Brant Pitre (n.

1975) este profesor la Seminarul Notre Dame din New

Orleans, Louisiana, unde predă un curs despre Sfintele Scripturi. Şi-a luat
doctoratul la Universitatea Notre Dame din Indiana, cu o temă privitoare
la legăturile dintre Noul Testament şi iudaismul antic, şi a rămas la
această universitate ca profesor asociat. Întreprinde frecvente turnee de
conferinţe având ca temă principală Euharistia şi rădăcinile ei în tradiţia
iudaică antică. Este autorul mai multor cărţi, între care Jesus, the
Tribulation, and the End of the Exile (2005), Jesus and the Jewish Roots of
the Eucharist (2011, trad. rom. Misterul Cinei de pe urmă: Isus şi
rădăcinile iudaice ale Euharistiei, Humanitas, 2016), Jesus the
Bridegroom (2014), Jesus and the Last Supper (2015), The Case for Jesus:
The Biblical and Historical Evidence for Christ (2016) (trad. rom. Fiul lui
Dumnezeu? Pledoarie pentru Isus, Humanitas, 2017).
Brant Pitre
Jesus the Bridegroom.
The Greatest Love Story Ever Told
Copyright © 2014 by Brant Pitre
This translation published by arrangement with Image, an imprint
of the Crown Publishing Group, a division of Penguin Random House LLC
© HUMANITAS, 2019, pentru prezenta versiune românească (ediţia
digitală)
ISBN: 978-973-50-6454-9 (epub)
EDITURA HUMANITAS
Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România
tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro
Comenzi online: www.libhumanitas.ro
Comenzi prin e-mail: vanzari@libhumanitas.ro
Comenzi telefonice: 021.311.23.30
Soţiei mele, Elizabeth, şi copiilor noştri,
Morgen, Aidan, Hannah, Marybeth şi Lillia
„Femeia ta, ca o viță roditoare înlăuntrul
casei tale, fiii tăi, ca mlădițele de măslin
împrejurul mesei tale. Așa va fi
binecuvântat omul care se teme de Domnul.“
Psalmul 128:3–4
Cuprins
Nota traducătoarei
Introducere
1. POVESTEA DE DRAGOSTE A LUI DUMNEZEU
2. ISUS MIRELE
3. FEMEIA DE LA FÂNTÂNĂ
4. RĂSTIGNIREA
5. SFÂRŞITUL TIMPULUI
6. MISTERELE NUNŢII
7. CU ISUS LA FÂNTÂNĂ
Appendix. Surse evreieşti din afara Bibliei
„Bărbatul tău este Făcătorul tău, şi numele
Lui: Domnul Savaot şi Răscumpărătorul tău
este Sfântul lui Israel: Dumnezeul a tot
pământul se cheamă!“ (Isaia 54:5)
„Nu sunt eu Cristosul, ci sunt trimis înaintea
Lui. Cel ce are mireasă este mirele“. (Ioan
3:28–29)
„Lumea aceasta este logodna… nunta se va
face în zilele lui Mesia.“ (Midraş Rabba,
Exod 15:31)
 Nota traducătoarei

Traducătoarea le mulțumește Franciscăi Băltăceanu și Monicăi

Broșteanu pentru traducerea din ebraică a citatelor din Vechiul Testament
și pentru binevenitele observații teologice făcute pe marginea traducerii
din engleză. Pentru citatele din Noul Testament s-a folosit ediția din 1982
a Bibliei Sfântului Sinod al BOR, cu ușoare adaptări cerute de textul lui
Brant Pitre. Ca în precedentele traduceri ale cărților lui Brant Pitre, s-a
păstrat grafia Isus Cristos. Diferența de numerotare a psalmilor în tradiția
biblică orientală și occidentală se datorează traducerii lor din Septuaginta,
respectiv din Textul Masoretic. Alte diferențe de notare a cărților biblice
pot fi identificate în tabelul care urmează.

Tradiţia Tradiţia occidentală

orientală
Psalmul 1 Psalmul 1
…
Psalmul 8 Psalmul 8
Psalmul 9 Psalmul 9
(primele 20
versete
din 38 totale)
Psalmul 9 Psalmul 10
(restul de 18
versete
din 38 totale)
Psalmul 10 Psalmul 11
… …
Psalmul 145 Psalmul 146
Psalmul 146 Psalmul 147 (primele 11 versete
din 20 totale)
Psalmul 147 Psalmul 147 (restul de 9 versete
din 20 totale)
Psalmul 148 Psalmul 148
… …
Psalmul 150 Psalmul 150
Facerea Geneza
Ieşirea Exodul
1 Regi 1 Samuel
2 Regi 2 Samuel
3 Regi 1 Regi
4 Regi 2 Regi
 INTRODUCERE

Ce vedem când privim o cruce pe care e răstignit Cristos? Fiecare vede

altceva. Poate executarea unui evreu din vechime de către autorităţile
romane? Sau pedepsirea nedreaptă a unui mare învăţător neînţeles de
conducătorii zilei? Martiriul lui Mesia, ucis fiindcă susţinea că e regele
iudeilor? Sau, poate, jertfa Fiului lui Dumnezeu care, de bunăvoie, a luat
asupra sa păcatele lumii?
În primul secol d.Cr., apostolul Pavel – fost ucenic al rabinului evreu
Gamaliel – a văzut toate aceste lucruri, dar şi ceva mai mult în răstignirea
lui Isus din Nazaret. Pavel a văzut iubirea unui mire pentru mireasa Lui.
Într-unul dintre cele mai celebre (şi mai controversate) texte scrise de el,
apostolul descrie pătimirea şi moartea lui Isus în termenii iubirii unui soţ
pentru soţia sa. Vorbindu-le soţilor şi soţiilor din Biserica de la Efes, Pavel
scrie:
„Supuneţi-vă unul altuia întru frica lui Cristos. Femeile să se supună
bărbaţilor lor ca Domnului. Pentru că bărbatul este cap femeii, precum
şi Cristos este cap Bisericii, trupul Său, al cărui Mântuitor şi este. Ci
precum Biserica se supune lui Cristos, aşa şi femeile bărbaţilor lor în
toate. Bărbaţilor, iubiţi pe femeile voastre, după cum şi Cristos a iubit
Biserica, şi S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfinţească curăţind-o cu
baia apei prin cuvânt şi ca să o înfăţişeze Sieşi, Biserică slăvită,
neavând pată sau zbârcitură… De aceea, va lăsa bărbatul pe tatăl său şi
pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Taina
aceasta mare este; iar eu zic despre Cristos şi Biserică“ (Efeseni 5:21–
27, 31–32).
Mi-e clar că mulţi cititori ar putea fi contrariaţi: Ce să facă soţiile?! De
ce le spune Pavel să se „supună“ bărbaţilor lor? Şi de ce bărbaţii scapă
aparent atât de uşor, doar cu îndemnul să-şi „iubească“ soţiile? O fi Pavel
un apostol misogin? Ce tot vrea să spună cu astfel de lucruri?
 Promit că voi reveni la aceste întrebări puţin mai târziu pe parcursul
acestei cărţi. Ca să putem face asta, trebuie, mai întâi, să vedem ce ascund
aceste cuvinte controversate: Pavel îl descrie pe Cristos ca mire, Biserica
drept mireasă, iar răstignirea lui Isus ca pe un fel de nuntă evreiască din
vechime în care el a „iubit-o“ şi s-a „dat pe sine“ pentru mireasa lui. Într-
adevăr, aşa cum vom vedea mai departe, spunând că Biserica este
„curăţită“ şi „înfăţişată“ lui Cristos, Pavel se referă la vechea tradiţie
iudaică a îmbăierii miresei şi la ceremonia de nuntă. Din punctul lui de
vedere, chinurile şi răstignirea lui Isus pe muntele Calvarului sunt o
expresie a iubirii de logodnă.
Cum să înţelegem această misterioasă analogie? Sigur, mulţi creştini
sunt familiarizaţi cu ideea lui Cristos ca „Mire“ şi a Bisericii ca „Mireasă“
a lui. Dar ce înseamnă de fapt acest lucru? Şi cum de i-ar veni lui Pavel
gândul unei astfel de comparaţii? Dacă v-aţi fi aflat la picioarele crucii
însângerate de care atârna Isus în agonie, aşa aţi fi descris ce se întâmpla
atunci? Cum a putut un evreu din primul secol, precum Pavel, care ştia
bine cât de îngrozitor de brutale erau răstignirile romane, să asemuiască
executarea lui Isus cu căsătoria dintre un mire şi o mireasă? E vorba doar
de o metaforă elegantă? Şi dacă e aşa, atunci de ce Pavel numeşte asta o
„mare taină“ (în greceşte mystérion méga) (Efeseni 5:32)?
Aşa cum sper să arăt în această carte, el se raporta la pătimirea lui
Cristos în acest mod tocmai pentru că era evreu. Tocmai pentru că Pavel
cunoştea Scriptura şi tradiţia iudaică a putut să vadă în răstignirea lui Isus
din Nazaret mai mult decât o execuţie romană, un martiriu nedrept sau
chiar jertfa Fiului lui Dumnezeu. Graţie originii sale evreieşti, Pavel a
văzut în pătimirea şi moartea lui Cristos împlinirea planului veşnic al
Dumnezeului lui Israel de a se uni cu omenirea printr-un legământ nupţial.
Aşa cum vom vedea pe parcursul acestei cărţi, din perspectiva evreilor
antici, întreaga istorie a mântuirii, în cel mai profund mister al său, este,
de fapt, o poveste divină de iubire între Creator şi creatură, între
Dumnezeu şi Israel, o poveste care atinge apogeul pe lemnul însângerat al
unei cruci romane.
Ca să înţelegem toate acestea, va trebui să ne întoarcem în timp, în
primul secol d.Cr. şi, lăsând deoparte „ochelarii“ noştri moderni, să
încercăm să vedem deopotrivă dragostea lui Dumnezeu şi pătimirea lui
Cristos cu ochii apostolului Pavel şi ai primilor creştini, adică prin ochii
evreilor antici. Altfel spus, va trebui să ne întoarcem în timp şi să recitim
relatările despre viaţa, moartea şi învierea lui Isus în lumina vechii
Scripturi şi tradiţii iudaice.
Astfel vom descoperi că nu numai Pavel vorbea în acest mod. La
începutul propovăduirii lui Isus, Ioan Botezătorul – alt evreu din primul
secol – îl numeşte pe Isus „Mirele“ (Ioan 3:29), deşi Isus nu are soţie. Mai
târziu, într-una dintre cele mai misterioase parabole, Isus se referă la sine
ca la „mirele“ şi la ucenici ca la „prietenii mirelui“ (Marcu 2:18–19). Mai
mult, prima minune săvârşită de Isus se petrece la o nuntă evreiască, la
care el se poartă ca un mire care furnizează în chip miraculos vin
nuntaşilor (Ioan 2:1–11). Dar şi mai frapant este că, din perspectiva
Scripturii şi a tradiţiei iudaice, ultimele zile din viaţa lui Isus – Cina de pe
Urmă, pătimirea, răstignirea şi moartea Lui – seamănă cu anumite aspecte
ale nunţii evreieşti antice. Potrivit Apocalipsei (scrisă şi ea tot de un
creştin evreu), chiar şi lumea se sfârşeşte cu o nuntă: veşnica „cină a
nunţii Mielului“ şi dezvăluirea noului Ierusalim ca Mireasa lui Cristos
(Apocalipsa 19:21).
Cu alte cuvinte, din perspectiva vechilor evrei, Isus din Nazaret a fost
mai mult decât un învăţător sau un profet sau chiar Mesia; el a fost Mirele
Dumnezeu, Mirele lui Israel venit în trup. În calitate de Mesia-Mire,
misiunea sa nu era numai să-i înveţe pe oameni adevărul sau să vestească
Împărăţia lui Dumnezeu, ci şi să o ierte pe mireasa păcătoasă a lui
Dumnezeu, unindu-se cu ea printr-un legământ de dragoste nepieritor. În
cuvintele Catehismului Bisericii Catolice:
„Fiul lui Dumnezeu, întrupându-se şi dându-şi viaţa, s-a unit într-un fel
cu întreaga omenire mântuită de El… Întreaga viaţă creştină poartă
amprenta iubirii de logodnă dintre Cristos şi Biserică“ (Catehismul
Bisericii Catolice, art. 1612, 1617, Editura Arhiepiscopiei romano-
catolice, 1993).
Aşadar, dacă vorbele apostolului Pavel v-au nedumerit vreodată sau
dacă v-aţi întrebat ce vrea el să spună prin Cristos „Mirele“ şi prin
Biserică, „Mireasa“ lui, sau dacă aţi vrea doar să înţelegeţi mai bine cine a
fost Isus şi de ce a fost el răstignit, atunci vă invit să mă însoţiţi în această
călătorie de explorare.
Aşa cum vom vedea, privind iubirea lui Dumnezeu şi pătimirea lui
Cristos din perspectiva Mirelui Mesia, ne putem schimba nu numai
viziunea asupra lui Isus şi asupra morţii sale, dar putem înţelege altfel şi
botezul, Cina de pe Urmă, căsătoria, virginitatea şi chiar şi sfârşitul lumii.
În timp ce, de-a lungul istoriei, mulţi bărbaţi consideră, în glumă, ziua
nunţii ca pe o zi de doliu după viaţa de holtei, Isus din Nazaret este
singurul bărbat care şi-a descris vreodată înmormântarea în mod solemn
ca pe o nuntă. Această carte explică de ce şi ce înseamnă acest lucru din
punctul de vedere al identităţii lui, de ce a trăit şi de ce a murit pe cruce.
Dar înainte de a începe să-l privim pe Isus altfel decât până acum,
trebuie să ne întoarcem mai întâi la începutul poveştii de dragoste,
încercând să-l privim altfel pe Dumnezeu, cu ochii evreilor antici.
 1
POVESTEA DE DRAGOSTE A LUI DUMNEZEU

În Occidentul secularizat al secolului XXI, e la modă ca lumea să

declare: „Nu cred în Dumnezeu!“ Totuşi, aşa cum remarcă un exeget
contemporan al Bibliei, când auzi cuvintele „Nu cred în Dumnezeu“ şi vrei
să ştii ce înseamnă asta de fapt, e important să întrebi: „În care Dumnezeu
nu crezi?“1
Pui această întrebare pentru că atât în trecut, precum şi în lumea
modernă, prin cuvântul „Dumnezeu“ se pot înţelege lucruri foarte diferite.
Ori s-ar mai putea spune că lumea crede sau nu în tot felul de „dumnezei“.
Pentru unii, Dumnezeu este în primul rând Creatorul, care există şi a făcut
lumea, dar care poate sau nu să se implice zilnic în vieţile a miliarde de
indivizi care trec prin lume. Pentru alţii, Dumnezeu e un fel de Înaltă
Putere impersonală care leagă toate lucrurile între ele, dar care nu are un
chip. Gândiţi-vă la „Forţa“ atât de populară din seria de filme ale lui
George Lucas, „Războiul Stelelor“. În această lume imaginară, Forţa e un
fel de zeitate care guvernează tot ce există, dând putere şi viaţă tuturor
lucrurilor. Dar, în mod cert, nu este o persoană. Poţi să „foloseşti“ Forţa,
dar nu poţi să o şi iubeşti. În fine, alţii se pot raporta la Dumnezeu ca la o
putere invizibilă care rezolvă toate problemele. Aceasta este o caricatură
folclorică a teismului: Dumnezeu este o persoană puternică aflată
„undeva, în univers“ care poate fi invocată în caz de nenorocire, război,
conflict şi tulburare ca să intervină în evenimentele de pe pământ – dar
asta, reţineţi, numai dacă suntem cu totul depăşiţi de situaţie şi începem să
pierdem controlul. După ce lucrurile se liniştesc, ne vedem de treabă ca şi
până atunci.
Acestea sunt doar câteva exemple ale multelor feluri în care e văzut
„Dumnezeu“ în lumea modernă. Important pentru ceea ce ne propunem
aici este că nici una dintre aceste reprezentări ale lui Dumnezeu – de
ceasornicar distant, de forţă impersonală care leagă lucrurile între ele ori
de erou suprauman invizibil – nu corespunde felului în care un evreu din
primul secol precum Isus din Nazaret îl vedea pe Dumnezeu. Din
perspectiva vechilor evrei, singurul Dumnezeu adevărat – „DOMNUL“ sau
„CEL CE ESTE“ (ebraicul YHWH – Exod 3:15) nu este doar Creatorul.
Din punctul lor de vedere, Dumnezeul lui Israel este şi un Mire, o persoană
divină a cărei dorinţă supremă este să fie unită cu creaturile sale într-o
relaţie nepieritoare atât de intimă, de statornică, de jertfelnică şi de
dătătoare de viaţă încât poate fi descrisă doar ca o căsătorie între Creator
şi creatură, între Dumnezeu şi fiinţele umane, între YHWH şi Israel.
Înainte de a putea înţelege semnificaţia „Mirelui“ pentru Isus şi pentru
primii evrei creştini, trebuie să înţelegem de ce vechii evrei se refereau la
YHWH, Dumnezeul lui Israel, ca la divinul „Mire“. În acest capitol ne
vom opri puţin asupra profilului de Mire al Dumnezeului lui Israel. Aşa
cum vom vedea, din perspectiva vechilor evrei, Dumnezeul care a creat
universul este un Mire şi întreaga istorie a umanităţii este un fel de
poveste de dragoste a lui Dumnezeu.

DUMNEZEU, MIRELE LUI ISRAEL

Mai întâi, ca să înţelegem ce ar fi însemnat pentru un evreu antic să se
refere la Dumnezeul lui Israel ca la Mirele divin, trebuie să ne facem o
idee clară asupra felului în care privea el istoria lui Israel şi istoria
omenirii. Vechii evrei considerau că istoria mântuirii avea în centru
evenimentele petrecute cu Moise pe Muntele Sinai, în timpul ieşirii din
Egipt. Din această perspectivă, relaţia stabilită pe muntele Sinai între
Dumnezeu şi Israel nu era doar o legătură sacră pecetluită de cele Zece
Porunci. Ce s-a întâmplat pe Muntele Sinai a fost, din punctul de vedere al
profeţilor biblici, pur şi simplu o nuntă dumnezeiască.

Istoria Legământului de pe Muntele Sinai

Majoritatea cititorilor Bibliei sunt familiarizaţi în mare cu povestea lui
Moise, a plecării evreilor din Egipt şi a călătoriei lor către Muntele Sinai.
Aşa cum ne spune cartea Exodului, cândva, spre sfârşitul celui de al doilea
mileniu înainte de Cristos, apare profetul Moise şi, printr-o serie de
minuni şi plăgi, eliberează cele douăsprezece triburi ale lui Israel din
sclavia Egiptului condus de un Faraon asupritor (vezi Exod 1–3). După
sărbătorirea Paştelui şi înfrângerea oştirilor lui Faraon de către Dumnezeu
în timpul trecerii Mării Roşii (Exod 14–15), Moise şi cele douăsprezece
triburi străbat deşertul Peninsulei Arabice şi ajung, în cele din urmă, la
Muntele Sinai, unde Dumnezeul întregii creaţii le spune că li se va arăta
pe munte. Israeliţii se pregătesc pentru întâlnirea cu însuşi Dumnezeu,
spălându-se şi abţinându-se de la relaţii sexuale (Exod 19). Apoi, într-o
extraordinară şi memorabilă teofanie, Domnul Creaţiei apare pe vârful
muntelui, în foc şi fum şi îi dă poporului lui Israel cele Zece Porunci
(Exod 20). Din acest moment, el iniţiază o relaţie specială cu ei cunoscută
sub numele de legământ (în ebraică berit). Iată ce se spune în cartea
Exodului:
„Atunci Moise … s-a sculat dis-de-dimineaţă şi a zidit un altar la
poalele muntelui şi doisprezece stâlpi pentru cele douăsprezece seminţii
ale lui Israel. Apoi a trimis tineri dintre fiii lui Israel de au adus arderi-
de-tot şi au înjunghiat juncani ca jertfe de pace pentru Domnul. Iar
Moise a luat jumătate din sânge şi l-a pus în vase, iar cu jumătate din
sânge a stropit altarul. Şi a luat Cartea Legământului şi a vestit-o în
urechile poporului; iar ei au spus: «Toate cele pe care le-a grăit Domnul
le vom face şi le vom asculta!» Apoi a luat Moise sângele şi a stropit cu
el poporul şi a spus: «Iată sângele legământului pe care Domnul l-a
încheiat cu voi potrivit tuturor acestor cuvinte.» Apoi Moise a urcat
împreună cu Aaron, Nadab şi Abihu şi cu cei şaptezeci dintre bătrânii
lui Israel şi l-au văzut pe Dumnezeul lui Israel […] Dar împotriva celor
aleşi dintre fiii lui Israel El nu şi-a întins mâna, iar ei l-au privit pe
Dumnezeu şi au mâncat şi au băut“ (Exod 24:4–11).
Din perspectivă biblică, un „legământ“ era o legătură familială sacră
stabilită pentru totdeauna. În relatarea de mai sus din cartea Exodului
despre legământul de pe Muntele Sinai, asistăm la inaugurarea acestui tip
de relaţie. Acceptând termenii relaţiei (cele Zece Porunci) şi oferindu-şi
slujirea lui Dumnezeu sub forma jertfei de sânge, cele douăsprezece
triburi ale lui Israel intră într-o relaţie tainică şi sfântă cu Dumnezeu.
Moise o pecetluieşte stropind altarul (simbolul lui Dumnezeu) şi pe
bătrânii lui Israel (simbolul poporului) cu sângele jertfelor. Acest gest
simbolizează o relaţie de „carne şi sânge“ între Creatorul lumii şi cele
douăsprezece triburi ale lui Israel, adică ei formează de-acum o familie.
Spre limpezirea acestei semnificaţii, să observăm că odată oferită jertfa de
sânge, legământul dintre Dumnezeu şi Israel culminează cu un ospăţ
ceresc la care Moise şi căpeteniile lui Israel îşi manifestă relaţia de
familie cu Dumnezeu făcând ceea ce fac membrii oricărei familii:
mănâncă şi beau împreună în chiar prezenţa Lui.

Taina nunţii de pe Muntele Sinai

Cartea Exodului ne prezintă desfăşurarea evenimentelor petrecute în
deşert cu aproximativ 1500 de ani înainte de naşterea lui Cristos. Dar
aceasta nu e toată povestea. Ca să înţelegem cum vedea un evreu ca Isus
semnificaţia legământului de pe Muntele Sinai nu e suficient să citim doar
cartea Exodului; trebuie să ne aplecăm şi asupra scrierilor unor profeţi
precum Isaia, Ieremia, Iezechiel şi Osea.
În paginile profeţilor veţi face o descoperire remarcabilă: ei spun în
mod deschis că istoria legământului de pe Muntele Sinai conţine un mister
mai adânc. Din punctul de vedere al profeţilor, ce s-a întâmplat acolo nu a
fost doar primirea unui set de legi, ci nunta spirituală a lui Dumnezeu cu
Israel. Astfel, Dumnezeul lui Israel nu este numai Domnul creaţiei, ci şi
Mirele. De asemenea, cele douăsprezece triburi ale lui Iacob nu reprezintă
doar un popor, ci reprezintă, împreună, mireasa lui Dumnezeu. Citiţi
următoarele fragmente:
„Aşa grăieşte Domnul: «De aceea, iată, Eu o voi atrage, o voi duce în
pustiu şi voi grăi inimii ei… şi ea va răspunde ca în vremea tinereţii ei,
ca în ziua când a ieşit din ţara Egiptului»“ (Osea 2:15–17).
„Fost-a cuvântul Domnului către mine zicând: «Mergi şi strigă în
urechile Ierusalimului şi zi: ‘Aşa grăieşte Domnul: Îmi aduc aminte de
fidelitatea din tinereţea ta, de iubirea din vremea logodnei tale, când mă
urmai în pustiu, în pământ nesemănat. Israel era pus deoparte pentru
Domnul, pârga secerişului lui’»“ (Ieremia 2:1–3).
 „Atunci am trecut Eu pe lângă tine şi te-am văzut şi iată, erai la vremea
iubirii. Mi-am întins poala veşmântului peste tine şi ţi-am acoperit
goliciunea şi cu jurământ am încheiat legământ cu tine – spune
Stăpânul meu, Domnul – şi ai fost a mea“ (Iezechiel 16:8).2
Despre aceste profeţii extraordinare s-ar putea spune multe, dar, pentru
scopul pe care ni l-am propus, e de ajuns să subliniem trei lucruri. Mai
întâi, observaţi că toţi aceşti profeţi trimit la vremea exodului: când Israel
a părăsit Egiptul, a mers în pustiu şi a făcut un „legământ“ cu Dumnezeu
la Muntele Sinai. Cu alte cuvinte, profeţii repovestesc episodul de la
Muntele Sinai ca pe o poveste de dragoste dumnezeiască ţesută în jurul
legământului. În al doilea rând, cei trei profeţi descriu poporul lui Israel
din timpul exodului ca pe o tânără mireasă curtată de Mirele ei divin ca să
se mărite cu el. Pentru a o cuceri, Dumnezeu „vorbeşte inimii ei“3 ca s-o
atragă într-o relaţie de „dăruire“ sau de „iubire credincioasă“4 (în ebraică
hesed). În sfârşit, în al treilea rând, această relaţie nupţială este pecetluită
prin legământ: în cuvintele lui Iezechiel, prin legământ (în ebraică berit)
poporul devine mireasa lui Dumnezeu.
Altfel spus, din punctul de vedere al profeţilor lui Israel, în culisele
evenimentelor vizibile legate de exod – focul, muntele, jertfele, fumul – se
află misterul nevăzut al nunţii lui Dumnezeu. Pe baza cuvintelor
profeţilor, tradiţia iudaică ulterioară va afirma, cu cuvintele lui Rabbi
Jose, că „«Domnul a venit din Sinai»5 să întâmpine pe Israel precum iese
mirele în întâmpinarea miresei.“ (Mekilta la Exod 19:17).

PĂCATUL CA INFIDELITATE SPIRITUALĂ

Dacă îl privim pe Dumnezeul lui Israel potrivit perspectivei evreului
din antichitate ca pe Mirele divin, atunci acest lucru schimbă nu numai
felul în care îl vedem pe Creator, ci şi felul în care vedem încălcările legii
îndreptate împotriva lui Dumnezeu numite „păcate“. Căci dacă Dumnezeul
lui Israel nu este doar un Creator sau un Legiuitor, ci şi Mirele, atunci
păcatul nu este doar încălcarea unei reguli sau a unei legi, ci şi trădarea
unei relaţii.
 Semnificaţia acestei interpretări este esenţială pentru înţelegerea
istoriei mântuirii. Cu atât mai mult cu cât, aşa cum ştie oricine e
familiarizat cu Biblia, la scurt timp după celebrarea acestei căsătorii,
tânăra mireasă, adică poporul lui Israel, e surprinsă în flagrant delict de
infidelitate spirituală.

Istoria Viţelului de Aur şi idolatria Israelului

Potrivit Scripturii ebraice, la mai puţin de patruzeci de zile după
încheierea legământului de la Muntele Sinai, fără ca Moise să fie la curent
cu ce se petrecea, marele preot Aaron şi căpeteniile celor douăsprezece
triburi se dezic de legământul făcut cu Dumnezeul lui Israel şi încep să
aducă jertfe unui viţel de aur:
„Poporul a văzut că Moise zăboveşte să coboare din munte şi s-a adunat
poporul la Aaron şi i-au spus: «Scoală-te, fă-ne dumnezei care să
meargă înaintea noastră …» Aaron le-a spus: «Scoateţi cerceii de aur
care sunt în urechile femeilor voastre, ale fiilor voştri şi ale fiicelor
voastre, şi aduceţi-i la mine!» … El a luat [aurul] din mâinile lor, l-a
făurit cu dalta şi a făcut un viţel turnat, iar ei au spus: «Aceştia sunt
dumnezeii tăi, Israele, care te-au scos din ţara Egiptului.» Aaron a
văzut, a zidit un altar în faţa lui şi a strigat Aaron şi a zis: «Mâine va fi
o sărbătoare pentru Domnul.» A doua zi s-au sculat dis-de-dimineaţă, au
înălţat arderi-de-tot, au adus jertfe de pace, poporul s-a aşezat să
mănânce şi să bea, apoi s-au sculat să joace“ (Exod 32:1–2, 4–6).
Cititorilor din zilele noastre li s-ar putea părea ciudată, la prima vedere,
tentaţia idolatriei. (Eu, unul, n-am simţit niciodată vreun imbold să
îngenunchez, în adoraţie, în faţa unei vaci!) Totuşi, aşa cum subliniază
exegeţii Bibliei, ultimele rânduri ale acestui fragment fac aluzie discret la
anumite excese şi la imoralitatea specifice vechilor ritualuri păgâne din
Orientul Apropiat. Aceste aspecte ale cultelor păgâne6 făceau din ele
tentaţii reale pentru poporul lui Israel, mai cu seamă dacă erau comparate
cu acel cult spiritual şi cu restricţiile morale cerute de Dumnezeul lui
Israel. Adorarea viţelului de aur la poalele Muntelui Sinai este doar primul
dintr-o lungă serie de acte colective de idolatrie. Potrivit Scripturii
ebraice, în mod repetat, generaţie după generaţie, urmaşii lui Israel cad
pradă cultului falşilor zei ai vecinilor lor păgâni – iar slujirea acestora
implică nu doar acte de infidelitate religioasă, ci şi imoralitate trupească,
prostituţie sacră şi chiar sacrificii umane (de ex. Numeri 25; Judecători
2:11–15; 1 Regi 11; 2 Regi 15–17, 24–25). Păcatul idolatriei7 înseamnă,
până la urmă, a dărui unor fiinţe create sau unui obiect creat iubirea
datorată exclusiv lui Dumnezeu, nu numai în calitatea sa de Creator, ci şi
de Mire divin.

Taina infidelităţii spirituale a lui Israel

Insist: dacă vrem să înţelegem cum privea un evreu ca Isus realitatea
păcatului lui Israel, nu ne putem limita la lectura Pentateuhului şi a
cărţilor istorice ale Vechiului Testament. Trebuie să deschidem şi cărţile
profeţilor. Din perspectiva lor, care interpretau legământul între
Dumnezeu şi Israel ca pe o căsătorie divină, slujirea altor dumnezei nu era
doar o încălcare a legii divine, ci un act de infidelitate spirituală.
Să analizăm felul în care profeţii Osea, Isaia, Ieremia şi Iezechiel
denunţă faptele poporului lui Israel şi ale cetăţii Ierusalimului:
„Începutul cuvântului Domnului către Osea. Domnul a spus către Osea:
«Du-te şi ia-ţi de nevastă o femeie desfrânată şi să ai copii din
desfrânare! Căci cumplit s-a desfrânat ţara, abătându-se de la
Domnul.» Atunci s-a dus el şi şi-a luat de nevastă pe Gomer, fiica lui
Diblaim, şi ea a zămislit şi i-a născut un fiu“ (Osea 1:2–3).
„Ei l-au părăsit pe Domnul, l-au dispreţuit pe Sfântul lui Israel, i-au
întors spatele… Cum a ajuns ca o desfrânată cetatea cea credincioasă
şi plină de dreptate? Dreptatea locuia în ea, iar acum sunt numai
ucigaşi“ (Isaia 1:4, 21).
„Oare îşi uită fata podoaba sa şi mireasa găteala sa? Poporul meu însă
m-a uitat de zile fără număr… Aşa cum o femeie îi e necredincioasă
iubitului său, aşa şi voi aţi fost necredincioşi faţă de mine, casă a lui
Israel – rostirea Domnului“ (Ieremia 2:32; 3:20).
[Aşa spune Domnul:] „Dar tu (Ierusalime) te-ai încrezut în frumuseţea
 ta şi te-ai desfrânat, folosindu-te de renumele tău; ţi-ai revărsat
desfrânarea asupra oricărui trecător: a lui ai fost. Ai luat din veşmintele
tale de ţi-ai făcut locuri înalte în culori felurite, şi te-ai desfrânat pe
ele, cum n-a mai fost şi nu va mai fi. Ai luat gătelile tale, făcute din
aurul Meu şi din argintul Meu, pe care ţi le-am dat, şi ţi-ai făcut chipuri
de bărbat de te-ai desfrânat cu ele. Ai luat veşmintele tale brodate şi i-
ai îmbrăcat pe ei; untdelemnul Meu şi tămâia Mea le-ai pus în faţa lor.
Şi pâinea Mea, pe care Eu ţi-o dădeam ţie, făina aleasă, untdelemnul şi
mierea, cu care te hrăneam, tu le puneai înaintea lor spre mireasmă
plăcută: aşa a fost – rostirea Stăpânului meu, Domnul. Ai luat pe fiii tăi
şi pe fiicele tale pe care Mi i-ai născut Mie şi i-ai adus lor jertfă spre
mâncare. Dar puţin te-ai desfrânat tu oare? Până şi pe fiii Mei i-ai
junghiat şi i-ai dat lor, trecându-i [prin foc] pentru ei. Iar în toate
urâciunile şi desfrânările tale, nu ţi-ai adus aminte de zilele tinereţii
tale…“ (Iezechiel 16:15–22).
Trei aspecte ale acestor denunţări profetice merită subliniate. Mai întâi,
că porunca lui Dumnezeu către Osea de a se însura cu o desfrânată este un
fel de profeţie în acţiune: Osea îl simbolizează pe Dumnezeu, iar soţia lui,
Gomer, simbolizează Israelul. Prin acest semn, Dumnezeu arată că ştie ce
înseamnă să trăieşti infidelitatea conjugală. Într-adevăr, relaţia lui
Dumnezeu cu poporul său este (ceea ce numim azi) o „căsătorie
desfăcută“, o relaţie întemeiată pe un legământ desfiinţat prin infidelitate.
Mai mult, deşi infidelitatea spirituală a lui Israel se manifestă prin
idolatrie, ea nu se reduce la aceasta. Din punctul de vedere al profeţilor,
crima, fărădelegea, nedreptatea de toate felurile reprezintă acte de adulter
spiritual prin care poporul lui Israel îşi părăseşte Soţul divin. În sfârşit, să
observăm şi elementul de trădare conjugală. Potrivit lui Iezechiel, prin
actele sale de idolatrie, Israel nu numai că îl abandonează pe Dumnezeu;
dar ia şi toate darurile de nuntă primite de la Domnul – haine brodate
pentru Tabernacol, aur şi argint pentru împodobirea sanctuarului, mâncare
şi băutură pentru ofranda jertfelor – şi li le dă celorlalţi „soţi“, altor
dumnezei. Prin asemenea păcate, Israel devine „o femeie adulteră care, în
locul bărbatului său, primeşte pe alţii“ (Iezechiel 16:32).
Însumând toate acestea, rezultă că, dacă inaugurarea legământului pe
Muntele Sinai a fost, în profundul său mister, o căsătorie spirituală8 între
Dumnezeu şi Israel, atunci ruperea acelui legământ prin păcat echivalează
cu infidelitatea şi trădarea spirituală. Încă o dată, tradiţia evreiască
ulterioară îi urmează pe profeţi descriind idolatria Israelului ca pe o
încălcare a jurămintelor de la căsătorie. În cuvintele unei vechi învăţături
rabinice: „Dumnezeu şi-a luat de soţie pe Israel cu cuvintele «Vom face şi
vom asculta»… Când au pierdut pe «Vom face» făcând Viţelul de Aur,
Moise le-a spus «L-aţi pierdut pe Vom face.» Respectaţi-l măcar pe Vom
asculta“ (Deuteronom Rabba 3:10).

NOUL LEGĂMÂNT ŞI MIREASA IERTATĂ

În explicarea misiunii şi a mesajului lui Isus, o a treia cheie de
înţelegere a ideii vechilor evrei despre Dumnezeul lui Israel ca Mire poate
fi cea mai importantă dintre toate. Chiar dacă în Scriptura ebraică poporul
lui Israel îşi trădează Mirele divin prin acte repetate de adulter spiritual,
Dumnezeu nu-şi părăseşte mireasa, ci promite să-i ierte păcatele într-o
bună zi, făcând cu ea un nou legământ de căsătorie.
În cărţile profeţilor, una dintre imaginile cele mai puternice ale viitoarei
epoci a mântuirii este cea a împăcării conjugale dintre Dumnezeu şi
mireasa lui necredincioasă.9 Profeţii vorbesc iar şi iar despre un viitor
legământ de căsătorie între Dumnezeu şi înstrăinata sa soţie:
„Şi o voi pedepsi pentru zilele de sărbătoare în cinstea Baalilor… Iar în
ziua aceea – spune Domnul – mă vei chema «Bărbatul meu» şi nu mă
vei mai numi niciodată «Baalul (stăpânul) meu». Căci voi scoate din
gura ta numele Baalilor şi nu vor mai fi amintiţi. Şi voi încheia în ziua
aceea un legământ… Şi te voi logodi cu Mine pe vecie, te voi logodi cu
Mine în dreptate şi judecată, în bunăvoinţă şi duioşie; te voi logodi cu
Mine întru credincioşie, şi îl vei cunoaşte pe Domnul!“ (Osea 2:15, 18,
20–22)
„Bărbatul tău este Făcătorul tău: Domnul oştirilor este numele Lui…
Ca pe o femeie părăsită şi cu duhul mâhnit te cheamă Domnul, ca pe
soţia din tinereţe care a fost alungată, zice Dumnezeul tău. Doar pentru
 o clipă te-am părăsit, dar cu duioşie mare te voi lua înapoi. Într-o
izbucnire de mânie, pentru o clipă Mi-am întors faţa de la tine, dar cu
bunăvoinţă veşnică Mă voi milostivi de tine, zice Răscumpărătorul tău,
Domnul… Şi de s-ar muta munţii şi dealurile s-ar clătina, bunăvoinţa
Mea nu se va depărta de la tine şi legământul Meu de pace nu se va
clătina, spune Domnul, care are milă de tine“ (Isaia 54:5–8, 10).
„Iată vin zile – rostirea Domnului – când voi încheia cu casa lui Israel şi
cu casa lui Iuda un legământ nou. Nu ca legământul pe care l-am
încheiat cu părinţii voştri în ziua când i-am luat de mână ca să-i
izbăvesc din ţara Egiptului, legământ pe care ei l-au călcat, deşi Eu
stăpâneam peste ei – rostirea Domnului. Pentru că eu voi ierta
fărădelegea lor şi de păcatul lor nu-mi voi mai aduce aminte“ (Ieremia
31:31–32, 34).
[Aşa vorbeşte Domnul către Ierusalim:] „Eu îmi voi aduce aminte de
legământul meu cu tine din zilele tinereţii tale şi voi statornici cu tine
un legământ veşnic… Şi Eu însumi voi statornici legământul meu cu
tine şi vei cunoaşte că Eu sunt Domnul, ca să-ţi aduci aminte şi să
roşeşti şi să nu-ţi mai poţi deschide gura de ruşine, când îţi voi ierta tot
ce ai făcut – rostirea Stăpânului meu, Domnul“ (Iezechiel 16:60, 62–
63).
Aceste profeţii conţin câteva aspecte importante. Observaţi, mai întâi,
că de fiecare dată noul legământ dintre Dumnezeu şi Israel este un
legământ de căsătorie, în care Dumnezeu îşi potopeşte mireasa cu daruri
de „dragoste devotată“10 (în ebraică hesed), „milostivire“ (în ebraică
rahamim) şi „fidelitate“ (în ebraică ‘emuna). În al doilea rând, observaţi că
noul legământ este direct legat de iertarea păcatelor lui Israel. Chiar dacă
Israel şi-a încălcat promisiunile făcute în tinereţe, pe vremea ieşirii din
Egipt şi a legământului de la Muntele Sinai, Dumnezeu promite că într-o
zi îi va ierta tot.11 În trecut, poporul i-a tratat pe dumnezeii păgâni ca pe un
„stăpân“ (în ebraică baal); în viitor, Dumnezeul lui Israel va fi „soţ“ (în
ebraică iş). În sfârşit – şi acest lucru este foarte important – în toate aceste
profeţii, mântuirea nu înseamnă doar iertarea păcatelor. Din perspectivă
biblică, mântuirea înseamnă în ultimă instanţă unirea cu Dumnezeu.
Dumnezeul lui Israel nu este o zeitate distantă12 sau o forţă impersonală, ci
Mirele care doreşte ca mireasa lui să-l „cunoască“ (în ebraică yada’) în
intimitate, printr-o căsătorie spirituală care nu este numai fidelă şi
rodnică, ci şi veşnică (în ebraică ‘olam).
Pe scurt spus, deşi există multe descrieri ale speranţei biblice legate de
viitoarea epocă a mântuirii, una dintre cele mai frecvente şi memorabile
imagini folosite de profeţi este aceea a noului legământ încheiat între
Dumnezeul Mire al lui Israel şi soţia lui înstrăinată. Astfel privite
lucrurile, întreaga istorie a omenirii devine o poveste de dragoste divină –
dăruită, trădată, însoţită de iertare şi reînnoire, graţie milostivirii şi
înţelegerii lui Dumnezeu. Iată această idee exprimată în cuvintele unui
vechi text iudaic:
„Lumea aceasta este precum logodna, fiindcă se spune: «Te voi logodi
Mie întru credincioşie» [Osea 2:20]. Ceremonia de nuntă va avea loc în
zilele lui Mesia, cum s-a spus: «Făcătorul tău este bărbatul tău» [Isaia
54:5]“ (Exod Rabba 15, 31).13

CÂNTAREA CÂNTĂRILOR
Înainte de a încheia acest capitol, mai este un aspect al vechilor credinţe
evreieşti despre Dumnezeu ca Mire al lui Israel care merită menţionat. Pe
lângă profeţiile explicite despre noul legământ de căsătorie între YHWH şi
Israel, unii interpreţi evrei antici ai Scripturii citeau Cântarea Cântărilor
ca pe o descriere simbolică a viitoarei nunţi a lui Dumnezeu Mirele cu
poporul său ales. Orice abordare a semnificaţiei Mirelui Isus ar fi
incompletă fără o scurtă incursiune în interpretarea iudaică tradiţională a
Cântării Cântărilor care întăreşte speranţa unui nou legământ nupţial.
Există, desigur, interpretări multe şi diverse ale Cântării Cântărilor.14
Modernitatea privilegiază exclusiv interpretarea de poem al iubirii
omeneşti. Astfel, mirele este un bărbat şi mireasa este soţia lui, iar
accentul cade pe dragostea pasională dintre bărbat şi femeie. Multele
comentarii mistice din tradiţia creştină interpretează Cântarea Cântărilor
ca pe o alegorie a sufletului. Astfel, mirele este Dumnezeu, mireasa este
sufletul şi accentul poemului cade pe unirea spirituală dintre Dumnezeu şi
om. În sfârşit, pentru discuţia noastră, interpretarea cea mai importantă
este dată de vechea tradiţie iudaică pentru care, din cele mai vechi timpuri,
Cântarea Cântărilor nu a fost un poem de dragoste sau o alegorie despre
suflet, ci o alegorie despre iubirea de soţ a lui Dumnezeu faţă de poporul
lui Israel.15
Într-adevăr, încă din secolul I, Iosephus clasează Cântarea Cântărilor
printre cărţile care cuprind „imnuri închinate lui Dumnezeu“ (Împotriva
lui Apion 1, 40), iar textul cunoscut sub numele de Cartea a patra a lui
Ezra, care nu face parte dintre textele Bibliei, foloseşte imagini din
Cântarea Cântărilor pentru a descrie relaţia dintre Dumnezeu şi cetatea
Ierusalimului (4 Ezra 5:23–28). Cea mai celebră şi mai explicită afirmare
a interpretării simbolice este însă dată de Rabbi Akiba (50–135 d.Cr.),
care, în două dintre cele mai cunoscute ziceri ale sale, nu numai că
discreditează interpretarea erotică a Cântării Cântărilor, dar numeşte
această carte cea mai sfântă carte a Bibliei ebraice:
„Cel care face din Cântarea Cântărilor16 o lălăială la ospeţe nu are ce
căuta în lumea de apoi“ (Tosefta, Sanhedrin 12, 10).
„Toate epocile la un loc nu fac cât ziua în care Cântarea Cântărilor i-a
fost dăruită lui Israel; căci toate scrierile sunt sfinte, dar Cântarea
Cântărilor este Sfânta Sfintelor“ (Mişna Yadaym 3, 4).
Cu alte cuvinte, Rabbi Akiba socoteşte că cine interpretează Cântarea
Cântărilor ca pe o cântare de dragoste oarecare greşeşte profund. Departe
de a fi cea mai profană carte a Bibliei, Cântarea Cântărilor este cea mai
sacră, tocmai pentru că se referă la iubirea de soţ a lui Dumnezeu. Pentru
Rabbi Akiba, Mirele din Cântarea Cântărilor este „Cel care a grăit şi
lumea a luat fiinţă“, iar mireasa este „Israel“ (Mekilta de Rabbi Işmael 3,
49–63). Poate că nu toţi evreii din vechime împărtăşeau punctul de vedere
al lui Rabbi Akiba, dar toate dovezile din antichitatea iudaică legitimează
interpretarea Cântării Cântărilor ca alegorie a lui Dumnezeu ca Mire şi a
legământului său cu Israel. Până în zilele noastre nu a apărut o altă
interpretare.17
Despre Cântarea Cântărilor se poate scrie un volum întreg. Scopul
nostru însă este de a înţelege câteva fragmente din perspectiva vechilor
evrei. Spaţiul acestei cărţi nu-mi permite să fac o pledoarie pentru lectura
tradiţională iudaică; vreau doar să vin în ajutorul cititorilor din zilele
noastre ca să vadă rolul Cântării Cântărilor în concepţia evreiască despre
Dumnezeu ca Mire al lui Israel pentru a plasa speranţa legată de un nou
legământ în context său istoric real.

Cântarea Cântărilor şi Dumnezeu Mirele

De ce l-ar identifica vechea tradiţie iudaică pe mirele din Cântarea
Cântărilor cu Dumnezeu? La prima vedere, identitatea lui pare limpede:
este regele Solomon, iar poemul este o odă închinată nunţii sale. (vezi
Cântarea Cântărilor 3:7–11).
La o privire mai atentă, observăm însă un lucru uimitor: termenii care îl
descriu pe mirele din Cântarea Cântărilor sunt folosiţi în alte locuri ale
Scripturii ebraice în descrierea Dumnezeului lui Israel. Chiar dacă acest
paralelism e mai uşor de sesizat în originalul ebraic, similitudinile sunt
suficient de evidente şi în traduceri, şi pot fi rezumate în tabelul de mai
jos:

Dumnezeul lui Israel Mirele din Cântarea

„Ascultă, Israele… să-L
iubeşti pe Domnul,
Dumnezeul tău din toată
inima ta şi din tot sufletul
tău şi din toată puterea ta.“
(Deuteronom 6:4–5)
„Aceasta este ziua pe care-a
făcut-o Domnul, să ne
bucurăm şi să ne veselim în
ea.“ (Psalm 118:24)
Cântărilor
„Cel pe care îl
iubeşte sufletul
meu…“ (Cântarea
Cântărilor 3:1, 2, 3,
4)
„Regele m-a dus în
cămările sale: ne
vom veseli şi ne vom
bucura întru tine. “
(Cântarea Cântărilor
 1:4)
„Domnul mă paşte şi nimic „Spune-mi… unde-ţi
nu-mi va lipsi; la loc de paşti turma unde
păşune acolo m-a poposeşti tu la
sălăşluit…“ (Psalm 23:1–2) amiază…“ (Cântarea
Cântărilor 1:7)
„Rânduielile Domnului sunt „Gura lui e negrăit
mai de dorit decât aurul… de dulce şi totul este
mai dulci decât mierea şi de dorit la el.“
decât fagurele proaspăt.“ (Cântarea Cântărilor
(Psalm 19: 9–11) 5:16)
„Vă voi lua ca popor al Meu Eu sunt a iubitului
şi Eu voi fi Dumnezeul meu şi el este al
vostru.“ (Exod 6:7; cf. meu.“ (Cântarea
Levitic 26:12) Cântărilor 6:3)
Acestea sunt doar câteva dintre corespondenţele privitoare la figura
mirelui în Cântarea Cântărilor şi în descrierea lui Dumnezeu din
Scripturile ebraice (există multe altele). Cuvintele şi imaginile comune
celor două texte îşi au originea în unele dintre cele mai populare şi mai
cunoscute părţi ale Bibliei ebraice: cartea Exodului, fragmentul din
Deuteronom 6 cunoscut ca Şema’, recitat de trei ori pe zi de către evreii
antici, Psalmul 23 („Domnul este Păstorul meu“) şi Psalmul 118 cântat la
marile serbări evreieşti.
Ellen Davis, exegetă a Vechiului Testament18, consideră că asemănarea
cu alte pasaje biblice despre Dumnezeu i-a făcut pe vechii cititori evrei ai
Bibliei să-l identifice pe Mirele din Cântarea Cântărilor cu YHWH,
Dumnezeul lui Israel. Ea scrie: „Cântarea Cântărilor este, într-un fel, cea
mai biblică dintre cărţile Bibliei… E plină de cuvinte şi imagini luate din
cărţi anterioare. «Reciclând» terminologia, poetul plasează, fără îndoială,
acest poem de dragoste în contextul relaţiei pasionale şi pline de
dificultăţi a lui Dumnezeu cu omenirea (sau, în speţă, cu Israel), adică al
povestirii pe care o relatează restul Bibliei.“19 În lumina acestor
corespondenţe, Davis susţine în mod convingător că „principalul sens dat
de poet textului este că iubitul atât de dorit este Dumnezeu. Ascultătorii
originari ai Cântării făceau această asociere mai uşor decât o facem noi
fiindcă ei erau familiarizaţi cu terminologia biblică.“20

Cântarea Cântărilor şi Israelul ca Mireasă

În sprijinul acestei explicaţii, ne putem apleca asupra descrierilor încă
mai elaborate şi mai evidente ale miresei din Cântarea Cântărilor. Din nou,
la prima vedere, identitatea miresei din Cântarea Cântărilor pare limpede:
este Sulamita, mireasa regelui Solomon, în ziua nunţii lor. (Cf. Cântarea
Cântărilor 7:1/6:13)
Pe de altă parte, multe dintre descrierile miresei din Cântarea Cântărilor
sunt, trebuie spus, ciudate. Părul ei este ca o „turmă de capre ce din munţi,
din Galaad coboară“ (Cântarea Cântărilor 4:1). Dinţii ei sunt ca o „turmă
de oi tunse ce ies din scăldătoare făcând două şiruri strânse“ (Cântarea
Cântărilor 4:2). „Gâtul“ ei este „turnul lui David menit să fie casă de
arme…“ (Cântarea Cântărilor 4:4) Nu aşa face complimente un bărbat
miresei sale! Într-adevăr, citind Cântarea Cântărilor, e adesea dificil de
spus când se descrie trupul unei femei, o clădire, un ţinut sau un templu.
Toate acestea s-ar putea pune pe seama imaginaţiei antice şi a unui gust
îndoielnic. Totuşi, comparând aceste stranii descrieri ale miresei din
Cântarea Cântărilor cu restul Scripturii evreieşti, descoperim, din nou, că
limbajul şi imaginile prin care este descrisă sunt aplicate, în alte părţi ale
Bibliei, la descrierea Templului şi a cetăţii Ierusalimului. Din raţiuni de
timp şi spaţiu, pun câteva dintre aceste corespondenţe pe două coloane:

Templul din Ierusalim Mireasa din Cântarea

„După aceea [Solomon] a
făcut perdeaua
[Templului] din fir violet,
purpuriu, stacojiu şi din
vison şi a brodat pe ea
heruvimi.“ (2 Cronici
3:14)
Cântărilor
„Neagră sunt, dar
încântătoare, Fiice ale
Ierusalimului, precum
corturile lui Chedar,
precum scoarţele lui
Solomon.“ (Cântarea
Cântărilor 1:5)
 „Casa a făcut-o din lemn „Mireasma
din Liban… pe patru şiruri veşmintelor tale e ca
de stâlpi de cedru şi pe mireasma Libanului.“
stâlpi erau grinzi de (Cântarea Cântărilor
cedru.“ (1 Regi 7:2) 4:11b)
„În faţa Templului „Vlăstarele tale –
[Solomon] a făcut… paradis de rodii cu
lănţişoare… şi le-a pus pe fructe minunate…“
capetele stâlpilor; apoi a (Cântarea Cântărilor
făcut o sută de rodii şi le-a 4:13)
înşirat pe lănţişoare.“ (2
Cronici 3:15–16)
„În vremea aceea va fi un „Eşti grădină încuiată,
izvor deschis …, pentru sora mea, mireasă…
locuitorii Ierusalimului… fântână din grădină,
Iar în ziua aceea, vor izvor de apă vie…“
izvorî din Ierusalim ape (Cântarea Cântărilor
vii…“ (Zaharia 13:1; 14:8) 4:12, 15)
Exemplul cel mai frapant este poate acela în care autorul Cântării
Cântărilor o descrie explicit pe mireasă cu cuvintele:
„Frumoasă eşti, iubita mea,
frumoasă eşti ca Tirţa şi ca Ierusalimul…“
(Cântarea Cântărilor 6:4)
Cum să-i dea cuiva prin cap să o compare pe femeia iubită cu un oraş
întreg, ba chiar cu două? (Să ne închipuim un îndrăgostit din zilele noastre
care îi spune logodnicei sale: „Eşti cât New York-ul“!) Orice evreu din
primul secol ar fi ştiut însă că Tirţa a fost prima capitală a regatului din
nord, al lui Israel, iar Ierusalimul era capitala regatului din sud, al lui Iuda
(1 Regi 15:33; 2 Samuel 5:5). Altfel spus, precum Templul, frumoasa
mireasă din Cântarea Cântărilor cuprindea în sine pe toate cele
douăsprezece triburi ale lui Israel.21
S-ar mai putea prezenta şi alte paralelisme între Templul din Ierusalim
şi mireasa din Cântarea Cântărilor. Deocamdată, cele de până acum sunt
suficiente pentru a înţelege felul în care vechii evrei au fost stârniţi de
imaginile din poem să-l interpreteze ca mai mult decât un poem de
dragoste despre Solomon şi Sulamita. În reprezentarea miresei – al cărei
trup seamănă cu ţinutul Israelului şi ale cărei înfăţişare şi miresme se
aseamănă celor ale Templului din Ierusalim – putem descoperi unul dintre
motivele pentru care poemul era citit ca o alegorie a iubirii lui Israel
pentru Mirele Dumnezeu. Ellen Davis spune că „imaginea miresei …
seamănă cu acele vederi care se modifică sub ochii privitorului… Privind
cu atenţie, vedem la un moment dat o scenă de dragoste omenească…
Apoi, de îndată ce am clipit, vedem intimitatea specială dintre Dumnezeu
şi Israel, al cărei punct culminant e atins în cultul adus lui în Templul din
Ierusalim.“22

Nunta dintre Dumnezeu şi Israel – o speranţă a vechilor evrei

Ţinând cont de toate acestea, putem încheia acest capitol remarcând că,
deşi Cântarea Cântărilor este socotită uneori drept un poem de dragoste
sau o cântare de nuntă, textul nu descrie deloc şi consumarea căsătoriei.23
Dimpotrivă, mireasa se află, în cea mai mare parte a poemului, în căutarea
mirelui care tot dispare (vezi Cântarea Cântărilor 5:2–8). Chiar dacă
mireasa visează la viitoarea nuntă – cum fac toate tinerele mirese – la
finalul cărţii, ea este încă prea tânără ca să se mărite (Cântarea Cântărilor
8:1–10) şi, drept urmare, ultimele ei cuvinte sunt o tânguire către mire să
vină mai repede:
„Fugi degrab, iubitul meu, sprinten ca o căprioară fii, ca puiul de cerb
peste munţii de mirodenii!“ (Cântarea Cântărilor 8:14)
Dacă, pe urmele vechii tradiţii iudaice, îl identificăm pe mirele din
Cântarea Cântărilor cu Dumnezeu şi pe mireasă cu poporul lui Israel,
atunci Cântarea Cântărilor nu se încheie cu o nuntă, ci cu mireasa
(Israelul) aşteptându-şi mirele (Dumnezeu).24 Exact aşa tâlcuieşte
tânguirea miresei vechiul Targum despre Cântarea Cântărilor:
„În vremea durerii noastre, când ne rugăm Ţie [lui Dumnezeu], fii ca o
căprioară… veghează asupra noastră şi vezi-ne supărarea şi chinul din
 înaltul cerurilor până când vei fi mulţumit de noi şi ne vei răscumpăra şi
ne vei ridica pe munţii Ierusalimului, unde preoţii vor aduce înaintea Ta
jertfă de tămâie şi mirodenii“ (Targumul la Cântarea Cântărilor 8:14).25
Observaţi că în această tradiţie iudaică, nunta lui Dumnezeu cu Israel se
consumă prin jertfă şi cult. Legătura dintre nunta lui Dumnezeu şi cult e
important să fie reţinută de-a lungul analizei noastre. Aşa cum vom vedea,
Isus însuşi va uni omenirea cu Dumnezeu printr-un act de cult sacrificial.
Deocamdată, să subliniem că, în vremea lui Isus, poporul evreu se află în
acest punct: nu aşteaptă numai Împărăţia lui Dumnezeu sau venirea lui
Mesia sau refacerea celor douăsprezece triburi. Mai presus de toate,
aşteaptă venirea Mirelui, a Dumnezeului lui Israel, care îi va ierta şi se va
uni cu ei prin legământul unei căsătorii veşnice.

Note
1. Cf. N. T. Wright, The New Testament and the People of God, Fortress, Minneapolis, 1992,
xiv–xv; Tom Wright, The Original Jesus: The Life and Vision of a Revolutionary, Eerdmans,
Grand Rapids, Mich., 1996, pp. 76–87.
2. Autorul foloseşte New Revised Scripture Version.
3. Raymond C. Ortlund, „God’s Unfaithful Wife: A Biblical Theology of Spiritual Adultery“ în
New Studies in Biblical Theology 2, III, InterVarsity Press, Downers Grove, 1996, p. 68 n. 64. Cf.
Geneza 34:3; Judecători 19:3; Isaia 40:2.
4. John Bright, Jeremiah, Anchor Bible 21, Doubleday, New York, 1965, p. 14.
5. Mekilta de Rabbi-Ishmael, trans. Jacob Z. Lauterbach, 3 vol., Jewish Publication Society of
America, Philadelphia, 1933, 2, pp. 218–219.
6. Vezi Ortlund, God’s Unfaithful Wife, p. 83; după N. Stienstra, YHWH Is the Husband of His
People: Analysis of a Biblical Metaphor with Special Reference to Translation, Kok Pharos,
Kampen, The Netherlands, 1993, p. 163: „Situația de fapt implicând prostituția sacră se combină
cu conceptul metaforic. Faptul că practicile adorării idolilor se concretizau în acte sexuale făcea
cu atât mai mult ca metafora căsătoriei să fie cea mai potrivită pentru a le spune oamenilor cât de
urât s-au purtat față de YHWH.“ În același sens, John Oswalt remarcă: „Puternica orientare
sexuală a religiei cananeene făcea din prostituție o parte fundamentală a ritualului. Așa că atunci
când se spune că cei care se urcau pe munte să ofere jertfe își așezau acolo patul nu este vorba
despre o imagine întâmplătoare“ [în Isaia 57:7–8]. John H. Oswalt, The Book of Isaiah, New
International Commentary on the Old Testament, 2 vol., Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1986,
1998, 2, p. 478, citându-l pe W. F. Albright, „The High Place in Ancient Palestine“ în
International Organization for the Study of the Old Testament, Volume du Congrès: Strasbourg,
1956, Vetus Testamentum Supplements 4, Brill, Leiden, 1957, pp. 242–258. Pentru poziții
sceptice în această privință, vezi Kare van der Toorn, „Prostitution (Cultic)“ în Anchor Bible
Dictionary, ed. David Noel Freedman, 6 vol., Doubleday, New York, 1992, 5, pp. 505–513.
7. Vezi G.K. Beale, We Become What We Worship: A Biblical Theology of Idolatry, III,
InterVarsity Press, Downers Grove, 2008.
8. Vezi Michael L. Satlow, Jewish Marriage in Antiquity, Princeton University Press,
Princeton, NJ, 2001, p. 54, care observă că imaginea căsătoriei desfăcute, a lui Dumnezeu cu
Israel, a continuat în tradiția iudaică ulterioară care conține câteva parabole în care „Israel se
căsătorește, e necredincios și apoi e readus la legământul relației cu Dumnezeu.“

9. Pentru analiza completă, vezi Ortlund, God’s Unfaithful Wife, pp. 25–136.
10. J. Andrew Dearman, The Book of Hosea, New International Commentary on the New
Testament, Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 2010, pp. 127–128.
11. Vezi Francis I. Anderson şi David Noel Freedman, Hosea: A New Translation, Anchor
Bible 24, Doubleday, New York, 1980, p. 215.
12. Vezi Dearman, The Book of Hosea, pp. 128–129.
13. Toate traducerile în engleză din Midraș Rabba [Great Commentary] ale rabinilor antici
sunt din Midrash Rabbah, trans. and ed. H. Freedman and Maurice Simon, 10 vol., Soncino,
London – New York, 1983.
14. Despre rezumate utile ale istoriei interpretării, vezi Roland E. Murphy, The Song of Songs,
Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible, Fortress, Minneapolis, 1990, pp.
11–41; Blaise Arminjon, The Cantata of Love: A Verse by Verse Reading of the Song of Songs,
Ignatius, San Francisco, 1988.
15. Philip S. Alexander, The Targum of Canticles, Aramaic Bible 17a, Liturgical Press,
Collegeville, Minn., 2003, p. 35: „Nu rabinii au inventat interpretarea alegorică: era, probabil,
deja veche în timpul lui Akiba.“
16. Cf. Talmudul babilonian, Sanhedrin, 101a.
17. Alexander, The Targum of Canticles, p. 27.
18. Ellen F. Davis, Proverbs, Ecclesiastes, and the Song of Songs, Westminster Bible
Companion, Westminster John Knox, Louisville, 2000, p. 231.
19. Davis, op. cit., p. 231.
20. Davis, op. cit., p. 255.
21. Davis, op. cit., pp. 284–285.
22. Davis, op. cit., p. 269.
23. „Numai indirect ni se spune dacă în Cântarea Cântărilor căsătoria este consumată fizic“
(Davis, op. cit., p. 252).
24. Vezi Davis, op. cit., pp. 301–302.
25. Davis, op. cit., p. 205.
 2
ISUS MIRELE

Cine a fost Isus din Nazaret? De ce a trăit? Şi de ce a murit?

De-a lungul secolelor, aceste întrebări au primit zeci, dacă nu sute de
răspunsuri. Unii spun că Isus a fost un mare învăţător, un rabin evreu care
a trăit ca să le vorbească altora despre iubirea lui Dumnezeu şi a murit
pentru că unora nu le-au plăcut învăţăturile sale. Alţii spun că Isus a fost
un mare profet care a trăit ca să vestească venirea Împărăţiei lui
Dumnezeu şi a murit pentru că unii nu au înţeles că Împărăţia lui nu era
din această lume. Alţii spun că Isus a fost Mesia venit să împlinească
profeţiile despre regele uns al lui Israel şi a fost ucis fiindcă romanii au
văzut în el o ameninţare pentru imperiul lor. În sfârşit, alţii îl mărturisesc
ca pe Fiul lui Dumnezeu care s-a făcut om ca să se dăruiască pe sine ca
jertfă pentru păcatele lumii.
Toate aceste răspunsuri pot fi găsite în paginile Noului Testament. Dar
mai există un răspuns la întrebarea despre identitatea lui Isus dat cu mult
timp în urmă de unul dintre cei mai importanţi contemporani ai săi: Ioan
Botezătorul. La un moment dat, întrebat ce crede despre faima în creştere
a lui Isus, Ioan răspunde astfel:
„Nu sunt eu Mesia, ci sunt trimis înaintea Lui. Cel ce are mireasă este
mire“ (Ioan 3:28–29).26
Care să fie înţelesul acestui răspuns misterios? Cum de se referă Ioan la
Isus ca la un mire când Isus era un bărbat neînsurat? Ce semnificaţie să fi
avut cuvintele lui Ioan în contextul evreiesc al primului secol?
Aş zice că răspunsul poate fi găsit folosind ce am aflat în primul capitol
despre Dumnezeu ca Mire şi Israel ca mireasă ca să privim vorbele şi
faptele lui Isus cu ochii vechilor evrei. Făcând astfel, începem să
înţelegem că unele dintre faptele lui Isus au rostul de a da de înţeles că el
nu este doar Mesia, ci şi Mirele divin venit în persoană să împlinească
profeţiile unui nou legământ de căsătorie. Din această perspectivă, două
episoade din viaţa lui Isus se evidenţiază în mod special: minunea făcută
la nunta din Cana, la începutul activităţii sale publice, şi Cina de pe Urmă
împreună cu cei doisprezece ucenici, de la final. Interpretate în contextual
lor iudaic, vorbele şi faptele lui Isus din aceste momente-cheie ne ajută să
înţelegem că ele nu reprezintă doar un început al minunilor şi o cină de
rămas-bun, ci arată, mai degrabă, că Isus a venit să aducă vinul miraculos
la nunta lui Dumnezeu cu mireasa sa.

GHICITOAREA LUI IOAN BOTEZĂTORUL

Pentru a înţelege acest lucru trebuie să ne întoarcem la afirmaţia
enigmatică a lui Ioan Botezătorul despre Isus „mirele“ şi să o analizăm cu
atenţie.
La începuturile activităţii publice a lui Isus, când abia începuse să
strângă pe lângă el ucenici (Ioan 1:29–51), discipolii lui Ioan îşi întreabă
învăţătorul ce crede el despre Isus şi despre faptul că acesta împreună cu
ucenicii lui botezau şi ei lumea, devenind foarte cunoscuţi (vezi Ioan
3:26). La întrebarea lor, Ioan Botezătorul răspunde astfel:
„Voi înşivă îmi sunteţi martori că am zis: Nu sunt eu Mesia (Cristosul),
ci sunt trimis înaintea Lui. Cel ce are mireasă este mire, iar prietenul
mirelui, care stă şi ascultă pe mire, se bucură cu bucurie de glasul lui.
Deci această bucurie a mea s-a împlinit. Acela trebuie să crească, iar eu
să mă micşorez“ (Ioan 3:28–30).
Mult timp, aceste cuvinte nu au însemnat mare lucru pentru mine.
Educaţia mea creştină mă familiarizase cu ideea că Isus este Mirele şi
Biserica este Mireasa lui şi asta era tot ce-mi spunea acest text: „Cristos
este Mirele“. Corect. „Ioan Botezătorul este un fel de cavaler de onoare –
adică prietenul mirelui.“ Corect. Şi apoi, pur şi simplu treceam mai
departe. Nu m-am oprit niciodată cu adevărat să-mi pun întrebarea
următoare: cum i-or fi înţeles ucenicii lui Ioan vorbele şi cum s-ar fi
aşteptat el să i le înţeleagă?
Să ne gândim o clipă: dacă Ioan chiar ţinea să spună că Isus este Mesia
şi apoi ar fi zis „căutaţi-l pe tipul cu mireasa“ şi-ar fi dezorientat ucenicii.
În primul rând, Mesia nu trebuia oare să fie un rege, un războinic sau un
preot al evreilor? De unde o scoate Ioan că este „mire“? Mai mult decât
atât: în ciuda unor romane recente care susţin contrariul, nu există nici o
dovadă că Isus s-ar fi însurat vreodată. Avem destule motive să credem că
a ales o viaţă de celibatar27 „pentru Împărăţia Cerurilor“ (vezi Matei
19:10–12). Dacă Isus nu era însurat, atunci cine este „mireasa“ la care se
referă Ioan? Şi cum crede el că ucenicii lui îl vor recunoaşte pe Isus drept
mire, de vreme ce acesta nu avea nevastă?
Aşa cum vom constata în repetate rânduri pe parcursul acestei cărţi,
cheia sensului profund al multora dintre aceste pasaje cunoscute din
Evanghelii poate fi găsită dacă încercăm să le înţelegem în contextul lor
evreiesc, al iudaismului din primul secol. Să nu uităm că atât Isus, cât şi
Ioan Botezătorul erau evrei. De altfel, ucenicii lui Isus şi cei ai lui Ioan
erau tot evrei. Prin urmare, ca regulă generală, ori de câte ori daţi peste un
pasaj obscur sau ciudat în Evanghelii – ca acela în care Ioan Botezătorul îl
numeşte pe Isus „mirele“, deşi acesta era celibatar – explicaţia se găseşte
aproape întotdeauna în Scripturile ebraice. Aceste Scripturi, cunoscute de
creştini sub numele de Vechiul Testament, vor fi principala sursă la care
vom apela ca să scoatem la iveală înţelesul vorbelor şi faptelor lui Isus din
Evanghelii. Uneori însă vom face apel şi la tradiţia iudaică dintr-o serie
de scrieri evreieşti necuprinse în Biblie, precum scrierile lui Iosephus,
Manuscrisele de la Marea Moartă şi colecţia de scrieri rabinice timpurii
cunoscute sub numele de Mişna. (O listă completă a principalelor surse
iudaice altele decât Biblia pe care le-am folosit se află în Appendix.) Dacă
reflectăm asupra „ghicitorii“ lui Ioan Botezătorul despre Isus Mirele din
perspectiva Scripturii şi a tradiţiei iudaice, ies la lumină şi alte elemente
altminteri greu de înţeles.

Glasul Mirelui Mesia

Întâi de toate, când Ioan spune că se bucură să audă „glasul mirelui“
(Ioan 3:29) aceasta nu e doar o metaforă meşteşugită, ci o aluzie la o
vestită profeţie biblică28 despre Mesia – „unsul“ (în ebraică maşiah),
regele lui Israel pe care poporul evreu în aşteptase secole la rând. Într-un
fragment din cartea lui Ieremia, profetul leagă auzirea glasului mirelui şi
al miresei de venirea viitorului rege din seminţia lui David:
„Aşa zice Domnul: «În locul acesta despre care voi ziceţi că este pustiu,
lipsit de oameni şi de vite, în cetăţile lui Iuda şi pe uliţele Ierusalimului,
cele pustii, se va auzi iarăşi glas de bucurie, glas de veselie, glas de
mire şi glas de mireasă… glasul celor ce aduc jertfă de mulţumire în
templul Domnului… Iată vin zile… când voi împlini cuvântul cel bun
pe care l-am rostit Eu pentru casa lui Israel şi pentru casa lui Iuda», zice
Domnul. «În zilele acelea şi în vremea aceea îi voi ridica lui David
Odraslă dreaptă şi el va face judecată şi dreptate în ţară. În zilele acelea
Iuda va fi izbăvit şi Ierusalimul va trăi fără primejdie …» Că aşa zice
Domnul: «Nu va lipsi lui David bărbat care să şadă pe scaunul casei lui
Israel»“ (Ieremia 33:10–11, 14–17).29
Deşi uneori ignorate de cititorii moderni, legăturile dintre profeţie şi
cuvintele lui Ioan Botezătorul sunt izbitoare. Aşa cum Ieremia spune că
„glasul mirelui“ se va auzi în zilele venirii unui rege din stirpea lui David,
tot astfel Ioan Botezătorul spune că se bucură să asculte „glasul mirelui“ –
adică al lui Mesia. Aşa cum Ieremia vorbeşte despre „glasul miresei“30, la
fel Ioan spune că Mesia poate fi recunoscut pentru că are „mireasă“. În
fine, după cum Ieremia evocă „bucuria“ zilelor în care regele va veni, la
fel Ioan Botezătorul vorbeşte despre propria „bucurie“ la auzul glasului
Mirelui Mesia.

Ioan este „cavalerul de onoare“ evreu

Neîndoielnic, Ioan se numeşte pe sine „prietenul mirelui“ (Ioan 3:29).
Acesta este un exemplu elocvent despre cum trebuie privită Scriptura
ebraică dacă vrem să înţelegem Evangheliile, dar trebuie să ne
familiarizăm şi cu vechea tradiţie iudaică. Cu toate că Biblia ebraică nu
foloseşte expresia „prieten al mirelui“ rabinii antici ale căror tradiţii sunt
consemnate în Mişna31 o folosesc cu referire la obiceiul evreiesc prin care
mirele îşi alege un „prieten“ apropiat drept „cavaler de onoare“ (în ebraică
şoşbin) (vezi Mişna, Sanhedrin 3, 5). Potrivit tradiţiei rabinice, în ziua
nunţii, prietenul mirelui32, şoşbinul este martor din partea mirelui, aşa cum
cavalerul şi domnişoara de onoare sunt martori la cununiile contemporane
(vezi Deuteronom Rabba 3, 16).
Într-adevăr, rolul „cavalerului de onoare“ era atât de important în
tradiţia iudaică a căsătoriei încât, pe vremea când nu mai erau alţi oameni
pe pământ, Dumnezeu însuşi a fost un fel de cavaler de onoare la unirea
lui Adam cu Eva!
„Şi El a adus-o la Adam“ (Geneza 2:22). Rabbi Ieremia ben Elezar a
spus: «Acest lucru ne arată că Dumnezeu i-a fost cavaler de onoare (în
ebraică şoşbin) lui Adam»“ (Talmudul Babilonian, Berakoth 61a).33
Observaţi ce înţelegere a cuvintelor lui Ioan Botezătorul ne oferă
această tradiţie iudaică. Potrivit rabinilor, rolul cavalerului de onoare era
s-o aducă pe mireasă la mire în ziua nunţii. Tot astfel, ca orice şoşbin
evreu, Ioan Botezătorul nu se află el în centrul atenţiei. Misiunea lui este
să o conducă pe mireasă la mire când a sosit momentul cununiei. Şi cum
face acest lucru? Chemând la pocăinţă poporul lui Israel ca pregătire
pentru venirea lui Mesia:
„Ioan boteza în pustie, propovăduind botezul pocăinţei întru iertarea
păcatelor. Şi ieşeau la el tot ţinutul Iudeii şi toţi cei din Ierusalim şi se
botezau de către el, în râul Iordan, mărturisindu-şi păcatele“ (Marcu
1:4–5; cf. Matei 3: 5; Luca 3:2–3).
După cum vom vedea în capitolul următor, în vechea tradiţie iudaică,
spălarea rituală cu apă reprezenta o parte foarte importantă a pregătirii
miresei pentru cununie. Deocamdată, să reţinem doar că, dacă Isus este
mirele şi Ioan Botezătorul este cavalerul de onoare, atunci Ioan respectă
întocmai obiceiul evreiesc. Botezându-l, Ioan pregăteşte poporul lui Israel
din toată Iudeea şi din Ierusalim pentru momentul nunţii divine prin care
le vor fi iertate păcatele. Numindu-l pe Isus „mirele“ şi Mesia, Ioan o
conduce pe mireasă, poporul lui Israel, la Mirele ei. După cum, la orice
nuntă, cavalerul de onoare se retrage şi lasă locul mirelui, la fel Ioan
Botezătorul trebuie să se retragă34 din centrul atenţiei odată ce mirele a
sosit, aşa cum şi spune: „Acela trebuie să crească, iar eu să mă micşorez“
(Ioan 3:30).
 Cu alte cuvinte, privită din perspectiva Scripturii şi a tradiţiei iudaice,
ghicitoarea lui Ioan Botezătorul îşi află imediat răspunsul. Folosind
această ghicitoare, Ioan spune, într-un mod foarte evreiesc, că „v-am tot
explicat: Eu nu sunt Mesia. Dacă vreţi să ştiţi cine este Mesia, căutaţi-l pe
cel cu mireasa. Eu sunt doar cavalerul lui de onoare.“
Dar acesta nu este singurul indiciu despre identitatea de mire a lui Isus.
Şi mai semnificative sunt vorbele şi faptele lui Isus însuşi, începând cu
prima sa minune făcută la o nuntă evreiască.

NUNTA DIN CANA

Teoretic vorbind, Isus şi-ar fi putut începe activitatea publică în multe
feluri. Dacă ar fi vrut să se afirme ca învăţător, primul lucru pe care l-ar fi
făcut ar fi fost să ţină Predica de pe Munte.35 Dacă ar fi vrut să-şi arate
puterea în faţa demonilor, atunci primul lucru pe care l-ar fi putut face ar
fi fost un exorcism public, precum alungarea legiunii de duhuri rele care-l
stăpânea pe demonizatul din ţinutul gherasenilor. Dacă Isus ar fi vrut mai
mult decât orice altceva să-şi arate puterea asupra morţii, evident că şi-ar
fi început misiunea publică prin readucerea la viaţă a unor morţi, aşa cum
va face în cazul lui Lazăr.
Totuşi, Isus nu începe cu nimic din toate acestea. Potrivit Evangheliei
lui Ioan, prima minune (sau „semn“) prin care dă tonul întregii sale
misiuni ulterioare a fost să transforme apa în vin la o nuntă evreiască. De
ce? Cu siguranţă că ar fi fost mai potrivit să facă ceva mai spectaculos.
Totuşi, înainte de a-şi arăta înţelepciunea de învăţător, înainte de a-şi
exercita autoritatea de exorcist şi înainte de a-şi manifesta puterea de
vindecător, prima minune pe care a făcut-o a fost ca, deşi necăsătorit, să
acţioneze în mod deliberat ca un mire evreu care aduce vinul la nuntă.

Primele minuni ale lui Isus

Ca să vedem mai clar acest lucru, trebuie să recitim cu atenţie
cunoscutul episod de la nunta din Cana:
„Şi a treia zi s-a făcut nuntă în Cana Galileei şi era şi mama lui Isus
 acolo. Şi a fost chemat şi Isus şi ucenicii săi la nuntă. Şi sfârşindu-se
vinul, a zis mama lui Isus către El: «Nu mai au vin.» A zis ei Isus: «Ce
ne priveşte pe mine şi pe tine, femeie? Încă n-a venit ceasul meu.»
Mama lui a zis celor ce slujeau: «Faceţi orice vă va spune.» Şi erau
acolo şase vase de piatră, puse pentru curăţirea iudeilor, care luau câte
două sau trei vedre. Zis-a lor Isus: «Umpleţi vasele cu apă.» Şi le-au
umplut până sus. Şi le-a zis: «Scoateţi acum şi aduceţi nunului.» Iar ei i-
au dus. Şi când nunul a gustat apa care se făcuse vin şi nu ştia de unde
este, ci numai slujitorii care scoseseră apa ştiau, a chemat nunul pe mire
şi i-a zis: «Orice om pune întâi vinul cel bun şi, când se ameţesc, pune
pe cel mai slab. Dar tu ai ţinut vinul cel bun până acum.» Acest început
al minunilor l-a făcut Isus în Cana Galileei şi şi-a arătat slava Sa; şi
ucenicii Săi au crezut în El“ (Ioan 2:1–11).
Deşi foarte cunoscut, acest episod iscă o seamă de întrebări. Mai întâi,
de ce Maria îi atrage atenţia lui Isus asupra lipsei vinului? De vreme ce e
limpede că el are calitatea de invitat la nuntă, pare ciudat să i se spună lui
acest lucru şi nu gazdei. În al doilea rând, şi mai de mirare, este răspunsul
pe care îl dă Isus mamei sale. La prima vedere, adresarea cu apelativul
„femeie“ pare lipsită de respect, dacă nu de-a dreptul aspră. (Eu nu m-aş
putea adresa niciodată mamei mele numind-o „femeie“ fără urmări
serioase!) Mai mult, afirmaţia că „ceasul“ lui nu a venit încă este cel puţin
ciudată ca reacţie la remarca Mariei că s-a terminat vinul. Ea nu spune
decât că „Nu mai au vin.“ Ce treabă are asta cu „ceasul“ lui Isus? În al
treilea şi ultimul rând, şi încă şi mai straniu având în vedere aparenta sa
împotrivire la cuvintele Mariei, de ce Isus se răzgândeşte apoi şi rezolvă
problema vinului printr-o minune? De bună seamă, această minune avea o
semnificaţie pentru ucenicii lui Isus. Care era aceasta?
Din perspectiva vechii Scripturi şi a tradiţiei iudaice, aceste întrebări
dau de înţeles că, dincolo de aparenţe, avem a face cu câteva sensuri-cheie
ale textului.

Este Isus lipsit de respect faţă de mama Sa?

Trebuie spus că Isus nu e deloc lipsit de respect atunci când spune „Ce
ne priveşte pe mine şi pe tine, femeie? Încă n-a venit ceasul meu.“ Deşi
acest răspuns36 nouă ne sună lipsit de respect, în limbajul şi contextul
vremii nu este.
În primul rând, Isus foloseşte apelativul „femeie“ (în greceşte gynai) cu
diferite ocazii pentru a se adresa şi altor femei – femeii samaritene, Mariei
Magdalena, femeii canaanite, femeii gârbove de 18 ani – fără urmă de
respingere sau lipsă de respect (vezi Ioan 4:21; 20:13–15; Matei 15:28;
Luca 13:12). Mai mult, el foloseşte aceeaşi formulă de adresare chiar când
se află răstignit pe cruce:
„Deci Isus văzând pe mama sa şi pe ucenicul pe care îl iubea stând
alături, a zis mamei sale: «Femeie, iată fiul tău!» Apoi a zis ucenicului:
«Iată mama ta!» Şi din ceasul acela ucenicul a luat-o la sine“ (Ioan
19:26–27).
Ar fi absurd să ne închipuim că, în ultimele clipe dinaintea morţii, Isus
e lipsit de respect faţă de mama sa. Pentru el, orice jignire adusă mamei,
mai cu seamă în public, ar însemna încălcarea uneia dintre cele Zece
Porunci: „Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta ca să fie îndelungate zilele
tale pe pământul pe care Domnul Dumnezeul tău ţi-l dă ţie“ (Exodul
20:12).37 Astfel, deşi ar fi desigur neobişnuit ca un evreu să i se adreseze
mamei sale spunându-i „femeie“, Isus face acest lucru în mod respectuos
şi în acord cu Torah.
Atunci de ce i se adresează astfel? Deşi Evanghelia nu explică această
misterioasă formă de adresare, mulţi exegeţi biblici sugerează că, în
context iudaic, termenul „femeie“ poate fi o aluzie la Eva din cartea
Genezei. Înaintea Căderii, Eva este numită „Femeie“ de unsprezece ori
(Gen 2:22, 23; 3:1, 2, 4, 6, 12, 13 (2x), 15, 16). Aşa cum remarcă exegetul
Noului Testament Raymond Brown „termenul ar căpăta sens dacă Maria ar
fi asemănată cu Eva, femeia din Geneza 3:15“.38
Ţinând seama de această observaţie, ne putem întoarce acum la
cuvintele lui Isus: „Ce ne priveşte pe mine şi pe tine, femeie?“ (Ioan 2:4).
În unele traduceri moderne ale Bibliei răspunsul lui Isus sună mult mai
dur39 decât în limba originară. Traduse literal, cuvintele lui sunt
următoarele: „Ce ne e mie şi ţie?“ (în greacă tí emoì kaì soí). Fiind atât de
concis, sensul expresiei biblice trebuie identificat din context şi ton. În
unele situaţii, pare să însemne „Ce ai cu mine/noi?“ (vezi Judecători
11:12; Marcu 1:24; 5:7). În alte cazuri, pare să însemne „Ce poate fi între
mine şi tine?“ „Ce treabă am eu cu tine?“ (2 Regi 3:13; 2 Cronici 35:21; 2
Samuel 16:10). Important este pentru noi că, fără să fie lipsită de respect,
folosirea expresiei arată un anumit refuz sau rezistenţă din partea unei
persoane faţă de intenţiile alteia. Aşadar, dacă luăm în serios ideea că
vorbele lui Isus indică deopotrivă un refuz şi modul de exprimare al unui
rabin evreu către mama sa, cea mai potrivită interpretare pare a fi că Isus
respinge respectuos, dar ferm, un anumit aspect al cuvintelor Mariei.40
Dacă Isus o refuză pe Maria într-o privinţă anume, întrebarea este în ce
privinţă o refuză? Şi de ce? La prima vedere, s-ar părea că nu doreşte să
rezolve problema vinului. Dar nu poate fi aşa, de vreme ce exact asta face
cerând slujitorilor să umple vasele cu apă şi preschimbând apoi apa în vin.
Mai mult, şi dacă refuză săvârşirea unei minuni, atunci răspunsul lui tot ne
dă bătaie de cap: „Încă n-a venit ceasul meu.“ Deci, ce anume refuză de
fapt?

Cuvintele Mariei şi Vinul de la Nunta lui YHWH

Ca să putem răspunde la această întrebare trebuie să punem şi cuvintele
Mariei, „Nu mai au vin“ (Ioan 2:3) în contextul lor evreiesc originar.
Pe de o parte, Maria pare doar să-i ceară lui Isus să rezolve problema
lipsei vinului la o nuntă. În context evreiesc antic, se obişnuia ca nunţile să
dureze nu o zi sau două, ci o întreagă săptămână – şapte zile de sărbătoare
şi de petrecere (Geneza 29:22–27; Judecători 14:17). Apoi, ca şi în zilele
noastre, băutura aleasă pentru eveniment era vinul (Psalmul 104:15). În
zilele noastre, mireasa sau mama ei care s-au ocupat de pregătirea nunţii
ştiu că nu e uşor ca timp de câteva ore să mulţumeşti pe toată lumea cu
suficientă băutură şi mâncare. Închipuiţi-vă ce însemna ca nunta să dureze
o săptămână întreagă! Astfel, când Evanghelia ne spune că, la nunta din
Cana, „vinul s-a terminat“ (Ioan 2:3), aceasta este o situaţie pe care o
mamă ar fi observat-o imediat. Prin urmare, spunând „Nu mai au vin“
(Ioan 2:3), Maria îi atrage atenţia lui Isus rugându-l implicit să rezolve
problema. După cum remarcă Craig Keener, exeget al Noului Testament,
„simpla menţionare a problemei reprezintă o cerere explicită“.41
Pe de altă parte, aşa cum am arătat, dacă asta e tot ce doreşte Maria,
atunci răspunsul lui Isus nu prea are sens. Căci el face exact ce-i cere ea
rezolvând problema vinului. De ce? Din nou, răspunsul poate fi găsit în
Vechiul Testament. Din perspectiva evreului antic, cuvintele Mariei nu
reprezintă doar o observaţie făcută la o nuntă evreiască oarecare, ci par să
fie şi o aluzie la Scriptura ebraică.42 La fel ca în cazul aluziei lui Ioan
Botezătorul la profetul Ieremia, vorbele Mariei – „nu mai au vin“ –
seamănă izbitor cu o profeţie a lui Isaia, care vorbeşte despre dorinţa
poporului lui Israel de a avea parte de vinul mântuirii:
„Vinul jeleşte, via tânjeşte, cei cu inima veselă suspină… Nu se mai bea
vin cu cântec… Pe uliţe se strigă după vin. S-a întunecat orice bucurie,
veselia e izgonită de pe pământ“ (Isaia 24:7, 9, 11).
Dacă Maria face aluzie la cartea lui Isaia, implicaţiile sunt vaste,
fiindcă profeţia nu se încheie cu terminarea vinului în Israel. Drept
răspuns la lipsa vinului, Isaia proroceşte că Domnul însuşi le va da, cândva
în viitor, o sărbătoare aparte a vinului:
„În ziua aceea, Domnul Oştirilor va pregăti pentru toate popoarele, pe
muntele acesta, un ospăţ cu cărnuri grase, un ospăţ cu vinuri vechi, cu
bucate pline de măduvă, cu vinuri bune, limpezite! Şi în muntele acesta
El va da la o parte vălul care acoperă toate popoarele şi învelitoarea ce
învăluie toate neamurile. Va înlătura moartea pe vecie şi va şterge
Domnul Dumnezeu lacrima de pe orice faţă şi ruşinea poporului său o
va îndepărta de pe pământ“. (Isaia 25:6–8)
Această profeţie este cea mai vestită descriere din Vechiul Testament a
ceea ce va purta mai târziu numele de „ospăţ mesianic“.43 Observaţi însă
că în cartea lui Isaia, Mesia nu este, de fapt, menţionat, ci Domnul (în
ebraică YHWH) este acela care aduce vin la ospăţ. Observaţi şi trei
caracteristici frapante ale acestei serbări deosebite. Mai întâi, va fi un
ospăţ de jertfă cu vin. Asta vrea să spună Isaia când vorbeşte despre
„cărnuri grase“ şi „vinuri bune“. În templul evreiesc, atât grăsimea
jertfelor de carne, precum şi vinul bun erau oferite lui Dumnezeu sub
forma jertfelor cu sau fără sânge (vezi Levitic 3:16; 23:13). În al doilea
rând, va fi un ospăţ deopotrivă pentru evrei şi pentru celelalte neamuri. De
aceea, Isaia se referă la „toate popoarele“. În sfârşit, în al treilea rând, va
fi un ospăţ care va anula efectele căderii lui Adam şi a Evei, căci prin
ospăţul lui Dumnezeu, moartea însăşi va fi „înlăturată“, iar păcatele
tuturor celor răscumpăraţi vor fi îndepărtate.
Nu întâmplător, în tradiţia iudaică ulterioară, se credea că acest ospăţ al
lui Dumnezeu va fi un fel de revenire în grădina Raiului, unde cei drepţi
vor bea un vin miraculos de la începutul timpului. Una dintre tradiţiile
rabinice formulează ideea astfel:
„Atunci Cel Sfânt, binecuvântat fie El, va pregăti o serbare pentru cei
drepţi în Grădina Edenului… Cel Sfânt, binecuvântat fie El, le va da
atunci să bea din vinul păstrat în strugurii din cea de a şasea zi a
Creaţiei“ (Numeri Rabba 13, 2).
În lumina profeţiilor lui Isaia despre lipsa de vin a lui Israel şi a
speranţei evreilor că vor primi vin la ospăţul lui YHWH, se poate susţine
că spunând „Nu mai au vin“, Maria face aluzie la speranţa vechilor evrei
legată de vinul miraculos de la ospăţul lui YHWH. Desigur, ea îi cere
implicit lui Isus să facă o minune. Dar nu orice minune. Îi cere să aducă la
nuntă vinul suprafiresc de jertfă al mântuirii despre care vorbeşte profetul
Isaia şi care a fost îndelung aşteptat de poporul evreu.
Dacă această interpretare a cuvintelor Mariei este corectă, atunci dintr-
odată răspunsul lui Isus, pe care-l socotisem drept un refuz – „Încă n-a
venit ceasul meu“ (Ioan 2:4) – începe să capete sens în cel puţin trei feluri.

Isus şi Vinul lui Mesia

Mai întâi, făcând o minune din care rezultă un vin miraculos, Isus
începe să-şi dezvăluie identitatea de Mesia al evreilor, cel îndelung
aşteptat.
Pentru a limpezi acest punct e important să subliniem nu doar natura
miraculoasă a apei transformate în vin, ci şi cantitatea de vin produsă.
Potrivit Evangheliei lui Ioan, Isus depăşeşte cu mult simpla rezolvare a
problemei vinului pentru nuntaşii din Cana. Când înfăptuieşte minunea, le
spune servitorilor să umple până sus cu apă şase vase de piatră folosite
pentru ritualurile de purificare, de două sau trei vedre unul. (Ioan 2:6)
Dacă facem socoteala44, se ajunge la aproximativ 150–180 de litri de vin!45
Chiar şi pentru zilele noastre, când vinul e ieftin şi accesibil, aceasta e o
cantitate apreciabilă.
Din perspectiva vechilor evrei, cantitatea de vin furnizată de Isus
aminteşte de un pasaj din Scriptură în care unul dintre semnele viitoarei
epoci a mântuirii46 este că aceasta va fi caracterizată prin abundenţa
vinului:
„În ziua aceea, voi ridica coliba lui David cea căzută… Iată, vin zile…
când munţii vor picura must şi toate dealurile îl vor revărsa“ (Amos
9:11, 13).
„În ziua aceea, munţii vor picura must… în toate pâraiele din Iuda vor
curge ape, iar din casa Domnului va ţâşni un izvor…“ (Ioel 4:18)
Într-adevăr, potrivit vechii tradiţii iudaice extrabiblice, abundenţa
miraculoasă de vin reprezintă un semn al sosirii lui Mesia:
„Şi atunci… Mesia va începe să se arate. Şi pe o viţă vor fi o sută de
vrejuri şi un vrej va da o mie de ciorchini şi dintr-un ciorchine vor ieşi
mii struguri şi un strugure va da un litru de vin“ (2 Baruh 29:1–2).47
Interpretată în lumina aşteptării legate de ospăţul îmbelşugat cu vin al
lui Dumnezeu, minunea prin care Isus face zeci de litri de vin pentru nunta
ţărănească din Cana dă de înţeles celor avizaţi că speranţa evreilor în vinul
abundent al epocii mântuirii începe să se împlinească în Isus.

Isus îşi asumă rolul Mirelui

În al doilea rând, acceptând să furnizeze vinul de nuntă, Isus începe să
se dezvăluie nu numai ca Mesia, ci şi ca Mirele.
În calitate de musafir, nu purta răspunderea mâncării şi a vinului
destinate petrecerii. Aceasta ar fi intrat în sarcina mirelui din Cana şi a
familiei lui. Iată al doilea motiv pentru care cerinţa implicită a Mariei este
atât de ciudată. Firesc ar fi fost ca ea să semnaleze problema gazdei,
mirelui însuşi. Dar nu o face. Se duce, în schimb, la Isus, iar el rezolvă
problema. Totuşi, făcând acest lucru pe ascuns, Isus provoacă din partea
nunului o reacţie care dezvăluie înţelesul mai profund al minunii:
„Şi când nunul a gustat apa care se făcuse vin şi nu ştia de unde este, ci
numai slujitorii care scoseseră apa ştiau, a chemat nunul pe mire şi i-a
zis: «Orice om pune întâi vinul cel bun şi, când se ameţesc, pune pe cel
mai slab. Dar tu ai ţinut vinul cel bun până acum»“ (Ioan 2:9–10).
Cu toate că nu ştim prea multe detalii despre rolul nunului, un fel de
maestru de ceremonii, el pare să fi fost în tradiţia iudaică organizatorul-
şef al mesei festive. (În greacă, se numeşte architríklinos, care înseamnă
literal „şeful mesei“.) Ţinea de responsabilitatea lui să asigure calitatea48
şi puritatea mâncărurilor şi a băuturii pentru ospăţul de nuntă,
responsabilitate foarte importantă pentru evrei, căci ei respectau regulile
biblice ale purităţii rituale (cf. Numerii 19:14–22; Sirah 32:1–2). Când
nunul din Cana gustă apa care se făcuse vin, nu-l cheamă pe Isus ca să-i
mulţumească, fiindcă habar n-are că vinul provenea de la el. Îl cheamă în
schimb pe mire (în greceşte nymphíos) – al cărui nume nu apare în text –
ca să-l laude pe el că a păstrat „vinul cel bun“ la sfârşit (Ioan 2:9–11). Era,
într-adevăr, treaba mirelui să facă rost de vin, dar Isus este cel care se
ocupă de acest lucru.
Reacţia nunului ne ajută să punem piesele jocului la locul lor. Rugându-
l pe Isus să facă rost de vin pentru nuntă, Maria nu-i cere doar să rezolve o
problemă care ar fi putut fi stânjenitoare pentru familie. În context
evreiesc, ea îi cere şi să-şi asume rolul mirelui. Adeline Fehribach, exegetă
a Noului Testament, e şi ea de părere că, atunci când mama lui Isus îi
spune acestuia că „nu mai au vin“ (2:3), ea îl situează în rolul mirelui a
cărui responsabilitate este să aprovizioneze nunta cu vin.“49
Dacă rugămintea Mariei nu se referă numai la vinul din Cana, ci şi la
vinul din profeţia evreiască, atunci implicaţiile gestului lui Isus sunt încă
şi mai profunde. Aşa cum am constatat deja, în Scriptura ebraică,
Dumnezeu însuşi este cel care aduce vinul la ospăţul mântuirii. Mai mult,
cum am văzut în primul capitol, în Scriptura ebraică, Dumnezeu este
numit „Mirele“ poporului său (Isaia 62:4–6). Punând laolaltă profeţiile
despre vinul lui YHWH şi profeţiile despre YHWH Mirele, ajungem la
concluzia că, transformând apa în vin la nunta din Cana şi asumându-şi
rolul mirelui, Isus sugerează de asemenea că profeţiile despre mirele divin
se împlinesc în el. Iată ce scrie Adeline Fehribach:
„[Cititorul antic] şi-ar fi dat seama că gestul lui Isus de a furniza vin
bun din belşug în vasele de purificare rituală însemna că el acceptă rolul
mirelui, dar că nu e un mire oarecare… Fapta lui Isus sugerează că el
acceptă rolul mirelui mesianic şi că, prin aceasta, îşi asumă rolul de
Yahweh, Mirele lui Israel.“50
Cu alte cuvinte, prin intermediul minunii din Cana, Isus începe să-şi
dezvăluie, într-un mod foarte evreiesc, misterul identităţii sale divine.

CINA DE PE URMĂ
Ţinând cont de interpretarea de până acum, ne putem pune întrebarea:
Dacă Isus este, într-adevăr, mult aşteptatul Mire al profeţiilor ebraice şi
dacă el va aduce, într-adevăr, vinul mântuirii prevestit de profeţi când îi va
veni „ceasul“, atunci când se vor petrece, mai exact, toate acestea? Când
aduce Isus vinul nunţii sale? Sau, altfel spus, când are loc ospăţul său de
nuntă?
Răspunsul la aceste întrebări se află în partea a doua a răspunsului pe
care Isus i-l dă Mariei: „Încă n-a venit ceasul meu“ (Ioan 2:4). Aceste
cuvinte creează o legătură între semnul nunţii mesianice din Cana şi
realitatea vinului mesianic băut în „încăperea de sus“ şi consumat pe
cruce. Ca să vedem limpede această legătură, trebuie să facem trei
observaţii esenţiale despre Cina de pe Urmă şi pătimirea lui Isus.

Cina de pe Urmă şi „Ceasul“ Pătimirii lui Isus

Prima observaţie: când Isus îi răspunde Mariei că „ceasul“ lui „nu a
venit încă“ (Ioan 2:4), acesta nu e doar un mod enigmatic de a spune „Încă
n-a venit vremea să arăt cine sunt“. Dimpotrivă, ori de câte ori, în
Evanghelii, Isus vorbeşte despre „ceasul“ său (în greceşte hóra), el
foloseşte expresia în sens tehnic51 referindu-se la timpul pătimirii şi morţii
sale. De exemplu:
„Acum sufletul Meu e tulburat, şi ce voi zice? Părinte, izbăveşte-Mă de
ceasul acesta? Dar pentru aceasta am venit în ceasul acesta. Părinte
preaslăveşte-Ţi numele!“ (Ioan 12:27–28; cf. Ioan 17:1)
[Isus le spune ucenicilor în Ghetsemani:] „Dormiţi de acum şi vă
odihniţi! E gata! A sosit ceasul. Iată Fiul Omului este dat în mâinile
păcătoşilor. Sculaţi-vă să mergem. Iată, cel ce M-a vândut s-a apropiat“
(Marcu 14:41–42; cf. Matei 26:45).
Aceste pasaje luminează înţelesul misterios al răspunsului pe care Isus
i-l dă Mariei: „Încă n-a venit timpul să aduc vinul la ospăţul lui YHWH.
Voi aduce acel vin suprafiresc în ceasul pătimirii şi morţii mele.“ Cu alte
cuvinte, el spune că ceasul vinului mântuirii nu a venit încă, dar, din
respect faţă de rugămintea implicită a mamei sale, va face totuşi un semn
care trimite la ceasul pătimirii.
Este important să înţelegem acest mod de exprimare pentru că, potrivit
Evangheliei lui Ioan, ceasul pătimirii lui Isus – şi, prin urmare, timpul
rezervat vinului mântuirii – începe la Cina de pe Urmă. În Evanghelia lui
Ioan, pe toată perioada activităţii sale publice, Isus vorbeşte mereu despre
„ceasul“ său ca despre ceva din viitor care urmează să vină. Dar, în
momentul Cinei de pe Urmă, iată cum îşi începe Ioan relatarea:
„Iar înainte de sărbătoarea Paştilor, ştiind Isus că a sosit ceasul Lui, ca
să treacă din lumea aceasta la Tatăl, iubind pe ai Săi cei din lume, până
la sfârşit i-a iubit. Şi făcându-se Cină şi diavolul punând dinainte în
inima lui Iuda, fiul lui Simon Iscarioteanul, ca să-L vândă, Isus, ştiind
că Tatăl i-a dat Lui toate în mâini şi că de la Dumnezeu a ieşit şi că la
Dumnezeu merge, S-a sculat de la Cină, S-a dezbrăcat de haine şi, luând
un ştergar, S-a încins cu el…“ (Ioan 13:1–4)
Remarcaţi trei lucruri în descrierea pe care o face Ioan Cinei de pe
Urmă. Mai întâi, evanghelistul leagă intenţionat venirea „ceasului“ lui
Isus (în greceşte hóra) de începutul Cinei. Chiar dacă uneori am fi tentaţi
să credem că pătimirea lui Isus începe abia cu biciuirea sau cu purtarea
crucii, din perspectiva lui Ioan, „ceasul“ începe cu cina pe care Iuda o
părăseşte ca să-l trădeze. În al doilea rând, observaţi că Ioan descrie Cina
de pe Urmă ca pe un ospăţ al iubirii. Ţinând cont de tot ce am spus până
acum despre identitatea de mire a lui Isus, acest limbaj este straniu: Isus
Mirele celebrează un ospăţ al iubirii – adică un ospăţ de nuntă – pe drumul
spre pătimire şi moarte. În fine, în al treilea rând, Ioan ne spune despre ce
fel de iubire e vorba când ceasul a sosit: este „iubirea până la sfârşit“ (în
greacă télos) (Ioan 13:1) – adică, în ceasul nunţii sale, iubirea lui Isus este
totală, până la jertfă.
Ne vom întoarce îndată la această exprimare despre „iubirea până la
sfârşit“. Deocamdată, să reţinem că o comparaţie între nunta din Cana şi
Cina de pe Urmă şi referirea lui Isus la „ceasul“ său în răspunsul dat
Mariei nu şi-au epuizat sensurile. Deşi Isus nu refuză să rezolve problema
vinului în Cana, îi spune mamei sale că vremea vinului despre care
vorbeşte ea încă n-a venit: vinul ospăţului mesianic, al nunţii lui
Dumnezeu cu poporul său. Isus va da vinul mântuirii la Cina de pe Urmă,
atunci când vine ceasul pătimirii.

Cina de pe Urmă şi Noul Legământ de Nuntă

În sprijinul acestei concluzii, este esenţial să spunem că nu numai
Evanghelia lui Ioan ne ajută să vedem Cina de pe Urmă ca pe un ospăţ de
nuntă. Interpretate din perspectiva vechilor evrei, şi celelalte Evanghelii
(precum şi scrierile lui Pavel), ne descoperă că la Cina de pe Urmă Isus nu
serbează doar un nou Paşte. Prin vinul Cinei de pe Urmă – pe care Isus îl
numeşte sângele său – Isus inaugurează noul legământ de nuntă anunţat de
profeţi.
Ca să vedem acest lucru trebuie să citim cu atenţie în special cuvintele
lui Isus despre vin de la Cina de pe Urmă. Deşi relatările despre aceste
cuvinte sunt diferite în privinţa detaliilor, toate au în comun accentul pus
pe sânge şi legământ:
„Beţi dintru acesta toţi, că acesta este Sângele Meu, al [noului]
Legământ52, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor“ (Matei
26:27–28).
 „Acesta este Sângele Meu, al noului Legământ, care pentru mulţi se
varsă“ (Marcu 14:24).
„Acest pahar este Legământul cel nou, întru Sângele Meu, care se varsă
pentru voi“ (Luca 22:20).
„Acest pahar este noul Legământ întru Sângele Meu. Aceasta să faceţi
ori de câte ori veţi bea, spre pomenirea mea“ (1 Corinteni 11:25).
Deşi variantele cuvintelor rostite de Isus asupra potirului diferă în
detalii, în toate Isus identifică vinul Cinei de pe Urmă cu sângele unui nou
„legământ“.
Această legătură este importantă, printre altele, pentru că, aşa cum
consideră mulţi exegeţi, orice evreu din primul secol (precum cei
doisprezece ucenici) auzindu-l pe Isus că vorbeşte despre „sângele“
„legământului“53 ar fi recunoscut imediat în vorbele lui o aluzie la
legământul lui Dumnezeu cu Israel de la Muntele Sinai. În acest sens,
comparaţi cuvintele lui Isus de la Cina de pe Urmă cu cele ale lui Moise
din cartea Exodului:
„…luând Moise sângele, a stropit poporul şi a spus: «Iată sângele
legământului, pe care l-a încheiat Domnul cu voi potrivit tuturor acestor
cuvinte»“ (Exod 24:8).
Altfel spus, identificând vinul legământului de la Cina de pe Urmă cu
sângele său, Isus vorbeşte neîndoielnic despre noul legământ despre care
Ieremia şi ceilalţi profeţi prevestiseră că Dumnezeu îl va institui într-o zi
în locul celui care fusese pecetluit la Muntele Sinai (vezi Ieremia 31:31–
33), dar care fusese ulterior încălcat. Într-adevăr, aşa cum remarcă un
exeget biblic, gesturile lui Isus de la Cina de pe Urmă54 reprezintă un fel
de „nou Sinai“ prin care el inaugurează o nouă unire între Dumnezeu şi
poporul său.
Tot acest fundal evreiesc al evenimentelor e important pentru noi
fiindcă, dacă prin cuvintele sale asupra pâinii şi vinului Isus face aluzie la
sângele legământului de la Muntele Sinai (Exodul 24:8) şi la noul
legământ menţionat de profeţi (Ieremia 31:31–33), atunci, din punctul de
vedere al evreilor antici, legământul stabilit de Isus este un legământ
nupţial între Dumnezeu Mirele lui Israel şi poporul lui Israel. Şi, dacă aşa
stau lucrurile, atunci Cina de pe Urmă este un ospăţ de nuntă: ospăţul de
nuntă al lui Dumnezeu cu poporul său.
În sprijinul acestei interpretări aduc un ultim argument. Spre deosebire
de alte ospeţe memorabile ale lui Isus (cum ar fi hrănirea celor cinci mii
de oameni), Cina de pe Urmă e sărbătorită cu cei doisprezece ucenici. De
ce? Aşa cum Isus însuşi spune, fiindcă e vorba de un ospăţ al
legământului:
„Voi sunteţi aceia care aţi rămas cu Mine în încercările Mele. Şi eu vă
rânduiesc vouă Împărăţie, precum Mi-a rânduit Mie Tatăl Meu, ca să
mâncaţi şi să beţi la masa Mea, în Împărăţia Mea şi să şedeţi pe tronuri,
judecând cele douăsprezece seminţii ale lui Israel“ (Luca 22:28–30).55
Cu alte cuvinte, motivul pentru care Isus celebrează Cina de pe Urmă cu
cei doisprezece ucenici este acela că ei împreună reprezintă mireasa lui
Dumnezeu – poporul lui Israel. Acesta este un semn profetic al cărui
simbolism ar fi fost înţeles de orice evreu familiarizat cu profeţiile despre
viitoarea nuntă a lui Dumnezeu. După cum YHWH s-a cununat cu cele
douăsprezece triburi ale lui Israel la Muntele Sinai prin sângele vechiului
legământ, tot astfel Isus se uneşte acum cu cei doisprezece ucenici prin
noul legământ pecetluit cu sângele său. După cum scrie Claude Chavasse:
„La Cina de pe Urmă, [Isus] pune în scenă o Nuntă şi serbează şi
Paştele. În esenţă, Paştele în sine era nupţial. Fundamentul Căsătoriei
dintre Yhwh şi Poporul său era Legământul dintre ei… Nu greşim deci
spunând că Isus, chiar dacă nu a pus de-a dreptul în scenă o nuntă la
Cina de pe Urmă, a solemnizat Căsătoria dintre el şi Biserică prin Noul
Legământ.“56
Prin intermediul acestui nou legământ, Isus se dezvăluie ca fiind el
însuşi adevăratul Mire, iar noul Israel ce va fi înfiinţat prin ucenicii săi
reprezintă mireasa lui Dumnezeu. Acest nou legământ nupţial nu mai e
pecetluit cu sânge de tauri şi de ţapi, ci cu sângele lui Isus care este
Dumnezeu-Mirele lui Israel întrupat.
 Isus bea vinul consumării căsătoriei pe cruce
În fine, în al treilea rând, dacă mai există vreo îndoială în privinţa
legăturii dintre „ceasul“ lui Isus de la Cina de pe Urmă şi „ceasul“
pătimirii şi morţii lui sau dintre vinul Cinei de pe Urmă şi vinul mântuirii,
merită observat că ambele elemente se contopesc într-unul singur în
momentele ultime ale lui Isus pe cruce.
Nu e de mirare că acest lucru se întâmplă în Evanghelia lui Ioan.
Relatând moartea lui Isus pe cruce, Ioan subliniază că ultimul gest al lui
Isus pe cruce este să bea vin. Iată cuvintele memorabile ale Evangheliei:
„Şi stăteau lângă crucea lui Isus mama Lui şi sora mamei Lui, Maria lui
Cleopa şi Maria Magdalena. Deci Isus, văzând pe mama Sa şi pe
ucenicul pe care îl iubea stând alături, a zis mamei Sale: «Femeie, iată
fiul tău!» Apoi a zis ucenicului: «Iată mama ta!» Şi din ceasul acela
ucenicul a luat-o la sine. După aceea, ştiind Isus că toate s-au săvârşit
acum, ca să se împlinească Scriptura, a zis: «Mi-e sete.» Şi era acolo un
vas plin cu oţet57; iar cei care îl loviseră, punând în vârful unei trestii
de isop un burete înmuiat în oţet, l-au dus la gura Lui. Deci după ce a
luat oţetul, Isus a zis: «Săvârşitu-s-a». Şi plecându-Şi capul, Şi-a dat
duhul“ (Ioan 19:25–30).
Ţinând seama de tot ce am discutat în acest capitol, observaţi trei
lucruri despre această puternică şi binecunoscută scenă. Întâi, există aici
ecouri izbitoare ale gesturilor lui Isus la nunta din Cana: acolo i se
adresează mamei lui cu apelativul „femeie“58 spunând că ceasul lui încă nu
sosise ca să dea vinul mântuirii; acum i se adresează Mariei numind-o
„femeie“ şi bea vinul acrit al Calvarului înainte să moară pe cruce. Al
doilea, observaţi ecourile Cinei de pe Urmă. După cum ceasul lui Isus a
început la Cina de pe Urmă, când şi-a „iubit“ ucenicii „până la sfârşit“ (în
greacă télos), tot astfel acum îşi dă viaţa bând vinul acru al crucii şi
declarând: „Săvârşitu-s-a“ sau „A ajuns la sfârşit, s-a consumat“ (în
greacă tetélestai) (Ioan 19:30). Astfel, Ioan ne dezvăluie nu numai că Cina
de pe Urmă este un ospăţ de nuntă, dar şi că răstignirea este un act de
iubire. Este jertfa Mirelui Mesia care se dă pe sine pentru mântuirea
miresei sale. Al treilea lucru demn de reţinut este că menţionarea
„isopului“ stabileşte o legătură între Cina de pe Urmă şi sărbătoarea
Paştelui (Ioan 13:1) şi cruce. În Paştele originar „un mănunchi de isop“ se
muia în sângele mielului (Exod 12:22); aici un mănunchi de isop se moaie
în vinul acru al Calvarului (Ioan 19:29); şi astfel ceasul nunţii lui Isus,
ceasul Cinei de pe Urmă şi ceasul pătimirii şi morţii sale – iubirea lui până
la sfârşit – se contopesc.

Isus Mirele şi Vinul Mântuirii

Să recapitulăm ce ştim până acum: citind pasajele din Evanghelii
referitoare la nunta din Cana, Cina de pe Urmă şi răstignirea lui Isus, din
perspectiva speranţei vechilor evrei într-un nou legământ nupţial între
Dumnezeu şi Israel, descoperim mai multe lucruri.
Întâi, aşa cum spune Ioan Botezătorul la începutul activităţii publice a
lui Isus, Isus nu este doar mult aşteptatul Mesia, regele lui Israel.
Adevărata identitate a lui Isus este aceea de Mire al profeţiilor ebraice
pentru care Ioan îl pregăteşte pe poporul lui Israel, ca pe o mireasă.
Al doilea, când Maria, mama lui Isus, îl roagă să facă rost de vin la
nunta din Cana, ea îi cere implicit să-şi asume rolul de Mesia Mirele şi să
aducă vinul miraculos la ospăţul lui YHWH. Drept răspuns, Isus îi spune
că „ceasul“ pentru vinul nunţii lui nu a venit încă; dar, din respect faţă de
mama sa, face un semn al vinului ce va să vină, asumându-şi rolul de
Mesia prin abundenţa vinului minunat.
Al treilea, la Cina de pe Urmă şi în scena pătimirii lui Isus, totul se
schimbă. Ceasul a venit, în cele din urmă, pentru ca Isus să aducă la
ospăţul lui YHWH vinul suprafiresc. Însă, în loc să preschimbe apa în vin,
ca la nunta din Cana, Isus preschimbă acum vinul în sângele său – sângele
noului şi veşnicului legământ de căsătorie. După cum spune Sfântul Chiril,
episcop al Ierusalimului în secolul al IV-lea d.Cr.:
„Cândva, în Cana Galileei, Isus a preschimbat apa în vin printr-o
poruncă. Să nu-l credem când preschimbă vinul în sângele său? A
înfăptuit excepţionala minune de la Cana cu prilejul unei nunţi trupeşti
oarecare la care fusese invitat. N-ar trebui să fim mult mai mult
pregătiţi să afirmăm că «fiilor nunţii» le-a dat să se bucure de trupul şi
 sângele său?“ (Chiril al Ierusalimului, Cateheze Mistagogice 4, 2)59
Altfel spus, la Cina de pe Urmă, Isus îi dă miresei sale cel mai de preţ
dar pe care i l-ar fi putut face: pe sine însuşi. Acest gest de iubire
jertfelnică începe în Încăperea de Sus şi este consumat pe lemnul crucii.
Acest vin, vinul Cinei de pe Urmă, este „vinul bun“ de la nunta lui YHWH
cu Israel, căci este chiar vinul sângelui lui Isus. Acest vin este vinul
suprafiresc prin care cei care-l beau vor birui moartea în veci. Şi acest vin
este vinul prin care YHWH nu numai că va şterge păcatele alor săi, dar îi
va şi uni cu sine pentru totdeauna, făcându-i părtaşi de trupul şi sângele lui
Isus.
Şi totuşi, vinul lui Mesia nu reprezintă singura cheie a misterului lui
Isus Mirele. Ca să ne fie mai limpede cine era şi de ce a murit Isus, trebuie
să privim mai atent, din perspectiva vechilor evrei, la misterul miresei
sale şi la apa vie pe care a dăruit-o el.

Note
26. RSVCE. Am tradus cuvântul grecesc christós literal, prin „Mesia“, pentru a evita confuzia
frecventă cu un nume de persoană.
27. Vezi mai ales John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Anchor
(Yale) Bible Reference Library, 5 vol., Yale University Press, New York, Doubleday/New Haven,
1991, 1994, 2001, 2009, 1, pp. 332–345; James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, Anchor
Bible Reference Library, Doubleday, New York, 1988, p. 72; Geza Vermes, Jesus the Jew,
Fortress, Philadelphia, 1973, pp. 100–101.
28. Ioan face aluzie la o celebră profeție biblică. Vezi Adela Yarbro Collins and John J.
Collins, King and Messiah as Song of God: Divine, Human, and Angelic Messianic Figures in
Biblical and Related Literature, Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 2008, pp. 44–45; Walter C.
Kaiser, The Messiah in the Old Testament, Zondervan, Grand Rapids, Mich., 1995, p. 191;
Joseph Klausner, The Messianic Idea in Israel: From Its Beginning to the Completion of the
Mishnah, trans. W. F. Stinespring, George Allen & Unwin, London, 1956, pp. 100–102. Deși
cuvântul „Mesia“ nu apare în Ieremia 33, așa cum observă Joseph Fitzmyer S.J., pasajul a fost
interpretat ca referindu-se la Mesia, în iudaismul celui de al Doilea Templu (The One Who Is to
Come, Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 2007, pp. 28–49). Vezi Craig A. Evans, „The Messiah in
the Dead Sea Scrolls“ în Israel’s Messiah in the Bible and the Dead Sea Scrolls, ed. Richard S.
Hess and M. Daniel Carroll, Baker, Grand Rapids, Mich., 2003, pp. 85–102 (aici pp. 94–95).
29. Vezi Jocelyn McWhirter, The Bridegroom Messiah and the People of God: Marriage in
the Fourth Gospel, Society for New Testament Studies Monograph Series 138, Cambridge
University Press, Cambridge, UK, 2006, p. 56.
30. Deși McWhirter observă corect că Ieremia nu-l identifică pe „mire“ niciodată în mod
explicit în Ieremia 33:10–11 ca Mesia (Mirele Mesia și Poporul lui Dumnezeu, p. 57), ea omite că
oracolul despre glasul mirelui culminează cu făgăduiala lui Dumnezeu de a-l trimite pe
moștenitorul mesianic al lui David (Ieremia 33:17–26). Astfel, deși Ioan Botezătorul a fost primul
care a făcut legătura între Mesia și glasul mirelui, trebuie spus că această legătură a fost înlesnită
de juxtapunerea celor două speranțe în textul lui Ieremia 33.
31. Toate traducerile din Mișna citate sunt din The Mishnah, trans. Herbert Danby, Oxford
University Press, Oxford, UK, 1933. Pentru alte exemple date de rabini despre shoshbin ca
prieten al mirelui, vezi Exodus Rabbah 20, 8; 46, 1.
32. Vezi Craig S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, 2 vol., Hendrickson, Peabody,
Mass., 2003, 1, p. 579.
33. Toate traducerile din Talmudul Babilonian sunt din Soncino Talmud, ed. și trad. Isidore
Epstein, 35 vol., Soncino, London, 1935–1952.
34. Vezi Raymond E. Brown, The Gospel According to John, 2 vol., Anchor Bible Reference
Library 29 și 30, Doubleday, New York, 1966, 1970, 1, p. 152.
35. Fericirile (n. trad.).
36. Vezi Rudolf Schnackenburg, The Gospel According to St John, trad. Kevin Smyth et al., 4
vol., Herder and Herder, New York, 1968, 1979, 1982, 1, pp. 327–328; Brown, The Gospel
According to John, 1, pp. 98–99.
37. Pentru o listă largă de texte pe tema cinstirii părinților de către evreii antici, vezi Craig S.
Keener, The Gospel of John, 1, p. 505, n. 135.
38. Cf. Brown, The Gospel According to John, 1, p. 108. Vezi și Edward C. Hoskyns, The
Fourth Gospel, Faber & Faber, London, 1940, p. 530.
39. „Răspunsul lui Isus nu e atât de brutal în originalul semitic pe cât apare în unele traduceri
în engleză.“ De exemplu RSV traduce prin: „Ce treabă ai tu cu mine?“ Vezi Craig Blomberg, The
Historical Reliability of John’s Gospel, InterVarsity Press, Downers Grove, 2001, p. 86.
40. Cf. Brown, The Gospel According to John, 1, p. 99.
41. Keener, The Gospel of John, 2, p. 503.
42. Ca să îndepărtăm orice îndoială că cuvintele Mariei sunt, de fapt, o aluzie la Isaia 24–25,
să observăm că aceeași profeție este menționată într-o veche tradiție rabinică despre cântecele de
nuntă evreiești. Potrivit Mișnei, când Templul și conducerea lui au fost distruse, până și modul în
care erau celebrate nunțile evreiești a fost afectat: „Când n-a mai existat Sanhedrin, cântarea la
nunți a încetat, după cum e scris: «La băutură nu se mai cântă.»“ [Isaia 24:9] (Mișna Sotah 9, 11;
cf. Tosefta, Sotah 15, 7).
43. Vezi Dennis E. Smith, „Messianic Banquet“ în Freedman, ed., Anchor Bible Dictionary, 4,
pp. 787–791; J. Priest, „A Note on the Messianic Banquet“ în The Messiah: Developments in
Earliest Judaism and Christianity, ed. James H. Charlesworth, First Princeton Symposium on
Judaism and Christian Origins, Fortress, Minneapolis, 1992, pp. 222–238; Emil Schürer, The
History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.–A.D. 135), rev. and ed. Geza
Vermes et al., 4 vol., T. & T. Clark, Edinburgh, 1973, 1979, 1986, 1987, 2, 534 n. 73.
44. Keener, The Gospel of John, 1, p. 511; Schnackenburg, The Gospel of St John, 1, p. 332
n. 25.
45. O vadră are aproximativ 10 litri (n. trad.).
46. Vezi Keener, The Gospel of John, 1, p. 494 n. 19; Brown, The Gospel According to John,
1, p. 105.
47. Toate traducerile din Pseudepigrapha Vechiului Testament sunt din The Old Testament
Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth, 2 vol., Anchor Bible Reference Library, Doubleday,
New York, 1983, 1985. Autorul a adaptat, pentru claritate, unitățile de măsură („litru“ pentru
„cor“).
48. Keener, The Gospel of John, 1, p. 514.
49. Adeline Fehribach, The Women in the Life of the Bridegroom: A Feminist Historical-
Literary Analysis of the Female Characters in the Fourth Gospel, Liturgical Press, Collegeville,
Minn., 1998, p. 29. Ea urmează în parte analiza lui Mark Stibbe, John, JSOT Press, Sheffield,
UK, 1993, p. 46; și pe a lui Raymond Collins, „Mary in the Fourth Gospel: A Decade of
Johannine Studies“ în Louvain Studies 3 (1970), pp. 125–126.
50. Fehribach, The Women in the Life of the Bridegroom, p. 30; după Sandra Schneiders, The
Revelatory Text: Interpreting the New Testament as Sacred Scripture, Harper, San Francisco,
1991, p. 187.
51. Vezi Keener, The Gospel of John, 1, p. 507; André Feuillet, „The Hour of Jesus and the
Sign of Cana“ în Johannine Studies, trad. Thomas E. Crane, Alba House, Staten Island, 1964, pp.
17–37.
52. Cuvântul „nou“ este pus între paranteze pentru că lipsește din unele manuscrise ale
Evangheliilor lui Matei și Marcu. Totuși, așa cum scriu comentatorii, chiar și fără cuvântul exact,
în toate cele patru relatări Isus instituie de facto un nou legământ, căci cele vechi nu au fost
pecetluite cu sângele lui Isus. Vezi W. D. Davies şi Dale C. Allison, Jr., The Gospel According to
Saint Matthew, 3 vol., International Critical Commentary on Scripture, T. & T. Clark, Edinburgh,
1988, 1991, 1997, 3, pp. 464–465; I. Howard Marshall, Last Supper and Lord’s Supper,
Paternoster, Exeter, 1980, p. 92.
53. Vezi, de pildă, Kim Huat Tan, The Zion Traditions and the Aims of Jesus, Society of New
Testament Studies Monograph Series 91, Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1997, pp.
206–227, 216; Davies and Allison, The Gospel According to Saint Matthew, 3, pp. 372–77;
Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, 2 vol., Anchor Bible 28–28A, Doubleday,
NewYork, 1983, 1985, 2, p. 1391.
54. „Încăperea de Sus este un «nou Sinai»“ (John Ronning, The Jewish Targums and John’s
Logos Theology, Baker Academic, Grand Rapids, Mich., 2010, p. 154).
55. RSVCE, ușor adaptat.
56. Claude Chavasse, The Bride of Christ: An Enquiry into the Nuptial Element in Early
Christianity, Religious Book Club, London, 1939, pp. 60–61.
57. Vin acrit (n. trad.).
58. Vezi Joseph Ratzinger (Papa Benedict XVI), Jesus von Nazareth, II. Vom Einzug in
Jerusalem bis zur Auferstehung, trad. rom. Isus din Nazaret, II. De la Intrarea în Ierusalim la
Înviere, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2012, pp. 221–222.
59. Citat în Joel C. Elowsky, John, 2 vols., Ancient Christian Commentary on Scripture, New
Testament IVb, InterVarsity Press, Downers Grove, 2007, 1, p. 98.
 3
FEMEIA DE LA FÂNTÂNĂ

Până în acest punct, am subliniat vechea idee evreiască despre

Dumnezeul lui Israel ca Mire. Am arătat, de asemenea, cum a fost Isus
recunoscut ca mult aşteptatul mire al cărui ospăţ de nuntă a fost Cina de pe
Urmă. Acum se iveşte altă întrebare: Dacă Isus este Mirele Mesia, unde îi
este menţionată în Evanghelii mireasa? Nu se poate face un portret de
nuntă numai cu mirele. Portretul de Mire al lui Isus ar fi incomplet dacă n-
am încerca să ne facem o imagine mai clară şi despre mireasa sa.
Avem deja câteva indicii despre cine este ea. În primul capitol, am
arătat cum Scriptura ebraică o identifică limpede pe mireasa lui
Dumnezeu nu cu cineva anume, ci cu tot poporul lui Israel simbolizat
adesea de cetatea Ierusalimului. Toate cele douăsprezece triburi la un loc
reprezintă mireasa lui YHWH, „fecioara lui Israel“ (Ieremia 31:4). În al
doilea capitol, am văzut că Ioan Botezătorul sugerează că el pregăteşte
poporul evreu ca pe „o mireasă“ pentru Isus Mesia (Ioan 3:28–29) şi că
Isus însuşi sărbătoreşte noul legământ nupţial împreună cu cei doisprezece
ucenici, reprezentanţi ai celor douăsprezece triburi ale lui Israel (Matei
26:26–28; Marcu 14:22–25; Luca 22:19–20, 29–30; 1 Corinteni 11:23–25).
Toate aceste dovezi ne conduc la concluzia că mireasa lui Isus, precum
mireasa lui YHWH din Vechiul Testament, nu este cineva anume, ci întreg
poporul lui Dumnezeu, răscumpărat şi unit de noul legământ încheiat prin
sângele lui Isus. Mireasa lui Isus este mireasa lui Dumnezeu: Noul Israel.
Ne-am putem opri aici, lăsând lucrurile în acest punct. Dar citind
Evangheliile din perspectiva vechilor evrei, ne dăm seama că nu numai cei
doisprezece ucenici bărbaţi care reprezintă noul Israel sunt mireasa lui
Dumnezeu. Ucenicele lui Isus se arată adesea ca nişte figuri de mirese –
simboluri ale întregului popor al lui Dumnezeu care urmează să se unească
cu el prin noul legământ. Despre femeile din Evanghelii şi despre felul în
care ele o simbolizează pe mireasa lui Isus s-au scris, într-adevăr, cărţi
întregi.60
În acest capitol, ne vom opri doar asupra uneia dintre aceste femei:
femeia samariteană de la fântână (Ioan 4:1–42). Aşa cum vom vedea, deşi
este o persoană anume care ajunge să creadă în Isus ca Mesia, citită din
perspectiva Scripturii şi a tradiţiei iudaice, întâlnirea ei cu el îi conferă un
statut mult mai important, încât ea devine, prin vorbe şi fapte, un simbol
al miresei lui Isus. În special cuvintele pe care i le adresează Isus despre
„apa vie“ pe care vrea să i-o dea (Ioan 4:7–15) ne pot călăuzi spre o
înţelegere mai profundă a identităţii miresei lui Isus şi a spălării păcatelor
ei prin pătimirea şi moartea lui pe cruce.
Pentru a vedea toate acestea, va trebui să citim cu multă atenţie şi din
punctul de vedere al vechilor evrei acest fragment cunoscut din
Evanghelii.

FEMEIA SAMARITEANĂ
În mod semnificativ, în Evanghelia lui Ioan, la scurt timp după ce Ioan
Botezătorul enunţă ghicitoarea despre „mirele“ Isus şi despre sine ca
„prieten al mirelui“ (Ioan 3:25–29), Isus întâlneşte o femeie care, din
perspectiva evreiască veche, aduce în chip misterios cu o posibilă mireasă
(Ioan 4:1–42). Chiar dacă fragmentul evanghelic despre întâlnirea lui Isus
cu femeia samariteană este cam lung, merită examinat cu atenţie, căci
scoate în evidenţă câteva elemente care se vor dovedi importante pentru
cercetarea noastră.
„[Isus] a lăsat Iudeea şi S-a dus iarăşi în Galileea. Şi trebuia să treacă
prin Samaria. Deci a venit la o cetate a Samariei, numită Sihar, aproape
de locul pe care Iacov l-a dat lui Iosif, fiul său. Şi era acolo fântâna lui
Iacov. Iar Isus, fiind ostenit de călătorie, S-a aşezat lângă fântână şi era
ca la al şaselea ceas. Atunci a venit o femeie din Samaria să scoată apă.
Isus i-a zis: «Dă-Mi să beau.» Căci ucenicii lui se duseseră în cetate ca
să cumpere merinde. Femeia samariteancă I-a zis: «Cum Tu, care eşti
iudeu, ceri să bei de la mine, care sunt femeie samariteancă?» Pentru că
iudeii nu au amestec cu samaritenii. Isus a răspuns şi i-a zis: «Dacă ai fi
 ştiut darul lui Dumnezeu şi Cine este Cel ce-ţi zice: Dă-mi să beau, tu ai
fi cerut de la El, şi ţi-ar fi dat apă vie.» Femeia i-a zis: «Doamne, nici
găleată nu ai şi fântâna e adâncă; de unde, dar, ai apa cea vie? Nu cumva
eşti Tu mai mare decât părintele nostru Iacov, care ne-a dat această
fântână şi el însuşi a băut din ea şi fiii lui şi turmele lui?» Isus a răspuns
şi i-a zis: «Oricine bea din apa aceasta va înseta iarăşi. Dar cel ce va bea
din apa pe care i-o voi da Eu nu va mai înseta în veac, căci apa pe care i-
o voi da Eu se va face în el izvor de apă curgătoare spre viaţă veşnică.»
Femeia a zis către El: «Doamne, dă-mi această apă ca să nu mai însetez,
nici să mai vin aici să scot.» Isus i-a zis: «Mergi şi cheamă pe bărbatul
tău şi vino aici.» Femeia a răspuns şi a zis: «N-am bărbat.» Isus i-a zis:
«Bine ai zis că nu ai bărbat. Căci cinci bărbaţi ai avut şi cel pe care îl ai
acum nu-ţi este bărbat. Aceasta adevărat ai spus.» Femeia I-a zis:
«Doamne, văd că Tu eşti proroc. Părinţii noştri s-au închinat pe acest
munte, iar voi ziceţi că în Ierusalim este locul unde trebuie să ne
închinăm.» Şi Isus i-a zis: «Femeie, crede-Mă că vine ceasul când nici
pe muntele acesta, nici în Ierusalim nu vă veţi închina Tatălui. Voi vă
închinaţi căruia nu ştiţi; noi ne închinăm Căruia ştim, pentru că
mântuirea din iudei este. Dar vine ceasul şi acum este, când adevăraţii
închinători se vor închina Tatălui în duh şi în adevăr, că şi Tatăl astfel
de închinători îşi doreşte. Duh este Dumnezeu şi cei ce I se închină
trebuie să I se închine în duh şi în adevăr.» I-a zis femeia: «Ştim că va
veni Mesia care se cheamă Cristos; când va veni, Acela ne va vesti nouă
toate.» Isus i-a zis: «Eu sunt. Cel ce vorbesc cu tine»“ (Ioan 4:3–26).
Vom dedica cea mai mare parte a acestui capitol extraordinarei bogăţii a
acestei relatări. Deocamdată, ar trebui puse câteva întrebări. Care este
semnificaţia faptului că întâlnirea are loc la „fântâna lui Iacov“ (Ioan
4:6)? De ce Isus intră în vorbă cu o „femeie samariteană“ (Ioan 4:9)?
Samaritenii erau în general dispreţuiţi şi priviţi de evrei ca fiind impuri;
prin urmare, va fi fost foarte neobişnuit ca un evreu precum Isus să intre în
vorbă cu o femeie samariteană şi cu atât mai neobişnuit să-i ceară de băut.
Care este înţelesul discuţiei lui Isus cu femeia samariteană? Mai ales, de
ce petrec atâta timp vorbind despre „apa vie“ (Ioan 4:10–15)? Şi de ce se
mută dialogul de la apa misterioasă la trecutul femeii samaritene şi apoi la
locul unde trebuie să se aducă închinare lui Dumnezeu – pe muntele
Gerizim (cum credeau samaritenii) sau în Templul din Ierusalim (cum
făceau iudeii)? Ce se petrece în acest episod şi ce legătură are el cu Isus
Mirele?
Putem afla răspunsuri la aceste întrebări dacă ne întoarcem la vechea
Scriptură şi la tradiţia iudaică, privind acest episod în lumina a ceea ce ne
spun aceste surse despre miri, mirese, fântâni şi despre „apa vie“.

Femei, fântâni şi nunţi în Vechiul Testament

Aşa cum au remarcat mulţi exegeţi, din punctul de vedere al evreilor
antici, femeia samariteană seamănă suspect de mult cu o posibilă
mireasă.61 Deşi pentru cititorii moderni acest detaliu poate fi uşor trecut cu
vederea, asemănările vor fi fost mult mai evidente pentru evreii antici,
cititori ai relatării lui Ioan. Ei ar fi deţinut o informaţie culturală esenţială:
în vremea lui Isus, un tânăr evreu holtei n-ar fi căutat o fată de măritat
evreică în vreun bar sau la un club, ci s-ar fi dus acolo unde se strângeau
femeile: la fântâna din localitate.
În textele Scripturii ebraice, de mai multe ori, un viitor mire (sau
slujitorul lui) îşi întâlneşte pentru prima oară viitoarea mireasă la o
fântână. De exemplu, în cartea Exodului, profetul Moise îşi întâlneşte
viitoarea mireasă la fântână:
„Moise a fugit de la faţa lui Faraon şi s-a dus în ţinutul Madianului; şi
s-a aşezat lângă o fântână. Preotul din Madian avea şapte fiice. Ele au
venit să scoată apă… Atunci Moise s-a sculat, le-a scos apă şi le-a
adăpat turma… Moise s-a învoit să rămână la omul acela. Şi el i-a dat-o
lui Moise pe Ţipora, fiica sa, de soţie“ (Exod 2:15–17, 21).
Tot astfel, un slujitor nenumit al lui Avraam, pe care îl trimisese să-i
caute mireasă fiului său Isaac, o întâlneşte pe viitoarea soţie a lui Isaac,
Rebeca, la o fântână. Pentru a-şi duce misiunea la îndeplinire, slujitorul se
roagă Domnului:
„Fie ca fata căreia îi voi zice: «Apleacă-ţi, rogu-te, urciorul, ca să beau»
şi care-mi va răspunde: «Bea! Şi voi adăpa chiar şi cămilele tale!», ea să
 fie aceea… Nici nu sfârşise el de vorbit şi iată, Rebeca… ieşea cu
urciorul ei pe umăr…. Fata era foarte frumoasă la chip, fecioară – nu o
cunoscuse nici un bărbat“ (Geneza 24:14, 15–16).
În sfârşit, mai important este că patriarhul Iacov – lângă a cărui fântână
stă acum Isus (Ioan 4:6) – o întâlneşte pe Rahela, viitoarea sa mireasă, la o
fântână. În contextul iudaic din antichitate, această poveste ar fi fost ca o
istorioară de familie despre cum s-au cunoscut bunicul şi bunica. Să
recitim episodul în care Iacov îşi întâlneşte viitoarea soţie, păstrând în
minte întâlnirea lui Isus cu femeia samariteană:
„Iacov s-a ridicat şi s-a dus în pământul fiilor Răsăritului.. Şi a privit
şi, iată, o fântână era în câmp şi iată, acolo trei turme stăteau culcate
lângă ea, şi de la fântâna aceea se adăpau turmele; iar piatra de pe gura
fântânii era mare. Când se adunau acolo toate turmele, [păstorii]
prăvăleau piatra de pe gura fântânii şi adăpau turmele; apoi puneau
piatra la locul ei pe gura fântânii. Şi Iacov a zis către păstori: «Fraţilor,
de unde sunteţi?» Iar ei au zis: «Din Haran suntem.» Şi le-a zis: «Îl
cunoaşteţi pe Laban, fiul lui Nahor?» Ei au răspuns: «Îl cunoaştem.» Şi
le-a spus: «E sănătos?» Şi ei au zis: «Sănătos. Iată Rahela, fiica lui,
vine cu turmele.» Şi a zis Iacov către ei: «Mai e încă mult din zi şi nu e
încă vremea să se adune vitele; adăpaţi turmele şi duceţi-vă să le
paşteţi.» Ei însă au răspuns: «Nu putem până ce nu se adună toate
turmele; atunci [păstorii] rostogolesc piatra de pe gura fântânii şi ne
adăpăm turmele.» Pe când încă vorbea el cu ei, Rahela a venit cu turma
tatălui ei, căci era păstoriţă“ (Geneza 29:1–9).
Observaţi câteva paralele izbitoare între aceste fragmente din Vechiul
Testament şi episodul întâlnirii lui Isus cu femeia samariteană. După cum
Moise, slujitorul lui Avraam şi Iacov sunt bărbaţi străini într-un ţinut
străin, la fel Isus este un străin în ţinutul Samariei (Ioan 4:4–6). Şi la fel
cum slujitorul lui Avraam îi cere Rebecăi să-i dea apă să bea ca să afle
dacă ea este mireasa pe care o caută (Geneza 24:14–21), tot astfel Isus îi
spune femeii samaritene: „Dă-mi să beau“ (Ioan 4:7). Şi aşa cum Iacov o
întâlneşte pe Rahela la fântână când „mai e încă mult din zi“ (Geneza
29:7), adică spre prânz, la fel Isus o întâlneşte pe femeia samariteană „pe
la al şaselea ceas“, adică în jurul amiezii (Ioan 4:6).
Pornind de la aceste similitudini – care le vor fi fost foarte familiare
evreilor antici pentru că fragmentele fac parte din Pentateuh – unii exegeţi
ai Bibliei identifică existenţa unei structuri de bază recognoscibile de către
orice evreu din vechime:

Bărbat străin + Femeie + Fântână = Logodnă.62

Într-adevăr, chiar dacă cititorii moderni ar putea să nu sesizeze
implicaţiile potenţial nupţiale ale scenei, ucenicii lui Isus par să fie
conştienţi de ele. Când se întorc din cetate, sunt şocaţi să-l găsească pe
Isus cu femeia samariteană:
„Dar atunci au sosit ucenicii Lui. Şi se mirau că vorbea cu o femeie.
Însă nimeni n-a zis: «Ce o întrebi» sau: «Ce vorbeşti cu ea?»“ (Ioan
4:27)
Cum ar trebui interpretată reacţia ucenicilor? Isus vorbeşte cu femei în
numeroase ocazii: cu femeia canaaneană (Matei 15:21–28), cu Marta şi cu
sora ei, Maria (Luca 10:38–42), cu femeia cu scurgere de sânge (Marcu
5:25–34) şi cu femeile care îi însoţesc pe el şi pe ucenici (Luca 8:1–3).
Aşa stând lucrurile, este limpede că ucenicii nu sunt surprinşi că Isus
vorbeşte cu o femeie, ci că vorbeşte cu o femeie străină la fântână. Chiar
dacă, uneori, ei pot fi grei de cap, cunosc Scriptura îndeajuns de bine ca
să-şi închipuie că o astfel de întâlnire dintre un bărbat şi o femeie duce
îndeobşte o nuntă.
Pe scurt, întâlnirea lui Isus la fântână cu femeia samariteană seamănă
foarte bine cu întâlnirea dintre Iacov, patriarhul Israelului, şi Rahela,
mama Israelului. După cum spune Adeline Fehribach, exegetă a Noului
Testament, prin comparaţie cu Scriptura, povestea lui Isus şi a femeii
samaritene „conţine elementele iniţiale ale unei scene tipice de logodnă“.63

Femeia samariteană este deopotrivă evreică şi neevreică

Acestea fiind spuse, e important de adăugat că femeia samariteană nu
este o fată de măritat oarecare. Există două motive pentru care identitatea
ei contrazice genul de femeie pe care l-ar fi căutat un tânăr evreu ca Isus
dacă ar fi avut în vedere o căsătorie obişnuită.
În primul rând, ea este samariteană şi nu evreică. Ea însăşi subliniază
acest lucru întrebându-l pe Isus cum de îi cere tocmai ei de băut (Ioan
4:9). Ca să înţelegem de ce se miră ea că Isus intră în vorbă cu ea, să ne
amintim originile istorice ale samaritenilor.64 Potrivit Scripturii ebraice, în
anul 722 î.Cr. Imperiul Asirian a cucerit cele zece triburi israelite din nord
şi le-a alungat din pământul sfânt, împrăştiindu-le printre neamurile
păgâne dimprejur (vezi 2 Regi 17:21–23). În locul celor zece triburi ale lui
Israel, asirienii au adus pe pământul lor neamuri păgâne:
„Regele Asiriei a adunat oameni din Babilon, din Cuta, din Ava, din
Hamat şi din Sefarvaim şi i-a aşezat prin cetăţile Samariei în locul fiilor
lui Israel. Aceştia au pus stăpânire pe Samaria şi au locuit în cetăţile
ei… Dar la începutul vieţuirii lor acolo nu-l cinsteau pe Domnul…“ (2
Regi 17:24–25)
Biblia continuă spunând că samaritenii au ajuns până la urmă să se
închine Dumnezeului lui Israel, dar continuau să se închine şi zeilor lor,
într-un fel de sincretism religios israeliano-păgân (vezi 2 Regi 17:29–40).
Mai târziu, samaritenii vor accepta ca Scriptură cărţile lui Moise şi chiar
vor construi un templu pe Muntele Gerizim, unde ofereau jertfe Domnului,
după cum spune chiar femeia samariteană (Ioan 4:20). Aşa stând lucrurile,
e uşor de înţeles de ce poporul iudeu din sud nu avea cele mai bune
sentimente faţă de samariteni. Din punctul lor de vedere, samaritenii erau
evrei care-şi amestecaseră sângele cu alte neamuri, iar religia lor era o
amestecătură de credinţe evreieşti şi păgâne. Nu era, prin urmare, un fapt
obişnuit (sau acceptabil) ca un tânăr evreu să intre în vorbă cu o femeie
samariteană.

Femeia samariteană are un trecut păcătos

Un posibil statut de mireasă al femeii samaritene e cu atât mai
complicat de faptul că ea a avut deja mai mulţi bărbaţi. Isus scoate la
lumină acest lucru când îi spune să-şi cheme bărbatul:
 „Isus i-a zis: «Mergi şi cheamă pe bărbatul tău şi vino aici.» Femeia a
răspuns şi a zis: «N-am bărbat.» Isus i-a zis: «Bine ai zis că nu ai bărbat.
Căci cinci bărbaţi ai avut şi cel pe care îl ai acum nu-ţi este bărbat.
Aceasta adevărat ai spus»“ (Ioan 4:16–18).
Evanghelia nu ne spune de ce femeia samariteană a fost măritată de
atâtea ori. Deşi este posibil să fi fost văduvă mai mult de o singură dată şi
să aibă cinci măritişuri este, desigur, o situaţie puţin obişnuită (vezi,
totuşi, Tobit 3:8). Mai curând, femeia pare a fi trecut prin mai multe
divorţuri. În Torah, Moise îngăduie unui bărbat să divorţeze dacă
descoperă la femeia sa „ceva neplăcut“ (Deuteronom 24:1–4) – o
exprimare obscură interpretată ulterior de rabini în diferite feluri, de la
adulter până la arsul mâncării pe foc (Mişna, Gittin 9, 10).
Oricare ar fi fost motivele, fapt e că femeia samariteană divorţase de
cinci ori. Deşi în zilele şi în epoca noastră marcată de divorţuri în serie e
lucru obişnuit să te recăsătoreşti, în primul secol această femeie ar fi fost,
eufemistic vorbind, prea puţin recomandabilă în vederea unei noi
căsătorii.65 O scriere iudaică din secolul I spune: „Nu aduna căsătorie peste
căsătorie şi nenorocire peste nenorocire“ (Pseudo-Phocylides 205).66 Poate
de aceea ajunsese ea să trăiască cu un bărbat care „nu-i era bărbat“ (Ioan
4:18). În situaţia ei actuală ea este de nedorit din punct de vedere social şi,
din perspectiva evreilor antici, se face vinovată de o gravă imoralitate
publică (vezi Iosephus, Împotriva lui Apion, 2, 1999; Tosefta, Sanhedrin
13, 8).67

Femeia samariteană este un simbol al poporului său

Cum să interpretăm, aşadar, această stranie întâlnire? Pe de o parte, Isus
intră intenţionat în vorbă cu o femeie străină nemăritată, într-un mod care
i-ar fi dat de gândit oricărui evreu antic. Pe de altă parte, Isus nu poate fi
interesat de ea din motive obişnuite, printre altele pentru că el este un
profet evreu celibatar, iar ea este o femeie samariteană de cinci ori
divorţată care trăieşte cu un bărbat. Cum să înţelegem gesturile lui Isus
într-o situaţie atât de ciudată?
Anumiţi specialişti au sugerat că femeia samariteană este şi un simbol
al poporului din Samaria68 cu care Isus vrea să stabilească o legătură ca
Mire şi Mesia. În sprijinul acestei idei ar trebui făcute trei observaţii
esenţiale.
Întâi, să ne amintim că Isus nu este singurul profet evreu care intră într-
o relaţie stranie cu o femeie care-şi reprezintă întregul popor. Cum am
menţionat în primul capitol, cu mult înaintea lui Isus, profetul Osea face
exact acelaşi lucru însurându-se cu prostituata Gomer, ca semn public al
desfrânării şi infidelităţii poporului lui Israel faţă de Dumnezeu:
„Începutul cuvântului Domnului către Osea. Şi a grăit Domnul către
Osea: «Du-te şi ia-ţi de nevastă o femeie desfrânată şi să ai copii de
desfrânată! Căci rău se desfrânează ţara, abătându-se de la Domnul.» El
s-a dus şi a luat-o pe Gomer, fiica lui Diblaim, şi ea a zămislit şi i-a
născut un fiu“ (Osea 1:2–3).
Tot astfel, profetul Isaia se însoară cu o profetesă nenumită şi concepe
un fiu pe care îl numeşte „grabnic-pradă- apropiat-jaf“ (în ebraică Maher-
şalal-haş-baz) (Isaia 8:1–4). Savanţii moderni consideră gesturi ca cele ale
lui Osea şi Isaia drept „semne profetice“ adesea deliberat şocante sau
nefireşti tocmai ca să atragă atenţia oamenilor. Mai mult, se credea că
semnele profetice declanşau ceea ce simbolizau69 – de obicei, o intervenţie
a lui Dumnezeu în istoria mântuirii. În acelaşi fel, gestul lui Isus de a intra
în vorbă cu femeia samariteană la fântâna lui Iacov pare un semn profetic
simbolizând faptul că a venit timpul ca Dumnezeu să se lege prin
legământ nupţial nu numai de poporul evreu, dar şi de non-evreii care cred
în YHWH.
În al doilea rând şi în sprijinul acestei teorii, după cum soţia desfrânată
a lui Osea, Gomer, este perfect potrivită pentru săvârşirea de către profet a
unui semn, la fel este şi femeia samariteană. Ambele ilustrează
asemănarea dintre o viaţă personală şi istoria naţională a unui popor.
Câţiva specialişti ai Noului Testament au arătat că, aşa cum femeia
samariteană a avut cinci bărbaţi de-a lungul vieţii ei, tot astfel şi poporul
samaritean slujise iniţial mai multe zeităţi masculine. În relatarea biblică
a istoriei samaritenilor citim:
 „Atunci a venit unul dintre preoţii cei ce fuseseră duşi din Samaria şi a
locuit la Betel şi îi învăţa cum să-l cinstească pe Domnul. Dar fiecare
neam îşi făcea şi dumnezeii săi şi îi puneau în capiştile de pe înălţimi pe
care le făcuseră samaritenii; fiecare neam în cetatea sa în care trăia.
Oamenii din Babilon au făcut un Sucot-Benot, cei din Cut au făcut un
Nergal, cei din Hamat au făcut o Aşima, cei din Ava au făcut un Nivhaz
şi un Tartac, iar cei din Sefarvaim îşi ardeau copiii în foc în cinstea lui
Adramelec şi Anamelec, zeii lor“ (2 Regi 17:28–31).
Uimitor este că zeii masculini ai samaritenilor se numeau „Baal“-i,
cuvântul canaanean pentru „soţi“ sau „stăpâni“ (vezi Osea 2:16). E drept
că unii savanţi resping asocierea celor cinci neamuri din Samaria cu cei
cinci soţi ai femeii samaritene, susţinând că în textul din 2 Regi sunt
menţionaţi şapte zei, nu cinci. Dar, aşa cum remarcă Gerard Sloyan, două
dintre numele enumerate sunt de zeiţe (sau soţii de zei).70 Dacă este aşa,
atunci numărul zeităţilor masculine rămâne cinci: câte unul pentru fiecare
popor al Samariei. Scoţând în evidenţă numărul cinci atunci când se referă
la cultele samaritenilor (Antichităţi iudaice 9, 14, 3), Iosephus, istoricul
evreu din primul secol, vine şi el în sprijinul acestei idei.71
În al treilea rând, dacă detaliile Evangheliei despre trecutul femeii
samaritene se datorează acestei legături cu cele cinci zeităţi masculine,
atunci şi faptul că ea trăieşte cu un bărbat care nu îi este soţ corespunde, în
chip misterios, istoriei religioase a poporului samaritean. Potrivit
Scripturii ebraice, pe lângă cei cinci zei, samaritenii i se închinau şi lui
YHWH, Dumnezeului lui Israel:
„Îl cinsteau însă şi pe Domnul şi şi-au făcut dintre ei preoţi pentru
înălţimi şi aceştia slujeau pentru ei în capiştile de pe înălţimi. Ei îl
cinsteau pe Domnul dar slujeau şi zeilor lor după rânduiala neamurilor
din mijlocul cărora fuseseră aduşi. Aşa fac ei până în ziua de astăzi…
Astfel neamurile acestea cinsteau pe Domnul, dar slujeau şi idolilor lor.
Ba şi copiii lor şi copiii copiilor lor fac până în ziua de astăzi tot aşa
cum au făcut şi părinţii lor“ (2 Regi 17:32–34, 41).
După cum spune Adeline Fehribach72, ţinând cont de acest aspect al
istoriei samaritenilor, cuvintele lui Isus capătă un nou înţeles: „când i se
adresează femeii spunându-i că «cel pe care-l ai acum nu-ţi este bărbat»“
(4:18) aceasta este o trimitere la YHWH. YHWH nu este un soţ adevărat
pentru poporul samaritean pentru că samaritenii au întinat cultul faţă de
Dumnezeul lui Israel închinându-se la falşi dumnezei şi pentru că sunt
schismatici în raport cu iudeii.“ Altfel spus, prin intermediul întâlnirii
profetice cu femeia samariteană, Isus iniţiază timpul73 în care poporul
Samariei va fi inclus în noul Israel prin unirea cu adevăratul Mire:
YHWH, Dumnezeul Cel Viu al lui Israel.

Poporul samaritean se cunună cu Mirele Mesia

Pentru a înlătura orice urmă de îndoială în această privinţă, să observăm
punctul culminant al întâlnirii lui Isus cu femeia samariteană. El îi
dezvăluie identitatea sa de Mesia – lucru pe care, în timpul activităţii sale
publice, îl face numai în teritorii din afara Iudeii – iar ea se duce la ai ei şi
îi convinge să creadă în el:
„I-a zis femeia: «Ştim că va veni Mesia care se cheamă Cristos; când va
veni, Acela ne va vesti nouă toate.» Isus i-a zis: «Eu sunt. Cel ce
vorbesc cu tine»… Iar femeia şi-a lăsat găleata şi s-a dus în cetate şi a
zis oamenilor: «Veniţi de vedeţi un om care mi-a spus toate câte am
făcut. Nu cumva acesta este Cristosul?»
Şi au ieşit din cetate şi veneau către El… Şi mulţi samariteni din cetatea
aceea au crezut în El, pentru cuvântul femeii care mărturisea: «Mi-a
spus toate câte am făcut.» Deci, după ce au venit la El samaritenii îl
rugau să rămână la ei. Şi a rămas acolo două zile. Şi cu mult mai mulţi
au crezut pentru cuvântul lui. Iar femeii îi ziceau: «Credem nu numai
pentru cuvântul tău, căci noi înşine am auzit şi ştim că Acesta este cu
adevărat Cristosul, Mântuitorul lumii»“ (Ioan 4:25–26, 28–30, 39–42).
E de reţinut că, odată cu aceste cuvinte, descoperim încă o paralelă cu
povestirile despre cununii din Vechiul Testament: după cum Ţipora şi
surorile ei au mers acasă la tatăl lor Ietro şi i-au povestit despre Moise, iar
Moise a venit apoi să locuiască cu ei şi a luat-o de nevastă pe Ţipora
(Exod 2:19–21), tot astfel femeia de la fântână le spune samaritenilor
despre Isus Mesia, iar ei ajung să creadă în el ca Mesia. Şi după cum
Rahela a alergat acasă să-i spună tatălui şi familiei ei că Iacov era ruda
tatălui ei şi Iacov a fost invitat să stea la ei (Geneza 29:12), tot astfel
femeia samariteană se duce la ai ei şi le vorbeşte despre Isus Mirele, iar ei
îl invită să stea la ei. Prin această întâlnire cu Isus, popoarele neiudaice ale
lumii încep, cum s-ar zice, să se „cunune“ cu cineva care este deopotrivă
Mesia Mirele şi Mântuitorul lumii.

DARUL APEI VII

Dar povestea nu se încheie aici. Acum că avem în minte contextul
biblic, ne putem concentra atenţia asupra înţelesului cuvintelor absconse
ale lui Isus despre „apa vie“ pe care i-o promite femeii samaritene. Dacă
Isus este Mesia Mirele, iar ea întruchipează o mireasă care reprezintă
poporul samaritean, atunci asta ar explica de ce el îi oferă un „dar“.
„Isus a răspuns şi i-a zis: «Dacă ai fi ştiut darul lui Dumnezeu şi Cine
este Cel ce-ţi zice: Dă-mi să beau, tu ai fi cerut de la El, şi ţi-ar fi dat
apă vie.» Femeia i-a zis: «Doamne, nici găleată nu ai şi fântâna e
adâncă; de unde, dar, ai apa cea vie? Nu cumva eşti Tu mai mare decât
părintele nostru Iacov, care ne-a dat această fântână şi el însuşi a băut
din ea şi fiii lui şi turmele lui?» Isus a răspuns şi i-a zis: «Oricine bea
din apa aceasta va înseta iarăşi. Dar cel ce va bea din apa pe care i-o voi
da Eu nu va mai înseta în veac, căci apa pe care i-o voi da Eu se va face
în el izvor de apă curgătoare spre viaţă veşnică.» Femeia a zis către El:
«Doamne, dă-mi această apă ca să nu mai însetez, nici să mai vin aici să
scot»“ (Ioan 4:10–15).
Până în zilele noastre, când un bărbat îi face un dar unei femei, gestul
are un motiv întemeiat. (Cum ştie orice cuplu căsătorit, cadourile din
partea unui bărbat înseamnă seriozitatea intenţiilor.) Chiar şi în zilele
noastre, un bărbat care cere mâna unei femei e luat în serios când îi
dăruieşte un inel. Tot astfel, în timpurile biblice, un mire îşi face
cunoscute intenţiile74 oferind femeii alese un dar de nuntă oarecare (în
ebraică mohar). De exemplu, când slujitorul lui Avraam îşi dă seama că
Rebeca este cea sortită lui Isaac, îi dăruieşte pe loc un inel de aur şi două
brăţări (Geneza 24:22–27). Tot astfel, Isus îi oferă femeii samaritene un
dar – însă nu aur sau argint, ci „darul lui Dumnezeu“ în forma „apei vii“75
(Ioan 4:10). Care este înţelesul acestei stranii expresii?
Aceasta este una dintre multe situaţii în care cuvintele lui Isus din
Evanghelii, plasate în contextul lor iudaic din vechime, pot avea mai
multe sensuri. Astfel, pentru a percepe forţa cuvintelor sale şi pentru a le
auzi aşa cum le-ar fi auzit un evreu din primul secol (sau un samaritean în
cazul de faţă), e important să subliniem că expresia „apa vie“ putea avea
cel puţin trei conotaţii în epoca lui Isus.

Apa miraculoasă de la fântânalui Iacov

Mai întâi, sensul literal al expresiei „apa vie“ (în ebraică mayim hayyim;
în greacă hydor zón) se referea pur şi simplu la ceea ce noi numim azi
„apă curentă“. Această apă nu provenea dintr-un rezervor sau vas, ci dintr-
un izvor din care se putea asigura în mod constant aprovizionarea cu apă
de băut şi de spălat. La prima vedere, în acest sens îi spune femeia
samariteană lui Isus: „Doamne, dă-mi această apă ca să nu mai însetez,
nici să mai vin aici să scot.“ (Ioan 4:15). Ea vrea o sursă continuă de apă,
care s-o scutească să mai vină la fântână.
Această definiţie n-ar părea prea importantă dacă nu ne amintim că, în
vechea tradiţie iudaică extrabiblică, se credea că fântâna lui Iacov conţine
apă vie miraculoasă. În vechile interpretări (targumuri) aramaice ale
Scripturii, apare o relatare extinsă a întâlnirii lui Iacov cu Rahela, în care
el transformă apa din fântână în izvor care curge în chip miraculos timp de
douăzeci de ani:
„Şi când Iacov a văzut-o pe Rahela, fiica lui Laban, fratele mamei lui…
Iacov s-a apropiat şi cu o singură mână a dat la o parte piatra de la
gura fântânii; şi apa a început să curgă dinaintea lui, iar el a adăpat
turma lui Laban… şi a curs apa timp de douăzeci de ani. Apoi Iacov a
sărutat-o pe Rahela, şi-a ridicat glasul şi a plâns“ (Targum Pseudo-
Ionatan la Geneza 29:10–11).76
 Observaţi detaliile adăugate aici. În povestirea biblică, Iacov îşi arată
puterea dând la o parte piatra pe care, în mod normal, numai câţiva ciobani
la un loc o puteau clinti (Geneza 29:3); în Targum Iacov o dă la o parte
doar cu o mână! (N-ar fi prima data când un bărbat face dovada forţei sale
ca să impresioneze o femeie frumoasă.) În textul biblic, Iacov îşi arată
intenţia de slujire adăpând turma Rahelei; în Targum, el transformă
fântâna în izvor miraculos care curge neîntrerupt timp de douăzeci de ani.
Potrivit unei alte versiuni a poveştii din Targum, fântâna se preface în
izvor graţie „meritelor“ lui Iacov. (Targum Pseudo-Ionatan la Geneza
31:22)
Aceste vechi tradiţii iudaice despre fântâna miraculoasă a lui Iacov sunt
importante pentru noi fiindcă ne furnizează o explicaţie solidă a vorbelor
în doi peri pe care pare să i le adreseze femeia samariteană lui Isus:
„Doamne, nici găleată nu ai şi fântâna e adâncă; de unde, dar, ai apa cea
vie? Nu cumva eşti Tu mai mare decât părintele nostru Iacov, care ne-a dat
această fântână şi el însuşi a băut din ea şi fiii lui şi turmele lui?“ (Ioan
4:11–12) Nu putem fi siguri, dar femeia samariteană pare familiarizată cu
tradiţia potrivit căreia Iacov a făcut ceva uimitor pentru Rahela legat de
„apa vie“ din fântână. Ea îi lansează o provocare lui Isus cerându-i să facă
acelaşi lucru. Nu-şi închipuie că apa pe care o aşteaptă ea de la Isus e încă
şi mai miraculoasă decât apa curgătoare dăruită de Iacov Rahelei.

Apa vie din Templu

Pe lângă acest prim sens, expresia „apa vie“ este utilizată, de asemenea,
în Scriptură referitor la apa folosită ritual în Cortul lui Moise77 şi, mai
târziu, în Templul lui Solomon, pentru curăţirea şi purificarea de păcate.
De exemplu, în Torah, Scriptura spune că atunci când „apa vie“ (în
ebraică mayim hayyim) e amestecată cu cenuşa unei jertfe pentru păcat are
puterea de a purifica o persoană, înainte ca aceasta să intre în templu şi să
se închine lui Dumnezeu:
„Pentru cel necurat să se ia din cenuşa jertfei pentru păcat arse şi să se
toarne peste ea într-un vas apă de izvor; apoi un bărbat curat să ia isop,
să-l înmoaie în apa aceea şi să stropească peste cort şi peste toate
 lucrurile şi peste toţi aceia care sunt acolo şi peste oricine s-a atins de
oase, de cel ucis, de cel mort sau de mormânt… Apoi să-şi spele
hainele, să se îmbăieze în apă, iar seara va fi curat“ (Numeri 19:17–
19).
Observaţi că nu orice apă are puterea de a curăţi; apa de izvor trebuie
combinată cu cenuşa unei jertfe pentru a o transforma în apă sfinţită
pentru sanctuar. Mai observaţi şi că apa purificatoare se împrăştie cu o
creangă de „isop“. În chip surprinzător, tot isop se muia şi în sângele de
jertfă al mielului pascal (Exodul 12:22). În sfârşit, în privinţa discuţiei lui
Isus cu femeia samariteană despre adevărata închinare la Dumnezeu (Ioan
4:20–24), trebuie subliniat că motivul pentru care cineva este curăţit cu
apa vie a jertfei este pentru a i se îngădui să intre în „lăcaşul Domnului“ ca
să i se închine (Numerii 19:20). În virtutea acestei reguli, în vremea lui
Isus, în exteriorul Templului din Ierusalim se aflau mari băi rituale numite
mikvaot, unde pelerinii se spălau78 înainte de a păşi în Templu să ofere
jertfe şi să i se închine lui Dumnezeu (vezi Ioan 11:55).

Apa vie şi baia miresei evreice

În al treilea şi ultimul rând, în contextul iudaic din antichitate, expresia
„apa vie“ era asociată şi cu obiceiul ca mireasa să se îmbăieze ritual
înaintea cununiei.79
Această legătură între apa vie şi baia miresei apare deopotrivă în
Scriptură şi în vechile scrieri iudaice extrabiblice. De exemplu, Cântarea
lui Solomon o descrie pe mireasă în ziua nunţii ca fântână şi ca apă vie:
„Eşti grădină încuiată, sora mea, mireasa mea,
grădină încuiată, izvor pecetluit…
fântână din grădină, izvor de apă vie…
şi pâraie din Liban.“
(Cântarea Cântărilor 4:12, 15)
Şi mai frapantă este asemănarea cu vechea povestire ebraică despre
nunta lui Iosif cu Asenet, fiica Faraonului. În această relatare, reflectând
vechiul obicei evreiesc, un înger o îndeamnă pe mireasa Asenet să se spele
cu „apă vie“ înaintea nunţii:
„Şi Asenet se ridică în picioare. Iar bărbatul [un înger] îi spuse: «Du-te
degrabă în odaie şi dezbracă veşmântul de doliu, îndepărtează de la
piept pânza de sac, scutură-ţi de pe cap cenuşa şi spală-ţi faţa şi mâinile
cu apă vie, îmbracă veşmânt de preţ, nou, de in, neatins, şi înfăşoară-ţi
pieptul cu brâul fecioriei. Şi întoarce-te la mine ca să-ţi spun ce am de
spus.» Iar Asenet în grabă s-a retras în odaia unde se aflau cuferele cu
zestrea ei, a deschis unul, a scos un veşmânt nou de in, de mare preţ, şi-
a dat jos hainele de doliu şi pânza de sac care-i acoperea pieptul… Şi-a
scuturat cenuşa de pe cap şi şi-a spălat mâinile şi faţa cu apă vie. Apoi a
luat o broboadă de in neatinsă, nou-nouţă, şi şi-a acoperit cu ea capul“
(Iosif şi Asenet 14:12–17).
Este remarcabil cum acest vechi text foloseşte aceeaşi expresie
grecească din Evanghelia lui Ioan pentru a numi „apa vie“ (în greacă
hydati zónti) din ziua nunţii miresei. E limpede că în contextul
iudaismului antic apa vie se referea nu numai la izvoarele din Templu, ci
şi la baia tradiţională a miresei. După cum spune un rabin antic despre
mireasă: „Spălaţi-o, ungeţi-o cu uleiuri, gătiţi-o şi dansaţi dinaintea ei
până când intră în casa soţului ei“ (Aboth de Rabbi Natan 41).80
Dacă ţine seama de toate aceste conotaţii ale apei vii în interpretarea
întâlnirii lui Isus cu femeia samariteană constatăm că vorbele lui capătă
un înţeles cu totul nou. Când Isus îi spune femeii că-i face un „dar“, nu se
referă la obişnuitul dar de nuntă, fiindcă el nu este un mire oarecare. El
nu-i dăruieşte femeii samaritene daruri de aur ori bijuterii, ci „apa vie“ –
apa miraculoasă, mai de preţ decât cea dată de Iacov, apă care o va curăţi
de păcatele trecutului, pregătind-o pentru sărbătoarea de nuntă a vieţii
veşnice. Cumva, femeia samariteană înţelege acest lucru de vreme ce,
după cum ne spune Evanghelia lui Ioan, după ce Isus i se prezintă ca
Mesia cel aşteptat de samariteni, ea îşi lasă găleata la fântână şi aleargă în
cetate să răspândească vestea despre el (Ioan 4:28). Se pare că ea nu mai
caută apă obişnuită, ci ceva mult mai important.

STRĂPUNGEREA COASTEI LUI ISUS

 A mai rămas de răspuns la o ultimă întrebare despre întâlnirea lui Isus
cu femeia samariteană: când îi dă Isus femeii apa vie de vreme ce, foarte
probabil, n-o va mai întâlni a doua oară? Pentru a răspunde la această
întrebare în încheierea acestui capitol, vom încerca să facem o legătură
între cuvintele lui Isus către femeia samariteană şi pătimirea şi moartea
lui pe cruce. Acest lucru se poate face cu ajutorul a trei observaţii
esenţiale:

Apa vie din inima lui Isus

În primul rând, mai există un episod în timpul activităţii sale publice în
care Isus se prezintă pe sine ca izvor al apei vii.
Ca să vedem această legătură, trebuie să-i comparăm cuvintele adresate
femeii samaritene cu un alt context din Evanghelii în care el vorbeşte
despre „apa vie“. Potrivit Evangheliei lui Ioan, în ultima zi a sărbătorii
evreieşti a corturilor – sărbătoarea recoltei (Levitic 23:34–36) – Isus se
ridică în Templul din Ierusalim şi anunţă:
„Dacă însetează cineva, să vină la Mine şi să bea. Cel ce crede în Mine,
precum a zis Scriptura: râuri de apă vie vor curge din lăuntrul lui“ (Ioan
7:37–38).
Ar fi multe de spus despre acest pasaj remarcabil. Din vremea lui
Origen, în secolul al III-lea d.Cr., comentatorii şi-au pus problema dacă
apa vie evocată de Isus se revarsă din inima celui care crede în el sau din
inima lui Isus. Textul în greacă poate fi tradus în ambele feluri. Cum vom
vedea însă în curând, dacă plasăm textul în contextul mai larg al
Evangheliei lui Ioan, pare limpede – cum şi consideră mulţi savanţi – că
principalul înţeles al pasajului se referă la apele care curg din inima lui
Isus.81 Şi aceasta aruncă o lumină şi asupra cuvintelor lui Isus adresate
femeii samaritene: motivul pentru care ea trebuie să-i ceară lui apa vie
este că el însuşi va fi izvorul apei vii (Ioan 4:10).

Apa vie din partea dreaptă a Templului

În al doilea rând şi la fel de important, când Isus vorbeşte despre râuri
de „apă vie“ care curg din inima sa, el spune că aceasta se va întâmpla
„precum a zis Scriptura“ (Ioan 7:38). Deşi în Biblia ebraică nu există nici
un text care să menţioneze că apa curge din inima cuiva, Scriptura
aminteşte însă un râu cu apă vie care va curge din partea dreaptă a
Templului în vremea mântuirii.82
De exemplu, cartea lui Iezechiel culminează cu o extraordinară viziune
a apei care curge dintr-o parte a viitorului „templu“ (vezi Iezechiel 47:1–
12). Nu e vorba despre o apă obişnuită de vreme ce un pârâu se face fluviu
şi pe oriunde curge „toată vietatea va trăi“ (Iezechiel 47:9). Şi mai
frapantă este poate viziunea profetului Zaharia, care face legătura între
curgerea râului din Ierusalim şi moartea lui Mesia:
„Atunci voi revărsa peste casa lui David şi peste locuitorii Ierusalimului
duh de bunăvoinţă şi de rugăciune, şi îşi vor aţinti privirile înspre Mine;
pe Acela pe care L-au străpuns Îl vor plânge cum plângi un fiu unul-
născut şi-L vor jeli cum îl jeleşti pe cel întâi-născut. În ziua aceea, mare
va fi plângerea în Ierusalim, ca plângerea de la Hadad-Rimon, în
câmpia Megiddo. Ţara se va tângui, fiecare familie în parte: familia
casei lui David deoparte şi femeile ei deoparte; familia casei lui Natan
deoparte şi femeile ei deoparte; familia casei lui Levi deoparte şi
femeile ei deoparte; familia lui Şimei deoparte şi femeile ei deoparte;
toate familiile care rămân, familie de familie şi femeile lor deoparte. În
vremea aceea va fi o fântână deschisă pentru casa lui David şi pentru
locuitorii Ierusalimului, pentru curăţirea de păcat şi de orice altă
întinare… în ziua aceea vor izvorî din Ierusalim ape vii: jumătate se vor
îndrepta către marea cea de la răsărit, iar cealaltă jumătate către marea
cea de la apus. Şi aşa va fi şi vara şi iarna“ (Zaharia 12:10–13:1; 14:8).
Aceste profeţii despre râul cu apă vie din Ierusalim sunt extrem de
importante pentru interpretarea cuvintelor lui Isus adresate femeii
samaritene şi pentru înţelegerea pătimirii şi morţii lui. Amintiţi-vă că cea
mai mare parte a dialogului lui Isus cu femeia samariteană pe tema apei
vii este, în mod explicit, despre închinarea în Templu. Din punctul ei de
vedere, adevărata închinare se face pe Muntele Gerizim; din punctul de
vedere al iudeilor, adevărata închinare se face în Templul de la Ierusalim.
Dar, vorbind despre apa vie, Isus merge mai departe, vizând împlinirea
profeţiilor biblice despre un nou templu, o nouă închinare şi un râu cu apă
vie83 care curge din templu ca să curăţească de păcate poporul lui
Dumnezeu.

Apa din coasta lui Isus răstignit

În al treilea rând, dacă punem laolaltă imaginea lui Isus ca izvor de apă
vie şi profeţiile biblice despre râul de apă vie care curge din partea dreaptă
a Templului – sensul mai profund al descrierii pe care Ioan o face
răstignirii şi morţii lui Isus devine dintr-odată clar. Să recitim textul lui
Ioan păstrând în minte cuvintele lui Isus către femeia samariteană:
„După aceea, ştiind Isus că toate s-au săvârşit acum, ca să se
împlinească Scriptura, a zis: «Mi-e sete.» Şi era acolo un vas plin cu
oţet; iar cei care Îl loviseră, punând în vârful unei trestii de isop un
burete înmuiat în oţet, l-au dus la gura Lui. Deci după ce a luat oţetul,
Isus a zis: «Săvârşitu-s-a.» Şi plecându-şi capul, şi-a dat duhul. Deci
iudeii, fiindcă era vineri, ca să nu rămână trupurile sâmbăta pe cruce,
căci era mare ziua sâmbetei aceleia, au rugat pe Pilat să le zdrobească
fluierele picioarelor şi să-i ridice. Deci au venit ostaşii şi au zdrobit
fluierele celui dintâi şi ale celuilalt, care era răstignit împreună cu el.
Dar venind la Isus, dacă au văzut că deja murise, nu i-au zdrobit
fluierele. Ci unul dintre ostaşi, cu suliţa a împuns coasta Lui şi îndată a
ieşit sânge şi apă. Şi cel ce a văzut a mărturisit şi mărturia lui este
adevărată; şi acela ştie că spune adevărul, ca şi voi să credeţi. Căci s-au
făcut acestea ca să se împlinească Scriptura: «Nu i se va zdrobi nici un
os» şi iarăşi altă Scriptură care zice: «Vor privi la acela pe care l-au
împuns»“ (Ioan 19:28–37).
Aşa cum în capitolul precedent am sesizat legătura dintre Calvar şi
Cana, acum, în contextul iudaic al vremii, legăturile dintre întâlnirea lui
Isus cu femeia samariteană şi răstignire devin clare. După cum Isus s-a
oprit însetat la fântâna lui Iacov, acum, ultimele sale clipe pe cruce sunt
marcate de cuvintele: „Mi-e sete.“ Şi după cum Isus a promis „apa vie“,
menţionată în Scriptură, femeii samaritene şi tuturor celor care cred,
acum, prin moartea sa pe cruce, Isus îşi dă şi „duhul“84 şi „apa“ care-i
curge din coastă. Astfel, Mirele Isus spală păcatele poporului lui
Dumnezeu – miresei lui Dumnezeu – cu apa vie izvorâtă dintr-o parte a
adevăratului templu. Evanghelia lui Ioan ne îndreaptă atenţia către
profeţia lui Zaharia despre „cel pe care l-au străpuns“, care, aşa cum am
văzut, nu este altceva decât o profeţie despre râul de „apă vie“ care curge
din Ierusalim ca să curăţească de păcat poporul lui Dumnezeu (Zaharia
12:10–13:1).

Femeia samariteană şi apa botezului

Însumând toate acestea, când privim scena întâlnirii lui Isus cu femeia
samariteană din perspectiva vechilor evrei, cuvintele spuse de el în
Templu despre apa vie şi episodul morţii sale pe cruce, înţelegem că
mirele de la fântână este deopotrivă Mesia cel îndelung aşteptat şi Mirele
divin, venit în această lume ca să încheie un legământ atât cu Israel, cât şi
cu celelalte popoare ale lumii. Figura miresei întruchipată de femeia
samariteană reprezintă poporul lui Dumnezeu, după cum scrie Sfântul
Augustin, episcop de Hippo din secolul al IV-lea:
„Corespunde realităţii faptul că această femeie [samariteană] care
întruchipează figura Bisericii se trage din străini, fiindcă Biserica avea
să se tragă din alte neamuri, străine de neamul evreilor. În această
femeie, prin urmare, să ne ascultăm pe noi înşine şi în ea să ne
recunoaştem şi în ea să-i aducem mulţumiri lui Dumnezeu pentru noi
înşine“ (Augustin, Tratat despre Evanghelia lui Ioan 15, 10).85
Cu alte cuvinte, întâlnirea lui Isus cu femeia samariteană arată că noul
legământ va fi încheiat deopotrivă cu drepţi şi cu păcătoşi, cu evrei şi
neevrei. În femeia samariteană, Dumnezeu Mirele lui Israel îşi arată
intenţiile privitoare la toate neamurile pământului şi la orice păcătos,
indiferent cine ar fi el, de unde ar veni sau ce ar fi făcut. Precum femeia
samariteană, toţi aceştia nu au decât să ceară darul apei vii şi le va fi dat.
Mai mult, dacă femeia samariteană simbolizează şi mireasa şi noul
popor al lui Dumnezeu, atunci putem răspunde, în sfârşit, întrebării despre
când şi cum îi dă ei Isus apa vie. E frapant că, în însăşi Evanghelia lui
Ioan, cuvintele lui Isus către femeia samariteană sunt precedate de o serie
de texte care au în centru botezul: Duhul Sfânt coboară asupra lui Isus în
momentul botezării „cu apă“ de către Ioan Botezătorul (Ioan 3:32–33);
Isus îi spune lui Nicodim că, pentru a vedea Împărăţia lui Dumnezeu,
omul trebuie să se nască „din apă şi duh“ (Ioan 3:5); iar contextul imediat
anterior întâlnirii cu femeia samariteană reprezintă singura referire
evanghelică la Isus prezent în mijlocul ucenicilor când aceştia „botează“
(Ioan 3:25–26; 4:1–2). Iată ce scrie în acest sens imnograful bizantin
Sfântul Roman Melodul:
„În credinţa femeii sfinte sunt ilustrate în culori nepieritoare toate
trăsăturile Bisericii: căci felul în care femeia neagă că ar avea soţ deşi
avusese mai mulţi este felul în care Biserica s-a lepădat de mai mulţi
dumnezei şi i-a părăsit, unindu-se, la ieşirea din apă, cu un singur
Învăţător. Femeia a avut cinci bărbaţi, iar cel de al şaselea nu îi este soţ;
părăsindu-i pe cei cinci bărbaţi din nevrednicie, acum te ia pe Tine, al
şaselea, la ieşirea din apă, când simte mare bucurie şi iertare…
Biserica, mireasa dintre neamuri, a părăsit, deci, lucrurile acestea,
grăbindu-se către fântâna botezului, lepădându-se de faptele trecutului
precum femeia samariteană; căci ea nu a ascuns de El care pe toate le
ştie viaţa ei dinainte, ci a spus… «Chiar dacă am avut mai înainte
bărbaţi, acum nu-i mai doresc, fiindcă acum te am pe Tine care m-ai
primit printre ai Tăi şi sunt mântuită prin credinţă de păcatele mele ca
să primesc bucurie mare şi iertare»“ (Roman Melodul, Condac despre
femeia samariteană 9:11–12, 14).86
Altfel spus, apa vie care a curs din coasta lui Isus pe cruce ajunge la
mireasa sa prin apa botezului. Prin această apă, toţi cei care cred,
prefiguraţi de femeia samariteană, devin parte a miresei lui Isus, poporul
lui Dumnezeu adunat dintre evrei şi dintre neamurile păgâne. Aceasta este
adevărata baie nupţială prin care Mirele Mesia îşi va curăţi mireasa.

Note
60. Vezi, în special, Fehribach, Women in the Life of the Bridegroom; și McWhirter, The
Bridegroom Messiah and the People of God, pentru studii academice ale figurii miresei în
Evanghelii.
61. Despre femeia samariteană ca simbol al mireselor din Scriptura ebraică, vezi în special
McWhirter, The Bridegroom Messiah and the People of God, pp. 58–76; Fehribach, Women in
the Life of the Bridegroom, pp. 45–58; Francis J. Moloney, The Gospel of John, ed. Daniel J.
Harrington, Sacra Pagina 4, Liturgical Press, Collegeville, Minn., 1998, p. 121; Calum
Carmichael, „Marriage and the Samaritan Woman, în NewTestament Studies 26 (1980), pp. 332–
346; Normand R. Bonneau, „The Woman at the Well, John 4, and Genesis 24“ în The Bible
Today 67 (1973), pp. 1252–1259; Hoskyns, The Fourth Gospel, p. 263.
62. Fehribach, Women in the Life of the Bridegroom, pp. 50–51.
63. Fehribach, op. cit., pp. 50–51.
64. Despre samariteni, vezi Robert T. Anderson, „Samaritans“ in Freedman, ed., Anchor Bible
Dictionary, 5, pp. 940–947.
65. Despre divorțul și recăsătorirea evreicelor, vezi Tal Ilan, Jewish Women in Greco-Roman
Palestine, Hendrickson, Peabody Mass., 1996, pp. 135–157; Tal Ilan, Integrating Women into
Second Temple History, Hendrickson, Peabody Mass., 1999, pp. 43–63. Despre divorț și
recăsătorire în timpul lui Isus, vezi, mai ales, Meier, A Marginal Jew, 4, pp. 84–94.
66. Traducere după Charlesworth, ed., Old Testament Pseudepigrapha, 2, p. 581.
67. Pentru alte referințe la imoralitatea relațiilor premaritale și extramaritale la vechii evrei vezi
Keener, The Gospel of John, 1, p. 594.
68. Vezi McWhirter, The Bridegroom Messiah and the People of God, p. 69 n. 77; Fehribach,
Women in the Life of the Brideg room, pp. 58–69; Hendrikus Boers, Neither on This Mountain
Nor in Jerusalem: A Study of John 4, Society of Biblical Literature 35, Scholars Press, Atlanta,
1988; C. K. Barrett, The Gospel According to St. John, Westminster, Philadelphia, 1978, p. 235;
C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge University Press, Cambridge
UK, 1953), pp. 313–314.
69. Vezi Scot McKnight, „Jesus and Prophetic Actions“ în Bulletin for Biblical Research 10
(2000), pp. 197–232; Meier, A Marginal Jew, 3, p. 153; N.T.Wright, Jesus and the Victory of
God, Christian Origins and the Question of God, vol. 2, Fortress, Minneapolis, 1996, p. 558.
70. Cf. 2 Regi 17:13–34. Unii specialiști resping această idee pe baza faptului că e vorba, de
fapt, despre șapte zeități, căci două dintre neamuri aveau câte doi zei. Această problemă poate fi
însă rezolvată dacă acceptăm interpretarea pe care o dă Gerard Sloyan textului din 2 Regi 17:13–
34. Sloyan spune că două dintre cele șapte zeități erau soț și soție, ceea ce ar aduce numărul
zeităților masculine la cinci, căci numai zeii-bărbați i-ar fi simbolizat pe cei cinci foști bărbați ai
femeii“ (Fehribach, Women in the Life of the Bridegroom, pp. 65–66).
71. Iosephus scrie: „Dar acum Cuteii mutați în Samaria (căci așa au fost numiți până acum
fiindcă veneau din ținutul Cuta din Persia, unde este și un râu cu acest nume) aveau fiecare, po-
trivit celor cinci neamuri ale lor, zei pe care și i-au adus în Samaria.“ (Antichități iudaice 9, 14, 3).
72. Fehribach, Women in the Life of the Bridegroom, p. 67. Precum și McWhirter, The
Bridegroom Messiah and the People of God, pp. 71–72.
73. „Dacă scena simbolizează integrarea Samariei în Noul Israel, mireasa noului Mire…,
atunci adulterul/idolatria, simboluri atât de prezente în literatura profetică pentru a descrie
infidelitatea lui Israel față de Mirele YHWH, ar fi cum nu se poate mai potrivite într-o discuție
despre situația religioasă atipică a Samariei“ (Schneiders, The Revelatory Text, p. 190). Citat în
Fehribach, Women in the Life of the Bridegroom, p. 67.
74. Vezi John J. Collins, „Marriage, Divorce, and Family in Second Temple Judaism“ în
Families in Ancient Israel, ed. Leo G. Perdue et al., John Knox, Louisville Westminster, 1997, pp.
113–115; Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions, trans. John McHugh,
Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1998, pp. 26–28; John L. Comaroff, ed., The Meaning of
Marriage Payments, Academic Press, New York, 1980.
75. Keener, The Gospel of John, 1, p. 604; cf. Geneza 26:19; Leviticul 14:5–6.
76. Targum Pseudo-Jonathan: Genesis, trans. Michael Maher, MSC Liturgical Press,
Collegeville, Minn., 1992. În altă versiune: „Odată plecat Iacob, păstorii au venit la fântână dar n-
au găsit apă. Și au rămas acolo trei zile că poate curge. Dar nu a curs. De aceea, i-au spus lui
Laban a treia zi că Iacob fugise, pentru că nu mai datorită lui apa cursese timp de douăzeci de
ani.“ (Targum Pseudo-Jonathan on Genesis 31:22).
77. Vezi Baruch A. Levine, Numbers 1–20, Anchor Bible 4A, Doubleday, New York, 1993, p.
468.
78. Două studii excelente despre ritualul evreiesc al spălării: Jonathan D. Lawrence, Washing
in Water: Trajectories of Ritual Bathing in the Hebrew Bible and Second Temple Literature,
Society of Biblical Literature, Atlanta, 2006; Jonathan D. Lawrence, „Washing, Ritual“ în The
Eerdmans Dictionary of Early Judaism, ed. John J. Collins and Daniel C. Harlow, Eerdmans,
Grand Rapids, Mich., 2010, pp. 1331–1332.
79. Despre baia miresei în Israelul antic, vezi Daniel Bodi, „Ezekiel“ în Zondervan Illustrated
Biblical Backgrounds Commen tary, Vol. 4, Isaiah, Jeremiah, Lamentations, 2 Ezekiel, Daniel, ed.
John H.Walton, Zondervan, Grand Rapids, Mich., 2009, p. 438; Block, The Book of Ezekiel, 2
vol., New International Commen tary on the Old Testament, Eerdmans, Grand Rapids, Mich.,
1997, 1998, 1, p. 484, citând S. Greengus, „Old Babylonian Marriage Ceremonies sand Rites, în
Journal of Cuneiform Studies 20 (1966), pp. 57, 61, cu privire la Ur Excavation Texts 5, 636,
care men ționează o „zi a îmbăierii“ ca parte a vechiului ritual de căsătorie din Orientul Apropiat.
Pentru tradiția evreiască ulterioară, vezi Michael Kaufman, Love, Marriage, and Family in Jewish
Law and Tradition, Jason Aronson, London, 1996, pp. 164–165.
80. Traducere de Judah Goldin, The Fathers According to Rabbi Nathan, Yale University
Press, New Haven, Conn., 1955, p. 172.
81. Vezi Schnackenburg, The Gospel According to St. John, 2, pp. 152–57; Ratzinger
(Benedict XVI), Jesus von Nazareth, trad. rom. Isus din Nazaret, 1, RAO, Bucureşti, 2010, pp.
214–216.
82. Vezi Dale C. Allison Jr., „The Living Water (John 4:10–14; 6:35c; 7:37–39)“ în St.
Vladimir’s Theological Quarterly 30 (1986), pp. 143–157.
83. Despre speranța evreilor legată de un nou Templu, vezi T. Desmond Alexander and Simon
Gathercole, Heaven on Earth: The Temple in Biblical Theology, Paternoster, Carlisle, 2004; R. J.
McKelvey, The New Temple: The Church in the New Testa ment, Oxford University Press,
London, 1969, pp. 9–24.
84. Făcând această paralelă, e important să nu punem în opo ziție apa și spiritul. Isus nu
dăruiește apă sau spirit, ci pe amân două. În gândirea evreiască antică, „apa“ și „duhul“ sunt
legate încă din zorii creației, când Duhul lui Dumnezeu se purta „pe deasupra apelor“ ca o pasăre
(Geneza 1:1–2). Vezi Joseph Ratzinger (Papa Benedict XVI), Isus din Nazaret, 1, pp. 211–218,
pentru legăturile dintre apa vie și Duhul.
85. Citat în Elowsky, John, 2, pp. 146–147.
86. Citat în Elowsky, John, 2, pp. 156–157.
 4
RĂSTIGNIREA

Ţinând seama de tot ce ştim până acum, apare o altă întrebare: Dacă
Isus este Mesia Mirele şi omenirea păcătoasă este viitoarea sa mireasă,
atunci care este ziua nunţii? Şi cum se însoară el cu această mireasă?
Ştiind despre Cina de pe Urmă că este un ospăţ de nuntă, iar apa din coasta
Răstignitului o baie nupţială, probabil că cititorul a şi ghicit răspunsul:
ziua nunţii lui Isus este ziua morţii lui, ziua răstignirii.
Totuşi, nu cred că majoritatea oamenilor interpretează astfel răstignirea
lui Isus. Pentru unii, precum soldaţii romani care au dus-o la îndeplinire,
răstignirea lui Isus din Nazaret a fost, în primul rând (dacă nu exclusiv), o
execuţie. Aşa cum vom vedea în curând, Isus nu a fost nici primul, nici
ultimul dintre evreii din primul secol care au sfârşit atârnaţi de ceea ce
romanii numeau „pomul ruşinii“. Pentru cei care socotesc că Isus era, în
primul rând, un mare profet sau învăţător, răstignirea reprezintă un
martiriu. Din acest punct de vedere, Isus a fost un om nevinovat care şi-a
dat viaţa pentru dreptate şi adevăr, murind pentru valorile în care credea.
Pentru mulţi creştini, care privesc cu ochii credinţei la Isus ca Mesia şi Fiu
al lui Dumnezeu, răstignirea a fost o jertfă pentru păcatele omenirii, după
cum spune chiar Isus: „Fiul Omului n-a venit să I se slujească, ci ca să
slujească El şi să-Şi dea sufletul răscumpărare pentru mulţi“ (Matei 20:28;
cf. Marcu 10:45). Dar nimic din toate acestea nu duce, până la urmă, la
ideea că răstignirea este şi o căsătorie. În ce sens poate fi astfel descrisă?
Ce asemănare ar putea exista între metodele brutale şi sângeroase ale
răstignirilor romane şi frumuseţea şi bucuria unei nunţi?
În acest capitol, vom încerca să răspundem acestei întrebări privind
moartea lui Isus pe cruce din perspectiva vechilor tradiţii de nuntă
evreieşti. Pentru aceasta, vom parcurge trei etape. Vom analiza mai întâi,
pe scurt, afirmaţiile lui Isus în care se prezintă în mod explicit drept mire,
dând de înţeles că ziua nunţii sale va fi aceeaşi cu ziua morţii. Ne vom
familiariza cu această ocazie cu anumite obiceiuri evreieşti de nuntă.
Apoi, pentru a înţelege mai bine prin ce a trecut Isus în Vinerea Mare, ne
vom opri asupra realităţii istorice brutale a răstignirilor romane. În sfârşit,
vom pune laolaltă ce ştim despre tradiţia nunţii evreieşti şi ce am aflat
despre răstignirea romană pentru a încerca să vedem răstignirea lui Isus ca
pe o împlinire a iubirii mirelui faţă de mireasa sa şi ca pe căsătoria
suprafirească a lui Dumnezeu cu omenirea.

ZIUA NUNŢII LUI ISUS

După cum am arătat în introducere, de-a lungul secolelor, există
nenumărate referiri glumeţe la ziua nunţii ca la o zi de doliu. Dar Isus din
Nazaret e singurul om care şi-a descris vreodată înmormântarea ca pe o
nuntă. Şi face acest lucru într-una dintre cele mai misterioase pilde ale
sale – parabola despre prietenii mirelui.87
Presupun că mulţi cititori cunosc parabola Semănătorului, a Fiului
Risipitor ori pe cea a Bunului Samaritean, dar, pentru studiul nostru despre
Isus Mirele, parabola Prietenilor Mirelui este una dintre cele mai
importante din Evanghelii. Este singurul loc în care Isus se referă la el
însuşi în mod explicit numindu-se „mirele“ (Marcu 2:19). Până în acest
moment, am văzut cum Ioan Botezătorul îl identifică pe Isus cu Mirele
Mesia; am văzut şi cum Maria i-a cerut să se poarte ca un mire. Dar pentru
a înţelege ce crede Isus despre acest rol, trebuie să fim atenţi la ce spune el
însuşi despre acest aspect al identităţii sale.

Întrebarea despre post şi răspunsul tainic al lui Isus

Potrivit Evangheliilor lui Matei, Marcu şi Luca, Isus rosteşte parabola
Prietenilor Mirelui drept răspuns la o întrebare despre ucenicii săi (Matei
9:14–17; Marcu 2:18–22; Luca 5:33–38). Episodul este relatat în toate cele
trei Evanghelii sinoptice, dar, din raţiuni legate de spaţiu, voi cita relatarea
lui Marcu:
„Ucenicii lui Ioan şi ai fariseilor posteau şi au venit şi I-au zis Lui: «De
ce ucenicii lui Ioan şi ucenicii fariseilor postesc, iar ucenicii Tăi nu
 postesc?»“ (Marcu 2:18)
Ca să situăm această întrebare în contextul ei iudaic, trebuie să ne
amintim că postul – abţinerea deliberată de la mâncare şi băutură pe o
perioadă extinsă de timp – reprezenta o parte importantă a practicii şi
credinţei iudaice din vremea lui Isus.88 Aşa cum arată limpede
Evangheliile, Ioan Botezătorul urma o dietă ascetică bazată pe insecte şi
miere şi e de presupus că şi discipolii săi posteau regulat (Matei 3:4;
Marcu 1:6). În ce-i priveşte pe farisei, cea mai influentă grupare religioasă
din vremea lui Isus, ştim din alte pasaje ale Evangheliilor că obişnuiau să
postească de două ori pe săptămână (Luca 18:12). Se pare că, în contrast
evident cu postul public ţinut de farisei, ucenicii lui Isus nu sunt
recunoscuţi ca postitori, de unde şi întrebarea pusă lui pe această temă.
Isus ar fi putut să răspundă doar că „Ucenicii mei nu postesc fiindcă aşa
spun eu“, şi ar fi fost de ajuns. Sau s-ar fi putut lansa într-unul dintre
lungile sale discursuri folosind acest prilej ca să atragă atenţia asupra
faptelor de credinţă făcute de ochii lumii (a se compara cu Matei 6:1–18).
Dar nu face nici una, nici alta, ci, ca un bun pedagog, răspunde la întrebare
printr-o altă întrebare, ca un fel de ghicitoare:
„Şi Isus le-a zis: «Pot, oare, prietenii mirelui89 să postească cât timp
este mirele cu ei? Câtă vreme au pe mire cu ei, nu pot să postească. Dar
vor veni zile când se va lua mirele de la ei şi atunci vor posti în acele
zile»“ (Marcu 2:19–20).
Cum să interpretăm aceste cuvinte? De ce Isus nu răspunde pur şi
simplu la întrebare, în loc să spună o ghicitoare despre un mire, prietenii
săi, odaia nupţială şi o nuntă? Cine este mirele? Cine sunt prietenii
mirelui? Expresia e tradusă şi cu „nuntaşii“. Chiar dacă prietenii mirelui
nu postesc acum, ce înseamnă că vor posti când mirele va fi luat de la ei?
Când va fi el „luat“?
Ca şi în cazul celorlalte pasaje din Evanghelii analizate până acum,
pentru a înţelege cuvintele lui Isus, trebuie mai întâi să ne familiarizăm cu
Scriptura ebraică, precum şi cu tradiţiile şi obiceiurile evreieşti pe care cei
care îl ascultă le cunosc prea bine. Nicăieri nu este mai necesară
familiarizarea cu practica religioasă şi credinţa evreilor90 decât atunci când
încercăm să desluşim parabolele în care adesea Isus face referire la
realităţile vieţii de fiecare zi a evreilor – deşi adesea cu întorsături de sens
neaşteptate. Pentru a înţelege sensul oricărei parabole91, trebuie să putem
recunoaşte deopotrivă elementele obişnuite şi pe cele neobişnuite şi apoi
să le punem cap la cap prin metoda comparării (în greacă parabolé). În
pilda Prietenilor Mirelui, Isus răspunde la întrebare printr-o analogie între
el şi ucenicii săi, pe de o parte, şi mirele şi prietenii lui de la o nuntă
specific evreiască, pe de altă parte. Prin această analogie, Isus face cel
puţin trei afirmaţii despre sine, despre ucenicii săi şi despre viitoarea sa
nuntă.

Isus este Mirele şi nunta se apropie

Întâi, Isus se prezintă pe sine, în mod clar, drept „mirele“ (în greacă ho
nymphíos) (Matei 9:15; Marcu 2:19; Luca 5:34). Face asta pentru a sugera
că timpul petrecut cu ucenicii se aseamănă cu un ospăţ de nuntă: e timpul
sărbătorii, nu al postului.
Forţa acestei analogii vine din buna dispoziţie aparte pe care o
presupune petrecerea de nuntă în tradiţia evreiască. E drept că nunţile
reprezintă ocazii de bucurie în toate culturile, dar nunţile vechilor evrei
erau în mod special festive. Majoritatea nunţilor din zilele noastre, oricât
de sofisticate, durează îndeobşte o zi sau o seară. Petrecerile de nuntă cu
familia şi prietenii ale evreilor antici, precum cele din Biblie, durau de
obicei şapte zile.
Potrivit cărţii Genezei de pildă, după ce a fost păcălit de viitorul său
socru să se însoare cu fata lui cea mare, patriarhul Iacov petrece timp de o
„săptămână“ la nuntă şi apoi, tot „o săptămână“ ţin festivităţile când se
însoară cu fata lui cea mică, Rahela, pe care o iubea (Geneza 29:26–27).
La fel, Samson cedează şi, în „a şaptea zi“, îi spune miresei sale filistene
secretul ghicitorii cu care îi încuiase pe nuntaşi (Judecători 14:17–18). În
fine, potrivit unui text care nu face parte din Biblie, la nunta lui Iosif cu
soţia sa egipteancă Asenet, faraonul, tatăl miresei, anunţă că cine
munceşte în timpul săptămânii de nuntă va fi dat morţii:
 „După aceea, Faraon a dat o petrecere de nuntă şi un prânz îmbelşugat şi
un mare ospăţ timp de şapte zile. Şi le-a chemat pe toate căpeteniile din
pământul Egiptului şi pe toţi regii neamurilor şi s-a adresat întregului
ţinut al Egiptului astfel: «Bărbatul care face orice fel de muncă în cele
şapte zile de nuntă a lui Iosif cu Asenet să fie încredinţat că va muri»“
(Iosif şi Asenet 21, 8).92
Dacă e să ne luăm după acest text, rezultă că popoarele antice luau
festivităţile de nuntă foarte în serios! Pe timpul desfăşurării nunţii nu se
postea şi nu se muncea, ci se sărbătorea şi se petrecea. (Până în zilele
noastre, nu se fac nunţi în Postul Paştelui, care reprezintă un timp de post
şi penitenţă.)
Pe scurt spus, folosindu-se de această analogie, Isus îşi identifică
activitatea publică cu săptămâna nunţii iudaice pe care mirele şi prietenii
săi o sărbătoresc împreună. Adela Yarbro Collins, exegetă a Noului
Testament, spune că „această comparaţie are rostul de a arăta că, aşa cum
la o nuntă nu se posteşte, tot astfel nici Isus şi ucenicii săi nu postesc“.93

Ucenicii sunt „prietenii mirelui“

În al doilea rând, Isus se referă la ucenicii săi94 numindu-i „prietenii
mirelui“ (în greacă hyioì toú nymphónos, lit. „fiii iatacului de nuntă“) şi
foloseşte această denumire pentru a explica de ce ei nu postesc (Matei
9:15; Marcu 2:19; Luca 5:34). Pentru a înţelege semnificaţia acestei
analogii, trebuie să ştim cine erau prietenii mirelui şi care le era rolul în
cadrul unei nunţi iudaice antice.
Acesta este un exemplu foarte bun de zicere a lui Isus care nu poate fi
înţeleasă pe deplin decât apelând la tradiţia iudaică extrabiblică. Expresia
„prieteni ai mirelui“ nu apare nicăieri în Scriptură. Textele rabinice însă
nu numai că folosesc această expresie, dar fac acest lucru în acelaşi
context: într-o dezbatere despre participanţii la o nuntă evreiască şi
obligaţiile lor religioase obişnuite.
Potrivit tradiţiei iudaice, înainte de rugăciunea zilnică numită ulterior
Amidah (însemnând în ebraică rugăciune făcută în picioare) (vezi Matei
23:5) evreii credincioşi se legau la frunte şi la braţe cu fâşii subţiri din
piele numite filacterii.95 Ei recitau un pasaj celebru din Scriptură, cunoscut
în literatura rabinică prin numele de Şema’: „Ascultă, Israele: Domnul
Dumnezeul nostru este singurul Domn. Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul
tău din toată inima ta, din tot sufletul tău şi din toată puterea ta.“
(Deuteronom 6:4–5) Ţinând cont de toate acestea, comparaţi următorul
text rabinic cu cuvintele lui Isus despre prietenii mirelui care nu trebuie să
postească:
„Rabinii noştri ne-au învăţat: «Mirele şi cavalerul de onoare şi toţi
prietenii mirelui sunt scutiţi de obligaţia de a se ruga şi de filacterii, dar
sunt obligaţi să citească Şema’.» În numele Rabinului Şila ei au spus:
«Mirele e liber de această obligaţie, dar cavalerul de onoare şi prietenii
lui trebuie s-o ducă la îndeplinire»“ (Talmudul babilonian, Sukka 25b–
26a).96
Observaţi cum rabinii ne arată limpede cine erau, pe vremuri,
principalii participanţi la o nuntă evreiască: (1) „mirele“ (în ebraică
hatan); (2) cavalerul de onoare (în ebraică şoşbin); (3) „prietenii mirelui“
(lit. „fiii iatacului de nuntă“, în ebraică beney huppah). Savantul evreu
modern Israel Slotki subliniază că, deşi ultima expresie este uneori tradusă
prin „nuntaşi“, ea nu se referă probabil la toţi invitaţii la nuntă. Prietenii
mirelui sunt „cei care îi pregătesc camera nupţială şi îl însoţesc la
cununie.“97
Pe noi ne interesează mai cu seamă că Isus şi majoritatea rabinilor sunt
de acord că mirele şi prietenii mirelui nu sunt ţinuţi să se conformeze
obligaţiilor religioase curente. Astfel, în pilda lui Isus, el este mirele,
ucenicii sunt prietenii mirelui şi timpul petrecut împreună în perioada
activităţii sale publice se aseamănă cu sărbătorirea timp de o săptămână a
unei nunţi. De aceea nu e nevoie ca ei să postească. Putem merge încă mai
departe afirmând că, pentru ucenicii lui Isus, să postească atâta timp cât el
este cu ei ar însemna să nege că el este mirele. Astfel, renunţarea
ucenicilor la anumite obligaţii religioase curente devine un fel de semn
profetic că Isus este mult aşteptatul mire despre care vorbesc profeţii.

Ziua morţii lui Isus este ziua nunţii lui

 În sfârşit, în al treilea rând, Isus dă de înţeles şi că ziua morţii sale va fi
ziua nunţii sale. Deşi ucenicii nu pot posti cât timp mirele este cu ei, Isus
îşi încheie parabola spunând că va veni şi vremea postului: „Dar vor veni
zile când se va lua mirele de la ei şi atunci vor posti în acele zile.“ (Marcu
2:20)
Pentru a desluşi înţelesul acestei părţi finale e important să înţelegem
că, vorbind despre plecarea mirelui, Isus se referă la un moment anume al
serbărilor de nuntă de şapte zile: la noaptea consumării căsătoriei. Una
dintre tradiţiile rabinice arată că:
„Un mire este scutit de recitarea Şemei în prima seară sau până la
încheierea următorului Sabat în cazul în care căsătoria nu a fost
consumată“ (Mişna, Berakot 2, 5).
În seara consumării căsătoriei, mirele îşi părăsea prietenii şi familia,
intra în odaia nupţială (în ebraică huppah) pentru a se uni cu mireasa sa şi
ieşea în dimineaţa zilei următoare. Acest aspect al nunţilor iudaice antice
este descris în mai multe texte. De pildă, în cartea Psalmilor se spune:
„În [ceruri] pentru soare a aşezat un cort şi el e precum un mire ce iese
din iatac.“ (Psalmul 19: 4–5).
În cartea lui Tobit (inclusă în textele Bibliei catolice şi ortodoxe, dar
absentă din textele Bibliei protestante şi ebraice), găsim o referire şi mai
explicită la odaia nupţială. Un tânăr israelit pe nume Tobit urmează să se
căsătorească cu o tânără evreică pe nume Sara ai cărei şapte soţi au fost
ucişi în chiar noaptea nunţii de un duh rău (vezi Tobit 3:1–3; 6:9–17).
Pentru a-l salva pe Tobit de la moarte, arhanghelul Rafael i se arată şi îl
învaţă să aducă o jertfă în camera nupţială, în noaptea nunţii, ca să alunge
demonul:
„Şi i-a zis îngerul: … Ascultă-mă, deci, pe mine, frate. Ea trebuie să fie
femeia ta, iar de demon nu te nelinişti! Chiar în noaptea aceasta au să
ţi-o dea de femeie. Deci, când vei intra în camera de nuntă, (în greacă
tòn nymphóna), să pui în ea inima şi ficatul peştelui şi să afumi; şi
demonul va simţi mirosul şi se va depărta şi nu se va mai întoarce
 niciodată“ (Tobit 6:16–17).
Desigur, aceasta nu e o noapte a nunţii obişnuită – majoritatea mirilor
nu-şi încep luna de miere cu exorcisme! – dar ne oferă o deschidere către
înţelegerea nunţii evreieşti din vechime. Deşi petrecerea dura o
săptămână, apogeul nunţii era atins în noaptea consumării căsătoriei98, în
camera nupţială din care mirele nu mai ieşea decât în dimineaţa zilei
următoare. Numai în acea zi – ziua nunţii – mirele se despărţea, în sfârşit,
de prietenii săi99 şi se ducea la mireasă, iar aceia „jeleau“ pierderea
prietenului lor.
Pe acest fundal, putem să înţelegem sensul de adâncime al parabolei lui
Isus. Dacă Isus este mirele şi ucenicii săi sunt prietenii mirelui, atunci
ziua în care el „se va lua de la ei“ nu poate fi decât ziua pătimirii şi morţii
sale. Deşi ucenicii nu postesc acum cu el, ei vor posti şi vor jeli după ce va
fi dat cu cruzime la moarte. Craig Keener, exeget al Noului Testament,
scrie: „Isus este mirele poporului lui Dumnezeu la apropiatul ospăţ
mesianic… «Luarea» mirelui, desigur, este o referire mascată la iminenta
răstignire.“100
Dacă aceasta este interpretarea corectă, atunci implicaţiile parabolei lui
Isus sunt enorme. Cu toate că el este mire, în ziua nunţii sale nu va fi luat
pe sus cu vesel alai şi dus într-o cameră nupţială obişnuită, ci va fi „luat“
de soldaţi şi gărzi şi condus în camera de nuntă a crucii.

Odaia nupţială evreiască şi Cortul

Odată ajunşi în acest punct, v-aţi putea încă întreba de ce ar face Isus o
analogie între intrarea mirelui în camera nupţială în noaptea nunţii şi ziua
morţii sale? De unde i-ar veni ideea unei asemenea comparaţii?
O posibilă explicaţie poate fi dată de simbolismul odăii nupţiale101 în
tradiţia ebraică. Deşi Biblia ne spune foarte puţin în acest sens, potrivit
rabinilor, camera nupţială (în ebraică huppah) nu era o cameră obişnuită,
ci avea rolul de a reproduce Cortul lui Moise.
De exemplu, potrivit unui rabin, dimensiunile camerei nupţiale trebuia
să fie cele ale Sfintei Sfintelor:
„Dacă un bărbat i-a cerut unui prieten să-i construiască o odaie de nuntă
 pentru fiul său… aceasta trebuie să fie de patru coţi pe şase…102 Rabbi
Işmael spune: «Înălţimea trebuie să fie jumătate din lungime şi
jumătate din lăţime. Sfânta Sfintelor e modelul.» Rabban Simeon ben
Gamaliel spune: «Trebuie făcut după modelul Cortului sfânt?»“ (Mişna,
Baba Bathra 6, 4; vezi 1 Regi 6:2–17)
La fel, o altă tradiţie evreiască descrie odaia nupţială ca fiind decorată
după modelul Cortului:
„După cum odaia nupţială este decorată cu tot felul de culori, aşa era
decorat şi Cortul cu «ţesături din fir violet, purpuriu şi stacojiu, de in şi
păr de capr㻓 (Exod 25:4). „Ca parfumurile să-şi reverse miresmele.“
(Cântarea Cântărilor 4:16) (Numeri Rabba 13, 12).
În acord cu această tradiţie, în cadrul căsătoriilor evreieşti ortodoxe, se
obişnuieşte, până în zilele noastre, ca tinerii miri să facă legămintele
căsătoriei sub o „odaie nupţială“ (în ebraică huppah) portabilă, împodobită
adesea ca să semene cu Cortul.103
Dacă acest simbolism al camerei nupţiale exista în vremea lui Isus, el
ne oferă o explicaţie puternică a motivului pentru care Isus asociază
această imagine cu pătimirea şi moartea sa. Pe scurt: După cum Dumnezeu
a consumat căsătoria cu Israel în Cortul lui Moise prin sângele
legământului, tot astfel Isus va consuma căsătoria cu mireasa sa prin
sângele de pe cruce. Iată ce scrie Sfântul Augustin de Hippo:
„Ca un mire, Cristos a pornit spre camera sa nupţială… A venit chiar şi
la patul de nuntă al crucii şi acolo, urcând pe el, a consumat o căsătorie.
Şi când a simţit creatura suspinând în suflarea ei, s-a predat pătimirii
pentru mireasa sa într-un act de iubire“ (Augustin, Sermo Suppositus,
120, 3).104
Ce descriere uluitoare a Răstignirii! Sigur că această interpretare
nupţială a Crucii ridică imediat întrebarea: cum poate moartea unui om să
evoce căsătoria Creatorului cu creatura?
Răspuns: Aşa cum am văzut în repetate rânduri în Scriptura ebraică,
YHWH însuşi este mirele poporului său. Din perspectiva Vechiului
Testament, parabola lui Isus despre prietenii mirelui era menită să scoată
la iveală nu numai natura morţii sale, dar şi misterul identităţii sale
dumnezeieşti. Adela Yarbro Collins observă că ghicitoarea lui Isus
„implică faptul că prezenţa lui este echivalentă cu prezenţa lui
Dumnezeu“.105 Sigurd Grindheim scrie, de asemenea: „Cel mai clar
exemplu în care Isus foloseşte un epitet (sau titlu) divin este cel în care se
prezintă ca mire…Acest titlu este… un alt mod de a arăta că e conştient de
egalitatea sa cu Dumnezeu. Ca unul care a luat locul lui Dumnezeu îşi
aplică sieşi o binecunoscută definiţie a lui Dumnezeu.“106 În fine, iată ce
are de spus Joseph Ratzinger (Papa Benedict XVI):
„Isus se identifică aici cu mirele din căsătoria promisă de Dumnezeu
poporului său şi, astfel făcând, îşi plasează în chip misterios existenţa,
pe sine însuşi, în misterul lui Dumnezeu. În el, într-un mod neaşteptat,
Dumnezeu şi omul devin una, are loc „nunta“, care însă – aşa cum
subliniază Isus – trece prin Cruce şi prin «luarea de la ei» a mirelui.“107
Astfel, parabola Prietenilor mirelui nu ne dezvăluie numai că Isus vedea
ziua morţii sale ca pe ziua nunţii, ci şi că nunta sa este căsătoria divină de
care vorbiseră profeţii. Prin intermediul acestei învăţături, Isus confirmă
gestul său simbolic şi rolul de mire de la nunta din Cana. El nu este doar
îndelung aşteptatul Mesia al evreilor, ci mirele divin în persoană, întrupat
pentru a se căsători cu mireasa sa, poporul iertat al lui Dumnezeu.

CUM ARĂTA RĂSTIGNIREA?

Înainte de a aborda relatările evanghelice despre moartea lui Isus pe
cruce şi de a privi lucrurile din perspectiva unei nunţi evreieşti
tradiţionale, e important să ne familiarizăm puţin cu unele dintre detaliile
macabre ale răstignirilor practicate de romani în vremea lui Isus: cum
arătau şi cum erau văzute de evreii vremii.
În zilele noastre, ştim câte ceva despre procedeul roman de execuţie
numit răstignire. Multă lume e familiarizată cu răstignirea, în special din
lectura Evangheliilor sau din prezentarea crucificării lui Isus în artă şi
filme. Pe de o parte, acest tip de familiaritate poate fi foarte util. Pe de altă
parte, tocmai din pricina familiarităţii prea mari, se uită adesea sau se
subapreciază cât de groaznică era această formă de execuţie în realitate, ca
să nu mai vorbim de cât de şocant va fi fost ca Isus (sau primii iudeo-
creştini) să compare o asemenea moarte cu o nuntă. De aceea, e nevoie să
subliniem trei aspecte ale răstignirii romane din primul secol, aşa cum se
va fi desfăşurat ea în contextul evreiesc al timpului.108

Cruzimea răstignirii
Întâi, practica romană a crucificării era o formă de execuţie extrem de
crudă. Deopotrivă evreii şi celelalte neamuri antice o socoteau cu totul
înspăimântătoare. Istoricul evreu din primul secol, Iosephus se referă, de
pildă, la răstignire ca „la cea mai groaznică moarte“ (Istoria războiului
iudeilor împotriva romanilor 7, 203).109 Tot astfel, juristul roman Paulus o
descrie drept „pedeapsa cea mai severă“ cu putinţă (Sententiae 5, 21, 3).110
Unul dintre motive era că victimele răstignirii erau pregătite pentru
cruce prin biciuire.111 De pildă Iosephus, ca martor ocular, scrie:
„Mulţi cetăţeni paşnici erau arestaţi şi aduşi la Flaccus [consulul
roman] care poruncea să fie mai întâi biciuiţi şi apoi răstigniţi“
(Iosephus, Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor 2, 306).
Spre deosebire de biciuirea pe care o practicau evreii şi care limita
numărul loviturilor la treizeci şi nouă sau patruzeci (vezi Deuteronom
25:2; 2 Corinteni 11:24), biciuirea romanilor nu avea milă. Mai mult,
biciuirea care preceda o execuţie (cunoscută în latină ca flagellatio sau
verberatio) se făcea cu bice din fâşii de piele împletite cu cuie sau cu ţinte
de fier ori de os, menite să sfâşie carnea victimei.112 Iosephus povesteşte
despre un astfel de caz:
„A pus să fie biciuiţi până li se vedeau rărunchii… Apoi au fost lăsaţi
aşa, plini de sânge, iar acest spectacol a răspândit o asemenea teroare în
duşmani încât au lăsat armele şi au luat-o la goană“ (Iosephus, Istoria
războiului iudeilor împotriva romanilor 2, 612).113
Aşa cum remarcă Martin Hengel, specialist în Noul Testament, în
studiul său clasic despre răstignire, „biciuirea… reprezenta o parte
obişnuită a pedepsei, care făcea să curgă sângele şuvoaie“.114 Iar dacă cel
condamnat la moarte prin crucificare nu murea în urma biciuirii era
adesea silit să care braţele crucii115 la locul execuţiei şi uneori era biciuit
pe drum, rezultând şi mai multe răni şi sânge. Când ajungea, în sfârşit, să
fie bătut în cuie pe cruce, omul era îngrozitor de privit.
După încheierea biciuirii şi sfâşierii preliminare, crucificarea în sine
presupunea un fel de spânzurare de o bârnă de lemn sau „cruce“ (în latină
crux) – fie prin tragere în ţeapă, prindere în cuie sau prin legarea
membrelor cu frânghii. Rabinii antici descriu, de pildă, moartea prin
„spânzurare“ – un mod obişnuit de a se referi la răstignire – astfel:
„Cum spânzurau ei pe cineva? Puneau o bârnă de lemn în pământ cu o
bucată de lemn prinsă deasupra. Mâinile erau legate împreună şi apoi
era spânzurat… Îl lăsau în jos imediat: dacă rămânea peste noapte
încălca o poruncă, fiindcă e scris că «trupul lui să nu rămână peste
noapte spânzurat de copac, ci să-l îngropi tot în ziua aceea; căci
blestemat este înaintea Domnului»“ (Mişna, Sanhedrin 6, 4, cu citarea
Deuteronomului 21:23).
Cruzimea răstignirii atingea apogeul în practica suspendării victimei.
Spre deosebire de alte forme de execuţie precum decapitarea, în care
condamnatul moare repede, răstignirea avea scopul de a face victima să
sufere cât mai mult timp până când murea. Iată ce spune scriitorul roman
Seneca:
„Poate fi pe lume cineva care să aleagă durerea de a muri încet, cu
fiecare parte a trupului său, ori sfârşindu-se picătură cu picătură, în
locul unei morţi rapide? Poate cineva pe lume să-şi dorească să fie
legat de pomul blestemat, îndelung chinuit, cu trupul deformat, cu
rănile sângerânde la umeri şi la piept şi abia suflând în prelungita-i
agonie? Un astfel de om ar fi îndreptăţit să moară înainte de a urca pe
cruce“ (Seneca, Epistola 101 către Lucilius).116
După cum arată cuvintele lui Seneca, la final, răstignitul murea prin
asfixiere sub greutatea propriului trup schingiuit. Având în vedere
caracterul îngrozitor şi spectaculos al morţii prin răstignire, autorităţile
romane obişnuiau să ridice crucile în locuri cât mai expuse privirii
publice, aşa cum scrie autorul roman Quintilian: „Ori de câte ori îl
răstignim pe cel vinovat sunt alese străzile cele mai aglomerate, pentru ca
lumea să vadă şi să fie cuprinsă de frică“ (Declamaţii 274).117

Ruşinea răstignirii
Nu numai că era de o cruzime nemaipomenită, dar răstignirea era
socotită şi cea mai ruşinoasă dintre morţi. Vestitul orator antic Cicero se
referă la crucea romană ca la „pomul ruşinii“ (Cicero, Pro Rabirio 16).118
Răstignirea era considerată atât de ruşinoasă pentru că în Imperiul
Roman această metodă de pedepsire era destinată claselor inferioare
precum sclavii şi străinii (adică non-romanii). Cetăţenii din înalta clasă
erau ucişi prin metode mai „respectabile“, precum decapitarea. (De
exemplu, Sfântul Petru, evreu din Galileea, a fost răstignit cu capul în jos
la Roma, spre deosebire de Sfântul Pavel, cetăţean roman, care a fost
decapitat). După cum spune Cicero, crucea este „pedeapsa ultimă extremă
pentru un sclav“ (In Verrem 2, 5, 169).119 În cuvintele unui alt scriitor
roman, răstignirea era „pedeapsa sclavilor“ (Valerius Maximus 2, 7, 12).120
Faptul că cineva era răstignit era ca o declaraţie publică prin care se
afirma că acela era doar un sclav al imperiului, un nimeni în ochii lumii.
Mai mult, ruşinea crucificării era amplificată de batjocura deliberată pe
care o presupunea adesea. Executorii supliciului îşi dădeau frecvent frâu
liber pornirilor sadice. Ca urmare, unele descrieri contemporane ale
torturii care însoţea răstignirea sunt înfiorătoare. Iată, de pildă, relatarea
de martor ocular a lui Seneca:
„Văd acolo cruci, nu doar de un fel, ci făcute diferit: pe unele victimele
stau cu capul în jos; altele au părţile intime străpunse; altele îşi
încordează braţele pe lemn“ (Dialog 6, 20, 3).121
Aceste mărturii îl fac pe Craig Keener să conchidă că „deşi anumite
caracteristici ale răstignirilor rămâneau cele obişnuite, călăii le puteau
pune în aplicare în diferite feluri, în funcţie de gradul lor de creativitate în
materie de sadism.“122
În sfârşit, şi poate mai ruşinos decât orice, potrivit obiceiului roman,
victimele erau răstignite în pielea goală.123 Un autor roman descrie astfel
situaţia:
„Un cetăţean roman cunoscut, care a poruncit ca unul dintre sclavii săi
să fie dat morţii, îl predă celorlalţi sclavi şi, pentru ca pedeapsa să fie în
văzul tuturor, le cere ca, biciuindu-l, să-l târască în Forum şi prin alte
zone bine cunoscute ale oraşului… Bărbaţii însărcinaţi cu pedepsirea
sclavului îi legau braţele de un drug de lemn care-i traversa pieptul şi
umerii până la încheieturi şi, din spate, îi biciuiau trupul gol“ (Dionisie
din Halicarnas, Antichităţi romane 7, 69, 2).124
Această ultimă umilire avea scopul de a-i lua celui răstignit şi cel din
urmă strop de demnitate. Până şi sensibilităţile moderne occidentale125
permisive în materie de îmbrăcăminte – şi care nu sunt, cu siguranţă, cu
mult mai pretenţioase decât cele ale evreilor şi romanilor antici – evită, în
aproape toate reprezentările contemporane în film sau artă, să arate
despuierea de haine a răstignitului aşa cum făceau romanii.

Răstignirea în masă a evreilor

În al treilea rând, cum răstignirea lui Isus este singura cu care multă
lume e familiarizată, trebuie subliniat că nu numai el a fost executat în
acest mod. Mulţi dintre cititorii Noului Testament ştiu că Isus nu a fost
răstignit de unul singur, ci împreună cu doi „tâlhari“ (Matei 27:38–44;
Marcu 15:27–32; Luca 23:32–43). Dar mulţi alţi evrei din vremea sa
împărtăşeau aceeaşi soartă şi crucificări în masă ale evreilor sunt fapte
documentate în perioada respectivă.
În Egipt, de exemplu, despre comandantul local Flaccus se spune că a
biciuit şi crucificat în jur de 38 de bătrâni evrei cu prilejul unui „festival“
în cinstea împăratului (Filon, Flaccus 83–84). Mai mult, regele evreu al
Iudeii, Alexandru Jannaeus a crucificat opt sute de farisei în cetatea
Ierusalimului. Spre groaza multora, Alexandru s-a veselit şi a băut
împreună cu concubinele sale privind cum erau puse victimele pe cruci
(Iosephus, Antichităţi iudaice 14, 380; Istoria războiului iudeilor
împotriva romanilor 1, 97). Chiar în apropierea naşterii lui Isus,
guvernatorul grec Varus se spune că a crucificat două mii de evrei odată
(Iosephus, Antichităţi iudaice 17, 295).
Mai uimitor decât toate acestea este poate că, potrivit lui Iosephus, care
a fost martor ocular, generalul roman Titus a răstignit aproape 500 de evrei
pe zi în timpul asedierii Ierusalimului în anul 70 d.Cr. Iosephus ne spune
că erau atât de multe victime încât romanii nu mai aveau copaci de care să
atârne corpurile:
„Când le-a venit vremea [luptătorilor evrei] să fie luaţi [de romani] au
fost siliţi să se apere, şi, după ce au luptat, au socotit că e prea târziu să
mai ceară milă: au fost mai întâi biciuiţi şi apoi, înainte de a muri,
schingiuiţi cu tot felul de torturi şi răstigniţi dinaintea zidului cetăţii.
Lui Titus i s-a făcut milă, dar cum numărul lor – ca la cinci sute pe zi –
era prea mare ca să-i lase să plece sau să-i pună sub pază, le-a dat voie
soldaţilor să facă ce vor, mai ales că spera ca vederea îngrozitoare a
atâtor cruci să-i determine pe asediaţi să se predea. Deci soldaţii, cu
mânia şi ura pe care le nutreau faţă de prizonieri, pe cei pe care-i
prindeau îi băteau în cuie pe cruci în diferite poziţii, ca să se distreze, şi
numărul crucificaţilor era atât de mare încât nu mai era loc pentru
cruci şi nici cruci nu mai erau de ajuns pentru corpuri.“126
Cinci sute de execuţii pe zi, indiferent de durată, e un număr oribil. În
primul secol, răstignirea era o armă de distrugere în masă.
În rezumat: În contextul evreiesc al primului secol, practica romană a
executării prin răstignire era socotită în general ca una dintre cele mai
crude şi mai ruşinoase modalităţi în care ar fi putut cineva să moară. Ca
atare, nu era nici pe departe o moarte care s-ar fi putut compara vreodată
cu fericirea unei nunţi.

PĂTIMIREA LUI MESIA

Reţinând toate acestea, ne putem îndrepta către cea de a treia şi ultima
întrebare: Dacă răstignirea era atât de crudă, ruşinoasă şi sângeroasă, de ce
ar compara-o Isus – şi oricine altcineva – cu ziua nunţii? Şi dacă sute de
evrei, dacă nu mii, înainte şi după el au îndurat aceeaşi moarte pe lemnul
blestemat, atunci ce anume e altfel în răstignirea lui Isus? De ce
răstignirea lui este singura din istoria omenirii descrisă ca o căsătorie şi ce
implicaţii are acest lucru pentru identitatea lui şi pentru moartea lui pe
cruce?
În acest final de capitol vom încerca să răspundem acestor întrebări
concentrându-ne asupra a trei momente- cheie ale pătimirii lui Isus: (1)
coroana de spini; (2) tragerea la sorţi pentru veşmântul lui dintr-o bucată;
şi (3) străpungerea coastei. Cum sper să arăt, din perspectiva vechilor
evrei, fiecare dintre aceste momente scoate la iveală corespondenţe între
răstignirea lui Isus şi ziua nunţii unui mire evreu. Într-adevăr, aş sugera că
autorii Evangheliilor ne invită să privim dincolo de istoria executării lui
Isus către misterul nunţii Mirelui Mesia. Dar să privim acum fiecare dintre
cele trei momente din ambele puncte de vedere.

Încoronarea cu spini
Evangheliile subliniază că Isus a fost batjocorit de soldaţii romani ca
unul care s-ar fi autodesemnat rege al iudeilor, îmbrăcându-l ca pe un rege
ca să râdă de el:
„Atunci ostaşii dregătorului, ducând ei pe Isus în pretoriu, au adunat în
jurul lui toată cohorta şi dezbrăcându-l de hainele Lui, I-au pus o
hlamidă roşie. Şi împletind o cunună de spini, I-au pus-o pe cap şi în
mâna Lui cea dreaptă trestie; şi îngenunchind înaintea Lui, îşi băteau
joc de El, zicând: «Bucură-te, regele iudeilor!»“ (Matei 27:27–29; cf.
Marcu 15:16–19; Luca 22:11)
„Deci atunci Pilat a luat pe Isus şi L-a biciuit. Şi ostaşii, împletind
cunună din spini, I-au pus-o pe cap şi L-au îmbrăcat cu o mantie
purpurie. Şi veneau către El şi ziceau: «Bucură-te, regele iudeilor!» Şi-I
dădeau palme. Şi Pilat a ieşit iarăşi afară şi le-a zis: «Iată vi-L aduc pe
El afară, ca să ştiţi că nu găsesc în el nici o vină.» Deci a ieşit Isus afară,
purtând cununa de spini şi mantia purpurie. Şi le-a zis Pilat: «Iată
Omul!»“ (Ioan 19:1–5)
Istoric vorbind, încoronarea cu spini şi îmbrăcarea lui Isus cu mantie
regală reprezintă gesturi de batjocură la adresa lui şi a politicii pe care
credeau că o reprezintă el. După cum spune Raymond Brown, exeget al
Noului Testament, „coroana e parte a batjocoririi regalităţii, ca şi mantia
şi sceptrul“.127 Dezbrăcându-l pe Isus de hainele sale şi înveşmântându-l ca
pe un rege, soldaţii îi spun de fapt cam aşa: „De vreme ce eşti rege, trebuie
să fii îmbrăcat ca un rege!“ Cu alte cuvinte, ei îşi bat joc de presupusa lui
pretenţie de a fi Mesia – îndelung aşteptatul rege al lui Israel.

Mirele evreu poartă coroană în ziua nunţii

Când privim însă încoronarea cu spini din perspectiva profeţiilor despre
mire, înţelegem că e vorba de ceva mai profund. Căci aşa cum ar fi ştiut
orice evreu din primul secol, în vremea lui Isus nu numai regii purtau
coroană. Potrivit Scripturii şi tradiţiei iudaice, se obişnuia ca, în ziua
nunţii, şi mirele evreu să poarte o coroană.128
În zilele noastre, pe mire îl recunoşti după cum e îmbrăcat la patru ace
sau fiindcă poartă cel mai elegant costum de la nuntă. Evreii îl
recunoşteau după coroană. Iată câteva texte:
„Ieşiţi, fetele Sionului, priviţi pe Solomon încoronat, cum a lui maică l-a
încununat, în ziua sărbătoririi nunţii lui, în ziua bucuriei inimii lui!“
(Cântarea Cântărilor 3:11)
„În timpul războiului lui Vespasian [înaintea distrugerii Templului în 70
d.Cr.], se interziceau coroanele mirilor şi toba [de nuntă]“ (Mişna, Sotah
9, 14).
„În vremea războiului împotriva lui Vespasian s-a dat un decret privitor
la purtarea cununilor de către miri. Şi despre ce cununi de mire e
vorba? De cele făcute din sare şi pucioasă. Dar pe cele din trandafiri şi
mirt le-a îngăduit“ (Tosefta, Sotah 15, 8).
Observaţi că ambele scrieri rabinice descriu obiceiul încoronării mirelui
ca fiind practicat în secolul I d.Cr. Deşi nici unul dintre texte nu ne spune
de ce s-a renunţat la acest obicei, e de presupus că în perioada tulbure a
războiului romano–iudeu (66–70 d.Cr.), orice simbol regal public – chiar
şi o simplă coroană evreiască de nuntă – ar fi putut fi considerat periculos
din punct de vedere politic. În tot cazul, în ce ne priveşte, ştim că orice
evreu din primul secol l-ar fi recunoscut pe mire după coroana pe care o
purta la nuntă. Cum spune specialistul evreu Michael Satlow, în vechime,
mirele evreu era „rege pentru o zi“.129
Acelaşi lucru este valabil şi pentru Isus, cu o mare diferenţă însă: Pe de
o parte, ca orice alt mire din istoria evreilor, în ziua nunţii e îmbrăcat ca
un rege şi poartă o coroană.130 Pe de altă parte, ca mire al profeţiei biblice,
Isus ajunge să fie rege nu doar pentru o zi, pentru un an, sau pentru 40 de
ani, ci spre a domni veşnic în Împărăţia veşnică a lui Dumnezeu. Căsătoria
sa, precum şi Împărăţia sa nu sunt unele obişnuite. Coroana sa de nuntă e
făcută din spini, iar banderola lui de nuntă este o frânghie care îl leagă de
lemnul tare al unei cruci romane.

Cămaşa cea fără cusătură a lui Isus

Pe lângă descrierea încoronării lui Isus cu o cunună de spini,
Evangheliile subliniază un alt aspect: cămaşa lui făcută fără cusături pe
care soldaţii o trag la sorţi.
Acest veşmânt este menţionat în treacăt în Evangheliile lui Matei şi
Marcu, care se referă la el după ce povestesc episodul încoronării cu spini:
„Iar după ce L-au batjocorit, L-au dezbrăcat de hlamidă, L-au îmbrăcat
cu hainele Lui şi L-au dus să-l răstignească“ (Matei 27:31; cf. Marcu
15:20).
După cum am constatat în repetate rânduri pe parcursul acestei cărţi,
misterul identităţii de mire a lui Isus e subliniat în Evanghelia lui Ioan. În
relatarea sa despre hainele lui, evanghelistul ne spune cu exactitate cum
era îmbrăcat Isus şi ce s-a întâmplat cu veşmintele lui:
„După ce L-au răstignit pe Isus, ostaşii au luat hainele Lui şi le-au făcut
patru părţi, fiecărui ostaş câte o parte şi cămaşa. Dar cămaşa era fără
cusătură, de sus ţesută în întregime. Deci au zis unii către alţii: «Să n-o
sfâşiem, ci să aruncăm sorţii pentru ea, a cui să fie.» Ca să se
împlinească Scriptura care zice: «Împărţit-au hainele Mele loruşi şi
pentru cămaşa mea au aruncat sorţii.» Aşadar ostaşii acestea au făcut“
(Ioan 19:23–24).
 Din perspectiva soldaţilor romani, să tragă la sorţi „tunica“ (în greacă
chitón) lui Isus131 – un veşmânt lung purtat pe piele – în loc s-o sfâşie
denotă pur şi simplu spirit practic. Cineva trebuia să intre în posesia
hainelor unui condamnat, ca ultimă proprietate pe lume a aceluia, iar
cămaşa lui Isus n-ar mai fi fost bună de nimic dacă era sfâşiată.

Mirele evreu e îmbrăcat ca un preot

Dacă interpretăm însă cămaşa fără cusătură a lui Isus din perspectiva
profeţiilor evreieşti despre mire, iese la iveală şi altceva. Aşa cum orice
evreu din primul secol va fi ştiut, se obişnuia nu numai ca mirele să poarte
coroană ca un rege, dar şi să fie îmbrăcat ca un preot.
Ca să ne dăm seama de acest lucru, trebuie mai întâi să evidenţiem
modul frapant în care „cămaşa fără cusătură“ (în greacă chitòn áraphos) a
lui Isus evocă „tunica“ (în greacă chitón) purtată în vechime de marele
preot evreu.132 Scriptura şi tradiţia iudaică concordă în privinţa
caracteristicilor aparte ale veşmintelor purtate de marele preot, printre
care se număra şi aceea că nu trebuiau sfâşiate:
„Să faci mantia efodului în întregime din fir violet. Să fie o
deschizătură pentru cap în mijlocul ei, iar deschizătura să aibă margine
de jur împrejur …, ca să nu se rupă“ (Exod 28:31–32).
„Şi cel care este mare preot între fraţii săi, pe capul căruia a fost turnat
untdelemnul ungerii şi căruia i s-au plinit mâinile ca să îmbrace
veşmintele… să nu-şi sfâşie veşmintele“ (Levitic 21:10).
„Acest veşmânt [al marelui preot] nu era făcut din două bucăţi şi nici nu
era cusut la umeri şi în părţi, ci era un veşmânt lung în aşa fel ţesut
încât să lase o deschidere pentru gât“ (Iosephus, Antichităţi iudaice 3,
161).
Remarcând aceste similitudini, mai mulţi specialişti ajung la concluzia
că Evanghelia lui Ioan scoate în evidenţă detaliul aparent minor133 despre
veşmântul lui Isus ca să arate că Isus nu este numai Mesia, ci şi preot.
Exegetul Noului Testament André Feuillet scrie: „Pentru unii, cămaşa fără
cusătură a lui Isus aminteşte de roba tot fără cusătură a marelui preot şi
înseamnă că răstignitul Cristos este preot, iar moartea lui este jertfă
oferită lui Dumnezeu.“134
Această legătură între veşmântul lui Isus şi preoţie este importantă
pentru noi deoarece, în iudaismul antic, mirele însuşi era îmbrăcat ca un
preot. De exemplu, Manuscrisele de la Marea Moartă şi Targumul
interpretează un pasaj din Isaia cu trimitere la obiceiul mirelui de a se
îmbrăca în ziua nunţii ca un „preot“ (în ebraică kohen):
„Veseli-mă-voi întru Domnul, sufletul meu tresaltă în Dumnezeul meu;
căci el m-a îmbrăcat cu haina mântuirii, m-a acoperit cu veşmântul
dreptăţii, cum se găteşte mirele în veşminte de preot (în ebraică
kohen)...“ (1QIsaiaa 61:10).135
„Ierusalimul a spus: mă voi veseli în Cuvântul Domnului, sufletul meu
va tresălta în mântuirea Dumnezeului meu; căci el m-a îmbrăcat cu
haina mântuirii, m-a înfăşurat cu mantia virtuţii, ca mirele care
înfloreşte în odaia de nuntă şi ca marele preot pregătit în veşmintele
sale…“ (Targum la Isaia 61:10)136
În concluzie, în vechime, mirele evreu nu era numai „rege pentru o zi“
simbolic, ci şi „preot pentru o zi“. Până în zilele noastre, în anumite
cercuri iudaice, mirele continuă să se poarte ca un fel de preot simbolic
îmbrăcându-se, în ziua nunţii, cu veşmântul sacerdotal alb cunoscut în
ebraică sub numele de kitel (poate din grecescul chitón).137

Mirele, odaia de nuntă şi cortul

Dar de ce ar fi mirele evreu îmbrăcat ca un preot? Care era semnificaţia
obiceiului de a purta aceleaşi veşminte pe care le-ar fi purtat un preot când
oferea jertfa la Templu?
Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să ne aducem aminte de
simbolismul odăii nupţiale în tradiţia iudaică. Aşa cum am văzut, potrivit
tradiţiei rabinice antice, odaia nupţială în care intră mirele şi mireasa în
noaptea nunţii era, în mod deliberat, construită în aşa fel încât să se
asemene cu Cortul lui Moise. În cuvintele rabinilor antici:
„Dacă un bărbat i-a cerut unui prieten să-i construiască o odaie de nuntă
 pentru fiul său… aceasta trebuie să fie de patru coţi pe şase … Sfânta
Sfintelor e modelul“ (Mişna, Baba Bathra 6, 4).
„După cum odaia nupţială este împodobită cu tot felul de culori, aşa era
împodobit şi Cortul cu «fir violet, purpuriu şi stacojiu, de in şi păr de
capr㻓 (Exod 25:4). „Pentru ca parfumurile să-şi reverse miresmele“
(Cântarea Cântărilor 4:16) (Numeri Rabba 13, 12).
Cu alte cuvinte, camera nupţială în care intra mirele evreu evoca
sanctuarul, supremul loc al jertfei aduse de preot. Din acest punct de
vedere, se stabileşte o analogie evidentă între unirea lui Dumnezeu cu
Israel în Cortul de la Muntele Sinai şi unirea mirelui evreu cu mireasa sa
în „cortul odăii nupţiale“ (în ebraică huppah). Aşa cum Dumnezeu s-a unit
cu mireasa sa, Israel, prin jertfa legământului în Cortul lui Moise, tot
astfel, mirele evreu se unea cu mireasa sa în odaia nupţială, un cort în
miniatură, printr-un „legământ“ nupţial de iubire statornică (Maleahi
2:14).
Acelaşi lucru e valabil şi în cazul Mirelui Mesia. În ziua nunţii sale pe
cruce Isus „se găteşte ca un preot“ (1QIsaiaa 61:10) pentru a aduce jertfa
nupţială a propriului trup şi sânge, prin care Dumnezeu se va uni cu
poporul său printr-un legământ nou şi veşnic.

Sânge şi apă curg din coasta lui Isus

A treia şi ultima legătură între răstignirea lui Isus şi ziua nunţii din
vechea tradiţie iudaică se află în episodul ultimelor clipe ale lui Isus pe
cruce din Evanghelia lui Ioan. Deşi am analizat deja fragmentul despre apa
din coasta lui Isus, trebuie să ne întoarcem la acest text pentru o ultimă
dată, evocând din nou gestul soldatului care străpunge coasta lui Isus:
„După aceea, ştiind Isus că toate s-au săvârşit acum, ca să se
împlinească Scriptura, a zis: «Mi-e sete.» Şi era acolo un vas plin cu
oţet; iar cei care Îl loviseră, punând în vârful unei trestii de isop un
burete înmuiat în oţet, l-au dus la gura Lui. Deci după ce a luat oţetul,
Isus a zis: «Săvârşitu-s-a.» Şi plecându-şi capul, şi-a dat duhul. Deci
iudeii, fiindcă era vineri, ca să nu rămână trupurile sâmbăta pe cruce,
 căci era mare ziua sâmbetei aceleia, au rugat pe Pilat să le zdrobească
fluierele picioarelor şi să-i ridice. Deci au venit ostaşii şi au zdrobit
fluierele celui dintâi şi ale celuilalt, care era răstignit împreună cu el.
Dar venind la Isus, dacă au văzut că deja murise, nu i-au zdrobit
fluierele. Ci unul dintre ostaşi, cu suliţa a împuns coasta Lui şi îndată a
ieşit sânge şi apă. Şi cel ce a văzut a mărturisit şi mărturia lui este
adevărată; şi acela ştie că spune adevărul, ca şi voi să credeţi“ (Ioan
19:28–35).
Încă o dată, istoric vorbind, străpungerea coastei lui Isus nu e decât un
exemplu în plus al eficacităţii brutale de care dădeau dovadă romanii. Ca
să nu-i supere pe evrei lăsând trupurile morţilor atârnate în ajunul
Sabatului – o situaţie care ar fi încălcat legea lui Moise (Deuteronom
21:23) – soldaţii iau asupra lor sarcina de a verifica dacă cei trei răstigniţi
au murit. (Având în vedere că erau zilele premergătoare Paştelui şi
Ierusalimul era plin de sute de mii de evrei, o încălcare flagrantă a legii lui
Moise, pe timpul sărbătorilor, putea uşor să ducă la o revoltă.) Zdrobind
fluierele picioarelor138 celor doi tâlhari cu un ciocan de fier, numit în latină
crurifragium, soldaţii le iau orice şansă de a scăpa de asfixiere. După acest
gest nemilos, moartea celor doi va fi deopotrivă dureroasă şi rapidă.
(Tâlharul cel „bun“ şi tâlharul cel rău împărtăşesc aceeaşi soartă crudă.)
Tot astfel, unul dintre soldaţi se asigură că Isus e mort înţepându-l în
inimă cu o suliţă.

Prima mireasă a fost creată din coasta lui Adam

Dacă privim episodul străpungerii coastei lui Isus păstrând în minte
Scriptura şi tradiţia iudaică, putem face o paralelă între sângele şi apa care
curg din coasta sa şi relatarea biblică despre Dumnezeu care, în grădina
Raiului, ia o coastă din trupul lui Adam:
„Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra omului un somn adânc şi el a
adormit; şi a luat una din coastele lui şi a închis carnea la locul ei. Şi
Domnul Dumnezeu a zidit, din coasta pe care o luase din om, o femeie şi
i-a adus-o omului. Şi omul a zis: «În sfârşit, aceasta este os din oasele
mele şi carne din carnea mea; aceasta se va numi femeie, căci din bărbat
 a fost luată.» De aceea va lăsa bărbatul pe tatăl său şi pe mama sa şi se
va lipi de femeia sa şi vor fi un trup“ (Geneza 2:21–24).
Deşi majoritatea traducerilor spun că Dumnezeu a făcut-o pe Eva dintr-
o „coastă“ a lui Adam, cuvântul ebraic folosit în text spune că Dumnezeu a
luat una dintre „laturile“ lui Adam (în ebraică ţela’).139 Odată limpezit
acest lucru, putem sesiza mai uşor asemănările între facerea Evei şi
răstignirea lui Isus.140 După cum Adam cade într-un somn adânc141 pentru
ca Dumnezeu s-o poată face pe Eva dintr-o „latură“ a sa (în ebraică tzela’;
în greacă pleurá), tot astfel Isus cade în somnul morţii, iar sângele şi apa
curg dintr-o „latură“ a sa (în greacă pleurá) (Ioan 19:34). Şi aşa cum
facerea miraculoasă a primei mirese dintr-o latură a lui Adam reprezintă
fundamentul căsătoriei dintre bărbat şi femeie, tot astfel curgerea
miraculoasă de sânge şi apă din „coasta“ lui Isus se află la originea şi este
fundamentul căsătoriei lui Isus cu Biserica. Sfântul Augustin a recunoscut
acest paralelism cu multe secole în urmă:
„În acele două fiinţe originare… s-a prefigurat căsătoria lui Isus cu
Biserica… După cum Adam era o prefigurare a lui Cristos, tot astfel
facerea Evei din Adam cel adormit era o prefigurare a facerii Bisericii
din coasta Domnului adormit, căci suferind şi murind pe cruce, când a
fost străpuns de o lance, sacramentele142 care au întemeiat Biserica s-au
revărsat din el. Prin somnul lui Cristos trebuie să înţelegem şi pătimirea
lui… După cum Eva a ieşit din coasta lui Adam cel adormit, tot astfel
Biserica s-a născut din coasta lui Cristos cel pătimitor“ (Augustin,
Expunere despre Psalmi 138, 2).143
Altfel spus, după cum Eva a prins viaţă prin darul miraculos al cărnii lui
Adam, primul mire, tot astfel Biserica – mireasa lui Isus – primeşte viaţă
printr-un îndoit dar: „apa vie“ a Duhului Sfânt care se dă la botez şi
„sângele“ viu al lui Isus care se primeşte în Euharistie. Şi la fel cum Evei i
s-a dat viaţa firească şi, prin Eva, întregii omeniri, din carnea coastei lui
Adam, tot astfel Biserica primeşte viaţa suprafirească prin apa şi sângele
din coasta Mirelui Isus.

Apostolul Pavel şi „marea taină“ a căsătoriei lui Isus

 Dacă mai există îndoieli în privinţa interpretării răstignirii lui Isus ca
reluare a nunţii lui Adam cu Eva, e important de subliniat că ea este
susţinută de scrierile apostolului Pavel. În Epistola către efeseni, Pavel nu
numai că descrie moartea jertfelnică a lui Cristos pentru Biserică în
termenii iubirii unui soţ pentru soţia sa, dar, în mod explicit, numeşte
iubirea dintre Cristos şi Biserică „o mare taină“, amintind şi de textul
despre nunta lui Adam şi a Evei din cartea Genezei:
„Bărbaţilor, iubiţi pe femeile voastre, după cum şi Cristos a iubit
Biserica, şi s-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfinţească, curăţind-o cu
baia apei prin cuvânt, şi ca s-o înfăţişeze Sieşi, Biserică slăvită, neavând
pată sau zbârcitură, ori altceva de acest fel, ci ca să fie sfântă şi fără de
prihană. Aşadar, bărbaţii sunt datori să-şi iubească femeile ca pe înseşi
trupurile lor. Cel ce-şi iubeşte femeia pe sine se iubeşte. Căci nimeni
vreodată nu şi-a urât trupul său, ci fiecare îl hrăneşte şi îl încălzeşte,
precum şi Cristos Biserica, pentru că suntem mădulare ale trupului Lui,
din carnea Lui şi din oasele Lui. De aceea, va lăsa omul pe tatăl său şi
pe mama sa şi se va alipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup.
[Geneza 2:24] Taina aceasta mare este; iar eu zic în Cristos şi în
Biserică“ (Efeseni 5:25–32).
Vom reveni la acest fragment mai târziu când vom vorbi despre
sacramentul căsătoriei creştine. Deocamdată, important este că marea
taină (în greacă mystérion méga) la care se referă Pavel este taina iubirii
nupţiale a lui Cristos pentru Biserică, manifestată mai presus de orice
atunci când „a iubit-o“ (în greacă agapáo) şi „s-a dat pe sine pentru ea“ pe
cruce. Astfel, ziua răstignirii lui Isus este ziua nunţii lui în care el, noul
Adam, „se uneşte (în greacă proskolláo) cu soţia sa“, Biserica, printr-un
legământ veşnic de căsătorie.
Cu alte cuvinte, Isus este legat de mireasa sa prin jertfa trupului şi
sângelui său, care s-au revărsat efectiv pe Calvar şi apoi, în mod
miraculos, în Sacramentele Bisericii. Papa Benedict XVI scrie:
„În această dublă revărsare de sânge şi apă, Părinţii Bisericii au văzut o
imagine a două sacramente fundamentale – euharistia şi botezul – care
 izvorăsc din coasta străpunsă a Domnului, din inima sa. Aceasta este
noua revărsare care întemeiază Biserica şi înnoieşte omenirea. Mai
mult, coasta deschisă a Domnului adormit pe Cruce i-a determinat pe
Părinţi să evoce facerea Evei din coasta lui Adam adormit şi astfel şi în
această revărsare a sacramentelor ei au recunoscut naşterea Bisericii:
crearea femeii celei noi din coasta noului Adam.“144

Note
87. În cele ce urmează, voi traduce expresia „fiii iatacului de nuntă“ literal (Marcu 2:18),
îndepărtându-mă de traducerea comună „nuntași“ (din RSVCE). [În traducerea în românește am
păstrat exprimarea din Biblia Sfântului Sinod BOR, ediția 1982, „prietenii mirelui“] (n. trad.).
88. Vezi Noah Hacham, „Fasting“ in Collins and Harlow, ed., The Eerdmans Dictionary of
Early Judaism, pp. 634–636.
89. Lit. „Fiii iatacului de nuntă“.
90. Vezi în special Klyne R. Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the
Parables of Jesus, Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 2008, pp. 1–31. Vezi și Arland J. Hultgren,
The Para bles of Jesus: A Commentary, Grand Rapids, Mich., 2000, pp. 332–341; Brad H.
Young, Jesus and His Jewish Parables: Rediscovering the Roots of Jesus’ Teaching, Paulist, New
York, 1989.
91. Hultgren, The Parables of Jesus, p. 2.
92. Traducere după Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha.
93. Adela Yarbro Collins, Mark: A Commentary, Hermeneia: A Critical and Historical
Commentary on the Bible, Fortress, Minneapolis, 2007, pp. 198–199.
94. Vezi Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew, Eerdmans, Grand Rapids,
Mich., 1999, pp. 299–300; Davies and Allison, The Gospel according to Saint Matthew, 2, p.
109.
95. Vezi David Rothstein, „Phylacteries“ in Collins and Harlow, ed., The Eerdmans Dictionary
of Early Judaism, pp. 1086–1088.
96. Soncino Talmud, ușor adaptat. Pentru claritate, am tradus şoşbin prin singular, neexistând
echivalent în engleză pentru „cavaleri și domnișoare de onoare“. Vezi și Tosefta Berakoth 1, 3:
„Mirii și toți participanții la ceremonie sunt scutiți să recite Şema’, după cum spune Scriptura
«Când șezi în casa ta»; această regulă nu se aplică celor care îndeplinesc poruncile; și «când
mergi pe cale» (Deuteronom 6:7); aceasta îi exclude pe miri.“ (The Tosefta, trans. Jacob Neusner,
2 vol., Hen drickson, Peabody Mass., 2002).
97. Vezi Isidore Epstein, Sukkah, Soncino Talmud, London, 1984), loc. cit. Yarbro Collins
(Mark, 198) sugerează că „fiii iatacului de nuntă“ sunt fie „nuntașii“, fie „cavalerii de onoare“.
98. Vezi „Home and Family“ în Jewish People in the First Century: Historical Geography,
Political History, Social, Cultural and Religious Life and Institutions, ed. S. Safrai and M. Stern, 2
vol., Van Gorcum, Assen, The Netherlands, 1976, 2, pp. 757–760; Adolf Büchler, „The
Induction of the Bride and the Bridegroom into the huppah in the First and the Second Centuries
in Palestine“ în Livre d’hommage à la mémoire du Dr. Samuel Poznanski, Harrassowitz, Warsaw,
1927, pp. 82–132.
 99. „Textul nostru distinge astfel două perioade: perioada de bucurie, când mirele era
împreună cu cavalerii de onoare, și perioada de jale, când el va fi absent“ (Ulrich Luz, The
Gospel of Matthew, 3 vol., Hermeneia Fortress, Minneapolis, 2001, 2005, 2007, 2, p. 37.
100. Keener, Commentary on the Gospel of Matthew, p. 300. Vezi și Joel Marcus, Mark, 2
vol., Anchor Bible 27 and 27A, Doubleday, New York, 2000, p. 237.
101. Despre huppah, vezi Büchler, „The Induction of the Bride and the Bridegroom into the
huppah“ pp. 82–132.
102. Un cot are aproximativ 50 cm (n. trad.).
103. Raphael Posner, „Marriage“ în Encyclopedia Judaica, ed. Cecil Roth, 18 vol., Keter,
Jerusalem, 1971, 11, pp. 1040–1041.
104. Vezi J. P. Migne, Patrologia Latina 39 (col. 1986–1987). Îi sunt recunoscător părintelui
Nile Gross pentru permisiunea de a adapta traducerea făcută de el textului.
105. Collins, Mark, p. 199.
106. Sigurd Grindheim, God’s Equal: What Can We Know About Jesus’ Self-Understanding in
the Synoptic Gospels?, Library of New Testament Studies 446, T. & T. Clark, London, 2011, p.
127. Vezi și R.T. France, The Gospel of Mark, New International Greek Testament Commentary,
Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 2002), p. 139; J. C. O’Neill, „The Sources of the Parables of the
Bridegroom and the Wicked Husbandmen“ în Journal of Theolo gical Studies 39 (1988), pp.
485–489.
107. Ratzinger, Isus din Nazaret, 1, p. 222.
108. Despre răstignire în vechiul iudaism, lucrarea cea mai completă de până acum este David
W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion, Wissenschaftliche
Untersuchungen zum Neuen Testament 2, 244, Mohr Siebeck, Tübingen, Germany, 2008. Vezi și
Michael O. Wise, „Crucifixion“ în Collins and Harlow, ed., The Eerdmans Dictionary of Early
Judaism, pp. 500–501; Raymond E. Brown, The Death of the Messiah: From Gethsemane to the
Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, 2 vol., Anchor Bible
Reference Library, Doubleday, New York, 1994, 2, pp. 945–952; Joseph Zias and James H.
Charlesworth, „Crucifixion: Archaeo logy, Jesus, and the Dead Sea Scrolls“ în Jesus and the
Dead Sea Scrolls, ed. James H. Charlesworth, Anchor Bible Reference Library, Doubleday,
NewYork, 1992, pp. 273–289; Martin Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of
the Message of the Cross, trans. John Bowden, Fortress, Philadelphia, 1977.
109. Citat în Hengel, Crucifixion, p. 8.
110. Hengel, Crucifixion, p. 59.
111. Despre această practică, vezi Keener, The Gospel of John, 2, p. 1119; Brown, The Death
of the Messiah, 1, pp. 851–852.
112. Keener, The Gospel of John, 2, p. 1119.
113. Această traducere ușor adaptată este din Josephus, The Jewish War, Books III–IV, trans.
H. St. J.Thackeray, Loeb Classical Library, No. 487, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,
1997; v. Keener, The Gospel of John, 2, p. 1119.
114. Hengel, Crucifixion, p. 32.
115. Keener, The Gospel of John, 2, p. 1134.
116. Citat în Hengel, Crucifixion, pp. 30–31.
117. Citat în Hengel, Crucifixion, p. 50.
118. Citat în Hengel, Crucifixion, p. 44.
119. Citat în Brown, The Death of the Messiah, 2, p. 947; și Hengel, Crucifixion, p. 8.
 120. Hengel, Crucifixion, p. 51.
121. Citat și tradus în Hengel, Crucifixion, p. 25.
122. Keener, The Gospel of John, 2, p. 1135.
123. See Keener, The Gospel of John, 2, p. 1138; Brown, The Death of the Messiah, 1, p. 870.
124. Traducere după Dionysius of Halicarnassus: Roman Antiquities, vol. 3, books 5–6, 48,
trans. Earnest Cary, Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1940.
Citat în Brown, The Death of the Messiah, 1, p. 870.
125. Vezi Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities 7, 69, 2; Artemidorus Daldianus,
Oneirokritika 2, 53; Valerius Maximus, Facta 1, 7, 4. Brown conchide că nu putem fi siguri dacă
Isus a fost răstignit cu sau fără o pânză în jurul coapselor (The Death of the Messiah, 2, pp. 952–
53). El scrie că dovezile patristice se con trazic, unele surse afirmând că Isus a fost răstignit
complet gol (e.g., Meliton de Sardes, Despre Paşti 97), dar altele îl descriu cu o pânză în jurul
coapselor (Acta Pilati 10, 1). Despuierea oamenilor înaintea execuției și nu numai în cazul
răstignirii era o practică atât de răspândită încât rabinii antici își puneau problema dacă bărbații (și
chiar și femeile) trebuie sau nu să fie dezbrăcați de haine când sunt duși la moarte. Vezi Mișna
Sanhedrin 6, 3 „Când mai avea ca la 2 metri până la locul uciderii cu pietre îi smulgeau hainele
de pe el. Bărbatul are partea din față acoperită, iar femeia și în față și la spate. Așa a spus Rabbi
Iuda. Dar înțelepții spun: «Bărbatul e ucis cu pietre în pielea goală, dar femeia nu este ucisă cu
pietre goală.»“
126. Citat și tradus în Hengel, Crucifixion, pp. 25–26. Pentru alte răstigniri în masă din
Iudeea, vezi Iosephus, Istoria războiului evreilor împotriva romanilor 2, 75; Antichităţi iudaice
17, 295.
127. Brown, The Death of the Messiah, 1, p. 866.
128. Vezi Safrai, „Home and Family“ în Safrai and Stern, ed., The Jewish People in the First
Century, p. 758 n. 2; Philip and Hanna Goodman, „Jewish Marriages Throughout the Ages“ în
The Jewish Marriage Anthology, The Jewish Publication Society of America, Philadelphia, 1965,
p. 73; David Mace, „Marriage Customs and Ceremonies“ în Hebrew Marriage: A Sociological
Study, Epworth, London, 1953, pp. 179, 182. Citat în Fehribach, Women in the Life of the
Bridegroom, p. 123 n. 26.
129. Satlow, Jewish Marriage in Antiquity, p. 172.
130. Fehribach, Women in the Life of the Bridegroom, p. 123.
131. Brown, The Death of the Messiah, 2, p. 955.
132. Vezi Brown, The Death of the Messiah, 2, pp. 956–957.
133. Vezi John Paul Heil, „Jesus as the Unique High Priest in the Gospel of John“ în Catholic
Biblical Quarterly 57 (1995), pp. 729–745; André Feuillet, The Priesthood of Christ and His
Ministers, Doubleday, New York, 1975, p. 47; C. K. Barrett, The Gospel According to St. John,
SPCK, London, 1967, p. 457.
134. Feuillet, The Priesthood of Christ and His Ministers, p. 47.
135. Oswalt, The Book of Isaiah, 2, p. 570 n. 41. Vezi și Grind heim, God’s Equal, p. 126 n. 4;
Fitzmyer, The Gospel According to Luke, 2, p. 599.
136. Ușor adaptat din Bruce D. Chilton, The Isaiah Targum: Introduction, Translation,
Apparatus and Notes, Aramaic Bible 11, Liturgical Press, Collegeville, Minn., 1987, p. 119.
137. Vezi Kaufman, Love, Marriage, and Family in Jewish Law and Tradition, pp. 161–162;
„Kitel“ în Roth, ed., Encyclopedia Judaica, 10, p. 1079. Curios, Roth scrie: „Ziua căsătoriei este
socotită o zi de pocăință pentru mire și mireasă, iar ideea pocăinței și a ispăşirii este asociată cu
ideea morții.“ Pentru veșmintele albe purtate la momente solemne, vezi Talmudul ierusalimitean,
Roş Haşanah 1, 3.
138. Vezi Keener, The Gospel of John, 2, pp. 1150–1151.
139. Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, New International Commentary on the Old
Testament, Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1990, 1, p. 179.
140. Vezi în special Hoskyns, The Fourth Gospel, pp. 532–535; Edward Hoskyns, „Genesis
I–III and St. John’s Gospel“ în Journal of Theological Studies 21 (1919), pp. 210–218. Pentru o
discu ție completă despre interpretare cu argumente pro și contra, vezi Brown, The Gospel
According to John, 2, pp. 946–952. Despre Isus ca noul Adam în Evanghelia lui Ioan, vezi
Ronning, The Jewish Targums and John’s Logos Theology, pp. 84–115; Nicolas Wyatt,
„Supposing Him to Be the Gardener (John 20:15): A Study of the Paradise Motif in John“ în
Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 81 (1990), pp. 24–38.
141. Septuaginta: „Și el i-a luat una din coaste (mían tón pleurón)“ (Geneza 2:21).
142. Sau Tainele, în limbajul liturgic ortodox (n. trad.).
143. Citat în Elowsky, John, 2, p. 328.
144. Ratzinger, Isus din Nazaret, 2, p. 214.
 5
SFÂRŞITUL TIMPULUI

Ne-am putea opri la picioarele crucii, unde apa şi sângele şiroiesc din
coasta noului Adam. Dar aşa cum ştie oricine a fost vreodată căsătorit,
ziua nunţii nu este sfârşitul, ci, mai curând, începutul relaţiei dintre soţi.
„Până ce moartea ne va despărţi“, cum se spune (deşi în cazul lui Isus şi al
miresei sale corect este „până ce moartea ne va uni“).
Biblia nu se încheie însă cu crucea. În Noul Testament, povestea lui Isus
şi a miresei sale continuă şi după ceremonia de nuntă. La o nuntă
obişnuită, după ce mireasa s-a pregătit, ospăţul a avut loc şi legământul a
fost pecetluit, mirele ia mireasa acasă pentru a locui împreună. Dar în
cazul Mirelui Isus se întâmplă ceva foarte ciudat. La scurt timp după
începerea nunţii sale, în „ceasul“ pătimirii, morţii şi învierii, el pleacă.
Evangheliile ne spun că, a treia zi, Isus a înviat din morţi şi li s-a arătat
ucenicilor (Matei 28; Marcu 16; Luca 24; Ioan 21), iar după 40 de zile s-a
înălţat la cer (Faptele Apostolilor 1:1–11).
Cum să înţelegem acest lucru? Ce mire se însoară şi apoi (literalmente)
„îşi ia zborul“?
Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să recunoaştem
importanţa faptului că, deşi nunta lui Mesia cu mireasa sa a început, ea nu
este încă deplină. E uşor de sesizat acest lucru dacă ne amintim că mireasa
lui Isus nu este o fiinţă anume, ci întreg poporul lui Dumnezeu
răscumpărat prin sângele lui. Şi în timp ce miliarde şi miliarde de oameni
s-au unit cu Isus de-a lungul secolelor prin apa şi sângele care continuă să
curgă de pe crucea sa în botez şi euharistie, există nenumărate suflete care
nu au fost curăţite încă şi nu au băut vinul mântuirii. Mai mult, chiar şi cei
care au ajuns să creadă în Mire şi să devină membri ai miresei lui şi-au
„întinat“ adesea veşmintele de nuntă prin păcat şi gesturi de infidelitate
spirituală. Altfel spus, marea nuntă a lui Dumnezeu cu omenirea se află în
plină desfăşurare, dar nu este completă încă.
 Atunci când se încheie această poveste? Cum ajunge unirea lui
Dumnezeu cu poporul său la totala împlinire? În acest punct al studiului
nostru, răspunsul ar trebui să fie limpede: după cum Biblia ebraică începe
cu căsătoria dintre Adam şi Eva, Noul Testament se încheie prin căsătoria
lui Dumnezeu cu întreaga omenire la marea „cină de nuntă“ de la sfârşitul
timpului (Apocalipsa 19:7). În timp ce mulţi oameni se gândesc în primul
rând (dacă nu exclusiv) la sfârşitul lumii ca la un timp de restrişte, de
apostazie, de înşelăciune şi de venire a lui Anticrist, Noul Testament
descrie sfârşitul timpului şi altfel: ca pe căsătoria veşnică a lui Isus cu
mireasa lui „într-un cer nou şi un pământ nou“ (Apocalipsa 21:1–2). În
acest capitol, vom zăbovi puţin asupra semnificaţiilor biblice ale acestui
sfârşit şi asupra sensului pe care îl dau ele „marii taine“ a iubirii lui Isus
pentru Biserică.

MIRELE SE ÎNTOARCE
Primele indicii că această căsătorie a lui Isus nu va fi completă până la
sfârşitul timpului pot fi găsite întorcându-ne la cuvintele pe care le spune
ucenicilor la Cina de pe Urmă. Cum am văzut în capitolul al doilea al
acestei cărţi, în cuvintele instituirii Euharistiei, Isus vorbeşte despre
vărsarea sângelui său prin care se stabileşte un nou legământ nupţial între
Dumnezeu şi noul Israel, reprezentat de cei doisprezece ucenici (Matei
26:26–28; Marcu 14:22–25; Luca 22:19–20; 1 Corinteni 11:23–25).
Potrivit Evangheliei lui Ioan, în timpul Cinei de pe Urmă, Isus declară şi
că se va despărţi de ucenici. Motivul: Se duce în casa Tatălui să
pregătească locuri pentru ei ca – într-un moment nedeterminat din viitor –
să se întoarcă şi să-i ia ca să fie cu el:
„Să nu se tulbure inima voastră; credeţi în Dumnezeu, credeţi şi în
Mine. În casa Tatălui Meu multe lăcaşuri sunt. Iar de nu, v-aş fi spus.
Mă duc să vă gătesc loc. Şi dacă mă voi duce şi vă voi găti loc, iarăşi
voi veni şi vă voi lua la Mine, ca să fiţi şi voi unde sunt Eu“ (Ioan 14:1–
3).
La prima vedere, aceste cuvinte par doar un mod elegant prin care Isus
le spune ucenicilor: „Nu vă îngrijoraţi, mă voi întoarce.“ Având în vedere
că Isus este în acelaşi timp Mesia şi Mirele profeţiei ebraice şi că Cina sa
cea de pe Urmă este un ospăţ de nuntă al noului legământ, când le spune
apostolilor că se duce să le pregătească loc, aceste cuvinte capătă un nou
înţeles din perspectiva obiceiurilor vechi de nuntă ale evreilor.

Mirele evreu pregăteşte un loc pentru mireasa sa

În vechea tradiţie iudaică, una dintre îndatoririle mirelui era să
pregătească un cămin pentru mireasa sa, aşa încât, atunci când se sfârşea
nunta, el s-o ia de la familia ei şi s-o ducă să locuiască împreună cu el
pentru a deveni membră a familiei lui, în casa tatălui său. Savantul evreu
din zilele noastre, Schmuel Safrai, spune că „Mirele ieşea afară ca să o
primească pe mireasă145 şi s-o ducă la el acasă; de fapt, ceremonia de nuntă
consta în mod esenţial în primirea miresei în casa lui.“ Potrivit unei vechi
tradiţii iudaice, de pildă, se obişnuia ca, înainte de a se căsători, un bărbat
să-şi facă o casă:
„Torah ne învaţă această regulă de purtare: că un bărbat trebuie să
ridice o casă, să sădească o vie şi apoi să-şi ia o nevastă. Tot astfel,
Solomon, în înţelepciunea sa: «Rânduieşte-ţi lucrul tău afară şi adu-l la
îndeplinire pe câmpul tău, apoi îţi vei ridica o casă» (Proverbe 24:27).
«Rânduieşte-ţi lucrul tău afară» – adică o locuinţă; «şi adu-l la
îndeplinire pe câmpul tău» – adică, o vie; «apoi îţi vei ridica o casă» –
adică o nevastă“ (Talmudul babilonian, Sotah 44a).
Spre deosebire de nunţile moderne, care presupun adesea că mirii se
căsătoresc şi apoi îşi pun la un loc economiile pentru a-şi cumpăra o casă
sau un apartament, în contextul iudaismului din primul secol, mirele avea
datoria de a pregăti un loc în care să rămână mireasa până când o lua la el.
Într-adevăr, acest obicei poate să explice cum de Iosif şi Maria, mama lui
Isus, erau deja logodiţi de ceva timp înainte de a locui împreună ca soţ şi
soţie (vezi Matei 1:18, 25).146
Ţinând seama de această tradiţie, Adeline Fehribach, exegetă a Noului
Testament, sugerează că în cuvintele adresate de Isus ucenicilor săi despre
pregătirea unui loc în „casa Tatălui“ (Ioan 14:2–3) apare din nou o
imagine a lui Isus ca Mire:
„Ceremonia de nuntă consta, în primul secol, mai cu seamă în primirea
miresei în casa mirelui… Astfel, cuvintele lui Isus ar fi putut fi
receptate în contextul mirelui mesianic care îşi aduce mireasa în casa
Tatălui său.“147
Dacă această sugestie este corectă, atunci se pare că la Cina de pe Urmă
Isus explică iminenta sa plecare într-un mod foarte evreiesc. Deşi a
celebrat împreună cu cei doisprezece ucenici serbarea nunţii noului
legământ, el trebuie să-i părăsească o vreme pentru a le pregăti locul (în
greacă tópos) veşnic în care el îşi va aduce într-o zi mireasa ca să fie cu el
pentru totdeauna. Pe baza legăturilor stabilite până acum între căsătoria lui
Dumnezeu cu Israel şi închinarea la Templu, nu mai e de mirare că mulţi
specialişti recunosc în imaginea despre „casa Tatălui“ o aluzie la templul
ceresc al trupului lui Isus (cf. Ioan 2:16–21).148
Din acest punct de vedere, cea de a doua venire a lui Isus la sfârşitul
timpului presupune nu doar judecarea celor vii şi a celor morţi (ca în
Crezul apostolic) şi distrugerea lucrărilor Anticristului (ca în 2
Tesaloniceni 2), ci şi luarea miresei acasă cu el pentru a locui împreună în
locul pe care i l-a pregătit în templul ceresc.149

Neaşteptata întoarcere a Mirelui Mesia

Pe lângă asemănarea implicită de la Cina de pe Urmă între cea de a
doua venire a sa şi întoarcerea mirelui, Isus compară în mod explicit cea
de a doua venire a sa cu sosirea întârziată şi neaşteptată la nuntă a mirelui
evreu:
[Isus a spus:] „Împărăţia Cerurilor se va asemăna cu zece fecioare, care
luând candelele lor, au ieşit în întâmpinarea mirelui. Cinci însă dintre
ele erau fără minte, iar cinci înţelepte. Căci cele fără minte, luând
candelele, n-au luat cu sine untdelemn. Iar cele înţelepte au luat
untdelemn în vase, odată cu candelele lor. Dar mirele întârziind, au
aţipit toate şi au adormit. Iar la miezul nopţii s-a făcut strigare: Iată,
mirele vine! Ieşiţi întru întâmpinarea lui! Atunci s-au deşteptat toate
 acele fecioare şi au împodobit candelele lor. Şi cele fără minte au zis
către cele înţelepte: «Daţi-ne din untdelemnul vostru, că se sting
candelele noastre.» Dar cele înţelepte le-au răspuns zicând: «Nu, ca nu
cumva să nu ne ajungă nici nouă, nici vouă. Mai bine mergeţi la cei ce
vând şi cumpăraţi pentru voi.» Deci plecând ele ca să cumpere, a venit
mirele şi cele ce erau gata au intrat cu el la nuntă şi uşa s-a închis. Iar
mai pe urmă, au sosit şi celelalte fecioare, zicând: «Doamne, Doamne,
deschide-ne nouă!» Iar el, răspunzând, a zis: «Adevărat zic vouă: Nu vă
cunosc pe voi.» Drept aceea, privegheaţi, că nu ştiţi ziua, nici ceasul…“
(Matei 25:1–13)
Multe s-ar putea spune despre această parabolă150, dar, pentru noi, ideea
principală e simplă. Isus descrie sosirea Împărăţiei lui Dumnezeu şi
Judecata de Apoi în termenii unei reveniri neaşteptate a „mirelui“ (în
greacă ho nymphíos) şi a intrării nuntaşilor în bucuria marii „serbări a
căsătoriei“ (în greacă gámos) (Matei 25:10). Totuşi, aşa cum am
descoperit în precedentele abordări ale temei mirelui din alte parabole ale
lui Isus, sensul de adâncime iese totdeauna la iveală printr-un paradox.
Pe de o parte, comparând venirea Împărăţiei lui Dumnezeu cu sosirea
unui mire, Isus se referă la obiceiuri asociate cu alaiul de nuntă antic. Spre
deosebire de nunţile moderne, al căror apogeu pare a fi plecarea miresei şi
a mirelui în luna de miere, punctul culminant al vechilor nunţi evreieşti
era atins odată cu sosirea mirelui la nuntă ca să o ia pe mireasă la el.151
Cartea Macabeilor, de pildă, descrie o mireasă însoţită de un mare alai –
probabil de prietene fecioare – şi un mire care o întâmpină:
„…fiii lui Iambre fac nuntă mare şi aduc mireasa… cu alai mare…
mirele şi prietenii şi fraţii săi au ieşit în întâmpinarea lor cu tamburine
şi cu muzicanţi şi cu arme multe“ (1 Macabei 9:37, 39).
Tot astfel, o tradiţie rabinică ulterioară consideră venirea mirelui în
întâmpinarea miresei ca fiind o parte esenţială a ceremoniei evreieşti de
nuntă, referindu-se la „momentul când mirele iese în întâmpinarea miresei
sale“ (Talmudul babilonian, Berakoth 59b). Ţinând cont de toate acestea,
pare limpede că, în contextul vechiului iudaism, procesiunea de
întâmpinare a miresei de către mire reprezenta o imagine proverbială a
apogeului bucuriei la o nuntă.152
Pe de altă parte, cum se întâmplă cu toate parabolele, există în Parabola
celor zece fecioare şi elemente care nu se potrivesc cu scenariul unei nunţi
obişnuite. În primul rând, când mirele soseşte în sfârşit, purtarea lui faţă
de cele cinci fecioare rămase fără untdelemn este cam dură. Ce mire
trânteşte uşa în nas la petrecere domnişoarelor de onoare ale miresei? În
fond, nu e vina lor că el a întârziat! Şi ce domnişoare de onoare s-ar codi
să-şi împartă untdelemnul cu prietenele lor, iar Isus le-ar mai şi lăuda apoi
pentru asta într-o parabolă?
Puse cap la cap, aceste gesturi excesive reprezintă indicii importante că
nu avem a face cu un ospăţ de nuntă obişnuit, cu un mire oarecare şi cu
fecioare alese la întâmplare. Din perspectiva evreilor antici, sosirea
„mirelui“ (în greacă nymphíos) în toiul nopţii se referă la venirea
neaşteptată a lui Mesia la Judecata de Apoi (Matei 25:6). „Serbarea de
nuntă“ (în greacă gámos) este ospăţul eshatologic al Împărăţiei Cerurilor
(Matei 25:10). Iar cele zece „fete“ sau „fecioare“ (în greacă parthénoi)
reprezintă două feluri de oameni: cei pregătiţi din punct de vedere
spiritual pentru Judecata de Apoi (cele cinci care au suficient „untdelemn“
pentru candele) şi cei care sunt spiritualmente nepregătiţi (cele care nu
mai au „untdelemn“) (Matei 25:8–9). Ca rezultat al faptului că ele sunt
pregătite să-l întâmpine pe mire cu vesel alai, cele cinci fecioare înţelepte
îşi poartă candelele153 şi sunt binevenite în bucuria Împărăţiei veşnice a lui
Dumnezeu. După cum spune comentatorul biblic Cornelius a Lapide:
„Mirele este Cristos, mireasa este Biserica, iar nunta se face în această
viaţă, dar căsătoria eternă va avea loc în slava viitoare a învierii.“154

CINA DE NUNTĂ A MIELULUI

După Evanghelia lui Ioan, nici o altă carte a Scripturii nu rezonează mai
mult cu misterul Mirelui Isus decât Apocalipsa lui Ioan. Deşi celebru
pentru vedeniile despre războaie, falşi profeţi, vărsări de sânge şi grozăvii
de la sfârşitul timpurilor, textul Apocalipsei nu culminează cu aceste
evenimente, ci cu cina de nuntă a Mielului şi a tainicei mirese a lui
Cristos, către care se îndreaptă întreaga istorie a omenirii. Într-o serie de
frapante imagini nupţiale, Apocalipsa descrie astfel venirea Împărăţiei la
sfârşitul timpurilor:
„Aliluia! Pentru că Domnul Dumnezeul nostru, Atotţiitorul,
împărăţeşte. Să ne bucurăm şi să ne veselim şi să-i dăm slavă, căci a
venit nunta Mielului şi mireasa Lui s-a pregătit…“ (Apocalipsa 19:6–7)
„Şi am văzut cer nou şi pământ nou. Căci cerul cel dintâi şi pământul
cel dintâi au trecut; şi marea nu mai este. Şi am văzut cetatea sfântă,
Noul Ierusalim, pogorându-se din cer de la Dumnezeu, gătită ca o
mireasă, împodobită pentru mirele ei. Şi am auzit, din tron, un glas
puternic care zicea: «Iată, cortul lui Dumnezeu este cu oamenii şi el va
sălăşlui cu ei şi ei vor fi poporul Lui şi însuşi Dumnezeu va fi cu ei. Şi
va şterge orice lacrimă din ochii lor şi moarte nu va mai fi; nici
plângere, nici strigăt, nici durere nu vor mai fi, căci cele dintâi au
trecut…»“ (Apocalipsa 21:1–4)
Aici avem unele dintre cele mai detaliate descrieri din Biblie despre
ceea ce în mod obişnuit este cunoscut sub numele de „sfârşitul lumii“. Şi
cum descrie cartea Apocalipsei sfârşitul? Ca pe cununia veşnică a lui
Mesia cu „Mireasa, soţia Mielului“, Noul Ierusalim.

Adevăratul înţeles al „Apocalipsei“

Unul dintre motivele pentru care această viziune a căsătoriei de la
sfârşitul timpului este atât de frapantă este pentru că are forţa de a
transforma cu totul modul nostru de a gândi Apocalipsa. Majoritatea celor
care pronunţă cuvântul „apocalipsă“ înţeleg prin el „distrugerea
catastrofică a universului“ – adică ceva foarte, foarte rău! Totuşi, aşa cum
au arătat mai mulţi specialişti, în contextul iudaic antic, cuvântul grecesc
apokálypsis are un înţeles adesea trecut cu vederea. Scott Hahn scrie:
„[Căsătoria] este, de asemenea, un simbol al unui mister mult mai mare
– iubirea lui Cristos pentru mireasa sa, Biserica, iubirea lui Dumnezeu
pentru poporul său. Acest mister primeşte cea mai puternică expresie în
ultima carte a Bibliei, în Revelaţia Sfântului Ioan, cunoscută sub
 numele de Apocalipsa – de la cuvânt grecesc apokálypsis, care literal
înseamnă «dezvăluire». Precum povestea lui Adam şi a Evei,
Apocalipsa evocă imagini deopotrivă nupţiale şi sacerdotale, vălurile
fiind în ambele texte o parte tipică a garderobei miresei. «Dezvăluirea»,
scoaterea vălului miresei – apokálypsis – era punctul culminant al
petrecerii evreieşti tradiţionale de nuntă care dura o săptămână.“155
Cu alte cuvinte, în această viziune a Noului Ierusalim, Ioan are
privilegiul de a vedea în avans ceea ce tot ochiul va vedea la sfârşitul
timpului: dezvăluirea (în greacă apokálypsis) miresei lui Cristos. După
cum un mire evreu din vechime ar fi ridicat vălul miresei în ziua nunţii,
tot astfel, la sfârşitul timpului, Isus va dezvălui slava miresei sale, Noul
Ierusalim.156

Ridicarea vălului miresei lui Isus

Mai mult, cartea Apocalipsei nu numai că descrie sfârşitul timpului ca
pe „dezvăluirea“ miresei lui Isus, dar spune exact şi cum arată ea.
Oricine ştie că apariţia miresei este momentul-cheie al ceremoniei de
nuntă. În acest moment, toate privirile sunt îndreptate asupra ei, chiar dacă
le este cunoscută tuturor. Tot astfel, când îngerul i-o arată lui Ioan pe
mireasa lui Isus157, căutăm să vedem cum e împodobită şi imediat ne dăm
seama că nu este o mireasă obişnuită. Deşi descrierea este lungă, merită
citată pentru a o „privi“ pe mireasă cu ochii vechilor evrei. Dacă v-aţi
întrebat vreodată cum o fi arătând raiul, aceasta este versiunea lui cea mai
apropiată:
„Şi a venit unul dintre cei şapte îngeri… şi a grăit către mine zicând:
«Vino să-ţi arăt pe mireasa, femeia Mielului.» Şi m-a dus pe mine, în
duh, pe un munte mare şi înalt şi mi-a arătat cetatea cea sfântă,
Ierusalimul, pogorându-se din cer, de la Dumnezeu, având slava lui
Dumnezeu. Lumina ei era asemenea cu cea a pietrei de mare preţ, ca
piatra de iaspis, limpede cum e cristalul. Şi avea zid mare şi înalt şi
avea douăsprezece porţi, iar la porţi doisprezece îngeri şi nume scrise
deasupra, care sunt numele celor douăsprezece seminţii ale fiilor lui
Israel… Iar zidul cetăţii avea douăsprezece pietre de temelie şi pe ele
 douăsprezece nume, ale celor doisprezece apostoli ai Mielului… Şi
cetatea este în patru colţuri şi lungimea ei este tot atâta cât şi lăţimea. Şi
cel ce vorbea cu mine avea pentru măsurat o trestie de aur… şi a
măsurat cetatea cu trestia: douăsprezece mii de stadii. Lungimea şi
lărgimea şi înălţimea ei sunt deopotrivă…. Şi zidăria zidului ei este de
iaspis, iar cetatea este de aur curat, ca sticla cea curată. Temeliile
zidului cetăţii sunt împodobite cu tot felul de pietre scumpe: întâia
piatră de temelie este de iaspis, a doua de safir, a treia de halcedon, a
patra de smarald., a cincea de sardonix, a şasea de sardiu, a şaptea de
hrisolit, a opta de beril, a noua de topaz, a zecea de hrisopras, a
unsprezecea de iachint, a douăsprezecea de ametist. Iar cele
douăsprezece porţi sunt douăsprezece mărgăritare; fiecare din porţi este
dintr-un mărgăritar. Şi piaţa cetăţii este de aur curat şi străvezie ca
sticla. Şi templu n-am văzut în ea, pentru că templul ei este Domnul
Dumnezeu, Atotţiitorul şi Mielul …“ (Apocalipsa 21:9–12, 14–15, 16,
18–22)
Ce înfăţişare ciudată are mireasa! Pe baza descrierii noului Ierusalim
făcută de Ioan s-ar putea scrie o carte întreagă, dar ce ne interesează pe noi
aici, din perspectivă iudaică antică, sunt patru trăsături ale miresei lui
Cristos, fără văl.

Noul Ierusalim
Întâi, mireasa din cartea Apocalipsei este un nou Ierusalim.158 Aşa cum
am văzut în capitolele precedente, cetatea Ierusalimului era adesea
identificată de profeţi drept mireasa lui Dumnezeu. Spre deosebire de
Ierusalimul profeţilor asemănat cu o nevastă „adulteră“, la acest nou
Ierusalim nu este „nimic impur“ (Apocalipsa 21:27). Aici avem, în sfârşit,
împlinirea profeţiei lui Isaia:
„Pentru Sion nu voi tăcea şi pentru Ierusalim nu voi avea odihnă… Şi tu
vei fi ca o cunună de mărire în mâna Domnului şi ca o diademă regală
în mâna Dumnezeului tău. Şi nu ţi se va mai zice ţie: «Alungată» şi ţării
tale «Pustiită», ci tu te vei chema «Întru tine am binevoit» şi ţara ta
«Cea cu bărbat»… Şi în ce chip se însoţeşte flăcăul159 cu fecioara, Cel
 ce te-a zidit se va însoţi cu tine…“ (Isaia 62:1, 3–5)
Interpretat în lumina Scripturii ebraice, Noul Ierusalim din cartea
Apocalipsei este mireasa lui Dumnezeu – o mireasă atât de strâns unită cu
Dumnezeu încât numele ei este „Cununată“ (în ebraică Beulah). Reţineţi
bine: numele miresei lui Isus nu este ca numele altor neamuri – nu este ca
„America“ (ţara lui „Amerigo Vespucci“), sau „Europa“ (ţara lui „cât vezi
cu ochii“), sau Asia (ţara Asiei, soţia lui Prometeu), ci este Beulah160 – ţara
„Cununată“, fiindcă în adâncul misterului ei este ţara unde Dumnezeul
universului e unit cu poporul său printr-un legământ de iubire veşnică.

Noul Israel
În al doilea rând, mireasa Mielului161 este, de asemenea, Noul Israel. Pe
de o parte, ea întruchipează poporul Vechiului legământ prin simbolurile
celor „douăsprezece porţi“ care corespund celor „douăsprezece triburi ale
fiilor lui Israel“ (Apocalipsa 21:12). Pe de altă parte, ea este construită pe
temelia celor „doisprezece apostoli ai Mielului“ (Apocalipsa 21:12–14).
Cea mai puternică dintre toate aceste imagini ale noului Israel este
poate cea din descrierea lui Ioan referitoare la mireasa lui Isus gătită cu
douăsprezece pietre preţioase: jasp, safir, agată şi aşa mai departe
(Apocalipsa 21:19–20). Orice evreu din primul secol şi-ar fi dat seama că
alegerea lor nu e întâmplătoare. Mireasa lui Isus este împodobită cu cele
douăsprezece giuvaieruri purtate de marele preot când oferea jertfa în
Cort, şi care simbolizează cele douăsprezece triburi162 ale lui Israel:
[Dumnezeu i-a spus lui Moise:] „Să faci Pieptarul Judecăţii… Să
ţintuieşti în el ferecături de pietre pe patru rânduri… Iar pietrele să fie
cu numele fiilor lui Israel, douăsprezece, cu numele lor, crestături pe
sigiliu, fiecare să fie cu numele său, pentru cele douăsprezece
seminţii… Aaron să poarte numele fiilor lui Israel pe Pieptarul
Judecăţii, la inima sa, când intră în Sfânta, spre pomenire în faţa
Domnului, necurmat… să fie la inima lui Aaron când intră în faţa
Domnului: să poarte Aaron judecata fiilor lui Israel la inima sa în faţa
Domnului, necurmat“ (Exod 28:15, 17, 21, 29–30).
 Punând alături viziunea lui Ioan despre mireasa Mielului şi descrierea
pietrelor care împodobesc pieptarul preotului Aaron, semnificaţia pietrelor
preţioase de la temelia cetăţii cereşti devine dintr-odată foarte clară. Cele
douăsprezece pietre ale noului Ierusalim reprezintă sufletele aleşilor lui
Dumnezeu, care sunt ca nişte pietre preţioase în ochii lui Dumnezeu. După
cum marele preot din vechime purta pietrele preţioase care reprezentau
cele douăsprezece triburi ale lui Israel „la inima sa“ când intra în prezenţa
lui Dumnezeu în Sfânta Sfintelor, tot astfel Isus, adevăratul Mare Preot,
poartă „la inima sa“ sufletele celor din noul popor al lui Dumnezeu
aducându-le în cetatea Lui veşnică. Duhul Sfânt îi descoperă lui Ioan (şi
prin el şi nouă) cum vede Mirele Isus sufletele celor care formează
poporul lui Dumnezeu: ca pe nişte giuvaieruri sfinte şi strălucitoare şi
totdeauna apropiate inimii sale.

Noul Templu
În al treilea rând, mireasa lui Isus este şi noul templu. Acesta este
înţelesul formei cetăţii descrise ca având patru colţuri163, aşadar un cub.
(Apocalipsa 21:16). Orice evreu antic familiarizat cu Scripturile ar fi
recunoscut în forma perfectă de cub a noului Ierusalim cubul de aur al
Sfintei sfintelor:
„Iar despărţitura dinlăuntrul templului el [regele Solomon] a pregătit-o
ca să pună acolo chivotul legământului Domnului. Şi despărţitura
aceasta era lungă de douăzeci de coţi, lată de douăzeci de coţi şi înaltă
de douăzeci de coţi; şi a ferecat-o cu aur curat“ (1 Regi 6:19–20).
Aşa cum spune apoi Ioan, în Noul Ierusalim nu există un templu
separat, „pentru că templul ei este Domnul Dumnezeul Atotţiitorul şi
Mielul“ (Apocalipsa 21:22). Cu alte cuvinte, în Noul Ierusalim nu mai
există separare ori despărţire între Dumnezeu şi poporul său. Toate acestea
au fost depăşite, astfel încât cetatea este „templul viu“ al lui Dumnezeu.

Noul Eden
În sfârşit, în al patrulea rând, mireasa lui Isus164 este descrisă ca un nou
Eden. Deşi această caracteristică a miresei se poate să nu reiasă limpede
din descrierea de până acum făcută de cartea Apocalipsei, ea devine clară
când îngerul îi arată lui Ioan „interiorul“ noului Ierusalim:
„Şi mi-a arătat apoi râul şi apa vieţii, limpede cum e cristalul şi care
izvorăşte din tronul lui Dumnezeu şi al Mielului. Şi în mijlocul pieţei
din cetate, de o parte şi de alta a râului, creşte pomul vieţii, făcând rod
de douăsprezece ori pe an, în fiecare lună dându-şi rodul; şi frunzele
pomului sunt spre tămăduirea neamurilor. Nici un blestem nu va mai fi.
Şi tronul lui Dumnezeu şi al Mielului va fi în ea şi slugile Lui îi vor
sluji Lui. Şi vor vedea faţa Lui şi numele Lui va fi pe frunţile lor. Şi
noapte nu va mai fi; şi nu au trebuinţă de lumina lămpii sau de lumina
soarelui, pentru că Domnul Dumnezeu le va fi lor lumină şi vor împărăţi
în vecii vecilor“ (Apocalipsa 22:1–5).
Cu aceste cuvinte, povestea dragostei divine din istoria mântuirii
închide cercul. Biblia începe cu „nunta“ lui Adam cu Eva în Grădina
Raiului, udată de patru râuri (Geneza 2–3) şi se încheie cu nunta Mirelui
Isus cu Biserica, Mireasa sa, într-un nou Eden udat de râul supranatural al
vieţii. Acesta este cel mai profund mister de la sfârşitul timpului: unirea
veşnică a lui Dumnezeu cu poporul său în Cristos şi în Noul Ierusalim,
care le va permite oamenilor să vadă, în sfârşit, chipul lui Dumnezeu care
este chipul Mirelui divin.

CĂSĂTORIA ŞI ÎNVIEREA
Ţinând cont de toate acestea, înainte de a încheia capitolul, mai avem de
analizat un ultim text. Cum împăcăm nunta veşnică a lui Isus şi a miresei
sale din noua creaţie, cu binecunoscuta (şi pentru mulţi tulburătoarea)
afirmaţie a lui Isus că, după Înviere, nu există căsătorie?
Pentru a răspunde la această întrebare, să zăbovim puţin cu atenţie
asupra cuvintelor lui Isus pe această temă165, încercând să le înţelegem şi
pe acestea în contextul lor iudaic.

Întrebarea despre căsătorie şi înviere

Potrivit relatărilor Evangheliei, la un moment dat, în timpul activităţii
sale publice, Isus a fost întrebat de saduchei ce se întâmplă cu căsătoria
oamenilor după înviere. Deşi acest episod este prezent în toate cele trei
Evanghelii sinoptice (Matei 22:23–33; Marcu 12:18–27; Luca 20:27–38),
din pricina spaţiului limitat, aici vom cita din Evanghelia lui Marcu o
primă parte care spune:
„Şi au venit la El saducheii care zic că nu este înviere şi-l întrebau
zicând: «Învăţătorule, Moise ne-a lăsat scris că, de va muri fratele cuiva
şi va lăsa femeia fără copil, să ia fratele său pe femeia lui şi să ridice
urmaş fratelui. Şi erau şapte fraţi. Şi cel dintâi şi-a luat femeie, dar,
murind, n-a lăsat urmaş. Şi a luat-o pe ea al doilea, şi a murit, nelăsând
urmaş. Tot aşa al treilea. Şi au luat-o toţi şapte şi n-au lăsat urmaş. În
urma tuturor a murit şi femeia. La înviere, când vor învia, a căruia
dintre ei va fi femeia? Căci toţi şapte au avut-o de soţie»“ (Marcu
12:18–23).
Ca să înţelegem întrebarea pusă lui Isus de saduchei, trebuie să amintim
câteva lucruri despre iudaismul antic.
În primul secol d.Cr., majoritatea evreilor credea în nemurirea sufletului
după moarte166 şi în învierea trupului la sfârşitul timpului. La această
formă de viaţă a trupului de după moarte se referă Isus şi saducheii când
vorbesc despre „înviere“ (în greacă anástasis) (Marcu 12:18). Saducheii
din timpul lui Isus făceau parte din elita Ierusalimului şi se ştia că ei nu
cred nici în învierea din morţi cu trupul la sfârşitul timpului, nici în
nemurirea sufletului.167 De aceea, întrebarea pe care ei i-o pun lui Isus
despre căsătorie din perspectiva învierii nu e cu totul sinceră. Ei încearcă
să ridiculizeze ideea învierii imaginând un scenariu în care o evreică ce
fusese căsătorită de mai multe ori s-ar trezi căsătorită cu şapte bărbaţi.
Acest scenariu nu era cu totul lipsit de realism, căci urma legea căsătoriei
potrivit leviratului (de la latinescul laevus vir, „cumnat“). Potrivit Torei,
dacă un bărbat murea fără copii, fratele său avea datoria să se însoare cu
văduva lui şi să aibă copii cu ea, lăsând astfel urmaşi care să ducă mai
departe moştenirea şi numele fratelui mort. Folosindu-se de această lege,
saducheii încearcă să-l atragă în capcană pe Isus silindu-l fie să respingă
Torah, fie să susţină ideea problematică din punct de vedere moral a
învierii cu trupul a unei femei care să fie nevastă a şapte bărbaţi în acelaşi
timp!
Aşa cum se întâmplă adesea în Evanghelii, Isus nu numai că evită
capcana, dar foloseşte prilejul oferit ca să mai transmită o învăţătură
despre Împărăţia lui Dumnezeu. În cazul de faţă, întoarce batjocura
saducheilor împotriva lor, arătându-le cât de ignoranţi sunt în privinţa
adevăratei naturi a învierii, când nu va mai exista căsătorie:
„Şi le-a zis Isus: «Oare nu pentru aceasta rătăciţi, neştiind Scripturile,
nici puterea lui Dumnezeu? Căci atunci când vor învia din morţi, nici nu
se mai însoară, nici nu se mai mărită, ci sunt ca îngerii în ceruri. Iar
despre morţi că vor învia n-aţi citit oare în cartea lui Moise, când i-a
vorbit Dumnezeu din rug, zicând: ‘Eu sunt Dumnezeul lui Avraam şi
Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacov?’ Dumnezeu nu este
Dumnezeul celor morţi, ci al celor vii. Mult rătăciţi»“ (Marcu 12:24–
27).
Care este înţelesul acestor misterioase cuvinte? În contextul importanţei
pe care am văzut, de-a lungul acestei cărţi, că o au imaginile maritale în
Scriptura ebraică, cum poate Isus să susţină că la înviere nu va exista
căsătorie? Asta înseamnă că soţii şi soţiile nu se vor mai cunoaşte? E ceva
în neregulă cu căsătoria încât trebuie omisă din viaţa de apoi? Şi ce
înţelege Isus când spune că la învierea din morţi bărbaţii şi femeile vor fi
„ca îngerii“?
Există cel puţin două motive-cheie care îl determină pe Isus să spună că
la înviere căsătoria nu va exista şi ele pot fi explicate prin credinţele
vechilor evrei.

După învierea în trup, moartea nu va mai exista

După învierea în trup a morţilor de la sfârşitul timpului, moartea nu va
mai exista. În Evanghelia lui Luca, Isus spune acest lucru explicit:
„Fiii veacului acestuia se însoară şi se mărită; dar cei ce se vor
învrednici să dobândească veacul acela şi învierea cea din morţi, nici nu
se însoară, nici nu se mărită, căci nu mai pot să moară fiindcă sunt la fel
 cu îngerii şi sunt fii ai lui Dumnezeu, fiind fii ai învierii“ (Luca 20:34–
36).
Împotriva ideii de largă circulaţie (şi cu totul nebiblică) potrivit căreia
fiinţele umane devin îngeri după moarte, în acest fragment Isus afirmă
limpede că bărbaţii şi femeile vor fi, la înviere, „ca îngerii“ (Marcu 12:25)
sau „la fel cu îngerii“ (Luca 20:36) pentru că vor fi nemuritori.168 Se
subînţelege că Isus porneşte de la faptul că, în scopul perpetuării speciei
umane, unul dintre scopurile principale ale căsătoriei pământeşti este
procrearea. După înviere însă, moartea nu va mai exista, deci nu va mai fi
nevoie de urmaşi. Căsătoria pământească, legată fiind de biruirea morţii
prin procreare, reprezintă o parte temporară a „veacului acestuia“ sau a
acestei lumi (în greacă aión); îşi va pierde însă rostul în „veacul acela“, al
învierii în trup.

Celibatul şi lumea de apoi în tradiţia iudaică

În al doilea rând şi poate şi mai important, afirmaţia lui Isus că, după
învierea în trup, căsătoria nu mai există pare să facă trimitere la o veche
tradiţie iudaică referitoare la raporturile sexuale care, la înviere, dispar.
Aşa cum au remarcat specialiştii, această veche tradiţie este extrem de
importantă în contextul discuţiei lui Isus cu saducheii.169 În ciuda faptului
că vechii rabini evrei priveau, în general, căsătoria şi procrearea ca daruri
ale lui Dumnezeu făcute neamului omenesc, unii dintre ei susţineau şi că,
într-o epocă viitoare, pe care ei o numesc „lumea ce va să vină“, nu vor
mai exista nici căsătorii, nici raporturi sexuale. Comparaţi următoarele
tradiţii rabinice cu învăţătura lui Isus:
„În lumea ce va să vină nu mai este mâncare, băutură ori înmulţire…, ci
drepţii şed cu coroanele pe cap petrecând în strălucirea prezenţei divine
[în ebraică şekhina], după cum e scris: «Iar ei l-au privit pe Dumnezeu,
apoi au mâncat şi au băut.»“ (Exod 24:11) (Talmudul babilonian,
Berakoth 17a).170
„În lumea ce va să vină, raporturile sexuale vor fi cu totul interzise… În
ziua în care Cel Sfânt, binecuvântat fie El, s-a arătat pe Muntele Sinai
 ca să dea Torah copiilor lui Israel, El a interzis relaţiile sexuale timp de
trei zile, după cum s-a spus: «Să fiţi gata pentru poimâine şi de femei să
nu vă atingeţi» (Exod 19:15). Dacă Dumnezeu, atunci când s-a arătat
doar o zi, a interzis relaţiile sexuale pentru trei zile, în Lumea ce va să
vină, când prezenţa lui Dumnezeu [în ebraică şekhina] în mijlocul lui
Israel va fi neîntreruptă, nu vor fi relaţiile sexuale cu totul interzise?“
(Midraş la Psalmi 146, 4)
Observaţi trei aspecte evidente ale acestor învăţături rabinice. Primul,
ambele texte conţin aceeaşi idee pe care o găsim în învăţătura lui Isus: în
lumea viitoare nu vor mai exista relaţii maritale. Curios este că rabinii
folosesc chiar aceeaşi expresie171 ca Isus în Evanghelia lui Luca, vorbind
despre „lumea ce va să vină“ sau „veacul ce va să vină“ (în ebraică ha
‘olam haba’). Al doilea aspect: relaţiile maritale în „lumea ce va să vină“
nu vor înceta fiindcă ar fi ceva rău în legătură cu căsătoria sau procrearea.
Din perspectiva vechilor evrei, căsătoria şi procrearea au fost poruncite de
Dumnezeu la începutul facerii lumii: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi
pământul şi supuneţi-l“ (Geneza 1:28). În schimb, căsătoria şi procrearea
vor pieri pentru că aparţin „acestei lumi“ (în ebraică ha ‘olam hazeh), care
şi ea va pieri în cele din urmă.
Al treilea şi ultimul aspect se referă la întemeierea învăţăturilor
rabinice despre celibatul din lumea ce va să vină pe abstinenţa evreilor de
la raporturile maritale la Muntele Sinai. Deşi această observaţie e adesea
trecută cu vederea, potrivit cărţii Exodului, Dumnezeu le-a poruncit
evreilor să se abţină de la relaţiile sexuale cu femeile lor timp de trei zile
pentru a se pregăti de întâlnirea cu El pe munte. Moise a spus poporului:
„Să fiţi gata pentru poimâine şi de femei să nu vă atingeţi“ (Exodul
19:15). Într-adevăr, de aici încolo, ori de câte ori preoţii mergeau în
Templu în prezenţa lui Dumnezeu, li se cerea să păstreze abstinenţa (vezi
1 Samuel 21:1–6).172 Scrierile rabinice sunt foarte clare: în lumea ce va să
vină e de la sine înţeles că oamenii se vor afla în prezenţa lui Dumnezeu
pentru totdeauna; de aceea, nu vor mai exista raporturi maritale între soţ
şi soţie.

Căsătoria veşnică a Mielului

 Înainte de a încheia acest capitol, să facem un pas mai departe. Ţinând
seama de tot ce am aflat până acum despre căsătoria veşnică a lui
Dumnezeu cu poporul său, cred că învăţătura lui Isus poate fi reformulată
în cheie pozitivă astfel: motivul pentru care nu va mai fi căsătorie
pământească între bărbaţi şi femei la înviere nu este pentru că, în sine,
căsătoria va înceta să mai existe, ci pentru că întreaga omenire
răscumpărată va fi căsătorită cu Dumnezeu.
Potrivit cărţii Apocalipsei, slava Împărăţiei lui Dumnezeu nu va
însemna absenţa oricărei căsătorii, ci împlinirea căsătoriei pământeşti în
marea nuntă a lui Isus cu Biserica:
„Şi am auzit ca un glas de mulţime multă şi ca un vuiet de ape multe şi
ca un bubuit de tunete puternice, zicând: «Aliluia! Pentru că Domnul
Dumnezeul nostru, Atotţiitorul, împărăţeşte. Să ne bucurăm şi să ne
veselim şi să-I dăm slavă, căci a venit nunta Mielului şi mireasa lui s-a
pregătit. Şi i s-a dat ei să se înveşmânteze cu vison curat, luminos», căci
visonul sunt faptele cele drepte ale sfinţilor. Şi [îngerul] mi-a zis:
«Scrie: Fericiţi cei chemaţi la cina nunţii Mielului!»“ (Apocalipsa
19:6–9)
Odată aşezată la locul ei şi această piesă de puzzle, descoperim că nu
există contradicţie între ideea că nu mai este căsătorie la înviere şi ideea
că Isus este Mirele. Mai curând, cele două idei se explică reciproc.
Motivul pentru care nu va mai exista căsătorie pământească obişnuită la
învierea trupurilor este că ea reprezintă un semn care arată calea spre
adevărata căsătorie: unirea lui Cristos şi a Bisericii. Odată realizată
această realitate a eternei căsătorii a lui Dumnezeu cu poporul său în
Cristos, nu va mai fi nevoie de semnul căsătoriei lumeşti. În viaţa lumii ce
va să vină, scopul oricărei căsătorii – comuniune personală şi darul vieţii –
va fi pe deplin realizat prin unirea miresei cu Cristos şi prin darul vieţii
veşnice pe care el i-l face.

Note
145. Safrai, „Home and Family“ în Safrai and Stern, eds., The Jewish People in the First
Century, p. 758, citând Babylonian Talmud, Berakoth 59b.
146. Cf. Luz, The Gospel of Matthew, 1, pp. 93–94.
 147. Fehribach, The Women in the Life of the Bridegroom, p. 123.
148. Vezi Keener, The Gospel of John, 2, p. 932; Brown, The Gospel According to John, 2,
pp. 618–620.
149. Cf. Ronning, The Jewish Targums and John’s Logos Theology, pp. 154–155.
150. Pentru studii aprofundate, vezi în special Philip J. Long, Jesus the Bridegroom: The
Origin of the Eschatological Feast as a Wedding Banquet in the Synoptic Gospels, Pickwick,
Eugene, 2013; Snodgrass, Parables with Intent, pp. 505–519; Marianne Blicken staff, „While the
Bridegroom Is With Them: Marriage, Family, Gender, and Violence in the Gospel of Matthew“ în
Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 292, T. & T. Clark, London, 2005,
pp. 78–108; Luz, The Gospel of Matthew, 3, pp. 226–245.
151. Vezi Luz, Matthew, 3, p. 228 n. 18.
152. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew, pp. 596–597.
153. Vezi Snodgrass, Stories with Intent, pp. 511–518, pentru o explicație similară.
154. The Great Commentary of Cornelius a Lapide: The Holy Gospel According to Saint
Matthew, vol. 2, trans. Thomas W. Mossman, rev. and completed by Michael J. Miller, Loreto,
Fitzwilliam, NH, 2008, p. 469.
155. Scott Hahn, „The World as Wedding“ în Catholic for a Reason IV: Scripture and the
Mystery of Marriage and Family Life, Emmaus Road, 2007, pp. 10–11, citând pe de Vaux,
Ancient Israel, pp. 33–34: „Ea purta un voal pe care și-l scotea numai în odaia nupțială.“ Vezi
Albrecht Oepke, „apokálypsis“ în Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard
Kittel, Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1977, 3, pp. 556–571.
156. Vezi D. A. McIlraith, The Reciprocal Love Between Christ and the Church in the
Apocalypse, Pontifical Gregorian University, Rome, 1989, pp. 94–10, 123–147, 170–204.
157. Despre podoabele de nuntă, vezi David E. Aune, Revela tion, 3 vol., Word Biblical
Commentary 52C, Thomas Nelson, Nashville, 1998, 3, pp. 1121–1122.
158. Vezi Aune, Revelation, 3, pp. 1121–1122.
159. Mirele (n. trad.).
160. Vezi Oswalt, Isaiah, 2, p. 581.
161. Vezi Aune, Revelation, 3, p. 1122.
162. Aune, Revelation, 3, p. 1165.
163. Vezi McKelvey, The New Temple, pp. 167–176.
164. Vezi D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic: 200 B.C.–A.D. 200,
Old Testament Library, Westminster, Philadelphia, 1964, pp. 280–284; David M. Russell, The
„New Heavens and New Earth“: Hope for the Creation in Jewish Apocalyptic and the New
Testament, Visionary, Philadelphia, 1996.
165. Pentru o discuție pe această temă, vezi Davies and Allison, Saint Matthew, 3, pp. 221–
248; Marcus, Mark, 2, pp. 826–836; Fitzmyer, The Gospel According to Luke, 2, pp. 1298–1308.
166. Vezi George W. E. Nickelsburg, „Resurrection“ în Collins and Harlow, ed., The
Eerdmans Dictionary of Early Judaism, pp. 1142–1144; George W. E. Nickelsburg, Resurrection,
Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity, Harvard
Theological Studies 56, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2006; N.T. Wright, The
Resurrection of the Son of God, Christian Origins and the Question of God, vol. 3, Fortress,
Minneapolis, 2003, pp. 129–200.
167. Vezi Günter Stemberger, „Sadducees“ în Collins and Harlow, ed., The Eerdmans
Dictionary of Early Judaism, pp. 1179–1181.
 168. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, 2, p. 1305.
169. Vezi în special Lucian Legrand, The Biblical Doctrine of Virginity, Sheed and Ward, New
York, 1963, pp. 71–80. Cf. Davies and Allison, Saint Matthew, 3, pp. 226–227.
170. Ușor adaptat din The Midrash on Psalms, trans. William G. Braude, 2 vol., Yale
University Press, New Haven, 1959), 2, pp. 366–367.
171. Despre raportul dintre ideea rabinică a „lumii ce va să vină“ și învățătura lui Isus din
Evanghelii, vezi Dale C. Allison, Jr., Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History,
Baker Academic, Grand Rapids, 2010, pp. 164–203.
172. Vezi Legrand, The Biblical Doctrine of Virginity, pp. 71–78.
 6
MISTERELE NUNŢII

În cartea mea Misterul Cinei de pe Urmă. Isus şi rădăcinile iudaice ale

Euharistiei173, am povestit cum, călătorind prin ţară, mi se punea adesea
întrebarea: „De ce n-am auzit până acum despre toate aceste lucruri?“
Mai recent, când am început să vorbesc despre Mirele Isus, m-am
confruntat din nou cu această întrebare. La un moment dat, după ce
ţinusem o conferinţă despre Isus şi femeia samariteană la fântână, o
femeie a venit la mine şi mi-a spus: „Sunt creştină de 60 de ani şi n-am
auzit niciodată vorbindu-se despre aceste lucruri. De ce?“
Ei bine, sincer să fiu, habar n-am. Drept care, ori de câte ori mi se pune
această întrebare, nu prea ştiu ce să răspund. Încerc de fiecare dată să
explic că, oricare ar fi motivul, cu siguranţă nu se pune problema ca
acestor lucruri să nu li se acorde importanţă în Noul Testament, în scrierile
creştine vechi sau în învăţătura contemporană a Bisericii. Dimpotrivă, încă
de la început, „marea taină“ (în greacă mystérion méga) a iubirii de
logodnic a lui Isus pentru Biserică s-a aflat nu la periferia vestirii creştine,
ci în chiar centrul ei (Efeseni 5:32).
Într-adevăr, citind scrierile Părinţilor Bisericii174 precum Chiril al
Ierusalimului, Augustin de Hippo, Ambrozie, Ioan Hrisostomul şi mulţi
alţii, tema fundamentală a identităţii de mire a lui Cristos şi a Bisericii ca
mireasă revine cu insistenţă. Această intuiţie esenţială luminează aproape
toate aspectele vieţii creştine, de la începuturile ei prin botez, la susţinerea
ei prin Euharistie şi până la diversele stări de viaţă precum căsătoria şi
virginitatea. Mult mai recent, Catehismul Bisericii Catolice rezumă
importanţa acestei taine astfel:
„Legământul nupţial dintre Dumnezeu şi poporul său Israel pregătise
noul şi veşnicul Legământ prin care Fiul lui Dumnezeu, întrupându-se şi
dându-şi viaţa, s-a unit într-un fel cu întreaga omenire mântuită de El,
 pregătind astfel «nunta Mielului»“ (CBC 1612).
„Întreaga viaţă creştină poartă amprenta iubirii de logodnă dintre
Cristos şi Biserică“ (CBC 1617).
Dacă aşa este – dacă întreaga viaţă creştină este marcată de „iubirea de
logodnă“ a lui Isus pentru Biserică – atunci accentul pe care îl punem pe
Mirele Isus ar trebui să aibă forţa de a lumina nu doar adevărul mai
profund al vieţii lui şi al morţii pe cruce, dar şi semnificaţia mai adâncă a
ceea ce înseamnă să fii creştin.
În acest capitol, mă opresc puţin asupra anumitor aspecte ale credinţei
creştine din perspectiva iubirii de logodnă a lui Isus pentru Biserică.
Pentru a pune în valoare această perspectivă, ne vom limita la patru
mistere ale vieţii creştine considerate în scrierile bisericeşti deopotrivă
vechi şi moderne ca semne vizibile ale relaţiei de logodnă dintre Cristos şi
Biserică: botezul, euharistia, căsătoria şi fecioria consacrată. Cum sper să
arăt, deşi ideile expuse în această carte îi pot surprinde pe unii cititori, ele
sunt departe de a fi noi. Fac parte din ceea ce creştinii cred dintotdeauna
despre „marea taină“ şi din învăţătura de până azi a Bisericii.

BOTEZUL
Pentru mulţi creştini, botezul reprezintă mai cu seamă un semn exterior,
public, al căinţei interioare pentru păcat. Gândiţi-vă la chemarea adresată
evreilor de Ioan Botezătorul să primească „botezul pocăinţei întru iertarea
păcatelor“ (Marcu 1:4). Pentru alţii, botezul reprezintă o poruncă a lui
Isus, un ritual care trebuie îndeplinit în virtutea marii Trimiteri în
Misiune: „Mergând, faceţi ucenici din toate neamurile, botezându-i în
numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh“ (Matei 28:19). Pentru
mulţi alţii, botezul este mai cu seamă un ritual de iniţiere în comunitatea
creştină, prin care o persoană devine „mădular“ al „unicului trup“ al lui
Cristos (1 Corinteni 12:13).
Privind însă taina botezului din perspectiva a tot ceea ce ştim acum
despre Mirele Isus, iese la iveală şi un alt înţeles. Dacă Isus este Mirele şi
Biserica este mireasa lui, atunci botezul creştin este mai mult decât un
semn de căinţă, o poruncă sau un ritual de iniţiere; botezul este baia de
nuntă prin care Isus ne curăţeşte de păcat ca să ne putem uni cu
Dumnezeu.

Botezul ca baie de nuntă în creştinismul antic

Primele indicii despre acest mod de a înţelege botezul apar la apostolul
Pavel. În Epistola sa către efeseni, în care le spune soţilor să-şi iubească
soţiile aşa cum a iubit Cristos Biserica (mai mult despre aceasta, mai jos),
Pavel face aluzie la taina botezului astfel:
„Bărbaţilor, iubiţi pe femeile voastre, după cum şi Cristos a iubit
Biserica, şi S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfinţească, curăţind-o cu
baia apei prin cuvânt, şi ca s-o înfăţişeze sieşi, Biserică slăvită, neavând
pată sau zbârcitură, ori altceva de acest fel… să fie sfântă şi fără de
prihană“ (Efeseni 5:25–27).
Deopotrivă comentatorii din vechime şi cei moderni sunt de acord că,
vorbind aici despre Cristos care „curăţeşte“ (în greacă katharísas) Biserica
prin „baia apei“, Pavel face aluzie la ritualul spălării cu apă175 pe care, în
altă parte, îl numeşte „botez“ (în greacă báptisma) (vezi Efeseni 4:5).
Pavel descrie cu aceste cuvinte botezul în termenii unui vechi obicei
iudaic de nuntă. Peter Williamson, specialist în Noul Testament scrie:
„Şi în cultura iudaică şi în cea greacă din acea vreme, pregătirea miresei
pentru nuntă includea o baie cu uleiuri parfumate pentru ca ea să fie cât
mai curată şi mai frumoasă. Botezul, spune Pavel, reprezintă baia de
nuntă a Bisericii care o pregăteşte pentru unirea cu mirele ei.“176
Remarcaţi o diferenţă esenţială între acest obicei evreiesc şi taina
botezului. Obiceiul băii nupţiale evreieşti177 era dus la îndeplinire de
mireasă şi de prietenele ei care o spălau şi o ungeau cu uleiuri. Când
Biserica însă este spălată cu apă, Mirele însuşi îşi îmbăiază mireasa în
apele botezului, pentru ca ea să fie sfântă (în greacă hágios) şi curăţită de
păcat. Fapt izbitor, în tradiţia iudaică ulterioară logodna mirelui şi a
miresei chiar ajunge să fie cunoscută prin termenii „sfinţire“ şi
„consacrare“ (în aramaică qidduşin), pentru că mireasa era „sfinţită“ sau
„pusă deoparte“ (în ebraică qadoş) pentru soţul ei.178
Odată ce acest context este limpede, putem vedea că pentru Pavel
botezul nu e doar o baie ritualică, ci un mister care decurge din patima şi
moartea lui Isus pe cruce.179 Exegetul biblic Andrew Lincoln scrie: „Dacă
moartea lui Cristos este momentul din istorie când el şi-a arătat toată
iubirea, botezul este momentul în care Biserica trăieşte iubirea lui Cristos
mereu purificatoare faţă de mireasa sa.“180 Cu alte cuvinte, botezul este o
taină nupţială prin care se arată iubirea iertătoare a lui Isus, fiindcă
puterea sa de a curăţi de păcat provine direct din misterul nupţial al crucii,
când Mirele Isus şi-a revărsat iubirea pentru Biserică, o iubire care
„acoperă mulţime de păcate“ (cf. 1 Petru 4:8).
Pe urmele Sfântului Pavel, în primele secole, mulţi dintre Părinţii
Bisericii abordau misterul botezului în termenii băii nupţiale.181 Cea mai
memorabilă, poate, folosire a acestei imagini apare în scrierile Sfântului
Chiril. În predicile ţinute în timpul Postului Mare convertiţilor la
creştinism care urmau să fie botezaţi, el descrie botezul astfel:
„Când ascultaţi textele Scripturii referitoare la Taine [sacramente], veţi
avea o înţelegere spirituală a lucrurilor care cândva vă depăşeau… Dacă
v-aţi stabili data nunţii, nu aţi lăsa totul deoparte şi nu v-aţi ocupa
numai de pregătirile pentru sărbătoarea căsătoriei? Atunci, în ajunul
consacrării sufletului vostru Logodnicului ceresc, nu aţi lăsa deoparte
cele ale trupului ca să le câştigaţi pe cele ale spiritului?“ (Chiril al
Ierusalimului, Protocatecheza 1, 6)182
Altfel spus, din perspectiva creştinismului antic, pregătirea pentru botez
a convertiţilor era o pregătire pentru „ziua nunţii“ lor în care urmau să fie
curăţiţi de păcat şi uniţi cu Mirele Isus.

Veşmântul nunţii baptismale

Şi mai frapant este că în Biserica Creştină timpurie exista obiceiul
comun pentru convertiţi (cunoscuţi sub numele de catehumeni) să-şi
scoată hainele înaintea botezului. După botez, erau îmbrăcaţi cu un
veşmânt nou, alb. (Obiceiul de a le da botezaţilor un veşmânt alb se
păstrează până astăzi în multe comunităţi creştine.)
 Potrivit mai multor Părinţi ai Bisericii timpurii practica dezbrăcării la
botez183 reprezenta un simbol exterior interpretat ca împlinirea spirituală a
dezbrăcării miresei din Cântarea Cântărilor. Aşa cum ne amintim din
primul capitol al acestei cărţi, primii creştini îi urmau pe vechii evrei în
interpretarea Cântării Cântărilor ca o alegorie a iubirii lui Dumnezeu
pentru poporul său. Reţinând această idee, să citim explicaţia pe care o dă
Sfântul Chiril al Ierusalimului convertiţilor din secolul al IV-lea despre
dezbrăcarea baptismală şi îmbrăcarea cu o haină nouă:
„Înainte de a intra [în apele botezului], v-aţi dat jos veşmântul. Aceasta
simbolizează că «v-aţi dezbrăcat de omul cel vechi şi de faptele lui»
(Coloseni 3:9). Dezbrăcându-vă, aţi rămas goi, imitându-l astfel pe Isus
care a fost gol pe cruce… Fie ca sufletul, odată ce a lăsat deoparte
vechiul sine să nu-l mai îmbrace niciodată, ci să spună împreună cu
Mireasa din Cântarea Cântărilor: «Haina eu mi-am dezbrăcat, cum s-o-
mbrac eu iar?» (Cântarea Cântărilor 5:3) Aţi fost goi în văzul tuturor şi
nu v-aţi ruşinat. Aţi purtat cu adevărat chipul primului om, Adam, care
era gol în grădină şi «nu se ruşina» (Geneza 2:25)“ (Chiril al
Ierusalimului, Cateheză Mistagogică 2, 2).184
Altfel spus, din perspectiva vechiului creştinism, mireasa din Cântarea
Cântărilor, care se dezbracă, se îmbăiază şi este îmbrăcată cu veşmântul de
nuntă înainte de a se cununa cu mirele ei este o analogie pentru candidatul
la botez curăţit în apele cristelniţei baptismale, îmbrăcat în veşminte noi şi
unit cu Mirele Cristos. Din acest punct de vedere, noul veşmânt dat la
botez este un veşmânt de nuntă, simbolizând faptul că persoana botezată a
devenit acum parte a miresei lui Cristos şi, ca Adam şi Eva în Grădina
Raiului, reprezintă o făptură nouă, liberă de păcat.

Frumuseţea celui botezat

În fine, pentru primii Părinţi ai Bisericii, întrucât botezul este o baie
nupţială, el nu doar curăţeşte de păcat persoana botezată, ci o face şi
frumoasă în ochii lui Isus. Din nou, Sfântul Chiril al Ierusalimului
foloseşte extrase din Cântarea Cântărilor despre mireasă pentru a descrie
ce se întâmplă cu noii botezaţi:
 „Domnul va turna peste tine apă curată şi vei fi curăţit de toate păcatele.
Coruri de îngeri te vor însoţi cântând [din Cântarea Cântărilor]: «Cine e
cea care se înalţă înălbită, sprijinită de iubitul ei?» (Cântarea Cântărilor
8:5 după Septuaginta). Căci sufletul care a fost înainte rob, şi-a
recunoscut acum în Domnul ruda şi El… va răspunde: «Cât de frumoasă
eşti tu, draga mea, cât de frumoasă eşti!»“ (Cântarea 4:1) (Chiril al
Ierusalimului, Cateheze 3:16)185
În lumina acestor texte şi a multor altora prin care Părinţii Bisericii
descriu în acest mod botezul, marele specialist în patristică, Jean Daniélou
conchide că, pentru Biserica Creştină timpurie, „botezul era văzut în
totalitatea sa ca un mister nupţial. Sufletul, până atunci o simplă creatură,
devine Mireasa lui Cristos. Când iese din apa botezului în care El a
purificat-o prin sângele Său, El o întâmpină pe cea înveşmântată cu haina
ei albă de nuntă, şi primeşte făgăduinţa acesteia că va rămâne cu El pentru
totdeauna.“186

Botezul şi iubirea de logodnic a lui Isus

În mod semnificativ, această înţelegere a botezului nu aparţine exclusiv
scrierilor apostolului Pavel sau teologiei câtorva Părinţi ai Bisericii
timpurii. Ea continuă să fie parte a învăţăturii oficiale a Bisericii şi în
zilele noastre. De exemplu, într-una dintre meditaţiile sale asupra
Epistolei lui Pavel către efeseni, Papa Ioan Paul al II-lea vorbea astfel
despre taina botezului:
„Cel care primeşte Botezul devine în acelaşi timp – în virtutea iubirii
răscumpărătoare a lui Cristos – participant la iubirea lui de mire faţă
de Biserică. «Baia apei prin cuvânt» (Efeseni 5:26) este … expresia
iubirii nupţiale, în sensul că ea pregăteşte Mireasa (Biserica) pentru
Mire, face din Biserică Mireasa lui Cristos… Acelaşi Mire Cristos are
grijă să împodobească Mireasa, Biserica, pentru ca ea să fie frumoasă
prin frumuseţea harului, frumoasă prin darul deplin al mântuirii,
făgăduit din chiar momentul sacramentului botezului“ (Papa Ioan Paul
II, Bărbat şi femeie i-a făcut, 91, 7).187
 Observaţi încă o dată că Ioan Paul al II-lea subliniază că botezul
reprezintă mai mult decât iertarea păcatelor. Este un sacrament de unire
intimă cu Isus, prin care fiecare credincios devine parte a Trupului Mistic
al tuturor credincioşilor, Biserica. Papa subliniază şi că botezul este
expresia sacramentală a „iubirii de mire“ a lui Isus, pe care el şi-a
manifestat-o pe cruce. Aceasta înseamnă că spălarea cu apă este mai mult
decât amintirea botezului lui Isus în apele Iordanului; botezul este modul
prin care Isus îşi comunică iubirea de mire către fiecare fiinţă umană. Prin
intermediul acestei băi nupţiale, sufletul omenesc este spălat în râul cu
„apă vie“ care se revarsă din coasta Mirelui răstignit şi acestui suflet i se
dăruieşte „duhul“ pe care Cristos şi l-a dat cu ultima suflare pe cruce (Ioan
7:37–39; 19:30).

Baia dinaintea ospăţului de nuntă

Din acest punct de vedere, botezul nu marchează capătul relaţiei
oricărui creştin cu Mirele Isus, ci începutul. Una dintre cele mai frumoase
fraze ale Catehismului Bisericii Catolice sună astfel:
„Botezul care introduce în Poporul lui Dumnezeu este un mister nupţial:
este – ca să spunem aşa – baia nunţii, care precedă ospăţul de nuntă,
Euharistia“ (CBC 1617).188
Altfel spus, unul dintre scopurile principale ale botezului este de a-i
pregăti pe creştini pentru o unire şi mai intimă cu Isus, care se face prin
participarea la o altă taină nupţială – Taina Cinei Domnului.

EUHARISTIA
Îndreptându-ne către taina Cinei Domnului, cunoscută şi ca Euharistie,
descoperim aceeaşi diversitate de semnificaţii ca în cazul botezului.
Pentru mulţi creştini, Cina Domnului este, în primul rând, o „amintire“ a
Cinei de pe Urmă şi a evenimentelor din noaptea în care a fost trădat Isus.
Cum spune Isus: „Faceţi aceasta în amintirea mea“ (Luca 22:19; 1
Corinteni 11:24–25). Pentru alţii, este un ospăţ de „mulţumire“ (în greacă
eucharistía) oferit lui Dumnezeu ca recunoştinţă pentru darul mântuirii, în
unire cu Isus, care „a adus mulţumire“ (în greacă eucharistésas) frângând
pâinea şi împărţind vinul înainte de a muri (Matei 26:27; Marcu 14:23).
Pentru alţii, Euharistia este în primul rând o jertfă în care sacrificiul
sângeros de pe cruce se actualizează prin jertfa nesângeroasă de pâine şi
vin, descrisă de apostolul Pavel: „Paharul binecuvântării pe care-l
binecuvântăm nu este oare împărtăşirea cu sângele lui Cristos? Pâinea pe
care o frângem nu este, oare, împărtăşirea cu trupul lui Cristos?“ (1
Corinteni 10:16)
Când privim însă taina Euharistiei din perspectiva pătimirii şi morţii lui
Cristos ca Mesia Mire, iese la iveală şi alt înţeles. Dacă Isus este Mirele şi
Biserica este Mireasa sa, Cina Domnului nu este doar o amintire sau un
ospăţ de mulţumire, ori o jertfă, ci este şi un ospăţ de nuntă la care Isus se
dăruieşte pe sine cu totul miresei sale printr-un legământ marital veşnic.

Cina de nuntă a Mielului

Creştinismul timpuriu abundă în dovezi despre înţelegerea Euharistiei
ca ospăţul de nuntă al lui Cristos cu Biserica. După cum am văzut până
acum, indicii despre acest mod de a vedea lucrurile se găsesc şi în
descrierea pe care o face Apocalipsa „ospăţului de nuntă“ ceresc la care
sunt invitaţi ucenicii lui Isus:
„Să ne bucurăm şi să ne veselim şi să-I dăm slavă, căci a venit nunta
Mielului şi mireasa Lui s-a pregătit, şi i s-a dat ei să se înveşmânteze cu
vison curat, luminos, căci visonul sunt faptele cele drepte ale sfinţilor.
Şi [îngerul] mi-a zis: «Scrie: Fericiţi cei chemaţi la cina nunţii
Mielului!»“ (Apocalipsa 19:7–9)
Aşa cum am văzut anterior, pe de o parte, cina nunţii descrisă aici189 este
o reprezentare a Împărăţiei cereşti a lui Dumnezeu şi a sfârşitului
timpului. Pe de altă parte, este şi o aluzie la ospăţul de nuntă al
Euharistiei, la care sunt invitaţi toţi creştinii de pe pământ (cunoscuţi sub
numele de „sfinţi“). Teologul Roch Kereszty scrie: „Conotaţia euharistică
a ospăţului de nuntă… este evidentă. În jurul anului 50 din primul secol, în
prima sa Epistolă către corinteni, Pavel foloseşte deja expresia deípnon
kyriakón [termenii greceşti pentru „cina Domnului“] pentru a numi
Euharistia.“190 Altfel spus, cartea Apocalipsei descrie în mod deliberat
ospăţul ceresc din Împărăţia lui Dumnezeu în termeni care evocă Cina
Domnului la care sunt invitaţi şi pentru care trebuie să se pregătească
creştinii. Această cină este deopotrivă participare la slava cerească şi o
anticipare a căsătoriei veşnice care se va împlini la sfârşitul timpului.
Într-adevăr, mergând pe urmele cărţii Apocalipsei, Sfântul Augustin
scrie că fiecare celebrare a Euharistiei este o înnoire a nunţii lui Cristos cu
Biserica:
„Fiecare celebrare [a Euharistiei] este o cununie; este celebrată nunta
Bisericii. Fiul Regelui se pregăteşte să-şi ia nevastă şi Fiul Regelui este
el însuşi Rege; iar nuntaşii sunt ei înşişi Mireasa… Căci întreaga
Biserică este Mireasa lui Cristos, al cărei prim rod este Trupul lui
Cristos, pentru că Mireasa s-a unit cu Mirele în trup“ (Augustin, Omilii
despre 1 Ioan 2,12–17).191
Cu alte cuvinte, prin „celebrarea cununiei“ euharistice (în latină
nuptiarum celebratio), Mirele Isus se uneşte cu Biserica nu numai în
spirit, ci şi în trup. Căci în timp ce Isus, ca Fiu al lui Dumnezeu, este
spiritualmente prezent pretutindeni, în Euharistie este prezent şi trupeşte:
acesta este ospăţul de nuntă la care Mirele Mesia se uneşte trup şi spirit cu
mireasa sa.

Euharistia şi „sărutul“ lui Cristos

Ilustrând această tainică unire, Sfântul Ambrozie, episcop de Milano,
din secolul al IV-lea, descrie Cina Domnului ca pe împlinirea „sărutului“
mirelui şi miresei din Cântarea Cântărilor. Într-una dintre predicile sale
către nişte creştini proaspăt botezaţi, Ambrozie spune:
„Aţi venit la altar, Domnul Isus vă cheamă, căci textul vorbeşte despre
voi sau despre Biserică şi vă spune: «Să mă sărute cu sărutările gurii
sale» [Cântarea Cântărilor 1:1]. Aceste cuvinte pot fi puse atât în seama
lui Cristos, cât şi a voastră. Vreţi să le puneţi în seama lui Cristos?
Vedeţi că sunteţi curăţiţi de orice păcat, căci greşelile v-au fost şterse.
De aceea El vă socoteşte vrednici de sacramentele cereşti şi vă invită la
 ospăţul Împărăţiei: «Fie ca El să mă sărute cu sărutul gurii Sale.» Doriţi
să spuneţi acelaşi lucru şi despre voi? Văzându-vă curaţi de orice păcat
şi vrednici să veniţi la altarul lui Cristos… Vedeţi taina minunată şi
spuneţi: «Fie ca el să mă sărute cu sărutul gurii sale», adică fie ca
Cristos să mă sărute“ (Ambrozie, Despre Sacramente, 5: 5–7).192
Ce viziune grandioasă asupra Cinei Domnului! Ea este cu atât mai
valabilă dacă ne amintim de vechea interpretare evreiască a Cântării
Cântărilor ca o alegorie a iubirii lui Dumnezeu pentru Israel exprimată
prin slujirea în Templu. În cuvintele lui Jean Daniélou, pentru Părinţii
Bisericii, Euharistia nu era nimic mai puţin decât „sărutarea dată de
Cristos sufletului, expresia unei uniri în iubire“.193 Astfel, Euharistia
împlineşte dorul miresei care este Israel de a se uni cu Dumnezeul său.
Există, totuşi, şi o parte întunecată a tainei sărutului euharistic. Sfântul
Ioan Hrisostomul, episcop de Constantinopol din secolul al IV-lea,
foloseşte aceeaşi imagine pentru a avertiza asupra primirii Cinei
Domnului într-o stare de nepocăinţă pentru un păcat grav. În liturghia
euharistică alcătuită de Hrisostom, creştinul se roagă astfel:
„Cinei tale celei de Taină, astăzi, Fiule al lui Dumnezeu, părtaş mă
primeşte. Că nu voi spune duşmanilor tăi taina ta, nici sărutare îţi voi
da ca Iuda, ci ca tâlharul mărturisindu-mă, strig ţie: «Pomeneşte-mă,
Doamne, când vei veni întru Împărăţia ta!»“ (Catehismul Bisericii
Catolice 1386)
Pentru primii Părinţi ai Bisericii, a primi, cu bună ştiinţă, Euharistia
într-o stare de păcat grav este ca o reactualizare a „sărutului“ trădării dat
de Iuda lui Isus în Grădina Ghetsemani (Luca 22:47–48). Din nou, păcatul
nu înseamnă numai încălcarea unor reguli, ci trădarea unei relaţii.

Euharistia ca dăruire de sine a lui Isus pentru mireasa sa

Ca şi în cazul botezului, ideea Euharistiei ca ospăţ de nuntă nu apare
doar în scrierile vechilor mistici sau ale câtorva Părinţi ai Bisericii. Face
parte, de asemenea, şi din învăţătura Bisericii din zilele noastre.
Din nou, Papa Ioan Paul al II-lea aduce acest aspect în prim plan când
spune că în Euharistie Isus se dăruieşte pe sine ca dar de nuntă miresei
sale:
„[Cu Euharistia] ne aflăm în chiar inima Misterului Pascal, care
revelează pe deplin iubirea nupţială a lui Dumnezeu. Cristos este Mirele
pentru că «s-a dat pe sine»: trupul său a fost «dat», sângele său «a fost
vărsat»“ (cf. Luca 22:19–20). Astfel, «până la sfârşit i-a iubit» (Ioan
13:1). «Darul sincer» din Jertfa de pe Cruce evidenţiază limpede sensul
nupţial al iubirii lui Dumnezeu… Euharistia este Sacramentul Mântuirii
noastre. Este Sacramentul Mirelui şi al Miresei“ (Ioan Paul II,
Scrisoarea Apostolică Despre demnitatea şi vocaţia femeilor [Mulieris
Dignitatem], nr. 26).194
Câtă lume se gândeşte azi la Euharistie ca la „Sacramentul Mirelui şi al
Miresei“? Şi totuşi, dacă iubirea se defineşte ca dăruire de sine pentru altă
persoană, atunci Euharistia este cea mai înaltă expresie posibilă a iubirii
nupţiale a lui Isus pentru Biserică. În Euharistie Isus nu numai că îi spune
Bisericii că o iubeşte, dar îşi şi arată dragostea faţă de ea printr-o reală şi
adevărată dăruire de sine, trup şi suflet, ca Mire divin. Reţineţi că această
dăruire de sine este posibilă ca atare numai dacă Euharistia este nu doar un
simbol al lui Isus – ca o verighetă, de exemplu –, ci Isus însuşi: trupul,
sângele, sufletul şi dumnezeirea lui.
Într-adevăr, Papa Benedict XVI descrie Euharistia ca prima expresie a
iubirii jertfelnice a lui Isus pe cruce, scriind:
„Euharistia ne atrage în actul de oferire de sine a lui Isus. Nu primim
într-un mod static doar Logosul întrupat, ci suntem implicaţi în însăşi
dinamica oferirii sale. Imaginea căsătoriei dintre Dumnezeu şi Israel
devine realitate într-un fel de-a dreptul de neconceput mai înainte:
însemna a sta în prezenţa lui Dumnezeu, dar acum devine, prin
participarea la dăruirea lui Isus, participare la trupul şi la sângele său,
devine unire… Din toate acestea se poate înţelege cum agápe [în greacă
iubire sacrificială] a devenit între timp un alt nume şi pentru Euharistie:
în ea, agápe a lui Dumnezeu vine la noi în mod trupesc pentru a-şi
continua lucrarea în noi şi prin noi“ (Benedict XVI, Enciclica Dumnezeu
 este Iubire [Deus Caritas Est], 13–14).
De mai bine de patru sute de ani, una dintre principalele dezbateri între
catolici şi protestanţi pune problema dacă Euharistia este o cină care
aminteşte de Cina de pe Urmă a lui Isus sau o jertfă care face prezentă
dăruirea de sine a lui Isus pe Calvar. Cum arată Papa Benedict, înţelegerea
Euharistiei ca un ospăţ de nuntă combină cele două puncte de vedere într-
unul singur: Euharistia este deopotrivă un ospăţ de nuntă şi o jertfă de
nuntă. Ea este „cina de nuntă a Mielului“ (Apocalipsa 19:9), a cărui iubire
jertfelnică195 pentru Biserică este exprimată prin darul trupului şi sângelui
său în Încăperea de Sus şi pe Calvar. Cu alte cuvinte, Euharistia este un
„sacrament nupţial“ deopotrivă al Cinei de pe Urmă şi al crucii (Benedict
XVI, Exortaţia Apostolică postsinodală Sacramentul Carităţii
[Sacramentum Caritatis], nr. 27)

CĂSĂTORIA
Misterioasa instituţie numită „căsătorie“ face, în zilele noastre,
subiectul a nenumărate controverse. Pentru unii, căsătoria este o invenţie
pur omenească, un fel de parteneriat civil sau contract temporar. Din acest
punct de vedere, căsătoria, ca orice altă instituţie umană, este ceea ce
facem noi din ea. Nu e neapărat sacră sau permanentă şi tinde să aibă în
centru, în primul rând, fericirea personală a soţilor şi chestiunea iubirii
dintre ei (indiferent ce ar însemna acest lucru). Pentru alţii, căsătoria este
o instituţie divină, un legământ sacru înrădăcinat în ordinea creaţiei şi
instituit în zorii istoriei omenirii: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe
mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup“ (Geneza
2:24). Din acest punct de vedere, căsătoria presupune unirea soţilor,
precum şi procrearea şi întemeierea unei familii: „Creşteţi şi vă înmulţiţi
şi umpleţi pământul şi-l supuneţi“ (Geneza 1:28).
Când suntem însă confruntaţi cu „marea taină“ a căsătoriei lui Cristos
cu Biserica (Efeseni 5:32), suntem în faţa căsătoriei creştine – diferită de
orice alte forme de căsătorie – care este mai mult decât un contract
personal sau un legământ familial sacru. Mai mult, căsătoria creştină este
o icoană vie a iubirii nupţiale jertfelnice dintre Cristos şi Biserică. Este
(sau trebuie să fie) semnul extern al tainei nevăzute a iubirii lui Isus
pentru mireasa sa şi a miresei pentru el.

„Marea taină“ şi căsătoria creştină

Această realitate nu este nicăieri mai puternic exprimată decât în
Epistola apostolului Pavel către efeseni. Deşi ne-am oprit în câteva rânduri
asupra unor fragmente din acest text, e important să analizăm cu atenţie
învăţătura integrală despre cum trebuie trăit misterul iubirii lui Cristos
pentru Biserică într-o căsătorie creştină. Într-un text care a devenit unul
dintre cele mai dificile ale Noului Testament, Pavel le spune soţiilor şi
soţilor creştini următoarele:
„Supuneţi-vă unul altuia, întru frica lui Cristos. Femeile să se supună
bărbaţilor lor ca Domnului. Pentru că bărbatul este cap femeii, precum
şi Cristos este cap Bisericii, trupul Său, al cărui mântuitor şi este. Ci
precum Biserica se supune lui Cristos, aşa şi femeile bărbaţilor lor, întru
totul. Bărbaţilor, iubiţi pe femeile voastre, după cum şi Cristos a iubit
Biserica, şi S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfinţească, curăţind-o în
baia apei prin cuvânt, ca s-o înfăţişeze Sieşi, Biserică slăvită, neavând
pată sau zbârcitură, ori altceva de acest fel, ci ca să fie sfântă şi fără de
prihană. Aşadar, bărbaţii sunt datori să-şi iubească femeile ca pe înseşi
trupurile lor. Cel ce-şi iubeşte femeia pe sine se iubeşte. Căci nimeni
vreodată nu şi-a urât trupul său, ci fiecare îl hrăneşte şi îl încălzeşte,
precum şi Cristos Biserica. Pentru că suntem mădulare ale trupului Lui,
din carnea Lui şi din oasele Lui. De aceea, va lăsa omul pe tatăl său şi
pe mama sa şi se va alipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Taina
aceasta mare este; iar eu zic cu privire la Cristos şi la Biserică. Astfel
şi voi, fiecare aşa să-şi iubească femeia ca pe sine însuşi; iar femeia să
se teamă de bărbat“ (Efeseni 5:21–33).
Cum să înţelegem aceste cuvinte? Ce vrea să spună Pavel când le
porunceşte soţiilor să se „supună“ bărbaţilor lor? Asta înseamnă că
bărbaţii se pot înstăpâni asupra soţiilor lor în virtutea unei justificări
biblice? Şi ce vrea să spună când le porunceşte soţilor să-şi „iubească“
soţiile după cum Cristos a iubit Biserica? Chiar trebuie să poruncească
iubirii? Şi ce treabă au toate astea cu „marea taină“ a iubirii lui Isus pentru
Biserică? Ce legătură e între ele?
E de la sine înţeles că spaţiul acestei cărţi nu-mi permite să abordez
întreaga tematică a acestui important şi controversat fragment.196 Despre
Efeseni 5 şi implicaţiile fragmentului asupra relaţiei dintre soţi şi soţii se
poate scrie o carte întreagă. Deocamdată, vreau doar să fac câteva
observaţii referitoare la înţelesul cuvintelor lui Pavel în contextul lor
originar şi în interpretarea vechii tradiţii creştine şi a învăţăturii papale
moderne.
Mai întâi, când Pavel vorbeşte despre „supunerea“ (în greacă hypotásso)
soţiilor faţă de soţii lor (Efeseni 5:22, 24), asta nu înseamnă în nici un caz
că soţia este inferioară soţului. Acest lucru poate fi uşor dovedit căci
Pavel foloseşte acelaşi cuvânt grecesc197 în altă parte ca să descrie
„supunerea“ lui Cristos faţă de Dumnezeu-Tatăl: „Fiul însuşi se va supune
(în greacă hypotásso) Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu să fie
toate în toţi“ (1 Corinteni 15:28). Evident, pentru Pavel, supunerea Fiului
faţă de Tatăl nu anulează „egalitatea lui cu Dumnezeu“ (cf. Filipeni 2:6).
Tot astfel, felul în care descrie Pavel supunerea soţiei faţă de soţul ei nu
anulează credinţa (foarte evreiască) că Dumnezeu i-a creat „bărbat şi
femeie“ după „chipul său“ şi după „asemănarea sa“, şi, prin urmare, ei
sunt egali în demnitate.198 Papa Pius XI scrie în acest sens:
„Această supunere nu neagă sau nu ia libertatea ce aparţine pe de-a-
ntregul femeii atât din punct de vedere al demnităţii ei ca persoană
umană, cât şi din punct de vedere al nobilului ei rol de soţie, mamă şi
parteneră; nici nu o obligă să asculte orice cerere a soţului ei dacă nu
este în armonie cu mintea sănătoasă sau cu demnitatea datorată soţiei şi
nici nu implică faptul ca soţia să fie pusă la nivel cu acele persoane care
sunt numite minore după lege… Căci, dacă bărbatul este capul, femeia
este inima şi, din moment ce el ocupă locul principal în conducere, aşa
şi soţia trebuie să ceară pentru ea primul loc în dragoste“ (Papa Pius
XI, Enciclica Despre Căsătoria Creştină [Casti Connubii], nr. 27).
Observaţi că, încă din 1930, Papa era de acord că învăţătura lui Pavel
din Efeseni 5 nu implică în nici un fel că femeile ar fi inferioare
bărbaţilor; bărbaţii şi femeile sunt egali în demnitate. Mai recent, Papa
Ioan Paul II insistă, de asemenea, că „autorul [Epistolei către Efeseni]199
nu vrea să spună că soţul este stăpânul soţiei şi că legământul mutual al
căsătoriei este un contract de dominaţie a soţului asupra soţiei… Soţul şi
soţia sunt, în fapt, supuşi unul altuia [Efeseni 5:21], de comun acord
subordonaţi unul altuia. Sursa acestei supuneri reciproce se află în pietas
[pietatea] creştină a cărei expresie este dragostea.“ În al doilea rând,
ţinând seama de acest lucru, e important să clarificăm faptul că Pavel nu
spune că relaţia dintre Cristos şi Biserică este „ca“ o căsătorie
omenească.200 Dimpotrivă, după el, căsătoria creştină între un bărbat şi o
femeie trebuie să fie „ca“ iubirea supranaturală dintre Cristos şi Biserică.
Căsătoria creştină trebuie să-şi ia drept model „marea taină“ (în greacă
mystérion méga) a relaţiei lui Cristos cu Biserica (Efeseni 5:32). Odată
recunoscut acest punct de vedere, e de la sine înţeles că orice interpretare
misogină sau şovină a învăţăturii lui Pavel se exclude. Iubirea până la
jertfă a lui Isus pentru Biserică se opune total dominaţiei şi luptei pentru
putere, care afectează îndeobşte relaţiile între bărbaţi şi femei. Dăruirea de
sine a lui Isus pentru Biserică este „iubire“ (în greacă agápe) sacrificială
pe care o exprimă mai presus de orice dându-şi viaţa pe cruce pentru
Mireasa sa (Efeseni 5:25). De aceea, Pavel îi cere soţului creştin să preia
rolul conducerii spirituale prin renunţare la sine din iubire şi astfel să fie
ca o „icoană vie“ a Mirelui Cristos. De asemenea, Pavel o învaţă pe soţia
creştină să se aşeze „sub misiunea“ (ca în latinescul submissio) iubirii
jertfelnice a soţului ei şi astfel să fie ca o icoană vie a Bisericii.
În al treilea şi cel din urmă rând, scopul căsătoriei creştine nu e numai
să se asemene căsătoriei lui Cristos cu Biserica. Rostul ei este şi să
realizeze sfinţirea şi mântuirea soţilor. Pentru mulţi, dacă nu pentru
majoritatea oamenilor, principalele ţeluri ale căsătoriei sunt parteneriatul
soţilor (uniunea lor) şi facerea de copii. Pentru Pavel, ţelul mai adânc al
căsătoriei creştine este şi mântuirea veşnică a soţului şi soţiei. Mirele Isus
şi-a iubit mireasa şi a murit pentru ea nu numai ca să fie unit cu ea şi să
dea naştere copiilor spirituali ai lui Dumnezeu, ci şi ca ea „să fie sfântă şi
fără de prihană“ (Efeseni 5:27) – altfel spus, ca ea să poată fi mântuită. La
fel, principalul ţel al soţilor creştini trebuie să fie reciproca sfinţire şi
mântuire.
Rezumând, pentru Sfântul Pavel căsătoria creştină nu doar că se
modelează după iubirea lui Cristos pentru Biserică, ci, la fel ca botezul şi
Euharistia, căsătoria este o participare mistică la relaţia maritală şi
sacrificială dintre Cristos şi Biserică, în care el îşi dă viaţa pentru a fi unit
cu ea şi a o mântui, iar ea, drept răspuns la iubirea lui, i se dăruieşte ca
soţie.

„Măsura“ iubirii dintre soţi

Dintre Părinţii Bisericii, nimeni nu a înţeles mai bine ca Sfântul Ioan
Hrisostomul cuvintele apostolului Pavel despre taina căsătoriei.201 În
omiliile sale pe marginea Epistolei către Efeseni, adresându-se bărbaţilor,
Ioan Hrisostomul ne-a lăsat cele mai frumoase şi mai provocatoare
cuvinte spuse vreodată despre căsătoria creştină:
„Ascultă şi măsura dragostei [ce o datorează bărbatul]! Vrei să ţi se
supună femeia precum Biserica lui Cristos? Ai şi tu grijă de ea, după
cum Cristos de Biserică! Şi chiar dacă trebuie să-ţi dai sufletul pentru
ea, chiar dacă trebuie să fii tăiat în mii de bucăţi, chiar dacă ai suferi şi
ai pătimi pentru ea, să nu te dai în lături.
Fiindcă de pătimeşti acestea n-ai făcut nimic din ce a făcut Cristos.
Căci tu, fiind deja unit cu ea, faci acestea. Acela însă a făcut-o pentru cea
care îi întorcea spatele şi îl ura. Aşadar, după cum El a adus-o cu multă
purtare de grijă la picioarele Lui pe cea care stătea cu spatele la El şi Îl ura
şi era lepădată şi ruptă în bucăţi, şi nu [S-a purtat cu ea] cu ameninţări,
nici cu supărări, nici cu frică ori cu altceva de acest fel, aşa să fii şi tu cu
femeia ta. Chiar dacă te priveşte de sus, chiar dacă este supărată, chiar de
o vezi dispreţuindu-te, poţi s-o aduci la picioarele tale dacă ai multă
purtare de grijă pentru ea şi dragoste şi bunăvoinţă.“202
Ce viziune extraordinară asupra iubirii dintre soţi! Şi care datează de
peste o mie de ani! Mergând pe urmele lui Pavel, Ioan Hrisostomul îi cere
soţului creştin să se străduiască să fie o icoană vie a Mirelui Isus. El face
şi observaţia importantă că, în ultimă analiză, nici o iubire omenească nu
se poate compara cu iubirea lui Cristos. Căsătoria creştină rămâne doar o
„imagine“ a iubirii perfecte a lui Dumnezeu. Totuşi, cum căsătoria
creştină ar trebui să reflecte dragostea lui Cristos pentru Biserică, nu
există nici o scuză pentru dominaţia sau tendinţele de intimidare din
partea bărbatului. Tot astfel, când soţia creştină îşi sprijină soţul203 şi îl
respectă fără să-l critice sau să-l dispreţuiască, şi ea devine o icoană vie a
bucuriei cu care Biserica răspunde iubirii jertfelnice a Mirelui Isus. Pentru
Ioan Hrisostomul, ca şi pentru Sfântul Pavel, scopul final al căsătoriei
creştine este sfinţirea şi mântuirea soţilor. Adresându-se din nou
bărbaţilor, Hrisostomul scrie foarte frumos:
„Prin urmare, îi vei zice (căci este necesar să-i vorbeşti mereu): «Pentru
aceea te şi iubesc şi te sărut şi te îmbrăţişez şi mai mult decât sufletul
meu te preţuiesc. Căci nimic nu este viaţa de aici, şi mă rog şi te îndemn
şi voi face totul ca aşa să ne învrednicim să petrecem în viaţa aceasta
încât să putem să fim fără nici o teamă împreună şi în veacul ce va să
fie. Că timpul acesta de acum este scurt şi degrab trecător. Iar dacă vom
fi învredniciţi să trecem viaţa aceasta în chip bineplăcut lui Dumnezeu
vom fi pururea cu mai multă desfătare, şi împreună cu Cristos, şi unul
cu altul»“ (Sf. Ioan Gură de Aur, ibidem).204
Observaţi că pentru Ioan Hrisostomul, deşi căsătoria creştină se va
sfârşi la înviere, asta nu înseamnă că soţii nu vor mai fi uniţi unul cu altul.
Dimpotrivă, ei vor fi infinit mai apropiaţi205 când semnul pământesc al
căsătoriei va fi înlocuit cu realitatea veşnică a unirii perfecte cu
Dumnezeu şi a unuia cu celălalt.

Căsătoria ca participare la cruce

Nu trebuie să ne întoarcem însă cu o mie de ani în urmă ca să
descoperim aceste înţelesuri profunde ale tainei căsătoriei. În vremuri mai
apropiate, papii Leon XIII, Pius XI, Pius XII şi Ioan Paul II, pentru a numi
doar pe câţiva dintre conducătorii moderni ai Bisericii206, au scris pe larg
despre căsătorie în general şi despre cuvintele Sfântului Pavel din Epistola
către efeseni în special. Având în vedere discuţia noastră despre relaţia
dintre căsătoria creştină şi misterul iubirii nupţiale a lui Isus pentru
Biserică, aş vrea să subliniez doar două aspecte ale acestor învăţături.
Mai întâi, în partea dedicată căsătoriei, în Catehismul Bisericii Catolice
se spune că aceasta nu este doar un semn vizibil al iubirii lui Cristos
pentru Biserică. Mai mult, căsătoria creştină conferă soţului şi soţiei o
putere supranaturală care decurge direct din răstignire:
„Numai urmându-l pe Cristos, renunţând la ei înşişi, luându-şi fiecare
crucea, soţii vor putea înţelege sensul «originar» al căsătoriei şi o vor
putea trăi cu ajutorul lui Cristos. Acest har al Căsătoriei creştine este un
rod al crucii lui Cristos, izvor al oricărei vieţi creştine. Acest lucru vrea
să ne facă să-l înţelegem apostolul Pavel atunci când spune: «Bărbaţi,
iubiţi-le pe femeile voastre, aşa cum Cristos a iubit Biserica şi s-a dat
pe sine pentru ea ca să o sfinţească» [Efeseni 5:25–26]“ (CBC 1615–
1616).
Cu alte cuvinte, crucea Mirelui Isus este aceea care dă căsătoriei forţa
de a fi o imagine a iubirii dintre el şi Biserică. Contrar părerii comune,
căsătoria creştină nu e „un lanţ“, ci o cruce. Altfel spus, prin chiar natura
ei, căsătoria creştină presupune ca soţii să ia parte fiecare, de bună voie şi
din iubire, la suferinţele celuilalt. Atât soţul cât şi soţia sunt chemaţi să-şi
pună viaţa unul pentru celălalt, la bine şi la rău, în boală şi în sănătate, în
bogăţie ori în sărăcie, atât cât vor trăi.
Astfel privite lucrurile, nu e de mirare că Isus din Nazaret şi ucenicii
lui, din vremea lor şi până în zilele noastre, au fost cam singurii care să
declare căsătoria creştină ca indisolubilă207 (vezi Matei 5:31–32; Marcu
10:11–12; Luca 16:18; 1 Corinteni 7:10–11). Căci legătura între Mirele
Cristos şi Biserică, spre deosebire de nenumărate căsătorii pământeşti, nu
va fi ruptă niciodată, nici măcar prin moarte. Acesta este acel Isus –
Mirele Isus – care spune în Evanghelie: „Deci ce a împreunat Dumnezeu
omul să nu despartă“ (Matei 19:6). Iubirea lui Cristos nu e pe termen
limitat.

O pregustare pământească a Nunţii Mielului

În al doilea rând, aşa cum se spune mai departe în Catehism, căsătoria
creştină este un mister supranatural prin care soţul şi soţia participă la
pătimirea şi moartea lui Isus, anticipând slava căsătoriei veşnice în cer:
„«Mântuitorul oamenilor şi Mirele Bisericii iese în întâmpinarea soţilor
creştini prin sacramentul căsătoriei». El rămâne împreună cu ei, le dă
puterea să-l urmeze, luându-şi crucea, să se ridice din nou după căderile
lor, să se ierte reciproc, să poarte fiecare povara celuilalt, să fie «supuşi
unul altuia, întru frica lui Cristos» (Efeseni 5, 21) şi să se iubească cu o
iubire supranaturală, delicată şi rodnică. În bucuriile iubirii lor şi în
viaţa lor familială, El le dăruieşte, încă de pe pământ, o pregustare a
ospăţului de nuntă al Mielului“ (Catehismul Bisericii Catolice 1642).
Aceasta este cheia pentru înţelegerea sacramentelor ca taine nupţiale:
Botezul, Euharistia şi Căsătoria creştină sunt toate forme de participare la
misterul pătimirii, morţii şi învierii Mirelui care – aşa cum încearcă să
arate această carte – nu sunt altceva decât mistere ale iubirii divine.

FECIORIA
Înainte de a încheia acest capitol, mai există un aspect al vieţii creştine
pe care nu pot să nu-l includ în studiul nostru despre Mirele Isus: misterul
fecioriei creştine208 numită şi „celibat consacrat“. (Deşi au conotaţii puţin
diferite, voi folosi în continuare cei doi termeni în variaţie liberă cu
referire la starea celor care renunţă de bună voie să se căsătorească,
dedicându-şi viaţa lui Dumnezeu.) Pentru multă lume din zilele noastre,
celibatul ales de bună voie este socotit straniu, „nenatural“ şi inexplicabil.
Cu toate că Isus a dus viaţă de celibatar, ideea ca altcineva să renunţe la a
se căsători e privită, din cine ştie ce motive, chiar şi de mulţi creştini, cu
suspiciune. Pentru alţii, viaţa de celibatar poate fi privită mai cu seamă ca
un mod simplu de a evita complicaţiile căsătoriei. Gândiţi-vă numai cum
reacţionează ucenicii la vorbele prin care Isus opreşte divorţul şi
recăsătorirea: „Dacă astfel este pricina omului cu femeia, nu este de folos
să se însoare“ (Matei 19:10). Pentru alţii, celibatul şi fecioria reprezintă în
primul rând un mod de a se devota cu totul lucrării lui Dumnezeu, fără a se
mai supune distragerilor şi îndatoririlor vieţii de familie. Apostolul Pavel
spune:
 „Cel necăsătorit (în greacă ágamos) se îngrijeşte de cele ale Domnului,
cum să placă Domnului. Cel ce s-a căsătorit se îngrijeşte de cele ale
lumii, cum să placă femeii, şi este împărţit. Şi femeia nemăritată şi
fecioara poartă grijă de cele ale Domnului, ca să fie sfântă şi cu trupul şi
cu duhul. Iar cea care s-a măritat poartă grijă de cele ale lumii, cum să
placă bărbatului“ (1 Corinteni 7:32–34).
Dacă privim misterul fecioriei şi al celibatului din perspectiva a tot ce
am aflat până acum despre Mirele Isus, renunţarea de bunăvoie la
căsătoria lumească are un sens eshatologic. Cu alte cuvinte, această stare
de viaţă ne face să privim către „sfârşitul“ timpului (în greacă éschaton).
Căci dacă, aşa cum spune Isus, la înviere nu va mai exista căsătorie
(Marcu 12:18–27), atunci cei care nu se căsătoresc, ci se consacră lui
Dumnezeu devin semne vii ale vieţii celibatare pe care toţi o vom trăi la
sfârşitul timpului, când întreaga omenire răscumpărată va fi unită cu
Dumnezeu prin unirea virginală dintre Cristos şi Biserică.

Fecioria pentru Împărăţia lui Dumnezeu

Deşi Isus nu leagă nicăieri celibatul de bunăvoie cu identitatea sa de
Mesia Mire, el pune însă în legătură renunţarea la căsătorie cu Împărăţia
Cerurilor. După ce ucenicii răspund interdicţiei privitoare la recăsătorire
declarând că, în acest caz, „nu este de folos să se însoare“, Isus face
această misterioasă declaraţie:
„Nu toţi pricep cuvântul acesta, ci aceia cărora le este dat. Că sunt
fameni care s-au născut aşa din pântecele mamei lor; sunt fameni pe
care oamenii i-au făcut fameni şi sunt fameni care s-au făcut fameni pe
ei înşişi pentru Împărăţia Cerurilor. Cine poate înţelege să înţeleagă“
(Matei 19:11–12).
Multe se pot spune despre acest fragment, dar deocamdată este de ajuns
să spunem că Isus foloseşte imaginea eunucului – un bărbat incapabil de
procreaţie – pentru a descrie trei categorii de oameni209: 1. Cei care din
naştere nu pot avea copii; 2. Cei care au fost împiedicaţi de alţii să aibă
copii; 3. Cei care renunţă la căsătorie şi la copii pentru Împărăţia
Cerurilor. Pentru noi, cea mai importantă acum este cea de a treia situaţie,
a celor care „s-au făcut fameni pe ei înşişi pentru Împărăţia Cerurilor“.
Legând celibatul voluntar cu venirea Împărăţiei lui Dumnezeu, Isus
dezvăluie că această stare de viaţă este un semn eshatologic al slavei
viitoare. Lucien Legrand, exeget al Noului Testament scrie:
„La fel ca minunile şi sacramentele, fecioria este un «semn al
Împărăţiei», o realizare anticipată a transformării finale, când slava
lumii ce va să vină irumpe în starea prezentă. Acesta este sensul textului
din [Matei] 19:12. Isus şi mulţi dintre cei care îl urmează se abţin de la
activitatea sexuală «în vederea Împărăţiei», adică trăiesc de pe acum
viaţa lumii ce va să vină… Ca şi în cazul predicilor şi al minunilor
săvârşite, Isus şi ucenicii săi proclamă prin fecioria lor venirea
Împărăţiei. Ei actualizează în această lume viitoarea stare a oamenilor
în noul eon.“210

Fecioria şi slava viitoare a Învierii

Explicând natura fecioriei creştine, mulţi Părinţi ai Bisericii subliniază
tocmai acest înţeles eshatologic. De exemplu, în comentariile pe care le
face fragmentului în care Isus spune că la înviere nu va mai exista
căsătorie, Sfântul Ciprian, episcop de Cartagina în secolul al III-lea,
spune:
„Fecioarelor, păstraţi-vă în ceea ce aţi început a fi. Păstraţi ceea ce veţi
deveni. Vă aşteaptă o mare răsplată, slăvit premiu pentru virtute şi
măreaţă răsplată pentru neprihănire… Glasul Domnului spune: «Cei ce
se vor învrednici să dobândească veacul acela şi învierea cea din morţi,
nici nu se însoară, nici nu se mărită…» (Luca 20:35). Ceea ce vom fi cu
toţii, voi aţi început deja să fiţi. Voi aveţi deja din lumea aceasta slava
învierii“ (Ciprian de Cartagina, Veşmântul fecioarelor, 22).211
În acelaşi mod, Sfântul Ambrozie212 le descrie pe fecioarele consacrate
ca pe „mirese ale lui Dumnezeu“, pentru care nunta slăvită a lui
Dumnezeu cu poporul său în înviere este deja o realitate a prezentului:
„Fecioară este aceea care este mireasa lui Dumnezeu şi nu desfrânata
 care-şi face sieşi dumnezei. Ce să spun despre învierea a cărei răsplată o
şi aveţi? «Căci în înviere nici nu se însoară, nici nu se mărită…» Cele
ce ne-au fost făgăduite, voi le aveţi deja, iar ce cereţi în rugăciuni se
află cu voi; voi sunteţi şi nu sunteţi din lumea aceasta. Sunteţi ale
acestor vremuri, dar vremurile nu au stăpânire asupra voastră“
(Ambrozie, Despre fecioare 1, 9, 52).
Pentru primii Părinţi ai Bisericii, renunţarea de bunăvoie la căsătorie nu
era deloc o ciudăţenie sau o decizie nenaturală, şi cu atât mai puţin
contrară Bibliei. Era semnul în această viaţă pământească al unei realităţi
viitoare, în care nu va mai exista căsătorie în înviere, fiindcă tot poporul
lui Dumnezeu va fi căsătorit cu Cristos în Biserică.

Feciorie, celibat şi Mirele Cristos în zilele noastre

În zilele noastre, legătura dintre misterele fecioriei consacrate şi
celibatului consacrat şi identitatea de Mire a lui Isus a fost dezvoltată cu
uimitoare profunzime şi frumuseţe. Pentru subiectul acestei cărţi, voi
sublinia trei puncte-cheie ale învăţăturii Bisericii contemporane. Iar aici
aş vrea să fac distincţia pe care o face Biserica între celibatul preoţilor şi
consacrarea femeilor la o viaţă de feciorie. Pe de o parte, femeile care îşi
consacră viaţa lui Dumnezeu ca fecioare şi renunţă la căsătorie pentru
viaţa călugărească nu sunt nimic mai puţin decât mirese ale lui Dumnezeu,
soţii ale lui Cristos. Remarcaţi, de pildă, cuvintele ritualului catolic
contemporan de consacrare la viaţa de feciorie rostite de episcop:
„[Doamne,] printre multele tale daruri, unora le-ai dat harul fecioriei.
Demnitatea căsătoriei nu este însă cu nimic micşorată. Aşa cum a fost la
început, întâia ta binecuvântare rămâne asupra acestei uniri sfinte.
Totuşi înţelepciunea ta iubitoare le alege pe acelea care jertfesc
căsătoria pentru iubirea al cărei semn este ea. Ele renunţă la bucuriile
căsătoriei omeneşti, dar preţuiesc tot ce înseamnă ea“ (Ritualul
Consacrării la o viaţă de feciorie, Rugăciune de Consacrare, nr. 24).213
Aşa cum arată cuvintele acestui ritual, întreaga viaţă a femeii
consacrate vorbeşte acestei lumi despre realitatea lumii ce va să vină, în
care nu mai există căsătorie lumească, ci împlinirea legământului neclintit
cu Cristos, „Mirele fecioarelor“.214 Remarcaţi că această viziune
eshatologică despre fecioria consacrată nu răpeşte nimic din valoarea
căsătoriei, ci întăreşte căsătoria semnalând iubirea perfectă pe care aceasta
o prefigurează.
Pe de altă parte, bărbaţii care se consacră lui Dumnezeu printr-o viaţă
de celibat ca preoţi îşi asumă un rol oarecum diferit. Prin celibatul
sacerdotal, ei devin icoane ale Mirelui Cristos în iubirea sa pentru
Biserică. Papa Ioan Paul II spune:
„Preotul este chemat să fie imaginea vie a lui Isus Cristos mirele
Bisericii: desigur, în calitate de credincios, el rămâne mereu parte a
comunităţii, împreună cu toţi ceilalţi fraţi şi surori… dar în virtutea
identificării sale cu Cristos, capul şi păstorul, se află în această poziţie
de mire în faţa comunităţii… De aceea, el este chemat ca în viaţa sa
spirituală să retrăiască iubirea lui Cristos Mirele faţă de Biserica
mireasă“ (Ioan Paul II, Exortaţie apostolică postsinodală despre
formarea preoţilor în circumstanţele actuale, Pastores Dabo Vobis, nr.
22).
Cu alte cuvinte, preotul este chemat să se dăruiască deplin, trup şi
suflet, Bisericii, mireasa lui Cristos, la fel cum un soţ se dăruieşte soţiei
sale. Într-adevăr, în anumite privinţe, dăruirea de sine a preotului faţă de
Biserică este chiar mai apropiată de dăruirea lui Cristos miresei sale,
pentru că este virginală, supranaturală şi se împlineşte mai cu seamă în
ospăţul de nuntă sacrificial al Euharistiei215.
În fine, toate formele creştine de renunţare la căsătorie sunt, în ultimă
instanţă, înrădăcinate în realitatea identităţii lui Mirelui Isus ca Mire şi în
speranţa nunţii eterne a lui Cristos cu Biserica. În cuvintele Catehismului
Bisericii Catolice:
„Cristos este centrul oricărei vieţi creştine înaintea oricăror altor
legături, familiale ori sociale. Încă de la începuturile Bisericii, au
existat bărbaţi şi femei ce au renunţat la marele bine al căsătoriei pentru
a-l urma pe Miel oriunde merge, ca să se îngrijească de cele ale
 Domnului, ca să caute a-i fi bineplăcuţi, ca să iasă în întâmpinarea
Mirelui care vine… Fecioria pentru Împărăţia Cerurilor este o
desfăşurare a harului baptismal, un semn puternic al preeminenţei
legăturii cu Cristos, al aşteptării înflăcărate a întoarcerii lui, un semn
ce aminteşte şi felul în care căsătoria este o realitate a acestei lumi care
trece. Atât sacramentul căsătoriei, cât şi fecioria pentru Împărăţia lui
Dumnezeu vin de la Domnul însuşi. El este cel care le dă sens şi
dăruieşte harul necesar pentru a fi trăite potrivit voinţei sale. Preţuirea
fecioriei pentru Împărăţie şi sensul creştin al căsătoriei sunt
inseparabile şi se sprijină reciproc“ (Catehismul Bisericii Catolice
1618–1620).
Pe scurt, potrivit Noului Testament, precum şi vechii tradiţii creştine şi
învăţăturii actuale a Bisericii, orice creştin, singur sau căsătorit, bărbat sau
femeie, preot sau fecioară, călugăr sau călugăriţă, soţ sau soţie – orice
persoană botezată – fac parte din complexitatea „marii taine“ a iubirii lui
Dumnezeu pentru poporul său. Această iubire, arătată în atât de multe
feluri, este întruchipată, mai presus de orice, în viaţa, moartea, învierea şi
întoarcerea lui Isus, Mirele divin Mesia. Dacă avem ochi de văzut – adică
dacă ne putem deprinde să-l vedem pe Isus din perspectiva evreilor din
vremea sa – atunci întreaga viaţă creştină poartă, într-adevăr, semnele
iubirii nupţiale a lui Cristos pentru fiecare dintre noi.

Note
173. Apărută, în traducere românească, la Editura Humanitas, în 2016 (n. trad.).
174. Pentru un rezumat excelent al textelor patristice, vezi Chavasse, The Bride of Christ, pp.
99–221.
175. „Aici, menționarea explicită a apei sugerează nu doar o metaforă extinsă pentru
răscumpărare, ci și o referire directă la apa botezului“ (Andrew T. Lincoln, Ephesians, World
Biblical Commentary 42, Nelson, Nashville, 1990, p. 375).
176. Peter S. Williamson, Ephesians, Catholic Commentary on Sacred Scripture, Baker
Academic, Grand Rapids, Mich., 2009, p. 166. Pentru specialiștii care recunosc aluzia la baia
nupțială evreiască, vezi și James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, SCM, London, 1970,
pp. 162–163; R. P. Meyer, Kirche und Mission in Epheserbrief, Stuttgarter Bibelstudien,
Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1977, pp. 295, 298.
177. Williamson, Ephesians, p. 166.
178. Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine, pp. 88–89.
179. Thomas Aquinas, cap. 5, lecture 8, Commentary on Saint Paul’s Epistle to the Ephesians,
trans. Matthew Lamb, O.C.S.O., Magi, London, 1966, p. 219.
180. Lincoln, Ephesians, p. 375.
181. De exemplu, autorul din secolul al IV-lea, Didim cel Orb scrie: „În apele botezului, cel
care ne-a dat suflet și-l ia acum ca Mireasă“ (Didymus, On the Trinity, citat în Jean Daniélou, The
Bible and the Liturgy, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1956, p. 192.
182. Toate traducerile din Chiril citate de aici înainte sunt din The Works of Saint Cyril of
Jerusalem, trans. Leo P. McCauley S.J. and Anthony A. Stephenson, 2 vol., The Fathers of the
Church 61 and 64, Catholic University of America Press, Washington, D.C., 1969, 1970, 1, pp.
75–76.
183. La fel și Grigorie de Nyssa: „«M-am dezbrăcat de haina cea veche, cum s-o îmbrac din
nou?» Astfel, Mireasa promite să nu mai îmbrace veșmintele dezbrăcate, ci să se acopere cu o
singură haină, după instrucțiunile date de ucenici. Aceasta e haina cu care a fost îmbrăcată la
Botez“ (Gregory of Nyssa, Commentary on the Song of Songs, 46, citat în Daniélou, The Bible
and the Liturgy, p. 195).
184. Vezi McCauley and Stephenson, trans., The Works of Saint Cyril of Jerusalem, 1, pp.
161–162; citat în Daniélou, The Bible and the Liturgy, p. 195.
185. McCauley and Stephenson, trans., The Works of Cyril of Jerusalem, 1, pp. 117–118; citat
în Daniélou, The Bible and the Liturgy, p. 197.
186. Daniélou, The Bible and the Liturgy, p. 200.
187. John Paul II, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body, trans. Michael
Waldstein, Pauline, Boston, 2006, pp. 482–483.
188. Merită notat că acest paragraf e citat de Papa Benedict XVI în Exortația Apostolică
Postsinodală Sacramentul Carității (Sacra mentum Caritatis), Februarie 22, 2007, nr. 27.
189. Vezi Aune, Revelation, 3, pp. 1029–1030.
190. Roch A. Kereszty, Wedding Feast of the Lamb: Eucharistic Theology from a Historical,
Biblical, and Systematic Perspective, Hillenbrand Books, Chicago, 2004, p. 80. Vezi și Michael
Barber, Coming Soon: Unlocking the Book of Revelation and Applying Its Lessons Today,
Emmaus Road, Steubenville, Ohio, 2005, p. 230.
191. Citat în Chavasse, The Bride of Christ, pp. 147–148.
192. Citat în Daniélou, The Bible and the Liturgy, p. 205. Vezi și Roy J. Deferrari, Saint
Ambrose: Theological and Dogmatic Works, The Fathers of the Church, vol. 44, Catholic
University of America Press, Washington, D.C., 1963, p. 311.
193. Daniélou, The Bible and the Liturgy, p. 205.
194. Vezi Brant Pitre, Misterul Cinei de pe Urmă. Isus şi rădăcinile iudaice ale Euharistiei,
Humanitas, 2016.
195. Vezi Chavasse, The Bride of Christ, p. 109.
196. Pentru comentarii, vezi Williamson, Ephesians, pp. 154–178; și John Paul II, Man and
Woman He Created Them, pp. 465–490.
197. Williamson, Ephesians, p. 163.
198. Williamson, Ephesians, p. 160.
199. John Paul II, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body, trans. Michael
Waldstein, Pauline, Boston, 2006, p. 473.
200. Lincoln, Ephesians, p. 381.
201. Vezi St. John Chrysostom on Marriage and Family Life, trans. Catherine P. Roth and
David Anderson, Popular Patristics Series 7, Crestwood, St. Vladimir’s Seminary Press, NY,
1986.
202. Citat în Mark J. Edwards, Galatians, Ephesians, Philippians, Ancient Christian
Commentary on Scripture, New Testament VIII, InterVarsity Press, Downers Grove, III, 1999, p.
195. [Sf. Ioan Gură de Aur, Cateheze maritale – omilii la căsătorie, trad. din lb. greacă veche de
Pr. Marcel Hancheș, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2004 (n. trad.).]
203. Vezi John Chrysostom, Homily on Ephesians 20, 5, 33; citat în Edwards, Galatians,
Ephesians, Philippians, p. 200.
204. Roth and Anderson, trans., St. John Chrysostom on Marriage and Family Life, pp. 60–
61.
205. În acest sens, vezi comentariile lui Tertulian: „Cu atât mai mult vom fi legați de soțiile
decedate, fiindcă suntem hărăziți unei stări mai bune, hărăziți să ne ridicăm la o însoțire
spirituală. Ne vom recunoaște deopotrivă pe noi înșine și pe cele cărora le aparținem. Altminteri,
cum vom cânta cântec veșnic de mulțu mire lui Dumnezeu, dacă nu mai păstrăm în noi amintirea
acestei legături? … Așadar, cei ce suntem împreună cu Dumnezeu vom rămâne împreună… În
viața veșnică Dumnezeu nu-i va mai despărți pe aceia pe care i-a unit în această viață în care le-a
interzis să se despartă (Tertullian, On Monogamy 10; citat în Christopher A. Hall, Mark, Ancient
Christian Commentary on Scripture, New Testament II, InterVarsity Press, Downers Grove, III,
1998, p. 170).
206. Vezi, de pildă, enciclica despre căsătoria creștină a lui Leon XIII (Arcanum), 10 februarie
1880; Pius XI, Enciclica despre căsătoria creștină (Casti Connubii), 31 decembrie 1930; Paul VI,
Enciclica despre viața umană (Humanae Vitae), 25 iulie 1968; Ioan Paul II, Exortația Apostolică
despre rolul familiei creștine în lumea modernă (Familiaris Consortio), 22 noiembrie 1981;
Ramón García de Haro, Marriage and the Family in the Documents of the Magisterium: A
Course in the Theology of Marriage, trans. William E. May, Ignatius, San Francisco, 1993.
207. Vezi, de exemplu, Curtis Mitch and Edward Sri, The Gospel of Matthew, Catholic
Commentary on Sacred Scripture, Grand Rapids, Baker Academic, Mich., 2010, pp. 237–242;
Luz, Matthew, 2, pp. 493–494; Angelo Cardinal Scola, The Nuptial Mystery, trans. Michelle K.
Borras, Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 2005, pp. 263–269; Alejandro Díez Macho,
Indisolubilidad del matrimonio y divorcio en la Biblia: La sexualidad en la Biblia, Fe Católica,
Madrid, 1978.
208. Despre fecioria consacrată vezi în special Papa Ioan Paul II, exortația apostolică
postsinodală despre viața consacrată (Vita Consecrata), 25 martie, 1996; Mary Jane Klimisch,
OSB, The One Bride: The Church and Consecrated Virginity, Sheed and Ward, New York, 1965;
Legrand, The Biblical Doctrine of Virginity; Pope Pius XII, Encyclical On Consecrated Virginity
(Sacra Virginitas), March 25, 1954.
209. Pe această temă vezi Davies and Allison, Saint Matthew, 3, pp. 21–25.
210. Legrand, The Biblical Doctrine of Virginity, p. 443; pentru comentarii pe aceeași temă,
vezi Pierre Grelot, Man and Wife in Scripture, trans. Rosaleen Brennan, Herder and Herder, New
York, 1964, pp. 93–94.
211. Citat în Arthur A. Just Jr., Luke, Ancient Christian Commentary on Scripture, New
Testament III, InterVarsity Press, Downers Grove, 2003, p. 313.
212. Vezi Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, ed. Philip Schaff, et al., 14 vol.,
repr., Hendrickson, Peabody, Mass., 1994, 10, p. 371.
213. Vezi The Rites of the Catholic Church, vol. 2, Liturgical Press, Collegeville, Minn., 1991,
pp. 168–170.
 214. Homily for Rite of Consecration to a Life of Virginity, în The Rites of the Catholic
Church, Volume Two, pp. 168–170.
215. Vezi Papa Ioan Paul II, Scrisoare Apostolică despre demnitatea și vocația femeilor
(Mulieris Dignitatem), 15 august 1988, nr. 26.
 7
CU ISUS LA FÂNTÂNĂ

La finalul acestei cărţi, aş vrea să mă întorc o clipă la episodul cu Isus şi

femeia la fântână (Ioan 4:1–42). Aşa cum am văzut deja, femeia
samariteană nu era ceea ce s-ar numi „femeie de măritat“ – sau, în orice
caz, nu pentru un mire obişnuit. Era o femeie care avea un trecut
împovărat de rănile şi ruşinea care însoţesc păcatul. Nu făcea parte dintr-
un popor măreţ sau din vreo elită a societăţii, iar ideile ei religioase erau
un amestec de adevăr şi eroare. Părea să fie respinsă de propriul neam şi
trebuia să vină zilnic la fântână să scoată apă de una singură. Cu toate
acestea, Isus o aşteaptă la fântână. El, Mirele divin, vine în persoană, el,
cel prin care a fost creată lumea, stă acolo, aşteptând-o ca să-i ceară de
băut şi dorind ca şi ea să-i ceară un dar: darul „apei vii“ care s-o
curăţească de păcate, să-i potolească cea mai adâncă sete şi s-o unească cu
el ca Mesia.
Privindu-l astfel pe Isus, înţelegem imediat: femeia samariteană este
fiecare dintre noi. Ea este orice fiinţă umană care a păcătuit vreodată şi l-a
trădat pe Dumnezeu care ne iubeşte şi ne-a făcut, alergând după alţi
dumnezei, încercând cu disperare să găsească creaturi care să-i dea ceea ce
numai Creatorul poate da. Ea este orice persoană umană care şi-a distrus
cu totul viaţa prin alegeri de care nu pare că se poate elibera. Este orice
persoană umană cu un trecut încărcat de păcate greu de mărturisit. Dar
nimic nu-l poate împiedica pe Isus să vină după ea. Şi nimic nu-l poate
opri să vină după fiecare dintre noi. El aşteaptă să-i cerem darul apei vii şi,
mai mult, să-l cerem pe El ca dar. Pentru a primi însă darul, trebuie să ne
eliberăm de trecut. Trebuie să ne asumăm păcatul, să recunoaştem cine
suntem şi să-i spunem după câţi zei am alergat. N-are nici un rost să ne
eschivăm, cum face femeia, şi să încercăm să schimbăm subiectul; el ştie
deja „tot ce am făcut“ (cf. Ioan 4:29). Şi orice am fi făcut, el tot ne
aşteaptă la fântână. Catehismul spune:
 „Dacă ai cunoaşte darul lui Dumnezeu!“ (Ioan 4:10). Minunea
rugăciunii se dezvăluie tocmai acolo, pe marginea fântânilor la care
venim să ne luăm apa: acolo Cristos vine în întâmpinarea fiecărei fiinţe
omeneşti; El este cel dintâi care ne caută şi El însuşi este cel care cere
de băut. Lui Isus îi e sete, iar cererea lui vine din adâncurile lui
Dumnezeu care ne doreşte. Rugăciunea, fie că o ştim, fie că nu, este
întâlnirea dintre setea lui Dumnezeu şi a noastră. Lui Dumnezeu îi e sete
să ne fie nouă sete de El“ (Catehismul Bisericii Catolice 2560).
Acesta este ultimul mister al vieţii creştine luminate de realitatea
Mirelui Isus: misterul rugăciunii. Nu numai prin botez şi Euharistie, sau
prin căsătorie, feciorie consacrată sau celibat sacerdotal putem intra în
marele mister al iubirii lui Cristos pentru Biserică, ci şi prin întâlnirea
personală cu Dumnezeul cel viu cunoscută ca rugăciune. Isus nu vrea doar
să-şi curăţească mireasa, apoi s-o hrănească, apoi să fie cu ea când vine
cina de nuntă a Mielului; el vrea şi să-i vorbească între patru ochi, departe
de mulţime, la fântâna cu apă vie.
Căci dacă Isus este într-adevăr Mirele divin, iar Biserica este într-
adevăr Mireasa lui, atunci el se află acolo totdeauna, aşteptând la fântână
din toată veşnicia, aşteptând să ne aducem la el trădările şi să-i cerem să
ne dea darul Duhului său. Şi dacă facem asta zi de zi, până la sfârşitul
vieţii, el ne va duce în ţinutul numit „Cununată“ (Beulah) (Isaia 62:4),
unde morţii vor învia şi unde „nici nu se mai însoară, nici nu se mai
mărită“(cf. Marcu 12:25), fiindcă „nunta Mielului“ va fi venit în sfârşit şi
Mireasa „se va fi pregătit“ (Apocalipsa 19:7). În ziua aceea Noul
Ierusalim va coborî din cer în toată slava sa, ca „o mireasă împodobită
pentru mirele ei“ (Apocalipsa 21:2). Pe urmă, când lumea cea veche se va
sfârşi şi va veni una nouă în care nu mai există plânset ori suferinţă căci
totul s-a înnoit, atunci îl vom privi pe Acela care ne-a iubit şi s-a dat pe
sine pentru noi. Atunci îl vom privi pe Acela cu care am stat de vorbă la
fântână, nu ca printr-o oglindă, ci „faţă către faţă“ (1 Corinteni 13:12). Şi
în ziua aceea, poate îi vom auzi şi pe îngeri cântând ce i s-a spus cândva
lui Ioan: „Vino să-ţi arăt mireasa, femeia Mielului.“ (Apocalipsa 21:9).
 APPENDIX
Surse evreieşti din afara Bibliei

Pentru a situa vorbele şi faptele lui Isus în contextul lor istoric, e nevoie
să ne familiarizăm cu două surse-cheie de informaţie: 1. Scripturile
ebraice, numite îndeobşte de creştini „Vechiul Testament“ şi 2. Vechea
tradiţie iudaică aflată într-o largă serie de scrieri care nu sunt cuprinse în
Biblia ebraică şi adesea nu sunt uşor accesibile cititorilor ne-evrei care nu
sunt specialişti în studii biblice. De aceea, e util să menţionez pe scurt
diferitele colecţii de scrieri iudaice extrabiblice la care mă refer pe
parcursul acestei cărţi. (Cititorul ar putea, dacă doreşte, să reţină această
pagină ca referinţă.) În nici un caz nu sugerez că Isus (sau chiar autorii
Noului Testament) ar fi citit vreuna dintre aceste scrieri, dintre care unele
au fost compilate mult după viaţa şi moartea lui. Ce vreau să spun însă
este că multe dintre aceste scrieri216 dau mărturie despre vechi tradiţii
iudaice necuprinse în Biblie şi care vor fi fost în circulaţie în vremea lui
Isus. Există, în special, expresii, obiceiuri, practici şi credinţe evreieşti
reflectate deopotrivă în Noul Testament şi în aceste scrieri extrabiblice,
tradiţii care par de la sine înţelese pentru Isus şi pentru primii iudeo-
creştini care uneori au nevoie de explicaţii pentru că în Scriptura ebraică
nu se face referire la ele (cum ar fi expresia „prietenul mirelui“ din Ioan
3:29 sau „fiii iatacului de nuntă“ din Marcu 2:19). Specialişti
contemporani ca Dale Allison, Maurice Casey, Craig Keener, John Meier,
James Dunn, Craig Evans, Geza Vermes şi mulţi alţii utilizează din belşug
sursele iudaice extrabiblice în analiza pe care o fac vorbelor şi faptelor lui
Isus. Într-adevăr, interesul în creştere al specialiştilor pentru contextul
ebraic al creştinismului se poate vedea limpede în The Jewish Annotated
New Testament (eds. Amy-Jill Levine şi Marc Zvi Brettler, Oxford
University Press, 2011), Noul Testament cu adnotări iudaice, în care o
echipă internaţională de exegeţi evrei foloseşte, deopotrivă Scriptura
ebraică şi textele extrabiblice, inclusiv literatura rabinică, pentru a
clarifica înţelesul Noului Testament. În acest sens, după scrierile din
Biblie, cele mai importante surse iudaice folosite de specialiştii
contemporani sunt următoarele:
– Manuscrisele de la Marea Moartă: o veche colecţie de manuscrise
evreieşti copiate cândva între secolul al II-lea î.Cr. şi 70 d.Cr.. Această
colecţie conţine numeroase scrieri din perioada celui de al Doilea Templu,
când a trăit Isus.
– Pseudepigrapha: o serie vastă de scrieri atribuite adesea unor scriitori
străvechi precum Enoh, Ezra, Baruh şi alţii, şi care se întind pe mai multe
secole dinainte şi de după Isus (din secolul al II-lea î.Cr. până în secolul al
IV-lea d.Cr.). Multe dintre aceste scrieri, precum 1 Enoh, Cartea
Jubileelor, 4 Ezra, 2 Baruh ne oferă indicii importante despre iudaismul
din perioada celui de al Doilea Templu.
– Lucrările lui Iosephus Flavius: Iosephus a fost un istoric şi fariseu
evreu care a trăit în primul secol d.Cr. Scrierile lui reprezintă mărturii
importante ale istoriei şi culturii iudaice din vremea lui Isus şi a Bisericii
timpurii.
– Mişna şi Tosefta sunt două mari colecţii de tradiţii orale ale rabinilor
evrei care au trăit cu aproximaţie între 50 î.Cr. şi 200 d.Cr. Majoritatea
tradiţiilor se referă la chestiuni legale şi liturgice. Pentru iudaismul
rabinic extrabiblic, Mişna rămâne mărturia cu cea mai mare autoritate a
tradiţiei iudaice.
– Targumurile sunt vechi traduceri şi parafraze din ebraică în aramaică
ale unor fragmente din Scripturile ebraice. Aceste texte au apărut cândva
după exilul babilonian (587 î.Cr.), când mulţi evrei au început să
vorbească aramaica în loc de ebraică. Specialiştii se contrazic în privinţa
datării exacte.
– Talmudul babilonian este o compilaţie vastă – peste 30 de volume
masive – de tradiţii ale rabinilor evrei din perioada cuprinsă aproximativ
între 220 şi 500 d.Cr.. Talmudul conţine deopotrivă opinii legale şi
interpretare biblică, în forma unui lung comentariu la Mişna.
– Midraşim sunt comentarii iudaice vechi la diferite cărţi ale Bibliei.
Deşi sunt parţial posterioare Talmudului, ele conţin multe interpretări ale
Scripturii atribuite unor rabini care au trăit în vremea Mişnei şi a
Talmudului
Bineînţeles că acestea nu sunt toate scrierile iudaice vechi relevante
pentru înţelegerea Noului Testament, dar sunt cele la care mă refer din
când în când în această carte.

Notă
216. Fragmentele din scrierile ebraice vechi sunt citate în următoarele lucrări recente
importante despre persoana istorică a lui Isus: Dale C. Allison, Jr., Constructing Jesus: Memory,
Imagination, and History, Baker Academic, Grand Rapids, Mich., 2010); Maurice Casey, Jesus
of Nazareth: An Independent Historian’s Account of His Life and Teaching, T. & T. Clark,
London, 2010; Craig S. Keener, The Historical Jesus of the Gospels, Eerdmans, Grand Rapids,
Mich., 2009; John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 4 vol., Anchor
(Yale) Bible Reference Library, Yale University Press, New York, Doubleday/New Haven, Conn.,
1991, 1994, 2001, 2009; James D. G. Dunn, Jesus Remembered, Christianity in the Making, vol.
1, Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 2003; Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries:
Contemporary Studies, Brill, Leiden,The Netherlands, 1994.