Introducere

Această lucrare intenționează să fie un demers fundamentat pe perspectivele multiple

în sesizarea gradului centralizării statale în Rusia secolelor al XV-lea şi al XVI-lea. Deoarece
în teoria regimen-ului medieval Statul şi Biserica se aflau imbricate în actul conducerii
politico-religioase, am optat, pentru a oferi detalii asupra gradului de realizare a procesului de
centralizare statală, pentru perspectiva religioasă. În esenţă, subiectul disidenţei confesionale
sau al ereziei din teritoriile ruseşti în aceste două secole, precum şi modalitatea specifică a
ierarhiei Bisericii şi Statului rus de a se raporta la ele, vor avea rolul de a oferi un indiciu
asupra gradului de agregare a structurilor statului centralizat şi absolutist care s-a afirmat
politic în răsăritul Europei începând cu această perioadă.
Ne-am propus, aşadar, să analizăm un aspect politic, un fenomen de centralizare
statală, dar instrumentele analizei nu vor fi selectate din acelaşi domeniu, ci din perspectiva
celui spiritual. Manifestările Bisericii ruse în raport cu ereziile care au tulburat-o în secolele
XV-XVI au produs suficiente afirmaţii asupra gradului de autoritate politică şi structurarea ei
în scopul anihilării devierilor de la dogmele ortodoxiei. Perspectiva religiosului serveşte, deci,
ca un filtru pentru a evidenţia transformări petrecute în domeniul politic. Opţiunea pentru o
altă perspectivă istorică asupra fenomenului analizat s-ar justifica prin faptul că ar implica mai
multă obiectivitate, deoarece perspectiva ,,celuilalt'', în speţă a oamenilor Bisericii din aceste
două veacuri, este capabilă să indice mult mai just în ce măsură autoritatea politică a vremii
şi-a permis manifestări ale puterii care indică definitivarea centralizării statale şi germenii
absolutismului de mai târziu.
Conectarea disidenţei confesionale din teritoriile ruseşti din secolele al XV-lea şi al
XVI-lea cu o temă atât de importantă precum centralizarea puterii politice în statul rus în
epocă, poate părea forţată şi inadecvată. Şi totuşi, într-o perioadă în care Biserica şi Statul
erau elementele binomului puterii, este firesc ca transformările ce l-au afectat pe unul dintre
ele să fie vizibile şi la nivelul celuilalt. Scopul lucrării nu va fi acela de a analiza în detaliu
etapele centralizării teritoriale şi ale puterii politice a Statului rus în aceste două secole, ci de a
oferi indicii asupra amplorii acestui fenomen istoric pe baza reacţiilor Bisericii ruse
confruntată cu erezia. În măsura în care această Biserică a recunoscut Statului reprezentat de
puterea ţarului rus investit prin mila lui Dumnezeu o participare mai limitată, sau, dimpotrivă,
mai fermă, la eradicarea corupătorilor Sf. Tradiţii şi ai dogmei, avem un argument suficient
pentru tentativa de a detecta gradul de centralizare a puterii.

1
 Din considerente care ţin de metoda de analiză istorică pentru care am optat, sursele
istorice întrebuinţate sunt preponderent din domeniul religios, deşi tipul lor variază destul de
mult : tratate dogmatice, corespondenţa privată a unor ierarhi ai Bisericii, acte sinodale, scrieri
polemice orientate împotriva ereziei, lucrări sapienţiale, etc. Investigând aceste surse ne
propunem să depistăm amploarea ereziei cu care s-a confruntat corpul Bisericii în Rusia
secolelor XV-XVI şi teoretizările în plan politic pe care ea a suscitat-o din partea unor clerici
care au ţinut să-și apropie instrumentele puterii politice în scop combativ, legitimându-le
intervenţia împotriva ereziei prin sursa divină a investirii lor în acest scop.
Demersul pe care îl propun face apel la surse istorice diverse. O bună parte din ele au
fost publicate începând cu secolul al XIX-lea în mediul istoriografic din Rusia și apoi din
U.R.S.S., la sfârșitul secolului al XX -lea fiind evident interesul unor cercetători occidentali
precum Cesare G. De Michelis și Laura Ronchi de Michelis pentru traducerea și interpretarea
surselor referitoare la relația dintre ortodoxism și disidența confesională purtătoare a unor idei
de inspirație protestantă. Esențială pentru publicarea un or extrase din surse de același gen este
și contribuția lui Mikhail V. Dmitriev în colecția Bibliotheca Dissidentium. Répertoire des
non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles. Reconstituirea afirmațiilor și
credințelor acestor eretici din spațiul rusesc din secolele XV -XVI este un lucru dificil, cu atât
mai mult cu cât foarte puține informații transpar din surse directe pe care le putem atribui lor
cu siguranță. Majoritatea concepțiilor lor trebuie reconstituite pe baza informațiilor p rovenind
din mediul ecleziastic angajat pe parcursul timpului în anchetarea și, în final, condamnarea
ereziei. Obiectivitatea istoricului are de înfruntat aici un obstacol inerent, o problemă de
abordare a surselor provenind dintr-un mediu unic care a afectat se pare, mai puțin,
istoriografia privitoare la problema ereziei din occidentul Europei. Cu toate acestea, în lipsa
unor mărturii abundente ale reprezentanților acestor mișcări eretice din spațiul rusesc în
secolele XV-XVI, trebuie să facem apel la dosarul corespondenței purtate de personalități ale
mediului ecleziastic care au intrat în relație cu ei, fie ca martori ai manifestărilor ereziei, fie ca
anchetatori și judecători ai ei. Multe din aceste scrisori și rapoarte au fost publicate de către
Peter Hauptmann în colecția Die Orthodoxe Kirche in Rußland. Dokumente ihrer Geschichte
(860-1980) , Gŏttingen, 1988.
La același domeniu al surselor primare de care doresc s ă mă servesc în cercetare se
adaugă câteva producții ale mediului Bisericii oficiale din Rusia perioadei la care mă refer.
Este vorba de lucrarea intitulată Prosvetitel' (Iluminatorul) a starețului Iosif de Volokolamsk,
care cuprinde și un rechizitoriu la adresa ereticilor iudaizanți, precum și suma deciziilor
adunării sinodale a Bisericii Ruse din 1551, intitulată Stoglav ( ,,Cele o sută de capitole'' ),

2
edificatoare, credem, pentru stabilirea raportului dintre Stat și Biserică în lumina schimbării
operate prin încoronarea lui Ivan IV ca țar în anul 1547.
După cum am afirmat mai sus, foarte puţine din ideile susţinute de ereticii ruşi în
perioada luată în considerare transpar din surse provenind direct de la purtătorii lor, în general
ele putând fi reconstituite doar pe baza surselor ecleziastice, foarte prescriptive şi tributare
unei masive compilări interne a informaţiei, fapt ce a denaturat în bună măsură expresia
originară a manifestărilor heterodoxe. Există încă dubii printre specialiştii problemei dacă
aceste idei eretice au fost exportate în teritoriile ruseşti, unele din ele putând fi şi tentativele
locale ale unei tendinţe de purificare interne. Adesea catalogate ca ,,iudaizante", începând cu
secolul al XV-lea, aceste idei eretice cunosc însă și o sursă locală de îmbogățire a conținutului
lor, pe baza unei mișcări de reformatio ce începuse să se afirme în Biserica rusă. Deși oamenii
Bisericii din acea perioadă nu au observat nicio deosebire între diferitele surse de extracție ale
acestor idei și purtători i lor, problema merită o privire în plus. Cel puțin acea privire menită să
ne ferească de perspectiva reducționistă a istoriografiei marxiste din fosta U.R.S.S. care
asimila aceste izbucniri ale mesajului contestatar la adresa Bisericii oficiale cu stadiul
embrionar al revoltei populare emergente în orașele rusești medievale.
Tema lucrării ar veni să completeze un subiect care cere noi interpretări în peisajul
cercetării istorice românești. Cea mai apropiată contribuție istoriografică care atinge
tangențial tema propusă este un articol semnat de Matei Cazacu, intitulat Aux sources de
l'autocratie russe, apărut în ,,Cahiers du monde russe et soviétique". Vol. 24 N°1-2,1983.
Autorul încerca în acest studiu să delimiteze modelele politice care au inspirat autocrația
rusească în formare în secolele XV-XVI. Lucrarea de faţă poate contribui la istoricul
cercetării prin faptul că încearcă să recupereze în special relația dintre Stat și Biserică în
aceste două secole, accentuând raportul care există între formarea ideologiei politice a statului
moscovit și replierea Bisericii ruse, încercarea ei de restructurare internă în fața disidenței
confesionale, lucru care a obligat-o să își reajusteze rolul în relația ei cu puterea seculară.
În ceea ce priveşte organizarea lucrării, ea va cuprinde mai multe diviziuni logice
menite să acopere tema propusă.
Într-o primă secţiune, de mică întindere, va fi schiţată în linii generale situaţia Bisericii
ortodoxe ruse din secolele XI-XV, încercându-se o conturare a peisajului confesional
dinamizat de noile concepţii eretice din veacurile XV-XVI. Consideraţii referitoare la
creştinarea poporului rus, elementele culturii sale spirituale, definirea caracterului specific al
lumii ortodoxe ruseşti, raporturile ei cu stăpânitorul mongol, atitudinea faţă de deciziile

3
adoptate prin uniunea de la Florenţa (1439), toate acestea vor fi prezentate pe scurt ca detalii
ale cadrului spaţial şi temporal al evenimentelor ce fac subiectul temei.
Într-un al doilea capitol vor fi prezente afirmaţii referitoare la primele relatări ale
călătorilor străini asupra teritoriilor ruseşti şi a credinţei ortodoxe a locuitorilor acestora,
referinţe menite să ofere o imagine asupra percepţiei lumii occidentale asupra unei regiuni
izolate din răsăritul continentului, care începea însă să iasă din ambiguitatea reprezentărilor ce
o înconjurau ca o nouă forţă politică pe harta Europei.
O altă diviziune a lucrării va fi consacrată primelor mişcări eretice care au tulburat
ortodoxia rusească la cumpăna secolelor XIV-XV. După un scurt excurs asupra primelor
menţiuni cronistice cu privire la activitatea unor ereziarhi în teritoriile ruseşti, analiza se va
focaliza asupra celor menţionaţi de sursele ruseşti ca strigolniki , precum şi a «iudaizanţilor»
din centre precum Novgorod şi Pskov. Pe baza surselor istorice, îmi propun să precizez
provenienţa concepţiilor lor, o interpretare a acestora în relaţie cu dogma Bisericii oficiale şi
răspunsul pe care l-au suscitat din partea acesteia. Tot în această etapă de concepere a lucrării,
voi face referiri la provocările pe care Biserica rusă le-a înfruntat în secolul al XV-lea în
propriile rânduri: disputa internă dintre adepţii păstrării marilor proprietăţi monastice
(«posesorii»), conduşi de stareţul Iosif de Volokolamsk, precum şi grupul de aderenţi ai
eremitului Nil Sorski («neposesorii»), care susţineau ideea desprinderii Bisericii de marile ei
proprietăţi funciare.
O secţiune a lucrării vizează raporturile dintre Stat şi Biserică în spaţiul şi epoca de
referinţă propuse de temă. În aceste pagini va fi prezentat noul statut pe care Biserica rusă
ortodoxă şi l-a atribuit în lumea creştină răsăriteană după căderea Constantinopolului (1453)
în faţa expansiunii otomane, precum şi evoluţia ei în raporturile cu Statul: de la modelul
bizantin al simfoniei puterii seculare şi spirituale, la raporturi caracterizate de ascendentul
unei monarhii autocrate asupra Bisericii ruse. O discuţie particulară va fi consacrată
modalităţilor prin care oamenii Bisericii au asigurat, pe baza ideii imperiale, legitimarea din
punct de vedere ideologic a suveranului Rusiei (teoria politică «Moscova - a treia Romă»), cu
condiţia protejării autonomiei ei juridice de către autoritatea seculară.
Într-un capitol separat, îmi propun să expun desfăşurarea ereziei «iudaizante» în
secolul al XV-lea, o privire mai atentă asupra surselor ei, posibilii iniţiatori, modul de
răspândire al ideilor eretice, rezultatele anchetei ecleziastice conduse de arhiepiscopul
Ghenadie de Novgorod pentru a obţine condamnarea celor ce tulburaseră Biserica în
alcătuirea ei. De un evident interes se vor bucura afirmaţiile eretice reconstituite pe baza

4
surselor ecleziastice, dar şi modul în care gravitatea lor a fost percepută de către corpul
ecleziastic şi de reprezentanţii braţului secular al puterii.
De o discuţie separată va beneficia şi subiectul centralizării puterii în Rusia secolului
al XVI-lea, punerea bazelor teoretice ale absolutismului de esenţă divină afirmat mai târziu de
către ţarii ruşi. Insistând asupra acestei opere de teoretizare a unei monarhii de drept divin,
care debutează sub pana călugărului rus Filotei din Pskov şi se continuă sub cea a stareţului
Iosif de Volokolamsk în «Prosvetitel» (Iluminatorul) intenţionăm să justificăm de ce mediul
ecleziastic s-a preocupat de această legitimare şi ce limite a stabilit puterii suveranului în
relaţie cu interesele Bisericii. Desăvârşind compromisul dintre Biserică şi Stat la mijlocul
secolului al XVI-lea, sinodul «Stoglav» din 1551 va face subiectul mai multor pagini dedicate
modului în care cele două părţi cointeresate în exerciţiul puterii au ajuns la o înţelegere în
problema stăpânirii pământului, mult timp un element de fricţiune care provocase adevărate
sciziuni.
Un alt capitol al lucrării este dedicat surprinderii concepțiilor eretice din teritoriile
rusești în secolul al XVI-lea, mai ales sub lunga domnie a lui Ivan IV. Este momentul în care
are loc o întâlnire oficială a protestantismului cu ortodoxismul rusesc, în care se fixează
tipologii ale percepției ,,celuilalt'', dar se afirmă și elementele unei dizidențe religioase interne
în statul rus, foarte ușor de asimilat atât prin sursa de extracție cât și prin colaborarea în
decursul timpului, cu domeniul de manifestare al Reformei religioase. Ne vom referi cu
precădere la mesajul religios contestatar al unor reprezentanți ca Matvei Baškin, Ivan
Viskovati, starețul Artem ii sau Feodosie Kosoi, încercând să punctăm posibilele surse de
extracție ale ideilor lor și explicarea modului în care Biserica a decis să acționeze, dorind să
sprijine astfel natura autocrată a puterii politice, deoarece unele din ideile sociale susținute de
acești devianți de la dogma oficială puneau în chestiune însăși organizarea politică și socială a
statului al cărui monarh absolut, reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ potrivit ideologiei
oficiale și propriei mitologii personale, era Ivan IV cel Groaznic. Intenționez să demonstrez
astfel că, dacă în secolul al XV-lea, ereziile, sau mesajele contestatare puteau fi tolerate,
uneori decenii la rând până la definitiva lor anihilare prin deciziile sinodale ale Bisericii ruse,
uneori reprezentanții puterii seculare înțelegând chiar posibilitatea unei alianțe la nivelul
scopurilor pentru a-și impune ascendentul în fața Bisericii oficiale și a o deposeda de marile ei
proprietăți mănăstirești - cazul, în speță, al lui Ivan III, care s -a apropiat subtil de pozițiile
ereticilor ,,iudaizanți'' – în secolul al XVI-lea aceste devieri individuale de la norma
religioasă erau confundate și cu dizidența politică, fiind reprimate sub această dublă
sancțiune. Monarhia rusă consolidată, întărită prin titlul de ,,țar'' adoptat de către conducătorii

5
ei, devine o apărătoare a ortodoxiei, Ivan IV fiind impermeabil la orice tentativă de convertire
venită din mediul catolic sau protestant.
Ultima secţiune a lucrării este rezervată aplicaţiilor concrete la clasă a demersului-
cheie care serveşte analizei în cadrul lucrării de faţă, acela al «perspectivelor multiple».
Definite ca procedeu care recunoaşte existenţa mai multor «perspective» concomitente asupra
desfăşurării unui eveniment istoric sau altul, ele vor fi analizate pe baza evoluţiei în timp, a
definiţiilor posibile ce le-au fost oferite, a mijloacelor concrete de operaţionalizare la clasă, a
limitelor dar şi avantajelor care le recomandă profesorilor de istorie interesaţi să transmită o
cunoaştere a metodelor istoriei elevilor lor.
Ceea ce sugerez deja, înainte de argumentaţia lucrării pe care o propun, este că
domeniul religios poate fi un descriptor fidel al evoluţiei politice a spaţiului rusesc în aceste
două veacuri, iar studiul de caz ales, cel al dizidenţei confesionale din Rusia secolelor XV-
XVI o poate proba suficient.

6
 Evoluția Bisericii ortodoxe ruse în secolele XI-XV

Rușii au fost printre ultimele popoare europene convertite la creștinism. Oficial,

această convertire are loc în anul 988, atunci când cneazul Vladimir și suita sa, imitați de elita
societății, au primit botezul din partea clerului grec bizantin. Era vorba și de o alegere
politică, nu numai religioasă, dată fiind superioritatea Bizanțului în secolul al X -lea și locul
important ocupat de Kiev în relațiile comerciale cu Imperiul. Ca urmare a acestui eveniment,
popoarele slave ce locuiau la periferia răsăriteană a continentului au aderat la civilizația
bizantină, la formula sintezei dintre moștenirea antichității romane și cea a creștinismului.
Teritoriile ruse au devenit la finele secolului al X-lea, un întins hinterland al civilizației
creștine, care a reușit să-și împingă marginile mai mult către Asia. Totuși, acceptând botezul
din partea Constantinopolului, rușii au procedat și la o separație, demarcarea lor netă de
civilizația occidentală 1.
După convertirea lor la creștinism, teritoriile rusești au adoptat bogatul patrimoniu
chirilo-metodian2. Opera lui Chiril și Metodie datează de la mijlocul secolului al IX -lea (855-
885), fiind concepută în scopul creștinării slavilor de vest, din Moravia, dar, datorită
condițiilor puțin prielnice, ea a fost transferată în Bulgaria3. Discipolii celor doi misionari
tesalonicieni din Bulgaria au continuat activitatea lor în centre precum Pliska, Preslav și
Ohrida. Astfel a apărut în sudul Dunării cartea în limba slavonă, o întreagă operă de traduceri,
o literatură profană, religioasă, oficială sau apocrifă. Ideea afirmată de Chiril și Metodie
devine realitate, iar limba slavă își afla astfel locul printre ,,limbile sacre'', lucru confirmat de
sinodul ținut la Preslav în anul 893 4. Pentru teritoriile rusești, care tocmai fuseseră creștinate,
Bulgaria a jucat rolul de filieră în receptarea acestei literaturi compuse din traduceri și lucrări
1
Cf. Richard Pipes, Russia Under the Old Regime, London, Weidenfeld & Nicholson, 1974, p. 223.
2
Conform unei colecții de texte intitulate Paleja, redactată în cursul secolului al XV-lea, convertirea rușilor ar fi

fost opera lui Chiril. Bineînțeles, este vorba de un anacronism și de o dorință de a-l asocia cu orice preț pe marele

misionar cu teritoriile rusești, cf. Dimiter Anguelov, «L’Introduction du christianisme dans la Rus’ et l’œuvre de

Cyrille et Méthode», in 988-1988 : un millénaire. La christianisation de la Russie ancienne, Unesco, 1989, p.

37.
3
Cf. Nikolaï Todorov, «La conversion de la Rus’ au christianisme», in ibidem, p. 42.
4
Cf. Dimiter Anguelov, op.cit., p. 34.

7
originale elaborate în Balcani. Datorită afinităților lingvistice, elita ecleziastică de la Ki ev a
importat un mare număr din aceste lucrări : Evanghelia din Ostromir, Rugăciunea acrostihă și
Evanghelia comentată a episcopului Constantin, Tratatul asupra Scripturii al călugărului
Hrabr, Hexameronul Sf. Ioan Exarhul, predicile Sf. Clement din Ohrida, celebra Culegere a
regelui Simeon, conținând peste 350 articole privitoare la dogmă, filozofie și morală 5, etc. Și
totuși, nu este vorba doar de un împrumut în domeniul literaturii și al ideilor prin intermediul
mediului bulgar, teritoriile rusești făcând dovada unei adez iuni mai importante, cea la un vast
program de civilizație, la principiile culturale ale Imperiului Bizantin. Episodul convertirii
permite Rusiei kievene să realizeze un pas considerabil pe plan social, politic și cultural,
acceptând un model superior, o formulă a excelenței pentru acea perioadă istorică.
După convertirea cneazului Vladimir, în 988, Rusia avea să devină o provincie
eccleziastică a Constantinopolului, fiind condusă de un mitropolit care rezida la început la
Kiev, dar care a fost apoi transferat la Vladimir (1300)6. În 1328, scaunul mitropolitan al
întregii Rusii a devenit Moscova. Tutela bizantină la adresa conducătorilor ecleziastici ai
Rusiei era însă foarte clară. Mitropoliții ruși trebuiau să fie confirmați la Constantinopol de
către patriarhul ecumenic. În plus, în ciuda unui sistem de alternare semnalat cu începere din
secolul al XIII-lea, timp de 300 de ani de la întemeierea ei, Biserica rusă a fost condusă de
mitropoliți de origine greacă 7. Din punct de vedere al administraţiei ecleziastice în secolele
XIV-XV pot fi constatate destul de puţine scaune episcopale în Rusia comparativ cu
imensitatea teritoriului: Novgorod (1036), Rostov (1076), Riazan (1200), Moscova (1328),
Tver (începutul secolului al XIII-lea), Suzdal (secolul al XIV-lea), Serai (1261), Kolomna
(secolul al XIV-lea) şi Perm ( 1383).8

5
Cf. ibidem, p. 34.
6
Și totuși, amintirea legăturii cu vechea capitală mitropolitană s-a reflectat îndelung în titlul ecleziastic al

conducătorului credincioșilor ruși, deoarece era desemnat drept «mitropolit al Kievului și a toată Rusia», cf.

Pierre Gonneau, La Maison de la Sainte Trinité. Un grand monastère russe du Moyen-Âge tardif (1345-1533),

Paris, Éd. Klincksieck, 1993, p. 102.

7
Cf. ibidem, p. 103.
8
Cf. Pierre Gonneau, Monachisme et diffusion de la foi dans la Russie muscovite (XIVe – XVIe siècle), in

,,Annales. Histoire, Sciences Sociales", 51e année, nr. 2/1996, pag. 472.

8
 În timpul primelor două secole care au urmat convertirii sale, Rusia a păstrat fără
probleme adevăratul sens al principiilor fundamentale ale credinței ortodoxe. Acest lucru a
fost favorizat de mai multe condiții.
În primul rând, este vorba de caracterul specific lumii ortodoxe. Biserica răsăriteană
era compusă din unități naționale independente, ea era descentralizată prin definiție. Nu
exista, precum în apusul continentului, o papalitate care să-i asigure coeziunea, diviziunile
sale locale conservând un compromis asupra punctelor principale ale doctrinei datorită
autorității sinoadelor, o practică credincioasă spiritului creștinismului primelor secole. Sensul
identității cunoscut Bisericii apusene a rămas străin Bisericii răsăritene, care acceptase
particularismele locale fiind în același timp fidelă un ei orientări către un centru unic de
autoritate9. Această fragmentare a marii comunități răsăritene ortodoxe a avut consecințe
vizibile într-o primă etapă de evoluție a Bisericii ruse. Ea a primit directivele și normele
doctrinare de la Constantinopol, dar distanța enormă care o separa de centru a jucat un rol
important pentru caracterul ortodoxiei rusești. Mai ales în primii săi ani de existență, ea nu a
reacționat în același mod precum Patriarhia ecumenică. Astfel, Schisma care s-a manifestat în
secolul al XI-lea nu a fost prea dificil de surmontat de către conducătorii ecleziastici de la
Kiev. Distanța care îi separa, atât de Roma cât și de Constantinopol, poziția lor subordonată,
au decis în favoarea unei atitudini neutre, puțin angajate de o parte sau de alta a clerului rus în
această chestiune10. Atitudinea definitiv ostilă față de lumea apuseană devine vizibilă în
cadrul Bisericii ruse doar cu începere din epoca cruciadelor, atunci când orașul
Constantinopol a căzut în mâinile latinilor (1204), pentru a-și recâștiga libertatea câteva
decenii mai târziu (1261). Inamicii grecilor au devenit la mijlocul secolului al XIII-lea și cei
ai rușilor, atunci când marele cneaz Alexandr Nevski a repurtat victoria sa contra
invadatorilor germani și suedezi. Cezura dintre teritoriile ruse ortodoxe și Occidentul latin
(catolic), accentuarea atitudinii conservatoare a acestei părți a creștinătății, încep odată cu
această epocă.
În al doilea rând, un aspect care a favorizat această situație de izolare și retragere
interioară a Bisericii ruse a fost marea invazie mongolă. Pustiirea Kievului și a Rusiei sudice
avea să conducă la o fragmentare politică a Rusiei11, în care s-au făcut remarcate mai multe

9
Cf. Richard Pipes, op.cit., pag. 223-224.
10
Cf. Sophie Déicha, «Hérésies et schismes dans l’Église russe», in Russie. Mille ans de vie chrétienne,

Chambésy-Genève, Éditions du Centre Orthodoxe du Patriarcat Œcuménique, 1993, p. 223.

11
Vezi anexa nr. 1.

9
nuclee de putere locală: Galiția și Volînia în sud -vest, Smolensk și Poloțk în vest, Novgorod
în nord, dar și principatele din nord-est : Rostov, Suzdal, Vladimir și Moscova. 12 Această
invazie a marcat o ruptură mai profundă între teritoriile rusești și apusul continentului. Rusia a
adoptat încă din acești ani o atitudine rezervată față de străinii de orice fel, în privința religiei
și culturii lor. Printre istoricii acestei perioade, există voci care afirmă că absența ereziilor în
timpul acestor ani de luptă contra dominației mongole se explică parțial prin caracterul
superficial al creștinismului din teritoriile rusești, sau prin tendința clerului de a apăra cu orice
preț principiile doctrinale ale credinței ortodoxe în fața amenințării reprezentate de politica
confesională a nomazilor. Dacă prima explicație merită încă o discuție, a doua nu este
susținută de dovezi istorice. De fapt, mongolii s -au arătat toleranți față de credința ortodoxă.
Marii beneficiari ai acestui tratament favorabil din partea mongolilor au fost călugării
ruși și mănăstirile, care au prosperat. Monahismul s -a răspândit în Rusia în același timp cu
creștinismul, sub influența comunităților bizantine de la Muntele Athos și Studion din
Constantinopol. Primele mănăstiri au fost implantate la Kiev, în peșteri, precum a fost cazul
cu Lavra Pecerska, fondată în 1062 în apropierea orașului, un loc în care călugării practicau la
început cenobitismul. La sfârșitul secolului al XII-lea existau deja mănăstiri la Kiev,
Novgorod, Rostov, Vladimir, Smolensk, Cernigov și Polock. Pe parcursul secolului al XIII-
lea, centrele noilor principate rusești s-au îmbogățit cu alte așezăminte monahale : Suzdal,
Tver, Nijni-Novgorod, Riazan și Moscova. Dacă Rusia pre-mongolă număra aproximativ 70
de mănăstiri, ele devin mai mult de 100 la începutul secolului al XIV-lea.13 Prin crearea de
mănăstiri în teritoriile ruseşti poate fi constatată o importanţă sensibilă acordată cultului
Sfintei Treimi, foarte multe aşezăminte monastice fiindu-i închinate după 1345.14
Monahismul, după cum s-a apreciat, a fost trăsătura specifică a pietăţii ortodoxe în
Rusia. Figura călugărului era înconjurată de autoritate atât în rândul altor membri ai clerului 15

12
Cf. Nicholas V. Riasanovsky, Histoire de la Russie des origines à 1922, Paris, Éditions Robert Laffont, 1987

(vezi și traducerea în limba română a acestei lucrări, Nicholas V. Riasanovsky, O istorie a Rusiei, Ed. Institutul

European, Iași, 2001, traducere de Areta Voroniuc, note și postfață de Mihai Cojocariu) , p. 79 .
13
Cf. Pierre Gonneau, La Maison de la Sainte Trinité…, op.cit., pp. 107-108.
14
Cf. Pierre Gonneau, Monachisme et diffusion de la foi… , art.cit., p. 476.
15
Episcopii ruşi sunt multă vreme ,,victime" ale unei obscurităţi istoriografice, cel puţin până în secolul al XIV-

lea, majoritatea hagiografiilor fiind închinate sfinţilor-călugări, veritabile modele de viaţă creştină în epocă, cf.

10
cât şi în rândul laicilor. Sfinţii monastici ai secolelor XIV-XV se distingeau în număr mare în
seria celor canonizaţi de Biserica rusă, dominând peisajul religios al vremii. 16 Cu atât mai
mult influenţa acestui profil familiar de sfânt a crescut sub răspândirea isihasmului.
Răspândirea noului tip de spiritualitate coincide cu creşterea numărului de mănăstiri
independente, ce înlocuiesc tipul de mănăstire privată, specific Kievului.17 Aceste noi lăcaşuri
monastice au oferit mai apoi bazele acelei tendinţe de a răspândi influenţa monahală în afara
zidurilor mănăstirii. De remarcat că pentru secolele XIV-XV, într-o perioadă în care se
desfăşoară coagularea teritorială a statului moscovit, într-un vacuum de autoritate politică şi
ecleziastică, figura carismatică a sfântului-călugăr rus înlocuia prin autoritatea sa locală, strict
delimitată, energiile centralizatoare ale organismului statal de mai târziu.
Marea majoritate a pământurilor care aparțineau acestor mănăstiri erau donații venind
din partea cnezilor ruși, sau a boierilor lor. Către începutul secolului al XVI-lea devenise
vizibilă o consecință imediată a îmbogățirii acestor așezăminte monahale. Călugării lor,
incapabili să lucreze ei înșiși imensele domenii deținute, i-au determinat pe cnezii ruși să
emită primele edicte ce consacrau fixarea țăranilor pe pământurile mănăstirești. 18
După intervalul dominaţiei mongole, relaţiile dintre Imperiul Bizantin şi Rusia au fost
reluate. Sprijinul material al Rusiei era foarte necesar Bizanţului. Un exemplu este gestul
conducătorului moscovit, care accepta să trimită în 1346 subsidiile necesare pentru refacerea
structurii Sf. Sofia de la Constantinopol.19 Şi totuşi, aceste raporturi ruso-bizantine nu au
oglindit mereu armonia dintre părţi. Un conflict de subordonare mina aceste relaţii între 1394-

Paul Bushkovitch, Religion and Society in Russia. The Sixteenth and Seventeenth Centuries, Oxford University

Press, 1992, p. 11.

16
Dacă se încearcă o tipologie a sfinţilor ruşi canonizaţi în intervalul secolelor XIV-XV, se poate observa că din

114 nume, majoritatea (57) sunt călugări ,restul fiind cnezi, episcopi, preoţi şi ,,nebuni întru Hristos". Existenţa

unui model monastic de sfinţire este evidentă, cf. Pierre Gonneau, Monachisme et diffusion de la foi… , art.cit.,

p. 468.
17
Cf. Paul Bushkovitch, op.cit., p. 12.
18
Cf. Richard Pipes, op.cit., p. 226.
19
Cf. Dimitri Obolensky, Un Commonwealth medieval: Bizanţul, traducere de Claudia Dumitriu, cu o postfaţă

de Nicolae-Şerban Tanaşoca, Bucureşti, Ed. Corint, 2002, p. 286.

11
1397, cauzat de faptul că mitropolitul Rusiei uitase să mai menţioneze numele împăratului
bizantin în dipticurile de pomenire.20
Cu începere din secolul al XV-lea, creștinătatea apuseană începe să se intereseze de
dezvoltarea politică și ecleziastică a acestei părți a continentului. Centrul politic al Rusiei, a
cărei axă nord-sud făcea legătura dintre Novgorod și Kiev, se deplasează acum către interiorul
țării, datorită expansiunii care a urmat episodului mongol în timpul domniei cneazului Ivan III
al Moscovei (1462-1505).21
Din punct de vedere ecleziastic, la începutul secolului al XV-lea, teritoriile rusești
priveau încă spre Constantinopol, de unde veneau mitropoliții lor după ce erau consacrați de
către Patriarhie, adesea greci care răspândeau printre credincioșii lor ruși toate reproșurile la
adresa culturii și și religiei latinilor. Dispreţul Bisericii ruse ortodoxe la adresa credinţei
romane devine o constantă în această epocă. Aceeaşi descentralizare sau fragmentare a
creştinătăţii răsăritene de care am vorbit în rândurile de mai sus, a fost cauza principală pentru
atitudinea clerului rus în timpul discuţiilor purtate cu ocazia Conciliului de la Florenţa. Ceea
ce s-a întâmplat la Florenţa nu a fost decât preludiul pentru o întreagă serie de acte de
independenţă ale ierarhiei ecleziastice ruseşti în timpul secolului al XVI-lea.
În timpul Conciliului ecumenic ţinut la Florenţa (1438-1439), Bisericile ortodoxă şi
catolică au încercat o uniune. Împăratul bizantin Ioan Paleologul ceruse deja de ceva timp
ajutorul catolicilor, iar acest acord la nivel ecleziatic ar fi putut să-i susţină şi perspectiva
politică. Ruşii trebuiau să îşi ofere şi ei acordul pentru această Uniune a Bisericilor şi, în
scopul de a asigura un răspuns favorabil din partea lor, Patriarhul ecumenic îl consacrase ca
mitropolit al pământurilor ruseşti pe Isidor, acesta fiind unul din apropiaţii pontifului roman. 22
Totuşi, delegaţia rusă a trecut în tabăra adversarilor Uniunii în timpul dezbaterilor de la
Florenţa. Actul formal al Uniunii nu a fost niciodată recunoscut de către marele cneaz Vasili

20
Protestând faţă de acest lucru, Patriarhul ecumenic se simţea nevoit să-i resemnifice cneazului Vasile I

programul politic al Bizanţului: ,, Sacrul împărat nu este cum sunt ceilalţi conducători din alte regiuni… El este

uns, cu mirul cel mare şi este consacrat basileus şi autocrat al Romanilor – adică al tuturor creştinilor", apud,

D. Obolensky, p.290.
21
Cf. L.J: Rogier, R. Aubert, M.D. Knowles, Nouvelle Histoire de l’Eglise, tome IIIe : «Réforme et Contre-

réforme», Paris, Éditions du Seuil, 1968, p. 470.

22
Cf. François Combes, La Russie en face de Constantinople et de l’Europe depuis son origine jusqu’à nos

jours, Bruxelles, Comptoir des Editeurs, 1851, p. 23.

12
II la Kremlin. Mitropolitul Isidor a fost demis din funcţia sa şi a reuşit să fugă din Rusia în
1443.23 Noul mitropolit rus, Iona, a fost consacrat fără a fi obţinut confirmarea din partea
Patriarhiei ecumenice. Acest eveniment a marcat sfârşitul obedienţei absolute şi începutul
independenţei pentru Biserica rusă.24 Pe plan psihologic, dispreţul ruşilor faţă de latini şi
confesiunea lor i-a atins în mod indirect şi pe greci, cei care ,,trădaseră" adevărata credinţă la
Florenţa. De fapt, aşa cum au interpretat evenimentele mediile ecleziastice din Rusia, mânia
divină nu a întârziat, iar ,,păcătosul" Constantinopol a căzut în mâinile turcilor în 1453, o
dreaptă ,,pedeapsă" pentru abaterea grecilor de la adevărata credinţă.25
Şi totuşi, dincolo de sentimentul de superioritate afirmat de către Biserica rusă se
ascundea o realitate puţin satisfăcătoare. Unitatea administrativă la nivel ecleziastic nu a fost
păstrată, datorită diferenţei ce delimita din ce în ce mai mult teritoriile şi populaţiei Moscovei
şi ale Lituaniei. Rivalitatea politică dintre Moscova şi Lituania poate fi detectată şi în
domeniul religios, fiecare din cele două organisme politice afirmând pretenţia unui drept de
reşedinţă pentru mitropolitul primat. Numirea, în 1354, a candidatului moscovit Aleksei ca
,,mitropolit al Kievului şi al tuturor Rusiilor" de către autoritatea bizantină, dădea un
deznodământ acestei confruntări.26 Pierzând supremaţia locală între teritoriile ruseşti, Lituania
realizează apoi şi schimbarea confesională prin botezul în Biserica Romană din 1386 al lui
Jagiello şi căsătoria sa cu regina Poloniei. Acest lucru a avut drept urmare crearea unei
mitropolii ortodoxe autonome la Kiev, având în jurisdicţia sa statul lituanian care se separase
de Moscova în 1468.27
În ciuda unei diviziuni interne, Biserica din cnezatul de Moscova s-a repliat pe
poziţiile sale, găsind forţa să reziste în această situaţie. De observat şi faptul că acest moment
de criză religioasă a fost însoţit de un program hagiografic intens, redactarea vieţilor de sfinţi
ruşi luând avânt acum, aşa cum o probează activitatea literară a lui Pahomie Sârbul, între
1438-1484.28

23
Cf. ibidem, p. 24.
24
Cf. N.V. Riasanovsky, op.cit., p. 135.
25
Cf. Jean Meyendorff, L’Eglise orthodoxe hier et aujourd’hui, Paris, Éditions du Seuil, 1960, p. 96.
26
Cf. Dimitri Obolensky, op.cit., p. 289.
27
Cf. N.V. Riasanovsky, op.cit., p. 135.
28
Cf. Pierre Gonneau, Monachisme et diffusion de la foi… , art.cit., p.469.

13
 Biserica rusă a început, încă din această epocă, să conceapă o ideologie capabilă să-i
asigure influenţă în secolele următoare. Moscova se pretinde acum ,,a treia Romă", oferindu-
se să o înlocuiască pe prima, victimă a ereziei sale, ca şi pe cea de a doua, antrenată pe calea
păcatului de lipsa sa de credinţă, disponibilitatea sa de a abandona doctrina ortodoxă. Ideea
teocratică a unui Imperiu creştin universal îşi găsea astfel refugiu la Moscova. 29 Drumul
acestor pretenţii a fost deschis cu începere din a doua jumătate a secolului al XV-lea, iar
concretizările politice ale secolului al XVI-lea i-au oferit o realitate vizibilă. Forța care susține
Biserica este Statul, el este cel care îi oferă garanțiile materiale și sprijinul administrativ, iar
ea este cea chemată să-i apere ambițiile politice. Biserica ortodoxă din Rusia a trebuit să se
implice în domeniul mundan pentru a-și asigura supraviețuirea. În lipsa normelor și a regulilor
concepute pentru a delimita acțiunea sa în lume, Biserica rusă a fost obligată să se pună la
dispoziția Statului, susținându-și însă autonomia în deciziile sale. Dacă la început putem
distinge trăsăturile acelei symphonia prezente între instituția Statului și cea a Bisericii, o
moștenire ancorată în tradiția bizantină, în faza ulterioară clerul rus își vede limitată sfera sa
de acțiune autonomă, identificându -se în final în domeniul deciziei politice autoritatea
politică.30 Ceea ce a împins Biserica rusă în brațele autorității secular e a fost factorul
doctrinal, conservatorismul său la nivel dogmatic. Sprijinul material și protecția Statului nu
puteau fi refuzate, motivul principal pentru aceasta fiind grija de a păstra intacte adevărurile
credinței. În scopul de a continua misiunea sa de a păstra adevărata credință fără deviații,
pentru a asigura puritatea sa în fața unor eventuale schisme sau erezii, ortodoxia rusă a dorit
să aibă alături autoritatea politică. Astfel, deciziile politice și ecleziastice se confundau în
cadrul unei simbioze perfecte. Orice deviație doctrinară, orice afirmație care ataca Tradiția
Bisericii, ritualul, iconografia sau alte practici religioase, a fost privită nu doar ca o acțiune
eretică, o posibilitate de corupție a corpului spiritual, dar și ca o disidență politică, o
destabilizare ce amenința autoritatea centrală a Statului.
Contestațiile la adresa Bisericii ortodoxe ruse în timpul perioadei cuprinse între
secolele al XI-lea și al XV -lea au fost puțin numeroase. Acest lucru probează încă odată
caracterul conservator al acestei ramuri a creștinătății răsăritene. Ferm entul ereziei o atinge
doar superficial, fără a avea capacitatea de a asalta în adevăratul sens al cuvântului, principiile
doctrinare și Tradiția apărate de înaltul cler din epocă. Tendințe le eretice care au tulburat
mediile rusești înainte de secolul al XVI-lea, dovedesc însă o schimbare a caracterului lor şi a

29
Cf. Jean Meyendorff, op.cit., p. 96.
30
Cf. Richard Pipes, op.cit., pp. 222-223.

14
progresiei lor în gradul de propagare în teritoriu. Lipsa unei centralizări depline a puterii
politice din spaţiul rusesc, însoţită de o autoritate disputată a Bisericii oficiale, au făcut ca
reacţia de condamnare definitivă la adresa noilor ereziarhi să treneze, sugerând prin aceasta o
indecizie a autorităţii de a interveni decisiv într-o perioadă în care structurările şi remodelările
interne ale statului rus îşi urmau încă cursul început o jumătate de veac mai devreme.

15
 Descoperitori europeni ai Rusiei

Până în secolul al XVI-lea, Rusia era foarte puţin cunoscută de către celelalte state din
occidentul Europei, deși făcea parte din Orbis Christianus. De bună seamă, un rol important
în această ocultare a lumii rusești în comunitatea statelor creștine de pe continent l-a jucat
marea invazie mongolă din 1240. Marile distrugeri provocate de invadatorul asiatic i-au
convins pe occidentali o bună perioadă de timp că această parte a Europei, tributară tătarilor,
nu mai prezenta interes31. Rusia avea să cunoască o izolare temporară, fiind redescoperită abia
la finalul secolului al XV-lea, odată cu victoria ei asupra tătarilor și finalizarea procesului de
centralizare teritorială. Imaginea ruşilor şi a religiei lor nu era foarte clară, căci nu existaseră
destule contacte anterioare care să ofere informaţii asupra acestei realităţi, ci numai relatări
oferite de intermediari, mai ales cele ale nunţiilor papali din regatul vecin al Jagellonilor. În
plus, conform acestor surse, această Moscovia era un teritoriu populat în general de
schismatici, marcând o frontieră precisă între Europa occidentală şi barbaria Asiei. Această
opinie se schimbă considerabil odată cu începutul secolului al XVI-lea, iar acest lucru
comportă două explicaţii.
În primul rând, Europa occidentală reclamă o dorinţă subită de a cunoaşte aceste
regiuni de la periferia continentului, ea se interesează de locuitorii lor mai mult decât înainte.
Motivul pentru acest interes atât de brusc poate fi aflat în recenta diviziune apărută în sânul
Bisericii Romane. Astfel, în polemica angajată între câmpul catolic şi cel protestant, ,,Rusia" a
funcţionat la început ca un fel de argument teoretic pentru a apăra o afirmaţie sau alta în plan
polemic. Chiar dacă această ,,Rusie" și confesiunea sa nu corespundeau în totalitate realității,
este important de remarcat intenţia anumitor medii intelectuale europene de a o angaja – cel

31
Una din vocile care aduc mărturie despre acest veritabil cataclism ce a măturat pământurile rusești este

Giovanni da Plan del Carpini, care îi asigura pe cititorii săi că: « [ Tătarii ] intrară în țara Rusiei, unde făcură

mari ravagii, distrugând târguri și cetăți, ucigând toți bărbații. Ei asediară deasemeni Kievul, care era primul

oraș al Rusiei și, după un lung asediu îl cuceriră și îi uciseră pe toți .» [trad.n.], Apud, F.-D. Liechtenhan, «Les

découvreurs de la Moscovie et l'appréhension des observateurs occidentaux face à la montée de Moscou», in

Histoire, économie et société, 8e année, nr. 4, 1989, pag. 484.

16
puțin teoretic – în sfera lor de interes. În 1519, în timpul disputei de la Leipzig între Martin
Luther și Johannes Eck, primul a știut să u tilizeze problema Bisericii ortodoxe și a ramurilor
sale naționale ca argument polemic în fața preopinentului său. Lui Johannes Eck, care atribuia
calificative depreciative ortodocșilor, precum cele de ,,schismatici", sau de ,,eretici'', Luther îi
răspundea că nu este posibil să fie negată autoritatea acestei Biserici, ai cărei membri , «
moscoviți, bieloruși, greci, bohemi și [din] multe alte părți ale lumii … cred ca și noi, botează
ca și noi, predică ca și noi, trăiesc ca și noi » [trad.n.].32 Nu numai protestanții au încercat să
utilizeze Rusia și pe ortodocși ca o contrapondere în disputa confesională. Teologii catolici au
fost, mai târziu, la fel de dornici să grăbească Uniunea Bisericilor pentru a obține în acest mod
o compensație în fața mulțimii de credincioși pierduți în spațiul german în favoarea
Reformei.33
În al doilea rând, Rusia însăși iese din atitudinea ei neutră și începe să se intereseze de
occidentul Europei, de politica și disputele sale confesionale. Această deschidere este plasată
în mod constant la sfârșitul domniei lui Ivan III (1462 -1505)34, epocă în care Marele Cnezat al
Moscovei cunoaște o semnificativă expansiune. În acord cu ideologia «Moscova – a treia
Romă», conducătorul politic al pământurilor rusești înțelesese că rolul de împăr at al
răsăritului ortodox îi era destinat. Titlul de «țar» era pretins deja în titulatura oficială a lui Ivan
III care, sperând să sublinieze mai bine ideea acestei translatio imperii, realizase o uniune
matrimonială de excepție prin căsătoria cu prințesa bizantină Sofia Paleologina35, eveniment
mediat de Papalitate, Sixtus IV nereușind însă să -l convertească pe Marele Cneaz la
catolicism și nici să -i imprime politic o orientare antiotomană.
Relațiile cu Republica Venețiană debutaseră în 1471, atunci când a mbasadorul
acesteia, Giambattista Trevisan rezidase la Moscova, între 1471-1474, căutând în principal un

32
Apud. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, tome IIe: «The

Spirit of Eastern Christendom (600-1700)», Chicago, The University of Chicago Press, 1974, p. 281.
33
În 1543, olandezul Albert Kampen (Albert Pigg, Alberto Campense), stimulat de relatările tatălui său care

rezidase în Rusia între 1460-1480, propunea într-o scrisoare papei Clement VIII o misiune de convertire a

rușilor la catolicism, căci, suveranul acestei Rusii - «di tutti Cosmographi et Historiographi nostri non

conosciuta» - era doritor să revină la adevărata credință, cf. F.-D. Liechtenhan, art.cit., pag 487.
34
Vezi anexa nr.2.
35
Cf. L.J. Rogier, R. Aubert, M.D. Knowles, op.cit., p. 480

17
aliat contra otomanilor care distrugeau imperiul comercial din Mediterana al patriei sale. 36
Dealtfel, tot un italian este autorul primei relatări despre Rusia apărută în Europa apuseană.
Este vorba de lucrarea lui Ambrogio Contarini din 1487 intitulată Questo e el Viazo de misier
Ambrogio Contarini, autorul făcându-și simțit disprețul pentru credința ortodoxă a rușilor. 37
Occidentul s-a interesat și el de revendicările politice ale marilor cnezi moscoviți. În
1519, papa Leon X oferea lui Vasili III (1505-1533) o coroană regală și promisiunea unui
patriarhat independent al Moscovei în schimbul ajutorului său în cruciada antiotomană. Vasili
III stabilise relații diplomatice cu puterile apusene, iar mesagerii săi trimiși în acest scop au
informat Occidentul cu privire la societatea rusă, moravurile și religia profesate de ea. 38 La
începutul secolului al XVI-lea, răspândirea luteranismului către frontiera occidentală a
teritoriilor rusești a avut drept consecință o relaxare a presiunii confesionale a catolicismului
în aceste regiuni și tentativa Reformei de a se răspândi către răsărit. Ecoul protestantismului în
Rusia a fost foarte slab. Nu se cunoaște o predicație luterană organizată oficial printre supușii
țarului, dar acuzele de erezie din prima jumătate a secolului sunt un indiciu pentru a
recunoaște câteva idei «protestante» profesate de către disidenții religioși. Este vorba doar de
grupuscule ai căror adepți eretici erau puțin numeroși. Este totuși necesar să fie analizate
sursele de extracție ale doctrinei lor, să fie aflate posibilele relații dintre afirmațiile lor și cele
ale luteranilor și calvinilor care trăiau în Polonia și Lituania, o vecinătate ca re ar fi putut
permite și influențe în plan confesional. După domniile lui Ivan III și Vasili III, imaginea
Moscoviei în relatările observatorilor săi străini, destul de idealizată și promițătoare în plan

36
Cf. Stéphane Mund, Orbis russiarum, Genève, Librairie Droz S.A., 2003, pag. 25.
37
Cf. Marshall Poe, «A Distant World: Russian Relations with Europe Before Peter the Great», in History

publications, vol 1, nr. 1, 2003, pag. 6.

38
După mai multe întrevederi cu translatorul soliei ruse de la Roma, Dimitri Gherasimov, umanistul italian

Paolo Giovo (Paulus Jovius) și-a strâns impresiile într-o lucrare celebră, publicată la Bâle, în 1525, intitulată

Libellus de legatione Basilii Magni principis Moscoviae ad Clementem VII Pontificem Maximum, in qua situs

Regionis antiquis incognitus, Religio gentis, mores et causae legationis fidelissime referuntur. O experiență

asemănătoare avusese și doctor ul Johann Fabri la Tübingen, în 1525, atunci când se interesase despre religia

rușilor pe lângă solul moscovit ce rezida în oraș. În 1526, presele tipografice din Bâle publicau tratatul lui Fabri

intitulat Moscovitarum iuxta mare glaciale religio, cf. Frank Kämpfer, «La "Sainte Russie" vue par l’Europe

occidentale : l’image de la chrétienté russe en Occident et le concept de "Sainte Russie"», in 988-1988 : un

millénaire, op.cit., pp. 198-199.

18
confesional, începe să capete o nuanță sumbră odată cu lunga domnie a lui Ivan IV (1533-
1584)39. Confruntați cu comportamente deconcertante pentru ei, călătorii străini judecând prin
prisma tradiției iudeo-creștine, află la fața locului un popor bogat și eretic, un veritabil inamic
al creștinătății apusene. Dacă în secolul al XV-lea relatările străinilor asupra Moscoviei
accentuau încă uimirea observatorilor cu privire la existența ei în Europa, o mistificare
opozițională, odată cu domnia lui Ivan IV mărturiile par să concorde asupra «pericolului rus»,
forța militară a acestuia fiind cunoscută deja vecinilor săi baltici. Toate bizareriile,
incongruențele, moravurile inexplicabile ale rușilor, care pân ă atunci suscitaseră doar
amuzamentul și disprețul, devin în secolul al XVI-lea o explicație pentru imaginea profund
negativă a Moscoviei.40
Poate că cea mai importantă lucrare din secolul al XVI-lea cu privire la Rusia, cu o
influență copleșitoare asupra celor care au urmat, ce au compilat de fapt informația ei, a fost
Rerum Moscoviticarium Commentarii a lui Sigmund von Herberstein, publicată în 1549. Cele
patru teme abordate de scrierea sa pun în opoziție civ ilizația apuseană cu autocrația, ierarhia
socială, ortodoxia și moravurile rușilor. Ideea fundamentală la von Herberstein este aceea a
obedienței servile a locuitorilor Moscoviei față de voința princiară divină 41, această
convingere fiind reluată până la epuizare de către memorialiștii care i-au urmat42.
Cei mai mulți călători străini erau de acord că modul de conducere al Moscovei era
unul absolutist, fiind vorba de o tiranie autocratică. Acest clișeu transmis prin filiera lui von
Herberstein era prezent și în dedicația pe care juristul englez Gilles Fletcher o adresa reginei
sale în lucrarea Of the Russe Commonwealth, după cum urmează: « În modul lor de
conducere, Înălțimea Voastră poate vedea înfățișarea adevărată și stranie a unui stat tiranic

39
Vezi anexa nr. 3.
40
Cf. F.-D. Liechtenhan, «Le Russe, ennemi héréditaire de la chrétienté ? La diffusion de l’image de la

Moscovie en Europe occidentale aux XVIe et XVIIe siècles», in Revue Historique, tomul 285, fasc. 1 (577),

1991, pag. 78-79.

41
Herberstein insistă că servitutea rușilor față de conducătorul lor rezidă în convingerile lor religioase: « Ei

mărturisesc deschis că voința principelui lor este voința lui Dumnezeu; din această pricină îl numesc purtătorul

cheilor lui Dumnezeu și, pe scurt, cred că el este executan tul voinței divine. » [trad. n.], apud., Marshall Poe,

art.cit., 2003, pag.7.

42
Cf. F.-D. Liechtenhan, «Le Russe…», art.cit., pag. 81.

19
foarte diferit de al Vostru, lipsit de adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, fără lege scrisă,
fără justiția ordinară (...).»43 (trad.n.)
Relatările negative la adresa religiei ortodoxe a rușilor probează prejudecățile
observatorilor străini și ale mediului cultural din care proveneau aceștia. Herberstein se simțea
îndreptățit să-i acuze pe ruși pentru orgoliul lor de a se legitima ca «adevărați creștini»
excluzându-i pe ceilalți de la acest statut. 44 Începând cu englezul Richard Chancellor, primul
negustor-diplomat sosit în Moscovia, și terminând cu Gilles Fletcher, rușii fac subiectul
comentariilor asupra unei devoțiuni exagerate dar lipsite de înțelegere. Contra stul dintre un
creștinism înțeles mai ales sub formele sale exterioare, predica lipsind adesea din discursul
clericilor ortodocși, un ceremonial complicat și fermitatea cu care rușii pretindeau că sunt
păstrătorii adevăratei credințe, îi fac pe martorii oculari străini să critice cu atât mai mult ceea
ce nu înțeleg, obsesia fiind, într-adevăr, de a pune în opoziție ortodoxia «eretică» cu propria
confesiune creștină. 45
Aproape toți autorii străini sunt de acord să pună acest astigmatism religios al rușilor,
care se considerau singurii membri ai Bisericii adevărate, pe seama ignoranței lor, o temă
frecventă. Educația rușilor lăsa de dorit, în plus, ea fiind realizată doar în limba maternă, fără
interes în studiile umaniste.46
Este curios faptul că aceste excursuri negative la adresa rușilor și a religiei lor au
permis totuși, atât lumii catolice cât și celei protestante să elaboreze proiecte de convertire în
această parte a continentului. De fapt, dincolo de tarele cu care sunt înzestrați rușii în
însemnările călătorilor străini, fiecare din aceștia dorește, mai mult sau mai puțin conștient, să
rețină și o asemănare între propria confesiune și cea ortodoxă, uzând de o posibilă apropiere
în plan ecumenic ca de o armă împotriva inamicului confesional din zonele lor de
proveniență. Astfel, observatorii catolici nu se pot opri de la a remarca favorabil cultul fervent

43
Apud, art.cit., pag. 87.
44
Cf. Charles J. Halperin, , «Foreign Travel Accounts to Muscovy: A Methodological Excursus», in The

Sixteenth Century Journal, vol. 6, nr. 2, 1975, pag. 94.

45
Cf. ibidem, pag. 95-96.
46
După cum relatează Richard Chancellor: «Ei [rușii] nu au învățământ decât în limba proprie și nu acceptă

nicio altă limbă în țara lor.» [trad.n.]. Englezul Adams afirma și el că rușii resping studiile umaniste și că ignoră

limbile vechi, precum greaca, latina și ebraica, cf. Stéphane Mund, Orbis russiarum, op.cit., pag. 130.

20
adresat icoanelor de către ruși, pe când protestanții par să aprecieze lipsa de obediență a
moscoviților față de Papă și accesul lor la Sf. Scriptură în l imba vernaculară.
Printre teologii catolici care au tentat o posibilă Uniune a Bisericilor în secolul al XVI-
lea, s-a numărat și iezuitul Pierre Favre care, aflat în 1542 la discuții cu mediul luteran din
Imperiul Romano-German, nota în jurnalul său spiritual speranța pe care o păstra de a -i
converti la catolicism pe «ereticii» din șapte orașe: «Wittenberg, în Saxonia, capitala
Sarmației (subl.n.) – cu toate că nu-i știu numele – Geneva, în ducatul de Savoia,
Constantinopol, în Grecia, Antiohia, deasemeni în Grecia, Ierusalimul și Alexandria, în
Africa.»47 Acea capitală a Sarmației pare a fi chiar Moscova, inclusă aici într -un concept care
a fost vehiculat de umaniștii din secolul al XVI-lea, prezent și în cosmografiile epocii 48,
aplicat uneori și Poloniei, da r nu în cazul de față.
Patru decenii mai târziu, un alt iezuit, Antonio Possevino, era însărcinat oficial de
Papă să medieze în conflictul militar dintre Ivan IV și regele Poloniei, Ștefan Bathory. Ca de
obicei, dincolo de planul politic se afla misiunea, prozelitismul catolic ce tenta Uniunea
Bisericilor. Deși s-a dovedit un negociator plin de succes în conflictul ruso-polonez din
Livonia, între septembrie 1581 și ianuarie 1582, Possevino n-a reușit să ducă la bun sfârșit a
doua parte a însărcinării sale din Rusia. Experiențele sale cu membrii ierahiei ecleziastice
ortodoxe și chiar cu Ivan IV au fost dezamăgitoare, compromisul dintre părți fiind imposibil.
Pentru posteritate însă, călătoria lui Possevino în Rusia a oferit singura lucrare cu adevărat
originală după cea a lui von Herberstein. Moscovia lui Possevino, care se dorea un studiu
monografic asupra Rusiei, concepea și dezvolta o întreagă strategie de convertire a
ortodocșilor. 49 Principalele impedimente pe care Possevino le observă într-o viitoare
convertire a rușilor, parte a unui plan de evanghelizare a lumii schițat în lucrarea Bibliotheca
selecta din 1587, sunt xenofobia rusească, lipsa școlilor, autoritatea absolută a țarului asupra

47
Apud, Vicenzo Poggi, «Moscou dans les confessions de Pierre Favre (1542)», in Ignaziana. Rivista di ricerca

teologica, nr. 1/2006, pag 42.

48
Vezi anexa nr. 4.
49
Cf. Stéphane Mund, «La mission diplomatique du père Antonio Possevino (S.J.) chez Ivan le Terrible en

1581-1582 et les premiers écrits jésuites sur la Russie moscovite à la fin du XVIe siècle», in Cahiers du monde

russe, vol. 45, tomul 3, 2004, pag. 416.

21
supușilor săi și obiecția la primatul Papei de la Roma. 50 Este evident că missio moscovitica a
lui Possevino nu era o întreprindere motivată de ea însăși, ideea ce o angrenase fiind faptul că
lumea catolică trebuia dinamizată contra protestanților în răsăritul Europei, iar prin războiul
său din Livonia, Ivan IV se dovedise în câteva rânduri un adversar redutabil al luteranilor,
distrugându-le templele și ucigându-le pastorii.51
Protestanții par a fi găsit în Ivan IV un interlocutor mai deschis decât membrii
Bisericii romane. O explicație a preferinței țarului pentru protestanți, clar atestată pr in faptul
că le permitea să-și celebreze cultul la Moscova, este și faptul că Reforma religioasă era o
noutate pe care ținea să și -o clarifice, în plus, această mișcare fiind orientată contra
catolicismului, religie detestată pentru că era credința inamicilor politici tradiționali ai
Rusiei.52 Mai multe fapte istorice vin să susțină opinia de mai sus. Nobilului protestant von
Eberfeld din Dorpat i s-a îngăduit să expună liber în fața țarului superioritatea confesiunii sale
asupra ortodoxiei. Unui pastor luteran din același oraș, Johann Wettermann, Ivan IV i-a
permis să consulte colecția sa de manuscrise grecești. În 1570, cea mai bine documentată
întrevedere cu protestantismul a lui Ivan IV, este disputa sa publică cu unul din membrii
Fraților Moravi, Jan Rokyta.53 Tot în 1570, Ivan IV dezbătea pe probleme religioase cu
pastorul luteran Christian Bockhorn. În 1577 țarul era însă plin de insulte la adresa unui alt
luteran, Martin Naudelstedt. Anglicanii Humphrey Cole și Jakob Roberts i -au oferit în 1581
lui Ivan IV o serie de răspunsuri la câteva întrebări pe tema credinței lor. 54 Trebuie realizată
însă o deosebire între curiozitatea teologică a țarului și determinarea cu care el îi distruge pe
protestanți în războiul său din Livonia. Dincolo de curiozitatea epist emologică a țarului, nimic
nu ne lasă să întrezărim dorința sa spre o apropiere de lumea protestantă.
În concluzie, așa cum reiese și din relatările observatorilor străini, în secolul al XVI -
lea Rusia nu era un spațiu al acordului în probleme confesionale, ci cel mult al discuțiilor pe

50
Cf. John Patrick Donnelly, «Antonio Possevino's Plan for World Evangelization», in The Catholic Historical

Review, vol. 74, nr. 2, 1988, pag. 188-191.

51
Cf. Francesco Guida, «Antonio Possevino e la Livonia. Un episodio della Contrariforma (1582-1585)», in

Europa Orientalis, nr. 2, 1983, pag. 83-84.

52
Cf. Ambroise Jobert, «Les étrangers en Moscovie au temps d`Ivan le Terrible et de Godunov», in Revue

Historique, tomul 196, fasc. 2, 1946, pag. 159.

53
Cf. ibidem, pag. 158-159.
54
Cf. Francesco Guida, art.cit. , pag. 84.

22
această temă. Merită de reținut și unul din motivele remarcate de străini pentru imposibilitatea
unui dialog interconfesional în această regiune a continentului: puterea absolută a țarului,
regimul său tiranic, care nu permitea libertatea de a opta pentru o altă religie supușilor săi,
dealtfel ignoranți în multe privințe dar complet devotați stăpânului lor tiranic, oameni puțin
complexați de incultura lor, având ca singur răspuns la această acuză: «Dumnezeu și Marele
Cneaz știu totul».55

55
Cf. Stéphane Mund, Orbis russiarum, op.cit., pag. 160.

23
 Relația Stat-Biserică în Rusia secolelor XV-XVI

Intenționând o evaluare a raporturilor dintre Stat și Biserică în Rusia secolelor XV -

XVI, se impune o analiză asupra orizontului spiritual al omului medieval din Rusia, el fiind
fundalul pe baza căruia credem că s-au stabilit relațiile dintre domeniile spiritual și temporal.
Majoritatea cercetătorilor au observat că tema Mântuirii ocupă un loc central în literatura rusă
veche. Desele trimiteri la opera Sf Ioan Hrisostomul, pentru a edifica rolul liberului arbitru în
asigurarea Mântuirii, atestă încă odată interesul pentru un subiect precum așteptarea Judecății
de Apoi, necesitatea pocăinței și speranța în mila lui Dumnezeu. 56 În esență, acesta este
orizontul eschatologic în care avea să se elaboreze doctrina «Moscova – a treia Romă»,
formându-se astfel prototipul imaginii «Sfintei Rusii».
Raporturile Stat-Biserică au cunoscut mai multe etape de evoluție în Rusia de -a lungul
secolelor medievale. Odată cu creștinarea Rusiei kievene în secolul X și până în veacul al
XV-lea, raporturile Stat-Biserică s-au definit conform ideii de armonie dintre cele două
domenii, sacerdotium (Biserica) și imperium (autoritatea politică).57 În această etapă a
evoluției, Biserica rusă avea o mare independență politică și administrativă în sfera ei de
influență, o evidență bazată pe susținerea ei economică, circa o treime din pământurile rusești
fiind în proprietatea mănăstirilor. În secolele perioadei pre-mongole, poate fi decelată chiar și
o influență a Bisericii asupra autorității politice. 58 Este de remarcat unitatea vizibilă între
clerici și laici în vederea apărării unei identități confesionale. Deși spiritualul are întâietate în

56
Cf. Dimitri Schakhovskoy, «Idéologie et société en Russie, XIe – XVIIe siècle», in Revue des études slaves,

tomul 63, fasc. 1, 1991, pag. 217-218.

57
Cf. Alexey D. Krindatch, «Changing relationships between Religion, the State and Society in Russia», in

GeoJournal, tomul 67, nr. 4, 2006, pag. 68.

58
Spre exemplu, rațiuni religioase susținute de sfera ecleziastică l-au determinat pe cneazul Alexandr Nevski să

recunoască autoritatea mongolă asupra pământurilor rusești, știut fiind că aceasta manifesta toleranță

confesională în schimbul plății regulate a tributului, atitudine complet diferită de tendința prozelitismului catolic

al Cavalerilor Teutoni ai secolului al XIII-lea față de ortodocșii «schismatici», cf. ibidem, pag. 268.

24
fața domeniului puterii seculare59, totuși decizia politică e ra sprijinită de oamenii Bisericii
atâta timp cât instituția pe care o reprezentau își păstra dreptul de manifestare în sfera proprie,
iar credința ortodoxă era apărată. De fapt, un factor important al unificării Rusiei divizate de
marea invazie mongolă a fost Biserica. Moscova, care devenise scaun mitropolitan prin anii
1326-1328, mult înainte de începutul dominației ei politice efective asupra celorlalte
principate rusești, și-a asigurat prin centrul monastic al Sf. Treimi, unde și-a desăvârșit
existența Sf. Serghei din Radonej, un sprijin în scopurile de ,,reunire a Rusiei” ale
conducătorilor ei ecleziastici.60 Sfârșitul acestei perioade de divizare politică este
convențional plasat de către istorici în timpul domniilor lui Ivan III , sau Vasili III, la sf ârșitul
secolului al XV-lea și începutul veacului următor. Proclamând independența Rusiei față de
mongoli, Ivan III avea să aducă sub stăpânirea sa Novgorodul,Tverul, teritorii din Smolensk și
Poloțk, iar urmașul său Vasili III a anexat teritoriile rămase din Pskov, o parte din Riazan,
cnezatele Starodub, Cernigov-Seversk și zona superioară a fluviului Oka. 61
În a doua jumătate a secolului al XV-lea, acest raport între cele două autorități avea să
cunoască o mutație. În interiorul Bisericii ruse nu mai există coeziunea din primele ei secole,
cel puțin nu asupra tuturor aspectelor. Este foarte posibil ca noua autonomie dobândită după
Conciliul de la Florența (1439) și căderea Constantinopolului în mâinile otomanilor (1453)
datorită abaterii sale de la adevărata credință, să fi suscitat în Rusia curente de manifestare
diferite în mediul ecleziastic, în lipsa unui centru decizional unic asigurat până atunci de câtre
Patriarhia constantinopolitană.
Chestiunea care avea să provoace o divizare a Bisericii ruse în perioada sfârșitului
secolului al XV-lea, cel puțin istoriografic, a fost reprezentată de legitimitatea mânăstirilor de
a poseda mari proprietăți funciare. Sunt atestate istoriografic două grupări antagoniste care
înaintau argumente asupra dreptului de posesiune: mișcarea monastică a «posesorilor» /
iosefienilor (stiajateli, slav.), condusă de starețul Iosif de Volokolamsk62, precum și cea a
«neposesorilor» / niloviților (nestiajateli, slav.), al cărei reprezentant recunoscut a fost

59
Cf. Dimitri Schakhovskoy, «Genèse et permanence de la "Sainte Russie"», in 988-1988: un millénaire...,

UNESCO, 1989, pag. 187.

60
Cf. N.V. Riasanovsky, op.cit., p. 127.
61
Vezi anexa nr. 5.
62
Vezi anexa nr.6.

25
călugărul Nil Sorski.63 Deși disputa a fost inițiată cu privire la un aspect punctual al
organizării Bisericii, administrarea așezămintelor monastice, în timp, separarea membrilor
celor două tendințe s-a extins şi în alte domenii, precum toleranța / intoleranța cu privire la
convingeri religioase diferite de cele ale Bisericii oficiale, concepții antagoniste asupra relației
dintre Stat și instituția ecleziastică.
Majoritatea istoricilor admit că acestei dispute din cadrul Bisericii ruse i s-a pus capăt
prin sinodul convocat la Moscova în 1503, de către Marele Cneaz Ivan III. Niloviții,
reprezentând pe «pustnicii de peste Volga», o grupare ascetică opusă vieții în comun și
proprietății teriene în viața călugărilor, ar fi cerut prin vocea lui Nil Sorski64 ca « mănăstirile
să nu dețină pământ, și călugării ... ar trebui să se hrănească prin munca propriilor mâini
».65 Cuvintelor sale le-ar fi răspuns Iosif de Volokolamsk, apărând proprietatea monastică fără
de care mănăstirile n-ar putea atrage în rândul fraților oameni nobili și credincioși, în absența
cărora, se întreba retoric starețul, « unde am afla mitropoliți, arhiepiscopi și episcopi?»66, știut
fiind că ocupanții acestor funcții ecleziastice erau desemnați doar din clerul negru, dintre
călugări. Istoriografia reține deci, referitor la sinodul din 1503, două afirmații care au fost
preluate fără prea mult spirit critic de către cercetătorii problemei.
Prima din ele susţine că Marele Cneaz Ivan III, în spiritul politicii sale de confiscări a
marilor proprietăți ale Bisericii, exprim ată suficient în practica anilor 1478-1480 la Novgorod,
ar fi sprijinit la sinodul din 1503 pozițiile «neposesorilor». Această alianță contra io sefienilor
ar fi fost susţinută și de acea dvoriantsvo (slav.), sau mica boierime cu dregătorii care se
opunea marii boierimi de rang înalt prin faptul că serviciile ei militare erau recompensate cu
pământuri.67 Ivan III, care consolida prin politica sa categoria socială a micii boierimi servile,
pentru a-și asigura forța militară necesară reunirii tuturor pământurilor rusești, avea în
aparență un interes special în confiscarea marilor proprietăți monastice.
A doua afirmație reținută de istoriografie susține că adepții lui Iosif de Volokolamsk
au avut câștig de cauză în sinodul din 1503, terminând în favoarea lor această primă polemică

63
Cf. Alexey D. Krindatch, art.cit., pag. 269.
64
Vezi anexa nr. 7.
65
Apud., The New Cambridge Modern History, articol «Russia», Cambridge University Press, 1990, pag. 606.
66
Apud, pag. 606.
67
Cf. Donald Ostrowski, «Church Polemics and Monastic Land Acquisition in Sixteenth – Century Muscovy»,

in The Slavonic and East-European Review, tomul 64, nr. 3, 1986, pag. 356.

26
reală din Biserica rusă. Deși adepți ai lui Nil S orski, precum Vassian Patrikeev68, au continuat
să spere la idealul unei Biserici sărace și interesată doar de milostenia creștină, nu a mai
existat o provocare reală care să redeschidă disputa prezentată mai sus.
Această viziune istoriografică tradițională este combătută de cercetătorul Donald
Ostrowski, care susține că perspectiva existenței unor facțiuni («posesori» /«neposesori») la
finalul secolului al XV-lea în cadrul Bisericii ruse este doar o altă eroare a deformării
trecutului privindu-l prin categoriile epocii moderne, prezentismul fiind astfel o iluzie.
Istoricii din secolul al XIX-lea au tins să-i asimileze pe iosefieni cu susținătorii conducerii
autocrate, niloviții fiind identificați cu apărătorii libertății.69 Antagonismul atinge și problema
credinței, căci, dacă «posesorii» se remarcau pr in ferma lor opoziție față de orice deviere de la
dogmă, anumite afirmații din mediul «ne posesorilor» lăsau să se înțeleagă toleranța lor față de
eretici sau, cel puțin, refuzul de a-i supune pedepsei capitale. O evaluare a acestor opoziții

68
Acest fost cneaz silit să se călugărească din voința lui Ivan III în 1499 la mănăstirea Sf. Chiril, a devenit unul

din cei mai apropiați discipoli ai lui Nil Sorski și membru al grupului celor convențional numiți de istoriografie

«neposesori». Revenit la Moscova în 1509 la cererea protectorului său, marele cneaz Vasili III, Vassian

Patrikeev avea să polemizeze în scris cu adepții starețului Iosif de Volokolamsk până la moartea sa survenită în

1533, puțin după ce fusese silit să compară în cadrul unui proces î n care era acuzat de ,, erezie ". Cercetări

recente ale biografiei sale convin că Vasili III fusese nevoit să renunțe la protecția pe care i-o oferise cărturarului

din considerente politice, atras de utilitatea iosefienilor ce-i puteau servi drept ,,unelte ale autocrației". Cert este

însă faptul că, până la moartea sa, Vassian Patrikeev a fost un veritabil continuator al ideilor afirmate de Nil

Sorski în secolul al XV-lea. Cele câteva titluri care îi pot fi atribuite cu siguranță (« Scrieri adunate ale unui

stareț, ca amintire a juruințelor sale monahale, precum și despre lăsarea acestei lumi, așa cum stă scris și în

viața Sfântului Sava», «Cuvânt împotrivă al stareților de la mănăstirea Sf. Chiril», «Cuvânt împotriva celor care

întinează adevărul Sf, Scripturi, al vieții monahale și al adunării bisericești », «Îndrumare cu privire la eretici»,

«Disputa cu Iosif de Volokolamsk») sunt ilustrative pentru supraviețuirea concepțiilor lui Nil, atât în privința

stăpânirii pământului de către marile mănăstiri, cât și în privința toleranței față de eretici pe baza argumentului că

pentru astfel de păcătoși a venit Hristos pe pământ, executarea lor fiind o nedreptate în fața lui Dumnezeu, cf.

Horace W. Dewey și Mateja Matejic, «The Literary Arsenal of Vassian Patrikeev », in American Association of

Teachers of Slavic and East European Languages, tomul 10, nr. 4, 1966, pag. 441-445.
69
Cf, ibidem, pag.356.

27
simplificatoare, pe baza surselor scrise, scoate la iveală destule puncte slabe pentru susținerea
contradicțiilor dintre cele două grupuri.
Mai multe argumente vin să susțină teoria lui D. Ostrowski. În primul rând, analiza
celor câteva texte care legitimează în secolele XV-XVI dreptul bisericilor și mănăstirilor de a
deține pământ 70 scoate în evidență că ele nu se referă direct la proprietatea funciară a
mănăstirilor și nici nu par să fructifice prin conținutul lor deciziile sinodului din 1503, lucru
care ar fi fost cât se poate de natural. Dealtfel, sursele istorice care fac referire la problema
secularizării în cadrul sinodului din 1503 sunt discutabile. Ele sunt reprezentate doar de copii
ale anilor 1550-1560 care conțin foarte multe inadvertențe și anacronisme, lucru care lasă de
bănuit o posibilă «fabricare» a lor71, pentru a conecta problema secularizării de deciziile
sinodale din 1503 abia pe la jumătatea secolului al XVI-lea. De ce anume prin anii 1550-1560
a fost necesară o legitimare post-factum a secularizării monastice la sinodul din 1503, D.
Ostrowski încearcă să demonstreze prin argumentul referitor la Sinodul Stoglav din 1551 72,
care acorda țarului dreptul de a dispune de resursele materiale ale mănăstirilor.
Dezvoltarea birocrației în cadrul procesului de centralizare al statului rus condusese, în
a doua jumătate a secolului al XVI-lea, la necesitatea unei regularizări a posesiunilor de
pământ. Țarul Iv an IV avea nevoie de pământuri pe care să le ofere micii boierimi servile, de
aceea nu mai putea accepta ca marile mănăstiri ruse să dețină stăpâniri cu titlu permanent
(votcini, slav). Multe din aceste așezăminte primiseră aceste posesiuni cu titlu temporar, dar
se înstăpâniseră permanent asupra lor prin cumpărarea ulterioară, sau prin însuşirea unor
donații testamentare. Cert este că deținerea de votcina cu titlu permanent de către mănăstiri
elimina orice posibilitate de taxare a lor în favoarea aparatului birocratic pe cale să se
edifice.73 Din acest motiv, țarul Ivan IV impune o regularizare a stăpânirilor mănăstirești, o

70
Este vorba de lucrarea Slovo kratko (Scurt discurs), atribuită dominicanului Beniamin, din cercul intelectual al

arhiepiscopului Ghenadie de Novgorod, unele epistole privitoare la proprietatea monastică ale lui Iosif de

Volokolamsk, lucrarea mitropolitului Macarie, Otvet' mitropolita Makariia tsariu Ivanu IV [ Răspunsul lui

Macarie către țarul Ivan IV], cf, ibidem, pag. 358.

71
Spre comparație, surse care privesc decizii ale sinodului din 1503 referitoare la disciplina preoților (beție,

vârsta minimă pentru hirotonire, situația preoților vădu vi), provin din copii datate cel mai târziu în 1513, care se

acordă textual cu epoca redactării lor, cf, ibidem, pag. 358.

72
Cf, ibidem, pag. 371.
73
Cf, ibidem, pag. 373.

28
verificare a documentelor lor de legitimare a posesiei și confiscarea oricăror domenii
neînregistrate de către agenții săi în teritoriu. Nu era deci vorba de o secularizare 74, ci de o
repartiție a autorității asupra pământului, Biserica nemaiputând din 1551 să posede nimic fără
un control din partea Statului, iar acesta nu mai putea confisca nicio stăpânire deja deținută de
instituția ecleziastică la acea dată. D. Ostrowski vede în cupiditatea unor ierarhi ai Bisericii
din anii 1550-1560 o posibilitate pentru inventarea unor false decizii ale sinodului din 1503,
cu scopul salvării imunității proprietăților monastice, în condițiile în care ele nu erau garantate
prin acte oficiale (gramoti, slav.), care să poată fi înregistrate de Divanul Proprietăţii
(Pomestnîi Prikaz, slav.).75
Al doilea argument al lui D. Ostrowski pentru a desființa acest mit al facțiunilor
ecleziastice din secolele XV-XVI în problema stăpânirilor mănăstirești, se bazează pe analiza
producțiilor literare ale presupușilor lor reprezentanți. Imaginii unui Nil Sorski care se ridică
în sinodul din 1503 împotriva posesiunilor monastice ca purtător de cuvânt al grupării sale,
într-un plan care transcende domeniul religios și împrumută conotații politice, Ostrowski î i
opune o analiză a surselor care probează că nu călugărul ascet trebuie făcut responsabil pentru
voința de a priva lăcașurile monastice de pământurile lor, ci Marele Cneaz Ivan III. 76
La acest lucru se adaugă și discrepanța sensibilă care poate fi constat ată între
«orientarea politică» a lui Nil Sorski în sinodul din 1503 și opiniile sale care pot fi decelate în
marginea celor câteva scrieri care-i pot fi atribuite cu siguranță. Investigarea acestor concepții
pe bază textuală i-a permis istoricului D. Ostrowski să ajungă la concluzia că Nil prefera să
lase problema stabilirii legitimității dreptului de proprietate al Bisericii pe seama divinității,
fiind mai degrabă un contemplativ angajat în polemică decât un apărător public al unor

74
Este greu de conceput că Ivan IV intenționa o secularizare à la lettre în măsura în care acte oficiale îl indică în

calitate de ctitor, făcând danii în pământuri mănăstirilor, precum în anii 1555, 1556 și 1575, cf, ibidem, pag. 372.
75
Cf, ibidem, pag. 374.
76
Unul din textele elaborate în anii '60 ai secolului al XVI-lea este și «Discuție cu Iosif» , care îl exonerează

practic pe Nil de responsabilitatea de a se fi ridicat contra pământurilor bisericești: «Privitor la felul în care în al

doilea an, Marele Cneaz Ivan Vasilevici [Ivan III, n.n.] al întregii Rusii a poruncit lui Nil și lui Iosif să fie în

Sfânta Moscovă pentru [a discuta] cu privire la preoții ce aveau țiitoare, trebuie spus că el [Marele Cneaz, n.n],

dorea să ia pământurile de la sfintele biserici și mănăstiri.» [trad.n.], apud., Donald Ostrowski, «Loving Silence

and Avoiding Pleasant Conversations. The Political Views of Nil Sorskii.», in Harvard Ukrainian Studies, tomul

19, 1995, pag. 480.

29
probleme care generau facționalism în soluționarea lor. 77 Cel mult se poate statua faptul că Nil
Sorski a indicat «mândria» călugărilor ca o consecință nefastă a proprietăților mănăstirești, ele
nefiind dezirabile pentru pustinici, dar nici condamnabile pentru adepții traiului în comun din
marile așezăminte monahale .78
Încă odată, se pare că avem de-a face cu o «prelucrare» a informațiilor într-o perioadă
ulterioară, prin schimbarea voită, prin exagerare sau deformare a unor fapte istorice reale.
Dacă Nil Sorski și opinia sa în problema proprietății monastice au atârnat atât de mult în
sinodul din 1503, ne putem întreba de ce actele Sinodului Stoglav din 1551nu amintesc nici
măcar odată numele său în cadrul aceluiași subiect dezbătut o jumătate de veac mai târziu.
Această exagerare a poziției adoptate de Nil în sinodul din 1503 avea însă un scop, acela de a
puncta victoria clară a unei imaginare partide a «posesorilor» contra celor care doreau să
deposedeze Biserica de întinsele ei domenii. În comparație cu participarea sa activă la sinodul
din 1503 atestată de surse din a doua jumătate a secolului al XVI-lea, cronica oficială abia
amintește prezența lui Nil la sinodul din 1490 contra ereziei «iudaizante», un alt argument în
favoarea unei augmentări artificiale a afirmațiilor acestuia.79
În lumina acestor dovezi, nu putem să mai subscriem cu aceeași siguranță la opinia
demarcării celor două facțiuni din sânul Bisericii la finele secolului al XV -lea, dar ne putem
întreba ce interes a stat la baza conturării lor accentuate în perioada următoare a veacului al
XVI-lea. Răspunsul trebuie căutat în tentativele instinctive ale unor ierarhi de a proteja
domeniile mănăstirești în fața unui proces de înregistrare și legalizare a stăpânirilor ,
consecință a centralizării statale la nivelul birocr ației care se manifesta cu pregnanță în
perioada domniei lui Ivan IV. Doar fundamentarea unei victorii decisive în 1503 a

77
Într-o epistolă ce îi aparține cu siguranță, Nil Sorski se sdresa unui apropiat, Gurii Tușin, într -un mod care

intră în contradicție cu opinia consacrată în privința concepțiilor sale despre proprietatea Bisericii: «Evită

discuțiile plăcute ale prietenilo r tăi obișnuiți, care sunt învățați în cele lumești și absorbiți de griji fără cuget,

precum creșterea avuției mănăstirești și cumpărarea de pământuri, care, sunt masca generozității, și printr -o

lipsă de înțelegere a scrierilor sfinte, sau prin propria lor aplecare ei le lasă să treacă drept virtute. Și tu, om al

lui Dumnezeu, să n-ai nimic de-a face cu acestea. Nu este potrivit nici măcar să vorbești cu cei asemenea, nici

să le reproșezi ceva. Ci lasă -L pe Dumnezeu să facă aceasta, căci Dumnezeu este îndeajuns de puternic să-i

îndrepteze.» [trad.n.], Apud., pag. 482.

78
Cf. ibidem, pag. 488.
79
Cf. ibidem, pag. 489.

30
apărătorilor proprietății bisericești ar fi putut asigura un sprijin pentru Biserica rusă a anilor
'50-'60 ai secolului al XVI-lea, în condițiile în care orice proprietate lipsită de acte oficiale,
sau al cărei parcurs local nu putea fi reconstituit, urma să treacă în stăpânirea țarului. Nu
trebuie însă să vedem în această «forjare» a trecutului după interesele prezentului un
antagonism Stat / Biserică în problema proprietății, ci mai degrabă o delimitare mai precisă a
jurisdicției lor. Este posibil chiar ca mitropolitul Macarie și înalții ierarhi ai domniei lui Ivan
IV, să fi căutat o soluționare a problemei în discuție împreună cu țarul în Sinodul Stoglav din
1551, avantajul fiind acceptarea unui compromis mulțumitor pentru ambele părți.
În esență, tot acest efort de legitimare a proprietății monastice din Rusia secolelor XV -
XVI amintește foarte mult de cel similar din cadrul Bisericii catolice din apusul continentului.
Similitudinile nu se opresc aici, căci, în practică, Biserica rusă din aceste veacuri a
împrumutat chiar și procedeele justificative pe care Biserica Romană le utiliza pentru a -și
apăra patrimoniul în fața pretențiilor puterii temporale. Nu este întâmplător faptul că primele
texte rusești care cuprind extrase din Donația lui Constantin pot fi identificate în Rusia puțin
înainte de primii ani ai secolului al XVI-lea.80 Ajuns în Rusia prin filieră bizantină și sud-
slavă, textul Donației a început să fie utilizat cu precădere în momentele în care s-a făcut
resimțită mai mult amenințarea autorității seculare la adresa bunurilor Bisericii. Astfel, deși
sunt atestate confiscări ale pământurilor bisericești de către cnezii ruși înc ă din secolul XII,
din veacul următor înregistrându-se și primele proteste ale clerului față de această situație,
totuși niciunul nu a căpătat amploarea pe care a avut -o cel suscitat de politica în domeniul
proprietății ecleziastice a lui Ivan III, mai ales în dioceza Novgorodului la sfârșitul secolului
al XV-lea.81 Între 1499 și 1500 Ivan III prelua de la Biserica din Novgorod multe pământuri
pe care le atribuia boierimii în schimbul slujbelor ei militare. Atunci când, în 1503, Nil ar fi
contestat în Sinod proprietatea monastică, Iosif de Volokolamsk ar fi argumentat legitimitatea
ei pe baza Sf. Scripturi dar și a Donației lui Constantin, din care a utilizat chiar unele extrase.
Dacă împăratul Constantin putea să dăruiască in perpetuum Bisericii pământuri, orașe și sate,
atunci acest text avea să contribuie și el la pretențiile clerului asupra avuției temporale. 82
La sfârșitul primului deceniu al secolului al XVI-lea, părți importante ale Donației lui
Constantin deveneau substanța celui mai faimos text prin care se legitima autocrația
80
Cf. Joseph L. Wieczynski, «The Donation of Constantine in Medieval Russia», in The Catholic Historical

Review, tomul 55, nr. 2, 1969, pag. 160-161.

81
Cf. Donald Ostrowski, «Church Polemics...», art.cit, pag. 370.
82
Cf. Joseph L. Wieczynski, art.cit, pag. 163.

31
conducătorilor ruși, punându -se astfel bazele teoriei «Moscova – a treia Romă», epistola
călugărului Filotei din Pskov către Vasili III83 sau Ivan IV. Este interesant că introducerea în
acest text a ideii destinului imperial al Moscovei se realizează printr-o critică la adresa unor
practici blamate în raport cu Biserica: confiscarea proprietății ecleziastice, «sate și vii» (sela i
vinogradi, slav.) de către autoritățile seculare, precum și simonia. 84 Autorul epistolei propune,
în mod nediscriminatoriu - «chiar dacă cei ce poartă coroana ar acționa astfel» [trad.n.]- o
singură pedeapsă pentru cei dedați unor asemenea fapte: afurisenia.85 Ne putem în mod firesc
întreba ce interes avea călugărul Filotei să asigure autorității se culare a întregii Rusii sprijinul
ideologic al autorității imperiale atunci când, după 1478, ca urmare a anihilării independenței
Novgorodului, Ivan III practicase o politică de confiscări pe seama Bisericii. Din câte se pare,
tocmai acest lucru era suficient pentru a-l determina pe Filotei să scrie, căci Pskovul era în
apropierea Novgorodului, inevitabilitatea răului petrecut acolo trebuie să-i fi părut acută şi
contaminantă.86 Necesitatea de a obține o inviolabilitate pentru Biserica din Pskov
declanșează însă sub pana lui Filotei un plan politic complex legitimat prin care dorea ca
autoritățile seculare să sprijine instituția ecleziastică. Impresionând autoritatea politică prin
atribuirea funcției de apărătoare a ortodoxiei, Filotei nu uita să indice nici tentațiil e pe care
proprietățile ecleziastice le puteau exercita asupra laicilor.
Concluzionând, putem afirma că secolele XV-XVI au fost cruciale pentru echilibrarea
raporturilor dintre Biserica şi Statul rus, că această problemă a presupus în primul rând o
soluţie cu privire la stăpânirea asupra pământului, lucru ce a motivat instituţia ecleziastică să
ofere puterii seculare susţinerea ei, precum şi o fundamentare ideologică.

83
Cf. ibidem, pag. 165.
84
Cf. Nikolay Andreyev, «Filofey and His Epistle to Ivan Vasil'yevich», in The Slavonic and East-European

Review, tomul 38, nr. 90, 1959, pag. 10.

85
Cf. ibidem, pag. 10-11.
86
Cronica din Pskov înregistrează pentru anul 1499 că , «(...) în ianuarie, Marele Cneaz a confiscat pământuri

bisericești în Novgorod, atât de la mănăstiri cât și de la biserici, și le -a dat micii boierimi ca pomestie cu

binecuvântarea mitropolitului Simon» [trad.n.]. Este posibil ca astfel de atacuri la adresa Bisericii să-l fi

determinat pe Filotei din Pskov să scrie celebra sa epistolă. cf. ibidem, pag. 18.

32
 Erezia rusă în secolul al XV-lea

Prima relatare privitoare la existența ereziei în Rusia datează de la începutul secolului

al XI-lea, mai precis din 1004, când documentele atestă condamnarea starețului Andrian într-
un context în care este acuzat de neascultare față de canoanele Bisericii și înalta ierarhie
ecleziastică: « […] În acest an [ 1004, n.n ] episcopul mitropolit Leontie l-a trimis pe starețul
Andrian … la închisoare pentru că a refuzat să asculte canoanele Bisericii împotriva
sfaturilor episcopilor, preoților și stareților, până când s -ar schimba și ar veni la cunoștința
adevărului, deși mulți alții l-au privit ca pe un credincios și un om credincios.» [trad.n.]87.
Din scurta relatare a acestei însemnări, în secolul al XI-lea erezia apare ca o deviație de la
norma Bisericii oficiale care afectează un singur individ. În plus, ultimele afirmații care indică
faptul că « mulți alții » îl considerau un credincios înzestrat cu har, sugerează că acest « stareț
Andrian », adoptase personal o atitudine critică față de normele Bisericii oficiale și ierarhia ei,
nefiind însă ereticul înveterat capabil să realizeze un prozelitism pe măsură, ci, mai degrabă,
destul de conformist în exprimările sale pentru a putea fi considerat de mulți ca un model
creștin.
În 1123 sursele rusești amintesc un alt « eretic rău », în persoana unui oarecare
Dimitri, închis, « într-o cetate », dar nu se oferă nicio informație privitoare la natura opiniilor
sale condamnate într-un sinod ținut la Kiev.88
O relatare mai cuprinzătoare a cronicii este aceea a condamnării sinodale a unui alt
eretic în 1153, pe nume Martin: « Acest om învață împotriva legilor ortodoxe ale Bisericii,
atrăgând la el mulțimi de oameni neînvățați, pe care -i îndeamnă să fie nepăsători, sau chiar
să se ridice împotriva Maicii Biserici. »89 [ trad. n. ]. Dincolo de aceste episoade ale ereziei în
teritoriile rusești, o provocare mai serioasă a mediilor ecleziastice din Rusia survine abia în
secolul al XIV-lea, prin erezia celor cunoscuți sub apelația de strigolniki. Dacă până în acest

87
Apud, Ned P. Maletin, « Dissent and reform in russian orthodox church history from the 11th through the 16th

centuries », in Andrews University Seminary Studies vol.8, nr. 1 (Jan. 1970), pag. 52.
88
Cf. ibidem, pag. 52-53.
89
Apud., pag. 53.

33
secol documentele nu ne permit să întrezărim un sistem eretic complet, o doctrină bine
precizată, în acest caz particular istoricii au reușit să reconstituie o mișcare mai largă pe baza
unor mărturii ceva mai substanţiale decât în perioada anterioară. Erezia se instalează la
Novgorod, principala sursă care o documentează fiind Omilia episcopului Stepan de Perm,
din 1386.90 Inițiatorul mișcării era un anume Karp, care, « trăiește aici, în orașul nostru,
Novgorod. El a adus o erezie periculoasă în viețile multor credincioși ortodocși, care, din
slăbiciune și necun oaștere, o acceptă, gândind că făcând aceasta ei fac ceea ce se cuvine. »91
[trad. n.] Corespondența purtată de ierarhii Bisericii ortodoxe ruse din secolul al XIV -lea
indică faptul că acești strigolniki acuzau clerul de simonie, puneau la îndoială eficacitatea
Sfintelor Taine administrate de preoți nedemni, respingeau spovedania individuală și slujbele
religioase de înmormântare.92 Ceea ce se poate observa cu precizie, spre deosebire de primele
cazuri de eretici ruși din secolele XI-XII, este faptul că sursele îi prezintă pe acești strigolniki
mai degrabă ca dizidenți ai Bisericii oficiale 93 decât ca manifestări în totalitate exterioare ei,
de genul filoanelor păgânismului târziu. Aceasta este opinia istoricului B.A. Rybakov 94 o
evidență fiind și faptul că per secutarea ereticilor, deși plănuită din timp, a durat destul de
mult. Ereticii au reușit chiar să-și numească propriul apărător în funcția de arhiepiscop de
Novgorod, pe Vasili Kalika, în anul 1330.95 Acesta a întârziat între 1330-1352 atacul asupra
ereziei, o stranie toleranță religioasă instalându -se la Novgorod. Ereticii, care proveneau mai
ales din mediul clerului de rând și al laicilor educați, păreau capabili să polemizeze,
arhiepiscopul Stepan de Novgorod constatând aceasta în anul ridicării sale în funcție, la 1352.
Oficial, acest an marca sfârșitul ereziei, cronica din Novgorod înregistrând acum înecarea în
râul Tver a conducătorilor ei: diaconii Mikita și Karp, împreună cu un ereziarh necunoscut. 96
În secolul al XV-lea, documentele afirmă existența altor grupuscule de eretici sub aceeași

90
Cf. Alexey I. Alexeev, « A few notes about the strigol'niki heresy », in Cahiers du monde russe, nr. 46/1-2,

2005, pag. 285.

91
Apud., Ned P. Maletin, art.cit., pag. 53.
92
Cf. Alexey I. Alexeev, art.cit., pag. 285.
93
Însuși denumirea de strigolniki indică acest lucru prin faptul că desemna pe preoții decăzuți din slujbă care

continuau însă să predice, deși acest lucru le fusese interzis potrivit legii canonice, cf. ibidem, pag. 291-292.
94
Cf. ibidem, pag. 287.
95
Cf. Ned P. Maletin, art.cit.,pag. 54.
96
Cf. ibidem, pag. 56.

34
denumire, uneori chiar și « iud aizanții » de la sfârșitul veacului fiind prezentați ca membre
infectate ale corpului Bisericii prin acțiunea condamnabilă a unor strigolniki. Trebuie să
privim însă cu circumspecție aceste asimilări, de multe ori ierarhii Bisericii ruse, în virtutea
unui procedeu comun în epocă, în identificarea unei noi devieri de la norma canonică aplicau
acesteia numele unei erezii din trecut înregistrate deja și « etichetată » ca un model posibil
pentru altele asemănătoare. Ceea ce conta, nu era rigoarea și precizia cu care erau înscrise
abaterile de la normă, ci aflarea descendenței lor dintr-unul din filoanele ereziei din trecut,
valoarea legitimantă a trecutului conferind mai multă veridicitate decât constatările din
prezent. Este viziunea tipică despre erezie, răul care se multiplică prin contaminare, vizibilă în
clasificarea realizată ereziilor de către Sf. Ioan Damaschinul, el ușurând astfel anchetele
prelaților care se confruntau cu mișcări contestatare.
Istoricii contemporani au încercat să explice originea ereziilor din spațiul rusesc al
secolelor XI-XIV în diverse moduri. S-a susținut teoretic, de către cercetătorii marxiști, ideea
că aceste mișcări de contestare a Bisericii erau e fectul luptei de clasă pe fondul tulburărilor de
la Novgorod și Pskov, două centre în care activitatea comercială a Hansei germane și
contactele cu Occidentul ar fi înlesnit o diferențiere de proprietate capabile să genereze
nemulțumiri sociale sub această formă.
O altă explicație a provenienței ideilor eretice în spațiul rusesc afirma o extracție a lor
din filonul occidental al mișcărilor proto -Reformei religioase. Însăși istoriografia foarte
timpurie a Reformei, din secolele XVI-XVII avea să fundamenteze, pe baza pretinselor
asemănări doctrinare și a apologeticii antipapiste, o înrudire confesională artificială între
Biserica ortodoxă și ereticii valdensi. Încă odată, era vorba de utilizarea ortodoxiei răsăritene
ca un argument legitimant pentru existenţa Bisericilor reformate și a precursoarelor acestora. 97

97
O astfel de conexiune forţată era indicată într-o lucrare publicată în 1710 sub titlul «Supplément à l'histoire des

églises vaudoises ou Abrégé de l'histoire moderne des vaudois du Piémont, tiré de l'Histoire de la glorieuse

rentrée des vaudois dans leurs vallées, par Henri Arnaud, Pasteur et Colonel des Vaudois»: «(...) Aceste două

ramuri ale Bisericii universale, pe care putem să le considerăm drept cele care şi-au păstrat cel mai bine felul

din aceeaşi rădăcină ... , sunt cele pe care le numim sub numele de Biserici sclavone [slave, n.n.] şi Biserici

valdense» [trad.n.], apud. Cesare G. De Michelis, «Il valdismo e le terre russe (secc. XIV-XVI)», in Revue de

l'histoire des religions, tome 217, nr. 1, 2000, pag.141.

35
 O altă mișcare raționalistă ivită la Novgorod în 1471 a fost cea a ereticilor numiți
«iudaizanți». 98 Sursa istorică principală ce oferă informații cu privire la erezie este o lucrare
care a cunoscut multe ediții, al cărei autor, Iosif de Volokolamsk (Iosif Sanin, Iosif Voloțki),
i-a dat titlul Prosvetitel' (Iluminatorul, sau Preceptorul). Acest adversar al ereticilor ne lasă o
relatare importantă cu privire la începuturile mișcării contestatare la adresa Bisericii oficiale,
el indicând filiera unui import al ideilor deviante începând cu anul 1470 din Lituania, datorită
acțiunii a trei evrei : Skharia, Chmoïlo şi Moïse.99 Sosiți la Novgorod, ei ar fi convertit doi
preoți ortodocși, deveniți mai apoi principalii actori ai prozelitismului în teritoriile rusești.
Este foarte important de remarcat cărțile utilizate de acești eretici și traducerile apărute în
mediile lor intelectuale. Este vorba de traduceri biblice realizate din ebraică, lucrări de
astrologie și i nterpretări ale unor tratate aparținând lui Maimonide și Al-Ghazali.100 Conform
criticilor venite din partea adversarilor lor «iudaizanții» trăiau în așteptare, aceea a realizării
profețiilor din Vechiul Testament. Ar fi fost deiști, susținând că nu exista nicio afirmare a
existenței Sfintei Treimi în Sfânta Scriptură. Ereticii negau autoritatea Bisericii oficiale și a
Sf.Taine.101 Monahismul era respins de către ei, fiind considerat o formă de viață contrară
naturii umane și nejustificată din moment ce Hristos și apostolii n-o instituiseră, iar practicile
lor dovedesc un efort de a rupe cu manifestările tradiționale ale devoțiunii creștine: închinarea
la sfintele icoane, respectarea perioadelor de post. O relatare substanțială privitoare la
convingerile religioase și manifestările contrare Bisericii oficiale ale acestor «iudaizanți»
poate fi aflată și în corespondența arhiepiscopului de Novgorod, Ghenadie 102, în special într-o
scrisoare adresată de acesta mitropolitului Zosima și membrilor Sfântulu i Sinod reunit la

98
Istoriografia rusă a stabilit în cursul secolului al XX-lea că eticheta de «iudaizanți» acordată acestor dis idenți

religioși din secolul al XV -lea nu era decât un procedeu polemic, căci, contrar ipotezei inițiale, niciun evreu nu

participase la propagarea ereziei. În plus, această denumire a fost asociată ereticilor după înfrângerea definitivă a

mișcării lor, ea fiind deci rezultatul unei reacții polemice venite din partea posterității decât o legitimare proprie

a participanților la erezie, cf. Léon Poliakov, Moscou, troisième Rome. Les intermittences de la mémoire

historique, Paris, Éditions Hachette, 1989, p. 29.

99
Cf. ibidem, p. 31.
100
Cf. Georges Florovsky, Les Voies de la théologie russe, tome Ier, traducere și note de J.C. Roberti, colecția

«Théophanie», Paris, Éditions Desclée de Brouwer, 1991, p. 25.

101
Cf. Pierre Kovalevsky, Saint Serge et la spiritualité russe, Paris, Éditions du Seuil, 1958, p. 141.
102
Vezi anexa nr. 8.

36
Moscova în octombrie 1490 : « […] Spun și vă vorbesc vouă , înșelători și apostați de la
credința lui Hristos: ție, călugăre Zaharia, și ție arhiereule din Novgorod, Gavril, și ție
preotule Maxim, ție, preotule Denis, și vouă, preotule Vasilii, și ție, diacone Macarie, și ție,
diacule Gridia, și ție, diacule Vasiuk, și ție, diacule Samucha, și tuturor tovarășilor voștri
care, în răutatea lor, blestemata și necurata erezie ați răspândit în Marele Novgorod, de
mânie și blestemate lucruri netrebnice ați făcut: mulți dintre voi ați ocărât imaginea lui
Hristos și imaginea Preacuratei Fecioare înfățișate pe icoane; iar unii dintre voi ați ocărât
crucea lui Hristos;și unii dintre voi ați vorbit multe blasfemii despre multe icoane sfinte; și
unii din voi ați sfărâmat sfintele icoane, și le -ați ars cu foc; și unii din voi ați mușcat cu dinții
din lemnul crucii; și unii din voi ați lovit cu sfintele icoane și crucile aruncate pe pământ și în
țărână;și unii din voi ați aruncat sfintele icoane în adă pătoare; și multe alte blasfemii ați
făcut asupra sfintelor fețe care erau înfățișate pe icoane. Și mulți dintre voi ați rostit contra
Domnului Nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, și împotriva Preacuratei sale Maici, multe
blasfemii, iar unii din voi nu ați recunoscut pe Domnul Nostru Iisus Hristos ca Fiu al lui
Dumnezeu; și unii din voi ați rostit blasfemii împotriva înalților ierarhi și lucrătorilor de
minuni și multor sfinți părinți călugări; și unii din voi ați rostit blasfemii împotriva tuturor
celor șapte sinoade ale Sfinților Părinți;și unii din voi au mâncat în vremea postului carne și
brânză, și ouă și lapte; și între perioadele de post, Miercurea și Vinerea, ei au mâncat
deasemeni carne și brânză, ouă și lapte. Și ați cinstit mai mult sâmbăta ca zi a Învierii lui
Hristos. Și unii din voi nu cred în Învierea lui Hristos și în ridicarea sa la ceruri. Îns ă acestea
toate le-ați făcut potrivit obiceiului evreiesc, împotrivindu -vă legii dumnezeiești și credinței
creștine.» 103 A polemiza cu ereticii, din câte se pare oameni destul de cultivați și capabili să
poarte o dezbatere teologică, avea să se dovedească o sarcină dificilă pentru clerul rus. De

103
«(…) Ich sage und spreche zu euch, den Verführern und Abtrünnigen vom Glauben an Christus: Zu Dir,

Mönch Zacharija, und zu Dir, Erzpriester von Novgorod, Gabriel, und zu dir, Priester Maksim, und zu dir,

Priester Denis, und zu dir, Priester Vasilij, und zu dir, Diakon Makar, un zu dir, Schreiber Gridja, und zu dir,

Schreiber Vasjuk, und zu dir, Schreiber Samucha, und zu all euren Gesinnungsgenossen, die mit euch eure böse,

verdammte und verfluchte Häresie erklügeln, daß ihr im Großen Novgorod böse und verfluchte unanständige

Dinge getan habt : Viele von euch beschimpften das Bild Christi und das Bild der Allerreistein Gottesmutter, die

auf Ikonen gemalt waren ; und andere von euch beschimpften das Kreuz Christi ; und andere von euch sprachen

lästerliche Reden auf viele heilige Ikonen ; und andere von euch zerspalteten die heiligen Ikonen und

verbrannten sie mit Feuer ; und andere von euch zerbissen das Kreuz aus Aloe-Holz mit den Zähnen ; und

37
fapt, opoziția față de erezie avea să oblige Biserica oficială să se înzestreze cu arme mai
eficace, să acționeze într-un mod cu totul novator, contrastând cu conservatorismul ei
obișnuit. Deși o parte a istoriografiei problemei nu este de acord cu această ipoteză, istoricul
Francis Dvornik crede că, atacându-i pe «iudaizanți», arhi episcopul de Novgorod, Ghenadie, a
înțeles că era necesară o nouă traducere a Sf. Scripturi 104. În timpul acestui demers au fost
utilizate nu numai vechea traducere din greacă în limba slavă veche, dar și versiunea latină a
Vulgatei și originalul ebraic.105
În ciuda meteoricului lor succes în mediile Bisericii oficiale și răspândirea ideilor lor
la curtea Marelui Cneaz al Moscovei, «iudaizanții» au fost găsiți vinovați de erezie de către
mai multe sinoade între anii 1488-1504. În final, doctrina lor a primit condamnarea definitivă,
adepții ei fiind în mare parte executați, alungați sau forțați să renunțe la afirmațiile lor în mod
public. O ramură radicală a acestei mișcări, fidelă mesajului veterotestamentar, a decis să

andere von euch haben die heiligen Ikonen und Kreuze auf den Boden geschlagen und Schmutz auf sie

geworfen ; und einige von euch haben die heiligen Ikonen ins Wasserfaß geworfen ; und viele andere

Lästerungen habt ihr an den heiligen Bildern, die auf Ikonen gemalt waren, verübt. Und andere von euch haben

gegen unseren Herrn Jesus Christus den Sohn Gottes und gegen seine allerreinste Mutter viele Lästerungen

ausgestoßen; und einige von euch haben unseren Herrn Jesus Christus nicht «Gottes Sohn» genannt; und andere

von euch haben gegen die großen Hierarchen und Wundertäter und auch gegen viele heilige Mönchsväter

Lästerreden gehalten; und einige von euch haben alle sieben Konzilien der heiligen Väter gelästert ; und einige

von euch haben in allen Fastenzeiten Fleich und Käse und Eier und Milch gegessen ; und zwischen den

Fastenzeiten am Mittwoch und am Freitag haben sie ebenfalls Fleisch und Käse und Eier und Milch gegessen.

Und ihr habt den Samstag mehr als den Tag der Auferstehung Christi geehrt. Und einige von euch glauben nicht

an die Auferstehung Christi und seine heilige Himmelfahrt. Aber dies alles habt ihr nach jüdischem Brauch

getan, indem ihr euch dem göttlichen Gesetz und dem christlichen Glauben entzoget.», Extras din colecția de

documente Die Orthodoxe Kirche in Rußland. Dokumente ihrer Geschichte (860-1980). Im Auftrag des

Studienausschusses für Fragen der orthodoxen Kirchen bei der Evangelischen Kirche der Union (Bereich

Bundesrepublik Deutschland und Berlin-West) und in Verbindung mit dem Ostkirchen-Institut der Westfälischen

Wilhelms-Universität herausgegeben, von Peter Hauptmann und Gerd Stricker, Vandenhoeck & Ruprecht in

Göttingen, 1988, document no 71, pp. 243-244.

104
Vezi anexa nr. 9.
105
Cf. Francis Dvornik, Slavii in istoria şi civilizaţia europeană, Bucureşti, Editura ALL, 2001, pp. 276-277.

38
trăiască în așteptarea unui Mesia trecând în mod deschis la Legea mozaică, practicând cultul
său în sinagogi.106
Cu toate acestea, cea mai mare provocare la adresa Bisericii ruse din secolul al XV-
lea a venit din propriile ei rânduri. Este vorba de o acțiune de reformare internă, un apel la
mesajul evanghelic și tentativa de a-l actualiza. Importanța acestei mișcări decurge din
originea sa, reprezentanții săi fiind membri destul de importanți ai Bisericii oficiale. Până
atunci contestată de către agenți externi, aceasta a fost obligată la sfârșitul secolului al XV-lea
să trateze cu propriul său corp ecleziastic, clerici care nu mai respectau discursul său cu
aceeași fidelitate. Există o opoziție între două concepții privitoare la statutul Bisericii, două
moduri de a defini rolul și acțiunea sa. Problema proprietăților monastice nu a fost decât
suprafața conflictului. Ea a deschis o polemică asupra unei probleme foarte disputate la acea
dată, dar divergențele erau mult mai profunde la bază. Disputa dintre «posesori» și «non -
posesori», la care ne-am referit mai sus, a fost foarte cunoscută datorită intensității și duratei
sale. Această mișcare de reformă internă a Bisericii a influențat, cu începere din secolul al
XVI-lea și alte personaje calificate drept eretice.

106
Cf. Sophie Déicha, op.cit., p. 224.

39
 Desfăşurarea ereziei iudaizante

Evoluția ereziei «iudaizante» din 1470 până în 1510 poate fi surprinsă în principal pe
baza lucrării starețului Iosif de Volokolamsk , Prosvetitel' (Iluminatorul). În introducerea la
scrierea sa, precum și în al XV-lea capitol (slova, slav.), Iosif realizează multiple trimiteri la
erezia iudaizanților, unele din acestea fiind reluate și în corespondența sa privată cu alți ierarhi
ortodocși, nouă epistole care pun în lumină doctrina și faptele ereticilor. Alte referințe din
acea epocă pot fi aflate în epistolele arhiepiscopului de Novgorod, Ghenadie Gonzov, cel care
descoperise primele semne ale ereziei în dioceza sa.107 Ghenadie este cel care indică debutul
ereziei prin sosirea la Novgorod, în noiembrie 1470, a unui «evreu eretic», anume Skharia,
membru al suitei cneazului lituanian Mihail Olelkovich din Kiev. Skharia ar fi început la
Novgorod încercarea de a-i converti la iudaism pe mai mulți preoți ortodocși 108, printre care
Denis și Aleksei 109. Iosif de Volokolamsk relatează cu privire la primele convertiri realizate
de către Skharia că « […] Evreul a înșelat mai întâi pe preotul Denis, îndemnându -l să
iudaizeze. Denis i l-a dat [i l-a adus spre convertire, n.n.] pe protopopul Aleksei, care slujea în
ulița Mihailovskoi, iar acesta s-a îndepărtat deasemeni de la curăția adevăratei credințe
creștine. (…) Și și-au schimbat ei numele lor, Aleksei în Avraam, iar soția sa în Sarah. Apoi

107
Cf. J. L. J. Fennel, «The Attitude of the Josephians and the Trans-Volga Elders to the Heresy of the

Judaizers», in The Slavonic and East-European Review, tomul 29, nr. 73, 1951, pag. 489.
108
Acest lucru îl remarca arhiepiscopul Ghenadie de Novgorod în epistola sa către episcopul Prohor de Sarai, în

1487: «Ei seamănă confuzia doar cu Decalogul iudaic, ei înșeală lumea ca să creadă că ei au credință. Iar

această înșelătorie s-a răspândit nu numai în orașe, dar și în sate. Și toată aceasta se face prin preoți, [cei] pe

care ereticii i-au făcut preoți. Dacă [ereticii, n.n.] se află printre ortodocși, atunci sunt de acord cu aceștia [își

ascund identitatea în mediul ortodox, n.n.] [trad.n.], in Die Orthodoxe Kirche in Russland. Dokumente ihrer

Geschichte (860-1980), Peter Hauptmann (editor), doc. 69: «Sendschreiben des Erzbischofs Gennadij von

Novgorod an den Bischof Prochor von Saraj», Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen, 1988, pag. 240.
109
Cf. George Vernadsky, «The Heresy of the Judaizers and the Policies of Ivan III of Moscow», in Speculum,

tomul 8, nr. 4, oct. 1933, pag. 438.

40
Aleksei a învățat pe mulți iudaizanți: pe ginerele său, Ivașka Maximova, pe tatăl său, preotul
Maxim, și pe numeroși preoți, diaconi și oameni de rând. Preotul Denis a învățat numeroși
iudaizanți … .» [trad.n.].110 Singura probă a existenței istorice111 a acestui Skharia «evreul»
pare a fi doar un manuscris de astronomie în ebraică, copiat la Kiev, în anul 1468, de un
anume Zacharia ben Aaron Ha-Kohen.112 Cert este că această acțiune de prozelitism de la
Novgorod a lui Skharia, dacă a avut într-adevăr loc, lua sfârșit în 1471, atunci când Marele
Cneaz al Moscovei a ocupat orașul obligând elementele pro -lituaniene dintre zidurile lui să se
înapoieze în Lituania. Se poate presupune că în anii ce au urmat, preoții Denis și Aleksei au
convertit mai mulți oameni, ei fiind sprijiniți și de un mic grup de evrei sosiți ulterior din
Lituania. Deși nu există dovezi înregistrate ale acestui efort de convertire, putem să-l
reconstituim datorită efectelor lui vizibile în 1478. În acest an, Novgorodul a încercat o ieșire
de sub dominația politică a Moscovei, obligându-l astfel pe Marele Cneaz, Ivan III, să revină
aici. În 1480 trebuie datată și prima întâlnire a lui Ivan III cu cei doi preoți «iudaizanți», Denis
și Aleksei, care se pare că i-au lăsat o impresie atât de bună încât a decis să le ofere curând
două funcții ecleziastice, de preot și protopop, în apropierea curții sale de la Moscova, în

110
« Жид прельстил сначала попа Дениса и соблазнил его в жидовство; Денис же привел к нему

протопопа Алексея, служившего тогда на Михайловской улице, и этот также отступил от непорочной и

истинной христианской веры. (...) И переменили им имена: назвали Алексея Авраамом, а жену его

Саррой. Впоследствии Алексей многих научил жидовству: своего зятя Ивашку Максимова, его отца попа

Максима и многих еще попов, дьяконов и простых людей. Поп Денис также научил многих

жидовствовать ...», cf. Iosif de Volokolamsk, Просветитель, Спасо-Преображенский Валаамский

монастырь, 1994, pag. 5.

111
Faptul că în suita cneazului lituanian s-ar fi putut afla evrei, nu este un lucru imposibil. Evreii erau, începând

cu secolul al X-lea, o prezență constantă în Rutenia și Lituania. Orașe ca Lvov și Kiev, la răscrucea marilor

drumuri comerciale care uneau Marea Baltică și Marea Neagră, apusul și răsăritul Eu ropei, erau centre prospere

locuite, printre alte populații străine, de evrei. Deși neintegrați juridic în comunitățile urbane de mai sus, fiind

tolerați însă pe baza unor privilegii regale, evreii au avut un rol economic important în regatul polonez.

Dependenți și protejați de autoritățile politice locale, evreii aveau deja aici o istorie îndelungată a coexistenței lor

cu creștinii, cf. Eleonora-Nadel Golobi, «Armenian and Jews in medieval Lvov: Their role in oriental trade,

1400-1600.», in Cahiers du monde russe et soviétique, tomul 20, nr. 3-4, 1979, pag. 365-367.
112
Cf. George Vernadsky, art.cit., pag. 438.

41
bisericile Adormirii și cea a Sf. Arhanghel Mihail. 113 Transferați prin bunăvoința Marelui
Cneaz la Moscova, cei doi iudaizanți din Novgorod și-au continuat prozelitismul, după cum o
atestă Iosif de Volokolamsk, fără ca acest lucru să dea de bănuit cuiva: «[…] În anul 6988
(1480 de la Nașterea lui Hristos), Marele Cneaz Ivan Vasilievici [Ivan III, n.n.] a venit la
Novgorod. Apoi el i-a luat la Moscova pe preotul Aleksei, protopop al bisericii Adormirii
Maicii Domnului, și [pe] Denis preotul – [pus] în biserica Arhanghelului Mihail. Cine va
putea spune fără lacrimi ce au făcut acești câini răi și tovarășii lor ? Curând după sosirea la
Moscova, oraș mare și populat, n-au îndrăznit să arate nimic necurat, ci erau tăcuți ca
șarpele în scorbură, arătându-se oamenilor sfinți și blânzi, drepți și înfrânați, dar pe ascuns
au sădit semințele necinstei, și au distrus multe suflete, convertind la iudaism, astfel că unii
au căzut departe de Biserică, îmbrățișând credința evreilor, și printre ei [era] Ivașko Cernîi,
negru cu numele, ca și cu fapta, și Ignat Zubov, tovarășul său .» [trad.n.].114 Curând, acestui
grupuscul eretic aveau să i se adauge persoane de vază din anturajul Marelui Cneaz, cel mai
marcant membru al său fiind Feodor Kuritsyn, unul din cei mai influenți sfe tnici ai lui Ivan
III, precum și Zosima, arhimandrit la mănăstirea Simeonov. 115
În acest timp, în 1487, arhiepiscopul Ghenadie de Novgorod denunță pe ereticii din
oraș. Din epistolele sale reiese că primul eretic depistat de Ghenadie ar fi fost un călugăr p e
nume Zakhar, investigat în urma plângerii unor frați de la mănăstirea Nemchinov, potrivit
cărora, ar fi refuzat să le dea Sfânta Împărtășanie. Ancheta lui Ghenadie a scos la iveală că
Zakhar era în principal un adversar al simoniei de care se făceau vinovați toți episcopii care

113
Cf. ibidem, pag. 438.
114
« В 6988 году (В 1480 г. от Рождества Христова.) великий князь Иван Васильевич пришел в Великий

Новгород. Тогда же он взял в Москву попа Алексея протопопом церкви Успения Пречистой Богородицы

и Дениса попа — в церковь архангела Михаила. Кто без слез сможет поведать, что натворили эти

скверные псы со своими подручными? Сразу по приезде в Москву, большой и многолюдный город, они

не смели выказать что-либо неподобающее, но таились, как змеи в норе: на людях представлялись

святыми и кроткими, праведными и воздержными, но тайно сеяли семена беззакония и погубили многие

души, совратив их в жидовство, так что некоторые отпали от Церкви и обрезались в жидовскую веру; и

среди них Ивашка Черный, черный как именем, так и делами, и Игнат Зубов, соучастник его.», cf. Iosif de

Volokolamsk, Просветитель, op.cit, pag. 6.

115
Cf. J. L. J. Fennel, art.cit., pag. 490.

42
introduseseră plata în bani a funcției după instalare ( по мзде, sl. orig.)116. Tocmai acest lucru
l-a făcut pe Ghenadie să-l asimileze imediat pe Zakhar cu grupul ereticilor numiți strigolniki ,
a căror ultimă urmă detectabilă istoric fusese semnalată la începutul secolului al XV-lea.117
Nu știm cum anume își legitima Zakhar credințele pe care le profesa, în lipsa mărturiei sale
personale trebuie să ne mulțumim cu această caracterizare aplicată de arhiepiscopul de
Novgorod pe baza unei asemănări secvențiale.
Din 1487 provine al doilea contact cu erezia de la Novgorod. Arhiepiscopul Ghenadie
primea acum mărturia unui preot pe nume Naum, care, pocăindu-se pentru păcatele sale, îi
făcea cunoscută existența unui întreg grup care practica în secret erezia iudaică.118 În ciuda
faptului că nu s-a păstrat această mărturisire, ea poate fi reconstituită parțial pe baza
corespondenței arhiepiscopului de Novgorod cu alți ierarhi ai Biseri cii, la Iosif de
Volokolamsk informația cu privire la erezia grupul de la Novgorod fiind redată astfel: « […]
Iar acum, să spunem una din relele lor învățături eretice: nu ar fi potrivit să se înfățișeze
icoana Sfintei și dătătoarei de viață Treimi, căci Avraam, cum spun ei [ereticii, n.n.] a primit
și a vorbit cu Dumnezeu cu doi îngeri, iar nu Treimea. Acesta-i năravul lor – răstălmăcesc
Scriptura și o tălmăcesc potrivit cu erezia lor; de astă dată diavolul i -a luat în slujbă, precum
l-a luat în slujbă pe Iuda în răstignirea Domnului [Nostru] Iisus.» [trad.n.].119 Principalele
imputări aduse ereticilor țineau de modul înjositor în care slujeau Sfânta Liturghie și de faptul
că îndrăzneau să jure fără a se teme, rupându-și apoi jurămintele la fel de ușor: « Pentru
116
Cf. Andrei Pliguzov, «Archbishop Gennadii and the Heresy of the ''Judaizers''», in Harvard Ukrainian

Studies, tomul 16, nr. 3-4, 1992, pag. 269.

117
Denunțat și trimis la Moscova de către Ghenadie, Zakhar pare a fi intrat în grațiile unor persoane de vază,

căci, deși aflat sub ancheta Bisericii, coresponda cu apropiații săi din Novgorod, arhiepiscopul de Novgorod

interceptând chiar una din aceste epistole. Mai târziu, lui Zakhar i s-a îngăduit de către Marele Cneaz să se

reîntoarcă la mănăstirea Nemcinov, cf. ibidem, pag. 270.

118
Cf. ibidem, pag. 270.
119
« Скажем сейчас об одном нечестивом еретическом их учении: будто бы не следует изображать на

честных иконах Святую и Животворящую Троицу, ибо Авраам, как они говорят, принимал у себя и

угощал Бога с двумя ангелами, а не Троицу. Таково их обыкновение — извращать Священное Писание и

толковать его в соответствии со своей ересью; в этом деле дьявол взял их себе в помощники, как он взял

Иуду своим помощником в Распятии Господа Иисуса.», cf. Iosif de Volokolamsk, Просветитель, op.cit,

pag. 21.

43
aceștia din urmă [ereticii, n.n.], când li se cere să renunțe la învățăturile lor, fără rușine și cu
grăbire jură și blestemă toate fără încetare, atât înțelepciunea sau filozofia, și se jură fără
teamă, ca și cum [acelea] ar fi porunci urâte de ei » [trad.n.].120 În plus, pe baza mărturiei
preotului Naum, Ghenadie putea să-și precizeze și natura ereziei, căci în epistolele sale se
referea la acești eretici ca la acei care « жидовская мудръствующх » ( «filozofează în mod
iudaic»)121. Este posibil ca această etichetă să fi fost aflată de Ghenadie printre deciziile
sinodale din trecut, încă odată definirea naturii ereziei fiind un proces de analiză a unor
posibile cazuri similare, chiar dacă diferite în timp și spațiu de tipul investigat.122 Aceste
considerente care țin de ,,metoda științifică '' a anchetei nu aveau prea multă importanță la acea
dată. Dacă acest grup de eretici răspândea sau nu iudaismul este încă un lucru de dezbătut.
Arhiepiscopul Ghenadie nu o spune limpede, nu afirmă că practicau ritualul iudaic, ci că
gândeau / filozofau precum evreii. Nu avem dovezi că acești oameni practicau circumcizia,
sau că respectau toate ritualurile iudaice.123

120
«Ибо последние, когда их вопрошают, отрекаются от своих заповедей, бесстыдно и усердно клянутся

и проклинают всех так мудрствующих или мудрствовавших, и присягают без страха, будто они такие

заповеди ненавидят. », cf. ПОСЛАНИЕ ГЕННАДИЯ ИОАСАФУ, in e-source: Electronic publications

Institute of Russian Literature (Pushkin House), (http://pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=5073), pag. 1.

121
Cf. ibidem, pag. 1.
122
Probabil că sursa de identificare a ereziei utilizată de Ghenadie a fost lucrarea Sfântului Ioan Damaschinul,

«Despre erezii». El indica patru origini posibile ale tuturor ereziilor: barbarism, scitism, elenism şi iudaism.

Iudaismul reprezenta însă acuza supremă, ea fiind conţinută de toate celelalte erezii care s-au răspândit odată cu

afirmarea religiei creştine. Pentru edificare, epistola pe care patriarhul constantinopolitan Mihail Cerullarius o

adresa Bisericii Romane în 1054, o acuza în principal de a fi «iudaizantă», cf. Jana Howlett, Osinkina Lyubov,

Papers to be presented at the XIV International Congress of Slavists, Ohrid, 10-16.09. 2008, pag. 30.
123
Iosif de Volokolamsk atribuie însă ereticilor intenţia circumciziei, după cum reiese şi din acest pasaj din

«Prosvetitel'»: « Dumnezeieştii Apostoli după profeţi au poruncit că Biserica nu trebuie să ţină Legea lui Moise,

de care au vorbit şi profeţii. Dar ereticii, ce se arată iudaizanţi, se împotrivesc – vorbesc aici de protopopul

Aleksei, preotul Denis, Feodor Kuritsyn şi tovarăşii lor, spunând că ar trebui să ţinem acum Legea lui Moise, s-

o păstrăm, să facem sacrificii şi tăiere împrejur. Lăsaţi-i să meargă înspre lumina focului lor, lăsaţi-i să ardă în

flacăra ce-au aprins-o!» [trad.n.] [«Божественные апостолы вслед за писаниями пророков заповедали

Церкви не придерживаться уже закона Моисея, ибо и пророки так же говорили. Но еретики,

44
 În această fază a investigaţiei sale, Ghenadie intră în posesia mai multor cărţi deţinute
de eretici, pe care le şi enumeră într-o epistolă adresată episcopului Prokhor. Se pare că
acelaşi preot Naum, ereticul care se pocăise la Novgorod, i-ar fi indicat lui Ghenadie «cărţile
după care ei [ereticii, n.n.] se roagă în felul evreiesc» [trad.n.].124 Cercetându-le, Ghenadie a
aflat că ele conţineau o versiune iudaică a Psaltirii. Explicaţia pentru această asimilare a
psalmilor de către Ghenadie cu rugăciunile iudaice este, după cum susţine cercetătorul
Constantine Zuckerman, circulaţia în Rusia secolului al XV-lea a unui mic tratat intitulat
«Knigy glagolemya Psaltyr». În introducerea lui aflăm douăzeci de psalmi ai lui «David
profetul», fiind tradusă «din limba iudaică în limba rusă a creştinilor ortodocşi» de către
Feodor, «noul botezat».125 Originea iudaică a autorului ar fi putut să-i ofere arhiepiscopului de
Novgorod convingerea că psalmii sunt prezenţi într-o traducere eretică. Fuziunea de elemente
creştine şi iudaice din Psaltirea lui Feodor, originile spirituale heterodoxe ale autorului acestei
traduceri, dar şi faptul că se declara creştin, nu puteau fi în niciun caz o măsură a
conformismului religios.126
Între cărţile «iudaizanţilor» Ghenadie a aflat şi un tratat ebraic de astronomie
conţinând calcule pentru a determina fazele lunii. Lucrarea, intitulată «Cele şase aripi»
[Şestokryl, slav. orig.], îl avea ca autor pe Immanuel ben-Iakov, fiind compilată încă din
secolul al XIV-lea.127

исповедующие жидовство, противятся этому — я говорю о протопопе Алексее, попе Денисе, Федоре

Курицыне и их единомышленниках, говорящих, что следует и ныне придерживаться Моисеева закона,

сохранять его, совершать жертвоприношения и обрезываться. Пусть они ходят в свете своего огня, пусть

сгорят в пламени, которое разожгли в себе!»], cf. Iosif de Volokolamsk, Просветитель, op.cit, pag. 32.
124
Apud, Constantine Zuckerman, «The "Psalter" of Feodor and the Heresy of the "Judaizers" in the Last

Quarter of the Fifteenth Century», in Harvard Ukrainian Studies, tomul 11, nr. 1-2, 1987, pag. 80.
125
Apud, pag. 81.
126
În Rusia pre-mongolă circulaseră o serie de traduceri din limba ebraică, precum «Cartea lui Esther», sau

«Josippon» (Războiul iudeilor al lui Josephus Flavius), dar în secolul al XV-lea, numărul tot mai mare al acestor

traduceri indica faptul că exista un comanditar al lor, cf. Renée Perelmutter, «Deictic Shifts in the Slavic

Translations from Hebrew associated with the Judaizers», in Slavia Orthodoxa, Valentina Iznurlieva şi Boris

Gasparov (editori), Lit. Verlag Dr. W. Hoph., Berlin, 2012, pag. 163-166.
127
Cf. Andrei Pliguzov, art.cit., pag. 271.

45
 Din mărturiile epocii reiese că primele relatări privitoare la erezie pe care
arhiepiscopul Ghenadie le-a trimis la Moscova, nu au avut ca rezultat o reacţie promptă din
partea autorităţii centrale împotriva ereticilor. Ca urmare, în ianuarie 1488, Ghenadie se
simţea nevoit să formuleze noi acuze128 în epistola trimisă lui Nifont, episcop de Suzdal,
precum şi lui Filofei, episcop de Perm. Ghenadie arestase deja patru eretici, care, după ce-şi
mărturisiseră vina, reuşiseră să fugă la Moscova, unde obţinuseră sprijinul protopopului
Aleksei şi al diacului Feodor Kuritsyn.129 În aceste condiţii, în februarie 1488, Marele Cneaz
al Moscovei reunea un sinod la Moscova în cadrul căruia trei eretici, preoţii Grigori, Eresim şi
Samsonka, erau pedepsiţi cu biciuirea în public, un al patrulea, Gridia, preot la biserica Sf.
Boris şi Gleb, scăpând doar cu o admonestare în lipsa unor martori ai acuzării. 130 Toţi cei
patru au fost retrimişi lui Ghenadie la Novgorod cu recomandarea de a realiza o cercetare mai
amănunţită. Arhiepiscopul devine în această perioadă frustrat de insuccesul său de a-i distruge
definitiv pe eretici. Epistolele sale, dincolo de acuzele adresate acestora, reţin şi marca acestei
nemulţumiri datorate indulgenţei inexplicabile a autorităţii centrale de la Moscova. Spre
exemplu, într-o scrisoare adresată fostului arhiepiscop de Rostov, Ioasaf, Ghenadie îşi
exprima deschis dezamăgirea de a-i vedea pe eretici liberi, făcând răspunzătoare pentru
această stare de lucruri autoritatea mitropolitului şi a Marelui Cneaz al Moscovei, ca şi cum,
Moscova şi Novgorod nu erau o singură ortodoxie (subl.n.).131 Observaţia ierarhului ortodox

128
Potrivit lui Ghenadie, mulţi locuitori ai Novgorodului văzuseră lucruri stranii, precum cruci legate de ciori,

chiar şi o cruce pectorală. Mai mult, o imagine revoltătoare, înfăţişându-l pe Sfântul Vasile cel Mare tăind

mâinile şi picioarele lui Hristos fusese descoperită alături de icoana Schimbării la Faţă dintr-o biserică a oraşului,

sub inscripţia «Circumcizia Domnului Nostru Iisus Hristos». Pe de altă parte, aşa cum au demonstrat cercetătorii

epocii actuale, acest tip de icoană, deşi rarisim, era o reprezentare perfect canonică a tainei Euharistiei, cf.

Constantine Zuckerman, art.cit., pag. 97.

129
Cf. George Vernadsky, art.cit., pag. 439.
130
Cf. Andrei Pliguzov, art.cit., pag. 272.
131
În epistola sa către Ioasaf, fostul arhiepiscop de Rostov, Ghenadie se arată dezamăgit de faptul că, deşi

rezultatul investigaţiilor sale a fost făcut cunoscut Marelui Cneaz, mitropolitului şi celorlalţi fraţi episcopi şi

arhiepiscopi, ei nu i-au recunoscut gravitatea care se impunea: «И как я понял, ныне вы признали это дело за

ничтожное, словно вам кажется, что Новгород с Москвой — не одно православие; не побеспокоились об

этом нисколько!» («Şi după cât am priceput, acum credeţi acest lucru de nimic [fără importanţă, n.n.], dacă

46
exprima din plin resentimentele sale provenite din lipsa de hotărâre cu care Marele Cneaz
păruse să trateze erezia. Dovezi indirecte par să-l indice în anturajul lui Ivan III pe Feodor
Kuritsyn drept responsabil de această temporizare agravantă a procesului deschis ereticilor.
Destul de conştient de lipsa de susţinere din partea autorităţii centrale de la Moscova,
arhiepiscopul de Novgorod nu abandonează însă anchetele sale, despre care îl înştiinţa
epistolar pe Ioasaf, fostul arhiepiscop de Rostov şi Iaroslav. În 1488, Ghenadie izbutise să
intre în posesia mai multor cărţi ale ereticilor, traduceri în slavă, a căror listă o expediază şi
corespondentului său, la 25 februarie 1489: «Viaţa Sf. Silvestru, papă al Romei», «Tratatul lui
Cozma, preotul, împotriva bogomililor», «Scrisoarea patriarhului Photios către cneazul
Boris al bulgarilor», cărţile biblice «Samuel» I, II, «Regii», «Iosua», «Cartea Proverbelor»,
«Facerea», «Iisus, fiul lui Sirach», «Logica» lui Moise Maimonide şi mai multe scrieri
dogmatice ale lui Pseudo-Dionisie Areopagitul.132 Toată această literatură «iudaizantă»
trebuie însă privită cu circumspecţie. Dintre aceste scrieri, doar «Logica»133 lui Maimonide
pare să ne îndreptăţească să intuim o conexiune între eretici şi mediile iudaice. Nu se cunosc
însă lucrări originale ale iudaizanţilor din spaţiul rusesc. Câteva indicii îl fac pe cercetătorul
John V.A. Fine să presupună că introducerea versificată pe care ereticul iudaizant Feodor
Kuritsyn a realizat-o lucrării sale intitulate «Laodikijskoe Poslanie» [Epistola Laodiceeană],
ar putea fi de inspiraţie iudaică. Încă odată, din lipsa surselor, nu ne putem forma o opinie
asupra modului în care ereticii se defineau pe ei şi ansamblul credinţelor lor. 134 Adversarii i-

gândiţi că Novgorod şi Moscova nu [sunt] o singură ortodoxie [subl.n.], nu vă mai îngrijoraţi deloc» [trad.n.],

cf. ПОСЛАНИЕ ГЕННАДИЯ ИОАСАФУ..., art.cit, pag. 1.

132
Cf. Andrei Pliguzov, art.cit., pag. 273.
133
În Rusia secolului al XV-lea se afla deja în circulaţie «Logica» Sfântului Ioan Damaschinul, sub titlul

«Dialectica». În mod sigur nu despre ea era vorba în lista arhiepiscopului Ghenadie, din moment ce nu este

amintită cu numele ei uzual. Pe de altă parte, cercetătorii au reperat în Rusia aceluiaşi veac două traduceri destul

de libere din ebraică în limba slavă, realizate probabil în Lituania, ale lucrării «Terminologia logică» a lui

Maimonide. Este exclus ca aceste traduceri să fi fost realizate din limba latină, căci prima ediţie de acest gen

datează din 1527, fiind ieşită de sub presele lui Sébastien Münster din Bâle, cf. Brice Parain, «La Logique dite

des Judaisants», in Revue des études slaves, tomul 19, fasc. 3-4, 1939, pag. 316.
134
Intitulată «Poemul sufletului», această introducere în versuri prezintă anumite aspecte care o apropie de

iudaism: prezentarea fariseilor într-o lumină favorabilă, lipsiţi de conotaţiile negative din Noul Testament, teama

de a contamina sufletul prin răul exterior, specifică scrierilor talmudice. Un alt argument al influenţei talmudice

47
au numit «iudaizanţi», dar nu putem presupune gradul în care acest grup aderase la iudaism,
mult mai probabilă fiind interpretarea ce vede în ei creştini care căutau răspunsuri la îndoielile
lor raţionale în spiritualitatea iudaică. Cercetătoarea J. Luria opina că toate aceste traduceri au
fost realizate în Lituania, în centre precum Vilna şi Kiev, limba lor fiind un dialect străin la
Moscova sau la Novgorod.135 În plus, ultimele două oraşe erau lipsite de o populaţie
evreiască, prezentă însă în Lituania. Se pare că aceste traduceri au sfârşit prin a fi copiate la
Moscova, unde se pot constata şi încercări de rusificare a unor termeni nefamiliari din limba
ruteană în limba rusă. Unul dintre cercetătorii care au studiat cu interes contextul elaborării şi
limba acestor traduceri ale literaturii «iudaizante», Moshe Taube, afirma că ele au fost
realizate din ebraică de către evrei, care, mai apoi, le-au dictat oral unor creştini. Intenţia
acestor traduceri, spune Taube, era limpede: ele se adresau unor lectori creştini cu un interes
special în iudaism. Asimilarea acestor cititori ipotetici cu ereticii de la Novgorod şi Moscova
poate fi practicată cu destul de multă uşurinţă, mai greu demonstrabil fiind însă faptul că toată
această operă de traduceri «era destinată convertirii [subl.aut.] la iudaism».136
Între 1488-1489, Ghenadie continuă la Novgorod propria sa anchetă, alţi «eretici», în
majoritatea cazurilor preoţi şi diaconi fiind aduşi în faţa sa. Deşi îngăduitor, permiţându-le să
participe la slujba bisericească în urma pocăinţei lor, Ghenadie era tulburat de faptul că
ereticii aveau obiceiul de a-şi călca jurămintele făcute, alegând să fugă la Moscova. Acolo
ajung, pentru a sluji în bisericile de pe Kremlin, ereticii Gavrilko şi Denis. 137 Veşti cu atât mai
tulburătoare îi parveneau arhiepiscopului din partea iscoadelor sale de la Moscova. Ele l-au

ar fi şi metoda de argumentare bazată pe progresie a autorului: «[...] Puterea înţelepciunii este calea vieţii

Fariseului / Pentru el Profetul este învăţătura / Învăţătura este binecuvântată / Prin ea, el [Fariseul, n.n.] ajunge

la frica de Dumnezeu / Frica de Dumnezeu este începutul virtuţii. » [trad.eng.], cf. John V.A. Fine, «Fedor

Kuritsyn's "Laodikijskoe Poslanie" and the Heresy of the Judaizers», in Speculum, tomul 41, nr. 3, pag. 500-502.
135
Cf. J. Luria, «L'hérésie dite des judaisants et ses sources historiques», in Revue des études slaves, tomul 45,

fasc. 1-4, 1966, pag. 62.

136
Cf. Moshe Taube, «The 15th century Ruthenian translations from Hebrew and the Heresy of the Judaizers: Is

there a connection?», in Speculum Slaviae Orientalis: Muscovy, Ruthenia and Lithuania in the Late Middle Ages,

Moscova OGI, [= UCLA Slavic Studies IV], 2005, pag. 204.

137
Cf. Andrei Pliguzov, art.cit., pag. 274.

48
înştiinţat în 1489 cu privire la fapte reprobabile ale transfugilor din Novgorod: Denis ar fi
dansat în spatele altarului şi ar fi hulit crucea (кресту ся нapyгaл, slav. orig.).138
Numirea unui nou mitropolit al Rusiei, în persoana lui Zosima, în anul 1490, are darul
de a-l motiva pe arhiepiscopul de Novgorod, care i-a solicitat imediat să-şi sporească
eforturile pentru a pune capăt ereziei.139 Încă odată, mai multe indicii ne permit să conchidem
că strădaniile lui Ghenadie erau cu bunăştiinţă trecute cu vederea de către autoritatea politică
şi religioasă de la Moscova. Marele Cneaz nu-i permisese ierarhului de la Novgorod să
confirme consacrarea lui Zosima în persoană, el trebuind să o facă în scris. La această dată
Ghenadie are o explicaţie mai precisă pentru zădărnicirea intenţiei sale de a purifica Biserica
de erezie. Dezvăluie acest lucru în epistola adresată mitropolitului Zosima, în care-i indică
susţinerea vinovată pe care diak-ul Feodor Kuritsyn, unul din sfetnicii apropiaţi ai Marelui
Cneaz, o oferise ereticilor de la Moscova: Denis, Gavrilko, Aleksei, Istoma şi Ivaşko
Cernîi.140 Şi pentru că mijloacele investigaţiei îi păruseră cu totul insuficiente în lumina noilor
fapte ale ereticilor de la Moscova, arhiepiscopul de Novgorod solicita să fie aplicate metode
precum arderea pe rug, utilizate de către Inchiziţia spaniolă.141 Ghenadie se declara ferm în
favoarea arderii pe rug sau a spânzurării ereticilor142, dar nu uita să ceară afurisenia Sinodului
şi caterisirea pentru acei «arhimandriţi şi stareţi, şi protopopi, şi preoţi care slujiseră
împreună cu ereticii» [trad.n.].143 Din nou tonul epistolar al lui Ghenadie ne lasă cu ideea că
el era convins de o dualitate a ortodoxiei, cea care se voia purificată de erezie, la Novgorod, şi

138
Cf., ibidem, pag. 274.
139
Cf. J.L.J. Fennel, art.cit., pag. 491.
140
Cf. Andrei Pliguzov, art.cit., pag. 274.
141
Această metodă îi fusese indicată lui Ghenadie de către unul din translatorii săi din limba latină, călugărul

dominican de origine croată Beniamin, care anterior servise Inchiziţiei din Spania., cf. Dale I. Irvin şi Scott W.

Sunquist, History of the World Christian Movement, vol. II: «Modern Christianity from 1454 to 1900», Ed. Orbis

Books, 2012, pag. 121.

142
Contrar aparenţelor, care lasă de crezut că Ghenadie inova sugerând arderea pe rug ca o metodă importată

prin filiera de mai sus, acest mijloc de execuţie publică exista deja în Rusia, sursele pomenind practicarea sa la

Novgorod şi Pskov în secolul al XV-lea, dar în cazuri de vrăjitorie, cf. Russell Zguta, «Witchcraft Trials in

Seventeenth Century Russia», in The American Historical Review, tomul 82, nr. 5, 1977, pag. 1188.
143
Cf. Dale I. Irvin şi Scott W. Sunquist, op.cit., pag. 121.

49
cea contaminată, complăcându-se în ignorarea faptelor ruşinoase ale ereticilor de la Moscova,
fără a lua atitudine fermă împotriva lor.
Sinodul convocat la Moscova la 17 octombrie 1490 de către Ivan III, în maniera unui
împărat bizantin, avea să judece nouă eretici: călugărul Zakhar, protopopul Gavril, preoţii
Denis, Maxim şi Vasili, diaconul Makar, clericii Gridia, Vasiuk şi Samukha. Lista acuzelor
aduse acestora era una foarte lungă. Prima din ele înregistra refuzul lor de a recunoaşte
venirea lui Hristos în chip de Mântuitor, ereticii « (...) pretind că Hristos nu s-a născut încă,
ci va veni vremea când se va naşte. Despre acelaşi, pe cel pe care creştinii îl numesc Hristos-
Dumnezeu, ereticii spun că a fost un simplu om, nu Dumnezeu, că a fost răstignit de către
evrei şi a putrezit în mormânt, ca un om, nu a înviat, nu s-a ridicat la Ceruri şi nici n-a venit
144
să judece lumea.» [trad.n.]. Ca dovadă a ereziei lor, ereticii nu venerau icoanele
reprezentându-L pe Hristos, pe Maica Domnului sau Sfânta Cruce: « (...) fără ruşine în
cuvintele şi faptele lor, ereticii, ca nişte câini turbaţi, rupând totul cu dinţii lor, au pângărit
lucrurile sfinte, aruncând Sfânta Cruce şi dumnezeieştile icoane în loc necurat. Prin aceasta,
ereticii spun că nu trebuie să ne închinăm lucrului mâinilor, potrivit legământului dat de
Dumnezeu lui Moise: ,,Să nu-ţi faci nicio asemănare" (Exodul/Ieşirea, 20,4)»145 [trad.n.]. La
toate acestea, actele sinodului din 1490, cu privire la ereticii «iudaizanţi», adaugă şi alte
imputări derivate din principalele capete de acuzare: « (...) şi unii dintre voi aţi rostit blasfemii
contra tuturor celor şapte concilii ale Sfinţilor Părinţi şi unii din voi au mâncat în vremea
postului carne şi brânză şi ouă şi lapte şi între perioadele de post, miercurea şi vinerea, ei au
mâncat deasemeni carne şi brânză şi ouă şi lapte. Şi aţi cinstit mai mult sâmbăta ca zi a

144
« (...) утверждающим, что Христос еще не родился, но придет время, когда Он родится. О Том же,

Которого христиане называют Христом Богом, эти еретики говорят, будто Он был простым человеком, а

не Богом; что Он был распят иудеями и истлел в гробнице, как человек, не воскрес, не вознесся и не

придет судить людей.», cf. Iosif de Volokolamsk, Просветитель, op.cit, pag. 25.
145
« (...) в своих бесстыдных словах и поступках, еретики, как бешеные собаки, рвущие все своими

зубами, оскверняли священные предметы, выбрасывая Честные Кресты и Божественные иконы в

нечистые места. При этом еретики говорили, будто не следует поклоняться рукотворным вещам по

заветам, данным Богом Моисею: “Не сотвори себе всякого подобия”(См. Исх. 20, 4. )» , cf. ibidem, pag.

53.

50
Învierii lui Hristos.» 146 [trad.n.]. Mitropolitul Zosima avea să rezume în sinod aceste acuzaţii,
afirmând că ereticii au săvârşit astfel de fapte «potrivit obiceiului iudaic»147 [trad.n.].
Istoricii J.L. Wieczynski şi G. Vernadsky, pe baza credinţelor «iudaizanţilor» pe care
le-au înregistrat adversarii acestora, ajung la ideea că această mişcare eretică a avut mai multe
faţete, nefiind unitară decât prin denumire şi perspectiva care ne-a parvenit din partea
Bisericii oficiale. Analizând ideile şi manifestările ereticilor la Novgorod şi la Moscova, nu se
poate subscrie că ele sunt similare. Astfel, grupusculul de la Novgorod, care ar fi răspândit
dogma iudaismului în relatările epistolare ale arhiepiscopului Ghenadie, se caracteriza prin
lipsa de credinţă în Hristos şi un iconoclasm care se acorda destul de bine cu interdicţia
iudaică a venerării imaginilor.148 Cu toate acestea, în ciuda acuzelor lui Ghenadie că ereticii ar
fi practicat în secret religia iudaică, nu există suficiente dovezi că ei ar fi apelat efectiv la
circumcizie sau alt ritual iudaic, iconoclasmul lor fiind un argument care nu convinge pe
deplin.149 Negând dogma creştină a Sfintei Treimi, nerecunoscându-L pe Hristos ca Fiu al lui
Dumnezeu, repudiind monahismul, aceşti eretici se opuneau ritualului şi tradiţiei bisericii
oficiale. Dacă această facţiune a mişcării «iudaizante» este sau nu rezultatul pătrunderii în
teritoriile ruseşti a ideilor lui Hus şi Wycliff şi a altor «proto-protestanţi»150 datorită
legăturilor comerciale ale Novgorod-ului şi Pskov-ului cu centrele comerciale din Occident,
aceasta este o întrebare care aşteaptă în continuare un răspuns sigur. O altă grupare a aceleiaşi
mişcări este cea de la Moscova, acolo unde prozeliţi din rândul personalităţilor influente,
precum Feodor Kuritsyn, nu par să fi fost atraşi de adevărul religiei iudaice, cât de învăţătura
ştiinţifică şi teologică a acesteia, în special de cabbalism. Prin erudiţia sa, Feodor Kuritsyn,

146
« (...) und einige von euch haben alle sieben Konzilien der heiligen Väter gelästert; und einige von euch

haben in allen Fastenzeiten Fleisch und Käse und Eier und Milch gegessen; und zwischen den Fastenzeiten

am Mittwoch und am Freitag haben sie ebenfalls Fleisch und Käse und Eier und Milch gegessen. Und ihr habt

den Samstag mehr als den Tag der Auferstehung Christi geehrt.», cf. Die Orthodoxe Kirche in Russland...,

op.cit., doc. 71: «Synodalurteil über die ,,judaisierenden" Häretiker», pag. 243.
147
«(...) ihr nach jüdischem Brauch getan», cf. ibidem, pag. 243.

148
Cf. Joseph L.Wieczynski, «Hermetism and Cabalism in the Heresy of Judaizers» in Renaissance Quarterly,

tomul 28, nr.1,1975, pag. 19.

149
Cf. George Vernadsky, art.cit., pag. 442.
150
Cf. Joseph L.Wieczynski, art.cit., pag. 20.

51
conducător al soliilor lui Ivan III în apusul continentului, este exponentul tipic al acestei
facţiuni. El pare interesat pe plan epistemologic de cunoştinţele fugarilor din Novgorod, mai
ales de cele de astronomie şi astrologie, după cum relatează şi Iosif de Volokolamsk în
scrierile sale polemice.151
În ciuda cererii arhiepiscopului Ghenadie ca ereticii să fie arşi de vii sau spânzuraţi,
adunarea sinodală din 1490 decidea cu blândeţe, în urma cercetării canoanelor Sf. Părinţi, dar
şi influenţată de opiniile lui Nil Sorski şi Paisie Iaroslavov, ca ereziarhii să fie caterisiţi,
afurisiţi şi închişi.152 Unii dintre cei acuzaţi în 1490 au fost înapoiaţi lui Ghenadie la
Novgorod, acolo unde acesta i-a supus unei proceduri destul de stranii, dorind probabil să
indice natura perversităţii crimei lor faţă de adevărata credinţă, aceea de a inversa valorile
sale: « (...) La 40 de verste de oraşul Novgorod, a ordonat să fie urcaţi pe cai, stând invers în
şa, cu hainele îmbrăcate cu spatele în faţă.»153 [trad.n.].
Totuși, sinodul din 1490 aduce două elemente noi. În septembrie acel ași an, Ghenadie
putea în sfârșit, pe baza investigațiilor sale, să indice un inițiator al ereziei în persoana
«evreului eretic» Skharia154, ajuns în 1470 la Novgorod în suita cneazului Mihail
Olelkovich.155 În al doilea rând, analizând faptele ereticilor, Ghenadie însuși reconsiderase
natura ereziei lor, concluzionând acum că aceasta « nu era numai iudaism, fiind amestecată cu
erezia mesaliană »156 [trad.n.]. Cu toate acestea, posteritatea, prin Iosif de Volokolamsk, a
reținut cu obstinație eticheta de «iudaizanți» pentru acești eretici, lucru explicabil probabil pe
baza unor ancestrale resentimente ale creștinismului față de rădăcinile sale iudaice. Cât de

151
Cf. ibidem, pag. 24.
152
Cf. J.L.J. Fennel, art.cit., pag. 491.
153
Apud, pag. 492.
154
În afara arhiepiscopului Ghenadie și a lui Iosif de Volokolamsk, sursele istorice rusești nu oferă nimic despre

acest Skharia ca inițiator al ereziei. Realitatea lui este cu atât mai mult pusă la îndoială cu cât nici măcar decizia

sinodală din 1490 care reprezenta o condamnare a «iudaizanților» nu făcea nicio referire la el. Poate fi bănuit un

efort al lui Ghenadie de a convinge că toată această mișcare de contestare a Bisericii oficiale era rezultatul

acțiunii unei singure persoane venite din Lituania, fapt care părea să asocieze și implicațiile politice ale unei

conspirații spre a ataca din interior autoritatea centrală de la Moscova, cf. Joseph L.Wieczynski, art.cit., pag. 18-

19.
155
Cf. Andrei Pliguzov, art.cit., pag. 278-279.
156
Apud, pag. 278.

52
obiectivă era o astfel de categorisire este discutabil. Cercetătoarea J. Luria, demonstrează
destul de convingător că denumirea de «iudaizanți» este una artificială și lipsită de conținut. 157
Caracterul iudaic al contestației religioase nu ar fi verificat pe baza analizei surselor. Ele oferă
un singur argument forte în sprijinul acestei idei atunci când susțin că ereticii acordau mai
mult respect zilei de sâmbătă decât duminicii. Și totuși, starețul Iosif de Volokolamsk este cel
care numește «credința iudaică» suma manifestărilor acestor persoane acuzate în sinodul din
1490. Tot el este în măsură să adauge numelui lui Skharia și alte informații privitoare la evrei
care veniseră din Lituania la Novgorod răspândindu-și credința: Iosif Shmoilo Skhariavei,
Moses Khanush.158
Anul 1492, al 7000-lea de la Creație potrivit cronologiei bizantine, era așteptat de mult
timp, în lumina profețiilor existente, ca un sfârșit al lumii și un moment al Judecății de
Apoi.159 Cum acest lucru nu s-a întâmplat, ereticii păreau să dețină astfel o confirmare în plus
a falsității scrierilor Sf.Părinți ai Bisericii, precum și o consolidare a propriei lor credințe,
bazată pe o cronologie revizuită în acord cu acel tratat iudaic de astronomie citat mai sus,
Shestokryl («Cele șase aripi»). În epistola sa din 1489 către fostul fostul arhiepiscop de
Rostov, Ioasaf, Ghenadie de Novgorod îl indica pe ereticul Aleksei pregătit să profite de
eroarea predicției apocaliptice: « ,, Trei ani vor trece și al șaptelea mileniu se încheie". Și
astfel eu [Ghenadie, n.n.] l-am auzit deasemeni pe Aleksei: ,,Iar apoi va fi rândul nostru",

157
Cercetătoarea J. Luria afirmă că Iosif de Volokolamsk a fost cel care a impus definitiv această etichetă prin

tratatul său dogmatic intitulat Prosvetitel'. Argumentul său este că Iosif utiliza acest termen în 1502, în timp ce-și

elabora lucrarea, într-un context în care asupra ereticilor se pronunțaseră deja condamnări, iar principalele lor

căpetenii de la Moscova (Feodor Kuritsyn, spre exemplu) dispăruseră, deci nu mai exista riscul ca ereticii să se

poată opune adversarilor lor. Aceștia din urmă nu aveau motive să inventeze acuzații în scopul obținerii unei

condamnări rapide, cf. J. Luria, art.cit, pag. 55-60.

158
Cf. Andrei Pliguzov, art.cit., pag. 281.
159
Căderea Constantinopolului accentuase anxietățile cu privire la sfârșitul lumii, așteptat în anul 1492. Primul

patriarh al Constantinopolului sub turci, Ghenadie II Scholarios, realiza în Cronograful său din 1472 un calcul

potrivit căruia sfârșitul celor 7000 de ani de la Facerea lumii avea să vină în 1493, cf. Michael S. Flier, «Till the

End of Time. The Apocalypse in Russian Historical Experience Before 1500», in Orthodox Russian Belief and

Practice under the Tsars (edit. Valerie A. Kivelson și Robert H. Greene), The Pennsylvania State University

Press, 2003, pag. 136.

53
spune el. Și astfel ereticii făptuiesc foarte siguri de ei înșiși! »160 [trad.n.]. Arhiepiscopul
Ghenadie începe acum efortul de recalculare a tabelelor pascale, care nu prevedeau nimic
după anul 1492, studiind pentru aceasta literatura iudaică și afirmând în epistola sa către
episcopul Prokhor din 1487 că ereticii «furaseră» mai mulți ani din calendar pe baza
calculelor iudaice din Shestokryl.161 Existenţa «iudaizanţilor» şi necesitatea de a oferi Bisericii
oficiale instrumentele necesare pentru a polemiza cu aceştia, aveau să-i inspire
arhiepiscopului Ghenadie realizarea unui cerc de traducători la Novgorod, grup care avea să
constituie filonul culturii occidentale în Rusia, primii «umanişti ruşi». Printre numele cele mai
cunoscute din acest grup se număra şi dominicanul Veniamin, care în 1493 reunea toate
cărţile biblice absente în traducerile din greacă în slavă. El a tradus din versiunea «Vulgata»
mai multe cărţi biblice însoţite de glosele teologului catolic din secolul al XIV-lea, Nicolas de
Lyra, tot acest corpus fiind integrat în Biblia lui Ghenadie din 1499.162 Stabilirea primului text
canonic al Bibliei în limba slavă de către Ghenadie ne-ar putea lăsa să înţelegem că intenţiona
să ofere Bisericii ruse o armă163 contra «iudaizanţilor». Pentru că în colofonul Bibliei din
1499164 această intenţie nu era declarată, putem să acceptăm doar ideea că această operă făcea
parte din seria celor care au marcat reconfigurarea culturală a Rusiei după căderea Imperiului
Bizantin, revizuirea textelor canonice fiind la ordinea zilei în acea perioadă.
Tot acum debutează și atacurile polemice ale lui Iosif de Volokolamsk. Între 1492 -
1494 el și-a orientat criticile împotriva mitropolitului Zosima, acuzat neoficial că i-ar tolera pe
160
Apud., pag. 136.
161
Contactele ereticilor cu evrei puteau fi doar o dovadă superficială a iudaismului lor. Pentru arhiepiscopul

Ghenadie era esențial să probeze acest lucru mai puternic. U nul din argumentele sale pentru aceasta a fost

utilizarea de către eretici a sistemului cronologic iudaic pe baza tratatului ebraic al lui Immanuel ben-Iacob,

Shestokryl, ( n.n.).
162
Cf. Mikhail V. Dmitriev, «Culture ,,latine" et culture ,,orthodoxe" à l'est de l'Europe au XVIIe siècle.», P.U.F.,

nr. 220, tomul 3, 2003, pag. 396.

163
Acestei opinii i se opun cu scepticism Jana Howlet şi Osinkina Lyubov, care susţin că, în absenţa tiparului,

Bibliei lui Ghenadie îi lipsea forţa combativă a scrierilor lui Luther, spre exemplu, cf. Jana Howlett, Osinkina

Lyubov, «The Heresy of the Judaizers in the 15th Century Moscovy and the Production of the First Complete

Slavonic Bible: Is There a Connection?», in Papers to be presented at the XIV International Congress of

Slavists, Ohrid, 10-16.09. 2008, pag. 29.

164
Vezi anexa nr. 10.

54
«iudaizanți». 165 În anul 1494, mitropolitul Zosima era depus din funcție, în locul său urcând
Simeon, cunoscut pentru vederile sale antieretice.166 Cu toate acestea, anii 1497-1498 sunt
marcați de maxima influență a grupului «iudaizant» de la curtea lui Ivan III. Alături de Feodor
Kuritsyn, denunțat deja ca eretic, Iosif de Volokolamsk sugereză și o implicare în această
mișcare a norei lui Ivan III, Elena Stepanova, fiica lui Ștefan cel Mare, domnul Moldovei
între 1457-1504. Atrăgându-și favorurile grupării «iudaizante»167, Elena ar fi reușit să-l
convingă pe socrul ei, Ivan III, să-l încoroneze pe nepotul său, Dmitri Ivanovich ca Mare
Cneaz al Moscovei, Vladimirului și Novgorodului în ziua de 4 februarie 1498. Acest scurt
moment de plenitudine al puterii politice pentru eretici avea să fie uitat un an mai târziu, în
1499, atunci când opozanții ereziei au făcut ca Elena și fiul ei să fie trimiși în dizgrație, Ivan
III optând să-și transmită moștenirea politică lui Vasili (1502), fiul pe care -l avusese cu Sofia
Paleologa.168
În 1498 dispare Feodor Kuritsyn, moartea sa slăbind probabil rândurile «iudaizanților»
şi făcându-i mai vulnerabili în plan politic.169 Începând din 1503, toate compromisurile pe
care Ivan III le făcuse în relația sa cu «iudaizanții», tolerându-i și evitând o ruptură decisivă,
par să i-a sfârșit datorită forței de persuasiune a lui Iosif de Volokolamsk. El îl convinge pe
Marele Cneaz să convoace sinodul din 1504 care a însemnat condamnarea definitivă a
ereticilor. Sunt condamnate o serie de căpetenii ale acestora, precum Ivan Volk Kuritsyn
(fratele lui Feodor), Ivan Maximov (cumnatul preotului Aleksei, cel care o convertise pe
Elena Stepanova, dacă este să dăm crezare spuselor lui Iosif de Volokolamsk) și arhimandritul

165
Cf. J. L. J. Fennel, art.cit. , pag. 492.
166
Cf. George Vernadsky, art.cit., pag. 440.
167
Singura mărturie care pare să o implice pe nora lui Ivan III în erezia «iudaizantă» este o epistolă a lui Iosif de

Volokolamsk către arhimandritul Mitrofan, datată în 1503. Stareţul de Volokolamsk declară în această scrisoare

că Ivan III i-ar fi destăinuit că unul din eretici, Ivan Maksimov, ar fi atras-o la iudaism pe nora sa. Cum dizgraţia

Elenei Stepanova are loc în 1502, urmată de închiderea ei, posibila ei convertire de către grupul «iudaizant»

trebuie să fi avut loc înainte de această dată. Nu există însă dovezi istorice pentru a repera precis acest moment al

derivei ei spirituale şi nici o confirmare că clerul ortodox era conştient în contextul crizei dinastice din 1497 de

acest lucru, cf. John V.A.Fine (jr.), «The Muscovite Dynastic Crisis of 1497-1502», in Canadian Slavonic

Papers / Revue canadienne des Slavistes, tomul 8, 1966, pag. 203-204.

168
Cf. J. L. J. Fennel, art.cit. pag. 492.
169
Cf. George Vernadsky, art.cit., pag. 441.

55
Kassian.170 Arderea lor pe rug171 nu mai lăsa nici un dubiu asupra politicii religioase a
Marelui Cneaz, deşi nu se făcea nicio referire asupra nuanţei «iudaizante» a ereziei. Doar cu
puțin înainte de moartea sa accepta Ivan III să-și mai îmblânzească măsurile drastice
antieretice, acordând uneori iertare în schimbul pocăinței, lucru care a fost de natură să-l
motiveze pe Iosif de Volokolamsk să insiste sub domnia din 1505 a lui Vasili III pentru
lichidarea resturilor mișcării. Erezia persistă însă, înregistrări sporadice amintind -o pănâ
târziu în deceniul al treilea al veacului al XVI-lea.172

170
Cf. ibidem, pag. 494.
171
Cronica înregistrează astfel decizia sinodului convocat în 1504: « […] În aceeaşi iarnă, Marele Cneaz Ivan

Vasilievici al întregii Rusii s-a întrunit cu părintele său [duhovnicesc, n.n.] mitropolitul Simeon, şi cu toţi

episcopii, şi cu întreg sinodul, şi, cercetându-i pe eretici, au poruncit ca cei răi să fie pedepsiţi cu moartea. Iar

în decembrie, 27 zile, au ars într-o cuşcă pe diak-ul Volk Kuritsyn şi pe Mitia Konoplev şi Ivaşko Maksimov. Şi

au poruncit ca lui Nekras Rukavov să-i fie tăiată limba şi a fost ars în Marele Novgorod. Iar în aceeaşi iarnă,

arhimandritul Kasian a fost ars şi fratele său, Ivaşko Samocernîi, şi Gridia Kvaşnia, şi Mitia Pustoselov, şi alţi

eretici au fost arşi, şi alţii au fost închişi, şi alţii au fost trimişi în mânăstirile din jur.» [trad.n.], apud., Jana

Howlett şi Osinkina Lyubov, art.cit., pag. 33.

172
Ultimul «iudaizant» detectabil istoric pare a fi un anume «Isaac, evreul, vrăjitor şi ispititor», condamnat de

un sinod al Bisericii ruse din 1520, cf. ibidem, pag. 494.

56
 Doctrina imperială rusă - «Moscova – a treia Romă»

Ideea imperială poate fi regăsită în profețiile Vechiului Testament, unde este expusă
sub forma unei succesiuni a patru mari imperii în așteptarea regatului mesianic: babilonian,
persan, macedonean și cel roman.173
Rușii au intrat în contact cu ideologia imperială bizantină în mod direct sau indirect,
fie prin învățăturile și actele canonice ale ierarhilor greci din Rusia, fie prin traducerile din
mediile intelectuale sud-slave ale unor lucrări bizantine pe acest subiect, precum Novellae-le
împăratului Iustinian.174 Funcționalitatea acestei doctrine imperiale s-a dovedit evidentă abia
cu începere din a doua jumătate a secolului al XV-lea. Mai multe evenimente istorice par să fi
format un complex de factori favorizanți pentru conceperea rolului Moscovei ca «imperiu
creștin».
În primul rând, încetarea plății tributului față de hanul mongol în 1480 acorda
Moscovei libertatea și resursele să se concentreze asupra anihilării independenței celorlalte
centre de putere din teritoriile rusești, lansându-și pretenția de suveranitate asupra întregii
Rusii.175
În al doilea rând, căderea Constantinopolului în 1453 a ridicat problema supraviețuirii
Bisericii în lipsa Imperiului. Ideologia bizantină susținuse că Biserica nu poate exista fără
împărat și nici Imperiul fără Biserică. 176 Ca urmare a prăbușirii «celei de-a doua Rome» –
173
Cf. Dimitri Strémooukhoff, «Moscow the Third Rome : Sources of the Doctrine», in Speculum, vol. 28, nr. 1,

1953, pag. 84.

174
Cf. ibidem, pag. 85.
175
Cf. Ronald G. Charbonneau, The Origins of Moscovite Autocracy, McGill University, Montreal, 1967, pag.

93.
176
Poate că aceasta era și justificarea Marelui Cneaz al Moscovei când condamna, scoțându -l din funcție pe

mitropolitul grec Isidor, care acceptase Unirea Bisericilor de la Florența (1439). Faptul că împăratul bizantin

trădase adevărata credință unindu -se cu «latinii eretici», îl decădea astfel automat din prerogativele sale

spirituale, căci un împărat «eretic» nu putea fi conceput în fruntea adevăratei Biserici, cf. Dimitri Strémoukhoff,

art.cit., pag. 86-87.

57
Constantinopolul – din pricina îndepărtării sale de la adevărata credință, în teritoriile rusești se
manifestă cu claritate intenția politică de a redistribui puterea imperială suveranului care o
merită datorită faptelor sale. Văzut ca un adevărat «protector al ortodoxiei» după Conciliul de
la Florența (1439), ale cărui decizii de Unire cu Biserica Romană le refuzase, Vasili II avea să
fie ales ca purtător al titlului imperial de către o întreagă literatură panegirică, O astfel de
lucrare este și Povestea sinodului lui Isidor, care îi atribuia Marelui Cneaz al Moscovei o
titulatură exagerată și o poziție unică în lumea ortodoxiei: « (...) alesul iubit de Dumnezeu, ...
mijlocitor suprem al credinței ... mare conduc ător credincios, Marele Cneaz Vasilii
Vasilievici, de Dumnezeu încoronatul țar al Ortodoxiei și al întregii Rusii » ( subl.n.).177
Astfel, pe plan politic, în vidul de putere de după anul 1453, a fost plasat Marele Cneaz. Pe
plan religios, Biserica rusă, sau cel puțin o parte a ei, a căutat aceeași cale a autonomiei și
desprinderii ei de vechiul centru de control de la Constantinopol. Din punct de vedere
canonic, situația Bisericii ruse este descrisă de ambiguitate între 1439 și 1453, căci, deși
formal era în continuare sub obediența Patriarhiei din Constantinopol, totuși în practică ea se
manifesta în mod independent, făcând propriile numiri în funcțiile ecleziastice.178 Această
autonomie se dovedea a fi însă o sursă de descentralizare și sciziune, căci în 1458 mitropolia
Moscovei avea să vadă desprinzându-se din cadrul ei o Biserică a Lituaniei cu aceeași
veleitate de a reprezenta linia mitropoliților de Kiev, primii ierarhi ai Rusiei. 179
Ruptura de Constantinopol n-a avut repercusiuni doar pe planul jurisdicțional-
administrativ în cadrul Bisericii ruse, ci a afectat-o mai profund la nivelul dogmei. Așa cum
am arătat în capitolele anterioare, erezia «iudaizantă» a reprezentat o provocare la adresa
vechii ortodoxii rusești atașată de autoritatea Patriarhiei de Constantinopol. Diseminate cu
precădere în rândurile clerului de jos, ideile heterodoxe susținute de «iudaizanți» puneau în
chestiune fundamentul credinței susținute de Biserica oficială. Nu este întâmplător faptul că
această erezie a tulburat mediile eccleziastice din Rusia în această perioadă, căci relaxarea
controlului în plan religios a favorizat libertăți de exprimare confesională. În plus, cei care
răspândesc noile idei sunt majoritar preoți sau diaconi ai Bisericii oficiale, uneori cei care le
investighează credințele având dificultăți în a decela ceea ce este în conformitate cu canoanele
oficiale și ceea ce este devianță de la norme în comportamentul ereziarhilor. După cum
177
Apud. , Ronald C. Charbonneau, op.cit., pag. 96.
178
Cf. Élie Denisoff, «Aux origines de l’église russe autocéphale», in Revue des études slaves, tomul 23, fasc. 1-

4, 1947, pag. 72.

179
Cf. ibidem, pag. 73.

58
preciza principalul acuzator al «iudaizanților», arhiepiscopul Ghenadie de Novgoro d, ereticii
se ascund «atunci când se găsesc între alți creștini»180 [trad.n.], se conformează
comportamentului acestora, iar întrebați fiind asupra credinței lor, declară că sunt creștini.
Născută în trupul Bisericii, erezia reprezenta o alternativă la dogma oficială care a reușit la un
moment dat să strângă adeziunile unor reprezentanți de vază ai mediilor puterii politice din
Rusia. Însuși Ivan III, aducând la Moscova pe cei doi preoți «iudaizanți», Denis și Aleksei,
instalându-i în funcții ierarhice în ap ropierea Curții sale, nu făcea decât să recunoască indirect
că nu se opunea afirmațiilor lor sau nu le cunoștea. Dacă în primele secole după creștinarea
rușilor erezia era doar un episod izolat, de multe ori o abatere individuală de la canoanele
Bisericii, la sfârșitul secolului al XV-lea erezia era puternic contaminantă, mai mult, crea
adeziuni la ideile ei și în afara mediului clerical, lucru pe care îl constata și starețul Iosif de
Volokolamsk atunci când observa că: «Sunt numeroși cei care au învățat de la eretici să
critice Sfintele Scripturi. Astăzi, doctrinele credinței sunt dezbătute în piețele publice, ca și în
interiorul caselor. Pretutindeni se vădesc îndoieli»181 [trad.n.]. Din spusele starețului de
Volokolamsk «îndoielile» nu sunt exprimate doar de eretici, ci și de alții, grupuri care sunt
astfel conectate ereziei poate din cauza faptului că nu se mai conformau interpretării dogmei
oferită de Biserica oficială și se repliaseră pe pozițiile Vechiului Testament, negând Sf.
Treime, pe Hristos, Maica Domnului și pe sfinți pentru a face loc unui raționalism, un spirit
critic educat prin studierea unor cărți biblice vetero-testamentare în propria limbă, sau o
reconsiderare a cronologiei pe baza unor calcule întreprinse în lucrări de astronomie iudaice.
Acea întârziere a răspunsului contra ereticilor din sânul Bisericii pe care arhiepiscopul
Ghenadie de Novgorod o remarca, îl făcea să presupună existența a «două ortodoxii».
Ca urmare a acestei situații, Biserica rusă a resimțit cu acuitate nevoia unui spri jin din
partea puterii seculare pentru a-și asigura indivizibilitatea și puritatea dogmatică. Pentru a
păstra vechea paradigmă, oamenii Bisericii au purces la sfârșitul secolului al XV-lea și la
începutul veacului al XVI-lea, la redefinirea Moscovei ca «imperiul creștin», succesor al celui
bizantin.
Primul indiciu pentru acest lucru datează din 1492, dată pe care mai multe profeții o
menționau ca sfârșit al lumii. În ciuda acestora, anul 1492, sau 7000 de la Facerea Lumii, a
180
Cf. Peter Hauptmann, Die Orthodoxe Kirche in Russland. Dokumente ihrer Geschichte (860-1980), doc. 69:

Sendschreiben des Erzbischofs Gennadij von Novgorod an den Bischof Prochor von Saraj (1487), Vandenhoeck

& Ruprecht, Göttingen, 1988, pag. 240.

181
Apud, Élie Denisoff, art.cit. , pag. 75.

59
trecut fără niciun semn al Parusiei, lăsând însă teritoriile rusești fără calendar liturgic. Ca
urmare, oferind un nou canon pascal pentru cel de-al optulea mileniu creștin , în introducere la
lucrarea Paschalia, mitropolitul rus Zosima trasa primele linii ale unei noi doctrine despre
imperiul creștin: « (...) Dumnezeu l-a cinstit pe primul împărat Constantin [...] și iată că El
cinstește acum în aceste vremuri din urmă pe Marele Cneaz vestit pentru ortodoxia sa,
credința sa și dragostea sa de Hristos, Ivan Vasilievici, conducător și au tocrat al întregii
Rusii, noul împărat Constantin [subl.n.] , conducător al noului Constantinopol – Moscova,
al tuturor pământurilor rusești și al altor numeroase pământuri [...] și întreaga lume
sărbătorește numele și gloria sa.»182 [trad.n.]. Zosima dezvoltă într-o lucrare religioasă o idee
prin care, mai târziu, avea să se fundamenteze teoria politică «Moscova - a treia Romă», a
transmiterii puterii imperiale în Rusia și a rolului conducătorului acesteia în protejarea
Bisericii ca stăpân al întregului Univers în planul temporal. Mitropolitul afirma în textul său
unitatea pământurilor locuite de ortodocși, rezultat al reunirii teritoriilor rusești sub un singur
sceptru de către Ivan III, fapt care implica indivizibilitatea Bisericii, credința fiind subîntinsă
granițelor politice, precum în accepțiunea bizantină. În lumina acestor schimbări de la
sfârșitul secolului al XV-lea din Rusia, titlul de «țar» aplicat de către mitropolitul Zosima
Marelui Cneaz al Moscovei, Ivan III, dobândea conotația sa deplină, autentificând puterea
imperială ce stăpânea în Rusia asupra tuturor ortodocșilor. 183
Această transformare considerabilă a statului Marelui Cneaz al Moscovei, mult timp
considerat doar un primus inter pares de către ceilalți conducători p olitici ai pământurilor
rusești, a fost pregătită prin gesturi participative din partea lui Ivan III la moștenirea imperială

182
Apud, François-Xavier Coquin, «La philosophie de la fonction monarchique en Russie au XVIe siècle», in

Cahiers du monde russe et soviétique, tomul 14, nr. 3, 1973, pag. 256.
183
Dacă în Rusia kieveană termenul «țar» era utilizat cu sensul său originar pentru a -l desemna pe împăratul

universal creștin al Bizanțului, începâ nd cu veacul al XIII-lea, acest titlu cunoaște o deteriorare a limitelor

puterii pe care le subînscria, fiind acordat în egală măsură hanilor tătari ai Hoardei de Aur, sultanilor turci sau

conducătorilor persani. Dimensiunea politică a termenului se impusese în detrimentul celei religioase, aceea

care-l legitima pe conducătorul lumii creștine. Abia în secolul al XV-lea, grație influențelor sud-slave și a

epigonilor I.Bizantin, titlul de «țar» este repus în circulație pentru a marca misiunea Marelui Cneaz d e apărare a

credinței ortodoxe, cf. Ronald G. Charbonneau, op.cit, pag. 104-105.

60
bizantină: căsătoria sa în 1472 cu Sofia Paleologina, nepoata ultimului împărat bizantin,
precum și adoptarea în 1497 a acvilei bicefale bizantine ca însemn oficial al puterii.184
Pe baza unor asemenea argumente, istoricii problemei au găsit cel mai adesea de
cuviință să plaseze originile bizantine ale autocrației rusești în timpul domniei lui Ivan III. Se
impune totuși o rezervă pe care diferențele dintre teoria și practica politică a lui Ivan III o
recomandă în mod clar. Ne putem întreba, în mod firesc, în ce măsură Ivan III valoriza titlul
de «țar» pe care îl adoptase, sau care îi fusese atribuit. Dacă el se reprezenta sau nu pe sine în
universalitatea pe care concepția imperială o presupune este o interogație pentru istoricul
George P. Majescka. Acesta argumentează că Ivan III nu s-a considerat în practică nici
deținător al puterii moștenite de la ultimul basileu bizantin prin căsăto ria contractată cu Sofia
Paleologina, nici administrator al însemnelor imperiale de care ar fi dispus încoronându-l ca
«țar» pe nepotul său, Dimitri în 1498. Studiind documentele epocii, se poate deduce mai
degrabă că Ivan III își legitima dreptul de a conduce prin descendența sa patriliniară decât prin
cea imperială bizantină. În practica sa politică, Ivan III nu a fost interesat să dea curs ideii de a
participa la cruciada antiotomană pentru a elibera fostul teritoriu al Imperiului Bizantin, fapt
care sugerează că spațiul acestuia nu se subînscria pretenției de stăpânire afirmată prin titlul
său imperial.185 Această încoronare din 1498 a nepotului lui Ivan III ca «țar» a fost văzută ca
un exemplu de transmitere a puterii în cea mai bună tradiție imperială bi zantină. Descrierile
cronicii oficiale îl fac însă pe George P. Majescka să creadă că ritualul bizantin fusese copiat
la Moscova pentru a oferi însemnele puterii descendentului lui Ivan III, o exprimare foarte
clară a unei translatio imperii în Rusia moscovită. Cu atât mai mult contrasta fastul acestei
încoronări cu ternele preluări ale puterii de către Marii Cnezi, surprinse cronistic prin relatarea
laconică: «Marele Cneaz.... a venit la ... [numele orașului de reședință, n.n.] și s-a așezat în
scaunul înaintașilor săi ».186 O analiză mai amănunțită 187 ridică însă îndoieli asupra ideii că
actul din 1498 reprezenta o concretizare practică a doctrinei «Moscova – a treia Romă»,

184
Cf. François-Xavier Coquin, art.cit. , pag. 253-254.
185
Cf. George P. Majescka, «The Moscow Coronation of 1498 reconsidered», in Jahrbücher für Geschichte

Osteuropas, Neue Folge, Bd. 26, H. 3, 1978, pag. 355.

186
Apud., pag. 356.
187
Contrar opiniei consacrate, încoronarea din 1498 nu a fost una imperială, deoarece, din punct de vedere

liturgic, Dimitri nu a fost uns și nici nu s-a împărtășit cu clerul în altar, două condiții esen țiale ale ritualului

bizantin original. Pe de altă parte, o «încoronare imperială» era singura care putea să-i confere legitimitate lui

61
 Datorită necesității de a -și oferi instrumentele teologice de luptă împotriva ereziei
«iudaizante» de la Novgorod, cercul intelectual pe care arhiepiscopul Ghenadie l-a cultivat în
vederea lucrărilor de traducere și compilare a unor opere necesare combaterii ideilor
heterodoxe a pus în circulație texte care au inspirat și domeniul ideologie i imperiale. Un
exemplu este «Apocalipsa lui Ezdra», a cărui interpretare exegetică realizată de traducătorul
Dimitri Gherasimov la finele secolului al XV-lea, scotea în evidență faptul că al treilea cap al
vulturului cu doisprezece aripi observat de Ezdra ar fi reprezentat Moscova188, într-o
simbolistică a triadei imperiale. Toate aceste încercări de a conecta Moscova și pe
conducătorul ei de misiunea imperiului creștin au pregătit drumul pentru cea mai strălucită
expunere a ideologiei respective sub pana călugărului Filotei de la mănăstirea Eleazar din
Pskov.
Atunci când în 1510, Vasili III se înstăpânea pe orașul comercial Pskov, anulând
vechile sale privilegii, transferând la Moscova o parte importantă a populației acestuia,
călugărul Filotei adresa Marelui Cneaz și țar o epistolă care își făcea un scop principal din a
încerca să ușureze soarta cetății sale atât de încercate. Totuși, dincolo de imprecațiile sale,
Filotei se arată admirativ față de puterea cuceritorului și schițează astfel liniile doctrinei
politice «Moscova – a treia Romă». Adresându-se țarului, el remarca faptul că: «(...) toate
imperiile [țaratele] creștine sunt unite în al tău, căci două Rome au căzut, iar a treia se
păstrează, iar a patra nu va fi niciodată».189 [trad.n.]. În acest mod, un reprezentant al clerului
stabilea pentru puterea seculară pretenția la moștenirea demnității imperiale bizantine.
Protejarea Bisericii era intrinsec legată de această ambiție politică, oferindu -i Marelui Cneaz
un pretext util pentru a se amesteca în problemele ecleziastice. Noua teorie politică a fost
creată pentru a justifica activitatea statului de a centraliza puterea.

Dimitri, în lipsa primirii iarlâc-ului de domnie de la stăpânitorul mongol. Pentru că era un autocrat (samodârjeț,

slav.), Ivan III a trebuit să inoveze în stabilirea succesiunii Marelui Cneaz prin apelul la binecuvântarea Bisericii,

cu atât mai mult cu cât Dimitri avea un rival politic ce pretindea tronul, în persoana lui Vasilii, fiul țarului și al

Sofiei Paleologina, cf. ibidem, pag. 359.

188
Cf. Dimitri Strémooukhoff, art.cit. , pag. 91-92.
189
Cf. Peter Hauptmann, Die Orthodoxe Kirche in Russland..., op.cit., doc. 74: «,,Moskau – Das Dritte Rom".

Das Sendschreiben des Filofej von Pskov» , pag . 253.

62
 Țarul rus devine, ca și fostul împărat bizantin, «episcopul din afară» al Bisericii,
apărătorul său de jure divino.190 În această relație de subordonare, Biserica nu afla umilința
sau apăsarea puterii temporale, căci, după cum argumenta călugărul Filotei, «Domnul a fost
supusul Cezarului».191
Acest lucru avea să permită țarilor ruși să sancționeze legislația ecleziastică, să
convoace sinoade, să realizeze numiri în funcțiile bisericești, căci nu exista, precum a fost
cazul în Occidentul continentului, o separație netă între jurisdicția seculară și cea a
Bisericii.192 Pe de altă parte, puterea țarului fiind de esență divină, Biserica o legitimeaz ă și
devine astfel primul colaborator și sfătuitor al său, calitate în care, prin vocea lui Iosif de
Volokolamsk, afirma pretențiile sale la bunurile temporale ale mănăstirilor, ducând o activă
politică de achiziție a unor noi pământuri și de confirmare a lor.193 Acestei Biserici active,
angajată alături de Stat, i se opune gruparea «iudaizanților», care prin ideile sale susținea în
plan politic non-ingerința Bisericii în afacerile Statului.194 În opoziție cu relația de colaborare
a Statului cu Biserica se află și Nil Sorski, care, dincolo de exagerările ce i-au deformat
ulterior spusele, rămâne un adept al refuzului monahal de a se amesteca în problemele
seculare și al dihotomiei între puterea spirituală și cea temporală. 195 În secolul al XVI-lea,
aceste voci nu se mai aud, iar puținele lor ecouri, după cum vom vedea în rândurile de mai
jos, vor fi acuzate de erezie, îndepărtarea de la adevărata credință.
Teoria «Moscova – a treia Romă», care fundamenta pretențiile imperiale ale
autocrației rusești, trebuie privită cu rezerva necesară, căci între exprimarea ei scrisă și
aplicarea concretă în scopul legitimării cu ideile sale aveau să treacă mai multe decenii.
Maxima ei popularitate în textele epocii se înregistrează doar către finalul secolului al XVI-
lea.196 Nu putem nega pretențiile la puterea imperială ale lui Ivan IV, probate pe deplin de

190
Cf. Élie Denisoff, art.cit., pag. 72.
191
Apud., pag. 72.
192
Cf. Andreas Buss, art.cit., pag. 51.
193
Cf. Matei Cazacu, «Aux sources de l'autocratie russe», in Cahiers du monde russe et soviétique, vol. 24, nr. 1-

2, 1983, pag. 8.
194
Cf. ibidem, pag. 9.
195
Cf. ibidem, pag. 8.
196
Cf. Daniel Rowland, «Moscow – The Third Rome or the New Israel?», in Russian Review, vol. 55, nr. 4,

1996, pag. 594.

63
încoronarea sa din 1547, dar este dificil de demonstrat că el a utilizat efectiv această teorie
politică pentru a confirma expresia regimen-ului său. Cercetătorul Daniel Rowland consideră
că puterea imperială de la Moscova din veacul al XVI-lea a fost frecvent legitimată printr-o
idee complementară celei teoretizate de către călugărul Filotei din Pskov, sintetizată în
formula «Moscova – noul Israel».197 Deși formularea lui Filotei este mai ușor detectabilă în
documentele vremii, unde este surprinsă prin cuvintele «tretii Rim» [slav.], ideea «Moscova –
noul Israel» a avut mult mai probabil o influență mai puternică asupra societății moscovite,
deși nu a fost la fel de explicită la ni velul surselor sale de emisie. Ea poate fi însă dedusă pe
baza manifestărilor scrise198 sau vizuale199, prin intermediul cărora probabil că a avut o forță
considerabil mai mare în serviciul legitimării imperiale a Rusiei.

197
Cf. ibidem, pag. 595
198
Un exemplu sugestiv îl reprezintă rugăciunea «Rege al Regilor», utilizată de către mitropolitul Macarie la

încoronarea lui Ivan IV din 1547. Această rugăciune invoca în chip limpede regalitatea lui David din Vechiul

Testament asimilată celei a noului țar încoronat. Așa cum David fusese numit rege al lui Israel de către

Dumnezeu prin intermediul profetului Samuel, tot astfel Ivan IV își primea însemnele puterii de la Dumnezeu

prin consacrarea mitropolitului Macarie, cf. ibidem, pag. 596-597.

199
O altă sursă de emitere a ideii «Moscova – noul Israel» poate fi reperată în domeniul vizualului, în pictura și

arhitectura spațiului sacru de pe Kremlin. Prezența unor teme din Vechiul Testament, precum scenele cu luptele

duse de regele biblic Iosua, avea un corespondent în frescele inspirate din istoria directă a Rusiei din Palatul de

Aur (Zolataia Palata) redecorat după marele incendiu din 1547. Conducătorii moscoviți erau asimilați prin

putere regelui biblic Iosua, el reunind în persoana sa atât pe conducătorul politic cât și pe mediatorul în relația cu

Divinitatea. Cuceritorul pământului vechiului Israel era comparabil cu conducătorii moscoviți care centralizaseră

teritoriile rusești sub sceptrul ortodoxiei, cf. ibidem, pag. 605-606.

64
 Centralizarea puterii în Rusia secolului al XVI-lea

După cum am arătat în capitolul anterior, schimbarea titulaturii lui Ivan III în relație cu
noile sale raporturi cu Hoarda de Aur și ceilalți conducători politici ai lumii ruse până atunci
independenți, a transformat și ideologia puterii sale. Asumarea de către Ivan III a titlului de
«samodârjeț» [suveran, n.n.] este un indiciu pentru natura schimbării pe care a operat-o la
nivelul pretențiilor politice. Adesea tradus drept «autocratul», prin contaminarea sensului de
la corespondentul grecesc, termenul de mai sus implica în veacul al XVI-lea semnificația
conducătorului politic independent ce nu recunoștea niciun stăpân. 200
Așa cum am menționat mai sus, biserica rusă optase să servească în contextul eretic de
la Novgorod și al confiscărilor marilor sale dome nii mănăstirești, scopurile politice ale
cnezatului de Moscova, singurul capabil să-i asigure protecția necesară. Pentru aceasta,
Biserica oficială s-a servit de modelul politic al imperiului Bizantin, o concepție care
presupunea derivarea puterii politice de la Dumnezeu și care a fost receptată fără întrerupere
începând cu secolul al XII-lea în teritoriile rusești prin mulțimea traducerilor din slavona
bisericească provenind din mediile sud-slave.
Acest utopism teocratic moștenit din Imperiul bizantin a f ost în mod original
interpretat în Rusia de către starețul Iosif de Volokolamsk, în lucrarea intitulată Prosvetitel'
(Luminătorul /Perceptorul), redactată între 1490 și 1512 pentru respingerea afirmațiilor
ereticilor «iudaizanți».201 Avea să rezulte astfel primul tratat dogmatic din literatura rusă, o
scriere care, dincolo de refutarea în plan teologic a ideilor eretice, înfățișa și un discurs politic
coerent asupra naturii puterii și a limitelor ei. Analizând personalitatea care a încredințat
scrisului această concepție politică, cercetători precum David Goldfrank și Élisabeth de
Fontenay au accentuat la starețul Iosif ideea eschatologică înspăimântătoare, presupunând
adevărate anchete inchizitoriale după moarte, fapt ce avea drept consecință ascetismul și

200
Cf. Isabel De Madariaga, Ivan the Terrible, London, St. Edmundsburry Press, 2005, pag. 47.
201
Cf. Marc Raeff, «An Early Theorist of Absolutism: Joseph of Volokolamsk», in American Slavic and East

European Review, vol. 8, nr. 2, 1949, pag. 81.

65
mortificările atât de necesare pe pământ, în limitele disciplinei trasate de Părinții deșertului. 202
În esență, concepția politică a lui Iosif se inspiră din utopia monastică, în care conducătorul
(starețul), își conduce supușii (frații mai mici) prin voința lui Dumnezeu.203 Cu atât mai dură
se dovedea a fi ideologia lui Iosif de Volokolamsk cu cât ea a fost concepută într-un context
conflictual, în sprijinul Bisericii și al Statului, împotriva dizidenților religioși și ai adepților
reformei interne în cadrul instituției ecleziastice. Ultimii susțineau, din câte ne lasă să
întrevedem sursele, o utopie monastică sensibil diferită de cea a lui Iosif, în care un mic grup
de călugări se străduiau să atingă prin isihasm apropierea de Dumnezeu, morala social-
creștină vi zând în acest caz o limitare a proprietăților bisericești. Iosif a trebuit să lupte cu
această viziune concurentă și să argumenteze necesitatea Bisericii de a deține pământuri
pentru a-și conserva elita clericală, forța combativă de bază în luptă cu erezia .
Astfel, putem afirma că Iosif de Volokolamsk teoretizează în Prosvetitel' absolutismul
politic legitimându-l prin voința lui Dumnezeu. Conducătorul autocrat este reprezentantul lui
Dumnezeu pe pământ, puterea lui fiind asemănătoare divinității : «Dumnezeu v-a așezat pe
voi [țarilor, n.n.] pe tronul Său în locul Său»204 [trad.n.], după cum se exprimă Iosif. Mediator
între popor și Divinitate, suveranul are rolul de a-i proteja cu grijă paternă pe cei pe care-i
conduce: «Так, у солнца свое дело: освещать живущих на земле, а у царя — свое:
заботиться о всех своих подданных. Получив от Бога царский скипетр, следи за тем,
как угождаешь Давшему его тебе. (...) Ибо царь естеством подобен всем людям,
властью же подобен Богу Вышнему». 205 Principalul atribut al puterii, în viziunea lui Iosif
de Volokolamsk este acela de a judeca, iar acest rol este menținut atât în domeniul secular cât

202
Cf. David M. Goldfrank și Élisabeth de Fontenay, «L'Utopisme dans la Russie d'Ivan le Terrible: une

interprétation de la pensée russe au seizième siècle», in Revue des études slaves, tomul 56, fasc. 4, 1984, pag.

592.
203
Cf. ibidem, pag. 592.
204
Apud, Marc Raeff, art.cit. , pag.82.

205
«Soarele are sarcina sa – de a străluci peste poporul acestui pământ; țarul are și el sarcina sa – de a avea

grijă de cei de sub el. Voi [conducătorii, n.n.] ați primit sceptrul puterii de la Dumnezeu, vegheați ca să -l

mulțumiți pe Cel care vi l-a dat vouă … Căci în trup țarul este asemănător tuturor oamenilor, dar în putere este

asemenea lui Dumnezeu Atotputernicul» [trad. eng. Marc Raeff], Cf. Iosif de Volokolamsk, Просветитель,

Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994, pag. 131.

66
și în cel temporal: «Domnul l-a așezat pe preaputernicul cneaz în locul Său și l -a așezat ca
țar pe tron ..., pentru a avea în grijă Biserica, mănăstirile și pe toți creștinii ortodocși din
pământurile rusești»206 [trad.n.]. În aparență, cezaro-papismul ideologiei politice elaborate de
către starețul de Volokolamsk, cu certe trimiteri la sursele bizantine, avea ca implicație directă
pentru supuși completa obediență față de conducător, emanație manifestată a voinței divine:
«Căci sfântul Hrisostom spune:,,Cnezii și conducătorii să fie milostivi și dr epți cu cei săraci,
să mijlocească pentru ei. Iar voi, care ați fost lucrul acestei mijlociri și v-ați întărit prin ea,
să aveți dragoste adevărată pentru țarul vostru dăruit de Dumnezeu, aduceți -i supunere
deplină, plină de mulțumire și lucrați pentru el precum dorește și poruncește, ca și cum ați
lucra pentru Domnul și nu pentru un om"»207 [trad.n.]. Din punct de vedere istoric, această
relație de supunere deplină a poporului față de suveranul său este atestată sub domnia lui Ivan
III, care introdusese în protocolul Curții sale obiceiul sărutării mâinii Marelui Cneaz și
folosirea termenului de « холо́ п » (holop = rob, șerb; slav.) pentru a indica relația dintre
supusul de orice rang ierarhic și conducător. În această calitate, supușii Marelui Cneaz erau
pomeniți în actele oficiale cu utilizarea diminutivelor numelor lor de botez în locul numelui
complet, fapt ce trebuia să sublinieze grandoarea conducătorului și funcția sa paternalistă. 208
Responsabilitatea puterii absolute este proporțională însă cu mărimea ei, conducătorul
trebuind să fie un exemplu creștin, intervenind p entru a elimina corupția între cei pe care-i
cârmuiește.
Datorită unor pasaje precum cele citate mai sus din lucrarea Prosvetitel', Iosif de
Volokolamsk a fost considerat de către cercetători, începând din a doua jumătate a secolului al
XVI-lea, drept susținătorul cel mai radical al cezaro -papismului moscovit. Studii recente au
arătat însă că starețul nu era un susținător necondiționat al puterii nelimitate a conducătorului
politic. Chiar dacă puterea Marelui Cneaz provenea de la Dumnezeu, ea nu era reală și
nelimitată decât cu condiția ca posesorul ei să nu îngăduie să fie condus de mândrie, vicii,
mânie, iubirea de argint, nedreptate, violență și necredință. Citând din Vechiul Testament,
Iosif îi avertiza pe conducătorii politici ai acestei lumi: «Iar Domnul spune: ,,Urmați -Mă
acolo unde voi fi și veți fi slujitorii Mei, sau părăsiți Calea și veți fi copiii mâniei''. Tot cel ce
păcătuiește este rob păcatului, iar păcatul este o ispită de moarte. Și [astfel] după ce ați fost
dumnezeiești [duhovnicești, n.n.], veți muri ca oameni și veți fi osândiți în iad împreună cu

206
Apud, Marc Raeff, art.cit. , pag. 82.
207
Apud, pag. 83.
208
Cf. Isabel De Madariaga, op.cit., pag. 68.

67
câinii, așa cum spune profetul Efraim. »209 [trad.n.]. A veghea la curățenia spirituală este o
datorie pe care suveranul o extinde pentru a apăra ortodoxia în fața atacurilor eretice, puterea
seculară având menirea de a proteja supușii săi în plan spiritual: «Acceptând prin porunca
Atotputernicului conducerea asupra sterpei omenești, fii un domn și cneaz ortodox, să nu te
îngrijești doar de tine și să -ți cârmuiești doar propria viață, ci deasemeni, păzește totul sub
stăpânirea ta de tulburări și ține turma Domnului întreagă în fața lupilor ... și nu lăsa
libertate făcătorilor de rele, care distrug sufletele împreună cu trupurile, înțeleg [prin aceasta,
n.n.] pe cei mai îndrăciți eretici .»210 [trad.n.].
Din acest fragment reiese relația de condiționare a puterii nelimitate, acordarea ei în
schimbul împlinirii responsabilităților pentru salvarea a ceea ce i-a fost încredințat
suveranului: poporul, sau «turma Domnului». Comportamentul creștin exemplar , grija sa
morală față de supuși, sunt condițiile pentru libertatea voinței țarului de a acționa
(samoderjavno, slav.). Antiteza acestei situații relevă în Prosvetitel' dreptul supușilor la
neascultare în plan spiritual: « Поэтому следует поклоняться и служить им телом, а не
душой, и воздавать им честь как царю, а не как Богу, ибо Господь говорит: “Отдавайте
кесарево кесарю, а Божие Богу”(Мф. 22, 21.). (...) Если же некий царь царствует над
людьми, но над ним самим царствуют скверные страсти и грехи: сребролюбие и гнев,
лукавство и неправда, гордость и ярость, злее же всего — неверие и хула, — такой царь
не Божий слуга, но дьяволов, и не царь, но мучитель. » 211.
Slujirea țarului este mereu trupească, «fără a fi sufletească», precum cea datorată lui
Dumnezeu, ceea ce implică ideea că Iosif de Volokolamsk lăsa supușilor liberul arbitru de a
decide dacă acțiunile suveranului erau sau nu pe placul lui Dumnezeu. Un țar nedrept devine

209
Apud, Marc Raeff, art.cit. , pag. 85.
210
Apud, pag. 86.
211
« Iată de ce, se cuvine să ne închinăm și să slujim trupește, dar nu spiritual [sufletește, n.n.] și să le dăm

[conducătorilor nedrepți, n.n.] cinstea datorată țarului, dar nu lui Dumnezeu, precum spune Domnul: ,,Dați

Cezarului ce este al Cezarului și lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu" . ”(Мt. 22, 21.). (...) Dar dacă țarul,

care trebuie să conducă poporul, începe să conducă singur, vor fi ispitiri rele și păcate: lăcomie și violență,

viclenie și înșelare și, mai rău decât toate, necredință și blasfemie - în acest mod țarul nu este slujitorul lui

Dumnezeu, ci un diavol, nu un țar, ci un chinuitor.» [trad. eng. Cornelia Soldat], Cf. Iosif de Volokolamsk,

Просветитель, op.cit., pag. 68.

68
 212
pentru supuși un «diavol», sau un chinuitor, un «făcător de martiri», după cum apreciază
cercetătoarea Cornelia Soldat semnificația contextuală a termenului «мучитель».
Dacă Iosif se face apologetul dreptului la rezistență al poporului în fața conducătorului
nedrept este discutabil. Este încă departe de concepții similare elaborate în Europa secolului al
XVI-lea de către monarhomahii mediului protestant, deși pare și el să sugereze supușilor o
reacție în fața nedreptății. Caracterizându -l pe suveranul dedat viciilor și propriei puteri în
dauna grijii față de popor, Iosif afirmă că ac esta « [...] Такого царя, за его лукавство,
Господь наш Иисус Христос называет не царем, а лисицей: “Пойдите, — говорит Он,
— скажите этой лисице”(Лк. 13, 32.)». 213 Dar, pentru că răul pe care țarul îl face este de
natură religioasă, Iosif nu implică ideea unei opoziții politice, ci doar o rezistență pasivă, în
plan sufletesc, contra «ispitirilor» care decurgeau din slujirea trupească a celui nedrept.
Din cele de mai sus rezultă cu claritate contradicția dintre unele afirmații făcute de
Iosif de Volokolamsk, mai precis, pe baza analizei pasajelor ce glorifică puterea nelimitată a
țarului comparabilă cu cea a lui Dumnezeu pe pământ și cele în care starețul ridică îndoieli
asupra supunerii datorate unui țar care nu împlinește voința Atotputernicului. Această
distonanță de opinii în cadrul aceluiași text ar părea dificil de acceptat astăzi, dar nu și în Evul
Mediu, epocă în care o producție literară elaborată într -o perioadă de timp semnificativă – în
cazul de față, Prosvetitel' a cunoscut o redacție îndelungată, între anii 1490-1512 – oglindea și
transformările la nivel ideatic ale autorului ei.214
212
Cf. Cornelia Soldat, «The Limits of Muscovite Autocracy. The Relations between the Grand Prince and the

boyars in the light of Iosif Volotskii's Prosvetitel'», in Cahiers du monde russe, tomul 46, nr. ½, 2005, pag. 271.
213
«[...] Din cauza răutății sale, nu este numit țar de Domnul Nostru Iisus Hristos, ci o vulpe: ,,Mergeți, spune

El, arătați acea vulpe'' (Luca, 13,32)», [trad. eng. Cornelia Soldat], Cf. Iosif de Volokolamsk, Просветитель,

op.cit., pag. 68.

214
Unii cercetători au convenit asupra unei evoluții a gândirii politice a starețului de Volokolamsk. Astfel, între

1503-1507, atitudinea Marelui Cneaz Ivan III față de erezia «iudaizantă» și politica sa față de domeniile

ecleziastice, l-au făcut pe Iosif să adopte o poziție oscilantă, chiar dacă nu merge până acolo, precum

arhiepiscopul Ghenadie de Novgorod, încât să acuze lipsa de fermitate a suveranului său. Până în 1507, după

sfârșitul oficial al ereziei «iudaizante», Iosif ar fi devenit deja adeptul ideii unei Biserici angajate, ce-și afirma

superioritatea față de domeniul mundan. Din 1507 până în 1511, se definește textual teoria absolutismului

teocratic, probabil și datorită faptului că în existența sa reală Iosif se confrunt a cu apetitul funciar al cneazului

Feodor de Volock, fapt ce-l determinase să caute sprijinul Marelui Cneaz Vasili III și să devină adeptul

69
 Contradicțiile nu sunt specifice doar opiniilor susținute de Iosif de Volokolamsk, ele
caracterizează și raportul dintre teoria și practica politică din spațiul puterii moscovite în
secolul al XVI-lea. Istoriografia tradițională 215 a preluat formal ideea puterii absolute și
autocrate a suveranilor moscoviți începând cu secolul al XVI-lea, a unei complete obediențe a
boierilor numiți холо́ п (holop, slav) termen tradus de obicei prin «rob», sau «șerb». După cum
am precizat într-un capitol anterior, sursele acestei perspective pot fi aflate în foarte populara
lucrare a germanului von Herberstein, care accentua despotismul din această parte a
continentului în contrast cu civilizația apuseană. Analize de text recente au arătat însă că
holop și termenul antitetic de gosudar, care descriau în veacul al XVI-lea relația dintre boierii
ruși și țarul lor, nu se traduceau prin «rob», respectiv «st ăpân», într -un sens cu adevărat
patrimonial, ci prin «slujitor umil» și «suveran», accentul căzând pe ultimul termen din cadrul
acestui raport și nu pe obediența pe care o implica primul. 216 Această supunere nu era una
valorizată negativ, ci era privită de cei care o manifestau ca un tip de chenoză necesară în fața
reprezentantului lui Dumnezeu pe pământ, într-un sens religios al cinstirii ierarhiei legitimate
divin.
În plus, dacă teoria politică atribuie țarului o putere politică nelimitată, realitatea vine
să contrazică această atotputernicie a țarului. În esență, practica politică pare a fi aflat un
remediu non-violent pentru îndoielile exprimate de către starețul Iosif de Volokolamsk asupra
conducerii nedrepte a suveranului. În exercițiul puterii din Rusia secolului al XVI-lea, pentru
a se prevedea deriva țarului spre conducerea nedreaptă, gesturile sale politice erau supervizate
de către sfătuitori apropiați. Responsabilitatea țarului în fața lui Dumnezeu pentru a -și
menține propria credință și ortodoxia poporului său, implica rolul înțelepțilo r săi sfătuitori, a
căror existență exclude însă autocrația deplină a suveranului. 217 În sursele scrise ale epocii,

centralizării puterii de către un țar privit ca reprezentant pe pământ al lui Dumnezeu, Cf. Marc Szeftel, «Joseph

Volotsky's Political Ideas in a New Historical Perspective», in Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, Neue

Folge, Band 13, H. 1, 1965, pag. 24-27.

215
Un reprezentant al acesteia este și profesorul Richard Pipes de la Harvard, care în 1974 susținea ideea

exagerată a unei Rusii moscovite sub forma unui stat patrimonial, nicio putere socială neputând s-o contracareze,

cf. Daniel Rowland, «Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar (1540s-1560s)?»,

in Russian Review, tomul 49, nr. 2, 1990, pag. 125.

216
Cf. Cornelia Soldat, art.cit., pag. 265.
217
Cf. Daniel Rowland, «Did Muscovite Literary Ideology....», art.cit., pag.148.

70
relația indicată mai sus apare diminuată în formularea « gosudar ukazal a bojare prigovorili»
[Domnul a poruncit, iar boierii au sfătuit], accentul căzând pe «sfatul» (prigovorili) boierilor,
iar nu pe «porunca» (ukaz) a stăpânitorului.218 Sursele literare ale epocii subliniază că actul
sfătuirii cu apropiații săi era una din îndatoririle unui conducător virtuos. Un topos des întâlnit
în texte este cel al conducătorului însoțit de sfătuitorul drept și de cel răuvoitor, o
reminescență a gândirii politice bizantine a cărei sursă era diaconul Agapetus în secolul al VI-
lea: «Primește și -i dăruiește pe acei [sfătuitori, n.n] doritori a-ți da bun sfat, iar nu pe cei ce
se străduie să te lingușească cu orice ocazie. »219 [trad.n.]. Cărturarii Moscovei din secolul al
XVI-lea, pornind de la natura divină a puterii țarului, au făcut din acesta o sursă a luminii și a
revelației pe care sfătuitorii apropiați o pute au transmite celorlalți, asemenea relației dintre
Hristos și apostolii Săi.220 O întreagă literatură sapiențială a delimitat precis raporturile dintre
suveran și sfătuitorii săi, așa cum o realiza la rândul său și călugărul Maxim Grecul: « Vulturul
este cea mai măreață dintre păsări, căci se ridică la mare înălțime prin marea putere a
aripilor sale; pe pământ, printre cei care țin puterea, cel mai demn este țarul care mereu
conduce țaratul său și luptă cu dușmanii săi cu ajutorul bunilor și înțelepților săi
sfătuitori.»221 [trad.n.]. Simbolismul «vulturului» indicând mândrie și aroganță nu trebuie să
înșele, potrivit cercetătorului Sergei Bogatyrev autorul acestui fragment exploatează
intenționat această apropiere negativă pentru a demonstra salvarea de la prăbuș irea în
genunile păcatului a țarului de către sfătuitorii săi.
Pe baza acestor afirmații ce stabilesc relația dintre teoria și practica puterii în Rusia
moscovită a secolului al XVI-lea, putem deduce că autocrația conducătorilor ei este un
concept destul de dinamic, ale cărei limite au fost mai mult sau mai puțin acceptate în măsura
în care au fost respectate de către țar normele dreptei guvernări asistat de sfătuitori cu un rol
special pentru a evita derivele puterii centrale. 222 Cu această opinie care demitizează natura

218
Cf. Cornelia Soldat, art.cit., pag. 272.
219
Apud, Sergei Bogatyrev, The Sovereign and his Counsellors. Ritualized Consultations in Muscovite Political

Culture (1350s-1570s), Academia Scientarum Fennica, 2000, pag. 39.

220
Cf. ibidem, pag. 41.
221
Cf. ibidem, pag. 61.
222
Spre deosebire de Occident, acolo unde faptele inechitabile ale suveranului absolutist aveau să fie justificate

în secolul al XVII-lea prin concepte precum «suveranitate» și «rațiune de stat», în Rusia moscovită a veacului al

XVI-lea responsabilitatea conducătorului față de Dumnezeu, care îi conferise exercițiul puterii, a rămas o

71
despotică a guvernării și puterea patrimonială a țarului în tradiția inițiată de von Herberstein,
este de acord și cercetătoarea Maureen Perrie, ce admite un anumit «democratism» al
regimen-ului lui Ivan IV, prin faptul că a condus împărțind puterea cu un sfat al boierilor săi,
iar unele din actele sale statutare sugerează o largă incluziune socială, fiind adresate tuturor
categoriilor: cnezi, mica boierime locală și chiar țărani. Aceste acte implică ideea unui drept
local de autoconducere, în care boieri și țărani ar fi putut să-și aleagă reprezentanți, deliberând
împreună.223
În practica politică din Rusia secolului al XVI-lea, exemplul care concretizează toate
considerațiile expuse mai sus asupra naturii absolute a puterii țarului, îl reprezintă Ivan IV cel
Groaznic. Putem afirma că în timpul domniei lui s-a definitivat procesul de centralizare a
puterii și s-au demarcat, pentru o lungă perioadă de timp, domeniile de influență ale Statului și
Bisericii.
Pentru a-și întări poziția pe tron la începutul domniei, Ivan IV a trebuit să-și facă un
aliat din Biserică, istoriografia tradițională insistând asupra influenței pe care au avut -o asupra
lui duhovnicul său personal, preotul Silvestr' și mitropolitul Macarie. Ultimul mai ales,
conducând un cerc de clerici erudiți, avea să ofere posterității imaginea conducătorului în plan
ideologic, preluând multe din exprimările unei epoci anterioare, fuzionându-le în ceea ce ar
putea constitui, în limbajul modernității, un «univers de discurs». 224 Importanța lui Macarie
asupra fundamentării puterii suveranului este esențială, acest lucru fiind vizibil cu ocazia
încoronării lui Ivan IV din anul 1547, ceremonie în cadrul căreia mitropolitul l-a investit cu
titlul de «țar», rezervat și lui Hristos, regilor biblici , împăratului bizantin și hanului mongol. 225

problemă politică importantă, țarul fiind judecat aici în raportul său direct cu divinitatea, cf. Daniel Rowland,

«Did Muscovite Literary Ideology....», art.cit., pag.130.

223
Cf. Maureen Perrie, «The Muscovite Monarchy in the Sixteenth Century: "National", "Popular" or

"Democratic"?», in Cahiers du monde russe, tomul 46, nr. 1/2, 2005, pag. 233-237.
224
Această contribuție la fundamentarea ideologică a puterii țarului Ivan IV poate f i comparată cu discursul care

a creat imaginea politică a lui Carol cel Mare. Ideile politice au fost în chip asemănător asamblate în ambele

cazuri de către clerici cultivați, oameni ai Curții care au condiționat opera lor de obligația suveranului de a

proteja Biserica, cf. Daniel Rowland, «Ivan the Terrible as a Carolingian Renaissance Prince», in Harvard

Ukrainian Studies, tomul 19, 1995, pag. 597.

225
Cf. Sergei Bogatyrev, «Reinventing the Russian Monarchy in the 1550s. Ivan the Terrible, the Dynasty and

the Church», in Slavonic & East European Review , tomul 85, nr. 2/2007, pag. 275.

72
După cum am arătat mai sus, noul statut independent pe care Biserica rusă l-a dobândit în
urma rupturii ierarhilor săi de Constantinopol, sporise proporțional și vulnerabilitatea lor față
de puterea Statului, a cărui imixtiune în problemele ecleziastice era greu de suportat. Ca
urmare a acestui fapt, în cadrul momentului central al încoronării din 1547, prin rugăciunea
«Rege al Regilor», mitropolitul Macarie insistă asupra faptului că Ivan ar putea să urce în
împărăția cerească doar ca protector al Bisericii: «Rege al Regilor și Domn al Domnilor, care
prin slujitorul Samuel, profetul, ai ales pe David și l -ai uns rege peste poporul lui Israel,
ascultă acum rugăciunile nevrednicului tău slujitor, și privește în jos din lăcașul tău la
credinciosul Tău slujitor Ivan pe care l-ai binecuvântat și l-ai ridicat ca Țar al sfântului Tău
popor, și l-ai Mântuit cu scump sângele singurului tău Fiu; l-ai uns cu uleiul mulțumirii,
apără-l cu virtutea cea mai înaltă, așează pe al său cap o coroană de pietre scumpe, dă-i
lungimea zilelor și un sceptru regal în dreapta sa mână, așează -l pe tronul dreptății,
înconjoară-l cu toate armele Sfântului Tău Duh, întărește-i brațul și supune-i lui toate limbile
păgâne; fă ca întreg sufletul său să fie în frica de Tine ca să ți se supună cu umilință; ține -l ca
apărător al Sfintei Tale Biserici Ortodoxe ca să poată judeca poporul întru dreptate, și să
facă dreptate săracilor și să țină pe copiii săracilor și, în sfârșit, ca să poată atinge Împăr ăția
cerească.»226 [trad.n.]. Ulterior, după așezarea însemnelor imperiale asupra țarului,
mitropolitul avea să țină o cuvântare în care prezenta obligațiile conducătorului față de Stat și
Biserică. Din acest discurs de întronare reieșea că țarul trebuie să respecte Biserica, căci
Dumnezeu îi încredințase lui pe toți ortodocșii, cărora trebuia să le asigure bunăstarea
trupească și spirituală. Ca urmare, aplicarea pedepselor pentru cei care transgresau Legea
divină era o îndatorire a conducătorului, implicându-se ideea că nesupunerea față de Stat și
erezia ce contestă dogma Bisericii sunt ambele păcate împotriva lui Dumnezeu. 227 În acest fel,
Statul este văzut ca un instrument pentru a duce la îndeplinire voința lui Dumnezeu, țarul fiind
agentul divinității în acest scop. Întreg simbolismul încoronării, asimilarea țarului cu regele
biblic David, a Moscovei cu Noul Ierusalim, este în măsură să susțină acest punct de vedere.
Rațiunile pentru asumarea titlului imperial și legitimarea puterii prin apelul la
divinitate constau în necesitatea unui discurs unificator despre conducere, esențial pentru a
însoți acțiunea de asamblaj teritorial și reunire a unor cutume foarte diverse de către suveranii

226
Apud, David B. Miller, «The Coronation of Ivan IV of Moscow», in Jahrbücher für Geschichte Osteuropas,

Neue Folge, Bd. 15, H. 4, 1967, pag. 562

227
Cf. ibidem, pag. 563.

73
moscoviți în secolele XV -XVI.228 Acest discurs unificator poate fi regăsit și într -o altă lucrare
coordonată de mitropolitul Macarie și cercul său de literați ce activa în jurul țarului Ivan IV.
Este vorba de primul text narativ din literatura rusă care se făcea susținătorul țarismului p rivit
ca un fenomen cu un scop și o direcție asumate. Titlul scrierii este Kniga stepennaia țarskogo
rodoslovia [Книга Степенная царского родословия], sau «Cartea pașilor genealogiei
țarilor». Începută prin 1556, lucrarea conținea relatări ale domniilor conducătorilor Rusiei în
șaptesprezece «pași» [stepeni, slav.].229 Necesitatea unei istorii oficiale comune pentru toate
teritoriile rusești reunite în cadrulul procesului de centralizare statală, a făcut să rez ulte acest
text legitimant pentru conducătorii politici de la Moscova, care erau înfățișați ca aleși ai lui
Dumnezeu în linia Marilor Cnezi de la Kiev, oferind astfel o continuitate a transmisiei puterii.
Fabricarea acestei istorii a fost opera unor clerici învățați, oameni care se adresau unei elite
încercând să fundamenteze ideea că, încă de la începuturile sale politice, statul rus a fost
sprijinit de Biserică, misiunea sa fiind deci inseparabilă de cea a instituției ecleziastice. 230 Ca
urmare, textele elaborate în cadrul Bisericii, au expus ideea că, după căderea
Constantinopolului, Marii Cnezi de Moscova au devenit urmași ai împăratului bizantin în
fruntea tuturor ortodocșilor, apărând dreapta credință ortodoxă.
Această afirmație a fost ulterior reluată în actele Sinodului «Celor o Sută de Capitole»
[Stoglav, slav.] din 1551. Ele au dezbătut chestiuni precum cele referitoare la ritualuri,
disciplină, administrația și veniturile Bisericii231, prin intermediul discursului armoniei și
228
Cf. Daniel Rowland, «Ivan the Terrible ... », art.cit., pag. 600.
229
Cf. Gail Lenhoff, «The Construction of Russian History in "Stepennaja kniga"», in Revue des études slaves,

tomul 76, fasc. 1, 2005, pag. 31.

230
De fapt, vulnerabilitatea Bisericii ruse după separarea de centrul de decizie de la Constantinopol apare cu

claritate prin dreptul Marilor Cnezi de a administra numirile ecleziastice: este cazul mitropoliților Zosima (1490 -

1494), Simon (1495-1511), Varlaam (1521-1522) și Daniil (1522-1539), numiți și chiar demiși, în cazul unora,

de către conducerea politică, cf. ibidem, pag. 34.

231
«Întreg Sfântul Sinod va hotărî asupra a numeroase și diverse probleme ale disciplinei ecleziastice; asupra

reformei Bisericii; (...) asupra disciplinei monastice, asupra vieții în comun conformă cu Tradiția, asupra

băuturiilor amețitoare; asupra tribunalului ecleziastic. [...] El va examina, dacă va fi necesar, în sfintele

mănăstiri, dacă se practică viața în comun sau viața eremitică... . El [Sinodul, n.n.] va decide asupra statutului

preoților, în conformitate cu Tradiția Sfinților Apostoli și a Sfinților Părinți, și care ar trebui menținut fără

schimbare...» [trad.n.] in Le Stoglav, ou les Cents Chapitres. Reccueil des décisions de l'assemblé ecclésiastique

74
colaborării dintre puterea ei și cea a Statului. Problema raporturilor dintre puterea politică și
Biserică a fost atinsă și ea în cadrul discuțiilor. Pentru că încă din timpul lui Ivan III se
introdusese uzanța ca suveranul să remită mitropolitului cârja pastorală, în simbolistica
gestului de investitură232, după cum am precizat și mai sus, în cadrul Sinodului Stoglav din
1551 țarul se simte obligat să acorde Bisericii un drept de control și rezistență în fața actelor
sale care transgresează limitele adevăratei credințe: «(...) Sunt mereu în cuvântul vostru [al
sfinților părinți din Sinod, n.n] în același gând, atunci când trebuie îndreptată și întărită
această credință după suflarea Sfântului Duh. (...) Dacă îndărătnicia mea la părerile voastre
unanime ar încălca dumnezeieștile canoane, să nu tăceți; dacă vă sunt neascultător,
înfățișați-mi fără teamă opreliștea voastră, pentru a asigura viața sufletului meu și cea a
tuturor supușilor mei, pentru a păstra în curățenia sa adevărata credință creștină ortodoxă,
pentru a face să izbândească prin ea numele măreț al Tatălui, al Fiului și al Sfântului Duh,
acum, în vremurile de pe urmă și în vremurile ce vor veni. Amin!»233 [trad.n.]. Este o
declarație în deplină conformitate cu afirmațiile starețului Iosif de Volokolamsk, care
teoretiza și el, câteva decenii mai devreme, un drept de rezistență al supușilor față de un țar
nedrept, care părăsise adevărata credință. 234
O analiză a deciziilor Sinodului din 1551 ne poate da măsura în care mitropolitul
Macarie a reușit să conserve Bisericii ruse aut onomia în raporturile ei cu Statul, libertate de
acțiune amenințată până atunci. În marea discuție asupra atribuțiilor celor două puteri,
Macarie a reușit să asigure instituției ecleziastice o situație favorabilă, ajungând la un
compromis cu puterea politică în schimbul susținerii pe care ea s -a oferit să i-o ofere. Nu mai

de Moscou, 1551, cu o traducere, introducere și comentariu al textului de E. Duchesne, Paris, Éd. Édouard

Champions, 1920, cap. I , pag. 3.

232
Cf. E. Duchesne, «Le Concile de 1551 et le Stoglav», in Revue Historique, tomul 132, fasc. 1, 1919, pag.48.
233
Le Stoglav..., cap. III, op.cit., pag. 19.
234
O punere în practică a acestui drept de rezistență de către un ierarh al Bisericii are loc în 1568, atunci când

mitropolitul Filip se ridică deschis împotriva opricininei lui Ivan IV. Filip îl acuză pe țar în Biserica Adormirii de

la Kremlin de a fi vărsat sângele unor creștini fără vină. Textul hagiografic dedicat mitropolitului Filip vrea ca el

să rostească cuvinte precum: «Stăpâne, nu mă pot supune poruncii tale mai mult decât lui Dumnezeu.» [trad.n.],

cf. Daniel Rowland, «Did Muscovite Literary Ideology....», art.cit., pag.143.

75
este căutat modelul bizantin al acelei symphonia dintre Stat și Biserică, ci stabilirea autorității
și jurisdicției tradiționale a ultimei.235
Acest proces de delimitare a autorității Statului și a celei ecleziastice poate fi analizat
cu maximă precizie într-un domeniu de interferență jurisdicțională cum este stăpânirea asupra
pământului. Opera de centralizare a puterii sub Ivan IV presupunea și combaterea unui număr
de abuzuri administrative și tare sociale. Dezordinea din domeniul stăpânirii asupra
pământului trebuia înlocuită cu supravegherea atentă și înregistrarea variatelor ei moduri de
manifestare: pământurile vechii boierimi (votcina, slav.), pământurile «negre» ale obștilor
țărănești și acele stăpâniri viagere ( pomestia, slav.) ale micii boierimi (slujilie liudi, slav.)
acordate în schimbul prestării de servicii militare. 236 Activitatea de centralizare a puterii
politice necesita un aparat militar și birocratic destul de comple x pentru a face din țarul Ivan
IV un veșnic aspirant la întinsele stăpâniri teriene 237 ale Bisericii ruse. Încă din 1550,
conștient de tendința lui Ivan IV de a recupera cât mai multe din vechile stăpâniri asupra
pământului, mitropolitul Macarie îi adresa un text intitulat «Răspuns către țar »238 în care se
opunea categoric înstrăinării pământurilor ecleziastice, construindu-și argumentația și cu
ajutorul acelei Donatio Constantini al cărei conținut, cum am precizat mai sus, se afla deja în
circulație în Rusia. Este foarte probabil ca îngrijorarea mitropolitului să fi fost rezultatul
elaborării unui nou cod de legi (Sudebnik) de către juriștii lui Ivan IV în 1550. Acest text
juridic, care prelua masiv din codificarea similară a anului 1497 cu același titlu, era o dovadă
a preocupării țarului pentru investigarea statutului tuturor acelor votcina permanente și a
stăpânirilor cu titlu viager de pomestie , sau a moșiilor mănăstirești. Cum mănăstirile ruse
aveau posibilități financiare practic nelimitate, ele răscumpăraseră adesea printr-un interpus
laic pământuri bisericești cu titlul de votcina împovărate de datorii, încălcând legea care limita
sporirea stăpânirii funciare monastice. Pământurile astfel achiziționate cu titlu permanent de
către Biserică, erau retrase din circuitul posesiunilor seculare atât de frecvent utilizat de

235
Cf. Gail Lenhoff, art.cit., pag. 38.
236
Cf. Horace W. Dewey, «The 1550 Sudebnik as an Instrument of Reform», in Jahrbücher für Geschichte

Osteuropas, Neue Folge, Bd.10, H.2, 1962, pag. 170.

237
În 1553, călătorul străin Adam Clément evalua imensitatea pământurilor mănăstirești din Rusia afirmând:

«Tertiam fundorum partem totius imperii tenent monachi», cf. E. Duchesne, art.cit., pag. 54.
238
Cf. ibidem, pag. 56.

76
aparatul central al puterii de Stat pentru a-și asigura funcționarea prin recompensarea micii
boierimi cu dregătorii.239
Uneori, istoriografia tradițională a considerat că în Sinodul Stoglav di n 1551 Ivan IV a
fost purtătorul de cuvânt al facțiunii «ne posesorilor» în fața « posesorilor» apărați de vocea
mitropolitului Macarie. Este demonstrabil însă, pe baza actelor Sinodului, că Ivan IV nu
intenționa o secularizare in integrum a pământurilor monastice, ci numai o regularizare a
stăpânirii lor, o evidență mai precisă a acestora înregistrată pentru aparatul birocratic al
Statului centralizat. Acest context istoric îi permite, așa cum am arătat mai sus, cercetătorului
D. Ostrowski să justifice «fabricarea» în anii 1550-1560 a unor decizii ale Sinodului din 1503
care apărau marile stăpâniri de pământ ale mănăstirilor prin vocea starețului Iosif de
Volokolamsk contra celei a lui Nil Sorski.
O privire asupra deciziilor Sinodului Stoglav din 1551 ne poate edifica asupra faptului
că țarul Ivan IV intenționa un control mult mai precis asupra proprietăților și veniturilor care
până atunci eludaseră înregistrarea în actele oficiale datorită faptului că se aflau sub
administrația Bisericii. Astfel, constatând că tatăl și mama sa acordaseră ajutoare în bani sau
în natură (rouga, slav.) multor mănăstiri, Ivan IV își propunea să controleze, prin mijloacele
birocratice ale puterii sale, în ce condiții aceste alocații cu titlu temporar fuseseră transformate
în unele permanente: « După moartea mamei mele, înainte ca eu să ajung la vârsta bărbăției,
multe mănăstiri au făcut să le fie acordate acte care transformau ajutoarele temporare în
ajutoare anuale și permanente, cu titlul de rouga. [...] Și totuși, aceste mănăstiri au sate și
alte venituri. Bisericile parohiale percep contribuții de la parohienii lor: unele au sate, livezi,
grădini, pajiști, percep diverse drepturi, închiriază hambare. Cu toate acestea, în acest timp,
ele și-au desemnat o rouga din visteria mea.»240 [trad.n.]. În fața constatării situației de mai
sus, Sinodul din 1551 decidea ca mănăstirile care transformaseră abuziv statutul acelor
ajutoare primite din visteria țarului, să fie «obiectul unei anchete aprofundate, la porunca ta

239
Articolul 40 din Sudebnik-ul din 1550 sugerează o reglementare asupra marilor posesiuni funciare, afirmând

interdicția acordării de acte de imunitate permanentă (stăpâniri veșnice), iar vechile documente trebuiau cercetate

la cei care le dețineau. Dat fiind că emiterea unor astfel de acte ( tarhanie gramoti, slav.) față de boierime

încetase de ceva vreme, acest articol părea a viza cu deosebire mănăstirile ce se înstăpâniseră prin eludarea legii

pe pământuri cu titlu permanent, a căror exempțiune de la taxe aducea prejudicii puterii seculare, cf. Horace W.

Dewey, art.cit., pag. 181.

240
Stoglav..., op.cit., cap. V, pag. 45-46.

77
[a țarului, n.n]. Dacă aceste mănăstiri și biserici sărace pot trăi fără rouga, țarul va lua
hotărârea după placul său; celor care, dimpotrivă, nu se pot lipsi de ea, este drept și folositor
ca binecredinciosul țar să le acorde această milă pentru ca aceste mănăstiri să trăiască în
țaratul său iubit de Hristos .»241 [trad.n.]. Se observă că decizia Sinodului distinge între cazuri
și statute diferite ale mănăstirilor, țarului fiindu-i acordat dreptul de a hotărî concesia pe viitor
a acelor ajutoare (rouga). Nu este vorba de o anulare a imunităților, ci de un proces de
relegitimare a lor pentru a le determina utilitatea în funcție de nivelul bunăstării materiale a
așezămintelor care le dețineau.
Precisa determinare a naturii și condițiilor juridice ale stăpânirii pământului face
obiectul hotărârilor Sinodului din 1551 și în cazul acelor votchina , sau ocini strămoșești,
acordate ca danii mănăstirilor de către marii boieri: «Toate aceste stăpâniri de pământ pe care
creștinii le aduc lui Dumnezeu pentru a-și asigura moștenirea celor veșnice, vor fi, după
sfintele canoane, păstrate și deținute în măsura posibilului. Ele nu vor fi nici vândute, nici
date, cu condiția să nu fi fost oferite printr -un act de danie [daniia gramoti, text slav orig.],
sau înscrise în testament. Dacă aceste acte arată că un membru al familiei ctitorului va avea
drept de răscumpărare mijlocind o sumă stabilită și sub anumite condiții, aceste ocini
strămoșești vor fi întoarse neamului, după termenii testamentului. [...] Toate mănăstirile mi-
au răpit multe, spune țarul: or obștea [monahală, n.n] trăiește ca și altădată. În anumite
locuri numărul fraților este mai mic decât în trecut, iar hrana lor, băutura lor, lasă mult de
dorit. Mănăstirile n-au construit noi acareturi, iar cele vechi sunt goale. Unde merg toate
câștigurile și cine trage foloasele? (...)»242 [trad.n.]
Toată această reglementare în plan juridic a administrației stăpânirii seculare de către
Stat și Biserică avea să continue până spre sfârșitul domniei lui Ivan IV, în 1580, atunci când
un alt Sinod a stabilit în chip definitiv că Biserica nu mai putea să-și sporească pământurile și
nici Statul nu mai avea dreptul de a interveni în imunitățile și domeniile pe care le concedase
ei până la această dată.243 Se poate afirma că Biserica rusă a reușit să-și păstreze autonomia ei
față de Stat în secolul al XVI -lea, în termeni materiali ea nu a fost deposedată de pământurile
sale în cadrul unei ample secularizări. Personalități precum cea a mitropolitului Macarie,
«bunul sfătuitor» al țarului Ivan IV, au acceptat un compromis în fața puterii seculare prin
care au salvgardat o poziție egală a Bisericii în raporturile ei cu Statul, fapt care implica o

241
Ibidem, cap. XCVII, pag. 253.
242
Ibidem, cap. LXXV, pag. 212-213.
243
Cf. E. Duchesne, art.cit., pag. 57.

78
unitate de vederi în plan religios și politic. Acest fapt devine observabil atunci când este
analizat, spre exemplu, statutul ereziei sau al dizidenței religioase în Rusia lui Ivan IV.
Datorită relației dintre Biserică și Stat pe care am încercat să o reconstituim mai sus, devierea
de la norma religioasă n-a fost niciodată interpretată doar ca o abatere în plan spiritual, iar
provocările aduse puterii politice a țarului au fost mereu asimilate și unei apostazii, unei
părăsiri a dreptei credințe. Exemplul cu cea mai mare forță de convingere este al cneazului
Kurbski, unul din cei mai importanți adversari ai politicii inter ne a lui Ivan IV. Descendent al
unui neam de cnezi ruși înrudit cu dinastia moscovită, Andrei Mikhailovici Kurbski asistase
cu nemulțumire la anularea privilegiilor vechii boierimi al cărei reprezentant era, și la
concedarea lor către noua boierime cu dregătorii, forța funcțională de la baza statului
centralizat rus din veacul al XVI-lea. După un eșec militar în conflictul cu Polonia din
Livonia, în 1564 Kurbski decidea să-și protejeze viața în fața mâniei lui Ivan IV refugiindu-se
în serviciul regelui polonez. Era un defector față de care ura țarului a fost cu atât mai
puternică cu cât apropierea dintre ei în anii '50 ai secolului fusese mai mare. 244 Lungile
epistole pe care trădătorul Kurbski le adresa țarului din regatul vecin al Poloniei, trebuiau să -i
justifice fuga prin dezvăluirea despotismului fostului său stăpân, probat prin uciderea unei
mulțimi de nevinovați. 245 Este interesant că în răspunsurile sale la epistolele lui Kurbski, Ivan
IV devine un scriitor prolific, argumentând politico-religios domnia sa și gesturile sale
autocrate. Perspectiva țarului asupra centralizării puterii și utilizarea de către el a vechilor
argumente ale starețului Iosif de Volokolamsk devin un punct comun al acestei

244
Cf. François-Xavier Coquin, art.cit., pag. 271.
245
O explicație a modului în care Ivan IV, un suveran atât de implicat în cultura spirituală a Bisericii ortodoxe, a

depășit adesea limitele Legii divine, mai ales în perioada Opricininei (1564-1572), o oferă cercetătoarea Priscilla

Hunt. Ea pune contradicția existentă între comportamentul creștin al țarului, ritualizat în decursul timpului, și

manifestările sale imorale/blasfemiatoare, pe seama unui proces intern de «mitologizare personală». Impregnarea

țarului cu ideologia oficială a puterii, o afirmare teologică a naturii sale duale în Hristos, l-au făcut să considere

că nu există opoziție între violența sa și modelul de conducător creștin. Un sistem de simboluri și analogii biblice

i-au permis lui Ivan IV să se identifice cu Hristos ca manifestare a Cuvântului divin. Evidentă în corespondeța sa

cu cneazul Kurbski, această mitologizare personală este reflectată și în domeniul vizual. În Biserica

Arhanghelului Mihail, Ivan IV era portretizat ca braț al «Îngerului Morții», severitatea sa trebuind să «purifice »

poporul rus ortodox, cf. Priscilla Hunt, «Ivan IV Personal Mythology of Kingship», in Slavic Review, tomul 52,

nr. 4, 1993, pag. 769-785.

79
corespondențe. În principal, Ivan IV afirmă că este dreptu l său divin de a-și conduce supușii,
iar fuga lui Kurbski în Polonia era un act de nesupunere indirectă împotriva lui Dumnezeu: «
[...] mâniindu-te împotriva omului [țarului, n.n.], te-ai ridicat împotriva lui Dumnezeu.»246
[trad.n.]. Voința politică a lui I van IV apăra rațiunea unui stat puternic centralizat și a unui țar
drept, dar care, în fața nesupunerii supușilor, putea apela la măsuri violente care să prevină
divizarea puterii între marea și mica nobilime: «Nenorocire casei conduse de o femeie,
nenorocire cetății conduse de mai mulți. Nu vezi tu că conducerea mai multora într -o
stăpânire se aseamănă cu nebunia femeilor? Dacă nu sunt supuși unei puteri unice, pe cât de
puternici, curajoși și înțelepți ar fi, acest lucru nu se va deosebi cu nimic de nebunia femeilor,
cu condiția ca ei să fie supuși unei singure puteri. »247 [trad.n.]. Pentru Ivan IV, sediția în plan
politic, această trădare a puterii unice a țarului ca reprezentant al divinității, are și un alt
rezultat conex, mai oribil, o pervertire a sufletului celui viclean, o deteriorare vizibilă a
liberului său arbitru: «[...] De aceea sufletul tău îndrăcit și-a aflat un stăpân care nu
poruncește nimic, dar care primește porunci de la toată lumea, care nu poruncește nimic,
precum cel mai rău dintre slujitori.»248 [trad.n.]. Stăpânul pe care Kurbski îl aflase nu era altul
decât regele Poloniei, Sigismund-August, iar Ivan IV nu avea decât repulsie pentru modul
acestuia de a guverna, cu care intrase în contact direct odată cu războiul din Livonia început în
1558. Confruntat cu realitatea multiconfesională a Livoniei, acolo unde orașele germane
protestante i-au denunțat brutalitățile prin acele Flugschriften (voi volante) difuzate în tot
imperiul comercial al Hansei, Ivan IV interpretează teologic toleranța religioasă a lui
Sigismund-August față de supușii săi ca o modalitate prin care Dumnezeu pedepsește pe cei
care au abandonat icoanele și adevărata credință ortodoxă. 249
Încercând să sintetizăm ideile exprimate în această secțiune a lucrării, putem distinge
în secolul al XVI-lea o definitivare a ideologiei țarismului cu participarea Bisericii, fapt care a
permis centralizarea puterii Statului. De reținut este și faptul că domeniile puterii seculare și

246
Apud., Matthew Bond, Ivan the Terrible: Centralization in Sixteenth Century Muscovy, History Department

Western Oregon University, Senior Seminar, June 6, 2008, pag. 20.

247
Apud., François-Xavier Coquin, art.cit., pag. 273.
248
Apud., Luc Ramotowski, «L'image du pouvoir monarchique dans les relations entre la Russie et la Pologne-

Lituanie: seconde moitié du XVIe siècle», in Cahiers du monde russe, tomul 46, nr. 1-2, 2005, pag. 245.
249
Cf. ibidem, pag. 244-245.

80
ale celei spirituale s-au aflat în această perioadă aliate împotriva oricăror provocări pe plan
intern, servindu-și reciproc interesele.

81
 Erezia rusă în secolul al XVI-lea

În a doua jumătate a secolului al XVI-lea, ortodoxia rusească este din nou provocată
de gândirea eretică, chiar în interiorul ei, o situație care avea să suscite o reacție pe cât de
rapidă tot atât de fermă. Suntem departe de vremurile în care slujitori zeloși ai Bisericii,
precum acel arhiepiscop Ghenadie de Novgorod, puteau să justifice lipsa luării de atitudine în
fața înfloririi ereziei prin facționalismul și interesele particulare din cadrul aceleiași Biserici.
Erezia care confruntă instituția ecleziastică din Rusia în a nii '50 ai veacului al XVI-lea, avea
să afle un veritabil aparat de represiune bazat pe alianța de interese dintre Biserică și Stat pe
care ne-am străduit s-o expunem în secțiunea anterioară a lucrării de față. Mitropolitul
Moscovei, împreună cu corpul episcopal, au devenit sprijinitorii deschiși ai activității
unificatoare a Marelui Cneaz în ultimele teritorii aduse sub puterea aceastuia. Această afi șare
a centralizării teritoriale și politice a fost însoțită de un proces conex care a presupus o
unificare și o standardizare a ortodoxiei în toate pământurile rusești. 250 Transformările pe care
le-a implicat acest demers ecleziastic de amploare sunt vizibile în diverse domenii. Astfel, în
contrast cu tendința prezentată într-un capitol anterior, de creștere a numărului de mănăstiri și
de hiperbolizare a imaginii sfântului-călugăr, începând din veacul al XVI-lea se constată o
diminuare evidentă a pietății monastice și a hagiografiilor dedicate monahilor canonizați. Pe
de altă parte, ies din «uitarea epigrafică» figurile unor episcopi sau mitropoliți, noii oameni pe
care se fundamenta unificarea credinței în toate teritoriile rusești. Sursele ecleziastice îi
conturează mult mai bine, ei înșiși fiind la originea unei întregi producții literare care are ca
scop afirmarea unității de credință ortodoxă. Activității lor se circumscriu consolidarea
calendarului liturgic, canonizările unor sfinți «naționali»251, instituirea unor sărbători
250
Cf. Stella Rock, «Piety and Orthodox Culture (1380-1589).», in The Cambridge History of Christianity, vol.

5: «Eastern Christianity» (coord. Michael Angold), Cambridge University Press, 2008, pag. 274.
251
Iată modul în care actele Sinodului Stoglav din 1551, prin vocea țarului Ivan IV, rețineau canonizarea unor

sfinți al căror cult «național» trebuia să contribuie la unificarea credinței și a Statului: «[...] Când avui

nouăsprezece ani, la porunca mea, arhiepiscopii și episcopii, arhimandriții și egumenii se adunară în orașul

nostru de cârmuire, în fața noastră și înaintea părintelui nostru [duhovnicesc, n.n] Macarie, mitropolit al

Întregii Rusii. Canoanele multor făcători de minuni, viețile lor, minunile lor, au fost arătate înaintea adunării, ...

82
religioase «naționale» în locul multor sărbători locale, precum era cea a Sfintei Olga 252, care
trebuia să asigure prin Taina primului botez din istoria sacră a țării legătura dintre Rusia
kieveană și cea moscovită. Calitatea reglatorie a sinodului Stoglav din 1551 pentru unificarea
practicilor religioase din spațiul rusesc, stă și ea mărturie a dorinței puterii centrale de a întări
coeziunea politică prin ștergerea diferențelor regionale. Mitropolitul Macarie reușea să adopte
o statuare cu caracter general asupra unor aspecte diverse ale vieții spirituale: învățământul
bisericesc, pictura icoanelor, statutul preoțimii și al diaconilor, disciplina ecleziastică, etc.
Toate aceste eforturi concentrate de a «naționaliza» credința și de a crea o relație între
dinastie, teritoriul stăpânit și ortodoxie253, aveau să atragă curând și o opoziție, forțe
contestatare din interiorul Bisericii, care, afectate în modul lor de existență, aveau să producă
o reacție înregistrată istoriografic în anii '50 ai veacului al XVI -lea.
Nu trebuie să concluzionăm că până în preajma acestui efort de unificare a normelor și
canoanelor Bisericii ruse de la jumătatea secolului al XVI-lea disidența religioasă a fost un
actor din umbră, o manifestare nereperabilă în actele oficiale. Într-adevăr, sursele directe care
atestă heterodoxia în teritoriile rusești din această perioadă sunt destul de puține, iar mare
parte din procesul de intuire a existenței unui filon eretic sau a unor supraviețuiri păgâne în
Rusia sunt mărturiile călătorilor străini. Spre deosebire de sursele ecleziastice, în esență
prescriptive și puțin capabile să o fere o altă imagine a Bisericii ruse în afară de cea oficială,
relatările observatorilor străini sunt mai incitante pentru că rețin mereu o contradicție: pe de o
parte, majoritatea acestora remarcă pietatea și fervoarea deosebită a rușilor în materie
spirituală, dar, în măsură egală, indică și predispoziția acelorași pentru beție, violență și
blasfemie. Sunt două moduri de manifestare antagoniste, care nu par a fi explicabile decât
prin conceptul rusesc dvoeverie254, tradus uzual prin « dubla credință », implicând păstrarea,
mai mult sau mai puțin conștientă a unor credințe păgâne sau eretice în practica religioasă
canonică. Uneori, relatările străine par să sugereze existența unor uzanțe religioase puțin

și s-a poruncit bisericilor lui Dumnezeu să cânte în cinstea acestor sfinți, să -i cinstească și să țină sărbătoarea

lor cum s-a făcut din vechime pentru ceilalți sfinți ce s-au făcut bineplăcuți lui Dumnezeu, ținând ziua lunii, data

morții lor, numele lor sfinte, ziua în care ni s-au descoperit preacinstitelor lor moaște.» , cf. Le Stoglav, op.cit.,

cap. IV, pag. 21-22.

252
Cf. Ibidem, pag. 274.
253
Cf. Ibidem, pag. 275.
254
Cf. Ibidem, pag. 256.

83
obișnuite în Rusia acestei perioade, fără însă a ne edifica asupra autorilor lor sau a contextului
în care se petreceau ele.255 Indicii ale unor supraviețuiri târzii ale ideilor eretice din secolul al
XV-lea ne sunt oferite chiar de surse ecleziastice, deși în număr destul de mic, necesitând
efort pentru demarcarea lor. O astfel de sursă este lucrarea intitulată «Domostroi», al cărei
autor prezumtiv ar fi fost chiar preotul Silvestr', duhovnicul țarului Ivan IV, unul din
participanții activi alături de mitropolitul Macarie la reformele anilor 1550. Acest tratat se
prezintă ca o sumă de prescripții privitoare la administrarea cu înțelepciune a gospodăriei:
relațiile ideale dintre membrii familiei, dintre individ și Stat, asigurarea celor necesare și
păstrarea lor cum se cuvine. Adresate unei audiențe din mediul secular, al categoriei micii
nobilimi militare sau acelor diaki din birocrația centrală a statului, cele 63 de secțiuni ale
lucrării citate mai sus trebuiau să fasoneze un mod de viață în acord cu dogmele Bisericii și în
folosul deplin al Statului.256 Chiar în miezul acestui rigorism care avea la bază o gândire
clericală, o analiză atentă poate să deceleze dovezi ale remanențelor ereziei în anii 1550-1560
când a fost redactat «Domostroi». Spre exemplu, în capitolul XXIII, care expune modul în
care creștinii trebuie să se trateze în cazul unor boli, dincolo de enumerarea unor remedii
spirituale precum rugăciunea, lacrimile, pocăința sufletului, mirungerea, închinarea la sfintele
moaște, autorul lucrării include și exemple negative pentru a avertiza asupra rătă cirilor unora
care apelează la mijloace străine, practici care nu aveau nimic in comun cu puterea lui
Dumnezeu. Între cei care caută în mod greșit vindecarea, tratatul îi indică și pe cei care « (…)
în plus, folosesc descântece, vrăjitorii, noduri magice, astrologia, cărțile de ghicit,
almanahuri, magia neagră, divinația, cei care utilizează Șestokryl, (…), cei care fac tot felul
de lucruri diavolești, sau care, prin vrăjitorie, folosind ierburi și rădăcini, hrănesc vi ctimele

O serie de relatări puțin precise tratează cazul acelor oameni din Pskov, care, în 1540, numeau «idoli» noile
255

icoane (ikony na rezi, slav.), provocând mari tulburări. În egală măsură, nu știm cine sunt membrii acelei secte

extatice pe care solul italian L. Roccollini o întâlnise la Moscova după 1560, cf. Mikhail V. Dmitriev,

«Dissidents russes (I): Feodosij Kosoj», in Bibliotheca Dissidentium. Répertoire des non-conformistes religieux

des seizième et dix-septième siècles, editată de André Séguenny și Jean Rott, Baden-Baden &Bouxwiller, Ed.

Valentin Koerner, 1998, pag. 21.

256
Cf. Carolyn Johnston Pouncy, «The Origins of the Domostroi: A Study in Manuscript History», in Russian

Review, tomul 46, nr. 4, 1987, pag. 357-358.

84
lor pentru a le face să-i slujească în faptele lor de vrăjitorie…» [trad.n.].257 Este foarte
interesantă posteritatea acestei lucrări «iudaizante» intitulată Șestokryl («Cele șase aripi»), pe
care ereticii ruși din secolul al XV-lea o utilizau în scopuri practice, precum cel al calculelor
calendaristice. Am discutat într-o altă secțiune a lucrării despre modul în care anchetatorul
«iudaizanților» de la Novgorod, arhiepiscopul Ghenadie Gonzov, intrase în posesia acestei
cărți printre alte lucrări eretice. Faptul că la jumătatea secolului al XVI-lea acest titlu mai era
încă în uz printre practicile divinatorii, putând fi reperat pe baza lucrării «Domostroi», ne
dovedește că Biserica oficială recunoștea indirect supraviețuiri ale credințelor heterodoxe,
chiar dacă le generaliza sub epitete precum «diavolești», «vrăjitorești», «descântece». Un
argument poate fi aflat și în deciziile sinodului Stoglav din 1551, care, combătând prin măsuri
diverse ereziile și pe cei care le răspândeau, face o trimitere la lucrările eretice care îi
îndepărtau pe creștini de Dumnezeu: «[…] Ucigătoare [ale sufletului, n.n.] erezii sunt
cunoscute și săvârșite; [ereticii, n.n.] se folosesc de «Rafli», «Șestokryl»,…., de «Zodiac»258,
de «Almanah», de «Aristotel», de «Porțile lui Aristotel » și de alte cărți inventate de
înșelătoria ereticilor și de proorociri drăcești. Toate aceste farmece drăcești îndepărtează de
Dumnezeu pe mulți creștini și îi pierd.»259
Istoriografia slavofilă a secolului al XIX-lea a tins să privilegieze perspectiva
existenței ereziei în Rusia veacului al XVI -lea ca o mișcare de extracție străină, diferită de
realitățile spirituale locale: «Este dificil ca erezia să se fi născut pe baza caracterului natural
al poporului rus și mai degrabă posibil a putea fi explicată prin infiltrări de altă natură.»,
după cum se exprima istoricul rus I. Emelianov.260 O astfel de explicație, o prejudecată
istoriografică cu destul de mulți adepți, a făcut ca ideile eretice exprimate în Rusia perioadei
în discuție să fie ignorate, privite ca o excrescență străină în corpul spiritual al națiunii slave.
Din comoditate «istorică» au fost preluate prea des etichetele atribuite acestor eretici de către
adversarii lor religioși din epocă, oameni ai Bisericii în mare parte. Am discutat într-o altă
secțiune asupra modului nefuncțional în care ierarhii ruși dintr-o perioadă anterioară au

257
Le Domostroi, traducere din limba rusă în franceză realizată de către E. Duchesne, in Revue de l'Histoire des

Religions, anul XXV, tomul 50, pag. 25-26.

258
Vezi anexa nr. 11.
259
Le Stoglav…, op.cit., cap. XLI, pag. 122.
260
Apud., Laura Ronchi De Michelis, «La recente storiografia russa sulle correnti ereticali del Cinquecento», in

Studi Storici, nr. 2-3, 1993, pag. 279.

85
derivat originea ereziilor existente prin asociații forțate sau filiații sub semnul autorității unui
scriitor ecleziastic ce se bucura de popularitate în epocă. Cu atât mai condamnabilă este
pentru cercetătoarea Laura Ronchi De Michelis și preluarea necritică de către istoriografie a
etichetelor stabilite în mediile oficiale ale Bisericii ruse pentru natura credințelor
heterodoxe.261 Într-o anumită măsură, această «comoditate istoriografică» poate fi scuzabilă
pentru secolele XIV-XV în Rusia, atunci când nu se poate vorbi de o angajare polemică a
ereticilor cu mediul ecleziastic. Sursele oficiale sunt singurele în măsură să ne ofere informații
despre cei acuzați de nonconfor mism în plan spiritual. Începând cu secolul al XVI-lea,
atitudinea expusă mai sus nu mai poate fi tolerată la fel de ușor, deoarece pentru prima dată
ereticii răspund polemic, se individualizează mult mai bine în opoziție cu ortodoxia oficială.
Cu toate acestea, explicații unificatoare și paradigmatice 262 aveau să amâne pentru mult timp
o analiză obiectivă a fenomenului eretic din Rusia secolului al XVI-lea. Este destul de riscant
ca discursul eretic din Rusia veacului al XVI-lea să fie interpretat exclusiv ca rezultatul
influențelor în plan spiritual pătrunse din mediile spirituale ale frontierelor cu regatul vecin al
Poloniei. Coincidența unor idei eretice cu afirmații ale Reformei religioase a fost adesea citată
ca un argument, dar aceasta este, încă odată, perspectiva dedată categoriilor și clasificărilor
existente pe care istoricul modern le utilizează. Se elimină din start posibilitatea dezvoltării în
Rusia a unui filon eretic local, sau cel puțin izolat de manifestarea protestantismului de la
periferia ei. Tentația asimilării formelor recurente ale gândirii și afirmațiilor în aparență
identice, a făcut ca dizidența religioasă rusă din perioada considerată să fie conectată la
consecințele răspândirii Reformei. Nu putem să diminuăm amploarea pe care a avut -o acest
fenomen religios european, dar nici nu trebuie să recurgem la absolutizări. Dacă sursele nu
conectează în mod direct numele lui Luther până la o anumită dată de spațiul rusesc, nu
trebuie să presupunem în chip necesar nici că îi era complet necunoscut, dar nici că afirmațiile
sale raționaliste, teologia sa împotriva imaginii, putuseră să influențeze deja în mod difuz,
prin intermediari anonimi, gândirea eretică din Rusia.Un exemplu negativ poate fi apropierea
iconoclasmului Reformei religioase de cel afirmat în particular de ereticii ruși din secolul al
XVI-lea. O tendință firească de a generaliza fenomenul poate implica ideea unor urmări
261
Cf., ibidem, pag. 278.
262
Istoriografia sovietică, preluând ideea centrală a studiului lui Engels, «Războiul țărănesc german», care

asimila Reforma religioasă cu un moment de izbucnire a protestului popular împotriva spiritului feudal, avea să

investigheze în această optică toate mișcările eretice din Rusia ca ecouri ale protestantismului european, cf.

ibidem, pag. 279-280.

86
secundare ale protestantismului european asupra dizidenței religioase din teritoriile rusești. În
lumina dovezilor cu privire la tulburările eretice pe care Rusia le-a cunoscut în secolele XIV-
XV, nu se poate nega însă existența unei destul de îndelungate tradiții iconoclaste în Rusia, ca
și a unei voințe de a critica în spirit raționalist dogmele Bisericii oficiale. Nu putem exclude
ideea unei contestări inițiate în cadrul Bisericii ruse. Confuzia a apărut în momentul în care
chiar contemporanii au asimilat tradiția iconoclastă nativă din Rusia, erezia internă, cu
iconoclasmul protestant din teritorii limitrofe Rusiei precum cele polono-lituaniene și
ucrainene263, după cum remarca cercetătorul atitudinii Reformei față de mediul vizual,
Sergiusz Michalski într-un studiu din 1993. În fond, avem aceeași problemă ca și în cazul
ereziilor acelor «strigolniki», sau «iudaizanți», în a decide dacă prin iconoclasmul și libertatea
lor de a critica dogmele oficiale pot fi considerate consecințe locale ale curentelor proto-
Reformei, precum husitismul. Încă odată putem să apelăm la documente în măsură să
stabilească data aproximativă la care acțiunea lui Luther a devenit cunoscută în Rusia, dar
nicio sursă nu ne lasă să bănuim modul în care, în mod precis, ideile sale ar fi influențat liber-
cugetători din Rusia gata să remodeleze Biserica și societatea. În schimb, în lumina
informațiilor oferite de sursele analizate în secțiunile anterioare ale lucrării, se poate constata
existența unei dis idențe confesionale în Rusia care a cunoscut o recrudescență deosebită în
contextul reconfigurării politice și ecleziastice a Statului, fapt care a însoțit procesul de
centralizare a puterii de la finele secolului al XV-lea și până la mijlocul celui următor. Nu
putem ignora că această contestare a Bisericii oficiale din Rusia s-a făcut simțită în momente
în care aceasta și-a reglementat raporturile cu Statul. Era firesc ca în aceste perioade de
remodelare spirituală și juridică să se ivească voci contestatare, o tendință reformatoare
internă, de multe ori dificil de încadrat categoriilor «eretică» / «ortodoxă» până în momentul
în care Biserica oficială și -a creat instrumentele ideologice ale predicației împotriva ereticilor
și pentru apologia absolutismului țarist prin vocea starețului Iosif de Volokolamsk.
Încercând să probăm «filiera protestantă» a ideilor eretice antitrinitariene din Rusia
secolului al XVI-lea, ne izbim de dificultatea de a data cu precizie pătrunderea afirma țiilor
Reformei în spațiul rusesc. Ecoul predicației protestante a fost foarte slab sau inexistent, iar
astăzi nu posedăm ca argument istoric decât asimilarea destul de temerară a unor opinii
eretice din Rusia cu elemente ale Reformei religioase. Înainte să acceptăm fără obiecții
această explicație a filiației doctrinelor eretice în Rusia, se impune însă să aflăm care sunt

263
Cf. Sergiusz Michalski, The Reformation and the Visual Arts. The Protestant image question in Western and

Eastern Europe, London & New York, Routledge Editors, 1993, pag. 125-126.

87
mărturiile surselor asupra unei înregistrări a contactului oficial al spațiului rusesc cu
Reforma.264
Sursele rusești menționează pentru prima dată numele lui Luther către 1550, acestea
fiind actele comisiei însărcinate cu relațiile externe ( Posolskiiprikaz, slav.).265Abia după
1550 avem dovezi concrete ale unei tentative concrete a Reformei de a organiza o misiune
confesională în Rusia. Cea mai cunoscută din acestea, intenţionând să pună bazele unei
predicații protestante oficiale în Rusia acestei perioade aparține regelui danez Christian III.
Într-o epistolă din 13 mai 1552 adresată lui Ivan IV, regele Christian III îi solicita aprobarea
de a răspândi în limitele stăpânirii sale confesiunea protestantă.266 Este sigur că în anii 1570
protestanții dețineau două temple la Moscova, construite prin bunăvoința țarului. La fel de
cert este că ele nu reprezentau nici expresia unei acceptări a prozelitismului protestant de către
autoritatea politică de la Moscova, nici fundamentul unei înrădăcinări a religiei reformate în
solul rusesc. În mod paradoxal, existența celor două lăcașe de cult la Moscova era rezultatul
condamnării protestantismului, fapt ce justificase ideologico-religios războiul din Livonia267
inițiat în 1558 de Ivan IV contra regelui Poloniei. Populația germană protestantă din Livonia,
din orașe precum Narva și Dorpat, a fost mutată silit în orașele ruse şti din interior. Pastorii ei,
precum Timon Brackel și Johann Wettermann268, au pus bazele comunității luterane de la

264
În lucrarea lui H. Dalton, unul din primii reprezentanți ai istoriografiei Reformei, intitulată Histoire de la

Constitution de l'Église évangélique luthérienne, este amintită legenda unei întâliniri pe care Luther ar fi avut-o

cu Sfântul Nikolai Taumaturgul la Novgorod, acolo unde contactele comerciale ale Hansei erau foarte puternice,

cf. Jean-François Bourret, Les Allemands de la Volga. Histoire culturelle d'une minorité(1763-1941)., Paris, Éd.

du C.N.R.S., 1986, pag. 83.

265
Un reperaj mai timpuriu al conștientizării gândirii Reformei în Rusia îl realizează istoricul V. Žmakin, cel

care, se baza pe unele epistole ale mitropolitului Daniil al Rusiei (1522-1539), ce atacau diverse idei protestante,

cf. Mikhail V. Dmitriev, «Dissidents russes (I): Feodosij Kosoj», art.cit., pag. 21.
266
Solul danez Hans Bogbinder aducea în Rusia o Biblie protestantă și alte două lucrări de aceeași extracție

(două posibile titluri avansate de istorici sunt Micul catehism al lui Luther și Confesiunea de la Augsburg), pe

care țarul ar fi trebuit să le difuzeze prin intermediul tiparului, cf. Jean-François Bourret, op.cit., pag. 84.
267
Cf. Mikhail V. Dmitriev, «Dissidents russes (I): Feodosij Kosoj.», art.cit., pag. 22.
268
Cf. Jean-François Bourret, op.cit., pag. 85.

88
Moscova. Toleranța țarului era însă condiționată de refuzarea dreptului acestor comunități
protestante de a practica prozelitismul.269
După cum se poate deduce din mărturiile prezentate mai sus, protestantismul prezent
oficial pe teritoriul Rusiei nu a avut mijloacele necesare pentru a influenţa la nivel
confesional, el fiind mai degrabă o «mostră religioasă», permisă dar strict izolată de către
autoritatea ţarului în calitate de protector al adevăratei credinţe ortodoxe. Nu avem nicio
atestare scrisă a unei predicaţii protestante active, cel puţin nu înainte de anul 1560.
Presupunerea că aceste idei ale Reformei ar fi ajuns în Rusia prin teritoriile ucrainene
şi prin Bielorusia, sau Lituania, regiuni în care noua religie făcuse progrese înainte de
jumătatea secolului al XVI-lea, nu se fundamentează pe niciun indiciu istoric. Cercetătorii au
stabilit existenţa unei emigraţii ruse, dar direcţia acesteia pare a fi preponderent justificată
prin exilul lituanian autoimpus al multora din victimele opricininei lui Ivan IV din anii 1560,
sau chiar al dizidenţilor religioşi din Rusia. Aşadar, nu avem motive să credităm ideea
transmiterii populare, din om în om, a mesajului Reformei în spaţiul rusesc, completându-i
astfel diversitatea confesională. Dimpotrivă, pe baza informaţiilor pe care le deţinem, şi
asupra cărora vom reveni mai jos, putem accepta o îmbogăţire a centrelor antitrinitarismului
din Polonia şi Lituania pe baza activităţii atestate istoric a dizidenţei confesionale ruseşti
emigrate în anii 1550-1560.
Primul din ereticii ruşi care a provocat un răspuns din partea Bisericii ruse a fost
boierul Matvei Baškin. Originar dintr-o familie de mici boieri (deti boiarskie, slav.), Baškin
este prezentat în documentele anului 1551 ca un membru al elitei ruse. Până în 1553 nimic nu
indică o posibilă confuzie spirituală la acest boier rus. Cu toate acestea, în timpul Postului
Mare, în 1553, Baškin dovedeşte în faţa duhovnicului său personal, preotul Simeon, o
atitudine faţă de credinţă ce ridica semne de întrebare.270 Părintele său spiritual a fost obligat
să recunoască un fiu «puţin obişnuit»271, în urma convorbirilor avute cu acesta. Baškin îi
ceruse preotului să-i lămurească mai multe pasaje din Sf. Scriptură asupra cărora se oprise

269
Cel puțin aceasta a fost explicația pe care Ivan IV a opferit-o misionarului italian Antonio Possevino, care se

arătase mirat de modul în care tradiția icoanelor din Rusia permisese «luteranilor plini de venin, care nu cinstesc

nici pe Maica Domnului, nici sfinții» [trad.n.] să construiască biserici la Moscova, cf. ibidem, pag. 85.
270
Cf. Mikhail V. Dmitriev, «Dissidents russes (II): Matvej Baškin, le starec Artemij», in Bibliotheca

Dissidentium..., tomul XX, 1999, pag. 16.

271
Cf. ibidem, pag. 16.

89
găsind interpretări personale, aşa cum era cel pe baza căruia declara că şerbia existentă în
Rusia intra în contradicţie cu preceptul creştin al dragostei faţă de aproapele. Dar răbdarea
duhovnicului său avea să se sfârşească în iunie 1553, atunci când Baškin i-a trimis o copie
adnotată după Faptele Apostolilor. În plus, Baškin ridica acum noi întrebări, pe care preotul
Simeon le-a calificat drept «depravate», ca şi modul în care fiul său duhovnicesc interpretase
Sf. Scriptură.272 Ca urmare, acesta a fost supus imediat unei anchete de către Gherasim
Lenkov şi Filofei Polev, doi apropiaţi ai mitropolitului Macarie la acea dată. Sinodul ţinut la
Moscova în 1553 a avut drept scop stabilirea unor reglementări privitoare la devianţele
doctrinale, iar cazul lui Matvei Baškin a fost un exemplu, un indiciu pentru Biserica oficială,
care a realizat gravitatea ameninţării venită din partea noii erezii. La capătul unei investigaţii
minuţioase, în timpul căreia Baškin a fost supus după toate aparenţele torturii, el a fost găsit
vinovat. Şapte din afirmaţiile sale au fost considerate non-conforme cu dogma Bisericii:
negarea divinităţii lui Hristos, neacceptarea egalităţii Fiului cu Tatăl, faptul de a fi definit
Biserica drept «adunare a credincioşilor» respingând în acelaşi timp Sf. Biserică Apostolică,
de a fi criticat cultul icoanelor, necesitatea pocăinţei şi rolul preoţilor în realizarea ei, de a nu
fi recunoscut autoritatea sfinţilor şi a celor şapte sinoade ecumenice, precum şi faptul de a fi
oferit interpretări înşelătoare asupra unor pasaje din Noul Testament.273 Forţat să abjure erezia
de care făcuse dovadă, Baškin a denunţat şi doi complici, pe Grigorii şi Ivan Borisov. Ar fi
recunoscut deasemeni că şi-ar fi primit ideile înşeătoare de la doi «latini» (latinniki, slav.)
responsabili în bună măsură pentru gândirea sa: Andrei Choteiev şi Matiuşko ,,Spiţerul". 274
Condamnarea pe care Baškin a primit-o în sinodul dintre 1553-1554 merită o analiză.
Această decizie explică două situaţii conectate pe baza ei. În primul rând, ea pune în lumină
rigorismul mult mai mare pe care Biserica rusă îl impusese în timpul sinodului Stoglav din
1551. Această adunare elaborase, după cum am precizat mai sus, un set de măsuri pentru a se
menţine în afara tuturor rătăcirilor de la adevărata tradiţie şi credinţă ortodoxă. Cazul Baškin
reprezenta o încălcare clară a acestora, deoarece nu accepta autoritatea ecleziastică oficială şi
apela la interpretări personale ale Sf. Scripturi. Pe baza acestor date, ereticul citat putea să
compară în faţa unui tribunal ecleziastic, fapta sa îl recomanda unei anchete duse de
autoritatea spirituală.
272
Cf. ibidem, pag. 17.
273
Cf. Mikhail V. Dmitriev, «La Réforme chez les Slaves orientaux», in Revue d'Histoire et de Philosophie

Religieuses, tomul 70, nr. 4, 1990, pag. 451.

274
Cf. Mikhail V. Dmitriev, «Dissidents russes (II)...», art.cit. , pag. 17.

90
 În al doilea rând, în afara sugestiilor deja făcute mai sus asupra intimei colaborări
dintre Statul şi Biserica rusă cu începere de la sfârşitul secolului al XV-lea, precum şi noua
ideologie politică ce confirma această acţiune comună, dispunem de câteva motive pentru a
justifica şi o persecuţie strict politică a lui Baškin. Istoricul rus A.A. Zimin se mulţumeşte să
explice «procesul Baškin» doar pe baza circumstanţelor pur politice ale anului 1553. Este
momentul în care Ivan IV cade grav bolnav şi redactează un testament în care lasă puterea
politică fiului său cel mai mare. În aceste împrejurări tensionate ale transmiterii puterii, un
grup de boieri şi alţi membri ai elitei condus de cei mai apropiaţi sfătuitori ai ţarului, preotul
Silvestru şi boierul Aleksei Adaşev, ar fi refuzat să-l recunoască moştenitor pe fiul ţarului. În
schimb, au ales să-l sprijine în pretenţiile sale la puterea politică pe cneazul Vladimir
Andreevici de Stariţa. Însănătoşirea ulterioară a lui Ivan IV avea să pună capăt acestui plan,
dar şi să provoace ura sa faţă de boierii care se opuseseră voinţei sale testamentare. 275 Aceşti
«dizidenţi politici», printre care se număra şi Baškin, ar fi dorit să-şi atragă sprijinul clerului,
absolut necesar pentru a legitima noua ordine politică.276 Astfel, domeniul politic se amestecă
intim cu cel al planului confesional, iar o explicaţie oferită dintr-o singură perspectivă riscă să
ne îndepărteze de complexitatea problemei în discuţie. În mod cert, devierile de la norma
religioasă existaseră în cadrul Bisericii ruse cu mult înainte de condamnarea primită de
Baškin, dar în contextul politic fragil al anului 1553, Biserica trebuia să marcheze o nouă
atitudine mai fermă, având ca scop de a apăra poziţiile ei deja cucerite în timpul primei
jumătăţi a secolului.
Pentru a argumenta această afirmaţie am putea să evaluăm acuzele de erezie atribuite
în acelaşi context istoric stareţului Artemii. Ele pot proba în mod satisfăcător că procesul care
i-a fost intentat la Moscova nu avea doar o dimensiune religioasă, ci şi una politică, raportată
la relaţiile care se definitivaseră între Stat şi Biserică. Am încercat să expunem mai sus
disputa din cadrul Bisericii ruse care a apărut la finele secolului al XV-lea între «posesori» şi
«neposesori», în privinţa stăpânirii pământului de către mănăstiri. Concluzia că această
dispută şi categoriile diferite de mai sus au fost create mai mult sau mai puţin artificial de
către istoricii secolului al XIX-lea pentru a putea utiliza concepte funcţionale şi autonome în
această polemică a Bisericii, a fost prezentată deja pe baza argumentelor că nici actele
sinodului din 1503, nici poziţia ferm «neposesoare» a lui Nil Sorski nu sunt credibile în
lumina cercetărilor întreprinse de istoricul D. Ostrowski. Dimpotrivă, istoricul de mai sus

275
Cf. Matthew Bond, op.cit., pag. 19.
276
Cf. Mikhail V. Dmitriev, «Dissidents russes (II)...», art.cit. , pag. 17.

91
conchidea că actele sinodale din 1503 care tratează aspecte privitoare la victoria
«neposesorilor» în chestiunea pământurilor ecleziastice reprezintă, pe baza anacronismelor şi
contradicţiilor pe care le conţin, falsuri provenite din anii 1550-1560. În mod firesc, ne putem
întreba: cine şi de ce ar fi dorit în această perioadă anume să producă aceste falsuri?
Răspunsul trebuie căutat în deciziile sinodului Stoglav din 1551, care încerca să reglementeze
stăpânirea pământului de către mănăstiri. Principiul care s-a impus prin hotărârile sale, de a
verifica şi legitima din nou stăpânirea mănăstirilor asupra satelor şi ajutoarelor materiale
primite ca danii şi legaţii testamentare, era ameninţător pentru permisivitatea pe care o lăsa
dregătorilor din aparatul birocratic al Statului de a confisca bunurile a căror posesie nu putea
fi probată cu acte de către mănăstiri, sau în cazul în care situaţia lor materială nu justifica
maniera abuzivă în care schimbaseră statutul unor stăpâniri cu titlu viager în altele cu titlu
permanent. Doar o «întărire» posterioară a deciziilor sinodului din 1503 putea să asigure unor
ierarhi ai Bisericii posibilitatea de a micşora acţiunea de control funciar din partea Statului.
Inevitabil, problema stăpânirilor mănăstireşti este repusă pe ordinea de zi, iar apărătorii sau
atacatorii dreptului ei la existenţă au revenit în scenă. Nu vom apela la calificative precum
cele de «posesori» sau «neposesori», căci nu sunt justificabile din moment ce purtătorii ideilor
respective nu pot fi încadraţi criterial într-o tabără sau alta. Putem fi de acord cu o
supravieţuire a gândirii lui Nil Sorski, a isihasmului său puternic contemplativ şi orientat către
neamestecul fraţilor călugări în administrarea bunurilor materiale ale mănăstirii. Dar această
linişte interioară desprinsă de preocupările mundane, pe care Nil o recomanda în scrierile sale,
nu a produs «activismul politic» denunţator al stăpânirilor mănăstireşti de care unii l-au văzut
capabil în sinodul din 1503 înfruntând vocea lui Iosif de Volokolamsk, dar nici vreo altă
sciziune în sânul Bisericii. Cu toate acestea, argumentele lui Nil Sorski şi ale lui Iosif de
Volokolamsk n-au căzut în desuetudine în secolul al XVI-lea, ele erau mai mult ca niciodată
actuale.277 Actele sinodului Stoglav înregistrează marginal, în cadrul marelui program de

277
O scrisoare de la jumătatea veacului al XVI-lea, în care se relatează un conflict funciar între mănăstirea

Sf.Chril din Beloozero, unde se afla altădată «pustia» eremitică a lui Nil Sorski, şi călugării mănăstirii din

Volokolamsk, readucea în actualitate evenimentele din 1503 pentru a justifica dreptul mănăstirilor de a stăpâni

pământ: «[...] Cum sinodul [din 1503, n.n.] cu privire la preoţii şi diaconii văduvi se apropia de sfârşit, a început

stareţul Nil să vorbească şi să ceară ca mănăstirile să nu aibă sate sau pământ, ci călugării să trăiască şi să

mănânce de pe urma mâinilor lor. [...] Auzind spusele stareţului, Iosif a răspuns împotriva [lui]: ,,Dacă

mănăstirile nu au sate cu pământ, cum va putea un om în vârstă şi de naştere aleasă să devină călugăr dacă nu

92
reformare a Bisericii ruse, pe cei care, puţin dispuşi să urmeze reglementările în vigoare,
ctitoreau biserici în locuri pustii, construcţii care nu aveau ajutorul material al Statului şi nu
puteau dăinui din această pricină. Tendinţa vieţii ascetice în urmărirea idealului isihast avea
încă adepţi în Rusia la jumătatea secolului al XVI-lea. Ei pot fi recunoscuţi în aceşti călugări
solitari care par să se conformeze tipului de spiritualitate creştină al lui Nil Sorski, trăind în
«pustie» şi vieţuind fără ajutorul material al satelor din stăpânirea unei mănăstiri.
Stareţul Artemii era cunoscut în epocă ca unul dintre adepţii gândirii lui Nil. Până în
1553 nicio îndoială privitoare la rectitudinea credinţei lui Artemii nu fusese exprimată. Acest
lucru este probat de încrederea pe care el o câştigase în faţa ţarului, căci Artemii, fostul
egumen al schitului Porfirevskaia, a fost numit în 1551 stareţ al mănăstirii Sf. Treime, cel mai
important centru spiritual al Rusiei la acea dată. 278 Influenţa lui Artemii pe lângă ţar ar fi fost
considerabilă, stareţul fiind recunoscut drept un om învăţat şi pios, adevărat apărător al
adevărului credinţei ortodoxe. În acelaşi timp, noua politică adoptată de către mănăstirea Sf.
Treime după numirea lui Artemii la conducerea ei, nu mai lăsa nicio îndoială asupra
intenţiilor acestuia în spiritul afirmat de Nil Sorski o jumătate de veac mai devreme. După
numirea lui Artemii în funcţie, comunitatea monahală de la Sf. Treime refuzase constant toate
daniile.279 Acest lucru se prea poate să fi trezit suspiciunile mitropolitului Macarie şi a altor
ierarhi ortodocşi care doreau să protejeze şi să mărească patrimoniul Bisericii, faptul acesta
având ca urmare părăsirea funcţiei de stareţ al Sf. Treimi de către Artemii în 1552.
În timpul procesului lui Baškin din 1553, Artemii fusese solicitat de către mitropolitul
Macarie pentru a verifica adevărul credinţei celui acuzat de erezie. Este dificil de precizat de
ce, în aceste împrejurări, Baškin a indicat învăţătura lui Artemii ca sursă principală a ideilor
sale despre credinţa ortodoxă. Este sigur că în instrumentarea cazului boierului eretic a fost
utilizată tortura, fapt ce permite să se presupună o posibilă «fabricare» a mărturiilor, operă a
mitropolitului şi a adepţilor politicii sale, în scopul de a reduce la tăcere pe adversarii lor.
Printre afirmaţiile lui Baškin înregistrate în timpul procesului său se aflau unele care-l
incriminau pe Artemii, făcându-l responsabil de unele declaraţii blasfemiatoare privitoare la

există călugări în vârstă acolo, cum va putea cineva să primească scaunul de mitropolit, de arhiepiscop sau de

episcop, sau orice altă funcţie? Dacă nu ar fi călugări de viţă aleasă, credinţa ar fi zdruncinată."» [trad.n.], cf.

Die Orthodoxe Kirche in Russland..., op.cit., doc. 78, pag. 264.

278
Cf. Mikhail V. Dmitriev, «Dissidents russes (II)...», art.cit. , pag. 61.
279
Cf. ibidem, pag. 61.

93
sfintele icoane, Sfânta Împărtăşanie şi la Tradiţia Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, susţinând în
acelaşi timp o lectură literală a Sf. Scripturi şi a învăţăturilor apostolilor.280
După deliberările sinodului dintre 1553-1554, stareţul Artemii a fost găsit vinovat de
erezie, hotărârea luată fiind aceea de a i se oferi un loc permanent pentru a-şi petrece restul
zilelor, la mănăstirea Solovki. Şi totuşi, stareţul decăzut din demnitatea sa a reuşit să fugă de
la Solovki, alegând drumul refugiului în Lituania, unde existenţa sa este din plin atestată de
epistolele trimise de aici în anii '60 ai veacului al XVI-lea.281
Mai multe argumente par să susţină falsitatea acuzaţiilor de erezie aduse lui Artemii şi
construirea lor în scop politic.
În primul rând, Matvei Baškin nu poate fi considerat o sursă obiectivă. Utilizarea
torturii în cazul său este de natură să ne facă să privim mărturia lui cu foarte multă
circumspecţie.
Al doilea argument are în vedere corespondenţa pe care Artemii a purtat-o în Lituania
în perioada exilului său autoimpus. Aceste epistole, adresate unor corespondenţi diferiţi, ne
fac să ne îndoim că stareţul Artemii ar fi putut să profereze blasfemiile la adresa sfintelor
icoane de care fusese acuzat. Atitudinea sa din Lituania scoate în evidenţă ortodoxia sa ,
încercarea de a o proteja polemic într-un mediu caracterizat printr-o diversitate religioasă
foarte mare. Dovada suficientă este corespondenţa lui Artemii cu calvinul polonez Szymon
Budny. Dacă stareţul ar fi fost un «criptoiconoclast» la Moscova, atunci ar fi trebuit să
renunţe la temerile persecuţiei odată ajuns în Lituania, un spaţiu al toleranţei confesionale. Or,
din scrisorile pe care Artemii le adresa corespondentului său se desprind doar încercările sale
de a-l convinge că icoanele sunt reprezentări ale Cuvântului scris, complet diferite de «idolii»
cu care preopinentul său era tentat să le asimileze.282 Este interesant că, observând rătăcirea în
materie de credinţă a lui Budny, Artemii îi solicita să se pocăiască din pricina faptului că a
devenit un «iudaizant», să renunţe la erezia «luterană» care conduce la «iudaism». 283 Dincolo
de imprecizia definirii confesiunii de credinţă, a preopinentului său, scuzabilă într-o perioadă

280
Cf. George A. Maloney, «La spiritualité de Nil Sorskij. L'hésychasme russe», in Spiritualité Orientale, nr. 25,

Éd. Abbaye de Bellefontaine, 1978, pag. 261.

281
Cf. Mikhail V. Dmitriev, «Dissidents russes (II)...», art.cit. , pag. 62-63.
282
«Épître à Szymon Budny hérétique» (1564), rezumată de către Mikhail V. Dmitriev în «Dissidents russes

(II)...», art.cit. , pag. 142-143.

283
Cf. ibidem, pag. 144.

94
în care termenul «luteran» era peiorativul obişnuit pentru eretici, Artemii conecta
iconoclasmul lui Budny de iudaism, în cadrul aceluiaşi raţionament folosit cu o jumătate de
secol în urmă pentru a-i califica pe ereticii care tulburaseră pacea Bisericii la Novgorod şi la
Moscova. Astfel, un contemporan din secolul al XVI-lea, stareţul Artemii, era capabil să pună
pe acelaşi plan doctrinele protestante şi «iudaismul». Acest lucru se datorează faptului că
Artemii gândeşte în aceeaşi termeni ca şi arhiepiscopul Ghenadie de Novgorod din secolul al
XV-lea. El nu analizează un fapt religios prin ceea ce este şi modul în care el însuşi se
defineşte, ci pe baza argumentelor Sfinţilor Părinţi ai Bisericii. Fidel Tradiţiei, stareţul
utilizează scrierile Sf. Dionisie Areopagitul pentru a-şi justifica opiniile. Spre exemplu, în
«Epistola către învăţătorii luterani», scrisă la finele anilor 1560, Artemii combate principiul
sola scriptura susţinând că interpretările protestanţilor sunt false, deoarece ei predică fără a
avea autoritatea pentru acest lucru. Deoarece luteranii pervertesc textul sfânt, separând
«cuvântul credinţei de un altul»284 [trad.n.], stareţul se simţea nevoit să utilizeze conceptele
Areopagitului de «înţelepciune duhovnicească» (duhovnîi razum, slav.) şi «înţelepciune
sufletească» (ducevnîi razum, slav.)285 pentru a demonstra că faţă de primul nivel de
înţelegere al Cuvântului scris, cel mai profund este atins de cei înzestraţi cu har dumnezeiesc,
fapt care implica ideea că dreptul de a predica este condiţionat, iar nu universal.
Aceeaşi corespondenţă a lui Artemii din perioada lituaniană a existenţei sale
mărturiseşte şi gradul în care îi era tributar gândirii lui Nil Sorski. Toleranţa pe care Artemii o
înfăţişa faţă de eretici pare să-şi preia toate ideile justificative din opera lui Nil. În esenţă,
Artemii prevenea asupra faptului că creştinii nu trebuie să-i ucidă pe eretici, ci să-i
«pedepsească cu blândeţe»286, rugându-L pe Dumnezeu să le trimită darul pocăinţei.
Identitatea dintre afirmaţiile sale şi cele ale lui Nil Sorski este frapantă, acelaşi raţionament îl
motivase şi pe Nil să se opună pedepsei capitale în cazul ereticilor «iudaizanţi» în sinodul
ţinut în 1490 la Moscova. Artemii şi Nil se aseamănă şi prin faptul că acuză iconoclasmul cu
aceeaşi forţă. Nil Sorski nu a trăit într-un mediu protestant, aşa cum a făcut-o în Lituania
stareţul Artemii, dar a produs în timpul vieţii un tratat cu o posteritate strălucită contra
spiritului iconoclast protestant. Mult timp atribuită lui Maxim Grecul, lucrarea, intitulată «Un
discurs asupra venerării sfintelor icoane scris împotriva ereticilor», apăruse între 1515-1530
şi acuza iconoclasmul iudaizanţilor. Mai apoi, în deceniul al cincilea al secolului al XVI-lea,

284
Cf. ibidem, pag. 155.
285
Cf. M.V. Dmitriev, Europe «latine» et l'Europe orthodoxe, matériaux pour un livre à venir.
286
Cf. Mikhail V. Dmitriev, «Dissidents russes (II)...», art.cit. , pag. 154.

95
un copist anonim a redenumit acest tratat «Contra luteranilor», deşi a lăsat restul textului
neschimbat. Faptul în sine îl făcea pe istoricul Sergiusz Michalski să remarce: «Această
identificare necritică a mişcării iconoclaste ruseşti cu noul fenomen religios din Apus este cea
mai bună dovadă a modului de gândire tradiţional al Bisericii ruse, care a pus imediat noul
fenomen în vechea schemă.»287
Alt argument în favoarea probării falsităţii acuzelor de erezie primite de Artemii poate
fi aflat într-o mărturie a dizidenţei politice din timpul domniei lui Ivan IV. Cneazul rus
Andrei M. Kurbski ne oferă o relatare importantă asupra circumstanţelor politice ale anilor
1553-1554 şi a implicării stareţului în evenimente. În lucrarea sa, intitulată «Istoria domniei
lui Ivan IV», Kurbski denunţa abuzurile autorităţii centrale şi pe cele ale elitei ecleziastice.
Artemii apare în această naraţiune istorică drept o victimă printre altele a politicii ţarului şi a
sfătuitorilor săi apropiaţi: « (...) În aceşti ani [1553-1554 , n.n.] buruienile au năpădit grâul
curat al credinţei, iar acest lucru din pricina neînfrânării multora dintre păstorii noştri, care
se adăpau cu ereziile luterane, o blasfemie apărută contra învăţăturilor Bisericii. La porunca
ţarului, episcopul mitropolit al Rusiei îi închidea peste tot locul pe aceşti blasfemiatori pentru
a-i tortura din pricina schismaticiei lor care tulbura Biserica; de pretutindeni de unde erau
închişi, erau trimişi la Moscova. (...) Or, începând bine, această lucrare s-a terminat rău,
căci smulgând buruienile, se smulgea deasemeni şi iarba cea bună (...). Atunci când călugării
prădalnici şi vicleni văzură că erau aduşi schismatici de peste Volga şi din alte locuri, ei
deciseră să-i scoată vorbe sfântului şi preaînţeleptului Artemii, până atunci egumen al
mănăstirii Sf. Serghie (...). Ei îl acuzară de îngăduinţă faţă de anumite secte luterane şi de a fi
făcut parte din ele.»288
Faptul că circumstanţele anilor 1553-1554 sugerau interpretări de natură politică sub
acoperirea domeniului religios o probează şi cazul diacului Ivan Viskovatii, unul dintre cei
mai importanţi sfătuitori la acea dată ai ţarului Ivan IV. Viskovatii reprezenta acel corp de
dregători ai Statului moscovit care înlocuise pe foştii diaki ce slujiseră înainte de 1540 sub
domniile lui Ivan III şi Vasili III. Aparatul birocratic al Statului lui Ivan IV s-a folosit de o
nouă pătură de funcţionari, având cunoştinţe profesionale specializate, cu o organizare mult
mai precisă a atribuţiilor lor.289 Din 1549, diak-ul Viskovatii conducea întregul oficiu care
287
Cf. Sergiusz Michalski, op.cit., pag. 134.
288
Cf. André Kourbski, Histoire du règne de Jean IV, prefaţă şi traducere în franceză de M. Forstetter, note de

Alexandre V. Soloviov, Genève, Librairie Droz, 1965, pag. 106-107.

289
Cf. Sergei Bogatyrev, op.cit. , pag. 139.

96
avea ca responsabilitate afacerile străine ale Statului. Poziţia sa în structurile puterii moscovite
din anii 1553-1554 ne fac să credem că a existat şi un motiv politic în acuzaţiile care i-au fost
aduse în Sinodul din aceşti ani. Ştim faptul că la 25 octombrie 1553, Viskovatii a exprimat
îndoieli asupra reprezentării canonice în icoanele restaurate ale bisericii Buneivestiri de pe
Kremlin, ca urmare a incendiului din 1547.290 În aceeaşi plângere adresată sinodului de la
Moscova în 1553, Viskovatii declara şi faptul că preotul Silvestru era un adept al ideilor
eretice profesate de stareţul Artemii şi de Matvei Baškin. 291 Căutând un responsabil pentru
ceea ce el considera a fi o reprezentare puţin ortodoxă a icoanelor renovate de pe Kremlin,
Viskovatii îl indica cu hotărâre pe preotul Silvestru. Este adevărat că acesta fusese însărcinat
să supravegheze lucrările de renovare a frescelor distruse de incendiul devastator, dar întâiul
responsabil nu era altul decât mitropolitul Macarie, cel care comisionase lucrarea pictorilor de
icoane de la Novgorod şi Pskov, oameni care practicau un stil occidentalizat, cu mai puţină
grijă pentru conservarea canoanelor picturii religioase decât la Moscova. 292 În 1553,
Viskovatii nu făcea decât să acţioneze în spiritul sinodului Stoglav din 1551 privitor la
rectitudinea înfăţişării personajelor sfinte în icoane: «După poruncile Ţarului, în oraşul
cârmuirii al Moscovei, şi în toate oraşele, mitropolitul, arhiepiscopii, episcopii, vor veghea la
buna slujire, şi mai ales asupra sfintelor icoane şi a pictorilor de icoane, şi se vor asigura că
totul este asemenea cu sfintele canoane. Ei vor hotărî obligaţiile pictorilor de icoane, vor
spune după care canoane ei trebuie să înfăţişeze reprezentarea trupească a Domnului
Dumnezeului Nostru, a lui Iisus Hristos, Mântuitorul Nostru, a Preacuratei Sale Maici, a
puterilor cereşti, a tuturor sfinţilor (...). [...] Preoţii vor veghea, fiecare în dioceza sa, cu
neostoită grijă şi aplecare, ca bunii zugravi de icoane şi ucenicii lor să înfăţişeze vechile
tipare [bizantine, n.n.] , să se oprească de la orice lucru nou, pentru a nu-L înfăţişa oricum pe
Dumnezeu » [trad.n.].293 Pentru că problemele teologice erau de mare interes pentru Ivan IV,
unii istorici l-au considerat pe ţar ca inspiratorul plângerii adresate de Viskovatii în privinţa
icoanelor ce nu respectau canoanele bizantine.294 În octombrie 1554, acesta din urmă a fost

290
Cf. Carolyn Johnston Pouncy, «The Blessed Silvestr' and the Politics of Invention in Muscovy (1545-1700)»,

in Harvard Ukrainian Studies , vol. 19, 1995, pag. 556.

291
Cf. ibidem, pag. 556.
292
Cf. ibidem, pag. 556.
293
Le Stoglav..., op.cit., cap. XLIII, pag. 133-136.
294
Cf. Die Orthodoxe Kirche in Russland..., op.cit., pag. 257.

97
acuzat în sinod de a fi exprimat îndoieli cu privire la sfintele icoane. Înregistrarea actului de
acuzare ne păstrează aceste dubii faţă de un mod de reprezentare al unei icoane de tip nou: «
Nu se cade să înfăţişezi pe Dumnezeu cel nevăzut şi fără trup, precum este cel înfăţişat în
unele locuri pe icoane [de tipul295] ,,Cred într-Unul Dumnezeu''. Iar mitropolitul a întrebat: ,,
Cum ar trebui deci să pictăm?'' Iar Ivan [Viskovatii] a vorbit: ,,Ar trebui să scrieţi pe icoana
aceasta cuvintele: ,,Şi cred în Unul Dumnezeu, Tatăl Atotputernic, Făcător al cerului şi al
pământului, al tuturor celor văzute şi nevăzute'', iar apoi să se zugrăvească înfăţişarea
materială cu îndemânarea pictorului de icoane. (...). '' Mitropolitul atunci a răspuns în
această privinţă lui Ivan: ,,Spui şi îţi dai cu părerea fără a şti nimic asupra sfintelor icoane.
Aceasta este părerea şi erezia ereticilor galateeni, care nu permit să fie înfăţişate puterile
nevăzute şi fără trup în mod fizic şi material.'' »296 După ancheta mitropolitului Macarie,
Viskovatii a fost obligat să renunţe public la opiniile sale false, prezentând sinodului un act
scris în acest sens, plătind o amendă şi acceptând canonul care i-a fost impus. Este probabil că
salvarea lui Viskovatii a depins de rangul său foarte înalt în ierarhia Statului, posibilei sale
susţineri venite din partea ţarului, care, în acest fel, a purtat un conflict ascuns cu mitropolitul
Macarie.
Al treilea nume prezent în lista acuzelor de erezie din timpul sinodului ţinut între
1553-1554 a fost cel al lui Feodosie Kosoi, călugăr care începuse să predice o nouă doctrină la
Novoozero. Arestaţi şi închişi la Moscova, Kosoi şi câţiva din adepţii săi au reuşit mai apoi să
fugă, luând drumul către graniţa cu Lituania.297
Aceşti dizidenţi religioşi ruşi au început apoi o predicaţie semnificativă în regiunea
oraşelor Smolensk, Pskov, Toropec, Velikie şi Luki. Către 1557, Feodosie Kosoi şi însoţitorii
săi trec în Lituania, fiind atestaţi la Vilno, acolo unde îl întâlnesc pe pastorul calvin Jan Laski,
eveniment care avea să lase câteva mărturii importante asupra amplorii acestei mişcări. 298
Cele câteva întrevederi documentate între conducătorii calvinismului lituanian şi

295
Vezi anexa nr. 12.
296
Cf. ibidem, doc. 87, pag. 279-280.
297
Cf. Mikhail V. Dmitriev, «Dissidents russes (I)...», art.cit. , pag. 73.
298
Astfel, aceşti exilaţi ruşi, i-ar fi declarat pastorului reformat Laski că «în momentul fugii lor, 70 de persoane

de neam ales fuseseră aruncate în închisoare din motive religioase» şi că «ei cunoşteau mai mult de 500 de fraţi

în Moscovia ce erau adepţi ai adevăratei credinţe» [trad.n.], cf. Mikhail V. Dmitriev, «La Réforme...», art.cit.,

pag. 452.

98
reprezentanţii acestor refugiaţi ruşi au privit punctele esenţiale ale credinţei şi mai ales
subiectul Sf. Împărtăşanii, la sfârşitul întâlnirilor constatându-se o apropiere semnificativă pe
terenul doctrinei între cele două părţi. Este sigur, pe baza informaţiilor disparate care există,
că aceşti dizidenţi religioşi din Rusia au devenit predicatori299 activi în mediul protestant din
Polonia şi Lituania, fiind menţionaţi adesea sub patronajul unor nobili locali.300
O discuţie importantă este cea care priveşte formarea intelectuală şi spirituală a lui
Kosoi. Cum a ajuns el să susţină aceste idei atât de radicale, care se acordau atât de bine cu
fondul doctrinal susţinut de către reformaţii din Lituania? Cele câteva detalii păstrate ale
biografiei lui Kosoi permit o ipoteză de lucru destul de acceptabilă. Astfel, în 1550, însoţit de
câţiva adepţi, Kosoi ar fi părăsit Moscova pentru a merge la Beloozero, acolo unde a intrat în
cinul monahal primind şi noul nume ce confirma schimbarea sa de statut, cel de Feodosie.
Puţin după ucenicia lor în spiritul vieţii monahale, Kosoi şi adepţii săi s-au declarat discipoli
ai stareţului Artemii, prezent la acea dată la schitul Porfirevskaia. 301 Cunoaştem faptul că
Artemii cita multe din spusele învăţătorului său spiritual, Nil Sorski, mai ales în privinţa
criticii raţionale a ordinii monahale. Istoricul George A. Maloney considera că radicalismul
iniţial al doctrinei predicate de Kosoi îşi află originea într-o interpretare eronată pe care o

299
Unul din însoţitorii lui Kosoi în Lituania, Foma, avea să devină chiar pastor calvin la Polotsk, transplantând în

acest fel rădăcina ereziei din cadrul ortodoxiei în mediul protestant. În 1563, atunci când, în contextul

conflictului lui Ivan IV cu regele polon, trupele ruseşti au pătruns în Polotsk, întrega comunitate calvină de aici,

în frunte cu Foma, a fost înecată în copcile tăiate în gheaţa râului, cf. Sergiusz Michalski, op.cit., pag. 135.
300
Un alt adept al lui Kosoi, Isaia Moskvitcin, predicase în anii 1560 pe domeniile nobilului Voltchok din

Sverzy. Kosoi însuşi, împreună cu un discipol numit Ignatie, au predicat pe pământul unui alt nobil din Volhânia,

Kadian Tchaplich, cf. Mikhail V. Dmitriev, «La Réforme...», art.cit., pag. 453.
301
Cf. Mikhail V. Dmitriev, «Dissidents russes (I)...», art.cit. , pag. 73.

99
dăduse cuvintelor lui Nil evocate la acea dată prin vocea stareţului Artemii.302 Nil Sorski
vorbea despre aceste lucruri angajat în lupta polemică cu apărătorii proprietăţii marilor
mănăstiri, Artemii considerând util să împrumute acest discurs pentru a continua opoziţia la
un alt nivel, într-o altă perioadă istorică. Totuşi, fără înţelegerea adecvată a acestui lucru,
Kosoi şi adepţii săi ar fi putut recurge la o interpretare simplistă şi deficitară, foarte
îndepărtată de sensul intenţionat de către autorul acelor cuvinte.
În afara acestor contacte ale exilaţilor ruşi cu calvinismul din Lituania, ce fac dovada
unei afinităţi doctrinare între cele două grupuri, o sursă importantă pentru a identifica
principalele idei profesate de Kosoi şi discipolii săi rămâne o scriere polemică redactată în
anii 1565-1566, intitulată «Epistola prolixă celor care au cerut lămurire cu privire la ceea ce
este ccucernicia împotriva relei învăţături a lui Kosoi şi alor săi». [trad.n.] 303 Nu cunoaştem
autorul acestei lucrări, dar este evident că a fost redactată de unul din reprezentanţii poziţiei
oficiale a ierarhiei ecleziastice de la Moscova.
În primul rând, autorul anonim al scrierii citate mai sus, atacă atitudinea critică a
ereticilor cu privire la proprietatea monahală şi cea clericală în general: «Înşelând pe cei
săraci cu duhul, ei [ereticii, n.n.] învaţă în felul următor: mai întâi ei scoteau vină
mănăstirilor, acuzându-le că stăpânesc sate; apoi ei vorbeau de rău preoţii şi episcopii,
spunând: ,,Preoţii şi episcopii nu trăiesc după Evanghelie, sunt falşi învăţători, ei strâng
averi, ei mănâncă şi beau mult şi nu învaţă potrivit Evangheliei, ci învaţă închipuirile

302
George A. Maloney ne oferă drept posibil exemplu al unei interpretări greşite realizate de Kosoi cuvintelor lui

Nil citate în epocă de Artemii, următorul fragment a cărui receptare fără niciun exerciţiu critic din partea

auditorilor, ar fi putut ridica multe îndoieli asupra Tradiţiei Bisericii, fără ca acest lucru să fie implicat de către

autorul lui: «Toate lucrurile dovedite prin faptele Părinţilor sau scrise de ei, nu sunt demne să fie primite de noi,

ci numai poruncile scrise, vreau să spun Sf. Scripturi, scrisorile Apostolilor şi Faptele [Apostolilor, n.n.]. Falşii

evanghelişti şi scrierile patristice care le menţionează, chiar şi canoanele apostolice şi canoanele sinodale care

sunt întemeiate pe Sf. Scripturi, dacă conţin vreun lucru contrar dumnezeieştilor Scripturi [subl.n.], nu trebuie

să le primiţi, căci sunt multe care pun la încercare înţelegerea şi mulţi dătători de lege care n-ar trebui să

înveţe, căci nu ştiu ceea ce fac.» [trad.n.], apud. George A. Maloney, op.cit., pag. 275.
303
În traducerea franceză realizată de Mikhail V. Dmitriev, apărută în Bibliotheca Dissidentium..., tomul XIX,

1998, titlul complet al scrierii este «L'Épître prolixe à ceux qui ont demandé des explications à propos de ce

qu'est la piété contre la mauvaise doctrine de Kosoj et des siens».

100
omeneşti.''» [trad.n.] .304 Există în aceste afirmaţii respingerea evidentă a oricărei intercesiuni
umane, preoţii fiind atât de rău văzuţi de către eretici nu doar din cauza viciilor lor, ci mai ales
datorită învăţăturilor greşite date altora, lipsite de aportul Sf. Scripturi şi pline de înnoiri
periculoase.
În afara acestui refuz de a se supune autorităţilor Bisericii oficiale, discursul ereticilor
ascunde şi unele idei cu conţinut social, făcând referire la această preocupare a preoţilor de a
«strânge» averi, care însoţeşte pe cea similară a mănăstirilor de a colecţiona danii în sate şi
pământuri. Istoricul M.V. Dmitriev a avansat ipoteza unei întâlniri a adepţilor lui Feodosie
Kosoi cu antitrinitarienii polonezi şi lituanieni la Rakow305, fapt care ar explica similaritatea
radicalismului social al celor două grupuri menţionate. Deşi nu există o mărturie directă a
acestei participări a ruşilor la marea aventură comunitară întreprinsă de prima generaţie de
antitrinitarieni din Polonia, suntem de părere că este foarte posibil ca un astfel de contact să fi
existat de-a lungul anilor, argumentul pentru aceasta fiind aflat în domeniul ideilor profesate
de cele două grupuscule confesionale. Concepţiile sociale şi etice ale adepţilor lui Kosoi şi
cele ale antitrinitarismului polonez au multe lucruri în comun. Dacă antitrinitarienii polonezi
ai anilor 1560 considerau, într-o perspectivă holistă, că toate neamurile sunt egale în faţa lui
Dumnezeu, Feodosie Kosoi şi acoliţii săi par să apere aceeaşi idee, provocând uimirea
autorului «Epistolei prolixe»: « Încă mi-aţi scris că aceşti fugari [ereticii, n.n.] vorbeau de
credinţele tuturor neamurilor, că toţi sunt asemenea în faţa lui Dumnezeu: tătarii, germanii şi
alte neamuri.» [trad.n.].306 În privinţa problemei supunerii datorate autorităţilor mundane,
gândirea eretică a lui Kosoi coincide din nou cu cea a primei faze a antitrinitarismului
polonez, reprezentată de Szymon Budny şi scrierile sale. Astfel, aceşti fugari din Rusia, în
temeiul credinţelor lor, refuzau să se supună poruncilor autorităţilor temporale, plasând
întregul lor respect în preceptele încredinţate de Hristos: «Astfel, nu este potrivit să ascultăm
de stăpânire şi de preoţi, pentru că s-a spus: ,,Nici învăţători să vă numiţi, căci învăţătorul
vostru este unul: Hristos.'' (Mat. 23, 10).» [trad.n.].307
În privinţa concepţiilor religioase ale fugarilor din Rusia ţaristă aflaţi în Polonia şi
Lituania în a doua jumătate a secolului al XVI-lea, se poate constata marca unei opoziţii
extreme la adresa Bisericii tradiţionale şi a doctrinei ei. Principiul protestant sola scriptura
304
«L'Épître prolixe...», art.cit., pag. 130.
305
Cf. Mikhail V. Dmitriev, «La Réforme...», art.cit., pag. 453.
306
«L'Épître prolixe...», art.cit., pag. 135.
307
Cf. ibidem, pag. 135.

101
poate fi identificat cu uşurinţă în predicaţia lui Kosoi şi a adepţilor săi, care se considerau
singurii deţinători ai adevărului Evangheliei şi «mai înţelepţi decât Sfinţii Părinţi» [trad.n.]308,
pe care îi considerau falşi învăţători. Respingând organizarea Bisericii oficiale şi reţinând spre
lectură doar Vechiul Testament, Evangheliile şi Faptele Apostolilor, aceşti eretici recuperau
din cadrul Tradiţiei doar două scrieri, cartea referitoare la post a Sf. Vasile cel Mare, iar dintre
lucrările Hrisostomului doar «Margarit» (Perlele).309
Criticile disidenţilor ruşi ating, deasemeni, problema rugăciunilor de intercesiune
pentru cei morţi, a postului şi a mortificărilor, considerându-le simple născociri ale oamenilor
şi sfătuind să se urmeze Cuvântul lui Dumnezeu, fără a-L mânia cu această «falsă
cucernicie».310 Se pare însă că acuza principală adusă Bisericii de către Kosoi şi adepţii săi a
fost cea de idolatrie, lucru observat în toate manifestările sale exterioare şi în reprezentările
divinităţii: «(...) Icoanele sunt deasemeni lucrarea mâinilor omeneşti: ele au ochi dar nu văd
(Psalmi; 115,5), ele sunt zugrăvite cu culori, aurite îm acelaşi fel precum idolii şi împodobite
în acelaşi mod. Şi după Sf. Scriptură, icoanele sunt idoli, iar în Evanghelii nu stă nimic scris
despre icoane. Închinarea la icoane este un păcat.» [trad.n.].311
Predicaţia lui Kosoi şi a adepţilor săi în regiunile învecinate cu teritoriile ruseşti
crescuse în importanţă către 1560, reuşind să obţină o reacţie chiar din partea mediului
ortodox de la Constantinopol. Mitropolitul Macarie primise în acest sens, în 1561, o epistolă
din partea patriarhului Iosafat, în care era prezentă îngrijorarea autorităţii Bisericii cu privire
la soarta ortodoxiei din acele ţinuturi îndepărtate: «Şi s-au ivit prin părţile voastre, în Mica
Rusie, unii porniţi spre propria pierzanie, în slujba vinovată a luteranilor .... . Ei sunt
stricători pentru ei înşişi, dar îi mână şi pe neştiutori la pierzanie şi ispitesc pe alţii.»
[trad.n.].312
În încheierea acestei secțiuni a lucrării de față se impun o serie de concluzii. În primul
rând, comparativ cu situația ereziei din secolul al XV-lea, în veacul care urmează este atestată
o reacție mult mai fermă și mai rapidă a autorităților seculare și ecleziastice din Rusia la

308
Cf. ibidem, pag. 130.
309
Cf. ibidem, pag. 131.
310
Cf. ibidem, pag. 132.
311
Cf. ibidem, pag. 132.
312
Apud. Mikhail V. Dmitriev, «La Réforme...», art.cit., pag. 454.

102
adresa ei. Definitivarea procesului de centralizare a puterii politice și construirea bazelor
ideologice ale țarismului au motivat colaborarea intimă dintre Stat şi Biserică, între care nu
mai există dispute la nivel decizional. Cele două segmente ale autorităţii, acţionează acum
împreună pentru depistarea afirmaţiilor eretice, chiar la un nivel individual, în absenţa unui
prozelitism generalizat. Constituirea unui aparat de represiune, a unor instrumente de
supraveghere şi control social în scopul protejării autorităţii legitimate divin a conducătorului
Rusiei, este probată de neîntârziata condamnare a unor eretici ruşi în această perioadă, fără a
trena o decizie sau punerea ei în aplicare, după cum era cazul în secolul al XV-lea. Şi tot spre
deosebire de experienţele acestui veac, în secolul al XVI-lea erezia nu mai poate prolifera în
pământul Sfintei Rusii. Dacă o jumătate de veac mai devreme «iudaizanţii» erau toleraţi încă
în lipsa unei condamnări definitive pe parcursul unei decade în care au ajuns să realizeze
acoliţi în anturajul apropiat al Marelui Cneaz, acum lucrurile stau sensibil diferit. Ereticii sunt
anchetați, uneori torturați de o justiție seculară, sunt închiși sau se autoexilează pentru a -și
duce existența la periferia lumii ruse, în regatul vecin al Poloniei, un spațiu caracterizat prin
toleranța sa față de diversele confesiuni. Este de remarcat și duritatea reacției contra ereziei,
văzută ca un rău moral suprem, o corupere a puterii politice a țarului, această fermitate
exagerată ducând la acuzații împotriva unor apărători ai ortodoxiei cum a fost starețul Artemi,
cel care a continuat în Lituania să-și mărturisească crezul polemizând epistolar cu mediul
protestant local. Putem conchide că reglajele depistării și controlului asupra dizidenței
confesionale nu erau încă definitivate, solicitarea unei reacții din partea lor pe baza unor
denunțuri contând mai mult decât interesul pentru discursul religios al celor investigați.

103
 Perspectivele multiple și rolul lor în cadrul demersului didactic la
disciplina Istorie

A adopta o perspectivă din punct de vedere fizic, în sensul literal, este o acțiune prin
care se realizează o privire de ansamblu asupra diverselor lucruri din domeniul vizual ce stă la
dispoziția unui privitor. La nivelul percepției optice descrise mai sus, perspectiva nu are o
aplicație concretă în cuno așterea istorică. Ea servește însă cu prisosință pentru a introduce
ideea de a adopta o perspectivă sau alta313, în mod metaforic, istoria fiind o «perspectivă
asupra trecutului».314
Lucrurile se complică în momentul în care încercăm să explicăm elevilor că nu există
o singură perspectivă asupra unui eveniment istoric, ci mai multe. Pentru mulți dintre ei
așteptările au fost construite pentru a primi o singură versiune, definitivă și «adevărată»
asupra unui eveniment istoric sau al altuia. Atunci când sunt puși să învețe mai multe versiuni
sau perspective asupra aceluiași eveniment, elevii resimt de obicei frustrare sau inhibiție,
intoleranță față de o sarcină care le pune problema de a identifica mai multe filoane istorice și
de a le asimila. Acest demers al perspectivelor multiple, în ciuda dificultăților pe care le
presupune în operaționalizarea sa la clasă, este una din metodele cele mai recomandate pentru
a păstra sensul istoriei recuperând prin investigație interpretări diferite ale unui eveniment sau
altul.
Inițiativa didactică de mai sus, prezentă astăzi în majoritatea acelor curricula europene,
are o evoluție ce debutează în anii 1990, după ce fusese teoretizat de către istoriografia
germană în anii 1970.315 Des uzitată în cadrul seminariilor pentru formarea profesorilor ale

313
În acest sens, încercând să inducem elevilor faptul că există perspective istorice diferite, Luisa Maria Black

sugerează un exercițiu facil de observare, acela de a privi una dintre mâini pe o parte, iar apoi pe cealaltă,

concluzionând apoi asupra identității subiectului observat dar și a diferenței lucrurilor percepute în fiecare caz în

parte, cf. Luisa Maria Black, History teaching today. Approaches and methods., Kosovo, 2011, pag. 15.
314
Cf. Arthur Chapman, «Taking the perspective of the other seriously? Understanding historical argument», in

Educar em Revista, Curitiba, Brasil, nr. 42, 2011, pag. 96.

315
Cf. Robert Stradling, Multiperspectivitatea în predarea istoriei: un ghid pentru profesori, Consiliul Europei,

2003, pag. 9.

104
EUROCLIO ( Conferința Permanentă a Asociații lor Profesorilor de Istorie), metoda
perspectivelor multiple a devenit astăzi una din cerințele curente ale educației istorice, fiind
promovată de către Consiliul Europei ca unul din procedeele – cheie care conduc la toleranță,
acceptarea diferențelor316 și promovarea valorilor democrației.
Deși mai mult utilizate decât definite, după cum remarca Robert Stradling,
perspectivele multiple au făcut obiectul câtorva precizări ale domeniului lor de referință. Dacă
K. Peter – Fritsche le considera «o strategie pentru a înțelege »317, în care luăm în considerare
alături de propria perspectivă și perspectivel e altora, Ann Low-Beer le descria drept «proces
de analiză a evenimentelor istorice din mai multe perspective».318 Pe baza acestui fapt, mulți
istorici au făcut observația că ele derivă, deși nu se confundă, din metoda istorică, din
necesitatea de a examina faptele istorice din perspectivele diferite ale participanţilor la ele,
pentru un plus de obiectivitate. Se presupune implicit că într-un context istoric existau relatări
diferite ale aceluiași eveniment, că am obține o idee mult mai precisă a ceea ce s -a întâmplat
dacă am percepe aceste perspective ca piese ale unui mozaic.319
În contextul globalizării actuale, multe civilizații au ajuns într-un contact mai strâns, J.
Rüsen văzând în «creșterea comunicării interculturale o provocare la adresa gândirii
istorice».320 Este și ceea ce observă autorii manualului Consiliului Europei intitulat History
Without Frontiers. Pentru ei, evenimentele istorice din trecut s-au desfășurat într -o Europă ce
nu aparținea națiunilor, dar care sunt astăzi închise prin interpretările naționale care li se dau,
stereotipuri sau bariere mentale ce trebuie înlăturate. 321 Întărirea identității prin etnocentrism
pare o opțiune firească în contextul globalizării, dar sfidează obiectivitatea pr in propunerea

316
Perspectivele multiple au fost concepute într-o relație de opoziție cu ,,monoperspectivitatea” la nivelul

surselor și a temelor tratate (contra căreia a militat «noua istorie» în anii 1970 -1980), cu discursul istoric

etnocentric și exclusivist, care elimina orice participare a grupu rilor etnice sau religioase minoritare la istoria

națională, cf. ibidem, pag. 9-11.

317
Cf. ibidem, pag. 13.
318
Cf. Ann Low-Beer, The Council of Europe and School History., Strasbourg, 1997, pag. 54.
319
Cf. Robert Stradling, Teaching 20th Century European History, in «Project : Learning and teaching about the

history of Europe in 20th century», Council of Europe Publishing, 2001, pag. 141-142.
320
Cf. Jörn Rüsen, «How to Overcome Ethnocentrism: Approaches to a Culture of Recognition by History in the

Twenty-First Century», in History and Theory, vol. 43, nr. 4, dec. 2004, pag. 118.
321
Cf. Ann Low-Beer, art.cit. , pag. 54.

105
unei singure perspective istorice.322 Alternativa este diversitatea perspectivelor bazată pe
«principiul recunoașterii mutuale a diferențelor»323, prin anihilarea devalorizării «celorlalți».
La nivel operațional, după cum propune Ann Low -Beer, profesorul poate utiliza perspectivele
multiple ca pe «un mod de a echilibra localul, naționalul și regionalul în perspectiva
europeană și mondială din curriculum-ul școlar»324.
Deși diversitatea perspectivelor istorice a fost teoretizată la sfârșitul secolului al XX-
lea, două recomandări oficiale ale Consiliului European și -au propus să le integreze
curriculum-ului, să le dea o aplicare practică evidentă. Recomandarea nr. 1283 (1996) a
Consiliului Europei făcea următoarele propuneri privitoare la predarea istoriei: «(...) art. 14
(i): [...] Predarea istoriei ar trebui să permită elevilor să dezvolte abilități de gândire critică
pentru a analiza și a interpreta informația în mod efectiv și responsabil, pentru a recunoaște
complexitatea problemelor și a aprecia diversitatea culturală. Stereotipurile ar trebui
identificate, precum și alte erori bazate pe prejudecăți naționale, rasiale, religioase sau de
altă natură.»325 [trad.n.]. Observarea precisă a diferențelor culturale, eliminarea
stereotipurilor prin cultivarea unei imagini complexe și variate asupra istoriei europene,
implica un demers bazat pe diversitatea perspectivelor, capabil să-i doteze pe elevi cu abilități
de «gândire critică» asupra surselor istorice.
A doua recomandare a Consiliului Europei, nr. 15 din 2001, propunea în Anexa sa
referitoare la predarea istoriei într-o Europă democratică, o redimensionare a conținutului
programelor de istorie pentru «dezvoltarea capacităților critice ale elevilor, a abilităților de a
gândi pentru ei înșiși, de a manifesta obiectivitate și rezistență la manipulare. (...) Studiul

322
După cum remarca Stephan R. Klein, mulți producători de cunoaştere publică a istoriei, fie că sunt state,

instituții religioase, persoane private, prelucrează deliberat faptele istorice într-un discurs narativ emoțional și

atrăgător, dar care exclude alte perspective, avantajând identitățile de grup. Sunt discursuri narative «închise» ce

propun o structurare a înțelesului istoric și nu întreb ări incitante despre interpretări, cf. Stephan R.E. Klein,

«Teaching History in the Netherlands: Teachers' Experiences of a Plurality of Perspectives», in Curriculum

Inquiry, vol. 40, nr. 5, pag. 614.

323
Cf. Jörn Rüsen, art.cit., pag. 125.
324
Cf. Ann Low-Beer, art.cit. , pag. 54.
325
Cf. Recommendation nr. 1283 (1996) on history and the learning of history in Europe, adoptată în dezbaterea

Consiliului Europei din 22 ianuarie 1996 (doc. 7446 în raportul Comisiei pentru Cultură și Educație, raportor:

Mr. De Puig), pag. 1.

106
fiecărei dimensiuni a istoriei europene, nu doar cea politică, ci și cea economică, s ocială și
culturală; eliminarea prejudecăților și stereotipurilor, prin punerea în evidență în cadrul
programelor de istorie a influențelor reciproce între diferite țări, regiuni și școli de gândire
într-o perioadă istorică determinată; studiul evenimentelor controversate și sensibile prin
luarea în discuție a diferitelor fapte, opinii și puncte de vedere ca și a cercetării cu privire la
adevărul istoric.»326 Din nou se insistă pe accentuarea varierii temelor și perspectivelor de
analiză istorică, nevoia de distrugere a prejudecăților și examinarea problemelor sensibile de
pe pozițiile unor viziuni multiple asupra evenimentelor. S-ar putea crede că insistențele
Consiliului European au introdus în programele de istorie o nouă viziune a predării bazate pe
demersul descris mai sus. În realitate, lucrurile nu stăteau deloc astfel în 2006, atunci când o
analiză a chestionarelor EUROCLIO privitoare la scopurile și obiectivele pentru predarea și
învățarea istoriei au pus în lumină nevoia de a dezvolta un deme rs bazat pe perspectivele
multiple față de evenimentele istorice. În 2009 acest tip de tehnică didactică nu era încă
aplicată în majoritatea statelor europene datorită dificultăților autorilor de manuale școlare și a
profesorilor înșiși de a conferi o dimensiune practică a lui. 327 Se prefera și se favorizează încă
un parcurs cronologic al conținuturilor istorice, o narațiune pe baza unei singure perspective
care de multe ori exclude alte domenii în afara celui politic și economic, neînregistrând istoria
grupurilor minoritare sau opiniile oamenilor obișnuiți față de evenimentele istorice. Pericolul
istoriei cu o singură perspectivă este manipularea. Eterogenitatea societăților democratice, ce
includ culturi și subculturi, solicită interpretări dive rse în spiritul cultivării diferenței prin
evitarea nivelării culturale. Complexitatea istoriei, care nu rezidă într-un adevăr absolut,
trebuie prezentată elevilor cu fațetele sale multiple.
Demersul pentru aplicarea perspectivelor multiple în cadrul orelor de istorie include
mai multe niveluri de intervenție: utilizarea și interpretarea surselor istorice, metodele
didactice implicate în acest scop și tipul de relație profesor-elev care se stabilește în acest
context educațional.
Referitor la surse ca o condiție a existenței acestei metode, este de dorit ca acestea să
fie numeroase și cât mai variate. Este și mai preferabil ca aceste surse să fie contradictorii.
Principala problemă inerentă lucrului cu sursele istorice este aceea că elevii trebuie mai întâi
326
Cf. Recommendation nr. 15 (2001) of the Committee of Ministers to member states on history teaching in

twenty-first century Europe (versiunea în română realizată de Mihai Manea), pag. 6.

327
Cf. Joke van der Leeuw-Roord, «Beyond the Doorstep: the nature of History Teaching Across Europe», in

Semih Aktekin and all (ed.) Teaching History and Social Studies for Multicultural Europe, 2009, pag. 131-133.

107
introduși în tehnica interpretării lor 328, ceea ce necesită timp și răbdare în exercițiu. Se pare
însă că rezultatul este unul satisfăcător, deoarece, interpretând sursele istorice329, elevii învață
o serie de abilități-cheie în studiul istoriei: interpretarea prin întrebări ce disting între
informația relevantă / irelevantă, între fapt istoric / opinie istorică, schimbare / continuitate de -
a lungul unei epoci istorice, empatizarea istorică și adoptarea unei poziții pe baza mărturiilor
istorice.330 În cadrul acestor cerinţe destul de mari, principala problemă cu care sunt
confruntaţi elevii este să interconecteze informaţiile oferite de o sursă sau de o alta şi
formarea unui argument istoric. Aceasta pentru că adoptarea unei perspective implică
gândirea, gândirea laterală ce presupune o bază argumentativă. S-ar putea concluziona foarte
uşor că perspectivele multiple înseamnă relativism şi eludare a adevărului istoric prin
privilegierea mai multor narațiuni istorice provizorii. Cu toate acestea, nu este aşa tocmai
pentru că se include apelul la această argumentare raţională. Scopul ei este ca elevii, după ce
au analizat evenimentele istorice din perspective diferite, după argumente solide, să ia o
decizie raţională în locul uneia bazate pe emoţii.331
Şi totuşi, latura emoţională, sau încercarea de a identifica şi transfera emoţii din trecut,
nu sunt străine perspectivelor multiple. Din respect pentru obiectivitate, metoda în cauză
recunoaşte că o aceeaşi afirmaţie, clară şi lipsită de confuzii, poate totuşi avea diferite
înţelesuri pentru oameni, în funcţie de situaţia lor particulară. Drept rezultat, una din cele mai
dificile sarcini ale istoricului este de a determina semnificaţia precisă a unei afirmaţii sau a
unui document pentru oamenii implicaţi în contextul istoric al unei epoci sau al alteia. Acest
lucru solicită un proces de empatie istorică (subl.n.): «să treci în pantofii altcuiva, să încerci

328
Pentru Robert Stradling, există cinci mari procese analitice în relație cu sursele istorice: descrierea sursei;

interpretarea ei (diferențieri între fapte verificabile, opinie competentă și opinie personală, orientarea

perspectivei ei); legături cu cunoștințe anterioare (în ce măsură sursa confirmă sau contrazice informațiile altor

surse); identificarea lacunelor (a datelor ce ar putea oferi un răspuns complet); identificarea de surse pentru

informații suplimentare, cf. Robert Stradling, Multiperspectivitatea ..., op.cit., pag. 25.
329
Interpretările , după cum remarca Alan Midgley, sunt reprezentări ale trecutului ce depind de poziția

privitorului (vârsta, sexul, generația, originea etnică, religia, profesia, etc.). Introducerea de interpretări diferite

sprijină dezvoltarea gândirii critice și a toleranței, cf. Alan Midgley, «Multiperspectivity. Teaching Methods.», in

Teachers Guide O.S.C.E. Mission to Bosnia and Herzegovina, Council of Europe, 2006, pag. 42.
330
Cf. Luisa Maria Black, op.cit. , pag. 17.
331
Cf. ibidem, pag. 16.

108
să înţelegi cum percepea şi de ce» [trad.n.].332 Ceea ce încearcă Robert Stradling prin
afirmaţia de mai sus este să ne sugereze o soluţie posibilă în faţa erorii prezenteismului pe
care adesea elevii o comit în faţa mărturiilor trecutului. Ei pot uşor să presupună că oameni ce
au trăit în contexte diferite gândeau esenţialmente ca şi ei. Empatia istorică ar fi acea abilitate
de a înţelege emoţional lumea dintr-o perspectivă care nu ne aparţine, reconstituită pe baza
mărturiilor istorice.333 În niciun caz nu este vorba de o identificare personală cu diverse
ipostaze din timpuri trecute, ci de o « judecată a unui comportament »334 (subl. aut.) sau altul
al indivizilor sau grupurilor umane din trecut.
Condiţiile pentru a angaja empatie istorică sunt destul de numeroase, excluzând faptul
că aceasta ar fi un proces relativ şi în cea mai mare parte imaginativ: elevii să acceseze surse
istorice autentice şi să le examineze critic; să se realizeze un echilibru între speculaţie şi
investigaţia construită metodic; să retrăiască gândurile indivizilor din trecut prin
contextualizare (sau joc de rol, n.n.); elevii să se angajeze într-un efort susţinut de a suspenda
lumea prezentă şi perspectivele ei atunci când investighează trecutul.335 Pentru realizarea
empatiei istorice profesorii au datoria de a asigura elevilor o înţelegere preliminară a
contextului istoric şi a cronologiei, punându-le la dispoziţie o mare varietate de materiale de
referinţă şi surse contemporane relative la perioada studiată. Doar astfel devine posibilă
înţelegerea unei mentalităţi, a unor credinţe, valori, intenţii sau gesturi ai unor actanţi ai
istoriei.
Pentru unii teoreticieni ai didacticii istoriei, empatia istorică ajunge să se confunde cu
perspectivele multiple. Spre exemplu, S.G. Grant definea empatia istorică în lucrarea sa

332
Cf. Robert Stradling, Teaching..., op.cit., pag. 143.
333
Oricât s-ar strădui însă profesorii de istorie să combată prezentismul în sălile de clasă, acest fenomen negativ

este din plin folosit asupra elevilor de arhitecţi ai cunoaşterii istorice publice precum producători de televiziune,

romancieri sau regizori de film. Din dorinţa de a spori cotele de audienţă sau tirajele producţiilor proprii, ei fac

să «renască» personalităţi ale trecutului oferindu-le manifestări, motivaţii şi convenţii din cultura contemporamă,

cf. P. Seixas şi C. Peck, «Teaching historical thinking», in A. Sears şi J. Wright (ed.) Challenges and Prospects

for Canadian Social Studies, Vancouver, Pacific Educational Press, 2004, pag. 113.
334
Cf. Birger Haas, «Multiperspectivity as a basic foundation of historical thinking», in Comenius Project at the

National Seminar for Didactics and Teacher Training, Tübingen, 2009, pag. 3.
335
Cf. Kaya Yilmaz, «Historical Empathy and Its Implications for Classroom Practices in Schools», in The

History Teacher, vol. 40, nr. 3, 2007, pag. 333-334.

109
intitulată History lessoms: Teaching, learning and testing in U.S. high school (2003) drept
«noţiune a înţelegerii multiplelor perspective ale acţiunilor indivizilor şi ale evenimentelor
istorice», sau «o dispoziţie de a imagina alte perspective» [trad.n.].336 Pentru cercetători ai
problemei precum K. Barton şi L. Levstik, în lucrarea intitulată Teaching history for the
common good (2004), empatia istorică include o măsurare a sensului diferenţei altor actori ai
istoriei, transferarea normalităţii trecutului în lumea prezentului, multiplicitatea perspectivelor
istorice.337 Dacă unii autori au văzut în metoda jocului de rol mijlocul didactic ideal pentru a
realiza empatizarea istorică, într-un articol ce prezintă rezultate de test pe un eşalon şcolar,
specialista Jill Jensen argumenta că metoda dezbaterii la clasă poate fi aplicată cu mai mult
succes în acelaşi scop, desemnându-se fiecărui elev câte o perspectivă particulară pe care să o
investigheze şi în care să devină expert, iar apoi să-şi împărtăşească concluziile clasei. Rolul
de mediator al profesorului l-ar abilita să adreseze elevilor întrebări de genul: «Acest lucru l-
ar simţi cineva din trecut ? Ce ai face tu dacă te-ai fi aflat în acea situaţie ? Ce ai fi gândit
dacă ai fi trăit atunci ?»338
Din cele de mai sus pare să reiasă că perspectivele multiple şi empatia istorică sunt
două modalităţi înrudite de a ne apropia de trecut, respectând diferenţele de perspectivă care
ne separă de acesta. Deşi aplicarea şi rezultatele scontate par destul de clare, totuşi se ridică şi
unele obiecţii. Spre exemplu, două limitări serioase le aduc empatiei istorice Richard Harris şi
Lorraine Foreman-Peck atunci când sugerează că a pretinde elevilor «să se pună în locul»
unei personalităţi din trecut le dă ideea de a fiinţa «aşa cum sunt ei» (subl. n.), chiar într-un
context istoric pe care au reuşit să-l recompună destul de precis. În plus, o altă dificultate ţine
de limitările vârstei, necesitatea ca elevii să intre în modul de a gândi al unei persoane adulte
(subl. n.) dintr-o altă perioadă istorică. Dincolo de contextualizarea istorică se interpune şi
dificultatea ca un copil să înţeleagă emoţii şi valori ale unor adulţi, lipsit fiind de experienţa
de viaţă pentru acest lucru.339

336
Apud. Jill Jensen, «Developing Historical Empathy through Debate. An Action Research Study», in Social

Studies Research and Practice, vol. 3, nr. 1, 2008, pag. 56.

337
Cf. ibidem, pag. 56.
338
Cf. ibidem, pag. 57.
339
Cf. Richard Harris şi Lorraine Foreman-Peck, «Stepping into other peoples' shoes: teaching and assessing

empathy in the Secondary History Curriculum», in International Journal of Historical Learning, Teaching and

Research, nr. 4 (2), 2004, pag. 8.

110
 O serie de condiţionări şi limite inerente grevează şi domeniul de referinţă al
multiplicității perspectivelor istorice. Despre condiţionări am pomenit şi în rândurile de mai
sus, atunci când am precizat că angajarea acestei viziuni didactice în orele de istorie solicită
dotarea elevilor cu moduri de a gândi pe baza surselor istorice. În al doilea rând, resursele
necesare trebuie alocate, iar prin resurse se înţelege manuale de istorie care sunt concepute pe
principiul alternativei de interpretare şi profesori capabili să conducă o astfel de viziune. O
limită obiectivă este şi faptul că achiziţionarea unor perspective multiple asupra unui
eveniment istoric este condiţionată de practicarea unui număr de limbi clasice sau moderne,
cu fluenţă în exprimare, competenţe de scriere.340 Dar poate că cel mai serios obstacol în
angajarea perspectivelor multiple la clasă vine tocmai din partea educabililor. Multiplicarea
foarte mare a surselor care le sunt oferite spre interpretare (A-F), spre deosebire de un discurs
bazat pe o singură perspectivă, care nu-i solicită în mod deosebit, este de natură să le
provoace frustrare şi scepticism pentru că vor avea de studiat mai multe variante ale istoriei în
locul uneia.341 Poate că cel mai bine a exprimat aceată delăsare a elevilor invitaţi să
interpreteze în marginea unui eveniment istoric cercetătoarea Cynthia R. Hynd, care şi-a notat
impresiile privitoare la studenţii săi din primul an de istorie de la Universitatea din Georgia
(U.S.A.): «Ei credeau că au nevoie să înveţe date importante, evenimente şi nume de
persoane (lucru adevărat), dar nu luau în considerare că vor trebui să gândească asupra
acestor ,,fapte'' într-un mod critic. Strategiile lor de a lua notiţe exemplifică această
observaţie. Am observat aproape întreaga clasă de studenţi notând cu acribie informaţia
despre evenimentele menţionate în seminar. Dar atunci când profesorul a început să
exploreze interpretări ale istoriei (,,Deci, ce semnifică toate aceste evenimente?'') studenţii îşi
puneau stilourile jos în mod constant.» [trad.n.].342 Este limpede că efortul suplimentar este
recuzat în mod spontan de către elevi, care nu înţeleg de ce mai este nevoie să reflecteze
asupra unui eveniment ale cărui date factuale le-au înregistrat, ele fiind şi în textul manualului
de istorie, văzut ca «adevărul obiectiv». Pe de altă parte, gândirea critică pretinde elevilor să
lectureze mai multe texte istorice, mai multe surse şi documente originale, inclusiv
bibliografie de specialitate referitoare la evenimentele studiate. Motivaţia profesorului
interesat de diversitatea perspectivelor atunci când oferă spre interpretare elevilor mai multe
340
Cf. Robert Stradling, Teaching ..., op.cit., pag. 145.
341
Cf. Robert Stradling, Multiperspectivitatea ..., op.cit., pag. 21.
342
Apud. Sarah J. Broege, Thinking Critically about History: The Use of Multiple Perspectives in the classroom;

Caroll University, Wisconsin, 2010, pag. 38.

111
surse care se contrazic este că pe baza lor aceştia vor deduce mai degrabă perspective
argumentate şi nu un «adevăr absolut»343 despre faptul istoric în sine.344 Elevii participă mai
activ în procesul de învăţare şi sunt puşi în faţa luării unei decizii cu privire la informaţia
contradictorie.
Desigur, pentru a elimina inerentele răbufniri ale frustrărilor elevilor faţă de o
redimensionare a sarcinii lor, există mijloace de siguranţă: asigurarea unui timp necesar
elevilor pentru a achiziţiona cunoştinţe de fond; discutarea împreună cu elevii a metodelor pe
care istoricii le folosesc; încurajarea elevilor să lucreze cu sursele istorice, contextualizând şi
coroborând informaţia lor; învăţarea elevilor să lectureze textele istorice în mod critic, pentru
a realiza un argument şi nu pentru simpla colecţionare a unor «fapte». 345
Luând în calcul punctele tari care recomandă perspectivele multiple la clasă, dar şi
obiecţiile care li se aduc, ne putem întreba, firesc, asupra opţiunii profesorilor de a se folosi
sau nu de ea în predarea-învăţarea istoriei. Această interogaţie constituia punctul de plecare al
unui articol semnat de Keith C. Barton şi Linda S. Levstik, ce încerca să elucideze de ce unii
profesori îi angajează pe elevii lor în investigaţii istorice în spiritul acestui demers, iar alţii nu
aşteaptă de la educabili decât să reproducă o poveste din trecut. O analiză a unor sondaje prin
chestionare adresate profesorilor dovedise că şi în situaţia în care profesorii au absolvit
programe de formare ce accentuau învăţarea activă a elevilor şi perspectivele multiple,
instrucţia pe care ei o acordau elevilor purta foarte puţine urme ale acestei pregătiri
metodice.346 Întrebarea absolut firească este: de ce nu pun în aplicare aceşti profesori ceea ce
au învăţat? Un răspuns pe care autorii acelui studiu par să-l fi reperat, ar fi că profesorii
respectivi considerau că tipul de predare implicat de diversitatea perspectivelor istorice ar fi
intrat în conflict cu două din îndatoririle lor de bază: ţinerea sub control a comportamentului

343
În acest sens, cercetătoarea Melanie Salewski afirma că : «Istoria în sine [subl. aut.] nu există, este mereu

percepută şi concepută dintr-o anumită perspectivă. (...) Potrivit acestui lucru, elevii trebuie să înveţe deasemeni

să interogheze mereu sursele în căutarea poziţiei căreia îi sunt subordonate.» [trad.n.], apud. Birger Haas,

art.cit. , pag. 2.
344
Cf. Cynthia R. Hynd, «Teaching Students to think critically Using Multiple Texts in History», in Journal of

Adolescent & Adult Literacy, vol. 42, nr. 6, 1999, pag. 432.
345
Cf. ibidem, pag. 435.
346
Cf. Keith C. Barton şi Linda S. Levstik, «Why don't more history teachers engage students in

interpretation?», in Social Education, oct. 2003, pag. 7.

112
elevilor şi acoperirea cât mai riguroasă a conţinuturilor programei, acel curriculum prescris.
Orice altceva în plus, precum lucrul cu sursele primare, perspectivele multiple şi interpretările
elevilor devenise derizoriu.347 Un posibil efect negativ al acestui stil de predare centrat pe o
singură perspectivă a istoriei este o simplificare aberantă a complexităţii disciplinei şi
fabricarea unui portret istoric mai degrabă fals, dar bazat pe consens.348 De aceea, după cum
remarca şi Falk Pingel într-una din contribuţiile sale la un volum colectiv, criticismul n-ar
trebui să ţintească asupra metodei în sine, ci asupra modului necorespunzător de pregătire a
predării şi asupra actualelor metode de predare ce fac dificilă participarea elevilor în cadrul
unor dezbateri/controverse.349 Acestea sunt esenţiale pentru a dezvolta elevilor perspective
multiple, ele nefiind o formă de adevăr absolutizat, ci o metodă de a procura o privire în
interiorul proceselor pe baza cărora se construiesc argumente. După cum se poate constata,
acest procedeu didactic exclude ideea profesorului care citește şi încearcă să-şi înscrie elevii
în mod voalat pe traiectul propriei concepţii care nu poate fi chestionată de nimeni.
Abordând problema metodelor didactice antrenate în angajarea perspectivelor multiple
la clasă, trebuie să înţelegem esenţa procesului istoric, de importanţă crucială pentru a intui
problemele actuale care implică diversitatea. După cum remarca psihopedagogul Sam
Wineburg într-un text din 1999 intitulat Historical Thinking and Other Unnatural Acts,
«trecutul poate deveni o resursă utilă pentru vieţile noastre de zi cu zi» [trad.n.].350 A preda
perspective istorice multiple înseamnă să asiguri o modalitate de a face istoria plină de sens
pentru vieţile elevilor actuali, fapt care solicită o mutaţie de accent de pe conţinuturi pe

347
Cf. ibidem, pag. 9.
348
Spre exemplu, foarte rar elevii americani sunt familiarizaţi cu ideea că o bună parte a coloniştilor americani

s-a opus Revoluţiei americane, fiind chiar mai numeroşi decât cei care s-au raliat partidei ce a intrat în conflict

cu metropola. Pentru elevi, spaţiul dezacordului este format doar din două tabere (colonişti/britanici), fără a mai

examina perspectiva divergenţelor din sânul comunităţii americane în ajunul revoltei contra regelui George III.

Poate că lipsiţi de această perspectivă, elevii vor avea mai puţine resurse să înţeleagă de ce oamenii intră de

obicei în dezacord azi ca şi ieri, sau să ia în serios ideile altora, cf. Keith C. Barton şi Linda S. Levstik, Teaching

History for the Common Good, Lawrence Erlbaum Associates Publishers, London, 2004, pag. 216.
349
Cf. Falk Pingel, «From Ownership to Intervention – or Vice Versa? Textbook Revision in Bosnia and

Herzegovina», in Transition and the Politics of History Education in Southeastern Europe, Auguste Dimou

(ed.), V&R Unipress Göttingen, 2009, pag. 287.

350
Apud., Sarah Broege, op.cit., pag. 29.

113
gândirea istorică ca proces. Astfel, pentru a-i familiariza pe elevi cu gândirea istorică, un
demers educativ util la clasă ar fi întrebuinţarea întrebărilor retorice. 351 Profesorii care îşi
devoalează modul de a raţiona pe baza unor documente istorice prin asemenea întrebări
transmit elevilor lor un model de analiză şi înţelegere a semnificaţiei surselor în viitor.
Învăţarea activă şi în principal jocul de rol, permit elevilor să ajungă la o nouă
perspectivă, «simţind» istoria. Jocul de rol îi ajută pe elevi să experieze perspective multiple
şi să rezolve probleme în contexte istorice diferite. Spre exemplu, se poate solicita elevilor, în
cadrul unei lecţii precum cea care are ca subiect «Cruciadele» la clasa a VI-a, să joace două
roluri antagoniste: un creştin care trebuie să expună trei motive pentru care ar pleca în
cruciadă şi un arab musulman care ar trebui prezinte trei justificări pentru care luptă contra
creştinilor cruciaţi. Acest tip de demers îi încurajează pe elevi să privească lumea prin ochii
diverşilor actori ai istoriei, grupuri sau indivizi obişnuiţi. Pentru a-şi aprofunda cunoştinţele,
elevii trebuie să examineze opiniile oamenilor ale căror povestiri sunt relatate şi să discute
aceste opinii în contextul lumii văzute prin ochii acelor persoane. După cum observau Hani
Morgan şi Kathleen C. York, acţiunea profesorului de ghidare a elevului devine astfel profund
transformatoare, căci extinde abilităţile lui de a gândi şi modul în care relaţionează cu lumea,
scopul fiind de a-l face multicultural şi mai tolerant cu opiniile diferite ce provin din medii
diverse.352 În acest mod, în opinia Luisei Maria Black, perspectivele multiple nu sunt doar o
metodă, ci şi o atitudine, una democratică353, ce distinge faptele de opinii şi înţelege că nu
există adevăr istoric universal.
În concluzie, perspectivele multiple se înscriu în tendinţa actuală din educaţia istorică
prin accentul pus pe interpretarea surselor diverse şi procesarea informaţiei, deoarece acestea
sunt competenţe solide, uşor transferabile altor situaţii. Această viziune didactică presupune o
descentralizare a modului de predare, menită să-i facă conştienţi pe elevi cu privire la
multiplele puncte de vedere referitoare la un eveniment istoric.

351
Cf. ibidem, pag. 34.
352
Cf. Hani Morgan şi Kathleen C. York, «Examining Multiple Perspectives With Creative Think-Alouds», in

The Reading Teacher, 63 (4), 2009, pag. 307.

353
Cf. Luisa Maria Black, «The Introduction of Multiperspectivity into History Teaching», in Teachers Guide...,

op.cit., pag. 37.

114
 Concluzii

Elaborarea prezentei lucrări metodico-ştiinţifice a condus în mod firesc la stabilirea

mai multor concluzii cu privire la tema tratată, derivate logic pe baza argumentaţiei pe care
am construit-o în acest scop.
În primul rând, referitor la metoda istorică selectată pentru a pune în lumină emergenţa
centralizării puterii în Rusia secolelor al XV-lea şi al XVI-lea, am optat pentru perspectivele
multiple. Este un demers pe care l-am aplicat la niveluri de analiză diferite. Se poate vorbi de
diversitate a perspectivelor în domeniul surselor istorice tratate, care prezintă diferenţe
notabile privitoare la originea şi raţiunea elaborării lor. Pe de altă parte, la nivelul interpretării
surselor respective, putem vorbi de pluralitate a perspectivelor în tradiţia care a încetăţenit
acest procedeu în peisajul teoretizărilor metodologice, ca o modalitate de a favoriza
perspective particulare şi aparent neglijabile ale unui fenomen istoric major. Dacă în lucrarea
de faţă acest fenomen istoric a fost opera de centralizare a puterii în statul moscovit în
perioada luată în discuţie, perspectiva menită să ofere indicii asupra etapelor şi gradului de
desăvârşire al acestei întreprinderi politice aparţine unei grupări religioase minoritare la acea
dată, compusă din cei pe care Biserica oficială i-a catalogat sub numele de «iudaizanţi» şi alţii
asimilaţi lor. Acest grupuscul heterodox, aparent nesemnificativ în marele peisaj al
centralizării în plan politic a statului rus la cumpăna veacurilor XV-XVI, este însă în măsură
să ne lase unele indicii privitoare la progresul acestui fenomen istoric. Privilegierea de către
noi a acestei perspective minore şi în aparentă distonanţă cu marele plan politic al perioadei în
discuţie, a pus problema perspectivelor multiple, a transcodării mesajului politic în termenii şi
dinamica domeniului religios de la acea dată. Această tendinţă de a favoriza segmentele
,,uitate'' ale istoriei şi de a relata despre viziunea lor asupra realităţii politice sau sociale dintr-
o perioadă sau alta, se înscrie între strategiile de lucru ale perspectivelor multiple în domeniul
istoric. Avantajul utilizării lor este o întregire a ansamblului de interpretări istorice cu o
viziune particulară, o mărturie preţioasă care ar fi fost altminteri neluată în seamă sub raportul
comparaţiei de nesuportat cu aspectele mult mai evidente ale domeniului de suprafaţă al
politicului şi economicului.
Credem că într-o formă destul de limitată de lipsa surselor primare ne-am atins scopul
principal intenţionat, acela de a argumenta gradul centralizării puterii în Rusia celor două
secole pe baza expresiilor dizidenţei confesionale din epocă. Concret, argumentaţia

115
demersului de faţă a insistat pe evidenţierea prezenţei sporadice şi aproape inexistente a
ereziei în înregistrările cronistice din teritoriile ruseşti până în secolul al XIV-lea, un indiciu al
unităţii credinţei ortodoxe, al izolării geografice dar şi al lipsei unei preocupări semnificative
pentru relatări de acest gen, care nu implicau la acea dată decât slăbiciunea unor caractere
individuale, uşurătatea cu care ele cedaseră ispitei de a pune în chestiune dogmele Bisericii
oficiale. Începând cu secolul al XV-lea, în contextul descentralizării din plan religios, prin
pierderea evidentă a autorităţii scaunului Patriarhiei de la Constantinopol asupra ierarhiei
ecleziastice din spaţiul rusesc, urmare a ,,trădării grecilor'' în contextul Uniunii de la Florenţa
(1439) şi a ,,pedepsei divine'' ce aşezase oraşul lui Constantin sub stăpânire otomană,
identificările ereziei din spaţiul rusesc îşi schimbă natura şi scopul pentru care sunt realizate.
Exemplul ales de noi au fost investigaţiile arhiepiscopului Ghenadie de Novgorod în legătură
cu una din provocările timpului la adresa Bisericii oficiale, gruparea ereticilor «iudaizanţi».
Spaţiul de referinţă al anchetelor conduse de arhiepiscop, care depăşea limitele Marelui
Novgorod, ajungând până la Moscova, minuţia înregistrării şi interpretării fiecărei afirmaţii a
ereticilor, ne fac să credem că erezia nu mai era o prezenţă nesemnificativă, ci ajunsese să fie
considerată sinonimă nu numai cu apostazia din rândul Bisericii, dar şi cu sediţia poltică, ştiut
fiind că relaţia celor două autorităţi mergea în sensul unei susţineri reciproce. În momentul de
turnură de la cumpăna secolelor XV-XVI, atunci când Biserica rusă şi Statul moscovit îşi
defineau atribuţiile şi domeniul de influenţă, arhiepiscopul Ghenadie de Novgorod constata pe
cale epistolară că autorităţile seculare permiteau prin indiferenţa lor ca erezia «iudaizantă» să
prolifereze în voie, acuzaţia supremă, deşi neverificată fiind chiar existenţa unei alianţe de
scopuri între Marele Cneaz Ivan al III şi eretici vizând o retragere a bogatelor stăpâniri teriene
deţinute de marile mănăstiri. Apogeul acestei nemulţumiri a ierarhului rus era atins în remarca
paradoxală ce făcea constatarea că în materie de erezie Novgorodul şi Moscova nu mai păreau
două părţi ale aceleiaşi ortodoxii. Expresia respectivă este de natură să indice germenii unei
destabilizări, ai debutului unei fărâmiţări la nivelul autorităţii religioase şi juridice. Ceea ce a
urmat a fost o reacţie întârziată a puterii politice care a pus brutal capăt existenţei ereziei prin
condamnările anilor 1503-1504. Procesul ereziei odată încheiat, în statul moscovit începe însă
o operă de legitimare religioasă a puterii politice. Sub pana unor ierarhi precum călugărul
Filotei din Pskov, sau a stareţului Iosif de Volokolamsk, se nasc primele scrieri dogmatice
care apără dreptul divin de a conduce al ţarului rus, definindu-i atribuţiile în relaţie cu
Biserica şi credincioşii ei. Este interesant de sesizat faptul că una din funcţiile cele mai
importante ale ţarului este să se îngrijească de sănătatea morală şi sufletească a poporului său,
să atace şi să distrugă deci erezia sub orice forme s-ar ascunde ea. În acest sens, Prosvetitel' ,

116
lucrarea stareţului de Volokolamsk, alătură un rechizitoriu al ideilor ereticilor «iudaizanţi»,
combătându-le punct cu punct prin trimiteri la Sf. Tradiţie a Bisericii, dar şi o operă de
construcţie în domeniul ideologiei politice care făcea din conducătorul moscovit alesul lui
Dumnezeu cu puteri depline asupra supuşilor săi, un absolutism fundamentat pe baze
religioase. Dincolo de fasonarea ideologică a portretului ţarului de către o elită ecleziastică
interesată de acest lucru pentru a-şi atrage susţinerea braţului secular, sunt atestate şi
exprimările formale ale acestei valorizări: încoronarea ca ţar a lui Ivan IV în 1547 cu
participarea mitropolitului Macarie, precum şi acţiunea Statului moscovit de regularizare a
marilor stăpâniri de pământ ale Bisericii după Sinodul Stoglav din 1551, ca şi opera de
includere în calendarul liturgic a unor sărbători ,, naţionale'' şi de scoatere din anonimat a
operei unor înalţi ierarhi (episcopi, mitropoliţi), reprezentanţi ai unei Biserici cu baze solide,
centralizate în jurul unui nucleu de putere pe care îl consideră necesar pentru păstrarea
integrităţii dogmei creştine ortodoxe. Toate aceste aspecte rupeau decisiv în veacul al XVI-lea
cu expresia autorităţii politico-religioase din secolul anterior, care se manifesta încă prin
tendinţa de a reuni ultimele autonomii locale (Novgorod, Pskov, etc.) în jurul aceluiaşi centru,
prin valorizările locale şi disparate a faptelor unor sfinţi-călugări, reprezentanţi mai degrabă ai
unei credinţe decât ai unei ierarhii ecleziastice puternice, prin indecizia puterii seculare de a
da un răspuns ferm provocărilor venite din partea ereziei, a dizidenţei confesionale. O dovadă
a acestor schimbări operate în structura statului rus din secolul al XVI-lea o reprezintă,
credem, noul tratament aplicat ereziei la această dată. Reacţiile faţă de ea nu mai trenează ci
devin ferme, depistarea abaterilor de la dogmă devenind la fel de rapidă precum transmisia
unui mesaj de la nerv la cortex, ilustrând astfel maturitatea unor centri decizionali. Cazurile
unor eretici precum Matvei Baškin, al stareţului Artemi, al diak-ului Ivan Viskovatii, sau al
călugărului apostat Feodosie Kosoi, deşi diferite prin substanţa ideilor care i-au adus în faţa
acuzării Bisericii oficiale, au în comun aspectul sugerat al unei trădări politice, a unei ridicări
împotriva sistemului politico-social al vremii. Condamnarea care survine este deci una dublă,
reprezentând în acelaşi grad puterea spirituală şi pe cea politică, care extirpă erezia dăunătoare
corpului poporului creştin al cărui cap este ţarul rus. Încercând să verificăm validitatea
inversării situaţiilor, am probat prin cazul boierului Andrei Mikhailovici Kurbski faptul că
sediţia politică, trădarea de care acesta dăduse dovadă în faţa ţarului său, Ivan IV, era privită
de către acesta ca o apostazie de la credinţă, o trădare a ortodoxiei, gest asimilabil ereziei
protestante alături de care supusul abject acceptase să se autoexileze fugind din faţa mâniei
îndreptăţite a suveranului său de drept.

117
 Centralizarea puterii din această jumătate de secol, între 1500-1550, permitea deja o
manifestare conjugată de interese, foarte rapidă şi fermă în acelaşi timp. Ceea ce am încercat
prin lucrarea de faţă a fost să găsim reactivul care ar fi putut pune în lumină amploarea acestei
centralizări în durata istorică supusă analizei. Am fi putut probabil recurge la marile realizări
politice ale domniilor lui Ivan III şi Ivan IV, dar am preferat să dăm cuvîntul, inversând
oarecum ordinea importanţei perspectivelor, evoluţiei dizidenţei confesionale din statul rus în
secolele XV-XVI.

118
 ANEXE:
Anexa nr. 1:

Fragmentarea politică a teritoriului rusesc după marea invazie mongolă. Hartă preluată din
lucrarea lui Nicholas V. Riasanovsky, O istorie a Rusiei, Ed. Institutul European, Iași, 2001,
traducere de Areta Voroniuc, note și postfață de Mihai Cojocariu , pag. 78.

119
Anexa nr. 2:

Marele Cneaz Ivan III (1462-1505). Imagine preluată de pe site-ul Wikipedia,

http://ro.wikipedia.org/wiki/Ivan_al_III-lea_al_Rusiei

120
Anexa nr. 3:

Țarul Ivan IV (1533-1584).

Imagine preluată de pe site-ul NNDB: tracking the entire world:
http://www.nndb.com/people/933/000092657/

121
Anexa nr. 4:

Sarmatia Asiatica într-o reproducere a hărții lui Ptolemeu realizată de către Martin
Waldseemueller and Laurent Fries la Strasbourg, în 1522. În mod evident, teritoriul acestei
Sarmații nu este cel al Poloniei, ci mai degrabă cel locuit de ruși.
Imagine preluată de pe site-ul Antique Maps of Ukraina and Belarus,
http://www.philographikon.com/mapsukrania.html

122
Anexa nr. 5:

Reunirea politică a spațiului rusesc, proces evidențiat la finele secolului al XV -lea și începutul
veacului următor. Hartă preluată din lucrarea istoricului Nicholas V. Riasanovsky, O istorie a
Rusiei, op.cit., pag. 112.

123
Anexa nr. 6:

Icoană reprezentându-l pe Sfântul Cuvios Iosif de Volokolamsk (1439-1515). Canonizat în

1591, el este prăznuit la 9 septembrie, data trecerii sale la cele veșnice. Imagine preluată de pe
site-ul Wikipedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_Volotsky

124
Anexa nr. 7:

Sfântul Cuvios Nil Sorski (1443-1508). Deși nu a fost canonizat în mod oficial, el este în mod
tradițional sărbătorit de Biserica Ortodoxă Rusă la data de 7 mai, atunci când a trecut la
Domnul. Imagine preluată de pe site-ul Doxologia:
http://www.doxologia.ro/imagine/sfantul-nil-sorski

125
Anexa nr. 8:

Sfântul Arhiepiscop Ghenadie de Novgorod (1484 - 1504), sărbătorit de Biserica Ortodoxă

Rusă la data de 4 decembrie, ca și în a treia duminică după Rusalii, împreună cu toți sfinții
care au viețuit în Novgorod. Imagine preluată de pe site-ul CreștinOrtodox.Ro:
http://www.crestinortodox.ro/sfinti/sfantul-ghenadie-arhiepiscopul-novgorodului-142715.html

126
Anexa nr. 9:

Pagină a Bibliei lui Ghenadie de Novgorod din 1499. Imagine preluată de pe site-ul Slovo:
The Newsletter of the Slavic Interest Group, spring 2011, Volume XVI, Issue 3,
http://www.goldschp.net/SIG/slovo/news61.html

127
Anexa nr. 10:

Colofonul Bibliei lui Ghenadie din 1499. Imagine preluată de pe site-ul

http://www.pravenc.ru/text/162049.html

128
Anexa nr. 11:

Zodiac.

Ilustrație provenind din ,,Manuscrisul lui Kozma Indikoplov", pag. 52, păstrat în Biblioteca
Rusiei de la Moscova. Mărimea reală este de 21/20,5 cm. Imagine preluată de pe site-ul
Slavic Interest Group : http://www.goldschp.net/SIG/vern/vern89.html

129
Anexa nr. 12:

Icoană a Sfintei Treimi de la finele secolului al XIV-lea, aparținând stilului de pictură

dezvoltat la Novgorod. Este posibil ca astfel de reprezentări să-l fi impresionat în mod negativ
pe diak-ul Viskovatii, prin desprinderea lor de canoanele picturii bizantine și accentuarea
reprezentării figurii umane a divinității, Dumnezeu -Tatăl în principal. Imagine preluată din
lucrarea Novgorodian Icon-Painting, by V.N. Lazarev, Moscow, Iskusstvo Publishers. 1976,
pag. 25.

130
 BIBLIOGRAFIE:

Surse primare :

Die orthodoxe Kirche in Rußland. Dokumente ihrer Geschichte (860-1980). Peter Hauptmann
und Gerd Stricker, Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen, 1988, 958 pag.

Histoire du règne de Jean IV (Ivan le Terrible), préface et traduction de M. Forstetter, révision

du texte et notes par Alexandre V. Soloviev, Librairie Droz, Genève, 1965 115 pag.

Le Domostroi. Traduit par E. Duchesne, traduction parue en 1904 dans la Revue de l’Histoire
des Religions, 1904, 25e année, Tome 50, pag. 18-38.

Le Stoglav, ou Les Cents Chapitres, recueil des décisions de l’assemblée ecclésiastique de

Moscou, 1551. Traduction, avec introduction et commentaire par E. Duchesne, Paris (VIe),
Librairie Ancienne Honoré Champion, 1920, 292 pag.

Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу, бывшему архиепископу

Ростовскому. 1489 г., февраль (Letter from the Archbishop of Novgorod Gennady to
Joasaph, former Archbishop of Rostov. 1489, February), in Казакова Н.А., Лурье Я.С.
Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI в. (Feudal heretical
movements in Russia XIV - beginning of XVI century.) М.; Л., 1955. Прил.

Просветитель ( Iluminatorul) , Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994,

135 pag.

The Chronicle of Novgorod (1016-1471). Translated from the russian by Robert Michell and
Nevill Forbes, London, Offices of the Society, 1914, 237 pag.

131
Lucrări generale:

Anguelov, Dimiter - «L’Introduction du christianisme dans la Rus’ et l’œuvre de Cyrille et

Méthode», in 988-1988 : un millénaire. La christianisation de la Russie ancienne, Unesco,
1989.

Clément, Olivier , Byzance et le christianisme, Paris, PUF, 1964.

Combes, François, La Russie en face de Constantinople et de l’Europe depuis son origine

jusqu’à nos jours, Bruxelles, Comptoir des Editeurs, 1851.

Déicha, Sophie - «Hérésies et schismes dans l’Eglise russe», in Russie. Mille ans de vie
chrétienne, Chambésy-Genève, Éditions du Centre Orthodoxe du Patriarcat Œcuménique,
1993

Dvornik, Francis, Slavii in istoria și civilizația europeană, București, Editura ALL, 2001.

Florovsky, Georges - Les Voies de la théologie russe, tome Ier, traduction et notes de J.C.
Roberti, collection «Théophanie», Paris, Éditions Desclée de Brouwer, 1991.

Irvin, Dale I. şi Sunquist, Scott W., History of the World Christian Movement, vol. II:
«Modern Christianity from 1454 to 1900», Ed. Orbis Books, 2012

Kivelson, Valerie A. şi Greene, Robert H. Orthodox Russia. Belief and Practice under the
Tsars, The Pennsylvania State University Press, 2003, 304 pag.

Medlin, William K. şi Patrinelis, Christos G. , Renaissance Influences and Religious Reforms

in Russia, Librairie Droz S.A. Genève, 1971, 183 pag.

Obolensky, Dimitri, Un Commonwealth medieval: Bizanţul, traducere de Claudia Dumitriu,

cu o postfaţă de Nicolae-Şerban Tanaşoca, Bucureşti, Ed. Corint, 2002.

Meyendorff, Jean , L’Eglise orthodoxe hier et aujourd’hui, Paris, Éditions du Seuil, 1960.

Pelikan, Jaroslav – The Christian Tradition. A History of the Development of its Doctrine, vol
II: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Chicago, The University of Chicago Press,
1974.

Perrie, Maureen (editor) - The Cambridge History of Russia, volume I: From Early Rus to

132
1689, Cambridge University Press, 2006, 652 pag.

Pipes, Richard - Russia Under the Old Regime, London, Weidenfeld & Nicholson, 1974.

Riasanovsky, Nicholas V. - Histoire de la Russie des origines à 1922, Paris, Éditions Robert
Laffont, 1987. (vezi și traducerea în limba română a acestei lucrări, Nicholas V. Riasanovsky,
O istorie a Rusiei, Ed. Institutul European, Iași, 2001, traducere de Areta Voroniuc, note și
postfață de Mihai Cojocariu).

Rogier, L.J. , Aubert R. , Knowles, M.D. - Nouvelle Histoire de l’Eglise, tome IIIe : «Réforme
et Contre-réforme», Paris, Éditions du Seuil, 1968.

The New Cambridge Modern History, article «Russia», Cambridge University Press, 1990.

Todorov, Nikolaï - «La conversion de la Rus’ au christianisme» in 988-1988 : un millénaire.

La christianisation de la Russie ancienne, Unesco, 1989.

Lucrări și articole de specialitate :

Alexeev, I. Alexey – «A few notes about the strigolniki heresy», in Cahiers du monde russe,
nr. 46/1-2, 2005.

Andreyev, Nikolay, «Filofey and His Epistle to Ivan Vasil'yevich», in The Slavonic and East
European Review, Vol. 38, No. 90 ,Dec., 1959.

Bogatyrev, Sergei, «Reinventing the Russian Monarchy in the 1550s: Ivan the Terrible, the
Dynasty and the Church» , in The Slavonic and East European Review, Vol. 85, No. 2 , Apr.,
2007.

Idem - The Sovereign and his Counsellors. Ritualized Consultations in Muscovite Political
Culture (1350s-1570s), Academia Scientarum Fennica, 2000.

Bond, Matthew, Ivan the Terrible: Centralization in Sixteenth Century Muscovy, History
Department Western Oregon University, Senior Seminar, June 6, 2008.

133
Bourret, Jean-François, Les Allemands de la Volga. Histoire culturelle d'une minorité(1763-
1941)., Paris, Éd. du C.N.R.S., 1986.

Bushkovitch, Paul, Religion and Society in Russia. The Sixteenth and Seventeenth Centuries,
Oxford University Press, 1992.

Cazacu, Matei, «Aux sources de l'autocratie russe» in Cahiers du monde russe et soviétique.
Vol. 24, N°1-2, Janvier-Juin, 1983.

Charbonneau, Ronald G., The Origins of Moscovite Autocracy, McGill University, Montreal,
1967.

Coquin, François-Xavier, «La philosophie de la fonction monarchique en Russie au XVIe

siècle», in Cahiers du monde russe et soviétique, tomul 14, nr. 3, 1973.

De Madariaga, Isabel , Ivan the Terrible, London, St. Edmundsburry Press, 2005.

De Michelis, Cesare G., «Il valdismo e le terre russe (secc. XIV-XVI)», in Revue de l'histoire
des religions, tome 217, n°1, 2000.

Idem - «L'Antéchrist dans la culture russe, et l'idée protestante du ,, pape-antéchrist ''», in :

Cahiers du monde russe et soviétique. Vol. 29, N° 3-4, Juillet-Décembre,1988.

De Michelis, Laura Ronchi , Disputa sul protestantesimo. Un confronto tra Ortodossia e

Riforma nel 1570, Claudiana Editrice – Torino, 1979.

Idem , «Hus et le mouvement hussite, de la condamnation de l'hérésie à sa réévaluation slave

au milieu du XIXe siècle» In: Cahiers du monde russe et soviétique. Vol. 29, N°3-4, Juillet-
Décembre 1988: Le christianisme russe entre millénarisme d'hier et soif spirituelle
d'aujourd'hui, pp. 323-335.

Idem , «La recente storiografia russa sulle correnti ereticali del Cinquecento», in Studi Storici,
nr. 2-3, 1993.

Denissoff, Élie, «Aux origines de l'Église russe autocéphale», in Revue des études slaves,

134
tome 23, fasc. 1-4, 1947.

Dewey, Horace W., «The 1550 Sudebnik as an Instrument of Reform», in Jahrbücher für
Geschichte Osteuropas, Neue Folge, Bd.10, H.2, 1962.

Dewey, Horace W. și Matejic, Mateja , «The Literary Arsenal of Vassian Patrikeev », in

American Association of Teachers of Slavic and East European Languages, tomul 10, nr. 4,
1966, pag. 440-452.

Dmitriev, Mikhail V., «Culture latine et culture orthodoxe à l’est de l’Europe au XVIIe
siècle», PUF, XVIIe siècle, 2003/3- nr. 220.

Idem, «Dissidents russes (I): Feodosij Kosoj», in Bibliotheca Dissidentium. Répertoire des
non-conformistes religieux des seizième et dix-septième siècles, editată deAndré Séguenny și
Jean Rott, Baden-Baden &Bouxwiller, Ed. Valentin Koerner, 1998.

Idem, «Dissidents russes (II): Matvej Baškin, le starec Artemij», articol apărut în colecția
Bibliotheca Dissidentium. Répertoire des non-conformistes religieux des seizième et dix-
septième siècles, editată de către André Séguenny în colaborare cu Jean Rott, tome XX e,
Baden-Baden & Bouxwiller, Éditions Valentin Koerner, 1999.

Idem, «La Réforme chez les Slaves orientaux», article paru dans la «Revue d’Histoire et de
Philosophie Religieuses», tome 70, no 4, 1990.

Donnelly, John Patrick - «Antonio Possevino's Plan for World Evangelization», in: The
Catholic Historical Review, Vol. 74, No. 2, Apr., 1988.

Duchesne, E., «Le Concile de 1551 et le Stoglav», in Revue Historique, T. 132, Fasc. 1
(1919).

Dvornik, Francis, «Byzantine Political Ideas in Kievan Russia», in Dumbarton Oaks Papers,
Vol. 9/10, 1956.

Fennell, J.-L. I. – «The Attitude of the Josephians and the Trans-Volga Elders to the Heresy
of the Judaizers», in: The Slavonic and East European Review, vol. 29, nr. 73, iun. 1951.

Fine, John V.A., «Fedor Kuristyn's ''Laodikijkoe Poslanie'' and the Heresy of Judaizers», in

135
Speculum, vol. 41, nr. 3, 1966.

Fine, John V.A. (jr.), «The Muscovite Dynastic Crisis of 1497-1502», in Canadian Slavonic
Papers / Revue canadienne des Slavistes, tomul 8, 1966.

Flier, Michael S., «Till the End of Time. The Apocalypse in Russian Historical Experience
Before 1500», in Orthodox Russian Belief and Practice under the Tsars (edit. Valerie A.
Kivelson și Robert H. Greene), The Pennsylvania State University Press, 2003.

Giraudo, Gianfranco «Quelques remarques sur le Slovo kratko», in: Revue des études slaves,
Tome 50, fasc 3, 1977.

Goldfrank, David M. și Élisabeth de Fontenay, «L'utopisme dans la Russie d'Ivan le Terrible :

une interprétation de la pensée russe au seizième siècle», in: Revue des études slaves, Tome
56, fascicule 4, 1984.

Golobi , Eleonora-Nadel «Armenian and Jews in medieval Lvov: Their role in oriental trade,
1400-1600.», in Cahiers du monde russe et soviétique, tomul 20, nr. 3-4, 1979.

Gonneau, Pierre, La Maison de la Sainte Trinité. Un grand monastère russe du Moyen-Âge

tardif (1345-1533), Paris, Éd. Klincksieck, 1993.

Idem - «Le christianisme orthodoxe en Russie : bibliographie sélective». in: Revue des études
slaves, Tome 74, fasc. 1, 2002.

Idem - «Monachisme et diffusion de la foi dans la Russie moscovite (XIVe-XVIe siècle).» in:
Annales. Histoire, Sciences Sociales. 51e année, N. 2, 1996.

Guida Francesco, «Antonio Possevino e la Livonia. Un episodio della Contrariforma (1582-

1585)», in Europa Orientalis, nr. 2, 1983.

Halperin, Charles J. , «Foreign Travel Accounts to Muscovy: A Methodological Excursus»,

in The Sixteenth Century Journal, vol. 6, nr. 2, 1975.

Howlett, Jana and Osinkina, Lyubov , «The Heresy of the Judaizers in 15th century Muscovy
and the Production of the First Complete Slavonic Bible: Is There a Connection?» , in Papers

136
presented at the XIV International Congress of Slavists, Ohrid, 10-16.09.2008.

Hunt, Priscilla, «Ivan IV Personal Mythology of Kingship», in Slavic Review, tomul 52, nr. 4,
1993.

Jobert, Ambroise - «Les étrangers en Moscovie au temps d'Ivan le Terrible et de Godunov,

d'après S. Platonov», in : Revue Historique, T. 196, Fasc. 2 (1946).

Kämpfer, Frank, «La "Sainte Russie" vue par l’Europe occidentale : l’image de la chrétienté
russe en Occident et le concept de "Sainte Russie"», in 988-1988 : un millénaire. La
christianisation de la Russie ancienne, Unesco, 1989.

Klibanov, A. «Les mouvements hérétiques en Russie du XIIIe au XVIe siècle», in Cahiers du

monde russe et soviétique, vol 3, nr. 4, 1962.

Kotljarchuk, Andrej, «Ruthenian Protestants of The Grand Duchy of Lithuania and Their
Relationship With Orthodoxy», 1569-1767», in Lithuanian Historical Studies, nr. 12, 2007.

Kovalevsky, Pierre, Saint Serge et la spiritualité russe, Paris, Éditions du Seuil, 1958.

Krindatch, Alexey D., «Changing relationships between Religion, the State, and Society in
Russia», in GeoJournal, Vol. 67, No. 4, (2006).

Lenhoff, Gail, «The Construction of Russian History in "Stepennaja kniga"», in Revue des
études slaves, tomul 76, fasc. 1, 2005.

Liechtenhan, Francine-Dominique, «Le Russe, ennemi héréditaire de la chrétienté ? La

diffusion de l'image de la Moscovie enEurope occidentale aux XVI e et XVII e siècles», in:
Revue Historique, T. 285, Fasc. 1 (577), janvier-mars 1991.

Idem - «Les découvreurs de la Moscovie : l'appréhension des observateurs occidentaux face à

la montée de Moscou.» in: Histoire, économie et société. , 8e année, n°4, 1989.

Luria, (Lur'e) J., «L'hérésie dite des judaïsants et ses sources historiques» , in Revue des
études slaves, tome 45, 1966.

137
Majeska, George P., «The Moscow Coronation of 1498 Reconsidered», in Jahrbücher für
Geschichte Osteuropas, Neue Folge, Bd. 26, H. 3 ,1978.

Maletin, Ned P. , « Dissent and reform in russian orthodox church history from the 11th
through the 16th centuries », in Andrews University Seminary Studies vol. 8, nr. 1 (Jan.
1970).

Maloney, George A., La spiritualité de Nil Sorskij. L’hésychasme russe, studiu apărut în
colecția intitulată Spiritualité Orientale, no 25, Abbaye de Bellefontaine, 1978.

Michalski, Sergiusz, The Reformation and the Visual Arts. The Protestant image question in
Western and Eastern Europe, London & New York, Routledge Editors, 1993.

Miller, David B., «The Coronation of Ivan IV of Moscow», in Jahrbücher für Geschichte
Osteuropas, Neue Folge, Bd. 15, H. 4, 1967.

Mund, Stéphane, «La mission diplomatique du père Antonio Possevino (S.J.) chez Ivan le
Terrible en 1581-1582 et les premiers écrits jésuites sur la Russie moscovite à la fin du XVIe
siècle», in Cahiers du monde russe, vol. 45, tomul 3, 2004.

Idem, Orbis russiarum, Genève, Librairie Droz S.A., 2003.

Ostrowski, Donald, «Church Polemics and Monastic Land Acquisition in Sixteenth – Century
Muscovy», in The Slavonic and East-European Review, tomul 64, nr. 3, 1986.

Idem - «Loving Silence and Avoiding Pleasant Conversations. The Political Views of Nil
Sorskii.», in Harvard Ukrainian Studies, tomul 19, 1995.

Parain, Brice, «La Logique dite des Judaisants», in Revue des études slaves, tomul 19, fasc. 3-
4, 1939.

Perelmutter, Renée, «Deictic Shifts in the Slavic Translations from Hebrew associated with
the Judaizers», in Slavia Orthodoxa, Valentina Iznurlieva şi Boris Gasparov (editori), Lit.
Verlag Dr. W. Hoph., Berlin, 2012.

Perrie, Maureen, «The Muscovite Monarchy in the Sixteenth Century: "National", "Popular"
or "Democratic"?», in Cahiers du monde russe, tomul 46, nr. 1/2, 2005.

138
Pliguzov, Andrei, «Archbishop Gennadii and the Heresy of the Judaizers», in: Harvard
Ukrainian Studies, vol. 16, nr. 3-4, 1992.

Poggi, Vicenzo, «Moscou dans les confessions de Pierre Favre (1542)», in Ignaziana. Rivista
di ricerca teologica, nr. 1/2006, pag 42.

Poe, Marshall, «A Distant World: Russian Relations with Europe Before Peter the Great», in
History publications, vol 1, nr. 1, 2003.

Poliakov, Léon, Moscou, troisième Rome. Les intermittences de la mémoire historique, Paris,
Éditions Hachette, 1989.

Pouncy, Carolyn Johnston, «The Blessed Silvestr' and the Politics of Invention in Muscovy
(1545-1700)», in Harvard Ukrainian Studies , vol. 19, 1995.

Idem, «The Origins of the Domostroi: A Study in Manuscript History», in Russian Review,
tomul 46, nr. 4, 1987.

Prostov, Eugene Victor - «Origins of Russian Printing», in : The Library Quarterly, Vol. 1,
No. 3, Jul., 1931.

Raeff, Marc, «An Early Theorist of Absolutism: Joseph of Volokolamsk», in American Slavic
and East European Review, Vol. 8, No. 2, Apr., 1949.

Ramotowski, Luc, «L'image du pouvoir monarchique dans les relations entre la Russie et la
Pologne-Lituanie: seconde moitié du XVIe siècle», in Cahiers du monde russe, tomul 46, nr.
1-2, 2005.

Rock, Stella, «Piety and Orthodox Culture (1380-1589).», in The Cambridge History of
Christianity, vol. 5: «Eastern Christianity» (coord. Michael Angold), Cambridge University
Press, 2008.

139
Rowland, Daniel - «Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar
(1540s-1660s)?», in : Russian Review, Vol. 49, No. 2 , Apr., 1990.

Idem - «Ivan the Terrible as a Carolingian Renaissance Prince», in Harvard Ukrainian

Studies, tomul 19, 1995

Idem - «Moscow-The Third Rome or the New Israel?», in : Russian Review, Vol. 55, No. 4,
Oct., 1996.

Schakhovskoy, Dimitri, «Genèse et permanence de la "Sainte Russie"», in 988-1988: un

millénaire..., UNESCO, 1989.

Idem - «Idéologie et société en Russie, XIe – XVIIe siècle», in Revue des études slaves, tomul
63, fasc. 1, 1991.

Serov, B.-N., «Les Juifs et le judaïsme dans les écrits polémiques des Slaves orientaux de la
Rzeczpospolita (seconde moitié du XVIe-XVIIe siècle)», in Dix-septième siècle, tome 3,
2003, nr. 220.

Soldat, Cornelia - «The Limits of Muscovite Autocracy. The Relations between the Grand
Prince and the boyarsin the light of Iosif Volotskii's 'Prosvetitel'», in : Cahiers du Monde
russe, Vol. 46, No. 1/2, La Russie vers 1550: Monarchie nationale ou empire en formation?
Jan. - Jun., 2005.

Strémooukhoff, Dimitri, «Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine», in Speculum,
Vol. 28, No. 1 ,Jan., 1953.

Szeftel, Marc, «Joseph Volotsky's Political Ideas in a New Historical Perspective», in

Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, Neue Folge, Band 13, H. 1, 1965.

Taube, Moshe - «The "Poem on the Soul" in the "Laodicean Epistle" and the Literature of the
Judaizers», in: Harvard Ukrainian Studies, Vol. 19, 1995.

140
Idem - «The 15the century Ruthenian translations from Hebrew and the Heresy of the
Judaizers: Is there a connection?», in Speculum Slaviae Orientalis: Muscovy, Ruthenia and
Lithuania in the Late Middle Ages, Moscova OGI, [= UCLA Slavic Studies IV], 2005.

Vernadsky, Georges, «The Heresy of the Judaizers and the Policies of Ivan III of Moscow»,
in Speculum, nr. 8, vol. 4, 1933.

Wieczynski, Joseph L., «Hermetism and Cabalism in the Heresy of Judaizers» in Renaissance
Quarterly, vol. 28, nr.1,1975.

Idem, «The Donation of Constantine in Medieval Russia», in The Catholic Historical Review,
Vol. 55, No. 2, Jul., 1969.

Williams, George H., «Protestants in the Ukraine during the Period of the Polish-Lithuanian
Commonwealth», in Harvard Ukrainian Studies, vol. II, nr. 1, 1978.

Zguta, Russell, «Witchcraft Trials in Seventeenth Century Russia», in The American

Historical Review, tomul 82, nr. 5, 1977

Zuckerman, Constantine, «The "Psalter" of Feodor and the Heresy of the "Judaizers" in the
Last Quarter of the Fifteenth Century», in Harvard Ukrainian Studies, tomul 11, nr. 1-2,
1987.

Lucrări de didactică şi pedagogie :

Black, Luisa Maria, History teaching today. Approaches and methods., Kosovo, 2011.

Idem, «The Introduction of Multiperspectivity into History Teaching», in Teachers Guide

O.S.C.E. Mission to Bosnia and Herzegovina, Council of Europe, 2006.

Chapman, Arthur «Taking the perspective of the other seriously? Understanding historical
argument», in Educar em Revista, Curitiba, Brasil, nr. 42, 2011.

Barton, Keith C. şi Levstik, Linda S. «Why don't more history teachers engage students in
interpretation?», in Social Education, oct. 2003.

Idem, Teaching History for the Common Good, Lawrence Erlbaum Associates Publishers,

141
London, 2004.

Haas, Birger «Multiperspectivity as a basic foundation of historical thinking», in Comenius

Project at the National Seminar for Didactics and Teacher Training, Tübingen, 2009.

Broege, Sarah J. Thinking Critically about History: The Use of Multiple Perspectives in the
classroom; Caroll University, Wisconsin, 2010.

Harris, Richard şi Foreman-Peck, Lorraine «Stepping into other peoples' shoes: teaching and
assessing empathy in the Secondary History Curriculum», in International Journal of
Historical Learning, Teaching and Research, nr. 4 (2), 2004.

Hynd, Cynthia R. «Teaching Students to think critically Using Multiple Texts in History», in
Journal of Adolescent & Adult Literacy, vol. 42, nr. 6, 1999.

Jensen, Jill «Developing Historical Empathy through Debate. An Action Research Study», in
Social Studies Research and Practice, vol. 3, nr. 1, 2008.

Klein, Stephan R.E. «Teaching History in the Netherlands: Teachers' Experiences of a

Plurality of Perspectives», in Curriculum Inquiry, vol. 40, nr. 5, 2007.

Leeuw-Roord, Joke van der «Beyond the Doorstep: the nature of History Teaching Across
Europe», in Semih Aktekin and all (ed.) Teaching History and Social Studies for
Multicultural Europe, 2009.

Low-Beer, Ann The Council of Europe and School History., Strasbourg, 1997.

Midgley, Alan «Multiperspectivity. Teaching Methods.», in Teachers Guide O.S.C.E. Mission

to Bosnia and Herzegovina, Council of Europe, 2006.

Morgan, Hani şi York, Kathleen C. «Examining Multiple Perspectives With Creative Think-
Alouds», in The Reading Teacher, 63 (4), 2009.

Recommendation nr. 1283 (1996) on history and the learning of history in Europe, adoptată
în dezbaterea Consiliului Europei din 22 ianuarie 1996 (doc. 7446 în raportul Comisiei pentru
Cultură și Educație, raportor: Mr. De Puig).

Recommendation nr. 15 (2001) of the Committee of Ministers to member states on history

teaching in twenty-first century Europe (versiunea în română realizată de Mihai Manea).

142
Pingel, Falk «From Ownership to Intervention – or Vice Versa? Textbook Revision in Bosnia
and Herzegovina», in Transition and the Politics of History Education in Southeastern
Europe, Auguste Dimou (ed.), V&R Unipress Göttingen, 2009.

Rüsen, Jörn «How to Overcome Ethnocentrism: Approaches to a Culture of Recognition by

History in the Twenty-First Century», in History and Theory, vol. 43, nr. 4, dec. 2004.

Seixas P. şi Peck C., «Teaching historical thinking», in A. Sears şi J. Wright (ed.) Challenges
and Prospects for Canadian Social Studies, Vancouver, Pacific Educational Press, 2004.

Stradling, Robert Multiperspectivitatea în predarea istoriei: un ghid pentru profesori,

Consiliul Europei, 2003.

Idem, Teaching 20th Century European History, in «Project : Learning and teaching about the
history of Europe in 20th century», Council of Europe Publishing, 2001.

Yilmaz, Kaya «Historical Empathy and Its Implications for Classroom Practices in Schools»,
in The History Teacher, vol. 40, nr. 3, 2007.

E-resurse:

Antique Maps of Ukraina and Belarus, http://www.philographikon.com/mapsukrania.html

CreștinOrtodox.Ro: http://www.crestinortodox.ro/sfinti/sfantul-ghenadie-arhiepiscopul-
novgorodului-142715.html
Doxologia: http://www.doxologia.ro/imagine/sfantul-nil-sorski
NNDB: tracking the entire world: http://www.nndb.com/people/933/000092657/Slovo: The
Newsletter of the Slavic Interest Group, spring 2011, Volume XVI, Issue 3,
http://www.goldschp.net/SIG/slovo/news61.html
http://www.goldschp.net/SIG/vern/vern89.html
Wikipedia, http://ro.wikipedia.org/wiki/Ivan_al_III-lea_al_Rusiei
http://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_Volotsky

143
 Cuprins

Introducere……………………………………………………………………….. pag. 1
Evoluția Bisericii ortodoxe ruse în secolele XI -XV……………………………... pag. 7
Descoperitori europeni ai Rusiei...............................................................................pag. 16
Relația Stat-Biserică în Rusia secolelor XV-XVI.................................................... pag. 24
Erezia rusă în secolul al XV-lea……………………………………............……… pag. 33
Desfăşurarea ereziei iudaizante................................................................................. pag. 40
Doctrina imperială rusă - «Moscova – a treia Romă»............................................. pag. 57
Centralizarea puterii în Rusia secolului al XVI-lea……………………………… pag. 65
Erezia rusă în secolul al XVI-lea.................................................................................pag. 82
Perspectivele multiple și rolul lor în
cadrul demersului didactic la disciplina Istorie....................................................... pag. 103
Concluzii....................................................................................................................... pag.115

ANEXE........................................................................................................................ .pag.119
Anexa nr 1................................................................................................................... ..pag.119
Anexa nr. 2................................................................................................................... .pag.120
Anexa nr. 3.................................................................................................................. .pag.121
Anexa nr. 4.................................................................................................................. .pag.122
Anexa nr. 5................................................................................................................... pag.123
Anexa nr. 6................................................................................................................... pag.124
Anexa nr. 7.................................................................................................................. .pag.125
Anexa nr. 8.................................................................................................................. .pag.126
Anexa nr. 9.................................................................................................................. pag.127
Anexa nr. 10................................................................................................................ pag.128
Anexa nr. 11................................................................................................................ pag.129
Anexa nr. 12................................................................................................................ pag.130
BIBLIOGRAFIE…………………………………………………………………...…pag. 131

144