1.

Viaţa şi formele ei

Pentru a înţelege subiectele pe care le abordăm în acest Manual este necesar să vedem mai întâi din
punct de vedere filozofic ce este viaţa în general şi ce este viaţa umană în particular. De la percepţia
şi înţelegerea realităţii cosmice trebuie să ne concentrăm progresiv atenţia spre viaţă, iar de la
expansiunea diversă a vieţii în lume să ajungem la consideraţii privind viaţa omului. Fiinţa, viaţa, omul
sunt sfere ale realităţii implicate în discuţia noastră. In al doilea rând va trebui să examinăm greutatea
specifică şi sensul altor noţiuni: etica sau ştiinţa valorilor, etica aplicată ştiinţei şi practica biomedică.

Nu putem pătrunde în fondul acestei duble abordări cu caracter preliminar şi cu caracter filozofic (1) ;
va trebui să ne mulţumim, ţinând cont de exigenţele acestui Manual, la a aminti doar concepte şi idei
fundamentale.

Prima distincţie care priveşte realitatea cosmică, în sensul calitativ şi esenţial, este cea dintre fiinţele
vii şi cele care nu sunt vii. Caracteristica fiinţei vii, din punct de vedere filozofic, este faptul că ea este
capabilă de o activitate care pleacă de la subiectul viu şi tinde să perfecţioneze subiectul însuşi: viaţa
este capacitate de acţiune imanentă. Să lăsăm de o parte examinarea caracteristicilor fizice, chimice
şi biochimice ale fiinţei vii şi să ne oprim la analiza problemei din punct de vedere filozofic. Saltul
calitativ şi ireductibil al fenomenului "viaţă" este deci capacitatea reală a unei fiinţe de a fi cauză şi
scop al propriei acţiuni: aceasta înseamnă tocmai "acţiune imanentă". In primul grad al vieţii, acela
vegetativ, această acţiune imanentă înseamnă o triplă capacitate: hrănire, dezvoltare şi reproducere.
In al doilea grad, cel al vieţii senzitive, capacităţilor vieţii vegetative se audaugă activitatea senzorială
şi prin ea capacitatea de autoreglare a propriei activităţi. In cel de al treilea nivel, cel al vieţii spirituale
care îl caracterizează pe om, apare capacitatea conştiinţei intelective şi a libertăţii.

Spre deosebire de mecanicism care între fiinţa vie şi cea care nu nu este vie vede doar o diferenţă de
grad şi complexitate, vitalismul vede în cel care trăieşte o diferenţă calitativă şi substanţială. Nu
negăm faptul că în fiinţa vie au loc procese şi schimbări fizico-chimice, nici nu negăm că alături de
acestea se află un strat superior şi paralel o entitate superioară numită "suflet" (vegetativ, senzitiv,
intelectiv).

Vitalismul, pe care noi îl înţelegem în versiunea de ilemorfism afirmă că în fiinţa vie schimburile şi
procesele biochimice sunt conduse, informate şi ghidate de un nou principiu unificator , prin care
întregul reglementează şi determină părţile şi funcţiile lor. Deci, vieţuitoarea are o unitate substanţială
şi specifică. Organismul fiinţei vii poate fi considerat un enorm laborator chimic în miniatură unde au
loc numeroase reacţii, multe din ele foarte complexe, dar toate având acelaşi scop: menţinerea
individului.(2) Acest principiu unificator este sufletul fiinţei vii.

Să ne referim pe scurt la aşa-zisele trei regnuri ale vieţii: viaţa vegetativă, senzitivă, intelectivă.
Distincţia poate fi făcută din punct de vedere filozofic, pe baza a două criterii:autonomia fiinţei vii,
superioritatea fiinţei vii asupra lumii care nu este vie. Nivelul de autonomie şi nivelul de superioritate
diferenţiază cele trei regnuri.

La fiinţele vii vegetale atât scopul acţiunii imanente cât şi forma ei sunt determinate şi nu opţionale.

Fiinţele animale, prin viaţa lor cognitivo-senzorială, aleg forma proprie de acţiune pe baza formei
cognitive (să se hrănească cu iarbă sau să fugă de om în cazul iepurelui); Omul nu numai că alege
execuţia şi forma de activitate, dar alege şi scopul; scopul pentru care acţionează este ales prin viaţa
intelectivă şi liberă. O astfel de alegere implică etica, din moment ce este liberă. Viaţa vegetativă, cea
senzitivă şi cea intelectivă, relevă nivele de superioritate , nu numai de grad.

Note

1. Asupra problemei filozofice a omului v.: J. Gevaert, Il problema dell'uomo, Torino 1984; S. Vanni
Rovighi, L'antropologia filosofica di S. Tommaso d'Aquino, Milano 1965; J. Maritain, Quatre essais sur
l'esprit dans sa condition charnelle, Paris 1965 (trad. It.. Brescia 1968); G, Marcel, L'homme
problématique, Paris 1965; E. Mounier, Le personalisme, Paris 1950; R. Lucas Lucas, L'uomo spirito
incarnato. Compendio di filosofia dell'uomo, Edizioni Paoline, Milano 1993; Zubiri X., Il problema
dell'uomo. Antropologia filosofica, Edizioni Augustinus, Palermo 1985.

2. Pentru a aprofunda problematica acestui capitol trimitem la lucrările lui V. Marcozzi, La vita e
l'uomo, Milano 1946; Id., L'uomo nello spazio e nel tempo, Milano 1953; Le origini dell'uomo.
L'evoluzione oggi, Milano 1972; P.P. Grasse, L'evoluzione del vivente, Milano 1979; G. Pastori, Le
legi della ereditarieta biologica, Brescia 1958; Qu'est-ce que la vie, Semaine des Intellectuels
Catholiques, Paris 1958; pentru o dimensiune filozofică a problemelor, cfr. Vanni Rovighi, Elementi di
filosofia, III, pp. 73-104; Gevaert, Il problema dell'uomo, pp. 91-114; L. Lombardi Villauri, Le culture
riduzionistiche nei confronti della vita, in Aa.Vv., Il valore della vita, Milano 1985, pp. 41-74; F.
Facchini, Il cammino dell'evoluzione umana, Milano 1985; Lucas Lucas, L'uomo spirito incarnato;
Artigas M., Le frontiere dell'evoluzionismo, Ares, Roma 1993.
 

2. Originea vieţii

Intenţia noastră în cadrul acestui Manual, nu este de a repropune integral discuţia antropologică,
despre originea vieţii umane şi despre istoria diferitelor forme de cultură umană, ci de a aminti acele
puncte esenţiale ale problemei antropologice care sunt conexe sau care au fost invocate în
determinarea valorii vieţii umane.

Sub acest profil trebuie să amintim că problema felului în care a apărut viaţa umană şi a modului în
care este ea organizată în uzanţele şi obiceiurile ei, nu se identifică cu problema valorii ei, nici cu acel
de ce , deci cu scopul ei. Biologia şi etnologia ne descriu numai acel cum , filozofia pune întrebarea de
ce , adică scopul şi valoarea.

In cadrul eticii, mai precis a eticii normative, este deosebit de important şi decisiv să se stabilească
dacă elementul biologic al vieţii umane, în originea şi compoziţia sa, formează omul complet sau dacă,
tocmai pentru că acest element este inserat şi identificat ca natură cu ceva superior - spiritul său,
scopul său -, el nu capătă o nouă dimensiune şi dacă nu trebuie apreciat nu numai în el însuşi şi în
graniţele materiale, ci trebuie citit, interpretat şi transcendat în semnificaţia sa globală.

Această lectură a realităţii umane are, cum e logic, o importanţă fundamentală şi decisivă în toate
problemele Bioeticii: chirurgul care face o incizie asupra unui organ sau a unei părţi din organism, va
trebui să cunoască bine anatomia, fiziologia, patologia acelui organ, dar în acelaşi timp va trebui să fie
conştient că operează o persoană umană, care trebuie să fie considerată ca atare, să aibă acceptul
acesteia pentru intervenţie şi să se simtă responsabil faţă de ea.

Procreaţia umană, care dă naştere unui nou individ, trebuie descrisă ca un proces biologic, în care
anatomia şi fiziologia organismului sexual exprimă întreaga lor cazualitate, pentru că la aceasta
participă întregul organism al celor două sexe cu bogăţia vitală, care include resursele biochimice,
neurologice, endocrine, etc., dar va trebui considerat şi ca un act interpersonal, care include afecţiune,
libertate, responsabilitate, comuniune de persoane. Si exemplele pot continua pe toată întinderea şi
aplicaţiile Bioeticii.

Bioetica nu va trebui să se limiteze la descrierea comportamentelor, al acelui cum, nici să se constituie

într-o deducţie de precepte din principii abstracte, ci va trebui să fie ca o "lectură" semnificativă şi de
apreciere a globalităţii faptelor vitale şi a intervenţiilor asupra vieţii omului, în lumina totalităţii valorilor
sale.

Nu am putea face o lectură bună şi eficace a unei opere de artă, de exemplu un tablou de Raffaello,
dacă ne-am limita la a spune ce tip de pânză a folosit, care a fost compoziţia chimică a culorilor, când
l-a pictat şi cât ar cere pe el; ar trebui să ne întrebăm ce a vrut să exprime şi cum a reuşit să o facă şi
de ce opera este o creaţie artistică şi nu o simplă grafică.
Această premisă exemplificatoare era necesară, înainte de a aborda chestiunea originii vieţii în
general şi a vieţii umane în special, pentru că nu au lipsit cei care, în numele aşa-zisei "generări
spontane" sau "cazuale" a vieţii (problema acelui "cum") i-au negat specificitatea, valoarea de
superioritate faţă de realitatea anorganică; nu au lipsit nici cei care, în numele ipotezei
transformismului şi evoluţionismului speciei, vii au înţeles să reducă diferenţele ontologice şi calitative
dintre diferitele specii. Descrierea elementelor constitutive materiale ale vieţii nu epuizează răspunsul
la problema acelui "de ce", a cauzei, scopului şi valorii fiecărei forme vitale. Eliminarea sau scoaterea
discursului metafizic şi etic din discursul biologic şi ontologic ar comporta în definitiv neînţelegerea
biologiei însăşi şi mai ales ar comporta reducerea artificială a înţelegerii bogăţiei realităţii vitale.
Considerăm necesar totuşi să recapitulăm şi să reparcurgem termenii problematicii privind originea
vieţii, înainte de a aborda discuţia despre valoarea sa.
 

3. Pro şi contra evoluţionismului

Această problemă este departe de a fi rezolvată, ea rămâne o problemă ştiinţifică dacă este gândită în
termenii în care se obişnuieşte să fie pusă, adică în sensul cercetării cazualităţii imediate şi genezei
fizice şi materiale a vieţii. Dar această incertitudine nu afectează problema filozofică şi metafizică
privind valoarea vieţii.

F. Redi (secolul XVII) şi L. Spallanzani (secolul XVIII) au demonstrat că nu poate exista naştere
spontană a viermilor, a insectelor şi a infuzorilor; Pasteur ( sec. XIX) a demonstrat că nici bacteriile nu
apar în mod spontan. Dacă există ultraviruşi şi dacă sunt fiinţe vii, nu se poate stabili încă dacă sunt
generaţi în mod spontan. Dar chiar dacă s-ar dovedi că naşterea lor ar fi spontană, acest lucru nu ar
afecta poziţia celor care susţin printr-un raţionament filozofic sau metafizic, că viaţa reprezintă un fapt
de "noutate" calitativă a fiinţei şi a realităţii cosmice. Vitalismul, cu alte cuvinte, nu ar fi contrazis de
teoria generării spontane: va rămâne de explicat în orice caz de ce la un moment dat, printr-un contact
complex şi multiple reacţii din materia anorganică, spontan, s-a organizat viaţa ca fenomen tipic şi cu
caracteristici. Si când spunem de ce înţelegem, fie cauza eficientă primară şi îndepărtată, fie cauza
finală şi ultimă a vieţii, a vieţii umane în special.

Aceeaşi observaţie este valabilă şi pentru teoria transformismului sau a evoluţionismului speciei.

După cum se ştie, transformismul, sau teoria evoluţiei, conform căreia speciile vii derivă una din alta,
cele mai complexe din cele mai puţin complexe prin transformare sau evoluţie naturală, constituie
astăzi o ipoteză predominantă. Această teorie este opusă celei mai vechi, numită fixism , conform
căreia speciile care există în acest moment sunt cele care existau la originea lumii; lui Linneo i se
atribuie următoarea frază: Tot numeramus species quot primum creavit Infinitum Ens. (3)

De-a lungul secolelor s-au dezvoltat diverse teorii transformiste evoluţioniste:

- J.B. Lamark (Philosophie Zoologique, din 1809) : transformările sunt induse în specie de către mediu
din cauza folosirii sau nefolosirii anumitor organe; transformările induse în indivizi sunt transmise
generaţiilor atunci când sunt comune celor două sexe.

- Darwin (Originea speciei, din 1859): principiul luptei pentru viaţă şi selecţia naturală. Lupta ar avea
loc în cadrul speciei între diverşi indivizi , de aceea mutaţiile, s-ar datora cazualităţii, în urma faptului
că individul mai adaptat se afirmă şi se înmulţeşte, cel mai puţin adaptat dispare împreună cu
caracteristicile lui.

- Neodarwinismul (4) ( A. Wiesemann 1817-1914, Saggio sulla ereditarieta e su questioni biologiche

connesse -1892; U.De Vries 1848-1935),: se delimitează de teoriile lui Lamark şi Darwin. Respinge
influenţa mediului în modificarea caracterelor ereditare. Cauzele variaţiilor ar trebui căutate în aşa-
(5)
numita germoplasmă . Această gândire urmăreşte progresul cunoaşterii ştiinţifice în cadrul geneticii
pentru a sprijini teoria evoluţiei în două puncte focale: posibilitatea generării spontane şi cea a
evoluţiei formelor şi speciilor vieţii. (6)
- Mecanicism: unii gânditori ajung să dea o interpretare de acest gen,mergând pe calea deschisă de
descoperirile privind ADN şi ARN ( L. Pauling, F. Crick, J. Watson), posibila lor sinteză in vitro (S.
Ochoa în 1955 pentru ARN şi în 1956 A.Koruberg pentru ADN (7) şi funcţionarea lor. Această
interpretare, reducţionistă pentru unii, este susţinută şi de descoperirea celui de " al doilea cod
genetic" (8 ) .

Dar la acest punct trebuie să notăm reducerea progresivă, la o simplă măsură , a semnificaţiei
intrinsece a diferitelor forme de viaţă. Această explicaţie este concepută în mod tot mai elementar în
privinţa mecanismelor sale punându-se între paranteze finalismul care caracterizează bogăţia tot mai
înaltă şi vastă a formelor de viaţă. Astfel că , asităm la un fel de deschidere care interesează biologia
şi antropologia: pe măsură ce explicaţiile mecaniciste pierd teren, devine tot mai necesară perspectiva
filozofică şi "finalistică" pentru a putea citi întreaga realitate vitală.

Aceste teorii evoluţioniste apărute în domeniul ştiinţific au fost favorizate în acest sens de concepţii
filozofice mai generale, care s-au sprijinit pe curentele de gândire ale idealismului şi ale
materialismului dialectic, bazate pe concepţia dialecticii realităţii, şi chiar pe unele curente ale filozofiei
spiritualiste, ca cea a lui Bergson. Le vom aminti pe cele principale:

- P. Teilhard de Chardin (1881-1955): viziune creaţionistă şi cristocentrică a evoluţiei , conform căreia,

de la Creaţie planul evolutiv al Cosmosului ţinteşte spre apariţia omului (ominizare), dar istoria
evolutivă a umanităţii este inclusă în planul divin al mântuirii, întrucât ca scop, este centrată şi
proiectată spre Cristos, punctul final al umanităţii. Părintele Theilhard se baza şi pe argumente
paleontologice privind faza ominizării.

- K.R. Popper (1902-1994): formulează ipoteza evoluţiei neprevăzute sau creatoare. Se porneşte de la
presupunerea că "materia rezultă ca o energie cu o înaltă concentraţie, transformabilă în alte forme de
energie, deci ceva procesual, din moment ce poate fi convertită în alte procese ca lumina, şi
bineînţeles, mişcarea şi căldura." Popper ajunge astfel să afirme: se pare că în evoluţia universului s-
au succedat mai mult sau mai puţin următoarele stadii, din care unele produc lucruri cu proprietăţi
complet imprevizibile şi emergente: producerea de elemenţi mai grei (inclusiv isotopi) şi emergenţa
cristalelor. Emergenţa vieţii. Emergenţa sensibilităţii . Emergenţa (împreună cu limbajul uman) a
conştiinţei de sine şi a morţii ( sau chiar a scoarţei cerebrale umane). Emergenţa limbajului uman şi a
teoriilor privind eul şi moartea. Emergenţa produselor minţii umane precum miturile explicative, teoriile
ştiinţifice sau operele de artă." (9)

Popper acceptă într-o oarecare măsură ideile unui alt evoluţionist recent, J.Monod, premiul Nobel
pentru biologie (1910-1976), care în opera sa Le Hasard et la necessite afirmă imprevizibilitatea vieţii
pe pământ, imprevizibilitatea diferitelor specii şi mai ales a speciei noastre umane: " eram imprevizibili
înainte de apariţia noastră" (10)

Teoriile evoluţioniste, în afară de suporturile filozofice, se bazează şi pe argumentaţii de tip

paleontologic (11) , geografic (l2) , morfologic(13) şi embriologic (14)

Astfel se ajunge la formularea ipotezei biogeneticii: ontogeneza repetă filogeneza , adică formarea
individului în stadiul său embrionar ar repeta formarea speciei (15) . In domeniul geneticii, după cum am
văzut, se pot găsi argumente în favoarea evoluţionismului, mai ales pentru descoperirea "mutaţiilor"
care se pot produce, prin radiaţii deosebite şi prin vasta posibilitate de combinaţii în interiorul legilor de
transmitere genetică.

Trebuie să afirmăm că acestor argumentaţii le sunt aduse critici, deloc nerelevante pe plan ştiinţific, cu
o greutate la fel de importantă faţă de dovezile ipotetice aduse. Nu putem să le expunem pe larg şi în
mod analitic

Paleontologi serioşi şi cu studii recente au stabilit că ordine, clase şi varietăţi din aceeaşi specie au
existat în aceeaşi perioadă şi că diferite forme primitive au existat câteodată numai în mintea autorilor
care au formulat teoriile. (16)

Argumentele deduse din distribuirea geografică par valabile într-un cadru de variaţie foarte restrâns.
Argumentele oferite de morfologia şi fiziologia organelor sunt contrazise de o observaţie mai precisă şi
mai completă ,atunci când ele nu se limitează la o observaţie exterioară asupra fiecărui organ sau
unor părţi din organe. Doar dacă unitatea în planul organizator al vieţii poate demonstra existenţa unei
comunităţi ierarhice a naturii vii şi nu o derivaţie a unei specii din alta. (17) Dar chiar din partea
genetiştilor vin obiecţiile cele mai mari privind evoluţionismul, în numele determinării codului genetic
sau al numărului de cromozomi, foarte fix pentru fiecare specie (18) .

Ipoteza "mutaţiei genetice" neprevăzută ar trebui susţinută de găsirea condiţiilor precise fizice sau de
mediu care o pot produce.

Totuşi, ca ipoteză ştiinţifică, evoluţia rămâne o problemă deschisă dezbaterii şi cercetării ştiinţifice, dar
acest lucru nu permite prezentarea pe plan filozofic a acestei teorii ca una care exlude problema
cauzei prime, a valorii şi a scopului ultim; Doar dacă evoluţia ar putea sublinia mai bine problema
filozofică a acelui "de ce" al acestui proces şi al valorii punctului său culminant care este apariţia
omului în univers. (19)

Note

3. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III, p. 94 ; Storia del pensiero biologico, Bollati Boringhieri,
Torino l990; La Vergata A., L'evoluzione biologica: da Linneo a Darwin, Loescher, Torino 1979; Sella
G., Cervella P., L'evoluzione biologica e Acete la formazione delle specie, SEI, Torino 1987.

4. Reale -Antiseri, Il pensiero occidentale... III, p.717; R. Morchio, La bilogia nel XX secolo, in Agazzi
E. (a cura di) Storia delle scienze, II, Roma 1984, p. 367

5. După cum este cunoscut etapele principale ale cercetării sunt: G. Mendel este primul care a
identificat în 1865, legile care conduc genetica (legea segregaţiei, legea independenţei ); W. Flamming
(1843-1905) descoperă cromozomii; E. Van Beneden (1846-1910) descoperă că gameţii au un bagaj
aploid; T.H. Morgan (1866-1945) descoperă existenţa genelor; în 1927 J.Muller descoperă
potenţialitatea modificatoare a radiaţiilor.

6. O speranţă în plus pentru originea spontană a vieţii provine de la experienţele lui S. Miller (1953-
1957) privind formarea compuşilor organici complexi ca aminoacidele, care sunt molecule
fundamentale de proeteine, care la răndul lor sunt elemente fundamentale de protoplasmă. Aceste
experienţe sunt considerate insuficiente pentru a demonstra generarea spontană şi problema rămâne
deschisă.

7. Koruberg obţine in vitro ADN-ul.

8. Această descoperire aparţine lui P. Schimmel şi Ya-Ming Hou de la MIT din Boston.

9. Popper-Eccles, L'io e il suo cervello, 1,p 28.

10. J. Monod, Le hasard et la necessité, Paris 1970 (trad. It. Il caso e la necessita,Firenze1970)p.34

11. Paleontologia constată că: diferitele specii nu au apărut în acelaşi timp, întâi au apărut fiinţele mai
puţin complexe, apoi cele mai complexe, iar ultimul dintre mamifere a apărut omul; speciile actuale
prezintă diferenţe faţă de speciile dispărute deşi aparţin aceluiaşi ordin şi grad; diferenţele dintre specii
dispărute într-o perioadă şi cele dispărute în perioade succesive sunt diferenţe minime, care te fac să
te gândeşti la transformări lente; s-au găsit fosile care au aparţinut unor specii intermediare
(Archopurix) şi indivizi care se pare că au avut rolul de "inele de conjuncţie" între o specia şi alta.

12. Confruntarea între diverse medii geografice unde diferitele specii s-au dezvoltat diferit; o astfel de
confruntare a fost făcută între circa 1oo de specii de faună marină din Pacific şi Atlantic, la est şi vest
de istmul Panama, istm care nu exista înainte de perioada denumită miocenă: aceste specii arată o
varietate împerechiată, ceea ce ne face să ne gândim că înainte de miocen a existat o specie unică şi
că în medii diferite au suferit o evoluţie diferită.

13. Morfologia diverselor specii relevă că există la nivel anatomic şi fiziologic un fel de schemă unică
de ganizare vitală care este modulată progresiv: ca exemplu macroscopic este adusă analogia
organelor (mâna omului are o structură fundamental analogă cu laba anterioară a maimuţei, etc.)

14. Argumente sunt luate şi din embriologie. In timp ce anumite diferenţe de organe ale unor indivizi
din specii diferite par mari şi ireductibile dacă sunt comparate cu indivizii adulţi, dacă se confruntă
embrionii respectivelor specii astfel de diferenţe sunt minime: în embrionul mamiferului se regăseşte
schema branhiilor peştelui.

15. E. Haeckel, Zellseelen und Seelenzellen, "Deutsche Rundschau",1978, XVI, July-Sept.,pp.40-59.

16. Cfr. G. Pastori, Il centenario dell'opera di C. Darwin: "L'origine della specie per selezione
naturale", "Pedagogia e vita", 1959-60, XXI, pp 24-40 e 99 -110.

17. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III, p. 98; Lucas Lucas,L'uomo spirito incarnato, p.57-64;
Muratore S., L'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, AVE, Roma 1983,p.8-11;Artigas,Le
frontiere dell'evoluzionismo, p.159-205.

18. Per la critica all'evoluzionismo si veda: G. Sermonti-R.Fondi,Dopo Darwin.Critica

dell'evoluzionismo, Milano 1980; V. Marcozzi, Sorella scimmia" e controversie evoluzionistiche, "La
civiltă cattolica", 1985,1,pp134-145; Id., Pero l'uomo e` diverso, Milano 1981.

19. La acest subiect este important mesajul lui Ioan Paul al II-lea la Potificia Accademia delle Scienze
din 22 octombrie1996 unde se spune între altele: " Inainte de a vă propune să reflectaţi într-un mod
mai specific asupra temei originii vieţii şi a evoluţiei, doresc să vă amintesc că agisteriul Bisericii s-a
pronunţat deja asupra acestor teme, în cadrul propriilor competenţe.(...) In Enciclica Humanae
Generis (1950) predecesorul meu Pius XII afirmase că nu există opoziţie între evoluţie şi doctrina
credinţei asupra omului şi asupra vocaţiei sale, cu condiţia să se ţină cont de căteva puncte ferme (cfr.
Acta Apostolicae Sedis 42, 1950, pp.575-6).(...)Magisteriul Bisericii este direct interesat de de
problema evoluţiei, deoarece ea priveşte conceperea omului, despre care Revelaţia ne spune că a
fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (cfr. Gen 1, 28-29) (...) Cu alte cuvinte, individul
nu trebuie subordonat ca un mijloc sau ca un simplu instrument nici speciei nici societăţii; el are
valorare prin el însuşi. Este o persoană. (...) In consecinţă teoriile evoluţiei care, în funcţie de filozofiile
care le inspiră, consideră spiritul ca rezultat din forţele materiei vii sau ca pe un simplu epifenomen al
acestei materii, sunt incompatibile cu adevărul asupra omului. Ele sunt incapabile de a stabili
demnitatea persoanei."
 

4. Impotriva reducţionismului

In discuţia pro şi contra evoluţionismului, trebuie să evităm operarea unei forme duble de reducţionism
de tip filozofico-epistemiologic : reducţionismul celor care opun teoria evoluţionistă de data aceasta nu
"fixismului" - opoziţie ce poate fi propusă în mod legitim pe plan ştiinţific - ci "creaţionismului", ce face
ca teoria ştiinţifică privind originea celor ce au viaţă să devină o filozofie a viitorului în sensul
materialist şi determinist, în care se neagă cauza primă şi diferenţa ontologică dintre diferitele forme
de viaţă, inclusiv cea umană.

Cealaltă operaţie reducţionistă, legată de cea precedentă, consistă în explicarea a ceea ce este
complex prin ceea ce este mai elementar, reducând antropologia, sociologia şi psihologia la bilogie,
biologia la chimie, chimia la fizică şi aşa mai departe, până se ajunge la "acea necunoscută" formată
din particule sub-elementare , reducând la zero şi distrugând astfel valorile proprii fiecărui nivel.

Este oportun să relevăm la acest punct observaţiile, de nesuspectat în această privinţă, ale lui
K.R.Popper.
El ordonează stadiile evoluţiei cosmice după următoarea schemă:

Lumea 3 (produsele minţii umane)

6. Operele de artă şi ştiinţifice (inclusiv tehnologia)

5. Limbajul uman. Teoria eu-lui şi a morţii
Lumea 2 (lumea experienţelor subiective)
4. Conştiinţa de sine şi a morţii
3. Sensibilitatea ( conştiinţa animală)
Lumea 1 (lumea obiectelor fizice) 2. Organismele vii
1. Elementele mai grele; lemnoase; şi cristale
2. Hidrogen şi heliu.

Reducţionismul explică ceea ce se întâmplă la nivelele superioare prin ceea ce se întâmplă la nivelele
inferioare; ceea ce se întâmplă într-un întreg este explicat prin ceea ce se întâmplă în părţile sale
după principiul "cauzalităţii spre superior " Popper afirmă:"Această idee reducţionistă este interesantă
şi atunci când putem explica entităţi şi evenimente dintr-un nivel superior prin cele dintr-un nivel
inferior, putem vorbi de un mare succes şi putem spune că am îmbogăţit mult cunoaşterea nivelului
superior. Reducţionismul nu este interesant doar ca program de cercetare, dar şi pentru că face parte
din programul ştiinţei înseşi, al cărui scop este explicarea şi înţelegerea." (20)

Totuşi, acelaşi autor afirmă că este o "cauzalitate spre inferior" după cum o numeşte, prin care
întregul, ca structură, influenţează fiecare parte şi aduce exemple: exemplul stelelor în care masa
exercită o presiune gravitaţională înspăimântătoare asupra particulelor elementare din zona centrală
având ca rezultat faptul că unele nuclee atomice se topesc şi formează nuclee de elemente mai grele,
sau continuă el: " un animal poate supravieţui morţii multor celule ale sale şi la îndepărtarea unui
organ cum ar fi o labă ( cu respectiva moarte a celuleor care formează organul), dar moartea
animalului duce repede la moartea părţilor sale componente inclusiv a celulelor" , şi conchide : "Cred
că aceste exemple fac evidentă existenţa cauzalităţii spre jos (inferior) şi fac cât mai puţin problematic
succesul complet al oricărui program reducţionist." (21)

Totuşi, dacă reducerea antropologiei la biologie, a biologiei la chimie, a chimiei la fizică poate fi un
program util de cercetare sectorială, el nu poate reprezenta o schemă de interpretare globală a
realităţii. Această reducere spre inferior de care se prevalează interpretarea mecanicistă a vieţii,
deseori prezentă în cadrul teoriilor evoluţioniste, este mai puţin eficace atunci când se accede la
nivelul de viaţă superior, cel uman.

In această privinţă Popper însuşi, care se declară totuşi agnostic, mărturiseşte insuficienţa ştiinţelor
naturii pentru interpretarea realităţii umane în ansamblul ei prin aceste cuvinte: " In Critica raţiunii
pure, Kant concluzionează că două lucruri îi umplu sufletul de o admiraţie mereu nouă şi crescândă:
cerul înstelat deasupra lui şi legea morală din el. Primul din aceste două lucruri simbolizează în ochii
lui problema cunoaşterii universului fizic şi problema locului pe care noi îl ocupăm în acest univers. Al
doilea se referă la eul invizibil, la persoana umană. Primul anulează importanţa omului, considerându-l
ca parte a universului fizic; al doilea îi măreşte incomensurabil valoarea ca fiinţă inteligentă şi
responsabilă.

După părerea mea, Kant avea mare dreptate. Aşa cum afirma J.P. Lykens, de fiecare dată când
moare un om , un întreg univers este distrus. Fiinţele umane nu pot fi înlocuite, şi ca atare, sunt clar
diferite de maşini. Ele pot să guste din plăcerea vieţii, dar pot şi să sufere şi ştiu să înfrunte moartea
cu deplină conştiinţă. In ele există euri, scopuri , după cum spune Kant" (22)

Note

20. Popper-Eccles, L'io e il suo cervello, p.30.

21. Ibi, p.33

22. Ibi p. 13
 

Reclame comerciale5. Etici antropocentrice şi etici anti- antropocentrice

In completarea discuţiei noastre sunt oportune nişte observaţii privind rolul omului în interiorul lumii
naturale. Am susţinut teza conform căreia omului trebuie să-i fie conferit un rol central în cadrul naturii,
pentru că el este din punct de vedere ontologic diferit de restul realităţilor naturale. Aceată poziţie a
fost recuperată recent în cadrul unor studii de fizică în care formularea principiului antropic, pentru
explicarea ştiinţifică a cosmosului, a marcat o netă inversare de tendinţă privind imaginea Universului
pe care ştiinţa empirică, plecând de la Copernic ne-a lăsat-o, în care fiinţa umană pierduse poziţia
centrală şi privilegiată.

B. Carter (23) în 1974 a formulat aşa-zisul principiu antropic , care, în special în forma sa forte , adică
ca o concepţie în care totalitatea cosmosului este caracterizată de o strânsă corelare cu fenomenul
vieţii, l-a considerat din nou pe om nu numai ca parte a naturii, dar chiar ca unica fiinţă capabilă de a
pătrunde inteligibilitatea intrinsecă a Universului.

Este evident că într-o construcţie de acest gen omul capătă o poziţie particulară, întrucât are un rol de
centralitate şi de preminenţă faţă de celelalte componente ale lumii naturale animate sau neanimate;
(24)
totuşi aceasta nu este o abordare împărtăşită în mod universal; într-adevăr, în cadrul gândirii
filozofice, mai ales din lumea anglosaxonă, s-au răspândit numeroase teorii antiantropocentrice, care
au fost dezvoltate mai ales în încercarea de a rezolva gravele probleme legate de poluarea mediului.
(25)
Această teorie pleacă tocmai de la negarea centralităţii omului propunând pentru soluţionarea
acestor probleme o regândire generală a eticii, care n-ar trebui abordată privitor numai la fiinţa umană,
ci şi la legătura ei cu natura. In acest fel se exagerează strânsa dependenţă a Omului de mediul
înconjurător, a cărei consecinţă este trebuie să se considere că interesele sale se îmbină strâns cu
cele ale lumii fizice. Acestora din urmă trebuie să li se confere acea consideraţie morală, care în mod
tradiţional nu se extindea la aceste sectoare. In consecinţă se neagă faptul că omul posedă o
proprietate spirituală care nu derivă din materie şi că există în el o profundă unitate a res extensa şi a
res cogitans , astfel că el este redus la o simplă componentă a lumii naturale dotată cu aceeaşi
relevanţă morală la fel cu alte componente.

O schimbare de acest gen a fost operată de către aşa numitele etici ecologise, de holism,
ecofeminism, etica drepturilor animalelor, biocentrism.

Trebuie subliniat că dacă este importantă admiterea unei relevanţe morale a componentelor naturale,
independent de capacitatea lor de a aduce avantaje omului, totuşi exagerarea acestei concepţii nu
trebuie să cadă în extrema opusă, aceea de a conferi drepturi tuturor entităţilor naturale. "Substituirea
antropocentrismului cu un model mai organic al raportului om-mediu este fără îndoială spirijinită de
lăudabila intenţie de a proteja mediul şi diversitatea biologică, dar, nu trebuie să se ajungă la un
extremism steril. Propunerea abandonării antropocentrismului ar garanta valoarea intrinsecă a tuturor
fiinţelor biosferei. Din păcate, această dorinţă tinde să devină o totală interzicere ca omul să
folosească fiinţe inferioare lui, în timp ce este în ordinea naturală a lucrurilor ca fiecare specie a
biosferei să trăiască din alte specii" (26) Problema autentică este stabilirea valorii care trebuie atribuite
obiectelor naturale şi dacă ea trebuie să fie considerată intrinsecă sau pur şi simplu instrumentală.

După această necesară analiză, trebuie să criticăm supoziţia de la care pleacă concepţiile anti-
antropocentrice. Pentru a aborda corect raportul om natură, este inutil şi dăunător a se dori fondarea
unei noi etici diferite de etica tradiţională, în lumina noilor cuceriri ştiinţifice şi culturale, fără a
recunoaşte rolul uman. Omul are în lume un rol preminent, bazat pe profunda diversitate ontologică
faţă de restul creaţiei, spiritualitatea sa nu derivă din materie şi îl situează la un nivel mai înalt; această
supremaţie ,totuşi, nu îl scuteşte ci îl obligă să respecte natura.

Recuperarea unui echilibru cu natura nu se obţine echivalând omul cu alte fiinţe "ci" schimbând în
primul rând modul său de a gândi şi de a acţiona în privinţa entităţilor neumane. De aceea, trebuie să-i
respingem pe extremiştii anumitor ecofilozofii şi să reţinem ca de neeliminat o abordare de tip
entropo-creaţionistă, înţelegând prin aceasta în mod esenţial o concepţie filozofică în care omul are un
rol central şi determinant faţă de restul naturii.

Gândirea personalistă în această privinţă reţine că " în actualul moment cultural gândirea filozofică
asupra persoanei este invitată să privească teoria ecologică a mediului, deci răspunderea faţă de
animale şi ecosistem atât în sens sincronic cât şi în sens diacronic, în proiecţia viitorului. Ar fi vorba de
a elabora un fel de "personalismsal biosferei" care să amplifice şi să întărească răspunderea în sens
"plenar" incluzând în recunoaşterea necesităţii respectului toate fiinţele vii (animale, plante, pământ)"

Pe scurt, considerăm oricum preferabilă abordarea antropocentrică, înţelegând prin acest termen, un
antropocentrism moderat care rezervă omului un rol de paznic, având o mare răspundere. Aceasta
este şi abordarea eticii ambientale catolice care se situează pe poziţia teoriilor antropocentrice, dar cu
particularităţi şi cu o modalitate de abordare profund diferită de celelalte.

Nu putem uita, desigur, că adevărata cauză a oricărei probleme ecologice este o percepţie alterată a
raportului om-natură.

Note

23. B.Carter.,Large number Coincidence and The Anthropic Principle in Cosmology, in M.S. Longair
(ed.), Confrontations of Cosmological theories with Observational Data, Dordrecht 1974. In ce priveşte
formularea principiului antropic fie în forma forte cât şi în forma slabă a se vedea S. Muratore,
L'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, AVE, Roma 1993.

24. Cfr. Zatti., Biologia antropica, în B. Giacomini (a cura di), Il principio antropico. Condizioni per
l'esistenza dell'uomo nell'universo, Ferrara,1991; C. Porro, "I cieli narrano la gloria di Dio". Note su
cosmologia e teologia, "La rivista del clero italiano", 1996, 6, pp. 453-463;

25. Cfr. M.B. Fisso, E, Sgreccia, Etica dell'ambiente.I, "Medicina e morale", 1996,6;pp.1057-1082;Id.,
Etica dell'ambiente. II, "Medicina e morale", 1997, l, pp.57-74

26. B. Przewozny, O.Todisco, F. Targonski, Etica ambientale, Edizioni Miscellanea Francescana

Roma p. 130.
 

6. Umanizarea medicinei

Fenomenul vieţii în varietatea formelor lumii îşi găseşte o culme în viaţa omului: omul reprezintă, chiar
în ochii biologului şi naturalistului, forma cea mai bogată, mai autonomă, mai activă de viaţă, mai
presus de regnul celor vii şi pe culmea istoriei naturale a universului.

Biologia se ocupă de viaţa omului, ca şi de alte forme de viaţă infraumană, dar nu poate să nu ţină
seama, mai ales în faza sa aplicativă, de diagnosticare şi terapeutică, de caracteristicile vieţii umane:
omul diferă de animale şi de primate nu numai prin numărul de cromozomi sau morfologie.

Medicina la rândul ei, are ca sarcină centrală să servească omul, sănătatea lui, şi chiar dacă contactul
imediat al doctorului este cu partea corporală a omului, nu este posibil, pentru nici un medic, să facă
abstracţie de libertatea-responsabilitate a fiecăruia, de ansamblul persoanei pacientului , ca şi de
întreaga comunitate a oamenilor şi de mediul social.

Se vorbeşte astăzi de "umanizarea medicinii", dar în acest termen se află concepte diferite, sau, dacă
vreţi, complementare între ele: unii înţeleg prin acest termen sublinierea raportului intersubiectiv dintre
pacient şi personalul sanitar în faţa invaziei tehnologiei sau a masificării spitalelor; alţii înţeleg
introducerea studiilor umaniste, mai ales a psihologiei în planurile de studiu a Facultăţilor de medicină;
dar semnificaţia cea mai profundă a acestei concepţii, într-un fel mai concludentă faţă de cele
precedente, constă în recunoaşterea demnităţii persoanei în fiecare subiect uman, începând , aşa
cum vom vedea, cu momentul conceperii până la momentul morţii, cu conştiinţa spiritualităţii şi
nemuririi sale.

Cele trei semnificaţii nu sunt prevăzute în practica medicală, aşa cum pot apărea în enunţul de
principiu , cu toată acea atât de aclamată "cotitură antropologică" înţeleasă ca o caracteristică a
culturii moderne.

Dar şi pe plan teoretic, conceptul de persoană nu are mereu o semnificaţie omogenă, mai ales dacă
este raportată la corporalitate şi dacă se aprofundează legătura care uneşte corporalitatea cu
persoana.

7. Corpul şi valorile sale

Nu este posibilă trasarea unor linii etice în domeniul biomedical, practicarea bioeticii, fără a avea clară
valoarea inerentă a corporalităţii umane, şi deci, raportul corp-spirit în unitatea persoanei.

Scoala lui Cos din sec. V î.e.n. amintea deja în lucrarea Locurile omului că: " natura corpului este
începutul discuţiei în medicină". Orice medic ştie intuitiv că apropiindu-se de corpul bolnavului, în
realitate se apropie de persoana lui şi că trupul bolnavului nu ste chiar un "obiect" al intervenţiei
medicale sau chirurgicale, ci "subiect". Dar acest raport corp-persoană trebuie aprofundat în special în
privinţa problemelor referitoare la începutul vieţii embrionare şi în privinţa temelor de sănătate, boală,
moarte.

Discuţia noastră va trebui să fie una cu caracter filozofic şi etic: vom aminti, chiar numai în treacăt,
gândirea ideologică contemporană privind "cultura sau contra-cultura" corpului, după cum va trebui să
facem doar referiri la ceea ce este gândirea biblică şi teologică privind corporalitatea.

Într-adevăr, rămânând în planul filozofic, ne aflăm în faţa a trei concepţii diferite despre corporalitate,
care comportă o etică diferită şi o antropologie corespunzătoare diferită: concepţia dualistă, concepţia
monistă, concepţia personalistă.

Concepţia dualistă sau intelectualistă

Această concepţie îşi are originile îndepărtate în gândirea greacă, gândire cosmocentrică: realitatea
îşi are centrul în cosmos, în ordinea lumii, în care materia, element fluctuant, orb şi nedeterminat,
sediu al iraţionalităţii şi al destinului, este dominată şi într-o oarecare măsură organizată de idei divine
de natură superioară şi opusă. Realitatea este dualistă şi tragică în sine, iar omul reprezintă un "caz"
al acestei tensiuni (27) între lumea materială şi lumea ideală şi divină.

Dualismul antropologic se concretizează în afirmarea conflictualităţii dintre suflet şi trup; sufletul fiind
elementul etern şi divin, trupul se revelează ca obstacol principal pentru cunoaşterea ideilor, iar idealul
omului constă în a se sustrage trupescului şi a se înstrăina de lume. Această atitudine este importantă
în concepţia platonică nu doar în legătură cu teoria cunoaşterii şi cu viziunea generală a vieţii: Platon,
încadrând morala în concepţia organicistă a Statului absolut, ajunge chiar să justifice eutanasia în
cazul unor adulţi grav bolnavi, eutanasie realizată cu ajutorul medicilor (Republica, 460b).

Cu Aristotel (384-322 î. C.) această concepţie dualistă se atenuează, dar nu dispare în totalitate.
Într-adevăr, Aristotel concepe uniunea sufletului spiritual cu trupul prin raportul "substanţial" între
"formă" şi "materie", "act (.)" şi "potenţă (.)": pentru Aristotel sufletul este forma substanţială a trupului,
ceea ce înseamnă că trupul este uman în toate părţile sale întrucât este "informat" de suflet; sufletul
actualizează trupul şi îl face să fie trup uman.

Viziunea aristotelică a trupului este organicistă, organismul uman atrage interesul ştiinţific al filozofului.

În tentativa de unificare cel care pierde consistenţă este sufletul personal, iar cel care prinde relief este
trupul, forma lui şi unitatea lui. Aceasta îl va purta pe Aristotel spre un mare interes pentru medicină în
cheie organicistă (28) .

Instanţa unitară şi conceptele care o justifiică (act şi potenţă, materie şi formă) vor fi refolosite în
concepţia tomistă şi personalistă, cu o mai bună salvgardare a consistenţei spirituale şi substanţiale a
sufletului personal.

Rămâne în aristotelism o incapacitate de a concepe morala ca morală totală a omului. Amintim că şi

Aristotel, în această viziune organicistă a omului, justifică suprimarea nounăscuţilor diformi (Politica,
VII, 1335b) datorită lipsei lor de perfecţiune fizică.

Vocile care reafirmă valoarea intangibilă a vieţii umane în faţa medicului (Hipocrat şi Gallenus) sau
valoarea ei în faţa îndatoririlor civile (Cicero) mărturisesc totuşi dăinuirea unei etici a respectului faţă
de individul uman şi de respingere a simplei abordări instrumentale a corporeităţii.

Pentru a întâlni o nouă fază a unui marcat dualism antropologic trebuie să ajungem la Descartes,
Malebranche şi Leibniz, în epoca triumfului raţionalismului. Pentru Descartes trupul este unit în mod
concret şi fizic de suflet prin intermediul epifizei, dar cele două realităţi diferă prin esenţă şi valoare:
trupul este mecanism, iar studiul său aparţine ştiinţelor mecanicii şi ştiinţelor naturii; spiritul este
conştiinţă şi este ceea ce dă valoare omului. Trupul asumă o accentuată semnificaţie instrumentală,
iar Descartes nu percepe o contradicţie în om pe plan operativ după cum nu există contradicţie între
muncitor şi maşina sa.

Cunoaşterea legilor naturii îi revine raţiunii, iar ştiinţa, abordată în metoda lui Galilei conform criteriilor
observaţiei şi experimentului, urmăreşte să cunoască pentru a domina. Mecanicismul ca interpretare a
realităţii fizice şi corporale va conduce, în medicină, la îmbrăţişarea metodei observaţiei experimentale
şi la obţinerea de progrese în cunoaşterea structurală şi funcţională a corpului uman. Pentru a fi
explicat, corpul uman nu are nevoie, conform gândirii lui Descartes, de suflet, în sensul de principiul
vital: corpul este fizică, este mecanică. Nu este necesar spiritul uman pentru a explica funcţionarea
corpului, ci pentru conştiinţa de sine, pentru raţiune şi pentru interpretarea raţională a lumii.

Malebranche accentuează un astfel de dualism, afirmând că spiritul nu domină nici măcar în mod
direct corpul sub forma unui instrument sau a unei maşini ; separarea este de aşa natură încât
Malebranche îl cheamă în cauză pe Dumnezeu pentru a armoniza viaţa corporală cu aceea spirituală
în procesele congnitive şi în activitatea practică (ocazionalism). Leibniz recurge la conceptul de
armonie prestabilită între ordinea spirituală şi ordinea fizică a omului pentru a elimina ideea intervenţiei
continue a lui Dumnezeu, dar subliniind acelaşi dualism structural.

Tocmai acest dualism exasperat , care de acum aparţine trecutului va fi cel ce va stimula monismul
materialist care a văzut în fenomenele psihice sau spirituale reflexul organizării corporale (29) .

Concepţia monistă

Interpretarea materialistă şi monistă, în afara concepţiilor antice ale epicureismului, a oferit începând
cu Marx, în mod particular prin neomarxismul lui Sartre şi Marcuse, o viziune a corpului reducţionistă
şi politică. Marxismul clasic a supus corpul speciei şi societăţii; neomarxismul îl orientează spre o a
doua revoluţie, mai individualistă. Corpul epuizează totalitatea omului (J'existe mon corps, afirma
Sartre) şi a experienţelor sale: atât ceea ce omul este în interiorul său, cât şi ceea ce omul atinge prin
experienţă împreună cu alţii este corporeitate şi experienţă corporală. Pentru Marcuse, care nu oferă
mereu o gândire sistematică, din punct de vedere orientativ rămâne stabilit că trupul este locul, mai
mult decât mijlocul eliberării; a fi din nou stăpân pe trup înseamnă a elibera persoana umană de
organizarea muncii dependente, organizare proprie societăţii burgheze şi industriale, moralei
extrinseci, instituţionalizării căsătoriei; a-l face să devină locul plăcerii, al jocului şi al expresiei a tot
ceea ce poate fi. Aceste idei sunt mai explicite în lucrarea Eros şi civilizaţie (1955). Trupul trebuie să
fie eliberat de dominaţia banului, de logosul legii şi de constrângerea socială; odată eliberat va fi punct
de plecare pentru o nouă societate (30) .

Pe această linie politico-revoluţionară se înnscrie prima mişcare feministă, lansată de Simone de

Beauvoir şi vestita sa operă, Le deuxieme sexe, care a avut şi încă mai are o mare influenţă pe planul
revendicărilor libertăţii sexului, în campaniile contraceptive, avort, sterilizare voluntară etc (31) .

Unele curente psihologice contemporane precum behaviorismul, psihanaliza, chiar dacă au contribuit
la depăşirea concepţiei organiciste şi mecaniciste despre trup, nu depăşesc orizontul materialist-
monist al concepţiei despre om, ci îşi propun să cerceteze misterul psihicului uman şi al "corpului
trăit", fie prin studiul comportamentului, fie prin analiza dinamicilor inconştientului şi ale presiunilor
sociale. Desigur aceste şcoli au oferit în domeniile respective notabile contribuţii şi chei de interpretare
a realităţii omului în subiectivitatea şi în patologia sa, dar nu se desprind - decât doar printr-o corecţie
şi integrare metapsihologică - de viziunea monistă şi temporalistă asupra omului.

Concepţia personalistă asupra omului şi a corporalităţii

Această concepţie, care are o importanţă fundamentală pentru întreaga etică a corporeităţii, pentru
problemele etice ale sexualităţii şi ale medicinei, a primit diverse contribuţii în diferite momente ale
istoriei gândirii teologice şi filozofice.

Îndeosebi Creştinismul a introdus, spre recunoaştere universală, în istoria gândirii occidentale, însăşi
noţiunea de "persoană" înţeleasă a fiinţă subzistentă, conştientă, liberă şi responsabilă. Adevărurile
Revelaţiei relative la Creaţie şi la concepţia despre Dumnezeu ca Fiinţă Personală şi Transcendentă
în privinţa realităţii lumii a condus la o puternică sudură unitară.

Trebuie să subliniem sistematizarea pe care Sfântul Toma de Aquino a dat-o problemei referitoare la
raportul suflet-trup, sistematizare care va rămâne indispensabilă pentru întreaga şcoală personalistă.

Sfântul Toma începe prin a utiliza, în afara presupusei inspiraţii creştine, cheile interpretative ale
metafizicii aristotelice: materia şi forma, esenţa şi existenţa.

Mai ales afirmă că sufletul este unit cu corpul în mod substanţial şi nu accidental întrucât este co-
principiu al persoanei, sufletul fiind formă substanţială a corpului. Astfel, corpul este uman întrucât
este animat de un suflet spiritual, el este cel care este, pentru că primeşte întocmirea ontologică a
umanităţii de la început spirituale; acelaşi principiu prin care noi cunoaştem şi suntem liberi, acela
-sufletul spiritual - este formă substanţială a corpului. Pentru sfântul Toma doar această explicaţie dă
seama în mod pozitiv despre unitatea activităţii umane, care este întotdeauna fizico-spirituală şi
exclude aporiile dualismului. Elementul prin care un corp îşi exercită activitatea este forma sa
substanţială. Într-adevăr, pentru a acţiona trebuie să exişti şi pentru a acţiona într-un anumit mod
trebuie să fii într-un anumit mod, trebuie să ai o anumită natură - deci şi o anumită activitate - este
forma substanţială (32) . Dacă corpul ar fi lângă suflet, iar acesta lângă corp nu s-ar explica unitatea de
activitate, unitate de sursă - s-ar spune astăzi - energetică şi informaţională, în omul individual.

După cum vom vedea mai bine în capitolul dedicat avortului, embrionul uman nu este desigur în
măsură să explice activităţile tipic umane şi nici fetusul sau nou născutul nu sunt capabili să se
exprime cu facultăţile mentale; totuşi nu se poate nega că din momentul fecundării este constituită
capacitatea reală de a activa aceste activităţi superioare. Pentru aceasta este necesar să se aştepte
să se formeze striaţia primitivă şi să fie structurat primul nucleu al sistemului nervos, pentru că
embrionul, în realitatea sa, posedă capacitatea activă de a realiza atât organul, creierul, cât şi funcţia.
Această reală capacitate este înrădăcinată în esenţa însăşi a individualităţii umane despre care
corporeitatea este informată şi pe care este structurată de spiritul care o însufleţeşte. Acesta este
motivul pentru care nu se poate afirma distincţia ontologică şi deci reală, între individ uman, în orice
stadiu de dezvoltare, pornind de la fecundare, şi persoană umană, oricare ar fi stadiul de maturizare
intelectuală

Al doilea ax al gândirii care se revendică de la filozofia tomistă, chiar dacă nu este complet explicitat, e
acela care se bazează pe două principii ale oricărei fiinţe reale, şi anume: esenţa şi existenţa
(essentia ed esse în termeni tomişti). Esenţa compozită a omului (suflet şi corp) trece de la starea
potenţială şi ipotetică la cea reală - după cum se întâmplă pentru orice realitate - în urma unui act
existenţial pe care îl realizează în mod concret această potenţialitate. Acum, însuşi actul existenţial pe
care îl realizează corpul uman este alcătuit din actul existenţial însuşi pe care îl realizează sufletul:
este un unic act existenţial, nu două acte constitutive ci unul şi unic; adică este implicit în unitatea
formei. Este actul existenţial propriu formei care actualizează materia şi deci, în cazul nostru, corpul.

Concluzia celor spuse până acum poate fi rezumată prin cuvintele lui G. Marcel: "propriu corpului meu
este să nu existe singur, să nu poată exista singur" (33) : se poate spune că "eu sunt corpul meu" ca să
nu se înţeleagă în sens exhaustiv pentru a afirma că noi suntem doar corp, se poate spune că "eu am
un corp" fără să se înţeleagă că acesta este un simplu obiect.

J. Maritain afirmă în acest sens: "Fiecare element al corpului uman este uman şi există ca atare, în
virtutea existenţei imateriale a sufletului. Corpul nostru, mâinile noastre, ochii noştri există în virtutea
existenţei sufletului nostru" (34) .

Impostarea fenomenologică a corporalităţii a adus numeroase contribuţii la o înţelegere globală şi

completă a acesteia dar, după părerea noastră, este susceptibilă unor numeroase critici dacă nu este
subordonată şi completată cu o viziune ontologică a corporeităţii. Existenţa nu poate fi citită decât în
interiorul unei esenţe, iar esenţa omului este dată de uniunea substanţială a sufletului spiritual cu
corpul care îşi împrumută forţa existenţială de la sufletul spiritual însuşi. Într-adevăr, aceste contribuţii
mai recente la concepţia despre om nu prejudiciază discursul pe plan ontologic pentru că privesc
valoarea corpului în medierea sa cu lumea, societatea, istoricitatea.

În sinteză, putem rezuma semnificaţiile personaliste şi umane ale corpului cu aceste expresii şi
valenţe: întrupare spaţio-temporală, diferenţiere individuală, expresie şi cultură, relaţie cu lumea şi cu
societatea; instrumentalitate şi principiu al tehnologiei. A ne aminti că tehnica nu este altceva decât
potenţare a corpului muscular (maşina), a senzorialului (tehnologia imaginilor şi a sunetelor) şi a
creierului (informatică).

Dar corpul este şi limită, semn al limitei spaţio-temporale, iar această limită, pusă în evidenţă în mod
particular de existenţialism şi de personalism, poartă cu sine conceptele de durere, de boală şi de
moarte.

Această reflecţie asupra valorilor relaţionale, fenomenologice şi istorice ale corporeităţii deduce
întreaga sa consistenţă şi bogăţie din faptul ontologic al relaţiei corpului cu spiritul şi de aceea, cu
persoana, care este activitate existenţială bogată în gândire, în libertate, în autodeterminare. Fiecare
act medical şi fiecare intervenţie asupra corporeităţii nu va putea să nu ţină cont de această bogăţie şi
de această legătură: este actul unei persoane asupra altei persoane cu medierea corporală.

O ultimă reflecţie trebuie să însoţească această concluzie asupra valorilor corporeităţii: valorile
corporale se află în armonie şi situate ierarhic între ele; acesta este un corolar al unităţii corpului, deşi
este compus din părţi, care face din el un organism viu şi însufleţit de spirit. Unitatea mai multor părţi
vii cere şi construieşte ierarhia părţilor şi intercomunicabilitatea lor, adică armonia. Doar în acest
termen se poate vorbi despre organism viu. Este ceea ce moraliştii numesc unitotalitate.
Din acest fapt derivă importante consecinţe pe plan etic şi etico-medical. Primul bine care se prezintă
ca esenţial organismului viu este viaţa; ceea ce atinge viaţa distruge organismul ca atare, iar aceasta
este cea mai mare privaţiune care poate fi adusă unei persoane. Doar binele spiritual şi transcendent
al persoanei, binele moral, poate comporta riscul unei libere privaţiuni de viaţă. Viaţa fizică a unei
persoane poate fi pusă în pericol şi indirect, sacrificată (acţiunea de ucidere directă şi în acest caz
opera altora) doar din motive de bunuri morale care privesc totalitatea persoanei sau pentru salvarea
altor persoane; dar chiar şi în cazurile acestea aproape mereu există o responsabilitate pe seama
celui ce determină o asemenea pierdere şi o asemenea situaţie. Este cazul martiriului sau al apărării
celor dragi sau semenilor de un agresor nedrept.

După viaţă ca prim bine, o altă valoare de primă importanţă este integritatea acesteia, care poate fi
anulată doar dacă acest lucru este cerut de salvgardarea vieţii fizice în ansamblu sau de un bine
moral superior.

Bunurile vieţii de relaţie, ca bunurile afective sau sociale, trebuie să se subordoneze celor două bunuri
precedente: viaţa şi integritatea ei. Pentru o intervenţie chirurgicală se justifică internarea în spital şi
despărţirea de viaţa afectivă familială. În schimb, nu există nici o raţiune socială care să justifice o
automutilare sau o sterilizare, cu atât mai puţin o directă suprimare a vieţii.

Totuşi trebuie ţinut cont şi de faptul că valorile persoanei sunt armonizate între ele, astfel încât atunci
când este mortificată una dintre ele vor suferi şi celelalte: privarea de relaţia socială devine apăsătoare
pentru totalitatea persoanei. Şi tocmai din acest motiv orice mortificare, chiar şi temporară a unei valori
necesită o justificare obiectivă printr-un bine superior (35) .

Note

27. C. Squarise, v. Corpo, în Dizionario enciclopedico di teologia morale, Roma, 1981, pp.149-166; G.
Giannini, Il problema antropologico, Roma 1965; G. Mazzantini, Storia del pensiero antico, Torino
1965; N. Luyten, Das Leib-Seele Problem in philosophischerLicht, reprodus în Ordo Rerum, Freiburg
1969, pp. 285-287.

28. A. Roselli, La medicina e le scienze della vita, în Agazzi (sub îngrijirea), Storia delle scienze, I, pp.
105-107.

29. Gevaert, Il problema dell'uomo, pp. 53-64.

30. R. Nebuloni, Crisi dell'eros e crisi della civilta del pensiero di H. Marcuse, în V. Melchiorre (sub
îngrijirea), Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e teologico moderno, Milano 1976, pp. 319-344;
S. Spinsanti, Il corpo nella cultura contemporanea, Brescia 1983 cu o bogată bibliografie.

31. S. Cremaschi, Il concetto di eros in "Le deuxieme sexe" di Simone de Beauvoir, în Aa.Vv. Amore e
matrimonio...,pp. 22296-313.

32. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III, pp. 164-166; S. Toma de Aquino dezvoltă în cunoscutele
sale argumentări din Contra Gentiles, capp. 56-67, din De Anima, artt. 2 şi 3, din Summa
Theologiae,I,q.76, art. 1 şi 2, din Questiones disputatae: De spiritualibus creaturis, art. 2 şi 9; Vanni
Rovighi, L'antropologia filosofica...; cfr. Gevaert, Il problema dell'uomo, pp. 47-58; F. Nuyens,
L'évolution de la psychologie d'Aristote, Louvain 1948.

33. G. Marcel, Du refus a l'invocation, Paris 1940, p. 30; Id., Etre et avoir, Paris 1935, pp. 119-120; Id.,
Journal métaphysique, Paris 1927, p. 252.

34. Maritain, Metafisica e morale, în Ragione e ragioni, p. 91.

35. E. Sgreccia, Valori morali per la salute dell'uomo, "Rassegna di teologia", 1979, 5, pp. 390-396;
Aa.Vv., Uomo e salute, Vicenza

8. Transcendenţa persoanei

Personalismul revendică transcendenţa persoanei umane: persoana, întrucât are capacitatea de

autoconştiinţă şi autodeterminare, depăşeşte prin noutate nivel ontologic şi valoare, lumea materială;
lumea este cea care dobândeşte semnificaţie în persoana umană care reprezintă finalitatea
universului. "Când spunem că un om este o persoană spunem că el nu este doar un fragment de
materie, un element individual al naturii, precum sunt elemennte individuale ale naturii un atom, un
spic de grâu, o muscă, un elefant. Omul este într-adevăr un animal şi un individ, dar nu ca celelalte.
Omul este un individ care se călăuzeşte singur prin inteligenţă şi voinţă; el există nu numai fizic, în el
este o existenţă mai bogată şi mai înaltă, prin cunoaştere şi prin iubire. În termeni filozofici aceasta
înseamnă că în carnea şi în oasele umane există un suflet care este un spirit şi care valorează mai
mult decât întregul univers. Persoana umană, oricât de dependentă ar fi de cele mai mici accidente
ale materiei, există prin propria existenţă a sufletului său care domină timpul şi moartea. Rădăcina
persoanei este spiritul.

Noţiunea de personalitate o implică astfel pe aceea a totalităţii şi a independenţei; oricât de săracă şi

oprimată, o persoană este, ca atare, un tot şi, ca persoană, subzistă în mod independent" (36) .

Această măreţie ontologică şi valorică a persoanei se observă şi atunci când ea este raportată la
societate. Faţă de societate persoana nu trebuie să fie considerată ca o parte, nici societatea nu
trebuie considerată ca un "organism viu" (concepţie organicistă): tocmai din inima, din centrul
persoanei (care cu întreaga sa fiinţă se deschide spre ceilalţi semeni) se naşte societatea; dar
persoana, în timp ce este, faţă de societate, element generativ, nu se investeşte pe sine în totalitate în
ipostaza social-temporală şi nici în cea politică. Disoluţia persoanei în social şi în colectivism a
reprezentat şi reprezintă încă cea mai gravă catastrofă a umanităţii.

După cum am subliniat deja, exerciţiul medicinii nu pune faţă în faţă corpuri şi maşini, ci persoane în
întreaga lor maiestate şi măreţie morală; organizarea socială a asistenţei sanitare nu poate consimţi
ca, în timp ce unor persoane le este asigurată asistenţa, chiar gratuită, altora să le fie administrată
moartea, chiar "asistată" (avort, eutanasie, ucidere prin înfometare etc).

Însăşi noţiunea de "bine comun" nu este înţeleasă ca medie statistică a bunurilor posedate de indivizi
sau aparţinându-le, într-o concepţie cantitativă a socialului; binele comun este înţeles ca bine care se
realizează în toţi indivizii şi componentele societăţii în manieră suficientă şi justă. "Binele comun al
civitas nu este nici simpla colecţie de bunuri private, nici binele propriu unui tot care (ca specia, de
exemplu, faţă de indivizi şi ca stupul faţă de albine) să dea roade doar pentru sine şi să sacrifice
pentru sine părţile; este buna viaţă umană a multitudinii de persoane, sau a totalităţilor trupeşti şi
spirituale laolaltă şi principalmente spirituale, deşi le este dat să trăiască mai frecvent trupeşte decât
spiritual" (37).

Note

36. J. Maritain, I diritti dell'uomo e la legge naturale, Milano 1977, pp. 4-5

37. Maritain, I diritti dell'uomo...p. 9

 

9. Persoana, sănătatea, boala

Ceea ce am expus până aici îşi dezvăluie importanţa faţă de conceptele de sănătate şi boală;
sănătatea, după cum şi boala, nu pot interesa doar organismul fizic, nici nu se pot defini în sens pur
organicist.
Este cunoscută de toţi definiţia pe care o dă sănătăţii Organizaţia Mondială a Sănătăţii: "sănătatea
este o stare de completă bunăstare fizică, mintală şi socială şi nu constă doar într-o absenţă a bolilor
şi a infirmităţilor". Această definiţie depăşeşte deja limitele unei concepţii organiciste asupra sănătăţii,
căci cuprinde starea mintală şi socială. Totuşi ea poate fi perfectibilă şi demnă de reflecţii ulterioare.

Completarea cea mai importantă a definiţiei este considerată tocmai la nivel etic, căci există şi o
dimensiune etică a sănătăţii, înrădăcinată în spiritul omului şi în libertatea sa: multe boli derivă din
alegeri greşite (drog, alcoolism, Sida, violenţă, privare de bunuri necesare sănătăţii); sănătatea este
administrată în mod responsabil în echilibrul persoanei ca un bine al persoanei înseşi. Chiar şi acolo
unde boala îşi are originea independentă de un ethos al persoanei şi al responsabilităţilor sale,
prevenţia, terapia, recuperarea implică voinţa şi libertatea subiectului, precum şi responsabilitatea
comunităţii, iar acolo unde se vorbeşte despre responsabilitate este implicată şi dimensiunea etică.

În plus, "modul" în care bolnavul înfruntă boala sau cetăţeanul administrează sănătatea, este
influenţat de tabloul valorilor etico-religioase ale persoanei. Tocmai de aceea medicul nu şi-a încheiat
datoria faţă de bolnav atunci când i-a oferit acestuia terapiile fizice, ci trebuie să-i ofere bolnavului şi
asistenţa umană a ordinii morale - chiar şi codurile deontologice amintesc acest lucru.

Educaţia sanitară îndreptată spre menţinerea sănătăţii ca echilibru şi prevenirea bolilor se bazează în
totalitate pe o supoziţie etică de responsabilitate: a comunităţii care instruieşte şi educă şi a
cetăţeanului care se străduieşte să folosesacă mijloacele în aşa fel încât să păstreze binele sănătăţii
pentru sine şi pentru alţii (38) .

Aşadar, patru sunt dimensiunile sănătăţii care se intersectează şi se întrepătrund: dimensiunea

organică, dimensiunea psihică şi mentală, dimensiunea ecologico-socială, dimensiunea etică. Altele
sunt dimensiunile care provoacă boala sau o configurează.

Fiecare ar avea nevoie să fie ilustrată şi fiecare îşi are propria istorie: bolile organice şi cauzele lor
sunt cele studiate de la începuturi, bolile psihice şi mintale (ce ţin de psihiatrie şi de psihopatologie) au
avut parte de o atenţie ulterioară; atenţia acordată componentei socio-ambientale este cu totul
recentă, dar se dovedeşte a fi din ce în ce mai demnă de consideraţie, într-atâta încât astăzi se
vorbeşte cu tot mai multă îngrijorare despre degradarea ambientului ecologic ca factor de ameninţare
pentru sănătaate, privitor la un grup mare de boli şi chiar la condiţiile esenţiale de viaţă. Poate că
umanismul contemporan va dezvolta din ce în ce mai mult această dimensiune a responsabilităţii
omului faţă de echilibrul cosmosului proporţional cu creşterea capacităţilor dominării tehnologice pe
care omul o exercită asupra mediului înconjurător.

Din cele spuse nu dorim să rezulte că "originea" unei boli trebuie întotdeauna atribuită concomitenţei
diferitelor componente, ci că echilibrul general şi total al sănătăţii le presupune pe toate şi că, în toate
cazurile: de prevenţie, tratament şi recuperare, apărare a mediului şi educaţie sanitară, capacitate de
reacţie şi de colaborare în momentul bolii, toate acestea implică o dimensiune etică de mare angajare
atât la nivel personal cât şi la nivel social; dorim să afirmăm mai ales că înseşi conceptele de sănătate
şi boală se raportează a întreaga persoană.

Note

38. Din Constituţia Organizaţiei Mondiale a Sănătăţii; B. Härring, Liberi e fedeli in Cristo, III, Roma
1980; G. Burani, Il passaggio della assistenza sanitaria alla tutela della salute, Brezzo di Bedero 1985;
E. Sgreccia, Uomo e salute, "Anima e Corpi", 1980, 91, pp. 419-444; Id., Salute e salvezza cristiana
nel contesto della educazione sanitaria, "Medicina e Morale", 1982, 3, pp. 284-302; S. Spinsanti,
L'etica cristiana della malattia, Roma 1981; B. Haring, Proclamare la salvezza e guarire i malati,
Acquaviva delle Fonti 1984; M.D. Grmek, Le malattie all'alba della civilta occidentale, Bologna 1985.
 

(39)
10. Corpul uman şi comercializarea lui
Încadrarea în plan filozofic a problematicii referitoare la comercializarea corpului uman implică o
clarificare preliminară de ordin antropologic şi etic. Se poate răspunde întrebării dacă corpul uman
poate fi o marfă de schimb doar după ce s-a stabilit, - aşa cum am făcut - ce anume este corpul şi ce
valoare se atribuie corporalităţii.

Într-adevăr, a vorbi despre "piaţă" în raport cu corpul uman presupune aplicarea categoriei de "lucru",
"obiect", "proprietate". Piaţa sau vânzarea-cumpărarea se referă la bunuri sau obiecte de proprietate.
Dacă corpul nu este o proprietate "a omului", chiar dacă vieţuieşte într-o persoană umană întrupată, el
nu poate fi considerată marfă de schimb. Corpul nefiind obiect, ci "subiect", el asumă o demnitate
infinit superioară "lucrului". Între corpul uman şi un lucru subzistă un salt ontologic şi calitativ
incomensurabil.

Pe atari baze filozofice se întemeiază considerarea negativă a "comercializării" corpului. Corpul,

întrucât este dotat cu valoare instrinsecă, nu are un preţ. Pe această aserţiune se întemeiază pe de o
parte non liceitatea considerării corpului din partea subiectului ca obiect de contract, iar pe de altă
parte imposibilitatea de a fi utilizat de către terţi ca obiect de negociere.

Reacţia emotivă instinctivă de repulsie faţă de ideea de a considera corpul uman ca simplu obiect de
schimb este un simptom pe plan experienţial care revelează bogăţia ontologică şi morală pe care
simţul comun o atribuie corporalităţii. Faptul că i se atribuie corporalităţii o semnificaţie ontologică şi
calitativă exclude posibilitatea aplicării unui criteriu economic şi monetar.

Deci, corpul uman ca valoare neavând un "preţ" şi deci nefiind comercializabil, unica posibilitate de
"schimb" devine "darul", "donarea" înscrisă în orizontul gratuităţii, al solidarităţii, al altruismului, şi chiar
acesta, atunci când este vorba despre corpul viu, este posibil în anumite condiţii, precum consensul şi
apărarea integrităţii substanţiale a donatorului după cum prescrie etica transplanturilor.

Apare deci un principiu fundamental: respectarea demnităţii corpului, corpul nefiind comerciabil.

Acest lucru este valabil în primul rând cu referire la corpul uman viu (corpul în totalitatea sa sau în
elementele sale singulare, fie organe, ţesuturi sau celule, ca părţi ale întregului), dar şi cu referire la
corpul fără viaţă, ca "memorie" a vieţii în valoarea corporalităţii.

Desigur există o gravitate diferită gradual după cum este vorba despre o individualitate (ca în cazul
comerţului cu copii sau cu embrioni vii) fie de organe sau ţesuturi. Dar ni se pare că respectul
demnităţii umane interzice chiar şi aceste forme de comerţ.

Când e vorba despre indivizi vânduţi sau cumpăraţi amintirea se îndreaptă către sclavie sau
prostituţie, dar se cere atenţie faţă de fenomene care se pot relaţiona şi asimila acelui tip de piaţă.
Sclavul de ieri, reţinut de mulţi ca privat de valoarea persoanei şi de recunoaşterea demnităţii
persoanei, astăzi poate fi embrionul care este congelat şi utilizat pentru experimentare. Căci conform
antropologiei personaliste fetusul şi embrionul au valoare de persoană.

Dacă ne referim la organe şi la posibila lor comercializare, de care astăzi se ocupă mai ales literatura
care tratează despre comercializarea corpului (40) şi de care se interesează comitetele etice precum cel
francez, nonliceitatea este totuşi evidentă chiar dacă de mai mică gravitate la prima vedere, şi aceasta
nu doar datorită abuzurilor care pot apărea, ci şi datorită relaţiei pe care organul o are cu persoana,
fapt pentru care rezultă ca fiind licită doar donarea în condiţii precise.

Nu voi face o diferenţă substanţială între organe şi ţesuturi prelevate vii. Aceleaşi părţi ale unui
cadavru - chiar dacă cadavrul nu este persoană - îşi păstrează simbolic demnitatea ca "res sacra" şi
memorie a viului.

Desigur, nu se poate înţelege ceea ce se petrecea în Anglia în timpul lui Anatomy Act, când, în anii
1809-1813 erau disecate şi vândute de body smatcher mii de cadavre pentru ca fragmente din
acestea să fie cedate laboratoarelor, şi în acelaşi timp se practicau încă, în colonii, forme de sclavie.
Sunt oportune cele declarate de "Comité Consultatif National d'Ethique pour les Sciences de la Vie et
de la Santé" în "Avis sur la non-commercialisation du corps humain" (41) . În acest document (care face
parte dintr-o operă de cercetare în jurul temei generale a raportului între bioetică şi bani) Comitetul
Naţional francez declară iliceitatea comercializării corpului uman referindu-se la statutul său subiectiv,
deci nu e obiectivizabil ("corpul nu este un lucru" repetă de mai multe ori documentul). Pe atari baze
se declară că "nici corpul uman, nici o parte a corpului uman nu poate fi vândută sau cumpărată". Se
interzice deci "comerţul cu părţi din indivizi sau fetuşi, de embrioni, de gameţi, de ţesuturi, de celule".

Comitetul Naţional francez stabileşte o distincţie între "recoltare" de organe, ţesuturi etc şi
"transformare". Dacă este ilicită aplicarea unui criteriu economic referitor la cumpărarea şi vânzarea
corpului uman sau a unor părţi din corpul uman, în schimb este considerată licită retribuirea în bani a
operatorilor sanitari care au operat pentru prelevare, analiză şi "transformare" (chirurgia
transplanturilor) (42) .

Dar această compensaţie este pentru muncă şi nu pentru a cumpăra organul.

Interzicerea comercializării corpului uman şi a părţilor sale a fost explicitată şi în cea mai recentă lege
franceză asupra bioeticii şi de către Convenţia Europeană asupra drepturilor omului şi asupra
biomedicinei" (43).

Note

39. Cfr.Corpul nostru şi persoana, în S. Rodota, Questioni di Bioetica, Roma-Bari 1993, pp. 113- 122.

40. P. Manga, A commercial market for organs? Why not, Bioethics 1987; 1(4): 321-338; L.R. Kass,
Organs for sale? Propiety and the price of progress, The Public Interest, 1992; 107: 65-86; S. Nespor,
R. Santosuosso, R. Satolli, Vita, morte e miracoli, Milano: Feltrinelli, 1992, pp. 149-165.

41. Comité Consultatif National d'Ethique pour les sciences de la Vie et de la Sante, Avis sur la non-
commercialisation du corps humain, 13 decembrie 1990.

42. "Ceea ce constituie obiectul preţului nu este o parte a corpului uman, ci munca furnizată şi
substanţa rezultatului", ibidem.

43. Consiliul Europei, Convenţie pentru protecţia drepturilor omului şi a demnităţii fiinţei umane privind
aplicaţiile biologiei şi ale medicinei: Convenţia Europeană asupra drepturilor omului şi asupra
Biomedicinei, documentul final a fost aprobat de Comitetul de Miniştri al Consiliului Europei la 19
noiembrie 1996.
 

Dicţionar

 acţiune imanentă perfectivă: în gândirea aristotelică, actul îndeplinit de un subiect este cel
care cade în sarcina obiectului însuşi (de exemplu, a gândi, a se dezvolta etc), ce tinde să
împlinească perfecţiunea celui care îl realizează. Pentru Aristotel actul este cel ce
caracterizează fiinţa vie.
 libertate: este proprietatea particulară şi exclusivă a omului de a fi stăpânul propriilor acte, şi
care, deci, îl face responsabil pentru acestea. Practic pentru toţi gânditorii libertatea este titlul
maxim de nobleţe cu care este înzestrat omul, şi de aceea în mediul social ea reprezintă şi
dreptul său prim, sacru şi inviolabil: orice ordine juridică - privată sau publică - trebuie să
respecte libertatea fiecărei persoane consimţindu-i exerciţiul chiar public în limitele binelui
comun (Livi 1995)
 ilemorfism: din gr. hyle materie + morphe formă. Este doctrina elaborată de Aristotel şi
reluată de Sfântul Toma, asupra elementelor metafizice care alcătuiesc fiinţa fizică: materia şi
forma

 finalism: concepţie asupra realităţii care face referire la finalitatea îndepărtată pe care o are în
sine fiecare lucru şi prin care poate fi înţeles în semnificaţia sa cea mai profundă. Are o mare
importanţă în mediul biologiei căci înfruntă il quesito dacă organizarea şi activitatea fiinţelor vii
sunt finalizate sau cazuale.În Etica această poziţie este cuprinsă în aşa zisele "etici
teleologice"

 idealism: în sens restrâns este acea filozofie care, opunându-se realismului, exclude faptul că
există lucruri în afara gândirii şi, de aceea, ajunge să afirme imanenţa întregii lumi empirice în
activitatea creatoare a subiectului gânditor. Un astfel de curent de gândire este pregătit cu
Descartes şi Locke, evoluează la Kant şi se structurează la Fichte, Schelling şi Hegel.
(Dizionario delle idee, Sansoni, 1977)

 fixism: interpretare a originii speciilor care exclude apariţia lor prin evoluţie şi o consideră pe
fiecare creată direct cu caractere într-un anumit mod determinate şi fixe.

 ecofeminism: este unul din curentele feminismului american. Vede opresiunea naturii ca fiind
coincidentă cu aceea a femeii. De aceea îşi propune să favorizeze eliberarea contextuală a
amândorura.

 valori: tot ceea ce are o valenţă de bine şi care deci determină persoana să acţioneze în
direcţia aceasta.

 uniune accidentală: prin uniune se înţelege o acţiune care constituie o unitate. Poate surveni
la diferite niveluri: cea accidentală este majoritar superficială precum de exemplu uniunea
unor părţi mecanice, cea substanţială este mai profundă, ca de exemplu, cea care survine
între materie şi formă.

 materie: semnificaţia originară în limba greacă înseamnă "lemn de pădure", "lemn de

construcţie", materie cu care se realizează construcţiile. În continuare materia este înţeleasă
nu numai lemn, ci ca orice specie de material util pentru construcţie. În filozofie termenul
asumă sensul de ceea ce face lucrurile capabile să ocupe un spaţiu şi să asume o formă, sau
prin materie se înţelege orice este extins şi ansamblul fiinţelor care au această proprietate. În
filozofia aristotelică şi tomistă materia este acea parte a fiinţei care prezintă elementul
potenţial, nedeterminat, în opoziţie (logică) cu forma.

 forma: în linia celor spuse despre materie, forma este componenta fiinţei care este
determinată şi unificantă. În doctrina aristotelică f. este acea parte a fiinţei care este
neschimbătoare, care rămâne fixă fără a îndura mutaţii şi care constituie partea inteligibilă a
lucrului cunoscut.