Antropologia imaginarului - Conf. dr.

Marius JUCAN

Introducere : despre imaginar şi rolul antropologiei culturale în critica umanismului

tradiţional. Distincţia dintre studiul mentalităţilor şi cel al imaginarului.

La începutul acestui curs este firească întrebarea despre rostul studiului unei noţiuni,
concept care nu este încă pe deplin formulat în concordanţă cu toate elementele sale componente, având
în vedere faptul că noţiunea, ori conceptul la care ne referim este încă în construcţie, şi că de momentul
definitoriu al finalizării raportului conceptului cu o serie de limite ale sale depinde o definiţie care să
ofere o abordare cu adevărat ştiinţifică. Dar datorită faptului că noţiunea ori conceptul de imaginar se află
într-o continuă expansiune, este important să îi acordăm atenţia cuvenită unei desvoltări care a survenit în
câmpul ştiinţelor umane în epoca poststructuralistă, pornind de la efectul de dislocare al discursului
folosit până atunci, de la critica adusă de antropologia culturală metodologiei cunoaşterii în general, cât şi
de la folosirea noţiunii de imaginar (aşa cum au folosit-o la început istoricii). Pe de altă parte, o serie de
cercetători nesatisfăcuţi de rezultatele unor analize fie prea generale, fie prea abstracte în domeniul
culturii şi literaturii, au fost în măsură să abordeze dintr-un unghi specific conceptul de "imaginaţie", aşa
cum a fost invocat acesta de către poeticieni şi critici literari, de către cei care s-au ocupat cu studiul
constiturii operei, de calităţile acesteia, dar şi de antropologii care au cercetat obiceiurile şi practicile
omului arhaic. Dezvoltarea antropologiei culturale, mai cu seamă după cel de al doilea război mondial,
când chestiunea exotismului populaţiilor care formau obiectul de studiu al antropologilor nu mai era o
realitate, a condus la fixarea interesului asupra omului modern, a problematicii vieţii moderne care trebuia
apropiată unei cunoaşteri critice. "Primitivii" nu mai existau, cel puţin nu aşa cum considera Levy-Bruhl,
departe de lumea civilizată a Europei, iar după lansarea cu succes a sintagmei de "gândire sălbatecă",
conceptul de primitivism a fost retras din vocabularul antropologilor. Antropologia şi-a diversificat
surprinzător de repede sfera de activitate îndreptându-se spre societatea modernă actuală, care părea
scutită de orice analiză critică, datorită un spirit europocentric care domneşte uneori şi azi. Câteva alte
evenimente majore au au fost hotărâtoare pentru extinderea studiului antropologiei asupra societăţilor
contemporane în măsura în care acest studiu fusese extins asupra unor societăţi de la marginea lumii
considerate moderne, ori civilizate, În cele din urmă, antropologia culturală a preluat sarcina de a da
răspunsuri la întrebări care priveau statutul şi rolul individului în societatea actuală, în contextul în care
alte ştiinţe umane nu reuşiseră să dea descrieri pertinente ale acestei situaţii. Se poate evidenţia astfel
caracterul interdisciplinar (sau transdisciplinar) pe care studiul imaginarulu îl propune, devreme ce pentru
aprofundarea noţiunii de imaginar trebuie să deschidem capitole diferite ale experienţei unei societăţi
umane, istorie, literatură, conduită umană, politic, nu în ultimul rând religie şi aspecte ale religiozităţii.
Această formă de organizare a abordării imaginarului prepupune o anumită aptitudine pentru o altă
viziune asupra cunoaşterii, nu doar una care să treacă peste barierele disciplinelor, lucru în fapt dificil, ci
care să reconsidere delimitările dintre discipline (ne referim în primul rând la cele ale ştiinţelor umane),
ca fiind relative ori temporare. Pe de altă parte, studiul imaginarului trebuie ancorat în practica socială şi
politică, în dimensiunile ei culturale, pentru a nu fi doar o manifestare a unor tendinţe de interpretare
culturalistă. Bogăţia de manifestare greu de clasificat a imaginarului, legăturile imaginarului cu imaginea
şi imaginaţia precum şi condiţionările reciproce dintre acestea, presupun o activittae de selectare şi de
ordonare a formelor prin care imaginarul se validează în prezent ca şi în trecut ca o sursă importantă a
cunoaşterii umane. Aşadar, studiul imaginarului, al imaginaţiei şi al imaginii poate fi corelat, rămânând în
numeroase cazuri însă diferit, în funcţie de scopurile propuse. Acest studiu diferă de practica de studiere
impusă de cercetarea de acum recunoscută a mentalităţilor prin accentul pus pe prezenţa fondatoare,
mereu diferită însă ca posibilitate de interpretare a imaginii în centrul vieţii omului modern. Cercetarea
imaginilor recurente dintr-o anumită perioadă, varietatea acestora, corelarea lor cu studierea creativităţii
indivizilor şi a comunităţii, alcătuirea în cele din urmă a ceea ce se numeşte imaginarul, stocul de imagini
relaţionate de modurile creative, comportamente, conduite, practici.

1.2. Imagine, imaginaţie, imaginar. Elemente pentru o hermeneutică a imaginarului.

Cum ar putea fi definit imaginarul ? Putem spune că imaginarul este o formă de

reprezentare a activităţii conştiinţei, prin care percepţiile şi reprezentările odată constituite converg spre o
comprehensiune integratoare, ori construiesc un înţeles al propriei lor totalităţi bazate pe experientă
imaginaţiei individuale ori colective, pe formele pe care le crează procesul de reprezentare. Imaginarul
este legat de încercarea de a interpreta în mod unitar contextualitatea culturală, ori în cazul nidividului de
a arătă locul îndividului într-o anumită ierarhie sociălă, politică, culturală, de explicare a formări
respectivei ierarhii. Imaginarul este un spaţiu, privat ori colectiv, al libertăţii în care formele constituente
se articulează fără o predispoziţie ordonată. Nu trebuie însă să se înţeleagă că organizarea linilor de forţă
ale imaginarului unei comunităţi de pildă, sunt complet diferite de experienţa acesteia, şi că rolul
constrângerii culturale este dizolvat în libertatea imaginaţiei. Libertatea imaginaţiei îndeplineşte o funcţie
de reprezentare şi simbolizare a experienţei din practica propriu-zisă, influenţând formele practicii din
momentul în care s-a constituit într-un sistem tipizar normativ. Imaginea, imaginaţia şi imaginarul deşi
sunt noţiuni corelate, diferă în grade importante. Elementele constitutive imaginarului componentele,
reprezentările sale curente, asocierile sunt într-o permanentă mişcare, construind şi reconstruind o "lume".
Ideea că imaginarul reprezintă o "lume" vorbeşte de la sine despre nevoia de a reda această reprezentare
ca pe una ambivalentă, în raportul dintre faţa ei exterioară vs, cea interioară, sub forma unei alcătuiri
organice, coezive, în ciuda fragmentarităţii şi dispersiei ei, cognoscibile. Faptul că imaginarul este
considerat că fiind demn de a fi cunoscut, cel puţin important la nivelul transmiterii unor date ale
capitalului simbolic al unei comunităţi, reprezintă un pas defintiv către integrarea întregii experienţe
umane într- formă de cunoaştere, care să nu mai fie despărţită şi marginalizată de limitele impuse arbitrar
ori doar temporar ale logicului, raţionalului. Ceea ce nu înseamnă că orice experienţă care nu are un
model logic poate fi inclusă în cea a imaginarului şi că merită văzută ca atare. Imaginarul se referă la vise,
reverii, fantasme, mituri, utopii, ideologii, la reprezentările colective ori personale care au un efect în
viaţa comunităţii, în sensul prezenţei unor consecinţe de care societatea este obligată să ţină seama, fie că
doreşte ori nu să recunoască acest lucru.
Citându-l pe Gilbert Durand, s-ar putea folosi metafora unui "muzeu" al tuturor imaginilor trecute,
prezente şi viitoare, care urmează să reprezinte exhaustivitatea creaţiei de imagini, prin care societatea
modernă, dar nu numai aceasta, se remarcă fiind diferetă de altele, un proces de producere şi de
conservare a tuturor imaginilor, fie ca produs al imaginaţiei singulare, ori colective. Aşa cum am arătat
mai sus, imaginaţia fiind suspectată de a fi sursa erorii ori falsităţii, pe baza raţionamentului cu terţul
exclus, s-a procedat din primele momente ale culturii europene la o strictă limitare a imaginaţiei,
imaginarul fiind adesea o zonă de penumbră a activităţii umane, considerată a nu avea relevanţă pentru
studiul omului ori societăţii. Faptul că imaginea poate să fie contemplată ori descrisă în diferite feluri,
depinzând de privitori diferiţi, şi de aici de o serie de interpretări diferite, presupune faptul că o imagine
este aptă de o contemplare nesfârşită, implicit de descrieri succesive care să nu fie identice, depinzând
mereu de un alt context. Imaginea sugerează mereu o altă interpretare, în funcţie de posibilitatea
imaginării. Oriunde se manifestă imaginea, ea este un fel de intermediar între un stadiu inavuabil al
conştiinţei şi o mărturisire asumată, o conştientizare clarificată şi clarificatoare. În ambele stadii imaginea
are statutul unui simbol, care poate avea grade de deschidere diferită, ceea ce necesită interpretări de
asemenea distincte. Este important să notăm că imaginea ca interfaţă a ceea ce este încă insesizabil ca
totalitate a cunoaşterii, presupune deja un prag reductiv, un fel de inventar sumar a ceea ce se poate
dezvolta prin interpretare. Din acest punct de vedere descrierile imaginilor sunt extrem de variate. În
măsura în care ele se confundă cu semnele au o altă structură şi capătă o semnificaţie diferită faţă de
imaginile care se nasc la impulsuri sonore ori la cele tactile.
În mod curent imaginea este descrisă ca fiind perceptibilă ochiului şi de aceea interpretarea ei se leagă de
o tradiţie care s-a născut odată cu superioritatea impusă de vizual în cultura şi civilizaţia umană. O
invenţie cum este tiparul, a cărei consecinţe profunde au modelat imaginarul şi imaginaţia deopotrivă,
crează o despărţire definitivă de culturi anterioare care se bazau pe sunet voce, oralitate. Dar imaginile
descriu stări complexe în care semnul vizual se combină cu cel gestual ori al sunetului de pildă, în
mnemotehnică. Imaginile evocate de scris faţă de cele orale sunt diferite. Producţia de imagini este într-o
continuă schimbare, unele componente anterioare devenind desuete ori discrete, ceea ce nu înseamnă că
dispar. Imaginarul păstrează experienţele cele mai vechi ale practicii sociale şi culturale. Studiul
imaginarului trebuie să le redea locul cuvenit, adică să le restabilească locul în raport cu importanţa lor,
iar un exemplu ar fi modul în care pentru autorii mistici medievali "vocile" constituiau semnalele unor
intervenţii divine, mai degrabă decât mesajele unor litere scrise. S-ar putea spune că literele, ca şi
fenomenul vizibilităţii şi al clarităţii semnului este un simptom al secularizării, de aceea litera va avea o
imagine ambiguuă, una obiectivă cum este cea a legii, al înscrisului clarificator şi normativ, şi una poetică
cum este cea din construcţia metaforei. Fără să vrem, natura metaforică a limbajului uman produce acest
joc între ambiguiate şi claritate, între ceea ce rămâne invizibil şi este ilizibil, şi ceea ce este vizibil, poate
fi considerat lizibil în sensul de a fi şi înţeles, fără un exerciţiu special de interpretare. Imaginea are un
fundament senzorial care ţine de experienţa psihologică cognitivă a individului, iar acolo unde vorbim de
imaginea-simbol este vorba de experienţă şi codul cultural al unei comunităţi, care încifrează în
simbolistica respectivă un mesaj supraindividual. Statutul imaginii artistice care s-a desprins din imaginea
artei hieratice şi a fost asumată de imaginarul personal al artistului modern este cu totul diferită de
imaginea pe care arhitectul o proiectează în arhitectura unei colectivităţi, ori în creearea habitatului uman.
Pentru a continua această sumară exemplificare în ceea ce priveşte diferitele feluri de imagini care
populează universul omului, să menţionăm imaginile pe care le naşte comunicarea, tradiţională ori
modernă, în continuă schimbare datorită schimbării mediului natural şi uman. Caracterul cognitiv al
imaginii este datorat codului prin care o anumită experienţă umană (religioasă, artistică, mediatică) este
incifrată, conservată conform unei tradiţii culturale deja existente, care face posibilă transmiterea de date
spre alte generaţii, sintetizând şi orientând sintetic întreaga experienţă acumulată într-un mod economic şi
simbolic. Diferenţele date de interpretarea imaginilor ţine de codurile culturale ale diferitelor comunităţi,
şi de aici necesitatea unei hermeneutici culturale care propun clarificarea specificităţii imaginilor în
folosirea lor publică. Imaginile-simbol sunt construite pentru spaţiul public şi suportă influenţele care
provin din acest spaţiu, precum şi din modificările curente la care ste supus acest spaţiu.
Imaginea propune un "realism voalat", adică este mereu între realitatea nemijlocită şi ceea ce conştiinţa
umană a produs în elaborarea imaginii ca semn ori sistem complex de semne. Capacitatea unei culturi de
a produce mai cu seama ierarhii de simboluri este cu atât mai relevantă pentru studiul imaginarului, iar
din această perspectivă se poate aspune că cultura occidentală (deşi exemple din alte culturi ar putea
confirma mai degrabă decât infirma acest fapt) se caracterizează printr-un dublu proces de iconofilie şi
iconoclasm. Pe de o parte procesul de fiinţare culturală propriu-zisă pune în mişcare o anumită atitudine
de venerare a imaginii, pe de altă parte există tendinţa majoră de a controla ori chiar distruge orice elan al
cultului imaginii, mai mult decât acesta este, poate fi folositor. Momentele iconoclasmului occidental sunt
mai numeroase decât cele ale iconofiliei, deşi în postmodernitate nu se poate nicidecum nega importanţa
imaginii redate pe ecrane de diferite dimensiuni. Nu doar în timpul Evului Mediu, dar şi în epocile
dictaturii de stânga ori de dreapta iconoclasmul modern a funcţionat, operând o o selecţia strictă a ceea ce
era de acceptat din punct de vedere ideologic. Un alt tip de cenzură, cel care acorda un mesaj preferenţial
reclamei s-a răspândit în societatea capitalistă, şi continuă să fie practicat în lumea de azi, în sensul că
sistemul de imagini folosit de "arta" reclamei colecţionează doar imaginile apte a fi percepute de
potenţialii cumpărători. Se poate spune că înfiinţarea cenzurii ca instituţie este legată de o strategie de a
împiedeca imaginarul de a se manifesta în forme concrete, care ar putea fi duşmănoase ori subversive
unei ordini instalate. Se poate observa aşadar că imaginarul a fost multă vreme, şi mai este de asemenea
astfel considerat, o sursă potenţial distructivă a ordinii logic şi raţional instaurate prin consens, şi prin
aceasta nu facem decât să reiterăm limita dintre ceea ce este considerat ca "raţional", acceptat de
societate, factor al consensului, şi ceea ce rămâne înafara acestei ordini, ceea ce este considerat ca fiind de
reprimat. O asemenea dihotomie care acţionează în tipul de cenzură care animă stereotipic viaţa socială
nu poate fi considerată nici ştiinţifică, şi nici revelatoare pentru susţinerea unui adevăr, în consecinţă este
important să se observe felul în care imaginarul şi datele sale fundamentale au reuşit de cele mai multe ori
să "reziste" unei cenzurări totale şi definitive.
Momentele de reprimare ale imaginarului cât şi cele de rezitenţă ale sale s-au împletit în decursul istoriei
culturii europene. Încă la nivelul filosofiei din dialogurile socratice, imaginarul este prevalent în forma
mitică pe care o îmbracă nevoia de a explica sensul acţiunii umane, idealurile, ideile generale. Mai târziu,
în epoca creştină imaginarul ocupă un loc privilegiat în operele unor autori care ca şi Sf. Ioan Damaschin,
reliefează rolul imaginilor în opera unor viionari. Totdeodată un alt autor de mare influenţă în cultura
modernă, Sf. Augustin, pune în gardă pe cititorii Confesiunilor sale în privinţa falsităţii pe care imaginaţia
nestrunită o poate aduce în viaţa personală a unui credincios. Sufletul uman căruia îi este dată
posibilitatea transformării, a conversiunii spre un model cristic, îi este oferită lecţia unei imagini-model,
imago Christi, pe care creştinii sunt datori să o urmese într-o asemănare cât mai fidelă. Omul
transfigurat poate fi considerat un exemplu de adecvare la un imaginar pe care secolele de creştinism îl
fac mai bogat, ori îl reduc la viziuni mai radicale. Epocile de schimbare profundă, de clivaj religios care
au urmat Renaşterii şi începutului perioadei de secularizare, sunt etape importante în care imaginarul
colectiv al Europei, pentru a ne referi la cultura europeană, a jucat un rol însemnat în alcătuirea
coordonatelor lumii moderne, în prelungirea căreia ne găsim azi. Reforma, protestantismul, marile
descoperiri geografice şi ştiinţifice, contrareforma, iluminismul şi pietismul au fost secvenţe ale modelării
şi remodelării imaginarului, ori ocazii istorice în care imaginarul a propulsat acţiunea unor indivizi sau
grupuri de oameni spre un alt tip de societate ori comunitate umană. În faţa raţiunii triumfătoare care a
stabilit raporturile cunoaşterii umane şi pe cele ale conduitei individului, imaginarul îşi găseşte forţa de
acumulare în estetica romantică şi în mişcarea artistică şi filosofică aderentă acestor idealuri. Importanţa
imaginarului în romantism nu mai trebuie subliniată, dar merită totuşi a ne reaminti similarităţile care
leagă perioada romantică de cea postmodernă, fie şi prin aceea că în ambele mari curente de gândire şi
acţiune umană ideea unui unic arhetip de cunoaştere este atacată, iar ideea unui model pluralist de
cunoaştere este favorizată. Există desigur şi diferenţe majore care ţin de viziunea esenţialistă, organicistă
a romantismului pe care postmodernitatea o respinge, dar se poate observa că în fragmentaritatea sa
postmodernismul cultivă o anumită nostalgie pentru un nucleu integrator organicist, prin depăşirea limitei
propuse de estetica modernistă. Estetica romantică recunoaşte meritele imaginaţiei datorită lui Kant, iar în
operele idealiştilor germani, operele de imaginaţie sunt considerate a fi superioare prin aceea că depăşesc
condiţia prezentului, fiind vizionare.
Accentul pus pe cultivarea imaginaţiei într-un moment de criză al societăţii, de trecere de la o societate
agricolă la una industrială, de pildă, reliefează imaginarul european rezistent la schimbările majore care
abia urmau să aibă loc. Cultivarea figurii poetului ca figură emblematică umană pentru o epocă de
tranziţie nu doar economică şi şi politică, (naţională, dacă ne referim la consecinţele mişcării romantice
pe plan politic), de asemenea socială prin mişcările tot mai pronunţat revendicative care se continuau în
prima ţară industrială, Marea Britanie, este semnificativă în sensul descrierii omului ca producător de
simboluri prin limbaj, de cultivare a acestora. Ca vizionar, poetul este considerat expresia individuală a
unui suflet colectiv. Să observăm însă modul rapid în care acest simbol al imaginarului colectiv devine
din ce în ce mai personal, transformându-se într-un alt simbol, cel al artistului, figura unui om care
înlocuieşte relaţia cu Dumnezeu cu religia artei, şi prin această cu o viziunii a acţiunii şi transformării
propriilor date biografice, în elemente ale unui "opere" personale, prin care viaţa individuală capătă
conturul unei opere de construcţie, al cărui sens e cucerit prin experienţa cunoaşterii, ghidat de un
imaginar personal. Figura artistului reuneşte experienţa empirică cu cea a imaginaţiei exersate într-un
idealism estetic, deosebit însă de cel religios.
Imaginarul şi imaginaţia sunt în perioada modernistă resursele unoe revoluţii estetice succesive, mişcări
prin care modernitatea cucereşte întreaga adeziune a unui număr tot mai mare de indivizi, care acceptă
astfel să urmeze modul de estetizare al vieţii, moment în care are loc o nouă modelare a imaginarului.
Societatea modernă de la începutul secolului 20 pretindea că satisface cerinţele membrilor ei, iar expresia
unei încrederi în sine nu era dată doar de numeroasele expoziţii mondiale prin care noutăţile tehnicii erau
expuse, ci şi prin ingineria socială şi politică, care a dus în cele din urmă la două conflicte mondiale.
Orice teorie a imaginarului trebuie să denunţe nu doar europocentrismul propriu culturii europene a
secolului 19, dar şi tendinţele exclusiviste, radicale ale dezvoltării unor forme ale imaginarului european,
modul în care forme ale culturii europene au dus spre autoritarism, dictatură, războaie de cucerire. Fondul
al imaginarului colectiv dovedeşte prin prisma confruntărilor şi stării de confruntare care a
domnit în Europa între cele două războaie, iar apoi prin perioada războiului rece în intrega lume,
importanţa studiului a ceea ce raţionalitatea pretinsă a societăţii moderne nu a reuşit să clarifice : faptul că
înapoia echilibrului, progresului, civilizării, impulsurile de dominaţie, distrugere au rămas nechimbate.
Studiul imaginarului se îndreaptă spre identificarea şi deconspirarea miturilor care au fost socotite multă
vreme, fie în varianta lor utopică, religioasă. ideologică, forme ale adevărului, împărtăşite de masele de
oameni, apoi considerate desuete, după ce au marcat eşecul unor idealuri. Imaginarul reliefează de
asemenea felul în care personalitatea a fost percepută în istorie mai cu seamă în momente de cumpănă, o
personalitate carismatică, un "salvator" al naţiunii care ascunde de fapt reflexele tiranice ale unei
comunităţi, capacitatea ei de a fi subjugată unor idealuri ajunse să fie desuete, dar încă puternice pe planul
afectiv. Studiul imaginarului urmăreşte să scoată în evidenţă importanţa afectivităţii umane în prelucrarea
unor decizii cruciale, moment în care în mod tradiţional raţionalităţii îi este atribuit rolul de seamă,
emoţiilor şi impactul acestora asupra raţionamentelor nefiindu-le conferit un punct de sprijin semnificativ
pentru obiectivitatea manifestărilor lor. Tocmai de aceea, partea jucată de afectivitatea individuală ori
colectivă, de emoţionalitatea vieţii moderne, în mod fals percepută ca fiind cu desăvârşire raţională ori
pragmatică, oarecum redusă, predispusă doar la executarea preordonată şi instrumentalizată a unor
comenzi sociale ori a transpunerii unor "idei" ale timpului în practică, partea în sarcina căreia cade
productivitaea de imagini, rămâne un obiect de studiu. Din toate acestea se poate desprinde efectul
pregnant al dezvoltării pozitivismului şi istoricismului care au marginalizat importanţa imaginarului şi
creativitatea imaginaţiei la rolul de cenuşereasă a conştiinţei umane, dovedind prin aceasta că reducţia
imaginarului care a avut loc în perioada mai sus amintită nu a fost decât nefastă dezvoltării societăţii,
ducând la un nou moment de discontinuitate conflictuală.

1.3.Antropologia imaginarului şi formele discursului social. Demascarea ierarhiilor de putere în

societate şi în cunoaşterea societăţii.

Stabilirea unei relaţii între imagine, imaginaţie şi imaginar este necesară oricărui act de
percepţie şi analiză culturală, pentru desprinderea unui sens integrator al culturii unei epoci, ori a
orientării în prezentul multiform. Cu atât mai mult, cu cât numeroşi critici şi teoreticieni culturali au
subliniat începând cu a doua jumătate a secolului trecut dependenţa culturii moderne de imperiul
imaginii. Se poate porni în stabilirea unei legături dintre imagine, imaginaţie şi imaginar de la
multitudinea categoriilor de imagini care sunt folosite în articularea şi comunicarea oricărui semn
cultural, până la construcţiile simbolice culturale, ierarhiile epocii moderne şi manifestările
modernismului incipioent, matur ori târziu. O asemenea premisă dovedeşte dezvoltarea fără precedent a
imagisticii cu care se comunică, ori care este suportul activ al actului de comunicare. Nu trebuie uitată
valoarea şi valorizarea estetică a imaginii care pătrunde în viaţa cotidiană a comunităţii şi individului prin
estetizarea vieţii cotidiene, mai ales în perioada postrenascentistă, odată cu stabilirea definitivă a
superiorităţii vieţii urbane. Se poate afirma că modernitatea şi procesul continuu de modernizare susţine o
diversificarea a imaginii folosite în scopul comunicării şi articulării coerenţei vieţii comunitare, pornind
de la imagistica religioasă şi ajungând la cea artistică. Cele două părţi opuse ale acestei deveniri ale
imaginii, cea religioasă şi cea artistică, pot fi urmărite cu preponderenţă în procesul lent dar sigur de
secularizare care străbate Europa, mai cu seamă în perioada mai suis amintită. Nu trebuie să se înţeleagă
însă că secularizarea a atins un prag definitiv, golind de conţinut religios toate formele anterior folosite, în
cazul nostru imaginile religioase. Dimpotrivă, imagistica religioasă este reutilizată în alte direcţii, în
concordanţă cu dezvoltările de modernizare ale unui patrimoniu cultural, diferit de la o societate la alta. În
acelaşi timp, dezvoltarea şi diversificarea imaginii depinde de tehnologia tiparului în primul rând, dar şi
de alte tehnologii ale vizualului. Societatea capitalistă reprezintă în ansamblul ei, prin totalitatea relaţiilor
ce urmăresc să fie reproduse într-un grad înalt de creştere, un potenţial de întrebuinţare al imaginii, diferit
de alte societăţi, ori de alte trebuinţe sociale de până atunci.
Interesul pentru studiul imaginaţiei este legat de începuturile modernităţii, fie aceasta religioasă ori laică.
Fără să ne propunem detalierea ori etapizarea fazelor în care studiul imaginaţiei devine prevalent ca
formă autonomă de cunoaştere a conştiinţei umane, este important să reamintim faptul că imaginaţia a
fost considerată ca sursă de mistificare, falsificare, distorsionare a adevărului, care trebuie impus, urmat,
respectat în pofida tentaţiei oarecum "naturale" de a urma căile pe care imaginaţia le pune la îndemâna
individului în primul rând, dar şi al comunităţii. Mai cu seamă prin dezvoltarea artelor, literaturii,
ştiinţelor, se poate afirma că imaginaţia şi-a creat treptat un statut diferit faţă de cel oferit de perspectiva
distorsionării adevărului exprimat prin raţiune ori credinţă. Imaginaţia a început să fie percepută ca formă
de manifestare a procesului de creativitate, un proces de invenţie de forme noi ( verbale ori materiale,
invenţii propriu-zise) prin care progresul social poate fi asigurat. Modernitatea a impus de fapt,
evidenţierea funcţiei creatoare a imaginaţiei, descătuşând-o de ideea că nu putea produce decât imagini
ale falsităţii ori ale unui univers absurd, malefic, antisocial. Se poate spune că s-a dus o adevărată bătălie
pentru normalizarea imaginaţiei, aceeptarea ideii că imaginaţie este sursa creativităţii, şi de aici
încurajarea imaginaţiei ca formă independentă de creaţie în domenii tot atât de diferite ca artele,
arhitectura, muzica, literatura, dar nu în ultimul rând ştiinţele şi tehnologiile care după prima revoluţie
industrială ocupă un loc privilegiat pentru imaginaţia colectivă, impulsionată de dorinţa unei vieţi mai
îmbelşugate. Apariţia unor ştiinţe de graniţă ca psihanaliza, ştiinţele politice, ori a unor reconstrucţii
filosofice radicale precum cele ale lui Marx, Nietzsche, Bergson, probează faptul că imaginaţiei îi este
redată nu doar libertatea direcţionată de acţiunea unei reconstrucţii raţionale, ci şi misiunea de a recrea un
spaţiu al comprehensiunii diferit de cel anterior, dacă nu chiar opus. Pe de altă parte, după cea de a doua
revoluţie ştiinţifică, ritmul accelerat al confruntărilor economice şi militare care cuprind lumea, pune în
joc un adevărat program de folosire a imaginaţiei tehnologice pentru a rămâne în ierarhia puterilor
mondiale. Imaginaţia nu este doar sursa artiştilor şi literaţilor suprarealişti care prin experimentele cele
mai îndrăzneţe desfid normalitatea birgheză, dar devine un mod de a susţine nevoia de creştere şi
diversificare a standardelor de producţie şi viaţă comunitară. Formele de represiune asupra imaginaţiei
sunt treptat demontate, şi deşi altele pot să le ia locul, nu se poate pune că interdicţia asupra imaginaţiei
este la fel de puternică ca în Evul Mediu. Secularizarea produce o dublă presiune asupra imaginaţiei şi
implicit asupra imaginarului, anume eliberatoare şi normalizatoare în acelaşi timp. Prin continu răsturnare
pe care diferiţi factori au adus-o în plasarea imaginaţiei de la periferia interesului comunităţii, spre centrul
acesteia, se poate observa o modificare a raporturilor de putere. care interesează desigur şi imaginarul.
Imaginarul devine relevant, depozitar al unei experienţe fundamentale care "traduc" forme primare ale
reprezentării şi vointęi de a acţiona.
Într-o societate care se deschide imaginaţiei prin diversele ei forme de creaţiei, de la cele artistice la cele
ale invenţiei ştiinţifice şi tehnologice, imaginarul este nu doar într-o continuă schimbare, dar de asemenea
într-un proces de îmbogăţire permanentă. Este de acceptat ideea că odată ce imaginaţiei îi este dat dreptul
de a constitui o importantă sursă de creativitate, imaginarul societăţii va fi influenţat de urmările unei
asemenea dezvoltări, printr-un proces de autonomizare şi diversificare pe care variate grupuri din
societate îl vor susţine, cu preponderenţă în afirmarea unor idealuri imanente, în contrast cu cele
transcendente ale perioadei premoderne.Astfel, imaginarul naţional şi apoi cel naţionalist, cunoaşte o
dezvoltare fără egal, datorită presiunii interioare, şi apoi conştient interiorizate, de autoafirmare a
grupurilor etnice, naţiunilor care tind şi reuşesc să-şi manifeste independent existenţa. Într-un mod
similar, dezvoltarea ideii de stat are o importanţă majoră în imaginarul modern, iar cea de stat naţional
devine de actualitate mai cu seamă în ultimul secol, modelele statale fiind într-o continuă dezvoltare,
abilitare şi reabilitare în funcţie de ideologiile care le susţin, precum şi de existenţă a unui hegemonism
cultural ce a influenţat dezvoltarea concepţiilor moderne despre stat. Este interesant de urmărit felul în
care educaţia de pildă devine un scop al dezvoltării statului, şi cum mai cu seamă în postcomunism şi
postcolonialism imaginarul colectiv reflectă în mod divers variaite concepţii asupra statului, în funcţie de
locul pe care acesta îl ocupă în constituirea unui consens social-politic, ca element de coeziune. În ţări
care nu au o tradiţie semnificativă a dezvoltării societăţii civile, statul rămâne puntea de legătură între
diverse grupuri concurente la acapararea şi prezervarea puterii. Sub influenţa concepţiilor liberale, rolul
statului este perceput diferit, considerat adesea ca un obstacol major în calea dezvoltării autonomiei
dezvoltării individului din societatea postmodernă. Postmodernitatea revendică un alt rol pentru stat,
pentru statalitate şi instituţiile statului. Ceea ce nu înseamnă că postmodernitatea se îndreaptă spre un
anarhism mascat, şi că instituţiile statului vor cunoaşte o decadenţă iminentă. Dar transformarea acestora
este evidentă, sub influenţa unor tipuri de instituţii care în era culturii globalizante sunt forme de import
cultural. O serie de instituţii ale statului modern au fost sunt şi vor fi împrumutate, cel puţin din
perspectiva culturală românească, din experienţele altor culturi, cosrepunzând altor tradiţii. Felul de
adaptare al acestor forme la realitatea autohtonă şi invers nu poate fi dinainte cunoscut, depinzând de
aspecte ale voinţei de schimbare.
Într-o eră a schimbărilor rapide şi tot mai puţin predictibile, în ciuda unui sistem supradezdevoltat de
prognoză socială, apare clar că legătură dintre imagine, imaginaţie şi imaginar se subordonează unui
sistem al imaginarului, care nu are însă datele logicului. Discursul social, pentru a prelua o formulă
foucaultiană, este inevitabil atins de schimbările care se petrec la nivelul imaginarului, şi din perspectiva
acestuia, cunoaşte o deplină reconstrucţie. Întâi de toarte, se poate observa că formele discursului sociale
sunt diversificate, plurale, şi că datorită mijloacelor de comunicare în masă, ele nu mai pot fi lesne
subordonate ori instrumentalizate de grupurile restrânse de persoane, ori să devină mijlocul de exprimare
a unei singure persoane, ca în tradiţia autocratică, despotică, ori în cea a dictaturilor de orice culoare. Din
acest punct de vedere, s-a petrecut o schimbare a majoră în felul în care legătura dintre imagine,
imaginaţie şi imaginar s-a constituit în modernitatea târzie, determinând pluralismul discursurilor sociale,
o relevanţă tot mai diminuată a cenzurii, o creştere importantă a participării democratice a unei mari
majorităţi de indivizi la asigurarea libertăţii de a consolida pluralitatea discursului social. Prin pluralitarea
formelor discursului sociale se poate înţelege deschiderea discursului social spre forme tot mai propice
interpretării, a faptul că discursul social a devenit tot mai interpretativ, renunţând în mare măsura la
postura sa de formă ordonatoare unică, modelată de tipul discursului religios, de formulări canonice
considerate că nu pot fi depăşite. Este însă de înţeles că nevoia stabilirii unui canon nu a dispărut, că din
perspectiva relativismului cultural în care modernitatea târzie se găseşte, chestiunea canonului cultural
reprezintă un punct de criză. Nu înseamnă însă că societatea (post)modernă a renunţat la canonl cultural,
nu înseamnă că experimentele care au loc în privinţa canonului cultural mai cu seamă, sunt definitive.
Tocmai modificarea, schimbarea, tranziţia, reforma depind în ultimă instanţă de flexibilitatea cu care o
comunitatea se poate adapta condiţiilor noutăţii, şi producerii continue a noutăţii care caracterizează
societatea capitalistă avansată. În condiţiile în care societatea are un carcater implicit pluralist, discursul
social nu mai poate emite pretenţii de reprezentare în totalitate şi pe o durată nederminată a unui fenomen,

Pe de altă parte, acest proces a fost concurat de manifestarea unui relativism cultural, care deşi a permis
pluralităţii de voci diverse să existe, nu a mai putut asigura articularea unui consens social la fel ca în
trecut, fenomen salutat de unii, deplâns de alţii. Într-o societate care se declară făţiş modernă şi
modernizatoare, consensul social nu poate fi păstrat pentru o lungă durată, fără a deveni o piedecă în
calea transformării rapide a societăţii. În acelaşi timp, a nu crea oportunităţi favorabile restructurării
consensului social, poate duce la criza perpetuă a sistemului social, instabilitate socială şi politică,. aşa
cum este cazul multor ţări din lumea a treia. Diferenţa enormă dintre formele sociale importate şi fondul
cultural nativ, incapacitatea imaginarului colectiv de a reacţiona prompt la schimbările produse, produce
o stare de confuzie periculoasă, cronicizată în mişcări politice revendicative recurente. O consecinţă
importantă a pluralităţii formelor de discurs social, a fost locul demascării discursului puterii, a ierahiilor
de putere mascate sub forme de instituire a unor realităţi sociale, dar şi de afirmare a unor adevăruri cu
pretenţii ştiinţifice, mai cu seamă care ţineau de ideologii politice. Mai cu seamă după cel de al doilea
război mondial, în perioada războiului rece, şi mai apoi după căderea sistemului comunist, discursurile de
putere precum şi ierarhiile care le susţineau, s-a evidenţiat caracterul "făcut" şi nu "dat" al acestor realităţi
sociale care pentru o vreme au fost intens reificate. Pluralitatea formelor de discurs social a devenit un
bun al societăţii democratice, care a fost restabilită într-o parte a Europei după o lungă întrerupere, acest
fapt angajând o serie de procese a căror natură reformatoare nu a fost însă lipsită de greutăţi, ceea ce
dovedeşte că imaginarul colectiv a conservat deja realităţile regimurilor distatoriale, apropriindu-le ca
forme deja validate. Din această privinţă, precum şi din experienţele traumatice al Holocaustului şi
Gulagului, raţionalismul modernist şi modernizator a fost nevoit să retracteze pretetenţiile sale de
universalitate şi umanism. Se poate spune din acest punct de vedere că imaginarul colectiv european nu
poate fi considerat ca dovada unei societăţi raţionale, moderne şi modernizatoare, care să reflecte un
umanism universalist, şi că dimpotrivă, pot există serioase dubii privind aceste calităţi clamate cu tărie
înaintea celui de al doilea război mondial, înaintea războiului rece, şi chiar după căderea comunismului.
Evenimentele politice majore care au luat o dezvoltare internaţională drematică după 11 septembrie 2001,
demonstrează absenţa unui consens religioas, politici sociale, care să permită o coexistenţă paşnică pe
termen îndelungsat, şi apariţia unor noi puncte de criză, care să suscite diferenţe culturale majore. Am
folosit expresia politică a diversităţii de discurs, pentru a sesiză încărcătura critică pe care formele
discursului social o pun în mişcare. Dar nu trebuie să ne rezumăm doar la expresia politică a acestei
diversităţi. Deşi este adevărat că imaginarul a fost puternic afectat de anvergura discursului politic, nu
trebuie să credem că aceasta este singura dominantă.
Demascarea pretenţiei de ştiinţificitate şi autoritate a discursului politic este legată de experienţele
abuzive ale societăţii totalitare, dar şi a celei consumatoriste, colonialiste, cu diferenţele majore, care au
dovedeit că formulările unui discurs critic au fost posibille mai cu seamă pe baza experimentelor
novatoare care au avut loc în societatea burgheză liberal- democratică. Demascarea discursului puterii
trebuie remarcată de asemenea şi din perspectiva pe care J.F.Lyotard o numea cea a "metanaraţiunilor
legitimizatoare", al reflexelor ideologizante care nu s-a stins de fapt în noua era adusă de societatea
informatizată. Din perspecriva nivelatoare a unei culturi globalizante este relevant să cunoaştem dacă
comunităţile culturale mici pot să-şi susţina propriul discurs critic adesea faţă de majoritatea culturală, şi
dacă experimentele diversităţii culturale nu sunt în cele din urmă absorbite înăuntrul macro-sistemului
cultural, ori chiar regizate de acesta. Demascarea ierarhiilor de putere din cadrul unei societăţi, prin
studiul antropologiei imaginarului poate deveni benefic pentru corectarea unei evoluţii culturale, prin
declanşarea unui mod de participare activă la reformismul social propriu modernităţii. Un asemenea
studiu produs asupra societăţii moderne, diferenţiat de diferiţi factori, în primul rând de traseele
divergente ale tradiţiei conferă o mai mare stabilitate însăşi noţiunii de cunoaştere, care se dezbară astfel
de metazific şi de focalizări esenţialiste. În acest fel, prin accentuarea rolului acţiunii individului în
comunitatea academică ca şi în cea culturală, socială şi politică, procesul de cunoaştere este considerat ca
fiind mai puţin reificant, depinzând de aportul fiecărui individ. Un aport pe care nu îl considerăm ca
voluntar în cadrul acţiunii fiecărui individ, şi care nu este suma tuturor acţiunilor celorlalţi inşi din
societate. Dar care apare, ca un cadru consensual cărora celorlalţi indivizi li se subordonează pentru a
realiza semnificaţia întregitoare a apartenenţei lor sociale, etnice, profesionale.
Demascarea ierarhiilor de putere este mai cu seamă pregnantă în societăţilor tradiţionale unde la diverse
nivele. de la cel familial la cel politic poate fi vorba de aducerea în prim plan a unor părţi care până atunci
au cunoscut un raport de subordonare, implicit de căutare a unei expresii de legitimare, de identificare.
Ierarhiile de putere se constituie în mod firesc în structurarea socio-culturală a unei societăţi, apariţia unor
ierarhii de putere fiind constitutivă pe de o parte reacţiei sociale la tipurile de constrângere care se
exercită în societatea, iar într-o fază ulterioară, în crearea autoconstrângerii, prin care societatea reproduce
mecanismul constitutiv pentru alte generaţii. Cunoaşterea acestor mecanisme de reproducere a
constrângerii a însemnat o aprofundarea a relaţiei individului cu societatea în care acesta trăieşte,
depăşirea unui proces de reificare pe care crearea structurilor sociale îl impune asupra individului. Un
exemplu care poate ilustra felul în care ierarhiile de putere au fost clădite în decursul timpului relativ
recent în modernitate, este oferit de tipologia societăţii patriarhale şi de imaginarul adecvat acesteia. În
plan concret se observă că locul femeii este "marginal", deşi în multe societăţi tradiţionale, femeia ocupă
un loc important în mod efectiv, bucurându-se de putere. Societatea tradiţional-patriarhală nu îi conferă
însă un spaţiu public femeii, prin aceasta dovedind că nu are create, cel puţin în imaginarul ei, structurile
necesare pentru a permite o structură duală, ori una concurentă. Societatea patriarhală are o autoritate de
tip monostructural, fiindcă raportul de autoritate social public bazat pe unul religios, nu poate fi împărţit
cu nimeni altcineva decât cu figura tatălui. Dificultăţile de modernizarea ale societăţilor patriarhale
constau în piedici adesea insurmontabile, tocmai pentru că procesul de secularizare este fie incomplet, fie
nu poate fi dezvoltat în pofida unei adecvări tehnologice reale. Pe de altă parte lipsa de experienţă în
reformismul social nu asigură o bază sigură modernizării în acest sector, cel al renunţării la caracterul
patriarhal al societăţii, eşecurile fiind adesea prea costisitoare pentru care alte tentative să urmeze. La fel
de ilustrativ ca şi cazul problemei feminismului din societăţile tradiţionale, unde încăodată nu este vorba
de lipsa de putere de decizie a femeii, ci de recunoaşterea unui loc public specific ei, patriarhalismul
societăţii tradiţionale se manifestă mai cu seamă la nivelul imaginarului în selectarea liderilor politici.
Lipsită de o bază de convenţionare democratică, selectarea conducătorului politic, a conducătorului în
general, reprezintă de fapt o luptă politică făţişă ori ascunsă, schimbările fiind lente ori întârziate. Orice
schimbare într-o societatea tradiţionalistă, patriarhală comportă o criză de autoritate, deoarece adesea,
conducătorul respectiv se confundă cu autoritatea, autoritatea fiind de cele mai multe ori un exerciţiu
personal al liderului asupra puterii. Întârzierea pe care societăţile tradiţionale o acuză vine din felul în
care este gestionată problema raportului dintre putere şi autoritate, care în societatea patrarhală este
concrescută deobicei într-o singură persoană, venerată de un adevărat cult. Faptul că în societatea
tradiţională raportul dintre autoritate şi putere continuă să fie relativ obscur, în sensul că fie că nu există
limite trasate între acestea, ori că puterea tinde să treacă peste orice autoritate(de drept) şi să îşi asume
totalitatea raporturilor de putere, fără a gestiona însă şi responsabilitatea. Este simptomatic că în
societăţile patriarhale responsabilitatea, mai ales în cazul unor eşecuri, nu este limpede atribuită celor care
au avut şi folosit puterea. Unul din factorii cei mai rezistenţi la orice schimbare este tocmai imaginarul
patriahal, care refuză să cedeze. Sunt cunoscute numeroase exemple din istoria societăţii europene, în
care trecerea de la o societate patriarhal agrară a fost însoţită de răsturnări valorice profunde, la fel cum
trecerea de la societatea victoriană, wilhelminiană ori cea a jugendstil-ului vienez a însemnat o rezistenţă
a valorilor patriarhale, care au fost transformate doar după cel de al doilea război mondial. În mod
semnificativ, societăţile moderne de azi au recreat, nu doar pentru a păstra un tipar al dezvoltării lor
trecute, ci şi pentru a consolida efectul pierderii de acum compensate, imagini ale patriarhalităţii în zonele
rurale ori provinciale, pentru scopuri turistice. Reîntoarcerea la vremurile patriarhale prin spectacolele
unor vacanţę oferite de agenţiile de turism înseamnă un mod cultural de surclasare a unor realităţi trecute.
Trecutul patriarhal este un loc de recreere pentru omul modern, ceea ce reprezintă o refolosire a
imaginarului în alte direcţii.
Critica tipurilor de raporturi din cadrul ierarhiilor sociale pe care le dezvăluie imaginarul, pune în lumină
false condiţionări prin care formulări cu valoare de adevăr sunt răsturnate, toate acestea au concurat la un
anumit mod în care antropologia culturală, şi in cadrul acesteia, studiul imaginarului a realizat o
cunoaştere mai profundă a nevoilor omului într-o nouă etapă de dezvoltare a sa şi a societăţii.
Una din formele de demascare a ierarhiilor de putere folosită în antropologia culturală este eseul
interpretativ, care prin structurarea sa este aptă să elibereze cunoaşterea unui anumit domeniu, dar şi
procesul general de cunoaştere de formulele prin care se instaurează noi raporturi de putere, în sensul
instrumentalizării ori ideologizării cunoaşterii. Deşi contextul este în general abstract, ori poate fi
dimpotrivă foarte specific, folosirea unui asemenea discurs (eseu) interpretativ prin care autorul să poate
fi capabil să refuze orice postură de autoritate convenţională poate fi binevenită pentru a reliefa anumite
locuri ale cunoaşterii care au fost considerate fie periferice, marginalizarea fiind unul din efectele
obiective la care suntem martori în cazul unor grupuri, comunităţi, etnii care au fost considerate ca mai
puţin importante decât altele, în aceste sens existând explicaţii justificative. Implicaţiile morale ale unui
asemenea discurs (auto)interpretativ sunt multiple, şi în primul rând pretenţia de adevăr pe care orice
discurs social o formulează este atent supravegheată, mai clar spus, suspicionată. Dar dincolo de
implicaţiile morale, care nu sunt de neglijat, aşa cum sublinia Michel Foucault în supoziţiile sale despre
autor, este important ca noţiunea de autor să fie revăzută în lumină unor clarificări de raporturi de putere.
Prin autor se înţelege individul care asumă un anume nivel de autoritate pe care se sprijină discursul
auctorial, această asumare fiind de fapt şi produsul unei opere care certifică ipotezele puse în joc de autor.
Aşa cum sublinia Michel Foucault în disputa sa cu Roland Barthes, nu poate fi vorba de "moartea"
autorului, ci de o schimbare a sarcinii sale, în sensul pe care Foucault îl acorda contextualităţii culturale a
unui autor, (autor fundamental), prin faptul discursul pe care autoerul crede cil stăpâneşte, poate fi de fapt
stăpânul din umbră la autorului. Prin această inversare de roluri, Foucault ilustra o altă relaţie dintre autor
şi discurs, anume că codul cultural produce pentru conservarea sa autori, şi nu autorii pot schimba atunci
când doresc ei un anume cod cultural. Din acest punct de vedere, autorul unui eseu interpretativ trebuie de
devină conştient de sarcina asumată a dezvăluirii convenţiilor culturale pe care un discurs le presupune,
apoi cele ale poziţiei sale de autor într-o anumită contextualitate culturală, nu în cele din urmă de scopul
cercetării propuse, caz în care autorul trebuie să delimiteze câmpurile simbolice ale acţivităţii sale. De la
exemplul dat de eseul interpretativ al lui Geertz privind experienţa sa din Bali, se poate spune că s-a
trecut la o altă formă de scriere interpretativă, în care autorul nu mai poate asuma un rol impersonal,
abstract, de putere ori autoritate maximă ştiinţifică. Autorul (post)modern este constrâns să se
autodelimiteze în sarcinile sale, restrângând cât mai mult câmpul responsabilităţii sale auctoriale.
Problema care se pune în aceste circumstanţe este dacă auctorialitatea de tip tradiţional mai poate exista
în condiţiile unei inter- ori trans- disciplinarităţi, a uneicontextualităţi culturale din ce în ce mai amplu

1.4.Practică socială, constrângere culturală, habitus.

Societatea umană este o realitate obiectivă. Aşa cum arăta Pierr Bourdieu, realul este
relaţional. Spaţiul social este în aşa fel construit încât agenţii săi, sau grupurile care acţionează în cadrul
acestui spaţiu sunt distribuiţi în funcţie de nişte principii de diferenţiere, prin conceptele pe care Bourdieu
le dezvoltă în nöţunile de capital economic şi cultural Omul ocupă o poziţie specială în natură, prin fatpul
că reacţionează atât cu natură cât şi cu societatea umană. În cele ce urmează, încercăm să evidenţiem
faptul că practica socială a omului în societate, constrângerea culturală şi ceea ce se numeşte habitus, sunt
corelate în racordarea imaginarului la o anumită experienţă culturală. Pornind de la premiza că omul
diferă de celalalte specii prin caracteristici care îl delimitează ca pe reprezentantul unei specii marcate de
activitatea sa socială, este important să se sublinieze că specificitatea omului, ceea ce numim umanitatea
sa, este ovariabilă. Ea diferă din punct de vedere socio-cultural, în funcţie de dezvoltări mai mult ori mai
puţin locale. Pe de altă parte, umanitatea omului nu este o condiţie înnăscută acestuia, şi nici una
garantată. Forma generală prin care umanitatea omului poate fi transmisă, păstrată, schimbată în decursul
unei perioade considerabile, este practica socială. Normalitatea umanităţii umane este de asemenea o
variabilă, şi despre variatele forme ale acesteia antropologia clasică cât şi cea modernă a depus mărturie.
Omul se percepe pe sine ca o entitate care depinde de un contact permanent cu lumea, omul este deschis
lumii, ceea ce orientează umanitatea sa către o practică permanentă cu lumea. Dacă umanitatea omului
care rezultă dintr-o îndelungată practică socială poate fi înţeleasă ca "spirit uman", atunci prin acest
termen trebuie să înţelegem o serie de deprinderi, propensităţi, capacităţi, tendinţe, un sistem organizat de
dispoziţii care îşi găseşte aplicarea practică în diverse manifestări. La fel întrebarea dacă acest spirit este
înăscut ori dacă este achiziţionat, rămâne valabilă. Unicitatea omului poate consta în faptul că el
reprezintă o combinaţie specifică între gradul cel mai înalt de emoţionalitate şi raţionalitate manifestă în
regnul animal. Omul este un corp, are reprezentarea ideii că este în posesia unui corp. În viziunea
deschiderii sale spre lume, omul se reproduce pe sine, o acţiune care are caracteristicile unei acţiuni
sociale.
Din acest unghi, lumea omului este diferită de a celorlalte fiinţe vii, iar capacitatea omului de a fi diferit
în această întreprindere socială, înlesneşte ideea normalităţii diferite a practicii sociale care diferenţiază
diversele comunităţi umane de-a lungul timpului, a diverselor societăţi existente. În această privinţă,
imaginarul uman este corelat de o anumită experienţă specifică socială, el nu "survine" dinafara
experienţei, şi nici nu poate fi considerat ca fiind un efect direct al practicii sociale. Natura umană a
omului este un subiect care a fost discutat adesea în mod contradictoriu. Pentru iluminişti, omul făcea
parte din natură, dar în acelaşi timp în perspectiva iluministă omul se bucura de acei invarianţi care
aparţin de proiectul universalist al omului, socotiţi a fi departe de orice contingenţă culturală. În viziunea
culturală stratigrafică lui Clifford Geertz, cultura omului este singurul element distinctiv, omul fiind strict
dependent de mecanismele de control care îl orientează spre câteva modele comportamentale. De
asemenea, trebuie subliniat că omul din momentul în care este posesia unui limbaj, este în căutarea unor
legături şi semnificaţii simbolice. Cultura este adevătul suport al omului, iar din acest punct de vedere
imaginarul trebuie înţeles ca un plan secund al practicii sociale, o altă faţă a acestei practici, învăluite în
semne şi semnale specifice ei (mituri, fantasme, reprezentări religioase, artistice, ş.a.m.d.). A deveni
uman, a menţine active trăsăturile umanităţii înseamnă a deveni individual. Individuaţia culturală este
semnul devenirii umane a omului, în sens cultural şi social. Din punctul nostru de vedere, deschiderea
omului spre lume înseamnă capacitatea sa de a îşi manifesta omenia în condiţii pariculare, şi nu în mod
abstract şi universalist. Imaginarul omului este dependent de experienţele sale cu societatea şi cu memoria
acestor experienţe structurate şi ierarhizate în funcţie de constrângerile culturale existente.
Orice activitatea umană este supusă obişnuinţei, şi odată cu aceasta trebuie să remarcăm şi prezenţa unie
constrângeri de prim ordin, cea care regleză activitatea umană în chip economic şi simbolic. Alcătuirea de
deprinderi sau de habitudini face ca activitatea umană să devină standardizată, să poată fi cuprinsă într-un
cadru proiectiv şi reproiectiv, într-o măsură certificată, predictibilă. Practica socială presupune o
multitudine de acţiuni ce trebuiesc tipizate pe baza unor scheme de habitudini, a unor seturi de modele
simbolice prin care efortul este redus, direcţionat spre un anume scop, tipizat. Prin tipizare, se produc
etapele unei învăţări culturale care poate fi transmisă, păstrată în acelaşi timp. În acelaşi timp prin
tipizările care se succed în practica socială, se produc lanţuri de procese în care poate fi implicat chiar şi
un singur individ, ca model minimal, dar care ţin să încorporeze întreaga comunitate. Omul este
"animalul" social, în măsura în care poate satisface complexitatea acestor lanţuri, coordonând prin
habitudinile câştigate tipizări tot mai complexe. Odată ce tipizarea este o practică socială curentă, putem
vorbi şi despre procesul de instituţionalizare, care joacă un rol major în crearea legtimităţii şi obiectivităţii
societăţii umane şi omului ca element component al practicii sociale, produs cultural al acesteia. Orice
tipizare este accesibilă celorlalţi indivizi, iar acestea se remarcă prin aceea asigurând un depozit de
obişnuinţe fac posibilă diviziunea muncii, oferind o bază importantă pentru experimentele culturale care
se produc în practica socială, aducând diferenţieri între variate comunităţi ori societăţi.
Procesul de instituţionalizare care se află la originea multor explicaţii privind natura culturală a omului (a
practicii sociale) implică istoricitatea şi controlul structurilor tipizate, odată ce acestea sunt create.
Urmându-l pe Peirre Bourdieu, arătăm că procesul de instituire produce un model de formare şi de
stabilitate sociale, un exemplu clasic minimal al acestui proces de instituite fiind familia. Prin costituirea
familiei nu se înţelege doar suma relaţiilor care se stabilesc între membrii acestei entităţi şi unităţi sociale
minimale, ci şi naşterea unei legături puternic împletite emoţional şi raţional cum este, aşa cum spune
familialul, prin care funcţionează un habitus al integrării dar şi al păstrării unei limite a acestei
integrări. Constituirea unei familii reprezintă un act inaugural, prin care se realizează dincolo der
fluctuaţiile sentimentelor o unitate reală, datorată unui spirit de familie, unor sentimente dar şi unei datorii
care atât timp cât este respectată poate reproduce în continuare condiţiile stabilităţii acestei unităţi sociale
minimale. Familia reprezintă un model demn de a fi studiat în ceea ce priveşte naturalizarea arbitrariului,
prin această înţelegându-se capacitatea omului, prin practica socială de care se face apt, să depăşească un
prag al hazardului şi să prgrameze o anumită dezvoltare a entităţii numită familie, să facă previzibil
traseul acesteia într-un anumit decurs temporal, să întreprindă acţiuni pentru susţinerea acestei proiecţii,
prin care ficţiunea numită "familie" devine o realitate obiectivă. Este de remarcat că obiectivitatea acestei
de-ficţionalizări, pentru a spune astfel, depinde de modul în care practica socială este condusă prin
desfăşurarea de alte procedee de insituţionalizare care asigură familiei, ori spiritului familial alte spaţii
contigue. "Spiritul de familie" nu se manifestă doar într-o singură familie, şi nu rămâne doar la nivelul
unei familii, el este produsul unei practici sociale, care îmbracă apoi întreagă structură socială. Caracterul
istoric al familialui este legat de structuri religioase, deoarece familialul se manifestă diferit în contxtul
unei culturi creştine şi altfel în cadrul unei societăţi animiste. Familia dezvoltă de asemenea cerinţe pentru
legitimarea structurilor sale, iar prin aceasta oferă o bază procesului de obiectivizare, prin faptul că,
citându-l din nou pe Pierre Bourdieu, pornind de la un privilegiu, se instituie o normă universală. Ceee ce
implică de asemenea o construcţie simbolică, dacă ne gândim la ideea de normă, normalitate şi la
exemplaritatea acesteia.
O familie nu poate exista decât dacă aderă la normă şi normalitate şi prin extensiune se poate observă că
orice instituţionalizare urmează acest traseu. Asemenea construcţii de naturalizare ale arbitrariului produc
o norme care pretind legitimizări şi iin măsura în care le achiziţionează, devin obiective. Familia, pentru a
ne referi în continuare la acest exemplu de unitate şi entitate socială minimală, este un mijloc de
reproducere socială, care pune la dispoziţia celorlalţi un profit simbolic, cel de a fi superior anarhiei
hoardei umane. Familia joacă un rol de căpătâi în menţinerea ordinii sociale, prin aceea că veghează la
reproducerea raporturilor sociale. Transmiterea numelui de familie, transmiterea unei autorităţi pe care se
întemeiează spiritul de familie reprezintă un mod de organizare a patrimoniului social, nu doar material ci
şi a celui cultural propriu-zis. Legitimarea din cadrul fiecărui proces de instituţionalizare stă la baza
procesului de ordonare socială, de instaurare a unei ordini care este demonstrată prin practica socială ca
fiind nu doar preferabilă, ci şi superioară anarhiei sociale, dar şi unui autoritarism social ori politic
excesiv, prin păstrarea unor calităţi umane ale invididului, prin care societatea se poate reproduce în
continuare. Legitimarea procesului de instituţionalizare oferă o justificare necesară oricărei intervenţii în
câmpul social colectiv şi al celui individual. Legitimarea înseamnă un aport substanţial la acţiunea de
explicare a oricărui acţiuni umane, ca şi a memoriei trecutului unui individ, ca în cazul biografiei.
Procesul de semnificare are o importanţă majoră pentru crearea unui univers simbolic care grupându-se
într-o totalitate ierarhizată crează ordinea simbolică necesară susţinerii ordinii propriu-zise. Autoritatea
ordinii cotidiene se bazează pe existenţa unei ordini simbolice. Universul simbolic este matricea tutror
înţelesurilor social obiectivate şi subiectiv reale care concură la ideea integratoare de ordine şi congruenţă
socială. Prin semnificaţia justificativă a legitimării, se acordă un interes clar articulării unui consens care
trebuie acceptat de către marea majoritate a membrilor societăţii, iar acolo unde societatea este evoluată,
punerea în practică a consensului, precum şi autoritatea acestuia, durata sa, se remarcă prin folosirea unei
doze reduse de violenţă socială. Legitimarea pune în mişcare ideea unei justiţii în numele căreia acţiunea
socială capătă o forţă simbolică greu de contestat. Legitimarea şi normalizarea sunt procese culturale
complexe care influenţează imaginarul colectiv şi individual în forme care nu se articulează imediat.
Cunoaşterea primară pre-teoretică, literatura orală sapienţială alcătuiesc o bază pentru o conduită
instituţionalizată, care se legitimează ca fiind diferită, în sens superior de conduitele care nu pretind o
legitimare. Imaginarul poate reţine prin formele mitului, deci prin naraţiunile care sunt redate prin limbaj
numeroase aspecte ale legitimării simbolice mai ales, prin care evenimentele culturale majore s-au
remarcat ca etape distincte în succesiunea lor.
Caracterul istoric al oricărei instituţionalizări poate fi pus în evidenţă prin aceea că formele
instituţionalizării sunt date pentru o anumită durată temporală, deşi simbolic ele tind să semnifice
eternitatea. Nici o instituţionalizare nu este făcută cu un mesaj clar al provizoratului, deşi schimbările
intervin mai repede decât termenul implicit al unei durate. Durata instituţionalizărilor poate fi considerată
simbolică, în sensul că nu este dinainte previzibilă, şi corespunde unor dezvoltări de natură să satisfacă
ritmul imanent al schimbărilor din interiorul societăţii umane. Instituţionalizările sunt legate de
necesităţile contextualităţii culturale. Istoricitatea instituţionalizărilor este importantă pentru a înţelege
modificările produse în imaginar, cât şi pentru a reliefa faptul că imaginarul conservă mai mult decât alte
forme ale activităţii de practică socială realitatea unor instituţionalizări, chiar dacă acestea nu mai sunt
funcţionale. De asemenea, este relevant să se arate că imaginarul poate produce forme de protest
împotriva unor instituţionalizări care sunt impuse autoritar, fapt care dovedeşte că imaginarul are o
rezilienţă specifică prin care îşi demonstrează condiţionarea indirectă faţă de practica socială. Tot astfel,
imaginarul poate dovedi prin manifestările sale colective ataşamentul faţă de unele forme de
instituţionalizare care nu mai sunt prezente decât în memoria societăţii. Controlul formelor de
instituţionalizare asupra membrilor comunităţii ori societăţii este efectuat prin căi directe ori indirecte, fie
acestea de tipul constrângerilor ori autoconstrângerilor, iar în ceea ce priveşte condiţionările practicii
sociale puse imaginarului, controlul se referă la administrarea capitalului simbolic pus la dispoziţia
societăţii de către practica socială, la îmbogăţirea acestuia, la prezervarea lui pentru reproducerea socială
propriu-zisă. Imaginarul social oferă numeroase exemple prin care controlul îşi face resimţită prezenţa,
întâi de toate prin formele interdicţiei, dar şi prin forme premiale, de recompensă. Felul în care
instituţionalizările au creat sisteme de control tot mai complexe, poate fi urmărit în dezvoltarea
autonomiei individului faţă de organismele sociale, pe de o parte, iar pe de alta în apariţia şi dezvoltarea
jocului ori divertismentului (de societate) care activitate aparent ieşită de sub controlul societăţii. În
societăţile moderne, formele divertismentului social ocupă un loc tot mai însemnat, prin forţa lor de
persuasiune prin care individul este constrâns de fapt să urmeze un traseu de activităţi dinainte ordonat de
factorii decizionali ai societăţii. Divertismentul corespunde unei comenzi sociale de integrare şi nu este
orientat înafara câmpului social, dimpotrivă, el poate asigura mai uşor ancorarea individului în social
decât alte mijloace.
O lume instituţionalizată este percepută ca o realitate obiectivă. Obiectivitatea oricărei instituţionalizări
umane trebuie să fie considerată ca fiind produsă de om, depinzând de procesul de practică socială, fară
să dobândească alt statut decât cel pe care această activitate îl produce, cât şi faptul că la rândul său,
produsul acţionează asupra producătorului social. Procesul de instituţionalizare nu trebuie însă considerat
ca fiind unul ireversibil, iar din acest punct de vedere se poate remarca faptul că practica socială nu este
un traseu unidirecţional care duce necesarmente la instaurarea unei situaţii de stabilitate definitivă, de
normativitate încheiată ca proces. Faptul că structurile instituţionale sunt mereu perfectibile, nu doar în
sensul că ele sunt supuse reconstrucţiei, deci criticabile, ci prin aceea că sunt ameliorabile, prin aceea că
procesul lor de evaluare continuă. Pe de altă parte, procesul de instituţionalizare are şi elemente ale unei
construcţii originale şi irepetabile. Obiectivitatea lumii noastre ca proces de continuă instituţionalizare
este produsă de fenomenul de reificiare, care aşa cum arată Berger şi Luckmann, este propriu oricărui
proces de distanţare fată de un proiect al conştiinţei umane. Reificarea conferă fenomenelor umane
obiectivitatea aparentă a unor obiecte ori lucruri, ceea ce în cazul specificităţii proceselor umane,
depăşeşte graniţa dintre real şi ficţional, devenind ficţiune socială ori utopie. Prin procesul de reificare,
observăm că omul este capabil să uite că el este autorul lumii construite şi dispuse spre analiza conştiinţei
sale ori a celuilalt, şi nicidecum o forţă supraumană ori subumană. Prin reificare, ca etapă extremă de
obiectivare, lumea îşi pierde calitatea de a fi umană. Este important să sesizăm faptul că omul este capabil
să producă o realitatea care să îl nege pe el însuşi. Reificarea îl înstrăinează pe om de propria sa lumea, iar
imaginarul individual şi colectiv pot depune mărturie pentru asemenea prilejuri în care, prin valorificarea
unor construcţii simbolice false, cum ar fi cele provocate de rasism, ură etnică, în care sunt construite
raporturi de supraordonare şi subordonare între oameni, individul nu mai are valoare universal umană.
Pornind de la obiectivitatea societăţii umane şi a practicii sociale ca practică, Pierre Bourdieu observă că
"obiectele cunoaşterii sunt construite, şi că sistemul dispoziţiilor structurate şi structurante este orientat
dintotdeaun aspre funcţii practice". Definiţia dată de Pierre Bourdieu habitus-ului surprinde ideea că în
decursul practicii sociale, prin procese repetate de tipizări, se crează sisteme de dispoziţii durabile care
pot fi transmise, aşa cum le numeşte Bourdieu, "structuri structurante" care acţionează ca nişte principii
generatoare, organizatoare de practici şi reprezentări. În această organizarea nu este urmărită îndeplinirea
unui scop manifest şi conştient al unui persoane ori grup de persoane. În condiţiile producerii habitus-ului
"necesitatea devine virtute", reglând raporturile dintre probalitatea obiectivă şi speranţele subiective.
Habitus-ul este un produs al istoriei. Prin aceasta, el urmează secvenţialitatea etapelor care îl preced,
anticipând-use o anumită dezvoltare. Tradiţia poate fi înţeleasă prin acest mod de articulare organică a
habitus-ului, deşi dezvoltarea acestuia nu poate fi totdeauna urmărită într-o linie continuă. Sunt
numeroase cazuri care pledează în favoarea unei perspective a discontinuităţii habitus-ului. Ideea de
constrângere care acţionează în cadrul habitus-ului ne dovedeşte că experienţele trecute, aşa cum arată
Bourdieu, se sedimentează în scheme de percepţie, gândire şi de acţiune care tind să garanteze o
conformitate a practicilor şi o constantă a acestora în timp. Este relevant modul în care Bourdieu
aranjează triada percepţie-gândire-acţiune, sub semnul clar al acţiunii. Percepţie şi gândirea sunt
subordonate acţiunii, iar această duce la împlinire datele aduse pentru transformarea lor în act obiectivat.
Din acest fapt reiese că habitus-ul prin înţelesul pe care tradiţia i-o acordă de pildă, are o capacitate de
activare şi reactivare a dispoziţiilor structurate şi structurante care realizează ori conservă normativitatea
societăţii la un moment dat. Cu atât mai mult, putem înţelege obstacolul inerent în calea unor schimbări
rapide şi profunde, rezistenţa imaginarului în faţa unor provocări care afectează rădăcinile unori tradiţii
ferm constituite. Habitus-ul acţionează ca o "lege internă". Prin această lege, pe care Bourdieu o explică
ca "făcând posibilă producerea tuturor gândurilor", se arată că o structură imanentă lumii ori societăţii
guvernează practica. Prin habitus, putem înţelege astfel capacitatea de a genera la infinit "produse
simbolice", cum ar fi gânduri, percepţii, acţiuni care cunosc limita condiţionărilor producerii acestora. În
explicitarea mecanismului complex care este habitus-ul, Bourdieu foloseşte comparaţia cu producerea
unei opere (literare, create de un autor, ori a legitimării unei biografii). Comparaţia este urmărită pentru a
sesiza faptul că există o iluzie retrospectivă care face să apară "ansamblul urmelor unei vieţi" drept
realizarea unei esenţe care s-a transpus în act, şi a devenit operă propriu-zisă. Nimic mai adevărat decât
această viziune comună asupra unei surse de inspiraţie care suplineşte prin înţelesul ei armonizant,
discontinuităţile şi fracturile unei experienţe care nu are de la început un sens articulat. Habitus-ul este un
inventar gata de a fi redefinit ( în funcţie de contextualitatea culturală) de practici şi dispoziţii
structurante, prin care unitatea unui stil de viaţă ori de acţiune se remarcă. Habitus-ul tinde să reproducă
regularitate, conformitate, normativitate.

1.5.Imaginarul sacrului. De la rit, ritual, ritualizare la religios. Forme ale religiozităţii în

modernitate.

Legătura dintre imaginar şi sacru poate fi analizată pentru început pornind de la

productivitatea simbolurilor religioase, şi chiar de la naşterea conceptului de simbol care îşi propunea cu
Creuzer (1819) ca printr-o operaţie simbolică, un obiect oarecare, un cuvânt, un fapt să capete dimensiuni
mai largi, să transceadă realitatea imediată. Simbolul, în accepţiunea romantică a dihotomiei alegorie-
simbol, se distinge prin faptul că este centripet, inaccesibil, epifanic, în sensul că anunţă o transparenţă a
secretului, pe care însă nu o performează. Simbolul religios a făcut ca divinul, deci ceea ce era considerat
sacru, să devină într-o măsura a figuratului, vizibil. Legătura dintre sacru şi imaginar descrie modalităţile
prin care operaţiile simbolice au conferit sacrului diferite accepţiuni, forme, simboluri. Aşa cum arată
Michel Meslin, analiza simbolurilor religioase conduce la o diversitate de interpretări, dar din totalitatea
acestora se desprinde un model de relaţie cu divinitatea, în creştinism ca şi în iudaism, pentru a ne referi
la tradiţia iudeo-creştină, cea a unui legământ, a unui acord, a unei cooordonări divino-umane a cărei
semnificaţie este clară, ca opţiune cel puţin, pentru om. În definiţia sa asupra religiei, Durckheim, spunea
că religia este "un sistem solidar de credinţe şi practici referitoare la lucruri sacre, adică separate,
interzise, credinţe şi practici care unesc într-o singură comunitate morală, numită biserică pe toţi aderenţii
acesteia" . Existenţa sacrului ca formă de separare şi interdicţie, ca împărţire a lumii între pur şi impur,
natural şi supranatural, între imanent şi transcendent, a reprezentat o activitatea extrem de laborioasă în
planul imaginarului, fie prin ceea ce imaginarul a naşcut pentru susţinerea puterii credinţei, fie prin ceea
ce imaginarul a reprimat, pentru a păstra şi consolida credinţa. Dar mai cu seamă ideea de separare şi
interdicţie, de imaginare a unui univers non-uman, care să ghideze umanul spre o depăşire a sa, înspre
calitate divinităţii a fost ţinta hermeneuticii simbolului religios, implicit a viziunii asupra sacrului.
Religia, şi odată cu aceasta cultivarea sacrului, exprima socialul, prin interdicţiile şi jurisdicţia pe care o
dezvoltă, iar individul este modelat în fiecare cultură de dispoziţiile religioase ale societăţii prezente în
conduite ori în structurile ierarhice ale puterii laice. Simbolismul religios şi cel al sacralităţii este unul
mascat, şi după Mircea Eliade, camuflajul sacrului este o formă de viabilitate şi de normătivitate a
religiosului. Dacă ţinem seama de faptul că religia răspunde nevoilor individului, atunci se poate spune că
religiosul reprezintă o adeziune la un mod de viaţă colectiv, care nu poate să nu fie una din sursele majore
ale imaginarului colectiv. Pentru Clifford Geertz religia este "un sistem de simboluri care acţionează
pentru a întemeia motivaţii puternice, cuprinzătoare şi durabile în oameni prin formularea concepţiilor
unei ordini generale a existenţei şi prin îmbrăcarea acestora concepţii cu o asemenea aură de fapte încât
modurile şi motivaţiile să pară reale într-un fel unic".
O definiţie care subliniază încăodată că vizibilitatea sacrului, ori semi-transparenţa sa este posibilă doar
cu ajutorul ambiguităţii simbolurilor construite pentru a conferi sens unor manifestări complexe, care
încearcă să reunească dincolo de separări, omul cu divinitatea. Prin simbolurile sacralităţii se crează un
etos, o reprezentare a unei vieţi ideale de o congruenţă ideală şi în acelaşi timp fundamentală, cea a
integrării omului într-o viziune cosmico-divină. Acordul creat prin acest ansamblu vast de simboluri se
realizează prin imagini care îndeamnă ori condamnă voinţa omului la acţiune fie şi în contemplarea
religioasă de pildă, prin.unirea a acţunii gândului cu fapta, ceea ce poate fi elocventă pentru scopul
maxim de reunire propus de anvergura simbolurilor sacre, ale religiosului şi religiei, în general. Aşa cum
sublinia Geertz, religia nu este numai o metafizică, numai o etică, sursa vitalităţii ei este socotită a se
localiza în natura fundamentală a realităţii, în care credinţa religioasă şi ritualul se completează reciproc.
Simbolurile sacre dramatizează valorile lumii într-un sens pozitiv ori negativ, crează pentru om opţiuni
fundamentale pentru cunoaşterea şi interpretarea lumii.. Sacrul, aşa cum este definit de Rudolf Otto, este
o categorie de " interpretare şi de evaluare" care nu există decât în domeniul religiosului. Prin aceasta,
cercetătotrul german demonstrează preocuparea de a dezbate ceea ce este propriu sacrului ca sentiment, şi
nu ca un concept, de a cărui existenţă se îndoieşte. Sacrul ca si frumosul se remarcă printr-un inefabil care
atrage, dar care scapă analizei conceptuale ori raţionale. Pentri Rudolf Otto, sacrul este o împletire între
raţional şi iraţional. Recurgând la etimologia termenului, cercetăţorul constată că sacrul exprimă ideea
absolută de "bine", care s-a transmis până la noi în forme de schematizări succesive. Analiza lui Rudolf
Otto se remarcă în ceea ce priveşte studiul imaginarului prin accentul aşezat pe trăirea sacrului, aşadar pe
experienţele individuale şi personale care mobilizează participaraea afectivă şi efectivă a individului,.
maselor, declanşând comportamente, conduite, implicit simboluri şi imagini. Pentru Rudolf Otto, punctul
central al definirii sacrului este noţiunea de "numinos". Departe de a fi o simplă "teamă de demoni",
sentimentul numinosului este o trăire complexă care împleteşte sentimentul de fascinaţie pentru entitatea
divină, dar şi acela de groază, înspăimântare, înaintea misterului, măreţiei şi forţei divinităţii. Fără a
încerca să rezumăm descrierea numinosului, trebuie să menţionăm că ea se adcvează ambiguităţii
experienţei sacrului ca o trăire de a cărei forţă, omul este atras şi respins totdeodată. Cu alte cuvinte, omul
este supus unei transformări radicale, pe care nici o altă experienţă umană dincolo de raţiune nu o
încearcă. Chiar dacă definirea numinosului este făcută cu elementele unei hermeneutici romantice, Rudolf
Otto rămâne un autor de referinţă în această privinţă.
Ritul se defineşte ca un ansamblu de comportamente individuale sau colective relativ codificate având un
suport corporal, gestual, verbal, cu un caracter mai mult ori mai puţin repetitiv, prezentând o puternică
încărcătură simbolică. Etimologia cuvântului arată ordinea raporturilor dintre om şi zeu, ordinea dintre
oameni, latinul ritus însemnând ceea ce este rânduit, ordonat, ceea ce trebuie făcut. Pentru Claude
Lévy.Strauss ritualul hrăneşte iluzia că putem ajunge la origini, pentru a demonstra continuitatea lumii
noastre pornind de la discontinuitatea ei. Un antropolog ca Arnold van Gennep a studiat la începutul
secolului trecut riturile, scriind despre categoria "riturilor de trecere", considerând că fiecare individ
traversează mai multe feluri de rituri pe parcursul existenţei sale, acestea organizându-i existenţa în feluri
diferite. Schimbările de la o formă de existenţă la alta, tranziţiile sunt marcate de rituri care variază de la
o societate la alta. Van Gennep a clasificat riturile în rituri preliminare (de separare) liminare (de prag) şi
postliminare (de agregare). În căteva din observaţiile sale asupra riturilor care accentuează prezentă unor
procedee simbolice, Van Gennep a analizat aspecte majore ale ritului, cum ar fi de pildă în chestiunea
trecerii, spaţiul-tmipul trecerii, descrierea acestuia, statutul magico-religios al deplasării în altă lume,
împărţirea spaţiului, importanţa bornei care marchează locul tranziţiei. Simbolul bornei ori al frontierei,
limitei, care desparte două lumi, teritorii, precum şi ritul de despărţire de o lume, ritul de intrare în altă
lume, sunt momente ale marcării trecerii de la un spaţiu-timp cunoscut al lumii la un altul necunoscut. Un
alt simbol la fel de important ca şi cel al trecerii, este simbolul străinului, persoana străinului fiind
încărcată de puteri magico-religioase, de potenţialitatea prieteniei ori a adversităţii. Van Gennep
analizează pentru prima oară alte elemente ori simboluri ale ritului cum sunt comensualismul, formele de
salut, plecarea în călătorie, sacrificul părului, voalul, riturile sexuale. Ritul produce o structurare
deopotrivă ciclică şi liniară, reînvie momentele genezei, iar pentru imaginarul colectiv înseamnă
manifestarea complexă de a reprezentărilor născute în experienţa practicii sociale pentru a consolida un
anumit comportament socio-cultural performant, purtător al unui capital simbolic. În interiorul riturilor se
disting mijloacele simbolice, despărţirea de lumea profană, locul sacrului, demarcarea temporală anumită,
obiectele, gesturile care reprezintă structura ritualului, precum cuvintele şi atitudinile care însoţesc
performarea acestor rituri. În privinţa atitudinilor şi cuvintelor, acestea sunt considerate precum
catalizatori ai ritului. Prin susţinerea şi performarea unor rituri, comunitatea respectivă îndeplineşte o
formă de comunicare care poate avea şi alte conotaţii decât cea ceremonioasă, putând fi festivă, ludică.
Riturile au funcţii numeroase cum ar fi cele de instituire, menţinere, închegare, diferenţiere, transformare,
reactivare, regenerare, etc. Este de remarcat aspectul integrativ-identitar al riturilor, prin care se
accentuează legăturile din cadrul comunităţii, se canalizează emoţiile şi tensiunile care animă diferite
grupuri, se subliniază rolurile sociale, se structurează şi dinamizează comportamentele indivizilor, se
contribuie la instituirea autorităţii. Funcţiile riturilor se pot clasifica în funcţia de ordonare, securizare şi
în cea dinamogenă. Funcţia de ordonarea a ritului este transparentă în chiar structura ritului respectiv.
Prin funcţia de securizare, ritul contribuie la eliberarea anxietăţii, atenuează neliniştea colectivităţii în faţa
unor solicitări majore, ori a unor situaţii limită. Funcţia dinamogenă indică capacitatea ritului de a pune în
mişcare energiile indivizilor, spre satisifacerea unor dorinţe care nu sunt exprimate în mod transparent.
Dinamica riturilor pune în evidenţă faptul că riturile sunt manifestări care cunosc o dezvoltare, o
frecvenţă şi o încetare a activităţii lor.
Din numeroasele funcţii ale ritului, să o menţionăm pe cea de purificare, de atragere a graţiei, de
identificarea a locului malefic, şi de delimitare a acestuia. Încercarea de a localiza răul, de a-l scoate din
invizibilitatea lui, încercare de exorcizare, ţine de puterea ritului de purificare, de apropierea de sacru,
printr-un efort de automodelare a celui ce performează ritul, după asemănarea cu entitatea divină.
Aproape toate riturile cuprind operaţii de curăţire, de evitare a răului manifest prin vină şi păcat.
Interdicţia de a intra în contact cu zone, teritorii, obiecte şi chiar oameni care sunt consideraţi contaminaţi
de rău, pângăriţi, a fost cultivată încă din societăţile arhaice. Interdicţiile rituale au păzit, despărţit
comunitatea de aceea era considerat impur, desacralizant şi de aceea periculos. Distincţia dintre sfânt şi
impur nu a dispărut în societatea modernă. Cultivarea respectului pentru autoritate, pentru instituţii,
pentru persoane publice, realizări de seamă ale societăţii Modul în care individul ori comunitatea a
imaginat vina ori păcatul este semnificativ atât pentru gravitatea pedepsei cât şi pentru ordonarea vieţii ca
expiere. Fiecare societate care a depăşit bariera culturalului acordă o importanţă deosebită răului ca
experienţă limită prin imagini adecvate transpunerii interdicţiei care se face resimţită prin vină şi păcat.
Un aspect demn de luat în seamă este sentimentul ruşinii care este dezvoltat mai târziu în dezvoltarea
autoconstrângerii, prin care este realizată prevenţia faţă de ceea ce ar putea duce la vină ori păcat. O
distincţie importantă între vină şi ruşine este făcută de americanul Dodds, care scrie despre culturi diferite
ale vinei şi ruşinei, în funcţie de accentul aşezat pe unul ori pe altul din termeni. Vina şi păcatul au jucat
űn rol de netăgăduit în modelarea culturii iudeo-creştine, în general în articularea culturală modernă,
bazată pe experienţă religioasă restrictivă, în sens weberian. Imaginarul demonici, satanizarea, ori
dimpotrivă descrierea edenului de-a lungul Evului Mediu reprezintă etape relevante pentru producţia de
imagini expiatoare ori incriminatoare care au însufleţit mari mase de oameni, mişcări religioase, războaie.

Este important de subliniat că riturile apar în cadrul unor religii, ori manifestări religioase datorită unor
necesităţi de aprofundare, printr-o acţiune pedagogică ori printr-o încercare simbolică de reîntoarcere la
origini. Declinul riturilor este motivat de indiferenţa şi abandonul relativ al procedeelor ritualice, de lipsa
de semnificaţie treptată care se poate instala datorită schimbărilor produse în cadrul tranziţiei socio-
culturale. În această privinţă, merită să se sublinieze ideea că riturile nu aparţin doar societăţilor arhaice,
ci sunt adânc înrădăcinate şi în cele moderne. Dispariţia riturilor se motivează prin lipsa numărului de
participanţi, pierderea credinţei şi demobilizarea actorilor, ori cădrea în desuetutidine a simbolurilor.
Supravieţiurea riturilor ţine de acţiunea de resemnificarea într-un cadru modern a necesităţii resimţite de
comunitate pentru a canaliza prin rit anumite cerinţe care nu şi-au găsit încă expresia. Există dovezi
concrete care atestă faptul că omul (post)modern este la fel de deschis performării riturilor, ca şi cel
arhaic, dar că felul riturilor depinde de alte structuri culturale. Riturile omului modern, aşa cum sunt
analizate de unii autori ( Monique Ségré) sunt mai cu seamă concentrate asupra politicului,
divertismentului sportiv dar şi asupra autonomiei relative a vieţii cotidiene, în care individul doreşte să-şi
regăsească, ori să-şi reconfirme identitatea.
Unul din cele mai semnificative rituri, tipologic vorbind, este sacrificiul. Doi autori clasici care au scris
despre sacrificiu, Mauss şi Hubert, consideră că sacrificiile trebuiesc interpretate ca daruri care conferă
credinciosului drepturi asupra zeilor. Cuvânul sacrificiu vorbeşte despre ideea de consacrare, de dorinţa
de depăşire a stadiului profan şi de înălţare spre un orizont al sacralităţii. Sacrificul este un act religios,
care prin consacrarea unei victime ( fie şi prin substituirea acesteia), modifică starea persoanei care
îndeplineşte sacrificiul, ori este menită să aducă o transformare. Sacrificiul este o acţiune simbolică de
despărţire, de desprindere şi de ofrandă, prin care se performează un scenariu simbolic de supunere, ori de
afirmare a unei solidarităţi a credinţei între comunitate, persoana şi divinitatea respectivă. Sacrificul este
un act costisitor, în sensul că fie şi preţul simbolic al acestuia trebuie să fie expresia unei deschideri spre
sacralitate. Dorinţă de renunţare, privare, mortificare prin se consideră că se deschidă o cale de înnoire a
vieţii, sacrificiul urmăreşte să venereze o entitate spirituală, conform unei logici sacrificiale. Imaginarul
sacrului configurează în mod original în schema sacrificiului, figura răscumpărătorului de pildă, a aceluia
prin care o comunitate ori un grup etnic este mântuit, salvat de la pedeaspsa divină. Tradiţia îndelungată a
logicii sacrificiale este menţinută în cultura iudeo-creştină prin figura salvatorului-erou, care s-a bucurat
de un cult adecvat, nu doar religios ci şi politic. În schema sacrificiului descrisă de Mauss şi Hubert se
disting mai multe părţi care deosebesc pe sacrificant, cacrificator, locul şi instrumentele sacrificiului,
toate aceste componente fiind dependente de dezvoltările culturale ale epocilor în care sacrificiile au fost
rituri funcţionale. De remarcat este ideea pe care o lansează cei doi autori privind sacrificul, prin afirmaţia
lor că sacrificiul nu poate fi considerat ritul fundamental al tuturor riturilor, că există zone întinse în care
sacrificul nu s-a practicat, şi că se poate face o corelaţie interesantă între absenţa sacrificiului şi caracterul
nestatal al societăţii. Despre dar, ca formă a unui joc sacrificial, Marcel Mauss a prezentat o cunoscută
teză prin care darul şi acţiunea de dăruire conferă o structură de coerenţă şi coezivitatea a societăţii.
Caracterul secularizat al lumii actuale nu poate fi pus la îndoială, nu vom dezbate aici nici cauzele
secularizării pe care moderniatea a produs-o şi nici gradul de secularizare pe care multţi autori în constată
în chip diferit în variate circumstanţe culturale. Se poate afirma însă, că secularizarea nu este un fenomen
care s-a încheiat, şi nici că este un proces care a cuprins în mod egal întreaga umanitate. Există temeiuri
pentru a susţine că în actualitatea lumii de azi, asistăm la un reviriment puternic al religiei, şi al
sentimentului religios, ceea ce poate pune sub semnul întrebării continuitatea procesului de secularizare
cel poţin din perioada iluminismului, ori poate naşte semne de întrebare cu privire la profunzimea
desacralizării lumii. Pentru numeroşi autori, suntem martorii unei "revrăjiri a lumii", în sensul unei aşa
zise recuceriri religioase a omului postmodern. Ideea că religia a murit odată cu trecerea în alte epoci al
dezvoltării tehnologice nu s-a dovedit a fi viabilă, dimpotrivă, vulnerabilitatea omului de ai arată că
nevoia de religie este la fel de vitală ca întotdeauna. Este important să se arate că încă de la sfârşitul
secolului 19, religia a găsit forme de migrare în alte domenii, când sub asaltul pozitivismului ori a
încremenirii într-un proiect eccleziastic neviabil, nu a a mai reuşit să atragă masele de partea sa, (fiind
vorba aici mai cu seamă de confesiunea catolică). Confruntată cu marile dezastre ale războiului şi
cataclismloe nucleare, societatea secoului 20 a avut treptat o altă viziune asupra rolului şi importanţei
religiei. Multe din mişcările de rezistenţă anti-totalitare au pornit de la nuclee de viaţă religioasă, dar pe
de altă parte nu toate formele de viaţă religioasă au putut consolida instrumentele morale pentru a luptă
pentru demnitatea omului. În contextul dezvoltării societăţii moderne şi postmoderne, fenomenul
incompatibilităţii dintre sacrul religiei şi secularitate a devenit cel mai răspândit mod de de a dezbate
caducitatea sacrului şi religiei. În etapele succesive ale dezvoltării idealurilor şi practicilor raţionalităţii, a
dizolvării comunităţii rurale ori religioase tradiţionale şi formarea de alte comunităţi, deobicei complexe,
industriale, multiconfesionale, multiculturale, autoritatea religioasă a devenit tot mai puţin prezentă, ori
chiar semi-absentă. Laicizarea a continuat să se manifeste accentuat prin separarea sferelor de activitate,
prin continuarea pe planuri specifice a ceea ce s-a numit "separarea puterilor", dar este discutabil dacă
declinul afilierilor religioase a cunoscut în cele din urmă un elan pe atât de mare pe cât se consideră.
Trebuie menţionat că afilierea religioasă nu mai decurge în felul în care decurgea cu secole înainte, în
sensul că aşteptările individului şi a ale instituţiilor religioase s-au modificat sensibil, ceea ce a permis o
creşterea în cele din urmă a interesului pentru autonomie în privinţa afilierilor religioase. În acelaşi timp,
mişcarea ecumenică a produs o apropiere a diferitelor confesiuni ale creştinismului şi o corelare relativă a
diferitelor religii pentru cauza salvării umanităţii de pericolele suprapopulării, conflictului nuclear, a
terorismului mai recent. Pe de altă parte, cultura ecologică, curentele ecologice ale lumii actuale,
dezvoltarea tehnologică fără precedent, prăbuşirea unor sisteme politice, au revendicat o altă viziune
asupra lumii şi destinului omului, producând scenarii de schimbare înapoia cărora religiosul s-a dovedit o
forţă considerabilă. Dacă declinul religiei a privit mai cu seamă Europa de Vest, a cărei populaţie este
redusă în comparaţie cu cea a Africii, Americii de Sud, a Europei de Est de până la Urali, se poate
înţelege că renaşterea religiosului a fost provocată de cauze felurite, care au antrenat şi soluţii diferite.
Definirea perioadei actuale doar pe temeiul desvrăjrii, a desacralizării ireversibile şi exclusive, numai
poate fi susţinută.
Revirimentul religiosului cel mai exploziv a fost contabilizat de creşterea numărului sectelor religioase.
Pentru imaginarul sacrului, multiplicarea sectelor a însemnat o modificare majoră în ceea ce priveşte
câteva probleme cum ar fi chestiunea revelaţiei şi adaptarea acesteia la un context modern, restaurarea
unor principii morale stricte, viziunea unei comunităţi umane solidare cu problemele sărăciei şi ale
reprezentării idealurilor umane. Pentru mulţi indivizi, sectele au reprezentat puncte de atracţie, în sensul
căutării unui spirit al comunităţii pe care societatea postmodernă l-a negat ori reprimat, pentru redefinirea
normalităţii. O situaţie aparte o reprezintă revitalizarea fundamentalismului, a barierelor pe care religiile,
altele decâr cea creştină le ridică în calea globalizării. Tradiţia hegemonismului cultural european,
actualmente euro-atlantic a fost considerată ca o provocare care s-a soldat cu coalizarea altor religii şi
curente politice mai cu seamă din ţările lumii a treia care condamnă vehement superioritatea euro-
atlantică, considerată a se fi dezvoltăt în detrimentul şi prin exploatarea fostelor colonii. O astfel de
atitudine este alimentată de motivaţii religioase care nu sunt de altfel tăgăduite. Revirimentul religiei, din
acest punct de vedere, se datorează faptului că sub învelişul unei profeţii religioase despre destinul unor
etnii, comunităţi societăţi, se ascunde un mesaj politic antagonic, virulent antimodern. Profetismul
religios se confundă adesea cu cel politic, iar sacralitatea credinţelor religioase este confiscată de mişcări
politice fundamentaliste care exploatează disponibilitatea maselor pentru sacrificiu ca sens al vieţii
individuale şi ca participare la viaţa comunitară. Cauzele unei corelări între fundamentalismul religios şi
cel politic se ascund în situaţia de dominare pe care moştenitorii unor culturi de tip colonial o acuză
acum, fără a găsi însă soluţii proprii pentru problemele rezulate. Religia este cel mai adesea percepută ca
un ultim refugiu în calea unor serii de deposedări factuale ori simbolice, care au fost insoţite în acelaşi
timp ce crearea unei elite locale separate de interesele populaţiei. Climatul de frustrare şi revendicare s-a
accentuat mai cu seamă în epoca războiului rece, deşi soluţiile adoptate de numeroase state ale Lumii a
Treia nu au făcut decât să adâncească liniile de demarcaţie dintre Nord şi Sud, Est şi Vest, spre beneficiul
unora dintre marilor puteri. În aceste condiţii, competiţia dintre marile puteri a reliefat nu doar clivajul
dintre civilizaţiile tehnologice ci şi diferenţele cultural religioase, după cum le-a formulat teza lui

1.6.Legăturile reciproc reproductive dintre imaginar, mit, mitologie.

Definiţiile care s-au dat mitului în ultimul secol, interesul pentru rolul mitului privind
dezvoltarea antrolopologiei şi recent a noţiunii imaginarului, dovedesc un interes pentru legătura care
există în hermeneutica omului modern şi a societăţii umane, privind aceste două subiecte asupra cărora s-
a teoretizat pe larg. Mitul şi imaginarul sunt reciproc reproductive în sensul în care organizarea şi
diseminarea unor imagini, simboluri, structuri simbolice, şi un anumit rol al imaginaţiei sunt prevalente.
Capacitatea individului de a se reprezenta, precum şi aceea de a reprezenta pe alţii, lumea în care trăieşte
depind de legătura pe care am sesizat-o în general, dar şi de suportul specificităţii culturale. Astfel, se
poate spune că mitul însoţeşte societatea omului din cele mai vechi timpuri. Reprezentarea timpului social
uman este datorată mitului, care îl încorporează în structura narativă. Una dn definiţiile mitului ca
"povestire de origine populară şi neraţională" deschide perspectiva asupra a două chestiuni pe care
antropologia imaginarului le ia în seamă. Cea dintâi arată că structurarea ştiinţifică, raţională a discursului
social s-a despărţit de mit, a doua arată critic că despărţirea de mirt nu s-a produs şi că omul ca "fiinţă"
mitică proiectează prin folosirea limbajului structuri simbolice care reconstruiesc în altă configurare un
discurs mitic. Cele două perspective sunt cele două viziuni, cea iluministă şi cea post-iluministă, cea
dintâi fiind încrezătoare în raţionalitatea discursului social şi în posibilitatea depăşirii metaforei ca mijloc
de reprezentare a realităţii, cea de a doua se interoghează critic dacă această depăşire este posibilă.
Revalorizarea epistemică a noţiunii de mit s-a desfăşurat în mai multe etape, dintre care dacă menţionăm
o fază incipientă, cea a culturii greceşti, iar apoi cea romantică care examinează şi reinvesteşte în
capacitatea mitului de a contura o esenţă, fie aceasta religioasă, etică ori politică. În perspectiva
postmodernă, mitul este în acelaşi timp un instrument de analiză a ficţionalizării în redarea istoriei de
pildă, a invenţiei politice, a redării cotidianului, a nevoii de investire a individului care nu mai poate
depăşi imanentă societăţii postmoderne, în încercarea de a desacraliza limbajul administrativ-represiv al
societăţii. Mai cu seamă în modernitatea târzie, încercarea de a crea o transparenţă cât mai reprezentativă
a discursului social face ca încrederea în posibilitatea mass-mediei de a reda adevărurile societăţii
moderne să crească, dar de fapt doar într-o formă de terapie. Faptul că mass-media a cucerit, cel puţin
pentru moment încrederea omului modern că poate oferi o hermeneutică transparentă, decriptată,
raţională în acelaşi timp, ni se pare a fi un exemplu de re-mitizare. Ca povestiri, discursuri ce pune într-un
decor simbolic obiecte, întâmplări, personaje (create anume pentru această ocazie), miturile
(post)modernităţii sunt cu atât mai active cu cât într-o eră dedicată imaginii, imaginarul nu poate fi
controlat, administrat din punct de vedere raţional. Sau dacă este, încercarea respectivă trebuie privită ca
o tendinţă de ideologizare.
Viziunea structuralistă a mitului a reprezentat o formă de autoritate a teoretizării despre mit. Această
viziune s-a format fiind hrănită de impulsul de a fornaliza gândirea arhaică, şi de altfel de a da un răpuns
nevoii de definire epistemică. Lévy-Strauss priveşte critic definiţiile date despre mit, arătând că este greu
să se aleagă o definiţie satisfăcătoare între "sofism şi platitudine". Antropologul francez analizează faptul
că s-a pretins că mitul exprimă în fiecare societate sentimente fundamentale, comune întregii omeniri,
afirmaţie care esre evaluată ca fiind contradictorie. Lévy-Strauua arată că încercarea de formalizare a
mitului ca o structură epistemică eşuează, deoarece în cadrul unui mit se poate întâmpla orice,
succesiunea evenimentelor nefiind ordonată de nici o logică, ori idee de continuitate. Autorul francez
pledează pentru ieşirea din confuzia analogică care caracterizează cercetarea mitului, în sensul că mitul ar
putea fi mosta de maximă reprezentativitate a umanului, fiind în acelaşi timp universal şi local. Pentru a
arăta importanţa structurii pe care mitul o produce, Lévy-Strauss se întreabă despre posibilitatea ca mitul
să aibă un sens, răspunzănd că dacă acest lucru este posibil, atunci sensul mitului nu consistă decât în
felul în care combinaţiile dintre părţile mitului este realizată, adică în felul în care se naşte, există, se
modifică o structură. Mitul ţine de ordinea limbajului, dar nu trebuie analizat dintr-o perspectivă strict
lingvistică. Cea mai apropiată sursă de reproducere a mitului în modernitate este pentru autorul francez,
politicul.
Gilbert Durand afirmă că mitul este un "discurs ultim" unde se constitutie tensiunea antagonistă
fundamentală a oricărui discurs. Faptul că antropologul francez accentuează termenul "ultim" se poate
interpreta ca o formulare perspectivică, aceea de a reda un simbolism funciar al omului, cel de a se integra
într-o ordine, începând cu cea cosmică, dar în acelaşi timp rezistând unor structuri supraordonate care îl
constrâng. Formula de "ultim" discurs trebuie interpretată şi ca un discurs care permite de fapt într-o
necesitate de ultim ordin, o ordonare simbolică, formă de redare a realului. Apoi, accentul care cade pe
termenul "discurs" valorizează faptul că mitul este văzut în prezent ca un suport pentru aranjarea sensului
într-o cultură, şi că din acest unghi poate fi regăsit în toate formele de simbolizare pe care omul,
cunoaşterea sa, le creează. Formele antagonice ale discursului mitic se recunosc în forma povestiri mitice,
care animă eroi, sugerează ieşirea dintr-un timp şi intrarea în altul, adică conturează un parcurs în care
metamorfoza individului urmează un traiect al timpului. Povestirea mitică ca formă fundamentală de
organizarea a discursului despre om şi societate poate fi redată de parabolă, basm, fabulă, povestirea
literară, în care se pot recunoaşte polarităţile antagonice între eroii mitici, reprezentările mitice ale
realităţii. Mitul produce structuri care sunt alogice, din a căror constituire formula terţului exclus a fost

Mitul a redat un model de a imagina originaritatea şi un ideal al perfecţiunii acesteia, ori a încercat să
pună în valoare ipostazele aurorale ale omului. Un mit care a traversat timpul, pornind de la datele culturii
greceşti, este cel al androginului. Mit al originii şi al formei umane perfecte, acest mit conţine unele dintre
cele mai longevive soluţii acordate imaginii şi imaginarului despre om, condiţie umană şi ideal de
perfecţiune umană. Cercetarea miturilor popoarelor vechi a dus la cunoaşterea unor modele ale acţiunii
umane, implicit ale formelor în care este constituit imaginarul. Din punct de vedere al cercetării
imaginarului, miturile nu trebuie interpretate doar ca nişte "istorii" colective, inventare de obiceiuri,
credinţe, practici, deşi conţinutul lor bogat nu poate fi neglijat. Ceea ce contează mai mult decât zestrea
antropologică a mitului, pentru studiul imaginarului, este structurarea imaginilor, rolul eroilor mitici,
simbolizarea care se propagă prin acţiunea mitică. O anumită structură mitizantă a redării experienţei
umane a fost păstrată şi în modernitate, ceea ce motivează interesul pentru studiul imaginarului, azi.
Există domenii ca şi cel al politicului ori mass-mediei, în care aceste structuri pot fi recunoscute ca fiind
active.
Este ilustrativ să urmărim modificările produse în imaginarul colectiv de apariţia ori dispariţia unor eroi
mitologici care au diseminat prin imaginile lor o anumită viziune despre societatea şi experienţa umană.
Există de asemenea perioade culturale, cum ar fi de pildă romantismul, când reapariţia unor eroi este
consolidată de noi interpretări asupra trecutului, ori de proiecţii critice asupra prezentului. Aceste
modificări ale lumii eroilor ţin de restructurările permanente care au loc în substratul vieţii cotidiene.
Clivajul dintre cultura înaltă şi cea populară a adus noi forme de mitologie, de la cea religioasă de pildă,
la cea literară, apoi la cea a mass-mediei, care se sprijină pe o imagine creată prin mijloace tehnice
adecvate şi nu cu ajutorul naraţiunii ori metaforei. Diversificarea surselor de producere a mitologiei
moderne, aşa cum arătat mai sus, are rezultat o relativă nivelare a eroului mitologic, care este
reprezentativ prin ficţionalitatea sa mai degrabă decât prin accesul său la adevăr religios ori filosofic.
Ficţionalitatea eroului modern se deosebeşte de aura religioasă a eroului premodern, dar pe de altă parte
calitatea de a fi perceput ca exponent al unor categorii de aderenţi cât mai largi, face ca popularitatea
eroului, statutul sau mitic să se întemeieze pe crearea unei "ficţiuni" eroice cât mai cuprinzătoare.
Deosebirea între aceste două surse ale producerii de eroi mitici, credinţa şi ficţiunea face ca eroii
mitologiei premoderne şi a celei moderne să se deosebească între ei. Faptul că mitologia premodernă
maschează prin diverse procedee mijloacele ficţionale ale producerii credinţei în statutul excepţional al
eroului, iar mitologia modernă depăşeşte nevoia de a însufleţi interesul pentru erou prin credinţă, arătând
apropierea, analogia eroului cu cea a cititorului, a consumatorului de mitologie, reprezintă o depsebire
marcantă. În acelaşi timp, atât credinţa în forţa miraculoasă a eroului, cât şi dezvăluirea ficţionalităţii
eroului, se dovedesc în cele din urmă raţiuni suficiente pentru susţinerea şi adâncirea legăturii
neîntrerupte dintre imaginar şi mitologic. Secularizarea nu a întrerupt procesul de mitizare, dimpotrivă,
credem că i-a dat o anvergură de amploare.
În acest sens se poate observa o linie de demarcaţie între eroii premoderni şi cei moderni, între Prometeu
sau Ulise pe de o parte, Hamlet ori Faust pe de alta. Ceea ce desparte lumea eroilor antici de ce a
modernilor nu este doar idealul salvator pe care orice erou îl deţine, ci şi capacitatea de intervenţie a
eroului în rezolvarea efectivă a unor conflicte, dileme ale societăţii. Eroii simbolizează, idealizează
găsirea unor soluţii în situaţii limită, reprezintă antagonismele nerezolvate, a discontinuităţilor, rupturilor
pe care experienţa umană le întâmpină şi produce totdeodată. Conflictele culturale, tranziţia de la un tip
de societate la alta sunt camuflate în experienţele eroilor, în disputele care îi animă. O primă remarcă este
cea privitoare la statutul eroului, prin care putem să analizăm proiecţia pe care o face imaginarul asupra
sarcinilor eroului. Astfel, Prometeu faţă de Ulise se bucură de un statut superior, este evident puternic
mitizat. Ulise reprezintă a altă etapă în crearea mitică a eroilor, şi anume cea datorată literaturii,
producţiei imaginare care este legată de creaţia unor personalităţi distincte, de figura autorului, mai
degrabă decât a unui epos anonim. Nu trebuie însă să înţelegem că autorul modern în speţă nu este
influenţat de stratul "mitic" care este pus în joc în lumea modernă de imaginile ce se răsfrâng în mass-
media mai cu seamă. Înaintea răspândirii efectelor mitizante ale mass-mediei, un rol de capătâi l-au avut
reprezentaţiile teatrale, şi nu este întâmplător că procesul de mitizare a pornit în jurul scenei, element
primordial de legătură între proiectarea eroului şi capacitatea sa de influenţare a masei, capacitatea sa de a
beneficia de o imagine activă, şi nu doar de o efigie simbolică. Deosebirea dintre scenă şi icoană de pildă
este credem esenţială pentru a deosebi mitologia modernă de cea premodernă. Din această perspectivă,
panteonul eroilor moderni s-a dezvoltat vertiginos, tocmai pentru că distanţă pusă de credinţă este diferită
de cea pusă de scenă, cea din urmă permiţând o comunicare mai complexă, o oglindire mai fidelă cu omul
de rând, cel care conferă eroului un rol activ în cotidianitatea mitologiei. Un mijloc de distanţare
proiectivă productivă este ironia şi parodia, folosite de eroii moderni. Dez-iluzionarea eroilor moderni,
faptul că experienţele acestora acuză lipsa de credinţă în nişte idelauri care se dovedesc lipsite de fond,
îndreptăţesc o întoarcere a eroului asupra propriei conştiinţe, locul scenei unde se petrec revelaţiile care
altadată se petreceau în spaţii consacrate propriu-zis acestui proces de arătare a adevărului ultim. Trecere
de la altar, la scenă, apoi la conştiinţă, şi mai târziu, în postmodernitate, la fragmentaritatea conştiinţei, şi
la deconspirarea scenariului unificator de aşa zis "flux" care să justifice unitatea conştiinţei, se face prin
accentul tot mai relevant al imaginilor care se descriu în sine şi pentru sine ca fragmentariu şi nu ca
unitate a unei "povestiri" eroice, mitizate şi mitizante. Această metamorfoză a mijloacelor de relevare a
statului mitizant al eroului a dus la schimbarea propriu-zisă a eroilor, la apariţia altor eroi care pun în
discuţie chiar statutul propriu-zis al eroului, cum au fost numiţi adesea, anti-eroii. Eroizarea şi dez-
eroizarea au devenit procese care se petrec chiar în cursul aceleaşi generaţii. Se poate de aceea afirma că
fiecare generaţie tinde să-şi impună proprii eroi care au relevanţa pentru fenomenul tranziţiei culturale,
fenoment care este prezent de fapt şi panteonul mitologic clasic, prin apariţia noilor zei, a semi-zeilor.
Dacă ne referim la statutul hieratic al eroilor creştini, al martirilor, se poate observa că deşi fac parte din
panteonul religios creştin, aceştia sunt representanţii unei adecvări la cult, ca şi alţi eroi-martiri ai altor
religii, nu beneficiază de un statut dinamic al ficţionalităţîi lor, înţelegând prin aceasta că sunt fideli unei
reproduceri ai cultului religios, mai degrabă decât ai unei autonomii de acţiune care să îi facă
reprezentanţii propriilor lor idealuri. În acest sens am folosit termenul de efigie simbolică. Este relevant
să ne referim la faptul că în Renaştere figura populară a unui "doctor" Faustus (a celui ce este "învăţat", a
celui ce ştie, fără să mai aibă nevoie de credinţă) a constituit sursa de inspiraţie a mai multor dramaturgi,
care folosind scena au diseminat imaginea acestui erou al autonomiei cunoaşterii moderne, a experienţei
de secularizare a individului, de redefinire a statutului "eroic". Între eroul dubitativ al Renaşterii, Hamlet
şi Faust se pot observa de altminteri şi alte diferenţe care contribuie la diversificarea mitologiei moderne.
De la aristocraticul şi rafinatul Hamlet, prin doctorul Faust, un studios preocupat de experienţa umană dar
şi de viaţa ca valoare în sine, de acţiune, se trece la perioada propiru-zis modernă, când eroii sunt produşi
prin ficţiunea literară sau prin mass-media. Totuşi, eroii literari ca şi cei ai mass-mediei nu pot atinge
gradul de relevanţă pe care cei mitologici îl au, şi acest lucru se datorează tradiţiei. Trebuie să se observe
însă o altă dezvoltare pe care mitologia modernă a cunoscut-o, cea a perspectivei mitizante pe care
individul moderen o proiectează asupra propriei vieţi prin autobiografie, confesiune, jurnal intim, forme
de naraţiune prin care eul fictiv al unui autor se personalizează în imagini de interes pentru ceilalţi
semeni, devreme ce experienţele umane respective sunt exemplare. Exemplaritatea experienţei umane
pentru eroul mitic modern este un subiect care merită dezbătut, fie şi într-o formă rezumativă, înţelegând
prin aceasta observarea unor deosebiri radicale. Astfel, prin exemplaritatea vieţii unui erou creştin se
deosebşte de cea a unui erou laic, prin aceea că "viaţa" este pentru primul o dramă a conversiunii, pentru
cel din urmă, o aventură umană care nu mai caută transcendenţa, ori dacă o caută intră în impas.
Exemplaritatea eroului modern este motivată de alte valori ale imanenţei, cum sunt cele ale crizei
individului în căutarea legitimităţii, identităţii, şi nu în afirmarea unor soluţii. Eroii moderni se remarcă
prin accentuarea problematizării, a punerii sub semnul întrebării a certitudinilor care se "învechesc", ceea
ce subliniază ritmul de înnoire fără precedent pe care societatea modernă îl impune convenţiei şi
consensului cultural. Capacitatea imaginarului de a surprinde aceste laturi ale producţiei auto-
mitologizante este practic nelimitată ca formă, De la biografiile, confesiunile, jurnalele intime ale
celebrităţilor mondene, la cele ale oamenilor politici, creatorilor, exemplaritatea mitizată a omului de
seamă ţine să reliefeze mai degrabă trăsăturile sale de asemănare cu omul de rând, decât cele cu ale
zeului, ori cu ale entităţii divine.

1.7.Imaginarul în practicile şi conduitele sociale. Rolul imaginarului în obiectivarea consensului

socio-cultural.

Conduita reprezintă o însumare a unor practici prin care individul se dovedeşte integrat
unei comunităţi, ordini suprasegmentale, a tradiţiei, de care depinde în mod indirect. Respectarea
conduitei a fost înscrisă încă din timpuri vechi în decalogul religios ori politic al societăţii, fiind una din
formele de pedagogie activă prin care societatea se îngrijea de reproducerea ei. Aşa cum arăta Norbert
Elias, procesul civilizării a reprezentat o modificare a conduitei şi a emoţionalităţii umane într-o formă
precizată de fiecare dată prin formule reductive. Conduita trebuie să regleze prin practicile aferente modul
în care emoţionalitatea umană este privită la nivelul individual ori colectiv, în viaţa cotidiană ori în
ocaziile ceremoniale. Sensurile care sunt date în spaţiul public şi în cel privat emoţionalităţii, vieţii
emoţionale sunt diferite. Se susţine ideea că prin restrângerea emoţionalităţii, indivizii au devenit mai
"civilizaţi", în sensul exercitării benevole a unui autocontrol care amânând gratificarea a permis o mai
bună distribuire a produsului social..
Civilizarea la fel ca raţionalizarea a fost mai puţin un produs al raţiunii, cât mai cu seamă rezultatul unei
deliberări de perspectivă. Această deliberare sesizează legătura dintre imaginar şi conduite, prin aceea că
între morala unei conduite şi practicile prin care aceasta se pune în acţiune există un spaţiu de ajustare,
schimbare, inovaţie în care imaginarul aduce la lumină forme pe care încearcă să le testeze în realitate.
Practicile unei conduite, fie că sunt mai puternic ori mai puţin ritualizate, dovedesc capacitatea
comunităţii de a personaliza conduita, marcând astfel ritualizarea ceremonialului religios de pildă, printr-
o anumită culoare specifică a locului. Modificarea de perspectivă care se petrece nu se face în mod
planificat, din dorinţa anume de a realiza schimbarea unei ordini culturale ori sociale, ea survine prin
declanşarea unui mecanism care trebuie gândit ca independent de raţiunea umană. Un factor care
contribuie la programarea acestui proces înafara voinţei colective ori individuale, este transformarea
constrângerilor exterioare în autoconstrângeri, proces asupra Norbert Elias insistă credem în mod
meritoriu, demonstrând felul în care un stil reductiv de viaţă este în cele din urmă constrângător, prin
aceasta înţelegând interacţiunea dintre raţionalitate şi emoţionalitate, adoptat ca o soluţie viabilă, Dar
acest proces nu trebuie privit ca o formă mecanică de interacţiune. Se pot menţiona cazuri în care
constrângerile au fost de fapt refuzate, ori au creat răsturnări culturale revoluţionare. Schimbările de
conduită au produs întotdeauna rupturi importante în continuitatea formelor sociale. Schimbarea conduitei
religioase este probabil cea mai conservatoare dintre toate, aceasta fiind un factor de influenţare
semnificiativă asupra celorlalte conduite. Trebuie avut în vedere specificitatea configurării sociale care nu
este identică cu manifestările spiritului şi nici cu legile naturii, cu toate că în dezvoltarea conduitelor cele
două repere au fost constant invocate.
Transformarea conduite umane înseamnă modelarea aparatului psihic al individului ori controlul asupra
inconştientului colectiv. Rolul pe care imaginarul îl joacă în aceste circumstanţe este relevant în sensul în
care moderarea acceselor spontane, temperarea reacţiilor emoţionale şi extinderea unui spaţiu mental,
raţional consolidează prezervarea, reţinerea violenţei în conduita umană. Transformarea unei conduite
poate fi motivată de procese religioase, economice, militare, dar în cele din urmă este dependentă de
reacţia individului la raportul constrângerilor, la modul în care acestea sunt treptat transformate în
autoconstrângeri. Această metamorfoză a reducţiei la care este obligat comportamentul uman, un fel de
naturalizare (internalizare) este partea cea mai sensibilă a procesului de transformare a conduitei umane.
Norbert Elias a oferit un exemplu ilustrativ, prin ceea ce el a numit "curtenizarea războinicilor". Curtea
seniorului feudal este cadrul instituţional transformator, în care se remodelează nu doar psihicul
indivizilor numiţi curteni, ci în care se dă o altă semnificaţie ierarhiei curţii, prin redistribuirea de roluri.
Curtenizarea războinicilor a fost un proces complex, prin care forme noi de viaţă urbană, consecinţele
unei anumite bunăstări economice, ale unui progres tehnologic, precum şi ale înfloririi artelor au ajutat la
performarea acestui proces. Curtenizarea războinicilor poate fi folosită ca model de înţelegere a altor
transformări de conduită care s-au petrecut în continuitatea formelor sociale şi culturale. Ne putem gândi
astfel la alte exemple, cum ar fi cel de îmburghezire ale unor pături avute ale orăşenimii ori ale
profesiunilor liberale, sau la un proces regresiv cum ar fi decadenţa sau pauperizarea aristocraţiei. În
procesul de curtenizare al războinicilor se pot remarca influenţelor a două tipuri de constrângeri,
monopolizarea actului de violenţă şi creşterea rolului previziunii. Formarea unui lanţ lung de motivaţii şi
interdependenţe care accentuază previziunea asupra unor consecinţe ale stilului de viaţă, determină ca
aceasta să fie dominantă în modul de împărţire a timpului şi la crearea unei uzanţe. Disfuncţiile de
conduită sunt în cele din urmă eliminate, iar presiunea pentru respectarea conduitei şi conformarea la
aceasta este recunoscută prin internalizarea datoriei de a aplica practicile conduitei. Previziunea asigura
stabilitatea stilului de viată pe termen lung, ceea ce înseamnă reglementarea vieţii comunitare, controlarea
ei de norme aplicate. Prin obişnuinţa câştigată de a practica previziunea, se poate observa un proces de
raţionalizare, care este elaborat în interesul celor care deţin puterea în societate. Stilul de viaţă care este
promovat prin acest proces se dovedeşte a fi mult mai controlat, prin aceea că individul este cauţionat să
se autostăpâneasacă pe de o parte, iar pe de alta autoritatea unor instituţii publice este tot mai mult
recunoscută. Viaţa începe să devină mai puţin periculoasă, ceea ce pe de o parte contribuie la o sărăcire a
conţinutului emoţional al acesteia, şi de asemenea mai puţin permisivă autogratificării prin plăcere.
Modul de viaţă hedonist este tot mai clar incriminat, iar odată cu schimbarea adusă de reforma religioasă
şi de stilul de viaţă burghez, hedonismul vieţii este strict controlat.
Elementele prin care Elias Norbert constată realizarea transformării din constrângere în autoconstrângere
sunt pudoarea şi aversiunea. Cele două sentimente sunt considerate de autor ca fiind reglatoare ale
procesului de civilizare, şi prin aceasta de transformare a stilului de viaţă în care este angajat individul ori
comunitatea. Pudoarea este definită ca teamă a individului faţă de degradarea sa personală, sau faţă de
diminuarea prestigiului său. Este interesant că teama este cultivată şi educată prin autoconstrângere pentru
a deveni paznicul statulului schimbat al individului civilizat. Achiziţiile conduitei civilizate sunt
capitalizate simbolic în achiziţii de prestigiu care restiscţîonează stilul de viaţă al individului ori al
comunităţii, îl raţionalizează, şi din această perspectivă îl controlează. Chestiunea degradării este de
asemenea importantă deoarece ţine de integritatea simbolică a persoanei, care altfel s-ar putea vedea
mutilată, ori chiar dezintegrată simbolic. Se observă aşadar că pudoarea instaurează în chip vizibil o
secretizare a vieţii personale, dsar şi a unor grupuri în comunitate, prin restângerea imaginii la care cineva
ar putea avea acces în chip liber. Paralel cu pudoarea, se poate observa existentă un simţ al onoarei care
indică autorespectul şi imaginea interioară despre sine, pe care individul ori grupul de indivizi o deţine.
Variaţiile privind codul onoarei, ca şi în cazul exprimării pudorii sunt diferite, dar arată în fiecare caz
limita unei constrângeri, care o dată transgresată trebuie sancţionată. Atât atacul la pudoare cât şi la
onoare sunt forme de distrugere simbolică a imaginii care afectează profund viaţa indivizilor, în
consecinţă sunt pedepsite. Conflictul care se manifestă în interiorul individului în cazul internalizării
pudorii ori onoarei, este determinat de influenţa covârşitoare a opiniei publice. Teama de a prerde
afecţiunea ori consideraţia celorlalţi determină o conduită conformă. În cazul aversiunii, mecanismul este
similar. Aversiunea separă fără a se face cunoscută prin violenţă deschisă indivizii ori comunităţile, iar
atunci când este vorba de aversiune fată de obiceiuri, locuri, orice altceva decât oameni, este o formă de
respingere aparent raţionalizată, devreme ce mecanismul psihic de prezervare al aversiunii este indus prin
diferite forme de control al persoanei ori a grupului. Se poate arăta că aceste mecanisme ale
autoconstrângerii, pudoarea şi aversiunea, prin care conduita se schimbă sunt relativ vulnerabile, că omul
mediu poate să îşi dea seama dacă acestea sunt ori nu suficient de reale.
Preocupările pentru reglementarea conduitei, implicit pentru descrierea şi confirmitatea unor practici nu
sunt un subiect nou. O dată cu diversificarea societăţii, cu adâncirea procesului de diviziune a muncii, se
poate vorbi şi de conduite, în sensul multiplicării acestora, separării lor, a antagonizării acestora.
Conduitele şi practicile socio-culturale care le construiesc pe acestea, concură la conturarea unui profil al
grupului, clasei sociale, a naţiunii de mai târziu. Conduitele care aparţin unor grupuri etnice ori unor rase
au constituit punct de interese deosebit pentru figurile simbolice ale omului în imaginar. A existat opinia
larg răspândită, pe baza unui ideologii romantice care lega existenţa individului de natură şi climat, că
comportamentul uman exprimat de conduită este diferit de locul, ţară de baştină, rasa, etnia omului. Nu se
poate pune la îndoială faptul că o anumită contextualitate culturală este prevalentă pentru identităţi
naţionale, etnice, rasiale diferite, dar rolul acesteia este determinant doar în ultimă instanţă. Societăţile
umane nu există în izolare, procesul de aculturaţie este în continuă dezvoltare. Au existat autori care au
făcut portretul unor modele imaginar de indivizi aparţinând unor naţiuni europene în secolul 20
(Madariaga, Keyserling), cum au existat în a doua jumătate a secolului trecut autori care au descris
comportamentul americanilor (Boorstin, Bellah) ori sudamericanilor (Manuel de Estrada). În aceste
lucrări de certă popularitate s-a încercat articularea unei tipologii umane prin conduită, ceea ce dovedeşte
părăsirea unei viziuni filosofice abstracte despre omul universal, în acelaşi timp nevoia de a ridica la
nivelul unor generalizări pertinente rezultatele experienţei umane dela lungul timpului. În contextul unor
stratificări sociale, etnice, rasiale, descrierea unui model de conduită dominant este deosebit de
interesantă, deoarece prin aceasta se arată prevalentă unui model cultural care este atribuit pentru o
perioadă unei naţiuni, rase, etc. Fantasma untităţii naţionale a străbătut diverse meridiane, este actuală în
umlte din ţării lumii de azi, şi redutabil de rezistentă. Felul în care chipul evreului a apărut în cultura
română de pildă, modul în care imaginarul cultural românesc a conferit un spaţiu important evreului, a
fost ilustrat de Andrei Oişteanu într-o lucrare considerată de excepţie. Din punctul de vedere al acestui
curs despre relevanţa imaginarului şi a rădăcinilor sale antropologice, analiza conduitei umane în general
exprimă un complex de manifestări de care trebuie să ţinem seama în studierea unei epoci trecute, a
prezentului.
Metamorfoza conduitelor, varietatea lor a surprins pe primii antropologi, cei care au făcut elogiul omului
universal, văzând însă cât de diferite sunt comportamentelor inşilor în diferite societăţi. Varietatea
conduitei a însemnat un lanţ de forme de manifestări simbolice ale individului, a identităţii lui socio-
profesionale, semne de marcare ale statutului său social. Aşa cum am arătat, proiecţiile persoanei umane
în dezvoltarea ei au fost diferite, în relaţie cu idealurile societăţii. Este interesant să urmărim în cazul a
doi autori relativ apropiaţi, italianul Castiglione şi spaniolul Gracián, felul în care se trece de la
propovăduirea unei conduite aulice, la o conduită personală aptă să se manifeste înafara cadrului relativ
restrâns al curţii princiare ori regale. Ceea ce înseamnă universalizarea unei conduite, odată cu nevoia de
reglementare a acesteia şi cu creşterea gradului de normativitatea, de consensualitate socio-culturală.
Dacă pentru renascentistul Castiglione, curteanul însemna o mostră de perfecţiune umană, acesta fiind
echivalentul geniului omului eliberat de umbrele Evului Mediu, pentru iezuitul Gracián, deşi trimiterea
spre o conduită de clasă este evidentă, totuşi mesajul depăşeşte cu mult locul individului uman din clasa
aristocratică. Trecerea de la conduita războinicului la cea a curteanului şi de aici la cea a burghezului de
mai târziu demonstrează schimbările conduitei în funcţie de cerinţele societăţii, nu în ultimul rând de
imaginile pe care societatea şi indivizii le legitimau, ori dimpotrivă le considerau ca nevalide. Este
remarcabil în cazul lui Gracián (Oracolul manual) modul în care "arta de a fi persoană" se susţine printr-o
construcţie de motivaţii, interese şi idealuri care pun în joc masca şi tema scenei, o temă de altfel
renascentistă, pentru folosul mai cu seamă al individului decât al comunităţii. În multe privinţe tratarea
omului de către Gracián ca un actor ghidat de steaua norocului, nu trebuie înţeleasă ca o continuare a
acelei faimoase "fortuna labilis", ci ca o şansă dată omului de a-şi elabora propriul demers, ori de a avea
acest demers sub control. Pentru acest autor care a trăit în timpul contrareformei, a fost importantă
investiţia care s-a făcut în capacitea individului de a-şi realiza prin propriile mijloace, prin arta raţiunii, a
seducţiei şi a secretului căii practice de ajunge la punerea în joc a intereselor personale.
Distanţa dintre idealul sfântului, al războinicului şi curteanului, al omului postrenascentist este dată de
gama de transformări pe care o pune în joc secularizarea. Pentru individul imaginat de Gracián, înainte de
iluminism, autonomia trece pe primul plan, cerând din partea individului întreaga sa participare pentru
reuşita socială. Credinţa este înlocuită de reuşită, fenomenul fiind repede generalizat în întreg spaţiul
euro-atlantic. Un loc aparte destinat conduitei personalizate a individului în societate a fost consacrat de
moralişti francezi, pentru a ne referi la autorii cei mai cunoscuţi autori care s-au ocupat de conduită şi de
soarta individului în vremuri de tranziţie. Extragerea unei conduite salvatoare a constituit opera de
pionierat a moraliştilor, o conduită care punea în opoziţie opţiunile de conjunctură de care individul
depinde, cu cele de perspectivă, ale sfârşitului său, de pildă. Salvarea omului modern nu mai ţine atât de o
credinţă transcendentă, deşi judecăţile de valorea ale moraliştilor se fac mai degrabă din acest reflex
cultural, cât din importanţa auto-susţinerii individului, prin asumarea propiei sale experienţe. Moralistul
este un antropolog al vieţii individului, prin aceea că întrebărilor fundamentale despre om şi umanitate li
se dau răspunsuri din unghiuri diferite, dar care arată căile concrete ale vieţii, practicile ei nemijlocite..
Omul este înfăţişat ca subiect al unei crize interioare, care nu sfârşeşte o dată cu atingerea unui scop, ori
satisfacerea unei dorinţe. Probabil una din teme cele mai concluzive pentru moralişti este tranziţia în
sensul de instabilitate a valorilor şi realizărilor umane, care aparent controlabile de puterea omului, îi
scapă mereu acestuia. Pentru a sesiza mai bine capacitatea moralistului de a cuprinde "esenţa" vieţii unui
individ în temele sale principale, deci printr-un perspectivism asupra vieţii, trebuie să înţelegem de
asemenea importanţa eseului şi a fragmentului, a maximei, cultivate ca un fel de literatură sapienţială
modernă. În acelaşi timp, nu trebuie pierdut din vedere faptul că moralistul esre un critic al societăţii, al
omului, un analist al condiţiei umane, pe care îşi permitea să o privească într-o viziune holistă. Totul
depindea de sentimentul unei împliniri a vieţii, din perspectiva căreia maximele moraliştilor pot suna
adevărat ori fals, acest test al sentimentului arătând complexitatea conduitei. Conduita pragmatică a
burghezului gentilom este o altă fază de dezvoltare a conduitei umane, care transformă imaginarul
european, punând în cumpănă valorile conduite antecedente. Conduita burghezului gentilom a însemnat
răstunarea setului de valori pe care societatea europeană le-a cultivat pentru o lungă periodă de vreme.
Apariţia acestui set noi de valori cum ar fi respectabilitatea, urbanitatea, gentileţea, toleranţa, hărnicia,
cumpătarea precum şi altele reprezintă o redefinire a conduitei umane în funcţie de dezvoltarea şi gradul
de comnplexitate al societăţii. De pildă, cazul urbanităţii este elocvent. Deşi pentru o vreme valorile
condutei burgheze au însemnat un pas spre definirea mai complexă a experienţei societăţii umane, aceasta
nu a fost totuşi completă. Au rămas înafara interesului social multe categorii sociale, grupuri etnice şi rase
care nu au fost cuprinse în această descriere. Valorile conduitei burgheze sunt europocentrice, se consacră
scopului relativ îngust care dă satisfacţie eficienţei, pozitivismului şi mercantilismului grupului social
care a triumfat într-o perioadă relativ scurtă faţă de alte transformări culturale, cel puţin în Europa de
Vest. Este semnificativ să urmărim în cazul conduitei burgheze tendinţa mai accentuată de nivelare şi
conformism social decât în cazul altor conduite, şi pentru că gradul de deschidere al acestei conduite este
mai clar exprimat. Cum de asemenea, trebuie să se arate că relativ destul de repede conduita burgheză a
început să fie contestată de alte conduite, aparţinând unor indivizi eminenţi (artişti, filosofi) ori unor
grupuri protestare faţă de modul de viaţă burghez. În acest caz, ca şi în altele, un mod de viaţă,
cotidianitatea acestuia pune în joc o conduită care îşi demonstrează validitatea prin practicile sale într-un
spaţiu cultural dat. Modul în care conduita răspunde unor cerinţe ale contextualităţii culturale sau felul în
care conduita şi practiciile ei ritualizate crează o nouă tradiţie repezintă compolexitatea procesului de

1.8.Imaginarul şi politicul : teatrocraţia şi retorica acţiunii politice. Autocraţie, democraţie,

naţionalism în modernitate.

Una din primele surse prin care putem să ne convingem de legăturile exustente între politic
şi imaginar este discursul politic. Discursul politic este forma unui discurs social răspândit în societatea
modernă, prin care se transmit o serie de mesaje de ordonare şi structurare, prin care puterea se
înfăţişează în complexitatea ei. Am început prin a remarca importanţa discursului politic, importantţă
reliefată de o cunoscută lucrare a lui Murray Edelman, deoarece este demn de subliniat faptul că în
(post)modernitate politicul este o formă de activitatea socială comprehensivă, care a preluat de la alte
domenii, cum este de pildă religiosul, trăsături majore, şi prin discursul politic al societăţii moderne se
trasează într-o formă recognoscibilă sarcinile modernităţii. Discursul politic nu este prezent doar în
domeniului politicului, deşi prin definiţie aparţine acestuia, chestiunea puterii apare ca fiind comună unor
câmpuri de activitate umană diferite, devreme ce secularizarea a descătuşat aptitudinea inidivizilor şi
comunităţilor de a investiga şi acţiona în consecinţă în mai multe direcţii altădată înterzise. Producerea
noului, a noutăţii ca formă emblematică şi revoluţionară de manifestare a modernităţii, prin promovarea
ştiinţelor pe de o parte, prin cultivarea noului în arte, literatură, pe de altă parte, prin reformismul social,
ridicarea standardelor de viaţă, prin politicile progresiste care analizează şi dezbat drepturile indivizilor,
prin legalismul instaurat ca politică de apărare şi promovare a unei imagini integre a omului, nu în ultimul
rând prin mass media, discursul politic îşi afirmă dominaţia între celelalte tipuri de discurs ale societăţii
moderne. A vorbi într-un spaţiu public înseamnă a deţine puterea. Faptul că cineva vorbeşte şi este
ascultat de mase înseamnă o anumită ierarhizare a rolurilor sociale, îndiferent de conţinutul discursului.
Este important să realizăm că exerciţiul puterii se duce prin limbaj, prin felul în care sunt alese imagnile,
prin efectul pe care cel care mânuieşte discursul politic reuşeşte să trezească ecoul adecvat scopurilor
sale. Discursul politic redistribuie şi redefineşte capitalul simbolic societăţii, iar din perspectiva
imaginarului, este o latură productivă a acestuia prin faptul că imaginează felul în care este posibilă
acţiunea politică, transformând-o dintr-o imagine, ori complex de imagini, dintr-o referinţă simbolică în
act, pentru a o conserva apoi din nou într-o reprezentare simbolică. Discursul politic se remarcă faţă de
celelate forme de vorbire publică printr-un vocabular relativ redus, în care retorica este restricţionată la
expresia unui comandament, prin care este propovăduită acţiunea. Analizând acapararea puterii prin
vorbire în societăţile arhaice, Pierre Clastres face referinţă la faptul că domnia asupra cuvintelor în public
este asigurată de datoria şefului de a vorbi printr-un ceremonial ritualizat, că actul ritualizat al discursului
conferă puterii un caracter manifest şi vizibil, resimţit prin tăcerea celorlalţi, cât şi prin supunerea ori
adeziunea simbolică a ascultării. Limbajul este folosit în discurul politic pentru a sanctifica acţiunea.
Limbajul discursului politic trebuie să asigure câştigarea aprobării printr-o formă de înnoire şi de păstrare
în acelaşi timp a unor simboluri care sunt respectate de către mase. Autorul unui discurs politic este pus în
faţă situaţiei mereu noi de a repeta inovând forma discursului politic, devreme ce necesitatea de a trezi
ataşamentul maselor este o permanentă sarcină a discursului politic. Un discurs politic care nu este
receptat ca formă de creaţie a unor structuri simbolice de ordonare, coeziune, recunoaştere a poziţiei
conducătorului, îşi infirmă propriile premise. Succesul unui discurs politic este realizabil dacă se acordă o
atenţie egală conceptelor care fundamentează discursul, dar şi emoţiilor care sunt stârnite de imaginile
discursului. Prin imaginile sale, discursul politic face apel la ceea ce este conţinut în imaginarul colectiv,
uneori la ceea ce nu poate fi exprimat în plan individual ori la ceea trebuie consacrat în spaţiul public.
Discursul politic revendică dreptul de a formula expresia unităţii maselor, trecând peste diferenţele
opiniilor individuale considerate ca fiind secundare înaintea mesajului de coeziune pe care discursul îl
distribuie din perspectiva unei entitaţi superioare. Fiecare cultură dă la iveală forme difetite de a atrage,
persuada, pleda pentru acţiunea imediată prin discursul politic. Pentru Malinowski, vocabularul fiecărei
societăţi reflectă credinţele şi valorile trecutului care "atrag atenţia şi convoacă răspunsuri". Asocierile
magice dintre puterea evocatoare a imaginilor şi îndemnul de a acţiona nu trebuie neglijat, la fel cum
distincţia liderului politic, capacitatea lui de atracţie, carisma sa nu poate fi pusă deoparte. Este interesant
că problema stilului în limbajul discursului politic nu trebuie de asemenea neglijată, şi după cum arată
Murray Edelman, cele patru stiluri distincte, hortativ, juridic, administrativ şi de negociere, merită atenţia
noatră prin aceea că dovedesc diferite forme ale producţiei de imagini.
Discursul politic este semnificativ pentru analiza imaginarului, deoarece arată bazele sacre ale puterii.
Raportul puterii cu societatea este încărcat de sacralitate, implicit de producere a acesteia sub formele
respectului, venerării, a subordonării, a delimitării, sancţionării şi interdicţiilor care decurg din cultul
puterii şi păstrarea acestuia. În societate puterea este sacralizată, discursul politic fiind o formă de
reconsiderare a realităţii ca formă de ordonare politică, orice societate dorindu-şi păstrarea veşnică a
puterii şi temăndu-se de reîntoarcerea la haos. Din această perspectivă, imaginarul politic poate prezenta
imagini ori simboluri ale decadenţei, proiectându-le într-un trecut îndepărtat, ori într-un viitor
ameninţător, ceea ce dovedeşte exploatarea fantasmelor vioente, destructive pe care discursul politic se
sprijună adesea pentru obţinerea unui acord social. Politicul pune în acţiune mijloacele pentru garantarea
ordinii, prin utilizarea legitimă a constrângerii. Cercetările antropologilor din diverse părţi ale lumii, acolo
unde există o bază consistentă pentru manifestarea plenară a religiosului, evidenţiază legătura dintre
putere şi lexicul religios. Fie că este localizat în Africa,, fie că este vorba de regii Franţei care puteau să
dovedească capacităţi taumaturgice, puterea era legată de o manifestare a sacrului. Ritualul încoronării şi
al oncţiunii pune în lumină corelarea a celor două tipuri de putere pe care persoana regală le reuneşte.
Importanţa lexicului este demnă de a fi luată in seamă, prin aceea că arată suportul folosit recurent pentru
vehicularea de imagini, pentru translarea acestor imagini care se golesc parţial de conţinutul lor religios,
trecând în patrimoniul puterii politice. Translarea de simboluri şi imagini dintr-un domeniu în altul este
un traseu pe care imaginarul îl foloseşte în continua sa metamorfoză, iar în procesul secularizării afluenţa
de simboluri care au sosit dinspre religios, infuzând spaţiile politicului ori ale esteticului Înrudirea dintre
politic şi sacru presupune distanţă, ruptură fie faţă de domiului profanului, fie faţă de societatea civilă,
devreme ce ambele se referă la un sistem de interdicţii, presupunând o ordine care garantează organizarea
lumii şi a universului social. Sacrul şi politicul se leagă prin aceea că se bazează pe virtuţile acţiunii care
sunt menite să salveze lumea de haos, decădere, de corupţia răului. Echivalenţa dintre sacru şi politic nu
există decât în măsura în care cele două concepte sunt determinate de o expresie autoritară a ordinii. Dacă
ne referim la societatea puritană, fie aceasta europeană ori americană, se poate observa că pentru o vreme
cele două ordini, cea religioasă şi cea politică au coincis, pentru a se despărţî apoi definitiv. Dar spre
deosebire de separarea puterilor, prinicipiu enunţat în Europa luminilor de Montesquieu, puterea politică
în societatea americană şi-a căutat mereu un temei legalist, bazat nu în ultimul rând pe dezvoltările
teologiei congregaţionaliste. Nevoia de ordine apropie sacrul de politic, dar strategiile celor două
concepte sunt diferite. Toate societăţile sunt ameninţate de entropie, de aceea pot fi urmărite diferite
demersurile de recreere a ordinii prin acte simbolice de reunire, într-un ceremonial al împăcării şi
armoniei, cel puţin dorit dacă nu chiar pus în practică în mod efectiv.
Problema realizării ordinii într-o comunitate aduce în discuţie realizarea unui sistem complicat de
realizare şi menţinere a ordinii, în care violenţa este legitimată, acest sistem fiind statul. Statul este un
atribut al vieţii sociale. În ceea ce priveşte scopul acestui curs, trebuie subliniată ideea că imaginarul
politic a dezvoltat pe lângă ideea necesităţii statului ca formă de crearea şi menţinere a ordinii, şi
prevalenţa instituţiilor statale prin care viaţa colectivităţii moderne poate fi prezervată şi protejată. Între o
concepţie maximalistă şi una minimalistă asupra statului, individul modern trebuie să aleagă în funcţie de
contextualitatea culturală care îi crează identitatea. Înainte de a ajunge însă la problema necesităţii
statului, merită atenţie felul în care s-au dezvoltat ideile antropologiei politice, mai cu seamă la sfârşitul
secolului 19, când autori ca şi Sumner Maine, L.H.Morgan şi-au pus întrebări despre organizarea vechii
societăţi. Marile principii de organizare care au stat la baza organizării formelor prestatale au fost pentru
aceşti gânditori rudenia şi teritorialitatea. Alţi sociologici şi antropologici ca Durckheim, Tönnies ori
Dumont, au vorbit despre solidaritatea organică vs. cea mecanică, despre trecerea dela comunitate la
societate, despre ideologia holistă vs. cea individualistă. Politicul nu este inaugurat de apariţia statului, şi
dacă orice societate este politică, acest lucru nu înseamnă că că puterea politică este pretutindeni la fel.
Studiul politicul în societăţile arhaice diferă de cel din societăţile moderne, deoarece în cazul societăţilor
primitive politicul este de fapt scos înafara societăţii, ţinându-l astfel sub control, aşa cum demonstrează
antropologul american Sahlins în cazul "căpeteniei"(în cazul unor populaţii arhaice care nu cunosc forme
de statalitate), care nu este o instituţie ci un mecanism. De regulă prin sistem de putere, se înţelege o
relaţie coercitivă de tipul dominannt-dominat. Experienţa unor societăţi arhaice cum ar fi cele din Africa
de Nord, nu arată că relaţia de mai sus poate fi realizată ca atare, căci grupul nu se ordonează strict sub
ordinea unui conducător, ci se face şi se reface într- continuă anarhie, rolul şefului fiind redus la cel de
negociator, sau de "făcător de pace" (Evans Pritchard).
Se pune problema dacă funcţionarea politicului poate exista în forme necoercitive, răspunsul fiind
afirmativ în cazul unor grupuri mici, în care nu există o creştere demografică, şi nici o productivitate
economică care să asigure un standard de viaţă superior. Reiese de aici că complexitatea sistemului de
constrângere este superioară atunci cânt există factori care accentuează necesitătea unei organizări
centralizate, în sensul exprimării potenţate a acesteia. Puterea începe să se manifeste prin crearea unor
structuri necesare reprezentării modului de organizare şi prin prezervarea tot mai atentă a acestuia. În
societăţile arhaice în acare economia este de subzistenţă şi în care scrierea nu este folosită, organizarea
politicului este cvasi-inexistentă. Politicul poate să existe însă în forme necoercitive. Dacă putem gândi
politicul fără violenţă, socialul nu poate fi gândit fără de politic. Experienţa lui Pierre Clastres în America
de Sud este elocventă în acest sens. Şeful ameridindian este lipsit de autoritate, rolul său este acela de
pacificator, de protector al masei de suspuşi, în sensul dărniciei şi al asigurării subzistenţei lor. Faptul că
amerindienii îşi alegeau conform experienţei lui Clastres, şefi pentru vreme de pace şi pentru vreme de
război, dovedeşte separatismul anarhic al societăţii amerindiene, absenţa unui nucleu de centralitate. Este
de asemenea interesant de subliniat ceea ce constată antropologul francez, că doar un bun orator poate
ajunge şef, ceea ce arată din nou rolul cuvântului ca semn al ordinii, în acelaşi timp sărăcia de mijloace
politice a societăţii amerindiene.
Teatrocraţia, aşa cum subliniază Georges Ballandier, reglementează viaţa cotidiană a oamenilor care
trăiesc în colectivitate. Conforma acestei idei, actorii politici trebuie să aducă un tribut cotidian
"teatralităţii", prin aceea că îşi fac cunoscută şi recunoçută prestaţia publică, încercând să coaguleze
consensul prin acţiunea pe care o propovăduiesc în discurusl lor politic. Analiza teatrocraţiei politice se
dovedeşte profitabilă pentru imaginarul politic, fiind o invitaţie de a pătrunde în "culisele" reprezentării
actului politic. Prin aceasta se arată că nu interesează atât de mult anatomia actului politic, acţiunea
propriu-zisă, cât faptul de a sublinia că o dimensiunea fundamentală a actului politic este reprezentarea
acestuia. Prin reprezentare, politicul işi demonstrează forţa, ritualul, capacitatea de persuasiune, şi
legăturile fondatoare cu sacrul. Dar pe lângă acestea, trebuie remarcat aspectul important că politicul
diferă de sacru prin numeroase elemente, printre care câteva care ţin de locul de manifestare a sa. Faptul
că metafora teatrului este folosită de Ballandier pentru politic, exprima una din deosebirile majore, cea
introdusă de modernitate (prin secularizare), care diversifică prin separări succesive sincretismul cultural
al societăţii arhaice, punând alături de altarul vieţii religioase, ca dominantă a manifestării puterii, "scena"
vieţii politice, Această transformare a locului de manifestare a puterii în societate are consecinţe capitale
pentru înţelegerea felului în care imaginarul politic s-a dezvoltat în societatea modernă. Un autor modern
ca romanticul Schiller punea mare preţ pe dezvoltarea legăturii dintre estetic şi politic, el imaginând chiar
funcţiile unui "stat estetic", ceea ce pentru perspectiva acestui curs arată apropierea dintre reprezentarea
artistică şi cea politică, prin locul desfăşurării acţiunii politice, acela al unui "teatru", a unei reprezentări
prin care ideile dramatizate sunt distribuite în roluri antagonice care animă în cele din urmă emoţiile
spectatorilor, transferând ceea ce se petrece pe scenă în interioritatea privitorilor. Se cuvine să facem un
mic comentariu, arătând complexitatea politicului, care ca artă a posibilului şi a imponderabilelelor sale,
exploatează, împrimută cele mai avansate formulări inovative din domenii diferite de ale sale, pentru a le
da o altă utilizare. Astfel capacitatea de a dramatiza într-un "teatru" (capacitate de a vizualiza), este legată
de dezvoltarea pe care artele şi literatura le-au adus în formele discursului lor propriu. Orice sistem politic
este un dispozitiv destinat producerii de efecte comparabile producerii de iluzii ca şi cele create de o
înscenare teatrală. Actorii politici, spune Ballandier, controlează realul prin imaginar, iar această afirmaţie
trebuie dezvoltată prin ideea că politicul înseamnă o viziune a realului prin forme care îl depăşesc. Nici
un om politic nu se ancorează permanent în realitatea înconjurătoare pentru a rămâne prizonier acesteia,
ci încearcă să o depăşească printr-un idealism programatic. Succesul omului politic este legat de modul în
care acesta reuşeşte să treacă de graniţele realităţii, impunând un demers constructiv de realizare a unor
idealuri programatice, prin acţiunea propriu-zisă. Puterea întemeiată numai pe forţă, pe exercitarea
violenţei are o existenţă ameninţată, nu are credibilitate, nu reuşeşte să se reproducă.
Pentru a pune în aplicare acest deziderat, puterea trebuie să realizeze un sistem de transpoziţii, producere
de imagini, manipulare de simboluri, organizare a acestora într-un cadru ceremonial prin care să li se
asigura spaţiul de reprezentare şi potenţialitatea de a fi recunoscută de către membrii comunităţii şi
respectată de aceştia. Puterea politică reprezintă societatea pe care o guvernează. Ea poate fi înţeleasă ca o
imagine idealizată a respectivei societăţi, care este acceptabilă membrilor ei, datorită faptului că poate
organiza o reprezentare a ordinii, deţine mijloacele de reprezentare. Prin reprezentare nu se înţelege doar
discursul politic de pildă, ci construcţia de ierarhii, de separări între diferitele corpuri ale politicului,
crearea unei distanţe oficiale ori ceremoniale care este ritualizată. Manifestările puterii sunt însoţite
întotdeauna de un anumit protocol, fast, care fac ca accesul individului la spectacolul puterii să fie relativ
rar şi puternic motivat din punct de vedere emoţional. Din acest unghi, politicul îşi asumă forţa expresiei
religioase, coalizând în jurul ideii de acţiune politică un întreg inventar de mijloace ale legitimării.
Imaginile şi simbolurile politice produc suportul legitimării acţiunii politice, ceea ce angajează viziunea
unei istorii a actualităţîi idealizate, construite şi reconstruite în funcţie de necesităţile comandamentelor
politice, şi nu aşa cum transpare curent, datorită unor cauze "istorice" ori unor motivaţii de tip
fundamentalist, care evocă deobicei constructe retorice, neamul, etnia, progresul naţiunii, etc. La celălalt
capăt al ordinii se află dezordinea, anarhia, haosul. Discursul politic se interesează constant de
posibilitatea provocării dezordinii, şi încearcă să prevadă prin mijloace simbolice eliminarea acestor
posibilităţi. Există în discursul politic şi în imaginarul politic conştiinţa vulnerabilităţii ordinii. Abilitatea
discursului puterii constă în a converti orice mesaj al dezordinii într-un avantaj al ordinii prin crearea de
noi constrângeri care să acţioneze în favoarea păstrării unei structuri de ordine. Pentru păstrarea ordinii
politice sau a restabilirii acesteia, se pun în mişcare adevărate războaie ale cuvintelor, se fac condamnări
simbolice, se ironizează şi se ridiculizează inamicul potenţial, cel care ar putea crea dezordonea
aducătoare de haos. Un personaj al dezordinii de care tradiţia politică a ţinut seama este, după cum arată
Ballandier, bufonul, care apare ca erou pertubator, tolerat totuşi de ordine pentru a crea o deschidere spre
cunoaşterea adevăratelor sentimente şi tensiuni posibile provocate de acestea. Bufonul este reprezentat pe
scena politică a Evului Mediu ca un personaj în care se oglindeşte teatralitatea politicului, faptul că pentru
curtenii regelui politicul este de seriozitatea ori gravitate maximă, în timp ce pentru bufon totul poate fi
luat în glumă, ironie, ori chiar deriziune. Bufonul are privilegiul de spune adevărul atunci când adevărul
este un secret pentru toţi. Personajul bufonului reprezintă ambiguitatea discursului politic, nevoia de a
"separa" vocile care îl sfătuiesc pe conducător, între cele care sunt demne de crezare, şi cea a bufonului
care nu poate fi luată în serios deşi de cel mai multe ori rosteşte adevărul. Este interesant să se observe că
rolul bufonului nu este cel de a râde de adevăr, ori de a-l minimaliza, ci de a fi o sursă a adevărului fără a
emite pretenţii asupra acestuia. Bufonul este în cele din urmă un factor de ordine, tocmai pentru că
provoacă, prin mijloace neconvenţinale, pragmatice, resemnificarea consensului din jurul conducătorului.
Figura bufonului este reprezentată în imaginarul european în diferite arte, întroducând tema "nebunului"
care este tolerat de conducător, tocmai pentru a lupta împotriva unei posibile revolte.
Imaginarul politic a redat în chip amplu şi diferit trecerea de la autocraţie de democraţie Imaginarul s-a
manifestat plenar în proiecţia unor eroi justiţiari, a unor salvatori care să redea fie şi în mod naiv
dezideratele mulţimii de dreptate socială, dezrobire colonială, participare cetăţenească la putere. În acelaşi
timp, prin violenţa unor revoluţii care au marcat ruptura dramatică de sistemele învechite, semifeudale ale
autocraţiei, prin războaiele religioase şi cele civile, imaginarul a creat un spaţiu aparte pentru exprimarea
revoltei, a îndreptăţirii acesteia. Desigur că nu expresia directă a nemulţumirii a contat pentru câştigul
democraţiei, care în lipsa unor structuri civice adecvate s-a găsit în impas, ori într-o stare declarativă
Această trecere nu s-a produc practic decât în câteva dintre cele mai dezvoltate state ale lumii, restul lumii
necunoscând această diferenţiere, fapt care crează tensiuni subterane, piedeci în calea unei societăţi
globalizate. Trecerea de la autocraţie la democraţie nu poate fi înţeleasă înafara unor serii de factori care
s-au manifestat în timp, mai cu seamă în perioada recentă a modernităţii, prin această înţelegând
postiluminismul şi postmodernitatea. Cele două perioade menţionate se pot remarca printre multe altele,
prin schimbări profunde în natura imaginarului colectiv şi individual. Dacă se ţine seama de modificările
care au marcat trecerea de la cultura etnică la cea civilă, de la gradul de servitute pe care individul îl avea
în societatea feudală, la creşterea şi diversificarea autonomiei individuale, la schimbarea codului moral
pentru comunităţi întregi, cât şi diversificările profesionale care au adus la o nouă diviziune a muncii în
pragul secolului 20, se poate întrevedea faptul că autocratismul ca formă de deţinere a puterii a fost tot
mai amplu criticat, în priimul rând din perspectiva incapacităţii de a asuma responsabilitatea în faţa
maselor subordinate discreţionar. În acelaşi timp, modelul organicist romantic al etniei ca nucleu al unei
culturi care îşi asuma scopuri misionare şi universale excepţionale, s-a dovedit a menţine pentru puţin
timp societatea viabilă. Într-o competiţie deschisă între naţiuni de diverse culturi religioase şi politice
dusă pentru a ocupa supremaţia politică regională ori mondială, modelul politic organicist romantic a
degenerat în autoritarismul fascist ori comunist (pentru acesta din urmă, combinat cu ţinta revoluţiei
universale), încercând să se salveze prin provocarea de războaie de cotropire, politici rasiste, în cele din
urmă sucombând din pricina marasmului economic. Nu poate fi totuşi negat faptul că durabilitatea unor
sisteme autoritare bazate pe tradiţia autocratică, cum a fost cel sovietic, nu a fost în permanenţă alimentat
de un imaginile unui voluntarismului eroic ori al unor servituţi publice asumate ca forme ale mântuirii
într-o societate laică, ca datoria faţă de naţiunea, construcţia unei societăţi viitoare al cărui utopism era
încurajat pe faţă printr-o alegorie a bunăstării şi armoniei comunitare, în care individul nu putea fi decât o
efigie simbolică şi nu o prezenţă reală. Împletirea efectelor a patru tipuri de revoluţii, anume, religioasă,
ştiinţifică, politică şi tehnologică a concurat în cele din urmă la crearea unei alte ordini socio-politice.
Trebuie menţionat că reformismul social şi politic a fost în cele din urmă adoptat de tot mai numeroase
ţări de pe continente diferite, validând experienţa reformismului liberal al societăţii burgheze din secolul
19, sprijinit de contextul social al tradiţiei moderne anglo-saxone. Fundamentele liberale s-au arătat
victorioase nu doar în Europa, ci şi în Asia şi America de Sud : proprietatea privată, libertăţile şi
drepturile individuale, balanţa între guvernare şi responsabilitate politică. Emergenţa modelului cultural
nord-american care s-a făcut remarcat încă după primul război mondial, a impus o altă scară de valori,
stabilind etapele unei democratizări treptate o dată cu procesul de modernizare. Există acum o echivalenţă
între cele două noţiuni, ceea ce demonstrează o mutaţie însemnată care a avut loc în imaginarul colectiv,
în sensul că producerea noutăţii, pe orice plan ar avea loc aceasta, ca rezultat al eficienţei societăţii
moderne, nu poate fi separată de un model de îmbunătăţire calitativă a participării individului la luarea
deciziei politice, în cele din urmă la autoafirmarea sa într-o comunitate de idealuri şi interese.

1.9.Imaginar şi utopie în modernitate : artele, arhitectura şi imaginarul spaţio-temporal instituţia

literaturii, autorului şi sursele estetizării vieţii.

Imaginarea unui loc care nu există în realitate (u-topos), şi prin extensiune a ceea ce nu
există în realitate în mod raţional poate fi corelată de începuturile culturii greceşti care s-a preocupat de
delimitarea spaţiului cognoscibil, măsurabil de cel care nu putea fi măsurabil, de aceea nici raţional,
precum şi de preocuparea pentru specificarea limitei. Lumea grecească a fixat de altfel sancţionarea
depăşirii limitei (hybris), iar cunoaşterea s-a orientat cu osebire spre ceea putea fi măsurabil, calculat,
proporţionat. Ceea ce nu se putea cunoaşte, măsura şi proporţiona a fost aşezat de criteriile idealiste în
sensul ideilor generale, la periferia cunoaşterii. Nu întâmplător, un teritoriu geografic considerat utopic
cum a fost Atlantida era localizată în zona boreală, departe de centrul lumii greceşti. Utopia revine în
atenţia lumii europene în epoca Renaşterii, odată cu modificarea radicală a concepţiei despre lume
datorată marilor descoperiri geografice, reformei religioase, emancipării individului în general şi
începutului unui proces accentuat de secularizare. A existat de asemenea o literatură utopică populară, în
care supravieţuirea maselor sărace era prezentată fie cu compătimire ori sarcasm. Ecouri ale unei literaturi
populare utopice au răzbătut în operele literare ale vremii, cum ar fi romanul lui Rabelais, mai apoi au
fost cultivate de Voltaire, Swift şi alţii. Vorbind despre acest gen literar care îşi propune să cultive
ficţiunea prin diferite ficţiuni despre oameni şi societate, este important să remarcăm dezvoltarea
impetuoasă pe care acest gen a avut-o pe temeiul unei tradiţii de gândire utopică. Receptarea rapidă a
genului nu s-a datorat doar presei ori foiletonului, ci şi unei aşteptări care a avut ca bază tradiţia gândirii
utopice, faptul că individul se considera în spiritul acestei gândiri, propria sa proiecţie imaginară, în
sensul unei autonomii auto-creatoare. Aparţinând lumii burgheze, cvasi-secularizate, genul literar numit
roman pune în joc diferite "istorii" ale unor persoane imaginare într-un context verosimil. Romanul
modern al secolului 19 de pildă, şi-a asumat sarcina de a portretiza modificările sociale şi politice al
omului contemporan, concurând prin mijloacele ficţiunii, istoria. Mai târziu, romanul ca cel mai popular
gen al fiçţiunii artistice a devenit şi mai experimental, propunându-şi să înglobeze întreaga experienţă
umană, nu doar cea a istoriei, gândirii filosofice, a politicii, ori mitului. Proiecţia utopică a romanului este
elocventă în sensul deschiderii lui spre întrebările fundamentale ale existenţei umane
În condiţii unei lumi în schimbare ce şi-a pus amprenta definitiv în Europa de Vest în timpul Renaşterii,
iradiind din acest loc spre întreaga lume prin imaginarea altor lumi mai bune, învăţaţii vremii au făcut
comparaţii critice cu realitatea, proiectând ordini sociale şi politice superioare, perfecte, armonioase, care
s-au distanţat însă de capacitatea mijloacelor politice de punere în practică. Numeroase din aceste proiecte
de schimbare nu îşi propuneau să ajungă să fie realitate, ci dezbăteau doar posibilităţile de facere ale unei
alte realităţi. Ceea ce merită reliefat în privinţa dezvoltării unei gândiri sociale şi politice utopice care a
însoţit secularizarea, este gradul de emancipare al criticismului social şi politic, eliberarea de sub modelul
salvării religioase, dar păstrarea unui model religios în sensul conservării credinţei că o inteligenţă
creatoare cum este a omului, având model o altă inteligenţă creatoare, universală, ar putea rezolva
problemele existenţei umane prin construirea unei societăţi perfecte. Influenţată de natura unei gândiri
religioase tradiţionale creştine, gândirea utopică prinde aripi diseminând un model al tranziţiei culturale,
al depăşirii limitelor prezentului, al perfectibilităţii omului. Utopia s-a răspândit mai târziu ca gen alegoric
al literaturii, în măsura în care filosofia ori ştiinţele sociale au devenit specifice în căutarea unui orizont
propriu. Ca gen cultivat de literaţi, utopia a constituit un semnal critic adresat contemporaneităţii, fie că s-
a îndreptat spre viitor, fie că şi-a localizat scenariul alegoric în trecut. Mai ales sub forma romanului,
utopia modernă reprezintă un gen adesea folosit pentru imaginarea semi-transparentă a unei societăţi
deobicei dezumanizate, un spectru catastrofic al idealurilor de altădată ale modelului religios utopic.
Utopismul social politic ori religios manifestat iniţial, apoi cel al gândirii iluministe au devenit ţinte ale
criticii utopiei de azi, subliniind prin aceasta aptitudinea utopiei de a merge mereu înaintea vremurilor, de
a se distanţa de acestea mai degrabă critic decât apologetic.
Una dintre cele mai productive surse ale imaginarului în perioada renascentistă a fost înflorirea artelor.
Ne vom referi la acest subiect din perspectiva legăturii dintre imaginar şi utopie, în sensul modificării şi
articulării complexe a sistemului artelor, odată ce procesul de secularizare le-a eliberează treptat din
constrângerea artei religioase. Imaginea artistică s-a eliberat se sub amprenta religiosului mai cu seamă în
Europa de Vest, deşi vocabularul religios a fost păstrat timp îndelungat în sistemul artelor. Este de
observat modul în care variate proiecţii ale omului, naturii, peisajului natural ori urban au constituit forme
ale noului într-o lume care îşi punea programatic scopul invenţiei de forme. Diferenţa dintre icoana
bizantină şi tabloul artistic care este opera unui imaginar individual este diferentă dintre două universuri,
separate de critica transcendenţei. Legătura pe care artele renascentiste au făcut-o cu antichitatea greco-
romană, apoi cu alte lumi, pe măsură ce orizontul descoperirilor geografice se extindea, a permis
concurenţa unor viziuni artistice diferite care nu doar au fost permise, ci cărora li s-a creat un cadru
instituţionalizat. Artele au cucerit un rol de seamă în cetate, acel ingenuum al artistului fiind considerat ca
un atribut care trebuie imitat de locuitorii unei lumi noi. Utopia artelor frumoase poate fi găsite şi în
formele de tezaurizare ale picturii şi sculpturii de pildă, în instituţia muzeului care reprezintă în
modernitate o încercare de reprezentare unificatoare a unor şcoli artistice, perioade din creaţia unor artişti.
Muzeul devine un focar al utopiei artistice, şi pe lângă sarcinile de estimare valorică pe care muzeul le
susţine, funcţia sa pedagogică în spiritul unei secularizări a frumosului este evidentă. Producţia de forme
pe care artele frumoase o distribuie societăţii este impulsionată de experimentul artistic, acesta fiind
modalitatea prin care noutatea apare, prin ruptură, subversiune, discontinuitate a tradiţiei, ori
reinterpretare a acesteia. Utopia s-a manifestat de asemenea în organizarea habitatului uman, în sensul
organizării şi estetizării locuinţei umane. Gândirea utopică a proiectat din timpuri vechi forme
arhitecturale prin care religiosul, politicul, nu în ultimul rând artisticul, şi-au găsit expresia prin apariţia
unui stil. Fără să încercăm să rezumăm evoluţia diacronică a unor stiluri aritecturale în Europa, ca rezultat
al mai multor tipuri de societăţi, este important să subliniem modul în care evoluţia stilurilor în
artitectură, dar şi în cultura materială, a însemnat o relaţie între imaginarul colectiv şi expresia dominantă
a unui stil de viaţă. În cazul unui stil de viaţă dominat de imaginarul religios, locul privilegiat al bisericii
este respectat prin dimensiuni impresionante ale catedralelor, ierarhizarea celorlalte forme de artitectură
în funcţie de stilul în care era construită o biserică (ne referim din nou la Europa de Vest, pentru relativa
unitate a stilului arhitectural). Pentru un stil de viaţă dominat de consumatorismul posindutrial de pildă,
locul bisericii, central în orice aşezare urbană, este preluat de arcadele comerciale, supermarket ori
"mall". Stilul funcţionalist modernist a uniformizat construcţiile urbane, cât şi habitatul uman,
supunându-l unei raţionalizări stricte. Apariţia unor modificări majore în habitatul uman ale
proletariatului urban din secolul 19 a dus în oraşele Marii Britanii la dezvoltarea unor cartiere întregi de
blocuri de locuinţe, la fel cum în Germania anilor ´30 blocurile "muncitoreşti" au însemnat manifestarea
unei comenzi sociale cu accente vădit totalitare, preluate apoi şi în alte ţări. Habitatul uman este nevoit să
facă faţă presiunii economiei spaţiului şi a creşterii costurilor, precum şi polarizării societăţii care avansa
cerinţe diferite. Apariţia unor tipuri de locuinţe ieftine şi rapid construibile, cum au fost cele construite de
Levitt în Statele Unite după cel de al doilea război mondial, a demonstrat pe lângă ingeniozitatea unor
soluţii economicoase, nevoia de uniformizare arhitecturală ce s-a extins rapid. În acelaşi timp, arhitectura
americană a fost gazda aşa numitelor "renaşteri" care au însemnat reproducerea unor stiluri din perioade
diferite ale arhitecturii mondiale, prin care multiculturalitatea societăţii americane şi-a spus cuvântul.
Despre instituţia literaturii şi a autorului modern se poate vorbi ca o ilustrarea a legăturii dintre imaginar
şi utopie în viaţa modernă. Instituţia literaturii apare ca o consecinţă majoră a trecerii la o cultură a
scrisului, ceea ce înseamnă asigurarea unor mijloace tehnologice de inovare în domeniu, precum şi de
conservare a inovaţiilor produse. Apariţia scrisului a permis alte forme de menţinere a ordinii sociale, şi
în consecintă o altă ordonare a simbolurilor culturală nu în ultimul rând a structurilor imaginarului.
Trebuie să menţionăm că oralitatea nu a dispărut, deşi a cunoscut o mai distribuţie mai restrânsă, iar în
modernitatea târzie se poate vorbi de o redefinire a mijloacelor oralităţii prin mijloacele tehnologice ale
mass-mediei. Prin instituţia literaturii se înţeleg întâi de toate producerea şi conservarea documentelor
scrise, precum şi hermeneutica necesară acestora, preocuparea instituţionalizată pentru transmiterea
informaţiilor şi contextualităţii culturale care se afirmă odată cu instituţia literaturii. Se poate spune că
instituţia literaturii nu se referă doar la documentele literare propriu-zise, la operele de ficţiune, ci la
conceptul de operă scrisă, la modificările oe care acest concept le-a adus însăşi percepţiei vieţii ca
proiecţie pragmatică a unei voinţe de acţiune, determinate de un ideal. Opera care se înfăptuieşte ca
rezultat al utopiei creatoare a unui autor devine un model semnificativ nu doar pentru alţi autori, ci prin
diseminarea şi interpretarea ei, un model al împlinirii unei acţiuni de cunoaştere. Opera semnifică
totalitatea închegată, expresia capacităţii imanente de creaţie a individului, simbol al accentului pus pe
rolul individului în modelarea propriei vieţi. Instituţia literaturii înseamnă de asemenea contribuţia
complexă a tuturor domeniilor activităţii umane, prin care scrisul a lăsat o urmă a experienţei umane.
Proiectul enciclopedist al iluminismului poate ilustra anvergura unei asemenea întreprinderi în
modernitate, cât şi redefinirea de pe alte baze a instituţiei literaturii, care a avut în diferite epoci alte
legitimări reconstructive. Instituţia literaturii a fost redefinită, reconstruită prin mijloace diverse în funcţie
de necesităţile unor politici culturale, dar cel mai reprezentativ model al acesteia este conservat de
imaginarul societăţii moderne burgheze liberale, care pe baza moştenirii iluministe a realizat cea mai
amplă şi în acelaşi timp diversă reprezentare. Instituţia literaturii este un proces continuu de
instituţionalizare şi reprezentare a operei umane (scrise), şi de aceea este în directă coordonare reciprocă
cu imaginarul. Vom insista doar în treacăt asupra literaturii propriu-zise, pentru a sublinia că aceasta este
modelul cel mai pertinent al legăturii dintre imaginar şi utopie, nucleul cel mai productiv al producţiei de
noutate, pe care se bazează de la introducerea scrisului, modernitatea culturală. Se poate observa cu
uşurinţă că opera literară a ocupat un rol de seamă în modelarea unei conştiinţei a funcţiei utopiei în
societatea modernă nu doar prin imaginarea unor lumi alternative celei din realitate, ci prin asumarea unui
spaţiu real al utopiei în corectarea, criticarea, dizolvarea unor realităţi sociale. Utopia literară a permis
existenţa unei pedagogii diversificate prin care tradiţia a putut fi transmisă. Literatura poate fi socotită de
asemenea un model demn de a fi studiat pentru a înţelege dezvoltarea genurilor ca şi crearea unor limite
între tipuri de creaţie, de renunţare la forme sincretice, şi apoi în modernitatea târzie de revenire la
asemenea forme. Modelul literaturii a fost urmat de alte ştiinţe sociale, chiar dacă literatura nu a fost
considerată pe faţă un ghid demn de toată atenţia. Ceea ce interesează din perspectiva imaginarului este
că literatura ca utopie a infividului s-a preocupat mereu de reprezentarea emoţiei în redarea experienţei
umane, de capacitatea omului de trăi stări diverse, contradictorii, de a a cunoaşte variaţii sensibile în
aceste experienţe. Literatura constituie un izvor permanent de producţie de imagini ca sistem de
autosusţinere şi consolidare a unui model utopic, ficţional. Din acest punct de vedere, literatura ca
instituţie aparţine modernităţii care este interesată în aceeaşi măsură de măsurabil ca şi de inefabil.
Instituţia literaturii a creat un loc aparte autorului. Relaţia dintre instituţia literaturii şi autor este
reciprocă, în sensul unei duble condiţionări. Ne vom referi doar pe scurt la apariţia autorului modern, ca
alternativă la autorul mandatat, constrâns de regulile existente ale instituţiilor mandatoare. Autorul
modern este întâi de toate un individ care îşi cucereşte legitimitatea socială prin reprezentativitatea operei
sale, şi nu poate fi reprezentat plenar decât în cadrul societăţii care se remarcă prin fundamentele ei
liberale. Ceea ce nu înseamnă că în alte tipuri de societăţi nu ar exista autori, dar condiţia lor este cea a
unei aserviri conplete ori parţiale faţă de instituţiile mandatoare. De asemenea în contextul societăţii
liberale, există opinii conform cărora în interiorul societăţii, culturii liberale, libertatea autorului este
relativ îngrădită. Aceste constrângeri trebuie văzute şi ca forme de delimitare a constrângerile pe care le
suportă autorul sunt mereu altele, adaptate la gradul de complexitate al societăţii. Libertatea autorului nu
poate fi imaginată ca fiind lipsită pentru totdeauna de constrângeri, de instituţia cenzurii care poate
acţiona în grade diferite. Autorul modern se remarcă printr-o competiţie continuă pentru menţinerea şi
înnoirea formelor prin care statutul său este menţinut, reconfirmat. Autorul modern îşi revendică rolul de
a se desprinde de sistemul cultural, fiind în multe cazuri un critic al societăţii, în măsura în care există
condiţiile pentru exprimarea acestei critici. În societăţile autoritare, autorul este un funcţionar mandatat al
regimurilor politice, formă prin care regimul politic controlează şi reprimă orice sursă de creativitate.
Imaginarul modern a desemnat pe autor adesea în ipostaza unui inventator de forme noi, cel care prin
capacitatea propriei imaginaţii poate schimba în timp cursul dezvoltării socio-culturale. Această viziune
de sorginte romantică este discutabilă devreme ce autorul nu poate fi creator înafara unei tradiţii, în
înţelesul cel mai larg al termenului. Elementele de noutate produse în imaginarul colectiv reprezentative
pentru figura autorului sunt legate de relativa accesibilitate la mitul autorului, în momentul în care opera
de artă îşi pierde aura de sacralitate, devine "reproductibilă" în sensul unei reproduceri a ei imagistice,
aunci când cartea, pentru a ne referi la acest simbol cultural, nu mai este un obiect totalizant al experienţei
auctoriale. Cartea ca şi mitul autorului devine un obiect al societăţii de consum, supunându-se regulilor
unei societăţi de masă, diferită de cerinţele şi pretenţiilor unei elite cultivate. În aceste circumstanţe,
autorii devin tot mai diversificaţi, iar posibilităţile de a deveni autor nu mai sunt păzite de reguli şi
sancţionari ceremoniale, ca şi cele păstrate de tradiţie. În postmodernitate, autorul poate încerca mai
multe genuri, ori se poate specializa într-unul singur, fără ca barierele dintre genuri, ori specializare strictă
să mai conteze ca o formă a identităţii sale de autor. Libertatea autorului ţine de capacitatea sa de a
încerca mereu propensiunea spre libertate a creaţiei însăşi, înţeleasă ca o cucerire (cel puţin formală) a
libertăţii de a crea. Autorul (post)modern respectă probabil o singură regulă, cea a investiţiei sinelui în
forme utopice înnoite. Estetizarea vieţii apare în procesul modernizării şi secularizării. Remarcat şi
descris pentru început de Ortega y Gasset, procesul de estetizare este definit de autorul spaniol în formula
" după care metafora devine mai mult sau mai puţin, protagonistă a destinelor poetice.( ). Acum,
dimpotrivă se urmăreşte eliminarea susţinerii extrapoetice sau reale şi se pune problema realizării
metaforei, a instituirii ei ca res poetica "

1.10.Imaginarul terapeutic : de la psihanaliză la ecocritică.

Statutul antropologiei a devenit tot mai consolidat azi prin deschiderea interdisciplinară a
obiectului ei de studiu. Antropologia nu este doar un obiect de studiu teoretic lipsit de utilitate practică, ci
o şriinţă care deţine informaţia necesară pentru diagnosticarea şi interpretarea comportamentului uman.
Legătura dintre antropologie şi imaginarul terapeutic atinge una din chestiunile de adâncime ale studiului
asupra omului din cele mai vechi timpuri şi până azi, în sensul unei încercări de a clarifica dorinţa
individului de a depăşi condiţia sa. Această depăşire a condiţiei umane a fost adesea fundamentată de
impulsul de a corecta, îndrepta, reconstrui datele condiţiei umane, ca una care a fost coruptă, viciată de
intervenţia nedorită a unor forţe ori prezenţe obscure ori malefice. Dorinţa de a curma intervenţia răului,
de a converti orice experienţă umană într-un registru favorabil omului, a însemnat o dorinţă de a oferi
schimbărilor care se petrec în viaţa omului un sens terapeutic. Terapie ce se învecinează cu practicile
vechi ale purificării, ritualuri de reconstrucţie ale unei stări iniţiale a omului, considerată benefică, dat
fiind că se apropie de un statut diferit de cel al experienţiei în lume. Ceea ce înseamnă că omul a valorizat
trecerea sa de la o vârstă la alta, pentru a vorbi doar de conştiinţa trecerii timpului, în funcţie de
vindecarea de tot ceea l-a împiedecat să atingă un prag de devenire controlată de el. Conştiinţa morţii, a
bolii, a decăderii fizice ori mentale, precum şi reflexul unui ideal eroic uman ( începând de la cultul
strămoşilor) a desemnat o activitatea de seamă pentru terapie, terapeut, terapeutică, în înţelesurile lor atât
de vindecare cât şi de întreţinere a unei condiţii umane propice pentru viaţa propriu-zisă. Calitatea vieţii
este un factor de seamă pentru analiza terapiei ca şi noţiune, dar nu se poate afirma că de la începuturile
sale şamanice, terapeutul a dorit să-l înzestreze pe om cu calităţile necesare pentru a-şi trăi viaţa doar
pentru ceea ce însemna conţinutul acesteia, ci totdeauna mai mult decât acesta. Dacă practicile terapiei
şamanice diferă considerabil pe diferite teritorii, aşa cum ne arată Mircea Eliade, ni se pare că asigurarea
unui contact cu figura simbolică a strămoşului, dorinţa de identificare cu acesta ori punerea sa sub semnul
autorităţii strămoşului ilustrează nevoia de salvare pe care omul a resimţit-o datorită constrângerilor
experienţiei.
Terapia, terapeutul au stat dintotdeauna atenţia societăţii umane, locul şamanului, a vindecătorului fiind
unul clar delimitat în societate. Ceea ce au subliniat practicile terapeutice în ansamblul lor a fost faptul că
omul deţine un statut dual, materie şi spirit, corp şi conştiinţă, asupra căruia se poate interveni prin
conlucrare. Imaginarul terapeutic la care ne referim, scoate în evidenţă trăsăturile unor experienţe
terapeutice prin care individul uman poate fi remodelat, ori ajutat să depăşească un impas, fie fizic ori
psihic. Latura spirituală (psihică) a terapiei a contat poate mai mult în această conlucrare, devreme ce
dorinţa de vindecare a omului nu se putea desfăşura decât în acord cu o îndreptare "sufletească" a sa.
Rolul imaginarului de a arăta importanţa "vieţii sufleteşti", a psihismului uman a fost ilustrat în practicile
şamanice, în magie, cât şi interesul acordat vrăjitoriei şi figurii vrăjitorului, vrăjitoarei. Nu vom insista
asupra acestor experienţe care ţin de modalităţile în care terapia a fost înţeleasă şi practicată, dar merită
totuşi ca un sens al ocultului să fie asociat terapiei ca experienţă liminară, iar prin aceasta merită subliniat
faptul că terapeutului i s-a acordat atenţie tocmai ca fiind cel desemnat să intervină pentru a face vizibilă
viaţa ascunsă a spiritului, sufletului, conştiinţei umane. Pornind de aici, se poate remarca faptul că terapia
şi terapeutul au conlucrat cu un imaginar al vindecării, al bolii şi al ideii de moarte, de depăşire simbolică
a acestor limite, ducând prin practicile diferite la un model al re-construcţiei omului, altul decât cel al
restaurării religioase. Una din dimensiunile terapiei a fost cea prin care omul s-a dovedit disponibil pentru
a se schimba, a asuma schimbarea din poziţia unei victime care doreşte să se vindece, ori celui "căzut"
care doreşte să regenereze, şi din aceste considerente imaginile, simbolurile, emblemele vindecării dar şi
ale căderii sunt relevante pentru sublinierea legăturii dintre antropologie şi imaginar. Terapia, terapeutul
au cunoscut o amplă dezvoltare odată ce procesul de secularizare a despărţit religiosul de terapeutic.
Credem că o consecinţă majoră a scăderii prezenţei religiei în viaţa publică, a fost cea a creşterii
semnificaţiei terapiei şi diferitelor terapeutici (psihanaliza), care au încercat să umple un gol lăsat de
dispariţia idealului salvator datorat religiei. Nu se poate vorbi de o substituire între salvarea religioasă
(idealul mânturii) şi modalităţile terapiei, dar în contextul unei lumi postmoderne, acestea din urmă au
devenit prevalente.
Sfârşitul secolului 19 a însemnat începutul unei noi perioade pentru terapie, prin naşterea unei noi teorii şi
practici totdeodată, psihanaliza, care în condiţiile culturale ale epocii a devenit curând şi o hermeneutică
culturală. Importanţa acestei hermeneutici nu poate fi nici neglijată şi nici exagerată, şi este de aceea
relativ dificil să se evalueze corect influenţa unei anumite societăţi, în cazul teoriei psihanalitice a lui
Freud, societatea liberală austriacă şi criza modernităţii ei, pentru a vorbi despre succesul şi vitalitatea
unei noi ştiinţe care a revoluţionat cunoaşterea umană. Legătura dintre imaginarul colectiv al societăţii
austriece a acelui timp şi naşterea psihananlizei, condiţia marginalităţii intelectualului evreu, pe de o
parte, pe de alta, liberalismul austriac ameninţat de represiunea forţelor de dreapta, naţionaliste, şovine,
autoritariste, pot fi analizate ca şi cauze ale apariţiei noilor ştiinţe, ca sursă de revelare a unor faţete
necunoscute ale omului modern. Faptul că psihanaliza nu s-a impus decât foarte târziu în ţări învecinate
patriei lui Freud, şi că a întâmpinat o rezistenţă notorie în altele, dovedeşte că schimbarea canonului
cultural pe care terapeutica psihanalizei îl propunea, a fost schimbare radicală. Problema inconştientului a
preocupat diverşi autori înainte ca Freud să ofere o descriere a noţiunii sale de inconştient. Termenul
"inconştient" acoperă noţinui diverse, de la faptul da fi în somn, de a nu fi într-o stare de trezie, sau o
anumită stare de necunoaştere, inocenţă. Problema de a da o definiţie a ceea ce nu suntem conştienţi
amplifică dificultatea ariei semantice a termenului. Ne vom referi pe scurt aici la ceea ce inconştientul a
însemnat pentru unii autori mai cu seamă în secolul 19, pentru romantici mai cu seamă care au văzut în
inconştient, în starea de vis, în semnificaţie viselor şi într-o serie de evenimente corelate vieţii interioare"
care îşi găsesc calea spre a "ieşi" în viaţă conştientă, spre cunoaşterea şi recunoaşterea individului. Alţi
autori romantici cum ar fi filosofii care au cercetat conceptul de voinţă se referă la un inconşitent al
voinţei care triumfă în cele din urmă asupra conştiinţei, ori trebuie de asemenea menţionată de asemenea
remarca lui Paul Ricoeur referitoare la cel care a separat interpretările despre inconştient, Descartes, cel
ce a precizat că suntem conştienţi de o experienţă atunci când înţelegem tot ceea ce se petrece înăuntrul
nostru. Dualismul cartezian între trup şi minte poate fi constatat şi în forma psihanalizei freudiene, care
păstrează diviziunea între ceea ce este cunoscut şi ceea ce nu este cunoscut, ca o diviziune tensionată, ce
presupune un raport de subordonare, ce se cere comentat.
Freud descrie inconştientul ca manifestându-se prin discontinuităţile care îşi fac apariţia în greşelile de
limbă, blocajele ori lipsurile momentane ale memoriei, vise, fantasme, jocuri de cuvinte, ceea ce
subliniază ideea că inconştientul nu se ordonează după o logică a conştientului, şi nu poate fi cunoscut
urmând traseul descris de o analogie cu acesta. Descrierea topografică pe care o face Freud minţii umane,
separând cele trei straturi ale id-ului, egoului şi super-egoului poate fi interpretată şi ca o cartografiere a
discontinuităţii în redarea unităţii conştiinţęi umane, în reprezentarea acesteia. Bariera dintre conştient şi
inconştient este redată de actele de reprimare pe care omul (modern) le produce în existenţa şi activitatea
sa cotidiană. Analiza reprimării prin diferitele ei forme a adus teoria psihanalitică la o popularitate de
şcoală. Rolul pe care Freud l-a conferit sexualităţii ca forţă a inconştientului uman care fondează partea
ascunsă a comportamentului uman, reprimată de cultură, sublimată în forme culturale au determinat o
serie de "lecturi psihanalitice" ale lui Freud în domeniul artei şi literaturii. Freud a fost creatorul unei
adevărat şcoli pe care a condus-o până la dispariţia sa. Ideile sale au fost dezvoltate, contrazise chiar de
urmaşi ai săi dintre care cei mai proeminenţi au fost : Jung, Stekl, Ferenczi, Reich Ideile psihanalizei lui
Freud au fost fecunde pentru diverse domenii, mai cu seamă hermeneutica culturală în ansamblul ei,
pentru care noţiunea de reprimare şi sublimare a însemnat posibilitatea unei cercetări auspra realităţii
sociale şi individuale, asupra actelor produse de aceasta, de la discursul social, diversele forme de
reprezentare culturală, la vise, fantasme, limbaj, artă şi literatură. Dispunând de o mare informaţie şi
mobilitate culturală, Freud a cercetat cultura europeană şi cea iudaică, oferind explicaţii socio-
antropologice cum ar fi noţiunea de tabu, relevanţa unor personaje mitice precum Moise, ori artistice
precum Goethe, Leonardo, Michelangelo. Spre sfârşitul activităţii sale, Freud a redus tripticul descriptiv
al minţii umane la opoziţia dintre Eros şi Thanatos, o opoziţie care foloseşte o grilă simbolică mai
accentuată decât în etapa antecedentă. Un descendent şi în acelaşi timp un oponent al psihanalizei
Carl Gustav Jung a explorat mai cu seamă structura culturală a individului, căutând în diverse
culturi şi religii exemplificări pentru teoriile sale. Relaţia animus vs. anima, conceptul de inconştient
colectiv, importanţa conferită de Jung principiului feminin şi reprezentărilor acestora în psihanaliză,
neglijat de Freud prin preponderenţa dovedită celui masculin (complexul lui Oedip), au creat o faimă cel
puţin egală psihanalizei jungiene în comparaţie cu cea freudiană. Un reprezentant important al
psihanalizei freudiene, care a devenit influent mai cu seamă după cel de al doilea război mondial a fost
Lacan, care a deschis noi orizonturi psihanalizei, modificând cel puţin vocabularul acesteia accentul pus
pe termeni noi ca "stadiu al oglinzii" "imaginar", "simbolic" şi cel de alteritate. Aplicând relaţiei conştient
vs, inconştient modelul relaţiei hegeliene stăpân-slugă, Lacan modifică conflictul între conştient şi
inconştient între subiect şi alteritate. Lacan spune că "inconştientul este discursul despre celălalt". O altă
subliniere importantă pentru psihanaliza lacaniană este cea privind structurarea ei ca limbaj. Este
important să se menţioneze că deschiderile datorate psihanalizei lui Lacan au influenţat curente de
gândire diferite, de la feminism, studiile culturale, antropologie şi critica literară.
Ecocritica este o dezvoltare teoretică relativ recentă care se preocupă de reorientarea interesului pentru
ecologie, redefinirea clivajului dintre natruă şi cultură. Aşa cum arată termenii împrumutaţi din greacă.
kritis, ecoctritica s-ar putea defini ca o abordare teoretică critică asupra relaţiilor care descriu
"starea locului" sau a "casei" în care omul locuieşte. Ecocritica încearcă, prin faptul că se dedică analizei
şi criticii locului pe care natura îl ocupă în viaţa omului şi economia societăţii umane, să răspundă la
întrebările despre un "viitor" al naturii, despre necesitatea naturii, despre "natural" ca termen antropologic
dar şi imaginar într-o lume în care naturalitatea omului este redefinită în fiecare epocă. Dezvoltarea unei
ştiinţe interdisciplinare cum este ecologia, a permis ecocriticii să facă paşi importanţi spre definirea
scopurilor ei. Mai întâi, ecocritica porneşte de la rădăcinile istorice ale crizei ecologice, ale concepţiei
omului despre natură. Apoi, ecocritica studiază complicitatea dintre specii şi animale, nu atât relaţiile de
subordonare dintre acestea. În această privinţă ecocritica se preocupă să realizeze o viziune unitară asupra
lumii şi naturii într-un mod care să arate şi constribuţia imaginarului la acest fapt. Un mod de a reliefa
spaţiul, locul, câmpul ca unităţi de relaţionare între diferite compartimente în plan real dar mai ales în cel
imaginar, este important de relevat interesul pentru studierea peisajului ca şi câmp funcţional, care
reuneşte diferite părţi ale hărţii locului. Peisajul la scara cea mai redusă, peisajul unei gospopdării, ori cel
al grădinii (ecocritica se preocupă în chip vădit de studiul grădinii ca formă de îmbinare între natural şi
cultural), peisajul la scara cea mai extinsă, cea a observării din satelit, de unde componenţii peisajului se
întrepătrund în alt mod decât din unghiurile obişnuite. Ecocritica se interesează de asemenea de limbajul
în care este prezentată natura, descrierile naturii, având în vedere dimensiunea imaginarului care
organizează formele simbolice de expresie. Atitudinea omului modern faţă de natură este exprimată cu
fidelitate de limbajul care este folosit în această privinţă, schimbările care au survenit mai ales datorită
crizei ecologice modificând pretinsa superioritate a omului faţă de natură, impulsurile sale destructive, şi
trecând dincolo de culpa ecologică evidentă în faţa dezastrelor care au marcat şi marchează natura,
încercarea terapeutică de îndepărta ameninţarea pe care omul a resimţit-o dintotdeauna în faţa naturii,
precum şi reacţiile care au decurs din aceasta. Există opinii după care tendinţa destructivă a omului faţă
de natură (ca şi faţă de propria specie) sunt legate de dorinţa de putere cultivată mai cu seamă de cultură,
ori de clivajul dintre natură şi cultură. În această ordine de idei, analizând specificitatea ştiinţei şi
tehnologiei europene, unii cercetători au arătat legătura acesteia (prin imaginarul ei) cu teologia creştină,
în sensul îndemnului de schimbare, misionarism, crearea a unei lumi noi, utopism nu doar social ci chiar
natural în formele de cucerire şi schimbare a noi locuri ale pământului. Este discutabil poate dacă numai
cultura creştină a deschis calea spre modificarea şi reprimarea naturii, şi dacă şi alte culturi nu au procedat
într-un mod apropiat. Ceea ce desparte totuşi felul în care civilizaţia europeană a Evului Mediu a
"stăpânit" natura, faţă de exploatarea radicală a naturii în perioada post-iluministă. Era nucleară a pus
problemele cele mai dificile individului modern care s-a văzut în situaţia de a asuma responsibilitatea
(descrisă actualmente de limbajul politicii şi eticii) faţă de distrugerea ireversibilă a surselor creaţiei
naturale, până acum continue, contanilizate însă cu tot mai multă îngrijorare. În aceste condiţii alarmante,
ecocritica oferă posibilitatea unei analize a imaginarului, pornind de la nevoile terapeutice ale omului

1.11.Imaginarul şi media. Redimensionarea spaţiului public/privat, noua alfabetizare şi

reprezentare prin imagine, media şi construcţia de identităţi.

Cultura epocii în care trăim este relaţionată de media. Cultura imaginii care s-a dezvoltat
în modernitate presupune interrelaţionarea imaginii, sunetului şi cuvântului în forme care crează structuri
semnificative. Cultura media se distinge prin varietatea ei îmbogăţită necontenit prin noi ameliorări
tehnologice, penetrarea ei în cele mai intime spaţii ale antropologiei cotidianului, ale experienţelor
individuale şi colective. Legătura dintre cultura media şi cultura de tip industrial, tehno-cultura, este
evidentă prin replicarea unor modele de producere şi reproducere care se regăsesc în mass-media. Cultură
a imaginii, cultura media se adresează unui public foarte larg, purtând în consecinţă o diversitate de
mesaje care nu se pot înscrie într-un singur tipar. Este dificil să clasificăm cultura media într-un model
care să fie recunoscut în diversitatea sa, cultura media nu îşi propune o asemenea organizare, ci după cum
se poate ilustra prin varietatea ei de forme, se orientează spre replicarea imediată, de aceea poate mai
puţin tipologizată a ramurilor ei. Ceea ce nu înseamnă că datorită caracterului ei de masă, cultura media
nu este distinctă prin specificitatea ei, pentru atingerea căreia se respectă formule, coduri şi un limbaj
adecvat. Faptul că media se adresează tuturor are o deosebită importanţă pentru modelarea imaginarului
colectiv şi individual, dacă ar fi să ne referim doar la nevoia de informare, precum şi la capacitatea mereu
augmentată de comentariu a informaţiei pe csre presa scrisă şi cea audio-vizuală o deţine în prezent.
Specializarea survenită în capacitatea de informare a unui public global în cazul televiziunilor
internaţionale, implicit accesul la standarde internaţionale de informare şi comunicare au condus la
crearea unul alt tip de audienţă culturală, a cărei aşteptări sunt formate, modelate şî trebuiesc deservite
profesional. Cultura media a dezvoltat de asemenea o latură a divertismentului care se găseşte implicit în
calitatea şi reţetele de fabricare a informaţiei, precum şi crearea modul de obiectivare al realităţii
transmise audienţei. Există un spectator al culturii media, dispus să preia totalitatea mesajelor care sunt
puse în circulaţie, să reproducă fidel conţinutul cultural şi de divertisment al unei asemenea informări şi
modelări, şi astfel să trăiască şi să acţioneze în conformitate cu aceste standarde de viaţă uniformizate şi
reproductibile. Artizanatul culturii tradiţionale, în care mesajul cultural era girat de o personalitate ori de
o şcoală (în care desigur existau diferenţe) a fost depăşit. Cultura media a înfiinţat un managerialism
cultural care provine din faptul că direcţionarea culturii în această arie de interes a unei majorităţi de
spectatori, este dată de obţinerea de profit. Spectatorul unei asemenea culturi este un consumator, cultura
media media se poate caracteriza în diversitatea ei de consumatorism, de impunerea unor standarde mai
relaxate ori mai acute de consumatorism cultural. Datorită faptului că media are disponibilitatea de acces
pe care a dezvoltat-o prin progresul şi fiabilitatea tehnologiei, precum şi gradului de audienţă, cultura
media produce o pedagogie culturală diferită de cultura tradiţională, denumită de analiştii culturali
"înaltă" ori de elită. Trăsăturile acestei pedagogii se remarcă prin unificarea diferenţelor care există între
indivizi, printr-un grad sporit de conformism şi de fabricare a consenului cultural, dar nu numai, datorat
emoţionalităţii pe care cultura media o "redescoperă", readucând-o din condiţia de marginalitate la care au
condamnat-o constrăngerile şi autoconstrângerile societăţii postmoderne. Recâştigarea dreptului la
emoţionalitate ni se pare unul din atuurile culturii media, desigur fiind vorba de cultivarea unei
emoţionalităţi direcţionate, conforme şi conformiste, controlată de modele, personaje, mituri, eroi ai
culturii media care se distribuie în fime, seriale, talk-show-ri. Prezenţa emoţionalităţii în imagologia
culturală media demonstrează că emoţionalitatea a fost şi continuă să fie reprimată de autoconstrângerile
unei cotidianităţi orientate spre eficienţă, meritocraţie şi capitalizare economică ori simbolică, iar pe de
altă parte emoţionalitatea produsă de managerii culturali este una artificială, îndreptată spre potenţarea
efectelor de senzaţional, adică de ridicare al interesului cu nu importă ce mijloace, de multe ori cu cele ce
se apropie de limita tolerabilă. De fapt în multe ocazii cultura media a transferat limita cenzurabilă,
bucurăndu-se de câştigarea unor libertăţi care au fost consfinţite de acceptarea majorităţii audienţei.
Câştigarea acestei majorităţi, percutanţa numerică a mesajului cultural este mult mai importantă decât alte
considerente ale culturii înalte, de pildă, apartenenţa la idealurile eroice, naţionale, de rasă, ori de clivaj
între diferite grupuri ale societăţii. Din acest unghi, există un mesaj democratic al culturii de masă, prin
invitarea tuturor celor ce se revendică de la această cultură să participe la păstrarea şi îmbogăţirea ei.
Cultura media cultivă evenimentul în imanenţa sa. Modalitatea de reproducere a evenimentului în
"realitatea" sa, de fapt descrierea interpretativă a respectivei realităţi, ni se pare o caracteristică a culturii
media care produce evenimente prin mediatizare. Modul de prezentare a evenimentului, de orice natură ar
fir acesta, crează iluzia unei participări active a audienţei care este transportată oricare punct al globului
pentru a fi martoră în viteza cu care se produc aceste evenimente la producerea şi subminarea
semnificiaţiilor acordate evenimentelor. Nu se poate contesta că "mediatizarea" nu este un proces de
importanţă, în sine cultural, dar insistenţa cu care audienţa culturală doreşte (prin educarea care se face în
acesta sens) ca procesul de mediatizare să suplinească interpretarea personală a dus pe mulţi analişti,
începând cu membrii Şcolii de la Frankfurt să pună sub semnul îndoielii autenticitatea mesajului cultural
al mass mediei. Ideea că prin mass media are loc o manipulare concertată de interese obscure a majorităţii
consumatorilor de cultură, că în general aceştia nu mai au posibilitatea de a distinge realitatea de
imaginile fictive care o construiesc în laboratoarele media, este adesea dezbătută. Este discutabil dacă se
pot alege soluţii radicale în această privinţă, fie de condamnare a manipulării prin mass media, fie de
subliniere a reacţiilor unice, personalizate ale membrilor societăţii. Cultura media oferă un teren bogat
pentru susţinerea unor reacţii personale, chiar dacă marea masă a audienţei alunecă şi se conformează
susţinerii unui consens realizabil fără o idealitate a transcendentului, acela al producerii şi reproducerii
trăsăturilor de cultură de masă pe care cultura media o deţine. Consecinţele pe termen lung a obedienţei
faţă de standardele unei culturi de masă se recunosc în cultivarea unei emoţionalităţi agresive,
melodramatice, reductive, care recurge la şabloane pentru a fi mai rapid percepută şi diseminată.
Audienţa culturii de masă se recunoaşte ca fiind aparte faţă de cea a unei culturi înalte, ori de elită, tot mai
restrânse, prin simbolurile acordate culturii propriu-zise. Cultura nu mai aparţine unor grupuri reduse, a
unei clase, ci pretinde a aparţine unei majorităţi până acum neîntrecute ca număr de consumatori. Este
totuşi discutabil dacă apartenenţa consumatorilor poate fi identificată ori conderată credibilă ca atare, ori
este doar o jucare de roluri pe care cultura de masă o oferă consumatorilor. O trăsătură care a amplificat
participarea a unor categorii diferite de spectatori este cea a distanţării de responsabilitate actului cultural.
Acesta este considerat a se încadra într-o marjă mai largă a divertismentului, devreme ce nu mai deţine
trăsăturile limitative ale culturii înalte, iar în acest caz, spectatorul se complace în a juca cât mai multe
roluri, spre deosebire de a se concentra pe funcţia catarctică a actului de cultură. Cultura media a
transferat catarsisul din sfera limitată a specificităţii ei, pe seama unei emoţionalităţi accesibile şi violente,
neprelucrate simbolic, redate ca evidenţă a unei vieţi "reale", pentru a asigura accesibilitatea formelor de
difuziune culturală. Viabilitatea acestor forme este mult mai efemeră decât formele culturii tradiţionale,
dar pe de altă parte, cultura media inovează într-un ritm rapid, reproducând formule ale culturii

Cultura mediei iniţiază o nouă alfabetizare culturală şi dispune de o nouă împărţire a spaţiului privat vs.
spaţiul public. Despre noua alfabetizare pe care a iniţiat-o cultura media s-au vehiculat numeroase opinii
partizane, în sensul că "noua" cultură, ori cultura de masă ar determina o desprindere de tradiţia culturală,
şi ar pava drumul spre manipularea consumatorilor prin chiar răspândirea în absenţa de standarde, a unei
laxităţii morale care a atras de altfel numeroase critici. Alfabetizarea culturală începe însă de la împletirea
mijloacelor de propagare culturală, de la ceea diseminarea altor mijloace de atragere a individului spre
audienţă, de satisfacere a impulsurilor sale, şi prin acestea de extrovertire. Noua alfabetizare culturală
înseamnă o distribuire diferită a timpului liber, pe care îl ocupă într-un mod organizat, dând individului
impresia de participare socială virtuală, devreme ce timpul folosit pentru participare este progresiv mai
extins. Iniţierea consumatorului în noutatea culturii media este relativ uşoară, difuzată rapid, cerută în
cele din urmă de progresul tehnologic, aşadar oricine pretinde că se poate izola de nevoia alfabetizării, îşi
crează dificultăţi de adaptare pentru lumea viitoare. Cu atât mai mult cu cât alfabetizarea în cultura media
înseamnă garantarea accesului la procesele de simbolizare ale lumii actuale, procese la care participă o
adevărată "industrie" imagologică, factorii de crearea şi difuzare a opiniei. Nevoile create pentru
consumul de cultură media sunt cele care trec pe primul plan aceste nevoi sunt considerate în primul rând
culturale, datorită faptului că participarea la actele culturii de masă îi înarmează pe consumatori nu doar
cu un anume grad de informaţii, ci mai ales cu conştiinţa că manifestările culturii de masă sunt cele care
depund de voinţa lor, fapt de altfel contestabil, şi că alegerea unei manifestări faţă de alta ( ca în felul în
care distribuit un meniu de programe tv) este relativ egală din punct de vedere al formării. Consumatorul
de cultură de masă are impresia unei alegeri virtuale egale ca valorea în oricare sens s-ar îndrepta, totul
poate fi la fel de folositor, deoarece totul poate fi conţinut în formula culturii de masă. Alfabetizarea poate
fi înţeleasă şi în sensul de a rămâne la un nivel de permamentă iniţere pe care consumatorul să îl poată
testa de fiecare dată cu emoţia noutăţii. Cultura de masă nu îşi permite cel puţin deocamdată să
transforme mijloacele ei în centre de răspândire a unor cunoştinţe specializate
Modificarea spaţiului public este obiectiv îndatorată culturii media. Pe de o parte disponibilitatea
consumatorului de a acorda tot mai mult timp fizic audienţei culturale de masă şi tot mai puţin timp
petrecut în societatea reală a oamenilor. Pe de altă parte, flexibilitatea consumatorului care nu mai
depinde de constrângeri severe, îl determină să urmeze tot mai aproape modelele distribuite de cultura de
masă, datorită presiunii popularităţii acestora, transformată în consens al bunului gist, mondenităţii, în
cele din urmă, eroism, model de reuşită. Spaţiul public invadează pe cel privat, iar forma adoptată este
cea a seducţiei de neocolit imaginii. Chiar dacă anumite imagini nu plac ori nu convin, dorinţa de a avea
imagini despre lume, despre sine ca şi despre celălalt este imposibil de substitutit în modernitate. Omul
are nevoie de imagine, ca premiză a educării, comunicării şi comprehensiunii sale. Este important să
vedem însă că şi spaţiul privat, considerat un loc greu accesibil cel puţin în epoca premodernă, se
deschide imaginii, prin cultivarea jurnalelor ori scrierilor intime care produc o serie de imagini despre
omului eliberat de dominaţia religiei ori ideologiei. Spaţiul privat al omului de azi este tot mai mult
prefabricat de cel public, liniile de despărţire dintre cele două spaţi fiind relativ şterse. Din ingerinţa
spaţiului public cu cel privat se pot trage concluzii privind construcţia de identităţi determinată de
influenţa culturii de masă. Identitatea modernă este descrisă ca fiind discontinuă, nemaifiind fondată de
certitudinile iumtabila ale generaţiilor anterioare. Datorită vulnerabilităţii ideii însăşi de identitate, a
căutării autenticităţii constructului identitar, cât şi de faptul că evoluţia societăţii postmoderne cere
reformularea identităţii, cultura media poate oferi modele identitare care îşi capătă popularitatea ori sunt
infirmate de alegerea publicului. De la profesiunile de justiţiar la cele de sportiv, identităţile sunt într-un
continuu proces de tranziţie. Prin capacitatea de pătrundere a mass mediei în arii culturale conflictuale,
identitatea celor marginali, reprimaţi, expuşi este adusă spre cunoaştere şi spre îndreptarea condiţiei ei
precare. Identităţile multiculturale ori monoculturale au devenit subiecte de dispută între apărătorii
culturii de masă şi cei ai culturii elitiste. Omul (post)modern poate să îşi recreeze identitatea în funcţie de
formulele identitare puse la dispoziţie de cultura populară.

1.12.Transformări ale imaginarului, aspecte ale secularizării şi tranziţiei .

Transformările imaginarului revendică o abordare generală care să răspundă la întrebarea

dacă imaginarul se află într-o formă de schimbare, care este rapiditatea şi ţinta metamorforzelor prin care
imaginarul a influenţat cursul societăţii umane. Pornind de la premiza că imaginarul este totalitatea
imaginilor legate de o experienţă culturală colectivă şi personală, din anvergura acestei moşteniri
culturale reiese dinamismul imaginarului în contact cu constrângerile comunităţilor şi societăţilor umane.
Totalitatea stocului de imagini care descrie imaginarul nu este uniform, gradul de semnificare şi
simbolismul acestuia fiind diferit de la caz la caz. Având în vedere contextul critic pe care studiul
imaginarului îl propune, termenul evoluţie trebuie pus sus sub semnul întrebării. Se poate spune că
imaginaţia a evoluat, că este mai bogată azi decât ieri ? Care ar fi considerentele pentru care omul modern
ar deţine mai multă disponibiliate pentru a-şi pune la lucru imaginaţia, a îmbogăţi "muzeul" de imagini de
? Ne întrebăm dacă suntem în măsură să evaluăm schimbările imaginarului, prin datele pe
care le avem în prezent, ori dacă nu suntem mai degrabă în poziţia de a măsura doar consecinţele actuale
a ceea ce s-a petrecut în imaginarul unor epoci trecute. Transformările imaginarului trebuiesc considerate
pornind chiar de la schimbările pe care le suportă imaginile în decursul unei perioade de timp, cu atât mai
însemnate cu cât ne referim la perioada modernităţii în care imaginea este esenţială pentru comunicare.
Ceea ce poate fi remarcat în această privinţă este că schimbările sunt variabile ale interpretării pe care o
facem asupra societăţii, implicit asupra imaginarului, şi fără a prelua un punct de vedere relativist, se
poate spune că metamorfozele imaginarului depind de ţintele interpretărilor pe care le producem.
Interpretările despre cunoaşterea de sine a individului modern, recunoaşterea lui de către ceilalţi, se
întemeiează pe o cultură a imaginii care s-a fundamentat prin dezvoltarea limbajului, reprezentărilor
religioase, ideologice, artistice, nu în ultimul rând prin invenţiile tehnologice care au dus la propagarea
imaginii.
Trăim într-o lume a imaginilor, constrângerile culturale sunt mediate prin imagini, viaţa cotidiană este
reglată de prezenţa imaginilor. Ceea ce considerăm a fi o normalitate a prezenţei imaginilor, s-a alcătuit
prin stratificări succesive ale folosirii imaginilor, prin cucerirea a noi câmpuri în care imaginile se produc.
Normalitatea prezenţei imaginilor în procesul de învăţare al culturii moderne înseşi, ne arată că se
presupune ca lanţul de transformări al imaginilor să continue să se dezvolte, aducând alte imagini la cele
existente. Aşteptarea considerată firească de producere continuă de noi imagini care să mărească zestrea
existentă, face parte din felul în care ne figurăm normalitatea.a dori să ştii ce se petrece pe glob, a capta
imagini din toate părţile globului a devenit o situaţie normală, primul rând datorită tehnologiei. Este de
asemenea relevant să arătăm că aceeaşi dorinţă se îndreaptă acum spre ceea ce era cunoscut, închis într-o
obişnuinţă ritualizată. Dorinţă de a investiga orice punct care ar putea produce relevarea unui adevăr
ascuns, a dovedirii unei nedreptăţi, ni se pare elocventă pentru nevoia de produce imagini care să
controleze certitudinile de altfel vulnerabile ale lumii de azi. Este evident că imaginarul omului modern
diferă de cel al omului din Evul Mediu, şi că acesta este deosebit de cel al creştinismului primar de pildă,
iar acest lucru poate exista mai cu seamă la nivelul imaginilor, al capacităţii de creare a lor şi de
reproducerea lor. Examinarea tendinţelor de iconofilie şi iconoclasm care se pot observa în decursul
tranziţiei culturale, sunt de asemenea elemente ce merită luate în seamă, pentru a sesiza în primul rând
locul şi importanţa imaginii într-o societate. Din acest unghi, apar clasificări care arată mai degrabă
diferenţele decât asemănările care se produc în transformările imaginarului între diferite comunităţi ori
societăţi. În pofida varietăţii pe care o putem invoca atunci când ne referim la multitudinea de imagini,
există o relativă conformitate a imaginilor datorată gradului de specificitate şi complexitate pe care
folosirea imaginilor le presupun. De la imaginile pictate în arta religioasă la cele de pe ecranul
computerului, transformarea nu este doar de ordin tehnologic, ci şi simbolic, efectele participării
individului la decodarea mesajului imagistic fiind diferită. În condiţiile unei societăţi postindustriale,
trăim mai mult decât oricând într-un univers productiv şi reproductiv al imaginii. Imaginea este mijlocul
cel mai rapid de comunicare culturală iar formele ei de diversificare prin mijloacele mass-mediei, artei,
reclamei de pildă au produs efecte majore asupra eliberării imaginarului individual mai cu seamă de
dceea ce altădată erau considerate constrângeri. Se observă însă în aceeaşi măsură în care comunicarea
prin imagine devine o cale curentă, că în cadrul acestei comunicări, se crează o nouă alfabetizare, dar şi
condiţii pentru nivelare şi conformare cu un anumit stil şi economie a imaginii. Forţa de impact a
imaginilor depinde de felul în care acestea sunt simbolizate şi resimbolizate.
Secularizarea ilustrează în complexitatea ei un proces de metamorfoză a imaginarului, pornind de la
schimbările care au survenit în percepţia şi trăirea experienţei religioase. Cele câteva aspecte ale
procesului de secularizare la care ne referim privesc doar segmentul cel mai apropiat de modernitatea
târzie. Structurile religiosului transpar pentru mulţi autori (Weber, Eliade) ca structurante pentru serii
succesive de transformări, îmbrăcând forme adecvate în social, politic şi artistic. Deplasarea credinţei
umane dinspre un loc al transcendenţei divine spre unul al acţiunii umane imanente conţine perspectiva
unui timp căruia i se acordă periodic un alt înţeles, de la unul integrator şi salvator, la un timp al clivajului
şi diversificării, al trecerii spre alte etape ale devenirii umane. Secularizarea a cunoscut ritmuri diferite în
arii culturale apropiate, ceea ce ilustrează varietatea acestui proces. Modificarea raportului dintre puterea
laică şi cea a bisericii a constituit o primă separare a puterii, după ce mult timp de la ascendenţa
creştinismului în Europa, modelul cultural teocratic şi politic era consolidat. Capacitatea diferitelor
comunităţi de a reacţiona la dezvoltarea confesiunilor religioase, în funcţie de proiecţiile experienţelor lor
anterioare, a reorganizat treptat imaginarul colectiv şi individual. Este de remarcat că celelalte forme ale
experienţelor pre-creştine de pildă, nu au dispărut complet din imaginarul colectiv, fiind conservate în
folclor, redescoperite şi refolosite, ceea ce justifică ideea stratificării experienţelor culturale, mai puţin a
unei separări complete. Pătrunderea unui spirit laic organizat de o altă morală, creşterea centralizării
statale şi a funcţiilor modernizatoare ale organismelor statale de la administraţie la educaţie, susţinerea
unui standard individual controlabil, a condus la ideea înnoirii necesare prin progresul datorat raţiunii.
Secularizarea a introdus o dată cu modernizarea şi masificarea comunităţilor rurale ori a celor urbane
mici, migraţia internă şi mai cu seamă schimbarea radicală a standardelor de comportament individuale.
Schimbarea modelelor de cultură individuală şi colectivă, determinate de schimbarea impetuoasă a
dezvoltării tehno-culturii mai cu seamă, a accentuat caracterul secular al experienţei umane prin interesul
manifestat pentru sporirea autonomiei individului şi într-un fel prin desprinderea sa tot mai pronunţată de
comunitate. Pe de altă parte însă, aşa cum am mai arătat, nu se poate vorbi de o secularizare definitivă,
deşi în perioade istorice diferite controlul statului totalitar a marginalizat şi condamnat religia ori credinţa
religioasă. În prezent, de pildă, atenţia acordată importanţei religiei şi credinţei religioase pentru
înţelegerea imaginarului modern esre cu atât mai motivată cu cât incertitudinile omului modern nu mai
pot fi desconsiderate.
Tranziţia în forma ei generală de tranziţie culturală poate fi privită ca un proiect de interpretare a sensului
experienţei umane, desfăşurat pe mai multe planuri. Nevoia de a interpreta totalitatea fenomenelor
societăţii umane, a experienţelor omului într-o simbolistică adecvată realităţii, trebuie să fie privită ca o
necesitate de construi realitatea prin interpretare. Imaginarul european este după cum ştim construit pe
câteva experienţe culturale majore, pe o îmbinare între diferite momente capitale ale dezvoltării culturii
umane, fără a face din acestea formele ultime ale ei, cum ar fi naşterea filosofiei greceşti, monoteismul
iudaic şi viziunea uniliniară asupra timpului, naşterea ştiinţelor şi a experimentului în ştiinţe, extins apoi
şi asupra societăţii. Tranziţia culturală ca formă de reunire a tuturor tranziţiilor locale ori regionale,
încearcă să explice o dezvoltare a formelor culturale ca expresii ale experienţei datorate capacităţii omului
de a imagina un scop, şi prin aceasta, un sfârşit. Studiul imaginarului se dovedeşte important pentru
aproprierea lumii în care trăim, contribuind la obiectivarea motivaţiilor care pun în mişcare structurile
societăţii. Tranziţia este un proiect de depăşire a condiţiilor date de contextualitatea culturală, construind
spaţii alternative ale dezvoltării şi schimbării umane. Nucleul tranziţiei, ca interpretare a schimbării
necontenite a realităţii, ca dimensiune de construcţie a acesteia, este unul religios-utopic. Legătura
profundă a individului cu religia, cu un "plan" al invizibilului care se desluşeşte treptat ori brusc, prin
intervenţiile divinităţii ori mesagerilor acesteia, arată forma în care imaginarul proiectează intersecţia
planului uman cu cel divin, în sensul unei treceri dincolo de necesităţile imediate. Proiectarea unui scop, a
acţiunilor care să îl sprijine, depinde de gradul de gradul de complexitate al societăţii respective. Pornind
de pildă de la modul în care teologia creştină a figurat apropierea omului de imago Dei, avem un tip de
reproducţie imagologică de o certă forţă care a a acţionat la nivel primar (direct) şi secundar(indirect)
asupra tuturor părţilor societăţii europene, dar nu numai. Trecerea de la conceptul de Volksgeist la cel de
în cultura romantică germană şi apoi în celalte culturi europene, o tranziţie care a inspirat nu
doar opere filosofice ori literare, ci şi mişcări politice de amploare, legitimarea naţionalismului şi
sistemului statal ca instrument de punere în practică a unei necesităţi istorice. O tranziţie care s-a sprijinit
pe o amplă suită de imagini care au consolidat poziţia omului european, (al Vestului Europei) ca şi
individ autonom, creator al propriei sale civilizaţii, purtător al unei misiuni salvatoare. Tranziţia de la
modelul religios al salvării prin prezenţa simbolică a entităţii divine la prezenţa activă (politică) a omului
ca reprezentant al masei, se datorează efectuării complete, uneori incomplete a secularizării. Procesul de
colonizare a unor continente întregi, natura conflictelor pentru împărţirea resurselor, dezvoltarea
economică ulterioară, a fost influenţată de imaginea superioritaţii omului alb, a unor naţiuni care au creat
relaţii de subordonare politică şi economică durabile.
Se poate remarca centralitatea reproducerii imagologice care a determinat o redescriere a întregului
înţeles modern al culturii moderne. Tranziţiile culturale europene au devenit reciproc dependente, de
fenomenul globalizării, fiind un fenomen cu rădăcini în dezvoltarea societăţii burgheze moderne, în
natura internaţională, reproductivă a capitalului. Având însă în vedere mecanismele secularizării, un
asemenea model de reproducere imagologică a rămas valid, chiar dacă conţinutul său a devenit
modificabil. Cu alte cuvinte, cadrul de reproducere al imagologiei creştine poate fi folosit şi în alte
investiţii imagologice ori simbolice, aşa cum s-a demonstrat în crearea unor elite naţionale în colonii, ori
departe de metropola iniţitoare de tranziţie culturală, în renaşterea religiozităţii în postiluminism.
Tranziţia formelor culturale a preocupat gânditorii pozitivişti de pildă, care au oferit în interpretările lor
imaginea unui curs ascedent organizării societăţii în care trăim, respectiv a celei europene, burgheze
liberale. Această viziune prin care un optimism general este proiectat asupra modernităţii europene, locul
unde raţionalitatea şi progresul uman se pare că au triumfat a fost mai târziu reprodusă în cazul
societăţilor totalitare, comunistă şi nazistă care au glorificat "sensul istoric" al dezvoltării societăţii, o
formă simplistă de propagandă reuşită din cauza constrângerii politice. Tranziţia culturii liberal-
moderniste spre forme de acţiune politică totalitară demonstrează dificultatea de depăşire a modelului
cultural romantic esenţialist care reducea dieversitatea şi comolexitatea realitaţii sociale la formule de
concentrare a puterii. Tradiţiile fragmentării politice a unor state europene, tradiţia statală diferită, nevoia
de supraconcentrare a monopolului economic şi militar, precum şi memoria unor războaie de prestigiu
(pierdute ori câştigate în revanşă) a proiectat în imaginarul colectiv european figura dinamizatoare, dar
destructivă de altfel a liderului totalitar. Este limpede că tranziţia nu se rezumă doar la un nucleu religios,
şi că alte "centre" ale iradierii procesului tranziţiei, dezvoltarea ştiinţelor şi tehnologiei, a politicului,
artelor contribuie la diversificarea, amploarea procesului care nivelează, unifică prin conformare
componentele care nu sunt că înăuntrul mecanismului de tranziţie. Un exemplu în acest sens poate fi dat
prin tranziţiile politice ale sfârşitului de secol 20, când în virtutea unor date sociale şi politice care nu erar
totuşi ireversibile, ţările Euriopei de Est au ales să părăsească definitiv regimul comunist.

1. Alexander, Jeffrey, C., Seideman, Steven, Cultură şi societate. Dezbateri contemporane, Institutul
European, 2001, pp. 223-297.
2. Anderson, Benedict, Comunităţi imaginate, Integral, 2000, pp. 7-50, 145-189.
3. Antohi Sorin, Civitas imaginalis, Litera, 1994, pp. 64-104.
4. Boia Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, Humanitas, 2000, pp. 9-92., 213-212.
5. Bourdieu, Pierre, Spiritul practic, Institutul European, 2000, pp. 65-104, 222-233.
6. Boorstin, Daniel, Creatorii. O istorie a eroilor imaginaţiei, Meridiane, 2001, vol. 2, pp. 170-262.
7. Durand Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Univers enciclopedic, 2000, Introducere
pp. 21-63.
8. idem, Aventurile imaginii, Nemira, 1999, pp. 125-205.
9. Foucault, Michel, Ordinea discursului, Eurosong & Books, 1998,
10. Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 1973, pp. 3-33, 360-455.
11. Marcus, George, Fischer, Michael, Anthropology as Cultural Critique, University of Chicago Press,
pp. 7-45, 111-137.
12. Mucchielli, Alex, Dicţionar al metodelor calitative în ştiinţele umane şi sociale, Polirom, 2002.
13. Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea, Polirom, 1999.
14. Rabinow, Paul, în Writing Culture, edited by James Cliufforf and George E. Marcus. Umiversity of
California Press, pp. 235-261.
15. Tyler Stephen, în Writing Culture,(idem) pp.123-140.