că trupul pe care şi l-a asumat, cu care s-a îmbrăcat Cuvântul
lui Dumnezeu, avea suflet (ψυχή), dar nu avea nicidecum raţiune (νούς); era
- spunea el - ca un suflet iraţional (άλογον ψυχήν). Şi el afirma această
învăţătură nu având la bază vreo zisă scriptiristică, ci după minte, după
puterea lui de judecată (περίνοια).D Căci el susţinea că « mintea » este ceva
capabil de păcat (αμαρτητικόν). Şi este cu totul ilogic să gândeşti despre
Cuvântul lui Dumnezeu că s-a unit cu ceva capabil de păcat.
Noi îi răspundem (lui Apolinarie) că dimpotrivă trebuie mai degrabă să
subînţelegem că Cuvântul lui Dumnezeu s-a unit cu ceva capabil de păcat,
pentru că acela întinat de păcat avea nevoie de mântuire. « Căci pe acela a
mântuit, cu care El s-a unit » 62.
Dupâ ce aceste dogme au fost scoase în circulaţie, s-a întrunit în Constantinopol
un sinod de 150 de persoane  63, bărbaţi vestiţi printre care cei doi Grigorie, adică
Grigorie de Nazianz şi Grigorie de Nissa, şi Amfilohie  64. După ce s-au întrunit,
aceştia au caterisit pe Macedonie şi pe Apolinarie, şi au dat definiţia (όρον, ήτοι
μάθημα πίστεως), adică lecţia credinţei pe care am expus-o.
III. 1221 Α În vremurile acelea au trăit doi bărbaţI însemnaţi (mari): Diodor
episcopul de Tars 65 şi Teodor de Mopsuestia  66 care s-au luptat împotriva lui
Arie şi a lui Macedonie şi a lui Apolinarie şi au comentat întreaga  67 Sfântă
Scriptură ; şi ei au murit în vreme ce se bucurau încă de mare glorie,. Şi atâta
vreme cât au fost ei în viaţă, nimeni nu le-a reproşat nimic.  68 Ci dimpotrivă,
Apolinarie, compusă, după ultimele cercetări, între anii 386-390. Texte originare şi traducere la
Enzo Bellini, op. cit. p. 326 – 482.
62  Este o expunere rezumativă, din memorie, a celebrului text din Epistola către Cledoniu :

« Dacă cineva nădăjduieşte într-un om fără de minte (fără raţiune), atunci într-adevăr acela este
fără de minte şi nu este vrednic ca să fie mântuit în întregime. Căci într-adevăr, ceea ce nu a fost
asumat, nu a fost vindecat (mântuit), căci numai ceea ce a fost unit cu Dumnezeu aceea se
mântuie » (Epistola întâia către Cledoniu VII, 32, la Enzo Bellini, op. cit. p. 290).
63  Este vorba de al doilea Sinod Ecumenic din Constantinopo (381).

64  Despre Sf. Amfilohiu de Iconiu (340 – 395), vezi Remus Rus, op. cit. p.39.

65  Remus Rus, op. cit. p. 178-180. Pr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, EIBMBOR,

Bucureşti 1988, p. 594-604. John Chapman, Diodorus of Tarsus, in The Catholic Encyclopedia,
New York, vol. V, p. 8.
66  Remus Rus, op. cit. p. 809-812. Pr. Ioan G.Coman, Patrologie, vol. III, Bucureşti, 1988, p.

604-617. Chryst. Baur, Theodore, Bishop of Mopsuestia, în The Catholic Encyclopedia, New
York, vol. XIV, p. 571-573.
  În edi]ia Migne, este scris greșit “άλλην» în loc de “όλην» ca și \n traducerea lui Leunclavius.
67

68  Exact aceeaşi remarcă la Chryst. Baur: „While during his lifetime (apart from the episode
at Antioch) Theodore was regarded as orthodox (cf. Theodoret, „Hist. Eccl. V, XXXIX; John of
Antioch in Facundus „Pro defensione trium capp” II, 2)”. Vezi The Catholic Encyclopedia, XIV, p.
572. Interesantă ni se pare şi însemnarea lui Teofan în Hronografia sa, la anul 5933 (adică anul
440/441 d. Hr.): „În anul acesta s-a terminat ridicarea băilor publice Cantharos în
Alexandria. Şi încă, (scil. tot în acest an) au venit la Constatinopol nişte călugări care îl
tulburau pe împărat despre
Leontius: "De sectis - despre erezii"
mulţi au scris encomioane (elogii, cuvinte de laudă) pentru ei. A scris elogii
pentru ei Sf. Vasile 69 şi Sf. Ioan Gură de Aur. 70.
Mai târziu, când s-a pornit învăţătura Nestoriană, Sf. Chiril, care mai
înainte îi lăudase şi el 71, a fost nevoit să scrie împotriva scrierilor lor, pentru
că - după cum afirma el - din acestea Nestorie şi-a scos învăţătura sa.
Aceştia (Didor şi Teodor) scriind comentarii la Sfânta Scriptură nu au insistat
atât cât a trebuit (scil. asupra terminologiei), ci vrând ei să împartă noţiunile Sfintei
Scripturi, B atribuindu-le unele dumnezeirii şi altele omenităţii, s-au aflat vorbind
despre “două ipostase” şi că introduc astfel o separaţie în Hristos. Şi tocmai de
aceea a fost nevoit Sf. Chiril să scrie împotriva lor, pentru că - după cum afirmă el -
din aceasta Nestorie şi-a scos învăţătura sa.  72 Şi tocmai de aceea, atâta timp cât ei
au trâit , nimeni nu i-a contrazis, pentru că nevoia de a lupta împotriva unor erezii
mai mari, a acoperit (a pus în umbră ) aceste învăţături. Dar la puţină veme după
moartea lui Teodor şi a lui Diodor, s-a născut erezia lui Nestorie. Acesta (Nestorie)  
73 a fost episcop al Constantinopolului ; iar Chiril  74 episcop al Alexandriei şi Ioan 75

episcop al Antiohiei.
Teodor care a fost episcop de Mopsuestia, pe care îl condamnau după moartea lui ca eretic. Iar
împăratul i-a îngăduit lui Proclus (scil. episcopul de Constantinopol) să le scrie episcopilor din Răsărit
să cerceteze problema şi dacă acuza va fi adeverită să-l afurisească pe Teodor. Iar episcopul
Antiohiei Ioan cu acordul sinodului său i-a răspuns în scris lui Proclus şi împăratului
adeverind ortodoxia învăţăturii lui Teodor” ( Vezi Theofanous, Chronographia, Editura
„Armos”, Atena, 2007, vol. 2, p. 258 – 261). Şi această însemnare dobândeşte şi mai mare
importanţă, dacă avem în vedere faptul că ea a fost scrisă – ca şi scrirea „De sectis” - după
condamnarea oficială a lui Teodor de Mopsuestia la cel de al cincilea Sinod Ecumenic.
69  Sf. Vasile cel Mare (330-379) vorbeşte despre Diodor de Tars în epistola 244..Nu vorbeşte

însă desdpre Teodor de Mopsuestia, hirotonit preot de Flavian al Antiohiei în anul 383 şi ajuns
episcop de Mopsuestia în anul 392, deci la aproape 20 de ani de la moartea Sf. Vasile. Teodor s-a
stins din viaţă în anul 428. Poate legătura cu Sf. Vasile s-a datorat faptului că amândoi au urmat,
în perioade diferite, cursurile retorice la celebrul retor Libanius.
70  Sf. Ioan Gură de Aur face elogiul lui Diodor din Tars, al cărui elev a fost, în PG 52, III, 2,

763D. Cu Sf. Ioan şi cu Maxim episcopul de Cilicia, Teodor de Mopsuestia (350-428) a fost
coleg la şcoala retorică a lui Libanius şi apoi la şcoala monahala a lui Diodor din Tars şi a lui
Carterius. Când Teodor îndrăgostit de Hermione cu care intenţiona să se căsătorească a încercat
să părăsească ţelul monahal, Sf. Ioan i-a trimis doua scrisori sau tratate „Ad Theodorum lapsum
- Către Teodor cel căzut” (PG XLVII, 277 sq.) reuşind să-l convingă să se reîntoarcă la
„dumnezeiasca filosofie” a vieţii ascetico-monastice.
71  Poate cea mai mare influenţă a lui Teodor asupra lui Chiril se poate depista în scrierile sale

de interpretare ale Sfintei Scripturi.

72  Este exact aceeași frază cu cea de mai sus. Autorul lui De sectis caută să justifice atât scrierile

celor doi, cât și atitudinea Sf. Chiril ( el spune simplu « Chiril », la fel cum spune și « Grigorie »,
« Vasilie », « Ioan Gură de Aur ») fapt care, după părerea noastră, constituie încă un indiciu
privind oralitatea « Lecţiilor ».
73  Despre Nestorie vezi Remus Rus, op. cit. p. 394-397. M. Jugie, Nestorius et la controverse

nestorienne, Paris, 1912. L. Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso, Milano 1974.

74  Vezi Remus Rus, op. cit. p.131-135. Pr. Ioan G.Coman, Patrologie, vol. III, Bucureşti,

1988, p. 284-353 şi bibliografie.

75  Vezi Remus Rus, op. cit. p. 390.
 IV. Iar care a fost învăţătura lui Nestorie, am spus deja în cele de mai înainte;
acum ne vom mărgini să expunem mai puţine lucruri. C Căci el nu mărturisea
unirea Cuvântului lui Dumnezeu cu omul, ci mărturisea două ipostaze şi împăr-
ţirea (και διαίρεσιν) firilor. Aşadar nici pe Sfânta Maria nu o numea „Θεοτόκον”
- „Născătoare de Dumnezeu”, ci „Χριστοτόκον”- „Născătoare de Hristos”.
Şi chiar dacă îl numea pe Hristos şi „om” şi „Dumnezeu”, aceasta nu o
făcea în acelaşi sens cu noi, ci numai prin relaţie şi prin acaparare (τη
οικειώσει). Adică aşa cum spunem despre doi prieteni oarecare, care se
iubesc foarte mult unul pe altul, că „acceştii doi prieteni au un singur
suflet”, pentru că datorită marii lor prietenii, lor le plac aceleaşi lucruri.
Acestui Nestorie i-a stat împotrivă (Sfântul) Chiril care i-a şi scris
aceluia mai des să se întoarcă (lepede) de această învăţătură. I-a scris aşadar
o primă şi o a doua epistolă  76, dar nu a reuşit să-l convingă. Mai apoi i-a
scris cea de a treia scrisoare, în care i-a scris şi douăsprezece capete despre
credinţă 77. Şi după aceea i-a scris că D „Dacă accepţi accestea, ne vei fi
împreună-slujitor şi prieten, iar dacă nu, să fi afurisit”. Dar nici în acest chip
nu l-a convins. În timp ce se desfăşura încă această luptă, Împăratul  78 a dat
poruncă să se întru-nească un Sinod în Efes, în care Ioan, episcopul de
Antiohia 79, să judece atât pe Chiril cât şi pe Nectarie.
În ziua hotărâtă, a sosit aşadar Chiril în Efes însoţit de toţi memebrii sino-
dului său. La fel şi Nestorie însoţit de membrii sinodului său. Dar întârziind
Ioan să vină, şi trecând 16 zile de la data rânduită, Chiril, crezând că episcopul
Ioan nu va mai veni, i-a strâns pe episcopii aflaţi acolo, şi, citind în faţa lor
scrierile lui Nestorie şi opunând acestora texte extrase din Sfinţii Părinţi, l-a
caterisit pe Nestorie 1224 A care nu a luat parte la şedinţe, ci a spus să fie
aşteptat cel ce a fost rânduit ca judecător. Iar după şaisprezece zile, venind Ioan
şi aflând de condamnarea lui Nestorie în absenţa sa, s-a revoltat şi s-a supărat,
pentru că a considerat că condamnarea lui Nestorie în absenţa sa s-a făcut spre
a fi el batjocorit. De aceea nici nu a intrat în biserica în care s-a întrunit Chiril,
ci a intrat într-o altă biserică combătându-l pe Chiril şi aruncând anatema unul
pe celălalt, dar nu l-a primit pe Nestorie.
V. Iar cu episcopul Ioan s-a aflat Theodoret, episcopul Cirului din Răsărit,
un bărbat erudit 80. Acesta, vorbind împotriva lui Chiril, s-a ocupat îndeaproape
şi cu cele 12 capete (anatematisme) B pe care Chiril le-a scris în cea de a treia
76  Este vorba de prima Epistolă către Nestorie sau Epistola 19 şi de cea de a doua Epistolă

către Nestorie sau Epstola 4 (PG 77, 44-58)

77  Sunt cunoscutete Anatematisme ale Sf. Chiril. Vezi Olimp N. Căciulă, Anatematismele Sf.
Chiril al Alexandriei, Bucureşti 1931.
78  Era atunci Teodosie cel Mic sau al doilea (408-450).

79  Despre Ioan de Antiohia, vezi Remus Rus op. cit. p. 390 cu bibliografie.

80  Vezi R. Janin în Enciclopedia de Religie şi Etică, Atena, 1964, vol. 6. coloana 191-192
şi Remus Rus, op. cit. p. 818-821 cu bibliografie.
Leontius: "De sectis - despre erezii"
epistolă către Nestorie şi pe care le-a combătut, zicând că Chiril este Arian
şi că cugetă aceleaşi lucruri cu Eunomie şi cu Apolinarie.
Căci într-adevăr Chiril, luptându-se (απομαχόμενος) cu Nestorie, cu cel ce
divide Iconomia, şi-a arătat mai degrabă grija pentru felul unirii (celor două
firi). De aceea şi lui Theodoret i s-a părut oarecum că Chiril propovăduia
(doxazon) „o fire” (în persoana lui Hristos), ca şi arienii şi ca şi cei dimpreună
cu Apolinarie. Dar se pare că nici Theodoret nu l-a acceptat în vreun fel pe
Nestorie, dar l-a învinuit numai pe Chiril, pentru necinstea pe care i-a prici-
nuit-o lui Ioan. C Trebuie însă să se ştie că lui Ioan episcopul Antiohiei i se
atribuie o scrisoare către Nestorie, scrisă înaintea sinodului, scrisoare în care el
respinge învăţătura lui Nestorie, epistolă pe care au semnat-o toţi cei ce au luat
parte la sinod. Să se ştie de asemenea şi acestea că circulă unele epistole ale lui
Theodoret şi ale lui Nestorie, prin care ei se acceptă unul pe altul. Dar sunt
false. Pe acestea le-au plămădit ereticii, ca să lupte prin aceste lucrări împotriva
sinodului. Iar dacă cineva mai vrea să ştie că Theodoret l-a urât foarte mult pe
Nestorie, să citească atunci cartea despre erezii scrisă de acelaş Theodoret  81.
După ce a fost aşadar condamnat Nestorie şi au fost puse în mişcare toate cele
legate de el, sinodul a fost dizolvat şi fiecare membru al lui a plecat către locul
său. Şi astfel Chiril a venit  82, iar Ioan s-a dus în Antiohia şi din aceată pricină
exista o duşmănie (luptă) a Egiptenilor faţă de Răsăriteni; şi părea astfel că cei
din Răsărit cugetau cele ale lui Nestorie, iar Egiptenii cele ale lui Apolinarie.
Şi-n timp ce se desfăşura această luptă, împăratul Teodosie a scris lui Chiril să
se împace cu Ioan, D iar lui Ioan i-a scris să se împace cu Chiril. Primind
aşadar Ioan scrisorile împăratului, a alcătuit o epis-tolă către Chiril care
cuprindea modul credinţei lui şi i-a trimis-o lui Chiril prin Pavel, episcopul
Emesei. Şi consimţind Chiril cu această scrisoare, a luat sfîrşit lupta episcopilor
din Răsărit împotriva Egiptenilor. Iar la puţină vreme după aceea, a început să
se mişte (procedurile) Sinodului din Calcedon.
VI. În vremurile acelea episcop al Bisericii Alexandriei era Dioscorus, al
Constantinopolului era Flavian, al Romii – Leon, iar al Antiohiei – Domnos. Iar în
Constantinopol se găsea un oarecare preot şi arhimandrit pe nume Eutihie, care
învăţa că trupul lui Hristos nu era de-o-fiinţă cu al nostru după unirea (celor două
firi). Căci 1225 A din cauza accentuării prea mult a unirii (celor două firi
- .δια γάρ την υπερβολήν της ενώσεως) şi din afirmarea „unei (singure) firi”, el nu-
L mărturisea trupul (lui Hristos) „de-o-fiinţă” cu noi şi după unirea firilor.
Episcopul Eusebiu de Dorylea era cunoscut al lui Eutihie. Şi aflând de la el această
învăţătură, l-a înştiinţat pe Flavian, zicând: „Trebuie să îl supraveghezi pe Eutihie,
pentru că introduce o asemenea învăţătură, ca nu cumva să se strice credinţa
noastră”. Iar episcopul Flavian auzind acestea i-a convocat pe episcopii
81  Autorul se referă probabil la scrierea lui Theodoret Haereticorum fabularum compendium.
82  « ήλθεν”. Folosirea acestui verb ne-ar putea conduce la concluzia că autorul lui «De sectis»
trăia şi scria în Alexandria .
săi, în jur de 30, într-un sinod şi l-a întrebat despre aceste lucruri pe Eutihie:
„Mărturiseşti trupul lui Hristos „de-o-fiinţă” cu noi, da  83 sau nu?” Iar acela
răspundea că: „Până în ziua de astăzi nu l-am mărturisit, dar pentru voi îl măr-
turisesc”. Dar acestea le spunea în mod ironic. Iar Flavian i-a răspuns atunci.
„Nu noi suntem cei care-ţi cer să mărturiseşti aceasta, ci Sfinţii Părinţi. B
Aşadar dacă mărturiseşti aceasta, afuriseşte pe cei care nu învaţă în acest fel”.
Dar el i-a răspuns: „Aşa cum v-am spus, până în ziua de astăzi nu am mărturisit
acest lucru, dar pentru voi îl mărturisesc. Şi nu trebuie să afurisesc pe cineva.
Căci dacă afurisesc pe cineva, îi afurisesc pe părinţii mei şi pe Sfânta Scriptură.
Căci aceasta este cea care ne spune că trupul lui Hristos nu este de-o-fiinţă cu
noi.” Auzind acestea episcopul Flavian l-a destituit din funcţia de preot şi din
cea de arhimandrit, zicând că nu există credinţă obligatorie.
VII. După ce l-a caterisit, Flavian a scris  84 lui Leon episcopul Romei despre
caterisire, C iar Leon i-a răspuns că bine a procedat că l-a caterisit pe Eutihie.
Iar această epistolă se numeşte Tomul lui Leon  85, iar de ea se îndoiesc numai
cei condamnaţi (oi diakrinomenoi) zicând că ea este greşită. Iar Eutihie, după
caterisire, a mers (enetygxane) continuu la împărat, spund că a fost nedreptăţit
de către Flavian.Şi atunci împăratul Teodosie a dat poruncă să se ţină în Efes un
Sinod Ecumenic 86, care să judece dacă în mod corect sau nu l-a caterisit Flavian
pe Eutihie. Cu toată judecata l-a însărcinat pe Dioscorus episcopul Alexandriei.
Iar întrunindu-se sinodul, Dioscorus a făcut mai întâi acest lucru absurd. Căci el
a citit numai cele făcute de Flavian, dar nu l-a chemat să se apere înaintea lor,
sau să-l întrebe ceva despre cele ce credea că se îndoieşte. În al doilea rând, nu
l-a chemat nici pe D Eusebie, pe acuzatorul lui Eutihie, să se prezinte la
judecată, ci, după ce au votat condamnarea lui Flavian, l-au caterisit, iar pe
Eutihie l-au reprimit şi l-au făcut din nou preot şi arhimandrit. După ce s-au
petrecut acestea, sinodul a fost dizolvat. Şi după ce Flavian a murit, plecând
locţiitorii episcopului Romei (căci acesta niciodată nu s-a aflat (personal) la
vreun sinod!), l-au informat despre toate cele întâmplate. Iar episcopul Romei,
auzind acestea, s-a revoltat şi s-a dus la Valentinian, împăratul Romei ca să
obţină răzbunare. În vremurile acelea exista un împărat în Roma
83   În textul din Migne (86,1, 1225 A) se află greşit „και” în loc de „ναι”.
84   La Sinodul din Constanrtinopol din 8 Noiembrie 448, episcopul Eusebiu de Dorilea il
acuză oficial pe arhimandritul Eutihie de erezie. Flavian vrea totuşi să arate indulgenţă, dar
Eutihie refuză să alcătuiască mărturisirea de credinţă ortodoxă care i se cere. Patriarhul Flavian
este nevoit să-l depună din rang şi să-l exileze, iformând totodată printr-o scrisoare şi pe papa
Leon despre cele întâmplate. Episcopul Romei îi răspunde printr-o scrisoare datată 21 Mai 449,
aprobându-i hotărârea, iar câteva luni mai târziu, în 13 Iunie 449, îi trimite faimoasa „Epistolă
dogmatică”(Tomus ad Flavianum). (Vezi despre Flavian, F. M. Rudge, Flavian, în The Catholic
Encyclopedia, vol. VI, p. 98 - 99. Remus Rus, op. cit. p. 277).
85  Tomos ad Flavianum, în J. P. Migne, Patrologia latina, 54, 723-732, 743-751.

86  Este vorba de Sinodul Tâlhăresc (Latrocinium) de la Efes.(449) condus de Dioscorus,

care l-a depus pe Flavian şi a restabilit pe Eutihie.
Leontius: "De sectis - despre erezii"
şi unul în Bizanţ. Valentinian aşadar, împins de papa Leon, i-a scris lui
Teodosie cel Mic ca să îngăduie să se facă un sinod, în care să se afle, dacă pe
drept (bine) sau nu a judecat Dioscorus. Dar Teodosie i-a scris înapoi zicând că
1228 A „Nu mai fac un alt sinod, căci bine a judecat Dioscorus”. Murind însă
Teodosie, a ajuns împărat Marcian  87 , care imediat a îngăduit să se facă un
Sinod Ecumenic în Calcedon, care să judece cele săvârşite la sinodul din Efes,
sinod care 88 a judecat că au fost rele cele înfăptuite de Flavian în Bizanţ.
Desfăşurându-se deci acest sinod  89, la care au luat parte 650 de
reprezentanţi, în prima zi s-a întrunit cu ei şi Dioscorus. Apoi făcându-se seară
şi încheindu-se şedinţa sinodului, în ziua următoate întrunindu-se membriii
sinodului au trimis de două şi de trei ori după el, dar el a refuzat să vină. Iar
când după a treia chemare nu a venit, conform canoanelor l-au caterisit şi l-au
exilat în Gangra. Şi a fost alcătuită o învăţătură de credinţă (mathima) despre
cum trebuie să creadă (ortodocşii), B că este adică un Hristos în două firi,
necon-fundat şi nedivizat. Şi astfel a fost dizolvat sinodul.

LECŢIA A V-a
Despre Sinodul din Calcedon, despre opoziţia monofiziţilor,
„Henoticonul” lui Zenon, şirul episcopilor Alexandriei. Ioan Filopon

I. Iar după ce a fost dizolvat Sinodul din Calcedon şi Dioscorus a fost exilat
în Gangra, s-a dus cu el toată mulţimea din Alexandria şi din Egipt. C Şi în
locul său a venit Proterios, care a acceptat învăţătura Sinodului. Dar nimeni din
Alexandria nu era în comuniune cu el, ci îl urau atât de mult, încât atâr-nându-l
l-au ars. Dar ce rele le-au venit lor de la împăratul Leon  90 pentru că l-au ucis,
nu sunt de istorisit acum. Şi după ce a murit Dioscorus în Gangra  91, l-a urmat
Timotei 92; şi astfel era, pe de o parte, Proterios în mod făţiş episcop în
Alexandria, iar Timotei în ascuns. Iar acest Timotei a afurisit şi Sinodul (din
Calcedon) dar şi pe Eutihie, pentru că nu mărturisea trupul lui Hristos ”de-o-
fiinţă” cu noi, iar Sinodul din Calcedon (l-a afurisit) pentru că vorbea de ”două
firi” ale lui Hristos. Iar pe Dioscorus îl apăra susţinând că ”ceea ce spunea,
87  Împărat din dinastia Theodosiană. A domnit între anii 450-457.
88  Am citit ή în loc de «ει”, cum este în Migne. Tot aşa am acceptat corectarea „παρά”, în loc
de „περί”, pe care o propune editorul.
89  Adică al IV-lea Sinod Ecumenic din Calcedon

90  Este vorba despre Leon I din dinastia teodosiană, Împărat al Imperiului Roman de Răsărit

între anii 457 -474.

91  Dioscorus a murit în Gangra Paflagoniei în ziua de 4 septembrie 454 (Enciclopedia de

Religie şi Etică, Atena, 1964, coloana 99.)

92  Este vorba despre Timotei Eluros, episcopul monofizit care a ocupat tronul Alexandriei

după moartea împăratului Marcian (457) şi până în anul 460 când a fost exitat Amănunte despre
rolul lui Eluros în viaţa bisericească şi cea politică, la Jacques Jarry Hérésies et factions dans
l’Empire Byzantin du IVe au VIIe siècle, Le Caire, 1968, p. 245-252.
aceea credea”. Iar după arderea lui Proterios  93, i-a urmat Timotei  94. D Şi
astfel existau doi Timotei, unul episcop pe faţă, şi care accepta învăţătura
Sinodului, şi altul în ascuns, care îl accepta pe Dioscorus. Iar după moartea
acestor doi, pe cel care era de partea lui Dioscorus l-a urmat Petru Mongus  
95, iar pe cel care era de partea Sinodului l-a urmat Ioan.

II. În vremurile acestea împărăţea Zenon  96. Acesta văzând aceasstă mare
dezbinare, shismă şi vrând să dea din nou unitatea Bisericilor, a scris o epistolă,
care a fost numită ”Enoticon” 97 şi care, în ce priveşte credinţa, cuprindea ceea
93  Iată cum descrie acest eveniment Teofan în Hronografia sa la anul 5950 de la crearea lumii,

adică 457/458 d. Hr.: „Iar fericitul Proterios dându-şi seama de constrângerea ce-i venea din partea lui
Eluros şi-a lăsat mânia la o parte şi în prima zi a Sfintelor Paşti s-a refugiat în sfântul Baptisteriu. Dar
înaintemergătorul lui Antihrist nu a respectat nici sfânta zi şi nici locul cel sfânt şi a trimis împotriva lui
şi l-au măcelărit pe nevinovatul arhiereu şi pe alte şase persoane care se aflau împreună cu el. Şi după
aceea i-au legat cu funii cadavrul şi l-au scos din sfânta colimvitră şi l-au înjosit în tot oraşul şi l-au
lovit fără pic de milă. În final l-au ars în foc iar cenuşa lui au împrăştiat-o în văzduh.”. ( Vezi
Theofanous, Chronographia, Editura „Armos”, Atena, 2007, vol.1, p. 300-301.
94  Este vorba de episcopul ortodox al Alexandriei Timotei Salofakiolos sau „cel Blond”- cum

îl mai numeşte Teofan la anul 5952 (op. cit. p. 302-303) – „om bun şi ortodox, iubit de toată
lumea”, care a rămas pe tron până în anul 476. În acest an tronul imperial a fost ocupat pentru 20
de luni de uzurpatorul împărat Vasilisc (476-478), care, favorizând pe monofiziţi, a încercat să
impună creştinilor ortodocşi o Circulară (Εγκύκλιος) prin care condamna Sinodul din Calcedon
si Tomul papei Leon al Romei. Cu sprijinul lui pe tronul Alexandriei a fost readus (476) Timotei
Eluros, care a murit însă în anul următor, la 31 iulie 477 (Vezi amănunte la Jacques Jarry, op. cit.
p. 241 sq.). După Stefanidis, Istoria Bisericească de la începuturi şi până astăzi, Ed. Papadimitriu
Atena, 1959, 226-227) Eluros a fost şi cel care a inspirat împăratului această „Circulară”.
95  Patriarh monofizit al Alexandriei (477/482-490). A fost hirotonit diacon de către Dioscorus şi a

luat parte la Sinodul Tâlhăresc de la Efes (449). A trecut de partea lui Timotei Eluros care l-a făcut
arhidiacon şi împreună au fost exilaţi în anul 460. Arătându-se favorabil « Henotikonului » pe care l-a
semnat, a fost repus de împăratul Zenon în scaunul patriarhal (482). A murit la 29 octombrie 490.
(Enciclopedia de Religie şi Etică, Atena, 1964, vol. 10, col. 366-367).
96  Împărat al Imperiului Roman de Răsărit între anii 474-491.
97   Acest edict de unire , de atragere din nou a Monofiziţilor la Biserica Ortodoxă a fost
prommulgat de Zenon în anul 482. „Zenon care a recâştigat tronul (în 476) la început a arătat interes
pentru ortodoxie, dar apoi a urmat o politică de unire faţă de monofiziţi, publicând „Enoticonul”(482).
Prin acesta erau condamnaţi Nestorie şi Eutihie, era definită problema unirii firilor în Hristos, fără să
de facă menţiune despre ”una” sau ”două firi” după unire şi se hotăra ca tot ce era contrar acestor
hotărâri, fie stabilite la Calcedon (la Sinodul al IV-lea Ecumenic), fie în altă parte, să nu fie valabile. În
aceste hotărâri, Sinodul al IV-lea nu era amintit printre sinoadele ecumenice, limitând astfel sinoadele
la trei. Pe de o parte era trecută sub tăcere fraza care îi scandaliza pe monofiziţi (adică ”în două firi”) a
Sinodului din Calcedon, şi, pe de altă parte, fraza care îi scandaliza pe ortodocşi
– ”o fire”; erau însă acceptate cele 12 anatematisme ale Sf. Chiril al Alexandriei
împotriva lui Nestorie, unde este referită fraza monofizită ”unire firească”
(Anatematismul 3). În fine, se impunea încetarea oricărei discuţii referitoare la acestea.
”Enoticonul” căuta astfel să ţină o linie de mijloc între ortodocşi şi monofiziţi şi să
mulţumească ambele părţi. El constituia o abandonare a Sinodului al IV-lea Ecumenic
şi el a fost binevenit printre monofiziţi; dar constituia concomitent o atare abandonare
laterală a sinodului, încât sub el puteau să se adăpostească şi suporterii acestui sinod.
În toată perioada cât a fost în funcţie ”Enoticonul”, s-a formulat în repetate rânduri
afirmaţia fantastică, că acest act nu delătură cel de al IV-lea Sinod Ecumenic. Edictul l-a
semnat Acachie de Constantinopol, Petru Mongus al Alexandriei, arhidiaconul şi
urmaşul lui Timoteiu Eluros, Petru
Leontius: "De sectis - despre erezii"
ce conţinea învăţătura de la Niceea şi alte învăţături neutre, pe care le mărtu-
riseau de comun acord fiecare parte, dar era de-a dreptul orientat împotriva
Sinodului din Calcedon. 1229 A Nu afurisea în termeni precişi Sinodul, dar
scria că ”Dacă cineva cele ce s-au întâmplat la Sinodul din Calcedon sau mai
înainte în altă parte nu le crede în mod corect, să fie anatema”. Sosind acest
”Enoticon” în Egipt, Petru Mongus l-a acceptat, dar Ioan a fugit la Roma. În
aceeaşi perioadă şi Petru Knafevs  98 a fost numit de către Zenon episcop în
Antiohia. Realizându-se aşadar uniunea, Petru (scil. Mongus) era în mod evi-
dent preferat de către Alexandrini; acceptând aşadar Enoticonul, Petru primeşte
şi tronul Alexandriei, şi astfel nu mai era episcop în ascuns, ci în mod evident.
Pentru marea duşmănie pe care o aveau pentru sinodul din Calcedon, unii s-au
rupt, s-au separat de Petru şi nu mai comunicau cu el, fiindcă acesta, acceptând
Enoticonul, nu a afurisit făţiş Sinodul. B Şi aceştia se numeau ”Akefali”  99 pen-
tru că neurmând patriarhului, comunicau numai între ei. După aceea Petru,
văzând că mulţimea este foarte dezbinată, a fost obligat să afurisească în mod
făţiş Sinodul şi astfel pe de o parte el accepta Enoticonul, iar pe cealaltă afu-
risea în mod evident şi Sinodul. Dar ”Akefali” nu au intrat nici în acest chip în
comuniune cu el, pentru că el a acceptat întru totul de la început Enoticonul, şi
nu a afurisit Sinodul (scil. din Calcedon)..
III. Lui Petru i-a succedat Atanasie  100, care a acceptat şi el Enoticonul şi a
afurisit Sinodul. Dar nici cu el nu au intrat în comuniune ”Akefali”, pentru că el l-a
acceptat pe Petru. Iar după Atanasie a devenit episcop Ioan  101, şi C apoi iarăşi un alt
Ioan 102, apoi Dioscorus 103 şi în fine Timotei 104; şi toţi aceşti episcopi au acceptat pe
de o parte Enoticonul, iar pe de altă parte au afurisit Sinodul. 105
Gnafevs al Antiohiei şi Martiriu al Ierusalimului, urmaşul lui Anastasie”. (Arhim. Vasilios C.
Stefanidis, Istoria Bisericească. De la începuturi până azi, Atena, 1998 (ed. 6), p. 227-228).
98  Petru Gnafevs sau Fulon a ajuns prima dată patriarh al Antiohiei în anul 470, iar a doua

oară între anii 485-489 (cf. Pr. Prof. Ioan Rămureanu, Lista Patriarhilor Antiohiei în Istoria
Bisericească Universală (Manual), Bucureşti,1975, p. 438)
99  Termenul ”Ακέφαλοι ” – ”cei fără conducător, fără îndrumător” „fără episcop”, dar poate

fi interpretat şi în mod peiorativ: ”cei fără de cap”, ”fără de minte”.

100  Este vorba de Athanasie II patriarh monofizit al Alexandriei între 489- 17 octombrie 496

(cf. Rămureanu).
101  Ioan II patriarh monofizit al Alexandriei între 496- 29 aprilie 505. (Vezi Theofanis,
Hronografia. la anul 5997 (5057506): „A murit şi Ioan ,episcopul Alexandriei, şi a fost hirotonit
în locul său Ioan Niceanul”( ed. Cit. p. 398-399).
102  Ioan III, patriarh monofizit al Alexandriei între anii 505- 22 mai 516.

103  După lista cronologică a patriarhilor Alexandriei, publicată de Stefanidis (op. cit. p. 799),

Dioscorus II a fost patriarh între anii 517-520, dar după ”Istoria Bisericească Universală”
(Manual), vol. I, p. 437, listă întocmită de Pr. Prof. Ioan Rămureanu, Dioscorus II a fost patriarh
între anii 516 – 14 octombrie 517.
104  Timotei III a fost patriarh monofizit al Alexandriei între anii 520-536 (Stefanidis), sau

după alţii (Rămureanu) între anii 517 – 7 februarie 535.

  Fragmentul aceste este citat şi de fostul mitropolit Nicopoleos Meletios Kalamaras (Cel de al
105

Cincilea Sinod Ecumenic. Introducere, Acte, comentarii, Atena, 1985, p. 34, nota 4a, pe care îl
 Dar murind împăratul Zenon, i-a urmat pe scaunul imperial Anastasie  106, şi
în vremea aceea s-a impus din plin învăţătura împotriva Sinodului. Anastasie
era din rândul ”Celor ezitanţi”(των διακρινομένων) 107, iar în timpul său şi Sever 
108, care avea aceeaşi credinţă cu Timotei al Alexandriei, a devenit epi-scop de

Antiohia. Şi murind Anastasie, a ajuns împărat Iustin întâiul  109, iar după un an
şi jumătate a urmat imediat Iustinian 110. În timp ce acesta împărăţea şi fiind de
partea sinodalilor, Sever, înspăimântat, fuge în Alexandria având cu el pe un
oarecare Iulian, episcop de Halicarnas  111. Aceştia venind în Egipt, s-au aşezat în
Ennaton. D Şi pornindu-se discuţie între ei, s-au îndoit despre ”coruptibil” şi
”incoruptibil”, dacă adică trupul lui Hristos înainte de învierea Sa era
”coruptibil” sau ”incoruptibil”. Căci, pe de o parte, Iulian urmând întru totul
(κατακολουθών) vechii credinţe, susţinea că trupul lui Hristos este ”inco-
ruptibil”. Căci dacă nu numim trupul lui Hristos ”incoruptibil”, ci ”coruptibil”,
introducem o deosebire (diferenţă) faţă de Cuvântul lui Dumnezeu. Introducând
atribuie „lui Leonţiu”.
106  Este vorba de Anastasie I, împăratul Imperiului Roman de Răsărit sau Bizantin (491-518),

poreclit şi „Dicoros” – „Ceacâr”, pentru că avea ochii de diferite culori.

107 “Constituie un anachronism istoric să înglobezi difertele fracţiuni anti-calcedoniene

nub numirea generală de „monofiziţi”, folosind astfel un termen dispreţuitor, care pare să fi
fost plămădit în secolul al VII-lea prin analogie cu termenul mai vechi «difiziţi”.
Comunitatea ortodoxă calcedoniană avea o diversitate de denumiri colective pentru
adversarii ei, precum „Eutihieni”, „Dioscurieni”, „Severieni”, aau „διακρινόμενοι” („cei
diferenţiaţi”, „cei separaţi”).. Grillmeier, (Iisus Hristos în credinţa creştină, 1989,
p.162-3) , vorbeşte despre „miaphysites“ atunci când se referă la apărătorii post-
calcedonieni ai învăţăturii hristologice despre μία-φύσις”.(Uwe Michael Lang, John
Philoponus and the controverses over Chalcedon in the sixth century. A study and
translation of the „Arbiter”, Leuven (Spicilegium sacrum Lovanense), Peeters 2001,
p. 8, nota 27. Noi am folosit însă aici, după traducerea latină, numirea „cei Ezitanţi”
petru că între ei se aflau şi mulţi ortodocşi care oscilau între credinţa ortodoxă
calcedoniană şi învăţăturile necalcedoniene.
108  Sever de Antiohia s-a născut în Sozopolis din Pisidia în jurul anului 465. A studiat în

Alexandria şi în Beirut. A ajuns episcop al Antiohiei în anul 512. La venirea pe tron a împăratului
Iustin (518 -527), Sever a fugit în Egipt unde a rămas până la sfârşitul vieţii (538). Vezi
Enciclopedia de Religie şi Etică , Atena, 1964, vol. 11, col. 12-13.
109  Împărat al Imperiului Roman de Răsărit între anii 518-527. Pomenirea lui Iustin « întâiul

» ne obligă să recunoaştem că autorul scrierii ştia sau auzise şi de cel de « al doilea ». Deci
scrierea aceasta nu poate fi aşezată cronologic înainte de venirea la tron a lui Iustin II (565-578).
110  Justinian I (527-565) nu a ajuns împărat ”după un an şi jumătate”. Justinian a fost

asociat la domnie numai în 527, deşi a jucat rol conducător şi în perioada precedentă.
Hronograful Teofanis însemnează în „Hronografia” lui la anul 6019 (526/527 d. Hr:): „În ziua
de întâi a lunii Aprilie al acestui al cincilea indiction în decursul sărbătorii (Sfintelor) Paşti
împăratul Iustin s-a îmbolnăvit şi fiind încă în viaţă l-a ales şi l-a inconat ca împărat pe nepotul
său Iustinian şi au domnit împreună timp de patru luni. Iar în luna August al aceluiaşi al cincilea
indiction preaevlaviosul împărat Iustin şi-a dat sfârşitul şi l-a lăsat împărat pe Iustinian” (Vezi
Theofanous, Chronographia, Editura „Armos”, Atena, 2007, vol. 2, p. 474-477.)
111  Rus Remus, op. cit. p.473-474.
Leontius: "De sectis - despre erezii"
o diferenţă, atunci în Hristos se găsesc două firi. Şi atunci de ce ne luptăm
”fără de vreme” împotriva Sinodului? Iar la acestea Sever 1232 A răspundea
că se poate să numim şi ”incoruptibil” trupul lui Hristos, să introducem şi o
diferenţă şi să-L numim şi ”o fire”.
IV. Iar aceştia au continuat să se lupte întreolaltă şi să se expună în scris.
Şi (episcopul) Timotei când se arăta de partea unuia şi când de a celuilalt. Şi
trebuind Timotei să cadă de acord cu împăratul, a încetat din viaţă; dar
împă-ratul i-a transmis din nou că trebuie sau să se lase convins să devină
adept al Sinodului, sau dacă nu să fie dat jos din tron.
Existau atunci doi bărbaţi: Gaianus şi Teodosius; Gaianus era arhidiaconul
lui Timotei, iar Teodosie era logograf, alcătuitor de cuvântări. Murind aşadar
Timotei, au hotărât sorţii şi întâistătătorii oraşului să fie hirotonit Teodosie ca
episcop 112. B Dar după ce acesta a fost hirotonit, venind mulţimea în biserică şi
văzândul şezând pe tron atât de mult s-a supărat (căci îl urau) încât unul din
mulţime l-a aruncat imediat de pe tron. Şi Teodosie a fugit, iar Gaianus  113 a
devenit cu forţa episcop în locul lui. S-au împărţit după persoane şi locuitorii
oraşului: mai marii oraşului erau de partea lui Teodosie, iar poporul era cu
Gaianus. Dar s-a întâmplat nu numai cu persoanele să se divizeze oraşul, ci şi
după învăţături (dogme). Căci în ce priveşte dogma, Gaianos îl urma pe Iulian,
iar Teodosie urma învăţătura lui Sever.
V. Aflând împăratul Iustinian despre cele întâmplate, l-a trimis pe Narses  114
cu obligaţia de a afla care din cei doi se cuvine să fie episcop. Şi venind Narses
şi C întrebând care dintre cei doi a fost cel dintâi care a devenit episcop şi
aflând că a fost Teodosie, l-a exilat pe Gaianus (şi acesta nevăzut a devenit de
atunci şi până în ziua de azi), iar pe Teodosie l-a aşezat pe tron. La puţină
vreme după aceea, Iustinian îl cateriseşte şi pe Teodosie şi îl duce la Bizant, iar
în locul lui l-a hirotonit pe Pavlos 115, care a aceptat învăţătura Sinodului (din
Calcedon). Dar care (Pavlos) a fost şi el caterisit pentru că a consimţit la un
omor. Iar după caterisirea lui Pavlos, Zoilos 116 a devenit episcop în locul lui,
care şi el a fost caterisit, aşa cum le vom spune în cele de mai jos. După Zoilos
a devenit episcop Apolinarie 117, iar după Apolinarie – Ioan 118, şi după
112   După Stefanidis op.cit. p. 799, Teodosie I a fost numit patriarh al Alexandriei în anul 537.
113   După Stefanidis (op.cit. p. 799) ”Gainas” a fost patriarh între anii 537-538.
114 Narses (478-573) a fost împreună cu Belisarie unul dintre cei mai vestiţi generali ai

împăratului Justinian.
115  Pavlos, sau Pavel de Teba, a fost patriarh între anii 539-541 (Stefanidis, op. cit. p. 799)

sau între 537-540 (Rămureanu).

116  Patriarh al Alexandriei între anii 541-551 (Stefanidis, p. 799) . După Pr. Rămureanu (op.

cit. p. 437), Zoil ar fi fost patriarh între 540-iulie 541, dar credem că este vorba de o greşeală
fiind vorba aşa cum arată Stefanidis de perioada 540-551, pentru că altminteri scaunul a rămas
vacant timp de 10 ani!
117  Patriarh al Alexandriei între 551-568 (Stefanidis, p. 799). Rămureanu: 551-570.

118  Ioan IV, patriarh al Alexandriei între anii 569-579 (Stefanidis, p. 799). Rămureanu îl

numeşte greşit ”Ioan II”, păstorind între 570-580.

Ioan – Eulogiu 119. Toţi aceştia de după Pavlos au fost adepţi ai Sinodului
(din Calcedon). Acesta este prin urmare şirul episcopilor (alexandrini).
VI. D Iar în vreme ce Teodosie şedea la Bizanţ într-o viaţă privată, s-a
pornit învăţătura Agnoeţilor 120.
Pentru că Domnul spune că nimeni nu cunoaşte ora judecăţii, nici Fiul, ci numai
Tatăl singur (Mt 13, 32), s-a pus în discuţie problema, dacă, prin urmare, Hristos,
ca om, ignoră. Iar Teodosie a susţinut că Hristos nu ignoră, şi a scris împotriva
Agnoeţilor. Dar alţii au spus că Hristos ignoră, tot aşa cum spunem despre El că
suferă. Şi din această cauză aşa-numiţii Agnoeţi s-au separat de adepţii lui Teodosie
şi şi-au alcătuit o biserică proprie, avînd comuniune numai între ei.
Şi tot în decursul şederii lui Teodosie în Bizanţ, s-a pornit din nou dogma
Triteiştilor, sectă al cărei cap a devenit Filopon (Philoponus)  121. 1233 A
Deoarece acesta punea aporie Bisericii că: „Dacă spuneţi că există două firi
119  Eulogiu sau ”Evloghie” (Rămureanu) a fost patriarh între anii 579-607 (Stefanidis) sau

581-februarie 608 (Rămureanu).

120  Numirea de „agnoeţi” a fost dată pentru prima oară eutihienilor ,care „predicau că Hristos, ca

om, a avut un domeniu mărgiit de cunoaştere. Numirea se datorează lui Grigorie cel Mare, care îi
caracterizează astfel pe nestorieni (Vezi Epistole, PL LXXVII, col. 1091, 1096, 1098). Sf. Ioan
Damaschin îi numeşte „agnoeţi” pe themistieni. (PG XCIV, col. 756). Sf. Părinţi s-au opus din timp
acestei concepţii. Astfel Sf. Irineu scrie că Fiul lui Dumnezeu, spunând că numai Tatăl cunoaşte ziua şi
ora Judecăţii de apoi (Mt 24, 36; Mc 13, 32) a vrut în acest fel să sublinieze faptul că Dumnezeu Tatăl
este mai presus de toţi şi că voile Lui sunt de necercetat ( Impotriva ereziilor PG VII, 811). Sf.
Atanasie observă că în locurile în care Iisus se arată ca neştiind ziua şi ora Judecăţii, acolo nu este
vorba despre firea dumnezeiască, ci despre firea Lui cea omenască.(Împotriva Arienilor, PG 26, 416).
Sf. Grigorie de Nazianz (PG XXXVI, 124) şi Sf. Chiril al Alexandriei (PG LXXV, 368-380) învaţă
acelaşi lucru. De altfel, Sf. Ambrozie de Mediolan (PL XVI,837), Fulgenţiu (PLLXV,
231) şi Chiril al Alexandriei (PG LXXV, 1332, LXXVI, 780) interpretează textul din Evanghelia după
Luca (2, 52), după care Iisus „sporea cu înţelepciunea”, ca privind la înţelepciunea omenească şi nu la
cea dumnezeiască. Aceiaşi Părinţi, în alte locuri, merg mai departe, vorbind despre cunoaşterea zilei şi
orei Judecăţii şi de către firea omenească a lui Hristos, şi numai despre o aparentă sporire în
înţelepciune (Sf. Atanasie, PG XXVI, 429; Sf. Grigorie PG XXXVI, 548; XXXVII, 184, Sf. Chiril
LXXVI, 153; Sf. Ambrozie, PL XVI, 682; Sf. Fulgentiu PL LXV, 416)”. Spyridon N. Avouris,
„Agnoeţi” în Enciclopedia de Religie şi Etică, Atena, 1965, vol. I, col 289).
121  Ioan Filopon sau Gramaticul (aprox. 490 – 570) „poate unul dintre cei mai iluştri Elini ai

Alexandriei de dinaintea cuceririi arabe”. Vezi despre el Remus Rus, op. cit. p. 422-423 (şi
bibliografie) şi Enciclopedia de Religie si Etică, Atena, 1964, vol. 6, co. 1205-1207 şi
bibliografie. Uwe Michael Lang, op. cit. cu o foarte bogată bibliografie. După Uwe Michael
Lang, scrierile teologice ale lui Filopon ar trebui cuprinse între anii 550 – 563. După Sanda,
primul lor editor, şi H. Chadwick scrierile acestea ar fi, croologic:
anul 552 – „Arbitrul”

după anul 553 – „Apologia pentru „Arbitru”; „Despre întreg şi despre părţile lui”

După Lang, însă, “Arbitrul” “Abreviere pentru Arbitru” “au fost compuse înainte de

Sinodul din Constantinopol (5 Mai – 2 Iunie 553) cu scopul de a avea o influenţă asupra
hotărârilor Sinodului”, pe când „Cele două Apologii la jumătate de Arbitru” au fost compuse
după Sinod” (Uwe Michael Lang, op. cit. p. 30)
Aprox. între 553-555: „Cele patru părţi împotriva Calcedonului”

După 556-557: „Despre Diferenţă, Număr şi Împărţire”

Aprox. 560 – Scrisoarea către împăratul Justinian (Uwe Michael Lang, op. cit. p.
23.)
Leontius: "De sectis - despre erezii"
în Hristos, este necesar ca să mărturisiţi şi două ipostase”. Iar Biserica le răs-
pundea că: „Dacă, pe de o parte, acelaşi lucru înseamnă „fire” şi „ipostază”,
atunci este necesar să mărturisiţi şi „atomul”, „individul”. Iar dacă altceva este
„firea” şi altceva „ipostaza”, atunci de ce este absurd, spunându-ne nouă „două
firi”, să mărturisim în orice caz şi „două ipostaze”? Au răspuns ereticii către
Biserică, că: „Da, acelaşi lucru este „firea” şi „ipostaza”. Şi iarăşi le-a răspuns
Biserica:”Dacă acelaşi lucru înseamnă „firea” şi „ipostaza”, aşadar trebuie şi în
Sfânta Treime să mărturisim „trei firi”, pentru că într-adevăr mărturisim că are
„trei ipostaze”. Şi pentru că aceasta susţinea Biserica, Filopon a răspuns că: „Să
admitem că „trei firi” mărturisim în cazul Sfintei Treimi”. Dar acestea le
spunea luând ca pretext pe aristotelicieni. B Căci Aristotel spune că există în
atomuri şi substanţe „particulare” (μερικαί ουσίαι)) şi una „comună” (μια
κοινή) 122. Aşadar tot aşa şi Filopon spunea că există „trei substanţe (fiinţe)”
particulare în Sfânta Treime, dar există şi „una comună”.  123 Aici ia sfârşit
cercetarea noastră teoretică.
 122  Pentru însemnătatea termenilor „fire”, „substanţă”, „fiinţă” în concepţia lui Filopon şi

critica lui împotriva lui Aristotel, vezi Uwe Michael Lang, op. cit. mai ales paginile 48-53, 60-72,
91-97, 154-166, 190-197.
123  Pentru Hristologia lui Filopon şi relaţia lui cu filosofia platonică, neoplatonică şi

aristotelică, vezi Uwe Michael Lang, op, cit. cap. 4.

LECŢIA A VI-a
Argumente ale Ezitanţilor, ale celor ce pregetă să recunoască Sinodul din
Calcedon şi hotărârile lui

I. După cele spuse mai sus, să ne referim puţin şi la câteva dintre

argumen-tele pe care le spun în comun toţi Ezitanţii. C Şi le împărţim pe
acestea în trei grupe, pentru că o parte sunt istorice, luate din cele petrecute
la siodul din Calcedon, altele sunt din silogisme sau scoase din raţiune
(perinoias), iar altele din citate (din Sfinţi Părinţi ).
Să ne ocupăm mai întâi de cele istorice. Între cele ce le vom discuta există patru
argumente, între care primul este acesta că nu trebuie să acceptăm Sinodul din
Calcedon, pentru că bărbaţii care au luat parte la acesta au fost inconstanţi,
nestatornici şi bizari. Căci aceştia sunt cei care l-au caterisit pe Eutihie în Bizanţ şi,
venind în Efes, pe Eutihie l-au primit împreună cu Dioscorus, iar pe Flavian l-au
lepădat. La acestea răspundem că. Trebuie mai întâi să luăm în considerare
lucrurile omeneşti. Căci şi în altă parte unii dintre distinşii Sfinţi Părinţi acest lucru
se pare că l-au suferit de multe ori. Şi apoi, chiar dacă D cinci, sau treizeci sau
chiar mai mulţi din cei 630 care s-au aflat în Sinod s-au arătat inconstanţi, pentru
aceasta nu trebuie să respingem un sinod din 630 de persoane.
Cel de al doilea argument este următorul: că acest Sinod din Calcedon, cum
se poate afla din cele petrecute în acesta, se pare că a afirmat că „Nu din cauza
credinţei a fost caterisit Dioscorus” 1. Prin urmare, pe de o parte, acesta
1  „Condamnarea lui (Dioscorus) în cursul şedinţei Sinodului nu a venit din cauza abaterilor lui
dogmatice, ci mai ales pentru faptele sale, şi de aceea în timpul procedurilor sinodului
s-au auzit împotriva lui strigăte precum: „Scoateţi afară pe Dioscorus ucigaşul!” „Cine
nu cunoaşte faptele lui Dioscorus!” (Mansi VI, 589). Vezi Constatinos Haralampidis,
Dioscoros, în Enciclopedia de Religie şi Etică, Atena, 1964, vol. V, col. 99. Trebuie
menţionat însă că de la prima şedinţă a Sinodului, reprezentantul papei Paschasinus,
vazându-l pe Dioscorus, s-a adresat conducătorului sinodului; „Avem poruncă de la
Roma ca Dioscorus să nu ia parte la sinod. Iar dacă această (poruncă)
Leontius: „De sectis - despre erezii”. Patru lecții patristice (II)
(Dioscorus) a avut o credinţă corectă, iar, pe de altă parte, în mod greşit l-au
lepădat din scaun. Şi cum putem atunci accepta un astfel de sinod?
„Se cuvine să-l cinstim (sinodul), pentru că şi altceva ilogic ni se arată
din aceasta”, după cum, provocat fiind, cineva a rostit zicala aceasta  2.
ο Trebuie să cunoaştem faptul că, după ce s-au strîns cele 630 de persoane
în Calcedon 3 şi l-au caterisit pe Dioscorus, după aceasta le-a plăcut lor să
alcătuiască şi o regulă de credinţă şi o învăţătură. 1236 A Şi cei întâistătători
strânşi întreolaltă au pronunţat regula de credinţă, pe care Asclepiadis a recitit-
o în Sinod. Această regulă de credinţă cuprindea expresia „din două firi –εκ
δύο φύσεων”. După citirea acestei expresii, între episcopi s-a făcut o mare
nesiguranţă, o mare îndoială. Iar magistraţii trimişi de împărat ca şi moderatori
ai sinodului, văzându-i pe aceştia că se îndoiesc, le-a spus că: „Dioscorus
mărturisea (pe Hristos) „din două firi – εκ δύο φύσεων”, iar preasfântul Leon
îl numea pe Hristos «în două firi – εν δύο φύσεσιν”, (unite) în mod neschim-
bat, neconfundat, neîmpărţit. Pe cine urmaţi aşadar, pe Dioscorus sau pe
Leon?” Sculându-se toţi în picioare au strigat: „Noi ca Leon credem, anatema
lui Dioscorus!” După ce s-au spus acestea şi alte lucruri, care sunt consemnate
în actele sinodului, patriarhul Anatolie a zis că: „Dioscorus nu a fost caterisit
din cauza credinţei, ci B pentru că l-a excomunicat pe fericitul Leon, şi cu
toate că a fost chemat de trei ori de către sinod, el nu s-a prezentat.”  4
III. Astfel stând lucrurile cei rămaşi indecişi au pus aceste două obiecţii
Bisericii. În primul rând: „Dacă nu pentru credinţă sinodul acesta l-a
înlăturat, l-a caterisit pe Dioscorus, de ce atunci ne respingeţi pe noi?
Pentru că şi noi credem în acelaşi fel cu el.”
Către aceştia noi răspundem: „Dacă scrutează cineva adevărul, atunci nu din
cauza credinţei a fost respins Dioscorus, nici credinţa nu a constituit motivul cate-
risirii lui (de altfel nici nu a venit la sinod, ca să fie judecat pentru credinţă), ci
pentru că, cu toate că a fost într-adevăr citat de trei ori, a refuzat să se prezinte. Iar
dacă se prezenta, ar fi fost lepădat şi pentru credinţă. C Şi tocmai acestea având în
vedere, Anatolie a afirmat că: „Nu din cauza credinţei a fost caterisit Dioscorus.”
Cea de a doua obiecţie este: „De ce sinodul a respins definiţia care cuprin-
dea expresia „din două firi – εκ δύο φύσεων», cu toate că Sfântul Chiril spune
şi sus şi jos (în toate părţile) „din două firi” (εκ δύο φύσεων)?» La această
este încălcată, el să fie dat afară”. Iar la întrebarea conducătorului lucrărilor despre ce a făcut
Dioscorus, delegatul a replicat: „Pentru că el a îndrăznit să conducă un sinod fără autorizatia sca-
unului apostolic al Romei, lucru care nu s-a mai întâmplat niciodată şi care trebuia să nu se fi
întâmplat.“ (Vezi lucrarea colectivă „Coptic interpretation of the Fourth Ecumenical Council, p.
\ „Thus the Pope of Alexandria was exiled to Gangra Island. In fact, Dioscorus was condemned not
because of a theological heresy, but due to political circumstances.”(ibidem p. 21)
  Este vorba de o formulă de tipul „Credo quia absurdum!”
2

  În traducerea latină : « Să se ştie aşadar că după ce s-au strâns cei 600 şi 30 de Părinţi în
3

Calcedon.... »
4  Vezi şi Mansi VI, 1096 Enciclopedia de Religie şi Etică, vol. V, col.99 şi nota precedentă.
obiecţie răspundem că: „Sinodul nu a respins definiţia pentru că avea expresia
„din două firi” (pentru că aceasta atât noi, cât şi cei ce ezită o acceptăm, ba
chiar şi Eutihie), ci pentru că expresia era deficientă. Pentru că ea nu cuprindea
acel argument care să nimicească învăţăturile lui Eutihie, ci cuprindea numai
ceea ce era comun în credinţa noastră. Dar cu toate acestea, sinodul nu s-a opus
expresiei „din două firi – εκ δύο φύσεων», căci în cea de a doua definiţie în
care năruieşte pretutindeni pe Eutihie, nu face nicăieri menţiune de expresia
„din două firi – εκ δύο φύσεων», arătând astfel explicit că o acceptă.
IV. D Cea de a patra obiecţie (spun „a patra” pentru că cea de a doua se împarte
în două obiecţii) este că: „Sinodul din Calcedon a acceptat şi oameni eretici.
Pentru că sinodul a acceptat pe Teodoret şi pe Ibas. Teodoret este cel care a
contrazis cele 12 capete ale fericitului Chiril, judecând asemenea lui Nestorie. Iar
Ibas a fost nestorian şi el, aşa cum o dovedeşte epistola scrisă de el către Marin
Persanul, scrisoare în care de sus până jos îl laudă pe Teodor (de Mopsuestia), de
unde Nestorie şi-a însuşit propriile învăţături.”. Să spunem aşadar în ce priveşte
învăţătura lui Teodoret, că sinodul nu l-a primit mai înainte, ci numai după ce el a
anatematizat pe Nestorie şi învăţătura lui. Dar iarăşi ne obiectează că: „Şi de ce
Sinodul nu a pretins de la el să anatematuizeze şi 1237 A scrierile personale pe care
le-a întocmit împotriva celor 12 capete ale fericitului Chiril?” La acestea
răspundem că pentru aceasta nu trebuie să fie incriminat sinodul, ci însuşi Sfântul
Chiril. Căci Sf. Chiril a restabilit comuniunea cu cei din Răsărit şi chiar cu
Teodoret însuşi şi nu a pretins de la acesta să-şi anatema-tizeze propriile scrieri
îndreptate împotriva celor 12 capitole. Dacă, aşadar, Sfântul Chiril nu a făcut
aceasta, trebuie să fie învinuit sinodul pentru că nu a făcut-o? Şi cu toate acestea
ceea ce nu a făcut Sfântul Chiril, a făcut Sinodul obligându-l pe Teodoret să
anatematizeze cu glas mare în faţa tuturor pe Nestorie.
V. Iar în ce-l priveşte pe Ibas vom spune că, nici pe acesta sinodul nu l-a primit
dacă nu a anatematizat mai întâi pe Nestorie şi învăţătura lui. Dar ei din nou ne
obiectează faptul că: B „De ce sinodul nu a pretins de la el să-l anate-matizeze pe
Teodor (de Mopsuestia), ci a acceptat scrisoarea acestuia cea către Marin, în care
în multe rânduri îl laudă pe Teodor?” Dar şi în acest caz se cuvine mai degrabă să
fie incriminat tot Sfântul Chiril şi nu Sinodul. Căci însuşi Chiril cel întru sfinţi,
când i-au cerut deja unii ca să-l anatematizeze pe Teodor (de Mopsuestia), se pare
că a scris către Proclos că „nu trebuie să fie anatematizat Teodor. Căci, a spus el,
toţi cei din Răsărit îl consideră pe Teodor drept un mare Invăţător, şi dacă îl
anatematizăm pe Teodor provocăm o mare shismă în Biserica Răsăritenilor, între
cei din Răsărit unul este şi Ibas care nu poate accepta să-l condamne
(anatematizeze).” Aşadar ceea ce a ezitat să facă Sfântul Chiril, cum ar fi putut să o
facă Sinodul? Şi chiar dacă admitem faptul că aceştia au fost în mod evident eretici,
nici astfel nu trebuiau să fie respinşi de sinod. C Căci, iată, şi Sinodul din Niceea a
acceptat şapte eretici, care mai înainte de sinod erau
Leontius: „De sectis - despre erezii”. Patru lecții patristice (II)
adepţi ai învăţăturilor lui Arie, şi care şi după sinod au continuat în aceeaşi
învăţătură. Dar pentru aceasta nu numim însă sinodul „al celor 311”, ci
„Sinodul celor 318 Sfinţi Părinţi de la Nicea”..Iar Juvenalie, episcopul
Ierusalimului 5 şi alţi câţiva, care au participat la cel de al doilea sinod din
Efes, pe care îl acceptau, au luat parte la Sinodul din Calcedon.
VI. Astfel stând lucrurile, o altă obiecţie ni se ridică din vremurile lui
Iustinian. Pentru că Iustinian, văzându-i pe Ezitanţi, pe cei şovăielnici în a
accepta Sinodul din Calcedon că strigă împotriuva lui Teodoret şi a lui Ibas, ca
şi când din cauza lor ei ar respinge Sinodul, el i-a anatematizat. Iar Ezitanţii
(ne-calcedonienii) ne obiectează: D „De ce îi condamnaţi pe ei? Căci aceştia
sau au fost „buni”, sau „răi”. Iar dacă au fost „buni”, de ce atunci îi con-
damnaţi? Iar dacă sunt „răi”, de ce atunci i-a primit Sinodul? Iar dacă şi voi
acum îi anatematizaţi ca „răi”, care este atitudinea voastră faţă de Sinodul
din Calcedon, care i-a acceptat, sinod pe care voi îl acceptaţi?” Faţă de acestea
noi răspundem că: „Iustinian a făcut aceasta din iconomie. Pentru că el a văzut
– după cum am mai spus – pe Ezitanţi, (scil. pe „ne-calcedonieni”), că din
cauza lor ei desconsideră Sinodul; şi a crezut Iustinian că dacă îi va
anatematiza pe Teodor şi pe Ibas, îi va face pe aceia (pe Ezitanţi) să accepte
Sinodul. Au fost duşi aşadar doi ca să fie anatematizaţi (deşi nu trebuia ca să-i
anatema-tizeze!), ca să realizeze unirea tuturor. Tocmai opentru aceasta i-a
anatematizat; însă nici în acest chip cei şovăielnici nu au acceptat Sinodul.

LECŢIA A VII-a
RĂSPUNSURI LA ARGUMENTELE LOGICE
PE CARE LE ADUC EZITANTII

I. 1240 A După argumentele pe care ei le-au scos din actele Sinodului, să

ne ocupăm şi cu argumentele pe care ei ni le pun din raţionamente.
Iată pe primul dintre acestea: „Dacă mărturisiţi – spun ei – „două firi” în
Hristos, atunci în orice caz mărturisiţi şi „două ipostaze”. Iar dacă spuneţi
„două ipostaze”, atunci mrturisiţi şi „două persoane” şi „doi Hristoşi” şi
„doi Fii” şi vă veţi afla astfel gândind aceleaşi lucruri cu Nestorie.”
Această obiecţie o vom rezolva printr-o propoziţie opusă ( ενστάσει)  6 şi prin
opoziţie (αντιστάσει). Pe de o parte, prin propoziţie opusă ( ενστάσει), cum că în
mod greşit obiectaţi şi cu atât mai mult cu cât la aceeaşi absurditate conchideţi
5  Sau ”Iuvenal” (422-458) ”este primul patriarh de Ierusalim, numit prin canonul 28 al

Sinodului IV Ecumenic din Calcedon 451” (Pr. Prof. Rămureanu, op.cit. p.439.)
6  Ένστασις – cuvânt care contrazice un argument, obiecţie, replică (Aristotel, Probleme 69A

37): „enstasis – propoziţie îndreptată împotriva altei propoziţii” (Aristotel, Topice 1 57A 35)
cuvânt care anulează un argument, o obiecţie, obiecţie, instanţa, cuvânt contrar, opoziţie, replică
(Αristotel,. Probleme 69α37. Vezi şi Αristotel. (Τοpica 157α35). Polyvios ( 6,17,8) cf. Aristotel,
Organon II. Analitica secundă, Topica, Respingerile sofistice. Traducere, studiu introductiv,
introducere şi note de Mircea Florian, Editura IRI, Bucureşti, 1998, p. 657.
şi voi. Căci dacă din „două firi” îl mărturisiţi pe Hristos, prin urmare mărturisiţi în
el „două ipostaze” şi „două persoane” şi delimitate prin sine (ιδιοπεριόριστα)  7. Iar
după voi „omenitatea a existat cândva şi fără dumnezeire”, ceea ce este absurd şi
nici voi nu lăsaţi să se mărturisească. B Căci ceea ce voi spuneţi că s-au unit,
acestea le mărturisim noi şi după unire. Iar dacă mărturisiţi că firile care s-au unit
erau „lipsite de ipostază” (ανυποστάτους τας φύσεις), şi noi mărturisim acelaşi
lucru. Dar dacă le numiţi „enipostaziate” (ενυποστάτους), este absurd să le
mărturisiţi; noi vă spunem însă, că voi sunteţi cei care aţi pornit absurditatea. Iar ca
să rezolvăm obiecţia şi prin opoziţie (τη αντιστάσει)  8, mai adaugă o altă obiecţie,
asemănătoare celei de mai înainte, dar oarecum altfel întocmită, căreia dacă i se dă
rezolvare, va fi dezlegată şi cea de mai sus Aceasta este aşadar: „Dacă mărturisiţi
„două firi”. – spun ei – acestea sau sunt „enipostaziate” sau sunt „ne-ipostatice”.
Dacă, pe de o parte, ele sunt „enipostaziate”, atunci intro-duceţi şi „două
persoane” şi „doi Hristoşi” şi „doi Fii”. Iar dacă sunt „ne-ipostaziate”, atunci
ele nu aparţin celor existente; iar a spune despre firile lui Hristos că nu aparţin
existenţei, că nu sunt reale, este absurd.» C Faţă de această obiecţie ne vom lupta
iarăşi prin propoziţie opusă (ενστάσει) şi prin reconside-rarea argumentului
(αντιπεριστάσει) 9. Prin propoziţie opusă că „rău obiectaţi”; căci dacă „din două
firi” îl mărturisiţi pe Hristos, aceste sunt sau „firi eniposta-ziate”, sau „ne-
ipostaziate”. Dacă sunt aşasar „firi enipostaziate”, introduceţi „două persoane” şi
„doi Hristoşi” şi„doi Fii”. Iar dacă sunt firi „ne-ipostaziate”, atunci pe Hristos îl
mărturisiţi din nişte firi inexistente.
II. Şi pentru ca să nu descifrăm un lucru inexplicabil prin alt lucru inex-
plicabil (că nu e nici o vitejie în aceasta), adu aici obiecţia cea rea să o
analizăm în amănunt, folosind înlocuirea reciprocă a termenilor. Se ştie că
„enipostaza” sau „ipostaza” înseamnă două lucruri. Căci înseamnă „ceea ce
există în mod simplu”(το απλώς ον) şi după această semnificaţie numim şi
accidentele „eni-postaziate”, ca unele ce îşi au în alţii fiinţa. D Înseamnă şi
„ceea ce există de sine” (το καθ’εαυτό όν), precum sunt indivizii fiinţelor, cum
se întâmplă în cazul „enipostatului în sine”; căci şi „enipostatul în sine” în două
feluri se numşete aşa: ca „fiinţă ce există (în genere)” (καθ¨ο όν εστίν) şi ca
«fiinţa în sine (individuată)” (καθ¨εαυτό), adică Petru sau Pavel.
Dar şi „ne-ipostaza” are un dublu înţeles. Se numeşte „ne-ipostază” şi ceea ce
nu există în nici un chip (το μηδαμώς ον), precum „cerbul-ţap” 10 sau „centaurul”.
Se numeşte iarăşi „ne-ipostază” pe de o partε, nu „ceea ce nu există”, ci „ceee ce
îşi are în altul ipostaza” şi „care nu există de sine”, precum accidentul. 1241 A
7  « With its own proper bounds ». După Lampe, expresia se mai găseşte numai la Theodor

Rhaithou Praep.p.188,23, PG 91,1488C)

8  αντίστασις –„ latura opusă a problemei, afirmaţie contrară”(Dimitrakou, Marele Dicţionar

al limbii greceşti, v.. 2, p.662-663)

9  Vezi G, W, H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, p. 157.

10  Fiinţă mitică cu trup de cerb şi ţap.

Leontius: „De sectis - despre erezii”. Patru lecții patristice (II)
Aşadar astfel stând lucrurile, când ei ne întreabă: „Dacă mărturisiţi „două firi” ale
lui Hristos, cum le mărturisiţi pe acestea: „enipostaziate” sau „ne-ipostaziate”?
Atunci noi le contraripostăm: „Ce semnificaţie daţi voi aici termenului „enipostază”
JJ. Dacă, pe de o parte, ne răspund că folosesc termenul cu semnificaţia de
„simplă existenţă” (το όν απλώς), noi le răspundem că spunem „două firi” ale lui
Hristos după această semnificaţie a termenului şi pentru noi nu rezultă nimic
absurd, chiar dacă prin aceasta vom introduce şi „două persoane”. Căci nu pentru
această sem-nificaţie am acceptat termenul „ipostază”.. Iar ca să fie limpede ceea
ce spunem, permutând numirile, noi vom aduce cuvântul în mod silogistic şi ne
vom exprima astfel: Dacă „două” sunt firile lui Hristos, rezultă că acestea sunt
„enipostaziate”, pentru că noţiunea „enipostază” înseamnă „existenţă” (το όν). Prin
urmare, „cele două firi ale lui Hristos” fac parte din lumea existenţelor. B Dar dacă
ne vor spune că prin „enipostază” denumim „ceea ce există prin sine”, atunci noi
vom spune că, după acest înţeles, „cele două firi ale lui Hristos nu sunt
enipostaziate, ci „ne-ipostaziate”. Şi nu rezultă nimic absurd pentru noi, pentru că
noi le numim pe acestea „ne-ipostaziate” nu întrucât „nu există”, ci pentru că ele
fac parte din existenţele „care nu există de sine”. Şi ca să fie iarăşi clar ceea ce
spunem, schim-bând numirile, vom aduce cuvântul în mod silogistic: „Dacă
„două” sunt firile lui Hristos, rezultă că acestea sunt „ne-ipostaziate”, pentru că
„ne-ipostaza” înseamnă nu „cea ce nu există”, inexistentul, ci „ceea ce nu există de
sine”. Prin urmare, cele două firi ale lui Hristos nu există de sine. Şi dacă ne
exprimăm în acest fel, nu introducem „două persoane”, şi nici nu aşezăm firile lui
Hristos printre cele ine-xistente; C pentru că am luat aici termenul „ne-ipostaziat”
(ανυπόστατον) cu înţe-lesul de „ceea ce nu există de sine” (το μη καθ¨εαυτό) şi
nicidecum cu sensul de „ceea ce nu există, inexistent” (το μη ον). Cum că tradiţia
bisericească a cunoscut două înţelesuri ale termernului „ipostază”, unul însemnând
simplu „existenţa” (το απλώς ον), iar cel de al doilea însemnând o persoană sau un
lucru „existente prin sine”, aşa cum arată Sfântul Chiril.  11. Şi iarăşi, din acestea
vom cunoaşte dacă cineva în cazul unicului Hristos divide, împarte ipostazele,
vorbind pe de o parte despre cea ce există în mod simplu, iar pe de altă parte despre
cea ce există în sine, cum că de acceea ipostazele să rămână neamestecate. Cel care
atribuie cuvin-tele (φωνάς) existente în Evanghelii la două persoane sau ipostaze,
să fie anatema. Căci este dovedit că ei vor ca şi prin omonimie (aequivocatione) să
ne facă să devenim ilogici.
III. D Ei însă ne aduc şi o altă obiecţie pe care o formulează astfel:
„Dacă spueţi „două firi”, introduceţi şi o diviziune, pentru că introduceţi
un număr, „iar numărul constituie cantitatea celor divizate”
Faţă de acestea răspunsul este cel care l-am spus mai sus, adică: Şi de la voi
aceeaşi absurditate rezultă. Căci dacă îl mărturisiţi pe Hristos că este „din două
firi”, pentru că termenul „doi” introduce un număr, iar numărul se referă
11   În Migne, textul grec este ciuntit. Am urmat traducerea latină.
la o cantitate (discontinuă) separată, vă găsiţi şi voi în situaţia de a introduce
diviziunea. Şi pentru a încerca şi noi precum ei să explicăm lucrurile în mod
filosofic, trebuie să se ştie faptul că numărul nu este aplicat nici la toată can-
titatea separată (discontinuă), ci este de enunţat numai pentru numere continue
(συνεχών), 1244 Α precum spunem „un lemn de cinci coţi”, şi, cum a spus
Aristotelis, că „timpul este un număr al mişcării”  12. Căci a numit timpul
„număr”, care, cum mărturisesc toţi, este „continuu”. Prin urmare numărul este
spus în două feluri: atât pentru cantitatea determinată (discontinuă), cât şi
cantitatea numită continuă. Iar dacă trebuie să fim exacţi, atunci nu trebuie să
atribuim diada, ca şi cantitate a numărului continuu, când vorbim despre
Hristos, pentru că „continuu” se numeşte acela ale cărui părţi sunt legate printr-
un termen comun. Căci într-adevăr nu poţi cugeta părţi în cazul dum-nezeirii,
părţi pe care să le îmbini într-un termen comun cu trupul, şi nici să-l plămădeşti
nu-i uşor, căci termenul „continuu” se spune numai despre mărimi singulare.
Fără îndoială aici trebuie să acceptăm numărul ca în cazul cantităţii discontinue
(separate). Iar „discontinuu -separat”se numeşte nu ceea ce este în tot şi odată
pentru totdeauna împărţit (ου πάντως το καθάπαξ διηρημένον), ci şi ceea ce
este legat şi unit, în afară de acela care îşi păstrează propria raţiune B ce-l
separă – precum spunem de exemplu că trupul este continuu şi discret
(discontinuu); îl numim pe de o parte „continuu” pentru că are simplu dimen-
siuni, iar „discontinuu” pentru că trei sunt dimensiunile acestea., cu toate că
aceste dimensiuni nu sunt risipite unele de altele; dar tocmai pentru aceasta le
numim „discontnue”, pentru că fiecare din ele îşi are propria ei raţiune.
IV. Pentru că unii suportă cu totul greu când aud de „discontinuu”, să lăsăm această
soluţie, de altminteri bună, şi să aducem alta. Trebuie să cunoaştem aşadar că, precum
numărul „unu” poate fi spus în multe feluri, căci spunem „unul” în număr, precum
„Socrate” şi „unul” prin specie precum „omul”, şi „unul” în gen precum „animalul”. C
Tot la fel şi numărul „doi”, căci spunem „doi” în număr precum „Socrate” şi „Platon”;
şi „ doi” în specie, precum „omul” şi „calul”; şi „doi” în specie precum „fiinţă” şi
„albul”. Astfel stând aşadar lucrurile, când spunem „cele două în Hristos”, nu-l numim
pe El prin număr „doi”, ci „unul” prin număr şi „doi” prin specie. Cum că putem să ne
exprimăm astfel, o arată şi Aristotelis, vorbind în mod limpede despre materie şi formă,
că „acestea una sunt pe de o parte prin număr, dar două prin specie.” Iar Sf. Grigorie
spune despre Hristos că „din ambele (firi unite) este unul, nu prin fire, ci prin unire”.
Faţă de acestea iarăşi ne obiectează că: „Dacă spuneţi despre acelaşi lucru că este şi
„unu” şi „doi” atunci itroduceţi o contadicţie şi vă veţi găsi în situaţia sau că ceea ce
spuneţi este fals sau şi D contradicţia va fi adevărată. La acestea noi răspundem că cele
două afirmaţii nu sunt adevăratate faţă de acelaşi lucru, ci faţă de altceva, ceea ce nu
este absurd.
12  Aristotel, Despre cer, 279a, 14 (Vezi Aristotel, Despre cer (ediţie bilingvă). Studiu
introductiv, bibliografie, traducere din greaca veche, sumar, note şi indexuri de Şerban
Nicolau, Ed. Paideia, 2005, p. 205)
Leontius: „De sectis - despre erezii”. Patru lecții patristice (II)
← Trebuie să se ştie însă că toate obiecţiile acestea nu sunt proprii celor ce
Ezită (să accepte Sinodul din Calcedon), ci ei le-au furat de la Nestorieni ca să
ni le pună nouă ca obiecţii. Căci aceia mărturisind „două persoane” şi „doi
Hristoşi”, zic în comun către toţi care mărturisesc „două firi” - fie acestea
„unite”, fie „după unire”- obiecţionând acestea: „Dacă mărturisiţi „două firi”,
atunci introduceţi şi „două persoane” (în Hristos)”. Nu contează că prin aceste
obiecţii ne atribuie, atât nouă cât şi Ezitanţilor, şi ceea ce e absurd. La
Nestorieni nu se întâmplă nicidecum ceva acemănător, ci dimpotrivă ei le
susţin pe ale lor ca şi când ceea ce ei afirmă, le-ar confirma.
1245 A Ne aduc însă şi o altă obiecţie, care este a lor proprie, dar care duce la
învăţătura Nestorienilor. Pentru că Biserica le zice: „Dacă mărturisiţi că sunt
neconfundate cele ce se unesc (scil. firea dumnezeiască şi firea omenească), şi că
una este capabilă de suferinţă, iar alta nepătimtoare; şi una vizibilă, iar cealaltă
invizibilă; una circumscrisă (limitată), iar cealaltă necircumscrisă (nelimitată):
una mortală (muritoare) şi alta (nemuritoare) imortală, şi toate de acest fel, atunci
cu necesitate introduceţi „două firi”. Ei ne contrazic în acestea, afirmând că nu
există nimic absurd în a mărturisi neconfundate cele (două firi) care se unesc şi pe
una capabilă de suferinţă şi pe cealaltă impasibilă şi să afirmăm „o singură fire”
despre ele; şi apoi spre adeverire, aduc exemplul omului. „Căci – spun ei
– iată sufletul şi trupul sunt unite în mod neconfudat în persoana omului. Şi
unul este văzut, iar celălalt nevăzut; unul muritor, iar altul nemuritor; şi
celelalte. Însă nu spunem „două firi” despre om, ci „o singură fire”.
←La aceste afirmaţii, adepţii sinodului (din Calcedon) răspund că: „În
acelaşi chip în care mărturisiţi că se păstrează cele („două firi”) ce se unesc
în om şi după unirea lor, că o parte este „muritoare”, cealaltă „nemuritoare”,
şi toate celelalte, tot aşa spunem despre Hristos, căci toate acestea sunt
indicii distinctive ale celor „două firi”.
VI. La aceste argumente, adepţii lui Gaianos nu găsesc nimic să răspundă. Căci
aceştia, mărturisind că rămân necondundate cele („două firi”) ce se unesc, nu admit
în nici un chip nici să spună „deosebirea ditre ele”, şi nici să spuă că sunt „două”,
ci spun numai că după unire „unul” este rezultatul celor ce s-au unit. Iar
Theodosianii, adică cei ce sunt după Sever (de Antiohia), şi-au descoperit o
motivare şi spun că: C „Noi mărturisim că părţile sunt diferite, dar rezultatul este
unul. Precum aşadar în cazul omului părţile sunt diferite – adică sufletul şi trupul
- , dar rezultatul este unul. Căci ei vor să acomodeze întru totul exemplul omului în
cazul lui Hristos. şi după aceea, fiindcă îşi dau seama că au căzut în învăţătura
sinodului, schimbă cuvântul despre altceva şi afirmă că: „Noi măr-turisim firi
diferite pentru părţi, dar o singură fire pentru rezultat. Şi desigur, în Sinod,
cuvântul a fost despre rezultat.” Iar noi le spunem: „Minţiţi! În Sinod nu a fost
voprba despre rezultat, ci despre părţi; şi acest fapt este evident din multe lucruri.
În primul rând de la însuşi Gaianiţi. D Căci aceia păstrând vechea
învăţătură, se luptă astfel astăzi împotriva sinodului pentru că acesta ar mărtursi
„două părţi” (scil. „firi”). Căci ei vor ca şi părţile (scil. „firile”) să fie una şi după
unire. Dar poate vor zice la acestea adepţii lui Theodosie: „Nicidecum. Căci nu
sunt Gaianiţii cei carte păstrează vechea învăţătură, ci mai degrabă noi suntem
aceia.” Iar noi le vom răspunde din nou, că: „Chiar dacă nu aţi primit de la Gaianiţi
această credinţă, trebuie totuşi cu necesitate să consimţiţi că aţi primit-o de la
Acefali. Căci aceia, fiind evident mai vechi decât voi şi decât Gaianiţii, de aceea se
luptă împotriva Sinodului pentru că acesta ar mărtursi „două părţi” (scil. „firi”).
Apoi şi de la Eutihie ne putem încredinţa de aceasta. Căci Sinodul s-a referit la
Eutihie, care se îndoia în legătură cu „părţile” (scil. „firile”), neafirmând că trupul
(Mântuitorului) este de-o-fiinţă cu voi. Aşadar, adesându-se (Sinodul) către acela,
1248 A este evident că şi sinodul a vorbit despre „părţi” (scil. adică despre „firi”) şi
nicidecum despre rezultat (scil. despre „modul unirii firilor”). Iar dacă nu acceptaţi
acest lucru, atunci toate obiecţiile voastre expuse mai sus din afirmaţiile voastre
vor fi combătute. Astfel ceea ne ne-aţi obiectat nouă, cum că numărul „doi” nu ar
putea fi spus în nici un fel după unire, decât numai de către cei care introduc
diviziunea. Dar poate ne vor răspunde şi ei la acestea că: „Să admitem că sinodul a
vorbit despre părţi. Voi de ce nu mărturisiţi acum „o fire” despre rezultat?” Noi le
vom răspude că, în primul rând de nicăieri nu se vede că Părinţii (scil de la Sinod)
au afirmat acest lucru. Mai apoi, nici în ce priveşte rezultatul, dacă cineva
examinează acest lucru cu atenţie, nu este „o fire”, ci „două”. Dar poate ne va
întreba cieva: „Şi cum de nuvi se opune vouă exemplul omului, care, fiind alcătuit
din trup şi din suflet, are o singură „fire” şi nu „două”, cum spunem că are
Hristos?” B La acestea răspundem că: Tocmai acesta este răspunsul, pentru că noi
spunem „o fire” a omului şi „două firi” în cazul lui Hristos. Căci raţiunea pe care o
are „o fire” în cazul ipostazei omului, aceeaşi raţiune o au şi „cele două firi” în
cazul ipostazei lui Hristos.
VII. Şi ca să fie limpede ceea ce spunem, trebuie să repetăm obiecţiunile
spuse mai înainte.
« La afirmaţia Bisericii că: „Dacă numiţi neconfundate cele ce s-au unit şi
păstraţi (menţineţi) firile lor şi după unire şi pe una o numiţi „muritoare”, iar pe
cealaltă „nemuritoare”, şi toate cele de acest fel, atunci cu necesitate introduceţi
„două firi”, aceia contrapun afirmaţia că „nu este deloc ilogic să afirmi ca „necon-
fundate” cele (firile) ce s-au unit, şi că firile acestora se menţin şi după unire şi să
afirmi că ele contituie (cu toate acestea) „o fire”. C Căci, iată, spun ei numim „o fire”
a omului şi cu toate acestea (firile – adică sufletul şi trupul) ce se unesc în el rămân
neconfundate.” Faţă de acest exemplu, apărătorii Sinodului au răspuns întristaţi, că „Şi
în cazul omulu noi „două firi” mărturisim”. Iar Theodosiani au continuat: „Aşadar, dacă
voi mărturisiţi „două firi” în cazul omului, atunci cu necesitate veţi mărturisi „treι firi”
în cazul lui Hristos.” Şi le-au răspuns iarăşi apărătorii Sinodului: „Dacă ne obligaţi pe noi
să mărturism
Leontius: „De sectis - despre erezii”. Patru lecții patristice (II)
pe Hristos „în trei firi”, atunci şi voi îl veţi mărturisi cu necesitate pe Hristos „în
trei firi”. Şi aceasta pentru că şi voi îl mărturisiţi din omenitate şi din dum-nezeire.
Iar omenitatea este în „două firi” şi dumnezeirea într-„o fire”. Trebuie să se ştie că
cele „trei firi” le deducem din hotărârile Sinodului, iar nicidecum „din trei firi”
după afirmaţiile Theodosienlor. Căci aceia mărturisesc într-adevăr pe Hristos din
omenitate şi din dumnezeire, D dar numesc (consideră) omul ca „o fire”, însă noi
ca „două firi”. Astfel încât din învăţătura noastră şi nu din a acelora voi conchideţi
mărturisind „cele trei firi”.  13 Căci noi spunem „două firi ale omului” şi „o fire” a
Cuvântului. Căci nu spunem în mod simplu că „una” este firea omului, iar „două”
sunt firile în Hristos, ci trebuie să cunoaştem şi de unde provine învăţătura aceasta.
Şi noi afirmăm într-adevăr că există unele principii în Sfânta Scriptură, mărturisite
de toţi, şi pe care le acceptăm atât noi cât şi ei. Să examinăm aşadar pe baza acestor
principii fiecare dogmă (învăţătură), şi ceea ce vom afla că este conform acestor
principii, acela evident este bun. Iar ceea ce se opune acestor principii, acela
trebuie să fie lepădat ca fiind cu evidenţă rău. Se mărturiseşte aşadar că Hristos a
fost în sens propriu Dumnezeu şi în sens propriu Om; că El a fost prin fire
Dumnezeu şi prin fire Om; că Acesta a fost de-o-fiinţă cu 1249 A Tatăl şi de-o-
fiinţă cu noi; că Acesta este „Unul din Sfănta Treime” şi „unul dintre noi”; că
Dumnezeu Cuvăntul s-a învrednicit să se facă Om, şi multe alte de acest fel vom
afla în Sfănta Scriptură.
VIII: Să examinăm aşadar pe baza acestor principii fiecare dogmă în parte; şi
mai întăi pe baza „unei singure firi”, şi dacă învăţătura este bună să o acceptăm, iar
dacă este rea să o eliminăm. Să luăm aşadar ca temelie în discuţie trei lucruri:
sufletele în mod simplu, trupurile în mod simplu şi oamenii absoluţi. Din acestea să
luăm un suflet şi un trup şi să alcătuim un om oarecare, să zicem pe Petru. Dar
acesta chiar dacă va fi găsit că posedă firea acelora, evident el nu este con-
substanţial oamenilor. B Căci acest Petru absolut, nu este consubstanţial nici cu
sufletele, nici cu trupurile, nu este nici propriu-zis „suflet” şi nici în sens propriu
„trup”. Deoarece nu atribuie cineva acceaşi raţiue, aceeaşi definiţie „sufletului” şi
„trupului” şi aceeaşi lui „Petru”. Pentru că „Petru” este de-o-fiinţă cu oamenii (şi
prin urmare primeşte definiţia acelora) şi alta este definiţia care se atribuie
„sufletului” şi alta „trupului.”. Să venim acum în cazul lui Hristos; după ei
dumnezeirea ar corespunde sufletului, iar omenitatea – trupului. Prin urmare
Hristos nu este de-o-fiinţă nici cu Tatăl şi nici cu noi, tot aşa cum nici „Petru” nu
este de-o-fiinţă nici cu „sufletul” şi nici cu „trupul”. Aşadar nici Hristos nu este în
sens propriu Dumnezeu şi nici în sens propriu Om; nici prin fire Dumnezeu şi nici
prin fire Om; nu este nici „unul din Treime” şi nici „unul din noi”, tot aşa precum
şi „Petru” nu este „unul din suflete” şi nici „unul din trupuri”. C Şi a vorbi în acest
fel despre Hristos înseamnă a distruge principiile de necontestat
13  Urmăm aici traducerea latină: „quo fit ut ex doctrina nostra, non illorum, colligatur, tres

naturas dici „ (PG 86.1, 1247 D).

pe care le-am mărturisit, fapt ce ar fi cu totul absurd. Dar dacă admitem că Hristos
are două firi, nu negăm nici unul dintre aceste pricipii, ci le vom găsi pe toate de
acord. Pentru că acelaşi este şi Dumnezeu şi Om; Acelaşi este şi de-o-fiinţă cu
Tatăl şi de-o-fiinţă cu noi; Acelaşi este propriu-zis Dumnezeu, şi Acelaşi este în
sens propriu Om; Acelaşi este prin fire Dumnezeu şi prin fire Om; Acelaşi este
„Unul din Sfânta Treime” şi „unul dintre noi”. Căci aceeaşi ipostază pri-meşte
definiţiile amânduror firilor. Şi orice raţiune ar atrbui cineva dumnezeirii, acea
raţiune o găseşte şi în Hristos; şi orice raţiune o atribuie omenităţii, pe aceea o
găsesşte şi în fiinţa lui Hristos, potrivit fiinţei care se cuvine. D Prin urmare, cu
necesitate două sunt firile care compun ipostaza cea unică a lui Hristos.
IX. Dar ei se miră zicând: „Şi în ce fel se pot afla două (firi) într-un
individ? În ce fel să rezolvăm acest paradox: Că lucru absurd nu este să se
întâmple ceva paradox în cazul lui Hristos, ci lucru absurd este să minţi şi să
te opui principiilor stabilite.” Trebuie să se ştie că de la cei care preamăresc „o
singură fire” în Hristos rezultă cu necesitate că ei trebuie să mărturisească sau
două ipostaze ale dumnezeirii sau patru, dar nicidecum trei (ipostaze) aşa cum
mărturisesc toţi. Iar dacă ne mărturisesc „o singură fire” pentru Hristos, de
unde ne scot ei cele trei ipostaze ale dumnezeirii? Căci avem o ipostază a
Tatălui şi una a Duhului Sfânt, iar cealaltă 1252 A nu mai poate fi mărturisită
despre Hristos despre care spun „o fire”. Căci dacă (Hristos) este „o fire”,
atunci El nu mai este prin fire Dumnezeu, aşa cu deja v-am arătat. Iar dacă nu
este prin fire Dumnezeu, atunci cum vei spune că deţine o ipostază a
dumnezeirii? Rezultă de aici că ei mărturisesc două ipostaze. Iar dacă ei afirmă
că ceea de a treia ipostază este a Cuvântului lui Dumnezeu, - astfel încât una
este a lui Dumnezeu Tatăl, cea de a doua a Sfântului Duh, iar cea de a treia a lui
Dumnezeu Cuvântul - în cazul aceszta ei introduc cu necesitate patru ipostaze:
una a lui Dumnezeu Tatăl, una a Sfântului Duh şi una a lui Dumnezeu Cuvântul
şi una a lui Hristos. Din toate modurile arătate rezultă că trebuie să mărturisim
nu „o fire”, ci „două firi” în Hristos.