JEAN-CLAUDE LARCHET

TERAPEUTICA BOLILOR SPIRITUALE

PARTEA I: Premise antropologice. Sănătatea primordială şi originea bolilor
1. Sănătatea primordială a omului
Sfinţii Pă rinţi asimilează să nă tatea omului stă rii de desă vâ rşire că reia acesta îi era sortit prin însă şi natura
sa. Or, desă vâ rşkea fiinţei omeneşti aceasta este, să fie îndumnezeită , şi este să dită în însă şi natura sa
capacitatea de a deveni dumnezeu prin har. într-adevă r, Dumnezeu l-a creat pe om după chipul şi
asemă narea Sa (Fac. l, 26) şi i-a dă ruit de la început menirea de a se face asemenea Lui.„Eu am zis: Dumnezei
sunteţi" (Ps. 8l, 6). Omul este o creatură că reia i s-a dat porunca de a deveni dumnezeu, spune Sfâ ntul Vasile
cel Mare.l Iar însuşi Sfâ ntul Grigorie de Nazianz scrie: „Câ nd Fiul cel veşnic (...) l-a creat pe Om, cu acest scop
l-a fă cut, să fie el însuşi dumnezeu".
La crearea sa, omul avea deja o anumită desă vâ rşire; mai întâ i, cea a fa-cultă ţilor sale spirituale, şi în special
a puterii sale de înţelegere, care o imita pe cea a lui Dumnezeu si care este capabilă să i-L facă cunoscut pe,
Creatorul său; a voinţei sale libere, creată şi ea după chipul celei a lui Dumnezeu şi care-l face capabil să se
îndrepte, cu toată fiinţa sa, spre Acesta; a tuturor puterilor sale doritoare şi iubitoare, tră să turi care
reproduc în orn iubirea dumnezeiască şi care îl fac în stare să se unească cu Dumnezeu.
Desă vâ rşirea acestor facultă ţi ţine, pe de o parte, de faptul că ele sunt create de Dumnezeu după chipul celor
care îi sunt proprii Lui, că ele constituie, în om, o icoană a însuşirilor dumnezeieşti, iar, pe de altă parte, de
faptul că ele constituie capacitatea lui de a deveni asemenea lui Dumnezeu, cu condiţia, totuşi, ca ele să nu se
îndepă rteze de El, potrivit libertă ţii primite, ci să se deschidă continuu şi cu totul harului Să u.
Desă vâ rşirea relativă pe care omul o avea la crearea sa nu sta numai în simpla capacitate de a se uni cu
Dumnezeu, dă ruită de facultă ţile sale: Adam a fost creat avâ nd deja într-o oarecare mă sură asemă narea cu
Dumnezeu, asemă nare pe care avea menirea de-a o împlini. De la început, omul era întors spre Dumnezeu şi
deţinea, în însă şi natura sa, creată după chipul lui Dumnezeu, toate virtuţile. Sfâ ntul Grigorie de Nyssa scrie:
„Faptul că omul poartă în el chipul Celui care stă pâ neşte peste toate fă pturile nu vrea să însemne altceva
decâ t că , de la început, firea omului a fost destinată să se împă rtă şească de tot binele. (...) Se află deci în noi
tot binele, toată virtutea, toată înţelepciunea şi tot ceea ce se poate gâ ndi ca bun foarte".Sfâ ntul Dorotei de
Gaza ne învaţă , în acest sens, că : „La început, câ nd a fă cut Dumnezeu pe om (...) l-a împodobit cu toată
virtutea". Şi, de asemenea, Sfâ ntul loan Damaschinul spune că : „Dumnezeu l-a creat pe om împodobit cu
toată virtutea şi plin de tot binele". Iar Sfâ ntul Maxim, la fel, scrie că „virtuţile sunt să dite în suflet de la
creaţie".
Deci, prin însă şi natura sa, omul este virtuos: „Prin fire avem virtuţile, care ne-au fost dă ruite de Dumnezeu,
că ci, fă câ ndu-l pe om, le-a să dit în el". „O dată cu firea, Dumnezeu ne-a dat si virtuţile", spune Sfâ ntul Dorotei
de Gaza.„Virtutea este în suflet în chip firesc". „Virtuţile sunt fireşti pentru om", scrie, de asemenea, Sfâ ntul
loan Damaschinul.
Sfinţii Pă rinţi, subliniind în mod special faptul că virtuţile sunt să dite în însă şi firea omului, nefiind calită ţi
care să -i fi fost, într-un fel sau altul, adăugate, au totuşi în ceea ce priveşte acest subiect o concepţie
dinamică : virtuţile nu i-au fost date omului într-un chip deplin; ele aparţin naturii sale numai întrucâ t
menirea acesteia este de a le pune în practică şi numai întrucâ t ele constituie împlinirea şi desă vâ rşirea
acestei naturi. Dar realizarea lor presupune participarea activă a omului la planul lui Dumnezeu, colaborarea
lui - cu toate facultă ţile sale - cu voinţa divină , libera deschidere a întregii sale fiinţe la harul lui Dumnezeu.
Omul a fost creat cu posibilitatea de a realiza aceste virtuti si a început chiar să le pună în practică . El avea
virtuţile în germene.Dar lui îi revenea sarcina de a le face să sporească pâ nă la desă vâ rşire. Astfel înţeleg
Sfinţii Pă rinţi porunca divină dată primilor oameni: „Creşteţi şi vă înmulţiţi" (Fac. l, 28). Şi de aceea ei zic că,
în rai, „omul era asemenea unui prunc si trebuia, sporind în cele bune, să ajungă la starea bă rbatului
desă vâ rşit".
Pentru a face vă dit caracterul dinamic al dobâ ndirii virtuţilor şi al îndumnezeiţii, majoritatea Sfinţilor
Pă rinţi, spre deosebire de Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, fac distincţia între chip şi asemă nare. Potrivit acestei
distincţii, chipul lui Dumnezeu în om defineşte ansamblul posibilită ţilor de realizare a asemă nă rii,
potenţialitatea asemă nă rii, în timp ce asemă narea, la care se ajunge prin împlinirea chipului, constă în
deplină tatea chipului, potrivit firii sale în întregimea ei, si ajungerea la desă vâ rşire. Astfel, în timp ce chipul
este actual, asemă narea este virtuală ; ră mâ ne ca omul să o realizeze prin libera sa participare la harul
îndumnezeitor. Sfâ ntul Vasile cel Mare, tâ lcuind cuvintele: „Să facem om după chipul şi după asemă narea
Noastră ", spune: „Pe cel dintâ i, chipul, îl avem prin creaţie, iar pe cea de-a.doua, asemă narea, o dobâ ndim
prin voia noastră . Ni s-a dă ruit să ne naştem avâ nd chipul lui Dumnezeu; prin voia noastră liberă noi
devenim fă ptură asemenea lui Dumnezeu. Ceea ce ţine de voinţă , există deja în natura noastră , ca potentă ,
dar se dobâ ndeşte numai prin lucrare. Dacă, atunci câ nd ne-a creat, Dumnezeu n-ar fi zis: „Să facem" şi „după
asemă nare", dacă nu ne-ar fi dă ruit puterea de a ne face asemenea Lui, atunci n-am fi dobâ ndit prin propria
noastră 'putere asemă narea cu Dumnezeu. Dar iată că El ne-a făcut capabili de a-I semă na lui Dumnezeu. Şi
dâ ndu-ne puterea de a-I semă na, ne-a fă cut lucră torii acestei asemă nă ri, pentru ca să ne dea şi ră splata
lucră rii noastre; şi să nu fim ca acele tablouri ieşite din mâ na unui pictor, lipsite de viaţă ; şi pentru ca
fă ptuirea asemă nă rii să nu conducă la lauda altcuiva decâ t noi. Căci, într-adevă r, atunci câ nd vedem că un
chip pictat este cu totul aidoma modelului, nu lă udăm portretul, ci-l admiră m pe pictorul care l-a făcut. Astfel
deci, pentru ca eu, si nu altul, să fiu cel lă udat, mi-a lă sat grija de a deveni asemenea lui Dumnezeu, într-
adevă r, după chip am fire cugetă toare, dar ajung la asemă nare devenind creştin".
Sfâ ntul Grigorie de Nazianz explică de o manieră asemă nă toare necesi-tatea participă rii omului la
dobâ ndirea darului pe care Dumnezeu i l-a fă cut; astfel, scrie el, „sufletul dobâ ndeşte obiectul doririi sale ca
ră splată a virtuţii, câ nd mintea şi raţiunea noastră se vor fi unit cu Acela cu care sunt înrudite din natură şi
câ nd chipul va fi ajuns la asemă narea cu modelul lui, de a că rui fierbinte dorinţă este stă pâ nit acum. Fiindcă
şi faptul însuşi de a fi ele aduse la existenţă ^este culme a bună tă ţii Dumnezeirii şi nu simplu ca dar al lui
Dumnezeu, în aceasta constă desă vâ rşita Sa bună tate, că ne-a fă cut stă pâ ni-tori ai binelui. Un bine care nu
este numai o sămâ nţă încredinţată naturii, ci şi cultivă rii lui, care stă în puterea voinţei noastre".
Pă rinţii, care disting între chip si asemă nare, pun virtuţile în legă tură cu asemă narea,voind astfel să arate că
acestea se fac vă dite şi se dezvoltă în chip dinamic prin participarea activă şi conlucrarea constantă a omului
cu harul îndumnezeitor al Sfintei Treimi. Totuşi, nu se poate stabili o corespondenţă între distincţia chip-
asemă nare si distincţia natură -supranatură , în care asemă narea ar f i o supranatură adăugată , prin harul lui
Dumnezeu, unei naturi care ar putea fi concepută ca independentă de ea si care ar fi chipul. Potrivit Sfinţilor
Pă rinţi, nu numai chipul aparţine în chip firesc omului, ci si asemă narea: asemă narea cu Dumnezeu rezida în
însă şi natura omului şi în chiar faptul de a fi chip al lui Dumnezeu există putinţa atingerii desă vâ rşirii sale
prin ajungerea la asemă nare, şi omul a fost creat, s-o spunem încă o dată , avâ nd deja în chip natural această
asemă nare, în virtutea chipului. Asemă narea nu este ceva adă ugat unei naturi care ar putea exista în chip
firesc, independent de această asemă nare, ci o sporire a naturii date în chip. Omul, prin chipul lui Dumnezeu
aflat în el, este în chip natural într-un anume fel virtual desă vâ rşit,el este dotat în chip natural cu capacitatea
de a realiza această virtualitate, de a fi asemenea lui Dumnezeu, că ci acesta este scopul pentru care a fost
creat, aceasta este menirea firească a naturii sale înseşi. Acesta este înţelesul poruncilor dumnezeieşti:
„Creşteţi şi vă înmulţiţi" (Fac. l, 28); „Să-Mi fiţi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfâ nt" (Lev. 20,
26); „Fiţi, dar, voi desă vâ rşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desă vâ rşit este" (Mt. 5, 48). Putem spune deci,
într-un sens dinamic, că omul este în chip natural deiform.
Pentru ca asemă narea cu Dumnezeu, dată potenţial si să dită în chip, să fie dusă la desă vâ rşire trebuia ca
Adam însuşi să voiască s-o împlinească deplin. Rod al conlucră rii voinţei omeneşti cu harul lui Dumnezeu, ea
nu putea fi decâ t o lucrare teantropică , înfă ptuită de Dumnezeu şi de omul întors că tre El. Căci omul, în
virtutea însă şi a desă vâ rşirii pe care Dumnezeu o voise pentru el si pe care o întipă rise în chipul Său din el,
avea libertatea totală de a se uni cu Dumnezeu, dar şi, de asemenea, de a refuza să conlucreze cu Acesta
pentru împlinirea scopului pentru care fusese creat.Dumnezeu îi dă duse totuşi omului o poruncă (Fac. 2, l6-
l7), care să -l ajute să se folosească bine de libertatea sa. Această libertate se manifesta în natura sa originară
desă vâ rşită , în adevă rata ei finalitate, atâ ta vreme câ t ea conducea la alegerea permanentă si unică a lui
Dumnezeu. Prin această alegere, constant menţinută prin liberul său arbitru, Adam rămâ nea în binele pentru
care fusese creat şi pe care şi-l apropria din ce în ce mai mult.
în starea aceasta primordială în care ducea la împlinire scopul pentru care fusese creat, Adam se ruga tot
timpul la Dumnezeu, lă udâ ndu-L şi slă vindu-L neîncetat pe Creatorul să u,potrivit voii Acestuia.Avâ nd să dite
în suflet cugetele cele dumnezeieşti si hră nindu-se cu acestea,el petrecea pururea în contemplarea lui
Dumnezeu.Cunoscâ nd prezenţa energiilor dumnezeieşti în cele create, el se ridica prin fă pturi la Creatorul
lorşi le ridica şi pe ele la Dumnezeu prin el, care fusese făcut să le stă pâ nească , fă câ ndu-se astfel mijlocitor
„între Dumnezeu şi materie"şi împlinind slujirea care-i fusese încredinţată de Dumnezeu, de a uni lumea
sensibilă cu cea inteligibilă , „unind pe cele create cu cele necreate şi ară tâ ndu-le în unitatea şi identitatea
lor".Vă zâ ndu-L pururea pe Dumnezeu în orice fiinţă , el îl vedea, de asemenea, în sine însuşi, căci cură ţia
inimii sale îi îngă duia să-L contemple în ea, ca într-o oglindă . El se putea bucura chiar de vederea lui
Dumnezeu faţă că tre faţă .„Nefiind împiedicat de nimic în cunoaşterea lui Dumnezeu, scrie Sfâ ntul Atanasie
cel Mare, el contempla pururea, prin cură ţia sa, chipul Tată lui, pe Dumnezeu Cuvâ ntul".în această stare,
pentru Adam „Dumnezeu, Care locuia în el, era casa lui".Astfel, toţi Pă rinţii ni-l arată pe primul om avâ nd
relaţii de familiaritate cu Dumnezeu iar cartea Facerii ni-l arată , de altfel, vorbind în fiecare zi cu Acesta, în
rai, cu toată libertatea, înveşmâ ntat în harul dumnezeiesc,el vieţuia într-o permanentă si deplină bucurie
duhovnicească , Pă rinţii vorbind în mod constant de dulceaţa, desfă tarea, bucuria, veselia şi fericirea de care
se împă rtă şea prin contemplarea lui Dumnezeu , rod al alipirii lui de Dumnezeu, care-l fă cea pă rtaş al însă şi
prea fericitei vieţi dumnezeieşti. Omul, spune Sfâ ntul Atanasie, tră ia în rai „viaţa cea adevă rată ",adică cea
pentru care fusese creat, cea care este scopul firesc al adevă ratei sale naturi.
Adam fiind unificat în sine şi aducâ nd în el la unire toate celelalte fă pturi, prin permanenta contemplare în
toate lucrurile a lui Dumnezeu Cel Unul, nu exista atunci dezbinare, nici în omul însuşi, nici între om si
semenii să i,35 nici între om si celelalte fă pturi, nici între fă pturi. Pacea domnea în toţi şi în toate. Omul ducea
în rai o viaţă „neîntristată , nedureroasă şi fă ră griji",„avâ nd harul Celui ce i l-a dat si avâ nd şi puterea proprie
a Cuvâ ntului... tră ind viaţa fericită şi lipsită de grijă ","neavâ nd a se teme înlă untrul lui de nici o boală : că ci era
să nă tos la trup, iar inima îi era pe deplin liniştită ";„aprindere sau o mişcare sau vreo nebunie si pofta
iraţională a pâ ntecelui nu erau încă în el nicidecum, ci în el era o viaţă neră zvră tită şi o vieţuire lipsită de
întristare".
în rai omul avea „simţurile tefere si nemişcate din starea lor firească "şi câ tă vreme el stă ruia în starea în care
fusese creat, de neîncetată legă tură cu Dumnezeu, el avea simţurile nevă tămate."Omul se afla odinioară ,
spune Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, în stare de să nă tate, mişcă rile sufletului aflâ ndu-se amestecate în noi ca
nişte elemente, într-un chip cumpă nit prin raţiunea virtuţii".
Starea paradisiacă , în care omul tră ia potrivit naturii sale primordiale, ne apare astfel ca o stare de să nă tate,
în care omul nu cunoştea vreo formă de boală , nici a trupului, nici a sufletului, şi în care ducea o viaţă cu totul
nor-mală pentru că se conforma adevă ratei lui naturi şi adevă ratei lui meniri.
Prin păcatul originar, Adam a pă ră sit calea pe care îl aşezase Dumnezeu la crearea lui. Şi astfel, omul s-a
abă tut de la ţelul care-i era hă ră zit prin în-să şi natura sa. încetâ nd să mai tindă cu toată fiinţa lui spre
Dumnezeu şi să se mai deschidă cu toate puterile sale harului necreat, şi-a întunecat oglinda sufletului, care a
încetat să-L mai oglindească pe Creatorul lui. Si pentru că Adam nu s-a mai împă rtă şit din Izvorul a toată
desă vâ rşirea, virtuţile i-au slă bit şi a pierdut asemă narea cu Dumnezeu, pe care începuse s-o înfă ptuias-că
din chiar momentul creă rii sale. Chipul lui Dumnezeu, de neşters, există în continuare în omul că zut,dar nu
mai este scos la iveală şi luminat prin legă tura omului cu Dumnezeu şi, neajungâ nd la desă vâ rşire prin
dobâ ndirea asemă nă rii, care este menirea lui cea adevă rată , s-a desfigurat şi s-a întunecat.în vreme ce
înaintarea omului spre desă vâ rşire fă cea stră lucitor acest chip luminat de Duhul, păcatul l-a întunecat dintr-
o dată . Astfel, omul a uitat care este adevă rata sa natură , nu-si mai cunoaşte adevă ratul său destin, nu mai
ştie care este viaţa sa cea adevă rată şi nu mai ştie aproape nimic despre să nă tatea sa cea dintâ i.
Chiar dacă ulterior omenirea a reuşit, datorită glasurilor inspirate ale proorocilor, să regă sească într-o
oarecare mă sură simţirea lui Dumnezeu, ea n-a ajuns decâ t la „umbra bunurilor viitoare", iar nu la „însuşi
chipul lucrurilor" (Evr. l0, l).
Numai prin venirea lui Hristos omenirea a fost deplin restaurată în natura sa originară , iar omul şi-a
redobâ ndit capacitatea de a ajunge la desă vâ rşirea pentru care fusese creat. Hristos, devenit om, fă ră a
înceta să fie Dumnezeu, redă naturii umane, prin unirea acesteia în persoana Sa cu natura Sa divină, întreaga
sa perfecţiune originară , dusă la desă vâ rşire. Atunci, prin iubirea lui Dumnezeu însuşi, în persoana Fiului
Să u, s-a împlinit şi s-a descoperit tutu-ror destinul final al omenirii, desă vâ rşirea naturii umane unită în chip
intim şi total cu Dumnezeu. Adam n-a fost decâ t „chip al Celui ce avea să vină " (Rom. 5, l4), căci el nu şi-a
împlinit acest destin; Hristos arată împlinirea fă gă duinţei, ducâ nd-o la suprema desă vâ rşire. „Mâ ntuitorul a
fost cel dintâ i dintre toţi şi singurul care ne-a ară tat în fiinţa Sa un chip de om adevă rat si fă ră scă deri", scrie
Sfâ ntul Nicolae Cabasila. Chip al lui Dumnezeu cel nevă zut (Col. l, l5), „stră lucirea slavei şi chipul fiinţei Sale"
(Evr. l, 3) în' care locuieşte trupeşte plină tatea Dumnezeirii (Col. 2, 9), El descoperă sen-sul profund al creă rii
omului după chipul şi asemă narea lui Dumnezeu: în natura Sa umană se manifestă natura dumnezeiască
unită cu ea în mod nedespă rţit şi neamestecat, în El s-a realizat omul cel nou (Efes. 2, 5), în El omenirea
că zută este chemata la înnoire şi la imitarea Lui (Rom. 8, 29) pâ nă la dobâ ndirea asemă nă rii.Prin dubla Sa
natură de Dumnezeu-om, El a ară tat că omul este destinat să fie om-dumnezeu: „Dumnezeu Se face om
pentru ca omul să poată deveni dumnezeu", spun Sfinţii Pă rinţi.în Hristos,
Dumnezeu însuşi Se arată omului ca normă a desă vâ rşirii si a menirii sale, ară tâ ndu-i în chip limpede că
natura sa este teantropică . Ii face vă dit că nu este om desă vâ rşit decâ t cel unit cu Dumnezeu - pentru că , în
persoana lui Hristos, natura omenească s-a desă vâ rşit prin unirea cu natura dumnezeiască - şi că numai prin
asemă narea cu Hristos omul poate realiza în el însuşi de-să vâ rşirea teantropică . Omul nu este cu adevă rat
om decâ t fiind dumnezeu, în Hristos.
Hristos este numit al doilea Adam nu pentru că ar da omului o altă natură şi un alt destin decâ t cele dă ruite
primului Adam, ci pentru că a împlinit El însuşi ceea ce Adam n-a reuşit să ducă la împlinire.49 Sfinţii Pă rinţi
spun că Adam a fost creat după însuşi chipul Logosului, Cuvâ ntul lui Dumnezeu,50 şi că taina creă rii omului
după chipul Logosului stă în legă tură cu taina înfierii omului de că tre Dumnezeu în Fiul Său. De câ nd a fost
creat, omul a avut ca scop firesc asemă narea cu Hristos, model al desă vâ rşirii naturii sale, în mod deplin si
clar descoperit în întruparea Acestuia. Omul a fost creat ca fiinţă „logică " (adică raţională , şi, fundamental
vorbind, ca fiinţă hristo-logică , la Sfinţii Pă rinţi însemnâ nd: conform cu Logosul, Cuvâ ntul lui Dumnezeu. Si
Pă rinţii merg pâ nă la a afirma că omul a fost creat nu numai după chipul Logosului ca Dumnezeu, ci chiar
după chipul Logosului întrupat, al lui Hristos - Dumnezeu şi om, şi că, de la facere, prin natura sa însă şi, omul
este destinat să tindă cu toată fiinţa lui spre asemă narea câ t mai accentuată cu Hristos.5l Sfâ ntul Nicolae
Cabasila scrie: „Chiar dintru început aşa a fost adusă firea omului pe lume, pentru ca prin minte şi voinţă să
ajungă fă ptură nouă ; judecata minţii de aceea ni s-a dat, ca să putem cunoaşte pe Hristos, voinţa, ca să ne
avâ ntă m spre El, iar aducerea aminte, pentru a-L purta în noi, toate acestea aşa fiind râ nduite din pricină că
El a fost modelul după care s-au zidit toate fă pturile. Căci nu Adam cel vechi a fost modelpentru Adam cel
Nou, ci cel vechi a fost luat după chipul Celui nou (cf. Rorn. 5, l4). (...) Pentru noi, care îl cunoaştem ca
stră moş, Adam cel vechi s-a fă cut începă tura firii omeneşti, dar pentru Cel care are în faţa ochilor toate
fă pturile chiar înainte de a-si lua ele începutul vieţii, Adam cel vechi nu-i decâ t o imitare a lui Adam cel Nou,
zidit fiind acela "după chipul şi asemă narea Acestuia".De aceea: „Omul nă zuieşte spre Dumnezeu, nu numai
pentru că dumnezeirea Mâ ntuitorului este tinta^ tuturor fă pturilor din lume, ci şi pentru că Mâ ntuitorul a
fost şi om".în acelaşi sens, Sfâ ntul Grigorie Palama spune că : „omul, creat după chipul lui Dumnezeu, dintru
început a fost făcut întru asemă narea cu Hristos, pentru ca să poată vedea în El, la vremea cuvenită ,
Arhetipul să u; şi de aceea i s-a dat în rai poruncă omului".
Hristos Se arată astfel a fi din totdeauna începutul şi ţelul final (l Cor. 8, 6; Apoc. 22, l3) al firii omeneşti şi, în
ea, al tuturor fă pturilor, după cum spune mai ales Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, care, vorbind despre unirea
fiii dumnezeieşti cu firea omenească în persoana lui Hristos, spune: „Aceasta este ţinta fericită (sfâ rşitul)
pentru care s-au întemeiat toate. Acesta este scopul dumnezeiesc, gâ ndit mai înainte de începutul lucrurilor
(...). Spre această ţintă finală privind, Dumnezeu a adus la existenţă fiinţele lucrurilor. Acesta este cu adevă rat
sfâ rşitul providenţei si al celor providenţiale, câ nd se vor readuna în Dumnezeu cele făcute de El. (...) iar
vestitor (înger) al ei s-a făcut însuşi Cuvâ ntul fiinţial al lui Dumnezeu, devenit om. Că ci Acesta a dezvă luit...
însuşi adâ ncul cel mai dinlă untru al bună tă ţii pă rinteşti şi a ară tat în Sine sfâ rşitul pentru care au primit
fă pturile începutul existenţei. Fiindcă pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile si
cele află toare înlă untrul veacurilor începutul existenţei şi sfâ rşitul lor".în ceea ce priveşte omul, aceste
cuvinte sunt în duhul mvă ţă turii Apostolului Pavel care spune că Tatăl „ne-a şi ales, înainte de întemeierea
lumii, ca să fim sfinţi şi fă ră de prihană înaintea Lui, mai înainte râ nduindu-ne, în a Sa iubire, să ne înfieze,
prin lisus Hristos" (Efes. l, 4-5), iar „pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai înainte i-a şi hotă râ t să fie
asemenea chipului Fiului Să u, ca El să fie întâ i nă scut între mulţi fraţi" (Rom. 8, 29); astfel ca Hristos să fie
„toate şi întru toţi" (Col. 3, ll).
în persoana lui Hristos se manifestă în mod deplin începutul şi ţelul fiinţei omeneşti, vă dindu-se firea ei cea
adevă rată şi adevă rata ei menire. Chipul lui Dumnezeu din om, întunecat prin păcatul lui Adam, ră sare din
nou în Cel care este fă ră de păcat, cu o stră lucire pe care n-o avusese în Adam, înainte de cădere, că ci în
Hristos chipul lui Dumnezeu se descoperă în suprema lui desă vâ rşire, cu totul actualizat prin împlinirea
asemă nă rii omului cu Dumnezeu, care s-a lucrat în Persoana Lui prin unirea naturii dumnezeieşti cu cea
omenească. Chipul şi asemă narea cu Dumnezeu în om au fost descoperite de însuşi Ziditorul lui - Logosul lui
Dumnezeu întrupat, El însuşi chip desă vâ rşit al Tatălui -, si anume aşa cum le-a voit El dintru început şi fiind
duse deplin şi pentru totdeauna la desă vâ rşire, în Adam, se vedea numai chipul modelului; în Hristos, Se
arată Modelul însuşi; în Persoana lui Hristos Modelul se uneşte cu chipul - nici confundâ ndu-se cu el, nici
despă rţindu-se -, restaurâ ndu-l si ducâ ndu-l la desă vâ rşire prin însă şi această unire. Referindu-se la această
ară tare stră lucitoare a chipului şi asemă nă rii, la descoperirea omului-dumnezeu în Dumnezeu-omul, Sfâ ntul
Irineu spune: „Adevă rul acestora s-a ară tat atunci câ nd Cuvâ ntul lui Dumnezeu S-a întrupat, făcâ ndu-Se
asemenea omului şi fă câ ndu-l pe om asemenea Lui, pentru ca, prin asemă narea cu Fiul, omul să ajungă să fie
iubit de Tată l. E drept că odinioară s-a spus că omul a fost fă cut după chipul lui Dumnezeu", dar lucrul acesta
nu era vă dit, că ci încă nu era vă zut Cuvâ ntul, Cel după al că rui chip fusese el fă cut; şi din această pricină
asemă narea a fost cu uşurinţă pierdută . Dar câ nd S-a întrupat Cuvâ ntul, El le-a ară tat si pe unul, şi pe
cealaltă . Şi a făcut ară tat chipul în tot adevă rul să u devenind El însuşi cela ce era chipul Să u; şi a restabilit
asemă narea în mod trainic fă câ ndu-l pe om întru totul asemă nă tor Tatălui celui nevă zut, prin mijlocirea
Cuvâ ntului care era de acum vă zut".
în Hristos se descoperă pentru om arhetipul naturii sale adevă rate, modelul spre care, de la creare şi prin
însă şi această natură , era menit să nă zuiască ,El fiind „cel dintâ i dintre toţi si singurul care ne-a ară tat în
Fiinţa Sa un chip de om adevă rat si fă ră scă deri, atâ t în ce priveşte purtă rile în viaţă, câ t şi în oricare alte
privinţe", cum scrie Cabasila.Venirea în trup a lui Hristos a ară tat limpede omului că a-si împlini fiinţa, a-şi
urma menirea, a tră i potrivit naturii sale, adică a tră i în chip desă vâ rşit înseamnă a se asemă na lui Hristos, a
fi una cu El şi a deveni dumnezeu în El.Numai prin unirea cu Hristos omul ajunge la plenitudinea fiinţei sale,
îşi află integritatea şi integralitatea naturii lui, descoperă sensul autentic, primordial şi ultim al existenţei,
desă vâ rşirea faptelor şi a întregii sale vieţi, în Hristos numai, omul poate fi om cu adevă rat şi în chip deplin,
realizâ ndu-si natura autentică în toate laturile ei. în Hristos, spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, are loc
„restaurarea firii";iar Sfâ ntul Grigorie de Nazianz scrie: „Prin Hristos s-a restaurat integritatea firii noastre".
Pentru că omul este prin fire, prin origine, prin structura fiinţei sale şi prin scopul pentru care a fost creat o
fă ptură hristologică şi teocentrică , numai în-dreptâ ndu-se spre Dumnezeu el devine cu adevă rat om;6l
numai alipindu-se cu totul de Hristos el poate fi om real (după expresia Sfâ ntului Grigorie de Nyssa) şi, am
spune noi, om normal, cu o să nă tate deplină : „asemă narea cu Hristos (este) să nă tatea şi desă vâ rşirea
sufletului", scrie Sfâ ntul Grigorie Palania.
In afara lui Hristos, omul nu este cu adevă rat şi deplin om; se află din-coace de natura sa, cu o parte din el
amputată , ră mâ nâ nd în stare de alienare, după cum vom ară ta în cele ce urmează. Numai devenind
dumnezeu prin înfierea în Hristos, omul devine om întreg, desă vâ rşit, conformat naturii sale adevă rate; căci
nu există natură omenească desă vâ rşită decâ t prin unire cu natura dumnezeiască, ceea ce s-a împlinit în
Persoana lui Hristos, şi orice om o poate realiza prin câ ştigarea asemă nă rii cu El. Omul, o spunem din nou,
este prin natura sa teantropic, iar dacă nu este om-dumnezeu potrivit asemă nă rii cu Dumnezeu-omul, el nici
nu este om; omul definit prin el însuşi, în Sfâ ntul Simeon Noul Teolog spune: „Cei ce s-au învrednicit să se
unească cu El şi să -L dobâ ndească Cap al lor - ia seama la cuvâ nt, rogu-te ! - se fac şi ei dumnezei prin înfiere,
asemenea Fiului lui Dumnezeu. O, minune ! Că ci Tată l îi îmbracă în veşmâ ntul dintâ i (Le. l5, 22), în haina
Domnului, în care Acesta a fost îmbrăcat mai înainte de zidirea lumii (In l7, 24), că ci zice: „Câ ţi în Hristos v-
aţi botezat, în Hristos v-aţi si îmbră cat"
mod independent de legă tura sa cu Dumnezeu înscrisă în natura sa însă şi, este o fiinţă neomenească ; nu
există natură omenească pură : omul este om-dumnezeu sau nu este pur si simplu.
Sfâ nta Scriptură si Tradiţia compară starea omului care n-a ajuns încă la asemă narea cu Hristos, care încă nu
si-a actualizat deplin potenţialită ţile na-turii sale prin această asemă nare, cu starea copilă riei, înaintarea în
unirea cu Hristos este asemă nată cu creşterea, iar împlinirea acestei uniri este asemă-nată cu starea adultă ,
numită şi starea bă rbatului, sau a bă rbatului desă vâ rşit. Astfel, Apostolul Pavel vorbeşte despre „zidirea
trupului lui Hristos, pâ nă vom ajunge toţi la unitatea credinţei si a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea
bă rbatului desă vâ rşit, la mă sura vâ rstei deplină tă ţii lui Hristos", pentru ca „să nu mai fim copii (...), ci ţinâ nd
adevă rul, în iubire, să creştem întru toate întru El, Care este capul - Hristos" (Efes. 4, l2-l5). Tot el îndeamnă :
„îmbă rbă taţi-vă " (l Cor. l6, l3), adică : fiţi bă rbaţi. Sfâ ntul Simeon Noul Teolog scrie, în acelaşi sens şi folosind
aceeaşi imagine, că cel care doreşte să se unească cu Hristos „creşte în fiecare zi în vâ rstă duhovnicească,
desfiinţâ nd cele ale cugetului pruncesc şi înaintâ nd spre desă vâ rşirea bă rbă tească (Efes. 4, l3-l4). De aceea,
pe mă sura vâ rstei i se schimbă şi puterile si lucră rile fireşti si se face mai viteaz si mai tare...".
Astfel, omul este chemat să ajungă desă vâ rşit, după chipul şi asemă narea cu Hristos (Col. l, 28; Evr. l4, l0; l2,
2; l2, 23; Iac. l, 4), în El şi prin El („fiţi desă vâ rşiţi", Mat. 5, 48), iar astfel să se facă pă rtaş ai vieţii dumneze-
ieşti (2 Pt. l, 4). „Căci pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai înainte i-a şi hotă râ t să fie asemenea
chipului Fiului Să u, ca El să fie întâ i nă scut între mulţi fraţi" (Rom. 8, 29). „El este pentru noi icoană fă ră pată ;
şi trebuie să căută m cu toata puterea ca sufletul nostru să se asemene cu El", spune Clement Alexandrinul.Iar
Sfâ ntul Irineu spune: „Numai urmâ ndu-i faptele şi cuvintele avem pă rtă şie cu El, şi prin aceasta, noi, care am
devenit fă ptură nouă , primim de la El, Cel cu totul desă vâ rşit şi care era mai înainte de a se crea lumea,
puterea de a spori în virtute; de la El, Cel singur bun şi cu totul minunat, primim asemă narea cu El".Sfâ ntul
spune că „aşa fă ceau şi pă rinţii noştri din singură tate: ca să ajungă la acea desă vâ rşire şi asemă nare, primeau
totdeauna în ei viaţa deplină a Domnului lisus Hristos".
Omul dobâ ndeşte asemă narea cu Hristos prin practicarea virtuţilor. După cum am vă zut, omul are să dite în
însă şi natura sa, încă de la creare, toate virtuţile, care constituie chipul lui Dumnezeu din el; dar ele nu i-au
fost date decâ t în germene, iar al lui este a le face să crească pâ nă câ nd vor ajunge la deplina lor desă vâ rşire,
în aceasta constâ nd realizarea asemă nă rii cu Dumnezeu, în Hristos ni se descoperă arhetipul virtuţii, El fiind
începă torul şi plini-torul orică rei virtuţi. Vedem astfel că virtuţile să dite în natura omului la facere şi
dezvoltate prin împă rtă şirea de harul îndumnezeitor îşi iau fiinţa din virtuţile lui Hristos, după cum învaţă
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul: „Astfel, nu încape îndoiala că fiinţa virtuţii din fiecare este Cuvâ ntul (Raţiunea)
cel unul al lui Dumnezeu. Căci fiinţa tuturor virtuţilor este însuşi Domnul nostru lisus Hristos. Fiindcă s-a
scris: «Care ni s-a făcut nouă de la Dumnezeu înţelepciune, dreptate, sfinţire şi mâ ntuire» (I Cor. l, 30). Şi e
vă dit că acestea se spun despre El în înţelesul absolut, ca fiind prin Sine însuşi înţelepciunea, dreptatea si
sfinţenia (...). Dar dacă -i aşa, orice om care se împă rtă şeşte de virtute printr-o deprindere neclintită se
împă rtă şeşte neîndoielnic de Dumnezeu, fiinţa virtuţilor, ca unul care a cultivat sincer, prin liberă hotă râ re,
sămâ nţa naturală a binelui şi a ară tat sfâ rşitul ca fiind una cu obâ rşia, iar obâ rşia una cu sfâ rşitul, mai bine
zis obâ rşia şi sfâ rşitul ca unul si acelaşi lucru, fiind prin aceasta un vestitor nepervertit al lui Dumnezeu, dacă
scopul orică rui lucru se socoteşte că este obâ rşia şi sfâ rşitul lui; obâ rşia, întrucâ t de acolo a primit pe lâ ngă
existenţă şi binele prin fire după participare, iar scopul, întrucâ t recunoscâ ndu-şi cauza sa, stră bate prin
dispoziţie si hotă râ re liberă cu toată sâ rguinţa drumul de laudă ce-l duce spre ea. Iar stră bă tâ nd acest drum
devine dumnezeu, primind de la Dumnezeu puterea de a fi dumnezeu, ca unul ce a adă ugat prin liberă
alegere la binele natural al chipului asemă narea prin virtuţi, datorită urcuşului firesc spre cauza proprie şi
intră rii în intimitatea ei."
Fiul lui Dumnezeu are în crearea şi îndumnezeirea omului un rol central si specific. Planul lui Dumnezeu cu
privire la om se descoperă si se împlineşte în lume ca „taină a lui Hristos" (Efes. 3, 4; Col. l, 27; 2, 2; 4, 3; I
Tim. 3, l6). Dar în taina lui Hristos se descoperă şi se împlineşte taina iconomiei trinitare. Crearea omului şi
îndumnezeirea lui se arată a fi lucrarea comună a Prea Sfintei şi de-viaţă-fă că toarei Treimi, din buna voire a
Tată lui (Efes. l, 5, 9; Mat. ll, 26; Apoc. 4, ll) pe care o împlineşte în chip ipostatic şi propriu (amo-
upYiKQ)<;)70 Fiul (Evr. l0, 7; loan l, 3,4, 34; 5, 30), cu împre-ună-lucrarea Sfâ ntului Duh Care dă viaţă ,
sfinţeşte şi conduce la desă vâ rşire (Fac. l, 2; Le. l, 35; Fapte 2, 4-38; 2 Cor. l3, l3; Efes. l, 3-l4; Tit 3, 4-6; l Cor.
6, ll; l2, 3-l3; 2 Cor. 3-6). Astfel, fiecare dintre Persoanele Prea Sfintei Treimi contribuie într-un anume fel la
împlinirea iconomiei dumnezeieşti, lucrâ nd potrivit ipostasului ei specific, însă lucrarea fiecă reia este
totdeauna legată de a celorlalte în împlinirea voinţei comune. Crearea omului (ca şi a lumii) le apare Sfinţilor
Pă rinţi ca avâ ndu-şi originea în Sfatul veşnic al Prea Sfintei şi Celei de o fiinţă Treimi. Pă rinţii şi întreaga
Tradiţie a Bisericii vă d în pluralul formulei „Să facem om după chipul şi asemă narea Noastră " (Fac. l, 26) o
expresie a caracterului trinitar al creă rii omului. Tot acest Sfat este cel care a binevoit ca omul să fie fă cut
pă rtaş la viaţa veşnică şi preafericită a Sfintei Treimi. De asemenea Sfinţii Pă rinţi spun că omul este creat
după chipul Fiului lui Dumnezeu - căci, zice Sfâ ntul Chirii al Alexandriei, „pentru că trebuie să ne numim fii ai
lui Dumnezeu, ne este cu atâ t mai mult de trebuinţă să ne facem după chipul Fiului, pentru ca să ni se
potrivească pecetea înfierii"-, dar, în El, a fost de fapt creat după chipul Sfintei Treimi. „Dacă omul a fost creat
după chipul Fiului", scrie în continuare Sfâ ntul Chirii, „atunci el este după chipul lui Dumnezeu, căci în El
stră lucesc însuşirile Celei de o fiinţă Treimi, Dumnezeirea fiind una după fiinţă , în Tatăl, Fiul si Sfâ ntul
Duh'l.72 Hristos este „chipul lui Dumnezeu celui nevă zut" (Col. l, l5), stră lucire a slavei şi chip al fiinţei
Tată lui (Evr. l, 3). Fiul, prin întrupare, îl face cunoscut pe Tatăl (Mt. ll, 27; In 8, l9; l4, 6-7, 9). Şi în Hristos,
omul a fost chemat să ajungă la chipul desă vâ rşit al Tată lui: „Fiţi desă vâ rşiţi, precum Tată l vostru Cel ceresc
desă vâ rşit este" (Mt. 5, 48); „Fiţi milostivi, precum şi Tată l vostru este milostiv" (Le. 6, 36). Tot darul, toată
desă vâ rşirea şi toată virtutea pe care le primeşte omul prin participarea la Hristos îşi au izvorul în Tată l:
„Toată darea cea buna si tot darul desă vâ rşit de sus este, pogorâ ndu-se de la Pă rintele luminilor" (Iac. l, l7).
Astfel, în El, Hristos ne uneşte cu Tatăl. Dar El ne uneşte de asemenea cu Sfâ ntul Duh, că ci lisus, chemâ ndu-ne
să fim „pă rtaşi dumnezeieştii firi" (2 Pt. l, 4), vrea să ne introducă în însă şi viaţa Prea Sfintei Treimi. Iar
virtuţile (numite şi desă vâ rşiri, haruri, lucră ri) prin care se dobâ ndeşte această pă rtă şie sunt slava, lumina,
harul, energiile, desă vâ rşirile, virtuţi comune Persoanelor Sfintei Treimi (cf. 2 Cor. l3, l3). De aceea Pă rinţii le
atribuie acestea câ nd Tată lui, ca izvpr al lor, câ nd Fiului, Cel care le face vă zute în chip ipostatic şi la care îi
face pă rtaşi pe oamenii care cred în El, câ nd Sfâ ntului Duh, vistierul şi dă tă torul lor. Si astfel Pă rinţii le
numesc câ nd lumină sau slavă a Tată lui, câ nd har, lumină sau slavă a' Fiului, câ nd harul Sfâ ntului Duh.
Acestuia, ca vistier şi dă tă tor al acestor daruri, virtuţi sau energii necreate, I se dă adesea chiar numele lor,
fiind numit: Duhul milostivirii, Duhul înţelepciunii, Duhul puterii Duhul slavei, Duhul cunoştinţei, al temerii
de Dumnezeu, Duhul adevă -rului (îs. 42, l-4; 6l, l; Mt. l2, l8; In l4, l7; l5, 26; Efes. l, l7; Evr. 2, 4; Gal. 5, 22; 2
Tim. l, 7; l Pt. 4, l4 etc.). Proorocul Isaia şi Apocalipsa vor-besc despre Duhul la plural: „cele şapte duhuri ale
lui Dumnezeu" (îs. ll, l-3; Apoc. l, 4; 3, l; 5, 6), care, după Sfinţii Pă rinţi, arată energiile sau darurile Sfâ ntului
Duh.73 De aceea putem spune, ca Sfâ ntul Macarie Egipteanul, că omul a fost creat „după chipul
Duhului",afirmaţie în care se regă seşte învă ţă tura Sfâ ntului Irineu75 şi a Pă rinţilor din vechime, care vă d pe
Duhul cel Sfâ nt în suflarea de viaţă dată omului la crearea lui (Fac. 2, 7).
Atribuirea virtuţilor să dite în om şi lui Hristos, şi Sfâ ntului Duh ne arată că ele sunt energii comune celor Trei
Persoane ale dumnezeieştii Treimi şi, mai mult, că, în crearea şi îndumnezeirea omului, Fiul şi Duhul Sfâ nt
conlu-crează în ducerea la împlinire a voinţei Tată lui, care este şi voinţa Lor. Sfâ n-tul Irineu spune că Fiul şi
Duhul sunt „mâinile Tată lui".Astfel, omul şi toa-te lucrurile au fost creat prin Fiul (In l, 3), în Duhul: „Tată l
creează toate prin Cuvâ ntul în Duhul, spune Sfâ ntul Atanasie cel Mare, fiindcă unde este Cuvâ ntul, acolo este
şi Duhul. Şi cele create (de Tată l) prin Cuvâ ntul au tă ria existenţei lor de la Cuvâ ntul în Duhul".Potrivit
voinţei Tată lui, lucrarea Fiului este de a da fă pturilor existenţa, iar a Duhului, să le desă vâ rşească. Astfel
oricare virtute a omului se naşte de la Fiul, dar este însufleţită , sfinţită şi desă vâ rşită de Duhul Sfâ nt în
numele Tată lui. Astfel chipul şi asemă narea cu Dumnezeu din om au fost voite de Tată l, să vâ rşite de Fiul, în
Duhul, şi desă vâ rşite de Duhul. Lucrarea mâ ntuitoare a lui Hristos s-a să vâ rşit cu îm-preună -lucrarea
Duhului. Hristos îl face pe omul care se întoarce spre El în stare să primească pe Duhul Sfâ nt, iar Duhul îl
uneşte pe om cu Hristos, si prin El cu Tată l. Duhul împă rtă şeşte fiecă rui membru al Trupului lui Hristos
plenitudinea Dumnezeirii. Prin El omul ajunge în Hristos la asemă narea pu Dumnezeu că ci prin El se dau şi
se lucrează toate darurile (l Cor. l2, ll) şi toate virtuţile. El este, după cum spune Sfâ ntul Vasile cel Mare,
„izvorul sfinţeniei".El este Cel care îi arată celui ce crede „chipul Celui nevă zut" şi, „în felicita contemplare a
chipului... frumuseţea negră ită a Arhetipului".Prin El, „cei ce sunt pe calea virtuţii se desă vâ rşesc".El este Cel
care îl în-dumnezeieşte pe om, fă câ ndu-l asemenea cu Hristos şi, prin El, cu Tatăl. ,,El este sfinţenia noastră ",
spune Sfâ ntul Grigorie de Nazianz.
Numai în Duhul Sfâ nt omul poate realiza Arhetipul naturii sale, adică să ajungă la asemă narea cu Hristos.
Pentru ca Hristos să tră iască în el, trebuie să tră iască în el Duhul cel Sfâ nt, trebuie să devină pnevmatofor.
Asemă narea cu Hristos şi împă rtă şirea Sfâ ntului Duh se dobâ ndesc împreună şi se condiţionează reciproc.
Numai vieţuind în Hristos creştinul primeşte Duhul Sfâ nt trimis de Tată l în Numele Fiului (In l4,26) şi numai
vieţuind întru Duhul se uneşte cu Hristos prin împă rtă şirea din virtuţile Lui, ca daruri ale Duhului.
Pentru ca omul să ajungă la desă vâ rşirea fiinţei lui în Hristos, după mode-lul Lui, începă torul şi plinitorul firii
sale, dobâ ndind astfel mâ ntuirea, adevă -rata viaţă şi să nă tatea deplină, el trebuie să tră iască potrivit
Duhului, să ducă o viaţă duhovnicească.
Omul a fost creat cu trup şi suflet şi a primit suflarea de viaţă , pentru ca să primească Duhul şi să fie astfel cu
totul înduhovnicit şi să tră iască în Duhul cu toată fiinţa lui. Numai îndeplinind aceasta, omul îşi împlineşte
destinul, tră ind potrivit adevă ratei sale naturi: „Omul adevă rat este omul duhovnicesc care este în noi", scrie
Clement Alexandrinul.86 Omul nu este om deplin şi nu tră ieşte cu adevă rat decâ t dacă tră ieşte în Duhul;
altfel el este mutilat, nedesă vâ rşit şi ca si mort. Sfâ ntul Irineu spune aceasta cu toată claritatea: „Apostolul
zice: înţelepciunea o propovă duim la cei desă vâ rşiţi" (l Cor. 2, 6). îi numeşte „desă vâ rşiţi" pe cei care au
primit Duhul lui Dumnezeu (...). Pe aceştia Apostolul îi numeşte de asemenea „duhovniceşti"; iar aceştia sunt
duhovniceşti prin împă rtă şire de Duhul (...) Câ nd Duhul Sfâ nt, amestecâ n-du-Se cu sufletul, Se uneşte cu cel
după chip, prin revă rsarea harului Să u se naşte omul duhovnicesc şi desă vâ rşit, cel care a fost fă cut după
chipul si ase-mă narea lui Dumnezeu. Câ nd, dimpotrivă , Duhul lipseşte din suflet, omul acela ră mâ nâ nd cu
totul firesc şi trupesc, va fi cu totul nedesă vâ rşit, avâ nd chipul lui Dumnezeu imprimat în el, dar fă ră sa
dobâ ndească asemă narea prin mijlocirea Duhului (...) Căci trupul nu este omul deplin, ci doar o parte a
omului. Iar sufletul, nici el nu este omul deplin, că ci nu este decâ t sufletul lui, deci o parte a lui. Nici duhul
omului nu este omul întreg, căci îl numim duh, iar nu om. Numai amestecul si unirea tuturor acestora îl fac
pe om întreg. Şi de aceea Apostolul, tâ lcuind cele zise de el, a ară tat care este omul desă vâ rşit si duhovnicesc,
moştenitorul mâ ntuirii, atunci câ nd le spune tesa-lonicenilor în prima sa epistolă că tre ei: „Dumnezeul pă cii
însuşi să vă sfinţească pe voi desă vâ rşit, şi duhul vostru, şi sufletul si trupul să se pă zească în întregime, fă ră
de prihană , întru venirea Domnului nostru lisus Hristos" (...) Sunt desă vâ rşiţi deci cei care, totodată , au pe
Duhul pururi petrecâ nd întru ei şi care îşi pă strează cură ţia şi a sufletelor, si a trupurilor lor, adică pă strează
credinţa în Dumnezeu si pă zesc dreptatea faţă de aproapele".„Pe cei care primesc arvuna Duhului şi care,
fugind de poftele trupului, se supun Lui şi se arată întru toate vieţuind după raţiune, Apostolul îi numeşte pe
drept cuvâ nt „duhovniceşti", căci „Duhul locuieşte în ei",şi „ipostasul nostru, adică cel compus din suflet şi
trup, este cel care, primind Duhul lui Dumnezeu, ajunge om duhovnicesc". „Trei sunt cele din care este
alcă tuit omul desă vâ rşit: trupul, sufletul şi duhul."„Cei care se tem de Dumnezeu si aşteaptă venirea Fiului
Să u si care, prin credinţă , fac din inimile lor să laş Duhului lui Dumnezeu, aceia vor fi «curaţi», «duhovniceşti»
si «vii pentru Dumnezeu», pentru că ei au Duhul Tată lui, Care îl cură ţeşte pe om şi-l ridică la viaţa lui
Dumnezeu".„Şi prin acestea două este om şi viu: viu prin împă rtă şirea de Duhul, om prin substanţa trupului".
„Deci, fă ră Duhul lui Dumnezeu, trupul este mort, lipsit de viaţă, iar unul ca acesta nu poate să moştenească
împă ră ţia lui Dumnezeu (..,). Dar acolo unde este Duhul Tatălui, acolo omul este viu; trupul pe care a pus
stă pâ nire Duhul uită ce este, pentru a dobâ ndi calită ţile Duhului şi a deveni după chipul Cuvâ ntului lui
Dumnezeu".
După cum Sfâ ntul Grigorie Palama spunea că să nă tatea şi desă vâ rşirea sufletului o constituie asemă narea cu
Hristos, tot astfel şi Sfâ ntul Simeon Noul Teolog spune, dintr-un alt punct de vedere, dar în acelaşi sens, că
să nă tatea sufletului este venirea si prezenţa în el a Sfâ ntului Duh: „Venind Acela, fiindcă alungă toată boala si
toată neputinţa sufletească , Se numeşte să nă tate, ca Unul care ne dă ruieşte să nă tatea sufletului".
Potrivit Sfinţilor Pă rinţi, pentru om să nă tate înseamnă a se afla în toate privinţele în starea corespunză toare
deplină tă ţii fiinţei sale sau, altfel spus, într-o totală adecvare cu adevă rata sa natură . Or, natura sa adevă rată
şi adevă rata sa viaţă , cum am spus-o, este ajungerea la desă vâ rşirea fiinţei sale aşa cum a voit-o Dumnezeu,
înnoindu-se după chipul lui Hristos în Duhul Sfâ nt. Viaţa firească a omului este viaţa în Hristos. De aceea
Tertulian spune despre suflet că „este creştin prin natura lui".Stă în firea omului să tindă spre Dumnezeu.
Sufletul, spune Sfâ ntul Nichita Stithatul, „îşi are în chip firesc aplecarea proprie spre bunurile dumnezeieşti"
si „îi este propriu sa dorească cele nemuritoare".Sfâ ntul Antonie spune şi el: „Stă în firea omului ca
întotdeauna să-L caute pe Dumnezeu si să -I slujească ".Este firesc pentru suflet să se îndrepte spre
cunoaşterea şi mă rturisirea lui Dumnezeu; aceasta este starea lui normală, semn de să nă tate, după cum
spune Tertulian: „Sufletul... câ nd îşi revine, ca dintr-o beţie, din somn, sau dintr-o boală oarecare,
recă pă tâ ndu-şi să nă tatea, îl cheamă pe Dumnezeu numai cu acest singur nume, fiindcă numai acesta singur
este al lui Dumnezeu cel adevă rat".împă rtă şirea din viaţa cea preafericită a Sfintei Treimi este ţinta firească a
firii şi a vieţii omeneşti, şi Sfâ ntul Antonie cel Mare scrie cu privire la aceasta: „Iubirea ce v-o port mă face să-
L rog pe Dumnezeu să vă facă să priviţi cele nevă zute ca moştenire a voastră . Cu adevă rat, fiii mei, acestea nu
sunt mai presus de firea noastră , ci încununarea ei cea firească ". Starea firească a omului este să fie în
întregime unit cu Dumnezeu. Aşa a fost Adam la crearea lui, iar Hristos a venit ca s ă-i aducă aminte omului
ră tă cit de cea dintâ i poruncă şi cea mai mare: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din
tot sufletul tă u, din tot cugetul tă u şi din toată puterea ta" (Mc. l2, 30; Mt ll, 37; cf. Deut. 6, 5), pe care
urmâ nd-o îşi va regă si adevă rata sa fire.
Este vă dit că numai îndreptâ nd spre Dumnezeu toate capacită ţile sale, pentru a ajunge să se unească cu El
prin mijlocirea lor, omul se foloseşte de ele aşa cum se cuvine, potrivit naturii lor. Şi aceasta constituie
virtuţile sale, după cum scrie Sfâ ntul Vasile cel Mare: „Dumnezeu ne-a înzestrat cu puterile necesare ca să
împHnim toate poruncile pe care ni le-a dat (...) cu aceste puteri, lucrâ nd corect si după cuviinţă , facem viaţa
noastră virtuoasă prin sfinţenie (...) Iar definiţia virtuţii cerute de Dumnezeu este folosirea acestor daruri ale
lui Dumnezeu cu bună -stiin-ţă , potrivit poruncii Lui". Altfel spus, a duce o viaţă virtuoasă nu înseamnă
pentru om altceva decâ t a tră i în conformitate cu propria sa natură , adică a-şi folosi toate capacită ţile în
scopul pentru care au fost create: să se îndrepte spre Dumnezeu şi să ajungă la asemă narea cu El. Identitatea
dintre starea firească -starea lui Adam în rai şi a omului restaurat în Hristos - şi cea virtuoasă este în mod
constant subliniată de Sfinţii Pă rinţi: „Oricâ t de numeroase ar fi virtuţile pe care le practicăm, ele sunt toate
practicate potrivit firii", scrie Evagrie. „Dacă ră mâ nem în starea naturală, suntem în virtute", spune Sfâ ntul
loan Damaschin.l03 Iar Sfâ ntul spune şi el explicit că virtutea este starea firească a sufletului. Avva Dorotei
arată tot aşa că prin virtuţi „se învredniceşte omul a se regă si pe sine si a reveni la ceea ce e după fire, prin
cură ţire, cu ajutorul poruncilor lui Hristos", iar loan din Singură tate spune că atunci câ nd omul îşi cură ţeşte
sufletul prin lucrarea virtuţilor „se aţine în râ nduiala firii sale".
Tot astfel Pă rinţii spun că adevă rata să nă tate a omului este această stare de virtute. Virtutea este să nă tatea
sufletului cea după fire, scrie Avva Dorotei, ca si Sfâ ntul Vasile cel Mare, Evagrie şi Sfâ ntul Maxim Mă rturi-
sitorul, care spune: „Precum se raportează să nă tatea... la trup, aşa se raportează virtutea... la suflet". Tot la fel
spune şi Sfâ ntul Isaac Şirul: „Virtutea este în mod firesc să nă tatea sufletului". Am putea spune chiar că
virtutea este mult mai folositoare sufletului decâ t este să nă tatea pentru trup, căci, spune Sfâ ntul Vasile cel
Mare, „virtuţile sunt mai proprii sufletului decâ t trupului să nă tatea".
Numai prin practicarea virtuţilor, şi în special a celei care este încununarea lor, adică a iubirii de aproapele,
omul ajunge la cunoaştere, la contemplarea cea duhovnicească în care nu numai spiritul său, ci şi toate
celelalte facultă ţi ale sale lucrează potrivit scopului naturii sale. Că ci omul, spune Sfâ ntul Simeon Noul
Teolog, „a fost zidit ca vă ză tor al zidirii vă zute si pentru a fi introdus în cea cunoscută cu mintea". Clement al
Alexandriei spune despre om că este „cu adevă rat sad ceresc", şi că „a fost fă cut pentru contemplarea
cerului". Şi numai într-o asemenea lucrare, care îi este cu totul potrivită , mintea omului şi, prin ea, sufletul lui
în întregime îşi dobâ ndesc să nă tatea deplină . „Precum se raportează să nă tatea... la trup (...) tot aşa se
raportează cunoştinţa... la minte", scrie Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul. „Atunci câ nd firea cugetă toare va
ajunge la contemplare, care este lucrarea ei, atunci toate puterile vor fi să nă toase", spune Evagrie,ll8 care, la
fel, consideră cunoaşterea duhovnicească drept „să nă tatea sufletului". Sfâ ntul Talasie, de asemenea, spune că
„să nă tatea sufletului este cunoştinţa".
Pe prima ei treaptă , această contemplare este cea a raţiunilor duhovniceşti ale fă pturilor, pe care Pă rinţii o
numesc „contemplaţie naturală ". Chiar dacă ea dă omului o adevă rată cunoaştere a fă pturilor şi, mai ales, îl
ridică prin ea la Fă că torul lor, ea nu este decâ t o cunoaştere indirectă a lui Dumnezeu.
Numai prin cunoaşterea/contemplare a lui Dumnezeu însuşi, care este un dar al lui Dumnezeu şi care se
să vâ rşeşte prin harul Sfâ ntului Duh, ajunge omul la gradul înalt de desă vâ rşire la care este chemat prin
natura sa, pentru că prin această cunoaştere sau, mai bine zis, prin această „vedere" a lui Dumnezeu în
lumina harului necreat el este deplin îndumnezeit.
2. Cauza cea dintâi a bolilor. Păcatul strămoşesc
Asemă narea cu Dumnezeu, deşi deja dată în chip, ră mâ nea să fie realizată prin voia liberă a lui Adam care
primise ca dreptar porunca dumnezeiască . Dar prin chiar libertatea sa, Adam putea să urmeze o altă cale, „să
pă ră sească binele şi să meargă spre ră u, separâ ndu-se de Dumnezeu prin libera lui alegere". Şarpele a fost
cel care i-a descoperit această cale diferită, ceea ce a constituit o ispită permanentă pentru primul om.
Această ispită avea rolul de a-i pune mereu la încercare voinţa, alegerea lui Dumnezeu de că tre om
dobâ ndind astfel forţă şi valoare. Fă ră putinţa de a înfă ptui ră ul, Adam n-ar fl fost cu adevă rat şi cu totul
liber, îndumnezeirea apă râ nd ca singura cale posibilă , şi deci ca necesară şi impusă prin însă şi natura lui.
Dumnezeu voind ca omul să fie desă vâ rşit, atunci câ nd l-a creat după chipul Său, l-a înzestrat cu o libertate
absolută , care-i permitea să participe la propria îndumnezeire şi să dobâ ndească în Dumnezeu asemă narea
cu El. Dacă realizarea asemă nă rii i-ar fi fost dată spre lucrare omului fă ră posibilitatea unei alte alegeri, el n-
ar fi fost în mod real virtuos, fiindcă, după cum spune Sfâ ntul loan Damas-chin, „nu este virtute ceea ce se
face silit". Existenţa unei libertă ţi absolute pentru om şi voia lui Dumnezeu ca omului „să-i revină ră splata
pentru stră dania sa" şi „să nu fie altul lă udat pentru roadă asemă nă rii"6 implică necesitatea ispitirii omului.
„Trebuia deci, spune Sfâ ntul loan Damaschin, ca omul să fie mai întâi ispitit; fă ră să fie ispitit şi încercat, omul
n-ar fi avut nici un merit". „O dată încercat, scrie Sfâ ntul Grigorie de Nazianz, sufletul dobâ ndeşte cele
nă dă jduite ca plată a stră daniilor sale virtuoase, si nu doar ca dar al lui Dumnezeu".

Toţi Pă rinţii insistă asupra faptului că Adam a fost creat de Dumnezeu cu totul bun. în rai, în starea sa
firească , omul tră ia în întregime întru Bine: nu numai că nu fă cea nimic ră u, dar nici nu cunoştea ră ul, ispita
dâ ndu-i nu cunoaşterea ră ului în sine, ci numai a posibilită ţii lui; cunoaşterea însă şi a ră ului apare ca urmare
a pă catului (Fac. 3, 22), iar nu ca principiu al lui. în rai, ră ul nu exista decâ t în şarpe, încarnare a lui Satan, iar
acesta nu se putea în nici un fel atinge de creaţie, atâ ta vreme câ t Adam ră mâ nea stă pâ nitorul ei (cf. Fac. l,
28-30);l0 tot aşa el nu avea nici o putere asupra primului om, neputâ nd face altceva decâ t s ă-l ispitească ,
ispitirea lui ră mâ nâ nd fă ră nici o urmare atâ ta vreme câ t omul refuza să i se supună.
Diavolul le-a spus lui primilor oameni: „veţi fi ca Dumnezeu" (Cf. Fac. 3, 5), si în aceasta consta ispita.l2 Că ci
Adam fusese într-adevă r destinat să devină dumnezeu, dar prin participare la Dumnezeu însuşi, în El si prin
El. Şarpele le-a propus oamenilor să devină „ca Dumnezeu" (c6c; 0eot), adică alţi dumnezei, independent de
Dumnezeu; să fie dumnezei fă ră Dumnezeu. Adam, cedâ nd amă girilor Celui Rău, a consimţit astfel să devină
dumnezeu prin el însuşi, să se autoîndumnezeiască, şi în aceasta constă pă catul să u. Afirmarea absolutei sale
autonomii şi a voinţei de a se lipsi de Dumnezeu si de a-I lua locul, sau de a se înălţa înaintea Lui ca un alt
dumnezeu constituia negarea, respingerea lui Dumnezeu. Participarea lui Adam la viaţa dumne-zeiască
presupunea, aşa cum am ară tat, conlucrarea voinţei lui libere; înde-pă rtâ ndu-se de Dumnezeu, s-a lipsit de
harl4, care era pentru el adevă rata viaţă a naturii sale. Dumnezeu le spusese lui Adam si Evei: „din rodul
pomu-lui celui din mijlocul raiului să nu mâ ncaţi din el, nici să vă atingeţi de el, ca să nu muriţi" (Fac. 3, 3);
şarpele, dimpotrivă , le-a spus: „nu, nu veţi muri !" | (Fac. 3, 4). Urmă rile nefaste ale pă catului vă desc
minciuna şi înşelă toria dia-: voiului: despă rţindu-se de Izvorul a tot ce înseamnă viaţă , omul se pră buseş-: te
în moarte: moartea trupului să u - care fusese creat ca putâ nd fi nestrică-I cios -, care avea să survină ulterior,
şi moartea de îndată a sufletului să u.l5 „Prin pă cat, scrie Sfâ ntul loan Damaschin, a intrat moartea în lume, ca
o fiară sălbatică si neîmblâ nzită, distrugâ nd viaţa omenească ". Iar la Sfâ ntul Grigorie Palama citim: „După
acea greşeală dintâ i să vâ rşită în raiul lui
3. Cauza cea dintâi a bolilor. Păcatul strămoşesc

Dumnezeu, prin călcarea poruncii s-a ivit pă catul, iar noi am fost supuşi, înainte de moartea trupească ,
morţii celei sufleteşti, care este despă rţirea sufletului de Dumnezeu".
Depă rtâ ndu-se de Principiul fiinţei sale şi a tot ce fiinţează , omul cade în nefiinţă : „golindu-se de gâ ndul la
Dumnezeu şi întorcâ ndu-se spre cele ce nu sunt - căci cele rele sunt cele ce nu sunt, iar cele bune sunt cele ce
sunt -, o dată ce s-au despă rţit Dumnezeu, Care este, oamenii s-au golit şi de existenţă ", spune Sfâ ntul
Atanasie cel Mare.
Iar din această despă rţire i-au venit omului toate relele: că ci s-a lipsit ast-fel de bunurile dumnezeieşti de
care se împă rtă şise şi pe care prin fire le avea în chip desă vâ rşit, într-adevă r, „toate câ te a fă cut Dumnezeu,
aşa cum s-au fă cut, sunt bune foarte. Dacă rămâ n aşa cum au fost zidite, sunt cu adevă rat bune foarte. Dar
dacă se îndepă rtează, în chip voluntar, de la starea conformă naturii şi dacă vin la o stare contra naturii,
ajung în ră u", scrie Sfâ ntul loan Damaschin. Depă rtâ ndu-se de Dumnezeu, negâ ndu-L şi nerecunoscâ ndu-L,
omul se depă rtează de natura sa autentică şi de adevă rata sa menire, care este asemă narea cu Dumnezeu
prin Duhul Sfâ nt, şi-si perverteşte astfel toate facultă ţile, în chip firesc îndreptate spre Dumnezeu, abă tâ nd
de la adevă rata lor ţintă nă zuinţele cele bune să dite în firea sa. Iar apoi, întreaga sa fiinţă , care a încetat să se
îndrepte spre scopul ei firesc, sufletul, ca si trupul său, care nu şi-au mai respectat condiţia firească de alipire
la Dumnezeu, au că zut în cea mai rea neorâ nduială. Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul arată astfel în ce constă
că derea omului: „Cel ce, cu toate că e parte a lui Dumnezeu pentru raţiunea virtuţii află toare în el, în baza
cauzei sale, pă ră seşte obâ rşia sa şi se lasă dus în chip nesocotit (neraţional) spre nimic, cu drept cuvâ nt se
zice că a că zut de sus, întrucâ t nu s-a mişcat spre obâ rşia şi cauza proprie, după care, spre care si pentru care
a fost fă cut. El se află într-un vagabondaj nestatornic şi într-o neorâ nduială cumplită a sufletului şi a trupului,
ca unul ce s-a despă rţit pe sine de cauza sa ce ră mâ ne totdeauna neră tă cită şi constantă , prin povâ rnirea de
bună voie spre ră u. Şi se spune în înţelesul propriu că s-a rostogolit în ră u, fiindcă , aflâ ndu-se în el
capacitatea prin care putea să -şi ducă în chip neabă tut paşii spre Dumnezeu, a ales de bună voie ceea ce e ră u
si nu există , în locul a ceea ce bun şi există ."
Ră ul şi păcatul sunt întotdeauna definite de Sfinţii Pă rinţii prin raportare la natura firească a omului, la
datoria sa de a fi teantropic. Ră u şi pă cat este orice îl îndepă rtează pe om de Dumnezeu şi de devenirea sa
dumnezeiască -îndumnezeirea la care este chemat prin natura sa - sau, altfel spus, orice abatere a facultă ţilor
sale de la scopul lor firesc. „Ră ul, scrie Dionisie Areopagitul, e contrar scopului, contrar firii, contrar cauzei,
contrar principiului (începutului), contrar ţintei, contrar normei, contrar voirii, contrar substanţei
(ipostasului)". „Răul nu se contemplă ca stâ nd în legă tură cu fiinţa fă pturilor, ci în legă tură cu mişcarea lor
greşită şi neraţională ", spune Sfâ ntul Maxim. „Voi spune că ră ul, notează el în continuarea acestei idei, este
abaterea lucră rii puterilor (facultă ţilor) să dite în fire de la scopul lor, şi altceva nimic (...) Iar scop numesc
Cauza celor ce sunt, după care se doresc în mod firesc toate".Despă rţindu-l pe om de Dumnezeu, pă catul îl
aduce într-o stare contra naturii si-l privează de existenţă şi de bine, iar această stare, pentru om, înseamnă
ră ul. „Răul nu este altceva decâ t lipsa binelui şi o abatere de la starea conformă firii la una contrară firii",
citim la Sfâ ntul loan Damaschin. „Toate câ te a fă cut Dumnezeu, aşa cum s-au fă cut, sunt bune foarte. Dacă
ră mâ n aşa cum au fost zidite, sunt cu adevă rat bune foarte. Dar dacă se îndepă rtează , în chip voluntar, de la
starea conformă naturii si dacă vin la o stare l contra naturii, ajung în ră u. Potrivit firii lor, toate sunt roabe şi
supuse Creatorului. Dar câ nd una dintre fă pturi s-a revoltat şi n-a ascultat de Făcă tor, a format în ea însă şi
ră ul. Că ci ră utatea (...) este abaterea de bună voie de la starea conformă firii la una contrară firii, care este
păcatul".
Astfel, a spune că prin păcat omul ajunge într-o stare contrară firii este totuna cu a spune că , depă rtâ ndu-se
de Dumnezeu, el se depă rtează de sine însuşi, tră ieşte în afara a ceea ce el este în mod fundamental, nu
tră ieşte viaţa pentru care este fă cut, gâ ndeşte şi acţionează cu totul dimpotrivă , într-un fel stră in de
adevă rata sa condiţie. Altfel spus, omul tră ieşte într-o stare de înstră inare. „Căci, fiind noi ai lui Dumnezeu
prin fire", scrie Sfâ ntul Irineu, lepă darea de El „ne-a fă cut potrivnici firii". Sfâ ntul Macarie Egipteanul
vorbeşte tot despre înstră inare, chiar dacă se exprimă în alt fel: „De câ nd a că lcat Adam porunca (...) este pe
lâ ngă sufletul propriu- zis ca un al doilea suflet".Iar Sfâ ntul Atanasie arată că sufletul omenesc, că zut în pă cat,
uitâ nd că este după chipul lui Dumnezeu şi nemaivă zâ nd Cuvâ ntul cu care se cuvenea să se asemene, „ajunge
în afară de sine".
Tot astfel, îndepă rtâ ndu-se de Dumnezeu, omul se lipseşte de starea dumnezeiască care-i fusese hă ră zită şi,
după cum spune Sfâ ntul Clement al Alexandriei, se pră buşeşte în starea omenească . De fapt, cade chiar într-o
stare subumană , că ci, aşa cum am vă zut, umanul autentic nu există decâ t în divi-no-uman; omul nu poate fi
cu adevă rat om decâ t în Dumnezeu, fiind om-dumnezeu în Duhul, asemenea lui Hristos. De aceea Sfinţii
Pă rinţi com-pară adesea starea omului că zut cu cea a animalelor.3l Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, de pildă ,
spune: „După ce a lepă dat omul chipul dumnezeiesc, s-a să lbă ticit, după asemă narea firii necuvâ ntă toare,
făcâ ndu-se, prin îndeletnicirile cele rele, leu şi pardos".Şi, la fel, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul spune că omul
„«s-a asemă nat dobitoacelor celor fă ră de minte» (Ps. 48, l3), lucrâ nd, că utâ nd şi voind aceleaşi ca şi ele în tot
chipul; ba le-a si întrecut în iraţionalitate, mutâ nd raţiunea cea după fire în ceea ce e contrar firii".
întorcâ ndu-şi duhul de la Dumnezeu, acesta a fost lipsit de viaţa dumnezeiască, s-a chircit şi a intrat îhtr-o
stare de toropeală (îs. 29, l0; Rom. ll, 8), s-a întunecat35 şi s-a fă cut ca mort. Astfel omul ajunge să -şi uite cu
totul rostul să u duhovnicesc. Iar fă ră acesta, adică lipsit de dimensiunea esenţială a fiinţei sale, prin care
toate facultă ţile lui erau luminate şi însufleţite, că pă tau sens şi coeziune, şi prin creşterea în Dumnezeu, omul
se trezeşte dintr-o dată redus la o parte infimă din ceea ce fusese, folosindu-şi numai o parte dintre
posibilită ţile sale. Din om întreg cum fusese - duhovnicesc, firesc şi trupesc, a ră mas numai om firesc (l Cor.
2, l4; Iuda l9) şi trupesc. Au fost afectate astfel însă şi structura fiinţei sale şi buna râ nduială a facultă ţilor
sale, care-l fă ceau om întreg, el rămâ nâ nd doar o sutime sau o miime om - ceea ce este o simplă figură de stil,
că ci, în realitate, îmbrăcâ nd condiţia omului că zut, omul a pierdut infinitul. Oricum, el a devenit om nedeplin.
Sfâ ntul Irineu spune: „Câ nd sufletului îi lipseşte Duhul Sfâ nt, omul, ră mâ nâ nd cu adevă rat doar firesc şi
trupesc, este nedesă vâ rşit".De acum înainte, omul va tră i într-o lume mă rginită , strâ mtă şi, aparent, închisă ,
avâ nd o existenţă restrâ nsă la dimensiunea fiinţei sale că zute. Sufletul şi trupul lui, nemaiprimind adevă -rata
lor viaţă - cea dumnezeiască, pe care le-o împă rtă şea Duhul Sfâ nt -, mor spiritual. Sfâ ntul Irineu spune, în
această privinţă : „Omul desă vâ rşit este compus din acestea trei: trupul, sufletul si Duhul. Unul mâ ntuieşte şi
dă chip, adică Duhul (...) Cei care nu-L au pe Acesta, Care mâ ntuieşte si zideşte spre viaţă, aceştia pe drept
cuvâ nt vor să-si îngroape morţii lor" (Le 9, 60), că ci nu-L au pe Duhul de viaţă dă tă -tor''. Sfâ ntul Grigorie
Palama ajunge la aceeaşi concluzie în ceea ce priveşte urmă rile pă catului: „După cum pă ră sirea trupului de
că tre suflet şi despă rţirea sa de el este moartea trupului, tot aşa pă ră sirea sufletului de că tre Dumnezeu şi
despă rţirea Sa de el este moarte a sufletului".Astfel, omul că zut, crezâ nd că tră ieşte şi adeseori chiar gâ ndind
că tră ieşte din plin, în realitate este un cadavru viu. La fel descrie Sfâ ntul Simeon Noul Teolog condiţia
omului că zut, aşa cum o vede cel ce are discernă mâ nt duhovnicesc, dar necunoscută de cei ce-o pă timesc:
„Morţii nu se pot nici vedea între ei, nici nu i se pot plâ nge unul pe altul. Numai cei cu adevă rat vii, vă zâ ndu-i
astfel, gem şi îi plâ ng. Că ci ei vă d stră in lucru şi vrednic de mirare: oameni peste care s-a abă tut moartea,
care cred că tră iesc si chiar se mişcă , orbi că rora li se pare că vă d şi surzi cu adevă rat care cred că aud;
tră iesc, vă d şi aud ca animalele; cugetă ca nişte nebuni lipsiţi de cunoştinţă şi duc o viaţă de cadavre; căci
este cu putinţă să tră ieşti fă ră să ai viaţă în tine, să priveşti fă ră să vezi şi să asculţi fă ră să auzi cu adevă rat".
Prin păcat, omul a căzut în toate relele, nenorocirile şi necazurile, stră ine de natura sa si care, atâ ta vreme
câ t vieţuia în conformitate cu această natură , nu-l puteau atinge; ele au apă rut ca urmare a pă catului si sunt
pedepse ale lui. în principal, această pedeapsă constă în pierderea centrului spiritual al fiinţei sale, în
zdruncinarea sufletului, pierderea puterilor primite la început, în tulburarea, ră tă cirea şi stricarea tuturor
facultă ţilor sale, într-un cuvâ nt, în starea de boală si de suferinţă pe care au creat-o toate acestea. Pedeapsa
n-a fost dată de Dumnezeu, ea decurge în mod firesc si necesar din că dere. Atunci câ nd Dumnezeu le-a ară tat
primilor oameni relele care vor veni din că lcarea poruncii (Fac. 3, l6-l9), El nu face decâ t să le spună dinainte
care vor fi ele, şi nu El este Cel care le aduce asupra lor. După cum spune Psalmistul, omul „groapă a să pat şi
a adâ ncit-o şi va că dea în groapa pe care a făcut-o" (Ps. 7, l5). „Firea, spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, îi
pedepseşte pe cei care i se împotrivesc, vieţuind în chip contrar ei; aceştia nu mai au la îndemâ nă toate
puterile fireşti, aşa le-au fost date; iată-i micşoraţi din întregi cum erau, şi astfel pedepsiţi".Prin pă cat, natura
umană , spune acelaşi Sfâ nt Pă rinte, „poartă un ră zboi nemilos cu ea însă şi", ceea ce înseamnă pentru om
curată sinucidere. (Sf. Irineu precizează : „Pe cei care se despart de El, Dumnezeu îi lasă în despă rţirea pe
care ei înşişi au ales-o. Or, despă rţirea de Dumnezeu înseamnă moarte; despă rţirea de Lumină , întuneric.
Despă rţirea de Dumnezeu înseamnă pierderea tuturor bunurilor care ne vin de la El. Cei care, deci, s-au
lepă dat de Dumnezeu, au pierdut toate acestea şi au căzut ei înşişi sub pedeapsă ; căci nu Dumnezeu este Cel
care a hotă râ t dinainte să -i pedepsească , ci pedeapsa urmează din aceea că s-au lipsit de tot binele" (Contra
ereziilor, V, 27, 2). Cf. Clement Alexandrinul, Pedagogul, I, VIII, 69, L)
Iar faptul că omul îşi vă tă ma atâ t de grav firea, lucrâ nd împotriva a tot ce-i este în chip fundamental folositor,
48 ajungâ nd pâ nă la a-şi amputa fiinţa, cufundâ ndu-se cu totul şi tot mai adâ nc în suferinţă , nefiinţă şi
moarte, înde-pă rtâ ndu-se de plină tatea vieţii şi de fericirea cea desă vâ rşită cu care fusese înzestrat la
început, este cu adevă rat nebunie, spun Sfinţii Pă rinţi, în acest sens, Avva Dorotei spune: „De unde am venit
la toate necazurile acestea ? De ce am că zut în toată starea aceasta vrednică de plâ ns ? Nu din pricina
nebuniei noastre (djiovota) ? (...) Şi pentru ce toate acestea ? Nu a fost zidit omul întru toată desfă tarea, întru
toată bucuria, întru toată odihna, întru toată slava ? Nu era în rai ? I s-a poruncit: Să nu faci aceasta ! Şi a
făcut (...) De aceea, Dumnezeu... zice: „Acesta e nebun, acesta nu ştie să se bucure".
Sfinţii Pă rinţi privesc pă catul ca pe o faptă nebunească , iar starea pă -că toasă în care tră ieşte omenirea
că zută, ca pe o stare de nebunie.50 Ei urmează astfel Sfintei Scripturi (cf. Pilde 5, 23; 9, 4,6, l3-l8; l2, 23. Eccl.
l0, l-3) si mai ales Sfâ ntului Pavel, care spune despre cei care ră-mâ n departe de Dumnezeu: „S-au ră tă cit în
gâ ndurile lor şi inima lor cea nesocotită s-a întunecat. Zicâ nd că sunt înţelepţi, au ajuns nebuni (feuxo-
pdmriacrav)" (Rom. l, 2l-22).
Sfinţii Pă rinţi, referindu-se la păcatul stră moşesc si la urmă rile sale, folosesc încă şi mai adesea termeni
medicali; acesta, spun ei, este o boală foarte gravă , care afectează întreaga fiinţă a omului, lipsindu-l de
să nă tatea pe care o avea la început. Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, după ce aminteşte că „odinioară omul se afla în
stare de să nă tate", vorbeşte despre clipa că derii, ară tâ nd că de atunci „s-a nă scut în firea omenească păcatul,
ca boala cea spre moarte".5l în acelaşi sens, scrie şi Sfâ ntul Nicolae Cabasila: „De câ nd Adam s-a încrezut în
duhul cel ră u şi şi-a întors faţa de la bunul să u Stă pâ n, de atunci mintea i s-a întunecat, sufletul şi-a pierdut
să nă tatea şi tihna pe care le avusese. Din acel moment şi trupul s-a împerecheat cu sufletul si a avut aceeaşi
soartă ca şi el: s-a stricat şi el deodată cu sufletul".Sfâ ntul Chirii al Alexandriei se exprimă în acelaşi fel: „Firea
a că zut în boala păcatului prin neascultarea unuia";„în Adam, firea omenească a primit boala
stricăciunii".Acum vedem că această îmbolnă vire şi această degenerescentă vin din faptul că toate puterile
omului, care i-au fost date pentru a se îndrepta spre Dumnezeu si a se uni cu El, au fost, prin pă cat, abă tute
de la scopul lor firesc, ajungâ nd să funcţioneze contra firii, ră tă cind şi miscâ ndu-se într-o direcţie cu totul
contrară adevă ratei lor meniri, acţionâ nd în chip dezordonat, lipsit de raţiune, absurd, smintit, cu totul
nebunesc: „Câ nd lipseşte Dumnezeu, spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, totul se ră stoarnă cu susul în jos".56 Iar
Sfâ ntul Grigorie de Nyssa spune limpede că , folosind contra firii puterile sufletului sau, omul este dtcmot;,57
adică nelalocul lui, fă ră noimă , smintit, si dAAâ KO-toc;, adică de o altă natură , într-atâ t de ciudat şi de stră in -
am putea traduce acest cuvâ nt chiar prin „alienat" -, încâ t „nimeni n-ar putea înfă ţişa cum se cuvine prostia şi
nesocotinţa lui";el este asemenea unui „oştean care s-ar duce la ră zboi îmbrăcat anapoda: cu casca pusă de-
a-ndoaselea, acoperin-du-şi faţa, cu picioarele vâ râ te în platoşă , cu pieptul învelit în jambiere şi ţinâ nd în
mâ na stâ ngă armele care trebuie purtate în dreapta". „De ce nenorociri nu va avea parte în ră zboi un
asemenea oştean ? Tot astfel, conchide el, „va pă timi în timpul vieţii sale şi cel care are cugetul lipsit de
râ nduială şi se foloseşte greşit de puterile sufletului".
3. l. Patologia cunoaşterii
a) Pervertirea si decăderea cunoaşterii şi a organelor sale
Sfinţii Pă rinţi au constatat că, la omul că zut, cunoaşterea si organele ei sunt bolnave. „Cum ar fi să nă tos un
suflet raţional a că rui putere de cunoaştere ar fi bolnavă ?", se întreabă Sfâ ntul Grigorie Palama.
Această boală , în mod fundamental, constă în necunoaşterea lui Dumnezeu. Adam, spune Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul, „s-a îmbolnă vit de necu-noştinţa cauzei sale". „Ceea ce sunt să nă tatea şi boala pentru trupul
care vieţuieşte (...) sunt cunoştinţa şi neştiinţa pentru cuget",spune tot el. La fel, Evagrie consideră
„necunoaşterea" lui Dumnezeu ca „boală a sufletului", în timp ce, dimpotrivă , „să nă tatea sufletului este
nepă timirea si cunoştinţa". în-tr-adevă r, mintea omului este din fire fă cută să caute lucrurile dumnezeieşti şi
să tindă spre cunoaşterea lui Dumnezeu;6 atunci câ nd lucrează potrivit firii sale, ea este „să nă toasă ".
Depă rtâ ndu-se de Dumnezeu însă , ea se îmbolnă veşte, pentru că nu mai lucrează conform scopului ei firesc,
ci contra firii sale. De aceea Sfâ ntul Maxim precizează : „neştiinţa si nebunia vin din reaua întrebuinţare a
puterii raţionale".
în timp ce sufletul omenesc „a fost fă cut ca să -L vadă pe Dumnezeu şi sa fie luminat de El",prin pă cat el s-a
pervertit, s-a îndepă rtat de Dumnezeu şi de realită ţile spirituale, întorcâ ndu-se spre realită ţile sensibile,
singurele de care ţine seama.
Totuşi, a-şi îndrepta privirea spre realită ţile sensibile nu constituie un păcat pentru om. Dumnezeu i-a dat
omului mintea nu numai pentru ca prin ea să tindă spre cunoaşterea Lui, ci si pentru ca să poată cunoaşte
toate fă pturile, pe cele sensibile şi pe cele inteligibile.ll Deci, înainte de cădere, Adam le cunoştea pe acestea,
cunoaşterea lui fiind însă de ordin spiritual. El contempla în chip firesc ceea ce Sfinţii Pă rinţi numesc
„raţiunile" spirituale ale fă pturilor sau, altfel spus, el le percepea în relaţie cu Creatorul lor; le cunoştea ca
avâ ndu-si în Acesta obâ rşia şi ţelul; le vedea în întregime în Dumnezeu, înţelegâ nd că de la El îşi au ele fiinţa
şi însuşirile, iar în ele îl vedea pe Dumnezeu prezent prin energiile Sale necreate. Că ci, aşa cum subliniază
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul: „întreg cosmosul inteligibil se arată n întreg cosmosul sensibil în chip tainic
prin formele simbolice, celor ce pot să vadă ; şi întreg cel sensibil există în cel inteligibil, simplificat în
sensurile minţii, în acela se află acesta, prin înţelesuri iar în acesta, acela, prin figuri. Iar lucrarea lor este una,
ca „o roată în roată ", cum zice minunatul vă ză tor al lucrurilor mari, lezechiel, vorbind, cred, despre cele două
lumi (l, l6). Iar dumnezeiescul Apostol zice, la râ ndul să u: „Cele nevă zute ale lui Dumnezeu se vă d de la
întemeierea lumii, înţelegâ ndu-se din fă pturi" (Rom. l, 20). Iar dacă prin cele ce se vă d, se privesc cele ce nu
se vă d, cum s-a scris, cu mult mai vâ rtos vor fi înţelese prin cele ce nu se vă d cele ce se vă d, de că tre cei
dedaţi contemplaţiei duhovniceşti. De fapt, contemplaţia simbolică a celor inteligibile prin cele vă zute este
ştiinţă şi înţelegere duhovnicească a celor vă zute prin cele nevă zute. Că ci cele ce-si sunt unele altora
indicatoare trebuie să vă dească reciproc prezenţa adevă rată şi clară a celorlalte şi relaţia neştirbită cu
acelea".
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul spune că, într-un sfâ rşit, Adam, sporind şi crescâ nd duhovniceşte, urma să
vadă fă pturile cu ochii lui Dumnezeu, adici „să primească cunoştinţa (fă pturilor) ca dumnezeu, iar nu ca om,
avâ nd după har în chip înţelept aceeaşi cunoştinţă a lucrurilor ca Dumnezeu, datorită -prefacerii minţii şi
simţirii prin îndumnezeire". Omul ar fi putut atunci să splină , împreună cu înţeleptul Solomon: Dumnezeu
„mi-a dat cunoştinţa cea adevă rată despre cele ce sunt, ca să ştiu întocmirea lumii şi lucrarea stihiilor,
începutul şi sfâ rşitul şi mijlocul vremurilor (...) firea dobitoacelor (...) pute rea duhurilor şi gâ ndurile
oamenilor, feluritele eamuri ale plantelor şi însuşirile ră dăcinilor. Toate cele ascunse şi cele ară tate le-am
cunoscut, fiindcă înţelepciunea, lucră toarea tuturor, mi-a dat învă ţă tură " (înţ. Sol. 7, l7-2l).
La acest nivel, pentru Adam şi pentru cei care s-au fă cut urmă tori ai lui, pă catul şi ră ul constau în a nu-L
cunoaşte pe Dumnezeu si a privi fă pturile independent de El; în a nu mai sesiza în chip spiritual realitatea lor
inteligibilă datorată energiilor dumnezeieşti care se revelează prin ele, ci în chip trupesc, în simpla lor
aparenţă sensibilă . Pomul cunoştinţei binelui şi ră ului, despre care vorbeşte cartea Facerii (2, 9), de care, sub
ameninţarea cu moartea, Dumnezeu l-a oprit pe Adam să se atingă (3, 3), reprezintă , spune Sfâ ntul Maxim,
creaţia vă zuta: „Contemplată duhovniceşte, ea oferă cunoştinţa binelui, iar luată trupeşte, oferă cunoştinţa
ră ului. Căci celor ce se împă rtă şesc de ea trupeşte li se face dască l în ale patimilor, fă câ ndu-i să uite de cele
dumnezeieşti". Oprindu-l să mă nâ nce din rodul acestui pom, Dumnezeu voia să-l ferească pe om de
primejdia care-l pâ ndea, aceea de a ajunge înainte de vreme la această a doua formă de cunoaştere,
neîncercată de el pâ nă atunci; trebuia ca mai întâ i să sporească în cunoaşterea Creatorului să u, şi numai
după aceea s-ar fi putut bucura, fă ră nici un neajuns, de creaţia vă zută . Dar Adam s-a gră bit şi, din pricina
stă rii sale copilă reşti, n-a fost în stare s ă-si asume în mod spiritual această formă de cunoaştere, că zâ nd în
păcat.
Prin pă cat, penii spirituali ai lui Adam se închid, si în locul lor se deschid ochii trupeşti, într-adevă r, cum
spune Origen, „există două feluri de ochi: unii, cei care s-au deschis prin păcat; ceilalţi, de care se slujeau
Adam si Eva ca să vadă , înainte de că dere".l8 Despre aceşti ochi trupeşti, adică despre acest fel trupesc de a
vedea realitatea, vorbeşte Sfâ nta Scriptură câ nd zice că , ji s-au deschis ochii la amâ ndoi" (Fac. 3, 7). Adam şi
Eva au vă zut atunci că erau goi, se spune în continuare, iar Sfâ ntul Atanasie comentează astfel: „S-au
cunoscut pe ei goi nu atâ t de haine, ci că s-au fă cut goi de vederea celor dumnezeieşti si şi-au mutat
cugetarea spre cele contrare".l9 La fel, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog vorbeşte despre schimbarea si decă derea
suferite de cunoaşterea primordială a omului: „în locul cunoaşterii dumnezeieşti si spirituale, (omul) a
primit cunoaşterea trupească . Orbindu-i ochii sufletului şi căzâ nd din viaţa cea nepieritoare, a început să
vadă cu ochii cei trupeşti".
Să remarcă m că nu deschiderea ochilor trupeşti a produs închiderea ochilor spirituali, ci invers: prin
ignorarea lui Dumnezeu încetâ nd să mai existe cunoaşterea cea după Dumnezeu, acesteia îi ia locul
cunoaşterea după trup. „Ră ul, spune Sfâ ntul Maxim, stă în necunoaşterea Cauzei celei bune a lucrurilor.
Aceasta orbind mintea omenească , dar deschizâ nd larg simţirea, l-a înstră inat pe om cu totul de cunoştinţa
lui Dumnezeu şi l-a umplut de cunoştinţa pă timaşă a lucrurilor ce cad sub simţuri".Sfâ ntul Simeon Noul
Teolog spline, la feî: „în locul cunoştinţei dumnezeieşti şi duhovniceşti a primit cunoştinţa
trupească ".Aceasta s-ar putea explica prin faptul că mintea, încetâ nd de a-L mai cunoaşte pe Dumnezeu şi, în
general, realită ţile spirituale sau inteligibile, totuşi tinde să cunoască ceva, că ci, potrivit naturii sale, nu
încetează de a se mişca; atunci ea se întoarce spre realită ţile sensibile - mai precis spre fă pturi, privite numai
în aparenţa lor sensibilă -, care de acum ră mâ n pentru ea singurele pe care le poate percepe, de vreme ce le-a
negat, le-a refuzat ori le-a uitat pe celelalte, după cum arată Sfâ ntul Maxim: „Toată mintea omenească,
ră tă cind şi abă tâ ndu-se de la mişcarea cea după fire, se mişcă spre patimi şi simţuri si spre cele supuse
simţurilor, neavâ nd unde să se mişte în altă parte, o dată ce s-a abă tut de la mişcarea care o duce în chip
firesc că tre Dumnezeu".
în timp ce, în starea lor originară , facultă ţile cognitive ale omului erau luminate de Sfâ ntul Duh şi astfel
cunoşteau fă pturile potrivit naturii lor fireşti si potrivit naturii acelora, depă rtâ ndu-se de Dumnezeu, ele s-au
predat simţurilor, primind prin ele toate cunoştinţele. Devenit călcă tor de poruncă şi uitâ nd de Dumnezeu -
spune Sfâ ntul Simeon Noul Teolog -, omul şi-a amestecat toată puterea înţelegă toare cu simţirea. De atunci,
cugetul omului a fost cu totul robit de această lume.
Mintea nu s-a lă sat condusă numai de simţire, ci şi de toate poftele pă ti-maşe care se ivesc în suflet ca
urmare a neştiinţei, care este, cum spune Marcu Ascetul, „pricina tuturor relelor",ală turi de uitarea lui
Dumnezeu si trâ ndă vie. Aceste trei atitudini negative, care nu pot fi despă rţite una de alta şi care se sprijină
reciproc,29 sunt socotite de Sfâ ntul Marcu Ascetul (iar apoi de Sfâ ntul loan Damaschin) „cei trei uriaşi
puternici ai diavolului",3l „patimile cele mai adâ nci si mai lă untrice",prin care toate celelalte patimi lucrează,
vieţuiesc si prind putere în sufletele oamenilor.
Cunoaşterea omenească , în starea păcă toasă , este cu totul predată patimilor, care au ajuns să fie pricina şi
scopul ei. Patimile „atrag cugetarea spre ele".Din pricina neştiinţei, a lipsei de grijă şi a uită rii lui Dumnezeu
şi, de asemenea, din supunerea faţă de celelalte patimi, mintea omului se întunecă , devine oarbă , ră tă ceşte,
aruncă sufletul în beznă şi-l face pe om să se mişte într-o lume a întunericului. Mai mult, robită de simţire,
cugetarea devine greoaie şi îngroşată . Ea devine incapabilă de dreapta judecată 4l şi de adevă rata cunoaştere.
Sfâ ntul loan Gură de Aur spune că : „După cum cei care sunt în întuneric nu pot cunoaşte natura lucrurilor, tot
aşa cei care vieţuiesc în păcat nu vă d limpede lucrurile, şi aleargă după umbre deşarte, socotind că sunt
adevă rate".în ceea ce-l priveşte, Sfâ ntul Isaac subliniază faptul că patimile vă tăma într-atâ t să nă tatea firească
a minţii, încâ t o fac incapabilă de cunoaşterea spirituală : „Dacă mintea nu e să nă toasă în fire, nu lucrează în
ea cunoştinţa (duhovnicească ), aşa cum simţul trupesc este lipsit de vedere câ nd e vă tă mat din nişte pricini
oarecare".De aceea, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog exclamă : „Ce sunt lucrurile vă zute, o, Dumnezeul meu, nu
pot să spun (...), am căzut cu toţii în mâ ndrie şi nu suntem în stare să judecăm drept despre fă pturi".Fiind
„ţinut în lanţul cunoştinţei lumeşti", omul nu poate „scă pa din cursele ră tă cirii", iar „gâ ndurile lui sunt
neputincioase (bolnave)", spune Sfâ ntul Isaac Şirul.
Astfel, omul dobâ ndeşte o cunoaştere mai apropiată de cea a animalelor, decâ t de a unui adevă rat om. „Omul,
greşind împotriva raţiunii (Logos), poate fi socotit pe bună dreptate fă ră raţiune (logos) şi deci se aseamă nă
cu dobitoacele", scrie Clement Alexandrinul. Iar Sfâ ntul Nichita Stithatul, la fel, spune despre omul că zut că :
„este mişcat împotriva firii şi în chip neraţional tră ieşte contrar raţiunii, înrobit simţurilor, că zut din
demnitatea sa (...), iar nemişcâ ndu-se potrivit cu firea, s-a asemă nat prin aceasta dobitoacelor, că ci cugetarea
lui este moartă , iar din pricina relei lui purtă ri a fost biruit de partea neraţională a sufletului".
încetâ nd de a-L mai vedea pe Dumnezeu în creaturi şi pe creaturi în Dumnezeu, omul a pierdut înţelegerea
obâ rşiei şi a ţelului lor comune si nu le mâi sesizează unitatea lor fundamentală, avâ nd despre ele o
cunoaştere parcelată , divizată, compozită . Iar atunci câ nd încearcă să -şi unifice această cunoaştere, nu o
poate face decâ t apelâ nd la artificii produse de raţiune; or, aceasta, nemaiputâ nd obţine cunoştinţe în mod
spiritual, se sprijină numai pe principii arbitrare, definite de ea însă şi, sau pe intuiţii sensibile, lipsite de
orice obiectivitate, de vreme ce sunt legate de percepţia eronată a omului căzut.
înstră inarea minţii în simţire este treapta cea mai de jos pe care ajunge spiritul uman că zut din cunoaşterea
lui Dumnezeu şi din contemplarea naturală . Exercitarea ei în activitatea raţională devenită autonomă este o
etapă intermediară, care însă este şi ea tot o formă de înstră inare a minţii omului. Omul că zut, cel mai
adesea, crede că lucrarea minţii este exclusiv raţională , ajungâ nd să considere cunoaşterea raţională drept
singurul mod autentic de cunoaştere sau chiar singurul posibil. Predat raţiunii, omul cade, cum spun Sfinţii
Pă rinţi, în „robia cugetelor", care merge de la formele de gâ ndire cele mai empirice şi cele mai puţin
organizate pâ nă la construcţiile ingenios elaborate ale cugetă rii celei mai abstracte.
Fie că activează sub imperiul senzaţiei, fie în latura raţiunii care emite reflecţii autonome cu caracter
abstract, mintea se afla întoarsă spre cele din afară. Astfel, ea îl desparte pe om nu numai de Dumnezeu, ci şi
de sine. Este ceea ce Pă rinţii numesc despă rţirea minţii de inimă , în starea ei firească, mintea era unită cu
inima, care, în limbajul scripturistic si patristic, desemnează „omul lă untric", centrul ontologic al omului şi
izvorul tuturor puterilor sale. Atunci câ nd activitatea sa este de natură contemplativă , potrivit naturii sale,
mintea are o mişcare circulară ; ea rămâ ne înlă untrul inimii şi nu se ră spâ ndeşte în afară , „se întoarce acasă şi
se ridică prin puterile sale ca să cugete la cele dumnezeieşti".Pă ră sind lucrarea contemplativă si nemai-
avâ nd o mişcare circulară , ci una în linie dreaptă 55, mintea iese din inimă , deci din centrul spiritual al
omului, şi se ră spâ ndeşte în afară , într-o activitate discursivă în care se risipeşte şi se divizează, scoţâ ndu-l
pe om din sine însuşi şi în afara lui Dumnezeu.
Astfel, mintea se află într-o permanentă ră spâ ndire, ră tăcind încolo şi încoace într-o continuă agitaţie, opusă
stă rii de linişte (care caracterizează activitatea ei contemplativă . Gâ ndurile, altă dată concentrate şi unificate,
acum multe, felurite şi dezbinate, se revarsă şi curg într-un flux neîncetat, devin confuze şi nestatornice,
dezbinate şi împră ştiate şi risipite în toate laturile, tâ râ nd în această dezordine şi dezbinare întreaga fiinţă a
omului. Pe drept cuvâ nt Sfâ ntul Maxim vorbeşte despre „ră tă cirea sufletului printre formele vă zute ale celor
sensibile",că ci sufletul devine cumva multiplu, după chipul multiplicită ţii sensibile pe care el însuşi a creat-o
şi care nu e, de fapt, decâ t o iluzie zămislită din neputinţa lui de a percepe unitatea obiectivă a fă pturilor,
pentru că ignoră prezenţa în ele a energiilor lui Dumnezeu Cel Unul.
Separarea minţii de inimă , adevă rată schizofrenie spirituală , în sensul etimologic al cuvâ ntului, că ci ea divide
mintea omului, duce la divizarea întregului suflet. Urmâ nd minţii, ră spâ ndită şi împă rţită de mulţimea
gâ ndurilor pe care ea însă şi le naşte şi de senzaţiile pe care le primeşte, toate celelalte facultă ţi ale omului,
hă rţuite şi ză pă cite pe deasupra de mulţimea patimilor, sunt mâ nate, în mod contradictoriu, în toate
direcţiile, făcâ nd din om o fiinţă divizată la toate nivelurile.
Vedem astfel cum necunoaşterea lui Dumnezeu a produs în om o multitudine de efecte patologice, pe atâ t de
nefaste pe câ t de benefică îi era cunoaşterea Lui. De aceea Marcu Ascetul o numeşte „maica şi doica tuturor
relelor".Sfâ ntul Nichita Stithatul rezumă astfel efectele ei: „Cumplit lucru este neştiinţa şi mai presus de toate
cele cumplite, fiind un întuneric de să -l pipă i cu mâ na (cf. leş. l0, 2l). Ea face sufletele în care intră întunecate;
ea dezbină puterea cugetă toare în multe şi desparte sufletul din unirea cu Dumnezeu. Tot ce adună ea este
lipsit de raţiune. Căci ne face în întregime neraţionali si nesimţitori, precum neştiinţa îngroşată se face
sufletului covâ rşit de ea adâ nc pră pă stios de iad, în care e adunată toată osâ nda, durerea, întristarea şi
suspinul".
b) Răul ca irealitate. Naşterea unei cunoaşteri fantasmatice. Perceperea delirantă a realităţii, la omul
căzut.
„Răul nu este de la Dumnezeu, nici nu este în Dumnezeu, nici n-a fost de la început".68 Dumnezeu n-a creat
ră ul. Toate fă pturile au fost la origine cu totul bune şi vieţuiau în întregime în bine. Adam, cum am vă zut, a
fost dintru început ferit de tot ră ul. Ră ul exista într-adevă r în Rai, în persoana Şarpelui, diavolul, dar acest
ră u nu-l atingea nici pe om, nici creaţia; diavolul însuşi a fost creat bun de că tre Dumnezeu şi prin voia sa a
că zut din starea sa dintâ i, de arhanghel, devenind ră u. Ră ul, spun Sfinţii Pă rinţi, este o invenţie, o nă scocire,
o înşelă torie: „nă scocirea voinţei libere a diavolului",mai întâi, iar apoi a omului, care s-a lă sat înşelat de
Satana şi a urmat calea lui, adică s-a înstră inat ca si acela de Dumnezeu. „Ră utatea care stă pâ neşte pe
oameni, scrie Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, prin înşelarea diavolului, omul de bună voie a adus-o asupra sa,
însuşi fă câ ndu-se nă scocitor al relelor, ne-aflâ ndu-se vreun ră u creat de Dumnezeu (...); omul este cel care,
într-un anume fel, a devenit făcă tor şi lucră tor al ră ului".Astfel, ră ul nu este o creaţie a lui Dumnezeu, ci a
diavolului şi a omului care conlucrează cu acela; este un produs al voinţei diabolice şi al celei omeneşti, care
ar fi putut să nu existe deloc dacă diavolul nu s-ar fi întors împotriva lui Dumnezeu, şi care ar fi ră mas numai
în el şi în ceilalţi îngeri că zuţi dacă omul n-ar fi primit să -l urmeze. Dintru început ră ul exista ca posibilitate
pentru libertatea omului; acest lucru era indispensabil pentru ca libertatea omului să fie desă vâ rşită . Dacă
omul n-ar fi putut face ră ul, n-ar fi fost cu adevă rat liber. Numai ca simplă posibilitate ră ul constituia o
condiţie a libertă ţii omului; nu se cerea actualizarea acestei posibilită ţi, să vâ rşirea lui efectivă. Dimpotrivă ,
aşa cum vom ară ta în continuare, să vâ rşirea ră ului nu putea duce decâ t la căderea omului din desă vâ rşirea
sa iniţială.
Nu numai că ră ul este o nă scocire, ci, mai mult, el este o fantasmagorie. „Cele rele... au fost plă smuite prin
gâ ndurile omeneşti", scrie Sfâ ntul Atanasie. Sfinţii Pă rinţi spun că ră ul nu are substanţă , el este pur şi simplu
non-existenţă . Aceasta nu înseamnă că el nu există într-un anume fel: el există ca negaţie. El este non-
existenţă întrucâ t este necunoaştere, negare, respingere, uitare de Dumnezeu care este Fiinţa prin excelenţă ,
izvor a tot ce există si adevă rata existenţă a tuturor celor ce sunt. „Golindu-se de gâ ndul la Dumnezeu, spune
Sfâ ntul Atanasie, s-au golit şi de existenţă ".Lepă dâ nd cunoaşterea de Dumnezeu, omul ajunge la o cunoaştere
care, necorespun-zâ nd firii sale autentice, poate fi privită ca ficţiune, un produs al imaginaţiei sale, o
fantasmă. „Oamenii, spune în continuare Sfâ ntul Atanasie, respingâ nd gâ ndul binelui, au început să
gâ ndească şi s ă -şi nă scocească cele ce nu sunt".Dumnezeu singur fiind fiinţă cu adevă rat şi în mod absolut,
după cum El însuşi i-a descoperit lui Moise: „Eu sunt Cel ce sunt" (leş. 3, l4), omul care tră ieşte în afara Lui nu
poate cunoaşte decâ t neantul. „Strâ mbâ n-du-se astfel si uitâ nd că este după chipul lui Dumnezeu cel bun, nu
a mai vă zut prin puterea din el pe Dumnezeu-Cuvâ ntul, după care a fost făcut. Şi ajungâ nd în afară de sine,
nă scoceşte cele ce nu sunt şi le dă chip lor." Ne-maivă zâ nd chipul lui Dumnezeu din el, temei al fiinţei sale,
nici „raţiunile" spirituale ale celor create, omul ră mâ ne în faţa unei realită ţi golite de orice semnificaţie.
Cunoscâ ndu-se pe sine şi fă pturile în afara lui Dumnezeu, el ajunge să cunoască neantul. Privind creaţia ca
lipsită de Dumnezeu, în timp ce, în realitate, El „pretutindenea este şi toate le plineşte", omul ajunge să
delireze, fă câ ndu-şi vă dită nebunia: „Zis-a cel nebun în inima sa: Nu este Dumnezeu !", spune Psalmistul (Ps.
l3, l). Şi, deşi „cele nevă zute ale Lui se vă d de la facerea lumii, înţelegâ ndu-se din fă pturi, adică veşnica Lui
putere si dumnezeire" (Rom. l, 20), omul, avâ nd ochii sufletului închişi, ajunge să nu mai cunoască nimic,
chiar atunci câ nd crede că ştie ceva, luâ nd neantul pe care-l scrutează cu mintea lui întunecată drept
realitate. „Căci precum atunci câ nd apare soarele şi tot pă mâ ntul e luminat de lumina lui, cineva, închizâ nd
ochii, îşi nă luceşte întunericul fă ră să fie întuneric şi umblă ră tă cind în întu-neric, că zâ nd de multe ori şi
rostogolindu-se în gropi şi socotind că nu e lumină , ci întuneric, că ci pă râ ndu-i-se că vede nu vede nicidecum,
tot aşa şi sufletul oamenilor, închizâ ndu-şi ochii prin care poate vedea pe Dumnezeu, şi-a nă scocit cele rele,
în care se mişcă , si nu ştie că nu face nimic, deşi i se i pare că face ceva. Că ci dă un chip celor ce nu sunt şi
ceea ce s-a să vâ rşit nu rămâ ne cum s-a să vâ rşit, ci, precum s-a stricat, aşa şi apare. Pentru că sufletul a fost
făcut ca să vadă pe Dumnezeu şi să fie luminat de El. Dar în locul lui Dumnezeu, el a căutat cele stricăcioase şi
întunericul".
Acest fel de cunoaştere delirantă a omului păcă tos se manifestă şi într-un alt fel. Depă rtâ ndu-se de
Dumnezeu, omul priveşte creaturile ca independente de Creatorul lor, că ci el crede că universul există prin
sine. Or, acest mod j de cunoaştere nu este decâ t pură imaginaţie, iluzie, delir, de vreme ce tot ce | există
prin Dumnezeu şi pentru Dumnezeu există ; toate fiinţele îşi au sensul, valoarea şi realitatea de la Dumnezeu,
începutul şi sfâ rşitul, alfa si omega orică rei fă pturi. Orice fiinţă este prin natura ei legată de Dumnezeu, si a
o privi în afara acestei legă turi ontologice înseamnă a n-o cunoaşte în mod real, ci a o cunoaşte aşa cum nu
este. Această lume pe care omul o priveşte ca existâ nd în afara lui Dumnezeu nu este decâ t o fantasmă , o
iluzie produsă de o minte care aiurează . De aceea Sfâ ntul Atanasie cel Mare, vorbind despre oamenii care
privesc cele create fă ră a-şi înă lţa mintea la Creatorul lor, spune: „Aceştia sunt tare nebuni şi orbi. Că ci cum
ar fi cunoscut clă direa, sau corabia, sau lira, dacă n-ar fi lucrat un meşter de coră bii, dacă n-ar fi clă dit un
arhitect şi dacă n-ar fi armonizat-o un muzician ? Precum, deci, cel ce gâ ndeşte aşa e nebun si dincolo de
orice nebunie, la fel nu mi se par să nă toşi la minte cei ce nu recunosc pe Dumnezeu şi nu cred în Cuvâ ntul
(Raţiunea) Lui, Mâ ntuitorul tuturor, Domnul nostru lisus Hristos, prin care Tată l orâ nduieşte şi susţine şi
poartă de grijă de toate".
Pierzâ nd înţelegerea legă turii finitelor cu Dumnezeu, şi deci a caracterului lor relativ, omul, inevitabil, le
priveşte ca pe ceva absolut, ele ajungâ nd să uzurpe în mintea lui locul cuvenit lui Dumnezeu, pe Care-L
neagă. Cultul creaturilor înlocuieşte, pentru omul căzut, adoraţia cuvenită Creatorului. Avem de-a face cu
idolatrie nu numai în cazul formelor religioase organizate, în care creaturile sunt explicit definite ca zei, ci şi
de fiecare dată câ nd omul acordă unei fiinţe o finalitate, o valoare şi un sens în sine, în loc ca acestea să-i fie
recunoscute ca venind de la Dumnezeu. Gă sim idolatrie, de asemenea, în orice activitate, în orice efort
dedicate unei fiinţe luată în sine, iar nu lui Dumnezeu, prin mijlocirea ei. Avem de-a face cu o atitudine
idolatră faţă de o fiinţă de fiecare dată câ nd ea încetează de a mai fi transparentă pentru Dumnezeu, câ nd
încetează de a-L revela, adică , altfel spus, de fiecare dată câ nd omul nu mai sesizează „raţiunile" ei spirituale
şi energiile dumnezeieşti prezente în ea, care definesc adevă rata ei natură . Astfel înţeleasă , fiinţa îl ascunde
pe Dumnezeu, în loc să -L descopere; într-un anume fel se închide în sine, în loc de a fi pentru om un fel de
treaptă , ajutâ ndu-l să se înalţe spre Creatorul ei. Şi atunci omul îi atribuie unei creaturi, redusă la neant de
neştiinţa lui, slava pe care se cuvine s-o aducă , prin mijlocirea ei, lui Dumnezeu. Sfâ ntul Pavel numeşte
aceasta nebunie: „S-au ră tă cit în gâ ndurile lor şi inima lor cea nesocotită s-a întunecat. Zicâ nd că sunt
înţelepţi, au ajuns nebuni. Şi au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestrică cios cu asemă narea chipului
omului celui strică cios şi al pă să rilor şi al celor cu patru picioare şi al tâ râ toarelor" (Rom. l, 2l-23). Urmâ nd
învă ţă turii Apostolului, toţi Sfinţii Pă rinţi vă d în idolatrie o formă de nebunie spirituală. Astfel, Sfâ ntul
Atanasie cel Mare scrie: „Oamenii ajunşi fă ră de minte (nebuni) au nesocotit harul dat lor şi prin aceasta au
întors atâ t de mult spatele lui Dumnezeu si au tulburat atâ t de mult sufletul lor, încâ t... au uitat de cunoştinţa
de Dumnezeu şi şi-au plă smuit zei în locul Lui - că ci au fă urit idoli în locul adevă rului şi au cinstit mai mult
cele ce nu sunt, în locul lui Dumnezeu Cel ce este, slujind fă pturii în locul Fă că torului".Iar în altă parte spune:
„învă ţâ nd oamenii să nă scocească pe seama lor ră utatea, care nu este, si-au plă smuit si pe zeii care nu sunt
(...) Pierzâ ndu-şi mintea... şi uitâ nd de cunoştinţa de Dumnezeu, fo-losindu-se de o raţiune fermecată, mai
bine zis de o lipsă de raţiune, si-au închipuit cele vă zute că sunt zei, pentru că slă veau zidirea în locul
Ziditorului (cf. Rom. l, 25) şi au îndumnezeit lucrurile în locul cauzei lor, al Creatorului şi Stă pâ nului
Dumnezeu".Şi, puţin mai sus, spune încă : „Şi neexistâ nd nimeni afară de Sine (de Cuvâ nt), ci şi cerul şi
pămâ ntul şi toate cele din ele atâ rnâ nd de El, totuşi unii oameni fă ră minte, înlă turâ nd cunoştinţa Lui şi
credinţa în El, au cinstit cele ce nu sunt; şi în loc de Dumnezeu au zeificat cele ce nu sunt..., pă timind astfel un
lucru nebunesc şi plin de impietate".
închinâ ndu-se creaturilor, în locul Creatorului, oamenii au „schimbat adevă rul lui Dumnezeu în minciună "
(Rom. l, 25). Necunoscâ ndu-L pe Dumnezeu, Adevă rul însuşi, adevă rul orică rei fiinţe şi izvor a tot adevă rul
(In l, 9, l7; 8, 32; l4, l7; l5, 26; l6, l3. Efes. 4, 2l; 'l In 5, 6), omul s-a lipsit de orice posibilitate de cunoaştere
adevă rată . El nu mai sesizează prin duhul să u realitatea în Duhul şi, vă zâ nd astfel toate lucrurile deformate
din pricina păcatului şi a patimilor, el ajunge la o falsă înţelegere a lor; „pă că toşii, spune Origen, nu vă d cu
ochii înţelegă tori, să nă toşi şi buni, ci cu cei numiţi «minte trupească» (Col. 2, l8)"; crezâ nd că vede, este de
fapt orb (îs 6, 9-l0; In 9, 39; 2 Cor. 4, 4).87 Omul căzut tră ieşte astfel într-o lume falsificată, ireală , creată de
el, necunoscâ nd adevă rata semnificaţie a celor existente şi nici raporturile dintre ele. Această confuzie este
sporită prin lucrarea Celui Ră u, tatăl minciunii (In 8, 44), care, cum spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, „tulbură
în chip nenorocit cugetul nostru şi face să ră tăcească judecata noastră cu privire la dreapta preţuire a
lucrurilor".88 El vede aici o formă de nebunie, spunâ nd despre omul pă că tos că este „cu adevă rat lipsit de
minte (...), necunoscâ nd adevă rata natură a lucrurilor".
Cum vedem, omul căzut, din pricina înţelegerii sale devenită trupească, judecă lucrurile după aparenţa lor
sensibilă , neînţelegâ nd ce sunt ele în esenţa lor inteligibilă , în faţa minţii sale stă un fel de vă l care-l
împiedică să sesizeze ceea ce este dincolo de fenomene, adică dincolo de lucruri aşa cum apar ele simţurilor,
ră mâ nâ nd într-o permanentă iluzie. „Iar acoperă mâ nt (vă l) este înşelă ciunea senzaţiilor care leagă sufletul
de suprafeţele lucrurilor sensibile şi împiedică trecerea lui la cele inteligibile". Socotind ca adevă rate cele
care îi par lui aşa, introduce cea mai desă vâ rşită confuzie în perceperea realită ţii; el ia drept adevă rat ceea ce
este fals, socoteşte ră ul bine, iar binele ră u. Ceea ce este cel mai puţin real, aparenţa, o consideră drept
realitate deplină, iar ceea ce este cu adevă rat real - realitatea spirituală , inteligibilă si dumnezeiască -, drept
ceva mai puţin real şi chiar ceva ce nu există deloc, în delirul să u, omul că zut vede totul de-a-ndoaselea,
lumea lui este o lume cu susul în jos. „Sunt mai lipsiţi de minte decâ t mă garii, pentru că socotesc îndoielnice
cele ce sunt mai limpezi decâ t cele ce se vă d", spune Sfâ ntul loan Gură de Aur. Şi voind să-i aducă pe
ascultă torii să i pe calea cunoaşterii celei adevă rate, el adaugă : „Dacă spui că trebuie să crezi numai în ce vezi,
îţi voi spune şi eu că trebuie să crezi mai mult în cele pe care nu le vezi decâ t în cele pe care le vezi. Par
ciudate cuvintele mele, totuşi sunt adevă rate". La râ ndul să u, Sfâ ntul Macarie Egipteanul subliniază rolul
lucră rii diavoleşti în această confuzie şi iluzie: „Din cauză că a încălcat porunca, (sufletul)... a ajuns jucă ria
puterilor potrivnice. Acestea l-au scos din minţi şi au tocit înclinarea lui spre cele cereşti, încâ t el nu mai vede
cele ce i-au fă cut si crede că aşa a fost de la început".
Pierzâ nd înţelegerea adevă rată a realită ţii, pe care o avea în Duhul Sfâ nt, dar simţind în continuare setea de a
cunoaşte, omul că zut ajunge nu la o altă unică cunoaştere, ci la o mulţime de cunoştinţe, corespunză toare
multitudinii de aparenţe printre care se mişcă . Sfâ ntul Marcu Ascetul spune astfel că necunoaşterea şi
uitarea de Dumnezeu „tulbură sufletul printr-o grozavă si nestatornică curiozitate".Dar cunoştinţele pe care
le capă tă în acest fel sunt numai parţiale, schimbă toare, diferite, chiar opuse, ca şi realită ţile fenomenale
cunoscute. Prin aceste substitute ale cunoaşterii, omul nu face decâ t să claseze cele aparente, care nu au în
sine nici urmă de obiectivitate, de vreme ce sunt definite de o minte neputincioasă şi deformantă .
Cunoaşterea raţională , care încearcă să unifice cunoştinţele, depă şind formele aleatorii ale percepţiei
sensibile, nu poate face aceasta decâ t în mod artificial, după cum am mai spus, din pricina convenţiilor pe
care şi le-a stabilit ea însă şi şi care sunt, deci, cu totul relative.96 Diversele cunoştinţe ale omului nu sunt
astfel decâ t proiecţii iluzorii ale conştiinţei sale decă zute,97 şi acolo unde pare că s-a atins o anumită
obiectivitate sau s-a ajuns la un adevă r - ca în cazul cunoaşterii ştiinţifice -, această obiectivitate şi acest
adevă r reprezintă doar un acord provizoriu al unor conştiinţe care operează cu acelaşi tip de proiecţie şi
care, într-un anume fel, au ajuns să se înţeleagă, în decă derea care lor comună . Această proiecţie poate, de
altfel, să varieze potrivit valorilor la care se raportează aceste conştiinţe şi scopurilor pe care ele le
urmă resc. Nici cunoştinţele ştiinţifice nu sunt neutre, ci, cum subliniază Sfâ ntul Grigorie Palama -care se
întâ lneşte în această privinţă cu reflecţiile epistemologice cele mai moderne -, ele stau în legă tură cu
scopurile oamenilor, „îşi iau forma după gâ ndirea celor care se folosesc de ele si se schimbă cu uşurinţă după
punctul de vedere al celor care le deţin".
Aceasta este cu atâ t mai adevă rat cu câ t cunoştinţele omului nu vin numai să umple vidul intelectual creat
prin pierderea modului de cunoaştere spiritual, ci au şi scopul de a-i satisface nevoile, cel mai adesea de
ordin material, şi care, cele mai multe, sunt dictate de patimi. „Câ nd cunoaşterea urmează poftelor trupeşti,
ea adună aceste moduri: bogă ţia, slava deşartă , podoaba, tihna trupului, căutarea sâ rguitoare a înţelepciunii
raţionale, care e potrivită cu câ rmuirea lumii acesteia şi din care ţâ şnesc noută ţile nă scocirilor, a
meşteşugurilor si a învă ţă turilor şi celelalte care încununează trupul în lumea aceasta vă zută ".
Toate acestea îi pot oferi omului iluzia unei veritabile cunoaşteri şi, aparent, îi pot umple golul pe care îl
resimte, însă ele nu-i sunt de nici un folos temeinic, pentru că nu-şi poate împlini prin ele adevă ratul să u
destin, care este îndumnezeirea lui. Cunoaşterea trupească , spune Sfâ ntul Isaac Şirul, „se numeşte cunoştinţă
deşartă , întrucâ t este goală de orice grijă de Dumnezeu şi aduce o neputinţă raţională în cugetare, punâ nd-o
sub stă pâ nirea trupului. Grija ei este cu totul în lumea aceasta".l00 Nespunâ nd nimic despre Dumnezeu, ea
nu spune nimic esenţial nici despre om, nici despre creaturile de care acesta este ră spunză tor din punct de
vedere spiritual. „Această cunoaştere, spune Sfâ ntul Simeon Noul Teolog, este cu adevă rat o necunoaştere a
orică rui lucru bun".
3. 2. Patologia dorinţei si a plăcerii
a) Devierea dorinţei si pervertirea plăcerii
Omul a fost creat în vederea unirii cu Dumnezeu. Facultatea poftitoare a fost să dită în firea sa pentru a putea
să-L dorească pe Dumnezeu, să tindă spre înă lţarea la El şi spre unirea cu El. Aceasta constituie folosirea
firească a acestei facultă ţi, potrivit naturii ei, si care o pă strează să nă toasă . „Dacă ochiul a fost fă -cut anume
ca să caute lumina şi să se sature de ea, iar urechea pentru sunete şi toate celelalte după rostul lor, atunci
dorinţa sufletului se împlineşte numai câ nd îl află pe Dumnezeu", spune Sfâ ntul Nicolae Cabasila. Spre
„Hristos, Dumnezeul nostru, este toată râ vna", spune Sfâ ntul Simeon Noul Teolog.
Este de remarcat, în cadrul demonstraţiei noastre, ca majoritatea Sfinţilor Pă rinţi greci nu folosesc termenul
kmOuuioc numai pentru dorinţele simţuale, ci şi pentru a desemna dorirea lui Dumnezeu (în afară de Sfâ ntul
Maxim Mă rturisitorul, printre alţii, a se vedea Fer. Teodorei al Cirului, Tratamentul bolilor lumesti, V, 77).
Tot astfel, ei nu ezită să folosească cuvâ ntul ă pcoc; câ nd e vorba de iubirea omului faţă de Dumnezeu (cf.
Dionisie Areopagitul, Despre Numirile dumnezeieşti, IV, l2). Ei folosesc, de asemenea, cuvâ ntul f| pentru a
desemna atâ t plă cerea de ordin spiritual, câ t şi pe cea a simţurilor, cum e cazul la Sf. Maxim Mă rturisitorul
(vezi, între altele: Cele l5 capete, l4; Ră spunsuri că tre Talasie, l; 55; 58). De asemenea: Sf. Isaac Şirul, Cuvinte
despre nevoinţă , 23; Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., I, 68. Evagrie, Tratatul practic, 24.
Cf, Isihie Sinaitul, Capete despre trezvie,. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile dumnezeieşti, IV, l6. Sf.
Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, Prolog; 49. Isaia Pustnicul, Cuvinte ascetice, II, 5. Nichita
Stithatul, Cele 300 de capete..., I, l6.
Unirea cu El este pentru om, potrivit scopului naturii sale înseşi, tot ce poate fi mai vrednic de dorit:
„încununarea tuturor celor dorite, spune Sfâ ntul Vasile cel Mare, este îndumnezeirea".l07
De orice dorinţă este legată o plăcere; din îndreptarea firească a dorinţei sale spre Dumnezeu, omul primeşte
o bucurie duhovnicească de nespus.l08 „Zidind firea omenească, învaţă Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul,
Dumnezeu a dat minţii ei o anumită capacitate de plă cere, prin care să se poată bucura în chip tainic de
El".l09 „Această plăcere dumnezeiască şi preafericită "ll0 este pentru om suprema bucurie, că ci prin
împă rtă şirea din viaţa lui Dumnezeu Cel nemă rginit, omul primeşte o plă cere nemă rginită - numită de
Hristos „bucurie deplină " (In l5, II)lll -, pe care n-ar putea-o dobâ ndi în alt fel, pentru că orice este în afara lui
Dumnezeu, fiind mă rginit, nu poate produce decâ t o plă cere neîndestulă toare si mă rginită .ll2 Tot aşa, Sfâ ntul
Maxim spune că nu există decâ t o singură bucurie, „unirea sufletului cu Cuvâ ntul",ll3 şi o unică plăcere,
„dobâ ndirea celor dumnezeieşti".
Adam în starea sa originară , care, o spunem încă o dată , era starea firească a întregii umanită ţi, nu dorea
nimic altceva decâ t pe Dumnezeu, îndrep-tâ ndu-şi spre El „toată puterea lui de iubire"ll5 şi de la El avâ ndu-şi
desfă tarea, bucuria, fericirea. Singur Dumnezeu era pentru om izvorul plăcerilor: „Numai în El îşi afla omul
desfă tarea", spune Sfâ ntul Grigorie de Nyssa;ll6 în Rai, omul nu cunoştea plă cerile „amestecate", spune tot el
în altă parte, ci „binefacerea cea una a omului era bucuria de Binele cel desă vâ rşit". Altfel spus, la început
omul nu cunoştea plăcerea legată de simţuri. „Dumnezeu, care a zidit firea omenească, nu a creat împreună
cu ea plăcerea... din sim-ţire", spune Sfâ ntul Maxim.ll8
Diavolul, pizmuindu- pe om pentru bucuria duhovnicească care-i era menită, l-a îndemnat cu viclenie să -şi
mute dorinţa de la Dumnezeu şi s-o îndrepte spre cele necuvenite, lucru de care Dumnezeu, prin porunca Sa,
voise să -l ferească . „Diavolul, spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, prin amă gire, l-a convins pe om să-şi mute
dorinţa sufletului de la ceea ce este îngă duit la ceea ce este oprit şi să se abată spre că lcarea poruncii
dumnezeieşti".l20 Omul a fost astfel ispitit de diavol spre plă ceri care îi erau necunoscute încă , dar care erau
mai apropiate si mai lesne de dobâ nditl2l decâ t plă cerile spirituale spre care îl îndemna firea sa, şi de care nu
se împă rtă şea încă decâ t în parte, urmâ nd să intre în stă pâ nirea lor deplină la capă tul creşterii sale
duhovniceşti. Plăcerile pe care i le punea înainte Cel Rău erau legate de dorirea celor sensibile, pe care omul
în starea cea dintâ i nu le cunoştea ca atare.
Adam era menit să se bucure si de realită ţile sensibile (cf. Fac. 2, l6),l22 dar în chip spiritual, adică în
Dumnezeu, prin intermediul „raţiunilor" lor spirituale, logoi. Sfâ ntul Maxim învaţă că Dumnezeu, „l-a
introdus între fă pturi ca cel din urmă pe om", „care este peste toate", „ca un laborator ce ţine şi leagă toate la
un loc", „ca o legă tură naturală ce mijloceşte prin pă rţile sale între extremită ţile universului şi aduce în sine
la unitate cele despă rţite după fire printr-o mare distanţă ". Dumnezeu a râ nduit ca omul „să facă ară tată prin
sine marea taina a ţintei dumnezeieşti: unirea armonioasă a extremită ţilor din fă pturi între ele, unire ce
înaintează în sus şi pe râ nd de la cele imediate la cele mai îndepă rtate şi de la cele mai de jos la cele mai
înalte, sfâ r-şindu-se în Dumnezeu".l23 El trebuia ca, prin cunoaşterea şi contemplarea raţiunilor (logoi) din
lucruri si prin iubire, să unifice creaţia sensibilă, iar apoi să unească cele sensibile cu cele inteligibile.l24
Dar Adam, printr-o rea folosire a libertă ţii sale, s-a abă tut de la acest ţel, care în final l-ar fi dus la unirea cu
Dumnezeu, pe el si întreaga creaţie unificată în el; şi-a pervertit astfel propria natură : „După ce a fost creat,
omul... s-a mişcat, de bună voie, contrar firii şi fă ră de minte (6;vofţro)<;)..., abuzâ nd de puterea naturală dată
lui prin creaţie spre unirea celor despă rţite, ca mai vâ rtos să despartă cele unite".l25 Adam a început să
privească si să dorească creaturile, vrâ nd să se bucure de ele în sine şi numai pentru sine, în mod egoist,
adică în afara lui Dumnezeu; sau, cum zice Sfâ ntul Maxim, „încercâ nd să dobâ ndească, cum nu trebuia, cele
ale lui Dumnezeu, fă ră Dumnezeu şi înainte de Dumnezeu, şi nu după Dumnezeu".l26 Astfel el a înlocuit
dorinţa şi plăcerea de ordin duhovnicesc, conforme firii sale, cu o dorinţă şi o plă cere trupeşti, potrivnice
firii.l27 „Plăcerea pe care a ajuns omul s-o cunoască prin înşelăciunea diavolului i s-a fă cut pricina că derii",
spune Sfâ ntul Grigorie de Nyssa.l28 Iar Sfâ ntul Chirii de Scythopolis spune şi el: „în locul frumuseţii
inteligibile, Adam a ales ceea ce a pă rut desfă tă tor pentru ochii săi trupeşti".l29 Explicâ nd acest proces,
Sfâ ntul Maxim arată că „lipindu-se de cele stricăcioase, întorcâ nd spre materie dorinţa lui cea după fire", prin
dulceaţa plăcerilor trupeşti, şi-a îndepă rtat mintea de la înţelegerea dumnezeiască a celor inteligibile, care îi
era proprie după fire.
încetâ nd de a-L mai dori şi iubi pe Dumnezeu, omul a început să se iubească pe sine - iubire pe care Sfinţii
Pă rinţi, şi mai ales Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, o numesc filautie - şi realitatea sensibilă, scoţâ nd de aici
înainte din sine şi din aceasta, în principal prin mijlocirea simţurilor, deci a trupului, plă cerile şi
desfă tarea.l3l „Oamenii, spune Sfâ ntul Atanasie cel Mare, nesocotind cele bune si lenevindu-se cu
înţelegerea, au că utat mai vâ rtos cele mai apropiate de ei. Iar mai aproape le-au fost trupul şi simţurile
acestuia. De aceea şi-au despă rţit mintea lor de cele inteligibile şi au început să se privească pe ei înşişi. Iar
privindu-se pe ei înşişi şi cunoscâ ndu-şi trupul si celelalte lucruri sensibile şi lă sâ ndu-se amă giţi de ele, au
că zut în poftele lor, alegâ nd cele ale lor în locul contemplă rii lui Dumnezeu".l32
Această abatere a doririi lui Dumnezeu, să dită în firea omenească, această deviere a puterii poftitoare a
omului, care-l îndepă rtează de Dumnezeu, spre care era în chip firesc îndreptată , ducâ ndu-l, contrar firii sau
raţiunii/33 spre o realitate sensibilă luată în sine constituie o pervertire, o denaturare,l34 o îmbolnă vire a
acestei facultă ţi, care afectează, după cum vom vedea, întreaga natură omenească, într-adevă r, spune Sfâ ntul
Maxim, „răul este abaterea lucră rii puterilor (facultă ţilor) să dite în fire de la scopul lor, şi nimic altceva. Sau,
iară şi, ră ul este mişcarea nesocotită a puterilor naturale spre altceva decâ t scopul lor, în urma unei judecă ţi
greşite. Iar scop numesc Cauza celor ce sunt, după care se doresc în chip firesc toate".l35 Corelativ, plă cerea
după simţuri apare ca „lucrarea sufletului contrară firii", care „nu poate avea alt început al naşterii ei decâ t
abaterea sufletului de la cele conforme firii sale".l36 De aceea Pă rinţii vorbesc deseori despre „boala poftei"
si consideră iubirea de plă cere ca pe cea dintâ i şi cea mai mare boală sufletească a omului că zut.l37
Ajunşi aici, ne putem întreba care este, în fond, cauza căderii omului: faptul că omul şi-a îndreptat dorinţa
spre realitatea sensibilă l-a înstră inat de Dumnezeu sau îndepă rtarea de Dumnezeu l-a mâ nat spre aceasta ?
Sfinţii Pă rinţi socotesc că cea dintâ i, ară tâ nd că, din pricina stă rii de copilă rie pe care o avea la început în Rai,
omul a ascultat îndemnul Celui Ră u de a-şi însuşi „bunuri" mai uşor de dobâ ndit si mai la îndemâ na lui, cum
am vă zut, puţin mai sus, că spune Sfâ ntul Atanasie. Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul adoptă si el o poziţie
asemă nă toare: „Vicleanul, acoperindu-si de cele mai multe ori pizma sub chipul bună voinţei şi înduplecâ nd
cu viclenie pe om să -şi mişte dorinţa spre altceva din cele ce sunt, şi nu spre cauză , a să dit în el necunoştinţa
cauzei".l38
Dar ne putem opri şi asupra celuilalt punct de vedere. Există, într-adevă r, o interacţiune a acestor două
cauze, o dialectică pe care o indică Sfâ ntul Maxim în alt pasaj, în care descrie procesul căderii omului şi unde
se vede cum dorirea celor sensibile şi a plă cerii adusă de ele, pe de o parte, şi uitarea de Dumnezeu, pe de
alta, dar şi iubirea egoistă de sine, se sporesc una pe alta, se condiţionează şi se întă resc în mod reciproc: „Cu
câ t se îngrijea omul mai mult de cunoştinţa celor vă zute prin simţire, cu atâ t îşi strâ ngea în jurul său mai tare
neştiinţa de Dumnezeu. Şi cu câ t îşi strâ ngea mai mult legă turile ne-ştimţei, cu atâ t se lipea mai mult de
experienţa gustă rii prin simţire a bunurilor materiale cunoscute. Dar cu câ t se umplea mai mult de această
experienţa, cu atâ t se aprindea mai mult patima iubirii trupeşti de sine, care se nă ştea din ea. Şi cu câ t se
îngrijea mai mult de patima iubirii trupeşti de sine (filau-tia), cu atâ t nă scocea mai multe moduri de
producere a plăcerii, care este rodul şi ţinta iubirii trupeşti de sine".l39
Multiplele forme ale dorinţei prin care omul că zut caută diferite moduri de obţinere a desfă tă rii simţurilor,
că reia îşi dedică de acum înainte existenţa, dar şi mijloacele prin care încearcă, psihologic şi fizic, să
îndepă rteze durerea care, cum vom vedea, urmează plă cerii, constituie patimile, care apar astfel ca nă scociri
ale omului în scopul împlinirii noilor sale nevoi. Dorind ca „iubirea trupească de sine să aibă unită cu ea
numai plăcerea, rămâ nâ nd neîncercată de durere..., aşa s-a strecurat marea si nenumă rata mulţime a
patimilor strică cioase în viaţa oamenilor", scrie Sfâ ntul Maxim,l40 adă ugâ nd mai departe: „Că utâ nd plă cerea
din pricina iubirii trupeşti de noi înşine si stră -duindu-ne să fugim de durere din aceeaşi pricină, nă scocim
surse neînchipuite de patimi fă că toare de stricăciune (...); iubirea faţă de partea lui vă zută , adică faţă de trup,
îl sileşte ca pe un rob, prin pofta de plă cere şi frica de durere, să nă scocească multe forme ale patimilor, după
cum se nimeresc timpurile şi lucrurile şi după cum îl îndeamnă modul lui de a fi".l4l
b) Iconomia dorinţei
Dorinţele spirituale, care se înmă nunchează în dorirea lui Dumnezeu, şi dorinţele legate de simţuri,
„carnale", nu constituie, cum am putea crede la o primă abordare, două feluri de dorinţi, diferite prin obâ rşia
lor: în fiinţa omului nu există decâ t o unică putere de a dori (bu0'U|ita,
La omul pe care l-am definit ca normal (Adam înainte de cădere, sfâ ntul, omul restaurat în lisus Hristos),
această putere doritoare, potrivit naturii sale, este în întregime îndreptată spre Dumnezeu, „obiectul" firesc
si normal al dorinţei omeneşti.
Dorinţele legate de simţuri care apar la omul căzut si păcă tos, în natura lor profundă , nu sunt altceva decâ t
această dorinţă , care, abă tută de la ţelul ei firesc, s-a întors contra propriei firi, divizâ ndu-se potrivit realită ţii
sensibile, caracterizată prin multiplicitate, spre care s-a îndreptat.
Astfel, toate dorinţele omului că zut apar din această decă dere şi reorientare patologică a dorinţei fireşti
iniţiale după Dumnezeu, prin întoarcerea ei contra firii, prin pervertirea ei. Ele sunt simple succedanee, iar
plăcerea sensibilă pe care omul o dobâ ndeşte în acest fel nu este decâ t un simulacru al desfă tă rii spirituale şi
al adevă ratului bine.l43 O mulţime de învă ţă turi patristice vin în sprijinul acestei idei.l44 Prin alipirea de
trap, spune Sfâ ntul Maxim, „iubirea datorată de noi numai lui Dumnezeu se împarte".l45 Origen, ară tâ nd cele
două direcţii divergente în care poate merge această unică facultate de a iubi existentă în om, scrie încă şi
mai precis: „Una dintre manifestă rile sufletului este dragostea, pe care noi o folosim bine pentru a iubi atunci
câ nd iubim înţelepciunea şi virtutea; însă câ nd iubirea noastră coboară la fapte mai puţin bune, atunci
carnea şi sâ ngele sunt cele pe care le iubim".l46 Avva Isaia, la râ ndul său, spune:„Dorirea cea după fire este
dorirea minţii şi nu este fă ră dorirea lui Dumnezeu; precum nu e nici iubirea celor conforme firii. De aceea s-
a numit Daniel «bă rbatul doririlor» (Dan. 9, 23). Vră jmaşul a schimbat această dorire în poftirea urâ tă a toată
necură ţia".l47 Sfâ ntul Grigorie de Nyssa este la fel de explicit atunci câ nd vorbeşte despre cei care „după ce
şi-au întors toată puterea de a iubi şi au mutat elanull48 minţii de la realită ţile dumnezeieşti spre lucruri
pămâ nteşti si josnice, au lă sat ţarina sufletului lor pradă patimilor; si aşa au încetat să se mai înalţe spre cele
cereşti, iar dorirea (de Dumnezeu şi a celor cereşti), aproape secă tuită , abă tută din drumul ei, s-a îndreptat
spre patimi".l49 Tot el vorbeşte, în alt loc, despre omul care „ră pind ca un fur iubirea datorată numai lui
Dumnezeu, o risipeşte în pofte omeneşti".l50 Şi încă : „Să ne înă lţăm deasupra celor care atrag poftele
omeneşti, care, deşi de râ nd, strică cioase şi trecă toare, sunt socotite frumoase, şi de aceea vrednice de râ vnit
si de mult preţ, şi să nu ne risipim nebuneşte cu ele puterea noastră de a iubi".l5l
O caracteristică esenţială a acestei facultă ţi a omului, care dovedeşte că nu se poate vorbi decâ t despre o
unică dorinţă , este faptul că ea nu se poate îndrepta şi spre Dumnezeu, si spre realitatea sensibilă . „Nu vom
afla într-o inimă mai multe patimi, spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, că ci se alungă una pe alta. Şi fiind inima
împă rţită între ele, devine slabă, patima cea mai tare su-punâ ndu-le pe toate".l52 Iar Sfâ ntul arată că : „nu
poate cineva dobâ ndi dragostea de Dumnezeu o dată cu poftirea lumii".l53 „Nu stă în firea - „Bună tă ţile
acestei vieţi, care nu sunt decâ t un joc de cuvinte mincinoase, nici una nu aduce în suflet dragostea si
bucuria. Pentru că pâ nă şi ceea ce ne-ar pă rea bun nu-i decâ t un mincinos idol al adevă ratului Bine", scrie Sf.
Nicolae Cabasila (Despre viata în Hristos, II, p. 87)
O gă sim mai ales la Sf. Grigorie de Nyssa (Despre feciorie, V; VI, 2; IX, l; XI, 3; XVIII, 3) si la Sf. Maxim
Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, 7l; Ră spunsuri că tre Talasie, 49; Tâ lcuire la Tată l nostru, PG 90,
896C.
puterii noastre iubitoare, spune limpede Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, să slu-jească în acelaşi timp desfă tă rilor
trupeşti şi unirii spirituale".l54 „Căci, explică el mai departe, ochiul nu poate vedea deodată două lucruri, ci
numai dacă le priveşte pe râ nd pe fiecare dintre ele; nici limba nu ar putea să slujească unor graiuri diferite,
rostind în aceeaşi clipă cuvinte evreieşti şi cuvinte greceşti; nici urechea nu poate asculta în acelaşi timp
istorisirea unor întâmplă ri oarecare şi cuvâ ntul celui care dă învă ţă tură ".l55 Să amintim aici şi cele spuse de
Apostolul Pavel: „Trupul pofteşte împotriva duhului, iar duhul, împotriva trupului; că ci acestea se
împotrivesc unul altuia, ca să nu faceţi cele ce aţi voi" (Gal. 5, l7). Sau cum a spus însuşi Hristos: „Nimeni nu
poate să slujească la doi domni, că ci sau pe unul îl va urî şi pe celă lalt îl va iubi, sau de unul se va lipi şi pe
celălalt îl va dispreţui" (Mt 6, 24; Le l6, l3).
Astfel, îndreptâ ndu-şi dorinţa spre ceva, prin chiar acest fapt omul o în-depă rtează de altceva. „Grija de una
duce neapă rat la lepă darea celeilalte", spune Sfâ ntul Grigorie de Nyssa.l56 De aici reiese că , cu câ t omul
doreşte şi iubeşte mai mult cele ale lumii, cu atâ t mai puţin îl doreşte şi îl iubeşte pe Dumnezeu. „De asta
dragostea noastră de Hristos este mai slabă , pentru că ne irosim toată puterea dragostei noastre în
dragostea de cele lumeşti".l57 Cel care nu-şi îndreaptă toată dorinţa sa spre Dumnezeu, în chip necesar va
dori fă pturile şi va iubi lumea:l58 „La cel care nu ştie să umble pe calea duhovnicească (...) toată preocuparea
lui se mişcă numai în jurul trupului", scrie Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul.l59 Iar Sfâ ntul Grigorie Palama
constată că omul care nu-L iubeşte pe Dumnezeu din tot sufletul să u si din toată inima sa „aleargă încoace şi
încolo prin lume, irosindu-si de dragul ei cea mai mare parte a iubirii sau chiar toată iubirea de care este în
stare inima lui".l Şi invers, cel care îşi îndreaptă toată dorinţa spre iubirea sincera a lui Dumnezeu, nu poate
dori vreun lucru omenesc şi nu cunoaşte dorinţe pă timaşe, că ci şi-a îndreptat spre El şi spre realită ţile
spirituale toată puterea iubirii sale.„în Duhul să umblaţi si să nu împliniţi pofta trupului" (Gal. 5, l6), învaţă
Apostolul Pavel, iar Sfâ ntul Diadoh al Foticeei se întreabă : „Ce poftă va mai avea de bună tă ţile lumii cel ce e
hră nit de dragostea dumnezeiască ?".l6l „La cei care şi-au înă lţat mintea la Dumnezeu şi sufletul l-au aprins
cu iubirea Lui, trupul nu mai pofteşte cele ce se împotrivesc duhului", spune, în acelaşi sens, Sfâ ntul Grigorie
Palama.l62 La râ ndul să u, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog scrie: „Sufletul unit prin iubire cu Dumnezeu nu poate
să fie tâ râ t spre poftele şi dorinţele trupului şi nici spre alte pofte ale lucrurilor şi patimilor vă zute sau
nevă zute. Fiindcă pornirea inimii lui sau mai degrabă toată înclinarea voinţei lui e legată de dulcea iubire a
lui Dumnezeu. Deci aceasta fiind legată, precum spuneam, de Făcă torul ei, cum, spune-mi, se va putea
aprinde trupul sau în general să -şi împlinească poftele ei ? Nicidecum".l63
Faptul că dorinţa, deviată de la unul dintre cele două domenii - spiritual sau sensibil/trupesc - spre care s-ar
fi îndreptat, se mişcă în mod necesar spre domeniul opus, se explică prin caracterul mobil al sufletului, prin
faptul că omul nu încetează să dorească ceva si, deci, dacă îşi retrage dorinţa de la un lucru spre care o
îndrepta pâ nă arunci, el simte imediat nevoia de a gă si un altul spre care să şi-o îndrepte.l64 Sfâ ntul Nichita
Stithatul spune: „Fiindcă sufletul este schimbă tor din fire, el este supus schimbă rii; dacă el pă ră seşte
sâ rguinţa spre cele dumnezeieşti, cade în grija de cele pă mâ nteşti".l65 Acelaşi argument îl foloseşte si Sfâ ntul
Atanasie atunci câ nd vorbeşte despre că derea omului în Rai: „Că ci firea, fiind uşor mişcă toare, nu încetează
de a se mişca, chiar dacă se întoarce de la cele bune. Dar ea nu se mai mişcă pe calea virtuţii, nici ca să vadă
pe Dumnezeu, ci, gâ ndind la cele ce nu sunt, preface ceea ce este în puterea ei, folosindu-se ră u de aceasta
pentru poftele ce le-a nă scocit, dat fiind că a fost creată si cu voie liberă. Căci, precum poate înclina spre cele
bune, aşa poate să se si întoarcă de la cele bune. Iar întorcâ ndu-se de la bine, se gâ ndeşte numaidecâ t la cele
potrivnice. Căci nu poate să nu se mişte deloc, fiind prin fire uşor mişcă toare".l66
Atunci câ nd vom studia, în capitolul urmă tor, diferitele patimi, vom vedea că există o iconomie a dorinţei nu
numai în acest plan vertical pe care l-am evocat aici - în care dorinţa se mişcă fie spre realită ţile spirituale, fie
spre cele sensibile, trebuind să se îndepă rteze de unele atunci câ nd se îndreaptă spre cele opuse -, ci si unul
orizontal, în care dorinţa omului se mişcă printre diferitele obiecte ale patimilor si unde, la fel, lă sâ ndu-se
pradă unora, le pă ră seşte pe altele.
c) Patologia dorinţei si a plăcerii, la omul căzut
Vorbind despre dorinţa pervertită a omului că zut, Sfâ ntul Vasile cel Mare scrie: „Pofta este o boală a
sufletului (fe7Ti0-u|ila voaoi; feerii \|/u%fi<;)".l67 Şi putem spune că este aşa, din multe privinţe.
Mutâ ndu-şi dorinţa de la Dumnezeu, Care era ţelul ei firesc,l68 propriu, normal, spre sine însuşi şi spre cele
sensibile, şi aflâ ndu-şi în ele desfă tarea, în afara lui Dumnezeu, omul a folosit-o în chip necuvenit,l69
nemdrumâ nd-o conform firii ei,l70 ci acţionâ nd contra firii. Supunâ nd simţurilor puterea sa firească de a
dori, omul „şi-a vă zut plă cerea miscâ ndu-se potrivnic firii, spre lucrurile sensibile, prin mijlocirea
simţurilor", ne spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul.l7l Iar la Sfâ ntul Nichita Stithatul gă sim scris: „Dacă omul
doreşte bunurile cele statornice dă ruite de Dumnezeu şi care sunt veşnice (...), atunci el se mişcă potrivit
firii"; „dacă însă hră neşte în sufletul său dorinţe îndreptate spre cele materiale, întoarse spre cele pieritoare
şi care nu pot dăinui (...), atunci el se mişcă într-un mod lipsit de raţiune împotriva firii".l72 „Lipsit de
raţiune" înseamnă contrar raţiunii (Xoy6<;), raţiune care, în ultimă analiză , în lumina învă ţă turii patristice,
înseamnă conformitate cu Logosul, Cuvâ ntul. Altfel spus, îndepă rtâ ndu-si dorinţa de Hristos, omul aiurează ,
purtâ ndu-se ca un smintit, nebuneşte.l73 De aceea Sfâ ntul Maxim vorbeşte despre „nebunia minţii, care-şi
mişcă , potrivnic firii, dorinţa spre lucrurile sensibile".l74
Dorinţa ră tăcită a omului îl face să tră iască într-o lume pe dos, în care valorile sunt ră sturnate, în care
lucrurile si-au pierdut ordinea si adevă ratele proporţii: „pofta face mai iubite decâ t Cauza si Fiinţa cea unică
şi singura vrednică de dorit (...) cele de după ea";l75 omul ajunge să privească cu teamă cele vrednice de
dorit si să le respingă , îngrijindu-se de cele nevrednice,l76 constată Sfâ ntul Maxim. Omul că zut ajunge astfel
să tră iască într-un mod cu totul delirant.
Iar aceasta cu atâ t mai mult cu câ t, pierzâ nd înţelegerea adevă ratului Dumnezeu, el ajunge, prin această
reorientare a dorinţei sale şi prin descoperirea de noi desfă tă ri, să absolutizeze dorinţele si plă cerile
sensibile şi, prin ele, obiectele pasiunilor sale, pe care le asază în locul lui Dumnezeu, aşa cum arată Sfâ ntul
Maxim: „împă rtă şindu-se deci omul fă ră mă sură de aceasta numai prin simţire, asemenea dobitoacelor
necuvâ ntă toare, si aflâ nd prin experienţă că împă rtă şirea de cele sensibile susţine firea lui trupească şi
vă zută, a pă ră sit frumuseţea dumnezeiască menită să alcă tuiască podoaba lui spirituală si a socotit zidirea
vă zută drept Dumnezeu, îndumnezeind-o datorită faptului că e de trebuinţă pentru susţinerea trupului".l77
Atunci omul îşi face din realită ţile sensibile o mulţime de false zeită ţi, idoli, care sunt din aceeaşi plămadă cu
dorinţele lui pervertite si pe mă sura lor.
în relaţiile sale cu creaturile, omul nu-L mai are în vedere pe Dumnezeu, ci propria sa plă cere, iar singura lui
normă sunt propriile pofte. El nu mai priveşte creaturile în funcţie de logoi lor - „raţiunile duhovniceşti" -, ci
le consideră ca importante sau valoroase numai în mă sura în care le doreşte şi în funcţie de intensitatea
plăcerii pe care ele i-o oferă . Astfel lumea devine pentru om proiecţia fantasmatică a dorinţelor sale, iar
creaturile, simple mijloace de satisfacere a patimilor lui, instrumente de desfă tare a simţurilor. Relaţiile
omului cu celelalte fă pturi şi cu semenii sunt cu totul strâ mbate, pentru că aceştia, pierzâ ndu-şi pentru el
valoarea spirituală , ajung simple obiecte de care se foloseşte pentru a-şi satisface nenumă ratele patimi.
Raporturile dintre fiinţele omeneşti devin, în fond, raporturi între obiecte supuse predate capriciilor,
dorinţelor şi plă cerilor simţurilor.
Mâ nat de dorinţa lui pervertită , omul caută întotdeauna într-o direcţie greşită binele propriu, şi binele în
general, si defineşte cu constanţă în mod greşit binele. lubindu-L pe Dumnezeu, omul iubea adevă ratul Bine
şi pe toate le judeca numai în funcţie de El. Necunoscâ ndu-L decâ t pe Dumnezeu şi nedorindu-L decâ t pe El,
omul respingea ră ul. Prin păcat, el gustă din rodul pomului cunoştinţei binelui şi a ră ului; dorind desfă tarea
cu cele sensibile, el pă ră seşte Binele absolut şi unic, experiază ră ul şi inaugurează un mod de existenţă în
care, pentru el, binele şi ră ul ajung să se confunde. „Mâ ncâ nd din pomul neascultă rii, (omul) încerca în
simţire cunoştinţa binelui si ră ului amestecate în el", spune Sfâ ntul Maxim.l78 în conştiinţa omului căzut,
ră ul nu mai este privit ca ră u, ci foarte adesea este socotit bine. în starea de păcă toşenie, plăcerea devine
criteriul binelui; cunoaşterea binelui şi ră ului pe care au dobâ ndit-o oamenii prin păcat nu mai este cu
adevă rat cunoaşterea şi discernă mâ ntul pe care le aveau atunci câ nd cunoşteau adevă ratul Bine si
respingeau ră ul, ci mai curâ nd, după cum remarcă Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, „înclinarea... spre ceva ce-ţi stă
la inimă ".l79 Omul poate astfel numi şi căuta ca bun ceea ce este plăcut, pentru simplul motiv că -i place,
chiar dacă, în mod obiectiv, acesta este pentru el dă ună tor; şi, tot aşa, el poate să fugă , ca de ceva ră u, de ceea
ce este, în chip obiectiv, bun, pentru că îi produce, în planul sensibilită ţii, neplăcere. Binele si ră ul sunt astfel
definite în mod subiectiv, pornind de la dorinţele sensibile şi în funcţie de plăcerea urmă rită , creâ ndu-se o
confuzie permanentă între ceea ce omului îi apare, potrivit dorinţei sale pervertite, a fi bine, si binele real si
autentic. Astfel, Sfâ ntul Grigorie Palama scrie: „Cel cucerit si purtat de poftele cele rele pofteşte cele ce i se
par lui bune, dar arată prin fapte că nu cunoaşte ceea ce este cu adevă rat bun; de asemenea, cel stă pâ nit de
mâ nie se ră zboieşte cu cel ce se împotri-veşte celor ce i se par lui bune şi frumoase; şi, simplu gră ind, tot cel
ce stă ru-ieşte într-o viaţă rea, stă ruieşte într-una ce i se pare lui bună , dar nu într-una care e cu adevă rat
bună ".l80 Expresia folosită de Sfâ nta Scriptură , „cunoştinţa binelui şi ră ului", pentru a desemna această nouă
aptitudine a omului, dobâ ndită în urma păcatului, arată , după Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, tocmai această
confundare a binelui aparent, spre care se îndreaptă dorinţa omului, cu adevă ratul bine: „Aşadar, deoarece
mulţi socotesc că fericirea este legată de plă cerile simţurilor şi atâ t binele adevă rat, câ t şi cel pă rut poartă
acelaşi nume, de aceea dorinţa ce s-a trezit după râ u si după bine a fost numită si ea de că tre Scriptură
«cunoştinţa binelui si ră ului», înţelegâ ndu-se prin aceasta că ar fi vorba de o cunoaştere dublă şi
amestecată ".l8l
Această stare în care omul confundă ră ul şi binele, luâ ndu-l pe unul drept celă lalt, poate fi privită ca o formă
de delir, ceea ce, în felul să u, spune şi Sfâ ntul Atanasie: „Socotind că plă cerea este un bine, s-a folosit ră u de
numele binelui amă gindu-se şi socotind că însă şi plă cerea e binele adevă rat. E ca si câ nd cineva, ieşit din
minţi, are cere o suliţă şi ar folosi-o împotriva celor pe care-i întâ lneşte, socotind că aceasta este o faptă
înţeleaptă ".l82 Sfâ ntul Grigorie de Nyssa afirmă adesea că omul este în această situaţie victima unei amă giri,
a unei adevă rate iluzii.l83 Lucrurile care sunt pentru noi prilejuri de pă cat la început par vrednice de dorit,
altfel: „cum s-ar afunda... prins de această momeală , dacă n-ar fi considerat plă cerea ca ceva bun şi vrednic de
gustat ?", se întreabă Sfâ ntul Pă rinte.l84 „Ră ul a fost înfă ţişat în chip învă luit sub două aspecte, pe de o parte
ascunzâ nd, printr-o cursă vicleană , piei-rea omului, în vreme ce, pe de altă parte, el poartă la ară tare chipului
binelui."l85 Cel care produce această iluzie este diavolul: „Lă sâ ndu-se, aşadar, înşelat de dorul după
adevă ratul bine, cugetul a dat peste ceea ce de fapt nu există. Sedus de sfetnicul şi de nă scocitorul ră ută ţii,
omul s-a lă sat convins că binele e tocmai opusul lui".l86 Cel Ră u este prezentat ca un iluzionist şarlatan care
literalmente îl farmecă pe omul care se lasă în voia lui, lă udâ nd şi fă câ nd „atractivă înfă ţişarea exterioară ,
spre a trezi farmecul unei dorinţe senzuale".l87
Omul, supus acestei iluzii, se mişcă într-o lume a aparenţelor, nevă zâ nd nimic altceva decâ t realitatea
sensibilă , singura pe care i-o arată dorinţa sa pervertită , si crede că în afară de ea nu există un alt bine:
„Sufletul omenesc... privind numai la cele de faţă şi la slava lor, a socotit că nu mai există nimic altceva afară
de cele vă zute şi că numai cele vremelnice şi cele trupeşti sunt bune".l88 Această restrâ ngere a realită ţii la o
parte a ei si viziunea deformată care rezultă de aici apar şi ele ca o stare de delir, instituită de dorinţa
pervertită , cu atâ t mai mult cu câ t omul, dorind creaturile după aparenţele lor si în afara lui Dumnezeu şi
socotind că se bucură de ele, doreşte şi se bucură de o fantasmă, se alipeşte de ceva care, aşa cum am ară tat
deja, nici nu există în realitate.
Pervertirea facultă ţii poftitoare mai are, pentru oameni, şi alte urmă ri, deosebit de grave. „Aşa a devenit
viaţa noastră plină de suspine".l89 Ei încep să divinizeze înseşi „patimile cele ruşinoase, pe care Dumnezeu i-
a oprit nici măcar a le gâ ndi",l90 „cinstind, cum spune Sfâ ntul Maxim, pricinile care pierd (viaţa) si nă scocind
şi cultivâ nd prilejurile coruperii sale, datorită ne-stiinţei"l9l Prin dorinţele sale contrare firii, omul că zut
ajunge să se autodistrugă . „Aşa s-a tă iat firea cea unică în nenumă rate pă rticele, şi noi, cei ce suntem de
aceeaşi fire, ne mâ ncă m unii pe alţii ca reptilele si fiarele".l92 Prin plă cerea sensibilă , omul îşi înveninează
sufletul, scrie el în altă parte.l93 „Sufletul este mistuit de focul plăcerilor trupeşti", spune Marcu Ascetul.l94
Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, în ceea ce-l priveşte, afirmă că „ceea ce pune stă pâ nire pe voinţa noastră şi o trage
de la bine la ră u e într-adevă r o neputinţă , o slă biciune",l95 o boală a firii noastre, într-adevă r, întorcâ ndu-şi
dorinţa de la Dumnezeu si predâ ndu-se simţirii, omul nu şi-a pervertit numai puterea poftitoare, ci şi-a
tulburat întreaga fiinţă , toate facultă ţile sale^manifestâ n-du-se anapoda si fă ră nici o râ nduială, cu totul la
întâmplare, îngrijindu-se numai de cele nevrednice de dorit, omul, remarcă Sfâ ntul Maxim, „îşi preschimbă
dispoziţia sufletului deodată cu cele ce se împră ştie, ca pe una ce se rostogoleşte împreună cu cele ce curg şi
nu înţelege că se pierde, din pricina totalei orbiri a sufletului faţă de adevă r".l96
Una dintre cele mai grave tulbură ri pe care o are omul de îndurat este dezordinea facultă ţilor sale. Sfâ ntul
Maxim spune că viţelul de aur, care simbolizează realitatea sensibilă ridicată la rangul de idol, reprezintă în
acelaşi timp „amestecarea şi confuzia puterilor naturale întreolaltă "; sau mai curâ nd, spune el, „împreunarea
lor pă timaşă şi nesocotită , care dă naştere lucră rii nesocotite a patimilor contra firii".l97
Efectele schimbă rii sensului dorinţei le resimte în primul râ nd mintea omului. Despre patologia ei am vorbit
în capitolul precedent. Să semnalăm aici numai faptul că , orbită de plăcere şi înşelată de ea, ea nu-şi mai
exercita funcţia sa naturală, de cunoaştere, de contemplare şi de discernă mâ nt,200 nici pe cea, de asemenea
naturală, de conducere a puterii poftitoare; dimpotrivă , lă sâ ndu-se înrobită de aceasta,20l se pune în slujba
ei,202 făcâ nd din că utarea şi punerea în lucrare a mijloacelor care să -i permită împlinirea poftelor, una
dintre principalele ei activită ţi.
Un alt efect patologic fundamental al'pervertirii puterii poftitoare este divizarea tuturor facultă ţilor omului,
în primul râ nd a dorinţei, în Adam, dorinţa omului avâ ndu-L ca unică ţintă pe Dumnezeu si tinzâ nd fă ră
încetare şi cu totul spre El, era desă vâ rşit unificată ; omul nu dorea nimic altceva decâ t pe Dumnezeu si nu
avea altă dorinţă decâ t cea legată de Dumnezeu. Abă tâ n-du-se de la Dumnezeu, dorinţa îşi pierde unitatea,
iar îndreptâ ndu-se spre lumea sensibilă , privită ca de sine stă tă toare, în afara lui Dumnezeu, ajunge să se
ră spâ ndească, risipindu-se în multiplele forme sub care vede lumea mintea decă zută a omului. Ea devine
astfel multiformă , se divizează într-o multitudine de dorinţe eterogene şi adesea contradictorii.
„Despă rţindu-se de cugetarea la acel Unul şi cu adevă rat existent, adică la Dumnezeu, şi de dorirea Lui, au
că zut în pofte felurite şi mă rginite ale trupului", spune Sfâ ntul Ata-nasie cel Mare.203 Legat de aceasta, omul
pierde unica si adevă rata bucurie, trainică şi statornică , şi se risipeşte în mulţimea plăcerilor sensibile:
„Iubind plă cerea, sufletul a început s-o caute pe felurite căi", adaugă Sfâ ntul Atanasie.204
Atras din toate pă rţile de multele sale dorinţe, sufletul se risipeşte şi se divizează . Mintea se ră spâ ndeşte în
nenumă rate direcţii, risipindu-se si revă r-sâ ndu-se în fiecare clipă spre ceea ce place simţurilor.205 „Mintea
pă timaşă, spune Evagrie, ră tă ceşte în toate pă rţile, iar câ nd află prilejuri de împlinire a poftelor sale nu poate
fi în nici un chip oprită de la împlinirea lor".206 Prinsă în vâ rtejul perpetuu al poftelor, mintea îşi pierde
stabilitatea şi pacea pe care le avea atunci câ nd îşi împlinea lucrarea sa firească , de contemplare a celor
dumnezeieşti, este tâ râ tă de curgerea neîncetatelor schimbă ri şi se află într-o necontenită fră mâ ntare.
Sufletul este divizat nu numai de mulţimea dorinţelor care-l bâ ntuie, dar şi de dualitatea de care este marcat
prin cunoaşterea binelui şi a ră ului pe care a dobâ ndit-o prin pă cat. „Căci cum se gră beşte să înţeleagă binele,
notează Sfâ ntul Diadoh al Foticeei, îndată îşi aminteşte şi de ră u. Fiindcă de la neascultarea lui Adam, ţinerea
de minte a omului s-a sfâ şiat în două ".207
Omul, înrobit de dorinţe si de plăcerile simţurilor, se alienează în întregime. „La cei dedaţi plăcerilor
senzuale si strică cioase toată puterea sufletului de a pofti se deşartă în trup si de aceea devin întregi trup",
spune Sfâ ntul Grigorie Palama.208 De acum, omul are de suferit mă rginirile impuse de trup şi suferinţele
legate de el. „Pofta de* plăcere... preschimbă dispoziţia sufletului deodată cu cele ce se împră ştie, ca pe una
ce se rostogoleşte împreună cu cele ce curg", spune Sfâ ntul Maxim.209 Legâ ndu-se de trup prin plă cere,
omul ajunge în strică ciune şi moarte.2l0 „Amă giţi la început prin amă girile plă cerii, am ales moartea în locul
vieţii"; „plăcerea pă că toasă este maica morţii", spune încă Sfâ ntul Maxim.2ll
Din duhovnicesc cum era în starea sa originară , omul, prin pervertirea dorinţei, devine psihic, trupesc, si
pierzâ nd tră să turile proprii firii sale,2l2 se face asemă nă tor animalelor;2l3 „pornirea dobitocească şi
neraţională i-a fă cut să uite de firea omenească ";2l4 „sufletul se pleacă spre plă cerile trupului cum se pleacă
oaia, câ nd paşte, asupra pă şunii".2l5
Abă tâ ndu-şi puterea doritoare de la Dumnezeu şi îndreptâ nd-o spre realită ţile sensibile, pentru a culege din
ele o plăcere care se dobâ ndeşte uşor şi iute, omul vede curâ nd că desfă tarea râ vnită se spulberă
numaidecâ t, si plăcerii, îndată , îi urmează durerea.
în starea cea dintâ i, omul nu cunoştea durerea:2l6 bucuria duhovnicească pe care i-o dă dea comuniunea cu
Sfâ nta Treime era cu totul ferită de ea. Dar din clipa în care, prin pă cat, a încetat să mai fie duhovnicesc şi a
devenit trupesc, plăcerea s-a înjugat cu durerea.2l7 „Experienţa îl învaţă că e cu neputinţă să ajungă să aibă
necontenit plă cerea ca tovară şă de viaţă şi să ră mâ nă cu totul neatins de durere"; sau, tot aşa: „Omul află
prin însă şi experienţa sa că orice plă cere are ca urmaşă în mod sigur durerea", cum remarcă Sfâ ntul
Maxim.2l8
Nu vorbim aici numai de durerea fizică pe care o încearcă omul, ci si, îndeosebi, de suferinţa psihică şi
morală, care capă tă forma tristeţii. , Jntrista-rea (A-imri) sufletului este urmarea plăcerii simţurilor, că ci prin
acestea se naşte întristarea", aflăm din scoliile la „Ră spunsurile că tre Talasie".2l9 întor-câ ndu-şi, o dată cu
dorinţa, şi mintea spre cele sensibile, omul îi oferă puterii sale de cunoaştere un obiect care nu corespunde
rostului ei şi care nu este nici pe mă sura naturii sale. „Socotind lucrarea simţurilor... drept o lucrare naturală
şi... prinzâ ndu-se de cele corporale..., purtată în chip neraţional de acestea, din pricina simţirii care a biruit-o,
mintea naşte întristarea din suflet, întrucâ t acesta e lovit de biciuirile dese ale conştiinţei".220
Dar această tristeţe vine şi din aceea că obiectul dorinţei si plăcerea care vine de la el nu sunt nici ele pe
mă sura puterii de a dori a omului şi a bucuriei care îi era menită . Dorinţa a fost să dită în om ca să -L dorească
pe Dumnezeu şi să se bucure de El. „Dorinţa noastră fierbinte e fă cută pe mă sura... bună tă ţii nemă rginite",
arată Sfâ ntul Nicolae Cabasila.22l Dumnezeu, spune tot el, „este Cel ce a potrivit astfel (pe mă sura Lui)
sufletul nostru şi dorul după fericire şi întreaga noastră fiinţă ";222 „că ci şi inima omenească aşa a fost zidită
dintru început, mare şi largă ca un rezervor, ca să poată cuprinde în ea pe însuşi Dumnezeu".223 Şi tot aşa,
omul avea din fire capacitatea nesfâ rşită de a se bucura, pe mă sura bogă ţiei bună tă ţilor divine care-i
fuseseră fă gă duite, îndreptâ nd spre cele sensibile puterea iubirii sale, omul îi oferă acesteia numai obiecte
mă rginite, cu o existenţă limitată , pă rticele neînsemnate, cu totul relative. El nu încetează însă să înseteze
după infinit si absolut, pentru că , prin că dere, facultatea sa de a iubi şi-a schimbat doar direcţia, nu si natura,
ră mâ nâ nd nemă rginită , ca şi Cel spre care se îndrepta în chip firesc la început. Iar omul cade, astfel, pradă
tristeţii sau, folosind un cuvâ nt mai percutant pentru omul modern, insatisfacţiei, pentru că nu-şi poate
stinge niciodată dorinţa şi nu se poate bucura veşnic. Nici o realitate a acestei lumi, mă rginită prin natura ei,
nu este în mă sură să sature nemă rginitul dor al omului după nemă rginire. „Nimic din lumea celor zidite nu-i
în stare să întreacă dorinţa noastră spre fericire, ci toate sunt mai mici şi mai prejos decâ t ea". Dorinţei
nesfâ rşite de fericire care ţine de propria lui natură , nu i se mai oferă de-acum decâ t plă ceri fulgurante, care
pier repede, lă sâ nd în sufletul omului un gol dureros. „Nimic din cele de jos nu ne pot să tura, nici nu poate
pune capă t dorinţelor noastre, ci veşnic ră mâ nem însetaţi, ca si câ nd nu ni s-ar împlini nici una dintre
dorinţele care ne mistuie. Toate acestea pentru că sufletul omenesc este însetat după desă vâ rşire, după apa
cea veşnică, şi atunci cum ar putea să -l sature această lume a noastră , trecă toare ? La acest lucru se gâ ndea
Domnul câ nd spunea femeii samarinence: „Oricine va bea din această apă va înseta din nou; cel ce va bea
însă din apa pe care Eu îi voi da-o, acela nu va mai înseta în veac" (In 4, l3-l4).225
Dezamă git de fiecare dată după împlinirea dorinţelor sale, simţind mereu un gol în adâ ncul fiinţei sale,
suferind din pricina nepotrivirii dintre ceea ce află şi nă zuinţele sale profunde (pe care continuă să le aibă
fă ră să le mai cunoască adevă ratul sens), ră mas într-o lume de obiecte, omul cutreieră printre ele, trecâ nd de
la unul la altul, stră bate una după alta sferele acestei lumi, fă ră a ajunge vreodată la capă tul că ută rii sale.
„Oricare ar fi bună tă ţile cu care suntem încă rcaţi, fie şi chiar toate bună tă ţile lumii, noi privim mai departe şi
că utăm ceva ce nicicâ nd nu vom gă si în această lume, a celor vă zute, sau, mai pe scurt, nimic nu poate să tura
această dorinţă si nici o putere din sufletul nostru nu e în stare să sature această sete după fericire".226
Omul că zut tră ieşte astfel într-o stare de permanentă frustrare, într-o perpetuă insatisfacţie fiinţială. Chiar
dacă, uneori, împlinirea vreunei dorinţe îi dă , pentru o clipă , iluzia că a aflat ceea ce că uta, întotdeauna
obiectul dorinţei sale, pe care pentru o clipă l-a socotit absolut, sfâ rşeşte prin a se dovedi mă rginit si relativ;
iar atunci, omul descoperă abisul care-l desparte de adevă ratul absolut. Atunci tristeţea inimii sale, chip al
neliniştii în faţa acestui vid, rod al profundei sale frustră ri, sporeşte. Iar el încearcă în van s-o lecuiască prin
ceea ce a nă scut-o; în loc să admită că golul acesta chinuitor este absenţa lui Dumnezeu din sufletul să u şi că
numai El îl poate umple (cf. In 4, l4), se încă pă ţâ nează să vadă în el o chemare la posedarea şi desfă tarea cu
alte şi alte noi obiecte care, continuă el să creadă, într-un sfâ rşit îi vor aduce fericirea mult râ vnită . Pentru a
evita durerea care urmează orică rei plăceri şi pentru ca nevoia sa nemă rginită de fericire să -şi afle
împlinirea, omul că zut îşi continuă alergarea nebunească în căutarea de noi plăceri, pe care le adună si le
înmulţeşte, încercâ nd să refacă totalitatea, continuitatea şi absolutul după care tâ njeşte, crezâ nd în chip
deşert că poate afla infinitul în acest abis în care se scufundă tot mai mult.
Ară tâ nd cum în simţirea omului că zut plă cerea este legată de durere, Sfâ ntul Maxim spune: „Şi fiindcă orice
plăcere rea piere împreună cu mo-dalită ţile care o produc, omul, aflâ nd prin însă şi experienţa sa, că orice
plăcere are ca urmaşă în mod sigur durerea, îşi avea toată pornirea spre plă cere şi toată fuga dinspre durere.
Pentru cea dintâ i lupta cu toată puterea, pe cea de-a doua o combă tea cu toată sâ rguinţa, închipuindu-şi că
printr-o astfel de dibăcie va putea să le despartă pe acestea una de alta şi iubirea trupească de sine
(<|)iA,amia) va avea unită cu ea numai plăcerea, ră mâ nâ nd neîncercată de durere. Sub puterea patimii, el nu
ştia, precum se vede, că plă cerea nu poate fi niciodată fă ră de durere. Că ci în plăcere e amestecat chinul
durerii,
chiar dacă pare ascuns celor ce o gustă, prin faptul că este mai puternică patima plă cerii".227 Stră duindu-se
să ocolească durerea prin înnoirea şi înmulţirea
plă cerilor, omul nu face decâ t să-şi sporească suferinţa: „Vrâ nd să scă păm de simţirea chinuitoare a durerii,
ne aflăm refugiul în plăcere, încercâ nd să ne mâ ngâ iem firea torturată de chinurile durerii. Dar gră bindu-ne
să tocim împunsă turile durerii prin plă cere, întă rim şi mai mult zapisul aceleia împotriva noastră , neputâ nd
ajunge la o plă cere eliberată de durere şi de osteneli".228
Altfel spus, în mod paradoxal, omul pornit în că utarea plăcerii, într-un sfâ rşit nu află altceva decâ t durerea,
sub toate formele ei. Sfâ ntul Maxim spune adeseori că omul care aleargă după plăcere nu-si atinge niciodată
ţelul, neputâ ndu-se bucura „nici de rodul simţirii, precum voia".229 încercarea omului de a-şi afla fericirea în
afara lui Dumnezeu a fost dintru început în mod necesar sortită eşecului, pentru că era, în fapt, cum arată
limpede Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, cu neputinţă de împlinit: omul a încercat „să dobâ ndească, cum nu
trebuia, cele ale lui Dumnezeu, fă ră Dumnezeu şi înainte de Dumnezeu, şi nu după Dumnezeu. Iar aceasta nu
se putea".230
Ne întrebăm atunci: cum de-au putut Adam şi cei care i-au urmat lui să dea fericirea dumnezeiască spre care
îi mâ na însă şi firea lor în schimbul unor plăceri de râ nd si strică cioase, culese din materie, care aveau urmă ri
atâ t de nenorocite ? Comparâ nd bunurile pă mâ nteşti cu cele duhovniceşti, Sfâ ntul loan Gură de Aur
socoteşte că a le alege pe cele dintâ i nu este altceva decâ t curată nebunie: „Da, plă cerea e scurtă şi trecă toare,
scrie el. Aşa sunt toate cele omeneşti, toate cele trupeşti; nici n-au apucat să vină , că şi zboară . Aşa e
desfă tarea şi celelalte (...) Nu au nimic trainic, nimic statornic, nimic nemişcat. Trec mai repede ca apa
râ urilor si lasă pustii şi goi pe cei îndră gostiţi de ele. Cele duhovniceşti însă nu sunt aşa; sunt trainice,
statornice, neschimbă toare, întinse câ t toată veşnicia. Nu este, oare, o mare nebunie sa schimbi pe cele
statornice cu cele nestatornice, pe cele veşnice cu cele vremelnice, pe cele ce rămâ n necontenit cu cele ce
zboară , pe cele ce ne aduc în veacul ce va să fie multă desfă tare cu cele care ne pricinuiesc acolo mare osâ ndă
?".23l
3. Patologia agresivităţii
Ală turi de puterea poftitoare, în sufletul omenesc stă puterea agresivă sau irascibilă (0\)u,6ţ). Această
putere ţine de însă şi firea omului, fiind una dintre componentele sufletului omenesc încă de la crearea sa.

a) Cea dintâ i funcţie a agresivită ţii la omul aflat în stare de să nă tate (Adam înainte de că dere, omul restaurat
în Hristos) este de a se împotrivi la tot ceea ce-l poate îndepă rta pe acesta de Dumnezeu, abă tâ ndu-l din
calea spre îndumnezeire, pe care a fost pus la creaţie. Această putere a sufletului, spun Sfinţii Pă rinţi, a fost
pusă de Dumnezeu în sufletul omului pentru a putea lupta împotriva ră ului, mai precis pentru a respinge
atacurile demonilor, a se împotrivi ispitelor, a nu primi şi a reteza gâ ndurile ră ută ţii pe care duşmanii i le
semă nau în suflet.232 în Rai, Adam şi Eva erau ispitiţi de diavol. Ei se foloseau de această putere pentru a
pă zi porunca pe care Dumnezeu le-o dă duse; sau, altfel spus, pentru a ră mâ ne pe calea pe care le-o pusese
înainte Dumnezeu atunci câ nd i-a fă cut, pentru a ră mâ ne uniţi cu Dumnezeu şi pentru ca să crească
duhovniceste în El. Prin această putere a sufletului să dită în ei de Dumnezeu, puteau să se împotrivească
ispitei, respingâ nd momelile Celui Ră u şi ferindu-se astfel de că derea în păcat. „Mâ nia neprihă nită a fost
dă ruită firii noastre de Dumnezeu care ne-a zidit..., ca o armă a dreptă ţii", spune Sfâ ntul Diadoh al
Foticeei.233 Dacă s-ar fi folosit de ea împotriva Şarpelui, Eva n-ar fi ajuns să fie stă pâ nită de plă cerea
pă timaşă.234 Sfâ ntul Isihie Sinaitul spune, la fel: această putere „ne-a fost data de Dumnezeu ca o platoşă si
ca un arc",235 şi tot el vorbeşte despre folosirea ei „în chip drept, potrivit naturii sale, împotriva lui Satana,
şarpele".236 Sfâ ntul Grigorie de Nyssa spune şi mai precis: „Câ t despre iuţime (9i4i6<;), mâ nie (bpyti) şi ură
((Iicroţ), acestea se cuvine să vegheze la porţi, ca nişte câ ini de pază , omul folosindu-se de puterea lor
firească numai pentru ca să se pă zească de pă cat şi împotriva furului vră jmaş care se strecoară înlă untru
pentru a-i ră pi comoara sa dumnezeiască, ca să fure, să junghie şi să piardă ".237 Sfâ ntul Ni-chita Stithatul
scrie, în acelaşi sens: „Dacă dorinţa şi mintea tind potrivit firii spre cele dumnezeieşti, mâ nia este pentru ele
o armă de dreptate împotriva şarpelui care şopteşte cugetului şi-l amă geşte să se facă pă rtaş plăcerilor
trupului";238 „Din fire, partea pă timaşă (iuţimea) a sufletului (6uu.6c;), spune Evagrie, luptă cu
demonii";239 „trebuie să ne folosim de partea irascibilă ca să ne pornim cu mâ nie împotriva Şarpelui".240
„Mâ nia (6-uji6<;) bună este o putere a sufletului prin care se nimicesc gâ ndurile rele", spune tot el în altă
parte.24l
îndepă rtâ nd cu ajutorul acestei puteri a sufletului, folosită conform naturii sale originare, toate opreliştile,
omul poate să înainteze, fă ră nici o abatere, spre unirea cu Dumnezeu. Sufletul, spune Sfâ ntul Maxim,
„preface mâ nia în vigoarea nesfâ rşită a dorului ce se bucură de cele dumnezeieşti";242 de aceea el sfă tuieşte:
„să ne mişte raţiunea noastră spre că utarea lui Dumnezeu (...), iar iuţimea să lupte pentru pă strarea Lui".243
îndeosebi datorită lucră rii puterii irascibile omul poate s ă -şi menţină dorinţa îndreptată mereu spre
Dumnezeu, împiedicâ nd-o să se întoarcă spre realită ţile sensibile că tre care îl mâ nă ispita. Astfel, Sfâ ntul
Macarie spune: „Câ nd se trezesc patimile, cei înţelepţi nu ascultă de ele, ci mai degrabă se mâ nie pe poftele
cele rele şi se fac duşmanii lor".244 Aceasta se cuvine să fie atitudinea obişnuită a omului duhovnicesc,
spune Sfâ ntul Diadoh al Foticeei,245 care arată că mâ nia, folosită în chip firesc, este de mare folos
sufletului.246 Sfâ ntul loan Casian dezvoltă o aceeaşi învă ţă tură .247
Datorită ră zboiului pe care omul duhovnicesc îl duce cu ajutorul acestei puteri, el se poate pă stra curat de
păcat: „E proprie minţii mâ nia potrivită firii. Căci fă ră mâ nie nu e nici cură ţie în om. Mâ nia aceasta luptă
împotriva seminţelor semă nate ca plă ceri înşelă toare de vră jmaşul, în trup".248
Mâ nia se dovedeşte mai ales folositoare în rugă ciune atunci câ nd, pentru a ajunge la vederea curată, omul
trebuie să respingă toate gâ ndurile care încearcă să -l întoarcă de la Dumnezeu. Evagrie scrie, în această
privinţă : „Câ nd eşti ispitit, să nu te rogi înainte de a spune câ teva vorbe, cu mâ nie, împotriva celui care te
tulbură. Dacă spui (gâ ndurilor) ceva cu mâ nie, încurci şi faci să dispară închipuirile iscate de vră jmaşi".249
Respingâ nd, prin mâ nia bine folosită , ispitele care-l asaltează din toate pă rţile, omul dovedeşte câ t de mult si
de adevă rat îl iubeşte pe Dumnezeu. „E proprie minţii ura cea contrară ră ului... şi fă ră ura împotriva
duşmă niei nu se descoperă cinste în suflet", scrie Avva Isaia.250
b) O altă funcţie firească şi normală a acestei puteri a sufletului este să-i permită omului să lupte pentru a
dobâ ndi bunurile duhovniceşti, spre care tinde prin însă şi natura sa25l si ca să ajungă în împă ră ţia cerurilor,
că ci, potrivit cuvintelor Mâ ntuitorului: „împă ră ţia cerurilor se ia prin stă ruinţă şi cei ce se silesc pun mâ na pe
ea" (Mt. ll, l2); „împă ră ţia lui Dumnezeu se bine-vesteşte şi fiecare se sileşte spre ea" (Le l6, l6). Ea îl ajută,
deci, pe om în tot ceea ce face pentru a-şi împlini datoria, adică să sporească duhovniceste şi să ajungă la
asemă narea cu Dumnezeu. Astfel, Evagrie scrie: „Sufletul raţional lucrează firesc atunci câ nd partea lui iute
se luptă pentru virtute".252 Tot ea îi permite omului să-şi îndrepte şi să -şi înalţe toate celelalte puteri spre
Dumnezeu. Mai întâ i, mintea. Astfel, Sfâ ntul Maxim sfă tuieşte: „Mintea (i>oi3<;) să se întindă întreagă spre
Dumnezeu, trasă de iuţime ca de un odgon".253 De asemenea, ea îi permite omului să-şi îndrepte spre
Dumnezeu întreaga dorinţa, căci ea „întă reşte pofta",254 „îmboldind mişcarea poftei spre dorirea lui
Dumnezeu".255 îi permite, în sfâ rşit, să lupte pentru dobâ ndirea bucuriei duhovniceşti după care tâ njeşte.
Evagrie afirmă că „din fire, partea pă timaşă luptă ... în vederea unei plăceri".256 A lupta pentru plăcere
înseamnă a lupta pentru a ajunge la ea, dar şi pentru a o pă stra. Cea de-a doua funcţie a iuţimii apare aici
strâ ns legată de cea dintâ i.257 De aceea, adaugă Evagrie, „îngerii ne insuflă plă cerea duhovnicească şi starea
de fericire creată de ea, pentru a ne îndemna să ne întoarcem partea pă timaşă (iuţimea) împotriva
demonilor".258
Atunci câ nd această putere a sufletului este astfel exercitată , capă tă forma unei mâ nii virtuoase, înţeleaptă şi
sfâ nta, cea despre care vorbeşte Psalmis-tul, câ nd zice: „Mâ niaţi-vă , dar nu greşiţi" (Ps. 4, 4). Câ nd omul se
foloseşte astfel de această putere a sufletului, potrivit naturii şi scopului ei firesc, el este înţelept259 şi „se
mişcă în chip să nă tos".260
Prin pă cat, omul şi-a pervertit şi această putere, nemaifolosind-o aşa cum se cuvenea, ci într-un mod
nefiresc26l şi lipsit de raţiune,262 ea devenind bolnavă : „mâ nia (9xju,6<;) necuvenită se iscă în sufletul cel
bolnav", scrie Evagrie263
în loc să se ră zboiască pentru a dobâ ndi şi a pă stra bunurile duhovniceşti, ea luptă acum pentru bunurile
materiale cele deşarte, spre care îl împing pe om mintea sa pervertită şi pofta.264 Ea se pune în slujba
dorinţelor pă timaşe care îl îmboldesc pe omul că zut265 şi se dedică cu totul căută rii şi pă stră rii plă cerii
legate de ele. Sfinţii Pă rinţi se referă adesea la legă tura fundamentală dintre agresivitate şi plă cere. Avva
Dorotei, de pildă , spune că mâ nia omului „se naşte mai ales din iubirea de plă cere (4)iAr)8ovioc)".266 La
omul că zut, agresivitatea îşi pă strează funcţia sa de luptă pentru a dobâ ndi plă cerea, pentru că , aşa cum
spune Evagrie, „din fire ea luptă în vederea unei plă ceri oarecare"; numai că, omul pă ră sind bunurile
dumnezeieşti şi lipsindu-se astfel de bucuria duhovnicească adusă de ele, această putere a sufletului său se
va stră dui de acum să gă sească şi să pă streze câ t mai mult plăcerea trupească.
Am vă zut că experierea plă cerii sensibile este urmată fă ră greş de durere, fizică , dar şi psihică şi morală . De
aceea, la omul căzut puterea irascibilă este folosită şi ca să fugă de durere267 şi, în general, de orice
neplăcere sau suferinţă .'268
împlinirea acestui ţel contrar firii implică o a doua formă de pervertire a acestei puteri a sufletului.
Nemaifiind folosită pentru a se ră zboi cu demonii şi momelile lor, pentru că de acum se învoieste cu
îndemnurile lor si le împlineşte voinţa, omul îşi întoarce iuţimea împotriva semenilor, vă zâ nd în ei fie
obstacole în împlinirea dorinţelor şi atingerea plă cerii, fie cauze ale suferinţei legată de iubirea egoistă pe
care o are pentru sine însuşi. „Am ales cele materiale în loc de porunca iubirii şi, îngrijindu-ne de ele, ne
ră zboim cu oamenii, în timp ce se cuvenea să punem iubirea de orice om mai presus decâ t cele vă zute şi
decâ t însuşi trupul nostru", spune Sfâ ntul Maxim,269 indicâ nd astfel filautia ca principala cauză , că ci ea „a
să lbă ticit facultatea iuţimii din noi, făcâ ndu-ne să o pornim, de dragul plă cerii, unii împotriva altora".270 în
ceea ce-l priveşte, Evagrie insistă asupra faptului că omul este aţâ ţat la aceasta de demoni, care, scrie el,
„atră gâ ndu-ne că tre poftele lumeşti, silesc partea pă timaşă să lupte, contrar firii sale, împotriva
oamenilor".27l
Sfinţii Pă rinţi sunt unanimi în a sublinia si în acest caz caracterul nefiresc şi iraţional al acestui mod de
folosire a puterii irascibile, care constituie o adevă rată pervertire a ei, o îndreptare a ei spre un scop contrar
firii. Chiar aşa se exprimă Evagrie, atunci câ nd sfă tuieşte: „Să nu te foloseşti ră u de partea pă timaşă ,
ajungâ nd s-o foloseşti contrar firii, mâ niindu-te împotriva fratelui"272. „Mâ nia împotriva şarpelui este în noi
prin fire, dar noi ne folosim de ea împotriva aproapelui", spune cu amă ră ciune Sfâ ntul loan Scă rarul.273 Iar
Avva Isaia scrie: „Dar mâ nia noastră s-a mutat împotriva aproapelui, pentru toate cele neînţelepte şi
nefolositoare";274 „si ura noastră s-a schimbat în pornire împotriva firii, spre a urî pe aproapele şi a ne
scâ rbi de el".275 Sfâ ntul Isihie Sinaitul, la fel, vorbeşte despre „mâ nia pornită spre oameni împotriva
firii".276 Sfâ ntul Nichita Stithatul, spunâ nd că, „dacă omul îşi într-armează mâ nia împotriva şarpelui celui
vechi, atunci ea se mişcă potrivit firii",277 arată de asemenea caracterul nefiresc al noii direcţii pe care
păcatul a dat-o acestei mişcă ri a sufletului şi caracterul ei iraţional: „Dacă (omul) îşi într-armează mâ nia
împotriva semenilor (...), atunci ea se mişcă într-un mod lipsit de raţiune (ol) ^oyiKco^X iar el vieţuieşte
contrar raţiunii (&A,6ycoc,)",278 adică în mod nebunesc.
Mai nebunească încă este folosirea ei împotriva lui Dumnezeu. Astfel, de la rostul ei firesc, de a se lupta
împotriva a tot ce-l putea înstră ina pe om de Dumnezeu, prin păcat agresivitatea ajunge să fie folosită în sens
cu totul contrar, adică împotriva a tot ce l-ar putea apropia de Dumnezeu, mergâ nd pâ nă la a se întoarce
împotriva lui Dumnezeu însuşi. Astfel, Sfâ ntul Varsa-nufie spune: „în loc de ura cea de la Dumnezeu, prin
care se ură sc cele rele, a aruncat în noi ura rea, prin care urâm cele bune şi pe Dumnezeu însuşi".279
Putem observa acum că, în ceea ce priveşte facultatea irascibilă , func-ţionează acelaşi principiu al iconomiei
pe care l-am subliniat atunci câ nd am vorbit despre puterea poftitoare a sufletului: în om există o unică forţă
agresivă , care poate fi folosită în două feluri, mai precis, care poate fi îndreptată în două direcţii
contradictorii şi incompatibile. Cum spune Sfâ ntul Grigorie de Nyssa: „Viaţa voită a firii omeneşti e desfă cută
numaidecâ t în două porniri".280 Evagrie scrie si el, în acelaşi sens: „Partea pă timaşă luptă (...) în vederea
unei plă ceri oarecare".28l Dar, aşa cum am ară tat, una dintre aceste direcţii corespunde scopului firesc, este
normală si să nă toasă , cealaltă o îndepă rtează de la acest scop firesc, o face să lucreze contrar naturii sale,
conducâ nd la îmbolnă virea ei.
în fapt, în ceea ce priveşte direcţia pe care o ia, puterea agresivă este legată de orientarea pe care omul o dă
celorlalte două puteri ale sufletului să u: raţiunea si dorinţa, ea fiind folosită tocmai la împlinirea scopurilor
acestora. Acest lucru ni-l arată Sfâ ntul Nichita Stithatul: Juţimea este la hotarul dintre poftă şi puterea
raţională a sufletului, fiind fiecă reia dintre acestea ca un fel de armă în mişcarea lor contrară firii, sau
conformă firii. Pofta şi raţiunea, mişcâ ndu-se potrivit cu firea spre cele dumnezeieşti, iutimea este fiecă reia
dintre ele o armă a dreptă ţii, împotriva şarpelui care le şopteşte şi le înfă ţişează numai împă rtă şirea de
plăcerile trupului şi bucuria de slavă de la oameni. Dar abă tâ ndu-se acestea de la mişcarea potrivită firii şi
mutâ ndu-se de la îndeletnicirea cu lucrurile dumnezeieşti spre cele omeneşti, iutimea li se face arma
nedreptă ţii, spre pă cat. Acestea se vor lupta în acest caz şi se vor nă pusti prin iutime împotriva celor ce le
înfrâ nează pornirile şi poftele lor".282
Vom vedea că, la omul că zut, puterea agresivă bolnavă se vă deşte mai ales prin mâ nie (în sensul larg pe care
Sfinţii Pă rinţi îl dau acestui cuvâ nt). De aceea ne vom îndrepta atenţia spre nenumă ratele efecte patologice
ale acestei stă ri.
4. Patologia libertăţii
Omul a fost creat liber, adică stă pâ n pe voinţa proprie şi avâ nd puterea de a voi în felul în care doreşte,
nefiind supus nici unei necesită ţi.283 Libertatea (feXe\>9epia) este una dintre însuşirile firii dumnezeieşti
şi, creâ ndu-l pe om după chipul Să u, Dumnezeu a pus în el această însuşire.284 Sfâ ntul Grigorie de Nyssa
arată că: „dacă sila (necesitatea) ar fi aceea care ne-ar dirigui viaţa, atunci de bună seamă că chipul din om n-
ar mai fi unul dumnezeiesc, ci fals, înstră inat şi fă ră asemă nare cu originalul. Şi cum să mai vorbeşti de un
chip al naturii absolute, câ nd acesta e sugrumat şi robit de silă ? Că ci cel care a fost zidit întru totul asemenea
lui Dumnezeu trebuia să fie din fire liber şi stă pâ n pe voinţa proprie".285
Conferind naturii umane libertatea, Dumnezeu a voit s-o facă astfel pă rtaşă propriei Sale desă vâ rşiri.286
„Libertatea, spune Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, îl arată pe om fă cut după chipul lui Dumnezeu, că ci a nu
depinde de nimic şi a avea toate de la Sine este propriu preafericitei Dumnezeiri".287 „Prin libertate, omul
este asemenea cu Dumnezeu (icy69eoi;)", afirmă el.288 Aceste ultime afirmaţii arată că , în mod esenţial, prin
libertatea sa omul se arată ca fiind fă cut după chipul lui Dumnezeu; ele nu se află în contradicţie cu concepţia
tradiţională, potrivit că reia omul este chip al lui Dumnezeu prin sufletul să u raţional, pentru că libertatea
este o însuşire a acestui suflet raţional. Voinţa (0feXr|(Tii;), remarcă Sfâ ntul Maxim, este „voinţa sufletului
raţional";289 mişcarea liberă caracterizează „cele naturale ale celor înţelegă toare".290 Iar Sfâ ntul Grigorie
de Nyssa remarcă, în acelaşi sens, că „vrerea noastră liberă (Tipo-aipeait;) (este) acel ceva nesupus nimă nui
şi liber pe destinul să u, ale că rui temelii stau în independenţa cugetului nostru".29l
Creâ ndu-l liber, Dumnezeu voia ca binele dobâ ndit de omul unit cu El prin împlinirea asemă nă rii, să fie cu
adevă rat binele lui propriu. Dumnezeu, învaţă Sfâ ntul Grigorie de Nazianz, „l-a cinstit pe om dâ ndu-i
libertatea pen-tru ca binele să -i aparţină cu adevă rat celui care l-a ales, nu mai puţin decâ t Celui care a pus
începutul binelui în firea lui".292 Obişnuitei obiecţii, că Dumnezeu n-ar fi trebuit să -l facă pe om liber, pentru
ca, astfel, să nu poată că dea în păcat, Sfâ ntul Irineu îi ră spunde: „Dacă ar fi fost aşa (.,.), comu-niunea cu
Dumnezeu ar fi fost lipsită de orice valoare şi n-ar fi fost vrednic de dorit binele pe care l-ar fi dobâ ndit fă ră
să se mişte liber spre el si fă ră nici o grijă şi lucrare din partea lui, ci de la sine şi fă ră nici un efort"; avâ nd
„binele de la sine, şi nu prin liberă alegere (...), omul n-ar fi înţeles mă reţia acestui bine si nici nu s-ar fi putut
bucura de el".293 Sfâ ntul Macarie spune şi el: „Câ nd zici că omul cel bun este lipsit de libertate, îl lipseşti de
laudă. Cel ce este, din fire, bun, chiar dacă doreşte aceasta, nu este vrednic de laudă . Pentru că nu este
vrednic de laudă (...) dacă nu îmbră ţişează binele în chip liber".294 Iar Sfâ ntul Grigorie de Nyssa scrie: „Cel
care a fost zidit întru totul asemenea lui Dumnezeu, trebuia să fie din fire liber si stă pâ n pe voinţa proprie,
pentru ca apoi participarea la bunurile dumnezeieşti să fie ră splata unor stră danii virtuoase".295 Omul n-ar
fi putut cu adevă rat să devină dumne-zeu dacă i-ar fi lipsit una dintre însuşirile firii celei dumnezeieşti,
libertatea; iar, pe de altă parte, el n-ar fi fost cu adevă rat virtuos, virtuţile fiindu-i cum-va impuse, dacă nu le-
ar fi câ ştigat prin deschiderea liberă a voinţei sale la harul sfinţitor al lui Dumnezeu. „Nu este virtute ceea ce
se face silit",296 spune Sfâ ntul loan Damaschin.
In starea firească de la început, libertatea (fe^£\)9£pia) consta pentru om în a decide de unul singur, ceea ce
înseamnă a acţiona potrivit naturii sale. „Libertatea este asemă narea cu acea neatâ rnare si autodeterminare,
care ne-a fost dă ruită dintru început de Dumnezeu", scrie Sfâ ntul Grigorie de Nyssa.297 Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul spune, în acelaşi sens, că pentru om libertatea constă în punerea de acord a voinţei sale
personale, sau a voinţei „gnomice" (socotinţă ) (0feXr|U,a yucDjiiKdv) cu voinţa sa firească (GkA/rpa
<|)ixyiK6v), care tinde spre bine, şi în desă vâ rşirea firii sale în Dumnezeu, Care este obâ rşia si ţelul să u.298
Altfel spus, libertatea pentru fiecare om constă în a alege întotdeauna binele, în a-L alege întotdeauna pe
Dumnezeu.
Am ară tat că stă în firea omului să tindă spre Dumnezeu, ca să devină dumnezeu. Aşa că numai pă strâ ndu-şi
toate însuşirile conforme cu firea, în-dreptate spre Dumnezeu, şi numai ajungâ nd la asemă narea cu Logosul,
omul este cu adevă rat om; numai aşa el poate să acţioneze conform cu propria fire, nefiind determinat de
nimic din afară sau stră in de el. La fel, am ară tat că în virtuţi se află adevă rata fire a omului, prin ele se
luminează chipul lui Dum-nezeu din el, ajungâ nd la asemă narea cu El. Vieţuind în chip virtuos, omul nu
numai că duce o viaţă cu adevă rat omenească şi acţionează în conformi-tate cu ceea ce este, mişcat de
propria fire, fă ră a fi mâ nat de nimic din afară si stră in de el, care să -i înrobească voinţa, dar, mai mult, el
acţionează în conformitate cu Dumnezeu însuşi, împă rtă şindu-se de voinţa Sa suverană şi libertatea Lui
absolută . Omul unit cu Dumnezeu prin virtute este astfel în-dumnezeit, fiind liber după chipul libertă ţii lui
Dumnezeu, adică „este pă rtaş la libertatea mă ririi fiilor lui Dumnezeu", despre care vorbeşte Sfâ ntul Apos-tol
Pavel (Rom. 8, 2l).
Sfâ ntul Grigorie de Nyssa învaţă că libertatea absolută a omului stă în trei principii, care se implică reciproc,
avâ nd în fond aceeaşi semnificaţie: asemă narea cu Dumnezeu, viaţa virtuoasă şi conformitatea cu firea.
„Libertatea, scrie el, este asemă narea cu ceea ce este neatâ rnat şi autodeterminat, asemă nare care ne-a fost
dă ruită dintru început de Dumnezeu. (...) După natură , libertatea este una singură şi se înrudeşte numai cu
ea însă şi; prin urmare, tot ce este liber are legă turi de prietenie cu ceea ce se aseamă nă lui. Or, cum
Dumnezeirea este izvorul a toată virtutea, aşadar în Dumnezeire vor fi cei ce s-au eliberat de ră utate, pentru
ca, după cum zice Apostolul: Dumnezeu să fie totul în toate".299
Libertatea desă vâ rşită o află omul în ascultarea poruncilor dumnezeieşti, care îi arată cum poate să
sporească în virtute si să se unească din ce în ce mai deplin cu Dumnezeu. Marcu Ascetul numeşte poruncile
„porunci ale libertă ţii", „lucrare a libertă ţii" sau, urmâ nd Sfâ ntului lacov (Iac. 2, l2), „lege a libertă ţii",300 iar
Fericitul Augustin scrie: „Nu există decâ t o singură libertate: cea a sfinţilor şi a celor care ascultă de legea
dumnezeiască ".30l Căci aşa a învă ţat lisus Hristos: „Dacă veţi ră mâ ne în cuvâ ntul Meu... veţi cunoaşte
adevă rul, iar adevă rul vă va face liberi" (In 8, 3l).
„Libertatea... se arată în voirea sufletului raţional care este gata să se miş-te spre orice ar vrea", spune Sfâ ntul
Diadoh al Foticeei.302 Aceasta este liber-tatea pe care a avut-o Adam în Rai. Voinţa sa îşi realiza ţelul firesc,
aceea de a tinde spre bine,303 mişcâ ndu-se în chip netulburat, de la sine, spre bine.304 Cunoscâ nd
adevă ratul bine şi numai pe el voind s ă-l cunoască , omul se în-drepta spre el fă ră nici o şovă ială ; el nu punea
în cumpă nă binele şi ră ul, su-punerea şi împotrivirea, ceea ce este cu totul bun şi ceea ce este mai puţin bun.
Ştiind unde se află binele adevă rat şi respingâ nd cu totul ră ul, el nu ale-gea între ele, în sensul propriu, nu
examina mai multe posibilită ţi, nu delibe-ra; se îndrepta de la sine spre bine, şi folosind libertatea aşa cum se
cuvine, se fă cea asemă nă tor Arhetipului să u dumnezeiesc, căci, aşa cum spune Sfâ n-tul loan Damaschin, „cu
privire la Dumnezeu vorbim despre voinţă , dar nu vorbim despre preferinţă în sensul propriu al cuvâ ntului,
că ci Dumnezeu nu deliberează. A delibera înseamnă a nu avea cunoştinţă de ceva (...) Dumne-zeu, pentru că
cunoaşte toate, nu deliberează ".305 Lui Adam în starea de nevi-novă ţie i se potriveau cuvintele proorocului
Isaia (7, l5-l6), adică ştia „să arunce ră ul si să aleagă binele".
Adam a fost creat de Dumnezeu în stare de înaintare spre îndumnezeire şi tinzâ nd de la sine spre bine. El
stă ruia pe această cale în chip liber, că ci, în afară de putinţa „de a ră mâ ne şi a progresa în bine, ajutat fiind de
darul dum-nezeiesc", o avea si pe aceea de a se „întoarce de la bine şi să ajungă la ră u (...), pentru motivul că
omul era înzestrat cu libera] arbitra",306 el „putea şi să cedeze atacurilor diavolului, si să nu cedeze, şi avea
puterea să o facă ".307 Dumnezeu i-a dat, o dată cu libertatea, si cunoştinţa bunei ei folosiri şi a funcţiei ei
normale. Prin porunca de a nu mâ nca din pomul cunoştinţei ră ului şi a binelui (Fac. 2, l7), i-a ară tat mijlocul
de a o exercita în chip desă vâ rşit. „Ştiind, spune Sfâ ntul Atanasie cel Mare, că libertatea de alegere a
oamenilor poate înclina în amâ ndouă pă rţile, a voit să le asigure de mai înainte harul dat lor, prin lege. Că ci
aşezâ ndu-i în raiul Să u, le-a dat lor lege".308
Totuşi, omul era în mod constant ispitit de diavol să -şi folosească liberta-tea altfel decâ t îi ară tase
Dumnezeu, Care voia ca el să fie cu adevă rat liber şi să cunoască adevă ratul bine prin desă vâ rşirea sa
integrală şi împlinirea naturii sale. Atâ ta vreme câ t Adam nu ceda ispitei, aceasta avea un rol pozitiv: ea fă cea
ca îndumnezeirea să fie cu adevă rat dorită de om şî-i vă dea bă rbă ţia. „Trebuia ca omul să fie încercat mai
întâi", arată Sfâ ntul loan Damaschin. „Că ci un bă rbat neispitit şi neîncercat nu este vrednic de nimic. Şi în
încercare să se desă vâ rşească prin pă zirea poruncii, ca astfel să primească nemurirea drept ră splată a
virtuţii".309 Prin ispită , libertatea se arată cu adevă rat a fi libertate, pentru că , pe de o parte, omului i se
descoperă şi alte posibilită ţi, iar, pe de alta, pentru că prin ea este probată voinţa; şi prin forţa cu care
respinge, liber, tot ceea ce încearcă să -l îndepă rteze de Dumnezeu, se arată în ce mă sură omul îl iubeşte pe
Acesta.
în ciuda tuturor bunurilor pe care Dumnezeu i le-a pus înainte, omul a cedat în faţa ispitei diavolului. El si-a
folosit libertatea de voinţă pentru a se îndepă rta de Dumnezeu si a se face pă rtaş pă catului, spre care îl
îndemna Cel Viclean, lă sâ ndu-l să pă trundă în el şi în creaţie.
Toţi Sfinţii Pă rinţi insistă asupra faptului că ră ul, în om, dar si în lume, este un rezultat al relei folosinţe a
libertă ţii, că el a fost conceput, imaginat, inventat, creat, apoi pus în lucrare de alegerea greşită pe care a
făcut-o prin liberal său arbitra, prin voinţa sa personală sau, potrivit terminologiei folosite de Sfâ ntul Maxim,
prin voinţa sa „gnomică ".3l0 „Răul stă în alegerea greşită ", spune Sfâ ntul Grigorie de Nyssa;3ll „nimic râ u nu
există , dacă nu iese din voinţă ";3l2 „puterea voii noastre libere..., câ nd e îndreptată spre pă cat, provoacă cel
mai mare ră u", adaugă el;3l3 „pricina relelor... (este) prostia noastră de a alege ră ul în locul binelui".3l4
Sfâ ntul Antonie cel Mare, vorbind despre relele care au venit asupra omului, spune şi el că : „tot ceea ce era
astfel în afara firii noastre, venea din libertatea voinţei noastre".3l5
înstrainâ ndu-se de Dumnezeu, Adam încetează de a mai avea o libertate asemă nă toare cu cea a Arhetipului
să u dumnezeiesc. El nu mai este liber potrivit asemă nă rii cu Dumnezeu. Se împlineşte astfel vicleana
fă gă duinţă a Şarpelui: el este ca Dumnezeu; el dobâ ndeşte într-adevă r o formă de libertate care îi permite să
se determine într-un mod independent, raportâ ndu-se numai la sine şi care-i dă impresia că este absolut
autonom, că îşi este suficient sieşi şi se poate defini după o mă sură proprie. Prin această libertate, el face din
sine însuşi un dumnezeu, care se vrea cu totul independent de adevă ratul Dumnezeu. Dar el nu face decâ t să
se amă gească în mod profund. Că ci libertatea care apare după că dere si prin care stă ruie în că dere este o
libertate care-l duce la pierzanie,3l6 iar nu, aşa cum crede el, la suprema împlinire. Prin această libertate
decă zută , el este ca Dumnezeu, dar nu este dumnezeu, în timp ce libertatea pe care o avea la început, care-l
mâ na spre Dumnezeu, îl fă cea, dimpotrivă , să devină într-adevă r dumnezeu prin har. Omul că zut în pă cat îşi
foloseşte libertatea care-i fusese dată pentru a se îndrepta liber spre Dumnezeu, într-un mod patologic,
spune Sfâ ntul Atanasie cel Mare. El „nu înţelege că n-a fost făcut numai pentru a se mişca, ci ca să se mişte
că tre cele spre care trebuie. De aceea si glasul Apostolului ne atrage luarea-aminte: «Toate îmi sunt slobode,
dar nu toate îmi sunt de folos» (I Cor. 6, l2)".3l7
Sfâ ntul Maxim arată că prin pă cat omul introduce separare şi dezbinare în liberul să u arbitru, adică disociază
„voinţa gnomică " de voinţa naturală, iar prin aceasta se înstră inează de natura lui,3l8 se îndepă rtează cu
toate puterile fiinţei sale de viaţa conformă cu firea lui, ajungâ nd să ducă o viaţă contra firii; se depă rtează de
Bine, căzâ nd în păcat, şi astfel se distrugere 'sine în-suşi. „La început, înşelă torul diavol l-a înşelat pe om...
îmbiindu-i momeala plă cerii înfă ţişată ca iubire de sine. Iar prin aceasta l-a despă rţit pe om de Dumnezeu şi
pe noi întreolaltă, fă câ ndu-ne prin alegerea socotinţei să pă ră -sim cugetul drept şi să împă rţim în modul
acesta firea, t.ă ind-o în multe opinii şi închipuiri. Că ci a fă cut ca lege a trupului uneltirea şi nă scocirea de
orice fel de păcat, folosindu-se pentru aceasta de puterile noastre şi impunâ nd, ca sprijin al stă ruinţei ră ului
în toţi, lipsa de acord a socotinţei lor. Prin aceasta a convins pe om să se abată de la mişcarea cea după
fire".3l9 Odată angajat, prin liberul să u arbitru pervertit, pe calea ră ului, omul este din acel moment tâ râ t de
ră u, cum arată Sfâ ntul Grigorie de Nyssa: „Sensul schimbă rii e progresiv, dacă urmează legile firii; dacă însă
se abate de pe drumul cel drept, sensul e regresiv. Pornit o dată pe acest povâ rniş..., după ce a pă ră sit binele,
omul s-a afundat în rele tot mai adâ nc".320
Atunci câ nd, în starea dintâ i, Adam nu voia să cunoască nimic altceva decâ t pe Dumnezeu şi nu voia să
tră iască decâ t pentru a-I fi cu totul aseme-nea, liberul său arbitru, cum am vă zut, era în deplin acord cu
voinţa sa fireas-că , nu se îndepă rta de la norma sau logos-ul firii sale şi se îndrepta de la sine spre Bine.
Dobâ ndind prin pă cat cunoştinţa binelui şi a ră ului, omul nu-şi mai exercită în chip simplu liberul să u
arbitru, el experiază acum nehotă râ rea şi nesiguranţa, se pierde în dualitatea confuză a binelui şi ră ului,
întunecat de patimi şi amă git de gâ nduri, omul nu mai recunoaşte imediat binele; confun-dâ nd binele si ră ul,
luâ nd cel mai adesea ră ul drept bine, iar binele drept ră u, el este supus în mod constant, în alegerile pe care
le face, riscului de a se înşela.32l
Libertatea care stă în deliberare este o formă alterată a libertă ţii pe care o avea la început, câ nd se afla în
legă tură cu Dumnezeu. Este chiar negarea li-bertă ţii, de vreme ce omul că zut, separâ nd-o de voinţa lui
naturală, care tin-dea spre bine, o foloseşte pentru a face ră ul, fă câ nd-o astfel, în mod parado-xal, să slujească
la propria lui înrobire. Depă rtâ ndu-se de propria fire, omul nu se mai mişca cu voia sa, în chip cuvenit, ci
ajunge sa fie mâ nat de ceea ce-i este stră in; el este dus contra firii, adică la ră u.
Prin reaua folosire a libertă ţii sale, omul devine rob al păcatului (cf. In 8, 34; 2 Pt. 2, l9; Rom. 6, 20; Is/6l, l;
Rom. 6, 6, l7; 8, 2l; Gal. 5, l), subjugat de poftele şi desfă tă rile simţurilor spre care s-a plecat (Tit. 3, 3; Rom. 6,
l9), slujitor al dumnezeilor pe care şi i-a făcut din creaturi (Gal. 4, 3, 8-9). Sfinţii Pă rinţi subliniază mereu
faptul că , atunci câ nd se credea mai liber, omul era, de fapt, cu totul înrobit. „Sfâ rşitul neaşteptat al acestei
libertă ţi ne-lavreme este robia", spune Sfâ ntul Isaac Şirul.322 Omul că zut, care se crede liber, tră ieşte de fapt
ţintuit de trup,323 stă pâ nit de legea acestuia324 şi supus simţurilor,325suferă tirania poftelor,326 este
sclavul căută rii plă cerii şi al temerii de suferinţă ,327 slujitor al ră ută ţii,328 pe scurt, este robul patimilor.329
Acestea exercită asupra omului o adevă rată tiranie, care-i înrobeşte sufletul.330 în această stare, omul nu
mai este el însuşi. El este parazitat de patimile pe care păcatul le-a adus în sine. Mâ nat de aceste porniri
stră ine de natura sa originară , omul ajunge cu totul înstră inat. Propriu vorbind, nu mai este el cel care
acţionează, ci legea pă catului care locuieşte în el (Rom. 7, l7, 20, 23).
Dar omul nu este numai robul patimilor sale, ci şi al diavolului si al de-monilor acestuia. El nu mai este doar
ispitit, ci stă pâ nit şi zdrobit de tirania Celui Rău.33l Sfâ ntul arată că „cel care nu şi-a supus voia sa lui
Dumnezeu, va fi supus potrivnicului".332 Sfâ ntul Macarie descrie astfel această îndoită înrobire a omului, de
că tre patimi şi de că tre puterile râ ului: „Călcâ nd porunca şi fiind izgonit din rai, omul a fost încă tuşat în două
chi-puri şi cu două legă turi. Una (prin) lucrurile din această viaţă : cu iubirea lu-mii, adică a plăcerilor
trupeşti şi a patimilor (...), într-un cuvâ nt a tuturor lucrurilor celor vă zute (...) Intru cele lă untrice, sufletul
este înconjurat, împrejmuit, închis cu ziduri şi înlă nţuit cu lanţurile întunericului de că tre duhurile
ră ută ţii".333 Iar între cele două există o relaţie evidentă : numai pentru că omul vieţuieşte în ră utate au
asupra lui forţele demonice o asemenea putere; prin patimi, omul li se deschide, fă câ ndu-le să vieţuiască în
el.334
în această stare, nu mai ră mâ ne mare lucru din libertatea iniţială a omului, în vreme ce în Dumnezeu si în
lucrarea virtuţilor, omul se mişca el însuşi potrivit firii sale si se fă cea pă rtaş voinţei suverane a lui
Dumnezeu, înstră inâ n-du-se de Acesta si tră ind contrar firii, în fapt nu mai acţionează el, ci o natură stră ină
care a pus stă pâ nire pe el, cea a patimilor care, prin pă cat, au acoperit cu totul firea sa autentică, tiranizâ nd-o
şi tră ind pe seama ei.
5. Patologia memoriei
Memoria i-a fost dată omului la creaţie pentru ca prin ea să-şi poată aduce aminte întotdeauna de Dumnezeu
şi să fie astfel mereu unit cu El, prin mintea şi inima sa. „De aceea ni s-a dat aducerea-aminte, pentru a-L
purta (pe Hristos) în noi", scrie Sfâ ntul Nicolae Cabasila.335 Aducerea-aminte de Dumnezeu apare astfel ca
lege pentru om. Aşa spune şi Sfâ ntul Macarie Egipteanul: „Creştinul este dator ca totdeauna să -şi amintească
de Dumnezeu",336 Iar Sfâ ntul Grigorie de Nazianz: „Se cuvine să ne aducem aminte de Dumnezeu mai des
chiar decâ t respiră m; şi, ca să spunem aşa, în afară de aceasta noi nu trebuie să facem nimic altceva".337
Aducerea-aminte de Dumnezeu implică , la un prim nivel, aducerea-aminte de poruncile prin care omul se
alipeşte de El, împlinindu-I voia: a poruncii date de Dumnezeu în Rai, lui Adam si Evei;338 a poruncilor date
de Hristos omului restaurat prin Logosul întrupat.339 Ea implică , de aceea, „aducerea-aminte de virtuţi",
care nu lasă loc pentru patimi.340
După cum ne arată acest ultim punct, „aducerea-aminte de Dumnezeu (|ivfpr| 8eo\))" mai înseamnă
aducerea-aminte de binefacerile lui Dumnezeu,34l pentru care îi aducem slavă şi mulţumită. Sfâ ntul Marcu
Ascetul insistă în special asupra acesteia. „Aşadar, fiule, începutul purtă rii tale plăcute lui Dumnezeu trebuie
să-l faci pornind de la aceasta: să te gâ ndeşti statornic şi pururea, într-o meditaţie neîntreruptă , la toate
binefacerile de care ţi-a făcut parte iubitorul de oameni Dumnezeu, spre mâ ntuirea sufletului tă u; şi să nu
încetezi a-ţi aminti de multele şi marile Lui binefaceri, acoperindu-le cu uitarea păcatului sau trâ ndă viei şi
prin aceasta lă sâ nd să treacă vremea cealaltă fă ră folos şi fă ră să aduci mulţumire. Că ci aceste amintiri
neîncetate, împungâ nd inima ca un ac, o mişcă totdeauna spre mă rturisire, spre smerenie, spre mulţumire
adusă cu suflet zdrobit şi spre toată sâ rguinţa bună . Ele ne îndeamnă să-I ră splă tim lui Dumnezeu cu
purtă rile noastre bune şi cu toată virtutea"; „cel ce se gâ ndeşte totdeauna la aceasta şi nu uită binefacerile lui
Dumnezeu... se nevoieşte spre toată virtutea bună şi spre toată lucrarea dreptă ţii, gata întotdeauna să facă cu
râ vnă voia lui Dumnezeu".342
Această formă de aducere-aminte de Dumnezeu duce în chip firesc la principala ei formă de manifestare, cea
a rugă ciunii neîncetate, cum o numesc Sfinţii Pă rinţi.343 Ea, aşa cum subliniază Sfâ ntul Diadoh al Foticeei,
este a minţii, care „cere o ocupaţie care să dea de lucru hă rniciei ei", singura îndeletnicire „prin care îşi poate
atinge deplin scopul".344 Rugă ciunea neîncetată este în acelaşi timp „lucrarea proprie minţii",345 singura
potrivită cu natura ei. „Rugă ciunea face mintea să-şi împlinească propria lucrare", spune Evagrie,346 care
adaugă : „Rugă ciunea este lucrarea demnă de vrednicia minţii sau întrebuinţarea cea mai bună si mai curată
a ei".347 în Rai, Adam vieţuia „în rugă ciune",348 avâ nd neîncetata aducere-aminte de Dumnezeu.349 Tot
astfel, sfinţii, care se întorc, în Hristos, la starea dintâ i a lui Adam „şi se apropie de desă vâ rşire, au
neîntreruptă în inimă pomenirea Domnului".350
Prin această continuă aducere-aminte de Dumnezeu omul poate într-adevă r, potrivit menirii sale, să se
unească cu El. „Unirea duhovnicească este amintirea nepecetluită , care arde în inimă cu un dor înfocat",
spune Sfâ ntul Isaac Şirul.35l
Prin aducerea-aminte de Dumnezeu omul se întă reşte în pă strarea şi lu-crarea poruncilor; altfel spus, el
poate să se ferească de patimi şi să sporească în el virtuţile.352
Aducerea-aminte de Dumnezeu este mai ales condiţia dragostei de Dum-nezeu,353 care are darul de a o
trezi si a o face să crească ,354 fiind nedespă rţită de ea.355 Aceasta este adevă rat mai ales câ nd e vorba
despre forma sa desă vâ rşită , rugă ciunea neîncetată, dar şi câ nd e vorba de aducerea-aminte de binefacerile
lui Dumnezeu. Sfâ ntul Marcu Ascetul sfă tuieşte astfel: „Punâ nd înaintea ochilor tă i binefacerile de care te-ai
împă rtă şit de la începutul vieţii tale si pâ nă acum, fie trupeşti, fie duhovniceşti, ză boveşte cu gâ ndul la ele,
după cum s-a spus: „Nu uita toate ră splă tirile Lui" (Ps. l02, 2). Fă aceasta pentru ca inima să ţi se mişte cu
uşurinţă spre frica lui Dumnezeu şi spre dragoste (...). Căci ruşinâ ndu-te de amintirea atâ tor bună tă ţi, de care
te-ai bucurat din partea Stă pâ nului bun şi de oameni iubitor, inima ta se va umple de dragostea şi de dorul
Lui printr-o mişcare pornită chiar din ea însă şi, mai bine-zis conlucrâ nd si darul de sus".356
Aducerea-aminte continuă de Dumnezeu în rugă ciune este pentru om şi un mod de a ajunge la vederea Lui,
că ci, aşa cum spune Sfâ ntul Isaac Şirul, în ea „îşi află hrana de viaţă dă tă toare pentru întipă rirea vederii
sufleteşti".357 Sfâ ntul Calist Patriarhul spune, în acelaşi sens, că ea face ca în „mintea curată să se arate
razele dumnezeieşti".358 Memoria însoţeşte lucrarea minţii pâ nă pe treptele cele mai înalte ale vieţii
duhovniceşti,359 câ nd omul „e ră pit de amintirea (sufletului raţional) mai presus de fire la vederea lui
Dumnezeu", pe care i-o dă Duhul.360
Prin aducerea-aminte de Dumnezeu, omul îl pă strează pe Dumnezeu înlă-untrul minţii sale36l şi îl face să
locuiască în inima sa. „Sălă sluirea lui Dum-nezeu în noi, spune Sfâ ntul Vasile cel Mare, constă tocmai în a
avea pe Dumnezeu temeinicit în gâ nd. Numai atunci devenim temple ale Duhului, câ nd gâ ndirea statornică la
El nu se mai lasă întreruptă de grijile pămâ nteşti şi câ nd cugetul nu se lasă tulburat de patimi
trecă toare".362
Prin aceasta, aducerea-aminte de Dumnezeu este pentru om izvorul unei bucurii desă vâ rşite,363 „naşte în
suflet o plăcere negră ită ",364 aşa cum spune Psal-mistul: „Adusu-mi-am aminte de Dumnezeu şi m-am
bucurat" (Ps. 76, 4).
Prin gâ ndul statornic la Dumnezeu, omul nu face decâ t să cugete la „sin-gurul lucru care trebuie", ducâ nd o
existenţă îndreptată în întregime spre Dumnezeu, potrivit menirii sale. Altfel spus, aducerea-aminte de
Dumnezeu implică uitarea cu totul a lumii,365 ştergerea orică rei amintiri pă timaşe şi lu-meşti.366 Ea
implică, de asemenea, uitarea de sine. Omul duhovnicesc, spune Sfâ ntul Isaac, „uită chiar şi de el însuşi şi de
firea lui..., nemaiamintindu-si deloc de veacul acesta. El se îndeletniceşte cu cele privitoare la mă rirea lui
Dumnezeu şi mereu se gâ ndeşte la ele". „El se mişcă împreună cu acestea spre amintirea lor, potrivit treptei
vieţuirii lui (...)AŞi nu se mai gâ ndeşte şi nici nu-şi mai aduce aminte de lumea aceasta".367 într-un cuvâ nt,
„câ nd po-menirea lui Dumnezeu pune stă pâ nire pe întinderea sufletului, pierde din ini-mă amintirea tuturor
celor vă zute", spune el în altă parte.368
Dedicâ ndu-se în întregime aducerii-aminte de Dumnezeu, memoria omu-lui în starea sa iniţială , normală, era
cu totul unitară , simplă şi omogenă .369 Toate gâ ndurile omului se îndreptau spre ceea ce constituia pentru
cugetul său unicul obiect al atenţiei, în aducerea-aminte neîncetată de Dumnezeu, spune Sfâ ntul loan Casian,
omul „trebuie să -şi fixeze toată atenţia într-un singur punct şi toate gâ ndurile sale să-şi aibă drumul lă untric
numai spre un singur ţel".370 Astfel memoria devine statornică şi nemişcată,37l ajungâ nd la linişte şi
pace.372
Memoria stă pâ nită în întregime de aducerea aminte de Dumnezeu a lepă-dat „cu totul orice formă şi orice
chip", fiind memoria „inimii curate".373
Prin aducerea-aminte de Dumnezeu, omul se fereşte de gâ ndurile stră ine pe care i le strecoară în suflet Cel
viclean.374 Ea îndepă rtează cu desă vâ rşire orice gâ nd ră u375 şi nu îngă duie nici unei înclină ri spre ră utate
să se manifeste.376 Ea constituie o armă împotriva demonilor;377 cu ajutorul ei omul nu numai că este ferit
de atacurile lor, dar îi şi învinge şi îi alungă .378
Dacă memoria folosită potrivit firii sale este o memorie să nă toasă , prin păcat ea funcţionează contrar firii şi
devine bolnavă .379 Boala constă , ca şi în cazul celorlalte puteri ale sufletului pe care le-am studiat, în
pervertirea ei, mai precis într-o inversare a activită ţii sale: în timp ce în starea de normalitate a firii omeneşti
ea slujeşte exclusiv aducerii-aminte de Dumnezeu şi de bine, uitâ nd prin aceasta de realitatea sensibilă şi de
ră u, prin pă cat ea devine, dimpotrivă , uitare de Dumnezeu şi a binelui, şi aducere-aminte de ră u si de
lume.380
Această boală a memoriei afectează , desigur, mintea, care este organul ei; mintea care-L uită pe Dumnezeu se
înstră inează într-o activitate care nu-i este proprie, se sufocă şi, din punct de vedere duhovnicesc, este cu
adevă rat moartă . „Ceea ce i se întâ mplă peştelui ieşit din apă, aceea se întâmplă şi minţii care a ieşit din
pomenirea lui Dumnezeu şi s-a împră ştiat în amintirile lumii", spune Sfâ ntul Isaac Şirul.38l Toate celelalte
puteri ale sufletului care depind de ea în mod direct vor suferi aceleaşi efecte patologice. Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul arată că uitarea lui Dumnezeu şi a binelui este, ală turi de neştiinţă , principala patimă -boală a
pă rţii raţionale a sufletului.382
Uitarea de Dumnezeu, ală turi de necunoaşterea Lui au un rol central în căderea omului. Astfel, Sfâ ntul
Grigorie Palama vede în pă ră sirea „pomenirii şi vederii lui Dumnezeu" esenţa păcatului stră moşesc.383 Iar
la Sfâ ntul Marcu Ascetul aflăm scris: „Scriptura zice că : «iadul şi adâ ncul (pierză rii) sunt cu-noscute
Domnului» (Pilde l5, ll). Acestea le zice despre neştiinţa şi uitarea inimii. Că ci iad este neştiinţa..., si pierzare
este uitarea",384 şi amâ ndouă duc la moartea duhovnicească.385 Sfâ ntul Marcu Ascetul, iar apoi Sfâ ntul loan
Damaschin, afirmă, aşa cum am vă zut deja, că uitarea (Xf|6r|), ală turi de ne-ştiinţă (dyvoia) şi nepă sarea
trâ ndavă ftxxG'uuia), este unul dintre cei trei „uriaşi ai Celui Rău", de la care vin toate patimile şi toate relele
de care sufe-ră omul căzut.386 Află m la Sfâ ntul Marcu Ascetul descrierea acestor trei boli spirituale
fundamentale strâ ns legate una de alta, relaţiile dintre ele şi efectele lor: „Cei trei uriaşi ai Celui Ră u, care
sunt socotiţi ca cei mai tari, sunt cele trei rele amintite mai înainte: neştiinţa, maica tuturor relelor; uitarea,
sora împreună-lucră toare şi slujitoare a ei; şi nepă sarea trâ ndavă , care ţese veşmâ ntul şi acoperă mâ ntul
norului negru aşezat peste suflet şi care le sprijină pe amâ ndouă , le întă reşte, le susţine şi să deşte în sufletul
cel fă ră grijă ră ul înră dă cinat şi statornic. Prin nepă sarea trâ ndavă , prin uitare şi prin neştiinţă se întă resc şi
se mă resc proptelele celorlalte patimi. Căci ajutâ ndu-se întreo-laltă şi neputâ nd să fiinţeze fă ră să se susţină
una pe alta, ele se dovedesc puteri tari ale Vră jmaşului şi că petenii puternice ale Celui Ră u. Prin ele se
întă reşte şi pe ele se reazemă toată oastea duhurilor ră ută ţii, ca să -şi poată duce la îndeplinire planurile".387
Am vă zut deja că este greu de ară tat dacă atracţia plă cerii simţurilor duce omul la necunoaşterea şi uitarea
de Dumnezeu, ori, dimpotrivă , neştiinţa şi uitarea de Dumnezeu îl fac să se întoarcă spre realitatea vă zută .
Există o dia-lectică a acestor două atitudini, aşa cum am vă zut, care ne îndreptă ţeşte să o socotim cauză câ nd
pe una, câ nd pe cealaltă . Astfel, Sfâ ntul Diadoh al Foti-ceei o pune înainte pe prima: ispitiţi de plăcerea
simţurilor, Adam şi Eva au început să uite de Dumnezeu. „Că vederea, gustul si celelalte simţuri slă besc
ţinerea de minte a inimii, câ nd ne folosim de ele peste mă sură , ne-o spune cea dintâ i, Eva. Că ci pâ nă ce n-a
privit la pomul oprit cu plăcere, îşi amintea cu grijă de porunca dumnezeiască . De aceea era acoperită de
aripile dragostei dumnezeieşti... Dar câ nd a privit la pom cu plăcere şi s-a atins de el cu multă poftă şi, în
sfâ rşit, a gustat din rodul lui cu o voluptate puternică ... toată pofta ei şi-a întors-o spre gustarea lucrurilor de
aici, amestecâ nd, din pricina fruc-tului plăcut la vedere, în greşeala ei, şi greşeala lui Adam. De atunci, cu ane-
voie îşi mai poate aduce aminte omul de Dumnezeu sau de poruncile lui".388 Alţi Pă rinţi privesc procesul
că derii în sens invers. O apoftegmă spune: „Zi-ceau Bă trâ nii că trei sunt puterile Vră jmaşului din care vine
toată greşeala: uitarea, negrija şi pofta. Cu adevă rat, de îndată ce vine uitarea, ea naşte ne-grija, iar negrija
naşte pofta, iar pofta îl duce pe om la că dere".389 Sfâ ntul Isihie Sinaitul zice, în acelaşi sens: „de la uitare
ajungem la negrija, iar de la negrija... la pofte necuviincioase".390 Iar Sfâ ntul Macarie: „Mintea care alun-gă
de la ea amintirea lui Dumnezeu cade fie în mâ nie, fie în pofta trupeas-că ".39l Cele mai multe referinţe le
gă sim la Sfâ ntul Marcu Ascetul, care spu-ne apriat: „tot cel ce uită de Dumnezeu caută plăcerea
(desfrâ nată )".392
Uitâ nd de Dumnezeu, memoria se fragmentează şi se risipeşte, intrâ nd sub stă pâ nirea mulţimii gâ ndurilor
legate de lucrurile din lumea vă zută spre care s-a întors omul. „începutul şi pricina gâ ndurilor, scrie Sfâ ntul
Grigorie Sinaitul, este împă rţirea, prin neascultare, a amintirii simple şi unitare. Prin aceasta a pierdut şi
amintirea de Dumnezeu. Căci fă câ ndu-se din simplă, compusă , iar din unitară , felurită, şi-a pierdut unitatea
împreună cu puterile ei".393 Această îmbolnă vire a memoriei are, evident, repercusiuni asupra tu-turor
puterilor sufletului. Mintea, în care înainte nu-exista decâ t singur gâ n-dul la Dumnezeu, este acum bâ ntuită
de mulţimea feluritelor amintiri lu-meşti, al că ror numă r sporeşte tot mereu.
Memoria devine pentru om, ală turi de imaginaţie, principala cale de acces pentru gâ ndurile stră ine, care
pă trund în sufletul să u şi-i preocupă mintea; ea este una dintre principalele surse ale „gâ ndurilor care ne
ră pesc'l.394 De la ea primeşte omul cea mai mare parte a reprezentă rilor, care constituie pentru el tot atâ tea
sugestii ispititoare. Mai ales ea este cea care aduce în minte „gâ n-durile simple", de care apoi se alipeşte în
chip pă timaş.395 Sfâ ntul Maxim spune: „prin acestea trei primeşte mintea înţelesuri pă timaşe: prin simţire,
prin schimbă ri în starea organică şi prin amintire".396 Dar adesea memoria produce ea însă şi în mod direct
gâ nduri pă timaşe,397 lucru pe care-l subli-niază Sfâ ntul Talasie Libianul, care vede în această facultate a
minţii princi-pala lor sursă , şi cea mai periculoasă : „trei sunt că ile prin care primeşti gâ n-duri: simţirea
(lucrarea simţurilor), amintirea si starea mustului (amesteca-rea) din trup. Dar cele mai stă ruitoare sunt
cele din amintire".398 Memoria produce astfel de gâ nduri pentru că ea pă strează amintirea greşelilor
trecute şi urmele patimilor care ni s-au făcut obişnuinţă 399 şi mai ales a plăcerii lega-te de ele,400 ceea ce
dă reprezentă rilor o mare putere de ademenire.40l Astfel, memoria este adesea trezită şi aţâ ţată de demoni,
care încearcă să o împingă mai ales spre asemenea amintiri.402
Pentru toate aceste motive, memoria devine la omul că zut una dintre prin-cipalele cauze ale trezirii si
stâ rnirii patimilor.403 De aceea Sfâ ntul Isaac Sirul spune că ea este lă caş al patimilor, locul în care le poţi afla
pe toate.404
Astfel că „aducerea aminte -de ră u (u.vf||iTi tcro KaKO\))" ajunge să fie la omul că zut o deprindere
(fe^ic;).405 Amintirea ră ului înlocuieşte, în grade diferite, amintirea binelui, singura care, la început,
stă pâ nea în memorie; pentru că amintirea binelui nu poate fi ştearsă şi înlocuită cu totul, acesteia îi ră mâ ne
de acum înainte un loc mai mult sau mai puţin redus în memorie.
Ca urmare, are loc o nouă divizare a memoriei, care nu exista la început. Ea este scindată în două pă rţi, cum
spune Sfâ ntul Diadoh al Foticeei: „De câ nd mintea noastră s-a rostogolit la chipul îndoit al cunoştinţei, e
silită , chiar dacă nu vrea, să poarte în aceeaşi clipă şi gâ nduri bune, şi gâ nduri rele (...). Că ci curn se gră beşte
să înţeleagă binele, îndată îşi aminteşte şi de ră u. Fiindcă de la neascultarea lui Adam ţinerea de minte a
omului s-a sfâ şiat în două ".406
Amintirea binelui si amintirea ră ului nu ajuns doar să se învecineze, ci se întrepă trund şi se amestecă,
sporind confuzia creată de multele şi feluritele gâ nduri care stă pâ nesc memoria si cugetarea omului407
Chiar dacă omul că zut se află , după cum spune Sfâ ntul Isihie Sinaitul, „acoperit de vă lmă seala adâ ncului
uită rii"408, a-şi aminti de Dumnezeu şi de bine nu este cu neputinţă pentru el, dar aceasta se face cu mai
multă greutate. „De atunci, cu anevoie îşi mai poate aduce aminte omul de Dumnezeu si de poruncile Lui",
spune Sfâ ntul Diadoh al Foticeei.409 „Neascultarea, unealta pă catului, nu a stricat numai amintirea simplă a
sufletului faţă de bine, ci şi toate puterile lui, întunecâ nd dorinţa firească care tindea spre virtute".4l0 î ntr-
adevă r, după cum am vă zut, mintea omului este stă pâ nită de mulţimea amintirilor lumeşti şi a gâ ndurilor,
care, chiar dacă nu sunt pă timaşe, sunt totuşi stră ine de Dumnezeu. Aceste amintiri pă trund în minte din
pricina iubirii de lume, dar şi prin lucrarea duhurilor rele care încearcă mai ales prin acest mijloc să ţină
mintea departe de Dumnezeu.4ll în ambele situaţii, amintirile

4l' Lucrarea lor i se arată în chip limpede omului care încearcă prin rugă ciune să regă-sească aducerea-
aminte de Dumnezeu, după curn spune Evagrie: „Câ nd diavolul cel preaviclean, făcâ nd multe, nu poate
împiedica rugă ciunea dreptului... îl aţâ ţă la plă cerea pă timaşă prin aducerea-aminte de lucruri" (Cuvâ nt
despre rugă ciune, 46. Cf. 44; 45; 68). în altă parte, el explică pe larg: „Câ nd te vă d dracii râ vnind cu adevă rat
la rugă ciune, îţi strecoară gâ ndurile unor lucruri aşa-zise trebuincioase; şi, după putină vreme, îţi fură
amintirea lor, ca mişcâ ndu-ţi-se mintea spre căutarea lor şi neaflâ n-du-le, să se descurajeze şi să se întristeze
foarte. Apoi, câ nd revine iară şi la rugă ciune, îi aduce aminte cele că utate şi cele amintite mai înainte, ca
mintea, că utâ nd sa le ia la cunoştinţă , să piardă rugăciunea care aduce roade" (Ibidem, l0).
lumeşti îndepă rtează aducerea-aminte de Dumnezeu. Principiul iconomic re-liefat în cazul celorlalte puteri
ale sufletului este valabil şi pentru memorie: cu câ t în ea stă ruie mai mult aducerea-aminte de Dumnezeu, cu
atâ t mai puţin va pă stra amintirile legate de lume; si, invers, cu câ t îşi aminteşte mai mult de lume, cu atâ t
mai puţin îşi va aduce aminte de Dumnezeu.
6. Patologia imaginaţiei
Imaginaţia (^avracta) este una dintre facultă ţile de cunoaştere ale omu-lui,4l2 una dintre cele mai
elementare.4l3
Funcţia ei firească este de a-i permite omului reprezentarea lucrurilor sensibile aşa cum sunt ele.4l4 Ea este
deci direct legată de simţire4l5 şi de cele care cad sub simţuri.4l6 Ea transformă senzaţiile în imagini şi îi
permite omului să aibă, sub forma unei imagini, o reprezentare a ceea ce percepe.4l7 Ii permite, de
asemenea, în legă tură cu memoria, să-şi reprezinte amintirile ră mase în urma celor percepute.4l8
Imaginaţia este, pe de o parte, această facultate a omului de a transforma percepţiile în imagini
corespunză toare si de a le reproduce, atunci câ nd me-moria le-a pă strat şi, pe de altă parte, ea este şi
capacitatea de a produce, prin combinarea mai multor imagini astfel obţinute, luate în întregime sau numai
în parte, imagini cu totul noi.
Imaginaţia este astfel capabilă să capete trei forme: cea a unei imaginaţii producă toare de imagini, a unei
imaginaţii reproductive şi a unei imaginaţii creatoare,4l9 fiecare dintre ele bazâ ndu-se pe cea precedentă .
Sub cele două ultime forme, în condiţiile particulare ale somnului, ea produce visele.420
în starea primordială a omului, imaginaţia sa era exclusiv legata de repre-zentarea creaturilor existente.
Facultate indispensabilă în cadrul relaţiilor sale necesare cu acestea, ea nu constituia la început un obstacol
în relaţia omului cu Dumnezeu si nu-l îndepă rta în nici un chip de El42l Căci omul fiind pe atunci
nepă timitor, în starea în care fusese creat, el nu cunoştea „închipuirea necuviincioasă ", care „se opune...
lucră rii unitare şi neînşelă toare a min-ţii";422 imaginile produse de el rămâ neau „simple", adică nu erau
legate de nici o patimă ,423 aşa încâ t nu trezeau nici o patimă424 şi nici nu erau stâ rnite de ele. Astfel,
imaginile îşi aveau rostul lor în cadrul contemplă rii naturale (<j)\xnKf| 9ecopioc),425 ră mâ nâ nd
transparente la logoi (sau raţiunile duhovniceşti) fă pturilor şi la energiile dumnezeieşti, percepute în chip
nemijlocit si contemplate de mintea lui Adam în reprezentarea creaturilor, şi care îi slujeau pentru a-L slă vi
pe Dumnezeu în creaţia Sa şi pentru ca s-o unească pe aceasta cu El, potrivit proniei Sale.426 în starea sa
originară , omul dispunea de o „închipuire cuviincioasa",427 întorcâ nd spre bine mişcă rile acesteia,428
atunci câ nd folosea imaginile nă scute din vederea fă pturilor pentru a se înă lţa pe sine si a le înă lţa şi pe ele la
Creatorul lor.
Din această „închipuire cuviincioasă " izvorau, în somnul său, „visurile curate".429 Omul fiind nepă timitor,
aceste vise^se caracterizau prin cură ţia lor, fiind constituite din imagini sau din combinaţii de imagini
„simple", care-i vă deau să nă tatea sufletului, cum spune Sfâ ntul Maxim: „Câ nd sufletul începe să-si simtă
să nă tatea proprie, începe să vadă şi nă lucirile din visuri ca pe nişte lucruri simple, care nu-l mai tulbură ".430
în cadrul contemplă rii naturale, aceste vise primeau şi forma vederilor,43l ansambluri de imagini stabile, net
structurate şi ordonate,432 insuflate de Dumnezeu, cu un înţeles duhovnicesc limpede şi care, prin
caracterul lor simbolic, îl înă lţau pe om, chiar în somn, la Dumnezeu. Ceea ce spune Sfâ ntul Maxim despre
vise, Sfâ ntul Diadoh al Foticeei spune despre asemenea vederi, anume că sunt dovezi de să nă tate a sufletului:
„Vederile din vis care sunt trimise sufletului de iubirea lui Dumnezeu sunt mă rturiile neînselă toare ale unui
suflet să nă tos".433
Dacă imaginaţia îşi află locul în cadrul contemplă rii naturale, câ nd este vorba despre cunoaşterea directă a
lui Dumnezeu, ea trebuie înlă turată cu totul, căci Dumnezeu este transcendent orică rei fă pturi, deci orică rei
înţelegeri, orică rei gâ ndiri si a fortiori orică rei reprezentă ri sub formă de imagine sau chip.434 „S-a spus că
nu poate exista nici o închipuire despre Dumnezeu. Căci Dumnezeu este pururea mai înalt decâ t toate şi
dincolo de orice cugetare", spune scoliastul Sfâ ntului Dionisie Areopagitul.435
Creşterea duhovnicească a omului implica deci depă şirea chiar a acestei imaginaţii bune, o dată cu depă şirea
lumii sensibile. Atitudinea primului om faţă de imaginaţie era cea descrisă de Sfinţii Calist şi Ignatie
Xanthopol, atunci câ nd vorbesc despre cei care, reînnoiţi în Hristos, au redobâ ndit starea iniţială a umanită ţii
şi înaintează pe aceeaşi cale pe care trebuia să meargă Adam spre desă vâ rşirea care i-a fost menită omului
de Dumnezeu, la creaţie: „Cei care au înaintat cu timpul, resping si alungă în întregime închipuirea
necuviincioasă , împreună cu cea cuviincioasă , prefă câ nd-o şi topind-o în cenuşă, ca ceara ce se topeşte de
faţa focului (Ps. 67, 2), prin rugă ciunea curată si prin golirea şi dezbră carea minţii de toate 'chipurile,
datorită predă rii ei în stare simplă lui Dumnezeu sau, dacă voieşti, datorită primirii Lui şi unirii simple şi fă ră
chip cu El".436 Unirea cu Dumnezeu în contemplare nu este posibilă, după cum vom vedea ulterior, decâ t în
rugă ciunea curată , acea rugă ciune care implică, pe de o parte, nepă timirea, iar pe de alta, absenţa orică rei
reprezentă ri, de orice natură , a orică rui gâ nd şi, în primul râ nd, a imaginaţiei,437 legate nu numai de
lucrurile sensibile si/sau lumeşti,438 ci chiar de Dumnezeu însuşi439
La acest nivel al contemplă rii, imaginaţia încetează şi în timpul somnului. Omul se află în permanenţă strâ ns
unit cu Dumnezeu şi chiar în somn sufletul lui veghează. Vederile sunt înlocuite cu descoperiri dumnezeieşti.
„Cel ce e luminat de Duhul Sfâ nt fie că priveghează , fie că doarme, priveşte cu trezvie şi cu înţelegere,
bună tă ţile acelea «pe care ochiul nu le-a vă zut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit» (l Cor.
2, 9), la care doresc şi îngerii să privească (l Pt. l, l2)", scrie Sfâ ntul Simeon Noul Teolog440 Dar aceste
descoperiri dumnezeieşti nu mai sunt constituite din imagini şi nu mai pun în lucrare imaginaţia,44l ci sunt
produse în mintea omului deplin înduhovnicit de Duhul însuşi,442 şi de aceea „ele nici n-ar trebui să se mai
numească vise, ci cu adevă rat vederi şi descoperiri".443
Prin păcatul stră moşesc, imaginaţia devine pentru om un mijloc de separare de Dumnezeu.
Omul începe de-acum să -şi umple mintea, golită de Dumnezeu, cu pro-dusele imaginaţiei sale.
Lucrul acesta este adevă rat mai ales în cazul imaginaţiei creatoare. Nu putem decâ t să reamintim aici
explicaţia dată de Sfâ ntul Atanasie cel Mare, potrivit că reia sufletul, neputâ nd ră mâ ne nemişcat şi fă ră să
aibă ceva spre care să se îndrepte, după ce s-a îndepă rtat de Dumnezeu, că tre Care îl purta iniţial firea sa, a
început să -şi imagineze obiecte pentru nă zuinţele sale: „Firea nu se mai mişcă pe calea virtuţii, nici ca să
vadă pe Dumnezeu, ci, gâ ndind la cele ce nu sunt, preface ceea ce e în puterea ei, folosindu-se ră u de aceasta
pentru poftele pe care le-a nă scocit C...)";444 „ră ul nu este de la Dumnezeu, nici n-a fost în Dumnezeu, nici n-
a fost de la început, nici nu există vreo substanţă a lui, ci oamenii, respingâ nd gâ ndul binelui, au început să
gâ ndească şi să-şi nă scocească cele ce nu sunt (...) sufletul oamenilor, închi-zâ ndu-şi ochii prin care poate
vedea pe Dumnezeu, si-a nă scocit cele rele, în care se mişcă şi nu ştie că nu face nimic, deşi i se pare că face
ceva. Căci dă un chip celor ce nu sunt si ceea ce s-a să vâ rşit nu ră mâ ne cum s-a să vâ rşit, ci, precum s-a stricat
aşa si apare. Pentru că sufletul a fost făcut ca să -L vadă pe Dumnezeu şi să fie luminat de El. Dar în locul lui
Dumnezeu el a căutat cele stricăcioase şi întunericul".445
Că zâ nd din cunoaşterea lumii spirituale, omul îşi construieşte prin inteligenţa şi imaginaţia sa o lume
fantasmatică, de care se alipeşte cu atâ t mai mult cu câ t ea corespunde dorinţelor şi patimilor care l-au
cuprins. Astfel, omul căzut se înstră inează într-o lume ireală , şi „nimic din ceea ce se vede nu vedem aşa cum
este, ci, potrivit închipuirilor noastre mincinoase, luăm unele lucruri drept altele, aşa amă gind lumea pe cei
care o iubesc fă ră nici o grijă , prin chipurile şi înfă ţişă rile ei cu totul înşelă toare" 446
Dar mintea omului căzut, din care a fost scos Dumnezeu, mai este plină si de imaginile din lumea sensibilă ,
pe care i le reprezintă imaginaţia legată de memorie. Alipit în chip pă timaş de lumea sensibilă , o lume închisă
în ea însă şi, care nu i-L mai descoperă pe Creatorul ei, omul îi cade cu totul pradă. Imaginile pe care le are din
această lume, în urma percepţiei sau a amintirilor, nu mai sunt cele pe care le avea Adam înainte de că dere,
adică transparente pentru energiile dumnezeieşti, nu mai sunt prilejuri de neîncetată adu-cere-aminte de
Dumnezeu, nu-l mai înalţă spre El, ci sunt cu totul şi cu totul opace, înstră inat printre obiectele reduse la
dimensiunile lor materiale, mintea sa este fă ră încetare populată şi bâ ntuită de mulţimea gâ ndurilor legate
de ele şi de imaginile lor. Iar aceasta se întâmplă nu numai atunci câ nd este treaz, ci şi în somn, câ nd este
nă pă dit de închipuirile din vise.447
Imaginaţia, aflată în legă tură cu o memorie ea însă şi pervertită şi nemaifiind, potrivit firii sale, o facultate
anexă în procesul cunoaşterii, ajunge să stă pâ nească mintea şi o sileşte sa-i urmeze,448 înstră inâ nd-o.449
Atunci „mintea ră tă ceşte mereu din nă lucire în nă lucire, că ci atunci câ nd se stinge una, din ea ră sare
alta".450 Imaginaţia pune stă pâ nire pe minte în multe feluri. „De aceea, spun Sfinţii Calist şi îgnatie
Xanthopol, dumnezeieştii Pă rinţi vorbesc de multe ori despre ea şi împotriva ei. Sfinţii de mai înainte au
socotit-o asemenea miticului Dedal ca o închipuire cu multe chipuri şi multe capete, asemă nă toare hidrei (...)
Că ci blestemaţii ucigaşi, stră bă tâ nd şi trecâ nd prin ea, intră în comunicare cu sufletul, facâ ndu-l un fel de
stup de viespi si o peşteră de gâ nduri sterpe si pă timaşe"45l Prin aceasta, nu numai că ea „se opune foarte
mult rugă ciunii curate a inimii",452 dar nici nu mai lasă vreun loc pentru gâ ndul si amintirea de Dumnezeu,
care, în chip firesc, ar trebui să-si afle locul în sufletul omului. Sfâ ntul Varsanufie aseamă nă sufletul, aşa cum
a ieşit el de la Dumnezeu, adică înde-letnicindu-se numai cu aducerea-aminte de El, cu „o scâ ndură gata
zugră vită ", care nu mai primeşte nici un alt chip şi nici o altă culoare.453 în starea decă zută a omului însă,
lucrurile se petrec cu totul dimpotrivă : pictura cea frumoasă este în întregime mâ zgălită de imaginaţie cu
chipuri şi forme nă scocite de ea, nemailă-sâ nd să se vadă nimic din ceea ce era la început.
în viaţa lăuntrică a omului căzut, imaginaţia ajunge să ocupe un loc atâ t de mare şi să aibă un rol atâ t de
nefast pentru că ea se manifestă în strâ nsă legă tură cu patimile. „Căci acum omul se mişcă în jurul nă lucirilor
iraţionale ale patimilor", arată Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul.454 Pe de o parte, imaginaţia trezeşte patimile,
dâ ndu-le hrana care le face să lucreze şi să sporească .455 Pe de altă parte, patimile suscită în chip deosebit
lucrarea şi plă smuirile imaginaţiei; pentru că se hră nesc mai ales cu aceste închipuiri,456 patimile împing
imaginaţia să zămislească imaginile care le sunt potrivite - fie ele vechi sau noi - şi care le aduc desfă tă rile pe
care le caută .457 Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul constată că : „Precum minţii celui flă mâ nd i se nă luceşte
numai pâ ine, iar celui însetat numai apă , la fel celui lacom i se nă lucesc tot felul de mâ ncă ri, iubitorului de
plăceri forme de femei, iubitorului de slavă deşartă cinstiri de la oameni, iubitorului de argint, câ ştiguri, celui
ce ţine minte ră ul, ră zbunare asupra celui ce l-a supă rat, pizmaşului, necazuri asupra celui pizmuit si aşa mai
departe în toate celelalte patimi".458
Aceasta se întâmplă şi în starea de veghe, dar mai ales în somn. Cu „gâ ndurile nesă nă toase" se întâ mplă la fel
ca şi cu bolile, căci „bolile trupului nu sunt contractate chiar în momentul câ nd se ivesc, ci mai înainte", arată
Sfâ ntul loan Casian; aceste gâ nduri sunt „semnul unei boli care ză cea înăuntru, ascunsă în cele mai adâ nci
alcă tuiri ale sufletului (...) adusă la suprafaţă de odihna somnului, vă dindu-se astfel fierbinţelile ascunse ale
patimilor de care ne-am îmbolnă vit, hă rţuiţi de cugetă ri nesă nă toase".459 Nevoitorii ştiu bine că visele sunt
zămislite de imaginaţie în legă tură cu obişnuinţe trupului460 şi ale sufletului;46l în acest din urmă caz, ele
sunt fie- recompuneri ale unor resturi de amintiri, cel mai adesea legate de ocupaţiile şi de grijile din starea
de ve-ghe,462fie, legat de puterea poftitoare, mijloace de satisfacere a dorinţelor, fie, în legă tură cu puterea
irascibilă , ca reacţii la mâ nia sau temerile resimţite, dacă este vorba despre coşmaruri. Astfel, Sfâ ntul Simeon
Noul Teolog spune că „cele ce ocupă sufletul sau cele în care petrece el în stare de veghe, acelea reţin
închipuirea şi cugetarea lui si în somn".463 Sfâ ntul Nichita Stithatul remarcă si el că „după preocuparea
omului dinlă untru şi după grijile lui sunt si mişcă rile trupului si nă lucirile minţii" din timpul viselor.464 Iar
Sfâ ntul Maxim precizează : „Câ nd creste pofta (kmG'uuAa), mintea îşi nă luceşte materiile plăcerilor în
vremea somnului; iar câ nd creste iuţimea (6u|i6i;), vede lucrurile pricinuitoare de frică ".465 Sfâ ntul Simeon
Noul Teolog scrie în acelaşi sens: „Câ nd partea poftitoare a sufletului (fe7U0i)|iei;iKbv) e împinsă spre
patimile desfă tă rilor si spre plă cerile vieţii, tot pe acestea le vede sufletul şi în vis. Iar câ nd iuţimea sau
mâ nia (9\)UAKbv) sufletului e înfuriată împotriva semenilor, visează atacuri, ră zboaie şi lupte între şerpi şi
certuri ca la judecată cu duşmanii. Câ nd, în sfâ rşit, raţiunea lui (XOYKTIIKOV) se înalţă prin trufie si mâ ndrie,
îşi închipuie ră piri înaripate în aer, şederi şi domnii pe tronuri înalte, pă şiri înaintea poporului în fruntea
unor care de luptă ".466 Sfâ ntul Nichita Stithatul arată încă şi mai precis legă tura dintre vise şi diferitele
patimi: „Dacă cineva are sufletul iubitor de cele materiale şi de plăceri, îşi nă luceşte câ ştiguri de lucruri şi de
bani sau chipuri de femei şi împreună ri pă timaşe, din care vine îmbrăcă mintea pă tată si întină ciunea
trupului. Iar dacă are sufletul lacom şi iubitor de argint, vede totdeauna aur şi pe acesta îl doreşte, se
lă comeşte după dobâ nzi şi le aşază în vistierii, dar se vede şi osâ ndit ca un om fă ră milă . Dacă are un suflet
înclinat spre mâ nie şi duşmă nie, este urmă rit de fiare şi de şerpi veninoşi şi e nă pă dit de temeri şi spaime.
Iar dacă are sufletul îngâ mfat de slavă deşartă , îşi nă luceşte laude şi primiri din partea mulţimii, scaune de
stă pâ nire şi de conducere si le socoteşte, chiar câ nd e treaz, pe cele ce încă nu le are, ca şi câ nd le are sau le
va avea cu siguranţă . Dacă e cu sufletul plin de mâ ndrie şi de trufie, se vede pe sine purtat în tră suri
stră lucitoare şi uneori zburâ nd în vă zduh şi pe toţi îi vede tremurâ nd de covâ rşirea puterii lui."467 Astfel,
prin prezenţa şi formele pe care le iau, visele ne descoperă care şi câ t de puternice sunt patimile noastre care
le ză mislesc,468 ară tâ nd în chip vă dit faptul că sufletul este bolnav şi chiar de ce boală suferă si care parte a
sa este vă tă mată în special, aşa cum scrie Evagrie: „Atunci câ nd, în închipuirile somnului, demonii atacâ nd
partea poftitoare a sufletului ne arată (iar noi dă m buzna spre ele) întruniri ale cunoscuţilor şi ospeţe ale
rubedeniilor, coruri de femei şi câ te şi mai câ te (imagini) de felul acesta, aţâ ţă toare la plăceri, înseamnă că
partea cu pricina e bolnavă şi patima teribil de puternică. Arunci câ nd, dimpotrivă , ne tulbură partea
pă timaşă a iuţimii, silindu-ne să umblă m pe drumuri pră pă stioase, scoţâ ndu-ne în cale oameni înarmaţi,
precum si fiare veninoase şi carnivore, iar noi, îngroziţi de aceste drumuri şi hăituiţi de fiarele şi oamenii cu
pricina, scă păm cu fuga, (înseamnă că trebuie) să ne îngrijim de partea pă timaşă a iuţimii".469
în cadrul acestei îndoite legă turi a imaginaţiei cu patimile, demonii, după cum arată Sfinţii Pă rinţi, joacă şi ei
un rol important, fie împingâ ndu-l pe om în astfel de închipuiri, ca ră spuns la patimile sale si prin mijlocirea
lor, cum tocmai am ară tat,470 fie iscâ nd în el chipuri si nă luciri,47l cu scopul de a stâ rni patimile.472 în acest
ultim caz, se poate întâmpla ca ei să pună în cugetul omului, în somn, ca şi în starea de veghe, imagini cu totul
noi pentru el, care nu sunt legate nici de vreo percepţie din prezent sau din trecut,473 nici create de el însuşi,
şi pe care într-un anume fel cugetul este silit să le primească.474 Scopul acestora este să -l împingă pe om în
greşeli noi sau să -l pună pe calea unor noi ră ută ţi, pe care nu umblase încă. în toate aceste cazuri însă ,
duhurile cele rele vor să -l ră tă cească pe om şi să -l ţină departe de Dumnezeu.
Nă lucirile imaginaţiei apar ca principala formă pe care o iau momelile şi îndemnurile diavoleşti spre
păcat:475 dacă în textele ascetice gâ ndurile (3u>-Yicrjioi) sunt asociate deseori cu închipuirile, aceasta se
întâmplă tocmai pentru că cel mai adesea gâ ndurile sunt, de fapt, simple închipuiri sau îşi au izvorul în ele.
De aceea, imaginaţia este pentru ispite principala poartă de intrare în suflet. „Sfinţii de mai înainte au
socotit-o... ca pe un pod al demonilor", arată Sfinţii Calist şi Ignatie Xanthopol.476 Iar Sfâ ntul Isihie Sinaitul
scrie aşa: „Diavolii ne duc pururea spre pă că tuire prin nă lucire şi minciună ";477 „neavâ nd fantasia la
dispoziţie, Satana nu poate fă uri gâ nduri mincinoase, pentru a le înfă ţişa minţii spre amă gire
mincinoasă ".478
Imaginaţia este principalul instrument al lucră rii diavoleşti împotriva sufletului, fie în starea de veghe, fie în
somn; prin ea diavolii îl hă rţuiesc pe om,479 căutâ nd nu numai să-l împingă în păcat sau să -i trezească si să-i
aţâ ţe patimile, ci şi să -l umpe de tulburare în felurite chipuri,480 trezind în el mai ales tristeţe, nelinişte şi
îngrijorare,48l amă gindu-l482 şi făcâ ndu-l să ră tă cească din pricina mulţimii nă lucirilor,483 ajungâ nd chiar
să-l înrobească cu totul.484 Sfâ ntul Isihie Sinaitul spune chiar că imaginaţia a pricinuit în principal căderea
omului: „Şi aşa l-a despă rţit pe Adam de Dumnezeu, dâ ndu-i nă lucirea demnită ţii dumnezeieşti. Şi la fel
obişnuieşte să -i amă gească vră jmaşul mincinos şi viclean pe toţi cei ce păcă tuiesc".485
Adam încă de la crearea sa a fost ispitit de Cel Ră u, cunoscâ nd deci ispitirile aduse de acesta prin mijlocirea
imaginaţiei, înainte de că derea în păcat însă , el nu le dă dea nici o atenţie, nu sta la vorbă cu ele şi a fortiori nu
consimţea să le urmeze. Astfel, el nu cunoştea „închipuirea necuviincioasă ",486 imaginaţia sa neajungâ nd la
ră u. Omul că zut, dimpotrivă , primeşte îndemnurile ră ută ţii şi le însuşeşte si-şi hră neşte imaginaţia cu ele,
zămislind şi dezvoltâ nd imaginaţia păcă toasă , pe care am descris-o mai înainte, predâ ndu-se astfel cu totul
lucră rii diavoleşti si urmă rilor ei nenorocite.
Sfinţii Pă rinţi subliniază astfel responsabilitatea omului487 în ceea ce priveşte pervertirea imaginaţiei sale,
care duce la îmbolnă virea ei: din pricină că n-a ră mas credincios poruncilor dumnezeieşti, n-a mai ascultat
de glasul lui Dumnezeu, nu si-a ferit inima de cugetele stră ine, pe scurt, pentru că n-a rămas treaz si veghetor
(veni;iK6ţ), omul a fă cut din imaginaţie, care i-a fost dată ca un fel de punte spre Dumnezeu, „o punte pentru
demoni"..
Atâ ta vreme câ t omul nu-şi regă seşte trezvia, adică vigilenţa care caracteriza natura sa în starea cea
desă vâ rşită si deplin să nă toasă , inima îi ră mâ ne deschisă la momelile mincinoase ale Celui Viclean, aduse
prin mijlocirea imaginaţiei, fiind nă pă dit ziua şi noaptea de imagini care-i fac mintea să ră tă cească şi o abat
de la rostul ei, înstră inâ nd-o şi ţinâ nd-o departe de Dumnezeu.
Din faptul că omul îşi imaginează cele care-l îndepă rtează de Dumnezeu, se vede nu doar simpla îmbolnă vire
a imaginaţiei, ci faptul că sufletul său în întregime este bolnav.
7. Patologia simţurilor si a funcţiunilor trupeşti
Pă catul stră moşesc a produs schimbă ri si abateri şi a adus boală nu numai la nivelul puterilor sufletului;
funcţiunile trupeşti si simţurile, modul în care omul se foloseşte de diferitele organe ale corpului şi
modalită ţile de percepţie senzorială au fost şi ele pervertite, iar prin aceasta, îmbolnă vite.
Omul a fost creat în întregime după chipul lui Dumnezeu, adică si trupul, ca şi sufletul,488 avâ nd menirea de
a înfă ptui în întregimea sa asemă narea cu El, pentru ca, în final, să fie în întregime îndumnezeit. La lucrarea
virtuţilor, spun Sfinţii Pă rinţi, ia parte si trupul. Nu numai că există chiar „virtuţi trupeşti", dar prin trup se
împlinesc multe dintre virtuţile sufletului. Anumite daruri ale Duhului, spune Sfâ ntul Grigorie Palama, „se
lucrează şi prin trup".489 Trupul, în general, prin însuşirile şi puterile sale, „ia şi el parte la sfinţenie".490
Lucrâ nd împreună cu sufletul si lă sâ ndu-se câ rmuit de el, trupul primeşte de la acesta darul Sfâ ntului Duh.
Trupul este şi el chemat la îndum-nezeire, ală turi de suflet.49l „Că ci, scrie Sfâ ntul Macarie Egipteanul, după
cum Dumnezeu a creat cerul si pămâ ntul pentru ca omul să-l locuiască, tot aşa El a creat trupul si sufletul
omului ca să fie locuinţa Sa, ca să locuiască şi să se odihnească în trup, ca în propria-I casă, avâ nd sufletul
drept mireasă frumoasă şi preaiubită ".492 Subliniind unitatea fundamentală a celor din care e format omul,
unitatea fundamentală a sufletului şi trupului în persoana omului si destinul lor comun, Sfâ ntul Grigorie
Palama spune: „Care durere, care plă cere, care mişcare în trup, nu-i o lucrare atâ t a sufletului, câ t şi a
trupului? (...) Căci sunt şi pă timiri fericite si lucră ri comune ale sufletului si trupului care nu ţintuiesc duhul
de trup, ci ridică trupul aproape de vrednicia duhului şi-l înduplecă şi pe el (pe trup) să tindă în sus. Care
sunt acestea ? Cele duhovniceşti, care nu merg de la trup la duh..., ci trec de la minte la trup şi prin cele ce le
lucrează şi le pă timesc, ele prefac şi trupul spre mai bine şi-l îndumnezeiesc (...) La bă rbaţii duhovniceşti,
harul Duhului, trecâ nd prin mijlocirea sufletului la trup, îi dă şi acestuia să pă timească cele dumnezeieşti şi
să pă timească în chip fericit împreună cu sufletul, care pă timeşte cele dumnezeieşti şi care, o dată ce
pă timeşte cele dumnezeieşti, are şi ceva pă ti-mitor, lă udabil şi dumnezeiesc. (...) înaintâ nd la împlinirea
acestui rost fericit al ei, latura pă timitoare îndumnezeieste şi trupul, nefiind mişcată de patimile trupeşti şi
materiale (...), ci mai degrabă ea însă şi întorcâ nd spre sine trupul şi atră gâ ndu-l de la plăcerea pentru cele
rele şi insuflâ ndu-i prin sine o sfinţenie si o îndumnezeire de care nu mai poate fi jefuit".493
Una dintre funcţiunile elementare ale trupului este de a fi instrument al sufletului în ceea ce priveşte relaţia
sa cu creaţia materială : prin mijlocirea simţurilor trupului, sufletul ia cunoştinţă de existenţa creaturilor
sensibile şi prin organele trupului intră în mod concret în legă tură cu ele şi acţionează asupra lor.
Percepţia senzorială , uşă a cunoaşterii creaţiei materiale, este un proces în acelaşi timp somatic şi psihic. La
baza sa stă senzaţia, adică reacţia fizică a unui simţ la stimulul unui obiect. Prin aceasta, i se comunică
sufletului o informaţie obiectivă cu privire la datele exterioare ale obiectului. Apoi intervine o a doua
operaţie, prin care datul senzorial este interpretat de toate celelalte facultă ţi ale sufletului care contribuie la
procesul cunoaşterii. Printr-un proces complex, în care intervin inteligenţa, memoria, imaginaţia şi dorinţa
obiectul aşa cum este el prezentat de simţuri, este situat în spaţiu şi raportat la alte obiecte, este numit,
definit în ceea ce priveşte natura, semnificaţia, funcţia şi valoarea sa. Această interpretare, care constituie
esenţialul in per-cepţia senzorială , avâ nd ca temei un dat obiectiv - cel oferit de senzaţie, nu se opreşte însă
la acesta şi nu constituie o simplă descriere a lui, ci este ela-borată în funcţie de valorile subiectului
cunoscă tor. In ultimă instanţa, de la acesta mai mult decâ t de la obiectul în sine, ia naştere percepţia. De
aceea Sfâ ntul loan Gură de Aur spune: Judecă ţile noastre nu se formează după natura lucrurilor cu care
venim în atingere, ci după simţămâ ntul sunetului cu care le privim".494 De aici rezultă că percepţia
senzorială este legata de starea spirituală a celui care percepe, depinzâ nd de starea tuturor facultă ţilor sale
care intervin în procesul de interpretare pomenit mai sus; şi îndeosebi de ceea ce el, de o manieră generală,
cunoaşte, înţelege, doreşte, îşi imaginează , lŞl în starea primordială a omului, toate facultă ţile sale fiind
îndreptate spre Dumnezeu, prin ele Adam percepea în Dumnezeu toate fă pturile create şi, o dată cu aceasta,
sesiza cu ajutorul raţiunii sale logoi sau raţiunile lor spiritua le Percepţia sa senzorială era astfel
subordonată contemplă rii naturale (reco pia tjnxjiKfi). în acest fel, el se folosea de toate facultă ţile sale care
participau la percepţia senzorială şi în primul râ nd de toate simţurile sale, in mod firesc,să nă tos şi potrivit
scopului lor, pă strâ ndu-şi astfel sufletul curat, cum nearată Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, care spune că
aceasta este şi datoria omului reînnoit în Hristos: „îşi pă zeşte cineva sufletul fă ră pata pentru Dumnezeu
dacă se sileşte (...) să-şi deprindă simţurile să privească şi sa-şi imagineze în chip evlavios lumea vă zută şi
cele din ea, vestind sufletului mă reţia raţiunilor (^670l) din ele".495 Sfâ ntul Nichita Stithatul spune şi el în
aceastaprivinţă : „Câ nd mintea pă trunde în cele mai presus de fire, simţurile aflâ ndu-se în starea cea după
fire, intră în chip nepă timaş în legă tura cu pri cinile lucrurilor, cercetâ nd numai raţiunile şi firile lor şi
deosebind tara gre şeală lucră rile şi însuşirile lor, neîmpă timindu-se şi nemişcâ ndu-se cu plă cere spre ele în
mod contrar firii".496
Undeva, în altă parte, tot el spune că „toate cele ce se lucrează m^cnip împă rţit în simţuri, vederea, auzul,
mirosul, gustul, pipă itul, se mişcă potrivit firii dacă biruie ceea ce este mai bun" 497 Iar Sfinţii Pă rinţi, atunci
câ nd au prilejul, ne readuc aminte de cum trebuie folosite, potrivit fini, simţurile noastre. Sfâ ntul Atanasie
precizează faptul că : „trupul are ochi pentru a vedea zidirea si, prin prea armonioasa alcă tuire a ei, a
cunoaşte pe Făcă tor .
Sfâ ntul loan Gură de Aur spune şi el, la fel: „Ochii v-au fost daţi pentru ca, vă zâ nd cele create, să daţi slavă lui
Dumnezeu";499 sau: „Ochiul pentru aceasta a fost creat, ca prin el să vedem creaturile lui Dumnezeu, şi să
slă vim pe Fă că torul lor".500 Sfâ ntul Serapion de Thmuis ne aminteşte, legat de aceasta,50l cuvintele
Psalmistului: „Că tre Tine, Cel ce locuieşti în cer, am ridicat ochii mei. Iată , precum sunt ochii robilor la
mâ inile stă pâ nilor lor, precum sunt ochii slujnicei la mâinile stă pâ nei sale, aşa sunt ochii noştri că tre Domnul
Dumnezeul nostru" (Ps. l22, l-2). Tot astfel, urechile au fost fă cute pentru ca omul să asculte „cuvintele
dumnezeieşti si legile lui Dumnezeu"502 şi pentru ca pe Dumnezeu să -L audă în orice sunet din lumea
aceasta. La fel şi mirosul i-a fost dat omului pentru ca el să simtă în toate creaturile „buna mireasmă a lui
Hristos" (2 Cor. 2, l5);503 gustul, pentru ca, gustâ nd din hrană, să vadă „că bun este Domnul" (Ps. 33, 8), iar
pipă itul, pentru ca să pipă ie pe Dumnezeu în toate lucrurile (cf. I In l, l). Scurt vorbind, rostul simţurilor este
să contribuie la unirea creaţiei vă zute cu Dumnezeu, că ci aceasta este sarcina pe care Dumnezeu i-a dat-o
omului atunci câ nd l-a creat.504 Aşa scrie Sfâ ntul Nichita Stithatul: „Ca fiinţe dă ruite cu simţuri trebuie să
simţim în chip cuvenit lucrurile supuse simţurilor, si prin frumuseţea lor să ne înă lţă m la Cel ce le-a zidit şi
Lui să -I aducem cunoştinţa lor fă ră greşeală ".505
Punâ nd folosinţa simţurilor sub câ rmuirea minţii sale care contempla raţiunile spirituale ale fă pturilor,
Adam avea o percepţie obiectivă a acestora, cunoscâ ndu-le adevă rata lor natură , cunoscâ nd fă ră greşeală ,
cum spune Sfâ ntul Nichita Stithatul, lucră rile şi însuşirile lor.506
Adam şi Eva, înainte de a păcă tui, percepeau realitatea în mod identic, pentru că, avâ nd toate facultă ţile şi
toate simţurile lor orientate spre Dumnezeu Cel Unul, pe toate le vedeau în Dumnezeu aşa cum le vede
Dumnezeu.
în acelaşi fel ca simţurile, în starea paradisiacă, toate organele trupului lucrau potrivit adevă ratei lor naturi
si meniri, adică potrivit lui Dumnezeu şi în vederea îndumnezeirii omului. Tot aşa trebuie să lucreze ele şi în
omul reînnoit în Hristos, după cum învaţă Apostolul Pavel: „Vă îndemn, deci, fraţilor, pentru îndură rile lui
Dumnezeu, să înfă ţişaţi trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfâ ntă , bine plă cută lui Dumnezeu" (Rom. l2, l).
în fiinţa omenească , aşa cum a voit-o Dumnezeu, mâinile au rostul de a lucra în Domnul cele de trebuinţă , de
a sluji voii dumnezeieşti, de a se pune în slujba dreptă ţii, şi îndeosebi de a fi ridicate în rugă ciune că tre
El.507 Tot astfel, picioarele au rostul firesc de a-i da omului putinţa să meargă spre Dumnezeu şi să
să vâ rşească binele.508 în ceea ce priveşte limba, ea i-a fost dată pentru a rosti cuvintele adevă rului şi ca să
aducă neîncetat laudă lui Dumnezeu. Fiecare organ al trupului lucrează în chip firesc şi să nă tos atunci câ nd
lucrează în Domnul şi se mişcă de dragul Lui; inima fă câ ndu-se să laş al rugăciunii şi bă tâ nd numai pentru
Dumnezeu într-o rugă ciune ritmată de suflul plă mâ nilor...
într-un cuvâ nt, trupul omului este să nă tos din punct de vedere duhovnicesc atunci câ nd tinde spre
Dumnezeu prin toate lucră rile sale şi devine astfel templu al Duhului Sfâ nt (l Cor. 6, l9); câ nd simţurile sale
sunt „în bună râ nduială ",509 câ nd toate organele sale sunt folosite de om pentru a duce o viaţă virtuoasă ,
drept că i spre contemplarea lui Dumnezeu şi mijloace de unire eu El.
Prin păcat, această râ nduială a fost tulburată . Omul, depă rtâ ndu-se de Dumnezeu, şi-a abă tut simţurile si
toate organele trupului de la scopul lor firesc şi normal, pentru a le îndrepta, contrar firii, spre lumea
sensibilă . Astfel pervertite şi împră ştiate,5l0 ele se îmbolnă vesc.5ll Atâ t pe plan trupesc, câ t şi sufletesc, omul
se înstră inează de firea sa fundamentală si autentică, că pă tâ nd o fire cu totul contrară , decă zută. Atunci câ nd
Apostolul vorbeşte despre „omul cel vechi", spune Sfâ ntul Macarie Egipteanul, „el se referă la om în
întregimea lui, avâ nd pe lâ ngă ochii să i alti ochi, pe lâ ngă cap alt cap, pe lâ ngă urechi alte urechi, pe lâ ngă
mâ ini alte mâ ini, pe lâ ngă picioare alte picioare. Pentru că pe tot omul - trup şi suflet - l-a surpat şi l-a întinat
Cel Viclean; pe omul cel de demult l-a îmbră cat cu un altul, cu un om vechi, întinat si necurat (...), nesupus
legilor lui Dumnezeu (...), pentru ca omul să nu mai vadă precum se cuvine, ci să vadă si să audă ră u; să aibă
picioare grabnice spre a face ră u; mâini care să lucreze nelegiuirea, si inimă care să cugete cele viclene".5l2
In loc să -i dea minţii materia pentru contemplarea firească a celor vă zute, simţurile sunt pricini ale unei
mulţimi de cugetă ri trupeşti şi deşarte.5l3 în loc
507 Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvâ nt împotriva elinilor, 4. Sf. loan Gură de Aur, loc. cit., Sf. Macarie
Egipteanul, Epistolă că tre fiii cei duhovniceşti, l4. Sf. Serapion de Thmuis, Epistolă că tre monahi, X. Sf.
Grigorie Palama, Cuvâ nt pentru cei ce se liniştesc..., Ti, 20.
Cf. Sf. loan Gură de Aur, loc. cit., Sf. Macarie Egipteanul, Epistolă că tre fiii cei duhovniceşti, l4. Sf. Serapion de
Thmuis, loc. cit., Sf. Grigorie Palama, loc. cit.
Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 58. *[° Cf. ibidem, 60.
l' Sf. vorbeşte în mod explicit despre „boala (slă biciunea) simţurilor" (Cuvinte despre nevoinţă , 23), despre
faptul că mintea omului căzut trebuie mai întâ i „să -şi liniştească simţurile" şi să le tă mă duiască de boală
(ibidem, 30). în Cuvâ ntul l, el vorbeşte despre „boala simţirilor". să se supună minţii, contribuind la înă lţarea
ei spre Dumnezeu, simţurile o înrobesc,5l4 plecâ nd-o că tre lumea cea simţită, vă zută în afara lui Dumnezeu,
înstră inâ nd mintea şi supunâ nd-o acestei lumi,5l5 lipsind-o de pă trunderea realită ţilor spirituale, în acest
sens vorbeşte Sfâ ntul despre „boala simţirilor".5l6
în loc de a sluji lui Dumnezeu, împlinindu-I voia, simţurile şi organele trupeşti ale omului că zut se pun în
slujba dorinţelor lui trupeşti si slujesc la lucrarea pă catului si aţâ ţarea patimilor.5l7 Omul se foloseşte de ele
în primul râ nd pentru a dobâ ndi plăcerea simţuală pe care o caută. Astfel, el se foloseşte de ochi „aşa cum nu
se cuvine",5l8 pentru a-şi oferi, după pofta sa, obiecte de care să-şi bucure privirea, îşi foloseşte urechile, de
asemenea, „aşa cum nu se cuvine",5l9 ca să asculte vorbe rele si să se bucure de auzirea lor, ca să se plece
spre cuvinte deşarte şi să-şi înveselească prosteşte mintea cu ele. Gustul ajunge rob lă comiei. Mirosul este
mâ nat „spre mirosirea feluritelor parfumuri ce trezesc poftele trupeşti".520 Pipăitul, la râ ndul să u, se face
unealtă a multor patimi, înstră inate de Dumnezeu, facultă ţile cognitive ale omului nu mai interpretează
potrivit Duhului datele senzoriale. Nemaivă zâ nd energiile dumnezeieşti din creaturi, care le definesc
adevă rata lor natură , omul că zut nu mai are o percepţie a lor corectă, obiectivă , adică conformă realită ţii lor
şi adecvată la ceea ce sunt ele în chip adevă rat. „Aproape tot din ceea ce privim, noi vedem altfel decâ t este",
constată Sfâ ntul Ambrozie.52l Omul vede fă pturile în funcţie de dorinţele sal£ pă timaşe, le situează, le or-
donează, le dă sens şi valoare în funcţie de patimile sale. Urmează că percepţia devine subiectivă si
schimbă toare, de vreme ce ea nu se mai potriveşte cu realitatea însă şi a obiectelor, ci este o proiecţie a
conştiinţei decă zute a fiecă rui om, schimbâ ndu-se după felul, mulţimea şi mă sura dorinţelor sale pă timaşe.
Faptul că , în ciuda acestor diferenţe, putem spune că , în mare, toţi oamenii percep realitatea aproape în
acelaşi fel, nu înseamnă deloc că percepţia lor este una obiectivă , ci arată simpla potrivire a unor
subiectivită ţi pă rtaşe la o aceeaşi cădere şi faptul că deformă rile suferite de facultatea perceptivă a urmaşilor
lui Adam sunt fundamental aceleaşi.
Organele trupului sunt şi ele deviate de la rostul lor iniţial, de la funcţionarea lor firească şi încep să
funcţioneze patologic. Ară tâ nd care sunt urmă rile pă catului stră moşesc, Sfâ ntul Atanasie explică felul în care
sufletul face
să lucreze contrar firii toate funcţiunile trupeşti: „Mişcâ ndu-se mintea spre ceea ce e potrivnic, mâ inile au
pornit să omoare (...) şi(-au dat) celelalte mădulare spre desfrâ nare, în loc de a le folosi pentru naşterea de
prunci. Şi în loc să folosească limba spre cuvinte bune, au folosit-o spre hule şi bâ rfeli si jură minte
mincinoase";522 si încă mâ inile „spre a fura şi a bate pe cei asemenea lor";523 câ t priveşte picioarele, ele
sunt „grabnice să alerge spre ră u" (Pilde 6, l8);524 stomacul l-a întors spre „beţie şi lă comie nesă turată ".525
Sfâ ntul loan Gură de Aur scrie şi el în acest sens: „Să luăm aminte la mă dularele noastre şi vom vedea că,
dacă nu luăm aminte, si ele sunt pricină de că dere; nu pentru că asta le-ar sta în fire, ci din lipsa noastră de
grijă ".526
Lucrâ nd contrar firii, simţurile si organele trupului acţionează într-un chip lipsit de raţiune, nebunesc.
Sfâ ntul Nichita Stithatul vorbeşte despre „pornirea dobitocească ", lipsită de judecată a simţurilor.527 Iar
Sfâ ntul Atanasie, subliniind rolul sufletului în această ră tăcire a simţurilor, scrie astfel: „Conducă torul unui
cal de curse, suindu-se pe el, dacă dispreţuieşte ţinta spre care trebuie să -l conducă şi abă tâ ndu-se de la ea,
mâ nă calul precum poate - şi poate precum voieşte - şi de multe ori îl repede spre cei pe care-i întâ lneşte; şi
iară şi de multe ori îl mâ nă spre pră pastie, fiind purtat de el spre ţinta spre care se poartă pe sine însuşi în
repeziciunea calului, socotind că , astfel alergâ nd, nu s-a abă tut de la ţintă . Căci gâ ndeşte numai la alergare şi
nu vede că s-a abă tut de la ţintă . Tot aşa şi sufletul, abă tâ ndu-se de la calea spre Dumnezeu şi mâ nâ nd
mă dularele trupului spre altceva decâ t spre ceea ce se cuvine, mai bine zis, mâ nâ ndu-se pe sine prin ele,
păcă tuieşte şi-şi pricinuieşte ră ul, ne vă zâ nd că s-a ră tă cit din drum si s-a abă tut de la ţinta sa".528

PARTEA A II-A
Descrierea, manifestările şi felul în care se produc bolile spirituale. Patimile
1. Patimile, boli spirituale
întorcâ ndu-şi de la Dumnezeu facultă ţile sufletului şi trupului şi îndrep-tâ ndu-le spre realitatea sensibilă
pentru a-şî afla în ea plăcerea, omul face să se nască în el patimile (7td0r)), numite si vicii (KotKiai).
Toţi Sfinţii Pă rinţi spun că acestea nu fac parte din firea omului.l „Ele nu ţin de chipul lui Dumnezeu", ne
aminteşte Sfâ ntul Vasile cel Mare.2 „Patimile nu au fost create la început împreună cu fkea oamenilor. Că ci
altfel ar intra în definiţia firii", spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul.3 Sfâ ntul Nichita Stithatul spune că ele
sunt „cu totul stră ine si în nici un fel proprii firii sufletului".4 Sfâ ntul Isaac Şirul, în acelaşi sens, spune că
„patimile sunt un adaos dintr-o pricină sufletească . Pentru că sufletul este prin fire nepă timitor (...) Noi
credem că Dumnezeu a fă cut pe cel după chipul Să u nepă timaş (...). Deci, câ nd se mişcă în chip pă timaş,
(sufletul) este în chip vă dit în afara firii, precum ne asigură cei învă ţaţi de Biserică. Deci patimile au intrat în
suflet pe urmă şi nu e drept să se spună că patimile ţin de suflet, chiar dacă acesta se mişcă în ele. Prin
urmare, e vă dit că se mişcă în cele din afară , câ nd e pă timaş, nu în ale sale".5 „Mişcarea potrivnică firii este
pă timaşă. Căci a spus dumnezeiescul şi marele Vasile: «Sufletul, câ nd se află după fire, petrece în cele de sus;
câ nd se află în afară de fire, petrece jos, pe pămâ nt. Iar câ nd e în cele de sus, este nepă timaş. Şi câ nd firea
coboară din treapta ei, patimile pun stă pâ nire pe ea»".6 Acelaşi Sfâ nt Pă rinte scrie în altă parte, folosindu-se,
cum vom vedea, de un limbaj medical: „Deci e vă dit că să nă tatea există în fire de mai înainte de boala ce-i
vine ca ceva ce nu ţine de ea (ca un accident). Si dacă acestea sunt aşa, precum sunt cu adevă rat, virtutea este
în suflet în chip firesc. Iar cele ce-i vin ca ceva deosebit (accidentele) sunt în afară de fire (...). O dată ce se ştie
si se mă rturiseşte de toţi că ţine de suflet cură ţia în chip firesc, se cuvine să îndră znească şi să spună că
(patimile) nu ţin de suflet nicidecum în chip firesc. Pentru că boala e a doua, după să nă tate".7 Acest pasaj
este foarte aproape de ceea ce spune Evagrie: „Dacă boala, în raport cu să nă tatea, este a doua, este limpede
că ră utatea este şi ea a doua, după virtute".8 în ceea ce-l priveşte, Sfâ ntul loan Scă rarul spune că: „Pă catul sau
patima nu se află în fire în chip natural. Că ci Dumnezeu nu e făcă torul patimilor";9 „Dumnezeu nici n-a făcut,
nici n-a zidit ră ul. Deci s-au amă git unii spunâ nd că unele dintre patimi sunt fireşti în suflet".l0
Vedem de aici că patimile sunt un rod al închipuirii omului, ca urmare a pă catului stră moşesc. Sfâ ntul
Macarie învaţă în acest sens: „în urma neascul-tă rii primului om, a intrat în noi ceva stră in de firea noastră ,
(a intrat) ră utatea patimilor, care prin mult exerciţiu si obişnuinţă ne-a devenit a doua fire".ll La fel spune şi
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul: „Spun, învă ţâ nd de la marele Grigorie al Nyssei, că ele odră slesc în fire, după
ce au pă truns în j partea cea mai puţin raţională a ei, din pricina că derii din starea de desă vâ rşire. Prin ele, în
loc de chipul dumnezeiesc si fericit, îndată după că lcarea poruncii s-a fă cut în om stră vezie şi vă dită
asemă narea cu dobitoacele necuvâ ntă toare".l2 Altfel spus, patimile sunt efectul relei folosinţe de că tre om a
liberului să u arbitru, rod al voii personale despă rţită de voinţa sa firească , dă ruită de Dumnezeu. Aşa spune
Sfâ ntul Isaac Şirul: „Patimile sunt un adaos dintr-o pricină sufletească , pentru că sufletul este din fire
nepă timitor".l3 Sfâ ntul loan Damaschin precizează : „Toate câ te a fă cut Dumnezeu, aşa cum s-au fă cut, sunt
foarte bune. Dacă ră mâ n aşa cum au fost zidite, sunt foarte bune. Dar dacă se îndepă rtează, în chip voluntar,
de la starea conformă naturii şi dacă vin la o stare contra naturii, ajung în ră u. Potrivit firii lor toate sunt
roabe şi supuse Creatorului. Dar câ nd una dintre fă pturi s-a revoltat şi n-a ascultat de Fă că tor, a format în ea
însă şi ră ul".l4
Singure virtuţile, aşa cum am ară tat, ţin de firea omului; depă rtâ ndu-se de lucrarea virtuţilor, acesta a adus
în el patimile, aşa încâ t trebuie ca ele să fie definite în primul râ nd în mod negativ, ca absenţă , ca lipsă a
virtuţilor care le corespund si care constituie în om asemă narea lui cu Dumnezeu. Iată ce spune Avva
Dorotei: „Am scos virtuţile şi am să dit patimile contrare lor (...) Că ci virtuţile ne sunt date de la Dumnezeu
prin fire. Pentru că îndată ce a făcut Dumnezeu pe om, a semă nat în el virtuţile, precum zice: Să facem pe om
după chipul şi asemă narea noastră " (Fac. l, 26) (...) după asemă nare, adică după virtute (...) Deci Dumnezeu
ne-a dat în chip firesc virtuţile, dar patimile nu le avem în chip firesc. Că ci nici nu au vreo fiinţă sau vreun
ipos-tas; ci sunt ca întunericul, care nu există după fiinţă (...), ci din lipsa luminii.l5 Abă tâ ndu-se sufletul de la
virtuţi din iubirea de plăcere, a dat naştere patimilor (bolilor) si le-a întă rit pe acestea împotriva sa".l6
Sfâ ntul loan Da-maschin învaţă tot aşa: „Viciul nu este nimic altceva decâ t îndepă rtarea vir-tuţii, după cum şi
întunericul este îndepă rtarea luminii. Dacă rămâ nem în sta-rea naturală , suntem în virtute; dacă ne abatem
de la starea naturală , adică de la virtute, şi venim la cea contra naturii, ajungem în viciu".l7
Virtuţile constau în lucrarea potrivit firii sau, altfel spus, potrivit scopului pe care Dumnezeu li le-a dat la
crearea firii omeneşti, a facultă ţilor, puterilor sau tendinţelor omului. Ele corespund folosinţei şi sensului
firesc şi raţional (A,6viK6Q) al acestor facultă ţi, care, aşa cum am vă zut, au rostul de a-l îndrepta pe om că tre
Dumnezeu şi de a-l înălţa la El, X,6yiK6(; însemnâ nd de altfel, pentru Sfinţii Pă rinţi, conform Logosului, după
chipul şi asemă narea Că ruia a fost creat omul. Patimile, dimpotrivă , se ivesc datorită lucră rii contra firii
(adică împotriva scopului firesc şi normal sau, altfel spus, împotriva lui Dumnezeu) a puterilor sufletului şi a
organelor trupului,l8 prin devierea, pervertirea, reaua lor folosinţă (îiapd%pr)cn<;). Astfel, Sfâ ntul loan
Damaschin defineşte patimile ca „abaterea de bună voie de la starea conformă firii la una contrară firii".l9
Sfâ ntul Nichita Stithatul, tot aşa, consideră că patimile sunt suscitate de „puterile sufletului în mişcarea
împotriva firii".20 Sfâ ntul loan Scă rarul, la fel, spune că : „noi am schimbat însuşirile susţină toare ale firii în
patimi".2l Sfâ ntul Talasie vorbeşte şi el despre schimbarea virtuţilor în pă cate.22 Iar Sfâ ntul Vasile cel Mare
arată ca: „Dumnezeu ne-a înzestrat cu puterile necesare ca să împlinim toate poruncile pe care ni le-a dat (...)
cu aceste puteri lucrâ nd corect şi după cuviinţă , facem viaţa noastră virtuoasă prin pietate; dacă însă nu
folosim acţiunea lor, alunecăm spre ră utate. Iar definirea ră ută ţii este urmă toarea: folosirea rea şi împotriva
poruncii Domnului a darurilor pe care ni le-a dat Dumnezeu ca să facern binele; după cum tot aşa de
adevă rat, definiţia virtuţii cerute de Dumnezeu este folosirea acestor daruri ale lui Dumnezeu cu bună-
stiinţă , potrivit poruncii Sale"."3 Sfâ ntul Grigorie Palama învaţă tot aşa că „reaua întrebuinţare a puterilor
sufletului e cea care dă naştere patimilor vrednice de dezaprobare".24 Iar Sfâ ntul Maxim, care vorbeşte
adesea despre caracterul nefiresc al patimilor,25 spune, în acest sens: „nimic nu e ră u din cele ce sunt, decâ t
reaua întrebuinţare, care vine din neglija minţii de a cultiva cele fireşti";26 „în toate lucrurile reaua folosire
este păcat";27 „pă catele ne vin din reaua întrebuinţare a puterilor sufletului, a celei poftitoare, irascibile şi
raţionale".28 Aşa învaţă şi Evagrie. Acesta, constatâ nd că patimile distrug „lucră rile fireşti ale sufletului",29
arată pe larg cum se petrece acest lucru: „De vreme ce cugetarea, iuţimea şi pofta, dacă nu sunt folosite cum
se cuvine, nasc ră utatea şi pentru că stă în puterea noastră să ne folosim de ele fie bine, fie ră u, este limpede
că ră ul vine din folosirea în chip contrar firii a acestor puteri ale sufletului. Iar dacă este aşa, nu există nimic
ră u care să fi fost creat de Dumnezeu".30 Origen constată acelaşi lucru: „Urzitorul tuturor acţiunilor
sufleteşti, Dumnezeu, a adus la existenţă toate lucrurile spre binele comun, însă , în viaţă, se întâmplă adesea
că lucrurile bune ne îndrumă spre păcat, pentru ca le dăm întrebuinţare greşită ".3l De aceea, spune Sfâ ntul
Maxim, diavolul, „pornind ră zboi împotriva virtuţii şi a cunoştinţei oamenilor, caută să le doboare sufletul
prin puterile (facultă ţile) înnă scute ale lor", aţâ ţâ ndu-l pe om să le folosească cum nu se cuvine, îndreptâ n-
du-le spre cele necuvenite.32
Fiind întemeiate prin întoarcerea puterilor sufletului de la rostul lor dumnezeiesc firesc şi prin
întrebuinţarea acestora în mod contrar firii, în vederea obţinerii plă cerii simţuale, patimile sunt mişcă ri
dereglate şi iraţionale ale sufletului: „Patima, spune Sfâ ntul Maxim, este o mişcare a sufletului împotriva firii,
fie spre o iubire neraţională , fie spre o ură fă ră judecată a vreunui lucru sau din pricina vreunui lucru dintre
cele supuse simţurilor".33
Pentru aceasta, dar, de asemenea, şi din cauza tuturor celorlalte tulbură ri care le sunt inerente, ca şi a
numeroaselor dereglă ri pe care le produc în suflet, patimile pot fi considerate, pe drept cuvâ nt, forme de
nebunie. Astfel, Sfâ ntul Atanasie cel Mare vorbeşte despre „oamenii căzuţi în nebunia pati-milor".34 Sfâ ntul
loan Gură de Aur spune că „patimile nu sunt altceva decâ t nebunie",35 iar în altă parte explică mai pe larg:
„Fiecare dintre nenorocitele patimi ză mislite în sufletul nostru naşte în noi un soi de beţie (...), întune-câ ndu-
ne mintea. Căci beţia nu este nimic altceva decâ t abaterea minţii în afara că ilor ei fireşti, ră tă cirea cugetelor
şi pierderea conştiinţei".36 Că ci citim în Ecclesiast: „mi-am dat seama că ră utatea este o nebunie
(d<J)pocr(>VTi)" (Eccl. 7, 25). Sfinţii Pă rinţi prezintă foarte adesea viaţa dusă în păcat si patimile ca pe o
adevă rată stare de nebunie.37
încă si mai adesea ei folosesc termenul de boală pentru a numi patimile şi obişnuinţa cu păcatul care se naşte
din ele. La aceasta ne invită chiar termenul grecesc TcdcGot;, care denumeşte patima, prin ră dă cina sa
comună cu n&Qr\ şi TidQrpa, care înseamnă „boală "; apropierea dintre aceste noţiuni este, practic, implicită ,
dar în nenumă rate râ nduri Sfinţii Pă rinţi o stabilesc în mod explicit. „Prin lucrarea ră ului, scrie Avva Dorotei,
primim o oarecare deprindere stră ină şi contrară firii, ajungem ca în obisnuirea cu o boală veche şi de
nevindecat".38 Patimile sunt „boli ale sufletului (\|/\>xfic; voaoi)", spune limpede Clement Alexandrinul.39
La fel spune si Avva Amun 40 Sfâ ntul Nichita Stithatul vorbeşte despre „boala patimii".4l Tot aşa şi Sfâ ntul
Macarie Egipteanul.42 „După că lcarea poruncii, spune el, sufletul a că zut în boala patimilor";43 si Dumnezeu
„cunoaşte de ce rele este înrobit sufletul, cum este el împiedicat să lucreze cele spre viaţă şi cum zace el
ră pus de boala grea a patimilor celor necinstite".44 Evagrie numeşte „ră utatea", privită ca mulţimea
patimilor ce se împotrivesc virtuţii, „boală a sufletului".45 Sfâ ntul Maxim, la râ ndul să u, învaţă că „precum se
raportează să nă tatea şi boala la trupul viu, şi lumina şi întunericul la ochi, tot aşa se raportează virtutea şi
păcatul la suflet".46 Iar Sfâ ntul scrie în acelaşi fel: „Cu cele ale sufletului este tot aşa ca şi cu cele ale trupului.
Dacă deci virtutea este în chip firesc să nă tatea sufletului, patimile sunt boli ale sufletului".47 „Fă ră cură ţirea
de patimi, nu se tămă duieşte sufletul de bolile pă catului", mai spune el.48 Jn suflet se află mulţime de boli",
scrie Origen, după care, drept pildă, enumera diferitele patimi.49 Toate acestea nu sunt decâ t câ teva
exemple dintre cele multe de care ne vom folosi atunci câ nd vom analiza fiecare patimă.50
Sfinţii Pă rinţi s-au stră duit să clasifice toate aceste patimi/boli, întemeind astfel o adevă rată nosografie
duhovnicească . Sfâ ntul loan Casian arată cum se pot deosebi şi împă rţi ele prin raportarea la diferitele
„pă rţi" ale sufletului, sau la puterile acestuia, pe care ele le afectează , si recurge pentru această demonstraţie
la o comparaţie clară cu bolile trupului: „Există un singur izvor şi început al tuturor viciilor, după calitatea
pă rţii, sau, ca să spun aşa, a porţiunii din suflet care a fost molipsită, iar numele patimilor şi ale strică ciunilor
sunt felurite. Aceasta se înţelege uneori mai uşor prin comparaţia cu bolile trupeşti, care pot avea o singură
cauză, dar felurile suferinţei sunt multe, după membrele care au fost atinse de boală. Câ nd este atacată de
puterea veninului vă tă mă tor fortă reaţa trupului, capul adică , apare cefalalgia. Câ nd acest venin a pă truns în
urechi sau în ochi, se produc otita şi oftalmia! Câ nd acesta a atacat încheieturile sau extremită ţile mâinilor,
boala se numeşte gută , iar dacă s-a coborâ t la picioare, numele bolii este podagră . Aceeaşi singură obâ rşie,
veninul vă tă mă tor, produce boli cu atâ tea nume, câ te pă rţi ale trapului a infectat, în acelaşi chip, trecâ nd de
la cele vă zute la cele nevă zute, credem că se aşază în pă rţile, sau, ca să spun aşa, în membrele sufletului
nostru, puterea fiecă rui viciu, înţelepţii spun că virtutea este de trei feluri, adică avâ nd drept obâ rşie
raţiunea, voinţa şi sentimentul, care se pot tulbura din vreo pricină oarecare. Câ nd, aşadar, puterea patimii
vă tămă toare a împresurat pe una dintre acestea, prin stricare, în locul ei se aşază ceea ce numim viciu".5l în
acest text, pe care îl putem considera drept reprezentativ pentru felul de a privi al Sfinţilor Pă rinţi, patima
apare limpede concepută şi definită ca boală, si nu în chip alegoric sau pur şi simplu ca ilustrare, nici ca
simplă comparaţie, ci, aşa cum însuşi Sfâ ntul loan Casian o spune, în virtutea unei autentice analogii
ontologice care există între afecţiunile trapului şi cele ale sufletului, ceea ce permite să se vorbească şi
despre unele, si despre altele în termeni medicali identici, în majoritatea cazurilor în care Sfinţii Pă rinţi se
folosesc, pentru a descrie patimile, de un vocabular, aplicat în mod obişnuit la patologia corporală , trebuie să
ştim că nu este vorba despre simple figuri de stil, ci despre un mod de a se exprima perfect adecvat la
realitatea descrisă , despre o manieră precisă şi directă de a ară ta lucrurile aşa cum sunt. Analogia existentă
între cele două planuri ale realită ţii ar permite, în principiu, ca afecţiunile somatice să fie descrise în termeni
rezervaţi - dacă ar exista asemenea termeni - bolilor sufletului, iar dacă maladiile sufletului sunt în general
prezentate prin vocabularul rezervat patologiei corporale, aceasta se întâ mplă pentru că este mai simplu să
se meargă de la cele vizibile spre cele invizibile, decâ t invers, mai ales atunci câ nd este vorba de instruirea
celor care sunt puţin familiarizaţi cu realită ţile duhovniceşti.
O mulţime de patimi/boli pot afecta sufletul omului că zut, şi anume tot atâ tea câ te mişcă ri patologice pot
avea diferitele lui facultă ţi, în plus, numă rul lor creşte prin combinarea unora dintre ele. Sfâ ntul loan Casian,
ilustrâ n-du-şi afirmaţiile de mai sus, ne dă urmă toarea clasificare: „Dacă este infectată de viciu partea
raţională va da naştere la vicii ca: chenodoxia,52 trufia, pizma, mâ ndria, înfumurarea, sfada, erezia. Dacă va fi
ră nită voinţa (partea irascibilă ) va produce furie, neră bdare, tristeţe, nepă sare, laşitate, cruzime. Iar dacă va
strica partea poftitoare va zămisli: gastrimarghia,53 desfrâ narea, arghirofilia, avariţia şi poftele vă tă mă toare
si pămâ nteşti".54 Sfâ ntul loan Damaschin, care foloseşte acelaşi principiu de clasificare, ne oferă o listă mai
detaliată.55 în altă paite, el dă o altă listă , încă şi mai lungă , pe baza deosebirii dintre patimile sufletului şi
patimile trupului: „Patimile sufletului sunt uitarea, negrija şi neştiinţa, cele trei patimi prin care ochiul
sufletului - mintea - este orbit şi înrobit tuturor celorlalte patimi, care sunt: lipsa de credinţă , pă rerea greşită,
adică orice erezie, blasfemia, pornirea nestă pâ nită , mâ nia, amă ră ciunea, furia, ura semenilor, pizma,
calomnia, judecarea semenilor, tristeţea peste mă sură, frica, laşitatea, cearta, împotrivirea, gelozia, slava
deşartă , mâ ndria, ipocrizia, minciuna, lipsa de credinţă , lăcomia, iubirea celor materiale, iubirea avuţiilor
pămâ nteşti, trâ ndă via, puţină tatea de suflet, nerecunoştinţa, câ rtirea, sminteala, îngâ mfarea, lă udă roşenia,
iubirea de stă pâ nire, dorinţa de a plă cea oamenilor, viclenia, neruşinarea, nesimţirea, linguşirea,
prefă că toria, şiretenia, falsitatea, consimţirea sufletului cu păcatul, obişnuinţa cu pă catul, ră tă cirea
gâ ndurilor, iubirea de sine (...), iubirea de arginţi (...), cruzimea şi ră utatea. Iar patimile trupului sunt:
lă comia, îmbuibarea pâ ntecelui, beţia (...), desfrâ ul, adulterul, neruşinarea, necură ţia, plăcerea simţurilor şi
iubirea plă cerilor de tot felul, ademenirea copiilor (...), poftele cele rele şi toate patimile neruşinate cele
împotriva firii; hoţia, pâ ngă rirea celor sfinte, tâ lhă ria, uciderea, plăcerile că rnii şî toate cele care se fac
pentru îndulcirea trupului; ghicitul, vră jile, prevestirile, iubirea de podoabe, uşură tatea, nepă sarea (...),
lenea, distracţiile, jocurile de noroc, reaua folosire în chip pă timaş a plăcerilor lumeşti, viaţa iubitoare de
trup".56 în ceea ce-l priveşte, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, adoptâ nd clasificarea stabilită pe baza celor trei
funcţiuni principale ale sufletului, în paralel mai face o clasificare a patimilor în alte trei categorii: cele care
provin din că utarea plăcerii, cele care provin din ferirea de durere şi, în sfâ rşit, cele care se nasc din unirea
acestor două porniri. „Că utâ nd plă cerea din pricina iubirii trupeşti de noi înşine şi stră duindu-ne să fugim de
durere, din aceeaşi pricină , nă scocim surse neîn-chipuite de patimi fă că toare de stricăciune. Astfel, câ nd ne
îngrijim prin plă cere de iubirea trupească de noi înşine (((nA-amia), naşte lăcomia pâ ntecelui, mâ ndria, slava
deşartă , îngâ mfarea, iubirea de arginţi, zgâ rcenia, tirania, fanfaronada, aroganţa, nechibzuinţa, nebunia,
pă rerea de sine, înfumurarea, dispreţul, injuria, necură ţia, uşură tatea, risipa, neînfrâ narea, umblarea cu
capul prin nori, moleşeala, pornirea de a maltrata, de-a lua în râ s, vorbirea prea multă, vorbirea la nevreme,
vorbirea urâ tă şi toate câ te sunt de felul acesta. Iar câ nd ascuţim mai mult prin durere modul iubirii trupeşti
de noi înşine (<|>i-^amioc), naşte mâ nia, pizma, ura, duşmă nia, ţinerea de minte a ră ului, calomnia, bâ rfeala,
intriga, întristarea, deznă dejdea, defăimarea Providenţei, lâ ncezeala, neglijenţa, descurajarea, deprimarea,
puţină tatea de suflet, plâ nsul la nevreme, tâ nguirea, jalea, sfă râ marea sufletului, ciuda, gelozia şi toate câ te
ţin de o dispoziţie care a fost lipsită de prilejurile plăcerii, în sfâ rşit, câ nd din alte pricini se amestecă în
plăcere durerea, dâ nd perversitatea (că ci aşa numesc unii întâ lnirea pă rţilor contrare ale ră ută ţii), naşte
fă ţă rnicia, ironia, viclenia, prefă că toria, linguşirea, dorinţa de a plă cea oamenilor şi toate câ te sunt nă scociri
ale acestui viclean amestec".57 „A le numă ra pe toate si a le spune toate, cu înfă ţişă rile, modurile, cauzele si
vremurile lor, nu e cu putinţă ", adaugă Sfâ ntul Maxim.58 Iată deci că această listă, cu toată întinderea ei, nu
este decâ t parţială, ca şi cea Sfâ ntului loan Damaschin, citată mai sus, o simplă privire rapid aruncată asupra
nenumă ratelor patimi care-l pot lovi pe omul că zut.
Printre aceste multiple boli spirituale, există totuşi unele care sunt fundamentale, mai generale şi generice
(YeviKG&tatot),59 acest ultim termen ară tâ nd că ele, într-un anumit fel, le conţin şi le ză mislesc pe toate
celelalte.60
Aceste patimi principale sunt în numă r de opt. Evagrie le clasifică astfel: „Gâ ndurile cele mai generale, în care
se cuprind toate celelalte, sunt în numă r de opt. Primul este gâ ndul lă comiei (YampiuxxpYia); după el, vine
cel al curviei (TiopvEia); al treilea este cel al iubirii de arginţi (^lAapyupia);6l al patrulea, gâ ndul tristeţii
(X<mr|); al cincilea, al mâ niei (opyll); al şaselea, al akediei (&K£8ta); al şaptelea, al slavei deşarte
(K£vo5d;io:); al optulea, al mâ ndriei (tîrepecjxxvla)".62 Lista aceasta fixată de Evagrie a devenit tradiţională
în ascetica ortodoxă .63
Cele opt patimi generice corespund celor şapte neamuri care trebuie în-vinse, în afară de Egipt, cucerit deja,
despre care vorbeşte Deuteronomul (7, l).64 Câ teodată, Sfinţii Pă rinţi, socotind mâ ndria şi slava deşartă o
singură patimă , vorbesc numai despre şapte patimi,65 în acest caz ele corespunzâ nd celor şapte demoni de
care vorbeşte Evanghelia (Mt. l2, 45; Mc. l6, 9; Le. 8, 2;l'l,26).66
Izvorul acestor opt patimi principale şi al tuturor celorlalte păcate care se nasc din ele este filautia
(c|)iA,airtia) sau iubirea egoistă de sine. Toate patimile provin din aceasta,67 dar ea produce în primul râ nd
trei patimi fundamentale, care le preced şi le ză mislesc pe celelalte cinci, dintre cele opt principale, apoi pe
toate celelalte: acestea sunt gastrimarghia, arghirofilia şi chenodoxia.68„Iubirea trupească de sine, cum s-a
spus adeseori, e pricina tuturor gâ ndurilor pă timaşe. Că ci din ea se nasc cele trei gâ nduri mai generale ale
poftei: al lăcomiei pâ ntecelui, al iubirii de arginţi si al slavei deşarte".69 Ceea ce spune Sfâ ntul Pă rinte
corespunde învă ţă turii lui Evagrie: „Dintre demonii care se împotrivesc lucră rii (praxis)l0 noastre, cei dintâ i
care se ridică cu luptă sunt cei încredinţaţi cu poftele lăcomiei pâ ntecelui, cei ce ne furişează în suflet iubirea
de arginţi si cei ce ne momesc cu slava de la oameni. Toţi ceilalţi vin după aceştia...l'.7l „De aceea, arată el în
continuare, şi diavolul aceste trei gâ nduri I le-a înfă ţişat Mâ ntuitorului: întâ i, îndemnâ ndu-L să facă pietrele
pâini; al doilea, fă gă duindu-I toată lumea daca i Se va închina, şi al treilea^ spunâ ndu-I că va fi acoperit cu
slavă dacă va asculta de el".72 Aceste trei patimi primordiale sunt, într-un anume fel, cele mai imediate, cele
care apar în primul râ nd şi cele mai ră spâ ndite la oameni. Ele sunt cele care deschid poarta pentru toate
celelalte: „Nu este cu putinţă să alunge cineva de la sine pe diavolul, dacă n-a dispreţuit aceste trei gâ nduri",
scrie Evagrie.73 Vom vedea de altfel că , atâ ta vreme câ t omul nu le ră pune pe acestea trei, nu se poate
elibera de celelalte; şi, dimpotrivă , atunci câ nd a reuşit să le biruiască, poate cu uşurinţă să le îndepă rteze pe
celelalte.74
Aceste trei patimi principale au trei urmaşi imediaţi, învaţă Sfâ ntul Ma-xim: „Din lă comia pâ ntecelui
(gastrimarghia) se naşte gâ ndul curviei; din iubirea de arginţi (filarghiria), gâ ndul lăcomiei (pleonexia);75
iar din slava deşartă (chenodoxia), gâ ndul mâ ndriei".76 După acestea urmează toate celelalte, fă ră nici o
deosebire.77
Atragem atenţia totuşi că această ordine nu este absolută , ci indică doar cum se petrec în general lucrurile;
iar faptul că o anume patimă conduce spre alta, arată mai curâ nd ca ea o prilejuieşte pe aceea decâ t că este,
propriu vorbind, cauza ei. Dacă , pe de altă parte, este adevă rat că o patimă deschide uşa alteia (de pildă , prin
lă comie intră desfrâ narea), ea nu este singurul factor care o prilejuieşte.
In general vorbind, clasificarea de mai sus a patimilor nu este limitativă si exclusivă , aşa cum am spus deja, şi
nu trebuie în nici un caz înţeleasă în mod rigid si scolastic. De altfel, chiar Sfinţii Pă rinţi enumera adesea şi
alte diferite patimi, potrivit împrejură rilor în care îşi expun învă ţă tura.78 Asemenea clasifică ri nu au o
valoare absolută , ci sunt folositoare în instruirea duhovnicească şi în practica ascetică. Noi înşine am recurs
la ele pentru că uşurează înţelegerea lucrurilor despre care vorbim şi abordarea unei realită ţi atâ t de
complexe şi diverse.
Este limpede, pe de altă parte, că modurile de filiaţie între patimi pe care le-am expus nu arată decâ t
tendinţele generale şi ele nu exclud şi alte moduri de generare si alte tipuri de legă turi. Sfinţii Pă rinţi învaţă
în chip obişnuit,că toate patimile sunt legate între ele, se cuprind unele în altele şi se întă resc una pe alta. Ei
spun că fiecare dintre patimi ză misleşte altele.79 Astfel, Sfâ ntul Marcu Ascetul spune: „Să nu ni se pară
ciudat că suntem atraşi cu putere nu numai de gâ ndurile care ne îndulcesc, ci şi de cele pe care nu le iubim
defel; că ci fiind ele înrudite prin ră utate, lucrează împreună îndemnurile spre desfă tare, sprijinindu-se unele
pe altele. Câ nd lasă cineva un gâ nd să ză bovească, îndulcindu-se cu el, va fi predat altui gâ nd, şi tot aşa va fi
mâ nat şi de acela, tâ râ t de ele fă ră să ştie, din pricina primirii celui dintâ i".80 Sfâ ntul Grigorie de Nyssa
stă ruie mai mult asupra legă turii dintre patimi, legă tură care face ca ele să se cheme unele pe altele: „Aceste
ră ută ţi se ţin atâ t de strâ ns una de alta, încâ t dacă pă trunde în suflet una dintre ele, celelalte, parcă tâ râ te de-
o nevoie, intră si ele o dată cu ea, după cum, atunci câ nd tragem un lanţ de un capă t, se va mişca tot lanţul, de
la un cap la altul, că ci mişcarea trece din verigă în verigă , începâ nd cu prima şi pâ nă la cea din urmă . Tot aşa
şi patimile omeneşti se înlă nţuie si se leagă unele de altele, iar dacă biruie una, numaidecâ t urmează şi
celelalte".8l
Trebuie să ară tăm, pe de altă parte, că ordinea în care patimile intră în suflet, nă scâ ndu-se una pe alta,
variază de la om la om. Astfel, spune Sfâ ntul loan Casian, „aceste opt vicii, deşi asaltează tot neamul omenesc,
totuşi mJ-i atacă pe toţi la fel".82 „La unii locul principal îl deţine duhul desfrâ nă rii, pe altul îl asupreşte furia,
în altul slava deşartă este tirană , pe altul îl stă pâ neşte trufia. Deşi se constată că toţi sunt loviţi de toate,
totuşi în chip deosebit şi într-o anumită mă sură suferim de ele".83
După cum arată aici Sfâ ntul loan Casian, pentru omul că zut este o iluzie să-şi închipuie că este scutit de
patimi sau mă car de vreuna dintre ele. Dacă ni se pare că nu avem o patimă, aceasta se întâmplă pentru că
pur şi simplu n-o vedem sau pentru că nu se manifestă în acel moment; totuşi ea există într-o anumită
mă sură în suflet şi se poate manifesta în orice clipă, numai să se ivească prilejul.
Există oricum în suflet o adevă rată iconomie a patimilor, care face ca, atunci câ nd o patimă este mai puţin
intensă şi pare chiar să lipsească , această relativă lipsă a ei să fie compensată de o mai puternică dezvoltare a
alteia sau a mai multor altor patimi. Şi dimpotrivă , se poate constata că persoanele la care una sau alta dintre
patimi este în mod special dezvoltată aproape că sunt scutite de alte patimi sau cel puţin acestea există într-o
slabă mă sură.84 Adesea, simplul fapt că unii oameni sunt prinşi în treburile şi grijile lumeşti este de ajuns
pentru ca la aceştia anumite patimi să dispară cu totul; dar lucrul acesta este valabil doar un anumit timp,
că ci ele apar de îndată ce intensitatea activită ţii lor scade. Gă sim acest proces descris de Sfâ ntul loan
Scă rarul, care spune că el însuşi a vă zut cum „mulţi, scă pâ nd în lume barca trupului lor prin griji, ocupaţii,
nedormiri din pricina grijilor vieţii (...), venind în viaţa că lugă rească şi lepă dâ nd toată grija, s-au întinat în
chip jalnic de fierbinţeala trupului".85
între feluritele patimi, slava deşartă şi mâ ndria au în cel mai mare grad capacitatea de a face să dispară alte
patimi, prin faptul că le iau cu totul locul acelora. Astfel, slava deşartă apare în anumite cazuri ca potrivnica
lă comiei;86 ea goneşte adesea gâ ndurile aduse de akedie şi de întristare,87 dar şi mâ nia88 şi desfrâ narea.89
La fel, mâ ndria are şi ea puterea de a alunga din suflet toate celelalte patimi, luâ ndu-le cu totul locul,90 iar
aceasta pentru că este în-cepă toarea tuturor celorlalte şi le cuprinde într-un fel pe toate. Omul mâ ndru poate
fi astfel scutit de toate celelalte patimi, afară , bineînţeles, de mâ ndrie. Mâ ndria însă nu poate fi scoasă afară
de alta patimă si ea stă ruie în sufletul orică rui om câ tă vreme nu-l scapă Dumnezeu de ea. „Se întâmplă
câ teodată , spune Sfâ ntul loan Scă rarul, ca patimile să se retragă de la unii credincioşi, si chiar de la cei
necredincioşi, în afară de una singură (care este mâ ndria); iar aceasta le este lă sată ca cea mai mare dintre
toate relele şi ea singură ia locul tuturor celorlalte".9l
Patimile sunt adeseori numite de Sfinţii Pă rinţi „gâ nduri (cugete)" sau „gâ nduri pă timaşe", „gâ nduri
trupeşti", „gâ nduri rele", pentru că ele se manifestă în om mai întâ i tocmai ca gâ nduri, fie că aceste gâ nduri
se vor înfă ptui
sau nu. „De nu pă că tuieşte cineva mai întâi cu mintea, nu va pă că tui nici cu lucrul", spune Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul;92 „că ci păcatul este întrebu-inţarea greşită a ideilor, că reia îi urmează reaua întrebuinţare a
lucrurilor".93 Chiar patimile care par a ţine de trup, în realitate îşi au obâ rşia în suflet. Cele pe care „precum
socot cei mulţi, le caută trupul, nu le caută însă niciodată trupul, ca unul ce este mort (fă ră suflet), ci sufletul,
care-si caută plăcerile prin el", spune Sfâ ntul Simeon Noul Teolog.94 După cum vom vedea, aceste gâ nduri
prin care se exprimă în primul râ nd patimile nu sunt vă zute de la bun început ca rele, ele descoperindu-se ca
atare numai în anumite condiţii.
De asemenea, patimile sunt în mod frecvent numite de Sfinţii Pă rinţi „duhuri rele", „duhuri ale ră ută ţii",
pentru că ele sunt insuflate şi întreţinute de demoni şi vă desc stă pâ nirea acestora asupra sufletului omului.
Fiecare soi de cuget ră u, ca şi fiecare patimă de altfel, potrivit Sfinţilor Pă rinţi, are un demon care-i
corespunde. Prin patimi, demonii pun stă pâ nire pe sufletul şi trupul omului, exercitâ nd asupra lor o putere
tiranică .
Patimile mai sunt numite „trup" (adp£) sau „lume" (K6crp.o<;). Astfel, gă sim la Sfâ ntul această definiţie:
„Lumea este un nume cuprinză tor care îmbră ţişează toate patimile. Atunci câ nd voim să numim patimile în
întregime, le numim lume. Iar câ nd voim să le ară tă m după deosebirea numelor lor, le numim patimi".95 Tot
aşa cum la Sfâ ntul Apostol Pavel şi la Sfinţii Pă rinţi cuvâ ntul „trup"96 nu denumeşte, îndeobşte, trupul
(ao5u.a), ci patimile care privesc sufletul şi trupul, şi gâ ndurile pă timaşe, cuvâ ntul „lume", folosit în acest
context, nu indică creaţia, ci „vieţuirea trupească şi cugetul trupesc".97 în acest sens este folosit cuvâ ntul
„lume" în versetele urmă toare din Epistola Sfâ ntului loan: „Nu iubiţi lumea, nici cele ce sunt în lume. Dacă
cineva iubeşte lumea, iubirea Tatălui nu este întru el; pentru că tot ce este în lume, adică pofta trupului şi
pofta ochilor şi trufia vieţii, nu sunt de la Tatăl, ci sunt din lume" (I In 2, l5-l6).98
Patimile produc în suflet tot felul de neorâ nduieli, tulbură ri şi smintiri, „De îndată ce o singură patimă ajunge
să tulbure râ nduiala (sufletului), scrie Sfâ ntul Grigorie cel Mare, se gă seşte îndată alta gata să aducă şi ea
stricăciune. Şi cu drept cuvâ nt spune Scriptura că „strigă atunci câ nd împilarea a trecut orice margini şi
ră cnesc în mâ inile celor puternici" (Iov 35, 9); căci în-tr-adevă r dacă patimile cele de că petenie, dintr-o
pricină sau alta, s-au cuibă rit în sufletul cel înşelat, mulţimea nenumă rată a celor care le urmează îl tâ ră şte în
toate soiurile de nebunie şi îl tulbură cu strigă tul lor de fiară ";99 „nenorocitul suflet care s-a lă sat amă git fie
şi pentru o singură dată de -aceste patimi de că petenie, sub lovitura păcatelor care se înmulţesc ajunge
nebun si ră vă şit cu furie de fiare", adaugă el.l00
Astfel patimile îi produc sufletului o stare de suferinţă asemă nă toare celei pe care o pot produce în trup
bolile fizice. Avva Dorotei spune aşa: „Dacă are cineva în trup un amestec de sucuri amare, nu-l arde însuşi
acest amestec ră u şi nu-l tulbură pe el totdeauna şi nu-i necă jeşte viaţa ? Aşa este şi cu sufletul pă timaş.
Nenorocitul este chinuit totdeauna de relele deprinderi din el, avâ nd pururea amara amintire şi dureroasa
îndeletnicire cu patimile, care-l ard şi-l înfierbâ ntă pururea".l0l Tot aşa spune şi Sfâ ntul loan Gură de Aur:
„mai mult suferă sufletul din pricina pă catelor decâ t trupul de boli".l02
Pentru a-l vindeca pe om de aceste boli care sunt patimile, pentru a-l scă -pa de nebunia şi suferinţele pe care
i le provoacă , ca si pentru a-l feri de ele, este nevoie mai întâi de toate ca ele să fie bine cunoscute. „Negreşit,
fă ră a fi înfă ţişat mai întâ i felul ră nilor si fă ră a fi cercetate începutul şi cauzele boli-lor, nici bolnavilor nu le
va putea fi asigurată îngrijirea cuvenită şi nici celor să nă toşi putinţa de a-şi pă stra o să nă tate desă vâ rşită ",
spune Sfâ ntul loan Ca-sian.l03 Iar la Sfâ ntul loan Gură de Aur citim: „Aşa obişnuieşte Sfâ nta Scrip-tură, să nu
facă doar cunoscută greşeala cuiva, ci în acelaşi timp să ne înveţe din care pricină a ajuns acela să
păcă tuiască ; şi face aceasta pentru ca să -i ferească pe cei care sunt să nă toşi de primejdia unor că deri
asemă nă toare. Aşa fac si doctorii, atunci câ nd merg la cei bolnavi: înainte chiar de a cerceta ră ul, ei caută să
afle pricina pentru care s-a ivit, pentru a-l tăia din ră dăci-nă ".l04 „Negreşit, niciodată nu vor putea fi tratate
bolile, gă sindu-se leacuri pentru suferinţe, mai înainte de a se afla printr-o atentă cercetare originile si
cauzele acestora", scrie Sfâ ntul loan Casian.l05 în acelaşi fel vorbeşte si Sfâ ntul loan Scă raruk „îmi dau mai
degrabă cu pă rerea despre sâ rguinţa plină de grijă cu care trebuie să caute fiecare dintre cei ce bolesc de
patimi, felul tă mă duirii lor. Cea dintâ i tămă duire ar consta în a cunoaşte cineva pricina patimii lui. Că ci odată
pricina aflată, noi, cei bolnavi, vom afla si leacul tă -mă duitor, prin purtarea de grijă a lui Dumnezeu şi prin
iscusinţa doctorilor duhovniceşti".l06 Aflăm la Sfâ ntul Simeon Noul Teolog aceeaşi învă ţă tură : „Monahul
trebuie să cunoască nu numai schimbă rile şi prefacerile care au loc în sufletul său, ci şi cauzele lor, ca să ştie
care sunt acestea şi de unde se întâmplă în el".l07
Cercetarea amă nunţită a cauzelor şi originii patimilor are, de altfel, prin ea însă şi o valoare terapeutică .
Află m de la Sfâ ntul loan Casian că mulţi au fost vindecaţi de bolile lor sufleteşti numai ascultâ ndu-i pe
pă rinţii cei duhovniceşti vorbind despre pricinile, felurile şi chipurile patimilor/bolilor şi ară tâ nd care sunt
leacurile lor. „Bă trâ nii, care au cunoscut nenumă rate poticniri şi căderi ale multor monahi, au expus de
obicei în sfaturile lor aceste lucruri şi altele cu mult mai numeroase, pentru învă ţarea tinerilor. Multe dintre
acestea, prezentate si puse în relief de bă trâ ni (...), de nenumă rate ori aflâ ndu-le şi în noi, ne-am lecuit de ele
(...), învă ţâ nd în tă cere şi leacurile, şi cauzele viciilor care ne otră veaul'.! °8
Descrierea amă nunţită şi metodică a patimilor pe care o gă sim la Sfinţii Pă rinţi se arată a fi o adevă rată
nosologie şi o autentică semiologie medicală, care au drept scop elaborarea metodică, riguroasă şi eficace a
unei terapeutici a acestor boli ale sufletului. Tă mă duirea începe, aşa cum tocmai am ară tat, o dată cu
definirea acestor patimi, ea permiţâ ndu-i omului să -si cunoască şi să -şi înţeleagă mişcă rile sufletului, să le
descopere semnificaţia profundă şi să taie iute ră ul care l-a cuprins sau e pe cale să -l cuprindă ; astfel, omul
înce-tează de a mai fi determinat orbeşte de mecanisme pe care nu le cunoaşte, care-l tulbură şi-i produc
suferinţă . De altfel, Sfinţii Pă rinţi nu descriu numai bolile vă dite si uşor de descoperit, ci, de asemenea, şi pe
cele care, cu toate există în suflet, ră mâ n ascunse pentru cei care nu şi-au ascuţit discernă mâ ntul
duhovnicesc, ca şi pe cele care sunt doar, aşa-zicâ nd, abia însă mâ nţate şi care, dacă omul nu se pă zeşte,
sporesc peste mă sură . Nosologia şi semiologia au desigur în acest caz un caracter terapeutic, dar şi unul
profilactic, în acest sens, Sfâ ntul loan Casian spune: „Aşa cum cei mai experimentaţi dintre medici se
preocupă să vindece nu numai bolile prezente, ba, prin înţeleaptă lor experienţă , să le preîntâ mpine chiar pe
cele ce se vor ivi, şi să le prevină prin sfaturi sau medicamente, tot astfel şi aceşti adevă raţi medici ai suflete-
lor, înlă turâ nd prin convorbiri duhovniceşti, ca printr-un remediu ceresc, bo-lile sufletului care s-ar ivi, nu
îngă duie acestora să prindă ră dă cini în minţile tinerilor, descoperindu-le, totodată , şi cauzele patimilor ce-i
ameninţă , si leacurile de însă nă toşire".l09

2. Filautia
Filautia (cjjvXamia)l este privită de mulţi Pă rinţi drept izvorul tuturor ră ută ţilor sufletului,2 maica tuturor
patimilor3 şi în primul râ nd a celor trei patimi de că petenie, din care se nasc toate celelalte: gastrimarghia,
arghirofilia şi chenodoxia. „După toate semnele, din aceasta se nasc cele dintâ i trei gâ nduri pă timaşe, care
sunt şi cele mai generale: lă comia pâ ntecelui, al iubirii de arginţi sî al slavei deşarte".4
Există o formă de filautie virtuoasă ,5 care ţine de firea omului, amintită de Hristos atunci câ nd vorbeşte
despre cea dintâ i poruncă : „să iubeşti pe aproapele tă u ca pe tine însuţi" (Mt l9, l9; 22, 39; Le l0, 27), şi care
constă în a te iubi pe tine ca fă ptură a lui Dumnezeu, creată după chipul Lui, a te iubi deci în Dumnezeu şi a-L
iubi pe Dumnezeu în tine. Filautia ca patimă este o pervertire a acestei cuvenite iubiri de sine si constă ,
dimpotrivă , în „amorul propriu", în sensul negativ al acestui cuvâ nt, adică în iubirea egoistă de sine, iubirea
eului căzut, înstră inat de Dumnezeu şi îndreptat spre lumea materială , ducâ nd o viaţă cu totul trupească , şi
nu una spirituală. Pentru acest motiv din urmă, filautia este în general definită ca iubire trupească sau iubire
pă timaşă faţă de trup6 şi faţă de „aplecă rile lui pă că toase".7 Prin trup aici trebuie să înţelegem nu atâ t
compusul somatic, aşa cum a fost el creat de Dumnezeu dintru început, supus sufletului şi spiritualizat, ale
că rui organe foloseau la înă lţarea spre Dumnezeu, câ t trupul căzut, care a înrobit sufletul, ajungâ nd să fie,
prin simţurile si mă dularele sale, principalul organ al cunoaşterii şi al desfă tă rii de lume, privită exclusiv ca
materială , adică în afara lui Dumnezeu. Altfel spus, aici cuvâ ntul trup desemnează ceea ce Apostolul Pavel şi
sfâ nta tradiţie numesc în general „carne" (crdtp£). Astfel, Sfâ ntul Teodor al Edesei defineşte filautia ca
„înclinare pă timaşă " si ca „împlinirea voii trupului",8 Sfâ ntul Nichita Stithatul scrie în acelaşi sens: cei
trupeşti, „fiincl stă pâ niţi de iubirea de sine (...) toată grija lor şi-o îndreaptă spre să nă tatea şi plă cerea
trupului".9 Iar în altă parte subliniază limpede câ t de cuprinză toare este această patimă : „Filautia, care este
iubirea neraţională a trupului, face (pe om) iubitor de sine sau iubitor de sufletul să u sau de trupul să u".l0
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul descrie procesul care-l duce pe om de la uitarea lui Dumnezeu la iubirea de
sine, iar de la iubirea de sine la patimă : „Necunoaşterea cauzei celei bune a lucrurilor (...) l-a înstră inat pe om
cu totul de cunoştinţa de Dumnezeu şi l-a umplut de cunoştinţa pă timaşă a lucrurilor ce cad sub simţuri.
Impă rtă şindu-se deci omul fă ră mă sură de aceasta numai prin simţire, asemenea dobitoacelor
necuvâ ntă toare, şi aflâ nd prin experienţă că împă rtă şirea de cele sensibile susţine firea lui trupească şi
vă zută, a pă ră sit frumuseţea dumnezeiască menită să alcă tuiască podoaba lui spirituală şi a socotit zidirea
vă zută drept Dumnezeu, îndumnezetnd-o datorită faptului că e de trebuinţă pentru susţinerea trupului; iar
trupul propriu legat prin fire de zidirea luată drept Dumnezeu, l-a iubit cu toată puterea. Si aşa, prin grija
exclusivă de trup, a slujit cu toată sâ rgu-inţa zidirii în loc de a-I sluji Ziditorului. Că ci nu poate sluji cineva
zidirii dacă nu cultivă trupul, precum nu poate sluji lui Dumnezeu dacă nu-si cură ţeşte sufletul prin virtuţi.
Deci, prin grija de trup omul să vâ rşind slujirea cea stricăcioasă si umplâ ndu-se împotriva sa de iubirea
trupească de sine, avea în sine într-o lucrare neîncetată plă cerea şi durerea".l ]
Filautia apare fundamental legată de plă cere; într-adevă r ea este că utare a plă cerilor legate de simţuri,
trupeşti, că utare care, aşa cum am vă zut deja, a avut un rol determinant în procesul că derii omului, ală turi de
uitarea de Dumnezeu, care o sporeşte si pe care o sporeşte, la râ ndul ei. Sfâ ntul Maxim explică : „Cu câ t se
îngrijea omul mai mult de cunoştinţa celor vă zute numai prin simţire, cu atâ t îşi strâ ngea în jurul său mai
tare neştiinţa de Dumnezeu. Şi cu câ t îşi strâ ngea mai mult legă turile neştiinţei, cu atâ t se lipea mai mult de
experienţa gustă rii prin simţire a bunurilor materiale cunoscute. Dar cu câ t se umplea mai mult de această
experienţă , cu atâ t se aprindea mai mult patima iubirii trupeşti de sine, care se nă ştea din ea. Şi cu câ t se
îngrijea mai mult de patima iubirii trupeşti de sine, cu atâ t nă scocea mai multe moduri de producere a
plăcerii, care este şi roadă şi ţinta iubirii trupeşti de sine".l2 Tot filautia, care-l împinge la că utarea
neîncetată şi în multe chipuri a desfă tă rii, îl face pe om să ocolească durerea, care urmează inevitabil
plăcerii.l3 După Sfâ ntul Maxim, toate patimile se nasc ca ră spuns la această dublă tendinţă .l4 Acest ultim
punct fiind deja menţionat mai înainte, în cele ce urmează nu vom examina decâ t celelalte efecte patologice
ale filautiei, pe care Sfâ ntul Nichita Stithatul o numeşte „atotrea",l5 atâ t din pricina naturii sale, câ t si din
pricina nenorocitelor ei urmă ri.
Pentru că omul nu are o realitate autentică decâ t în Dumnezeu, iubindu-se pe sine în afara lui Dumnezeu, el
nici nu se poate iubi cu adevă rat, ci doar se amă geşte. Sfâ ntul Teofilact al Bulgariei spune că „iubitor de sine
este cel care nu se iubeşte decâ t pe sine, iar cel ce se iubeşte numai pe sine nu are cu adevă rat dragoste de
sine".l6
Nu numai că , iată , cel iubitor de sine nici nu se iubeşte cu adevă rat, ci, fă ră să ştie, el chiar se ură şte. Aşa cum
spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, „se umple împotriva sa de iubirea trupească de sine".l7 într-adevă r,
negâ ndu-L pe Dumnezeu prin iubirea exclusivă de sine,l8 omul ajunge să nege însă şi esenţa firii lui, renunţă
la menirea sa dumnezeiască şi se rupe de izvorul adevă ratei sale vieţi, înfă ptuind, aşa cum am vă zut deja, o
adevă rată sinucidere spirituală . „Cu adevă rat lucru înfricoşă tor este - spune Sfâ ntul Maxim - si dincolo de
orice osâ ndă a omorî cu voia viaţa dată nouă de Dumnezeu prin darul Duhului Sfâ nt, prin iubirea faţă de cele
stricăcioase".l9 Astfel, omul încetează de a mai lucra virtuţile -care stau în legă tură cu orientarea sa spre
Dumnezeu - şi lasă să intre patimile, producâ ndu-şi cel mai mare ră u, pentru că acestea aduc tot atâ tea boli,
tulbură ri, sfâ şieri şi suferinţe de tot felul. Prin iubirea de sine şi patimile pe care le aduce ea, „viaţa
oamenilor, spune Sfâ ntul Maxim, a devenit pună de suspine, (ei) cinstind pricinile care o pierd (...) datorită
nestiinţei (...), sî cei ce sunt de aceeaşi fire se mă nâ ncă unii pe alţii ca fiarele".20
Iubirea de Dumnezeu şi de sine întru El implică pentru om şi iubirea de aproapele (cf. l In 5, l), care, ca şi el,
poartă chipul lui Dumnezeu, este chemat să fie fiu al Lui prin înfiere si dumnezeu prin har; că ci celă lalt ne
este semen si frate în care-L regă sim pe Dumnezeu şi ne regă sim pe noi înşine, regă sim un alt mă dular al
aceluiaşi trup, o altă parte din natura umană cea una. Uitâ ndu-L pe Dumnezeu prin iubirea de sine, omul nu-
si mai poate iubi cu adevă rat aproapele, căci nu mai vede temeiul acestei iubiri şi nu mai înţelege legă tura
transcendentă care-i uneşte pe toţi oamenii între ei si deci şi cu sine. Filautia, prin lipsa ei de raţiune (o^oyia,
adică prin neperceperea Logosului, principiu unificator al celor depă rtate,25 şi în acelaşi timp prin separarea
de El), naşte dezbinarea celor care se află în unire. Astfel, filautia stă la obâ rşia „dezbină rii care domneşte
între cei uniţi prin fire".26 Din pricina ei, „s-a tă iat firea cea unică în nenumă rate pă rticele", spune tot el27,
adă ugâ nd: „iubirea de sine ne-a rupt la început prin plăcere în chip înşelă tor de Dumnezeu şi unii de alţii; (...)
ea a tă iat în multe pă rţi firea cea una".28 Rupâ ndu-se de ceilalţi, prin iubirea de sine, omul îşi sfâ şie propriile
mă dulare.29 Or, spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, „a-şi sfâ şia mă dularele este lucrarea celui fîirios şi
nebun".30
Nemaisesizâ nd în aproapele realitatea lui profundă şi încetâ nd de a mai fi unit spiritual cu el, iubitorul de
sine nu are parte de relaţii autentice cu semenii să i. Astfel, între el şi ceilalţi oameni se instaurează relaţii de
suprafaţă , dominate de necunoaştere şi ignorare reciprocă , insensibilitate, absenţa comunică rii autentice,
chiar şi în situaţiile de apropiere obiectivă , precum cele din cadrul familiei. Pentru cel iubitor de sine, ceilalţi
oameni încetează de a-i mai fi apropiaţi, fraţi ai săi, de vreme ce sunt fiii Aceluiaşi Pă rinte şi se împă rtă şesc
de o aceeaşi fire, aceştia devenindu-i nişte stră ini (Col. l, 2l) şi chiar mai ră u: rivali şi vră jmaşi.
Dar şi pentru că cel ce se iubeşte pe sine caută înainte de orice propria sa plăcere, prin mijlocirea multelor
patimi pe care le naşte filautia, aceasta ajunge să se opună iubirii de aproapele şi duce la ură faţă de el. în loc
de a avea în vedere folosul şi binele celuilalt, omul stă pâ nit de filautie caută numai afirmarea de sine şi
propriul folos. Adesea aproapele nu este pentru el decâ t un simplu mijloc de a obţine plă cerea pe care şi-o
doreşte, trecut astfel în râ ndul obiectelor.
El poate fi, de asemenea, un concurent, un rival în ceea ce priveşte afir-marea de sine şi că utarea plăcerii, si
atunci îşi îndreaptă asupra lui toată agresivitatea sa. Filautia, spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul „a
să lbă ticit facultatea iuţimii din noi, făcâ ndu-ne să ne pornim, de dragul plă cerii, unii împotriva altora".3l
„Iubirea trupească de sine a fiecă ruia, spune în altă parte Sfâ ntul Maxim, a să lbă ticit prea blâ nda fire si a tă iat
fiinţa cea una în pă rţi multe şi potrivnice, ba, cum mai ră u nu se poate, chiar stricăcioase una alteia".32 fot în
ea îşi are ră dă cina dezbinarea naturii umane despre care arn vorbit mai sus; după cum spune acelaşi Sfâ nt
Pă rinte: „iubirea egoistă de sine a oamenilor (.-•) a taiat ^irea cea una ^n multe Paiti ŞÎ a înarmat firea însă şi
împotriva ei'l.33
Acolo unde există iubire de Dumnezeu, „nu mai este elin şi iudeu, tă iere împrejur şi netă iere împrejur,
barbar şi scit, rob ori liber, ci toate şi întru toţi Hristos" (Col. 3, ll), „nu mai este parte bă rbă tească si parte
femeiască l' (Gal. 3,28). Acolo însă unde domneşte iubirea de sine, dimpotrivă , nu vedem decâ t dezbinare,
împotrivire, rivalitate, invidie, gelozie, ceartă , duşmă nie, agresivitate, manifestă ri care sunt roade ale acestei
patimi, ca şi neputinţa de a tră i laolaltă ,34 nedreptatea,35 înşelarea şi exploatarea unora de că tre alţii,36
uciderile37 şi ră zboaiele.38
Filautia apare astfel ca profund patogenă pe multe planuri şi este privită de Sfinţii Pă rinţi, atâ t în ceea ce
priveşte natura, câ t şi efectele sale, ca semn al omului lipsit de minte39 si ca fiind ea însă şi neraţională 40 şi
cu totul nebunească .4l
Efectele ei patogene se datorează faptului că ea însă şi este o boală ,42 care constă în folosirea împotriva firii a
unei tendinţe fireşti a omului, şi anume iubirea de sine virtuoasă ,43 legată indisolubil de iubirea de
Dumnezeu şi de aproapele. Astfel, Sfâ ntul Maxim scrie: „(Prin iubirea de sine) înşelă torul diavol l-a despă rţit
pe om de Dumnezeu şi pe noi întreolaltă, făcâ ndu-ne... să pă ră sim cugetul drept şi să împă rţim în modul
acesta firea".44
în paginile urmă toare vom examina principalele boli produse de această primă si fundamentală boală a
sufletului.
3. Gastrimarghia
Gastrimarghia (Yaa-cpiu.ocpYia) poate fi definită ca o că utare a plăcerii de a mâ nca, altfel spus ca dorinţa de
a mâ nca de dragul plă cerii sau, definită în chip negativ, prin raportare la virtutea pe care o neagă , ca
neînfrâ narea gurii şi a pâ ntecelui.
Această patimă are două forme principale: se poate îndrepta spre o anume calitate a mâ ncă rii, si atunci
înseamnă că utarea unor feluri de mâ ncare gustoase, fine, delicate, şi dorinţa ca mâ ncă rurile să fie gă tite cu
multă grijă ; poate, de asemenea, să aibă în vedere în principal cantitatea mâ ncă rii, fiind atunci dorinţă de a
mâ nca mult.l în primul caz, ceea ce se caută mai înainte de orice este plă cerea gurii, a gustului; în cel de-al
doilea, plăcerea pâ ntecelui. în ambele situaţii este vorba despre că utarea unei plăceri de natură trupească , de
aceea gastrimarghia poate fi trecută printre „patimile trupeşti".
Dar cu toate că trupul este direct implicat în această patimă, gastrimarghia nu se naşte direct din necesită ţile
acestuia, dovadă fiind faptul că dorinţa depă şeşte adesea nevoia reală , uneori chiar foarte mult, mai ales în
cazul buli-miei.2 Aceasta face să poată fi privită si ca o patimă a sufletului. Evagrie o numeşte, de altfel,
„gâ nd" ră u, pă timaş,3 ca şi Sfâ ntul Maxim.4 într-adevă r, trupul nu intervine decâ t ca unealtă a lucră rii acestei
patimi.5 Astfel, Evagrie scrie: „Cei care, în chip nesă nă tos, îşi hră nesc peste mă sură carnea (...) să se judece
pe ei înşişi, nu carnea pe care o hră nesc".6
Nu ideea că hrana ar fi în ea însă şi necurată si rea sau că hră nirea ca funcţie în sine ar avea ceva ră u în ea
duce la considerarea gastrimarghiei ca patimă, că ci, aşa cum a spus lisus, „nu ceea ce intra în gură spurcă pe
om" (Mt l5, ll) şi, cum învaţă Apostolul, „orice fă ptură a lui Dumnezeu este bună si nimic nu este de lepă dat,
dacă se ia cu mulţumire" (l Tim 4, 4). A urî hrana în sine, ca lucru ră u, ar fi „un lucru de osâ ndă şi cu totul
dră cesc", spune Sfâ ntul Diadoh al Foticeei,7 adă ugâ nd îndată : „A mâ nca şi a bea din toate cele puse înainte,
mulţumind lui Dumnezeu, nu este ceva care se împotriveşte canonului cunoştinţei, căci toate, zice, erau
«bune foarte» (Fac. l, 3l)".8
Această patimă nu priveşte deci hrana în sine, ci constă în felul greşit în care omul se foloseşte de ea, aşa cum
arată Sfâ ntul Grigorie cel Mare: „Pă catul nu stă în hrană, ci în felul cum o primeşti. De aceea, se poate să
mă nâ nci feluri gustoase şi gă tite cu grijă fă ră să păcă tuieşti în vreun fel şi să înghiţi mâ ncă ruri de râ nd si să
te întinezi cu ele".9
Tot aşa, nu în a mâ nca stă patima, ci în starea sufletească a omului şi în scopul pentru care se face. „Atunci
câ nd primeşti hrană , tot aşa mă nâ nci şi dacă o iei pentru nevoia trupului, şi dacă o iei pentru desfă tare, ci, de
ne vă-tă măm, din starea noastră ne vă tă mă m", precizează Avva Dorotei.l0 Patima, deci, îşi are ră dăcina în
atitudinea omului faţă de hrană si de actul hră nirii, mai precis în abaterea acestora de la scopul lor firesc.
Că ci alimentele i-au fost date omului cu un anume scop, iar a le folosi în alt fel este o perversiune, o rea
folosire a lor. „Mâ ncă rile s-au făcut pentru două pricini: pentru hrană şi pentru tămă duire.ll Prin urmare, cei
ce se împă rtă şesc de ele în afară de aceste pricini se vor osâ ndi ca unii ce s-au dedat desfă tă rilor, folosind ră u
cele date de Dumnezeu spre trebuinţă ", spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul.l2 Omul, deci, respectă scopul
firesc al alimentelor şi al hră nirii atunci câ nd o face din nevoie, pentru a întreţine şi pă stra viaţa trupului să u,
pentru a pă stra sau a-şi recă pă ta să nă tatea, şi se foloseşte ră u de ele atunci câ nd le transformă într-un mijloc
de desfă tare.l3
Gastrimarghia nu constă deci în dorinţa de hrană, firească , ci în dorirea plă cerii dobâ ndite prin mâ ncare. De
aceea, abuzul - care constituie patima -nu înseamnă numai a mâ nca mai mult decâ t îi este de trebuinţă
trupului, ci şi a că uta plăcerea chiar în puţinul necesar.
Prin patima gastrimarghiei, omul pă că tuieşte pentru că , dorind să se des-fă teze cu mâ ncarea, pune dorinţa
de hrană si plăcerea de a o avea înaintea doririi lui Dumnezeu şi, predâ ndu-se acestei plă ceri trupeşti, se
depă rtează si se lipseşte desfă tarea de cele duhovniceşti, care sunt cu totul mai înalte.
Lăcomia este în fond idolatrie, căci lacomii şi-au făcut din „pâ ntece dumnezeul lor", spune Apostolul Pavel
(Fii. 3, l9). Urmâ nd învă ţă turii acestuia, Sfâ ntul Grigorie Palama scrie că : „pentru robii stomacului pâ ntecele
este dumnezeu sensibil".l4 într-adevă r, prin lăcomie omul aduce jertfă pâ ntecelui şi gurii sale, în loc să aducă
jertfa curată lui Dumnezeu. El face din simţul gustului şi din funcţiile digestive centrul şi esenţa fiinţei sale,
reducâ ndu-se aproape numai la ele; se îngrijeşte de hrană mai mult decâ t de orice altceva şi uneori chiar
numai de ea se îngrijeşte, nesocotind ceea ce cu adevă rat ar trebui să -l intereseze şi să -l preocupe cu totul; îi
aduce ei un adevă rat cult, datorat numai lui Dumnezeu, şi spre ea îşi îndreaptă întreaga dorinţă , care ar
trebui înă lţată numai spre Dumnezeu. Pe de altă parte, prin patima lăcomiei hrana capă tă o valoare în sine şi
slujeşte plăcerii trupeşti, în loc să fie privită ca dar al lui Dumnezeu şi prin ea să I se aducă slavă Dă ruitorului.
Iar prin aceasta, de asemenea, omul se abate de la rostul ei firesc, acela de a da slavă şi mulţumită lui
Dumnezeu. Hristos însuşi ne descoperă aceasta şi ne dă pildă de purtare cuvenită , atunci câ nd, dâ nd hrană
mulţimilor care-L înconjurau, îi mulţumeşte Tatălui pentru ea (M. l5, 36; Mc 8, 6; In 6, ll, 23). Iar Sfâ ntul
Apostol Pavel spune limpede că Dumnezeu a fă cut „bucatele... spre gustare cu mulţumire" (l Tim 4, 3),
sfă tuind prin urmare ca, „ori de mâ ncaţi, ori de beţi..., toate spre slava lui Dumnezeu să le faceţi" (l Cor l0, 3l).
Mai ales această menire esenţială a hranei: de a fi consumată în chip euharistie, este pervertită prin lă comie.
Că ci, cuprins de această patimă, în loc să se bucure de hrană mulţumindu-I lui Dumnezeu, care i-a dat-o, si
prin ea să se bucure de Dumnezeu, omul voieşte să se desfete cu bucatele, uitâ nd de Dumnezeu; şi în loc de a
se folosi de mâ ncare pentru a se înă lţa la El, face din ea stavilă între el şi Dumnezeu.
Aducâ nd mulţumire lui Dumnezeu pentru mâ ncarea pe care Acesta i-o dă , omul se sfinţeşte pe sine si
funcţiile trupeşti legate de actul hră nirii, hră nin-du-se astfel nu numai cu pâine, ci cu însuşi Dumnezeu,
mâ ncarea devenin-du-i un îndoit izvor de viaţă , în acelaşi timp, el sfinţeşte alimentele pe care le primeşte (l
Tim 4, 5) şi, prin ele, întregul cosmos, pe care-l uneşte astfel cu Dumnezeu, aşa cum a şi voit El dintru
început, câ nd l-a făcut pe om. Dimpotrivă , lăcomia îl desparte de Dumnezeu pe om si, în el, pe toate cele
create. In loc ca hrana să i-L descopere pe Dumnezeu (Sfâ ntul Isaac Sirul vorbeşte de „cel ce a vă zut în hrana
sa pe Domnul"l5), în loc de a se face un mediu transparent al energiilor Sale necreate şi să slujească slă virii
Sale şi îndumne-zeirii omului, ea devine, prin greşeala omului, atâ t pentru el, câ t şi pentru lume o stavilă în
întâ lnirea cu Dumnezeu, încetâ nd de a mai fi izvor de viaţă , pentru ca nu mai este legată de Izvorul Vieţii,
prin pierderea sensului ei spiritual în reaua folosire pe care i-o dă omul, ea devine pricină a morţii, în vreme
ce el se amă geşte crezâ nd că este cea care-l ţine în viaţă.l6
în lumina acestor considerente teologice si antropologice, patima lă comiei se vă deşte mai gravă decâ t poate
pă rea la prima vedere. Unii dintre Sfinţii Pă rinţi, de altfel, merg pâ nă la a vedea în ea cauza pă catului
originar.l7 Căci, într-adevă r, gustâ nd din fructul oprit, Adam a voit să se bucure fă ră Dumnezeu de acest rod,
care de fapt simbolizează întreaga lume sensibilă .l8 La acest nivel originar, se vede limpede faptul că lăcomia
operează o ruptură , o separare a omului de Dumnezeu, că ea înseamnă pentru om, şi prin el pentru întregul
cosmos, pierderea comuniunii cu Acesta. Gravitatea acestei patimi se descoperă în faptul că ea a fost una
dintre cele trei ispite pe care Satana I le-a pus înainte lui Hristos în pustie (Mt 4, 3). Rezistâ ndu-i, Hristos,
Noul Adam, restabileşte comuniunea dintre Dumnezeu şi umanitate şi, prin ea, între întregul cosmos şi
Dumnezeire, comuniune pe care Adam cel dintâ i o rupsese. Ră spunzâ ndu-i diavolului că „nu numai cu pâine
va tră i omul, ci cu tot cuvâ ntul care iese din gura lui Dumnezeu", Hristos îi redă omului adevă ratul centru de
gravitaţie. lisus nu spune că omul nu se hră neşte cu pâ ine, ci arată legă tura pe care acesta trebuie s-o
menţină cu El însuşi, Cuvâ ntul lui Dumnezeu. El face vă dite înstră inarea şi idolatria înstă pâ nite prin păcat şi
vindecă firea omenească care le că zuse pradă . El eliberează în sfâ rşit umanitatea din robia în care, prin
mijlocirea acestei patimi, o ţinea diavolul după că derea protopă rinţilor.
Gastrimarghia, pentru toate aceste aspecte ale sale despre care am vorbit mai sus, şi în special pentru că ea
constituie o pervertire a folosirii fireşti si normale a hranei, este privită de Sfinţii Pă rinţi ca boală .l9 Sfâ ntul
loan Casi-an, de pildă , vorbind despre cele trei forme ale acestei patimi, spune: „află m în ele pricini de boli
ale sufletului cu atâ t mai de temut cu câ t sunt foarte numeroase". Se înţelege că ea poate fi privită şi ca o
formă de nebunie. Avva Dorotei, ară tâ nd originea denumirilor de „laimarghie" şi „gastrimar-ghie", spune că :
„Mapyaiveiv înseamnă , la autorii pă gâ ni, a fi ieşit din sine, iar cel nebun este numit lidpyo*;. Iar această boală
(voaoc;) şi nebunie (liavla) de a voi să -şi umple cineva pâ ntecele peste mă sură o numesc gas-trimarghie
(Yacrtpiuxxpyia), adică nebunie a pâ ntecelui. Iar câ nd e vorba doar de desfă tarea gurii, îi spun laimarghie
(A,aiu,apyta), adică nebunie a gurii".22
Dar gastrimarghia este boală şi nebunie nu numai pentru cele ce o privesc direct, ci si pentru nenumă ratele
consecinţe patologice, care se produc pe multe planuri.
în afară de faptul că face din om un rob al ei, ţinâ ndu-l prins de dorinţa şi plă cerea mâ ncă rii - acesta
nemaiputâ ndu-I, deci, sluji lui Dumnezeu şi de-pă rtâ ndu-se de adevă ratul centru al existenţei sale -,
gastrimarghia primejduieşte însă şi viaţa trupului23 şi are în ceea ce priveşte sufletul multe urmă ri nefaste.
Sfinţii asceţi arată că excesul de mâ ncare şi de băutură , oricare ar fi ele, lipseşte mintea de tă rie24 si de
vioiciune, o îngreuiază,26 îi aduce întuneca-re,27 toropeală si somn,28 care cuprind în aceeaşi mă sură si
sufletul în între-gime. „Trupul îngreunat de mulţimea mâ ncă rilor face mintea (i>o\x;) molâ ie (8eiA,6<;)
(cuvâ nt care mai înseamnă şi: laş, lipsit de îndră zneală ) si leneşă (6\j/aKivr|Toc;) (greu de urnit, înceată )",
spune Sfâ ntul Diadoh al Foticeei.29 O asemenea stare a sufletului îi îngreunează zborul spre realită ţile
duhovniceşti, îl împiedică să ducă aşa cum se cuvine lupta ascetică, duce la trâ ndă vie în rugăciune,30 naşte
în el negrija,3l într-un cuvâ nt îl slă beşte pe om cu totul. Sfâ ntul spune că „atunci jumă tate din puterea lui se
face neputincioasă, încâ t se poate spune că (...) încă înainte de a intra în luptă , se află învins fă ră să fie luptat.
Şi fă ră nici o osteneală a vră jmaşilor să i, s-a supus voii trupului său neputincios".32
Ca urmare a unei asemenea stă ri, toate puterile sufletului sunt folosite în chip josnic, îndreptâ ndu-şi
dorinţele mai întâ i spre cele trupeşti. Toate patimile, ne spune Sfâ ntul Maxim - şi dintre ele mai ales aceasta,
- „leagă mintea de lucrurile materiale si o ţin la pă mâ nt, stâ nd cu toate deasupra ei, asemenea unui bolovan
foarte greu, ea fiind prin fire mai uşoară si mai sprintenă ca focul".33 Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, la râ ndul să u,
vorbeşte despre „omul a că rui cugetare îngroşată îl face să privească cele de jos", şi care „trăind numai
pentru pâ ntece si cele care vin după pâ ntece, este depă rtat cu totul de vieţuirea după Dumnezeu".34
In această situaţie, mintea, înă buşită de greutatea mâ ncă rurilor, ori îşi pierde cu totul dreapta chibzuinţă ,35
ori aceasta este alterată şi împuţinată.
îmbuibarea şi toropeala care îi urmează îl împiedică pe om să ia seama la lucrurile cele mai simple pe care i
le cere credinţa, arată Avva Pimen;36 cugetă rile îşi pierd ascuţimea; gâ ndirea nu-i mai este pă trunză toare şi
ageră ; mintea, spune Sfâ ntul loan Casian, i „se clatină şi se poticneşte" ca ameţită de vin.37
Multa mâ ncare si bă utura multă , spun Sfinţii Pă rinţi, duc la „tulburarea minţii",3" care întinează sufletul.39 O
mulţime de gâ nduri pă timaşe (Xoyia-u.oi) se iscă în suflet aducâ nd „valuri de mtină ciuni şi adâ nc de
necuraţii neştiute si negră ite".40 Sfâ ntul Isaac Sirul arată si el efectele lă comiei „neruşinate a pâ ntecelui",
spunâ nd că ea face „mintea nestă pâ nită si împră ştiată peste tot pă mâ ntul" si aduce „închipuiri necurate în
timpul nopţii, pricinuite de nă luciri spurcate şi de chipuri necuvenite care stâ rnesc o poftă ce trece în suflet
şi-si împlineşte în suflet voile ei în chip necurat".4l „Stomacul plin şi să tul" face din inimă „un loc al
vedeniilor şi un balcon al nă lucirilor necuvenite".42 De aceea, spune el: „să nu-ţi îngreuiezi pâ ntecele, ca să
nu se ză pă cească cugetul tă u şi să fii tulburat de împră stiere (...), ba şi sufletul să -ţi fie întunecat şi gâ ndurile
tulburi".43 La râ ndul să u, Sfâ ntul Grigorie de Nyssa arată că „pofta de mâ ncă ruri şi băutură , care duce la
îmbuibare, naşte în trup, prin lipsa de mă sură , rele pe care voinţa noastră nu le mai poate stă pâ ni, că ci mai
ales saturarea îl face pe om rob patimilor ruşinoase. Dacă vrem ca trupul să ne ră mâ nă liniştit şi netulburat
de mişcă rile pă timaşe pe care le aduce umplerea pâ ntecelui, trebuie să veghem ca nu dorinţa de plăcere, ci
nevoia trupului să fie mă sura purtă rii noastre cumpă tate".44
Gastrimarghia lasă cale liberă unei mulţimi de patimi pe care le şi sporeşte;45 de aceea Sfinţii Pă rinţi o
privesc ca pe maica tuturor patimilor46 şi pricină a tuturor ră ută ţilor.47 Sfâ ntul loan Scă rarul ne dă o listă a
patimilor odră s-lite de ea, punâ nd-o, prin personificare, chiar pe ea să le arate: „fiul meu cel întâ i nă scut este
slujitorul curviei; al doilea după el este cel al învâ rtosă rii inimii; al treilea e somnul. Apoi din ei porneşte o
mare de gâ nduri: valuri de mtinăciuni, adâ nc de necuraţii neştiute si negră ite. Fiicele mele: lenea, vorba
multă, îndră zneala, nă scocirea râ sului, glumele, împotrivirea în cuvâ nt, grumazul ţeapă n, neauzirea,
nesimţirea, robia, fala, cutezanţa, iubirea de podoabe, că rora le urmează rugă ciunea întinată şi gâ ndurile
împră ştiate, dar adeseori şi nenorociri deznă dă jduite şi neaşteptate, că rora le urmează iară şi deznă dejdea,
cea mai cumplită dintre toate".48 Tot el spune în altă parte49 că această patimă secă tuieşte izvorul
lacrimilor de pocăinţă , a că ror importanţă o vom vedea mai jos. Dar patima gastrimarghiei aduce mai ales şi
de îndată desfrâ -narea, cum s-a putut deja vedea din textele citate.50
4. Desfrânarea
Patima desfrâ nă m (nopveia) constă în întrebuinţarea patologică pe care omul o dă sexualită ţii sale.
înainte de orice altceva, este necesar să precizăm faptul că folosirea sexualită ţii nu ţine deloc de originea firii
umane şi că aceasta a apă rut numai ca urmare a păcatului protopă rinţilor. Numai după ce s-au întors de la
Dumnezeu, Adam şi Eva s-au dorit şi s-au unit trupeşte, învaţă Sfinţii Pă rinţi, fă câ nd referire la cele spuse în
Sfâ nta Scriptură (cf. Fac. 3, l6; 4, l). Astfel, Sfâ ntul loan Damaschin precizează : „Fecioria este de la început şi
dintru început a fost să dită în firea oamenilor (...) în Rai domnea fecioria (...) Câ nd prin călcarea poruncii a
intrat moartea în lume, atunci a cunoscut Adam pe Eva, femeia lui, si a ză mislit şi a nă scut".2 La fel spune şi
Sfâ ntul loan Gură de Aur: „După călcarea poruncii, după scoaterea din Rai, atunci a luat început unirea
trupească dintre Adam şi Eva. înainte de că lcarea poruncii duceau viată îngerească (...) Deci, la început si
dintru început a stă pâ nit fecioria".
In starea care a urmat că derii originare, pentru oameni fecioria ră mâ ne norma desă vâ rşirii. Totuşi, pentru
faptul că permit perpetuarea neamului omenesc în această nouă stare în care se află , perpetuare care este
binecuvâ ntată de Dumnezeu (cf. Fac. 9, 7), relaţiile trupeşti în cadrul că să toriei nu sunt în nici un fel
condamnabile, şi Sfinţii Pă rinţi, urmâ nd exemplul Domnului lisus Hristos, Care a bine
Cuvâ ntul nopveia înseamnă , literal, prostituţie. Dar Sfinţii Pă rinţi numesc cu acest cuvâ nt toate formele de
patimă legate de sexualitate. i binecuvâ ntat prin prezenţa Sa nunta din Cana, ca şi învă ţă tura Apostolului
(Evr. l3, 4; l Cor. 7, 28), îi recunosc acesteia deplina îndreptă ţire si vorbesc chiar despre valoarea ei, socotind
că si ea este chemată la sfinţirea de care sunt vrednice toate celelalte funcţiuni ale existenţei omeneşti.
în cadrul că să toriei, patima desfrâ nă rii nu constă , deci, în folosirea funcţiei sexuale, ci în folosirea ei în mod
necumpă tat. Noţiunea de necumpă tare, pe care o întâlnim adesea la Sfinţii Pă rinţi, nu are un înţeles
cantitativ, ci unul calitativ; ea înseamnă aici, ca şi în alte cazuri, o rea folosire a acestei funcţii, o pervertire a
ei, o folosire contrară scopului ei fkesc şi deci contra naturii şi anormală sau, altfel spus, patologică . Astfel,
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul se exprimă foarte precis, vorbind despre această patimă şi despre alte patimi:
„Nimic nu este ră u din cele ce sunt, decâ t reaua întrebuinţare (), care vine din negrija minţii de-a cultiva cele
fireşti". Sfâ ntul Isaac Şirul, atunci câ nd vorbeşte despre patima desfrâ nă rii, ne pune în faţa unei perspective
asemă nă toare, subliniind de aceea responsabilitatea pe care o are omul în dominarea mişcă rilor fireşti:
„Câ nd cineva e stâ rnit (...) de poftă , nu-l sileşte puterea naturală sa iasă din hotarul firii şi să ajungă în afară
de cele datorate, ci adaosul pe care îl facem firii prin prilejurile primite prin voinţă . Că ci Dumnezeu, toate
câ te le-a fă cut, le-a făcut bune şi cu mă sură. Şi câ t timp se pă zeşte mă sura cumpenei fireşti şi drepte a
pornirilor din noi, mişcă rile fireşti nu ne pot sili să ieşim de pe calea cuvenită. Şi trupul se mişcă numai în
mişcă rile bine orâ nduite".
Putem vorbi de necumpă tare sau, mai precis, de rea folosire, atunci câ nd omul se foloseşte de sexualitatea sa
numai pentru dobâ ndirea plă cerii legate de ea, atunci câ nd face din plă cerea sexuală un scop în sine, ceea ce
este un lucru pervers şi patologic din mai multe motive.
Mai întâi, se neagă una dintre principalele meniri ale funcţiei sexuale, cea mai vă dită şi care este înscrisă în
însă şi firea ei: procrearea. Astfel, Sfâ ntul Maxim spune că , îndeobşte, viciul () „este o judecată greşită cu
privire la înţelesurile lucrurilor, că reia îi urmează reaua întrebuinţare a lucrurilor (abuzul de lucruri)" şi, de
pildă , „câ nd este vorba despre femeie, judecata dreapta cu privire la împreunare trebuie să vadă scopul ei în
naşterea de prunci. Deci cel care urmă reşte plă cerea greşeşte în judecată socotind ceea ce nu e bine, ca bine.
Aşadar, unul ca acesta face rea întrebuinţare (abuzează ) de femeie împreunâ ndu-se cu ea". Această menire,
chiar firească cum este, nu este nici singura, nici cea mai importantă .ll Pentru speţa umană , procrearea poate
apă rea mai curâ nd ca un rezultat firesc al unirii sexuale, decâ t ca scopul ei.l2 Unirea sexuală este în primul
râ nd unul dintre modurile de unire ale bă rbatului cu femeia, una dintre manifestă rile iubirii ce şi-o poarta
unul altuia, ea exprimă această iubire pe un anumit plan al fiinţei lor, cel trupesc.l3 Cea dintâ i ţintă a unirii
sexuale este iubirea şi multele binefaceri de ordin spiritual pe care omul le poate dobâ ndi prin ea, în sâ nul
că să toriei binecuvâ ntate şi în legă tură cu alte moduri de unire conjugală .l4 Trebuie totuşi să precizăm că
iubirea conjugală , în viziunea creştină , este privită ca unire a două persoane - adică a două fiinţe privite în
întregul lor, pe de o parte, şi în natura lor spirituală , pe de alta -, în Hristos, în vederea ajungerii în împă ră ţia
cerurilor, unire pecetluită în ceea ce priveşte natura şi menirea ei de harul Duhului Sfâ nt, dat prin taina
cununiei. Această concepţie subordonează unirea sexuală, ca şi toate celelalte moduri de unire dintre soţi,
dimensiunii spirituale pe care o au fiinţa şi iubirea lor.l5 Trebuie, de aceea, ca unirea sexuală să fie precedată
în chip fiinţial de unirea spirituală , cea care îi conferă sens şi valoare, numai aşa respectâ ndu-se finalitatea ei,
şi cea a naturii fiinţelor pe care le pune în legă tură .l6
Atunci câ nd unirea sexuală se produce în afara contextului ei spiritual şi se practică numai pentru desfă tarea
simţurilor, inevitabil, ea îl mutilează pe om, pervertind profund ordinea firească a raportului lui cu
Dumnezeu, cu sine însuşi şi cu aproapele.
l) Dorinţa exclusivă de plăcere sexuală care caracterizează desfrâ narea pune în mişcare puterea poftitoare a
omului si o îndepă rtează de la Dumnezeu, Care ar trebui să fie scopul ei esenţial. Orbit de desfă tarea
simţurilor pe care i-o produce această patimă , omul se lipseşte astfel de desfă tarea spirituală cu bunurile
cereşti. Desfrâ narea, ca toate celelalte patimi, operează , după cum se vede, o ră sturnare a valorilor la cel mai
înalt nivel: ea duce la situarea lui Dumnezeu într-un plan secund, la uitarea şi la negarea Lui, punâ nd în locul
Să u plăcerea simţurilor. In general, ea face ca în existenţa celui pă timaş trupul să treacă înaintea duhului:
„Pofta (desfrâ nată ) face mai iubite decâ t Cauza şi Fiinţa cea unică şi singură de dorit (...) cele de după ea, si
de aceea socoteşte mai de cinste trupul decâ t duhul. De asemenea, face mai atră gă toare posesiunea celor
vă zute decâ t slava si stră lucirea celor duhovniceşti".l7
Folosită firesc, sfinţită prin taina cununiei, integrată şi transfigurată în mod spiritual de iubirea dintre soţi
tră ită în Dumnezeu, sexualitatea, ca toate celelalte moduri de unire a lor, devine transparentă faţă de
Dumnezeu şi realizează la nivelul ei şi în chip analogicl8 o unire asemă nă toare celei care există între Hristos
şi Biserică (cf. Efes. 5, 20-32), că pă tâ nd un sens mistic (cf. Efes. 5, 32). în patima desfrâ nă rii, dimpotrivă , ea
devine pentru om un obstacol pe calea întâ lnirii cu Dumnezeu. Ea încetează de a mai fi expresia pe plan
trupesc a iubirii ancorate în sfinţenia Duhului si deci, într-un anume fel, ea încetează de a mai fi, tocmai prin
lipsa ei de spiritualizare, un act spiritual, devenind un act pur carnal, mă rginit la trup, opac la orice
transcendenţă . Plă cerea privită ca scop în sine devine pentru om un absolut, care-L exclude pe Dumnezeu şi-
I ia locul. Prin desfrâ nare, omul îşi face din voluptate un idol.
2) Atunci omul nu mai vede centrul fiinţei sale în chipul lui Dumnezeu pe care-l poartă în sine, ci în funcţiile
sexuale, într-un anume fel, el se reduce la acestea, tot aşa cum cel care este stă pâ nit de patima lăcomiei se
reduce, cum am vă zut, la funcţiile sale gustative şi digestive. Astfel omul se descentrează si vieţuieşte
înstră inat de sine. Nefiind, aşa cum se cuvine, supusă iubirii spirituale, funcţia sexuală ajunge să ocupe în om
un loc nespus de mare, poate chiar exclusiv, si înlocuieşte iubirea cu pofta animalică şi instinctivă .
Astfel, cum arată Vasile al Ancirei, sufletul ajunge sa fie tâ râ t de poftele trupului: „Trupurile, căutâ nd
plăcerea care le este pe plac, atrag la aceasta şi sufletele care sunt în ele, punâ ndu-le în slujba patimii care le
mişcă , şi aşa ajung să se înhămeze sufletele la carul patimilor trupeşti".l9
Ordinea facultă ţilor omului este astfel tulburată , si în fiinţa sa se instau-rează un profund dezechilibru,
provocat de faptul că mintea, voinţa şi afectivitatea încetează de a mai sta în slujba spiritului şi, nemaifiind
modelate şi
Prin desfrâ nare, multe dintre funcţiile trupului sunt abă tute de la ţelul lor firesc, ajungâ nd unelte ale plă cerii
sexuale. Simţul vă zului, care are un rol fundamental în să vâ rşirea acestei patimi, ne oferă , din acest punct de
vedere, un exemplu deosebit de instructiv.2l Sfâ ntul loan Casian arată foarte bine felul în care, în acest caz,
caracterul patologic decurge din folosirea contra naturii, prin pervertirea facultă ţii perceptive: „Bolnavă de
rana fă cută de să geata poftei desfrâ nate este inima, care priveşte pentru a se învă păia de dorinţă . Darul
vă zului, dă ruit cu rost de Ziditor, ea îl întoarce din cauza viciului spre tică loase slujiri".22
Putem spune că, prin desfrâ nare, întreg trupul este abă tut de la rostul lui firesc. Trupul omului, să amintim
acest lucru, este chemat, ca si sufletul şi împreună cu acesta, la unirea cu Dumnezeu prin virtute, la sfinţire,
îndum-nezeire si slavă şi are rostul de a face vă dită încă din această lume slava lui Dumnezeu si arvuna
împă ră ţiei prin prezenţa transfiguratoare a Duhului în el. „Nu ştiţi că trupul vostru este templu al Duhului
Sfâ nt, Care este în voi, pe Care îl aveţi de la Dumnezeu (...) Slă viţi, dar, pe Dumnezeu în trupul vostru" (l Cor.
6, l9-20). Potrivit învă ţă turii Apostolului, este limpede că trupul are ca menire firească şi normală să fie
afierosit lui Dumnezeu şi să-L slă vească pe Acesta si să fie pnevmatofor, tot aşa cum este şi sufletul cu care
este unit. Spunâ nd, pe de altă parte, că „trupul nu este pentru desfrâ nare" (l Cor. 6, l3), Sfâ ntul Apostol Pavel
arată vă dit că, dedâ ndu-se acestei patimi, omul se foloseşte de trup într-un chip nefiresc. Reducâ nd trupul la
un simplu instrument de plă cere sexuală, omul neagă dimensiunea spirituală a acestui trup şi destinaţia sa
transcendentă , dispreţuieşte chipul lui Dumnezeu după care este el însuşi făcut şi „uită de firea
omenească ".23 Profanează ceea ce este prin fire sacru şi deiform, „pâ ngă resc templul lui Dumnezeu",24 fac
din templul Duhului Sfâ nt şi din sălaşul rugă ciunii cuib de tâ lhari şi-l fac desfrâ nat (cf. l Cor. 6, l5)25 pe cel
care, împreună cu sufletul, este chemat la nuntire cu Hristos în Biserică şi în că să torie, care este icoană a
aceleia.26 Omul desfrâ nat dispreţuieşte voia lui Dumnezeu în ceea ce priveşte folosirea trupului (cf. l Ţes. 4,
3-7); el pă că tuieşte astfel împotriva propriului trup (cf. l Cor. 6, l8) şi-L „defă imează pe Dumnezeu" însuşi (l
Ţes. 4, 8).
Şi pentru că desfrâ narea îl împinge pe om să-si renege propria fire şi să se lepede de Dumnezeu, de la Care a
primit viaţă şi sens, desfrâ narea poate fi privită ca izvor al morţii pentru întreaga fiinţă .27
Consideraţiile precedente cu privire la trup nu trebuie totuşi să ne facă să uită m că acesta nu este
întotdeauna implicat în patima desfrâ nă m, că , cel mai adesea, nu intervine decâ t într-un al doilea râ nd.
înainte de a fi fizică, sexualitatea umana este psihică . „Pofta care se împlineşte prin trup nu vine din trup", ne
spune Clement Alexandrinul.28 Cel mai adesea, trupul este împins să pă că tuiască de o dorinţă care se naşte
în inimă (Mc 7, 2l) si tot creşte pâ nă ajunge să implice trecerea la actul fizic. „Pofta inimii" are în ea germe-
nele patimii şi chiar ajunge s-o să vâ rşească în chip deplin (cf. Mt. 5, 28).29 Şi dacă este adevă rat că , în
anumite cazuri, imboldul trupului iscă în suflet pofta,30 putem spune totuşi că şi atunci sufletul este cel care
are iniţiativa, întrucâ t el dispune de puterea de a primi sau nu aceste îmboldiri, lă sâ ndu-le fie să se
înteţească, fie, dimpotrivă , tă indu-le cu totul.3l
Se cuvine însă subliniat faptul că patima desfrâ nă rii poate fi să vâ rşită cu mintea,32 prin desfă tarea cu
închipuirea desfrâ nă rii, mai precis cu imaginile ei. „Precum trupul are ca lume lucrurile, aşa şi mintea are ca
lume ideile. Şi precum trupul desfrâ nează cu trupul femeii, aşa şi mintea desfrâ nează cu ideea femeii prin
chipul trupului propriu. Căci vede în gâ nd forma trupului propriu amestecată cu forma femeii (...) Că ci cele ce
le face trupul cu fapta în lumea lucrurilor, acelea le face si mintea în lumea gâ ndurilor".33 Atunci câ nd aceste
imagini nu sunt furnizate de simţuri sau de memorie, ele pot fi fă urite, sub impulsul dorinţei, de
imaginaţie.34 Aceasta poate da naştere, sub presiunea unei dorinţe deosebit de puternice, dar şi prin directa
lucrare a demonilor, unor veritabile halucinaţii. Demonul desfrâ nă rii, arată Evagrie, „îl face (pe suflet) să
spună ori să asculte tot felul de vorbe, ca şi cum lucrul cu pricina ar fi chiar în faţa ochilor".35 Desfrâ narea îl
face să tră iască pe cel în care s-a încuibat într-o lume a fantasmelor,36 într-un univers ireal, că zut pradă
delirului şi forţelor demonice.
Iubirea este deschidere spre celălalt şi dă ruire liberă de sine. Persoanele unite prin iubire se dă ruiesc una
celeilalte şi se primesc, în schimb, una pe cealaltă , în această comuniune, fiecare dintre ele îşi îmbogă ţeşte şi
îşi împlineşte întreaga fiinţă , în toate laturile ei şi în toate aspiraţiile ei; iubirea care, aşa cum se cuvine, este
înflăcă rată de har şi ţinteşte să dobâ ndească împă ră ţia, sporind în spiritualizare, îl înalţă pe om la infinitul
dumnezeiesc.
Cu totul dimpotrivă , desfrâ narea este o atitudine filautică, vă dind o iubire egoistă de sine. Ea îl mă rgineşte la
şinele egoist pe cel posedat de ea şi îl închide cu totul faţă de ceilalţi, împiedicâ nd orice formă de comunicare
şi schimbul de bogă ţie fiinţială , pentru că , stă pâ nit de ea, pă timaşul nu-si urmă reşte decâ t propria sa plă cere,
nu dă ruieşte nimic celuilalt, iar de la acela aşteaptă să primească numai ce-i cere dorinţa sa pă timaşă . Iar ce
dobâ ndeşte este privit ca împlinirea propriei sale dorinţe, iar nu ca dar al celuilalt; pă timaşul şi-l însuşeşte
pe celălalt, care nu este pentru el decâ t un simplu obiect al patimii sale. Desfrâ narea îl întemniţează astfel pe
om în propriul eu, sau, mai precis şi mai restrictiv vorbind, în lumea mă rginită şi închisă a sexualită ţii sale
trupeşti, a instinctelor şi a fantasmelor, izolâ ndu-l cu totul de universurile infinite ale iubirii şi spiritului.
3) Atunci câ nd desfrâ narea se manifestă ca plă cere nă scută de închipuire, celălalt nici nu mai există ca
persoană sau ca semen; e doar un obiect fantas-matic, o simplă proiecţie a dorinţei celui pă timaş. O
asemenea fantazare are cu siguranţă unele consecinţe asupra felului în care desfrâ natul vede în realitate
fiinţele concrete spre care se îndreaptă patima sa. Se produce, inevitabil, o suprapunere a imaginarului peste
real, care duce la deformarea celui din urmă.
Dar perceperea celuilalt în realitatea lui nu este falsificată numai de imaginaţia care o precede. Atunci câ nd
această patimă ajunge să se manifeste într-o relaţie directă , cu o persoană concretă şi reală , ea operează o
micşorare a acestei persoane, în desfrâ nare, omul nu-l întâ lneşte pe celă lalt ca pe o persoană , nu-i mai
sesizează dimensiunea spirituală şi realitatea fundamentală, de fă ptură creată după chipul lui Dumnezeu;
acesta este redus la ceea ce, în aparenţa sa exterioară , ră spunde poftei de plă cere a celui pă timaş; devine
pentru acesta un simplu instrument de plă cere, un obiect, în anumite cazuri, îi este tă gă duită viaţa orice viaţă
lă untrică , şi orice altă dimensiune a fiinţei sale care depă şeşte planul sexual, si mai cu seamă conştiinţa,
afectivitatea de tip superior, voinţa. Pe de altă parte, cel pă timaş ignoră libertatea celuilalt, de vreme ce nu
urmă reşte decâ t satisfacerea dorinţei sale, care apare cel mai adesea ca o necesitate absolută pentru el şi
care nu ţine seama de dorinţele celuilalt. Prin urmare, semenului nu-i mai sunt recunoscute şi nici respectate
alteritatea şi caracterul unic al realită ţii sale personale, care nu se pot revela decâ t ca expresie a libertă ţii şi
ca manifestare a sferelor superioare ale fiinţei sale. Reduse prin desfrâ nare la dimensiunea generică şi
animalică a sexualitaţii carnale, fiinţele omeneşti pot fi, practic, schimbate unele cu altele, ca simple obiecte.
Ca urmare a desfrâ nă rii, omul îl vede pe aproapele să u altfel decâ t este, şi nu aşa cum este. Altfel spus, el
dobâ ndeşte o viziune delirantă a celor spre care-l mâ nă patima sa. Şi aşa, toate raporturile sale cu aceste
fiinţe sunt cu totul pervertite.
Caracterul patologic şi patogen al desfrâ nă rii apare destul de evident la toate nivelurile, putâ nd astfel să
înţelegem de ce Sfinţii Pă rinţi o numesc adeseori boală şi vă d în ea o formă de nebunie.
„Pofta este o boală a sufletului (bu0i)u.ia voaoc; fecm yoxfjc;)", spune Sfâ ntul Vasile cel Mare, vorbind mai
ales despre cea care lucrează în cazul acestei patimi.37 „Bolnavă şi ră nită de să geata poftei desfrâ nate este
inima care vede pentru a se învă păia de dorinţă (concupiscentia}", spune Sfâ ntul loan Casian,38 care, în altă
parte, numeşte aceeaşi patimă „boala cea mai rea (lafiguor)"39 sau, scurt, „boală (morbusy40 şi vorbeşte
despre mintea îmbolnă vită (mens aegra) de loviturile ei.4l Vorbind despre această patimă , Sfâ ntul Grigorie
de Nyssa o numeşte „boala plă cerii (VOCTOQ tfjc; f]8ovf|<;)".42 Sfâ ntul loan Gură de Aur, care, ca şi Sfâ ntul
Casian, o califică drept „boală rea",43 spune pe de altă parte: „boală foarte rea a ochilor este desfrâ narea; dar
nu a ochilor trupeşti, ci ai sufletului".44
Desfrâ narea este cel mai adesea privită ca o formă de nebunie. Sfâ ntul Vasile vede în manifestă rile acestei
patimi „fapte să vâ rşite de un suflet ne-bun şi turbat",45 iar Sfâ ntul loan Scă rarul spune că ea „îl face pe cel ce
pă timeşte aceasta ca pe un scos din minte şi ieşit din sine, beat de o poftă neîncetată după fiinţa
cuvâ ntă toare şi necuvâ ntă toare".46 Tot el spune încă : „(Dracul curviei), întunecâ nd adeseori mintea
conducă toare, îi face pe oameni să să vâ rşească acele lucruri pe care numai cei ieşiţi din minte le să vâ rşesc"4'
Sfâ ntul loan Gură de Aur arată cum această patimă ră tă ceşte mintea omului, îi întunecă, îi tulbură , îi
ră vă şeşte şi îi chinuie sufletul: „După cum norii şi ceaţa pun ca un vă l pe ochii trupului (împiedicâ ndu-i să
vadă ), tot aşa, atunci câ nd pofta necurată pune stă pâ nire pe suflet, îl lipseşte de orice prevedere şi nu-l lasă
să vadă altceva decâ t lucrul care-i stă înainte (...); tira-nizat de aceste ispite, sufletul este uşor înrobit de
păcat; (...) avâ nd mereu în faţa ochilor, în inimă şi în minte numai un singur lucru (...). Şi după cum orbii care,
stâ nd în plină lumină , la amiază , nu vă d nici o rază de soare, pentru că ochii lor sunt cu totul închişi, tot aşa
nenorociţii că zuţi pradă acestei boli îşi închid urechile la nenumă ratele şi folositoarele învă ţă turi pe care li le
dau cei apropiaţi".48 Acelaşi Sfâ nt Pă rinte, în alt loc, numeşte plă cerea după care aleargă desfrâ natul „maica
nebuniei".49
Din învă ţă turile pe care le dau Sfinţii Pă rinţi cu privire la desfrâ nare reies, aşa cum se poate remarca din
citatele de mai sus, trei efecte patologice mai importante ale acestei patimi:
l) O tulburare şi un zbucium al sufletului, care însoţesc această patimă de la ză mislirea dorinţei pâ nă la
împlinirea ei.
2) O nelinişte care însoţeşte dintru început patima, în că utarea obiectului dorinţei şi în elaborarea
mijloacelor care să-i permită să ajungă la el (cu tot ceea ce implică aceasta, mai ales nesiguranţă , aşteptare
plină de înfrigurare sau teamă de a nu izbuti).50 Apoi, de asemenea, o nelinişte care urmează împlinirii
dorinţei.5l Că ci, aproape de îndată, plă cerea după care alergase se evaporă , lă sâ ndu-i omului în suflet un gust
cu atâ t mai amar cu câ t, privind-o ca pe ceva absolut, aştepta de la ea o satisfacţie deplină, totală,
netrecă toare.
Atunci, pă timaşul încearcă un sentiment de frustrare, însoţit de teamă, iar uneori chiar de o adevă rată
spaimă. Si, stă pâ nit de patimă , crede că un leac al suferinţei sale ar fi să regă sească plăcerea pierdută . Iată
cum, abia împlinită, dorinţa renaşte şi, o dată cu ea, mulţimea de nelinişti. Iar neliniştea este cu atâ t mai
mare cu câ t împlinirea patimii hră neşte şi înteţeşte dorinţa, şi sporeş te însemnă tatea acordată plăcerii;
astfel, piedicile ivite pe calea că ută rii plăcerii, ori de câ te ori o cere patima, apar cu atâ t mai dureroase, iar
dezamă girea pe care o resimte omul din pricina nepotrivirii dintre ceea ce aştepta de la plăcere şi ceea ce-i
dă ea în realitate, tot mai mare.52
3) O întunecare a minţii, a conştiinţei53 si o pierdere a puterii de judecată.54 în afara acestor trei efecte
principale, această patimă are drept urmare toropeala minţii55 şi învâ rtoşarea inimii.56 Ea tiranizează 57
sufletul omului mai mult decâ t celelalte patimi, din pricina forţei ei cumplite. „Din multele patimi care
ră zboiesc gâ ndurile oamenilor, nici o altă patimă nu are asupra noastră o putere deopotrivă cu boala plă cerii
trupeşti", scrie Sfâ ntul Grigorie de Nyssa.58 Din această cauză , dar si din pricina uimitoarei repeziciuni a
lucră rii demonice care o inspira,59 ea este „greu de înfrâ nt si de înfruntat".60
Ca toate celelalte patimi, ea nimiceşte virtuţile6l şi, legat de aceasta, ză -misleşte în suflet tot felul de atitudini
vicioase si mai ales lipsa temerii de Dumnezeu,62 scâ rba de rugă ciune,63 iubirea de sine,64 nesimţirea,65
alipirea de lume,66 deznă dejdea.67
5. Arghirofilia şi pleonexia
Arghirofilia () desemnează în- mod general iubirea faţă de bani, ca şi faţă de diferite alte forme de bogă ţie
materială . Această iubire se manifestă prin plă cerea de a avea bani, prin grija de a-i pă stra, prin greutatea de
a te despă rţi de ei şi prin neplăcerea resimţită atunci câ nd îi dai.l
în ceea ce priveşte pleonexia ea constă în voinţa de a dobâ ndi bunuri noi si de a avea câ t mai multe, în timp
ce, în mod obişnuit, cuvâ ntul ^ tot se traduce prin „zgâ rcenie" (noţiunea aceasta trebuind să fie înţeleasă
într-un sens mai larg decâ t cel folosit curent), la este redată prin „aviditate", „cupiditate", „lă comie de bani".
Cu toate că reprezintă două stă ri pă timaşe diferite, iubirea de bani şi lă comia după averi pot fi puse laolaltă,
pentru că amâ ndouă sunt zămislite de una si aceeaşi poftă de bunuri materiale şi, în fapt, ele chiar merg
mâ nă în mâ nă .
Se impune aici o remarcă analogă celor pe care le-am fă cut în capitolele precedente: nu banii sau bunurile
materiale intră în discuţie atunci câ nd vorbim despre aceste patimi, ci atitudinea perversă a omului faţă de
ele. Rostul banilor şi al bunurilor materiale este de a fi folosiţi pentru traiul de zi cu zi. Cel lacom, ca şi cel
zgâ rcit nu respectă acest rost al lor, privindu-le, în mod patologic, ca valori în sine, plăcâ ndu-le mai curâ nd să
aibă bogă ţii, decâ t să se folosească de ele.3 Cu privire la acest subiect, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul
subliniază , de asemenea, că „nimic dintre cele create şi fă cute de Dumnezeu nu este ră u";4 că patima se naşte
din reaua folosire a puterilor sufletului,5 în cazul nostru, a puterii poftitoare.6 Astfel, spune Sfâ ntul Maxim,
„nu banii sunt răi, ci iubirea de bani (...). Nimic nu e ră u din cele ce sunt, decâ t reaua întrebuinţare
(îiapdxpîpK;), care vine din negrija mintii de a cultiva cele fireşti".7
Caracterul patologic al arghirofiliei şi al pleonexiei este dat, deci, de reaua folosire a puterii poftitoare, dar şi
a tuturor celorlalte puteri pe care acestea le implică.

Arghirofilia si pleonexia
Dar această rea folosire nu se defineşte doar în raport cu bunurile mate-riale. Fundamental, ea se raportează
la Dumnezeu si priveşte, de asemenea, relaţiile omului cu semenii săi şi chiar cu sine însuşi.
în timp ce, la început, omul îşi îndrepta întreaga sa dorinţă spre Dumne-zeu şi dorea pă strarea bogă ţiilor
spirituale primite de la El, ca şi dobâ ndirea altora noi, urmâ nd astfel menirea firească a puterii sale
poftitoare, în patimile despre care vorbim el îşi abate dorinţa de la rostul ei normal, îndreptâ nd-o numai spre
cele materiale, folosindu-se de ele contra firii, doar pentru a le aduna şi pă stra, întemeindu-se pe una si
aceeaşi putere poftitoare a sufletului, iubirea de Dumnezeu si de bunurile spirituale, pe de o parte, şi iubirea
de bani şi de avere, pe de alta, se exclud reciproc si sunt cu totul incompatibile, după cum spune lisus însuşi:
„Nimeni nu poate să slujească la doi domni, că ci sau pe unul îl va urî, şi pe celă lalt îl va iubi, sau de unul se va
lipi şi pe celă lalt îl va dispreţui; nu puteţi să slujiţi lui Dumnezeu şi lui mamona" (Mt 6, 24; Le l6, l3). Cu câ t
iubeşte omul mai mult banii şi se arată mai nesă ţios de bogă ţii, cu atâ t se depă rtează de Dumnezeu, că ci
iubirea de bani „biruieşte toate celelalte pofte, izgonind din suflet orice altă dorinţă ", cum spune Sfâ ntul loan
Gură de Aur.8 Sfâ ntul Nichita Stimatul scrie cu privire la aceasta: „iubirea cea rea de arginţi... face pe fiii
oamenilor să preţuiasca mai mult dragostea aurului decâ t dragostea lui Hristos si înfă ţişează pe Fă că torul-
materiei mai mic decâ t materia şi îi înduplecă să slujească mai mult materiei decâ t lui Dumnezeu".9 „De
iubeşti să fii prietenul lui Hristos, să ură şti aurul şi împă timirea lacomă de el, ca pe una ce întoarce cugetul
spre el şi-l ră peşte de la preadulcea iubire a lui lisus".l0
De aceea, în viaţa celui zgâ rcit, ca şi a celui lacom de bogă ţie, banii şi ce lelalte forme de avuţie iau locul lui
Dumnezeu, devenind pentru el adevă raţi idoli. „Lăcomia (de bani) este închinare la idoli", „lacomul de avere
este în chină tor la idoli", spune Apostolul Pavel (Col. 3, 5; Efes. 5, 5).n Sigur că cel că zut pradă acestor patimi
nu-şi dă seama că se poartă ca un idolatru; şi dacă, din punct de vedere formal şi privit din afară , el nu-şi
adoră bogă ţiile aşa cum fac cei care se închină idolilor în cadrul unui cult dedicat lor, în fond, el se poartă la
fel ca aceştia:l2 adică le acorda averilor o valoare sacră, li se de dică întru totul, le respectă si le venerează şi,
chiar dacă nu le aduce jertfe ca aceia, îşi risipeşte pentru ele întreaga energie, toate forţele şi tot timpul; într-
un cuvâ nt, le sacrifică sufletul să u.l3
Chiar dacă avariţia şi lă comia de averi nu ajung sa-l înlă ture cu totul pe Dumnezeu din suflet, ele vă desc
totuşi lipsă de credinţă şi de nă dejde în El. Pe de o parte, prin purtarea sa omul arată că „nă dă jduieşte mai
mult în arginţi decâ t în Dumnezeu"l4 şi se stră duieşte să dobâ ndească avuţie bazâ ndu-se numai pe el însuşi -
în realitate, Dumnezeu fiind cel care are grijă de toţi cei care I se roagă cu credinţă (cf. Mt 6, 3l-34); pe de altă
parte, omul pretinde că astfel se îngrijeşte să-şi asigure, oarecum stă pâ nindu-l, viitorul - un viitor care, de
fapt, nu-i aparţine - şi-şi face planuri deşarte, în loc să se lase cu totul în voia lui Dumnezeu (Le l2, l6-2l). El
încetează de a-L mai vedea pe Dumnezeu ca singurul să u ajutor şi sprijin şi, deci, încetează de a-l mai cere
ajutorul în rugă ciune, socotind că -şi poate purta singur de grijă şi-şi poate singur câ rmui existenţa. Aşa
ajunge omul să se despartă cu totul de Dumnezeu.
Caracterul patologic al acestor patimi se manifestă şi prin modul de a se purta al omului înrobit de ele, cu
sine însuşi. El se arată lipsit de cea mai elementară iubire de sine, punâ nd banii şi averile mai presus de
sufletul său.l5 Preocupat de pă strarea bunurilor sale şi de dobâ ndirea altora noi, el nu se mai îngrijeşte de
suflet si de mâ ntuirea lui. El uită , spune Sfâ ntul loan Ca-sian, „de chipul şi înfă ţişarea lui Dumnezeu, pe care,
slujindu-I Lui cu dă ruire, ar fi trebuit să le pă streze nepă tate în sine însuşi";l6 „nu poate cineva cu adevă rat
să-şi iubească şi sufletul, şi averea".l7 Ocupat cu sporirea bogă ţiei materiale, omul nu-şi valorifică infinitele
posibilită ţi spirituale şi nu ajunge la împlinirea fiinţei lui, ră mâ nâ nd închis de bună voie în mă rginită lume
că zută. El crede că adunâ nd comori pe pă mâ nt (Mt 6, l9) se îmbogă ţeşte şi-si câ ştigă siguranţa traiului şi
libertatea. De fapt, se înstră inează de adevă rata sa menire şi îşi ţintuieşte cu totul fiinţa şi viaţa de lume şi
trup, că ci acolo unde este comoara omului, acolo este şi inima sa (Mt 6, 2l). El întoarce astfel spatele
singurelor bogă ţii adevă rate (Mt 6, 20), cele care vin de la Dumnezeu, se lipseşte de comorile vieţii veşnice,
sortindu-se să răciei spirituale şi pierzâ n-du-şi viaţa, în loc să o câ ştige (Mt l6, 25). Crezâ nd că-şi află fericirea,
de fapt se condamnă la nefericire, că ci plăcerea pe care încearcă s-o pă streze câ t mai mult este nestatornică
si amară şi trecă toare şi, mai devreme sau mai tâ rziu, nu mai rămâ ne nimic din ea (cf. Mt. 6, l9; Le l2, l6-20).
Dar mai ales, luâ nd locul bucuriilor duhovniceşti infinit mai înalte si singurele în stare să -l mulţumească
deplin pe om, ea îl lipseşte de fericirea veşnică. Este limpede astfel că prin arghirofilie şi pleonexie omul
ajunge „propriul să u duşman",l8 cum spune Sfâ ntul loan Gură de Aur.
Aceste patimi, de asemenea, tulbură relaţiile omului cu semenul său. Dobâ ndirea bogă ţiilor, spun Sfinţii
Pă rinţi, se face întotdeauna pe seama aproapelui.l9 Cel care strâ nge bogă ţii „îşi adună bunuri care nu sunt
ale sale",20 şicu câ t are el mai multe, cu atâ t îl lipseşte mai mult pe semenul să u.2l De aceea, Sfâ ntul loan
Gură de Aur spune că „cei bogaţi şi cei zgâ rciţi sunt un felde hoţi",22 iar Sfâ ntul Vasile îi numeşte jefuitori si
ră pitori.23 Căci, într-adevă r, toţi oamenii sunt egali: au toţi aceeaşi fire, toţi au fost fă cuţi după chipullui
Dumnezeu, toţi au fost mâ ntuiţi prin Hristos, Domnul nostru.24 Lumea cubunurile ei a fost dă ruită de
Creator tuturor oamenilor, ca toţi să se bucure deele în egală mă sură .25 Iar dacă unii oameni au mai mult
decâ t au alţii, aceasta este împotriva voinţei lui Dumnezeu, ducâ nd la o stare de lucruri nefirească şi
anormală. La început n-a fost aşa,26 această stare a apă rut ca urmare a pă catului stră moşesc27 şi se menţine
şi se dezvoltă din pricina patimilor omeneşti, şi mai ales a zgâ rceniei şi lă comiei.28 Toţi oamenii se pot folosi
şi bucura de lucrurile din această lume, şi ele „nu sunt proprietatea nimă nui".29 „Foloseşte-te de bogă ţie ca
bun chivernisitor al ei, iar nu spre propria
Toţi Sfinţii Pă rinţi subliniază faptul că menirea bogă ţiei este să fie împă rţită egal între oameni.3l Cel zgâ rcit
si cel lacom de bogă ţie însă nu fac aşa, căci unul adună banii, iar celălalt îşi sporeşte averile numai si numai
pentru plăcerea şi folosul lor. Amâ ndoi „depă şesc limitele legii",32 adică se îngrijesc mai mult de ei decâ t de
aproapele,33 călcâ nd porunca iubirii, care spune „s,ă
ly Cf. Sf. Ambrozie al Milanului, Despre Nabot, 2; 56. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, IV, l. Sf. Vasile cel
Mare, Omilii împotriva bogă ţiei, VI, 7; Omilii împotriva bogaţilor, VII, 5. Sf. Grigorie cel Mare, Comentariu la
Iov, XV, l9. Sf. loan Gură de Aur, Tâ lcidre la Psalmul 4, 2. Sf. SimeonNoul Teolog, Cateheze, IX, l0l-l02; 206-2l3.
20
iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi".34 „Este cu neputinţă , spune Eva-grie, ca iubirea să stea (în om)
laolaltă cu avuţiile".35 Zgâ rcitul şi lacomul de avuţie, nedorind altceva decâ t împlinirea poftei lor, uită de
aproapele şi încetează să -l mai vadă ca seamă n şi frate. Ei îl nesocotesc astfel pe cel de aceeaşi fire, cum
spune Sfâ ntul Ambrozie.36 îl lipsesc pe aproapele lor de demnitatea pe care Dumnezeu i-a dat-o creâ ndu-l şi
nu vă d în el un tovară ş al lor, cum spune Sfâ ntul loan Gură de Aur.37
Arghirofilia si pleonexia nimicesc iubirea şi legă tura cu aproapele şi prin aceea că îi fac pe cei înrobiţi de ele
să nu mai vadă în semenii lor decâ t piedici în calea îmbogă ţirii sau simple mijloace de dobâ ndire a averilor.
De aceea Sfâ ntul loan Gură de Aur spune că „lăcomia atrage ura tuturor", ne „face urâ ţi de toţi, şi de cei
nedreptă ţiţi de noi, şi chiar de cei că rora nu le-am fă cut nici o nedreptate".38 Nu numai că cel lacom de
avuţie trezeşte ura semenilor, dar este el însuşi plin de ură faţă de ceilalţi. Iar patima sa îl face nepă să tor faţă
de aproapele,39 să simtă silă de acesta,40 să fie nemilos4l şi crud.42 Ele nasc întotdeauna certuri şi
duşmă nii.43 Bogă ţia cunoaşte „numai neplăceri, spune Sfâ ntul loan Gură de Aur: grijile, uneltirile, duşmă nia,
ura, teama".44 Iar Sfâ ntul loan Scă rarul arată că „ea a pricinuit ură , furtişaguri, pizmuiri, despă rţiri,
duşmă nii, certuri, ţinerea de minte a ră ului, nemilostivi-rile si uciderile".45 Această patimă este pricină de
ră zboaie.46 în ceea ce priveşte pleonexia, Sfâ ntul Grigorie de Nyssa spune că ea naşte „fie mâ nia faţă de cei
de un rang cu noi, fie dispreţuirea celor aflaţi sub noi, fie pizma faţă de cel care ne întrece (în bogă ţie); iar
pizma se însoţeşte cu fă ţă rnicia, aceasta cu amă răciunea, ajungâ nd în urmă la ura faţa de toţi oamenii.47
Arghirofilia şi pleonexia fac din om neom,48 preschimbâ ndu-l într-o adevă rată fiară .49
Cei înrobiţi cu totul de ea „ajung să -şi schimbe firea, pierzâ ndu-şi chipul de om si devenind adevă raţi
monştri", spune Sfâ ntul Grigorie de Nyssa.50
De aceea Sfinţii Pă rinţi spun că arghirofilia si pleonexia sunt cu adevă rat boli ale sufletului.5l
Ei insistă asupra faptului că fiecare dintre ele, dintru început cu totul rea, ajunge înspă imâ ntă toare câ nd
sporeşte şi se înră dăcinează în om, nemaipu-tâ nd fi vindecată. „Dacă n-o tă iem de la început, patima aceasta
ne va aduce boală de nevindecat", spune Sfâ ntul loan Gură de Aur.52 Tot aşa, şi Sfâ ntul loan Casian: „Dacă ,
neluată în seamă la început, a si pă truns în inimă ", ea „devine mai primejdioasă decâ t toate şi mai greu de
alungat".53 Sfâ ntul Nil Sorski arată si el că „dacă această boală prinde ră dă cini în suflet, ajunge mai rea ca
toate".54
De asemenea, Sfinţii Pă rinţi nu se sfiesc să spună că aceste patimi sunt adevă rate forme de nebunie.55
Patogenia arghirofiliei şi a pleonexiei este dată de faptul că ele sunt patimi de nesă turat. Sfinţii Pă rinţi arată
că ele sporesc necontenit şi că nu cunosc saţul, -nefiind niciodată potolite. Dorinţa care stă la baza lor este
neză gă zuită şi, pe mă sură ce este satisfă cută, sporeşte tot mai mult.56 Pentru Sfâ ntul loan Gură de Aur,
arghirofilia şi pleonexia sunt un soi de bulimie a sufletului: „Nu este, scrie el, boală mai crudă decâ t foamea
nestă pâ nită a pâ ntecelui; oricâ t ar mâ nca omul, nimic nu o satură . Mutaţi acum această boala trupească la
suflet. Poate fi, oare, ceva mai cumplit decâ t aceasta ? O asemenea foame nepotolită a sufletului este
zgâ rcenia; cu câ t se îmbuibă mai mult, cu atâ t îi creşte pofta. Şi pofteşte totdeauna mai mult decâ t ceea ce
are".57 Nesaţul îi atinge si pe cei bogaţi, şi pe cei să raci.58 Supuşi acestei patimi, cei să raci îi pizmuiesc pe cei
bogaţi, iar cei bogaţi, pe cei care au mai mult decâ t ei, căci, aşa cum spune Sfâ ntul Ambrozie, există câ te unul
care, „avâ nd de toate din belşug se socoteşte să rac".59
Acest nesaţ vă deşte caracterul tiranic al arghirofiliei şi al pleonexiei care-l fac pe om rob al bunurilor pe care
le posedă,60 îl ţin legat de bogă ţiile pe care le are sau la care râ vneşte, îl mâ nă să caute fă ră încetare alte şi
alte noi avuţii; în slujba acestor lucruri şi acestor ţeluri ajunge să -şi pună omul toate facultă ţile sale
sufleteşti,6l patimile acestea dâ ndu-l în stă pâ nirea diavolului mai mult decâ t oricare alta.62 Arghirofilia şi
pleonexia îl lipsesc pe om de libertate, literalmente alienâ ndu-l.
Pofta nesă ţioasă de a avea câ t mai mult şi de a pă stra cele avute naşte în suflet, din motivele înşirate mai sus,
o fră mâ ntare continuă , tulburare si ne-orâ nduială neîncetate. Sufletul celui iubitor de avuţie, spune Sfâ ntul
loan Gură de Aur, nu are „nicicâ nd linişte, nicicâ nd siguranţă (...); nici ziua, nici noaptea nu le aduce vreo
uşurare (...), fiind totdeauna hă rţuiţi din toate pă rţile".63
Arghirofilia şi pleonexia zămislesc de la început în suflet o stare de tea-mă , de nelinişte. Gă sim la Sfâ ntul
Grigorie cel Mare descrisă starea de suflet a zgâ rcitului şi a celui lacom de avere: „După ce şi-a strâ ns prin
zgâ rcenie avuţie mare, îşi simte sufletul apă sat, si chiar mulţimea ei îl umple de nelinişte, căci acum singura
lui grijă este cum să pă streze toată această bogă ţie. Mai întâi suferă şi se fră mâ ntă din pricina poftei lui
nemă surate, care-l face să se întrebe cum va putea dobâ ndi ceea ce pofteşte. (...) Apoi, odată împlinite
dorinţele, se iveşte o altă suferinţă : îl chinuie grija de a pă stra tot ceea ce a dobâ ndit cu atâ ta chin.64 Şi
copleşit de tot felul de dureri, el este pedepsit chiar aici, pe pămâ nt, pentru lăcomia sa nemă surată şi pentru
dorinţa de a pă stra pentru sine tot ce are".65 Sfâ ntul loan Gură de Aur îi descrie în acelaşi fel pe cei supuşi
acestei patimi: „Cel lacom nu are nici o clipă de linişte şi sufletul lui nu cunoaşte odihna. Mă surâ nd pe cele ce
are cu dorinţa de a avea pe cele pe care nu le are încă, le socoate pe cele dintâ i ca pe o nimica faţă de cele pe
care vrea să le aibă . Tremură de teama de a nu le pierde pe cele strâ nse, dar aleargă să adune altele, adică îşi
sporeşte nebuneşte teama".66 Neliniştea celui lacom ţine si de dorinţa sa constantă de a cumpă ra şi vinde la
cel mai bun preţ, de sentimentul că n-a fă cut cea mai bună afacere, de teama de a nu-şi fi preţuit cum se
cuvine averea... Ea se sălă şluieşte în special în sufletul celui care a suferit câ ndva pierderea bunurilor de care
era atâ t de pă timaş legat.
Un alt efect fundamental al acestei patimi este tristeţea, starea depresivă a sufletului. Această stare vine cel
mai adesea din dorinţa neîmplinită de a poseda câ t mai mult, din sentimentul corelativ de a nu avea destul
sau din gâ ndul că riscă să piardă ceea ce are, ca si din pierderea efectivă a bunurilor. Pentru că lă comia nu
cunoaşte, aşa cum am vă zut, saţul şi îndestularea, tristeţea care o însoţeşte este continuă , şi tot aşa este cea
pe care o simte zgâ rcitul, care se teme să nu fie jefuit, existâ nd întotdeauna riscul de a pierde tot ce are. De
aceea, Sfâ ntul loan Scă rarul spune că „nu vor lipsi valurile din mare, nici mâ nia şi întristarea din iubitorul de
arginţi".67
Astfel, în general, contrar celor crezute îndeobşte, bogatul este departe de a dobâ ndi din avuţiile sale o
desfă tare deplină . „Află, oare, cineva plăcerea şi pacea sufletului în bogă ţie ?", se întreabă Sfâ ntul loan Gură
de Aur. „Eu unul, ră spunde el, nu vă d decâ t pricini de întristare şi nefericire (...) şi supă rare neîncetată ".68
Iubitorul de arginţi, spune el în altă parte, „este în fiecare zi copleşit de nelinişte şi strigă că-i este viata plină
de necazuri".69 El „nu se poate bucura de ceea ce iubeşte". „Lacomii nu se pot bucura de cele ce au si pentru
că se tem să se folosească în voie de ele, dar şi pentru că nu sunt niciodată îndestulaţi şi setea de avuţie le tot
sporeşte. Poate fi ceva mai greu de îndurat ca o asemenea stare?".70 „Alipirea de avuţie a celui iubitor de
arginţi nu-i o dovadă a mulţumirii, ci a bolii şi a nebuniei de care îi este cuprinsă mintea".7l
Neliniştea şi întristarea celui lacom de avuţie se pot traduce printr-o patologie somatică , ca şi printr-una
psihică .72
Arghirofilia şi pleonexia mai produc şi alte tulbură ri, dintre care unele afectează în special modul în care
omul percepe realitatea şi raportarea lui la ea.
Arghirofilia, ca şi celelalte patimi, înnegurează sufletul şi întunecă min-tea.73 „Zgâ rcitul vieţuieşte în
întuneric şi noapte grea este între el şi lume",
iar „vederea sufletului îi este stinsă ", constată Sfâ ntul loan Gură de Aur;75 şi încă : „zgâ rcenia este molimă
cumplită : ea întuneca ochii şi înfundă urechile celui care suferă de ea".76 Prin urmare, zgâ rcitul are o viziune
complet falsă despre lume. „Lă comia este ca noaptea: pe toate le întunecă şi le face altfel decâ t sunt", mai
spune Sfâ ntul loan Gură de Aur;77 iar în altă parte arată că arghirofilia îl face pe om „să aiureze".78
Această viziune delirantă asupra realită ţii se manifestă în primul râ nd prin felul în care este privit aproapele,
într-adevă r, acesta nu mai este vă zut în adevă rata sa realitate de persoană , creată după chipul lui Dumnezeu,
ci numai prin prisma interesului propriu, micşorat la dimensiunea unui simplu mijloc de îmbogă ţire, avâ nd o
valoare pur financiară ; pe scurt, el devine un obiect între altele. După cum arată Sfâ ntul loan Gură de Aur,
omul dominat de lăcomie nu este în stare să mai acorde vreo atenţie celor din jur şi nu are nici un respect
pentru ei.79 „Pentru cel lacom, oamenii nu sunt oameni", constată el.80
Caracterul delirant al acestei percepţii se vă deşte de asemenea în felul în care sunt privite înseşi avuţiile. Cel
care se alipeşte de bunurile materiale pe care le posedă le acordă acestora o importanţă si o valoare care
depă şeşte cu mult ceea ce sunt ele în realitate şi, prin urmare, le dă o atenţie nemeritată. De pildă, spun
adesea Sfinţii Pă rinţi, aurul sau pietrele preţioase, care sunt simple pietre şi cu adevă rat ţă râ nă ,8l numai din
pricina unei mari amă giri au ajuns să fie într-atâ t de admirate şi râ vnite. Şi tot aşa se întâmplă cu toate
celelalte bogă ţii. Dimpotrivă , aşa cum arată Sfâ ntul Simeon Noul Teolog, „acela care fie şi-a pă zit de la
început, fie şi-a rechemat şi reprimit chipul şi asemă narea lui Dumnezeu, acela şi-a redobâ ndit şi vederea
potrivit firii. Prin urmare, unul ca acesta... vede lucrurile aşa cum sunt ele prin fire (...). Vede aurul şi nu bagă
de seamă stră lucirea lui şi înţelege că această materie vine din pă mâ nt şi nu este decâ t ţă râ nă sau piatră ,
neputâ nd să se schimbe spre nimic altceva. Vede argintul, mă rgă ritarele, toate pietrele preţioase, şi simţirea
sa nu este furată de coloritul lor, ci le vede pe toate ca pe nişte pietre obişnuite si socoteşte că sunt
deopotrivă lut şi ţă râ nă . Vede haine scumpe si, fă ră să se minuneze de felurimea coloritului lor, înţelege că
mă tă surile sunt scâ rnă de vierme şi-i este milă de cei ce se desfată de ele şi le caută ca pe nişte lucruri
preţioase".82
Omul iubitor de bogă ţii îşi vă deşte starea de delir în care se află şi prin aceea că ajunge să le acorde acestora
o valoare absolută , privindu-le ca veşnice, în timp ce ele sunt, toate, pieritoare, stricăcioase şi strică toare de
suflet (cf. Mt 6, l9-20; Iac 5, 3).83 Lacomul şi zgâ rcitul, lă sâ ndu-se înşelaţi şi orbiţi de plăcerea care le vine
din patimă, ajung să nu mai ştie care sunt adevă ratele bunuri şi adevă rata bogă ţie, absolute şi veşnice. „Cu
toate că se vede limpede câ t e de nesigură , ne agă ţăm nebuneşte de bogă ţia pă mâ ntească şi ne lă săm într-
atâ t înşelaţi de aceste bucurii amă gitoare, încâ t nu ne putem închipui nimic mai mare şi mai de preţ decâ t
aceste bunuri trecă toare", remarcă Sfâ ntul Grigorie de Nazianz.84 „Toate cele pe care le avem aici, pe
pămâ nt, ne aminteşte Sfâ ntul Pă rinte, sunt nestatornice şi, cum se întâmplă în jocul cu zaruri, trec iute dintr-
o mâ nă în alta şi cu adevă rat nimic nu este al nostru"."5 Şi chemâ ndu-l pe om să se trezească si să-şi vină în
fire, el scrie: „Fugi de aceste bunuri nefolositoare ! Vezi câ t sunt ele de trecă toare ! Deosebeşte şi înţelege
care este adevă rul şi care amă girea, care are chip înşelă tor şi care este adevă rat !".8lS Iubitorii de avuţie dau
veşnicia pe clipa repede trecă toare, cele nemuritoare pe cele strică cioase si cele nevă zute şi minunate pe cele
vă zute,87 adevă ratele bogă ţii ale împă ră ţiei, comoara cea cerească (Mt 6, 20; Le l2, 33-34), în schimbul
bunurilor amă gitoare şi al înşelă toarelor bogă ţii ale lumii acesteia. „Nu-mi vorbi mie de bogă ţia averilor, ci
gâ ndeşte-te la paguba mare ce o suferă îndră gostiţii de averi din pricina averilor lor ! Pierd cerul de dragul
bogă ţiei lor; pă ţesc la fel ca unul care, pierzâ nd onorurile cele mari din palatele împă ră teşti, are numai o
gră madă de bălegar şi se fuduleşte cu ea !",88 spune Sfâ ntul loan Gură de Aur. Iar în altă parte remarcă : „Cei
care tră iesc în întunericul nebuniei lor nu mai vă d adevă rata fire a lucrurilor; se tă vă lesc în scâ rnă şi bă legar,
şi nu vă d că zac în murdă rie şi nu simt mirosul greu care vine din ea, fiind cu totul înrobiţi de patima lor cea
urâ tă ".89 Tot el spune că iubitorul de avuţie este victima unei amă giri, ca şi cel aflat în întuneric, care nu
poate deosebi o funie de un şarpe şi prietenul de duşman. Este limpede că Sfâ ntul Pă rinte socoteşte că aceşti
oameni sunt cuprinşi de un adevă rat delir.
Acelaşi delir se regă seşte în teama pe care ei o încearcă la gâ ndul că pot pierde toate câ te le au, ca şi în marea
întristare care o însoţeşte. Nici teama, nici tristeţea nu sunt în mod obiectiv motivate, ci vin din falsele
convingeri care îşi au izvorul în sufletul lor înnebunit de patimă , aşa cum arată Sfâ ntul loan Gură de Aur:
„Mulţi oameni nu judecă aşa cum se cuvine lucrurile pă mâ nteşti, şi de aceea cad în deznă dejde. Ca şi nebunii,
se tem de cele care nu sunt cu adevă rat de temut, le e frică de lucruri care adesea nici nu există şi fug din faţa
unor umbre. Că ci tot nebunie se cheamă şi a te teme de pierderea banilor. Căci temerea aceasta nu vine din
fire, ci dintr-o rea voinţă . Dacă ea ar fi cu adevă rat prilej de supă rare, toţi cei care au suferit pierderi ar trebui
să fie cu toţii nişte nenorociţi, dar nu este aşa. Iar dacă o aceeaşi întâmplare nefericită nu naşte în toţi
oamenii aceeaşi mare supă rare, urmează că nu în firea lucrurilor stă pricina întristă rii, ci în reaua noastră
cugetare".90
Starea delirantă se regă seşte de asemenea în altă tră să tură patologică a arghirofiliei: caracterul obsesiv9l şi
aproape halucinant pe care îl capă tă banii şi bogă ţiile materiale în sufletul pe care ea îl stă pâ neşte. Mintea
unor asemenea oameni este bâ ntuită în permanenţă de gâ ndul la avuţii pe care le au sau pe care vor să le
dobâ ndească. Un asemenea mod de gâ ndire deformează cu totul realitatea înconjură toare. „Peste tot în jurul
tă u, tu nu vezi altceva decâ t aur, îi spune Sfâ ntul Vasile cel Mare celui lacom de avere. Peste tot, pe el ţi-l
închipuieşti. Aurul îţi bâ ntuie gâ ndurile ziua, si visele noaptea. Aşa cum nebunii nu vă d lumea aşa cum este,
ci cum le-o arată mintea lor tulburată , sufletul tă u, robit cu totul de cugetarea la bani, vede peste tot aur şi
argint".92 Sfâ ntul loan Gură de Aur, în mod analog, arată că omul atins de arghirofilie şi de pleonexie ajunge
să râ vnească lucruri care nu există , mutâ ndu-se cu mintea într-o lume bâ ntuită de fantasme.93
Caracterul patologic al acestor patimi se vă deşte şi în multele patimi/boli pe care le nasc în sufletul omului.
Urmâ nd celor spuse de Sfâ ntul Apostol Pavel (l Tim. 6, l0), Sfinţii Pă rinţi spun că iubirea de avuţii este
ră dăcina şi maica tuturor relelor.94 Astfel, Sfâ ntul Nichita Stithatul se întreabă : „Dacă această boală e un ră u
aşa de mare, încâ t primeşte ca al doilea nume pe cel de slujire la idoli, nu întrece orice ră utate sufletul care
boleşte de bună voie de aceasta ?".95
Arghirofilia şi pleonexia, aşa cum am ară tat, sting iubirea, zămislind astfel toate patimile care se împotrivesc
acesteia: nesimţirea, dezgustul, ura, duşmă nia, ţinerea de minte a ră ului, certurile, uciderile si toate celelalte
de acelaşi fel. Am vă zut că ea naşte în suflet teamă şi întristare. Trebuie să ară tam că mai naşte mâ nia96 şi
felurite forme de violenţă ,97 dar şi lenea,98 mâ n-dria,99 slava deşartă ,l00 şi cele care vin împreună cu
acestea două din urmă : îndră zneala,l0l înă lţarea de sine,l02 dispreţuirea aproapelui,i03 nesupunerea,l04
obră znicia, aroganţa.l05
în încheiere, să ară tăm ce anume favorizează dezvoltarea arghirofiliei şi a pleonexiei. Sfâ ntul Maxim învaţă
că „trei sunt pricinile dragostei de bani: iubirea de plăcere, slava deşartă şi necredinţa. Cea mai rea dintre
acestea este necredinţa".l06 Iar Sfâ ntul loan Gură de Aur spune: „A voi să ai mai multe bunuri pămâ nteşti
decâ t altul este semn de ră cire a iubirii; lă comia n-are altă pricină decâ t mâ ndria, ura şi dispreţuirea
semenilor".l07
6. Tristeţea
în Rai, omul nu cunoştea tristeţea (Mmr)).l Aceasta a apă rut în urma pă-catului adamic2 şi este legată de
starea de cădere'în care se află omul. Ea nu ţine deci de natura primordială si fundamentală a omului.3
Totuşi, cu toate că este o urmare a greşelii lui Adam, tristeţea nu este ipsofacîo o patimă rea şi nu este nici
stră ină de firea omului.
Există , într-adevă r, două forme de tristeţe.4 Cea dintâ i intră în râ ndul celor numite de Sfinţii Pă rinţi „afecte
fireşti şi neprihă nite",5 adică stă ri care au apă rut în firea omenească în urma pă catului originar, dar care, cu
toate că sunt mă rturii ale că derii sale din starea de desă vâ rşire iniţială , nu sunt rele.6 Tristeţea, care face
parte dintre aceste afecte naturale, nu numai că este „neprihă nită ", dar poate sluji drept temei al unei
virtuţi:,întristarea cea după Dumnezeu" (2 Cor. 7, IO),7 care-l face pe om să se mâ hnească pentru starea
decă zută în care se află , să -şi plâ ngă pă catele, să se întristeze de pierderea cură tiei sale de la început, să
sufere din pricina depă rtă rii de Dumnezeu,8 şi care este o stare de pocă inţă , de doliu duhovnicesc (nfev0oO,
de stră pungere a inimii (mixfcv\>!;iQ). care ajunge la desă vâ rşire în darul lacrimilor. Această virtute îi este
absolut necesară omului că zut pentru a regă si calea spre împă ră ţie si a redobâ ndi în Hristos starea
paradisiacă . Astfel, Sfâ ntul Maxim scrie: „în cei ce se stră duiesc, si afectele devin bune, şi anume câ nd (...) le
folosesc spre câ ştigarea bunurilor cereşti. De pildă (...) întristarea (o pot preface) în pocăinţa care aduce
îndreptarea de pe urma păcatului din timpul
Cea de-a doua formă de tristeţe, care face obiectul studiului de faţă , este, dimpotrivă , o patimă , o boală a
sufletului, produsă prin reaua întrebuinţare a tristeţii pomenite mai sus. în loc de a se folosi de întristare
pentru a-şi plâ nge pă catele şi a se mâ hni pentru înstră inarea sa de Dumnezeu şi pentru pierderea bunurilor
duhovniceşti, omul o foloseşte pentru a deplâ nge pierderea bunurilor materiale;l0 el se întristează pentru că
n-a putut să -şi împlinească vreo dorinţă sau să guste vreo plă cere, sau pentru că a suferit ceva neplă cut de la
oameni. El dă tristeţii o folosinţă contrară firii, anormală .ll Aşa spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, ară tâ nd că :
„Nu nenorocirea, ci păcatul pe care-l facem trebuie să ne întristeze. Dar omul a schimbat râ nduiala şi nu face
ceea ce trebuie la timpul cuvenit: face mulţime de pă cate si nu se îndurerează din pricina lor, dar de îndată
ce i se întâmplă ceva câ t de câ t neplăcut, cade în deznă dejde".l2 Astfel, tristeţea devine „o patimă tot atâ t de
grea si supă ră toare ca mâ nia şi căutarea plăcerii, şi aduce aceleaşi roade rele dacă nu ştim să ne folosim de
ea potrivit raţiunii şi în chip prevă ză tor".l3
în această patimă omul vă deşte un îndoit comportament patologic: pe de o parte el nu se întristează - aşa
cum ar trebui să facă neîncetat - pentru starea de decă dere, de păcat şi de boală în care se află, care este cu
adevă rat o stare vrednică de plâ ns; iar, pe de altă parte, se întristează din pricina unor lucruri pentru care nu
merită să te mâhneşti.l4 Putinţa omului de a se întrista nu numai că nu este folosită aşa cum a voit
Dumnezeu atunci câ nd i-a dă ruit-o, pentru a se îndepă rta de păcat, ci, dimpotrivă , ajunge să fie folosită
anapoda - în chip lipsit de raţiune, dacă ne gâ ndim la menirea ei firească -, ca să-si manifeste alipirea de
această lume, intrâ nd astfel, în mod paradoxal, în slujba păcatului.
în afară de ceea ce arată cuvâ ntul în sine, tristeţea (X<mr|) apare ca o stare de suflet caracterizată prin lipsă
de îndră zneală ,l5 slă biciune,l6 greutate si durere psihică , deznă dejde,l7 strâ mtorare,l8 apă sare a inimii,l9
disperare dureroasă ,20 însoţită cel mai adesea de nelinişte şi chiar de spaimă.3l
Această stare poate avea multe cauze, dar este întotdeauna o reacţie patologică a facultă ţii irascibile sau a
celei poftitoare a sufletului, sau a amâ ndurora împreună , fiind, deci, în mod esenţial legată de concupiscenţă
şi de mâ nie. „Uneori tristeţea, scrie Evagrie, apare din cauza neîmplinirii dorinţelor ((jTfeprjoii; tcov
feîu9t>nuoi/), alteori ea urmează mâ niei".22 Dar ea poate apă rea în suflet şi prin lucrarea directă a
diavolilor sau chiar fă ră vreun motiv vă dit, în continuare, vom examina în detaliu aceste diferite etiologii ale
tristeţii.
l) Cel mai adesea tristeţea este provocată de lipsa împlinirii uneia sau mai multor dorinţe. „Tristeţea apare
din lipsa unei plăceri trupeşti", arată Eva-grie.23 Sfâ ntul loan Casian spune şi el că tristeţea vine atunci câ nd
„cineva a vă zut spulberată speranţa ce-şi făurise în minte";24 şi că un soi de tristeţe „ia naştere câ nd ni s-a
ză dă rnicit o dorinţă ".25 Şi pentru că „dorinţa e începutul orică rei patimi",26 fiecare patimă poate
întotdeauna naşte tristeţe; cel care are „înclinare pă timaşă pentru vreun lucru pă mâ ntesc" este adesea supus
tristeţii, spune tot Evagrie.27 Plă cerea fiind legată de dorinţă , putem spune şi că „tristeţea este lipsa unei
plăceri (cn;fcpT|cri<; f|Sovf|<;), fie prezente, fie viitoare".28 Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul29 si Sfâ ntul
Talasie30 definesc tristeţea în acelaşi fel. Am vă zut deja că Sfâ ntul Maxim subliniază faptul că plă cerea
simţurilor este în mod inevitabil urmată de durere, care cel mai adesea este de natură psihică, iar nu fizică ,
luâ nd forma tristeţii. De aceea el spune că tristeţea este „sfâ rşitul plăcerii trupeşti".3l
Fiind efectul neîmplinirii dorinţei carnale (în sensul larg al acestui ter-men) şi al plă cerii care este legată de
ea, tristeţea vă deşte că cel atins de ea este alipit de bunurile acestei lumi. De aceea, Evagrie subliniază faptul
că ea este legată de toate patimile, pentru că toate patimile implică pofta,32 şi spune că „nu se poate respinge
un astfel de vră jmaş dacă avem vreo înclinare pă timaşă pentru vreun lucru pă mâ ntesc".33 Avva Dorotei
spune si el, în acelaşi sens: „Cel care nu dispreţuieşte toate cele pă mâ nteşti (...) nu poate scă pa de tristeţe".34
Iar Sfâ ntul loan Scă rarul arată că „cel care a urâ t lumea a scă pat de întristare; iar cel ce e împă timit de ceva
dintre cele vă zute încă n-a scă pat de întristare. Căci cum nu se va întrista de lipsa a ceea ce iubeşte ?".35 Tot
el spune încă : „Dacă cineva socoteşte că nu simte nici o împă timire faţă de vreun lucru, dar inima lui e
întristată pentru lipsa lui, unul ca acesta se înşală cu desă vâ rşire".36
De aceea întâ lnim adesea tristeţea nă scută din pierderea vreunui bun ma-terial37 sau din orice pagubă de
acelaşi fel.38 Alipirea pă timaşă a omului de viaţa pămâ ntească şi de cele din ea care-i satisfac patimile, de
asemenea, poate naşte tristeţea: fie din pricina gâ ndului la toate cele ce-i pot pune viaţa şi plă cerea în
primejdie, fie chiar din pricina necazurilor de tot felul: boală,39 relele care i se pot întâ mpla,40 moartea.4l
Tristeţea poate fi trezită, de asemenea, de pizma faţă de bunurile materiale sau morale ale altuia.42
Ea poate fi cauzată de lipsa onorurilor din partea lumii, fiind astfel legată de chenodoxie.43
Să notă m si faptul că nu totdeauna tristeţea este provocată de neîmplinirea unei anume dorinţe, legate de un
lucru anume; ea poate să fie legată de o insatisfacţie de ordin general, de un sentiment de frustrare privind
întreaga existenţă , vă dind astfel faptul că nu sunt împlinite dorinţele profunde si fundamentale ale
persoanei, chiar dacă ea nu ştie limpede care sunt acestea.
2) O a doua cauză a tristeţii este mâ nia. Astfel, Evagrie spune: „tristeţea urmează mâ niei"; într-adevă r,
explică el, „mâ nia este o dorinţă de ră zbunare care, neîmplinită, naşte tristeţea".44 La fel scrie Sfâ ntul
Maxim: „întristarea (supă rarea) este împletită cu amintirea ră ului. Prin urmare, câ nd mintea va oglindi faţa
fratelui cu supă rare, vă dit este că -şi aminteşte ră ul de la el".45 Sfâ ntul loan Casian, nedâ nd alte preciză ri,
spune si el că „tristeţea este uneori urmarea unei mâ nii anterioare"; 46 şi mai spune că există un soi de
tristeţe care „ia naştere câ nd încetează mâ nia".47
în afară de ţinerea de minte a ră ului, de supă rarea pe aproapele şi dorinţa de a se ră zbuna pe el, tristeţea
este legată si de alte sentimente. Uneori omul se întristează pentru că mâ nia sa a fost necuvenit de mare în
raport cu ceea ce a generat-o sau, dimpotrivă , pentru că n-a izbucnit pe mă sura supă ră rii sau pentru că n-a
trezit, în cel asupra că ruia s-a pornit, reacţia pe care o aştepta.
Tristeţea poate fi generată şi de o jignire sau de ceea ce omul crede că a fost o jignire: „fiind nedreptă ţiţi sau
socotind că am fi nedreptă ţiţi, ne mâhnim".48
în aproape toate aceste situaţii, această patimă vă deşte iubire de sine şi este, deci, legată de slava deşartă şi
de mâ ndrie, cum este legată de ele si mâ nia din care se naşte ea uneori. Tristeţea vă deşte reacţia unui ego
frustrat în dorinţa afirmă rii de sine - situaţie în care această a doua cauză a tristeţii apare ca înrudită cu cea
dintâ i -, care crede că nu este apreciat la justa sa valoare.49 Ţinerea de minte a ră ului suferit, de care se leagă
cel mai adesea tristeţea, este de altfel un resentiment al mâ ndriei ră nite, iar mâ nia care naşte tristeţea
exprimă adesea voinţa de reafirmare a eului, de redobâ ndire a siguranţei de sine si de înă lţare în ochii
proprii şi în ochii celuilalt, în acest caz, tristeţea este expresia sentimentului de eşec sau de neputinţă , care-l
cuprinde pe om în încercarea nereuşită de a-si recâ ştiga onoarea pierdută .
3) Uneori tristeţea apare ca nemotivată . „Câ teodată însă , chiar fă ră să existe vreun motiv care să ne
pricinuiască această că dere (...), suntem apă saţi de o neaşteptată tristeţe", arată Sfâ ntul loan Casian.50 Tot el,
puţin mai sus, spune că există o tristeţe, care se manifestă ca o „dureroasă disperare... fă ră noimă ".5l în acest
soi de tristeţe, deosebirea dintre ea şi akedie, pe care o vom examina în capitolul urmă tor, este greu de
stabilit.
4) Trebuie ştiut că demonii au un rol important în naşterea, dezvoltarea şi menţinerea orică rei forme de
tristeţe, dar mai ales a acesteia din urmă . Dacă spunem despre ea că este nemotivată , facem aceasta pentru
că nu este direct legată de o acţiune anume a persoanei atinse de ea, pentru că nu este, precum celelalte,
efectul neîmplinirii unei dorinţe sau efect al mâ niei, dar nu pentru că n-ar avea la modul absolut nici o cauză .
Sfinţii Pă rinţi spun că cel mai adesea ea apare în sufletul omului prin lucrarea demonilor. Astfel, Sfâ ntul loan
Casian arată că „uneori însă, chiar fă ră să existe vreun motiv care să ne pricinuiască această că dere, din
îmboldirea vicleanului vră jmaş suntem apă saţi de o neaşteptată tristeţe".52 Sfâ ntul loan Gură de Aur,
vorbind despre starea sufletească a prietenului să u, Stagirie, copleşit de o puternică tristeţe, subliniază în
repetate râ nduri rolul influenţei demonice.53 El scrie aşa: „Diavolul este cel care îţi învă luieşte mintea cu
această neagră tristeţe, întunecâ nd-o, şi tot el se luptă să ia de la tine orice gâ nd bun care te-ar putea linişti şi
întă ri. Şi aflâ ndu-ţi sufletul lipsit de acestea, îl loveşte, umplâ ndu-l de ră ni".54
De altfel, unul dintre efectele imediate ale lucră rii diavoleşti este tocmai apariţia în suflet a unei stă ri de
întristare. „Gâ ndurile de la draci sunt tulbu-rate şi pline de întristare", spune Sfâ ntul Varsanufie.55 Şi putem
afirma si contrariul: orice stare de tristeţe rea a sufletului este întotdeauna semn al lu-cră rii diavoleşti. „Că ci
am auzit că cele ce se fac cu tulburare şi întristare... sunt ale dracilor", spune marele Bă trâ n.56
Cu toate că adesea evenimentele exterioare suscită şi motivează tristeţea, trebuie să subliniem că, în
realitate, nu ele sunt adevă rata ei pricină, ci doar simple prilejuri de manifestare. Izvorul ei se află în sufletul
omului, mai precis în atitudinea lui faţă de cele ce îi vin din afară, ca si faţă de sine însuşi Omul este deci cel
ră spunză tor de tristeţea de care se lasă cuprins, iar împrejură rile şi relele înseşi care i se întâ mplă nu-i pot
servi drept scuză întemeiată. „Bucuriile ca şi întristă rile - scrie Sfâ ntul loan Gură de Aur - nu ţin atâ t de firea
lucrurilor, câ t vin din propriile noastre stă ri sufleteşti. Dacă acestea sunt puse în chip înţelept în bună
râ nduială , inima noastră va fi întotdeauna mulţumită. Adesea, bolile trupului au drept cauză mai curâ nd vreo
tulburare lă untrică decâ t starea rea a vremii sau altă înrâ urire din afară . Tot astfel se întâmplă şi cu bolile
sufletului. Iar dacă bolile trupeşti tin de firea noastră , acestea din urmă nu atâ rnă decâ t de voinţa noastră (şi
ne putem feri de ele)".57
Chiar şi atunci câ nd diavolii sunt cei care trezesc sau menţin stă rile de tristeţe, ei nu pot să facă aceasta decâ t
dacă află în suflet teren prielnic si numai folosindu-se de participarea - mai mult sau mai puţin conştientă - a
voinţei omului. De aceea Sfâ ntul loan Gură de Aur îi spune prietenului să u, Stagirie: „Nu demonul este
pricinuitorul tristeţii neguroase care te-a cuprins, ci chiar tristeţea ta îl ajută să -ţi strecoare în suflet aceste
cugete rele".58 Adesea, tristeţea se află în suflet înainte de a interveni direct diavolul, el nefă-câ nd altceva
decâ t să se folosească de aceasta stare ca să sporească patima.
Patima tristeţii poate lua forma extremă a deznă dejdii (omoYvcoaic;),59 care este una dintre manifestă rile ei
cele mai grave. „O prea mare întristare este foarte primejdioasă , spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, că ci ea
poate aduce chiar moartea omului; de aceea Apostolul Pavel îi îndeamnă pe Corinteni să-l ierte pe cel ce a
greşit, «ca să nu fie copleşit de prea multă întristare» (2 Cor. 2, 7)".60
Diavolul joacă un rol deosebit de important în că derea omului în deznă -dejde, şi prin ea poate provoca în
suflet adevă rate catastrofe. „Demonul, spu-ne Sfâ ntul loan Gură de Aur, nu are altă armă mai de temut
împotriva noastră ca deznă dejdea; de aceea, el se bucură mai puţin câ nd păcă tuim, decâ t atunci câ nd ne
deznă dă jduim din pricina pă catelor".6l într-adevă r, ajuns în-tr-o asemenea stare, omul îşi pierde cu totul
nă dejdea în Dumnezeu, şi prin aceasta taie legă tura cu El. El lasă astfel câ mp liber lucră rii diavolului, pre-
dâ ndu-se puterii lui si sortindu-se morţii spirituale. Că ci „întristarea lumii aduce moarte", scrie Sfâ ntul
Apostol Pavel (2 Cor. 7, IO).62 Sub efectul dez-nă dejdii - uneori chiar al unei simple întristă ri - omul ajunge
să se dedea patimilor celor mai distrugă toare, crezâ nd că ele sunt un leac pentru starea lui cea rea, fie şi
numai pentru faptul că îl fac pentru o clipă să uite de starea în care se află . De aceea Sfâ ntul Apostol Pavel
spune că asemenea oameni „petrec în nesimţire şi s-au dedat pe sine desfrâ nam, să vâ rşind cu nesaţ toate
faptele necură ţiei" (Efes. 4, l9). Sfâ ntul Grigorie cel Mare, avâ nd îţi minte aceste cuvinte, spune că din
întristare „vine ră tăcirea minţii în cele neîngă duite".63
Pricină de moarte spirituală , deznă dejdea îl duce pe om si la moartea tru-pească , împingâ ndu-l la sinucidere:
nemaiaşteptâ nd nimic de la viaţă, el îşi pune în gâ nd să se omoare si ajunge chiar s-o facă.64 Pentru a explica
această situaţie, Sfâ ntul loan Gură de Aur arată că în acest caz poate fi vorba si de o lucrare diavolească , dar
insistă asupra responsabilită ţii omului: „Aceste gâ n-duri aducă toare de moarte, îi scrie el lui Stagirie, nu vin
numai de la diavol, ci le aduce însă şi întristarea ta. Da, deznă dejdea ta mai mult decâ t duhul ră u le aduce în
suflet şi poate că ea este singura lor pricină . Se ştie doar că mulţi oameni, fă ră să fie chinuiţi de diavoli, din
pricina unor puternice suferinţe voiesc în chip nebunesc să-şi ia viaţa, numai ca să scape de ele".65 „O mare
întristare, chiar fă ră ajutorul diavolului, dă naştere celor mai mari rele (...) Sub apă sarea deznă dă jduiţii,
nenorociţii de ei îşi pun laţul de gâ t sau îşi îm-plâ ntă un cuţit în piept sau se aruncă în apă sau în alt chip se
dau morţii. Chiar şi atunci -câ nd este vă dită lucrarea duhului ră u în ei, oamenii pe ei în-şişi trebuie să se
învinuiască pentru pierzania lor, că s-au lă sat înrobiţi şi doborâ ţi de supă rare".66
Pentru toate aceste motive, tristeţea este privită de Sfinţii Pă rinţi ca o boală a sufletului67 de o mare
gravitate şi cu efecte puternice. Cu atâ t mai mult este aşa câ nd e vorba despre deznă dejde.68 „Mare este
stă pâ nirea tristeţii, spune Sfâ ntul loan Gură de Aur; ea este o boală a sufletului care cere multă putere şi
curaj pentru a i te împotrivi şi pentru a izgoni ră ul pe care-l aduce".69
Sfinţii Pă rinţi prezintă adesea această patimă ca pe o formă de nebunie, net vizibilă atunci câ nd este vorba
despre deznă dejde. Sfâ nta Sinclitichia, vorbind despre „tristeţea care vine de la vră jmaş", spune că este
„plină de nebunie".70 Iar Sfâ ntul loan Casian constată că „dacă printr-un asalt întâmplă tor, sau prin diferite
ocazii neaşteptate, tristeţea a avut putinţa să pună stă pâ nire pe sufletul nostru, atunci... zguduie din temelii
si ne cufundă în grea deznă dejde (\abefactat et deprimif) mintea"; „după ce a pierdut orice judecată
să nă toasă , iar pacea inimii i s-a tulburat, îl face pe om să se comporte ca unul ieşit din minţi (...), îl doboară
şi-l pră buşeşte într-o disperare dureroasă ".7l
Efectele patologice ale tristeţii sunt devastatoare. Astfel în Cartea lui Isus Sirah stă scris că „pe mulţi i-a
omorâ t întristareal' (Şir. 30, 2l). Sfâ ntul loan Gură de Aur nu se fereşte să spună că „o mare tristeţe este mai
vă tămă toare pentru noi decâ t loviturile vră jmaşului".72
Nu numai că „întristarea este o stavilă în calea binelui",73 ea si aduce în suflet mulţime de rele. Sfâ ntul Nil
Sorski o numeşte „ră dă cina tuturor ră ută ţilor".74
Pe lâ ngă faptul că naşte deznă dejdea si relele ei urmă ri dacă este lă sată să se dezvolte, încă de la primele ei
manifestă ri patima tristeţii produce atitudini pă timaşe, fă câ ndu-l pe om morocă nos,75 ră u,76 ranchiunos,77
plin de amă ră ciune,78 pizmaş,79 lipsit de ră bdare.80 în felul acesta, relaţiile omului cu semenii să i sunt
profund tulburate.8l
Să mai notă m faptul că, asemenea tuturor celorlalte patimi, tristeţea întunecă sufletul82 şi orbeşte mintea,
tulburâ ndu-i puterea de judecată .83
Unul dintre efectele ei specifice este îngreunarea sufletului.84 Omul, este prin ea cu totul lipsit de putere,
devine delă să tor,85 las,86 paralizâ ndu-i orice lucrare.87 Mai ales acest din urmă efect este deosebit de grav,
pentru că -l lipseşte pe om de dinamismul necesar în lucrarea celor duhovniceşti, îl face să piardă rodul
eforturilor sale ascetice, „ră pindu-i rugă ciunea",88 mai ales atunci câ nd tristeţea urmează fă ptuirii
păcatului.89
7. Akedia
Akedia (&Kr)8la) se înrudeşte cu tristeţeal atâ t de mult, încâ t tradiţia ascetică apuseană , al că rei inspirator
este Sfâ ntul Grigore cel Mare, le pune laolaltă, socotindu-le una si aceeaşi patimă.2 Tradiţia ră să riteană însă
face deosebire între ele, privindu-le la două patimi distincte.3
Termenul &Kr|6*la a fost preluat în latină sub forma acedia, greu de tradus în limbile moderne în chip
simplu si complet în acelaşi timp. Cuvintele „lene" sau „plictis", prin care el este adesea redat, nu exprimă
decâ t o parte din realitatea complexă desemnată de această noţiune.
Akedia corespunde, desigur, unei anumite stă ri de lene4 si unui soi de plictis, dar ală turi de acestea ea mai
cuprinde si lehamite, silă , urâ t, lâ ncezeală , moleşeală ,5 descurajare,6 toropeală , lipsă de grijă , amorţeală,
somnolenţă 7 - akedia împingâ ndu-l pe om la somn8 fă ră ca el să fie cu adevă rat obosit9 -, îngreunarea
trupului,l0 ca si a sufletului.ll
Există în akedie un sentiment de insatisfacţie vagă şi generală, astfel încâ t pe omul aflat sub stă pâ nirea
acestei patimi nu-l mai interesează nimic, gă seşte toate lucrurile lipsite de sens si fă ră rost şi nu mai aşteaptă
nimic de la viaţă .l2
Akedia îl face pe om nestatornic cu sufletul şi cu trupul.l3 Mintea, incapabilă de a se fixa, trece de la un lucru
la altul, îndeosebi câ nd este singur, omul nu mai poate suferi să stea în locul în care se află, patima
împingâ ndu-l să iasă l4 şi să colinde prin alte locuri. Adesea ajunge hoinar, ră tă cind din loc în loc.l5 '
în general, ea fl împinge pe om să caute cu orice preţ întâlnirea cu cei-lalţi.l6 Aceste întâ lniri nu-i sunt,
obiectiv vorbind, cu totul necesare, dar, tâ râ t de patimă , el le resimte ca atare, că utâ nd pretexte „bune"
pentru a le îndrepr taţi.l7 Relaţiile sale cu oamenii sunt cel mai adesea uşuratice, întreţinute prin vorbă rie
deşartă l8, nă scută dintr-o curiozitate fă ră rost.l9
Se poate întâmpla ca akedia să nască în sufletul stă pâ nit de ea un mare dezgust faţă de locul unde sade;20 îi
oferă motive ca să fie nemulţumit de el si-l face să creadă , în mod iluzoriu, că în altă parte i-ar fi mai bine.2l
„îl face să tâ njească după alte locuri, unde ar putea gă si mai uşor cele de trebuinţă ".22 Akedia poate, de
asemenea, să-l facă pe om să fugă de lucrurile pe care le are de împlinit, mai ales de munca sa, de care îl face
să fie nemulţumit,23 împingâ ndu-l să caute alte activită ţi, care, crede el, ar fi mai interesante şi l-ar face
fericit...
Toate aceste stă ri legate de akedie sunt însoţite de nelinişte, care, ală turi de sila de toate, constituie o
caracteristică fundamentală a acestei patimi.24
Demonul akediei atacă mai ales pe. cei dedicaţi vieţuirii duhovniceşti; el încearcă să -i întoarcă din căile
Duhului, să le împiedice în orice chip lucrarea pe care o cere o asemenea viaţă şi mai ales să-i depă rteze de la
pravilă şi de la stă ruinţa în nevoinţa ascetică,25 să le tulbure liniştea şi nemişcarea care o înlesnesc.26 Astfel,
Sfâ ntul loan Scă rarul o prezintă ca pe o „lâ ncezeală a sufletului, o moleşeală a minţii în nevoinţa, o scâ rbă faţă
de fă gă duinţa că lugă rească ".27 Ea îl face pe monah „leneş şi neînstare de nici o muncă
înăuntrul chiliei, nemailă sâ ndu-l să stea în casă şi să se dedea cititului".28 Robită de această patimă, mintea
lui „devine leneşă şi neputincioasă la orice lucrare duhovnicească ";29 monahul ajunge trâ ndav în tot lucrul
lui Dumnezeu,30 el nu mai doreşte bunurile viitoare3l şi ajunge chiar să dispreţuiască bunurile
duhovniceşti.32 Toţi Sfinţii Pă rinţi vă d în akedie principala piedică în calea rugă ciunii.33 Sfâ ntul loan
Scă rarul arată că akedia, „lâ ncezeala sufletească ", este „plictiseală în citirea psalmilor..., neputincioasă în
rugă ciune".34 „Dracul trâ ndă viei obişnuieşte să ră zboiască de cele mai multe ori mai ales pe cei ce au
înaintat în rugă ciune sau pe cei ce se sâ rguiesc în ea", spune Sfâ ntul Simeon Noul Teolog.35 Ei arată că mai
ales la ceasul rugă ciunii acesta aduce toropeală în suflet si în trup, împingâ ndu-l pe monah la somn: „Câ nd nu
se face câ ntarea de psalmi, trâ ndă via sufletului nu se arată . Iar câ nd se sfâ rşeşte pravila, atunci se deschid
ochii", spune Sfâ ntul loan Scă rarul.36 Dar „câ nd soseşte vremea rugă ciunii, iară şi se îngreunează trupul.
Stâ nd la rugă ciune, îi scufundă pe că lugă ri iară şi în somn şi le ră peşte stihul din gură cu că scaturi
necuvenite".37
Este întru totul adevă rat că akedia îi loveşte mai ales pe cei care se stră duiesc să se supună unei asceze
duhovniceşti statornice, care-şi reduc la strictul necesar activită ţile şi ieşirile în afara chiliei, care caută
singură tatea şi liniştea depline; iar cu câ t îşi râ nduieşte omul mai mult viaţa şi se însingurează pentru a se
dedica rugăciunii curate care-l uneşte cu Dumnezeu, cu atâ t mai mult este încercat de această patimă de care
au a se teme mai ales sihastrii. Dar ea nu-i ocoleşte nici pe cei care tră iesc fă ră nici o râ nduială şi neavâ nd
nici o grijă de sufletul lor. Pe aceştia îi atacă sub alte forme; cum arată Sfâ ntul Isaac Şirul, „cei care petrec în
faptele trupeşti sunt cu totul în afară (de aceste ispite); dar lor le vine trâ ndă via care e vă dită tuturor".38
Această akedie ia forma unui sentiment, adesea nedesluşit, de nemulţumire, de plictiseală, de oboseală, de
silă de sine şi de viaţă ,39 de cei din jur, de
locul în care vieţuiesc, de muncă si de orice activitate.40 Ei sunt, de aseme-nea, cuprinşi de o nelinişte fă ră
motiv, de o anxietate generalizată, sau chiar de o stare de angoasă , temporară sau continuă . De aici, cad într-
o stare de lâ ncezeală , de toropeală fizică şi psihică, de oboseală generală şi constantă , nemotivatâ , de
somnolenţă sufletească si trupească. Adesea, pe lâ ngă toate acestea şi parcă pentru a le înră ută ţi, akedia îi
împinge să facă mai multe lucruri deodată , să umble fă ră rost dintr-un loc în altul, să se întâ lnească cu
oameni care nu le sunt de nici un folos şi, în general, să facă tot ceea ce le pare lor că i-ar putea scă pa de
nelinişte şi plictiseală , de singură tate si de nemulţumirea pe care o poartă în suflet. Şi crezâ nd ei că astfel vor
fi mulţumiţi şi în sfâ rşit se vor regă si, de fapt se înstră inează tot mai mult de sine şi de datoria lor
duhovnicească , de adevă rata lor fire şi de menirea lor, iar prin aceasta se lipsesc de orice bucurie cu adevă rat
deplină si netrecă toare.
La cei care duc viaţă ascetică, atacurile acestui demon si manifestă rile acestei patimi se înteţesc în jurul
amiezii, „îndeosebi în jurul orei sase,4l scrie Sfâ ntul loan Casian, îl tulbură pe monah nişte friguri, care revin
la anumite intervale si, la orele obişnuite acceselor, produc sufletului bolnav fierbinţeli violente, în sfâ rşit,
unii bă trâ ni spun că acesta este duhul cel de amiază , pomenit în Psalmul 90",42 Printre aceşti „bă trâ ni" se
află şi Evagrie, care spune că : „Demonul akediei, care se mai numeşte şi «demonul de amiază»... se
nă pusteşte asupra că lugă rului pe la ceasul al patrulea43 si dă tâ rcoale sufletului pâ nă pe la al optulea44
ceas".45
Ceea ce distinge în mod esenţial akedia de tristeţe este faptul că ea nu are un motiv precis, sufletul fiind
„tulburat fă ră de noimă ", cum spune Sfâ ntul loan Casian.46 Dar dacă ea nu are un motiv precis, aceasta nu
înseamnă că ea nu are anume cauze. Etiologia demoniacă , cum o arată citatele de mai sus, este
preponderentă .47 Lucrarea diavolilor presupune totuşi un teren prielnic, pentru a se putea manifesta.
Sfâ ntul Talasie arată că iubirea plăcerii şi întristarea cea după lume duc cu uşurinţă la akedie.48 „Trâ ndă via
(akedia) vine din neglijenţa sufletului, şi e neglijent sufletul care boleşte de iubirea plă cerii",
spune el iară şi.49 Sfâ ntul Macarie Egipteanul pune akedia pe seama lipsei de credinţă .50 Iar Sfâ ntul Isaac
Sirul arată că la monahi „trâ ndă via vine din împră ştierea cugetă rii".5l
Descrierea tulbură rilor aduse de akedie, pe care am prezentat-o puţin mai înainte, ne îngă duie s-o privim ca
pe o boală a sufletului, aşa cum o şi socotesc, de altfel, Sfinţii Pă rinţi.52
Mulţimea nenorocitelor ei urmă ri pentru viaţa sufletului nu fac decâ t să întă rească această convingere.
Una dintre ele, fundamentală , este întunecarea în întregime a sufletului: akedia întunecă mintea (vo-Gţ)53 si
o orbeşte, aruncâ nd sufletul în beznă.54 Astfel, sufletul nu mai este în stare să cunoască înţelesurile
duhovniceşti. „Cu adevă rat sufletul care a fost ră nit de să geata acestei tulbură ri, istovin-du-se, este
îndepă rtat de la orice contemplare a virtuţilor si de la vă zul sensurilor spirituale", spune Sfâ ntul loan
Casian.55 Dar urmarea cea mai gravă este că această patimă îl depă rtează pe om de la cunoaşterea lui
Dumnezeu, ţinâ ndu-l în trâ ndă vie şi neştiinţă .56
Sfinţii Pă rinţi arată iară şi că akedia, care este o lâ ncezeală a sufletului57 si o moleşeală a minţii,58 stinge
flacă ra duhului,59 ducâ ndu-l la negrijă 60 şi lipsă de curaj.6l Dacă se însoţeşte cu tristeţea, o sporeşte,62 şi
atunci omul ajunge uşor la deznă dejde.63 Tot din ea ies gâ ndurile de hulă 64 şi cugetă rile nebuneşti
împotriva Făcă torului.65 Alte urmă ri nenorocite sunt învâ rtoşarea inimii
şi mâ nierea grabnică .66 Tot din ea, spune Sfâ ntul Isaac Şirul, „vine duhul ieşirii din minţi, din care ră sar zeci
de mii de ispite".67
Spre deosebire de celelalte patimi de că petenie, akedia nu naşte o patimă anume, căci ea le aduce în suflet pe
aproape toate celelalte patimi. „Acest demon nu este urmat îndeaproape de nici un altul", spune Evagrie,68
explicâ nd în altă parte că „gâ ndul akediei nu este urmat de altul, întâ i pentru că este un gâ nd apă să tor, iar
apoi pentru că are în el mai toate gâ ndurile (rele)".69 Tot aşa spune şi Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul:
„Moleşeala (akedia)... stâ rneşte deodată aproape toate patimile".70 Iar Sfâ ntul Varsanufie scrie că ea „naşte
tot ră ul".7l De aceea, Sfâ ntul loan Scă rarul socoteşte că akedia este „moartea atotcuprinză toare a
monahului".72 Iar Sfâ ntul Simeon Noul Teolog spune despre ea că este „moartea sufletului şi a minţii",73
încheind astfel: „Dacă Dumnezeu i-ar îngă dui să lucreze împotriva noastră după puterea ei, nici unul dintre
nevoitori nu s-ar mâ ntui vreodată ".74
în faţa mulţimii acestor rele pe care le iscă akedia, Sfinţii Pă rinţii spun că ea este cea mai apă să toare si mai
greu de îndurat patimă,75 cea mai grea dintre „cele opt întâ istă tă toare ale ră ută ţii"76 si că „nu este patimă
mai rea decâ t dâ nsa".77 Sfâ ntul spune că ea este pentru suflet „gustarea gheenei".78
Spre deosebire de celelalte patimi despre care am vorbit, akedia nu constă în reaua folosire a unei anume
puteri a sufletului. Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul arată că ea le perverteşte pe toate: „Toate patimile ţin sau
numai de iuţi-mea sufletului, sau numai de partea lui poftitoare, sau de cea raţională ... Dar akedia se face
stă pâ nă peste toate puterile sufletului".79 Pe de altă parte, ea nu constă nici în folosirea lor în chip contrar
firii, pentru că nu are în natura omenească vreun bun temei. De aceea, Evagrie arată că în cazul acestei
patimi, firesc (mid ())<xnv - conform naturii) este să nu o ai deloc.80 într-un anume fel, ea este, pe de o
parte, amorţire si vlă guire, iar pe de altă parte, ză păcire si neorâ nduială a tuturor puterilor sufletului care
sunt de folos ui viaţa duhovnicească . Sfâ ntul Talasie arată limpede această dualitate, atunci câ nd o defineşte
ca „neglijenţă a sufletului". Akedia ar putea fi privită ca lipsă a „zelului" duhovnicesc cu care a fost hă ruit
primul om şi pe care îl are şi omul înnoit în Hristos, tot ca dar al Sfâ ntului Duh, pentru ca să-şi poată astfel
împlini cu râ vnă fierbinte lucrarea duhovnicească .

8. Mânia
Patima mâ niei (bpyfl) porneşte din puterea irascibilă a sufletului (6\)(i6c;) şi cuprinde toate manifestă rile
patologice ale agresivită ţii.
Puterea irascibilă, aşa cum am vă zut, i-a fost dată omului la crearea sa şi face parte din însă şi firea lui.
Potrivit Proniei dumnezeieşti, ea era menită să-l ajute pe om să lupte împotriva ispitelor şi a Ispititorului şi
ca să se ferească de pă cat si de ră utate. Aşa se defineau, la origine, finalitatea ei firească şi folosirea ei
normală . Dar, aşa cum am ară tat, prin pă cat omul i-a schimbat rostul firesc si, în loc de a utiliza această
putere a sufletului pentru a se împotrivi Celui Ră u, el a îndreptat-o contra aproapelui sau, folosindu-se de ea
contrar naturii. Aceasta face din mâ nie, sub toate formele ei, o patimă şi o boală a sufletului. Toate aceste
aspecte fiind deja pe larg dezbă tute în prima parte a studiului nostru,l nu vom reveni aici asupra lor.
Mâ nia se vă deşte a fi patimă ori de câ te ori ea se îndreaptă spre semenul nostru. O asemenea mâ nie nimic n-
o poate îndreptă ţi.2 Omului i se cuvine să se mâ nie numai pe Cel Ră u, iar nu pe cei înşelaţi de acesta, că ci, aşa
cum spune Apostolul: „lupta noastră nu este împotriva trupului şi a sâ ngelui, ci împotriva începă toriilor,
împotriva stă pâ niilor, împotriva stă pâ nitorilor întu-nericului acestui veac, împotriva duhurilor ră ută ţii, care
sunt în vă zduhuri" (Efes. 6, l2). Păcatul trebuie urâ t, iar nu cel care păcă tuieşte. „Ură şte boala, iar nu pe cel ce
boleşte", învaţă Maica Sinclitichia.3
Mâ nia despre care vorbeşte tradiţia ascetică nu constă numai în manifes-tă rile violente, exteriorizate, care
sunt numite aşa în mod obişnuit şi care sunt, în general, trecă toare şi-i afectează în mod special pe cei care
au un temperament coleric. Sfinţii Pă rinţi privesc ca patimă şi pun sub acest nume toate formele de
agresivitate ale omului, exteriorizate sau nu, fă ţişe sau ascunse, grosolane sau subtile, şi care, în general, sunt
îndreptate împotriva aproapelui. Astfel, pe lâ ngă ceea ce se numeşte în chip obişnuit mâ nie, şi care constituie
manifestarea ei exteriorizată , vizibilă si violentă , forma acută
a patimii, în care mâ nia „izbucneşte şi se dezlă nţuie",4 Sfinţii Pă rinţi5 disting: resentimentul (jifjvic,) - care
este o „mâ nie mocnită ", interiorizată şi ascunsă , care are ca temei amintirea unei jigniri, a unei umiliri, a
nedreptă ţilor suferite -, ranchiuna (jivrţoiKaKta), ura (M-tcroc;, K6ro<;) si toate formele de ostilitate, de
animozitate, de duşmă nie sau, pe scurt, de ră utate. Proasta dispoziţie, acreala, formele mai mult sau mai
puţin dezvoltate de iritare (b£\)xXia) şi manifestă rile de neră bdare sunt si ele expresii ale acestei patimi.6
Tot de această patimă sunt legate indignarea şi batjocura, ironia si glumele cu referire la oameni. Putem
adă uga aici şi sentimentele, chiar nedezvoltate, de rea-voinţă , de la cele mai grosolane - care se traduc prin
ră utate şi voinţa vă dită de a face ră u - pâ nă la cele mai subtile, care pot consta, pe de o parte, în bucuria de
necazurile sau de nenorocirea care-l loveşte pe semen, iar, pe de altă parte, în lipsa întristă rii pentru relele
care i se întâmplă sau chiar a nu te bucura de fericirea lui.7 în contrast cu aceste sentimente, adesea
mă runte, ascunse si greu de observat chiar de cel afectat de ele, formele extreme de violenţă , ca rivalită ţile
de tot felul,8 bă tăile, loviturile, ră nirile si chiar omuciderile9 sau ră zboaiele, derivă tot din patima mâ niei, în
sensul larg dat acestui cuvâ nt de tradiţia ascetică . Mulţimea stă rilor şi reacţiilor sufleteşti legate de mâ nie ne
ajută să înţelegem faptul că ea îl afectează pe om aproape în permanenţă , ca şi celelalte patimi, de altfel.
Sfinţii Pă rinţi observă că în orice formă de mâ nie omul încearcă un soi de plă cere, care-l face să stă ruie în ea.
Astfel, Sfâ ntul loan Gură de Aur zice: „chiar de ar avea de suferit de pe urma purtă rii sale, îndura totul cu
uşurinţă , numai şi numai ca să -şi împlinească această plăcere a sufletului. Că plăcere este aprinderea mâ niei;
o petrecere care munceşte sufletul mai cumplit decâ t plă cerea trupească , ră vă şind toată să nă tatea
sufletului".l0 Sfâ ntul loan Scă ra-rul spune şi el, atunci câ nd vorbeşte despre ţinerea de minte a ră ului şi
despre mâ nia care o însoţeşte, că este ca un „piron înfipt în suflet, simţire neplă cută , iubită ca o dulceaţă a
amă ră ciunii".ll Avem aici însă o legă tură de ordin secundar cu plăcerea, care ne arată cum aceasta întreţine
mâ nia (şi mai ales
cu dorinţa de ră zbunare), dar nu cum o produce. Originea diverselor mani-festă ri ale acestei patimi poate fi
aflată în legă tura iniţială si mai profundă dintre ea şi plăcere. Evagrie, reluâ nd cuvintele unui monah
îmbună tă ţit, arată că „partea pă timaşă se luptă tot timpul ca să dobâ ndească plă ceri".l2 Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorull3 şi Avva Doroteil4 vă d şi ei în iubirea de plăcere (<|>i-Xr|Sovtot) principala cauză a mâ niei.
Mâ nia se naşte în om atunci câ nd vede că nu poate ajunge la plăcerea râ vnită ,l5 dar si atunci câ nd el se simte
sau se teme sau chiar este lipsit de plă cerea de care se bucura şi câ nd „iubirea trupească de sine (^iXaircla)
este lovită de durere".l6 Mâ nia sa se porneşte atunci împotriva celui care l-a lipsit de plă cere sau i se pare că
l-a lipsit de ea sau care constituie o ameninţare la adresa ei sau i se pare că i-o primejduieşte. De aceea
Evagrie defineşte mâ nia ca „o pornire împotriva celui care a greşit ori se crede că ar fi greşit cu ceva".l7
Plăcerea simţuală este legată de dorinţa simţuală. Dorirea celor materiale şi alipirea de ele sunt, de
asemenea, cauze fundamentale ale mâ niei. Aceasta ne face să înţelegem o altă afirmaţie a monahului
pomenit de Evagrie: „îmi retez plă cerile ca să înlă tur toate prilejurile pă rţii pă timaşe",l8 ca şi ceea ce spune
el în alta parte: „înarmâ ndu-te împotriva mâ niei, nu vei suferi niciodată pofta".l9 Sfâ ntul scrie în acelaşi sens:
„Dacă suntem atraşi uneori de cele supuse simţurilor (prin care ia uneori şi iuţimea prilejul spre o pornire
contrară firii) (...), prin aceasta prefacem blâ ndeţea firii în să lbă ticie".20 Sesiză m aici ecoul cuvintelor
Sfâ ntului lacov: „De unde vin ră zboaiele şi de unde certurile dintre voi ? Nu, oare, de aici: din poftele voastre
care se luptă în mă dularele voastre ?" (Iac. 4, l).
Din pricina iubirii bunurilor materiale şi a plă cerilor pe care le produc ele, şi pentru că le preferă pe acestea
bunurilor şi desfă tă rilor duhovniceşti, ajunge omul să cadă în patima mâ niei, cum arată limpede Sfâ ntul
Maxim Mă rturisitorul: „am ales mai mult cele materiale în loc de porunca iubirii şi, îngrijindu-ne de ele, ne
ră zboim cu oamenii. Se cuvine deci să punem iubirea de orice om mai presus decâ t cele vă zute şi decâ t însuşi
trupul".2l Tot el mai spune şi că „noi nu putem să -i iubim pe cei ce ne ură sc, fiindcă suntem iubitori de
materie si de plă cere şi le punem pe acestea mai presus de poruncă . Ba de multe ori ocolim din pricina
acestora si pe cei ce ne iubesc".22
Iubirea celor materiale si goana după plăcerea legată de ele se manifestă în mod diferit, aşa cum am vă zut, în
diferitele patimi. Potrivit tradiţiei ascetice, există trei mari categorii de patimi sau trei forme principale de
iubire a lumii, care sunt pentru om pricini de mâ nie,23 atunci câ nd îi este ră pită plă cerea care-i vine de la ele,
câ nd se simte ameninţat s-o piardă sau câ nd este împiedicat s-o dobâ ndească : lă comia pâ ntecelui (patima
gastrimarghiei);24 iubirea banilor şi a bogă ţiei sau în general a bunurilor materiale (patima arghirofiliei şi
pleonexiei);25 iubirea de sine (cenodoxia26 şi mâ ndria27).
însă acestea sunt numai principalele pricini ale mâ niei, cele mai frecvente şi mai ră spâ ndite, că ci ea poate
avea numeroase alte cauze, pe care nu oricine le poate sesiza cu uşurinţă , aşa cum arată Sfâ ntul loan
Scă rarul, care, vorbind despre ele, se exprimă ca un adevă rat medic duhovnicesc: „Precum fierbinţeala
trupurilor este una, dar multe sunt pricinile înfierbâ ntă rii, şi nu una, la fel si fierberea si mişcarea mâ niei, dar
poate şi a celorlalte patimi, au multe şi felurite pricini şi prilejuri. De aceea este cu neputinţă a hotă rî despre
ele mtr-un singur chip. îmi dau mai degrabă cu pă rerea despre sâ rguinţa plină de grijă cu care trebuie să
caute fiecare dintre cei ce bolesc de ele felul tă mă duirii lor. Cea dintâ i tămă duire ar consta în a cunoaşte
cineva pricina patimii lui. Că ci odată pricina aflată, noi, cei bolnavi, vom afla şi leacul tă mă duitor prin
purtarea de grijă a lui Dumnezeu şi prin iscusinţa doftorilor duhovniceşti".28
în afară de patimile pomenite mai sus, trebuie să mai numă răm între principalele cauze ale mâ niei şi patima
desfrâ narii,29 ca şi prea multa odihnă a trupului.30 Aceasta din urmă poate fi pusă în legă tură cu etiologia
mâ niei dacă o privim ca pe o lipsă de cumpă tare: dâ nd prea multă hrană trupului şi odihnindu-l peste
mă sură , îi furnizăm un „capital" de energie care poate fi uşor folosit la întă rirea puterii agresive a sufletului,
în acelaşi timp produ-câ ndu-se o slă bire a trezviei duhovniceşti şi a voinţei, care o pot controla şi stă pâ ni.

Dintre toate aceste surse ale mâ niei, în mod sigur slava deşartă şi mâ ndria sunt cele fundamentale.3l
Vorbind despre ură , Sfâ ntul Marcu Ascetul spune: „Această boală îi loveşte pe cei care urmă resc întâ ietatea
în ceea ce priveşte onorurile";32 iar câ nd vorbeşte în general despre mâ nie arata că „patima aceasta se
sprijină mai ales pe mâ ndrie; prin ea se întă reşte si se face nebiruită ".33 Atunci câ nd omul este ră nit în
amorul propriu, câ nd se simte jignit, umilit, desconsiderat (mai ales în raport cu pă rerea bună pe care o are
despre sine şi pe care se aşteaptă ca şi ceilalţi s-o împă rtă şească ), el este cuprins de feluritele forme de
mâ nie. Ceea ce pare a fi cauza externă si motivul ei întemeiat, nu este în realitate decâ t un revelator şi un
catalizator al acestei patimi care-si are originea în sufletul supus ei, în mâ ndria ascunsă acolo. „Nu cuvintele
unuia sau altuia provoacă în noi supă rarea, ci mâ ndria noastră de a ne socoti mai buni decâ t cel care ne-a
insultat, preţuirea exagerată pe care fiecare o avem despre noi", arata Sfâ ntul Vasile cel Mare.34 O dovadă a
contraria este faptul că cel smerit ră mâ ne paşnic şi blâ nd chiar atunci câ nd este lovit cu mâ nie. Prin mâ nie,
prin ţinerea de minte a ră ului si prin dorinţa de ră zbunare, omul caută să-şi refacă , înaintea celui care l-a
jignit, ca şi în propriii ochi, imaginea pe care şi-a făcut-o despre sine, la care ţine şi care socoteşte că i-a fost
înjosită .
Aceste ultime consideraţii nu sunt în dezacord cu ceea ce am spus mai sus, cu privire la rolul pe care-l joacă
plăcerea în producerea mâ niei; omul, cum vom vedea în continuare, află în slava deşartă si în mâ ndrie o
mare plăcere, care ajunge să fie ameninţată , micşorată şi chiar distrusă cu totul de jignirile şi umilinţele de
tot felul, venite din partea semenilor. Mâ nia apare deci şi în acest caz ca o reacţie de revoltă în faţa pierderii
unei plă ceri, dar mai adesea ca o reacţie de apă rare a plăcerii primejduite sau chiar pierdute.
La fel ca toate celelalte patimi, mâ nia, sub toate formele, este privită de Sfinţii Pă rinţi ca o boală a
sufletului.35 Mâ nia „este o boală de care firea noastră se scâ rbeşte tot atâ t de mult ca de lepra trupească ",
spune Sfâ ntul loan Gură de Aur.36
Pentru dereglă rile pe care le produce, ea este, îndeosebi, socotită o formă de nebunie.37 ,,Nu este nici o
deosebire între mâ nie şi nebunie", spune Sfâ ntul loan
In afară de citatele care vor urma, a se vedea: Herma, Pă storul, Porunca V, 2, 4. Metodiu de Olimp, Banchetul,
V, 6. Sf. loan Gură de Aur, Tâlcuire la Psalmul l23, l. Omilii la Fapte, XXXI, 4. Sf. Grigorie cel Mare, Comentariu
la Iov, V, 45.
Gură de Aur.38 „Mâ niosul este întru totul asemenea unui nebun", mai spune el.39 „Mâ nia este o nebunie de
scurtă durată ", scrie Sfâ ntul Vasile cel Mare.40
Desigur mâ nia poate fi privită ca o formă de nebunie mai ales în manifestă rile ei acute şi violente, si mai ales
arunci câ nd ia forma furiei nestă pâ nite. Sfâ ntul loan Scă rarul o priveşte chiar ca pe o formă de epilepsie a
sufletului.4l Sfâ ntul Grigorie cel Mare, prezentâ ndu-ne o descriere mai precisă a acestei patimi în formele ei
paroxistice, arată astfel limpede că ea poate fi asimilată unei forme de nebunie: , jmpunsă de boldul mâ niei,
inima se zbate, trupul tremură , limba se bâ lbâ ie, obrajii se aprind, ochii scapă ră ; omul devine de
nerecunoscut chiar pentru cei care-l cunosc. Unul ca acesta vorbeşte fă ră să ştie ce spune. Cu ce se
deosebeşte un asemenea om de un nebun ? De aceea adeseori mâ nia porneşte pumnii spre lovituri cu o furie
pe mă sura nebuniei sale. Mintea nu mai este în stare să ţină frâ iele, căci a ajuns bă taia de joc a unei puteri
stră ine, şi dacă furia mişcă membrele omului fă câ ndu-l să lovească , aceasta se întâ mplă pentru ca înlă untrul
lui turbarea a înrobit sufletul, lipsindu-l de fireasca lui putere de stă pâ nire".42 Sfinţii Pă rinţi arată adesea, în
acelaşi sens, că cel care ajunge la asemenea forme violente de mâ nie este asemenea unui posedat,43 şi
putem aminti aici legă tura directă pe care ei o stabilesc între anumite forme de nebunie şi posesia demonică .
Putem spune că mâ nia se înrudeşte şi chiar se identifică cu unele forme de nebunie si de posesie demonică
pentru faptul că au în comun un mare numă r de simptome cu totul asemă nă toare. Să examinăm în detaliu
această patologie, care se vede limpede în formele cele mai violente ale mâ niei, dar care poate fi regă sită în
diferite grade şi în celelalte forme ale ei.
Pe plan somatic, mâ nia, în manifestă rile ei acute, provoacă o tulburare caracteristică, uşor de observat din
exterior. Mai ales la Sfâ ntul loan Gură de Aur44 şi la Sfâ ntul Vasile cel Mare45 gă sim o descriere tipică a
acestei tulbură ri a trupului, analogă celei prezentate de Sfâ ntul Grigorie cel Mare, citată mai sus. înlă untrul
trupului, mâ nia se traduce prin tulbură ri de ordin fiziologic.46 Formele înă buşite şi cronice cunosc şi ele
asemenea dereglă ri.47 Toate
acestea tulbură funcţionarea firească a trupului şi-i zdruncină să nă tatea. Sfâ ntul loan Gură de Aur atrage
atenţia asupra acestui fapt, spunâ nd că „mâ nia vă tă ma trupul";48 „cunosc mulţi oameni pe care i-a
îmbolnă vit mâ nia".49 Iar Sfâ ntul loan Scă rarul arată urmă rile pe care această patimă le poate avea în ceea ce
priveşte modul de a se hră ni, ea conducâ nd fie la anorexie, fie la bulimie.50
Dar mai ales tulbură rile pe care mâ nia le naşte în suflet ne îndreptă ţesc să o privim ca pe una dintre cele mai
grave boli ale lui şi ca pe o formă de nebunie. „Mâ nia obişnuieşte mai mult decâ t celelalte patimi să tulbure şi
să ză păcească sufletul", spune Sfâ ntul Diadoh al Foticeei,5l si, după el, Sfâ ntul loan Scă rarul.52 Mâ nia, scrie
Sfâ ntul Grigorie cel Mare, „tulbură sufletul, îl sfâ şie şi-l sfâ rtecă ",53 „semă nâ nd în el ză păceala".54 „Patima
neraţională a mâ niei pustieşte, ză pă ceşte şi întunecă tot sufletul", spune Sfâ ntul Marcu Ascetul.55 „Ea strică
sufletul" şi „tulbură cu totul starea lui firească ", arată, de asemenea, Sfâ ntul loan Gură de Aur,56 care mai
spune despre ea că sluţeşte sufletul,57 „strică să nă tatea sufletului, mâ ncâ ndu-i, rupâ ndu-i, rozâ ndu-i toată
puterea, fă câ ndu-l cu totul nefolositor".58
Tulbură rile pe care le naşte în suflet mâ nia sunt nenumă rate. Mai întâ i, ea perturbă atâ t de puternic
activitatea raţională , încâ t pare că omul îşi pierde uzul raţiunii.59 „Mâ nia alungă silnic raţiunea şi scoate
afară din legea firii cugetarea", scrie Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul.60 „Câ nd această patimă a izgonit raţiunea
si a pus stă pâ nire pe suflet, (...) nu-i mai îngă duie (omului) să fie om, că nu mai are ajutorul raţiunii", arată
Sfâ ntul Vasile cel Mare.6l Raţiunea fiindu-i „ca şi cuprinsă de beţie şi întunecată ",62 omul nu mai poate
judeca corect lucrurile.63 Aşa arată Sfâ ntul loan Casian, scriind că: „atâ ta timp câ t (mâ nia) stă ruie în inimi,
orbindu-ne mintea cu vă tă mă toarele ei întunecimi, nu vom putea ajunge nici să judecăm cu dreaptă
chibzuinţă (...), dar să mai încapă în noi lumina duhului si a adevă rului! Că ci zice Scriptura: «Tulburatu-s-a de
mâ nie ochiul meu» (Ps. 30, l0). Nici parte de adevă rata înţelepciune nu vom avea (...), nici nu vom fi în stare
să pă stră m câ rma dreptă ţii, ajutaţi de un ascuţit discernă mâ nt al minţii (...) fiindcă «cel iute la mâ nie
să vâ rşeşte nebunii» (Pilde l4, l7)".64 „Nimic nu tulbură atâ t de mult cură ţia minţii si limpezimea judecă ţii ca
mâ nia fă ră socoteală , care izbucneşte cu multă furie", constată , la râ ndul să u, Sfâ ntul loan Gură de Aur.65
Omul ajunge să vadă lucrurile prin prisma mâ niei; raţiunea îi este cu totul supusă patimii.66 Cunoaşterea
realită ţii este perturbată , chiar dacă, privite din exterior, facultă ţile lui cognitive par a lucra în mod corect,
iar capacitatea de a raţiona este, formal vorbind, teafă ră .67 Omul că zut pradă agresivită ţii încetează de a mai
sesiza realitatea aşa cum este, ajungâ nd s-o vadă cu totul deformat; patima naşte în el o cunoaştere delirantă ,
legată de modul pă timaş în care o vede. „Cu adevă rat, spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, un om cuprins de
mâ nie se aseamă nă cu un nebun. Uită -te că omul cuprins de mâ nie e ca şi nebun; câ nd demonul mâ niei intră
în el, îl face să-şi iasă din minţi şi-l împinge să facă lucruri potrivnice celor ce se cuvin a fi făcute. Mâ nioşii nu
mai vă d bine, nici nu fac ce trebuie, ci ca şi cum li s-ar fi stricat simţurile si şi-ar fi pierdut minţile, aşa fac
totul (...) (ei sunt) striviţi cu totul de mâ nie".68 Tot el - comparâ nd mâ nia cu beţia şi spunâ nd despre ea că nu
este altceva decâ t „o ieşire a minţii din mersul ei firesc, o ră tăcire a raţiunii şi pierdere a cunoştinţei"69 - se
întreabă : „Spune-mi, oare prin ce se deosebesc cei aprinşi de mâ nie şi beţi de furie de cei se îmbată cu vin ?
Oare nu la fel se poartă şi unii şi alţii, oare nu dovedesc ei aceeaşi neînfrâ nare si nu în acelaşi fel se dezlă n-
ţuiesc împotriva semenilor, nemaiştiind ce spun si nevă zâ nd limpede pe cei din faţa lor ? Şi după cum
nebunii (iiaivâ ^evoi) şi cei care delirează se aruncă în pră pastie fă ră să ştie ce fac, tot aşa se poartă şi cei
cuprinşi de mâ nie şi biruiţi de furie".70 Sfâ ntul Vasile cel Mare arată, ca şi Sfâ ntul loan Gură de Aur,7l că , sub
efectul mâ niei, omul ajunge să nu mai respecte ceea ce e fundamental valoros în el şi în semeni, nu-şi mai
recunoaşte aproapele si-si neglijează chiar binele personal.72 Delirul produs de mâ nie are ca efect
modificarea proporţiilor: întâ mplă rile nu mai sunt percepute şi tră ite la adevâ râ tele lor dimensiuni, ci unele
sunt în mod exagerat îngroşate, iar altele cu totul şterse sau abia bă gate în seamă.73
O altă tră să tură patologică esenţială a mâ niei, care permite asimilarea ei unei forme de nebunie sau unei
stă ri de posesie demonică este alienarea la care ajunge cel căzut pradă acestei patimi: acesta nu se mai poate
stă pâ ni, pare că nu mai acţionează condus de raţiune şi din propria voinţă , ci ca şi cum ar fi împins să
gâ ndească şi să acţioneze sub presiunea unei forţe din afara lui, pe care nu o poate controla cu nici un chip si
care-i înrobeşte sufletul şi trupul.74 Omul devine literalmente o marionetă a patimii sale.75
Această alienare nu este legată numai de formele violente ale mâ niei; ea poate fi observată şi în cazul ţinerii
de minte a ră ului sau a urii înă buşite, câ nd toate facultă ţile omului sunt focalizate asupra obiectului
împotriva că ruia se manifestă aceste forme ale patimii, câ nd omul este ca şi silit să -si amintească în
permanenţă de jignirea care i s-a adus şi să se gâ ndească tot timpul la mijloacele cele mai potrivite de a se
ră zbuna.76 Chiar şi în cazul în care mâ nia nu este decâ t o simplă iritare, omul pare de asemenea mâ nat în
felul de a se comporta de o forţă din afara lui şi care-i scapă de sub control, ceea ce se şi recunoaşte uneori,
atunci câ nd se spune despre un asemenea om că „e prost dispus".
In sfâ rşit, un ultim simptom patologic esenţial în cazul mâ niei este agitaţia psihomotorie de diferite grade
care o caracterizează 77 şi care o apropie, şi din acest punct de vedere, de manifestă rile de nebunie si de
stă rile de posesie demonică. Comportamentul omului mâ nios devine dezordonat, lipsit de sens; omul se dedă
celor mai ciudate purtă ri, pe care în mod normal le-ar dezaproba. Cei mâ nioşi sunt capabili de „porniri
violente şi nestă pâ nite" si de „apucă turi rele" si nimeni n-ar putea „descrie chipul în care mâ nioşii dau
drumul mâ niei (...) ţipă , se să lbă ticesc, se nă pustesc cu tot atâ ta furie ca şi animalele (...); tot ce vede ajunge o
armă în mâ na furiei", arată Sfâ ntul Vasile.78
Mâ nia, spun Sfinţii Pă rinţi, este pentru suflet un adevă rat venin79 prin care diavolul îl roade cu cruzime pe
dinlă untru.80 Amintirea insultelor, ura şi dorinţa de ră zbunare mai ales sunt ca un venin care se ră spâ ndeşte
peste tot în suflet,8l otră vind inima.82 Sfinţii Pă rinţi o mai numesc „viermele minţii"83 sau foc
atotmistuitor.84 Pă strâ nd în suflet mâ nia, amintirea ră ului, ura, dorinţa de ră zbunare, încetul cu încetul
omul se distruge pe sine. „De pă strezi ură faţă de duşman, ţi se pare doar că te ră zbuni pe el, dar te chinui pe
tine însuţi", constată Sf. loan Gură de Aur; „ţi-ai pus înlă untru mâ nia ca un călă u care te biciuieşte, sau ca un
vultur care-ţi sfâ şie mă runtaiele".85
Sub influenţa acestor atitudini pă timaşe, omul nu-şi mai află pacea, fiind aruncat într-o stare de mâhnire şi
neîncetată nelinişte.86 „Omul cuprins de furie nu cunoaşte pacea; şi tot aşa cel care ţine în suflet ură
împotriva duşmanului să u", afirmă Sfâ ntul loan Gură de Aur.87 „Omul agitat de furie, spune tot el, se
învredniceşte de mii de suferinţe; şi fiind tot timpul tulburat de nă vala gâ ndurilor, petrecâ nd zi si noapte în
tulburare şi în neliniştea sufletului, el suferă aici, pe pămâ nt, toate chinurile iadului".88
în planul fundamental al relaţiei omului cu Dumnezeu, patima mâ niei are efecte deosebit de nefaste, în
primul râ nd, ea îl înstră inează pe om de Dumnezeu.89 Nu numai că ea se opune „mâ niei vrednice de cinste",
luâ ndu-i locul, dar se împotriveşte, loveşte90 şi stinge9l o virtute deosebit de preţioasă , care ţine în chip
firesc de suflet,92 şi anume blâ ndeţea, formă a iubirii, prin care mai ales omul se aseamă nă cu Dumnezeu. De
aceea spune Sfâ ntul Gri-gorie cel Mare că „păcatul mâ niei, alungâ nd blâ ndeţea din suflet, strică asemă narea
acestuia cu chipul cel dumnezeiesc".93 Altfel spus, Sfâ ntul Duh nu Se mai să lă şluieşte în om, 94 iar duhul cel
ră u, adus de purtarea pă timaşă a acestuia, vine să -i ia locul.95 Lipsit de Duhul Sfâ nt, care-i conferă ordine şi
unitate, sufletul se află fă ră râ nduială şi dezbinat: „De îndată ce este lipsit de Duhul, spune Sfâ ntul Grigorie
cel Mare, sufletul ajunge la nebunie vă dită şi suferă împră ştierea gâ ndurilor şi neorâ nduiala mişcă rilor din
afară 'l.96 Ace-laşi Sfâ nt Pă rinte spune că „atunci câ nd mâ nia biruie blâ ndeţea sufletului, îl tulbură şi, ca
spunem aşa, îl sfâ şie şi îl sfâ rtecă, împingâ ndu-l să se ră zboiască cu sine".97 Pă ră sit de Duhul Sfâ nt, care îl
lumina, sufletul cade dintr-o dată în întuneric,98 mai întâ i de toate întunecâ ndu-se ochiul inimii:99 atunci
omul cade din adevă rata cunoaştere.l00 „Dumnezeu lipseşte de stră lucirea cunoaşterii Sale sufletul pe care
mâ nia l-a întunecat cu neînţelegerea", scrie Sfâ ntul Grigorie cel Mare.l0l Mintea nu mai este în stare de
contemplarea duhovnicească.l02 „Pornirea de mâ nie aprinzâ ndu-se din orice motiv întunecă ochii minţii,
că ci, vâ râ ndu-se în ei «bâ rna» ucigă toare a unei boli mai grele, nu le îngă duie să mai vadă soarele dreptă ţii",
scrie Sfâ ntul loan Casian.l03 Iar Evagrie spune: „După cum celor care au vederea bolnavă , privind la soare, li
se împă ienjenesc ochii de lacrimi şi vad tot felul de nă luciri în vă zduh, tot aşa mintea (voîx;) tulburată de
mâ nie nu poate să ajungă la contemplarea duhovnicească, ci un nor i se aşază peste cele pe care doreşte să le
privească ".l04 în special omul nu mai poate sesiza prezenţa lui Hristos în el.l05
în acest context, e de la sine înţeles că mâ nia este o piedică în calea rugă ciuniil06 care, aşa cum spune
Evagrie, este „vlă starul blâ ndeţii şi al lipsei de mâ nie".l07 „împiedicâ nd rugăciunea"l08, mâ nia duce la
pierderea să nă tă ţii sufletului, care este legată de ea, şi-l împiedică pe om să ducă adevă rata viaţă pentru care
a fost creat.
Mâ nia care sporeşte şi întă reşte agresivitatea rea, necuvenită,l09 duce în acelaşi timp la slă birea agresivită ţii
virtuoase a sufletului, dată omului pentru a lupta împotriva pă catului. Puterea sufletului nu se mai exercită
în ră zboiul
duhovnicesc,ll0 fiind aproape paralizată .lll Sufletul devine neputinciosll2 şi tot ce face spre îndreptarea lui
face cu multă trudă .ll3
Toate aceste consecinţe patologice sunt catastrofale pentru om, pentru că, în fond, mâ nia duce la moartea
sufletească,ll4 Ea alungă din suflet virtuţilell5 şi mai întâ i de toate stinge iubirea.ll6 încetâ nd să se îndrepte,
potrivit menirii sale fireşti, spre omorâ rea gâ ndurilor dră ceşti, ea „strică gâ ndurile cele bune
din noi".'ll7
Lipsit de virtuţi, sufletul cade pradă mulţimii patimilor, mai ales triste-ţii,ll8 akediei,ll9 friciil20 şi
mâ ndriei.l2l
9. Frica
Sfinţii Pă rinţi pun între patimi frica ((J)6po<;) şi toate stă rile de suflet asemă nă toare, care constituie forme
sau intensită ţi ale ei, ca teama, groaza, spaima, panica, dar şi anxietatea, angoasa, disperarea.l
în general, frica este provocată de pericolul unei pierderi sau de o suferinţă ,2 de ideea sau sentimentul că
vom pierde sau am putea pierde lucrul pe care-l dorim sau pe cel de care ne-am legat.3
Frica astfel definită poate fi la fel de bine o virtute, ca şi o patimă . „Dacă frica este o patimă , după cum vor
unii, apoi nu orice frică este patimă ", spune Clement Alexandrinul.4 De aceea trebuie să facem distincţia între
două feluri de frică .
l) Cel dintâ i, pe care Dumnezeu l-a să dit în om la crearea lui şi care, deci, ţine de firea sa, are două forme.
a) Prima sa formă este o forţă care-l ţine pe om lipit de fiinţa sa însă şi5 şi care-l face să se teamă de a nu-şi
pierde sufletul şi trupul. Prin această frică în manifestă rile ei cele mai elementare, omul se alipeşte de viaţă ,
de existenţă şi se teme de tot ceea ce i-ar putea-o ră pi sau distruge şi are repulsie faţă de non-existenţă .
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul subliniază că această tendinţă ţine de însă şi firea omului: „cele ce sunt făcute
din cele ce nu sunt au si puterea de persistenţă în Cel ce este, iar nu în ceea ce nu este, iar propriu acestora
după fire este pornirea spre cele ce le susţin si ferirea de cele ce le strică ";6 ea face parte dintre logoi pe care
Dumnezeu „i-a să dit de la început (în firea omenească ) prin creaţie".7 „Frica după fire este o putere ce
susţine existenţa prin ferire (de cele ce-ar putea-o distruge)", spune el în continuare.8 La fel spune şi Sfâ ntul
loan Damaschin vorbind despre „repulsia faţă de cele care distrug firea";9 putem zice că ea corespunde
instinctului de conservare,l0
instinctului vital, tendinţei înnă scute a omului de a se*menţine în viaţă şi a-si perpetua existenţa. Ea se
manifestă în particular ca frică de moarte, tendinţă firească de vreme ce Creatorul ne-a dă ruit viaţa pentru ca
noi s-o pă stră m,ll iar strică ciunea şi moartea sunt fenomene contrare firii.
b) A doua formă este „frica de Dumnezeu", care pe o primă treaptă este frica de pedeapsa dumnezeiască,l2
iar pe cea mai înaltă treaptă se arată ca frica de a nu fi despă rţit de Dumnezeu.l3
Această a doua formă de frică este firesc legată de cea dintâ i, că ci omul -care-si iubeşte propria fiinţă şî viaţa
sa şi se teme să nu le piardă -, dacă ştie care este natura lor adevă rată , nu poate decâ t să se teamă de
despă rţirea de Dumnezeu, obâ rşia şi scopul lor, din Care au izvorâ t şi spre care se îndreaptă . Omul care
înţelege temeiul real al existenţei sale nu se teme atâ t de pierderea vieţii sale biologice, câ t de pierderea
vieţii celei în Dumnezeu. La omul duhovnicesc, frica de moarte este înlă turată de frica de Dumnezeu şi de tot
ceea ce l- ar putea despă rţi de Dumnezeu, adică de pă cat şi de ră utatea Vră jmaşului care aduc moartea
sufletului (cf. Mt l0, 28; Le l2, 5), singura moarte de care cu adevă rat trebuie să ne temem, căci ea ne lipseşte
de viaţă pentru vecie, în vreme ce moartea biologică nu face decâ t să separe pentru un timp sufletul de trup
şi distruge numai forma pă mâ ntească şi strică cioasă a existenţei omului.
Acest dintâ i fel de frică, pe care tocmai am prezentat- o sub cele două forme ale sale, constituie o virtutel4 pe
care Adam a avut-o în starea sa primordială . într-adevă r, Adam era sortit să devină nemuritor prin har, dar
putea să şi moară, datorită liberului să u arbitru, dacă s-ar fi opus prin acesta voinţei lui Dumnezeu.l5 De
aceea, Dumnezeu i-a zis lui Adam: „Din pomul cunoştinţei binelui şi ră ului să nu mă nâ nci, căci, în ziua în care
vei mâ nca din el, vei muri negreşit !" (Fac. 2, l7). Frica - de a nu muri, ca şi de â nu fi despă rţit de Dumnezeu -
a fost unul dintre mijloacele pe care Dumnezeu le-a dat omului pentru a-l ajuta să -I pă zească porunca şi să se
ferească de urmă rile că lcă rii ei.
2) Al doilea fel de frică, pe care Sfinţii Pă rinţi o privesc ca patima, este o urmare a păcatului stră moşesc.l6 Ea
se manifestă întotdeauna ca aversiune a omului faţă de tot ceea ce i- ar putea ră pi sau distruge existenţa, dar
în cazul acesta nu mai este vorba despre existenţa sa în Dumnezeu, ci de existenţa sa de fiinţă căzută , de care
se alipeşte prin filautie. Sub această formă , înainte de orice şi mai întâ i de toate, ea este frică de moarte, dar
nu din pricinile binecuvâ ntate ale celuilalt soi de frică . Ea capă tă cele mai variate forme, pe care însă nu le
vom menţiona aici.l7 Pentru a o caracteriza, vom spune, împreună cu Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, că ea
face parte dintre patimile datorate lipsirii de plăcere şi este produsă ca şi ele de faptul că iubirea de sine este
ră nită de o suferinţă a sufletului sau a trupului:l8 omul se teme să nu piardă - şi se teme şi de ceea ce l-ar face
să piardă - un obiectl9 din lumea sensibilă a că rui posedare (reală sau anticipată în mod imaginar) îi oferă o
anumită desfă tare sensibilă . Ideea sau sentimentul că îl poate pierde naşte în suflet o stare de ră u şi de
tulburare, ale că rei efecte omul le resimte şi pe plan trupesc: „Uneori se înfricoşează mai întâ i sufletul, alteori
trupul", dar oricum „de la unul trece şi la celă lalt".20
Teama ca patimă vă deşte, în oricare dintre cazuri, alipirea de lumea aceasta, de bunurile din ea şi de
desfă tarea simţuală de ele, si iubirea vieţii de aici; că ci omul că zut crede că viaţa aceasta i-a fost dată ca să se
bucure de toate plăcerile. De o asemenea teamă ţine orice formă de teamă de moarte, care nu este teama
firească de a nu-ţi pierde viaţa vă zută ca dar al lui Dumnezeu şi ca mijloc de înaintare spre unirea cu El, ci
este teamă de a nu pierde plăcerile lumii. Această legă tură esenţială dintre patima fricii şi iubirea de viaţă
potrivit duhului lumii - viaţă privită şi tră ită cu totul trupeşte - este adeseori evidenţiată de învă ţă tura
Sfinţilor Pă rinţi. Astfel, Sfâ ntul scrie: „Câ nd se află cineva în cunoştinţa trupească, se teme de moarte".2l în
Pateric citim că un Bă trâ n a fost întrebat odată de un frate: „Oare de ce îmi este teamă câ nd merg prin
pustie ?". A ră spuns acesta: „Pentru că încă tră ieşti lumii !".22 Iar în altă parte: „Un frate l-a întrebat pe un
Bă trâ n: „De ce, atunci câ nd ies singur noaptea afară , mi se face frică ?". Iar Bă trâ nul i-a spus: „Pentru că încă
pui preţ pe viaţa în această lume".23
în timp ce primul fel de frică este „după fire",24 acesta din urmă, care este o patimă rea, este „contrar firii"
(îiapo: c|>txjiv)25 şi „contrară raţiunii" (mx-pdA.6yo(;).26 Ea vine din faptul că omul a deviat sensul firesc si
normal al acesteia - care-l făcea să ră mâ nă fidel fiinţei sale autentice şi să -L iubească pe Dumnezeu -, acum
fiindu-i frică sa nu-si piardă fiinţa lui cea că zută si să nu se afle despă rţit de lumea aceasta, să nu-şi piardă
viaţa dusă în chip pă timaş şi toate plăcerile ei. în loc să se teamă de ceea ce-i poate pierde fiinţa şi existenţa
după duh, omul începe să se teamă de tot ceea ce-i primejduieşte existenţa trupească şi desfă tă rile pe care le
culege din ea.
Frica de Dumnezeu şi frica „lumească " nu sunt două atitudini deosebite prin natura lor, ci sunt una şi aceeaşi
atitudine fundamentală a omului, însă îndreptată spre ţeluri diferite. Acest lucru reiese limpede din
învă ţă tura Sfinţilor Pă rinţi, care arată cum una o exclude pe cealaltă : dacă ţi-e teamă de ceva din lume
înseamnă că nu ţi-e frică de Dumnezeu; şi, dimpotrivă , cel care se teme de Dumnezeu n-are frică de nimic:
„Cel ce s-a fă cut rob Domnului nu se va teme decâ t numai de Stă pâ nul să u. Dar cel ce nu se teme încă de
Acesta se teme şi de umbra lui", scrie, de pildă , Sfâ ntul loan Scă rarul.27 De aceea Sfinţii Pă rinţi spun că
teama ca patimă este înlesnită de „lipsa de rod a sufletului",28 la care ajunge omul câ nd nu are Duhul cel
dumnezeiesc să lă şluit în sufletul său: „... m-am temut, căci sunt gol", spune Adam după ce a călcat porunca
(Fac. 3, l0).
La fel ca toate celelalte patimi, frica este, pentru Sfinţii Pă rinţi, o boală ,29 pentru motivul fundamental pe
care tocmai l-am prezentat (adică pervertirea unei dispoziţii fireşti virtuoase într-o patimă contrară firii),
dar şi din pricina numeroaselor tulbură ri care o constituie şi pe care le generează .
Mai întâi, frica vă deşte o relaţie patologică a omului cu Dumnezeu. Temâ n-du-se să nu piardă ceva din
bunurile lumii si plăcerile ei, în loc de a se teme să nu-L piardă pe Dumnezeu, şi deci pe sine, omul se
desparte de Dumnezeu, adevă ratul izvor al vieţii sale, pricinuitorul şi ţelul fiinţei lui, Cel care dă sens
existenţei sale si îşi îndreaptă preocupă rile spre realitatea sensibilă care devine pentru el ceva absolut. După
cum se vede limpede, în această atitudine si.în urmă rile sale nefaste regă sim întregul proces al pă catului
stră moşesc.
în frică , Dumnezeu nu este numai uitat ca principiu al fiinţei si al vieţii, ca sens şi centru al existenţei; El este
negat, ignorat, respins ca proniator şi pă zitor plin de bună tate al fiecă rei fă pturi. Frica vă deşte amă girea în
care a că zut omul crezâ nd că a fost pă ră sit şi socotind că nu poate sau că nu trebuie să se bazeze decâ t pe
propriile lui puteri, fiind lipsit de ajutorul lui Dumnezeu. „Un Bă trâ n a fost întrebat de un frate: De ce mă tem
câ nd sunt în "pustie ? Şi i-a ră spuns Bă trâ nul: Pentru că te crezi singur şi nu vezi că Dumnezeu este cu
tine".30 Amintindu-ne că Dumnezeu Se îngrijeşte pururea de noi (Mt l0, 29-3l; Le l2, 6-7), Hristos însuşi
risipeşte această amă gire. Frica este semn al lipsei de credinţă în purtarea Lui de grijă : „Pentru ce sunteţi aşa
de fricoşi ? Cum de nu aveţi credinţă ?", le spune lisus ucenicilor înspă imâ ntaţi de furtună (Mc 4, 36-40).
Pe deasupra, frica mai vă deşte lipsa de credinţă în bunurile duhovniceşti. Că ci dacă omul le-ar iubi pe
acestea, numai de pierderea lor s-ar teme, căci, după cum spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, omul „nu
trebuie să se teamă decâ t de o singură durere: de pierderea darurilor dumnezeieşti".3l Singure aceste bunuri
au cu adevă rat o valoare absolută si o importanţă vitală pentru om. Cel care îşi pune credinţa în Dumnezeu,
făcâ ndu-se pă rtaş învierii lui Hristos şi al vieţii celei dumnezeieşti, n-are a se teme nici pentru sufletul, nici
pentru trupul să u şi nici chiar de moarte, prin care numai trupul piere pentru o vreme, dar sufletul cu nimic
nu se vă tă ma (Mt l0, 28; Le l2, 4). Cel care se uneşte cu Dumnezeu află în El mulţimea tuturor bună tă ţilor şi
nu se teme ca va fi lipsit de vreunul dintre bunurile din lume.
A te teme, iară şi, nu înseamnă numai a nu avea credinţă în existenţa darurilor duhovniceşti, singurele
adevă rate, ci, în acelaşi timp, a te încrede în chip zadarnic în bunurile materiale, a că ror realitate este
amă gitoare şi care se trec ca floarea ierbii, comori pe care rugina si moliile le mă nâ ncă , iar hoţii le ră pesc (Mt
6, l9; Le l2, 33). Şi pentru că ele sunt stricăcioase, iar el supus morţii, mai devreme sau mai tâ rziu, omul le
pierde şi pe ele, şi desfă tarea pe care i-o aduceau şi care, de altfel, este lucru de râ nd şi de nimic faţă de
bucuria pricinuită de bună tă ţile împă ră ţiei, în sufletul omului că zut se cuibă reşte frica numai pentru că se
lasă înşelat de iluzoria realitate a lucrurilor şi a plăcerilor din lume pe care le iubeşte; dacă ar şti ce sunt ele
cu adevă rat, pierderea lor nu l-ar afecta cu nimic.
Fiind lipsită de orice folos, frica se vă deşte o dată mai mult a fi iraţională. Căci omul nu poate să împiedice
prin ea nimic din cele ce i se întâmplă , nu se poate feri de pericolele sau de lipsurile de care se teme
(admiţâ nd că ele într-ade-vă r se vor produce): „Şi cine dintre voi, îngrijindu-se, poate să adauge staturii sale
un cot ?" (Mt 6, 27). Sfâ ntul loan Damaschin arată că fricii şi grijii fă ră rost, pe care lisus însuşi le condamnă ,
li se opune lipsa de grijă plină de folos, a celui care se încredinţează în orice lucru Proniei dumnezeieşti.32
Caracterul patologic al fricii se arată de asemenea în partea de imaginaţie, mai mult sau mai puţin intensă , pe
care ea, în general, o implică şi prin care omuj deformează realitatea, atribuindu-i laturi inexistente. Astfel, în
imaginaţia sa pericolele apar exagerat de mari, iar pierderea unui lucru oarecare, iminentă .33 Mai mult,
omul ajunge să-şi închipuie lucruri care nici nu există , căci imaginaţia sa creează, anticipează şi face să se
admită ca sigure, în prezent sau într-un viitor apropiat, lucruri pe care nimic nu-l îndreptă ţeşte să creadă că
se vor petrece în realitate. De aceea, Sfâ ntul loan Scă rarul defineşte astfel frica: „Frica laşă este vederea
amă gitoare a unei primejdii mai înainte de primejdie; sau ea este o simţire plină de tremurare a inimii,
clă tinată şi speriată de nenorociri îndoielnice".34 Şi, observâ nd cum frica face îndoielnice lucrurile cele mai
sigure şi mai evidente si câ t de mult este amestecată în aceasta închipuirea omului, el adaugă : „Frica lasă este
lipsa încredinţă rii (în lucrurile de care eşti cel mai încredinţat)".35 Dar deformarea realită ţii, neper-ceperea
a ceea ce există şi perceperea celor inexistente sunt tră să turi specifice delirului. Frica arată întotdeauna că ,
în modul în care este perceput şi tră it realul, imaginaţia domină celelalte facultă ţi sufleteşti şi le impune
reprezentă rile sale. „Spaima care duce la încremenire este frica rezultată dintr-o mare închipuire", arată
Sfâ ntul loan Damaschin.36 Dar dacă frica sau spaima, chiar dacă implică cel mai adesea multa imaginaţie, pot
fi uneori motivate în mod obiectiv, majoritatea formelor de teamă, şi mai ales neliniştea şi angoasa, se
caracterizează prin lipsa orică rei raţiuni obiective care le-ar putea produce, prin dominarea pă rţii iraţionale
din om.37 Puterile sufletului care-i îngă duie omului să vadă dimensiunile reale ale lucrurilor şi întâmplă rilor
sunt, sub imperiul fricii, paralizate. „Căci - gă sim scris în Cartea înţelepciunii lui So-lomon - spaima nu este
altceva fă ră numai lepă darea orică rui ajutor care-ţi vine de la dreapta judecată " (înţ. Sol. l7, ll).
Zămislirea şi dezvoltarea fricii în suflet pot fi iscate şi prilejuite de alte patimi ale omului. Ea se arată a fi
legată în primul râ nd de mâ ndrie. Sfâ ntul spune că: „cel lipsit de smerenie e lipsit şi de desă vâ rşire. Şi cel
lipsit de aceasta e pururea înfricat".38 Iar Sfâ ntul loan Scă rarul arată că „sufletul mâ ndru este robul fricii
lase, pentru că se bizuie pe sine şi se teme de zgomotele lucrurilor şi de umbre".39
Frica este legată şi de patima trâ ndă viei, cum ne arată Sfâ ntul Simeon Noul Teolog.40
în general, frica poate fi iscată de starea de păcat, aşa cum învaţă Sfâ ntul Apostol Pavel: „Necaz si
strâ mtorare (nelinişte, în fr.) peste sufletul orică rui om care să vâ rşeşte ră ul" (Rm. 2, 9). Sfâ ntul loan Gură de
Aur spune: „Cel care vieţuieşte în păcat este întotdeauna temă tor; şi după cum cei care au de stră bă tut un
drum într-o noapte întunecată şi fă ră lună tremură de frică , cu toate că nu-i ameninţă nimeni şi nimic, tot aşa
păcă toşii se tem tot timpul; chiar si atunci câ nd nu-i mustră nimeni, conştiinţa lor încă rcată îi face să se
sperie de orice lucru, să se ferească de toţi şi toate să li se pară înfricoşă toare şi înspă imâ ntă toare, nefiind
nimic care să nu-i umple de nelinişte".4l Aceste remarci nu se aplică numai celor care, dorind să tră iască
potrivit poruncilor sau cel puţin cunoscâ ndu-le, le-au că lcat şi, prin urmare, suferă mustră rile conştiinţei, ci
de asemenea şi celor care, tră ind în afara credinţei şi în necunoaşterea poruncilor, au totuşi un oarecare
sentiment al stă rii lor de păcă toşenie. Se pare chiar că starea de pă cat trezeşte frica, sub forma anxietă ţii şi
angoasei, cu atâ t mai mult cu câ t omul nu are conştiinţa limpede a pă catului său. Referindu-se la „frica
sufletului în care este o mă rturie a păcatului", Sfâ ntul Diadoh al Foticeei îl sfă tuieşte pe creştin să -şi
mă rturisească chiar greşelile cele fă ră de voie şi cele fă ră de ştiinţă , căci, spune el, „dacă nu ne vom mă rturisi
cum trebuie şi pentru greşelile fă ră de voie, vom afla în noi în vremea ieşirii noastre o oarecare frică
nelă murită ".42
Frica, ca şi celelalte patimi, este direct legată de lucrarea diavolilor. Ei contribuie la apariţia ei43 şi se
folosesc de ea ca de un teren foarte prielnic pentru lucrarea lor, că ci le este un bun aliat, după cum arată
Sfâ ntul Diadoh al Foticeei, mai ales câ nd este vorba despre frica legată de să vâ rşirea păcatului.44
Pusilanimitatea*
Pusilanimitatea (bA.ryoxj/'oxia, 5£iAAa) este adesea privită ca o formă a fricii,45 avâ nd multe caracteristici
comune. Totuşi ea are unele tră să turi specifice şi în mod repetat i se acordă un loc aparte şi important, ceea
ce impune să facem câ teva remarci în plus, care se referă numai la ea.
Pusilanimitatea ca patimă este definită de Sfâ ntul loan Damaschin ca „frica de a nu izbuti, adică frica de
nereuşită ".46 Ea este caracterizată prin slă biciune, lipsă de curaj în faţa unui lucru care trebuie îndeplinit. Se
deosebeşte totuşi de laşitate, fiind mai curâ nd timiditate.
Sfinţii Pă rinţi o consideră boală . Origen o numă ră între patimile pe care el însuşi le-a numit „boli ale
sufletului",47 iar în Apoftegmele pă rinţilor află m urmă toarea istorisire: „Un frate a venit la Avva Victor, cel
ce petrecea întru tăcere în lavra lui, zicâ nd: Ce să fac, pă rinte, pentru că mă biruieşte lenevi-rea ? Zis-a lui
bă trâ nul: Această boală , fiule, este sufletească ".48
Pusilanimitatea vă deşte îmbolnă virea puterii irascibile a sufletului (0t>u,6c;), aşa cum arată Sfâ ntul loan
Casian.49
Această patimă este de asemenea privită de Sfinţii Pă rinţi ca o forma de nebunie; cum face, de pildă , Sfâ ntul
loan Gură de Aur,50 referindu-se la spusa din Pilde (l4, 29).
Ca si în cazul celorlalte patimi, pusilanimitatea îşi vă deşte caracterul pa-tologic în special prin aceea că este o
atitudine nefirească, ce nu corespunde stă rii omului dinainte de cădere. Astfel, Sfâ ntul Apostol Pavel spune
că „Dumnezeu nu ne-a dat duhul temerii, ci al puterii şi al dragostei si al înţelepciunii" (2 Tm l, 7). în timp ce
puterea despre care vorbeşte Apostolul este unul dintre darurile Sfâ ntului Duh, care constituie chipul lui
Dumnezeu din om şi care îşi află desă vâ rşirea în dobâ ndirea asemă nă rii cu Hristos, pusilanimitatea este
negarea acestei virtuţi. Ea a apă rut în sufletul omului ca urmare a pă catului şi este cu totul stră ină de natura
sa autentică . De aceea Sfâ ntul Varsanufie îl sfă tuieşte pe unul dintre fiii săi duhovniceşti astfel: „Zi fricii tale:
Sunt stră in de tine !".5l
Pusilanimitatea este în orice caz, ca şi frica, semn al lipsei de credinţă .52 A fi lipsit de curaj înseamnă a nu te
încrede în Dumnezeu, în puterea Sfâ ntului Duh, care pururea îl sprijină pe cel care-L cheamă pe Dumnezeu în
ajutor. Unit cu Dumnezeu şi primind harul Să u, împă rtă sindu-se de puterea Lui, omul nu are a se teme de
nimic atunci câ nd vrea să facă ceva. Avâ nd credinţă neclintită în Dumnezeu, el poate, potrivit cuvintelor lui
lisus, să mute munţii din loc.
Adesea, omul se teme să acţioneze pentru că este dominat de propria sa imaginaţie. Legă tura dintre lipsa de
curaj şi imaginaţie este, ca în cazul tuturor formelor de frică, subliniată des de Sfinţii Pă rinţi. Şi în acest caz,
imaginaţia nu face decâ t să deformeze realitatea, prezentâ nd acţiunea pe care o are omul de îndeplinit ca
foarte grea, plină de primejdie sau cu totul imposibilă , în timp ce, în mod obiectiv, ea nu este deloc aşa. Omul
lipsit de curaj este victima unei amă giri si chiar putem spune că ajunge sa delireze, aşa cum arată Sfâ ntul
loan Scă rarul: „Frica laşă (este o slă bire a credinţei) ară tată în aşteptarea plină de spaimă a unor lucruri
neprevă zute (...) simţire plina de tremurare a inimii, clă tinată şi speriată de nenorociri îndoielnice".53 Iar
Avva Victor, în continuarea cuvintelor citate mai sus, spune: „Precum celui bolnav de ochi, din cumplita
durere, i se pare că vede multă lumină , iar celui să nă tos i se pare că vede puţin, aşa şi .cel slab la suflet, din
puţintică încercare repede se tulbură, pă râ ndu-i-se că este mare".54
Lipsa de curaj poate apă rea ca o atitudine de copil, care stă ruie în mod nefiresc la omul matur: „Frica laşă ,
spune Sfâ ntul loan Scă rarul, este o simţire copilă rească în sufletul îmbă trâ nit".55
Ea este în esenţă legată de patima chenodoxiei,56 încâ t putem spune că „toţi cei fricoşi sunt iubitori de slavă
deşartă ".57
Pusilanimitatea îl alienează pe om, luâ ndu-l cu totul în stă pâ nirea ei.58 Este o patimă deosebit de
periculoasă , fiindcă blochează dinamismul omului, îi frâ nează elanurile spre desă vâ rşire, îi încetineşte sau
chiar îi paralizează activitatea şi inhibă în multe împrejură ri exercitarea facultă ţilor sale sufleteşti. Ea se
dovedeşte în mod special dăună toare pentru lucrarea duhovnicească . Este limpede că diavolul are un interes
special în a isca şi a întreţine această patimă , care tulbură sufletul şi-l împiedică să ducă la îndeplinire cele ce
are de făcut şi pentru care a fost creat.59
10. Chenodoxia
Chenodoxia (Kevo5o^la), în Limbaj curent numită slavă deşartă sau vanitate, este o patimă de că petenie şi
izvor de nenumă rate alte boli ale sufletului.
,de două feluri",l care sunt
Sfâ ntul loan Casian spune despre ea că se manifestă „în multe forme, căci are multe feţe şi chipuri", dar că , în
esenţă , este cele două trepte ale sale.
l) Primul fel de slavă deşartă e cel „prin care ne mâ ndrim pentru foloase materiale sau pentru lucruri care se
vă d".2 Este cea mai obişnuită şi evidentă formă de chenodoxie, care-l loveşte pe omul căzut foarte uşor şi cel
mai adesea. Ea constă în a se ară ta cineva mâ ndru şi a se lă uda cu bunurile pe care le are sau pe care crede că
le are, şi a dori să fie vă zut, apreciat, admirat,3 stimat, onorat, lă udat, într-un cuvâ nt să fie slă vit de ceilalţi
oameni.4
Bunurile cu care, la acest nivel, se mâ ndreşte vanitosul sunt bunuri tru-peşti,5 pă mâ nteşti,6 pentru care el
aşteaptă de la oameni laude şi aprecieri.7
Vanitosul se poate astfel lă uda, aşteptâ nd admiraţia celorlalţi, cu darurile sale naturale,8 ca frumuseţea
(reală sau închipuită ) trupului9 sau a glasului,l0 de pildă, sau cu puterea, chibzuinţă si purtarea sa,ll ca şi cu
tot ceea ce contribuie la o frumoasă înfă ţişare (haine luxoase,l2 parfumuri, podoabel3 etc.).
El se poate lă uda, de asemenea, cu îndemâ narea sau cu priceperea sa într-un anumit domeniu.l4
Chenodoxia îl face pe om să se fă lească şi să se vrea admirat pentru bogă -ţiile si bunurile materiale pe care
le-a dobâ ndit. Din această pricină , ea poate fi un puternic imbold pentru patima arghirofiliei, care, la râ ndu-i,
naşte si sporeşte slava deşartă . Astfel, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul scrie: „Slava deşartă şi iubirea de arginţi
se nasc una pe alta. Că ci cei ce iubesc slava deşartă se silesc sa se îmbogă ţească ; iar cei ce s-au îmbogă ţit
doresc să fie slă viţi".l5 Vedem că gustul pentru lux şi fast este legat de ambele patimi; trezit de che-nodoxiel6
şi presupunâ nd arghirofilia, odată satisfă cut, le face pe amâ ndouă să sporească .
Adesea chenodoxia îl face pe om să râ vnească la situaţii şi ranguri sociale înalte.l7
Această patimă îl împinge să dorească puterea sub toate formele sale;l8 atunci ea se însoţeşte şi pune în
lucrare alte două patimi, pe care Sfinţii Pă -rinţi le numesc „iubirea de stă pâ nire" (<J)tXocpxia)l9 şi „duhul
iubirii de stă pâ nire". Este limpede că cel care deţine puterea, robit de slava deşartă , va căuta lauda şi
admiraţia oamenilor şi se va şi stră dui întotdeauna să placă acestora, pentru a întreţine si a le spori
admiraţia şi pentru a pă stra puterea şi foloasele care-i vin de la ea.
Mai subtilă, pentru că ţine mai puţin de cele materiale şi de cele care se vă d, deşi e tot atâ t de ră spâ ndită ca
cea dintâ i, este chenodoxia care constă în îngâ mfarea cu calită ţile intelectuale (cu inteligenţa, imaginaţia,
memoria etc., dar şi cunoştinţele dobâ ndite, cu înalta învă ţă tură , cu o bună stă pâ nire a limbilor, cu talentul
de a vorbi sau a scrie bine etc.),20 că utâ nd să obţină petru toate acestea admiraţia şi laudele celorlalţi.
Ambiţiile în domeniul intelectual si cultural, ca şi în cel politic sau financiar2l sunt cel mai adesea produse de
această patimă .
2) A doua formă de chenodoxie, aşa cum o aflăm descrisă la Sfâ ntul loan Casian, este cea în care omul se
mâ ndreşte „pentru cele spirituale şi ascunse, din dorinţa de laudă deşartă ".22 La monahul în care mai
stă ruie încă patimile, ea stă ală turi de primul fel de slavă deşartă ; iar dacă s-a lepă dat cu totul de cele
lumeşti, ia locul acesteia. Pentru el, slava deşartă constă în faptul că se mâ ndreşte în sinea lui sau înaintea
oamenilor cu virtuţile sale şi cu asceza sa, aşteptâ nd pentru aceasta admiraţia si laudele celorlalţi.23 Mai ales
atunci câ nd omul se luptă împotriva patimilor şi câ nd pune în lucrare virtuţile contrare lor, este ră zboit de
acest soi de slavă deşartă . De aceea Sfâ ntul loan Scă rarul arată că „duhul slavei deşarte (se bucură ) vă zâ nd
înmulţindu-se virtutea"24 si spune că , după cum „furnica aşteaptă să se ispră vească strâ nsul grâ ului, şi slava
deşartă aşteaptă să se adune bogă ţia (duhovnicească )".25 Evagrie constată şi el că „după ce a biruit omul
toate gâ ndurile, se ivesc acestea două : cel al slavei deşarte şi cel al mâ ndriei"26 şi, la fel, „gâ ndul acesta (al
slavei deşarte) îl fac să crească toţi -dracii, după ce au fost biruiţi".27 Tot aşa şi Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul
scrie: „Câ nd birui vreuna dintre patimile mai necinstite, de pildă lă comia pâ ntecului sau curvia sau mâ nia sau
lă comia, îndată se repede asupra ta gâ ndul slavei deşarte".28 Aşa se face că chenodoxia poate lua locul
tuturor celorlalte patimi în sufletul omului.
Această patimă are o putere neobişnuită . Caracterul ei subtil,29 capacitatea de a îmbră ca nenumă rate
forme,30 de a se strecura pretutindeni şi de a ataca omul din toate pă rţile o fac greu de sesizat şi de
recunoscut3l şi foarte greu de combă tut.32 într-adevă r, orice lucru poate fi pentru om prilej de slavă
deşartă ; Evagrie se arată uimit de dibăcia diavolilor de a profita de această stare de fapt,33 dâ nd şi exemple
tipice,34 ca şi Sfâ ntul loan Casian35 şi Sfâ ntul loan Scă rarul, , frumos înfă ţişează bă trâ nii natura acestei boli -
spune Sfâ ntul loan Casian - câ nd o descriu în felul unui bulb de ceapă, pe care, înlă turâ ndu-i-se un înveliş, îl
afli acoperit de altul, şi tot aşa, oricâ te foi îi scoţi, tot atâ tea îi descoperi dedesubt".36 Iar Sfâ ntul loan
Scă rarul scrie astfel: Jn toate stră luceşte soarele cu îmbelsugare. Şi de toate stră duinţele se bucură slava
deşartă . De pildă : sunt stă pâ nit de slava deşartă câ nd postesc; dezlegâ ndu-l, ca să nu fiu cunoscut (ca
postitor), iară şi mă
stă pâ neşte slava deşartă , pentru modestia mea; îmbră câ ndu-mă în haine luxoase, sunt biruit de ea,
schimbâ ndu-le în haine neară toase, iară şi sunt stă pâ nit de ea; vorbind, sunt biruit de ea; tă câ nd, iară şi sunt
biruit de ea. Oricum voi arunca acest glob cu trei coame, totdeauna unul stă drept si el e cel din centru".37 De
aceea, conchide Evagrie, „greu se scapă de gâ ndul slavei deşarte. Căci ceea ce faci ca să te cură ti de el devine
pricină pentru altă slavă deşartă ".38 Şiretenia che-nodoxiei îl împinge pe om ca, paradoxal, să dovedească
zel în nevoinţele ascetice,39 să lupte cu râ vnă împotriva altor patimi,40 să practice virtuţile,4l să
dobâ ndească unele harisme.42 Trebuie spus limpede că orice formă de asceză impulsionată de mâ ndrie se
dovedeşte într-un sfâ rşit cu totul deşartă si lipsită de orice rod;43 la fel şi virtuţile, dacă sunt „adă pate de
umezeala noroioasă a slavei deşarte şi pră site de dorinţa ară tă rii şi gunoite de laudă ..., îndată se usucă ",44
iar harisme-le sunt înşelă toare.45 Astfel se pot vedea oameni care ajung la stră lucite lucră ri duhovniceşti
mâ nati de slava deşartă , dar care „după ce se retrag dintre oameni în viaţa că lugă rească... nu se mai
îndeletnicesc cu nevoinţa lor mincinoasă si prefăcută de mai înainte..., că ci n-au putut rodi plantele umede în
locurile nevoinţei aspre şi lipsite de apa slavei deşarte".46 Mai mult, bunurile duhovniceşti astfel dobâ ndite
nu numai că sunt lipsite de orice preţ înaintea lui Dumnezeu, dar sunt „socotite de El la fel ca furtul,
nedreptatea şi celelalte mari păcate", cum arată Sfâ ntul Macarie Egipteanul,47 care aminteşte spusa
Psalmistului: „Dumnezeu a risipit oasele celor ce plac oamenilor" (Ps. 52,7).48
Ca şi în cazul tuturor celorlalte patimi, omul primeşte din slava deşartă o plă cere49 care-l ţine legat de ea şi
pentru care este gata să facă şi, paradoxal, să sufere orice.50 Din pricina acestei puternice plăceri care-i
susţine iubirea de sine5l, omul se lasă cu totul înrobit de slava deşartă .52 ÎS
Chenodoxia este privită de Sfinţii Pă rinţi ca o boală 53 si o formă de nebunie.54 Sfâ ntul loan Gură de Aur, de
pildă , spune limpede: „Slava deşartă este un soi de nebunie (u.ocvta tic; feciTiv rpcevoSo^ia)".55 El arată 56
că însuşi Apostolul Pavel învaţă că este o nebunie să se laude omul pe sine însuşi (cf. 2 Cor. l2, ll) şi mai
spune că duhul slavei deşarte îl scoate pe om din fire, iar după ce a pus stă pâ nire cu totul pe sufletul lui „îi
tulbură mintea şi-l face să aiureze".57
Caracterul patologic al slavei deşarte, ca şi în cazul celorlalte patimi, ţine în mod esenţial de faptul că ea
constă în pervertirea unei atitudini fireşti şi normale, prin îndepă rtarea de la exercitarea ei „potrivit naturii",
deci menirii ei fireşti, ajungâ nd să se manifeste într-un mod contrar naturii. Că ci Dumnezeu a să dit în firea
omului să tindă spre slavă , dar omului unit cu Dumnezeu îi era menită slava dumnezeiască , iar nu cea de la
oameni, pe care o caută omul înrobit de patimă si pe care Pă rinţii o numesc „laudă după trup" (cf. 2 Cor. ll,
l8). „Nu slava (e rea), ci slava deşartă ", scrie Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, afirmâ nd acelaşi lucru pe care l-a
spus despre toate celelalte patimi, anume că iese din „reaua întrebuinţare, care.vine din negrija minţii de a
cultiva cele fireşti",58 după ce mai înainte ară tase că „pă catele ne vin prin reaua întrebuinţare a puterilor
sufletului".59 Sfâ ntul loan Scă rarul învaţă la fel, spunâ nd că „prin fire se află în suflet poftirea slavei, dar a
celei de sus".60 Această deosebire între cele două feluri de slavă , cea care vine de la Dumnezeu şi cea care
vine de la oameni, se face în majoritatea textelor care se referă la chenodoxie.6l O află m limpede exprimată
în Evanghelia după loan (In l2, 43); Sfâ ntul Apostol Pavel se referă la ea în mod implicit atunci câ nd spune că
„întru Hristos lisus" se laudă si că a te lăuda în afara Lui este primejdios lucru (Filip. 3, 3; Gal. 6, l4). Sfâ ntul
loan Scă rarul arată şi el că „este o slavă care vine de la Dumnezeu: «Pe cei ce Mă slă vesc, zice, îi voislă vi» (l
Regi 2, 30). Şi este o slavă ce urm ează din ră utatea diavoleasca".62 „Cei ce se laudă , în Domnul să se laude",
învaţă în două râ nduri Apostolul Pavel (l Cor. l, 3l; 2 Cor. l0, l7). Slava pe care omul o primeşte de la
Dumnezeu prin participare la slava Lui în unire cu Hristos este „singura mă rire adevă rată ", scrie Origen.63
Este singura reală, veritabilă , absolută , eternă . Este, pe de altă parte, singura care ţine de menirea firească a
naturii omeneşti şi singura pe mă sura mă reţiei pe care Dumnezeu a voit s-o dea omului. Ea este, spune
Sfâ ntul loan Gură de Aur, adevă rata slavă , care i se cuvine pentru că este om şi are suflet viu.64
îndepă rtâ ndu-se de Dumnezeu prin pă cat, omul a încetat totodată să mai tindă spre această slavă, la care era
menit prin firea lui; continuâ nd însă , prin însă şi această fire, să râ vnească slava, si-a căutat în lumea
materială împlinirea acestei dorinţe care stă ruia în el. Şi această slavă a lumii, „lauda după trup", a pus-o în
locul slavei cereşti şi duhovniceşti, pe care nu mai este în stare s-o vadă şi s-o dorească . „Au uitat că sunt
oameni şi de aceea merg de colo-colo, strâ ngâ ndu-si din altă parte o slavă plină de batjocură ", spune Sfâ ntul
loan Gură de Aur.65 Că utarea slavei lumeşti se vă deşte a fi o încercare deşartă de suplinire a slavei celei
cereşti pierdute prin pă cat şi a virtuţilor, prin care omul, unindu-se cu Dumnezeu, se poate face pă rtaş al
slavei dumnezeieşti. Avva Dorotei scrie astfel că „cei ce poftesc slava sunt asemenea unui om gol, care
voieşte pururea să afle un petic mic sau orice altceva ca să -şi acopere urâ ţenia lui. Aşa şi cel gol de virtuţi
caută slava oamenilor".66 în general, chenodoxia apare ca pervertirea, adică devierea patologică a înclină rii
fireşti a omului spre slavă , şi ca un comportament patologic de substituire, rezultat al unei frustră ri
ontologice. Faptul că este vorba aici de o aceeaşi tendinţă îndreptată în sensuri diferite, iar nu de două
tendinţe esenţial deosebite, care ar putea sta împreună în sufletul omului, reiese din afirmaţiile Sfinţilor
Pă rinţi, care subliniază că întotdeauna căutarea slavei de la Dumnezeu şi a celei deşarte se împotrivesc una
alteia şi că una o scoate afară pe cealaltă , iar sporirea uneia înseamnă slă birea celeilalte.67
Chenodoxia constituie şi într-un alt sens o pervertire a firii, cuvâ ntul fire desemnâ nd aici toate bunurile pe
care omul le-a primit de la Dumnezeu, fie că este vorba despre însuşirile sale naturale sau de calită ţi
dobâ ndite, sau despre virtuţi, sau chiar de bunurile materiale pe care le posedă . Folosindu-se de toate
acestea pentru propria laudă , în loc de a se sluji de ele spre slava lui Dumnezeu, omul, spune Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul, „falsifică firea şi însă şi virtutea".68 Şi, adauga el, amestecâ nd mâ ndria cu slava deşartă , se
ajunge la îngâ mfare, prin care omul „de la fire se înstră inează, folosind toate ale firii împotriva firii şi
stricâ nd frumuseţea şi buna întocmire a firii prin reaua lor întrebuinţare".69
Chenodoxia îl aruncă pe om în amă gire şi delir, acestea fiind efecte patologice fundamentale care-i
îndreptă ţesc pe Sfinţii Pă rinţi s-o numească „nebunie".
Ea arată, spun Sfinţii Pă rinţi, că omul a încetat să mai creadă în Dumnezeu70 - după cum învaţă însuşi
Domnul: „Cum puteţi voi să credeţi câ nd primiţi slavă unii de la alţii, şi slava care vine de la unicul Dumnezeu
nu o că utaţi ?" (In 5, 44) - şi că s-a alipit cu totul de lume:7l cel înrobit de ea începe să se încreadă în oameni,
de la care aşteaptă stimă, admiraţie şi laude, şi în tot ceea ce ar putea să trezească în semenii săi astfel de
atitudini în ceea ce-l priveşte. De aceea Sfâ ntul loan Scă rarul îl numeşte pe iubitorul de slavă deşartă
„închină tor la idoli",72 ca şi Sfâ ntul Macarie Egipteanul.73
La originea chenodoxiei, spune Sfâ ntul loan din Singură tate, stă „neştiinţa vieţii acesteia",74 care naşte
amă girea în sufletul celui iubitor de slava deşartă , într-adevă r, acesta nu cunoaşte nimicnicia acestei slave şi
a lucrurilor cu care se mâ ndreşte, acordâ ndu-le o importanţă pe care ele nu o au în realitate.75 El se poartă
ca şi cum acestea ar avea o valoare absolută şi eternă , în timp ce ele sunt cu totul stricăcioase şi trecă toare. El
nu ştie că singură slava dumnezeiască este desă vâ rşită şi veşnică şi că numai temeiurile duhovniceşti de
laudă în Domnul sunt singurele cu adevă rat reale. Aşa gă sim scris la Sfâ ntul loan din Singură tate: „Deoarece
oamenii nu înţeleg câ t de stricăcioase sunt bunurile acestei vieţi şi slava care vine de la ele şi pentru că nu
vă d mă reţia lucrurilor lui Dumnezeu, nici înţelepciunea Proniei Sale, nici micimea firii omeneşti, care de
îndată ce a înflorit se ofileşte si piere înainte de a prinde putere, şi mai înainte de a se înă lţa se smereşte;
care este supusă schimbă rii, şi toate cele pe care le face se destramă şi se nă ruiesc; şi pentru qă nu cugetă la
toate acestea, poftesc laude unii de la alţii şi n-au atâ ta înţelepciune câ t să-şi spună : La ce bun şi câ t
preţuieşte mâ ndria care mă înrobeşte si pentru care mă bucur mai mult de vederea oamenilor decâ t de a lui
Dumnezeu, iar laudele de la ei îmi sunt mai pe plac decâ t cele ale lui Dumne-zeu, iar slava de la ei, mai presus
decâ t slava de la Stă pâ nul tuturor, şi pentru ce lepă d mă rirea îngerească pentru onorurile omeneşti ?".76
însuşi numele acestei patimi arată că este deşartă , stricăcioasă, pieritoare şi de nimic, ca şi lumea, al că rei
chip trece (l Cor. 7, 3l) şi din care se hră neşte, pe care Sfinţii Pă rinţi, urmâ nd Proorocului Isaia, o aseamă nă
cu floarea ierbii (îs 40, 6-7), cu visurile, cu umbra şi cu toate celelalte lucruri repede trecă toare şi
nestatornice. „Pentru ce oare, întreabă Sfâ ntul loan Gură de Aur, fugi după umbre, în loc să te tii de adevă r ?
De ce cauti cele stricâcioase, si nu cele care ră mâ n în veci ? (...) Lasă fumul, şi umbra, si iarba, şi pâ nza de
păianjen şi toate cele care nici nu pot să -ti spun în cuvinte câ t sunt de trecă toare şi de nimic !".77 „Lucrurile
omeneşti, mai spune el, sunt ca praful şi pulberea, pe care le spulberă vâ ntul; ca umbra şi ca fumul; ca frunza
că zută, pe care orice adiere o mişcă din loc în loc; ca floarea, ca visul, ca o boare trecă toare; ca pana care
zboară prin aer, ca apa care curge; şi chiar mai puţin decâ t toate acestea".78 Nu ne ră mâ ne decâ t să
subliniem caracterul patologic al alipirii de toate aceste deşarte şi amă gitoare realită ţi pămâ nteşti. „Toate
onorurile şi mă ririle din lume nu sunt altceva decâ t vorbe şi numai vorbe (...). Cum poate fi atunci omul atâ t
de nebun încâ t să alerge după vorbe goale şi să iubească fantasme de care ar trebui mai curâ nd să fugă ?(...)
De aceea, vă zâ nd de câ tă nebunie este plină viaţa noastră , plâ nge şi suspină Proorocul; şi după cum un om,
dacă-l vede pe un altul lepă dâ nd lumina si dorind întunericul, l-ar întreba de ce face o asemenea nebunie, tot
aşa şi Psalmistul întreabă pe cei ră tă ciţi: Pentru ce iubiţi minciuna şi căutaţi desă rtă ciunea ?".79
Chenodoxia oferă o viziune delirantă asupra realită ţii, căci, sub stă pâ nirea ei, omul nu mai priveşte ca
adevă rate, de preţ şi importante cele care cu adevă rat sunt aşa, socotind astfel cele care sunt cu totul lipsite
de orice valoare; viziunea sa asupra lumii este tulburată şi vede lucrurile de-a-ndoaselea; mintea se însală în
aprecierile pe care le face cu privire la lucruri în asemenea mă sură încâ t pare cuprinsă de nebunie. Sfâ ntul
loan Gură de Aur spune limpede că cel atins de această patimă îşi pierde luciditatea si nu se deosebeşte cu
nimic de un nebun.80 Perceperea delirantă a realită ţii ca efect al chenodo-xiei apare adeseori în viaţa de
toate zilele, sub formele cele mai grosolane. Sfâ ntul Maxim, de pildă, arată că „precum pă rinţii trupeşti sunt
împă timiţi de dragostea faţă de cei nă scuţi din ei..., si copiii lor, chiar de vor fi în toate privinţele cei mai de
râ s, li se vor pă rea cei mai dră gă laşi şi mai frumoşi dintre toţi, la fel minţii nebune îi vor pă rea gâ ndurile ei,
chiar dacă vor fi cele mai prosteşti, cele mai înţelepte dintre toate".8l
Iar aceasta nu este adevă rat numai câ nd e vorba de primul fel de slavă deşartă . Căci şi sub stă pâ nirea celei
de-a doua omul ajunge la o cunoaştere delirantă , mai ales în ceea ce-l priveşte. Că ci, aşa cum spune Sfâ ntul
loan Scă -rarul, ea este o patimă amă gitoare, care pe toate le schimbă şi le strâ mbă.82 Prin ea omul îşi
atribuie calită ţi şi virtuţi pe care nu le are, dar nu-şi vede păcatele şi patimile ce-i zac în suflet.83 Tot aşa se
amă geşte omul şi atunci câ nd se mâ ndreşte cu virtuţile pe care într-adevă r le-a dobâ ndit. Căci, pe de o parte,
el se priveşte pe sine ca izvorul şi deţină torul acestor virtuţi, în vreme ce ele sunt darul lui Dumnezeu şi
numai Lui îi aparţin cu adevă rat;84 iar pe de altă parte, după cum arată Sfâ ntul loan Scâ rarul,85 de îndată ce
omul se laudă cu virtuţile sale, el încetează de a mai fi virtuos, ajungâ nd să se mâ ndrească cu un lucru pe care
l-a pierdut.
Chenodoxia îl împinge pe cel înrobit de ea în tot felul de rele. Cei care lucrează binele aşteptâ nd să fie slă viţi
de oameni cu adevă rat si-au luat plata lor, învaţă lisus (Mt 6, 2); El îi deplâ nge pe aceştia, spunâ nd: „Vai vouă ,
câ nd toţi oamenii vă vor vorbi de bine" (Le. 6, 26). „Că Dumnezeu a risipit oasele celor ce plac oamenilor",
arată Psalmistul (Ps. 52, 7). „întristă rile şi durerile urmează slavei deşarte... fie în timpul de faţă, fie în cel
viitor", scrie Sfâ ntul Maxim.86 Iar Sfâ ntul loan Gură de Aur arată că „alergarea după onoruri pricinuieşte
mari rele"87 si, vorbind despre că utarea locurilor de frunte spre dobâ ndirea slavei deşarte, spune că
„această patimă e tiranică ".88 Sfâ ntul Diadoh al Foticeei, în ceea ce-l priveşte, arată că duhurile rele folosesc
iubirea de slavă ca prilej pentru ră utatea lor şi prin ea, „ca printr-o oarecare portiţă întunecoasă, ei izbutesc
să ră pească sufletele".89
Această patimă nimiceşte pacea lă untrică ,90 tulburâ nd sufletul în felurite chipuri. Sfâ ntul arată că ea e
pricină de „tulburare neîncetată şi de amestecare a gâ ndurilor".9l Iar Sfâ ntul Marcu Ascetul spune: „Câ nd
vezi vreun gâ nd că-ţi tă gă duieşte slava omenească , să ştii sigur că -ţi pregă teşte tulburare".92
Mai întâ i de toate iubirea de slavă îl face pe om să caute cu orice preţ admiraţia şi laudele semenilor. Aşa se
face că sufletul lui e plin de nelinişte şi necontenită grijă , iar el se agită peste mă sură pentru ele. Dacă nu le
dobâ ndeşte, atunci neliniştea lui sporeşte şi mai mult. Adeseori cel iubitor de slavă deşartă nu numai că nu
primeşte atenţia şi admiraţia aşteptate, dar ajunge la un rezultat cu totul contrar: „Slava deşartă , scrie
Sfâ ntul loan Scă rarul, în loc să fie pricină de cinste, de multe ori e pricină de necinste".93 Iar Sfâ ntul Marcu
Ascetul spune: „Câ nd vezi pe cineva îndurerat de multe ocă ri, cunoaşte că, după ce s-a umplut de gâ nduri de-
ale slavei deşarte, seceră acum cu scâ rbă spicele seminţelor din inimă ".94 în locul admiraţiei, el întâ lneşte, în
cel mai bun caz, indiferenţă ; dar mai ră u e că ajunge chiar să trezească în semenii să i ură, invidie şi gelozie;
stâ rneşte critici şi batjocură , mai ales atunci câ nd vanitatea sa transpare în cuvinte sau purtă ri. „Să ne ferim
deci, fraţilor, să vorbim despre noi înşine. Aceasta atrage şi ura oamenilor, si dispreţul lui Dumnezeu'l.95 O
asemenea situaţie nu poate decâ t să nască în sufletul omului tristeţe96 şi nelinişte, pentru că nu dobâ ndeşte
nici plăcerea pe care o caută şi, trezind agresivitatea celorlalţi, nu are nici relaţii armonioase cu cei din jur,
fiind nevoit să caute noi mijloace de a se pune în valoare, în locul celor care nu i-au reuşit.
Biruit de chenodoxie, omul îşi pierde stă pâ nirea de sine şi ajunge rob al ei şi al tuturor celor de care are
nevoie ca să-şi astâmpere patima. Sfâ ntul loan. Gură de Aur subliniază caracterul deosebit de tiranic al
acestei patimi, pe care el o socoteşte „robia cea mai înjositoare si mai de plâ ns",97 în care ajung să cadă chiar
sufletele cele mai mari.98 Ca orice altă patimă , ea îl face pe om dependent de dorinţele şi plăcerile legate de
împlinirea ei, ca si de pă rerea oamenilor, şi rob al celor că rora caută să le placă şi de la care aşteaptă laude.
„Vai, nefericitul de mine !, strigă Sfâ ntul loan din Singură tate, Dumnezeu m-a fă cut liber, iar eu am mulţi
stă pâ ni, că ci voind să plac oamenilor, am ajuns robul tuturor".99
Un alt efect periculos al chenodoxiei este faptul că -l aruncă pe om într-o lume fantasmagorică . Sfâ ntul spune
că cei care „sunt mâ naţi de slava deşartă (...) îşi pierd puterea de judecată ".l00 Sub inspiraţia ei nefastă omul
îşi imaginează că are tot felul de calită ţi, virtuţi şi merite, mulţime de bunuri; se vede pe sine în situaţiile şi
locurile cele mai înalte, care-i aduc admiraţia şi laudele celorlalţi oameni. „Iubirea de slavă, scrie Sfâ ntul
Isaac Şirul, (si iubirea de plăcere) îşi închipuiesc şi nă lucesc feţele si stâ rnesc la poftă si dorinţă ".l0l Una
dintre urmă rile patologice ale unei asemenea situaţii este că-l înstră inează pe om de realitatea în care
tră ieşte, îi distrage atenţia de la cele din jur, îi încetineşte activitatea în lucrurile cele mai importante pt care
le are de făcut şi-i paralizează dinamismul vital, aducâ ndu-i sufletul într-o stare de totală amorţire. Aceste
tră să turi patologice sunt descrise de Sfâ ntul loan Casian astfel: „Bietul suflet, devenit parcă jucă ria unei
somnolenţe profunde, ajunge pradă unei astfel de vanită ţi, încâ t adesea, ademenit de dulceaţa unor
asemenea gâ nduri şi umplut de aceste nă luciri, nu mai este în stare să vadă nici cele ce se petrec în juru-i,
nici fraţii, câ t timp, în cutreierul gâ ndului, simte plă cere şi se lasă prins de cele ce a visat cu ochii deschişi, ca
de nişte lucruri aievea".l02 Acest proces de fantazare poate sta la originea unor accese de delir acute sau a
halucinaţiilor. Evagrie constată că „începutul ră tă cirii minţii este slava deşartă ".l03 Acest efect este periculos
mai ales pentru monahul cuprins de această patimă, că ci stă în obiceiul demonului slavei deşarte să atace cu
putere mai ales la vremea rugă ciunii: „Câ nd în sfâ rşit mintea se roagă cu cură ţie şi fă ră patimă, nu mai vin
asupra ei dracii din partea stâ ngă , ci din cea dreaptă . Că ci îi vorbesc despre slava lui Dumnezeu si îi aduc
înainte vreo formă dintre cele plăcute simţirii, încâ t să-i pară că a ajuns desă vâ rşit la scopul rugă ciunii. Iar
aceasta a spus-o un bă rbat cunoscă tor că se înfă ptuieşte prin patima slavei deşarte".l04 Această patimă ,
spune Evagrie în altă parte, face ca mintea să încerce „să mă rginească dumnezeirea în chipuri şi
înfă ţişă ri",l05 iar diavolii se folosesc de ea ca să -l amă gească şi să-l facă să ră tă cească pe nefericitul care a
lă sat-o să sporească în el. Paladie, în Istoria lausiacă , dă un exemplu de monah ajuns nebun din această
pricină : „Cugetarea îi era atinsă de neînfrâ narea slavei deşarte", spune el.l06
Pe plan duhovnicesc, efectele patologice ale chenodoxiei sunt extrem de nocive. Ea duce la moartea
sufletului,l07 la orbirea minţiil08 şi la tulburarea ei,l09 micsorâ ndu-i puterea de cunoaştere.no
Ea nimiceşte toate virtuţile pe care le-a dobâ ndit omullll şi lipseşte de rod ostenelile sale duhovniceşti.ll2 Din
pricina ei, spune Sfâ ntul Maxim, se pierd multe lucruri bune în sine.ll3 Nevoinţă ascetică si virtuţile pe care
ea caută să le sporească au drept scop unirea omului cu Dumnezeu şi împă rtă şirea de slava dumnezeiască .
Prin chenodoxie, omul le abate de la menirea lor firească , pentru a le pune în slujba propriei sale slave,
aşteptâ nd laude de la oameni, iar nu de la Dumnezeu, aşa cum se cuvine. Pierderea roadelor ascezei şi a
virtuţilor, care este o adevă rată catastrofă pe plan duhovnicesc, are urmarea de neînlă turat că naşte în
sufletul omului o stare de mare suferinţă ; lipsit de aceste bună tă ţi de mare preţ şi de bucuria duhovnicească
pe care o dobâ ndise prin ele, sufletul se simte gol, lipsit de rost, plin de tulburare şi nelinişte, sortit unei
continue nemulţumiri. Iar dacă plă cerea legată de slava deşartă umple, pentru un timp, sufletul, ea nu poate
fi însă pă strată multă vreme, că ci, aşa cum am vă zut, este parţială, trecă toare şi ireală, după chipul lucrurilor
pămâ nteşti cu care se hră neşte, şi, în final, aruncă sufletul în amă răciune si deznă dejde. „Chenodoxia, scrie
Sfâ ntul loan Casian, este o hrană a sufletului, pe care, pentru moment, îl mâ ngâie cu desfă tare, dar apoi îl
goleşte şi îl despoaie de orice virtute, fă câ ndu-l sterp şi lipsit de toate roadele duhului. Astfel îl face nu numai
să piardă meritele unor nemă surate stră danii, dar chiar să îndure chinuri mai mari".ll4
Nimicind virtuţile, chenodoxia mai întâi de toate face să apară sau să remain apară în sufletul care le-a
pierdut patimile pe care ele le izgoniseră ,ll3 iar apoi deschide poarta tuturor celorlalte patimi.ll6 Sfinţii
Pă rinţi, aşa cum am vă zut, o pun în râ ndul celor trei patimi aşa-numite generice, care sunt izvorul tuturor
celorlalte. Sfâ ntul Marcu Ascetul o numeşte „ră dăcina poftei ruşinoase"ll7 şi „pricină a tot păcatul"ll8 si
„maică a relelor",ll9 ară tâ nd că ea duce „la slujirea păcatului".l20 înainte de orice ea aduce în suflet
mâ ndria,l2l căci ea îi este înaintemergă toare,l22 început,l23 maică ,l24 şi toate patimile care sunt legate de
mâ ndrie: hula,l25 judecareal26 şi defă imarea aproapelui,l27 iubirea de stă pâ nire, împietrirea inimii,l28
neascultarea.l29 Ea ză misleşte de asemenea VÎ3° şi toate cele care gravitează în jurul ei: ura,l3l ţinerea de
minte a
ră ului,l32 invidia,l33 certurile,l34 neînţelegerile.l35 Din ea mai ies încă : minciuna,l36 fă ţă rnicia,l37 vorbele
deşarte,l38 frica,l39 desfrâ narea,l40 iubirea de bani şi de avuţiel4l şi, aşa cum am ară tat deja, tristeţea.l42
în încheiere, să ară tă m că diavolii au un rol deosebit de activ în ză mislirea şi sporirea acestei patimi.l43 Tot
ce se face din slavă deşartă e de la diavol, spune Sfâ ntul loan de Gaza.l44 Iar Sfâ ntul Varsanufie arată că
diavolii înlesnesc această patimă pentru a duce sufletul la pierzare.l45 Dacă nu o iscă ei înşişi, în orice caz se
folosesc de ivirea şi stă ruirea ei în suflet pentru a-şi împlini prin ea lucrarea lor nimicitoare.l46 „Luâ nd mai
ales iubirea de slavă ca prilej pentru ră utatea lor şi să rind prin ea înlă untru, ca printr-o oarecare portiţă
întunecoasă , ei izbutesc să ră pească sufletele", scrie Sfâ ntul Diadoh al Foticeei.l47 Cel care se lasă biruit de
această patimă împlineşte astfel voia Celui Ră u,l48 ajungâ nd în cele din urmă robul şi marioneta acestuia.
„Cel care iubeşte slava de la oameni (...) se predă vră jmaşilor, iar aceştia aruncă să rmanul suflet în multe rele,
punâ nd stă pâ nire pe el", spune Avva Isaia.l49

Mândria
Mâ ndria (irnepr^avla) este atâ t de înrudită cu slava deşartă , încâ t mulţi Sfinţi Pă rinţi cred că nu este cazul să
se vorbească despre ele ca despre două patimi, ci ca de una singură ;l de aceea, aceşti Pă rinţi spun că există
doar şapte patimi „generice", iar nu opt. în învă ţă tura Pă rinţilor cu privire la pa-timi, care arată cu care
patimă trebuie sa ne luptă m mai întâ i şi la ce spor du-hovnicesc se ajunge prin biruirea lor pe râ nd, vedem
cum patimile merg de la cele mai grosolane la cele mai „subţiri", care sunt şi cel mai greu de învins; într-o
asemenea ordine, mâ ndria urmează îndată după slava deşartă . Astfel privită , ea apare ca o culme a
chenodoxiei. De aceea Sfâ ntul loan Scă rarul scrie că „au numai atâ ta deosebire între ele câ tă are pruncul prin
fire faţă de bă rbat si grâ ul faţă de pâ ine. Că ci primul (gâ nd, al slavei deşarte) e începutul, iar al doilea (al
mâ ndriei) sfâ rşitul".2 Ajunsă la un anumit grad, cheno-doxia duce în chip necesar la mâ ndrie3: „creşterea
uneia aduce apariţia celeilalte, prisosul de glorie deşartă dă naştere trufiei", subliniază Sfâ ntul loan Casian.4
Sfâ ntul loan din Gaza spune, la fel, că , „crescâ nd slava deşartă , se ajunge la mâ ndrie".5 Sfâ ntul loan Scă rarul,
pe de altă parte, arată că, odată biruită slava deşartă , iese si mâ ndria din suflet.6
Totuşi, din alt punct de vedere - mai puţin precizat de practica ascetică -, care râ nduieşte patimile după
gravitatea lor, pornind de la cele originare şi fundamentale şi continuâ nd cu cele care decurg din acestea,7
mâ ndria apare ca cea dintâ i patimă, de că petenie, al că rei prim nă scut este slava deşartă , ceea ce face ca între
ele să existe o legă tură strâ nsă şi cu totul specială .
La un anumit nivel, limita dintre aceste două patimi nu se mai vede lim-pede, pentru că ele ajung să se
întrepă trundă , lunecâ nd una într-alta. Cu toate
acestea, ele îşi pă strează tră să turile specifice; în continuate vom ară ta care sunt acestea în ceea ce priveşte
mâ ndria, după cum am procedat si câ nd a fost vorba despre slava deşartă .
Ca si chenodoxia, mâ ndria are două forme.8 Una se manifestă în raportu-rile omului cu semenii să i,9 cealaltă
priveşte legă tura omului cu Dumnezeu.l0
l) Cea dintâ i formă a mâ ndriei constă în convingerea omului că este superior faţă de ceilalţi oameni sau cel
puţin faţă de unii dintre ei,ll dar şi în încercarea de a dobâ ndi această superioritate, dacă cumva nu crede că
deja o are.l2 Oricum, mâ ndria constă în a se înălţal3 omul pe sine, fie fă ră nici un motiv anume, fie - cum se
întâmplă cel mai adesea - din aceleaşi pricini care-i pot sluji ca prilej pentru slava deşartă şi despre care am
vorbit deja (calită ţi fizice, intelectuale, spirituale, rang social, bogă ţie etc.).l4 Această înă lţare îl face pe om să
se preţuiască , să se admirel5 si să se laude în sinea
sa. Gă sim aceste atitudini şi în cazul chenodoxiei, dar acolo omul aşteaptă mai curâ nd de la alţii laude şi
onoruri, în timp ce aici şi le acordă el însuşi.
înălţâ ndu-se pe sine, implicit trufaşul îl coboară pe aproapele său, îl pri-veşte de sus,l7 îl dispreţuieşte,l8
„socotindu-l ca fiind nimic",l9 atitudini care constituie o altă tră să tură fundamentală a acestei prime forme
de mâ ndrie.
Mâ ndria îl împinge pe om să se compare cu aproapele20 şi să-şi afirme superioritatea, socotindu-se cu totul
deosebit, fundamental diferit de acela. Arhetipul acestei atitudini îl aflăm în Evanghelie, câ nd îl auzim pe
fariseu spunâ nd: „nu sunt ca ceilalţi oameni (...) sau ca acest vameş" (Le l8, ll). Mâ nat de mâ ndrie, omul simte
nevoia să se mă soare cu ceilalţi,2l să stabilească ierarhii,
tră gâ nd întotdeauna concluzia că este cu totul superior, în toate privinţele, sau mă car în parte, într-un
anumit domeniu. Ajunge, de aceea, să-l dispreţuiască pe aproapele să u22 şi să-i critice aproape sistematic
felul de a gâ ndi şi a tră i.23
Această formă de .mâ ndrie se traduce printr-o suită de atitudini care ne permit s-o definim mai bine. Cel
mâ ndru, scrie Sfâ ntul Vasile cel Mare, „se laudă si exagerează , ca să apară mai mult decâ t este în realitate".24
El se arată îngâ mfat,25 trufaş şi plin de sine,26 sigur pe el,27 încreză tor în sine.28 La acestea se adaugă
adesea pretenţia că le ştie pe toate29 si convingerea că are întotdeauna dreptate,30 de unde se iscă
îndreptă ţirea de sine,3l ca şi spiritul de contradicţie (împotrivirea în cuvâ nt)32 (de asemenea caracteristice
pentru această patimă ), dar şi dorinţa de a-i învă ţa pe alţii33 şi de a stă pâ ni.34 Mâ ndria îl face pe om orb la
propriile sale greşeli35 şi să refuze a priori orice critică şi orice sfat, să urască mustră rile şi orice dojana;36
el nu poate suferi să i se poruncească şi să se supună cuiva.37 Această patimă se manifestă şi ca agresivitate;
uneori, expresia acestei agresivită ţi este ironia, dar şi asprimea cu care cel mâ ndru ră spunde atunci câ nd i se
pune vreo întrebare,38 muţenia în anumite împrejură ri,39 o ostilitate generală,40 dorinţa de a-l jigni pe
celălalt, împlinită cu multă uşurinţă .4l Această agresivitate se manifestă întotdeauna ca ră spuns la cele mai
mici critici care i se aduc.42
2) în timp ce prima formă de mâ ndrie îl face pe om să se înalţe faţă de semenii să i, a doua îl face să se înalţe
faţă de însuşi Dumnezeu şi să se ridice împotriva Lui.43 Vedern astfel că mâ ndria este o patimă de o
gravitate extre-mă. Sfinţii Pă rinţi nu încetează să spună că este cea mai rea dintre toate pa-timile,44 pentru
că ea a dus la căderea lui Satan şi a îngerilor care au devenit diavoli,45 iar apoi a omului însuşi.46
Fundamentul şi esenţa mâ ndriei le aflăm cercetâ nd tocmai cauzele că derii originare. Am ară tat deja că
păcatul stră moşesc a constat pentru om - ca şi pentru diavol - în autoîndumnezeire, în revendicarea pentru
sine a unei autonomii absolute şi în voinţa de a se dispensa de Dumnezeu; în pretenţia de a socoti ca proprii
calită ţile sale, în că utarea unei slave numai pentru sine, făcâ nd din eul propriu un centru absolut, şi în
afirmarea propriei superiorită ţi. Sfâ ntul loan Casian explică astfel pă catul şi că derea lui Satan: „Acesta,
înveşmâ ntat în lumina dumnezeiască si stră lucind prin dă rnicia Ziditorului printre celelalte puteri cereşti, s-
a încrezut că deţine prin tă ria propriei naturi, nu prin binefacerea acelei dă rnicii, splendoarea înţelepciunii şi
frumuseţea virtuţilor cu care-l împodobise harul Creatorului. Semeţindu-se pentru aceasta, ca şi cum nu-i
mai era de trebuinţă ajutorul divin pentru pă strarea acestei curaţii, s-a socotit asemenea lui Dumnezeu,
pretinzâ nd că, întocmai ca si Dumnezeu, nu are nevoie de nimeni. Bizuin-du-se desigur pe liberul să u arbitru
de care dispunea, crezu că prin acest fapt are din belşug toate câ te îi sunt de trebuinţă pentru desă vâ rşirea
virtuţilor şi pentru deplina fericire veşnică. Această singură cugetare a devenit pentru el prima cădere".47
Tot el aminteşte spusa Psalmistului: „Iată omul care nu şi-a pus pe Dumnezeu ajutorul lui, ci a nă dă jduit în
mulţimea bogă ţiei si s-a întă rit întru deşertă ciunea sa" (Ps. 5l, 5-6).48 Şi adaugă că , pentru om, păcatul a
constat în ascultarea îndemnului diavolului, care în chip mincinos i-a spus: „veţi fi ca Dumnezeu".49 Dar
„nă dă jduind să ajungă Dumnezeu, a pierdut şi ce era", spune Sfâ ntul loan Gură de Aur,50 ară tâ nd că acest
păcat s-a perpetuat prin lucrarea diavolului în toţi oamenii cuprinşi de mâ ndrie: „toţi oamenii de mai tâ rziu,
care au alunecat spre necredinţă , au ajuns aici datorită mâ ndriei, pentru că s-au închipuit egali cu
Dumnezeu".5l
Mâ ndria este negare sau refuz al lui Dumnezeu,52 care uneori, ca în cazul lui Satan, ia forma revoltei
fă ţişe,53 dar de obicei se manifestă ca „tă gă duire a ajutorului lui Dumnezeu şi fă lire cu râ vna sa".54 Trufaşul
refuză să-L privească pe Dumnezeu ca Ziditor al firii sale, ca început si ţel al fiinţei lui, ca izvor al tuturor
virtuţilor şi bună tă ţilor, punâ ndu-le pe toate pe seama sa.55
Cel mai adesea această forma de mâ ndrie pune stă pâ nire pe monah, pe care îl loveşte în mod deosebit,56
făcâ ndu-l să se considere pe sine cauza virtuţilor şi faptelor bune şi, implicit, să nu mai recunoască ajutorul
care îi vine de la Dumnezeu.57 A v va Dorotei spune că cel mâ ndru „pune pe seama sa ispră vile să vâ rşite, iar
nu pe seama lui Dumnezeu".58 Aceeaşi învă ţă tură o gă sim şi la Evagrie59 şi la Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul.60 După acesta din urmă, mâ ndru este cel care „se îngâmfă cu bunurile primite de la
Dumnezeu, ca şi cum ar fi ale sale".6l Tot el spune că tot omul care socoteşte „virtutea şi cunoştinţa ca
izbâ nzi fireşti ale sale, nu ca daruri dobâ ndite prin har"62 dă dovadă de mâ ndrie. Altfel spus, omul se
mâ ndreşte dacă vede în virtuţi expresia propriei sale valori şi rezultatul propriilor merite, iar nu daruri ale
Duhului Sfâ nt, izvorâ nd din participarea la desă vâ rşirea dumnezeiască ; tot aşa, dacă îşi închipuie că a
dobâ ndit biruinţa asupra patimilor prin propriile puteri, iar nu prin ajutorul lui Dumnezeu.63
înţelegem astfel de ce Sfinţii Pă rinţi arată că această formă de mâ ndrie „loveşte în mod deosebit pe cei pe
care-i descoperă că le-au fost de folos unele virtuţi"64 si se manifestă cu mai multă tă rie „după ce le-am
învins şi am triumfaj asupra celorlalte (patimi)",65 Sfâ ntul loan Gură de Aur spunâ nd chiar că „toate pă catele
vin din lipsa noastră de grijă , dar de mâ ndrie ne îmbolnă vim atunci câ nd facem binele".66 Că ci în locul
patimilor biruite, în su-fletul omului vine mâ ndria.67
Dar nu numai atunci câ nd omul se luptă cu patimile şi le biruieşte, se iveşte mâ ndria ca să le ia locul, ci şi
atunci câ nd, dintr-un motiv sau altul, ele dormitează sau nu ni se fac vă dite, fă ră ca aceasta să însemne că nu
le avem deloc sau că s-au împuţinat. Sfâ ntul Maxim arată în acest sens că atunci „câ nd patimile îşi încetează
lucrarea fie pentru că se ascund pricinile lor, fie pentru că se depă rtează dracii în chip viclean, se strecoară
mâ ndria",68 iar Sfâ ntul loan Scă rarul, vorbind despre această patimă, spune că „patimile s-au depă rtat
uneori nu numai de la unii credincioşi, ci şi de la unii fă ră credinţă , afară de una. Ele au lă sat-o pe aceea
singură să umple locul tuturor, ca una ce e cea dintâ i dintre ele".69
Vedem din aceasta că , dacă această formă de mâ ndrie îi ameninţă în mod special pe cei îmbună tă ţiţi, ar fi
greşit să credem că ceilalţi oameni sunt scutiţi de ea. Dar adesea ea nu mai este remarcată, pentru că s-a
„cronicizat", le-a cuprins întreaga fiinţă şi, de fapt, îi menţine într-o stare de separare de Dumnezeu. Iar a tră i
în afara lui Dumnezeu, a duce o existenţă cu totul autonomă si independentă de El şi a se afirma pe sine ca
unicul principiu şi ţel al propriei existenţe este o manifestare a acestei mâ ndrii fundamentale care
perpetuează păcatul stră moşesc. Oricine tră ieşte depă rtat de Dumnezeu, fie chiar pentru scurtă vreme, arată
că nu-L cunoaşte sau că L-a uitat, că-L tă gă duieşte şi vrea să se pună în locul Lui, dâ nd astfel dovadă de
mâ ndrie. Putem spune că omul arată un oarecare grad de mâ ndrie ori de câ te ori stă ruie într-o stare de
relativă depă rtare de Dumnezeu; singur sfâ ntul, adică cel care a ajuns la unirea deplină cu Dumnezeu şi cu
totul transparent harului Să u, a scă pat de această patimă ; toţi ceilalţi oameni rămâ n robi ai ei, chiar dacă
ignoră acest lucru sau îl neagă, aşa cum ne arată Sfâ ntul loan Scă rarul, punâ ndu-ne înainte urmă toarea pildă :
„Un bă trâ n foarte cunoscă tor îl sfă tuia duhovniceşte pe un tâ nă r care se trufea. Iar acesta, orb fiind, zise:
lartă -mă, pă rinte, nu sunt mâ ndru. Iar prea înţeleptul bă trâ n i-a spus: Ce altă dovadă mai vă dită a patimei
acesteia ne poţi da, fiule, decâ t cuvâ ntul ce l-ai zis: nu sunt mâ ndru?".70
Cele două forme de mâ ndrie pe care le-am prezentat, cu toate că sunt foarte diferite, nu sunt totuşi separate
una de alta şi independente. Ele sunt cele două feţe ale mâ ndriei şi stau întotdeauna împreună în sufletul
omului că zut, chiar dacă uneori una capă tă mai multă amploare decâ t cealaltă . Dacă prima dintre ele îl ridică
pe om împotriva semenilor săi, iar cea de-a doua, împotriva lui Dumnezeu,7l de fapt, aşa cum arată Sfâ ntul
loan Casian, fiecare dintre ele îl înalţă pe om în acelaşi timp împotriva lui Dumnezeu si a aproapelui,72
pentru că atitudinea omului faţă de semenii să i este în fond legată de atitudinea faţă de Dumnezeu, şi
invers.73 Este limpede, pe de altă parte, că prima formă de mâ ndrie îşi are izvorul şi temeiul în cea de-a
doua: omul se trufeşte şi se laudă pentru că nu recunoaşte faptul că virtuţile si calită ţile şi toate bunurile pe
care crede că le are prin meritele sale îi vin de fapt de la Dumnezeu. Dacă îl înjoseşte pe celă lalt, în parte o
face din acelaşi motiv; că ci a dispreţul pe cineva pentru scă derile lui morale, de pildă , este totuna cu a pune
faptele bune pe seama puterii omeneşti, în loc de a raporta binele la Dumnezeu, arată Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul.74
Crezâ ndu-se superior altora, căutâ nd să-i întreacă, socotindu-se mai presus de toţi şi plasâ ndu-se în centrul
tuturor evenimentelor; atribuindu-şi toate calită ţile şi virtuţile sau socotind că mă car în ceea ce priveşte
unele dintre ele este cu totul desă vâ rşit, cel mâ ndru ajunge să se autoîndumnezeiască ; el face din sine un mic
dumnezeu, luâ nd astfel locul adevă ratului Dumnezeu, Cel care este cu adevă rat absolut, culmea si centrul,
principiul şi sfâ rşitul tuturor celor create; Cel care dă sens şi valoare fiecă rui lucru; izvorul si temeiul tuturor
virtuţilor şi a tot binele şi pricinuitorul desă vâ rşirii.
Pentru că se absolutizează pe sine, trufaşul nu admite nici un rival, nu suferă nici o comparaţie care l-ar pune
în inferioritate, se teme de tot ceea ce i-ar putea submina preţuirea de sine. Din această pricină şi pentru a-şi
afirma faţă de sine şi faţă de ceilalţi superioritatea, el îl judecă fă ră milă pe aproapele său, îl dispreţuieşte şi-l
umileşte. Iar faţă de tot ceea ce i-ar putea prejudicia superioritatea se arată aspru şi agresiv, voind să -şi
apere cu orice preţ imaginea avantajoasă pe care o are despre sine si pe care vrea s-o impună tuturor. El îl
dispreţuieşte şi-l umileşte pe aproapele său, pentru că-L tă gă duieşte pe Dumnezeu şi se pune pe sine în locul
Lui, nevoind să vadă chipul lui Dumnezeu din ceilalţi oameni, chip care face din fiecare om un fiu al lui
Dumnezeu şi care-i conferă , prin participare, demnitatea şi superioritatea lui Dumnezeu însuşi. Si pentru că
nu-l mai cinsteşte pe aproapele să u ca fă ptură creată după chipul lui Dumnezeu, nemaicinstindu-L deci în el
pe Dumnezeu, ajunge, după cuvâ ntul Avvei Dorotei, să -l „nesocotească , ca nefiind nimic".75
Omul se arată mâ ndru si înfumurat pentru că se încrede în propriile sale puteri - în loc să -şi pună nă dejdea
în harul dumnezeiesc, recunoscâ nd că nu poate face nimic fă ră ajutorul lui Dumnezeu - si pentru că îşi afirmă
autonomia absolută , refuzâ nd să vadă în Dumnezeu principiul şi ţelul existenţei sale. înlocuind voinţa lui
Dumnezeu cu voia sa împotrivitoare şi făcâ nd din ea un principiu absolut, se înţelege că va dori să
poruncească altora, nu va asculta şi nu se va supune faţă de nimeni si de nimic.
Şi tot astfel, pentru că nu recunoaşte în Hristos arhetipul firii sale, ci se socoteşte pe sine mă sura tuturor
lucrurilor, el le judecă pe toate şi crede că le ştie pe toate, se crede înţelept, vrea să aibă întotdeauna dreptate
şi să -i înveţe pe toţi şi nu suferă să fie cu nimic contrazis. Şi, într-un cuvâ nt, de aceea este plin de sine cel
trufaş, fiindcă este cu totul gol de Dumnezeu.
Sfinţii Pă rinţi socotesc mâ ndria o boala76 ,înfricoşată ",77 „peste mă sură de mare şi foarte crudă ",78
„ucigă toare".79 Mâ ndria, spune Sfâ ntul Grigorie cel Mare, „vă tăma sufletul, după cum molima care se întinde
peste tot vă tă ma întreg trupul".80 La fel zice şi Sfâ ntul loan Gură de Aur, că „mâ ndria este pentru suflet ca
febra care aprinde mă dularele trupului" .8l
De asemenea, Sfinţii Pă rinţi socotesc această patimă drept o formă de nebunie.82 Vorbind despre pă catul
stră moşesc si despre urmă rile lui devastatoare, Avva Dorotei spune: „De ce am căzut în toata starea aceasta
vrednică de plâ ns ? Nu din pricina mâ ndriei noastre ? Nu pentru nebunia (ombvoux) noastră ? (...) De aceea,
Dumnezeu vă zâ nd această neruşinare, zice: Acesta este nebun (uxopbc;)".l*3 Sfâ ntul loan Gură de Aur spune
ră spicat: „Mâ ndria nu este altceva decâ t pierderea minţii, o boală cumplită pe care numai nebunia o naşte;
că ci nu este om mai lipsit de minte decâ t cel trufaş".84 Acelaşi Sfâ nt Pă rinte mai spune că „cel pe care a pus
stă pâ nire această patimă suferă de aceeaşi boală ca şi nebunii (uaivou-fevoi)".85
Termenul este folosit, de pildă, de: Sf. loan Casian, Aşezâ mintele mă nă stireşti, XI, l0; XII, l, 4. Sf. loan Gură de
Aur, Omilia la cuvintele din Isaia, ffl, 8; Omilii la Ozie, III, l; 3; Omilii la loan, XVI, 4. Leonţiu de Neapole, Viaţa
Sfâ ntului loan din Cipru, 42. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie. 64, 798C. Sf. loan Scă rarul,
Scara, IV, 4l. Sf. Isaac Şirul, Epistole, 4. 77 Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, 87. 7K Sf. loan
Gură de Aur, Omilii la loan, XVI, 4.
în ce constă caracterul patologic al mâ ndriei ? îl putem considera, ca şi în cazul celorlalte patimi, un efect al
pervertirii unei tendinţe fundamentale a firii omeneşti. Omul, aşa cum am vă zut, a fost creat pentru a se
înălţa la Dumnezeu şi a ajunge la unirea cu El în plenitudinea iubirii şi a cunoaşterii.
înălţarea omului la Dumnezeu urma să se facă prin împlinirea asemă nă rii cu Dumnezeu, pe temeiul virtuţilor
care fuseseră să dite în firea lui şi prin îm-proprierea tot mai sporită a harului dă ruit de Prea Sfâ ntul Duh.
Prin sinergia nevoinţei sale şi a harului dumnezeiesc, adică prin conlucrarea omului cu Dumnezeu, avea
omul să se înalţe la slava dumnezeiască. Iar înă lţarea lui se cuvenea s-o facă în unire cu semenii să i şi,
aducâ nd în sine la unitate întreg cosmosul, trebuia şi pe acesta să -l unească cu Dumnezeu în sine.86 Or, omul
a pervertit această tendinţă firească înălţâ ndu-se numai pe sine, îndumnezein-du-se pe sine şi - încrezâ ndu-
se în cuvintele înşelă toare ale şarpelui - voind să ajungă „ca Dumnezeu" prin sine însuşi, fă ră Dumnezeu, si
prin propriile puteri, fă ră harul Lui. Afirmâ ndu-se şi înă lţâ ndu-se pe sine în afara lui Dum-nezeu, a ajuns să
se afirme şi să se înalţe împotriva Lui; şi refuzâ nd comuni-unea cu semenii, omul s-a ridicat şi împotriva
acestora, tăind astfel firea omenească cea una.
La baza mâ ndriei mai stă şi o alta pervertire, legată de cea pe care tocmai am ară tat-o. Atitudinea firească a
omului atunci câ nd face sau câ nd descope-ră în sine ceva bun este de a-l atribui lui Dumnezeu, de a-l socoti
un dar al Său şi de a-I aduce slavă şi mulţumire Dă tă torului a tot binele, începă tor şi desă vâ rşitor al tuturor
celor bune. Hristos însuşi ne este pildă pentru aceasta, că ci, ră spunzâ nd celui care-L numise „învă ţă torule
bun", îi spune: „De ce-Mi zici bun ? Nimeni nu este bun decâ t unul Dumnezeu" (Mc l0, l7-l8). Cel mâ ndru însă
raportează binele la sine însuşi, se face pe sine cauză şi scop al binelui şi se slă veşte pe sine însuşi.87 Astfel,
spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, omul ajunge să se „folosească de bine pentru a face ră ul".88
Caracterul patologic al mâ ndriei este dat şi de alte caracteristici ale ei. La baza tuturor formelor sale, spun
Sfinţii Pă rinţi, stă neştiinţa. „Nu multa cu-noştinţă îl duce pe om la nebunia mâ ndriei, ci neştiinţa", spune
Sfâ ntul loan Gură de Aur.89 Această neştiinţă este, desigur, în primul râ nd necunoaşterea lui Dumnezeu,
„începutul trufiei omului este a pă ră si pe Dumnezeu" (înţ. Şir. l0, l2), adică a nu-L cunoaşte. Sfâ ntul loan Gură
de Aur citează acest verset în repetate râ nduri.90 Din necunoaşterea lui Dumnezeu cel mâ ndru ajunge la o
percepţie delirantă a realită ţii; el este „ca şi orbit şi-şi pierde dreapta judecată ", cum constată Sfâ ntul
Grigorie cel Mare.9l Iar Sfâ ntul loan
Gură de Aur spune, în acelaşi sens, ca „cel înrobit de această patimă ajunge să nu mai vadă limpede
lucrurile".92
Mai întâ i de toate, cel mâ ndru nu se vede pe sine aşa cum este în realitate. El se trufeste, se înalţă , se crede a
fi cineva, îşi închipuie că are o calitate sau alta, în timp ce, în afara lui Dumnezeu, omul „nu este decâ t
ţă râ nă ",93 iar „bunurile" sale sunt strică cioase şi trecă toare, sortite pieirii, ireale, în fond. „Pentru ce se
trufeste cel ce este pă mâ nt şi cenuşă , câ nd în viaţă fiind el le leapă dă mereu dină untrul său (...) iar murind va
moşteni... viermii ?", gă sim scris în Cartea lui Isus Sirah (l0, 9). Iar Sfâ ntul loan Gură de Aur spune, în acelaşi
sens: „Cel care se trufeste pentru cele ce nu sunt decâ t umbre, care-şi înalţă inima pentru lucruri care se trec
ca floarea ierbii (cf. l Pt l, 24) (...) nu este el, oare, vrednic de râ s ? Nu este el, oare, asemenea unui să rac care
n-are ce să mă nâ nce, dar se laudă cu desfă tă rile de care, câ ndva, într-o noapte, s-a bucurat în vis ?".94
Acest delir este vă dit mai ales atunci câ nd omul mâ ndru îşi atribuie cali-tă ţi pe care nu le are şi câ nd între
ceea ce-şi închipuie despre sine şi ceea ce este cu adevă rat există un dezacord vizibil pentru cei din jur.
Astfel, Sfâ ntul loan Scă rarul, într-una dintre definiţiile pe care le dă acestei patimi, spune că „mâ ndria este
să ră cia cea mai de pe urmă a sufletului ce-şi nă luceşte bogă ţia şi-şi socoteşte întunericul, lumina".95
Dar chiar şi atunci câ nd omul se laudă cu unele calită ţi pe care le are cu adevă rat, el îşi atribuie sieşi, în mod
nebunesc, bunuri care-i vin de la Dum-nezeu şi pe care nu le are decâ t prin participarea la bună tă ţile cele
dumneze-ieşti. „Ce ai, pe care să nu-l fi primit ? Iar dacă l-ai primit, de ce te fă leşti, ca şi cum nu l-ai fi
primit ?" (I Cor. 4, 7), se întreabă Apostolul Pavel.96. Atunci câ nd face vreun bine, omul nu este de fapt decâ t
un fel de unealtă si deci nu are pentru ce să se mâ ndrească .97 Iar lucrul acesta nu este adevă rat numai câ nd
este vorba de faptele bune pe care le să vâ rşeşte, ci şi câ nd gâ ndeşte ceva bun, şi pentru orice pornire bună , si
pentru orice virtute, căci, aşa cum am ară tat, toate i-au fost dă ruite de Ziditorul său si numai cu harul Lui au
putut fi ele împlinite. Punâ ndu-le pe seama sa, cel trufaş îşi sporeşte delirul, pentru că , de fapt, el ajunge să se
socotească dumnezeu. „Prin aceasta (a te lă uda pe tine... şi a uita de Dumnezeu care a fă cut binele) nu numai
că pierzi binele, ci-ţi pricinuiesti osâ nda, îndră znind să pui pe seama ta aceea pentru care trebuie să înalţi
mai degrabă mulţumită iubitorului de oameni Dumnezeu", scrie Sfâ ntul Varsanufie.98 Iar Sfâ ntul loan
Scă rarul subliniază nebunia unei asemenea purtă ri: „E ruşine să se mâ ndrească cineva cu podoabă stră ină ,
dar e nebunia cea mai de pe urmă să se fă lească, prin închipuirea de sine, cu darurile lui Dumnezeu".99
Adevă rata cunoaştere de sine pentru om constă în a şti că prin sine însuşi, în afara lui Dumnezeu, nu este
decâ t praf şi pulbere. De aceea Sfâ ntul loan Gură de Aur spune că „acela, mai cu seamă, se cunoaşte pe sine,
care socoteşte că nu e nimic".l00 Cel trufaş, dimpotrivă , fă lindu-se pentru toate aceste motive pe care le-am
ară tat, dovedeşte o totală necunoaştere de sine, cum spune în continuarea textului citat Sfâ ntul loan Gură de
Aur: „cel mâ ndru nu se cunoaşte deloc pe el însuşi".l0l Aşa cum scrie Apostolul Pavel: „De se socoteşte cineva
că este ceva, deşi nu este nimic, se înşală pe sine însuşi" (Gal. 6, 3). Neştiind ce este şi avâ nd o percepţie
delirantă asupra propriei realită ţi, omul mâ ndru nu mai poate cunoaşte cu adevă rat pe nimeni şi nimic.l02
Mai întâ i de toate, cel trufaş nu-şi cunoaşte semenul. Am spus deja că îl umileşte şi-l dispreţuieşte,
necunoscâ ndu-i demnitatea de fă ptură a lui Dumnezeu şi nerecunoscâ ndu-l ca frate al său întru Hristos.
Relaţiile cu semenul sunt de aceea perturbate, în loc să -l înalţe pe semenul să u întru Dumnezeu, el se înalţă
pe sine, iar din acela face un simplu mijloc de laudă de sine, un soi de oglindă în care, în loc să vadă chipul lui
Dumnezeu, îşi vede reflectată propria imagine, sau cel puţin cea pe care el însuşi si-a făcut-o despre sine şi
pe care aşteaptă ca celă lalt să i-o redea neştirbită . Pe de altă parte, în loc să -l simtă pe celălalt ca aproapele
lui în Domnul, ca seamă n al să u şi frate, omul trufaş caută să se separe de ceilalţi oameni, doreşte să se arate
cu totul deosebit şi superior faţă de ei, legă tura cu semenii că pă tâ nd în acest caz forma unei neîncetate
împotriviri. Desigur, fiecare om este cu totul unic, este o persoană distinctă de toţi ceilalţi, adică avâ nd un
mod propriu de a realiza natura umană şi de a face vă dit chipul lui Dumnezeu din el,l03 chemată să-şi
desă vâ rşească propriile daruri duhovniceşti;l04 de aceea între oameni sunt deosebiri, unii avâ nd mai multe
calită ţi şi daruri decâ t alţii. Dar toate aceste deosebiri îşi regă sesc în Dumnezeu unitatea lor fundamentală (l
Cor. l2, 4-6, ll). în cadrul unor relaţii fireşti şi să nă toase, unicitatea fiecă rei persoane se afirmă în relaţie cu a
celorlalte, nu sub forma opoziţiei, ci a complementarită ţii, spre folosul comun (l Cor. l2, 7), în unitatea
comunită ţii umane al că rei arhetip este Biserica, trupul lui Hristos. Fiecare om, ca şi mă dularele trupului, are
un anumit rol, o anumită funcţie, are utilitatea şi importanţa sa, si nimeni nu poate spune că se poate lipsi de
ceilalţi (l Cor. l2, 2l). Nici un om nu este vrednic de dispreţ, iar valoarea şi demnitatea lui nu sunt cu nimic
mai prejos decâ t ale altora; ba chiar cei care au mai puţine calită ţi sau daruri sunt cei că rora li se cuvine mai
multă cinste (cf. l Cor. l2, 22-25). Omul mâ ndru, în loc să-şi folosească darurile proprii pentru a-i ajuta pe
ceilalţi, mai puţin nă ruiţi, intrâ nd astfel într-o legă tură de unire prin contemplaritatea lor tră ită în
Dumnezeu, în smerenie şi fră ţietate, abate aceste daruri de la ţelul lor firesc şi le foloseşte în chip egoist
pentru a-şi afirma unicitatea prin opoziţie faţă de aproapele său, stabilind o ierarhizare proprie, în care el
este situat pe treapta cea mai înaltă , iar toţi ceilalţi sunt puşi pe treptele cele mai de jos. Astfel, deosebirile şi
chiar inegalită ţile, în loc să fie desfiinţate în simţirea unită ţii de trup al lui Hristos, dimpotrivă , prin mâ ndrie
sunt tot mai mult accentuate. Aproapele devine un rival, iar mâ ndria se vă deşte a fi factor de dezbinare şi
separare, perturbâ nd profund relaţiile dintre oameni şi devenind, prin urmare, sursă a nenumă rate rele.
Nemaifiind în stare, din pricina mâ ndriei, să se îndrepte spre Dumnezeu şi să se deschidă cu adevă rat că tre
cel de lâ ngă el, omul se retrage în sine si se închide în lumea mă rginită a eului propriu, acţionâ nd
întotdeauna sub imperiul acestui eu egoist pe care-l exaltă la infinit. Mâ ndria constituie astfel negarea iubirii,
ducâ nd la distrugerea legă turilor armonioase pe care, prin iubire, omul le stabileşte atâ t cu Dumnezeu, câ t şi,
în El, cu sine însuşi şi cu cei din jur. Capacitatea de a iubi pe care Dumnezeu i-a dat-o omului pentru a se uni
cu El este pervertită de omul trufaş, care o abate de la menirea ei firească pentru a o îndrepta numai spre eul
propriu. El se iubeşte pe sine si numai pe sine. Astfel patima mâ ndriei ajunge să se identifice cu patima
iubirii de sine.
Toţi Sfinţii Pă rinţi, aşa cum am spus, socotesc mâ ndria o patimă deosebit de gravă . Mai ales efectele ei
patologice sunt îngrozitoare. „Demonul trufiei pricinuieşte cea mai grea cădere a sufletului", scrie
Evagrie.l05 Fiind o formă de nebunie, poate duce la stă ri acute şi tipice de nebunie în înţelesul curent al
termenului, îndeosebi Evagrie a reliefat acest aspect, ară tâ nd că mâ ndria ajunsă la culme duce Ia nebunie:
„(Demonul trufiei este însoţit de...) cel mai cumplit dintre rele, ieşirea din minţi (ă Kcriaoic; 4>pevcov),
nebunia (u,avta) si vederea unei mulţimi de demoni în aer".l06 Iar în altă parte, el scrie: Jndată (după
demonul slavei deşarte) vine demonul mâ ndriei, care aduce în chilia monahului fulgeră ri de lumină
neîncetate si balauri înaripaţi, ducâ ndu-l la ră ul cel mai mare, pierderea minţii (atfciricnc; <J>pevcov)".l07
într-unul dintre capitolele ediţiei neprescurtate a tratatului să u, din care am extras citatul de mai sus,l08
Evagrie spune că mâ ndria duce la ieşirea din minţi (£Kcn:acn,c;):

monahul „vede cum aerul din chilie ia foc şi este stră bă tut noaptea de fulgere stră lucitoare, şi locul tot este
plin de etiopieni" (care, în limbajul ascetic al vremii, îi indică în mod simbolic pe demoni). Descriind urmă rile
acestei stă ri,l09 el arată cum să rmanul om „cu minţile ră tă cite, smintit de teamă , uită că este om". Citim în
Pateric cum unii monahi, în urma unei asceze în-delungate, din pricina mâ ndriei, „întru ieşire din minţi
(ă Kcrcacji<; <]>p£VCO"L>) au venit";ll0 şi tot aici, aflăm despre un că lugă r care „umflâ ndu-se cu mâ ndria, a
fost luat în stă pâ nire de un duh pitonicesc".lll Istoria lausiacă ne prezintă şi ea două cazuri asemă nă toare: al
monahului Valensll2 si al lui Eron,ll3 care, „ajungâ nd la multă mâ ndrie", în urmă , sub efectul acestei patimi
şi-au ieşit din minţi. Se ştie, de asemenea, că patima mâ ndriei oferă un teren prielnic pentru vedeniile
înşelă toare prin care diavolii îi amă gesc pe monahi şi care sunt, în fond, adevă rate halucinaţii. Sfâ ntul loan
Scă rarul, în cuvâ ntul despre mâ ndrie, descrie o asemenea situaţie: „Câ nd dracul se să lă şluieşte în lucră torii
lui, atunci, ară tâ ndu-se în somn sau si în stare de veghe, ia chipul, zice-se, al unui sfâ nt înger, sau mucenic, îi
împă rtă şeşte vreo descoperire de taină, sau vreun dar (harismă ), ca, amă gindu-se nenorociţii, să-si iasă cu
totul din minţi".ll4
Mâ ndria are numeroase alte efecte patologice. Sfinţii Pă rinţi spun că ea este pricina tuturor relelor care-i vin
omului.ll5 „Toate lucrurile rele ni se în-tâ mplă din pricina mâ ndriei noastre", învaţă un Bă trâ n.ll6 „Semeţia
este cau-za şi ră dă cina bolilor", spune, în ceea ce-l priveşte, Sfâ ntul loan Casian.ll7 „Potopul de rele care au
pâ ngă rit lumea a venit din pricina mâ ndriei", afirmă Sfâ ntul loan Gură de Aur,ll8 care în altă parte zice că din
cauza acestei pa-timi a ajuns omul să fie „înconjurat de scâ rbe si dureri".ll9
înstră inâ ndu-l pe om de Dumnezeu,l20 mâ ndria îl lipseşte de ajutorul Lui şi de darurile dumnezeieşti.l2l îl
face să piardă cunoştinţa duhovnicească ,l22 apoi toate virtuţile dobâ ndite. „Mâ ndria, scrie Sfâ ntul Grigorie
cel Mare, nu se mulţumeşte să piardă o singura virtute; ea loveşte tot sufletul şi- l strică în întregime, tot aşa
cum o boală molipsitoare, întinzâ ndu-se, ră pune trupul în întregime".l23 La fel spune şi Sfâ ntul loan Casian:
„Răul trufiei... e întocmai cu o boală generalizată , cumplită , care nu se împacă să vată me un singur mădular,
sau o parte a lui, ci pră vă leşte întregul corp într-o distrugere totală ",l24 şi tot el arată că, spre deosebire de
alte patimi, care atacă numai virtutea care le este contrară , trufia „surpă şi nimiceşte din temelii întreaga
cetate a virtuţilor".l25 Sfâ ntul loan Gură de Aur remarcă , la fel, că „acest pă cat singur risipeşte tot binele din
suflet".l26 Iar Sfâ ntul loan Scă rarul spune si el că „pe câ t este întunericul stră in de lumină , pe atâ t este cel
mâ ndru de stră in de
virtute".l27
Este limpede că în acest fel mâ ndria deschide poarta tuturor patimilor.l28 întreaga tradiţie patristică
prezintă cu constanţă învă ţă tura potrivit că reia mâ ndria este „început",l29 „ră dă cină, izvor şi maică a tuturor
păcatelor".l30 „Mâ ndria este unul dintre cele mai mari pă cate, ră dăcină si izvor al orică rui păcat", afirmă
Sfâ ntul loan Gură de Aur.l3l „Cele şapte păcate de că petenie sunt vlă stare ră să rite din această ră dăcină rea",
scrie Sfâ ntul Grigorie cel Mare.l32 Iar Sfâ ntul loan Casian notează : „Această boală, deşi este ultima în. lupta
pornită împotriva pă catelor, şi în ordinea lor este aşezată la urmă , totuşi este prima prin origine şi timp".l33
Cu toate că într-adevă r mâ ndria este pricină a tuturor patimilor, trebuie să ară tă m totuşi că ea se înrudeşte
mai îndeaproape cu unele dintre ele, nă scâ nd în suflet îndeosebi mâ nia,l34 ural35 şi toate formele de
agresivitate,l36 învâ rtoşarea inimii,l37 judecarea aproapelui,l38 clevetirea şi defăimarea
lui,l39 fă ţă rnicia,l40 tristeţea,l4l dispreţuirea semenilor,l42 pizma,l43 lă comia,l44 desfrâ narea si întinarea
trupuluil45 si, după cum am ară tat deja, chenodoxia.l46
Patima mâ ndriei este un nesecat izvor de suferinţe pentru sufletul omului,l47 iar aceasta din mai multe
motive. Omul mâ ndru poate suferi din pricina discrepanţei între ceea ce se crede sau ceea ce vrea să fie şi
ceea ce simte că este în realitate; el mai poate suferi pentru că -şi vede ameninţată sau tă gă duită imaginea pe
care şi-a creat-o sau pe care voieşte s-o impună oamenilor cu privire la sine, sau superioritatea pe care o
afişează faţa de celălalt. De asemenea, el nu este niciodată mulţumit de situaţiile înalte la care accede, pentru
că întotdeauna i se pare că n-a atins culmea dorinţelor sale, iar pofta sa de mă rire este fă ră saţ.l48
Mâ ndria risipeşte liniştea lăuntrică ,l49 aruncâ ndu-l pe om într-o neîncetată stare de tulburare. Iar aceasta cu
atâ t mai mult cu câ t aşteptă rile celui mâ ndru sunt mai întotdeauna înşelate, în loc de stima semenilor, el
primind cel mai adesea dispreţ şi batjocură .l50 Jngâmfatului i se întâ mplă tocmai ce nu vrea, spune Sfâ ntul
loan Gură de Aur. Vrea să se laude, ca să fie onorat; dar este cel mai dispreţuit om. Dintre toţi oamenii, cei
mâ ndri mai ales se fac de batjocură ; toţi îi ură sc şi-i duşmă nesc, şi nu-i nimeni care să -i ajute".l5l
Teama că nu i se va recunoaşte valoarea pe care si-o atribuie îl face bă nuitor, neîncreză tor, supă răcios şi
naşte în el sentimentul că este persecutat,l52 ajungâ ndu-se astfel la stricarea relaţiilor cu cei din jur.l53
Susceptibilitatea îl face, în plus, să se arate agresiv faţă de cei care-l critică sau despre care doar bă nuieşte
aceasta.l54
Mâ ndria nu este numai un motiv de conflict cu ceilalţi, ea şi întreţine starea de conflict şi-i împiedică pe
oameni să se împace. Chiar dacă omul ajunge să recunoască în sinea sa că a greşit, el n-o declară în public şi
nu-si cere
iertare de Ia cei pe care i-a jignit.l55 Această atitudine se manifestă de altfel şi faţă de Dumnezeu: mâ ndria îl
face pe om să nu-şi vadă păcatele, să le uite,l56 şi deci să stă ruie în ele,l57 continuâ nd să ră mâ nă departe de
Dumnezeu, în schimb, omul mâ ndru nu uită jignirile care i s-au adus şi pă strează în el o ranchiună dureroasă
şi vă tă mă toare pentru suflet.
în încheiere, să amintim că diavolul joacă un rol important în zămislireal58 şi înteţirea acestei boli care este
mâ ndria, iar ea constituie un teren deosebit de prielnic pentru lucrarea lui. Sfâ ntul loan Scă rarul spune că ea
este „pricina luă rii în stă pâ nire de draci".l59 în mâ ndrie, omul se arată a fi stă pâ nit de diavol mai mult decâ t
în oricare altă patimă şi de aceea uneori acela nici nu se mai luptă cu el. Astfel, Sfâ ntul loan Scă rarul spune că
cel mâ ndru „nu va avea nevoie de drac. Că ci el însuşi este drac şi vră jmaş ce se ră zboieşte cu sine",l60 iar
Sfâ ntul loan Gură de Aur spune chiar că mâ ndria „face din om, drac".l6l Am ară tat, de altfel, mai înainte că
mâ ndria este cea care i-a transformat în diavoli pe Satana şi pe ceilalţi îngeri că zuţi.

l2 Transmiterea bolilor spirituale în umanitatea decă zută

Patimile, stricăciunea şi moartea sunt urmă ri ale păcatului stră moşesc care se transmit din generaţie în
generaţie în umanitatea decă zută, făcâ nd din ea o umanitate bolnavă .
Prin păcatul să u, Adam a orientat firea pe care o primise la creaţie într-o direcţie contrară celei pe care i-o
menise Dumnezeu, ajungâ nd la un mod de existenţă nefiresc şi lipsit de raţiune, care se manifestă prin
patimi, adică prin folosirea contrar firii a facultă ţilor sale, care are drept urmare strică ciunea şi moartea. Iar
pentru că Adam este „ră dă cina" firii omeneşti,l prototip al umanită ţii pe care, în principiu, o conţinea în
întregime în sine,2 el a transmis starea decă zută a firii sale tuturor urmaşilor lui.
Această transmitere se face în esenţă prin ereditatea biologică .3 Sfâ ntul Grigo-rie de Nyssa o spune explicit:
„Păcatul s-a amestecat cu firea prin cei ce au primit de la început patima, însuşindu-şi boala prin neascultare.
Că ci precum firea animalelor de orice soi se continuă în înşirarea celor ce vin după aceea, încâ t ceea ce se
naşte e aceeaşi după raţiunea firii cu aceea din care s-a nă scut, la fel omul se naşte din om, pă timaşul din
pă timaş, pă că tosul din pă că tos".4 Sfâ ntul Grigorie Palama spune, în acelaşi sens, că omul, nemaivieţuind
după Dumnezeu, „nu mai poate da naştere unor fă pturi care să semene cu Dumnezeu, ci doar unora care
sunt asemenea lui, vechi, îmbă trâ nitoare şi supuse stricăciunii".5 Astfel, fiecare om moşteneşte la naştere,
înscrise în însă şi firea lui, urmă rile pă catului lui Adam.
Sfinţii Pă rinţi ai Ră să ritului6 subliniază totuşi faptul că nu a fost moştenit păcatul lui Adam, acest păcat fiind
personal, în acest sens, Apostolul Pavel
spune că „prin greşeala unuia moartea a împă ră ţit" (Rom 5, l8) şi ca „prin greşeala unuia cei mulţi au murit"
(Rom 5, l5) şi că „a împă ră ţit moartea (...) şi peste cei ce nu pă că tuiseră , după asemă narea greşelii lui Adam"
(Rom 5,l4). Iar atunci câ nd Apostolul spune că „prin neascultarea unui om s-au fă cut păcă toşi cei mulţi"
(Rom 5, l9), desemnează prin această expresie urmă rile păcatului lui Adam, iar nu pă catul personal al
aceluia.7 Astfel, Sfâ ntul Chirii al Alexandriei spune: „Firea a bolit de păcat prin neascultarea unuia singur,
adică a lui Adam. Şi aşa s-au fă cut pă că toşi cei mulţi; nu că ar fi fost ei pă rtaşi la greşeala lui Adam - căci nici
nu erau ei încă -, ci pentru că erau pă rtaşi ai firii sale că zute în robia păcatului".8 Iar Sfâ ntul Marcu Ascetul
spune la fel de limpede: „Călcarea (poruncii) avâ ndu-si pricina în voia liberă (...), nu a primit-o nimeni în chip
necesar. Dar moartea9, care e din pricina ei şi e necesară, am mostenit-o (si ea domneşte şi peste cei care n-
au pă că tuit întru asemă narea greşelii lui Adam)".l0 „Noi am moştenit numai moartea lui Adam".ll
Cu alte cuvinte, că lcarea poruncii sau pă catul ca act (ociiaprta) are întotdeauna un caracter personal, este un
efect al liberului arbitru personal, iar nu o moştenire prin fire.l2 De aceea Sfinţii Pă rinţi ai Ră să ritului spun
că , chiar înainte de venirea lui Hristos, oamenii aveau putinţa de a nu pă că tui, aşa cum ne-o dovedeşte
existenţa a nenumă raţi drepţi ai Vechiului Testament,l3
Numai în mă sura în care urmaşii lui Adam au păcă tuit ei înşişi sau s-au făcut cu voia urmă tori ai aceluia, au
ajuns să fie pă rtaşi ai greşelii lui, şi prin aceasta vrednici de pedeapsă.l4 Aşa trebuie să înţelegem cuvintele
Apostolului Pavel, câ nd spune: „precum printr-un om a intrat pă catul în lume, şi prin păcat moartea, aşa şi
moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au pă că tuit..." (Rom 5, l2).l5
theologie byzantine, Paris, l975, p. l92-l98; J. S. Romanidis, Le peche ancestral,
Athenes, l957 (în Ib. greaca).
Biserica Ortodoxă , urmâ nd învă ţă tura Sfinţilor Pă rinţi ră să riteni, consideră că pruncii primesc ca moştenire
urmă rile pă catului stră moşesc, care afectează firea omenească , iar nu păcatul lui Adam în sine, care este
legat numai de persoana lui Adam.l6 Şi dacă ştergerea pă catelor este una dintre funcţiile botezului adulţilor,
în ceea ce-i priveşte pe copii, nu este cazul să vorbim despre aşa ceva, după cum subliniază Fericitul
Teodoret al Cirului, „dacă unicul scop al botezului ar fi ştergerea pă catelor, de ce-ar mai fi botezaţi pruncii
nou-nă scuţi, care nu cunosc pă catul ?".l7
Trebuie însă să adăugă m că, chiar dacă la naştere oamenii nu moştenesc pă catul lui Adam şi chiar dacă sunt
lipsiţi de pă cate personale, ei sunt totuşi moştenitorii unei stă ri de pă că toşenie care le vă tă ma firea. De
aceea, Sfâ ntul Marcu Ascetul, ară tâ nd că oamenii n-au moştenit păcatul lui Adam, afirmă totuşi că din pricina
păcatului aceluia „toţi sunt sub pă cat" (Rom. 3, 9),l8 adică , altfel spus, în stare de păcă toşie. Sfâ ntul Chirii al
Alexandriei spune acelaşi lucru atunci câ nd, tă gă duind şi el că omenirea ar fi pă rtaşă la greşeala lui Adam,
spune că ea „boleşte de pă cat", că e pă rtaşă la „firea că zută sub legea păcatului".l9 Aşa se înţeleg şi cuvintele
Psalmistului: „Că iată întru fă ră delegi m-am zămislit şi în pă cate m-a nă scut maica mea" (Ps. 50, 6). Această
stare de pă că toşenie arată că firea omenească este slabă , neputincioasă, beteagă, pă timitoare şi
stricăcioasă,20 muritoare după trup şi, în general vorbind, moartă din punct de vedere duhovnicesc, altfel
spus, starea de pă cat arată înstră inarea de Dumnezeu sau, mai precis, depă rtarea de El. Astfel, Sfâ ntul Marcu
Ascetul scrie: „Murind primul om, adică înstră inâ ndu-se de Dumnezeu, nu mai puteam vieţui nici noi în
Dumnezeu".2l
Starea de pă cat care afectează firea omenească nu este o pricină de învi-nuire a omului atâ ta vreme câ t el nu
si-a asumat-o în chip personal. Omul se naşte cu o fire bolnavă , pă timitoare, stricăcioasă şi muritoare ca
urmare a pacatului lui Adam, iar nu al său; înstră inarea de Dumnezeu, în care se află la naştere, este şi ea o
stare de pă cat, dar pe care nu el a ales-o, în care a intrat fă ră voia sa si care nu are nimic comun cu
depă rtarea de Dumnezeu din propria voinţă , care este cu adevă rat pă cat, în sensul propriu al cuvâ ntului.
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul face această distincţie chiar câ nd este vorba despre Adam: „Corupâ ndu-se mai
întâi libera alegere a raţiunii naturale a lui Adam, a corupt împreună cu ea si firea, care a pierdut harul
nepă timirii, şi aşa s-a ivit păcatul. Aşadar, căderea voinţei de la bine la ră u este cea dintâ i şi cea mai vrednică
de osâ ndă . A doua, întâmplată din pricina celei dintâ i, este mutarea firii de la nestrică ciune la stricăciune,
mutare ce nu poate fi osâ ndită . Căci două pă cate s-au ivit în protopă rinte, prin călcarea poruncii
dumnezeieşti: unul vrednic de osâ ndă , si unul care nu poate fi osâ ndit, avâ nd drept cauză pe cel vrednic de
osâ ndă . Cel dintâ i este al hotă râ rii libere, care a lepă dat binele cu voia, al doilea al firii, care a lepă dat fă ră
voie, din pricina hotă râ rii libere, nemurirea".22
Pruncul nou-nă scut nu poate face astfel de pă cate cu voia şi deci el nu este vinovat de pă cat. Omul
păcă tuieşte din momentul în care dispune în mod liber de conştiinţa şi voia sa; atunci el ajunge să
păcă tuiască „după asemă narea greşelii lui Adam" (Rom. 5, l4), făcâ ndu-se pă rtaş vinovă ţiei aceluia şi
devenind astfel îrn-preună-ră spunză tor de urmă rile pă catului stră moşesc.
Nu poate fi tă gă duit însă faptul că firea pe care omul o moşteneşte are o anumită înclinare (Doriţi) spre ră u,
spre păcat.23 „Ceea ce pune stă pâ nire pe voinţa noastră si o trage de la bine la ră u e într-adevă r o neputinţă
şi o slă biciune a firii noastre", scrie Sfâ ntul Grigorie de Nyssa,24 adăugâ nd că , în urma călcă rii poruncii de
că tre Adam, firea noastră a suferit o schimbare, „fiind mâ naţi de acum numai spre ră ută ţi".25
Această înclinare spre ră u se manifestă îndeosebi în patimi, pe care firea omenească le moşteneşte26 şi care
se manifestă de îndată ce s-a nă scut omul, cum gă sim scris în Cartea Facerii: „Cugetul inimii omului se pleacă
la ră u din tinereţile lui" (8, 2l). Sfâ ntul loan Casian arată că de mici copiii au porniri pă timaşe: „Oare nu
vedem, de pildă , mişcă rile spontane ale că rnii nu numai la copii, care, fiind în stare de nevinovă ţie, încă n-au
ajuns să facă deosebire între bine şi ră u, dar chiar la cei micuţi, pâ nă si la sugari ? Fă ră să vă dească în ei nici
cel mai mic semn al plăcerii, totuşi, dintr-un imbold natural, ei arată că posedă mişcă rile proprii că rnii. Nu
vedem chiar la cei foarte mici violentele înţepă turi ale mâ niei şi nu observă m adesea că, mai înainte de a fi
ajuns a cunoaşte virtutea ră bdă rii, sunt sensibili la nedreptă ţile pe care le su-feră si simt pâ nă şi jignirile
unor vorbe spuse în glumă ? Ba uneori, sub im-pulsul mâ niei, pâ nă şi dorinţa de a se ră zbuna ar avea-o, dacă
nu le-ar lipsi puterea".27
Sfinţii Pă rinţi subliniază adeseori constrâ ngerea brutală pe care această tendinţă la ră u o exercită asupra firii
omeneşti, caracterul ei tiranic, sporit încă şi mai mult de lucrarea diavolilor care o susţin, care duce la o
adevă rată înrobire a omului;28 este „legea pă catului" despre care vorbeşte Sfâ ntul Apostol Pavel (cf. Rom 7,
l4-2l). Tot aşa spune şi Awa Dorotei: „Omul este tâ râ t prin silă şi tiranie de vră jmaşul să u, şi aproape şi cei ce
nu voiau să pă că tuiască , pă că tuiau de silă ".29 Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul vorbeşte şi el de puterile ră ului
care-l asupresc pe omul că zut, ajungâ nd să-l supună aproape cu totul.30
Desigur, omul nu este silit să păcă tuiască ; pe de o parte, el continuă să aibă liberul să u arbitru,3l iar pe de
alta, el primeşte ajutorul lui Dumnezeu, dacă voieşte să -l primească .32 Dar firea sa pervertită , adică
înstră inată de Dumnezeu şi întoarsă spre cele sensibile şi stricăcioase, face ca omul să se lase cu uşurinţă
atras spre pă cat şi să se îndrepte în chip pă timaş spre ră u.33 Şi pentru că voinţa sa este slabă şi
neputincioasă , el cade repede în ispitele diavoleşti.34
Aşa alunecă spre ră u cel mai adesea oamenii din pricina firii lor căzute. Şi lă sâ ndu-se omul tâ râ t în pă cate,
patimile sale sporesc si-l împing să păcă tu-iască şi mai mult; si cu câ t pă că tuieşte mai mult, cu atâ t ele se
întă resc.35 Sta-rea pă timitoare moştenită prin fire, de la pă că toasă fă ră voie cum era, devine, prin păcatul pe
care-l face om cu voia, cu adevă rat pă că toasă .36 Tot aşa stri-căciunea şi moartea, pe care la început oamenii
le-au moştenit fă ră voia lor, în urma păcatului lui Adam, devin acum pricină de păcate personale, că ci
temâ ndu-se de boală şi moarte, „se lipesc prin dragostea de viaţă, de plă ceri,
ca şi câ nd ele ar fi elementele constitutive ale vieţii",37 că zâ nd pradă patimi-lor, care nu fac decâ t să
adeverească si să le întă rească stricăciunea şi condiţia de fiinţe supuse morţii.38
Prin păcatul pe care-l face cu voia sa, omul îi urmează lui Adam, devine împreună ră spunză tor cu acela şi cu
toţi oamenii care fă ptuiesc şi ei pă catul ce zace în firea omenească că zută, care le este comună . Numai în
acest sens putem spune că oamenii sunt cu toţii vinovaţi pentru pă catul lui Adam.39 De aceea Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul, dezvă luind dialectica pă catului şi a pă timirii, şi robia la care ajunge omul într-un sfâ rşit,
deplâ nge condiţia umană : „Fiindcă, aşadar, din pricina neascultă rii a intrat pă catul, iar din pricina pă catului a
intrat în firea oamenilor tră să tura pă timitoare (pă timaşă ) prin naştere şi fiindcă neîncetat cu această
tră să tură pă timitoare a naşterii prin păcat se împrospă ta prima că lcare, nu era nă dejde de slobozire, firea
fiind încă tuşată prin aprobarea voinţei ei într-o legă tură rea".40 De altfel, în descrierea pe care am f acut-o
fiecă rei patimi în parte, am subliniat adesea această dialectică .
După că derea în pă cat, Dumnezeu, prin glasul proorocilor, a continuat să le dea oamenilor porunci şi
învă ţă turi, ceea ce n-ar fi avut nici un sens dacă ei n-ar fi avut putinţa de a le împlini, şi care arată că ei se
puteau împotrivi acestei înlă nţuiri aparent fatale.4l De altfel, se ştie că sub Legea Veche, cu toate limitele
naturii umane căzute, au fost oameni care au dus o viaţă dreaptă şi plăcută lui Dumnezeu. Sfâ ntul Sofronie
spune limpede că oamenii care au tră it sub Legea Veche aveau puterea de a se împotrivi patimilor şi că , deci,
erau direct ră spunză tori pentru păcatele lor: „Câ t priveşte pă catele (...), toate ne acuză : Legea, care poruncea
şi dă dea pentru fiecare pă cat pedeapsa cuvenită , Proorocii - care strigă să fugim de păcat şi să facem binele,
drepţii - care ne îndeamnă să pă ră sim calea ră ută ţilor (...), învă ţă torii - care ne arată cum să ne ferim de
ele".42 Sfâ ntul loan Gură de Aur, vorbind despre fiii lui Adam, spune acelaşi lucru: „Dumnezeul universului
(...) îşi arată faţă de noi toată bună tatea Sa; cunoscâ nd tainele noastre şi gâ ndurile din adâ ncul sufletului
nostru, ne îndeamnă , ne sfă tuieşte şi înă buşă pornirile noastre spre ră u;
nu ne constrâ nge; ne dă leacuri potrivite, dar lasă ca voinţa noastră să să vâ rşească totul".43
Dar tot atâ t de adevă rat este că înainte ca Fiul lui Dumnezeu să Se întru-peze şi să împlinească lucrarea Sa
ră scumpă ră toare, oamenii, chiar cei drepţi, nu puteau scă pa de condiţia păcă toasă în care-i aruncase păcatul
stră moşesc şi sufereau tirania firii lor pă timitoare şi înclinarea ei spre ră u, ca şi robia stricăciunii şi a morţii.
Această stare de păcă toşenie era o stavilă care împiedica omenirea să ajungă la dobâ ndirea deplină a harului
lui Dumnezeu.44
Doar Hristos putea să tămă duiască firea omenească de boala grea în care ză cea după că derea în păcat a lui
Adam; numai El îi putea reda nepă timirea, nestricăciunea şi nemurirea pe care ea le-a avut în starea cea
dintâ i; numai El putea să -l aducă din nou pe om pe calea îndumnezeirii, care-i fusese pusă înainte la creaţie
şi pentru care a si fost creat.

PARTEA A III-A
Condiţiile generale ale tămăduirii
Hristos - Tămăduitorul
„Că Hristos a venit ca să-i vindece pe cei bolnavi, o spune El însuşi", arată Sfâ ntul Irineu.l într-adevă r, lisus
spune: „Nu cei să nă toşi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi (...) n-am venit să chem pe drepţi, ci pe^ pă că toşi la
pocăinţă " (Mt 9, l2-l3; Mc 2, l7; Le 7, 3l); şi încă : „cu adevă rat îmi veti spune: Doctore, vin-decă-te pe tine
însuţi! (Le 4, 23); si: „Duhul Domnului este peste Mine (...) M-a trimis să vindec pe cei zdrobiţi cu inima" (Le
4, l8).
în deplină conformitate cu această învă ţă tură a lui Hristos cu privire la Sine, Sfinţii Pă rinţi şi întreaga
Tradiţie bisericească vă d în El doctorul trimis de Tată l pentru a-i vindeca pe oameni, care boleau din pricina
urmă rilor pă catului stră moşesc, şi pentru a-i reda firii omeneşti să nă tatea sa primordială .
Chiar înainte de întruparea Cuvâ ntului, Dumnezeu era privit drept „Cel ce vindecă toată bolile" (Ps. l02, 3).2
Şi, potrivit Sfinţilor Pă rinţi, proorocii - şi în mod special Moise - au fost trimişi de Duhul Sfâ nt ca doctori care
să îngrijească pe poporul lui Israel care bolea de păcat,3 dar în faţa unei omeniri atâ t de grav bolnave si
profund ră nite de păcat, ei n-au putut face nimic. „Proorocii, spune Sfâ ntul Chirii al Ierusalimului, au fost
trimişi, ca si Moise, pentru a-l vindeca pe Israel; şi ei, vă rsâ nd lacrimi pentru el, l-au îngrijit, dar n-au putut să
stă vilească ră ul care se întinsese (...), că ci din creştet pâ nă în tă lpile picioarelor nu rămă sese nici un loc
să nă tos; tot trupul îi era plin de ră ni necură ţate, neunse cu untdelemn şi nelegate".4 Avva Dorotei spune şi el,
aproape cu aceleaşi cuvinte, că „Bunul Dumnezeu (...) a trimis prooroci si nici aceştia n-au izbutit. Căci
ră utatea s-a întă rit şi mai mult, cum zice Isaia: «Nici buba, nici rana, nici vâ nă taia nu mai erau calde si nu se
mai putea pune nici plasture, nici untdelemn, nici legă tură peste ele» (Isaia l, 6). Aşa zicâ nd, ră utatea nu era
numai într-o parte, nici într-un singur loc, ci în tot trupuL Cuprinsese tot sufletul. Stă pâ nea peste toate
puterile lui. Nu se mai putea pune untdelemn ş.a.m.d. Toate erau robite păcatului, toate erau stă pâ nite de el.
Că ci zice si Ieremia: «Am doftoricit Babilonul şi rîu s-a vindecat» (Ier. 5l,
9)".5 La fel spune şi Sfâ ntul Macarie Egipteanul: „în vremea călcă rii poruncii de că tre Adam, diavolul s-a
stră duit să ră nească şi să întunece pe omul cel lă untric, mintea care conduce şi priveşte spre Dumnezeu. De
atunci, ochii lui au privit că tre cele rele şi că tre patimi, rămâ nâ nd închişi faţă de bunurile ce-reşti. Prin
urmare, aşa de grav a fost ră nit, încâ t nimeni nu putea să -l vindece (..!) nici unul dintre drepţi, dintre Pă rinţi,
dintre profeţi sau patriarhi n-a putut să vindece sufletul care fusese de la început ră nit cu o rană
nevindecabilă. A : venit Moise, dar nu a putut să aducă o vindecare completă . Au urmat preoţii, darurile,
zeciuielile, să rbă torile, lunile noi, spă lă rile rituale, jertfirile, arderile de tot şi toate celelalte mijloace de
îndreptare care existau în vremea Legii; l dar sufletul n-a putut fi vindecat de curgerea cea necurată a
cugetelor celor ' necuraţi, si toată dreptatea ei n-a putut să-l vindece".6 în mai toate scrisorile sale, Sfâ ntul
Antonie cel Mare reia această temă şi de fiecare dată foloseşte termeni legaţi de boală şi tă mă duire, „în
nesfâ rşita Sa iubire de oameni, scrie el, Ziditorul nostru a binevoit să vină la noi, cei bolnavi si ră tă ciţi; şi
pentru aceasta, mai întâ i l-a ridicat pe Moise, dă tă torul de Lege".7 „Acesta, care a pus temelie pentru casa
Adevă rului, a voit să vindece rana cea adâ ncă şi întinsă şi să ne aducă la pă rtă sia cea dintru început (cu
Dumnezeu). Dar Moise a murit fă ră să fi izbâ ndit. După el a venit mulţimea proorocilor, care au zidit şi ei pe
aceleaşi temelii, dar nici ei n-au putut să vindece ră nile cele rele ale neamului omenesc; şi au mă rturisit că
sunt neputincioşi".8 „Şi toţi cei care primiseră Duhul au vă zut câ t de mare şi de nevindecat este rana şi că
nici o fă ptură nu putea s-o vindece."9 „Apoi mulţimea sfinţilor s-a adunat şi a înă lţat rugă ciune că tre
Ziditorul tuturor, spunâ nd: «Au doară nu mai este balsam în Galaad ? Au doară nu mai este acolo doctor ? De
ce dar nu se vindecă fiica poporului Meu ?» (Ier 8, 22); «Am doftoricit Babilonul, dar nu s-a vindecat. Lă saţi-l
şi haideţi să mergem fiecare în ţara noastră » (Ier 5l, 9)".l0 Sfâ ntul Nicolae Cabasila arată şi el, ca şi Sfâ ntul
Antonie,ll că Legea a fost dată oamenilor ca mijloc de vindecare, dar ea n-a putut decâ t să-i pregă tească pe
oameni pentru „ca ei să voiască cu orice preţ să-şi refacă să nă tatea şi să ceară bucuros şi câ t mai grabnic să
vină la ei doctorul" si să „arate mai mult dor după să nă tate", că ci ea nu era de ajuns pentru lecuirea lor.l2
Sfâ ntul Macarie spune, în acelaşi sens: „Tot aşa cum umbra nu aduce nici un folos, nici nu vindecă suferinţele,
tot aşa şi Legea cea veche nu putea să aline durerile şi să
Hristos — Tămăduitorul
vindece ră nile sufletului, pentru că nu avea puterea să dea viaţă ".l3 Iar Sfâ ntul Grigorie de Nazianz arată şi el
că , „mai întâi mustrat în multe feluri pentru nenumă ratele sale pă cate, care se înmulţeau ca lă starele dintr-o
ră dăci-nă rea, apoi sfă tuit spre îndreptare, pentru multe pricini şi în tot felul de îm-prejură ri, prin cuvâ nt,
prin lege, prin prooroci, prin mulţimea binefacerilor, ori prin groaza ameninţă rilor, prin pedepse şi felurite
semne (...), s-a făcut vă dit că omul are nevoie de un leac mai puternic, care să-l vindece de boala ră ută ţii care
sporea peste mă sură ".l4
După Origen, chiar şi îngerii „veneau în ajutorul oamenilor şi-i fă ceau să -nă toşi, vindecâ ndu-i de bolile lor
(...). Şi atâ t câ t le sta în putere, îi ajutau pe oameni".l5 Dar ca şi proorocii, şi îngerii s-au dovedit neputincioşi,
din prici-na relei voinţe a oamenilor care nu voiau să se tă mă duiască („chiar dacă ei fă ceau tot ce le sta în
putere pentru a-i vindeca pe oameni, aceştia nu voiau să se vindece"l6), dar mai ales pentru că boala era grea
şi se întinsese la toată omenirea că zută : „şi au vă zut că leacurile lor erau prea slabe pentru boala de care
sufereau oamenii".l7
Era limpede că omenirii îi trebuia, după cum spune Sfâ ntul loan Scă rarul, un doctor, un chirurg a că rui
pricepere să fie pe mă sura mă rimii bolii si ră ni-lor ei.l8 Singur lisus Hristos, ca Dumnezeu Care S-a fă cut om,
ră mâ nâ nd în acelaşi timp Dumnezeu, era doctorul potrivit, şi de aceea, pentru că numai El putea să -l vindece
pe om, Dumnezeu Tată l, din nesfâ rşita Sa milă şi iubire faţă de neamul omenesc şi ca ră spuns la planşetele şi
rugă ciunile profeţilor şi ale mulţimii de sfinţi, L-a trimis pe pămâ nt. Sfâ ntul Chirii al Ierusalimului scrie, în
continuarea textului citat mai sus: „După care, sfâ rşindu-li-se lacri-mile, profeţii au strigat: «Cine va da din
Sion mâ ntuire lui Israel ?» (Ps. l3, 6) şi încă : «Doamne, pleacă cerurile si Te pogoară » (Ps. l43, 5) (...}, căci,
iată , ră nile oamenilor sunt mai mari decâ t leacurile noastre (...), şi tică loşia noastră noi nu putem s-o
îndreptă m, numai Tu poţi să ne îndrepţi şi să ne ri-dici".l9 „Şi a ascultat Domnul rugă ciunea proorocilor şi nu
Şi-a întors Tată l faţa Sa de la neamul omenesc ră nit de moarte. Şi pe însuşi Fiul Său L-a tri-mis, ca doctor care
să-l tă mă duiască ".20 „Cunoaşteţi că este împă rat şi Doc-tor", „că ci lisus, împă ratul nostru, punâ nd început
tămă duirii, s-a îmbră cat în să ră cia noastră şi l-a vindecat pe cel bolnav".2l „Ră mâ nâ nd Dumnezeu şi
pă strâ ndu-Şi cu adevă rat neschimbată slava de Fiu, S-a făcut, ca doctor foarte priceput, pe potriva slă biciunii
noastre".22 La fel spune şi Avva Dorotei: „Atunci Bunul şi Iubitorul de oameni Dumnezeu trimite pe Unul
Nă scut Fiul Să u. Căci numai Dumnezeu putea tă mă dui şi birui o astfel de patimă. Şi proorocii au cunoscut
aceasta. De aceea spune si David în chip lă murit «Cel ce şezi pe heruvimi, arată -Te, înalţă stă pâ nirea Ta şi
vino să ne mâ ntuieşti pe noi» (Ps. 39, 2-3). Şi «Doamne, apleacă cerurile si Te pogoară » (Ps. l43, 5). Şi altele
ca acestea. (...) Deci a venit Domnul nostru, făcâ ndu-Se om pentru noi, ca, precum zice Sfâ ntul Grigorie,23 să
vindece pe cele asemenea prin cele asemenea, sufletul cu suflet, trupul cu trup".24 Avva Ammona spune tot
aşa, că „Tată l L-a trimis din cer pe Fiul Să u, pentru ca să vindece toate neputinţele şi toate bolile
oamenilor".25 Iar Sfâ ntul Antonie cel Mare, în mai multe dintre scrisorile sale, reia această temă :
- „Rana era de nevindecat si nici una dintre fă pturi nu putea s-o lecuiască , în afară de Fiul cel Unul
Nă scut, chip al Tată lui; El, Mâ ntuitorul nostru, era doctorul cel bun, ştiut şi aşteptat de prooroci; şi de aceea,
adunâ ndu-se toţi laolaltă , au înă lţat rugă ciuni la Dumnezeu pentru neamul omenesc (...) Iar Dumnezeu,
ară tâ ndu-Şi marea Sa iubire, a venit la noi, oamenii".26- „Rugăminţile sfinţilor înaintea lui Dumnezeu,
care cereau adâ ncul bună tă ţii Sale, să -L trimită adică pe Fiul Său Cel Unul Nă scut - că ci, nefiind nici o fă ptură
în stare să vindece rana cea adâ ncă a omului, El singur putea s-o facă venind la noi -, au ajuns la urechile Lui
şi, mişcat de iubire, Acesta a spus: Fiul Omului (...) binevoieşte să iei asupra Ta sarcina aceasta".27 -
„Toată adunarea sfinţilor s-a strâ ns ca să -I ceară bună tă ţii Tată lui un Mâ ntuitor care să vină să ne
mâ ntuiască pe noi toţi, spunâ nd că numai El singur este doctorul potrivit pentru rana noastră . Şi prin voia
Tată lui, El S-a lipsit de slava Sa şi, Dumnezeu fiind, a luat chip de slugă şi S-a dat pentru pă catele noastre".28
- „Vă zâ nd că nici sfinţii şi că nici una dintre fă pturi nu poate vindeca rana adâ ncă ce cuprinsese toate
mă dularele şi ştiind că duhul le era neputincios, Tată l tuturor fă pturilor Şi-a ară tat milostivirea şi, în marea
Sa iubire de oameni, nu L-a cruţat pe Fiul Său Unul Nă scut si L-a dat pentru păcatele noastre, ca pe toţi să ne
mâ ntuiască ".29- „Inima Făcă torului s-a umplut de milă pentru noi şi în neţă rmurita Sa bună tate El a
voit să ne aducă la starea cea dintâ i, care se cuvenea să fie pururea pă strată . Şi nu S-a cruţat pe Sine, ci S-a
pogorâ t la fă pturile sale, pentru a le mâ ntui".30
- „Cei care primiseră Duhul au cunoscut că nimeni dintre fă pturi nu poate vindeca rana cea adâ ncă, ci numai
Bună tatea Tată lui, Care este Fiul Să u Cel Unul Nă scut, trimis ca să mâ ntuiască lumea. El este doctorul cel
mare care poate să ne vindece de boală. Şi ei s-au rugat Tatălui şi Bună tă ţii Sale".3l „Fă că torul nostru a vă zut
că rana se întindea tot mai mult şi că era nevoie de un doctor; de aceea, lisus, Dumnezeu şi Ziditorul
oamenilor, a venit la ei să-i vindece".32
La râ ndul să u, Sfâ ntul Macarie Egipteanul scrie: „Rana cu care am fost ră niţi era nevindecabilă şi numai
Dumnezeu putea s-o vindece. De aceea a si venit în persoană , pentru că nimeni şi nimic din cele de demult -
nici Legea, nici proorocii - n-au putut s-o vindece. Numai El, venind, a vindecat acea rană nevindecabilă a
sufletului".33 Iar în altă parte, la fel, spune că omul „aşa de grav a fost ră nit, încâ t nimeni nu putea să -l
vindece, ci numai Domnul; El singur putea să vâ rşi acest lucru. Iar Acesta venind «a ridicat păcatul lumii»
(loan l, 29)". Şi pentru că toţi erau neputincioşi, „a trebuit să vină Mâ ntuitorul, doctorul cel adevă rat, cel ce
vindecă în dar (...) El singur a adus marea şi mâ ntuitoarea izbă vire şi însă nă toşire a sufletului; El l-a eliberat
din robiev El l-a scos din întuneric, El l-a preaslă vit cu lumina Sa".34 în altă omilie spune, la fel: „Câ nd a călcat
Adam porunca şi s-a fă cut neascultă tor, odraslele nopţii - adică duhurile ră ută ţii - i-au sfâ şiat mă dularele
sufletului şi l-au lă sat fă ră puterea de a face binele, întunecâ ndu-l cu totul şi ră nindu-l fă ră putinţă de lecuire;
si nu i-a fost cu putinţă nici unuia dintre patriarhi sau dintre prooroci să-l vindece; ci numai Dumnezeu,
Creatorul să u, putea s-o facă. Şi pentru aceasta, în neţă rmurita Sa bună tate, a venit întru atâ ta umilinţă şi la
tică loşia noastră pentru a ridica sufletul că zut în ră utate".35
Dar nu numai autorii citaţi mai sus, ci toţi Sfinţii Pă rinţi vă d în Hristos pe Doctorul venit la oameni pentru a-i
vindeca de bolile şi de nebunia aduse de păcat şi de urmă rile sale; ei vorbesc - încă din primele veacuri -
despre mâ ntuirea pe care El a adus-o ca despre îngrijire si tămă duire a neamului omenesc. Astfel, de pildă,
Sfâ ntul Ignatie al Antiohiei le scrie Efesenilor: „Un singur doctor (tatpoc;) este, trupesc si duhovnicesc,
nă scut şi nenă scut, Dumnezeu în trup, în moarte viaţă adevă rată , din Mă ria şi din Dumnezeu (...) lisus
Hristos, Domnul nostru".36 Sfâ ntul Iustin Martirul şi Filosoful spune despre Hristos că „S-a fă cut pentru noi
om şi fiind astfel pă rtaş suferinţelor noastre, ne-a adus vindecarea".37 Autorul Epistolei că tre Diognet scrie
şi el că Dumnezeu, „ară tâ nd că în vremile de mai înainte era cu neputinţă firii noastre să dobâ ndească viaţa, a
ară tat acum că Mâ ntuitorul poate mâ ntui şi face cele cu neputinţă ; prin acestea două a voit să credem în
bună tatea Lui, să -L socotim (...) doctor (al nostru)".38 „Singurul doctor al ră nilor noastre este numai lisus",
spune Clement Alexandrinul,39 care arată şi că „Dumne-zeu, Care este Tată , caută fă ptura Sa, o vindecă de
cade si iară şi o ridică ".40 în omilia sa dedicată Epifaniei, câ nd Biserica să rbă toreşte ară tarea lui Dumnezeu
oamenilor, Sfâ ntul Grigorie de Nazianz spune: „Să rbă torim astă zi vindecarea noastră de boala",4l si încă : „să
vedem (în să rbă toarea aceasta) lucrarea vindecă rii noastre".42 Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, la râ ndul să u,
scrie: „Doctorul adevă rat al bolilor sufletului, care, pentru cei stă pâ niţi de ră u, a intrat în viaţa oamenilor,
înlă turâ nd (...) pricina fă că toare de moarte, ne readuce la să nă tatea sufletească ".43 Si puţin mai departe:
„Fiindcă (...) prin pă ră sirea vieţuirii celei bune din rai (...) firea noastră a fost luată în stă pâ nire de boala
aceasta rea si pricinuitoare de moarte, a venit Doctoral cel adevă rat, tă mă duind după legea doftoricească
ră ul prin cele contrare lui".44 Sfâ ntul loan Damaschin în capitolul din Dogmatica sa dedicat venirii în trup a
lui Hristos pentru mâ ntuirea oamenilor, intitulat „Despre dumnezeiasca întrupare, despre purtarea de grijă
(iconomia) de noi si despre mâ ntuirea (în greceşte: modul vindecă rii) noastră ", spune explicit: „(Hristos) Se
face supus Tatălui... vindecâ nd neascultarea noastră ".45 Mulţi Sfinţi Pă rinţi amintesc, în acest sens, proorocia
lui Isaia referitoare la Hristos: „El a luat asupră -Şi durerile noastre şi cu suferinţele noastre S-a împovă rat"
(îs 53, 3).
Pă catul şi urmă rile sale apar ca boală , dar şi ca forme de nebunie mani-festată în multe chipuri. De aceea,
Hristos este privit şi ca Cel care a venit ca să „plă smuiască din nou pe cel zdrobit, să -l facă viu pe cel omorâ t
şi să cheme iară şi la el din ră tă cirea (minţii) plă smuirea Lui".46 Iar Origen spune di-
Hristos — Tămă duitorul
rect: „Neamul omenesc, atins de nebunia păcatului, trebuia vindecat prin mijloacele pe care (Cuvâ ntul) le
socotea potrivite celor atinşi de ea, pentru readucerea lor pe cai înţelepte".47 De aceea, Clement
Alexandrinul poate spune: „pe cel care gră ieşte cuvinte atâ t de nesocotite (jrapavoowra) îl chem la
mâ ntuirea care-I face să nă tos la minte (crco<j)povo\XTav)".48
Aşa cum am ară tat deja, chiar numele lui lisus (lesua) înseamnă „Yahwe mâ ntuieşte" (cf. Mt. l, 2l; Fapte 4, l2).
Verbul ebraic yasha, care înseamnă „a salva", are în limba greacă corespondentul ao6£eiv, folosit în mod
frecvent în Noul Testament, care înseamnă nu numai „a elibera" sau „a salva dintr-un pericol", ci şi „a
vindeca"; tot aşa, cuvâ ntul oxoorrpta (mâ ntuire) înseamnă nu numai eliberare, scă pare, mâ ntuire, ci şi
vindecare.49 Putem stabili o paralelă între încroîx; şi 'iao|iai. Astfel, Sfâ ntul Chirii al Ierusalimului explică :
„lisus, în evreieste, înseamnă Mâ ntuitor, dar în limba greacă se tâlcu-ieste tă mă duitor".50 „Si pe drept cuvâ nt
este numit «lisus», căci este un nume care I se cuvine pentru că El mâ ntuieşte vindecâ nd".5l Am ară tat deja
că Hristos însuşi Se prezintă ca doctor (cf. Mt 8, l6-l7; 9, l2; Mc. 2, l7; Le 4, l8,23; 7, 3l), că adeseori proorocii îi
vestesc venirea în această calitate (cf. îs 53, 5; Ps. l02, 3), iar evanghelistii îl numesc si ei tot aşa (cf. Mt. 8, l, 6-
ll). Pilda samariteanului milostiv, după Origen, poate fi ea însă şi privită ca o prezentare a lui Hristos ca
Doctor.52 Să amintim, în fine, că , în timpul vieţii Sale pă mâ nteşti, mulţi oameni au venit la El ca la un
doctor.53
Biserica Ortodoxă a integrat acest mod de a-L privi pe Hristos ca doctor, ca şi conceperea mâ ntuirii ca
tămă duire, în ansamblul ritualurilor sacramentale54 şi al slujbelor liturgice.55 în însuşi miezul
dumnezeieştii Liturghii a Sfâ ntului loan
Gură de Aur, Hristos este invocat ca „Doctorul sufletelor şi al trupurilor noastre".
Pentru că este în acelaşi timp şi Dumnezeu, şi om, unind în Persoana Sa dumnezeiască cele două naturi,
divină şi umană , Hristos, Logosul întrupat, poate să vindece firea omenească , bolnavă din pricina pă catului si
a urmă rilor lui funeste.
Pentru ca să-l vindece pe omul că zut, Hristos trebuie să Se facă om, să -Şi asume în chip adevă rat firea
omenească. Aşa cum arată Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, „Domnul fiind înţelept, drept si puternic după fire,
se că dea ca înţelept să nu ignore modul tă mă duirii",56 şi, explică el în continuare, „înţelepciunea şi-a ară tat-o
în modul tămă duirii, făcâ ndu-Se om fă ră vreo schimbare sau ştirbire".57
Dacă ar fi numai Dumnezeu, fă ră să fie în acelaşi timp şi om, atunci - spune Sfâ ntul Chirii al Ierusalimului -
înseamnă că „El nu Şi-a asumat omenitatea, si noi ră mâ nem stră ini de mâ ntuire",58 căci, aşa cum arată
Sfâ ntul Grigorie de Na-zianz, „ceea ce nu este asumat, nu este vindecat (to yotp ompoaXenrcov, &6epd-
Tiemov)",59 formulă care reia cuvâ nt cu cuvâ nt spusa Sfâ ntului loan Damaschin,60 care mai adaugă :
„Cuvâ ntul ia pe om în întregime (..:), ca să dea mâ ntuire (vindecare) omului în întregime" si „pe toate le-a
luat ca pe toate să le vindece".6l într-adevă r, Hristos a vindecat „pe cel asemenea printr-unul asemenea",
adică l-a vindecat pe om fă câ ndu-Se om, îmbrăcâ nd firea omenească în întregime. „Neputinţa firii noastre (...)
fiind peste mă sură de mare, avea nevoie de un leac pe mă sură. Iar acest leac ni l-a adus Ziditorul nostru, Care
S-a făcut asemenea rapturilor Sale şi Dumnezeu fiind, S-a făcut om ca noi", scrie Sfâ ntul Sofronie al
Ierusalimului.62 Hristos, arată Sfâ ntul loan Damaschin, ne-a „vindecat" „prin
Te-ai ră nit pentru noi, Hristoase" (Canonul învierii, gl. I, câ ntarea a 6-a, Duminică , la Utrenie); „Muşcarea cea
de voie, cea din rodul pomului, cu patima cea de voie ai vindecat-o. Dumnezeul pă rinţilor..." (Canonul Crucii
şi al învierii, gl. H, câ ntarea a 7-a, Duminică, la Utrenie); „Cu rana Ta, noi toţi ne-am vindecat" (Suhira 4, gl. IQ,
Sâ mbă tă seara, la Vecernie); „Firea noastră cea bolnavă ai vindecat-o, Stă pâ ne, unind cu dâ nsa în Fecioară
doctoria cea tămă duitoare, adică preacurată Dumnezeirea Ta, Cuvâ ntule" (Canonul învierii, gl. H, câ ntarea a
4-a, Duminică , la Utrenie); „ Vindecat-ai sfă râ marea prin că dere a omenirii. Doamne, cu Dumnezeiescul Tă u
sâ nge, din nou zidind-o" (Canonul învierii, gl. IV, câ ntarea l, Duminică , la Utrenie); „Suitu-Te-ai pe Cruce,
patimile mele vindecâ ndu-le cu patima preacuratului Tău trup pe care de voie l-ai purtat" (Canonul învierii,
gl. IV, câ ntarea a 4-a, Duminică , la Utrenie).
Hristos — Tămă duitorul
luarea firii noastre".63 Şi tot el spune în altă parte:64 „întreaga fiinţă a Dumnezeirii s-a unit cu întreaga fire
omenească ; Dumnezeu Cuvâ ntul n-a lă sat nimic din cele ce a să dit în firea noastră câ nd ne-a plă smuit la
început, ci le-a luat pe toate, corp, suflet gâ nditor şi raţional şi însuşirile acestora (...); El în întregime m-a luat
pe mine în întregime, El în întregime S-a unit cu mine. în întregime, ca să -mi dă ruiască mie în întregime
mâ ntuire. Căci ceea ce este neluat, este nevindecat". „Pe toate le-a luat, ca pe toate să le vindece", spune el
încă o dată.65
Hristos Se face „pentru toţi, tot ceea ce suntem noi: trup, suflet, minte",66 asumâ ndu-Şi în întregime firea
omenească.
Hristos, nă scâ ndu-Se din Fecioara, a fost lipsit de urmele pă catului stră moşesc, luâ nd astfel asupră -Şi firea
care i s-a dat omului la facere, firea pe care Adam o avea în Rai, adică o natură tinzâ nd firesc spre bine si
lipsită de orice înclinare spre păcat, nepă timitoare, nestrică cioasă şi nemuritoare.67 în cuvâ ntul său la
Naşterea Domnului, câ nd Biserica să rbă toreşte întruparea Domnului, Sfâ ntul Grigorie de Nazianz spune:
„Multe să rbă tori are Biserica pentru a cinsti tainele creştine! Dar dintre toate cea mai mare este cea de
astă zi, căci astă zi (Hristos) pe mine, cel păcă tos, desă vâ rşit m-a făcut şi m-a întors la starea cea dintâ i din Rai
a lui Adam".68
Firea omenească asumată de Cuvâ ntul lui Dumnezeu era încă şi mai mult desă vâ rşită si îndumnezeită
datorită unirii ipostatice cu firea Lui cea dumnezeiască, de ale că rei energii se împă rtă şea deplin,69 fiecare
dintre ele pă strâ n-du-si neatinse însuşirile fireşti. Sfâ ntul Grigorie de Nazianz, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul
si Sfâ ntul loan Damaschin vorbesc despre perihoreza celor două firi,70 care sunt deosebite, dar nu
despă rţite, unite, dar neamestecate. Sfâ ntul loan Damaschin spune că , „chiar dacă spunem că firile Domnului
pă trund una în alta, totuşi ştim că întrepă trunderea (perihoreza) provine din partea firii dumnezeieşti. Căci
aceasta stră bate prin toate, după cum voieşte, dar prin ea nu pă trunde nimic. Şi ea împă rtă şeşte trupului din
mă ririle sale, dar ră mâ ne nepă timitoare şi nu participă la patimile trupului".7l Enipostazi-ind natura
omenească şi unind-o astfel cu natura dumnezeiască, Hristos, prin întruparea Sa, a făcut să cadă cea dintâ i
dintre cele trei stavile care-l despă rţeau pe om de Dumnezeu, şi anume deosebirea de fire, celelalte fiind
păcatul
şi moartea.72 El i-a redat firii omeneşti puterea de a primi în ea harul dumnezeiesc necreat, de care aceasta
se lipsise prin pă catul stră moşesc.
Acestei asumă ri a firii, Hristos i-a adă ugat şi o asumare iconomică .73 Din marea Sa iubire de oameni, El intră
în stare de chenoză , şi binevoieşte să Se coboare într-atâ t, încâ t, într-un anumit fel, renunţă la natura Sa
nepă timitoa-re, nestricăcioasă, nemuritoare şi dumnezeiască, pentru a-Şi asuma natura căzută şi pă că toasă a
omului care suferea urmă rile păcatului stră moşesc; altfel spus, El ia asupra Lui natura omenească
pă timitoare, stricăcioasă si muritoare. Totuşi, asumâ ndu-Şi această fire păcă toasă şi fă câ ndu-Se, aşa cum
spune Apostolul, „pă cat pentru noi" (2 Cor. 5, 2l), El nu a primit pă catul.74 „Fiind cu totul lipsit de păcat si de
stricăciune, explică Sfâ ntul Grigorie de Nazianz, a vindecat toate greşelile si patimile noastre şi a şters
necură ţia pă catului. Că ci luâ nd asupra Sa greşelile si bolile noastre, El nu s-a întinat cu nimic din ceea ce avea
nevoie de leac, căci dacă a binevoit să se lase ispitit în toate, pentru a Se face asemenea nouă , de păcă tuit însă
n-a păcă tuit".75
Astfel, Hristos ia asupra Sa „tră să tura pă timitoare (a omului), însă fă ră de păcat".76 Altfel spus, „Hristos a
luat toate afectele fireşti si neprihă nite ale omului",77 afară de „patimile de ocară ".78
Astfel; El a luat asupra Sa foamea, setea, osteneala, teama, lacrimile, simţirea durerii, suferinţa cea mai
cumplită şi, într-un sfâ rşit, moartea, altfel spus toate scă derile şi mă rginirile noastre ca urmă ri ale pă catului,
pentru ca să ne scape din ele; şi toate bolile, slă biciunile şi neputinţele firii noastre, pentru ca să le vindece.
Aşa cum arată Sfâ ntul Macarie cel Mare: „El, Care dă duse leacurile cele tă mă duitoare, El, Care vindecase pe
cei ră niţi, S-a ară tat ca unul dintre ei".79 Iar Sfâ ntul Antonie cel Mare adaugă : „Din pricina nebuniei noastre,
El a luat veşmâ ntul nebuniei; şi din pricina slă biciunii, veşmâ ntul slă biciunii; si pentru că eram să raci, S-a
făcut să rac; şi din pricină că noi ne dă duserăm morţii, S-a făcut muritor ca noi".80 Formula Sfinţilor Pă rinţi
pe care am citat-o mai sus, potrivit că reia ceea ce nu este asumat nu poate fi vindecat, se aplică nu numai
naturii umane enipostaziate de Hristos în între-
Hristos — Tămă duitorul
gime, trup, suflet şi minte, ci si modului de existenţă al acestei naturi că zute pe care, tocmai pentru aceasta,
Hristos a binevoit s-o ia asupra Sa.
Hristos ia asupra Lui urmă rile păcatului pentru a le nimici mai întâi în propria Sa persoană . Şi poate să facă
aceasta întrucâ t, fiind fă ră de păcat şi rămâ nâ nd neîntinat de el, nu suferă tirania lui, nedâ nd loc pă catului în
el,8l şi pentru că în toate ispitirile şi încercă rile la care S-a supus de bună voie, Şi-a pă strat însuşirile
omeneşti nestră mutat îndreptate spre bine si a supus întotdeauna voinţa Sa omenească voinţei
dumnezeieşti. Sfâ ntul Chirii al Alexandriei scrie: „Sufletul devenit suflet al Cuvâ ntului, care nu ştia de pă cat,
avea de acum siguranţa unei aşeză ri nestră mutate în bine, devenind cu mult mai tare decâ t păcatul care ne
stă pâ nise pâ nă atunci".82 „Luâ nd sufletul omenesc, El l-a fă cut pe acesta biruitor asupra păcatului si, aşa
zicâ nd, ca şi îmbibâ n-du-l cu o vopsea care nu mai iese, i-a dat statornicia şi nestrâ mutarea firii Sale", spune
el în continuare.83
Sfinţii Pă rinţi insistă în mod deosebit asupra acestui fapt, anume că Hristos Şi-a supus întotdeauna voinţa
omenească voinţei Sale dumnezeieşti, altfel spus, ei arată că , întrucâ t voinţa Sa dumnezeiască era în acelaşi
timp cea a Tatălui care L-a trimis, Hristos S-a ară tat, ca om, întotdeauna ascultă tor faţă de Tată l. Iar prin
aceasta El a vindecat firea noastră , căci păcatul lui Adam a constat în neascultarea de Dumnezeu; iar prin
despă rţirea voii sale de voia lui Dumnezeu au venit urmă rile nenorocite ale neascultă rii; şi prin ră tă cirea5
dintâ i, firea omenească s-a abă tut de la menirea ei firească , ajungâ nd să tră iască nefiresc si lipsindu-se de
harul dumnezeiesc şi de viaţa cea adevă rată . Tot aşa cum neascultarea lui Adam l-a înstră inat pe om de
Dumnezeu, desă vâ rşita ascultare a lui Hristos faţă de Tatăl Său l-a împăcat pe om cu Dumnezeu, a îndreptat
firea cea stricată şi l-a adus din nou pe om la unirea cu Dumnezeu. „(Hristos) ca om a supus, în El, şi prin El,
lui Dumnezeu şi Tată l, ceea ce este omenesc", scrie Sfâ ntul loan Damaschin.84 Iar Sfâ ntul Grigorie de Nyssa
arată vindecarea firii noastre lucrată de Cuvâ ntul întrupat, prin urmă toarele cuvinte: „Să nă tatea sufletului
este buna mireasmă a voii dumnezeieşti, precum că derea din voia cea bună (a Celui bun) este boala
sufletului, care sfâ rşeşte în moarte. Fiindcă deci am slă bit (ne-am îmbolnă vit) prin pă ră sirea vieţuirii celei
bune din rai, câ nd ne-am umplut de veninul neascultă rii, şi de aceea firea noastră a fost luată în stă pâ nire de
boala aceasta rea şi pricinuitoare de moarte, a venit Doctorul cel adevă rat, tămă duind după legea
doftoricească ră ul prin cele contrare lui. Şi pe cei luaţi în stă pâ nire de boală , din pricină că s-au despă rţit de
voia dumnezeiască, îi eliberează iară şi de boală prin unirea cu voia dumnezeiască ".85 La fel spune si Sfâ ntul
loan Damaschin: „(Hristos) Se face ascultă tor Tată lui..., vindecâ nd neascultarea noastră ".86 Iar Sfâ ntul Chirii
al Alexandriei spune, la râ ndul să u: „După cum în Adam firea omenească a primit strică ciunea prin
neascultare (...), tot aşa în Hristos ea şi-a recă pă tat să nă tatea, că ci s-a fă cut ascultă toare lui Dumnezeu şi
Tată l, necunoscâ nd păcatul".87
Prin întreaga Sa activitate pă mâ ntească , prin toate faptele Sale mâ ntui-toare Cuvâ ntul lui Dumnezeu întrupat
n-a făcut altceva decâ t să lucreze în vederea vindecă rii firii omeneşti.
Prin Botez, El, care era neîntinat de pă cat, cură ţeşte firea omenească, o renaşte şi o luminează, scoţâ nd-o de
sub stă pâ nirea puterilor ră ută ţii şi din necunoaşterea lui Dumnezeu.88
Primind să fie ispitit în pustie, potrivit tră să turilor pă timitoare fireşti, dar biruind ispita si neprimind în nici
un fel ră ul în Sine,89 El l-a eliberat pe om din robia puterilor rele care-l îndeamnă la pă cat90 si din patimile
nă scute din setea de plă cere.9l
Mergâ nd de bună voie la Patima Sa şi primind să sufere durerea în firea Sa omenească pă timitoare, Hristos o
biruieşte prin firea Sa dumnezeiască ne-pă timitoare şi-l scoate pe om de sub stă pâ nirea ei tiranică 92 si din
robia patimilor pricinuite de durere;93 adică l-a scă pat pe om şi de patimile la care ajunge omul din frica de
durere, si de cele prin care încearcă să-şi uşureze suferinţa căutâ nd plă cerile.94 Aşa ne arată şi câ ntă rile
bisericeşti: „Suitu-Te-ai pe Cruce, patimile mele vindecâ ndu-le cu patima preacuratului Tă u trup pe care de
voie l-ai pur-tat".95 Vindecâ ndu-L pe om de patimile sale, Hristos îl face să-şi redobâ ndească astfel folosinţa
firească a puterilor sale sufleteşti, altfel spus face ca ele să fie din nou îndreptate că tre Dumnezeu. Sfâ ntul
Maxim Mă rturisitorul scrie în acest sens: „Cel care l-a fă cut pe om (...) Se face El însuşi pă tirnitor, pentru a
vindeca patimile noastre prin Patima Sa; şi astfel desfiinţâ nd în trupul Său patimile noastre care întrecusem
orice mă sură , în marea Sa iubire de oameni reînnoieşte în Duhul puterile sufletului nostru".96
Dintre toate faptele lucră rii Sale mâ ntuitoare, Patima, moartea şi învierea sunt cele mai mari. Prin ele
dă râmă cele două stavile care mai ră mă seseră între om şi Dumnezeu, adică păcatul si moartea,97
împăcâ ndu-ne cu El (Rom 5, l0; 2 Cor 5, l8); şi ne redă astfel să nă tatea deplină , cea a firii noastre dintru
început, nestricăciunea şi nemurirea.Vorbind despre Patima, moartea si învierea Domnului, Sfâ ntul Grigorie
de Nazianz spune: „Toate acestea erau pentru Dumnezeu un mijloc de (...) vindecare a slă biciunii noastre, ca
să-l repună pe vechiul Adam în starea din care căzuse şi să -l ducă din nou lâ ngă
pomul vieţii".98
Ră scumpă rarea omului este o mare taină , cu anevoie de înţeles în toată profunzimea ei şi cu neputinţă de
explicat în cuvinte omeneşti, îndeosebi moartea lui Hristos pe cruce apare ca „judecată a judecă ţii", după
cum spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul.99 De aceea se cuvine ca taina aceasta să fie „mă rită şi cinstită prin
tăcere", cum învaţă Sfâ ntul Grigorie de Nazianz.l00 Sfinţii Pă rinţi vorbesc despre ea în termeni apofatici,
folosindu-se de imagini care ramâ nd palide şi nu sunt niciodată pe mă sura mă reţiei ei.
Să notă m totuşi că perspectiva adoptată în general de creştinismul occi-dental - care plasează
ră scumpă rarea într-un cadru esenţial etic şi juridic, ca „satisfacţie" sau „plată ", vă zâ nd în jertfa lui Hristos o
datorie pe care Acesta o plă teşte Tată lui în locul omului, pentru a-I potoli mâ nia sau pentru a „satisface"
dreptatea dumnezeiască - este cu totul stră ină de învă ţă tura Sfinţilor Pă rinţi ră să riteni şi de Tradiţia Bisericii
Ortodoxe. „Nu este oare limpede, se întreabă Sfâ ntul Grigorie de Nazianz, care refuză o asemenea concepţie
cu privire la ră scumpă rare, că Tatăl primeşte jertfa nu pentru că ar fi poruncit-o în vreun fel sau pentru că ar
fi fost cumva necesară pentru El, ci din icono-mie ? Trebuia ca neamul omenesc să fie sfinţit de Cel ce este
Dumnezeu, Care să ia asupra Sa firea omenească , trebuia ca El însuşi să ne izbă vească de tiran, biruindu-l
prin puterea Sa, trebuia ca să ne cheme din nou la El prin Fiul Să u, Care este Mijlocitorul Care pe toate le face
după voia Tată lui, Că ruia îi este supus în toate".l0l Hristos ră stignit pe cruce nu aduce o simplă „satisfacţie"
de ordin juridic, ci restaurarea ontologică a firii omeneşti pe care a luat-o asupra Sa. Şi dacă numai Fiul lui
Dumnezeu îl poate ră scumpă ra pe om şi dacă pentru aceasta El trebuie să moară cu trupul, aceasta nu se
întâmplă pentru că numai El era pe mă sura datoriei pe care omenirea păcă toasă o avea faţă de Dumnezeu si
pentru că numai prin moartea Sa putea să plă tească această datorie, ci pentru că singur Dumnezeu putea să
lecuiască de rele neamul omenesc şi numai primind să moară El, „Cel ce singur are
nemurire" (l Tim 6, l6), putea să-l izbă vească pe om din moarte, că ci altfel, cum spun Sfinţii Pă rinţi, ceea ce
nu este asumat, nu poate fi vindecat.
Astfel, după cum starea de stricăciune apare pentru cei mai multi dintre Sfinţii Pă rinţi ca o boală care l-a lovit
pe om în urma păcatului şi ca o consecinţă „firească " si de neînlă turat a aceluia, mai curâ nd decâ t o pedeapsă
dată de Dumnezeu, tot aşa ră scumpă rarea adusă de Hristos este înţeleasă de ei ca o asumare de bună voie de
că tre Cuvâ ntul întrupat a condiţiei omeneşti, supusă suferinţelor şi morţii, cu scopul de a nimici prin puterea
Dumnezeirii Sale urmă rile păcatului, adică bolile de natură spirituală ale omului, strică ciunea şi moartea, şi
de a-i dă rui acestuia o viaţă nouă , în care firea omenească să -şi regă sească deplina să nă tate. Nu este deci de
mirare că Sfinţii Pă rinţi vorbesc despre Patimile şi moartea mâ ntuitoare ale lui Hristos ca de o adevă rată
terapeutică, iar efectele lor binecuvâ ntate asupra neamului omenesc le privesc ca pe o adevă rată vindecare.
Crucea lui Hristos, spune Sfâ ntul Atanasie cel Mare, „a adus vindecarea zidirii".l02 „Cu ră nile Lui ne-a
vindecat", scrie în mai multe râ nduri Sfâ ntul Antonie cel Mare,l03 după cuvâ ntul profetului Isaia: „Prin ră nile
Lui, noi toţi ne-am vindecat" (îs 53, 5). Origen se foloseşte de termeni asemă nă tori: „Prin moartea Sa, care
ne-a fost dată drept leac ((Jx^pjiaKov) pentru împotrivire şi pă cat, ne-a cură ţit pe toti".l04 Iar Biserica, aşa
cum auzim la Utrenia din ziua înă lţă rii Sfintei Craci, cinsteşte Sfâ nta Crace prin care neamul omenesc
„primeşte tă mă duirea sufletului si a trapului si a toată boala".l05
Primind de bună voie moartea, care este totodată pricină şi urmare a pă-catului, Hristos, Care este în acelaşi
timp pă timitor şi muritor, ca om, iar ca Dumnezeu este nepă timitor şi fă ră de moarte, Stă pâ nul morţii si al
vieţii, nimiceşte în toţi oamenii strică ciunea, moartea, pă catul si toate urmă rile sale.
El a primit de bună voie moartea, ca om, dar pentru că era Dumnezeu, nu a fost ţinut de moarte.
Atunci câ nd trupul Mâ ntuitorului a fost pus în mormâ nt, era trap strică-cios, că ci Hristos Şi-a asumat
stricăciunea firii omeneşti; dar pentru că era trapul Cuvâ ntului întrupat, şi ipostasul dumnezeiesc al
Logosului nu era despă rţit de el, ci era unit cu el,l06 a ră mas neatins de strică ciune.
Şi tot aşa, atunci câ nd sufletul Mâ ntuitorului s-a pogorâ t la iad, n-a fost ţinut de puterile care încercau să-l
prindă , pentru că era unit în chip ipostatic cu Logosul întrupat.l07
S-a înfă ţişat morţii, stricăciunii şi puterilor iadului ca un muritor de râ nd, dar ca Dumnezeu, le-a nimicit.
Hristos - Tă mă duitorul
Dată fiind neputinţa omului de a explica raţional biruinţa lui Hristos, Sfinţii Pă rinţi au recurs la simbolism,
spunâ nd adeseori că moartea, stricăciunea şi diavolul au fost prinşi ca de o momeală de firea omenească în
care Se îmbră case Mâ ntuitorul. Astfel, Sfâ ntul loan Damaschin scrie: „Aşadar, moartea se apropie si,
înghiţind momeala corpului, este stră bă tută de undiţa Dumnezeirii; şi gustâ nd din trapul lipsit de păcat si
făcă tor de viaţă , este distrasă şi dă îndă ră t pe toţi aceia pe care altă dată i-a înghiţit. Că ci după cum
întunericul dispare câ nd vine lumina, tot astfel si stricăciunea este alungată la apropierea vieţii".l08 Sfâ ntul
Maxim Mă rturisitorul, spunâ nd că Hristos, câ nd a fost ispitit în pustie, l-a făcut pe diavol să cadă pradă
propriei viclenii, arâ -tâ ndu-Se ca simplu om, dar biruindu-l de îndată prin respingerea ispitei, foloseşte
aceeaşi imagine ca şi Sfâ ntul loan Damaschin.l09 Si arată cum, astfel, Hristos inversează procesul căderii:
„Aşa cum înghiţise acela mai înainte pe om, momindu-l cu nă dejdea dumnezeirii, tot aşa, momit fiind mai pe
urmă cu firea omenească , (l-a silit) să dea afară pe cel amă git cu nă dejdea dumnezeirii, amă git fiind el însuşi
cu nă dejdea că va pune mâ na pe omenire; apoi ca să se arate bogă ţia covâ rşitoare a puterii dumnezeieşti
care biruie, prin slă biciunea firii biruite, tă ria celui ce a birait-o mai înainte; şi ca să se arate că mai degrabă
biruie Dumnezeu pe diavol, folosindu-se de momeala trapului, decâ t diavolul pe om cu fă gă duinţa firii
dumnezeieşti".ll0
în moartea lui Hristos îşi află pentru totdeauna moartea omul cel vechi, Adam cel dintâ i, şi piere cu totul
forma decă zută şi bolnavă a omenirii care suferea tirania diavolului, a pă catului şi a morţii. „Cunoscâ nd
aceasta, că omul nostru cel vechi a fost ră stignit împreună cu El, ca să se nimicească trapul păcatului, pentru
a nu mai fi robi ai păcatului" (Rom 6, 6). O dată pentru totdeauna si pentru toţi, El a desfiinţat pă catul prin
jertfa Sa (Evr 9, 26). Prin moartea Sa „a surpat pe cel ce are stă pâ nirea morţii, adică pe diavolul" (Evr 2, l4) şi
„a izbă vit pe cei pe care frica morţii îi ţinea în robie toată viaţa" (Evr. 2, l5). Astfel, scrie Sfâ ntul Atanasie cel
Mare, „s-au petrecut cu el (cu trapul) în chip minunat amâ ndouă acestea împreună : moartea tuturor s-a
împlinit în trupul Domnului, si moartea şi stricăciunea au fost desfiinţate în el pentru Cuvâ ntul care era unit
cu el".lll
în moartea lui Hristos, pă catul, stricăciunea, moartea şi puterea Celui Râ u au fost nimicite; omul cel vechi a
fost omorâ t, a pierit vieţuirea cea rea, legată de păcat şi supusă morţii, diavolul a fost înlă nţuit şi puterea lui
surpată . Dar acest moment esenţial si indispensabil al mâ ntuirii noastre, el singur nu era de ajuns: „Dacă
Hristos n-a înviat, zadarnică este credinţa voastră "
(l Cor l5, l7). Mâ ntuirea omului îşi află sfâ rşitul şi împlinirea în învierea lui Hristos; numai prin ea
dobâ ndeşte omul nepă timirea, nestricăciunea si nemurirea,ll2 ajungâ nd la o nouă viaţă. „Ne-am îngropat cu
El în moarte (...) pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tată lui, aşa să umblăm si noi întru
înnoirea vieţii", scrie Apostolul Pavel (Rom. 6, 4). Iar Sfâ ntul Gri-gorie de Nazianz spune: „Hristos a ieşit din
mormâ nt; ieşiţi din înlă nţuirea pă catului; porţile iadului s-au deschis si stă pâ nirea morţii a fost nimicită ;
Adam cel vechi a fost lepă dat şi s-a ară tat desă vâ rşit Noul Adam (...); fă ptură nouă s-a nă scut în Hristos".ll3 în
Hristos cel înviat omul a revenit la viaţă şi „trăieşte lui Dumnezeu" (Rom. 6, 8-l0).
Lucrarea ră scumpă ră toare a lui Hristos nu este una de creare, ci de re-cre-are; este înnoirea firii omului,
restaurarea lui Adam cel dintâ i, creat după chipul şi asemă narea lui Dumnezeu, redobâ ndirea de că tre om a
firii sale adevă rate, a adevă ratei sale vieţi şi a menirii sale. în firea sa restaurată prin unirea cu firea cea
dumnezeiască în Persoana lui Hristos ră stignit şi înviat, omul, ale că rui boli au fost nimicite, îşi recapă tă
deplina să nă tate a întregii sale fiinţe, în Hristos, el redevine un om normal, îşi regă seşte puterile dintru
început, potrivit firii lor, care este, s-o amintim încă o dată , de a fi îndreptate spre Dumnezeu. Avva Dorotei
spune astfel, referindu-se la Hristos: „A luat însă şi fiinţa noastră , însă şi pâ rga fră mâ ntă turii noastre si se face
un nou Adam, după chipul Celui ce l-a fă cut pe el (Col. 3, l0). înnoieşte ceea ce este după fire şi face iară şi
întregi şi nevă tă mate simţurile noastre, cum au fost făcute la început".ll4 Mulţi Sfinţi Pă rinţi subliniază de
asemenea faptul că Mâ ntuitorul, Întrupâ ndu-Se, a restaurat firea omului si i-a redat astfel să nă tatea
primordială pe care a avut-o Adam în rai. Sfâ ntul loan Damaschin scrie: „După că lcarea poruncii, noi am
că zut din cele după fire' în cele contrare firii, iar Mâ ntuitorul din cele contra firii ne-a ridicat la cele după
fire".ll5 Avva Isaia spune şi el la fel: „Căci Cuvâ ntul «trup S-a fă cut» (loan l, l4), adică om deplin; S-a fă cut în
toate cele ca noi, «întru toate afară de pă cat» (Evr. 4, l5), pâ nă la a schimba ceea ce e contrar firii în ce este
conform firii, prin Sfâ ntul Să u trup. Şi făcâ nd milă cu omul, i-a întors iară şi în Rai, după ce a înviat, pe cei ce
merg pe urmele Lui...".ll6
Dar, în acelaşi timp, în Hristos cel înviat umanitatea restaurată este dusă la desă vâ rşirea deplină, adică este
îndumnezeită . După ce Şi-a împlinit pâ nă la capă t chenoza, adică după ce a primit de bună voie moartea şi S-a
pogorâ t la iad, Hristos Se ridică din nou la slava pe care o avea si, în El, ridică întreaga omenire, cu totul
vindecată şi izbă vită din pă cat, care primeşte, prin învierea Lui, viaţa veşnică. Prin înă lţarea Sa la cer, Hristos
ridică umanitatea îndumnezeită în Persoana Sa la Tată l şi o face să stea de-a dreapta Tată lui.ll7
Mâ ntuirea adusă de Hristos se întinde la toţi oamenii, din toate timpurile. Hristos „S-a ară tat o dată, spre
ştergerea pă catului" (Evr. 9, l2); El „a dobâ ndit o veşnică ră scumpă rare" (Evr. 9, l2); noi „suntem sfinţiţi prin
jertfa trupului lui lisus Hristos, o dată pentru totdeauna" (Evr. l0, l0). Tot aşa cum prin Adam firea
omenească s-a îmbolnă vit, prin Noul Adam ea a fost vindecată , mâ ntuită şi îndumnezeită în întregime si
pentru totdeauna.
Lucrarea Lui tă mă duitoare nu s-a îndreptat numai asupra firii omeneşti recapitulate în El, ci asupra fiecă rui
om care vine la El: „Fiul lui Dumnezeu fiind viu şi lucră tor (Evr. 4, l2) lucrează în fiecare zi: lucrează
mâ ntuirea tuturor", spune Sfâ ntul Atanasie cel Mare;ll8 adică îl face pe fiecare om pă rtaş în mod personal la
vindecarea întregii firi pe care El a înfă ptuit-o, plecâ n-du-Se cu iubire spre fiecare, dâ nd îngrijirea cuvenită
fiecă rei boli, dă ruind fiecă rui om harul Să u, după nevoile sale şi pe mă sura dorinţei omului de a dobâ ndi
ajutorul Lui. Sfâ ntul Nicolae Cabasila scrie aşa: „Hristos este Mijlocitorul prin care ne-au venit toate
bună tă ţile date nouă de la Dumnezeu sau, mai bine zis, pe care Dumnezeu ni le dă întotdeauna. Căci El n-a
mijlocit numai o dată , dă ruindu-ne toate cele pentru care a mijlocit, pentru ca apoi să ne pă ră sească, ci
mijloceşte în veci, nu prin oarecare cuvinte sau prin rugă ciuni, cum fac mijlocitorii de râ nd, ci cu fapta. Dar
cum mijloceşte ? Unin-du-ne cu Sine şi împă rţindu-ne El însuşi darurile proprii, după vrednicia şi după
mă sura cură ţiei fiecă ruia".ll9 Ară tâ nd că si acum Hristos lucrează ca doctor al oamenilor, Cuviosul loan
Carpatiul spune: „Marele Doctor este aproape de cei ce se ostenesc. «El poartă neputinţele noastre şi cu rana
Sa ne-a tămă duit» (Isaia 53, 5) şi ne tă mă duieşte. De faţă este şi acum, punâ n-du-şi leacurile Sale
mâ ntuitoare".l20 Iar în ceea ce-l priveşte, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul arată că dumnezeiescul Doctor dă
fiecă ruia leacul potrivit: „După cum doctorii care îngrijesc trupul nu dau tuturor bolnavilor acelaşi leac, nici
Dumnezeu, Care vindecă bolile sufletului, nu dă un singur leac pentru toţi. Ci să vâ rşeşte vindecă rile dâ nd
fiecă rui suflet ceea ce-i trebuie. Pentru care, noi care am fost astfel îngrijiţi, să-I dă m slavă şi mulţumită ".
De aceea, Hristos nu este privit numai ca tămă duitorul firii omeneşti în general, în cadrul teologiei
referitoare la ră scumpă rarea întregii omeniri, ci şi cinstit ca atare şi chemat în ajutor de fiecare om care
aşteaptă de la El vindecarea suferinţelor sale sau ale aproapelui, aşa cum află m din multe texte

patristicel22 şi liturgice. El este în general numit „doctor minunat", „cel mai mare doctor", „doctor foarte
priceput", „mai priceput decâ t toţi doctorii",

Hristos — Tămă duitorul

„adevă ratul doctor", „singurul doctor", „cel dintâ i între doctori" etc., pentru că El poate pe toate să le vindece:
şi bolile sufletului, şi bolile trupului; în chip fundamental - adică tă ind pricinile lor profunde, iar nu numai
manifesţă rile lor -, şi în chip definitiv, că ci nici o boală nu rezistă la leacurile lui, care au o valoare absolută ,
nu ca leacurile omeneşti, care dau rezultate numai m parte şi sunt nesigure şi provizorii şi care, mai ales, nu
pot tă mă dui omul în întregul lui, trupeşte si sufleteşte. De aceea, omul care s-a deznă dă jduit de medicina
omenească sau care n-a gă sit doctorul priceput să-i lecuiască ră ul, poate fi sigur că va gă si în Hristos doctorul
care-i va vindeca orice boală si suferinţă , oricare i-ar fi natura şi gravitatea, şi că se va însă nă toşi pe deplin,
aşa cum niciodată , nimeni n-ar putea s-o facă prin mijloace omeneşti. Tâ lcu-ind versetul 2 al Psalmului 6, în
care Proorocul David îl cheamă pe Dumnezeu în ajutor, spunâ nd: „Vindecă-mă, Doamne, că s-au tulburat
oasele mele şi sufletul meu s-a tulburat foarte", Sfâ ntul loan Gură de Aur stabileşte o paralelă între medicina
omenească şi tă mă duirea adusă de Dumnezeu: „Adesea, în bolile trupeşti pe care le îngrijesc doctorii,
bolnavul ia leacuri şi doctorii, şi n-are nici un câ ştig din ele, fie pentru că i-a slă bit foarte tare trupul, fie
pentru că ştiinţa medicinii este neputincioasă, fie pentru că leacurile şi-au pierdut dintr-un motiv oarecare
tă ria. Nu tot aşa se petrec lucrurile câ nd Dumnezeu este cel care ne îngrijeşte; numai de vă veţi apropia puţin
de El, si rana vă va fi negreşit vindecată. Că ci nu avem aici de-a face cu o ştiinţă omenească , ci cu una
dumnezeiască, care vindecă fă ră greş, căci este mai puternică decâ t slă biciunea trupului, decâ t toate bolile şi
neputinţele. De aceea îl cheamă Proorocul David pe Dumnezeu în ajutor ca pe un doctor minunat".l23 în
acelaşi sens, Sfâ ntul Macarie Egipteanul spune: „Domnul însuşi, referindu-Se la neputinţa doctorilor de
atunci, zicea: «Cu adevă rat îmi veţi spune această pildă : Doctore, vindecă-te pe tine însuţi» (Luca 4, 23). El
voia să spună : Eu nu sunt ca aceia care nici pe ei înşişi nu se puteau vindeca. Eu sunt Doctorul cel adevă rat
(...), Cel ce poate să vindece toată boala şi toată neputinţa sufletului (Matei l0, l). Eu sunt Mielul cel fă ră de
prihană care s-a adus jertfa o singură dată pentru toţi şi pe toţi care vin la Mine Eu pot să -i vindec, într-
adevă r, adevă rata vindecare a sufletului, doar de că tre Dumnezeu se face".l24
Hristos, ca Doctorul cel plin de nesfâ rşită milă si iubire, voieşte să-i vindece pe toţi oamenii, fă ră a lipsi pe
vreunul de mâ ntuirea pe care a adus-o El; îi dă omului tot ajutorul si sprijinul Să u şi arată o neţă rmurită
ră bdare chiar faţă de cei care-L tă gă duiesc şi-L hulesc prin cuvintele, gâ ndurile şi faptele lor. Celor care au
tră it în nebunia păcatelor si sunt bolnavi de mulţimea patimilor, fă ră a privi la faptele lor trecute, El le dă
iertarea şi-i cheamă la „mâ ntuirea care-l face (pe om) să nă tos la minte".l2'' „Doctorul, spune Sfâ ntul loan
Gură de Aur, nu se supă ră , nici nu se necă jeşte câ nd bolnavii, ieşiţi din minţi (din pricina durerii), îl umplu de
ocară , ci face totul şi-şi dă toată silinţa să
pună capă t bolii acelora care se poartă atâ t de ră u cu el. Doctorul nu caută folosul lui, ci pe al bolnavilor, iar
dacă bolnavii arată că se îndreaptă câ t de câ t şi îşi vin în fire, doctorul se bucură , se veseleşte şi le dă leacuri
amare cu mai multă tragere de inimă, nu ca să se ră zbune pentru ocă rile de mai înainte, ci ca să le fie de mai
mult folos şi să-i facă deplin să nă toşi. Aşa şi Dumnezeu, câ nd că dem în pă cate grele, în cumplită nebunie,
toate care le spune şi le face nu sunt ca să se ră zbune pentru viaţa păcă toasă dusă de noi, ci ca sa ne scape de
boală şi pă cate".l26
Tămăduirea prin Sfintele Taine
l. Introducere
în persoana Sa Hristos a vindecat firea omenească şi i-a redat pentru totdeauna adevă rata şi deplina
să nă tate. Persoanele umane nu se pot folosi însă de binefacerile aduse de Hristos firii omeneşti recapitulate
în El decâ t dacă se unesc cu El.
Iar această unire se poate realiza numai în Biserică, care este trupul divi-no-uman al lui Hristos, şi numai
prin lucrarea Sfâ ntului Duh.
în mod fundamental, în Sfintele Taine noi suntem puşi în legă tură fiinţială cu Hristos, prin lucrarea Sfâ ntului
Duh chemat de preoţii Bisericii şi prin mijlocirea formelor vă zute care constituie ritualul acestor sfinte
slujbe; numai ca membri ai Bisericii putem fi încorporaţi în El, devenind prin Sfintele Taine „mă dulare ale
trupului Lui" (Efes. 5, 30; 3, 6) şi „pă rtaşi ai lui Hristos" (Evr. 3, l4), Mâ ntuitorul si îndumnezeitorul firii
noastre.
Altfel spus, primind Sfintele Taine, mai întâi de toate suntem deplin cură ţiţi; această finalitate, care stă pe
primul loc în cazul Spovedaniei şi al Mas-lului, avâ nd o funcţie „reparatoare", este afirmată în toate celelalte
Taine, în mod special la Botez, prin care omul este spă lat de urmele pă catului stră moşesc, şi la împă rtă şanie,
care este în mod tradiţional socotită drept leac cură ţi-tor. Astfel, Sfintele Taine, în grade diferite, sunt privite
de Biserică drept mijloace de vindecare. Aşa că, pe acest plan, Biserica se vă deşte a fi, după cuvâ ntul
Sfâ ntului loan Gură de Aur, „o farmacie duhovnicească , unde se pregă tesc leacuri pentru noi, ca să ne
vindecă m de ră nile pe care ni le face lumea".l
Scopul cură ţitor si vindecă tor al Sfintelor Taine deschide omului calea spre primirea harului îndumnezeitor,
care este cealaltă finalitate a lor.
în Biserică , noi suntem, în Hristos, mâ ntuiţi si îndumnezeiţi, şi anume prin Duhul Sfâ nt, Cel Care ne uneşte cu
Hristos; în Duhul Sfâ nt ne dă ruieşte nouă Hristos harul dumnezeiesc mâ ntuitor şi îndumnezeitor. De aceea,
prin Sfintele Taine noi primim, de asemenea, pe Duhul Sfâ nt, pe Care Dumnezeu Tată l ni-L dă prin Fiul Său şi
pe care Fiul îl trimite de la Tată l, şi Care, unin-du-ne cu Fiul, ne uneşte cu Dumnezeu Tată l; în chip special la
Mirungere, prin care cel nou botezat primeşte pecetea Duhului Sfâ nt, dar şi în toate celelalte taine, îndeosebi
la Botez şi Euharistie. Astfel, prin Sfintele Taine noi ne îmbră că m în Hristos, dar şi în Duhul Sfâ nt, iar prin Ei
suntem uniţi cu Dumnezeu Tată l.
Prin Sfintele Taine noi primim harul care le este comun Tată lui si Fiului şi Sfâ ntului Duh, har prin care
suntem fă cuţi pă rtaşi la viaţa Prea Sfintei Treimi. De aceea, Tainele nu pot fi privite ca acte izolate, care
transmit fiecare un har special; ele toate sunt aspecte ale unei unice şi preaminunate Taine: Dumnezeu Cel în
Treime binevoieşte să dă ruiască neamului omenesc harul Să u mâ ntuitor şi îndumnezeitor.
Biserica Ortodoxă a mă rturisit întotdeauna şapte Sfinte Taine:2 Botezul, Mirungerea (că reia în Occident îi
corespunde Confirmarea), Euharistia, Pocă inţa, Maslul, Nunta si Hirotonia. Dintre ele, Botezul, Mirungerea şi
Euharistia ocupă locul central, ele fiind tainele de iniţiere creştină , în care se cuprinde întreaga iconomie
dumnezeiască.3 în Biserica Ortodoxă , Mirungerea urmează imediat după Botez (de aceea, în general
termenul ,3otez" este folosit pentru a numi ansamblul acestor două taine), iar cel botezat şi uns cu Sfâ ntul
Mir, devenit membru al Bisericii, este de îndată împă rtă şit, fie el chiar prunc, iniţierea creştină constituind
un tot indivizibil.
2. Botezul
Botezul este taina cea dintâ i şi fundamentală, pentru că prin ea omul se uneşte cu Hristos în Biserică şi
primeşte de la Duhul Sfâ nt ceea ce lucrarea mâ ntuitoare a lui Hristos a adus neamului omenesc: pe de o
parte, adică, este izbă vit de urmă rile păcatului stră moşesc, cură ţit de pă cate şi scos de sub tirania diavolului;
pe de alta, astfel restaurat în firea sa, renaşte la o viată nouă .
a) Prima funcţie a Botezului îl arată ca pe un leac,4 primul dintre leacurile sacramentale, cel care le precede
pe celelalte cronologic şi ontologic. El este „singura doctorie (<]>apjidKOv) care poate vindeca", spune
despre el Clement Alexandrinul,5 ca şi Sfâ ntul Nicolae Cabasila.6 Iar Sfâ ntul Grigorie de Na-zianz îi spune
celui ce n-a primit încă Botezul: „De ce să cauţi leacuri care nu-ţi sunt cu nimic folositoare ? (...) Vindecă -te
singur, înainte ca nevoia să
te silească ; ai milă de tine: fii tu însuţi doctorul neputinţei tale si agoniseste-ţi leacul care sigur te va
tămă dui".7
Primind Botezul, omul este vindecat de urmă rile patologice ale păcatului stră moşesc. Această funcţie
tămă duitoare a Botezului este vizibilă de-a lungul întregului ritual.
Astfel, exorcismele (lepă dă rile) dinaintea Botezului8 se fac pentru a alunga si a îndepă rta puterile demonice
care înrobesc firea că zută a omului, în ele preotul îl invocă pe „Domnul Savaot, Dumnezeul lui Israel, Cel ce
tămă duieşte toată boala şi toată neputinţa".9
Apoi, atunci câ nd preotul binecuvâ ntează apa Botezului, el îi cere lui Dumnezeu „să se sfinţească apa aceasta
cu puterea, cu lucrarea şi cu pogo-râ rea Sfâ ntului Duh", pentru ca să vină asupra ei „lucrarea cea cură ţitoare
a Treimii", ca să fie spre „dezlegare de pă cate, vindecare de boli, diavolilor pieire (...), dezlegare legă turilor".
Iar la binecuvâ ntarea untdelemnului cu care va fi uns catehumenul, el îi cere iară şi lui Dumnezeu: „însuţi
binecuvin-tează ... cu puterea, cu lucrarea şi cu pogorâ rea Sfâ ntului Tă u Duh", „spre înlă turarea (vindecarea)
tuturor ră ută ţilor".
Ungâ ndu-l apoi pe catehumen în numele Tată lui şi al Fiului şi al Sfâ ntului Duh, pe râ nd: pe piept, pe spate, la
amâ ndouă urechile, la mâ ini si la picioare, el cere, la primele două ungeri, ca ele să fie „spre tămă duirea
sufletului" şi „a trupului". După această ungere, catehumenul este afundat de trei ori în apă de că tre preot,
care zice: „Se botează l0 robul/roaba lui Dumnezeu (N) în numele Tată lui. Amin (la prima afundare). Şi al
Fiului. Amin (la a doua). Si al Sfâ ntului Duh. Amin (la a treia)". Această întreită afundare, dincolo de
semnificaţia ei trinitară evidentă , semnifică şi împlineşte în mod ritual participarea celui botezat la moartea
lui Hristos, Care a stat trei zile în mormâ nt cu trupul, iar cu sufletul a coborâ t la iad.ll Căci, aşa cum învaţă
Sfâ ntul Apostol Pavel, „toţi câ ţi în Hristos ne-am botezat, întru moartea Lui ne-am botezat" (Rom. 6, 3).
Fiind astfel altoit prin Sfâ ntul Duh în Hristos, Cel care a biruit pă catul şi pe diavol, toate neputinţele firii
că zute, strică ciunea şi moartea, cel botezat este spă lat de toate păcatele, vindecat de bolile moştenite de la
vechiul Adam, scos de sub stă pâ nirea vră jmaşului şi din robia pă catului, izbă vit din strică ciune şi din moarte.
Făcâ ndu-se pă rtaş morţii lui Hristos, omul cel vechi din el moare, piere vechiul Adam, iar trupul păcatului
este nimicit (Rom. 6, 6). De aceea Botezul este leac tămă duitor, pentru că prin el omul se face pă rtaş al morţii
lui Hristos, prin care s-a adus vindecarea firii omeneşti.
Aşa arată Sfâ ntul Nicolae Cabasila, care spune că „mulţi au fost cei care au că utat, de-a lungul vremurilor, un
leac pentru bolile de care suferă omenirea, dar numai moartea lui Hristos a fost în stare să ne aducă viaţa şi
să nă tatea cea adevă rată . De aceea, dacă vrem să ne nastem din nou sau dacă vrem să tră im această viaţă
fericită şi să ne îngrijim să ne refacem să nă tatea, atunci n-avem decâ t să luă m acest leac adus de Hristos".l2
b) Această primă funcţie a Botezului este strâ ns legată de a doua, care constituie şi scopul Botezului. Cel
botezat moare cu Hristos, ca să învieze cu El şi ca să tră iască viaţa cea nouă pe care Hristos prin moartea Sa a
adus-o omenirii. „Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din
morţi, prin slava Tată lui, aşa să umblă m şi noi întru înnoirea vieţii; căci dacă am crescut împreună cu El prin
asemă narea morţii Lui, atunci vom fi pă rtaşi si ai învierii Lui" (Rom. 6, 4-5).
Această taină îl face pe primitorul ei pă rtaş deplin al morţii şi al învierii lui Hristos.l3 Prin Botez omul moare
vieţii lui pă că toase de dinainte şi .pri-meşte naşterea la o viaţă nouă . în acelaşi timp moare şi se naşte.l4 Apa
botezului îl primeşte pe Adam cel vechi, cu bolile şi suferinţele sale şi„prin harul Sfâ ntului Duh, din ea iese
omul cel nou, deplin vindecat. „M-am scă pat de fă ră delegi şi m-am fă cut de îndată să nă tos", exclamă Sfâ ntul
Nicolae Cabasila.l5
Această strâ nsă împletire şi întrepă trundere şi acest rost al Botezului se fac vă dite de-a lungul întregii slujbe,
începâ nd cu rugă ciunile de binecuvâ ntare a apei şi untdelemnului, apoi în să vâ rşirea ritualului în sine. Mai
întâi, omul este uns cu untdelemn sfinţit pe piept si pe spate, „spre tămă duirea sufletului şi a trupului"; apoi
la urechi, „spre ascultarea cuvintelor credinţei"; la mâ ini, pentru ca să se unească din nou cu Cel ce l-a creat
(„Mâinile Tale m-au fă cut si m-au zidit") şi la picioare, pentru ca cel botezat „să umble pe căile" Domnului.
Urmează botezul propriu-zis, câ nd fiecare dintre cele trei afundă ri în apă , prin care cel botezat participă la
moartea lui Hristos, este urmată de scoaterea lui din apă , care semnifică pă rtă şia la învierea lui Hristos,
ridicarea la viaţa cea nouă , nestricăcioasă si veşnică , pe care Hristos a dă ruit-o lumii prin învierea Sa.
Prin Botez, omul devine cu adevă rat o fă ptură nouă (2 Cor. 5, l7); el este în întregime renă scut şi înnoit (Tit
3, 5). Fiind el mort din pricina păcatului, ajuns un nimic, Botezul îi redă fiinţa şi existenţa.l6 Şi fiind el rob al
păcatului şi sub stă pâ nirea vră jmaşului, Botezul fl face liber (cf. Rom. 6, 6, l4).l7 Şi încă , fiind el că zut în
întunericul necunoaşterii de Dumnezeu, primeşte, prin Botez, luminarea Sfâ ntului Duh.l8 Prin Botez, porţile
Raiului i se deschid din nou.l9 Redobâ ndeşte starea lui Adam dinainte de că dere,20 se întoarce la intimitatea
cu Dumnezeu pe care o avea dintru început.2l Primeşte chiar cu mult mai mult, că ci se îmbracă în Hristos
(Gal. 3, 27), se împă rtă şeşte de El,22 se face asemenea Lui;23 şi totodată primeşte Duhul cel Sfâ nt, şi prin El îl
primeşte pe Tatăl24 şi se întoarce la starea de fiu.25 Intră în familia celor ce-L iubesc pe Dumnezeu, adică în
ceata sfinţilor,26 şi primind plenitudinea harului Prea Sfintei Treimi, devine pă rtaş al vieţii celei
dumnezeieşti.27
Vedem astfel că Botezul este cu adevă rat leac pentru omul căzut. Prin el acesta iese din condiţia subumană şi
contrară firii, în care că zuse prin pă cat, şi regă sindu-si condiţia firească şi fiinţa sa cea adevă rată , devine om
cu adevă rat. Botezul, scrie Sfâ ntul Nicolae Cabasila, nu este nimic altceva decâ t naştere întru Hristos şi
dobâ ndire a fiinţei şi firii noastre celei adevă rate.28 Viaţa cea nouă pe care o primim la Botez este „o viaţă
care se potriveşte cu firea noastră ", adaugă el.29
Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, în acelaşi sens, spune că cei care vieţuiesc potrivit cură ţiei pe care le-a dat-o
Botezul, „se îndreaptă spre profunzimea adevă ratei lor fiinţe".30 Şi tot Sfâ ntul Nicolae Cabasila scrie: „taina
Botezului dă viaţă şi tră ire oamenilor, şi anume singura vieţuire adevă rată ".3l
Prin Botez, chipul lui Dumnezeu din om, care fusese întunecat prin păcat, îşi recapă tă stră lucirea de
altă dată ,32 acum „întipă rindu-se mai bine în suflet decâ t odinioară ",33 şi, mai mult, neamului omenesc îi
este redată asemă narea cu Dumnezeu, cea pe care o avea înainte de că dere.34
Omul redevine om şi-şi redobâ ndeşte să nă tatea firii sale originare, puterea de a duce o viaţă cu adevă rat
să nă toasă şi firească , potrivit menirii sale, care este să vieţuiaspă pentru Dumnezeu şi să fie îndumnezeit de
El şi în El.
Omul încetează de a mai fi mâ nat, înrâ urit şi amă git de puterile demonice. Era stă pâ nit de ră u şt înstră inat de
bine, iar acum îşi recapă tă stă pâ nirea de sine si libertatea deplină . „Renă scuţi fiind prin Sfâ ntul Botez, ne
dezlegă m din robie şi ne facem liberi; si dacă nu ascultăm din propria noastră voinţă de vră jmaşul, el nu
poate să facă ceva într-altfel împotriva noastră ", scrie Sfâ ntul Simeon Noul Teolog.35
Eliberat de păcat şi luminat prin Duhul Sfâ nt,36 omul scapă de cunoaşte-rea greşită şi cu totul delirantă spre
care- l duc patimile sale, adică este vindecat de neştiinţă , şi dobâ ndeşte adevă rata şi deplina cunoaştere,37
cea după Dumnezeu.38 „Botezul ne apropie de lumină şi ne îndepă rtează de ră ută ţile întunericului", spune
Sfâ ntul Nicolae Cabasila,39 adă ugâ nd că el deschide „ochii sufletului în faţa razei celei dumnezeieşti".40 Iar
Sfâ ntul Diadoh al Foticeei scrie: „Precum odinioară stă pâ nea ră tă cirea asupra sufletului, aşa, dţupă Botez,
stă pâ neşte adevă rul asupra lui".4l Şi dobâ ndind cunoştinţa cea adevă rată , omul îşi recâ ştigă totodată „viaţa
cea adevă rată ",42 că ci, pentru el, aceasta este viaţa: să -L cunoască pe singurul Dumnezeu adevă rat (In l7,
3).43
întreaga viaţă a celui botezat se transfigurează .44 El devine o fă ptura cu totul nouă (2 Cor. 5, l7). „Harul lui
Dumnezeu, spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, rezideşte şi întoarce sufletele si încă şi mai frumoase decâ t erau
le
ce".45 Fiinţa omului este reorâ nduită , că pă tâ nd o nouă aşezare şi un sens înalt, deiforme, potrivit menirii
sale. „Fericita zi a Botezului este socotită de creştini ca «zi a numelui», deoarece tocmai în această zi suntem
nă scuţi din nou şi pecetluiţi pentru o nouă vieţuire, iar sufletul nostru, care pâ nă atunci, nu avea nici o formă
şi nici o râ nduială , îşi ia forma şi conţinutul", scrie
Sfâ ntul Nicolae Cabasila.46 Omul nu se mai supune existenţei bolnave la care era silit prin naşterea în pă cat.
El se înalţă la o altă lume si la o altă existenţă : devine cetă ţean al împă ră ţiei lui Dumnezeu, ale că rei porţi i-au
fost deschise prin Botez,47 El primeşte „noi mă dulare şi simţiri noi", care-l pregă tesc încă de aici pentru
viaţa cea veşnică.48 „Prin Botez, scrie Sfâ ntul Nicolae Cabasila, de unele ne lepă dă m, iar pe altele le
dobâ ndim, pe unele le aruncăm, pentru ca pe altele să le câ ştigăm".49 „Renaşterea este perftru noi începutul
unei alte vieţi, pecete, pavă ză şi luminare", scrie Sfâ ntul loan Damaschin.50
Pentru omul cel nou, toate „cele vechi au trecut, iată toate s-au fă cut noi" (2 Cor. 5, l7). Şi această „viaţă nouă
nu cunoaşte bă trâ neţea, nu suferă de boală , nu cade pradă deznă dejdii, nu se ofileşte o dată cu trecerea
timpului, nimic nu o poate supune şi pe toate le biruieşte", spune Sfâ ntul loan Gură de Aur.5l
3. Mirungerea
Mirungerea (u,<pcouxx) este nedespă rţită de Botez, şi în Biserica Ortodoxă ea are loc îndată după acesta,
potrivit unei stră vechi tradiţii. Ea completează şi împlineşte Botezul si de aceea Sfâ ntul Simeon al
Tesalonicului scrie că „cel care n-a fost uns cu Sfâ ntul Mir nu este deplin botezat".52
Prin Mirungere, cel botezat primeşte pe Sfâ ntul Duh.53 Putem spune că, într-un anume fel, ea este
Cincizecimea sa personală .
„Mirungerea este izvor de tă rie şi lucrare", scrie Sfâ ntul Nicolae Cabasi-la.54 Prin ea, cel botezat primeşte de
la Sfâ ntul Duh energia necesară pentru a face să rodească harul primit la Botez, puterea de a-si activa
darurile du-hovniceşti, în vreme ce Botezul îi dă ruieşte omului adevă rata fiinţă şi viaţa, fă câ ndu-l să fiinţeze
şi să vieţuiască în Hristos,55 Mirungerea îl desă vâ rşeşte pe cel nou botezat, trezind la viaţă „puterile şi
lucră rile lă untrice înrudite" cu noua sa vieţuire,56 prin care poate să crească pâ nă la starea bă rbatului
desă vâ rşit, adică îndumnezeit în Hristos. Lucrarea divină care se manifestă în
această Sfâ ntă Taină este, după cum spune Dionisie Areopagitul, „obâ rşie si esenţă şi putere desă vâ rşită a
orică rei sfinţiri teurgice a noastre".57
Slujba constă în esenţă în ungerea celui nou botezat cu Sfâ ntul Mir, myron, care, fiind sfinţit „nu mai este,
după epicleză , ulei pur si simplu", ci „dar al lui Hristos, devenit prin prezenţa Sfâ ntului Duh mijloc de
comunicare al puterii Sale dumnezeieşti".58 Preotul unge pe râ nd, făcâ nd semnul sfintei cruci, fruntea, ochii,
nă rile, buzele, urechile, pieptul, mâ inile si picioarele celui botezat, rostind la fiecare ungere cuvintele:
„Pecetea darului Sfâ ntului Duh". Astfel, fiecare dintre simţurile şi mădularele omului primeşte harul prin
care omul capă tă puterea să se întoarcă spre Dumnezeu şi să lucreze în toate potrivit voinţei Lui, beneficiind
de prezenţa Sfâ ntului Duh, de energia Sa de viaţă fă că toare, sfinţitoare, lumină toare şi îndumnezeitoare.
Desigur, nu numai organele care au primit ungerea cu Mir primesc acest dar, ci toate puterile trupului şi mai
ales cele ale sufletului, că ci, aşa cum spune Sfâ ntul Chirii al Ierusalimului, „se unge trupul în chip vă zut cu
Mir, iar sufletul se sfinţeşte în chip tainic".59
Ungerea cu Mir a membrelor şi a organelor simţurilor nu înseamnă doar sfinţirea acestora; ea arată că întreg
omul primeşte harul dumnezeiesc dă tă tor de viaţă , lumină tor şi îndumnezeitor. Sfâ ntul Chirii al
Ierusalimului spune ci „acest dar sfâ nt este pavă ză duhovnicească pentru trup şi mâ ntuirea sufletului".60
Primind prin ungerea cu Sfâ ntul Mir platoşa şi armele Duhului,6l omul poate trece cu îndră zneală prin
această viată , fă ră a se teme de atacurile vră j-maşului62 si de nici un alt ră u, putâ nd spune cu Apostolul:
„Toate le pot întru Hristos, Cel care mă întă reşte" (Filip. 4, l3).63 Vindecat de slă biciunea spirituală şi de
toate neputinţele aduse de păcat, avâ nd înviată dorinţa, voinţa întă rită şi toate celelalte puteri ale sufletului
întoarse spre Dumnezeu, omul d&-vine plin de râ vnă şi fierbinte,64 lucrâ nd potrivit voii lui Dumnezeu si
umblâ nd pe calea virtuţii, iar prin aceasta firea sa îşi află deplina să nă tate, îrhpli-nindu-se conform menirii
ei.

4. Mărturisirea (Pocăinţa)
Prin Taina Pocă inţei (fe^oiioXâ yricriţ) sunt iertate păcatele comise după Botez, iar credinciosul este împăcat
cu Biserica. Pă că tosul, în duh de pocăinţă , prin care- si face vă dită pă rerea de ră u pentru greşelile fă cute şi
voinţa de a se îndrepta, îşi mă rturiseşte păcatele înaintea lui Dumnezeu, în prezenţa preotului, şi primeşte de
la Dumnezeu, de la Care preotul cere iertarea pă că tosului, dezlegarea de ele.65 De asemenea, credinciosul
primeşte de la preot sfaturi duhovniceşti, potrivite stă rii în care se află, şi, dacă este cazul, o epitimie,66 al
că rei scop este de a-l ajuta să afle din nou calea virtuţilor, de la care s-a abă tut prin pă cat.
Examinâ nd învă ţă tura şi practica referitoare la Taina Mă rturisirii, se poate observa cu uşurinţă caracterul lor
terapeutic. Sfinţii Pă rinţi şi întreaga Tradiţie a Bisericii, textele slujbelor şi textele liturgice vorbesc în
termeni medicali despre această Taină , despre efectele ei, ca şi despre rolul preotului. „De vreme ce ai venit
la doctor, ia seama să nu te întorci nevindecat", îi spune duhovnicul penitentului în rugă ciunea
începă toare.67 Vorbind despre perioada bizantină , Pă rintele John Meyendorff scrie: „Mă rturisirea si
penitenţa au fost interpretate în primul râ nd ca forme de vindecare duhovnicească. Că ci însuşi pă catul, în
antropologia creştină ră să riteană , este mai întâ i de toate o boală ".68 Iar P. Lain Entralgo remarcă, în acelaşi
sens: „La mijlocul veacului al III-lea, despre pă că tos şi despre pă cat se vorbea ca despre bolnav şi despre
boală. Referitor la aceasta, atestă rile sunt numeroase si impresionante".69 Potrivit Didascaliei, episcopul
(că ruia în primele veacuri îi revenea sarcina spovedirii şi a dezlegă rii păcatelor), trebuie să fie „ca un doctor
priceput, iubitor şi plin de milă ".70 Constituţiile apostolice, care în esenţă sunt o compilaţie, fă cută la
sfâ rşitul veacului al IV-lea, din Didascalie, Didahie şi Dia-taxeis (sau Tradiţia apostolica), cuprind aceeaşi
învă ţă tură . Gă sim în ele mai ales asemenea sfaturi: „Se cuvine să -i ajutăm pe cei bolnavi, pe cei aflaţi în
primejdie şi pe cei care se clatină ; şi pe câ t este cu putinţă să-i vindecăm prin propovă duirea Cuvâ ntului,
izbă vindu-i din moarte. Căci cu adevă rat «nu cei să nă toşi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi» (cf. Mt 9, l2)".7l
„Episcopul (...) să-i primească şi să-i îngrijească pe cei care se căiesc de pă catele lor",72 „Să vindece (oaia)
cea bolnavă (...), s-o lege pe cea ră nită, adică ră tă cită, pră buşită si zdrobită de păcate şi care şchioapă tă şi
abia mai merge, s-o mâ ngâ ie cu vorbe de încurajare, s-o uşureze de povara pă catelor si să-i aducă în suflet
nă dejdea".73 Şi încă, adresâ ndu-se că tre sine, episcopul spune: ,3iserica lui Dumnezeu înseamnă pace.
Dezlegâhdu-i de greşelile lor pe cei pă că toşi, adu-i la ea să nă toşi şi fă ră pată (...); ca un doctor priceput şi
milos, vindecă pe toţi cei împovă raţi de păcatele lor (...). Şi pentru că eşti cu adevă rat doctor (laipo^) al
Bisericii Domnului, îngrijeşte si dă leacuri potrivite fiecă ruia dintre cei bolnavi şi în tot felul vindecă ,
lecuieşte şi adu-i deplin să nă toşi în Biserica Lui".74 „Ca un doctor iubitor şi plin de milă, îngrijeşte-i pe cei
păcă toşi, folosind doctoriile potrivite pentru a-i vindeca; şi nu numai tă ind, arzâ nd şi prin leacuri
ustură toare, ci şi legâ nd şi oblojind, dâ nd leacuri plă cute şi care închid repede ră nile, ră corind şi
îmbă rbă tâ nd prin cuvinte blâ ndei. Dar dacă rana este adâ ncă, spă l-o şi leag-o bine, ca să nu se întindă şi la
partea să nă toasă ; dacă este deja infectată, cură ţ-o cu leacuri ustură toare, adică dojeni; dacă se umflă , aplică
alifii amare, ameninţarea cu judecata ce va să fie; dacă s-a cangrenat, arde şi scoate afară partea rea,
poruncind posturi şi ajună ri".75 Sfaturile din urmă sunt foarte asemă nă toare cu cele pe care le dă preotului
Sfâ ntul Ciprian al Cartaginei, cerâ ndu-i să se arate faţă de bolile sufletului tot atâ t de hotă râ t şi categoric ca si
doctorul faţă de ră nile trupului: „Preotul Domnului trebuie să folosească leacuri vindecă toare. Cel care
tratează cu uşură tate ră nile infectate, lă sâ nd veninul să se întindă în tot trupul; este un doctor nepriceput si
ră u. Rana trebuie deschisă si cură ţată , iar după ce s-a scos partea cangrenată , trebuie să se aplice de îndată şi
cu fermitate tratamentul potrivit. Şi chiar dacă la început bolnavul se împotriveşte, strigă şi se plâ nge că nu
poate suporta durerea, după ce se va însă nă toşi, îi va mulţumi doctorului pentru toate".76 Mulţi alţi Sfinţi
Pă rinţi vorbesc despre această Sfâ ntă Taină şi despre rolul duhovnicului în termeni asemă nă tori. Pe cei care
au păcă tuit, Sfâ ntul loan Gură de Aur îi sfă tuieşte: „Intraţi în biserică şi mă rturisiţi-vă acolo păcatele voastre,
că indu-vă pentru ele; căci acolo veţi afla doctorul care vă vindecă , iar nu un judecă tor care să vă osâ ndească ;
acolo nu se cere pedepsirea pă că tosului, ci se dă iertarea păcatelor".77 Sfâ ntul Anastasie Sinaitul îl sfă tuieşte
pe creştin să caute „un bă rbat duhovnicesc iscusit, care poate să ne vindece, si lui să -i mă rturisim păcatele
noastre".78
Ga şi medicul, duhovnicul trebuie să dea fiecă rei boli leacul care i se potriveşte. Am vă zut deja că în
Constituţiile apostolice se spune: „Pentru că eşti doctor al Bisericii Domnului, dă fiecă rui bolnav îngrijirea
care i se potriveşte".79 Acest lucru este foarte important, pentru că, aşa cum arată Sfâ ntul loan Scă rarul,
„uneori se întâ mplă că ceea ce pentru unul este leac, pentru altul este otravă . Şi se întâ mplă alteori că una şi
aceeaşi dată unuia la timp potrivit îi este leac, si la timp nepotrivit îi este osâ ndă ".80 Şi continuă , spunâ nd:
„Am vă zut doctor nepriceput, care, defă imâ nd pe cel zdrobit, nu i-a pricinuit nimic altceva decâ t
deznă dejdea. Si am vă zut doctor iscusit care, operâ nd prin ocă râ re inima umflată , a golit-o de tot puroiul".8l
Pentru ca „aceeaşi cădere pricinuieşte unuia o osâ ndă însutită faţă de cea să vâ rşită de altul", este deci
necesar să se ţină seama de „felul celui ce să vâ rşeşte (păcatul), de loc, de înaintare şi de multe altele".82
Sinodul din Trullo (692) accentuează importanţa aplică rii unui tratament duhovnicesc potrivit, utilizâ nd
chiar în formulă rile sale termeni aparţinâ nd domeniului medical, ceea ce arată că socotirea pă catului drept
boală si a duhovnicului drept doctor nu este o simplă figură de stil folosită de unii dintre Sfinţii Pă rinţi, ci că
ea este confirmată de întreaga Biserică şi tine iii mod esenţial de modul în care ea concepe natura acestor
realită ţi: „Se cuvine ca acela care a primit de la Dumnezeu puterea de a lega si de a dezlega pă catele să ţină
seama de natura pă catului si hotă râ rea cu care cel care a păcă tuit se întoarce de la pă catul său, şi astfel să
dea bolii leacul potrivit, pentru ca nu cumva să întreacă mă sura, fie în blâ ndeţe, fie în asprime, primejduind
astfel să nă tatea celui bolnav, într-adevă r, boala pă catului nu este o boală uşoară , ci grea si de multe feluri, şi
care scoate multi lă stari ai ră ului, prin care ră utatea se întinde peste mă sură şi se ră spâ ndeşte tot mai mult
dacă nu este oprită prin priceperea doctorului. De aceea cel care se îndeletniceşte cu vindecarea sufletului
trebuie mai întâi să cerceteze starea şi intenţiile celui care a păcă tuit şi să vadă dacă se îndreaptă spre
vindecare sau dacă, dimpotrivă , prin felul să u de a vieţui îşi pricinuieşte propria îmbolnă vire; să cerceteze,
de asemenea, traiul şi râ nduiala vieţii de dinainte şi de după păcat, şi dacă arată o purtare înţeleaptă şi se
că leşte cu adevă rat; şi dacă nu se împotriveşte doctorului şi dacă nu cumva, prin leacurile date, rana
sufletului nu s-a mă rit; si astfel să i se dea iertarea pe câ t merită. Şi după cum Dumnezeu face totul pentru
om, la fel se cuvine să facă şi cel că ruia i s-a încredinţat sarcina de pă stor, pentru ca să aducă în staul oaia
ră tă cită , iar pe cea muscată de şarpe s-o îngrijească cu blâ ndeţe şi să n-o ducă la deznă dejde, dar nici, slă bind
frâ iele, s-o facă să-şi piardă ori să -şi nesocotească viaţa; ci să lupte împotriva ră ului fie prin leacuri
ustură toare, fie prin doctorii alină toare şi liniştitoare şi să se stră duiască să vindece rana, cercetâ nd roadele
că inţei, îndrumâ nd şi conducâ ndu-l cu pricepere pe creştinul chemat la o asemenea slavă . Cu adevă rat,
trebuiesc bine cunoscute şi cele ce tin strict de drept, şi cele care ţin de obicei; or, în cazul celor care nu
primesc mă surile riguroase de îndreptare, trebuie urmată tradiţia, după cum ne învaţă Sfâ ntul Vasile".83
Spovedania se dovedeşte a f i o terapie duhovnicească eficace, din mai multe puncte de vedere şi pe multe
planuri.
Mai întâ i de toate, mă rturisirea păcatelor este prin sine eliberatoare. Atâ ta vreme câ t nu este recunoscut ca
atare şi atâ ta vreme câ t nu este mă rturisit altcuiva, pă catul se înră dăcinează în suflet, creste si se întinde,
îmbolnă vin-du-l în întregime, mă cinâ nd, pustiind şi otră vind viaţa lăuntrică . Povara păcatului este greu de
purtat de unul singur, cu atâ t mai mult cu câ t el iscă tulbură ri a că ror pricină omul nu o poate înţelege uşor şi
e prea slab şi neputincios ca să le poată stă pâ ni. De aceea, păcatul este izvor de nelinişte, de angoasă , mai
ales din cauza sentimentului de vinovă ţie care, în general, îl însoţeşte, dar şi pentru că păcatul trezeşte şi
întreţine activitatea demonilor care, profitâ nd de această stare bolnavă , seamă nă tulburare si nelinişte în
suflet prin toate mijloacele. Pă catul îl face pe om să nu mai ia seama la valoarea sa şi să aibă o viziune
pesimistă asupra fiinţei şi existenţei sale; el dă naştere unei stă ri de tristeţe şi descurajare, ducâ nd pâ nă la
deznă dejde.
Prin întâ lnirea cu duhovnicul în cadrul Tainei, penitentul gă seşte bun prilej ca să rupă tăcerea şi să iasă din
însingurarea sa bolnă vicioasă, care nu face decâ t să-i sporească ră ul. Vorbind despre ceea ce-l tulbură , el dă
pe faţă boala care-l macină nevă zut pe dină untru. Simpla înaintare spre celă lalt, îndră zneala de a se deschide
în faţa lui cu smerenie, înfrâ ngâ ndu-şi ruşinea, învinuirea de sine fă ră nici o milă în faţa celuilalt, biruirea
mâ ndriei, toate acestea constituie deja un pas important, care-l duce pe om spre ieşirea din universul bâ ntuit
de boală al păcatului.
Pe de altă parte, rostirea cu voce tare a relelor de care suferă are pentru om un efect eliberator. „Că am tăcut,
îmbă trâ nit-au oasele mele (...) Păcatul meu l-am cunoscut şi fă ră delegea mea n-am ascuns-o. Zis-am:
«Mă rturisi-voi fă ră delegea mea Domnului»; şi Tu ai iertat nelegiuirea păcatului meu", spune Psalmistul (Ps.
3l, 3 şi 5-6).
Mă rturisindu-şi bolile sufleteşti, omul le scoate afară din sufletul să u, le priveşte ca stră ine de el şi se leapă dă
de ele; rupe legă turile prin care era ţinut de ele, îndepă rtat de sine. Ele încetează de a-i mai popula lumea
lă untrică şi de a vieţui pe seama sufletului să u, devenindu-i din acel moment stră ine. Prin aceasta, viclenia
diavolilor este descoperită ; ei nu-şi mai pot vedea de lucrarea lor nevă zută ; împă ră ţia întunericului peste
care stă pâ nesc este dintr-o dată luminată , şi puterea lor slă beşte, pentru că le-au fost descoperite cursele. Ei
sunt scoşi afară din suflet o dată cu păcatul care-i hră nea.
Importanţa terapeutică a mă rturisirii este cu atâ t mai mare cu câ t, în forma ei tradiţională - pe care Biserica
Ortodoxă o pă strează -, ea nu constă în simpla înşirare a unei liste de pă cate. Penitentul mă rturiseşte în chip
spontan, direct şi din adâ ncul sufletului, greşelile şi neputinţele sale, ară tâ nd şi împrejură rile în care s-au
petrecut, pentru ca duhovnicul să -l poată înţelege mai bine şi ca să-i poată da apoi sfaturile cele mai potrivite
pentru starea sa. De asemenea, el îl face pă rtaş pe preot la tot ceea ce-l preocupă , destă inuindu-i firesc si cu
deplină sinceritate toate problemele sale, greută ţile pe care le îndesluşit deschide cu totul, punâ nd înaintea
preotului întreaga sa viaţă , cu toate lipsurile şi neîmplinirile ei.
6 asemenea deschidere este uşurată de credinţa creştinului că Dumnezeu este bun şi milostiv - după cum
află din rugă ciunile de dinaintea spoveda-niei, pe care le rosteşte preotul -, dar şi de faptul că se simte primit
cu iubire şi ascultat cu atenţie, înţeles şi compă timit. într-adevă r, este de datoria duhovnicului să asculte cu
atenţie tot ceea ce i se spune şi în nici un chip să nu judece pe cel care i se destă inuie; să -l lase să vorbească
aşa cum crede acela de cuviinţă şi să dea dovadă de multă blâ ndeţe şi îndelungă ră bdare. Sfinţiţii duhovnici,
depă şind simpla „neutralitate binevoitoare" distantă , care-l caracterizează în mod obişnuit pe
psihoterapeutul profan, dimpotrivă , ascultă mă rturisirea păcatelor cu cea mai mare înţelegere şi milă , suferă
ală turi de fiii lor duhovniceşti si se arată plini de iubire pă rintească , precum tatăl faţă de fiul ră tăcitor întors
acasă, asemenea lui Hristos Care, pe cruce, l-a iertat pe tâ lharul care s-a pocă it/Această iubire, care nu-l
apasă şi nu-l împovă rează pe om, este delicată şi plină de blâ ndeţea care vine din harul mâ ngâ ietor şi cu
totul matern al Sfâ ntului Duh. Iar mila si iubirea duhovnicului se revarsă ca un balsam vindecă tor peste
inima ră nită şi zdrobită de pă cat.
O asemenea atitudine a preotului, în care intră ascultarea cu ră bdare şi smerenie a celuilalt - pe care nu-l
judecă, ci-l înţelege -, cu o deplină deschidere faţa de omul primit de îndată ca un frate aflat în suferinţă ,
însoţită de o sinceră compă timire, duce la stabilirea, în duh de iubire, a unei legă turi profunde şi foarte
strâ nse şi realizează de la bun început o atmosferă de încredere, fă ră de care tămă duirea aşteptată si care se
lucrează prin Sfâ nta Taină nu se poate produce. Această atitudine înlesneşte o comunicare sufletească de
mare intensitate, care-l face pe om să nu aibă teamă ori reţinere în a-si deschide sufletul cu totul, putâ nd să
primească astfel îngrijirile potrivite stă rii în care se află .
La început, rolul duhovnicului constă mai ales în a asculta, dar, atunci câ nd este cazul, el pune întrebă ri şi
cere lămuriri pentru a înţelege totul câ t mai bine, ca să poată îngriji câ t mai bine. El trebuie însă să facă
aceasta cu mult tact şi cu discreţie, în duh de iubire, ca să arate ca tot ce face este din dorinţa de a veni în
ajutorul celui care-şi mă rturiseşte pă catele; se va feri să -i intre în suflet cu forţa sau să pă trundă în
intimitatea lui, ca şi de orice curiozitate deşartă , respectâ nd întru totul libertatea celuilalt. Aceasta mai ales
atunci câ nd i se pare că i se ascunde ceva, sau că penitentul nu spune tot, sau câ nd se arată reţinut sau ezită
în unele privinţe. De altfel, în rugă ciunea dinaintea spovedaniei se spune: „Nu te ruşina, nici te teme ca să
ascunzi de mine vreun păcat, ci fă ră sfială spune toate câ te ai făcut, ca să iei iertare de la Domnul nostru lisus
Hristos".84 Totuşi, se poate ca anumite păcate să nu fie conştientizate. Atunci, e de datoria duhovnicului să
sesizeze atitudinile sau purtă rile sau stă rile de suflet pă timaşe pe care omul nu vrea sau nu poate să le vadă
el însuşi şi, prin urmare, nu le mă rturiseşte ca atare, într-adevă r, anumite patimi - mai ales mâ ndria şi slava
deşartă -, ca şi lucrarea diavolească, pot să întunece conştiinţa. Duhovnicul poate atunci cunoaşte doar
indirect starea nemă rturisită de penitent, din anumite cuvinte, din inflexiunile vocii, din tăcerile sale, din
ezită ri, ca şi din atitudini sau din mimică, sau făcâ nd apel la ceea ce ştie despre trecutul celui care se
spovedeşte, despre viaţa sa, despre personalitatea lui. Se poate ca duhovnicul să aibă o cunoaştere directă a
stă rii fiului să u duhovnicesc, pur şi simplu citind în inima lui, această cunoaştere fiind un dar de la
Dumnezeu, cum este cazul anumitor sfinţi duhov^ nici care aveau harisma cunoaşterii inimii.
Discernă mâ ntul de care face dovadă duhovnicul, oricare ar fi mă rimea şi fineţea lui, apare ca un har
dumnezeiesc legat de slujirea sa preoţească , har care i se dă în mă sură mai mare sau mai mica, potrivit
nivelului să u de sporire duhovnicească. Duhovnicul nu-i arată întotdeauna penitentului că a ajuns să-i
cunoască sufletul pe o asemenea cale, mai ales în cazul în care ar putea astfel să -l ră nească . Abia în clipa în
care îi dă sfaturile cuvenite, poate face aluzie la ea; oricum, va ţine seama de cele pe care a ajuns să le
cunoască despre fiul său duhovnicesc atunci câ nd îi dă aceste sfaturi. Aşa se face că uneori creştinul primeşte
de la duhovnicul să u îndrumă ri care par fă ră legă tură cu mă rturisirea sa şi cu starea în care credea că se află .
Mai ales în această etapă a spovedaniei, în care dă ruieşte din belşug sfaturile sale duhovniceşti, se vede de ce
Tradiţia îl priveşte pe duhovnic ca pe un doctor, iar cuvintele sale le socoteşte leac pentru suflet, într-adevă r,
acum el arată care sunt mijloacele de vindecare pe care le pune în lucrare pentru a tămă dui bolile care i-au
fost dezvă luite sau pe care el însuşi le-a descoperit.
Duhovnicul nu are menirea de a da învă ţă minte teoretice şi generale; el trebuie să gă sească în primul râ nd
acea învă ţă tură care se potriveşte cel mai bine omului pe care îl are în faţă , ţinâ nd cont de personalitatea lui,
de viaţa şi activitatea sa, de posibilită ţile, ca şi de dificultă ţile sale, si mai ales de felul bolii de care suferă .
Este de dorit, de aceea, ca duhovnicul să -l cunoască bine pe penitent si să urmă rească evoluţia stă rii lui
lă untrice, ca să poată judeca în mod corect situaţia în care se află şi cum poate evolua, în ră u sau în bine,
boala lui. De aceea, credincioşii sunt sfă tuiţi să se spovedească întotdeauna la acelaşi preot.
spovedaniei între ei se stabileşte un dialog; credinciosul reacţionează la cele ce-i spune preotul, îi pune
întrebă ri, discută cu el pentru a lă muri anumite aspecte, toate acestea pentru o mai bună înţelegere a stă rii
de fapt si în vederea celei mai potrivite modalită ţi de vindecare, în acest dialog - care este cu atâ t mai
profund si mai folositor cu câ t se situează într-un acelaşi climat de încredere, firesc şi plin de iubire ca cel
care a existat în momentul mă rturisirii păcatelor -, preotul nu apare ca un maestru care dă, de la înă lţimea
catedrei, învă ţă turi dogmatice şi abstracte, ci ca un tată care, cu înţelepciunea, că ldura şi iubirea care-i vin de
la Duhul Sfâ nt, îmbă rbă tează, îndeamnă, mâ ngâ ie, fereşte de ră u, sfă tuieşte, fie cu asprime, fie cu cea mai
desă vâ rşita blâ ndeţe. Prin cuvintele sale - care, fiind însoţite de rugă ciune si venind de la o persoană avâ nd
harisme legate de slujirea sa, primite prin Taina Hirotoniei, nu sunt speculative, ci cu adevă rat lucră toare - el
pregă teşte, după chipul Sfâ ntului loan Boteză torul, venirea Domnului în sufletul creştinului, fă câ nd drepte
că ră rile Lui, umplâ nd vă ile şi plecâ nd munţii şi dealurile, netezind cele colţuroase şi îndreptâ nd cele pe care
le-a strâ mbat pă catul.
în ceea ce-l priveşte, în timpul spovedaniei creştinul trebuie să aibă sentimentul unei sincere că inţe. Această
stare - în care stau ală turi pă rerea de ră u ca s-a înstră inat de Dumnezeu şi voinţa hotă râ tă de a se îndrepta
pe viitor - îl face în chip deosebit receptiv la sfaturile pe care i le dă duhovnicul în vederea vindecă rii sale.
Autoritatea morală legată de calitatea de duhovnic şi, dacă este cazul, sfinţenia personală a acestuia,
contribuie şi ele la această receptivitate.
De aceea, cuvintele rostite de preot nu sunt simple vorbe obişnuite, cu atâ t mai mult cu câ t ele se spun într-
un timp şi într-un spaţiu ecleziale, iar preotul nu vorbeşte în numele să u, ci în al Bisericii; ele revelează
cuvâ ntul şi harul tă mă duitor al lui Dumnezeu sub inspiraţia Sfâ ntului Duh, ceea ce le conferă o putere şi o
lucrare cu totul speciale, mai ales atunci câ nd creştinul li se deschide cu totul şi voieşte din tot sufletul sa se
vindece.
Stâ nd înaintea duhovnicului, creştinul nu se mai simte singur, pierdut, ră tă cit din pricina păcatelor sale;
sfaturile preotului îi redau coordonatele adevă rate şi sigure care îi permit să redescopere calea şi să ştie, fă ră
putinţa de a se înşela, ce trebuie să facă pentru a-şi regă si şi a-şi pă stra să nă tatea pierdută -în mod esenţial,
aceste sfaturi îi permit s ă -si redobâ ndească dreapta judecată şi dreapta vieţuire, conforme cu voinţa lui
Dumnezeu, îi reamintesc ţelul duhovnicesc spre care trebuie să se îndrepte, chipul desă vâ rşirii pe care tot
creştinul este chemat să o atingă , dar prin ele i se arată si că ile pe care poate ajunge la ea. Aceste îndrumă ri,
în esenţă practice, îl învaţă, de pildă , cum sa lupte împotriva unei înclină ri pă că toase, cum să facă fată unei
porniri spre ră u, cum să biruiască patima de care suferă, cum să lucreze o anumită virtute, cum să
depă şească o anumită greutate, pe care o întâ mpină de obicei sau care poate să se ivească într-o împrejurare
sau alta.
Acelaşi sens terapeutic îl are şi epitimia, canonul de pocăinţă pe care duhovnicul i-l poate da creştinului. Paul
Evdokimov scrie în această privinţă : „Epitimia nu este o pedeapsă ; momentul juridic al «satisfacerii» lipseşte
cu
desă vâ rşire din Taina Mă rturisirii. Ea este o doctorie, iar pă rintele duhovnic caută raportul organic între cel
bolnav şi mijlocul de vindecare. Scopul epiti-miei este să -l pună pe penitent în nişte condiţii noi, în care să nu
mai fie ispitit de pă cat. Sfâ ntul loan Gură de Aur spune: «Să nu întrebă m dacă rana a fost deseori legată , ci
dacă oblojeala i-a fost de folos. Numai starea bolnavului ne arată dacă a venit timpul să-i scoatem fesele».
Aşadar, nu se urmă reşte ispă şirea unor fapte, ci secarea izvorului lor".85
în clipa iertă rii şi dezlegă rii păcatelor, prin rugăciunea preotului sunt iertate de că tre Hristos „greşelile cele
de voie şi fă ră de voie, ştiute şi neştiute, cele din noapte şi cele din zi, cele fă cute cu lucrul, cu cuvâ ntul şi cu
gâ ndul", creştinul fiind împă cat şi unit cu Biserica lui Hristos.86
In dezlegarea şi iertarea pă catelor se arată lucră tor harul tămă duitor al lui Hristos, care nimiceşte şi înlă tură
cu totul bolile credinciosului, reface puterile sufletului şi-i redă vindecarea si harul primite la Botez, de la
care s-a îndepă rtat prin păcatele sale.
Momentul iertă rii pă catelor este absolut necesar pentru vindecarea reală şi profundă a creştinului. Simpla
mă rturisire a păcatelor îl uşurează , cu siguranţă , pe cel bolnav, dar pă catele, exteriorizate şi obiectivizate
astfel, continuă totuşi să aibă o anumită forţă şi numai dezlegarea sacramentală , care prin milostivirea şi
iertarea lui Dumnezeu le nimiceşte cu totul, poate să le taie orice putere asupra omului. Că ci nu este de ajuns
să-i spui doctorului că eşti bolnav si că suferi de cutare şi cutare ră u, ca să te vindeci. Şi nici numai cuvintele
de îmbă rbă tare ale acestuia şi simplele sale sfaturi nu sunt de ajuns, chiar dacă sunt şi ele de un oarecare
folos pentru vindecarea celui bolnav. Numaj atunci câ nd ră ul a fost scos din ră dăcină, putem spune ca într-
adevă r ne-am vindecat. Prin dezlegarea păcatelor, omul este sigur că bolile de care a suferit au pierit cu totul
şi i se dă garanţia iertă rii tuturor păcatelor sale de că tre Dumnezeu. Atunci credinciosul simte o eliberare
lă untrică si îşi regă seşte pacea şi bucuria duhovnicească.
La spovedanie, creştinul nu este stă pâ nit numai de pă rerea de ră u pentru păcatele fă cute, ci şi de dorinţa vie
de a-şi regă si nevinovă ţia firii sale restaurată prin Botez, pierdută prin pă cat, şi de voinţa de a pă şi din nou
pe căile Domnului, în deplină cură ţie. Taina spovedaniei apare astfel ca orientată spre viitor; ea îl scoate pe
om din cursele păcatului, îl face liber şi nesupus ră ului din trecut, stă pâ n pe sine. Ea îi redă puterile primite
prin Botez şi Mirungere, îi reînnoieşte întreaga fiinţă , îl face din nou, în Hristos, stă pâ n al vieţii sale şi în stare
să înainteze întru înnoirea vieţii pe calea care duce la să nă tate, la mâ ntuirea în Hristos şi la dobâ ndirea
harului îndumnezeitor. Sfâ nta Taină a Mă rturisirii este, ca şi Botezul, desigur cu altă intensitate, o slujbă a
înnoirii omului, în care Adam cel vechi este dat morţii, iar faptele ră ută ţii se risipesc o dată cu trecutul
păcă tos, uitat şi pă ră sit cu totul, pentru ca să reînvie omul cel nou, nă scut în apa Botezului.
După primirea iertă rii, creştinul să rută crucea, semn al biruinţei lui Hristos asupra păcatului, bolii si morţii,
şi Evanghelia, prin care ni s-a vestit viaţa cea nouă în Hristos.
Prin iertarea păcatelor, creştinul este împăcat şi unit cu Biserica cea sfâ ntă a lui Hristos. Pă catul îl despă rţise
de trupul lui Hristos, îl lipsise de revă rsarea harului şi de comuniunea cu sfinţii, de comunitatea bisericească .
Sfâ nta Taină a Mă rturisirii desfiinţează această separare patologică de Dumnezeu şi de fraţii în Hristos,
scoţâ ndu-l pe creştin din însingurarea aducă toare de moarte. Acesta revine astfel la deplina împă rtă şire din
taina sfâ ntului altar si din „taina fratelui", întorcâ ndu-se la starea de fiu al lui Dumnezeu. Reîntors la izvorul
harului, de care se îndepă rtase prin pă cat, omul îşi poate urma în Duhul Sfâ nt creşterea teantropică , pâ nă la
starea bă rbatului desă vâ rşit în Hristos, Cel ce este arhetip al firii noastre, pildă şi pricinuitor al să nă tă ţii si
sfinţeniei omului.
5. Euharistia
Euharistia este cea mai mare taină , mai presus decâ t oricare alta.87 „Mai încolo de ea nu se mai poate merge,
nici nu se mai poate adă uga ceva".88 Cu adevă rat ea este „taina care cuprinde în sine mulţimea darurilor si
leacurilor dumnezeieşti",89 prin această taină neprimindu-se,, ca în toate celelalte, „darurile Duhului Sfâ nt,
oricâ t de bogate ar fi ele, ci pe însuşi Vistiernicul acestor daruri, comoara întru care încape toată bogă ţia
darurilor";90 „este vorba chiar de dobâ ndirea Celui înviat";9l „noi nu ne cuminecă m cu vreo bună tate de a
Lui, şi nici nu ne împă rtă şim cu vreo rază sau cu vreo stră lucire din discul Soarelui dumnezeiesc, ci din însuşi
discul acesta".92 De aceea, această taină este cea mai desă vâ rşită dintre toate tainele şi toate celelalte spre
ea tind.93
împă rtă şindu-se cu trupul si sâ ngele lui Hristos, în Care locuieşte trupeşte toată plină tatea Dumnezeirii (Col.
2, 9), omul îl primeşte pe însuşi Dumnezeu în sufletul şi în trupul să u.94 Euharistia nu-l face pe om asemenea
lui Hristos, precum celelalte Sfinte Taine, ci cu adevă rat îl hristifică : „Cel ce mă nâ ncă trupul Meu si bea
sâ ngele Meu ră mâ ne întru Mine şi Eu întru el" (In 5, 56). Trupul şi sâ ngele lui Hristos se ră spâ ndesc în toate
mă dularele
noastre, şi noi devenim „hristofori";95 „astfel, după cuvâ ntul întru tot fericitului Petru (2 Pt l, 4), ne facem
«pă rtaşi dumnezeieştii firi»", spune mai departe Sfâ ntul Chirii al Ierusalimului.96 Prin această Sfâ ntă Taină ,
„Dumnezeu se uneşte cu firea noastră cea stricăcioasă pentru a îndumnezei în acest fel omenitatea, prin
primirea ei la pă rtă şia cu divinitatea", scrie Sfâ ntul Grigorie de Nyssa,97 adăugâ nd: „Că ci, după cuvâ ntul
Apostolului, după cum «puţin aluat dospeşte toată fră mâ ntă tura», tot aşa şi acest Trup, fă cut nemuritor prin
puterea lui Dumnezeu, odată introdus în noi, schimbă şi transformă întregul nostru trup după mă sura
Aceluia".98
Prin această Sfâ ntă Taină i se dă omului „o hrană nouă si proprie naşterii celei de-a doua".99 „în toate
privinţele această Taină este desă vâ rşită , scrie Sfâ ntul Nicolae Cabasila, şi nu există nici una dintre
trebuinţele credincioşi-lor pe care să nu o poată ea mulţumi cu toată deplină tatea".l00
De aceea Sfinţii Pă rinţi nu numai că vă d în ea leac şi doctorie,l0l ci o socotesc chiar leacul prin excelenţă , care
vindecă toată relele legate de păcat. „Nu este boală care să nu dea înapoi prin puterea acestei doctorii. Ea
stinge toată boala", spune Sfâ ntul loan Gură de Aur.l02 „După ce am gustat odată din stricăciunea însă şi a
firii, avem nevoie de Cel care pe toate le uneşte, pentru ca, odată luâ nd în noi acest leac, să alunge influenţa
primejdioasă a otră vii de mult timp înră dă cinată în trupul nostru. Ce leac poate fi acesta ? Nu altul decâ t acel
Trup minunat care a biruit moartea şi care s-a fă cut izvor al vieţii noastre", scrie Sfâ ntul Grigorie de
Nyssa.l03 Sfâ ntul Nicolae Cabasila numeşte Euharistia „singurul leac împotriva ră ută ţilor firii omeneşti".l04
„De aceea alergă m la acest leac nu numai o dată, ci mereu (...); căci mâ na ajută toare a doctorului trebuie să
ne fie câ t mai la îndemâ nă ca să poată vindeca materia noastră atunci câ nd vrea să se strice".l05
„împă rtă şirea cu preacuratele şi de viaţa^fă că toarele Tale Taine să-mi fie spre tă mă duirea sufletului şi a
trupului", îi cere creştinul lui Hristos înainte de împă rtă şire, într-o rugă ciune alcă tuită de Sfâ ntul Vasile cel
Mare.l06 Aceeaşi rugă minte se face
şi în prima rugă ciune de după împă rtă şanie.l07 Iar în altă rugă ciune, a Sfâ ntului loan Gură de Aur, creştinul
cere ca împă rtă şania s ă-i fie „spre însă nă toşirea smeritului meu suflet şi trup".l08 Sfâ ntul loan de Gaza,
vorbind despre Sfintele Taine spune: „Pe cei pă că toşi care se apropie de Sfintele Taine ca nişte ră niţi şi ca
unii ce cer milă , pe aceştia Domnul îi tămă duieşte".l09
Trupul si sâ ngele lui Hristos, ră spâ ndindu-se în trupul şi sufletul celui care le primeşte prin Sfâ nta
împă rtă şanie şi amestecâ ndu-se cu ele,ll0 lucrează cu putere tă mă duitoare în întreaga fiinţă a omului. Ele
cură ţă sufletul şi trupullll de toată întină ciunea păcatului,ll2 îl vindecă pe om de bolile patimilor care s-au
abă tut peste el din pricina negrijii sale de a vieţui potrivit darurilor primite la Botez. Că inţa si lupta
împotriva pă catului contribuie desigur la tă mă duirea omului, dar ele nu sunt de ajuns şi nu aduc nici un folos
dacă nu sunt însoţite de leacul desă vâ rşit care este Euharistia.ll3 Trupul si sâ ngele lui Hristos, arată Sfâ ntul
Nicolae Cabasila, „îndreaptă chipul Său în noi ori de câ te ori dă semne că vrea să se strice",ll4 „reînnoieşte
frumuseţea noastră sufletească de altă dată ",ll5 „vindecă materia noastră atunci câ nd vrea să se strice"ll6 şi
„întă reşte iară şi voinţa atunci câ nd este îndoielnică ".ll7 Preacuratele Taine unifică fă ptura omenească
dezbinată şi sfâ şiată de păcat, aducâ nd-o la integritatea iniţială . „După ce am gustat din otrava care a dus la
stricăciunea (dezbinarea) firii noastre, avem nevoie de Cel care pe toate le uneşte", scrie Sfâ ntul Grigorie de
Nyssa, vorbind despre Euharistie.ll8 Aşa cum vedem din rugăciunile de dinainte şi de după împă rtă şire,
Preacuratele Taine au puterea de a lumina cugetul omului,ll9 de a alunga gâ ndurile ră ută ţii l2° şi de a fi
stavilă relelor obiceiuri.l2l De asemenea, ele îl feresc pe creştin de tot ră ul şi de toată lucrarea
diavolească,l22 aducâ nd mâ ntuirea sufletului şi a trupului.l23
Ele sunt adevă rată hrană pentru suflet şi trup,l24 le ţin în viaţă ,l25 le întă rescl26 şi le fac mai puternicel27 şi
aduc „împăcarea puterilor sufleteşti".l28 în vreme ce înstră inarea de Dumnezeu i- a adus omului moartea,
această Sfâ ntă Taină îl repune pe om în starea de comuniune cu Dumnezeu şi îi redă viaţa (cf. In 6, 57), fiind
cu adevă rat singurul izvor de viaţă dă tă tor (cf. In 6, 5l şi 53-54). „A aduce iară şi la viaţă pe cei care au murit
din cauza păcatelor, aşa ceva numai împă rtă şania poate face", scrie Sfâ ntul Nicolae Cabasila.l29 Primind prin
Prea Sfâ nta Taina pe însuşi Cel care este pricinuitorul vieţii si Viaţa însă şi, fă ptura omului primeşte belşug de
viaţă, căci îl primeşte pe însuşi Dumnezeu (In 6, 57) şi viaţa dumnezeiască . „(Omul) tră ieşte nu numai în
urma mâ ncă rii fkeşti, cu care ne hră nim, căci aceasta nu ne dă prin sine viaţă (...), în timp ce Pâ inea vieţii este
însă şi viaţa, care face vii pe cei ce gustă dintr-însa". „Hrana trupească se preschimbă ... în sâ nge hră nitor; în
împă rtă şanie lucrurile stau chiar dimpotrivă : însă şi Pâ inea vieţii schimbă , preface şi umple de viaţă pe cel ce
se împă rtă şeşte".l30 împă rtă şania îi dă omului viaţa cea veşnică (In 6, 5l-58),l3l făcâ ndu-l nestricăcios şi
nemuritor.l32 De aceea Clement Alexandrinul numeşte Euharistia „leacul (<(>dpu,aKOv) nemuri^ rii",l33 la
fel ca Sfâ ntul Ignatie Teoforul,l34 care adaugă : „şi doctorie pentru a nu muri, ci a tră i veşnic în lisus Hristos
6. Maslul
Taina Maslului, numită şi taina „untdelemnului sfinţit", este o taină destinată creştinilor bolnavi.
întâ lnim această Sfâ ntă Taina în Evanghelii, numeroase vindecă ri fă cute de Sfinţii Apostoli fiind legate de ea:
„Ungeau cu untdelemn pe mulţi bolnavi şi-i vindecau" (Mc. 6, l3). Apostolul lacov vorbeşte despre ea şi
îndeamnă la folosirea ei în Biserică, spunâ nd: „Este cineva bolnav între voi ? Să cheme preoţii Bisericii si să
se roage pentru el, ungâ ndu-l cu untdelemn, în numele Domnului. Şi rugăciunea credinţei va mâ ntui pe cel
bolnav şi Domnul îl va ridica şi de va fi fă cut păcate, se vor ierta lui" (Iac. 5, l4-l5). Biserica a perpetuat
această practică apostolică , ungâ nd cu untdelemn sfinţit nu numai pe cei care stau să moară, ci pe toţi cei
care doresc aceasta, chiar dacă ei nu sunt grav bolnavi, iar această ungere se poate face ori de câ te ori este
nevoie. Ea se adresează în primul râ nd celor care suferă de boli trupeşti, dar are si menirea de a vindeca
bolile sufleteşti, şi de aceea o prezentăm aici, ală turi de celelalte mijloace de tămă duire a sufletului. Biserica
Ortodoxă Rusă aplică ungerea cu untdelemn sfinţit în cadrul Tainei Maslului tuturor credincioşilor în Joia
Mare, iar în Biserica Ortodoxă Greacă se să vâ rşeşte curent această Sfâ ntă Taină în casele creştinilor şi este
administrată chiar în lipsa orică rei boli trupeşti; numeroase evhologhii vechi cer, de altfel, ca toţi cei care
participă la această slujbă să fie unşi cu untdelemn sfinţit.
în mod obişnuit, Maslul este să vâ rşit de un sobor de şapte preoţi, bă trâ nii (îipecrpwfepoi) Bisericii despre
care vorbeşte Apostolul lacov. Vom menţiona doar aspectele semnificative ale acestei slujbe, care cuprinde
în trei mari pă rţi.l36
Prima parte constă într-o „slujbă de mâ ngâiere" pentru cel care va primi Sfâ nta Taină.
A doua parte are drept scop sfinţirea untdelemnului care se foloseşte pentru ungere. După ce s-au rugat „ca
să se sfinţească untdelemnul acesta prin lucrarea si venirea Sfâ ntului Duh", cei şapte preoţi, pe râ nd, rostesc
urmă toarea rugă ciune: „Doamne, care cu mila şi îndură rile Tale tă mă duieşti zdrobirile sufletelor si ale
trupurilor noastre, însuţi Stă pâ ne, sfinţeşte untdelemnul acesta, ca să fie celor ce se vor unge din el spre
tămă duire si spre izbă virea de toată patima şi întină ciunea trupului şi a sufletului si de toată ră utatea".
A treia parte a slujbei constă în ungerea celui bolnav de că tre fiecare preot.
Fiecare dintre ungeri este precedată de citirea unor texte din Epistolele Sfinţilor Apostoli şi din Sfâ nta
Evanghelie; pentru aceste paisprezece citiri, Biserica foloseşte texte din Sfâ nta Scriptură care istorisesc
vindecă ri minunate ale bolilor, care-l privesc deopotrivă pe cel bolnav şi pe cei din preajma lui.l37
Apoi fiecare dintre preoţii care-l ung pe cel bolnav rosteşte o rugă ciune. Cele şapte rugă ciuni, diferite, ocupă
un loc esenţial în cadrul slujbei. Ele arată iubirea si milostivirea pe care Dumnezeu le-a ară tat-o întotdeauna
oamenilor, îi cer să-l ţină în viaţă pe cel bolnav, să -i uşureze suferinţele, să-l vindece şi să -l întă rească
trupeşte, dar mai ales şi mai presus de orice I se cere lui Dumnezeu iertarea păcatelor lui, întă rirea
sufletească, mâ ntuirea si sfinţirea, înnoirea întregii sale fiinţe si a vieţii în Hristos. Fiecare rugă ciune insistă
în mod special pe una dintre aceste cereri, dar toate pun mâ ngâ ierea sufletească ală turi de cea trupească şi
leagă vindecarea sufletească de cea trupească şi, fă ră a o pune mai prejos pe cea din urmă, toate o arată ca
fundamentală şi mai importantă pe cea dintâ i.
Urmează ungerea, însoţită de această rugă ciune: „Pă rinte Sfinte, doctorul sufletelor şi al trupurilor, care ai
trimis pe Unul-Nă scut Fiul Tă u, Domnul nostru lisus Hristos, să vindece toată boala si să ră scumpere din
moarte, tămă duieşte pe robul Tă u acesta (N) de neputinţa trupească şi sufletească ce l-a cuprins şi-l fă să
vieze prin harul Hristosului Tă u (...) Că Tu eşti izvorul tămă duirilor, Dumnezeule, Dumnezeul nostru".
Apoi cei şapte preoţi, împreună, pun Sfâ nta Evanghelie deschisă pe capul celui bolnav, rostind o rugă ciune de
pocăinţă , prin care I se cere lui Dumnezeu iertarea pă catelor lui. întreaga slujbă de altfel are un caracter
penitenţial, care se explică prin faptul că această Sfâ ntă Taină are drept scop nu numai vindecarea bolilor
trupeşti, ci şi - aşa cum am ară tat - tămă duirea bolilor sufleteşti şi iertarea păcatelor, potrivit dublei
semnificaţii a verbului (ac6ţew) folosit de Sfâ ntul lacov: „Şi rugă ciunea credinţei va mâ ntui/va vindeca pe cel
bolnav şi Domnul îl va ridica şi de va fi fă cut păcate, se vor ierta lui".
Descrierea detaliată şi textul complet al slujbei pot fi gă site în Molitfelnic. în cazuri speciale, se admite
să vâ rşirea slujbei de că tre trei, doi sau, în cazuri excepţionale, chiar de că tre un singur preot.
Astfel, înainte de prima ungere se citesc: Iac. 5, l0-l6 şi Le. l0, 25-37; înainte de cea de-a doua: Rom. l5, l-7 şi
Le. l9, l-l0; înainte de cea de-a' treia: l Cor. l2, 27-l3, 8 şi Mt. l0, l şi 5-8; înainte de cea de-a patra: 2 Cor. 6, l6-7,
l şi Mt 8, l4-23; înainte de cea de-a cincea: 2 Cor. l, 8-ll şi Mt. 25, l-l3; înainte de cea de-a şasea: Gal. 5, 22-6, 2
si Mt.l5, 2l-28; înainte de cea de-a şaptea: l Tim. 5, l4-23 şi Mt.9, 9-l3.
Condiţiile subiective ale tămăduirii şi sănătatea în Hristos
l. Voinţa de a fi vindecat
„Nu ne este de ajuns spre mâ ntuire numai Botezul", spune Sfâ ntul Sime-on Noul Teolog.l Putem spune
acelaşi lucru despre toate celelalte Sfinte Taine. Omul care se împă rtă şeşte de ele nu devine cu adevă rat o
nouă fă ptură , asemenea lui Hristos, decâ t dacă se deschide cu toată fiinţa sa harului care îi este dă ruit prin
Sfâ ntul Duh, dacă îşi îndreaptă toate puterile si toată viaţa sa spre Dumnezeu. Altfel spus, pe lâ ngă condiţiile
obiective ale tămă duirii şi îndumnezeirii noastre, care sunt Sfintele Taine, trebuie să existe condiţiile
subiective, care sunt libera noastră participare personală , împreună lucrarea de bună voie cu harul primit.
Sfintele Taine ne dă ruiesc viaţa în Hristos, dar cu „stră dania binevoitoare a omului", scrie Sfâ ntul Nicolae
Cabasila,2 adăugâ nd că viaţa în Hristos stă într-o împreună -lucrare a lui Dumnezeu cu omul: „lucrarea
porneşte de la Dumnezeu, din partea noastră se adaugă bună voinţa. A Lui e propriu-zis să vâ rşirea, a noastră
e dorinţa de împreună -lucrare".3
Dumnezeu, respectâ nd libertatea omului, nu-i dă cu sila harul Să u, ci numai dacă acesta vrea să-l primească
şi-l doreşte cu toată fiinţa sa; el nu ia locul omului şi nu acţionează în locul lui. „Omul, scrie Sfâ ntul Macarie
Egipteanul, are, potrivit firii sale, voinţă liberă ; pe aceasta o cere Domnul. El îi cere omului ca, în primul râ nd,
să cunoască ; cunoscâ nd, să iubească ; şi, în sfâ rşit, iubind, să fie gata să împlinească voia Sa. Faptul însă că
mintea este impulsionată , că suportă osteneli şi că să vâ rşeşte o lucrare, nu aparţine omului, ci harului lui
Dumnezeu, care se dă celui ce vrea (să facă voia Lui) şi crede (în El). Voinţa omului este deci un ajutor
esenţial. Fă ră voinţa omului, Dumnezeu însuşi nu face nimic - deşi poate -, din respect faţă de liberul ^kj^-
Prin urmare, lucrarea mâ ntuitoare a Duhului depinde de voinţa omului". Altfel spus, cu toate că vindecarea şi
mâ ntuirea omului îşi au unicul izvor în Hristos şi ne sunt dă ruite doar în Biserică, prin Sfâ ntul Duh, ele
presupun totuşi asentimentul si conlucrarea omului. Ele cer, cum spune Sfâ ntul Macarie Egipteanul, ca „voia
omului să concorde cu harul".5 Ele se lucrează prin sinergia dintre harul dumnezeiesc şi stră dania
omenească.6 Sfâ ntul Macarie spune că , dacă „sufletul (...) nu conlucrează cu harul Duhu-lui, care se află în el,
atunci este dezbră cat de cinste şi este îmbră cat cu ocară , este îndepă rtat de la izvorul vieţii, ca unul care s-a
făcut nevrednic de acesta şi de comuniunea cu împă ratul cel ceresc".7 în toate Sfintele Taine, si în special la
Botez, Dumnezeu revarsă harul Să u în chip deplin asupra omului; iar omul trebuie să-l pă streze şi să-l facă al
să u, să-l asimileze, să -l facă să rodească în el, deschizâ ndu-i-se în întregime, lă sâ ndu-se pă truns şi
transformat de har, supunâ ndu-i-se şi punâ ndu-şi fiinţa si existenţa în acord cu el.8 Vorbind despre Botez,
Sfâ ntul Diadoh al Foticeei spune: „renaştem prin apă (...), iar prin aceasta îndată ne cură ţim şi sufletul, şi
trupul, dacă venim la Dumnezeu de bună voie, din toată inima".9
Pe de o parte, omul trebuie să se stră duiască să pă streze harul primit. Astfel, Sfâ ntul Nicolae Cabasila scrie:
„La începutul ei, această viaţă atâ rnă numai de atotputernicia Mâ ntuitorului; dar a ne-o pă stra pe mai
departe întreagă si a rămâ ne vii în toată vremea desfă şură rii ei cere stră danie şi din partea noastră ; urmează
că , spre a putea sta pâ nă la sfâ rşit în puterea harului..,, se cer din partea noastră multe încordă ri şi grele
stră danii".l0 Aceasta nu înseamnă că harul primit la Botez s-ar putea lua de la om; el îi aparţine de-acum prin
fire, indiferent de evoluţia sa ulterioară , aşa cum spune Sfâ ntul Serafim de Sarov.ll Dar omul îl poate pierde.
Sfâ ntul Macarie Egipteanul explică astfel acest lucru: „Ar fi de neînţeles cum de s-a scris: «Nu stingeţi Duhul»
(l Ţes. 5, l9), dacă tu nu l-ai stinge atunci câ nd, neglijent fiind, voinţa ta nu se acordă cu El".l2
Pe de altă parte, omul trebuie să se stră duiască să sporească harul. Aceasta nu înseamnă că harul i-ar fi dat
omului cu mă sură, doar în parte. La Botez, creştinul primeşte plenitudinea harului.l3 Ră mâ ne însă ca el
însuşi să se dezvolte în conformitate cu harul, să stă ruiască în har şi să se lase pă truns de el. Sfâ ntul Grigorie
de Nyssa arată că „schimbarea vieţii noastre dobâ ndită prin
Botez nu-i propriu-zis o schimbare dacă noi ră mâ nem tot în starea în care am fost",l4 şi chiar ajunge să
spună că, dacă omul „duce după primirea tainei o viaţă la fel cu aceea dinaintea ei", dacă nu se stră duieşte ca
toată fiinţa sa şi întreaga lui viaţă să fie conforme cu chipul lui Dumnezeu restaurat prin Botez, atunci „apa
(Botezului) e numai apă , pentru că nu se vede nicăieri în cel nou nă scut nici o urmă de dar al Duhului".l5
Altfel spus, omul trebuie să împlinească şi să desă vâ rşească în mod per-sonal şi prin libera sa voie, în
întreaga sa fiinţă şi în toată viaţa sa, darurile să dite în firea sa prin har, că ci, după cum scrie Sfâ ntul Grigorie
de Nyssa: „Nu poţi fi ceea ce n-ai ajuns".l6 Sfâ ntul Diadoh al Foticeei, la râ ndul său, spune că prin Botez harul
cel sfâ nt aduce două bunuri: cel dintâ i, care se dă ruieşte deîndată , este restaurarea chipului lui Dumnezeu
din om, iar al doilea, care este ajungerea la asemă narea cu Dumnezeu, „aşteaptă să înfă ptuiască aceasta
împreună cu noi".l7
Dintre toti Sfinţii Pă rinţi, Sfâ ntul Marcu Ascetul este fă ră îndoială cel care a afirmat cu cea mai mare tă rie şi
în modul cel mai direct toate acestea, mai ales în tratatul să u despre dumnezeiescul Botez.l8 El insistă asupra
faptului că „Sfâ ntul Botez este desă vâ rşit":l9 prin el, omul primeşte harul desă vâ rşit al Sfâ ntului Duh,20
cură ţirea deplină,2l eliberarea din robia păcatului22 şi sfinţirea întregii sale fiinţe.23 Dacă după Botez noi
continuăm să păcă tuim şi să vieţuim în chip pă timaş, dacă şi după aceea suferim din pricina ră ului şi suntem
bolnavi cu sufletul, aceasta nu se datorează câ tuşi de puţin urmă rilor pă catului stră moşesc, căci am fost
spă laţi de acestea, şi nici tiraniei diavolului, de vreme ce am fost scoşi de sub stă pâ nirea lui. Numai din
pricina lipsei noastre de grijă ni se întâmplă toate acestea şi noi suntem deci ră spunză tori pentru ele. Harul
care ni s-a dat este cu totul desă vâ rşit, noi suntem cei nedesă vâ rşiţi faţă de el.24 Harul pe care-l avem în chip
deplin nu se face vă dit si nu devine lucră tor decâ t pe mă sura credinţei şi nă dejdii noastre şi, în general, pe
mă sura împlinirii poruncilor.25 La Botez, Dumnezeu ne-a dă ruit plenitudinea harului Său, care locuieşte în
chip tainic în noi, fă ră a ne impune să vâ rşirea binelui. Respectâ nd libertatea noastră , El nu ne sileşte să-i
primim roadele.26 Omul este deplin cură ţit prin Botez, dar îi rămâ ne libertatea de a pă că tui; iar dacă
păcă tuieşte, el ajunge întinat ca mai înainte.27 De aceea, omul trebuie să lupte ca să nu se mai întoarcă la
cele dinainte si să nu mai cadă în păcat şi în patimi.28 Greşelile care se fac după Botez nu se datorează
vreunei nedesă-vâ rşiri a acestuia, ci se fac din pricina lipsei noastre de credinţă şi din lipsa de grijă faţă de
lucrarea poruncilor.29 Pe noi înşine trebuie să ne învinuim pentru pă -catele noastre, iar nu pe Adam sau pe
diavol, că ci prin Botez am fost cu totul eliberaţi de înclinarea spre ră u moştenită prin păcatul lui Adam30 şi
de tirania diavolului.3l Avâ nd deplină libertate, păcatele pe care le facem după Botez sunt „abateri ale
libertă ţii".32 După Botez, noi suntem în continuare supuşi ispitei,33 iar aceasta nu ţine de noi, că ci vine de la
diavol, si nu suntem ră spunză tori pentru ea,34 dar tine de noi să i ne împotrivim şi să lepă dă m momelile lui
şi orice ră să rire de gâ nd ră u. Şi cu adevă rat suntem cu totul liberi în faţa ispitei,35 că ci prin Botez ni s-a
dă ruit puterea de a rezista atacurilor Satanei şi de a birui ispita.36 Dacă mi primim gâ ndurile ră ută ţii, ele nu
ne pot atinge şi nici nu pot stă rui în noi.37 Iar de cădem în ispită, cu voia noastră că dem.
Pă catul lucrează şi după Botez în noi pentru că am ales să-l iubim38 şi din pricina lipsei noastre de grijă .39
Lucrarea ră ului în noi are numai două cauze: pă ră sirea poruncilor şi faptele rele fă cute cu voia noastră după
Botez.40 Ferirea cu totul de ră u este cu putinţă prin harul Botezului, căci am primit spă larea pă catelor şi
eliberarea de sub tirania diavolului, dar pă strarea cură tiei care ne-a fost dă ruită cere împotrivirea la ispite şi
împlinirea poruncilor, în duhul credinţei şi al nă dejdii.
Tot astfel, punerea în lucrare a harului sfinţitor şiîndumnezeitor care ne-a fost dat în chip desă vâ rşit, dar
tainic (n,-uai;iKc5<;), la Botez cere şi ea stră danie din partea noastră . El se arată lucră tor (fevepYCOQ) şi îşi
vă deşte roadele pe mă sura credinţei noastre,4l a nă dejdii42 si a împlinirii poruncilor.43 Astfel, dacă harul nu
poate spori în noi - căci este cu totul desă vâ rşit şi nimic nu-i lipseşte, care să -i poată fi adă ugat prin
stră daniile noastre -, noi putem spori în har.44 Virtuţile la care ajungem nu sunt decâ t o dezvă luire din ce în
ce mai amplă a harului de la Botez, prin împlinirea poruncilor.45
Acelaşi lucru îl putem spune si despre Euharistie; cu toate că prin ea creştinului îi este dat în chip deplin
însuşi Hristos, Care pă trunde în toate mădularele trupului şi în toate puterile sufletului, ea nu acţionează
automat si oarecum magic. Nici în acest caz Dumnezeu nu-l sileşte pe om, lucrarea Tainei fiind legată de
dispoziţia duhovnicească a celui care o primeşte; ea are putere prin sine, dar aceasta nu se manifestă decâ t
dacă cel care s-a împă rtă şit este pregă tit să o primească aşa cum se cuvine. Rugăciunile dinainte de
împă rtă şire46 subliniază chiar că cel care „se împă rtă şeşte cu nevrednicie, osâ ndă sieşi mă nâ ncă şi bea". Şi
tot aceste rugă ciuni, ca şi cele de după împă rtă şire, îl cheamă pe creştin să se deschidă cu toată fiinţa sa spre
primirea Celui de care se împă rtă şeşte, ca să se învrednicească de lucrarea Sa tă mă duitoare şi sfînţitoare şi
ca să-şi împroprieze harul primit prin Sfâ nta Taină. Ca şi harul Botezului, si harul Euharistiei se dă în chip
deplin tuturor celor care se împă rtă şesc de el, dar lucrarea lui se arată în fiecare după vrednicie şi în mă sura
împlinirii poruncilor.47 De aceea, spune Sfâ ntul Nicolae Cabasila, sunt unii „oameni care mai pă strează
semnele bolii şi urmele ră nilor, dacă la vremea lor nu s-au îngrijit destul de aceste ră ni şi dacă sufletul nu le-
a fost pregă tit pe câ t de mare era puterea de vindecare a harului luat".48
Lucrul acesta este valabil pentru toate celelalte Sfinte Taine. Astfel, Sfâ ntul Maxim spune, vorbind în mod
general, că „fiecare dobâ ndeşte după mă sura credinţei lui ară tarea lucră rii harului. Aşa încâ t fiecare îşi este
distribuitorul propriu al harului".49 Putem zice, atunci, o dată cu Sfâ ntul loan Gură de Aur: „Odată primit
harul, de noi si de vrednicia noastră depind pă strarea lui şi ară tarea lucră rii sale".50
Nu este de-ajuns că există un Doctor atotputernic, care poate să vindece orice boală , pentru ca omul să fie
ipso facto izbă vit de suferinţele sale; mai trebuie ca omul să alerge că tre El şi să-I ceară ajutorul; dar mai
întâi de toate trebuie să dorească cu toată puterea să se vindece. Pentru a dobâ ndi de la Hristos tămă duirea
bolilor sale, este necesar ca omul să voiască cu adevă rat să se facă să nă tos. El trebuie să se întoarcă spre El şi
să-L cheme în ajutor, că ci, cum spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, „Hristos, dumnezeiescul Doctor, nu ne
vindecă fă ră voia noastră ".5l Iar Fericitul Teodoret al Cirului spune si el: „Doctorul sufletelor nu-i sileşte pe
cei care nu vor să se folosească de leacurile Sale".52 De aceea este cu totul de trebuinţă ca mai întâi de toate
omul să ia seama la starea sa, să-şi vadă limpede bolile şi, cunoscâ ndu-le, să nu se întoarcă de la Cel care
singur poate să -l vindece. „Celor ce-şi caută într-ade-vă r vindecarea, scrie Sfâ ntul loan Casian, nu le pot lipsi
leacurile din partea acelui adevă rat medic al sufletelor, mai ales celor care nu si-au dispreţuit prin
deznă dejde şi nepă sare bolile, nu si-au ascuns primejdiile ră nilor şi nici n-au respins cu minte necugetată
leacul, ci, faţă cu slă biciunile că pă tate din neştiinţă , ră tăcire sau trebuinţă , cu minte smerită şi totuşi
prevă ză toare, au alergat la Medicul cel ceresc".53
Nu există nici o suferinţă pe care Dumnezeiescul Doctor să n-o poată vindeca; e de ajuns ca omul să -I ceară
ajutorul şi să I se încredinţeze cu totul, şi va fi deîndată izbă vit de boală. „Nu sunt ră nile tale mai mari decâ t
ştiinţa Doctorului. Lasă -te cu credinţă în grija Lui, arată-I Lui ră ul care te macină ", îndeamnă Sfâ ntul Chirii al
Ierusalimului.54 Tot aşa spune şi Sfâ ntul Vasile cel Mare: „Marele Doctor al sufletelor e gata să vindece si
ră ul tă u (...) Dacă tu te dai pe tine însuti, El nu va mai sta la îndoială ".55 Sfâ ntul Macarie Egipteanul arată şi el
că prima condiţie ca să te vindeci este să te duci la doctor: „Dacă cel orb n-ar fi strigat, iar femeia bolnavă de
curgerea sâ ngelui n-ar fi alergat că tre Domnul, n-ar fi dobâ ndit vindecarea".56 Şi tot el arată că oricare om,
chiar şi cel slă bit cu totul de boală, poate să facă aceasta: „Cel lovit de boală si cuprins de fierbinţeală şi care
zace în pat, fă ră să mai poată lucra ceva din cele trebuincioase, totuşi vorbeşte despre ele si mintea nu-i stă
pe loc, ci-şi vede de gâ ndurile ei (...) şi chiar dacă el nu se poate mişca, întreabă totuşi unde ar putea gă si un
doctor bun şi-si trimite prietenii să -l aducă la el. Tot aşa, sufletul că zut după călcarea poruncii în boala
patimilor şi rămas fă ră nici o putere, dacă se apropie de Domnul, dacă crede cu tă rie că va primi ajutor de la
El şi dacă se că ieste de viaţa sa rea şi păcă toasă de mai înainte, chiar dacă este ră pus de boala păcatului şi nu
mai poate împlini poruncile care duc la viaţa cea adevă rată , totuşi nu-i lipseşte puterea de a se îngriji pentru
viaţa
sa şi poate să-L strige din adâ ncul inimii pe Domnul, singurul Doctor care poate cu adevă rat să-l vindece".57
într-un cuvâ nt, cel care voieşte să se tămă duiască nu are un lucru greu de fă cut.58 Sfâ ntul loan Gură de Aur
arată că simpla dorinţă şi voinţa de a ne însă nă toşi sunt de ajuns pentru a dobâ ndi de la Hristos vindecarea
sufletului nostru, de care trebuie să ne îngrijim mai întâi de toate; dar noi ne stră duim să scă păm mai curâ nd
de bolile trupeşti, care din punct de vedere duhovnicesc sunt mai puţin dăună toare şi a că ror tă mă duire cere
mult zbucium şi multă osteneală : „Nu este totdeauna uşor să lecuieşti relele trupeşti, dar repede şi uşor poţi
tămă dui bolile sufletului. Pentru neputinţele trupului, e nevoie de doctorii scumpe şi mulţi bani; vindecarea
sufletului nu cere nici drumuri lungi de făcut, nici bogă ţie. Câ tă osteneală nu ne dăm pentru a lecui ră nile
care ne fac să suferim (...) Pentru cele ale sufletului, n-ai nevoie de nimic din toate acestea; ajunge să vrei,
ajunge să doreşti din toată inima să te vindeci, şi toate intră în bună râ nduială (...). Căci Hristos, Domnul
nostru, a vrut ca această parte a noastră , cea mai de preţ si cea mai de trebuinţă , să poată fi uşor tămă duită,
fă ră nici o cheltuială şi fă ră durere (...). Câ nd e vorba de trupul nostru, nu precupeţim nimic, dăm bani grei,
chemăm mulţi doctori, îndură m cele mai cumplite dureri, cu toate că neputinţele lui nu sunt atâ t de
supă ră toare. Iar de suflet nu ţinem seama şi nu ne îngrijim defel de el, cu toate că pentru asta n-avem nevoie
nici de bani, nici nu trebuie să tulbură m liniştea altcuiva şi nici nu trebuie să suferim vreo durere; ci simpla
hotă râ re si voia noastră sunt de ajuns, pentru ca el să-şi recapete să nă tatea".59
Voinţa de vindecare trebuie să se arate nu numai în chemarea în ajutor a Doctorului, ci şi în urmarea
tratamentului. Câ nd cel bolnav vine la doctor, trebuie să pă zească cele poruncite de el", spune Sfâ ntul
Varsanufie,60 adă u-gâ nd: „Cel ce vine la doctor, de nu se pune în râ nduială după porunca lui, nu se poate
izbă vi de boală ".6l Sfâ ntul loan Gură de Aur insistă şi el asupra faptului că bolnavul trebuie să colaboreze cu
doctorul, ca să înlesnească astfel acţiunea doctoriilor; în cazul bolilor sufleteşti, aceasta înseamnă să
ră mâ nem întru Hristos şi sa primim cu toată inima ceea ce vrea El să facă pentru vindecarea noastră . „Câ nd e
vorba de vindecarea trapului, putem vorbi de trei lucruri, sau mai curâ nd de patru, ori cinci: de doctor, de
ştiinţa sa, de bolnav, de boală si de puterea leacului. Câ nd acestea se înfruntă , iese un adevă rat ră zboi. Câ nd
doctorul, ştiinţa lui şi leacurile au ca sprijin voinţa bolnavului, boala este biruită. Dacă, dimpotrivă , bolnavul
nu le primeşte ajutorul şi nu le sprijină , cade pradă bolii; iar daca, aşa cum se întâmplă uneori, el chiar li se
împotriveşte şi ia partea bolii, atunci ajunge să se omoare singur. La fel se petrec lucrurile şi aici; sau, mai
bine spus, aici avem de-a face cu un lucru cu mult mai minunat (...). Atunci câ nd însuşi Dumnezeu este Cel ce
se îngrijeşte de ră nile noastre, numai să ră mâ nem cu El, şi negreşit vor fi îndată tămă duite".62 „Dacă deci
marele şi cerescul nostru Doctor ne-a dat leacurile şi cataplasmele, de unde vine pricina pierză rii, dacă nu
din slă biciunea voinţei noastre ?",63 întreabă Sfâ ntul Varsanufie.
Omul îşi arată voinţa deplină de a fi vindecat şi contribuie personal la tămă duirea pe care i-o dă Dumnezeu
prin cinci atitudini fundamentale, de care depinde vieţuirea lui în Hristos şi care-l fac în stare să primească,
să-si împroprieze şi să ducă la rodire harul tă mă duitor si mâ ntuitor dă ruit de Sfâ ntul Duh în Tainele Bisericii,
iar acesta sunt: credinţa, pocăinţa, rugă ciunea, nă dejdea şi lucrarea poruncilor.
2. Leacul credinţei
Credinţa este începă toarea vieţii celei noi pe care omul este chemat s-o ducă în Hristos. Ea este forţa cea mai
puternică de care se poate folosi în acest nou fel de vieţuire.64
Am vă zut deja că cel botezat trebuie să dea dovadă de credinţă pentru a putea pă stra harul pe care l-a primit
prin Sfâ nta Taină si pentru ca acesta să se arate lucră tor în el.65
Pentru cel care n-a fost botezat sau pentru cel care, după Botez, a că zut din nou în boala pă catului, credinţa
este cea dintâ i condiţie a tămă duirii sale. Cel bolnav trebuie nu numai să se întoarcă spre Hristos, ci trebuie
să creadă cu toată puterea în El. Prin credinţă îl recunoaşte ca fiind singurul Doctor care-l poate vindeca cu
adevă rat de bolile şi suferinţele sale; prin credinţă îl cheamă în ajutor; prin credinţă are siguranţa că va
primi de la El izbă virea de boală şi mâ ntuirea.
Credinţa presupune, la început, osteneala omului că zut de a ieşi din starea de nepă sare faţă de decă derea sa
si faţă de bolile sale sufleteşti, din „nesimţirea păcatului" şi pentru a frâ nge învâ rtoşarea patimilor sale, care
se împotrivesc harului tămă duitor şi mâ ntuitor al lui Dumnezeu. Fericitul Augustin mă rturiseşte că o astfel
de împotrivire faţă de Dumnezeu, Doctorul sufletelor şi al trupurilor, l-a împiedicat să se dezbare de relele
care-l stă pâ neau înainte de convertire: „Starea să nă tă ţii sufletului meu, care, în orice caz, nu se putea
însă nă toşi decâ t crezâ nd (...), refuza să fie îngrijită , împotrivindu-se mâinilor
Tale, Doamne, Care ai fă cut leacurile credinţei şi le-ai împră ştiat peste bolile globului pămâ ntesc, atribuindu-
le atâ ta tă rie".66
îndreptâ ndu-şi prin credinţă dorinţa şi voinţa spre Hristos, omul îi redă celei dintâ i „obiectul" firesc asupra
că ruia să se reverse, iar celei de-a doua, menirea ei firească . Iată cum prin însuşi actul credinţei se lucrează
tămă duirea puterilor sale sufleteşti, pe care păcatul le îmbolnă vise, strâ mbâ ndu-le fireasca folosire.
Credinţa, care implică în permanenţă dorinţa şi mai ales voinţa omului67 -astfel încâ t o putem defini ca
„liber consimţămâ nt al sufletului"68 -, este, corelativ, cunoaştere. Ea este, după cuvâ ntul Sfâ ntului Apostol
Pavel, „încredinţarea celor nă dă jduite, dovedirea lucrurilor celor nevă zute" (Evr. ll, l); este o mai-înainte-
cunoaştere, „ca prin oglindă ", a realită ţilor duhovniceşti, într-un chip potrivit lor, înainte de a se ajunge la
cunoasterea/experiere directă,69 care este rodul credinţei70 omului ajuns la desă vâ rşire. Este cunoaşterea
pe care omul o dobâ ndeşte prin aderarea liberă a minţii şi a tuturor facultă ţilor sale la adevă rul descoperit
oamenilor de Sfâ ntul Duh prin cuvâ ntul lui Hristos, prin mă rturia Apostolilor, a proorocilor si a sfinţilor.7l
în mă sura în care credinţa îl îndreaptă pe om spre Dumnezeu şi-l uneşte cu El, ea îl eliberează si-l fereşte de
alipirea pă timaşă de sine, adică de filautie.72
Funcţia sa tămă duitoare stă mai ales în faptul că ea este cunoaştere şi-l duce pe om la cunoaştere; după cum
neştiinţa a fost cauza dintâ i a că derii omului şi a îmbolnă virii sale, cunoaşterea pe care o dobâ ndeşte prin
credinţă este pricinuitoarea vindecă rii sale. Credinţa îl vindecă pe om de ceea ce Cuviosul loan Carpatiul
numeşte „boala necredinţei".73 Bolind din pricina necunoaşterii lui Dumnezeu, omul îşi recapă tă să nă tatea
re-cunoscâ ndu-L prin credinţă . „Cunoaşterea lui Dumnezeu este vindecarea sufletului", învaţă un Sfâ nt
Bă trâ n,74 iar Sfâ ntul Iustin spune, în acelaşi sens: „După cum binele trupului este să nă tatea, tot aşa
cunoaşterea lui Dumnezeu este binele sufletului".75 Dacă, după ce a ză cut în neştiinţă şi ră tă cire, omul
ajunge, „că lă uzit de credinţa în Domnul, la cunoaşterea singurului Dumnezeu adevă rat, nu este oare aceasta
pentru el vindecare şi mâ ntuire ?", întreabă Sfâ ntul Pahomie.76
Ridicâ nd de deasupra minţii omului unul dintre vă lurile care-l împiedică să vadă ,77 credinţa îl slobozeste de
neştiinţă şi, dacă este dreaptă credinţă , de cunoaşterea ră tă cită cu privire la Dumnezeu.78 Prin credinţă ,
spune, la fel, Fericitul Teodoret al Cirului, toate cunoştinţele greşite care s-au încuibat în suflet si care-l duc la
stricăciune sunt risipite, iar în locul lor vine cunoaşterea cea după Dumnezeu.79 Prin credinţă , puterile
intelectuale ale omului sunt cură ţite, însă nă toşite şi înţelepţite, cugetarea să nă toasă probâ nd buna lor
lucrare. Astfel, Fericitul Teodoret al Cirului arată că, prin învă ţă tura Sa, Mâ ntuitorul „i-a ară tat plini de
înţelepciune pe cei care altă dată se ară taseră stricaţi şi cu totul nebuni".80
Ajungâ nd prin credinţă la cunoaşterea Celui care este Adevă rul (In l4, 6), omul îşi regă seşte adevă rata
libertate (In 8, 32). Ajungâ nd să-L cunoască din nou pe Dumnezeu, îşi redobâ ndeşte cunoaşterea de sine; ştie
„al Cui fiu este"8l si „care este adevă rata sa fire".82 Se recunoaşte ca fiind chipul lui Dumnezeu şi menit să
ajungă la asemă narea cu Acesta. Află latura duhovnicească a fiinţei sale, pierdută prin pă cat, cea care-i
întregeşte omenitatea, făcâ ndu-l om cu adevă rat.
Prin credinţă , omul înţelege adevă ratul sens al existenţei sale; scapă de amă gire şi de tot felul de ră tă ciri
iscate de necunoaşterea adevă ratei vieti, de absurditatea lumii fantasmagorice în care este astfel silit să
tră iască , de neliniştea care-i mistuie fiinţa,83 de deznă dejdea pricinuită de ele. Iese din „valurile unei
existenţe nestatornice si schimbă toare" si intră „într-o viaţă neschimbă toare",84 aflâ ndu-şi pacea85 şi
statornicia în bine, condiţii primordiale ale să nă tă ţii sale. Atâ ta vreme câ t era supus îndoielii, şovă ielnic şi
necredincios, omul nu putea să fie decâ t bolnav. Cel care „este şovă ielnic în credinţa lui (...) sporeşte în el
boala", scrie Sfâ ntul Varsamifie.86 Credinţa pune capă t îndoielilor, şovă irii, nehotă râ ţii, care-l fac pe om
„asemenea valului mă rii, mişcat de vâ nt şi aruncat încoace şi încolo" şi „nestatornic în toate că ile sale" (Iac. l,
6, 8). Atunci câ nd credinţa omului este puternică , adâ ncă , deplină , desă vâ rşită , ea tămă duieşte sufletul de
dipsihie, boală care-i macină pe cei care, avâ nd o credinţă şovă ielnică, una gâ ndesc, şi alta fac, sunt
nestatornici
şi au inima împă rţită între iubirea lui Dumnezeu şi iubirea lumii, pentru că nu s-au predat pe dată şi cu totul
lui Hristos.87
Pentru că prin credinţă omul ajunge nu numai la cunoaşterea de sine, ci şi la cunoaşterea tuturor lucrurilor,
ea este pentru el o că lă uză sigură .88 Credinţa îi este sprijin în tot ce face si ea îi permite ca în toate
împrejură rile să meargă pe calea cea dreaptă ;89 ea îl fereşte pe om de ră tă cire si nu-l lasă „pradă sorţii
nestatornice a celor neîntă riţi (în credinţă )".90 Credinţa este, după cum spun
cu tă rie Sfinţii Pă rinţi, „sprijin puternic şi liman neînviforat".9l Ea este platoşa (l Ţes. 5, 8) care-l apă ră pe om
şi-l face de nebiruit. Datorită ei, biruieşte toate greută ţile, trece de orice stavilă si poate chiar să „mute munţii
din loc" (Mt. l7, 20; 2l, 2l; l Cor. l3, 2). Pentru cel credincios „nimic nu este cu neputinţă " (Mt. l7, 20). „Ea nu
lasă ca sufletul să fie copleşit de relele prezente şi-i uşurează suferinţele prin nă dă jduirea celor viitoare",
spune Sfâ ntul loan Gură de Aur.92 „Avâ nd-o pe ea, spune în altă parte Sfâ ntul Pă rinte, nici cea mai mare
nenorocire nu ne poate arunca în deznă dejde".93 Sfinţii Varsanufie,94 Isaac Şirul,95 Petru Damaschinul96
arată si ei puterea pe care o are credinţa de a naşte în suflete nă dejdea.
în timp ce pă catul sfâ şie si risipeşte puterile sufletului omenesc, credinţa, îndreptâ ndu-le spre Hristos ca
spre un unic pol şi unificâ nd întreaga fiinţă a omului - nu numai dorinţa, voinţa şi cugetarea - cu Persoana Sa,
reunifică sufletul şi-l readuce la buna râ nduială . Prin „puternica sa înclinare spre Cel Unul..., cel fă ră de formă
devine frumos".97 Toate puterile omului îşi regă sesc în Dumnezeu, cu Care se uneşte prin credinţă , menirea
firească şi să nă tatea deplină , lucrâ nd în armonie şi pace, potrivit naturii lor.
Pe cel mort din pricina pă catului, credinţa îl face viu (cf. In 3, l5, 36; 8, 24; ll, 25-26; l7, 3; Rom. l, l7; Evr. l0,
38); prin ea primeşte viaţa cea ye|-nică , adevă rata viaţă, pe care Hristos i-a redat-o neamului omenesc si care
îi este dă ruită prin Duhul Sfâ nt. Spaima de moarte nu-l mai încă tuşează pe om si nu-i mai frâ nge elanurile. El
încetează de a mai fi un „cadavru viu" şi devine viu pe vecie. Prin credinţă omul cel vechi piere si se arată
omul nou, nă scut din Dumnezeu (l In 5, l).
Credinţa este pentru om condiţie şi uşă a mâ ntuirii,98 căci prin ea omul primeşte cu toată fiinţa sa lucrarea
mâ ntuitoare a lui Hristos, se uneşte cu El, se deschide cu totul harului Său si se face împreună-lucră tor cu
acesta. De aceea prin credinţă şi pe mă sura credinţei lui99 primeşte omul iertarea păcatelor, vindecarea
bolilor sale si să nă tatea deplină .l00 Celui ce crede în El, Hristos îi dă tă mă duirea bolilor trupeşti şi sufleteşti.
„Dacă credem însă în Cel ce a venit si a vindecat toată boala si toată neputinţa în popor, credem că
puternic este El să vindece nu numai boalele trupeşti, ci şi pe cele ale omului lăuntric", scrie Sfâ ntul
Varsanufie.l0l
înţelegem acum de ce credinţa este una dintre „fesele cele de nedezlegat ale să nă tă ţii şi mâ ntuirii", cum scrie
Clement Alexandrinul,l02 si de ce mulţi alţi Sfinţi Pă rinţi vorbesc limpede despre virtuţile ei tă mă duitoare.
Tertulian o consideră leac mâ ntuitor prin excelenţă .l03 Fericitul Augustin, mă rturisin-du-şi pă catele
tinereţii, spune: „Sufletul meu nu se putea însă nă toşi decâ t crezâ nd",l04 ară tâ nd că Dumnezeu „a făcut
leacurile credinţei şi le-a împră ştiat peste bolile globului pă mâ ntesc, atribuindu-le atâ ta tă rie".l05 Fericitul
Teodoret al Cirului spune, în acelaşi sens, că „Dumnezeu vine în ajutorul celor care doresc să se tămă duiască ,
dă ruindu-le credinţa".l06 Origen arată că încă „fericiţii prooroci (...), pipă ind pe Cuvâ ntul cu ajutorul
credinţei, plină tatea Lui se revă rsa peste ei ca să vindece".l07 Iar Sfâ ntul Varsanufie afirmă că „credinţa
desă vâ rşită se arată în vindecarea bolii noastre".l08
Trebuie să ştim însă că credinţa are multe trepte, iar între trezirea la credinţă şi credinţa cea desă vâ rşită este
o mare distantă ; şi tot aşa, este mare deosebire între stră dania de a crede cele ce nu se vă d şi deplina
încredinţare,l09 şi încă şi mai mare deosebire este între simpla primire a cuvâ ntului lui Dumnezeu a celui ce
vine la credinţă , prin care se dobâ ndeşte o cunoaştere din afară si în parte, şi vederea lui Dumnezeu, pe care
Sfinţii Pă rinţi o socotesc totuna cu credinţa ajunsă la desă vâ rşire.ll0 între aceste două capete, există
mulţimea de trepte pe care omul urcă spre unirea existenţială cu Dumnezeu, care se împlineşte prin lucrarea
poruncilor, care ea însă şi vine din credinţă şi care întemeiază adevă rata credinţa.lll
Cel care crede, dar este încă bolnav duhovniceşte, n-are decâ t o credinţă deşartă , adică lipsită de împlinirea
poruncilor şi lucrarea virtuţilor. Iar o asemenea credinţă nu este de ajuns pentru ca omul să primească
tămă duirea de la Dumnezeu. Astfel, Sfâ ntul Macarie spune: „Dacă cineva nu se apropie de Domnul, împins de
propria-i voinţă şi cu tot sufletul şi nu se roagă cu credinţă puternică, nu dobâ ndeşte vindecarea. De ce aceia
(orbul şi femeia bolnavă de curgerea sâ ngelui), crezâ nd, s-au vindecat îndată, iar noi n-am
câ ştigat vederea cu adevă rat si nu am fost vindecaţi de patimile cele ascun-: se ?(...) Noi n-am dobâ ndit încă
vindecarea duhovnicească şi mâ ntuirea pen-, tru că nu-L iubim din toată inima si nici nu credem în El cu
adevă rat. Sa credem deci în El, să ne apropiem cu adevă rat de El, pentru ca să Jucreze îndată adevă rata
tămă duire în noi".ll2
3. Leacul pocăinţei
Botezul îl cură ţă pe om de toate pă catele sale. După primirea acestei Alin te Taine, nu ră mâ ne nimic neiertat,
nimic nespă lat, nimic nevindecat Dar Botezul îl scapă pe om de pă cat, iar nu de putinţa de a pă că tui. El îl
scc&te pei om de sub stă pâ nirea diavolului şi a demonilor, dar nu-i opreşte pe aceitf de a-l ispiti pe om, nici
pe om nu-l împiedică de a se lă sa în voia lor: Botezul: fi dă ruieşte omului libertatea de a nu fi stă pâ nit silnic şi
fă ră voia lurde^câ trH diavolll3 şi puterea de a se împotrivi ispitelor.ll4 Botezulnu ne ră peşte îrisă libertatea
de a alege ceea ce voim. „Nici Botezul, nici Dumnezeu, nici Satană nu silesc voia omului".ll5 Suntem liberi să
facem binele, potrivit hamhii ptfk mit; suntem, de asemenea, liberi să ne întoarcerii la ră utatea dintâ i!l"-
••Cari, după cum arată Sfâ ntul Nicolae Cabasila, „Taina Botezului lucrează în i&ă j dar fă ră a face vreo silă
asupra voinţei noastre şi fă ră a o robi, ci, deşi st$ ca o putere ascunsă în noi, totuşi nu poate opri de la ră u pe
cei ce stan 'fiftAi puterea lui; pentru că ochiul cel mai să nă tos nu poate lumina pe cel ce vrea cu tot
dinadinsul să zacă în întuneric".ll7 ;i r'.hufr
Tot aşa cum l-a creat pe Adam liber şi a îngă duit ispitirea lui, Durrineisştl, îi lasă deplină libertate celui nou
botezat şi nu face să înceteze momeliie dia» volilor, pentru ca acesta să nu fie mâ ntuit împotriva voii lui, ci,
prin rea ispitelor, să arate că voieşte să fie tămă duit de Hristos si să vă dească sura alipirii de Dumnezeu,ll8
făcâ ndu-se astfel împreună -lucră tor al. vindecă rii sale, al mâ ntuirii Şi îndumnezeiţii, împropriindu-si şi
sporind în sonal şi de bună voie darurile primite.
Dacă omul se stră duieşte cu toată fiinţa sa să pă streze şi să-şi împrgpriejSje harul dobâ ndit prin Sfintele
Taine, neieşind din calea dreptă ţii, el ră m^a^rlpj starea de să nă tate şi de cură ţie a firii, care i-a fost redată
prin Botez.ll9 Sfinţii
Pă rinţi arată că nu este cu neputinţă pentru om să ducă o viaţă lipsită de păcat şi să împlinească toate
poruncile lui Hristos,l20 dar puţini dintre cei botezaţi au conştiinţa mă rimii harului primit. Sfâ ntul Simeon
Noul Teolog, vorbind despre Botez, spune: „S-ar fi cuvenit ca noi toţi să cunoaştem bogă ţia harului, mă rimea
lumină rii, darul pă rtă siei, minună ţia unei asemenea naşteri din nou ! Dar, vai, abia dacă este unul dintre o
mie sau, mai bine zis, din zece mii, care să-l fi cunoscut prin vederea tainică , în vreme ce toţi ceilalţi sunt feţi
lepă daţi, care nu-L cunosc pe Cel care i-a adus pe lume".l2l La fel spune şi Sfâ ntul Nicolae Cabasila, vorbind
despre ungerea cu Sfâ ntul Mir: „Ceea ce Sfâ ntul Mir împă rtă şeşte tuturor creştinilor de totdeauna si din orice
vreme sunt darurile cele atâ t de folositoare sufletelor: darul evlaviei şi al rugă ciunii, al dragostei şi al
înţelepciunii, precum si altele, cu toate că mulţi creştini nu-şi dau seama de aceasta, iar alţii nu cunosc
lucrarea Tainei acesteia, pe câ nd alţii, în sfâ rşit, după cuvâ ntul de la Fapte (l9, 2), se îndoiesc chiar că există
un Duh Sfâ nt, din pricină că atunci câ nd au primit această Taină ... (n-au cunoscut) binefacerile pe care ea le
poate da şi pe care Sfâ ntul Duh le dă ruieşte din plin".l22
Astfel, dacă efectele Sfintelor Taine nu se fac simţite în cei care le-au primit, dacă aceştia nu şi-au regă sit
să nă tatea pentru care s-au rugat, ci stă ruie în bolile lor, aceasta se întâmplă deoarece n-au avut starea
duhovnicească trebuincioasă pentru a primi harul dă ruit prin ele, nu s-au pregă tit aşa cum se cuvine pentru
a-l primi sau nu s-au nevoit să-l pă streze, nu au stă ruit în cură ţia şi să nă tatea care le-au fost redate, ci au
primit prin libertatea voinţei ispitele diavoleşti şi de bună voie s-au întors la păcatele lor;l23 iar toate
acestea, din pricină că nu s-au îngrijit de lucrarea poruncilor,l24 prin care harul primit în chip tainic la Botez
devine lucră tor. Acest lucru îl spune adeseori Sfâ ntul Marcu Ascetul: „Harul şi cură ţia care se află în noi în
chip ascuns de la Botez nu ni se vor face vă zute decâ t atunci câ nd vom fi stră bă tut bine drumul poruncilor
(...); iar tot cel care l-a primit în chip tainic (harul), dar nu împlineşte poruncile, pe mă sura neîmplinirii e luat
în stă pâ nire de pă cat";l25 „toţi au fost eliberaţi prin harul lui Hristos, dar s-au predat pe ei înşişi în robia
păcatelor prin faptul că n-au împlinit toate poruncile".l26
De aceea, pentru ca să nu ră mâ nă pentru totdeauna necunoscă tor al harului Botezului şi pentru ca să nu-şi
piardă pe vecie cură ţia, să nă tatea şi toate celelalte daruri primite prin această Sfâ ntă Taină , ci, dimpotrivă , să
le poată afla şi să le sporească , Dumnezeu i-a dă ruit omului pă că tos leacul pocă inţei (liEtdvoia). După cum
spune Sfâ ntul loan Gură de Aur: „Există cale de întoarcere, dacă voim; ne putem întoarce la frumuseţea şi
stră lucirea dintâ i, numai să lucră m si noi pentru aceasta (...) Sufletul întinat şi urâ ţit şi coborâ t în ocară şi
necinste prin nenumă ratele lui pă cate, repede se poate întoarce la frumuseţea lui de altă dată dacă ne căim cu
adevă rat şi din tot sufletul".l27 Sfâ ntul Simeon Noul Teolog scrie la fel: „Cel care (după Botez) s-a întinat pe
sine însuşi prin fapte nelalocul lor şi fă ră delegi (...), acela are nevoie de pocăinţă pentru (...) a se întoarce la
vrednicia dumnezeiască pe care a pier-dut-o din pricina vieţii pă că toase".l28 Tot el spune că Dumnezeu a
dă ruit acest leac (<])dpiiaKOV) mâ ntuitor, „pentru ca aceia care din trâ ndă vie şi ne-purtare de grijă cad din
viaţa veşnică, să se reîntoarcă iară şi prin pocă inţă la aceasta cu o slavă încă şi mai stră lucită şi mai
luminată ".l29 Sfinţii Calist şi Ignatie Xanthopol învaţă şi ei la fel: „Noi primim în sâ nul dumnezeiesc, adică în
sfinţita cristelniţă , în dar, harul dumnezeiesc cu totul desă vâ rşit. Dar dacă , pe urmă , prin reaua întrebuinţare
a celor vremelnice şi prin grija de lucrurile vieţii şi prin ceaţa patimilor îl acoperim pe acesta cum nu se
cuvine, ne este cu putinţă prin pocă inţă şi prin împlinirea poruncilor îndumnezeitoare să primim si să
dobâ ndim iară şi această stră lucire mai presus de fire şi să vedem în chipul cel mai limpede ară tarea ei".l30
De aceea Sfâ ntul loan Scă rarul spune că „pocăinţa este împrospă tarea Botezului",l3l şi mulţi Sfinţi Pă rinţi
socotesc căinţa un al doilea Botez, „a doua baie a sfintei renaşteri".l32 „Pocăinţa, spune Sfâ ntul Isaac Şirul, s-
a dat oamenilor după botez, ca un har peste har. Că ci pocăinţa este a doua maştere din Dumnezeu şi darul a
că rui arvună am primit-o prin credinţă la Botez îl primim prin pocă inţă ".l33 Aceasta nu înseamnă însă că ea
ar putea înlocui Botezul sau că ar aduce vreun dar pe care acela nu ni l-ar fi dat, ca şi cum, într-un anume fel,
ar desă vâ rşi Botezul. Aşa cum am ară tat, Botezul îi dă omului tot ceea ce-i trebuie pentru tă mă duirea şi
mâ ntuirea sa; pocă inţa, în sine, nu-l poate nici vindeca, nici mâ ntui pe om.l34 Rolul pocă inţei de după Botez
este să -l întoarcă pe creştin de la păcatele şi patimile în care a recă zut, să fie din nou cură ţit şi tămă duit, să
redobâ ndească starea de har în care-l aşezase Sfâ nta Taină , să facă din nou lucră tor harul sălă şluit în el, să-l
facă din nou roditor. In pocăinţă omul nu află un alt Botez şi nici nu-l redobâ ndeşte pe cel dintâ i - că ci nu
poate fi pierdut vreodată -, ci roadele lui, pe care, din pricina lipsei de grijă şi a trâ ndă viei sale, ca şi prin
întoarcerea la starea cea pă că toasă , le pierduse.
Desigur pocă inţa nu-l priveşte numai pe cel botezat, care a pă că tuit. Ea este necesară pentru tot omul care
vrea să pă ră sească pă catul si să se întoarcă la Dumnezeu, oricare ar fi starea lui duhovnicească. Ea îl priveşte
deci la fel de bine si pe cel care n-a primit încă Botezul si pe care Dumnezeu îl cheamă la mâ ntuire, ca şi pe
cel care, înaintat pe calea virtuţii, n-a ajuns încă la desă vâ rşire, în fapt, toţi oamenii au nevoie întotdeauna de
pocăinţă .l35 Este condiţia esenţială a tămă duirii omului că zut, fundament al întoarcerii sale la să nă tatea
deplină şi al mâ ntuirii sale. Propovă duirea Evangheliei, Vestea cea Bună a mâ ntuirii noastre, a început prin
chemarea la pocăinţă . Gu această chemare începe propovă duirea Sfâ ntului loan Boteză torul (Mt. 3, 8; Mc. l,
4-5; Le. 3, 3, 8). Cu ea îşi începe Hristos, potrivit evangheliştilor Matei şi Marcu, învă ţă tura publică : „De
atunci a început lisus să propovă duiască si să spună : Pocăiţi-vă (jietavoeuE), că ci s-a apropiat împă ră ţia
cerurilor" (Mt. 4, l7; cf. Mc. l, l5). De asemenea, după evanghelistul Luca (24, 47), înainte de înă lţarea Sa la
cer, la sfâ rşitul lucră rii Sale în această lume, Hristos vorbeşte o dată mai mult despre pocăinţă , în Sfintele
Scripturi vedem cum înainte-mergă torul Domnului, lisus însuşi si Apostolii propovă duiesc în mod constant
pocăinţa, ară tâ nd-o ca lucrare cu totul trebuincioasă mâ ntuirii noastre (Mt. 3, 2, ll; 4, l7; Mc. l, 4, l5; 6, l2; Le.
3, 3, 8; 5, 32; l3, 3, 5; l5, 7, l0; 24, 47; Fapte 2, 38; 3, l9; 5, 3l; ll, ll8; l3, 24; l7, 30; l9, 4; 20, 2l; 26, 20; Rom. 2, 4-
5; 2 Cor. 7, l0; 2 Tim. 2, 25; Evr. 6, l; 2 Pt. 3, 9). Sfâ ntul Si-meon Noul Teolog socoteşte pocăinţa drept cea
dintâ i poruncă .l36 Pocăinţa, după Sfinţii Pă rinţi, este cea dintâ i si cea mai mare lucrare duhovnicească , mai
presus de orice virtute, că reia omul trebuie să i se dedice cu totul şi îna-inte de orice altceva, că ci în ea se
cuprinde toată partea lui de lucrare pe care se cuvine s-o împlinească pentru a primi vindecarea şi a se
mâ ntui.l37 Sf. Ta-lasie Libianul scrie: „Hristos este Mâ ntuitorul lumii întregi şi a dă ruit oamenilor pocăinţa
spre mâ ntuire".l38 Iar Sfâ ntul Marcu Ascetul îşi începe cuvâ ntul despre pocăinţă astfel: „Domnul nostru lisus
Hristos (...), dâ nd pentru mâ ntuirea tuturor oamenilor poruncile cuvenite mă reţiei lui Dumnezeu, a pus
libertatea ca temelie a lor şi le-a fixat ţinta spre care să alerge, spunâ nd: «Pocăiţi-vă », pentru ca noi, prin
aceasta, să înţelegem că toată mulţimea poruncilor se cuprinde în una singură : cea a că inţei pentru păcatele
noastre".l39
Pocă inţa este o adâ ncă si vie simţire lă untrică prin care omul îşi recunoast? fiecare dintre pă catele sale sau,
mai general, starea sa pă că toasă , se leapă dă de ea, cere iertare de la Dumnezeu şi, chemâ ndu-L în ajutor,
arată că pe viitor nu mai vrea să păcă tuiască , nu mai vrea sa stă ruie în depă rtarea de Dumnezeu, ci doreşte
să se întoarcă la El şi să-si schimbe cu totul purtarea. Sfinţii Pă rinţi vă d pocă inţa ca pe un proces de
convertire, care nu priveşte atâ t pă catul în sirie, eâ t reîntoarcerea la Dumnezeu. Important este viitorul, iar
nu trecutul, însă nă toşirjeâ , nu boala; nu înstră inarea de Dumnezeu de odinioară , ci întoarcerea şi alipireal de
El. Acest caracter pozitiv al pocăinţei reiese limpede, de pildă , din aceste ciivinte ale Sfâ ntului loan Casian:
Jată care este definiţia deplină si desă vâ rşită a pocăinţei: Să nu mai să vâ rşim în nici un chip pă catele pentru
care ne pocăirh sau pentru care conştiinţa noastră are remuşcă ri",l40 ca şi din ră spunsul dat de Avyi Pimen
unui frate care l-a întrebat „ce este pocă inţa pentru pă cat ?": „a nii-l maji face de aici înainte".l4l Scopul
fundamental al pocă inţei este o schimbare totală , o întoarcere (aşa cum arată si etimologia cuvâ ntului |
i£Tdvoia). Numai prin pă ră sirea cu totul a păcatului, prin lepă darea patimilor şi prin vieţuirea în virtute*
potrivit voii lui Dumnezeu, îşi arată omul cu adevă rat pocăinţa; de aceea, Sfâ ntul loan Scă rarul o numeşte
,,împăcarea cu Domnul prin lacrimi si prin lucrarea cea bună a celor potrivnice pă catelor".l42
începutul pocăinţei este recunoaşterea păcatelor. A-ţi recunoaşte pă catele este condiţia indispensabilă
pentru a le pă ră si, pentru a fi vindecat de ej& izbă vit si mâ ntuit. Sfâ ntul Efrem Şirul spune în acest sens că
„începutul mâ ntuirii este cunoaşterea de sine".l43 O asemenea cunoaştere de sine se dobâ ndeşte, la început,
prin examinarea metodică a conştiinţei. Avva Nişţeyp învaţă că omul este dator ca „în toată seara şi
dimineaţa să facă socoteală pentru ce a făcut din cele ce voieşte Dumnezeu şi ce nu am fă cut din cele ce nu
voieşte El, şi aşa să -si albească toată viaţa".l44 „Aşa se cuvine să fie pocăinţa", conchide un alt Bă trâ n, dâ nd
ca pildă vieţuirea lui Avva Arsenie.l45 Avva Dorotei - amintind învă ţă turile Pă rinţilor din pustie: „Pă rinţii au
spus că fiecare trebuie să se cură ţească cu de-amă nuntul, să se cerceteze pe sine în fiecare seară cum a trecut
ziua si dimineaţa, iară şi, cum a trecut noaptea; şi să se pocă iască lui Dumnezeu cum se cuvine pentru cele ce
le-a greşit" -, la râ ndul să u îndeamnă : „Iar fiindcă noi păcă tuim mult, avem nevoie, din pricina uită rii, să ne
cercetăm şi la ceasul al şaselea (la amiază ), cum am petrecut pâ nă atunci şi în ce am pă că tuit".l46 Sfâ ntul
loan Scă rarul sfă tuieşte ca la fiecare ceas să facă omul socoteala faptelor sale, ca să le cunoască lă murit pe
fiecare.l47 De fapt, după cum vedem, această cercetare a conştiinţei trebuie fă cută permanent, si ea trebuie
să însoţească fiecare faptă a noastră si fiecare gâ nd şi să fie pentru om o grijă necontenită , pentru a se putea
tămă dui de patimi si ca să se mâ ntuiască . „Pocăinţa este gâ ndul osâ ndirii de sine şi îngrijirea de sine
neîngrijata (de lucrurile lumii)", scrie Sfâ ntul loan Scă rarul.l48 Cunoaşterea propriilor păcate este un aspect
fundamental al pocă inţei, o condiţie indispensabilă a înaintă rii duhovniceşti şi o etapă esenţială în procesul
de tă mă duire. Ea îl scoate pe om din supunerea oarbă faţă de pă cat, îl face să se depă rteze şi să se lepede de
el, să nu mai vadă strâ mb realitatea, cu ochii pă că toşi ai eului să u că zut, si să iasă din egocentrismul său
pă timaş. Cunoaşterea pă catelor este în sine cură ţitoare şi eliberatoare. „Fericit eşti, frate - îi scrie Sfâ ntul
Varsanufîe unui monah -, dacă simţi peste tot că ai păcate. Că ci cel ce le simte, fă ră îndoiala că se şi scâ rbeşte
de ele şi se desparte de ele".l49
Scopul pocă inţei nu este însă recunoaşterea în mod abstract a pă catului. Pocă inţa adevă rată este cea în care
omul simte cu durere starea păcă toasă în care se află . Sfâ ntul loan Scă rarul spune, în acest sens, că : „pocă inţa
este lovirea sufletului printr-o simţire adâ ncă ".l50 în pocă inţă , după cuvâ ntul Psal-mistului, omul se arată cu
duhul umilit si inima înfrâ ntă şi smerită (Ps. 50, l9). Aceasta este zdrobirea inimii, fă ră de care, după cum
spune Sfâ ntul Var-sanufie, „nimeni nu se poate mâ ntui de patimi".l5l Această durere nu are nici o legă tură cu
cea pricinuită de remuşcare, stare patologică , în care cel pă că tos ră mâ ne închis faţă în faţă cu păcatul să u,
scrutâ ndu-l cu nelinişte şi nefă câ nd nimic ca să scape de el. în starea de remuşcare, omul se află tot în pă cat,
într-un alt fel, şi tot bolnav, sub o altă formă . Rămâ ne ţintuit pe păcat şi pe propria stare sufletească,
neizbutind să se desprindă de ele. Prin pocă inţă , dimpotrivă , omul îl are în vedere pe Dumnezeu, spre El îşi
îndreaptă privirea. Nu din pricina păcatului în sine suferă el, nici nu se întristează din pricina eului să u ră nit,
ci pentru că prin rjă cat s-a despă rţit de Dumnezeu si» stă ruind în păcat, ră mâ ne departe de El. în pocăinţă nu
este nici o urmă de sentiment bolnă vicios de vinovă ţie, care nu face decâ t să tulbure sufletul şi să-i
slă bă nogească puterile.
Recunoscâ ndu-si pă catul, în acelaşi timp, prin pocăinţă omul îi cere iertare lui Dumnezeu şi-şi manifestă
voinţa de a se uni din nou cu ELl52 Departe de a fi o simplă constatare a greşelii şi de a ră mâ ne fixată pe ea,
pocăinţa se manifestă deci ca depă şire a pă catului. Ea este forţa prin care omul înaintează si sporeşte
duhovniceşte, iar bolile sale merg spre vindecare. Prin ea se leapă dă de trecutul să u pă că tos, de omul cel
vechi, şi tinde spre cele dinainte, spre mă sura omului celui nou şi desă vâ rşit la care a fost chemat prin
creaţie. Prin pocăinţă , omul se depă şeşte fă ră încetare pe sine, slă biciunile şi neputâ nt ţele sale, ca să ajungă
la Dumnezeu. „Uitâ nd cele ce sunt în urma m$a $i tinzâ nd că tre cele dinainte, alerg la ţintă ...", spune Sfâ ntul
Apostol PaveJ (Filip. 3, l4). Omul îşi află tă mă duirea patimilor şi mâ ntuirea tinzâ nd i spre ceea ce trebuie să
fie potrivit voii lui Dumnezeu, iar nu ră mâ nâ nd ceea ce a fost şi stă ruind în cele pe care le-a făcut potrivit
legii păcatului.
Şi pentru că prin pocă inţă omul se vede întotdeauna departe de desă vâ rşirii, el nu se opreşte niciodată,
înaintâ nd astfel mereu, după oj ta Sfâ ntul Varsanufie.l53 în fapt, înaintarea se vă deşte prin micşorarea rului
păcatelor şi prin slă birea şi împuţinarea patimilor. Clement drinul, folosindu-se de un cuvâ nt din Pă storul lui
Herma, spune; .^JB este mare pricepere; pentru că omul, pocăindu-se de cele ce a făcut, nu le inai face, nici nu
le mai spune; şi chinuindu-şi sufletul $au pentru oele c$4p& că tuit, să vâ rşeşte binele".l54 Adesea, înaintarea
se face cu încetineală ^ ăaf sporeşte cu timpul dacă omul stă ruie cu ră bdare în starea de pocă inţă , A^va
Dorotei arată că „de se cercetează cineva pe sine astfel, în fiecare zi, şi^e sâ rguieste să se pocă iască pentru
cele ce, a greşit şi să se îndreptezeipe siaeţ începe să-şi micşoreze patima; de a făcut pă catul de nouă ori, îl va
iace.de aci înainte de opt ori; si aşa, înaintâ nd pe încetul cu Dumnezeu, nu» la$ă patimile să se întă rească în
el".l55 Cercetâ ndu-se în fiecare clipă şi că iUctorse neîncetat, împotrivindu-se gâ ndurilor pă timaşe prin
pocăinţă , omul ajunge să biruiască încetul cu încetul, prin harul lui Dumnezeu, toate patimile, .care
să lă şluiesc în el şi astfel să-i fie tă mă duite toate bolile sufletului.
Se cuvine să ştim că omul trebuie să se că iască nu numai pentru anumite fapte sau cugete pă că toase. El
trebuie să se pocă iască pentru starea generala de pă că toşenie în care se află . Creştinul, spun Sfinţii Pă rinţi,
trebuie să -si aducă aminte neîncetat de pă catele sale.l56 Nu este vorba aici de o aducere-aminte amă nunţită
a păcatelor făcute şi a împrejură rilor în care s-au petre-cut - ceea ce l-ar împinge pe om în gâ ndul pă timaş la
ele -, ci de conştiinţa că am păcă tuit şi că oricâ nd putem că dea din nou în acelaşi păcat sau în altele. Altfel
spus, este vorba de recunoaşterea stă rii de neputinţă si slă biciune, de nedesă vâ rşire şi de înstră inare de
Dumnezeu. Aducerea-aminte de greşelile din trecut îl face pe om să se teamă să nu cadă din nou, si să se
ferească de ele în clipa de faţă şi pe viitor, lepă dâ ndu-se de patimile care le-au produs şi chemâ ndu-L în
ajutor pentru aceasta pe Dumnezeu, în acest sens, Sfâ ntul Isaac Sirul defineşte pocăinţa ca fiind „cererea
prelungită în tot ceasul a rugă ciunii pline de stră pungere ce se îndreaptă spre Dumnezeu pentru iertarea
păcatelor trecute", dar şi „întristarea şi grija pentru pă zirea de cele viitoare".l57 Sfâ ntul loan Gură de Aur
spune, la fel: „Se cuvine să pă stră m mereu în minte amintirea pă catelor noastre, chiar după ce ne-am cură ţit
de ele (...) Aducerea*aminte de cele trecute este pază pentru cele viitoare".l58 Se cuvine, de asemenea, să
stă ruim în starea de pocă inţă , chiar dacă , îh-tr-un anumit moment, n-arn avea un păcat anume. Sfinţii Pă rinţi
arată ; de altfel, că omul se amă geşte crezâ nd că este fă ră de pă cat.l59 în Cartea Pildelor lui Solomon stă scris
că chiar „cel drept cade de şapte ori" (Pilde 24, l6). A crede că eşti lipsit de pă cat arată necunoaştere de sine
şi de starea în care te afli. De aceea Sfinţii Pă rinţi îl îndeamnă pe om să se că iască pentru pă catele sale, fie
ştiute, fie neştiute.l60 Aşa cum învaţă însuşi Sfâ ntul Apostol loan, „dacă zicem că pă cat nu avem, ne amă gim
pe noi înşine şi adevă rul nu este în noi" (l In l, 8). Păcatul, de altfel, nu constă numai în fă ptuirea ră ului, ci şi
în nelucrarea binelui (Iac. 4, l7).l<Sl în sensul propriu al cuvâ ntului, este păcat orice faptă si orice gâ nd prin
care omul, de bună voie, se abate de la cele voite de Dumnezeu. Si tot păcat este lipsa de grijă în a împlini voia
Lui. Or, aşa cum arată Sfâ ntul Marcu Ascetul, nu există „om care să tră iască si să fie lipsit de pă cat şi care să fi
urmat întru totul poruncile şi să nu fi neglijat nici una dintre ele".l62 De altfel, tot ceea ce îl ţine pe om
înstră inat de Dumnezeu este, de asemenea, pă cat. De aceea, atâ ta vreme câ t nu s-a unit desă vâ rşit cu
Dumnezeu, atâ ta vreme câ t n-a ajuns la asemă narea cu Hristos, omul se poate socoti pe sine în stare de
păcat. Pocă inţa este deci necesară
pentru toţil63 şi ea trebuie să se facă , după cum învaţă Sfinţii Pă rinţi, în fiecare ceas al vieţii. „Trebuie să ştim
că avem nevoie în tot ceasul şi în cele două zeci şi patru de ceasuri ale nopţii şi ale zilei de pocă inţă ", scrie
Sfâ ntul Isaac Şirul.l64 Orice ar face şi orice ar gâ ndi, omul trebuie să -şi cunoască nevrednicia, să-şi dea
seama că este mai prejos de ceea ce s-ar cuveni să fie după voia lui Dumnezeu, să înţeleagă câ t este de
departe de slava la care a fost chemat prin fire şi de desă vâ rşirea la care ar putea ajunge în unirea deplină cu
El. De aceea, Sfâ ntul Varsanufie învaţă : „în toate osâ ndeşte-te pe tine ca cel ce ai pă că tuit şi ai greşit";l65
„trebuie să fim întotdeauna încredinţaţi că păcă tuim în toate: şi în cuvâ nt, şi în faptă , şi în gâ nd".l66
Din căinţa neîncetată se nasc doliul (întristarea) (nfevOcx;) şi stră pungerea inimii (KOCTdin^ic;), care, la
râ ndul lor, zămislesc lacrimile (8dKp\xx).l67 în acestea trei, despre care vom vorbi ulterior, stă pocăinţa
desă vâ rşită ;l68 ultima este un dar al Sfâ ntului Duh, pe care doar puţini oameni ajung să -l dobâ ndească , şi
învă ţă tura Sfinţilor Pă rinţi despre pocă inţă îi acordă o importanţă fundamentală .
Pocă inţa este socotită de Sfinţii Pă rinţi ca un leac deosebit de folositor. Şi cel mai adesea ei vorbesc despre
această stare duhovnicească în termeni medicali.l69 Sfâ ntul Simeon Noul Teolog se referă şi el la „leacul
(Şdp-UOCKOV) mâ ntuitor" al pocă inţei, pe care Dumnezeu l-a dat oamenilor.-7? Acest mod de a privi
pocăinţa se întâ lneşte cu constanţă la Sfâ ntul loan Gură de Aur,l7l care, de pildă, zice: „pocă inţa este
vindecarea păcatului";l72 „pocă inţa este leac pentru rana păcatului";l73 „după cum există doctorii pentru
ră nile trupului, pentru pă cat, care este boala sufletului, avem drept doctorie pocă inţa";l74 „să folosim,
fraţilor, leacul mâ ntuitor al pocăinţei sau, mai bine spus, să primim ca din mâ na lui Dumnezeu pocă inţa care
ne este de folos
pentru tă mă duirea noastră ";l75 „să primim, fraţilor, pocă inţa, leacul care ne va izbă vi de boală şi care va
şterge păcatele noastre";l76 „cu toţii suntem pă că toşi, dar nu deznă dă jduiţi; nu ostenesc să vă pun în faţă
leacul care vă alină suferinţele";l77 „iau drept martori, pentru a-mi întă ri cuvâ ntul, nu un singur om, sau doi,
sau trei, ci mii de oameni plini de ră ni si bube, întinaţi de multe patimi, care au fost repede şi deplin vindecaţi
de pocă inţă , nemairă mâ-nâ nd vreo urmă sau vreun rest din vechea lor ră utate";l78 „de-am fi cu totul
acoperiţi de ră nile pă catului, dacă ne căim (...), Dumnezeu le va şterge cu totul, fă ră să mai ră mâ nă vreun
semn sau vreo urmă a lor";l79 „Dacă Dumnezeu vede că cei pă că toşi se căiesc, de-ar fi ucigaşi şi plini pe tot
trupul de ră ni, El are grijă de ei şi-i tă mă duieşte şi-i cură ţă de orice urmă a pă catului";l80 „să fim cu totul
încredinţaţi că mare este puterea acestui leac, care este pocă inţa".l8l
Pocă inţa este leac, pentru că prin ea, aşa cum arată numeroasele citate de mai sus, omul dobâ ndeşte de la
Dumnezeu cură ţirea de pă cate şi vindecarea de patimi, care sunt adevă rate boli ale sufletului. Urmată
îndelung şi cu simţire vie şi adâ ncă , pocăinţa îl duce pe om la nepă timire,l82 starea în care el îşi recapă tă
deplina libertate şi să nă tatea desă vâ rşită , stare la care nu poate ajunge fă ră ajutorul ei.l83
Prin iertarea păcatelor şi tă mă duirea de patimi, pe care i le aduce pocăinţa, omul îşi poate regă si pacea
lă untrică . „Să ne întoarcem cu pocăinţa la Dumnezeu şi va aduce toate la pace", scrie Sfâ ntul Varsanufie.l84
Iar Avva Dorotei arată că „prin zdrobirea inimii... vine omul în sfâ rşit la odihnă ".l85
Vindecat de patimi, omul ajunge să tră iască în chip virtuos; el poate din nou să ducă o viaţă să nă toasă ,
firească , potrivit adevă ratei sale naturi. Sfâ ntul loan Damaschin spune, în acest sens, că „pocă inţa este
întoarcerea, prin asceză si osteneli, de la starea cea contra naturii la starea naturală ".l86 De altfel, pocă inţa
se vă deşte a fi pentru omul pă că tos singura cale prin care se poate întoarce la lucrarea virtuţilor, şi de aceea
mulţi Sfinţi Pă rinţi o socotesc cea dintâ i poruncă , ea fiind condiţia împlinirii tuturor celorlalte porunci.
Numai depă rtâ ndu-se de patimi şi lepă dâ nd de la el orice ră utate, cerâ nd cu lacrimi de la Dumnezeu iertarea
păcatelor, cunoscâ nd cu durere ticăloşia la care a ajuns prin înstră inarea de Dumnezeu, poate omul să ajungă
la simţirea vie şi stră pungă toare a nevoii de a se întoarce la El, şi să se deschidă cu totul harului Sfâ ntului
Duh, Care este izvorul a toată virtutea. Numai lepă dâ nd hainele cele de piele ale pă catului, se poate el
îmbră ca din nou cu harul cel dumnezeiesc, lucrâ nd virtuţile ca om înnoit si deplin să nă tos în Hristos. Iată de
ce Sfinţii Pă rinţi socotesc pocă inţa, stră pungerea inimii şi lacrimile ca temeiuri ale împlinirii tuturor
virtuţilor . l 87
Şi regă sind prin pocăinţă calea virtuţilor, omul îşi redobâ ndeşte adevă rata viaţă . ,JLacrimile, spune Sfâ ntul
loan Gură de Aur, îl învie pe cel mort cu sufletul".l88 Şi tot el spune: „Că inţa îl aduce la viaţă pe cel mort
duhovniceşte".l89 Şi, dimpotrivă , lipsa de că inţă îl duce pe om la moarte. „Dacă nu vă veţi pocăi, toţi veti
pieri", spune însuşi Hristos (Le. l3, 3, 5).
în vreme ce prin abaterea de la calea dreptă ţii sufletul a fost schimonosit, „pocăinţa îl îndreaptă ",l90 îi reface
însuşirile fireşti. Pocă inţa este tămă duitoare mai ales pentru puterea lui de cunoaştere, care, prin patimi, a
fost îmbok navită cu totul. Prin căinţă , omul iese din orbirea necunoaşterii de sine şi a lumii. Recunoscâ nd că
este păcă tos, cunoscâ nd starea că zută în care se aha, ajunge să înţeleagă câ t de departe este de Dumnezeu şi-
şi recunoaşte ră tă cir rea. Prin pocă inţă , oameni care ajunseseră nebuni şi nepricepuţi (uxopot mi
lor", scrie
din pricina păcatelor, „îşi recunosc nebunia
Herma.l9l Stă ruind necontenit în pocă inţă , omul ajunge să se cunoască pe sine din ce în ce mai bine, să vadă
tot mai limpede ră utatea care zace în el^ sesizâ nd chiar si cea mai mică dintre greşelile şi lipsurile sale.l92
Atunci: el pă trunde în adâ ncul sufletului să u şi vede acolo boli care rămâ n necunoscute pentru cel care
vieţuieşte în pă cat. Căindu-se chiar pentru greşelile cele neştiutel93 şi pentru cele fă ră voie,l94 el urmă reşte
ră ul pâ nă în cele mai tă inuite ascunzişuri ale sale şi-i vă deşte viclenia, iar cu puterea harului dumnezeiesc pe
care-l cere cu rugă ciuni fierbinţi scoate cu totul din sufletul să u şi pă catul, şi boala.l95
Cunoaşterea stă rii sale pă că toase, pe care omul o dobâ ndeşte prin că inţă, este o condiţie absolut necesară
pentru vindecarea ei. Că ci, dacă n-ar cunoaşte mulţimea păcatelor si gravitatea bolii sale, cum ar ajunge el să
ceară ajutorul dumnezeiescului Doctor, ca să primească astfel tămă duirea sufle-tului să u ? „Cum s-ar lă sa
îngrijit de doctor cel care nici măcar nu ştie că e ră nit şi zace ră pus de boală ?", se întreabă Sfâ ntul Simeon
Noul Teolog,l96 De aceea, Sfâ ntul loan Gură de Aur dă urmă torul sfat: „Să recunoaştem cu sinceritate ce-am
ajuns şi câ t de rele sunt ră nile sufletului nostru, căci numai aşa ne lecuim; cel care nu-şi cunoaşte boala, nu-şi
face griji din pricina ei".l97 Aşa cum am mai spus, Dumnezeu, Care respectă libertatea omului, nu-l mâ ntuie
cu sila, ci aşteaptă în marea Lui milostivire ca omul să -şi manifeste dorinţa de a fi vindecat şi să ceară de la El
harul Să u cel tă mă duitor. Iar dacă omul face aceasta, Dumnezeu îl vindecă negreşit.l98 Or, tocmai prin
pocăinţă ajunge omul să -şi descopere boala, şi să ceară ajutor lui Dumnezeu, şi să primească vindecarea.
„Celor ce-şi caută într-adevă r vindecarea - spune Sfâ ntul loan Casian - nu le pot lipsi leacurile din partea
acelui adevă rat medic al sufletelor, mai ales celor care nu şi-au dispreţuit prin deznă dejde şi nepă sare bolile,
nu şi-au ascuns primejdiile ră nilor şi nici n-au respins cu minte necugetată leacul pocăinţei, ci, faţă cu
slă biciunile că pă tate din neştiinţă sau ră tăcire, cu minte smerită şi totuşi prevă ză toare, au alergat la medicul
cel ceresc".l99
Dar nu numai la cunoaşterea de sine ajunge astfel omul, ci şi, aşa cum am mai spus, la adevă rata cunoaştere a
tot ceea ce există , aici cuprinzâ ndu-se şi realită ţile duhovniceşti cele mai tainice şi mai înalte, într-adevă r, cel
care se că ieşte de pă catele sale, prin harul lui Dumnezeu este cură ţit de patimi şi încetul cu încetul
întunericul care se aşternuse peste puterea de cunoaştere a sufletului se risipeşte, iar mintea îi este tot mai
mult luminată de Duhul Sfâ nt, pe mă sura cură ţirii sale. „Pocăinţa este uşa care scoate din întuneric şi duce la
lumină ", scrie Sfâ ntul Simeon Noul Teolog.200 Iar în altă parte, spune mai pe larg: „Rodul şi fapta pocă inţei
sunt cele care alungă neştiinţa şi aduc cunoştinţa: mai întâi cunoştinţa despre noi şi despre cele ale noastre,
apoi despre cele mai presus de noi şi despre tainele cele dumnezeieşti, cele nevă zute şi necunoscute pentru
cei care n-au fă cut pocăinţă (...); cele dumnezeieşti (...) se descoperă numai celor care au făcut pocă inţă
fierbinte şi s-au cură ţit frumos printr-o pocă inţă sinceră şi atâ t pe câ t e mă sura pocă inţei şi cură ţirii lor;
acestora li se arată adâ ncurile Duhului (...). Dar pentru toţi ceilalţi ele sunt necunoscute şi ascunse".20l
Din aceste râ nduri reiese că această cunoaştere de sine şi a lui Dumnezeu, la care se ajunge prin pocă inţă , nu
este o cunoaştere teoretică, abstractă , ci este o cunoaştere existenţială , o cunoaştere, insuflată de Duhul
Sfâ nt, a minţii coborâ te în inimă şi unite cu ea. De aceea, spun Sfinţii Pă rinţi, prin poc|-inţă , în om se petrece
unirea acestor puteri, care dintru început au fost unite şi împreună lucră toare în firea sa, dar care au fost
despă rţite prin păcat. Iar această sfâ şiere şi ruptură stă ruie ca boală si rană adâ ncă a fă pturii sale.
Reunificarea lor este una dintre condiţiile esenţiale pentru a se ajunge la rugăciunea curată , care este
adevă rata lucrare a minţii, potrivit menirii ei fireşti. Prin stră pungerea inimii - prin care se înlesneşte
rugă ciunea202 şi se face roditoare,203 si de aceea cu adevă rat se cuvine să fie împreunată cu ea204 -, nu
numai că omul se cură ţeşte de întină ciunea pă catului, ci si, simţind QU durere starea nenorocită în care se
află şi înstră inarea de Dumnezeu, se smereşte cerâ nd cu lacrimi si suspine ajutorul Lui şi poate primi astfel
harul Să u tămă duitor şi mâ ntuitor. Numai aşa rugă ciunea omului nu rămâ ne pur infe^ lectuală, ci se face din
toată fiinţa sa, al că rei centru este inima.
întorcâ ndu-l pe om la Dumnezeu şi înlesnindu-î rugă ciunea că tre El, pocă inţa face ca omul să fie ajutat în tot
timpul şi în tot locul de Dumnezeu.205 Şi aşa omul biruieşte toate greută ţile, fie ele lă untrice sau din afară , ca
şi^pri-mejdiile şi necazurile întâmpinate. Lacrimile de pocăinţă au, de altfel, darul de a întă ri inima, ca o
adevă rată hrană , aşa cum spune Psalmistul: „Fă cu-tu-mi-s-au lacrimile mele pâine ziua şi noaptea" (Ps. 4l, 3).
Pocă inţa sporeşte tă ria omului în faţa gâ ndurilor pă că toase semă nate de diavol în suflet. Mustrarea inimii
este, aşa cum învaţă Sfinţii Pă rinţi, armă d£ nebiruit în faţa ispitelor.206 Pocăinţa are de altfel puterea de a
risipi tulbură rile aduse de diavoli si de a-i alunga din suflet. Cel ce are „plâ nsul adevă rat împreunat cu
stră pungerea inimii... nu e biruit de nici un ră zboi (...). Că bi este o pavă ză care întoarce toate să geţile
diavolului (Efes. 6, l6). Cel că re-î are nu e atins de nici o lovitură în ră zboi", scrie Sfâ ntul Varsanufie.207 Sfâ fl-
tul loan Gură de Aur spune că „diavolul fuge întotdeauna de împunsă tura ascuţită a pocă inţei".208 Iar
Sfâ ntul loan Scă rarul îi face pe diavoli să spună : „Un singur vră jmaş avem, asupra că ruia nu avem putere (...),
iar aceasta e#te a te defă ima pe tine însuţi în chip sincer înaintea lui Dumnezeu. Atunci să lie socoteşti ca pe
o pâ nză de pă ianjen".209 Vedem că , pe lâ ngă funcţia tămă duitoare, pocă inţa are şi o funcţie de apă rare şi
prevenire. A v va Pimen spunte că „dacă omul se va prihă ni pe sine, află sprijin pretutindeni".2l0 „Lacrimile
pă zesc neîncetat cu Numele lui Dumnezeu pe cel ce le-a dobâ ndit", scrie Sfâ ntul Varsanufie;2ll şi, adaugă el,
atunci câ nd omul ajunge la nepă timire, tot prin pocă inţa ră mâ ne neatins de patimi.2l2
Se vede limpede că pocă inţa este o lucrare cu adevă rat trebuincioasă omului, pe toate treptele vieţii sale
duhovniceşti. De aceea, Sfâ ntul loan Scă rarul spune: „Nu vom fi învinuiţi, fraţilor, la ieşirea sufletului, că n-am
să vâ rşit minuni, nici că n-am teologhisit, nici că n-am fost vă ză tori, dar vom da negreşit socoteală lui
Dumnezeu că n-am plâ ns pentru păcatele noastre"2l3 Iar Sfâ ntul laudă pocăinţa ca cea mai vrednică stare
duhovnicească a sufletului: „Cel ce-si simte pă catele e mai bun decâ t cel ce scoală morţii prin rugă ciunea lui.
Cel ce suspină un ceas pentru sufletul său e mai bun decâ t cel ce foloseşte lumii întregi prin gâ ndirea lui. Cel
ce s-a învrednicit să se vadă pe sine e mai bun decâ t cel ce s-a învrednicit să-i vadă pe îngeri".2l4
4. Leacul rugăciunii
a) Rolul rugă ciunii şi efectele ei tămă duitoare
Prin credinţă , omul îl recunoaşte pe Hristos ca Dumnezeu şi Stă pâ n al să u şi singurul tă mă duitor al patimilor
sale. Prin pocă inţă , se întoarce la El si, căindu-se pentru greşelile sale, aşteaptă de la El iertarea lor;
recunoscâ ndu-şi starea de boală , cu simţirea vie şi dureroasă a neputinţei şi slă biciunii sale, se apropie de El,
dorind din tot sufletul să nu se mai despartă de El. Rugăciunea însoţeşte şi credinţa, şi căinţa; prin ea omul
cere ajutorul lui Dumnezeu, ca să primească de la El tămă duirea de patimi, cură ţirea de păcate; prin ea se
deschide cu toată fiinţa sa harului dumnezeiesc şi se uneşte cu El.
Prin rugă ciune omul se aşază în faţa lui Dumnezeu, vorbeşte cu El şi se uneşte cu El. Ea este, cum spune
Sfâ ntul Grigorie Palama, „legă tura care uneşte fă pturile cu Creatorul lor".2l5 O astfel de legă tură se creează ,
desigur, şi prin primirea Sfintelor Taine, si mai ales prin Botez, Mirungere şi Euharistie, care, prin plină tatea
harului, îi redau omului stră lucirea dintâ i a chipului lui Dumnezeu din el şi restatornicesc asemă narea cu El.
Dar aceasta se face, aşa cum spune Sfâ ntul Marcu Ascetul, „în chip tainic", doar ca potenţialitate. Creştinul
urmează să facă lucră tor harul primit, să sporească în el şi prin el. Iar pentru aceasta, rugă ciunea este absolut
necesară , iar rolul ei, esenţial.2l6 Prin rugă ciune, omul intră în legă tură personală cu Dumnezeu, aflat în el
prin harul Să u, se predă lucră rii mâ ntuitoare a harului şi se face de bună voie şi întru cunoştinţă împreună-
lucră tor cu acesta la mâ ntuirea şi în-dumnezeirea sa în Hristos prin Sfâ ntul Duh. Apropiindu-se astfel de
Dumnezeu, ţinta sa este acum să sporească în apropierea de El, nu pentru că Dumnezeu ar fi departe, ci
pentru că omul ră mâ ne departe şi în afara Celui care-i este mai lă untric decâ t toate cele dinlă untrul lui - şi
chiar, cum spune Sfâ ntul Nicolae Cabasila, mai aproape de om decâ t însă şi inima sa2l7 -, fie din pricină că s-a
înstră inat de El prin păcat, fie că nu şi-a împropriat cu totul harul primit. „Noi ne rugă m lui Dumnezeu, scrie
Sfâ ntul Grigorie Palama, nu pentru a-L aduce la noi, căci El este pretutindeni, ci pentru a ne înă lţa pe noi spre
El prin rugă ciunea pe care î-o aducem şi pentru a ne întoarce la El".2l8 Sfâ ntul Dionisie Areopagitul spune, cu
alte cuvinte, acelaşi lucru:* „Dacă este întru totul adevă rat că Sfâ nta Treime este prezentă în toate fă pturile,
nu orice fă ptură se să lă şluieşte în Ea. Dar prin rugă ciunile preacurate şi stă ruitoare pe care I le aducem (...),
ajungem să ne să lă şluim în Ea"39 Rugăciunea se vă deşte astfel a fi pricinuitoarea locuirii desă vâ rşite a
harului m om.
Dumnezeu îşi revarsă neîncetat harul Său asupra oamenilor, dar nu4,$ileşt|eş pe om să -l primească.
Respectâ nd libertatea omului, El aşteaptă , în marea Lui milostivire, ca acesta să l-l ceară. Rugăciunea este cea
prin care, în chip liber si întru cunoştinţă , omul cere harul lui Dumnezeu; şi cerâ ndu-l, Dumnezeu îndată îi
ascultă rugăciunea. Auzim cum Hristos însuşi şi Apostolii Să i spun: „Cereţi şi yi se va da... oricine cere ia" (Mt.
7, 7-8). „Toate câ te veti cere, rugâ ndu-vă cu credinţă , veţi primi" (Mt. 2l,22). „Cereţi şi vi se va da... că oricine
cere ia" (Luca ll, 9-l0). „Dacă veţi cere ceva în Numele Meu, Eu voi face" (In l4, l4). ^Qrice cerem, primim de la
El" (l In 3, 22). Hristos ne spune că harul şi darul lui sunt deja prezente în noi: „Toate câ te cereţi, rugâ ndu-vă ,
să credeţi că le-aţi prirnlţ, şi le veţi avea" (Mc. ll, 24). Dacă omul nu şi-a însuşit harul prezent în el, aceasta se
întâmplă pentru că nu s-a întors prin rugăciune spre Cel care i l-a dă ruit şi Care este El însuşi prezent în
acest har şi ni Se dă prin el: „Nu aveţi, pentru că nu cereri" (Iac. 4, 2).
Pentru ca să fie ascultată, rugăciunea trebuie făcută aşa cum se cuvine;22l dacă „cereţi şi nu primiţi", aceasta
se întâmplă „pentru că cereţi ră u" (Iac. 4, 3).
Rugăciunea trebuie să se facă cu credinţă (Mt. 2l, 22). De asemenea, Sfinţii Pă rinţi socotesc starea de căinţă
ca absolut esenţială pentru rugă ciune. Astfel, Sfâ ntul loan Casian spune că prin ea se ajunge la adevă rata
rugă ciune, câ nd, cunoscâ ndu-şi păcatul şi neputinţa, „sufletul nostru se dă ruieşte în gemete şi suspine lui
Dumnezeu"."2 Evagrie scrie şi el: „Simţirea rugă ciunii este adunarea cugetului, împreunată cu evlavia, cu
stră pungerea inimii, cu durerea sufletului, cu mă rturisirea gresalelor, cu suspine nevă zute".223 Fă ră căinţă ,
rugă ciunea nu este bine primită . 224 Căci pentru a se apropia de Dumnezeu, omul trebuie să înţeleagă mai
întâi câ t de mult s-a depă rtat de El; pentru a primi tă mă duirea de relele sale, trebuie să cunoască mulţimea
greşelilor sale şi să se că iască pentru ele; pentru a primi harul, trebuie mai întâi să simtă cu durere câ tă
nevoie are de el. în afară de credinţă şi căinţă , alte condiţii ale rugă ciunii bine primite sunt: atenţia,225
privegherea şi trezvia (vfjx|/ic;),22^ râ vna fierbinte,227 stă ruinţa,228 smerenia229 şi îndeosebi cură ţia
inimii.230 Se cuvine, de asemenea, ca cererea să fie după voia lui Dumnezeu,23l Cel care ne vrea binele şi
ştie care sunt cu adevă rat nevoile noastre.
Rugăciunea, fiind pricinuitoarea primirii depline a harului, este prin aceasta pricinuitoarea tă mă duirii
omului si a întoarcerii sale întru să nă tate.
Prin ea omul I se adresează lui Hristos-Doctorul sufletelor şi al trupurilor noastre, pentru a primi de la El
vindecarea de toată ră utatea. Numai Dumnezeu singur este ajutorul şi sprijinitorul său. „Ştim - spune Sfâ ntul
Varsanufie - că cei bolnavi au nevoie totdeauna de doctor şi de leacurile de la el (...) De aceea şi proorocul
strigă , zicâ nd: «Doamne, scă pare Te-ai făcut nouă în neam şi în neam» (Ps. 89, l). Iar dacă El este scă parea
noastră , să ne aducem aminte că zice: «Cheamă-Mă pe Mine în ziua necazului tău, si te voi izbă vi
şi Mă vei preamă ri» (Ps. 49, l6)l'.232 Sfâ ntul loan Gură de Aur spune că „în timpul rugă ciunii îi ară tă m
Doctorului ră nile, ca să ne tămă duim",233 şi îi învaţă pe cei că zuţi în boală din pricina păcatului: „Nu căutaţi
sprijin la oameni, nu priviţi spre cei care vă dau numai un ajutor trecă tor; pă ră sind aceasta, alergaţi cu
mintea la Doctorul sufletelor. Singurul care poate să vă lecuiască ră nile inimii este Cel care a creat toate
fă pturile si cunoaşte toate faptele noastre. Ajunge să strigă m din adâ ncul inimii spre El şi înaintea Lui să
vă rsă m lacrimile noastre".234 Iar Sfâ ntul loan Scă rarul îl sfă tuieşte pe cel ce se roagă să ia drept pildă de
rugă ciune pe cea a „celor bolnavi în faţa doctorilor, câ nd e să li se taie, sau să h' se ardă vreo rana".235
Ca ră spuns la rugă ciunea sa, omul primeşte de la Hristos leacurile potrivit stă rii sale şi izbă virea de boală. De
aceea nu este de mirare că Sfinţii Pă rinţi socotesc rugă ciunea ca un leac236 deosebit de puternic si folositor.
„Rugăciunea este doctorie", scrie Sfâ ntul loan Gură de Aur;237 şi încă : „Rugă ciunea este leacul
mâ ntuirii";238 „este izbă virea noastră , doctoria sufletului şi leac pentru relele lui";239 „puterea rugă ciunii
(...) vindecă bolile".240 Sfâ ntul arată şi el că „rugă ciunea este... ajutor în ascuţişul bolilor".24l Iar Sfâ ntul loan
Scă rarul, personificâ nd rugăciunea, o face sa spună : „Veniţi la mine..., şi eu voi da vindecare ră nilor
voastre".242 Sfâ ntul loan Gură de Aur laudă neîncetat nemă surata putere a rugă ciunii: „Mare este puterea
rugă eiur nii !";243 „Nimic nu este mai puternic decâ t rugă ciunea fierbinte şi curata, că ci numai ea ne poate
izbă vi de ră ută ţile de acum";244 „să alergă m întotdeauna la Dumnezeu şi Lui să -I cerem orice lucru, că ci
nimic nu este mai de folos ca rugă ciunea; ea face cu putinţă cele ce par cu neputinţă , uşoare cele grele, şi
netede şi uşor de stră bă tut căile presă rate cu stavile".245 în timp ce fă ră rugăciune omul nu poate face nimic
(„Fă ră Mine nu puteţi face nimic", In l5, 5), prin ea, toate îi sunt cu putinţă omului, căci prin ea îl cheamă în
ajutor pe „Cel ce poate să facă, prin puterea cea lucră toare în noi, cu mult mai presus decâ t toate câ te cerem
sau pricepem noi" (Efes. 3, 20).
Pentru că păcatul şi patimile sunt forme de boală şi ră dă cină a tuturor bolilor, mai întâ i de toate omul
trebuie să-I ceară lui Dumnezeu iertarea şi cură ţirea de ele.246 Origen scrie că orice rugăciune trebuie fă cută
„cu căinţă , recunoscâ ndu-ne vinovaţi în faţa lui Dumnezeu de propriile noastre pă cate şi cerâ nd, mai întâ i,
iertare pentru greşelile din trecut".247 Virtutea tămă duitoare a rugă ciunii se vă deşte deci, în primul râ nd, în
izbă virea din păcat. „Rugă ciunea, spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, este leac împotriva otră vii păcatului,
doctorie pentru greşelile noastre".248 Iar în altă parte arată : „Zilnic ne ră nim în tot felul; să dăm ră nilor
noastre leacul potrivit pentru ele, care este rugăciunea. Căci Dumnezeu, dacă -L rugă m cu luare-aminte, din
tot sufletul şi cu ardoarea inimii, poate să ne ierte pă catele şi să ne cură ţească de ele".249 Sfâ ntul loan
Scă rarul spune şi el că rugă ciunea este „leac tă mă duitor al unor mari greşeli".250 Iar Sfâ ntul Nicolae Cabasila
scrie: „Numele lui Dumnezeu îl chemăm şi cu gura, şi cu dorinţa, şi cu gâ ndul, pentru a pune pe toate pă rţile
prin care am greşit leacul cel mâ ntuitor şi vindecă tor".25l Căci aşa ne învaţă Apostolul loan: „iertate v-au fost
păcatele pentru Numele Lui" (l In 2, l2). în chip profund, rugă ciunea îl tămă duieşte pe om de patimile sale,
care sunt pentru el adevă rate boli, le dezră dăcinează din fiinţa sa şi le nimiceşte cu totul.252 în timp ce
păcatele sunt greşeli de moment, patimile arată stă ruinţa în pă cat, şi de aceea, pentru tă mă duirea lor, este
nevoie de o rugă ciune neîncetată. „Ştim că a chema neîncetat Numele lui Dumnezeu e un leac care nimiceşte
nu numai toate patimile, ci însă şi lucrarea lor", scrie Sfâ ntul Varsanufie,253 ară tâ nd că felul în care se face
acest lucru minunat ră mâ ne de neînţeles pentru om: „Precum impune doctorul leacul, sau pune un plasture
pe rană , şi prin aceasta lucrează fă ră să ştie bolnavul cum, aşa şi Numele lui Dumnezeu chemat de noi
înlă tură , fă ră să ştim noi cum, toate patimile".254
Rugăciunea este un „leac care cură ţă sufletul"255 pâ nă în tainiţele sale cele mai întunecate. Rugă ciunea are
puterea de a stinge pă catele şi patimile cele mai ascunse şi neştiute pentru că ea cere ajutorul Celui „care
vede în ascuns" (Mt. 6, l8), Care „cearcă inimile şi ră runchii" (Ps. 7, 9), „Care luminează cele ascunse ale
întunericului şi vă deşte sfaturile inimilor" (l Cor. 4, 5) si Care are puterea de a nimici pă catul şi de a pierde cu
totul patimile. De aceea, creştinul, pe care pă catul îl împiedică să -si vadă „adâ ncurile cele ascunse", unde s-au
cuibă rit patimi de care nici nu ştie, trebuie să se că iască şi de aceste patimi neştiute şi să -L roage pe
Dumnezeu să-l izbă vească de ele. Sfâ ntul Varsanufie scrie astfel: „Mă rog ziua şi noaptea să fiu cură ţit de
patimile mele, ară tate si ascunse".256
O dată cu patimile, rugăciunea pune pe fugă pe cei care sunt pricinuitorii lor, cei care tulbură sufletul şi-l
ră nesc de moarte: pe diavol şi duhurile cele rele,257 risipind nenorocitele urmă ri ale lucră rii lor.258 Iar în
această privinţă , „rugă ciunea lui lisus" are o mare putere.259
Roadele tămă duitoare ale rugăciunii sunt numeroase; în primul râ nd ele sunt simţite de minte (vo\k;). Prin
rugă ciune, mintea, pe care păcatul a făcut-o greoaie şi ca si moartă , se trezeşte,260 redevine sprintenă 26l si
revine la viaţă,262 căci „în rugă ciune stă viaţa ei".263
De acum ea iese din înstră inarea în care era ţinută de lumea sensibilă şi a reprezentă rilor iluzorii, pentru a se
regă si pe sine,264 ajungâ nd la lucrarea proprie menirii sale, căci, aşa cum arată Evagrie, „mintea este din fire
predispusă a se ruga",265„rugă ciunea face mintea să -şi împlinească propria lucrare",266 „rugă ciunea este
lucrarea demnă de vrednicia minţii, sau întrebuinţarea cea mai buna şi mai curată a ei".267
Lucrâ nd potrivit firii sale, mintea îndepă rtează şi leapă dă orice reprezen-tare (imagine sau gâ nd) stră ină de
rugă ciune, îşi concentrează în ea întreaga putere de cugetare şi de înţelegere,268 şi regă seşte, cum arată
Evagrie, „întreaga tă rie", „să nă tatea deplină ".269
Starea decă zută a omului face ca mintea omului să fie , întotdeauna mobilă şi chiar foarte mobilă (...); ea nu
poate sta niciodată în repaos, ci... aleargă prin propria ei mobilitate si zboară în toate direcţiile",270 avâ nd a
suferi mişcarea neîncetată a gâ ndurilor care o agită, o tulbură şi o fac să cutreiere şi să ră tă cească fă ră rost;
rugă ciunea însă scoate mintea „din ră tăcirea şi robia ei obişnuită ",27l o adună „în ea însă şi, prin întoarcerea
din împră ştierea ei obişnuită ",272 dâ ndu-i tă rie şi stabilitate.273 Statornicia minţii este un rod al sinergiei
realizate în rugă ciune între stră dania omului si harul dumnezeiesc, singurul care-l poate face pe om în stare
să-şi domine neastâ mpă rul minţii. Că este aşa, vedem din cele ce învaţă Sfâ ntul loan Scă rarul: „E proprie
rninţii nestatornicia, dar e propriu lui Dumnezeu s-o poată statornici. De ai dobâ ndit nevoinţa neîntreruptă ,
va veni în tine Cel ce, închizâ nd între ţă rmuri marea minţii, îi spune în rugă ciune: Vino pâ nă aici, si să nu
treci de aici (Iov 38, ll). Nu poate fi legat duhul. Dar unde e Ziditorul duhului, toate se supun Lui".274
Eliberată de tot acest zbucium, mintea omului ajunge să cunoască liniştea275 şi pacea şi, atunci câ nd se
uneşte cu inima, dă ruieşte această pace întregului suflet şi chiar trupului. Nu este vorba nicidecum de
liniştea cea după trup, însoţită de slavă deşartă şi trufie, care se iveşte atunci câ nd, în chip viclean, diavolii
încetează de a mai lupta nenorocitul suflet care le împlineşte toate voile,276 ci de pacea ca dar al Sfâ ntului
Duh, însoţită de smerenie şi căinţă deplină .277
Rugăciunea duce la pacea si liniştea sufletului prin puterea pe care o are, pe de o parte, de a risipi frica, si
îndeosebi forma ei cea mai perfidă , neliniştea - angoasa -, care, din pricina caracterului ei nemotivat, nu
poate fi combă tută direct, la modul antiretic, adică opunâ ndu-i argumente logice. Legată cel mai adesea de
lucrarea diavolilor, aceasta poate fi biruită numai prin rugă ciune. „Şi Mă cheamă pe Mine în ziua necazului
(în textul francez: angoisse, n. trad.) şi te voi izbă vi şi Mă vei preaslă vi" (Ps. 49, l6). Numai puterea lui
Dumnezeu chemat în rugă ciune îl poate tă mă dui pe om de această boală înfricoşă toare, care pă trunde în
toate ungherele sufletului şi-i atacă chiar si trupul, lă sâ ndu-l pe om pradă propriului chin şi cu totul
neputincios, neliniştea (angoasa) fiind pricina celei mai mari neputinţe şi slă biciuni. De
aceea, Sfâ ntul loan Scă rarul, urmâ nd Psalmistului, spune: „Loveste-i pe vră jmaşi cu Numele lui lisus, căci nu e
în cer si pe pă mâ nt armă mai tare. Izbă vit de boală , preamă reşte pe Cel ce te-a izbă vit".278
Rugăciunea nu numai că opreşte viforul gâ ndurilor, ci şi mulţimea lor o stinge, că ci prin luarea-aminte ea
strâ nge toate cugetele într-unul singur, cugetarea la Dumnezeu, care ajunge singurul tel al tuturor puterilor
sufletului. Duhul omului nu mai este fă râ miţat în nenumă ratele şi feluritele gâ nduri pe care le naşte ră tă cirea
sa în lumea sensibilă ; iar sufletul nu mai este tâ râ t în toate pă rţile de puterile sale, care lucrează fiecare pe
temeiuri deosebite unele de altele şi în scopuri lipsite de înţeles şi râ nduială. Prin rugă ciune, se ajunge la
unificarea în întregime a minţii279 si a sufletului.280 După cum spune Sfâ ntul Macarie Egipteanul, sufletul,
pe care pă catul îl fă cuse asemenea unei case ruinate, revine la frumuseţea, râ nduială şi bună cuviinţa sa
dintâ i.28l
Atunci câ nd mintea s-a unit cu inima, puterile sufletului, luâ nd parte cu toatele la rugă ciune, nu mai ră tăcesc
în lumea sensibilă şi nu mai lucrează contrar firii, ci se întorc si se îndreaptă spre Dumnezeu, şi astfel îşi
regă sesc si ele lucrarea proprie, pentru care i-au şi fost date omului de Creatorul său. în această folosire a lor
potrivit firii şi menirii lor, ele îşi redobâ ndesc să nă tatea pierdută .
Astfel, cum arată Evagrie, rugă ciunea „vindecă partea pă timaşă a sufletului",282 adică, pe de o parte, puterea
poftitoare, care încetează de a mai râ vni lucrurile din lume, pentru a-L dori numai pe Dumnezeu, şi pe cea
agresivă , care nu se mai iuţeşte împotriva aproapelui si pentru a dobâ ndi lucrurile lumii pe care le pofteşte,
ci se porneşte contra diavolilor şi gâ ndurilor, fie ele cugete ale ră ută ţii, fie gâ nduri simple, dar care caută să
fure mintea de la rugă ciune şi să -l întoarcă pe om de la Dumnezeu.
Rugăciunea, care, pentru a fi curată, alungă orice reprezentare, de orice natură ar fi ea şi mai întâ i de toate
orice imagine, îl scoate pe om, de sub stă pâ nirea tiranică a imaginaţiei, tă mă duindu-l de toate manifestă rile
ei
patologice.
Rugăciunea, de asemenea, tă mă duieşte memoria, în starea decă zută a omului, ea este aducere-aminte de
lume şi, prin aceasta, uitare a lui Dumnezeu, şi de aceea cu totul bolnavă şi molipsind si celelalte puteri ale
sufletului pe care le abate de la calea duhovnicească. Or, cum spune Sfâ ntul Isihie Sinaitul, „râ ul uită rii şi cele
ce izvoră sc din ea le vindecă sigur paza minţii si chemarea neîncetată a Domnului nostru lisus Hristos".283
Aşa ajunge memoria să se schimbe cu totul si să devină , în rugă ciune, uitare a lumii şi încetare a risipirii
cugetelor şi „
cere-aminte de Dumnezeu (u,i/f|iTi 6eo\>)",284 regă sindu-şi, în această firească folosire a ei, să nă tatea. Căci
memoria din fire este simplă şi numai pă catul, aşa cum am vă zut, a împră ştiat-o şi a sfâ rtecat-o în multe şi
felurite amintiri; în smerenia rugă ciunii ea îşi regă seşte fireasca unitate dintâ i. Sfâ ntul Grigorie Sinaitul scrie
aşa: „Tă mă duirea amintirii este întoarcerea de la amintirea rea, nă scă toare de gâ nduri strică toare, la starea
ei simplă de la început (...) Amintirea o tămă duieşte... pomenirea stă ruitoare a lui Dumnezeu, întă rită prin
rugă ciune".285 Prin această lucrare, care este întru totul potrivită naturii sale, memoria contribuie la
tămă duirea întregului suflet, prin ea toate celelalte puteri ale sufletului aflâ n-du-se în prezenţa lui
Dumnezeu. „E propriu bă rbatului iubitor de virtute să tină pururea pă mâ ntul inimii în focul pomenirii lui
Dumnezeu, ca aşa, cură ţindu-se ră ul puţin câ te puţin sub dogoarea bunei pomeniri, sufletul să se întoarcă cu
desă vâ rşire la stră lucirea sa firească , spre si mai multă slavă ".286 La capă tul acestui drum, afirmaţia lui
Evagrie că rugă ciunea curată îl uneşte pe om cu Dumnezeu se întâ lneşte cu cea a Sfâ ntului Isaac Şirul, care
spune că „unirea du-hovnicească este amintirea nepecetluită care arde în inimă cu un dor înfocat".287
Nici trupul nu ră mâ ne lipsit de efectul tămă duitor al rugă ciunii, că ci şi el participă la ea, armonizâ ndu-se cu
sufletul, dâ ndu-i din puterile sale, pă strâ nd o atitudine cuvenită, folosindu-şi facultă ţile proprii ca să
înlesnească rugă ciunea si chiar rugâ ndu-se el însuşi după mă sura şi potrivit naturii sale specifice,288
îndeosebi prin metanii.289 „Câ nd ne rugă m, ridică m capul, întindem mâ inile la cer şi ne sculă m în picioare,
trupul însoţind râ vna duhului nostru", scrie Clement Alexandrinul.290 Rugă ciunea ajută în acest fel la
împlinirea sfatului Apostolului: „Vă îndemn deci fraţilor, pentru îndură rile lui Dumnezeu, să înfă ţişaţi
trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfâ ntă , bine plă cută lui Dumnezeu, ca închinarea voastră cea
duhovnicească " (Rom. l2, l). Ea este astfel una dintre „lucră rile comune ale sufletului şi trupului care nu
ţintuiesc duhul de trup, ci ridică trupul aproape de vrednicia duhului şi-l înduplecă si pe el să tindă în
sus",29l îndeosebi în „rugă ciunea lui lisus", în care trupul si în special centrul să u, inima, joacă un rol
fundamental. Dorirea fierbinte a lui Dumnezeu, vă dită deplin în această rugă ciune, „cură ţeşte toate puterile
sufletului şi ale trupului".292 Prin cură ţirea sufletului şi îndeosebi a
Această expresie este frecvent folosită de Sfinţii Pă rinţi şi se regă seşte constant în Filocalie, pentru a
desemna rugă ciunea şi îndeosebi „Rugă ciunea lui lisus".
laturii sale pă timitoare, se cură ţă şi trapul, care nu mai este mişcat „de patimile trupeşti şi materiale", că ci
partea pă timitoare, astfel cură ţită , „întor-câ nd spre sine trupul, îl atrage de la plăcerea pentru cele rele";293
„câ nd înlă -untrul sufletului, prin rugă ciune..., este nimicit asaltul ră ului, atunci ia parte şi trupul la sfinţenie,
dobâ ndind puterea de a pune capă t pornirilor păcă toa-se".294 Prin aceasta, omul poate primi în întreaga lui
fă ptură harul dumneze-iesc.295 „Harul Duhului, trecâ nd prin mijlocirea sufletului la trup, îi dă şi acestuia să
pă timească (să experieze) cele dumnezeieşti... în chip fericit îm-preună cu sufletul".296 Astfel, trupul se
împă rtă şeşte nemijlocit de râ nduiala, unificarea şi pacea pe care rugă ciunea le aduce în suflet. Rugă ciunea
face ca diferitele facultă ţi ale trapului să lucreze în vederea atingerii unui unic şi acelaşi ţel: Dumnezeu. Ea
unifică astfel trapul, dar îl şi reuneşte cu sufletul; datorită ei, omul îşi regă seşte unitatea armonioasă a
constituţiei sale psiho-so-rnatice fireşti, abolindu-se starea de separare dintre suflet si trup, caracteristică
firii căzute, în rugă ciune, trupul încetează de a mai fi robit de lumea sensibilă . „Se reîntoarce că tre sine", cum
spune Sfâ ntul Grigorie Palama; altfel spus, nu mai este înstră inat si bolnav, nu mai lucrează împotriva firii, şi-
şi regă seşte adevă rata fire si să nă tatea spirituală , folosindu-şi puterile si facultă ţile pentru a-I plăcea lui
Dumnezeu, potrivit adevă ratei lor meniri fireşti, într-adevă r, rugă ciunea implică , prin concentrarea care se
cere în timpul ei, „paza simţurilor", prin care ele sunt abă tute de la lucrarea lor după pofta trupului. De
asemenea, toate celelalte mă dulare ale trapului sunt vindecate prin rugă ciune, trecâ nd de la o activitate care
nu ţine seama de Dumnezeu la o lucrare potrivit voinţei Lui. Ea face ca limba să rostească cuvinte adresate
lui Dumnezeu, să vorbească despre El şi întru El, cu pace, blâ ndeţe, curaj si înţelepciune; urechile le face să
asculte „învă ţă turile dumnezeieşti nu numai ca să le audă pe ele, ci, după cuvâ ntul lui David, ca să -şi
amintească de poruncile lui Dumnezeu, spre a le împlini pe ele" (Ps. l02, l8).297 Datorită ei, „mâ inile şi
picioarele noastre slujesc voii dumnezeieşti".298
Din toate acestea vedem că rugă ciunea îl face pe om liber cu adevă rat. II scoate din mă rginirea înrobitoare a
eului să u pă timaş pentru a-l deschide infinitului dumnezeiesc. Tă mă duindu-l pe om de păcat şi de patimi,
rugă ciunea îl scoate din robia lor299 şi-l izbă veşte de nenorocitele lor urmă ri. După cuvâ ntul Apostolului,
omul este izbă vit „din robia strică ciunii" (Rom. 8, 2l). Rugăciunea îl scoate pe om din înstră inarea pă catului;
nu mai este mâ nat de puteri rele şi stră ine, nu mai este supus legii păcatului care locuieşte în el
(Cf. Rom. 7, l7, 20, 23), îşi regă seşte în Dumnezeu adevă rata sa fiinţă şi ajunge astfel să să vâ rşească el însuşi
binele pe care-l voieşte. Simpla redo-bâ ndire a firii sale autentice îi redă libertatea, căci aceasta constă , aşa
cum spune Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, în identitatea cu propria fire şi în con-formitatea cu ea.300 Rugă ciunea
îl face pe om liber şi pentru faptul că îi în-dreaptă dorinţa şi voinţa că tre Dumnezeu, ţelul lor firesc, iar
libertatea este, după cum arată Sfâ ntul Diadoh al Foticeei, „voinţa sufletului raţional, care e gata să se mişte
spre ceea ce vrea".30l în sfâ rşit, rugă ciunea îl eliberează pe om pentru că acesta primeşte prin ea lumina
Duhului, care, luminâ ndu-i mintea, îl fereşte nu numai de greşeli, ci-l şi scoate din amă gire, din lumea
fantasmatică creată de forma de cunoaştere delirantă la care l-au dus păcatul şi patimile; omul primeşte în
schimb puterea de a cunoaşte - în chipul cel mai înalt şi profund cu putinţă - adevă rul care-l face liber (In 8,
3l). Pentru că în rugă ciune omul ajunge să cunoască adevă ratul Bine şi să alerge spre El fă ră să mai stea pe
gâ nduri, libertatea pe care o primeşte prin ea nu este libertatea nedeplină a celui care alege în urma unei
îndelungate chibzuinţe, ci cea cu totul desă vâ rşită , care se îndreaptă pe dată spre Cel cu totul Bun.302 Unit
cu Dumnezeu prin rugă ciune, împă rtă şindu-se de slava Sa, omul ajunge la „libertatea mă ririi fiilor lui
Dumnezeu" (Rom. 8, 2l), adică se face pă rtaş prin har al libertă ţii lui Dumnezeu.
Se cuvine să ară tă m că , pe lâ ngă darul tă mă duirii, rugăciunea are şi darul de a-l feri pe om de boala pă catului.
„Rugăciunea, spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, este pă zitoarea să nă tă ţii".303 „Rugăciunea este un mare bine,
de mult folos pentru mâ ntuire, căci ea pă zeşte sufletele noastre", mai arată el.304 Sfinţii Pă rinţi o numesc
adesea armură,305 pavă ză ,306 adă post şi liman,307 zid de apă rare.308 „Turn puternic este Numele
Domnului; cel drept la el îşi află scă parea şi este la adă post" (Pilde l8, l0).
Puterea sa de ferire se vă deşte în două feluri: „Rugăciunea pe cele bune le pă strează neştirbite şi
îndepă rtează pe dată relele", spune Sfâ ntul loan Gură de Aur.309
In general, rugă ciunea îl întă reşte pe om; din ea izvoră şte deplină tatea puterilor sale. „Puterea celui ce se
linişteşte stă în bogă ţia rugă ciunii", scrie
Sfâ ntul loan Scă rarul.3l0 Şi mai ales rugăciunea îl face pe om puternic la vreme de ispită , prin ea se
împotriveşte şi biruieste îndemnurile la păcat,3ll ferindu-l de a mai că dea în boala patimilor. „Privegheaţi şi
vă rugaţi, ca să nu intraţi în ispită " (Mt. 26, 4l); „Rugaţi-vă , ca să nu intraţi în ispită " (Le 22, 40), spune
Domnul nostru lisus Hristos. Puterea ei de pă zire este atâ t de mare, încâ t „este cu neputinţă pentru cel care
se roagă aşa cum se cuvine, cu inimă fierbinte, şi care-L cheamă neîncetat în ajutor pe Dumnezeu, să cadă
vreodată în păcat".3l2 Prin rugă ciune fierbinte, cu adevă rat omul dobâ ndeşte întotdeauna ajutorul
dumnezeiesc, care-l face în stare să înfrunte orice vră jmaş.
Lupta împotriva ispitelor este, de fapt, lupta împotriva diavolilor care le seamă nă în suflet, iar prin rugă ciune
omul este întă rit pentru a o putea duce. Puterea irascibilă a sufletului este cea care are de dus acest ră zboi.
Prin rugăciune, ea dobâ ndeşte forţele necesare pentru a ieşi biruitoare. Dar ea întă reşte şi mintea şi o face
vitează şi cu luare-aminte pentru a conduce bă tă liile duse de puterea irascibilă „împotriva puterilor
vră jmaşe",3l3 spre folosul tuturor celorlalte puteri ale sufletului.3l4 Astfel omul stă neclintit în faţa
atacurilor duşmanilor, ză dă rnicind sfaturile lor cele viclene, fie ele câ t de ascunse, si făcâ ndu-i cu totul
neputincioşi. „Cel care stă înaintea lui Dumnezeu întru simţirea inimii în rugă ciune stă ca un stâ lp neclintit,
nebatjocorit de nici unul dintre vră jmaşii cei nevă zuţi", spune Sfâ ntul loan Scă rarul.3l5 Prin aceasta,
mgă ciunea îl fereşte pe om de toate bolile si de formele de nebunie pricinuite nemijlocit de diavoli. Ea îl
fereşte mai ales de mult temuta angoasa, care se strecoară în suflet, îl înfricoşează şi-l face slab.3l6
Rugăciunea îl face pe om să se lepede încetul cu încetul de lume3l7 şi de sine însuşi. Că ci, aşa cum arată
Sfâ ntul Isaac Şirul, „rugăciunea este omorâ rea gâ ndurilor voinţei după viaţa trupului. Cel care se roagă este
întru totul deopotrivă cu cel ce a murit lumii". Iar a stă rui în rugă ciune este una cu „a se tă gă dui cineva pe
sine însuşi".3l8 Rugăciunea îl face pe om să -şi biruiască firea că zută 3l9 şi duce la omorâ rea omului celui
vechi;320 şi unindu-se prin ea
cu Dumnezeu, se îmbracă în omul nou. Prin lucrarea care-i este proprie, adică „vorbirea cu Dumnezeu",32l
rugă ciunea ne duce „la unirea în chip tainic cu Dumnezeu",322 cunoscâ nd din nou starea de apropiere şi
familiaritate cu El323 pe care o avea Adam în Rai. Ea este „unirea omului şi a lui Dumnezeu"324 şi pentru că
este pricinuitoarea tuturor virtuţilor.325 îndeosebi prin virtutea iubirii - pe care, mai mult decâ t oricare altă
lucrare duhovnicească , are darul s-o trezească 326 şi s-o sporească 327 - îl leagă ea pe om de Dumnezeu.
„Rugăciunea se face pentru ca să dobâ ndim dragostea de Dumnezeu. Că ci în ea află m pricinile ca să iubim pe
Dumnezeu", scrie Sfâ ntul Isaac Şirul.328 „Dragostea este rodul rugă ciunii", spune el în altă parte.329 Iar
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul arată legă tura strâ nsă dintre dragoste şi rugă ciunea curată : „Cel ce iubeşte cu
adevă rat pe Dumnezeu, acela se şi roagă cu totul neîmpră stiat. Şi cel ce se roagă cu totul neîmpră stiat, acela
şi iubeşte pe Dumnezeu cu adevă rat".330
într-un cuvâ nt, atunci câ nd „rugăciunea intră într-un suflet, toate virtuţile intră împreună cu ea".33l Iar omul
îşi redobâ ndeşte astfel să nă tatea tuturor puterilor sufleteşti si a întregii sale fiinţe, bucurâ ndu-se de
„mulţimea nesfâ rşită a bunurilor" pe care le pricinuieşte rugă ciunea.332
Pentru că prin „rugă ciune, Doctorul sufletelor cură ţeşte mintea",333 sufletul şi trupul omului, prin ea se
ajunge la cunoaşterea duhovnicească. Tămă-duindu-l de patimi, Dumnezeiescul Doctor îl scoate pe om din
întunericul care-l împiedica să cunoască aşa cum se cuvine toate cele ce sunt şi-l făcea să ră tă cească,
amă gindu-l prin tot felul de închipuiri şi nă luciri, lipsindu-l de cunoaşterea singurului lucru de trebuinţă
pentru el. Cură ţit de patimi, omul
fiei, Cuvâ nt despre lucrarea cea ascunsă în Hristos..., 3. Cele l00 de capete ale lui

Condiţiile subiective ale tămă duirii şi să nă tatea în Hristos

primeşte lumina Duhului Sfâ nt.334 Tot ceea ce mai înainte era.de neînţeles pentru el devine cu totul
limpede.
Omul ajunge mai întâ i de toate să se cunoască pe sine însuşi aşa cum este. Sfâ ntul Isihie Sinaitul arată că
singură rugă ciunea îi dă omului „cunoştinţa lă untrică ".335 Iar Sfâ ntul loan Scă rarul o socoteşte, în această
privinţă , ca „vă direa stă rii dină untru".336 „Starea ta lăuntrică ti-o arată rugă ciunea. Că ci cuvâ ntă torii de
Dumnezeu au socotit-o pe aceasta oglinda că lugă rului", scrie el în altă parte.337 în rugăciune, luminat de
Sfâ ntul Duh, omul devine conştient de cele care altă dată îi ră mâ neau neştiute, ajungâ nd să-si cunoască
stră fundurile în care zac „patimile cele ascunse";338 el află totodată şi mijlocul prin care se poate lecui de
ele. „Aşa cum sufletul, lucrâ nd prin trup, simte mă dularele bolnave, tot aşa şi mintea, prin lucrare proprie
(prin rugă ciune), învaţă să -şi cunoască puterile proprii şi, prin cele care i se împotrivesc, descoperă porunca
în stare să o vindece", scrie Evagrie.339 Astfel omul poate înainta spre vindecarea deplină a sufletului să u.
Câ nd omul se roagă fierbinte, spune Sfâ ntul Petru Damaschinul, „rnintea începe, să -şi vadă greşelile sale ca
nisipul mă rii. Şi aceasta este începutul lumină rii sufletului şi dovada să nă tă ţii lui".340 Astfel, omul ajunge
prin rugă ciune la cunoaşterea adevă ratei sale firi, se vede în realitatea sa spirituală de chip al lui
Dumnezeu.34l De aici, rugă ciunea se vă deşte a fi cheia adevă ratei cunoaşteri a semenilor şi a tuturor celor ce
sunt în lume, căci „celui ce se cunoaşte pe sine i s-a dat cunoştinţa tuturor",342 şi „în cunoştinţa de sine se
află plină tatea cunoştinţei tuturor".343
O dată cu cunoaşterea de sine, aşa cum vom vedea mai departe, în rugă -ciune omul dobâ ndeşte cea mai
înaltă formă de cunoaştere a lui Dumnezeu de care poate să aibă parte: cea pe care însuşi Dumnezeu
binevoieşte s-o dă ruiască prin harul Duhului Să u cel Sfâ nt.344
b) Metoda de rugă ciune isihastă
Tot ceea ce am spus mai înainte se poate raporta la toate formele de ru-găciune, dar priveşte îndeosebi şi
mai presus de orice „rugă ciunea lui lisus"
(Trierea) e'bx.'fy), care ocupă un loc cu totul special în spiritualitatea ortodoxă , fiind considerată forma cea
mai desă vâ rşită de rugă ciune, care adună în ea virtuţile tuturor celorlalte. Ei i se dă numele de rugă ciune
(ttpocre'uxfi) în sensul strict al cuvâ ntului de că tre Sfinţii Pă rinţi, fiind pusă mai presus de orice altă formă
de rugă ciune, în special de psalmodiere.345
Această rugă ciune desă vâ rşită este legată esenţial de contemplare şi de aceea, în încheierea lucră rii noastre
de faţă , vom reveni asupra ei, ară tâ nd că este „lucrare mai mare decâ t toate".346 Rugă ciunea aceasta,
socotită culmea vieţii duhovniceşti, este totodată şi temelie a ei, fiind unul dintre mijloacele principale prin
care omul, prin harul lui Dumnezeu, se cură ţeşte de pă catele sale, se vindecă de patimi şi dobâ ndeşte
mulţimea virtuţilor. Ea este, cum spun Sfinţii Calist şi Ignatie Xanthopol, „începutul a toată lucrarea de
Dumnezeu iubitoare şi de Dumnezeu iubită ".347 De aceea, nu numai că suntem îndreptă ţiţi să vorbim
despre ea în această parte a studiului nostru, ci este chiar necesar.
Această rugă ciune îşi are originea într-o veche practică de la începuturile monahismului348 (unii Sfinţi
Pă rinţi îi atribuie chiar o origine apostolică ), constâ nd în rostirea neîncetată în gâ nd349 a unei formule
scurte350 de rugăciune, care, dată fiind scurtimea ei, înlesneşte rostirea necurmată a rugă ciunii şi
reculegerea, necesară pentru ca rugă ciunea să fie curată.
în cadrul acestei practici au fost folosite diferite formule de rugă ciune scurtă ,35l însă una dintre ele s-a
impus începâ nd din secolele V-VII,352 ajungâ nd formula tradiţională a rugă ciunii lui lisus: „Doamne lisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-mă !".353
Această formulă s-a impus pâ nă la urmă pentru numeroasele ei calită ţi.
a) Este o rugă ciune deplină prin care I se cer lui Dumnezeu în acelaşi
timp ajutorul, mila şi iertarea (grecescul kXfet|a6v avâ nd toate aceste sensuri),
care cuprinde în esenţă formulele evanghelice ale rugă ciunii celor zece
leproşi (cf. Le. l7, l3), a orbului din Ierihon (Le. l8, 38; Mc. l0, 47) şi a
celor doi orbi (Mt. 20, 3l).
b) Are un pronunţat caracter de pocăinţă , încă şi mai sporit atunci câ nd se
adaugă cuvâ ntul „păcă tosul", după cum s-a rugat vameşul (Le. l8, l3), ră spun
zâ nd astfel îndemnului rostit de lisus la începutul predicii Sale: „Pocă iţi-vă !".
c) Este o mă rturisire de credinţă , cuprinzâ nd principalele adevă ruri de cre
dinţă creştină :354 afirmaţia că în unica Persoană dumnezeiască a lui Hristos
sunt unite firea dumnezeiască şi cea omenească ; afirmaţia că Dumnezeu este
în Treime; afirmaţia că Hsus Hristos este Mâ ntuitorul nostru, într-adevă r, nu-
mindu-L, în rugăciune, pe lisus Hristos „Domn", mă rturisim unicitatea Per
soanei sale şi dumnezeirea Sa; numindu-L „lisus", mă rturisim firea Sa ome
nească ; numindu-L „Hristos", mă rturisim „cele două naturi, cea dumnezeiasca şi cea omeneasca, într-o
singura persoana si un singur ipostas ; nurmn-du-L „Fiul lui Dumnezeu", îl mă rturisim ca Fiu unic al Tată lui,
întă rind totodată mă rturisirea dumnezeirii Lui; totodată , astfel îl chemăm în rugă ciune pe Dumnezeu Tată l;
şi pentru că nimeni nu poate spune „Domn este lisus, decâ t în Duhul Sfâ nt" (l Cor. l2, 3), rugă ciunea îl
cuprinde si pe Sfâ ntul Duh. în sfâ rşit, spunâ nd „miluieste-mă ", mă rturisim că lisus Hristos este Mâ ntuitorul
nostru. De aceea, aşa cum arată Pelerinul rus, „Sfinţii Pă rinţi spun că rugă ciunea lui lisus cuprinde întreaga
Evanghelie".356
ca anonim în Filocalia greacă, t. V, p. 63-68). O afirmaţie asemă nă toare gă sim în Cele J 00 de capete ale lui
Calist şi Ignatie Xanthopol, 50.
d) Prin însă şi această mă rturisire, ea îi aduce lui Dumnezeu lauda, cinstea
si slava care I se cuvin.
e) Cuprinde numele lui lisus, care, fiind legat de Persoana lui Hristos, are
putere din puterea Lui, îl asază în prezenţa Sa şi-l face pă rtaş al puterii Sale
pe cel care-L cheamă aşa cum se cuvine, tot aşa cum icoana îl pune pe cre
dincios în prezenţa sfâ ntului reprezentat în ea, facâ ndu-l să se împă rtă şească
astfel de sfinţenia aceluia.
f) De aceea, acest Nume, care este mai presus de orice nume, are îndeo
sebi puterea de a-i birui pe vră jmaşii nevă zuţi ai omului. Aşa cum spune
Sfâ ntul loan Scă rarul: „Loveşte si biruieşte pe vră jmaşi cu numele lui lisus,
că ci nu este în cer şi pe pă mâ nt armă mai tare".357 Şi putere are încă de a-l
înălţa pe om pe culmile vieţii duhovniceşti.
Fiind o rugă ciune scurtă , ea are două calită ţi:
a) Lesne de memorat si putâ nd fi spusa în gâ nd, cu uşurinţă , repede şi în orice împrejurare, ea îi îngă duie
omului să împlinească porunca lui Hristos de a ne ruga mereu (Le. l8, l) şi îndemnul Apostolului, care reia
porunca Lui: „Rugaţi- vă neîncetat !" (l Ţes. 5, l7), pe care Sfinţii Pă rinţi le-au luat în sensul lor strict,
stră duindu-se să aibă o stare permanentă (madamele;, status) de rugă ciune reală , prin practicarea unei
rugă ciuni neîntrerupte
Practicarea rugă ciunii lui lisus constă în repetarea cuvintelor ei de câ t mai multe ori, pâ nă câ nd devine tot
atâ t de deasă ca respiraţia sau bă tă ile inimii, fiind astfel, chiar şi în timpul somnului,358 o neîncetată
„aducere- aminte de Dumnezeu"după cum o numesc îndeobşte Sfinţii Pă rinţi. Astfel, Sfâ ntul loan Scă rarul
spune: „Ia asupra ta în chip nedespă rţit (ca şi aerul pe care-l respiri) cuvâ ntul Celui ce zice: «Cel ce va ră bda
pâ nă la sfâ rşit se va mâ ntui» (Mt. l0, 22)" ;359 „aducerea-aminte de Dumnezeu să se facă una cu ră suflarea
ta".360 Sfâ ntul Isihie Sinaitul, care reia adeseori acest îndemn,36l arată că în această rugă ciune „inima
ră suflă şi cheamă pururea si neîncetat numai pe Hristos lisus, Fiul lui Dumnezeu şi Dumnezeu".362 Şi încă :
„Cu adevă rat fericit este cel ce s- a lipit în cugetare de rugăciunea lui lisus şi- L strigă pe El neîncetat din
inimă, cum s- a unit aerul cu trupurile noastre sau flacă ra cu ceara".363
Această rugă ciune, care mai întâi se rosteşte cu gura, apoi în gâ nd,364 ajunge să se facă în chip desă vâ rşit, de
la sine, de că tre inima omului, de unde numele de „rugăciunea inimii", cum i se mai spune uneori.
b) Omul are datoria, după îndemnul Apostolului (l Ţes, 5, l7), să se roaT ge neîncetat, aducâ ndu-i lui
Dumnezeu o rugă ciune „curată " (cf. 2 Tim. 2, 22). Acesta este, după Sfinţii Pă rinţi, scopul orică rei ne
voinţe,365 şi, cum vom vedea ulterior, rugă ciunea curată este cea care-l duce pe om la
cunoaşterea/contemplarea lui Dumnezeu, care este ţelul şi culmea vieţii creştine.
Sfâ ntul scrie că „toate felurile şi chipurile rugă ciunii cu care se roagă omul sunt râ nduite pâ nă la rugă ciunea
curată (care este rodul şi sfâ rşitul lor)".366 Vom vedea ulterior ce anume este rugă ciunea curată , în toate
sensurile acestui cuvâ nt. Aici dorim să lumină m doar sensul elementar, legat de însuşi caracterul rugă ciunii
lui lisus: este vorba de o rugă ciune neîmpră ştiată (dîiepicrTidatcoq), în care nu este amestecată nici o
cugetarestră ină de ea.367 Aceasta presupune o desă vâ rşită concentrare a minţii, o tota lă reculegere a
tuturor puterilor sufletului.
Prin scurtimea ei, rugăciunea lui lisus înlesneşte o asemenea concentrare, ferindu-l pe om de ră tă cirea
cugetelor şi împră ştierea minţii, lucru care uşor' se poate întâmpla în cazul unei rugă ciuni mai lungi. Ea este
deplin potrivită îndemnului pe care-l face Sfâ ntul loan Scă rarul: „Nu te porni la vorbă rie* ca nu cumva prin
că utarea cuvintelor să ţi se împră ştie mintea. Un cuvâ nt al va^ meşului a fă cut pe Dumnezeu îndură tor si un
cuvâ nt spus cu credinţă fcâ mâ ntuit pe tâ lhar. Multa vorbire în rugă ciune pricinuieşte minţii nă luciri ^
împră stiere. Iar un singur cuvâ nt o adună ".368 în altă parte, acelaşi Sfâ nt Pă rinte aminteşte învă ţă tura
Apostolului: „Marele lucră tor al marii şi desă vâ rşir tei rugă ciuni zice: «Voiesc să spun cinci cuvinte cu mintea
mea» şi pele urmă toare (l Cor. l4, l9)".369 Să observă m că formula prescurtată a rugăciu* nii lui lisus în
limba greacă este compusă exact din cinci cuvinte:
Desigur, pentru a ajunge la o asemenea concentrare, scurtimea rugă ciunii nu este de ajuns, în timpul rostirii
ei, cel care se roagă trebuie să aibă o ariu-mită stare duhovnicească şi psihică şi o ţinută anume a trupului,
care să-i permită să se roage fă ră împră ştiere. Sfinţii Pă rinţi leagă lucrarea rugă ciunii lui lisus de o
metodă ,370 unul din elementele ei cele mai cunoscute fiind o anumită „tehnică " psiho-fizică .
Punerea ei în practică presupune unele condiţii: izolarea,37l liniştea,372 lipsa luminii,373 nemişcarea,374
poziţia şezâ ndă .375
Scopul acestei „tehnici" este:
a) să-l facă pe trup pă rtaş la rugă ciune, astfel ca binefacerile ei să se re verse şi asupra lui;376
b) să înlesnească curgerea neîntreruptă a rugă ciunii prin legarea ei de rit mul respiraţiei. Mulţi dintre
Sfinţii Pă rinţi învaţă ca prima parte a rugă ciunii, „Doamne Hsuse Hristoase (Fiul lui Dumnezeu)", să se spună
o dată cu inspirarea aerului, iar a doua, „miluîeşte-mă (pe mine, păcă tosul)", atunci câ nd aerul este dat afară .
Cu privire la acest subiect, există însă metode diferite;
c) să înlesnească concentrarea, reculegerea, atenţia.377 Acesta este ţelul principal al metodei. Astfel,
Sfinţii Calist şi Ignatie Xanthopol arată că „acestea n-au fost statornicite de Sfinţii Pă rinţi pentru altceva decâ t
ca nişte mijloace ajută toare pentru adunarea minţii în ea însă şi, prin întoarcerea din împră stierea ei
obişnuită şi prin luarea-aminte" ,378
Adunarea minţii, sau reculegerea, este, altfel spus, readucerea mintii în inimă.
Pentru a înţelege ce înseamnă aceasta, trebuie să ştim că „inimă " în limbajul asceticii ortodoxe desemnează
două realită ţi: una spirituală , duhovnicească , şi alta fizică . Cuvâ ntul inimă numeşte, pe de o parte, potrivit
principalei accepţiuni neo-testamentare a acestui termen, omul lăuntric,379 puterile sufletului luate la un
loc,380 mai precis, ră dăcina lor.38l Ea este centrul fiinţial al omului, lăuntrul să u profund; este tot una cu
persoana lui. Pe de altă parte, inima desemnează , potrivit accepţiei obişnuite, organul ca atare, al trupului.
Or, Pă rinţii isihasti au constatat din propria experienţă că între inima „duhovnicească " si cea fizică , centru şi
principiu de viată al trupului, există o corespondenţă analogică şi - în virtutea unită ţii dintre suflet şi trup,
din care e compusă fă ptura omenească - o legă tură strâ nsă , prima aflâ ndu-şi să laş în. cea de-a doua,382
astfel că ceea ce-o tulbură pe una, o tulbură si pe cealaltă , qu toate că inima duhovnicească nu depinde, prin
natura ei, de inima trupească .
Mintea însă şi este unul dintre organele inimii duhovniceşti,383 cel mai im-portant dintre ele, numindu-se, de
aceea, uneori chiar „inimă ", prin metoni-mie, deşi numirea de „ochi al inimii", adeseori dată ei de că tre Sfinţii
Pă rinţi, îi este mult mai potrivită . Cu toate că este prin natură nematerială şi indepen-dentă de trup, îşi are şi
ea să laşul în inima fizică .384
Totuşi, în chip obişnuit, mintea este despă rţită de inimă , se ră spâ ndeşte şi se risipeşte în mulţimea
gâ ndurilor în afara inimii, ieşind astfel din sine îa-să şi. Şi nu aflăm aici vreo contradicţie, că ci, dacă mintea
prin natura sau esenţa ei (obcta) îşi are să laşul în inimă , prin activitatea ei (fevfep-yeux), poate ieşi şi se
poate îndepă rta;385 este vorba aici de una dintre cele două forme de activitate ale ei, cea pe care Sfâ ntul
Dionisie Areopagitul o numeşte „mişcare în linie dreaptă ",386 cea care corespunde activită ţii raţionale, al
că rei organ este creierul.387 A doua activitate a sa, numită de Sfâ ntul Dionisie „circula-e mai înaltă şi mai
proprie";389 în această lucrare, mintea „neîmpră ştiindu-se asupra celor de afară ..., se întoarce la sine",390 se
regă seşte pe sine,39l ră mâ nâ nd unită cu inima. Şi aşa ea este ferită de orice ră tăcire.392
Acestei a doua lucră ri a minţii îi aparţine în chip firesc fapta rugă ciunii. Şi pentru ca să i se poată dedica în
întregime, cea dintâ i lucrare a ei trebuie să înceteze; altfel spus, mintea trebuie „adunată din ră tă cirile ei pe
afară ", întoarsă înlăuntru, adusă în inimă , şi ţinută acolo.
Pă rinţii isihaşti, sprijinindu-se pe legă tura dintre inima de carne şi cea duhovnicească , au preconizat o
metodă psiho-fizică , cu ajutorul că reia să se „închidă " mai lesne „netrupescul în casa trupească ", după cum
spune Sfâ ntul loan Scă rarul.393
l) Mai întâi, stâ nd cu capul aplecat si cu bă rbia sprijinită în piept,394 ochii fiind închişi, se caută
concentrarea privirii pe locul inimii sau, cum sfă tuieşteSfâ ntul Simeon Noul Teolog, spre mijlocul
pâ ntecelui.395 Sfâ ntul Grigorie Palama explică această practică astfel: „Cel care se sileşte să -şi întoarcă
mintea la ea însă şi, ca să nu se mai mişte în linie dreaptă , ci circular (...), pe lâ ngă faptul că în felul acesta se
adună , pe câ t posibil, de-afară într-o mişcare circulară , asemă nă toare mişcă rii minţii pe care vrea s-o
realizeze în sine, realizează prin această poziţie a corpului şi o întoarcere înlă untrul inimii a puterii minţii ce
se revarsă prin vă z afară ".396
2) Pe de altă parte, se caută încetinirea respiraţiei, reţinerea puţin a suflă rii, „ca să nu respiri uşor".397
Iar aceasta, din patru motive:
a) Aşa cum arată Sfâ ntul Grigorie Sinaitul, „suflarea plă mâ nilor, care porneşte de la inimă , întunecă mintea şi
risipeşte cugetarea, ră pind-o de acolo. Ca urmare, sau o predă roabă uită rii, sau o face să cugete unele în
locul altora, îndreptâ ndu-se, fă ră să simtă, spre cele ce nu trebuie".398 Dacă respiraţia lă sată în voia ei
înlesneşte nestatornicia minţii, dimpotrivă , stă pâ nită si Metoda sfintei rugă ciuni şi atenţiuni'. „Apoi
sprijineşte-ţi bă rbia ta de pieptul tău şi mişcă ochiul tău sensibil împreună cu mintea spre mijlocul
pâ ntecelui sau spre buric". N, trad: în Filoc. rom., voi. VIII, p. 536, Pă rintele D. Stă niloae trece acest text într-o
notă (928), ară tâ nd că e vorba de versiunea paleogreacă. Pă rintele Stă niloae afirmă că e vorba de o
compilaţie ră u-voitoare şi ca această recomandare, dată fiind ilogica ei („că ci cum ar putea fi că utat locul
inimii cu o minte îndreptată spre buric ?"), nu putea fi normativă .
reţinută , o disciplinează.399 De altfel, se constată că „atunci câ nd omul cugetă intens la ceva şi mai ales
atunci câ nd se află cu trupul si sufletul în stare de repaos, acest du-te-vino al ră suflă rii se linişteşte".400 Şi
invers, încetinirea respiraţiei înlesneşte concentrarea minţii.40l
b) Reţinerea ră suflă rii şi poziţia incomodă a trupului produc o anumită greu
tate si chiar o durere,402 care, după Sfinţii Pă rinţi, sunt de mare folos celui ce se
roagă . Pe de o parte, aceasta contribuie la reculegere, „înfrâ narea cu mă sură a
ră suflă rii, arată Sfâ ntul Nicodim Aghioritul, tulbură şi apasă inima, făcâ nd-o să
sufere din pricina lipsei aerului de care are nevoie prin fire. Iar astfel mintea mai
lesne se adună din împră ştiere si se întoarce în inimă, tocmai din pricina durerii şi
greută ţii pe care le simte inima".403 Pe de altă parte, după cum arată Sfâ ntul
Nicodim, „această greutate şi durere o fac să scuipe afară momeala otră vită a
plăcerii şi păcatului pe care o înghiţise. Şi aşa, potrivit spusei doctorilor din
vechime, cu cele contrare se vindecă cele contrare".404
c) „înfrâ narea cu mă sură a ră suflă rii, după cum spune în continuare Sfâ n
tul Nicodim Aghioritul, subţiază inima cea tare şi îngroşată . Iar cele umede
din inimă fiind potrivit apă sate, încă lzite, se fac din această pricină mai moi,
mai simţitoare, smerite, gă tite spre stră pungerea inimii şi în stare să verse
lesne lacrimi. Pe de altă parte, se subţiază şi mintea, iar cugetarea devine
neschimbată şi stră vezie".405
d) Prin reţinerea respiraţiei, „toate celelalte puteri ale sufletului se unifică
şi ele şi revin la minte, iar prin minte, se întorc la Dumnezeu".406 Altfel spus,
metoda face ca toate facultă ţile omului să se adune în rugăciune si să se
îndrepte spre Dumnezeu, omul devenind în întregime rugăciune şi unindu-se
întreg cu Dumnezeu.
3) în sfâ rşit, prin metoda psiho-fizică mintea este lipită de respiraţie şi silită să intre o dată cu ea în piept,
pâ nă la locul inimii.407 Sfâ ntul Nichifor din singură tate învaţă aşa: „Adunâ ndu-ţi mintea, împinge-o şi
sileşte-o pe calea nă rilor pe care intră aerul în inimă să coboare împreună cu aerul inspirat în inimă ".408 Iar
Sfinţii Ignatie şi Calist Xanthopoî spun la fel: „Adunâ ndu-ţi mintea din umblarea si ră tăcirea ei pe afară şi
împingâ nd-o uşor înăuntrul inimii, prin inspirarea aerului pe nas, umple-o cu «Doamne lisuse Hristoase, Fiul
lui Dumnezeu, miluieşte-mă»".409
Să notă m faptul că această tehnică trebuie practicată sub îndrumarea unui pă rinte duhovnicesc încercat,
deoarece, în caz contrar, există riscul ca ea să producă tulbură ri grave atâ t pentru trup, câ t şi pentru psihic.
Odată prezentate principiile acestei metode, se cuvine să subliniem faptul că ea nu este de neapă rată
trebuinţă şi că rostul ei este doar să înlesnească rugă ciunea.4l0 Sfinţii Pă rinţi îi acordă un rol propedeutic şi
o recomandă mai ales începă torilor,4ll admiţâ nd că se poate ajunge la acelaşi rezultat şi pe altă cale. Astfel,
Sfâ ntul Nichifor din Singură tate, unul dintre principalii promotori ai acestei metode, scrie: „Dacă , ostenindu-
te mult, o, frate, nu poţi totuşi intra în pă rţile inimii precum ţi-am ară tat, fă ceea ce-ţi spun, şi cu ajutorul lui
Dumnezeu vei afla ceea ce cauţi. Dă-i cugetă rii tale, depă rtâ nd de la ea orice gâ nd - şi aceasta o poţi dacă vrei
-, dă -i deci pe: Doamne lisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă !, si sileste-te ca în loc de orice alt
gâ nd să strigi pururea înlă untru aceste cuvinte. Iar ţinâ nd aceasta mai multă vreme, ţi se va deschide prin
aceasta si intrarea inimii, precum ţi-am scris, fă ră nici o îndoială, cum am cunoscut şi noi prin cercare".4l2
în orice caz, nu există nici o metodă care să poată aduce prin ea însă şi roade duhovniceşti, acestea fiind
numai şi numai daruri ale harului dumnezeiesc. Iar harul se da ca ră splată a credinţei şi râ vnei în rugăciune;
metoda doar uşurează atenţia la rugă ciune.4l3
Metoda fizică înlesneşte drumul minţii că tre inimă, dar nu îl face mai uşor. într-adevă r, numai după un timp
îndelungat şi după multe şi mari stră duinţe si lupte se poate ajunge la rugă ciunea neîncetată şi curată a
inimii,4l4 iar aceasta este un har pe care puţini bă rbaţi duhovniceşti îl dobâ ndesc,4l5 abia unul dintr-un
neam, cum spune Sfâ ntul Isaac Şirul.4l6
Rugăciunea lui lisus face parte din viaţa ascetică , de care este strâ ns legată , fiind în acelaşi timp început şi
desă vâ rşire a ei. într-adevă r, fiind o formă de rugă ciune, ea este, ca orice rugă ciune, condiţia esenţială a vieţii
duhovniceşti. Iar ca rugă ciune curată neîncetată, aşa cum se arată a fi în forma ei desă vâ rşită , dimpotrivă , ea
presupune vieţuirea ascetică drept condiţie a ei, adică urcarea pe râ nd a treptelor împlinirii poruncilor şi
lucră rii tuturor virtuţilor, în raport cu aceste condiţii de natură duhovnicească , metoda psi-ho-fizică se
vă deşte a fi doar un simplu acesoriu,4l7 în vreme ce, lipsind acestea, ea nu este de nici un folos.
Rugăciunea lui lisus trebuie să fie neapă rat însoţită de trezvie (vij\|/i<;), pe care o vom prezenta ulterior,
prin care sunt pă zite, în acelaşi timp, inima şi mintea; adică, inima este cură ţită de orice mişcare pă timaşă,
iar mintea, de orice reprezentare (imagine sau gâ nd) stră ină de cuprinsul rugă ciunii.
Trebuie să menţionă m, de asemenea, stră pungerea inimii,4l8 smerenia4l9 si dragostea de Dumnezeu,420 pe
care Sfinţii Pă rinţi le socotesc deosebit de importante şi absolut necesare.
De asemenea, trebuie să subliniem faptul că lucrarea rugăciunii lui lisus cere lupta împotriva patimilor şi
deplina despă timire42l şi, în acelaşi timp, lucrarea tuturor virtuţilor422 Altfel spus, ea este nedespă rţită de
împlinirea tuturor poruncilor dumnezeieşti.423
5. Leacul poruncilor
Credinţa, pocăinţa, rugă ciunea, împreunate cu primirea Sfintelor Taine, nu sunt de ajuns pentru mâ ntuirea si
îndumnezeirea omului, dacă nu sunt însoţite de pă zirea şi împlinirea poruncilor dumnezeieşti.
Sfintele Scripturi şi Tradiţia amintesc întotdeauna faptul că, pentru a aduce roade şi pentru a se chema
desă vâ rşită , credinţa trebuie să se arate în lucrarea poruncilor. Astfel, Sfâ ntul Apostol lacov spune: „Aşa e cu
credinţa: dacă nu are fapte, e moartă în ea însă şi" (Iac. 2, l7); „Căci precum trupul fă ră de suflet mort este,
astfel şi credinţa fă ră de fapte, moartă este" (Ide. 2, 26); „Vedeţi dar că din fapte este îndreptat omul, iar nu
numai din credinţă " (Iac. 2, 24). Sfâ ntul Isaac Sirul reia această învă ţă tură , spunâ nd: „credinţa are nevoie de
fapte".424 Sfâ ntul loan Damaschin, la fel, arată că „ea (credinţa) se desă vâ rşeşte prin toate cele legiuite de
Hristos, este învederată prin fapte, este cucernică şi îndeplineşte poruncile Aceluia care ne-a reînnoit".425
„Să nu se încreadă cineva numai în credinţa în Hristos", învaţă Sfâ ntul Simeon Noul Teolog,425 care merge
pâ nă la a spune că „cei care se sprijină numai pe credinţă , cu adevă rat sunt lipsiţi de credinţă (drnaiot)".427
Sfâ ntul Marcu Ascetul spune chiar că dragostea faţă de Hristos si împlinirea poruncilor sunt totuna:
„împlinind poruncile, ne ară tă m dragostea faţă de Cel ce ne-a eliberat".428 Sfâ ntul loan Gură de Aur, după ce,
la fel, arată că „nu-i de ajuns numai să crezi (pentru ca să te mâ ntuiesti)", spune că „trebuie să fim cu multă
luare-aminte asupra vieţii noastre... să ducem o viaţă dreaptă şi curată ".429 Omul îşi arată în mod concret
voinţa de a fi izbă vit şi mâ ntuit, prin hotă râ rea de a-şi orâ ndui viaţa potrivit poruncilor lui Hristos. Aşa arată
el că tă mă duirea si mâ ntuirea sa nu sunt o simplă dorinţă vagă şi deşartă , ci că tâ njeşte cu toată fiinţa după
ele şi s-a aşezat pe calea care duce la ele.
Ală turi de credinţă , aflăm la temelia mâ ntuirii pocăinţa. Hristos Şi-a început propovă duirea chemâ ndu-i pe
oameni la pocă inţă (Mt. 4, l7; Mc. l,l5) şi Şi-a încheiat lucrarea tot cu această chemare (Luca 24, 47). Nu este
vorba aici de simpla pă rere de ră u faţă de starea de pă cat, trecută sau prezentă , ci de voinţa de a te întoarce
şi a-ţi schimba viaţa (este, de altfel, una dintre conota-ţiile cuvâ ntului (leTdcvoia). Pă zirea poruncilor apare
ca urmarea firească a pocă inţei, dacă nu cumva ea este chiar una dintre caracteristicile ei esenţiale.
Tot aşa, după cum învaţă însuşi Mâ ntuitorul Hristos, rugă ciunea nu este de ajuns pentru ca omul să se
mâ ntuiască : „Nu oricine îmi zice: Doamne, Doamne, va intra în împă ră ţia cerurilor, ci cel ce face voia Tată lui
Meu Celui din ceruri" (Mt. 7, 2l). Rugă ciunea nu este ascultată decâ t dacă cel ce se roagă pă zeşte poruncile lui
Dumnezeu: „Şi orice cerem, primim de la El, pentru că pă zim poruncile Lui şi cele plăcute înaintea Lui facem"
(l In 3, 22). „Să vâ rşirea binelui şi împlinirea poruncilor", după cum spune Origen, „fac parte din
rugă ciune".430
Chiar Botezul nu înseamnă nimic fă ră lucrarea poruncilor,43l căci, dacă omul primeşte prin el deplină tatea
harului, roadele lui nu se vă d decâ t în mă sura în care omul împlineşte poruncile. Aşa cum spune Sfâ ntul
Marcu Ascetul: „Sfâ ntul Botez este desă vâ rşit, dar nu desă vâ rşeşte pe cel care nu împlineşte poruncile".432
Iar în altă parte arată că „celor botezaţi în Hristos li s-a dă ruit harul în chip tainic; dar el lucrează în ei pe
mă sura împlinirii poruncilor";433 „harul, care locuieşte în chip ascuns... pe mă sura împlinirii poruncilor... se
descoperă "434 Sfinţii Calist şi Ignatie Xanthopol spun şi ei la fel: „Hristos, fiind Dumnezeu desă vâ rşit, a
dă ruit celor botezaţi harul desă vâ rşit al Sfâ ntului Duh... dar ni se descoperă nouă si ni se arată pe mă sura
lucră rii poruncilor"; si încă : „Harul desă vâ rşit al Duhului (ne-a fost) dă ruit nouă prima dată prin Botez. Acest
dar se află în noi... dar se poate descoperi doar prin lucrarea poruncilor".435 Simpla împlinire a poruncilor
nu-l mâ ntuieşte p*e om şi nu-l îndumnezeieste, căci numai prin har, care este darul lui Dumnezeu se
mâ ntuieşte cel credincios (Efes. 2,8-9). Dar fă ră împlinirea lor nimeni nu poate ajunge la bună tă ţile
fă gă duite, căci doar astfel se poate pă stra harul primit prin Sfintele Taine, numai aşa poate fi făcut lucră tor, si
numai aşa sporeşte omul în har; iar dacă s-a îndepă rtat de el, aşa îl poate afla din nou.
După cum, în rai, porunca lui Dumnezeu fl ajuta pe Adam să nu iasă din calea pe care fusese pus de la crearea
sa şi să -şi pă streze astfel firea în starea dintru început,436 poruncile lui Hristos, mai întâ i de toate, au
menirea de a-l ajuta pe creştin să se menţină în starea sa înnoită şi să pă streze darurile primite. „Harul lui
Dumnezeu se pă strează prin lucrarea poruncilor", scrie Sfâ ntul Simeon Ntful Teolog.437 în chip obiectiv,
zestrea harului ră mâ ne oricum, dar pentru ca s-o dobâ ndească cu adevă rat, iar lucrarea lui să-i fie vă dită,
omul trebuie să se predea de bună voie harului şi să conlucreze cu el, căci Dumnezeu dă ruieşte harul, dar nu
ne sileşte să-l primim, nu siluieşte voinţa noastră , ci ne respectă libertatea.438 Or, primirea harului şi
conlucrarea cu el se vă desc prin fă ptuirea poruncilor. „Pă zind poruncile", „rămâ nem cum am fost botezaţi",
spune Sfâ ntul Petru Damaschi-nul,439 Poruncile deci îl ajută pe om să-şi pă streze să nă tatea duhovnicească
dobâ ndită prin Sfintele Taine, pă strâ ndu-se curat de orice ră utate şi stă ruind în viata cea nouă adusă de
ele.440 Astfel, Sfâ ntul Marcu Ascetul scrie: „Cei ce ne-am învrednicit de baia naşterii de-a doua, să vâ rşim
faptele bune nu pentru ră splata, ci pentru pă zirea cură ţiei date nouă ".44l Iar în altă parte explică acest lucru:
„Celor ce au primit puterea de a împlini poruncile, Hristos le porunceşte ca unor credincioşi să se nevoiască
să nu se mai întoarcă spre cele dinapoi (adică la păcat)".442

Psalmistul arată adeseori câ t de puternice sunt poruncile ca să ne ferească de ră u: „Atunci nu mă voi ruşina,
câ nd voi căuta spre toate poruncile Tale" (Ps. ll8, 6); „Pusu-mi-au păcă toşii cursă mie, dar de la poruncile
Tale n-am ră tă cit" (Ps. ll8, ll0); „multă pace au cei ce iubesc legea Ta şi nu se smintesc" (Ps. ll8, l65). Sfâ ntul
Diadoh al Foticeei scrie şi el în acest sens: „Se cuvine ca mintea să se ocupe pururea cu pă zirea sfintelor
porunci si cu pomenirea adâ ncă a Domnului slavei, (iar atunci) nu se va abate la gâ nduri sau la cuvinte
rele".443 De aceea, poruncile nu trebuie privite ca obligaţii - şi cu atâ t mai puţin ca interdicţii sau tabuuri -
de natură legalistă , ci ca un fel de parapet, care-l împiedică pe cel ce ascultă de ele să se întoarcă la „nebunia
păcatului", să cadă din nou în bolile cele sufleteşti care sunt patimile. Sfâ ntul Simeon Noul Teolog face
remarca subtilă că poruncile ne sunt date nu atâ t ca să le pă zim pe ele, câ t mai degrabă sa ne pă zim pe noi
prin ele.444 Pe de altă parte, ele îşi merită cu adevă rat numele de porunci, căci, cu toate că cele la care
îndeamnă corespund întru totul, cum vom vedea, naturii profunde şi adevă rate a omului, restaurată prin
Botez, ele nu se împlinesc uşor şi de la sine, că ci se împotrivesc înclină rilor păcă toase ale firii că zute şi ale
lumii în care tră ieşte. „Gă sesc deci în mine, care voiesc să fac bine, legea că ră ul este legat de mine. Că , după
omul cel lă untric, mă bucur de legea lui Dumnezeu; dar vă d în mă dularele mele o altă lege, luptâ ndu-se
împotriva legii minţii mele şi făcâ ndu-mă rob legii păcatului, care este în mă dularele mele" (Rom. 7,2l-23).
Dar poruncile nu numai că -l fac pe creştin în stare să pă streze darurile Botezului, ci-l şi ajută să înmulţească
talanţii (cf. Mt. 25, l4-29; Mc. l9, l2-27) care i-au fost daţi de Sfâ ntul Duh. într-adevă r, viaţa duhovnicească a
omului după Botez şi Mirungere trebuie să fie o viaţă de sporire si creştere prin puterea Sfâ ntului Duh, pâ nă
la mă sura vâ rstei deplină tă ţii în Hristos (Efes. 4, l3), pâ nă la atingerea asemă nă rii desă vâ rşite cu Dumnezeu.
Această creştere ia forma unei tot mai mari aproprieri, a unei însuşiri din ce în ce mai depline a harului
primit prin Sfintele Taine. Iar o asemenea lucrare nu se poate face fă ră împlinirea poruncilor. Sfâ ntul
Macarie cel Mare spune că „cel care voieşte... să primească de la Dumnezeu harul ceresc al Duhului, să
sporească şi să se desă vâ rşească în Duhul Sfâ nt, se cuvine să se silească a împlini toate poruncile lui
Dumnezeu".445 într-adevă r, împă rtă şirea tot mai mare de har, ca şi vă direa roadelor, se face prin
conlucrarea omului cu Duhul Sfâ nt; iar aceasta nu doar prin voinţa de a-L primi, ci prin participare activă , cu
toate puterile fiinţei sale si în tot ceea ce face, prin întreaga sa viaţă, adică prin lucrarea poruncilor. Fă ră ea,
harul rămâ ne ceva stră in pentru om; nu stră in de om - căci Dumnezeu nu-Şi ia înapoi darurile Sale, dar omul
nu se poate uni cu harul, nu poate creşte în el şi prin el, nu-l simte lucră tor si de viaţă fă că tor pentru el, nu-l
poate face desă vâ rşit lucră tor în fiinţa sa, nu poate fi cu adevă rat transformat de el, nu-l poate vă di prin
faptele şi felul să u de vieţuire. Roadele harului, deplin şi real prezente, nu pot fi simţite de om decâ t în
mă sura în care el este plin de luare-aminte şi de râ vnă în fă ptuirea poruncilor, în mă sura în care el vieţuieşte
în chip concret potrivit poruncilor lui Dumnezeu.446 Astfel, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog spune că cei care nu
se împă rtă şesc de roadele harului primit la Botez sunt „slă bă nogi şi neputincioşi, pentru că n-au pă zit
poruncile".447 Sfâ ntul Marcu Ascetul, aşa cum am vă zut, insistă asupra faptului că la Botez omul primeşte
deplină tatea harului dumnezeiesc, dar „în chip tainic", acesta facâ ndu-se vă dit şi dâ nd roade numai în
mă sura în care omul pă zeşte si împlineşte poruncile.448 Nu harul Sfâ ntului Duh, care ni s-a dat în toată
plină tatea lui sporeşte în noi; nouă ni se cuvine a spori în el.449 „Sfâ ntul Botez, spune el, este desă vâ rşit faţă
de noi, dar noi suntem nedesă vâ rsiti faţă de el. Drept aceea, o, omule, care ai fost botezat în Hristos, dă numai
lucrarea pentru care ai luat puterea si te pregă teşte ca să primeşti ară tarea Celui ce locuieşte întru tine".450
„în mă sura în care, crezâ nd, lucrăm poruncile, lucrează şi Duhul Sfâ nt în noi roadele Sale".45l
Şi numai împlinind poruncile se poate omul face fiu al lui Dumnezeu (Le. 20, 36; Rom. 8, l4; Gal. 3, 26) prin
înfiere (Rom. 8, l5; Gal. 4, 5; Efes. l, 5) şi dumnezeu prin har. „Prin să lă şluirea Duhului Sfâ nt, li s-a dat tuturor
puterea de a se face fii ai lui Dumnezeu (In l, l2)... prin pă zirea poruncilor Lui",452 spune Sfâ ntul Petru
Damaschin. Iar poruncile arată cu adevă rat care este voia lui Dumnezeu, deplin descoperită şi desă vâ rşit
împlinită de Hristos. Pă zind poruncile, omul nu-şi mai împlineşte voia sa,453 care-l înstră inează de
Dumnezeu, si, dimpotrivă , împlineşte voia lui Dumnezeu, fă câ ndu-se urmă tor lui Hristos, Care Şi-a supus
întru totul voinţa Sa omenească voinţei dumnezeieşti, făcâ ndu-Se ascultă tor în toate Tatălui. Atunci omul se
face frate al lui Hristos: „Oricine face voia lui Dumnezeu, acesta este fratele Meu" (Mc. 3, 35; cf. Mt. l2, 50).
Putem spune, de asemenea, că ascultarea poruncilor îl face pe om fiu al lui Dumnezeu prin înfiere pentru că
prin ele omul se poartă aşa cum se cuvine unui fiu înaintea Tată lui, mă rturisindu-şi cu adevă rat, în chip
concret şi fiinţial, credinţa în El („toţi sunteţi fii ai lui Dumnezeu prin
credinţa în Hristos lisue", Gal. 3, 26) si ară tâ ndu-şi iubirea faţă de El; „De Mă iubiţi, pă ziţi poruncile Mele" (In
l4, l5) şi „Cel ce are poruncile Mele şi le pă zeşte, acela este care Mă iubeşte" (In l4, 2l), învaţă Mâ ntuitorul
Hristos. Iubirii de fiu a omului faţă de Tatăl ceresc îi ră spunde iubirea de Tată a lui Dumnezeu pentru cel
făcut fiu prin înfiere si a Fiului pentru fratele să u adoptiv: „Cel care Mă iubeşte pe Mine va fi iubit de Tată l
Meu şi-l voi iubi şi Eu şi Mă voi ară ta lui" (In l4, 2l). Prin trimiterea Sfâ ntului Duh Hristos Se face vă zut, şi-L
face vă zut si pe Tată l, celui care-si arată iubirea faţă de Dumnezeu ascultâ nd şi împlinind poruncile Lui. „De
Mă iubiţi, pă ziţi poruncile Mele. Şi Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mâ ngâ ietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac,
Duhul Adevă rului" (In l4, l5-l7). Atunci creştinul poate să strige cu bucuria Psalmistului: „Gura mea am
deschis şi am aflat (Duh), că de poruncile Tale am dorit" (Ps. ll8, l3l).
Poruncile se vă desc a fi pricinuitoare ale sfinţirii şi îndumnezeirii omului prin Duhul Sfâ nt, că ci, împlinindu-
le, omul se deschide harului Duhului, unindu-se astfel cu Hristos si, în El, cu Tată l. Putem spune deci, o dată
cu Sfinţii Calist si Ignatie Xanthopol, că poruncile sunt „îndumnezeitoare",454 iar celor botezaţi, cum arata
Sfâ ntul Simeon Noul Teolog, li s-a dat „să dobâ ndească prin lucrarea poruncilor sfinţenia".455 Sfâ ntul spune
ră spicat: „Nici unul dintre cei care n-au pă zit poruncile şi n-au umblat pe urmele fericiţilor Apostoli nu s-a
învrednicit să se cheme sfâ nt".456
Sfâ ntul Petru Damaschin afirmă chiar că poruncile sunt „daruri ale harului lui Dumnezeu",457 iar Sfâ ntul
Marcu Ascetul scrie: „Domnul e ascuns în poruncile Sale. Şi cei ce-L caută pe El, îl gă sesc pe mă sura împlinirii
lor";458 de aceea, omul nu poate zice cu dreptate: „Am împlinit poruncile, şi n-am aflat pe Domnul".459
Toate acestea, pentru a fi înţelese aşa cum se cuvine, trebuie puse în legă tură cu cele spuse mai înainte şi
cunoscâ nd limpede că poruncile nu sunt un cod juridic, nici un ansamblu de reguli morale abstracte, definite
a priori şi elaborate în urma unor experienţe omeneşti, fie ele, de altfel, cu totul excepţionale, şi nici precepte
de felul celor oferite de înţelepţii lumii acesteia, de care Sfâ ntul Apostol Pavel ne învaţă să ne ferim: „Luaţi
aminte să nu vă fure minţile cineva cu filosofia si cu deşartă înşelă ciune din predania omenească , după
înţelesurile cele slabe ale lumii" (Col. 2, 8). Hristos însuşi arată goliciunea şi deşertă ciunea lor funciară ,
spunâ nd despre cei care le practică : „în
zadar Mă cinstesc, învă ţâ nd învă ţă turi care sunt porunci omeneşti" (Mc. 7,7: Mt. l5, 9). Ele nu-l pot mâ ntui pe
om, căci sunt simple învă ţă turi omeneşti. „Nu vă încredeţL.. în fiii oamenilor, în care nu este izbă vire" (Ps.
l45, 3). Poruncile lui Hristos, dimpotrivă , au putere mâ ntuitoare şi îndumnezeitoare, pentru că sunt prin
natura lor divino-umane, întemeiate fiind pe Persoana însă şi a Fiului lui Dumnezeu făcut om. Astfel, Sfâ ntul
Apostol Pavel opune învă ţă turilor „din predania omenească , după înţelesurile cel slabe ale lumii", pe cele
„după Hristos" (Col. 2, 8), adăugâ nd îndată : „Că ci întru El locuieşte, trupeşte, toată plină tatea Dumnezeirii"
(Col. 2, 9). Iar înainte de toate acestea spune: „Deci, precum aţi primit p- Hristos lisus, Domnul, aşa să
umblaţi întru El. înră dă cinaţi şi zidiţi fiind într-însul, întă riţi în credinţă , după cum aţi fost învă ţaţi" (Col. 2, 6-
7).
Prin poruncile Sale, Hristos nu-i oferă omului simple precepte morale, ci, împlinindu-le El însuşi în chip
desă vâ rşit, îi descoperă prin cuvintele şi prin faptele Sale, prin felul Să u de a fi, modelul desă vâ rşit al vieţuirii
omeneşti în forma ei desă vâ rşită , să nă toasă , sfâ ntă , adică cea teantropică . îisus ne descoperă în Persoana Sa,
în care a unit firea umană cu firea dumnezeiască, omul adevă rat, „omul nou" (Efes. 2, l5), făcut „după
Dumnezeu" (Efes. 4, 24), „care se înnoieşte... după chipul Celui ce l-a zidit" (Col. 3, l0), Adam cel Nou, nu doar
restaurat, ci desă vâ rşit prin unirea desă vâ rşită cu Dumnezeu. Iar dacă pă zim şi împlinim poruncile Sale, El
binevoieşte ca noi să ne facem cu adevă rat şi întru totul asemenea Lui, să fim „urmă tori ai lui Dumnezeu"
(Efes. 5,l), nu din afară , aşa cum am fi urmat şi imitat un înţelept sau un erou, ci îmbrăcâ ndu-ne în El (cf. Gal.
3, 27), împă rtă şindu-ne de omenitatea Sa îndumnezeită , devenind „pă rtaşi dumnezeieştii fui" (2 Pt. l, 4).
Scoliastul Ră spunsurilor că tre Talasie spune limpede: „Cuvâ ntul lui Dumnezeu Se arată în cei lucră tori
întrupat în porunci. Iar prin acestea Cuvâ ntul îi duce pe cei lucră tori spre Tată l, în Care Se află El după
fire".460 Prin împlinirea poruncilor, unită cu primirea Sfintelor Taine, omul ajunge la viaţa cea
dumnezeiască : „De vrei să intri în viaţă , pă zeşte poruncile" (Mt. l9, l7), şi încă : „porunca Lui este viaţa
veşnică " (In l2, 50); atunci putem striga cu Psalmistul: , Jn veac nu voi uita îndreptă rile Tale, că într-însele m-
ai viat, Doamne" (Ps. ll8, 93), si cu Apostolul: „nu eu mai tră iesc, ci Hristos tră ieşte în mine" (Gal. 2,20).
Pentru că prin pă zirea poruncilor ne facem, prin Duhul Sfâ nt, asemenea lui Hristos, iar în Hristos venim la
Tată l (cf. In l4, 6), prin ele ajungem la adevă rata cunoaştere a lui Dumnezeu.46l Această legă tură directă
între împlinirea poruncilor si cunoaşterea adevă rului este adeseori pomenită de Psal-mist: ;,Calca adevă rului
am ales, si judecă ţile Tale nu le-am uitat" (Ps. ll8, 30); „învaţă -mă... cunoştinţa, că în poruncile Tale am
crezut" (Ps. ll8, 66); „Poruncile Tale sunt gâ ndirea mea" (Ps. ll8, l43); ceea ce înseamnă nu numai că
poruncile sunt adevă rate, ci că ele vin de la Adevă rul însuşi si duc la
El. Vom vedea mai departe că împlinirea poruncilor îl duce pe om pâ nă la cunoaşterea cea mai înaltă şi mai
deplină , vederea lui Dumnezeu în lumina cea neapropiată şi îndumnezeitoare, la care ajung cei vrednici de
primirea acestui dar, prin lucrarea Sfâ ntului Duh.462
Dacă o asemenea cunoaştere este doar a celor desă vâ rşiţi, totuşi, aşa cum arată Sfâ ntul Simeon Noul Teolog,
Dumnezeu Se arată şi Se face cunoscut în oarecare mă sură tuturor celor care ascultă şi împlinesc poruncile
Sale, „pe câ t cuprinde fiecare".463
Pă zirea poruncilor este întotdeauna singurul criteriu al adevă ratei cunoaşteri a lui Dumnezeu, aşa cum arată
Sfâ ntul Apostol loan: „Şi întru aceasta ştim că L-am cunoscut, dacă pă zim poruncile Lui. Cel ce zice: L-am
cunoscut, dar poruncile Lui nu le pă zeşte, mincinos este şi întru el adevă rul nu se află " (l In 2, 3-4). Şi mai
ales împlinirea primelor două porunci: iubirea lui Dumnezeu şi a aproapelui (Mt. 22, 40; Mc. l2, 30-3l), care
în fapt le cuprind pe toate celelalte (Mt. 22, 40; cf. Rom. l3, 9), ne duc la cunoaşterea lui Dumnezeu,464
pentru că Dumnezeu este iubire: „şi oricine iubeşte este nă scut din Dumnezeu şi cunoaşte pe Dumnezeu. Cel
ce nu iubeşte n-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire" (l In 4, 7-8).
Rostul poruncilor este mai întâ i de a-l ajuta pe creştin să pă streze darurile primite la Botez şi să le facă
roditoare, iar apoi, dacă , după acesta, de bună voie s-a lă sat pradă pă catului şi patimilor si s-a înstră inat de
har, să le redobâ ndească . Sfâ ntul Marcu Ascetul arată că omul, în urma Botezului, este cură ţit de toate
păcatele şi eliberat de tirania patimilor, şi, dacă recade în robia lor, este din lipsa sa de grijă în împlinirea
poruncilor, singurele care-l fac să conlucreze cu harul primit şi să ajungă în fapt la cură ţia care i-a fost tainic
dă ruită .465 Este deci foarte firesc ca, împlinind poruncile, omul să-şi recapete cură ţia şi, în general, toate
celelalte daruri primite prin Botez. Sfinţii Calist şi Ignatie Xanthopol spun, ca şi Sfâ ntul Marcu Ascetul, că
„începutul orică rei lucră ri după Dumnezeu este... sa ne gră bim în tot chipul, cu toată puterea, să vieţuim
după legea tuturor poruncilor îndumnezeitoare ale Mâ ntuitorului. Iar sfâ rşitul este să ne întoarcem, prin
pă zirea lor, la zestrea dată nouă de sus şi de la început din sfinţita cristelniţă , adică la desă vâ rşita alcă tuire şi
naştere duhovnicească a noastră plin har"; „însă harul acesta este înecat de patimi, dar se poate descoperi
prin lucrarea poruncilor. De aceea, se cuvine să ne silim în tot chipul să ne cură ţim şi să facem câ t mai vă dită
ară tarea Duhului în noi prin împlinirea, după putinţă , a tuturor acestor porunci".466 în acest sens, Sfinţii
Pă rinţi subliniază rostul
de păcate si de patimi.467 Astfel, Avva Dorotei scrie: „Cunoscâ nd Bunul Dumnezeu slă biciunea noastră si
ştiind de mai înainte că vom pă că tui iară şi şi după Sfâ ntul Botez..., ne-a dat iară şi, după bună tatea Lui, sfinte
porunci care ne cură ţesc pe noi, ca, dacă vom voi, să putem iară şi să ne cură ţim prin pă zirea lor nu numai de
păcatele noastre, ci şi de patimile înseşi".468
Poruncile, cură ţindu-l pe om de toată ră utatea şi făcâ ndu-l să redescopere harul care este în el, îi redau prin
însuşi acest fapt să nă tatea sufletească a firii sale celei dintru început, pe care deja o câ ştigase prin Botez. „Tu
ştii - scrie Sfâ ntul - că păcatul a intrat în noi prin că lcarea poruncilor. Deci e vă dit că prin pă zirea lor vine din
nou să nă tatea. Nu trebuie să dorim noi şi să nă dă jduim cură ţirea sufletului fă ră lucrarea lor, adică fă ră să
umblăm mai întâi pe calea care duce spre cură ţia sufletului. Să nu zici că Dumnezeu poate să ne dă ruiască
cură ţia sufletului şi fă ră lucrarea poruncilor, numai prin har".469 Scopul venirii lui Hristos, ne arată Sfâ ntul
Isaac Şirul, „a fost să cureţe din suflet ră utatea primei noastre neascultă ri şi s ă -l preschimbe potrivit stă rii
lui de la început. De aceea ne-a dat nouă poruncile Lui de viaţă făcă toare, ca pe nişte leacuri cură ţitoare ale
stă rii noastre pă timaşe. Căci ceea ce sunt leacurile pentru trupul bolnav, aceea sunt poruncile pentru sufletul
pă timaş".470 Şi încă : „la cură ţia sufletului (se ajunge) pe calea bă tă torită si legiuită prin pă zirea poruncilor,
în vieţuirea mult ostenitoare, ră bdată pâ nă la sâ nge".47l Sfâ ntul Grigorie Palama spune la fel: „Doar prin
împlinirea poruncilor vine să nă tatea sufletului";472 „nu se poate ajunge la să nă tatea şi desă vâ rşirea
sufletului decâ t prin iubire şi pă zirea poruncilor".473
Se vede limpede că Sfinţii Pă rinţi socotesc poruncile leacuri în sensul propriu al cuvâ ntului, iar rostul şi
valoarea lor tă mă duitoare, deosebit de importante. Pentru Sfâ ntul Simeon Noul Teolog, ele sunt leacuri
(<j)dpn.aica) pe care omul le dă sufletului să u bolnav de patimi.474 Tot aşa spune şi Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul: „Că ci după pricina patimilor află toare în suflet, aduce si Doctorul sufletelor leacuri prin
judecă ţile Lui".475 La Sfâ ntul gă sim o mulţime de asemenea texte: „Mâ ntuitorul ne-a dat nouă poruncile Lui
de viaţă făcă toare ca pe nişte leacuri cură ţitoare ale stă rii noastre
467 Cf. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri., XXXIX, 8. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre cunoştinţa de
Dumnezeu si iconomia întrupă rii, I, l6. Sf. Talasie Libianul, Capete despre dragoste, înfrâ nare si petrecerea
cea după minte, II, l3, 25, 77; HI, 6; IV, 54, 55. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XIV, 70-76. 46K învă ţă turi de
suflet folositoare. I, 5. Cf. 7.
pă timaşe";476 „ce sunt leacurile pentru trupul bolnav, aceea sunt poruncile pentru sufletul pă timaş";477
„sufletul nu se poate curaţi de nu va pă zi poruncile care s-au dat de Domnul ca leacuri pentru cură ţirea lui de
patimi si de greşeli";478 „lucrarea ascunsă a poruncilor tă mă duieşte puterea sufletului (...) poruncile cele noi
şi duhovniceşti, pe care sufletul le pă zeşte cu frica de Dumnezeu, îl înnoiesc si-l sfinţesc şi-i tă mă duiesc în
chip ascuns toate mădularele lui. Că ci e vă dit ce patimă vindecă fiecare poruncă în suflet, într-un chip liniştit.
Şi lucrarea (energia) acestora o simte atâ t cel ce tămă duieşte, câ t şi cel ce se tămă duieşte, după asemă narea
femeii ce suferea de curgerea sâ ngelui".479 La fel, şi pentru Sfâ ntul loan Gură de Aur, Legea este „leac pentru
suflet",480 iar pentru Sfâ ntul Grigorie de Nazianz, „un leac bun si uşor" pe care Hristos ni l-a dat pentru a ne
fi de folos şi pentru a ne sprijini, socotindu-l mai potrivit pentru noi decâ t unul amar si ustură tor, pe care nu
l-am fi primit cu toată inima.48l Clement Alexandrinul scrie şi el: „Cuvâ ntul a fost numit Mâ ntuitor. El a
descoperit pentru noi aceste doctorii spirituale, spre a ne desă vâ rşi simţirea si a ne mâ ntui (...) dă de ştire de
cele ce trebuie să ne ferim şi oferă celor bolnavi toate leacurile mâ ntuirii (...) Bolnavii se supă ră pe doctorul
care nu le dă nici un sfat pentru însă nă toşirea lor ! Cum, dar, să nu-i aducem cea mai mare mulţumire
Pedagogului celui dumnezeiesc, care nu tace, nici nu neglijează de a ne ară ta păcatele care ne duc la pieire, ci,
dimpotrivă , ni le dezvă luie (...) şi ne învaţă poruncile cele potrivite pentru o dreaptă vieţuire ?" 482 Avva
Dorotei arată că Hristos „ne dă ruieşte leacul" pentru că lcarea poruncilor dumnezeieşti, „ca să putem să
ascultăm şi să ne mâ ntuim",483 lă udâ nd în învă ţă tura sa iscusinţa Doctorului (Hristos) şi bună tatea
leacurilor (adică poruncile) de care se poate folosi creştinul pentru tămă duirea sa; iar dacă omul nu primeşte
vindecarea, el nu are cuvâ nt de îndreptă ţire: „La boala trupească se întâ mplă aceasta (lipsa de vindecare) din
felurite pricini: fie că doctoriile fiind vechi nu sunt lucră toare, fie că doctorul este neiscusit şi dă o altă
doctorie decâ t cea care trebuie, fie că bolnavul nu ascultă si nu pă zeşte cele ce i se râ nduiesc de doctor. Dar
cu sufletul nu este aşa. Căci nu putem spune că doctorul fiind necercat n-a dat doctoriile potrivite. Că ci
doctorul sufletelor este Hristos şi El cunoaşte toate şi dă doctoria potrivită fiecă rei patimi (...), simplu gră ind,
fiecare patimă are ca doctorie porunca potrivnică ei. Deci doctorul nu este neiscusit. Şi nici nu
se poate spune că doctoriile, fiind vechi, nu lucrează . Căci poruncile lui Hristos nu se învechesc niciodată .
Că ci pe mă sură ce sunt în lucrare mai mult, se înnoiesc mai mult. Deci nimic nu împiedică însă nă toşirea
sufletului, decâ t numai viaţa lui lipsită de râ nduială ".484
împlinirea poruncilor îl vindecă pe om de patimi, tă mă duindu-i mai întâ i puterile sufleteşti de lucrarea
împotriva firii prin care vin acestea. Avva Dorotei spune că „Dumnezeu ne învaţă prin sfintele Sale porunci
cum să cură ţim de patimi omul cel lă untric".485 Iar Sfâ ntul Pilotei Sinaitul spune şi mai limpede: „Toate
poruncile dumnezeieştii Evanghelii urmă resc să îndrepte cele trei pă rţi ale sufletului (adică iuţimea, pofta şi
raţiunea) si să le facă să nă toase prin cele ce le poruncesc. Mai bine zis, nu numai urmă resc, ci le şi
însă nă toşează cu adevă rat în cei care le urmează ".486 „Cine poate spune că înţelege puterea poruncilor lui
Dumnezeu şi puterile sufletului si cum cele dintâ i le vindecă pe cele din urmă ?", se întreabă , în acelaşi sens,
Evagrie.487 Pentru că bolile sufleteşti ale omului sunt pricinuite de îndepă rtarea lui de Dumnezeu,
tămă duirea lor se face prin întoarcerea omului la El, prin îndreptarea tuturor puterilor sale sufleteşti, a
întregii sale fiinţe şi a întregii sale vieţi că tre El. întoarcerea omului din căile sale ră tă cite, în care l-a aşezat
păcatul, spre o vieţuire după dreptatea şi voia lui Dumnezeu, se face prin împlinirea poruncilor. Căci, aşa
cum spune Psalmistul: „Prin ce îşi va îndrepta tâ nă rul (adică omul care n-a ajuns la mă sura vâ rstei
deplină tă ţii lui Hristos) calea sa? Prin pă zirea cuvintelor Tale" (Ps. ll8, 9); „îndreptă rile Tale mă învaţă ... că în
poruncile Tale am crezut" (Ps. ll8, 64, 66). „Pentru aceasta spre toate poruncile Tale m-am îndreptat, toată
calea nedreaptă am urâ t" (Ps. ll8, l28). Sfâ ntul spune şi el: „Că ci Hristos cere... îndreptarea sufletului. Pentru
aceasta a râ nduit celor de sub lege poruncile".488 Iar pentru a ară ta limpede că acesta este ţelul împlinirii
poruncilor şi pentru a îndepă rta cu totul respectarea lor formală , care nu-l poate schimba pe om cu nimic şi
nu-i aduce nici o ră splată , el spune chiar că „Hristos nu cere lucrarea virtuţilor, ci îndreptarea sufletului".489
Râ nduindu-şi fiinţa şi îndreptâ nd-o spre Dumnezeu prin lucrarea poruncilor, omul îşi duce la împlinire
menirea sa firească, cea pentru care a fost creat. Aşa ajunge omul să sporească în a fi tot mai bun şi să
fă ptuiască tot binele de care este în stare ca fă ptură a lui Dumnezeu, înaintâ nd spre desă vâ rşirea la care El îl
cheamă (cf. Mt. 5, 48); aşa se conformează el adevă ratei sale firi, cea pe care o avea Adam în rai şi pe care,
prin că lcarea poruncii, a stricat-o; cea pe care Hristos i-a redat-o neamului omenesc ducâ nd-o în persoana Sa
la desă vâ rşire; cea cu care s-a îmbrăcat la Botez si pe care are datoria să s-o pună el însuşi în slujba virtuţii,
între adevă rata natură a omului şi natura poruncilor pe care i le-a dat Dumnezeu există o unitate profundă ,
ceea ce arată o dată mai mult că aceste porunci nu sunt principii abstracte sau cerinţe apriorice, idealuri fă ră
nici o legă tură cu însuşirile, cu puterile şi aspiraţiile sale spirituale, cu ceea ce poate fi el cu adevă rat, cu
menirea lui, ci ele corespund întru totul firii sale adevă rate, cum arată Sfâ ntul Grigorie Palama: „Domnul,
ziditorul inimilor noastre, Care pe toate le ştie, atunci câ nd S-a coborâ t pe pămâ nt, luâ nd trup omenesc, si,
renă scâ ndu-ne, ne-a mâ ntuit pe noi, cei care eram cu totul că zuţi, a cerut de la noi ceea ce El însuşi a pus în
inimile noastre dintru început, la facere. Că ci cu adevă rat, dintru început El l-a făcut pe om cu totul potrivit
pentru primirea învă ţă turii pe care avea s-o aducă El la venirea Sa în trup; de aceea, acum, câ nd a venit la
noi, ne-a dat porunci cu totul potrivite pentru firea noastră zidită de El dintru început".490
Poruncile se vă desc astfel a fi mijloace prin care omul poate reveni la ceea ce e după fire,49l recâ ştigâ ndu-şi
astfel să nă tatea de la început, sau, alt-fel spus, prin care poate împlini virtuţile, căci, aşa cum am vă zut,
virtuţile ţin de firea omului şi prin ele se pă strează omul deplin să nă tos.
Poruncile sunt întru totul legate de virtuţi, pentru că ele au rostul de a scoate afară din suflet tot ceea ce li se
împotriveşte acestora, adică pă catele si patimile; de a le pă stra, odată dobâ ndite; de a le spori şi desă vâ rşi.
„Pricinile virtuţilor sunt poruncile", arată Sfâ ntul Talasie Libianul.492 „Din porunci se nasc virtuţile (...), că ci
prin plinirea poruncilor se face lucrarea virtuţilor", spune, la fel, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog.493 Iar, într-un
sfâ rşit, lucrarea poruncilor şi viaţa virtuoasă ajung să fie una si aceeaşi, căci virtuţile nu sunt altceva decâ t
împlinirea poruncilor. „Iar prin fă ptuirea virtuţilor se face plinirea poruncilor", spune în continuare Sfâ ntul
Sirneon Noul Teolog.494
6. Leacul nădejdii

dejde ne-am mâ ntuit" (Rom. 8, 24).495 Ală turi de credinţă şi iubire, nă dejdea este una dintre cele trei virtuţi
creştine fundamentale (cf. l Cor. l3, l3), care cuprind toate celelalte virtuţi şi le ţin unite întreolaltă.496
Clement Alexandrinul spune că, ală turi de cele două pomenite mai sus, ea este una dintre „fesele cele de
nedezlegat ale să nă tă ţii şi mâ ntuirii".497
Nă dejdea stă în a aştepta împlinirea celor dorite, pe care încă nu le-ai dobâ ndit,498 sau, aşa cum spune
Sfâ ntul loan Gură de Aur, în a aştepta „ceea ce nu primim îndată (...), cu ră bdare şi încredere, fă ră a ne
deznă dă jdui vreodată ".499 Ea cere ră bdare şi stă ruinţă (Imouovfi), care este o formă a ră bdă rii legată strâ ns
de nă dejde (cf. Rom. 5, 3-4; l2, l2; l Ţes. l, 3): „Dacă nă dă jduim ceea ce nu vedem, aşteptăm prin ră bdare
(stă ruitoare)", scrie Sfâ ntul Apostol Pavel (Rom. 8, 25).
Nă dejdea creştină se îndreaptă spre Dumnezeu (cf. l Tim. 4, l0; l Pt l, 2l), îndeosebi spre Hristos (cf. Efes. l, l2;
Rom. l5, l2; îs. 42, 4), Dumnezeu făcut om, Mâ ntuitorul nostru, Care ne trimite Duhul cel Sfâ nt şi Care ne face
cu 4>utinţă intrarea la Tată l,Jisus Hristos, nă dejdea noastră " (l Tim. l, l).
Nă dejdea creştină este aşteptarea plină de încredere a mâ ntuirii (cf. Rom. 8, 24; l Ţes. 5, 8)500 şi a
bună tă ţilor ce vor să fie,50l îndeosebi a învierii morţilor (cf. Fapte 23, 6; 24, l5; l Cor. l5, l9-20), a- vieţii celei
veşnice (cf. Tit l, 2; 3, 7)502 şi a preafericitei vederi a slavei lui Dumnezeu (cf. l In 3, 2; Rom. 5, 2; 2 Cor. 3, l2;
Col. l, 27), că ci, aşa cum spune Sfâ ntul Apostol Pavel, „dacă nă dă jduim în Hristos numai în viaţa aceasta,
suntem mai de plâ ns decâ t toţi oamenii" (l Cor. l5, l9).
Prin nă dejde aşteptă m într-adevă r plină tatea bună tă ţilor din veacul ce va să fie, dar ea este şi dorire a
gustă rii încă de aici, de pe pămâ nt, din pâ rga lor. De aceea Sfâ ntul Apostol Petru scrie, la modul prezent:
„încingâ nd mijloacele cugetului vostru, trezindu-vă, nă dă jduiţi desă vâ rşit în harul care vi se va da vouă , la
ară tarea lui lisus Hristos" (l Pt. l, l3). Nă dejdea poate fi astfel definită , în general, ca „aşteptare a
bună tă ţilor",503 care însă nu sunt bună tă ţi ale acestei lumi, ci bunuri duhovniceşti şi dumnezeieşti, prin care
suntem mâ ntuiţi şi îndumnezeiţi. Că ci nă dejdea nu priveşte „la cele ce se vă d, ci la cele ce nu se vă d" şi care
sunt „veşnice" (2 Cor. 4, l8).504
Nă dejdea mai este si aşteptarea ajutorului pe care-l cerem de la Dumne-zeu, avâ nd credinţa că , aşa cum El
însuşi a spus, nu ne va lipsi de el: „Nu Mă voi depă rta de tine şi nu te voi pă ră si" (losua l, 5).505 De mult preţ
şi de mare folos ne este nă dejdea, mai ales atunci câ nd, că zuţi în boală cumplită şi în cea mai adâ ncă
suferinţă , nu mai vedem nici o ieşire. Astfel, Sfâ ntul Petru Damaschin îndeamnă „Nă dă jduieşte în Dumnezeu,
şi El (...) îţi primeşte nă dejdea şi ră bdarea... şi îţi va dă rui cu iubire de oameni o cale pe care nu o ştii pentru a
mâ ntui sufletul tă u aflat în robie. Numai să nu pă ră seşti pe Doctor".506 Atunci câ nd cere ajutor de la
Dumnezeu, nă dejdea îi este de mare folos omului, pentru că nu întotdeauna îl primeşte deîndată . îndeosebi
în asemenea clipe, nă dejdea, unită cu stă ruinţa, se arată ca putere de a „ră mâ ne tare în mijlocul
necazurilor".507
Nă dejde mai înseamnă să aştepţi de la Dumnezeu şi numai de la El tot binele pe care-l doreşti,508 să arunci
asupra Lui toată grija si nevoia,509 neaşteptâ nd nimic de la lume5l0 sau de la oameni (cf. Ps. ll7, 8-9; l45, 3),
nici să » te încrezi în propriile puteri (cf. Ier. l7, 5).5ll Prin aceasta se deosebeşte, cum spune Sfâ ntul Isaac
Şirul, „nă dejdea cea bună şi cu dreaptă socoteală si întru cunoştinţă (...), adevă rată şi atotînţeleaptă " de cea
„mincinoasă " si ră tă cită,5l2 care este nă dejdea cea lumească . Aşa învaţă Sfâ ntul Varsamifie: „Avâ nd nă dejdea
(în Hristos lisus), «nu vă îngrijoraţi de ziua de mâine» (Mt. 6, 34). Căci Se îngrijeşte El de noi. Şi dacă
aruncă m grija noastră asupra Lui (l Pt. 5, 7), Se va îngriji El însuşi de noi, precum voieşte".5l3
504
Punâ ndu-şi nă dejdea în Dumnezeu, omul nu va fi nicicâ nd înşelat în aşteptă rile sale, că ci, aşa cum spune
Apostolul, o asemenea nă dejde „nu ruşinează " (Rom. 5, 5). în vreme ce a nă dă jdui în bunurile din această
lume, care sunt în sine mă rginite şi supuse nestatorniciei şi strică ciunii, înseamnă a fi amă git mai
întotdeauna, nă dă jduirea bunurilor dumnezeieşti este „tare", ,,nemincinoasă şi nestrică cioasă ".5l4 Dacă
nă dejdea noastră n-a fost împlini-
Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Romani, XIV, 6.
i05 Cf. Sf. Varsanufie, Scrisori duhovniceşti, 826. Sf. Clement Romanul, Epistola că tre Corinteni, XI, l.
învă ţă turi duhovniceşti. Cartea întâi. Mare bine este pocă inţa adevă rată . Sf. loan Gură de Aur, Tâ lcuire la
Psalmul ll7,3. Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 22.
506 "
507
509 Cf. Sf. Petru Damaschin, învă ţă turi duhovniceşti, Cartea întâ i.
5l0 Cf. l Tim. 6, l7. Sf. Grigorie cel Mare, Comentariu la Iov, XXII, 2.
5ll - C
Cf. Sf. loan Gură de Aur, Tâ lcuire la Psalmul ll7, 3.
Cuvinte despre nevoinţă , 22.
Scrisori duhovniceşti, l23. cf. 8l9.
Sf. loan Gură de Aur, Tâ lcuire la Psalmul ll7, 2.
338
5l2 5l3 5l4
508

Condiţiile subiective ale tămă duirii si să nă tatea în Hristos

ta, „este pentru că - aşa cum spune Sfâ ntul loan Gură de Aur - n-aţi nă dă j-duit cum se cuvine şi aţi lepă dat
nă dejdea şi n-aţi aşteptat cu ră bdare pâ nă la sfâ rşit, pentru că sunteţi neputincioşi. Alta să fie de azi înainte
nă dejdea voastră ".5l5
Nă dejdea este strâ ns legată de credinţă . Ea este, după cum citim în Epis-tola (zisă a) lui Barnaba, „început al
credinţei noastre".5l6 Credinţa presupune nă dejdea, pentru că, aşa cum spune Sfâ ntul Apostol Pavel,
„credinţa este încredinţarea celor nă dă jduite" (Evr. ll, l). De aceea, cum arată Sfâ ntul Simeon Noul Teolog,
„cel aflat în afara nă dejdii, este în chip vă dit şi în afara credinţei".5l7 Omul n-ar crede cu adevă rat în
Dumnezeu, Cel care-l poate vindeca-si mâ ntui, dacă mai întâi n-ar nă dă jdui să primească de la El vindecarea,
să nă tatea şi mâ ntuirea sa.
Tot aşa si invers: nă dejdea presupune credinţa si vine îndată după ea.5l8 Astfel, Sfâ ntul Varsanufie scrie:
„Dacă nu crezi, nu nă dă jduieşti".5l9 Omul nu poate cu adevă rat nă dă jdui în tă mă duirea sa decâ t dacă crede
cu tă rie că ea se poate înfă ptui, că boala sa nu e lipsită de leac si că Hristos este Cel care-l poate izbă vi de
toată ră utatea prin atotputernica Lui lucrare mâ ntuitoare.
Nă dejdea este de asemenea strâ ns unită cu pocăinţa. De la bun început, pocăinţa apare ca o condiţie a
nă dejdii.520 Vă zâ ndu-si starea nenorocită în care se află şi mă rturisindu-şi pă catele înaintea lui Dumnezeu
si cerâ nd iertare pentru ele, omul o face cu nă dejdea că Hristos îşi va ară ta mila Sa, îl va curaţi de patimi si-l
va vindeca de bolile sale sufleteşti. De altfel, cum ar putea omul nă dă jdui în tă mă duirea sa, dacă nu-şi arată
prin pocăinţă voinţa de a fi vindecat, de vreme ce Dumnezeu nu-l mâ ntuieşte pe om în chip silit şi fă ră ca
omul însuşi să conlucreze la izbă virea sa? Numai prin pocăinţă omul poate ajunge la nă dejdea sigură a
iertă rii si vindecă rii sale.52l
Dar, la râ ndul să u, nă dejdea este şi ea condiţie a pocăinţei: numai pentru că nă dă jduieşte în Dumnezeu, se
poate omul desprinde de trecutul să u pă că tos si, cunoscâ nd starea de boală în care l-au adus patimile si
crezâ nd cu tă rie că va fi vindecat, se îndreaptă spre Cel care cu adevă rat îi poate ierta pă catele şi-l poate
izbă vi de boală, fă câ ndu-l să nă tos si ducâ ndu-l la o viaţă cu totul nouă . „Pă că tosul care nu nă dă jduieşte în
harul dumnezeiesc se afundă în
5l5 Ibidem. 5l6l, 6.
5l7 Discursuri etice, l4l-l42.
5l8 Cf. Gal. 5, 5. Sf. Policaip al Smirnei, Epistola că tre Filipeni, m, 2-3. Sf. Isaac Şirul,
Cuvinte despre nevoinţă , 22; 33. Sf. Petru Damaschin, învă ţă turi, duhovniceşti, Cartea I.
5l9 Scrisori duhovniceşti, 23l. Cf. 43.
520 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice si practice, III, 5l.
52! Cf. Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Dialogul cu iudeul Trifon, CXLI.
339

Condiţiile generale ale tămă duirii

nebunia sa, în vreme ce omul care crede cu nă dejde tare că va fi iertat vine la pocăinţă ", arată Sfâ ntul Chirii al
Ierusalimului.522
în al treilea râ nd, nă dejdea este strâ ns legată de rugăciune. Pe de o parte, este o condiţie a rugă ciunii, că ci cel
care se roagă nă dă jduieşte că va primi cele cerute; iar pe de alta, nă dejdea este rod al rugă ciunii, mai ales al
celei neîncetate:523 rugă ciunea naşte nă dejdea,524 o întă reşte şi o face statornică .525 Lucru adevă rat mai
ales pentru rugăciunea prin care omul cere anume de la Dumnezeu darul nă dejdii (cf. 2 Ţes. 2, l6); dar si
pentru rugă ciunea de mulţumire, prin care omul are pururea „aducerea-aminte statornică de binefacerile de
care i-a făcut parte iubitorul de oameni Dumnezeu" şi, recunoscâ n-du-şi nevrednicia, nă dă jduieşte totuşi să
primească mai multe şi mai mari daruri de la El, pentru marea Sa milostivire.526
în sfâ rşit, nă dejdea este legată de împlinirea poruncilor, pentru că nă dejdea ca virtute nu poate exista şi nu
poate spori decâ t împreună cu celelalte virtuţi si cu condiţia esenţială ca omul să se cură ţească de patimile
care li se împotrivesc. De aceea Sfâ ntul Simeon Noul Teolog scrie: „Prin neglijarea poruncilor... (omul cade)
din nă dejdea în Dumnezeu".527 Cel care nu face voia lui Dumnezeu nu se fereşte de pă cat şi stă ruieste în
patimi, şi deci nu vieţuieşte în chip virtuos, nu poate nă dă jdui în mâ ntuirea sa. Sfâ ntul loan Gură de Aur,
tâ lcuind Psalmul 4, arată că proorocul David ne îndeamnă nu numai „să venim la cunoaşterea lui Dumnezeu,
ci şi să ducem o viaţă plină de toată cură ţia, învă ţâ ndu-ne prin aceasta să nu ne întemeiem nă dejdea
mâ ntuirii noastre numai pe bună tatea şi iubirea de oameni a lui Dumnezeu, ci şi pe virtutea din propriile
noastre fapte".528 „După mila şi harul lui Dumnezeu, în nimic altceva să nu vă puneţi nă dejdea, ci numai în
virtutea voastră ", spune el în altă parte.529 Omul nu poate nă dă jdui că va primi bună tă ţile împă ră ţiei dacă
nu vieţuieşte după voia lui Dumnezeu, ascultâ nd şi pă zind poruncile Lui. Se cuvine să ară tă m că, dintre toate
virtuţile, îndeosebi iubirea (cf. l Cor. l3, 7)530 şi smerenia53l duc la nă dejde.
Pe de altă parte, împlinirea poruncilor nu se poate face fă ră nă dejde. Nă dejdea este în general unul dintre
resorturile de bază ale hotă râ rii omului de a

Condiţiile subiective ale tămă duirii si să nă tatea în Hristos

tră i după legea lui Dumnezeu; ea îi sporeşte zelul,532 îl mişcă spre împlinirea poruncilor, îl întă reşte533 şi-i
dă stă ruinţă şi statornicie în stră daniile sale de cură ţire şi tămă duire în Hristos; ea reorientează lucrarea
puterilor sale sufleteşti spre Dumnezeu, care este finalitatea lor naturala şi firească . Cel lipsit de orice
nă dejde, care nu aşteaptă tămă duirea fă gă duită de Hristos, rămâ ne în starea sa pă că toasă , care este pentru el
o adevă rată boală, si chiar se va lă sa înrobit tot mai mult de patimile sale. Dimpotrivă , cel care nă dă jduieşte
în vindecarea sa se va stră dui să facă tot ce trebuie ca s-o primească de la Doctorul cel dumnezeiesc,
lepă dâ nd orice ră utate şi întorcâ ndu-se cu toată fiinţa sa spre El. „Cel care nu aşteaptă izbă virea, îşi sporeşte
peste mă sură ră utatea, în vreme ce omul care are nă dejde tare că va fi vindecat, prin aceasta chiar, însuşi se
îngrijeşte de boala sa", arată Sfâ ntul Chirii al Ierusalimului.534
Nă dejdea are încă multe alte foloase. Să ară tăm, mai întâ i, ajutorul pe care-l dă omului în necazurile şi
greută ţile pe care le întâ mpină în această viaţă ,535 făcâ ndu-l să le îndure cu ră bdare si chiar cu bucurie (cf.
Rom. l2, l2). „Nă dejdea uşurează toate durerile de aici, de pe pă mâ nt", arată Sfâ ntul loan Gură de Aur.536„în
nenorocirile noastre suntem îmbă rbă taţi de nă dejdea dobâ ndirii bună tă ţilor celor veşnice, sigure, neclintite
şi netrecă toare", spune el în altă parte.537 „Creştinului îi este de mare folos virtutea nă dejdii, că ci, aşteptâ nd
bună tă ţile ce vor să fie, nu se lasă copleşit de suferinţele din această viaţă ".538 în toate încercă rile, nă dejdea
este un liman sigur, uneori chiar singurul Uman (cf. Evr. 6, l8); ea este ancoră neclintită şi tare (Evr. 6, l9)
care-l ţine pe om legat de Dumnezeu, chiar în mijlocul celor mai mari tulbură ri. Prin aceasta ea se arată a fi
izvor de linişte539 si, de aceea, de odihnă 540 şi pace. Sfâ ntul scrie cu privire la aceasta: „Pe toate că ile pe
care umblă oamenii în lume, nu au pace în ei pâ nă ce nu se vor apropia prin nă dejde de Dumnezeu. Nu
dobâ ndeşte inima pace din osteneală şi din sminteli, pâ nă ce nu se va să lă şlui în ea nă dejdea şi pâ nă ce
aceasta nu va da inimii pace şi nu va revă rsa din sine bucurie în ea".54l
Şi tot nă dejdea este cea care-l sprijină pe om în lucrarea nevoinţei,542 care, pentru că nu-şi dă îndată
roadele sale, este plină de greutate şi dă prilej de

522 52.l 524 525 526 527 528 529 530 5 M

Cateheze baptismale, II, 5.

Cf. Sf. Marcu Ascetul, Disputa cu un scolastic, 8.
Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 56.
Cf. ihidem, 33.
Cf. Sf. Marcu Ascetul, Epistolă că tre Nicolae Monahul, 2.
Cele 225 de capete..., 5l.
Tâ lcuire la Psalmul 4, l.
Omilii fa Mal ei, V, 4.
Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri, etice. V, l37-l4l.
Cf. idem, Cele 225 de capete..., III, 7. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 26.
340

532 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mici, 37.

533 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 58.
534 Cateheze baptismale, H, 5.
535 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l3, l98.
536 Omilii la loan, LXVII; l. Cf. Omilii la Facere, XVII, 8.
537 Omilii despre necazuri, l.
538 Omilii la statui, H, 3. Cf. Tâlcuire la Psalmul ll0,l.
539 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Tit, VI, 4.
540 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l5; 200.
s4l Cuvinte despre nevoinţă , 58.
542 Cf. ibidem, 56. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXX, 32; 33.
34l

Condiţiile generale ale tămă duirii

deznă dejde. Astfel, Sfâ ntul Macarie Egipteanul scrie: „Dacă omul nu este însufleţit de... nă dejde, dacă nu zice:
Voi că pă ta izbă virea şi viaţa, nu poate să suporte necazurile, nici povara, nici să meargă pe calea cea strâ mtă .
Pentru că nă dejdea... care se află în el îl face în stare să trudească, să suporte necazuri şi să meargă pe calea
cea îngustă ".543 „Nă dejdea, arată Sfâ ntul loan Gură de Aur, ca un lanţ puternic agă ţat de ceruri, ne ţine
sufletele noastre, ne trage încetul cu încetul la înă lţimea aceea, dacă ne ţinem strâ ns de ea, şi ne
ridică deasupra viforului ră ută ţilor din această viaţă ".544
Prin nă dejde ajunge omul la credinţa cea tare545 şi îndră zneala (cf. 2 Cor. 3, l2; Evr. 3, 6)546 de care are
nevoie pentru a duce lupta cea bună.
Tot ea îl scapă de îndoială 547 şi de „dipsihie",548 şi de aceea Sfâ ntul Marcu Ascetul o numeşte „nă dejde
simplă ", „care numai la un lucru se gâ ndeşte".549
Desigur, roadele tămă duitoare ale nă dejdii nu sunt numai acestea. Sfâ ntul Grigorie de Nazianz spune ca
„nă dejdea este un leac foarte folositor pentru bolile noastre"550; iar aceasta este adevă rat şi pentru bolile
trupeşti,55l dar mai ales pentru cele ale sufletului.
Mai întâ i de toate nă dejdea este un leac foarte potrivit pentru patimile care i se împotrivesc. Adică , aşa cum
arată Sfâ ntul loan Scă rarul, „ea omoară deznă dejdea",552 îndeosebi deznă dejdea care îl cuprinde pe om
atunci câ nd îşi vede starea sa pă că toasă : „Există o deznă dejde din mulţimea de pă cate şi din povara
conştiinţei şi a întristă rii de nesuportat, din pricina copleşirii sufletului de mulţimea ră nilor şi o scufundare a
lui în adâ ncul deznă dejdii, sub greutatea acestora; (si pe ea o) tămă duieşte... buna nă dejde".553
Cu atâ t mai mult nă dejdea îl poate tă mă dui pe om de tristeţe,554 care, neîngrijită la timp, duce la
deznă dejdea ucigaşă. Astfel, citim în Pateric că un sihastru, „vă zâ ndu-se biruit de mâ hnire, ca un doctor
iscusit şi-a dat ca leac buna nă dejde, spunâ nd: Cred că Dumnezeu Cel iubitor de oameni Se va milostivi de
mine, păcă tosul".555 Ea lecuieşte akedia,556 care stă ală turi de tris-

Condiţiile subiective ale tămă duirii şi să nă tatea în Hristos

tete şi deznă deje. „Că lugă rul cu nă dejde tare junghie lenea (akedia), omorâ nd cu sabia acesteia pe aceea",
spune Sfâ ntul loan Scă rarul.557 Nă dejdea, de asemenea, îl fereşte pe om de nelinişte.558
Această maică a virtuţilor îi este de folos omului pentru tă mă duirea tuturor celorlalte boli sufleteşti. Sfâ ntul
Marcu Ascetul arată că ea ajută la lepă darea din inimă a gâ ndurilor şi poftelor pă timaşe.559 Ea îl îndeamnă
pe om să se cură ţească de toată ră utatea, pentru a dobâ ndi bună tă ţile la care nă dă jduieşte şi ca să se arate
vrednic de unirea cu Cel în care şi-a pus cu adevă rat toată nă dejdea. „Oricine şi-a pus în El nă dejdea, acesta
se cură ţeşte pe sine, aşa cum Acela curat este", scrie Apostolul loan (l In 3, 3). Ea este o condiţie esenţială a
tămă duirii spirituale a omului, pentru că prin ea se îndreaptă spre Doctorul ceresc,560 crezâ nd Celui care
ne-a fă gă duit „vindecarea ră nilor pe care ni le-a făcut pă catul".56l De aceea Evagrie merge pâ nă la a spune că
din nă dejde şi ră bdarea neclintită „se naşte nepatimirea".562
Nă dejdea nu are numai un rost tămă duitor, ci si unul de ferire şi pază. Ea este, aşa cum spune Apostolul
Pavel (l Ţes. 5,8), coif care acoperă si ocroteşte capul omului duhovnicesc.563 Ea îl fereşte de că dere, după
cuvâ ntul Psalmistului: „nu vor greşi toţi cei ce nă dă jduiesc în El" (Ps. 33, 2l). Ea îl apă ră de atacurile
diavolilor.564 „Câ nd îl vor smeri (vră jmaşii), scrie Sfâ ntul Petru Damaschin, să-şi înalţe mintea prin
nă dejdea la Dumnezeu, ca niciodată să nu cadă tulburâ ndu-se, nici să nu deznă dă jduiască înfricosâ ndu-se,
pâ nă la cea mai de pe urmă suflare".565 într-un cuvâ nt, „nă dejdea respinge atacul tuturor viciilor".566
Fiind condiţie esenţială a vindecă rii de patimi şi ferindu-l pe om de a mai cădea în ele, nă dejdea este
pricinuitoarea virtuţilor.567
Se cuvine să subliniem îndeosebi legă tura ei strâ nsă cu iubirea, care este culmea virtuţilor, în care sunt
cuprinse cu toatele. Dacă , aşa cum am vă zut, dragostea naşte nă dejdea, la râ ndul ei nă dejdea „este uşa
iubirii". Că ci, aşa

Omilii duhovniceşti (Col. II), XXVI, ll. Că tre Teodor cel că zut, I, 2.
543 544
545 Cf. Sf. Grigorie cel Mare, Comentariu la Iov, XX, 3. Cf. ibidem.
547 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Tă lcuire la Psalmul 72, 3.
548 Ibidem.
549 Despre legea duhovnicească , l2.
550 Cuvâ ntă ri., XVH, 2.
53l Astfel, Sfâ ntul Varsanufie scrie: „Dacă îţi va veni vreo slă biciune sau vreo boală ,
îndreaptă toată nă dejdea ta spre Dumnezeu şi te va odihni" (Scrisori duhovniceşti, 32).
Cf. 508.
5 2 Scara, XXX, l6. Cf. Sf. Grigorie cel Mare, Cartea re gulei pastorale, III, 29.
553 Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVI, 6l.
Cf. Ps. 4l, 6. Sf. Ciprian al Cartaginei, Despre moarte, 2.
555 Apoftegme, N 585.
556 Cf. Evagrie, Tratatul practic, 27. Apoftegme, N l96.
342

557 Scara, XXX, l7.

558 Cf. Sf. Ciprian, Despre moarte, 2.
559 Cf. Despre legea duhovnicească , l7; Despre Botez, Ră spunsul 5; Disputa cu un
scolastic, l7.
560 Cf. Sf. Varsanufie, Scrisori duhovniceşti, 65.
56l Sf. Ambrozie al Milanului, Cum că moartea este un bine, 20.
562 Tratatul practic, Prolog.
563 Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, VH, 5 (Prima convorbire cu Pă rintele
Serenus).
564 Cf. Apoftegme, Am l3l, l.
565 învă ţă turi duhovniceşti, Cartea I (cap. „Toate le-a fă cut Dumnezeu spre folosul nostru").
566 Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, XI, 6.
567 Cf. Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte, 36; Despre
legea duhovnicească , 70b.
343

Condiţiile generale ale tămă duirii

cum arată Sfâ ntul Simeon Noul Teolog, numai câ ştigâ nd „nă dejdea nefăcută de ruşine (...) veţi avea în ea şi
întreaga iubire faţă de Dumnezeu. Căci e cu neputinţă vreunui om să dobâ ndească iubirea desă vâ rşită fată de
Dumnezeu, altfel decâ t prin credinţă sinceră şi nă dejde tare si neîndoielnică ".568 Sfâ ntul loan Scă rarul
spune şi el că „lipsa nă dejdii este pieirea iubirii",569 iar „tă ria iubirii este nă dejdea".570
Sfâ ntul Diadoh al Foticeei defineşte nă dejdea ca o „că lă torie iubitoare a minţii spre cele nă dă jduite".57l într-
adevă r, atunci câ nd omul are nă dejde tare, într-un fel a şi atins deja ţelul spre care tinde, primind prin ea
într-o anume mă sură pregustarea celor dorite. Aşa arată Sfâ ntul loan Scă rarul, care spune că:„Nă dejdea este
bogă ţia bogă ţiei neară tate"572 şi că „ea este vistieria neîndoielnică dinainte de vistieria (care va să fie)".573
De aceea, nă dejdea este însoţită de bucuria duhovnicească ,574 pâ rga fericirii din împă ră ţie.

Procesul tă mă duirii: convertirea lă untrică

Omul trebuie să aibă de la bun început conştiinţa faptului că virtutea la care vrea să ajungă nu este o realitate
cu totul nouă , stră ină de firea lui si si-tuată undeva în afara sa. Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul arată că virtuţile
„nu se introduc (în suflet) ca ceva nou, din afară ",l iar Sfâ ntul loan Damaschin spune, tot aşa, că virtutea nu se
dobâ ndeşte ca ceva „adus din afară ".2 Sfâ ntul Antonie cel Mare arată, la fel, că virtutea „nu e departe de noi,
nici nu ia fiinţă în afară de noi, ci este un lucru cu putinţă de împlinit de că tre noi şi un lucru uşor (...) Virtutea
are nevoie numai de voinţa noastră . Fiindcă este în noi şi ia fiinţă din noi".3 într-adevă r, virtuţile ţin, aşa cum
am vă zut, de însă şi firea omului: Dumnezeu le-a să dit în el dintru început, făcâ ndu-l după chipul şi
asemă narea Sa. Starea dintâ i, pierdută prin călcarea poruncii, a fost restaurată de Hristos, iar creştinul o
recâ ştigă prin Taina Botezului. Dacă, totuşi, el cade din nou în pă cat si se lasă pradă patimilor, aceasta nu
înseamnă că virtuţile nu mai sunt definitorii pentru natura sa adevă rată ; dimpotrivă , în realitate, patimile
sunt stră ine de om, vin din afară ,4 se aştern peste adevă rata sa fire, acoperind-o şi vieţuind pe seama ei.
După cum spun Sfâ ntul Maxim5 şi Sfâ ntul loan Damaschin,6 faţă de firea virtuoasă a sufletului, patimile sunt
ca rugina faţă de fier. Sau, împrumutâ nd de la Sfâ ntul Grigorie de Nyssa o altă comparaţie, ca veşmâ ntul
întinat al celui căzut în mocirla păcatului, care ascunde - fă ră a-i putea şterge stră lucirea - frumuseţea
firească a omului.7 Recursul la noţiunile de să nă tate şi boală ne îngă duie să înţelegem încă şi mai bine
lucrurile: am vă zut că virtuţile constituie să nă tatea sufletului, iar patimile, bolile lui. Or, trebuie să respectăm
ordinea fenomenelor: pentru suflet, ca şi pentru trup, să nă tatea este cea dintâ i, normală , firească, ţinâ nd de
natura lui, în timp ce boala vine după aceea, se introduce ca un element stră in, care tulbură râ nduiala
firească . Acest lucru îl subliniază Evagrie: „Dacă
568 Discursuri etice, I, l2, l6-l8. Cf. ibidem, V, l43-l45. ^ Scara, XXX, l6.
Ibidem.
* Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, Prolog (Definiţii) ™ Scara, XXX, l7. 73 Ibidem.
Cf. Sf. Grigorie cel Mare, Comentariu la Iov, XX, 3.
344

l Disputa cu Pyrhus, PG 9l, 309C.

2 Dogmatica, III, l4.
3 Viaţa Cuviosului Pă rintelui nostru Antonie, XX.
4 Sf. loan Damaschin, Dogmatica, III, l4.
5 Disputa cu Pyrhus, PG 9l, 3l2 A.
6 Dogmatica, III, l4. A se vedea, de asemenea, Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie,
XII, 2.
7 Loc. cit.
345

Condiţiile generale ale tămă duirii

moartea urmează vieţii, iar boala vine ca a doua după să nă tate, este limpede că ră utatea vine după ce mai
întâi a fost virtutea".8 Sfâ ntul spune şi el că : „virtutea este în chip firesc să nă tatea sufletului, iar patimile sunt
boli ale sufletului (...) Deci e vă dit că să nă tatea există în fire de mai înainte de boala ce-i vine ca ceva ce nu
ţine de ea (ca un accident). Şi dacă acestea sunt aşa, precum şi sunt cu adevă rat, virtutea este în suflet în chip
firesc. Iar cele ce-i vin ca ceva deosebit (accidentele) sunt în afară de fire".9 De aceea, aşa cum învaţă Avva
Dorotei, a vieţui după virtute înseamnă de fapt „să ne reîntoarcem la să nă tatea noastră ca de la o orbire
oarecare la lumina proprie sau ca de la o boală oarecare la să nă tatea noastră cea după fire".l0
Într-adevă r, atunci câ nd am studiat patologia omului că zut, am vă zut cum patimile, boli ale sufletului, se
produc prin pervertirea naturii omului, mai precis prin abaterea puterilor şi însuşirilor sale, care la origine
tindeau în chip natural spre Dumnezeu, ţinta lor firească ; ele au fost însă întoarse de la El prin păcat si
îndreptate, contrar firii si în chip lipsit de minte, spre realită ţile sensibile.
Este limpede, de aceea, că întoarcerea la să nă tate constă pentru om în re-câ stigarea firii sale originare
printr-o mişcare inversă , adică prin îndepă rtarea de realită ţile trupeşti şi re-întoarcerea la Dumnezeu şi
îndreptarea tuturor puterilor sufleteşti spre împlinirea voii Lui. Aşa înţelegem de ce foarte adesea Sfintele
Scripturi şi toată Tradiţia vorbesc despre mâ ntuire ca despre o convertire, în sensul etimologic al cuvâ ntului,
adică de întoarcere, schimbare a direcţiei şi sensului.ll Pentru că , după cum pă catul si, în general, orice
ră utate înseamnă îndepă rtarea omului de Dumnezeu, înstră inarea de El, mâ ntuirea, ca şi tot binele stau,
dimpotrivă , în apropierea din nou de El, prin întoarcerea la El cu toată fiinţa.
Sfâ ntul Irineu arată limpede că această întoarcere a omului că tre Dumnezeu este condiţia esenţială a
tămă duirii sale: „Că Domnul a venit ca să -i vindece pe cei bolnavi, a spus-o El însuşi (...) Cum, deci, se vor
tămă dui cei suferinzi? (...) Oare, stă ruind în faptele şi gâ ndurilor lor pă că toase ? Şi oare,
Procesul tă mă duirii: convertirea lă untrică
nu, dimpotrivă , primind să se schimbe cu totul şi să se întoarcă de la vechea lor vieţuire rea, prin care şi-au
adus asupra lor o boală foarte grea şi plină de nenumă rate păcate.
Puterile şi însuşirile omeneşti au fost create de Dumnezeu cu scopul îm-plinirii binelui şi sunt, deci, prin
natură îndreptate spre bună tă ţile duhovniceşti, în virtutea libertă ţii sale, omul poate să le menţină în această
stare, fo-losindu-se de ele firesc, raţional, virtuos, potrivit naturii lor; sau, dimpotrivă , el poate să se
folosească de ele în chip ră u, patologic, contrar firii, lipsit de minte şi pă timaş, îndreptâ ndu-le spre bună tă ţile
amă gitoare şi deşarte ale lumii materiale. Să ne amintim o dată mai mult, pentru a sublinia acest fapt, că
virtuţile si patimile se definesc ca atare prin felul în care omul se foloseşte de facultă ţile salel3 şi în funcţie de
scopul pe care-l dă lucră rii lor.l4 „După cum întrebuinţă m lucrurile cu dreaptă judecată sau fă ră judecată,
devenim virtuoşi sau ră i", scrie Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul.l5 Sfâ ntul Simeon Noul Teolog arată şi el că
sufletul devine păcă tos dacă se alipeşte de ră u şi, dimpotrivă , se face bun, dacă se alipeşte de bine.l6 Iar
Sfâ ntul loan Gură de Aur spune ca „de noi depinde cum ne folosim mă dularele, fie pentru lucrarea pă catului,
fie a faptelor de dreptate".l7
„Nimic dintre cele create şi fă cute de Dumnezeu nu este ră u", spune Sfâ ntul Maxim,l8 pentru a întă ri faptul că
nu puterile sufletului sunt cauza ră ului, ci „reaua lor întrebuinţare". „Pă catele ne vin prin reaua întrebuinţare
a puterilor sufletului, a celei poftitoare, irascibile şi raţionale (...) Din buna lor întrebuinţare a acestora ne vin
(virtuţile)".l9 Tot aşa spune si Sfâ ntul Vasile cel Mare, ară tâ nd că „fiecare putere a sufletului devine bună sau
rea după modul în care fiecare o întrebuinţează. De pildă, puterea de a dori: unul o întrebuinţează în
desfă tă ri trupeşti şi plă ceri necurate; unul ca acesta este un tică los şi un desfrâ nat; altul, vrednic de imitat şi
de fericit, o îndreaptă spre dragostea de Dumnezeu şi spre dorirea veşnicelor bună tă ţi".20 De asemenea,
arată că este mare „folosul mâ niei pentru cei care ştiu să se folosească de ea", fă câ nd-o „să asculte de raţiune.
Că ci spre foarte multe fapte de virtute este mâ nia de folos sufletului", dâ ndu-i tă rie, ră bdare şi stă ruinţă în
bine. Dar

8 Capete gnostice. I, 4l.

9 Cuvinte despre nevoinţă , 83.
io
învă ţă turi, de suflet folositoare, XI, l0. ll Termenii cel mai frecvent folosiţi în Scriptură sunt: cn;p£<j>co (a se
întoarce, a se întoarce înapoi, a se reîntoarce), fe7Cicn;pâ <j>co (a se întoarce spre, a se îndrepta spre, a se
întoarce înapoi, a se reîntoarce, a se înapoia, a-şi veni întru sine, a se întoarce din drum, a se reîntoarce),
fe7uatpcxj)r| (acţiunea de a se întoarce, de a se reîntoarce). Termenii uetavo&JO şi UETdvoia, care arată o
schimbare de mentalitate, a sentimentelor, sunt şi ei frecvent folosiţi, ca referindu-se mai ales la starea
lă untrică de căinţă şi de pocă inţă - care este resortul schimbă rii sau cel puţin condiţia ei -, mai curâ nd decâ t
la schimbarea în sine, privită obiectiv. Anumite pasaje folosesc ambele noţiuni; astfel, Fapte 3, l9: „Deci
pocăiţi-vă şi vă întoarceţi (uetavot'iaatE mi feTUCTTp£Aj/ate)". Bucn:p£c|xjo este folosit în: Mt. l3, l5; Le. l,
l6-27; 22, 32; Fapte 3, l9; 9, 35; ll, 2l; l4, l5; l5, l9; 26, l8-20; 28, 27; 2 Cor. 3, l6; l Ţes. l, 9; Iac. 5, l9-20; l Pt. 2,
25. în Vechiul Testament, în: îs. 6, l0; 45, 22; 55, 7; îs. Şir. l7, 25.
346

l
l2 Adv. haereses, HI, 5, 2.
l3 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 75.
l4 A se vedea, de pildă , ibidem, II, 36.
l5 Ibidem, l, 92. Cf. DI, l, 3. Clement Alexandrinul: „Tot ceea ce este împotriva dreptei ra
ţiuni este păcat. Astfel caută filosofii să definească pasiunile cele mai generale"; dim
potrivă , „virtutea este o dispoziţie sufletească conformă cu raţiunea pe întreaga viaţă (...)",
iar purtarea creştinului „este o lucrare a sufletului raţional" potrivit voii lui Dumnezeu
(Pedagogul, I. XIII, l0l,l-2; l02, 3).
l6 Cateheze, XXV, 60.
l7 Omilii la statui, IV, 5.
l8 Capete despre dragoste, III, 3.
l9 Ibidem.
20 Omilia X. împotriva celor ce se mâ nie.
347

Condiţiile generale ale tămă duirii

câ nd nu se supune la chemarea raţiunii, ea „se să lbă ticeşte".2l „Tot aşa -continuă Sfâ ntul Vasile - şi cu
raţiunea; omul care se foloseşte bine de raţi-une este un om cu minte şi înţelept; cel care îşi ascute mintea sa
spre vă tă-marea aproapelui este un mişel şi un nelegiuit".22
Iată că şi virtuţile, şi patimile se împlinesc prin lucrarea aceloraşi mădulare, aceloraşi puteri, aceloraşi
facultă ţi; doar că la virtute se ajunge prin folosirea lor să nă toasă , potrivită menirii lor fireşti şi normale,
adică prin îndreptarea lor spre Dumnezeu; iar la patimă, prin folosirea lor rea, pă că toasă , prin abaterea de la
rostul lor firesc şi alipirea lor de realitatea sensibilă sau trupească. De aceea, trecerea de la păcat la virtute
nu înseamnă nefolosirea, mortificarea sau chiar nimicirea acestor mădulare şi puteri; ea se face prin
reorientarea lor, prin întoarcerea lor la ţelul lor firesc dintâ i: realită ţile duhovniceşti, Binele, Dumnezeu.
Sfâ ntul Nichita Stithatul arată astfel că omul trebuie „să-şi întoarcă puterile sufletului să u, prin pocă inţă
dureroasă şi stâ rnitoare, ca să le facă aşa cum ni le-a dat Dumnezeu de la început, câ nd l-a zidit pe Adam".23
La râ ndul să u, Sfâ ntul Maxim spune că, omul „netrebnic" „urmează şi se învoieste poftelor şi pornirilor
trupului", iar cel virtuos „se stră duieşte să le întoarcă şi să facă bune mişcă rile de felul acesta ale trupului".24
„Cei ce se stră duiesc... asemenea medicilor înţelepţi, care vindecă chiar prin veninul viperei o muşcă tură
înveninată , se folosesc de aceste afecte (patimi) - de forţa şi puterea care le mâ nă - spre înlă turarea ră ută ţii
celei de faţă sau a celei ce va să fie si spre dobâ ndirea şi pă zirea virtuţii şi a cunoştinţei. Precum am spus,
deci, acestea devin bune prin întrebuinţare în cei ce îşi robesc orice cuget spre ascultarea de Hristos".25
Putem spune, deci, împreună cu Sfinţii Calist şi Ignatie Xanthopol că „suflet desă vâ rşit este acela a că rui
putere pasională este în întregime îndreptată spre Dumnezeu".26
Însuşi Apostolul Pavel îi cheamă pe cei botezaţi la o astfel de întoarcere că tre Dumnezeu a tuturor puterilor
fiinţei lor, prin care ele îşi regă sesc buna lor râ nduială firească : „Să nu puneţi mădularele voastre ca arme ale
nedreptă ţii în slujba pă catului, ci înfă ţişaţi-vă pe voi lui Dumnezeu, ca vii, sculaţi din morţi, şi mă dularele
voastre ca arme ale dreptă ţii lui Dumnezeu" (Rom. 6, l3); „că ci, precum aţi făcut mădularele voastre roabe
necură ţiei şi fă ră delegii, spre fă ră delege, tot aşa faceţi acum mădularele voastre roabe dreptă ţii, spre
sfinţire" (Rom. 6, l9).
2l Ibidem.
22 Ibidem.
Cele 300 de capete..., I, l7. Capete despre dragoste, II, 56. Ră spunsuri că tre Talasie, l, PG 90, 269BC.
23 24
26
Cele l00 de capete..., 66.
348
Am vă zut că, mai întâi de toate, pă catul constă în uitarea şi necunoaşterea lui Dumnezeu, din pricină că omul
şi-a întors de la El puterea cunoaşterii şi a

Procesul tă mă duirii: convertirea lă untrică

abă tut-o spre lumea sensibilă, înrobind-o simţurilor, ajungâ nd astfel la o cunoaştere fantasmatică şi
delirantă , care ia locul adevă ratei cunoaşteri. Facultă ţile cunoaşterii îşi recapă tă să nă tatea printr-o mişcare
inversă , adică întorcâ ndu-se de la cele simţuale şi îndreptâ ndu-se din nou spre Dumnezeu.
„Precum s-au depă rtat cu înţelegerea lor de la Dumnezeu şi si-au închi-puit ca zei cele ce nu sunt, aşa pot
prin mintea sufletului lor să se întoarcă iară şi la Dumnezeu", scrie- Sfâ ntul Atanasie cel Mare.27 Iar Sfâ ntul
Maxim învaţă că „prin raţiune omul trebuie să ocolească neştiinţa şi să se mişte numai spre Dumnezeu prin
cunoştinţă ".28
Organele cunoaşterii nu sunt în nici un fel modificate în ceea ce priveşte natura lor, ci doar lucrarea lor
capă tă alt sens, căci numai în funcţie de cele spre care se îndreaptă ele sunt fie bolnave, fie să nă toase: „Căci
prin cugetare ne îmbună tă ţim, si prin cugetare ne înră im", spune Sfâ ntul Isaac Şirul,29 ară tâ nd că de aceea
Dumnezeu voieşte „schimbarea cugetă rii", căci numai o asemenea schimbare ne duce înaintea lui
Dumnezeu.30 Iar Sfâ ntul Grigorie de Nyssa constată că „ori de câ te ori ne întoarcem mintea spre
Dumnezeu",3l ajungem să cunoaştem care este binele cel adevă rat şi dumnezeiesc. Ceea ce-i rămâ ne atunci
omului de făcut este să-şi mişte puterea de cunoaştere spre ţelul care i se cuvine, potrivit rostului ei firesc.
„Că ci sufletul avâ nd prin fire puterea cugetă toare, din aceasta se naşte virtutea. Şi o are prin fire ca să
ră mâ nă cum a fost fă cut. Şi a fost făcut bun şi foarte drept. Iar dreptatea sufletului se arată în pă strarea
felului înţelegă tor al lui, aşa cum a fost creat. Iar atunci câ nd se abate şi se strâ mbă de la starea lui cea după
fire, se spune că aceasta e ră utatea sufletului. Deci nu e greu lucrul virtuţii. Că ci suntem în virtute daca
ră mâ nem aşa cum am fost fă cuţi".32
Deci, omul nu trebuie nici să -şi mortifice33 puterea cugetă toare a sufletului si nici s-o îngră dească , pentru că
astfel s-ar lipsi de mijlocul cel mai potrivit pentru contemplarea realită ţilor duhovniceşti si cunoaşterea lui
Dumnezeu; trebuie doar s-o folosească în alt fel, adică aşa cum se cuvine. Atunci, după cum arată Sfâ ntul
Grigorie Palama, ea-şi regă seşte „adevă rata viaţă ", omul slujindu-se de ea ca să se „ocupe din nou cu
contemplaţiile dumnezeieşti şi să -I înalţe lui Dumnezeu câ ntare de laudă si mulţumită ".34
Nu doar puterea cugetă toare a sufletului trebuie îndreptată spre menirea ei originară , firească şi normală , ci
toate celelalte puteri ale lui, puse sub conducerea minţii. „Prin ascultarea de minte, care prin fire a primit
conducerea de la Dumnezeu" - scrie Sfâ ntul Grigorie Palama - fiecare putere a sufletu-
27 Cuvâ nt împotriva elinilor, 34.
* Epistole, 2, PG9l,397B.
29 Cuvinte despre nevoinţă , 49.
30 Ibidem.
3l' Despre feciorie, XII, 2.
32 Sf. Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Pă rintelui nostru Antonie, XX.
33 Sf. Grigorie Palama, Triade, II, 2, 23.
34 Ibidem.
349

Condiţiile generale ale tămă duirii

lui şi fiecare mă dular al trupului „ se mişcă spre cele pentru care a fost fă cut de Dumnezeu".35
Puterea de a dori (pofta) si puterea de a se mâ nia (iuţimea) - care, pervertite, iscă nenumă rate tulbură ri si
produc aproape toate aceste boli sufleteşti care sunt patimile -, bine câ rmuite de minte şi raţiune, se
îndreaptă spre Dumnezeu, redevenind să nă toase prin reîntoarcerea la menirea lor dintâ i, firească, care este,
pentru primar s%L iubească pe Dumnezeu, iar pentru a doua, să lupte împotriva ră ului si să se stră duiască
să facă binele, adică să se ră zboiască cu toate cele care-l fac pe om să se îndepă rteze de Dumnezeu, şi ca să
dobâ ndească şi să pă streze tot ceea ce-l poate apropia şi uni cu El. Potrivit Sfâ ntului Maxim, raţiunea poate fi
„imprimată în puterile iraţionale ale sufletului - e vorba despre iuţime si poftă ", pe care omul le „închină şi le
supune prin raţiune minţii".36 După ce arată că pornirile iraţionale ale omului au devenit pofte pă că toase
printr-o greşită folosire a puterii sale de cugetare, Sfâ ntul Grigorie de Nyssa spune, în acelaşi sens, că, „dacă,
dimpotrivă , puterea minţii ajunge să stă pâ nească aceste porniri, oamenii pot împlini tot atâ tea virtuţi".37
„Dacă îndreptă m - prin lucrarea înaltă a cugetă rii - spre bine aceste porniri, ele pot ajunge să se potrivească
frumuseţii chipului dumnezeiesc", arată Sfâ ntul Grigorie în continuare.38 Origen spune şi el că mâ nia, pofta
şi oricare alt simţă mâ nt al omului sunt fie bune, dacă sunt folosite potrivit ra-ţiunii, fie rele, dacă se uzează
de ele în chip necugetat, şi că trebuie să ne stră duim să dobâ ndim „simţirea lui Hristos" pentru a
„transforma" după voia Dumnezeu, cele pe care El însuşi ni le-a dă ruit.39
Nici în acest caz nu este vorba de a înă buşi sau mortifica aceste puteri sufleteşti, ci de schimbarea felului în
care sunt folosite, fiind câ rmuite spre Dumnezeu printr-o cugetare raţională . Sfâ ntul Grigorie Palama spune
limpede că tămă duirea nu se face „prin omorâ rea laturii pă timitoare, ci prin mutarea ei de la cele mai rele la
cele mai bune şi prin lucrarea ei îndreptată , prin deprindere, spre cele dumnezeieşti, după ce s-a întors cu
totul de la cele rele şi s-a îndreptat spre cele bune".40 într-adevă r, „cu această putere a sufletului iubim si
respingem, apropiem de noi şi depă rtă m de noi (...) iubitorii de bine nu mortifică latura pă timitoare,
închizâ nd-o în ei înşişi, nelucră toare şi nemişcată ", ci produc o „stră mutare" a ei, adică îşi „mută toată
aplecarea spre cele rele a puterii acesteia spre dragostea de Dumnezeu şi a aproapelui".4l Omul vindecat de
bolile sale sufleteşti este, deci, cel care „şi-a supus iuţimea şi pofta - care alcă tuiesc împreună latura
pă timitoare a sufletului - puterii cunoscă toare, judecă toare şi raţionale a sufletului, aşa cum cei

Procesul tă mă duirii: convertirea lă untrică

împă timiţi şi-au supus puterea raţională laturii pă timitoare".42 Astfel, „prin latura pă timitoare a sufletului,
atunci câ nd se mişcă pentru ceea ce a fost fă cut de Dumnezeu, (omul) lucrează virtuţile corespunză toare",43
adică i se dă acesteia lucrarea să nă toasă care i se cuvine. Dacă omul şi-ar înă buşi, şi-ar omorî ori şi-ar nimici
partea pă timaşă a sufletului, s-ar lipsi astfel de însuşirile şi de energia necesare pentru a se depă rta de ră u şi
a se îndrepta spre Dumnezeu; „ar fi nemişcat şi nelucră tor chiar şi spre deprinderile şi dispoziţiile
dumnezeieşti", curn spune Sfâ ntul Grigorie Palama.44 Dimpotrivă , „cel ce şi-a supus-o, prin ascultarea de
minte, fiind condusă cum trebuie, (o face) să tindă spre Dumnezeu şi să se ridice la Dumnezeu".45 „Iubitorii
celor bune nu mortifică latura pă timitoare, închizâ nd-o în ei înşişi, nelucră toare şi nemişcată . Căci în acest
caz n-ar avea cu ce să iubească binele si să urască ră ul, nici prin ce să se înstră ineze de ră u şi să se apropie de
Dumnezeu. O mortifică pe aceasta numai în sensul că-si mută toată aplecarea spre cele rele a puterii acesteia,
spre dragostea că tre Dumnezeu, potrivit celei dintâ i si mai mari porunci: «Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul
tă u din toată tă ria ta» (Mc. l2, 30), adică din toată puterea ta. Care e toată puterea ta ? Fă ră îndoială, cea a
laturii pă timitoare, că ci aceasta este puterea iubitoare a sufletului".46
Este cu totul limpede că dorirea şi iubirea lui Dumnezeu se împlinesc nu prin vreo altă putere sau energie a
sufletului, ci chiar prin cele prin care omul pofteşte şi iubeşte pă timaş cele trupeşti şi ale lumii, şi că, din
acest punct de vedere, nu există nici o deosebire de natură între iubirea de Dumnezeu si iubirea celor
pămâ nteşti. Astfel, Fericitul Teodoret al Cirului scrie că „pofta ne este de mare folos (...); prin ea dorim şi
râ vnim bună tă ţile dumnezeieşti; prin ea pă timim dorul de Dumnezeu, voind fierbinte să-L vedem pe Domnul
care este în ceruri; prin ea tindem cu ardoare spre virtute, şi tot prin ea rămâ nem în trup şi ne ducem pe mai
departe viaţa, primind hrană şi băutură ; prin ea sporeşte neamul omenesc prin naşterea de prunci".47 De la
o iubire la alta se trece schimbâ nd numai orientarea acestei unice puteri sufleteşti din care se nasc şi una, şi
cealaltă . Pentru a sublinia faptul că puterea poftitoare este una şi aceeaşi, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul nu se
fereşte să folosească acelaşi termen, „patimă " pentru a denumi si iubirea trupească, şi iubirea virtuoasă ,48
specificâ nd doar că „patima de ocară a dragostei ocupă mintea cu lucrurile materiale", iar „patima de laudă a
dragostei o leagă de cele dumnezeieşti".49

35 Ibidem.
"6 Ambigua, 6, PG 9l, l068A.
Despre facerea omului, XVIII. l8 Ibidem. ^ Omilii la Canea Facerii, I, l7.
40 Triade, II, 2, l9.
4l Ibidem, II, 2, 23.

42 Ibidem, R, 2, l9.
43 Ibidem.
44 Ibidem.
45 Ibidem.
46 Ibidem, U, 2, 23.
47 Tratamentul bolilor elinesti, V, 77.
49
48 Capete despre dragoste, III, 67 („fericita patimă a sfintei iubiri").
Ibidem, III, 7l.

350

35l

Condiţiile generale ale tămă duirii

Deci, chiar din puterea poftei pă timaşe, din însă şi puterea cu care râ vnim cele necuvenite se va hră ni râ vna si
dorirea lui Dumnezeu. „Dacă mintea cuiva caută pururea spre Dumnezeu, însă şi pofta lui creste covâ rşitor
după dragostea dumnezeiască ", arată Sfâ ntul Maxim,50 spunâ nd în altă parte că: „Sufletul... preface pofta în
plăcere curată şi atracţie neprihă nită pentru dragostea dumnezeiască (...), în dorinţa ce se desfată de cele
dumnezeieşti".5l De aceea, el îndeamnă ca „să ne mişte şi pe noi... puterea poftei spre dorirea Lui".52 Iar
altundeva sfă tuieşte ca „omul... cu ajutorul că ută rii prin dorinţă , cură ţit de patima iubirii de sine, să se lase
purtat numai de dorinţa spre Dumnezeu".53 Evagrie arată, în acelaşi sens, că puterea poftitoare a sufletului
trebuie „îndreptată spre Dumnezeu".54 Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, vorbind despre patima lăcomiei
(pleonexia), scrie: „Câ t priveşte această poftă nesă ţioasă , puternică şi nestă pâ nită , care zace în fiecare suflet,
dacă o va folosi omul ca să dorească în chip cuvenit cele după voia lui Dumnezeu, fericit va fi pentru această
lă comie a lui".55 Şi, aşa cum am vă zut, Sfâ ntul Vasile cel Mare spune, în acelaşi sens, că, dacă omul
„întrebuinţează (puterea poftitoare) în desfă tă ri trupeşti şi plăceri necurate..., este un tică los si un
desfrâ nat". Dacă , dimpotrivă , „o îndreaptă spre dragostea de Dumnezeu şi spre dorirea veşnicelor bună tă ţi...,
este vrednic de imitat şi de fericit".56
Iată deci că pentru om este vital să nu-şi omoare şi să nu-şi îngră dească puterea poftitoare, că ci numai prin
ea primeşte ardoarea iubirii de Dumne-zeu, şi prin ea capă tă forţa de a vieţui în chip duhovnicesc, şi prin ea
se face începutul întoarcerii că tre Dumnezeu - sub că lă uzirea plină de înţelepciune a minţii - a tuturor
puterilor sufletului să u. Astfel, Sfâ ntul Grigorie de Nyssa scrie: „Pofta, asemenea unui animal de povară
puternic şi ascultă tor, ia sufletul în spate şi-l duce spre înă lţimile (virtuţii), atunci câ nd este mâ nată în chip
înţelept, prin frâ iele minţii, spre bună tă ţile de sus".57 Iar Sfâ ntul Maxim, în continuarea textului citat mai
sus, spune: „mintea să se întindă întreagă spre Dumnezeu... aprinsă de dorul poftirii dusă la cuhne".58
Puterea poftitoare a sufletului are o asemenea forţă pentru că, de fapt, într-o mai mică sau mai
mare mă sură , ea este legată de toate celelalte puteri sufleteşti, şi, de asemenea, pentru că atunci câ nd se
îndreaptă, aşa cum i se cuvine, în chip firesc, spre Dumnezeu, ea capă tă forma iubirii celei sfinte, care, ală turi
de cunoştinţă ,59 dă sens şi raţiune vieţii duhovniceşti a omului, o înalţă şi o însu-

Procesul tă mă duirii: convertirea lă untrică

fleţeşte.60 De aceea Sfâ ntul Grigorie Palama arată că „primind (puterea iubitoare a sufletului) o asemenea
aplecare (spre dragostea de Dumnezeu) desface şi celelalte puteri ale sufletului de la cele pămâ nteşti şi le
înalţă spre Dumnezeu".6l
Este limpede, de asemenea, că prin convertirea, adică prin îndreptarea spre cele cuvenite a puterii
poftitoare, patima trupească devine „dragoste duhovnicească "62 sau, altfel spus, virtute; forţa ei, care se
îndreptase toată în chip pă timaş spre cele din lume, este acum mâ nată spre bunurile cereşti pe care i le
dezvă luie cugetarea minţii. Sfâ ntul Maxim explică astfel aceasta: „Dacă mintea cuiva caută pururea spre
Dumnezeu (...), acela, strâ ngâ nd în sine partea pă timitoare a sa, s-a întors spre iubirea dumnezeiască
neîncetată , mutâ ndu-se cu totul de la cele pă mâ nteşti spre cele dumnezeieşti".63 Şi încă , în altă parte: „în cei
ce se stră duiesc, si afectele (pă timaşe) devin bune, şi anume atunci câ nd, desfă câ ndu-le cu înţelepciune de
lucrurile trupeşti, le folosesc spre câ ştigarea bunurilor cereşti. De pildă, pofta o pot preface hi mişcarea unui
dor spiritual după cele dumnezeieşti".64 Sfâ ntul Grigorie de Nyssa descrie şi el acelaşi proces: „Sufletul
nostru îşi va întoarce de la cele trupeşti puterea sa iubitoare, pentru a o înălţa la vederea duhovnicească 'şi
nematerială a Frumuseţii celei adevă rate".65 Sfâ ntul loan S că ră rui arată, în acelaşi sens, că omul poate trece
de la „nă ravul să u iubitor de plă ceri... la iubirea de Dumnezeu",66 învă ţâ nd că „cei care au pornit să se suie la
cer cu trupul au nevoie cu adevă rat de silire şi de dureri neîncetate (...) pâ nă c©trec' de la nă ravul lor iubitor
de plăceri si de la inima neîndurerată , la iubirea de Dumnezeu".67 în lumina aceleiaşi învă ţă turi, el vorbeşte
despre cel care „a respins dragostea (trupească ) prin dragoste (faţă de Dumnezeu)".68 Şi pentru a ară ta că o
asemenea schimbare o pot suferi formele cele mai pă timaşe, cele mai senzuale ale iubirii, chiar cele mai
decă zute, el dă această mă rturie: „Am vă zut suflete necurate, stă pâ nite nebuneşte de dragostea trupurilor;
luâ nd din cercarea dragostei pricină de pocăinţă , au întors aceeaşi dragoste spre Domnul... şi s-au altoit fă ră
saţ în dragostea de Dumnezeu... schimbâ nd cU uşurinţă dragostea cu dragostea".69
Convertirea puterii poftitoare a sufletului este însoţită de o schimbare a caracterului plă cerii spre care tinde,
schimbare cu totul firească de vreme ce obiectul dorinţei este acum de o altă natură : plă cerea simţuală face
loc plăce-
53 54 55 56
58

Ibidem, II. 48.

Ră spunsuri, că tre Talasie, 55, PG 90, 544 A.
Tă lcuire la Tatăl nostm, PG 90, 896C.
Epistole, 2, PG9l,397B.
Capete gnostice, IV, 73.
Despre feciorie, XVIII, 3.
Omilia a X-a. împotriva celor ce se mâ nie, V.
La titlurile Psalmilor, I, 8, PG 44, 477C.
Tă lcuire la Tatăl nostru, PG 90, 896C.
Cf. idem. Capete despre dragoste, II, 28.
352

60 Ibidem, 26.
6l Triade, II, 2, 23.
62 Origen, Omilii la Cartea Câ ntarea Câ ntă rilor, II, l.
63 Capete despre dragoste, II, 48.
64 Ră spunsuri că tre Talasie, l, PG 90, 269B.
65 Despre feciorie, V.
56 Scara, I, l5.
67 Ibidem.
™ Scara, XV, l.
69 Ibidem, V, 6.
353

Condiţiile generale ale tămă duirii

iii duhovniceşti. Omul ajunge să cunoască din nou preafericita bucurie pentru care a fost făcut prin însă şi
firea sa şi pe care Adam a gustat-o în rai înainte de că dere. Astfel, Sfâ ntul Maxim arată că cei virtuoşi, o dată
cu convertirea dorinţei pă timaşe în „mişcarea unui dor spiritual după cele dumnezeieşti", prefac şi „plă cerea
în bucurie curată pentru conlucrarea de bună voie a minţii cu darurile dumnezeieşti".70 Sfâ ntul Grigorie de
Nyssa spune, în acelaşi sens: „Dacă gâ ndirea... ar pune stă pâ nire peste toate aceste simţăminte..., dorinţa ne-
ar pricinui bucuria cea după Dumnezeu şi plăcerea cea curată ".7l Şi, aşa cum am vă zut deja, Sfâ ntul Vasile cel
Mare arată şi el că , dacă omul în loc de a se folosi de puterea poftitoare a sufletului pentru „desfă tă ri trupeşti
şi plăceri necurate", şi-ar îndrepta-o „spre dragostea de Dumnezeu", ar dobâ ndi „fericirea veşnică ".72
A doua putere esenţială a pă rţii pă timitoare a sufletului, cea agresivă sau a iuţimii, îşi recapă tă şi ea
să nă tatea dacă suferă aceeaşi bună schimbare, fiind supusă prin raţiune minţii.73 îmbolnă vindu-se prin
abaterea, din pricina păcatului, de la rostul ei firesc şi prin folosirea în chip contrar firii, pentru a-L respinge
pe Dumnezeu şi a-l urî pe aproapele şi ca să se ră zboiască pentru câ ştigarea si pă strarea cu orice preţ a
deşartelor bunuri pă mâ nteşti, ea redevine să nă toasă dacă este folosită în chip firesc, potrivit menirii sale
originare, pentru a lupta împotriva ră ului, adică împotriva a tot ceea ce face ca sufletul să se înstră ineze de
Dumnezeu,74 şi pentru ca sa dobâ ndească şi să pă streze bună tă ţile duhovniceşti.75
Şi în acest caz, omul virtuos se foloseşte, ca şi cel pă timaş, de aceeaşi putere sufletească , una şi aceeaşi putere
a iuţimii lucrează şi în unul, si în celă lalt, dar în timp ce omul păcă tos se foloseşte de ea în scop trupesc, cel
dintâ i o îndreaptă spre unul duhovnicesc,76 care este „apă rarea plăcerii provenite din unirea cu
Dumnezeu"77 şi „înstră inarea de ră u şi apropierea de Dumnezeu".78 Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul
îndeamnă ca „prin iuţime, despă rţindu-se (omul) de tiranie, să se stră duiască să se apropie numai de
Dumnezeu".79 în acest sens, iuţimea slujeşte iubirii, amâ ndouă urmă rind acelaşi scop. Că ci, aşa cum arată
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, „dacă mintea cuiva caută pururea spre Dumnezeu (...), iuţimea i se întoarce
întreagă spre iubirea dumnezeiască ".80
70 7!
Ră spunsuri că tre Talasie, l, PG 90, 269B. Dialogul despre suflet si înviere, 45. ' Omilia a X-a. împotriva celor
ce se mâ nie.
73 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ambigua, 6, PG 9l, l068A.
74 Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, H. 2, l9, 20.
75 Cf. ibidem, l9.
76 Cf. Origen, Omilii la Facere, XVII.
Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 55, Scolia 33.
77 °
7S Sf. Grigorie Palama, Triade, II, 2, 23. 79 Epistole, 2, PG 9l,
Capete despre dragoste, II, 48.
354
80

Procesul tă mă duirii: convertirea lă untrică

Virtutea nu constă nici în acest caz în mortificarea sau restrâ ngerea sau nimicirea cu totul a puterii irascibile,
pentru că astfel omul s-ar lipsi de un mijloc de luptă absolut necesar, aşa cum vom vedea ulterior, în viaţa
duhovnicească (de-a lungul că reia, pe toate treptele, el întâ lneşte atâ tea duhuri vră jmaşe) şi de o forţă care,
împreună cu cea a puterii poftitoare, constituie imboldul şi tă ria acestei vieţi duhovniceşti. Astfel, Sfâ ntul
Vasile cel Mare arată că : „dacă nu te-ai mâ nia împotriva pă catului, n-ai putea să -l ură şti atâ t câ t trebuie",
adă ugâ nd: „mâ nia este un nerv al sufletului, care îi dă impuls pentru să vâ rşirea faptelor bune... fă câ ndu-l
sever si energic (...). Acesta este ajutorul cel mai bun şi cel mai potrivit dat de puterea de a se mâ nia pă rţii
raţionale a sufletului". De aceea, încheie el, „socotesc că trebuie să avem o râ vnă egală pentru iubirea virtuţii,
ca şi pentru ura păcatului".8l Sjfâ ntul Dia-doh al Foticeei arată şi el că iuţimea sufletului se opune trâ ndă viei
duhovniceşti, care este o boală şi, paradoxal, o stare pă timaşă : „Cel ce se foloseşte cu neprihă nire de mâ nie,
din râ vna cuvioşiei, se află mai cercat în cumpă na ră splă tirilor, decâ t cel ce nu se mişcă nicidecum la mâ nie,
pentru greutatea de a se mişca a minţii".82 Cu ajutorul iuţimii, toate puterile sufletului, si îndeosebi puterea
poftitoare, îşi pot atinge ţinta, care este unirea cu Dumnezeu. De aceea Sfâ ntul Maxim spune: Fie ca „puterea
poftei (să ne mişte) spre dorirea lui Dumnezeu; iar iuţimea să lupte pentru pă strarea Lui. Mai bine zis,
mintea să se întindă întreagă spre Dumnezeu, întă rită de iuţime ca de un tonic şi aprinsă de dorul poftirii
dusă la cuhne".83
Prin aceeaşi mişcare de convertire toate celelalte însuşiri şi puteri ale omului, atâ t psihice, câ t si trupeşti,
fiind şi ele abă tute de la înclină rile pă ti-maşe spre lucrurile din lume şi îndreptate spre rostul şi menirea lor
dumnezeiască şi duhovnicească,84 cu totul fireşti pentru ele, ajung să fie folosite din nou în chip normal şi
să nă tos. Printre acestea, să numim aducerea-aminte, care, ajunsă prin pă cat pomenire a ră ului şi amintire de
cele trupeşti şi pămâ nteşti, îşi regă seşte să nă tatea redevenind, aşa cum i se cuvine şi cum şi era dintru
început, neîncetată aducere-aminte de Dumnezeu.85 Putem pomeni aici de asemenea si aceste afecte
importante, care sunt tristeţea si teama; prima devine patimă câ nd omul se întristează şi plâ nge pentru
pierderea bunurilor materiale sau din pricina neîmplinirii poftelor sale pă timaşe; redevine virtute, câ nd,
îndreptată spre ţelul ei duhovnicesc, aduce omului fericita întristare pentru pierderea bunurilor
duhovniceşti şi pă rerea de ră u pentru greşelile şi păcatele sale, prin pocăinţă şi stră pungerea inimii;86 a
doua, deve-
8l Omilia a X-a. împotriva celor ce se mâ nie.
K2 Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 62.
83 Tâ lcuire la Tatăl nostru, PG 90, 89l C.
X4 Cf. Origen, Omilii la Facere, XVII.
85 Sf. Grigorie Palama, Triade, II, 2. l9, 23. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în
l00 de capete, 5, 56.
S6 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, l, PG.90, 269B.
355

Condiţiile generale ale tămă duirii

nită patimă câ nd omul se teme de pierderea bunurilor pă mâ nteşti, ajunge din nou virtute prin mâ narea ei
spre rostul să u firesc, care este teama de Dumnezeu.87
Şi tot aşa se întâmplă cu toate celelalte afecte fireşti ale omului, cu încli-nă rile, mişcă rile şi energiile sale
sufleteşti, dar şi cu „fiecare mă dular al tru-pului" să u, care, „prin puterea minţii" trece de la patimă la
lucrarea virtuţii, fiind printr-o bună întrebuinţare întors că tre slujirea voii lui Dumnezeu.88 Lucrarea virtuţii
nu se îndreaptă împotriva trupului, că ci „trupul nu este un lucru ră u în sine";89 ea îl abate de la fă ptuirea
păcatului şi-i redă rostul firesc, de a fi „templu al Duhului Sfâ nt" (l Cor. 6, l9).90
Această convertire a întregii sale fiinţe, întoarcerea că tre Dumnezeu a tu-turor puterilor sale şi schimbarea
patimilor în virtuţi, care-l duc la redobâ ndirea să nă tă ţii dintru început, o să vâ rşeşte omul într-o viaţă de
nevoinţă necurmată pusă în slujba lui Dumnezeu, pe care Sfinţii Pă rinţi o numesc „praxis". Vom examina în
continuare în chip detaliat modalită ţile acestei schimbă ri prin care omul primeşte de la Dumnezeu
tămă duirea spirituală . Că ci, aşa cum spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, se cuvine „să cercetăm cu multă
stă ruinţă ,., şi putere de pă trundere" cum poate sufletul „înfă ptui această bună întoarcere, ca să se folosească
de cele prin care greşea înainte spre naşterea si susţinerea virtuţilor".9l

PARTEA a IV-A
înfă ptuirea tămă duirii
Ibidem. ** Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 2, 2. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete...,
m, 72.
S9 Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 2, l.
90 Ibidem, 2, l,2.
9l
Ră spunsuri că tre Talasie, Prolog, PG 90, 252A.
356

Dubla mişcare a convertirii interioare. Practica

Convertirea tuturor puterilor, însuşirilor, energiilor şi tendinţelor omului, prin care se face trecerea de la
boala adusă prin patimi la să nă tatea virtuţilor, se înfă ptuieşte prin două mişcă ri simultane: prima, de
îndepă rtare a ior ide la ră u sau, altfel spus, de încetare a relei lor folosiri, de desprindere a lor de rea-lită ţile
trupeşti; a doua, de întoarcere a lor spre realită ţile duhovniceşti şi slujirea lui Dumnezeu. Această dublă
mişcare se împotriveşte dublei mişcă ri prin care omul a căzut şi pe care o repetă ori de câ te ori cade din nou
în pă-cat: întoarcerea de la Dumnezeu şi, în ucelaşî timp, îndreptarea spre lumea sensibilă .
La această îndoită mişcare mâ ntuitoare îl cheamă Dumnezeu pe om prin gura Psalmistului şi a Sfâ ntului
Apostol Petru: „Fugi de ră u şi fă binele" (Ps. 36, 27; l Pt. 3, ll). „Adică - spune Sfâ ntul Maxim, comentâ nd
aceste cuvinte - ră zboieşte pe vră jmaş ca să-ţi micşorezi patimile" şi „luptă ca să dobâ ndeşti virtuţile".l
Prima mişcare deci constă în lepă darea ră ută ţii, care, potrivit cuvintelor Sfâ ntului Pavel, se face prin
„ră stignirea trupului împreună cu patimile şi cu poftele" (Gal. 5, 24), prin „omorâ rea mă dularelor... celor
pămâ nteşti" (Col. 3, 5). Se cuvine să repetăm că, prin aceasta, nu trebuie să înţelegem ră stignirea şi omorâ rea
puterilor, facultă ţilor şi energiilor sufleteşti şi trupeşti. Căci, dacă prin ele patimile sunt sprijinite şi sporite,
tot prin ele - şi încă mult mai temeinic, căci aceasta ţine de firea lor - se ajunge la virtuţi. Să reamintim; că
prin cuvâ ntul „trup", în limbajul duhovnicesc, nu este numit corpul, ci „legea păcatului" (Rom. 8, 2), care este
atâ t în trup, câ t şi în sufletul omului că zut şi supus pă catului.2 Trebuie omorâ te, adică tă iate, legă turile
pă timaşe ale aces-tor puteri cu lucrurile rele;3 nu cele prin care omul lucrează ră ul şi se alipeşte de lume
trebuie nimicite, ci însă şi lucrarea rea şi alipirea pă timaşă. „Ni'S-a poruncit să ră stignim trupul cu patimile şi
poftele lui (Gal. 5, 24), nu ca să ne sinucidem, omorâ nd toată lucrarea trupului şi toată puterea sufletului, ci...
ca să ne eliberă m de poftele si faptele rele si sa ne facem fuga de ele neîntoar-

l Capete despre dragoste, II, ll. A se vedea, de asemenea: Avva Dorotei, Cuvâ nt de suflet folositor, XII, l0. Sf.
Vasile cel Mare, Regulile mici, 5. - Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 2, l-2. '> Cf. ibidem, II, 2, 23.
359

înfă ptuirea tămă duirii

să ", spune Sfâ ntul Grigorie Palama.4 Avva Isaia arată , în acelaşi sens, că nu trebuie să ne „tă iem" toată voia, ci
„voile cele după trup",5 spusa aceasta privind toate puterile sufletului şi ale trupului: trebuie înlă turată cu
totul folosirea lor în chip trupesc; trebuie nimicită aplecarea lor spre lucrurile şi desfă tă rile sensibile, căci
aceasta duce la patimi. Astfel, Sfinţii Pă rinţi vorbesc adeseori, în acest sens, despre „omorâ rea patimilor" sau
despre „tă ierea patimilor";6 această expresie din urmă invită foarte firesc la folosirea unor termeni specifici
operaţiilor medicale: ,.Mustrarea patimilor sufleteşti este un fel de chirurgie: patimile fiind rană pentru
adevă r, trebuie să Ie mustram, îndepă r-tâ ndu-le prin tăiere", scrie Clement Alexandrinul.7
Acest soi de operaţie, prin care omul se sileşte pe sine însuşi (cf. Mt. ll, l2; Le. l6, l6), este primul lucru pe
care-l are de făcut dacă vrea cu adevă rat să se tămă duiască de toate bolile sale, să-şi redobâ ndească
să nă tatea şi să aibă parte de bună tă ţile împă ră ţiei. Redobâ ndirea să nă tă ţii presupune mai întâ i de toate
lupta împotriva celor ce-l îmbolnă vesc. „Mai întâ i trebuie să scă pă m de patimi şi de boale", spune Clement
Alexandrinul, sfă tuind, în consecinţă : „Să încercăm pe câ t ne stă în putinţă , să pă că tuim câ t mai puţin".8
„Fă ră cură ţirea de patimi, nu se tă mă duieşte sufletul de bolile păcatului", scrie Sfâ ntul Isaac Şirul.9 Iar
Sfâ ntul loan Moshu aminteşte învă ţă tura lui loan al Cizicului, care spune, în acelaşi sens, că „cel care voieşte
să câ ştige virtutea, nu poate ajunge la ea daca nu se scâ rbeşte mai întâ i de păcatul care îi stă împotrivă ".l0
Virtuţile nu pot ră să ri atâ ta vreme câ t, în locul lor, în suflet există patimile, care le acoperă cu totul, într-
adevă r, aşa cum arată Sfâ ntul Isaac Şirul, „patimile sunt un perete în faţa virtuţilor ascunse ale sufletului. Si
de nu cad acestea prin ară tarea virtuţilor, nu se vă d cele dinlă untru (...). Nimeni nu vede soarele în întuneric,
nici virtutea firii sufletului, câ t mai stă ruie în el tulburarea patimilor".ll
De vreme ce virtuţile ţin de starea firească a omului, iar patimile de una contrară firii, putem spune că
întoarcerea omului la starea sa firească nu se poate face decâ t prin lepă darea a tot ce este în el contrar firii,
„întoarcerea sufletului la starea sa după fire înseamnă despuiere de tot ceea ce este stră in de ea", scrie
Sfâ ntul Grigorie de Nyssa.l2 în acelaşi sens, Avva Isaia spune: „Cel ce voieşte să revină la cele ale firii să taie
toate voile lui cele după trup, pâ nă se statorniceşte în cele conforme firii".l3 Iar Sfâ ntul loan Damaschin
* Triade, H, 2, 24.
3 Două zeci si nouă de cuvinte, II, 4, în Filocalia rom., voi. XII, p. 42.
b A se vedea, de pildă, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, 68.
7 Pedagogul, Cartea întâ i, VIII, 64, 4.
" Ibidem, II, 4, 2.
Cuvinte despre nevoinţă , 86. u Livada duhovnicească , l87.
Cuvinte despre nevoinţă , 68. !: Despre feciorie, XII, 2.
Două zeci si nouă de cuvinte, II, 4 (trad. cit, p. 42).
360

Dubla mişcare a convenirii interioare

arată că în acest scop se face lucrarea nevoinţei: „Asceza şi ostenelile aces-teia n-au fost nă scocite pentru a
dobâ ndi virtutea, adusă din afară , ci pentru a da la o parte viciul stră in şi contra firii, după cum şi rugina nu
este ceva firesc, ci ceva care se depune din pricina neglijentei; prin muncă însă o îndepă rtă m şi dă m la iveală
stră lucirea naturală a fierului".l4 Reamintim că acesta este de altfel unul dintre ţelurile pe care le urmă reşte
împlinirea poruncilor, aşa cum arată Sfâ ntul Isaac Şirul: „Bogarului care a întrebat pe Domnul: «Cum să
moştenesc viaţa de veci ?», El i-a spus limpede: «Pă zeşte poruncile !» (Le. l0, 25). Şi câ nd a întrebat care sunt
poruncile, i-a spus ca mai întâi să se înfrâ neze de la faptele rele".l5
Apostolul Pavel însuşi învaţă că, pentru a fi omul „potrivit pentru tot lucrul bun", trebuie „să se cură ţească pe
sine", adică să se ferească de greşeli (2 Tim. 2, 2l); iar pentru a se putea „îmbră ca în omul cel nou", împlinitor
al virtuţii, să nă tos şi desă vâ rşit lucră tor al asemă nă rii cu Hristos, trebuie să se lepede şi să se dezbrace de
„omul cel vechi", adică , spune Sfâ ntul Isaac Şirul, de patimi:l6 „Să vă dezbră caţi de vieţuirea voastră de mai
înainte, de omul cel vechi, care se strică prin poftele amă gitoare, şi să vă înnoiţi în duhul minţii voastre, şi să
vă îmbrăcaţi în omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit întru dreptate şi în sfinţenia adevă rului" (Efes. 4, 22-
24).
Desigur, această primă mişcare a convertirii spirituale nu este de ajuns,
într-adevă r, nu este de ajuns să se întoarcă sufletul de la cele rele, ca să ajun
gă deîndată la bine. Astfel, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul spune că „cel ce a
tăiat patimile de la sine şi şi-a făcut gâ ndurile simple, prin aceasta încă nu
le-a întors spre cele dumnezeieşti".l7 De aceea, amintind de spusa Psalmului
(36, 27), Avva Dorotei arată că „oricine voieşte să se mâ ntuiască , trebuie nu
numai să nu facă ră ul, ci şi să lucreze binele".l8 Hristos însuşi spune că
pentru a intra cineva în împă ră ţia cerurilor trebuie nu numai să-şi ia crucea
sa, ci şi să -I urmeze Lui (Mt. l0, 38): „Dacă vrea cineva să vină după Mine,
să se lepede de sine, să -şi ia crucea şi să -Mi urmeze Mie" (Mt. l6, 24). Şi
însuşi îndeamnă la a face binele (Le. 6, 35; In 5, 29), după cum, urmâ ndu-I
cuvintele, tot aşa învaţă şi Apostolii.l9*
împlinirea binelui, a doua mişcare a convertirii, se face prin îndreptarea tuturor puterilor şi însuşirilor
omului spre realită ţile duhovniceşti, altfel spus prin lucrarea virtuţilor. Avva Dorotei explică acest proces
astfel: „Precum am scos virtuţile şi am să dit patimile contrare lor, aşa trebuie să ne ostenim
l4 Dogmatica, III, l4.
l5 Epistole, IV.
l6 Ibidem.
l7 Capete despre dragoste, III, 68. A se vedea, de asemenea, Sf. Simeon Noul Teolog,
Cele 225 de capete teologice si practice, I, 88.
^învă ţă turi de suflet folositoare, XH, 9.
l9 Cf. Rom. 2, l0; l3, 3; Gal. 6, l0; Efes. 2, l0; 6, 8; Col. l, l0; l Tim. 5, l0; 6, 8; Tit
3, l; Fii. 6; l Pt. 2, l5, 20; 3, 6, ll; 4, l9; 3 In ll.
36l

înfă ptuirea tămă duirii

nu numai să scoatem patimile, ci şi să să dim virtuţile şi să le aşeză m la locul lor propriu".20
Cele două mişcă ri sunt complementare, nu numai pentru că cea de-a doua trebuie să-i urmeze celei dintâ i
pentru ca întoarcerea să fie deplină , ci şi pentru că fiecare dintre ele o înlesneşte pe cealaltă . Am vă zut deja
că prima este cu totul de trebuinţă pentru ca cea de-a doua să aibă loc; trebuie să spunem că , tot aşa, a doua
este condiţia celei dintâ i. Aceasta se explică prin principiul iconomiei pe care l-am expus atunci câ nd am
vorbit despre puterea poftitoare a sufletului; între dorinţa cea după trup şi dorirea bună tă ţilor duhovniceşti
există o totală incompatibilitate; una o exclude pe cealaltă, după cum învaţă Apostolul Pavel însuşi: „Trupul
pofteşte împotriva duhului, iar duhul, împotriva trupului; căci acestea se împotrivesc unul altuia" (Gal. 5,l7;
cf. Rom. 8, 7 si Gal. 5,l6). Lucru adevă rat şi pentru celelalte puteri ale sufletului, a că ror energie, odată
îndreptată spre ceva anume, nu mai poate fi folosită la altceva, si cu atâ t mai mult la ceva cu totul contrar:
„Nimeni nu poate să slujească la doi domni, că ci sau pe unul îl va urî, şi pe celă lalt îl va iubi, sau de unul se va
lipi, şi pe celă lalt îl va dispreţul" (Mt. 6, 24). De asemenea, putem referi la virtuţi şi, respectiv, la patimi, ceea
ce Sfâ ntul Irineu spune despre viaţa duhovnicească şi moartea duhovnicească (lucru cu atâ t mai îndreptă ţit,
cu câ t, aşa cum am vă zut, patimile înseamnă moartea sufletului, iar virtuţile sunt viaţă pentru el): „acestea îşi
iau locul una alteia şi nu pot sta ală turi în acelaşi loc, căci dacă se să lă şluieşte una, o scoate afară pe cealaltă ,
iar dacă este una de fată , cealaltă piere".2l Astfel, atâ ta vreme câ t în suflet există patimi, virtuţile nu pot
ră să ri; trebuie ca omul să lupte împotriva celor dintâ i, pentru a le trezi la viaţă pe celelalte. Şi, dimpotrivă ,
ară tarea virtuţilor, deci lucrarea binelui, duce la stingerea patimilor. De aceea Sfâ ntul Irineu continuă : „dacă,
deci, moartea, punâ nd stă pâ nire pe om, l-a lipsit de viaţă , fă câ ndu-l mort, cu atâ t mai mult viaţa, stă pâ nind
asupra omului, va scoate moartea afară şi-l va face pe om viu".22 La fel si Evagrie spune că cei care lucrează
virtutea „pun că luş tuturor patimilor necugetate ale trupului şi retează relele sufletului prin împă rtă şirea de
bine".23 Sfâ ntul Simeon Noul Teolog scrie: ,Aşa cum atunci câ nd ră sare soarele, întunericul se retrage şi
piere, tot aşa şi atunci câ nd stră luceşte virtutea, ră ul e alungat ca un întuneric".24 La râ ndul să u, Sfâ ntul
Maxim arată că „atunci câ nd stă pâ neşte (în mintea omului) iubirea de Dumnezeu, o dezleagă de legă turile lor
(ale lucrurilor materiale), îhduplecâ nd-o să dispreţuiască lucrurile ce cad^sub simţuri".25 Ceea ce este întru
totul în acord cu învă ţă tura Sfâ ntului Pavel: „în Duhul să umblaţi şi să nu împliniţi pofta trupului" (Gal. 5, l6),
pe care o regă sim la Sfâ ntul Grigorie Palama: „La cei care şi-au înălţat rnin-
~° învă ţă turi de suflet folositoare, XII, l0.
"' Contra ereziilor, V, l2, l.
" Ibidein.
'' Tratatul practic. Prolog.
* Cateheze, XVII, l5.
Capete despre dragoste, II, 3.
362

Dubla mişcare a convertirii interioare

tea la Dumnezeu şi sufletul la poftirea Lui.., se înalţă şi trupuL. nemaipoftind ceva potrivnic Duhului".26
Astfel privite, virtuţile se vă desc a fi mijloace de supunere şi biruire a patimilor,27 de scoatere28 a lor din
suflet, sau - folosindu-ne de termeni medicali, potriviţi punctului nostru de vedere - leacuri,29 ori, încă şi mai
precis, antidoturi ale acestora, de vreme ce fiecă rei patimi îi corespunde o virtute care i se împotriveşte;30
virtutea fiind buna folosire, firească şi să nă toasă a puterilor sufletului, iar patima, folosire pă timaşă,
nefirească , patologică a acestora.3l Cele dorite si nă dă jduite se câ ştigă prin lepă darea râ nd pe râ nd a celor
care li se împotrivesc.32
La prima vedere, poate pă rea lipsit de consecvenţă a spune, pe de o parte, că scoaterea afara din suflet a
patimilor îl readuce pe om la starea sa firească şi face să ră sară din nou virtuţile; iar, pe de altă parte, că este
nevoie de lucrarea stă ruitoare a binelui pentru a dobâ ndi virtuţile. Am putea fi între'baţi: dacă , aşa cum s-a
vă zut, virtuţile se află în suflet, de ce mai trebuie omul să se nevoiască pentru a le câ ştiga ?
Să ne aducem aminte că , dintru început, virtuţile n-au fost pentru om decâ t seminţe pe care, prin libera sa
voinţă şi conlucrarea cu harul dumnezeiesc, urma să le facă să crească şi să sporească în el; că ele sunt un dar
al harului pe care el trebuie să şi-l împroprieze, iar aceasta se face prin fă ptuirea binelui, prin conlucrarea
tuturor puterilor sale, în fiecare dintre lucră rile lor, cu voia lui Dumnezeu, prin împlinirea în fapt a celor
râ nduite prin pronia lui Dumnezeu şi să dite în firea omenească. Convertirea spirituală se face deci în cadrul
unui proces dinamic de creştere şi sporire neîncetată care-l face pe om să treacă de la starea de copil la cea a
bă rbatului desă vâ rşit, la mă sura vâ rstei deplină tă ţii lui Hristos (cf. Efes. 4, l2-l5). Aşa cum spune Sfâ ntul
Simeon Noul Teolog, omul „creşte în fiecare zi în vâ rsta duhovnicească, desfiinţâ nd cele ale cugetului
pruncesc şi înaintâ nd spre desă vâ rşirea bă rbă tească. De aceea, pe mă sura vâ rstei i se schimbă şi puterile si
lucră rile fireşti".33
Subliniem faptul că acest proces de creştere, ca şi cel al convertirii spirituale care-l susţine, este teantropic;
el presupune sinergia dintre stră dania omenească si harul dumnezeiesc, în consideraţiile precedente, am
insistat
26 Triade, I, 2, 9. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 83.
28 Sf. loan O.sian, Convorbiri duhovniceşti, V, 23.
29 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste. H, 70. Sf. loan Scă rarul,
Scara, XXVII, 32. A v va Dorotei, învă ţă turi, de suflet folositoare, XI, l0.
30 Cf, Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, V, 23. Avva Dorotei, învă ţă turi de
suflet folositoare, XII, l0. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 57,
72, 80, 86.
3l Cf. Sf. Maxim Mă rturisi toiul, Capete despre dragoste, II, 3.
(2 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, XVIII, 4.
-° Cateheze, XIV, lll-ll5.
363

înfă ptuirea tămă duirii

asupra primului factor, dar se cuvine să avem deplina conştiinţă a faptului că , dacă stă ruinţele şi râ vna
omului sunt absolut necesare pentru ca el să -şi împroprieze harul primit în dar, numai cu ajutorul harului
dumnezeiesc omul poate primi rodul stră daniilor sale (cf. Mat. l9, 26; Mc. l0, 27; Le. l8, 27); numai prin el
ajunge să se cură ţească deplin de patimi şi să câ ştige virtuţile; prin Sfâ ntul Duh omul este reînnoit, cură ţit,
sfinţit si dus la desă vâ rşire. De aceea Sfâ ntul Antonie cel Mare vorbeşte de „Duhul întoarcerii" la Dumnezeu,
Care vine în ajutorul celor care pornesc pe această cale şi Care „merge înaintea lor, pentru a le face lesne de
dus ră zboiul şi uşoară lucrarea întoarcerii la Dumnezeu", Care „le arată căile nevoinţei celei trupeşti şi celei
lă untrice şî ce trebuie să facă pentru ca să se întoarcă la Dumnezeu, Ziditorul lor, Cel care desă vâ rşeşte tot
lucrul cel bun, şi să rămâ nă întru El".34 Sfâ ntul Maxim vorbeşte şi el despre această lucrare a Sfâ ntului Duh:
„Mai întâi, El îi învaţă să caute omorâ rea voinţei din pă cat sau a păcatului prin voinţă si învierea voinţei prin
virtute sau a virtuţii prin voinţă . De asemenea să cerceteze modurile de omorâ re a voinţei din păcat, sau a
păcatului din voinţă ; la fel, raţiunile învierii voinţei prin virtute şi a virtuţii prin voinţă ", adică cele prin care
în chip firesc „obişnuieşte să se înfă ptuiască omorâ rea păcatului şi învierea virtuţii".35 în continuare, el arată
că prin această îndoită lucrare, cu ajutorul Sfâ ntului Duh, omul ajunge „să se să dească în Hristos întru
asemă narea morţii Lui prin omorâ rea păcatului, dar şi în asemă narea învierii, prin lucrarea virtuţilor".36 Or,
aşa cum am vă zut, în Taina Botezului omul a fost fă cut, prin harul Sfâ ntului Duh, pă rtaş al restaură rii firii
omeneşti înfă ptuită de Hristos în Persoana Sa; adică, prin moartea lui Hristos, a murit pă catului, iar prin
învierea Sa, a înviat pentru virtute. Ră mâ ne însă ca omul restaurat în starea sa de chip al lui Dumnezeu să se
pă streze curat şi neîntinat sau, dacă şi-a pierdut cură ţia din pricina păcatului, să se stră duiască s-o recâ ştige,
si de asemenea să crească în Hristos, prin Sfâ ntul Duh, pâ nă la desă vâ rşirea pe care este chemat s-o atingă în
Dumnezeu.
îndoita mişcare prin care se împlineşte convertirea la cele dumnezeieşti şi care constă în cură ţirea de patimi
şi dobâ ndirea virtuţilor, prin harul lui Dumnezeu, prin credinţă fierbinte, prin pocă inţă statornică , rugă ciune
neîncetată si împlinirea poruncilor, este numită de tradiţia ascetică praxis (Tipd^ic,,
TCpaKTlKfl |l£9o8OQ, ÎTpOCICttKf] plot, <j>lXOCTO(|>ta TTpaKTlKf], <j)lXo-
£u.7ipaKTO<; etc.37) sau asceză (daKî]cn,<;), acest ultim termen fiind fo-losit aici în accepţia sa mai largă , de
practică, antrenament, exerciţiu, felul în care se face ceva sau mod de vieţuire... Convertirea presupunâ nd
întotdeauna
34 Epistole, I, 2.
35 Ră spunsuri că tre Talasie, 59.
36 Ibidem.
37 Un istoric al acestei noţiuni, sub diferitele ei forme, poate fi aflat în introducerea la
Tratatul practic al lui Evagrie Ponticul, semnată de A. şi G. Guillaumont, SC l70, p. 38-63.
364

Dubla mişcare a convenirii interioare

stră danie şi osteneală şi chiar luptă , ră zboi - împotriva patimilor şi diavoli-lor, şi pentru câ ştigarea virtuţilor
- care nu încetează niciodată, cuvintele 6:706 v (luptă , ră zboi) şi dG^rjcnt; (luptă, exerciţiu, antrenament)
sunt şi ele folosite în mod curent.
Praxis-ul, sub dublul său aspect, se sprijină pe lucrarea poruncilor;38 începutul să u este credinţa,39 iar
sfâ rşitul, nepă timirea (drcd8eia) (starea omului tă mă duit cu totul de patimi40) şi iubirea desă vâ rşită .4l
Praxis-u\ (practica) este cale de cură ţire (KdGapcnc;) de patimi, pâ nă la nimicirea lor cu totul,42 şi urcuş pe
scara (KA,î(ia£) virtuţilor pâ nă la cea mai înaltă dintre ele.
Aceste două rosturi ale „practicii" se împlinesc, aşa cum am vă zut, nu unul după altul, ci în acelaşi timp, şi,
într-un anumit fel, dialectic, fiecare fiind cu totul de trebuinţă pentru realizarea celuilalt, într-adevă r, în
suflet se petrece acelaşi lucru ca şi în trup: stingerea bolii şi întoarcerea la să nă tate se fac în acelaşi timp, una
producâ nd-o pe cealaltă. De aceea, în studierea tămă duirii bolilor sufletului, este greu să facem o distincţie
clară , în cazul fiecă reia dintre ele, între lupta contra patimii si stră dania pentru câ ştigarea virtuţii care i se
împotriveşte, în plus, apare o altă dificultate: aşa cum am vă zut, patimile sunt strâ ns legate una de alta,
fiecare dintre ele ză mislind alte şî alte patimi. Ca urmare, lupta împotriva unei patimi anume trebuie
neapă rat însoţită de lupta cu toate celelalte, altfel ră mâ ne cu totul deşartă :43 ră zboită numai dintr-o parte,
patima nu va fi cu totul nimicită , ci va reapă rea, iscată de patimile de care este legată şi care au fost lă sate în
voia lor. Aceasta este, după cum arată Sfâ ntul Grigorie cel Mare, una dintre semnificaţiile versetului urmă tor
din Cartea lui Iov: „se abat din drumul lor, înaintează în pustiu şi se ră tăcesc" (Iov 6, l8), pe care Sfâ ntul
Grigorie o explică astfel: „Nu rareori vedem oameni care se pregă tesc să lupte cu toată tă ria împotriva unor
păcate, dar sunt lipsiţi de orice grijă faţă de altele; şi pentru că nu li s-au împotrivit acelora, ajung să cadă din
nou în cele dintâ i, pe care dintru început le biruise-ră (...). Astfel ajung păcatele să-l ţină prins pe cel care
vrea să scape de ele: ajutâ ndu-se în chip viclean unele pe altele, îl aduc din nou în robia lor pe cel care le
scă pase si-l aruncă dintr-un pă cat în altul, pentru a se ră zbuna. Cu adevă rat, ră tă cită este calea pă că toşilor:
crezâ nd că înaintează, de fapt se învâ rt în cerc; abia au reuşit să-si scoată un picior din laţul unui păcat biruit,
că îndată un altul îi ia în stă pâ nire, şi aşa ajung din nou să cadă în cel de care au crezut că scă paseră ".44
w Evagrie, Tratatul practic, 8l („Practica merge împreună cu ţinerea poruncilor").
39 Ibidem. Sf. Talasie Libianul, Capete despre dragoste, înfrâ na re şi petrecerea cea
după minte, IV, 57.
40 Evagrie, loc. cit.
4l Ibidem. Sf. Talasie, Capete..., 57.
42 Evagrie, Tratatul practic, 87; Gnosticul, l5l.
43 Cf. Sf. Grigorie cel Mare, Comentariu la Iov, VII, 28.
44 Loc. cit.
365
înfă ptuirea tămă duirii
Virtuţile, ca şi patimile, sunt si ele strâ ns unite. „Daca privim bine, po-tenţial, virtutea este una", arată
Clement Alexandrinul.45 „Natura tuturor virtuţilor este una, deşi pare a fi separată în multe feţe şi sub nume
felurite", spune, la fel, Sfâ ntul loan Casian.46 De asemenea, Evagrie constată că „prin natură , virtutea este
una, dar ia diferite înfă ţişă ri în fiecare dintre puterile sufletului".47 De aceea, Clement Alexandrinul scrie că
„virtuţile se înlă nţu-îesc unele cu altele",48 iar Sfinţii Calist şi Ignatie Xanthopol spun că „o virtute atâ rnă în
chip bine orâ nduit de alta".49 „Virtuţile nu sunt despă rţite unele de altele, şi de aceea e cu neputinţă să
câ ştigi una, cu adevă rat şi în chip deplin, şi să nu ajungi şi la celelalte; că ci dacă una pă trunde în om, neapă rat
îi urmează toate", arată Sfâ ntul Grigorie de Nyssa.50 Urmează deci, pe de altă parte, că nu poţi avea cu
adevă rat vreo virtute, dacă nu le ai pe toate, şi că pierderea unei virtuţi le primejduieşte pe toate celelalte.
„Oricare virtute, de una singură , este neputincioasa dacă celelalte nu sunt desă vâ rşit împlinite", scrie Sfâ ntul
Grigorie cel Mare, adă ugâ nd: „Virtutea despă rţită de surorile ei ori nu este deloc virtute, ori este departe de a
fi desă vâ rşită ".5l „Se va dovedi că nu are în mod desă vâ rşit nici o virtute cel care se recunoaşte biruit în una
dintre aceste (alte virtuţi) (...) O cetate întă rită cu ziduri, oricâ t de înalte, şi cu porţi oricâ t de straşnic
ză vorâ te, va fi pustiită prin tră darea unei singure usiţe oricâ t de mici", arată Sfâ ntul loan Casian.52 De aceea,
Evagrie îl sfă tuieşte pe cel care începe că lă toria spre desă vâ rşire să ia seama ca nu cumva, „urcâ nd în
corabie, să nu se ră tă cească ori să se scufunde, ci să se îngrijească de lucrarea tuturor virtuţilor, că ci ele se
ţin una pe alta, şi de obicei sufletul este biruit prin cea care lipseşte".53
Strâ nsa împletire dintre virtuţi, ca şi cea dintre patimi, nu împiedică totuşi stabilirea unei anumite râ nduieli
atâ t în lupta împotriva celor din urmă, câ t şi în stră dania de a le dobâ ndi pe cele dintâ i.
Am vă zut deja că , dintre numeroasele patimi care-l atacă pe om, pot fi desprinse opt patimi principale sau
generice, adică în stare, fiecare dintre ele, să ză mislească alte patimi cu un caracter comun. De asemenea, am
vă zut, iară şi, că dintre acestea opt, trei sunt de căpetenie, din ele ivindu-se toate celelalte, şi am ară tat şi
ordinea în care se nasc unele pe altele. Fă ră să acorde
45 Stromate, I, XX, 97, 3.
46 Aşezămintele mă nă stireşti, V, ll.
47 Tratatul practic, 98.
48 Stromate, II, XVIII, 80, 2.
49 Cele l00 de capete..,, ll.
50 Despre feciorie, XV, 2.
5' Comentariu la Iov, XXII, Prolog.
52 Aşezămintele mă nă stireşti, V, ll.
53 Gnosticul, l09.
366

Dubla mişcare a convertirii interioare

o valoare absolută acestei scheme, Tradiţia a pă strat-o ca folositoare pentru lucrarea duhovnicească, pe baza
ei stabilindu-se o anumită strategie şi tactică, absolut necesare dată fiind legă tura dintre virtuţi şi, respectiv,
dintre patimi, ca şi neîncetata primejdie „de a ne scufunda"54 dacă pornim „la întâ mplare lupta împotriva
puterilor care se împotrivesc virtuţilor".55 „Ră zboiul cu vră jmaşii trebuie purtat după anumite reguli."56 De
aceea, este important să ştim care patimi trebuie mai întâ i biruite. Se pot desprinde patru principii de bază :
l) Trebuie început cu lupta împotriva patimilor celor mai grosolane, ma
teriale şi legate de trup (de unde şi numirea lor, în chip obişnuit, de „patimi
trupeşti"), şi de aceea şi cele mai vă dite: lă comia si desfrâ narea. De la ele se
trece la patimile mai puţin vă dite, lăuntrice, sfâ rşind cu cele mai subţiri şi
mai greu de recunoscut sub înfă ţişă rile lor viclene: slava deşartă şi mâ ndria.
Stabilirea acestei ordini este de natură pedagogică - mergâ nd de la cele uşoa
re, la cele grele -, dar se întemeiază si pe faptul că este cu neputinţă să , se
dezră dă cineze patimile spirituale cele mai subtile, dacă patimele trupeşti cele
mai grosolane n-au fost încă nimicite.
2) Se cuvine respectată urmă toarea ordine: lă comia, desfrâ narea, iubirea
de arginţi şi de avuţie, mâ nia, tristeţea, akedia, slava deşartă şi mâ ndria, în
legă tură cu aceasta, Sfâ ntul loan Casian scrie ca „deşi aceste opt vicii au
obâ rşii deosebite şi urmă ri neasemă nă toare, totuşi primele şase: lăcomia pâ n-
tecelui, desfrâ narea, arghirofilia, mâ nia, tristeţea şi trâ ndă via, sunt într-un fel
înrudite şi, ca să spun aşa, legate în acelaşi lanţ, în aşa fel încâ t preaplinul
uneia are ca urmare începutul alteia. Din prea marea lăcomie la mâ ncare se
naşte desfrâ narea, din desfrâ nare arghirofilia, din arghirofilie mâ nia, din mâ
nie tristeţea, din tristeţe trâ ndă via. De aceea trebuie să luptă m în chip asemă
nă tor şi cu aceeaşi judecată contra lor, şi de la cele de mai înainte să trecem
la lupta împotriva celor urmă toare (...), De aceea, ca să fie învinsă trâ ndă via,
trebuie mai întâi combă tută tristeţea; ca să se alunge tristeţea, trebuie distrusă
mai întâi mâ nia; ca să se stingă mâ nia, trebuie că lcată în picioare arghirofilia;
ca să se înlă ture arghirofilia, trebuie nimicită desfrâ narea; şi ca să se desfiin
ţeze desfrâ narea, trebuie dă râmat viciul lă comiei pâ ntecelui. Celelalte două,
slava deşartă şi trufia, sunt unite între ele în acelaşi fel pe care l-am ară tat si
despre celelalte, întrucâ t creşterea uneia aduce apariţia celeilalte: prisosul de
slavă deşartă dă naştere trufiei". Şi în cazul acestora două din urmă , „creşte
rea uneia are ca urmare începutul alteia si dispare prin micşorarea celeilalte.
După această râ nduială , ca să poată fi înfrâ ntă trufia, trebuie mai întâi înă bu
şită slava deşartă ".57
54 Evagrie, Scolii la Proverbe, XXIV, 6.
55 Ibidem.
56 Ibidem.
57 Convorbiri duhovniceşti, V, l0.
367
înfă ptuirea tămă duirii
3) Am vă zut, de asemenea, că „aceste opt vicii, deşi asaltează tot neamul
omenesc, totuşi nu-i atacă pe toţi la fel".58 De aceea, după ce a expus princi
piul prezentat mai sus, Sfâ ntul loan Casian atrage atenţia asupra faptului că .
„ordinea luptelor nu este aceeaşi în noi toţi"59 şi „trebuie ca fiecare să-şi
potrivească lupta după felul în care este mai primejduit de unul sau altul
dintre vicii, într-un fel, de pildă, trebuie să procedeze împotriva viciului al
treilea şi altfel împotriva celui de-al patrulea sau al cincilea. După locul de
frunte pe care-l ocupă în noi un viciu şi după felul în care ne atacă , trebuie să
ne organiză m si noi ordinea luptelor".60
4) Dintre cele opt patimi generice, trei sunt de că petenie, şi ele le ză mis
lesc pe celelalte cinci. Acestea sunt: lă comia, iubirea de arginţi şi slava de
şartă .6l Trebuie deci ca acestea să fie mai întâ i nimicite, pentru ca să piară si
celelalte. „Cel care a ră pus în chip binecredincios pe cei trei, a ră pus împre
ună cu ei si pe cei cinci. Iar cel ce s-a purtat cu nepă sare faţă de aceia, nu va
birui pe nici unul", învaţă Sfâ ntul loan Scararul.62
Ordinea stabilită de aceste patru principii nu trebuie privită ca fiind cronologică , ci mai curâ nd logică : omul
nu poate lupta pe râ nd cu câ te o patimă , fă ră a se feri de cele care îi urmează acesteia, că ci, aşa cum am vă zut,
dată fiind legă tura organică dintre ele, asemenea acţiune se dovedeşte într-un final lipsită de rost; lupta
trebuie dusă împotriva tuturor patimilor, dar îndeosebi contra celor fundamentale, care le nasc pe celelalte
şi ne împiedică să le biruim pe acelea atâ ta vreme câ t nu sunt stinse ele mai întâ i. Caracterul radical al
formulei Sfâ ntului loan Scararul, citată mai înainte, are menirea de a ne face să înţelegem că nu e de nici un
folos să ne ră zboim cu patimile „secundare", dacă nu ne-am împotrivit mai întâi celor de că petenie; dar
aceasta nu trebuie să ne facă să uită m că patimile nu pot fi nimicite dintr-o dată, ci abia la capă tul unei lupte
îndelungate, dusă împotriva tuturor.
în ceea ce priveşte câ ştigarea virtuţilor, ea urmează aceeaşi ordine ca lupta contra patimilor, dat fiind faptul
că anumite virtuţi se împotrivesc anumitor patimi. Această ordine, ca şi în cazul patimilor, merge de la cele
mai uşor de dobâ ndit la cele mai greu de atins. „Virtuţile urmează una după alta, ca să nu fie calea virtuţii
neplăcută şi grea şi pentru că se dobâ ndesc pe râ nd", arată Sfâ ntul Isaac Şirul.63 Dar nu numai din această
pricină ; acelaşi principiu care s-a aplicat în cazul patimilor este valabil şi în ceea ce priveşte virtuţile,
58 Ibidem, l3.
59 Ibidem, 2l.
*° Ibidem. Cf. l4.
6l Evagrie, Capete despre deosebirea gâ ndurilor, l, PG 79, l200D. Sf. Maxim Mă rtu-risitorul, Capete despre
dragoste, II, 59; III, 56. Sf. loan Scararul, Scara, XXVI, 2. " Scara, XXVI, 2.
Cuvinte despre nevoinţă , 46.
368
Dubla mişcare a convenirii interioare
şi anume: fiecare dintre virtuţi duce spre altă virtute,64 „fiecare virtute este maica celei de-a doua";65 a
că uta să câ ştigi virtuţi „secundare", fă ră să fi că utat mai întâ i pe cele fundamentale, din care decurg toate
celelalte, este lipsit de orice folos şi chiar dă ună tor: ,,De pă ră seşti, deci, pe mama care a nă scut virtuţile şi
mergi să cauţi pe fiice înainte de a dobâ ndi pe maica lor, virtuţile acelea se vor face în suflet vipere", arată
Sfâ ntul Isaac Şirul.66 Ca şi în cazul patimilor, şi aici ordinea este logică, iar nu cronologică , şi nu exclude
lucrarea deodată a tuturor virtuţilor, ci doar arată că este vorba de o anumită întâ ietate. Astfel înţeleasă,
această ordine ne îngă duie să stabilim o scară (KXîu-ocJ;)67 a virtuţilor, fiecare dintre ele închipuind o
treaptă ,68 care-l înalţă pe om pâ nă la culmea desă vâ rşirii sale duhovniceşti. „Virtuţile cuvioase se aseamă nă
scă rii lui lacov - spune Sfâ ntul loan Scararul -, că ci, legâ ndu-se una de alta, urcă pe cel ce le voieşte la cer".69
Şi după cum patimile nu pot fi biruite dintr-o dată , tot aşa „sufletul nu ajunge dintr-o dată la culmea
virtuţilor; el urcă din treaptă în treaptă spre înă lţimile virtuţii (...); şi sporirea noastră se face pas cu pas",
arată Sfâ ntul Grigorie cel Mare,70 amintind de spusa Psalmistului: „Merge-vor din putere în putere" (Ps. 83,
8).
Praxis-ul apare deci ca o adevă rată metoda,7l atâ t în ceea ce priveşte cu-noaşterea naturii şi înlă nţuirii
patimilor şi felul în care pot fi biruite,72 în acest caz vă dindu-se o metodă cu adevă rat terapeutică ,73 câ t şi în
ceea ce priveşte cunoaşterea naturii şi ordinii virtuţilor, şi a felului în care ele pot fi împlinite. „Desă vâ rşita
practică - spune Sfâ ntul loan Casian - are două temeiuri. Primul este să se cunoască natura viciilor şi
metodele de a le înlă tura. Al doilea,
64 Sf. loan Scararul, Scara, IX, l.
63 Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 68.
66 Ibidem.
67 Este, de altfel, titlul celebrului tratat ascetic al Sfâ ntului loan, supranumit, din
această pricină , „Scararul", „al Scă rii".
68 De aceea, capitolele tratatului Sf. loan Scararul se mai numesc şi „trepte", iar unele
dintre ele se încheie cu astfel de cuvinte, de pildă : „A fost treapta a două zeci şi doua.
Cel ce s-a suit pe ea a biruit, dacă s-a putut sui".
™ Scara, IX, l.
7U Comentariu la Iov, XXII, 20.
7l A se vedea, de pildă , Evagrie, Tratatul practic, 78: TtpatcriKfi fecm u£6o8o<; 7ţvet>
uon:iKT)... („Practica este metoda duhovnicească ..."). Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete
despre dragoste, II, 5.
72 Cf. Evagrie, Scolii la Pilde, PG l7, 225: „Trebuie să ne folosim de o anumită
metodă pentru a ne ră zboi cu vră masii".
73 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvâ nt caîehetic, 8. Sf. loan Casian, Convorbiri
duhovniceşti, XIX, l4. Numeroase alte pasaje din scrierile Sfinţilor Pă rinţi, pe care le
vom cita ulterior, arată ca ei socotesc „practica" o metodă de tratament al patimilor,
pe care ei le numesc în mod constant, aşa cum am vă zut, „boli ale sufletului".
369
înfă ptuirea tămă duirii
să se desluşească şirul virtuţilor, şi mintea noastră să se formeze după desă-vâ rşirea lor".7* rr
••:-..--\\-- . ;;;:-.. ;• ;.- :;;.,::•• :, ' , ,. v-;. ,: .-,, -K: •. . -. O dată încheiată descrierea patimilor şi a felului în care se
manifestă , nu ne mai ră mâ ne decâ t să ară tă m felul în care omul se poate lecui de ele şi cum se poate întoarce
la să nă tatea pe care i^o dau virtuţile^ ducâ nd-o la deplină tate în Dumnezeu. . •..-' ::.'=---v •'.:.-.•<• .'-^---ji.
.-.••,-. '• -i-v , -,- .•;-•;:=. -.v
înfă ptuirea virtuţilor generice, început al tămă duirii puterilor
; sufleteşti^

Introducere

: -;^-:Hn.';,:.;,J t.iji-•; -:.:-,: jw, n\ f. :-",li'i-.^l '3i!r,nob-j

.*••••• .... ,. -. .. . -. ..•..• •...• -

întrucâ t toate patimile vin din £nabolnă virea celor trei puţe4;
ll-
ale sufle^tolui, maj\ precis cjin pervertea r^^
rea lor duhovnicească începe ^ prin punerea ui bună râ nduială a acşsţpr pţiţş^.
Redâ ndu-le folosinţa cuvenită firii lor, qrnul îşi redobâ ndeşte să nă
cum arată Sfâ ntul Nichita Stithatul; ^Juţimea» pofta şi cugetarea
stau în ele însele şi sermişcă potrivit cu firea, f ac omul întreg; şi în.cfeipul lui
Dumnezeu, încâ t acesta ^ se mişcă în; chip să nă tos şi neabă tut niciciuit> de M
temelia firească ".l •-.-,... . . ., ::'. .-..; ^ - /,/.; ^;,i;r:;;
Această repunere în buna râ nduială se face prin dobâ ndirea, tuturor virtu
ţilor, dar în primul râ nd a celor numite de că petenie, sau generice
dpetal), nu în sensul .că ele le-ar naşte pe toate celelalte, ci pentru ca ek
condiţia dobâ ndirii celorlalte şi, într-^un ••.anume fel^ temelie a zidirii duov
niceşti pe care omul este dator s^o înalţe prin ele.? • ; ;^? ; i; ;
începutul tă mă duirii pâ rtii poftitoare a sufletului ;(kJii9uiJ,eTiK6v)f jseLfece prin virtutea
cumpă tă rii/înfrâ nă rii (feyKpdTeta),3 a celei irascibile (0tt|i/iK6ti>), prin virtutea bă rbă ţiei (dvSpeia),^ cea a
pă rţii raţionale (qcxyi0^iic6v), prin chibzuinţă (<|)p6VTţcriQ).5 Acestor trei virtuţi de că petenie, Sfinţii
Pă rinţi le adaugă adesea o a patra: dreptatea (8iKatocr<)VT|), al că rei rost este „să pună în acord si armonie
cele trei pă rţi ale sufletului".6

74

Convorbiri duhovniceşti, XIV, 3.

l Cele 300 de capete despre fă ptuire, fire şi cunoştinţă . I, l5.
2 Cf. Sf. Grigorie cel Mare, Comentariu la Iov, H, 49.
3 Evagrie, Tratatul practic, 89. Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste,
II, 79; I, 65. Sfinţii Pă rinţi folosesc adesea în loc de feyKpdiELa, aaî<J>pocri>VTV ceea ce,
în fapt, înseamnă acelaşi lucru, că ci, aşa cum vom vedea, aceasta din urmă este forma
desă vâ rşită a celei dintâ i.
4 Evagrie, Tratatul practic, 89. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Disputa cu Pyrhus, PG 9l, 3l2A.
5 Evagrie, Tratatul practic, 89. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, ffl,
3;cf. H, 79.
6 Evagrie, Tratatul practic, 89. Cu privire la cele patru virtuţi generice, a se vedea: Clement
Alexandrinul, Stromate, I, 20. Evagrie, Tratatul practic, 89. Sf. Maxim Mă rturisitorul,
37l

înfă ptuirea tămă duirii 2. Cumpă tarea (înfrâ narea)

Prin pă cat, aşa cum am vă zut, omul şi-a întors de la Dumnezeu puterea poftitoare, abă tâ nd-o spre lumea
sensibilă şi că utâ nd, în locul bucuriilor duhovniceşti pe care i le hă ră zise Dumnezeu, plăcerea simţurilor. Am
vă zut, de asemenea, că multe dintre bolile sufletului, adică dintre patimi, se ivesc din pricina relei folosiri de
această putere, prin alipirea de plă cerile necuvenite.
Tămă duirea sufletului presupune ca omul să ia calea îndă ră t, adică să -şi întoarcă puterea poftitoare de la
lucrurile pă mâ nteşti, s-o îndrepte din nou spre Dumnezeu, şi, prin urmare, să se desprindă de plăcerile
sensibile, regă sind bucuriile duhovniceşti, singurele potrivite cu firea sa.
în acest proces al tă mă duirii, care-i redă puterii poftitoare, ca, de altfel, şi celorlalte facultă ţi ale sufletului
care ţin de ea, rostul cuvenit firii sale adevă rate şi ţelului firesc, altfel spus care o readuce la să nă tatea
iniţială, virtutea înfrâ nă rii (feYKpdieia) are un rol esenţial. De aceea, Sfâ ntul Vasile cel Mare o numeşte
„începutul vieţii duhovniceşti".7 Iar Sfâ ntul Isihie Sinaitul scrie cu privire la ea: „Unul dintre înţelepţii în cele
dumnezeieşti a zis: începutul rodirii este floarea, si începutul fă ptuirii, înfrâ narea".8 De asemenea, Evagrie
socoteşte această virtute ca foarte importantă , punâ nd-o chiar în acelaşi râ nd cu iubirea.9 Lucru de înţeles,
dacă se cunoaşte locul important pe care-l ocupă în suflet puterea poftitoare, ca şi rolul fundamental pe care-
l are atâ t în că derea, câ t şi în mâ ntuirea omului.
Virtutea înfrâ nă rii constă , esenţial, în stă pâ nirea de că tre om a puterii poftitoare, care se manifestă în primul
râ nd prin tăierea poftelor trupeşti, pă timaşe, simţuale, şi, ca urmare, prin lipsirea de plă cerile legate de ele.
In sensul cel mai imediat şi, de asemenea, cel mai strict, ea este dominare a dorinţelor pă timaşe ale
trupului.l0 Această virtute o arată Apostolul atunci câ nd spune că „îmi chinuiesc trupul meu şi îl supun
robiei" (l Cor. 9, 27). Dorinţele pă timaşe ale trupului sunt, esenţial, cele legate de hrană si sexualitate, care
duc la patima lăcomiei şi, respectiv, a desfrâ nă rii, pe care Sfinţii Pă rinţi le numesc „patimi trupeşti".ll în
general însă , sunt toate cele care implică simţurile.l2
Dar înfrâ narea nu se mă rgineşte, desigur, la cele legate de trup. în sens larg, ea este înţeleasă ca stă pâ nire a
dorinţelor pă timaşe ale sufletului,l3 care
Capete despre dragoste, H, 79. Sf. Grigorie cel Mare, Comentariu la Iov, H, 49. Sf. loan Damaschin, Cuvâ nt de
suflet folositor. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezie, 8. Nu vom expune aici virtutea dreptă ţii, pe care, de
obicei, Sfinţii Pă rinţii doar o pomenesc.
7 Regulile mari, l7, II.
8 Capete despre, trezvie, I, 66.
<y Cf. Epistole, 38, ed. Frankenberg, p. 585.
l0 Cf. Sf. Vasile cel Mare. Regulile mari, l7; Epistole, 366.
lJ Evagrie, Tratatul practic, 35-36. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste. I, 64.
l2 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, l6.
u Cf. Sf. loan Gură de Aur, Despre învierea morţilor, 2.
372

Virtuţile generice
constituie substanţa aproape a tuturor celorlalte patimi. Astfel, Sfâ ntul Vasile cel Mare scrie: „Cumpă tarea nu
trebuie privită numai sub un singur aspect (...). Nu, ci ea trebuie privită şi în legă tură cu toate celelalte
dorinţe rele pe care le încearcă sufletul".l4 Sfâ ntul loan Gură de Aur spune, în acelaşi sens, că „înfrâ narea stă
în a nu te lă sa tâ râ t de nici o patimă ".l5
De aceea, putem spune că , în general, cumpă tarea constă în înfrâ narea de la orice poftă necuvenită .l6
Pe de altă parte, si legat de aceasta, înfrâ narea constă în a te feri de orice plă cere iraţională , adică de plăcerile
sensibile, care sunt firesc legate de poftele pă timaşe. Dacă ea trebuie să se raporteze, în primul râ nd, la
plăcerile legate de trup, mai ales la lă comie si desfrâ nare, ea nu se mă rgineşte însă la ele,l7 ci priveşte de
asemenea şi plăcerea încercată de sufletul care se lasă pradă orică rei alte patimi prin care se caută
desfă tarea.l8 Iată sfatul pe care-l dă Sfâ ntul Vasile cel Mare: „în privinţa patimilor sufletului, există o singură
si simplă mă sură a înfrâ nă rii: îndepă rtarea totală de toate cele care duc la plăcerea ruşinoasă ".l9
Să ară tă m că înfrâ narea trebuie exercitată în raport cu toate manifestă rile trupeşti sau psihice care ră spund
dorinţelor pă timaşe şi că ută rii plăcerii; trebuie deci ca ea să se îndrepte şi spre stă pâ nirea pornirilor
pă timaşe ale tropului,20 şi, mai înainte de toate, îndeosebi spre reţinerea de la gâ ndurile2l si închipuirile de
acest fel.22
Cumpă tarea se manifestă deci atâ t ca „pază a trupului", câ t şi ca „pază a sufletului".
• t, ; '
Dacă scopul cumpă tă rii este cu adevă rat de a „veşteji" partea poftitoare^3 aceasta nu înseamnă , aşa cum am
vă zut, lepă darea orică rei forme de dorinţă si, deci, mortificarea puterii poftitoare. Prin înfrâ nare omul se
leapă dă-de poftele pă timaşe şi se întoarce de la folosirea contra firii, şi deci perversă , a puterii sale de a dori.
A te înfrâ na de la plă cere nu înseamnă a te lipsi de des-
l4 Epistole, 366.
l5 Omilii la Tit, II, 2. Legat de aceasta, Sf. Diadoh al Foticeii spune că „înfrâ narea este
numele de obşte care se dă tuturor virtuţilor" (Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 42).
l6 Herma, Pă storul, Vedenia D, 7, 2. Cu privire la importanţa cumpă tă rii, a se vedea,
de asemenea: Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare (Diferite epistole, B). Sf.
Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 80. Sf. Talasie Libianul, Capete
despre dragoste, înfrâ nare si petrecerea cea după minte, I, 24.
l7 Cf. Clement Alexandrinul, Stromate, ffl, l, 7, Sf. Vasile cel Mare, Epistole, 366;
Regulile mari, l6.
l8 Cf. Clement Alexandrinul, Stromate, UI, 7.
l9 Regulile mari, l9.
20 Sf. Vasile cel Mare, Epistole, 366. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragos
te, n, 56.
2l Cf. Sf. Vasile cel Mare, Epistole, 366. Sf. loan Gură de Aur, Despre învierea morţilor, z.
22 Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 56.
23 Ibidem, IV, 80. Cf. Cuvâ nt ascetic, l9, 23.
373

înfă ptuirea tămă duirii

fă tare si bucurie, ci a te feri de plăcerea pă timaşă. Tot aşa, a omorî trupul înseamnă a omorî patimile care-i
înrobesc pornirile;fireşti. ,Jmpotrivjrea faţă de poftele trupului", prin care Sfâ ntul Vasile defineşte
cumpă tarea,24 nu înseamnă respingerea trupului (sub forma ignoră rii sau a dispreţuirii sale, de pildă ), ci
refuzul de ă-l iubi în chip pă timaş. Aşa cum spune Sfâ ntul Grigorie Palama, tâ lcuind spusa Apostolului Pavel
(Rom. 7, 24), „trupul nu este ceva ră u"; iar Apostolul „nu trupul îl înfierează, ci pofta care l-a dus Ia
că dere".2* Şi tot astfel, atunci câ nd Sfâ ntul Vasile cel Mare arată că înfrâ narea este „reţinerea de la toate
acele lucruri pe care doresc să le guste cei care tră iesc după poftă ",26 nu înţelege prin aceasta renunţarea la
lucruri în sine, ci la plă cerea pă timaşă pe care o aşteaptă omul de la ele.
Se cuvine să ne reţinem de la orice plăcere trupească din pricina relaţiei strâ nse care există între ea şi pă cat.
Am vă zut că Cornul a ajuns să se folosească în chip nefiresc de puterile sale şi a căzut astfel pradă patimilor,
pentru că , înstră inâ ndu-se de Dumnezeu, s-a lă sat ispitit şi atras de plăcere. Si pentru că „aproape tot pă catul
se face de dragul plăcerii",27 reţinerea de la plă cere care se face prin înfrâ nare este un mijloc de luptă
împotriva păcatului şi a patimilor, pentru a le nimici eu totul.28 Acest .lucru îl arată Sfâ ntul Vasile cel Mare,
spunâ nd că „înfrâ narea este nimicire a pă catului, pieire a patimilor, mortificarea trupului pâ nă în înseşi
afecţiunile şi dorinţele naturale, început al vieţii duhovniceşti (...), căci frâ nge în sine boldul plă cerii. Că ci
voluptatea este marea momeală a ră ului, prin care noi oamenii alunecăm uşor în pă cat şi prin care tot
sufletul este tras spre moarte, ca de o undiţă . De aceea, cel care nu se lasă înfrâ nt şi slă bit de aceasta,
reuşeşte să scape de toate pă catele prin înfrâ nare".29 ••. • = •'.•-••.•.. •:•-•" ;'<-;:., :. . ,.--•:-..-, •:;•-,-: ,,.••-.,.''
Dorinţa devine pă timaşă atunci câ nd caută , prin cele că tre care se în-dreaptă , voluptatea^ iar nu bunurile
duhovniceşti. Am vă zut deja că lucrurile nu sunt niciodată rele în sine, că totul depinde de ceea ce vrea omul
să dobâ ndească prin ele sau de folosirea pe care le-o dă . De aceea, aşa cum spune Sfâ ntul loan Casian, nu
trebuie să ne lipsim de lucruri, ci să ne înfrâ nă m de la mişcarea pă timaşă care ne mâ nă spre căutarea prin ele
a plăcerii sensibile.30 în ceea ce-l priveşte, Sfâ ntul Maxim face deosebire între lucruri, reprezentarea noastră
despre ele şi patima legată de ele, Or, aş.â cum arajtă Sfâ ntul Maxim* „lupta (trebuie dusă numai) împotriva
patimilor".3l „Mintea celui iubitor de Dumnezeu nu luptă împotriva lucrurilor, nici împotriva înţelesurilor

Virtuţile generice \
acestora, ci împotriva patimilor împletite cu înţelesurile".3^ înfrâ narea st& deci în lipsa alipirii de lucruri şi,
mai mult, în lipsa patimii legate de repre-zentarea lor; înfrâ narea, spune Sfâ ntul Maxim, „pă strează mintea
nepă timaşă faţă de lucruri şi înţelesurile lor";33 „mare virtute este să nu te împă timeşti; de lucruri^ dar cu
mult mai mare decâ t aceasta e să ră mâ i fă ră patimă faţă de înţelesurile lor".34
Principiul cumpă tă rii, este ca, folosindu-te de lucruri, să nu ai ca scop plţi-
cerea.35 Cumpă tarea desprinde dorinţa de plă cerea sensibilă , o împie^ic^ să .
devină dorinţă de plăcere şi, în generai, o scoate de sub robia orică rei alipiri
patologice de cele materiale. rîf. ., .
Dar .acesta nu este un tel în sine şi nici scopul ultim al înfrâ ţiă rit, ^P^ta, mai
întâi de toate, are menirea de a tine în frâ u dorinţa, de a o supune raţiunii,3^ dş a p
pune în bună râ nduială ,37 de a o stă pâ ni. De aceea cuvâ ntul feyKpdtTEia se
traduce şi prin ,?stâ pâ nire der sine". Cumpă tarea desprinde dorinţaLde- i
trupului si opreşte folosirea ei. pă timaşă , cu scopul de a-i reda
conform naturii sale şi raţiunii,38 adică, aşa cum ne sugerează acest ulţkn,cuyâ nţ,
conform Logosului. Altfel spus^ pentru a p readuce şi a p îndrepta cu totul nurnaţ
si numai că tre Dumnezeu si că tre desfă tareade cele duhovniceşti, docare se
împă rtă şeşte omul care se uneşte cu El. înfrâ narea este cu adevă rat (Jipsiţ^ de
orice rost, dacă prin ea omul nu .ajunge să-L dorească si să 4 afle p
Astfel, Clement Alexandrinul arată că , jnfrâ narea nu-i însoţită de virtute d
se face din dragoste de Dumnezeu";39 „noi îmbră ţişăm înfrâ narea ţlţiţ dragostea
de Domnul".40 Sfâ ntul Vasile cel Mare subliniază , în acelaşi sens, că în^ţiaţ^
este „împotrivire fă ţişă la poftele trupului", pentru, ca omul să se, dedice ;;,»r0ai
mult lui Dumnezeu".4l , ,, - h^ î'iy;'j! ^
Tămă duirea puterii poftitoare a sufletului, aşa cum am ară tat» se fşiş$şv$ întoarcerea sa la rostul ei firesc.
Sfâ ntul Maxim explică astfel acest ,]$pc$s ^ convertirii ei: pentru că diavolul l-a înşelat pe orn, convingâ ndii-l
^ă -şijptş^ te pofta de la peea ce e îngă duit spre ceea ce e oprit", m4epşepi şpre;,|^ţţma cea dintâ i, care le
zămisleşte pe celelalte, adică spre iubirea de sine,, de acee^ „omul trebuie..., cu ajutorul că ută rii prin dorinţă ,
cură ţit de patima iubirii de sine, să se lase purtat numai de dorinţa spre Dumnezeu".42 Iar în altă ; parte,
•u..
nlbidem. -- Ibidem, 39.

24 Epistole, 366.
* Triade, E, 2, l9. ; v
2* Regulile mari, l6. •
Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 4l. Cf. Evagrie, Tratatul
practic, 75. ,
29 ^' Teognost, Despre fă ptuire şi contemplaţie, 4.
Regulile mari, l7, II. ;
" Cf. Convorbiri duhovniceşti. V, l9.
' Capete despre dragoste, III, 40. : .
374
-5 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, XIX, 2.
l6 Cf. Clement Alexandrinul, Stromate, III, 7.
-" Sf. Maxim Mă rturisi torni. Capete despre dragoste, IV, l5.
38 Cf. ibidem. •
* Stromate, IU, 6, 5l, l.
40 Ibidem,!, 59, 4.
4l Epistole, 366.
42 Epistole, 2.
375

înfă ptuirea tămă duirii

după ce arată cum au devenit pă timaşe puterile omului, subliniază rolul pe care-l are înfranarea în
întoarcerea la buna lor folosire: „Mintea netrebnică, câ nd trupul se mişcă prin simţuri spre poftele si
plăcerile sale, îi urmează şi se învoieşte cu închipuirile si cu pornirile lui; iar cea virtuoasă se înfrâ nează şi se
reţine de la închipuirile şi pornirile pă timaşe şi mai degrabă se stră duieşte să facă mai bune mişcă rile de
felul acesta ale trupului".43 Putem spune că, prin înfrâ nare, într-un anume fel se recâ ştigă energia puterii
poftitoare, risipită în căutarea plă cerii prin patimile sufletului si ale trupului, şi se foloseşte la dobâ ndirea
bunurilor duhovniceşti. Sfâ ntul Maxim, vorbind despre trup, arată că „cel ce-si pă strează trupul nesupus
plăcerii si (deci) să nă tos, îl are împreună-slujitor spre lucrarea celor bune".44 Pornind de la un exemplu
foarte material, Sfâ ntul Grigorie de Nyssa explică felul în care lucrează înfranarea: ea adună din risipirea prin
păcat şi ră tăcirea prin patimi energia pă rţii poftitoare a sufletului şi o întoarce cu totul spre Dumnezeu. El
arată de alt-fel că este de ajuns ca această energie să fie reţinută şi îndreptată spre cele ce se cuvin, adică să
fie împiedicată să se risipească, şi îndată înfranarea se pune în slujba binelui şi a înălţă rii omului la
Dumnezeu, într-adevă r, aşa cum am vă zut, toate puterile omului, şi îndeosebi cea poftitoare, sunt, pe de o
parte, prin însă şi natura lor, mereu în mişcare, iar, pe de alta, ele nu pot să se mişte în acelaşi timp şi spre
realită ţile duhovniceşti, şi spre cele pă mâ nteşti, care se exclud unele pe altele (cf. Mt. 6, 24; Le. l6. l3; Gal. 5,
l7);45 de aceea, de îndată ce dorinţa este întoarsă de la unele, ea se îndreaptă iute spre celelalte. „După cum
apa, care de obicei curge la vale, silită să treacă printr-o ţeava este adesea împinsă în sus, prin forţa presiunii,
pentru că nu are cum să se reverse altundeva, tot aşa cugetarea omului, strâ nsă din toate pă rţile de
înfrâ nare, lipsită de ieşirile prin care ră tăceşte, va fi înă lţată spre dorirea celor de sus prin însă şi însuşirea ei
firească de a se mişca, căci, din pricina însuşirii de a se mişca neîncetat pe care a primit-o de la Fă că torul ei,
ea nu poate niciodată să ră mâ nă nemişcată ; iar dacă este împiedicată să se mişte spre cele deşarte, ea nu
poate decâ t sa se îndrepte spre realită ţile (duhovniceşti)".46
înfranarea, spune Evagrie, „tămă duieşte partea poftitoare a sufletului".47 Mai întâi de toate ea vindecă
patimile numite „trupeşti",48 adică lă comia şi desfrâ narea. Dar, desigur, efectele sale tămă duitoare se
ră sfrâ ng asupra tuturor celorlalte patimi. Sfâ ntul Vasile arată că, în general, „înfranarea este ni-
Capeîe despre dragoste, II, 56. ^Ibidem, l, 2l.
45 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, XX, 2-3.
46 Despre feciorie, VI, 2.
47 Capete gnostice, III, 35.
48 Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 64. Cf. I, 65; IV, 57; IV, 80,
86; Cuvâ nt ascetic, 23, l9. Evagrie, Tratatul practic, 35.
376

Virtuţile generice • .
micirea păcatului, pieirea patimilor".49 Totuşi, ea se vă deşte a fi îndeosebi leac pentru iubirea pă timaşă de
sine,50 din care izvoră sc toate celelalte patimi, şi a patimii legate strâ ns de ea, adică iubirea de plă cere
((t>iXr)8ovta). „Doctorul sufletelor, Care este Hristos, a dat doctoria potrivită fiecă rei patimi (...); iubirii de
plăcere, i-a dat înfranarea", arată Avva Dorotei.5l
înfranarea nu tă mă duieşte numai partea poftitoare a sufletului, ci foloseşte la vindecarea întregului suflet.
Abă tâ nd dorinţa, dar si celelalte puteri sufleteşti, de la plă cerea sensibilă, înfranarea le pune pe calea cea
bună , le întoarce de la orientarea contrară firii la cea cuvenită firii şi ţelului lor firesc. „Cel ce a stins prin
înfrâ nare plă cerea întortocheată , complicată şi amestecată în chip felurit în toate simţurile, a fă cut drepte
(că ile) cele strâ mbe".52
în afară de funcţia ei^tă mă duitoare, înfranarea are şi rostul de a-l pă zi pe om de boala patimilor, înfranarea îl
fereşte pe om de pă cat omorâ nd în el pofta rea şi pă timaşă şi fă câ ndu-l astfel nesimţitor la chemarea
ispitei;53 şi scoţâ nd acul iubirii de desfă tare, „prin care tot sufletul este tras ca de o undiţă ", îl scapă de
înclinarea spre păcat.54 După cum spune Sfâ ntul Maxim, „înfranarea pă strează mintea nepă timaşă faţă de
lucruri şi înţelesurile lor".55 Ea le ră peşte diavolilor puterea de a ispiti sufletul, fie el în stare de veghe, fie în
somn,56 pă strâ nd astfel netulburată puterea poftitoare a sufletului.57
Dacă pofta pă timaşă este boală pentru suflet, „înfrâ narea este cea care în-să nă toşează de orice boală ", scrie
Sfâ ntul Vasile cel Mare.58 într-adevă r, prin înfrâ nare, partea poftitoare a sufletului ajunge din nou în buna sa
râ nduială firească, îşi regă seşte rostul şi lucrează potrivit dreptei raţiuni. „Sufletul se mişcă cum se cuvine
(raţional) câ nd facultatea lui poftitoare s-a pă truns de înfrâ nare", arată Sfâ ntul Maxim.39 De aceea ea este cu
adevă rat virtute şi izvor de virtuţi.
Dintre celelalte virtuţi, cea de care este cel mai strâ ns legată si care o vă-deşte ca ajunsă la desă vâ rşire este
cea numită prin termenul grec aco<f>pocrt)-vr|, care, literal tradus, înseamnă „starea să nă toasă a minţii sau
a inimii",60 sau starea inimii cură ţite de orice înclinare pă timaşă spre plăcere, de orice fel
49 Regulile mari, l7. Cf. Sf. Talasie Libianul, Capete despre dragoste şi înfrâ nare..., I,
ll,l4,93.
50 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste. H, 59; HI, 8.
5l învă ţă turi de suflet folositoare, XI, l.
52 Ră spunsuri că tre Talasie, 47, PG 90, 429A. Cf. 428 B.
53 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, II, 274.
54 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, ll. *
55 Capete despre dragoste, III, 39.
56 Ibidem, II, 85.
57 Ibidem, IV, 79.
ss Epistole, 366.
•^ Capete despre dragoste, IV, l5.
6U A. Bailly, Dictîonnaire grec-francais, Paris, l950, p. l892.
377
înfă ptuirea tămă duirii
ar fi aceasta, şi cate, în acest context, s-ar putea traduce prin „cură ţie a inimii" sau, încă si mai potrivit, prin
„neprihă nire duhovnicească ".6l
Cu privire la legă tura dintre înfrâ nare şi neprihă nire, Sfâ ntul Vasile cel Mare scrie că „înfrâ narea nu ne învaţă
cură ţia, ci chiar ne-o dă ".62 Tot aşa spune şi Avva Dorotei: „Cel ce se înfrâ nează întru cunoştinţă (...) voieşte
ca prin înfrâ nare să dobâ ndească neprihanirea".63
împiedicâ nd puterea poftitoare să se ră spâ ndească şi să. se risipească în mulţimea patimilor şi, dimpotrivă ,
adunâ nd-o şi Jţndreptâ nd-o spre Dumnezeu, înfrâ narea unifica nu numai această putere a sufletului, ci şi
toate celelalte puteri ale lui care se ră spâ ndesc p. dată cu ea sau din pricina ei. Ea contribuie astfel în mare
parte la desfiinţarea nenumă ratelor scindă ri de care suferă omul căzut şi aduce sufletul la unitatea şi
simplitatea şa dintâ i.64
Pentru că -l tămă duieşte pe om de păcat şi de patimi, şi îndeosebi de cele care-l ţin legat de, voluptate,
înfrâ narea îl face pe om liber.„înfrâ narea ne eliberează , pentru ca ea este în acelaşi timp si doctoraşi putere",
arată Sfâ ntul Vasile cel Mare.65 Prin ea, omul îşi regă seşte autonomia spirituală , care-l face asemenea hii
Durnnezeu. „Prin cumpă tare ajungem tocmai la Dumnezeu, (si ca si El).,. nu4i mai doreşti nimic, simţind că ai
de toate în tine (...), ca şi cum n-ai mai duce nevoie de nimic, ci ai fî în plenitudine deplină ".66
Iar pentru că ea cură ţă puterea poftitoare de patimi, care întunecă mintea omului, îl aduce pe om la
cunoaşterea duhovnicească . De aceea, Clement Alexandrinul o socoteşte temelie a cunoaşterii lui
Dumnezeu.67 Sfâ ntul Maxim o aşază ală turi de iubire, care, potrivit învă ţă turii tuturor Sfinţilor Pă rinţi, este
poarta cunoaşterii: „Nu nesocoti dragostea $i înfrâ narea. Căci acestea, cură ţihd partea pă timaşă a sufletului,
îţi gă tesc necontenit calea spre cunoştinţă ";68 „Mâ ntuitorul zice: «Fericiţi cei curaţi cu inima, căci aceia vor
vedea pe Dumnezeu» (Mt. 5,8). Deci îl vor vedea pe El şi comorile din El atunci câ nd se vor curaţi pe ei înşişi
prin dragoste şi înfrâ nare, şi cu atâ t mai mult, cu câ t vor spori cură ţirea".69 Cură ţindu-l astfel pe om si
făcâ ndu-l, astfel, vrednic de a se apropia de Durnnezeu şi a se uni cu El, înfrâ narea îl face în Cele din urmă
pă rtaş la viaţa dumnezeiască , nestrică cios si nepă timitor, asemenea lui Dumnezeu Cel cu totul
nepă timitor.70

Virtuţile, generice
3. Bă rbă ţia
Am vă zut că prin păcat şi puterea iuţimii â că zut pradă bolii, omul folo-sindu-se de ea pentru a le face pe plac
diavolilor, pentru a se ră zboi ca să -şi împlinească poftele trupeşti şi să primească din ele plăcerea, ;ca să
înlesnească lucrarea patimilor şi să-şi satisfacă iubirea pă timaşă de sine.
Am vă zut, de asemenea, că tămă duirea acestei puteri sufleteşti fiu se face prin îngră direa sau nimicirea ei,
că ci iuţimea nu numai că este de folos sufletului7l şi-i slujeşte omului în multe fapte bune,72 după cum spun
Sfinţii Pă rinţi, dar ea este cu totul dejrebuinţă pentru a ajunge la'bună tă ţile cele dumnezeieşti, după cum
învaţă însuşi Mâ ntuitorul: „împă ră ţia^cerurilor se ia prifi stră duinţă şi cei ce se silesc pun mâ na pe ea" (Mt-.
ll, l2 si LC; l6, l6).l
Nu trebuie deci ca această putere a sufletului să fie mortificată -ci întoarsă
de la ră u, pentru a se mişca ,;în chip Cuvenit şi potrivit ieu fireai ciim a^fost
creată de Dumnezeu''.73 Iar aceasta se face, mai întâ i de toate, punâ nd-6 să se
ră zboiască cu ră ul, sub toate formele sale, că ci pentru aceasta i-ă fost ^iată
omului de Dumnezeu, ca armă .74 Şi astfel omul îi redă acestei puteri rbstul ei
firesc^ şi deplina să nă tate. ••-.••• •'...i .,••... r : ; ; ;
Trebuie, deci, să folosim puterea iuţimii pentru a-lupta împotriva păcaM-lui75 si a patimilor,76 inclusiv a
mâ niei, ca jpatimă care se iveste;prin reaua f6-losire a acestei puteri. Tâ lcuind Spusa Psalmistului: „Mâ niaţi-
vă , dar nu gf^-; siţi" (Ps. 4, 4), Sfâ ntul loan Casian scrie: „Oare nu este limpede (că vrea să spună ): mâ niaţi-vă
împotriva viciilor şi furiei voastre ?".77 Şi mai ară tă încă : „Chiar înţepă turile mâ niei nu ne dă m seama că iie-
au fost dă ruite cu un* scop foarte să nă tos, ca, indignâ ndu-ne împotriva viciilor şi ră tă cirilor' noastre, să ne
las am stă pâ niţi mai degrabă de virtuţi şi râ vne duhovniceşti" ™'- (
în general, iuţimea sufletului se cuvine să lupte împotriva „omului cehii vechi" şi a îmboldirilor tică loase ce
se stâ rnesc în el,79 să se ră zboiască cii „omul care împlineşte pofta- trupului". ^Suntem datori £ă
mişcă m... :mâ rrîa împotriva omului nostru din afară (;..). Stă scris: «Mâ niaţiva Mjpotriva^ păcatului», adică
mâ niaţi-vă pe voi msivă "v serie5 Isihie^Sinaitul.— ;: : :>''::-:;

6l
Pentru justificarea sensului mai larg ar acestui cuvâ nt, a se vedea R. Plus şi A. Rayez, „Chastete", Dictionnaire
de spiritualite, t. 2, Paris, l953, col. 778-779. 6-'Epistole, 366.
învă ţă turi de suflet folositoare, XIV, 5.
64
Cf. Fer. Augustin, Confessiones, X, 29: „Prin stă pâ nirea de sine ne reculegem şi ne adună m în acelaşi loc de la
care ne-am depă rtat în multe locuri". 6;"Epistole, 366.'
67 6H
Ibidem.
St ramate, VII, l2, 70, l.
70
Capete despre dragoste, IV, 57. 6y Ibidem, 72. Acest pasaj este reluat, cuvâ nt cu cuvâ nt, de Isihie Sinaitul, în
Capete despre trezvie si virtute, l5.
Cf. Sf. Vasile cel Mare, Epistole, 366.
378

7l Cf Sf. Vasile cel Mare, Omilia # X-fl. împotriva celor ce se mâ nie <
72 Sf. Vasile cel Mare, Omilia a X-a. împotriva celor ce se mâ nie. Sf. Diadoh al :FotiP
ceei. Cuvâ nt ascetic în l00 de capete^ 62. Sf. loan Gw? de Ayr,Ţâlcui.refa Psabnu,l4,
l. Sf. loan Că sian, Asezămintele mă nă stireşti, VIII, 7.
7' Isihie Sinaitul, Capete despre trezvie şi virtute, II, 24.
74 Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 62. Sf. Vasile cel Mare,
Omilia a X-a. împotriva celor ce se mâ nie.
75 Cf. Sf. loan din Singură tate, Cuvâ nt despre suflet şi patimile omeneşti, ed. Hausherr,
p. 90. Sf. Vasile cel Mare, Epistole, 2. .-, \ •.-•-...••••.•.•-"'
6 Sf. Vasile cel Mare, Omilia a X-a. împotriva celor ce se mâ nie.
77 Asezămintele mă nă stireşti, VIII, 9. Cf. ibideniţ 8. ••••'•;- . ' '
78 Ibidem, VII, 3. ' >;, , ''
7y Cf. Sf. loan Că sian,Aseză mintele mă nă stireşti, VIII, 9; ::• :
N0 Capete despre trezvie şi virtute, II, 24. Sf. loan Că sian, loc. cit. ' - l •> *
379

înfă ptuirea tămă duirii

Lupta împotriva patimilor, a pornirilor rele ale omului celui vechi, în chip esenţial ia forma luptei lă untrice
împotriva gâ ndurilor (Xoyiaiioi) semă nate de diavoli, a luptei contra ispitelor. Tâ lcuind versetul patru al
psalmului amintit, Sfâ ntul loan Casian scrie: „Ni se porunceşte să ne mâ niem cu folos împotriva noastră
înşine şi împotriva îmboldiţilor ticăloase ce se stâ rnesc în noi şi să nu greşim împingâ ndu-le pe acestea spre
fapte vă tă mă toare".8l „Negreşit, avem să dită în noi mâ nia spre o bună slujire, la care este folositor şi să nă tos
să recurgem numai atunci câ nd fierbem de mâ nie împotriva pornirilor tică loase ale inimii noastre", adaugă
Sfâ ntul loan Casian.82
Această luptă este strâ ns legată de cea împotriva diavolului şi a duhurilor celor rele, care-l momesc pe om
spre ră u, îl stâ rnesc la fă ptuirea lui şi vor să-l supună voii lor tică loase. Aşa după cum arată Sfâ ntul Isihie
Sinaitul, „suntem datori să mişcăm... mâ nia împotriva... şarpelui Satan".83 Tot aşa spune şi Evagrie: „Din fire,
partea pă timaşă luptă cu demonii".84 Sfâ ntul Gri-gorie de Nyssa scrie si el, în acelaşi sens: „Câ t priveşte
iuţimea, mâ nia, furia, să ne folosim de puterea lor firească împotriva furului celui vră jmaş, care se strecoară
în lă untru pentru a ră pi comoara cea dumnezeiască şi care vine «să fure şi să junghie şi să piardă » (In l0,
IO)".85 Sfâ ntul Vasile aminteşte, cu privire la aceasta, versetul din Facere (3, l5), prin care însuşi Dumnezeu
spune că va pune „duşmă nie" între om şi Şarpe.86 Am putea cita aici numeroase versete din Psalmi, în care
vedem cum credinciosul, urmâ nd Psalmis-tului, îşi arată ura faţa de diavoli, numiţi în chipuri diferite
(„că lcă torii de lege", „nelegiuiţii", „pă că toşii", „cei răi", „vră jmaşii", „oştirile vră jmaşe", „neamurile cele
stră ine"), cerâ ndu-I lui Dumnezeu să -Şi reverse mâ nia Lui, ca să-i alunge, să-i facă neputincioşi şi să -i
nimicească .
Dacă însă omul se ridică împotriva voii diavolilor, este pentru ca să se poată împlini în el voia lui Dumnezeu,
iar dacă luptă contra patimilor, face aceasta pentru a zidi în el virtuţile. Şi dacă se împotriveşte pornirilor
rele ale omului vechi, o face pentru a deveni în Hristos un om nou. Astfel, lupta pă rţii pă timaşe a omului
împotriva ră ută ţii se vă deşte a fi luptă pentru împlinirea binelui. „Sufletul raţional lucrează firesc atunci câ nd
partea lui pă timaşă se luptă pentru virtute", scrie Evagrie.87
A lupta pentru virtute înseamnă mai întâi de toate a lupta pentru a o câ ştiga; de aceea, puterea iuţimii apare
ca un adevă rat motor al vieţii duhovniceşti, ca forţă care mişcă sufletul si-l ridică la Dumnezeu.88 Sfâ ntul
Vasile cel
l Aseză mintele mă nă stireşti, VIII, 9. " Ibidem, l.
s5
l Capete despre trezvie şi virtute, II, 24. 4 Tratatul practic, 24.
Despre feciorie, XVIII, 3. st) Omilia a X-a. împotriva celor ce se mâ nie.
Tratatul practic, 86.
ss Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 48; Tâ lcuire la Tată l nostru, PG 90, 896C.
380
i

Virtuţile generice
Mare scrie că : „dacă vom face ca mâ nia., să asculte de raţiune, ea va fi un nerv al sufletului, care îi dă impuls
pentru să vâ rşirea faptelor bune".89 Apoi, mai înseamnă a lupta ca s-o pă strezi; în vreme ce, pă timaş folosită ,
ea se ră zboieşte ca să pă streze bunurile trupeşti; bine şi să nă tos folosită , ea se va bate pentru ca bună tă ţile
duhovniceşti primite de la Dumnezeu să nu-i fie ră pite de Cel vră jmaş. Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul
îndeamnă, în acest sens: „iuţimea să lupte pentru pă strarea lui Dumnezeu".90 Dat fiind că , „din fire, partea
pă timaşă luptă în vederea unei plă ceri oarecare",9l luptâ ndu-se pentru bunurile spirituale, puterea
poftitoare luptă „pentru plăcerea duhovnicească Cruv£\)U,atiKlî feSovf]) şi starea de fericire (iiampiotnc;)
creată de o astfel de plă cere",92 în loc să caute, ca atunci câ nd este ră u folosită , plă cerea sensibilă .
Se cuvine să ară tăm că mâ nia care corespunde folosirii după virtute a pă rţii pă timaşe - cea care duce „lupta
cea bună ", cum spune Apostolul (l Tun. 6, l2; 2 Tim. 4, 7), şi pe care Sfinţii Pă rinţi o numesc „mâ nia cea
înţeleaptă (oxo^pcov 6i)|i6c;)"93, „mâ nia cea dreaptă "94 - se deosebeşte de mâ nia pă timaşă nu numai prin
ţelul ei, ci şi prin felul cum se manifestă ; că ci acestea două sunt raţiunile pentru care ea este mâ nie lipsită de
păcat, adică mâ nia despre care vorbeşte Psalmistul câ nd spune: „Mâ niaţi-vă , dar nu greşiţi" (Ps. 4, 5), sau,
atunci câ nd se referă la vră jmaşii spirituali: „Cu ură desă vâ rşită i-am urâ t pe ei" (Ps. l38, 22). într-adevă r, ea
este o mâ nie bine strunită ,95 lipsită de tulburare (d^dcpa^oc,),96 cu totul potrivită cu starea de nepă timire
(doidTeioc), care este ţelul nevoinţei (praxis).
Astfel folosită , iuţimea poate fi asimilată virtuţii curajului, bă rbă ţiei (6:v8peia). în acest sens, Evagrie scrie:
„Câ nd virtutea se află... în partea irascibilă , se numeşte bă rbă ţie",97 iar Sfâ ntul Maxim spune şi el la fel:
„Iuţimea după fire are în sine bă rbă ţia".98
în vreme ce, folosindu-se de ea în chip pă timaş, omul lasă pradă bolii puterea iuţimii, iar prin ea, întregul său
suflet, folosită după dreptate, se însă nă toşeşte şi ajunge ea însă şi ,,îeac",99 redâ ndu-i-se rostul firesc, într-
adevă r, aşa cum spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, „mâ nia a fost să dită în noi nu pentru ca
's9 Omilia a X~a. împotriva celor ce se mâ nie.
90 Tâ lcuire la Tatăl nostru, PG 90, 896C.
9l Evagrie, Tratatul practic, 24.
92 Ibidem.
93 Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 62.
94 Sf. loan Gara de Aur, Tâ lcuire la Psalmul 4, 7,
)5 Cf. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic..., 62. Sf. Vasile cel Mare, Omilia a X-a.
împotriva celor ce se mâ nie.
l)6 Cf. Sf. Vasile cel Mare, loc. cit.
97 Tratatul practic, 89,
98 Disputa cu Pyrhus, PG 9l, 309C.
9V Cf. Sf. Vasile cel Mare, Omilia a X-a. împotriva celor ce se mâ nie.
38l

înfă ptuirea tămă duirii '

să ne împingă să pă că tuim (...), nu ca s-o schimbăm în patimă, neputinţă şi slă biciune, ci ca prin ea să ne
lecuim de patimi".lţ)Q
Folosită cum se cuvine, puterea iuţimii apare, câ nd e vorba de tămă duirea sufletului, ca un bun sprijin pentru
raţiunea prevă ză toare si înţeleaptă.l0l Că ci mintea, luminată duhovniceste, arată care este calea binelui şi
luptele care trebuie duse pentru a o stră bate, dar ea singură nu-l poate împinge pe om pe această cale şi nici
nu-l poate jrnâ na to luptă ; iuţimea sufletului este tocmai forţa de care are nevoie pentru a face aceasta, şi
fă ră ea ar ră mâ ne neputincioasă. Sfâ ntul Vasile. cel Mare scrie în acest sens: „întocmai ca un soldat care
ascultă de ordinele generalului si întotdeauna gata să sară -n ajutor, câ nd e nevoie, tot aşa mâ nia este de un
real folos sufletului, spre a să ri în ajutorul raţiunii împotriva pă catului.... Dacă gă seşte vreodată sufletul
moleşit de plă ceri, mâ nia îl face, din extrem de moale şi adormit, sever şi energic. Că dacă nu te-ai mâ nia
împotriva păcatului, n-ai putea să-l ură şti atâ t câ t trebuie (...), Acesta este ajutorul cel mai bun si cel mai
potrivit dat de pasiunea mâ niei pă rţii raţionale a'sufletului''.l02
Mulţi Sfinţi Pă rinţi, asemenea Sfâ ntului Vasile cel Mare, subliniază rolul esenţial pe care-l joacă puterea
irascibilă readusă la rostul ei firesc; în dinamizarea vieţii duhovniceşti. „Mâ nia este unealtă foarte folositoare
pentru a trezi sufletul din lâ ncezeală "l03 şi „a-i da vigoare",l0^ arată Sfâ ntul loan Gură de Aur. Iar Sfâ ntul
Maxim Mă rturisitorul îndeamnă ca „mintea să se întindă întreagă spre Dumnezeu, întă rită de iuţime ca de un
tonic".l05
Cu adevă rat nici vorbă nu poate fi de viaţă duhovnicească fă ră luptă ; omul-nu poate primi puterea pe care i-o
dă Dumnezeu, dacă nu-si încordează întreaga sa putere; fă ră bă rbă ţie, el nu poate înfrunta neîncetatele
atacuri ale vră jmaşilor mâ ntuirii sale şi-nu poate stră bate împletiturile viclene ale acestora. Dacă luarea-
aminte, aşa cum vom vedea, îi luminează şi-i netezeşte calea, prin puterea iuţimii înaintează el pe această
cale şi o stră bate pâ nă la capă t.
4. Luarea-aminte
Aşa cum am vă zut, prin pă cat puterea de cunoaştere omenească a devenit bolnavă , înstră inâ ndu-se de
Dumnezeu si îndreptâ ndu-se spre realită ţile sensibile, omul a ajuns să nu mai ştie de Dumnezeu, să nu-L mai
cunoască nici pe El, nici adevă rata natură a fă pturilor create. Abia la capă tul nevoinţelor,
Tâ lcuire la Psalmul 4, l. l0l Cf. Sf. Vasile cel Mare, Omilia a X-a. împotriva celor ce se mâ nie.
l02 n • j
Ibidem.
l03 Tă lcuire la Psalmul 4, 8.
l04 Ibidem.
l05 Tâ lcuire la Tatăl nostru, PG 9l, 896C.
382

Virtuţile generice
adică după ce se va curaţi de toate patimile sale, va ajunge omul să se ta-mă duiască de această îndoită
neştiinţă : mai întâ i, cea legată i de raţiunile duhovniceşti ale fă pturilor, iar atunci îşi va redobâ ndi
înţelepciunea (crco^ta); apoi va ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu (YVCOCTIQ), primită prin darul
Sfâ ntului Duh, potrivit vredniciei sale. Atunci îşi va recă pă ta omul să nă tatea deplină a puterii sale de
cunoaştere.
Dar în lucrarea sfintelor nevoinţe ale desă vâ rşirii (praxis), încă de la înce
put, omul trebuie mai întâi să -şi recapete buna folosire a facultă ţilor de cu
noaştere, de care are nevoie în împlinirea ei; iar dreapta si cuvenita folosire a
puterii de cunoaştere se manifestă în primul râ nd în virtutea numită de Sfinţii
Pă rinţi „luare-aminte" ((()p6ur|(Ti(;>lQ^ .,
Am vă zut că, în urma pă catului, omul a ajuns la o cunoaştere confuză a binelui şi ră ului, stabilind drept
criterii ale acestora plă cerea şi; respectiv, durerea, în-loc de a avea drept criteriu unic împlinirea voii lui
Dumnezeu. El s-a depă rtat astfel de „calea înţeleaptă ",l07 ajungâ nd nesă buit (d(^p£ov.)y în stare de nebunie
(<i(J)poawr|). Dacă omul vrea să înainteze prin pocăinţă ipe că ile dreptă ţii, adică să lepede ră ul şi să
împlinească binele, el trebuie să fie- din nou în stare să le deosebească unul de altul, în chip limpede şi lipsit
de price amă gire. •- , . ' . •:. - <: .: •-••//;• " : '. '•.'••;,-•'•.;• : ':'•.;;;: ,
Prima funcţie a luă rii-aminte este deci să discearnă ce este bine, ce este
ră u şi ce nu este nici bine, nici ră u.l08 Apoi, pe o altă treaptă , ea este puterea
de a deosebi limpede ceea ce vine de la Dumnezeu şi de la îngeri, de cele ce
ne vin de la diavol sau de la duhurile ră ută ţii,l09 mai ales câ nd e vorba de via
ţa lăuntrică . Ea devine atunci „deosebirea duhurilor" despre care vorbeşte
Apostolul Pavel (l Cor, l2, l0). :
Rostul luă rii-aminte este, mai larg vorbind, de a cunoaşte în orice împre
jurare care este voia lui Dumnezeu, ii
în toate formele pe care le poate lua această primă funcţie, luarea-aminte este asimilabilă dreptei socoteli,
puterii de a bine-deosebi (SidKptoic,; discrd-tio), si este chiar aşa numită de Sfinţii Pă rinţi.ll0
Sfâ nralioanCasianlll arata că această virtute este numită în Evanghelie „ochiul şi lumină torul trupului",
l06 Cu privire la acest subiect şi la distincţia luare-aminte-înţelepciune, a se vedea
Evagrie, Tratatul practic, 73, şi comentariul lui A. si C. Guillaumont, din introducerea
la acest tratat, SC l70, p. 66l-663; 548-685.
l07 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvâ nt catehetic, 8.
l08 Cf. Evagrie, Tâ lcuire la Psalmul 37, 6. Sf. Vasile cel Mare, Omilia a XH-a, 6, PG
3l, 397C. Sf. Grigorie Taumaturgul, Cuvâ ntul de mulţumire adresat lui Origen, l22;
cf. l23. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 24. Parafrază în l50 de
capete a Sf. Simeon Metafrastul la cele 50 de Cuvinte ale Sf. Macarie Egipteanul, 45.
l09 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevointă , 26. Sf. Macarie Egipteanul, loc. cit.
uu Cu privire la echivalenţa dintre luare-aminte şi dreapta-socoteală (discernă mâ nt), a se vedea A. Cabassut,
,JDiscretion", Dictionnaire de spiritualite, t. 3, Paris, l957, col. l3ll-l3l3. Această echivalenţă ne oferă o
explicaţie pentru faptul că unii Sfinţi Pă rinţi nu vorbesc niciodată de „luare-aminte", ci de „dreapta-socoteală
bine deosebitoare". lll Convorbiri duhovniceşti, II, 2.
383

înfă ptuirea tămă duirii

şi la ea se referă lisus câ nd spune: „Lumină torul trupului este ochiul; de va fi ochiul tău curat, tot trupul tă u
va fi luminat. Iar de va fi ochiul tă u ră u, tot trupul tă u va fi întunecat" (Mt. 6, 22-23). într-adevă r, ea
deosebeşte „între ele toate gâ ndurile si faptele omului, vede şi luminează tot ceea ce trebuie făcut".ll2 Sfâ ntul
loan Scă rarul spune şi el, în acelaşi sens: „Dreapta socoteală este făclie în întuneric..., luminarea celor cu
vederea slabă ".ll3 „Pu-terea deosebirii (a dreptei socoteli) este şi se cunoaşte ca fiind îndeobşte cunoaşterea
sigură a voii dumnezeieşti în orice timp şi loc si lucru".ll4 Tot el arată că despre această virtute vorbeşte
Psalmistul câ nd îl roagă pe Dumnezeu: „Invaţă -mă să fac voia Ta, că Tu eşti Dumnezeul meu" (Ps. l42, l0) şi:
„Arată -mî calea pe care voi merge, că la Tine am ridicat sufletul meu" (Ps/l42, 8).ns
Ea îl că lăuzeşte pe cel care înaintează pe calea nevoinţei, ferindu-l de ră tăcire şi că dere. Ea este „numită de
asemenea şi câ rmă a vieţii noastre - spune Sfâ ntul loan Casian - prin cuvintele: «Unde lipseşte câ rmuirea,
poporul cade» (Pilde ll, l4)".ll6
Dreapta socotinţă este, prin urmare, pă zitoare a virtuţilorll7 şi, în acelaşi timp, îl fereşte pe om de loviturile
păcatului. „Omul care urmează luă-rii-aminte niciodată nu se va depă rta de faptele virtuoase şi nici nu va fi
prins de pră pă dul păcatului", spune Sfâ ntul Vasile cel Mare.ll8 în general, lua-rea-aminte ca discernă mâ nt îl
ajută pe om să-si cunoască starea lă untrică şi să ştie la ce treaptă a ajuns, şi astfel să vadă limpede câ tă cale a
stră bă tut şi
~,~ • • w ^ , r-^/ i ll9
cata-i mai ră mâ ne de fă cut.
A doua funcţie a dreptei socotinţe este, după cum arată Evagrie, „să con-ducă lupta împotriva puterilor
vră jmaşe, veghind asupra virtuţilor, pregă tind trupele împotriva relelor şi dirijâ nd cele neutre după
împrejură ri",l20 şi „stâ nd împotriva furiei demonilor".l2l Ea se vă deşte a fi marele strateg al luptei de
neocolit pe care o are omul de dus în nevoinţele sale duhovniceşti (praxis). Fă ră ea, „nu se poate duce la bun
sfâ rşit lupta (cea bună )", spune Evagrie.l22 însuşi Domnul, ară tâ nd necazurile pe care le vor avea de
întâmpinat ucenicii Să i - cele prin care trece tot omul aflat pe calea nevoinţei şi care sunt semă nate mai ales
de duhurile cele vră jmaşe -, îi îndeamnă să se într-armeze cu
Ibidem.
l Scara, XXVI, Partea a II-a. Despre dreapta socoteală bine deosebitoare, 22. Ibidem, l. Ibidem, Partea a Il-a, l.
lll-,
l L-
Convorbiţi duhovniceşti, II, 4.
l!' Evagrie, Tratatul practic, 89. Omilia a XH-a, 6.
' Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVI, l („Puterea de a deosebi este în cei începă tori cunoaşterea adevă rată a
celor privitoare la ei înşişi"). l20 Tratatul practic, 89.
Ibidem, 73. '" Ibidem.
384

Virtuţile generice
luare-aminte/înţelepciune: „Iată , Eu vă trimit pe voi ca pe nişte oi în mijlocul lupilor; fiţi dar înţelepţi ca
şerpii" (Mt. l0, l6).
Această a doua funcţie a luă rii-aminte este strâ ns legată de cea dintâ i, că ci omul nu trebuie numai să
deosebească cu claritate ce este de la Dumnezeu si îngeri, şi ce vine de la diavoli, şi să sesizeze atacurile celor
din urmă, dar şi să distingă limpede modurile în care se produc aceste atacuri (care sunt de multe feluri) şi
să ză dă rnicească uneltirile lor cele viclene, lucru care nu se poate fă ptui fă ră cunoaşterea voii lui Dumnezeu,
care-i descoperă omului binele cel adevă rat.
Dreapta socoteală are şi funcţia de a manifesta supremaţia pă rţii cugetă -toare a sufletului (XoyicyuKbv) faţă
de celelalte puteri ale lui - ea fiind, în praxis, virtutea corespunză toare acestei puteri -, îndemnâ ndu-le prin
urmare să se supună minţii, în lupta împotriva diavolilor şi a patimilor, în acest sens, ea îndrumă îndeosebi
puterea irascibilă .l23
în sfâ rşit, luarea-aminte are ca funcţie generală câ rmuirea puterilor sufle-tului, punâ ndu-le în bună râ nduială
şi fă câ ndu-le să lucreze după propria lor fire.l24 Astfel, Sfâ ntul Isihie Sinaitul îndeamnă „să punem raţiunea
în fruntea acestora două (mâ nia şi pofta, adică puterea irascibilă şi cea poftitoare) cu înţelepciune şi cu
ştiinţă , spre a porunci, a sfă tui, a pedepsi si a stă pâ ni aşa cum stă pâ neşte împă ratul peste robi".l25 Şi această
funcţie este legată de celelalte. Pe de o parte pentru că , „silind puterile sufletului să lucreze după propria lor
fire"l26 prin luarea-aminte, omul poate mai uşor „să stea împotri-va furiei demonilor",l27 că ci principalul lor
scop si rodul ră u al vicleniei lor este de a face ca puterile sufletului să se abată de la Dumnezeu, şi deci să
lucreze contrar firii; pe de alta, numai pe temeiul deosebirii clare între bine şi ră u puterile sufletului pot fi
readuse la rostul lor, iar prin aceasta să înceteze de a mai fi ră u folosite, adică împotriva firii, şi să poată lucra
conform naturii lor, devenind, din pă că toase cum erau, virtuoase. Astfel, Evagrie scrie că : „(Puterile) după
cum le folosim sunt bune sau rele, duc la virtuţi sau la vicii. Revine luă rii-aminte să le folosească într-unul
sau altul dintre aceste două sensuri".l28
E limpede acum de ce dreapta socotinţă este socotită de Sfâ ntul loan Ca-sian ca „maica tuturor virtuţilor,
paza şi mă sura lor",l29 „izvorul si ră dă-cina"l30 lor. Iar Sfinţii loan Damaschin şi o vă d chiar „mai mare
I2t Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Capete despre trezvie, întâ ia sută, 34.
l24 Cf. Evagrie, Tratatul practic, 73, 88.
l35 Capete despre trezvie, A doua sută, 25. Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie,
XVIII, 3.
l2h Evagrie, Tratatul practic, 73.
l27 Ibidem.
l25 Tratatul practic, 88.
l29 Convorbiri duhovniceşti, II, 4. ijo Ibidem, 9.
385

înfă ptuirea tămă duirii

decâ t toată virtutea".l3l într-adevă r, ea este, aşa cum am vă zut, una dintre virtuţile de care depinde
dobâ ndirea tuturor celorlalte, iar fă ră că lăuzirea ei omul n-ar atinge niciodată culmea doririlor, dată fiind
mulţimea nemă surată a greută ţilor pe care trebuie să le înfrunte şi de care Bunul Dumnezeu îl fereşte prin
mijlocirea eî.
E limpede, de asemenea, că dreapta socotinţă este un mijloc esenţial de tă mă duire a omului. Sfâ ntul loan
Scă rarul spune că „cel ce deosebeşte (cele bune de cele rele) află să nă tatea şi depă rtează boala".l32 într-
adevă r, pe de o parte ea constituie o bună folosire, după voia lui Dumnezeu, şi deci firească si să nă toasă , a
pă rţii cugetă toare a sufletului, iar, pe de alta, ea o tă mă duieşte pe aceasta de nechibzuinţă , care este o
adevă rată nebunie iscată de folosirea ei contrar firii. „Păcatele ne vin prin reaua întrebuinţare a puterilor
sufletului; neştiinţa şi nechibzuinţă vin din reaua întrebuinţare a puterii raţionale (...). Iar din buna
întrebuinţare a acestora ne vin cunoştinţa şi chibzuinţă (dreapta socotinţă )", spune Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul.l33 Tot aşa, Sfâ ntul Vasile cel Mare, după ce arată că fiecare putere a sufletului „devine bună
sau rea după modul în care fiecare se foloseşte de ea", spune că, în ceea ce priveşte puterea raţională, „omul
care se foloseşte bine de ea este un om cu minte şi înţelept".l34 între nechibzuinţă , adevă rată formă de
nebunie, şi dreapta socotinţă există o corespondenţă , în sensul că ele se opun una alteia şi, după cum omul îşi
îndreaptă cugetul că tre Dumnezeu sau îl întoarce de la El, una ia locul celeilalte, aşa încâ t atunci câ nd
lipseşte una, îndată cealaltă îi ia locul. De aceea Sfâ ntul Maxim spune că „cel ce nu e fă ră minte, e cu
minte".l35
Dreapta socotinţă este de mare folos nu numai la tă mă duirea facultă ţilor intelectuale ale omului, ci şi a altor
facultă ţi ale sale; datorită rolului să u de călă uză pe calea binelui, ea le ajută să se îndrepte din nou că tre
Dumnezeu, să lucreze din nou potrivit menirii lor fireşti, ceea ce este tot una cu a redeveni să nă toase. Putem,
deci, spune, împreună cu Sfâ ntul loan Scă rarul că ea este „cale de întoarcere pentru cei ră tă ciţi".l36

Rolul terapeutic al pă rintelui duhovnicesc

Discernă mâ ntul duhovnicesc aşa cum îl înţeleg cel mai adesea Sfinţii Pă rinţi este o harismă l pe care omul o
primeşte pe treptele cele mai înalte ale ostenelilor duhovniceşti, atunci câ nd, ajungâ nd la capă tul lucră rii
(praxis)? atinge starea de nepă timire.3 într-adevă r, atâ ta vreme câ t patimile mai stă ruie în om în vreo
oarecare mă sură , cugetarea sa este strâ mbă , iar puterea de a deosebi cele bune de cele rele, cu totul slabă şi
stricată.
Dar încă de la începutul nevoinţei duhovniceşti, omul trebuie să afle calea cea bună şi dreaptă, să ştie să se
ferească de primejdiile şi cursele de care este înconjurat, să cunoască în fiecare clipă ce trebuie să facă
pentru a împlini voia lui Dumnezeu, ca să nu umble pe că ră ri ră tă cite. De la bun început, el trebuie, şi într-o
oarecare mă sură şi poate, sa pună în lucrare virtutea dreptei socotinţe, pe care o poate câ ştiga mai ales prin
citirea Sfintelor Scripturi. Dar pe cele dintâ i trepte, ea nu-i poate da lumina deplină de care are nevoie pentru
a înainta pe calea presă rată cu atâ tea primejdii, a sfintelor nevoinţe. El are nevoie, de aceea, de o că lă uză
pricepută şi iscusită care să împlinească lipsa de deplină tate a puterii sale de discernă mâ nt. O astfel de
că lăuză este pă rintele duhovnicesc (TiVEDjiaTiKoţ Ttattp) sau Bă trâ nul (y£pov; iar în limba rusă : stareţ),
nume dat de Sfâ nta Tradiţie. Rostul să u nu se mă rgineşte la cel de învă ţă tor si de sfă tuitor; tradiţia ascetică
în unanimitate îl socoteşte cu adevă rat doctor, care-l tămă duieşte de boală pe cel care se lasă în grija sa,
făcâ ndu-l deplin să nă tos.
La primii paşi pe calea nevoinţei, omul mai întotdeauna are o anumită reţinere şi o oarecare împotrivire la
gâ ndul că trebuie să se dea cu totul în mâ na unui pă rinte duhovnicesc, lă sâ ndu-seîn grija şi îndrumarea sa,
mai ales pentru că, aşa cum vom vedea, aceasta impune ca el să -şi destă inuiască sufletul, ară tâ ndu-i toate
bolile sale. La noi, oamenii - spune Sfâ ntul Grigo-rie de Nazianz - „raţiunea şi iubirea de sine, ca si neputinţa
si refuzul de a ne supune cu uşurinţă , sunt cele mai mari piedici în calea virtuţii. Ne ridică m

Sf. loan Damaschin, Cuvâ nt de suflet folositor. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , l. Cf. ibidem, l8. l32
Scara, XXVI, Partea a H-a, 22.
l "^
i 36
Capete despre dragoste, III, 3. Omilia a X-a. împotriva celor ce se mâ nie, V. l35 Disputa cu Pyrhus, PG 9l,
309C.
Scara, XXVI, Partea a Il-a, 22.
386

l Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri, duhovniceşti, II, l.

: în acest sens, este semnificativ faptul că Sf. loan Scă rarul vorbeşte despre „dreapta
socoteală bine deosebitoare" abia în Cuvâ ntul - mai bine zis pe treapta - XXVI al
Scă rii sale, care are treizeci de trepte.
•' Cuviosul Teognost, Despre fă ptuire si contemplaţie, 37.
387

înfă ptuirea tămă duirii

împotriva celor ce ne vin în ajutor şi toată râ vna pe care ar trebui s-o îndrep-tă m spre ară tarea bolii înaintea
celor care ne îngrijesc, noi o folosim ca să scă păm de tratament. Ne folosim toată bă rbă ţia ca să ne facem ră u
nouă înşi-ne, şi mintea, ca să ne împotrivim însă nă toşirii noastre";4 sau ne tă inuim gre-şelile, sau ni le
îndreptă ţim, „încapă ţâ nâ ndu-ne (...) în a nu ne lă sa îngrijiţi cu leacurile înţelepciunii, care tă mă duiesc
neputinţa sufletului. Sau (...) suntem în chip fă ţiş lipsiţi de ruşine faţă de pă catele noastre şi cu totul obraznici
faţă de cei care au sarcina de a ne îngriji".5
Socotind că se poate lipsi de un pă rinte duhovnicesc, omul se amă geşte singur. Căci cel care voieşte cu
adevă rat să se facă să nă tos şi să stră bată pâ nă la capă t calea nevoinţei are neapă rat nevoie de un duhovnic.
Astfel, Sfâ ntul loan Scă rarul scrie: „S-au înşelat cei ce s-au încrezut în ei înşişi si au socotit că n-au nevoie de
nici un povă ţuitor".6 Iar Sfinţii Calist şi Ignatie Xanthopol spun si ei la fel: „Cei care nu ascultă si nu umblă
potrivit sfatului, seamă nă foarte multe cu osteneală şi cu sudoare, lucrâ nd ca în vis".7 De aceea, Sfâ ntul
Nichifor din Singură tate învaţă aşa: „De nu afli povă ţuitor, trebuie că utat cu osteneală ".8
Nevoia de îndrumare duhovnicească ţine mai întâi de toate de neputinţa omului de a se cunoaşte pe sine
însuşi9 şi de a-si câ ntă ri după dreptate fapte-le, atâ ta vreme câ t n-a ajuns la cură ţia nepatimirii, care, după
cum vom ve-dea, face deplină puterea deosebiriil0 şi duce la desă vâ rşita cunoaştere de sine. Câ tă vreme este
bâ ntuit de patimi, judecata omului este strâ mbă . Mai ales dacă este biruit de slava deşartă şi de mâ ndrie, el
„repede vede pă catul altuia, dar este ză bavnic în a-si cunoaşte propriile-i pă cate", după cum arată Sfâ ntul
Vasile.ll Or, aşa cum am vă zut, sporirea duhovnicească atâ rnă de re-cunoaşterea propriilor păcate; de altfel,
Sfinţii Pă rinţi înţeleg prin cunoaştere de sine „a-ţi cunoaşte pă catul", în general însă toate patimile întunecă
si strâ mbă judecata omului, îi slă besc puterea de a deosebi binele de ră u, îl îm-piedică să vadă ceea ce cu
adevă rat îi este de folos şi-l lipsesc de „cunoaşte-rea sigură a voii dumnezeieşti în orice timp şi loc şi lucru".l2
De aceea, spune Avva Zenon, omul nu se poate „încrede în sine" şi „nu-şi poate fi singur de folos".l3 Avva
Dorotei învaţă, în acest sens: „Aflâ ndu-te în starea celui supus, niciodată să nu crezi inimii tale. Căci vechile
împă timiri te orbesc";l4
4 Cuvâ ntă ri., II, l9.
5 Ibidem, 20.
6 Scara, I, l3.
7 Cele l00 de capete..,, l4.
Cuvâ nt despre trezvie si pă zirea inimii.
Cf. Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, IX, 6 (,,Da, într-adevă r, lucrul cel mai geu dintre toate pare a fi să
te cunoşti pe tine însuţi"). |" Cf. Sf. loan Scă rarul. Scara, XXVI, l.
Omilii la Hexaemeron, IX, 6. l2 Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVI, l. " Apoftegme, N 509-5l0. l4 Epistole, B, 4.
388

Rolul terapeutic al pă rintelui duhovnicesc

„nicicâ nd să nu ne încredem în inima noastră , căci ceea ce este strâ mb, chiar şi pe cele drepte le strâ mbă din
pricina împă timirii".l5 Luâ ndu-se după pro-pria sa minte, omul nu se vede nici pe sine, nici nu ştie ce cale să
ia şi în orice clipă se poate ră tă ci. Sfâ ntul Nichifor din Singură tate scrie astfel: „De aceea trebuie căutat un
povă ţuitor neînşelă tor, ca din învă ţă tura şi pilda aceluia să învă ţă m cele ce cad la dreapta si la stâ nga atenţiei
(...). Scoţâ ndu-le pe acestea la iveală, el ne arată în chip neîndoielnic calea duhovnicească şi aşa o vom
stră bate cu uşurinţă ".l6
Nevoia unui pă rinte duhovnicesc este cu atâ t mai mare cu câ t omul se află în primejdia de a umbla după voia
sa, care, în starea pă că toasă în care se află el, nu face decâ t să se împotrivească voii lui Dumnezeu. „Dacă
omul nu înfă ţişează toate ale sale - spune Avva Dorotei - mai ales dacă vine de la o obişnuinţă şi de la o
vieţuire rea, diavolul gă seşte în el o voie şi o pornire spre îndreptă ţire, şi prin ea îl va ră pune (...) Căci atunci
câ nd ţinem la voia noastră (...), atunci noi înşine uneltim împotriva noastră cu viclenie, convin-gâ ndu-ne că
un lucru e bun şi nu ne dă m seama că ne pierdem. Că ci cum putem cunoaşte voia lui Dumnezeu, sau să o
că utăm pe ea, câ nd ne încredem în noi înşine si ţinem la voia noastră ?".l7 Dâ ndu-se în grija unui duhovnic,
omul poate să -şi biruiască voia sa, care, după spusa Avvei Pimen, este „zid de aramă între el şi Dumnezeu şi
piatra care bate împotrivă ".l8 Tot astfel, va dobâ ndi omul smerenia. Sfâ ntul loan de Gaza scrie în acest sens:
„Cel care cugetă să facă ceva bun după mintea sa, fă ră a-i întreba pe Pă rinţii cei duhov-niceşti, se află în afară
de Lege şi nu face cele după dreptate. Dimpotrivă , cel care pe toate le face cu întrebare, acela împlineşte
Legea şi Proorocii, căci e semn de smerenie să întrebi (ce se cuvine sa faci). Şi se face acesta urmă tor al lui
Hristos, Care S-a smerit, chipul robului luâ nd. Căci după adevă r se spune că omul fă ră povă ţuitor îşi este sieşi
duşman".l9
De pă rinte duhovnicesc are nevoie şi cel care vrea sa sporească în nevoin-ţă , din pricina necunoaşterii
curselor si primejdiilor care-l pâ ndesc la tot pa-sul şi mai ales a mijloacelor prin care poate să se ferească de
ele sau să le înfrunte. De aceea, Avva loan de Gaza da acest sfat: „întreabă pe Pă rinţii du-hovniceşti şi fă cum
ţi-or spune. Nu urma judecă ţii tale, ca să nu te primejdu-ieşti prin neştiinţă ".20 „Aşadar, fiule - spune Sfâ ntul
Marcu Ascetul -, cine vrea să ia crucea şi să-L urmeze pe Hristos, prin neîncetata cercetare a gâ n-durilor din
sine (...) şi prin întrebarea slujitorilor lui Dumnezeu, care sunt de acelaşi suflet şi de acelaşi gâ nd şi care
poartă aceeaşi luptă , trebuie să-şi spo-rească, înainte de toate, cunoştinţa şi înţelegerea. Aceasta din motivul
ca nu
^Sentinţe, 2.
l6 Despre trezvie şi paza inimii.
l7 învă ţă turi de suflet folositoare, V, 2.
IS Pateric, Pentru Avva Pimen, 54.
l9 Apoftegme, N lll.
20 Scrisori duhovniceşti, 702.
389

înfă ptuirea tfvnă duirii

cumva, neştiind pe unde şi cum umblă , să călă torească în întuneric, lipsit de lumina sfeşnicului. Că ci cel care
că lă toreşte după socoteala sa, fă ră cunoştinţa evanghelică şi fă ră că lă uzirea cuiva, de multe se împiedică şi
cade în multe gropi şi curse ale celui ră u, mult ră tă ceşte şi prin multe primejdii trece si nu ştie la ce ţintă va
ajunge".2l „Atunci poartă ră zboiul mai uşor şi îl cunoaşte mai bine - spune în continuare -, dacă va fi cu luare-
aminte la sine însuşi (...) şi se va sili să fie împreună cu Pă rinţi duhovniceşti încercaţi, lă sâ ndu-se înţelepţit şi
că lăuzit de ei. Căci e primejdios lucru a fi cineva singur, fă ră martori, a se călă uzi după voia sa şi a convieţui
cu cei neîncercaţi în ră zboiul duhovnicesc. Unii ca aceştia sunt biruiţi de alte feluri de ră zboaie. Că ci multe
sunt meşteşugirile păcatului şi se ţin bine ascunse; şi felurite curse si-a întins vră jmaşul pretutindeni. De
aceea, dacă e cu putinţă , e bine să te sileşti şi să te stră duieşti a fi sau a te întâ lni neîncetat cu bă rbaţi
cunoscă tori, în felul acesta, deşi nu ai tu însuţi fă clia adevă ratei cunoştinţe, fiind încă nedesă vâ rşit cu vâ rsta
duhovnicească şi prunc, dar însoţindu-te cu cel ce o are, nu vei umbla în întuneric, nu te vei primejdui de
laţuri şi de curse si nu vei cădea între fiarele lumii spirituale, care pâ ndesc în întuneric şi ră pesc şi ucid pe cei
ce umblă întru el fă ră făclia duhovnicească a cuvâ ntului dumnezeiescl'.22
Dată fiind mulţimea fă ră de numă r a acestor primejdii, fă ră îndrumare căderile sunt de neînlă turat şi adesea
fă ră putinţă de ridicare şi îndreptare. Că ci, aşa cum spune Ecclesiastul: „Vai de cel singur care cade şi nu este
cel de-al doilea ca să -l ridice" (Eccl. 4, l0). Avva Dorotei spune şi el: „în Pilde se zice: «Cei ce n-au câ rmuire,
cad ca frunzele, iar mâ ntuirea este întru sfat mult» (Pilde ll, l4). Luaţi seama, fraţilor, la înţelesul cuvâ ntului,
luaţi seama la ce ne învaţă Sfâ nta Scriptură . Ne îndeamnă să nu ne încredem în noi înşine, să nu ne socotim
pe noi înşine înţelepţi, să nu credem că putem să ne câ rmuim pe noi înşine. Avem nevoie de ajutor; avem
nevoie de cel ce ne câ rmuieşte după Dumnezeu. Nimic nu e mai jalnic, nimic nu e mai pierză tor, decâ t să nu
avem pe cineva care să ne povă ţuiască pe calea lui Dumnezeu (şi să că dem ca frunzele)".23 Şi într-adevă r -
după cum arată Sfâ ntul Grigorie de Nyssa - mulţi s-au amă git si au că zut, lipsindu-le îndrumarea cuvenită .24
Deci nu numai „cei începă tori", aşa cum s-ar putea crede, au nevoie de o asemenea că lăuzire, ci şi „cei
sporiţi". Astfel, Sfâ ntul Maxim scrie că „înţeleptului nu-i apar (înţelepte) cuvintele sale, ci câ nd i se va pă rea
că e mai sigur că sunt adevă rate şi bune, atunci se va încrede mai puţin în judecata lui. El ia pe alţi înţelepţi ca
judecă tori ai cuvintelor şi gâ ndurilor sale, ca «să nu alerge sau să nu fi alergat în deşert» (Gal. 2, 2)".25 într-
adevă r, primejdia de a se ră tă ci sau de a că dea este cu atâ t mai mare cu câ t omul a sporit mai mult
^ Epistolă că tre Nicolae Monahul, 5. ~ Ibidem, ll.
• •) • .-s.
^ învă ţaturi de suflet folositoare. V, l.
^ Despre feciorie, XXIII, 3.
^ Capete despre, dragoste, III, 58.
390

Rolul, terapeutic al pă rintelui duhovnicesc

în viaţa duhovnicească. Laţurile şi cursele vră jmaşilor se înmulţesc şi sunt tot mai viclene atunci câ nd omul
se apropie de sfâ rşitul alergă rii, iar că ile pe care ajunge să umble îi sunt din ce în ce mai puţin cunoscute,
pentru că sunt din ce în ce mai stră ine de obişnuitele căi ale acestei lumi. Fă ră ajutorul unui pă rinte
duhovnicesc încercat şi iscusit, care cunoaşte drumul, pentru că l-a stră bă tut el însuşi, şi ştie şi primejdiile,
omul nu poate ajunge la capă tul doririlor. Sfâ ntul loan Scă rarul arată astfel că mulţi, „voind să facă o cale
lungă ", „pe la mijlocul ei fie s-au primejduit, fie s-au întors, aflâ ndu-se nepregă tiţi pentru greută ţile ei", din
pricina unei îndrumă ri nepotrivite.26
Numai prin ascultarea faţă de un Bă trâ n poate omul că lă tori pâ nă la capă t, „fă ră primejdie şi fă ră ră tă cire pe
calea Pă rinţilor",27 singura cale care-l duce pe om la desă vâ rşire, după cum spune în mai multe râ nduri
Sfâ ntul loan Ca-sian: „Dacă vrem în fapt să ajungem la o adevă rată desă vâ rşire a virtuţilor, trebuie să -i
urmă m pe acei dască li şi îndrumă tori, care au dobâ ndit-o şi cer-cat-o în mod real, nu imaginâ ndu-şi-o în
discuţii fă ră miez; ci ei vor putea să ne înveţe şi să ne că lăuzească spre această desă vâ rşire, indicâ ndu-ne
drumul cel mai sigur pe care să ajungem acolo";28 „Domnul nu arată calea desă vâ rşirii nici unuia dintre cei
ce dispreţuiesc învă ţă tura şi aşezămintele Bă trâ nilor de la care au ce învă ţa, nesocotind aceste cuvinte pe
care ar trebui să le respecte cu sfinţenie: «întreabă pe tată l tă u si-ţi va da de ştire, întreabă pe bă trâ ni, şi-ţi
vor spune» (Deut. 32, 7)".29
Bă trâ nul este un pă rinte (dppdi;) duhovnicesc. Aceasta înseamnă că între el şi cel pe care-l îndrumă nu se
stabilesc relaţii de felul celor dintre maestru şi discipol, ci de felul celor care există între un tată şi fiul să u.30
Arhetipul acestora este relaţia dintre Tatăl ceresc, „Tată l Domnului nostru lisus Hris-tos, din Care îşi trage
numele orice neam în cer şi pe pă mâ nt" (Efes. 3, l4-l5), si oameni, care sunt fiii Săi adoptivi. Adică, legă tura
dintre pă rintele duhovnicesc şi fiul să u duhovnicesc este o legă tură de iubire reciprocă .3l Aceasta înseamnă
că menirea duhovnicului nu este, ca cea a maestrului, numai de a instrui. Pă rintele duhovnicesc, aşa cum de
altfel arată şi numele, are rostul de a-l naşte întru duh pe ucenic, de a-l face să se nască „de sus",32 de a-l
ajuta să crească pâ nă la mă sura bă rbatului desă vâ rşit în Hristos, aşa cum le spune Apostolul fiilor să i
duhovniceşti: „O, copiii mei, pentru care sufă r iară şi durerile naşterii, pâ nă ce Hristos va lua chip în voi !"
(Gal. 4, l9). Rostul lui, deci, nu este unul speculativ, ci activ.
;6 Că tre Pă stor, VII, 33.
27 Avva Dorotei, Epistole. B, 4.
:* Aşeză mintele mă nă stireşti, XII, l5.
29 Convorbiri duhovniceşti, II, l5.
to Cf. Sf. loan Scă rarul, Oft re Pastor, XII, 56, 57.
Jl Cf. ibid&n, II, l4.
•: Cf. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete, II. 54.
39l

înfă ptuirea tămă duirii

Acest rost activ se manifestă în îngrijirile concrete pe care le dă fiului să u duhovnicesc, care, bolnav fiind,
vine la el ca să se tămă duiască . Fiindcă pă -rintele duhovnicesc este cu adevă rat o că lă uză 33 care nu dă
indicaţii abstracte, teoretice. El nu arată pe o hartă dinainte fă cută care este calea cea bună ; el însuşi
că lă toreşte cu fiul său duhovnicesc, purtâ ndu-l pe umerii să i;34 îl îndrumă pas cu pas, ferindu-l de ră tă cire; îl
ajută să vadă primejdiile şi să le înfrunte, să treacă peste stavile şi să stră bată pâ nă la capă t fiecare dintre
etapele acestui drum. Or, principalele stavile în calea înaintă rii duhovniceşti sunt patimile, care, aşa cum am
ară tat, sunt de fapt boli ale sufletului. De aceea, pentru că -l ajută să scape de ele, rolul duhovnicului este în
chip fundamental terapeutic.35 Lucrarea duhovnicului este socotită de Sfinţii Pă rinţi drept lucrare de lecuire
a sufletelor, întru totul asemă nă toare cu cea de tă mă duire a trupurilor,36 şi adeseori în scrierile ascetice
duhovnicul este numit „doctor duhovnicesc", fie, direct, „doctor",37 sau contextul ni-l arată în chip limpede
ca atare.38 Sfâ ntul Atanasie al Alexandriei spune despre Sfâ ntul Antonie cel Mare că era „dă ruit de
Dumnezeu în întregime Egiptului ca un doftor".39 Avva Ammona spune că îndeobşte Pă rinţii pustiei „de
Dumnezeu au fost trimişi în mijlocul oamenilor, întă riţi fiind în virtute, ca să-i vindece de bolile lor", că ci
„erau doctori ai sufletelor şi putere aveau să le tămă duiască de boli".40 Sfâ ntul Antonie cel Mare spune şi el
la fel: „Pă rinţii din vechime au fugit în pustie ca să se tămă duiască , şi s-au tă mă duit; şi făcâ ndu-se doctori
iscusiţi, s-au aplecat cu dragoste spre cei care erau bolnavi, si i-au vinde-
33 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, I, l8.
34 Idem, Că tre Pă stor, XIV, 92.
l5 Cf. Idem, Scara, I, l4.
36 Asemă narea dintre ele este pe larg dezvoltată de că tre Sf. Grigorie de Nazianz,
Cuvâ ntă ri, II, l3-33.
37 Această numire este constantă în Scara Sfâ ntului loan Scă rarul (I, l9, 33, 34; IV 6,
l3, l4, 68. 69, 77, 79, l03, l27; VIII, 35; XXIII, l; XXVI, ll, 2l), si încă şi mai des
în epistola sa Că tre Pă stor (4, l3, l4, 2l, 23, 26, 35, 48, 88). A se vedea, în afara refe
rinţelor care urmează : Sf. loan Casian, Aseză mJntele mă nă stireşti, XII, 20, Sf. Ciprian
al Cartaginei, Despre cei că zuţi de la credinţă , l4. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri,
ll, passim. Sfinţii Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 62, 269. în Typikon-vA mă
nă stirii Prodromul întâlnim această formulare caracteristică : „Voiesc ca în mă nă stire
să se afle pă rinţi duhovnici, pentru ca fiecare sa-i descopere celui pe care îl va alege
loviturile şi ră nile sale, potrivit tradiţiei sfintelor canoane, pentru a primi îngrijirile cu
venite fiecă reia în parte de la doctorii cei duhovniceşti (...). Căci este de mare folos să
ai doctor în apropiere" (Le Typikon du monstere du Prodrome, cap. l3, în Byzantion,
l2, l937, p. 50).
"k Patericul, Pentru Avva Nistero, l. Chirii de Scythopolis, Viaţa Sfâ ntului Eftimie, XIX. Istoria monahilor din
Egipt, loan de Lycopolis, 64. Sf. loan Scă rarul, Scara, IV, l3l; XXVI, 20; Că tre Pă stor, 9, l4. Râ nduiaia Sfâ ntului
Mammas, cap. 29 (citat de I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, Rome, l955, p. ll4).
Typicon-\A de la Evergetis, cap. l7 („Tu, duhovnice (...) dă celor bolnavi să nă tate") (apudibidem, p. l42).
Viaţa Cuviosului Pă rintelui nostru Antonie, LXXXVI. Sf. Macarie spune despre el: , Jată -l pe doctorul şi
vindecă torul meu" (Vertus de saint Macaire, ed. Amelineau, p. l2l). ^ Apoftegme, N 603.
392

Rolul terapeutic al pă rintelui duhovnicesc

cat".4l Sfâ ntul loan Gura de Aur arată că monahul încercat „ajunge sa-l vin-dece cu totul" pe cel care vine la el
ca să -i ceară ajutorul.42 Sfâ ntul loan Scă -rarul spune că „cei bolnavi vor afla leacul tămă duitor prin purtarea
de grijă a lui Dumnezeu şi prin iscusinţa doftorilor duhovniceşti"43 şi vorbeşte de „cei tămă duiţi de patimile
sufleteşti prin îngrijirea doctorilor".44 Tot el îndeamnă : „Dezgoleşte-ţi rana în faţa doftorului",45 că ci „rari
sunt cei ce se tă mă duiesc fă ră doftor".46 Sfâ ntul loan de Gaza îi spune unuia care-i cerea sfatul: „Pri-meşte-i
(pe sfinţi)... ca cel ce, fiind bolnav, are nevoie de doctor. Şi foloseş-te-te de ei, pâ nă te va duce Dumnezeu la
cele desă vâ rşite".47 Sfâ ntul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre preoţii care au luat jugul duhovniciei ca
despre nişte doctori „că rora h" s-a încredinţat îndeplinirea slujirii de a tămă dui",48 adă ugâ nd că „noi, preoţii,
împreună lucră m şi împreună slujim această medi-cină (duhovnicească )" 49 Unii Pă rinţi ei înşişi se prezintă ,
fie limpede, fie lă -sâ nd să se înţeleagă aceasta, ca doctori duhovniceşti.50 Gă sim astfel de exem-ple la cei
vechi, mai înainte chiar de apariţia creştinismului; astfel, Filon Ale-xandrinul ne spune despre membrii unei
comunită ţi ascetice că-şi spuneau „terapeuţi": „Că aceşti filosofi au ales cele bune" - scrie Filon - „se vă deşte
cu uşurinţă prin numele pe care-l poartă : therapeutes - bă rbaţii - şi thera-peutrides - femeile; cu adevă rat
acesta este numele lor, mai întâ i pentru că lucrarea vindecă toare cu care se îndeletnicesc este superioară
medicinii prac-ticate în oraşele noastre, care nu tratează decâ t trupurile, în timp ce aceasta îngrijeşte şi
sufletele că zute pradă bolilor greu de tă mă duit pe care mulţimea nenumă rată a patimilor şi a celorlalte rele
le aduce asupra lor".5l Iar ei îşi dau acest nume nu numai pentru că încearcă prin viaţa virtuoasă pe care o
duc să se vindece de propriile boli sufleteşti, ci şi pentru că, aşa cum arată Eusebiu de Cezareea, „ei îngrijesc
şi vindecă sufletele celor care vin la ei".52
Grija duhovnicească de celă lalt şi îndrumarea lui nu sunt uşor de împlinit. Alcă tuirea din multe laturi a
sufletului omenesc, însă şi firea lui deosebită ; înă lţimea ţintei spre care alergă m; caracterul tainic si greu de
cunoscut din
4^ Epistole, XII, 2.
42 Apologia vieţii monahale, II, 8.
43 Scara, VIII, 28.
44 Ibidem, l, l4.
45 Ibidem, IV, 56.
46 Ibidem, 63.
47 Scri.sori duhovniceşti, 457.
4S Cuvâ ntă ri, II, 22.
49 Ibidem, 26.
50 Cf., de pildă, loan Moshu, Livada duhovnicească . 78, unde vedem cum egumenul loan îi
spune unuia dintre cei care veniseră să-l vadă : ,,După cum sunt multe pă cate, tot aşa sunt şi
multe leacuri pentru ele. Dacă vrei să te tămă duieşti, spune toate câ te ai fă cut, fă ră să
ascunzi ceva, şi, cu ajutorul lui Dumnezeu, îţi voi da leacul care-ţi trebuieşte".
5l Despre viaţa contemplativă , 2.
52 Istoria bisericească, II, l7, 3.
393

înfă ptuirea tămă duirii

afară al realită ţilor duhovniceşti despre care ni se vorbeşte, ca şi natura luptei pe care o avem de dus
împotriva unor duşmani cumpliţi si nevă zuţi, sunt tot atâ tea motive pentru care medicina duhovnicească
este o artă şi o ştiinţă mult mai dificilă decâ t vindecarea trupurilor. După cum arată Sfâ ntul Grigorie de
Nazianz: Jntr-adevă r, îndrumarea sufletelor estt- arta artelor si ştiinţa ştiinţelor,53 pentru că omul este cea
mai tainică fă ptură . E uşor să înţelegem aceasta, dacă vom compara tămă duirea sufletelor cu medicina, care
se ocupă de îngrijirea trupurilor. Dacă stai să te gâ ndeşti câ t de grea si trudnică este aceasta din urmă , îţi dai
seama că medicina pe care noi o practicăm cere cu mult mai multă trudă şi este cu mult mai de preţ, dată
fiind natura obiectului ei, ştiinţa şi priceperea de care ai nevoie pentru a o practica, ca şi mă reţia ţintei spre
care se îndreaptă toate aceste stră duinţe, în primul caz, ne îngrijim de trup, adică de o materie strică cioasă şi
trecă toare, menită dintru început să se desfacă în cele din care a fost făcută , potrivit firii ei (...) Câ nd e vorba
despre cealaltă , grija se îndreaptă spre suflet, care vine de la Dumnezeu, care este dumnezeiesc,54 care este
pă rtaş al slavei celei cereşti şi care tinde spre ea şi râ vneşte s-o redobâ ndească ".55 „Să mai adă ugă m şi acest
motiv: adesea medicina trupurilor se îngrijeşte mai puţin de cele dinlă untru, lucrarea ei priveşte mai mult
cele ce se vă d în afară ; în vreme ce grija şi zelul nostru se în-dreaptă spre cercetarea omului ascuns în
adâ ncul inimii şi ne luptăm împotriva unui duşman care duce cu noi un ră zboi lă untric nevă zutll.56 „Acestea
sunt raţiunile pentru care noi socotim lucrarea noastră de tămă duire cu mult mai trudnică decâ t cea care se
practică atunci câ nd se are în vedere trupul, şi din această pricină ea este şi de mai mare preţll.57
Cu toate că mulţi se cred în stare să împlinească o asemenea lucrare, greutatea ei face ca adevă raţii
duhovnici să fie foarte rari,58 pentru că primejdia amă girii este foarte mare atâ ta vreme câ t nu s-a ajuns la
nepă timire.59 Şi de aceea, în acest domeniu pot fi „mulţi dască li mincinoşi şi înşelă tori".60
Pentru a fi cu adevă rat că lă uză şi tă mă duitor duhovnicesc, trebuie ca duhovnicul să ţină „învă ţă turile cele
să nă toase", altfel spus să fie desă vâ rşit

Rolul terapeutic al pă rintelui duhovnicesc

ortodox (adică drept credincios),6l iar în lucrarea sa de vindecare a sufletelor să urmeze cu credincioşie
învă ţă tura Pă rinţilor din vechime.62 Cu privire la acest subiect, Sfâ ntul Grigorie de Nyssa spune: „După cum
oamenii au dobâ ndit prin experienţă cunoştinţe medicale altă dată necunoscute, iar în urmă faptele le-au
întă rit unele observaţii, astfel încâ t ceea ce este de folos si ceea ce dă unează, cunoscute ca atare prin
mă rturia experienţei, au pă truns în că rţile după care se studiază această ştiinţă , iar observaţiile înaintaşilor
sunt folosite de urmaşi drept precepte; şi după cum astă zi cel care vrea să se aplece asupra acestei arte nu
este nevoit să judece prin propria sa experienţă eficacitatea leacurilor, şi aşa să vadă dacă este dă ună tor sau
tămă duitor, ci, după ce a dobâ ndit de la altul cunoştinţele sale, practică el însuşi această artă , vindecâ nd pe
mulţi; tot aşa este şi cu arta de a tămă dui sufletele, adică cu filoso-fia,63 prin care învă ţăm ştiinţa vindecă rii
tuturor patimilor de care suferă sufletul: nu prin pă reri lipsite de orice temei sau prin presupuneri se
dobâ ndeşte cunoaşterea în această ştiinţă , ci prin ucenicie pe lâ ngă cel care şi-a câ ştigat această destoinicie
printr-o îndelungată şi bogată cercare a lucrurilor".64
Aceasta însă nu este de ajuns. Pă rintele duhovnicesc trebuie nu numai să ducă o viaţă pe mă sura
învă ţă turilor sale,65 ci să fie şi experimentat. Aşa cum spune Sfâ ntul Simeon Noul Teolog: „să nu te dai în
seama unui învă ţă tor neîncercat (...), ca nu cumva în loc de petrecerea evanghelică să o înveţi pe cea
dră cească ".66 Iar Sfâ ntul loan Casian, aşa cum am ară tat şi mai înainte, dă acest sfat: „Dacă vrem în fapt să
ajungem la o adevă rată desă vâ rşire a virtuţilor, trebuie să-i urmăm pe acei dască li şi îndrumă tori care au
dobâ ndit-o şi experimentat-o în mod real, nu imaginâ ndu-şi-o în discuţii fă ră miez".67 învă ţă tura primită de
duhovnic de la Bă trâ ni trebuie să fie ea însă şi pusă în lucrare; el trebuie să câ ştige însă şi lucrarea
duhovnicească a acelora^ ducâ nd, sub îndrumarea lor, o vieţuire întru totul asemă nă toare cu a lor.68
îndrumat de aceia, duhovnicul trebuie ca el însuşi să fi stră bă tut pâ nă la capă t calea pe care are datoria să-i
că lăuzească pe fiii să i duhovniceşti.69 Trebuie ca el însuşi să fi înfruntat primejdiile, să fi ocolit cursele si să
fi trecut peste stavilele

xl Sf. Nil Ascetul, ară tâ nd că „dintre toate lucrurile cel mai greu este grija de suflete", o numeşte şi el
„meşteşugul meşteşugurilor (arta artelor)". (Cuvâ nt ascetic foarte tre-buincios si'folositor,'2l-22, PG
79/748C-749B).
M Sf. Grigorie de Nazianz nu vrea prin aceasta să spună că sufletul este dumnezeiesc prin natura lui,
concepţie stră ină de creştinism. Precizarea pe care o face îndată după aceasta arată de altfel că această
afirmaţie se situează în contextul ortodox: sufletul, ca şi trupul de altfel, este menit a fi îndumnezeit prin har,
să devină dumnezeiesc prin participare. A se vedea comentariul Sf. Maxim Mă rturisitorul în Ambigua, 7, prin
care sunt criticaţi origenistii care au că utat să folosească această formulă în favoarea con-cepţiei lor stră ine
de duhul Ortodoxiei. 55 Cuvâ ntă ri, II, l6-l7. ™ fbidein, l9. "7 Ibidein.
^ Cf. Apoftegme. Eth. Coli., l3, 6. ' Cf. Evagrie, Antireticul, Slava deşartă , 9. 60 Cele 225 de capete. I, 49.
394

6l Cf. Sf. loan Scă rarul, Că tre Pă stor, XIV, 96.

62 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, loc. cit. Cele l00 de capete ale lui Calist şi Ignatie
Xanthopol, l4.
63 Asupra sensului creştin pe care Sfinţii Pă rinţii, îndeosebi Pă rinţii capadocieni şi Sf.
loan Gură de Aur, ÎI dau cuvâ ntului „filosofic", a se vedea A.-M. Malingrey, „Philo-
sophia", Etude d'un groupe de mots dans la litteraîure grecque des Presocratiques au
IV-e siecle apres J.-C., Paris, l96l, p. 207 ş.u.
64 Despre feciorie, XXIII, 2.
65 Cf. Cefe l00 de capete ale lui Calist şi Ignatie Xanthopol, l4.
66 Cele 225 de capete..., I, 48.
67 Aşezăminte le mă nă stireşti, XII, l5.
6S Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XIV, 5-l3.
"'' Sf. loan Scă rarul aseamă nă drumul pe care-l are de stră bă tut pă rintele duhovnicesc, ca să ajungă vrednic
să-i călă uzească pe fraţii să i, cu viaţa lui Moise, care a avut de înfruntat râ nd pe râ nd tot felul de primejdii si
stavile, pâ nă să ajungă să scoată poporul lui Dumnezeu din robie (cf Că tre Pă stor, 98).
395
înfă ptuirea tămă duirii
ivite pe cale;70 căci, după pilda lui Hristos, numai „prin ceea ce a pă timit" si „fiind el însuşi ispitit" poate
duhovnicul „celor ce se ispitesc să le ajute" (Evr. 2, l8). Mai înainte de a voi să poruncească altora, trebuie să-
şi pună în râ nduială propria casă, aşa cum arată Apostolul: „Căci dacă nu ştie cineva să -şi râ nduiască propria
lui casă , cum va purta grijă de Biserica lui Dumnezeu ?" (l Tim. 3,5). Trebuie să dobâ ndească el însuşi toate
virtuţile şi însuşirile la care sunt datori să ajungă fiii săi duhovniceşti.7l într-un cuvâ nt, trebuie ca doctorul
cel duhovnicesc să se fi vindecat mai întâ i pe sine şi să fie cu totul să nă tos, pentru ca lucrarea sa
vindecă toare să dea roade.72 „Dacă în casa ta domnesc dezordinea şi neorâ nduiala, cei pe care-i conduci îţi
vor spune, pe bună dreptate: «Doctore, vindecă-te pe tine însuţi». Să ne vindecă m, deci, mai întâi pe noi
înşine", scrie Sfâ ntul Vasile cel Mare.73 Căci aşa cum învaţă însuşi Hristos: „Dacă orb pe orb va că lă uzi,
amâ ndoi vor cădea în groapă " (Mt. l5, l4; cf. Le. 6, 39) şi „cum vei zice fratelui tău: Lasă să scot paiul din
ochiul tă u !, şi iată , bâ rna este în ochiul tă u ? Fă ţarnice, scoate întâ i bâ rna din ochiul tă u, şi atunci vei vedea
să scoţi paiul din ochiul fratelui tă u" (Mt. 7, 4-5; Le. 6, 42). în acest sens, Sfâ ntul Nil Ascetul îi înfierează pe
asemenea fă ţarnici: „Cum îndră znesc aceştia, care nu pot deosebi nici măcar pă catele vă zute, pentru că
praful din lupta cu patimile întunecă încă judecata lor, să ia asupra lor supravegherea altora şi să
tămă duiască pe alţii, pâ nă ce nu si-au tămă duit încă patimile lor şi încă nu pot, pe temeiul biruinţei lor, să -i
că lău-zească pe alţii de asemenea la biruinţă ".74 Dimpotrivă , aşa cum arată Sfâ ntul loan Scă rarul, cei care,
că zuţi în tot felul de boli, s-au stră duit să se vindece, „după însă nă toşire vor fi tuturor doctori şi lumină tori,
sfeşnice şi povă ţuitori, învă ţâ nd chipurile de vindecare ale fiecă rei boli şi izbă vind pe cei ce vor că -dea, prin
încercarea (experienţa) lor".75 Sfâ ntul Antonie spune şi el că „Pă-rinţii cei de demult, câ nd mergeau în
pustie, întâ i se vindecau pe sine şi, fă-câ ndu-se doctori aleşi, vindecau şi pe alţii".76 Iar Avva Ammona,
pomenin-du-i pe „Pă rinţii cei din vechime, care erau doctori ai sufletelor si puteau să le tă mă duiască de boli",
arată că „erau trimişi (la oameni) după ce se vinde-cau mai întâ i de bolile lor", si că ar fi fost cu neputinţă să
fie trimişi dacă încă ar mai fi bolit.77 Aşa că , în concluzie, putem spune o dată cu Sfâ ntul loan Scă rarul că
„doctor este cel ce are trupul şi sufletul nebolnave, neavâ nd nevoie de nici o doctorie pentru ele".78 Dacă
cineva se socoteşte pe sine doc-
70 Cf. Sf. Nichifor din Singură tate, Despre trezvie şi paza inimii.
7l Cf. Sf. loan Scă rarul, Că tre Pă stor, III, l5.
7" Cf. Evagrie, Antireticul, Slava deşartă , 9. Sf. loan Scă rarul, Scara, IV, 6; Că tre Pă stor, l3. Sf. Grigorie de
Nazianz, Cuvâ ntă ri, II, l3.
74 75 76 77 78
73 Omilii despre facerea omului, I, l9. Cf. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, VIII, 5.
Cuvâ nt ascetic foarte trebuincios si folositor, 23, PG 749C-752A.
Scara, XXVI, ll.
P ateneul, Pentru Avva Antonie, 3.
Scrisori, IV, 2.
Că tre Pă stor, I, 4.
396

Rolul terapeutic al pă rintelui duhovnicesc

tor duhovnicesc fă ră să corespundă acestei definiţii, va că dea el însuşi în boli încă si mai grele.79 Sfâ ntul
Isaac arată că mulţi, voind să -i înveţe pe alţii, „s-au omorâ t pe ei înşişi (...). Pentru că erau încă bolnavi cu
sufletul si nu s-au îngrijit de să nă tatea sufletelor lor, ci s-au predat pe ei înşişi mă rii lumii acesteia, pentru a
tămă dui sufletele altora, ei înşişi fiind încă bolnavi, şi şi-au pierdut sufletele lor, că zâ nd din nă dejdea în
Dumnezeu. Căci slă biciunea simţurilor lor nu se putea întâlni cu flacă ra lucrurilor, care obişnuieşte să
sporească tă ria patimilor, şi să li se împotrivească ".80 De aceea el învaţă că „dacă omul simte (...) că vrâ nd să
vindece pe alţii îşi pierde să nă tatea sa (...), trebuie să-şi aducă aminte de cuvâ ntul apostolic care zice că
«hrana tare este a celor desă vâ rşiţi» (Evr. 5, l4) si să se întoarcă la cele dinainte ale sale, ca să nu audă
spunâ ndu-i-se: «Doctore, vindecă -te pe tine însuţi» (Le. 4, 2l). Să se judece, deci, pe sine însuşi si să -şi
pă zească buna lui deprindere (...)", că ci „este el însuşi bolnav şi are nevoie mai mult ca ei de doctorie";8l „Şi
abia câ nd îşi va vedea sufletul să u să nă tos, să caute să folosească şi pe alţii şi să-i tămă duiască prin să nă tatea
lui".82
Riscul de a-si înră ută ţi propria stare si de a-şi spori patimile, la care se su-pune cel ce încearcă să -i vindece
pe alţii înainte de a se fi vindecat pe sine, ţine mai ales de faptul că rolul de călă uză şi tămă duitor
duhovnicesc face să se nască si să crească două mari şi rele patimi, slava deşartă 83 şi mâ ndria, aceasta din
urmă , aşa cum am vă zut, ducâ nd adeseori la căderea celor sporiţi.
Pe de altă parte, cel care nu este el însuşi deplin să nă tos poate fi repede prins sau cel puţin atins de bolile
altora. De aceea Sfâ ntul învaţă astfel: „Hrana tare - a pă rinţiei duhovniceşti - este a celor să nă toşi, care au
simţurile deprinse şi pot primi orice hrană , adică ispitele tuturor simţurilor, fă ră să -şi vată me inima prin
întâ lniri, datorită deprinderii în desă vâ rşire".84 Iar Sfâ ntul Simeon Noul Teolog arată că numai sfinţii pot
ră mâ ne neatinşi si cu totul netulburaţi de patimile pe care le îngrijesc: „Gâ ndul sfinţilor, chiar dacă se pleacă
asupra patimilor înnoroiate si ruşinoase, nu se întinează ; căci mintea lor este goală şi stră ină de orice poftă
pă timaşă. Şi chiar dacă ar vrea câ ndva să intre în considerarea unor astfel de lucruri, nu o fac pentru altceva
decâ t ca să observe şi să afle mişcă rile si lucră rile împă timite ale patimilor, si de aici să înţeleagă cauzele lor
şi prin ce fel de leacuri se şterg ele, precum auzim că fac şi medicii şi am auzit despre cei din vechime: că ci
aceştia dise-cau cadavrele morţilor ca sa înţeleagă poziţia trupului ca, ajungâ nd să cu-noască de aici organele
interne ale oamenilor vii, să încerce să vindece în
79 Cf. Evagrie, Cuvâ nt despre rugăciune, 25 („Vezi ca nu cumva, pă râ nd că vindeci pe
altul, să fii tu însuţi netă mă duit"). Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 58 („Cel
bolnav cu sufletul, dar care îndreptează pe soţii lui, e ca un om cu ochii orbi ce arată
calea altora").
so Cuvinte despre nevoinţă , 23.
^ Ibidem, 56.
82 Ibidem.
*3 Evagrie subliniază această legă tură (Antireticul, Slava deşartă , 9).
s4 Cuvinte despre nevoinţă , 56.
397

înfă ptuirea tămă duirii

alţii suferinţele nevă zute. Aşa lucrează negreşit şi medicul duhovnicesc care vrea să tămă duiască cu
experienţă patimile sufletului".85
Cel care voieşte să -i tămă duiască pe ceilalţi fă ră a fi el însuşi deplin să nă tos nu numai că -şi sporeşte propriile
boli, ci, după cuvâ ntul unui Sfâ nt Pă rinte, „le face boala şi mai grea"86 celor pe care îi îngrijeşte în chip
nesocotit. Că ci neştiind din proprie experienţă nici ce este cu adevă rat să nă tatea, nici care este adevă rata
natură a bolilor, nu poate să dea decâ t sfaturi rele şi leacuri amă gitoare, care-i duc pe oameni la ră tă cire, iar
nu la să nă tate; fiind el însuşi rob patimilor, este lipsit de cură ţie, singura prin care se ajunge la cunoaşterea
limpede a inimii şi la vederea bolilor ei; şi de aceea nu poate da sufletului bolnav leacul folositor. Sfâ ntul
Grigorie de Nazianz spune, cu privire la aceasta: „în tă mă duirea bolilor, aşa cum o facem noi, unul şi acelaşi
leac nu este întotdeauna si pentru toţi la fel de folositor (...). Socotesc că aceasta ţine de împrejură ri, de
faptele în sine si de câ t îngă duie firea celor pe care-i trată m. A cuprinde toate aceste elemente cu cea mai
mare precizie, pentru a întocmi un tratat al acestui soi de medicină , este cu neputinţă , oricâ t de mari ar fi
stră dania şi inteligenţa puse în slujba unei astfel de încercă ri; faptele şi experienţa duc la învă ţarea acestei
medicini şi-l fac priceput pe doctor".87 Or, este foarte important ca doctorul să fie sigur pe sine şi experienţa
lui corectă, că ci „în acest domeniu, a înclina într-o parte sau în alta, din greşeală sau din neştiinţă , duce la
primejdia deloc mică , si pentru cel care vrea să dobâ ndească (această ştiinţă ), şi pentru cei pe care-i
îndrumă , de a cădea în pă cat".88
Este limpede, deci, că cea dintâ i condiţie a exercită rii paternită ţii duhovniceşti este deplina să nă tate
sufletească. Aşa cum reiese din cele ară tate pâ nă aici şi după cum vom vedea din cele urmă toare, aceasta este
totuna cu a spune că , pentru a-şi putea îndeplini aşa cum se cuvine sarcina de călă uză şi vindecă tor, pă rintele
duhovnicesc trebuie să fie curat de orice patimă.89 Sfâ ntul loan Scă rarul, de pildă, scrie că : „doctorul este
dator să se dezbrace cu desă vâ rşire de patimi".90 Şi exclamă : „Fericită este la doctori neîngreţoşarea, iar la
întâistă tă tori nepă timirea".9l
Nepă timirea îl face pe duhovnic vrednic de luminare de la Dumnezeu în lucrarea sa, el primind lumina
Duhului, iară de care nu poate fi tămă duitor iscusit şi că lăuză neînşelată , ci doar „orb care pe orb
că lăuzeşte".92 Sfâ ntul

Rolul terapeutic al pă rintelui duhovnicesc

Simeon Noul Teolog spune că „cel care nu are în el lumina Duhului Sfâ nt" se aseamă nă unuia care ar umbla
în întuneric cu o lampă stinsă . El „nici nu vede bine faptele lui, nici nu este încredinţat în chip desă vâ rşit dacă
ele sunt pe placul lui Dumnezeu" şi „nu e vrednic să primească gâ nduri stră ine (adică spovedania altor
oameni) (...) pâ nă ce nu va avea Lumina stră lucind întru sine; că ci (...) «cel ce umblă în întuneric nu ştie unde
merge» (loan l2, 35). Deci, dacă acela nu ştie unde merge, cum va ară ta altora calea ?".93
Prin luminarea Sfâ ntului Duh, pă rintele duhovnicesc primeşte un dar deosebit de folositor în lucrarea sa:
puterea de a cunoaşte inimile (cardiognosia). Această harismă duhovnicească îl face să citească în inima
omului, să cunoască deîndată „omul cel lă untric" şi să treacă dincolo de aparenţele adesea amă gitoare,
ajungâ nd să vadă în fiul să u duhovnicesc chiar cele pe care acestea nu le cunoaşte despre sine, bolile sale cele
neştiute, pornirile şi cugetele cele mai tă inuite. „Cel care s-a cură ţit în chip desă vâ rşit vede sufletul
aproapelui si în ce daruri se află ",94 spune Sfâ ntul loan Scă rarul. Iar Sfâ ntul Simeon Noul Teolog arată că „cel
ce vede duhovniceşte şi aude astfel, atunci câ nd vede, întâ lneşte si vorbeşte adeseori cu cineva, vede însuşi
sufletul lui, chiar dacă nu după fiinţa, ci după chipul (forma) lui, în ce fel si cum este. Dacă deci a fost
învrednicit să se împă rtă şească de Duhul Sfâ nt, cunoaşte aceasta din însă şi vederea Lui".95 Această
cunoaştere harismatică nu-l face pe duhovnic judecă tor al fiului să u duhovnicesc; el nu se gră beşte să-l
osâ ndească (starea sa de nepă timire ferindu-l de aşa ceva), ci doar pune un diagnostic corect asupra stă rii
acestuia si stabileşte astfel felul cel mai potrivit în care poate fi vindecat. Pă rintele duhovnicesc, după cum
spune Sfâ ntul Irineu, „scoate la iveală cele ascunse ale oamenilor" numai şi numai „spre folosul lor".96
Dar acest fin discernă mâ nt nu este singura însuşire pe care trebuie s-o aibă pă rintele duhovnicesc. Dacă ,
ajuns cu totul nepă timitor, el are toate virtuţile - starea de nepă timire fiind legată de dobâ ndirea tuturor
virtuţilor, după cum vom vedea -, există însă unele care-i sunt îndeosebi caracteristice celui aflat în scaunul
duhovniciei.
In primul râ nd, smerenia, care este condiţie şi semn al adevă ratei duhovnicii.97 Ea se manifestă mai ales
prin sentimentul duhovnicului că este el însuşi pă că tos, şi încă unul mai mare decâ t cel aflat în grija sa,98
ceea ce-l face să simtă aceeaşi suferinţă şi durere ca şi acela. Astfel, Sfâ ntul loan Gură de Aur spune: „Câ nd e
vorba de lecuirea trupului, cel care taie în carne vie nu

Discursuri. etice,Vl, 258.

Sf. Nil Ascetul, Cuvâ nt ascetic foarte trebuincios si folositor, 2l-22, PG 79, 748C-749B. s7 Cuvâ ntă ri, II, 33.
lSS Ibidem, 34.
w Sf. loan Scă rarul, Scara, IV. 6; Că tre Pă stor, 9, 46, 56, 95. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri, II, 78. Sf.
Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete.... I, 48, 49.
90 Că tre Pă stor, l8.
9l Ibidem, l3.
'n Cf. Mt. l«, l4. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete.... I, 50.
398

Cateheze, XXXIII, 3l. Cf. Sf. loan Scă rarul, Că tre Pă stor, 5.
y4 Scara, XXVI, 68. Cf. 53 („Cel cu sufletul curat obişnuieşte să cunoască ... mirosul urâ t aflat în alţii, de care el
s-a izbă vit").
Cateheze, XXVIII, 348.
95
^ Contra ereziilor, V, 6, l.
Cf. Apoftegme, Eth. Coli. l3, 6. Sf. loan Casian, Aşezămintele..., XII, 5. Calist şi Ignatie Xanthopol, Cele l00 de
capete. l4.
Cf. Sf. loan Scă rarul, Că tre Pă stor, l4. Vedem din Pateric că Pă rinţii îşi încep cu-vâ ntul că tre cei care vin la ei
să le ceară sfat duhovnicesc, cu vorba: „lartă -mă ".
399

înfă ptuirea tămă duirii

simte durerea; numai cel tăiat, nenorocitul de el, este sfâ şiat de dureri ascuţi-te. Nu tot aşa este în
tămă duirea sufletelor (...); cel care vorbeşte, câ nd îi întremează pe ceilalţi, simte el cel dintâ i durerea
acelora",99
De smerenia duhovnicului este strâ ns legată , după cum vom vedea, com-pă timirea, mai bine zis împreună -
pă timirea cu cei pe care-i are în grijă ,l00 în-soţită de o totală abnegaţie, mergâ nd pâ nă la ,,uitarea de sine,
urmă rind în orice lucru folosul celuilalt",l0l „o dă ruire a sufletului pentru sufletul aproa-pelui în toate".l02
Compă timirea aceasta îl face pe duhovnic să se simtă întru totul ră spunză tor pentru cei care i se
încredinţează l03 şi-l împinge să le poarte sarcinile,l04 după cuvâ ntul Apostolului (Gal. 6, 2), luâ nd asupra sa
neputinţele lor,l05 după pilda lui Hristos, Care ,,a luat asupră -Şi durerile noastre şi cu suferinţele noastre S-a
împovă rat" (îs. 53, 4).
Compă timirea este semnul vă dit al iubirii sale,l06 care se mai arată şi prin faptul că e gata în orice clipă să
ră spundă la chemarea lor,l07 prin marea lui ră bdare şi multa lui blâ ndeţe,l08 fiind îngă duitor, iertă tor şi plin
de bună tate. După cum spune Avva Dorotei, sfinţii „nu-l ură sc pe păcă tos, nici nu-l jude-că, nici nu-l ocolesc,
ci împreună -pă timesc cu acela, îl sfă tuiesc, îl mâ ngâ ie, îi slujesc, îl tă mă duiesc ca pe un mă dular bolnav; toate
le fac ca să-l mâ ntu-iască ".l09 Acest fel de a fi al duhovnicului este, de altfel, condiţia unei depli-ne tă mă duiri,
aşa cum arată Sfâ ntul Isaac Şirul: „De doreşti să tămă duieşti pe cei bolnavi, cunoaşte că bolnavii au nevoie
mai degrabă de îngrijire decâ t de certare (...) începutul înţelepciunii de la Dumnezeu este bună tatea şi
blâ nde-ţea. Acestea se nasc dintr-un suflet mare şi poartă neputinţele oamenilor. Că ci s-a zis: «Voi cei tari
purtaţi neputinţele celor slabi» (Rom. l5, l) şi: «îndreptaţi pe cel ce a greşit, cu duhul blâ ndeţii» (Gal. 6, l)".ll0
Sfâ ntul Si-meon Noul Teolog, care vorbeşte şi el despre aceste virtuţi ale duhovnicului,
9; Omilia: E primejdios lucni si pentru predicator şi pentni ascultă tori ca predicatorul
să predice pe placul ascultă torilor, l.
l00 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 3l5. Avva Dorotei, învă ţă turi de
suflet folositoare, VI, 8. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, II, l3. Sf. loan Gură
de Aur. loc. cit.
m Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri, II, 54.
l02 Sf. loan Scă rarul, Că tre Pă stor, XII, 56, 57, 58.
l03 Sf. loan Scă rarul, Scara, IV. 39, 40; Că tre Pă stor, XII. 56, 57, 63.
"'" Cf. idem, Că tre Pă stor, XII, 58.
l05 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevointă , 58. Sf. loan Gură de Aur, Omilia: E primejdios lucru şi pentru
predicator şi pentru ascultă tori ca predicatorul să predice pe placul ascultă torilor, l.
6 Cf. Sf. loan Scă rarul, Că tre Pă stor, V, 24 („Pe pă storul adevă rat îl dovedeşte iubirea. Că ci din iubire S-a
ră stignit Pă storul cel Mare").
Cf. Pateric, Pentru Avva loan Colov, l8. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 484.
Cf. Cele l00 de capete ale lui Calist şi Ignatie Xanthopol, l4. l09 învă ţă turi de. suflet folositoare, VI, 8.
Cuvinte despre nevointă , 58. Despre eficacitatea terapeutică a ră bdă rii, a se vedea Patericul, Pentru Avva
Isidor, l.
400

Rolul terapeutic al pă rintelui duhovnicesc

arată că mai ales puterea de a-l înţelege şi de a-l primi pe celă lalt sunt însuşi
rile care-l arată pe adevă ratul duhovnic: „Un bolnav vine la medicul duhov
nicesc (...). Medicul, iubitor de oameni şi compă timitor, îl vede pe acesta^în
ţelege neputinţa fratelui, inflamarea suferinţei, umflă tura, îl vede pe tifelnav
ajuns cu totul sub stă pâ nirea morţii (...) Atunci câ nd medicul duhovnicesc
iscusit vede pe fratele în cele pe care le-am spus, nu strigă de mdaţă j-Tiicrjiţu
se dă deoparte, nici nu spune: «Cele pe care le ceri sunt rele şi adue<kolîre de
moarte, deci nu-ţi voi da aceste leacuri», ca nu cumva, auzind acesl^ b6bja-.
vul, să fugă şi să meargă la un alt medic, neiscusit în asemenea patimi, şi să
moară în ceasul acela; ci îl primeşte, îl ţine, îl mâ ngâ ie, îi arată toată dragos
tea şi simplitatea ca să -l încredinţeze că-l va vindeca (...)".Ul ;«>.-''
Adevă ratul pă rinte duhovnicesc nu stă s ă-şi aleagă fiii duhovniceşti, ci primeşte fă ră deosebire pe toţi cei
care vin la el, şi mai ales pe cei ră u bol-navi, care, aşa cum spune însuşi Mâ ntuitorul, au nevoie de doctor (cf.
Mat. 9, l2).ll2 Iar Sfâ ntul loan Scă rarul arată că „nimic nu arată aşa de mult iubirea de t>ameni şi bună tatea
cea că tre noi a Fă că torului, ca a lă sa cele nouă zeci şi nouă de oi si a că uta pe cea ră tă cită (cf. Le. l5, 4). Ia
aminte deci, o, minunate, si arată-ţi toată sâ rguinţa, dragostea, căldura, grija şi rugă mintea că tre
Dumnezeu .pentru cel foarte ră tăcit şi zdrobit. Căci unde sunt mari bolile si ranele, fă ră îndoială mari vor fi si
ră splă tirile date".ll3 De altfel, el este preţuit ca iscusit tă mă duitor şi că lă uză înţeleaptă după puterea de a
însă nă toşi pe cei-ră u pă timitori şi de a înţelepţi pe cei neînţelepţi, după cum arată Sfâ ntul loan Scă rarul,ll4
care spune că „doctorul va cunoaşte înţelepciunea dată lui de Dumnezeu, câ nd va putea să vindece bolile pe
care cei mulţi nu le pot vindeca".ll5

Cel care voieşte să dobâ ndească să nă tatea deplină şi să atingă desă vâ rşi-rea duhovnicească, va trebui să -şi
caute un astfel de pă rinte duhovnicesc, bi-ne ştiind însă că asemenea bă rbaţi sunt rari şi abia dacă sunt
câ ţiva din neam în neam. Sfâ ntul îoan Scă rarul spune în repetate râ nduri că omul trebuie să -şi aleagă cu grijă
pă rintele duhovnicesc: „Avâ nd de gâ nd să ne plecăm gruma-zul în Domnul şi să ne încredem altuia, în
scopul... mâ ntuirii de la Domnul (...) să cercetă m... şi să-l judecăm, ca să zic aşa, şi să-l cercăm, ca nu cumva
încredinţâ ndu-ne coră bierului ca unui câ rmaci, şi celui pă timaş ca unuia fă ră patimi, şi mă rii ca portului, să
ne pricinuim un naufragiu sigur".ll6 în orice
l [ l Discursuri etice, VI.
ll2 Sf. Ignatie Teoforul, Epistola că tre Poli carp, II, l („Dacă iubeşti numai pe ucenicii
cei buni, n-ai nici un merit; mai mult supuneţi-i cu blâ ndeţe pe cei mai molipsiţi").
"- Că tre Pă stor, XIII, 78.
'l4 Că tre Pă stor, V, 20 (,,Nu e învă ţă tor vrednic de laudă cel ce face înţelepţi pe copiii
învă ţaţi, ci pe cei neînvă ţaţi şi neînţelepţi, ducâ ndii-i la desă vâ rşire").
"• lindem, l9.
lih Scara, IV, 7.
40l A
înfă ptuirea tămă duirii.
caz, „priceperea doctorului trebuie să fie pe mă sura putreziciunii ră nilor".ll7 Iar „câ nd un doctor îşi
mă rturiseşte neputinţa, e nevoie să mergem la altul".ll8 Iscusinţa doctorului se vede după câ t de folositoare
au fost sfaturile sale şi mai ales după cum poate lecui mâ ndria, acest cancer al sufletului: „Dacă ai intrat într-
un spital necunoscut si ai întâlnit un doctor, fii ca un trecă tor si ca unul care cauti să cunoşti, fă ră să fii bă gat
în seamă , meşteşugul tuturor celor de acolo. Iar dacă simti vreun folos de la doctori şi de la felcer în boalele
tale, şi mai ales în înălţarea minţii (mâ ndria), pentru care te cauţi, ră mâi acolo şi te vinde pe aurul smereniei,
prin zapisul ascultă rii şi prin contractul slujirii".ll9
Odată prezentate însuşirile pe care trebuie să le aibă pă rintele duhovni-cesc, să ară tăm acum în ce constă
lucrarea sa vindecă toare.
Mai întâ i de toate doctorul duhovnicesc tămă duieşte prin cuvâ nt. Căci, aşa cum citim în Scriptură : „Limba
celor înţelepţi aduce tămă duire" (Pilde l2, l8). Iar din Pateric vedem că cei care veneau la Pă rinţi cereau:
„Avvo, spune-ne un cuvâ nt de folos" sau: „Spune-mi un cuvâ nt, ca să mă mâ ntu-iesc". Nu sfaturi teoretice
aşteaptă ei, ci uşurarea suferinţelor sufleteşti. Iar puterea tămă duitoare a cuvâ ntului duhovnicesc adeseori
se arată deîndată , aşa cum află m din „Vieţile" sfinţilor şi din Pateric, cei care veniseră tulbu-raţi, plini de
întristare, de deznă dejde şi nelinişte, folosindu-se de cuvâ ntul lor şi ieşind de la ei mâ ngâiaţi, dobâ ndind
pacea şi bucuria sufletească (cf. Pilde l2, 25).l20 Evagrie, istorisind vizita făcută împreună cu alţi fraţi
Sfâ ntului Macarie, spune că au primit de la acela „cuvintele vieţii, care mâ ngâ ie sufletul şi-l tă mă duiesc".l2l
Prin cuvintele sale, pă rintele duhovnicesc îl îmbă rbă tează l22 pe fiul său, „îl mâ ngâ ie, îi slujeşte, îl
tămă duieşte ca pe un mă dular bolnav".l23 Cuvâ ntul de învă ţă tură pe care-l rosteşte nu are un caracter
abstract şi speculativ, ci este viu şi cu adevă rat lucră tor. Sfâ ntul loan Casian arată puterea de tă mă duire,l24
dar şi de ferire de boală, a acestui cuvâ nt de învă ţă tură : „Aşa cum cei mai experimentaţi dintre medici se
preocupă să vindece nu numai bolile prezente, ba, prin înţeleaptă lor experienţă , să le preîntâ mpine chiar pe
cele ce se vor ivi şi sa le prevină prin sfaturi sau medicamente, tot astfel şi aceşti adevă raţi medici ai
sufletelor, înlă turâ nd prin convorbiţi duhovniceşti, ca printr-un remediu ceresc, bolile sufletului care s-ar ivi,
nu îngă duie acestora să prindă ră dăcini în minţile tinerilor, descoperindu-le, totodată , si cauzele patimilor
ce-i ameninţă , si leacurile de însă nă toşire".l25
Ibidem, IV, 9l. A se vedea, Sf. ~' Apoftegme, Am. 222, 5. , 63.
A se vedea, Sf. Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Pă rintelui nosint Antonie, 87. Cf. Avva Dorotei, învă ţaturi
de suflet folositoare, XIII, 9. Sf. Atanasie cel Mare,
Viaţa Cuviosului Pă rintelui nostru Antonie, l5.
î i 'J f\
" Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, 8.
l24 l25
Convorbiri duhovniceşti, II, l3. Aşeză minte le mă nă stireşti, XI, l7.
402

Rolul terapeutic al pă rintelui duhovnicesc

Dar nu numai prin cuvintele sale de învă ţă tură îi ajută duhovnicul pe fiii să i; ci, neîncetat îngrijindu-se de
mâ ntuirea lor, pururea se roagă pentru aceştia,l26 pentru ca harul tămă duitor al lui Dumnezeu să se reverse
asupra lor si să lucreze în ei. „Pă rinte, roagă -te pentru mine !", îi cere din adâ ncul inimii creştinul pă rintelui
să u duhovnicesc, şi atunci câ nd vine la el pentru ajutor, ca şi atunci câ nd pleacă cu sufletul mâ ngâ iat de
cuvintele sale. Acesta este, de altfel, şi sfatul Sfâ ntului loan de Gaza: „A cere rugă ciunile Pă rinţilor noştri e de
mare folos. Că ci zice: «Rugaţi-vă unii pentru alţii» (Iac. 5, l6). Şi iară şi: «Nu au trebuinţă cei să nă toşi de
doctor, ci cei bolnavi» (Le. 5, 3l)... Iar cerâ nd rugă ciunea Avvei, zi aşa: «Avva, mă simt ră u, roagă -te pentru
mine, că ci ştiu că am nevoie de ajutorul lui Dumnezeu»."l27 Şi se cere de la pă rintele duhovnicesc rugă ciune,
pentru că este socotit ca drept şi simţit ca sfâ nt, şi scris este că „mult poate rugă ciunea stă ruitoare a
dreptului" (Iac. 5, l6), iar prin sfinţenia lui lesne dobâ ndeşte de la Dumnezeu pentru fiul să u duhovnicesc
ceea ce acesta, prin el însuşi, nu este încă vrednic să primească. Sigur că şi acesta trebuie să se roage,l28 dar
el ştie că Dumnezeu îi va asculta cererea dacă o face prin rugă ciunile pă rintelui să u. Şi apoi, odată uşurat, el
poate să rostească ca acest frate din Pateric: „Pentru rugă ciunile tale, pă rinte, m-a tămă duit Dumnezeu".l29
De asemenea, pă rintele duhovnicesc lucrează prin însă şi pilda vieţii sale. împlinind întru totul voia lui
Dumnezeu, el le arată fiilor să i prin faptele sale, prin felul să u de a fi şi prin purtarea lui cum se cuvine să
vieţuiască şi cum să împlinească şi ei voia Lui. „Căci... toţi privesc la el ca la o icoană pilduitoare şi socotesc
cele spuse şi fă cute de el ca dreptar şi lege".l30 La aceasta se referă şi Apostolul Pavel, atunci câ nd spune:
„Aduceţi-vă aminte de mai-ma-rii voştri, care v-au gră it vouă cuvâ ntul lui Dumnezeu; priviţi cu luare-aminte
cum şi-au încheiat viaţa si urmaţi-le credinţa" (Evr. l3, 7). Despre aceasta vorbesc adesea Sfinţii Pă rinţi.l3l
Pilda oferită de pă rintele duhovnicesc prin cuvintele, faptele şi purtă rile sale are o mare putere lucră toare, în
stare să-i schimbe pe cei aflaţi în legă tură cu el. Adevă ratul pă rinte duhovnicesc are o putere harismatică l32
pe care simpla lui prezenţă o face simţită l33 si prin care, după cum arată Sfâ ntul loan S că ră rui, poate „învia
orice suflet mort".l34
l26 Cf. Sf. loan Scalarul. Că tre Pă stor, XII, 63.
l27 Sf. Varsanufie si loan, Scrisori duhovniceşti, 544.
l28 Cf. Pateric, Cuvâ nt pentru Avva Antonie, l8 („Un frate i-a zis Avvei Antonie:
Roagă -te pentru mine ! Zis-a lui Bă trâ nul: Nici eu nu te miluiesc, nici Dumnezeu,
dacă tu însuţi nu te vei sili şi nu te vei ruga lui Dumnezeu").
l29 Apoftegme, N 509-5l0.
l30 Că tre Pastor, V, 23.
l3l Cuvâ nt pentru Avva îsaac de la Chilii, 2. Referiri la aceasta gă sim în multe alte
apoftegme din Pateric şi în Vieţile sfinţilor.
'-; Cf. Sf. loan Scă raml, Că tre 'pă stor,'xlV, 92.
l33 Pateric, Cuvâ nt pentru Avva Antonie, 29.
l34 Că tre Pă stor, II, l3.
403

înfă ptuirea tămă duirii

Această putere care iradiază din persoana duhovnicului nu este altceva decâ t manifestarea harului
dumnezeiesc care să lă şluieşte în el. Aşa cum arată adeseori Sfinţii Pă rinţi, bă trâ nul gră ieşte şi lucrează „după
Dumnezeu", cuvintele şi faptele sale sunt insuflate de Sfâ ntul Duh, Dumnezeu este Cel care glă suieşte şi
lucrează prin el.l35
Acest har îi dă pă rintelui duhovnicesc puterea de a lucra în chip minunat pentru a veni în ajutorul fiilor care
se primejduiesc pe cale.l36 Tot prin puterea harului, el poate „să vindece bolile pe care cei mulţi nu le pot
vindeca".l37 Se cuvine să spunem că adesea, din smerenie, el îi „face bine pe cei bolnavi fă ră ca ei să simtă şi
într-un chip ascuns".l38
Dar pă rintele duhovnicesc nu-şi impune silnic puterea primită prin darul lui Dumnezeu, fă ră ca fiul său, în
chip liber, s-o lase să lucreze în el. Ea nu exclude, ci, dimpotrivă , cere conlucrarea acestuia. De aceea, puterea
tămă duitoare a pă rintelui duhovnicesc lucrează prin mijlocirea tratamentului pe care e] îl prescrie, pe care
fiul său are datoria să -l urmeze şi care este cu atâ t mai de folos cu câ t grija acestuia de a-l urma pas cu pas
este mai mare.
Acest tratament este întotdeauna perfect adaptat la personalitatea bolnavului, la situaţia sa particulară, la
starea si dispoziţia sa la acel moment.l39 Duhovnicul, arată Sfâ ntul loan Scă rarul, „trebuie să aplice leacurile
potrivi-
te". „In tratarea trupului - spune, la fel, Sfâ ntul Grigorie de Nyssa - scopul medicinii este unul singur, si
anume vindecarea bolnavului. Cu toate acestea, multe şi felurite sunt îngrijirile, după cum şi bolile sunt
multe şi diferite. Tot astfel, bolile sufletului fiind şi ele de multe feluri, modul în care sunt îngrijite trebuie să
fie cel cuvenit fiecă reia dintre ele, pentru ca leacul să fie pe potriva ră ului".l4l Iar Sfâ ntul loan Gură de Aur
precizează că pentru tă mă duirea sufletului, ca si pentru cea a trupului, trebuie nu numai să aplici
tratamentul potrivit, ci să -l şi dai la timp.l42 Aşadar, după cum învaţă Sfâ ntul Grigorie de Nazianz, „medicul
trebuie să ţină seama de locuri si împrejură ri, de vâ rstă , de timp si de toate celelalte de acest fel".l43 Că ci,
arată el, „în tămă duirea bolilor, aşa cum o facem noi, un singur leac nu este întotdeauna şi pentru toţi la fel
de folositor (...). Dimpotrivă , o anumită dietă este bună şi folositoare pentru unii, în timp ce pentru alţii, un
regim cu totul diferit are acelaşi efect. Socotesc că aceasta ţine de împrejură ri, de faptele în sine şi de
Cf. Apoftegme, Am. 200, 5. Sf. Varsamifie şi loan. Scrisori duhovniceşti, 364, 369, 383. Sf. Simeon Noul Teolog,
Cele 225 de capete..., I, 6l. lj6 Cf. Sf. loan Scă rarul, Că tre Pă stor, I, 3. n7 Ibidem, IV, l9. |"s Ibidem, XI, 52.
Cf. Sf. Ignatie Teoforul, Epistoki că tre Policarp, II, l. Pateric, Pentru Avva losif Tebeul, l; Pentru Avva Pimen,
22. Sf. loan Scă rarul, Că tre Pă stor, II, l2; VII, 32; XII, 53; XIV, 94. loan Moshu, tivada duhovnicească , 78. "°
Că tre Pă stor, VII, 32.
|^ Citat de P. Lain Entralgo, Maladie et culpabiliîe. Paris, l970, p. 87. ~ Cf. Despre feciorie, l7.
l4 ţ i J '
Cuvâ ntă ri., II, l8.
404

Rolul terapeutic al pă rintelui duhovnicesc

ce îngă duie firea celor pe care-i trată m. A cuprinde toate aceste elemente cu cea mai mare precizie, pentru a
întocmi un tratat al acestui soi de medicină , este cu neputinţă , oricâ t de mari ar fi stră dania şi inteligenţa
puse în slujba unei astfel de încercă ri; lucrurile şi experienţa duc la învă ţarea medicinii şi-l fac priceput pe
doctor".l44 „Tot aşa - mai spune el - cum nu dă m, câ nd e vorba de trup, aceleaşi leacuri si aceeaşi hrană , ci,
după cum este să nă tos sau bolnav, fiecare primeşte o altă îngrijire, tot aşa şi sufletele sunt în chip felurit
îngrijite, iar martori pentru câ t de bun a fost leacul sunt chiar cei care l-au primit. Unora le este de folos
cuvâ ntul, altora pilda le face bine. Pe unii trebuie să-i îmboldeşti, altora le e de folos ză bala. Sunt şi unii care
nu sunt uşor de urnit şi cu greu se lasă mâ naţi spre bine; pe aceştia îi trezeşti cu asprimea cuvâ ntului".l45
„Unora le este de folos lauda pe care le-o aduci, altora dojana; dar amâ ndouă, folosite la timp nepotrivit şi
adresate cui nu trebuie, sunt cu totul dă ună toare. Unii sunt aduşi pe calea dreaptă prin încurajă ri, alţii prin
mustră ri foarte aspre".l46 Sfâ ntul loan Scă rarul spune şi el la fel: „Ceea ce pentru unul este leac, pentru altul
este otravă . Şi se întâ mplă alteori că una şi aceeaşi, dată unuia la timpul potrivit, îi este leac, si la timp
nepotrivit îi este osâ ndă ";l47 şi dă această pildă : „Am vă zut doctor nepriceput, care,, defăimâ nd pe cel
zdrobit, nu i-a pricinuit nimic altceva decâ t deznă dejdea. Şi am vă zut doctor iscusit, care, operâ nd prin
ocă râ re inima umflată (de mâ ndrie), a golit-o de tot puroiul".l48 Iar în altă parte învaţă că „trebuie să fie
judecate... şi locurile şi chipul de viaţă nouă şi deprinderile" celor bolnavi; „Căci e o mare felurime şi
deosebire în acestea. De multe ori, cel mai slab e şi cel mai smerit cu inima. De aceea trebuie să fie pedepsit şi
mai uşor de că tre doctorii duhovniceşti. Iar ceea ce se cere pentru cel dimpotrivă , e vă dit".l49
Duhovnicul poate să dea leacul potrivit pentru că, pe de o parte, şira câ ştigat iscusinţa din propriile încercă ri,
iar pe de alta el are darul discernă -mâ ntului, fiind luminat de Duhul Sfâ nt.l50 De aceea, leacurile pe care le dă
sunt adesea altele decâ t cele la care nă dă jduia bolnavul.
Şi pentru că, aşa cum spune Sfâ ntul loan Scă rarul, „unde e mult puroi, e nevoie şi de multă doctorie ca să se
lepede stricăciunea",l5l în aceste cazuri duhovnicul, în ciuda împotrivirii celui bolnav, va da leacuri
ustură toare. Acelaşi lucru îl spune şi Sfâ ntul Ciprian: „Preotul Domnului trebuie să se folosească de leacuri
care tă mă duiesc cu adevă rat. Cel care tratează cu blâ ndeţe abcesele si lasă puroiul să se ră spâ ndească
înlă untrul trupului este un
l44 Ihidem, 33.
l45 Ibidem, 30.
l46 Ibidem, 3l.
l47 Scara, XXVI, 20.
l4« Ibidem, 2l.
l49 Că tre Pă stor, X, 45.
l50 Cf. -Sf. Isidor Pelusiotul, Scrisori, IV, l45. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovni
ceşti, 363.
^'Scara, l, 33.
405

înfă ptuirea tămă duirii

medic nepriceput. Rana trebuie îndată deschisă, arsă şi cură ţită, legată şi îngrijită . Şi chiar dacă bolnavul la
început se împotriveşte, strigă şi se plâ nge că nu mai poate de durere, la urmă, câ nd se face să nă tos, îi mulţu-
meşte doctorului pentru J:oate".l52 Sfâ ntul loan Scă rarul nu se fereşte să-l îndemne pe duhovnic: „întristează
pe cel bolnav pentru o vreme, ca să nu se lungească mult timp boala sau să moară din pricina tăcerii vrednice
de osâ ndă ".l53 Iar Sfâ ntul Simeon Noul Teolog spune că atunci câ nd bolnavul se împotriveşte tratamentului,
pentru că nu este cel la care se aştepta, duhovnicul poate apela la o mică înşelă ciune, cu totul nevinovată şi
foarte folositoare: „Un bolnav vine la medicul duhovnicesc buimă cit de suferinţă , avâ nd mintea cu totul
tulburată, căutâ nd în loc de vindecare cele ce vă tăma, adică cele ce sporesc patima şi aduc în scurt timp
moartea (...) Atunci câ nd medicul duhovnicesc iscusit vede pe fratele în cele pe care le-am spus, nu strigă de
îndată, nici nu se dă deoparte, nici nu spune: «Cele pe care le ceri sunt rele şi aducă toare de moarte, deci nu-
ţi voi da aceste leacuri» (...), ci îl primeşte, îl tine, îl mâ ngâ ie, îi arată toată dragostea şi simplitatea, ca să-l
încredinţeze că-l va vindeca cu leacurile pe care le-a cerut şi îi va împlini pofta sa. Fiindcă sunt unii grav
bolnavi la suflet şi care poartă cu eî afecţiuni care cer cele ce le sporesc boala lor şi patima fiecă ruia dintre
aceştia; şi suferinţa lor este poate aceea ca acolo unde e nevoie de regim şi de abţinere de la plăceri, ei să
ceară mai degrabă să se desfete cu mâ ncă ruri strică cioase şi să se ghiftuiască pâ nă la saţietate cu ele. De
aceea, precum spuneam, medicul experimentat nu con-simte de îndată la cele cerute de că tre bolnav, dar
fă gă duieşte să împlinească toate cele ale cererii sale; bolnavul se gră beşte spre cele dorite de el ca spre nişte
lucruri bune, iar medicul ascunde leacurile; unul aşteaptă şi rabdă cu bucurie, iar celă lalt, înţelept fiind, arată
în aparenţă lucruri asemă nă toare celor cerute, dar care în ascuns sunt lucruri ciudate la gust şi în ce priveşte
puterea efectului. Iar bolnavul de-abia se atinge de lea-curi că, împotriva orică rei nă dejdi, dobâ ndeşte
vindecare numai prin sim-pla atingere; şi de îndată umflă tura bolii încetează , rana dispare cu desă-vâ rşire si
lucrurile care la început îi aprindeau pofta, de-abia dacă le mai suportă acum pomenirea. Şi se poate vedea
făcâ ndu-se o minune mai înaltă decâ t orice raţiune; că ci fă ră nici un leac, numai prin atingerea şi vederea
leacurilor medicale, îi face pe bolnavi să se însă nă toşească , face ca ră nile si umflă turile lor să se retragă , şi
fierbinţeala lor să înceteze, şi cei ce flă mâ nzeau după mâ ncă ruri strică cioase şi vă tămă toare nu mai doresc
de acum încolo decâ t numai mâ ncă ruri folositoare, iar aceştia povestesc multora minunile medicului şi
meşteşugul minunat al ştiinţei lui".l54
l52
l53 l54
~ Despre cei că zuţi, l4. Că tre Pă stor, VI, 26. Discursuri, etice, VI, 279.
406

Rolul terapeutic al pă rintelui duhovnicesc

Aceste cazuri, care cer o îngrijire cu totul specială , nu trebuie să ne facă să uită m că, în general, tratamentul
duhovnicesc cere, aşa cum am ară tat deja, conlucrarea activa şi permanentă a celui bolnav. Aceasta
presupune ca el să aibă faţă de pă rintele să u duhovnicesc atitudinea cuvenită celui care vrea cu adevă rat să
se vindece.l55 După ce, cautâ ndu-l cu multă grijă , a aflat duhovnic iscusit, el trebuie să -i ră mâ nă cu totul
credincios. „Bolnavii care, după îngrijirea din partea unui doctor şi după folosul avut de la el, îl pă ră sesc pe
acesta, alegâ nd pe altul înainte de a fi desă vâ rşit tămă duiţi, sunt vrednici de toată osâ nda", scrie Sfâ ntul loan
Scă rarul.l56 Fă ră această credincioşie, lucrarea de tămă duire nu dă roade, căci pentru a dobâ ndi să nă tatea
duhovnicească e nevoie de o îngrijire neîncetată si îndelungată , şi orice întrerupere este dă ună toare.
Acestea fiind spuse, prima îndatorire a fiului duhovnicesc este ascultarea faţă de pă rintele să u, la care ne
cheamă Apostolul Pavel spunâ nd: „Ascultaţi pe mai-marii voştri şi vă supuneţi lor" (Evr. l3, l7). Ascultarea
este adesea prezentată de Sfinţii Pă rinţi ca o cale neră tă cită prin care se ajunge deîndată la vindecare
sufletească şi mâ ntuire,l57 ducâ nd în chip neînselat pe treptele cele mai înalte ale vieţuirii duhovniceşti,l58
ea fiind calea pe care Domirul însuşi ne-a ară tat-o făcâ ndu-Se ascultă tor lui Dumnezeu şi Tată l pâ iiă la moaf-
te, şi încă moarte de cruce (cf. Filip. 2, 8).l59 Sfâ ntul loan Scă rarul vdrbeŞte despre „doctoria ascultă rii".l60
Ascultarea faţă de pă rintele duhovnicesc îl ajută îndeosebi pe om să-si taie voia,l6l care, fiind pricinuitoarea
mâ ndriei, este una dintre cauzele bolilor sale. De aici, omul ajunge să câ ştige smere-
l62
mă ,l""" care, după cum vom vedea, este una dintre virtuţile fundamentale, uşă a harului dumnezeiesc.
Datorită ei, de asemenea el poate ajunge iute la negri-ja duhovnicească (&|i£piiivio0,l63 care este lipsa
desă vâ rşită de grijă faţă 'de cele ale lumii, înstră inare de ea si alipire de Dumnezeu, si pace a inimii, bare este
rod al liniştirii (hesychia) ajunse pe cea mai înaltă treaptă .l64
Se cuvine să ară tăm că ascultarea trebuie să fie desă vâ rşită ; din ea lipseşte cu totul orice împotrivire în
cuvâ ntl65 şi orice formă de judecare a duhovni-
l55 Cf. Sf. loan Scă rarul, Că tre Pă stor, 39.
l56 Scara, IV, 66. Cf. 9l şi 93.
l57 Cf. Avva Dorotei, Epistole, B, 4. Cele l00 de capete ale lui Calist şi Ignatie
Xanthopol, l4, l5.
l58 Cele l00 de capete ale lui Calist şi Ignatie Xanthopol, l5.
l59 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete.... I, 62. Cele l00 de capete ale lui
Calist şi Ignatie Xanthopol, l4.
^ Scara, XXVI, 2l.
l6l Cf. Cele l00 de capete ale lui Calist şi Ignatie Xanthopol, l5.
l62 Cf. Sf. loan Scă rarul, -Scara, IV, l05. Cele l00 de capete ale lui Calist şi Ignatie
Xanthopol, l5. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete.... I, 6l.
l63 Cf. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. II), LIII, 8.
l64 Cele l00 de capete ale lui Calist şi Ignatie Xanthopol, l4, l5.
l65 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete.... I, 55; Cateheze, XX, 45. Cele
l00 de capete ale lui Calist şi Ignatie Xanthopol, l5.
407

înfă ptuirea tămă duirii

•..--, . • ¥
cului.l66 Ea presupune o predare deplină înaintea lui în toate.l67 Aceasta înseamnă că omul trebuie să se
supună judecă ţii şi voii duhovnicului în lucrurile cele mai mici şi care i se par cu totul neînsemnate, dar din
care i se ţese existenta şi care, toate, au însemnă tatea lor în ceea ce priveşte relaţia lui cu Dumnezeu şi
înaintarea sa duhovnicească. „De este cu putinţă , câ ţi paşi face călugă rul, sau câ te pică turi bea în chilia sa,
trebuie cu îndră zneală să le vestească bă trâ nilor, ca nu cumva să greşească întru ele", învaţă Sfâ ntul Antonie
cel Mare.l68 Cu atâ t mai mult va trebui omul să -si mă rturisească duhovnicului fiecare dintre cugetele sale, să
nu-i ascundă nimic din viaţa sa lă untrică, ci pe toată s-o încredinţeze voii aceluia,l69 căci, aşa cum vom vedea
în continuare, în lucrarea de tă mă duire a sufletelor şi de îndrumare duhovnicească, mă rturisirea tuturor
gâ ndurilor înaintea duhovnicului are o importanţă fundamentală. Este de ajuns să cităm aici aceste cuvinte
ale Sfâ ntului loan Scă rarul: „Nu poate doctorul vindeca pe cel ce suferă, nerugat mai întâ i de el şi neajutat
prin ară tarea ranei lui cu deplină încredere".l70
Din ele se vede că ascultarea de pă rintele duhovnicesc nu este totuna cu supunerea oarbă faţă de o autoritate
silnică. Ea se întemeiază pe credinţă ,l7l încredere desă vâ rşită l72 şi mai ales pe iubire.l73 Respectul deplin
faţă de libertatea fiilor să i duhovniceşti este, de altfel, o însuşire a adevă raţilor Pă rinţi, care îndeamnă , si nu
silesc, care sfă tuiesc, şi nu poruncesc, urmâ nd întru totul cuvâ ntul Sfâ ntului Apostol Petru: „Pă storiţi turma
lui Dumnezeu, dată în paza voastră , cercetâ nd-o, nu cu silnicie, ci cu voie bună , după Dumnezeu (...) Nu ca şi
cum aţi fi stă pâ ni..., ci pilde fă câ ndu-vă turmei" (l Pt. 5, 2). Atunci câ nd fiii lor sporesc duhovniceşte si
înaintează spre starea bă rbatului desă vâ rşit în Hristos, Pă rinţii încetul cu încetul îi lasă slobozi pe cale,
urmâ nd pilda Sfâ ntului loan Boteză torul, cel care a rostit cu desă vâ rşită smerenie: „Acela trebuie să crească,
iar eu să mă micşorez" (In 3, 30).
|^ Cf. Avva Dorotei, Epistole, B, 4.
l67 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, V, 6-8; Epistole, B, 4. Sf. Maca-rie Egipteanul, Omilii
duhovniceşti (Col. II), LIII, 8.
|^ Pateric, Pentru Avva Antonie^ 40. Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, IV, 25. l69 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog,
loc. cit. Cele l00 de capete ale lui Calist şi Ignatie Xanthopol, l5. ™ Că tre Pă stor, VII, 36.
i?^ Cf. Cele l00 de capete ale lui Calist şi Ignatie Xanthopol, l5. J7~ Cf. Pateric, Pentru Avva Pimen, l72. Sf. loan
Scă rarul, Scara, IV, 7. Cf. Sf. loan Scă rarul, Că tre Pă stor, V, 24.
408

Ară tarea gâ ndurilor

în cadrul legă turii dintre fiu şi pă rintele sau duhovnicesc şi al tă mă duirii sufleteşti care se lucrează prin
mijlocirea ei, ară tarea gâ ndurilor (k£ay6pE-ixnc; tcov Xayi(T(icov) are un rol de că petenie.
Această practică poate fi privită ca un fel de spovedanie, dar nu este aşa. Deosebirea fundamentală dintre ele
este faptul că spovedania este o sfâ ntă taină, în timp ce ară tarea gâ ndurilor nu are acest caracter
sacramental. De aceea, ea nu se face în mod obligatoriu înaintea unui preot, ci se face înaintea unui pă rinte
duhovnicesc, care poate fi, desigur, şi preot, dar şi un simplu monah, pe care însă însuşirile sale duhovniceşti
îl îndreptă ţesc pentru aceasta. Iar dacă adesea şi spovedania, şi ară tarea gâ ndurilor se fac că tre una şi
aceeaşi persoană , care este şi preot, şi pă rinte duhovnicesc, totuşi uneori se poate ca omul să se îndrepte
spre persoane diferite pentru aceste două trebuinţe duhovniceşti deosebite una de cealaltă, în timp ce
spovedania constă în mă rturisirea pă catelor înaintea lui Dumnezeu în prezenţa preotului - care, aşa cum se
spune în rugăciunea de dinaintea spovedaniei, nu este decâ t un martor - şi în primirea dezlegă rii de ele, de la
acesta, ară tarea gâ ndurilor constă în a-i descoperi pă rintelui duhovnicesc toate cugetele - care nu sunt, toate,
păcă toase -, pentru ca el să ajungă să cunoască starea lăuntrică a fiului să u, iar acesta să primească astfel de
la el sfaturile şi îndemnurile cele mai potrivite pentru a putea spori duhovniceşte şi a înainta pe calea
vindecă rii şi a mâ ntuirii sufletului său.
Faptul că vorbim despre ară tarea „gâ ndurilor" ar putea, pe de altă parte, să sugereze o apropiere, chiar dacă
parţială , de psihanaliză. Dar trebuie să ară tă m că si aici există o deosebire fundamentală : cel care-şi
dezvă luie gâ n-durile înaintea duhovnicului nu face o operaţie de rememorare a trecutului său personal.
Sfinţii Pă rinţi de altfel interzic aducerea-aminte amă nunţită de cele trecute, din pricina multelor neajunsuri
şi chiar primejdii pe care le implică. Sfâ ntul Marcu Ascetul, de pildă, scrie că „păcatele de odinioară , pomenite
special după chipul lor, vă tă ma (...). Căci dacă apar în cuget însoţite de întristare, îl desfac pe om de nă dejde,
iar dacă i se zugră vesc fă ră întristare, îşi întipă resc din nou vechea întină ciune".l Şi adaugă : „Câ nd mintea,
prin lepă darea de sine se ţine strâ ns numai de gâ ndul nă dejdii, vră jmaşul, sub mo-
l Despre cei ce cred ca se îndrept eam din fapte, l5l.
409

înfă ptuirea tămă duirii

tiv de mă rturisire, îi zugră veşte pă catele de mai înainte, ca să stâ rnească din nou patimile, uitate prin harul
lui Dumnezeu (...)• Că ci făcâ nd vră jmaşul aceasta, chiar de va fi omul luminat şi ură tor de patimi, se va
întuneca, tulbu-râ ndu-se pentru cele fă cute. Iar de va fi încă înceţoşat şi iubitor de plă ceri, va ză bovi desigur
în convorbirea pă timaşă cu momelile, încâ t amintirea aceasta nu-i va fi o mă rturisire, ci început de
păcă tuire".2
Gâ ndurile care se destă inuie sunt, deci, gâ ndurile din prezent. Şi nu e vorba de oricare dintre ele, ci de cele
care revin neîncetat şi care într-un anume fel vieţuiesc în suflet. Sfâ ntul loan de Gaza îl sfă tuieşte pe unul
dintre cei care i se adresau cerâ ndu-i sfatul: „Nu trebuie să se întrebe despre toate gâ ndurile ce se ivesc. Căci
unele sunt trecă toare. Ci numai despre cele ce stă ruie şi ră zboiesc pe om".3 „Gâ ndul care ză boveşte în tine şi
te ră zboieşte, spune-l lui avva al tă u", învaţă , la râ ndul să u, Sfâ ntul Varsanufie.4 într-adevă r, acest soi de
gâ nduri îi descoperă pă rintelui duhovnicesc starea fiului său, fră mâ ntă rile sale, pornirile, înclină rile, într-un
cuvâ nt aşezarea sa lăuntrică , ca şi ispitele la care este supus, fie de pofta sa,5 fie din lucrarea diavolilor.
Gâ ndurile de acest fel vă desc, de asemenea, care sunt neputinţele sufletului, pă rţile lui slabe pe care cu
precă dere le atacă diavolii, care dintre puterile lui nu sunt încă deplin vindecate şi care, deci, se pot
îmbolnă vi din nou, sau, cel mai adesea, care sunt pă rţile lui încă bolnave.
în sens mai larg, exagoreusis - termenul grec are o sferă mai largă decâ t expresia „ară tarea gâ ndurilor" prin
care se traduce de obicei în alte limbi -constă în destă inuirea orică rui gâ nd care tulbură, a orică rei stă ri
neobişnuite, a îndoielilor, a tot ce nelinişteşte şi fră mâ ntă sufletul. Prin aceasta de asemenea se fac cunoscute
anumite amă nunte din felul de a vieţui, pentru a se cunoaşte dacă acesta este întru totul cel cuvenit, dat fiind
că orice lucru, câ t de mic, are o semnificaţie pentru viaţa duhovnicească .
Modalită ţile practice de ară tare a gâ ndurilor sunt felurite. Unii dintre Sfinţii Pă rinţi învaţă să se facă cel puţin
în fiecare zi. Sfâ ntul Simeon Noul Teolog îndeamnă la o mă rturisire a cugetelor în fiecare ceas.6 Ea se poate
face şi mai des, şi de nenumă rate ori în timpul aceleiaşi zile, după pilda ucenicului care a mers de unsprezece
ori să ceară sfat de la avva al să u, fă ră să fie în vreun fel dojenit pentru aceasta.7 De asemenea, se poate face
si mai rar, ea depinzâ nd de fapt de frecvenţa gâ ndurilor si de posibilitatea concretă de a te întâlni cu
pă rintele duhovnicesc, în unele mă nă stiri, pentru ea sunt fixate ore
2 Ibidem, l52.
J Sf. Varsanufie şi loan. Scrisori duhovniceşti, l65.
4 Ibidem, 2l5.
5 Cf. Iac. l,l4. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 256. Patetic, Pentru avva
Sisoe, 44.
6 Cateheze, XXVI, 299-303.
7 Vieţile Pă rinţilor, V, 5, l3, PL 73, 876C-D.
4l0

Ară tarea gâ ndurilor

anume. Dacă nu poţi ajunge îndată la pă rintele duhovnicesc, se recomandă însemnarea gâ ndurilor pe mă sură
ce apar,8 ară tâ nd timpul şi împrejură rile în care s-au ivit, pentru a putea fi mă rturisite apoi în chip
amă nunţit.
Această practică presupune desigur multă trezvie şi atenţie de fiecare clirjă la stă rile şi mişcă rile sufletului.
înainte de orice, se cuvine să nu fie nimic trecut cu vederea: să nu se ascundă nimic, să nu se uite nimic, să nu
se înlă ture nimic, să nu fie nimic dezvă luit în chip strâ mbat sau acoperit, ci destă inuirea să se facă cu toată
libertatea, fă ră ruşine sau teamă . „Ca lui Dumnezeu, spune-i (pă rintelui duhovnicesc) toate gâ ndurile tale...
fă ră să ascunzi nimic", învaţă Sfâ ntul Simeon Noul Teolog.9 „Nu unele să le taci, iar altele să le spui aceluia
(pă rintelui), ci toate să le mă rturiseşti si în toate să te sfă tuieşti", spune Avva Doro-tei.l0 „Dacă întrebi un
Bă trâ n despre un gâ nd, arată -i-l deschis", sfă tuieşte Avva Isaia.ll „Libertatea în gâ nduri - arată limpede
Sfâ ntul loan de Gaza -stă în aceea ca cel ce întreabă să -şi dezvă luie deplin gâ ndul celui întrebat şi să nu
ascundă ceva din el, nici să -l acopere cu ceva, din ruşine, nici să nu-l înfă ţişeze ca pe al altuia, ci ca pe al să u
propriu, aşa cum este. Că ci acoperirea mai degrabă vă tăma".l2 Iar Sfâ ntul loan Casian scrie şi el: „Trebuie
spuse (Bă trâ nilor), fă ră nici un ocol, toate gâ ndurile care ră sar în inimile noastre", chiar dacă „sfiala
primejdioasă ne-ar îndemna să nu le dă m pe faţă ".l3
s Cf Sf loan Scă rarul, Scara, IV. 32.
9 Imne, IV, 27-28.
l0 învă ţă turi de suflet folositoare. V, l.
n Asceticon, IV, 3.
i:
într-adevă r, câ nd e vorba să -şi dezvă luie gâ ndurile, omul are de înfruntat înlă untrul să u multe împotriviri,
care se nasc din pricina mâ ndriei'4 şi slavei deşarte,l5 ca şi din teama, iscată de aceste două patimi, de a nu fi
judecat ca păcă tos sau de a nu fi mustrat.l6 Trebuie biruite de asemenea îndemnurile viclene ale diavolilor,
care se silesc în chip deosebit să împiedice dezvă luirea gâ ndurilor,l7 de care se tem pentru că prin ea
uneltirile lor pot fi uşor descoperite şi ocolite.l8 în general, ei îl fac pe om să se îndoiască de folosul unei
asemenea mă rturisiri, după cum arată limpede mă rturia unui frate, din care, pe de altă parte, vedem câ t de
greu este să se tămă duiască cineva de o patimă dacă nu-şi descoperă toate gâ ndurile pă rintelui duhovnicesc:
„Aveam patimă sufletească şi mă biruiam de dâ nsa. Şi auzind pentru Avva Zinon, că pe mulţi care se aflau
aşa, i-a vindecat, am voit să mă duc şi să-i vestesc lui; iar satana mă oprea, zicâ nd că de vreme ce ştii ce
trebuie să faci, fă cum citeşti şi nu te
Sf Varsanufie şi loan. Scrisori duho\micesti, 375.
l4
-' Convorbiri duhovniceşti, II, ll, l2. Cf. Aşezămintele mă nă stireşti, IV, 9. Cf. Apoftegme, 592/50.
l5 Cf. Avva Ammona, învă ţă turi duhovniceşti, IV, 24.
l6 Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, II, l2, l3.
l8
l7 Cf Apoftegme, N 509-5l0. Sf loan Scă rarul, Scara, IV, 62.
Cf Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, V, 6, 7.
4ll

înfă ptuirea tămă duirii

mai duce şi supă ra pe bă trâ nul (...) Iar de multe ori m-am dus la bă trâ nul, vrâ nd să-i spun lui gâ ndul, şi nu mă
lă sa vră jmaşul, aducâ nd ruşine în inima mea şi aceleaşi zicâ nd. Şi acestea îmi aducea vră jmaşul ca să nu ară t
doctorului patima şi să mă vindec (...) Iar mai pe urmă, plâ ngâ nd, mi-am zis: Pâ nă câ nd, ticăloase suflete, nu
vrei să te tă mă duiesti ? Alţii vin de departe la bă trâ nul şi iau lecuire, iar tu nu te ruşinezi că , avâ nd doctorul
aproape, nu vrei să te tă mă duiesti ?". l9
Dezvă luirea gâ ndurilor este cu totul de trebuinţă pentru sporirea duhovnicească . Sfâ ntul Vasile cel Mare
învaţă astfel: „Fiecare..., dacă vrea cu adevă rat să facă progrese însemnate şi să ducă o viaţă corespunză toare
poruncilor Domnului nostru lisus Hristos, trebuie să nu pă streze secretă în sine nici o mişcare a sufletului
să u (...), ci să -şi deschidă tainele inimii acelora dintre fraţi care sunt încredinţaţi să poarte grijă cu iubire si
compasiune de cei bolnavi".20 Un Pă rinte spune chiar că: „nu este altă cale de mâ ntuire decâ t mă rturisirea
cugetelor sale Pă rinţilor care au dreapta socotinţă ".2l Sfâ ntul Teodor Studitul spune şi el: „Să ştie toţi că
nimic nu duce mai lesne şi mai iute la mâ ntuire (şi la desă vâ rşire) ca ară tarea gâ ndurilor (pă rintelui
duhovnicesc)".22
Se cuvine să subliniem în chip deosebit rostul tă mă duitor şi feritor de boală al acestei practici, care are o
importanţă capitală în lucrarea de vindecare a sufletului.
Celui care-i vesteşte toate gâ ndurile sale, pă rintele duhovnicesc îi poate descoperi înţelesul şi valoarea
duhovnicească ale celor dezvă luite şi-l poate sfă tui şi îndruma ce anume să facă si cum să se poarte. Fiind
nepă timaş şi avâ nd dreaptă socotinţă , adevă ratul pă rinte duhovnicesc poate judeca limpede cele care-i sunt
ară tate; luminat de Sfâ ntul Duh, el poate, de asemenea, să dea sfatul potrivit. El poate, de pildă, să arate de ce
natură este un gâ nd sau altul, ce se ascunde îndă ră tul lui, la ce poate duce, dacă este un gâ nd oarecare sau,
dacă este unul ră u, cum să i te împotriveşti. Gâ ndul care te mâ nă spre o faptă anume vine el de la diavol sau
este insuflat de îngeri ? Şi, legat de aceasta, să dai sau nu urmare îndemnului cugetelor ? Imaginea care apare
adeseori, dorinţa care se iscă în inimă într-o anume împrejurare, o anume mişcare a sufletului, sunt ele
neprihă nite, sunt ele după voia lui Dumnezeu, sunt ele oarecare, nici bune, nici rele, sau sunt cu totul rele ?23
Cerâ nd sfatul pă rintelui, omul capă tă ră spuns sigur la toate aceste întrebă ri care-l tulbură, scă pâ nd de
îndoială , de ră tă cire, de greşeală, de amă girea la care-l conduce propria lui judecată, de cursele pe care i le
întinde voinţa proprie, care-l împinge pe om să se conducă după reguli proprii şi după dorinţele sale, în loc
de a se supune voii lui Dumnezeu. De altfel, Sfinţii Pă rinţi învaţă că omul
!9 Pateric, Pentru A v va Zinon, ll.
20 Regulile mari, 26.
2l Apoftegme, la P. Everghetinos, Synagoge, Constantinopol, l86l, p. 68, col. l.
22 Catehezele mari, ed. Papadopoulos-Kerameus, p. l76.
23 în Scrisorile duhovniceşti ale Sf. Varsanufîe şi loan gă sim nenumă rate exemple de
vestire a gâ ndurilor că tre pă rintele duhovnicesc şi de întrebă ri legate de ele.
4l2

Ară tarea gâ ndurilor

trebuie să-şi arate gâ ndurile tocmai din pricina primejdiilor care-l pâ ndesc dacă-şi urmează propria judecată
şi propria voie. Astfel, Sfâ ntul Antonie cel Mare spune: „Ştiu călugă ri care, după multe osteneli, au că zut şi
întru ieşire din minţi au venit, pentru că s-au nă dă jduit în lucrul lor şi amă gindu-se nu au înţeles porunca
celui ce a zis: întreabă pe tată l tă u, şi-ţi va vesti ţie (Deut. 32, 7)".24 Iar Sfâ ntul Pahomie arată că , din pricină
că nu şi-au ară tat ră nile sufletului unui pă rinte duhovnicesc, „mulţi s-au omorâ t pe ei înşişi, unul, ieşit din
minţi, aruncâ ndu-se de pe o stâ ncă, altul spintecâ ndu-şi pâ ntecele, alţii în felurite alte chipuri. Căci mare
pagubă şi primejdie aduce să nu descoperi îndată ră ul care e în tine celui care are ştiinţa".25 Cel mai adesea
la astfel de ră tă cire se ajunge din lucrarea diavolilor, care lesne se strecoară în omul ce stă ruie în voia lui.
„Dacă omul nu înfă ţişează toate ale sale..., diavolul gă seşte în el o voie şi o pornire de îndreptă ţire, şi prin ea
îl va ră pune", arată Avva Dorotei,26 adăugâ nd că pe „cel care mimează desă vâ rşit voii şi gâ ndului lui",
repede „îl rostogoleşte vră jmaşul cum voieşte".27 De aceea, vestirea gâ ndurilor, prin care omul se predă
judecă ţii şi voii pă rintelui să u duhovnicesc, se vă deşte a fi ferire şi bună pază de amă girile şi tulbură rile
pricinuite de diavoli. „Această râ nduială - scrie Sfâ ntul loan Casian - nu numai că -l va învă ţa pe tâ nă r să
meargă pe calea adevă rată a dreptei judecă ţi, avâ nd un îndrumă tor sigur, dar chiar îl va pă zi neatins de tot
felul de înşelăciuni si curse ale duşmanului. Cine tră ieşte nu după socoteala lui, ci după exemplul celor mai
mari, nu va putea fi amă git de nimic - că ci duşmanul cel viclean nu se va mai putea folosi de ignoranţa celui
ce din cauza unei ruşini nelalocul ei nu mai ştie cum să -şi acopere toate gâ ndurile csre i se nasc în minte -,
că ci le poate reproba sau admite cu ajutorul examenului matur al Bă trâ nilor".28 Iar Avva Dorotei sfă tuieşte
astfel: „Dacă s-ar întă ri sufletul prin mă rturisirea tuturor gâ ndurilor sale şi prin auzirea de la un cunoscă tor
al îndemnului: Fă aceasta, sau nu face aceasta; aceasta e bine, aceasta nu e bine; aceasta e o pornire de
îndreptă ţire a ta; aceasta e o voie a ta. Sau ar auzi, iară şi: Nu e momentul potrivit pentru acest lucru; iar altă
dată : acum e momentul, - nu ar afla diavolul prin ce înşelă ciune să -l vată me pe el, sau să -l rostogolească ,
pentru că întotdeauna ar fi câ rmuit şi din toate pă rţile sprijinit".29
Diavolii se folosesc de gâ ndurile tă inuite pentru a-şi împlini lucrarea lor vicleană , cele mai multe dintre
cugete fiind de altfel aduse de ei tocmai în acest scop. Astfel, Sfâ ntul Patriarhul Antonie Studitul arată că
nimic nu dă putere diavolilor şi sfaturilor vră jmaşe ca ţinerea lor în inimă ,30 iar Avva Pimen, amintind un
cuvâ nt al Avvei loan Colov, spune că „de nimic nu se
•
24 Pateri.cul, Pentru Avva Antonie, 39.
25 Viaţa Sfâ ntului Pahomie (I), 96.
26 învă ţă turi de suflet folositoare. V, 2.
27 Ibidem, 3.
:s Convorbiri duhovniceşti, II, l0.
29 învă ţă turi, de suflet folositoare. V, 4.
"' Citat de I. Hausherr, Direclion spirituelle en Orient autrefois. Roma, l955, p. l59.
4l3

înfă ptuirea tămă duirii

bucură aşa de mult vră jmaşul ca de cei ce nu-şi arată gâ ndurile lor".3l De aceea, Sfâ ntul Teodor Studitul
învaţă : „Vedeţi câ t de multe sunt cursele şi amă girile diavolului! Iar din ele nu va scă pa omul decâ t prin
vestirea gâ ndurilor sale".32
Vă direa gâ ndurilor îl fereşte pe om de păcatele pe care le ză mislesc gâ n-durile ascunse. „De unde vin printre
voi (...) faptele necugetate („.) ? Nu, oare, din pricină că nu vă descoperiţi gâ ndurile cele rele, ci le ascundeţi şi
nu le mă rturisiţi ?", întreabă Sfâ ntul Tetftfor Studitul,33 adă ugâ nd: „începutul şi ră dăcina pă catelor pe care le
facem sunt gâ ndurile rele".34 De asemenea, destă inuirea gâ ndurilor împiedică întă rirea patimilor sau ivirea
unora noi, la care conduc delă sarea si stă ruirea în ele.
în sfâ rşit, ea scoate din suflet gâ ndurile care-l macină şi-l surpă , si care au cele mai nenorocite urmă ri pentru
viaţa lă untrică tocmai fiindcă ră mâ n ascunse, într-adevă r, gâ ndurile nemă rturisite continuă să vieţuiască în
suflet, adesea neştiute şi nevă zute, se înră dă cinează în el, cresc şi, încetul cu încetul, ajung să -l otră vească .
Ele duc sufletul într-un soi de robie din care iese cu atâ t mai greu cu câ t omul s-a lenevit mai mult să se
dezbare de ele şi a întâ rziat să le descopere înaintea pă rintelui duhovnicesc. Din această cauză , Sfâ ntul loan
Casian vorbeşte despre „puterea gâ ndurilor ascunse asupra noastră " şi „robia groaznică în care ne ţin câ tă
vreme ră mâ n nemă rturisite".35 într-un cuvâ nt, aşa cum spune un Bă trâ n îmbună tă ţit: „Dacă te ră zboiesc
gâ nduri întinate, nu le ascunde, ci spune-le numaidecâ t pă rintelui tă u duhovnicesc (...). Că ci, dacă le ascunzi,
ele se înmulţesc si prin putere (...). Şi asemenea unui vierme înă untru lemnului, tot astfel si gâ ndul ră u
(ascuns) surpă inima".36 Iar Sfâ ntul Teodor Studitul învaţă la fel: „După cuvâ ntul Scripturii (l Cor. l4, 25) vă
îndemn, fraţilor, vestiţi cele ascunse ale inimii voastre. Căci planta care are vierme la ră dăcină moare, iar
sufletul care-l ţine pe şarpe, adică ascunde ceva, nu poate să nu putrezească, să nu se umple de viermi si să
nu se strice cu totul. Vă rog, deci, fraţilor, scoateţi afară pe cel ce vă roade întru ascuns".37
Sfinţii Pă rinţi îndeosebi arată că cel care nu-şi mă rturiseşte toate gâ ndurile sale fie îşi întreţine bolile, fie
chiar le sporeşte. „Cel ce ascunde şarpele (adică gâ ndurile rele de pă rintele să u), ră tă ceşte pe locuri fă ră căi",
spune Sfâ ntul loan Scă rarul.38 Neară tarea gâ ndurilor iscă boli cu atâ t mai mari cu câ t gâ ndurile sunt mai
rele şi mai tă inuite, si este legată strâ ns de patima mâ ndriei, pe care o întă reşte, aşa cum spune un Pă rinte:
„Cel care-şi ascunde
ll Patericul, Pentru Avva Pimen, l0l. 32 Catehezele mari., ed. Papadopoulos-Kerameus, p. 533. ' Catehezele
mici, ed. Auvray, p. 464. u Ibidem.
Convorbiri duhovniceşti, II, ll. * Apoftegme, N 592/50.
J7 Catehezele mari, ed. Papadopoulos-Kerameus, p. 623. -s Scara, IV, 39.
4l4

Ară tarea gâ ndurilor

gâ ndurile boleşte de mâ ndrie".39 De aceea Sfâ ntul Pahomie învaţă că „gre-şeşte mult cel care nu-şi arată
îndată ră ul celui care are ştiinţa tămă duirii, înainte de a se învechi boala".40
Ară tarea gâ ndurilor este deci mijlocul sigur prin care omul se poate feri de bolile care-l pâ ndesc şi prin care,
de asemenea, se poate vindeca de cele care s-au abă tut asupra lui. „Cel care nu-şi spune gâ ndurile sale
ră mâ ne ne-vindecat", spune Sfâ ntul loan de Gaza.4l Iar Sfâ ntul loan Casian spune şi el că dacă „ne tă inuim
gâ ndurile şi roşim să le spunem şi altora (Bă trâ nilor)", „nu putem dobâ ndi leacuri de mâ ntuire".42
Dimpotrivă , „cel care nu se teme să -şi descopere gâ ndurile înaintea Pă rinţilor, le alungă de la el", învaţă Avva
Ammona.43 Iar Sfâ ntul loan Scă rarul arată că „ranele descoperite nu se vor mă ri, ci se vor tămă dui".44 într-
adevă r, „după cum şarpele care iese din ascunză toarea sa fuge numaidecâ t, tot aşa şi gâ ndul ră u, descoperit,
se îndepă rtează (...).^Cine-şi arată gâ ndurile primeşte îndată vindecare", spune un alt Pă rinte.45 în
Râ nduiala mă nă stirii „Sfâ nta Mă ria Binefă că toarea" din Con-stantinopol se cere: „Acum este vremea ară tă rii
gâ ndurilor, acum se face îngrijirea bolilor sufletului vostru (...). Spuneţi, dar, lămurit (bojile voastre), ca să
dobâ ndiţi să nă tatea desă vâ rşită a sufletului".46
în bună parte vindecarea se datorează chiar simplei descoperiri a gâ ndurilor. Cel care şi-a mă rturisit toate
gâ ndurile sale se simte eliberat de apă sarea şi întunecarea aduse de ele în sufletul său, scapă de nelinişte, de
teamă şi de tulburarea inimii, adică de neliniştea si deznă dejdea legate de ele, încearcă un sentiment de
uşurare si pace, îşi simte sufletul uşor şi plin de bucurie.47 „Ce este mai luminos decâ t un suflet dă ruit
pururea acestui exerciţiu ? Cei pare l-au experimentat ştiu ce nă dejde, ce lipsă de griji, ce libertate
dobâ ndesc! Şi, mai cu searnă , ce lipsă de teamă (...), ce îmblâ nzire a luptelor şi, în sfâ rşit, ce cură ţie a
sufletului!", exclamă patriarhul Antonie Studitul.48 Sfinţii Pă rinţi vorbesc mai ales despre lipsa de grijă
(âc^epijiyia) pe care o are cel ce obişnuieşte să-şi mă rturisească gâ ndurile. Amintind despre vremea în care
îl avea drept pă rinte duhovnicesc pe Sfâ ntul loan de Gaza, Avva Dorotei scrie: „Nu aveam nici un necaz şi nici
o grijă . Iar de se întâmpla să am vreun gâ nd, luam tă bliţa şi scriam Bă trâ nului (...) Şi înainte de a primi
porunca lui, încă scriind, simţeam folosul uşură rii. Aşa de mari erau negrită (Aiiepi^vta) şi
39 Apoftegme, 592/50.
40 Viaţa Sfâ ntului Pahomie (I), 96.
4l Sf. Varsanufîe şi loan, Scrisori duhovniceşti, 320.
42 Convorbiri duhovniceşti, II, l2.
l'î ^ *
învă ţă turi duhovniceşti, IV, 24. 44 Scara, IV, l3.
45 Apoftegme, 592/50.
46 Râ nduiala de la Evergetis, cap. 7, citată de I. Hausherr, Direction spirituelle en
Orient autrefois, Roma, l955, p. 226.
47 P ateneul este plin de astfel de pilde gră itoare.
4S Citat de L Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, Roma, l955, p. l59.
4l5

înfă ptuirea tămă duirii

odihna (&vdîiOttxn£;)"-49 „Toate le încredinţam bă trâ nului Avvă loan. Niciodată nu sufeream să fac ceva
fă ră sfatul lui (...) Şi niciodată nu îngă duiam gâ ndului să mă facă să mă încred în mine însumi, fă ră întrebare.
Şî cre-deţi-mă, fraţilor, că eram în mare odihnă , într-o mare negrijă (...)".5°
Dar să nu uităm că aceste roade, care se ivesc aproape îndată după ară tarea gâ ndurilor, şi vindecarea pe care
ea o aduce se datoresc în mare parte sfaturilor si îndrumă rilor cerute de la pă rintele duhovnicesc care,
primind mă rturisirea sinceră a fiului său, cunoaşte limpede starea lă untrică acestuia şi poate spune astfel cu
exactitate care este boala şi care sunt leacurile potrivite. Fă ră ele, omul n-ar putea nicicum să se vindece.
„După cum, câ nd e vorba de bolile trupeşti - scrie patriarhul Antonie Studitul - doctorul îngrijeşte şi dă
leacuri pentru rana pe care a gă sit-o şi pe care a vă zut-o el însuşi cu ochii săi, tot aşa e şi cu relele sufletului.
Cel care se lasă în voia sa şi lucrează după bunul să u plac, fă ră să-şi descopere boala sufletului Pă rinţilor,
ară tâ ndu-le gâ ndurile, este vrednic de plâ ns, căci va auzi cuvâ ntul care-l osâ ndeşte: «Vai de cei care sunt
înţelepţi în ochii lor şi pricepuţi după gâ ndurile lor !» (îs. 5,2l)".5l
Descoperirea deasă şi neîncetată a gâ ndurilor îl ajută pe pă rintele duhovnicesc să pună în lucrare
tratamentul, adesea lung, care duce la tămă duirea sufletului de toate patimile sale, pentru că el ajunge să
cunoască limpede şi în întregime starea bolnavului, tendinţele şi evoluţia bolii lui. în acest sens Sfâ ntul loan
Casian spune: „Cu câ t tulbură rile sunt mai des vă zute şi combă tute, cu atâ t mai repede vine si vindecarea".52
De aceea, la pă rintele duhovnicesc se merge ca la un medic.53 Astfel, Sfâ ntul Vasile cel Mare îndeamnă să ne
descoperim tainele inimii „celor care au sarcina să poarte grijă cu iubire şi compasiune de cei bolnavi".54 La
râ ndul să u, Sfâ ntul loan Scă rarul sfă tuieşte aşa: „Dezgoleşte-ţi, dezgoleşte-ţi rana în faţa doctorului şi nu te
ruşina să zici: A mea este buba, pă rinte, a mea e rana !";55 iar Sfâ ntul Varsanufie scrie: „Gâ ndul care
ză boveşte în tine şi te ră zboieşte, spune-l lui avva al tă u. Şi acela te va lecui pe tine".56 „Toate pornirile
noastre trebuiesc destăinuite fă ră nici o acoperire Bă trâ nilor" şi la ei să căută m „leacuri pentru ră nile
noastre", sfă tuieşte Sfâ ntul loan Casian.57 Faptul că duhovnicul este socotit un adevă rat doctor, iar
descoperirea gâ ndurilor, terapie pentru bolile sufletului, se vede din formulele multor Râ nduieli de vieţuire
mă nă stirească.58 Astfel, Râ nduiala mă nă stirii Sfâ ntul loan Bote-
49 50
învă ţă turi de suflet folositoare, I, 24.
Ibidem, V. 6.
Citat de I. Hausherr, op. cit., p. l59.
Aşezămintele mă nă stireşti, VI, 3.
A se vedea, de pildă , Apoftegme, N 509-5l0.
Regulile mari, 26.
55
Scara, IV, 56.
Sf. Varsanufie şi loan. Scrisori duhovniceşti, 2l5.
Convorbiri duhovniceşti, II, l3.
Ră nduiala (typikon) este o culegere de reguli după care este organizată în mod
pr
actic viaţa dmtr-o mă nă stire.
4l6

•PF"

Ară tarea gâ ndurilor

ză torul, de lâ ngă Serres, în Macedonia, hotă ră şte ca în mă nă stire să fie puşi „duhovnici, pentru ca fiecare,
alegâ ndu-si unul, să -şi arate ră nile, potrivit sfintelor canoane, pentru a primi din partea doctorilor
duhovniceşti îngrijirile potrivite fiecă rei boli în parte. Iar ră ni sunt gâ ndurile (...). Este deci de mare folos sa-l
ai aproape pe doctor".59 Râ nduiala mă nă stirii Prea Sfintei Fecioare, Maica lui Dumnezeu, din Machaera, în
capitolul ll, privitor la mă rturisirea gâ ndurilor, stipulează că „cel care are slujirea (de duhovnic) (...) se
cuvine să aibă toată grija si să-i asculte cu ră bdare pe cei care vor să se mă rturisească , şi să -i dea fiecă ruia
leacul potrivit"; dacă gâ ndurile „vor fi uşor de înlă turat şi nu stă ruie în a tulbura", ele pot fi ară tate şi unora
dintre fraţii pe care el i-a însă rcinat cu aceasta, iar „cele care cer mai mare îngrijire (medicală )
duhovnicească " îi vor fi aduse lui la cunoştinţă , iar el va „da îngrijirea cuvenită , pe mă sura bolii".60
Funcţia terapeutică a duhovnicului, legată de descoperirea gâ ndurilor, se exercită prin ascultarea plină de
bună voinţă şi ră bdare a celui care îşi deschide sufletul înaintea lui, prin mâ ngâ ierea şi îmbă rbă tarea lui, prin
luarea asupra sa a neputinţelor acestuia şi prin rugă ciune stă ruitoare pentru el. Sfinţii Pă rinţi arată adeseori
că pă rintele duhovnicesc este mijlocitor că tre Dumnezeu al fiului său, iar tă mă duirea este dată prin harul
dumnezeiesc, ca ră spuns la rugă ciunile sale stă ruitoare,6l aşa cum scrie Sfâ ntul Varsanufie: „Gâ ndul... spune-
l lui avva al tău. Şi acela te va lecui pe tine, prin Dumnezeu".62 Iar un frate spune, în acelaşi sens: „Prin
rugă ciunile Bă trâ nului m-a vindecat Dumnezeu".63 Pentru aceasta trebuie ca cel care-şi mă rturiseşte
gâ ndurile să aibă faţă de pă rintele să u, iar prin el faţă de Dumnezeu, starea cuvenită ; să -şi facă, adică,
mă rturisirea cu credinţă si cu stră pungerea, inimii, din tot sufletul, după cum ne arată această apoftegmă :
„Doi fraţi, locuind deosebi, mergeau unul că tre altul. Şi a zis unul dintr-înşii celuilalt: Voiesc să mă duc la
Avva Zinon şi să -i spun un gâ nd. A zis şi celă lalt: Şi eu voiesc aceasta. Deci s-au dus amâ ndoi împreună . Şi
luâ ndu-i pe fiecare deosebi, şi-au spus gâ ndurile lor. Şi unul, spunâ ndu-le, a că zut înaintea Bă trâ nului
rugâ ndu-l cu multe lacrimi ca să se roage lui Dumnezeu pentru dâ nsul. Şi Bă trâ nul i-a zis lui: Mergi, nu te
slă bi pe tine şi nu gră i de ră u pe cineva si nu te lenevi la rugă-ciunea ta". Şi ducâ ndu-se fratele, s-a vindecat.
Iar celă lalt, spunâ ndu-i gâ ndul să u Bă trâ nului, a adaus moale şi cu nebă gare de seamă : Roagă -te pentru mine
! Dar n-a cerut cu deadinsul. Iar după o vreme s-a întâ mplat de s-au întâlnit unul cu altul. Şi a zis unul dintr-
însii: Câ nd am mers că tre Bă trâ nul, i-ai spus lui gâ ndul care ziceai că voiesti să-l spui lui ? Iar acela a zis: Da,
i-am
59 60 6l
Le Typikon du monastere du Prodrome, cap. l3, în Byzantion, l2, l937, p. 50.
Citat de I. Hausherr, op. cit., p. 2l9.
A se vedea, de pildă , Apoftegme, N 509-5l0. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhov-
ceşti, 2l5. ^ Scrisori, duhovniceşti, 2l5. " APoftegme, 509-5l0.
4l7

înfă ptuirea tămă duirii

spus ! A întrebat acela: Oare te-ai folosit după ce i-ai spus ? Ră spuns-a fratele: Da, m-am folosit, că pentru
rugă ciunile bă trâ nului m-a vindecat Dumnezeu. Iar celă lalt a zis: Eu măcar că i-am mă rturisit gâ ndurile mele,
nu am simţit vreo uşurare. Zis-a lui cel ce s-a folosit: Şi cum te-ai rugat Bă trâ nului ? Ră spuns-a acela: I-am zis
lui: roagă -te pentru mine, că am acest gâ nd ! Iar celălalt a zis: Eu, mă rturisindu-mă lui, am udat picioarele lui
cu lacrimile mele, rugâ ndu-l ca să se roage lui Dumnezeu pentru mine. Şi prin rugă ciunea lui m-a vindecat
Dumnezeu".64
Pentru ca descoperirea gâ ndurilor să fie tămă duitoare, trebuie ca acela care cere sfat să se încreadă
desă vâ rşit în pă rintele să u duhovnicesc. „Unde inima ta nu are vestire, nu lua aminte", sfă tuieşte Avva
Pimen.65 De aceea, de la bun început pă rintele trebuie ales cu multă grijă , iar după aceea întru nimic nu
trebuie că lcat cuvâ ntul lui. Astfel, un pă rinte învaţă : „După cum, câ nd e vorba de vindecarea trupului, că utăm
medici pricepuţi, tot aşa trebuie să cercetă m iscusinţa (pă rintelui) pe care l-am întâ lnit, iar apoi numai lui să -
i descoperim suferinţele sufletului; să nu ne împotrivim îngrijirilor lui, ci sa le primim cu recunoştinţă , chiar
dacă pentru o vreme ele ne produc durere".66 De altfel, această încredere deplină , care îl face pe om să -şi
dezvă luie gâ ndurile, ştiind că nu va fi judecat şi osâ ndit, îl face să şi primească poruncile duhovnicului,
oricare ar fi ele, fă ră nici o şovă ială şi fă ră să se îndoiască de folosul lor.
Descoperirea gâ ndurilor trebuie să se facă întotdeauna înaintea aceluiaşi pă rinte, că ruia se cuvine să i se
ră mâ nă întotdeauna urmă tor credincios.67 Sfinţii Pă rinţi arată ca dorinţa de schimbare a pă rintelui
duhovnicesc, care vă deşte o împotrivire primejdioasă la leacurile date, mai întotdeauna vine din lucrarea
diavolului68 şi duce la sporirea ră ului.69 Dezvă luirea gâ ndurilor înaintea aceluiaşi pă rinte permite urmarea
pâ nă la capă t a tratamentului dat de acesta în vederea vindecă rii depline. De altfel, numai aşa poate pă rintele
duhovnicesc să -l cunoască bine pe fiul să u, să-i ştie şi tă ria şi slă biciunile, neputinţele care-i sunt proprii,
înclină rile cele mai tainice, felul propriu de înaintare; şi numai astfel, întemeiat pe cunoaşterea lui deplină ,
poate stabili felul bolii şi leacul potrivit.
Ară tarea gâ ndurilor înaintea unui pă rinte duhovnicesc nu constituie un scop în sine, aşa cum am mai spus.
Nu ea pricinuieşte tămă duirea, iar roadele ei nu se arată întotdeauna de îndată . Ea singură nu-l poate
vindeca pe om. Simpla înfă ţişare a gâ ndurilor, şi nimic mai mult, nu duce la nimicirea puterii

Ară tarea gâ ndurilor

lor de a naşte patimi în suflet. Se poate ca gâ ndurile care ne-au tulburat adesea să stă ruie în a ni se înfă ţişa în
minte. Important este dacă le urmă m sau nu. Vestindu-le duhovnicului si întrebâ ndu-l pe el (din textele
ascetice reiese echivalenţa acestor două expresii), vom afla de unde vin, care este adevă rata lor natură , iar
dacă sunt rele, cum putem să ne împotrivim. Iar odată acestea ştiute, avem a ne ră zboi cu ele, pâ nă ce le vom
birui.

64 Patericul, Pentru Avva Zinon, 9.

65 Pateric, Pentru Avva Pimen, 80.
66 P. Everghetinos, Synagoge, Constantinopol, l86l, p. 68, col. l.
Cf. Sf. Siraeon Studitul, citat de I. Hausherr în introducerea sa la Viaţa Sfâ ntului Simeon Noul Teolog, p. XLIX-
L.
Ibidem, p. L. 69 Ibidem.
4l8

Lupta împotriva gâ ndurilor

l. Lupta lă untrică
în cadrul lucră rii de tămă duire a bolilor sufletului şi de redobâ ndire a să nă tă ţii lui, lupta (îidXr), &yc6v) cu
gâ ndurile are un loc central.
Ferirea de faptele rele şi de pă că tuirea cu lucrull este doar o primă treaptă în urcuşul duhovnicesc, iar
aceasta nu este de ajuns:2 omul trebuie să se îndepă rteze şi de gâ ndurile rele,3 pentru a se feri de pă catul cu
gâ ndul.4 „Vă rog, fraţilor, să ne înfrâ nă m de la gâ nduri, tot aşa cum ne înfrâ nă m de la fapte", învaţă un
Bă trâ n.5 într-adevă r, toate ră ută ţile pe care le să vâ rşeşte omul izvoră sc din gâ ndurile rele, fiindcă acestea
mai întotdeauna duc la păcat,6 iar manifestarea patimilor în faptele de ră utate îşi are ră dăcina în
manifestarea lă untrică a acestora, sub forma mişcă rilor pă timaşe dinlăuntrul omului, a închipuirilor şi a
gâ ndurilor. „Izvorul şi pricina a tot pă catul sunt gâ ndurile rele", arată Origen.7 „Toate păcatele bat mai întâ i
numai prin gâ nduri la uşa minţii", arată Sfâ ntul Isihie Sinaitul.8 De altfel, prin mijlocirea lor lucrează diavolii
ră utatea lor în om.9 „Cei ce caută pururea sufletul nostru îl caută prin cugetă ri pă timaşe, ca să -l împingă la
păcatul cu gâ ndul sau la cel cu lucrul", arată Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul,l0 adăugâ nd: „Dracii iau prilejurile
de a stâ rni în noi gâ ndurile pă timaşe din patimile află toare în suflet. Pe urmă , ră zboindu-ne mintea prin
aceste gâ nduri, o silesc la consimţirea cu
l Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 87.
J A se vedea, de pildă , sfaturile lui Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 37.
3 Cf. Sf. Siraeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., I, 37.
4 Cf Evagrie, Antireticul, Prefaţă .
5 Apoftegme, N 220.
Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, 52 („Câ nd vezi mintea în-deletnicindu-se cu
păcatele şi nu o opreşti, cunoaşte că nu va întâ rzia nici trupul să alunece în ele"). ^ Tălcuire la Psalmul 20, ll,
PG 27, l29C.
Cuvâ nt despre trezvie, II, 9. A se vedea, de asemenea, Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 33.
9 Cf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie, II, 72. Cf. II, 7l.
l0 Capete despre dragoste, II, 20.
420

împotriva gâ ndurilor
păcatul. Astfel biruită fiind, o duc în sfâ rşit, ca pe o roabă , la faptă ".ll Deci, „de nu păcă tuieşte cineva mai întâ i
cu mintea, nu va pă că tui nici cu lucrul".l2
Prin urmare, dacă voim să ne lepă dăm cu totul de păcate, fie ele fă ptuite, ori numai cugetate, avem de luptat
mai întâi de toate cu gâ ndurile, împotrivirea faţă de manifestă rile din afară ale patimilor este cu totul
deşartă , de vreme ce ele îşi au ră dă cina în gâ nduri, iar acestea continuă să vieţuiască în suflet. Atâ ta timp câ t
stă ruie gâ ndurile rele, ele vor naşte fapte rele. Căci scris este: „Cine va pune peste cugetul meu bă tăi ? Şi
peste inima mea învă ţă tura înţelepciunii, ca ră tă cirile mele să nu fie cruţate şi să nu fie îngă duite pă catele ?
Ca greşelile mele să nu se înmulţească şi păcatele mele să nu sporească si să nu cad în mâinile potrivnicilor
mei şi să nu se bucure de aceasta vră jmaşul meu ?" (înţ. Şir. 23, 2-3).
Tot atâ t de desert ar fi ca omul să creadă - sub cuvâ nt că patimile ne leagă de lucruri si se îndreaptă spre cele
materiale, şi că vederea lor ne împinge la pă cat - că e de vreun folos să se îndepă rteze de cele ale lumii
pentru ca prin aceasta să nimicească patimile. Cu adevă rat, nu lucrurile în sine sunt rele: „Nimic din cele
create şi fă cute de Dumnezeu nu este ră u", spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul.l3 Ceea ce este ră u este felul
în care omul se foloseşte de ele, din pricina unei rele judecă ţi cu privire la ele: „pă că toşenia este o judecată
greşită cu privire la înţelesurile lucrurilor, că reia îi urmează reaua lor întrebuinţare (abuzul de lucruri)" şi,
prin urmare, „în minte este puterea de a se folosi bine sau ră u de ele", spune în altă parte Sfâ ntul Maxim.l4
Nu împotriva lucrurilor are omul a se lupta, ci împotriva înţelesurilor cu privire la ele care sunt în noi şi care,
de altfel, ne vin din aducerea-aminte de ele si din închipuirea lor, chiar atunci câ nd lucrurile nu sunt de faţă .
Aşa „ră zboiesc dracii... prin înţelesurile lucrurilor pe cei despă rţiţi de lucruri",l5 „iar ră zboiul dracilor
împotriva noastră prin gâ nduri e mai cumplit ca ră zboiul cel prin lucruri";l6 şi „cu câ t e mai uşor de-a
păcă tui cu mintea decâ t cu lucrul, cu atâ t e mai greu ră zboiul cu gâ ndurile decâ t cel cu lucrurile".l7
Sfinţii nevoitori, îndeosebi cei care au vieţuit în singură tate, au cunoscut că patimile sunt hră nite de gâ nduri
şi închipuire, şi nu numai de cele pe care ele însele le iscă , ci şi de cele care vin de la cel viclean, si care, de
altfel, nasc şi sporesc patimile printr-o lucrare pe care o vom descrie ulterior, „întâi ră sar gâ ndurile
pă timaşe, apoi se ivesc patimile", arată Avva Dorotei.l8
ll Ibidem, 3l.
l2 Ibidem, 78.
l3 Ibidem, III, 3.
l4 Ibidem, II, l7; 73. Cf. 83.
l5 Ibîdem, 7l.
"Ibidem, l, 9l.
l7 Ibidem, II, 72.
l8 învă ţă turi de suflet folositoare, XIII, 8. A se vedea, de asemenea, Sf. Maxim Mă rtu
risitorul, Capete despre dragoste, III, 20. Astfel, Evagrie spune: „Este de cercetat daca
patimile se nasc din cugete, sau cugetele din patimi. Unii înclină spre prima (pă rere),
42l

înfă ptuirea tămă duirii

Pentru toate aceste motive, omul care se îngrijeşte de vindecarea şi mâ ntuirea sa trebuie mai întâi de toate
să se ră zboiască împotriva gâ ndurilor,l9 ră zboi pe care Sfinţii Pă rinţi îl mai numesc şi „ră zboi lă untric",
„ră zboiul nevă zut", „ră zboiul minţii", „ră zboiul inimii", care este „lucrare cugetă toare",20 „lucrarea inimii",2l
singurul mijloc de cură ţire a sufletului de pă cate şi de tămă duire a patimilor, fie ele ştiute, fie neştiute, încă
ascunse.22
Ca toţi ceilalţi Sfinţi Pă rinţi, Sfâ ntul loan Gură de Aur arată câ t de mare şi cumplit este acest ră zboi:23 „Nici
un neam să lbatic nu duce un ră zboi atâ t de înverşunat ca cel dus de gâ ndurile rele care se să lă şluiesc în
suflet sau ca patimile nebuneşti (...); si e de înţeles de ce este aşa, pentru aceia se luptă cu noi din afară , iar
acestea ne ră zboiesc dinlă untru. Or, după cum vedem adesea, relele lă untrice sunt mai primejdioase şi mai
cumplite decâ t cele care ne vin din afară . (...) Nimic nu este mai pierză tor pentru să nă tatea şi puterea
trupului ca bolile care-i vin dinlă untru; mai rele sunt pentru o cetate luptele dintre cei ce locuiesc în ea, decâ t
ră zboaiele cu neamurile stră ine. Tot aşa sufletul nu trebuie să se teamă atâ t de mult de cursele pe care i le
întinde lumea, câ t de bolile pe care el însuşi le-a adus asupra sa".24 De aceea, Sfâ ntul Macarie Egipteanul
învaţă că „se cuvine, deci, ca toată lupta omului să se să vâ rşească faţă de cugete".25 Şi tot el mai spune că „cel
care vrea să se numească cu adevă rat creştin, are de dus un ră zboi duhovnicesc, împotriva gâ ndurilor (...).
Numai printr-o asemenea luptă va ajunge la cură ţie".26
Şi pentru că multe gâ nduri sunt trezite şi întreţinute, dacă nu chiar iscate de diavoli, ră zboiul contra
gâ ndurilor este în acelaşi timp un ră zboi împotriva lor (am vă zut de altfel că Sfinţii Pă rinţi asimilează adesea
gâ ndurile pă timaşe diavolilor). E limpede că despre acest soi de ră zboi vorbeşte Apostolul atunci câ nd scrie:
„lupta noastră nu este împotriva trupului şi a sâ ngelui, ci împotriva începă toriilor, împotriva stă pâ niilor,
împotriva stă pâ nitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor ră ută ţii, care sunt în vă zduhuri"
(Efes. 6, l2). Iar această luptă este una de apă rare faţă de ră zboiul înverşunat, plin de cruzime şi lipsit de
orice milă, dus neîncetat de diavoli împotriva omului, pe care Sfâ ntul Pilotei Sinaitul îl descrie astfel: „Este un
ră zboi întru ascunsul nostru, susţinut de duhurile ră ută ţii, care se poartă prin gâ nduri cu sufletul. Că ci
sufletul fiind nevă zut, puterile acelea ră u-voitoare, potrivindu-se fiinţei
alţii, spre a doua" (Tratatul practic, 37). în fapt se produc ambele procese, iar dacă Sfinţii Pă rinţi vorbesc
câ nd de unul, câ nd de altul, după cum e cazul, aceasta nu în-seamnă că nu le au în vedere pe amâ ndouă .
l9 A se vedea, de pildă , Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 258.
20 Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 3.
2l Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoînţă , l7.
Cf. ibidem.
23 A se vedea, de asemenea, Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 9l;
IV, 50. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezyie, l.
24 Tâ lcuire la Psalmul 4, l2.
25 Omilii duhovniceşti (ll), VI, 3.
26 Ibidem, LIH, l5.'
422

Lupta împotriva gâ ndurilor

lui, se apropie de el prin ră zboiul nevă zut. Astfel, se pot vedea între ele şi suflet: arme, râ nduire de bă taie,
înşelă ciuni viclene, ră zboi înfricoşat, ciocniri de luptă , biruinţe şi înfrâ ngeri din amâ ndouă pă rţile".27
Caracterul subtil al gâ ndurilor, vicleşugurile şi mesteşugirile lucrate de diavoli pentru a-i duce la ră tă cire pe
oameni prin mijlocirea lor, greutatea acestui ră zboi şi mai ales lucrul de mult preţ pentru care se duce el -
sufletul omenesc, au fă cut ca Sfinţii Pă rinţi să socotească „arta" ră zboirii cu gâ ndurile viclene (prin „artă "
înţelegâ ndu-se aici sensul vechi al cuvâ ntului, de „tehnică ") drept „ştiinţa ştiinţelor şi arta artelor".28
Deoarece ei, pentru motivele ară tate mai sus, au pus la punct o strategie foarte precisă - întemeiată pe o
cunoaştere sigură a adversarilor şi a felului cum acţionează , adică a naturii gâ ndurilor şi a felului în care apar
si se înră dă cinează în suflet -, cu totul de trebuinţă , căci, pentru ca să biruim, este nevoie, după cum spune
Evagrie, „să ne ră zboim cu metodă împotriva vră jmaşilor".29
2. Dubla origine a gâ ndurilor
Trebuie să ştim dintru început că originea gâ ndurilor este una dublă : stă rile şi aplecă rile, sau pornirile
omului, pe de o parte, şi lucrarea diavolilor, pe de alta.30
Stă rile omului sunt date de patimile sale, care, aşa cum am vă zut, se ma-nifestă mai întâi prin gâ nduri.
Aplecă rile şi pornirile - obişnuinţele - sunt date de „amintirea rea", urma lă sată în suflet de patimi şi de
greşeli, sau de lipsa de grijă din trecut.3l Astfel, Sfâ ntul Marcu Ascetul defineşte pornirea pă timaşă ca
„aducere aminte de păcatele de odinioară ".32 Gâ ndurile si imaginile pă timaşe sunt, în esenţă , furnizate de
memorie33 şi de imaginaţie, care este legată de memorie. De aceea, pornirea pă timaşă poate stă rui chiar
dacă omul s-a lepă dat de patima spre care-l mâ nă şi chiar dacă a trecut multă vreme de câ nd n-a mai că zut în
greşeala care a întipă rit-o în suflet. Astfel, Evagrie spune: „Dacă avem amintiri pă timaşe, aceasta se
datorează faptului că de la bun început am primit lucrurile în noi cu patimă ; si invers: despre lucrurile pe
care le-am primit în noi cu patimă vom avea amintiri pă timaşe".34 Iar Sfâ ntul Marcu Ascetul, care a insistat
mai mult decâ t oricare alt Pă -
27 Capete despre trezyie, l.
28 Ambele citate sunt din Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezyie, H, l9 (Pă rintele Stă -
niloae a tradus, mai potrivit: „Ştiinţa ştiinţelor şi meşteşugul meşteşugurilor", n. trad.).
29 Comentariu la Pilde, XXIV, PG l7, 225.
30 Cf. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 88.
3l Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 256. Sf, Diadoh al Foticeei, loc. cit.
32 Despre legea duhovnicească , l52.
33 A se vedea, de pildă , Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 74.
l4 Tratatul practic, 34.
423

înfă ptuirea tămă duirii

rinte asupra importanţei obişnuinţelor pă timaşe, precizează : „Patima ajun-gâ nd stă pâ nă peste fapte cu
ajutorul voinţei, se impune pe urmă silnic, chiar dacă nu vrea cel pă rtaş cu ea (odinioară )";35 „câ nd vom
lepă da din cuget tot pă catul de bună voie, vom lua lupta cu patimile din obişnuinţă ";36 „nu zi: nu vreau, şi
totuşi vine; că ci cu siguranţă dacă nu iubeşti lucrul însuşi, dar iubeşti pricinile lui";37 „câ nd vezi poftele ce
zac înăuntru că se mişcă cu putere şi cheamă mintea ce vieţuieşte în linişte, la vreo patimă , cunoaşte că
mintea s-a ocupat mai înainte cu acestea şi le-a adus la faptă şi le-a aşezat în inimă ".38 Altfel spus, în afara
gâ ndurilor primite cu voia în prezent, există în suflet si gâ nduri pe care nu le primim de bună voie în prezent,
dar care ne vin pentru că au fost câ ndva primite şi acceptate şi pentru că, chiar dacă urmă rile lor nu mai sunt
voite, totuşi pricina lor a fost voită .39 Tot Sfâ ntul Marcu Ascetul mai spune: „De vin asupra noastră gâ nduri
fă ră voie, să fim siguri că iubim cauzele lor; iar de vin gâ nduri cu voia, iubim şi lucrurile spre care se
îndreaptă ";40 „Gâ ndurile fă ră de voie ră sar din pă catul de mai înainte; iar cele cu voia, din voinţa libera. De
aceea, cele din urmă sunt pricinile celor dintâ i".4l
Cealaltă sursă a gâ ndurilor este lucrarea diavolească ,42 care atacă sufletul fie indirect, prin mijlocirea
trupului43 (prin simţuri, dar şi prin mişcă rile şi pornirile lăuntrice), fie direct, cu ajutorul memoriei şi al
imaginaţiei.44 Faptul că diavolii se folosesc de facultă ţile omeneşti pentru a isca gâ ndurile pă timaşe face ca
noi „să le simţim pe toate ca ieşind din inimă ", cum spune Sfâ ntul Diadoh al Foticeei,45 deşi pentru unele ea
nu este cu nimic vinovată .
Gâ ndurile pă timaşe sunt iscate de diavoli cel mai adesea pe temeiul dispoziţiilor sau/şi al predispoziţiilor
omului, după cum arată Sfâ ntul Apostol lacov:
35 Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte, 85.
36 Despre legea duhovnicească , l38.
37 Ibidem, l42.
38 Ibidem, l79.
39 Cf. Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte, l04 (, J)acă,
potrivit Scripturii, tot ce ni se întâ mplă fă ră voie îşi are pricina în cele să vâ rşite cu voia,
nimeni nu e atâ t de duşman omului ca el însuşi"); ll9 („Cel care ură şte patimile smulge
pricinile lor, iar cel ce se supune pricinilor e ră zboit de patimi, chiar dacă nu vrea").
40 Ibidem, 86.
^Ibidem, l90.
42 Cf. Sf. Varsanufie si loan, Scrisori duhovniceşti, 57. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt
ascetic în l00 de capete, 88. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. III),
XXV, l, 2. Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte, l46. Sf.
Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 83. Apoftegme, colecţie anonimă , l43. Sf. Chirii
al Ierusalimului, Cateheze, H, 3.
43 A se vedea, de pildă , Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 74.
44 Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie si virtute, H, l6, l7. Sf. Pilotei Sinaitul,
Capete despre trezvie, 7.
45 Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 83.
424

Lupta împotriva gâ ndurilor

„Fiecare este ispitit câ nd este tras şi momit de însă şi pofta sa" (Iac. l, l4),46 sau Sfâ ntul Isaac Şirul, care scrie:
„în toate încercă rile osâ ndeşte-te pe tine însuţi ca fiind vinovat de ele".47 într-adevă r, „dracii iau prilejurile
de-a stâ rni în noi gâ ndurile pă timaşe din patimile află toare în suflet", spune limpede Sfâ ntul Maxim.48 Iar
Sfâ ntul loan Casian arată că sufletul, ca şi trupul, este atacat de boală în pă rţile lui cele mai slabe: „După cum
câ nd apar în corpul nostru unele stă ri neplăcute (...) îi cad victime mai întâi pă rţile mai slabe ale trupului, iar
pă rţile mai puternice încep să sufere numai câ nd s-a aşezat bine boala în corp, tot aşa şi sufletul fiecă ruia
dintre noi, câ nd suflă vâ ntul dăună tor al viciilor, partea cea mai slabă şi mai firavă nu rezistă atacurilor
puternice ale vră jmaşului şi ajunge în primejdia robiei, începâ nd cu partea care, fiind pă zită mai puţin,
deschide cale mai uşoară pentru tră dare (...) în aşa fel ne încearcă duhurile rele cu şiretenie pe fiecare dintre
noi, amă gindu-ne mai ales în acele simţă minte ale sufletului pe care le ştiu că sunt bolnave".49
Trebuie însă să ştim că diavolii pot să -i aducă omului gâ nduri sau imagini fă ră nici o legă tură cu stă rile sau
pornirile sale, chiar dacă el îşi poate închipui, si în acest caz, ca acestea vin din el, după cum arată Sfâ ntul
Macarie Egipteanul: „Există o putere vră jmaşă şi rea care împinge neamul omenesc în chip ascuns la ră tă cire,
punâ ndu-i în inimă , pe nevă zute, gâ nduri nelegiuite. Apoi, oamenilor nu le mai ră mâ ne altceva de fă cut decâ t
să fă ptuiască ceea ce li s-a strecurat pe ascuns, cu propria lor voie; cei mai mulţi dintre ei nici nu ştiu de unde
le vin momelile şi, din pricina obişnuinţei pe care o au de a vedea iscâ ndu-se în sufletul lor gâ nduri rele,
ajung să creadă că acestea sunt porniri fireşti ale inimii".50
în această privinţă , ră utatea diavolească nu ocoleşte pe nimeni, lucrâ nd în toţi oamenii, însă în mod diferit,
potrivit treptei spirituale pe care se află fiecare.5l Aşa se face că înşişi sfinţii, care prin nevoinţă teantropică -
oste-neală omenească unită cu puterea harului dumnezeiesc - sunt curaţi de orice păcat şi au ajuns la
nepă timire şi în care, deci, nu mai există nici stă ri şi nici amintiri păcă toase, au totuşi de înfruntat gâ ndurile
aduse de diavoli, prin care sunt în continuare ispitiţi.52 Sfinţii Pă rinţi spun chiar că lucrarea diavolească
sporeşte şi gâ ndurile semă nate de ei se înmulţesc pe mă sura înaintă rii duhovniceşti a omului.53 Este bine
cunoscută vorba Pă rinţilor din pustie, că . omul
46 Cf. Patericul, Pentru Avva Sisoe, 44. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duho\>niceşti, 256.
47 Cuvinte despre ne\>oinţă , 80.
48 Capete despre dragoste, II, 3l.
49 Convorbiri duhovniceşti, XXIV, l7.
5(l Omilii duhovniceşti (Col. IE), XXV, l, 2.
5l Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 90.
52 Cf. Avva Ammona, Scrisori, XIII, 5. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti
(Col. H), XVI, 3.
53 Cf. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 27. Patericul, Pentru Maica Singliti-
chia, l4 („Pe câ t sporesc nevoitorii, pe atâ t întâmpină mai mare luptă tor împotrivă ").
425

înfă ptuirea tămă duirii

trebuie „sa aştepte ispita pâ nă la ră suflarea cea mai de pe urma",54 şi că pâ nă la ultima lui suflare are de
luptat cu gâ ndurile semă nate de diavoli.55 Căci zice Iov: „Oare omul pe pă mâ nt nu este ca într-o slujbă
ostă şească (...) T (Iov 7, l).56 „Omul nu poate pâ nă la moarte să nu aibă gâ nduri şi ră zboi", spune şi Sfâ ntul
Isaac Şirul,57 iar Sfâ ntul Simeon Noul Teolog zice că omul „a primit puterea de a nu face ră ul, dar nu şi
puterea de a nu se gâ ndi la el".58 „Precum nu se poate să nu taie aerul din afară cel ce umblă pe pămâ nt, tot
aşa e cu neputinţă să nu fie ră zboită pururea inima omului de că tre draci sau să nu fie tulburată de ei într-
ascuns", arată Sfâ ntul Isihie Sinaitul.59 Iar Sfâ ntul loan Damaschin, vorbind despre cele opt gâ nduri ale
ră ută ţii care corespund patimilor de că petenie, spune: „Ca aceste opt cugete să ne tulbure sau nu, nu ţine de
noi".60
Prin semă narea de gâ nduri în inima omului, diavolii urmă resc să întreţină patimile care zac în el şi să-l
împingă în păcatul cu lucrul sau, în cel cură ţit de patimi, să le aducă din nou în el; astfel, celor sporiţi se
muncesc să le întineze rugă ciunea si s ă-i împiedice să se înalţe la contemplaţie:6l întotdeauna însă ei se
stră duiesc să-l înstră ineze pe om de Dumnezeu62 şi să -l despartă cu totul de El. Din acest punct de vedere,
oricare gâ nd se vă deşte a f i o ispită, cu atâ t mai mare cu câ t omul, aşa cum vom vedea, poate să primească
gâ ndul, şi astfel să urmeze voia cea rea a diavolilor, sau să -l lepede de la el, împlinind voia lui Dumnezeu.
Orice gâ nd care-i vine omului în minte este o încercare,63 care-l poate duce fie la pierderea sa, fie la
mâ ntuire, după cum alege să urmeze sau nu îndemnul la păcat. După cum, lă sâ ndu-se biruit de ispită , omul
îşi întreţine starea de boală , sau cade din nou în ea, tot aşa, îm-potrivindu-se gâ ndului, el poate să se
lecuiască cu totul si să stă ruie în bine. Mai ales la acest din urmă aspect gâ ndindu-se, Sfâ ntul Isaac Sirul
spune: „încercarea e de folos pentru tot omul", exclamâ nd: „Slavă Stă pâ nului, Care prin doctorii amare ne dă
bucuria să nă tă ţii I".64 Sfâ ntul Apostol lacov arată rostul tă mă duitor al ispitei: „Fericit este bă rbatul care
rabdă ispita, că ci lă murit făcâ ndu-se va lua cununa vieţii, pe care a fă gă duit-o Dumnezeu celor ce-L iubesc pe
El" (Iac. l, l2). Astfel, pentru cel înrobit de patimi fiecare gâ nd

V,

Lupta împotriva gâ ndurilor

este un bun prilej de a scă pa din legă tura lor65 şi de a se curaţi de păcate;66 iar pentru împlinitorul
desă vâ rşit al poruncilor, prilej de a se întă ri în virtute, după cum scrie Sfâ ntul Varsanufie unuia dintre fiii să i
duhovniceşti: „Să nu te moleşească pe tine mulţimea patimilor si nă lucirilor dră ceşti, ci crede că nu vor izbuti
nimic tulbură rile şi ispitele lor, ci mai vâ rtos îţi vor spori virtutea, dacă vom lua aminte cu grijă să stă ruim în
ră bdare (...). Căci aşa cum întâ lnirea cu focul face aurul mai stră lucitor, la fel îl face mulţimea încercă rilor pe
cel drept".67 Iar Avva Ammona scrie că „Puterea Duhului dă sfinţilor, după ce a trecut ispita, spor de mă rire
si mai mare putere".68 Toţi Sfinţii Pă rinţi arată că numai datorită ispitelor, deci şi a celor aduse prin gâ nduri,
poate omul înainta duhovniceşte. Avva Ammona scrie: „Dacă nu vă vine nici o ispită , fie ea pe faţă, sau într-
ascuns, nu puteţi urca pe o treaptă mai înaltă decâ t cea pe care sunteţi".69 Sfâ ntul Antonie cel Mare vede
chiar în ispită lucrul cu totul de trebuinţă pentru mâ ntuire: „Nimeni neispitit nu va putea să intre în
împă ră ţia cerurilor. Că ridică, zice, ispitele, şi nimeni nu este care să se mâ ntuiască ".70
Iată deci că soarta sufletului atâ rnă de cum va primi omul gâ ndurile ce-i vin în minte. Şi prin primirea şi
însoţirea cu ele, se nasc patimile şi se întă resc, iar diavolii pun stă pâ nire pe suflet şi se să lă şluiesc în el. Iar
prin lepă darea lor, dimpotrivă , omul poate, cu ajutorul lui Dumnezeu, să iasă din robia patimilor si să
sporească în virtute, ajungâ nd să se unească cu Dumnezeu si să înainteze în această unire.
Dacă nu se pă zeşte, omul repede poate fi furat de gâ nduri; şi dacă în primul moment ele pot fi uşor respinse,
cu câ t trece timpul, e din ce în ce mai greu, iar apoi vine o vreme câ nd este aproape cu neputinţă să li se mai
împotrivească .
Lupta cu gâ ndurile presupune o cunoaştere limpede a felului în care ele lucrează în suflet, ca şi a atitudinii
sufletului faţă de ele. Sfinţii Pă rinţi au observat că ispita funcţionează asemenea unui mecanism, totdeauna
în acelaşi fel, diferitele ei etape corespunzâ nd evoluţiei modului în care omul reacţionează faţă de gâ ndul
care-i este semă nat în minte.

54 Patericul, Pentru Avva Antonie, 6.

55 A se vedea, ibidem, Pentru Avva Agathon, 9; Pentru Avva Theodor al Fermei, 2.
56 Cf. Origen, Despre rugă ciune, 29: „Toata viaţa omului este o continuă ispitire".
57 Cuvinte despre nevoinţă , 83.
38 Cele 225 de capete..., III, 3l.
59 Cuvâ nt despre trezvie, II, l2.
60 Cuvâ nt de suflet folositor.
6l Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 90.
62 Ibidem.
63 Cf. Sf. Varsanufîe şi loan, Scrisori duhovniceşti, 39, 483.
64 Cuvinte despre nevoinţă , 48, citat în Cele l00 de capete ale lui Calist si Ignaîie
Xanthopol, l6J.
426

Cf. Parafrază în l50 de capete a Sfâ ntului Simeon Metafrastul la cele 50 de Cuvinte ale Sfâ ntului Macarie
Egipteanul, l30. 67 Cf- Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 45.
Scrisori duhovniceşti, ll8. Cf. Parafrază în l50 de capete..., l30. Avva Ammona, Scnsori, IX, 2, 3.
69
Scrisori, XIH, 6.
Ibidem, IX, l.
Patericul, Pentru Avva Antonie, 7.
427

înfă ptuirea tămă duirii

3. Mecanismul ispitirii
Etapele ispitei7l sunt:
l) Momeala sau atacul (npoa(3oX.fi). Sfâ ntul Pilotei Sinaitul îi dă acesteia
o definiţie preluată de la Sfâ ntul loan Scă rarul72: „Atacul este gâ ndul simplu
sau chipul lucrului nă scut de curâ nd în inimă, ce se arată minţii".73 Este,
adică , aşa cum spune Sfâ ntul loan Damaschin, „ceea ce ne pune simplu
vră jmaşul înainte".74 Sfâ ntul Marcu Ascetul arată că momeala este „ară tarea
unui lucru ră u în forma exclusivă a unui gâ nd"75. Spunâ nd, în altă parte, ca
atacul este „o mişcare fă ră imagini a inimii",76 el nu vrea să spună că este cu
totul lipsit de vreo imagine (aceasta, de altfel, ar contrazice cealaltă defini
ţie), ci că această imagine (sau acest gâ nd) nu se mişcă în acel moment în
nici un fel, si de aceea poate fi asemă nată cu un impuls iniţial, sau, cum
spune acelaşi Sfâ nt Pă rinte, este o „primă ră să rire".77
2) însoţirea (aw8ixx(7|i6<;). Sfâ ntul loan Damaschin o defineşte ca
„primirea gâ ndului pe care ni l-a adus vră jmaşul",78 iar Sfâ ntul loan Scă rarul
spune, mai precis, că ea este „convorbirea cu ceea ce s-a ară tat în chip pă
timaş sau nepă timas".79 Această precizare ne arată că trebuie deosebite două
trepte ale însoţirii: pe una, are loc simpla convorbire (b|iiA,ta) cu gâ ndul,
câ nd omul se opreşte asupra gâ ndului şi-l ţine, vorbind cu el, dar „fă ră pati
mă ", adică fă ră a se însoţi în vreun fel cu el; pe a doua se produce însoţirea
propriu-zisă , câ nd omul intră într-adevă r în legă tură cu gâ ndul, se alipeşte de
el şi se uneşte cu el, desfă tâ ndu-se cu el.80 Iar de atunci, după cum arată
Sfâ ntul Isihie Sinaitul, omul îşi amestecă propriile gâ nduri si imagini cu cele
semă nate de diavoli.8l Din pricina acestei uniri, nă lucirea, sau gâ ndul diavo
lesc, „creşte si sporeşte si mai mult, ca să pară minţii, care a primit-o si pe
7l Vom gă si descrierea sau simpla lor enumerare, îndeosebi la: Sf. loan Scă rarul,
Scara, XV, 72. Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, l39-l4l; Despre Bo
tez, Ră spunsurile 3, 4, 5, ll, l3, l6, l7; Despre cei ce cred că se îndreptează din fap
te, 209. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, 43-46. Sf. Pilotei Sinaitul,
Capete despre trezvie, 34, 35. Sf. loan Damaschin, Cuvâ nt de suflet folositor. Sf.
Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 84. Râ nduiala Sf. Nil Sorski, l.
72 Scara, XV, 74.
73 Capete despre trezvie, 35.
74 Cuvâ nt de suflet folositor.
75 Despre Botez., Ră spunsul ll.
76 Despre legea duhovnicească , l40.
77 Despre Botez, Ră spunsul ll („Momeala rămâ ne neclintită pe loc, ca gâ nd simplu,
fiind împiedicată de neplă cerea inimii să progreseze la o cugetare dezvoltată şi la
patima").
Cuvâ nt de suflet folositor.
79 Scara, XV, 72. Sf. Pilotei Sinaitul dă o aceeaşi definiţie: „însoţirea stă în convorbi
rea cu ceea ce s-a ară tat fie cu patimă , fie fă ră patimă " (Capete despre trezvie, 35).
80 Cf. Despre Botez, Ră spunsul l6. Cf. Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte, 209.
Hl Cuvâ nt despre trezvie si virtute, 43, 46.
428

Lupta împotriva gâ ndurilor

care a pră dat-o, vrednică de iubit, frumoasă şi plă cută ",82 lucru care nu este departe de a se lă sa omul cu
totul prins de ea. Dar în acest moment, chiar dacă omul s-a alipit de gâ nd, încă nu se cheamă că l-a primit cu
totul.
3) Consimţirea (crDYKaiAGEaiQ) sau încuviinţarea este „învoirea cu plă
cere a sufletului cu ceea ce s-a ară tat".83 în acest moment, omul se învoieşte
deplin cu gâ ndul, primeşte să-l urmeze şi să-l „treacă în faptă ", predâ ndu-se
cu totul plăcerii nă scute din el.
4) Robirea (ocXxiiocXoota). O dată gâ ndul primit cu toată voia, omul devi
ne rob al lui. Sfâ ntul loan Scă rarul defineşte robirea ca „tragerea cu sila şi
fă ră voie a inimii, sau însoţirea stă ruitoare a inimii cu lucrul acela şi pierde
rea stă rii noastre celei bune".84
5) Fă ptuirea (fevâ pyeia). Sfâ ntul loan Damaschin o defineşte ca „lucrarea
însă şi a gâ ndului pă timaş cu care ne-am învoit".85 încuviinţâ nd gâ ndul şi
fiind înrobit de el, omul trece la faptă , şi lucrează păcatul.86
6) Patima (n&Qoc,). Repetarea consimţirii cu un acelaşi gâ nd duce la naş
terea acelei patimi care-i corespunde sau, dacă ea deja vieţuieşte în suflet, la
întă rirea ei. Sfâ ntul loan Scă rarul o defineşte astfel: „propriu-zis patima este
ceea ce se încuibează în curs de vreme lungă în suflet, în chip pă timaş şi-l
duce la o deprindere prin obişnuinţă cu ea, încâ t se porneşte de bună voie şi
de la sine spre fapte".87
De-a lungul acestei înlă nţuiri, vinovă ţia omului nu este una si aceeaşi.
l) Momeala este nepăcă toasă (dvaiidpiTTUoy)88 şi nevinovată .89 într-ade
vă r, aşa cum am vă zut, ea nu ţine de voia omului şi nu stă în puterea noastră
de a ne feri de atacurile diavolilor. De aceea nu suntem în nici un fel
ră spunză tori de apariţia ei.90 Adam în rai a suferit ispita de la diavol,9l şi
Hristos însuşi a fost ispitit, El, Care nicicum n-a păcă tuit vreodată .92
2) în ceea ce priveşte însoţirea, ea poate fi lipsită de pă cat, căci, în primul
moment, omul poate vorbi cu gâ ndul fă ră să se alipească de el în vreun fel,
ci, după cum vom vedea, cu scopul de a-l alunga. Dar, după cum arată Sfâ n
tul loan Scă rarul, ea nu este întotdeauna nevinovată ,93 într-un al doilea mo
ment, aşa cum am vă zut, producâ ndu-se deja o alipire „cu dulceaţă " de el.
82 Ibidem, II, 42.
83 Sf. loan Scă rarul, Scara, XV, 72. Cf. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 35.
Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească , 9l. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete
despre dragoste, I, 84.
"4 Scara, XV, l2. Sf. Pilotei Sinaitul, loc. cit.
85 Cuvâ nt de suflet folositor.
8b Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie si virtute, 43-46.
87 Scara, XV, 72. Cf. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 35.
88 Sf. loan Scă rarul, Scara, XV, 72. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 35.
89 Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească , l4l.
90 Cf. idem. Despre Botez, Ră spunsul l0.
9l Cf. ibidem, Ră spunsul l3.
92 Cf. idem, Despre unirea ipostatică , 28.
93 Cf. Scara, XV, 72.
429

înfă ptuirea tămă duirii

Totuşi, ea încă nu este cu totul păcă toasă ,94 de vreme ce omul n-a consimţit
la păcat.
3) Consimţirea este cu adevă rat păcat, şi pe ea se stră duiesc diavolii s-o
câ ştige.95
Atâ ta vreme câ t omul nu si-a dat consimţirea, el este liber şi nesupus puterii diavolilor, care se mă rgineşte la
momeală .96 Dar odată consimţămâ n-tul dat, el a şi căzut în greşeală, devine rob al gâ ndului, care-l tâ ră şte cu
sila, nemaiputâ nd face nimic pentru a se întoarce de la el.97
Dezvă luind mecanismul ispitei, Sfinţii Pă rinţi subliniază faptul că , dacă nu stă în puterea noastră să ne ferim
de momelile diavolilor, de noi depinde cu totul dacă le primim sau le alungă m;98 ei arată de asemenea că
pâ nă la un anumit moment al acestui proces, adică pâ nă la consimţire, stă în puterea omului să se ferească de
a că dea în robia cugetelor, si că , după aceea, îşi pierde această putere; în felul acesta, omul ştie exact care
este momentul în care poate opri acest mecanism. Astfel, Sfâ ntul loan Gură de Aur scrie că : „Dintre gâ ndurile
rele, unele nici nu pot să treacă pragul sufletului nostru, dacă-l îngră dim cu bune metereze; altele, după ce s-
au ivit în noi, dacă nu ne îngrijim, cresc si sporesc; dar dacă ştim ce trebuie să ^facem ca să nu le lă să m sa
crească, ele pot fi de îndată înă buşite şi nimicite, în sfâ rşit, altele se nasc, cresc şi chiar ajung fapte ale ră ută ţii
şi strică cu totul să nă tatea sufletului nostru, dacă lipsa noastră de grija este peste mă sură de mare".99
Aşadar, cunoaşterea acestui proces înlesneşte aplicarea unei strategii potrivite pentru a ză dă rnici nă vala
gâ ndurilor rele şi meşteşugirile diavoleşti care le insuflă.
4. Strategia duhovnicească . Veghea şi luarea-aminte
în strategia duhovnicească , veghea (trezvia) (vf(\|/iQ)l00 şi luarea-aminte oacă un rol esenial.
94 Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 35,
9i Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, 93.
96 Cf. Sf. Chirii al Ierusalimului, Cateheze baptismale, IV, 2l. Avva Dorotei, învă ţă
turi de suflet folositoare, XIII, 6. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, VII, 8.
97 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, 6.
98 Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, I, l7 („Nu-i este cu putinţă minţii să nu fie
tulburată de gâ nduri, dar ea poate să lupte împotriva lor si să le învingă . Iar dacă nu depinde
de noi apariţia lor, în schimb este în puterea noastră dezaprobarea sau acceptarea lor").
Evagrie, Tratatul practic, 6 („Faptul că toate aceste gâ nduri (rele) ne tulbură sau nu sufletul,
nu ţine de noi; faptul însă că ele... stâ rnesc sau nu patimi, ţine de noi"). Patericul, Pentru
Avva Pimen, 28 („Tot aşa cum nu poţi opri vâ ntul, nici gâ ndurile nu le poţi opri să nu vină.
Alt luciu este însă să le stai împotrivă "). Sf. loan Damaschin, Cuvâ nt de suflet folositor.
99 Omilii la Ozia, IV, 5.
l00 Cuvâ ntul vfj\|/it; înseamnă , pe lâ ngă veghe şi trezvie; etimologic, derivă din verbul
vfi<|)eiv, care înseamnă a fi treaz, opus verbului |ie8<>eiv, care înseamnă a fi beat (cf. I.
HausheiT, Hesychasme et pri.ere, Roma, l966, p. 226). în mod riguros, pentru a reda
430

Lupta împotriva gâ ndurilor

îndemnul la veghe si trezvie poate fi adeseori aflat în Sfintele Scripturi Hristos însuşi n rosteşte în mai multe
râ nduri: „Luaţi aminte, privegheaţi (...) Vegheaţi, dar (...) Iar ceea ce vă zic vouă , zic tuturor: Privegheaţi" (Mc
l3 33 35 37); „Rămâ neţi aici şi privegheaţi" (Mc. l4, 34); privegheaţi şi vă rugaţi ca să nu intraţi în ispită " (Mc.
l4, 38); „Fericite sunt slugile acelea pe care, venind stă pâ nul le va afla veghind (...) Fie că va veni la straja a
doua, fie că va veni la straja a treia, şi le va gă si aşa (veghind), fericite sunt acelea" (Le. l2, 37-38)'
„Privegheaţi dar în toată vremea rugâ ndu-vă , ca să vă întă riţi şi să scă paţi de toate acestea care au să vină şi
să staţi înaintea Fiului Omului" (Le. 2l, 36) Tot aşa îndeamnă şi Sfâ ntul Apostol Pavel: „Treziţi-vă (kicv^aTE)
cum se cuvine şi nu păcă tuiţi" (l Cor. l5, 34); „De aceea să nu dormim ca şi ceilalţi, ci să priveghem şi să fim
treji" (l Ţes. 5, 6). Iar Sfâ ntul Apostol Petru spune şi el: „fiţi dar cu mintea întreagă şi privegheaţi în
rugă ciuni" (l Pt. 4, 7); „Fiti treji, privegheaţi. Potrivnicul vostru, diavolul, umblă, răcnind ca un leu, căutâ nd pe
cine să înghită " (l Pt. 5, 8). Acelaşi îndemn îl fac de nenumă rate ori Sfinţii Pă rinţi prin cuvintele sau prin
scrierile lor,l0l iar din Vieţile Sfinţilor vedem că luarea-aminte şi trezvia sunt socotite virtuţi pe care aceştia
le-au avut în chip desă vâ rşit.l02 Aceste două stă ri, foarte apropiate una de cealaltă (adesea cei doi termeni
apar ca sinonimi), sunt, într-adevă r, condiţia esenţială a vieţii duhovniceşti; în mare mă sură prin ele poate
omul, prin harul dumnezeiesc, să scape din robia ră ului si să se ferească a mai că dea în el şi, legat de aceasta,
să poată ajunge la unirea cu Dumnezeu şi să ră mâ nă alipit de El (ceea ce, de fapt, se urmă reşte prin ele). De
aceea Avva Pimen zice: „A veghea şi a lua aminte de sine şi socoteala cea dreaptă ; aceste trei fapte bune sunt
povă ţuitoare ale sufletului",l03 spunâ nd chiar că „Nu avem trebuinţă de nimic decâ t de minte trează ".l04
acest termen ar trebui folosite expresii ca „trezvie veghetoare" sau, şi mai bine, „veghe trează "; ţinâ nd cont şi
de această conotaţie, vom folosi însă cuvâ ntul „veghe", această noţiune fiind mai importantă decâ t cealaltă şi
acoperind o sferă mai largă diii domeniul semantic al cuvâ ntului vfj\|/iţ.
l0l A se vedea, între altele: Patericul, Pentru Avva Pimen, 35, l35, l64; Pentru Avva
Ruf, l. Viaţa Sfâ ntului Pahomie (I), 96. Sf. Varsanufîe şi'loan, Scrisori duhovniceşti,
7, l0, 44, 45, 49, 53, 98, l06, l36, l37, l38, l87, l97, 203, 2l6, 235, 237, 240, 264,
267, 268, 269, 29l, 305, 342, 347, 379, 4l2,4l8, 429, 454, 482, 573, 575 bis, 583,
6l3, 6l4, 6l5, 769, 770, 833. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, X, l; XI,
2. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinîă , 58, 60. Sf. loan Scă rarul, Scara H, l2; IV,
75; XXVI, Partea a H-a, l6. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Cuvâ nt ascetic, l6. Avva Isaia
Pustnicul, Două zeci si nouă de cuvinte, XXVH, l8. Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 2,
9. Sf. Vasile cel Mare a închinat vegherii şi luă rii-aminte de sine Omilia a III-a la cu
vintele: „la aminte de tine însuţi", PG 3l, l97C-2l8B. Sf Isihie Sinaitul a scris un în
treg Cuvâ nt despre trezvie si virtute, iar Sf. Pilotei Sinaitul (40 de) Capete despre
trezvie.
l02 A se vedea, de pildă : Sf. Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Pă rintelui nostru
Antonie, 9. Viaţa Sfâ ntului Pahomie (I), 72.
l03 Patencul, Pentru Avva Pimen, 35.
I04lbidem, l35.
43l

înfă ptuirea tămă duirii

Se cuvine să ară tăm că pentru a da roade duhovniceşti, trezvia şi luarea-aminte trebuie să fie neîncetate şî
desă vâ rşite.l05 Desigur, la această stare nu se poate ajunge deîndată , dar omul este dator să se stră duiască
să o câ ştige, întemeiaţi pe propria lor cercare, Sfinţii Pă rinţi spun că omul este în stare de o asemenea luare-
aminte, chiar atunci câ nd se dedă altor activită ţi. Astfel, Sfâ ntul loan de Gaza scrie: „Cei desă vâ rşiţi iau
aminte la ei în chip desă vâ rşit, asemenea meşterului care-şi cunoaşte în chip desă vâ rşit meşteşugul lui. Că ci
de i se întâmplă să se întreţină cu unii în vreme ce lucrează, convorbirea cu aceia nu-l împiedică să
împlinească cele cuvenite ale meseriei sale."l06 Sihastrii îmbună tă ţiţi sunt în stare de veghe chiar si în
vremea somnului, după cum dă mă rturie acest cuvâ nt din Câ ntarea Câ ntă rilor, pomenit de Sfâ ntul loan
Scă rarul:l07 „Eu dorm, dar inima mea veghează " (Câ nt. Câ nt. 5, 2), şi cum arată Sfâ ntul loan de Gaza: „Câ nd
inima veghează , somnul trupului
n- are însemnă tate''.l °8
A lua aminte omul la sine şi a se pă zi înseamnă , după cum vedem din în-demnurile repetate ale Pă rinţilor, a
se îngriji de fiinţa şi de menirea sa duhovnicească, iar nu de lucrurile din afară .l09 îndeosebi omul trebuie să
se stră duiască să-şi (re)cunoască bolile sufleteşti, această (re)cunoaştere fiind condiţia tă mă duirii sale: „Ia
aminte de tine însuţi, ca să cunoşti câ nd ţi-e să nă tos şi câ nd ţi-e bolnav sufletul. Căci mulţi oameni, din
pricina marii lor neluă ri aminte, suferă de boli grele, de nevindecat; şi nici nu ştiu că sunt bolnavi (...)
Porunca spune: încetează a te interesa de păcatele altuia! Nu mai da ră gaz gâ ndurilor să se ocupe de
cusururile altora, ci «Ia aminte de tine însuţi», adică întoarce-ţi ochii sufletului spre cercetarea propriilor tale
cusururi", spune Sfâ ntul Vasile cel Mare.ll0
în sens mai larg, înseamnă atenţia omului la tot ce priveşte întreaga sa fă ptură , adică supravegherea atâ t a
trupului, câ t si a sufletului; a purtă rilor, pentru a se feri de faptele rele, şi a vieţii lă untrice, pentru a se pă zi
de gâ ndurile ră ută ţii. Că ci aşa gă sim scris în Cartea Pildelor: „Calea celor drepţi este ferirea de ră u; numai
acela care ia aminte la mersul lui îşi pă zeşte sufletul să u" (Pilde l6, l7). Iar Sfâ ntul Grigorie Palama spune: „Ai
grijă de tine", zice Moise (Deut. l5,9); de tine în întregime, se înţelege; nu numai de unele, iar de altele nu (...)
Pune-ţi aşadar această pază sufletului si trupului (...) Guvernează -te, aşadar, supraveghează -te pe tine însuţi
(...) «De se va sui peste tine duhul celui puternic», adică al duhurilor rele şi al patimilor, «să nu
l05 Cf. Sf. Grigore cel Mare, Comentariu la Iov, XX, 3. Sf. loan Scă rarul, Scara,
XXVII, Acelaşi cuvâ nt, 6, 40. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 269, 459.
Apoftegme, N 427; N 529.
l06 şţ Varsanufie şi loan, Scrisori, duhovniceşti, 459.
l07 Scara, XXVII, l6.
l08 Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 5l9.
no
Loc. cit.
l09 Cf, Apoftegme, Cuvinte adunate de la doisprezece sihastri. Sf. Vasile cel Mare,
Omilia a Hl-a la cuvintele: „Ia aminte de tine însuţi".
432

Lupta împotriva gâ ndurilor

laşi locul tă u», zice Ecclesiastul (l0, 4), ceea ce înseamnă să nu laşi nesupravegheată vreo parte a sufletului
sau vreun mă dular al trupului. Fă -câ nd aşa, te vei ridica mai presus de duhurile care te ameninţă de jos".lll
Dar pentru că, aşa cum am vă zut, faptele urmează gâ ndurilor şi mai ales prin ele se nasc şi stă ruie patimile,
Sfinţii Pă rinţi îndeamnă îndeosebi la paza gâ ndurilor. Şi pentru că e limpede că de ea atâ rnă tămă duirea
sufletească a omului, de aceea trezvia şi luarea-aminte la acest nivel se vedesc ca remedii de că petenie, în
omilia la cuvintele din Deuteronom (4, 9 si l5, 9): „Ia amin-te de tine însuţi", Sfâ ntul Vasile cel Mare spune:
„Noi oamenii păcă tuim uşor cu gâ ndul. De aceea, Cel care a zidit una câ te una inimile noastre, ştiind că cele
mai multe pă cate le să vâ rşim din imboldul gâ ndurilor noastre, a poruncit ca în primul râ nd mintea să ne fie
curată . Şi pentru că păcă tuim uşor cu mintea, Dumnezeu ne cere să avem de ea mai multă purtare de grijă şi
pază . Că precum doctorii cei prevă ză tori întă resc cu mult înainte, prin mij-loace profilactice, pă rţile mai
slabe ale trupurilor, tot aşa si purtă torul obştesc de grijă si adevă ratul doctor al sufletelor a prevă zut cu o
pază mai puternică mai ales acea parte a sufletului nostru pe care o ştie mai înclinată spre păcat".ll2
l) Paza gâ ndurilor înseamnă mai întâ i de toate o neîncetată supraveghere a inimii, ca să putem ză ri deîndată
gâ ndurile care se ivesc în ea, de la prima lor ră să rire,ll3 şi o trezvie de fiecare clipă , ca să ne putem feri de
atacurile fă ră de veste ale vră jmaşului.ll4 De aceea ea este adesea numită „paza ini-mii"ll5; se cuvine ca
mintea sa stea ca un stră jer la poarta inimii, în acelaşi timp veghind la cele ce se petrec în jurul ei, atentă la
cea mai mică mişcare, la orice apariţie si la orice zgomot, şi gata întotdeauna să preîntâ mpine atacurile
vră jmaşe.
Astfel, în ceea ce priveşte rostul de a veghea al minţii, Sfâ ntul Isihie Sina-itul scrie: „Lucrul trezviei
necontenite... este să vadă îndată nă lucirile gâ ndu-
lll Triade, l, 2, 9.
ll2 Loc. cit.
ll3 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 85. A v va Dorotei, învă ţă turi de
suflet folositoare, III, 4; Epistole, A, l. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezyie si vir
tute, l4, 44. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 25.
ll4 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Omilia a Hl-a la cuvintele: „Ia seama de tine însuti", EL
ll5 Uneori ea este numită, de asemenea, „paza minţii" (cf. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt
despre trezyie şi virtute, ll3, l2l. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 26). Dar
credem că prima expresie este mai potrivită , pentru că , aşa cum vom vedea, „paza
minţii", în sens propriu, înseamnă ferirea de orice reprezentare, fie ea chiar bună , ea
fiind condiţia rugă ciunii curate şi nerisipite. Cu privire la această deosebire, a se vedea
Sf. Isihie Sinaitul, loc. cit., 3 („Trezvia... e numită si liniştea inimii. Iar desă vâ rşită
pâ nă la golirea de orice nă lucire e... şi pază a minţii"). Sf. loan Scă rarul, Scara,
XXVI, 50 („Altceva este strajuirea gâ ndurilor, şi altceva pă zirea minţii. Pe câ t de
departe este ră să ritul de apus, pe atâ t e mai înaltă cea de-a doua faţă de cea dintâ i şi
mai obositoare").
433

înfă ptuirea tămă duirii

rilor care au luat chip în minte".ll6 Iar Sfâ ntul Pilotei Sinaitul spune si el că omul trebuie să -si întă rească „cu
trezvie mintea sa în Domnul împotriva amă girii dracilor" şi să urmă rească „cu dinadinsul intră rile lor şi
împletirile ce se nasc din nă luciri".ll7 Iar Sfâ ntul Vasile cel Mare îndeamnă : „Să ai neadormit ochiul minţii
pentru paza ta (...) uită -te la toate cele din juru-ţi ca să scapi din cursă (...) Pă zeşte-te, să nu cazi în curse...".ll8
în ceea ce priveşte ferirea de curse, Sfâ ntul Grigore cel Mare arată că „veghea trebuie să fie neîncetată (...) şi
întotdeauna să fim gata de luptă , pentru a ne ră zboi cu Vră jmaşul; să fim prevă ză tori si să ne ferim în fiecare
clipă de vicleşugurile lui cele ascunse (...). Dacă vrem să nu vină asupra noastră fă ră de veste şi în chip
viclean ispita, trebuie ca neîncetat să ne pă zim cu sabia trezviei".ll9 Spusa unui Bă trâ n cuprinde în sine
amâ ndouă aceste rosturi: „Lucrul că lugă rului este să vadă de departe venirea gâ ndurilor sale".l20 Şi, cu
privire la aceasta, să ne aducem aminte de cuvintele Domnului: „De ar şti stă pâ nul casei în care ceas vine
furul, ar veghea si n-ar lă sa să i se spargă casa" (Le. l2, 39).
2) în al doilea râ nd, a veghea şi a fi cu luare-aminte mai înseamnă si a cerceta fiecare gâ nd de îndată ce s-a
ivit,l2l apoi să se vadă natura lui, pentru a cunoaşte limpede dacă este vorba despre un gâ nd bun, unul
oarecare, nici bun, nici ră u, sau unul cu totul ră u.l22
La faza dintâ i se referă Sfâ ntul loan de Gaza câ nd îndeamnă : „îndată ce apare un gâ nd, cercetează-l".l23 Iar
Sfâ ntul Isihie Sinaitul o descrie astfel: „Trezvia e fixarea stă ruitoare a gâ ndului şi aşezarea lui în poarta
inimii, ca să privească gâ ndurile hoţeşti care vin şi să asculte ce zic şi ce fac ucigaşele, şi care este chipul
fă urit si înă lţat de diavoli (...)".l24
Această primă fază , cercetarea gâ ndului, are drept scop deosebirea limpede a naturii lui, care constituie a
doua fază. Astfel, Sfâ ntul Macarie scrie: „Nu trebuie ca omul lui Dumnezeu să urmeze deîndată gâ ndului, fă ră
a-l cerceta mai întâ i".l25 Sfâ ntul Isihie Sinaitul spune şi el: „Eşti dator să pri-
ll6 Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, II, 5l.
ll7 Capete despre trezvie, 7.
ll8 Omilia a IH-a la cuvintele: „Ia aminte de tine însuţi", H.
ll9 Comentariu la Iov, XX, 3.
™ Apoftegme, M 64.
l2l Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 85, 92.
l22 Cf. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. II), VI, 3 („să nu se lase omul
în voia cugetelor, ci adunâ ndu-le de pretutindeni, să le deosebească pe cele fireşti de
cele rele (...). Este nevoie de multă atenţie pentru a putea cineva să distingă cugetele
stră ine ale puterii celei potrivnice"). Sf. Vasile cel Mare, Omilia a Hl-a la cuvintele:
„Ia aminte de tine însuţi", II. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti. VII, 5. Avva
Isaia Pustnicul, Două zeci şi nouă de cuvinte, XXVI, l9. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt
despre trezvie si virtute, H, l9.
l23 Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 86.
l24 Cuvâ nt despre trezvie si virtute, 6.
l25 Omilii duhovniceşti (Col. II), LUI, l4.
434

Lupta împotriva gâ ndurilor

veşti cu o că ută tură agera şi încordată a minţii, ca să cunoşti pe cei ce intră ".l26 Iar în Pateric citim: „Zis-au
Pă rinţii: la tot gâ ndul ce îţi vine, să îi zici: al nostru eşti sau al vră jmaşilor noştri ? Şi ştiu că îţi va spune
ţie".l27 Acelaşi sfat îl regă sim, cu aceleaşi cuvinte, la Evagrie: „Stai la poarta inimii şi pe fiecare gâ nd care se
arată întreabă -l: Eşti de-al nostru sau de-al vră jmaşilor ?".l28 Sfâ ntul loan de Gaza spune şi el acelaşi lucru:
„A-şi pă zi cineva inima înseamnă a avea mintea trează şi curată câ nd e ră zboit (...). Şi dacă vrei să afli de este
duşman sau prieten, roaga-te şi întreabă -l: eşti de-al nostru sau al duşmanilor ? Şi-ţi va spune adevă rul".l29
3) Dacă este vorba despre un gâ nd bun sau despre unul oarecare, omul poate să -l lase să intre, căci este lipsit
de urmă ri, în afară de cazul în care se află în stare de rugă ciune, că ci ele împiedică rugă ciunea curată . Sfâ ntul
Nil Sorski scrie cu privire la aceasta: „Iar de nu va fi vremea rugă ciunii şi gâ ndurile sunt întru cele
trebuincioase ale vieţuirii, unele ca acestea fă ră de pă cat sunt. Pentru că şi sfinţii cele trebuincioase în viaţa
aceasta cu binecuvâ ntare le fă ceau. Oriînce gâ nd se va afla mintea întru înţelegerea cea bună , cu Dumnezeu
este".l30
Dar nu tot aşa trebuie să facă omul câ nd e vorba despre un gâ nd vă dit ră u. Atunci el trebuie să se ferească de
a-l urma şi să -l lepede cu totul, înainte de a se ajunge, aşa cum am vă zut în cadrul procesului descris mai sus,
la stadiul consimţirii.
5. Alungarea gâ ndurilor rele
Pentru a îndepă rta gâ ndul ră u care se iveşte înaintea sufletului, se pot lua două atitudini:
a) Prima, pe care am putea-o denumi „antiretică ", constă în a îngă dui gâ ndului să pă trundă în suflet, pâ nă la
primul stadiu al însoţirii (cr\)v8\xx(TM,6t;), în care se convorbeşte cu el (biuA,ta) în chip nepă timas. în
cadrul acestei convorbiri, omul contrazice şi combate gâ ndul, această combatere (&vr;ippTicn<;) constâ nd în
a-i opune argumente împotrivitoare, care, practic, sunt scurte texte din Sfintele Scripturi care se corespund
situaţiei.l3l Atunci omul este dator, după cum scrie Sfâ ntul Macarie Egipteanul, să „cugete la poruncile lui
Dumnezeu si pe ele să i le dea minţii spre lucrare. Iar aceasta
l26 Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, 22.
l27 Cap. XXV, Pentru socotinţă , 4.
l28 Antireticul, Mâ ndria, l7.
l29 Sf. Varsanufie si loan, Scrisori duhovniceşti, l66.
l30 Râ nduiala Sfâ ntului Nil Sorski, l. Şi urmează : Jar de gâ ndurile cele rele se cade
întotdeauna a ne feri".
l3l Să reamintim că Evagrie a scris un tratat, intitulat Antireticul, în care dă , pentru
fiecare dintre cele opt gâ nduri ale ră ută ţii, textele scripturistice potrivite pentru a le
înfrunta.
435

înfă ptuirea tămă duirii

pentru ca gâ ndul cucernic prin care ne împotrivim, rămâ nâ nd în noi, să biruiască ră ul C-.)-l32 Pildă de o
asemenea purtare ne dă „cel ce a zis: (...) «Şi voi ră spunde celor ce mă osâ ndesc cuvâ nt» de împotrivire (Ps.
ll8, 42). Şi iară şi: «Pusu-ne-ai pe noi spre gră ire împotriva vecinilor noştri» (Ps. 79, 7)".l33 Si tot aşa
sfă tuieşte Avva losif din Panefo pe unul care-l întreba ce să facă atunci câ nd îi vin gâ ndurile rele: „Lasă -le să
intre, şi te luptă cu ele"; şi-şi îndreptă ţeşte sfatul spunâ nd: „De vor intra gâ ndurile şi te vei lupta cu ele, dâ nd
şi primind lovituri, mai iscusit te fac".l34 Sfâ ntul Isihie Sinaitul învaţă la fel: „După ce mintea (...) a dobâ ndit
deprinderea neîncetată a ră zboiului încâ t poate pă trunde cu adevă rat gâ ndurile (...) atunci trebuie să lase
gâ ndurile să vină înă untru (...), să le vă dească cu ştiinţă şi să le doboare".l35
Acest fel de ră zboire cu gâ ndurile este însă rezervat celor sporiţi duhovni-ceşte, care, în convorbirea cu ele,
nu se lasă amă giţi de momelile vră jmaşului, nu le urmează şi nu sunt biruiţi de el.l36 Din această pricină ,
Avva losif din Panefo, care, aşa cum am vă zut mai sus, îndemna pe un frate la luptă cu gâ ndurile pe unul, pe
altul îl sfă tuieşte: „Nu lă sa nicidecum să intre gâ ndurile, ci îndată le taie".l37 Iar Sfâ ntul loan de Gaza scrie
limpede unuia dintre fiii să i duhovniceşti: „Câ t despre împotrivirea în cuvâ nt, ea nu e cu putinţă orică rui om,
ci numai celor puternici, că rora dracii li se supun. Căci dacă vreunul dintre cei neputincioşi vrea să li se
împotrivească , dracii îşi râ d de el ca de unul ce vrea să li se împotrivească aflâ ndu-se sub puterea lor".l38
Sfâ ntul Varsanufie, la râ ndul său, tot aşa îi scrie unui ucenic de-al să u: „E propriu celor desă vâ rşiţi să lase
gâ ndul să intre în inima lor si apoi să-l scoată . Tu nu lă sa focul să intre în pă dure, ca să nu o ardă (...). Nu te
juca cu tulburarea, că ci nu vei rămâ ne neclintit în această ispită ".l39 Şi tâ lcuind ră spunsurile deosebite date
de Avva losif de Panefo la aceeaşi întrebare, mai zice încă : „Cel ce poate să li se împotrivească si să lupte cu
ele şi să nu fie biruit, să le lase să intre; iar cel ce e slab şi nu poate, ci ştie ca se va învoi cu ele, să le taie".l40
Chiar dacă nu ajunge să fie biruit, omul care nu este cu totul întă rit, va ieşi ră nit sau întinat, aşa cum arată
Sfâ ntul Isaac Şirul, care, de aceea, sfă tuieşte să ne ferim de o astfel de luptă : „Că ci nu avem în toată vremea
puterea să ne împotrivim tuturor gâ ndurilor ce se ridică împotriva noastră , ca să le oprim, ci de multe ori
primim de la ele o rană ce nu se vindecă multă vreme. Pentru că ai potrivnici pe unii... care te pot ră ni peste
.l32 Omilii duhovniceşti (Col. II), LIII, l4.
l33 Sf. loan Scă rarul,'Scara, XXVI, 5l.
l34 Patericul, Pentru Avva losif cel din Panefo, 3.
l35 Cuvâ nt despre trezvie si virtute, 44.
l36 Cf. Ibidem.
l37 Patericul Pentru Avva losif cel din Panefo, 3.
l38 Sf. Varsanufie si loan, Scrisori duhovniceşti, 304.
l39 Ibidem, l38.
l40
Ibidem, 432.
436

Lupta împotriva gâ ndurilor

mă sura înţelegerii tale. Şi chiar de îi vei birui, întină ciunea gâ ndurilor îţi murdă reşte cugetul şi ră ul lor miros
ră mâ ne multă vreme în nă rile tale".l4l
Faptul că acest fel de luptă este rezervat celor sporiţi nu înseamnă că este desă vâ rşit în sinel42: în afară de
riscul de a fi biruit, se ajunge şi la o anumită creştere a ispitei, care, după cum arată Sfâ ntul Marcu Ascetul,
este însoţită de tulburare (îiocppmcr|i6<;),l43 de care cei desă vâ rşiţi se feresc îndeosebi; mai implică , de
asemenea, o anumită aplecare asupra gâ ndului şi stă ruire asupra lui, ceea ce îndepă rtează mintea de la
deplina luare-aminte pe care o cere rugă ciunea curată ; în sfâ rşit, într-o anumită mă sură , se face voia
diavolilor; de aceea Sfâ ntul loan de Gaza îl sfă tuieşte pe un ucenic de-al să u: „Să nu i te împotriveşti
(gâ ndului). Căci aceasta o doresc ei (diavolii) si nu vor înceta să te ră zboiască ".l44
De aceea, celă lalt mod de ră zboire - care este „tă ierea gâ ndurilor" - tre-buie privit ca mai bun, aşa cum, de
altfel, învaţă şi Sfinţii Pă rinţi, pentru că este mai direct si mai rodnic decâ t celă lalt; Sfâ ntul Isaac spune că
omul care se foloseşte de el, „prin aflarea că ră rii celei scurte, la care a ajuns, a tăiat împră ştierea căii celei
lungi".l45
b) Acest al doilea fel de luptă, care ţine de o anumită lucrare a trezviei, constă în a nu lă sa deloc gâ ndul să
intrel46 şi a-l alunga (Pă rinţii mai spun şi: a-l împiedica (să intre), a-l tăia, a-l tă ia îndată, a-l tăia repede, a-l
lepă da) de la cea dintâ i ivire, adică atunci câ nd nu este decâ t o simplă ademenire.l47 „(Momelile diavoleşti)
trebuie numai să le vedem şi îndată să le tă iem de cum ră sar şi ne atacă (ne momesc)", învaţă Sfâ ntul Isihie
Sinaitul.l48 Iar Sfâ ntul Pilotei Sinaitul spune că „cel ce se împotriveşte, sau nu se supune începutului, adică
atacului, a tăiat dintr-o dată toate relele".l49 Sfinţii Pă rinţi arată limpede si în repetate râ nduri că nu trebuie
primită sămâ nţa vră jmaşului,l50 si cu atâ t mai mult nu trebuie să se stă ruie în gâ ndul sau nă lucirea puse
înainte de el.l5l întotdeauna însă , râ nduiala trebuie să fie aceeaşi: „nu lă sa
l4l Cuvinte despre nevoinţă , 33 (Nu trebuie să ne împotrivim gâ ndurilor...).
l42 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVI, 50.
l43 Cf. Epistolă că tre Nicolae Monahul, 7.
l44 şt Vaj-sanufîe şi loan, Scrisori duhovniceşti, l66. Cf. Avva Dorotei, Epistole, B, 3.
l45 Cuvinte despre nevoinţă , 33.
l46 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 258. Apoftegme, X, 90. Sf. Pilotei
Sinaitul, Capete despre trezvie, 25.
l47 Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie si virtute, 20, 22, 86. Sf. Pilotei
Sinaitul, Capete despre trezvie, 2, 26. Patericul, Pentru Avva losif cel din Panefo, 3;
Pentru Avva Theodor de la Schit. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 432.
Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, 52.
l48 Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, 44.
l49 Capete despre trezvie, 36.
l50 Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 256. Sf. Chirii al Ierusalimului,
Cateheze baptismfde, H, 3.
l5l Sf. Varsanufie şi loan. Scrisori duhovniceşti, 660. Sf. Maxim Mă rturisitorul,
Capete despre dragoste, III, 52. Origen, Tălcuire la. Pilde, 5, PG l7, l76CD.
437

înfă ptuirea tămă duirii

gâ ndurile să ză bovească în suflet", după cum învaţă Sfâ ntul Maxim.l52 Adică, trebuie blocat de la bun început
mecanismul ispitirii, pe care l-am descris mai sus. Astfel, Sfâ ntul Isihie Sinaitul scrie: „Dacă mintea noastră e
încercată şi disciplinată, avâ nd deprinderea de a se observa şi de a vedea curat şi limpede nă lucirile şi
înşelă ciunile amă gitoare ale diavolilor, stinge cu uşurinţă ... să geţile aprinse ale diavolului îndată ce s-au
ară tat, neîngă duind fanteziei pă timaşe să se mişte deodată cu momeala şi să modeleze cu patimă gâ ndurile
noastre după forma ce ni s-a ară tat sau să stea de vorbă cu ea în chip prietenos, sau să gâ ndească mult la ea,
sau să -şi dea învoire cu ea".l53 Dimpotrivă , a lă sa să se pună în mişcare acest mecanism înseamnă , dacă nu
chiar pierzarea, cel puţin intrarea într-un ră zboi crud care ar fi putut fi ocolit. De aceea, Sfâ ntul Chirii al
Ierusalimului spune: „Nu primi să mâ nţa (...) înainte de a da floare, smulge ră ul din ră dă cină , pentru ca nu
cumva negrija de la început să te facă mai pe urmă vrednic de secure (cf. Mt. 3, l0) si foc. începe să te
îngrijeşti de ochii tă i bolnavi la vreme, ca să nu cauţi doctorul după ce ai orbit".l54
Potrivit unei asemă nă ri folosită adesea de Sfinţii Pă rinţi, dacă laşi să intre capul şarpelui, uşor va pă trunde
apoi tot trupul. Astfel, Sfâ ntul loan Casian spune: „Trebuie necontenit să ne amintim de acea povaţă : «Pă zeşte
inima ta mai mult decâ t orice», şi, potrivit poruncii de că petenie a lui Dumnezeu, să observă m cu bă gare de
seamă capul vă tă mă tor al şarpelui (Fac. 3, l5), adică începutul tuturor gâ ndurilor rele, cu ajutorul că rora
încearcă diavolul să se strecoare în sufletul nostru. Să nu îngă duim să pă trundă prin nesinchisire în inima
noastră tot corpul acestui şarpe, adică încuviinţarea ademenirii, care, fă ră îndoială, de va fi intrat, ar ucide
prin otrava muşcă turii lui mintea robită ".l55 Iar Sfâ ntul Grigorie de Nyssa dă acest sfat: ,,Dacă deci vrei să te
pă zeşti de sălă sluirea fiarei în tine, ia aminte la capul ei, adică la prima momeală a ră ului. La aceasta te
îndeamnă ghicitura poruncii Domnului: «Aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa că lcâ iul» (Fac. 3,
l5)".l56 Un alt Pă rinte tâ lcuieşte tot aşa: „Gâ ndurile au un singur cap (...). Dacă n-ai vă zut de la început capul,
ca să-l scoţi afară din tine, vei fi prins şi amă git de gâ ndurile care vin în urma lui (...) Dacă deci vrei să
biruieşti patimile, ia aminte la capul gâ ndurilor şi, îndată ce l-ai descoperit care este, ră zboieşte numai cu
el".l57 Sfâ ntul Isihie Sinaitul dă acelaşi sfat: de îndată ce ai cunoscut pe cei ce intră (gâ ndurile), „îndată să
zdrobeşti, prin împotrivire, capul şarpelui".l58
l52 Capete despre dragoste, III, 88.
l53 Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, II, 4l.
l:l4 Cateheze baptismale, II, 3.
l53 Aşezămintele mă nă stireşti, VI, l3.
l56 Despre Rugă ciunea domnească , IV, 6.
l57 Apoftegme, PA 72, 3b.
l58 Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, 22. Cf. II, 76 („Cel ce urmă reşte capul şarpelui şi
prin mâ nioasă împotrivire... îl loveşte cu pumnul în faţă a alungat vră jmaşul de la
sine. Că ci zdrobind capul a pus pe fugă multe gâ nduri rele...").
438

Lupta împotriva gâ ndurilor

Pă rinţii numesc metaforic ademenirile „capul şarpelui", dar şi „întâ i-nă s-cuţii în pămâ ntul Egiptului" (Egiptul
simbolizâ nd, în limbaj duhovnicesc, mulţimea patimilor), sau „pruncii Bailonului" (Babilonul închipuind, de
asemenea, tă râ mul patimilor locuit de diavoli). Şi atunci câ nd îndeamnă ca gâ ndurile să fie îndată nimicite,
de la ivirea lor, ei pomenesc adesea aceste versete ale Psalmului l36 (8-9): „Fiica Babilonului, tică loasa!
Fericit este cel ce-ţi va ră splă ti ţie fapta ta pe care ai făcut-o nouă . Fericit este cel ce va apuca şi va lovi
pruncii tăi de piatră ".l59 Iar „Piatra", după tâ lcuirea Sfinţilor Pă rinţi, este Hristos chemat în rugă ciune.
6. Rolul rugă ciunii şi al ră bdă rii
în lupta împotriva gâ ndurilor, fie că alungarea lor se face pe „calea cea
lungă ", sau pe „cea scurtă ", rugă ciunea, ală turi de luare-aminte şi de trezvie, are
un rol de că petenie. Domnul însuşi le pune ală turi: „Privegheaţi şi vă rugaţi, ca să
nu intraţi în ispită " (Mt. 26, 4l; Mc. l4, 38; cf. Le. 22, 40-46). Pă rinţii repetă
adeseori porunca Lui,l60 ară tâ nd limpede că , ală turi de trezvie, rugă ciunea este
cea mai puternică armă a omului împotriva ispitelor şi a celor care le aduc,l6l şi
cel mai potrivit leac pentru tămă duirea de gâ ndurile rele.{62 ;
Cel mai adesea ei îndeamnă la rostirea „rugă ciunii lui lisus", care este de cel mai mare folos pentru om. Pe de
o parte, datorită scurtimii ei, ea poate fi repede îndreptată împotriva gâ ndului amă gitor şi-i îngă duie omului
să aibă o reacţie la fel de rapidă ca şi atacul aceluia;l63 după cum spune Sfâ ntul loan Scă rarul, ea „alungă ,
printr-un singur cuvâ nt atacurile, de la începuturile lor".l64 Pe de altă parte, rostirea ei neîncetată se
potriveşte cu starea de trezvie, care şi ea trebuie să fie neîntreruptă , în sfâ rşit, numele lui lisus chemat în
rugă ciune are o mare putere împotriva gâ ndurilor si a celor care le insuflă , după cum arată Sfâ ntul loan
Scă rarul atunci câ nd spune: „Loveşte-i pe vră jmaşi cu numele lui lisus, căci nu e în cer şi pe pămâ nt armă mai
tare".l65
l59 A se vedea, de pildă , Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie si virtute, II, 56.
l60 Cf. Avva Dorotei, Epistole, VIII, l93. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti,
660. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 33 (Nu trebuie să ne împotrivim gâ ndu
rilor, ci să le predăm lui Dumnezeu}. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie si
virtute, 20, II, 4, 66, 80, 8l, 87. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 25.
l6l Cf. Sf. Marcu Ascetul, Despre cei. ce cred că se îndreptează din fapte, l46. Sf.
Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre îrezvie şi virtute, H, 74 („Rugă ciunea... cu trezvia ne
înarmează împotriva dracilor ca o sabie de foc").
l62 Q- Avva Ammona, Epistole, IX, 2. Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred că se în
drept ează din fapte, l06.
l6•' Cf. Evagrie, Despre rugă ciune, 98.
l64 Scara, XXVIII, 20. Cf. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 2.
l65 Scara, XX, 6. Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie si virtute, II, 50 (avâ nd
„ca suliţă puternică numele lui lisus Hristos").
439

înfă ptuirea tămă duirii

Iar Sfâ ntul lisihie Sinaitul-învaţă aşa: „Oricâ nd şi ori de câ te ori se întâmplă să se înmulţească în noi
gâ ndurile rele, să aruncă m în mijlocul lor chemarea Domnului nostru lisus Hristos, si le vom vedea îndată
împră ştiindu-se ca rumul în vă zduh, cum ne învaţă experienţa".l66 Tot el, în altă parte, îndeamnă : „îndată
după împotrivire (cel ce se luptă ) să strige că tre Hristos într-un suspin negră it, şi atunci va vedea pe vră jmaş
risipindu-se, prin numele sfâ nt şi închinat al lui lisus Hristos, ca praful de vâ nt sau ca fumul ce se mistuie,
împreună cu nă lucirile lui".l67
Nu este vorba aici de o practică magică ; chemâ nd în rugă ciune numele lui lisus, omul aleargă la Hristos ca la
un adă post,l68 pentru a fi apă rat şi a primi ajutorul Lui;l69 prin rugă ciune el cere - iar dacă se roagă aşa cum
se cuvine, şi primeşte - harul care-i vine în ajutor şi prin care îi biruieşte pe vră jmaşi.l70 Aşa cum spune
Sfâ ntul Pilotei Sinaitul, „lisus cel chemat (este Cel care-i) izgoneşte pe draci împreună cu nă lucirile lor".l7l
Fă ră rugăciune, mă rginit la propriile sale puteri, care nu-i sunt de ajuns, omul nu poate birui vră jmaşi atâ t de
vicleni şi plini de ră utate.l72 Astfel, Sfâ ntul Isihie Sinaitul învaţă : „dacă ne vom încrede... numai în trezvia sau
atenţia noastră , repede vom că dea, ră sturnâ ndu-ne, fiind împinşi de vră jmaşi, şi ne vor ră pune viclenii si
înşelă torii; si tot mai mult ne vom prinde în mrejele gâ ndurilor rele".l73 Şi tot el spune: „Fă ră chemarea lui
lisus Hristos, nu e cu putinţă a izgoni momeala gâ ndului ră u".l74 într-adevă r, prin rugă ciune omul
dobâ ndeşte ajutorul lui Dumnezeu, de care nu se poate lipsi, căci El, cu atotştiinţa Sa, ză dă rniceşte
înşelă ciunile diavolilor, iar prin atotputernicia Lui nimiceşte puterea ră ută ţii lor. „Să nu înceteze niciodată ...
rugă ciunea că tre Hristos lisus, Dumnezeul nostru. Că ci ajutor mai mare afară de lisus nu vei afla în toată
viaţa ta. Fiindcă numai El singur cunoaşte, ca Dumnezeu, vicleniile, meşteşugirile şi înşelăciunile dracilor",
spune acelaşi Sfâ nt
l66 Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, 97. Cf. II, 72 („Rugă ciunea de un singur cuvâ nt
(sau gâ nd) omoară şi preface în cenuşă amă girile (diavolilor)".
l67 Ibidem, 20.
l68 Cf. Sf. Varsanufîe si loan, Scrisori duhovniceşti, 432, 660.
l69 Cf. Parafrază în l50 de capete a Sfâ ntului Sitneon Metafrastul la cele 50 de
Cuvinte ale Sf. Macarie Egipteanul, l30.
l70 Cf, Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie si virtute, 22 („strigă cu suspin că tre
Hristos şi vei simţi ajutorul nevă zut dumnezeiesc..."); 26 („câ tă vreme - mintea -
cheamă pe lisus Hristos împotriva duhurilor ră ută ţii, le izgoneşte uşor... şi pune pe
fugă puterile nevă zute şi ră zboinice ale vră jmaşului").
l7l Capete despre trezvie, 25. Cf. 26.
l72 Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie si virtute, 24, 26 („Cel ce se nă dă j
duieşte în sine, şi nu în Dumnezeu, va că dea că dere jalnică "); 42; H, 79 („Precum nu
ne este cu putinţă sa urmă rim pă să rile ce zboară ..., fiind noi oameni,... la fel nu e cu
putinţă să biruim gâ ndurile dră ceşti fă ră rugă ciune trează şi deasă ...").
Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, II, 50. Cf. II, 43, 67. Ibidem, II, 40.
440
l74

Lupta împotriva gâ ndurilor

Pă rinte.l75 „Aleargă la Dumnezeu împotriva (duşmanilor), aruncâ nd înaintea Lui neputinţa ta. Şi El va putea
nu numai să -i depă rteze, ci chiar să le ia puterea de a lucra", sfă tuieşte, la râ ndul său, Sfâ ntul Varsanufie.l76
Singură rugă ciunea are puterea nu numai de a alunga, ci si de a nimici gâ ndul stră in: „Ceea ce stinge si
împră ştie îndată orice intenţie a vră jmaşilor, orice gâ nd, orice nă lucire, orice formă si orice ră u iscat în noi,
este chemarea Domnului", spune Sfâ ntul Isihie Sinaitul.l77 Iar Sfâ ntul Pilotei Sinaitul arată, în acelaşi sens, că
„pomenirea... lui lisus obişnuieşte să împră ştie... toate vră jile gâ ndurilor, înţelesurile, cuvintele, nă lucirile,
chipurile întunecoase şi, simplu vorbind, toate mijloacele prin care lupta cu aprindere atoatepierză torul,
că utâ nd să înghită sufletele. (...) Iar lisus cel chemat le arde toate cu uşurinţă ".l78
Numai rugă ciunea poate curaţi în chip deplin inima,l79 adică numai ea poate „omorî pâ nă şi icoana şi
mişcarea patimii",l80 ştergâ nd cu totul urmele pe care este cu neputinţă să nu le lase gâ ndurile în sufletul
omului, mai ales dacă a primit să vorbească cu ele, amestecâ ndu-le astfel cu propriile sale cugete.l8l
Astfel, prin rugă ciune însoţită de trezvie, şi mai ales prin rugă ciunea lui lisus, ajungem „să cură ţim casa
inimii noastre de ră utate", după cum spune Sfâ ntul Isihie Sinaitul,l82 şi să ne tămă duim în chip desă vâ rşit
sufletul nostru.
Atingerea acestui ţel însă cere multă ră bdare, şi de aceea, pe lâ ngă trezvie şi rugă ciune neîncetate,l83 Pă rinţii
îndeamnă la stâ rnirea în ră bdare, cea mai potrivită şi de trebuinţă atitudine pentru a duce cu folos lupta
împotriva gâ ndurilor, într-adevă r, pe de o parte gâ ndurile continuă să se tot ivească atâ ta vreme câ t ră dă cina
lor nu este nimicită şi în suflet continuă să existe stă ri şi porniri pă timaşe, care le zămislesc. Pe de altă parte,
ră zboiul acesta trezeşte şi sporeşte lucrarea diavolească , înmulţind ispitele. „Cel Rău se înarmează şi mai
mult împotriva noastră ... dacă noi primim atacurile cu curaj".l84 Lupta aceasta este îndelungată ,l85 biruirea
desă vâ rşită a gâ ndurilor cerâ nd adesea ră zboire de zeci de ani,l86 şi este cu neputinţă să nu fie însoţită de
l75 Ibidem, 39.
ne şf Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l66.
l77 Cuvâ nt despre trezvie si virtute, H, 5l.
l78 Capete despre trezvie, 22.
l79 Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie si virtute, 28; II, 20, 50, 73.
l80 Sf. Marcu Ascetul, Epistolă că tre Nicolae Monahul, l,
l8l Cf. idem, Capete despre trezvie, 47.
l82 Cuvâ nt despre trezvie si virtute, II, 50.
l83 Cf. Avva Dorotei, Epistole, VIE, l93; XIII. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori
duhovniceşti, ll8.
l84 Parafrază în l50 de capete a Sfâ ntului Sitneon Metafrastul la cele 50 de Cuvinte
ale Sfâ ntului Macarie Egipteanul, l32.
lS5 Cf. Sf. Marcu Ascetul, Epistolă că tre Nicolae Monahul, l. l86 A se vedea, de pildă, Patericul, Pentru Avva
îsidor, 3.
44l

înfă ptuirea tămă duirii

necazuri şi suferinţe.l87 Si pentru că în tot acest timp deznă dejdea îl pâ ndeşte pururea pe nevoitor, ră bdarea
apare, ală turi de rugăciune, ca un leac împotriva ei. Astfel, Avva Ammona scrie: „Ră bdaţi (ispitele) pâ nă ce le
veţi birui (...). Iar leac pentru a le îndura este să nu vă deznă dă jduiţi niciodată şi să vă rugaţi pururea lui
Dumnezeu, în El aducâ nd mulţumire din toată inima şi în toate ră bdâ nd, si aşa ele se vor îndepă rta de la
voi".l88 Ră bdarea unită cu rugă ciunea duce în mod sigur la biruinţă . „Fugi de ispită prin ră bdare şi
rugă ciune", învaţă Sfâ ntul Marcu Ascetul.l89 Aceasta urmează cele scrise de Apostolul lacov: „Fericit este
bă rbatul care rabdă ispita, că ci lămurit fă câ ndu-se va lua cununa vieţii, pe care a fă gă duit-o Dumnezeu celor
ce îl iubesc pe El" (Iac. l, l2). De asemenea, aceasta este una dintre semnificaţiile cuvintelor Domnului: „cel ce
va ră bda pâ nă în sfâ rşit, acela se va mâ ntui" (Mt. l0,22).l90
Se cuvine ca omul să se roage pentru a câ ştiga ră bdarea. Şi tot aşa trebuie să se roage pentru trezviel9l: dacă
trezvia cere osteneală din partea omului, pentru a da roade, ea are trebuinţă de lucrarea harului
dumnezeiesc.l92 De aceea, Pă rinţii, îndemnâ ndu-l pe om la veghe duhovnicească , arată că aceasta este o
harismă,l93 mai ales atunci câ nd este desă vâ rşită . Or, numai prin rugă ciune, şi îndeosebi prin rugă ciunea lui
lisus, poate omul primi acest har.l94 Astfel, Sfâ ntul Isihie Sinaitul spune: „atenţia supremă vine din
rugă ciunea neîncetată ";l95 „dacă vrei... să pă strezi cu uşurinţă trezvia în inimă, să se lipească rugă ciunea lui
lisus de ră suflarea ta".l96
Trezvia este roadă rugă ciunii, dar ea este înlesnită şi de anumite atitudini duhovniceşti, care, de altfel,
trebuie s-o însoţească şi ală turi de care ea poate împlini aşa cum se cuvine „lucrarea inimii": postirea,l97
tăcerea,l98 însingurarea, aducerea-aminte de moartel99 şi mai ales întristarea (Ttâ vGoc;) şi smere-
l87 Cf. Avva loan Carpatiul, Una sută capete de mâ ngâ iere, 30 („Este Cu neputinţă celui
povă ţuit prin încercă ri să treacă prin ele fă ră întristare")- Sf. Marcu Ascetul, Despre cei care
cred case îndreptează din fapte, 75. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, XIQ, 7.
l88 Epistole, IX, 2.
l89 Despre cei care cred că se îndreptează din fapte, l06.
l90 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, ll8.
l9l Cf. Sf. Marcu Ascetul, Despre botez, 23. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie şi
virtute, l0, 93. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 25.
l92 Cf. Apoftegme, N 437. Sf. Isihie Sinaitul, loc. cit., l. Sf. loan Casian, Aşeză mintele
mă nă stireşti, XII, 6, 2.
l93 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l97, 267. Sf. Macarie Egipteanul,
Omilii duhovniceşti (Col. II), XXXI, 5.
l94 Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l97. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre
nevoinţă , 26.
Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, 93. mlbidem, II, 80. Cf. 8l.
Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XIV, l6. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 6, l5.
l98 Cf. Sf. Pilotei Sinaitul, loc. cit., 6.
l99 Cf. ibidem, 2, 6, l3. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, l7, H, 53, 87.
442

Lupta împotriva gâ ndurilor

nia. Mai ales întristarea cea după Dumnezeu si stră pungerea inimii în-lesnesc trezvia, prin ele avâ nd omul
neîncetat conştiinţa vie a pă catelor şi patimilor care-i zac în suflet. „Fericit este cel care are întotdeauna
înaintea ochilor păcatele sale, că ci acesta este pururea treaz", spune un Pă rinte.20l Iar Avva Isaia scrie:
„Plâ nsul şi întristarea sunt trezvia cea desă vâ rşită ; cel care n-are plâ nsul nu are nici trezvie".202
7. Efectele tămă duitoare
Luarea-aminte, trezvia şi însoţitoarele lor se vă desc a fi condiţia sporirii şi înaintă rii duhovniceşti,203 şi mai
întâi de toate a tă mă duirii sufleteşti. Ele sunt, după cum spune Sfâ ntul Pilotei Sinaitul, „leacuri mâ ntuitoare
ale sufletului".204 Ele sunt, în sine, să nă tatea duhovnicească a omului. „Bogă ţia şi să nă tatea (sufletului) se
nasc din trezvie şi dreapta socotinţă ", scrie Sfâ ntul Isaac Şirul.205
într-adevă r, prin ele şi prin cele care sunt împreună cu ele, mintea „vine iară şi la râ nduiala sa",206 îşi
regă seşte starea normală şi firească.207 îndeosebi trezvia este, după cum spune Sfâ ntul Pilotei Sinaitul,
„locul mintii".208 Vladimir Lossky rezumă învă ţă tura patristică atunci câ nd scrie: „Mintea omului, în chip
firesc, (...) este în stare de veghe. Trezvia (vfj\|n<;), paza inimii (icapSiaicfi aox,f]), dreapta socotinţă şi
puterea de a discerne cele duhovniceşti caracterizează fiinţa omenească în starea ei nestrică cioasă ".209
Faptul că mintea revine la propria ordine, că îşi regă seşte lucrarea firească, înseamnă mai ales că ea nu mai
este atrasă fă ră voia ei de nă luciri şi gâ nduri, nu mai este înrobită de ele şi risipită fă ră încetare, divizată,
ră spâ ndită şi, în final, ră pită de ele,2l0 iar prin ele, de diavoli.2ll Trezvia îi redă omului
200 Cf. Sf. Pilotei Sinaitul, loc. cit., ll, l3, l4. Sf. Isihie Sinaitul, loc. cit., H, 50, 66,74, 87.
20l Apoftegme, PE III, 35, 24-25.
202 Două zeci şi nouă de cuvinte, 29.
203 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, X, 2.
204 Capete despre trezvie, l4.
205 Cuvinte despre nevoinţă , 38.
206 Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, II, 27. Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte
despre nevoinţă , 37.
207 Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, II, 27, 76.
208 Capete despre trezvie, l9.
209 Theologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, l944. p. 200.
2l0 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l72. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet
folositoare, IV, 25; XI, l20. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. n), IV, 4; IX,
ll. Avva Ammona, învă ţă turi, IV, 52. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 8 şi 60;
Epistole, 3. Apoftegme, PE I, 24, 4. Sf. Vasile cel Mare, Omilia a lll-a la cuvintele: „la
aminte la tine însuţi". Sf. Nichifor din Singură tate, Cuvâ nt despre trezvie sipă zirea inimii.
2ll Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 36. Apoftegme, PE I, 24, 4.
443

înfă ptuirea tămă duirii

deplina stă pâ nire asupra gâ ndurilor sale,2l2 prin luarea-aminte fiecare dintre ele fiind cercetat, iar prin
puterea de deosebire cunoscâ nd pe care să-l primească şi pe care să -l lepede, după cum este bun sau ră u.
Sfâ ntul loan Ca-sian scrie cu privire la aceasta: „Chipul minţii desă vâ rşite este foarte frumos reprezentat prin
acel sutaş din Evanghelie, care (...) nu se lasă dus de gâ nduri întâmplă toare şi nepotrivite, ci, după judecata
sa, le admitea fă ră nici o greutate pe cele bune sau le respingea pe cele rele (...): «Că ci şi eu sunt om sub
puterea altcuiva, avâ nd sub puterea mea soldaţi, si zic acestuia: du-te, şi se duce, şi altuia: vino, şi vine, şi
slujitorului meu: fă aceasta, şi face» (Mt. 8, 9). Dacă , aşadar, şi noi, luptâ nd bă rbă teşte împotriva tulbură rilor
şi viciilor, le vom putea supune cu dreaptă judecată autorită ţii noastre, dacă vom stinge în trupul nostru
patimile şi vom subjuga raţiunii cohorta gâ ndurilor nestatornice (...), pentru atâ tea merite, vom fi înă lţaţi la
rangul acelui sutaş duhovnicesc (...). Şi astfel, înă lţaţi şi noi în vâ rful acestei demnită ţi, vom avea această
putere şi virtute de a comanda, prin care să fim conduşi nu de cugetă rile pe care nu le voim, ci să putem
ră mâ ne în acelea care ne desfată duhovniceşte, poruncind îndemnurilor rele: Plecaţi!, şi vor pleca; iar celor
bune le vom zice: Veniţi!, şi vor veni".2l3
Omul ajunge astfel să supună judecă ţii şi voinţei sale nu numai gâ n-durile conştiente, ci şi pe cele care
înainte existau în el în mod inconştient. Trezvia neîncetată îl ajută pe om să pă trundă în tainiţele propriului
suflet, iar de acolo să aducă la suprafaţa conştiinţei inconştientul să u de natură spirituală . Este bine
cunoscută afirmaţia lui Evagrie, preluată de Sfâ ntul Maxim: „Multe patimi sunt ascunse; ele ies la iveală de-
abia atunci câ nd se arată lucrurile (ispitele)".2l4 Prin trezvie şi rugă ciune, omul le izgoneşte din
ascunzişurile lor, se cură ţă si se poate feri de ele. Astfel, Sfâ ntul Isaac Sirul scrie: „vieţuirea prin cugetare,
care este lucrarea inimii (...) stă în a lua seama la patimile cele ascunse, ca să nu se ivească cumva vreuna
dintre ele în latura cea ascunsă şi duhovnicească ".2l5 într-adevă r, prin vieţuirea neîncetată în trezvie şi
rugă ciune, mintea se face limpede şi curată şi se subţiază,2l6 putâ nd să ză rească gâ ndurile cele mai mă runte
si să cunoască sigur de unde vin şi de ce natură sunt. Cel care se ră zboieşte cu gâ ndurile, aşa cum am ară tat,
observă că acestea, atacâ ndu-l, se înmulţesc; lui i se arată astfel gâ nduri pe care mai înainte nu le vă zuse
niciodată . Sufletul să u care era altă dată asemenea unui lac liniştit şi limpede, sub biciuirile
Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, l3.
Convorbiri duhovniceşti, VII (Prima convorbire cu Pă rintele Serenus), 5.
Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 52. Cf. Evagrie, Capete gnostice, VI, 52,
Cuvinte despre nevoinţă , l7. i5 Cf. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 28.
444

Lupta împotriva gâ ndurilor

trezviei şi ale rugă ciunii, se tulbură şi se învolburează , revă rsâ nd din adâ ncuri mâl negru şi ră u-mirositor şi
scoţâ nd la iveală gunoaiele si mortă ciunile care zăceau pe fundul lui. Sfâ ntul Diadoh al Foticeei scrie cu
privire la aceasta: „Precum ochii noştri cei trupeşti câ nd sunt să nă toşi pot vedea toate, pâ nă şi ţâ nţarii care
zboară în aer, dar câ nd sunt acoperiţi cu albeaţă sau de niscai urdori, chiar dacă vine înaintea lor vreun lucru
mare nu-l vă d decâ t foarte şters, iar pe cele mici nici nu le prind cu simţul vederii, tot aşa şi sufletul, de îşi va
subţia cu luare-aminte coaja care i-a venit din iubirea de lume, va socoti chiar şi cele mai mici greşeli ale sale
ca foarte mari (,..)".2l7 Iar Sfâ ntul Pilotei Sinaitul, după ce arată că sufletul omului că zut „este legat cu
lanţurile întunericului..., fiind orb cu ochii dinlă untru", scrie: „Câ nd va începe să se roage lui Dumnezeu şi să
vegheze prin rugă ciune, se va izbă vi prin rugă ciune de întuneric, că ci altfel nu poate să se izbă vească . Atunci
sufletul poate cunoaşte că înăuntru, în ini-mă , este o altă luptă şi o altă împotrivire ascunsă , şi un alt ră zboi,
al gâ ndu-rilor duhurilor ră ută ţii".2l8 Şi tot el mai spune: „Trezvia cură ţă luminos conştiinţa, iar aceasta,
cură ţită , izbucneşte îndată ca o mare lumină , altă-dată acoperită, alungâ nd marele întuneric. Iar acesta fiind
alungat, con-ştiinţa, prin trezvie necontenită şi adevă rată , descoperă , la râ ndul ei, cele
u ,, 7l9
ce se mişca pe ascuns .
Cunoaşterea limpede şi supunerea gâ ndurilor nasc rodul cel mai de preţ al vieţuirii în trezvie şi rugă ciune,
adică omul, prin harul lui Dumnezeu, ajunge să se ferească din ce în ce mai mult de pă catul cu gâ ndul şi cu
lucrul, se cură ţă încetul cu încetul de păcatele trecute, iese din robia gâ ndurilor rele, se vindecă de toate
patimile, leapă dă toate pornirile şi înclină rile rele, vă zute sau tăinuite; într-un cuvâ nt ajunge să fie liber de
păcatul care mai înainte ză cea în el.220 De aceea, Sfâ ntul Varsanufie sfă tuieşte: „Veghează, aşadar, ca să
nimiceşti cu tă rie cele opt neamuri stră ine",22l adică cele opt patimi de că petenie, iar prin aceasta pe toate
celelalte care purced din ele. Vorbind despre trezvie, Sfâ ntul Grigorie Palama scrie tot aşa: „Pune deci această
pază sufletului şi trupului tă u, şi ea te va elibera cu uşurinţă de relele lor
2l7 Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 27.
2l8 Capete despre trezvie, l9.
2l9 Ibidem, 24.
220 Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, VII, 5. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii
duhovniceşti (Col. II), LIII, l5. Sf. Marcu Ascetul, Epistolă că tre Nicolae Monahul, 7.
Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, l, 4, 5l; II, 7, 9, 20, 52, 86. Avva
Isaia Pustnicul, Două zeci şi nouă de cuvinte, VIII, 60. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete
despre dragoste II, ll. Patericul, Pentru Amma Theodora, 3. Sf. Diadoh al Foticeei,
Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 23. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 24, 28.
Sf. loan Damaschin, Cuvâ nt de suflet folositor.
22l Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 44.
445

înfă ptuirea tămă duirii

patimi".222 „Din osteneli si din pază izvoră şte cură ţia gâ ndurilor", arată Sfâ ntul Isaac Şirul.223 „De vom
întă ri lucrarea noastră şi ne vom trezi cu si-linţă , nu vom afla în noi întinăciuni", spune Avva Pimen.224 Iar
Sfâ ntul Ni-chifor din Singură tate scrie: „Luarea-aminte este semnul pocăinţei neştirbite (...), este desfiinţarea
păcatului (...) şi încredinţarea neîndoielnică a iertă rii păcatelor".225 Sfâ ntul Diadoh al Foticeei, la râ ndul să u,
arată că „sufletul..., câ nd începe să se cură ţească cu multă luare-aminte, simte frica lui Dumnezeu ca pe un
leac adevă rat al vieţii, care mustrâ ndu-l îl arde ca într-un foc... şi cură ţindu-se treptat ajunge la cură ţirea
desă vâ rşită (...) în care este nepă ti-mirea deplină ".226 Sfâ ntul Isihie Sinaitul socoteşte trezvia si rugă ciunea
doctorie care face sufletul să dea afară toate cugetele otră vite ale ră ută ţii: „Precum mâ ncă rurile aducă toare
de boală îndată ce au fost primite în trup supă ră , iar cel ce le-a mâ ncat, simţind îndată vă tă marea, caută să le
verse mai repede prin vreun leac, şi aşa ră mâ ne nevă tă mat, la fel si mintea, câ nd a primit să înghită gâ ndurile
si simte amă ră ciunea lor, le varsă cu uşurinţă prin rugă ciunea lui lisus strigată din adâ ncurile inimii, şi le
leapă dă cu desă vâ rşire, precum au învă ţat şi cercat cu ştiinţă aceasta cei ce se îndeletnicesc cu
trezvia".227
în fapt, eliberarea de gâ ndurile rele si de patimi se face treptat, pas cu pas. Stă ruind cu ră bdare şi întru
cunoştinţă în lepă darea gâ ndurilor de îndată ce se ivesc, omul le micşorează puţin câ te puţin mulţimea si
puterea, şi tot aşa, încetul cu încetul, slă beşte patimile228 care vin din ele, că ci acestea nu mai gă sesc în om
hrana care le pă stra în viaţă . După cum spune Avva Pimen: „Dacă nu dai loc gâ ndurilor (celor necurate) si nu
te îndulceşti cu dâ nsele, ră mâ n nelucră toare"; si încă : „Precum o ladă plină cu haine, de le va lă sa cineva, cu
vremea putrezesc, aşa şi gâ ndurile, de nu le vom face cu trupul, cu vremea se pră pă desc şi se putrezesc".229
Lucrâ nd astfel, omul nu numai că îndepă rtează gâ ndurile, ci le leapă dă cu totul şi nimiceşte înseşi
patimile,230 tăindu-le din ră dăcină şi ştergâ nd orice urmă lă sată de ele în suflet.23l Astfel, Sfâ ntul Isihie
Sinaitul spune că „dacă cură ţia inimii, adică observarea si pă zirea minţii,... este ţinută de noi cum trebuie, taie
toate patimile şi toate relele, dezră dă cinâ ndu-le din inimă ".232 De
222 Triade, I, 2, 9.
223 Cuvinte despre nevoinţă , 30.
224 Patericul, Pentru Avva Pimen, l64.
225 Cuvâ nt despre trezyie şi pă zirea inimii.
226 Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, l7.
227 Cuvâ nt despre trezyie si virtute, H, 86.
228 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, ll.
229 Patericul, Pentru Avva Pimen, l5, 20.
230 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 48.
23l Cf. Sf. Marcu Ascetul, Epistolă că tre Nicolae Monahul, l.
232 Cuvâ nt despre trezvie si virtute, H, ll. Cf. II, 35.
446

Lupta împotriva gâ ndurilor

*
aceea el numeşte trezvia „o metodă duhovnicească , care urmă rită cu râ vnă timp îndelungat, cu ajutorul lui
Dumnezeu, izbă veşte pe om cu totul de gâ nduri şi cuvinte pă timaşe, ca şi de faptele rele"; adă ugâ nd: „ea este,
propriu-zis, cură ţia inimii".233
Scoţâ ndu-l pe om din robia patimilor, trezvia însoţită de rugă ciune aduce în sufletul lui, în locul acestora,
virtuţile.234 „Luarea-aminte - spune Sfâ ntul Nichifor din Singură tate - este desfiinţarea pă catului si
recâ ştigarea virtuţii".235 Iar Sfâ ntul Isihie Sinaitul învaţă că „trezvia este calea a toată virtutea şi a toată
porunca lui Dumnezeu".236
Tămă duirea adusă de trezvie, prin care omul se izbă veşte de patimi, ade-vă rate boli ale sufletului, si-şi
recapă tă să nă tatea prin lucrarea virtuţilor, nu este totuşi decâ t o primă treaptă . Odată redobâ ndită
să nă tatea, omului îi ră -mâ ne să lucreze pentru pă strarea ei, iar trezvia şi luarea-aminte slujesc si la
împlinirea acestei lucră ri. Rostul lor de a pă zi şi feri de păcat este cum nu se poate mai limpede ară tat de
expresiile „paza inimii" (4>\)XaKT| mpStac;) şi „paza minţii" (4>i>A,aKr] sau t£pr)ai<; VOOQ), care practic
sunt sinonime;237 Pă-rinţii se folosesc câ nd de una, câ nd de cealaltă , atunci câ nd vor să sublinieze această
anume semnificaţie a trezviei.238 într-un anumit sens, trezvia - însoţită de rugă ciune, de care, repetă m, nu
poate fi despă rţită - este întotdeauna profilactică : omului care luptă împotriva patimilor, ea îi este de folos
pentru a se feri de orice gâ nd care le-ar putea hră ni; celui care s-a eliberat de ele, îi foloseşte la pă zirea de
cele pe care i le-ar putea aduce din nou în suflet. Dar în cel dintâ i caz ea este doar unul dintre elementele
tămă duitoare, în timp ce în al doilea, este leacul prin excelentă , pentru că omul trebuie să se ferească de a
că dea din nou în păcat şi să pă streze binele dobâ ndit,239 adică să nă tatea sufletului. Aceasta o spune limpede
Sfâ ntul Varsanufie: „Să stă ru-
234 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, X, l-2. Sf. Isaia Pustnicul,
Asceticon, 30, 5D.
235 Cuvâ nt despre trezyie si pă zirea inimii.
236 Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, 3.
237 Cf. Sf. Nichifor din Singură tate, Cuvâ nt despre trezvie si pă zirea inimii.
23H Pentru prima expresie, a se vedea, între altele: Pilde 4, 23. Sf. Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului
Pă rintelui nostru Antonie, 2l. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. II), IV, 4. Evagrie, Capete
gnostice, VI, 52. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l66, 454. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet
folositoare, IU, 4-6 (unde, Pă rintele Stă niloae a folosit expresia „pă zirea conştiinţei", n. tr.). Sf. Pilotei Sinaitul,
Capete despre trezvie, 23. Iar pentru a doua expresie: Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete,
97. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie si virtute, II, ll, 55, 66. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie,
26. De asemenea, expresia „paza minţii" se foloseşte mai ales câ nd este vorba despre o altă treaptă, aşa cum
vom vedea ulterior. 239 Cf. Apoftegme, N 473.
447

înfă ptuirea tămă duirii

im rugâ ndu-ne să nu cădem în aceleaşi patimi sau în altele. Dacă mă nâ ncă cineva vreo mâ ncare şi se vă tă ma
la stomac sau la splină sau la ficat, şi prin îngrijirea şi meşteşugul doctorului se vindecă , nu mai e cu negrijă
la sine, ca să-l ajungă ceva şi mai ră u, ci-şi aduce mereu aminte de primejdia de mai înainte, cum a spus si
Domnul celui vindecat de El: «Vezi, te-ai fă cut să nă tos, de acum să nu mai păcă tuieşti, ca să nu pă ţeşti ceva şi
mai ră u» (In 5, l5)".240 Avva Dorotei, vorbind mai general, spune acelaşi lucru: în ceea ce priveşte trupurile,
„dacă cineva duce o viaţă fă ră râ nduială şi nu veghează asupra să nă tă ţii sale, se produce sau o prisosinţă , sau
o lipsă , şi de aici vine neorâ nduiala"; tot aşa se întâmplă şi cu sufletul: dacă omul „nu ră mâ ne cu luare-aminte
si nu se pă zeşte pe sine, se abate cu uşurinţă de la cale, fie spre cele de-a dreapta, fie spre cele de-a stâ nga,
adică fie spre ceea ce prisoseşte, fie spre ceea ce e cu lipsă , si dă naştere bolii care este pă catul
(ră utatea)".24l Iar Sfâ ntul spune scurt şi cuprinză tor: „Bogă ţia si să nă tatea sufletului se nasc din trezvie şi
luare-aminte. Câ t timp tră ieşte cineva, are nevoie de trezvie şi de veghe pentru pă zirea comorii. Pentru că de
pă ră seşte pravila (aceasta), se va îmbolnă vi şi va fi furat".242
Aşa cum am spus, este cu neputinţă ca omul să nu fie ispitit şi ca diavolii să nu-l ademenească prin gâ nduri.
Dar dacă a dobâ ndit prin trezvie şi rugă-ciune neîncetată puterea de a se pă zi pe sine, el se face nesimţitor la
momelile diavolilor,243 dispreţuindu-le si ridicâ ndu-se deasupra lor,244 fă ră a fi în nici un chip tulburat de
nă lucirile lor si neclintindu-se din locul să u (cf. Eccl. l0, 4) şi spunâ nd cu Psalmistul: „Arnuţit-am şi n-am
deschis gura mea" (Ps. 38, l3). După ce, printr-o nevoinţă îndelungată , omul dobâ ndeşte prin harul lui
Dumnezeu biruinţa deplină asupra vră jmaşilor, el ajunge la pacea desă vâ rşită .245 Atunci, nu numai mintea
sa, ci toate celelalte puteri lă untrice ră mâ n netulburate246 Această linişte lă untrică - la care ajunge omul
prin lucrarea trezviei, din care vin supunerea gâ ndurilor, lepă darea patimilor şi biruinţa asupra diavolilor,
dar şi liniştirea puterilor sufleteşti şi tă cerea gâ ndurilor, care decurg din toate acestea - corespunde unuia
dintre principalele sensuri ale cuvâ ntului isihie , care este adeseori întâ lnit în textele ascetice.247 Sfinţii
Pă rinţi
24l 242
240 şf Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 347. învă ţă turi de suflet folositoare. X, 3.
Cuvinte despre nevoinţă , 38.
243 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVI, 62.
244 Cf. ibidem. Sf. Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Pă rintelui nostru Antonie, 9.
245 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste. H, 87. Sf. loan Gură de Aur,
Tâ lcuire la Psalmul 4, l2; Tâ lcuire la Psalmul l24, l.
246 Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, II, 76.
247 Asupra diferitelor sensuri ale acestui cuvâ nt, a se vedea studiul lui L Hausherr, „L'h6sy-
chasme. Etude de spiritualite", în Hesychasme etpriere, Roma, l966, p. l63-237.
448

Lupta împotriva gâ ndurilor

socotesc isihia rod şi însuşire a trezviei,248 împlinirea desă vâ rşită a acesteia din urmă fiind pentru ei
sinonimă cu liniştirea.249
în acest capitol, ne-am referit în principal la trezvie ca mijloc de luptă împotriva gâ ndurilor pă timaşe şi de
cură ţire a inimii. Vom vedea însă , la momentul potrivit, că trezvia mai are şi rostul de a feri sufletul de orice
reprezentare, imagine sau gâ nd, fie ele chiar neutre, aceasta fiind una dintre condiţiile rugăciunii curate şi
ale contemplă rii. Acest al doilea rost îndreptă ţeşte folosirea numirii de „paza minţii", în timp ce primul cere,
strict vorbind, numirea de „paza inimii". Isihia la care se ajunge în acest fel înseamnă lipsa orică rei
reprezentă ri, de orice natură , pacea desă vâ rşită a minţii, care, unită cu inima curată , se ocupă neîncetat şi în
chip netulburat numai de cugetarea la Dumnezeu.
Luarea-aminte ajunge atunci să fie luare-aminte neîncetată la Dumnezeu; iar trezvia, al că rei nume însuşi
înseamnă „deşteptare", nu mai este doar ve-ghe şi pază faţă de sine, ci si deşteptare faţă de Dumnezeu si
pă zire a pome-nirii lui Dumnezeu. Câ nd Sfinţii Pă rinţi spun că trezvia lucrează deşteptarea minţii250 sau
câ nd îl auzim pe Sfâ ntul loan Scă rarul spunâ nd: „Prietenul liniştii este cel al că rui gâ nd... stă neaţipit",25l iar
„mintea (este) neadormită ",252 se cuvine să avem în vedere acest îndoit înţeles.
Acesta este un alt rod al trezviei: tă mă duirea omului de mulţimea stă rilor pă timaşe pe care pă catul le-a adus
în el şi care-l îndepă rtează de adevă rata sa fiinţă şi mai ales de Dumnezeu: somnul spiritual,253
nepă sarea,254 uitarea,255 trâ ndă via,256 negrijă (lenevia),257 împră ştierea minţii,258 neştiinţa,259 pe care
:4S Cf. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 3. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre
Irezvie şi virtute, 7.
249 Cf. Sf. Isihie Sinaitul, loc. cit., 3, 5, l0, l5, 27. Sf. Nichifor din Singură tate, Cuvâ nt
despre trezvie si pă zirea inimii.
:5° Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 73. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete despre
Irezvie, 27.
^ Scara, XXVII, 2.
b2 Acelaşi cuvâ nt. Despre felurile liniştirilor..., 6.
:S) Cf. Mc. l3, 35-36. l Ţes. 5, 6. Sf! Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l97.
Sf. Vasile cel Mare, Omilia a III-a la cuvintele: „la aminte de tine însuţi".
'54 Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, 84.
!55 Patericul, Pentru Avva Orsisie, 2. Sf. Isihie Sinaitul, loc. cit., II, l, l8, 26. Sf.
Marcu Ascetul, Epistolă că tre Nicolae Monahul, l2-l3.
:56 Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l97, 573. Sf. Macarie Egipteanul,
Omilii duhovniceşti (Col. II), IV, 5.
:57 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l97, 259. Avva Ammona, Scrisori, X,
5. Patericul, Pentru Avva Orsisie, 2. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie si virtute, H,
l8. Sf. Marcu Ascetul, Epistolă că tre Nicolae Monahul, l2-l3 („nepă sarea trâ ndavă ").
bs Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 660. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte
despre nevoinţă , 73 („ză pă ceala cugetă rii"). Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVII, 7.
l)9 Sf. Marcu Ascetul, Epistolă că tre Nicolae Monahul, l2-l3.
449
înfă ptuirea tămă duirii
trezvia le alungă din sufletul în care ea s-a să lă şluit. Iar dintre acestea, cele mai rele sunt uitarea, negrija si
neştiinţa, pe care Sfâ ntul Marcu Ascetul (şi mai apoi Sfâ ntul loan Damaschin260) le numeşte „cei trei uriaşi ai
celui Ră u" sau „cei trei uriaşi puternici ai diavolului", ară tâ nd că prin ele „furisâ ndu-se celelalte patimi ale
ră ută ţii, lucrează, vieţuiesc şi prind putere" si „pe ele se reazemă toată oastea duhurilor ră ută ţii, ca s ă -ş i
poată duce la îndeplinire planurile, iar fă ră ele nu se pot susţine".26l
Se vede limpede, aşadar, rostul esenţial al trezviei şi al însoţitoarelor ei în vindecarea sufletească a omului şi
în redobâ ndirea să nă tă ţii sale.

Nevoinţa trupească . Rostul ei ajută tor în tămă duirea sufletului

Am vă zut că, în sens larg, noţiunea de asceză poate fi asimilată celei de praxis, care desemnează dubla
mişcare prin care omul se cură ţă de patimi şi dobâ ndeşte virtuţile.
Totuşi, pentru că omul are a se împotrivi patimilor aşa-numite „trupeşti" şi pentru că în viaţa duhovnicească
întâmpină unele stavile datorate anumitor stă ri corporale, asceza este adesea înţeleasă , într-un sens mai
restrâ ns, ca ansamblu] practicilor care privesc nemijlocit trupul, în acest caz se vorbeşte în general de
„nevoinţă trupească ", deosebind-o de „nevoinţa lă untrică " (numită uneori „nevoinţa inimii"),l pe care o
precede din punct de vedere logic, dar nu temporal. La această nevoinţă trupească se referă Apostolul atunci
câ nd zice: „îmi chinuiesc trupul meu şi îl supun robiei" (l Cor. 9, 27).
în fruntea practicilor din care e constituită, se cuvine să numim postul, prive-gherea, lucrarea ostenitoare,2
metaniile (sau îngenuncherile),3 ca şi price osteneală pe care omul o ia asupra sa de bună voie4 sau pe care o
primeşte atunci câ nd i se întâmplă fă ră să o fi căutat,5 ca, de pildă , bolile, suferinţele şi necazurile de tot felul
care-i vin de-a lungul vieţii pă mâ nteşti. Astfel, Apostolul scrie: „în toate înfă ţişâ ndu-ne pe noi înşine pa
slujitori ai lui Dumnezeu, în multă ră bdare îii necazuri, în nevoi, în strâ mtoră ri, în bă tă i, în temniţă , în
tulbură ri, în osteneli, în privegheri, în posturi" (2 Cor. 6, 4-5); şi încă : „în osteneală , în trudă, în privegheri,
adeseori în foame şi în sete, în posturi de multe ori, în frig şi în lipsă de haine" (2 Cor. ll,27; cf. ll,23-26).
Aceste nevointe ascetice nu sunt un scop în sine, iar suferinţele, mai mici sau mai mari, de care sunt însoţite
nu sunt nicicum legate de vreo dorinţă a omului de a se pedepsi pe sine sau de a-I oferi „satisfacţie" lui
Dumnezeu.

260
Cuvâ nt de suflet folositor. 26l Epistolă că tre Nicolae Monahul, l2-l3.

l A se vedea, de pildă . Sfâ ntul Antonie cel Mare, Scrisori, I, 2.

2 A se vedea, între alţii: Avva Ammona, învă ţaturi, H, 5. Rtaiduuila Sf, Nil Sorski, IV.
' Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 8. Râ nduiala Sf. Nil Sorski, IV.
4 Sf. loan Damaschin dă o lungă lista a lor (Cuvâ nt de suflet folositor, în PhilokaUa, t.
II, p. 232).
5 Cf. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., H, 9 („osteneli de bună voie" şi „neca
zuri fă ră de voie")- Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 47, PG 90,
428AB. Sf. loan Carpatiul, Capete de mâ ngâ iere, 2l.
45l

înfă ptuirea tămă duirii

Ele constau, desigur, în slă birea trupului6 si îndurarea suferinţelor, dar cu rostul de a supune trupul
sufletului, minţii şi duhului;7 de asemenea, pentru a curaţi trupul,8 omorâ nd patimile9 care sunt legate de el,
şi sufletul, prin mijlocirea trupului; în sfâ rşit, pentru a elimina anumite stă ri ale lui care împiedică lucră rile
fireşti ale sufletului şi tulbură viaţa duhovnicească , în orice caz, asceza trupească este pusă în slujba ascezei
lă untrice; ea este un fel de terapie adjuvantă . De aceea Sfinţii Pă rinţi socotesc ostenelile pe care ea le
presupune drept leacuri tămă duitoare. Astfel, Ilie Ecdicul scrie: „Prin leacurile şi mai aspre ale ostenelii
izbă veş-te-te (de boală ), tu, cel ce porţi grijă de să nă tatea sufletului".l0
De asemenea, Sfinţii Pă rinţi privesc ca leacuri şi necazurile fă ră de voie care-i vin omului din afară şi pe care
el le primeşte cu bucurie. Acestea nu sunt întotdeauna voite de Dumnezeu (căci adesea ele vin din ră utatea
diavolului), dar El voieşte ca omul să se folosească de ele pentru sporirea lui duhovnicească . Astfel, Sfâ ntul
Isaac Sirul vorbeşte despre aceste „încercă ri" ca „leacurile cele multe... ce sunt aduse de Doctorul cel
adevă rat pentru să nă tatea omului celui dinlă untru",ll şi, adresâ ndu-I-se lui Dumnezeu, spune: „Nu ai binevoit
să fiu fă ră necaz, nici fă ră grijă în lumea aceasta (...), ci să mă folosesc de încercă rile mele şi sufletul meu să
fie pă zit să nă tos lâ ngă Tine !".l2 în ceea ce-l priveşte, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, vorbind despre ostenelile
cele cu voie şi fă ră de voie, arată că acestea din urmă sunt trimise de Dumnezeu fiecă rui om în chipul cel mai
potrivit pentru vindecarea sa: „După cum nici doctorii care se îngrijesc de trupuri nu dau tuturor unul şi
acelaşi leac, nici Dumnezeu, Care tămă duieşte bolile sufletelor, nu cunoaşte un singur fel de tămă duire
potrivit pentru toţi, ci lecuieşte dâ ndu-i fiecă rui suflet ceea ce-i este de trebuinţă . Deci noi, care primim o
asemenea îngrijire, să-I fim recunoscă tori şi să-I mulţumim chiar dacă cele ce ni se întâ mplă sunt
dureroase".l3 Iar Sfâ ntul Marcu Ascetul spune: „Câ nd sufletul care a păcă tuit nu primeşte necazurile ce vin
asupră-i, atunci îngerii zic despre el: «Am doftorit Babilonul şi nu s-a vindecat» (Ier. 5l, 9)".l4
Sfinţii Pă rinţi arată , de altfel, că dacă omul nu se supune de bună voie ostenelilor nevoinţei, va suferi
necazurile cele fă ră de voie,l5 lucru care nu
6 Sf. Antonie cel Mare, Scrisori, I, 2.
7 Cf. Sf. Talasie Libianul, Capete despre dragoste, mfrrmre şi petrecerea cea după
minte, II, 5 („Este propriu celui raţional să se supună raţiunii şi să-şi strunească şi să-şi
robească trupul"). Râ nduiala Sfâ ntului Nil Sorski, IV.
s Cf. Sf. Antonie cel Mare, Scrisori, I, 2.
9 Ibidem,
l0 Culegere din sentinţele înţelepţilor stră dalnici, I, 32.
Cuvinte despre nevoinţă , 8.
l2 Ibidem, 50. L Zece capete, 5.
l4 Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte, 82.
l5 Cf. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., II, 9 („De petele păcatului ne
cură ţim prin osteneli de bună voie sau prin necazuri fă ră de voie. Dacă premerg cele de
bună voie, nu vin cele fă ră de voie").
452
Nevoinţă trupească
trebuie privit ca o pedeapsă pentru lipsa sa de grijă , ci ca un dar al proniei dumnezeieşti, pentru ca omul să
poată dobâ ndi bunurile duhovniceşti de care altfel ar fi fost lipsit. Ei spun apă sat că fă ră osteneli si necazuri
omul nu se poate nici curaţi de vreo patimă, nici câ ştiga vreo virtute, şi nu poate trece de la starea de
creatură căzută la cea de „fă ptură nouă ". „Pocă inţa, adică întoarcerea de la starea cea contra naturii la starea
naturală ", se face „prin asceză şi osteneli", scrie Sfâ ntul loan Damaschin.l6 Sfâ ntul o spune în repetate
râ nduri: „Poruncile lui Dumnezeu se împlinesc în necazuri şi strâ mtoră ri";l7 „pricina virtuţii (sunt)
strâ mtorarea şi necazul";l8 „virtuţile au împletite în ele întristă rile. Cel ce iese din necazuri se desparte fă ră
îndoială şi de virtute. De doreşti virtutea, predă -te pe tine orică rui necaz".l9 „Să nu te miri câ nd, punâ nd
început virtuţii, izvoră sc împotriva ta, din toate pă rţile, necazuri aspre şi tari. Că ci nu se socoteşte virtute
aceea care nu este însoţită de greută ţi în lucrarea ei. Pentru că chiar numele virtuţii vine de aici, cum a spus
Sfâ ntul loan: «E obişnuit să vină asupra virtuţii greută ţile. Şi e vrednică de dispreţuit virtutea care se
însoţeşte cu tihna». Că ci, spune Sfâ ntul Marcu Ascetul: «Toată virtutea (adevă rată ) ce se să vâ rşeşte se
numeşte cruce»20." Mai mare încă este osteneala pentru cură ţirea de patimi, fă ră de care nu se poate ajunge
la câ ştigarea virtuţilor, după cum arată Sfâ ntul loan Casian: „Este de ştiut că va trebui să transpiră m cu o
dublă osteneală în alungarea viciilor, în comparaţie cu-dobâ ndirea virtuţilor".2l într-adevă r, omul trebuie
mai întâ i de toate să rupă legă turile care-l ţin strâ ns alipit de lume, să taie pornirile şi înclină rile firii sale
că zute, întipă rite şi întă rite în el prin obişnuinţă şi devenite o a doua natură . Sfâ ntul loan Scă rarul arată că
omul că zut este asemenea unui bolnav care zace de multă vreme şi a că rui stare nu se poate îmbună tă ţi pe
dată : „Precum cel ce a bolit de o boală lungă nu poate agonisi să nă tatea într-o singură clipă, aşa nu pot fi
biruite patimile, sau patima, dintr-o dată ".22 Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, situâ ndu-se de asemenea într-o
perspectivă medicală, spune că este cu neputinţă ca îngrijirea sufletului să se facă fă ră suferinţă şi durere, si
în parte şi explică acest fapt: comparâ nd patimile cu negii (comparaţie întru totul îndreptă ţită dacă ne
gâ ndim că patimile sunt excrescenţe nesă nă toase, adă ugiri nefireşti pe natura primordială a omului), el
scrie: „întrucâ t vreme îndelungată sufletul a crescut împreună cu păcatul, se poate întâmpla şi cu noi ceea ce
se întâ mplă câ nd se face o incizie într-un neg: ni se încrâ nccnează pielea de durere, căci ceea ce a intrat în
chip nefiresc în organism se încuibează acolo atâ t de adâ nc, încâ t pare ames-
l6 Dogmatica, II, 30.
l7 Cuvinte despre nevoinţă , 27,
l8 Ibidem.
l9 Ibidem, 37.
20 Ibidem, l9.
3l Convorbiri duhovniceşti, XIV, 3.
22 Scara, XXVI, Cuprinsul pe scurt al tuturor celor spuse mai înainte, 46.
453

înfă ptuirea tămă duirii

tecat cu viaţa noastră , deşi pâ nă atunci era cu totul stră in, iar descotorosirea de el provoacă dureri şi
usturimi pâ nă la lacrimi".23
Acestea fiind spuse, se cuvine să ară tăm mai precis care sunt rosturile ne voinţei trupeşti şi ale celorlalte
osteneli asemenea ei.
Cel dintâ i rost al nevoinţei trupeşti este să pună un capă t înrobirii nefireşti a sufletului de că tre trup: să
elibereze sufletul de sub stă pâ nirea trupului, să restabilească domnia sufletului asupra trupului, să supună
trupul şi sufletul duhului. Astfel, Sfâ ntul Talasie Libianul scrie: „Este propriu celui raţional să se supună
raţiunii si să-şi strunească şi robească trupul".24
Am vă zut, într-adevă r, că păcatul si patimile supun în chip nefiresc sufletul poftelor trupului şi-l înstră inează
de firea sa adevă rată , într-un anume fel, spune A v va Dorotei, el „s-a fă cut una cu trupul şi s-a fă cut omul
întreg trup".25 Or, după cum arată Sfâ ntul Isaac Şirul, „câ nd sufletul, pă ră sind cele ce sunt ale lui, urmează
trupului..., firea nu se afla întru ale sale, ci în cele potrivnice".26 Pentru ca să-şi regă sească starea firească şi
să vieţuiască în chip duhovnicesc, adică supunâ ndu-se Duhului, trebuie mai întâi să -şi redobâ ndească
libertatea faţă de trup şi stă pâ nirea asupra lui.27„împă ră ţia duhului presupune ră stignirea trupului".28 Iar
atunci câ nd sufletul încetează de a mai fi supus trupului si grijilor legate de el, câ nd nu-şi mai foloseşte toate
puterile pentru a-i împlini poftele şi nu-l mai lasă să-i soarbă toată vlaga, el ajunge să cunoască o viaţă nouă,
împlinindu-si menirea în felul cuvenit demnită ţii şi naturii sale.29
Supunerea trupului nu este în acest caz urmă rită ca scop în sine, ca în unele practici necreştine, ale că ror
precepte „au oarecare înfă ţişare de înţe-lepciune în pă ruta lor cucernicie, în smerenie şi în necruţarea
trupului", dar care, în fond „n-au nici un preţ" şi^nu slujesc decâ t „saţiul trupului", după cum învaţă
Apostolul (Col. 2, 23). în creştinism, prin nevoinţa trupească se urmă reşte vieţuirea potrivit dreptei credinţe,
că ci, aşa cum spune Sfâ ntul Apostol: „deprinderea trupească la puţin foloseşte, dar dreapta credinţă spre
toate este de folos" (l Tim. 4, 8).
Am ară tat în altă parte30 că suferinţa legată de boala trupească poate fi asumată duhovniceşte în Hristos,
că pă tâ nd astfel un rost cură ţitor. Acelaşi lucru se poate spune si despre suferinţele care însoţesc nevoinţa.
Sfinţii Pă rinţi arată că, prin harul lui Dumnezeu, ele au puterea de a curaţi omul de
;j Marele cuvâ nt catehetic, 8.
24 Capete despre dragoste, înfrâ nare şi petrecerea cea după minte, II, 5.
25 învă ţă turi de suflet folositoare, II, l4.
26 Cuvinte despre nevoinţa, 83.
27 Cf. ibidem, l6.
28 Ibidem.
29 Ibidem.
30 în lucrarea Teologia bolii. Paris, l99l (trad. în Ib. rom., Sibiu, l997).
454

Nevoinţa trupească
păcatele si patimile sale.3l Numai prin „durerea postului, a privegherii şi a altora ca acestea..., se mortifică
pornirea păcă toasă a trupului", spune Sfâ ntul Grigorie Palama.32 Iar Sfâ ntul Nichita Stithatul spune:
„Veninul pă catului adunat în noi fiind mult, e nevoie şi de foc mult care să-l cureţe... prin durerile fă ră de voie
ale că inţei şi prin cele de bună voie ale r.evoinţei".33 Această învă ţă tură a Pă rinţilor este conformă cu spusa
Apostolului Petru: „Aşadar, fiindcă Hristos a pă timit cu trupul, înarmaţi-vâ şi voi cu gâ ndul acesta: că cine a
suferit cu trupul a ispră vit cu păcatul" (l Pt. 4, l).
In ceea ce priveşte „patimile trupeşti", adică cele legate nemijlocit de trap, ca lăcomia şi desfrâ narea, se
cuvine să ară tăm că fă ră nevoinţa trupească omul nu poate să ie micşoreze.34 „Lăcomia la mâ ncare şi
desfrâ narea (...) au nevoie de o pricină din afară pentru a se împlini şi ajung să se să vâ rşească prin acţiunea
că rnii", arată Sfâ ntul loan Casian.35 Dacă pentru patimile „ră să rite din suflet" este nevoie doar de „îngrijirea
sufletului",36 „cele carnale... nu se însă nă toşesc decâ t printr-un dublu tratament".37 „Nu este de ajuns
puterea minţii pentru a înfrâ nge pornirile acestora - cum se petrec lucrurile uneori împotriva mâ niei sau a
tristeţii şi a celorlalte patimi, pe care priceperea mintii ştie să le învingă fă ră vreo luptă împotriva că rnii -,
dacă nu i s-a adăugat şi stă pâ nirea trupului prin posturi, veghe, muncă şi evitarea prilejurilor, fiindcă aceste
vicii se nasc în trup şi în suflet si nu vor putea fi învinse decâ t prin concursul amâ ndurora".38 Nevoinţa
trupească apare aici ca o nelipsită însoţitoare a cumpă tă rii,39 pe care, de altfel, o si statorniceşte în suflet.40
Deşi nevoinţa trupească se practică îndeosebi pentru tă mă duirea de „patimile trupeşti", totuşi ea este de
mare folos în lupta împotriva „patimilor sufletului". Şi pentru că acest lucru poate pă rea ciudat, Sfinţii
Pă rinţi, mai înainte de a da vreun sfat în această privinţă , încep prin a recunoaşte că este îndreptă ţit să ne
întrebă m: „Ce are osteneala trupească cu simţirea sufletului ?";4l „Pentru care motiv ostenelile trupeşti sunt
virtuţi ale sufletului ?".42
Cf. Sf. Talasie Libianul, Capete despre dragoste, înfrâ nare şi petrecerea cea după minte, III, l4 („Conştiinţa
curată o fac ostenelile nevoinţei"). Ilie Ecdicul, Culegere din sentinţele înţelepţilor..., 34 („Pe câ t simţi
durerile, pe atâ t să te bucuri..., că ci ţi se fac pricină de cură ţire desă vâ rşită "). Râ nduiala Sfâ ntului Nil Sorski,
IV. ~ Tn'ade, II (Cuvâ nt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie. Al doilea dintre cele din urmă...), 6. 33 Cele 300
de capete, H, 9.
Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţa, l7.
Convorbiri duhovniceşti, V, 4.
36 Ibidem.
37 Ibidem.
3S Ibidem.
39 Ibidem.
40 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Tâ lcuire amă nunţi.tă la Câ ntarea Câ ntă rilor, Omilia a
IlI-a, 8. 9. Despre Fericiri, Cuvâ ntul 2. Evagrie, Tratatul practic, 94.
4l învă ţă turi de suflet folositoare, II, l4.
4i Ibidem, l3.
455

înfă ptuirea tămă duirii

Ră spunsul la această întrebare este dat de înţelegerea legă turii care uneşte trupul şi sufletul în condiţiile de
existenţă pă mâ ntească a „compusului ome-nesc". Sufletul - scrie Sfâ ntul - „se împă rtă şeşte în chip firesc... de
cele ce întristează trupul, pentru unirea mişcă rii lui cu mişcarea trupului, printr-o înţelepciune
neînţeleasă "43; si „sufletul... urmează viaţa trupului".44 Pe de altă parte, mai general vorbind, putem spune
că datele materiale ale existenţei omului se ră sfrâ ng într-un anumit fel asupra stă rii lui lă untrice. Astfel, avva
Dorotei arată că „în altă simţire se află sufletul celui să nă tos şi în alta al celui bolnav; în alta al celui flă mâ nd
şi în alta al celui să tul. La fel, alta e simţirea sufletului celui ce sade pe cal, şi alta a celui ce sade pe tron, şi alta
a celui ce sade jos. De asemenea, alta e simţirea celui ce poartă haine frumoase, şi alta a celui ce poartă haine
murdare".45 Astfel, sufletul este atins de tot ceea ce face sau suferă trupul,46 iar acest principiu este valabil
şi în celă lalt sens. „Tulburarea de bună voie fie a minţii, fie a trupului, o sporeşte pe cealaltă, cea a minţii pe
cea trupească, si cea a trupului pe cea a minţii", spune Sfâ ntul Marcu Ascetul.47
Atunci câ nd am analizat procesul că derii omului, am vă zut că omul s-a îndepă rtat de realită ţile duhovniceşti
şi s-a îndreptat spre cele sensibile, pri-mind prin mijlocirea simţurilor momeala plăcerii, ajungâ nd rob al ei si
avâ nd de atunci o iubire nesocotită faţă de trup, stră duindu-se să împlinească toate poftele acestuia (cf. Rom.
l3, l4), adică, altfel spus, că zâ nd în iubirea de sine, maica tuturor patimilor. Prin nevoinţa trupească acest
proces este refăcut în sens invers. Legă tura firească dintre suflet şi trup care a îngă duit pă catului să
zămislească şi să întă rească patimile, este folosită acum în mod contrar, pentru nimicirea patimilor şi
restatornicirea virtuţilor.48
Tratâ nd trupul cu asprime (cf. l Cor. 9, 27), nevoinţa se împotriveşte în mod direct iubirii de sine şi, în acelaşi
timp, loveşte şi în patimile care se nasc din ea, înlesnind totodată ivirea virtuţilor corespunză toare, „înaintea
tu-turor patimilor stă iubirea de sine. Iar înaintea tuturor virtuţilor, dispreţuirea odihnei", scrie Sfâ ntul Isaac
Şirul.49 Şi, pentru a sublinia rostul tămă duitor al ostenelilor la care se supune omul de bună voie, ca şi al
necazurilor care-i vin din afară şi pe care le primeşte cu bucurie, el adaugă : „Precum cură ţesc leacurile
necură ţia sucurilor rele din trup, aşa şi asprimea necazurilor cură ţeşte cele rele din inimă ".50
Faptul că ostenelile nevoinţei trupeşti contribuie esenţial la tă mă duirea de patimi, şi în primul râ nd de
iubirea de sine, maica lor, se datorează faptului
Cuvinte despre nevoinţa, 83. 4 Ibidem.
46
Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte, 46. Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţa, 27. 49 Ibidem,
7l. Ibidem.
456
învă ţă turi de suflet folositoare, l4. Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţa, l6. Avva Dorotei, loc. cit. Cf. Sf.
Isaac Şirul, loc. cit.

Nevoinţa trupească
că ele se împotrivesc plăcerii, cea care hră neşte şi sporeşte patimile. Astfel, Sfâ ntul Talasie Libianul scrie:
„Iubirea de osteneală îndelungată (<|>iA,ojrovioc) izgoneşte iubirea de plăcere (tj)iX,r|Sovia)".5l Şi, în altă
parte: „Plă cerea se stinge prin reaua pă timire (nevoinţa) şi prin întristare, fie prin cele de bună voie, fie prin
cele aduse de Providenţă ".52 „Necazurile şi primejdiile omoară dulcea împă timire a patimilor, iar tihna le
hră neşte şi le face să crească ", scrie la râ ndul să u Sfâ ntul Isaac Şirul.53 Iar Sfâ ntul Nichita Stithatul învaţă
aşa: „Cel care a slujit pâ nă la saturare plăcerilor trupului şi faptelor lui, are trebuinţă si de saturarea cu
ostenelile nevoinţei, în sudorile grelei pă timiri, în felul acesta vei alunga saturarea prin saturare, plăcerea
prin durere, tihna prin ostenelile trupului".54 Astfel, prin nevoinţa, treptat omul devine nesimţitor fată de
poftele trupeşti.55 Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul - care, aşa cum am vă zut, socoteşte că în procesul că derii
omului că utarea plăcerii şi, legat de aceasta, ferirea de durere au avut un rol fundamental - vede în ostenelile
cele de bună voie ale nevoinţei şi în necazurile pe care omul le primeşte fă ră să câ rtească 56 un preţios mijloc
de întoarcere a omului la starea cea dintâ i.57 Astfel, el scrie: „Cel ce se doreşte după viaţa adevă rată ,
cunoscâ nd că toată oseneala, fie cu voia, fie fă ră de voie, se face moarte a plăcerii, care e maica morţii, va
primi cu veselie toate asprimile încercă rilor fă ră de voie..., făcâ nd din necazurile sale căi uşoare si line care
duc la mâ ntuire".58 în timp ce din căutarea plă cerii şi ferirea de durere vin toate patimile, primirea
necazurilor şi osteala de bună voie duc la tă ierea lor şi la dobâ ndirea virtuţilor: „Dacă , atunci câ nd odihnim
trupul, puterea păcatului obişnuieşte să sporească, e limpede că puterea virtuţii va creste în chip firesc şi pe
drept cuvâ nt dacă trupul este supus ostenelilor";59 „lupta virtuţii este nevoinţa în osteneli, iar preţul
biruinţei ei în cei care o duc cu ră bdare este nepă timirea sufletului".60
Nevoinţa împuţinează şi micşorează îndeosebi patimile iscate în partea pă timaşă a sufletului (care, să
amintim, este alcă tuită din puterea iuţimii şi cea poftitoare) care este legată nemijlocit de trup. Astfel,
Evagrie arată că
5l Despre dragoste, înfrâ nare şi petrecerea cea după minte, III, l0. 32 Ibidem, I, 33.
53 Cuvinte despre nevoinţa, 27.
54 Cele 300 de capete..., I, 86.
55 Cf. Istoria monahilor din Egipt, loan de Lycopolis, 29.
56 Cf. Ră spunsuri că tre Talasie, 47, PG 90, 428A-B.
57 Cf. Zece capete, 8.
58 Ră spunsuri că tre Talasie, 47.
59 Zece capete, 4.
60 Ibidem, 2. Cf. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete.... I, 25 („prin multe
nevoinţe şi lacrimi afli loc de nepă timire sufletului tău ostenit"); 29 (Cel care... a
luat... jugul nevoinţei nu se sperie de asprimea ostenelilor pentru virtute..., ci aruncă
cu lacrimi în ţarina sa vie seminţele sale, pâ nă îi va ră să ri semă nă tura verde a
nepă timirii").
457

înfă ptuirea tămă duirii

munca, veghea şi postul „vindecă partea pă timaşă a sufletului".6l La fel spune şi Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul, socotindu-le adevă rate leacuri62. Sfâ ntul Isihie Sinaitul, la râ ndul să u scrie: „nevoinţa
trupească , adică postul, înfrâ na-rea, culcarea pe jos, starea în picioare, privegherea şi celelalte care se
obişnuiesc în legă tură cu trupul fac să se liniştească Cartea pasională a trupului de pă catul cu fapta (...); ele
sunt o strunire a omului nostru din afară si un paznic împotriva patimilor cu fapta".63
Patimile care-i vin omului din partea poftitoare sunt cele spre care se în-dreaptă îndeosebi nevoinţa
trupească , pentru a le înfrâ na şi a le împuţina: „Sunt unele lucruri care opresc patimile din mişcarea lor şi nu
le lasă să sporească (...). De pildă, postul, osteneala (Konoc;)64 şi privegherea nu lasă pofta să crească ", scrie
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul.65 Iar Evagrie spune: „Pofta încinsă se stinge prin foame, trudă (KOTCOQ) si
însingurare".66 Acest efect al nevoinţei asupra pă rţii poftitoare este legat de puterea pe care ea o are de a
micşora înclinarea omului spre plă cerea senzuală. „Partea poftitoare a sufletului, întă râ tată mai des, aşază în
suflet deprinderea anevoie de clintit a iubirii de plăcere (...)". Pe ea „o tămă duieşte nevoinţa statornică cu
postul, privegherea şi cu rugă ciunea", arată Sfâ ntul Maxim.67
Efectele nevoinţei, care se manifestă mai întâ i în latura pă timaşă a sufletului, se ră sfrâ ng şi în latura lui
raţională , susţinâ nd lupta împotriva mâ ndriei şi a slavei deşarte, care sunt patimi proprii acestei pă rţi a
sufletului, şi înlesnind dobâ ndirea virtuţii care li se împotriveşte, smerenia. „Ostenelile trupeşti sunt calea
care duce la smerenie", învaţă un Bă trâ n.68 Legă tura dintre ceea ce suferă trupul prin nevoinţa si simţirea
sufletului legată de aceasta este aici cu totul limpede. „De ce se spune că ostenelile trupeşti duc sufletul la
smerenie ?", întreabă Avva Dorotei.69 Şi ră spunde: „Sufletul tică loşit pă timeşte şi simte şi el împreună cu
cele ce se fac de că tre trup (...), Osteneala smereşte trupul, iar trupul smerindu-se, se smereşte împreună cu
el si sufletul (...) Bine a zis deci Bă trâ nul că ostenelile trupeşti duc la smerenie".70
în vreme ce un trup bine hră nit şi odihnit îi dă omului o stare amă gitoare de deplină tate si libertate, care-l
duce la mâ ndrie, nevoinţa, strâ mtorâ nd trupul, îl face pe om să simtă cu adevă rat neputinţa si nestatornicia
firii sale actuale. El
6t Tratatul practic, 49.
62 Capete despre dragoste, II, 47.
Cuvâ nt despre trezvie si virtute, II, l0.
64 Cuvâ ntul Kbrtoc; desemnează munca grea, dar şi, în general vorbind, asprimea
felului de viaţă , lipsa de tihnă şi odihnă etc. A se vedea, introducerea la Tratatul
practic al lui Evagrie a lui A. şi C. Guillaumont, în SC, l7l, p. 537, n. l5.
65 Capete despre dragoste, II, 47.
6^ Tratatul practic, l5.
°' Capete despre dragoste, II, 70.
*8 Apoftegme, N 323.
69 învă ţă turi de suflet folositoare, II, l3, l4.
7" Ibidem, l4.

Nevoinţa trupească
ajunge să înţeleagă că viaţa sa trupească şi pămâ ntească este repede trecă toare şi că fă ptura omenească este
slabă şi pieritoare, iar aceasta îl duce la smerenie. „Pe câ t se înmulţesc ostenelile, pe atâ t se împuţinează
îndemnurile linguşitoare ale cugetului (pă rerea de sine)",7l spune Sfâ ntul Isaac Şirul.
în acelaşi timp şi din aceeaşi pricină , nevoinţa trupească duce la stră pun-
gerea inimii, care este simţirea dureroasă a stă rii de păcat în care zace omul, a neputinţei sale sufleteşti si a
depă rtă rii de Dumnezeu.
Pe deasupra ea micşorează mulţimea gâ ndurilor pă timaşe care vin în minte, le slă beşte puterea si potoleşte
mişcarea lor plină de tulburare'73 aducâ nd liniştea (t)a\)xto:) si pacea minţii, că ci, aşa cum arată Sfâ ntul
Isaac Şirul, „în trupul strâ mtorat nu pot avea loc gâ nduri ce se împră ştie spre cele deşarte. Câ nd cineva rabdă
cu bucurie ostenelile şi necazurile, poate frâ na cu putere şi gâ ndurile".74
Vedem astfel că nevoinţa trupească nu struneşte numai „omul cel din afară ", pă zindu-l numai de „pă catul cu
fapta", cum spune Sfâ ntul Isihie Sinaitul, ci-l cură ţeşte şi pe omul lăuntric şi-l întă reşte în lupta împotriva
gâ ndurilor.
Nevoinţa trupească înlesneşte rugă ciunea curată , plecâ ndu-l pe om spre starea cuvenită ei. Astfel, Sfâ ntul
Grigorie Palama scrie: „Avem nevoie să simţim cu trupul durerea postului, a privegherii şi a altora ca acestea
dacă vrem să ne îngrijim de rugă ciune. Că ci numai prin ea se mortifică pornirea păcă toasă a trupului, şi
gâ ndurile care mişcă patimile animalice se fac mai cumpă tate şi mai slabe. Ba nu numai atâ ta, ci aceasta
aduce şi începutul sfinţitei stră pungeri a mirnii, prin care se şterg întină ciunile necurate de mai înainte şi
care ne pleacă spre rugăciune şi-L face pe Dumnezeu mai presus de toate milostiv si înduplecat de ea. Căci
«inima zdrobită Dumnezeu nu o va urgisi» (Ps. 50, l8), după David, iar după Teologul Grigorie, «de nimic nu
are Dumnezeu mai multă grijă ca de greaua pă timire».75 De aceea a şi învă ţat Domnul în Evanghelii că «mult
poate rugă ciunea însoţită de post» (Mc. 9,29; Mt. l7, 2l)",76
Nevoinţa trupească nu numai că ajută la cură ţia minţii, dar o şi face subţire, mai uşoară şi mai destoinică în
lucră rile duhovniceşti care-i sunt proprii.77 îndeosebi postul şi privegherea sunt de mare folos.
Prin cură ţirea si subţierea minţii, nevoinţa trupească o ajută să se ridice la contemplare.78 Durerile
ostenelilor sunt vremelnice şi trecă toare, iar ră splata
7l Cuvinte despre nevoinţa, 27.
l2 Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, II, 2, 6.
73 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţa, 27. Sf. Grigorie Palama, Triade, H, 2, 6.
74 Cuvinte despre nevoinţa, 27.
75 Cuvâ ntul 24, ll.
76 Triade, II, 2, 6.
77 Cf. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., I, 9l (Cel nevoitor „îşi cură ţeşte
repede mintea sufletului să u şi, subţiind-o..., o face nepă timitoare si stră vă ză toare")-
7S Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre, nevoinţa, 9 („Lucrarea silită împreună cu paza subţiază mintea în că ldura
lor şi-i dă ruiesc vederea").
458

459

înfă ptuirea tămă duirii

- desfă tarea de bună tă ţile cereşti - e nemă surat de mare si copleşeşte orice suferinţă : „...pă timirile vremii de
acum nu sunt vrednice de mă rirea care ni se va descoperi" (Rom. 8, l8).
Pentru ca nevoinţa trupească să dea toate aceste roade, se cuvine ca ea să fie împlinită cu mă sură . Ea
strâ mtorează într-adevă r într-un anume fel trupul, dar nu trebuie nici să-l vată me, nici să jl slă bă nogească.79
Am ară tat în repetate râ nduri că creştinismul nu îndeamnă la dispreţuirea trupului, ci, dimpotrivă , cheamă la
respectarea lui ca parte componentă a fă pturii omeneşti create de Dumnezeu, bună prin fire în întregime, şi
pentru că este sortit învierii şi, în unire cu sufletul, îndumnezeiţii. Trupul în sine nu este o stavilă pentru
viaţa duhovnicească , nici mormâ nt sau temniţă a sufle-tului, decâ t în mă sura în care acesta din urmă se lasă
înrobit de poftele tru-peşti. Iar lupta omului se îndreaptă împotriva acestora, iar nu împotriva tru-pului. Că ci,
după cum scrie Sfâ ntul Apostol Pavel, „lupta noastră nu este îm-potriva trupului si a sâ ngelui" (Efes. 6, l2); şi
aşa cum învaţă el: „ca să ştie fiecare dintre voi să-şi stă pâ nească vasul său în sfinţenie si cinste. Nu în patima
poftei cum fac neamurile, care nu cunosc pe Dumnezeu" (l Ţes. 4, 4-5). (Avva Pimen spune: „Noi nu ne-am
învă ţat să fim omorâ tori de trupuri, ci de patimi".80) Şi zicâ nd încă : „dacă ucideţi, cu Duhul, faptele trupului,
veţi fi vii" (Rom. 8, l3), Sfâ ntul Apostol arată pe de o parte că nevoinţa nu are în vedere trupul în sine, ci
patimile, iar, pe de altă parte, că ţelul ei suprem este viaţa în Dumnezeu. A te ră zboi cu trupul înseamnă a nu
înţelege care este adevă ratul vră jmaş şi a nu cunoaşte adevă ratul scop al nevoinţei. De aceea Sfâ ntul Pavel,
deşi spune „îmi chinuiesc trupul meu" (l Cor. 9, 27), arată însă că „nimeni vreodată nu si-a urâ t trupul să u, ci
fiecare îl hră neşte şi îl încă lzeşte, precum şi Hristos Biserica" (Efes. 5, 29).8l
în viaţa duhovnicească trupul trebuie să fie împreună-lucră tor cu sufletul. El trebuie să împlinească voia lui
Dumnezeu si să slujească sufletului în toate cele care sunt legate de împlinirea acesteia, ajutâ ndu-l din toate
puterile lui. Iată pentru ce, într-o asemenea perspectivă, nu numai că omul nu trebuie să-şi urască trupul, ci
chiar, aşa cum spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, să -l iubească, dar „fă ră patimă ", şi să-l hră nească
întocmai „ca pe un slujitor al celor dumnezeieşti".82 Vasile al Ancirei învaţă tot aşa, că trebuie să îngrijim
trupul ca pe un ajutor fă ră de care viaţa duhovnicească ar fi cu neputinţă : „Trebuie să avem grijă de trup, nu
din iubire faţă de el, ci ca să -l avem drept ajutor pentru filosofic,83 fie pentru a-i putea citi pe filosofi, fie
Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, XXII, l. so Patericul, Pentru Avva Pimen, l83. Cf. Sf. Maxim
Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, 9.
s2 Ibidem.
Să amintim că în limbajul patristic cuvâ ntul „filosofie" desemnează în general viaţa duhovnicească, mai
precis praxis-u\ sau nevoinţa în sensul larg al termenului, iar
460

Nevoinţa trupească
pentru a aduna cum se cuvine la rugă ciune mintea care lâ ncezeşte în cele trupeşti, fie, în general, pentru a
împlini toate cele care ţin de filosofic".84 în pasajul din Râ nduiala sa în care vorbeşte despre nevoinţa
trupească , Sfâ ntul Nil Sorschi sfă tuieşte astfel: „De este trupul slab, se cuvine să-l întă rim pe câ t este de
trebuinţă ".85
A slă bă nogi trupul înseamnă a-l face neputincios pentru lucrarea sa du-hovnicească şi a slă bi sufletul (dată
fiind legă tura dintre ele); ar însemna chiar, în anumite situaţii, a-l duce în păcat. O nevoinţa trupească
nesocotită si peste mă sură de mare poate, în loc să micşoreze patimile, să le aţâ ţe si să le sporească puterea,
şi în loc de a înă lţa mintea, o poate coborî la grijile pă-mâ nteşti, mai ales din pricina durerii care, dacă este
prea puternică, îl poate face pe om să se gâ ndească numai si numai la ea. Sfâ ntul Grigorie de Nyssa şi Vasile
al Ancirei atrag adesea atenţia asupra acestei primejdii.86 Cel din urmă scrie: „S-a dovedit că, după cum
domnia trupului asupra sufletului este o stavilă în calea dobâ ndirii binelui, tot aşa şi slă biciunea lui, atunci
câ nd unealta trupească ajunge neputincioasă în a sluji dorinţele sufletului, împiedică de asemenea înaintarea
spre bine".87 Iar Sfâ ntul Grigore cel Mare învaţă în acest sens: „Prin asceză voim să stingem patimile
trupeşti, iar nu trupul însuşi. Fiecare trebuie să se facă stă pâ n al trupului său, dar cu mă sură , pentru ca nu
cumva, ră zvratindu-se trupul, să ajungă să ne împingă în vreun pă cat, şi ca să aibă destulă putere pentru a nu
înceta să lucreze cu folos şi bine cele pe care le are de fă cut".88
Nu trebuie să pierdem niciodată din vedere scopul nevoinţei trupeşti, care este acela de a înlesni viaţa
duhovnicească . Scopul ascezei, spune Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, nu este de a împovă ra trupul, ci de a uşura
lucrarea su-fletului.89 Pe baza acestui principiu, în practică nevoitorul trebuie „să se ferească în mod egal de
lipsa de mă sură de-o parte si de alta, veghind ca bună starea trupului să nu ducă la moartea duhului (vo\><;)
şi, invers, istovirea lui fă ră rost să nu-l slă bă nogească si să-l facă pămâ ntesc, preocupat de suferinţele
trupeşti. Bine-ar fi să ne amintim de cuvâ ntul înţelept care porunceşte să nu ne abatem nici la dreapta, nici la
stâ nga (cf. Pilde 4, 27)".90 Să facem deci aşa încâ t „nici în belşug să nu prisosească , nici în cele puţine să nu
fie lipsă " (cf. 2 Cor. 8, l5; Ies. l6, l8), ci „tăind ceea ce întrece mă sura şi într-o parte şi în cealaltă, să avem grijă
să adăugă m cele ce lipsesc, si să ne
„filosofi" sunt numiţi cei care duc o asemenea viaţă . Cf. A.-M. Malingrey, „Philoso-phia". Etude d'un groupe de
tnots dans la Litterature grecque des Presocratiques au IV siecle apres J.-C., Paris, l96l. M Despre feciorie, ll.
85 Randuiaki, IV.
86 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, XII, I. Sf. Vasile al Ancirei, Despre feciorie, 8.
87 Loc. cit., lO.Cf. ll.
88 Comentariu la Iov, LXX, 4l. Cf. XXX, l8.
89 Despre feciorie, XXII, 2.
w Ibidem, XXII, l.
46l

înfă ptuirea tămă duirii

ferim cu o râ vnă egală de ceea ce face trupul nefolositor, şi într-un caz, şi în celă lalt: să nu împingem trupul,
prin prea multă bună stare, la nesupunere si neascultare, şi nici, împovă râ ndu-l peste mă sură , să-l facem să
ajungă bolnav, molâu şi lipsit de putere pentru slujba sa".9l Aceleaşi sfaturi dă şi Vasile al Ancirei,92 care
scrie: „Avâ nd trupul, de care ne uneşte o legă tură firească, ca şi pe un cal, să alergă m pe calea virtuţii,
ferindu-ne fie să lă săm prea slobod frâ ul, fie să-l ţinem prea din scurt. Pentru aceasta, este potrivit să
examină m cu multă grijă starea în care se află trupul".93
Toată această cercetare şi definire a dreptei mă suri, atâ t de folositoare în nevoinţa trupească , pune în
evidenţă una dintre funcţiile prudenţei ca virtute, şi anume discernă mâ ntul duhovnicesc,94 despre care am
vorbit deja.
9' Ibidem, XXH, 2. Cf. Sf. Vasile cel Mare, Cuvâ nt ascetic, HI, PG 3l, 876D.
92 Despre feciorie, 8-ll.
93 Ibidem, 8. Avva Arsenic, marele nevoitor, îndeamnă de asemenea la mă sură, în
Scrisorile sale 7l şi 72. A se vedea, de asemenea, Sf. Talasie Libianul, Despre dragos
te, mfrcmare si petrecerea cea după minte, UI, l2 (,^Pă strează aceeaşi mă sură în nevo
inţa şi să nu dezlegi canonul fă ră trebuinţă ").
94 Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, H, l6 („darul dreptei socotinţe") ş.u.
Se cuvine să subliniem faptul că termenul discreţia, folosit de Sf. loan Casian, are o
dublă semnificaţie: de „discernă mâ nt" (care corespunde grecescului Bidicpioiţ) si de
„mă sură " (echivalent al grecescului u£tpov). A se vedea cuvâ ntul „Discreţie",
Dictionnaire de sptritualite, t. 3, col. l3ll ş.u.
462

PARTEA A V-A
Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

Tămă duirea gastrimarghiei. Infrâ narea

Lucrarea de tă mă duire a omului de bolile sale sufleteşti trebuie să înceapă în primul râ nd cu patima
lă comiei, pe de o parte pentru că această patimă este una dintre cele mai grosolane şi mai primitive, pe de
altă parte pentru că de biruirea ei depinde în mare mă sură lupta cu celelalte patimi. Astfel, Sfâ ntul Grigore
cel Mare scrie: „Nu poate ieşi învingă tor în ră zboiul duhovnicesc cel care n-a biruit mai întâ i vră jmaşul ce se
ascunde sub lă comia la mâ ncare. Este cu totul amă gitor să voieşti să te lupţi cu puteri vră jmaşe îndepă rtate
câ nd eşti doborâ t de cele care sunt în preajma ta (...). Unii dintre cei care nu cunosc cum se cuvine să se ducă
lupta nu se îngrijesc să-şi potolească lă comia, ci se avâ ntă în luptele cele duhovniceşti; şi reuşind uneori să
facă lucruri mă reţe, care cer multă râ vnă , biruiţi fiind de lă comie (si împlinind) pofta trupului, ajung să
piardă tot folosul din cele pe care le-au înfă ptuit cu atâ ta bă rbă ţie".l
l) Am vă zut, atunci câ nd am examinat patima lă comiei, că ea constă în primul râ nd în dorinţa de mâ ncare nu
pentru a ne hră ni, ci pentru plăcerea pe care ne-o oferă , şi că această plă cere este că utată fie prin calitatea,
fie prin mulţimea mâ ncă rurilor, ceea ce, în ambele cazuri, constituie o pervertire a funcţiei nutritive, o
îndepă rtare de la menirea ei firească şi normală. Tă mă duirea lăcomiei şi, legat de aceasta, dobâ ndirea
virtuţii cumpă tă rii (în înţelesul strict al cuvâ ntului2), care se opune acestei patimi, se vor face mai întâi prin
inversarea acestei atitudini a omului, altfel spus prin primirea mâ ncă rii numai şi numai pentru nevoia
trupului, adică numai pentru menţinerea lui în viaţă şi să nă tos, sau pentru a-i reda să nă tatea, evitâ nd pe de o
parte orice
l Comentariu la Iov, XXX, l8. Aceeaşi învă ţă tură o aflăm la Sf. loan Casian, Aşeză-mintele mă nă stireşti. V, l3-l6
(„Negreşit este cu neputinţă ca un pâ ntec să tul să încerce luptele omului lă untric, şi de altfel nici nu este
vrednic să fie împins Ia lupte mai tari cel ce poate fi uşor doborâ t"; „Biruind pofta gurii şi a pâ ntecelui... vom
fi judecaţi vrednici de întrecere chiar şi în lupte mai grele"; „Negreşit... nu vom merita să încercă m luptele
mai grele... de vreme ce n-am fost în stare să îngenunchem carnea slabă ").
' Cuvâ ntul „înfrâ nare" (feYKpcrceia) este folosit aproape exclusiv în acest sens strict, de virtute care se opune
patimii lă comiei, de mulţi Sfinţi Pă rinţi, îndeosebi de Evagrie fcf. Tratatul practic, 89. Tâlcmre la Psalmi,
45/2, PG l2, l433B) şi Sf. Varsanufie (cf. Scrisori duhovniceşti, 86, l54, l59, l60, 255, 323, 546 etc.).
465

Tămă duirea patimilor si dobâ ndirea virtuţilor

că utare a plăcerii, iar pe de alta orice exces în raport cu strictul necesar.3 Astfel, Sfâ ntul Vasile scrie: „Aşa se
pă zeşte scopul înfrâ nă rii, folosind atâ t câ t avem de trebuinţă , cele ce sunt mai ieftine şi neapă rat
trebuincioase pentru viaţă , ferindu-ne totodată de urmă rile pă gubitoare ale satură rii peste mă sură , iar de la
cele care dispun spre plă cere abţinâ ndu-ne cu desă vâ rşire".4 La întrebarea: „Cum veştejeşte înfrâ narea pofta
(trupească ) ?", Sfâ ntul Maxim ră spunde la fel: „întrucâ t te face să te opreşti de la toate care nu împlinesc o
trebuinţă , ci aduc o plă cere, şi te îndeamnă să nu te împă rtă şeşti din nimic, decâ t de cele trebuincioase vieţii,
nici să urmă reşti cele dulci, ci cele de folos, şi să masori cu trebuinţa mâ ncă rile si băuturile".5
Tămă duirea lă comiei şi practicarea înfrâ nă rii nu constau deci în lipsirea de hrană , căci - aşa cum spune
Sfâ ntul Vasile în această privinţă - „toate câ te le-a fă cut Domnul sunt bune" şi nu trebuie lepă date,6 ci în
primirea lor fă ră patimă .7 Tot aşa, nu trebuie să dispreţuim hrana, ci poftele pă timaşe legate de ea. Sfâ ntul
Diadoh al Foticeei spune limpede: „Cei ce se nevoiesc trebuie să urască toate patimile neraţionale în aşa fel
încâ t să le ajungă ura faţă de ele o adevă rată obişnuinţă . Dar înfrâ narea de la mâ ncă ri trebuie s-o pă zească în
aşa fel ca să nu câ ştige careva vreo scâ rbă faţă de vreuna dintre ele. Aceasta ar fi un lucru vrednic de osâ ndă
şi cu totul dră cesc".8
Lupta împotriva patimii, în esenţă , se duce prin renunţarea la plă cerea sensibilă care o iscă şi o hră neşte. La
început, renunţarea aceasta se face prin ferirea de întâ lnirile care o prilejuiesc şi prin necă utarea unor feluri
anume, plăcute la gust.9 Dar mai ră mâ ne de învins o dificultate, anume faptul că plăcerea este în chip firesc
legată de funcţia nutritivă . Trebuie atunci să ne stră duim, după cum ne sfă tuieşte Sfâ ntul Grigore cel Mare, să
despă rţim plăcerea de trebuinţă l0 şi s-o lepă dăm pe cea dintâ i. Sfâ ntul Grigorie de Nyssa scrie în acest sens:
„Omul cumpă tat trebuie să se folosească de această regulă de viaţă : să nu-şi alipească niciodată sufletul de
vreun lucru în care se află ispita desfă tă rii şi mai ales să se ferească de plăcerea gurii (...). Pentru ca trupul
nostru să ră mâ nă cu desă vâ rşire nemişcat si netulburat de pornirile
-j Xv
învă ţă tura tuturor Pă rinţilor se rezumă , în esenţă , la aceste principii. A se vedea, de pilda: Sf. loan Gură de
Aur, „Cel ce nu se nedreptă ţeşte singur...", 7. Sf. Varsanufîe şi loan, Scrisori duhovniceşti, l6l. Evagrie, Tratatul
practic, 89. Sf. Grigore cel Mare, Comentariu la Iov, XXX, l8.
4 Regulile mari, l8. Cf. l7, l9. Epistole, XXII.
5 Cuvâ nt ascetic, 23. A se vedea, de asemenea, Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic
în l00 de capete, 44, 5l.
6 Regulile mari, l8.
Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti. V, l9. b Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 43.
Cf. A v va Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, XV, l6l. Sf. loan Scă rarul, Scara, XIV, 8.
" Comentariu la Iov, XXX, l8. Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori dunovnicesti, l6l („A mâ nca după poftă
înseamnă a pofti să mă nâ nci nu pentru trebuinţa trupului, ci din lăcomia pâ ntecelui (...). A pofti şi a dori
mâ ncarea este poftă şi slujitoarea lă comiei pâ ntecelui").
466

Tămă duirea gastrimarghiei

pă timaşe care vin din îmbuibare, trebuie să veghem ca nu plăcerea, ci trebuinţa să dea mă sura înfrâ nă rii şi
să pună stavilă plăcerii. Şi pentru că plă cerea este amestecată cu folosul (...), nu trebuie să lepă dă m cele de
folos din pricina plă cerii care le însoţeşte, nici, bineînţeles, să urmă rim în primul râ nd plăcerea, ci se cuvine
ca, alegâ nd ceea ce este de trebuinţă în orice lucru, să lepă dăm ceea ce desfată simţurile".ll De aici transpare
că nu plă cerea în sine este rea, ci căutarea ei cu tot dinadinsul şi alipirea de ea, care duc la patimă. Astfel,
Sfâ ntul loan Casian spune că „Plăcerea hranei nu este un ră u şi o.fă ră delege"; „n-a fost nimeni osâ ndit numai
pentru că s-a hră nit dacă nu s-a unit cu aceasta sau nu i-a urmat ceva prin care a meritat să fie osâ ndit".l2
înfrâ narea, strict vorbind, stă mai curâ nd în a se lipsi omul de plăcere, în a n-o că uta cu orice preţ şi în a nu se
alipi pă timaş de ea şi, mai temeinic, a nu lua în nici un chip seama la ea. în acest sens sfă tuieşte Avva Pimen:
„Mă nâ ncă ca si câ nd n-ai mâ nca şi bea ca şi câ nd n-ai bea".l3
Pentru că lă comia nu se îndreaptă numai spre calitatea mâ ncă rurilor, ci si spre mulţimea lor, Sfinţii Pă rinţi
îndeamnă la ferirea de orice excesl4 si dau ca regulă practică să nu se mă nâ nce şi să nu se bea pâ nă la
saturare,l5 adică să se oprească omul înainte ca să se fi stins pofta.l6 Astfel, Sfâ ntul loan Casian scrie: „în
general, aceasta este mă sura cumpă tă rii, ca fiecare (...) să mă nâ nce câ t îi cere menţinerea corpului, iar nu
(pâ nă la a-i împlini) dorinţa de saţiu".l7 Iar în altă parte spune: „Sentinţa Pă rinţilor este foarte adevă rată şi
mult probată , că mă sura... înfrâ nă rii constă numai în limitarea hranei (...). Şi desă vâ rşirea virtuţii, la care
trebuie omul să ajungă , tocmai acest hotar îl im-pune în comun tuturor: să pună capă t mâ ncă rii
trebuincioase trupului atunci câ nd pofta încă nu s-a stins".l8 Tot aşa învaţă şi Sfâ ntul loan de Gaza: „Pă-rinţii
spun despre mă sura înfrâ nă rii că ea stă în a te opri puţin înainte de saturare, fie de la mâ ncare, fie de la
bă utură, adică înainte de a avea stomacul plin".l9 A nu mâ nca pe să turate este de folos pentru a îndepă rta
plăcerea, a că rei căutare îl împinge pe om să depă şească mă sura.20 De asemenea, în acest fel omul este ferit
de relele urmă ri asupra stă rii sufletului si de neajunsurile în ceea ce priveşte viaţa duhovnicească pe care le
aduc hrana şi bă utu-
ll Despre feciorie, XXI, 2. Cf. 3.
l2 Convorbiri duhovniceşti, XXI, l3.
tj Apoftegme, col. et., l4, 63.
l4 Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, l8. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare. XV. l6l.
ls Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari., l8, l9. Evagrie, Tratatul practic, l6. Sf. Varsanufie şi loan. Scrisori
duhovniceşti, l54 („A se înfrâ na stă în a se scula cineva de la masă cu puţin înainte de a se să tura, cum au
orâ nduit Pă rinţii celor începă tori").
l6 Cf. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, V, 7. Avva Isaia Pustnicul, Asceti-
con, IV, 44.
l7 Convorbiri duhovniceşti, II, 22.
l8 Asezămintele mă nă stireşti, V, 8.
l9 Sf. Varsanufîe şi loan, Scrisori duhovniceşti, l55.
20 Cf. Sf. Grigore cel Mare, Comentariu la Iov, XXX, l8.
467

Tămă duirea patimilor si dobâ ndirea virtuţilor

ra din belşug; şi, dimpotrivă , a nu mâ nca sau bea pâ nă la saturare îi îngă duie omului să se folosească de
roadele postirii, chiar dacă nu este vorba de un post în sensul strict al cuvâ ntului.2l Astfel, Sfâ ntul loan
Casian recomandă ca „nimeni să nu se încarce de mâ ncare pâ nă la saturare, chiar de i-ar sta în putinţă , într-
adevă r, nu numai calitatea, dar chiar cantitatea mâ ncă rii toceşte ascuţimea minţii şi, îngreunâ nd şi duhul o
dată cu trupul, aţâ ţă focul primejdios al patimilor",22 că ci, mintea înă buşită de greutatea mâ ncă rurilor nu
mai poate pă stra câ rma dreptei socotinţe (...), necumpă tarea la toate mâ ncă rurile o face să se clatine şi să se
poticnească ".23
Dacă regula de a nu că uta desfă tarea atunci câ nd ne hră nim poate fi uşor înţeleasă , cea care îndeamnă la a ne
mă rgini la cele de trebuinţă si la pă strarea dreptei mă suri este mai greu de pus în practică dat fiind faptul că
fiecare îşi are nevoile şi mă surile sale. Sfâ ntul Vasile cel Mare arată că este cu neputinţă de dat o regulă
valabilă pentru toţi: „în privinţa alimentelor, aşa cum nevoile oamenilor diferă ale unora de ale altora, după
vâ rstă , îndeletnicire şi obişnuinţa trupului, la fel şi mă sura şi modul de folosire a alimentelor sunt diferite,
după caz. Astfel nu e cu putinţă să fie cuprinşi într-o singură regulă toţi cei care se că lesc întru nevoinţele
cucerniciei", invocâ nd cu privire la aceasta cele scrise în Faptele Apostolilor: „Se dă dea fiecă ruia după
trebuinţa pe care o avea" (2, 45).24 De aici, problema de a şti cum să stabileşti mă sura a ceea ce este de folos,
si care este hotarul nevoii şi de unde începe excesul. In aceste condiţii, îi revine conştiinţei fiecă ruia să
stabilească ce este potrivit pentru starea sa. Astfel, Sfâ ntul loan Casian arată că „desă vâ rşirea înfrâ nă -rii...
trebuie că utată... mai presus de toate în mă sura conştiinţei".25 Ea este cea care trebuie să dea dovadă de
discernă mâ ntul necesar în această privinţă .26 Avva Dorotei stă ruie asupra însemnă tă ţii unui asemenea
discernă mâ nt: „Cel care voieşte să se cură ţească de pă cat (...), trebuie mai întâi de toate să se ferească de
lipsa de socotinţă câ nd e vorba de hrană , că ci, aşa cum spun Pă rinţii, lipsa de dreaptă socotinţă câ t priveşte
mâ ncarea este începă toarea a tot ră ul din om".27 De fapt este vorba de a stabili dacă starea în care se află
trupul înlesneşte viaţa duhovnicească sau dacă , dimpotrivă , îi pune piedici. Iar piedici sunt, pe de o parte, o
prea mare putere a trupului, iar pe de alta, o prea mare slă biciune, şi de icestea trebuie să se ferească omul.
Se cuvine deci să-i dăm mai multă hrană trupului dacă se arată neputincios în a-si îm-plini rostul să u în
lucrarea sa duhovnicească şi dacă, astfel, el slă beşte su-
2l
Cf. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capele, 45, 48, 49.
Asezămintele mă nă stireşti. V, 5. ^ Ibidem, 6.
"4 Regulile mari, l9. Cf. Sf. loan Casian, Aseză mintele mă nă stireşti, V, 5 („în durata postirilor nu poate fi uşor
pă strată o aceeaşi regulă "). ^ Loc. cit., 9. ^ Cf. Sf. Grigore cel Mare, Comentariu la Iov, XXX, l8.
învă ţă turi de suflet folositoare, XV, l6l. Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori, duhov-niceşti, l58 („Dumnezeu a dat
omului pricepere ca să deosebească lucrurile").
468

Tămă duirea gastrimarghiei

flerul în loc să-l sprijine şi-l întristează si-i mută toată grija spre cele trupeşti, în loc să -i sporească râ vna spre
cele înalte; şi, dimpotrivă , să i se împuţineze mâ ncarea dacă prin întă rirea lui peste mă sură ajunge să
îngreuneze sufletul şi înlesneşte apariţia şi înteţirea gâ ndurilor şi a pornirilor pă timaşe.28 Sfâ ntul Ipatie
învaţă aşa: „Râ nduim ca trupul să fie stă pâ nit, pentru ca să nu fie îngreunat de mâ ncă ruri şi să nu cufunde
sufletul în păcate, dar, pe de altă parte, nici să nu se usuce şi să se sfrijească, împiedicâ nd sufletul să se
afierosească lucrurilor duhovniceşti. Ci sufletul trebuie în aşa fel să strunească trupul încâ t atunci câ nd
slă beşte, să -l odihnească puţin, iar câ nd îşi recapă tă puterile, să -i pună hă ţuri".29 în acelaşi sens, Avva
Dorotei spune: „Mă nâ ncă potrivit nevoii cel care, după ce şi-a hotă rnicit tainul zilnic, îl mai micşorează puţin
dacă prin îngreunarea pe care i-o produce îşi dă seama că trebuie să taie ceva din el. Dacă , dimpotrivă , vede
că nu-i ajunge pentru susţinerea trupului şi trebuie puţin mă rit, mai adaugă ceva la el. Astfel, el mă soară în
chip drept nevoile sale, iar apoi urmează cele râ nduite, nu din pricina poftei, ci pentru a menţine puterile
trupului".30
2) Am vă zut, examinâ nd patima lăcomiei, că ea duce la îmbolnă virea omului nu numai pentru că este o
pervertire, o folosire nefirească a funcţiei nutritive, ci mai ales pentru că-l îndepă rtează de Dumnezeu. Am
vă zut că ea este în fond o atitudine idolatră , omul fă câ nd din pâ ntece centrul fiinţei sale, iar din desfă tarea lui
o grijă neîncetată si adesea chiar ţelul vieţii lui, dâ ndu-i locul care, în chip firesc, este al lui Dumnezeu.
Tămă duirea lăcomiei se face şi în acest caz numai printr-o convertire, printr-o schimbare de atitudine, care
să-l facă pe om să pună pe primul loc dorirea lui Dumnezeu şi numai spre El să se îndrepte; să înţeleagă că
Dumnezeu este singurul desă vâ rşit, adevă ratul ţel al existenţei sale, că a Lui este „toată slava, cinstea şi
închinăciunea" si că bună tă ţile duhovniceşti dă ruite de El sunt cu adevă rat cele care se cuvin naturii omului,
singurele desă vâ rşit bune. Astfel, Sfâ ntul loan Casian spune că prin „dorinţa desă vâ rşirii" trebuie omul să se
stră duiască „să stingă pofta pâ ntecelui"3l şi „îndreptâ ndu-si vă zul minţii spre cele neschimbă toare şi
veşnice" se poate elibera din robia că rnii şi poate birui patima.32 Şi precizează că : , Jn nici un alt chip nu vom
putea dispreţui plă cerile mâ ncă rilor pă mâ nteşti decâ t dacă mintea, pironită în contemplarea divină , îşi va
gă si desfă tarea
28
Cf. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 45 („Precum trupul în-greunat de mulţimea
mâ ncă rilor face mintea molâie şi greoaie, tot aşa câ nd e slă bit de prea multă înfrâ nare, face partea
contemplativă a sufletului posomorâ tă . Deci mâ ncă rile trebuie să se potrivească cu starea trupului. Câ nd e
să nă tos, trebuie să fie chinuit atâ t câ t trebuie, iar câ nd e slă bit, să fie îngrijit, dai- cu mă sură "). Sf. Grigore cel
Mare, Comentariu la Iov, XXX, l8. :9 Callinicos, Viaţa Sfâ ntului Ipatie, XXIV, 70-7l.
30 învă ţă turi de suflet folositoare, XV, l62. Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhov
niceşti, l56, l57, l58.
3l Asezămintele mă nă stireşti, V, l4.
, l6.
469

Tămă duirea patimilor si dobâ ndirea virtuţilor

mai degrabă în dragostea pentru virtuţi şi în fmmuseţea hranei cereşti".33 Iar Avva Varsanufie arată că cel
care „caută cele de sus cugetă la cele de sus si stă ruie în gâ ndirea la cele de sus", acela „nu-şi aduce aminte de
hrană " (Ps. l0l, 5), altfel spus nu se mai arată iubitor de mâ ncă ruri.34
De asemenea, patima poate fi biruită dacă, primind hrană, omul îi mulţu-meşte Iui Dumnezeu pentru ea,
ară tâ nd astfel că toată luarea sa aminte şi iubirea lui se îndreaptă numai spre El. Am vă zut într-adevă r că în
patima lă -comiei omul se desfată cu bucatele în afara lui Dumnezeu, pe ele iubindu-le şi folosindu-se de ele
numai şi numai pentru plă cerea sa. Or, hrana este - di-rect sau indirect - o creaţie a lui Dumnezeu şi un dar al
Lui făcut oamenilor, de aceea ea nu are preţ în sine, ci pentru că vine de la El, şi are menirea de a fi
consumată în chip euharistie. Astfel, Sfâ ntul Apostol Pavel spune că Dum-nezeu a fă cut bucatele „spre
gustare cu mulţumire, pentru cei credincioşi si pentru cei ce au cunoscut adevă rul" (l Tim. 4, 3). Omul se
vindecă de patimă şi-şi redobâ ndeşte starea virtuoasă atunci câ nd încetează de a mai privi hrana ca scop în
sine şi nu se mai slujeşte de ea pentru propria lui desfă tare, ci, dimpotrivă , o priveşte ca primită de la
Dumnezeu şi-I mulţumeşte Lui pentru ea. Aşa învaţă Sfâ ntul Apostol Pavel: „ori de mâ ncaţi, ori de beţi, ori
altceva de faceţi, toate spre slava lui Dumnezeu să le faceţi" (l Cor. l0, 3l).35 Dacă aşa primeşte hrana, atunci
omul o sfinţeşte (cf. l Tim. 4, 5) şi, prin ea, sfinţeşte întregul cosmos creat de Dumnezeu, din care ea este o
parte si pe care-l reprezintă , în acelaşi timp, omul se sfinţeşte mai ales pe sine, doborâ nd stavila pe care
lă comia o pune între el şi Dumnezeu, iar cu fiecare rugă ciune de mulţumire pe care i-o aduce se uneşte si mai
mult cu El.
Patima lăcomiei nu izvoră şte din nevoia trupului, ci din poftele care vin din inimă, adică ale omului lăuntric.
Ea constă deci într-o anume atitudine faţă de hrană şi într-un anume fel de a privi actul mâ ncă rii. Ea rezidă în
esen-ţă în că utarea plă cerii legate de calitatea sau şi de mulţimea şi felurimea bu-catelor, care-l face pe om să
mă nâ nce peste mă sură de mult, adică dincolo de nevoile fireşti. De aceea lupta împotriva acestei patimi şi
vindecarea de ea se fac, aşa cum am vă zut, prin dreapta socotinţă , dar si prin paza gâ ndurilor,36 însoţită de
trezvie.37
3J Ibidem, l4. Cf. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 44 („N-am putea dispreţui cu bucurie
lucrurile dulci de aici dacă n-am gusta cu toată simţirea şi încredinţarea dulceaţa lui Dumnezeu").
'\A ' *
Scrisori, duhovniceşti, l54.
" Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, l8. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 44 („A mâ nca
şi a bea din toate cele puse înainte, mulţumind lui Dumnezeu, nu este ceva care se împotriveşte canonului
cunoştinţei"). Avva Dorotei, învă ţă turi'.de. suflet folositoare, XV, l62.
Cu privire la aceasta din urmă , a se vedea, de pildă. Sf. Varsanufie şi loan. Scrisori duhovniceşti, l6l,l63.
Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti. V, 4. Sf. Varsanufîe şi loan, Scrisori duhovniceşti, l63 („Câ nd vezi
gâ ndul tă u îndulcindu-se de o mâ ncare... ia aminte la tine însuţi...").
470

Tămă duirea gastrimarghiei

Dar, pe de alta parte, nu poate fi tă gă duit faptul că lăcomia este o patimă trupească , adică are o legă tură
nemijlocită cu trupul, şi nu numai pentru că nu se poate manifesta decâ t prin el, ci şi pentru că acesta are
partea lui în a o trezi. Or, acest soi de patimi, aşa cum spune Sfâ ntul loan, „nu se însă nă toşesc decâ t printr-un
dublu tratament".38 Altfel spus, ală turi de lucrarea de tămă duire îndreptată spre suflet, trebuie să i se dea
leacuri şi trupului. Sfâ ntul loan Casian scrie în această privinţă : „Lă comia şi desfrâ narea..., care uneori se
ivesc fă ră vreo aţâ ţare sufletească , numai prin imboldul si lucrarea că rnii, au nevoie totuşi de o pricină din
afară pentru a se împlini, şi aşa ajung să se să vâ rşească prin acţiunea că rnii. (...) De aceea în mod deosebit
acestea două,39 care se îndeplinesc cu trupul, în afară de acea grijă duhovnicească a sufletului, au nevoie si
de stă pâ nire trupească ",40 adică de nevoinţă trupească , despre care am vorbit mai înainte. Astfel, postirile,4l
vegherile,42 lucrul mâinilor43, potrivit stă rii şi împrejură rilor,44 sunt de mare folos pentru tă mă duirea de
lă comie.
Citirea Sfintelor Scripturi,45 gâ ndul la moarte45 sunt şi ele leacuri ajută toare. Şi, ca în orice luptă împotriva
patimilor, este de trebuinţă stră pungerea inimii, prin care-si plâ nge omul înaintea lui Dumnezeu păcatele si
se roagă să fie izbă vit de patima care-l tiranizează şi-şi arată voinţa de a se lepă da de ea.47 Şi mai presus de
toate este nevoie de rugă ciune, prin care se cere ajutorul Lui.48 Astfel, Sfâ ntul loan Scă rarul, personificâ nd
lă comia, o pune să spună : „Cel ce a dobâ ndit pe Mâ ngâ ietorul se roagă Acestuia împotriva mea. Şi Acesta,
înduplecat, nu mă lasă să lucrez în chip rodnic în el",49 ceea ce este întru totul în acord cu spusa Apostolului
Pavel, că înfrâ narea este „roadă Duhului" (Gal. 5, 22).
Am vă zut, atunci câ nd am analizat patima lăcomiei, că ea este izvor de multe rele, atâ t pentru sufletul, câ t şi
pentru trupul omului, şi că Sfinţii Pă -
rinţi o socotesc „întâ istă tă toare a relelor care ne ră zboiesc, uşa patimilor" şi pierză toare a roadelor
virtuţii.5l Este de la sine înţeles deci că prin virtutea
w Convorbiri duhovniceşti. V, 4.
Jy Autorul vorbeşte în acelaşi timp şi despre desfrâ nare şi despre lăcomie.
40 Convorbiri duhovniceşti, V, 4.
4l Ibidem. Aseză mintele mă nă stireşti. V, l4.
42 Idem, loc. cit. Sf. loan Scă rarul,'Scara, XIV, 2l.
4-<l Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, V, 4. Sf. loan Scă rarul, Scara, 22.
44 Cf. Sf. loan Scă rarul, loc. cit.
45 Cf. Sf. loan Casian, Aşezămintele mă nă stireşti, V, l4; Convorbiri duhovniceşti. V, 4.
4h Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XIV, 27 („Şezâ nd la masa cu bucate, adu-ti aminte de moarte... şi aşa vei
împiedica patima"), 3l; VI, l3 („Pomenirea morţii depă rtează mâ ncarea").
47 Cf. Sf. loan Casian, Aşezămintele mă nă stireşti, V, l4 („Trebuie să biruim pofta
pâ ntecelui... prin căinţa deasă a inimii, în care plâ ngem la amintirea amă girilor şi a în
frâ ngerilor noastre..."). Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 462, 604.
48 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l62 („Dacă stă ruie pofta, cheamă
numele lui Dumnezeu în ajutor şi te va odihni de ispită "), 328.
49 Scara, XIV, 3l.
50 Ibidem.
5l Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 65, PG 90, 768A („Patima lă
comiei stomacului a lipsit multe virtuţi de fii, pierzâ ndu-i prin gâ ndul lunecos al plă
cerii, ca printr-o sabie").
47l

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

înfrâ nă rii sunt îndepă rtate toate aceste rele52 şi patimi53 şi i se dă sufletului să nă tatea,54 ară tâ ndu-se
pricinuitoare a multe bună tă ţi55 şi virtuţi.56
Am remarcat în primul râ nd că lăcomia pune piedici vieţii duhovniceşti, aducâ nd lâ ncezeală sufletului,
îngrosâ nd şi îngreunâ nd mintea, împiedi-câ nd-o să ducă aşa cum se cuvine lupta, împuţinâ ndu-i puterea de
judecată şi dreapta socotinţă , fă câ nd-o leneşă la rugă ciune. Prin înfrâ nare omul îndepă rtează toate aceste
piedici,57 astfel că ea ajunge să „înlesnească funcţiile sufletului",58 fă câ nd îndeosebi mintea trează şi activă,
întă rind puterea ei de discernă mâ nt si de înţelegere,59 duce la stră pungerea inimii60 şi la rugăciune.6l
Am vă zut, de asemenea, că lă comia trezeşte şi hră neşte numeroase alte patimi, printre care la loc de frunte
stă desfrâ narea. înfrâ narea are deci rostul de a „îmblâ nzi patimile trupului"62 si, în final, de a le reteza,63
dar contribuie şi la micşorarea patimilor sufleteşti, îndeosebi a slavei deşarte,64 a mâ ndriei şi iubirii de
sine;65 ea înlesneşte restabilirea virtuţilor care Ii se împotrivesc acestora:66 cură ţia şi fecioria,67 contrare
desfrâ nă rii, smerenia,68 opusă mâ ndriei. Tot aşa, în vreme ce lă comia trezeşte mulţimea gâ ndurilor
pă timaşe, înfrâ narea „pă strează mintea nepă timaşă faţă de lucruri şi faţă de înţelesurile lor",69 aducâ nd
pacea şi odihna sufletului, cură ţind inima,70 lucru care îl ajută pe om să ajungă la rugăciunea curată şi la
adevă rata cunoştinţă .7l
52 Callinicos, Viaţa Sfâ ntului Ipatie, XXIV, 62.
5"' Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 86. Sf. Grigorie de Nazianz spune: „Stă pâ neşte-ţi
pâ ntecele, şi te vei afla stă pâ nind toate patimile tale" (Poeme, H, 2, 6). Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, l8
(„înfrâ narea este... dă tă toare de să nă tate").
55 Callinicos, Viaţa Sfâ ntului Ipatie, XXIV, 62, 72.
56 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Despre feciorie, 7l. Sf. Grigorie de Nyssa, Tâ lcuire la
Câ ntarea Câ ntă rilor, XII.
57 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, l8. Callinicos, Viaţa Sfâ ntului Ipatie, XXIV,
24, 70.
58 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, XXII, 2.
59 Cf. Callinicos, Viaţa Sfâ ntului Ipatie, XXIV, 24, 62.
60 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XIV, l7 („Câ nd pâ ntecele e strâ mtorat, se smereşte inima").
6l Cf. ibidem, XXVffl, l3.
^ Callinicos, Viaţa Sfâ ntului. Ipatie, XXIV, 63.
63 Evagrie, Tratatul practic, 35. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, l6.
64 Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVI, Partea a IH-a, 2.
65 Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, 8.
66 Sf. loan Gură de Aur, Despre feciorie, 7l.
Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari., l8. Sf. loan Scă rarul, Scara, XTV, 3 („Necă jirea pâ ntecelui e pricinuitoare de
cură ţie"). Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Cuvâ nt ascetic, 23.
Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XIV, 27; XXVI, Partea a IlI-a, 2.
Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, 39.
Cf. Callinicos, Viaţa Sfâ ntului Ipatie, XXIV, 63. Sf. loan Casian, Asezămintele mă-nă stireşti, V, 22. Sf. Maxim
Mă rturisitorul, loc. cit., IV, 72. Sf. Isihie Sinaitul, Capete despre trezvie si virtute, 75.
7l Cf. Callinicos, Viaţa Sfâ ntului Ipatie, XXIV, 63. Sf. Clement Alexandrinul, Stroma-te, VII, l2. Sf. Maxim
Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 57.
472
69 70
O K /~*£ OJ^ T C\ w "l *~r X7TT T J*\^ '\7"^ft 7l T* * TTT ^

Tămă duirea desfrâ nă rii. Abstinentă si castitate

Lucrarea de tă mă duire a desfrâ nă rii vine imediat după lucrarea de tă -mă duire a lă comiei, dat fiind faptul că
desfrâ narea este, ca şi lă comia, o „patimă trupească " şi face parte dintre patimile grosolane şi primitive
împotriva că rora se cuvine să lupte omul în primul râ nd, dar şi pentru că desfrâ narea este nemijlocit legată
de gastrimarghie, care cel mai adesea duce la apariţia ei.l
Tămă duirea desfrâ nă rii se face deosebit de greu; ea cere multă tă rie şi stră danie şi ia mult timp, după cum
arată Sfâ ntul loan Casian: „A doua luptă , după predania bă trâ nilor, este împotriva duhului desfrâ nă rii. Este
un ră zboi lung şi mai crâ ncen decâ t toate celelalte, terminat cu biruinţă de foarte puţini. Ră zboiul acesta este
înfricoşă tor (...)"-2
Virtutea care se împotriveşte desfrâ nă rii este castitatea (aco^poat, casti-tas), în sensul strict al acestui
cuvâ nt. Se pot deosebi două modalită ţi de castitate: castitatea din cadrul monahismului, a celibatului sau a
vă duviei,3 sau castitatea din cadrul că să toriei. Aceste două modalită ţi, diferite ca formă , urmă resc în fond
acelaşi scop: pe de o parte să aşeze în trupul şi sufletul omului cură ţia (&Yveia), fă ră de care el nu se poate
uni cu Dumnezeu, iar pe de altă parte să -i îngă duie omului să-şi îndrepte spre Dumnezeu, iar nu spre trup,
toată dorinţa lui şi toată puterea lui de a iubi.
J Cf. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, V, ll („Cine nu va fi în stare să -şi în-frâ neze dorinţele
pâ ntecelui nu va putea să ţină piept niciodată îmboldirilor poftei aprinse a că rnii"); 20; Convorbiri
duhovniceşti, V, l0 („Ca să se desfiinţeze desfrâ narea, trebuie dă râ mat viciul lăcomiei la mâ ncare"); XXII, 6.
2 Asezămintele mă nă stireşti, VI, l.
3 Noi o vom numi „castitate monahală ", monahismul desemnâ nd, etimologic, starea
celui care alege să ră mâ nă singur. Amintim că în Biserica Ortodoxă celibatul nu con
stituie un statut în sine, ci doar o stare provizorie, înaintea unui angajă ri fie pe calea
că să toriei, fie pe calea monahismului, cele două cai duhovniceşti cu putinţă de urmat.
Citâ ndu-i pe Pă rinţi, vom folosi, de asemenea, termenul de „feciorie" (rcaptevia), lu-
â ndu-l, aşa cum fac mulţi dintre ei, în sensul să u larg, de „abstinenţă desă vâ rşită ", de
„renunţare absolută la practica sexuală " (a se vedea introducerea lui M. Aubineau la
Gregoire deNysse, Tră ite de la virginite, SC ll9, p. l47).
473

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

l. Castitatea monahală
Se cuvine mai întâ i de toate să amintim că din punctul de vedere al creşti-nismului sexualitatea nu are nici
un sens şi nu se poate manifesta să nă tos şi firesc decâ t în cadrul iubirii conjugale; pentru aceasta, ea este
aprioric exclu-să din cadrul celibatului şi al vieţii monahale. De aceea, virtutea castită ţii, care, înţelesă în
sensul strict al cuvâ ntului, se opune patimii desfrâ nă rii, pre-supune şi semnifică, în acest cadru, o totală
abţinere de la orice act sexual şi, mai înainte de toate, de la orice dorinţă sexuală , acestea, sub orice formă ,
ne-putâ nd fi considerate altfel decâ t ca patimă . Această abstinenţă totală presu-pune o în frâ nare desă vâ rşită
(feyKpGVceia, conţi nentia), adică capacitatea de a stă pâ ni şi ;; reprima deplin impulsurile si dorinţele
sexuale.
în mă sura în care sexualitatea este legată de reproducerea speciei, ea capă tă forma unui instinct deosebit de
puternic şi adâ nc înră dă cinat în natura actuală a umanită ţii, ceea ce face ca abstinenţa totală să fie în mod
special greu de realizat şi explică durata îndelungată şi dificultatea luptei împotriva ei.
Pentru că desfrâ narea este o patimă pe care trupul o trezeşte şi o împlineş-te, pentru tă mă duirea ei este
nevoie, „în afară de acea grijă duhovnicească a sufletului, şi de stă pâ nire trupească ".4 De aceea, postirile,s
vegherile,6 munca istovitoare,7 care mortifică trupul, sunt pentru călugă r mijloace esenţiale de împotrivire
la ispite, de înfrâ nare, de pă strare a cură ţiei şi de biruire, la acest nivel, a desfrâ nă rii. Prin acest soi de
nevoinţe se urmă reşte slă birea trupului, lipsirea lui de preaplinul de energie care ar putea fi uşor îndreptată
spre lu-crarea patimii, dar fiecare dintre ele are un rost anume. Munca are rostul de a-l feri pe om de
trâ ndă via care înlesneşte zămislirea gâ ndurilor pă timaşe şi a nă lucirilor necurate.8 Prin privegherile de
noapte se taie multa dormire, care şi ea duce la desfrâ nare.9 în ceea ce priveşte postul, el este de cel mai
mare folos, de vreme ce mulţimea hranei aduce desfrâ narea trupului. De altfel, din această pricină lucrarea
de tămă duire a desfrâ nă rii nu poate fi începută înain-

Tămă duirea desfrâ nă rii

te de nimicirea lă comiei, că ci nu poate fi aceasta biruită înaintea celeilalte.l0 Astfel, Sfâ ntul loan Casian,
vorbind despre anumite manifestă ri ale desfrâ nă -rii, spune: „Doctorii duhovniceşti, punâ nd în discuţie prima
pricină a acestei boli, şi-au dat seama că de obicei stăîntr-o hrană prea îndestulă toare".ll
La aceste nevoinţe trebuie adăugată „ocolirea prilejurilor",l2 care, practic, se face prin retragerea în
singură tate.l3 „Este necesar să fie înlă turate chipul şi materia care le ispiteşte, pentru ca pofta să nu încerce
să se dezlă nţuie",l4 spune Sfâ ntul loan Casian. Iar în altă parte adaugă : „Această boală (desfrâ narea), o dată
cu pedepsirea trupului şi cu căinţa inimii, are nevoie de singură tate şi de retragere din lume pentru a putea
ajunge la o stare de desă vâ rşită să nă tate după lepă darea primejdioasei fierbinţeli a patimii. Precum celor ce
suferă de o numită boală , de cele mai multe ori este folositor să nu li se înfă ţişeze nici chiar privirii mâ ncă ri
vă tămă toare, ca nu cumva, numai vă zâ ndu-le, să li se nască vreo poftă ucigă toare, tot astfel ajută cel mai mult
la alungarea acestei boli mai ales liniştea şi singură tatea. Mintea bolnavă nemaifiind tulburată de chipuri
felurite, ajungâ nd astfel la o privire lă untrică mai curată, va putea să dă râ me din temelii cuptorul încins al
poftei otră vitoare".l5 în lipsa singură tă ţii, este nevoie de o aspra „pază a simţurilor", îndeosebi a vă zului,
care, ală turi de pipă it, este simţul care trezeşte cel mai lesne această patimă .l6
însă numai prin aceste nevoinţe trupeşti - care sunt de mare ajutor şi de care cel mai adesea omul nu se
poate lipsi - nu se poate ajunge la nimicirea patimii.l7 Mai întâi, pentru că sălaşul dorinţei sexuale nu este
numai trupul, ci şi sufletul, sexualitatea omenească fiind nu numai de natură fizică , ci şi psihică, dacă nu
cumva chiar mai mult psihică . De aceea, împotriva desfrâ -nă rii omul trebuie sa lupte înlă untrul inimii, chiar
mai mult decâ t pe plan trupesc. Vră jmaşul, arată Sfâ ntul loan Casian, ne atacă „pe două fronturi... De aceea,
trebuie să i se ţină piept, la fel, pe două fronturi, fiindcă, aşa cum îşi trage forţele din boala trupului şi a
sufletului, tot aşa nu se poate obţine biruinţa decâ t de cei ce luptă pe amâ ndouă fronturile".l8 Toţi Sfinţii
Pă rinţi spun ră spicat că fecioria nu stă numai în înfrâ narea trupească l9 şi că aceasta

4 Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, V, 4. Cf. Sf. Varsanufie şi loan. Scrisori
duhovniceşti, 248 („Patima ruşinoasă şi urâ tă are nevoie de osteneala... trupului, ca să
se dezră dăcineze... prin asuprire şi supunere cu toată puterea").
5 Cf. Sf. loan Casian, Aşezămintele mă nă stireşti, VI, l-2; Convorbiri duhovniceşti, V,
4; VII, 2; XII, 4, 5, l5. Sf. loan Scă rarul, Scara, XV, l2. Sf. Maxim Mă rturisitorul,
Capete despre dragoste. I, 45; II, l9; III, l3. Evagrie, Tratatul practic, l7. Sf. Var
sanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 255.
6 Cf. Sf.'loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, V, 4; VII, 2; XII, 4, 5, l5. Sf. loan Scă
rarul, Scara, XV, l2; XIX, 4. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste. I,
45,ll, l9; III, l3.
7 Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, V, 4; XII, 4, 5; Aşezămintele mă nă sti
reşti, V, l0; VI, l. Sf. loan Scă rarul, Scara, XV, l2. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete
despre dragoste, II, l9; III, l3.
s Cf. Sf. loan Casian, Aşeză mintele mă nă stireşti, VI, l. 9 A se vedea, de pildă , Apoftegme, N. 592/24.
474

l0 Cf. Sf. loan Casian, Aşezămintele mă nă stireşti. V, ll, 20; Convorbiri duhovniceşti,
V, l0; XXII, 3. Patericul (Pentru multele feluri de patimi şi ră zboaie ale curviei, ce se
ridică asupra robilor lui Dumnezeu), 23.
ll Convorbiri, duhovniceşti, XXII, 6.
l2 Ibidem, V, 4. Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, l9.
l3 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, V, 5. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, HI,
l3 („Pentru curvie, posteşte, priveghează , osteneste-te şi petrece în singură tate").
l4 Convorbiri, duhovniceşti. V, 4.
l5 Aşezămintele mă nă stireşti, VI, 3.
lfi Cf. ibidem, VI, l2. Sf. Vasile cel Mare, Despre feciorie, 4, 5, l3, l4.
l7 Cf. Sf. loan Casian, Aşezămintele mâ tiă stiresti, VI, l,2. Sf. loan Scă rarul, Scara, XV, l3.
'* Aşeză mintele mă nă stireşti, VI, l.
|IJ A se vedea, de pildă, Sf. loan Casian (Aşeză mintele mă nă stireşti,,VI, 4; Convorbiri
duhovniceşti, XII, l0-ll; XIII, 5), care subliniază faptul că abstinenţa, într-un anume
475

Tămă duirea patimilor si dobâ ndirea virtuţilor

este lipsită de orice folos dacă sufletul ră mâ ne bâ ntuit de dorinţe şi nă luciri necurate. Pentru că „dorinţa nu
vine de la trup, deşi se face prin trup",20 castitatea trebuie mai întâi să se să lă şluiască în inimă si, în esenţă ,
constă în „cură ţia inimii".2l Pentru că dorinţele, gâ ndurile pă timaşe, nă lucirile şi închipuirile necurate se
nasc în inimă (cf. Mt. l5, l9), tămă duirea desfrâ nă rii se face în principal prin „paza inimii". Astfel, Sfâ ntul loan
Casian scrie: „Lecuirea acestui viciu depinde, într-adevă r, mai ales de (...) cură ţia inimii, de unde, precum se
ştie, iese izvorul vieţii şi al morţii, după cuvâ ntul lui Solo-mon: «Pă zeşte-ţi inima mai mult decâ t toate, căci
din ea ţâ şneşte viaţa» (Pilde 4, 23). Că ci carnea îndeplineşte hotă râ rea şi porunca acesteia".22 Această
lucrare, care implică dreapta socotinţă şi veghea plină de trezvie duhovnicească , constă , aşa cum am vă zut, în
lepă darea gâ ndurilor, amintirilor şi imaginilor necurate de îndată ce se ivesc, câ nd ele nu sunt decâ t simple
momeli, pentru a ne feri de consimţirea şi îndulcirea cu ele, nelă sâ nd patima să pă trundă în suflet şi, în urmă ,
să pună stă pâ nire pe trup.23 îndeosebi în lupta împotriva acestei patimi, din pricina marii ei puteri, e mai de
folos tă ierea grabnică a gâ ndurilor amă gitoare decâ t combaterea lor prin contrazicere (vezi cap. Lupta cu
gâ ndurile, pct. 5, n. tr.>), aşa cum îndeamnă Sfâ ntul loan Scă rarul: „Nu voi să ră storni pe dracul curviei cu
dovezi şi cu cuvinte de împotrivire, pentru că acela are bune temeiuri, ca unul ce se luptă cu noi în chip
firesc".24
Fireşte că paza inimii trebuie însoţită de rugă ciune, mai ales de rugă ciu-nea de un singur gâ nd,25 cele două
lucră ri fiind, aşa cum am ară tat, de nedespă rţit. Atunci câ nd rugă ciunea de un singur gâ nd nu este deplin
statornicită în inimă, este de folos s-o unim cu „rugă ciunea trupească ", care ajută si ea la îndepă rtarea acestei
patimi.26 „Celor care n-au dobâ ndit încă adevă rata rugă ciune a inimii, mult le ajută chinuirea din rugă ciunea
trupească , adică ridicarea mâinilor, lovirea pieptului, privirea curată la cer, mulţimea suspinelor,

Tămă duirea desfrâ nă rii

plecarea necontenită a genunchilor".27 Psalmodierea ajută şi ea în lupta împotriva acestei boli.28
Prin rugă ciune se cere mai ales harul dumnezeiesc, fă ră de care stră dania omului de a birui această patimă
este cu totul nevolnică şi deşartă , lipsită de rod, vadindu-se astfel că fecioria este un dar al lui Dumnezeu.29
Astfel, Sfâ ntul loan Scă rarul spune că „cel ce voieşte să-şi biruiască trupul, sau să se ră zboiască din puterea sa
proprie, în zadar aleargă ".30 Si încă : „Nimeni dintre cei ce au agonisit neprihă nirea prin nevoinţă să nu
creadă că şî-a agonisit-o singur. Că ci este cu neputinţă ca cineva să-şi biruiască firea sa. Unde s-a biruit firea,
acolo se cunoaşte că se află de faţă Cel mai presus de fire".3l Iar Sfâ ntul loan Casian sfă tuieşte aşa: „Dacă ne
este la inimă să ne întrecem în lupta spirituală (...) după regulă, să ne silim cu toată încordarea minţii să
biruim acest duh întunecat fă ră a ne baza pe puterile noastre - căci stră dania omenească nu este în stare s-o
facă -, ci cu ajutorul lui Dumnezeu. Că ci va trebui să fie asaltat sufletul nostru de acest viciu mult timp pâ nă
să ajungă a recunoaşte ca poartă un ră zboi mai presus de puterile sale şi că biruinţa n-o va putea dobâ ndi
prin propria lui osteneală şi râ vnă , fă ră a fi sprijinit de ajutorul si apă rarea lui Dumnezeu";32 „suportâ nd
asprimile (...) înfrâ nă rii trupeşti, conduşi de experienţă , învă ţă m că virtutea desă vâ rşită (a neprihă nirii) se
dobâ ndeşte prin dă rnicia harului dumnezeiesc".33
încă alte două lucră ri duhovniceşti contribuie la tă mă duirea omului de desfrâ nare şi mai ales la ferirea de
gâ ndurile necurate pe care le trezeşte ea: citirea cu luare-aminte a Sfintelor Scripturi şi cugetarea la ele34
(pe care Sfâ ntul loan Casian le trece în râ ndul leacurilor potrivite pentru bolile sufletului35), ca şi aducerea-
aminte de moarte,36 pe care Sfâ ntul loan Scă rarul o socoteşte, ală turi de rugăciunea de un singur gâ nd,
ajută toare în tămă duirea acestei patimi.37 De asemenea, Sfinţii Pă rinţi vă d în ascultarea faţă de pă rintele
duhovnicesc38 şi în practicarea regulată a „descoperirii gâ ndurilor"39 mijloace de stingere a acestei patimi
şi de dobâ ndire a neprihă nirii.

fel, nu este decâ t începutul castită ţii, o castitate „parţiala". Adevă rata castitate presupune „cură ţia
permanentă a trapului" şi, pe deasupra, „fecioria minţii". :o Clement Alexandrinul, St ramate, III, 4, 34. l.
Cf. Sf. loan Casian, Aşezămintele mă nă stireşti, VI, l9. Sf. loan Scă rarul, Scara, XV, 5 (,.Nu este curat cel ce si-a
pă zit lutul neîntinat, ci cel ce şi-a supus în chip desă vâ rşit mă dularele sufletului"). "2 Aşezămintele
mă nă stireşti, VI, 2.
~ Patericul, cap. VI (Pentru multe feluri de patimi şi ră zboaie ale curviei, ce se ridică asupra robilor lui
Dumnezeu), l, 3, 4, 8, l7, l8. Sf. Varsanufîe şi loan. Scrisori duhov-niceşti, 86, l80, 248, 256. Sf. loan Scă rarul,
Scara, XV, 3. Sf. loan Casian, Aşezămintele mă nă stireşti, VI, 9. ^ Scara, l9.
"3 Cf. Patericul, cap. VI, 2, 8. Sf. loan Casian, Aşeză mintele mă nă stireşti, V, l0. Cf. VI, l. Sf. loan Scă rarul, Scara,
XV, 7, 50. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 45; II, l9. Sf. Varsanufie şi loan. Scrisori
duhovniceşti, l80, 248, 255, 256, 258. 26 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XV, 75.
476

J7 Scara, XV, 75.

28 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 45.
29 Cf. Sf. Clement Romanul, Epistola că tre Corinteni, 38, 2 („Cel curat cu trupul să nu se
mâ ndrească, ştiind că altul este cel ce i-a dat înfrâ narea"). Sf. loan Scă rarul, Scara, XV, 75.
Sf. loan Casian, Aşezămintele mă nă stireşti, XH, ll, l3. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori
duhovniceşti, 255, 500, 503, 660. Patericul, Cuvâ nt pentru avva Agathon, 2l.
30 Scara, 20.
3l Ibidem, 3.
33 Aşeză mintele mă nă stireşti, VI, 5. Cf. Convorbiri duhovniceşti, XII, l5, l6.
33 Convorbiri duhovniceşti, XII, 4.
34 Sf. loan Casian, Aşezămintele mă nă stireşti, VI, l, 2; Convorbiri duhovniceşti, V, 4;
XIII, 4.
*5 Convorbiri duhovniceşti. V, 4.
3b Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capele, 99.
" Scara, XV, 50.
•w Sf. loan Casian, Aşeză mintele mă nă stireşti. V, l0. Sf. loan Scă rarul, Scara, XV, 33.
39 Cf. Apoftegme, N l65.
477
Tămă duirea patimilor şî dobâ ndirea virtuţilor
Pentru că patimile se sprijină unele pe altele, tămă duirea desfrâ nă rii nu poate fi despă rţită de lecuirea
celorlalte patimi,40 îndeosebi a celor care o în-lesnesc. De aceea, lupta împotriva desfrâ nă rii trebuie însoţită
în primul râ nd de ră zboirea lăcomiei pâ ntecelui, aşa cum am vă zut, dar şi de lepă darea mâ n-driei4l şi a
slavei deşarte, a judecă rii aproapelui, a akediei; de stingerea mâ niei,42 de tă ierea îndră znelii faţă de orice
om,43 a vorbirii deşarte44 si a iubirii de avuţie,45 patimi de care ea este nemijlocit legată .
Dar pentru că si virtuţile sunt legate una de alta, câ ştigarea neprihă nirii se face prin lucrarea altor virtuţi.46
„Mai înainte de toate... să punem temelie adevă ratei smerenii",47 pentru că , aşa cum spun bă trâ nii, „nu se
poate ajunge la castitate pâ nă nu se va aşeza în inimă umilinţa ca temelie puternică ".48 Tot aşa, sunt de folos
ră bdarea49 şi blâ ndeţea:50 „Cu câ t va înainta cineva în pacea şi ră bdarea inimii, cu atâ t va avea bune roade
şi în cură ţia trupului", scrie Sfâ ntul loan Casian,5l adă ugâ nd: „Nu va'putea cineva să înă buşe ră zboaiele aspre
ale poftelor împotriva trupului dacă n-a învă ţat să mâ nuiască mai întâ i armele blâ ndeţii";52 si puţin mai
departe: „Ră bdarea este un leac prielnic inimii".53
Semnificaţia desă vâ rşitei înfrâ nă ri monahale este dată de temeiul şi meni-rea monahismului, adică de
predarea deplină de sine înaintea lui Dumnezeu, alipirea de El şi slujirea Lui. Monahul nu se că să toreşte
pentru a nu avea altă grijă decâ t grija de Dumnezeu, pentru a-L putea dori şi iubi numai pe El, din toată inima
si din tot cugetul si cu toată puterea sa. „Cel necă să torit se îngri-jeşte de cele ale Domnului, cum să placă
Domnului" (l Cor. 7, 32), „femeia nemă ritată si fecioară poartă grijă de cele ale Domnului" (l Cor. 7, 34); şi
unul şi cealaltă sunt „fă ră de grijă (...) de cele ale lumii" (cf. l Cor. 7, 32-33). Dimpotrivă , „cel ce s-a că să torit se
îngrijeşte de cele ale lumii, cum să placă femeii (...) si cea care s-a mă ritat poartă grijă de cele ale lumii, cum
să placă bă rbatului" (l Cor. 7, 33-34). Iar dacă Apostolul socoteşte că este „bine

Tămă duirea desfrâ nă rii

pentru om să fie aşa" (cf. l Cor. 7, 26), spune aceasta ca să -i îndrepte „spre... alipirea de Domnul fă ră clintire"
(2 Cor. 7, 35).
Am vă zut că toţi Sfinţii Pă rinţi spun că dorinţa sexuală nu a fă cut parte din firea originară a omului si nu ţine
în mod esenţial de ea, ci este o consecinţă a căderii în pă cat,54 după ce Adam şi Eva nu şi-au mai îndreptat
dorinţa lor numai spre Dumnezeu. „Fecioria - spune Sfâ ntul loan Damaschin - este dintru început şi dintru
început a fost să dită în firea oamenilor (...). în rai domnea fecioria";55 şi, aşa cum arată Sfâ ntul loan Gură de
Aur, Adam şi Eva în rai „duceau viaţă îngerească ".56 De aceea Pă rinţii vă d în feciorie un mijloc de
redobâ ndire de că tre om a firii sale din starea paradis iacă,57 stare care-l face asemenea îngerilor58 şi
preînchipuie viaţa cerească,59 potrivit cuvintelor Domnului: „La înviere, nici nu se însoară , nici nu se mă rită ,
ci sunt ca îngerii lui Dumnezeu în cer" (Mt. 22, 30). Iată pentru ce starea de feciorie nu numai că „are cununa
întâietă ţii în timp",60 ci şi, fă ră putinţă de tă gadă , este mai presus de că să torie şi cu totul desă vâ rşită .
Aceasta nu înseamnă câ tuşi de puţin că în creştinism se condamnă sau se dispreţuieşte că să toria. Sfinţii
Pă rinţi, lă udâ nd mă reţia fecioriei si a înfrâ nă rii monahale, nu uită să cinstească valoarea că să toriei, pe care
însuşi Hristos a sfinţit-o prin prezenţa Sa la nunta din Cana, unde a şi făcut prima Lui minune din viaţa Sa
publică. Este de notat că majoritatea scrierilor patristice referitoare la feciorie cuprind, ală turi de laudele
aduse acesteia, apologia că să toriei. Totuşi, dacă ei privesc că să toria ca „bună " şi chiar „sfâ ntă ", întotdeauna
spun că „fecioria este mai bună ",6l constatâ nd că ea aparţine totuşi numai unei elite. Nu poate fi osâ ndit cel
care se că să toreşte, spune Sfâ ntul loan Gură de Aur; „dar i se poate spune că ră mâ ne într-o stare mai
modestă ".62 însuşi Apostolul recomandă că să toria, ca un pogoră mâ nt, celor care „nu pot să se înfrâ neze", ca
mai bună , „decâ t să ardă " (l Cor. 7, 9) si pentru se feri de desfrâ nare (l Cor. 7, 2). El îi sfă tuieşte astfel pe cei
că să toriţi: „Să nu vă lipsiţi unul de altul... ca să nu vă ispitească satana, din pricina neînfrâ nă rii voastre" (l
Cor. 7, 5).63 Iar Sfâ ntul loan Damaschin spune şi el, în acelaşi
40 Cf. Sf. loan Casian, Aseză mintele mă nă stireşti, V, ll; VI, 2, 23. 4^Cf. ibidem, V, ll.
Cf. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, VI, 23; Convorbiţi duhovniceşti, XII, 6, l5. Sf. loan Scă rarul,
Scara, XV, 9. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 99.
4 Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 26l. 44 Cf. Patericul. Pentru Avva Pimen, 62. Sf. loan Casian,
Convorbiri duhovniceşti, XH, l5.
Cf. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti. V, ll. ^Cf. ibidem, l0-ll.
Ibidem, VI, l. A se vedea, de asemenea: V, l0; VI, 23. Convorbiri duhovniceşti, XH, 4. Sf. loan Scă rarul, Scara,
XV, 9, l0. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 255, 256. l Sf. loan Casian, Aseză mintele mă nă stireşti,
VI, l8.
Cf. ibidem, 23; Convorbiri, duhovniceşti, XII, 6. ^^ Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, XII, 6. '
Ibidem. \" Ibidem. " Ibidem.
478

54 Cf. voi. de faţă , Partea întâi, cap. HI, 2, b.

55 Sf. loan Damaschin, Dogmatica, IV, 24. Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze,
XXV, 92-l08.
56 Omilii la Facere, XVIII; 4.
57 Cf. Origen, Omilii la Cartea Facerii, III, 6; Omilii la Câ ntarea Câ ntă rilor, 2; De
spre nigăciune, XXV, 3. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, XII, 4.
58 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Despre feciorie, ll-l2. Sf. loan Damaschin, Dogmatica,
IV, 24. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, II, 3; IV, 8. Sf. Vasile al Andrei, De
spre feciorie, 5l. Sf. Vasile cel Mare, Epistole, XLVI, 2.
59 Origen, Fragmente (din tâlcuirea) la Romani, 29.
60 Sf. loan Gură de Aur, Despre feciorie, ll-l2.
6l Ibidem, l3. Astfel, Sf. loan Damaschin scrie: „Ştim totuşi că fecioria este superioară
că să toriei, de vreme ce atâ t în virtuţi, câ t şi în vicii sunt grade mai înalte şi mai joase
(Dogtnatica, IV, 24).
62 Despre feciorie, l O.
63 Cf. ihidem.
479

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

sens: „Bună este că să toria, din pricina destră bă lă rilor. Că să toria le curmă pe acesta şi nu îngă duie furiei
poftei să fie mâ nată spre fapte nelegiuite, din pri-cina împreună rii legale din că să torie. Bună este că să toria
pentru cei care nu se pot înfrâ na. Dar mai bună este fecioria, deoarece cultivă naşterea de copii ai
sufletului".64
Se cuvine totuşi să ară tăm că celibatul şi castitatea monahală n-au valoare decâ t dacă îi surit închinate lui
Dumnezeu şi dacă au ca scop o unire mai deplină cu El. Astfel, Sfâ ntul loan Gură de Aur arată că fecioria nu
este un bun preţios în sine şi că valoarea ei stă în scopul pe care-l urmă reşte. Ea este „stearpă şi lipsită de rod
pentru pă gâ ni, de vreme ce n-o dedică lui Dumne-zeu".65 El îi înfierează cu asprime pe cei pentru care ea nu
este decâ t un mijloc de a scă pa de greută ţile că să toriei, iar nu slujire a unirii cu cerul,66 spunâ nd chiar că în
acest caz „fecioria este mai neruşinată decâ t destră bă la-rea".67 Aşadar, fecioria nu este preţuită pentru ea
însă şi, ci în mă sura în care îi permite omului să se dă ruiască deplin lui Dumnezeu. Vorbind despre fe-ciorie,
Sfâ ntul loan Gură de Aur arată că desă vâ rşirea ei „stă mai puţin în cu-ră ţia trupească, câ t în faptul că ne face
liberi să ne consacram viaţa lui Dum-nezeu şi să ne dedicăm pietă ţii", adă ugâ nd că „cei care depun votul
castită ţii nu-şi propun numai să rămâ nă neprihă niţi, ci mai ales să se îndeletnicească numai cu lucrurile
dumnezeieşti, dedicâ ndu-se cu totul slujirii lor".68 Ferici-tul Augustin le îndeamnă astfel pe fecioare:
„Hristos să ia în inima voastră locul pe care n-aţi voit să -l daţi că să toriei".69 Că să toria apare deci ca o stare
inferioară fecioriei numai în mă sura în care ea nu-i îngă duie omului o aseme-nea afierosire deplină lui
Dumnezeu, dorinţa şi puterea de a iubi ale omului neputâ nd fi deplin îndreptate că tre El. „Virtutea ne devine
mai puţin la înde-mâ nă în că să torie întrucâ t grija pentru soţie şi copii opreşte sufletul nostru din nă zuinţele
sale că tre cer şi-l aduc cu sila la îndeletnicirile pă mâ nteşti", arată Sfâ ntul loan Gură de Aur.70
2. Castitatea conjugală
Natura castită ţii la oel că să torit se deosebeşte în parte de cea care-i este proprie celibatului.
In timp ce acesta din urmă implică o înfrâ nare totală , în cadrul că să toriei creştine, în virtutea caracterului ei
strict monogam, înfrâ narea ca atare se re-feră la manifestă rile sexuale extraconjugale, simpla dorinţă
constituind deja adulter: „Aţi auzit că s-a zis celor de demult: «Să nu să vâ rşeşti adulter». Eu
Dogmatica, IV, 24. " Despre feciorie, 4.
66 Cf. ibidern, l,8.
67 /fcM/ewt, 8.
ii y
70
"s Gîfre o femeie ră masă vă duvă de tâ nă ră , împotriva repetă rii că să toriei, II, 3. Despre sfâ nta feciorie, 56.
Despre feciorie, 44.
480

Tămă duirea desfrâ nă m

însă vă spun vouă că oricine se uită la femeie, poftind-o, a şi să vâ rşit adulter cu ea în inima lui" (Mt. 5, 27-
28). Tă mă duirea sau ferirea de desfrâ nare, la acest nivel, presupune punerea în lucrare a unora dintre
mijloacele descrise mai înainte, îndeosebi „paza ochilor" si, mai înainte de toate, „paza inimii", „că ci
dină untru, din inima omului, ies cugetele rele: desfrâ nă rile..., adulte-rul..., neruşinarea" (Mc. 7, 2l-22; Mt. l5,
l9). Sfâ ntul loan Gură de Aur spune că Hristos, fă câ nd vă dit rolul primordial al dorinţei, ne arată si mijlo-cul
prin care putem scoate ră ul din ră dă cină : „Nu numai ră ul vă zut, dar chiar ră dăcina ră ului ne învaţă s-o tăiem
Hristos. Şi pentru că ră dă cina preacurviei este pofta neruşinată , Domnul mustră nu numai adulterul, ci si
pofta. Doctorii fac ră spunză toare pentru boală însă şi pricina bolii (...). Tot aşa face şi Domnul".7l
Desfrâ narea însă nu este în nici un fel legată de unirea conjugală în sine, ci, dimpotrivă , aceasta este un
mijloc de a se feri omul de ea. Majoritatea Sfinţilor Pă rinţi vă d în că să torie, pentru cei care nu se pot înfrâ na,
un leac împotriva desfrâ nă rii; după unii, acesta si este unul dintre rosturile ei. Acest punct de vedere
urmează întru totul învă ţă tura Sfâ ntului Apostol Pavel: „Din pricina desfrâ nă rii, fiecare să -şi aibă femeia sa şi
fiecare femeie să-si aibă bă rbatul ei" (l Cor. 7, 2); „să nu vă lipsiţi unul de altul..., ca să nu ispitească Satana,
din pricina neînfrâ nă rii voastre" (l Cor. 7, 5); „celor ce sunt necă să-toriţi şi vă duvelor le spun: bine este
pentru ei să ră mâ nă ca şi mine. Dacă însă nu pot să se înfrâ neze, să se că să torească . Fiindcă mai bine este să
se că să torească , decâ t să ardă " (l Cor. 7, 8-9).
Castitatea conjugală despre care vorbesc Pă rinţii, urmâ nd Apostolului care îndeamnă : „Cinstită să fie nunta
întru toate si patul nespurcat" (Evr. l3, 4), nu înseamnă abstinenţă sexuală. Legă tura sexuală ţine în mod
esenţial de că să torie. Apostolul Pavel o spune foarte limpede: ,3ă rbatul să-i dea femeii iubirea datorată ,
asemenea şi femeia, bă rbatului. Femeia nu este stă pâ nă pe trupul sau, ci bă rbatul; asemenea nici bă rbatul nu
este stă pâ n pe trupul să u, ci femeia. Să nu vă lipsiţi unul de altul, decâ t cu bună învoială , pentru un timp, ca
sa vă îndeletniciţi cu postul şi cu rugă ciunea, şi iară şi să fiţi împreună (...)" (l Cor. 7, 3-5). înfrâ narea, aşa cum
vedem din sfatul Apostolului, îşi are un anume loc al să u în cadrul vieţii conjugale, dar numai pentru un timp
şi în vederea împlinirii unor cerinţe duhovniceşti foarte precise.72 Sfâ ntul
7l Omilii despre pocă inţă , VI, 2.
72 Biserica Ortodoxă recomandă abstinenţa sexuală în timpul postului din zilele de miercuri
şi vineri (în care se face pomenirea patimilor şi ră stignirii Domnului) si în timpul celor
patru mari posturi de peste an. O asemenea ,â nfrâ nare periodică ", spune Sf. Grigorie de
Nazianz, urmâ nd cuvâ ntul Apostolului, trebuie să „se facă de comun acord de că tre soţi,
pentru a se putea dedica împreuna rugă ciunii, care este lucrarea cea mai de preţ", adă ugâ nd:
,Aceasta nu este o lege, ci un sfat" (Cuvâ ntă ri, XL, l8). Această ultimă remarcă exprimă
absenţa unei forme juridice în tradiţia ortodoxă în această privinţă , care lasă pe seama con
ştiinţei soţilor să judece ceea ce este mai potrivit pentru ei din punct de vedere duhovnicesc.
48l

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

Grigorie de Nyssa chiar spune că „cel prea înfrâ nat îşi chinuieşte conştiinţa, cum stabileşte Apostolul (l Tim.
4, 2)'*, şi „se scâ rbeşte şi de că să torie ca de o desfrâ nare".73
Există cu adevă rat o legă tură conjugală castă ; „este cu putinţă să te folo-seşti cumpă tat de că să torie" şi „unii
au făcut copii, tră ind în înfrâ nare cu femeile lor", scrie Clement Alexandrinul,74 spunâ nd despre cei care
denigrează legă tura conjugală : „Cum vor scă pa, dar, de spurcăciune cei care spun că este spurcată că să toria,
câ nd ei s-au nă scut tot din că să torie ?".7S Tot el arată că viaţa duhovnicească şi că să toria sfinţesc legă tura
trupească : „După pă rerea mea, este sfâ ntă să mâ nţa celor sfinţi. Nouă trebuie să ne fie sfâ nt nu numai duhul,
ci si purtarea, si viaţa, şi trupul".76
Sfinţii Pă rinţi spun adeseori că legă tura trupească nu este rea în sine si că totul depinde de felul în care se
face uz de ea. „Câ nd lucrarea este bună şi curată , ceea ce se face este în cele din urmă bun; şi este ră u, câ nd ea
este rea si lipsită de râ nduială ", scrie Metodiu de Olimp.77 Iar Avva Dorotei spune că „şi în că să toria legiuită
şi câ nd desfrâ nează omul, acelaşi este lucrul care se face, dar se deosebeşte după cugetul cu care se face".78
Am vă zut, analizâ nd patima desfrâ nă rii, că ceea ce o caracterizează este abuzul de sexualitate, constâ nd în
folosirea ei de dragul plă cerii. Or, se poate vorbi în cadrul că să toriei despre o pervertire a acestei funcţii,
care, prin fire, este destinată procreă rii şi care trebuie să fie, fundamental, o manifestare a iubirii pe care
soţia şi soţul o au unul pentru celă lalt, în strâ nsă legă tură însă cu celelalte modalită ţi de unire a lor, si
îndeosebi cu latura duhovnicească a acestei uniri. Tă mă duirea desfrâ nă rii si dobâ ndirea castită ţii pe acest
plan trebuie să se facă deci, mai înainte de orice, prin întoarcerea la această menire firească şi normală a
legă turii trupeşti dintre soţi.
Cel dintâ i principiu, pentru soti, trebuie să fie acesta: să nu se unească în vederea plă cerii simţurilor, să nu
facă din desfă tare scopul şi obiectul legă turii lor.79 Ei trebuie să vegheze să nu se lase stă pâ niţi de plă cere,80
să nu-şi lipească inima de ea, să n-o caute şi, în cele din urmă, să nu mai fie în nici un chip atraşi de ea. „Câ t
timp simţim că suntem mâ naţi de pornirile trupului, vom şti că n-am ajuns încă pe cuhnile castită ţii", scrie
Sfâ ntul loan Casian.8l Aceasta nu înseamnă refuzul şi excluderea plă cerii legate în chip firesc de legă tura
trupească , ci
Aceeaşi stare de spirit se manifestă şi în învă ţă tura Sf. loan Gură de Aur. (A se vedea, de pildă, OmUii la I
Corinteni, XDC, 2.)
73 Viaţa luiMoise, II, 289. Cf. Despre feciorie, VII, 2.
74 Stromate, ffl, 6, 45, 4 şi 52, l.
75 Ibidem, VI, 46, 5.
77 78
76 Ibidem, vi, 46, 5 şi 47, l.
Banchetul, II, 5.
învă ţă turi de suflet folositoare, XV, l62. 79 Cf. ibidem. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste. H, l7.
*° Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, VII, 2. 8l Convorbiri duhovniceşti, XII, l0.
482

Tămă duirea desfrâ nă rii

nealipirea de ea, refuzul de a face din ea un absolut al vieţii în doi. Plă cerea este doar o urmare a legă turii
dintre soţi, un asupra de dar.
Legă tura trupească, în care nu se cuvine să se urmă rească desfă tarea, tre-buie să -şi gă sească locul firesc în
cadrul mai larg al iubirii pe care soţii o au unul pentru altul, înfă ptuind pe plan trupesc o unire asemă nă toare
celei care se împlineşte între sufletele lor şi care duce la unirea lor deplină , prin care, potrivit cuvâ ntului
Scripturii, ei devin „un trup" şi un singur duh. Castitatea conjugală presupune ca unirea trupească să nu fie
nici ceva absolut, nici unicul lucru important în sine pentru cei doi soţi, ci să fie parte a unirii lor mai
profunde, sufleteşti, de care depinde întru totul, şi, mai mult, să fie slujitoare supusă a unirii lor duhovniceşti.
Cu privire la acest subiect, Sfâ ntul Vasile al Ancirei scrie urmă toarele: „Atunci câ nd partea raţională a
sufletului este prima care ţine sufletele sub domnia ei şi mai întâi le uneşte printr-o legă tură întemeiată pe
cele ce sunt de mai mare însemnă tate, este firesc ca această unire a lor să se însoţească de unirea legiuită a
trupurilor în care locuiesc ele. Dar câ nd sufletele urmă resc în primul râ nd altceva, iar trupurile, căutâ nd
plăcerea si îngrijindu-se numai de ele, unesc două suflete numai pentru a le pune în slujba patimii care le
fră mâ ntă , faptul că sufletele sunt tâ râ te de viciile trupului face nelegiuită unirea trupească ".82
De asemenea, castitatea conjugală presupune ca omul să nu fie stă pâ nit de poftă si mâ nat de pornirile
trupului, iar unirea trupească a soţilor să nu se facă din pricina lor. Astfel, Clement Alexandrinul da acest
principiu: „să nu facem nimic mâ naţi de poftă ".83 Unirea soţilor nu trebuie inspirată de instinct, manifestare
impersonală a naturii biologice, nici de dorinţă , ci de iubire, în acest sens castitatea conjugală presupune o
anumită înfrâ nare, care constă într-o permanentă stă pâ nire de sine, pentru a înfrâ na mişcă rile instinctuale,
pentru a potoli dorinţele şi a se feri de orice gâ nd sau închipuire lipsite de cură ţie. Astfel, Sfâ ntul Grigorie de
Nyssa îi îndeamnă pe soţi „să se folosească de că să torie cu cumpă tare şi mă sură ",84 „cu multă grijă şi
înfrâ nare",8 iar Sfâ ntul Grigorie de Nazianz arata că se cuvine să fie cumpă niţi şi să nu-i dea prea multă
libertate trupului.86 Această cumpă tare este necesară pentru ca unirea soţilor să nu devină un simplu mijloc
de satisfacere a dorinţelor şi pentru ca persoana şi libertatea fiecă ruia dintre soţi să fie respectate; şi, de
asemenea, pentru ca omul să nu devină „cu totul numai trup si sâ nge",8 încetâ nd astfel de a mai da
întâietatea cuvenită duhului în viaţa sa.88 Căci nu este „mică primejdia", arată Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, ca
omul, „amă git de gustarea desfă tă rii, să nu mai preţuiască vreun alt bine în afară de cel pe care
s' Despre feciorie, 38.
83 Stromate, IU, l, 58, l.
84 Despre feciorie, VII, 3.
85 Ibidem, VIII.
S6 Cuvâ ntă ri, XXXVn, 9.
87 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, VIII.
8S Ibidem.
483

Tămă duirea patimilor fi dobâ ndirea virtuţilor

l-a simţit cu trupul, în oarecare chip pă timaş, şi să nu devină cu totul trupesc, abă tâ ndu-si cu totul mintea de
la dorirea bunurilor duhovniceşti, alungâ nd de la el toată plăcerea care vine de la ele, ajungâ nd «iubitor de
desfă tă ri mai mult decâ t iubitor de Dumnezeu» (2 Tim. 3, 4)".89 Sfâ ntul Pă rinte arată că mai ales puterea
obişnuinţei îl alipeşte pe om de voluptate şi dă ca pildă faptul că mulţi oameni, „odată dobâ ndită o asemenea
plăcere, după ce şi-au întors toată puterea dorinţei lor spre asemenea lucruri (...) şi şi-au abă tut nă zuinţa
minţii de la realită ţile dumnezeieşti, (îndreptâ nd-o) spre ele, şi-au deschis larg sufletul pentru patimi, pâ nă
câ nd orice pornire spre cele de sus a încetat cu totul, iar dorirea lor a secă tuit, curgerea ei fiind întoarsă spre
patimi".90 De aceea el dă această regulă de conduită : „Iată ce ştim cu privire la că să torie: se cuvine să se dea
întâietate grijii pentru lucrurile dumnezeieşti şi pentru dorirea lor".9l
într-adevă r, desfrâ narea îl desparte pe om de Dumnezeu. Dimpotrivă , rostul castită ţii este de a-l uni din nou
cu El. „Castitatea este apropierea desă vâ rşită de Dumnezeu", scrie Sfâ ntul loan Scă rarul.92 în vreme ce prin
desfrâ nare dorinţa se desprinde de Dumnezeu şi de realită ţile duhovniceşti si se îndreaptă spre realită ţile
trupeşti, că utâ nd plă cerea legată de ele, unul dintre scopurile esenţiale ale înfrâ nă rii şi ale cură ţiei trupeşti
este de a o întoarce la menirea ei normală şi firească , adică la dorirea lui Dumnezeu. Căci, atunci câ nd am
studiat această putere a sufletului, am vă zut că ea nu se poate îndrepta spre obiecte diferite decâ t daca se
împarte între ele, lipsind pe unul de ceea ce-i dă celuilalt, înfrâ narea şi cură ţia trupească în că să torie au mai
ales rostul de a stabili o anumită economie a dorinţei, pentru ca ea să nu se îndrepte spre sexualitate într-
atâ t încâ t să-şi sleiască toată puterea, pă ră sind realită ţile duhovniceşti, care sunt esenţiale.93
Toate acestea ne fac să înţelegem că tămă duirea desfrâ nă rii şi dobâ ndirea cură ţiei trupeşti constau de fapt în
convertirea dorinţei, astfel ca iubirea duhovnicească să ia locul iubirii trupeşti. Aşa putem înţelege cuvintele
Sfâ ntului loan Scă rarul: „Curat este cel ce a respins de la sine dragostea prin dragoste si a stins focul material
prin focul nematerial".94 Şi de aceea spune el: „Dragostea trupurilor să-ţi fie chip al dragostei de
Dumnezeu",95iar în altă parte: „Fericit este cel ce are faţă de Dumnezeu un dor asemă nă tor celui pe care-l
are îndră gostitul nebun faţă de iubita sa".96 Şi încă : „Am vă zut suflete necurate stă pâ nite nebuneşte de
dragostea trupurilor. Dar luâ nd din cercarea
S9 Ibidem. 9Q Ibidem, IX, l. 4l Ibidem, VII, 3. 92 Scara, XV, 32.
A se vedea ilustrarea pe care o dă acestui principiu Sf. Grigorie de Nyssa, în Despre feciorie, VII. 94 Scara, XV,
l. ^Ibidem, XXVI, 3l. 96 Ibidem, XXX, 5.
484

Tămă duirea desfrâ nă rii

dragostei pricină de pocă inţă , au întors aceeaşi dragoste spre Domnul. Şi să -rind îndată peste orice frică , s-au
altoit fă ră saţiu în dragostea de Dumnezeu. De aceea şi Domnul a zis despre acea pă că toasă , nu că s-a temut,
ci că a iubit mult, si a putut schimba cu uşurinţă dragostea cu dragostea (cf. Le. 7, 47)".97 în viaţa conjugală ,
desfrâ nare înseamnă iubirea celuilalt în afara lui Dumne-zeu, iubire pur carnală, adică opacă la energiile
dumnezeieşti. Dimpotrivă * cură ţia în că snicie înseamnă iubirea celuilalt în Dumnezeu, şi iubirea lui
Dumnezeu în celălalt. Cură ţia transfigurează iubirea celor doi, o urcă la înă lţimi duhovniceşti, unde ea devine
cu totul transparentă faţă de Dumnezeu, că pă tâ nd un sens mistic (cf. Efes. 5, 32) şi împlinind, în chip
analogic, taina iubirii lui Hristos pentru Biserică, aşa cum spune Sfâ ntul Apostol Pavel în Epistola că tre
Efeseni, care se citeşte la slujba cununiei: ,3ă rbaţilor, iubiţi pe femeile voastre, după cum şi Hris^ tos a iubit
Biserica" (5, 25);„De aceea, va lă sa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va alipi de femeia sa şi vor fi
amâ ndoi un trup. Taina aceasta mare este; iar eu zic în Hristos şi în Biserică " (5, 3l-32).
Despre castitate, fie monahală , fie conjugală, nu se poate spune că a fost cu totul dobâ ndită decâ t dacă a
devenit o obişnuinţă de toată vremea,98 dacă nu mai trebuie să ne luptă m pentru ea şi dacă este însoţită de o
linişte netulburată . „Aceasta este castitatea desă vâ rşită , care, nu luptâ nd împotriva dorinţelor trupeşti, ci
respingâ ndu-le cu tot dispreţul, îşi pă strează cură ţia neîncetată neîncetată şi neatinsă ", spune Sfâ ntul loan
Casian.99
Unul dintre semnele prezenţei sale este privirea fă ră patimă şi cu inimă curată a lucrurilor care pot stâ rni
patima.l00 Sfâ ntul loan Scă rarul spune că este cast „cel care a dobâ ndit o desă vâ rşită nesimţire faţă de
deosebirea dintre trupuri"l0l şi conchide: „Aceasta este regula şi definiţia desă vâ rşită a atotcuratei curaţii, să
fie cu aceeaşi stare de suflet faţă de trupurile însufleţite şi neînsufleţite, cuvâ ntă toare şi necuvâ ntă toare",l02
Şi tot el exclamă : „Fericit cu adevă rat este cel care a câ ştigat o desă vâ rşită nesimţire faţă de orice trup,
culoare, frumuseţe".l03
în Hristos „nu mai este parte bă rbă tească şi parte femeiască " (Gal. 3, 28), adică dispare deosebirea dintre
sexe nu numai ca principiu de despă rţire, de opoziţie, de dominare, ci si ca sursă a dorinţei senzuale şi a
patimii. Celă lalt este vă zut în realitatea sa fundamentală , de persoană care are să dită în natura ei chipul lui
Dumnezeu; devine icoană a lui Dumnezeu, transparent pentru El, prilej de a-L slă vi. Sfâ ntul loan Scă rarul dă
mă rturie despre treapta cea mai înaltă a acestei virtuţi: „Mi-a istorisit cineva o pildă foarte înaltă de cură-
97 Ibidem, V, 6.
98 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Epistole, 2. Sf. loan Scă rarul, Scara, XV, 2.
99 Convorbiri duhovniceşti, XII, ll.
l00 Cf. Evagrie, Tratatul practic, 89.
l0l Scara, XV, 2.
[02 Ibidem, 2.
l03 Ibidem, 4.
485

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

ţie. Vă zâ nd cineva, zicea, o frumuseţe deosebită , slă vea foarte pe Fă că torul din acest prilej şi numai de
vederea ei era mişcat la iubirea lui Dumnezeu si-i izvorau lacrimi. Şi era lucru cu totul minunat să vezi că
lucrul care pe altul l-ar fi fi făcut să cadă, acestuia îi dă ruia cununa virtuţii".l04
Unul dintre roadele cură ţiei este liniştea şi lipsa de tulburare a inimii.l05
De asemenea ea desfiinţează încordarea şi dezbinarea dintre suflet si trup, restabilindu-le armonia.l06
Castitatea este uşa iubirii.l07 Fă ră ea, nu se poate ajunge la cunoaşterea duhovnicească.l08 Virtutea cură ţiei
se vă deşte a fi pentru om izvor de sfinţire;l09 prin ea Duhul Sfâ ntll0 şi Hristoslll se sălă şluiesc în inima
omului, fă -câ ndu-l asemenea îngerilorll2 şi chiar asemenea lui Dumnezeu.ll3
Cură ţia trupească este izvor de bucurie duhovnicească de nespus şi mai presus de plă cerile trupeşti pe care
le-a pă ră sit pentru ea cel care a câ stigat-o.ll4
[04 Ibidem, 57.
l05 Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, XII, ll, l3.
l06 Cf. ibidem, ll.
l07 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste. I, 45 („Sfinţenia neprihă nirii
va aduce iubirea").
Cf. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, VI, l8; V, 33 („Castitatea se poate
afla chiar fă ră harul ştiinţei, dar ştiinţa spirituală fă ră cură ţia castită ţii este cu neputin
ţă s-o ai"). ' '
^ Cf. ibidem, VI, l5.
Ibidem.
^ Ibidem. Sf. loan Scă rarul, Scara, XV, l („Cură ţia este casa prea iubită a lui Hristos"). M~ Cf. Sf. loan Scă rarul,
loc. cit. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, XII, l4. l Sf. loan Scalarul, Scara, XV, 32 („Cură ţia este...
asemă narea cu El, pe câ t este cu putinţă oamenilor").
Cf. Sf. loan Casian, Convorbiţi duhovniceşti, XIL 5, l0, l.l.
486

Tămă duirea filarghiriei şi a pleonexiei. Neagonisirea şi milostenia

Aşa cum am vă zut, iubirea de arginţi şi de avuţie sunt fundamental insa-ţiabile, în vreme ce trupul pune
unele limite dorinţelor care susţin lă comia şi desfrâ narea, dorinţa care stă la baza filarghiriei şi a pleonexiei
sporeşte pe mă sură ce este împlinită , şi aceste patimi devin cu atâ t mai greu de lecuit cu câ t au fost mai mult
lă sate în voia lor. De aceea Sfinţii Pă rinţi, înainte de a vorbi despre lecuirea lor, îndeamnă la ferirea cu totul
de ele. Astfel, Sfâ ntul loan Gură de Aur spune: „Vă îndemn să tă iaţi ră ul acesta de cum ră sare. După cum febra
nu dă de la început o sete arză toare, dar câ nd creste şi aprinde trupul, aduce o sete atâ t de mare, încâ t cu
greu poate fi stinsă , şi oricâ t i s-ar da să bea nu o poate astâ mpă ra şi mai mult se aţâ ţă fierbinţeala; tot aşa se
întâmplă si cu patima aceasta: dacă n-o smulgem de la început, dacă nu-i închidem uşa sufletului nostru,
odată intrată , ne va aduce o boală de nevindecat (...). îi rog deci pe cei care n-au ajuns s-o cunoască să se
ferească de ea".l Sfâ ntul loan Casian arată că aşa se cuvine să facem cu toate patimile, dar mai ales câ nd e
vorba despre filarghirie:2 „Cu câ t mai uşor poate fi evitată şi respinsă (această boală ), cu atâ t devine mai
primejdioasă decâ t toate şi mai greu de alungat dacă , neluată în seamă la început, a si pă truns în inimă ".3
Totuşi, cei în care aceste patimi au ajuns să crească nu trebuie să deznă -dă jduiasca din pricina lor; iar aici
avem cel dintâ i principiu al tămă duirii:4 „Celor atinşi (de această boală ), daca se folosesc de raţiune ca de un
doctor priceput, le spun că este vindecare pentru ei prin harul lui Dumnezeu", adaugă Sfâ ntul loan Gură de
Aur la cele spuse mai sus,5 chemâ ndu-i pe ascultă torii lui să ia aminte la nenumă ratele pilde din Sfintele
Scripturi ale „celor care au căzut în greşeală, dar au fost vindecaţi".6
Dar pentru ca nă dejdea lor sa se împlinească , ei trebuie să se folosească de anumite mijloace de tă mă duire.
De aceea, Sfâ ntul loan Gură de Aur socoteşte de cuviinţă să dea „o regulă amă nunţită , după cum fac si
doctorii".
l Omilii la l Corinteni, XI, 4-5.
: Cf. Aseză mintele mă nă stireşti, VII, 2l.
- Ibidem, 2.
4 Sf. loan Gură de Aur, Omilii la l Corinteni. XI, 5.
^ Ibidem.
b Ibidem.
7 Ibidem.
487

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

Mai întâ i de toate, cei care vor să se vindece de lăcomia de bani şi de avuţie trebuie să -şi cunoască patima şi
să ştie care sunt relele ei urmă ri, această cunoaştere fiind primul pas spre lecuire. De aceea, Sfinţii Pă rinţi, în
învă ţă tura cu privire la aceste două patimi, înainte de a da leacurile, fac o prezentare amă nunţită a cauzelor
şi urmă rilor lor. Sfâ ntul loan Scă rarul, atunci câ nd vorbeşte despre ele în Scara sa, îşi începe astfel cuvâ ntul:
„Să spunem mai întâ i câ teva vorbe despre această boală, şi apoi despre felul însă nă toşirii de ea".8 Sfâ ntul
loan Gură de Aur spune şi mai explicit, vorbind despre filarghi-rîe: „Ce nebunie mare şi ce boală ! însă , ni se
va spune, nu e cazul să-i învinovă ţim pe bolnavi, trebuie doar să -i tă mă duim de patima lor. Dar, cum să -i
tămă duim, oare, dacă nu ară tâ ndu-le câ t de josnică e boala lor şi câ te rele nemă surat de mari aduce după
sine ?".9 Tot el, în altă parte, arată că bolnavul trebuie „să se gâ ndească nu numai la cei care s-au vindecat de
ră ul acesta, dar si la suferinţele celor care au stă ruit în el".l0 Iar Sfâ ntul loan Casian, în capitolul dedicat
filarghiriei din Aseză mintele mă nă stireşti, scrie: „Negreşit, fă ră a fi înfă ţişat mai întâi felul ră nilor şi fă ră a fi
cercetate începutul şi pricinile bolilor, nici bolnavilor nu le va putea fi asigurată îngrijirea cuvenită şi nici
celor să nă toşi putinţa de a-şi pă stra o să nă tate desă vâ rşită . Bă trâ nii care au cunoscut nenumă rate poticniri
şi că deri ale multor monahi au expus de obicei în sfaturile lor aceste lucruri şi altele cu mult mai numeroase,
pentru învă ţarea tinerilor. Multe dintre acestea, înfă ţişate de bă trâ ni ca si cum ei înşişi ar fi fost tulburaţi de
aceleaşi patimi, de nenumă rate ori aflâ ndu-le şi în noi, ne-am lecuit de ele fă ră să roşim de ruşine, învă ţâ nd
în tă cere si leacurile, şi cauzele viciilor care ne otră veau".ll înţelegâ nd câ t de vă tă mă toare este boala de care
suferă , bolnavul se scâ rbeşte cu totul de ea si caută din tot su-fletul să se însă nă toşească ; cunoscâ nd-o în
profunzime, îi înţelege mecanismul si poate astfel să lupte împotriva ei.
în al doilea râ nd, tămă duirea iubirii de bani si de avuţie presupune înţelegerea deşertă ciunii lucrurilor după
care aleargă cel împă timit de ea. Astfel, Sfâ ntul loan Gură de Aur arată că omul trebuie „să înţeleagă
nimicnicia lucrurilor pămâ nteşti şi să ştie că bogă ţia este o slugă rea si nestatornică , care-i aruncă pe stă pâ nii
ei în nenumă rate rele".l2 Omul trebuie să ştie, aşa cum arată Sfâ ntul Simeon Noul Teologul, că „toate sunt
umbră şi toate cele vă zute trec" şi că e cu totul de râ s şi ruşinos „să te joci cu o umbră şi să strâ ngi la piept ca
pe o comoară cele curgă toare", asemenea unui copil care vrea să scoată apă cu sita.l3 Cu adevă rat, faptul că
viaţa este trecă toare, iar moartea,
8 Scara, XVI, ].
9 Omilii la l Corinteni, XXIII, 5.
ll
l0 Ibidem, XI, 5.
Asezămintele mă nă stireşti, VII, l3.
l2 Omilii la l Corinteni, XI, 5.
l3 Cateheze, XIX, l40-l43.

Tămă duirea filarghiriei şi a pleonexiei

sfâ rşitul tuturor lucrurilor, vă deşte, pâ nă la urmă, deşertă ciunea avuţiei.l4 De altfel, timpul scurt care trece
repede şi nestatornicia celor care-i sunt supuse sunt invocate de Sfâ ntul Apostol Pavel atunci câ nd îndeamnă
la dezlipirea de bunurile acestei lumi: „Şi aceasta v-o spun, fraţilor: că vremea s-a scurtat de acum, aşa încâ t
(...) şi cei ce cumpă ră (să fie), ca şi cum n-ar stă pâ ni; si cei ce se folosesc de lumea aceasta, ca şi cum nu s-ar
folosi deplin de ea. Căci chipul acestei lumi trece" (l Cor. 7, 29, 30-3l).
In al treilea râ nd, pentru a stinge patima iubirii de bani şi de avuţie omul trebuie să se mulţumească cu ceea
ce are, împotrivindu-se astfel acestor două patimi, care-l împing să -şi dorească şi să adune mai mult decâ t
are nevoie. La aceasta îndeamnă şi Apostolul Pavel: „Feriţi-vă de iubirea de argint şi îndestulaţi-v ă cu cele ce
aveţi, căci însuşi Dumnezeu a zis: «Nu te voi lă sa, nici nu te voi pă ră si» (Evr. l3, 5)".
în cuvintele sale aflăm un al patrulea leac împotriva acestor boli: credinţa deplină în Dumnezeu. Aşa cum
spune limpede Sfâ ntul loan Scă rarul: „Credinţa adevă rată curmă toate grijile".l5
Am vă zut că la ră dăcina acestor două patimi stau neliniştea omului în faţa viitorului pe care nu-l cunoaşte şi
pe care nu-l poate stă pâ ni şi încercarea de a-şi asigura ziua de mâine prin pă strarea sau dobâ ndirea unei
marj mulţimi de bunuri materiale. Astfel, omul ajunge să se încreadă în propria bogă ţie şi să se sprijine pe
averea sa, în loc de a nă dă jdui în ajutorul lui Dumnezeu. Pentru a se putea lecui de aceste patimi, este deci cu
totul de trebuinţă ca, după ce ajunge să înţeleagă că este cu neputinţă să se bizuie pe bunurile materiale,
nesigure şi strică cioase, omul să se încredinţeze cu totul în mâ na lui Dumnezeu şi-n El să -şi pună toată
nă dejdea. Drept urmare, omul trebuie să se stră duiască să ajungă în împă ră ţia lui Dumnezeu, iar în locul
avuţiei deşarte si pieritoare să câ ştige bogă ţiile duhovniceşti, nepieritoare şi sigure, pe care El le dă ruieşte
celor care aleargă la El. Aşa învaţă însuşi Mâ ntuitorul: „Nu vă îngrijiţi pentru sufletul vostru ce veţi mâ nca,
nici pentru trupul yostru cu ce vă veţi îmbră ca (...) cine dintre voi, îngrijindu-se, poate să adauge staturii sale
un cot ? (...) Deci nu duceţi grijă , spunâ nd: Ce vom mâ nca, ori ce vom bea, ori cu ce ne vom îmbră ca ? Că după
toate acestea se stră duiesc neamurile; ştie doar Tatăl vostru Cel ceresc că aveţi nevoie de ele. Că utaţi mai
întâi împă ră ţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui, si toate acesta se vor adăuga vouă " (Mt. 6, 25-33). „Nu vă
adunaţi comori pe pă mâ nt, unde molia si rugina le strică şi unde furii le sapă şi le fură . Ci adunaţi-vă comori
în cer, unde nici molia, nici rugina nu le strică, unde furii nu le sapă şi nu le fură " (Mt. 6, l9-20). în lumina
acestei învă ţă turi Sfâ ntul loan Gură de Aur spune: „Să ne încredinţă m (Stă pâ nului nostru) în toate lucrurile şi
să nu ne lă să m hă rţuiţi de grijile vieţii"; „dacă dăm întâietate bunurilor duhovniceşti, nu va trebui să ne
l4 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la loan, LV, 3. "Scara, XVI, 20.

488

489

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

îngrijim de cele materiale, că ci ni le va dă rui Dumnezeu";l6 „să tindem cu tot cugetul nostru spre bunurile
duhovniceşti, iar toate celelalte să le socotim mai prejos de desfă tarea bună tă ţilor ce vor să fie, şi aşa vom
primi din belşug şî cele din veacul acesta, potrivit fă gă duinţei".l7
De altfel, alipindu-si sufletul de bunurile duhovniceşti, omul ajunge să dispreţuiască lucrurile materiale,
câ ştigâ nd o virtute opusă lă comiei de bani şi de avere, despă timirea. „Cel ce a gustat din cele de sus
dispreţuieşte cu uşurinţă pe cele de jos", arată Sfâ ntul loan Scă rarul,l8 adă ugâ nd: „Puţin foc mistuie multă
materie. Printr-o singură virtute, se poate scă pa de toate patimile. Aceasta se numeşte nepă timirea. Pe ea au
nă scut-o cercarea şi gustarea
lui Dumnezeu (...)"-l9
Pentru a se alipi de bunurile duhovniceşti, mai întâi trebuie ca omul să înţeleagă că „există o altă frumuseţe,
şi o altă bogă ţie, şi o altă desfă tare, mai înalte şi desă vâ rşite",20 „bogă ţii adevă rate care aduc o desfă tare
nepieritoare",2l şi că nu există „o altă... bogă ţie sau cinste sau desfă tare... mai mare decâ t împă ră ţia si slava
lui Dumnezeu... şi mai vrednică de dorit".22 Dar la această înţelegere nu poate omul ajunge cu adevă rat decâ t
prin experierea realită ţilor duhovniceşti, atunci câ nd încetează de a mai duce o viaţă cu totul trupească şi
câ nd se uneşte cu Dumnezeu prin iubire şi prin împlinirea poruncilor Lui. Numai „gustarea lui Dumnezeu",
cum spune Sfâ ntul loan Scă -rarul, îl face pe om în stare să vadă nimicnicia „bunurilor" materiale şi câ t de
lipsite de preţ sunt ele fată de bună tă ţile dumnezeieşti.
Faptul că despă timirea de bunurile materiale este în legă tură cu alipirea de cele duhovniceşti, si invers, se
explică , aşa cum am ară tat în repetate râ nduri, prin faptul că este cu neputinţă ca dorinţa să se îndrepte în
acelaşi timp spre două „obiecte" diferite, după cum spune însuşi Domnul, vorbind chiar despre iubirea de
avuţie: „Nimeni nu poate să slujească la doi domni, căci sau pe unul îl va urî si pe celă lalt îl va iubi, sau de
unul se va lipi si pe celă lalt îl va dispreţui; nu puteţi să slujiţi lui Dumnezeu si lui mamona" (Mt. 6, 24)
(mă mdn însemnâ nd, în aramaică, „bogă ţie"), înţelegem prin aceasta că omul nu-L poate iubi pe Dumnezeu
atâ ta vreme câ t iubeşte bunurile pă mâ nteşti; e vremea să amintim că scopul tă mă duirii de lă comia de bani şi
de avuţie este să -l facă pe om în stare să se întoarcă spre Dumnezeu, să se unească cu El, să-L iubească din
toată inima, din tot sufletul, din tot cugetul şi din toată puterea lui, să -i scoată puterile sufletului din robia
materiei, pentru ca să le poată îndrepta spre Dumnezeu, potrivit menirii lor fireşti. Starea duhovni-
l6 Cateheze baptismale, VIII, l9.
l7 Ibidem, 24.
l8 Scara, XVI, l5.
l* Ibidem, XVI, 23.
2 Sf. loan Gură de Aur, Omilii la l Corinteni, XXIII, 5.
;' Ibidem, XI, 5.
~" Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, III, 662-668.
490

Tămă duirea filarghiriei şi a pleonexiei

ceaşcă a omului şi soarta sa în veşnicie depind de felul bogă ţiei pe care do-reşte s-o dobâ ndească si de care-şi
lipeşte sufletul; problema lui fundamentală în această privinţă este dacă-şi adună „comori pe pă mâ nt" (Mt. 6,
l9) sau „comori în cer" (Mt. 6, 20), căci, spune Mâ ntuitorul, „unde este comoara ta, acolo va fi şi inima ta" (Mt.
6, 2l).
Tămă duirea lăcomiei de bani şi de avuţie după cum vedem implică con-vertirea dorinţei, întoarcerea puterii
poftitoare a omului si a puterii sale de a iubi de la bogă ţiile acestei lumi la Dumnezeu şi bună tă ţile
duhovniceşti. Dacă te întrebi: Cum mă pot vindeca de iubirea banilor si a avuţiilor pămâ nteşti ?, ţi se
ră spunde: Jndră gosteşte-te de altceva ! îndră gosteşte-te de bogă ţia cea din ceruri".23
Prin această convertire, cele două patimi sunt înlocuite de virtuţile care li se împotrivesc: neagonisirea si
milostenia.
\. Să ră cia de bună voie (neagonisirea)
Pentru că filarghiria este iubirea banilor şi, mai larg, a bunurilor materiale, iar pleonexia vă deşte lă comia de
avere câ t mai mare, virtuţile care îi se împotrivesc nemijlocit şi care duc cel mai repede la ieşirea din robia
lor sunt, firesc, neagonisirea şi lepă darea avuţiei. Ele înseamnă respingerea de bună voie a orică rei forme de
avere, oricare ar fi ea, în afara celor strict necesare vieţii.24
Neagonisirea (dtKirpocr'bvrj) în monahism este totuna cu să ră cia materială. Dar este cu totul de trebuinţă ca
ea să corespundă unei stă ri lă untrice, unui fel duhovnicesc de a privi bunurile materiale. E nu constă numai
în a nu le poseda, pentru că, aşa cum am vă zut, se poate ca cel bogat să nu aibă aceste patimi, iar un să rac,
lipsit de orice bogă ţie, să fie otră vit de ele. Căci, într-adevă r, poţi să n-ai de nici unele si să fii bâ ntuit de duhul
iubirii de bani şi de lăcomia de avere si, dimpotrivă , să aî de toate fă ră a avea sentimentul posesiei, adică fă ră
a avea sufletul alipit de ele. Ca stare duhovnicească de nealipire de lucrurile posedate, să ră cia are un sens şi
în afara cadrului monahal, cel la care se referă Sfâ ntul Apostol Pavel atunci câ nd îi îndeamnă pe cei care
vieţuiesc în lume: „Cei ce cumpă ră (să fie), ca şi cum n-ar stă pâ ni; şi cei ce se folosesc de lumea aceasta, ca şi
cum nu s-ar folosi deplin de ea" (l Cor. 7, 30-3l). Dar această virtute nu ajunge la desă vâ rşire, decâ t dacă
omul urmează cuvâ ntul Domnului: „Dacă voieşti să fii desă vâ rşit, du-te, vinde averea ta, dă -o să racilor (...)"
(Mt. l9, 2l).
Lăuntric, să ră cia se manifestă prin lipsa de grijă faţă de bunurile materiale. „Neaverea (să ră cia de bună voie)
este lepă darea grijilor, lipsa de îngrijora-
"- Omilii la Matei, IX, 6.
24 A se vedea, de pildă , Sf. loan Casian, Asezâ mintele mă nă stireşti, VH, 2l, 29. Sf. Isaac
Şirul, Cuvinte despre nevoinţă . 33. Sf. loari Gură de Am; Omilii ia 2 Corinteni, XX, l.
49l

Tămă duirea patimilor şi 'dobâ ndirea virtuţilor

re a vieţii (...)".25 Este limpede că la această lipsă de preocupare şi de îngrijorare nu poate ajunge cu
adevă rat decâ t cel care, în mod concret, a renunţat la orice formă de avere şi la orice câ ştig.
Fundamentală în lupta împotriva iubirii de bani şi a lă comiei de avere, ca şi în dobâ ndirea virtuţii să ră ciei,
este eliminarea cauzei ră ului, adică scoaterea din suflet a dorinţei de avere de îndată ce s-a ivit, după cum
spune Sfâ ntul loan Casian: „Trebuie nu numai ,$ă ne ferim de a fi în stă pâ nirea unor sume de bani, dar chiar
şi dorinţa după ei s-o alungă m cu totul din suflet. Căci trebuie evitate nu numai efectele lăcomiei de bani, câ t
mai ales stâ rpită din ră dăcini patima de bani; nu ne va fi de nici un folos a nu avea bani, dacă dorinţa de a-i
avea stă ruie în noi";26 „chiar fă ră a avea bani poate suferi cineva de boala lă comiei de avere si să nu-i aducă
nici un folos să ră cia dacă n-a fost în stare să-şi stâ rpească această patimă ".27 Fiind caracterizată prin lipsa
de orice dorinţă sau gâ nd sau închipuire legate de avuţie sau de adunarea de bogă ţii materiale, să ră cia de
bună voie apare ca un element al virtuţii fundamentale, „să ră cia cu duhul" (cf. Mt. 5, 3), care înseamnă
lepă darea orică rui gâ nd pă timaş, oricare ar fi el.
2. Milostenia
Am vă zut că iubirea de bani şi lă comia de avere îl fac pe om să -şi însuşească în chip egoist câ t mai multe
bogă ţii, lucru care se face pe seama aproapelui, ele instaurâ nd o stare nefirească , prin faptul că se
împotrivesc egalită ţii voite de Dumnezeu câ nd e vorba de împă rţirea bogă ţiilor, pe temeiul egalită ţii fiinţiale
a tuturor oamenilor, în vreme ce este firesc ca banii şi bunurile materiale să împlinească nevoile esenţiale ale
omului, acesta, mâ nat de aceste patimi, le perverteşte rostul, conferindu-le o valoare în sine şi slu-jindu-se de
ele pentru propria sa plăcere. Omul, astfel, nu mai ia seama la semenul să u, se leapă dă de cel de-o fire cu el şi
nu-l primeşte, după cum spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, ca tovară ş al lui. Filarghiria şi pleonexia se
împotrivesc în acest fel, si încă şi în multe alte feluri, iubirii.
De aceea, iubirea apare ca unul dintre leacurile cele mai folositoare pentru tă mă duirea acestor două
patimi,28 şi anume sub forma care li se opune în chip specific: milostenia. Iubirea cu adevă rat dispreţuieşte
bogă ţia29 şi o nimiceşte,30 pentru că fiind iubire a lui Dumnezeu şi a semenului nu poate sta
25 Scara, XVI, ll.
~ Aşezămintele mă nă stireşti, VII, 2l. 2l Ibidem, 22.
^s Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XVI, 3 („Cel ce a dobâ ndit dragoste va rispi banii"). 29 Sf. Maxim Mă rturisitorul,
Capete despre dragoste, I, 72. Evagrie, Tratatul practic, l8.
492
Tămă duirea filarghiriei si a pl#onexiei
ală turi de iubirea avuţiilor, si de aceea o scoate afară .3l Avva Isaia îndeamnă : „Să iubim milostenia că tre
să raci, ca să ne mâ ntuim de iubirea banilor".32
Virtutea milosteniei (k^firpocrOvri) la care ne îndeamnă însuşi Domnul de multe ori (Mt. 5, 42; 6, 2; l0, l8; l9,
2l; Le. 3, ll; 6, 30-38; l2, 33; Mc. l0, 2l) şi pomenită în nenumă rate râ nduri în Epistolele Sfâ ntului Apostol
Pavel (Rom. l2, 8; l Cor. l6, l-3; 2 Cor. 8, 3-l5; 9, 8; Gal. 2, l0) şi în Faptele Apostolilor (Fapte 3, 26; 4, 35; l0, 2-
4; 20, 35), constă în împă rţirea a ceea ce ai,33 în a da din ce-ţi prisoseşte celor care sunt în nevoie (cf. Le. 3,
ll; 2 Cor. 8, l3-l5)34 şi în a da chiar din puţinul tă u celor aflaţi în lipsă (cf. Mc. l2, 43-44).35 Ea se împotriveşte
direct filarghiriei, care urmă reşte pă strarea bogă ţiilor, şi cu atâ t mai mult pleonexiei, care nu ştie de altceva
decâ t de sporirea averilor. De aceea ea este leacul cel mai potrivit pentru tămă duirea de aceste boli ale
sufletului. „Doctorul sufletelor este Hristos şi El cunoaşte toate si dă doctoria potrivită fiecă rei patimi. Aşa...
iubirii de arginţi, îi dă poruncile milosteniei", scrie Avva Dorotei.36 Acest leac totuşi este potrivit îndeosebi
pentru cei care, tră ind în lume, au unele bunuri, iar nu în primul râ nd pentru că lugă ri, care nu au nimic al
lor37 şi care au la îndemâ nă , aşa cum am vă zut, leacul să ră ciei de bună voie. Pentru ei, milostenia ră mâ ne ca
o datorie numai în alt înţeles al ei, anume ca milostenie prin cuvâ nt, adică îm-< pă rtă şirea cuvâ ntului lui
Dumnezeu si a bună tă ţilor duhovniceşti pe care le câ ştigă în această stare a lor, urmâ nd celui ce a spus: „Am
învă ţat fă ră vicle-nie şi împă rtă şesc fă ră pizmă " (înţ. Sol. 7, l3).38
De altfel, cuvâ ntul grec kXerflio<T(>vr| nu semnifică numai milostenie, ci şi milă, compă timire. Altfel spus,
milostenie înseamnă , ală turi de dă rnicie irra« teriala, şi dă ruire sufletească , si numai aşa se apropie ea de
iubire, neră mâ-nâ nd un simplu act de caritate (chiar dacă fă cut deseori, căci Sfinţii Pă rinţi
3l Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 3. r?
32 Asceticon, l6.
33 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilie la cuvintele: „Avâ nd acelaşi duh al credinţei", H,
9: Omilii la Matei, XLV, 2; Lin, 2.
34 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 33. Sf. loan Gură de Aur, Omilie la
cuvintele: „ Că trebuia să fie acolo certuri", 9; Omilii la Evrei, I, 4; XXVIII, 4.
3i Cel care dă din puţinul pe care-l are, este, firesc, mai aproape de desă vâ rşirea acestei virtuţi decâ t cel care
dă din ce-i prisoseşte şi cu atâ t mai mult decâ t cel care da numai o parte din prisosul să u. Sf. loan Gură de Aur
spune (în Omilii la loan, LX, 4) că cel care dă din puţinul să u „face mare milostenie". J6 învă ţă turi de suflet
folositoare, XI, l.
37 A se vedea, de pildă , Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 33 („Că a zis careva dintre sfinţi că nu aceasta
e vrednicia vieţuirii tale, ca să saturi pe cei flămâ nzi... Această vieţuire e râ nduită celor din lume...").
's La Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XXXI, 74-88. Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 23. Sf. Maxim
Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 26 („Dragostea se face cunoscută nu numai prin dă ruirea de bani,
ci cu mult mai mult prin împă rtă şirea cuvâ ntului lui Dumnezeu..."). Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet
folositoare, XIV, l0.
493
milostenia trebuie fă cută în fiecare zi39), ci devenind o stare lă untrică artă , lucru cuvenit orică rei virtuţi.
Această stare lă untrică din care
izvoră şte c runceste lisus:

tru
mi
icia este mai preţioasă chiar decâ t darul (în acest sens po-
cele ce sunt înlăuntrul
ll, 4l); în cele din urmă , ea este cea care face ca fapta de milostenie să cal pete valoare duhovnicească si din ea
îşi trage omul folosul duhovnicesc. Că ci, aşa cum arată Sfinţii Pă rinţi, menirea milosteniei nu este doar de a-l
ajuta pe cel să rac. Mai întâ i de toate, ea face un bine duhovnicesc celui care dă, formâ ndu-l şi transformâ ndu-
l duhovniceste. Sfâ ntul loan Gură de Aur spune chiar: „Nu pentru uşurarea să ră ciei a poruncit Dumnezeu
milostenia, ci pentru binele celor care-o fac"40 De altfel, cel care dă are mai mult folos din dă rnicia lui decâ t
cel care primeşte,4l lucru pe care-l arată şi Sfâ ntul
Aceasta este întru totul m ta să fie într-ascuns şi Tată l
an
Apostol Pavel atunci câ nd spune: „Mai fericit este a da decâ t a lua" (Fapte 20, 35). într-adevă r, pentru cel
care-l primeşte, darul are o valoare esenţial-mente materială , deci trecă toare (unele daruri chiar dispar prin
consumare), în vreme ce pentru cel care l-a fă cut el este izvor de bună tă ţi duhovniceşti veşnice. De aceea
Sfâ ntul loan Gură de Aur spune în repetate râ nduri - pentru a izbi auzul ascultă torilor săi - că cel care face
milostenie împrumută , de fapt, cu dobâ ndă , adunâ nd astfel ;
Jvl
j-
im
tă u, Care vede în ascuns, îţi va ră splă ti ţie" (Mt. 6, 4); „vinde averea ta, dă-o să racilor, şi vei avea comoară în
cer" (Mt. l9, 2l) si cu cea a Sfâ ntului
i %^ * "
lor bună temelie în veacul viitor" (l Cor. 6, l8-l9). Valoarea milosteniei nu este dată de mă rimeE
largă , agonisindu-şi

mă rimea ei. Ea trebuie doar să fie pe . 2 Cor. 8, 3-l4; Mc. l2, 43-44).42
*r
pe
Sfâ ntul loan Gură de Aur nu osteneşte în a-i linişti pe cei care n-au de unde să facă milostenie, ară tâ nd că
Dumnezeu caută la buna lor voinţă şi la intenţia lor curată.43 Iar acestea sunt esenţiale, pentru că unul
dintre rosturile milosteniei este tămă duirea sufletească şi desă vâ rşirea duhovnicească a celui
încununată (de Domnul) fapta, ci gâ ndul e încununat"; spunâ nd:
un
spre a fi vă-
sită

„Luaţi aminte, să nu faceţi milostenia voastră înaintea

f ^ -—
zuţi de ei" (Mt. 6, l), Domnul arată că va judeca „nu să vâ rşirea milosteniei,
^9 A se vedea, de pildă, Sf. loan Gură de Aur, Omilie la cuvintele: „Avâ nd acelaşi duh al credinţei", IU, l2. Sf.
loan Gură de Aur în mod obişnuit aseamă nă milostenia cu
îl din candelele fecioarelor înţelepte din parabola biblică (cf. ibidem; Omilii la Matei, L, 4; Omilii la loan,
XXIIL 3; LX, 4).
40 Despre milostenie, IV. Cf. Omilii kt l Corinteni, XXI, 6. Omilii la Romani^ XIX, 7.
4l Cf. Sf. loan Gură de Aur, Despre milostenie, V.
42 Cf. idem, Omilii la Fapte, XXI, 5; Omilii la Romani, XIX, 7; Omilii la Coloseni, I,
6; Omilii la Evrei, I, 4.
43 Omilii la Evrei, I, 4. împotriva anomeilor, VEI, 2. Omilii la Facere, LV, 4. Omilii
ia Fapte, XXL 5.
494
Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor
Evanghelist loan: „Dacă zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele să u îl ură şte, mincinos este ! Pentru
că cel ce nu iubeşte pe fratele să u, pe care l-a vă zut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a vă zut, nu poate să -L
iubească " (l In 4, 20) şi: „Cine are bogă ţia lumii acesteia şi se uită la fratele să u care este în nevoie şi-şi
închide inima faţă de el, cum ră mâ ne în acela dragostea lui Dumnezeu ?" (l In 3, l7). Pentru că omul este fă cut
după chipul lui Dumnezeu, iar prin înfiere fiu al Lui şi frate al lui Hristos, menit să devină dumnezeu prin har,
tot ceea ce facem pentru aproapele, Lui Ii facem, şi dacă-l nesocotim pe acesta, pe El îl nesocotim, după cum
limpede spune Hsus atunci câ nd vorbeşte despre faptele de milostenie: „Adevă rat zic vouă , întrucâ t aţi făcut
unuia dintr-acesti fraţi ai Mei, prea mici, Mie Mi-aţi făcut. (...) întrucâ t nu aţi făcut unuia dintre aceşti prea
mici, nici Mie nu Mi-aţi făcut" (cf. Mt. 25, 34-46). Astfel, se cuvine ca milostenia să se facă cu conştiinţa că,
dă ruind aproapelui, îi dă m lui Dumnezeu însuşi.52 „Nu-i nici o deosebire dacă dai acestuia (să racului) sau
Aceluia", spune Sfâ ntul Pă rinte,53 adă ugâ nd: „Câ nd dă m deci celor să raci, să avem o astfel de stare
sufletească ca şi cum I-am da lui Hristos (...) Câ nd vezi un să rac, adu-ţi aminte de cuvintele Lui care-ţi spun că
El este cel hră nit şi miluit".54
Ca formă a iubirii, milostenia presupune de asemenea conştiinţa şi simţirea unicită ţii naturii omeneşti, a
egalită ţii fundamentale şi a strâ nsei unită ţi care există între oameni, care sunt cu toţii pă rtaşi uneia şi
aceleiaşi firi.55 Astfel, Avva Dorotei învaţă : „Noi trebuie să facem milostenie (...) pă timind împreună cu alţii
ca şi cu mă dularele noastre", adăugâ nd: „Aceasta este milostenia întru cunoştinţă ".56 De aceea, se cuvine ca
milostenia să se facă fă ră deosebire că tre toţi cei aflaţi în nevoie, că tre toţi cei care cer, neprivind în nici un
fel la faţa omului şi necercetâ nd cine si de ce ne cere.57 „Oricui îţi cere, dă-i", porunceşte lisus (Le. 6, 30; cf.
Mt. 5, 42). Cel ce face aşa împlineşte voia lui Dumnezeu, se face asemenea Lui în faptele sale şi-n felul de-a fi,
şi este cu adevă rat fiu al Tată lui să u Celui din ceruri, Care „face să ră sară
52 A se vedea, de pildă , Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Matei, L, 4, unde Sf. Pă rinte
dă această interpretare cuvintelor lui Hristos: ,JPe să raci pururea îi aveţi cu voi, dar pe
Mine nu Mă aveţi pururea" (Mt. 26, ll): „Tocmai pentru aceasta trebuie să -L miluim"
- adică „să nu trecem cu vederea pe fratele nostru strâ mtorat şi necă jit" -, „că nu-L
avern pe El pururea flă mâ nd, ci numai în viaţa aceasta".
53 Ibidem, LXXXVIH, 3.
5-4 Ibidem.
" A se vedea îndeosebi Sf. Grigore cel Mare, Comentariu la Iov, XXI, l6-l9.
Cf <-*V ^^
învă ţă turi de suflet folositoare, XIV, 9.
Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţa, 23 (,J)acă cineva, aflâ ndu-se pe cal, întinde mâ na spre tine ca să
primească milostenie, nu-l respinge. Căci cu siguranţă în acel timp este lipsit, ca unul dintre să raci"; „Să nu
deosebeşti pe bogat de să rac si nu căuta să faci deosebire între cel vrednic si cel nevrednic, ci să-ţi fie ţie toţi
oamenii deopotrivă de buni". Sf. loan Gură de Aur, Omilie la cuvintele: „Avâ nd acelaşi duh al credinţei", II, 7.
Omilii la Romani, XIV, 9.
496

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

>i 67
acesta. Nu e scump, deşi are atâ t de mare putere". Pentru aceasta el spune că să racii sunt „doctorii sufletelor
noastre",68 „cei care vindecă ră nile sufletului, iar prin mâ inile lor întinse că tre noi primim leacurile de care
avem nevoie. Nici mâ na doctorului, nici leacurile lui nu fac atâ t de bine trupului câ t face să racul care-ţi cere
de pomană. Prin mâ na lui, se iau de la tine toate relele".69 Prin milostenie şi neagonisire omul scapă şi de
celelalte boli sufleteşti. Aşa cum spune Sfâ ntul loan Gură de Aur, milostenia face parte dintre acele leacuri
„prin care pot fi omorâ te patimile care ne vă tăma sufletul".70
De asemenea prin ele omul iese din alipirea de bogă ţia lumii acesteia şi revine la o atitudine firească faţă de
ea, adică nu se mai bucură în chip egoist de avuţia sa şi se face iconom al bunurilor pe care i le-a dat
Dumnezeu, spre ajutorarea semenilor,7l altfel spus împarte cele primite de la Dumnezeu cu ceilalţi oameni
(cf. Mt. l0, 8).72
Pe de altă parte, milostenia îl vindecă pe om de ră utatea pe care lă comia de bani şi de avuţie o aduc în relaţia
omului cu aproapele său. Ea îl fereşte de a fi nesimţitor faţă de nevoia celuilalt,73 unul dintre rosturile
pentru care Dumnezeu a dat porunca milosteniei fiind acela de a ne învă ţa să suferim împreună cu semenul
nostru aflat în nevoie.74 De asemenea, ea îl scapă pe om de pornirile mâ nioase la care-l împing aceste
patimi. Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul spune că milostenia este leac împotriva mâ niei.75 Practicată cu
smerenie, ea stinge dispreţul faţă de aproapele şi, dimpotrivă , duce la preţuirea lui.76 Ea restabileşte între
oameni legă tura iubirii şi pune astfel capă t despă rţirilor produse în natura umană de patimi, redâ ndu-i
unitatea firească . Să amintim cu privire la aceasta cuvintele din Faptele Apostolilor: „Inima şi sufletul
mulţimii celor ce au crezut erau una şi nici unul nu zicea că este al să u ceva din averea sa, ci toate le erau de
obşte" (Fapte 4, 32). Sfâ ntul loan

Tămă duirea filarghîriei şi a pleonexiei

Milostenia este de asemenea leac împotriva tristeţii78 aduse în suflet de patima iubirii de bani şi de avuţie.
» 8l
Ca rod al ei, omul primeşte de la Dumnezeu iertarea greşelilor şi cură ţia inimii, după cum arată Sfinţii
Pă rinţi,7? urmâ nd spusa lui Isus Sirah: „Milostenia cură ţă pă catele" (îs. Şir. 3, 29) şi îndemnul proorocului
Daniel: „Ră scumpă ră pă catele tale prin fapte de dreptate, şi nedreptă ţile tale prin milă că tre cei să raci" (Dan.
4, 24). „Milostenia şterge orice greşeală si nimiceşte toate pă catele. Nil e pă cat care s-o copleşească, că ci ea
este leac puternic pentru ră nile sufletului", învaţă Sfâ ntul loan Gură de Aur;80 „ea este doctorie
pentru greşelile noastre, şi prin ea se spală sufletul de întină ciune".
Sfâ ntul loan Gură de Aur socoteşte, de altfel, milostenia ca pe o bună însoţitoare a pocă inţei:82 „Milostenia
face ca leacul pocăinţei să lucreze repede şi deplin. Doctoriile pe care le dau medicii adesea sunt un amestec
din mai multe ierburi, dintre care unele au mai mare putere de vindecare. Tot aşa este şi cu leacul acesta al
pocăinţei; printre cele care intră în alcă tuirea ei se află una mai buna decâ t toate celelalte, iar aceasta este
milostenia".83
Din această pricină , milostenia are ca altă roadă a ei rugă ciunea, pe care o face curata84 si rodnică .85
^ O^T
In general, ea hră neşte, întă reşte şi luminează sufletul, fiind pentru el izvor de bucurie duhovnicească .87
In vreme ce neagonisirea duce la smerenia deplină a sufletului,88 milostenia sporeşte iubirea, al că rei rod
este.89

Cel milostiv urmează lui Dumnezeu,90 se arată a fi cu adevă rat fiu al Lui9l si ajunge să I se asemene atâ t câ t îi
stă omului în putinţă . „Aceasta este virtutea care ia în chip deosebit ca pildă pe Dumnezeu. Căci ea este o
însuşire proprie Lui", după cum „Domnul însuşi zice: «Fiţi milostivi, precum şi Tată l

Gură de Aur comentează astfel acest verset: „Iată folosul milosteniei(,..): unirea pe dată a inimilor"; „ea este
cea care face un trup din cei care sunt mă dulare ale lui Hristos".77
67 Ibidem, 4.
68 Omilie la cuvintele: „Avâ nd acelaşi duh al credinţei", III, ll.
69 Omilii la l Timotei, XIV, 2. '
70 Omilii la Matei, IV, 9.
Cf. Sf Vasile cel Mare, Omilia a Vll-a (Că tre bogaţi), 3 („Oamenii care judecă cu înţelepciune trebuie să fie
încredinţaţi că avuţia li-i dată spre administrare, si nu spre desfă tare"). Sf. loan Gură de Aur, Despre dreptul
Ijază r, H, 4-5; Omilii la Matei, LXXVII, 5 („Să nu-ţi închipui că avuţiile sunt ale tale, din pricină că Dumnezeu,
din larga Lui iubire de oameni, ţi-a poruncit să le dai ca din ale tale (...) Câ nd îi dai să racului, îi dai din averile
lui").
Cf. Sf. loan Gură de Aur. loc. cit.. II, 5.
"7 o
Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoiniă, 79. Sf. Grigore cel Mare, Comentariu la Iov, XXI, l6-l9. Cf. Sf. loan
Gură de Aur, Omilii la Matei, XIX, 7.
*** f
Cf. Capete despre dragoste, I, 29. Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XVI, l9. Cf. Sf. Grigore cel Mare, Comentariu la Iov,
XXI, l6-l9. 77 Omilii la Tit, VI, 3.
498

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

vostru cel din ceruri milostiv este» (Le. 6, 36)", spune Avva Dorotei.92 Iar Sfâ ntul loan Gură de Aur spune la
fel: „Numai prin milostenie şi milă ajungem să ne asemă nă m cu Dumnezeu".?3 Prin milostenie omul ajunge
să-şi îm-plinească menirea sa firească ; din neomenos şi plin de cruzime ca o fiară să l-batică , cum îl fă cuse
iubirea nesă ţioasă de bani şi de avuţie, redevine om adevă rat: „Mare este binele milosteniei (...), cei milostivi
se fac asemenea lui Dumnezeu pe câ t este cu putinţă , căci mai ales ea ne face să fim oameni", spune în acest
sens Sfâ ntul loan Gură de Aur;94 şi încă : „Pentru ce te minunezi câ nd spun că a milui înseamnă a fi om ? Spun
încă ceva mai mult: a mi-lui înseamnă a fi ca însuşi Dumnezeu".95
i

Tămă duirea tristeţii. Lacrimile, stră pungerea inimii si bucuria

Mai mult decâ t în cazul orică rei alte patimi, câ nd e vorba despre tă mă duirea tristeţii, trebuie ca omul să fie
conştient că ea este o boală şi să vrea să se vindece, Că ci nu rareori, după cum arată Sfâ ntul loan Gură de
Aur,l omul se complace în această stare şi se lasă în voia ei, gă sind în ea o desfă tare morbidă ; adesea el nici
nu ştie că a că zut pradă unei patimi deosebit de grave, mai ales prin relele ei urmă ri asupra întregii vieţi
duhovniceşti. De aceea, Sfâ ntul loan Casian, după , ce vorbeşte despre aceste,efecte dăună toare, scrie: ,?Dacă
dorim să ne ostenim după lege (l Tim. 2, 5) în luptele duhului, trebuie să ne vindecă m de această boală nu cu
o mai mică prevedere decâ t în cele de mai înainte";2 iar Sfâ ntul loan Gură de Aur spune: trebuie ca omul „să
vrea şi să nă dă jduiască din tot sufletul să ;sş vindece"; „Este de mare folos pentru a risipi negura tristeţii să
te simţi cu totul nenorocit că suferi de o asemenea boală ".3
Atunci câ nd am vorbit despre această patimă, am vă zut că ea poate avea diferite cauze. Fiecă rei situaţii i se
potriveşte o anumită lucrare de tămă duire.,
:,•',• •'•,'• • "' '/
l) O primă cauză a tristeţii,este faptul că omul se simte lipsit de plă cere, fie prezentă , fie nă dă jduită, şi, deci,
mai profund, are sentimentul lipsirii de un bun material sau al lipsei de împlinire a unei dorinţe trupeşti, în
acest paz, tă mă duirea tristeţii implică în mod esenţial renunţarea la dorinţele şi plăcerile „trupeşti" şi, legat
de aceasta, dezlipirea de „bunurile" materiale, mergâ ^dl pâ nă la dispreţuirea lor.4 Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul arată că „cel cer fuge de toate poftele lumeşti se aşază pe sine mai presus de toată întristarea
lumească "5 şi sfă tuieşte: „Pentru întristare, dispreţuieşte... lucrurile materiaţe".6 Sfâ ntul loan Scă rarul arată
şi el că : „cel ce a urâ t lumea a scă pat de întristare; iar cel ce e împă timit de ceva din cele vă zute încă n-a
scă pat de ea. Căci, cum nu se va întrista de lipsa a ceea ce iubeşte ?".7 Iar Evagrie spune; „Cel ce se

" învă ţă turi de suflet folositoare, XIV, 8. ^ OW//H /^ 2 Titnotei, VI, 3.

^J4 OW//H la 2 Connteni, XVI, 4. Cf. Omilii la Matei, LII, V („Dacă nu eşti milostiv ai încetat să fii om !"; „a
milui înseamnă a fi om"). Omilii la Matei, LII, 5.
500

! Că tre Staghirie Ascetul, III, l4. : Aseză mintele mă nă stireşti, IX, 2.

3 Că tre Staghirie Ascetul, III, l4.
4 Cf. Avva Dorotei, Sentinţe, 3.
5 Capete despre dragoste, I, 22.
^Ibidem, III, l3.
7 Scara, U, ll.

50l
Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor
fereşte de toate plă cerile lumeşti e o cetate de nepă truns pentru demonul tristeţii. Căci tristeţea este lipsa
unei plăceri, fie prezente, fie viitoare. Şi nu se poate respinge un astfel de vră jmaş dacă noi avem vreo
înclinare pă timaşă pentru vreun lucru pămâ ntesc. Căci el aşază nă vodul şi produce tristeţea exact în locul
spre care vede că suntem atraşi cel mai mult".8 Cum orice patimă are la bază dorinţa de plăcere sensibilă ,
este de la sine înţeles că tă mă duirea tristeţii este legată de vindecarea altor patimi. Astfel, Evagrie arată că
„tristeţea apare câ nd nu dobâ ndim ceea ce dorim în chip trupesc; or, pentru că de fiecare patimă este legată
o dorinţă , cel care a biruit patimile nu va fi stă pâ nit de tristeţe (...). Cel care stă pâ neşte asupra patimilor a
învins tristeţea, iar cel care este biruit de plăcere nu va scă pa de legă turile ei. Cel care iubeşte lumea se va
întrista adeseori (...). Dar cel care dispreţuieşte plă cerile lumeşti nu va fi tulburat de gâ ndurile tristeţii".9
Omul supus trupului râ vneşte nu numai bunuri materiale, ci şi cinstea şi slava lumească . Atunci câ nd am
vorbit despre patima tristeţii, am ară tat legă tura strâ nsă dintre ea şi slava deşartă , care face ca una dintre
cauzele cele mai des întâ lnite ale tristeţii să fie dezamă girea produsă de lipsa onorurilor, în cazul celor care
n-au ajuns să le dobâ ndească, sau de dorinţa nestinsă de mai multă slavă si cinste a celor care le-au câ ştigat,
în acest caz, tă mă duirea tristeţii implică dispreţuirea slavei şi demnită ţilor pămâ nteşti,l0 o desă vâ rşită
nepă sare faţă de ele, fie că le ai, fie că eşti lipsit de ele: „Pentru întristare (...) dispreţuieşte şi slava, şi
necinstea", îndeamnă Sfâ ntul Maxim.ll
2) Mâ nia este o a doua cauză a tristeţii, care fie că este o urmare directă a ei, fie că se manifestă ca ranchiună ,
în urma unei jigniri.
Sfinţii Pă rinţi arată că pricina tristeţii omului nu stă în cei împotriva că rora ne-am mâ niat, nici în cei care ne-
au jignit şi că rora le purtă m ranchiună , ci în noi înşine. De aceea, a înceta orice relaţie cu persoanele în cauză
nu poate fi o metodă potrivită de vindecare. Astfel, Sfâ ntul loan Casian scrie: „Dumnezeu, Făcă torul a toate,
cunoscâ nd mai presus de toţi calea de însă nă toşire a creaturii sale şi că nu în alţii, ci în noi se află ră dă cinile
si cauzele greşelilor, a poruncit să nu pă ră sim obştea fraţilor si să nu-i ocolim pe cei ce socotim că i-am jignit
noi, sau de care noi am fost jigniţi".l2 Dimpotrivă , continuâ nd să-l vezi şi să -i vorbeşti celui care te-a întristat,
ajungi să te vindeci mai repede, pentru că astfel te lupţi direct cu greută ţile care sunt pricina tristeţii şi le
învingi mai iute şi mai uşor. Altfel, în singură tate, există primejdia ca aceste motivele tristeţii să rămâ nă mai
mult sau mai puţin necunoscute, ele continuâ nd să acţioneze şi să -l ţină pe om în întristare; se ştie, pe de altă
parte, că
* Tratatul practic, l9.
^Despre cele opt duhuri ale ră ută ţii, ll-l2, PG 79, ll56D; ll57BC. Cf. Avva Dorotei, Sentinţe, 3.
( Capete despre dragoste, III, l3. " Aşeză raintele mă nă stireşti, IX, 7.
502

Tămă duirea tristeţii

amintirea jignirilor, resentimentele, ranchiuna si în general toate urmă rile mâ niei au tendinţa să se dezvolte
în chip ascuns, sporind si întă rindu-se sub efectul imaginaţiei, ră spâ ndindu-se ca veninul şi otră vind sufletul
în întregime. De aceea, Sfâ ntul loan Casian spune că tristeţea face parte dintre cele câ teva patimi care „se
vindecă prin meditaţia inimii curate, prin grija mereu trează şi chiar prin sprijinul si îndemnul stă ruitor al
fraţilor. Cu câ t tulbură rile sunt mai des vă zute şi combă tute, cu atâ t mai repede vine şi vindecarea".l3 Tot
aşa, în altă parte, el arată că pentru aceste patimi „tră irea în societate nu este vă tămă toare, ba, din contră , de
cel mai mare folos pentru cei ce doresc într-adevă r să se lipsească de ele, fiindcă prin legă turile cu oamenii
ele se pot descoperi şi, fiind date pe faţă si mai des puse la încercare, se pot vindeca mai repede".l4
De aceea, Sfinţii Pă rinţi îndeamnă nu numai să nu ne supă ră m pe cei care ne jignesc, dar să -i socotim
adevă raţi binefă că tori ai noştri, doctori care ne dau leacuri pentru bolile sufletului, să le fim recunoscă tori şi
să le mulţumim. Dacă un frate „te ocă ră şte sau cumva te întristează ", învaţă un bă trâ n,l5 „roagă -te pentru el
după cum au spus pă rinţii, cu gâ ndul că-ţi face mare bine şi că este doctor care te tă mă duieşte de iubirea
plăcerii". Iar un altul spune: „Dacă-şi va aduce omul aminte de cel care l-a ocă râ t sau batjocorit sau întristat,
să-l socotească ca pe un doctor trimis de Hristos şi binefă că tor al să u. Pentru că, de vreme ce te întristezi de
batjocură sau de ocară, înseamnă că ai sufletul bolnav, căci nu te-ai mâ hni dacă n-ai fi bolnav. Să-i
mulţumeşti deci fratelui, că prin el ţi-ai cunoscut boala; să te rogi pentru el şi să primeşti cele ce-ţi vin de la el
ca pe leacuri date de însuşi Domnul. Dacă însă te vei mâ hni, e ca şi cum i-ai spune lui lisus: Nu voiesc
leacurile Tale".l6
Se cuvine ca întotdeauna să-l iertă m pe cel care ne-a jignit, să lepă dă m ranchiuna faţă de el şi, dimpotrivă , să -
i ară tăm bună voinţă şi iubire. Şi ne vom putea purta aşa, punâ nd capă t tristeţii din sufletul nostru, mai ales
dacă ne rugă m pentru el.l7 „întristarea este împletită cu amintirea ră ului", arată Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul; „câ nd mintea va oglindi faţa fratelui cu tristeţe, vă dit este că -şi aminteşte ră ul de la el".l8
„Dacă îţi aminteşti de ră ul fă cut de cineva, roagă -te pentru el şi vei opri patima din mişcare, despă rţind prin
rugă ciune amă ră ciunea de amintirea ră ului ce ţi l-a făcut. Iar devenind iubitor de oameni, vei şterge cu totul
patima din suflet".l9
Nu pe cel care ne-a jignit trebuie să-l osâ ndim, ci mai curâ nd pe noi înşine, fie socotind că într-adevă r suntem
vrednici să primim batjocură , de vreme ce suntem păcă toşi, fie înţelegâ nd că într-un anume fel, prin cuvâ nt,
sau
l3 Ibidem, VI, 3.
l4 Convorbiri duhovniceşti, V, 4. Cf. XIX, 6.
l5 Apoftegme, XV, l36.
l6 Ibidem, XVI, l7. Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, VII, 4.
l7 Cf. Fericitul Nil Sorski, Cuvinte duhovniceşti, 4.
lM Capete despre dragoste, III, 89.
l9 Ibidem, 90.
503

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

prin purtare, sau prin vreo faptă a noastră , l-am făcut pe fratele nostru sa se poarte astfel.20 Avva Dorotei
arată că, „de se va cerceta cineva pe sine cu frica lui Dumnezeu şi-şi va întreba cu de-amă nuntul conştiinţa sa,
se va gă si fă ră îndoială vinovat pe sinel'.2l întotdeauna, spune Sfâ ntul Pă rinte, „pricina orică rei tulbură ri (ce-
o suferă cineva de la un frate care-l necă jeşte) este, dacă vom că uta cu de-amă nuntul, faptul de a nu ne
învinovă ţi pe noi înşine. De aceea avem toată întristarea aceasta; din cauza aceasta nu află m niciodată
odihnă ; si vedem că nimeni n-a călă torit vreodată pe altă cale, ca să afle odihna (...) de nu va ţine omul calea
aceasta, nu va înceta niciodată să se supere şi să se întristeze şi va pierde toate ostenelile lui. Dar ce bucurie,
ce odihnă nu va avea oriunde va merge cel care, precum a zis Avva Pimen, se va învinovă ţi pe sine însuşi!
Că ci orice pagubă, orice necinstire, sau orice necaz i s-ar întâmpla, de se va socoti de mai înainte pe sine
vrednic de ele, nu se va tulbura niciodată . Şi este oare cineva mai fă ră grijă decâ t acesta ?".22
3) Am vă zut că , în afara tristeţii că reia îi putem gă si o pricină, în sufletul omului se poate ivi o tristeţe lipsită
de orice noimă , care, în majoritatea cazurilor, este iscată nemijlocit de lucrarea diavolului, în acest caz nu se
poate da un leac anume, ci este nevoie de o îngrijire mai generală, aceeaşi care, de altfel, completează
formele de tămă duire ară tate mai sus, pentru fiecare formă de tristeţe în parte.
Este bine ca cel cuprins de tristeţe să nu se închidă în sine, ceea ce-ar duce la sporirea bolii, ci să iasă din
starea sa, să -şi descopere gâ ndurile unor pă rinţi îmbună tă ţiţi şi să aibă cu aceia convorbiri duhovniceşti.23
Va putea astfel să scape de aceste gâ nduri24 şi va primi de la ei cuvinte de mâ ngâ iere care-i vor fi de mare
folos. Sfâ ntul loan Gură de Aur arată puterea tă mă duitoare a cuvâ ntului duhovnicesc pentru cei care suferă
de întristare: „îţi voi da leacul cuvâ ntului mâ ngâ ietor pâ nă ce rana tristeţii ţi se va închide cu totul. De vreme
ce doctorii îngrijesc ră nile trupului pâ nă câ nd se stinge toată durerea, oare nu tot aşa trebuie să facem şi
câ nd e vorba de suferinţa sufletului ? Tristeţea este o rană a sufletului care trebuie spă lată cu apa
binefăcă toare a cuvâ ntului plin de blâ ndeţe. Da, cuvintele blâ nde uşurează suferinţa sufletului mai bine decâ t
ră coreşte apa ră nile trupeşti. Doctorii se folosesc de un burete; noi ne folosim de limbă ca să dă m leacul cel
bun; n-avem nevoie de foc ca să încropim apa, căci harul Sfâ ntului Duh dă căldură cuvâ ntului nostru. Şi
astă zi, iată , încercă m să vă mâ ngâ iem sufletele, căci dacă n-o facem noi, unde veţi gă si uşurarea suferinţelor
voastre ?".25

Tămă duirea tristeţii

De asemenea, omul poate afla ajutorul şi mâ ngâ ierea de care are nevoie în citirea unor texte potrivite din
Sfintele Scripturi şi în meditarea la înţelesul lor,26 leac foarte potrivit, mai ales dacă este însoţit de
rugă ciune. Pentru a risipi întristarea, îl învaţă Sfâ ntul loan Gură de Aur pe Staghirie: „foloseşte-te, pe lâ ngă
îmbă rbă tarea cugetului, de rugă ciune neîncetată . Folosindu-se Da-vid adesea de acest îndoit leac, a putut s ă -
si aline suferinţele şi mâ hnirea. Acum că dea la rugăciune, strigâ nd: «Necazurile inimii mele s-au înmulţit; din
nevoile mele scoate-mă»; acum îi spunea sufletului său cuvinte pHne de cucernicie: «Pentru ce eşti mâ hnit,
suflete al meu, şi pentru ce te tulburi ? Nă dă jduieşte în Dumnezeu, că -L voi lă uda pe El» (Ps. 24, l8; 4l, l6-l7).
Apoi iară şi se întorcea la rugă ciune (...) şi iar îşi îmbă rbă ta cugetul".27
într-adevă r, rugă ciunea este leacul cel mai puternic împotriva tristeţii, oricare ar fi pricina ei. „Rugăciunea
este izgonire a tristeţii şi a mâ hnirii", învaţă Avva Nil.28
De asemenea, câ ntarea de psalmi se vă deşte a fi un leac foarte potrivit si foarte puternic împotriva tristeţii
care ne vine direct de la diavoli;29 iar rugă ciunea inimii, lucrată cu trezvie şi luare-aminte, este leacul cel
mare al orică rei tristeţi. Sfâ ntul loan Casian, care arată că tristeţea face parte dintre patij mile care „se
vindecă prin meditaţia inimii curate şi prin grija mereu trează ",30 spune, mai departe: „Vom putea goni din
noi această patimă ucigă toare numai dacă (...) vom pă stra mintea noastră stă pâ nită de o necontenită
meditaţie duhovnicească , într-adevă r, toate felurile de tristeţi, fie cea izvorâ tă din-tr-o mâ nie de mai înainte,
sau din pierderea unui câ ştig, ori din,vrep pagubă suferită sau pricinuită de vreo jignire, de vreo tulburare
fă ră noimă a minţii, sau cele care ne împing la o deznă dejde de moarte, vor putea fi (astfel) biruite".3l
' : '.>;!'
Lupta împotriva tristeţii si biruirea acestei patimi nu-l duc de îndată £e om la starea opusă ei, adică la
bucurie. El trebuie să se stră duiască mai întâ i; să înlocuiască tristeţea ca patimă cu o altă tristeţe, cu fericita
întristare, singura care-l poate duce la adevă rata bucurie. Că ci despre această tristeţe s-a spus: „întristarea
voastră se va preface în bucurie" (In l6, 20).
Cercetâ nd patima tristeţii, am ară tat că la ea se ajunge prin pervertirea acestei tristeţi virtuoase.
în vreme ce tristeţea ca patimă - pe care Sfinţii Pă rinţi o desemnează prin cuvâ ntul A,<ytr) - stă în mâhnirea
omului din pricina lipsirii de desfă tare

~° Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi, de suflet folositoare, VII, 4.

2l Ibidem.
22 Ibidem, 3.
~~ Cf. Cuvinte duhovniceşti, ll.
~4 Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre t:-czvie si virtute, II, 34.
25 Omilii la statui, VI, l.
504

26 Cf. Evagrie, Antireticul, Tristeţea. l7 Că tre Staghirie Ascetul, lll, l4.

:s Patericul, Pentru Avva Nil, 3. Cf. Evagrie, Cuvâ nt despre rugăciune, l6 („Rugă ciunea este alungarea
întristă rii şi a descurajă rii"). Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie şi virtute, II, 33.
29 Cf. Patericul, Pentru Maica Singlitichia, 2l.
30 Asezămintele tnâ nă stiresti, VI, 3.
, IX, l3.
505

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

trupească , sau a pierderii bunurilor materiale sau a neîmplinirii plăcerilor simţurilor, sau a jignirilor,
tristeţea virtuoasă - numită şi tâ nguire, plâ ns (rcfevGcx;; luctus), stră pungerea inimii (Kai£fcvu£i<;;
compunctio)*2 - stă mai înainte de toate în mâhnirea omului de a se fi înstră inat de Dumnezeu şi a fi departe
de El,33 de se fi lipsit de bună tă ţile duhovniceşti;34 şi atunci câ nd se îndurerează din pricina stă rii sale
decă zute şi a păcatelor lui, şi câ nd îşi plâ nge greşelile, ştiute şi neştiute, pe care le-a făcut si pe care în toată
ziua cu nesocotinţă le face,35 omul a ajuns la această fericită tristeţe. De aici se poate vedea că ea este
nemijlocit legată de pocăinţă ,36 iar lacrimile şi suspinele sunt semnul vă zut al acestei căinţe.37
în al doilea râ nd tristeţea virtuoasă stă în mâhnirea pentru aproapele, în-stră inat şi el de Dumnezeu şi lipsit
de bună tă ţile cele duhovniceşti, şî în întristarea pentru greşelile si neputinţele lui.38
32 Este atâ t de dificil să faci distincţie între jcâ vroţ şi Kmdvu£i<;, încâ t I. Hausherr, în
magistralul studiu consacrat acestei chestiuni (Penthos. La doctrine de la componction
dans l'Orient chretien, Roma, l944) consideră katanyxis „un sinonim, sau oricum
foarte apropiat de penthos" (p. l4). De aici, şovă ielile care apar câ nd e vorba de
traducerea lor.
33 Cf. Sf. Efrem Şirul, Omilii la Isaia, XXVI, l0. Sf. loan Gură de Aur, Despre zdrobi
rea inimii..., I, l0.
34 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Despre zdrobirea inimii..., I, l0. Sf. Grigorie de Nyssa,
Omilii la Fericiri, HI, 3-5.
35 Cf. Patericul, Pentru Maica Singlitichia, 2l. Sf. loan Scă rarul, Scara, VII, 24 Sf.
loan Gură de Aur, Despre zdrobirea inimii.... I, l0; Că tre Staghirie Ascetul, HI, l3,
l4; Omilii despre pocă inţă , VII, 6; Omilii la mucenici, 3. Sf. Varsanufie şi loan, Scri
sori duhovniceşti, 237, 394, 682. Pot fi gă site, de asemenea, cu privire la aceasta o
mulţime de alte referinţe în lucrarea citată a lui I. Hausherr, p. 35-50.
36 Există între ele o puternică reciprocitate care face să se trezească şi să se întă rească
una pe cealaltă . De aceea Sfinţii Pă rinţi câ nd spun, urmâ nd Apostolului Pavel (2 Cor.
7, l0), că întristarea după Dumnezeu aduce pocăinţă (a se vedea, de pilda, Sf. Varsa
nufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 242), câ nd arată că pocăinţa aduce întristarea (a se
vedea Viaţa Sf. Chirii Fileotul, citată de Hausherr, Penthos, p. 26).
37 A se vedea, de pildă , Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 462 şi mai ales
285. I. Hausherr consideră „lacrimile" ca un sinonim pentru „doliu" şi „stră pungerea
inimii" (op. cit., p. l6). Aceasta este adevă rat numai câ nd este vorba de un anume fel
de lacrimi. Pentru ca Sfinţii Pă rinţi deosebesc mai multe feluri de lacrimi. Noi ne refe
rim aici numai la cele care sunt legate de stră pungerea inimii. Nu vom acorda un loc
aparte pentru ceea ce se numeşte „harisma lacrimilor"; pe de o parte, orice lacrimi
duhovniceşti pot fi privite ca un dar al lui Dumnezeu; iar, pe de alta parte, această ex
presie nu desemnează nimic altceva decâ t plâ nsul care a devenit curat şi neîncetat. Cu
privire la acest subiect, a se vedea studiul deja clasic al D-nei M. Lot-Borodine, „Le
my stere du «don des larmes» dans T Orient chră tien", Supplement a La Vie spirituelle,
48, l936, ţ>. 65-ll0, reluat în La douloureuse joie, Bellefontaine, l974, p. l3l-l95.
(s Sf. loan Gură de Aur, Că tre Staghirie Ascetul, DI, l4; Omilii la statui, XVDI, 2, 3; Omilii la Evrei, XV, 4; Omilii
la Filipeni, ffl, 4. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mici, 3l; Omilie la ntuceniţa lulita, 9. Sf. loan Casian, Convorbiri
duhovniceşti, IX, 29. Teodor Studitul, Catehezele nuci, ed. Auvray, p. 25. Sf. Petru Damaschinul, Cartea întâ i.
506

•'.-•'• Tămă duirea tristeţii

Sfinţii Pă rinţi pun faţă în faţă în mod constant cele două forme de tristeţe,
ară tâ nd câ t de lipsită de rost si de temei este cea dintâ i şi îndemnâ nd să o tepă -
dăm; învă ţâ nd în schimb să o câ ştigăm pe cea de-a doua, ară tâ nd câ t de îndrep
tă ţită şi câ t de folositoare şi de preţ este pentru viaţa duhovnicească şi pentru
lucrarea mâ ntuirii; urmâ nd Apostolului (2 Cor. 7, 9-ll), ei o numesc ,4ntristarea
cea după Dumnezeu", sau ,4ntristarea iubitoare de Dumnezeu",39 „întristare mâ n
tuitoare",40 „întristare sfâ ntă ", „întristare folositoare",4l ,,frumoasă întristare",42
„lacrima fă ră durere",43 „fericita tristeţe bucuroasă "44 etc. Despre ea vorbeşte
Sfâ ntul Pavel atunci câ nd scrie: „mare îmi este întristarea şi necurmată durerea
inimii" (Rom. 9, 2). Şi pe ea ne îndeamnă Ecclesiastul s-o câ ştigă m câ nd spune:
, Jiiirna celor înţelepţi este în casa cea cu tâ nguire" (Eccl. 7,4). ;
însuşi Apostolul Pavel stabileşte limpede această opoziţie, atunci câ nd scrie: „întristarea cea după Dumnezeu
aduce pocă inţă spre mâ ntuire, fă ră pă rere de ră u; iar întristarea lumii aduce moarte" (2 Cor. 7, l0). Urmâ nd
cuvintelor lui, Maica Singlitichia învaţă că „este o tristeţe folositoare şi una care omoară . Cea dintâ i are
plâ nsul pentru păcatele sale si mâ hnirea pentru neputinţa fraţilor, ca nu cumva să cadă din hotă râ rea lui (cea
bună ) şi să iubească bună tatea desă vâ rşită . Dar e şi o întristare care vine de la vră jmaş (..*), Tre^ buie deci să
alungă m acest duh (al relei întristă ri)".45 Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul pune şi el faţă în faţă „întristarea cea
neraţională , a celor mulft câ rd apasă sufletul pentru că e lipsit de plăceri sau de bunuri materiale ce stâ rnesc
în om porniri contrare firii spre cele ce nu trebuie şi îl fac să fugă de cele de care nu trebuie să fugă ", cu „cea
folositoare", „cea raţională şi încercată de cei înţelepţi în cele dumnezeieşti".46 Iar în altă parte el scrie: „Cel
ce iubeşte pe Dumnezeu... nu se întristează pentru cele vremelnice! întristează şi se întristează însă cu
singura întristare mâ ntuitoare".47 Sfâ ntul loan Gură de!Aur învaţă şi el la fel: „O, credinciosule, alungă
întristarea ta cea de acum şi îmbracă-te cu altă întristare, cea pe care Apostolul o numeşte întristarea după
Dumnezeu, care poate să lucreze temeinic mâ ntuirea. Altfel spus* că ieşte-te şi plâ nge-ţi păcatele pe care le-ai
făcut".48 Iar în altă parte spune limpede: Hristos „îi numeşte fericiţi pe cei ce plâ ng, dar nu pe cei care varsă
lacrimi din pricini omeneşti, cum ar fi pierderea vreunui bun vremelnic, ci pe cei care plâ ng aşa cum se
cuvine creştinilor, cu inima zdrobită , care^şi deplâ ng
39 Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 60.
40 Această formulă apare ca o prescurtare a pasajului din 2 Cor. 7, l0. Cf. Sf. loan
Scă rarul, Scara, VQ, 50. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, V, 23.
4l Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 58.
42 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii despre pocăinţă , VII, 6.
43 Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 60.
44 Sf. loan Scă rarul, Scara, VII, ll.
45 Apoftegme, seria alfabetică . Maica Singlitichia, 2l.
4h Ră spunsuri că tre Talasie, 58, PG 90, 579B.
47 Capete despre dragoste, I, 4l.
4* Despre mâ ngâ iere în faţa morţii, ll,8.
507

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

tică loşia şi se că iesc pentru pă catele lor, şi nu numai pentru ale lor, ci şi pentru ale aproapelui".49 Sfâ ntul
loan Casian scrie si el: „în afară de tristeţea îngă duită , ori pentru că inţa mâ ntuitoare, ori pentru zelul spre
desă vâ rşire, sau pentru dorinţa după cele viitoare, pe care ni le insuflă ^ orice altă tristeţe s-o socotim tristeţe
a lumii, care aduce moarte şi trebuie dată afară din adâ ncul inimilor noastre şi alungată ...".50
Nu trebuie deci nimicită orice formă de tristeţe din suflet, ci numai cea „după lume", care este pă că toasă si
duce la patimă. Şi în acest caz, lepă darea patimii nu înseamnă nimicirea unei funcţii sufleteşti, ci tămă duirea
ei, pentru a-si afla folosirea firească şi normală şi a lucra din nou în chip sfâ nt. De asemenea, şi aici,
tămă duirea capă tă forma unei convertiri a funcţiei sufleteşti, a întoarcerii ei de la folosirea pă timaşă, contra
firii, la întrebuinţarea ei virtuoasă , pentru care a fost menită . Sfâ ntul Grigorie de Nyssa o spune limpede:
după ce arată că „mintea trebuie să fie stă pâ nă pe toate cele dinlăuntrul omului şi să folosească , potrivit
propriei lor meniri şi în vederea binelui, puterile sufletului pe care Fă că torul nostru le-a creat pentru a ne
sluji drept instrumente si unelte (...)", el spune: „Câ t priveşte bunul de mare preţ al tristeţii, să ne îngrijim să -
l avem la timpul cuvenit, al că inţei pentru păcatele noastre (...), căci la nimic altceva nu ne este de folos, decâ t
pentru aceasta".5l Sfâ ntul loan Gură de Aur, ară tâ nd că „de noi depinde felul în care ne slujim de mă dularele
noastre, fie pentru a fă ptui pă catul, fie pentru a lucra dreptateal \52 spune în acelaşi sens că nu trebuie să
lepă dăm întristarea, ci să ne folosim de ea în chip raţional şi cumpă tat.53 Şi mai ales spune: „Cel păcă tos (...)
să se folosească de tristeţe ca s ă -si cură tească sufletul şi să -l aducă la o stare mai bună ".54 „Domnul - spune
Sfâ ntul Pă rinte - a binevoit ca omul să pă timească (firesc) din pricina întristă rii (...), pentru ca să scoată din
ea mari foloase şi de mult preţ. Cum le vom dobâ ndi ? întristâ ndu-ne pentru cele ce se cuvine să ne mâhnim.
Nu din pricina nenorocirilor si a necazurilor, ci pentru pă catele noastre".55 în altă parte el spune:
„Nemă surat de mare este stă pâ nirea tristeţii; este o boală a sufletului care cere multă putere şi bă rbă ţie ca să
i te împotriveşti şi să dai afară ră ul 'din ea, luâ nd numai ceea ce este de folos. Căci într-adevă r este în ea ceva
bun: câ nd am păcă tuit, atunci ea este bună si ne este de folos; dar este cu totul nefolositoare câ nd e pricinuită
de nenorocirile lumeşti".56 Sfâ ntul Varsanufie spune scurt şi concis: „Nu trebuie să ne întristă m deloc pentru
un lucru al lumii acesteia, ci numai pentru păcat".57
*9 Omilii la Filipeni, XIV, l .
50 Aseză niintele mă nă stireşti, IX, l2.
M Despre feciorie, XXVffl, 3.
32 Omilii ki statui, IV, 5.
53 Că tre Staghirie Ascetul, HI, l4.
54 Ibidem.
55 Ibidem, l3.

-6 Omilii la loan, LXXVIII, l.

Scrisori, duhovniceşti, 674.
508

"Ramâ duirea tristeţii

întristarea virtuoasă nu este deci de o altă natură decâ t cea pă că toasă ; se deosebeşte de aceasta doar prin
scopul şi prin obiectul spre care se îndreaptă. Acest scop diferit îi dă o formă diferită . Sfâ ntul Casian prezintă
astfel însuşirile distinctive ale celor două forme de întristare: în timp ce tristeţea păcă toasă este
„morocă noasă , fă ră ră bdare, neîndură toare, pizmaşă , de o stearpă amă ră ciune şi de o dureroasă disperare"
şi „zdrobeşte sufleteşte pe cel pe care l-a cuprins, parali-zâ ndu-i orice sâ rguinţă si dorinţă de mâ ntuire, că ci
este fă ră noimă ", dimpotrivă , „întristarea care aduce pocă inţă spre mâ ntuire, fă ră pă rere de ră u" (2 Cor. 7,
l0), este „supusă , binevoitoare, smerită , blâ ndă , bună şi ră bdă toare, ca una care este mişcată de dragostea de
Dumnezeu. Din dorinţa de desă vâ rşire, ea se întinde, fă ră a obosi, pâ nă la toată durerea trupului şi zdrobirea
sufletului, dar ră mâ nâ nd într-o oarecare mă sură voioasă si puternică, prin speranţa izbâ nzii, avâ nd în ea
însă şi toate roadele Duhului Sfâ nt, pe care le numă ră Apostolul: «dragoste, bucurie, pace, îndelungă ră bdare,
bună tate, facere de bine, credinţă , blâ ndeţe, înfrâ nare» (Gal. 5,22-23)".58
Omul trebuie să se întristeze nu numai pentru pă catele pe care le-a fă cut, ci şi pentru starea de cădere si
înstră inare de Dumnezeu în care se află , sau pentru îndepă rtarea sa de Dumnezeu. Pentru aceasta, se cuvine
ca în tot ceasul să aibă în suflet întristarea cea duhovnicească, „fericita întristare". Omul „trebuie de-a pururi
să aibă plâ nsul (penthos) în sine", învaţă Avva Pimen.59 Iar un alt bă trâ n spune: „Precum umbra noastră
pururea o avem cu noi, oriîn-cotro mergem, aşa ni se cade nouă să avem umilinţa şi plâ ngerea pururea cu
noi, oriîncotro vom merge şi oriunde vom fi".60 în acelaşi sens, Sfâ ntul loan Gură de Aur spune că
„întotdeauna e vremea să plâ ngem".6l „Stră pungerea adevă rată este durerea neîmpră ştiată a sufletului, care
nu-si dă nici o mâ ngâ iere, ci îşi închipuie în fiecare ceas desfacerea (moartea)",62 scrie Sfâ ntul loan Scă rarul,
iar „plâ nsul este durerea îmbibată într-un suflet învă pă iat",63
Rostul întristă rii după Dumnezeu este ajungerea la desă vâ rşire,64 iar pricina ei este dorinţa acestei
desă vâ rşiri65 şi a fericirii ce va să fie.66 Şi cu câ t se apropie mai mult omul de Dumnezeu, cu atâ t cunoaşte
câ t de departe e de El;67 şi cu câ t înaintează pe calea desă vâ rşirii, cu atâ t i se pare că nici n-a
58 Aseză niintele mă nă stireşti, IX, ll.
59 Patericul, Pentru Avva Pimen, 26.
60 Ibidem, Cap. III, Pentru grijă şi plâ ngere, 6.
6l Omilii la Evrei, XV, 4. Cf. Despre zdrobirea inimii..., \, 9.
62 Scara, VII, 30.
k-Ibidem, VII, 5l.
64 Cf. Apoftegme, seria alfabetică . Maica Singlitichia, 2l.
65 Cf. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, IX, l0, ll, l3.
66 Ibidem, IX, l0.
57 A se vedea, de pildă, spusa Avvei Matoi: „Pe câ t se apropie omul de Dumnezeu, pe atâ t se vede pe sine
păcă tos" (Patericul, Pentru Avva Matoi, 2).
509

Tămă duirea patimilor fi dobâ ndirea virtuţilor

început să umble pe ea; şi cu câ t se cură ţeşte mai mult de pă catele sale, cu atâ t se socoteşte pe sine mai
păcă tos şi-şi plâ nge greşelile şi se că ieşte de ele.68 întristarea după Dumnezeu deci nu pă leşte şi nu stinge o
dată cu îna-intarea duhovnicească , ci, dimpotrivă , aşa cum arată Sfâ ntul loan Scă rarul, sporeşte tot mai mult:
„Plâ nsul este durerea îmbibată în sufletul ce se pocă-ieşte, adăugâ nd în fiecare zi dureri peste dureri, ca
femeia care stă să nască si suferă durerile naşterii".69
Ca toate virtuţile, întristarea cea bună este un dar al lui Dumnezeu.70 însă, ca toate virtuţile, ea cere
osteneala neîncetată a omului de a-şi însuşi darul şi de a-l pă stra. Spre deosebire de tristeţea păcă toasă , ea
nu este o simţire pe care omul o îndură în chip supus, câ teodată mai mult, câ teodată mai puţin; ea este o
stare duhovnicească la care se ajunge prin trudă si nevoinţă . în această conlucrare dintre harul dumnezeiesc
si voinţa omenească, adeseori Dumnezeu este Cel care vine în întâmpinarea omului; dar, aşa cum învaţă
Sfâ ntul Vasile cel Mare, El face aceasta pentru a trezi voinţa omului si a-i încă lzi dorinţa, ca „sufletul, gustâ nd
din dulceaţa unei astfel de dureri, să se stră duiască s-o pă streze", sau pentru a-i ară ta că „sufletul poate,
printr-o grijă mai stă ruitoare, să fie întotdeauna în această (binecuvâ ntată ) stare".7l Dacă însă omul n-o
poate pă stra la sine, aceasta este numai din pricina lipsei sale de grijă ,72 iar faptul că nu ajunge la ea vă deşte
lipsa trezviei şi a ostenelii pentru dobâ ndirea ei.73 Sfâ ntul Varsanufie spune si el că „plâ nsul... nu-i vine
(omului) decâ t cu osteneală, prin multă ocupare cu Dumnezeu şi prin ră bdare".74 Iar Sfinţii Calist şi Ignatie
Xanthopol arată că lacrimile sunt rodul unei lupte.75 Sfâ ntul loan Scă rarul arată că această virtute se
dobâ ndeşte şi se pă strează prin stă ruinţa în îndeletnicirea cu ea76 si printr-o neodihnită lucrare,77 pâ nă
câ nd ea se va înră dăcina în om şi va deveni o obişnuinţă .78
Ca să câ ştige omul stră pungerea neîncetată a inimii, trebuie mai întâ i de toate să aibă în permanenţă
conştiinţa pă că toşeniei sale.79 Această stare, de-
68 Cf. Pateticul, Pentru Avva Sisoe, l4. Sf. loan Casian, Aşeză mintele mă nă stireşti, XH, l5.
69 Scara, VII, 60.
70 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, VII, 50 („Stră pungerea este propriu-zis dar al Domnu
lui"). Sf. Vasile cel Mare, Regulile mici, l6. Evagrie, Cuvâ nt despre rugăciune, l. Sf.
Efrem Şirul, Cuvâ nt ascetic, ed. Assemani, l.l, p. 60.
l\
Regulile mici, l6. 72 Ibidem. " Ibidem. 4 Scrisori duhovniceşti, 257.
75 Cele l00 de capete..., 25.
76 Scara, VII, 63.
l7 Ibidem, ll. Cf. 2l. 78 Ibidem, l.
Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 242. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 85 („Cum va
suferi cel plin de ră nile (pă catului) să se liniştească din plâ ns ?").
5l0

Tămă duirea tristeţii

spre care mă rturiseşte Psalmistul: „Că fă ră delegea mea eu o cunosc şi păca
tul meu înaintea mea este pururea" (Ps. 50, 5), este numită adeseori de Pă
rinţi „aducere-aminte de păcatele sale". Astfel un Bă trâ n învaţă : „Să stă ruim
în aducerea-aminte de pă cate, si vom câ ştiga mulţimea lacrimilor".80 Iar
Sfâ ntul Varsanufie scrie: „Stră pungerea inimii îi vine omului de la neîncetata
amintire a pă catelor". Aceasta nu înseamnă neapă rat amintirea unor pă cate
anume, ci înţelegerea faptului că eşti păcă tos, aşa cum arată Sfâ ntul Pă rinte
în continuare: Jar prin amintirea păcatelor înţeleg nu pe a fiecă ruia în parte,
ca nu cumva prin aducerea lui în gâ nd să pricinuiască vră jmaşul altă robie.
Ci să ne aducem aminte numai că suntem înfundaţi în datoria păcatelor".8l
Fireşte că pentru a câ ştiga lacrimile, amintirea păcatelor trebuie însoţită de
ceea ce Pă rinţii numesc în chip obişnuit osâ ndirea de sine.82 ''
Şi pentru că stră pungerea inimii este un dar de la Dumnezeu, iar Durnne zeu nu-l sileşte pe om să primească
darurile Sale, omul trebuie să ceara acest
J A ^ • w • rvt • , XI ' . i?
dar m rugă ciune, şi prin rugă ciune îl primeşte.
Astfel, este vă dit faptul că principalul izvor al întristă rii inimii este frica
de Dumnezeu.84 în „Cartea" Sfâ ntului Petru Damaschin aflăm un capjtol inti
tulat: Despre naşterea plâ nsului din temere** iar Sfâ ntul loan Gură 4e Aur
învaţă că „acolo unde este frică , acolo este belşug de lacrimi adevă rate, <te
gemetele şi suspinele pline de durere ale inimii".86 Acelaşi Sfâ nt Pă rinte, spu
ne în altă parte: „Lacrimile care-i vin omului din frica de Dumnezeii nu
încetează vreodată ".87 s, . ;
s^
întristarea după Dumnezeu este, de asemenea, ză mislită de aducerea-arninte de moarte,88 de gâ ndul la
judecata ce va să fie,89 de îndoiala pentru mâ ntuirea
™ Apoftegme, BU II, l75. ;
8l Scrisori, duhovniceşti, 428.
*2 Cf. ibidem, 242. Sf. loan Gură de Aur, Despre zdrobirea inimii..., H, 4. Sjt Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre
nevoinţă , 85 („Să ne rugă m cu o cugetare neîncetată Domnului, ca să ne dă ruiască plâ nsul"). Evagrie, Cuvâ nt
despre rugă ciune, 5. Sf. Efrem Şirul, Cuvâ nt ascetic, ed. Assemani, t. I, p. 60. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt
ascetic în l00 de capete, 73.
S4 Cf. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, IV, 43. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Cuvâ nt ascetic, 27 („Zise
fratele: De ce, pă rinte, nu am stră pungerea inimii ?• Ră spunse bă trâ nul: Fiindcă nu este frica lui Dumnezeu
înaintea ochilor noştri"). Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 395, 397. Avva Ammona, Epistole, II, l.
Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 37 („Sufletul care... tră ieşte cu luare-aminte şi în frieă de Dumnezeu
nu poate fi fă ră întristare în fiecare zi"). Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., HI, 23. Sf. Grigorie
Palama, Triade, II, 6, l6. 85l, 4.
*6 Omilii Ia statui, XV, l. S7 Omilii la Filipeni, III, 4.
88 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 242. Cele l00 de capete ale lui
Calist si Ignatie Xanthopol, 25.
89 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori, duhovniceşti, 242, 257, 428. Sf. loan Casian,
Convorbiri duhovniceşti, IX, 29. Sf. loan Scă rarul, Scara, VII, l2. Patericul, Pentru
5ll

Tămă duirea patimi.lor şi dobâ ndirea virtuţilor

sulîetului, de frica de osâ ndă şi de muncile iadului,90 de înţelegerea faptului că „cel ce nu se plâ nge pe sine
aici dincolo se va plâ nge veşnic".9l
Câ ntarea de psalmi şi lecturile duhovniceşti (îndeosebi din „Vieţile sfinţilor"92), fă cute cu luare-aminte şi
reculegere, înlesnesc si ele întristarea cea bună a inimii.93 De asemenea ea este trezită de ară tarea
gâ ndurilor şi de convorbirile cu duhovnici îmbună tă ţiţi.94
Să ră cia,95 însingurarea şi liniştirea (acestea două din urmă sunt cuprinse în termenul isihia)96 sunt şi ele de
mare folos în dobâ ndirea lacrimilor şi în pă strarea lor.
în vreme ce tristeţea ca patimă îl slă beşte pe om, îl macină si-i nimiceşte viaţa lăuntrică şi, după un cuvâ nt al
Sfâ ntului Apostol Pavel, „aduce moarte" (2 Cor. 7, l0), întristarea cea bună nu face nici un ră u sufletului, că ci,
după cum spune Sfâ ntul Pavel: „v-aţi întristat după Dumnezeu, ca să nu fiţi întru nimic pă gubiţi..." (2 Cor. 7,
9). „Tristeţea după Dumnezeu nu-i face ră u omului", arată Avva Isaia Pustnicul;97 ea nu aduce nelinişte şi
nu-i slă beşte puterile. Dimpotrivă , ea înteţeşte viaţa duhovnicească şi de aceea Dumnezeu a să dit-o în firea
omului. „Domnul - spune Sfâ ntul loan Gură de Aur - a binevoit ca omul să pă timească (firesc) din pricina
întristă rii (...), pentru ca să scoată din ea mari foloase şi de mult preţ".98 Iar un pă rinte din pustie spune:
„Plâ nsul ne pricinuieşte tot binele".99
Mai întâ i de toate întristarea inimii este pentru om cale sigură de pocă inţă , prin care primeşte iertarea
păcatelor şi tămă duirea de patimi. Iar prin aceasta, ea este condiţia însă şi a mâ ntuirii sale. Astfel, un bă trâ n
spune: „Sileşte-ţi inima să plâ ngă şi să verşi lacrimi din ochii tă i. Aşa fă , şi te vei mâ ntui"; si
Avva Evagrie, l. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., III, 23. Patericul, Cap. IV: Pentru smerenie şi
umilinţă , l4.
90 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 257, 428. Sf. loan Scă rarul, Scara, VII, l2. Sf. Maxim
Mă rturisitorul, Cuvâ nt ascetic, 2l. Patericul, Pentru Avva Arse-nie, 40. Pentru Avva Evagrie. l. Sf. Grigorie de
Nyssa, Despre Fericiri, Cuvâ ntul III, 2. Sf. loan Gură de Aur, Despre zdrobirea inimii..., I, l0; II, 4. Sf. loan
Casian, Convorbiri, duhovniceşti, IX, 29. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., III, 23. Cele l00 de
capete ale lui. Caii st şi Ignatie Xanthopol, 25. 9^ Patericul, Pentru Avva Arsenic, 4l.
92 Apoftegme, N 553.
9J Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 428. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete,
73. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, IX, 26. 4 Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, IX, 26.
Apoftegme, PE H, 32. Sunt numeroase apoftegme de acest fel, care spun despre cel ce vine să -şi descopere
gâ ndurile înaintea unui bă trâ n sau să primească un cuvâ nt de la el că se întoarce cu mult folos, „smerindu-se
şi umilindu-se în inima lui".
93 Cf. Apoftegme, N 588; N 592/l0; N 592/63.
6 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, VII, 6l. Awa Ammona, învă ţă turi duhovniceşti, IV, 60. 97 Asceticon, XVI, 42. rt
Că tre Stagiune Ascetul, III, l3. 99 Apoftegme, QRT 33.
5l2

Tămă duirea tristeţii

încă : „De vrei să te mâ ntuieşti, lăcrimează şi plâ ngi, şi Dumnezeu te va mâ ntui şi te vei mâ ntui".l00 Iar Avva
Pimen spune ră spicat: „Plâ nsul este calea pe care ne-au dat-o nouă Scriptura şi pă rinţii noştri, zicâ nd:
Plâ ngeţi, că altă cale nu este decâ t aceasta !".l0l Tot aşa spune şi Sfâ ntul Simeon Noul Teolog: „De înlă turi
lacrimile, înlă turi împreună cu ele si cură ţirea; iar fă ră cură ţire nu este nimeni care să se mâ ntuiască ",l02
urmâ nd învă ţă tura Apostolului Pavel, care spune: „v-aţi întristat spre pocă inţă (...) Că ci întristarea cea după
Dumnezeu aduce pocă inţă , spre mâ ntuire" (2 Cor. 7, 9-l0). De aceea, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog nu se
fereşte să spună : „înainte de plâ ns şi de lacrimi... încă nu este în noi pocă inţă ",l03 iar Avva Pimen socoteşte
plâ nsul singurul mijloc prin care poate omul să se izbă vească de păcate.l04 Sfâ ntul loan Gură de Aur nu
osteneşte vorbind despre puterea cură ţitoare a lacrimilor: „Ai păcă tuit ? Plâ nge-ţi păcatul şi-l vei şterge cu
totul", că ci „lacrimile topesc pă catul".l05 „întristarea din pricina pă catului îl cură ţeşte pe om de pă cat".l05
„Dacă se întristează cineva după ce a pă că tuit, păcatul se şterge, şi greşeala se îndreaptă ".l07 Sfâ ntul Pă rinte
arată că aceasta este menirea întristă rii si de aceea a să dit-o Dumnezeu în om: „ea are puterea să nimicească
păcatul, ştergâ ndu-l cu totul, si pentru aceasta i-a dat-o Dumnezeu omului, iar nu pentru altceva".l08
Numind-o leac, arată că ea este doctoria cea mai potrivită pentru vindecarea păcatului: „Anume leacuri se
dau pentru anume boli, pe care le pot vindeca, şi ele nu sunt de nici un folos pentru cele pe care cu nimic nu
le pot uşura (...). Tot aşa este şi cu tristeţea, ea este un leac care nu ne foloseşte câ nd e vorba de necazurile
vieţii; singura boală de care ne poate vindeca este păcatul. Este limpede că aceasta este singura ei menire, să
ne scape de el".l09 Evagrie, într-o aceeaşi perspectivă terapeutică, numeşte lacrimile pe care le varsă omul
din pricina păcatelor „antidotul (înlă turarea) patimilor".ll0 „Nimic... nu omoară patimile din noi... ca plâ nsul
şi durerea inimii", spune în acelaşi sens Sfâ ntul Isaac Şirul.lll Iar Avva Ammona învaţă , în general: „Plâ nsul
alungă toată greşeala, fă ră nici o tulburare".ll2 Tot aşa spune şi Sfâ ntul loan Scă rarul: „Lacrima topeşte toată
întinăciunea vă zută şi
l00 Patericul, Cap. III: Pentru grijă şi plâ ngere, 2 şi 8. Cf. 5.
l0l Patericul, Pentru Avva Pimen, ll9.
l02 Cateheze, 29.
l03 Cele 225 de capete..., IŢI, 23.
l04 Cf. Patericul, Pentru Avva Pimen, ll9 („Cel ce voieşte să se izbă vească de păcate
prin plâ ns se izbă veşte").
5 Omilii despre pocă inţă . H, 3.
l06 Omilii la statui, XVIII, 3. Cf. VII, l.
l07 Ibidem, V, 4.
m Ibidem.
l09 Ibidem.
ui
ll0 Cuvâ nt despre rugă ciune, l.
Cuvinte despre nevoinţă , 2,
învă ţă turi duhovniceşti, IV, l4.
5l3

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

gâ ndită ".ll3 De aceea, putem spune o dată cu Sfâ ntul că „de la plâ ns se trece la cură ţia sufletului".ll4
Lacrimile au o asemenea putere de cură ţire şi de tămă duire, încâ t Pă rinţii nu se feresc să le privească ca un
al doilea botez, prin care se spală păcatele fă cute după cel dirtâ i şi se dobâ ndeşte harul dumnezeiesc.ll5 Cu
privire la aceasta, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog scrie că „fă ră lacrimi nu s-a auzit din veac să se fi cură ţit de
întinăciunea pă catului vreun suflet care a pă că tuit după Botez".ll6 De aceea Sfâ ntul loan Scă rarul spune:
„Deşi cuvâ ntul e îndră zneţ, izvorul lacrimilor după botez e mai mare decâ t botezul. Deoarece acela ne
cură ţeşte de pă catele noastre de mai înainte. Iar acesta, de cele de după aceea. Şi primindu-l pe acela toţi
fiind copii, ne-am întinat după aceea; prin acesta însă l-am cură ţit şi pe acelal'.ll7
Astfel, lacrimile îl ajută pe om să ajungă la nepă timire.ll8 Cu privire la aceasta, Sfâ ntul scrie: „Nu poate plâ nge
cineva neîncetat pâ nă e tulburat de patimi. Acest dar al lacrimilor şi al plâ nsului e al celor nepă ti-mitori. Şi
dacă pe cel ce plâ nge si se jeleşte pentru un timp lacrimile pot nu numai să -l conducă la nepă timire, ci si să
şteargă cu desă vâ rşire patimile din mintea lui şi s-o izbă vească pe aceasta de amintirea lor, ce să zicem
despre cei ce au noaptea şi ziua lucrarea aceasta întru cunoştinţă ?".ll9 Iar pacea cugetelor şi desă vâ rşita pace
a sufletului,l20 pe care le cunoaşte omul ajuns la nepă timire, pot fi şi ele privite ca roade ale plâ nsului.l2l Iar
cură ţia inimii şi a minţii, ca şi această pace a gâ ndurilor, dobâ ndite prin întristare, stră pungerea inimii şi
plâ ns, îi deschid omului poarta spre contemplaţia tainelor dumnezeieşti şi a adevă ratei cunoaşteri a lui
Dumnezeu,l22 potrivit fă gă duinţei lui Hristos: „Fericiţi făcă torii de pace, că aceia fiii lui Dumnezeu se vor
chema"

Tămă duirea tristeţii

(Mt. 5, 9); „Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu" (Mt. 5, 8). De aceea, vorbind despre
întristarea inimii şi lacrimi, Sfâ ntul spune: „Toţi sfinţii doresc întristarea aceasta."l23
Cură ţirea de păcate şi patimi nu este singurul folos al omului de pe urma întristă rii celei după Dumnezeu.
Prin ea i se sporeşte frica de Dumnezeu şi iubirea Lui şi-l face plin de râ vnă în viaţa duhovnicească, aşa cum
spune Sfâ ntul Apostol: „Că iată , însă şi aceasta, că v-aţi întristat după Dumnezeu, câ tă sâ rguinţă v-a adus... si
teamă, si dorinţă , şi râ vnă ...!" (2 Cor. 7, ll). „Nimic... nu ne trezeşte şi nu ne înviorează spre cele duhovniceşti
ca plâ nsul şi durerea inimii", spune, urmâ nd cuvintelor Apostolului, Sfâ ntul Isaac Şirul.l24 Cu alte cuvinte,
această virtute scoate sufletul din nesimţirea şi uscă ciunea aduse de pă cat, îmblâ nzindu-i să lbă ticia şi
înmuind învâ rtoşarea lui.l25 Ea îl ajută să fie pururea treaz.l26 Ea este soaţă bună pentru rugă ciune,l27 o
înaripează l28 şi o face roditoare. Astfel, Evagrie îndeamnă : „Câ nd începi să te rogi, sileşte sufletul să se
îndurereze şi să verse lacrimi, ca să aducă rugă ciunea ta roade";l29 şi încă : „Foloseste-te de lacrimi pentru a
dobâ ndi împlinirea orică rei cereri. Căci foarte mult se bucură Stă pâ nul câ nd te rogi cu lacrimi".l30 Sfâ ntul
socoteşte că în lacrimi stă deplină tatea rugă ciuniil3l şi că ele sunt semnul împlinirii ei.l32 Stră pungerea
inimii este unită în chip profund cu smerenia şi iscată de ea; totodată , ea însă şi este izvor al smerenieil33 şi,
aşa cum spune Sfâ ntul Simeon Noul Teolog, este cu neputinţă să ajungi la smerenie fă ră plâ ns şi lacrimi.l34
De fapt, ea este calea care duce la toate virtuţile şi prin ea ele sporesc si se întă resc.l35 Avva Moise învaţă că
„prin lacrimi se câ ştigă faptele cele bune si iertarea pă catelor".l36 Sfâ ntul Antonie cel Mare spune: „Cel care
voieşte să sporească în virtute să înmul-
ll3 Scara, VII, 33. Cf. ibidem, 35 („în lacrimile curate este... cură ţire... şi spă lare de
păcate"); XXVI, 49 („Cei ce s-au întunecat din vin s-au spă lat de multe ori cu apă. Cei
din patimi s-au spă lat cu lacrimi").
ll4 Cuvinte despre nevoinţă , 85.
ll5 Cf. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri, XXXIX, l7; XL, 8-9. Sf. Isaac Şirul, Cu
vinte despre nevoinţă , 72. Sf. loan Damaschin, Dogmatica, IV, 9. Sf. Teodor Studitul,
Catehezele mari, 27. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., III, 45 („Căci,
după ce ne-am botezat, abă tâ ndu-ne spre fapte rele şi de ruşine, lepă dăm cu totul şi
sfinţirea însă şi. Dar prin pocă inţă ... şi lacrimi primim pe mă sura lor mai întâi iertarea
păcatelor să vâ rşite si, prin aceasta, sfinţirea şi harul de sus"); Cateheze, XXXII. Sf.
Nichita Stithatul, Viaţa Sfâ ntului Simeon Noul Teolog, 90.
ll6 Cateheze, XXIX, l9l-l92.
Scara, VII, 8. ll8 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, VH, 35. Cf. 5l.
ll7
ll9
Cuvinte despre nevoinţă , 85. '^u Cf. Evagrie, Tratatul practic, 5l.
Cf. Sf. Isaac Suni, Cuvinte despre nevoinţă , 9 („Din lacrimile neîncetate, sufletul primeşte pacea gâ ndurilor");
l5 („Ochii (celui ce se linişteşte) ajung ca un izvor de apă ..., după acestea intră în pacea gâ ndurilor"). l22 Cf.
ibidem, 85.
5l4

l23 Ibidem.
l24 Ibidem, 2.
l25 Cf. Evagrie, Cuvâ nt despre rugă ciune, 5. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de
capete..., IU, 23.
l26 Sf. loan Scă rarul, Scara, VH, 2 („Plâ nsul este un ac de aur al sufletului... înfipt de
tristeţea cuvioasă în lucrarea de cercetare a inimii").
l27 A se vedea, de pildă , Evagiie, Cuvâ nt despre rugă ciune, 6; Despre feluritele gâ n
duri ale ră ută ţii, ed. Muyldermans, 35.
l28 A se vedea, de pildă , Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVIII, l3.
l29 Evagrie, Parenetic, ed. Frankenberg, p. 60.
l30 Cuvâ nt despre rugă ciune, 6.
l3l Cuvinte despre nevoinţă , 34 (Jn harul lacrimilor stă plină tatea rugă ciunii").
l32 Ibidem, 33 („Lacrimile din rugă ciunea ta sunt un semn al milei lui Dumnezeu... şi
că ea a fost primită ").
l33 Cf. ibidem, 37. Sf. loan Scă rarul, Scara, VD, l0 (,J)in întristare se naşte smerenia").
l34 Cele 225 de capete..., IU, 23. :
i 36
l35 Cf. Pateric, Pentru Avva Pimen, ll9 („Cel ce voieşte să agonisească fapte bune
prin plâ ns le agoniseşte").
Apoftegme, III, 22.
5l5

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

ţească plâ ngerea şi lacrimile".l37 Iar Avva Pimen zice că nu este o altă cale pentru a ajunge la faptele cele
bune;l38 tot aşa spune si Sfâ ntul Isaac Şirul: „Sufletul care şi-a luat asupră -şi grija pentru virtute... nu poate fi
fă ră întristare în fiecare zi. Pentru că virtuţile au împletite în ele întristă rile. Cel ce iese din întristare se
desparte fă ră îndoială si de virtute".l39
Un rod al tristeţii celei după Dumnezeu este mâ ngâierea plină de dulceaţă a sufletului prin care, în chip
minunat, se înlă tură din plâ ns îndurerarea, fiind un semn vă dit al ajutorului dumnezeiesc şi al prezenţei în
suflet a harului. Astfel, Sfâ ntul loan Gură de Aur spune că: „Mare e rodul suspinelor si minunată si plină de
mâ ngâ iere şi deplin încredinţată e dulceaţa lui. (...). Lacrimile necontenite aduc mâ ngâ ierea sufletului".l40
Sfâ ntul loan Scă rarul scrie si el: „Adâ ncul plâ nsului mâ ngâ iere a vă zut. (...) Mâ ngâ ierea este răcorirea
sufletului îndurerat, care în acelaşi timp plâ nge şi surâ de în sine asemenea pruncului. Sprijinirea
(dumnezeiască ) este înnoirea sufletului care a că zut în întristare, prefacâ nd în chip minunat lacrima
dureroasă în lacrimi fă ră durere".l4l Spusele lui se potrivesc întru totul cu învă ţă tura lui Hristos: „Fericiţi cei
ce plâ ng, că aceia se vor mâ ngâ ia" (Mt. 5, 5), Cel care spusese încă de mai înainte, prin proorocul Isaia:
„Domnul M-a uns... M-a trimis să vindec pe cei cu inima zdrobită ... Să mâ ngâ i pe cei întristaţi; celor ce jelesc
Sionul, să le pun pe cap... untdelemn de bucurie în locul hainelor de tâ nguire" (îs. 6l,l-3).
într- adevă r, pe cel întristat după virtute Dumnezeu nu numai că -l mâ n-gâ ie, dar îi dă ruieşte şi bucuria
duhovnicească , care este roadă îndureră rii, plâ nsului şi zdrobirii inimii,l42 după cum însuşi Domnul spune:
„Adevă rat, adevă rat zic vouă că voi veţi plâ nge şi vă veţi tâ ngui..., dar întristarea voastră se va preface în
bucurie" (In l6, 20). De aceea Sfinţii Pă rinţi numesc tristeţea cea după Dumnezeu, în chip greu de înţeles
pentru omul trupesc, „fericita tristeţe bucuroasă ".l43 Avva Isaia spune simplu şi limpede: „întristarea după
Dumnezeu este bucurie".l44 Sfâ ntul loan Scă rarul, care îşi intitulează treapta a şaptea a Scă rii sale: Despre
plâ nsul de-bucurie-fă că tor, subliniază tocmai acest lucru mai presus de înţelegere: „Eu mă minunez câ nd
caut la calitatea stră pungerii inimii. Cum, numindu-se plâ ns şi întristare, are înăuntru împletite cu sine, ca
mierea cu ceara, bucuria si veselia ?".l45 Şi ajunge să vadă că, în chip minunat, „cel care a îmbră cat plâ nsul
fericit şi prin de har ca pe o
l" Viaţa Sfinţilor Pă rinţi, VII, 38, PL 73, l055C. l38 Patericul, Pentru Avva Pimen, ll9.
Cuvinte despre nevoinţă , 37.
Omilii la mucenici, 3. l4' Scara, VII, 53.
l42 Cf. Avva Ammona, Epistole, II, l.
l43 Sf. loan Scă rarul, Scara, VII, ll. Sf. loan Casian, Aseză mintele mă nă stireşti, IX, ll
(„tristeţe voioasă "); Convorbiri, duhovniceşti, V, 23.
l44 Asceticon, XVI, 42.
l45 Scara, VII, 50.
5l6

Tămă duirea tristeţii

haină de nuntă a cunoscut râ sul duhovnicesc al sufletului".l46 în acelaşi sens, Sfâ ntul loan Casian spune si el:
„Nu este uşor de înţeles cum sau în ce chip ies aceste sentimente din încă perile tainice ale sufletului. Adesea,
o bucurie de nespus, sau o înă lţare duhovnicească, dă la iveală rodul simţă rnintelor (stră pungerii) inimii,
care se manifestă prin strigă te de mare bucurie, tresă l-tarea de mulţumire a inimii pă trunzâ nd şi în chilia
fratelui".l47 Sfâ ntul loan Gură de Aur arată şi el că „întristarea din pricina păcatului aduce sufletului mare
bucurie";l48 „întristarea după Dumnezeu naşte desfă tare şi voioşie, după cum bine cunosc cei care se roagă
cu îndurerarea sufletului şi varsă lacrimi de pocă inţă . Cine ar putea spune mulţimea bucuriei care se revarsă
asupra lor !".l49 Iar în altă parte spune că Hristos „îi numeşte fericiţi pe cei ce plâ ng, dar nu pe cei care varsă
lacrimi din pricini omeneşti (...), ci pe cei care plâ ng aşa cum se cuvine creştinilor, cu inima zdrobită ", şi arată
că bucuria la care ne îndeamnă Apostolul Pavel, spunâ nd: „Bucuraţi-vă pururea întru Domnul. Şi iară şi zic:
Bucuraţi-vă " (Filip. 4, 4), „departe de a se împotrivi plâ nsului, dimpotrivă , din ea se iscă izvorul lor curat si
îmbelşugat. Cel care-şi plâ nge adevă rata nenorocire (cea din pricina pă catelor) si o dă pe faţă , acela aduce
sufletului să u bucurie şi fericire".l50
Acest lucru minunat, că întristarea aduce bucurie şi că în sufletul omului aceste două stă ri pot sta ală turi în
acelaşi timp, poate fi explicat duhovniceşte în mai multe feluri.
Să ară tă m, mai întâi, că omul nu se întristează şi nu se bucură pentru una şi aceeaşi pricină. „Da, este cu
putinţă , omule - spune Sfâ ntul loan Gură de Aur -, şi să fii mâhnit din pricina pă catelor, şi să te bucuri pentru
Hristos".l5l
Apoi, se cuvine să spunem că, întristâ ndu-se în chip duhovnicesc, omul împlineşte voia lui Dumnezeu, ceea
ce i se face pricină de mare bucurie.l52
O altă explicaţie este faptul că, spre deosebire de tristeţea păcă toasă , care naşte deznă dejde, întristarea după
Dumnezeu este însoţită de nă dejde. Mâhnin-du-se pentru păcatele şi bolile sale sufleteşti, omul totodată
nă dă jduieşte să primească de la Dumnezeu iertarea şi tă mă duirea lor, iar aceasta este izvor de bucurie
pentru el, cum spune Sfâ ntul Nil: „Plâ ngerea păcatelor are în ea întristare plină de dulceaţă si amă răciune ca
a mierii, căci e dreasă cu nă dejde bună si peste mă sură de mare. Şi pentru acesta, ea hră neşte trupul şi face
să stră lucească bucuria în adâ ncul sufletului".l53 Sfâ ntul Grigorie de Nyssa scrie şi el, în acelaşi sens: „Cum să
nu socotim fericit acel plâ ns care se naşte pentru greşeli şi pă cate ? (...) Cu adevă rat, acest fel de pă timire a
sufletului nu este fă ră fericire, câ nd
I46lbidem, 4l.
l47 Convorbiri duhovniceşti, IX, 27. Cf. 28.
l48 Omilii la statui, XVIII, 3.
l49 Ibidem. Cf. Omilii la mucenici, 3.
l50 Omilii la Filipeni, XIV, l. Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 58.
l5l Loc. cit.
l52 Cf. Avva Isaia Pustnicul, Asceticon, XVI, 42.
l53 Scrisori, I, 220, PG 79, l64. Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la statui, XVIII, 3.
5l7

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

sufletul, ajuns la simţirea ră ului, îşi deplâ nge viaţa în păcat. Să luăm o pildă : în bolile trupeşti, câ nd vreo
parte a trupului a înţepenit din pricina vreunei boli, lipsa de durere a ei e un semn că (partea bolnavă ) stă să
moară ; dar dacă prin vreun meşteşug doftoricesc i se redă iară şi simţirea, atâ t bolnavul, câ t şi cei se îngrijesc
de tămă duirea lui se bucură , socotind venirea mă dularelor la simţirea dureroasă a înţepă turilor ca un semn
de întoarcere la viaţă ".l54
Se cuvine de asemenea să spunem că , cu câ t se mâhneşte omul mai mult pentru păcatele sale şi se smereşte
înaintea lui Dumnezeu, cu atâ t mai mult se deschide harului dumnezeiesc, împă rtă şit de Sfâ ntul Duh,
Mâ ngâ ietorul (cf. 2 Ţes. 2, l6), izvor al orică rei bucurii adevă rate (cf. Gal. 5, 22).
Această bucurie de nespus nu are nimic comun cu bucuria pricinuită de lucrurile lumii şi nu poate sta în nici
un chip ală turi de ea. Sălă sluirea ei în suflet îndepă rtează plă cerea nă scută de patimi, pentru că ea este, aşa
cum spun Pă rinţii, „bucurie adevă rată şi deplină ",l55 bucurie dumnezeiască , bucurie în Domnul (Ps. 3l, l2;
Filip. 4, 4), rod al haruluil56 prin care i se dă omului fericirea cuvenită naturii sale, semn de să nă tate a fiinţei
lui. Ea este semn de să nă tate a fiinţei lui revenită la starea ei firească şi vă deşte că omul a devenit să laş al lui
Dumnezeu, loc în care lucrează energiile Lui îndumnezeitoare.
Să reamintim că tristeţea şi lacrimile nu-l pă ră sesc pe omul ajuns la desă vâ rşire. Dimpotrivă , aşa cum am
ară tat mai sus, harisma lacrimilor este semn al acestei desă vâ rşiri. Astfel, Sfâ ntul spune: „Toţi sfinţii au
plecat plâ ngâ nd din viaţa aceasta. (...) Fericiţi cei curaţi cu inima, că nu este timp în care să nu se bucure de
desfă tarea aceasta a lacrimilor şi în ea pururea vor vedea pe Domnul. Şi încă fiind lacrimi în ochii lor, se
învrednicesc de vederea descoperirilor Lui în înă lţimea rugăciunii lor".l57
Aceasta se datorează faptului că , aşa cum spune în altă parte Sfâ ntul Isaac Şirul, „chiar şi desă vâ rşirea celor
desă vâ rşiţi este nedesă vâ rşită ".l58 Şi numai după înviere Dumnezeu îi va da omului deplină tatea
desă vâ rşirii, şi numai atunci va înceta toată durerea, întristarea şi suspinarea (cf. îs. 35, l0; Apoc. 7, l7; 2l, 4),
că ci numai atunci pă catul, pricina întristă rii şi lacrimilor, va fi cu totul nimicit.l59
Sfinţilor care cunosc bucuria ce vine din plâ ns li se dă şi o altă bucurie, care nu este legată de întristare, ci
este arvună şi pregustare a fericirii din veacul ce va să fie.l60 Tot aşa, celor care au darul lacrimilor izvorâ te
din stră -

Tămă duirea tristeţii

pungerea inimii, prin care au ajuns la cură ţia inimii si a minţii, li se dau şi alt fel de lacrimi, iscate de această
bucurie curată si din contemplarea tainelor dumnezeieşti.l6l Dar această preafericită bucurie şi aceste sfinte
lacrimi nu le sunt date întotdeauna si ele nu iau cu totul locul celor dintâ i.
De aceea, pentru toti oamenii, lacrimile şi stră pungerea inimii ră mâ n esenţiale în această viaţă : Sfâ ntul Isaac
vorbeşte îndelung despre acest lucru,l62 iar Sfâ ntul loan Scă rarul scrie: „Nu vom fi învinuiţi, o, prieteni, la
ieşirea sufletului că nu am să vâ rşit minuni, nici că n-am teologhisit, nici că n-am fost vă ză tori, dar vom da
negreşit socoteală lui Dumnezeu că n-am plâ ns".l63
Am vorbit în cele de mai sus mai ales despre întristarea omului pentru păcatele sale. Aceasta nu trebuie să
ne facă să uită m că el trebuie să se mâ hnească şi pentru greşelile aproapelui său.
Această formă de manifestare a tristeţii este deosebit de importantă . Sfâ ntul Clement Romanul arată că ţine
de purtarea firească a creştinului să se întristeze pentru pă catele aproapelui şi să ia asupra sa slă biciunile
lui.l64 Iar Sfâ ntul Teodor Studitul spune că , pentru a ne numi cu adevă rat ucenici ai lui Hristos, Care s-a
ară tat milostiv faţă de toţi oamenii, „nu se cuvine să ne îngrijim numai de noi înşine, ci să ne întristă m si să
ne rugă m pentru întreaga lume".l65
întristarea pentru semeni izvoră şte din mâ hnirea pentru propriile păcate. Inima stră punsă de durere îl
împinge pe om să verse lacrimi pentru greşelile fratelui ca şi pentru ale sale,l66 cu atâ t mai mult cu câ t,
cură ţindu-se prin ele, vede limpede în el însuşi mă rimea tică loşiei şi suferinţei omenirii căzute şi înstră inate
de Dumnezeu.l67 Nevoitorul, plâ ngâ ndu-se pe sine, plâ nge întreaga omenire, simţindu-se vinovat pentru
toate şi faţă de toţi; mâ nat de milă , se pune pe sine în locul fiecă rui pă că tos, socotind ca ale sale toate
păcatele lumii şi luâ ndu-le asupra sa.
Foloasele duhovniceşti pe care această întristare plină de milostivire faţă de semen i le aduce omului sunt
asemă nă toare celor care-i vin de la Dumnezeu prin stră pungerea inimii. „Adevă ratul creştin se mâ hneşte
pentru că derea fratelui, iar prin această întristare câ ştigă bună voinţa şi prietenia Domnului", spune Sfâ ntul
loan Gură de Aur.l68

l54
Despre „Fericiri.", III, 2. Cf. Avva IsaiaPustnicul, Asceticon, XVI, 22. x" Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri
duhovniceşti, V, 23. !*b Termenii greci ycLpâ şi x^Pl? au aceeaşi ră dăcină.
Cuvinte despre nevoinţă , 85. [5K Ibidem, 55.
Cf Sf loan Scă rarul, Scara, VII, 50 („Omoară pă catul, şi lacrima îndurerată a ochilor trupeşti va fi de prisos...
nu va fi lacrima după înviere, câ nd va fi încetat pă catul"). Sf. Nichita Stithatul, Viaţa Sfâ ntului Simeon Noul
Teolog, 69-70.
Cu privire la aceste două soiuri de bucurii, a se vedea, de pildă , Sf Diadoh al Foti-ceei, Cuvâ nt ascetic în l00 de
capete, 60.
5l8

l6l Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, IX, 29 („Uneori plâ nsul apare din
contemplarea bunurilor veşnice şi din dorul de acea lumină viitoare, pentru care izbuc
nesc izvoare bogate de lacrimi din nestă pâ nirea bucuriei şi din mare entuziasm").
l62 Cuvinte despre nevoinţă , 85.
l63 Scara, VII, 73.
l64 Epistola că tre Corinteni, II, 6 („Plâ ngeaţi pentru pă catele semenilor voştri şi soco
teaţi ca ale voastre slă biciunile lor").
l65 Catehezele mici, ed. Auvray, p. 25.
l66 Cf Sf loan Scă rarul, Scara, IV, 40.
l67 Cf. Sf. Teodor Studitul, Catehezele mici, ed. Auvray, p. 25.
l68 Omilii la statui, XVIII, 2.
5l9

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

De asemenea, prin ea primeşte iertarea pă catelor şi tă mă duirea de patimi. De aceea Sfâ ntul Vasile cel Mare
învaţă : „Se cuvine să plâ ngem împreună cu cei ce plâ ng; câ nd vezi pe fratele tău suspinâ nd pentru păcatele
sale, plâ ngi şi tu cu el. Aşa te vei vindeca pe tine însuţi, luâ nd aminte la greşelile altuia; că ci cel care varsă
lacrimi pentru pă catele celuilalt şi se întristează pentru fratele să u se tă mă duieşte pe sine".l69
De asemenea, ea stimulează viaţa duhovnicească şi înlesneşte dobâ ndirea virtuţilor.l70 Şi tot prin ea omul
primeşte de la Dumnezeu mâ ngâierea şi bucuria duhovnicească .l7l
Dacă nu aflăm la Pă rinţi un acord în ceea ce priveşte roadele ei, aceasta se întâmplă pentru că ele sunt
aceleaşi cu cele produse de iubire, întristarea pentru greşelile aproapelui izvorâ nd din milostivire,l72 care
este o formă a iubirii, să ni se îngă duie, de aceea, ca pentru cele ce-ar mai fi de spus aici, să -l trimitem pe
cititor la capitolul referitor la această virtute.

l Scara, XIII, 6.
2 Aşezăminte te mă nă stireşti, X, 5.
3 Ibidem.
4 Patericul, Pentru Avva Pimen, l49.

Tămă duirea akediei

Atunci câ nd am descris patima akediei, am vă zut că ea are particularitatea de a cuprinde toate puterile
sufletului si de a stâ rni aproape toate patimile şi că, prin unnare, ea înseamnă moartea tuturor virtuţilor. De
aceea, spre deose-bire de celelalte patimi, akedia nu poate fi tă mă duită printr-o virtute care să i se
împotrivească direct şi care s ă -i ia locul în sufletul omului. „Fiecare dintre celelalte patimi e nimicită de o
virtute. Dar trâ ndă via sufletească (akedia) este moartea atotcuprinză toare a că lugă rului", spune Sfâ ntul loan
Scă rarul.l Această particularitate face ca tă mă duirea acestei patimi să se facă pe mai multe căi, după cum
arată Sfâ ntul loan Casian: „Atletul lui Hristos, care trebuie să se întreacă după lege în lupta pentru
desă vâ rşire... se cuvine să se ră zboiască pe toate fronturile cu acest tică los duh al neliniştii".2 ,
Pentru vindecarea ei, mai întâi trebuie ca boala să fie scoasă la lumină si
să fie cunoscută ca atare, pentru că această patimă nu are o pricină anume şi de aceea adesea ea ră mâ ne
neştiută sau de neînţeles, cu atâ t mai mult cu câ t unul dintre efectele ei este orbirea minţii şi întunecarea în
întregime a sufletului. De aceea, Sfâ ntul loan Casian mai spune că cel care vrea să i se împotrivească trebuie
„să se gră bească a alunga din ascunzişurile sufletului această boală ".3 Iar Avva Pimen arată şi el că „de o va
cunoaşte omul că aceasta este, se odihneşte".4
Pentru că akedia obişnuieşte să-l împingă , îndeosebi pe anahoret, să -si pă ră sească chilia, să umble dintr-un
loc în altul, să caute întâ lnirea cu ceilalţi, pentru nevoi care i se par cu totul îndreptă ţite, în primul râ nd omul
trebuie să înţeleagă că ele nu sunt decâ t pretexte vane pe care i le dictează însă şi patima sa. Atunci câ nd
akedia se manifestă sub această formă , Sfinţii Pă ruiţi, cu toţii, recomandă ca mai întâ i omul să se
împotrivească pornirii de a-şi pă ră si
ij » W
locul, oricâ t de binecuvâ ntată i s-ar pă rea pricina pentru care vrea sa iasă. „Să nu-ţi laşi chilia la ceasul
încercă rilor - scrie Evagrie -, plă smuindu-ţi pricini bine întemeiate. Ci stai înă untru, rabdă şi întâmpină-i
vitejeşte pe toţi

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

cei care dau nă vală peste tine, şi mai cu seamă pe demonul akediei (...)"-5 „Câ nd se ridică asupra ta duhul
akediei, nu-ţi pă ră si chilia şi nu te feri de lupta cu el", scrie el în altă parte.6 Tot aşa spune şi Sfâ ntul loan
Casian, că omul trebuie să lupte în aşa fel încâ t să nu se lase „alungat dintre zidurile mă nă stirii si sa dispară
ca un dezertor sub cine ştie ce pretext, chiar de evlavie".7
Atunci câ nd akedia se manifestă sub forma dorinţei de a dormi, se cuvine de asemenea să i ne împotrivim,
stră duindu-ne să ieşim din toropeală şi să nu ne lă să m doborâ ţi de somn.8 în toate situaţiile, după cum arată
Sfâ ntul loan Casian, „experienţa a dovedit că de asaltul neliniştii nu trebuie să scapi ferindu-te, ci trebuie s-o
birui înfruntâ nd-o".9
A nu i te împotrivi este, oricum, o soluţie greşită , care nu face decâ t să sporească boala. „Asaltat de vră jmaş
cu asemenea vicleşuguri, câ t timp este sleit de duhul neliniştii (...) îşi află scă parea sau în somn, sau este dat
afară din chilie, ca să-si caute în vizitarea unui frate o alinare a suferinţei. Dar leacul folosit deocamdată îl va
îmbolnă vi şi mai ră u curâ nd după aceea, că ci vră jmaşul îl va ataca şi mai des şi mai înverşunat pe cel pe care-
l ştie că , pornită lupta corp la corp, va întoarce spatele şi-l vede bine că -si speră scă parea în fugă , nu în lupta
pâ nă la victorie", arată Sfâ ntul loan Casian,l0 care spune în altă parte despre cei pe care-i atacă akedia: „dacă -
şi îngă duie libertatea de a ieşi mai des din chilie, slă bindu-şi regulile schimniciei, vor ridica împotriva lor o
furtună de nelinişti mai rele decâ t cele pe care voiau să le lecuiască . Aşa este cu bolnavii de friguri, care cred
că -si potolesc febra lăuntrică bâ nd apă rece, deşi se ştie că în felul acesta acel foc mai mult s-aprinde în loc să
se stingă şi, după o uşoară mâ ngâ iere, urmează atacul si mai puternic al bolii".ll
Pentru că pricina acestei boli se află înlă untrul omului, iar nu în starea de singură tate, atunci câ nd se caută
leacul pentru tă mă duirea ei trebuie să se aplece omul asupra sa, si să nu-l caute în afară , în întâ lnirile cu
ceilalţi. Cel mai adesea, credinţa că poate primi ajutor de la ceilalţi pentru suferinţa lui este cu totul deşartă .
Sfâ ntul scrie cu privire la aceasta: „însă nă to-şirea şi leacul (akediei) izvoră sc din linişte (isihial2). Aceasta
este mâ ngâ ierea celui ispitit de ea. Dar din întâ lniri nu primeşte niciodată lumina mâ ngâ ierii şi convorbirile
cu oamenii nu-l tă mă duiesc, ci-l odihnesc pentru o
5 Tratatul practic, 28.
6 Că tre călugă ri., 55, ed. Gressmann, p. l57.
Aşezămintele mă nă stireşti, X. 5. Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 57 („Eu te îndemn, frate, şi te
sfă tuiesc... din să laşul tă u să nu ieşi"). Sf. Nil Sorski, Cuvinte duhovniceşti, l2 („Se cuvine a ră bda cu bă rbă ţie
înăuntrul uşilor, cu tăcere")-
8 Cf. Sf. loan Casian, loc. cit., X, 3, 5.
9 Ibidem, X, 25.
l0 Ibidem, 3.
Convorbiri duhovniceşti, XXIV, 5.
l2 Amintim ca acest cuvâ nt, t|a\)%'ia, înseamnă în acelaşi timp tă cere, linişte (interioară şi exterioară ) şi
singură tate.
522
Tămă duirea akediei
vreme, dar după aceea se ridică împotriva lui cu si mai multă tă rie. (...) Fericit este cel ce rabdă acestea,
ră mâ nâ nd în să laşul să u".l3
Fireşte, Pă rinţii admit că în anumite cazuri „este neapă rat nevoie de un om luminat, cercat în acestea, ca să se
primească de la el luminare şi întă ri-re".l4 Dar aceasta ră mâ ne o situaţie de excepţie.l5 Sfâ ntul Nil Sorski
spune si el că uneori este nevoie de „omul mai cu pă zire întru vieţuire si mai folositor în vorbire, precum zice
marele Vasile.l6 Că zice: de multe ori trâ ndă virea fiind în suflet, ducerea că tre unii la vreme potrivită şi fă ră
de vinovă ţie, gră i-rea într-o mă sură oarecare poate s-o strice pe această patimă a trâ ndă virii. Şi nevoitorul,
întă rindu-se puţintel, mai cu dragoste se apropie de luptă. Iar a ră bda întru linişte (isihia) mai de folos este,
zic Pă rinţii, cunoscâ nd acesta din cercare".l7 Cel mai mare folos îi vine omului din lupta de unul singur cu
patima şi din împotrivirea cu bă rbă ţie,l8 pentru că numai aşa sufletul este încercat si întă rit. De aceea
Evagrie scrie: „Câ nd se ridică asupra ta duhul akediei, nu-ţi pă ră si chilia şi nu te feri de lupta cu el, la vremea
potrivită , care-ti este de mare folos, căci, după cum se cură ţă argintul şi se albeşte, tot aşa sufletul tă u se va
lumina şi se va face stră lucitor";l9 şi încă : „Să nu-ţi laşi chilia la ceasul încercă rilor (...), ci întâmpină-i
vitejeşte pe toţi cei care dau nă vală peste tine, şi mai cu seamă pe demonul akediei. Acesta, fiind cel mai
apă să tor dintre toţi, face sufletul foarte încercat".20 Iar Sfâ ntul spune: „Fericit este cel ce rabdă acestea,
ră mâ nâ nd în să laşul să u. Că ci va ajunge după aceasta în locaş şi în putere mare, cum zic Pă rinţii".2l
Se cuvine să ştim că împotrivirea faţă de patimă nu-şi dă îndată rodul ei. La biruinţă se ajunge în urma unei
lupte îndelungi şi neîncetate.22 Fireşte că tă mă duirea ei cere înainte de toate multa ră bdare si stă ruinţă ,
virtutea ră bdă rii
» i *
vă dindu-se astfel unul dintre leacurile cele mai potrivite pentru ea.23 „Akedia este îndepă rtată prin ră bdare
(imo|iovfi)", scrie Evagrie.24 Iar Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul arată că acest leac ne-a fost dat de însuşi
Hristos: „Moleşeala (akedia), făcâ ndu-se stă pâ nă peste toate puterile sufletului, stâ rneşte deodată aproape
toate patimile. De aceea este şi cea mai grea dintre toate celelalte
'" Cuvinte despre nevoinţă , 57.
l4 Ibidem. Cf. Sf. Vasile cel Mare, Constituţiile ascetice, VII, 2.
l5 Cf. Sf. Isaac Şirul, loc. cit,
l6 Constituţiile ascetice, VII, 2.
l7 Cuvinte duhovniceşti, l2.
!S Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 5l. {9 Că tre monahi, 55, ed. Gressmann, p. l57.
20 Tratatul practic, 28.
2l Cuvinte despre nevoinţă , 57.
22 Cf. ibidem.
23 Cf. Parafrază în l50 de capete... la cele 50 de cuvinte ale Sf. Macarie Egipteanul,
l29. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVII, 38. Sf. Varsanufie şi loan. Scrisori duhovni
ceşti, l3. A v va Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, XIII, 2. Sf. Nil Sorski, Cuvin
te duhovniceşti, l2.
24 Că tre călugă ri, PG 79, I236A. Cf. Tratatul practic, 28.
523
Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor
patimi. Bine zice, aşadar, Domnul, câ nd dă doctoria împotriva ei: «întru ră bdarea voastră veţi dobâ ndi
sufletele voastre» (Le. 2l, l9)".25
Un alt leac esenţial care trebuie adăugat ră bdă rii este nă dejdea.26 „Călugă rul cu nă dejde tare junghie lenea,
omorâ nd cu sabia acesteia pe aceea", spune Sfâ ntul loan Scă rarul.27 Iar Evagrie sfă tuieşte aşa: „Câ nd dăm
peste demonul akediei (...), semă nâ nd în noi bunele nă dejdi, să rostim descâ ntecul acesta al sfâ ntului D avid:
«Pentru ce eşti mâhnit, suflete al meu, şi pentru ce mă tulburi ? Nă dă jduieşte în Dumnezeu, că-L voi lăuda pe
El; mâ ntuirea feţei mele este Dumnezeul meu» (Ps. 4l, l6)".28 Nă dejdea pe care se cuvine să şi-o să dească
omul în suflet nu este numai aceea că, mai devreme sau mai tâ rziu, va fi izbă vit de patimă si va ajunge la
odihnă ,29 ci şi nă dejdea sigură a bună tă ţilor viitoare, care, aşa cum arată Sfâ ntul loan Scă rarul, este
judecă toarea acestei patimi30 „şi o omoară cu desă vâ rşire".3l
Un al treilea leac este pocă inţa, întristarea după Dumnezeu si stră punge-rea inimii. „Dacă-şi va aduce aminte
omul de pă catele sale, Dumnezeu îi va fi ajutor în toate şi va lua de la el trâ ndă via", învaţă un Bă trâ n.32 „Să
fie legat acest tiran cu aducerea-aminte a pă catelor", îndeamnă Sfâ ntul loan Scă rarul;33 şi încă : „Cel ce se
plâ nge pe sine nu cunoaşte trâ ndă via sufletului".34 Lacrimile de pocă inţă şi plâ nsul cel duhovnicesc sunt cu
adevă rat un leac foarte puternic. „Akedia este îndepă rtată prin lacrimi", arată Evagrie,35 şi tot el spune:
„Plâ nsul amarnic este leac puternic împotriva vederilor de noapte ză mislite de akedie. Acest leac îl da
patimilor sale proorocul David, spunâ nd: «Ostenit-am întru suspinul meu, spă la-voi în fiecare noapte patul
meu, cu lacrimile mele aşternutul meu voi uda» (Ps. 6, 6)".36
Un alt remediu împotriva trâ ndă viei sufleteşti este „aducerea-aminte de moarte" (|ivfpr| Gocvdttot)),37
lucrare ascetică de temelie, care stă în a-si aduce aminte omul neîncetat că este muritor şi că în orice clipă
poate veni
:r> Capete despre dragoste, l, 6l.
26 Cf. Parafrază în l50 de capete... la cele 50 de cuvinte ale Sf. Macarie Egipteanul,
l29. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVII, 38. Sf. Nil Sorski. Cuvinte duhovniceşti, l2.
f. Scara, XXX, l7.
"s Tratatul practic, 2l. Evagrie dă acelaşi leac antiretic şi propune acelaşi verset din
Scriptură în Antireticul să u, VI, 20.
29 Cf. Patericul, XXI, 8.
32
33
30 Scara, XIII, l0.
Ibidem.
\poftegme, PA 32, 7c.
Scara, XIII, l0.
îbidem, 9. Cf. XXVII, 38.
•^ Că tre o fecioară , 39, ed. Gressmann, p. l49. Cf. Tratatul practic, 27. J6 Antireticul, VI, l0, ed. Frankenberg, p.
522, 32-35. Cf. l9, aceeaşi ed., p. 524, 20-22: „Sufletul care crede că lacrimile nu sunt de folos împotriva
akediei să-şi amintească de David care făcea la fel, spunâ nd: «Făcutu-mi-s-au lacrimile mele pâ ine ziua şi
noaptea» (Ps. 4l, 3)". " Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XIII, l0.
524
Tămă duirea akediei
moartea. Amintirea morţii se cuvine a fi însoţită de cugetarea că fiecare zi trebuie tră ită ca şi cum ar fi cea
din urmă , sfat pe care Pă rinţii îl dau adeseori nu pentru a-l pregă ti pe om pentru moarte, ci pentru a-l ajuta
să tră iască aşa cum se cuvine. Gâ ndul morţii face ca omul să nu risipească timpul, atâ t de preţios pentru
mâ ntuirea sa, ci „să ră scumpere vremea", după cum spune Apostolul (Efes. 5, l6), şi să tră iască în chip
duhovnicesc fiecare clipă a vieţii sale, să se ferească de pă cat, să împlinească poruncile si să se predea cu
totul lui Dumnezeu. Amintirea morţii este îndeosebi folositoare în vindecarea akediei, în care este lipsă de
grijă pentru mâ ntuire, toropeală duhovnicească , trâ ndă vie în lucrarea virtuţii şi care-l mâ nă pe om la lucră ri
şi la întâ lniri cu semenii lipsite de orice folos, care, din punct de vedere duhovnicesc, sunt o adevă rată
pierdere de timp. Astfel, „l-au întrebat odată pe un bă trâ n: Cum de nu te deznă dă jduiesti ? Şi a ră spuns:
Pentru că aştept să mor în fiecare zi".38 Iar Sfâ ntul Antonie cel Mare învaţă : „Spre a nu ne face nepă să tori, e
bine să cugetă m la spusa Apostolului: «Mor în fiecare zi» (l Cor. l5, 3l). Căci dacă am tră i şi noi ca cei ce mor
în fiecare zi, n-am pă că tui. Iar ceea ce se spune prin aceasta trebuie s-o înţelegem aşa: sculâ ndu-ne, în fiecare
zi să socotim că nu vom rămâ ne în viaţă pâ nă seara, şi câ nd ne culcă m să socotim că nu ne vom mai scula".39
Evagrie, în Antiretic, sfă tuieşte ca, împotriva gâ ndurilor aduse de akedie, să rostim aceste versete din
Scriptură : „Omul ca iarba, zilele lui ca floarea câ mpului; aşa va înflori. Că vâ nt a trecut peste el si nu va mai fi
şi nu se va mai cunoaşte încă locul să u" (Ps. l02, l5-l6)40 şi: „Zilele noastre pe pămâ nt nu sunt decâ t o
umbră " (Iov 8, 9); „Nu sunt, oare, zilele mele destul de puţine ?" (Iov l0, 20) .4l Şi aminteşte de sfatul
pă rintelui să u duhovnicesc: „Sfâ ntul şi preaîncercatul nostru învă ţă tor spunea aşa: Că lugă rul trebuie să se
ţină tot timpul gata, ca şi cum ar muri a doua zi. (...) Astfel, spunea el, smulge gâ ndurile akediei şi se face mai
râ vnitor C-.)"-42 Lucrul acesta este de folos pentru că, aşa cum arată Evagrie în altă parte, demonul akediei
„îi înfă ţişează că lugă rului câ t de lungă este viaţa"43 şi câ t de grele şi nesfâ rşite sunt „chinurile ascezei",44
insuflâ ndu-i dezgust faţă de osteneala duhovnicească si gâ ndul că nu poate împlini mulţimea nevoinţei care-i
stă înainte.
Frica de Dumnezeu este şi ea un remediu puternic împotriva acestei pa-timi: „Nimic nu poate alunga aşa de
mult trâ ndă via ca frica (de Domnul)", spune Sfâ ntul loan Scă rarul.45
38 Apoftegme, XXI, 7.
39 Sf. Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Pă rintelui nostru Antonie, l9.
40 Antireticul, VI, 25.
4l Ibidem, VI, 32, 33.
42 Tratatul practic, 29.
43 Ibidem, l2.
44 Ibidem.
45 Scara, XXVII, 34.
525

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

Printre leacurile prescrise de Pă rinţi este şi lucrul de mâ nă.46 într-adevă r, munca îl fereşte pe om de
plictisul, toropeala şi nestatornicia la care-l împinge această patimă şi care sunt stă rile ei alcă tuitoare. Munca
îl ajută să dobâ ndească anumite calită ţi: stă ruinţa şi statornicia în lucrare, atenţia şi efortul susţinut, atâ t de
necesare pentru viaţa sa duhovnicească şi pe care akedia încearcă să le spulbere. Prin ea omul se
împotriveşte direct trâ ndă viei, o formă a akediei şi izvor de nenumă rate rele pentru suflet. Sfâ ntul Casian
vorbeşte îndelung despre lucrul mâ inilor ca remediu împotriva akediei pe care el o arată îndeosebi sub
această formă , a trâ ndă viei, referindu-se îndeosebi la învă ţă tura Sfâ ntului Pavel: „Fericitul Apostol, fie că
vă zuse această boală nă scută din duhul neliniştii furisâ ndu-se chiar atunci, fie, prevă zâ nd prin descoperirea
Duhului Sfâ nt, că se va ivi mai tâ rziu, se gră beşte ca-un adevă rat doctor al sufletului s-o prevină prin
medicamentele mâ ntuitoare ale poruncilor sale. De aceea, scriindu-le tesalonicenilor, ca cel mai priceput şi
desă vâ rşit medic, mai întâ i susţine slă biciunea suferinzilor prin tratamentul blajin şi uşor al cuvâ ntului.
Pornind de la dragoste, pentru care îi laudă , le potoleşte durerile ră nii ucigă toare printr-un medicament mai
uşor, pentru ca, odată trecută furia bolii, să poată suferi şi doctorii mai tari".47 După ce arată acest fel plin de
bună tate si înţelepciune cu care Sfâ ntul Apostol îşi începe cuvâ ntul vindecă tor de suflet, Sfâ ntul Pă rinte
luminează sfaturile date de Apostol, care sunt în fapt leacurile acestei patimi: l) „Şi să râ vniţi, ca să tră iţi în
linişte" (cf. l Ţes. 4, ll), adică , comentează Sfâ ntul Pă rinte, „rămâ neţi în chiliile voastre şi nu vă lă saţi tulburaţi
de feluritele zvonuri care se nasc din dorinţele şi taifasurile celor ce lenevesc"; 2) „să faceţi fiecare cele ale
sale" (cf. l Ţes. 4, ll), adică „să nu doriţi să cercetaţi, din curiozitate, faptele lumii şi să nu iscodiţi felul de viaţă
al altora, în loc să vă daţi osteneala spre îndreptarea voastră şi spre cultivarea virtuţilor"; 3) „şi să lucraţi cu
mâ inile voastre, precum v-am dat poruncă " (cf. l Ţes. 4, ll). Apoi, Sfâ ntul loan Casian aminteşte şi tâ lcuieşte48
cuvâ ntul Sfâ ntului Apostol, prin care acesta se dă drept pildă de bună purtare: „Căci voi înşivă ştiţi cum
trebuie să vă asemă naţi nouă, că noi n-am umblat fă ră de râ nduială (...), ci cu muncă şi cu trudă , am lucrat
noaptea şi ziua, ca să nu împovă ră m pe nimeni dintre voi" (2 Ţes. 7-8). Iar după ce citează urmarea acestui
verset, în care Apostolul îi pomeneşte pe cei ce „umblă fă ră râ nduială , nelucrâ nd nimic, ci iscodind" (2 Ţes. 3,
ll), Sfâ ntul Pă rinte arată că Apostolul „se gră beşte să aducă cuvenita cură ţire (...). Se întoarce din nou la inima
de pă rinte iubitor, sau de medic compă timitor, si aduce printr-un sfat să nă tos lecuire fiilor săi celor suferinzi,
zicâ nd: «Unora ca aceştia le poruncim şi-i rugă m, în Domnul nostru lisus Hristos, ca să muncească în linişte şi
să-şi mă nâ nce pâinea lor !» (2 Ţes. 3, l2). Prin mâ n-tuitoarea povaţă a muncii a tratat, ca cel mai priceput
medic, cauzele atâ tor
46 Cf. ibidem, XIII, l6. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, X, 7-24.
48
47 Asezămintele mă nă stireşti, X, 7.
Ibidem, 8-9.
526

Tămă duirea akediei

plă gi care decurg din trâ ndă vie, ştiind că şi celelalte boli, care se înmulţesc din aceeaşi tulpină , pot fi îndată
stinse, o dată ce a fost suprimată cauza maladiei principale".49 Totodată , Sfâ ntul Pă rinte arată că , în afara
valorii tămă duitoare, sfaturile Apostolului au şi un rost prevenitor: „Totuşi, ca medic pă trunză tor şi
prevă ză tor, doreşte nu numai să vindece ră nile celor suferinzi, dar şi celor să nă toşi le dă la fel poveţe
potrivite pentru a-şi pă stra o neştirbită să nă tate".50 încheindu-şi învă ţă tura în această privinţă , Sfâ ntul loan
Casian îl dă drept pildă pe Avva Pavel care, cu toate că avea hrana asigurată de o mică gră dină , iar oraşul era
prea departe ca să merite să -şi vâ ndă roadele muncii, „îşi impunea totuşi o muncă zilnică neîntreruptă , ca şi
cum din asta ar fi trebuit să -şi asigure traiul. Iar după ce-şi umplea peştera cu munca întregului an, dă dea foc,
să ardă tot ce strâ nsese cu grijă neostoită "; si conchide: „în felul acesta, dovedea el că monahul nu poate sta
locului fă ră să -şi pună în lucrare mâinile, nici să se înalţe vreodată pe culmea desă vâ rşirii, şi chiar dacă nici o
nevoie de hrană nu l-ar sili să facă aceasta, el totuşi s-o îndeplinească numai pentru cură ţia inimii, pentru
statornicirea gâ ndurilor, pentru a ră mâ ne întruna în chilie şi pentru a dobâ ndi o izbâ ndă deplină asupra
neliniştii".5l
In sfâ rşit, rugă ciunea este marele leac al akediei,52 pentru că numai cu ajutorul harului dumnezeiesc poate fi
omul izbă vit cu totul de această patimă , iar harul se dobâ ndeşte dacă este cerut în rugă ciune. Fă ră rugă ciune,
toate celelalte leacuri ră mâ n lipsite de folos deplin si numai din ea îşi trag ele virtuţile tă mă duitoare. De
aceea, ră zboirea cu această patimă , împotrivirea faţă de ea, ră bdarea de care trebuie să dea omul dovadă ,
tă ria nă dejdii, întristarea cea cuvenită , plâ nsul, amintirea morţii, lucrul mâinilor, toate, trebuie însoţite de
rugă ciune, care le întemeiază pe credinţa în Dumnezeu şi care face ca ele să nu rămâ nă simple mijloace
omeneşti de luptă cu patima.
Dar akedia, prin însă şi natura ei, îl împiedică pe om să alerge la rugă ciune şi-l face să renunţe la ea. De aceea,
el trebuie să se împotrivească acestei ispite şi să continue să se roage, dacă n-a încetat s-o facă , sau să se
reîntoarcă la ea, dacă între timp a pă ră sit-o. Şi pentru că akedia îngreunează şi trupul o dată cu sufletul,
Pă rinţii sfă tuiesc ca rugă ciunea să fie însoţită de mă tă nii, care-l scot din toropeala si îngreunarea aduse de
această patimă . Astfel, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog îndeamnă : „Cunoscâ nd deci pricina si izvorul de unde ţi-
au venit acestea, intră cu sâ rguinţă în locul obişnuit al rugă ciunii tale şi căzâ nd la iubitorul de oameni
Dumnezeu, roagă -te din inimă cu suspine, întru durere si lacrimi, cerâ nd izbă virea de povara trâ ndă viei şi a
gâ n-
49 Ibidem, l4.
50 Ibidem, l5.
5l Ibidem, 24. Cu privire la semnificaţia muncii manuale în cadrul vieţii de nevoinţă , a
se vedea studiul lui A. Guillaumont, „Le travail manuel dans le monachisme ancien.
Contestations et valorisation", în Aux origines du monachisme chretien, Bellefontaine,
l979, p. ll7-l26.
52 Cf. Evagrie, Cuvâ nt despre rugă ciune, l6. Sf. loan Scă rarul, Scara, XIII, l6.
527

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

durilor rele; si ţi se va da degrabă ţie, celui ce baţi şi stă ruieşti cu osteneală, izbă virea de acestea".53
îndeosebi câ ntarea de psalmi este foarte, folositoare în tămă duirea ake-diei,54 ca si rugă ciunea inimii, cu
trezvie şi luare-aminte, după cum arată Sfâ ntul Diadoh al Foticeei: „De această patimă moleşitoare şi
aducă toare de toropeală vom scă pa de ne vom ţine cu tă rie cugetul nostru între hotare foarte înguste,
că utâ nd numai la pomenirea lui Dumnezeu. Căci numai întorcâ n-du-se astfel mintea la că ldura ei va putea să
se izbă vească fă ră durere de această împră ştiere nesocotită ".55
După biruirea akediei, omul cunoaşte un moment de ră gaz în ră zboiul duhovnicesc. Pentru că , într-un anume
fel, în ea sunt cuprinse toate patimile, odată nimicită, nici o altă patimă nu se iveşte îndată după stingerea ei.
„Acest demon nu este urmat îndeaproape de nici un altul; o stare de linişte... cuprinde sufletul după
încheierea bă tă liei", spune Evagrie.56
Iar pe lâ ngă odihnă şi pace, un alt rod al biruirii ei este „bucuria de nespus" de care se umple sufletul
omului.57

Tămă duirea mâ niei. Blâ ndeţea si ră bdarea

Pentru că iubirea de plăcere (<|)iXr|8ovia) este pricina relei folosiri a puterii irascibile a sufletului, pe ea
trebuie mai întâi de toate să şi-o smulgă omul din suflet dacă vrea să se vindece de patima mâ niei.l
Iubirea de plăcere fiind esenţial legată de dorinţele simţurilor, tămă duirea mâ niei presupune omorâ rea
poftei trupeşti.2 Astfel, Sfâ ntul Maxim spune că „iuţimea (6\)|^6t;) ce se înfurie şi latră la cei înrudiţi, fă ră
cuviinţă " poate fi potolită „stingâ nd pofta". Căci „iuţimea, înfuriată de plă ceri în chip lipsit de râ ndui?lă ", se
potoleşte îndată ce a fost omorâ tă pofta.3
Pentru ca să se poată tă mă dui omul de mâ nie, trebuie să se vindece mai întâi de patimile legate de poftele
trupeşti, îndeosebi de lă comie, de desfrâ na-re şi iubirea de bani, care adesea sunt pricinuitoarele acestei
patimi, şi să lucreze virtuţile care li se împotrivesc acestora. Sfinţii Pă rinţi îndeamnă mai ales la lepă darea
iubirii de bani, ară tâ nd că, în mod paradoxal, un leac foarte puternic împotriva mâ niei este milostenia. Astfel,
Evagrie scrie: „Să fim cu luare-aminte la câ te ne învaţă Doctorul sufletelor: prin milostenie tămă duieşte
mâ nia".4 Iar Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, ară tâ nd că „sunt unele leacuri care (...) împuţinează şi duc spre
micşorare patimile", spune că în cazul mâ niei este potrivită milostenia5: „Milostenia tă mă duieşte iuţimea
sufletului".6
De altfel, milostenia este o manifestare a iubirii, virtutea care se împotriveşte nemijlocit mâ niei, de vreme ce
aceasta se porneşte împotriva aproape-

5- Cele 225 de capete..., I, 66. Cf. Sf. Nil Sorski, Cuvinte duhovniceşti, l2.
54 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XIII, l6.
55 Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 58.
56 Cf. Tratatul practic, l2. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 72.
Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie si virtute, II, 34.
57 Cf. Evagrie, loc. cit.
528

Sf. Isihie

' Cf. Evagrie, Tratatul practic, 99. Avva Dorotei, învă ţaturi, de suflet folositoare, XII, 7. Despre tămă duirea
acestei patimi am vorbit, parţial, în Partea a IV-a, cap. 2, 3, atunci câ nd am ară tat felul în care poate fi
vindecată puterea irascibilă , din care se naşte nemijlocit mâ nia. Am ară tat mai ales faptul că tă mă duirea
implică o convertire a elementului irascibil, care constă în întoarcerea lui dinspre semen şi îndreptarea lui
numai şi numai spre ră u, spre diavoli, spre patimi, spre păcat, în felul acesta, mâ nia pă timaşă poate fi
înlocuită cu o mâ nie virtuoasă . Nu vom reveni în paginile de faţă asupra acestui aspect, ci vom ară ta modul
de tă mă duire al mâ niei si care sunt virtuţile care i se împotrivesc, din perspectiva relaţiei cu aproapele, care
nu a fost luată atunci în seamă .
2 Cf. Evagrie, Cuvâ nt despre rugă ciune, 27 („Inarmâ ndu-te împotriva mâ niei, nu vei
suferi niciodată pofta, căci aceasta dă mâ ncare mâ niei").
3 Tâ lcuire la Tatăl nostru, PG 90, 885AB.
4 Capete despre deosebirea patimilor si a gâ ndurilor, 3.
5 Capete despre dragoste, II, 47.
6 Ibidem, I, 79.
529

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

lui, manifestâ ndu-se ca ură faţă de el.7 „Iubirea vindecă partea mâ nioasă a sufletului", arată Evagrie,8
spunâ nd că : „Partea mâ nioasă a sufletului are nevoie de mai multe leacuri decâ t partea poftitoare. De aceea
şi iubirea e numită «mare» (l Cor. l3, l3), întrucâ t ea înfrâ nează partea mâ nioasă ".9 Acelaşi lucru îl spune si
Sfâ ntul Maxim: „Mai anevoie de biruit sunt patimile iuţimii decâ t ale pă rţii poftitoare. De aceea a şi dat
Domnul, ca o doctorie mai tare împotriva ei, porunca dragostei".l0 Şi tot el zice că : „iuţimea tulburată
continuu (...) o tă mă duieşte bună tatea, iubirea de oameni si mila".ll Evagrie arată şi el că mila pentru semen
micşorează iuţimeal2 sporită de mâ nie.l3 Avva Dorotei învaţă că „unde este compă timire şi dragoste, iuţimea
si ţinerea de minte a ră ului nu mai au nici o putere".l4 Sfâ ntul loan Scă rarul, îndemnâ nd să înjugăm
împotriva mâ niei iubirea cu blâ ndeţea şi ră bdarea,l5 spune limpede: „Cel ce a dobâ ndit iubirea s-a înstră inat
de nebunia mâ niei";l6 „Mulţimea dragostei risipeşte ura".l7 Sfâ ntul Maxim, vorbind despre ţinerea de minte
a ră ului, scrie în acelaşi sens: „devenind iubitor de oameni, vei şterge cu totul patima din suflet".l8 Şi, în
general, îndeamnă : „învinge ura cu dragostea".l9
Iar pentru că , pe de altă parte, mâ nia este iscată de mâ ndrie şi de slava deşartă , luptâ nd împotriva acestor
patimi, ne vom putea tă mă dui şi de mâ nie. Sfâ ntul Maxim, care spune că slava deşartă este unul dintre
motivele pentru care se „tulbură partea mâ nioasă (iuţimea)",20 arată că fă ră dispreţuirea slavei omeneşti
omul „nu poate tăia de la sine prilejurile de mâ nie".2l Sfâ ntul loan Gură de Aur, la râ ndul să u, insistă asupra
faptului că mâ ndria este pricinui-toarea acestei patimi şi că ea trebuie biruită mai înainte de toate: „Câ t
priveşte bolile sufletului, cuvâ ntul nostru are două lucruri de fă cut: mai întâ i, să vindece boala; apoi, după
după vindecare, să împiedice revenirea bolii. Acum însă căută m o metodă pentru o tă mă duire greu de
împlinit; nici vorbă încă de să nă tate deplină . Cum să sfâ rşim odată cu această patimă vrednică de plâ ns ?
Cum să stingem fierbinţeala cumplită a mâ niei ? Să vedem mai întâi
8
7 Cu privire la această opoziţie, a se vedea, de pildă , Evagrie, Tratatul practic, 76.
Capete gnostice, III, 35. 9 Tratatul practic, 38. Cf. ibidem, l5.
Capete despre dragoste, I, 66. " Ibidem, II, 70.
l2 Tratatul practic, 20.
l3 Ibidem.
l4 învă ţă turi de suflet folositoare, VIII, 6.
l5 Scara, VIII, 29 („Să fie deci legată tirana mâ nie în că tuşele blâ ndeţii şi lovită de în-
delunga-ră bdare, trasă la judecată de sfâ nta iubire...").
lb Ibidem, IX, 4. l7 /&W<?m, 5.
Capete despre dragoste, HI, 90. '9 Ibidem, IV, 22.
20 Ibidem, III, 20. Cf. l3 („Pentru mâ nie dispreţuieşte slava şi necinstea"); IV, 4l
(„Cel ce iubeşte încă slava deşartă ... are ură faţă de oameni").
2l Ibidem, I, 75. Cf. Avva Dorotei, Sentinţe, IU, 202.
530

Tămă duirea mâ niei

ce anume o pricinuieste si să nimicim cauza. De unde vine ea, îndeobşte ? Din semeţia peste mă sură de mare
şi din mâ ndrie. Să înlă turăm deci pricina, şi boala va dispă rea".22 Or, aşa cum vom vedea, antidotul slavei
deşarte şi al mâ ndriei este smerenia. De aceea, pentru a se tă mă dui omul de mâ nie, trebuie să câ ştige
smerenia. De vreme ce „iuţimea este semnul închipuirii de sine (al mâ ndriei)", „întoarcerea cuiva de la păcat
la sine însuşi are nevoie de multă smerenie", spune Sfâ ntul loan Scă rarul,23 care, în altă parte, arată că
smerenia „alungă iuţimea şi mâ nia"24 şi „precum la ară tarea luminii se retrage întunericul, aşa mireasma
smereniei face să piară toată amă ră ciunea şi iuţimea".25 Sfâ ntul Grigorie de Nyssa spune şi el: „smerita
cugetare e ca o maică a deprinderii blâ ndeţii. Pentru că dacă scoţi din purtare îngâ mfarea, patima mâ niei nu
mai are prilej să se ivească . Că ci pricina acestei boli este ocă râ rea şi batjocorirea. Dar simţirea ocă rii nu-l
atinge pe cel ce se deprinde pe sine cu smerita cugetare".26 Omul trebuie să stă ruie „în deprinderea adâ ncă a
smeritei cugetă ri, după a că rei dobâ ndire mâ nia nu va mai avea nici o intrare în suflet".27 Iar Avva Dorotei
aminteşte cuvintele unui Bă trâ n: „Smerenia nu se mâ nie, nici nu mâ nie pe cineva".28
De aceea, cel care vrea să se tă mă duiască îndată de această patimă , tre-buie nu numai să primească cu
bucurie ocara şi dispreţul, ci chiar să le caute, iar primindu-le, să le sufere fă ră să se tulbure din pricina lor.
„Nemâ nierea -spune Sfâ ntul loan Scă rarul - este dorinţa nesă turată de necinstire (...). Blâ ndeţea este starea
nemişcată a sufletului care rămâ ne aceeaşi în necinstiri, ca si în laude".29 Astfel, cel care ocă ră şte şi
necinsteşte pe cineva este, fă ră să vrea, doctorul sufletului aceluia, după cum arată un Bă trâ n, vorbind
despre legă tura dintre tă mă duirea prin suportarea necinstirii şi cea a omorâ rii poftei şi a iubirii: „Dacă te
ocă ră şte fratele sau te mâ hneşte în vreun fel, roagă -te pentru el, cum au spus Pă rinţii, cu gâ ndul la binele pe
care ţi-l face vindecâ n-du-ţi sufletul de iubirea de plăcere. Aşa ţi se va stinge mâ nia, iubirea fiind, cum spun
Pă rinţii, frâ ul mâ niei".30
Puterea tă mă duitoare a smereniei sporeşte arunci câ nd este însoţită de pocă inţă şi stră pungerea inimii.
Astfel, Sfâ ntul loan Scă rarul spune că pocăinţa, plâ nsul şi cuvioasa smerenie „sunt ca un lanţ preacuvios", iar
„însuşirea cea dintâ i şi ce mai aleasă a acestei bune şi vrednice de laudă treimi este primirea cu cea mai mare
bucurie a necinstirii, care e aşteptată cu mâ inile deschise ale sufletului
22 Omilii la Fapte, XXXII, 3. * Scara, VIII; l2.
24 Ibidem, XXV, 5.
25 Ibidem, VIE, 8.
26 Despre „Fericiri", II.
27 Ibidem.
28 învă ţă turi de suflet folositoare, H, 4.
29 Scara, VIII, 2, 3.
30 Apoftegme, XV, l36.
53l

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

şi e îmbră ţişată ca una care alină şi topeşte bolile sufletului si mari pă cate. A doua însuşire e pierderea a
toată iuţimea şi cumpă tarea ce se arată în potolirea ei".3l Tot el arată în altă parte puterea pe care o au
lacrimile izvorâ te din inima care-şi plâ nge pă catele de a potoli mâ nia: „Precum apa, adă ugâ ndu-se câ te puţin
în foc, schimbă vă paia cu desă vâ rşire, aşa şi lacrima plâ nsului adevă rat stinge toată vă paia mâ niei şi a
iuţimii".32 Regă sim la Sfâ ntul Simeon Noul Teolog aceeaşi imagine: „Cine, plâ ngâ nd în fiecare zi, va rămâ ne
să tră iască cu mâ nie şi nu se va face blâ nd ? Căci aşa cum apa azvâ rlită peste foc îi stinge flacă ra (înţ. Şir. 3,
30), tot aşa plâ nsul şi lacrimile sting iuţimea sufletului; şi pe câ t stă ruie cineva mai mult în ea, pe atâ t iuţimea
sufletului să u se stră mută , ajungâ nd nemişcată ".33 Odată dobâ ndită vindecarea, întristarea după Dumnezeu
îl fereşte pe om de a mai că dea în această patimă. Sfâ ntul loan Scă rarul spune că „mâ nia e ţinută de lacrimi ca
de un frâ u".34 Iar Sfâ ntul loan Casian vorbeşte şi el despre puterea pe care o are că inţa şi plâ nsul iscat de ea
de a alunga „toată izbucnirea furiei pă timaşe" a sufletului.35
Fireşte că toate aceste remedii duhovniceşti trebuie însoţite de rugă ciune. Sfâ ntul loan Casian arată că
mâ nia, ca toate celelalte patimi, „se vindecă prin meditaţia inimii curate".36 Iar Sfâ ntul Nil învaţă , tot aşa, că
„rugăciunea este odraslă a blâ ndeţii şi a nemâ nierii".37 Dintre toate formele de rugă ciune, câ n-tarea
psalmilor este cea mai potrivită pentru stingerea iuţimii sufletului aprins de mâ nie.38 „Psalmul - spune
Sfâ ntul Vasile cel Mare - este linişte a sufletelor, conducă tor al pă cii; potoleşte tulburarea şi vâ lvă taia
gâ ndurilor, .înmoaie mâ nia sufletului şi înfrâ nează pornirile pă timaşe".39
Pe un alt plan, tămă duirea mâ niei se face prin stră duinţa de a ne feri să ne folosim de ea împotriva
aproapelui, spre care se îndreaptă ea îndeobşte. Este primul pas pe care trebuie să -l facă omul, după cum
îndeamnă Avva Dorotei: „De-a fost un om mâ nios..., să înceteze a se mâ nia".40 Pentru aceasta, fireşte că omul
trebuie să ştie că nimic nu îndreptă ţeşte mâ nia împotriva semenului. De aceea Sfâ ntul loan Casian scrie:
„Tă mă duirea de această boală va cere mai întâ i să credem că nu este îngă duit în nici un chip a ne mâ nia, fie
pentru cauze drepte, fie nedrepte".4l Prin aceasta urmăm însă şi învă ţă tura lui Hristos
M Scara, XXV, 7, 8. 32 Ibidem, VIII, l. " Cateheze, XXXI, 57-66. "4 Scara, VIII, 27.
Aşezăminte le mă nă stireşti, VIII, 9. •* Ibidem, VI, 3. J/ Pateticul, Pentru Avva Nil, 2.
Cf. Evagrie, Tratatul practic, l5 („Partea pă timaşă agitată se domoleşte prin câ ntarea psalmilor..."). <9
Omilie la Psalmul I, 2.
40 învă ţă turi de suflet folositoare, XII, 8.
4l Ibidem, VIII, 22.
532

Tămă duirea mâ niei

Care spune: „Eu însă vă spun vouă : că oricine se mâ nie pe fratele să u vrednic va fi de osâ ndă " (Mt. 5, 22).
Pă rinţii, de altfel, arată că faptele sau vorbele rele ale cuiva îndreptate îm-potriva noastră nu pot în nici un
chip îndreptă ţi mâ nia şi nu sunt o explicaţie pentru ea; cauza ei trebuie întotdeauna că utată numai şi numai
în noi înşine. Aceasta arată că stă în puterea noastră să scă păm de ea şi nu trebuie să aşteptă m ajutorul
celorlalţi. „Nu cuvintele unuia sau altuia provoacă în noi supă rare, ci mâ ndria noastră de a ne socoti mai buni
decâ t cel care ne-a jig-nit, preţuirea exagerată pe care fiecare o avem despre noi. Dacă vei smulge din suflet
aceste două gâ nduri, jignirile vor fi ecoul unor sunete lipsite de conţinut".42 De aceea, spune Sfâ ntul loan
Casian: „îndreptarea şi liniştea noastră deplină nu trebuie să se întemeieze pe o bună voinţă stră ină , care, de
altfel, nu stă în putinţa noastră , ci mai degrabă în tă ria noastră , înă buşirea mâ niei nu e bine să atâ rne de
desă vâ rşirea morală a altuia, ci să coboare din puterea noastră duhovnicească ".43 El arată că , de altfel, „nu
este de ajuns să lipsească oamenii împotriva că rora să se aprindă mâ nia (...), căci ea se poate porni chiar
împotriva lucrurilor neînsufleţite şi mute".44 De aceea fuga de oameni nu poate fi un mijloc de tămă duire,45
de vreme ce adevă rata pricină a mâ niei zace înlă untrul omului.
Pentru a nu se mâ nia, omul trebuie înainte de toate să înă buşe orice porni-re spre iuţime, împiedicâ nd-o să
se manifeste. Astfel, Sfâ ntul Vasile cel Mare îndeamnă : „Linişteşte-ţi inima mâ nioasă şi înfuriată ! (...) să silim
mâ nia să asculte de raţiune, ca şi calul de frâ u".46
Se cuvine, în primul râ nd, să ne înfrâ nă m de la gesturile şi vorbele prin care în chip obişnuit mâ nia tinde să
se manifeste; aceasta se poate face cel mai uşor pă strâ nd tăcerea. Sfinţii Calist si Ignatie Xanthopol amintesc
aceas-tă învă ţă tura a Pă rinţilor: „Frâ narea iuţimii se face prin tăcerea la vremea cuvenită ".47 „începutul
nemâ nierii este tăcerea buzelor în vremea tulbură rii inimii", spune Sfâ ntul loan Scă rarul,48 care arată că cel
care „e anevoie de urnit la cuvâ nt... e nemişcat spre mâ nie".49 De altfel, în treacă t fie spus, tăcerea este cea
mai potrivită atitudine faţă de cel care se porneşte cu mâ nie împotriva noastră , căci aşa poate fi ea uşor
potolită .50
42 Omilia a X-a. împotriva celor ce se mâ nie, VII.
43 Aşezăminte le mă nă stireşti, VIII. l7.
44 Ibidem. l9.
45 Cf. ibidem.
. ,-x.
Omilia a X-a. împotriva celor ce se mâ nie. V. 4l Cele l00 de capete..., 78. 4* Scara, VIII, 4. 49 Ibidem, XXVII, 4.
30 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Omilia a X-a. împotriva celor ce se mâ nie, III („Te-a insultat cineva câ nd era
mâ nios ? Potoleşte ră ul prin tă cere").
533

Tămă duirea patimilor si dobâ ndirea virtuţilor

Fireşte că tă mă duirea acestei patimi nu se face numai prin ferirea de ma-nifestă rile ei exterioare, de gesturi
sau vorbe necuvenite, înfrâ narea mâ niei începe prin liniştirea gâ ndurilor. Tăcerea buzelor trebuie însoţită de
„tă cerea gâ ndurilor".5l Se cuvine, de aceea, să împlinim ceea ce spune Scriptura: „Să nu duşmă neşti pe fratele
tă u în inima ta" (Lev. l9, l7), că ci din inimă ies toate cugetele cele viclene şi gâ ndurile rele (cf. Mt. l5, l8-l9; Mc.
7, 2l), iar din acestea curge mulţimea cuvintelor şi faptelor rele. Aşadar, la acest nivel omul poate stă pâ ni cel
mai bine mâ nia, evitâ nd aprinderea şi sporirea ei.52 De aceea, Sfâ ntul Vasile cel Mare îndeamnă „să oprim
chiar de la început acest ră u, izgonind din suflete, prin orice mijloc mâ nia".53
Dar pentru ca să împiedice ivirea mâ niei în inima sa, şi cu atâ t mai mult manifestarea ei în gesturi şi cuvinte,
omul trebuie să dea dovadă de o neîncetată luare-aminte. După cum spune Sfâ ntul loan Casian, mâ nia nu
poate fi tă mă duită decâ t printr-o „grijă mereu trează ".54
Tulburarea gâ ndurilor iscată de mâ nie trebuie de îndată stinsă nu numai pentru că de aici porneşte şuvoiul
faptelor si vorbelor prin care ea se face ară tată , ci şi pentru că această patimă poate stă rui în suflet în chip
ascuns, sub forma supă ră rii, a urii si amintirii ră ului. Astfel, patima n-a fost cu adevă rat nimicită, iar viaţa
lă untrică este .primejduită de un ră u ascuns, înă buşit, dar nu stâ rpit cu totul. Sfâ ntul loan Casian învaţă că
„trebuie să înlă tură m mâ nia nu doar din fapte, dar chiar din stră fundul inimii noastre s-o smulgem cu totul.
(...) Cuvâ ntul Evangheliei ne porunceşte să stâ rpim mai degrabă ră dăcinile viciilor decâ t roadele, care fă ră
îndoială vor dispă rea după ce le-a fost nimicită vatra, câ nd acestea vor fi alungate nu de la suprafaţa faptelor
noastre, ci din adâ ncul gâ ndurilor noastre".55
Paza gâ ndurilor se vă deşte a fi mijloc esenţial de tămă duire atunci câ nd mâ nia a că pă tat forma urii sau a
ţinerii de minte a ră ului. Dacă acestea sunt legate de vreo jignire, primul lucru pe care trebuie să -l facem este
să „uită m ocara'l, altfel spus s-o iertă m. Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul arată că „nepo-menirea ră ului opreşte
mâ nia şi n-o lasă să crească ".56 Aşa învaţă , de altfel, Sfintele Scripturi: „Să nu ai ură împotriva fiilor
poporului ră u" (Lev. l9, l8).
Acest remediu trebuie însoţit de un altul: împă carea cu aproapele, aşa cum ne porunceşte lisus: „Dacă îţi vei
aduce darul tă u la altar, şi acolo îţi vei aduce aminte că fratele tă u are ceva împotriva ta, lasă darul tă u acolo,
înaintea altarului, şi mergi întâ i si împacă -te cu fratele tă u, şi apoi, venind, adu da-
5^ Scara, VIII, 4.
32 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, VIII, 2.
5J Omilia a X-a. împotriva celor ce se mâ nie, HI.
54 Aşeză minte le mă nă stireşti, VI, 3.
^ Ibidem, VIII, 20.
36 Capete despre dragoste, II, 47.
534

Tămă duirea mâ niei

nil tă u. împacă-te cu pâ râ şul tău degrabă , pâ nă eşti cu el pe cale" (Mt. 5, 23-25). Sfâ ntul loan Gură de Aur
arată că această învă ţă tură a lui lisus este de mare preţ pentru vindecarea sufletului. Hristos, spune el, „ştie
că duşmă nia trebuie scoasă iute din suflet şi, ca un doctor iscusit, nu dă numai doctorii ce ne pot feri de boli,
ci şi doctorii care tă mă duiesc bolile".57 Sfâ ntul loan Casian tâ lcuieşte în acelaşi fel învă ţă tura lui lisus:
„Doctorul sufletelor şi cunoscă torul celor ascunse dinlă untrul nostru a voit să înlă ture cu totul orice prilej de
mâ nie din inimile noastre. Astfel, el ne porunceşte nu numai să-i iertă m pe fraţii noştri care ne-au supă rat şi
să ne împă căm cu ei, alungâ nd din minte toată jignirea sau întristarea pricinuită de ei, dar, mai mult: dacă
ştim că ei au vreo pornire dreaptă sau nedreaptă împotrivă -ne, la fel ne impune să lă săm darul nostru, adică
să întrerupem ruga, şi să ne gră bim mai întâ i a-i împă ca. După ce le-am potolit mâ nia, putem înă lţa nepă tate
darurile rugăciunilor noastre".58 împăcarea cu semenul implică recunoaşterea faptului că avem şi noi o
parte de vină ; căci mai întotdeauna, atunci câ nd cineva este supă rat pe noi, suntem şi noi vinovaţi într-un fel
sau altul. De aceea, se cuvine să ne învinovă ţim pe noi înşine59 şi să-i cerem iertare fratelui că i-am fost
prilej de ispită.60
Dar, ca în cazul orică rei patimi, nu este de ajuns să tăiem orice formă de mâ nie, ci trebuie să punem în locul
acesteia virtutea care i se împotriveşte. Or, în ceea ce priveşte purtarea faţă de semen, virtutea care se opune
mâ niei în primul râ nd este blâ ndeţea (npa6rr}<;).6l De aceea Avva Dorotei, după ce spune: „De-a fost un om
mâ nios..., să înceteze de a se mâ nia", adaugă : „şi să dobâ ndească blâ ndeţea".62 „Cum poţi să lupţi împotriva
mâ niei ? (...). Prin blâ ndeţe; căci a te lupta cu ceva înseamnă a fi de partea a ceea ce i se împotriveşte", arată
Sfâ ntul loan Gură de Aur.63 Mâ nia şi blâ ndeţea fiind stă ri antagoniste, se exclud una pe alta. „Căci natura firii
omeneşti e desfă cută numaidecâ t în două porniri, fie în mâ nie, fie în blâ ndeţe (...)",spune Sfâ ntul Grigorie de
Nyssa.64 De aceea, după cum mâ nia alungă blâ ndeţea, blâ ndeţea are şi ea puterea de a stinge mâ nia şi de a o
împiedica să se aprindă . „Blâ ndeţea spulberă mâ nia", arată Sfâ ntul loan Gură de Aur.65 Evagrie spune la
57 Omilii la Matei, XVI, l0.
58 Asezămintele mă nă stireşti, VIII, l4.
59 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, VIE, l, 2.
60 Cf. ibidem, l-6.
6l A se vedea, de pildă , Avva -Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, XII, 9. Sf.
Grigorie de Nyssa, Despre „Fericiri", II.
62 învă ţă turi de suflet folositoare, XII, 9.
63 Omilii la Fapte, XVII, 3.
64 Despre „Fericiri", II.
65 Omilii la Fapte, XV, 4. Cf. XLVffl, 3.
535

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

fel: „blâ ndeţea micşorează mâ nia",66 şi învaţă ca sufletul „să -şi înfrâ neze iuţimea prin blâ ndeţe",67 iar în altă
parte scrie: „învaţă-i pe fraţii tăi blâ nde-ţea, ca să le fie cu anevoie întoarcerea la mâ nie".68 Sfâ ntul loan
Scă rarul, la râ ndul său, spune că „blâ ndeţea este lespede aşezată peste marea mâ niei, care risipeşte toate
valurile ce se izbesc de ea, nesuferind nici o clă tinare".69
Blâ ndeţea duhovnicească nu are nimic de-a face cu nepă sarea sau moli-ciunea.70 Ea nu este o stare pasivă , ci
una activă 7l, stabilitate a sufletului care, ajunsă la desă vâ rşire, devine senină tate învecinată cu
nepă timirea.72 Sfâ ntul loan Scă rarul o defineşte astfel: „Blâ ndeţea este starea nemişcată a sufletului, care
ră mâ ne acelaşi în necinstiri, ca şi în laude".73 Vedem deci că ea se împotriveşte nu numai mâ niei, ci şi
celorlalte patimi care pot tulbura sufletul câ nd e vorba de relaţiile cu semenii. Se cuvine să adă ugă m că ea
este o virtute care se îndreaptă de asemenea spre aproapele, manifestâ ndu-se prin rugă ciunea pentru el şi
printr-o atitudine iubitoare. „Blâ ndeţea stă în a ne ruga în chip netulburat şi din inimă pentru cel ce ne
tulbură, în vremea tulbură rilor ce ni le pricinuieşte", spune Sfâ ntul loan Scă rarul,74 şi: „Este semn al celei
mai înalte blâ ndeţi a rămâ ne senin cu inima şi plin de iubire faţă de cel ce ne supă ră, chiar câ nd e de faţă ".75
Blâ ndeţea poate fi câ ştigată în principal prin rugă ciune.76 De asemenea, o naşte iubirea,77 ea însă şi fiind o
formă a iubirii, postul,78 ră bdarea,79 stră pun-gerea inimii şi plâ nsul.80
Nu trebuie însă uitat ca stră dania omenească singură nu este de ajuns pentru a ajunge la blâ ndeţe; ea este un
dar al lui Dumnezeu. Sfâ ntul Apostol Pavel o numă ră între darurile Sfâ ntului Duh (Gal. 5, 22); ca orice dar
dum-

Tămă duirea mâ niei

nezeiesc, şi acesta este primit numai dacă omul îl caută cu stă ruinţă si-l cere prin rugăciune (cf. l Tim. 6, ll;
Col. 3, l2).
Blâ ndeţea este un remediu nu numai pentru mâ nie, ci şi pentru toate bolile sufletului, cum citim în Pilde:
„Omul blâ nd este leac pentru inimă " (Pilde l4, 30). Blâ ndeţea, scrie Sfâ ntul loan Casian, „este un leac atâ t de
prielnic ini-mii..., încâ t stinge deopotrivă focul nu numai al mâ niei, al tristeţii, al pizmei, al slavei deşarte, al
trufiei, ci şi al poftei şi al tuturor viciilor",8l ară tâ nd şi puterea ei de a-l feri pe om de patimi: „Cine este blajin
şi liniştit nu se aprin-de de tulburarea mâ niei, nu se istoveşte de înă buşeala trâ ndă viei şi a tristeţii, nu se
umflă de deşertă ciunea slavei şi nici nu este chinuit de boala trufiei".82
Stâ rpind atâ tea patimi din suflet, şi în primul râ nd mâ nia, blâ ndeţea îl eliberează astfel de tulburarea
pricinuită de acesta şi-l fereşte de ispitele care vin asupra lui,83 fă câ ndu-l nesimţitor la ocară şi necinstire.K4
De aceea, blâ ndeţea este o piedică pentru lucrarea dracilor.85 Evagrie spu-ne chiar că ea este virtutea de
care ei se tem cel mai mult să n-o aibă omul,86 lucru de înţeles dacă ne gâ ndim că mâ nia este o însuşire a
diavolilor, şi prin ea omul ajunge să li se asemene87 (cf. Ps. 57, 4), în vreme ce blâ ndeţea, dim-potrivă , îl
scoate pe om din starea demonică şi-l apropie de starea
" ^ tfX
îngereasca.
Contribuind la tămă duirea sufletului de numeroase patimi, blâ ndeţea îi înlesneşte omului dobâ ndirea multor
bună tă ţi.
Ea este izvor al liniştii, al odihnei şi al pă cii lă untrice;89 întă reşte sufletul şi-l face puternic în faţa ispitelor
venite de la semeni;90 îi dă omului îndră zni-re la vremea rugă ciunii.9l Blâ ndeţea apare mai ales ca temei al
discernă mâ ntului duhovnicesc, după cum arată Sfâ ntul loan Scă rarul:92 „Domnul va po-vă ţui pe cei blâ nzi
întru judecată " (Ps. 24, l0), mai bine zis în lucrarea deo-

66 Tratatul practic, 20.

Scrisori., l9. A se vedea, de asemenea, Capete despre deosebirea patimilor si a gâ ndurilor, versiunea
neprescurtată , 27: „liniştind partea irascibilă prin blâ ndeţe (...)". 8 Scrisori, 56.
69 Scara, XXIV, 2.
70 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre „Fericiri.", II. Sf, loan Gură de Aur, Omilii la
Fapte, XLVIII, 3.
7l Sf. Grigorie de Nyssa, loc. cit.
7; Cf. Sf; loan Scă rarul. Scara, VIII, 27 şi 4.
" Ibidem, VIII, 3. Gă sim o aproape aceeaşi definiţie în Cuvâ ntul XXIV. 2: „Blâ ndeţea
este starea neclă tinată a minţii, care ră mâ ne îa fel în cinstiri si necinstiri".
74 Scara. XXIV. 2.
l5 Ibidem, Vm, l3.
Cf. Patericul, Cuvâ nt pentru Avva Nil, 2. Cele l00 de capete ale lui. Călişi si Ignat i e Xanthopol, 78. 77 Cele l00
de capete ale lui Călişi si Ignatie Xanthopol, 78.
75 Ibidem.
Ibidem.
80 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, VIII, l.
536

8l Convorbiri duhovniceşti, XII, 6. Sfâ ntul loan Casian spune acestea despre ră bdare,
dar în acest pasaj el se referă în acelaşi timp şi la blâ ndeţe, şi la ră bdare, ca şi cum nu
ar vedea vreo deosebire între ele.
s~ Ibidem.
s' Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, \, 80.
s4 Sf. loan Scă rarul, Scara, IV, 2 („îmbră caţi în platoşele de fier ale ră bdă rii jşi ale
blâ ndeţii, (atleţii lui Hristos) resping prin ele toată ocara şi înţepă tura şi să geata
cuvâ ntului").
xs Sf. loan Scă rarul, Scara, XXIV, 2 („Blâ ndeţea este... legarea dracilor").
86 Cf. Capete despre deosebirea patimilor şi a gâ ndurilor, l4, PG 79, l2l6CD.
87 Cf. Evagrie, Capete gnostice, \, 68; III, 34; V, ll; Scrisori, 56.
N* Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXIV, 2.
89 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XXXVI. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la
Matei, LXI, 5. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre „Feri.ciri".
90 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Evrei, XXII, 2.
9l Sf. loan Scă rarul, Scara, XXIV, 2.
92 Ibidem.
537

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

sebirii (discernă mâ ntului)".93 De asemenea, ea este izvor de înţelepciune, că ci scris este că Domnul „învă ţa-
va pe cei blâ nzi căile Sale" (Ps. 24, l0) si „îndrepta-va pe cei blâ nzi la judecată " (Ibidem), Cu privire la aceasta,
Eva-grie scrie unui frate: „Sunt încredinţat că blâ ndeţea ţi-a pricinuit marea ta ştiinţă . Cu adevă rat, nu este
altă virtute care să nască înţelepciunea ca blâ n-deţea, pentru care Moise a fost lă udat şi numit cel mai blâ nd
dintre oameni".94
Numeroase sunt virtuţile nă scute din blâ ndeţe: ea este „uşa sau mai bine zis maica iubirii",95 „propteaua
ră bdă rii",96 „ajută toarea ascultă rii (smereniei)",97 izvor al neprihă nirii şi cură ţiei,98 „înaintemergă toarea
smeritei cugetă ri",99 virtute de care este strâ ns legată şi prin care ajunge să se statornicească în sufletul
omului.l00
Blâ ndeţea izvoră şte sufletului bucuria duhovnicească , l0lcare este arvuna fericirii fă gă duite celor blâ nzi,
potrivit cuvâ ntului Domnului: „Fericiţi cei blâ nzi, că aceia vor moşteni pămâ ntul" (Mt. 5, 5). Dar ce înseamnă
aceasta: pă mâ nt ? „Adică inima, care face ca o sămâ nţă să rodească prin puterea harului", tâlcuiesc Sfinţii
Calist şi Ignatie Xanthopol;l02 sau şi: împă ră ţia cerurilor,l03 de ale că rei bună tă ţi sfinţii se bucură în parte
încă de aici, de pe pă mâ nt. Câ ştigul blâ ndeţii, scrie Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, este „fericirea si moştenirea
pămâ ntului ceresc, în Hristos lisus".l04 într-adevă r, prin această virtute omul se face asemenea lui
Hristos,l05 Care este blâ ndeţe desă vâ rşită (cf. Mt. ll, 29; 2l, 5; 2 Cor. l0, l).
Adeseori Pă rinţii pun ală turi de blâ ndeţe ră bdarea, care are aceeaşi putere de a se împotrivi mâ niei si a feri
sufletul de ea. Astfel, Sfâ ntul loan Gură de Aur spune: „Mâ nia este foc, vâ lvă taie care cuprinde sufletul, îl
aprinde şi-l mistuie. S-o stingem prin blâ ndeţe si ră bdare".l06 Iar Sfâ ntul loan Scă rarul învaţă aşa: „Să fie
legată , de aci înainte, tirana mâ nie în că tuşele blâ ndeţii. Şi lovită de
93 Ibidem, XXIV, 4.
94 Scrisori, 36. Cf. 4l. Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXIV, 4 („în sufletul lin va încă pea
cuvâ ntul înţelepciunii... Sufletele celor blâ nzi se vor îmbogă ţi întru cunoştinţă ").
95 Sf. loan Scă rarul, Scara, XXIV, 2.
96 Ibidem.
;" Ibidem.
s Cf Sf. loan Casian, Cuvâ ntă ri duhovniceşti, XII, 6. 99 Sf. loan Scă rarul, Scara, XXIV, l.
ll)0 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre „Fericiri", O. Sf. loan Scă rarul Scara, XXV, l0. l0l Cf. Sf. loan Gură de Aur,
Omilii la Matei, LXI, 5. ^ Cele l00 de capete..., 77.
Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre „Fericiri", H. Ibidem.
l05 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXIV, 2.
l06 Omilii fa Evrei, XXII, 3.
538

Tămă duirea mâ niei

îndelunga-ră bdare".l07 Sfâ ntul Maxim vede şi el în aceste două virtuţi moduri de lecuire şi de ferire de
patimi pe care e bine ca omul să le folosească împreună : „Sunt unele leacuri care opresc patimile din
mişcarea lor şi nu le lasă să sporească în creştere (...)". Pentru mâ nie sunt potrivite „îndelunga ră bdare... şi
blâ ndeţea, care o opresc şi n-o lasă să crească ".l08 în ceea ce-l priveşte, Sfâ ntul loan Casian practic le
socoteşte ca unul şi acelaşi leac: „E limpede că ră bdarea este un leac prielnic inimii, potrivit cuvintelor lui
Solomon: Bă rbatul blâ nd este doctor al inimii". Iar după ce arată că ră bdarea stinge deopotrivă mâ nia şi alte
patimi, spune: „Cine este blajin şi liniştit nu se aprinde de tulburarea mâ niei (...). Pe drept se spune: «Este
mai bun cel ră bdă tor decâ t cel puternic si cel ce-şi stă pâ neşte mâ nia decâ t cel ce cucereşte o cetate» (Pilde l6,
32)".l09 De aceea, Sfâ ntul Pă rinte socoteşte ră bdarea ca virtutea care se împotriveşte cu cea mai multă
putere mâ niei: dacă „mâ nia nimiceşte ră bdarea",ll0 atunci, în sens invers, ră bdarea alungă mâ nia, pentru că :
„atunci câ nd patimile vor fi învinse de poporul lui Israel, adică de virtuţi, care luptă împotriva lor", „locul pe
care-l ocupase furia îl va lua ră bdarea".lll
Ră bdareall2 constă în a suferi în linişte relele care ne vin de la întâ mplă rile vieţii sau de la semeni şi, în acest
din urmă caz, mai ales a suporta fă ră nici o tulburare criticile, ofensele, cuvintele insultă toare.ll3 Sfâ ntul
Maxim o defineşte astfel: „îndelunga ră bdare (înseamnă )... a sta neclintit în împrejură ri aspre şi a ră bda
relele; a aştepta sfâ rşitul încercă rii şi a nu da drumul iuţirnii la întâmplare; a nu vorbi cuvâ nt neînţelept, nici
a gâ ndi ceva din cele ce nu se cuvin unui închină tor al lui Dumnezeu".ll4 Iar Sfâ ntul loan Casian spune: „Toţi
ştim că ră bdarea înseamnă suportarea suferinţelor şi de aceea este sigur că nimeni nu poate afirma că este
ră bdă tor în afară de acela care suportă fă ră supă rare necazurile care i-au fost pricinuite".ll5 Sfâ ntul loan
Gură de Aur
i(" Scara, VIII, 29.
l0S Capete despre dragoste, II, 47.
l09 Convorbiri duhovniceşti, XII, 6.
ll0 Aşezăminte le mă nă stireşti, XII, 3.
lll Convorbiri duhovniceşti, V, 23.
ll2 Ră bdarea este o virtute deosebit de bogată şi multiformă , după cum ne putem da
seama citind, de pildă , descrierea pe care i-o dă Sf. Ciprian (Despre folosul ră bdă rii,
20). De aceea, aici ne vom referi la ea numai ca virtute care se împotriveşte direct
mâ niei. Sfinţii scriitori de limbă greacă folosesc două cuvinte pentru a desemna
ră bdarea: uaKpoGuuia şi tmojiovfj. MaKpo9v>uia, care cel mai bine se traduce prin
„îndelungă ră bdare", înseamnă mai curâ nd suportarea necazurilor de ordin moral;
tOTO|Liovr| înseamnă „perseverenţă ", altfel spus capacitatea de a duce la capă t o lucrare,
în ciuda greută ţilor întâmpinate, dar desemnează şi ră bdarea propriu-zisă , adică
puterea de a aştepta în chip liniştit ceea ce întâ rzie să se petreacă .
Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, IV, 2. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, VII, 3, l; Convorbiri duhovniceşti,
XVIII, l3-l4. ll4 Cuvâ nt ascetic, 2l. ""'' Convorbiri, duhovniceşti, XVIII, l3.
539

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

arată şi el că „omul cu adevă rat ră bdă tor duce povara necazului fă ră a se lă sa doborâ t de ea";ll6 „omul
ră bdă tor aleargă la ră bdare ca la un port în care îşi află liniştea cea mai deplină ; paguba pe care i-o
pricinuieşti nu poate mişca stâ nca pe care stă ; jignirile tale nu pot dă râ ma turnul în care s-a suit".ll7
Virtutea ră bdă rii se câ ştigă înainte de toate prin dragostea de Dumnezeu, care-l face pe om să -L ia drept
pildă în tot ce face pe lisus, Care, „ră splă tit cu nerecunoştinţa şi cu hulă , se purta cu îndelungă ră bdare; bă tut
şi omorâ t de ei, ră bda, neînvinuind pe cineva".ll8 „Cel ce a dobâ ndit în sine dragostea dumnezeiască nu
osteneşte urmâ nd Domnului Dumnezeului să u, asemenea dumnezeiescului Ieremia (XVII, 7), ci suferă cu
vitejie orice osteneală , batjocură şi ocară, neluâ nd în seamă câ tuşi de puţin ră ul, de la nimeni".ll9
Ră bdarea se naşte, de asemenea, şi din iubirea aproapelui,l20 dar mai ales din smerenie. De aceea, Sfâ ntul
loan Casian spune că „virtutea ră bdă rii nu izvoră şte din nimic altceva decâ t din umilinţă , care... îndură cu
mă rinimie orice jignire venita de la alţii".l2l
Ră bdarea este una dintre virtuţile de cel mai mare folos pentru mâ ntuirea omului. „Prin ră bdarea voastră
veţi dobâ ndi sufletele voastre", învaţă lisus (Le. 2l, l9). Ea se vă deşte a fi un leac potrivit pentru toate bolile
sufletu-lui,l22 şi nu numai pentru mâ nie. „Ră bdarea este un leac prielnic inimii", scrie Sfâ ntul loan Casian.l23
De asemenea, ea are o mare putere de ferire a omului de patimi. „Nu numai că prin ea pă stră m cele ce ne
sunt de folos; dar ea ne apă ră de cele care ne sunt contrare", arată Sfâ ntul Ciprian.l24 Iar Sfâ ntul loan Gură
de Aur spune că ea „scoate duhurile rele din suflet"l25 şi-l fereşte de să getă rile lor.l26
Dar ră bdarea nu numai că-l izbă veşte şi-l fereşte pe om de ră u, dar este totodată si „izvor al tuturor
bună tă ţilor".l27 Astfel, ea este de cel mai mare folos pentru restabilirea să nă tă ţii sufleteşti.
Mai întâi de toate, ră bdarea dă sufletului puterea de a lupta si de a se nevoi în vederea sporirii
duhovniceşti.l28 „Ea dă o putere de neînvins", arată

Tămă duirea mâ niei

Sfâ ntul loan Gură de Aur.l29 Pe lâ ngă aceasta, pentru că tă mă duieşte sufletul de mâ nie si de orice altă
tulburare iscată de patimi, a că ror tă rie ea o slă beşte, ră bdarea aduce sufletului pacea si statornicia în
bine.l30
Ră bdarea este pricinuitoare a nenumă rate virtuţi,l3l îndeosebi a cură ţiei şi neprihă nirii.l32 Ea face neclintită
înfrâ narea.l33 Ră bdarea este virtutea care-i uneşte pe oameni întreolaltă , prin ea se regă seşte şi se menţine
buna înţelege-re între ei,l34 aşa cum arată Sfâ ntul Pavel, atunci câ nd învaţă : „Umblaţi cu vrednicie... cu toată
smerenia şi blâ ndeţea, cu îndelungă -ră bdare, îngă duin-du-vă unii pe alţii în iubire, silindu-vă să pă ziţi
unitatea Duhului, întru legă-tura păcii" (Efes. 4, 2).
Din ră bdare îi vine omului mâ ngâ ierea de sus şi bucuria cea duhovniceas-că . Astfel, Sfâ ntul scrie: „Câ nd se
înmulţeşte ră bdarea în sufletele noastre, e semn că am primit în ascuns harul mâ ngâ ierii. Tă ria ră bdă rii e
mai mare ca gâ ndurile de bucurie ce se ivesc în inimă ".l35
Pă rinţii îndeamnă ca blâ ndeţea şi ră bdarea să fie însoţite de iubire, care apare astfel ca a treia virtute prin
care omul se poate împotrivi mâ niei.l36
De altfel, trebuie spus că între iubire şi ră bdare există o legă tură foarte strâ nsă . Pe de o parte, iubirea implică
ră bdarea, care este una dintre însuşirile ei, după cum arată Sfâ ntul Apostol Pavel: „Dragostea îndelung
rabdă " (l Cor. l3, 4). La întrebarea: „Cum îmblâ nzeşte iubirea iuţimea?", Sfâ ntul Maxim ră spunde: „Fiindcă
are puterea să se milostivească şi să facă bine aproapelui, şi să fie cu îndelungă ră bdare faţă de el, si să
îndure cele ce-i vin de la el (...). Avâ ndu-le, prin urmare, pe acestea, îmblâ nzeşte iuţimea celui ce a dobâ ndit-
o".l37 Sfâ ntul Ciprian, tâ lcuind cuvâ ntul de mai sus al Apostolului, zice că iubirea nu poate fi statornică şi
tare decâ t dacă a fost călită prin ră bdarea tuturor încercă rilor.l38 Pe de altă parte, pentru a fi cu adevă rat
virtuoasă , ră bdarea trebuie să izvorască din iubire, căci, aşa cum arată Sfâ ntul loan Gură de Aur, „uneori, ea
poate duce la ră zbunare", pentru că „înteţeşte

nt' Omilii la Fapte, VI, 4.

m Omilii la l Corinteni, XXXIII, l.
IlS Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 55. Cf. Sf. loan Gură de
Am-, Omilii la loan. LXXXIV, l.
ll9 Capete despre dragoste. I, 28.
;;° Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la l Corinteni, XXXIII, l.
'^ Aseză mintele mă nă stireşti, VII, 3l. Cf. IV, 32, 9.
'^ Cf. Sf. Ciprian, Despre folosul ră bdă rii. 20.
\^ Convorbiri, duhovniceşti, XII, 6.
Despre folosul ră bdă rii, l4. i2> Omilii la loan, LXXXIV, l. ^ Cf. Omilii la l Corinteni, XXXIII, l. '~( Ibidem. "' Cf. Sf.
Ciprian, Despre folosul ră bdă rii, l7. Cf. î 4.
540

l29 Scrisori că tre Olimpiada, VII, 4.

l30 Cf. Sf. Ciprian, Despre folosul ră bdă rii, l7. Si. loan Gură de Aur, Scrisori că tre
Olimpiada, VII, 4. Cf. Omilii la Fapte, VI, 3.
l 3I Cf. Sf. loan Gură de Aur, Scrisori că tre Olimpiada, VII, 4.
l32 Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri, duhovniceşti, XII, 6 („Cu câ t va înainta cineva în
pacea şi ră bdarea inimii, cu atâ t va avea bune roade şi în cură ţia trupului"). Sf.
Ciprian, Despre folosul ră bdă rii, 20.
l" Cî. Evagrie, Tratatul practic, Prolog.
l34 Cf. Sf. Grigorie cel Mare, Comentariu la Iov, LXXII, 2l. Sf. loan Casian, Aşeză -
mintele mă nă stireşti, IX, 7. Sf. Ciprian, Despre folosul ră bdă rii, l5.
l35 Cuvinte despre nevoinţă , 73.
l36 Cf. Sf. loan Scă raml, Scara, VIII, 29.
l37 Cuvâ nt ascetic, 20.
I3y Despre folosul ră bdă rii, l5.
54l

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

flacă ra în sufletele aprinse de mâ nie" şi „aduce ură şi ranchiună ",l39 ceea ce ne îndreptă ţeşte să spunem că
„ră bdarea lipsită de mă rinimie este de-a dreptul un cusur".l40 De aceea - spune Sfâ ntul Pă rinte -, Apostolul,
după ce zice: „Dragostea îndelung rabdă ", adaugă : „dragostea este binevoitoare" şi: „dragostea nu
pizmuieşte" (l Cor. l3, 4), îndemnâ nd: „îngă duiţi-vă unii pe alţii în iubire" (Efes. 4, 2).
Iar pentru a ajunge la o aserne»ealmbke faţă de semeni, calea cea mai si-gură este rugă ciunea pentru el. „Ti-a
venit vreo ispită de la fratele si supă-rarea te-a dus la ură ? Nu te lă sa biruit de ură, ci învinge ura cu
dragostea. Şi vei învinge în chipul acesta: rugâ ndu-te pentru el cu adevă rat lui Dumnezeu".l4l Şi tot el învaţă :
„Dacă îţi aminteşti ră ul de la cineva, roagă -te pentru el şi vei opri patima din mişcare".l42 Iar în altă parte,
spune: „Pentru ţinerea de minte a ră ului, roagă -te pentru cel ce te-a supă rat si te vei izbă vi".l43
Câ t priveşte natura şi roadele iubirii, vom vorbi despre ele la vremea cuvenită , câ nd vom prezenta această
virtute sub toate aspectele ei.
l39 Omilii la l Corinteni, XXXUI, l.
l40 Ibidem.
l4' Capete despre dragoste, IV, 22.
l42 Ibidem, III, 90. Cf. Evagrie, Că tre monahi, l4. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet
folositoare, VIII, 6.
l43 Capete despre dragoste, III, l3.
542
Tămă duirea fricii. Frica de Dumnezeu
Frica si stă rile legate de ea, ca teama, neliniştea, spaima, anxietatea, an-goasa, sunt fundamental legate, aşa
cum am vă zut, de alipirea de bunurile materiale. Omul nu se poate deci tămă dui de ele decâ t desprinzâ ndu-
se de lumea aceastal şi aruncâ nd toată grija la Dumnezeu, cu nă dejdea tare că prin pronia Sa va primi toate
cele ce-i sunt de trebuinţă . lisus însuşi ne învaţă : „Nu duceţi grijă , spunâ nd: Ce vom mâ nca, ori ce vom bea,
ori cu ce ne vom îmbrăca ? Că după toate acestea se stră duiesc neamurile; ştie doar Tată l vostru Cel ceresc că
aveţi nevoie de ele. Căutaţi mai întâi împă ră ţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui, şi toate acestea se vor adă uga
vouă . Nu vă îngrijiţi de ziua de mâine" (Mt. 6, 3l-34). în lumina acestei învă ţă turi, Sfâ ntul spune: „De crezi că
Dumnezeu poartă grijă de tine, pentru ce te îngrijeşti de cele vremelnice şi de trebuinţele trupului tă u ? (...)
Aruncă grija ta asupra Domnului, şi El te va hră ni (Pilde 3, 25). Şi nu te vei înfricoşa de spaima ce vine asupra
ta";2 „apropie-te, zice, ca să nă dă jduieşti întru Mine, şi te vei odihni de orice lucru şi de orice teamă ".3
Cea dintâ i pricină a fricii este, aşa cum am vă zut, lipsa de credinţă . De aici urmează că în sufletul celui cu
credinţă puternică în Dumnezeu frica nu-şi mai are locul. „Credinţa neclintită - spune Evagrie - nu primeşte
bâ n-tuielile fricii".4 Cel care crede cu tă rie în Dumnezeu si în purtarea Sa de grijă are siguranţa că va primi
de la El în orice împrejurare ajutor şi apă rare, şi deci n-are a se teme de nimic, nici de întâ mplă rile vieţii, nici
de duşmă nia oamenilor, nici chiar de moarte. Sfâ ntul Pavel aminteşte că „însuşi Dumne-zeu a zis: Nu te voi
lă sa, nici nu te voi pă ră si"; pentru aceea, putem zice cu credinţă tare: „Domnul este într-ajutorul meu; nu mă
voi teme !" (Evr. l3, 5-6). Iar Psalrnistul spune: „Domnul este luminarea mea şi mâ ntuirea mea; de cine mă
voi teme ? Domnul este apă ră torul vieţii mele; de cine mă voi înfricoşa ? (...) De s-ar râ ndui împotriva mea
oştire, nu se va înfricoşa inima mea (...)" (Ps. 26, l-2, 5); „Că de voi şi umbla în mijlocul morţii, nu mă voi teme
de rele; că Tu cu mine eşti" (Ps. 22, 4).
' Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la statui, XVHI, 4.
2 Cuvinte despre nevoinţă , 5.
3 Ibidem, 58.
4 Capete gnostice, IV, 48.
543

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

Nu credinţa sa îl scapă pe om de frică , ci ajutorul lui Dumnezeu, care-i vine ca ră spuns la credinţa în El şi-l
sprijină şi-l întă reşte.5 Astfel, Sfâ ntul spune: „Câ nd vede (omul) că inima lui nu are linişte din partea fricii şi
tremuratului, va înţelege şi va cunoaşte că această frică îi arată că este lipsit de altcineva, care să-l ajute. Căci
inima dă mă rturie prin frica ce-o apasă şi o ră zboieşte înă untru că -i lipseşte cineva. (...) Că ci ajutorul lui
Dumnezeu este, zice, cel ce mâ ntuieşte".6
Iar acest ajutor omul trebuie să-l ceară prin multă rugă ciune, cu credinţa că Dumnezeu i-l poate da şi cu
nă dejdea că -l va primi.7 Leacul cel mai puternic împotriva fricii si a celorlalte patimi care-i stau în preajmă -
neliniştea, anxietatea, angoasa - este îndeosebi „rugăciunea lui lisus". Sfâ ntul loan Scă rarul învaţă aşa:
„Loveşte-i şi biruieşte pe vră jmaşi cu numele lui lisus, căci nu e în cer şi pe pă mâ nt armă mai tare. Izbă vit de
boală, preamă reşte pe Cel ce te-a izbă vit. Că ci mulţumindu-I, te va acoperi în veci".8 Iar Evagrie scrie: „Cel ce
are grijă de rugăciunea curată va pă timi de la draci ocă ri, loviri, strigă te şi vă tă mă ri. Dar nu va că dea, nici nu-
si va pă ră si gâ ndul, zicâ nd că tre Dumnezeu: «Nu mă voi teme de rele, că ci Tu cu mine eşti» şi cele
asemenea".9 Tot el arată că „este firesc ca cel a că rui minte este întotdeauna îndreptată spre Dumnezeu,
avâ nd în partea mâ nioasă deplina aducere-arninte de El, iar partea poftitoare cu totul întinsă spre El, să nu
se teamă de cei care umblă ră cnind în jurul trupurilor, adică de duhurile ră zvră tite, care ne duşmă nesc".l0
într-adevă r, prin rugă ciunea inirnii omul se află tot timpul unit cu Dumnezeu, primind ajutorul Lui neîncetat,
astfel că nici o pricină de teamă nu i se poate strecura în suflet. „Un bă trâ n a zis: Fie că dormi, fie că veghezi şi
în tot ce faci să -L ai pe Dumnezeu înaintea ochilor, şi nu va putea vră jmaşul să te înspă imâ nte. Dacă gâ ndul
tă u ră mâ ne aţintit la Dumnezeu, puterea Lui rămâ ne şi ea în tine".ll Cu câ t rugă ciunea este mai curată, cu atâ t
piere frica. „Semnul că s-a ajuns la (rugă ciunea adevă rată ) este că omul nu se mai tulbură chiar dacă lumea
întreagă s-ar porni împotriva lui", scrie Sfâ ntul Varsanufie.l2 La stingerea fricii şi a patimilor iscate de ea se
ajunge, în acest caz, datorită prezenţei continue a puterii dumnezeieşti în sufletul omului, adusă de
rugă ciunea neîncetată. Dar omul se poate izbă vi de frică şi rugâ ndu-se anume lui Dumnezeu pentru aceasta.
Astfel, Avva loan din Singură tate spune: „Dacă cerem de la Domnul, El ne dă putere şi ne ajuta să scă pă m de
frică ".l3 Iar un cuvâ nt al bă trâ nilor ne spune că : Jntrebat-a oarecine pe avva Theodor: De se va

Tămă duirea fricii

întâmpla vreo nă prasnă , şi tu te temi, awo ? I-a zis lui bă trâ nul: De se Va lipi cerul de pămâ nt, Theodor nu se
teme. Că ci s-a rugat lui Dumnezeu ca Să se ridice de la dâ nsul frica".l4
Lucrarea de tă mă duire a fricii implică din partea omului lepă darea Voii
proprii şi o stare de smerenie. Astfel, unui frate care-l întreabă : „Ce trebuie
să facă cineva ca să scape de tulburarea gâ ndurilor", Sfâ ntul Varsanufie îi
ră spunde: „Taie voia ta în toate si pă strează smerita cugetare '(...)' $i verii
izbă vit prin harul lui Dumnezeu. Si oriunde vei fi, neliniştea nu va avea pute
re asupra ta".l5 Am vă zut că frica este legată de mâ ndrie, si atâ ta vreme bat
omul se încrede în propriile sale puteri, el este bâ ntuit de această patimă .
Pentru a putea s-o biruiască prin puterea lui Dumnezeu, pentru a primi âceas
ta putere şi a o pă stra mereu în suflet, omul trebuie să se lepede de r sine şi
s ă - si recunoască neputinţa; altfel harul dumnezeiesc nu se poate să lă şlui în
el. De aceea Sfâ ntul spune că cel care vrea să fie izbă vit de frică
trebuie să se roage mai întâ i să câ ştige smerenia: „Cu câ t înmulţeşte ţrugâ -
ciunea), cu atâ t se smereşte mai mult în inima sa. (...) Iar câ nd omul s^ Sme
reşte, îndată îl înconjoară mila, şi atunci inima simte ajutorul lui Dumnezeu,
Si află în el o putere de încredere ce se mişca în ea".l6 ' :l"'" •
* J- , . ,. , . . . j * ^ ţ.;
Tot aşa, omul poate birui frica prin iubire, că ci, după cuvâ ntat  posto-
* « • '-'iT 'TUf» •' P • ' '
lului loan: „în iubire nu este frică , ci iubirea desă vâ rşită alungă mea (..I)"
• fr \ \ \ a ' " ',.- '',' *' ţ"'- \ ; :
(l In 4, l8). Urmâ nd acestuia, Sfâ ntul loan Scă rarul arată că, „cel os s-a tim-plut de iubire" este fă ră frică .l7
Aceasta este adevă rat în ceea ce priveşte^ iubirea faţă de aproapele: cel care-l iubeşte pe fratele să u nu se
teme de el.*' Dar, fundamental, această învă ţă tură se referă la iubirea lui Dumnezeu! care scoate din sufletul
omului frica lumească şi îndeosebi frica de;mpşrjş, ^ar^. cel mai adesea, este pricina a toată frica.l8 Din
iubirea lui Dumneze^pmul primeşte „puterea de încredere", care biruie frica;l9 unit cu Cel că ruia u sunt
supuse toate, nimic nu-i poate face ră u, nimic nu poate să-l vată ^ie^, ţ"tin iubire omul ajunge să vieţuiască în
preajma lui Dumnezeu şi se în^rajaiează de cele ale lumii, fie ele din afara lui, fie lă untrice, care-i înfricoşează
inima, şi se desfată de bună tă ţile duhovniceşti, care nu pot fi nicicum luate de la el. „Câ tă vreme eşti cu
oamenii, aşteaptă-te la necazuri şi la primejdii şi.ladfoM-tuielile vâ nturilor nemateriale; dar câ nd vei ajunge
la cele gă tite ţtev atunci vei fi fă ră frică ", scrie Sfâ ntul Varsanufie.2l

3 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Sensuri duhovniceşti, l3l. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre
nevoinţă , 5.
* Cuvinte despre nevoinţă , 2l.
Cf. ibidem. 8 Scara, XX, 6.
Cuvâ nt despre rugă ciune, 97. l0 Capete gnostice, IV, 73. '' Apoftegme, N 377.
" Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l50.
" Dialog despre suflet si patimile omeneşti, ed. Hausherr, p. 94.
544

l4 Patericul, Pentru Avva Theodor al Fermei, 23.

l5 Scrisori duhovniceşti, l50.
l6 Cuvinte despre nevoinţă , 2l.
l7 Scara, XXX, 4.
l8 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 58.
l9 Cf. ibidem, 2l.
20 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l96.
2l Ibidem, 8.
545

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

Omul cu adevă rat trebuie să se tă mă duiască de frică, însă el nu trebuie să lepede din suflet orice fel de teamă,
că ci „nu orice frică este patimă ".22 Există , aşa cum am vă zut, o frică virtuoasă , pe care Dumnezeu i-a dat-o
omului ca mijloc de mâ ntuire şi pe care Pă rinţii o numesc „frică mâ ntuitoare", „nelinişte mâ ntuitoare" si în
alte feluri asemă nă toare. Această frică este numită de tradiţia ascetică „frica de Dumnezeu". Frica pă timaşă
trebuie nimicită pentru a face loc temerii de Dumnezeu, în fapt, ambele forme de frică se întemeiază pe
tendinţa firească a omului de a se teme.23 Numai că prima se iscă din pricina lumii acesteia şi nu se
îndreaptă, aşa cum se cuvine naturii ei, spre Dumnezeu. Ca şi în cazul celorlalte patimi, trebuie deci ca omul
s-o convertească, s-o întoarcă spre Dumnezeu. Bazâ ndu-se pe una şi aceeaşi tendinţă a sufletului, ele se
exclud una pe alta. De aceea unul dintre remediile fundamentale în cazul fricii este tocmai frica de
Dumnezeu, care, pe mă sură ce sporeşte în inima omului, micşorează frica pricinuită de lume si îi ia locul. „Cel
care se teme de Domnul n-are teama de nimic si nu tremură " (înţ. Şir. 34, l4). Iar Sfâ ntul loan Scă rarul,
vorbind despre teama de Dumnezeu, spune că frica aceasta „alunga toată frica".24 Tot el spune: „Cel ce s-a
făcut rob Domnului nu se va teme decâ t numai de Stă pâ nul să u. Dar cel care nu se teme încă de Acesta se
teme si de umbra sa".25 Avva Serapion arată că „dacă omul ia aminte înaintea lui Dumnezeu cu frică în tot
ceasul, nimic dintr-ale vră jmaşului nu pot să -l îngrozească ".26 Sfâ ntul Simeon Noul Teolog spune şi el că „cel
ce se teme de Domnul nu are frică de asaltul dracilor, nici de neputincioasele lor atacuri, dar nici de
ameninţă rile oamenilor ră i".27
Frica de Dumnezeu poate fi socotită în toate privinţele ca o virtute fundamentală, în Sfintele Scripturi sunt
numeroase textele în care este vorba despre ea,28 iar Pă rinţii o prezintă ca pe o condiţie a mâ ntuirii.29
Sfâ ntul loan Casian spune: „începutul mâ ntuirii noastre si al priceperii este, după Scriptură , frica de
Dumnezeu (Pilde 9, IO)".30 Iar Sfâ ntul Varsanufie scrie: „Dacă nu dovedim prin fapte amintirea fricii de
Dumnezeu si stră pungerea pricinui-
22 Clement Alexandrinul, Stromate, II, 8, 40.
Ceea ce îi face pe mulţi Pă rinţi să îndemne: „Să ne temem de Domnul ca de fiare. Această comparaţie este
folosită de doi dintre marii învă ţă tori ai sfintelor nevoinţe: Sf. Macarie Egipteanul (Apoftegme, Eth. Pat. 4l7)
şi Sfâ ntul loan Scă rarul (Scara, I, 26). ;* Scara, VI, l0.
2i Ibidem, XX, l0. Cf. Evagrie, Cuvâ nt despre rugă ciune, l00. ~ Patericul, Pentru Avva Serapion, 3.
Cele 225 de capete..., 68. Cf. 69 („Cel ce umblă întru frica de Dumnezeu, chiar dacă petrece în mijlocul
omenilor ră i, nu se teme").
2b Câ t priveşte Noul Testament, a se vedea: Le. l8, 2, 4; 23, 40; Fapte 9, 3l; l0, 2, 22; l3, l6, 26; Rom. 3, l8; 2
Cor. 5, ll; 7, l; Efes. 5, 2l; Filip. 2, l2; l Pt. l, l7; 2, l7; Apoc. l4, 7; l9, 5.
~o A se vedea, de pildă , Patericul, Pentru Avva Evprepie, 6. ° Aşezăminte le mă nă stireşti, IV, 43.
546

Tămă duirea fricii

ta de aceasta, ne osâ ndim".3l în ceea ce-l priveşte, Sfâ ntul spune şi el: „Frica de Dumnezeu este începutul
vieţii celei adevă rate a omului".32 u
"• • . • i^t
Există două forme ale fricii de Dumnezeu,33 corespunză toare celor două trepte ale acestei virtuţi.34
a) Pe treapta de jos stă frica de judecata lui Dumnezeu, în această viaţă 35
sau în veacul ce va să vină ,36 si de ameninţarea chinurilor,37 pe cate Pă rMţii
le numesc „pedeapsă ". Am ară tat în altă parte38 că acest termen nu trebuie
înţeles în sensul că un Dumnezeu ră zbună tor şi crud i-ar pedepsi pe cea care
încalcă poruncile Sale, ci ca suferinţă a sufletului înstră inat de Dumnezeu şi
lipsit de bună tă ţile duhovniceşti care-i fuseseră menite şi pe care singur omul
si- o aduce prin păcat, judecata lui Dumnezeu nefă câ nd altceva decâ t să -i
descopere dreapta mă sură .39 ' n ; r
Această frică este frica „începă toare", cea pe care o cunosc ^fctfepă to-"40 Că ci scris este: „începutul
înţelepciunii este frica de Domniil" (Ps.

ll0, l0; cf. Pilde l, 7; 9, l0).

Trei sunt pricinile - spun Pă rinţii - pentru care poate pă ră si omul ră ul *şi care-l fac să se alipească de
Dumnezeu: frica de pedeapsă , nă dejdea bună tă ţi? lor viitoare si iubirea lui Dumnezeu.4l Primele două „sunt
proprii ^ acelor
r . • -J W^V • . /*, * J_ J_ * 5 » 49 _J £l ^ A %/A .
w *_ *
oameni care tind sa înainteze in virtuţi , dar care se afla încă rncstpg&jrppi-, lor (cf. Gal. 4, l); a treia este a
celor desă vâ rşiţi, că ci „este a lui Dumnezeu 'şi a acelora care au primit în ei chipul şi asemă narea lui
Dumnezeu'^4* & Apelor
3l Scrisori duhovniceşti, 397.
32 Cuvinte despre nevoinţă , l.
33
^ - - - ,.,,.— j- -_.-- f , _ , . ! Lţ"" "! V
Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 8l, 82. Sr. loan <
Convorbiri duhovniceşti, XI, 6, 7, l3. Avva Dorbtei, învă ţă turi de siffţet fol&sfaoctre,
IV, l („Sunt două frici. Una începă toare şi una desă vâ rşită "). ic J ,;<-
34 Cf. Sf. loan Casian, loc. cit. AvvaDorotei, loc. cit. < >rî ,/:!:{ l
l5 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, VII, l2. r , ,^, '^
36 Cf. Patericul, Pentru Avva Ilie, l: „Zis-a avva Ilie: Eu de trei lucruri mă tem], câ nd
va vrea să iasă sufletul meu din trup, câ nd voi vrea să întâmpin pe Durinieieii 'şi câ nd
va fi să iasă hotă râ re asupra mea". '* r,''
37 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 8l, 82. Sf, loaft'Ca&iaa»
Convorbiri duho\>nicesti, XI, 6, l3. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet fotoşiţflfWVj IV»
l. Sf. Grigorie de Nyssa, Tâ lcuire amă nunţită la Câ ntarea Câ ntă rilor:, J, („ŢJffli
dobâ ndesc mâ ntuirea şi prin frică , atunci câ nd, gâ ndindu-se la ameninţarea chinurilor
din gheenă , se despart de ră u"). Sf. loan Scă rarul, Scara, VII, l2; XXVII, 34. x
38 Teologia bolii (trad. rom.), Sibiu, l997, p. 32-33.
39 A se vedea, cu privire la acest subiect, Clement Alexandrinul, Pedagogul, VEQ, 69,
l. Sf. Irineu al Lyonului, Contra ereziilor. V, 27, 2; 28, l.
40 Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, XI, l3. Avva Dorotei, învă ţă turi dd suflet
folositoare, IV, l. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, 4.
4l Cf. Sf. Vasile cel Mare, /oc. cit., Cuvâ nt înainte. Sf. loan Casian, Convorbiri duhov
niceşti, XI, 6. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, IV, 2.
42 Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, XI, 6. !
4'Ibidem.
547

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

care nu mai sunt robi, ci fii şi moştenitori ai Săi (cf. Gal. 4, 7). „Dacă tinde aşadar cineva că tre desă vâ rşire -
scrie Sfâ ntul loan Casian -,, de la acea pri-mă treaptă de teamă, despre care am spus că în mod propriu este o
stare de robie (...), înaintâ nd de pe o treaptă pe alta, sş va urca pe aceea a speranţei (...), că tre a treia treaptă ,
a fiilor (.-••)> treapta dragostei (...). De aceea, să ne stră duim să ne ridică m cu desă vâ rşită ardoare a minţii
de la această teamă la speranţă , iar de la speranţă la dragostea de Dumnezeu şi de virtuţi".44
Atunci câ nd Pă rinţii spun că prima formă a fricii este a celor începă tori, înţeleg prin aceasta pe cei care n-au
atins desă vâ rşirea, pe cei care nu sunt încă sfinţi. Deci, această frică o au si se şi cuvine s-o aibă chiar cei
sporiţi duhovniceşte.45 A v va Dorotei nu se fereşte să spună monahilor: „Frica începă toare ţine de
alcă tuirea noastră ".46
Totuşi omul este chemat să-si stingă această frică si să treacă dincolo de ea, ajungâ nd la iubirea desă vâ rşită ,
aşa cum învaţă Apostolul loan: Jn iubire nu este frică , ci iubirea desă vâ rşită alungă frica, pentru că frica are
cu sine pedeapsa, iar cel ce se teme nu este desă vâ rşit în iubire" (l loan 4, l8). Urmâ nd acest cuvâ nt, Sfâ ntul
Maxim Mă rturisitorul scrie: „Prima temere este scoasă afară de dragostea desă vâ rşită a sufletului (l In 4, l8),
pe care a dobâ ndit-o şi care nu se mai teme de chinuri".47 De aceea, Sfâ ntul Antonie cel Mare poate spune:
„Eu nu mă mai tem de Dumnezeu, ci îl iubesc pe El. Că dragostea scoate afară frica".48
Se cuvine să ară tăm însă că , aşa cum o spun cu dinadinsul Apostolul loan şi toţi Pă rinţii, numai iubirea
desă vâ rşită face frica cu totul nefolositoare. Atâ ta vreme însă câ t omul nu este cu totul cură ţit de patimi şi n-
a atins starea de nepă timire şi deplină tate^ iubirii, frica are toate motivele să stă ruie şi este preţioasă pentru
mâ ntuirea lui. Sfâ ntul Diadoh al Foticeei spune limpede: „Frica este starea proprie drepţilor care încă se
cură ţesc, fiind împreunată pe jumă tate cu dragoste. Iar dragostea desă vâ rşită este proprie drepţilor cură ţiţi
deplin, în care nu mai este frică . «Căci dragostea desă vâ rşită , zice, scoate afară frica» (l In 4, l8). (...) De aceea
zice Scriptura într-un loc: «Temeţi-vă de Dumnezeu toţi sfinţii Lui» (Ps. 33, 9); iar în alt loc: «Iubiţi pe
Domnul toţi cuvioşii Lui» (Ps. 30, 25). Prin acesta învă ţă m limpede că frica de Dumnezeu este proprie
drepţilor care se cură ţesc încă , fiind împreunată, cum s-a zis, pe jumă tate cu dragoste; iar dragostea
desă vâ rşită e proprie drepţilor cură ţiţi, în care nu mai este gâ ndul vreunei temeri, ci o ardere neîncetată şi o
alipire a sufletului de Dumnezeu prin lucrarea Duhului Sfâ nt".49
44 Ibidem, l.
Sf. loan Scă rarul spune aceasta în repetate râ nduri şi în termenii cei mai tari. A se vedea Scara, VII, l2; XXVII,
34; XXVIII, 7, 3l; XXX', 5. *7 învă ţă turi de suflet folositoare, IV, 3. ^ Capete despre dragoste, I, 82. Cf. Sf. loan
Scă rarul, Scara, XXX, 4.
Patericul, Pentru Avva Antonie, 34.
Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, l6.
548

Tămă duirea fricii

Se cuvine ca frica să stă ruie în sufletul omul atâ ta vreme câ t iubirea n-a ajuns la desă vâ rşire pentru că ea
contribuie în mare parte la cură ţirea omului de păcate şi la atingerea nepă timirii, fă ră de care nu poate omul
atinge deplin nă tatea iubirii. Putem spune chiar că fă ră frică - care şi ea implică o anumită cură ţie -, omul nu
poate ajunge la iubirea desă vâ rşită . Sfâ ntul Isaac o spune ră spicat, ară tâ nd că ea este cea care-l mişcă şi-l
îndrumă pe om spre pocă inţă şi îndeosebi prin ea se ajunge la cură ţia inimii: „Precum nu este cu putinţă a
trece marea cea mare fă ră corabie, aşa nu poate trece cineva spre dragoste fă ră frică. Marea cea ră u
mirositoare aşezată între noi si raiul înţelegă tor, n-o putem stră bate decâ t prin corabia pocă inţei, mâ nată de
vâ slaşii fricii» Dacă vâ slaşii aceştia ai fricii nu câ rmuiesc corabia pocăinţei, prin care se stră bate marea lumii
acesteia spre Dumnezeu, ne înecăm în marea cea f au mirositoare. Pocă inţa este corabia; frica este câ rmaciul
ei; dragostea este limanul dumnezeiesc"."" Sfâ ntul Maxim spune şi el că „temerea de Dumnezeu... face, să se
nască în noi nepă timirea, maica iubirii".5l Iar Sfâ ntul Diadoh al, Fqţiceei spune din nou cu toată limpezimea:
„Nimeni nu poate să iubească p& Dumnezeu cu toată inima dacă mai întâi nu se va teme de El întru simţirea
jiaiiţiii Căci numai cură ţindu-se şi înmuindu-se sufletul prin înrâ urirea, .temerii, vine la dragoste lucră toare.
Dar nu va veni cineva la temerea de Dumne^^fji chi-pul ară tat dacă nu va pă ră si toate grijile lumeşti. Că ci
numai, câinii, mintea la linişte multă şi la negrijă , o strâ mtorează frica de ţind-o întru simţire multă de toată
grosimea pămâ ntească, ca astfel
la marea dragoste a bună tă ţii lui Dumnezeu".52 Şi încheie astfel: „S| ayern
deci ca laudă neîncetată, mai presus de toate laudele, mai întâ r Incş, de
•*• * • * • * X'l "
Dumnezeu, apoi dragostea, care este plinirea legii desă vâ rşirii în Hpsto$ ,•
Sfâ ntul Grigorie Palama arată si el rostul pedagogic si cură ţitor al rripji si faptul că ea este cu totul de
trebuinţă pentru om, socotind-o pricinuitoare, şi mijlocitoare a iubirii, si deci a însă şi vederii lui Dumnezeu:
„Cură ţirea sufletului are ca începă toare frica de Dumnezeu (cf. Pilde l, 7), din care ş&, na^te rugăciunea
neîncetată că tre Dumnezeu întru durerea inimii si lucrarea poruncilor evanghelice. Şi reîmpă câ ndu-se omul
cu Dumnezeu prin rugacujne şi împlinirea poruncilor, frica se preschimbă în iubire, iar îndurerarea &in vje-
mea rugă ciunii se preface în bucurie de nespus, care face să ră sară floarea cunoştinţei celei sfinte".54 Sfâ ntul
învaţă si el că frica este condiţia esenţială a desă vâ rşirii în virtute, a iubirii şi a cunoaşterii lui Dumnezeu, şi
deci cale duhovnicească de neocolit pentru cei care vor să ajungă la capă tul doririlor: „Cunoştinţa
duhovnicească urmează , prin fire, după lucrarea virtuţilor. Dar amâ ndurora le premerge frica şi dragostea;
iar dragostei îi J>re-
50 Cuvinte despre nevoinţă , 72.
5l Capete despre dragoste. I, 8l.
52 Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, l6. Cf. l7.
53 Ibidem, l7.
54 Triade, l,l,7.
549

Tămă duirea patimilor ţi dobâ ndirea virtuţilor

merge iară şi frica. Tot cel ce zice cu neruşinare că se pot câ ştiga cele din urmă înainte de lucrarea celor dintâ i
a pus în sufletul să u cea dintâ i temelie a pierză rii. Căci aceasta este calea Domnului: cele din urmă se nasc din
cele dintâ i".55
b) A doua formă de frică ţine de iubirea desă vâ rşită .56 Ea se naşte din iubirea lui Dumnezeu, care o
izgoneşte pe cea dintâ i. Este frica de a nu fi despă rţit sau înstră inat de Dumnezeu, frica de a fi lipsit de
„îndră zneala dragostei".57 După cum spune cu multă dreptate Clement Alexandrinul, „nu te temi de
Dumnezeu, ci te temi să nu cazi din harul lui Dumnezeu".58 „Cel care are iubirea adevă rată - spune Avva
Dorotei —, pe care Sfâ ntul (Apostol loan) o numeşte desă vâ rşită , această iubire îl duce pe el la frica
desă vâ rşită . Căci se teme şi pă zeşte voia lui Dumnezeu (....) pentru că, aşa cum am spus, a gustat din dulceaţa
de a fi împreună cu Dumnezeu şi îi este frică să nu cadă din ea, îi este frică să nu fie lipsit de ea".59 Iar Sfâ ntul
loan Casian, care descrie pe larg această teamă plină de mă reţie, citâ nd si textele din Sfâ nta Scriptură în care
se vorbeşte despre ea, spune: „Cel ce va fi întă rit în desă vâ rşirea dragostei, trebuie să se ridice pe o treaptă
mai înaltă , şi anume la acea sublimă teamă a dragostei, pe care n-o ză misleşte nici frica de pedeapsă , nici
dorinţa de ră splată , ci mă reţia iubirii, prin care fiul îl respectă pe prea îngă duitorul să u tată , sau fratele pe
frate, sau prietenul pe prieten, sau soţia pe soţ, cu simţămâ nt deplin, de vreme ce aceasta nu de cearta şi de
bă taia lui se teme, ci de o uşoară slă bire a afecţiunii, simţămâ nt pornit dintr-un devotament întotdeauna
curat, manifestat nu numai în vorbe, ci şi în toate faptele, cu grija ca nu cumva să se ofilească câ tuşi de puţin
floarea dragostei lui".60
55
Frica aceasta este „frica desă vâ rşită ",6l „a celor sfinţi şi desă vâ rşiţi, a ce-lor care au ajuns la mă sura
iubirii".62 Sfinţii, spune Avva Dorotei, „nu mai fac voia lui Dumnezeu de frica chinurilor (...), ci, pentru că îl
iubesc (...), se tem să facă ceva contrar voii Celui iubit (...). Căci sfinţii nu mai fac voia Lui din frică , ci se tem
pentru că-L iubesc".63 Sfâ ntul loan Casian arată şi el că „la această teamă, aşadar, sunt poftiţi nu păcă toşii, ci
sfinţii, precum spune în cuvinte profetice Psalmistul: «Temeţi-vă de Dumnezeu toţi sfinţii Lui, fiind-
Cuvinte despre nevoinţă , 44.
Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, XI, l3. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 8l, 82
(„A doua temere este împreunată pururea... cu dragostea").
57
Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 8l. Jf Stromate, II, 8, 40. Jl învă ţă turi de suflet folositoare,
IV, l.
ti l
Convorbi\n duhovniceşti', XI, l3.
A se vedea Avva Dorotei (învă ţă turi, de suflet folositoare, IV, 2 şi 3), a că rui învă ţă tură pe această temă este
întru totul asemă nă toare cu cea a Sf. loan Casian. " Ibidem. IV, l. Cf. 2. ''"' Ibidem. IV, 2.
550

Tămă duirea fricii

că nimic nu le lipseşte celor ce se tem de El» (Ps. 33, 9). Este sigur că nimic nu-i lipseşte celui ce se teme de
Dumnezeu cu această teamă. (...) Despre această teamă vorbeşte profetul, câ nd spune că Duhul Sfâ nt s-a
coborâ t în şapte forme asupra Omului-Dumnezeu, la naşterea Sa în trup. «Se va odihni, spune el, asupra Sa
Duhul Domnului: duhul înţelepciunii, duhul înţelegerii, duhul chibzuinţei şi al puterii, duhul ştiinţei şi al
evlaviei» (îs. ll, 2), adă ugâ nd ca pe ceva de că petenie: «Şi-L va umple duhul temerii de Domnul» (îs. ll, 3). în
aceste cuvinte din urmă trebuie să observă m cu mare atenţie că n-a zis: «Şi se va odihni asupra Lui duhul
temerii de Domnul», cum spusese despre celelalte, ci «îl va umple duhul temerii de Domnul». Atâ t de mare
este puterea virtuţii sale, încâ t celui pe care l-a stă pâ nit odată pentru virtutea sa îi ocupă nu numai o parte, ci
toată mintea sa. Şi pe bună dreptate, fiindcă pe cel care nu se desparte niciodată de dragostea Lui această
dragoste nu numai că-l umple, dar chiar îl stă pâ neşte fă ră întrerupere şi pentru totdeauna (...). Aceasta este
aşadar teama desă vâ rşirii, de care se spune ca a fost umplut Omul-Dumnezeu, care a venit nu numai pentru a
ră scumpă ra neamul omenesc, dar chiar pentru a-i dă rui o formă de desă vâ rşire si pildă de virtuţi".64
însă nimeni nu poate ajunge la această frica dacă n-a cunoscut-o înainte pe prima: „Nu e cu putinţă să ajungă
cineva la aceasta dacă nu o are mai întâ i pe cea începă toare", spune Avva Dorotei,65 „căci zice: «Frica de
Domnul e începutul înţelepciunii» (Ps. ll0, l0), şi iară şi: «Frica de Dumnezeu e începutul şi sfâ rşitul» (Pilde l,
7; 9, l0; 22, 4)".66
De aceea, celui care nu s-a tă mă duit pe deplin şi n-a ajuns la nepă timire, nici n-a atins deplină tatea iubirii, i
se cuvine să caute a dobâ ndi frica cea începă toare. Că ci, spre deosebire de frica pă timaşă, teama de
Dumnezeu nu se iveşte de la sine, ci este o virtute pe care omul trebuie să se stră duiască s-o câ ştige cu
ajutorul lui Dumnezeu. De aceea ea şi este o poruncă pentru om: „Teme-te de Dumnezeu (...). Acesta este
lucru cuvenit fiecă rui om" (Eccl. l2, l3); „cu frică si cu cutremur lucraţi mâ ntuirea voastră " (Filip. 2, l2);
„petreceţi în frică zilele vremelniciei voastre" (l Pt. l, l7). Omul nu poate înainta pe calea fă ptuirii (praxis} fă ră
această stare lă untrică , după cum arată în chip figurat Sfâ ntul Varsanufie: „Câ nd voieşte cineva să
că lă torească, îşi ia în picioare încă lţă minte (...).Câ nd deci se ştie cineva pe sine că are să facă un lucru, trebuie
să înţeleagă prin pregă tirea trupească pe cea duhovnicească şi să -şi ia încă lţămintele duhovniceşti, adică
pregă tirea prin frica de Dumnezeu şi să cugete că toate trebuie să le facă cu frica lui Dumnezeu şi să -si
pregă tească inima să cheme pe Dumnezeu, ca să -i dă ruiască frica Lui".
64 Convorbiri duhovniceşti, XI. l3.
°5 învă ţă turi de suflet folositoare, IV, 3.
"6 Ibidem.
67 Scrisori duhovniceşti, 393.
55l

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

Dar cum se poate dobâ ndi frica de Dumnezeu ?
Ea „este rodul credinţei".68 Pe de altă parte, ea este nemijlocit legată de lucrarea poruncilor,69 după cum
spune Psalmistul: „Fericit bă rbatul care se teme de Domnul; întru poruncile Lui va voi foarte" (Ps. lll, l),
„Fericiţi toţi cei ce se tem de Domnul, care umblă în că ile Lui" (Ps. l27, l) şi Ecclesias-tul: „Teme-te de
Dumnezeu şi pă zeşte poruncile Lui!" (Eccl. l2, l3). Legă tura dintre ele este atâ t de puternică , încâ t adesea
Pă rinţii înţeleg prin frica de Dumnezeu însă şi împlinirea poruncilor.70 Că ci nu poate omul să arate că are cu
adevă rat această virtute decâ t dacă se supune voii lui Dumnezeu, cuprinsă în poruncile Sale. Pentru că , altfel,
si diavolii se tem de Dumnezeu, dar nu cu o frică virtuoasă , că ci recunoaşterea atotputerniciei si mă reţiei
Sale nu o însoţesc de împlinirea voii Lui.
Dezlipirea de lume şi negrija duhovnicească de cele pămâ nteşti duc şi ele la frica desă vâ rşită de Dumnezeu.7l
Aducerea-aminte de moarte72 şi de cele de pe urmă,73 ca si însingurarea,74 care sunt legate de cele
pomenite mai sus, înlesnesc şi ele frica cuvioasă . Tot aşa, cercetarea deasă a conştiinţei,75 recunoaşterea
propriei pă că toşenii,76 întristarea77 şi lacrimile78 o zămislesc pe ea. De asemenea, Pă rinţii îi îndeamnă pe
cei care voiesc s-o câ ştige să stea în preajma unui om duhovnicesc care are această virtute.79
Să nu uită m totuşi că , fiind o virtute, frica de Dumnezeu este o manifestare a harului, şi nu este numai rod al
stră daniei omeneşti, ci un dar al Lui, care trebuie cerut prin rugă ciune.80 Mai ales prin rugă ciune primeşte
omul cură ţia
68 Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , l. Cf. l8 („Credinţa produce în noi fri
ca..."). Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., I, 5 („Cel ce nu se teme de
Domnul, nu crede că există Dumnezeu. Dar cel ce crede ca exista se teme de El...").
69 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Tâ lcuire la Psalmul lll, l; Tâ lcuire la Psalmul l27, l.
70 A se vedea, de pildă , Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 48 („Mintea
caută... pe Domnul. Dar nu oricum, ci în frica Domnului, adică prin împlinirea poruncilor").
7l Cf. idem, Cuvâ nt ascetic, l8 („Negrija deplină de cele pămâ nteşti... aduce sufletul la frica
lui Dumnezeu"). Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, l6 („Nu va veni
cineva la temerea de Dumnezeu în chipul ară tat dacă nu va pă ră si toate grijile lumeşti. Căci
numai câ nd ajunge mintea la... negrija o strâ mtorează frica de Dumnezeu").
72 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, VII, l3. Awa Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, 3V, 6
(„Pă rinţii au spus că omul dobâ ndeşte frica de Dumnezeu avâ nd amintirea morţii...").
73 Cf. S f. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , l. Av va Dorotei, loc. cit.
Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 56.
75 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, IV, 6.
76 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, 28 („Cel ce s-a cunoscut pe sine a cunoscut în
sine gâ ndul fricii de Domnul").
Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 96 („Fă ră necaz şi întristare nu este înaintare în frica lui
Dumnezeu")
78 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, VII, 54.
79 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, IV, 6 („Ce voi face, pă rinte, ca sa
mă tem de Dumnezeu ? Mergi, alipeşte-te de un om care se teme de Dumnezeu, şi din
frica lui de Dumnezeu învaţă şi tu să te temi de Dumnezeu").
80 Cf. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, l7. Sf. Isaac Şirul,
Cuvinte despre nevoinţă , 56. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 393.
552

Tămă duirea fricii

care-l face să simtă frica de Dumnezeu; căci atâ ta vreme câ t este supus patimilor, el nu are nici frica cea mai
de jos. De aceea, chiar „frica începă toare" presupune o anumită sporire duhovnicească , ea nefiind propriu-zis
o virtute a „începă torilor", ci mai curâ nd a celor îmbună tă ţiţi. Astfel, Sfâ ntul Diadoh, folosindu-se de un
limbaj medical, scrie: „Ră nile primite de trup, dacă s-au înă sprit şi s-au umplut de murdă rie, nu simt lucrarea
leacului; dar după ce sunt cură ţite, simt lucrarea lui, ajungâ nd prin el la tămă duire deplină. Aşa şi sufletul:
câ tă vreme e neîngrijit şi acoperit în întregime de lepra pă catelor, nu poate simţi frica lui dumnezeu, chiar
dacă i-ar vesti cineva neîncetat judecata înfricoşată şi aspră a lui Dumnezeu. Dar câ nd începe să se
cură ţeasca cu multă luare-aminte la rugă ciune, simte frica lui Dumnezeu ca pe un leac adevă rat al vieţii, care,
mustrâ ndu-l, îl arde ca într-un foc fă ră durere".8l
Roadele fricii de Dumnezeu,82 care este cu adevă rat temei şi condiţie a vieţii duhovniceşti, sunt atâ t de mari
şi numeroase, încâ t Sfâ ntul loan Gură de Aur spune: „Aveţi o comoară nepreţuită , mai presus de toate
bogă ţiile (...): frica de Dumnezeu".83
Mai întâi, ea îl întoarce84 pe om de la ră u, după cum învaţă Solomon (Pilde l4, 27; cf. 8, l3). Ea îl cură ţă pe om
de tot păcatul si de toată patima,85 vă dindu-se astfel ca un „leac"86 bun la toate. Sfâ ntul loan .Casian o
numeşte cruce pe care se pironeşte nevoitorul pentru a muri lumii.87 Iar Sfâ ntul Diadoh al Foticeei,
subliniind rostul ei tă mă duitor, spune: „ca un leac adevă rat al vieţii", ea „arde (sufletul) ca într-un foc (...).
Aşa, cură ţindu-se treptat, ajunge la cură ţirea desă vâ rşită ".88 Sfâ ntul Grigorie vede în ea „începă toarea"
„cură ţirii sufletului",89 care „scoate toată întină ciunea şi-l netezeşte (...), fă câ n-du-l asemenea unei tă bliţe
gata să primească întipă rirea harurilor Duhului".90
Frica de Dumnezeu îl tămă duieşte pe om mai ales de patimile care îi în-greunează sufletul şi-I împiedică să
sporească în viaţa duhovnicească : akedia
8l Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, l7.
82 în cele ce urmează ne vom referi îndeosebi la efectele celei dintâ i forme de frică ,
pentru că cea de-a doua depă şeşte cadrul fă ptuirii (praxis).
*3 Omilie la Calende, 3.
84 Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, XI, 6. Avva Dorotei, învă ţă turi de
suflet folositoare, IV, 6 („din frica de Domnul fiecare se abate de la ră u").
85 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la statui, XV, l. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVffl,
34. Cf. Avva Dorotei, loc. cit. („negreşit unde nu este frică de Dumnezeu, acolo este
toată patima").
86 Termenul este folosit de Sf. loan Gură de Aur, loc. cit., 2. Sf. Diadoh al Foticeei
spune şi el că teama de Dumnezeu este „leac adevă rat al vieţii" (Cuvâ nt ascetic în l00
de capete, l7).
87 Asezămintele mă nă stireşti, IV, 35 („Crucea noastră este frica de Domnul").
88 Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, l7.
89 Triade, I, l, 7.
90 Ibidem.
553

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

(„nimic nu poate alunga aşa de mult trâ ndă via ca frica", spune Sfâ ntul loan Scă rarul9l), uitarea şi neglija,92
lipsa de curaj a sufletului si moleşeala,93 în-vâ rtoşarea inimii,94 în sensul ascetic al cuvâ ntului, adică
nesimţirea sufletească .
De asemenea, frica cură ţă sufletul de poftele trupeşti,95 de gâ ndurile rele96 şi nă lucirile97 necurate. Şi
scoţâ ndu-le din suflet, ea îl fereşte pe om de întoarcerea lor. Sfâ ntul Vasile cel Mare spune: „Frica
îndepă rtează ispitele păcă toase (...). Acolo unde se află frica de Dumnezeu, întinăciunea şi murdă ria patimii
este ştearsă din cugetul nostru".98 Sfâ ntul loan Gură de Aur spune şi el: „Acolo unde este frica, poftele rele
sunt împiedicate, dezlă nţuirea patimilor alungată ; şi după cum de casa care este întotdeauna pă zită de
soldaţi nu îndră znesc să se apropie nici tâlharii, nici ucigaşii, nici vreun alt ră ufă că tor, tot aşa atunci câ nd
frica stă pâ neşte sufletul nici o patimă necuvenită nu pă trunde în el, toate fug şi dau înapoi, alungate din toate
pă rţile de puterea de nebiruit a fricii celei mâ ntuitoare".99 De asemenea, frica îndepă rtează din suflet grija şi
preocupă rile lumeşti.l00
Frica de Dumnezeu este astfel de mare folos pentru paza inimii, fă ră de care nu se poate ajunge la rugă ciunea
curată , la iubirea desă vâ rşită şi la vederea lui Dumnezeu. Origen spune că „nimic nu pă zeşte inima mai bine
decâ t teama de Dumnezeu".l0l Iar Sfâ ntul Varsanufie vorbeşte despre „cei desă vâ rşiţi, care pot să-şi
câ rmuiască mintea şi o pot ţine în frica de Dumnezeu, ca să nu pornească în toate laturile şi să se scufunde în
cea mai adâ ncă îm-pră stiere si în tot felul de închipuiri".l02
Frica de Dumnezeu „nu numai că alungă din inimă patimile, ea şi aduce în ea mulţimea virtuţilor".l03 Avva
lacov spune aşa: „Precum făclia în camera întunecoasă luminează , aşa şi frica lui Dumnezeu, câ nd vine în
inima

Tămă duirea fricii

omului, îl luminează şi-l învaţă toate faptele cele bune şi poruncile lui Dumnezeu".l04 Iar Sfâ ntul loan Gură
de Aur arată că „nimic nu face să crească şi să înflorească virtutea ca simţirea necontenită a fricii de
Dumnezeu".l05
Frica de Dumnezeu este începă toare a vieţii virtuoasel06 şi condiţia ei esenţială. Mai înainte de lucrarea
virtuţilor stă frica de Dumnezeu, şi toate virtuţile din ea se nasc, aşa că fă ră ea nu-i este cu putinţă omului să
le dobâ ndească pe acestea, spune limpede Sfâ ntul Isaac Şirul.l07 Tot aşa spune si Sfâ ntul loan Gură de Aur:
„După cum, dacă n-ai simţirea fricii, eşti departe de a face binele, tot aşa, atunci câ nd ai în suflet teama de
Dumnezeu, te îndepă rtezi de la ră u".l08
Abă tâ ndu-l pe om de la ră u şi cură ţindu-l de toată ră utatea, ea îl aduce la fă ptuirea binelui, după cum spune
Sfâ ntul Pavel atunci câ nd învaţă : „Să ne cură ţim pe noi de toată întinarea trupului şi a duhului, desă vâ rşind
sfinţenia în frica lui Dumnezeu" (2 Cor. 7, l), adică la împlinirea poruncilor.l09 „Fericit bă rbatul care se teme
de Domnul" (Ps. lll, l). De ce ? Pentru că „se stră duieşte cu toată râ vna să împlinească poruncile", ră spunde
Sfâ ntul Vasile tâ l-cuind cuvintele care urmează , din acelaşi verset: „întru poruncile Lui va voi foarte"
(Ibidem}. „Pentru că nu este propriu celor ce se tem să dispreţuiască vreo poruncă pe care au primit-o sau s-
o împlinească cu neglijenţă ".ll0
Frica de Dumnezeu întă reşte credinţalll din care purcede şi care este temeiul însuşi al vieţii duhovniceşti,
împreunată cu credinţa, ea îi dă omului puterea „să le împlinească pe toate, chiar şi pe cele ce par grele şi cu
neputinţă celor mulţi",ll2 îl face tare şi de nebiruit pe cale,ll3 „întă reşte cele dinlă untru ale inimii",ll4 dar mai
ales îl face să-şi pună nă dejdea în Dumnezeu.ll5 Iar de aici omul capă tă statornicie şi bă rbă ţie sufletească ,
atâ t în faţa necazurilor şi tulbură rilor din această viaţă , câ t şi în faţa vră jmaşilor cu care are a se ră zboi pe
calea nevoinţei; în vreme ce, dacă a pă ră sit frica, dimpotrivă , se arată nevolnic, supus împră ştierii şi
schimbă rii lucrurilor din lume si înstră inat de bine.l'6
A "*
înlesnită de pocăinţă , de întristarea inimii şi de lacrimi, frica este totodată izvor al acestor stă ri de că inţă ale
sufletului, sporindu-le şi întă rindu-le.ll7

9l Scara, XXVII, 34.

v2 Cf. Sf. Varsanufie si loan, Scrisori, duhovniceşti, 226 (, jncă lzeşte-ţi inima în frica
Iui Dumnezeu, trezind-o din somnul spiritual al celor două cumplite patimi pomenite:
uitarea şi negrită ").
9l Cf. ibidem, l49 („Suntem lipsiţi de curaj şi ne moleşim. De unde vine aceasta ? De
acolo ca trupurile noastre n-au fost stră punse de frica Lui").
v4 Cf. ibidem, 600.
•s Cf Sf. loan Gură de Aur, Ontilii la statui, XV, l. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVffl, 34.
J6 Cf. Sf. loan Gură de Aur, loc. cit. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVIII, 34.
Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 43l.
9i> Cuvâ nt despe facerea omului, II, ll. Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, IV, 3. 9" Omilii la
statui, XV, l. l00 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVIII, 34. '"' Tâ lcuire la Psalmul l40, 3, PG l2, l666A. K!~ Sc.ri.sori
duhovniceşti, 43l. Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , î.
' Sf. loan Gură de Aur, Omilii h statui, XV, I.
554

l04 Patericul, Pentru Avva lacov, 3. !05 Loc. cit.

l06 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la statui, 2. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoin
ţă, l („Frica de Dumnezeu este începutul virtuţii").
l07 Cuvinte despre nevoinţă , 44.
*°* Omilii la statui, XV, L
l09 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, Cuvâ nt înainte. Sf. Grigorie Palama, Triade,
I, l,7. Patericul, Pentru Avva lacov, 3.
ll0 Ibidem.
lll Evagrie, Tratatul practic, Prolog. 8 („Credinţa se întă reşte cu frica de Dumnezeu").
ll2 Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., I, 69.
m Ibidem.
''4 Sf. loan Casian, Aşeză mintele mă nă stireşti, VI, l3.
ll:l Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste. I, 8l.
l)6 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , \.
ll7 Cf. ibidem, 72, l8. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 397. Sf. loan Gură
de Am\ Omilii la statui, XV, l; Omilii la Filipeni, III, 4.
555

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

Frica de Dumnezeu înlesneşte rugă ciunea si o face plină de râ vnă şi fier-binte.ll8 Ea face să rodească
rugă ciunea de cerere: „E o mare bucurie să ceară cineva un lucru cu frica lui Dumnezeu. Acesta va îndră zni
să creadă că cererea lui se va împlini", scrie Sfâ ntul Varsanufie.ll9 Din ea izvoră şte si rugă ciunea de laudă ,
după cum stă scris: „Lă udaţi pe Domnul nostru toate slugile Lui, cei ce vă temeţi de El, mici si mari" (Apoc. l9,
5); „Temeţi-vă de Dumnezeu şi daţi slavă Lui" (Apoc. l4, 7). Tot frica de Dumnezeu naşte şi „rugăciunea
neîncetată că tre Dumoelfceu întru durerea inimii", cum arată Sfâ ntul Grigorie Palama.l20 Ea face orice
rugă ciune curată, pentru că ea aduce trezvia sufletului.l2l
în chip deosebit însă , frica de Dumnezeu este izvorul smereniei.l22 De aceea, întrebat de un frate: „Cum vine
omul la smerita cugetare ?", Avva Cronic îi ră spunde: „Prin frica lui Dumnezeu".l23
Şi tot prin ea ajunge omul, aşa cum am vă zut, la iubire, care este cununa tuturor virtuţilor.l24
Iar cură ţirea de patimi, nepă timirea, împlinirea poruncilor şi lucrarea virtuţilor, a că ror culme este iubirea, îl
duc pe om la cunoaşterea duhovnicească . De aceea, se poate spune că fă ră frica de Dumnezeu nu poate
ajunge omul la această cunoaştere si nici la prima ei treaptă , care este înţelepciunea. Astfel, în multe râ nduri
citim în Sfintele Scripturi că „începutul înţelepciunii este frica de Dumnezeu" (Ps. ll0, l0; Pilde l, 7; 9, l0), iar
Psahnistul spune şi el: „înţelegere bună este tuturor celor ce o fac pe ea" (Ps. ll0, l0). Urmâ nd acestei
învă ţă turi, Sfâ ntul loan Gură de Aur spune ră spicat: „Omul îmbună tă ţit şi temă tor de Dumnezeu este cel mai
înţelept dintre oameni", şi iară şi: „cel ce se teme de Dumnezeu este plin de toată înţelepciunea".l25 Sfâ ntul
Grigorie Palama socoteşte frica de Dumnezeu nu numai început al înţelepciunii, ci şi al vederii
dumnezeieşti.l26 Iar Sfâ ntul ne arată limpede, pas cu pas, felul în care frica duce la cunoaştere: „Din credinţă
se naşte frica de Dumnezeu. Şi câ nd va urma ei prin fapte şi se va urca puţin prin lucrare, se iveşte cunoştinţa
duhovnicească (...). Credinţa produce în noi frica, şi frica ne sileşte să ne pocă im şi să lucrăm cele bune. Şi
prin aceasta se dă omului cunoştinţa duhovnicească, care este simţirea tainelor şi naşte credinţa din vederea
(contemplaţia) adevă rată . Nu din credinţa singură şi

Tămă duirea fricii

simplă se naşte cunoştinţa duhovnicească , ci credinţa naşte frica, şi din frica de Dumnezeu, câ nd ne
învrednicim să lucrăm prin ea, adică din lucrarea fricii de Dumnezeu în noi, se naşte cunoştinţa
duhovnicească . Căci a spus Sfâ ntul loan Gură de Aur că, atunci câ nd dobâ ndeşte cineva o voinţă ce ascultă de
frica lui Dumnezeu şi de dreapta cugetare, primeşte curâ nd descoperirea celor ascunse. Iar prin
descoperirea celor ascunse înţelege cunoştinţa duhovnicească ".l27 Iar Sfâ ntul loan Casian arată că frica de
Dumnezeu nu foloseşte numai pentru a ajunge la cunoaştere, ci şi pentru a o pă stra: „Mă reţia fricii de
Dumnezeu a ară tat-o minunat unul dintre prooroci: «Bogă ţia mâ ntuirii, a spus el, sunt înţelepciunea şi
ştiinţa; teama de Dumnezeu îi este comoara» (Isaia 33, 6). N-a putut să exprime mai limpede vrednicia si
meritul acestei temeri altfel decâ t spunâ nd că bogă ţia mâ ntuirii noastre, care constă în adevă rata
înţelepciune şi cunoaştere a lui Dumnezeu, poate fi pă strată numai prin teama de Domnul".l28
Sigur că această cunoaştere duhovnicească nu este un rod direct al fricii
de Dumnezeu, ci este darul nepreţuit al lui Dumnezeu ca ră spuns la rugă ciu
ne şi la nevoinţele omului, lucră ri în care frica are un rol esenţial. De aceea
Sfâ ntul are grijă să spună : „Nu frica de Dumnezeu naşte această
cunoştinţă duhovnicească (...), ci cunoştinţa aceasta se dă ca un dar lucră rii
din frica lui Dumnezeu".l29 v
Toate cele de mai sus ne fac să înţelegem de ce Pă rinţii socotesc friea de Dumnezeu ca pricină de bucurie
duhovnicească pentru om. Urmâ nd Tsalmis-tului, care exclamă : „Fericit bă rbatul care se teme de Domnul"
(Ps. lll,l), Sfâ ntul loan Gură de Aur spune: „Cu adevă rat fericit este numai omul care se teme de Domnul"l30;
„cel care se teme de Dumnezeu (...) cunoaşte fericirea adevă rată si trainică "l3l; „adevă rata fericire stă în frica
de Dumnezeu".l32

ll8 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la statui, XV, l.

ll9 Scrisori duhovniceşti, 262.
l20 Triade, I, l,7.
l2l Sf. Maxim Mă rturisitorul, Cuvâ nt ascetic, l8 („Frica lui Dumnezeu aduce trezvia
atenţiei").
Cf. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, II, 3, 4. P ateneul. Pentru Avva Cronie, 3.
l22 ' l23
l25 l26
l24 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, 28 („Cel ce că lă toreşte cu gâ ndul fricii de Domnul, ajunge la poarta
iubirii"); XXX, l2 („Creşterea fricii pune început iubirii")-Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 44, 72.
Omilii la loan, XLI, 3. Triade, I, l,7.

l27 Cuvinte despre nevoinţă , l8.

l28 Convorbiri duhovniceşti, XI, l3.
l29 Cuvinte despre nevoinţă , l8.
l30 Cateheze baptismale, H, l.
l3l Tâ lcuire la Psalmul l27, l.
l32 Tâ lcuire la Psalmul lll,l.

556

8
Tămăduirea slavei deşarte şi a mândriei. Smerenia
l. Tămăduirea slavei deşarte
Atunci câ nd am vorbit despre slava deşartă , am ară tat că este o patimă deosebit de subtilă , greu de sesizat,
care poate să ia formele cele mai diverse, atacâ ndu-l pe om din toate laturile. De aceea, Sfâ ntul loan Scă rarul
o socoteşte „o capcană greu de ocolit şi foarte primejdioasă ".
Lucrarea de tă mă duire a acestei boli sufleteşti este deci dintru început deosebit de delicată , cu atâ t mai mult
cu câ t ea se hră neşte din înseşi lucrurile prin care i se împotriveşte omul şi se întă reşte chiar atunci câ nd
este înfrâ ntă , după cum arată Sfâ ntul loan Casian: „Toate pă catele, odată biruite, încep să se ofilească şi, după
înfrâ ngere, devin din zi în zi mai slabe, iar cu vremea le scade puterea şi îşi încetează fie'rberea (...). însă
această boală , o dată ce a fost doborâ tă , mai cu înverşunare se ridică la luptă şi tocmai câ nd crezi că a fost
stinsă , atunci se scoală din moarte si mai puternică. Celelalte pă cate îi atacă de obicei doar pe cei biruiţi în
luptă , acesta însă îi urmă reşte mai înverşunat pe biruitorii lui, si cu câ t a fost mai puternic strivit, cu atâ t mai
aprig îi atacă chiar câ nd se mâ ndresc cu izbâ nda lor".l Astfel, slava deşartă „îi însală mai cumplit pe cei
neprevă ză tori fă ră ca aceştia să se aştepte".2
Cel care vrea să se vindece de slava deşartă trebuie de aceea, de la început si pâ nă la sfâ rşit, să dea dovadă de
mare discernă mâ nt duhovnicesc3 şi de neîncetată trezvie.4
Ferirea de această patimă, ca şi tă mă duirea ei se încep prin cunoaşterea ei în amă nunţime; că ci are multe şi
felurite feţe, este plină de şiretlicuri şi presară cursele cele mai viclene. De asemenea trebuie cunoscute
dinainte mijloacele prin care pot fi ză dă rnicite toate aceste înşelă ciuni. De aceea, Pă rinţii au socotit de
trebuinţă să le arate pe toate acesta celor care merg pe cale: „Aşa cum cei mai încercaţi dintre doctori se
ocupă să vindece nu numai bolile prezente, ba, prin înţeleaptă lor experienţă , să le preîntâ mpine chiar pe
' Aşeză mintele mă nă stireşti, XI, 7.
: Ibidem. 9.
l Cf. ibidem, 4.
4 Cf. ibidem, l9. Sf. loan Scai aiul, Scara, IV, 75. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori
duhovniceşti, 324.
558

Tămă duirea slavei deşarte şi a mâ ndriei

cele ce se vor ivi prin sfaturi sau medicamente, tot astfel şi aceşti adevă raţi doctori ai sufletelor, înlă turâ nd
prin convorbiri duhovniceşti, ca printr-un remediu ceresc, bolile sufletului care s-ar ivi, nu îngă duie acestora
să prindă ră dăcini în minţile tinerilor, descoperindu-le totodată şi cauzele patimilor ce-i ameninţă , şi
leacurile de însă nă toşire".5 „Punâ ndu-le în faţă amă girile tuturor patimilor la care sunt expuşi tinerii şi cei
fierbinţi cu duhul, vor cunoaşte ascunzişurile acestor asalturi şi, vă zâ ndu-le ca într-o oglindă , vor gă si si
cauzele viciilor de care sunt zguduiţi, si leacurile. Apoi, preveniţi şi asupra luptelor viitoare mai înainte de
ivirea lor, vor şti cum trebuie să ia mă suri de prevedere, cum să le întâ mpine şi să se lupte".6
Cunoscâ nd de la început câ t de primejdioasă şi vicleană este această patimă şi mai ales că din pricina ei
poate fi pierdut rodul tuturor stră daniilor şi nevoinţelor, si toate virtuţile dobâ ndite,7 omul înţelege că
trebuie să lupte împotriva ei din toate puterile. Căci, fă câ ndu-l să piardă tot binele, îi primejduieşte însă şi
fiinţa sa, după cuvâ ntul Psalmistului care spune: „Dumnezeu a risipit oasele celor ce plac oamenilor" (Ps. 52,
7), reducâ ndu-l la nimicnicie. De aceea, pentru biruirea ei omul trebuie să înceapă prin cugetarea la judecata
dumnezeiască şi teama de osâ nda în această viaţă ca şi în cea ce va să fie,8 cunoscâ nd că , după cum ne
descoperă cuvâ ntul Domnului: „Oricine se înalţă pe sine se va smeri" (Le. l4, ll).
Şi pentru că această patimă este căutare a slavei omeneşti, lumească şi pă mâ ntească , cel care vrea s-o
biruiască trebuie să înţeleagă câ t este ea de deşartă , să ştie că se sprijină pe ceva cu totul nestatornic şi că
urmă reşte nimicul şi umbra, după cum, în nenumă rate râ nduri, arată Sfinţii Pă rinţi.9 Moartea este cea care-i
descoperă omului câ t de amă gitoare este slava lumii şi câ t de lipsite de preţ şi trecă toare sunt lucrurile
omeneşti după care aleargă mâ nat de ea. De aceea, aducerea-aminte de moarte, ceasul înfricoşă tor şi de
neocolit câ nd omul vine la judecată înaintea lui Dumnezeu, este de mare folos în lupta împotriva acestei
patimi.l0
Şi tot aşa, pentru că ea este căutare a cinstirii de că tre semeni, a faimei, demnită ţilor, vazei si locurilor de
frunte, se cuvine ca omul să se lepede de tot ceea ce poate fi pricină sau prilej pentru acestea; să fugă de cei
care sunt robiţi de eall şi care sunt astfel o rea pildă pentru el; să nu primească nici o slujbă înaltă , care-i dă
putere asupra altora si-l face cunoscut de mulţi, să se
3 Aseză nuntele mă nă stireşti, XI, l7.
6 Ibidem, ll.
7 Cf. ibidem, l9.
* Cf. ibidem. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXI, 4l. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhov-niceşti (Col. II), LV, 4.
9 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Evrei, IX, 5; Omilie la cuvintele: „Nu vă te-
meţi... ". I, l; Omilii la Matei, LXV, 5; Tâ lcuire la Psalmul 4, 6.
l0 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXI, 32.
Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoînţă , 5 („De te-ai scâ rbit de slava deşartă , fugi de cei ce o vâ nează pe
ea").
559

Tămă duirea patimilor si dobâ ndirea virtuţilor

ferească de orice i-ar putea atrage admiraţia oamenilor şi laudele lor.l2 Iar pentru că slava deşartă mai este
şi dorinţă de a fi vă zut de ceilalţi, trebuie ca omul să se ferească, în cuvintele, faptele şi modul de a se purta,
de orice l-ar putea deosebi de semenii să i.l3 Cel care nu vrea să cadă pradă slavei deşarte trebuie să facă în
aşa fel încâ t să ră mâ nă neştiut de oameni;l4 la aceasta este ajutat de alegerea unei condiţii sociale de râ nd si
de că utarea singură tă ţii.l5
Am vă zut însă că slava deşartă nu-l împinge pe om să se mâ ndrească numai cu bunurile materiale pe care le
posedă , ci şi să se laude, în faţa semenilor sau în sine, cu bunurile duhovniceşti, cu nevoinţa şi virtuţile sale.
Aceasta este o formă subtilă a patimii, cea mai de temut, care-l ameninţă fă ră încetare pe omul duhovnicesc
şi împotriva că reia trebuie să lupte în multe chipuri.
Se cuvine mai întâ i să-si ascundă dinaintea oamenilor, de la care patima îl mâ nă să aştepte cinstire şi laude,
nevoinţa şi faptele sale bune.l6 Astfel, Sfâ ntul Maxim scrie: „Slava deşartă este alungată de fă ptuirea într-
ascuns".l7 Şi încă : „Nu mică luptă se cere pentru a te izbă vi de slava deşartă ; şi se izbă veşte cineva de aceasta
prin lucrarea ascunsă a virtuţilor (...)".l8 Trebuie ca omul să se îngrijească să nu-şi vă dească , nici prin
cuvinte, nici prin purtă ri, starea lă untrică şi să nu-şi descopere lucrarea duhovnicească. Aşa sfă tuieşte
Sfâ ntul loan Scă rarul: „Fii sâ rguincios cu sufletul, neară tâ nd aceasta nicidecum prin trup: nici prin înfă ţişare,
nici prin vreun cuvâ nt deschis, nici prin vreun cuvâ nt cu subînţeles";l9 „Oriunde te vei duce, ascunde-ţi
vieţuirea ta".20 în altă parte spune iară şi: „începutul necă ută rii slavei deşarte e pă zirea gurii".2l Cu atâ t mai
mult, omul duhovnicesc trebuie să se ferească de a-i învă ţa pe alţii şi chiar de a vesti cuvâ ntul dumnezeiesc,
după cum arată Sfâ ntul Maca-rie Egipteanul: „Cel care este rugat să le vorbească fraţilor şi să le spună cuvâ nt
de mâ ntuire, se cuvine să se întristeze pentru aceasta şi să fugă ca de foc, îndepă rtâ nd de la el gâ ndul, pentru
ca să scape de ispită si să nu cadă în slava deşartă din pricina vorbelor".22 El aminteşte23 de Moise care,
îndemnat de Dumnezeu să vestească cuvintele Sale lui Israel, s-a rugat să fie iertat, spunâ nd: „O, Doamne, eu
nu sunt om îndemâ natic la vorbă " (leş. 2, l0)", si de Ieremia, care tot aşa s-a ferit, zicâ nd: „O, Doamne,
Dumnezeule, eu nu
l2 Cf. Sf. loan Casian, Aşezâmintele mă nă stireşti, XI, l8. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXI, 8.
l3 Cf. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, l9. Sf. loan Scă rarul, Scara, IV, 75
(„Ia aminte la tine însuţi câ nd te afli cu fraţii şi nu te gră bi să te ară ţi nicidecum mai
drept ca ei în ceva").
l4 Cf. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. III), XXI, 3, 2.
l5 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XI, 6.
l6 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Matei, XIX, 2.
Capete despre dragoste, HI, 62.
l8 Ibidem, IV, 43.
l9 Scara, IV, 76.
20 Ibidem, XXI, 29. Cf. 26.
^ Ibidem, 30.
Tămă duirea slavei deşarte si a mâ ndriei
ştiu să vorbesc, pentru că sunt încă tâ nă r" (Ier. l, 6), şi de Apostolul Pavel, care scrie: „fă ră voie (vestesc
Evanghelia)" (l Cor. 9, l7). în Pateric află m nenumă rate pilde de pă rinţi care s-au ferit să rostească cuvâ nt, şi
numai cu multă greutate şi după lungi rugă minţi primeau să ră spundă celor care-i întrebau de cele
duhovniceşti.
Pe de altă parte, cel ce voieşte să biruiască slava deşartă trebuie să -şi vestească greşelile înaintea celorlalţi,
fireşte cu condiţia ca aceasta să nu-i vată -me sufleteşte. Sfâ ntulloan Scă rarul spune în acest sens: „Nu-ţi
ascunde ruşinea ta din socotinţa de a nu da pricină de sminteală . Dar nu trebuie să se folosească acelaşi
plasture pentru orice rană , ci potrivit cu felul ei".24 întotdeauna, leacul de căpetenie împotriva slavei deşarte
este primirea necinstirii şi chiar căutarea celor care aduc dispreţul semenilor. Culmea „necă ută rii slavei
deşarte - spune Sfâ ntul loan Scă rarul - este a face în chip nesimţit înaintea mulţimii cele ce aduc
necinstirea".25 De aceea, un Bă trâ n învaţă astfel: dacă dracul „te înşală cumva cu înă lţarea, fă şi tu un lucru
oarecare, prin care să te necinstească oamenii; că ci să ştii că de nimic nu se scâ rbeşte, nu se necă jeşte şi nu
se topeşte Satana mai mult ca de aceasta, câ nd doreşte însuşi omul şi îşi iubeşte necinstea şi umilinţa".26 Iar
Sfâ ntul loan Scă rarul spune că „Dumnezeu Se bucură vă zâ ndu-ne că alergă m spre necinstiri, ca să strâ mto-
ră m, să lovim şi să pierdem închipuirea deşartă de sine".27 Tot el arată că unii pă stori sau pă rinţi
duhovniceşti porunceau lucruri de necinste pentru cei care nu se smereau pe ei înşişi, pentru a-i tă mă dui de
slava deşartă : „Doftorii, bă gâ nd de seamă că unii dintre aceştia erau iubitori de a se ară ta la venirea în
mă nă stire a mirenilor, îi acopereau în faţa acelora cu ocă ri şi cu slujiri mai puţin cinstite".28 Chiar Dumnezeu
foloseşte leacul acesta, şi cu acelaşi rost, după cum arată acelaşi Sfâ nt Pă rinte: „De multe ori Domnul îi aduce
pe cei iubitori de slavă deşartă la lipsa de slavă , prin necinstirea ce li se întâ mplă ".29
Pentru aceasta, omul trebuie să vadă în umilinţele pe care le are de îndurat -dispreţ, ocară, batjocură şi altele
de acest fel - leacuri ale proniei dumnezeieşti, iar în cel care l-a întristat în vreun fel, sau l-a batjocorit, sau l-a
nedreptă ţit cu ceva, un adevă rat tămă duitor al bolii sale, care i-o descoperă şi-i dă si doctoria trebuincioasă ,
ca să se vindece. Astfel, un Pă rinte învaţă :„De-ţi vei aduce aminte de cel ce te-a necă jit sau te-a necinstit sau
te-a pă gubit, dator eşti să -ti aduci aminte de el ca de un doctor trimis de Hristos şi să-l ai pe el ca un făcă tor
de bine, că însuşi necazul tău însemnează că -ţi boleşte sufletul. Că de nu boleai, nu pă timeai. Deci dator eşti
să mulţumeşti fratelui şi să te rogi pentru dâ nsul, că prin el cunoşti boala ta şi vei primi cele de la el ca pe
nişte doctorii trimise de la lisus. Iar de te scâ rbeşti asupra fratelui, zici ca şi lui lisus: Nu voiesc să primesc
24 Scara, XXI, 3l.
25 Ibidem.
26 Patericul, Cap. II, Pentru umilinţă , 23.
2l Scara, XXV, 4l.
28 Ibidem, IV, 28.
29 Ibidem, XXI, 29.
56l Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor
doctoriile Tale, ci voiesc să putrezesc întru ră nile mele".30 Iar mai departe: „Deci cel ce voieşte să se vindece
de ră nile cele sufleteşti dator este să sufere cele ce sunt aduse de doctor, în orice chip ar fi. Căci nici celui ce
boleşte trupeşte nu-i pare bine să se taie sau să se ardă , sau să ia cură ţenie, ci cu greaţă îşi aduce aminte de
acestea, însă , încredinţat fiind că este cu neputinţă în alt chip a se izbă vi el de boală decâ t prin acestea, le
suferă cu vitejie, mulţumind doctorului şi ştiind că prin greaţă se va izbă vi din îndelungata boală . Fier
arză tor de rană al lui lisus este cel ce te necinsteşte sau te ocă ră şte, dar te izbă veşte de slava deşartă ".3l Şi tot
el spune că, în ceea ce-l priveşte: „Eu nu-i învinovă ţesc pe cei care mă ocă ră sc, ci-i numesc făcă tori de bine ai
mei, şi primesc pe doctorul inimilor, care dă pentru necură ţia şi mâ ndria sufletului meu leacul umilinţei".32
Câ nd omul suferă fă ră mâ hnire să fie necinstit înaintea oamenilor,33 nu ţine minte ră ul şi nu pă strează ură
în suflet faţă de cel care l-a dispreţuit sau l-a defă imat în vreun fel,34 ci, dimpotrivă , îi mulţumeşte ca unui
binefăcă tor al să u, este semn că s-a tămă duit de slava deşartă , într-o asemenea lumină, putem înţelege de ce
Sfâ ntul Maxim spune că „dragostea faţă de aproapele (îl face pe om) să dispreţuiască slava".35
Primind şi chiar căutâ nd necinstirile se tămă duieşte omul de slavă în mă -sura în care ea este dorinţă de slavă
lumească, nevoie de admiraţie şi stimă de la ceilalţi. Dar slava deşartă îl face pe om să se stimeze, să se
admire şi să se cinstească pe sine, şi să se înalţe în propriii să i ochi. Pentru a o birui câ nd se arată sub această
formă , omul trebuie să-şi nesocotească propria nevoinţă şi propriile virtuţi, să ascundă faţa de sine însuşi
ceea ce are bun în el şi faptele sale bune.36 Sfâ ntul loan Gură de aur arată că Hristos, după ce prin felurite
pilde îndeamnă pe oameni să se depă rteze de slava deşartă , „îndreaptă gâ ndul celor care suferă de această
boală ", poruncind: „Să nu ştie stâ nga ta ce face dreapta ta" (Mt. 6, 3).37
Chiar dacă ar împlini deplin voia lui Dumnezeu, se cuvine ca, aşa cum învaţă Mâ ntuitorul (Le. l7, l0), omul să
se socotească pe sine slugă nemer-nică , care n-a fă cut decâ t ceea ce era dator să facă ; acesta este unul dintre
mijloacele pe care le recomandă Pă rinţii pentru a ne feri de slava deşartă .38
Fireşte că pâ nă a ajunge la o asemenea înă lţime omul trebuie să-şi cerce-teze mai întâ i conştiinţa şi să vadă
câ t de departe este de să vâ rşirea desă vâ r-şită a poruncilor.39 Tot aşa, se cuvine să-şi amintească pă catele
sale si să se
30 Patericul, Cap. XVIII, Pentru îndelunga ră bdare şi nepomenirea de ră u, 22. Ibidem.
32 Ibidem.
33 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXI, 30.
34 Cf. Sf. Maxirn Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 43.
35 Ibidem, 75.
-* Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Matei, XIX, 2. ' Ibidem.
38
^ Cf. Apoftegme, N. 299. 39 Ibidem.
562

Tămă duirea slavei deşarte şi a mâ ndriei

întristeze pentru ele, ceea ce va tăia de la el înă lţarea, atâ t în propriii săi ochi, câ t şi înaintea celorlalţi. „Dacă
vom avea mereu în faţa ochilor pă catele noas-tre, nu ne vom semeţi în inima noastră cu cele pe care le avem.
Avuţiile, puterea, demnită ţile şi mă ririle nu vor însemna nimic pentru noi", spune Sfâ ntul loan Gură de
Aur.40 Iar Sfâ ntul loan Scă rarul învaţă : „Câ nd lă udă to-rii, mai bine zis amă gitorii, încep să ne laude, să ne
aducem aminte de mulţi-mea fă ră delegilor noastre, şi ne vom afla nevrednici de cele spuse sau fă cute spre
cinstirea noastră ".4l
Să ară tă m, în sfâ rşit, rostul esenţial pe care-l are rugă ciunea în tă mă duirea de această patimă ,42 ca şi de
oricare alta. Prin rugăciune, omul primeşte aju-torul lui Dumnezeu, fă ră de care este cu totul neputincios în a
birui vreo pati-mă, în cazul slavei deşarte însă , primeşte în plus discernă mâ ntul subţire, prin care
ză dă rniceşte cursele ei viclene. De asemenea, rugă ciunea îl ajută să se dezlipească de această lume care-i
hră neşte prin lucrurile din ea slava deşartă si să se lipească de Dumnezeu şi numai pe El să -l iubească si să-L
slă vească , recunoscâ nd că „Lui I se cuvine toată slava, cinstea şi închinăciunea".
Slava care vine de la oameni şi slava de la Dumnezeu sunt cu totul opuse una alteia, şi una o scoate pe
cealaltă din sufletul omului. Omul trebuie să se lepede de orice slavă lumească ca să ajungă la slava
dumnezeiască, pentru care este menit prin natura sa; atâ ta vreme câ t ră mâ ne alipit de slava pămâ n-tească , el
nu poate gusta din slava cerească. „Precum focul nu naşte ză pada, aşa nici cel ce caută cinstea aici nu se va
bucura de cea de acolo", spune Sfâ ntul loan Scă rarul.43 De aceea, numai prin smerenie ajunge omul să se
împă rtă şească din slava dumnezeiască . Aşa cum învaţă un Bă trâ n: „Dacă vo-ieşti să fii cunoscut de
Dumnezeu, trebuie să ră mâi neştiut de oameni".44 Am vă zut că omul tinde spre slavă prin însă şi firea sa,
însă numai slava de la Dumnezeu este cea care i se cuvine cu adevă rat, şi numai în Domnul să se laude, aşa
cum spune Apostolul: „ne lăudă m întru Hristos lisus si nu ne bi-zuim pe trup" (Filip. 3, 3), si potrivit
fă gă duinţei lui Dumnezeu: „Eu preamă-resc pe cei ce Mă preaslă vesc" (l Regi 2, 30). în locul „laudei după
trup" (2 Cor. ll, l8) se cuvine să fie căutată „slava care vine de la unicul Dumnezeu" (In 5, 44). Origen
îndeamnă astfel: „Trebuie să fugim de orice mă rire care vine de la oameni, chiar dacă se pare că ea este
adusă pentru ceva frumos, şi să căută m singura mă rire adevă rată , dată de Singurul Care preamă -reşte cu
adevă rat pe cel vrednic de mă rire şi într-un fel cu mult mai mult decâ t vrednicia lui".45
Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor
Cu câ t doreşte omul mai mult de slava dumnezeiască, cu atâ t mai de nimic i se pare cinstea care vine de la
oameni. De aceea, iubirea lui Dumnezeu şi a slavei Sale este cel mai bun mijloc de a scă pa sufletul din robia
slavei celei deşarte. Sfâ ntul loan Scâ rarul sfă tuieşte: „Să ne sâ rguim să gustă m din slava celor de sus. Iar cel
ce a gustat din ea va dispreţui toată slava pă mâ ntească ".46
Fireşte însă că leacul cel mai potrivit împotriva slavei deşarte rămâ ne smerenia. Astfel, Avva Dorotei scrie:
„Doctorul sufletelor este Hristos, şi el cunoaşte toate şi dă doctoria potrivită fiecă rei patimi. Aşa, slavei
deşarte îi dă porunca smeritei cugetă ri".47 Sfâ ntul loan Casian dă acelaşi sfat, îndeosebi câ nd e vorba despre
slava deşartă : „Trebuie să îngrijiţi... prin virtutea umilin-ţei acel mădular, ca să zic aşa, al sufletului, care este
infectat",48 Sfâ ntul loan S că ră rui spune şi el: „Câ nd începe să înflorească ciorchinele acestei cuvioase
(smerita cugetare), urâm îndată cu durere toată slava şi lauda omenească ".49 Iar Sfâ ntul Maxim scrie:
„Smerenia slobozeşte mintea de... slava deşartă ".50 Vom vedea în continuare că multe dintre învă ţă turile
Pă rinţilor privitoare la lupta împotriva slavei deşarte sunt în fapt sfaturi prin care se arată cum se poate
câ ştiga smerenia.
2. Tă mă duirea mâ ndriei
Atunci câ nd am vorbit despre slava deşartă şi mâ ndrie, am vă zut că aceste patimi sunt atâ t de apropiate una
de cealaltă, încâ t unii Pă rinţi nu fac deose-bire între ele. în ceea ce ne priveşte, urmâ nd pilda altora dintre ei,
am socotit că este de folos a face deosebire între ele si am ară tat care sunt caracteristici-le specifice fiecă reia
dintre ele. De aceea, vom prezenta separat şi modul în care pot fi ele tămă duite. Dar înrudirea lor face cu
neputinţă de ocolit relua-rea unor idei şi deci repetarea celor deja spuse.
Tămă duirea mâ ndriei, ca şi cea a slavei deşarte, începe printr-o cunoaşte-re amă nunţită mai dinainte a
acestei patimi, cu toate că mâ ndria nu este nici atâ t de subţire, nici atâ t de felurită şi nici aşa de înşelă toare
ca slava deşartă . De aceea, Sfâ ntul loan Casian care socoteşte recunoaşterea şi prezentarea bolii ca un
element fundamental în tămă duirea ei,5l în ceea ce priveşte mâ n-dria subliniază că este deosebit de
important s ă -i fie cunoscute cauzele:

Tămă duirea slavei deşarte si a mâ ndriei

„Vom putea fi preveniţi însă cum să ne punem la adă post de veninul foarte primejdios al acestei boli dacă
vom cerceta cauzele si originea că derii înseşi. Negreşit, niciodată nu vor putea fi tratate bolile, gă sindu-se
leacuri pentru suferinţe, mai înainte de a afla printr-o atentă cercetare originile şi cauzele acestora".52
Cunoaşterea în general a bolii îi dă omului posibilitatea de a recunoaşte că suferă de ea, această patimă
putâ nd uşor să ră mâ nă neştiută şi uitată . Şi pentru că cel care nu ştie că este bolnav nu va că uta să se
vindece, negreşit recunoaşterea bolii este începutul tă mă duirii de ea. Sfâ ntul loan Scă rarul spune că este
„mică nă dejde de mâ ntuire pentru cei ce bolesc de patima aceasta" fă ră să ştie că o au.53
Trezvia şi discernă mâ ntul duhovnicesc sunt cele care-l fac pe om să-şi vadă boala de la primele ei
manifestă ri, ferindu-se astfel de înteţirea şi întă rirea ei, care o face aproape de nevindecat. Astfel, Sfâ ntul
loan Casian scrie: „Boala aceasta ucigă toare va putea fi ocolită sigur dacă împotriva asalturilor ei violente şi
primejdioase se vor lua mă suri nu tâ rziu, câ nd deja a ajuns stă pâ nă pe noi, ci câ nd, recunoscâ ndu-i liniile
înaintate de luptă , ca să zic aşa, îi vom ieşi înainte cu fin şi prevă ză tor discernă mâ nt".54 Pâ nă la o anumită
Urnită a bolii, tă mă duirea ei se poate face prin stră duinţa omului, care trebuie să se îndrepte în mai multe
direcţii.
Mai întâ i, dacă va cunoaşte omul că mâ ndria, ca şi slava deşartă , face de-şarte toate stră daniile duhovniceşti
şi lipsite de orice preţ virtuţile noastre; dacă înţelege câ t de aspră va fi judecata dumnezeiască pentru cei
mâ ndri, câ te chinuri şi suferinţe îi aşteaptă şi că mâ ndria îl lipseşte pe om de harul lui Dumnezeu, atunci va
lupta mai cu râ vnă la biruirea ei.55 Astfel, la întrebarea: „Cum se vindecă (cel mâ ndru)?", Sfâ ntul Vasile cel
Mare ră spunde: „Se vindecă dacă crede în judecata celui care a spus: «Domnul celor mâ ndri le stă împotrivă ,
iar celor smeriţi le dă har» (Iac. 4, 6),56 altfel spus dacă se teme de judecata la care va fi supusă mâ ndria."57
Mâ ntuitorul însuşi vorbeşte despre urmă rile nenorocite ale mâ ndriei, spunâ nd în repetate râ nduri: „Oricine
se înalţă pe sine se va smeri" (Mt. 23, l2; Le. l4, ll); iar prin pilda vameşului şi a fariseului arată că la nimic nu-
i folosesc omului virtuţile, dacă se mâ ndreşte cu ele (cf. Le. l8, 9-l4).
Dar, aşa cum spune Sfâ ntul Vasile cel Mare, numai frica de judecată nu este de ajuns pentru a-l tă mă dui pe
om de mâ ndrie. Şi pentru că mâ ndria stă în înă lţarea de sine înaintea celorlalţi si faţă de Dumnezeu, omul nu
se poate

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

tămă dui de ea decâ t ferindu-se în orice împrejurare de a se înălţa pe sine, nimicind obişnuinţa (££i<;) prin
renunţarea încetul cu încetul la manifestă rile ei pă timaşe, ceea ce implică trezvie lă untrică neîncetată şi, de
asemenea, ferirea de oamenii care se află în chip vă dit sub stă pâ nirea acestei patimi. De aceea, Sfâ ntul Vasile
cel Mare adaugă : „Nu poate cineva să se vindece de boală dacă nu s-a lepă dat mai înainte de toate stră daniile
lui pentru înă lţare; aşa cum nu poate cineva să uite o limbă stră ină sau o oarecare meserie dacă nu încetează
cu totul nu numai să facă sau să spună ceva în legă tură cu acea meserie, ci chiar dacă nu încetează să audă pe
cei care vorbesc şi să vadă pe cei care lucrează ",58
Ca si în cazul slavei deşarte, de mare ajutor este înţelegerea deşertă ciunii şi nimicniciei lucrurilor pe care se
întemeiază omul supus acestei patimi, că ci cele omeneşti sunt nestatornice, mă rirea şi bogă ţia trec, omul
însuşi este slab şi neputincios, supus în această lume bolii, bă trâ neţii şi morţii, şi că , fă ră Dumnezeu, nu este
decâ t „ţă râ nă şi cenuşă , umbra şi fum".59
Mâ ndria se vă deşte prin anumite atitudini: încrederea în sine, mulţumirea de sine, semeţia, îndră zneala,
credinţa că le ştii pe toate, încrederea în propria judecată , convingerea că ai avut dreptate, îndreptă ţirea de
sine, împotrivirea în cuvâ nt, voinţa de a-i învă ţa pe alţii, de a porunci, nesupunerea. La acest nivel, omul
poate lupta contra mâ ndriei adoptâ nd atitudini cu totul opuse acestora, adică : urarea voii proprii,60
neîncrederea în propria înţelepciune,6l lepă darea îndreptă ţirii de sine şi, dimpotrivă , învinovă ţirea de
sine,62 lepă darea împotrivirii în cuvâ nt, ferire; de a învă ţa şi de a porunci altora, care, toate, se împlinesc
prin ascultarea63 de pă ţitele duhovnicesc, prin care, cum arată Awa Dorotei, poate omul „a se regă si pe sine
si a reveni la ceea ce e după fire".64
Pentru a se feri de prima formă de mâ ndrie, care stă în a te socoti mai presus de ceilalţi oameni, sau cel puţin
faţă de unii, şi a-i dispreţui, omul trebuie să se stră duiască să vadă numai ceea ce este bun şi frumos în
semenul său şi să-si întoarcă privirea de la defectele şi greşelile lui.65 Acesta este înţelesul cuvintelor
Sfâ ntului Maxim Mă rturisitorul: „dragostea împră ştie... închipuirea de sine".66 Se cuvine ca omul să meargă
pâ nă la a se socoti pe sine însuşi mai prejos decâ t toţi, cum învaţă Awa Dorotei: „A se socoti mai prejos de
toţi se opune mâ ndriei celei dintâ i. Că ci cum se poate socoti pe sine mai
^ Ibidem.
i9 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Fapte, XXX. 3; Omilii la 2 Tesaloniceni, I, 2;
Omilii la Oua, IV, 4; Omilii la loan, XXXIII, 3.
60 Awa Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, I, l0.
6l Ibidem.
*- Cf. ibidem. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXII, 28. ^ Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXII, l4, 28.
fa6
învă ţă turi de suflet folositoare. I, l0. 65 A se vedea, de pildă , Sf. loan Gură de Aur, Omilii la 2 Tesaloniceni, I, 2.
Capete despre dragoste, IV, 6l.
566

Tămă duirea slavei deşarte şi a mâ ndriei

mare decâ t fratele să u, sau înă lţa în ceva, sau defăima, sau dispreţui pe cineva, cel ce se socoteşte pe sine mai
prejos de toţi".67
Aducerea-aminte de păcatele sale îndepă rtează înălţarea de sine, prin ea ajungâ nd omul să-si vadă propria
tică loşie şi să ră cia duhovnicească .68 înă lţarea de sine se regă seşte într-o mă sură şi mai mică dacă amintirea
greşelilor este însoţită de zdrobirea inimii69 şi defă imarea de sine.70
Primirea şi chiar căutarea necinstirilor înlesnesc, de asemenea, vindecarea de această patimă. Awa Dorotei
scrie: „Crede că necinstirile şi defă imă rile sunt leacuri tă mă duitoare ale mâ ndriei sufletului tă u si roagă -te
pentru cei ce te batjocoresc ca pentru nişte doctori adevă raţi ai tăi".7l
Tot aşa, a tră i neştiut de oameni si în întristare ajută la tămă duirea de mâ ndria „cea vă zută ", după cum arată
Sfâ ntul loan Scă rarul.72
Patima aceasta mai este biruită şi printr-o „vieţuire îngreuiată şi supusă necinstirilor".73 Căci, aşa cum am
vă zut în capitolul dedicat nevoinţei tru-peşti, sufletul suferă şi el într-o anumită mă sură cele pe care le are de
îndurat trupul, si felul de a vieţui al omului îi afectează starea lă untrică. De aceea, necazurile si suferinţele
trupeşti, ca şi încercă rile pe care omul le suferă cu trupul îl cură ţesc de această patimă , pentru că prin ele
omul ajunge să-şi cunoască neputinţa şi slă biciunea, şi-i piere amă gitoarea mulţumire de sine adusă de
mâ ndrie.
Atunci câ nd mâ ndria îl face pe om să se trufească cu însuşirile sale natu-rale, lecuirea stă în recunoaşterea că
tot binele vine de la Dumnezeu si orice e bun în om îşi are izvorul în Ziditorul firii noastre. Se cuvine atunci
să cu-getăm la cuvintele Apostolului: „Că ci cine te deosebeşte pe tine ? Şi ce ai, pe care să nu-l fi primit ? Iar
dacă l-ai primit, de ce te fă leşti, ca şi cum nu l-ai fi primit ?" (l Cor. 4, 7). La fel, Evagrie îi spune celui mâ ndru:
„Tu eşti fă ptura lui Dumnezeu, nu te lepă da de Cel ce te-a creat".74 Iar Sfâ ntul loan Scă rarul zice: „E nebunia
cea mai de pe urmă să se fă lească cineva, prin închipuirea de sine, cu darurile lui Dumnezeu... Cele de după
naştere, ca şi naşterea însă şi, Dumnezeu ţi le-a dat".75 Şi tot el spune, în altă parte: „câ nd gâ ndul nu se mai
fă leşte cu darurile fireşti, e semn că a început să se însă nă toşeze".
67 învă ţă turi de suflet folositoare, II, l3.
6N Aducerea-aminte de pă cate este unul dintre remediile principale pe care le recomandă Evagiie împotriva
mâ ndriei (cf. Tratatul practic, 33: ,,Aminteşte-ţi de... vechile tale că deri... Gâ nduri ca acestea... nu îngă duie să
se strecoare în minte demonul trufiei").
69 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXII, 28.
70 Cf. ibidem. Awa Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, I, l0.
7l Epistole, B, 4.
72 Scara, XXVI, Partea a IlI-a, Cuprinsul pe scurt..., 5.
73 Cf. ibidem, XXII, l4.
74 Despre cele opt duhuri ale ră ută ţii, l7.
^ Scara, XXII, l5.
76 Ibidem, XXV, 22.
567

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

Mâ ndria însă stă îndeosebi, pentru omul duhovnicesc, în lăudarea cu virtuţile sale. Pentru aceasta, leacul este
aducerea-aminte de greşelile şi că derile din trecut, despre care am vorbit deja. Şi dacă într-adevă r este
virtuos, va vedea uşor câ t de mică şi neînsemnată este nevoinţa sa faţă de desă vâ rşirea sfinţilor,77 mai
stingâ nd astfel din patima sa. De mare folos este şi citirea deasă, cu luare-aminte a Vieţilor Pă rinţilor celor
îmbună tă ţiţi.78
Leacul esenţial stă însă în a înţelege omul că „toată darea cea bună şi tot darul desă vâ rşit de sus este,
pogorâ ndu-se de la Pă rintele luminilor" (Iac. l, l7) şi a pune pe seama lui Dumnezeu tot binele pe care s-a
învrednicit să -l facă, virtuţile sale şi toată fapta bună şi orice gâ nd curat aduse de ele.79 Şi din nou este de
folos să cugetăm la cuvintele Apostolului pe care le-am amintit mai sus, după cum învaţă Sfâ ntul loan
Scă rarul, care într-un fel le parafrazează : „Ce ai ce nu ai luat în dar, sau de la Dumnezeu, sau din împreună -
lucrarea şi rugă ciunea altora ?".80 Tot aşa spune şi Evagrie: „Nu ai nimic care să nu fi primit de la Dumnezeu
(...). Cunoaşte că de la El ai primit, şi nu te înălţa cu inima (...). Dumnezeu este ajutorul tă u, nu te lepă da de
binefăcă torul tă u".8l Iar Sfâ ntul loan Casian învaţă : „Vom putea scă pa de laţul celui mai tică los duh dacă la
fiecare virtute în care simţim că am sporit vom spune acest cuvâ nt al Apostolului: «Nu eu, ci harul lui
Dumnezeu, care este în mine» (l Cor. l5, l0) şi: «prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt» (l Cor. l5, IO)".82
înseşi puterile sufleteşti şi trupeşti prin care împlinim nevoinţa noastră şi lucrarea virtuţilor, tot ale lui
Dumnezeu sunt. De aceea, Sfâ ntul loan Scă rarul spune cu ironie: „Numai virtuţile ce le-ai înfă ptuit fă ră minte
sunt ale tale. Că ci mintea ţi-a dă ruit-o Dumnezeu. Arată nevoinţele purtate fă ră trup, numai din sâ rguinţa ta,
că ci trupul nu e al tă u, ci al lui Dumne-
zeu". Forţa care mişcă aceste puteri, principiul însuşi al tuturor faptelor noastre bune este de la Dumnezeu,
după cum învaţă Apostolul: „Că ci Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi ca să voiţi şi ca să să vâ rşiţi după a Lui
bună voinţă " (Filip. 2, l3).
Tot aşa, leac bun este să cunoască omul că numai prin harul lui Dumne-zeu poate spori duhovniceşte; să
priceapă că fă ră ajutorul Lui nu poate face nimic care să se cheme bun şi nu poate stă rui în virtute;84 să
înţeleagă că de-

Cf. Sf. loan Casian, Aşezămintele mă nă stireşti, XII, l5. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXII, 2l („Să nu încetă m de a
cerceta... pe lumină torii pă rinţi dinainte de noi; şi atunci vom vedea că nu umblă m în chip amă nunţit pe
urmele vieţuirii lor, nici nu pă zim în chip cuvios fă gă duinţa"). 7* Sf. loan Scă rarul, Scara, XXII, 2l, l4.
79 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, 62. *° Scara, XV, 75.
84
Despre cele opt duhuri ale ră ută ţii, l7.
^ Aşeză mintele mă nă stireşti, XII, 9.
*-' Scara, XXII, l6. '
Cf. Evagrie, Tratatul practic, 33; Despre cele opt duhuri ale ră ută ţii, l7.
568

Tămă duirea slavei deşarte şi a mâ ndri.ei

să vâ rşirea nu poate fi atinsă cu nici un preţ fă ră nevoinţele şi stră duinţele sale, dar că numai ele nu sunt de
ajuns, că toate ne sunt dă ruite de Dumne-zeu, iar fă ră harul lui suntem cu totul neputincioşi în a face
binele;85 sa fie pururea conştient că „nu este nici de la cel care voieşte, nici de la cel ce aleargă , ci de la
Dumnezeu Care miluieste" (Rom. 9, l6), si că „De n-ar zidi Domnul casa, în zadar s-ar osteni cei ce o zidesc; de
n-ar pă zi Domnul ceta-tea, în zadar ar priveghea cel ce o pă zeşte" (Ps. l26, l). Sfâ ntul loan Casian învaţă ca „în
tot ce să vâ rşim, aşa cum spune Autorul mâ ntuirii noastre, se cuvine nu numai să simţim, dar chiar să
mă rturisim: «Eu nu pot să fac, zice, de la Mine nimic» (In 5, 30), ci «Tată l, Care rămâ ne în Mine, face lucrurile
Lui» (In l4, IO)".86 Şi tot aşa, leac bun este să înţelegem că fă ră ajutorul lui Dumnezeu, care să ne scape de
lucrarea celui ră u, ne-am îneca în marea patimilor şi am cădea sub loviturile cu care în tot ceasul ne lovesc
duşmanii mâ ntuirii noastre.87 Sfâ ntul loan Casian învaţă astfel: „Dâ ndu-ne seama în orice lucrare şi de
slă biciunea noastră , şi de ajutorul Lui, să învă ţăm să strigă m zilnic împreună cu sfinţii: «împingâ ndu-mă m-
au împins să cad, dar Domnul m-a sprijinit. Tă ria mea şi lauda mea este Domnul şi mi-a fost mie spre
izbă vire» (Ps. ll7, l3-l4)".88'
îndeosebi rugă ciunea neîncetată este de cel mai mare folos pentru tă mă duirea mâ ndriei. Că ci, atunci câ nd se
roagă , omul cere ajutorul lui Dumnezeu, ca să -l scape şi să-l pă zească de tot ră ul şi să-l ajute să împlinească
binele; si aşa cunoaşte că nu prin puterile sale, nici după vrednicia sa primeşte cele cerute în rugă ciune, ci
din mila lui Dumnezeu, ca dar al Lui. De asemenea, rugă ciunea prin care se cere harul lui Dumnezeu este şi
ea de folos pentru biruirea patimii; dacă se face cu o inimă zdrobită şi întristată , iar nu în chip fariseic, îndată
cunoaşte omul că nu el, ci Dumnezeu este începutul şi sfâ rşitul a tot binele din el, şi se socoteşte doar un
nevrednic iconom al lor.89 Acest lucru îl arată Avva Dorotei, spunâ nd: „Rugă ciunea neîncetată e vă dit că se
împotriveşte celei de a doua mâ ndrii. (...) Cel ce se roagă totdeauna lui Dumnezeu, de se învredniceşte să
izbutească în ceva, ştie de unde i-a venit ajutorul ca să izbutească si nu se poate mâ ndri, nici nu-şi pune cele
izbâ ndite pe seama puterii sale, ci le pune pe seama lui Dumnezeu si Lui îi mulţumeşte pururea şi pe El îl
roagă pururea, tremurâ nd să nu cadă de la ajutorul Lui şi să se arate slă biciunea şi neputinţa lui".90 Fireşte
că omul poate cere prin rugă ciune ajutorul lui Dumnezeu special pentru a scă pa de mâ ndrie, care mai mult
decâ t oricare altă patimă nu se lasă biruită de stră dania omenească , după cum arată în repetate râ nduri
Sfâ ntul loan
85 Sf. loan Casian dezvoltă pe larg această idee (Aşeză mintele mă nă stireşti, XII, 9-l5).
*6 Ibidem, l7.
87 Cf. Evagrie, Tratatul practic, 33.
8S Aşezămintele mă nă stireşti, XII, l7.
S9 Cf. Sf. loan Casian, Aşezămintele mă nă stireşti, XII, l8.
90 învă ţă turi de suflet folositoare, II, l3.
569

Tămă duirea patimilor si dobâ ndirea virtuţilor

Scă rarul: ,,Mâ ndria nevă zută o tă mă duieşte Cel dinainte de veacuri nevă zut";9l „pe cei neînfrâ naţi poate că-i
vor tă mă dui oamenii; pe cei vicleni, îngerii; iar pe cei mâ ndri, singur Dumnezeu".92
Cele mai multe dintre mijloacele de lecuire a mâ ndriei ară tate mai sus sunt în acelaşi timp, aşa cum vom
vedea în continuare, chipuri în care se poate câ ştiga smerenia. Căci smerenia este mare leac al mâ ndriei, căci
ea este virtutea care i se împotriveşte şi care vine să -i ia locul în sufletul omului. Sfâ ntul Grigorie de Nyssa
arată că „smerita cugetare va mistui îngâ mfarea; simplitatea va tămă dui boala mâ ndriei".93 Sfâ ntul
Varsanufie scrie: „Marele şi cerescul nostru Doctor ne-a dat leacurile şi cataplasmele (...). înainte de toate, ne-
a dat smerenia, care alungă din noi toată mâ ndria".94 în acelaşi sens, Sfâ ntul loan Casian spune: „Dumnezeu,
Ziditorul a toată fă ptura şi medicul ei, ştiind că semeţia este cauza şi ră dăcina bolilor, s-a îngrijit să vindece
cele contrare prin contrariile lor, astfel încâ t pe cei că zuţi pentru trufie să -i ridice prin umilinţă ";95 iar în altă
parte zice: „Dacă este infectată de viciu partea raţională , va da naştere la slava deşartă , trufie, mâ ndrie,
înfumurare (.,.). De aceea... trebuie să îngrijiţi prin dreapta judecată a discernă mâ ntului si prin virtutea
umilinţei acel mădular infectat, ca să zic aşa, al sufletului (...)-96 Avva Dorotei foloseşte aceiaşi termeni,
spunâ nd: Stă pâ nul nostru, Hristos, „ne arată pricina de unde vine cineva la dispreţuirea şi neascultarea
poruncilor lui Dumnezeu. Şi astfel ne dă ruieşte şi leacul acesteia, ca sa putem să ascultă m şi să ne mâ ntuim.
Care este deci leacul acesta şi care e pricina dispreţuirii ? Auziţi ce zice Domnul nostru: «învă ţaţi de la Mine
că sunt blâ nd si smerit cu inima şi veţi afla odihnă sufletelor voastre» (Mt. ll, 28). Iată cum ne-a învă ţat aici
pe scurt, printr-un singur cuvâ nt, ră dăcina şi pricina tuturor relelor şi leacul ei în vederea tuturor
bună tă ţilor: ne-a ară tat că mâ ndria e cea care ne-a doborâ t şi că este cu neputinţă să fim miluiţi altfel decâ t
prin ceea ce este contrar ei: prin smerita cugetare".97

Tămă duirea slavei deşarte si a mâ ndriei

feluri de smerenie care li se împotrivesc acelora: smerenia faţă de oameni şi smerenia faţă de Dumnezeu.98
Cu toate că cea din urmă este sfâ rşitul celei dintâ i, totuşi omul nu se poate lipsi de prima. Astfel, Sfâ ntul
Varsanufie are grijă să înveţe: „Smereşte-te cu adevă rat nu numai înaintea lui Dumnezeu, ci şi a
oamenilor".99 Iar Sfâ ntul loan Casian întă reşte acest adevă r, spunâ nd că „nimeni nu poate atinge ţelul final
al desă vâ rşirii, adică al cură ţiei, decâ t numai printr-o umilinţă adevă rată , pe care o arată mai întâ i faţă de
fraţi şi apoi chiar lui Dumnezeu".l00
Să spunem de la bun început că, în general, umilinţa stă în recunoaşterea de că tre om a mă rginirii sale,l0l a
slă biciunii,l02 neputinţeil03 şi a deplinei lui neştiinţe.l04 Aceasta şi este una dintre definiţiile patristice
fundamentale ale smereniei, aflată între cele pe care le prezintă Sfâ ntul loan Scă rarul.l05 „Omul care a ajuns
să-şi cunoască mă sura neputinţei lui a ajuns la desă vâ rşirea smereniei", scrie Sfâ ntul Isaac Şirul.l06
Smerenia nu constă însă numai în a recunoaşte o neputinţă şi o puţină tate a meritelor pe care cu adevă rat le
are omul, ci si, chiar atunci câ nd el are unele virtuţi, să se micşoreze pe sine în chip voit; acesta este
adevă ratul sens al cuvâ ntului raTieivo^pocrtivr],l07 după cum arată Sfâ ntul loan Gură de Aur. Umilinţa,
spune Sfâ ntul Pă rinte, „stă în a te socoti ca nimic şi cel din urmă om, oricâ t de mari şi numeroase ar fi
meritele tale";l08 şi, în altă parte: „Atunci eşti smerit, câ nd, deşi ai pricină să te lauzi, totuşi te micşorezi pe
tirie însuţi, te smereşti, te umileşti".l09 La fel zice şi Sfâ ntul Isaac Şirul, că „smerit la cuget este, cu adevă rat,
cel ce are în ascuns ceva vrednic de fală şi nu se fă leşte, ci socoteşte aceea în gâ ndul lui una cu pă mâ ntul".ll0
Cel smerit se socoteşte pe sine întotdeauna nevrednic şi mai mic decâ t toţilll şi de nimic.ll2 Cel smerit la
cuget „se vede pe sine în ochii lui ca cel din urmă păcă tos"ll3 şi, chiar avâ nd bogă ţie de virtuţi, se crede
„vrednic de

3. Smerenia
Smerenia (ian£ivo$pO(jt)vr\) se opune în acelaşi timp slavei deşarte şi mâ ndriei. Şi după cum sunt două
forme de mâ ndrie, putem deosebi două
9l Scara, XXVI, Partea a IH-a, Cuprinsul pe scurt..., 5. ^ Ibidem, XXVI, Partea a II-a, 62. Cf. XXII, l0, 28.
Despre Rugă ciunea domnească , IV.
Scrisori, duhovniceşti, 6l.
Asezămintele mă nă stireşti, XII, 8. 6 Convorbiri duhovniceşti, XXIV, l5-l6.
97 învă ţă turi de suflet folositoare, I, 7. A se vedea, de asemenea, Sf. loan Scă rarul, Scara, XXB, 28 („Slava
deşartă e calul pe care călă reşte mâ ndria. Dar cuvioasa smerenie şi ocă râ rea de sine vor râ de de cal şi de
că lă reţul lui"); XV, 75. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste,!, 80 (Smerenia slobozeşte mintea de
fumul mâ ndriei...").
570

98 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, II, 7 şi 8.

99 Scrisori duhovniceşti, l02.
l00 Asezămintele mă nă stireşti, XII, 23. Cf. 32.
l0l Cf. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti. (Col. II), LIV, 6.
l02 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, 3 („Smerita cugetare înseamnă ... cunoştinţa ce o are
mintea despre neputinţa şi slă biciunea ei"). Sf. Isaac Şirul, Ciwinte despre ne\>oinţă , 2l.
I0jl Cf. Sf. loan Scă rarul, loc. cit. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste. I, 87.
l04 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, loc. cit. Sf. Isaac Sinii, Cuvinte despre nevoinţă , 20.
l05 Scara, XXV, 3.
l06 Cuvinte despre nevoinţă , 73.
l07 Omilii la Filipeni, VI, 2.
l(W împotriva anomeilor, V, 6.
lQ9 Omilii la Facere, XXXIII, 5.
ll0 Cuvinte despre nevoinţă , 20.
lll Patericul, Cap. H, Pentru umilinţă , 26 şi 36.
ll2 Cf. Patericul, Pentru Avva Pimen, 79 şi 8l.
ll3 Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 20.
57l

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

dispreţ".ll4 Iar Sfâ ntul loan Scă rarul spune că „smerita cugetare este adâ ncul fă ră fund al nesocotirii de sine
şi puţină tă ţii noastre".ll5
Semnul smereniei este aşadar „nepreţuirea de sine în toată fapta".ll6
Această necinstire şi lepă dare de sine o arată omul prin tă ierea voii propriill7 pâ nă într-atâ t încâ t să ajungă
s-o urască ;ll8 Sfinţii Pă rinţi arată că tă gă duirea voii este însuşirea cea mai de preţ a smereniei şi definitorie
pentru ea.ll9
De asemenea, smerenia se face vă dită prin aceea că omul nu se încrede în sine şi în propria sa judecată ,l20
însuşire care se înrudeşte cu cea de mai sus, adeseori ele fiind puse ală turi una de alta, şi din care izvoră şte
deplina ascul-tare faţă de pă rintele duhovnicesc;l2l iar în raporturile cu ceilalţi ea se arată prin lepă darea
îndreptă ţirii de sine şi a voii de a birui în cuvâ nt,l22 ferirea de ceartă si de duhul împotrivirii în cuvâ nt,l23 de
gră irea împotrivă l24 si chiar de orice vorbă ,l25 pă strâ nd mai întotdeauna tă cerea.l26 .Pentru că mai ales
înain-tea pă rintelui duhovnicesc se cuvine omul să aibă asemenea atitudini,l27 ele vă desc nu numai umilinţă
în faţa oamenilor, ci şi faţă de Dumnezeu, al Că rui martor este duhovnicul şi a Că rui voie el o aduce la
cunoştinţa fiului său duhovnicesc.
Câ t priveşte purtarea faţă de aproapele, smerenia constă , spre deosebire de prima formă de mâ ndrie, nu
numai în a nu se socoti omul mai presus de ceilalţi,l28 ci chiar a-i privi pe toţi ca superiori lui. Aşa învaţă
Sfâ ntul Apostol Pavel, spunâ nd: „cu smerenie unul pe altul socotească-l mai de cinste decâ t el însuşi" (Filip.
2, 3). Fireşte că Pă rinţii au preluat această învă ţă tură . Astfel, la întrebarea: „Ce este smerenia ?", Sfâ ntul
Vasile cel Mare spune dintru început: „Smerenia
^ Ibidem.
ll5 Scara, XXV, 25.
ll6 Sf, Varsanufie şi loan. Scrisori duhovniceşti, 278.
ll7 Cf. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, IV, 39. Sf. Varsanufie şi loan, Scri.-
sori duhovniceşti, 379.
ll * Cf. Sf. loan' Scă rarul, Scara, XXV, 49 şi 50. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet fo
lositoare, I, l0.
ll9 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, 3 („Smerita cugetare este... tă gă duirea voii pro-prii"). Sf. Varsanufie şi
loan, Scrisori duhovniceşti, 278 şi 462 („Smerenia stă în a tă ia în toate voia proprie").
'~u Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, 3. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, \, l0. Sf. loan Casian,
Asezămintele mă nă stireşti, IV, 39 („Smerenia se vă deşte prin urmă toarele semne... să nu te bizui în nici o
privinţă pe propria ta chibzuinţă ").
Sf loan Casian, loc. cit. („... toate să le laşi la judecata bă trâ nului şi cu sete şi plă cere să asculţi sfaturile lui").
Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, 8. '^ Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, \, l0.
l2 ( Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXII, 7. Patericul, Pentru Avva Matoi, ll.
j* Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, 9 şi 46.
'^ Cf. Patericul, Pentru Avva Matoi, ll. Ibidem, Cap. X, Pentru multe graiuri..., 20. ^ Cf. Sf. loan Casian,
Asezămintele mă nă stireşti, IV, 39.
A se vedea de pildă, Sf. loan Casian, loc. cit.
Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 87.
572
* ~' A «m -î j_ 'i j y f^f T rf-> • F
l2S

Tămă duirea slavei deşarte si a mâ ndriei

este să socoteşti pe toti oamenii mai presus decâ t tine, după cuvâ ntul Apostolului".l29 Avva Dorotei învaţă :
„Smerenia cea dintâ i stă în a socoti cineva pe fratele său mai înţelept decâ t pe sine si întrecâ ndu-l pe el în
toate şi, simplu gră ind, aşa cum a zis sfâ ntul acela, în a se socoti pe sine mai prejos de toţi".l30 Sfâ ntul loan
Gură de Aur spune: „Adevă rata smerenie este atunci câ nd dă m locul celor care par mai mici decâ t noi, câ nd
dăm cinste celor pe care-i socotim a fi cu mult mai prejos de noi. Dacă însă suntem cu mintea luminată , nu
socotim pe nimeni mai prejos decâ t noi, ci pe toţi oamenii superiori nouă ".l3l Iar Sfâ ntul loan Scă rarul, în
capitolul închinat „preaînaltei smerite-cugetă ri", scrie: „dacă vom socoti întru simţirea inimii pe aproapele că
ne întrece în toate, aproape ne este mila", adică smerita cugetare.l32
Dar chiar si atunci câ nd omul îi vede pe ceilalţi ca întrecâ ndu-l în virtuţi, dacă însă se socoteşte pe sine ca
mare, rămâ ne în mâ ndrie. De aceea, Pă rinţii, urmâ nd învă ţă tura Mâ ntuitorului (cf. Mc. 9, 35), spun că
smerenia înseamnă să te socoteşti mai prejos decâ t toţi şi cel mai de pe urma om.l33 Pe o treaptă mai înaltă,
omul ajunge să se privească pe sine nu doar mai prejos faţă de semenii săi, ci faţă de orice fă ptură a lui
Dumnezeu.l34
/\
In vreme ce omul mâ ndru, preţuindu-se pe sine, îi dispreţuieşte pe ceilalţi, cel smerit, dimpotrivă , vă zâ ndu-
se mai prejos de toţi, se socoteşte singurul vrednic de dispreţ şi primeşte fă ră întristare şi fă ră să se tulbure
orice ocară şi necinstire din partea fratelui.l35 Sfâ ntul loan Casian sfă tuieşte: „Judecâ n-du-ne pe noi înşine ca
fiind mai prejos decâ t toţi, toate câ te am suferit, oricâ t de nedrepte ar fi fost, sau triste şi pă gubitoare, le vom
suporta cu multă ră b-dare, ca fiindu-ne aduse de cei mai presus ca noi";l36 iar în altă parte arată că unul
dintre semnele după care poate fi recunoscută smerenia este „să nu te doară şi să nu te întristeze
(nedreptatea) suferită de la altul".l37
„Primirea defă imă rii încearcă inima", arata Sfâ ntul loan Scă rarul:l38 că ci se poate ca omul să se smerească în
gâ ndul să u, dar numai lipsa tulbură rii în vremea ispitirii vă deşte adevă rata smerenie.
Semn al desă vâ rşitei umilirţe este primirea cu bucurie a necinstirilor.l39
l29 Regulile mici, l98.
l <t} învă ţă turi de suflet folositoare, II, 8.
l3l Omilii la Facere, XXXIII, 5.
l32 Scara, XXV, 30.
l33 Ibidem, 3. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare. H, 8. Sf. loan Casian, Aseză
mintele mă nă stireşti, IV, 39; Xfl, 33. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Facere, XXXIII, 5;
Despre smererue, 2.
l34 Pateticul, Pentru avva Sisoe, l3 („mare lucru este să te vezi pe tine sub toată zidirea").
l35 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 278. Patericul, Cap. XVfll, Pentru
îndelunga ră bdare..., 22.
l36 Asezămintele mă nă stireşti, XII, 32.
nl Ibidem, IV, 39.
l38 Scara, XXV, 32.
l39 Ibidem, XXV, 8.
573

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

De altfel, cel smerit nu suferă în nici un chip lauda de la semeni şi nu numai că primeşte cu bucurie
defă imarea, dar o şi caută . Astfel, Sfâ ntul loan Scă rarul scrie: „Dacă firea şi raţiunea şi chipul celei mai de pe
urmă mâ ndrii este să fă ţă rim, de dragul slavei, virtuţi pe care nu le avem în noi, apoi sem-nul celei mai
adâ nci smerite cugetă ri este să ne înfă ţişăm ca vinovaţi pentru pă cate ce nu sunt ale noastre, de dragul
dispreţuirii".l40
A primi fă ră tulburare necinstirea înseamnă a nu ne mâ nia şi a nu pă stra ranchiună faţă de cel care ne-a
adus-o. Sfâ ntul loan Scă rarul arată astfel că o însuşire a smereniei este „pierderea a toată iuţimea".l4l
„Smerenia nu se mâ-nie si nu duce la mâ nie", spune un Bă trâ n.l42 Iar un altul spune: „Smerenia este
pă ră sirea mâ niei".l43 Avva Isaia zice: „Umilinţa... are pace cu toţi oamenii".l44
Omul smerit iartă cu uşurinţă pe cel care-l dispreţuieşte sau îl jigneşte. „L-au întrebat fraţii pe un Bă trâ n: Ce
este smerenia ? Şi a ră spuns: Câ nd îţi greşeşte fratele şi-l ierţi mai înainte de a veni să-ţi ceară iertare".l45 Cu
ade-vă rat smerit este „cel ce ocă râ t fiind de altul, nu-si micşorează dragostea faţă de acesta".l46 Şi iară şi:
întrebat fiind un Bă trâ n ce este umilinţa, acesta a ră spuns cu încă si mai mare iubire: „Să faci bine celor care-
ţi fac ră u".l47
Cel smerit se arată supus şi ascultă tor faţă de toţi, se face sluga tuturor,l48 urmâ nd lui Hristos şi cuvintelor
Lui: „Dacă cineva vrea să fie întâ iul, să fie cel din urmă dintre toţi şi slujitor tuturor" (Mc. 9, 35); „care va vrea
să fie mare între voi, să fie slujitor al vostru. Si care va vrea să fie întâ i între voi, să fie tuturor slugă . Că şi Fiul
Omului n-a venit ca să I se slujească, ci ca El să slujească..." (Mc. l0, 43-45; cf. Mt. 20, 26-28; Le. 22, 26-27).
Faţă de Dumnezeu, smerenia stă în mă rturisirea faptului că este pă că tos.l49 Avva Dorotei în învă ţă tura sa
despre smerita cugetare spune că „sfinţii, cu câ t se apropie mai mult de Dumnezeu, cu atâ t se vă d pe ei mai
păcă toşi".l50 Smerenia
l40 Ihidem, 40.
l4l Ibidem, 8. Cf. 5; 9.
l42
Apoftegme, N ll5. l4" Ibidem, Eth. Pat. 438 l44 Ibidem, J 7l6.
'4S Ibidem, N 304. Cf, de asemenea, Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, 3 („Smerenia este... a jua înaintea apropelui
câ nd se întâmplă supă ră ri şi a dezlega cel dintâ i mâ nia")
Scara, XXI, l5.
l47
Apoftegme, P 263.
Cf. Sf. loan Gură de Aur, împotriva anomeilor, VIII; 6. Parafrază în l W de capete •la Macarie Egipteanul, 86.
•5l, ^' St~ *saac Si™!' Cuvinte despre nevoinţă , 20.
'*' învă ţaturi, de suflet folositoare, II, 8. Patericul, Pentru Avva Matoi, 2 („Zicea ia-ră şi: Pe câ t se apropie omul
de Dumnezeu, pe atâ t se vede pe sine păcă tos, că ci proo-rocul Isaia, vă zâ nd pe Dumnezeu, se făcea tică los şi
necurat pe sine").
574

Tămă duirea slavei deşarte şi a mâ ndriei

este chiar „a te socoti mai păcă tos decâ t toţi oamenii", spune Avva Isaia.l5l „Smerita cugetare este... a se
socoti pe sine cel mai de pe urmă şi mai păcă tos dintre toţi", spune, la fel, Sfâ ntul loan Scă rarul, atunci câ nd
înşiruie definiţiile date de Pă rinţi acestei virtuţi.l52 în chip firesc, recunoaşterea stă rii de pă că toşenie este
însoţită de învinuirea şi osâ ndirea de sine.l53
Smerenia este apoi uitarea faptelor bune, odată împlinite, şi nesocotirea virtuţilor dobâ ndite.l54 Prin
smerenie se ajunge la o stare de despuiere şi goliciune lă untrică . De aceea, aproape de fiecare dată câ nd
vorbeşte despre această virtute, Sfâ ntul loan Gură de Aur o socoteşte tot una cu să ră cia duhovnicească , pe
care Mâ ntuitorul o pune cea dintâ i între Fericiri: „Fericiţi cei să raci cu duhul, că a lor este împă ră ţia
cerurilor" (Mt. 5, 3). „Cine sunt «cei să raci cu duhul» ? Cei smeriţi (...)", spune Sfâ ntul Pă rinte.l55 Iar Sfâ ntul
Isaac Sirul arată că cel ajuns la smerenie desă vâ rşită voieşte „să fie ca unul ce nu se află în zidire şi n-a venit
la existenţă şi nu e cunoscut nicidecum, nici chiar de sufletul să u".l56
Sfâ ntul loan Scă rarul, vorbind despre treptele smereniei, arată că „înaintâ nd această împă ră teasă a virtuţilor
odată cu vâ rsta duhovnicească, în suflet, socotim ca nimic... toate faptele bune să vâ rşite de noi".l57 Omul
smerit se socoteşte slugă netrebnică ,l58 după cuvâ ntul Domnului: „câ nd veţi face toate cele poruncite vouă ,
să ziceţi: Suntem slugi netrebnice, pentru că am fă cut ceea ce eram datori să facem" (Le. l7, l0). Se numeşte
pe sine lucră tor ră u şi nevolnicl59 şi mai vâ rtos se socoteşte „pururea fă ră de nici o faptă bună şi plă cută lui
Dumnezeu".l60
Prin urmare, cel smerit cugetă că nu merită bună tă ţile primite,l6l care sunt mai presus de vrednicia sa,l62 si
întotdeauna se socoteşte dator lui Dumnezeu.l63
Ajungem aici la o alta definiţie patristică a smereniei, cea mai mare şi culmea celorlalte: ea este „cunoaşterea
harului şi milei lui Dumnezeu",l64 adică recunoaşterea faptului că fă ră ajutor şi sprijin de la Dumnezeu omul
nu poate şi
l5l Apoftegme, XV, 26.
l52 Scara, XXV, 3.
l53 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, I, l0. Sf. loan Scă rarul, Scara,
XXV, 34 şi 5l. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 4ll.
l54 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Matei, III, 5; Despre schimbarea numelui, IV,
6. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, 3 („Smerita cugetare este... uitarea deplină a ispră
vilor proprii").
l55 Omilii la Matei, XV, l.
l56 Cuvinte despre nevoinţă , 8l.
l57 Scara, XXV, 5. Cf. 8 („A treia treaptă preafrumoasă a ei este neîncrederea credin
cioasă în bună tă ţile agonisite...").
l58 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Despre schimbarea numelui, IV, 6; Omilii la Matei, HI, 5.
l59 Cf. Sf. loan Casian, Aşezămintele mă nă stireşti, IV, 39.
l60 Patericul, Cap. X, Pentru... smerenie, 2l.
l6l Cf. Sf. loan Casian, Asez.ămintele mă nă stireşti, IV, 39.
l62 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, 5; 34.
l63 Ibidem.
l64 Ibidem, XXV, 3.
575

Tămă duirea patimilor si dobâ ndirea virtuţilor

nici nu va putea vreodată să facă binele,l65 că tot ce avem bun, dp orice fel, vine de la El, iar nu de la noi, că
sporirea şi înaintarea noastră se fac prin harul Lui, iar virtuţile pe care le avem sunt daruri ale Sale şi n-au
fost dobâ ndite prin vrednicia noastră , şi nici nu pot fi pă strate fă ră ajutorul Lui de toată vremea.l66
Smerenie este astfel a pune pe seama lui Dumnezeu tot ceea ce avem bun în noi si tot binele pe care-l
facem.l67 „Aceasta este smerenia desă vâ rşită a sfinţilor", scrie Avva Dorotei.l68 Iar Sfâ ntul Varsanufîe
sfă tuieşte: „De ţi se întâ mplă să faci vreun bine, trebuie să ştii că acesta este un dar al lui Dumnezeu, din
pricina bună tă ţii Lui".l69 Sfâ ntul Macarie Egipteanul descrie astfel această purtare a omului smerit: „Sufletul
iubitor de Dumnezeu are obiceiul, chiar dacă ar face toate faptele bune, să nu-şi pună nimic pe seama sa, ci
pe toate în seama Lui. (...) Căci şi avuţiile şi toate aceste bunuri, prin care fiecare poate să facă bine, sunt ale
Lui, pămâ ntul şi toate cele de pe el, trupul însuşi şi sufletul însuşi. Nu numai atâ t, dar însuşi faptul că este om,
îl are fiecare prin har. Deci, ce-i mai rămâ ne propriu lui, care să-i întemeieze pă rerea de sine sau să -l
dovedească drept ? Cu toate acestea, Dumnezeul primeşte de la oameni ca cel mai mare prinos, cel mai
plăcut din toate câ te I se aduc, faptul că sufletul recunoaşte cum stau lucrurile si că, oricâ te fapte si lucruri
bune face si le rabdă pentru Dumnezeu, le înţelege si le cunoaşte, le pune numai în seama lui Dumnezeu şi
toate le închină Lui".l70
l65
Cf. Sf. loan Castan, Asezăminîele mă nă stireşti, XII, 23. l6f) Cf. ibidem, 33.
Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, II; 8. l68 Ibidem.
l69 l70 l7l
Scrisori duhovniceşti, 4l2.
Parafrază la Macarie Egipteanul, l23.
Capete despre dragoste, III, 87.
576
Vedem aici că smerenia nu poate fi despă rţită de rugă ciune. Mai întâ i, de rugăciunea de cerere, că ci prin ea
omul arată că nu se încrede nicidecum în puterile sale, îşi recunoaşte neputinţa de a face el cele pe care le
cere lui Dumnezeu, şi mă rturiseşte că numai de la Dumnezeu aşteaptă tot binele; că nu poate lucra nimic bun
şi nici pă stra vreo virtute fă ră ajutorul şi apă rarea lui Dumnezeu. Iar dacă rugă ciunea lui este de toată
vremea, înţelege că tot ceea ce primeşte, de la El primeşte, ca ră spuns al milei Lui la rugă ciunea sa, nu pentru
vrednicia lui, ci ca dar. Astfel, Sfâ ntul Maxim spune: „Smerita cugetare este o rugă ciune neîntreruptă ,
împreunată cu lacrimi şi cu durere. Căci aceasta, chemâ nd pururea pe Dumnezeu într-ajutor, nu lasă pe om
să se încreadă nebuneşte în puterea si înţelepciunea proprie (,..)".l7l în acelaşi sens, Avva Dorotei zice: „E
vă dit că cel smerit, cel evlavios, cunoscâ nd că nu poate dobâ ndi nici un bine în suflet fă ră ajutorul si
acoperă mâ ntul lui Dumnezeu, nu încetează să se roage necontenit lui Dumnezeu, ca să-sî facă mila cu el. Şi
cel ce se roagă totdeauna lui Dumnezeu, de se învredniceşte să izbutească în ceva, ştie de unde i-a venit
ajutorul ca să izbutească şi nu se poate
Tămă duirea slavei deşarte şi a mâ ndriei
mâ ndri, nici nu-şi pune cele izbâ ndite pe seama puterii sale, ci le pune pe seama lui Dumnezeu şi Lui îi
mulţumeşte pururea şi pe El îl roagă pururea, tremurâ nd să nu cadă de la ajutorul Lui şi să se arate
slă biciunea şi neputinţa sa. Şi aşa, prin smerenie se roagă şi prin rugă ciune se smereşte şi, pe câ t se smereşte,
pe atâ ta e ajutat şi înaintează prin smerita cugetare".l72
Dar smerenia se însoţeşte mai ales cu rugă ciunea de mulţumire, prin care dintru început omul mă rturiseşte
ca fiind ale lui Dumnezeu toate faptele sale bune şi toate bună tă ţile, de orice natură , pe care le-a primit,
socotindu-se un simplu iconom al lor; prin ea se arată recunoscă tor faţă de Dumnezeu pentru toate, îl laudă
şi-L slă veşte ca pe singurul izvor a tot binele.l73
Să ară tă m, în sfâ rşit, că smerenia nu poate fi despă rţită de întristarea inimii, de pocăinţă şi plâ ns. Că ci,
ară tâ nd ce este smerenia, am spus mereu că ea înseamnă mai ales recunoaştere - a superiorită ţii celorlalţi, a
propriei nimicnicii, a stă rii de pă că toşenie personală , a neputinţei de a face binele, a lui Dumnezeu, ca unicul
principiu al binelui ş.a.m.d. Dar nu avem de-a face aici cu o recunoaştere abstractă , la nivelul minţii, ci de o
mă rturisire a inimii, şi anume a unei inimi zdrobite şi întristate, „inima înfrâ ntă si smerită " despre care
vorbeşte Psalmistul (Ps. 50, l8). Şi pentru că Sfinţii Pă rinţi socotesc adesea smerenia şi întristarea inimii ca
una si aceeaşi,l74 Sfâ ntul loan Scă ra-rul defineşte smerenia ca „simţirea sufletului zdrobit".l75 Tâlcuind
versetul de mai sus din Psalmul 50, Sfâ ntul loan Gură de Aur spune că Psalmistul cere prin aceasta „un spor
de smerenie, o smerenie mai înaltă, «sfă râ marea» noastră ".l76 Iar în altă parte, întrebâ ndu-se cine sunt „cei
să raci cu duhul" pe care-i fericeşte Domnul, ră spunde: „Cei smeriţi şi cu inima zdrobită . Aici sunt numite
«duh» sufletul şi voinţa liberă ".l77 Iar mai departe, ară tâ nd că „smerenia este de mai multe feluri. Smerenia
unuia este cu mă sură, a altuia, fă ră hotar", spune că „Pe aceasta din urmă o lauda şi fericitul profet David,
dâ ndu-ne ca pildă smerenia... care ne zdrobeşte desă vâ rşit, spunâ nd: «Jertfa lui Dumnezeu: duhul umilit;
inima înfrâ ntă si smerită Dumnezeu nu o va
l72 învă ţă turi de suflet folositoare, H, l3.
l73 Cf. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. H), LH, 6. Sf. Maxim Mă rturi
sitorul, Capete despre dragoste. I, 48 („Cel ce se teme de Domnul are pururea ca tovară şă
smerenia, şi prin gâ ndurile acesteia vine la... mulţumirea că tre Dumnezeu..., mulţumind
pururea cu smerenie multă Fă că torului de bine şi Câ rmuitorului vieţii noastre").
l74 Avva Dorotei, de pildă, foloseşte fă ră nici o deosebire cele două expresii: „Fă ră
smerenie nu se poate supune cineva poruncilor, nici veni la vreun bine, cum a spus
Avva Marcu: Fă ră zdrobirea inimii e cu neputinţă să se izbă vească cineva de pă cat şi
sa dobâ ndească virtuţile. Deci, prin zdrobirea inimii primeşte cineva poruncile, se aba
te de la ră u şi agoniseşte virtuţile" (învă ţă turi de suflet folositoare, I, l0).
l75 Scara, XXV, 3.
l76 Omilii la Filipeni, V, 2.
l77 Omilii la Matei, XV, l.
577

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

urgisi» (Ps. 50, l8)".l78 Iar Sfâ ntul loan Scararul arată că numai la începă tori pocăinţa, zdrobirea inimii şi
smerenia pot fi deosebite una de alta; în cei sporiţi, „adunâ ndu-se ca într-o singură putere si lucrare, cele trei
sunt ca un lanţ preacuvios, sau ca un curcubeu care are aceleaşi însuşiri. Şi semnul uneia... se face şi seninul
celorlalte".l79
Modalită ţile prin care se câ ştigă smerenia sunt aproape aceleaşi cu cele prin care se lucrează tămă duirea
slavei deşarte şi a mâ ndriei. Am vă zut că , în general, micşorarea unei patimi presupune dobâ ndirea virtuţii
care i se împotriveşte, şi invers. Pă rinţii vorbesc câ nd despre mijloacele de luptă împotriva patimilor, câ nd
despre cum se pot câ ştiga virtuţile; într-adevă r, aşa cum am vă zut, în procesele de natură duhovnicească se
pot deosebi două momente, unul negativ, iar altul pozitiv, după cuvâ ntul Psalmistului: „Depă rtează -te de la
ră u şi fă binele". Dar modul în care se împlinesc fiecare dintre ele este practic unul şi acelaşi, cele două
momente petrecâ ndu-se simultan.
De aceea, pentru a ajunge la smerenie, Pă rinţii sfă tuiesc îndeosebi: să nu ia omul aminte la greşelile
aproapelui şi să nu-l judece;l80 să -şi arate iubirea faţă de el în orice împrejurare;l8l să -l socotească pe
semenul să u mai mare ca el,!82 dar mai ales să se privească pe sine ca fiind mai prejos decâ t fratele, oricare
ar fi el.l83 Cel care vrea să se smerească încă trebuie să-şi ascundă de ceilalţi şi chiar de sine însuşi virtuţile
şi faptele cele bune,l84 să -şi mă rturisească neputinţa şi slă biciunea,l85 să ia aminte la greşelile sale,l86 să -şi
aducă aminte întotdeauna de că derile si pă catele lui,l87 să se învinovă ţească şi să se osâ ndească pe sine.l88
De aici se vede că mai ales prin zdrobirea inimii şi cu ajutorul lacrimilor ajunge omul la smerenie.l89 Peste
toate, se cuvine ca omul să se obişnuiască să îndure din partea
l78 Ibidem, 2.
l79 Scara, XXV, 7.
iso £ţ Patericul, Cap. XV, Pentru ca să ne pă zim să nu judecă m, l2. Sf. Isaac Şirul,
Cuvinte despre ne\>oinţă , 8l. Sf. loan Scararul, Scara, XXV, l7; 27.
l8^ Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, l4.
lKi Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie.... I, 64.
l83 Cf. Patericul, Pentru Avva Sisoe, l3; Cuvâ nt pentru Avva Tithoe, 7. Sf. Isaac Sinii,
Cuvinte despre nevoinţă , 5. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie..., I, 64. Sf. Si-
meon Noul Teolog, Imne, V, l3-l4.
J*4 Cf. Sf. loan Scararul, Scara, XXV, 62.
Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , l6.
l86 Patericul, Cap. IV, Pentru smerenie..., 3, 7, l4.
l87 Cf. Evagrie, Tratatul practic, 33. Sf. loan Scararul, Scara, XXII, 23 („Aducerea
aminte de greşeli e pricinuitoarea smeritei cugetă ri"); XXV, 34 („Prin greşalele lor,
unii doboară înă lţarea lor"). Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie.... I, 64. Sf. Isaac
Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 20; 8l. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Evrei, IX, 4.
*** Cf. Sf. loan Scararul, Scara, XXV, l7.
l89 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 2l; 37; 49. Sf. Simeon Noul Teolog,
Cele 225 de capete..., III, 23 („Fă ră de lacrimi... sufletul nostru nu va dobâ ndi smere-
578

Tămă duirea slavei deşarte si a mâ ndriei

celorlalţi dispreţuirea, ocara, batjocura şi orice fel de necinstire,l90 şi chiar să le caute,l9l bine ştiind că aşa
se câ ştigă smerita cugetare. Tot aşa, omul poate dobâ ndi această virtute prin lepă darea voii propriil92 şi
prin ascultare,l93 care sunt de cel mai mare folos. Ostenelile trupeşti,l94 încercă rile de tot felul,l95 ca şi
înstră inarea de lume, neiubirea vieţii vremelnice,l96 neagonisirea,l97 starea să ră căcioasă ,l98 voia de a nu fi
vă zut şi cunoscut de oameni,l99 pă strarea tăcerii,200 însingurarea,20l toate înlesnesc şi ele câ ştigarea
smereniei. La ea duc si virtuţi ca: înfrâ narea,202 blâ ndeţea,203 frica de Dumnezeu204 şi iubi-rea.205 Fireşte
că cel mai mare folos vine de la rugă ciune,206 de vreme ce smerenia se arată a fi un dar al lui Dumnezeu, o
virtute care numai de la El poate fi învă ţată , după cum spune însuşi Mâ ntuitorul: „învă ţaţi-vă de la Mine, că
sunt blâ nd şi smerit cu inima" (Mt. ll, 29).207 Pentru aceasta Pă rinţii îndeamnă sa luăm pildă de la sfinţi,208
ca unii care au urmat cuvintelor
nie, nici nu vom izbuti să ne facem smeriţi"). Sf. loan Scararul, Scara, XXV, 7. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la
Evrei, IX, 4.
l90 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l50 (,Jn aceasta stă smerita cugetare: în
a purta ocă ri şi osâ ndiri şi câ te le-a pă timit învă ţă torul nostru lisus"); 278; 307 („Cel ce
voieşte smerenia... daca nu suferă necinstiri, nu poate s-o dobâ ndească "). Sf. Isaac Şirul,
Cmmte despre nevoinţă , 37. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, XII, 32.
l9l Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 5.
l92 Cf. Patericul, Pentru Avva Pimen, l58 („Nu împlini voia ta, că ci mai vâ rtos este de
trebuinţă a te smeri pe tine fratelui tău"). Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti,
l50. Avva Dorotei, Epistola că tre fratele..., 2.
L 93 Cf Patericul, Pentru Maic Singlitichia, l6 („Să alegem ascultarea mai mult decâ t nevoinţă ,... că ci ea învaţă
smerita cugetare"). Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 8l. Sf. loan Casian, Aseză mintele mă nă stireşti, XII,
32. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 278. Sf. loan Scararul, Scara, XXV, 59.
l94 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, II, l4. Sf. loan Scararul, Scara,
XXV, 59. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 2l.
l95 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 2l; 37.
l96 Cf. ibidem, 8l. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, XII, 3l.
l97 Cf. Sf. loan Scararul, Scara, XXV, 62. Sf. loan Casian, loc. cit., 3l.
l98 Cf. Sf. loan Scararul, Scara, XXV, 62. Sf. Isaac Sinii, Cuvinte despre nevoinţă , 8l.
l99 Cf. Sf. Isaac Şirul, loc. cit
20(l Cf. ibidem. Sf. loan Scararul, Scara, XXV, 62.
20l Cf. Sf. loan Scararul, loc. cit. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 8l.
202 Cf. Patericul, Pentru Avva Tithoe, 7.
20Jl Cf. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, XII, 3l.
204 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 48 („Cel ce se teme de
Domnul are punirea ca tovară şă smerenia").
205 Cf. ibidem, III, l4 (,jntinzâ ndu-te după porunca dragostei, te ridici la înă lţimea
smeritei cugetă ri").
206 Cf. Patericul, Pentru Avva Tithoe, 7.
207 Cf. Sf. loan Scararul, Scara, XXV, 3 şi 63. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 20.
208 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 62. Sf. loan Casian, Asezămintele
mă nă stireşti, XII, 32.
579

Tămă duirea patimilor si dobâ ndirea virtuţilor

Lui, şi să ne apropiem de cei care au câ ştigat această virtute.209 Dar mai ales Hristos să fie pilda noastră , că ci
El, prin venirea Sa în trup, prin primirea unei vieţi să race şi umile, prin ră bdarea în tăcere a ocă rilor şi
batjocurii în vremea patimii Sale, prin deplina ascultare de Tatăl, ne-a dat pildă de smerenie desă vâ rşită .2l0
Credincios cuvintelor Lui: „învă ţaţi-vă de la Mine", Sfâ ntul îndeamnă : „Priviţi pe Cel ce a spus acesta şi pe Cel
ce a dă ruit harisma, cum a dobâ ndit-o, şi fă-te asemenea Lui şi o vei afla".2ll
în lucrarea sfintelor nevoinţe, smerenia are un loc fundamental. Ală turi de iubire, ea este virtutea creştină
prin excelenţă . Astfel, Sfâ ntul loan Gură de Aur spune limpede: „Temelia filosofici noastre este smerenia".2l2
Cu adevă rat, pe ea se întemeiază edificiul duhovnicesc pe care omul are datoria să-l zidească,2l3 ea este
principiul fundamental al vieţii sale duhovniceşti. Iar aceasta se înţelege mai bine dacă ne gâ ndim că
mâ ndria este cea care stă la originea că derii omului, că ea este principiul vieţii păcă toase. De aceea, omul nu
poate nă dă jdui că-şi va restaura fiinţa dacă nu pune ca început al vieţii celei noi smerenia, care este leac
împotriva mâ ndriei, şi deci început al însă nă toşirii şi izvor necurmat de să nă tate. Astfel, Sfâ ntul loan Gură de
Aur spune: „Pentru că cele mai mari rele care au pâ ngă rit lumea au venit din pricina mâ ndriei (...), pentru că
ea este unul dintre cele mai mari pă cate, ră dăcină şi izvor al orică rui păcat, Domnul a dat acestei boli leacul
cel potrivit: smerenia; a pus mai întâi această lege vieţuirii creştine, ca o temelie puternică şi de
nezdruncinat. Odată pusă această temelie, poţi clă di pe ea totul; dar fă ră ea, de-ai atinge cerurile cu vieţuirea
ta, totul se dă râ mă uşor...".2l4 Avva Dorotei învaţă tot aşa: Hristos „ne arată pricina de unde vine cineva chiar
la dispreţuirea şi neascultarea poruncilor lui Dumnezeu. Şi astfel ne dă ruieşte şi leacul acesteia, ca să putem
să ascultăm şi să ne mâ ntuim. Care este deci leacul acesta si care e pricina dispreţuirii ? Auziţi ce zice
Domnul nostru: «învă ţaţi
209 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 5 („Petrece cu cei ce au smerenie, şi
vei deprinde purtă rile lor").
2l0 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, l50. Sf. loan Casian, Aşezăminte le
mâ nă tiresti, XII, 8, 32. Sf Parafrază la Macane Egipteanul, 86 („Gâ ndeşte-te cum
Dumnezeu şi împă ratul tă u şi Fiul lui Dumnezeu, S-a micşorat pe Sine, chip de rob lu
â nd, cum a să ră cit, cum s-a socotit cu cei fă ră de cinste, cum a pă timit..."). Sf. loan
Gură de Aur, Omilii la 2 Tesaloniceni, I, 2. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, 34.
Cuvinte despre nevoinţă , 20.
2l2 Despre smerenie, 2; Omilii Ui Matei, XV, l şi 2. Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, 43 („In aceasta vor
cunoaşte toţi că suntem ucenicii lui Dumnezeu..., că numele noastre s-au scris în cerul smereniei"). Sf. Simeon
Noul Teolog, Cateheze, XX („Virtuţi cuprinză toare numim smerenia, care desfiinţează patimile şi aduce
nepă timirea cerească si îngerească , şi iubirea...").
2l4
~l3 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 2l. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la loan, XXXIII, 3.
Omilii la Matei, XV, 2.
580
Tămă duirea slavei deşarte şi a mâ ndriei
de la Mine, că sunt blâ nd şi smerit cu inima, si veţi afla odihnă sufletelor voastre" (Mt. ll, 28) Iată cum ne-a
învă ţat aici pe scurt, printr-un singur cuvâ nt, ră dă cina şi pricina tuturor relelor şi leacul ei în vederea tuturor
bună tă ţilor; ne-a ară tat că mâ ndria e cea care ne-a doborâ t şi că este cu neputinţă să fim miluiţi altfel decâ t
prin ceea ce e contrar ei: prin smerita cugetare".2l5 Şi de vreme ce mâ ndria se dovedeşte a fi pricina că derii,
smerenia, care-i stă împotrivă , poate fi pricinuitoarea mâ ntuirii. Astfel, Sfâ ntul loan Scă rarul spune: „Dacă
unul a că zut din ceruri numai prin această patimă, fă ră alta, trebuie vă zut dacă nu cumva se întâ mplă ca
cineva să se suie la cer numai prin smerenie, fă ră altă virtute".2l6 Oricum, fă ră ea omul nu se poate
mâ ntui:2l7 „fă ră smerenie nimeni nu va intra în că mara de nuntă ", spune Sfâ ntul loan Scă rarul,2l8 numind-o,
în altă parte, „poarta împă ră ţiei".2l9 Fă ră ea nu numai că este cu neputinţă ca omul să ajungă la
desă vâ rşire,220 dar ră mâ ne cu totul înstră inat de Dumnezeu, după cum spune ră spicat Sfâ ntul Macarie cel
Mare: „Acolo unde nu este smerenie, nu este nici Dumnezeu".22l Iar Avva Isaia învaţă : „înainte de toate, de
smerenie are omul trebuinţă ".222 Că ci fă ră ea nu se poate câ ştiga cu adevă rat nici o virtute,223 si nici o
virtute nu poate stă rui în suflet fă ră ea.224 De aceea, Avva Teodor spune: „Cine n-are smerenie, n-a împlinit
nici o poruncă . Că ci fă ră umilinţă nici o virtute nu este bineplăcută înaintea lui Hristos, Primitorul lor".225
Sfâ ntul loan Gură de Aur zice: „Să punem ca temelie faptelor noastre bune smerenia, ca să zidim cu tră inicie
virtutea (...). Omul care pune virtuţii această temelie, poate înalta clă direa virtuţii la orice înă lţime vrea".226
în acelaşi sens învaţă şi Sfâ ntul Isaac Şirul: „De lucrezi cele ale unei virtuţi mari şi nu simţi gustul ră splă tirii
ei, să nu te miri. Că ci pâ nă nu se smereşte omul, nu ia plata lucră rii sale. Iar
2l5 învă ţă turi de suflet folositoare, I, 7.
2l6 Scara, XXII, l2. Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 49. Avva Dorotei,
învă ţă turi de suflet folositoare, II, 3 („Că ci chiar şi numai smerenia singură poate să
ne ducă înă untru", adică în împă ră ţia cerurilor).
2l7 Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Matei, XLVII, 4 („Să râ vnim şi noi... mai mult
decâ t toate smerenia..., fă ră de care nu ne putem mâ ntui").
2l8 Scara, XXV, 47.
2l9 Ibidem, 29.
220 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 2l („Cel ce nu-şi cunoaşte slă biciunea
sa e lipsit de smerenie. Iar cel lipsit de aceasta e lipsit şi de desă vâ rşire").
22l Apoftegme, Armii, 279.
Cuvâ nt ascetic, III, l.
"3 Cf. Sf. loan Casian, Aseză niintele mă nă stireşti, XII, 32. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Matei, XV, 2. Avva
Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, H, l („Nici frica de Dumnezeu, nici milostenia, nici credinţa, nici
înfrâ narea, nici oricare alta dintre virtuţi nu se poate dobâ ndi fă ră smerita cugetare").
224 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Despre smerenie, 2. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet
folositoare, II, 5.
225 Apoftegme, Arm II, 3l9.
226 Omilii la Facere, XXXV, 7. Cf. Despre schimbarea numelui, IV, 6.
58l
Tămă duirea patimilor si dobâ ndirea virtuţilor
ră splata nu se dă lucră rii, ci smereniei. Ci! ce o nesocoteşte pe a doua, a pier-dut-o pe cea dintâ i. (...)
Smereniei i se dă harul. Deci ră splata nu se dă virtuţii, nici ostenelii pentru ea, ci smereniei care se naşte din
ele. Dacă aceasta lipseşte, în deşert se fac cele dintâ i";227 „Faptele fă ră smerenie sunt nefolositoare. (...) Iar
fă ră de ea, toate faptele noastre sunt deşarte, ca şi toate virtuţile şi toate ne voinţele".228 „Osteneala
adevă rată nu este fă ră smerenie",229 şi fă ră umilinţă nici o virtute nu este cu adevă rat virtute.230 Putem
spune, deci, o dată cu Sfâ ntul Grigore cel Mare că „temelia virtuţii este smerenia".23l Şi putem înţelege de ce
Sfinţii Pă rinţi socotesc smerenia temelie, dar şi cap, şi maică , şi pricinuitoare a tuturor virtuţilor.232
Rolul smereniei în lucrarea de însă nă toşire a omului este esenţial.
Fă ră ea, „e cu neputinţă să se izbă vească cineva de păcat".233 Dimpotrivă , prin ea, mai mult decâ t prin
oricare alt mijloc, omul se poate tă mă dui de toate relele.234 Cu privire la aceasta, Sfâ ntul loan Gură de Aur
ne dă drept pildă pe Mâ nase: „Mâ nase a păcă tuit ca nici un altul dintre oameni (IV Regi 20, 24) (...). De-ar fi
postit toată lumea pentru el, nimic nu ar fi putut aduce în schimb deopotrivă cu păcatul lui. Dar smerenia a
izbutit să tămă duiască în el si cele de nevindecat ale lui".235 Ea este unul dintre leacurile date nouă de însuşi
Mâ ntuitorul, pentru vindecarea bolilor sufletului nostru. Astfel, un Pă rinte învaţă : „Să ne adunăm leacuri
pentru suflet, adică ... smerenia. Că ci marele doctor al sufletelor, Hristos, Dumnezeul nostru, este aproape şi
vrea să ne tămă duiască. Să nu ne întoarcem de la El".236 într-adevă r, smerenia aduce iertarea greşelilor,
cură ţirea de pă cate237 şi izbă virea de patimi.238 Ast-

Tămă duirea slavei deşarte şi a mâ ndriei

fel, Sfâ ntul loan Scă rarul spune: „Nimicitoarea de că petenie a tuturor patimilor este smerita cugetare. Că ci
cei ce au câ ştigat-o pe ea, au biruit toate".239 Dar fă ră ea, omul nu poate birui nici una.240 Lipsit de ea, nu
poate ajunge la
ts • 'y A. i
cură ţie.
Smerenia este singura virtute prin care pot fi învinşi diavolul şi duhurile rele în ră zboiul cel duhovnicesc.242
într-adevă r, ea este singura virtute pe care nu o pot fă ţă ri (dracii).243 Astfel, în Pateric citim că diavolul i-a
spus Sfâ ntului Macarie: „Iată, orice faci, fac şi eu. (...) Numai una este cu care mă biruieşti: (...) smerenia".244
Iar pentru aceasta, ea poate fi socotită singura virtute care-l poate mâ ntui pe om.245 Prin ea stră bate omul
împletiturile si laţurile cele amă gitoare ale vicleanului, prin ea se împotriveşte ispitelor, prin ea biruie
atacurile vră jmaşilor. Sfâ ntul Antonie spune: „Am vă zut toate cursele vră jmaşului întinse pe pămâ nt şi
suspinâ nd am zis: Oare cine poate să le treacă pe acestea ? Şi am auzit un glas zicâ ndu-mi: smerenia".246
Sfâ ntul loan Scă rarul, pomenind cuvintele Psalmistului, arată puterea de a feri şi pă zi a acestei virtuţi:
„Smerita cugetare este «turn de tă rie în faţa vră jmaşului» (Ps. 60, 3). «Nici un vră jmaş nu va izbuti împotriva
lui şi a fiului lui, adică gâ ndul nelegiuirii, nu-i va mai face ră u. Şi-i va tăia pe vră jmaşii săi de la faţa lui şi-i va
pune pe fugă pe cei ce-l ură sc pe el» (Ps. 88, 2?f-23)".247 La fel spune şi un alt Pă rinte: „Dacă ne smerim,
Domnul îl va alunga de la noi pe vră jmaş şi ne va ajuta să ne pă zim inima în toată vremea".248 Iar Avva
Dorotei zice: „Ea acoperă sufletul faţă de orice patimă, îl acoperă şi faţă de orice ispită . (...) Cu adevă rat, nimic
nu e mai tare ca smerita cugetare. Nimic nu o biruie".249 „Cel smerit zace jos; iar cel ce zace jos, unde mai
poate că dea ?", spune Sfâ ntul Varsanufie.250

Cuvinte despre nevoinţă , 37. J2* Ibidem, 49.

~25 Sf. Varsanufîe şi loan. Scrisori duhovniceşti, 277.
230 Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Facere, XXXV, 7 („Atunci e adevă rată virtute, câ nd virtutea este unită cu
smerenia"). 3ll Comentariu la Iov, XXVII, 46.
2": Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Matei, UI, 5; XLVII, 3; Omilii la Filipeni, V, 2; Că tre Staghirie Ascetul, I, 9.
~'3 Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, I, l0.
Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie..., I, 63 („Bunul smereniei... e pierză tor aproape al tuturor relelor
urâ te de Dumnezeu si află toare în noi"). ^ Scara, XXV, 57. ^ loan Moshu, Livada duhovnicească , l44.
Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 49. Sf. loan Gură de Aur, Omilii fa l Corinteni, I, 2. Sf. Isihie Sinaitul,
Cuvâ nt despre trezvie..., I, 75 („Smerenia... slobo-zeşte de tot pă catul... şi taie patimile sufletului"). Sf. Maxim
Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 76. Sf. loan Scalarul, Scara, XXV, 9.
~<s Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, loc. cit. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XX. Sf. loan Scă raml, Scara, XXV, 7.
Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 226 (, Agoniseste-ţi smerenie desă vâ rşită şi ascultarea în toate.
Că ci acestea sunt cele ce dezră dăcinează toate
582

patimile"); 239 („Câ nd vei ajunge la smerenie, se vor arde toate patimile din tine"). Sf.
Isihie Sinaitul, loc. cit. Sf. loan Gură de Aur, Despre schimbarea numelui, IV, 6.
2-9Scara, XXVI, 29.
240 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 46 („Fă ră smerita cugetare a inimii nu
poate surpa cineva zidul acestor rele...").
-4l Cf. Sf. loan Casian, Aseză mintele mă nă stireşti, XE, 23 („Nimeni nu poate atinge ţelul
final al desă vâ rşirii, adică al cură ţiei, decâ t numai printr-o umilinţă adevă rată ...").
242 Cf. Patericul, Pentru Avva Macarie, ll. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovni
ceşti, 229 (, Agoniseşte smerenia, în care se ard dracii").
243 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, l7 (Smerenia „este singura virtute care nu poate
fi umilită de draci").
244 Patericul, Pentru Avva Macarie, ll.
245 Cf. ibidem. Pentru Maica Teodora, 7 („Nici nevoinţă , nici privegherea, nici tot felul
de osteneală nu mâ ntuieşte, fă ră numai smerita cugetare cea adevă rată ").
24() Patericul, Pentru Avva Antonie, 9.
247 Scara, XXV, 25.
24N Apoftegme, Eth. Pat. l79.
249 învă ţă turi, de suflet folositoare, II, 5.
~50 Scrisori duhovniceşti, 70.
583

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

Şi pentru că smerenia îl cură ţă pe om de toate patimile şi-l pă zeşte nevă tă mat de loviturile vră jmaşului,
pentru că dă „tă rie inimii" lui25l şi, supunâ n-du-i sufletul lui Dumnezeu, i le supune pe toate,252 ea îl face pe
om fă ră frică şi netulburat, aducâ ndu-i pacea sufletească .253 Astfel, Sfâ ntul scrie: „Cel smerit nu este
niciodată înteţit, gră bit şi tulburat, în el nu sunt
A
gâ nduri înfierbâ ntate şi uşuratice. In toată vremea se află într-o odihnă lipsită de încordare. De s-ar ciocni
cerul cu pămâ ntul, el nu s-ar teme. Dar nu tot cel liniştit este şi smerit în cugetare, însă tot cel smerit cu
cugetul este si liniştit. (...) Cel smerit cu cugetul este în toată vremea în odihnă , pentru că nu e ceva care să-l
tulbure sau să -i înspă imâ nte cugetarea".254 Smerenia îl face pe om să primească fă ră nici o tulburare orice
încercare şi orice necaz.255
Iată că smerenia se arată a fi maica nepă timirii,256 care, aşa cum vom ve-dea, nu înseamnă numai lipsa
patimilor, ci este mulţimea şi bogă ţia tuturor virtuţilor. Or, smerenia este pricinuitoare de virtuţi şi cea care
le face să fie cu adevă rat virtuţi; ea nu este numai temelie pentru împlinirea lor, ci, ală turi de iubire, este
cheia de boltă a zidirii duhovniceşti. Avva Teodor scrie: , Jm-plinirea poruncilor este smerenia, în care Se
odihneşte Dumnezeu (cf. îs. 66, 2); cel care a ajuns la smerenie, împlineşte toate poruncile".257 Iar Sfâ ntul
arată că ea „pe toate le cuprinde"; „de aceea nu poate socoti ci-neva pe orice om, la întâmplare, smerit la
cuget", că ci ea „este o putere taini-că pe care o primesc sfinţii desă vâ rşiţi după desă vâ rşirea întregii lor
vieţuiri" şi nu se dă „decâ t numai celor desă vâ rşiţi în virtute, prin puterea harului".258
Tămă duindu-l pe om de toate patimile şi cuprinzâ nd plină tatea virtuţilor, smerenia îl readuce pe om la
starea sa dintru început, îl face să redevină cu adevă rat om. Aşa cum spune avva Dorotei, „prin aceasta se
învredniceşte omul a se regă si pe sine si a reveni la ceea ce e după fire".259 Adică îl readuce la să nă tatea sa
dintâ i. Sfâ ntul loan Gură de Aur spune că „prin smerenie sufletul se face să nă tos".260
25l Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 8l.
" 2 Ibidem, l6 („Cel ce supune pe sine lui Dumnezeu s-a apropiat de puterea de a-şi su-pune lui toate").
Cf. Patericul, Pentru Avva Pimen, 82 („De te vei socoti pe tine de nimic, vei avea odihnă , ori în ce loc te vei
afla"). ~~*_ Cuvinte despre nevoinţă , 8l.
257
; ' Apoftegme, Arm. II, 3l9.
Cuvinte despre nevoinţă , 20. învă ţă turi de suflet folositoare, I, l0. Omilii la Filipeni, VII, 5.
259 260
'" Cf. ibidem. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XXXI („în orice încercare tică loasa, de ocara, necinste si
dispreţ... cel ce a dobâ ndit această virtute a smereniei suportă toate fă ră întristare şi împovă rare, nefiind
înţepat în inima lui de ceva din cele petrecute"). '^ Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXI, 25 („smerenia este maica
nepă timirii Ia culme"); XXV, 9 ; 35. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XX („Smerenia... aduce nepă timirea
cerească şi îngerească ").
584

Tămă duirea slavei deşarte şi a mâ ndriei

Smerenia este deci „maică, ră dă cină , hrană , temelie şi legă tură care tine laolaltă toate bună tă ţile".26l
Smerenia este, aşa cum am vă zut, izvor de linişte sufletească , dar şi de adevă rată viaţă , de veselie
duhovnicească , spre deosebire de mâ ndrie care este pricină de moarte şi lipsire de orice bucurie.262
Smerenia îl înalţă pe om la iubire,263 care, după cum vom vedea, este culmea sfintelor nevoinţe. Fă ră ea nu
poate omul ajunge la cunoaştere duhovnicească .264 Sfâ ntul Isaac Sirul spune că cel care are smerenie
desă vâ rşită „a intrat în tainele tuturor fiinţelor duhovniceşti şi e desă vâ rşit în cunoaşterea amă nunţită a
toată zidirea, dar se socoteşte pe sine ca ne-ştiind nimic. (...) De aceea s-a spus în dumnezeiasca Scriptură că
tainele se descoperă celor smeriţi la suflet. Pe acest Duh al descoperirilor, pe cel ce arată tainele, se
învrednicesc să-L primească înlă untrul lor cei smeriţi cu inima. Si de aceea s-a spus de că tre unii sfinţi că
smerenia desă vâ rşeşte sufletul în vederile dumnezeieşti".265 Ajuns prin smerenie la această înă lţime, omul
experiază lumina negră ită ,266 prin care se împă rtă şeşte de slava dumnezeiască.267 Urmâ nd cuvâ ntul lui
Solomon, care spune: „de cinste are parte cel smerit" (Pilde 29, 23), Sfâ ntul învaţă : „Smereşte-te şi vei vedea
slava lui Dumnezeu întru tine. Căci unde odră sleşte smerenia, acolo izvoră şte slava lui Dumnezeu".268
Aceasta este împlinirea fă gă duinţei pe care a fâcut-o Domnul: „cine se va smeri pe sine se va înă lţa" (Mt. 23,
l2).
Roadele smereniei sunt atâ t de mari şi bogate pentru că ea este una dintre că ile prin care omul primeşte
harul dumnezeiesc,269 după cum mâ ndria era pricina lipsirii de dar. Căci spune Psalmistul: „inima înfrâ ntă
şi smerită Dumnezeu nu o va urgisi" (Ps. 50, l8), adică n-o va lipsi de harul Său. însuşi Dumnezeu, prin gura
lui Isaia zice: „Spre unii ca aceştia îmi îndrept
26l Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Fapte, XXX, 3. Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre
nevoinţă , 2l („temelie, ră dă cină şi început a toată bună tatea"). Sf. Varsanufie şi loan,
Scrisori duhovniceşti, 226. Avva Dorotei, învă ţă turi, de suflet folositoare, I, 7.
262 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi, de suflet folositoare, I, 8 („Cel ce voieşte să afle
adevă rata odihnă a sufletului să u să înveţe smerita cugetare şi va vedea că în ea este
toată bucuria şi toată slava şi toată odihna, precum în mâ ndrie sunt cele dimpotrivă ").
263 Cf. Sf. loan Casian, Asezămintele mă nă stireşti, IV, 39(„Odată ce ai atins-o cu ade
vă rat, te vei înă lţa... la dragoste..., la iubirea binelui însuşi şi plăcerea pe care ţi-o
aduce virtutea").
264 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 58 („Calea spre cunoş
tinţă este... smerenia, fă ră de care nimeni nu vavedea pe Domnul"). Sf. Isaac Şirul,
Cuvinte despre nevoinţă , l6 („adevă rata smerenie este fiica cunoştinţei").
"6:) Cuvinte despre nevoinţă , 20.
266 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXV, 26.
26l Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, I, 8.
265 Cuvinte despre nevoinţă , 5.
269 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, II, 29 (Smerenia... are puterea sa atragă harul lui
Dumnezeu în suflet"). Sf. loan Scă rarul, Scara, XXI, 25. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la 2 Tesaloniceni, I, 2;
Tâ lcuire la Psalmul 9, 6. Sf. Varsanufie şi Scrisori duhovniceşti, 2l4 („Smereşte-te în toate şi vei afla har la
Dumnezeu").
585

Tămă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor

privirea Mea: spre cei smeriţi, cu duhul umilit" (îs. 66, 2). „Dumnezeu celor smeriţi le dă har", spun într-un
glas Sfinţii Petru (l Pentru. 5, 5) şi lacov (Iac. 4, 6), urmâ nd cuvâ ntul din Pilde (3, 34).
Şi pentru că, aşa cum am vă zut, smerenia este cea care face preţioasă orice virtute, Sfâ ntul spune limpede:
„smereniei i se dă harul";270 şi încă : „înaintea harului pă şeşte smerenia".27l Aceasta pentru că smerenia
este mă rturisire de că tre om a slă biciunii şi nimicniciei sale, şi totodată a atotputerniciei lui Dumnezeu. Prin
smerenie omul se leapă dă de voia sa, şi se lasă cu totul în voia lui Dumnezeu; se leapă dă de sine, şi se face
vas pentru revă rsarea harului pe care-l cere în rugă ciune şi de care se stră duieşte să se învrednicească prin
împlinirea poruncilor dumnezeieşti. Sfâ ntul Macarie spune în acest sens: „Sufletul iubitor de Dumnezeu are
obiceiul, chiar de-ar face toate faptele bune, să nu-şi pună nimic pe seama sa, ci pe toate în seama lui
Dumnezeu, în felul acesta şi Dumnezeu, la râ ndul Său, luâ nd aminte la înţelegerea şi cunoştinţa dreaptă si
să nă toasă a acestui suflet, îi socoteşte, dimpotrivă , lui toate si-i mă soară ră splata".272
Pentru aceasta, ală turi de iubire, smerenia este virtutea care-l uneşte cel mai mult pe om cu Dumnezeu.273

PARTEA A VI-A Redobâ ndirea să nă tă ţii

' Cuvinte despre nevoinţă , 37.

Ibidem, 73.
Parafrază la Macarie Egipteanul, l23.
27 3
Cf. A v va Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, l, ll (,,Toţi sfinţii s-au gră bit prin toată purtarea lor smerită
să se unească pe ei cu Dumnezeu"). Sf. Isaac Şirul, Cm'inte despre rwoinţd, 48; 20 (fericit cel ce a câ ştigat-o
pe aceasta, că în toată clipa să rută s?_nul lui lisus şi-L îmbră ţişează "). Parafraza la Macarie Egipteanul, 86
(,JIhimnezeu se bucură mult de sufletul smerit şi se odihneşte în el pentru smerenia lui").
586

Nepă timirea
l
Nepă timirea
Câ nd omul ajunge să biruiască toate patimile si să aducă în locul lor, în sufletul să u, toate virtuţile, se cheamă
că a atins nepă timirea (AjidGeiot),l care este „floarea fă ptuirii (praxis)"2 sau rod al lucră rii poruncilor,3 în
care, în fapt, constă praxis-u\.
Că ci „prin împlinirea poruncilor, mintea se dezbracă de patimi"4 şi îmbracă virtuţile. De aceea, nepă timirea
nu trebuie vă zută , potrivit etimologiei cuvâ ntului, doar ca o stare a sufletului lipsit de orice patimă , ci şi ca
starea care decurge din dobâ ndirea tuturor virtuţilor. Se cuvine, deci, atunci câ nd vorbim despre ea, să avem
în vedere ambele aspecte.
Dintru început trebuie să deosebim adevă rata nepă timire de falsa nepă ti-mire, pe care unii cred că au atins-o
prin stingerea patimilor, ră mâ nâ nd însă , fă ră să ştie, supuşi slavei deşarte şi mâ ndriei, care-i amă gesc cu
privire la starea în care se află . Astfel, spune Evagrie: „slava deşartă îl întemniţează pe călugă r, împreună cu
trufia, după moartea celorlalţi demoni", pentru ca să -l piardă .5 Dimpotrivă , adevă rata nepă timire „este
însoţită de smerenie si stră pungerea sufletului, de plâ ns şi dor nemă rginit după Dumnezeire, precum şi de
râ vnă pentru lucru (duhovnicesc) fă ră mă sură ".6 Pe o treaptă mai joasă , omul se poate amă gi crezâ ndu-se
nepă timitor, pentru simplul fapt că patimile sale îi ră mâ n neştiute şi pentru că lipsesc cele ce prilejuiesc
vă direa patimii. Cu privire la aceasta, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul spune: „Cineva poate să nu fie tulburat de
patimi câ nd lipsesc lucrurile, bucurâ ndu-se de o nepă timire în parte; câ nd însă se arată lucrurile, îndată
ră pesc patimile mintea";7 „Nu socoti că ai ajuns la nepă timirea desă vâ rşită câ tă vreme lipseşte lucrul. Câ nd
se arată însă şi te lasă nemişcat atâ t lucrul, câ t şi amintirea lui de după aceea, să ştii că ai intrat în hotarele
ei".8
^ Cf. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., I, l; 89.
2 Evagrie, Tratatul practic, 8l.
3 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 77 (Prin porunci Domnul
face nepă timaşi pe cei ce le împlinesc").
4fbidem,94.
* Tratatul practic, 57.
6 Ibidem.
l Capete despre dragoste, IV, 53.
's Ibidem, 54.
589

Redobâ ndirea să nă tă ţii

l) Adevă rata nepă timire constă mai întâ i în desfiinţarea păcatului cu lucrul, şi fundamental în stingerea
orică rei patimi, a orică rei porniri, dorinţe sau gâ nd, a amintirii pă catului, a închipuirilor pă timaşe, ca şi a
orică rei reprezentă ri care-l alipeşte pe om de lume şi-l înstră inează de Dumnezeu.9
Nepă timirea nu înseamnă că omul nu mai este ispitit de ră u. Ajuns la această stare, el continuă să fie momit
de diavoli, şi încă mai mult decâ t înainte, şi va fi supus ispitei pâ nă la moarte.l0 Numai că el primeşte prin
harul lui Dumnezeu puterea de a i se împotrivi, de a o birui şi de a nu fi nicicum atins de ea. Astfel, Sfâ ntul
Diadoh al Foticeei scrie: „Nepă timirea nu înseamnă a nu fi ră zboiţi de draci, că ci atunci ar trebui să ieşim,
după Apostol, din lume (l Cor. 5, l0), ci, ră zboiţi fiind de ei, să rămâ nem nebi-ruiţi", după cum şi „luptă torii
îmbră caţi în armură sunt ţinta să geţilor trimise de vră jmaşi şi aud sunetul să geţilor şi vă d să geţile trimise,
dar nu sunt ră niţi de ele, pentru tă ria îmbră că rninţii de ră zboi";ll pentru omul cel duhovnicesc, o astfel de
îmbră căminte sunt virtuţile (cf. Efes. 6, l3-l7). Evagrie spune: „Virtuţile nu-i împiedică pe draci să se
nă pustească asupra noastră , dar mă car ne pă strează nestricaţi".l2 într-adevă r, ei n-au putere asupra omului
decâ t în mă sura în care află în el pofta prin care pot să-l momească (Iac. l, l4-l5); or, nevoinţa stinge încetul
cu încetul pofta, iar la sfâ rşit o nimiceşte, după cum arată Sfâ ntul Maxim: „Dracii slă besc câ nd prin împlinirea
poruncilor se micşorează patimile în noi şi pier câ nd sunt stinse cu totul prin nepă-timirea sufletului,
nemaiaflâ ndu-le pe acelea prin care intrau în suflet şi îl ră zboiau. Aceasta trebuie să fie ceea ce s-a spus: «Vor
slă bi şi vor pieri de la faţa Ta» (Ps. 9, 4)".33 Atunci câ nd omul a atins desă vâ rşirea nepă timirii, el nu mai are,
în fapt, a se lupta cu dracii, că ci chiar dacă aceştia continuă să -l atace, în ceea ce-l priveşte el „i-a biruit
desă vâ rşit, i-a supus şi i-a omorâ t".l4 Nepă timirea, pe cei care au ajuns la ea, „îi pă zeşte nevă tă maţi (...),
neatinşi şi liberi de toţi vră jmaşii (...) si de neapropiat pentru potrivnicii lor".l5 Aşa se face că cel nepă timitor
„socoteşte ca vrednice de râ s uneltirile dracilor", după
9 Cf, Evagrie, Tratatul practic, 62; Despre feluritele gâ nduri ale ră ută ţii, l5. Sf.
Vasile cel Mare, citat în Cele l00 de capete ale lui Calist si Ignatie Xanthopol, 86. Sf.
Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 5; Ră spunsuri că tre Talasie, 55, PG
90, 544C; 565BC. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete.,., l, 89. Sf. Simeon Noul
Teolog, Cele 225 de capete..., III, 33; 87; Tratatele elice, IV; VI.
l0 Cf, Evagrie, Tratatul practic, 36. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste,
II. 67. Cf. Patericul, Cuvâ nt pentru Avva Antonie, 6.
Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 98. l' Tratatul practic, 77.
Capete despre dragoste, II, 22.
l4 Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, IV. Evagrie, Tratatul practic, 60 („Nepă timirea desă vâ rşită apare
în suflet după biruirea tuturor demonilor care se împotrivea r nevoinţei"). ^ Sf. Simeon Noul Teolog, loc. cit.
590

Nepă timirea
cum spune Sfâ ntul loan Scă rarul.l6 Tot el arată că , odată ajuns la nepă timire desă vâ rşită , omul nu mai ia
seama la tot acest du-te-vino al diavolilor din jurul să u: „Am învă ţat că semnul sfintei nepă timiri stă în a
putea zice cu adevă rat: «Abă tâ ndu-se cel ră u de la mine, n-am cunoscut» (Ps. l00, 5), nici cum a venit, nici
pentru ce, nici cum a plecat, ci sunt întreg nesimţitor faţă de acestea, fiind în întregime unit cu Dumnezeu,
acum şi pururea".l7 Tot aşa spune şi Sfâ ntul Macarie: „Creştinii sunt mereu atacaţi de duşman, însă întrucâ t
au sfâ rşit prin a se uni cu Dumnezeirea, au fost îmbră caţi cu puterea şi odihna cea de sus, şi nu le pasă de
ră zboi".l8
Nepă timire nu înseamnă că omul nu poate face ră ul, ci că nu se mai în-dreaptă spre el, pentru că grija de cele
bune a alungat cu totul din el pornirea spre ră utate, iar virtuţile l-au făcut orb faţă de patimi.l9 Astfel, Sfâ ntul
Maxim spune că „nepă timirea este o stare paşnică a sufletului, care face ca sufletul să se mişte cu anevoie
spre ră utate".20
Tot aşa, nepă timire nu înseamnă că omul nu mai este încercat de patimi, dar are de-acum puterea de a li se
împotrivi2l şi de a le supune cu totul. „Mintea nepă timitoare este aceea care stă pâ neşte patimile sale", scrie
Sfâ ntul Nichita Stithatul.22 Iar Sfâ ntul Isaac Şirul, întrebat ce este nepă timirea, ră spunde: ,Nepă timirea nu
stă în a nu simţi patimile, ci în a nu le primi, din pricina multelor şi feluritelor virtuţi, ară tate si ascunse, pe
care le-au dobâ ndit unii care au slă bit patimile în ei, încâ t ele nu se mai pot ră scula uşor împotriva sufletului.
(...) Câ nd patimile încep să se mişte, cugetarea e ră pită dintr-o dată din apropierea lor de vreun înţeles tainic
şi minunat ce s-a ivit în minte. Şi patimile ră mâ n nelucră toare, cum a zis fericitul Marcu (Monahul). Mintea
celor care împlinesc, prin harul lui Dumnezeu, faptele virtuţilor si s-au apropiat de cunoştinţă , nu mai simte
decâ t puţin partea rea şi neînţelegă toare a sufletului".23 în acelaşi sens, Sfâ ntul loan Gură de Aur arată că
„cel care i s-a dă ruit lui Dumnezeu (...) porunceşte mâ niei, poftei, lă comiei de bani, iubirii de plă cere şi
tuturor celorlalte patimi; fă ră încetare el cugetă la mijloacele prin care îşi poate feri sufletul de patimile
ruşinoase, iar mintea să nu-i fie supusă puterii lor tiranice, ci totdeauna să aibă cugetarea mai presus de
ele".24 Cel nepă timitor este, după cum spune Sfâ ntul loan Scă rarul,
l6 Scara, XXIX, l.
l7 Ibidem, l4.
l8 Omilii duhovniceşti (Col. II), XXVI, l4. Cf. l5; şi XL VII, l4 („Sufletul izbă vit de
vră jmaşi, trecâ nd marea cea amară cu puterea lui Dumnezeu şi vă zâ nd că pier înaintea
ochilor să i duşmanii că rora mai înainte le era rob (...), slă vit şi mâ ngâ iat de Dumnezeu
se odihneşte în Domnul").
l9 Cf. Evagrie, Tratatul practic, 62 („Virtuţile orbesc mintea, ca să nu vadă viciile").
Tei tuli an, Apologeticul, XLVI, ll („Sufletul creştinului ră mâ ne orb în faţa poftelor").
20 Capete despre dragoste, I, 36.
2) Cf. Patericul, Cap. XXVIII.
^ Cele 300 de capete..., I, 92.
2* Cuvinte despre nevoinţa, 8l.
24 Comparaţie intre împă rat si monah, l.
59l

Redobâ ndirea să nă tă ţii

„ca un împă rat peste inima sa". Acelaşi lucru îl spune şi Sfâ ntul loan Gură de Aur, ară tâ nd că : „Adevă ratul
împă rat este cel care porunceşte patimilor, cel care pe toate le supune legilor dumnezeieşti, care-şi pă strează
duhul nesupus de ră utate, şi nu lasă iubirea de plăcere să -i tiranizeze sufletul".26 Astfel, mai potrivit ar fi să
spunem că, dacă nepă timirea nu înseamnă moartea patimilor, ea este cu adevă rat moartea omului faţă de
patimi.27 Este ceea ce Pă rinţii numesc „a fi mort lumii",28 care se împlineşte prin urcarea pe cruce prin
sfâ nta ne voinţă , fă ră de care nu poate omul să se mâ ntuiască.29 Sfâ ntul Simeon Noul Teolog se întreabă :
„Cel ce a murit pentru lume, că ci acest lucru înseamnă crucea (...), cel ce şi-a omorâ t mă dularele cele de pe
pămâ nt,.., încâ t să se facă nepă rtaş la orice patimă şi orice poftă rea, cum -spune ! -, chiar dacă ar primi vreo
simţire a unei patimi, ar suferi o mişcare a plăcerii sau s-ar clă tina cu inima ?".30
Moartea faţă de lume este nepă sare (&8ia(j)Opta) faţă de lucrurile din lume, o deplină lipsă de grija (&|i£pi|
ivia) şi o totală lipsă de simţire (dvoticj-0r|aia) cu privire la ele; toţi aceşti termeni, în sensul lor pozitiv,3l
sunt adesea folosiţi de Sfinţii Pă rinţi, desemnâ nd stă ri apropiate de nepă timire.32 Pentru cel nepă timitor,
ocara se face ca lauda, defăimarea ca cinstirea, să răcia ca bogă ţia, lipsa ca îndestularea,33 durerea,
desfă tare,34 tristeţea, bucurie.35 Cele trupeşti îi sunt cu totul stră ine.36 Dar nepă timirea nu este nesimţire
sau nepă sare faţă de aproapele,37 căci aceasta este un pă cat. Aşa cum vom vedea, dimpotrivă , nepă timirea
este izvorul iubirii desă vâ rşite. Tot aşa, ea nu este lipsă de simţire faţă de lumea în sine, creaţie a lui
Dumnezeu, căci ea îl duce pe om în chip nemijlocit la contemplaţia naturală , adică la vederea raţiunilor
duhovniceşti (Iogoi) ale celor ce sunt în lume. într-adevă r, prin nepă timire
25 Scara, VII, 40.
2^ Loc. cit., 2.
2l Cf. Sf. Isaac Sinii, Cuvinte despre nevoinţă , 49.
2s Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, VI („unii sunt sau se fac morţi pentru
lume").
29 A se vedea, de pildă , Patericul, Pentru Avva Macarie, 22 („De voieşti să te
mâ ntuieşti, fă-te mort..., ca cei morţi să fii, şi poţi sa te mâ ntuieşti").
Discursuri etice, VI.
ll Aceste atitudini nu sunt virtuoase decâ t dacă se îndreaptă spre cele lumeşti. Faţă de Dumnezeu sau faţă de
aproapele, ele sunt patimi.
32 Cu privire la apropierea dintre dtiiepiiivia şi dc7idc0£ia, a se vedea I. Hausherr, Hesychasme et priere,
Roma, l966, p. l66; 2l6-22l.
Cf. Pateticul, Pentru Avva Macarie, 20.
4
Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, Prolog, PG 90, 260D. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de
capete.... I, 92. * Cf. Sf. Nichita Stithatul, ioc. cil. 6 Cf. Sf. Maxim Mă rturisi torul, loc. cit.
Cf. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte, l32 (,,Nu zice că cel izbă vit de patimi nu mai
poate avea necazuri. Căci chiar dacă nu pentru el, e dator totuşi să aibă necazuri pentru aproapele").
592
Nepă timirea
omul nu încetează a vedea lucrurile, dar atunci câ nd le priveşte nu se mişcă pă timaş spre ele, nu se alipeşte
de ele, ci este cu totul neatins si netulburat la vederea lor. „Semn de nepă timire este ca mintea să privească
lucrurile neschimbată ",38 spune Evagrie. „Aşa cum o oglindă nu se pă tează de imaginile celor ce se privesc în
ea, tot aşa sufletul nepă timaş nu se pă tează de lucrurile pămâ nteşti".39 Omul nepă timaş nu este tulburat nici
de lucruri, dar nici de amintirea lor. De aceea, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul spune: „Nu socoti că ai ajuns la
riepă timirea desă vâ rşită câ tă vreme lipseşte lucrul. Câ nd se arată însă şi te lasă nemişcat atâ t lucrul, câ t şi
amintirea lui de după aceea, să ştii că ai intrat în hotarele ei".40 La fel scrie şi Evagrie: „Un suflet a dobâ ndit
nepă timirea atunci câ nd nu e încercat de patimă nu doar în faţa lucrurilor, ci ră mâ ne nepă să tor chiar şi în
faţa amintirii lor".4l Dar nici închipuirea lor nu-l mişcă pe cel nepă timaş;42 fie că-i apar în stare de veghe, fie
în somn, imaginile lucrurilor sunt cu totul „curate şi nu-i pricinuiesc tulburare".43 A fi nepă timitor, deci, nu
înseamnă a fi lipsit de orice legă tură cu lucrurile sau reprezentă rile lor (stare la care se ajunge doar în
rugă ciunea curată şi în vederea curată a lui Dumnezeu), ci a avea cu ele o relaţie lipsită de orice pornire
pă timaşă, reprezentă rile lor fiind simple şi curate,44 adică netrezind vreo poftă sau dorinţă , sau simţămâ nt,
sau mişcare de natură trupească . Ară tâ nd că „mintea iubitoare de Dumnezeu nu luptă împotriva lucrurilor,
nici împotriva înţelesurilor acestora, ci împotriva patimilor împletite cu înţelesurile",45 Sfâ ntul Maxim
spune că „semnul celei mai depline nepă timiri stă în aceea că totdeauna se urcă la inimă numai înţelesurile
simple ale lucrurilor, fie în vremea de veghe a trupului, fie în vreme de somn".46 Câ t priveşte somnul, unul
dintre semnele nepă timirii depline este lipsa viselor care să aibă un conţinut pă timaş, de orice natură ; iar
dacă lucrurile nu stau aşa, atunci „înseamnă că partea cu pricina este bolnavă şi... trebuie să ne îngrijim".47
Astfel, visele care aţâ ţă la desfă tare arată că partea poftitoare a sufletului nu este deplin vindecată, iar cele
care produc frică şi temere indică boala pă rţii pă timaşe;48 trebuie deci să continuă m să căută m „leacurile
despre care ani vorbit mai înainte".49 în general,
38 Tratatul practic, 64.
39 Idem, Capete gnostice, V, 64.
40 Capete despre dragoste, IV, 54.
4l Tratatul practic, 67.
42 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 9l.
43 Ibidem, 89. Cf. Evagrie, Tratatul practic, 56 („Vom recunoaşte astfel semnele
nepă timirii: ziua, după gâ nduri; noaptea, după vise").
44 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 97 („Mintea curată
petrece... în înţelesurile simple ale lucrurilor omeneşti").
45 Ibidem, III, 40. Cf. 53.
4ft Ibidem, I, 93.
47 Evagrie, Tratatul practic, 54.
48 Ibidem.
49 Ibidem.
593

Redobâ ndirea să nă tă ţii

„semn de nepă timire este ca mintea... să ră mâ nă liniştită în faţa nă lucirilor din vis".50
Faptul că are numai reprezentă ri nepă timaşe ale lucrurilor arată că omul a ajuns să facă deosebire între
patimi, lucruri şi înţelesurile lor: „Tot ră zboiul monahului împotriva dracilor urmă reşte să despartă patimile
de înţelesuri (de chipuri). Căci altfel nu poate privi lucrurile fă ră patimă ";5l „înţeles pă timaş este gâ ndul
compus din patimă si înţeles. Să despă rţim patima de înţeles şi va ră mâ ne gâ ndul simplu".52 Un grad mai
mare de nepă timire se vă deşte în a fi lipsit de patimă nu numai faţă de lucruri, ci chiar fată de reprezentă rile
lor.53
Dar treapta cea mai înaltă a nepă timirii este, după cum arată Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, „cură ţirea
deplină chiar şi de închipuirea simplă ",54 „mintea curată chiar si de închipuirea simplă " a lucrurilor.55
Lucrul acesta ar putea pă rea lipsit de temei, de vreme ce gâ ndurile simple nu sunt cugetă ri pă timaşe, ci
lipsite de orice păcat, şi, în sine, nu se opun stă rii de nepă timire în înţelesul strict al cuvâ ntului.56 Dar nu
este deloc aşa: gâ ndurile, fie ele simple, şi deci lipsite de ră utate, întreţin legă tura omului cu lumea şi sunt
prin urmare o stavilă în unirea desă vâ rşită cu Dumnezeu.57 De altfel, această treaptă înaltă de nepă timire se
află dincolo de orice nevoinţă şi lucrare, ea fiind începutul cunoaşterii lui Dumnezeu,58 nepă timirea
desă vâ rşită a celor desă vâ rşiţi. Cel care a atins-o „şi-a înă lţat mintea deasupra zidirii",59 s-a despă rţit de cele
vă zute şi supuse simţurilor.60 Aceasta este mai ales starea rugăciunii curate care, aşa cum vom vedea în
continuare, constituie mijlocul cu totul minunat prin care se împlineşte contemplaţia; aceasta este starea în
care omul ajunge să lepede cu totul iubirea si alipirea de lume, gâ ndurile pă timaşe care duc la înstră inarea
de Dumnezeu şi chiar orice gâ nd simplu
50 Ibidem, 64. A se vedea, de asemenea, Clement Alexandrinul, Stromate, IV, 22 (l38, l; l39, 4; l42, 4). Sf.
Talasie, Despre dragoste, înfrâ nare si petrecerea cea după
minte, I, 54 („Mintea slobozită de patimi vede gâ ndurile simple, atâ t câ nd veghează
trupul, câ t şi în somn").
Capete despre dragoste, HI, 4l.
52 Ibidem, m, 43.
x Ibidem, I, 9l („Mare lucru este să nu fii cuprins de patimă faţă de lucruri. Dar cu
mult mai mare este să ră mâ i fă ră patimă şi faţă de nă lucirile lucrurilor"). 4 Ră spunsuri că tre Talasie, 55, PG
90, 544C.
55 Ibidem.
^ A se vedea, de pildă , Evagrie, Cuvâ nt despre rugă ciune, 55.
A se vedea mai jos. * Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 55, PG 90, 544C (.Această
nepă timire o află m în cei ce si-au fă cut mintea, prin cunoştinţă şi contemplaţie,
oglindă curată şi stră vezie a lui Dumnezeu"). Cf. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de
capete..., l, l; 89.
^ Sf. loan Scă rarul, Scara, XXIX, 2.
60 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., III, 33. Evagrie, Tratatul
practic, 66 („Gnoza o smulge că tre cele de deasupra şi o taie de lume sensibilă ").
594

Nepă timirea
care ar putea să împiedice cumva o deplină si neîncetată aducere-aminte de Dumnezeu. Astfel, Ilie Ecdicul
arată că „cei nepă timitori au parte de tă cere si de linişte multă dinspre gâ nduri în vremea rugăciunii".6l Iar
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul scrie: „Câ nd* în vremea rugă ciunii ai mintea pururea nematerială si fă ră formă ,
să ştii că ai ajuns la mă sura nepă timirii şi a dragostei desă vâ rşite";62 şi, în altă parte: „Câ nd ai ajuns ca
niciodată în vremea rugă ciunii să nu-ţi mai tulbure mintea vreo idee din cele ale lumii, să ştii că nu te mai afli
în hotarele nepă timirii".63 Cu adevă rat, numai pe cea mai înaltă treaptă a nepă timirii se sting înseşi
gâ ndurile simple din minte, nerttairă rnâ -nâ nd în ea nimic altceva decâ t rugă ciunea. Trebuie însă să spunem
că la nepă timirea desă vâ rşită nu se poate ajunge decâ t urcâ nd, una după alta, toate treptele dumnezeiescului
urcuş, si numai atunci este adevă rată , câ nd mintea este fă ră încetare goală de orice fel de gâ nd - aşa cum
spune de altfel Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul - si este pururea adâ ncită în rugă ciunea curată . Că ci
îndepă rtarea gâ ndurilor se poate realiza cu uşurinţă , pentru o vreme, printr-o simplă tehnică mentală de
concentrare, însă patimile vor continua sa Vieţd-iască în noi în chip ascuns, neştiute si necunoscute. Or, să
reamintim r6ă n,e-pă timirea stă înainte de toate în starea de cură ţie la care se ajunge prin nevoinţă mişcată
de iubirea de Dumnezeu si îndreptată spre El, şi prin care sunt
l * * J • • f • -^ i '7i."i-( *
cu totul nimicite şi pentru totdeauna patimile, pornirile, dorinţele si cugetele pă timaşe din suflet.64 De
aceea, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog spune Hmţ>|de: „Câ ţi sunt legaţi chiar şi numai de o poftă mică şi
oarecare a lumii şl â lucrurilor ei, sau de o patimă oarecare trupească sau sufletească, sunt depşrte de
limanul (nepă timirii)".65
2) Să nu uită m însă că tot nepă timire este, la modul pozitiv, şi stă tea in care omul a dobâ ndit toate virtuţile.
Astfel, Sfâ ntul loan Scă rarul spune că, după cum „bolta cerească are ca frumuseţe stelele, nepă timirea are
virtuţi-
6l Capete despre fă ptuire şi contemplaţie, l85.
62 Capete despre dragoste, IV, 42.
63 Ibidem, I, 88. Cf. III, 95.
64 Nepă timirea se identifică într-atâ t cu neprihă nirea, încâ t unii Sfinţi Pă rinţi o desemnează
chiar prin acest ultim termen. Astfel, de pildă, Sf. loan Casian, care de obicei transcrie
principalii termeni greceşti referitori la asceză, nu foloseşte cuvâ ntul apatheia>*mci
corespondentul să u latinesc, impassibilitas, ci puritas sau tranquillitas mentis. Acest lucru
are, desigur, şi o motivaţie istorică, că ci ştim că Fericitul Ieronim, în contextul controversei
pelagiene, a atacat acest concept, lucru care a dus la eliminarea termenului din vocabularul
ascetic apusean. A se vedea, A. şi C. Guillaumont, Introduction â Evagre Le Pontique,
Tră ite pratique, SC l70, Paris, l96l, p. 98-l00; l03-ll0, n. 6; G. Bardy, „Apa^eia",
Dictionnaire de spiritualite, I, col. 727-746. Majoritatea Pă rinţilor folosesc fă ră nici p
deosebire unul sau altul dintre aceşti termeni (a se vedea, de pildă , Sf. Diadoh al Foticeei,
Cuvâ nt ascetic în J00 de capete, 98; Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, VIE, !)• Cf.
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvâ nt catehetic, 35 („Bine ştiind că nepă timirea e strâ ns
legată de cură ţie...").
65 Discursuri etice, IV.
595

Redobâ ndirea să nă tă ţii

le";66 si încă : „Nepă timire are sufletul care aşa de mult s-a pă truns de virtuţi, ca cei pă timaşi de patimi".67
Iar în alta parte scrie: „Nu se desă vâ rşeşte nepă-timirea de vom nesocoti fie şi numai o singură virtute".68
Aşa cum am vă zut, convertirea omului, prin care se lucrează tă mă duirea sufletului să u, cere nu numai ferirea
de ră u, ci şi împlinirea a tot binele. De aceea, lucrarea virtuţilor este pandantul stingerii patimilor. Sfâ ntul
loan Scă rarul, de altfel, socoteşte nepă timirea care stă în bogă ţia virtuţilor mai presus de cea care înseamnă
lipsa patimilor: „Unul poate fi nepă timitor, dar altul e mai nepă timitor decâ t nepă timitorul. Cel dintâ i ură şte
cu tă rie cele rele, cel de-al doilea se îmbogă ţeşte fă ră să se sature în virtuţi".69 „Una este nemişcarea
mă dularelor trupului şi chiar a patimilor sufletului, şi altceva este dobâ ndirea virtuţilor", scrie în acelaşi sens
Sfâ ntul Simeon Noul Teolog.70 Sfâ ntul Pă rinte arată pe larg marea deosebire care există între împlinirea
desă vâ rşită a virtuţilor şi simpla ferire de pă cate.7l
Pe de altă parte însă, de vreme ce virtuţile alungă patimile, luâ nd locul acestora în sufletul omului, putem
spune că nepă timirea, ca lipsă a patimilor şi ca ne-simţire a lor, este un rod al virtuţilor,72 Aşa spune Sfâ ntul
Maxim: „Ră splă ţile ostenelilor pentru virtute sunt nepă timirea (şi cunoştinţa)".73 Că ci numai dobâ ndind
deplină tatea virtuţilor, omul nu se mai mişcă spre ră u74 şi spre cele ale lumii, şi rămâ ne neatins de atacurile
demonilor.75 „Virtuţile sunt cele care despart mintea de patimi",76 şi numai ele „cură ţă sufletul" şi-l
pă strează neprihă nit.77
Faptul că virtuţile izvoră sc nepă timirea şi sunt însă şi esenţa ei ne arată că aceasta nu este o realitate pur
negativă , nici, aşa cum arată Sfâ ntul Grigorie Palama, o stare pasivă a sufletului, care presupune „omorâ rea
laturii pă timi-
toare" a acestuia,78 şi nici o lipsă de mişcare a puterilor şi facultă ţilor sale. Nepă timirea este în fapt starea în
care omul a ajuns la deplina înstră inare de această lume, întorcâ ndu-şi de la ea puterile sufletului, încetâ nd
să se mai folosească de ele în chip trupesc, nernailucrâ nd ră ul, ci, dimpotrivă , îndreptâ n-du-Ie cu totul spre
Dumnezeu, pentru a se folosi de ele duhovniceşte, spre împlinirea doar a binelui. Astfel, nepă timirea nu
înseamnă omorâ rea pă rţii
66 67
'
69 ™
'
Scara, XXIX, l.
Ibidem, 6.
Ibidem, l6.
Ibidem, 4.
Discursuri etice, IV. A se vedea, de asemenea, Cele 225 de capete.... I, 87; 94.
Discursuri etice, IV.
Cf. Evagrie, Tratatul practic, 57; 62. Sf. loan Gură de Aur, Tâ lcuire la Psalmul 4. ll.
Capete despre dragoste, II, 34.
Cf. Evagrie, Capete gnostice, VI, 2l.
7l
Cf. idem. Tratatul practic, ll.
Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, 44.
Cf. Evagrie, Tratatul practic, 85.
N
Triade, II, 2, 2l.
596

Nepă timirea
poftitoare şi a celei mâ nioase,79 ci doar că ele mor pentru lume şi, fund întoarse că tre Dumnezeu, îl fac pe
om să ducă o viaţă nouă , închinată numai şi numai lui Dumnezeu. Acest lucru îl spune limpede şi în repetate
râ nduri Sfâ ntul Grigorie Palama, care arată că trebuie să omoram patimile cele rele, „iar nu lucră rile Duhului
să vâ rşite prin trup, nici pă timirile (afectele) dumnezeieşti şi fericite, nici puterile sufletului create în vederea
acestora".80 „Socotesc, deci, că sra ară tat îndeajuns că cei nepă timitori pă strează latura pasională a
sufletului vie şi lucră toare, şi nu o mortifică ", adaugă el.8l Iar în altă parte, explică pe larg: ,JMepă timirea nu e
omorâ rea laturii pă timitoare, ci mutarea ei de la cele mai rele la cele mai bune şi lucrarea ei îndreptată , prin
deprindere, spre cele dumnezeieşti, după ce s-a întors cu totul de la cele rele şi s-a îndreptat spre cele bune.
Şi pentru noi nepă timaş este cel ce a pierdut deprinderile rele şi s-a îmbogă ţit în cele bune, «cel ce s-a
întipă rit de virtuţi, cum cei împă timiţi se întipă resc de plăcerile rele» (cum zice Sf. loan Scă rarul), cel care şi-
a supus iuţimea şi pofta - care alcă tuiesc împreUiOfi partea pă timitoare a sufletului - puterii cunoscă toare,
judecă toare^ şi raţional^ a sufletului, aşa cum cei împă timiţi şi-au supus puterea raţională laturii = par
sionale. Căci reaua întrebuinţare a puterilor sufletului e cea carş dă naştere patimilor vrednice de
dezaprobare (...). Iar dacă cineva se foloseşte ţ>ine de, acestea (...), prin latura pă timitoare a, sufletului, câ nd
se mişcă pentru .ceea ce a fost fă cut de Dumnezeu, lucrează virtuţile corespunză toare: prin poftă dobâ ndeşte
în inimă iubirea, iar prin iuţime, agoniseşte ră bdarea. Nu cel ce si-a omorâ t, aşadar, această latură - căci în
acest caz ar fi, nemişcat şi nelucră tor chiar şi spre deprinderile, afectele şi dispoziţiile dumnezeieşti -, ci cel
care şi-a supus-o, ca prin ascultarea de minte, care prin fire a primit conducerea de la ^Dumnezeu, fiind
condusă cum trebuie, , să tindă... la Dumnezeu".82 Astfel, nepă timirea înseamnă pentru om moarte faţă de
lume, pentru a putea avea viată în Duh;83 ea este lipsă de simţire a lucrurilor din lume, ca să poată fi simţite
cele duhovniceşti şi dumnezeieşti, De aceea, Evagrie spune ră spicat: „Simţirea duhovnicească este
nepă tiinirea sufletulm raţional pricinuită de harul lui Dumnezeu".84 Iar cel nepă timitor s-a despă rţit de
lume, ca să fie „în întregime unit cu Dumnezeu";85 nu mai tră ieşte el, pentru ca să tră iască Hristos în el (cf.
Gal. 2, 20).86 Toate facultă ţile, toate puterile, toată energia şi forţa sa sunt desprinse de lume, pentru a fi cu
totul legate de Dumnezeu, pentru a se supune voinţei Sale. „Cel ce s-a învrednicit
79 Evagrie împă rtă şeşte acest punct de vedere. A se vedea, A. şi C. Guillaumont,
Introduction â Evagre, Tră ite pratique, p. l06.
80 Triade, II, 2, 22.
Si Ibidem, 24.
** Ibidem, l9.
53 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, VI.
54 Capete gnostice, I, 37.
55 Sfâ ntul loan Scă rarul, Scara, XXIX, l4.
56 Cf. ibideni, l5. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, IV; VI.
597

Redobâ ndirea să nă tă ţii

de o astfel de stare, fiind el încă în trup, îl are pe Dumnezeu drept câ rmaci, să lă şluit în sine, în toate cuvintele,
fapte şi gâ ndurile", spune Sfâ ntul loan Scă rarul.87 Iar Sfâ ntul Nichita Stithatul arată că prin nepă timire,
Hristos „împă ră teşte în toate puterile sufletului nostru (...), şi voia Lui se face si pe pămâ nt", adică în noi, „ca
şi în cer".88
Nepă timirea este deci punctul culminant al convertirii duhovniceşti prin care se face întoarcerea lui de la
boală la să nă tate. De aceea, Pă rinţii socotesc nepă timirea ca să nă tate a omului. „Să nă tatea sufletului este
nepă timirea", scrie Evagrie;89 tot aşa spune şi Sfâ ntul Talasie: „Să nă tatea sufletului este nepă timirea...".90
Iar Sfâ ntul Maxim arată că, atunci câ nd ajunge la nepă timire, ,,sufletul începe să -şi simtă să nă tatea proprie'' .
9'
Nepă timirea înseamnă să nă tate sufletească pentru că este starea în care omul este slobod de patimi, adică
tămă duit de bolile sale sufleteşti, şi plin de toate virtuţile, care, aşa cum am vă zut, sunt să nă tatea sufletului
să u. De asemenea, ea este să nă tate sufletească pentru că toate facultă ţile şi toate puterile sufletului nu mai
lucrează în chip pă timaş, ci şi-au regă sit prin împlinirea virtuţilor lucrarea care li se cuvine potrivit
adevă ratei lor meniri şi naturii lor. Nepă timirea se vă deşte astfel a fi starea în care omul îşi redobâ ndeşte
firea cea adevă rată , iese din înstră inare şi se regă seşte pe sine, redevine fiinţă adevă rată , că ci aşa a fost creat
de Dumnezeu dintru început: nepă timitor prin fire şi virtuos.92 Astfel, Avva Dorotei arată că „unii s-au făcut
iubitori de Dumnezeu, cei care după sfâ ntul Botez nu numai că au tă iat lucră rile patimilor, ci au voit să
biruiască şi patimile înseşi şi să se facă nepă timaşi. (...) Avâ nd aceştia ca scop să se cură ţească pe ei înşişi,
cum zice Apostolul, de „toată întină ciunea trupului şi a duhului" (2 Cor. 7, l), au cunoscut că sufletul se
cură ţeşte... prin pă zirea poruncilor. Căci mintea însă şi se cură ţeşte prin aceasta si vede din nou şi se întoarce
la starea cea după fire".93 Iar Sfâ ntul Grigorie de Nyssa spune şi el: „Cei care au ajuns încă din viaţa aceasta
să se cură ţească prin baia Botezului" îşi redobâ ndesc „firea... întreagă si neprihă nită "; „Cel ce s-a cură ţit
ajunge să fie pă rtaş la starea de nepă timire", că ci „nepă timirea este strâ ns legată de cură ţie".94 „Mintea
lucrează după fire câ nd şi-a supus patimile", scrie Sfâ ntul Maxim,95 ară tâ nd că sufletul „lucrează după fîre
atunci câ nd puterile lui pă timitoare, adică iuţimea şi pofta, ră mâ n fă ră patimă în întâ lnirea cu lucrurile şi cu
înţelesurile (chipurile) lor",96
87 Scara, XXIX, l5. ss Cele 300 de capete..., II, 9l. S9 Tratatul practic, 56. Cf. 55. 90 Despre dragoste..., II, 2.
l Capete despre dragoste, I, 89.
* Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 82; 83. 93 învă ţă turi de suflet folositoare. I, ll. Marele cuvâ nt
catehetic, 35. Capete despre dragoste, IV, 45. 96 Ibidem, III, 35.
598

Nepă timirea
pe de o parte, şi, pe de alta, sunt în întregime îndreptate spre Dumnezeu.97 Sfâ ntul Nichita Stithatul, la
râ ndul să u, arată că nepă timirea „mişcă puterile sufletului spre ceea ce e potrivit cu firea".98
Putem spune aşadar că prin nepă timire omul redobâ ndeşte desă vâ rşirea naturii sale originare, ajungâ nd la
starea bă rbatului desă vâ rşit în Hristos (cf. Efes. 4, l3).99 Că ci „sufletul desă vâ rşit este cel a că rui putere
pă timitoare lucrează potrivit firii", scrie Evagrie;l00 adică , aşa cum spune mai explicit Sfâ ntul Maxim: „Suflet
desă vâ rşit este acela a că rui putere pasională înclină cu totul spre Dumnezeu".l0l Această formulare este
reluată cuvâ nt cu cuvâ nt de Sfinţii Calist şi Ignatie Xanthopol.l02
Prin nepă timire omul îşi recâ ştigă libertatea; căci nu numai că este slobod de patimi şi nesupus vreunei
porniri sau pofte sau cugetă ri pă timaşe,l03 dar se şi îndreaptă lesne şi de la sine că tre bine, lucru în care stă,
aşa cum am vă zut, adevă rata libertate. Astfel, Avva Dorotei arată că prin nepă timire „ne izbă vim şi ne
eliberă m cu desă vâ rşire".l04 Sfâ ntul Simeon Noul Teolog spune că cel nepă timitor „se bucură de libertatea
duhului de la Dumnezeu".l05 Libertatea este într-atâ t legată de nepă timire, încâ t mulţi Pă rinţi folosesc
adesea cuvâ ntul „libertate" (feXe\)0£pia) pentru a numi nepă timirea,l06 iar unii traducă tori nu se feresc să
redea cuvâ ntul 6t7id9£ia prin sintagma „libertate lă untrică ".l07
Pe lâ ngă libertate, nepă timirea îi aduce omului pacea lă untrică , făcâ nd să împă ră tească în sufletul lui pacea
lui Dumnezeu (cf. Col. 3, l5). Liniştea (r)<j\)%ta) şi odihna (dvdraxxxju;) cea duhovnicească sunt cu adevă rat
însuşiri esenţiale ale nepă timirii şi de aceea şi ele sunt adesea folosite drept nume ale ei.l08 Evagrie
defineşte nepă timirea ca „starea de linişte a sufletului ra-
97 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, 98. Evagrie, Tratatul practic, 87; Capete gnostice,
IV, 73. ™ Cele 300 de capete, I, 89.
99 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, IV.
l00 Capete gnostice, HI, l6.
l0l Capete despre dragoste, III, 98.
l02 Cele l00 de capete..., 66 („Suflet desă vâ rşit este acela a că rui putere pasională
înclină în întregime spre Dumnezeu").
ll Cf. Sf. loan Gură de Aur, Comparaţie între împă rat şi monah, l; 2.
l04 învă ţă turi, de suflet folositoare. I, l9.
l05 Discursuri etice, IV.
l06 A se vedea, de pildă , Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., I, l. Sf. Simeon
Noul Teolog, Discursuri etice, IV; VI.
l07 îndeosebi J. Pegnon, în traducerea Capetelor despre dragoste ale Sf. Maxim
Mă rturisitorul (SC 9).
)OM Cf. Evagrie, Tratatul practic, 73; Capete gnostice, IV, 44. Sf. loan Casian, care, aşa cum am mai spus, nu
foloseşte nici cuvâ ntul apatheia, nici impassibiliţas, utilizează adesea expresia tranquillitas mentis. Dar
pentru că pacea, odihna, liniştirea nu sunt singurele însuşiri ale nepă timirii, Sf. loan Casian redă acest termen
prin multe alte expresii, mai ales prin puritas mentis. Această precizare este necesara, pentru ca omul poate
ajunge la o stare de linişte lăuntrică (care, fireşte, nu este adevă rata pace) printr-o anumită tehnică mentală ,
fă ră să fie cu adevă rat dOT(X0f|ţ, fă ră să fie într-ade-vă r virtuos. De altfel, trebuie să spunem că t|<yu%lo:
cunoaşte forme şi trepte diferite,
599

Redobâ ndirea să nă tă ţii

ţional";l09 Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, ca: „stare paşnică a sufletului";ll0 Nichita Stithatul, ca: „pace a
minţii".lll De aici se vede că să nă tatea adusă de nepă timire este legată în bună parte de această stare de
odihnă , de linişte şi pace. Astfel, Evagrie scrie: „După cum cel bolnav se întoarce la să nă tate, aşa si sufletul
revine la odihnă ";ll2 iar Sfâ ntul Isaac Şirul, la râ ndul să u, spune: „Pacea e să nă tatea desă vâ rşită a minţii".ll3
într-adevă r, cel nepă timitor „şi-a făcut partea pă timitoare a sufletului netulburată ", liniştită ;ll4 „priveşte...
fă ră patimă (cu linişte) nă lucirile necurate",ll5 sufletul său nefiind supus tulbură rilor pă timaşe aduse de ele.
Pe de altă parte, nepă timirea, ca nimicire a patimilor, înseamnă sfâ rşitul ră zboirii şi al tuturor sfâ şierilor
lă untrice; iar prin bogă ţia virtuţilor, statorniceşte în suflet pacea si armonia care izvoră sc din ele. „Nimic nu
obişnuieşte să dea atâ ta pace - spune Sfâ ntul loan Gură de Aur - ca virtutea, care scoate din inimă patimile şi
tulbură rile iscate de ele şi-l împiedică pe om sa se ră zboiască cu sine însuşi".ll6 Nepă timirea, după cum
spune Sfâ ntul Nichita Stithatul, „supune şi împacă cele ră zvră tite",ll7 si le reunifică, punâ nd capă t împă rţirii
şi nestatorniciei gâ ndurilor, dorinţelor şi simţirilor omeneşti, si dezbină rii puterilor sufleteşti înstră inate
prin patimi în pă mâ ntul trupului.ll8 Prin virtuţi, ea le adună din risipire si le înmă nunchează pe toate; şi
supunâ ndu-le lui Dumnezeu, pe toate le uneşte prin Cel Care singur este ţinta şi menirea lor. Nepă timirea
este sfâ rşitul ră tăcirii în lume a minţii: „Câ nd e pă timaşă, mintea cutreieră , căutâ nd să-şi împlinească
mulţimea poftelor; dar leapă dă ră tă cirea atunci câ nd a devenit nepă timitoare".ll9 Astfel, ea se adună şi se
statorniceşte în cugetarea la cele duhovniceşti şi se întoarce în inimă, de care s- a înstră inat prin patimi. De
aceea, Sfâ ntul loan Scă rarul spune: „N- am învă ţat să fie nepă timirea altceva decâ t cerul minţii în inimă ",l20
inimă care, ea însă şi a ajuns prin cură ţirea de patimi şi primirea virtuţilor, loc şi lăcaş al întâ lnirii omului cu
Dumnezeu.
Câ ştigâ nd nepă timirea, omul se face pă rtaş al unei însuşiri dumnezeieşti. De aceea Sfâ ntul loan Scă rarul
intitulează treapta a XXIX-a a Scă rii sale: „Despre dumnezeiasca nepă timire, prin care se face omul urmă tor
al lui Dumnezeu" (Pr. Stă niloae: „Despre nepă timire sau cerul pă mâ ntesc", n. tr.).
ciTiaBeioc corespunzâ nd treptei ei celei mai înalte (a se vedea I. Hausherr, Hesychasme eîpriere, Rome, l966,
p. l63 ş.u.). l09 Reflexions, ed. Muyldermans, p. 38.
Capete despre dragoste, I, 36; 44. lll Cele 300 de capete, I, 89. ^ Tă lcuire la Psalmul ll4,l. ' Cuvinte despre
nevoinţă , 58.
Capete despre dragoste, ll,98.
l,87.
ll6 Tă lcuire la Psalmul4, II.
ll7 Cele 300 de capete..., II, 9l.
"* Cf. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. II), XXXI, 6.
Evagrie, Capete gnostice, I, 85. l20 Scara, XXIX, l.
600

Nepă timirea
Prin nepă timire, omul ajunge la asemă narea pe câ t este cu putinţă cu Dumnezeu;l2l în fapt, el poate ajunge
nepă timitor pentru că are nepă timirea să dită în firea pe care Dumnezeu i-a dat-o atunci câ nd l-a făcut după
chipul şi asemă narea Sa,l22 şi pentru că este menit să devină dumnezeu după har.l23 însuşirile nepă timirii
care-l fac pe om asemenea lui Dumnezeu sunt nu numai lipsa de orice împă timire faţă de cele sensibilel24 şi
deplină tatea virtuţilor, ci şi libertatea şi nemişcarea.l25 Astfel, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul arată că cel
nepă timitor „şi-a ancorat toată puterea sufletului în slobozenia (libertatea) dumnezeiască cea nemişcată ",l26
şi „s-a fă cut întreg slujitor al Binelui ce persistă permanent şi e mereu la fel, ră mâ nâ nd împreună cu El cu
totul nemişcat".l27
Prin nepă timire, în fine, omul ajunge la iubirea desă vâ rşită . Evagrie spune că aceasta este vlă starul
nepă timirii.l28 Iar Sfâ ntul Maxim scrie: „Din nepă timire se naşte dragostea desă vâ rşită ";l29 „cel care a ajuns
la culmea nepă timirii este desă vâ rşit în iubire".l30
Nepă timirea îl urcă pe om la contemplaţie (Gecopia) şi cunoaştere (•yvcocnţ) duhovnicească ; mai întâ i la
contemplaţia naturală (Secopia 4>ixji-Kfi), care este cunoaştere a raţiunilor duhovniceşti (Xâ yoi) ale
fă pturilor, iar apoi la cunoaşterea lui Dumnezeu (0ecoA,cyyia).l3i
Nepă timirea este condiţia sine qua non a acestei neasemuite şi tainice cunoaşteri.l32 Astfel, Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul spune: „Calea spre cu-noştinţă este nepă timirea (...), fă ră de care nimeni nu va vedea pe Dom-
nul".l33 într-adevă r, pentru a cunoaşte realită ţile duhovniceşti, şi cu atâ t mai mult pe însuşi Dumnezeu, omul
trebuie să fie cu totul curat (cf. Mt. 5, 8);
l2l Cf. Clement Alexandrinul, Stromate, II, 20, l03, l.
l22 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 82 („Noi credem că Dumnezeu l-a
făcut pe cel după chipul Să u nepă timitor").
l2? Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, VI.
l24 Cf. ibidem.
l25 Cf. ibidem, IV.
l26 Tă lcuire la Tatăl nostru, PG 90, 888A.
l27 Ră spunsuri că tre Talasie, Prolog, PG 90, 260C. A se vedea, de asemenea, Tă lcuire
la Tatăl nostru, PG 90, 885D-888A.
l28 Cf. Oglinda monahilor, 67; Tratatul practic. Prolog, 8; 8l („Iubirea este prunc al
nepă timirii").
l29 Capete despre dragoste, IV, 9l. Cf. I, 2 („Dragostea este nă scută de nepă timire").
l30 Ibidem, II, 30. Cf. IV, 42; 92.
l3l Cf. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete, I, l („Nepă timirea sufletului care a
înaintat... la contemplarea naturală a zidirii, şi de acolo a intrat în întunericul
cunoştinţei lui Dumnezeu"). Sf. Grigorie Palama, Triade, II, l, l9.
l32 Cf. Clement Alexandrinul, Stromate, ffl, 5, 43, l („Nu este cu putinţă să aibă
cunoaşterea lui Dumnezeu cei care sunt conduşi încă de patimi").
'" Capete despre dragoste, IV, 58. Cf. I, 85 („Mintea care n-a dobâ ndit nepă timirea, dacă vrea să zboare spre
cunoştinţa celor cereşti, e trasă la pă mâ nt de patimi"); o° („Câ nd mintea s-a eliberat desă vâ rşit de patimi,
înaintează ... în contemplarea lucrurilor,... spre cunoştinţa Sfintei Treimi").
60l

Redobâ ndirea să nă tă ţii

„capă tul desă vâ rşit al neprihă nirii e pricină a cunoaşterii lui Dumnezeu si a cuvâ ntă rii de Dumnezeu (a
teologiei)".l34 Or, numai nepă timirea duce la deplina cură ţie. Dar nepă timirea izvoră şte cunoaşterea
duhovnicească si pentru faptul cădeşte bogă ţie a virtuţilor, si numai prin împlinirea tuturor virtuţilor omul îl
poate cunoaşte pe Dumnezeu. După cum spune Sfâ ntul Maxim: „Ră splă ţile ostenelilor pentru virtute sunt
nepă timirea şi cunoştinţa".l35
Totuşi, nepă timirea nu duce singură şi nemijlocit la cunoaştere. Cu ade-vă rat, numai din iubire izvoră şte
cunoaşterea, capă tul doririlor si al nevoin-ţei. Nepă timirea este numai „floarea ne voinţei", rodul şi sfâ rşitul
ei este însă iubirea.

Iubirea
Iubirea (ă ydnr\, caritas, dilectio)l - iubire de Dumnezeu şi de aproapele, că ci sunt de nedespă rţit2 — este
esenţa vieţii creştine;3 iar aceasta pentru că , aşa cum i s-a descoperit de că tre Sfâ ntul Duh Apostolului loan,
„Dumnezeu este iubire" (l In 4, 8, l6). „Mulţi - scrie Sfâ ntul Maxim - au spus multe despre dragoste. Dar
numai că utâ nd-o între ucenicii lui Hristos o vei afla. Căci numai ei au avut Dragostea adevă rată ca învă ţă tor
al dragostei. Ei ziceau despre ea: «De-aş avea darul proorociei si de-as cunoaşte toate tainele, şi toată
cunoştinţa (...), iară dragoste nu am, nimic nu sunt» (l Cor. l3, 2)".4 Iar Sfâ ntul Grigorie de Nazianz spune:
„Dacă am fi întrebaţi: La ce vă închinaţi voi si pe cine slă viţi ?, am ră spunde: iubirea, căci «Dumnezeul nostru
este iubire» (l In 4, 8)".5
în iubire este cuprinsă şi se împlineşte întreaga viaţă creştinească . Ea este prima şi cea mai mare poruncă
(Mt. 22, 36-40; Mc. l2, 28-3l),6 pe care se întemeiază şi în care se cuprind Legea si proorocii (Mt. 22, 40),7
însumarea tuturor poruncilor,8 „împlinirea Legii" (Rom. l3, 8) în esenţa9 şi totalitatea
<4 Sf. loan Scă rarul, Scara, XXX, l2. 5 Capete despre dragoste, II, 34.

l Termenul îndeobşte folosit de Pă rinţii greci este ă ydm\. Mulţi dintre ei însă folosesc
£pco<; ca sinonim pentru el, acest cuvâ nt ară tâ nd uneori un spor de intensitate, de
ardoare, şi referindu-se mai ales la iubirea lui Dumnezeu, şl 'mai puţin la cea a
aproapelui, în vreme ce dtydtfrri le desemnează în mod egal pe amâ ndouă . Dionisie
Pseudo-Areopagitul subliniază această sinonime (Despre numele dumnezeieşti, IV,
l2. PG 3, 709B: „Teologii socotesc sinonime cuvintele â pcoţ şi ă ydm\"; ibidem,
709C: „Sfinţii cuvâ ntă tori de Dumnezeu, descoperind tainele cele dumnezeieşti, se
folosesc şi de cuvâ ntul ă yăm] şi de ă pcaţ"). Cuvâ ntul rc68oc; este şi el folosit pentru a
numi iubirea. Cu privire la aceste probleme de terminologie, a se vedea J. Farges şi M.
Viller, „Charite", Dictionnaire de spiritualite, t. 2, Paris, l952, col. 529-530.
2 Cf. Mt. 22, 37-39; Mc. l2, 30-3l; Le. l0, 27. Este definiţia sa cea mai simplă şi
clasică (a se vedea, de pildă , Clement Alexandrinul, Stromate, IV, l8, lll, 2:
„Aceasta este dragostea: să iubeşti pe Dumnezeu şi pe aproapele". Sf. Grigore cel
Mare, Comentariu la Iov, X, 6).
3 Cf. In l3, 35. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, I.
4 Capete despre dragoste, IV, l00.
5 Cuvâ ntă ri., XXII, 4.
6 Cf. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri, XTV, 5. Parafrază kt Macarie Egipteanul, ll.
7 Cf. Cuvâ ntă ri, XTV, 5; XXII, 4.
s Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, 2 („Deşi este o singură simplă virtute, iubirea lui Dumnezeu prin
puterea ei se împlineşte şi se cuprinde orice altă poruncă "); 5. Sf. loan Gură de Aur, Despre dragostea
desă vâ rşită , l. 9 Sf. Irineu al Lyonului, Adversus haereses, V, l2, l.
603

Redobâ ndirea să nă tă ţii

ei, şi sfâ rşitul Legii.l0 Cel care împlineşte porunca iubirii, împlineşte toate poruncile,ll căci ea le cuprinde pe
toate celelalte. „Iubirea - spune Sfâ ntul Maxim - îi adună pe cei împă rţiţi în raţiunea generală a poruncilor şi,
cu-prinzâ ndu-i pe toţi în chip unitar prin bună voire, e puterea din care pornesc toţi în purtă rile lor diferite
prin iconomie".l2
Iar pentru că lucrarea poruncilor are drept scop dobâ ndirea virtuţilor, împlinind porunca iubirii câ ştigă m
prima între virtuţile de că petenie (c'f. l Cor. l3, l3) şi culme a celorlalte,l3 si desă vâ rşirea lor,l4 cap al
bă rbatului desă vâ rşit în Hristos, al „trupului" virtuţilor,l5 şi început, temeliel6 şi cuprinză toare a tuturor
virtuţilor,l7 adică le câ ştigă m pe toate.
înţelegem astfel de ce iubirea apare ca „ţelul nevoinţei" şi sfâ rşitul ei.l8
Iubirea apare ca rod al nepă timirii, pentru că la ea se ajunge prin bogă ţia virtuţilor şi lipsa orică rei patimi.
Că ci, după cum vom vedea, omul nu-L poate iubi cu adevă rat pe Dumnezeu si pe aproapele să u ca pe sine
însuşi, atâ ta vreme câ t mai este în vreun fel alipit în chip pă timaş de lume sau de şinele egoist.
Faptul că iubirea vine în urma nepă timirii nu înseamnă totuşi că omul nu-L poate iubi nicidecum pe
Dumnezeu şi pe aproapele să u înainte de a ajunge cu totul nepă timitor, stare greu şi arareori atinsă si
pă strată . Nepă timi-rea este condiţia iubirii desă vâ rşite. Iar iubirea desă vâ rşită este desă vâ rşirea vieţii
duhovniceşti.l9 însă iubitorul de nevoinţă are de împlinit de la bun început datoria iubirii; aceasta înseamnă
că ea este de asemenea şi cea dintâ i poruncă . Iar faptul că iubirea cuprinde toate poruncile si toate virtuţile
arată că, în sens invers, lucrarea orică rei porunci si împlinirea unei virtuţi are întotdeauna în ea o mă sură de
iubire. Ordinea pe care am adoptat-o în studiul nostru şi care ne face să prezentăm iubirea ca o culme a
celorlalte virtuţi şi mai presus de nepă timire, nu trebuie să ne facă să uităm că există mă suri
l0 Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, I.
ll Sf. Maxim Mă rturisitorul, Cuvâ nt ascetic, 6.
l2 Epistole, 2 (Despre iubire).
l3 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXX, l8. Sf. loan Damaschin, Omilie la Schimbarea
^ _(afă , l0, PG 96, 560D. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 74.
l5
Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi, de suflet folositoare, XIV, 3 („Acoperişul - casei sufletului - este iubirea, care este
desă vâ rşirea virtuţilor, precum si acoperişul este desă vâ rşirea casei").
Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, IV.
l7
s Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVI, 43.
Evagrie, Tratatul practic, 84. Cf . Sf. Talasie, Despre dragoste, IV, 57 („începutul fă ptuirii este credinţa în
Hristos, iar sfâ rşitul ei, dragostea lui Hristos").
Cf. Origen, Omilii la Facere, VII, 4. Sf. Vasile cel Mare, Tâ lcuire ki Psalmul 32,
Sf. loan Gură de Aur, Omilii la 2 Thnotei, VII, 3.
. , ,
29, 537. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în J 00 de capete, l6-l7. Sf. ialasie, Despre dragoste, IV, 79. Ilie
Ecdicul, Culegere din sentinţele înţelepţilor, I, 2 („începutul virtuţilor este frica de Dumnezeu, iar sfâ rşitul,
dragostea Lui").
604

Iubirea
felurite ale iubirii20 şi că, pe fiecare treaptă a vieţii sale duhovniceşti, omul trebuie să se stră duiască s-o
câ ştige. Că ci ea stă în legă tură cu tă mă duirea fiecă rei patimi si cu dobâ ndirea şi pă strarea orică rei virtuţi, şi
este mijlocul prin care se îndreaptă folosirea rea şi pă timaşă a puterilor sufleteşti si prin care sunt fă cute să
lucreze în chip să nă tos, adică potrivit firii. Am vă zut, astfel, că iubirea este leac împotriva poftei neruşinate şi
a desfrâ nă rii, şi deci virtute a puterii poftitoare a sufletului; tot aşa, ea este leac al mâ niei, şi deci virtute a
puterii mâ nioase. Vom vedea că tot iubirea - condiţie de neînlă turat a cunoaşterii duhovniceşti - tă mă duieşte
organele de cunoaştere, fiind remediul fundamental al nestiintei.
l. Iubirea duhovnicească de sine
în primul râ nd, iubirea este dragoste de Dumnezeu, şi în al doilea râ rid,'îh chip nedespă rţit de aceasta,
dragoste de aproapele. Iar pe aproapele trebuie să-l iubeşti, potrivit învă ţă turii Mâ ntuitorului (Mt. 22, 39;
Mc. l2, 3l; Le. l0, 27), „ca pe tine însuţi". Iubirea cuprinde deci şi iubirea de sine: (jnXocmioc. Dar acest fel de
iubire de sine nu are nimic de-a face cu iubirea de sine pă timaşă , care este maica tuturor patimilor, ci,
dimpotrivă , i se împotriveşte cu totul. Căci în timp ce iubirea de sine pă timaşă stă în a se iubi omul în chip
trupesc şi narcisist, pentru ceea ce este în sine însuşi, în afara lui Dumnezeu, „filautia duhovnicească " stă în a
se iubi omul duhovniceşte, adică în Dumnezeu si pentru Dumnezeu, ca ceea ce este în actualitatea sa
profundă , adică persoană creată după chipul Lui, şi ca ceea ce este chemat să devină : asemă nare a Lui, fiu al
Lui prin înfiere şi dumnezeu după har.
Iubirea duhovnicească de sine - filautia virtuoasă - apare astfel ca sub-ordonată celei dintâ i porunci, care
spune să-L iubeşti pe Dumnezeu, că ci a se iubi pe sine duhovniceşte înseamnă a se iubi în Dumnezeu şi
pentru Dumnezeu. Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul spune că „prin această iubire bună de noi înşine... nu vom
înceta să slujim pururea lui Dumnezeu".2l
De altfel, iubirea de Dumnezeu şi buna iubire de sine se cuprind una pe alta: a se iubi omul pe sine în
realitatea sa duhovnicească , de chip al lui Dumnezeu, duce la dragostea de Dumnezeu; şi invers, aşa cum
spune Sfâ n-tul Antonie cel Mare, „cel care-L iubeşte pe Dumnezeu se iubeşte pe sine".
în vreme ce filautia pă timaşă este alipire a omului de propria sa indivi-dualitate, de un eu închis în sine
însuşi, opac, care-l exclude cu totul pe Dumnezeu, lipsit astfel de orice realitate şi de adevă rata viaţă , filautia
vir-
20 A se vedea, de pildă , Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste. H, 9. Cf. l0.
2l Ră spunsuri că tre Talasie, Prolog.
" Epistole, IV, 9. Cf. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, VII, 66 („Daca fericirea nu ne-o gă sim decâ t
iubind pe Dumnezeu, în chip lă murit urmează că, iubind pe Dumnezeu, iubim şi sufletul nostru").
605

Redobâ ndirea să nă tă ţii

tuoasă este, dimpotrivă , deplina deschidere faţă de Dumnezeu, transparentă pentru energiile Sale necreate.
Dacă prin filautia pă timaşă omul, fă ră să-şi dea seama, „se umple împotriva sa de iubirea trupească de sine",
după cum spune Sfâ ntul Maxim, prin iubirea bună şi duhovnicească el se iubeşte cu adevă rat, aşa cum se
cuvine, ca ceea ce este în realitatea lui profundă şi esenţială, cea a firii sale adevă rate, a că rei cauză şi
finalitate este Dumnezeu, în vreme ce filautia pă timaşă îl înstră ii*e$ză pe om, filautia virtuoasă îl duce la
regă sirea de sine însuşi, în Dumnezeu, şi la redobâ ndirea adevă ratei vieţii, pe care o pierduse. Cea dintâ i îl
ţâ ra în pă cat şi nă ştea în el mulţimea patimilor; a doua îl face să urască pă catul ucigaş şi să caute cură ţirea de
patimile care-i îmbolnă vesc fiinţa şi-l duc la moarte, şi să lucreze virtuţile, care-l fac să fie ceea ce este cu
adevă rat, potrivit adevă ratei sale naturi. Dacă, aşa cum spun Pă rinţii, prin virtuţi se face omul asemă nă tor lui
Dumnezeu, trecâ nd prin lucrarea lor de la virtualitatea chipului la împlinirea asemă nă rii, iubirea de sine ca
fiinţă care are a înainta duhovniceşte presupune şi implică din partea omului iubirea virtuţilor,23 sau mai
precis iubirea lui Dumnezeu prin împlinirea virtuţilor. Astfel, Sfâ ntul Maxim spune: „Primind în locul iubirii
celei rele de noi înşine pe cea bună si duhovnicească (...), nu vom înceta să slujim lui Dumnezeu prin această
iubire bună de noi înşine, că utâ nd pururea să ne susţinem sufletul prin Dumnezeu. Căci aceasta este
adevă rata slujire şi prin ea îngrijim cum trebuie şi în chip plă cut lui Dumnezeu de sufletul nostru, prin
virtuţi".24
De altfel, filautia duhovnicească este cheie pentru iubirea aproapelui, după cuvâ ntul lui lisus: „Sa iubeşti pe
aproapele tă u ca pe tine însuţi" (Mt. 22, 39; Mc. l2, 3l; Le. l0, 27). Doar în mă sura în care omul se iubeşte cu
adevă rat pe sine, în ceea ce este el în chip fundamental, în Dumnezeu şi pentru Dumnezeu, numai aşa îl poate
iubi duhovniceşte pe semenul să u, cu o iubire care nu are nimic pă timaş sau trupesc; numai aşa îl iubeşte ca
pe o persoană creată ca şi el după chipul lui Dumnezeu şi chemată, ca si el. la asemă narea cu El; îl iubeşte
astfel ca pe unul de-o fire cu el, fiu şi acesta al Aceluiaşi Pă rinte si frate al să u în Hristos. Sfâ ntul Antonie cel
Mare spune: „Cine se cunoaşte pe sine, cunoaşte şi celelalte fă pturi (...). Cine se iubeşte pe sine, îi iubeşte şi
pe ceilalţi".25 Dar iubirea aproapelui duce şi ea la buna iubire de sine; ca să te poţi cu adevă rat iubi pe tine,
trebuie să-ţi iubeşti fratele, spune Sfâ ntul loan Gură de Aur.26
In orice caz, este limpede că , în timp ce filautia pă timaşă divide natura omenească şi o împinge să se
ră zboiască cu sine însă şi, fă câ nd din oameni indivizi izolaţi unul de celă la'i potrivnici unul altuia şi vră jmaşi
între ei, filautia duhovnicească conduce la re-unirea firii omeneşti în sine si cu Dumnezeu.
24 2.S
Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 4.
Ră spunsuri că tre Talasie, Prolog.
26
Epistole, IV, 7.
Omilii la 2 Timotei, VII, l.
606

Iubirea
Hotă râ t lucru însă este că filautia virtuoasă nu poate lua locul filautiei pă timaşe sau, mai precis, iubirea de
sine trupească nu se poate schimba în iubire de sine duhovnicească 27 dacă omul nu se dezlipeşte de eul său
că zut, altfel spus dacă nu taie patimile. De aceea, la desă vâ rşita iubire duhovnicească de sine se ajunge numai
prin nepă timire.
2. Iubirea de aproapele
Iubirea faţă de aproapele poate fi pe scurt definită ca iubire a tuturor oamenilor deopotrivă şi fă ră nici o
deosebire. Porunca de a ne iubi vră jmaşii (Mt. 5, 43-44; Le. 6, 27-36) arată caracterul universal al iubirii, care
nu trebuie să facă deosebire între om şi om. Aceasta este tră să tura specifică a iubirii creştine (cf. Mt. 5, 43);
în timp ce pă că toşii aleg pe cine să iubească, şi pe cine nu (Le. 6, 32-35) şi „iubesc pe cei ce îi iubesc" (Le. 6,
32), „prietenii lui Hristos iubesc din inimă pe toţi".28 „Nu ni s-a spus numai pentru un om, ci tot omul este
aproapele nostru", aminteşte Sfâ ntul loan de Gaza.29 „Milostiv este cel ce nu deosebeşte cu cugetarea pe
unul de altul, ci are milă de toţi", spune Sfâ ntul Isaac Şirul;30 şi încă : „Cel ce iubeşte pe toţi deopotrivă , cu
milă şi fă ră de deosebire, a ajuns la desă vâ rşire".3l „Sileste-te pe câ t poţi să iubeşti pe tot omul", îndeamnă
Sfâ ntul Maxim,32 numind iubirea „simţirea plină de bună voinţă faţă de întreg neamul omenesc";33 el
exclamă : „Fericit este cel care poate să iubească pe tot omul la fel".34 Tot el spline că nu poate avea dragoste
desă vâ rşită „cel ce nu iubeşte pe toţi oamenii la fel".35 Si precizează : „Dragostea desă vâ rşită nu sfâ şie firea
cea unica a oam%nilor, luâ ndu-se după pă rerile şi înclină rile felurite ale voii lor. Ci... iubeşte pe toţi oamenii
la fel: pe cei buni şi stră dalnici ca pe prieteni, îar pe cei leneşi ca pe duşmani, făcâ ndu-le bine, ră bdâ nd
îndelung şi suferind cele ce-i vin de la ei. Ea nu ia în seamă câ tuşi de puţin ră ul de la aceştia, ci chiar suferă
pentru ei, dacă vremea o cere".36
Iubirea desă vâ rşită îl face pe om nu numai să se poarte întotdeauna în acelaşi fel cu toţi oamenii, dar şi faţă
de fiecare om în parte are o aceeaşi atitudine egală , neschimbâ ndu-se de la o clipă la alta: „încă nu are
dragoste desă vâ rşită cel ce se mai ia după purtă rile oamenilor, de pildă pe unul iubin-
27 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, Prolog. 2S Idem, Capete despre dragoste, IV, 98.
29 Scrisori duhovniceşti, 339.
30 Cuvinte despre nevoinţă , 56.
3l Ibidem, 43.
32 Capete despre dragoste, IV, 82.
33 Epistole, 2.
l4 Capete despre dragoste, I, l7. -5 Ibidem, 6l. ™ Ibidem, 7l.
607

Redobâ ndirea să nă tă ţii

du-l, iar pe altul urâ ndu-l, pentru pricina acesta sau aceea; sau pe acelaşi o dată iubindu-l, altă dată urâ ndu-l,
pentru aceleaşi pricini".37
A-i iubi pe toţi oamenii deopotrivă înseamnă nu numai a nu lă sa deoparte pe nici unul, ci si a-i iubi pe toţi,
întotdeauna şi cu aceeaşi tă rie. Astfel, Sfâ ntul Maxim scrie: „Dacă pe unii îi ură şti, pe alţii nici nu-i iubeşti, nici
nu-i ură şti; pe alţii, iară şi, îi iubeşti, dar potrivit; si, în sfâ rşit, pe alţii îi iubeşti foarte tare; din această
neegalitate cunoaşte că eşti departe de dragostea desă vâ rşită , care cere să iubeşti pe tot omul deopotrivă ".38
De aceea Sfâ ntul Pă rinte îndeamnă : „Să iubim pe tot omul din suflet",39 şi arată că, în timp ce „prietenii lumii
nici nu iubesc pe toţi, nici nu sunt iubiţi de toţi..., prietenii lui Hristos pă strează dragostea necurmată pâ nă la
sfâ rşit".40
Iubirea de aproapele, care prin natura sa este una şi aceeaşi faţă de toţi, are totuşi multe si felurite chipuri,4l
şi chiar, aşa cum am spus, „cuprinde lucrarea tuturor virtuţilor".42 Astfel, Sfâ ntul Pavel scrie: „Dragostea
îndelung rabdă ; dragostea este binevoitoare, dragostea nu pizmuieşte, nu se laudă , nu se trufeşte. Dragostea
nu se poartă cu necuviinţă , nu caută ale sale, nu se aprinde de mâ nie, nu gâ ndeşte ră ul. Nu se bucură de
nedreptate, ci se bucură de adevă r. Toate le suferă , toate le crede, toate le nă dă jduieşte, toate le rabdă " (l Cor.
l3, 4-7). Iubirea se manifestă îndeosebi prin bună voinţă , bună tate, blâ ndeţe, îndelungă -ră bdare, împreună -
pă timire, facere de bine.
Pentru că , potrivit poruncii Mâ ntuitorului (Mt. 22, 38; Mc. l2, 3l; Le. l0, 27), se cuvine să -l iubim pe aproapele
nostru ca pe noi înşine,43 mulţimea lucră rilor iubirii se cuprinde în aceste două sfaturi: să nu faci semenului
tă u nimic din ceea ce n-ai voi să ţi se facă ; şi să -i faci tot ceea ce voieşti să ţi se facă ţie.44
Primul dintre ele, formulat negativ, îl aflăm în Vechiul Testament, şi este dat de dreptul Tobit: „Ceea ce ură şti
tu însuti, aceea nimă nui să nu faci" (Tob. 4, l5). La Sfâ ntul Pavel îl gă sim prezentat astfel: „Iubirea nu face ră u
aproapelui"; iubirea este deci împlinirea Legii (Rom. l3, l0). De altfel, el reia acest sfat - iar în urma lui şi
Pă rinţii - în multe dintre îndrumă rile sale, prin care îndeamnă nu numai la ferirea de orice faptă sau cuvâ nt
care ar
-l Ibidem, 70. w Ibidem, II, l0. l9 Ibidem, IV, 95. 40 Ibidem, 98.
Sf. Grigore cel Mare, Comentariu la Iov, X, 6. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, I („Multe sunt numele iubirii,
multe faptele ei, mai multe încă semnele, şi încă şi mai multe însuşirile ei dumnezeieşti, dar firea ei este una
si asemenea...")-
J T * * *
' Ibidem,
44
Cf, Sf. loan Gură de Aur, Despre dragostea desă vâ rşită , l. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori, duhovniceşti, 339. Cf.
Sf. Grigore cel Mare, Comentariu la Iov, X, 6.
608

Iubirea
putea face ră u aproapelui, fie chiar numai întristâ ndu-l,45 ci şi de orice gâ nd sau intenţie rea împotriva lui,
de orice atitudine, fie vă zută , fie lăuntrică , care să fie din punct de vedere duhovnicesc rea şi vicleană . Astfel,
de pildă, iubirea nu cunoaşte pizmuirea aproapelui,46 dispreţuirea47 şi judecarea lui;48 cel care iubeşte cu
adevă rat nu se bucură pentru nenorocirea sau că derea fratelui,49 şi nici nu-i doreşte ră ul,50 si nici nu se
întristează de binele lui5l... Vedem şi de aici că iubirea vine ca rod al nepă timirii, căci numai nepă tirnirea
nimiceşte toate patimile, care, sub o formă sau alta şi într-o mă sură mai mare sau mai mică îl împing pe cel
înrobit de ele să se poarte ră u sau să -l privească cu ră utate pe semenul lor.
Al doilea sfat, formulat pozitiv, este dat de Mâ ntuitorul însuşi, în Noul Testament: „Toate câ te voiţi să vă facă
vouă oamenii asemenea şi voi faceţi lor" (Mt. 7, l2; Le. 6, 3l). Aceasta înseamnă mai ales a te simţi solidar cu
toţi oamenii şi a le veni în ajutor, după cum îndeamnă Apostolul: „Purtaţi-vă sarcinile unii altor si aşa veţi
împlini legea lui Hristos" (Gal. 6, 2), si a te face slujitorul lor (cf. Gal. 5, l3). Acest ajutor dat din iubire trebuie
să împlinească toate trebuinţele aproapelui: cele trupeşti, prin milostenie,52 iar cele sufleteşti, prin aducerea
lui la Dumnezeu, dacă s-a îndepă rtat de El,53 ajutâ ndu-l să-şi tămă duiască sufletul său,54 îngrijindu-ne de
sporirea lui du-hovnicească şi de mâ ntuirea sa,55 ajutor care se dă prin cuvâ nt,56 slujire57 şi
45 Cf. Avva Dorotei, învă ţă turi de suflet folositoare, III, 5 („Faţă de aproapele să nu
facă cineva nimic de care ştie că necă jeşte sau ră neşte pe aproapele, fie cu lucrul, fie
cu cuvâ ntul, fie cu înfă ţişarea, fie cu privirea..."). Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete
despre dragoste, I, 4l („Cel ce iubeşte pe Dumnezeu nu întristează pe nimeni...").
46 Cf. l Cor. l3, 4. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 55.
47 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 342.
48 Cf. l Cor. l3, 5. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 42; 57.
49 Cf. l Cor. l3, 6. Sf. Maxim Mă rturisitorul, loc. cit.. I, 56.
50 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, loc. cit.
5l Cf. ibidem, 55.
52 Cf. 2 Cor. 8, l4. Sf. Maxim Mă rturisitorul, loc. cit., 26.
i3 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mici, l76 („Fiindcă omul este alcă tuit din trup şi suflet, în ce priveşte sufletul
să-i iubim... mustrâ ndu-i şi sfă tuindu-i şi îndemnâ ndu-i în orice chip spre întoarcere; iar în ce priveşte trupul,
să le facem bine, câ nd au trebuinţă de cele necesare pentru viaţă ").
54 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la loan, LVffl, 3. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete
despre dragoste, I, 25; IV, 83. Sf. Varsanufie şi loan, Scri.sori duhovniceşti, 3l5.
55 Cf.'Evagrie, Cuvâ nt despre rugă ciune, l22 („Fericit este monahul care socoteşte
mâ ntuirea şi înaintarea tuturor ca pe a sa"). Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre
dragoste, I, l3 („Cel ce iubeşte pe tot omul ca pe sine însuţi..., câ nd vede întoarcerea
si îndreptarea lui se bucură cu bucurie mare şi negră ită "). Sf. Simeon Noul Teolog,
Cateheze, VIII.
56 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 26. Sf. Macarie
Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. II), XL, 6.
~7 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 26.
609
64
Redobâ ndirea să nă tă ţii
mai ales prin rugă ciune.58 Iubirea mai înseamnă şi să avem o aceeaşi simţire cu aproapele, să pă timim
împreună cu el, adică să ne bucură m pentru binele lui si să ne întristă m pentru suferinţele şi necazurile
sale,59 mâ ngâ indu-l si întă rindu-l la vreme de nevoie.60
Să spunem, în sfâ rşit, că a-l iubi pe aproapele ca pe tine însuţi înseamnă a te simţi legat şi unit cu el. Putem
spune, o dată cu Evagrie, că desă vâ rşită iubire are „cel ce se socoteşte pe sine una cu toţi, deoarece i se pare
că se vede pe sine necontenit în fiecare".6l
Cel dintâ i temei al iubirii aproapelui este imitarea lui Dumnezeu pe câ t este cu putinţă pentru om: „întru
aceasta a fost desă vâ rşită iubirea Lui faţă de noi..., fiindcă precum este Acela, aşa suntem şi noi, în lumea
aceasta" (I In 4, l7). Aceasta înseamnă că omul trebuie să -şi conformeze atitudinea faţă de cei de-o fire cu el
după modelul relaţiilor existente între Cele Trei Persoane ale Prea Sfintei Treimi. Hristos însuşi S-a dat pe
Sine drept pildă de iubire: „Precum M-a iubit pe Mine Tată l, aşa v-am iubit şi Eu pe voi" (In l5, 9). Şi, de
asemenea, să -L urmeze pe Dumnezeu în iubirea Acestuia faţă de oameni, adică să urmeze:
- iubirea Tată lui, care a mers pâ nă la jertfirea singurului Să u Fiu pentru
ei: „Căci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încâ t pe Fiul Să u Cel UnuI-Nă scut
L-a dat ca oricine crede în El să nu piară , ci să aibă viaţă veşnică " (In 3, l6);
Jntru aceasta s-a ară tat dragostea lui Dumnezeu că tre noi, că pe Fiul Să u Cel
Unul-Nă scut L-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viaţă să avem. în
aceasta este dragostea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El
ne-a iubit pe noi si a trimis pe Fiul Său jertfă de ispă şire pentru pă catele
noastre. Iubiţilor, dacă Dumnezeu astfel ne-a iubit pe noi, şi noi datori
suntem să ne iubim unul pe altul" (In 4, 9-ll);
- iubirea Fiului, Care de bună voie S-a întrupat, S-a ră stignit, a pă timit şi
S-a îngropat. Astfel, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul spune că „Dumnezeu,
Care a făcut firea noastră ..., din iubirea cea pentru noi... S-a fă cut întreg ca
noi".62 „Iubirea L-a făcut pe Fiul cel preajubit al lui Dumnezeu să coboare
printre noi", spune tot aşa Sfâ ntul loan Gură de Aur.63 Iar Apostolul scrie:
„Dumnezeu îşi arată dragostea Lui faţă de noi prin aceea că, pentru noi,
Hristos a murit câ nd noi eram încă pă că toşi" (Rom. 5, 8). Hristos însuşi
J8 Cf. Mt. 5, 44.
Cf. Sf. loan Gură de Avi, Despre dragostea desă vâ rşită , l. Sf. loan Scă rarul, Scara, IV, 40 („De voieşte cineva să
ştie că are iubirea de fraţi si dragostea adevă rată , se va încredinţa despre ea câ nd se va vedea pe sine
plâ ngâ nd pentru gresalele fratelui şi veselindu-se de înaintă rile si darurile lui"). Sf. Varsanufie şi loan,
Scrisori duhovniceştii, 339.
6l 62 63
Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 3l5.
Cuvâ nt despre rugă ciune, l25.
Epistole, 2.
Despre dragostea desă vâ rşită , l.
6l0

Iubirea
învaţă să luăm iubirea sa pentru noi drept pildă pentru iubirea semenilor: „Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa
şi voi să vă iubiţi unul pe altul" (In l3, 34); „Aceasta este porunca Mea: să vă iubiţi unul pe altul precum v-am
iubit Eu" (In l5, l2). Şi pe temeiul cuvintelor Lui, Apostolul învaţă : „Umblaţi întru iubire, precum şi Hristos ne-
a iubit pe noi" (Efes. 5, 2);
- iubirea Sfâ ntului Duh, Cel Care revarsă în oameni iubirea dumnezeiască şi izvor al iubirii dintre oameni si al
iubirii lor de Dumnezeu (cf. Gal. 5, 22).
Faptul că iubirea desă vâ rşită este iubirea tuturor oamenilor deopotrivă îşi are temeiul în iubirea de oameni a
lui Dumnezeu, care-i cuprinde pe toţi, pâ nă la unul, fă ră nici o deosebire. Iubiţi şi pe vră jmaşii voştri, şi nu
numai pe cei care vă iubesc, spune Domnul, „ca să fiţi fiii Tată lui vostru Celui din ceruri, că El face să ră sară
soarele peste cei ră i şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi si peste cei nedrepţi" (Mt. 5, 45); „că El
este bun cu cei nemulţumitori şi ră i" (Le. 6, 35); „Fiţi, dar, voi desă vâ rşiţi, precum Tată l vostru Cel ceresc
desă vâ rşit este" (Mt. 5, 48); „Fiţi milostivi, precum şi Tată l vostru este milostiv" (Le. 6, 36). Toate aceste
îndemnuri ale Mâ ntuitorului sunt astfel tâ lcuite de Sfâ ntul Maxim: „«Iubiţi pe vră jmaşii voştri, faceţi bine
celor ce vă ură sc pe voi, rugaţi-vă pentru cei ce vă blestemă » (Mt. 5, 44). De ce a poruncit Domnul acestea? Ca
să te slobozească pe tine de ură, de întristare, de mâ nie şi de ţinerea de minte a ră ului, si să te învrednicească
de cea mai mare avuţie, care este dragostea desă vâ rşită . Că ci e cu neputinţă să o aibă pe aceasta cel ce nu
iubeşte pe toţi oamenii la fel, asemenea lui Dumnezeu, Care-i iubeşte pe toţi oamenii la fel şi «vrea ca toţi să
se mâ ntuiască şi la cunoştinţa adevă rului să vină » (l Tim. 2, 3)".l54 Acelaşi Sfâ nt Pă rinte spune în altă parte:
„Domnul şi Dumnezeul nostru lisus Hristos, ară tâ ndu-şi dragostea Sa faţă de noi, a pă timit pentru toată
omenirea şi tuturor le-a dă ruit la fel nă dejdea învierii, chiar dacă atâ rnă pe urmă de fiecare să se facă pe sine
vrednic fie de slavă, fie de chinuri".65
O altă raţiune pentru care dragostea desă vâ rşită îi cuprinde deopotrivă pe toţi oamenii, este că oamenii sunt,
în esenţă , cu toţii egali si de aceeaşi fire. „Cu toţii suntem de o singură şi aceeaşi fire, mă dulare unii altora. De
aceea se cuvine să ne iubim unii pe alţii cu o dragoste desă vâ rşită ", scrie Sfâ ntul Antonie cel Mare.66 Sfâ ntul
Maxim spune, în acelaşi sens, că: „dragostea desă vâ rşită nu sfâ şie firea cea unică a oamenilor, luâ ndu-se
după pă rerile şi înclină rile diferite ale voii lor. Ci privind pururea (la această fire comună ) iubeşte pe toţi
oamenii la fel".67 Iar în altă parte arată că iubirea stă în cinstirea tuturor oamenilor după cum „o cere
raţiunea firii, care dă ca lege deopotrivă cinstire şi taie de la fire orice inegalitate apă rută în fiecare prin
prejudecată , si îi adună pe toţi în ea prin puterea cea una a identită ţii". „Cel
Capete despre dragoste, I, 6l.
66 Epistole, IV, 9.
67 Capete despre dragoste, l,7l.
Epistole, 2.
68
6ll

Redobâ ndirea să nă tă ţii

desă vâ rşit în iubire (...) - mai spune el - nu mai cunoaşte deosebirea între sine şi altul, sau între rob şi slobod,
sau între bă rbat şi femeie; (...) ci... că utâ nd la Firea cea una a oamenilor, priveşte pe toţi la fel şi are faţă de
toţi aceeaşi dragoste".69 El dă drept pildă în această privinţă pe Avraam, care prin dragoste s-a înă lţat pâ nă
la Dumnezeu, „pă ră sind particularitatea celor divizaţi şi care divide, nemaisocotind pe celă lalt om ca pe altul
decâ t sine, ci cunoscâ nd pe toţi ca pe unul, şi pe unul ca toţi".70 De altfel, pentru aceasta ne sunt pildă toţi
sfinţii, care, aşa cum arată Sfâ ntul loan Gură de Aur, se poartă „ca şi cum tot neamul omenesc ar fi format
dintr-o singură persoană ".7l De aceea, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog învaţă că „pe toţi credincioşii, noi,
credincioşii, trebuie să -i vedem ca pe unul".72
De vreme ce toţi oamenii au aceeaşi „fire duhovnicească ", spune Sfâ ntul Antonie cel Mare, „cel care greşeşte
faţă de aproapele, greşeşte faţă de sine; cel care face ră u şi-l nedreptă ţeşte pe semenul să u, sieşi îşi face ră u;
iar cel ce face bine fratelui, sieşi îşi face bine"; şi, iară şi: „cel care se iubeşte pe sine, îi iubeşte şi pe ceilalţi",73
şi invers. Acelaşi sens îl are spusa lui Evagrie, citată mai sus: „Monah este cel ce se socoteşte pe sine una cu
toţi, deoarece i se pare că se vede pe sine necontenit în fiecare".74
Această natură duhovnicească , pe care se întemeiază unitatea neamului omenesc, este chipul lui Dumnezeu
în om, care constituie şi defineşte în chip fundamental natura omenească , regă sindu-se în fiecare dintre noi.
De aceea, a-l iubi pe aproapele înseamnă a-L iubi pe Dumnezeu prezent în el prin chipul Să u imprimat în
acela. Astfel, imediat după ce a spus că „cu toţii suntem de aceeaşi fire", Sfâ ntul Antonie adaugă : „De aceea se
cuvine să ne iubim unii pe alţii cu o dragoste desă vâ rşită . Cu adevă rat, cel care-şi va iubi aproapele, II va iubi
pe Dumnezeu, şi cine îl iubeşte pe Dumnezeu, se iubeşte pe sine".75 Vorbind despre dragoste, Sfâ ntul spune
că Dumnezeu „Se bucură câ nd^vede pe cineva că odihneşte chipul Lui si-l cinsteşte pe acesta pentru El".76
într-o aceeaşi perspectivă , Evagrie scrie că „rostul dra-gostei e sa se dă ruiască fiecă rei imagini a lui
Dumnezeu aproape în aceeaşi mă sură în care s-ar dă rui Prototipului"77 şi fericeşte pe „monahul care soco-
teşte pe toţi oamenii ca Dumnezeu, după Dumnezeu".78
Toate aceste temeiuri pe care le-am prezentat, arată limpede că iubirea faţă de aproapele este profund legată
de iubirea lui Dumnezeu; într-adevă r,
'9 Capete despre dragoste, II, 30. '° Epistole, 2.
^ Tâ lcuire Ui Psalmul 9, 8. '* Cele 225 de capete..., HI, 3. ; Epistole, IV, 7.
Cuvâ nt despre rugă ciune, l25.
Epistole, IV, 9. ^ Cuvinte despre nevoinţă , 5. ig Tratatul practic, 89.
Cuvâ nt despre rugă ciune, l2l.
6l2

Iubirea
ea constă în a-l iubi pe semen „pentru Dumnezeu", „în numele Său", a-l cinsti pentru valoarea pe care o are în
ochii lui Dumnezeu, ca persoană după chipul Lui şi în care este să dită asemă narea cu El. Iubirea stă în a-l iubi
pe aproapele în Dumnezeu şi pe Dumnezeu în aproapele. Acesta este înţelesul cuvintelor lui lisus câ nd,
vorbind despre faptele de milostenie (Mt. 25, 3l-46), spune: „Adevă rat zic vouă , întrucâ t aţi făcut unuia dintr-
acesti fraţi ai Mei, prea mici, Mie Mi-aţi fă cut", şi: „întrucâ t nu aţi fă cut unuia dintre aceşti prea mici, nici mie
nu Mi-aţi făcut" (Mt. 25, 40 şi 45). Altfel spus, tâ lcuieşte Sfâ ntul Vasile cel Mare, Domnul „socoteşte
binefacerea (că tre aproapele) ca şi cum I-ar fi fost făcută Lui însuşi".79 De aceea, în altă parte, îndeamnă „să
slujim fraţilor ca şi cum am aducea slujirea însuşi Domnului".80 Avva Apollo „spunea pentru primirea
fraţilor: Trebuie să ne închină m fraţilor celor ce vin la noi; că ci nu lor, ci lui Dumnezeu ne închinăm. Că ci se
zice că dacă ai vă zut pe fratele tă u, ai vă zut pe Domnul Dumnezeul tă u".8l Iar Sfâ ntul Simeon Noul Teolog,
după ce spune că trebuie să -i vedem pe toţi oamenii ca pe unul singur, adaugă : „în fiecare dintre ei trebuie să
vedem pe Hristos",82 dâ ndu-l drept pildă pe Sfâ ntul Simeon Studitul, care „pe toţi cei botezaţi îi privea ca pe
Hristos".83 în ceea ce-l priveşte, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, ară tâ nd că „cel desă vâ rşit în iubire... nu mai
cunoaşte deosebirea între sine şi altul, între rob şi slobod, sau între bă rbat şi femeie", încheie cu acest citat
din Epistola că tre Galateni: „în toţi este Hristos" (3, 28).
Aceasta înseamnă că iubirea de aproapele capă tă preţ numai dacă stă în legă tură cu iubirea lui Dumnezeu.
„întru aceasta cunoaştem că iubim pe fiii lui Dumnezeu, dacă iubim pe Dumnezeu şi împlinim poruncile Lui"
(l In 5, 2). Aceasta înseamnă , de asemenea, că ea trebuie să fie întotdeauna subordo-nată dragostei de
Dumnezeu. Printre motivele pentru care oamenii se iubesc unii pe alţii, pe care le enumera Sfâ ntul Maxim,
unul singur este cu adevă rat vrednic de laudă, atunci câ nd iubim „pentru dragostea lui Dumnezeu".84 Aşa
cum învaţă lisus, iubirea lui Dumnezeu este „marea şi întâ ia poruncă " (Mt. 22, 38), iar iubirea de aproapele
vine în urma ei (Mt. 22, 39; Mc. l2, 3l). Pă rinţii, amintind această râ nduială,85 atrag atenţia asupra ispitei de
a nu ţine seama de ea, împlinind faptele de iubire că tre aproapele fă ră a ne îngriji de iubirea de Dumnezeu.
Această preîntâ mpinare este necesară , căci, aşa cum spune Origen, tâ lcuind un verset din Câ ntarea
Câ ntă rilor (2, 4), în timp ce „iubirea sfinţilor este bine râ nduită ", „de ce multe ori lucră rile dragostei (la
ceilalţi oameni) sunt în nerâ nduială . Ceea ce trebuie să cinstească mai întâ i,
79 Regulile mâ n, 3.
so Regulile mici, l60.
Sl P ateneul, Pentru Avva Apollo, 3.
H~ Cele 225 de capete..., III, 3. Cf. ibidem, 96: „vă zâ nd pe fratele şi pe aproapele să u
ca pe Dumnezeul să u...".
83 Imne, XV, 209.
84 Capete despre dragoste, II, 9.
si Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, l.
6l3

Redobâ ndirea să nă tă ţii

ei cinstesc în râ ndul al doilea, şi ceea ce trebuie să cinstească în râ ndul al doilea, ei cinstesc în râ ndul
întâi".86 Sfâ ntul Isaac Sirul spune şi el că „frumoasă şi vrednică de laudă este iubirea aproapelui, câ nd grija
ei nu ne desface de iubirea de Dumnezeu" si „dulce este întâ lnirea cu fraţii noştri duhovniceşti, câ nd putem
pă zi împreună cu ea si pe cea cu Dumnezeu".87 Iar Sfâ ntul Macarie Egipteanul scrie si mai limpede că omul
trebuie „să urmă rească înainte de toate si întotdeauna frica lui Dumnezeu şi sfâ nta iubire că tre El, care e cea
dintâ i si cea mai mare poruncă . (...) Şi din aceasta se poate uşor împlini a doua poruncă , adică iubirea că tre
aproapele. Căci cele dintâ i trebuie puse înaintea celorlalte şi pentru ele trebuie să ne stră duim mai mult. Şi
aşa, după cele dintâ i vor urma cele de-al doilea. Dar dacă cineva nu se sâ rguieşte pentru porunca aceasta
dintâ i si mai mare, adică pentru dragostea că tre Dumnezeu (...), ci voieşte să -şi închine numai grija din afară
slujirii celei de-a doua, îi va fi cu neputinţă să o împlinească pe cea dintâ i în chip să nă tos şi curat".88
Aceasta nu înseamnă însă că iubirea aproapelui trebuie cumva absorbită şi stinsă în iubirea lui Dumnezeu -
ceea ce ne-ar putea face să credem, în ultimă instanţă , că este de ajuns să -L iubim pe Dumnezeu, iar de
iubirea de semeni ne putem lipsi. Aşa curn vom vedea însă , nu-L putem iubi pe Dum-nezeu dacă nu-î iubim
pe oameni, aceste două feluri de iubire fiind de nedespă rţit. Şi după cum dragostea de Dumnezeu nu poate fi
redusă la simpla iubire a fratelui, tot aşa iubirea acestuia nu se poate împlini doar prin iubirea lui Dumnezeu,
pentru că aproapele nostru are, în calitatea sa de persoană , o autonomie şi o tră ire menite nu să se stingă în
Dumnezeu, ci să se manifeste si să se împlinească în El, prin har, pentru veşnicie; aşa încâ t, iubirea
aproapelui, ca şi dragostea de Dumnezeu, nu va avea sfâ rşit (cf. l Cor. l3, 8); în una, ca şi în cealaltă ,
„înaintâ nd, niciodată nu ajungem la sfâ rşit, nici în veacul acesta, nici în cel viitor".89
De fapt, dragostea este fundamental una, după natura, originea şi ţelul ei: există o unică iubire, care îşi are
izvorul în Dumnezeu, şi în El îşi află sfâ rşitul. Astfel, Sfâ ntul Maxim scrie despre ea că „nu o împă rţim ca pe
alta si alta, între Dumnezeu şi aproapele, ci una şi aceeaşi se îndreaptă întreagă spre Dumnezeu ca datorată
Lui".90

Iubirea
3. Iubirea de Dumnezeu
Iubirea de Dumnezeu nu poate fi redusă la un simplu sentiment. Cu toate că ea pune în mişcare în primul
râ nd facultă ţile afective ale omului, puterea lui de a dori (kmG'ou.e'n.Kbv) şi de a iubi (gpamicn 8tvau.it),9l
nu se limitează la acestea, ci-i mişcă întreaga fiinţă si-i pune în lucrare toate puterile. Hristos spune limpede:
„Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tă u şi cu tot cugetul tău" (Mt. 22, 37);
„Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tă u, din tot cugetul tă u si din toată
puterea ta" (Mc. l2, 30; cf. Le. l0, 27). Aşa cum am vă zut mai înainte, iubirea este legată de toate virtuţile, şi
deci de folosirea firească a tuturor „puterilor" sau facultă ţilor omului.
Citindu-i pe Pă rinţi, de la bun început vei constata cu surprindere că ei vorbesc puţin despre dragoste. Un
prim motiv ar fi că iubirea nu stă în vorbe, ci mai ales în fapte - fie ele acte lă untrice sau exterioare. Un al
doilea, faptul că „iubirea de Dumnezeu nu se poate m vata".92 Al treilea, că iubirea, în formele ei cele mai
înalte, este inefabilă . Al patrulea motiv este că iubirea de Dumnezeu stă în esenţă în împlinirea voii Sale,93
deci în lucrarea poruncilor. De aceea, a vorbi de împlinirea poruncilor, de lupta împotriva patimilor şi de
câ ştigarea virtuţilor - aşa cum fac învă ţă torii sfintelor nevoinţe - înseamnă a vorbi despre iubire, centrul si
axul vieţuirii ascetice.
însuşi Domnul ne învaţă că dragostea de Dumnezeu stă în împlinirea poruncilor Lui: „De Mă iubiţi, pă ziţi
poruncile Mele" (In l4, l5); „Cel ce are poruncile Mele şi le pă zeşte, acela este care Mă iubeşte" (In l4, 2l);
„Dacă Mă iubeşte cineva, va pă zi cuvâ ntul Meu" (In l4, 23); „Rămâ neţi întru iubirea Mea. Dacă pă ziţi
poruncile Mele, veţi rămâ ne întru iubirea Mea, după cum şi Eu am pă zit poruncile Tată lui Meu şi ră mâ n întru
iubirea Lui" (In l5, 9-l0). Apostolul loan spune: „Cine pă zeşte cuvâ ntul Lui, întru acela, cu adevă rat, dragostea
lui Dumnezeu este desă vâ rşită " (l In 2, 5), şi, încă şi mai limpede: „Dragostea de Dumnezeu aceasta este: Să
pă zim poruncile Lui" (l In 5, 3; cf. 5, 2).
Dragostea de Dumnezeu stă în împlinirea tuturor poruncilor Sale, fă ră a lă sa vreuna deoparte, dar mai întâi
de toate în cea a iubirii de aproapele, căci aceasta este cea de-a doua poruncă dată de Mâ ntuitorul (Mt. 22,
39; Mc. l2, 3l) si cea mai mare după porunca iubirii lui Dumnezeu (Mc. l2, 3l). După

Sll Omilii la Câ ntarea Câ ntă rilor, II, 7.

\J~!
'' Cuvinte despre nevoinţă , 73.
^ Parafrază la Macarie Egipteanul, ll.
•S 9
Sf. loan Scă raml, Scara, XXVI, 38. Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, l00 („iubirea,
supraunindu-se pentru veacuri nemă rginite cu Cel nemă rginit, rămâ ne pururea, crescâ nd mereu mai sus de
ea"). 90 Epistole, 2.
6l4

9l A se vedea, de pildă , Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, IV. Sf. loan
Scă rarul, Scara, V, 6. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, 2.
92 Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, 2.
93 Cf. idem. Regulile mici, l57; 2ll („Care este mă sura dragostei că tre Dumnezeu?
Lupta neîntreruptă a sufletului peste puterile lui, ca să facă voia lui Dumnezeu...)"- Sf.
Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, l0 („Dacă iubeşte cineva pe Dum
nezeu, acela se şi gră beşte să facă cele plăcute Lui"). Origen, Omilii la Câ ntarea Câ n
tă rilor, PG l3, l64.
6l5

Redobâ ndirea să nă tă ţii

cum dragostea de semeni este de nedespă rţit de iubirea lui Dumnezeu şi nu poate fi adevă rată fă ră iubirea
Lui, tot aşa nu-L putem iubi pe Dumnezeu fă ră a-l iubi pe aproapele nostru. „Dacă zice cineva: iubesc pe
dumnezeu, iar pe fratele să u îl ură şte, mincinos este ! Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele să u, pe care l-a
vă zut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a vă zut, nu poate să -L iubească . Şi această poruncă avem de la El: cine
iubeşte pe Dumnezeu să iubească şi pe fratele său" (l In 4, 20-2l). Iubirea semenului apare astfel ca urmare şi
împlinire a iubirii de Dumnezeu.94 „Cel ce iubeşte pe Dumnezeu nu poate să nu iubească şi pe tot omul ca pe
sine însuşi"; „Cel ce iubeşte pe Dumnezeu cu siguranţă iubeşte şi pe aproapele", spune Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul.95 Dar, în acelaşi timp, dragostea de Dumnezeu apare şi ea ca urmare a iubirii fratelui,96 de
vreme ce aceea nu poate exista dacă nu există mai întâ i aceasta.97 Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul limpezeşte
aceasta, spu-nâ nd: „Domnul zice: «Cel ce Mă iubeşte pe Mine, va pă zi poruncile Mele» (In l4, 23). «Iar
porunca Mea aceasta este, să vă iubiţi unii pe alţii» (In l5, l2). Cel ce nu iubeşte, aşadar, pe aproapele, nu
pă zeşte porunca. Iar cel ce nu pă zeşte porunca, nici pe Domnul nu-L poate iubi";98 şi nu se fereşte să arate
că „cel ce vede în inima sa vreo urmă de ură faţă de vreun om oarecare, pentru vreo anumită greşeală , e cu
totul stră in de iubirea de Dumnezeu".99 Dovada dragostei de Dumnezeu este iubirea aproapelui.l00
Aceste înalte forme ale iubirii sunt deci „nedespă rţit legate una de alta, ca zalele unui lanţ".l0l Ele se
pricinuiesc una pe alta, şi una se cuprinde în cea-laltă. Avva Dorotei prezintă o imagine care ne face să
pă trundem înţelesul lucrurilor: „Presupuneţi că este un cerc (...). Socotiţi că acest cerc este lumea, că mijlocul
cercului este Dumnezeu, iar liniile care duc de la marginile lui la mijloc sunt căile sau vieţuirile omeneşti.
Deci cu câ t intră sfinţii mai mult spre cele dinlă untru, în dorinţa de a se apropia de Dumnezeu, pe mă sura
pă trunderii lor, ajung mai aproape de Dumnezeu şi întreolaltă . Cu câ t se apropie mai mult de Dumnezeu, se
apropie întreolaltă ; şi cu câ t se apropie mai mult întreolaltă , se apropie mai mult de Dumnezeu. La fel
cugetaţi şi despre despă rţire. Căci, câ nd se despart de Dumnezeu şi se întorc la cele din afară , e vă dit că , cu
câ t ies şi se depă rtează mai mult de Dumnezeu, cu atâ t se
94 Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, l; 3.
95 Capete despre dragoste, I, l3; 23.
Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, 3.
97 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXX, l5. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Cuvâ nt ascetic, l („Iubirea întreolaltă
întemeiază iubirea de Dumnezeu, care este plinirea a toată porunca lui Dumnezeu"). b Capete despre
dragoste, I, l6. "Ibidem, l5.
Sf. loan Scă rarul, Scara, XXX, l5 („Cel ce iubeşte pe Domnul, a iubit mai întâ i pe fratele să u. Dovada primului
lucru este cel de-al doilea"). Sf. Maxim Mă rturisitorul, Cuvâ nt ascetic, l („Iubirea de orice om... este semnul
iubirii de Dumnezeu..."). Epistole, 2. l0l Sf. loan Gură de Aur, Omilii la loan, LXXVII, l.
6l6

Iubirea
depă rtează mai mult unii de alţii; şi cu câ t se depă rtează mai mult unii de alţii, cu atâ t se depă rtează mai mult
de Dumnezeu. Acesta este firea iubirii, în mă sura în care suntem în afară şi nu iubim pe Dumnezeu, în
aceeaşi mă sură ne aflăm fiecare depă rtat faţă de aproapele. Iar de iubim pe Dumnezeu, cu câ t ne apropiem
de El prin iubirea faţă de El, cu atâ t ne unim mai mult, prin iubire, cu aproapele; şi cu câ t ne unim mai mult
cu aproapele, cu atâ t ne unim mai mult cu Dumnezeu".l02
De vreme ce dragostea de Dumnezeu stă în esenţă în împlinirea voii Sale şi în lucrarea poruncilor Lui, este de
la sine înţeles că omul dobâ ndeşte iubirea conformâ ndu-se învă ţă turilor dumnezeieşti;l03 ea este ţelul
lucră rii poruncilor, prin care se cură ţă omul de patimi şi câ ştigă virtuţile.l04 La începutul expunerii noastre
am ară tat că între iubire si celelalte virtuţi există o legă tură fundamentală , pusă în evidenţă de Sfâ ntul
Apostol Pavel atunci câ nd scrie despre iubire (cf. l Cor. l3, 4-7).l05 Tot aşa există o legă tură între iubire şi
lipsa patimilor, pe care, de asemenea, o arată Apostolul în versetele de mai sus.l06 De aceea, Pă rinţii prezintă
în mod constant neprihă nirea si ne-pă timirea - de care atâ rnă dobâ ndirea desă vâ rşirii virtuţilor - drept
condiţie esenţială a iubirii. Iubirea omului sporeşte pe mă sura cură ţiei si nepă timirii sale, şi el ajunge la
iubirea desă vâ rşită atunci câ nd s-a făcut pe sine cu totul curat şi nepă timitor.l07 Astfel, Sfâ ntul loan Scă rarul
spune: „Dragostea este, propriu-zis, lepă darea a tot cugetul potrivnic, dacă dragostea nu gâ ndeşte ră ul (l Cor.
l3, 5)".l08 Iar Sfâ ntul Diadoh al Foticeei zice: „Dragostea desă -vâ rşită este proprie drepţilor cură ţiţi
deplin".l09 „Iubirea este prunc al nepă ti-mirii";ll0 „prin nepă timire aţi câ ştigat iubirea", scrie Evagrie.lll Tot
aşa spune şi Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul: „Dragostea este nă scută de nepă timi-
" ll3
re". ~ Iar Sfâ ntul loan Scă rarul spune chiar că „dragostea şi nepă timirea se deosebesc numai prin numiri".
l02 învă ţă turi de suflet folositoare, VI, l0.
l03 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, 5. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovni
ceşti (Col. II), V, 6; IX, l0. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, IV.
l04 Pentru acest din urmă punct, a se vedea Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre
dragoste, I, ll.
l05 „Dragostea îndelung rabdă ; dragostea este binevoitoare..., se bucură de adevă r.
Toate le suferă , toate le crede, toate le nă dă jduieşte, toate le rabdă ".
l0(3 „Dragostea nu pizmuieşte, nu se laudă, nu se trufeşte..., nu se aprinde de mâ nie, nu
gâ ndeşte ră ul, nu se bucură de nedreptate...".
r°^ Cf. Apoftegme, Arm II, 365 (33).
l0S Scara, XXX, 4. A se vedea, de asemenea, Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de
capete..., II, l.
l09 Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, l6.
ll0 Evagrie, Tratatul practic, 8ll. Cf. ibidem, Prolog.
lll Epistole, 6l. Cf. Că tre Evloghie monahul, 23.
ll2 Capete despre dragoste, I, 2. Cf. II, 30 („Cel desă vâ rşit în iubire a ajuns la culmea
nepă timirii..."); IV, 9l.
ll3 Scara, XXX, 4.
6l7

Redobâ ndirea să nă tă ţii

Dat fiind că toate patimile izvoră sc din îndepă rtarea omului de Dumnezeu şi alipirea de sine şi de lume, fiind
moduri ale acestei alipiri, este limpede că omul ajunge la adevă rata iubire, care este alipire de Dumnezeu,
numai cură ţindu-se de patimi şi înstră inâ ndu-se de lume ji lepă dâ ndu-se de sine. Căci am ară tat: dragostea
de Dumnezeu şi iubirea lumii nu pot sta împreună, ci una o îndepă rtează pe cealaltă. „Nu poate cineva
dobâ ndi dragostea de Dumnezeu o dată cu poftirea lumii", scrie Sfâ ntul Isaac Şirul.ll4 Dragostea de
Dumnezeu presupune, deci, renunţarea la tot ce înseamnă alipire de lume şi iubire de sine.ll5 „Nu este altă
că rare spre dragostea cea duhovnicească ", spune Sfâ ntul Isaac Şirul.ll6 Cu privire la faptul că omul trebuie să
se lepede de sine, Sfâ ntul Diadoh al Foticeei spune: „Cel ce se iubeşte^ pe sine, nu poate iubi pe Dumnezeu.
Dar cel ce nu se iubeşte pe sine... îl iubeşte pe Dumnezeu".ll7 Iar Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul învaţă : „Nu fi
iubitor de trupul tă u, şi vei fi iubitor de Dumnezeu".ll8 Iar în ceea ce priveşte iubirea lumii - care, de altfel,
cuprinde si iubirea pă timaşă de sine - Evagrie scrie: „Iubirea lumii acesteia este vră jmaşa lui Dumnezeu (cf.
Iac. 4, 4). Dacă, aşa cum stă scris (l In 4, 8), Dumnezeul nostru este iubire, dragostea acestei lumi rele este
vră jmaşa iubirii. Nu este deci cu putinţă să câ ştigă m iubirea dacă nu urâ m lumea".ll9 „Este cu neputinţă să
ajungă la deprinderea dragostei cel ce e împă timit de ceva din cele pămâ nteşti", scrie Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul;l20 si, în altă parte: „Cel ce nu s-a desfă cut... de împă timirea după cele materiale, nu poate să
iubească cu adevă rat nici pe Dumnezeu, nici pe aproapele. Că ci este cu neputinţă ca cineva să se lipească şi
de cele materiale, si să iubească şi pe Dumnezeu. Aceasta este ceea ce zice Domnul: «Nimeni nu poate să
slujească la doi domni» (Mt. 6, 24)".l2l Şi chiar spune ră spicat: „nu iubeşte pe Dumnezeu cel ce are mintea
legată de ceva din cele pă mâ nteşti".l22 Sfâ ntul Macarie Egipteanul arată că sfinţii „doresc cu multă ardoare
dragostea împă ratului ceresc şi numai pe El îl au înaintea ochilor" şi „de dragul Lui se dezleagă de toată
dragostea lumii şi
l l4
4 Cuvinte despre nevoinţâ , 4. A se vedea, de asemenea, Origen, Omilii la loan, XIX, 2l. ll" Cf. Sf. Vasile cel Mare,
Regulile mari, 8. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , l („Nimeni nu poate să se apropie de Dumnezeu
decâ t dacă se depă rtează de lume..., adică de lucrurile lumii"); 73; 8l. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri,
etice, IV („arată iubire faţă de El prin tă gă duirea de sine şi a întregii lumi...l'). Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de
capete..., II; l („începutul dragostei de Dumnezeu este dispreţuirea lucrurilor vă zute si omeneşti").
Cuvinte despre nevoinţă , l.
Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, l2. 's Capete despre dragoste, IV, 37. l '9Epistole, 60.
Capete despre dragoste, I, l. Cf. 72; 75.
l2l
Cuvâ nt ascetic, 6.
Capete despre dragoste, II, l.
6l8

Iubirea
aruncă orice legă tură pă mâ ntească , pentru ca să poată avea totdeauna numai acea dragoste întru inimile lor
şi să nu-L amestece cu nimic altceva".l23 Iar dacă cineva ră mâ ne în afara împă ră ţiei, aceasta se întâmplă
pentru că , „atras de bună voie de ceva..., se leagă cu iubirea de acel lucru şi nu o mai arată întreagă lui
Dumnezeu (...), nu se leapă dă de sine şi nu iubeşte mai presus de orice pe Domnul, ci de bună voie se lasă
încă tuşat cu legă turi pămâ nteşti... de dragostea de lume".l24 „Pe câ nd sufletul care este atras şi iubeşte pe
Dumnezeu, se leagă de El cu toată puterea (...), se leapă dă de sine şi nu dă ascultare sfatului minţii sale..., ci
mai degrabă se lasă în seama cuvâ ntului Domnului, se dezleagă , pe câ t îi este cu putinţă , de orice lanţ vă zut şi
se predă Domnului".l25 Adevă rata iubire faţă de Dumnezeu o au cei care, „dezlegâ ndu-se de iubirea orică rui
lucru din lumea aceasta", „îl iubesc pe Dumnezeu mai presus de orice".l26
Deplina lepă dare de sine şi de lume nu este numai condiţie a iubirii lui Dumnezeu, ci şi a iubirii de
aproapele.l27 Şi, la fel ca iubirea lui Dumnezeu, dragostea de frate cere si ea nepă timirea.l28 Cu adevă rat,
numai atunci câ nd s-a cură ţit de orice patimă, poate omul să-l iubească pe semenul său cu dragoste
duhovnicească , pentru că, dacă este încă pă timaş, îl va iubi cu dragoste trupească , mâ nat de una dintre
patimile sale, fie că ştie aceasta, fie că n-o ştie. Căci numeroase sunt pricinile iubirii, iar cele mai multe dintre
ele sunt „pă timaşe" şi stră ine de adevă rata iubire.l29 Câ tă vreme n-a ajuns la nepă timire, omul nu poate să-l
vadă pe semenul să u în adevă rata lui realitate, căci „patimile care-i zac în suflet i-au orbit înţelegerea „;l30
numai câ nd ajunge cu totul nepă timaş îl vede ca ceea ce este acela la Dumnezeu şi poate să intre într-o
legă tură duhovnicească cu el, lipsită de orice dorinţă sau cuget sau simţămâ nt trupesc (în înţelesul larg al
acestui cuvâ nt).
Faptul că iubirea stă în împlinirea poruncilor şi că este fundamental legată de mulţimea virtuţilor; faptul că
cere lepă dare de sine şi de lume, iar ca să ajungă pe treapta cea mai înaltă are nevoie de nepă timire, toate
acestea ne arată de ce Pă rinţii socotesc iubirea ca sfâ rşitul nevoinţei, rodul vieţuirii ascetice şi al stră daniilor
pe care le face omul, cu toată fiinţa sa şi de-a lungul
n- Omilii duhovniceşti (Col. II), V, 6.
l24 Ibidem, 6.
l25 Ibidem.
l26 Ibidem,
l27 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 30; IV, 37 („Iubeşte pe
toţi oamenii cel ce nu iubeşte nimic omenesc"). Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre
nevoinţă , 8l („Nu pot dobâ ndi iubirea de oameni cei ce iubesc lumea aceasta").
l2S Cf, Evagrie, Epistole, 60. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 30; IV, 92.
l29 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 9.
l30 Ibidem, IV, 92.
6l9

Redobâ ndirea să nă tă ţii

că rugă ciunea se vă deşte a fi seninul iubirii. „Iubirea că lugă rului faţă de Dumnezeu o arată vremea rugă ciunii
şi starea la rugă ciune"; „Cuptorul de foc încearcă aurul, iar starea la rugă ciune, sâ rguinţa şi dragostea de
Dumnezeu a că lugă rilor", scrie Sfâ ntul loan Scă rarul.l48 Iar Sfâ ntul spune că desă vâ rşirea iubirii se cunoaşte
după neîncetata aducere-aminte de Dumnezeu în rugă ciune, însoţită de îmbelşugarea lacrimilor.l49
Iubirea, dar al harului, putere dumnezeiască izvorâ tă de la Dumnezeu Tată l şi împă rtă şită oamenilor prin
lisus Hristos în Duhul Sfâ nt, este totuşi, ca toate virtuţile, o dispoziţie firească pentru omul aflat în starea de
să nă tate originară , care a fost pervertită prin păcat, dar care stă ruie totuşi în el ca potentă ,l50 ea fiind o
însuşire constitutivă a chipului lui Dumnezeu din om, după care acesta a fost creat. Astfel, Sfâ ntul Antonie cel
Mare vorbeşte despre „legea dragostei să dită în firea (omului)" si despre „bună tatea dintru început de care
s-a împă rtă şit firea lui în starea cea dintâ i, la prima lui face-
_ .--- _ . n* 4 • 4 ••,ll
l5l
A *
re .
„Sufletul are râ vna de a iubi potrivit firii sale pe care a primit-o de la Dumnezeu la facere", spune, în acelaşi
sens, Sfâ ntul Macarie Egipteanul.l52 Iar Sfâ ntul Vasile scrie: „în mod natural şi fă ră învă ţă tură ia naştere în
sufletul să nă tos o asemenea bună dispoziţie sufletească ", adică dragostea.l53 Dumnezeu fiind iubire (l In 4,
8, l6), este cu totul firesc ca omul creat după chipul Să u să poarte în sine această virtute, ca o însuşire care-i
defineşte propria natură . „Pentru ce te minunezi câ nd spun că a fi iubitor şi milostiv înseamnă a fi om ? Spun
încă ceva mai mult: A iubi înseamnă a fi Dumnezeu".l54 Nevoinţa ascetică şi harul împreună lucră toare
readuc această dispoziţie a omului la starea dintru început, câ nd ea se îndrepta numai spre Dumnezeu, şi
refac în toată stră lucirea sa chipul lui Dumnezeu în om, căci, după cum spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul,
„ea singură arată pe om ca chipul lui Dumnezeu".l55 Si tot ele fac sămâ nţa ei să crească şi să sporească ,
ajungâ nd la rodul însutit al desă vâ rşitei iubiri. Sfâ ntul Vasile cel Mare spune limpede: „învă ţarea iubirii de
Dumnezeu nu vine din afară ; ci deodată cu întocmirea vieţii, adică a omului, ni s-a împlâ ntat oarecare raţiune
ca sămâ nţă , care are de la sine înclinarea (facultatea) de a-şi însuşi iubirea. Această să mâ nţă ... cei care învaţă
să împlinească poruncile lui Dumnezeu, prin harul
i, 2 si 3. Cf.
m Scara, XXVIII, 38; XVIH, 7. l49 Cuvinte despre nevoinţă , 85.
l50
Sf.
l5l Epistole, I, l.
l52 Omilii duhovniceşti (Col. II), LVI, 5.
i5' Regulile mici, 2l2.
l54 Omilii la Matei, LII, 5.
l55
Epistole, 2.
Cu privire la toate acesta, a se vedea Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, 2 s . loan Scă rarul, Scara, XXVI, 4l
(„Iubirea este o virtute firească în noi").

Iubirea
Lui devin în stare s-o cultive cu sâ rguinţa, s-o dezvolte cu înţelepciune şi s-o ducă la desă vâ rşire".l56 Iar
Sfâ ntul Isaac Sirul spune că ajuns la desă vâ rşirea dragostei, omul îşi regă seşte firea dintâ i, în care, fiind zidit
după chipul lui Dumnezeu, în chip natural tindea şi se stră duia să ajungă la asemă narea cu El: „Urmă reşte
milostivirea,l57 care, câ nd se va afla înlă untrul tău, ia în tine chipul acelei Sfinte Frumuseţi cu care te-ai fă cut
asemenea".l58 Sfâ ntul Diadoh al Foticeei arată tot aşa că în iubirea desă vâ rşită „chipul e ridicat cu totul la
frumuseţea asemă nă rii".l59
întoarcerea omului la firea sa dintâ i, iubitoare în chip firesc şi să nă tos iubitoare, se face prin asceză
teantropică , în cadrul unui proces de convertire, prin care omul îşi întoarce facultă ţile poftitoare si toată
puterea sa de a iubi de la lume, spre care le-a mâ nat pă catul, pervertindu-le, şi le îndreaptă că tre Dumnezeu,
Cel care a fost dintru început ţinta sa firească .l60 Astfel, Sfâ ntul loan Scă rarul spune că dragostea trupească
trebuie „întoarsă " şi „schimbată " în dragoste de Dumnezeu.l6l Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul arată că sufletul
se foloseşte de puterea sa de a pofti, „prefă câ nd-o în plăcere curată şi în atracţie neprihă nită pentru
dragostea dumnezeiască ".l62 De asemenea, el spune că patimile şi gâ ndurile se cuvin „întoarse spre cele
dumnezeieşti",l63 şi numeşte sfâ nta iubire „fericită patimă ".l64 Si arată cum stau lucrurile: „Patima de ocară
a dragostei ocupă mintea cu lucrurile materiale; iar patima de laudă a dragostei o leagă de cele dumnezeieşti.
Că ci în care lucruri ză boveşte mintea, în acelea se şi lă rgeşte. Şi cu lucrurile cu care se lă rgeşte, cu acelea îşi
nutreşte şi pofta, si iubirea, fie cu cele dumnezeieşti şi proprii si inteligibile, fie cu lucrurile şi cu patimile
trupului".l65 Apoi, învaţă că, dacă omul se deprinde cu înfrâ narea de plăceri şi cu îndeletnicirea cu cele
dumnezeieşti, într-un sfâ rşit „îşi mută tot dorul spre Dumnezeu".l66 Se cuvine să adă ugă m că, de vreme ce
omul iubeşte cu toată fiinţa sa, iubirea duce la convertirea tuturor facultă ţilor şi puterilor lui. Aşa se face că ,
după cum arată Sfâ ntul
l56 Regulile mari, 2.
l57 Acesta este numele pe care Sf. Isaac Sirul îl dă iubirii.
I5X Cuvinte despre nevoinţă , l („Dragostea duhovniceasca... zugră veşte chipul nevă zut"). l59 Cuvâ nt ascetic
în l 00 de capete, 89.
l50 A se vedea, în afara textelor pe care le vom cita în continuare: Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti
(Col. H), V, 9. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 8; Ră spunsuri că tre Talasie, Prolog. Sf.
Grigorie de Nyssa, Omilii la Eccle-siast, VIII.
l6l Scara, V, 6. Cf. XV, 2; XXVI, 3l („Dragostea trupurilor să-ţi fie chip al dragostei
de Dumnezeu"); XXX, l.
l62 Ră spunsuri că tre Talasie, 55, PG 90, 544A.
l53 Capete despre dragoste, HI, 68.
I64lbidem,67.
l66
Ibidem, 72.

622

623

Redobâ ndirea să nă tă ţii

Maxim Mă rturisitorul, sufletul preface pofta „în plăcere curată şi în atracţie neprihă nită pentru dragostea
dumnezeiască ", iar mâ nia, în „ardoare duhovnicească, în statornicie înfocată ", prin care apă ră şi pă strează în
suflet iubirea lui Dumnezeu.l67 Pentru ca să poată omul ajunge la iubire, şi mintea lui trebuie să se întoarcă
la Dumnezeu, să tindă spre cunoaşterea Lui, şi să şi dobâ ndească această cunoaştere, pe câ t îi este omului cu
putinţă .l68 Astfel, „prin adunarea şi unirea în jurul celor dumnezeieşti a puterilor sufleteşti, adică a celei
raţionale, impulsive şi poftitoare, se naşte iubirea".l69 După ce arată că , „prin reaua întrebuinţare a puterilor
proprii, adică a raţiunii, a poftei şi a iuţimii" se întă resc şi capă tă „consistenţă " patimile de că petenie, Sfâ ntul
Maxim Mă rturisitorul arată limpede felul în care are loc întoarcerea lor deplină de la lucrarea pă catului, la
Dumnezeu, în urma că reia ră sare în sufletul omului iubirea: „Prin raţiune omul trebuie să ocolească neştiinţa
şi să se mişte numai spre Dumnezeu prin cunoştinţă ; cu ajutorul căută rii prin dorinţă , cură ţit de patima
iubirii de sine, să se lase purtat numai de dorinţa spre Dumnezeu; iar prin iuţime, despă rţindu-se de tiranie
(faţă de cel înrudit după fire, care ră sare din iubirea de sine), să se stră duiască să se apropie numai de
Dumnezeu. Şi din acestea şi pentru acestea să dea naştere fericitei iubiri".l70 Reamintim că această
convertire se realizează prin urmarea tuturor poruncilor, ea fiind în fapt unul dintre ţelurile lucră rii lor.l7l
Vedem de aici că drumul pe care-l stră bate omul ca să ajungă la iubire este calea tă mă duirii lui duhovniceşti,
şi anume în toate laturile, pentru că iubirea mişcă şi cuprinde întreaga lui fiinţă .
Astfel, iubirea este leacul cel mai potrivit pentru vindecarea pă rţii pofti-toare a sufletului si, deci, a patimilor
care sunt legate de ea,l72 după cum am vă zut de altfel atunci câ nd am vorbit despre fiecare dintre aceste
patimi în parte; ală turi de înfrâ nare, ea este virtutea esenţială a acestei puteri a sufletului.l73 Prin iubire,
omul redă acestei facultă ţi a sufletului să u şi „pu-terii sale de a iubi" finalitatea lor firească, se foloseşte de
ele potrivit naturii lor, adică le readuce să nă tatea.
De asemenea, prin ea se tămă duieşte partea mâ nioasă . Sfâ ntul Maxim arată că „Domnul a dat porunca
dragostei ca o doctorie mai tare" împotriva „patimilor
l67
Ră spunsuri că tre Talasie, 55, PG 90, 544A. Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 25
(„Cunoştinţa naşte dragostea că tre Dumnezeu").
l69 Ră spunsuri că tre Talasie, 49, PG 90, 449A.
l70 Epistole, 2.
' Celă lalt fiind, aşa cum vom vedea, cunoaşterea lui Dumnezeu.
" Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 75 („Dragostea de Dumnezeu se împotriveşte
poftei, căci înduplecă mintea să se înfrâ neze de la plă ceri").
Cf, Evagrie, Tratatul practic, 89 „Virtutea care se afla în partea poftitoare se numeşte cumpă tare, dragoste şi
înfrâ nare").
624

Iubirea
iuţimii",l74 lucru pe care-l spune şi Evagrie.l75 în legă tură cu aceasta, iubirea se vă deşte virtutea de
că petenie a pă rţii mâ nioase, care prin ea ajunge să fie folosită aşa cum se cuvine,l76 firesc, normal şi să nă tos.
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul arată că prin iubire i se dau sufletului cele vrednice de el.l77
Iubirea este deci leac întru totul potrivit pentru tă mă duirea tuturor patimilor sufletului, şi a tuturor
păcatelor prin care acestea îşi arată lucrarea ră ută ţii lor. Lucrul acesta îl spune Apostolul Petru, scriind:
„dragostea acoperă mulţime de păcate" (l Pt. 4, 8), iar Sfâ ntul loan Gură de Aur o spune limpede: „Ea este
leacul greşelilor noastre".l78 „Patimile sufletului se retează prin dragoste duhovnicească ", scrie Evagrie;l79
tot aşa spune si Sfâ ntul Maxim,l80 care adaugă : „De vom iubi pe Dumnezeu cu adevă rat, vom lepă da patimile
prin însă şi această iubire".l8l Acelaşi lucru se poate spune şi despre iubirea aproapelui. „Devenind iubitor de
oameni, vei şterge cu totul patima din suflet", spune Sfâ ntul Pă rinte.l82 Iar Sfâ ntul scrie: „Omul milostiv este
doctor al sufletului să u, pentru că alungă întunericul patimilor dinlă un-trul său ca printr-o suflare
puternică ".l83
Cea dintâ i patimă vindecată prin dragostea duhovnicească este iubirea pă timaşă de sine, cea care se
împotriveşte nemijlocit acestei virtuţi. Aşa cum am vă zut, Sfinţii Pă ruiţi socotesc filautia maica tuturor
patimilor şi a tuturor ră ută ţilor. De aceea, iubirea, care si ea poate fi numită maica tuturor virtuţilor,
tămă duind sufletul de dragostea pă timaşă de sine, îl vindecă de toate patimile care zac în el, după cum arată
Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul: „Nimicind prin iubire (dragostea egoistă de sine), cel care se arată vrednic de
Dumnezeu a nimicit prin ea şi toată mulţimea de patimi care nu mai au după ea altă temelie sau cauză a
existentei".l84
l74 Capete despre dragoste, I, 66. Cf. U, 47; 70; IV, 22; 75; 80; Cuvâ nt ascetic, 20. Evagrie,
Tratatul practic, 38 („Partea pă timaşă a sufletului are nevoie de mai multe leacuri decâ t
partea poftitoare, de aceea e şi numită iubirea «mare», întrucâ t înfrâ nează partea pă tima
şă "); Capete gnostice, Uf, 35. Sf. Talasie, Despre dragoste.... I, 66.
l75 A se vedea, de asemenea, Scrisori, l9; Tratatul practic, 38.
l76 Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, l5.
l77 Ibidem, 44 („Dă fiecă rei pă rţi din tine... cele de care este vrednică... iuţimii, dă -i
dragoste duhovnicească ").
l78 Omilii la TU, VI, 3. Cf. Omilii la 2 Timotei, VII, l.
I7Q Tratatul practic, 35.
l80 Capete despre dragoste, I, 64 („Dragostea desfiinţează patimile sufleteşti"). Cf. 65; III, 39, 43; IV, 57, 6l,
79, 86(,Jubirea şi înfrâ narea slobozesc sufletul de patimi"); Ră spunsuri, că tre Talasie, Prolog. Sf. Talasie,
Despre dragoste.... I, ll, 93; III, 37. lbl Capete despre dragoste. III, 50. Cf. Cuvâ nt foarte de folos despre Awa
Filimon. IS2 Capete despre dragoste, III, 90. Cf. Sf. Talasie, Despre dragoste..., II, 39 („Nevo-ieşte-te să iubeşti
pe tot omul deopotrivă şi vei alunga de-a valma toate patimile"). Cf. I, l4 („De vrei să birui gâ ndurile
pă timaşe, câ ştigă ... dragostea faţă de aproapele").
l83 Cuvinte despre nevoinţă , 34.
l84 Epistole, 2. Cf. Capete despre dragoste, II, 8 („Cel ce a lepă dat de la sine pe maica
patimilor, adică iubirea trupească de sine, uşor leapă dă , cu ajutorul lui Dumnezeu, şi
625

Redobâ ndirea să nă tă ţii

Câ nd ajunge omul să câ ştige iubirea desă vâ rşită , nu se mai află în el nici o patimă, că ci, aşa cum am vă zut, ea
nu poate sta ală turi de pofta lumii si de iubirea de sine, spre care-l mâ nă patimile. Toate puterile şi facultă ţile
sale fiind puse numai şi numai în slujba lui Dumnezeu, nimic nu-i mai ră mâ ne pentru nimic altceva. „Dacă
iubeşti cu adevă rat pe Dumnezeu şi ră mâi în iubirea Lui (In l5, 9) - scrie Sfâ ntul Simeon Noul Teolog -, nu vei
fi stă pâ nit niciodată de vreo patimă , nici nu vei fi dominat de vreo nevoie a trupului. Căci precum trupul nu
poate fi pus în mişcare spre nimic fă ră suflet, tot aşa nici sufletul unit prin iubire cu Dumnezeu nu poate să
fie tâ râ t spre poftele şi dorinţele trupului, şi nici spre alte pofte ale lucrurilor şi patimilor vă zute sau
nevă zute, fiindcă pornirea inimii lui sau mai degrabă toată înclinarea voinţei lui e legată de dulcea iubire a
lui Dumnezeu".l85 La fel spune şi Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul: „Câ nd patimile stă pâ nesc mintea, o leagă de
lucrurile materiale si, despă rţind-o de Dumnezeu, o fac să se ocupe cu acelea. Câ nd o stă pâ neşte iubirea de
Dumnezeu, o dezleagă de legă turile lor (,..)".l86 Astfel, dacă, pe de o parte, fă ră nepă timire nu se poate ajunge
la iubirea desă vâ rşită , pe de altă parte, pe cele dintâ i trepte ale ei, iubirea este cea care îl duce pe om la
aceea, putâ nd fi socotită din această pricină maică a nepă timirii.l87
Legat de aceasta, putem spune că, după cum la deplină tatea iubirii se ajunge prin câ ştigarea tuturor
virtuţilor, pe treptele de jos ea este cea care le să deşte în om,l88 le dă chip şi le susţine.l89
Şi pentru că, de asemenea, ea le dă unitatel90 şi valoare,l9l si le face de-să vâ rşite,l92 iubirea este cheia de
boltă a zidirii omului duhovnicesc; prin ea omul atinge mă sura vâ rstei deplină tă ţii în Hristos. Ea este capul
bă rbatului desă vâ rşit;l93 iar celelalte virtuţi, care sunt mădularele sale, prin ea sunt
pe celelalte.,."); 59; III, 57 (,Jnceputul tuturor patimilor este iubirea trupească de sine... Cine a tă iat-o pe
aceasta, a tăiat deodată toate patimile care se nasc din ea"). l85 Cateheze, XXV.
l S^î
Capete despre dragoste, II, 3. Cf. 58 („Dragostea că tre Dumnezeu înduplecă pe cel ce se împă rtă şeşte de ea să
dispreţuiască toată plă cerea trecă toare..."). lV7 Cf. Avva Ammona, învă ţă turi., IV, 60. Sf. Maxim
Mă rturisitorul, Ambigua, 83a, PG 9l, l273C. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XX.
Sf. loan Gură de Aur, Despre dragostea desă vâ rşită , \. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Epistole, 2. l89 Sf. loan Gură
de Aur, Omilii la loan, LXXVII, l.
Cf. Col. 3, l4. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, IV. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Epistole, 2.
l9l Cf. l Cor. l3, l-3. Sf. Irineu de Lyon, Contra ereziilor, V, l2, l. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre
dragoste, I, 54.
Cf. Col. 3, l4. Parafrază la Macarie Egipteanul..., l3 („Toată cununa cea frumoasă a virtuţilor îşi primeşte
desă vâ rşirea din unica i singura şi prima poruncă , a iubirii faţă de Dumnezeu"). Sf. Simeon Noul Teolog,
Discursuri etice, IV.
Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, IV („Să nu lă săm nedesă vâ rşită mă sura vâ rstei lui Hristos, să
punem peste ea ca un adevă rat cap sfâ nta iubire...").
626

Iubirea
„puse cap la cap şi potrivite si legate între ele";l94 ea este cea care dă viaţă acestui trup;l95 în fine, ea, aşa
cum spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, „adună pe cele divizate şi face pe om iară şi o singură raţiune si un
singur mod de vieţuire".l96
Se cuvine să ară tăm că iubirea îşi exercită funcţia unificatoare nu numai în fiecare dintre persoanele care au
dobâ ndit această virtute, ci şi în întreaga comunitate omenească, însă nă toşind astfel relaţiile dintre membrii
ei. Patimile, şi în primul râ nd dragostea de sine, sfâ şie natura umană , facâ ndu-i pe oameni să se
vrâ jmă şeaScă şi să se împotrivească unii altora, nimicind astfel, în natura omenească şi în fiecare om,
armonia voită de Dumnezeu; în vreme ce iubirea pune capă t tuturor certurilor, neînţelegerilor, dezbină rilor,
rivalită ţilor, duşmă niilor, vrajbei, invidiei, geloziei, silniciilor de tot felul,l97 restabilind armonia şi aducâ nd
pacea.l98 într-adevă r, „dorul întins întreg spre Dumnezeu leagă pe cei ce-l au cu Dumnezeu şi întreolaltă "l99
şi „face din toţi oamenii un singur trup".200 „Scopul Proniei dumnezeieşti este să unească , prin dreapta cre-
dinţă şi dragoste duhovnicească, pe cei pe care i-a dezbinat ră utatea în tot felul", spune Sfâ ntul Maxim
Mă rturisitorul.20l Prin iubire, „precum avem o unică fire, aşa putem avea si o singură socotinţă şi o singură
voinţă cu Dumnezeu şi între noi, neavâ nd nici o depă rtare de Dumnezeu şi între noi".202 în vreme ce, mâ nat
de patimi, omul nu are altă grijă decâ t să-si afirme individualitatea şi să -şi impună aşa-zisa lui superioritate
prin împotrivire faţă de ceilalţi, prin iubire, aşa cum arată Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, omul „se desface de
sine prin despă rţirea de raţiunile înţelese individual prin proprie socotinţă şi de cele ce-i sunt proprii lui prin
socotinţa sa şi se adună în unica simplitate şi identitate, prin care nimeni nu este prin nimic despă rţit de ceea
ce e obştesc, ci fiecare e al fiecă ruia şi toţi ai tuturor şi mai degrabă ai lui Dumnezeu decâ t unii altora".203 Se
cuvine să ară tăm că , deşi iubirea „aduce la egalitate şi netezeşte toată inegalitatea şi deosebirea",204 aceasta
nu înseamnă desfiinţarea personalită ţii fiecă ruia. Dimpotrivă , iubirea egoistă de sine şi patimile, care-i dau
omului iluzia afirmă rii de sine si a împiinirii, sunt cele care îl distrug. Căci omul nu se poate împlini cu
adevă rat decâ t printr-o relaţie iubitoare cu celă lalt, întemeiată pe iubirea lui
l94 Ibidem.
l95 Ibidem.
l96 Epistole, 2.
l97 A se vedea, de pildă , Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Tit, IV, 2; Tâ lcuire Ia Psalmul l42.
l98 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la 2 Timotei, VH, l; Tâ lcuire la Psalmul l42.
l99 ţjf Talasie, Despre dragoste..., I, l. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Epistole, 2.
200 Sf. loan Gură de Aur, Despre dragostea desă vâ rşită , 2.
20l Capete despre dragoste, IV', l7.
202 Epistole, 2.
203 Ibidem.
204 Ibidem.
627

Redobâ ndirea să nă tă ţii

Dumnezeu. Numai încetâ nd să se afirme ca individ şi ieşind, astfel, din starea de împotrivire faţă de semeni şi
faţă de Dumnezeu, poate omul să se afirme cu adevă rat ca persoană , sau mai bine zis să fie primit şi preţuit
de semenul să u, în iubire, care-i leagă şi-i uneşte. Sfâ ntul Maxim arată că sfâ nta iubire este cea care „mişcă în
chip cuvenit spre o inegalitate lă udabilă , prin care fiecare atrage cu voia pe aproapele la sine şi-l cinsteşte cu
atâ t mai mult pe acela ca pe sine, cu câ t înainte îl respingea şi râ vnea să fie el înaintea aceluia".205
Iubirea egoistă de sine naşte necunoaşterea şi chiar ignorarea aproapelui, reducâ ndu-l cel mai adesea la un
simplu obiect, fie vrednic de râ vnit, fie vrednic de lepă dat. Ea duce la o cunoaştere superficială , aproximativă
şi cu totul exterioară a oamenilor, si chiar, aşa cum am vă zut, falsă si de-a dreptul halucinantă . Dimpotrivă ,
prin iubire fiecare persoană este cunoscută în realitatea ei cea mai profundă . Relaţiile dintre oameni îşi
regă sesc în iubire adevă rata semnificaţie şi deplina profunzime. Astfel, pe oamenii dezbinaţi şi înstră inaţi
prin iubirea pă timaşă de sine, iubirea îi reapropie unul de celă lalt; iubirea este cea care face din celă lalt cu
adevă rat aproapele nostru. Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul spune astfel că „avâ nd - prin vieţuirea în iubire - un
suflet, îşi cunosc unii altora inimile..., tră ind fiecare în sine simţirea aproapelui".206
A.
înţelegem astfel, în tot acest ansamblu, că pe orice treaptă şi în toate for-mele ei, iubirea este pentru om
normă pentru să nă tatea lui, după cum spune Sfâ ntul Vasile cel Mare.207 De aceea Pă rinţii o socotesc
doctorie a sufletului. Sfâ ntul Varsanufie scrie că Hristos ne-a dat „ca cea mai mare cataplasmă, care strâ nge
toate mă dularele şi tă mă duieşte toată boala şi toată neputinţa (Mt. 4, 23), ne-a dat iubirea asemenea celei a
Lui".208 Avva Ammona spune că „iubirea dă să nă tatea sufletului",209 iar Avva Filimon: „dragostea izbă veşte
sufletul de boli".2l0 Ilie Ecdicul învaţă : „Să nu nesocoteşti boala ta..., ci prin leacurile ostenelii - ale rugă ciunii
si ale iubirii - izbă veşte-te de ea, tu, cel ce porţi grija de să nă tatea sufletului".2ll Clement Alexandrinul vede
în iubire una dintre „fesele cele de nedezlegat ale să nă tă ţii şi mâ ntuirii".2l2 Iar Fericitul Augustin arată că cel
care are plină tatea dragostei este cu totul să nă tos: „La desă vâ rşirea dreptă ţii se va ajunge câ nd va avea omul
să nă tate deplină ; iar să nă tatea va fi deplină câ nd iubirea va fi desă vâ rşită ".2l3
' Ibidem. \ Ibidem, 25.
Regulile mici, l72.
Scrisori duhovniceşti, 63, ' învă ţă turi duhovniceşti, IV, 60.
Cuvâ nt foarte de folos despre Avva Filimon.
Culegere din sentinţele, înţelepţilor, 32.
Care bogat se va mâ ntui ?, 29.
Despre desă vâ rşirea dreptă ţii omului, III, 8.
628

Iubirea
Omul simte această să nă tate din pacea pe care i-o aduce în suflet iubi-
2l5
rea2l4 şi din bucuria care-o însoţeşte.
Iubirea este pentru om izvor adâ nc si nesecat de adevă rată viaţă.2l6 „Ce putere poate fi aceea care mişcă pe
oamenii cu adevă rat vii, că rora Dumnezeu le este într-adevă r Dumnezeu, şi anume al viilor, şi nu al morţilor,
dacă nu cumva dragostea?", spune Nicolae Cabasila.2l7 însuşi Domnul, după ce dă porunca iubirii lui
Dumnezeu şi a aproapelui, învaţă : „Fă aceasta şi vei tră i" (Le. l0, 28). Că ci, şi din acest punct de vedere,
porunca iubirii semenului este la fel de mare ca cea dintâ i poruncă :„Noi ştim că am trecut din moarte la viaţă,
pentru că iubim pe fraţi; cine nu iubeşte pe fratele să u ră mâ ne în moarte", spune limpede Apostolul loan (l In
3, l4). Şi nu e vorba aici despre viaţa cea trecă toare, ci despre viaţa veşnică pe care ne-o dă iubirea.2l8
Iubirea este cu adevă rat începutul2l9 si sfâ rşitul220 tuturor bună tă ţilor. Urmâ nd cuvâ ntul Sfâ ntului Pavel
(Col. 3, l4), Pă rinţii spun că în iubire îşi află omul desă vâ rşirea22l la care i se cuvine să ajungă , ea este cea
care-l uneşte pe om cu Dumnezeu222 şi face din el să laş al Prea Sfintei Treimi.223
2l4 Cf. Apoftegme, seria alfabetică , Pentru Avva Moise, l7. Sf. Isaac Sinii, Epistole, 4
(,,îndată ce călugă rul pierde dragostea, inima lui pierde pacea..."). Sf. loan Gură de
Aur, Despre dragostea desă vâ rşită , 2. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., II,
2. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 36.
2l5 Cf. Epistolei (zisă a) lui Bamaba, I, 6 („dragostea, mă rturie a bucuriei si a vese
liei..."). Sf. loan Scă rarul, Scara, XXX, l0; ll. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoin-
ţă, 72 (Acesta - dragostea - este vinul care veseleşte inima omului"). Sf. Maxim
Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 34.
2l6 Cf. învă ţă tură a celor doisprezece Apostoli, I, 2. Sf. Isaac Şirul, Epistole^ 4.
2l7 Despre viaţa în Hristos, VII.
2l8 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 72, Sf. loan Scă rarul, Scara, XXX, ll.
Sf. Maxim Mă rturisitorul, Epistole, l.
2l9 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Despre dragostea desă vâ rşită , l.
220 Sf. Maxim Mă rturisitorul, Epistole, 2 („Ca să spun simplu şi pe scurt, iubirea este
sfâ rşitul tuturor bună tă ţilor..."). Ilie Ecdicul, Culegere din sentinţele înţelepţilor, 2
(„începutul virtuţilor e frica de Dumnezeu, iar sfâ rşitul, dragostea Lui").
22l Cf. Clement Romanul, Epistola că tre Corinteni, 49, 5 („în dragoste s-au desă vâ rşit toţi
aleşii lui Dumnezeu"), digen, Omilii la Câ ntarea Câ ntă rilor, PG l3, l0l. Sf. Irineu al
Lyonului, Contra ereziilor, IV, l2, 2. Clement Alexandrinul, Stromate, IV, 7, 53, l („Dra
gostea, după cum se şi cade, desă vâ rşeşte..."). Sf. loan Casian, Convorbiri dufîovniceşti, I, 6
(„Desă vâ rşirea nu se obţine dacă nu există dragoste..."); XV, 2. Sf. Grigore cel Mare,
Comentariu la Iov, XXVUI, 22. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete,
89; 90. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , l; 8l; 85; Epistole, 4. Sf. Maxim
Mă rturisitorul, Epistole, 2. Sf. loan Damaschin, Omilie la Schimbarea la faţă, l0. Sf.
Macarie Egipteanul, Omilii duliovnicesti (Col. H), XXVI, l6; XL, 2.
222 Cf. Sf. Clement Romanul, Epistola că tre Corinteni, 49, 5 („Dragostea ne lipeşte de
Dumnezeu"). Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre Numele dumnezeieşti, FV, l3,
PG 3, 7l2B (cu privire la puterea iubirii de a uni, a se vedea l2, PG 3, 709C; l5, PG
3, 7l3B). Sf. Maxim Mă rturisitorul, Epistole, 2. Sf. Talasie, Despre dragoste..., I, l
(„Dorul întins întreg spre Dumnezeu leagă pe cei ce-l au cu Dumnezeu...").
223 Cf. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete, II, 2 („Unde este iubirea de Dumne
zeu..., acolo este... să lă şluirea Sfintei Treimi").
629

Redobâ ndirea să nă tă ţii

„Dacă Mă iubeşte cineva - spune Mâ ntuitorul - va pă zi cuvâ ntul Meu, şi Tată l Meu îl va iubi, şi vom veni. la el
şi vom face locaş la el" (In l4, 23). Aceleaşi roade le are şi iubirea de aproapele: „de ne iubim unul pe altul,
Dumnezeu rămâ ne întru noi" (l In 4, l2). „Cel ce rămâ ne în iubire, ră mâ ne în Dumnezeu si Dumnezeu ră mâ ne
întru el", spune iară şi Sfâ ntul Apostol loan (l In 4, l6). De aceea, Sfâ ntul spune: „Câ nd am ajuns la iubire, am
ajuns la Dumnezeu".224 Iar „cel ce a dobâ ndit dragostea a dobâ ndit pe Dumnezeu însuşi", pentru că, aşa cum
spune Apostolului loan, „Dumnezeu este iubire" (i In 4, 8, l6).225
Şi pentru că Dumnezeu este iubire, cel care iubeşte se face asemenea cu Dumnezeu,226 si cu câ t e mai
desă vâ rşit în iubire, cu atâ t înaintează în asemă narea cu El. lubindu-L pe Dumnezeu, spune Sfâ ntul Grigorie
de Nyssa, „ne facem si noi ceea ce este El".227 Iar Sfâ ntul Maxim spune aceste cuvinte pline de îndră zneală
duhovnicească : „Mare bine este iubirea. Este binele cel dintâ i şi prin excelenţă dintre toate cele bune, ca una
ce uneşte prin sine pe Dumnezeu şi pe oameni în jurul celui ce o are, şi ca una ce face pe Făcă torul oamenilor
să Se arate ca om", iar pe om îl duce la „asemă narea deplină a celui îndumnezeit, cu Dumnezeu prin binele
care devine propriu omului atâ t câ t îi este cu putinţă lui".228
Iubirea îl îndumnezeieşte pe om mai mult decâ t oricare altă virtute, pentru că „Dumnezeu este iubire". Astfel,
Sfâ ntul Maxim scrie: „nimic nu e atâ t de mult în chipul dumnezeiesc ca dumnezeiasca iubire, nici atâ t de
tainic şi înalt lucră tor spre îndumnezeirea oamenilor";229 fericita iubire „îl leagă de Dumnezeu şi-l face
dumnezeu pe iubitorul de Dumnezeu".230 Iubirea desă vâ rşeşte într-atâ t firea omenească încâ t aceasta se
arată, în chip minunat, „una şi aceeaşi, prin har" cu firea dumnezeiască necreată .23l Iubirea îl
îndumnezeieşte pe om prin ea însă şi, pentru că pe cel care o are în chip desă vâ rşit îl face pă rtaş la o însuşire
dumnezeiască,232 cea dintâ i între toate; dar şi pentru că în ea este cuprinsă mulţimea şi bogă ţia virtuţilor,
din care izvoră şte şi pe care, la râ ndul ei, le ză misleşte, „din care şi prin care nă scâ ndu-se harul iubirii,

Iubirea
că lăuzeşte spre Dumnezeu pe omul care face să se să dească în el acest har, îndumnezeindu-l".233 Şi aşa, prin
iubire omul se împă rtă şeşte de virtuţile şi energiile dumnezeieşti, sau, după cum spune Sfâ ntul Diadoh al
Foticeei: „dragostea ne leagă sufletul de înseşi bună tă ţile lui Dumnezeu".234
De aceea, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul îşi încheie Epistola sa (2), închinată iubirii, printr-un adevă rat imn de
laudă a virtuţii, a lui Dumnezeu, dă rui-torul ei, si a omului îndumnezeit cu harul Lui prin ea: „Mi se pare că e
acelaşi lucru, sau un lucru deopotrivă , a vă lăuda pe voi si virtutea, şi a preamă ri pe Dumnezeu, Cel ce v-a
dă ruit stră lucirea virtuţii, care vă îndumneze-ieşte după har, înlă turâ nd tră să turile omeneşti şi, în acelaşi
timp, vi-L înome-neşte pe Dumnezeu prin coborâ rea Lui şi prin primirea de că tre voi, pe câ t este cu putinţă
omului, a însuşirilor dumnezeieşti".
224 Cuvinte despre nevoinţă , 72.
225 Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, l00; Epistole, 2.
Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXX, 3 („Dragostea, după calitate, e asemă narea cu Dumnezeu, pe câ t e cu putinţă
muritorilor"). Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 4; 89. ^7 Omilii la Ecclesîast, VEQ. -28
Epistole, 2. Cf. Capete despre dragoste, III, 25.
229 Epistole, 2.
230 Ibidem.
23l Ambigua, l06, PG 9l, l308B. Cf. Clement Alexandrinul, Care bogat se va mâ n
tui ?, 27 („Cu câ t iubeşte cineva mai mult pe Dumnezeu, cu atâ t mai mult pă trunde
înlă untrul lui Dumnezeu").
~ Sf. Maxim Mă rturisitorul, Epistole, 2.
630

233 Ibidem.
B4 Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, l.

Cunoaşterea
l. Introducere
Iubirea desă vâ rşită este în mod tradiţional socotită ca sfâ rşitul fă ptuirii. Iar fă ptuirii îi urmează cunoaşterea
(yvc6ai<;) şi contemplarea (Gecopla) duhovnicească.
Cunoaşterea/contemplareal stă la capă tul nevoinţei; voia lui Dumnezeu fiind, după cuvâ ntul Apostolului, „ca
toţi oamenii să se mâ ntuiască şi la cunoştinţa adevă rului sa vină " (l Tim. 2, 4). Sfâ ntul Macarie Egipteanul
arată că „toată osteneala şi lucrarea Pă rinţilor, ca si a Domnului însuşi pentru aceasta s-au fă cut: ca
Dumnezeu să se cunoască de că tre oameni".2 La fel spune şi Evagrie, că toate câ te s-au creat s-au fă cut
pentru cunoaşterea lui Dumnezeu.3
Pentru tămă duirea duhovnicească a omului, cunoaşterea/contemplarea apare ca si complementul absolut
necesar al vieţuirii ascetice. „Lucrarea poruncilor nu este de ajuns pentru a vindeca deplin puterile sufletului,
dacă după ele nu urmează, în intelect, şi contemplaţiile corespunză toare lor".4 Căci, dacă „fă ptuirea este
metoda duhovnicească prin care se cură ţeşte partea pasională a sufletului",5 este cu totul de trebuinţă să i se
adauge contemplaţia, care, după cum vom vedea, tămă duieşte partea raţională a sufletului , slobozind-o de
uitare si de neştiinţă .6
Asimilăm aici Becoplcx cu yva5cji<;; ele au primit în cadrul spiritualită ţii creştine sensuri aproape
echivalente (a se vedea cu privire la acest subiect, J. Lemaître /pseudonim al lui I. Hausherr/, „Contemplation
chez Ies orientaux chretiens", Dictionnaire de spiritualite, t. I, l953, col. l762 ş. u.). Pentru că există, după cum
vom vedea, mai multe trepte ale cunoaşterii/contemplaţiei, suntem siliţi, pentru uşurarea înţelegerii, să le
distingem folosindu-ne de termeni diferiţi. De altfel, Pă rinţii, fiecare în felul să u, au procedat Ia fel, schemele
lor în această privinţă fiind felurite, dar corespunzâ nd una cu alta.
2 Omilii duhovniceşti (Col. II), LIII, 4.
-' Capete gnostice, î, 50; 87.
4 Tratatul practic, 79.
3 Ibidem, 78.
Cf. Sf, Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 5 („Nu ajunge fă ptuirea morală pentru a se slobozi
mintea cu desă vâ rşire de patimi..., dacă nu vin în ea, unele după altele, contemplaţiile duhovniceşti..., care o
izbă vesc de uitare si de neştiinţă ").
632

Cunoaşterea
„Practica şi contemplaţia nu pot exista una fă ră alta".7 Scoliastul Ră spunsurilor că tre Talasie, tâ lcuind
învă ţă tura Sfâ ntului Maxim cu privire la aceasta, arată că contemplaţia este tot atâ t de necesară pentru
fă ptuire, pe câ t este fă ptuirea pentru contemplaţie: „Cel ce arată cunoştinţa întrupată în fă ptuire, şi fă ptuirea
însufleţită de cunoştinţă , a descoperit chipul neră tă cit al adevă ratei lucră ri îndumnezeitoare. Iar cel ce are
numai pe una dintre acestea, despă rţită de cealaltă , sau a fă cut din cunoştinţă o nă lucire inconsistentă , sau
din activitate o formă fă ră suflet. Căci cunoştinţa fă ră faptă nu se deosebeşte întru nimic de nă lucire, neavâ nd
fapta ca temelie; iar fă ptuirea iraţională e tot una cu o formă fă ră suflet, neavâ nd cunoştinţa care să o
însufleţească ".8 „Prin fiecare se desă vâ rşeşte taina mâ ntuirii noastre (...), activitatea apare ca o contemplaţie
lucră toare, iar contemplaţia ca o fă ptuire cunoscă toare".9
Cunoaşterea/contemplaţia este sfâ rşitul lucră rii, împlinirea si desă vâ rşirea ei, iar lucrarea, condiţie a acestei
cunoaşteri,l0 cea care îl urcă pe om la aceea. Sfâ ntul Grigorie de Nazianz învaţă aşa: „Voieşti să ajungi într-o
buna zi teolog, vrednic de Dumnezeire ? Ţine poruncile si înaintează prin împlinirea învă ţă turilor, că ci
lucrarea este mijlocul prin care poţi ajunge la contemplaţie".ll „Cel care-L caută pe Domnul printr-o
contemplaţie fă ră fapte - spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul -, nu-L află , pentru că nu L-a că utat în frica
Domnului", „adică prin împlinirea poruncilor".l2 Numai „prin fă ptuire şi sfinţite nevoinţe" se poate dobâ ndi
cunoştinţa duhovnicească, învaţă Sfâ ntul Simeon Noul Teolog.l3 Aceasta nu înseamnă însă că rostul lucră rii
piere o dată cu atingerea cunoaşterii; dimpotrivă , este pururea de trebuinţă , că ci prin ea se menţine omul în
cunoaştere/contemplare, şi ea este cheză şia adevă rului ei. „Pomul se cunoaşte după roade..., iar cunoaşterea
lui Dumnezeu se vede după vieţuire".'4 Sfâ ntul Maxim spune chiar că din cunoaştere „nu avem nici un folos"
dacă ea „nu tinde spre fă ptuire".l5 La fel spune şi Marcu Ascetul: „Cunoştinţa fă ră faptele care urmează din ea
nu este sigură , chiar dacă este adevă rată . Că ci fapta este întă rirea orică rui lucru".l6 în aceeaşi perspectivă ,
Sfâ ntul loan Carpatiul arată că „fă ptuirea este cunoştinţa cea mai adevă rată ", şi de aceea îndeamnă : „siliţi-vă
să vă ară taţi credinţa şi cunoştinţa mai mult prin fapte. Căci cel ce se mâ ndreşte numai cu
7 Origen, Omiliile la Evanghelia după Luca, 72.
's Ră spunsuri că tre Talasie, 63. Scolia 32, PG 90, 689D-692A.
9 Ră spunsuri, că tre Talasie, 63, PG 90, 68l A.
l0 Cf. Origen, Omiliile la Evanghelia după Luca, I, 5. Nichifor din Singură tate, Cuvâ nt
despre rugă ciune, PG l47, 948A.
Jl Cuvâ ntă ri ascetice, XX, l2.
l2 Ră spunsuri, că tre Talasîe, 48, PG 90, 440A.
'- Cele 225 de capete..., II, l0.
l4 Cf. Clement Alexandrinul, Stromate, HI, 5.
^ Capete teologice. I, 22.
Jb Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte, l2.
633
Redobâ ndirea să nă tă ţii
cunoştinţa (este orb şi) va auzi: «pe Dumnezeu mă rturisesc că -L ştiu, dar prin fapte îl tă gă duiesc» (Tit l,
l6)".l7
Faptul că această cunoaştere/contemplare se întemeiază pe lucrare, ţine de caracterul cu totul deosebit al
cunoaşterii duhovniceşti, care nu are nimic comun cu nici o forma de cunoaştere lumească, de orice natura
ar fi ea, fie chiar „înţelepciunea înţelepţilor şi ştiinţa celor învă ţaţi" (cf. l Cor. l, l9-25). Deosebirea radicală
dintre cunoaşterea duhovnicească şi înţelepciunea lumii este subliniată de Sfâ ntul Pavel (cf. l Cor. l, l9-25; 2,
4-l3; 8, 2) şi de Sfinţii Pă rinţi,l8 care învaţă că omul trebuie să se ferească să nu fie cumva amă git şi să ia
drept cunoaştere duhovnicească „simpla cunoştinţă " (A,6yo<; \l/iX6<;), cum o numesc ei.l9 Ei arată că mulţi
dintre creştini, şi chiar teologi, fie ei sporiţi duhovniceste, s-au înşelat crezâ nd că au dobâ ndit această înaltă
cunoaştere, ei neajungâ nd de fapt decâ t la o pseudo-cunoaştere (\j/e\)5ov<)ux><; yvcoaig,
yvcocnt; \|/e'o6'n<;, xi/evSayvcocrta),20 o cunoaştere închipuită ,2l şi ră mâ nâ nd neştiutori si necunoscă tori
ai ştiinţei celei adevă rate.22 Tot aşa, mulţi cred că au ajuns la adevă rata contemplaţie, în vreme ce ei nu au
decâ t o vedere în felul diavolilor,23 iar viziunile lor nu sunt doar nă luciri pe care ei înşişi le-au iscat şi
cugetă ri ză mislite de propria lor minte.24 Cunoaşterea duhovnicească stă la antipodul iscodirilor minţii care
caută să -si împlinească curiozitatea.25 Ea nu este nici rod al învă ţă rii îndelungate, nici al studiului, nici al
cercetă rii, şi nu se naşte nici din speculaţia intelectuală . Ea nu este rod al cugetă rii. Nu este conceptuală şi
nici teoretică . Sfâ ntul Simeon Noul Teolog, de pildă, dă pe faţă „prostia" şi „orbirea" celor care, în chip „lipsit
de minte", socotesc drept cunoaştere duhovnicească „însă şi plă smuirea înţelesurilor în gâ ndurile lor".26
Cunoaşterea duhovnicească nu numai că nu are nimic comun cu nici una dintre formele de cunoaştere ale
lumii, dar chiar cere

Cunoaşterea
renunţarea cu totul şi lepă darea deplină de înţelepciunea acestei lumi.27 Astfel, Sfâ ntul scrie: „Poate
socoteşti că acea cunoştinţă duhovnicească o primeşte cineva în cunoştinţa sufletească (lumească ) ? Dar nu e
numai cu neputinţă să primească cineva acea cunoştinţă duhovnicească în cunoştinţa sufletească , ci nu o
poate nici mă car simţi cineva cu simţirea (...). Astfel, dacă unii dintre ei voiesc să se apropie de acea
cunoştinţă a Duhului, nu se pot apropia de ea câ tuşi de puţin, pâ nă ce nu o pă ră sesc pe cea sufletească şi
toată îndeletnicirea cu subţirimile ei şi cu meşteşugul ei foarte împletit (complicat) si nu se vor întoarce la
sufletul lor de prunci. Pentru că multă piedică le vine lor din obişnuirea cu ea, pâ nă ce nu o vor înlă tura puţin
câ te puţin. Cunoştinţa duhovnicească este simplă (...). Pâ nă ce nu se va elibera cugetarea de ideile cele multe
şi nu va veni la simplitatea cură ţiei, nu va putea simţi cunoştinţa Duhului".28
înţelegem astfel de ce o asemenea cunoaştere nu presupune nici o calificare intelectuală specială şi nu este
nici rezervată câ torva iniţiaţi:29 pentru a ajunge la ea, nu este nevoie nici de „înţelepciunea înţelepţilor", nici
de „ştiinţa celor învă ţaţi", care se dovedesc cu totul nefolositoare şi lipsite de rost (cf. l Cor. l,l9 ş.u.).
Cunoaşterea aceasta poate fi dobâ ndită de oameni fă ră carte,30 adesea mai apţi să ajungă la ea decâ t cei
care, mâ ndri de capacită ţile lor intelectuale, si amă giţi de ele, ră mâ n blocaţi în strâ mta si să raca lor pseudo-
cunoaştere, pe care o socotesc subtilă şi profundă . Căci ea se descoperă numai celor care, împlinind cu frica
lui Dumnezeu poruncile şi vieţuind în nevoinţă , ajung la smerenia, simplitatea si cură ţia mimii.3l De altfel,
între cunoaştere/contemplare duhovnicească si smerenie există o strâ nsă legă tură , în vreme ce, dimpotrivă ,
pseudo-cunoaşterea este unită cu mâ ndria, din care izvoră şte şi pe care o face să crească si să se întă rească
(cf. l Cor. 8, l).32

l7 Capete de mâ ngâ iere, l7.

l8 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , l; l9. Sf. Simeon Noul Teolog, Discur
suri teologice, I. Evagrie, Capete gnostice, VI, 2.
l9 Cf. Clement Alexandrinul, Stromate, OI, 5 („Nu spunem că simplul cuvâ nt este cu
noaştere a lui Dumnezeu, ci ştiinţa aceea dumnezeiască si lumina care vine în suflet în
urma ascultă rii de porunci"). Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 3l,
PG 90, 372A. Marcu Ascetul, Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte, 7; ll.
20 Cf. l Tim. 6, 20. Evagrie, Că tre monahi, 43. Sf. Isaac Şirul, Epistole, 4. Sf. Simeon
Noul Teolog, Discursuri teologice, l; Discursuri etice, l. Sf. Grigorie Palama, Triade,
I, iţ 2; l2.
;' Cf. Sf. Isaac Şirul, Epistole, 4.
^ Evagrie, Epistole, 62.
"' Cf. Evagrie, Capete gnostice, VI, 2.
Cf. Sf. Isaac Şirul, Epistole, 4 („oamenii deşerţi... mă rturisesc închipuirile gâ ndurilor lor şi le numesc pe ele
vederi duhovniceşti"; ei se fălesc „cu umbra lucră rii dracilor ce H se ară tau lor"; descoperirile lor sunt
„umbre ale minţii îmbă tate de mâ ndrie şi raniţe de lucrarea dracilor").
25 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVI, 74.
26 Discursuri etice, IX. Cf. Cele 225 de capete, I, l00.
634

27 Cf. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. II), XVII, l5 („Se cuvine să renunţi şi să socoteşti ca de
nimic orice achiziţie în înţelepciunea acestei lumi, în cunoaştere şi în elocinţă ..."). 2s Cuvinte despre
nevoinţă , l9.
29 Clement Alexandrinul spune: „în însuşi Cuvâ ntul, nu sunt unii gnostici, iar alţii psi
hici, ci toţi câ ţi au lepă dat poftele trupeşti sunt egali şi duhovniceşti în Domnul"
(Pedagogul,l,Vl,3l,2).Cf.ibidem,33,3.
30 Cf. Apoftegme, seria alfabetică , Pentru Awa Arsenie, 6 („întrebâ nd awa Arsenic
oarecâ nd pe un bă trâ n egiptean pentru gâ ndurile sale, altul, vă zâ ndu-l pe el, a zis: Avyo,
cum atâ ta învă ţă tură latinească şi elinească avâ nd, întrebi pe acest ţă ran pentru gâ ndurile
tale ? Iar el a zis că tre dâ nsul: învă ţă tura latinească o am, cu adevă rat, dar alfabetul acestui
ţă ran încă nu l-am învă ţat"). Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia întâi, LX („pot
înţelege lucrurile acestea chiar şi cei care nu cunosc semnele literelor..., dar care sunt
înţelepţi şi credincioşi în ceea ce priveşte mintea..."). Sf. Nichita Stithatul, Viaţa Sf. Simeon
Noul Teolog, l35. Amintim că , în cartea Faptelor, despre Sfinţii Apostoli Petru şi loan se
spune că erau „oameni fă ră carte şi simpli" (Fapte 4, l3).
3f Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., III, 22. 32 Cf. Idem, Discursuri teologice, l; Discursuri
etice, I, l2.
635
Redobâ ndirea să nă tă ţii
Omul urcă la înţelesuri tot mai înalte pe mă sura cură ţirii şi desă vâ rşirii sale în virtute prin ostenelile
nevoinţei.48 Şi pe fiecare treaptă , Dumnezeu îi dă cunoaşterea cuvenită , proprie acesteia, fă ră ca el să se
aştepte şi fă ră ca
s-o caute.49
Pe toate aceste trepte, cunoaşterea/contemplarea naturală este cunoaşte-rea/contemplarea logoi-\oT
fă pturilor,50 adică a raţiunilor lor duhovniceşti ascunse,5l a firii lor duhovniceşti,52 a principiului si cauzei
lor53 şi a sfâ rşitului lor în Dumnezeu,54 a semnificaţiei lor duhovniceşti,55 a legă turii lor cu Dumnezeu, a
energiilor dumnezeieşti de care se împă rtă şesc ele,56 a urmei lă sate de Ziditorul lor în ele.57 De aceşti logoi
ai fiinţelor create vorbeşte Sfâ ntul Apostol Pavel atunci câ nd scrie despre „cele nevă zute" ale lui Dumnezeu,
despre „veşnica Lui putere" şi despre „dumnezeirea" Sa, care „se vă d de la facerea lumii", „înţelegâ ndu-se din
fă pturi" (Rom. l, 20); prin ele omul despă timit îl vede pe Dumnezeu în zidirea Sa.58 Tot la ei se referă
Evagrie, atunci câ nd vorbeşte despre „înţelepciunea cea de multe feluri" (Efes. 3, l0) pe care Dumnezeu a
să dit-o în fă pturi.59 De aceea, putem defini cunoaşterea
48 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, loc. cit., 47; 65, PG 90,l3l A.
49 Cf. Idem, Capete teologice, I, l6 („Cel ce pă zeşte poruncile se curaţeşte; cel ce s-a
cură ţit se luminează ; iar cel ce s-a luminat se învredniceşte să se să laşluiască în
că mara tainelor cu Mirele-Cuvâ ntul"); Capete despre dragoste, I, 95 („Soarele
dreptă ţii, ră să rind minţii curate, se arată şi pe Sine, dar arată şi raţiunile tuturor celor
ce au fost fă cute sau vor fi făcute de El").
50 Cf. Evagrie, Capete gnostice, I, l0; IV, 40. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre
dragoste. I, 98-99. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice, l. Sf. Nichita
Stithatul, Cele 300 de capete, II, 67; III, 43 („Treapta lumină toare este a acelora ce au
înaintat de la luptele sfinţite la cea dintâ i nepă timire. Propriu ei este cunoştinţa lucru
rilor, vederea sau contemplarea raţiunilor zidirii...").
5l Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ambigua, l3, PG 9l, lll6D; Ră spunsuri că tre
Talasie, 32, PG ş90, 372BC („pă trunzâ nd prin căile minţii... află raţiunea divină
perfectă, ascunsă în fiecare...").
52 Adă ugăm de fiecare dată „duhovniceşti", pentru că, aşa cum arată Sf. Maxim
Mă rturisitorul, aceşti logoi sunt de o altă natură decâ t cea a „raţiunilor (logoi) după
fire" ale lucrurilor - care ţin de „învelişul de dinafară " al lucrurilor -, de o altă esenţă ,
şi în alt fel definiţi, şi de o altă formă , în sensul aristotelic al termenului (Ră spunsuri
că tre Talasie, 65, 744D-745D).
33 Cf. Sf, Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 98-99; Ră spunsuri că tre Talasie, l3, PG 90, 293D-
296A..
^4 Cf. idem, Ră spunsuri că tre Talasie, l3; 32, PG 90, 372BC. Cf. idem. Capete despre dragoste, I, 99.
6 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Fericiri, VI.
7 Cf. idem, Cuvâ nt apologetic la Hexaimeron, PG 44, 73A.
59
Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvâ ntului, l2.
Cf. Evagrie, Capete gnostice, IV, 7. In acest fel, cel mai adesea, vorbesc Pă rinţii despre logoi; astfel Sf. Maxim
spune, referindu-se la ei, că „Făcă torul celor vă zute a semă nat în fire în chip natural raţiuni duhovniceşti de-
ale înţelepciunii" Sale; cunoaş-
638

Cunoaşterea
naturală, după cuvâ ntul Sfâ ntului Isaac Şirul, ca „simţirea tainelor ascunse în lucruri si pricini".60
Astfel vă zută şi cunoscută în taina ei, lumea sensibilă nu mai apare ca opacă , mă rginită la sine; fă pturile si
întreaga zidire devin transparente pentru realitatea lor profundă , raţională , inteligibilă şi duhovnicească,6l
aşa încâ t lumea materială este contemplată în lumea înţelesurilor, iar lumea înţelesurilor, în cea materială ,
după cum tâ lcuieşte scoliastul Ră spunsurilor că tre Talasie: „Cel ce înţelege lumea vă zută, contemplă pe cea
inteligibilă . Căci închipuindu-şi cele inteligibile le modelează prin simţire (le îmbracă în figuri prin simţuri) si
schematizează în minte raţiunile vă zute. El stră mută în faţa simţurilor în chip felurit fiinţa lumii spirituale, şi
în faţa minţii compoziţia felurită a lumii sensibile. El înţelege lumea sensibilă prin cea inteligibilă ,
transferâ nd prin raţiuni simţirea în minte, şi pe cea inteligibilă prin cea sensibilă, împletind mintea cu
simţire în vreme ce contemplă figurile".62 Sfâ ntul Maxim, ară tâ nd că pentru cel ajuns la
cunoaşterea/contemplarea naturală întreaga lume sensibilă devine un simbol al lumii inteligibile, fiecare
dintre lucrurile ei descoperindu-i-o pe aceea,63 spune direct si simplu: „întreg cosmosul inteligibil se arată
în întreg cosmosul sensibil în chip tainic, prin formele simbolice, celor ce pot să vadă ; şi întreg cel sensibil
există în cel
f\
inteligibil, simplificat în sensurile minţii. In acela se află acesta, prin înţe-lesuri; iar în acesta, acela, prin
figuri. Iar lucrarea lor este una, cum ar fi «o roată în roată », zice minunatul vă ză tor al lucrurilor mari,
lezechiel, vorbind, cred, despre cele două lumi (l, l6). Iar dumnezeiescul Apostol zice, la râ ndul său: «Cele
nevă zute ale lui Dumnezeu se vă d de la întemeierea lumii, înţelegâ ndu-se din fă pturi» (Rom. l, 20). Iar dacă
prin cele ce se vă d, se privesc cele ce nu se vă d, cum s-a scris, cu mult mai vâ rtos vor fi înţelese prin cele ce
nu se vă d cele ce se vă d, de că tre cei dedaţi contemplaţiei duhovniceşti. De fapt, contemplaţia simbolică a
celor inteligibile prin cele vă zute este ştiinţă şi înţelegere duhovnicească a celor vă zute prin cele
nevă zute".64
Vedem de aici deosebirea dintre felul în care percepe realitatea cel care s-a învrednicit de
cunoaşterea/contemplarea naturală, şi modul în care o vede omul pă timaş. Că ci, atâ ta vreme câ t se află în
robia patimilor, el rămâ ne închis în realitatea sensibilă şi numai pe ea o vede şi-o cunoaşte. Atunci câ nd
terea lor de că tre om este numită si ea tot „înţelepciune"; iar atunci câ nd acest cuvâ nt este însoţit de
Y^cooit;, indică cunoaşterea Iui Dumnezeu.
60 Cuvinte despre nevoinţă , 30.
6l Cf. Evagrie, Capete gnostice, V, 57.
62 Ră spunsuri că tre Talasie, 63, Scolia 47, PG 90, 629D-693A..
63 Loc. cit. A se vedea, de asemenea, Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti
(Col. II), Lin, l5.
64 Mistagogîa, 2.
639
Redobâ ndirea să nă tă ţii
am vorbit despre patimi, am ară tat că, stă pâ nit de ele, omul nu numai că se opreşte la înfă ţişă rile lucrurilor
vă zute,65 vă zâ nd lumea ca pe o realitate mă rginită în sine, dincolo de care nu se mai află nimic, dar chiar şi
despre această lume vă zută are o cunoaştere cu totul falsă şi, aşa cum am ară tat, de multe ori de-a dreptul
delirantă . Atâ ta vreme câ t nu s-a cură ţit de patimi, omul vede şi cunoaşte fă pturile în chip pă timaş; el intră în
legă tură cu ele mâ nat de poftele si dorinţele sale, privindu-le ca simple obiecte ale plă cerilor lui. Tâlcuind
cuvâ ntul Sfâ ntului Grigorie de Nazianz: „trupul este nour si acoperă mâ nt", Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul
spune: „Nour este, pentru par-tea conducă toare a sufletului, patima trupească care o întunecă , iar acoperă -
mâ nt este înşelăciunea senzaţiilor care leagă sufletul de suprafeţele lucrurilor sensibile şi împiedică trecerea
lui la cele inteligibile. Prin aceasta, uitâ nd de bună tă ţile naturale, îşi întoarce spre lucrurile sensibile toată
lucrarea sa, nă scocind prin acestea trezirea poftelor şi plă ceri necuvenite".66 Omul nepă -tîmitor a desfiinţat
această stavilă , care împiedica „lucrarea raţională (a minţii sale) să stră bată prin mijlocirea simţirii spre
realită ţile inteligibile"67 şi-i orbea ochiul duhovnicesc, nemaiputâ nd să vadă în adâ ncul fă pturilor energiile
dumnezeieşti de care ele se împă rtă şesc si-l ţintuiau de „înfă ţişă rile lucrurilor vă zute".68 Nepă timirea pune
capă t relaţiilor pervertite pe care, ast-fel, omul le avea cu toată fă ptura. Cei care, prin nepă timire, au ajuns la
acest grad de cunoaştere/contemplare naturală , „au lepă dat cu desă vâ rşire din dispoziţia lor simţirea faţă de
cele sensibile prin relaţia activă (cu ele)",69 adică simţirea si legă tura pă timaşă cu ele. Astfel, omul nu mai
vede în fă pturi nici pricini de desfă tare pă timaşă, nici pricini de durere si suferinţă , aşa cum îl îndemnau
patimile sa le socotească , ci are „faţă de toate lucrurile numai gâ nduri curate".70 El nu se opreşte la latura lor
vă zută, materială, de suprafaţă ,7l ci pă trunde în realitatea şi semnificaţia lor profundă , pe care le-o acordă
legă tura lor cu Dumnezeu. „Slobozit de toate cele ce-l ră tă cesc",72 omul ajunge la o cunoaştere adevă rată a
tuturor fă pturilor, care-i descoperă o întreagă lume nouă , cu totul deosebită de lumea închipuită de patimile
sale. ,,Mintea care s-a dezbră cat de patimi şi care pă trunde înţelesurile fiinţelor nu primeşte ca adevă rate
aparenţele care-i sunt ară tate de simţuri; ci, prin
cunoaştere, oarecum şi-a creat o altă lume", spune Evagrie. „Cel care caută
65 66 67 ilS 69 70 7l l2 7?
Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 49, PG 90, 452AB.
Ambigua, ll, PG 9l, lll2AB.
Idem. Ră spunsuri că tre Talasie, 49, PG 90, 452B.
Ibidem.
Ambigua, 64, PG 9l, ll93D.
Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. II), LIII, l5.
Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 32, PG 90, 372BC.
Ibident.
Capete gnostice, V, l2.
640

Cunoaşterea
în chip nepă timaş, află adevă rul din lucruri prin contemplarea naturală ", scrie scoliastul Ră spunsurilor că tre
Talasie'™ însuşi Sfâ ntul Maxim spune că acesta cunoaşte „raţiunile adevă rate ale lucrurilor",75 vă zâ ndu-le
„în chip natural", adică aşa cum sunt ele după firea lor.76 Evagrie defineşte într-un mod asemă nă tor această
etapă a urcuşului duhovnicesc, ca: „nepă timirea sufletului însoţită de cunoaşterea adevă rată a fiinţelor".77
Stă pâ n pe această cunoaştere, preţuind „raţiunile lucrurilor, ascunse în înfă ţişă ri" mai mult decâ t
„înfă ţişă rile lor vă zute",78 omul are de-acum purtarea cuvenită faţă de fă pturi, ca şi faţă de Dumnezeu. „Cel
care a dobâ ndit virtuţile si s-a îmbogă ţit în cunoştinţă , privind de aici înainte lucrurile în chip natural, pe
toate le face şi le spune după dreapta judecată , nealunecâ nd nicidecum de la aceasta", scrie Sfâ ntul Maxim.79
Prin vederea tuturor celor create ca fiind legate de Creatorul lor, omul capă tă o înţelegere cuprinză toare a
realită ţii, pe care pâ nă atunci n-o vedea decâ t trunchiat,80 desprinsă de cauza şi scopul ei, şi o viziune
unitară asupra lumii, care înainte îi apă rea divizată în multe chipuri.8l Şi astfel, după cum arată Sfâ ntul
Maxim, omul ajunge să-si împlinească rostul pentru care a fost creat, adică să aducă în el, unit cu Dumnezeu,
la unire cu Dumnezeu întreaga creaţie, fă câ nd „zidirea sensibilă una si neîmpă rţită ";82 şi, „pe lâ ngă acestea,
(unind) cele inteligibile si cele sensibile..., face întreaga creaţie o singură creaţie, nedespă rţită pentru el din
punct de vedere al cunoaşterii şi necunoaş-terii. Căci a dobâ ndit o ştiinţă cunoscă toare (gnostică ) a raţiunilor
(logoi) in lucruri, liberă de orice lipsuri, întocmai ca a îngerilor".83
Cunoaşterea/contemplare a celor sensibile îl urcă pe om la contemplarea celor nevă zute şi inteligibile.84
Aceasta cuprinde, pe de o parte, cunoaşte-rea/contemplarea îngerilor şi vederea demonilor,85 iar pe de altă
parte cu-noaşterea fiinţelor omeneşti în realitatea lor duhovnicească inteligibilă . Omul ajunge astfel la
adevă rata cunoaştere a aproapelui să u,86 şi mai ales se
74 Ră spunsuri că tre Talasie, 59, Scolia 2.
75 Ibidem, 48.
76 Capete despre dragoste, I, 92.
77 Tratatul practic, 2.
78 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 49, PG 90, 460A.
79 Capete despre dragoste, I, 92.
80 Cf. Evagrie, Capete gnostice, II, 28.
Sl Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 32, PG 90, 372BC.
82 Idem, Ambigua, l06, PG 9l, l305D-l308A.
*-Ibidem, l308A.
S4 Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 58, PG 90, 579A.
s> Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 67.
*6 Cf. ibidem („sufletele se vă d unele pe altele").
64l

Redobâ ndirea să nă tă ţii

cunoaşte cu adevă rat pe sine.87 Sfâ ntul Nichita Stithatul arată însă că fă ră cunoaşterea raţiunilor celor
create omul nu poate atinge cunoaşterea de sine, care se poate dobâ ndi numai pe această treaptă : „Cel ce s-a
să ltat de la cură ţie la cunoştinţa lucrurilor, s-a cunoscut pe sine (...). Iar cel ce a ajuns la cunoştinţa raţiunilor
zidirii şi a lucrurilor dumnezeieşti şi omeneşti a cunoscut cele din jurul lui şi cele din afară de el, dar pe sine
însuşi încă nu".88 Dar, în acelaşi timp, după cum arată Pă rinţii, cunoaşterea de sine este cheia cunoaşterii
tuturor celorlalte,89 avâ nd, de aceea, un rol esenţial.
Cunoaşterea adevă rată de sine la care ajunge omul pe această treaptă este cunoaşterea a „ceea ce este el
după firea sa cea duhovnicească ",90 adică a esenţei sale spirituale,9l chipul lui Dumnezeu din el,92 care este
temeiul firii sale; pe de altă parte, îşi cunoaşte nimicnicia sa de fă ptură creată , de om supus păcatului şi
înstră inat de Dumnezeu. Pă rinţii insistă îndeosebi asupra acestui din urmă aspect93 - de pildă , Sfâ ntul loan
Gură de Aur spune: „Acela mai cu seamă se cunoaşte pe sine, care socoteşte că nu e nimic"94 -, ară tâ nd că
fă ră pocăinţă şi smerenie desă vâ rşită nu se poate omul înălţa în nici un chip pe aceste înalte trepte ale
cunoaşterii de sine.95 Avâ nd astfel „dreapta cunoştinţă a stă rii sale",96 omul poate cunoaşte şi „celelalte
creaturi aduse de Dumnezeu la fiinţă din nimic"97 şi, de asemenea, „iconomia mâ ntuirii lucrată de Ziditorul
lor, şi toate pe care le face pentru fă pturile Sale".98
După cum este cheia cunoaşterii de sine, cunoaşterea celor ce sunt des-chide uşa cunoaşterii lui Dumnezeu.
„Cel ce se cunoaşte pe sine, îl cunoaşte pe Dumnezeu", scrie Sfâ ntul Antonie cel Mare.99 într-adevă r,
ajungâ nd să se cunoască pe sine ca fă ptură creată după chipul lui Dumnezeu, omul vine la
87 Cf. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete, n, 36.
88 Ibidem.
89 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Matei, XXV, 4 („Cel ce se cunoaşte pe sine
cunoaşte pe toate"). Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevointă , l6 („Celui ce se cunoaşte
pe sine, i s-a dat cunoştinţa tuturor").
0 Sf. Antonie cel Mare, Epistole, I, l. 9l Cf. ibidem, IV, 7. 9J Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete, E, 37.
Cf. Sf. Grigorie Palama, l50 de capete despre cunoştinţa naturală , cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa
morală si despre fă ptuire, 29, PG l50, ll40C. Sf. loan Scă ra-rul, Scara, XXV, 37. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de
capete, H, 35; 39. Cf. Sf. Si-meon Noul Teolog, Discursuri etice, IX. ^ Omilii la Matei, XXV, 4.
Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice, I (omul trebuie „să urce spre înă lţimea cunoştinţei
duhovniceşti prin smerenie şi printr-o vieţuire care imită pe Hristos"); Discursuri etice, IX. Sf. Nichita
Stithatul, Cele 300 de capete, H, 35; 38; 39.
6 Sf. Antonie cel Mare, Epistole, I, 4. 9 Ibidem, IV, 7.
98 Ibidem, I, l;4.
99 Ibidem, VIL
642

Cunoaşterea
cunoaşterea Creatorului să u şi a Proniei Sale, înţelege că iubirea Lui l-a smuls din nefiinţă , şi că El i-a dat,
prin firea cu care l-a înzestrat, puterea de a se îndumnezei prin har; şi cunoscâ ndu-şi bine slă biciunea,
neputinţa si nimicnicia duhovnicească, îl recunoaşte astfel ca Mâ ntuitor al să u.
Cunoaşterea de sine, mai curâ nd decâ t cea a fă pturilor, duce repede şi nemijlocit pe om la
cunoaşterea/contemplarea lui Dumnezeu, după cum arată Sfâ ntul Vasile cel Mare: „Cel ce se cercetează cu
pricepere pe sine însuşi poate cunoaşte pe Dumnezeu, nu atâ t din alcă tuirea cerului şi a pă mâ ntului, câ t şi
din alcă tuirea propriei noastre firi, precum spune şi proorocul: «Minunată s-a făcut ştiinţa Ta de că tre mine»
(Ps. l38, 6), cu alte cuvinte, cunos-câ ndu-mă pe mine, am cunoscut covâ rşitoarea Ta înţelepciune".l00 Că ci, cu
adevă rat omul este singura creatură făcută după chipul lui Dumnezeu. Mintea lui, ajunsă la cură ţia
nepă timirii, poate să vadă limpede chipul lui Dumnezeu din el, reflectat ca într-o oglindă (cf. l Cor. l3, l2), cu
atâ t mai mult cu câ t, prin bogă ţia virtuţilor, el ajunge şi la asemă narea cu Dumnezeu. Sufletul, scrie Sfâ ntul
Grigorie al Nyssei, eliberat „de pornirile (pă timaşe)... se întoarce în sine şi se vede limpede în sine de ce
natură este, privind prin mijlocirea propriei sale frumuseţi, ca într-o oglindă , ca într-o icoană, modelul lui
dintru început".l0l Iar în altă parte, explică : „omul dinlă untru, pe care Domnul îl numeşte inima, câ nd se
şterge pata ruginoasă înflorită pe el ca un mucegai ră u, îşi recapă tă iară şi asemă narea cu modelul (cu
arhetipul)... Deci cel ce se priveşte pe sine vede în sine pe Cel dorit. Şi de aceea cel curat cu inima e fericit
pentru ca, privind la cură ţia sa, vede în chip modelul. E aşa cum cei ce privesc soarele în oglindă , fă ră să
privească ţintă spre cer, vă d în stră lucirea oglinzii soarele nu mai puţin decâ t dacă ar privi spre însuşi cercul
soarelui. Astfel, şi voi, chiar dacă nu aveţi puterea să vedeţi lumina, dacă reveniţi la darul chipului să dit în voi
de la început, aveţi în voi pe Cel căutat".l02
Cunoaşterea/contemplare naturală îl duce pe om la cunoaşterea deplină a întregii creaţii. Prin ea, se
tămă duieşte de „boala necunoştinţei cauzei lucrurilor"l03 şi scapă de falsa cunoaştere, delirantă , produsă de
păcat şi patimi. Iar adevă rata cunoaştere îl însă nă toşeşte, căci, aşa cum spune Evagrie, cunoaşterea este
„să nă tatea sufletului".l04 Tot aşa scrie şi Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul: „Precum se raportează să nă tatea si
boala la trupul vieţuitoarelor..., tot aşa se raportează ... cunoştinţa si neştiinţa la minte".l05
l00 Omilii la Hexaemeron, IX, 6.
l0l Dialogul despre suflet şi înviere.
l02 Despre „Fericiri", VI.
l03 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 32, PG 90, 372BC.
l04 Capete gnostice, II, 8.
l05 Capete despre dragoste, IV, 46.
643

Redobâ ndirea să nă tă ţii

Se însă nă toşesc astfel înseşi facultă ţile sale de cunoaştere, care fuseseră pervertite si ră tă cite prin
cunoaşterea mincinoasă a lumii, redusă la cele ce cad sub simţuri, şi cu totul supuse patimilor. Aşa cum arată
Evagrie: în vreme ce „iubirea (vindecă ) partea mâ nioasă a sufletului, iar castitatea partea poftitoare",
„cunoaşterea vindecă intelectul";l06 Intelectul (voOţ) omului îşi recapă tă să nă tatea atunci câ nd prin
contemplaţia naturală se întoarce la Dumnezeu, fiind folosit potrivit menirii sale fireşti, care este să-L
cunoască şi să se bucure de vederea lui Dumnezeu; într-adevă r, prin contemplaţia naturală mintea omului îl
vede pe Dumnezeu în fă pturi, şi fă pturile, aşa cum sunt ele după Dumnezeu. Acestui stadiu i se poate aplica,
deşi în parte, afirmaţia lui Evagrie: „Câ nd firea raţională primeşte contemplarea cuvenită ei, atunci mintea
este să nă toasă ".l07
Astfel, omul revine şi la un alt rost firesc al său, acela de a-L slă vi pe Dumnezeu în toate fă pturile Sale. Căci
acesta este ţelul principal al cunoaşterii/contemplă rii naturale, după cum arată Apostolul (Rom. l, 2l), şi, în
urma lui, Sfâ ntul Maxim:l08 „Chiar dacă sfinţii au fost mişcaţi uneori spre vederea lucrurilor, n-au fost
mişcaţi să le privească şi să le cunoască în mod principal pe acelea însele, în chip material, ca noi, ci ca să
laude în chip felurit pe Dumnezeu, Care este şi Se arată prin toate şi în toate, si să-şi adune lor multă putere
de minunare şi pricină de slavoslovie".l09 Astfel, „prin mijlocirea minţii" „încununate cum se cuvine cu
virtute şi cunoştinţă ", omul aduce ca daruri lui Dumnezeu „raţiunile duhovniceşti" aflate în zidire.ll0
Aceasta ne îngă duie să spunem că , de fapt, pentru cunoaşterea lui Dum-nezeu a fost râ nduită contemplarea
naturală, si de aceea, în loc de contem-plare a naturii şi fă pturilor, e mai potrivit s-o numim „vedere a lui
Dumnezeu prin mijlocirea firii şi a fă pturilor". Cunoaşterea/contemplarea naturală are drept ultim scop
cunoaşterea/contemplarea lui Dumnezeu, ducâ nd în mod firesc la ea.lll
Fireşte însă că a-L cunoaşte pe Dumnezeu nu se opreşte aici. Prin cunoaşterea naturală , care este în principal
o cunoaştere a rapturilor, se dobâ ndeşte o oarecare cunoaştere a lui Dumnezeu, de vreme ce ea vede aceste
fă pturi în Dumnezeu, şi pe Dumnezeu, Creatorul lor, în ele. Dar ea este o cunoaştere a lui Dumnezeu
Capete gnostice, III, 35. [07 Ibidem, II, l5.
I0b A se vedea, de asemenea, Sf. Grigorie Palama, Triade, I, l, 20. 09 Ambigua, l3, PG 9l, l l l3D-l l l6A.
l06
l l0
Ră spunsuri că tre Talasie, 5l, PG 90, 48 l C. '" Cf. Sf. Dionisie Areopagitul, Epistole, VH, PG 3, l080B. Sf. Isaac
Şirul, Epistole, 4 CJVIintea simte cunoştinţa duhovnicească a fă pturilor şi ră sare în ea vederea tainelor Sfintei
Treimi"). Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste. I, 86 („mintea înaintează ... în contemplarea
lucrurilor, făcâ ndu-şi că lă toria spre cunoştinţa Sfintei Treimi"); Ră spunsuri că tre Talasie, 63. Sf. Simeon Noul
Teolog, Cele 225 de capete..., H, l5.
644

Cunoaşterea
analogică , raportată la creaturi, si mă rginită prin însă şi mă rginirea acestora, ră mâ nâ nd deci relativă - la
formele şi diversitatea lor, cu atâ t mai mult cu câ t ele ţin de lumea sensibilă . Chiar şi cunoaşterea pe care
omul o poate avea în sine în-suşi despre Dumnezeu este o cunoaştere „ca prin oglindă ", a unei palide ră sfrâ n-
geri, în care Dumnezeu este vă zut în chip umbros, „în ghicitură " şi „în parte" (l Cor. l3, l2). Ea nu este
cunoaştere a lui Dumnezeu ca Cel cu totul transcendent orică rei creaturi. Astfel, Sfâ ntul scrie: „Vederea de
acum a fă pturilor, deşi e dulce, e o umbră a cunoştinţei (...). Această vedere se face hrană minţii pâ nă ce
poate primi o vedere mai înaltă decâ t vederea dintâ i".ll2 Rostul cunoaşterii firii create este să-l înalţe pe om
la cunoaşterea Celui ce-a creat-oll3 şi Care este mai presus de ea.ll4 Şi cei care sunt ispitiţi să rămâ nă la
prima formă de cunoaştere, sunt amă giţi de ea şi ră tă cescll5 (că ci pe această treaptă se iveşte primejdia
abaterii de la dreapta cunoştinţă ll6) şi nu pot mai mult să se ridice; în vreme ce omul duhovnicesc,
desă vâ rşit cură ţit de patimi, „înaintează, fă ră să se întoarcă îndă ră t, în contemplarea lucrurilor, fă câ ndu-şi
că lă toria spre cunoştinţa Sfintei Treimi",ll7 neză bovind în tă râ mul contemplaţiilor naturalell8 şi neîntor-
câ ndu-se la el decâ t arareori, doar de nevoie şi pentru că vieţuieşte încă în trup şi în această lume. Că ci
„acoperişul edificiului" duhovnicesc este „cunoştinţa cea dumnezeiască a lui Dumnezeu", prin ea „întregindu-
se casa Duhului".ll9
3. Cunoaşterea/vederea lui Dumnezeu
Cunoaşterea/contemplarea Sfintei Treimil20 nu este o continuare în alt plan a cunoaşterii/contemplare a
fiinţelor create, ci este cu totul desprinsă de ea. Că ci, atâ ta vreme câ t omul „se află necontenit în contemplaţia
lucrurilor şi flecă reşte
ll2 Epistole, 4.
ll3 Sf. Dionisie Areopagitul, Epistole, VII, 2. Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spun
suri că tre Talasie, 63.
ll4 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., II, l5 („Cei ce înaintează spre
desă vâ rşirea duhovnicească... sunt ridicaţi de la contemplarea celor ce sunt la Cel ce e
mai presus de cele ce sunt...").
ll5 Cf. Sf. Isaac Şirul, Epistole, 4.
ll6 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 63, PG 90, 673C („Cunos-
câ ndu-se pe ei înşişi din Dumnezeu, iar pe Dumnezeu din ei înşişi..., au depă şit toate cele
de la mijloc, în care se ascundea odinioară primejdia de a greşi în privinţa cunoaşterii").
ll7
Idem, Capete despre dragoste, I, 86. Cf. Sf. Isaac Şirul, Epistole, 4.
ll8
înţelegem astfel de ce Pă rinţii (îndeosebi Simeon Noul Teolog, Nichita Stithatul, Grigorie Palama), care au
menţionat această treaptă de cunoaştere în chiar titlul scrierilor lor ascetice, nu-i acordă decâ t un spaţiu
foarte restrâ ns. l l9 Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, IX.
l20 Cf. Evagrie, Tratatul practic, 3; Capete gnostice, I, 70; II, 4; V, 57. Sf. Isaac Şirul, Epistole, 4.
645

Redobâ ndirea să nă tă ţii

despre înţelesurile lor", acestea, „deşi sunt idei simple", pentru că exprimă „vederi de-ale lucrurilor, dau
minţii forma şi chipul lor şi o duc departe de Dumnezeu".l2l „Prea Sfâ nta Treime, subliniază Evagrie, nu
poate fi cuprinsă în con-templaţia" naturală , „aceasta este numai pentru cele create".l22
Pentru că Dumnezeu este absolut transcendent faţă de creatură , contem-plarea Sa este lipsită de orice
imagine şi de orice reprezentare, oricâ t de simple, ale vreunui obiect, fie el chiar dintre cele inteligibile.l23
Astfel, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog scrie: „Sporirea în cunoştinţa de Dumnezeu se face prilej şi pricină a
necunoaşterii tuturor celorlalte".l24 Cunoaşterea/contemplare a lui Dumnezeu presupune omoGeaic;, adică
lepă darea tuturor înţelesurilor primite în contemplaţia naturală , şi cu atâ t mai mult a orică ror reprezentă ri
si gâ nduri mai prejos de acestea.l25
l2l
De aici vedem că ea implică în fapt renunţarea la orice formă de cunoaştere omenească, căci aceasta se
îndreaptă în mod necesar spre cele create, or, Dumnezeu, Care este nemă rginit, este dincolo şi mai presus de
fă pturi, si deci inaccesibil pentru o asemenea cunoaştere.l26 De aceea Sfâ ntul Apostol Pavel scrie: „Iar dacă i
se pare cuiva că cunoaşte ceva, încă n-a cunoscut cum trebuie să cunoască " (l Cor. 8, 2), şi arată mijlocul
paradoxal prin care se poate ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu (cf. l Cor. l3, l0-l2): atunci câ nd „ştiinţa se
va sfâ rşi" (l Cor. l3, 8), câ nd se va desfiinţa cunoaşterea „în parte". Cunoaşterea lui Dumnezeu nu poate fi
decâ t o cunoaştere infinit superioară orică rei cunoaşteri omeneşti,l27 în care omul se află în stare de ne-cu-
noaştere, lipsit de cunoaştere (&yvcoota, dyvoia).l28 După cum spune
Evagrie, Cuvâ nt despre rugă ciune, 56.
l22 Capete gnostice, V, 55.
Cf. Evagrie, Cuvâ nt despre rugă ciune, 57 („Pâ nă ce mintea nu s-a ridicat mai presus de contemplarea firii
trupeşti, încă n-a privit locul lui Dumnezeu. Că ci încă se află în cunoştinţa celor inteligibile şi poate să se facă
felurită ca ele"). Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete teologice, II, 87 („Nu este lucru cuminte să ne apropiem de
contemplarea lui Dumnezeu, înainte de a ieşi din cele multe").
l24 Cele 225 de capete..., II, 2.
l25 Cf. Sf, Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 25, PG 90, 332C; 65, PG
90, 756C; Ambigua, 7, PG 9l, l077B; 29, PG 9l, ll4lB; 64 ll93D; l24, PG 9l,
l372B; l27, PG 9l, l4l3CD; Capete teologice, I, 83 („Numai acela trebuie să se
apropie (de contemplarea lui Dumnezeu)... care a lă sat în urmă toată firea celor
sensibile şi inteligibile").
'^ Cf. Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numele dumnezeieşti, I, 3-5, PG 3, 593AB. l2 Cf. Sf. Grigorie Palama,
Triade, I, 3, 4. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 66 („Cunoaşterea... care se produce în planul
dumnezeiesc se numeşte mai presus de fire şi e mai degrabă necunoscută şi mai presus de cunoaştere (...) în
ea încetează cunoştinţa...").
l " A se vedea, de pildă, Sf. loan Scă rarul, Scara, VII, 53 („Luminarea este lucrare ne-gră ită , înţeleasă în chip
neştiut si vă zută în chip nevă zut"). Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, III, 45 („Cel cunoscut în
chip necunoscut de cel ce cunoaşte mai presus de cunoştinţa").
646

Cunoaşterea
Sfâ ntul Grigorie Palama,l29 urmâ nd Sfâ ntului Dionisie Areopagitul,l30 ca şi aitor mulţi Pă rinţi,l3l ea apare
„atunci câ nd a încetat orice activitate a minţii".
Aceasta nu înseamnă însă că lipsa orică rei cunoaşteri este în sine cunoaştere a lui Dumnezeu. „Simpla
negaţie - spune Sfâ ntul Grigorie Palama - nu-i este de ajuns minţii (voxx;) pentru a ajunge la cele mai presus
de minte; înă lţarea prin negaţie (...) nu este decâ t un chip al acestei vederi de nespus şi al desă vâ rşirii minţii
ajunse la contemplare; dar nu este ea însă şi această desă vâ rşire".l32 „Dumnezeu nu numai că este mai
presus de orice cunoştinţă , dar este mai presus şi de neştiinţă ",l33 tot aşa cum El Se află nu numai dincolo de
fiinţă , dar şi dincolo de nefiinţă .l34 „Cei ce propovă duiesc numai o contemplare prin negaţie, şi dincolo de
aceasta nu mai admit o lucrare sau o vedere (...), nu vă d si nu cunosc nimic în sens propriu, şi sunt lipsiţi de
cunoştinţă si de vedere".l35 „Contemplarea nu este deci numai lepă dare a toate şi negaţie; ea este unirea şi
îndumnezeirea care le urmează acestora".l36
Dacă omul poate totuşi să-L cunoască pe Dumnezeu, dar nici prin puterea minţii sale, şi nici prin pă ră sirea
orică rei cunoştinţe - care nu este decâ t o condiţie şi singurul mijloc de a ajunge la o asemenea înaltă
cunoaştere - este pentru că Dumnezeu însuşi binevoieşte să i Se descopere, El fiind izvorul şi pricinuitorul
acestei cunoaşteri. Pentru că „Dumnezeu Cel nevă zut de creaturi, nu este lipsit de a se vedea pe Sine";l37
acest lucru îl arată Apostolul, atunci câ nd spune, în încheierea versetului citat mai sus: „atunci voi cunoaşte
pe deplin, precum am fost cunoscut şi eu" (l Cor. l3, l2), iar în altă parte, si mai limpede: „Că ci cine a cunoscut
gâ ndul (vcm<;) Domnului, ca să -L înveţe pe El" Noi însă avem gâ ndul lui Hristos" (l Cor. 2, l6). Iar înainte de
aceasta zice: „Cele ce ochiul n-a vă zut şi urechea n-a auzit şi la inima omului nu s-au suit", pe care „le-a gă tit
Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El", „nouă ni le-a descoperit Dumnezeu prin Duhul Său, fiindcă Duhul toate le
cercetează , chiar şi adâ ncurile lui Dumnezeu" (l Cor. 2, 9-l0). Celor duhov-
l29 Triade, I, 3, l7; l8.
l30 Cf. Despre Numele dumnezeieşti, I, 5, PG 3, 593BC.
l3l Sf. Maxim Mă rturisitorul, de pildă , scrie că cel ce voieşte să se unească cu Dumne
zeu, „Care e mai presus de toată raţiunea şi cunoştinţa..., va trece fă ră relaţie peste
toate cele sensibile şi inteligibile (...), dezbracâ ndu-se în chip suprafiresc de toată
lucrarea simţirii, a raţiunii şi a minţii", ajungâ nd să dobâ ndească „în chip negră it şi
necunoscut desă vâ rşirea dumnezeiască cea mai presus de raţiune şi de minte'
(Ambigua, 40, PG 9l, ll53BC). A se vedea, de asemenea, l3, PG 9l, lll3B; 78,
ll20B; 79b PG 9l, l237D; 8l, l24l AB; Ră spunsuri că tre Talasie, 22, PG 90, 32l A;
54, PG 90, 504C; 60, PG 90, 62l-624A; Capete teologice, I, 54; 55; 2.
m Triade, I, 3, l9.
l34 A se vedea, de pildă , Sf. Dionisie Areopagitul, Teologia mistică, I, l.
l35 Triade, II, 3, 53.
v*lbidem,\, 3, l7.
l37 Ibidem, 37.
647

Redobâ ndirea să nă tă ţii

niceşti şi vrednici de ea, curaţi cu inima şi care-L iubesc desă vâ rşit pe Dumnezeu, cunoaşterea/vederea Lui
„le ră sare în chip tainic, minunat şi negră it, prin harul lui Dumnezeu",l38 că ci „de vreme ce lucrarea minţii
lor a încetat, cum altfel decâ t prin puterea Duhului L-ar putea ei vedea pe Dum-nezeu ?", spune Sfâ ntul
Grigorie Palama.l39 înţelegem deci că la cunoaşte-rea/vederea lui Dumnezeu se ajunge prin însă şi puterea
dumnezeiască,l40 această cunoaştere fiind dar al harului dumnezeiesc, „descoperire a taine-lor",l4l pe care
omul o primeşte de la Dumnezeu, în Hristos, prin Duhul Sfâ nt, sau prin Hristos, în Duhul.l42
Este adevă rat că şi cunoaşterea/contemplarea naturală (adeseori numită „înţelepciune" pentru că este
cunoaştere/contemplare a înţelepciunii lui Dumnezeu din fă pturi şi din buna întocmire a lumii) este de
asemenea reve-lată . Căci, după cum citim în cartea Pildelor, Dumnezeu este Cel ce „dă înţe-lepciune; din gura
Lui izvoră şte ştiinţa şi prevederea" (Pilde 2, 6). Şi Sfâ nta Scriptură , şi Pă rinţii, vorbind despre aceste două
forme de cunoaş-tere/contemplare, spun că amâ ndouă le sunt date oamenilor prin harul lui Dumnezeu,l43
în Hristos, prin Duhul Sfâ nt.l44 „Este cu neputinţă să cunoască cineva tainele şi înţelepciunea lui Dumnezeu,
să fie bogat în har, fă ră Dom-nul lisus şi lucrarea puterii divine", arată Sfâ ntul Macarie cel Mare.l45 Iar
Sfâ ntul Diadoh al Foticeei spune: „Atâ t înţelepciunea, câ t şi cunoştinţa... sunt ale unuia şi aceluiaşi Duh
Sfâ nt".l46
Totuşi între cunoaşterea/contemplarea naturală şi cunoaşterea/contempla-rea lui Dumnezeu există o
deosebire fundamentală : în cea dintâ i, omul cunoaşte prin puterea minţii sale, luminată de Sfâ ntul Duh; în
cea de-a doua, omului nu-i mai este de folos nici una dintre facultă ţile sale de cunoaştere,
l38 Ibidem, l7.
l39 Ibidem, l8.
l40 Cf. Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia întâ i, LX.
Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 37. Cf. 66. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XXIV.
* Cf. Parafrază la Macarie Egipteanul, l0l. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovni-ceşti (Col. II), IX, 7; XVIII, 5.
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XXXIII. Evagrie, Capete gnostice, II, 20. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete
despre dragoste, ÎI, 26; Ră spunsuri că tre Talasie, 59, PG 90, 604BC. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă ,
66; Epistole, 4. Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 3, l7.
Cf. Evagrie, Gnosticul, l07. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 66.
l45 l46
Cf. Efes. l, l7 („Ca Dumnezeul Domnului nostru lisus Hristos, Tatăl slavei, să vă dea vouă duhul înţelepciunii şi
al descoperirii spre deplina Lui cunoaştere"). Sf. Isaac Şirul, Epistole, 4. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri,
că tre Talasie, 59, PG 90, 605B; 63, PG 90, 673C. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete, II; 67; III, 46. Sf. loan
Scă rarul, Că tre Pă stor, XV. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri, H, 39. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice,
V; Cateheze, XXXIII. Sf. Macarie Egipteanul. Omilii duhovniceşti (Col. III), XVI, 3.
Omilii duhovniceşti (Col. II), XVII, l0. Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 9.
648

Cunoaşterea
care se vă desc cu totul inadecvate pentru ea, ci el cunoaşte prin harul Duhului Sfâ nt. Evagrie arată limpede
această deosebire: „Stă în puterea minţii să cunoască fă pturile, dar să cunoască Treimea nu este al ei, ci un
har peste mă-sură de bogat al lui Dumnezeu".l47 în al doilea caz, „omul nu vede nici prin minte (votiţ), nici
prin trup, ci prin Duhul", spune Sfâ ntul Grigorie Palama,l48 adăugâ nd încă : „Este limpede că această
luminare întrece (...) ori-ce cunoaştere, chiar dacă o numim „cunoaştere" (yvoioTc;) şi „înţelegere" (v6r|o-
i<;), pentru că Duhul este Cel care o dă minţii (vo-ue;)".l49 Cel care este vă zut, adică Dumnezeu, este Cel care
o dă ruieşte.l50 „Sfinţii vă d în Du-hul."l5l Sfâ ntul Apostol Pavel arată limpede această deosebire dintre cele
două moduri de cunoaştere: „Căci cine dintre oameni ştie cele ale omului, decâ t duhul omului, care este în
el ? Aşa şi cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decâ t Duhul lui Dumnezeu" (l Cor. 2, ll). Referindu-
se la acest verset, Sfâ ntul Macarie Egipteanul spune că cel care se învredniceşte de cunoaşterea lui
Dumnezeu se face pă rtaş de „înţelepciunea, care nu este din lumea aceasta" şi de aceea „se deosebeşte întru
totul de toţi oamenii care au duhul lumii acesteia, de aşa-zisii înţelepţi şi pricepuţi".l52 Iar Sfâ ntul Maxim
arată că cele două grade de cunoaştere se deosebesc prin originea lor: „Puterile de că utare si cercetare a
lucrurilor dumnezeieşti sunt să dite în firea oamenilor, fiinţial de că tre Făcă tor, prin însă şi aducerea ei în
existenţă . Iar descoperirile lucrurilor dumnezeieşti le împă rtă şeşte prin har puterea Prea Sfâ ntului Duh câ nd
vine si se să lă şluieşte în noi".l53 în prima formă de cunoaştere, omul ră mâ ne în afara lui Dumnezeu şi-L
cunoaşte numai indirect; în cea de-a doua, îl cunoaşte pe Dumnezeu direct, prin Dumnezeu Care Se află în
el:l54 „Domnul (...) coborâ ndu-Se în mintea însă şi, aşază în ea cu-noştinţa celor ce vrea", scrie Evagrie.l55
Sfâ ntul Grigorie Palama, cu privire la aceasta, spune: „Dacă omul are simţire si minte, ca puteri naturale de
cu-noaştere, cum vom cunoaşte prin ele pe Dumnezeu, Care nu e cu putinţă de cunoscut nici prin simţuri,
nici prin minte ? Desigur nu altfel decâ t din fă ptu-rile sensibile şi inteligibile. Căci cunoştinţele fiind
cunoştinţe ale fă pturilor şi oprindu-se la marginea fă pturilor, din acestea îi arată ele pe Dumnezeu. Dar
l47 Capete gnostice, V, 79. ^Triade, I, 3, 2l.
l49 Ibidem, 52.
l50 Ibidem.
l5l Idem, Contra lui Achindin, IV, l6.
l52 Omilii duhovniceşti (Col. II), IX, 7.
l53 Ră spunsuri că tre Talasie, 59, PG 90, 604BC.
l54 Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, II, 3, l6 („nu-L mai deduce prin asemă nare, ci
cunoaşte şi are în sine pe Dumnezeu printr-o vedere adevă rată şi mai presus de toate
fă pturile"). Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 63, PG 90, 673C
(„Mintea dobâ ndeşte atâ ta asemă nare cu Dumnezeu, încâ t din ea poate fi cunoscut
Dumnezeu...").
l55 Cuvâ nt despre rugă ciune, 63, Cf. Capete gnostice, II, 20.
649

Redobâ ndirea să nă tă ţii

cei ce nu au numai puterile simţurilor şi ale minţii, ci s-au împă rtă şit şi de harul duhovnicesc şi mai presus
de fire, nu vor mai cunoaşte numai din fă pturi pe Dumnezeu, ci şi duhovniceşte, ca pe Unul ce e Duh, adică în
chip mai presus de simţire şi de minte, ca unii ce au devenit întregi dumnezei şi II cunosc pe Dumnezeu în
Dumnezeu".l56
Sufletul îl vede deci pe Dumnezeu cu ajutorul unui alt ochi, deosebit de cel prin care îl cunoaşte şi-L
contemplă în creaturi.l57 Pe această treaptă înaltă de cu-noaştere/contemplare, aşa cum arată Sfâ ntul
Simeon Noul Teolog, „câ ştigă m mintea lui Hristos (l Cor. 2, l6), si prin ea vedem pe Dumnezeu".l58 Iar Sfâ ntul
Grigorie Palama spune că cei care au ajuns la această înă lţime „primesc în chip neînţeles Duhul, şi toate prin
El le vă d, le aud si le înţeleg".l59
I5t>
„învă ţă tura tainică despre Dumnezeu o dă ruieşte numai înţelepciunea dumnezeiască ", spune scoliastul
Ră spunsurilor că tre Talasie.l60 Şi nici nu poate fi altfel, de vreme ce toate facultă ţile omului, chiar şi cea mai
înaltă dintre ele, mintea (vo\><;), fiind create şi ţinâ nd de domeniul creatului, nu au capacitatea de a înţelege
cele ce depă şesc natura creată, după cum arată Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul: ajunşi pe această treaptă , „vom
lă sa să se odihnească deodată cu cele mă rginite prin fire, şi puterile noastre, dobâ ndind aceea ce nu poate
dobâ ndi nicidecum puterea cea după fire, deoarece firea nu are puterea de a cuprinde ceea ce este mai
presus de fire. Că ci nimic din ceea ce este făcut nu este prin fire fă că tor de îndumnezeire, o dată ce nici nu
poate cuprinde pe Dumnezeu. Pentru că numai harului dumnezeiesc ti este propriu să hă ră zească fiinţelor
create îndumnezeirea pe mă sura lor si numai el stră luminează firea cu lumina cea mai presus de fire şi o
ridică deasupra hotarelor ei prin covâ rşirea slavei".l6l Numai prin darul lui Dumnezeu omul, fă ptură creată,
poate ajunge să cunoască cele necreate, spune, în acelaşi sens, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog: „Cum - spune! -
vor putea cunoaşte cele create pe Creatorul, cele ce au fost făcute pe Cel ce este pururea, cele făcute pe Cel
nefăcut, şi pe cel fă ră de început, cele care si-au primit existenţa de la El, cum vor putea, deci, pe de-a întregul
cunoaşte ce, câ t si cum s-a nă scut ? Nicidecum, decâ t negreşit pe câ t însuşi Fă că torul, aşa cum dă fiecă reia
dintre fă pturile făcute de El suflare şi viaţă , suflet, minte si cuvâ nt, tot aşa le va dă rui şi iubire de oameni si,
pe câ t le e de folos, şi cunoştinţa privitoare la El. Altminteri, cum ai putea spune că ceea ce a fost fă cut de
Dumnezeu îşi recunoaşte Făcă torul ? A face acest lucru în alt chip e cu desă vâ rşire cu neputinţă , pentru toţi
şi toate".l62
Triade, II, 3, 68. Cf. l6.
l5l Ibidem. l6.
Cateheze, XXIV. Aceeaşi afirmaţie o aflăm si la Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete, HI, 46. l59 Triade, I, 3,
l8.
l60 l6l l62
Ră spunsuri, că tre Talasie, 63, Scolia l7, PG 90, 689A.
Ră spunsuri că tre Talasie, 22. Discursuri, teologice, I.
650
l5S

Cunoaşterea
Atunci câ nd omul ajunge să -L cunoască pe Dumnezeu, Duhul este Cel care cunoaşte în el, iar nu puterea lui
de cunoaştere, nu mintea sa. Trebuie totuşi să admitem că facultă ţile sale de cunoaştere participă într-un
anume fel la această cunoaştere, că ci altfel nu s-ar putea spune că el este cel care cunoaşte, fiind astfel
oarecum exclus din această cunoaştere, care s-ar produce de că tre Dumnezeu, independent de om. Sfâ ntul
Maxim Mă rturisitorul arată, pe de o parte, că Duhul Sfâ nt nu cunoaşte „pentru Sine", ,fiindcă e Dumnezeu şi
mai presus de orice cunoştinţă ", ci pentru noi;l63 iar, pe de altă parte, că „harul dumnezeiesc nu produce
ilumină rile cunoştinţei dacă nu e cineva în stare să primească iluminarea prin puterea firească ",l64 Şi avâ nd
grijă să precizeze că „sfinţii... n-au primit cunoştinţa adevă rată a lucrurilor (dumnezeieşti) numai că utâ nd-o
prin puterea firii, fă ră harul Duhului Sfâ nt", el adaugă totuşi că „nu este îngă duit să zicem că numai harul de
sine lucrează în sfinţi cunoştinţele tainelor, fă ră puterile care primesc prin fire cunoştinţa".l65 Trebuie deci
să preciză m că omul primeşte această cunoaştere în propriile sale organe, în primul râ nd şi mai ales în minte
(votx;),l66 şi în tot sufletul să u,l67 şi chiar în trup.l68 Numai că el nu cunoaşte prin puterea proprie
organelor sale, ci prin singură puterea dumnezeiască .l69 Sfâ ntul Maxim spune foarte limpede:„Mintea lui
Hristos pe care o primesc sfmţii (...) nu vine în noi câ nd lipseşte puterea noastră mintală , nici ca să
întregească mintea noastră , ci ca să lumineze, prin calitatea ei, puterea minţii noastre şi să o ducă la aceeaşi
putere şi lucrare cu a Lui".l70
Această cunoaştere/contemplare, care transcende toate modalită ţile de cunoaştere omenească , care
depă şeşte „puterile simţurilor şi ale minţii"l7l şi care e „mai presus de minte (votic;) şi de cunoştinţă
(yvcocnc;)",l72 în chip cu totul nepotrivit este numită deci cunoaştere, simţire (oclcj9r|cn.<;) sau înţelegere
(v6r|cn,<;).l73 Sfâ ntul Grigorie Palama scrie mai ales: „Noi nu numim această vedere cunoştinţă (YVCOCJK;)
(..,). Vederea aceasta nu este cunoştinţă , (...) Nu trebuie să o socotim şi s-o numim cunoştinţă (...), decâ t doar
prin abuz, avâ nd numai numele comun. (...) Aşadar, nu numai că nu trebuie socotită
l63 Ră spunsuri că tre Talasie, 59, PG 90, 608B.
l64 Ibidem, Scolia l, PG 90, 6l7B.
l65 Ră spunsuri că tre Talasie, 59, PG 90, 605B.
l66 Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 3, 33; 35. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri, XLV,
3. Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, XXXIH, 63-64; XXXIX, 6l-62; Cateheze, XV.
l67 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete teologice, II, 88. Sf. Grigorie Palama, Triade,
I, 3, 37. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XV şi XVI; Imne, XXV, 6l.
I6H Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 3, 33; 37. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete teologice, H, 88. Sf. Simeon
Noul Teolog, Cateheze, XV; Mulţumire (l) că tre Dumnezeu; Imne, XXV, 6l.
l69 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete teologice, II, 83; 88.
l70 Capete teologice, II, 83.
l7l Sf. Grigorie Palama, Triade, II. 3, 39.
{^ Ibidem, 68.
l73 Cf. ibidem. I, 3, l8; 33; 52; II, 3, l7; 39; 47; III, 2, l4.
65l

Redobâ ndirea să nă tă ţii

aceasta cunoştinţă , dar trebuie socotită cu mult mai presus de orice cunoş-tinţă şi de orice vedere prin
cunoştinţă ".l74 Dacă însă continuăm să -i dăm nu-mele de „cunoştinţă " sau „înţelegere", o facem „folosind
metafora şi iden-titatea de nume".l75 Mai potrivit ar fi termenul „vedere" (â pacrig), dar chiar şi atunci câ nd
ne folosim de el, o facem tot într-un mod care nu este întru totul potrivit, de vreme ce nu este vorba aici nici
de o vedere sensibilă , nici de una inteligibilă ,l76 pentru că aici omul nu vede nici cu simţurile, nici cu mintea
(vo\)<;),l77 ci este o vedere duhovnicească (îivex>|xai;iKfi),l7B pentru că vede în Duhul,l79 iar această
vedere este de o natură cu neputinţă de înţeles şi se face într-un fel care nu poate fi exprimat.l80
Ceea ce vede omul atunci câ nd spunem - în chip impropriu - că -L vede pe Dumnezeu, este o Lumină , în care
Acesta manifestă şi comunică energiile Sale. Omul nu-L poate cunoaşte pe Dumnezeu decâ t din aceste
energii,l8l fiinţa divină în sine fiind absolut inaccesibilă .l82 Dumnezeu în Sine ră mâ ne nevă zut;l83 cel care
/v
se înalţă pe treapta cea mai înaltă a cunoaşterii II vede pe Dumnezeu numai întrucâ t El însuşi „se revelează
într-un mod potrivit Sieşi",l84 adică vede Lumina dumnezeiască necreată în care se arată slava lui
Dumnezeu. „Dumnezeu este lumină (l In l, 5), şi vederea Lui este ca o lumină ", scrie Sfâ ntul Simeon Noul
Teolog;l85 „este o lumină a cunoştinţei, întrucâ t lumina produce în noi cunoştinţa;
l74 Ibidem, U, 3. l7.
l75 Ibidem, 39.
l76 Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 3, 2l; II, 3, 3l.
l77 Ibidem.
l7NCf. ibidem, I, 3, 2l; 30. ll9 Cf. ibidem, II, 3, 3l. lsnCf. ibidem, I, 3, 2l.
l8l Cf. ibidem, IE, 2, l4. Sf. Vasile cel Mare, Epistole, 234, PG 32, 869AB. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete
despre dragoste, I, l00; H, 27; IV, 7. Cu privire la distincţia ortodoxă între esenţa si energiile lui Dumnezeu, a
se vedea VI. Lossky, Theologie mystique de l'Eglise d'Onent, Paris, l944, p. 65-86. Aceasta distincţie, operată
în mod explicit de cei mai mulţi Pă rinţi greci (îndeosebi de Sfinţii Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Dionisie
Areopagitul, Maxim Mă rturisitorul, loan Damaschin), a fost formulată de o manieră foarte precisă de Sf.
Grigorie Palama (A se vedea J. Meyendorf, Introduction ă l'etude de Gregoire Palamas, Paris, l959, p. l79 s.u.
Aici amintim doar că energiile sunt purcederi, puteri şi lucră ri prin care Dumnezeu Se manifestă şi Se
comunică în afara fiinţei Sale, fă ră ca El să se afle cumva împă rţit sau micşorat prin aceasta.)
IS- A se vedea, între alţii: 'Sf. Vasile cel Mare, Epistole, 234, LPG 32, 869AB. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri,
XXVIII, 4. Sf. loan Damaschin, Dogmatica, I, l0. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste. I, 96; l00; II,
27; IV, 7. Sf. Grigorie Palama, Triade. III, 2, l4.
lX5
M Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 3, 9. lN4 Ibidem, 4.
0 Discursuri etice. V, 276. Cf. Discursuri teologice, III. Dumnezeu, spune iară şi Sf. Simeon, „El. însuşi este doar
lumină ", în El „nu există ... vreo urmă a nopţii, nici un vă l de întuneric, absolut nici unul" (Imne, XII, 54-56). în
cadrul cunoaşterii lui Dumne-
652

Cunoaşterea
că ci nu poate cunoaşte cineva pe Dumnezeu altfel decâ t prin vederea luminii care iradiază din El".l86 Acelaşi
Sfâ nt Pă ruite spune încă : „Noi dăm mă rturie că Dumnezeu este lumină, şi toţi cei ce s-au învrednicit să -L
vadă, L-au vă zut ca lumină , şi cei ce L-au primit, L-au primit ca lumină ; că înaintea Lui merge lumina slavei
Lui şi că este cu neputinţă ca El să Se arate fă ră lumină , şi că cei ce n-au vă zut lumina Lui nu L-au vă zut nici
pe El, pentru că El este lumina, iar cei ce n-au primit încă lumina Lui, n-au primit harul Lui, că ci cei ce au
primit harul au primit o lumină a lui Dumnezeu si pe Dumnezeu însuşi".l87 Această Lumină este harul
dumnezeiescl88 care se descoperă şi se comunică omului, dar şi harul sau puterea prin care el II cunoaşte pe
Dumnezeu. Lucrai acesta îl arată psalmistul câ nd zice: „întru lumina Ta vom vedea lumină " (Ps. 35, 9), şi, de
asemenea, şi Apostolul: „Dumnezeu, Care a zis: «Stră lucească , din întuneric, lumina>> - El a stră lucit în
mirnile noastre, ca să stră lucească cunoştinţa slavei lui Dumnezeu pe faţa lui Hristos" (2 Cor. 4, 6). Iar Sfâ ntul
Grigorie Palama scrie: „Lumina duhovnicească nu este numai ceea ce se vede, ci este şi cea care ne face sa
vedem";l89 „lumina cunoştinţei... este procurată de lumina harului".l90
Această lumină nu este nici sensibilă,l9l nici inteligibilă ;l92 ea este o lumină necreată de natură
duhovniceasca;l93 legat de aceasta, ea nu este deci „nici simţire, nici înţelegere, ci putere a Duhului,
deosebită , în transcendenţa ei, de facultă ţile cognitive create".l94 Cel care cunoaşte prin această lumină , nu
cunoaşte nici potrivit simţurilor, nici potrivit minţii; şi totuşi, aşa cum spus, toate facultă ţile sale participă la
această cunoaştere, aşa încâ t el cunoaşte mai întâi de toate
zeu, „întunericul" despre care vorbeşte Scriptura (Ps. l7, l3; cf. leş. l9-20), ca şi unii Pă rinţi, se referă la om,
iar nu la Dumnezeu. El poate fi interpretat în multe feluri, dar exprimă în principal cunoaşterea apofatică a
lui Dumnezeu. Adeseori indica negura neştiinţei. Cuvintele „Şi-a pus întunericul acoperă mâ nt „ arată că El
locuieşte acolo unde cunoaşterea omenească nu poate pă trunde. (Cf. VI. Lossky, „Tenebre" et ,JLumi-ere"
dans la connaissance de Dieu", în A t'image et ă la ressemblance de Dieu, Paris, l944, p. 2l-4l). Lumina
dumnezeiască poate fi vă zută de cel că ruia i se arată , în chip paradoxal, „în întuneric" (cele două realită ţi
fiind adeseori puse laolaltă , de pildă de Sf. Dionisie Areopagitul, Teologia mistică , I, l). Prin acest întuneric,
Dumnezeu îl protejează pe om de stră lucirea orbitoare a Luminii Sale (cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri
etice, I, l2; Sf. Grigorie Palama, Omilii, 34). „El a aşezat întunericul care nu-L învă luie pe El, ci pe noi" (Sf.
Simeon Noul Teolog, loc. cit.). ''s6 Discursuri etice, V. lST Cateheze, XXVIII.
llSi< Sf. Grigorie Palama, l50 de capete despre cunoştinţa naturală , cunoaşterea lui Dumnezeu, viaţa morală
si fă ptuire, 69; 93. lS9 Triade, III, 2, l4.
l90 Ibidem, I, 3, 3.
l9l Cf. Sf. Grigorie Palama, Tomul aghioritic, PG l50, l233D; Omilii, 34. Sf. Simeon
Noul Teolog, Imne, XXXIII, 45-46; 53-57.
l92 Cf. Sf. Grigorie Palama, loc. cit.
l93 Cf. ibidem. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri, XL, 6.
l94 Sf. Grigorie Palama, Triade, IE, 2, l4.
653

Redobâ ndirea să nă tă ţii

si mai ales cu mintea (voCx;), dar şi cu sufletul si cu trupul,l95 vă zâ nd cu ochii săi lumina. Acest lucru este
posibil pentru că în clipa aceea omul întreg, cu toate facultă ţile sale, este transfigurat prin har, prin însă şi
lumina aceasta, prin puterea Sfâ ntului Duh, şi adus la starea în care poate să vadă lumina, iar prin ea ajunge
să vadă îhtr-un chip mai presus de fire. „Vă voi da inimă nouă şi duh nou vă voi da", spune Domnul (lez. 36,
26). Sfinţii, spune Sfâ ntul Grigorie Palama, sunt „preschimbaţi prin puterea Duhului; ei primesc o putere pe
care n-o aveau mai înainte, devin duh şi vă d în Duhul".l96 Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul arată , în acelaşi sens,
că „nu se mai vede decâ t Dumnezeu, atâ t prin suflet, câ t şi prin trup, însuşirile fireşti fiind biruite de
covâ rşirea slavei".l97 Iar Sfâ ntul Simeon Noul Teolog l se adresează astfel lui Dumnezeu: „Cine, după ce Te-a
vă zut, după ce-a fost luminat în chip simţit de slava Ta, de lumina Ta dumnezeiască , nu şi-a schimbat cugetul
să u, sufletul, inima lui, şi nu a dobâ ndit, o, Mâ ntuitorule, darul nespus de a vedea şi de a înţelege într-un chip
osebit ? Căci mintea cufundată în lumina Ta se face luminoasă , ea s-a preschimbat în lumină , asemenea slavei
Tale, ea se numeşte mintea Ta; acela care a fost învrednicit să ajungă la această stare, da, atunci el este
vrednic să aibă mintea Ta, el ajunge să fie cu Tine în chip nedespă rţit".l98 Toate facultă ţile omului, prin
lucrarea Duhului, ajung să pă trundă într-un alt mod de existenţă ; ele devin facultă ţi divino-umane. Sfâ ntul
Macarie Egipteanul învaţă aşa: „Se cuvine deci ca sufletele noastre să se schimbe şi să treacă de la starea
actuală , la alta, la o stare divină ,l99 şi... să devină noi (...). Pentru aceasta a venit Domnul, ca să schimbe si să
rezidească sufletele noastre, pentru a le face, după cum s-a scris (2 Pt. l, 4), pă rtaşe la firea dumnezeiască,
pentru a da sufletului nostru un suflet ceresc, adică Duhul Dumnezeirii (...),
w w* • • w ţ i 'T'rio
pentru ca sa putem trai viaţa veşnica .
Pentru că această lumină a harului îl umple pe om în întregime, iar nu în parte, „omul devine întreg
lumină ",20l şi întreg cunoaşte prin ea. Atunci, „cel ce va vedea nu numai prin sufletul nostru, ci, o, minune !,
şi prin trup, este Dumnezeu, şi bineînţeles că atunci vom vedea limpede şi prin organele trupeşti lumina
dumnezeiască şi neapropiată ", exclamă Sfâ ntul Grigorie Palama.202 De aceea omul este, tot aşa, în întregime
îndumnezeit. Căci prin această lumină omul se află desă vâ rşit unit cu Dumnezeu şi prin ea i se dă harul
îndumenezeitor. Pentru acesta Sfâ ntul Grigorie Palama, ca si Sfâ ntul
l95 l96
A se vedea trimiterile de mai sus.
Contra lui Achindin, IV, l6. Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., H, 3 („Domnul care ne dă ruieşte
nouă cele mai presus de simţire, ne dă şi o altă simţire mai presus de simţire prin Duhul Său, ca să simţim în
chip mai presus de fire darurile şi harismele Lui mai presus de simţire, prin toate simţurile, în chip clar şi
curat"). l97 Capete teologice, U, 88. Citat de Sf. Grigorie Palama în Triade, I, 3, 37.
Imne, XXXIX, 56-66.
Vom vedea ulterior cum trebuie înţeleasă această expresie.
Omilii duhovniceşti (Col. II), XLIV, 8-9. ~OJ Sf. Grigorie Palama, Omilii, 53.
l02
Triade, I, 3, 37.
654
200

Cunoaşterea
Dionisie Areopagitul,203 preferă s-o numească mai curâ nd unire decâ t cunoaştere.204 Intr-adevă r, omul se
face asemenea cu ceea ce vede si prin care vede.205 „Cel ce se face pă rtaş al harului dumnezeiesc, devine el
însuşi în chip minunat lumină ", scrie Sfâ ntul Grigorie Palama;206 iar devenind în întregime lumină , omul se
face asemă nă tor Celui pe care-L vede şi se uneşte cu El fă ră amestecare.207 „Prin har, Dumnezeu însuşi
pă trunde întreg în cei vrednici întregi, şi sfinţii pă trund întregi în Dumnezeu întreg", mai spune el.208 Aşa se
face că, după cum spune acelaşi Sfâ nt Pă rinte, urmâ nd Sfâ ntului Maxim Mă rturisitorul, „Dumnezeu şi sfinţii
au o unică si singură lucrare".209 Sfâ ntul Simeon Noul Teolog arată această unire îndumnezeitoare a omului
întreg cu Dumnezeu întreg în astfel de cuvinte: „O, minune !, omul se uneşte duhovniceşte şi trupeşte cu
Dumnezeu, fiindcă sufletul nu se desparte de minte (VOUQ), nici trupul de suflet, ci printr-o unire în chip
fiinţial, omul se face prin har întreit-ipostatic, un dumnezeu prin aşezare/înfiere (Ofeaig), fă cut din trup,
suflet şi Duhul dumnezeiesc de care se împă rtă şeşte, şi aşa se împlinesc cele spuse de proorocul David: «Eu
am zis dumnezei sunteţi toţi si fii ai Celui Preaînalt» (Ps. 8l, 6)".2l0
Se cuvine totuşi să subliniem faptul că această unire nu înseamnă confundare. Omul este cu adevă rat unit cu
Dumnezeu, dar prin energiile Sale, iar nu cu fiinţa Sa. Omul are în comun cu Dumnezeu harul, iar nu firea
dumnezeiască.2ll „Sfinţii - arată Grigorie Palama - prin vedere se fac pă rtaşi ai împă ră ţiei, a toată slava,
mă reţia şi stră lucirea ei, se împă rtă şesc de lumina cea negră ită şi de harul dumnezeiesc, iar nu de firea lui
Dumnezeu".2l2 în această unire omul devine dumnezeu prin har; se face, după cuvâ ntul Sfâ ntului Apostol
Petru, „pă rtaş dumnezeieştii firi" (2 Pt. l, 4), potrivit lucră rii, iar nu după fire;2l3 el nu se identifică cu
Dumnezeu. Vorbind despre sufletul unit cu Dumnezeu, Sfâ ntul Macarie arată deosebirea absolută care există
între cele două naturi: „Unul (Duhul) este Dumnezeu; celă lalt (sufletul) nu este Dumnezeu; unul este Domn,
celălalt este slugă ; unul este Ziditor, celă lalt este zidire; unul este meşterul,
203 Cf. Despre Numele dumnezeieşti, VU, l, PG 3, 865C; IV, ll, 708D.
204 Triade, I, 3, 20.
205 Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, H, 3, 36.
206 Omilie la Intrarea în biserică a Maicii Domnului.
207 Idem, Contra lui Achindin, IV, l6.
208 Tomul aghioritic, PG l50, l229D.
209 Sf. Maxim Mă rturisitorul, Opuscula theologica, l, PG 9l, l2B; 33A; Ambigua, 7c,
PG 9l, l076BC. Cf. Sf. Grigorie Palama, Omilii, 35; Triade, Ifl, l, 33. Cu privire la
această concepţie a Sf. Maxim, a se vede^ studiul nostru: La divinisation de l'homme
selon Saint Maxime le Confesseur, Paris, l996, p. 553 ş.u.
2l0 Cateheze, XV.
2ll Cf. Sf. Grigorie Palama, Omilii, 35.
2l2Ibidem.
2l3 Cf. ibidem.
655

Redobâ ndirea să nă tă ţii

celălalt este lucrul mâinilor Lui. Nu este nimic de obşte între firea unuia şi firea celuilalt".2l4 Dar chiar aşa,
omul este deplin unit cu Dumnezeu şi în mod real îndumnezeit, că ci dacă Dumnezeu întreg nu Se arată şi nu
Se împă rtă şeşte în ceea ce este El în fiinţa Sa, El Se arată întreg şi întreg Se împă rtă şeşte în ceea ce priveşte
energiile Sale:2l5 „Dumnezeu întreg este prezent în fiecare dintre energiile dumnezeieşti",2l6 ,fiecare putere
şi fiecare energie este însuşi Dumnezeu".2l7 „în temeiul puterii Sale mai presus de fire, Dumnezeu ră mâ ne
întreg în Sine, dar totodată locuieşte deplin în noi; şi ne împă rtă şeşte nu din fiinţa proprie, ci din slava şi
stră lucirea proprie", scrie Sfâ ntul Grigorie Palama.2l8 Iar Sfâ ntul Maxim a pus bine în cuvinte acest fapt,
anume că omul îndumnezeit, ră mâ nâ nd om deplin, totuşi întreg se face deplin dumnezeu: „Rămâ nâ nd întreg
om după suflet si trup din pricina firii si făcâ ndu-se întreg dumnezeu după suflet şi trup, din pricina harului
şi a stră lucirii dumnezeieşti a fericitei slave ce o are de pe urma Lui".2l9
Pe lâ ngă aceasta, se cuvine să remarcă m caracterul personal al unirii cu Dumnezeu, dat de faptul că cea care
se uneşte cu Dumnezeu este o persoană umană , iar această persoană umană nu se uneşte cu o zeitate
impersonală sau suprapersonală , ci cu Persoana lui Dumnezeu Celui Viu.220 Sfâ ntul Simeon Noul Teolog,
afirmâ nd cu tă rie caracterul transcendent al modului în care Dumnezeu i Se arată omului, subliniază totuşi
acest caracter personal: „Cel fă ră chip şi fă ră înfă ţişare nu mai vine ca înainte fă ră chip şi fă ră înfă ţişare, nici
venirea şi prezenţa luminii Lui la noi nu se mai face în tăcere. Dar cum anume ? într-o formă oarecare, fireşte
a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se arată într-o figură sau într-o întipă rire, ci luâ nd chip într-o lumină
neînţeleasă , neapropiată şi fă ră chip - căci nu putem spune sau exprima mai mult -, dar Cel nevă zut Se arată
în chip ară tat şi Se face cunoscut în chip foarte cunoscut şi se vede în chip foarte limpede, Cel prin fire
Dumnezeu vorbeşte şi ascultă în chip nevă zut si gră ieşte ca un prieten cu prietenul să u, faţă că tre faţă, cu cei
nă scuţi din El după har".22l Spunâ nd că omul se află astfel unit cu Persoana lui Dumnezeu, spunem că el este
unit cu Tată l, cu Fiul si cu Sfâ ntul Duh. Fiecare energie dumnezeiască, ieşind din firea dumnezeiască , care
este comună Celor Trei Persoane dumnezeieşti, este o manifestare a Prea Sfintei Treimi. Potrivit teologiei
ortodoxe, firea dumnezeiască
2l4 Omilii duhovniceşti (Col. II), XLIX, 4.
2l5 Sf. Grigorie Palama, Despre lucră rile dumnezeieşti şi împă rtă şirea de ele.
2l6 Idem, Triade, IU, 2,l.
~l7 Idem, Epistolă că tre Gabras.
~'* Triade, I, 3, 23.
2'y Ambigua, Ti, PG 9l, l088C.
~20 Caracterul personal al luminii pe care o. vede omul îndumnezeit este limpede vă dit
de relată rile Sfâ ntului Simeon Noul Teolog cu privire la viziunile sale. A se vedea, în
această privinţă , lucrarea Arhiepiscopului Basile Krivocheine, Dans la Lumiere du
Christ. Saint Symeon le Nouveau Theologien, Chevetogne, l980, p. 229-255, în care
pot fi aflate principalele mă rturii ale Sf. Simeon cu privire la acest subiect.
""' Mulţumire (l) că tre Dumnezeu.
656
Cunoaşterea
nu este nici anterioară , nici superioară ipostasurilor, şi nu poate fi privită ca independentă de ele. Lumina
necreată este „stră lucirea negră ită a firii celei una în trei ipostasuri", arată Sfâ ntul Grigorie Palama;222 ea
este, după cum precizează Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, „lumina Sfintei Treimi".223 Această lumină este
comună celor Trei Persoane dumnezeieşti şi aparţine fiecă reia dintre Ele. „Lumină este Tată l, lumină Fiul,
lumină Sfâ ntul Duh. (...) Cei Trei sunt o singură lumină, unică, nedespă rţită , ci unită în Trei Persoane, rară
amestecare", arată Sfâ ntul Simeon Noul Teolog.224 Energiile divine şi Lumina care le manifestă purced din
Tată l si sunt împă rtă şite omului de Fiul în Duhul Sfâ nt; de aceea adeseori harul dumnezeiesc, Lumina, este
identificat cu Sfâ ntul Duh. în Lumina dumnezeiască , Sfâ ntul Duh arată omului îndumnezeit Persoana
Cuvâ ntului întrupat, a Dumnezeu-Omului, Cel ce, în această lumină care este si lumina Sa, si lumina Tată lui, îl
arată pe Tată l, după cuvâ ntul Sfâ ntului Apostol loan: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vă zut vreodată ; Fiul cel
Unul-Nă scut, Care este în sâ nul Tată lui, Acela L-a fă cut cunoscut" (In l, l8).
Să mai remarcăm şi că modul unirii şi felul în care omul îl vede pe Dumnezeu în lumină si prin ea îi rămâ n
„de neînţeles si de netâ lcuit".225
Totuşi este vorba despre o stare conştientă :226 omul, „unit în lumină cu lumina, vede în deplină cunoştinţă
tot ceea ce ră mâ ne ascuns celor care n-au primit harul", arată Sfâ ntul Grigorie Palama.227 Prin Duhul care
este în el, ajunge la o asemenea înă lţime a cunoaşterii, încâ t în lumină se vede pe sine însuşi228 şi întreaga
lume229 în Dumnezeu, vă zâ ndu-L în acelaşi timp numai
222 Omilii, 35.
223 Capete despre dragoste, I, 97.
224 Imne, XXXIII, l-l0.
225 Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., II, l8. Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara,
VII, 60 („Luminarea este lucrare negră ită , înţeleasă în chip neştiut şi vă zută în chip
nevă zut")- Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 66 (Cunoaşterea care se „produce
în planul dumnezeiesc... e mai degrabă necunoscută si mai presus de cunoaştere"). Sf.
Simeon Noul Teolog, Discursuri etice. I, l2 („Lumina întreit-ipostatică este negră ită ,
nerostită ..., mai presus de gâ nd şi de cuvâ nt"); VII, 60: Mulţumire (l) că tre Dumnezeu
(„lumină neînţeleasa") Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 3, 4; l7.
226 A se vedea, de pildă , Sf. Simeon Noul Teolog, Mulţumire (îşi 2) că tre Dumnezeu;
Cateheze, XV.
227 Omilie la Intrarea în biserică a Maicii Domnului.
228 Propriu-zis nu este vorba aici de o cunoaştere de sine, căci pe această treaptă omul
se află dincolo de orice cunoaştere. Din acest punct de vedere, după cum arată Sfâ ntul
Simeon, omul uită cu totul de sine (Cele 225 de capete..., II, l8).s
229 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XVI; Mulţumire (l) că tre Dumnezeu. Sf.
Grigore cel Mare, Viaţa Sf. Benedict, 35: „Vă zu o lumină (...). în această vedere (...)
lumea întreagă, îmbră ţişată ca de o singură rază a soarelui duhovnicesc, îi fu pusă
înaintea ochilor". Se cuvine să remarcăm şi în acest caz că nu este vorba despre o
cunoaştere propriu-zisa a lumii, stadiul acesta fiind depă şit; astfel că omul, din acest
punct de vedere, nu cunoaşte de fapt nimic (cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de
capete..., II, l7 („mintea rămâ ne în abisul luminii dumnezeieşti, nemaiîngă duindu-i-se
să privească nicidecum în afară "); l8.
657

Redobâ ndirea să nă tă ţii

şi numai pe Dumnezeu.230 Astfel, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog scrie: „Cel ce vede pe Unul, prin Unul se vede
şi pe sine şi pe toţi si pe toate. Dar fiind ascuns în El, nu vede nimic din toate";23l „cel ce vede pe Unul, are
vederea tuturor. El se reţine de la vederea tuturor, dar are vederea tuturor, fiind în afară de cele vă zute.
Fiind astfel în Unul, le vede pe toate. Şi fiind în toate, nu vede nimic din toate".232 Şi dacă cei ce vă d lumina
au o înţelegere a ceea ce vă d, o au „în chip neînţeles", arată Sfâ ntul Grigorie Palama.233
Iar câ nd ajunge omul să cunoască prezenţa lui Dumnezeu în el, câ nd cunoaşte că s-a unit cu Dumnezeu şi că
este una cu El, capă tă totodată cunoştinţa mă rginirii sale234 şi a absolutei transcendente a lui Dumnezeu.
Aceasta pentru că , aşa cum am ară tat mai înainte, cu toate că Dumnezeu i se comunică întreg şi în chip real
omului prin energiile Sale, El ră mâ ne totuşi incomunicabil şi absolut transcendent în fiinţa Sa.
Vederea lui Dumnezeu la care poate ajunge omul aici pe pămâ nt nu este nici deplină , nici necontenită . „Căci
n-a vă zut cineva vreodată totul din frumuseţea aceea (...); căci nu o vede câ t este, ci în mă sura în care s-a
făcut pe sine în stare să primească puterea Duhului dumnezeiesc".235 Această „simţire dumnezeiască i se dă
fiecă ruia după mă sura sa, si poate fi mai mult sau mai puţin mare, potrivit vredniciei omului".236 Pe de altă
parte, vederea lui Dumnezeu la care ajunge omul în viaţa pămâ ntească nu este decâ t o arvună şi pregustare a
celei la care este menit să ajungă în viaţa cerească, la înviere. Vederea desă vâ rşită şi neîncetată a lui
Dumnezeu în lumina cea neapropiată ţine de veacul ce va să fie.237
4. Legă tura dintre cunoaşterea/vederea lui Dumnezeu si praxis
Lumina prin care omul îl vede pe Dumnezeu şi se uneşte cu El este numai şi numai un dar al lui Dumnezeu,
pe care El îl dă cui voieşte, câ nd binevoieşte si în felul în care voieşte,238 iar nu roadă a voinţei omului si a
stră duinţei sale de a ajunge la ea.
230 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., II, l7; l8 („Că ci nu se priveşte
atunci pe sine, ci pe cel mai presus de slavă ..."); 25.
23l Ibidem, I, 52.
*2 Ibidem, 5l.
233 Triade, I, 3, l7.
234 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, XVI; Imne, XIII, l-2.
235 Triade, l,2,ll.
236 Idem, Omilie la Schimbarea la Faţă , PG l50, 823. Cf. Triade, I, 3, 4. Sf. Irineu de
Lyon, Contra ereziilor, V, 36, l.
TT7
Cf. Sf. Grigorie Palama, Omilii, 34. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, X. ~38 Cf. Sf. Irineu de Lyon,
Contra ereziilor, IV, 20, 5. Evagrie, Epistole, 29. Sf. Grigorie Palama, Triade, II, 3, l7.
658
Cunoaşterea
Dar Dumnezeu nu dă harul acesta decâ t celor care se învrednicesc să-l primească, şi-l dă pe mă sura
vredniciei lor.239 Omul îl vede pe Dumnezeu şi este îndumnezeit numai „în mă sura în care s-a făcut pe sine
capabil să primească puterea Duhului dumnezeiesc".240 Se mai poate spune că în această lumină şi prin
această lumină Dumnezeu Se uneşte cu cei care sunt uniţi cu El. Astfel, de pildă, Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul
scrie: „De harul cunoştinţei de Dumnezeu se va învrednici (omul) atunci câ nd... ajunge în Dumnezeu".24l Sau,
cum spune Sfâ ntul Grigorie Palama, cei care îl cunosc pe Dumnezeu, ajung să-L cunoască „pentru că , fiind
uniţi cu El, au câ ştigat asemă narea cu El".242 Sfâ ntul Grigorie de Nyssa scrie si mai limpede: „Nu se poate uni
cu lumina niciodată cel ce nu se luminează de lumina aceea".243
Or, numai cel ce şi-a cură ţit sufletul de patimi se învredniceşte de pri-mirea Sfâ ntului Duh; şi numai prin
bogă ţia virtuţilor ajunge la asemă narea cu Dumnezeu244 şi se uneşte cu El. Şi, după cum am vă zut, cură ţia
nepă timirii şi bogă ţia virtuţilor se dobâ ndesc prin împlinirea poruncilor. Vederea lui Dumnezeu şi
îndumnezeirea omului se dovedesc astfel strâ ns legate si nedespă rţite de sfintele nevoinţe, de vieţuirea
ascetică , de ră zboiul cel nevă zut, de multele sale sudori şi necazuri.245 Ară tâ nd limpede caracterul
sinergetic al unirii omului cu Dumnezeu, în care Dumnezeu dă ruieşte belşugul harului, iar omul, osteneala
pentru a se face vrednic de primirea lui, Sfâ ntul Macarie scrie: „Lucrarea harului lui Dumnezeu în om si darul
Duhului Sfâ nt, pe care se învredniceşte a-l primi sufletul credincios, se face cu mare luptă şi cu îndelungă -
ră bdare, prin încercă ri si ispite, libertatea voinţei omeneşti fiind încercată prin multe strâ mtoră ri. Atunci
câ nd un astfel de om prin nimic nu întristează pe Duhul, ci, dimpotrivă , este în acord cu El prin împlinirea
239 A se vedea, de pildă , Sf. Maxim Mă rturisitorul, Ră spunsuri că tre Talasie, 63, PG 90, 679C. Sf. Grigorie
Palama, Triade, HI, l, 28; Contra lui Achindin, III, 6.
240 Sf. Grigorie Palama, Triade, l,3,ll.
24l Capete despre dragoste, H, 26.
242 Tnade, III, 3, l2. Cf. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri, XLV, 3.
243 Despre ră nduiala cea după Dumnezeu a vieţii si despre nevoinţa cea adevă rată .
244 Ibidem („Voia cea desă vâ rşită a lui Dumnezeu este să-şi curate sufletul prin har de
toată întină ciunea... şi să -l aducă lui Dumnezeu curat, doritor şi în stare să vadă acea
lumină duhovnicească şi negră ită "; şi „să se facă , după putere, asemenea frumuseţii
lui Hristos, prin virtute").
245 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete.... H, l0; HI, 22 („Pe câ t voieşte
Dumnezeu să Se facă cunoscut de noi, pe atâ ta Se şi descoperă . Şi pe câ t^ Se
descoperă , pe atâ ta e vă zut şi cunoscut de cei vrednici. Dar nu e cu putinţă să
pă timească cineva şi să vadă aşa ceva, dacă nu s-a unit mai întâ i cu Prea Sfâ ntul J>uh,
după ce a dobâ ndit prin dureri şi sudori o inimă smerită , curată, simplă şi zdrobită ". In
aceste câ teva cuvinte este cuprinsă întreaga dialectică a vieţii creştine: osteneală , şi
ră splata ostenelii prin revă rsarea harului, potrivit bună voinţei lui Dumnezeu). Sf.
Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. II), XVII, 4 („Mintea cu desă vâ rşire
cură ţită vede totdeauna slava luminii lui Hristos... Oamenii nu ajung însă deodată la
astfel de trepte ale desă vâ rşirii, ci numai prin osteneli, necaz şi multă luptă ").
659
Redobâ ndirea să nă tă ţii
poruncilor, cu ajutorul harului, atunci se învredniceşte să dobâ ndească libertatea faţă de patimi şi înfierea
Duhului, care înfiere în taină se arată (cf. l Cor. 2, l5), bogă ţia cea duhovnicească şi înţelepciunea, care nu este
din lumea aceasta, de care se fac pă rtaşi cei ce sunt creştini cu adevă rat".246
însuşi Domnul a ară tat cură ţia ca pe o condiţie a vederii lui Dumnezeu: „Fericiţi cei curaţi cu inima, că ci aceia
vor vedea pe Dumnezeu" (Mt. 5, 8), iar Sfinţii Pă rinţi amintesc aceste cuvinte ale Lui ori de câ te ori vorbesc
despre cunoaşterea lui Dumnezeu.247 „Această luminare (...) nu încape nici chiar în inimile credincioşilor,
dacă nu se cură ţesc prin fapte", spune Sfâ ntul Grigorie Palama.248 „Vederea duhovnicească lucrează
înlă untrul nostru în ţinutul cură ţiei",249 învaţă Sfâ ntul Isaac Şirul. El spune că dacă nu există cură ţie în
suflet, acesta, asemenea unui vă zduh plin de grosimea norilor care întunecă lumina soarelui, nu se poate
„veseli de bucuria vederii Soarelui gâ ndit cu mintea" şi de harul Său.250 Dumnezeu, Care este lumină , le
împă rtă şeşte celor credincioşi stră lucirea Sa „pe mă sura cură ţirii lor", arată Sfâ ntul Simeon Noul Teolog;25l
si încă : „Cunoaşterea (tainelor ascunse ale lui Dumnezeu) este a celor a că ror minte e luminată în fiecare zi
de Duhul Sfâ nt pentru cură ţia sufletului lor".252 Iar Sfâ ntul Nichita Stithatul spune: „Cunoştinţa
dumnezeiască (care) este bucurie şi revă rsare nesfâ rşită de lumină , face sufletele în care se să lă şluieşte prin
cură ţie, luminoase într-un chip dumnezeiesc".253 într-adevă r, după cum arată Sfâ ntul Grigorie de Nazianz,
„numai cură ţia se poate apropia de Cel curat";254 numai ea îl face pe om vrednic de primirea Sfâ ntului Duh.
Nu e vorba aici doar de cură ţia minţii, rod al lepă dă rii orică rei imagini, sau închipuiri, sau gâ nd, şi a orică rei
înţelegeri. Fireşte ca vederea duhovnicească cere o minte relativ „goală ", câ nd este vorba despre vederea
naturală,255 în care sunt îngă duite gâ ndurile simple, şi desă vâ rşit „goală " câ nd este vorba despre vederea
lui Dumnezeu. Dar oricâ t de necesare ar fi această
246 Omilii duhovniceşti (Col. II), IX, 7.
247 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, VII, 53; XXX, l2. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri.,
XLV, 3. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte ă ^spre nevoinţă , 67; Epistole, 4, passim. Sf. Macarie
Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. H), XVII, 4; LIII, 4. Sf. Simeon Noul Teolog,
Cele 225 de capete..., UI, 23. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete.... H, 67; III,
l9-20. Sf. Grigorie Palama, Dialogul lui Teofanes cu Teotimos, PG l50, 956B; Capete
despre rugă ciune, PG l50, lll7C; ll20C-ll2lA; Triade, I, l, 7; 3, 9; 52. Sf.
Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvâ ntului, 57. Evagrie, Capete gnostice,
IV, 90; Epistole, 62. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 32.
^ Triade, I, 3, 52. 249 Epistole, 4.
Cuvinte despre nevoinţă , 69.
~ ' Cateheze, XV. Cf. Discursuri etice, X.
Discursuri etice, IX.
253
l54 ? 300 de capete..., III, l9.
ls. Cwâ ntă ri ascetice, U, 39.
" ^ Cf. Evagrie, Capete gnostice, IU, 2l.
25!
660
Cunoaşterea
simplitate şi această golire256 - la care, de altfel, pot ajunge şi începă torii printr-o simplă tehnică
mentală 257 -, ele nu sunt de ajuns pentru a ajunge la vederea cea mai presus de fire.258
Mai înainte însă , omul trebuie să se cură ţească de patimi, aceasta fiind cură ţia care într-adevă r „desface
efectiv mintea de toate".259 în plus, această cură ţie se aplică întregii fiinţe a omului. Este vorba deci de
cură ţirea „tuturor dispoziţiilor şi a tuturor puterilor sufletului si trupului".260 Numai astfel mintea va fi cu
adevă rat curată şi vrednică de a fi sălaş al harului, după cum vor fi şi sufletul, şi trupul, care, aşa cum am
vă zut, sunt împreună chemate să se împă rtă şească de vederea lui Dumnezeu şi să fie îndumnezeite prin har.
De aceea Sfinţii Pă rinţi, atunci câ nd vorbesc despre vederea lui Dumnezeu, arată că este cu neputinţă să
ajungă omul la ea dacă nu s-a fă cut pe sine cu totul nepă timitor.26l
Dar cură ţia nepă timirii este roadă lucră rii poruncilor. Iată deci că între cunoaşterea lui Dumnezeu şi
urmarea poruncilor este o legă tură directă, aceasta din urmă fiind, ală turi de nepă timire, o altă condiţie a ei.
Hristos, Lumina cea adevă rată (In l, 9), Care spune despre Sine că este Adevă rul (In l4, 6), şi Care le
fă gă duieşte trimiterea Duhului Adevă rului de la Tată l (In l4, l7; l5, 26; l6, l3), şi Care-I spune Tată lui:
„Aceasta este viaţa veşnică : Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevă rat" (In l7, 3), El însuşi învaţă :
„Dacă veţi rămâ ne în cuvâ ntul Meu, sunteţi cu adevă rat ucenici ai Mei; şi veţi cunoaşte adevă rul" (In 8, 3l-
32). Şi iară şi spune: „Dacă Mă iubeşte cineva, va pă zi cuvâ ntul Meu, şi Tată l Meu îl va iubi, si vom veni la el şi
vom face locaş în el" (In l4, 23). Sfâ ntul Apostol loan arată şi el această legă tură : „Şi întru aceasta ştim că L-
am cunoscut, dacă pă zim poruncile Lui. Cel ce zice: L-am cunoscut, dar poruncile Lui nu le pă zeşte, mincinos
este şi întru el adevă rul nu se află " (I In 2, 3-4). Tot aşa spune şi Psalmistul, strigâ nd că tre Dumnezeu:
„învaţă -mă... cunoştinţa, că în poruncile Tale am crezut" (Ps. ll8, 66); „Din poruncile Tale m-am fă cut
priceput" (v. l04). Sfinţii Pă rinţi si ei insistă în chip deosebit asupra acestei strâ nse legă turi. Sfâ ntul Macarie
Egipteanul arată că noi nu-L cunoaştem pe Dumnezeu, adică , altfel spus, nu experiem lucrarea harului, din
pricina greşelilor şi păcatelor noastre, căci „El a spus că Se arată celor care pă zesc poruncile Sale" (cf. In l4,
23).262 Sfâ ntul Isaac Sirul scrie că „din pă zirea poruncilor se
256 Cf. ibidem, l9; Epistole, 4l; 58. Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete.... H, l7.
257 Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, III, 3, l2.
258 Cf. ibidem. I, 3, l9; UI, 3. l2.
^Ibidem, I, 3, 2l.
™ Ibidem, III, 3, l2.
26l Cf. Evagrie, Capete gnostice, V, 75; VI, 83. Sf. Isaac Şirul, Epistole, IV. Sf. loan
Scă rarul, Scara, XXVII, 26. Sf. Maxim Mă rturisi torni Capete despre dragoste, I,
85-86; III, 70. Sf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., I, 89; II, 9l. Sf. Grigone
Palama, Triade, II, 3, ll.
262 Omilii duhovniceşti (Col. II), LIII, 4. Cf. LIV, 5; 8.
66l

Redobâ ndirea să nă tă ţii

învredniceşte mintea de harul vederii celei de taină şi de descoperirea cunoştinţei Duhului";263 „de voiesti
vederea tainelor, lucrează prin fapte poruncile întru tine".264 Acesta este laitmotivul învă ţă turii Sfâ ntului
Simeon Noul Teolog: Domnul, spune el, „îi fericeşte pe cei... ce s-au învrednicit mai întâ i, prin lucrarea
poruncilor, să vadă şi privesc în ei înşişi lumina Duhului, ce luminează şi scâ nteiază ";265 „prin plinirea
poruncilor... ni se deschide uşa cunoştinţei";266 cel ce „a fost ridicat la înă lţimea vederii duhovniceşti prin
lucrarea poruncilor, cunoaşte fă ră ră tă cire pe Dumnezeu";267 „nu este cu putinţă a-L vedea (pe Dumnezeu)
altfel decâ t prin pă zirea întocmai a poruncilor Lui, atunci câ nd lucrarea lor nu este vă tă mată nicidecum în
nimic prin nepă sare şi dispreţ, ci e pă zită şi lucrată cu purtare de grijă şi râ vnă . Prin urmare, „toţi câ ţi se vor
ţine de dreptarul acesta" (Gal. 6, l6), „nu se vor gă si departe de împă ră ţia cerurilor" (Mc. l2, 34), şi pe mă sura
râ vnei şi a lucră rii lor..., vor primi fie mai degrabă , fie mai tâ rziu, fie mai mult, fie mai puţin, plata vederii lui
Dumnezeu şi se vor face pă rtaşi ai dumnezeieştii firi (2 Pt. l, 4) si dumnezei prin înfiere si fii ai lui Dumnezeu
în Hristos lisus, Domnul nostru";268 „acolo unde este pă zirea întocmai a poruncilor, acolo este şi ară tarea
Mâ ntuitorului".269 Tot aşa, Sfâ ntul Grigorie Palama spune în repetate râ nduri: „Numai prin pă zirea
poruncilor vine adevă rata cunoştinţă şi unirea si asemă narea cu Dumnezeu";270 „numai pă zirea
poruncilor... ne învredniceşte, potrivit fă gă duinţei lui Dumnezeu, de prezenţa, de să lă şluirea şi de ară tarea
Lui în noi";27l „crezâ nd Celui care a luat natura noastră şi ne-a dă ruit slava naturii Lui, să cercetăm cum se
dobâ ndeşte aceasta şi cum o poate vedea cineva. Deci cum ? Prin pă zirea poruncilor";272 „deci poruncile lui
Dumnezeu procură cunoştinţă , însă nu numai cunoştinţă , ci şi îndumnezeire" ,273
Câ nd e vorba despre vederea lui Dumnezeu, una dintre porunci se arată a fi cea mai de preţ, şi lisus o
aminteşte în repetate râ nduri: pocă inţa. Sfâ ntul spune că prin pocăinţă „i se dă omului cunoştinţa
duhovnicească ".274 Sfâ ntul Simeon Noul Teolog arată în mod constant275 legă tura dintre

Cunoaşterea
vederea lui Dumnezeu si pocăinţă , spunâ nd îndeosebi că „rodul şi fapta pocăinţei sunt cele care alungă
neştiinţa şi aduc cunoştinţa: mai întâ i cunoştinţa despre noi şi despre cele ale noastre, apoi despre cele mai
presus de noi şi despre tainele dumnezeieşti, cele nevă zute şi necunoscute pentru cei care n-au fă cut
pocăinţă ".276
Lucrarea poruncilor, aşa cum am vă zut, nu are numai rostul de a-l cură ti pe om şi de a-l duce la nepă timire; o
altă menire a împlinirii lor este dobâ ndirea şi sporirea virtuţilor în om. Or, cel care a dobâ ndit virtuţile a
primit intrarea la cunoaşterea lui Dumnezeu, căci prin ele omul ajunge la asemă narea cu Dumnezeu şi se
uneşte fiinţial cu El. Şi după cum am ară tat mai înainte, Dumnezeu Se uneşte cu omul în mă sura în care
acesta se uneşte cu El. De aici, legă tura directă pe care Pă rinţii o stabilesc între cunoaşterea/vederea lui
Dumnezeu si virtuţi, ca roade ale împlinirii poruncilor.277 Cunoaşterea este „rodul virtuţilor", arată Eva-
grie.278 ^Cunoştinţa duhovnicească prin fire (urmează ) lucră rii virtuţilor", scrie tot aşa Sfâ ntul Isaac
Şirul.279 „Fericiţi cu adevă rat şi râ vnitori ai vieţii şi ai bucuriei celei mai presus de fire sunt aceia care prin
credinţă fierbinte şi vieţuire virtuoasă , au primit prin cercare şi simţire cunoştinţa tainelor cereşti ale
Duhului".280 „Din porunci se nasc virtuţile, iar din acesta, descoperirea tainelor celor ascunse", scrie Sfâ ntul
Simeon Noul Teolog;28l acesta, de altfel, îşi intitulează capitolul l2 al celui dintâ i Discurs etic: „Că nu este a
celor neiniţiaţi să cerceteze tainele cele ascunse ale împă ră ţiei cerurilor înainte de lucrarea poruncilor şi de
înaintarea în virtute şi înainte de desă vâ rşire..."; acelaşi Sfâ nt Pă rinte aseamă nă cunoaşterea lui Dumnezeu
cu acoperişul zidirii duhovniceşti, care nu se poate sprijini decâ t pe zidurile virtuţii.282 Sfâ ntul Grigorie
Palama, la râ ndul său, scrie: „Numai apropiindu-se de Dumnezeu prin virtute şi unindu-se cu El în duh poate
cineva dobâ ndi vederea stră lucirii acesteia care se dă privirii celor care înaintează neabă tut spre Dumnezeu
(...)".283
Să amintim că între virtuţi două sunt deosebit de importante pentru a ajunge la cunoaşterea/vederea lui
Dumnezeu: smerenia şi iubirea, pe care Sfâ ntul Simeon Noul Teolog le socoteşte îndumnezeitoare.284

263 Epistole, IV.

264 Ibidem.
265 Cele 225 de capete..., I, 4.
2*6 Cateheze, XXIV.
267 Cele 225 de capete..., H, 8. "68 Discursuri teologice, II. 69 Discursuri etice, V.
270 Triade, n, 3, 75.
27l Ibidem, 3, ll.
2l2 Ibidem, 3, l6.
2^Ibidem,3, l7.
Cuvinte despre nevoinţă , l8.
'5 A se vedea, între altele: /mne, XV, 257-26l; Ce/e 225 <fe capete..., HI, 22; Discursuri teologice, I; Discursuri
etice, IX.
662

276 Discursuri teologice, I.

277 Cf. Evr. l2, l4. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri, XVI, 2.
278 Tratatul practic, 90. Cf. Capete gnostice. V, 66.
279 Cuvinte despre nevoinţă , 44.
280 parafrazg ia Macarie Egipteanul, l0l.
28l Cateheze, XXIV. . „
282 Discursuri etice, IX („Trebuie... să punem mai întâ i... temelia credinţei, apoi sa
înălţă m pe ea, ca pe un zid tare, evlavia dinăuntru prin feluritele chipuri ale virtuţii; şi
astfel, sufletul fiind împrejmuit din toate pă rţile de un zid şi virtutea fiind împlâ ntată
în el ca pe o temelie bună , abia atunci trebuie ridicat şi acoperişul zidirii acestuia, care
este cunoştinţa cea dumnezeiască a lui Dumnezeu, întregindu-se casa Duhului").
283 Omilii, 34.
284 Cf. Cateheze, XX. Imne, V, 24.
663

Redobâ ndirea să nă tă ţii

„Adevă rata smerenie naşte cunoştinţa", scrie Sfâ ntul Isaac Şirul.285 „Cunoştinţa lui Dumnezeu înseamnă că
cel întă rit în aceasta prin smerită cugetare... a fost cunoscut de Dumnezeu si s-a îmbogă ţit de la Dumnezeu cu
cunoştinţa tainelor Lui mai presus de fire", arată Sfâ ntul Nichita Stithatul.286 Cu adevă rat, numai dacă s-a
golit pe sine, poate primi omul revă rsarea Duhului Sfâ nt, prin Care-L cunoaşte pe Dumnezeu; numai dacă se
socoteşte pe sine nimic înaintea lui Dumnezeu, poate primi puterea Lui prin care se uneşte cu El. „Cel ce nu s-
a fă cut astfel, nu se poate uni cu Duhul cel Sfâ nt. Iar cel ce nu s-a unit cu Duhul acesta prin cură ţie, nu poate
să ajungă la vederea şi cunoştinţa lui Dumnezeu, nefiind vrednic să se înveţe tainic virtuţile smereniei".287
Sfâ ntul Pă rinte arată de altfel că omul înaintează în cunoaştere pe mă sura smereniei sale, cunoaşterea cea
mai înaltă si smerenia cea mai adâ ncă suprapunâ ndu-se: „Atunci câ nd ajunge la mă sura vâ rstei plină tă ţii
cunoştinţei lui Hristos şi dobâ ndeşte pe Hristos însuşi şi mintea lui Hristos, atunci se socoteşte ca unul care
nu ştie sau nu are nimic, şi ca un rob netrebnic şi tică los" şi chiar „socoteşte că nu este o mai mic sau mai
păcă tos decâ t el în toată lumea".288
Rolul iubirii e încă şi mai important. Sumă şi culme a virtuţilor, iubirea desă vâ rşită naşte cunoaşterea
desă vâ rşită , că ci prin ea se lucrează unirea cu Dumnezeu, în care omul primeşte de la El puterea de a
cunoaşte în chip desă vâ rşit. Legă tura nestricată dintre iubire, rod al împlinirii poruncilor, şi cunoaştere este
limpede ară tată de însuşi Domnul Hristos: „Cel ce are poruncile Mele si le pă zeşte, acela este care Mă iubeşte;
iar cel ce Mă iubeşte pe Mine, va fi iubit de Tată l Meu şi-l voi iubi si Eu şi Mă voi ară ta lui" (In l4, 2l).
Apostolul loan spune şi el: „oricine iubeşte este nă scut din Dumnezeu şi cunoaşte pe Dumnezeu. Cel ce nu
iubeşte n-a cunoscut pe Dumnezeu" (l In 4, 7-8). Acelaşi lucru îl arată şi Sfâ ntul Pavel, scriind că
„înţelepciunea de taină a lui Dumnezeu, ascunsă , pe care Dumnezeu a râ nduit-o mai înainte de veci, spre
slava noastră " a fost gă tită „celor ce-L iubesc pe El" (l Cor. 2, 7 şi 9). Sfinţii Pă rinţi vorbesc şi ei cu multă
stă ruinţă despre această legă tură .2l*9 Astfel, Sfâ ntul Maxim scrie că: „ea este uşa prin care cel ce intră ajunge
în Sfâ nta Sfintelor şi se face vrednic să fie vă ză tor al neapropiatei frumuseţi a

Cunoaşterea
Sfintei şi împă ră teştii Treimi".290 „Din dragoste se naşte lumina cunoştinţei", scrie Sfâ ntul Talasie.29l Iar
Sfâ ntul Nichita Stithatul: „Cel ce iubeşte pe Dumnezeu şi nu socoteşte nimic mai de preţ decâ t iubirea de
Dumnezeu şi a aproapelui, a cunoscut si adâ ncurile dumnezeieşti şi tainele împă ră ţiei Lui, cum trebuie să le
cunoască cel mişcat de Duhul dumnezeiesc".292 Sfâ ntul Simeon Noul Teolog învaţă la fel: „(Hristos) Se arată
în chip recunoscut celor care-şi arată iubirea faţă de El prin pă zirea poruncilor, precum a spus El însuşi; şi
însuşi Duhul Sfâ nt e dă ruit lor prin ară tarea sa, iar prin Duhul Sfâ nt, El însuşi si Tată l ră mâ n în chip
nedespă rţit împreună cu ei".293 Iar Sfâ ntul Grigorie Palama lămureşte astfel: „pe Dumnezeu îl vei avea în
tine cu adevă rat atunci câ nd vei avea în sufletul tău deprinderea dumnezeiască. Iar deprinderea cu adevă rat
dumnezeiască este dragostea faţă de Dumnezeu. Şi aceasta vine prin lucrarea sfâ ntă a poruncilor
dumnezeieşti. Că ci deşi dragostea acesta e de la începutul lor, ea e şi la mijloc si la sfâ rşit. Fiindcă dragostea
este Dumnezeu (cf. l In 4, 8, l6), care numai în aceasta şi-a fă gă duit venirea şi să lă şluirea şi ară tarea Lui".294
Ştiind că iubirea ză misleşte cunoaşterea, iar aceasta din urmă fiind capă tul iubirii, nu se cuvine să credem că
iubirea este desfiinţată prin cunoaştere. Că ci, după cum spune Apostolul: „iubirea nu cade niciodată " (l Cor.
l3, 8). Trebuie să observă m, în sens invers, că si cunoaşterea naşte iubirea, sau mai precis o sporeşte, astfel
că din acest punct de vedere iubirea apare ca sfâ rşit al cunoştinţei. Astfel că, pe râ nd, câ nd cunoaşterea, câ nd
iubirea apar una mai presus de cealaltă. Dar Apostolul spune: dacă „tainele toate le-aş cunoaşte şi orice
ştiinţă (...), iar dragoste nu am, nimic nu sunt" (l Cor. l3, 2). Iar Sfâ ntul Isaac Sirul arată cunoaşterea lui
Dumnezeu ca pricinuitoare a iubirii Lui: „De nu cunoşti pe Dumnezeu, nu se poate mişca în tine dragostea
Lui, Si nu poţi iubi pe Dumnezeu, de nu-L vezi pe El".295 Sfâ ntul Simeon Noul Teolog arată tot aşa, că „nu
poate dobâ ndi cineva altfel iubirea desă vâ rşită şi neclintită de Dumnezeu decâ t pe mă sura cunoştinţei
duhovniceşti". Iar în altă parte spune: „după ară tarea (Mâ ntuitorului), vine şi iubirea desă vâ rşită "; câ tă
vreme nu S-a ară tat, „nu putem... nici să -L iubim aşa cum trebuie". Sfâ ntul Macarie Egipteanul arată că ,
„luminat de Duhul..., sufletul vede în chip. spiritual frumuseţea cea mult dorită si de negră it, este ră nit de
dragostea divină...

2X5 f, • , .„..,-
Cuvinte despre nevoinţă , l6. 286 CV/e .?00 de capete..., III, 80.
•• -
Cele 225 de capete..., III, 23. Cf. ibidem, 22 şi 84 („Tot cel ce se socoteşte învă -ţat.^ nu se va învrednici
vreodată să privească şi să cunoască tainele lui Dumnezeu, pâ nă ce nu va voi mai întâ i sa se smerească ...")
2SX
Discursuri etice, IX.
vvCf Evagrie' EPistole, 27; 62; Tratatul practic, Prolog. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXX, l2, l8. Sf. Isaac Şirul,
Epistole, 2; 4, passim; Cuvinte despre nevoinţă , 73. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, I, 3l; IV,
55, 56, 59, 60-62. Sf. loan Damaschin, Omilie la Schimbarea la Faţă, l0, PG 96, 560D.
664

290 Epistole, 2.
29l Capete despre dragoste..., IV, 60.
292 Cele 300 de capete..., HI, 80.
293 Discursun etice, V. Cf. ibidem, IV.
294 Triade, II, 3, 77.
295 Cuvinte, despre nevoinţă , l6.
296 Cele 225 de capete.... I, 33.
~97 Discursuri etice, V.

665

Redobâ ndirea să nă tă ţii

şi dobâ ndeşte o iubire nemă rginită şi neistovită faţă de Domnul".298 Sfâ ntul Isaac Sirul spune că „dragostea
este fiica cunoştinţei".299 Iar Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul, tot aşa: „Cunoştinţa (naşte) dragostea că tre
Dumnezeu".300 La râ ndul să u, Clement Alexandrinul scrie: „S-a spus: «Celui ce are i se va adă uga» (Mt. 25,
29); ...cunoştinţei (gnozei) i se va adăuga dragostea"; şi încă : „cunoştinţa (gnoza) îşi are sfâ rşitul ei în
dragoste".30l
în fapt, cele două perspective, pe care Pă rinţii le prezintă pe râ nd, sunt complementare. Putem vorbi despre
o dialectică a iubirii şi a cunoaşterii lui Dumnezeu, în care sporirea şi înaintarea în una dintre ele este izvor
de creştere necontenită a celeilalte, iar acest urcuş nu încetează niciodată şi nu are sfâ rşit. Iar Dumnezeu
fiind nemă rginit şi neajuns si cu neputinţă de cu-noscut în fiinţa Sa, oricâ t de rnult ar spori omul în
cunoaşterea Lui si în dragostea de El, întotdeauna va avea de înaintat şi mai mult şi fă ră încetare.302 Şi tot
aşa se întâmplă câ nd e vorba de virtuţi.303
5. Rolul rugă ciunii curate
Se cuvine, în sfâ rşit, să ară tăm relaţia esenţială dintre cunoaşterea/vederea lui Dumnezeu şi rugă ciune.
Fă ră rugăciune nu se poate vorbi despre o viaţă duhovnicească . Prin ea se întoarce omul că tre Dumnezeu, şi
fă ră ea nu poate să facă nimic (In l5, 5); prin rugăciune cere el ajutorul lui Dumnezeu, se deschide harului si
se uneşte

Cunoaşterea
cu El. Rugă ciunea, aşa cum am vă zut, este condiţia cu neputinţă de ocolit a lucră rii poruncilor, a nimicirii
patimilor şi a împlinirii tuturor virtuţilor, si îndeosebi a iubirii, care duc la unirea cu Dumnezeu.
Pentru toate aceste pricini, şi în special datorită legă turii ei cu iubirea,304 rugă ciunea apare ca cea care îl
urcă pe om la cunoaşterea/vederea lui Dumnezeu.
Dar între ele există şi o legă tură mai directă .305 Sfâ ntul Maxim spune că „starea de rugă ciune înfă ţişează
(mintea) lui Dumnezeu însuşi",306 statorni-cind-o în El. Iar Sfâ ntul Grigorie Palama lămureşte astfel:
„Pă rtă şia la virtuţi, prin asemă narea (cu Dumnezeu) pe care o aduce în om, îl face capabil pe acesta să-L
primească pe Dumnezeu. Iar primirea Lui se lucrează prin puterea rugă ciunii".307 Sfâ ntul Pă rinte mai spune
că rugă ciunea este cheia308 cunoaşterii lui Dumnezeu, că ea „aduce această fericită vedere" a lui
Dumnezeu.309 Legă tura lor este atâ t de intimă , încâ t Pă rinţii spun că darul cunoaşterii şi al vederii lui
Dumnezeu se dă numai adâ ncului rugăciunii desă vâ rşite, numită şi „rugă ciunea curată ",3l0 în care, după
cum arată Sfâ ntul Isaac Şirul, „îşi află sfâ rşitul" toate „felurile şi chipurile rugă ciunii".3ll Evagrie spune chiar
că rugă ciunea şi cunoaşterea sunt una şi aceeaşi lucrare,3l2 îndeosebi în bine cunoscuta sa formulă : „Dacă
eşti teolog, te vei ruga cu adevă rat; si dacă te rogi cu adevă rat, eşti teolog"3l3 (teolog fiind cel ajuns la
theologia, în înţelesul vechi al cuvâ ntului, adică la contemplarea lui Dumnezeu). Sfâ ntul arată că, în orice caz,
harul acestei cunoştinţe, dobâ ndită prin Duhul Sfâ nt, „se dă celor vrednici în vremea rugă ciunii si îşi ia
prilejul din rugă ciu-

298 Omilii duhovniceşti (Col. II), XXVIII, 5.

299 Cuvinte despre nevoinţă , 38.
300 Capete despre dragoste, H, 25.
30l Stromate, VII, l0, PG 9, 480A; 48l A. L-am putea cita şi pe Origen, care scrie că iubirea
creşte câ nd sporeşte cunoştinţa (Despre principii, I, 3, 8, PG ll, l55). A se vedea, de
asemenea, Sf. Diadoh al Foticeei, potrivit că ruia iubirea desă vâ rşită vine în urma lumină rii
prin lumina Prea Sfâ ntului Duh (Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 89 şi 90).
302 Cf. Fii. 3, l2-l4. Sf. Grigorie de Nyssa, Omilii la Câ ntarea Câ ntă rilor, l, PG 44J7B-D;
5, PG 44, 876BC; 885D-888A; 8, PG 44,940D-94lC; l2, PG 44, l037BC; Viaţa lui Moise,
n. Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. U), X; XV, 37; XXVI, l7. Sf. Grigorie
de Nazianz, Cuvâ ntă ri, H, 76. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXX, l8 („Spune-mi mie, celui ce
întreb, cum este urcuşul acesta ? Şi care este chipul si suma treptelor lui, pe care cel ce te
iubeşte le-a pus ca suişuri în inima lui ?(...) Urcaţi, fraţilor, urcaţi, punâ nd cu râ vnă suişuri
în inimă...l'). Sf. Isaac Şirul, Cuvâ ntă ri despre nevoinţă , 85 („Este cu neputinţă să ajungă
cineva în înaintarea lui la un astfel de hotar... Că lă toria înţelepciunii nu are sfâ rşit...Şi acesta
este semnul ei: că înţelegerea ei este fă ră margine. Pentru că înţelepciunea este Dumnezeu
însuşi"). Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete.... I, 7 („Neputâ nd mintea să afle o
margine şi un sfâ rşit al Celui dorit, nu poate pune nici dorinţei şi iubirii sale vreo margine,
ci silindu-se să atingă şi să dobâ ndească capă tul rară sfâ rşit, poată în sine pururea dorinţa
nesfâ rşită şi iubirea nesă turată "); Imne, Vffl, 39.
" Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, Prefaţă .
666
l04 Cf. Evagrie, Cuvâ nt despre rugă ciune, 52. Teolipt al Filadelfiei, Cuvâ nt despre lucrarea cea ascunsă întru
Hristos, 3.
305 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , l3 („Fă ră rugă ciunea neîncetată nu te
poţi apropia de Dumnezeu"); 2l.
306 Capete despre dragoste, IV, 86. Cf. UI, 44.
307 Trei. capete, l.
308 Cf. Triade, I, l, 20.
309 Omilii, 34.
3l0 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 3l; 32. Sf. Grigorie Palama, Triade, l,
l, 7; 2, 2. Sf. Nichita Stimatul, Cele 300 de capete..., III, 80.
3l' Cuvinte despre nevoinţă , 32.
3l2 Cf. Capete gnostice, Pseudo-supliment, 30; Cuvâ nt despre rugă ciune, 86 („Cunoş
tinţa este... împreună lucră toare a rugă ciunii"). A se vedea comentariul lui I. Hausherr,
p. l2l-l22, la ediţia sa a Tratatului despre rugă ciune. A se vedea, de asemenea J. Le-
maître (= I. Hausherr), „Contemplation", Dictionnaire de spiritualite, t. 2, l953, col.
l783-l784. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 64, foloseşte în pa
ralel termenii de „cunoaştere a lui Dumnezeu" şi „rugă ciune". Sf. Isaac Şirul, în Cu
vintele sale despre nevoinţă , 32 (intitulat ,Despre rugă ciunea curată ") spune: „Unii
(dintre Pă rinţi) numesc această rugă ciune cale, alţii, cunoştinţă , şi alţii, vedere
înţelegă toare".
3l3 Cuvâ nt despre rugă ciune, 60.
667

Redobâ ndirea să nă tă ţii

ne. Această slă vită stare nu are alt timp de să lă şluite, ci timpul acesta, după mă rturia Pă rinţilor. De aceea e
numită cu numele de rugă ciune, pentru că mintea e condusă din rugă ciune spre acea fericire şi pentru că
rugă ciunea e pricina ei, si în alte timpuri nu are loc, cum arată scrierile Pă rinţilor".3l4
De aceea, ei socotesc că întreaga nevoinţă ascetică trebuie să tindă spre dobâ ndirea ei,3l5 că ci ea este un dar
şi o harismă.3l6 Prin rugă ciune, mai ales, ajunge omul la nepă timire şi la bogă ţia virtuţilor, iar nepă timirea şi
virtuţile -îndeosebi iubirea3l7 -, odată să lă şluite în fiinţa omului, îl duc la rugă ciunea curată .3l8
într-adevâ r, rugă ciunea curată se defineşte mai întâ i de toate ca rugă ciunea omului cură ţit de patimi şi de
orice reprezentare (imagine sau gâ nd) rea şi necurată .3l9 Aceasta este rugă ciunea despre care vorbeşte
Apostolul, atunci câ nd îndeamnă să se roage omul „în tot locul, ridicâ nd mâ ini sfinte, fă ră de mâ nie" şi fă ră
ră utate (l Tim. 2, 8). Cură ţirea de patimi se realizează prin asceză, iar cea a gâ ndurilor, îndeosebi prin
„ră zboiul nevă zut", cel lă untric, în care trezvia şi luarea-aminte, unite cu rugă ciunea, au un rol esenţial, care
este „paza inimii". Astfel, cură ţia inimii apare ca cea dintâ i şi nelipsită condiţie a ajungerii la
cunoaşterea/vederea lui Dumnezeu, care este marginea doririlor. Acest lucru îl spune Sfâ ntul Pilotei Sinaitul,
scriind: „N-am primit porunca de a ne curaţi inima pentru altceva, ci numai pentru ca, după ieşirea norilor
ră ută ţii din vă zduhul inimii si după risipirea lor prin necontenita atenţie, să putem vedea, ca într-un vă zduh
senin, Soarele dreptă ţii, pe lisus (,..)".320 Iar Sfâ ntul Isihie Sinaitul arată, în acelaşi sens, că trezvia, care
„izbă veşte pe om cu totul de gâ nduri şi cuvinte pă timaşe, şi de fapte rele", dacă „este urmă rită cu râ vnă (...)
dă ruieşte apoi cunoştinţa sigură a lui Dumnezeu Cel necuprins, atâ t câ t e cu putinţă , si dezlegarea tainelor
dumnezeieşti şi ascunse".32l
Totuşi, această condiţie primordială nu este de ajuns; cură ţia inimii ferită de gâ nduri pă timaşe nu împiedică
risipirea minţii în „gâ ndurile simple", adică în gâ ndurile lipsite de patimă.322 După cum arată Evagrie, „cel
ce a atins nepă timi-
Cuvinle despre nevoinţă , 32. 3l5 Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, IX, 2.
Cf. Evagrie, Cuvâ nt despre rugă ciune, 87.
Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, l; 7.
Cf. Sf. loan Casian, Convorbiri, duhovniceşti, IX, 2-3. Evagrie, Capete despre, deosebirea patimilor şi a
gâ ndurilor; versiunea lungă , 39; Cuvâ nt despre rugăciune, 7l.
Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, 7; l00; IV, 5l. Evagrie, Cuvâ nt despre rugă ciune, 4; 7l;
Tratatul practic, 42.
Capete despre trezyie, 8. 32l Cuvâ nt despre trezyie, l. Cf. II, 3.
V'"* TX
"" Despre deosebirea dintre gâ ndurile pă timaşe şi cele simple, a se vedea Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete
despre dragoste, D, 84; HI, 43 („înţeles pă timaş este gâ ndul compus din patimă şi înţeles. Să despă rţim
patima de înţeles şi va ră mâ ne gâ ndul simplu").
668

Cunoaşterea
rea încă nu se şi roagă cu adevă rat. Că ci poate să urmă rească niscai cugetă ri simple si sa fie ră pit de
înţelesurile lor, si să fie departe de Dumnezeu".323
O dată izbă vit de patimi, cură ţit si ferit de gâ nduri si închipuiri rele, pentru a se uni cu Dumnezeu în
rugă ciune curată, îi mai ră mâ ne omului - şi aici avem celă lalt înţeles al acestei numiri - să se ferească chiar şi
de gâ ndurile simple, fă câ ndu-şi mintea goală, cum spun Pă rinţii,324 de orice reprezentare, oricare ar fi ea,
chip sau cugetare, fie ele nici bune, nici rele, fie chiar bune.325 Astfel, Sfâ ntul Grigore Sinaitul sfă tuieşte să
nu se primească în suflet la vremea rugă ciunii, nici „din cele supuse simţurilor, nici din cele gâ ndite cu
mintea";326 „chiar dacă ţi se arată înţelesuri bune de ale lucrurilor, nu le bă ga în seamă ".327 Iar Sfâ ntul
Isihie Sinaitul îndeamnă tot aşa: „Ia seama să nu ai niciodată în inima ta nici un gâ nd, nici neraţional, nici
raţional",328 şi: „cel ce se luptă înlă untru... să-şi facă inima pururea fă ră nici un gâ nd, chiar bun dacă ar
pă rea".329 „Precum trupul murind se desparte de toate lucrurile vieţii, la fel şi mintea, murind câ nd ajunge
la culmea rugă ciunii, se desparte de toate cu-getă rile lumii", scrie Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul.330 Evagrie
dă acelaşi sfat: „Luptă -te să -ţi ţii mintea în vremea rugăciunii surdă şi mută , şi te vei putea ruga".33l Trebuie
eliminate chiar reprezentă rile sensibile sau inteligibi-le proprii contemplă rii naturale. Cu privire la aceasta,
Evagrie spune: „Câ nd mintea ză boveşte în ideile simple ale lucrurilor, încă n-a ajuns la locul rugă ciunii. Căci
poate să se afle necontenit în contemplaţia lucrurilor, şi să cugete la înţelesurile lor, care, deşi sunt idei
simple, dar exprimâ nd vederi de-ale lucrurilor, dau minţii forma şi chipul lor şi o duc departe de
Dumnezeu".332 într-un cuvâ nt, „rugă ciunea este lepă darea gâ ndurilor (âc7i60E<n<; vorpdixov)",333 golirea
minţii
323 Cuvâ nt despre rugă ciune, 55.
324 Expresie folosită adeseori de Evagrie. O regă sim însă şi la Sf. Maxim Mă rturisito
rul (cf. Cuvâ nt ascetic, \ 9: „desface mintea de toate înţelesurile si o înfă ţişează goală
lui Dumnezeu) sau la Sf. Grigorie Palama.
325 Cf. Evagrie, Capete gnostice, Pseudo-supliment, 29. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt
ascetic în l00 de capete, 68. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, HI,
49. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie, II, 2.
l26 Despre liniştire şi despre cele două feluri, ale rugă ciunii, l0. A se vedea, de aseme-nea, şi Despre felul cum
trebuie să şadă la rugă ciune cei ce se liniştesc, 4. ?
327 Despre liniştire şi despre cele două feluri ale rugă ciunii, 2.
328 Cuvâ nt despre trezyie, 49.
329 Ibidem, 20.
330 Capete despre dragoste, II, 62. Cf. Evagrie, Capete despre deosebirea patimilor si
a gâ ndurilor, versiunea lungă , 39.
33l Cuvâ nt despre rugă ciune, ll.
332 Ibidem, 56. Cf. 57. Capete despre deosebirea patimilor şi a gâ ndurilor, versiunea
lungă , 39.
333 Evagrie, Cuvâ nt despre rugă ciune, 70. Cf. 69; Epistole, 58; 6l. Sf. Maxim Mă rturi
sitorul. Capete despre dragoste, IV, 42.
669

Redobâ ndirea să nă tă ţii

de toate înţelesurile.334 Numai celui care se roagă astfel, Dumnezeu i se face cunoscut,335 că ci în „vederea
lui Dumnezeu nu se cunoaşte ceva care să întipă rească vreo formă în minte (vo\><;)", spune Evagrie,336
amintind că Dumnezeu este dincolo de orice chip.337 „Luminarea stră luceşte minţii curate, care s-a eliberat
de orice reprezentare şi dfe orice formă ", spune si Sfâ ntul Grigorie Palama.338 Sfâ ntul Pă rinte stă ruie în a
afirma, pe linia întregii Tradiţii, că Dumnezeu este absolut transcendent faţă de orice fă p-tură şi cu neputinţă
de cunoscut prin facultă ţile de cunoaştere ome-neşti.339 Sfâ ntul Nicodim Aghioritul recomandă , pe această
linie, deplina luare-aminte în rugă ciune, pentru ca ea să rămâ nă „fă ră chipuri, sau forme, să nu-şi nă lucească
şi să nu gâ ndească nimic, fie sensibil, fie inteligibil, din afară , sau dinlă untru, chiar dacă este ceva bun. Că ci
Dumnezeu este în afară de toate cele simţite şi de cele gâ ndite, şi mai presus de ele; mintea, deci, care vrea să
se unească cu Dumnezeu în rugă ciune, se cuvine să iasă din simţuri şi din cugete şi sa treacă dincolo de ele
pentru a dobâ ndi unirea cea dumnezeiască ".340 Este de la sine înţeles că se cuvine eliminată chiar şi
reprezentarea realită ţilor duhovniceşti, îndeosebi pentru a îndepă rta primejdia amă girii care-l pâ ndeşte pe
nevoitor. De aceea, Sfâ ntul Grigorie Sinaitul învaţă aşa: „Dacă voim deci să află m si să cunoaştem adevă rul
fă ră amă gire, să căută m să avem numai lucrarea din inimă cu totul fă ră chip şi fă ră formă si să nu oglindim în
noi, prin nă lucire, nici o formă si nici un chip socotite sfinte, nici să privim lumini -căci amă girea obişnuieşte
mai ales la început să însele mintea celor necercaţi cu asemenea nă luciri mincinoase";34l şi încă : „Dacă te
linişteşti bine, aşteptâ nd să fii cu Dumnezeu, să nu primeşti niciodată orice ai vedea cu simţurile sau cu
mintea, sau în afara, sau înă untru, fie chiar chipul lui Hristos, sau al vreunui înger, zice-se, sau al vreunui
sfâ nt, sau să-ţi nă luceşti, sau să întipă reşti vreo lumină în mintea ta".342 într-adevă r, la vremea rugă ciunii se
pot ivi unele forme stră ine ciudate, care sunt iscate

Cunoaşterea
de diavoli,343 sau felurite apariţii luminoase, de altă natură decâ t lumina necreată a harului în care Se
descoperă Dumnezeu, şi de care cel ce se roagă poate fi înşelat, „apucâ nd - cum zice Evagrie - fum în loc de
lumină ", îndepă rtarea orică rei forme, reţinerea de la orice reprezentare, de orice natură ar fi ea, constituie
cea mai bună pază împotriva unor astfel de amă giri.
Acesta este un al doilea rost al trezviei: deplina „lepă dare a gâ ndurilor", golirea de orice reprezentare, şi la el
se referă Sfâ ntul Apostol Petru atunci câ nd învaţă : „privegheaţi în rugă ciuni" (l Pt. 4, 7). Trezvia este aici, pe
de o parte, „paza simţurilor",344 ferind de orice senzaţie, care duce apoi la reprezentă ri „materiale si
deşarte", prin care mintea este „furată "345 şi care, chiar dacă nu sunt pă timaşe, îl ţin totuşi pe om alipit de
lume şi-l împiedică să fie îndreptat cu totul spre Dumnezeu; iar, pe de altă parte, ea este „paza minţii",346
eliminâ nd orice închipuire, orice amintire, orice concept, orice cugetare, de orice natură .347 Paza minţii se
face la fel ca paza inimii, despre care am vorbit anterior, adică îndepă rtâ nd orice reprezentare de la cea
dintâ i apariţie a ei, nelă sâ nd-o să adaste şi să se dezvolte. Pe această treaptă , „convorbirea" cu gâ ndurile este
cu totul exclusă . Câ t priveşte paza simţurilor, ea nu se poate realiza decâ t prin însingurare, în loc liniştit si
neluminat, aşa cum am ară tat atunci câ nd am vorbit despre rugă ciunea lui lisus.
Acest al doilea aspect al rostului trezviei îl completează pe cel dintâ i, dar el în sine nu este de ajuns,348
primul fiind întotdeauna absolut necesar. Că ci omul poate ajunge la golirea minţii de orice reprezentare,
printr-o tehnică pur mentală , lucru uşor de împlinit349 chiar de cei începă tori, după cum arată Sfâ ntul
Grigorie Palama.350 Dar ea singură nu este de nici un folos şi nu duce la cunoaşterea lui Dumnezeu şi nici la
unirea cu El. La aceste lucruri înalte ajunge, prin harul lui Dumnezeu, numai dacă mai înainte a fost cură ţită
inima

4 Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Cuvâ nt ascetic, l9. Evagrie, Capete gnostice, Pseu-do-supliment, 29. 335 Cf.
Evagrie, Epistole, 58.
Ibidem, 39. Cf. Cuvâ nt despre rugă ciune, 66 („Rugâ ndu-te, să nu dai vreun chip lui Dumnezeu în tine, nici să
nu îngă dui minţii tale să se modeleze după vreo formă , ci apropie-te în chip nematerial de Cel nematerial si
vei înţelege").
Cuvâ nt despre rugă ciune, 67. Dialog, Coisl. 99, fol. 40 v. A se vedea, de asemenea, Teolipt al Filadelfiei,
Cuvâ nt despre lucrarea cea
337
3 3 K 339
ascunsa întru Hristos. M0 Enchindion, l0.
învă ţă tură despre liniştire şi rugă ciune.
Despre, felul cum trebuie să sadă la rugă ciune cel ce se linişteşte.
670

343 Cf. Evagrie, Cuvâ nt despre rugă ciune, 67; 68; 72.
344 cf sf Isihie sinairul, Cuvâ nt despre trezvie, l, 53. Sf. Pilotei Sinaitul, Capete
despre trezvie, 2l.
345 Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Capete despre trezvie, 53. Apoftegme, seria alfabetică , Maica
Singlitichia, l7, Evagrie, Capete gnostice, Pseudo-supliment, l8.
346 Cf. Sf. Isihie Sinaitul, Capete despre trezyie, 3; II, 7; 9; 55; 66; 69. Sf. loan
Scă rarul, Scara, XXVI, 50. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete,
97. Paza minţii mai este numită şi „paza inimii", denumire mai puţin adecvată în acest
context.
347 A se vedea, între alte texte, Cele l00 de capete ale lui Calist si Ignatie Xanthopol,
20; 25; 48.
348 Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, IE, 3, l2.
349 Cf. Sf. Isaac Şirul, Cuvinte despre nevoinţă , 83.
350 Loc. cit.
67l

Redobâ ndirea să nă tă ţii

şi „toate puterile sufletului şi ale trupului".35l Sfâ ntul Grigorie Palama arată că, într-adevă r, „lucrarea
(fevâ pyeia) minţii poate fi uşor pusă în râ nduială şi cură ţită " dacă se înlă tură orice cugetare, dar „puterea
(8<>va(ii<;) care naşte lucrarea ei nu este curată decâ t atunci câ nd sunt curate toate celelalte puteri. Că ci
firea sufletului are multe puteri, iar dacă e ceva ră u într-un din ele, se întinează tot sufletul, pentru că toate
lucrează şi comunică într-o deplină unitate. Deoarece fiecare dintre puterile sufletului are o lucrare a sa
proprie, printr-o stă ruinţă anume se poate ca, pentru un timp, o anumită lucrare să fie cură ţită ; dar puterea
în sine nu poate fi cură ţită, căci, comunicâ nd cu celelalte (care n-au fost încă cură ţite), ea este mai degrabă
necurată ".352 Altfel spus, atunci câ nd mintea este cură ţită de orice reprezentare, dacă celelalte facultă ţi ale
sufletului nu sunt si ele curate de patimi, necură ţia lor se întinde la întreg sufletul, acesta aflâ ndu-se întinat
de patimile lor. Or, după cum arată Sfâ ntul Grigorie Palama, „mintea împă timită nu poate nă dă jdui la unii ea
dumnezeiască. Câ tă vreme mintea se roagă într-o asemenea stare, ea nu poate primi mila dumnezeiască ".353
Altfel spus, pentru unirea cu Dumnezeu o condiţie de nelipsit este nepă timirea, care vine, aşa cum am vă zut,
din împlinirea poruncilor dumnezeieşti şi din vieţuirea îmbună tă ţită, fă ră de care, după cum spune, de
asemenea, Sfâ ntul Grigorie Palama, omul nu-l poate primi pe Dumnezeu.354 Sfâ ntul Simeon Noul Teolog
arată limpede că sporirea omului se facă numai respectâ nd această ordine, urcâ nd treaptă cu treaptă scara
dumnezeiescului urcuş,355 punâ nd mai întâ i temeliile zidirii duhovniceşti, iar apoi acoperişul,356 care,
oricâ t de bine întocmit, se pră buşeşte dacă temelia n-a fost bine pusă.
îndepă rtâ nd din inimă şi din minte toate cugetele, trezvia îi aduce omului pacea şi liniştea (în înţelesul cel
mai înalt al cuvâ ntului) gâ ndurilor si a

Cunoaşterea
tuturor puterilor sufletului, pe care Pă rinţii o numesc „isihie",357 în adâ ncul că reia omul primeşte
cunoaşterea.358
într-adevă r, cunoaşterea/vederea lui Dumnezeu este dincolo de modurile de cunoaştere omenească ; ea
constă dintr-o vedere mai presus de simţuri şi dintr-o cunoaştere mai presus de orice înţelegere, pe care o
lucrează Sfâ ntul Duh, folosindu-se de facultă ţile omului, transfigurate prin har şi conformate pentru lucrarea
Lui prin ele. Pentru aceasta omul trebuie să respingă orice senzaţie şi să renunţe la toate modalită ţile de
înţelegere proprii, oricare ar fi ele. Sfinţii, scrie Sfâ ntul Grigorie Palama, „depă şind prin rugă ciune stă ruitoare
şi nematerială orice cunoştinţă , se învrednicesc de vederea lui Dumnezeu".359 Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul
spune, în acelaşi sens: „Harul rugă ciunii uneşte mintea cu Dumnezeu. Iar unind-o cu Dumnezeu, o desface de
toate înţelesurile. Atunci mintea, vorbind cu Dumnezeu dezbră cată de toate, ajunge să ia formă
dumnezeiască ".360 Iar Sfâ ntul spune încă şi mai limpede: „Câ nd prin lucrarea Duhului sufletul e mişcat spre
cele dumnezeieşti, ne sunt de prisos simţurile şi lucră rile prin ele. Tot aşa puterile sufletului sunt de prisos
lucră rii duhovniceşti atunci câ nd sufletul se face asemenea Dumnezeirii prin unirea neînţeleasă şi se
luminează de raza luminii celei înalte în mişcă rile lui".36l La râ ndul să u, Sfâ ntul Isihie Sinaitul arată rostul
trezviei, care-l duce pe om, în rugăciune, la vederea luminii dumnezeieşti:362 „Paza minţii poate fi numită în
chip cuvenit şi pe dreptate nă scă toare de lumină , nă scă toare de fulger, aruncă toare de lumină şi purtă toare
de foc. (...) De aceea această virtute trebuie numită cu numele cinstite de mai înainte, pentru luminile
stră lucitoare ce se nasc din ea (...) cei care se îndră gostesc de ea (...) pot contempla şi teologhisi cele tainice.
Iar fă câ ndu-se vă ză tori, înoată în această lumină preacurată şi nesfâ rşită , se pă trund de ea cu pă trunderi
negră ite şi locuiesc împreună cu ea, fiindcă au „gustat şi au vă zut că bun este Domnul".363 Sfâ ntul Pilotei
Sinaitul arată şi el puterea pe care o

35l Ibidem.
~
Trei capete despre rugă ciune si cură ţia inimii, 3.
™ Ibidem, l. 334 Ibidem.
3 Metoda sfintei rugă ciuni şi atenţii („Cei ce vor să pă şească pe scară , nu calcă de sus în jos, ci de jos în sus şi
întâi pun piciorul pe prima treaptă , apoi pe cea de după ea şi aşa mai departe, pe toate. Aşa se poate ridica
cineva de la pă mâ nt şi înă lţa la cer. (...) Acestea fiind astfel orâ nduite şi hotă râ te de Duhul, nu e cu putinţă
copilului să se facă bă rbat şi să urce la starea bă trâ nului albit altfel decâ t începâ nd de Ia prima treaptă ... ca,
pă şind bine prin celelalte, să se înalţe la desă vâ rşire").
Ibidem („întâ i ne pă zim inima şi ne micşoră m patimile din ea, şi prin aceasta punem temelia duhovnicească a
casei. Apoi respingem suflarea duhurilor rele, ră scolită prin simţurile din afară , prin a doua luare-aminte, şi
aşa, scă pâ nd repede de ră zboi, ridică m zidurile peste temeliile casei duhovniceşti. Apoi prin aţintirea noastră
desă vâ rşita spre Dumnezeu... punem acoperişul casei şi aşa desă vâ rşim casa duhovnicească în Hristos lisus
Domnul nostru").
672

357 Cf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie, II, 2 („liniştea necontenită a cugetă rii");
l3 („linişte fă ră nă luciri"). Sf. Grigorie Sinaitul, Despre liniştire si despre cele două
feluri ale rugă ciunii, 9 („Liniştea - isihia - este lepă darea gâ ndurilor..."). Cf. Evagrie, Cuvâ nt despre rugăciune,
69, unde cuvâ ntul fjpeuta este folosit în acelaşi sens.
358 Cf. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 9. Sf. Isihie Sinaitul,
Cuvâ nt despre trezyie,!; l0.
•59 Triade, II, 3, ll.
360 Cuvâ nt ascetic, 24.
36l Cuvinte despre nevoinţă , 32.
362 Referitor la acest subiect, a se vedea, de asemenea, Sf. Pilotei Sinaitul, Capete
despre trezvie, 24; 27.
363 Cuvâ nt despre trezyie, II, 69. Cf. II, 64 („Celor întă riţi în Hristos... întâi ni se arata
în minte ca un sfeşnic..., pe urmă, ca o lună atotluminoasă , rotindu-se pe cerul inimii;
mai apoi ni se arată ca soare lisus însuşi, împră ştiind raze..., adică ară tâ ndu-Se pe Sine
şi pe ale Sale ca nişte lumini atotstră lucitoare ale vederilor").
673

Redobâ ndirea să nă tă ţii

au trezvia şi luarea-aminte, unite cu rugă ciunea, de a-l urca pe om ia înălţimea vederii: „Luarea-aminte şi
rugă ciunea, întovă ră şite în fiecare zi, se mişcă asemenea că ruţei de foc a lui Ilie, fă câ nd uşor şi ducâ nd pe cel
ce se împă rtă şeşte de ele în înălţimea cerului (...)• Cel ce a dobâ ndit trezvia sau se stră duieşte să o
dobâ ndească s-a făcut... cer gâ ndit (inteligibil) cu soare, lună şi stele, şi încă pere a lui Dumnezeu Cel
necuprins, în temeiul vederii şi al urcuşului tainic".364
Cu adevă rat, omul nu poate experia cunoaşterea/vederea lui Dumnezeu decâ t urmâ nd râ nd pe râ nd cele pe
care le-am amintit, şi îndeosebi printr-o desă vâ rşită trezvie si luare-aminte. Dar nimeni nu trebuie să creadă
că lor le urmează de la sine această cunoaştere, ca rezultat al aplică rii unei tehnici. Ea este întotdeauna un
dar pe care Dumnezeu îl face celui ce s-a fă cut vrednic să -l primească , prin sfintele nevoinţe duhovniceşti.
Sfâ ntul Isihie Sinaitul spune limpede: „Lumina fericită a Dumnezeirii va lumina mintea atunci câ nd aceasta se
va odihni de toate si va pă ră si orice formă ce vine din acestea (gâ nduri şi închipuiri ale lucrurilor sensibile).
Că ci stră lucirea aceasta se arată minţii curate".365 învă ţâ nd, în altă parte, că virtutea atenţiei „înmulţeşte tot
binele în inimă ", ducâ ndu-l pe om „să vadă limpede cu mintea pe Hristos..., împreună cu Pă rintele Său Cel de
o fiinţă , şi cu Duhul Sfâ nt, Cel vrednic de închinare", Sfâ ntul Isihie Sinaitul adaugă : „mai bine zis, Domnul
lisus Hristos fă ră de Care nu putem face nimic îţi va da acestea".366 Mai mult, Pă rinţii spun că nu se ştie
dinainte ceasul în care se dă harul vederii lui Dumnezeu, încredinţâ nd astfel, o dată mai mult, că ea este dar
al Lui. Sfâ ntul Grigorie Sinaitul aminteşte acest cuvâ nt al Sfâ ntului Isaac Şirul: „Cele ale lui Dumnezeu vin de
la sine, fă ră să ştii tu vremea".367
Dar rostul trezviei şi al atenţiei nu este numai de a goli mintea de gâ nduri, ci, legat de aceasta, şi de a înlesni
adunarea puterii de cugetare într-un singur gâ nd, cel al rugăciunii, omul ajungâ nd astfel la o rugă ciune
curată de orice gâ nd stră in de Dumnezeu;368 pentru aceasta rugă ciunea curată este numită de Pă rinţi
„rugăciune neîmpră ştiată (dmepiojidtaTXOc;)''-369 Astfel, Sfâ ntul Isaac Şirul, ară tâ nd că multe sunt
chipurile rugă ciunii, scrie că numai aceasta este curată ; şi le putem deosebi ştiind că „lipsa de cură ţie a
rugă ciunii este acesta: câ nd, în clipa în care mintea se (roagă ) se amestecă în ea vreun gâ nd stră in sau vreo
abatere spre altceva, atunci rugă ciunea nu este curată ".370 Şi între-
Capete despre trezvie, 27. Cuvâ nt despre trezvie, 89.
' Despre liniştire şi despre cele două feluri ale rugă ciunii, l0.
Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, 5. Sf. loan Casian, Convorbiri duhovniceşti, XXIV, 6. Sf. Simeon Noul
Teolog, Cele 225 de capete..., III, 32. Cf. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, II, l; 5. Cuvinte
despre nevoinţă , 32.
674

Cunoaşterea
bâ ndu-se pentru ce îi este dat omului harul negră it al vederii lui Dumnezeu în vremea rugă ciunii, el
ră spunde: „Pentru că în timpul acesta e mai pregă tit omul decâ t în orice alt timp şi e adunat în sine, încâ t
poate lua aminte la Dumnezeu şi doreşte şi aşteaptă mila Lui. (...) în vremea rugă ciunii, privirea minţii ia
aminte numai la Dumnezeu şi spre El îşi întinde toate mişcă rile ei si Lui îi aduce cererile din inimă cu
stră duinţă si cu căldură neîncetată. Şi de aceea, în această vreme, în care sufletul nu are decâ t această
singură grijă , se cuvine să izvorască din Dumnezeu bună voinţa dumnezeiască ".37l De aceea, aşa cum
îndeamnă Pă rinţii, omul trebuie să fie cu luare-aminte la rugăciune,372 căci rugă ciunea curată se naşte şi din
atenţia minţii.373 Aici luarea-aminte ia forma desă vâ rşitei atenţii la Dumnezeu, iar trezvia se manifestă ca
grijă de a-L avea pururea numai pe El înaintea ochilor.374 Menirea lor este să aducă mintea la o reculegere
desă vâ rşită 375 şi, încă şi mai mult, să focalizeze toate facultă ţile omului spre Dumnezeu în rugă ciune. Am
vă zut, îiitr-adevă r, că una dintre roadele „metodei de rugă ciune isihastă " este unirea minţii cu inima în
rugă ciune, în aşa fel încâ t să ajungă să se roage curat omul în întregime - cu toate puterile sale sufleteşti şi
trupeşti -, şi să devină tot si cu totul rugă ciune curată.
Atunci câ nd Pă rinţii spun că vederea lui Dumnezeu îi este dată omului care a ajuns la starea de rugă ciune
curată , ei înţeleg prin aceasta, pe de o parte, starea celui care se roagă cu o inimă curată de patimi şi cu o
minte curată de orice de gâ nd, iar, pe de altă parte, starea celui care ia aminte în chip desă vâ rşit numai la
Dumnezeu;376 acesta nu numai mintea o are adunată în rugă ciune si, prin ea, la Dumnezeu, ci întreaga lui
fiinţă - prin inimă , centrul ei de iradiere, şi cu care mintea s-a unit - a devenit rugăciune. Astfel omul întreg
poate să primească această vedere/contemplare şi poate fi îndumnezeit prin ea în întregime - minte, suflet si
trup.
Numai în aceste condiţii sufletul, „slujindu-se de rugă ciune ca de o descuie-toare - cum spune Sfâ ntul
Grigorie Palama -, pă trunde tainele pe care ochiul nu
l7l Ibidem.
"2 A se vedea, de pildă. Apoftegme, XI, 87. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie,
89; 93.
37' Cf. Evagrie, Cuvâ nt despre rugăciune, l49 („Atenţia mintii căutâ nd rugă ciune, va
afla rugă ciune; căci rugă ciunea îi urmează atenţiei mai mult ca orice altceva").
}l4 Cf. Sf. Varsanufie şi loan, Scrisori duhovniceşti, 4; 7; l06. Sf. loan Gură de Aur,
Omilii la Facere, XXX, 5; Omilie la Să ptămâ na Mare, 5; Omilii la Matei, XIX, 2. Sf.
Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col. II), IX, ll. Sf. Diadoh al Foticeei,
Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 56. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre
dragoste. I, 8; III, 50-5l. Sf. Isihie Sinaitul, Cuvâ nt despre trezvie, 98.
375 Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVIE, 33.
376 Astfel, Sf. Nichifor din Singură tate scrie: „Luarea-aminte este începutul vederii
(contemplaţiei), mai bine zis este temelia contemplaţiei").
675

Redobâ ndirea să nă tă ţii

le-a vă zut (...), şi pe care singur Duhul le descoperă celor care sunt vrednici de ele".377 Două sunt stă rile cele
mai înalte ale rugă ciunii curate, spune Sfâ ntul Maxim Mă rturisitorul: „Semnele... celei dintâ i sunt mintea care
se adună din toate ideile lumii şi-şi face rugă ciunea neîrnpră ştiată şi netulburată de parcă însuşi Dumnezeu
ar fi în faţa ei, precum şi este".378 Câ nd cel ajuns la această stare este socotit de Dumnezeu vrednic, el o
atinge pe cea de-a doua, care este darul vederii lui Dumnezeu în lumina necreată , pe care-l primeşte pe
neaşteptate, câ nd nici nu se gâ ndeşte. „Semnele celei de-a doua stau în aceea că mintea este ră pită în avâ ntul
rugă ciunii de lumina dumnezeiască şi nemă rginită , şi nu se mai simte nici pe sine, nici altceva dintre cele ce
sunt, decâ t numai pe Cel ce lucrează în e'a prin dragoste această luminare".379
6. Cunoaşterea lui Dumnezeu şi să nă tatea sufletească
Cunoaşterea/vedere a lui Dumnezeu este culmea urcuşului duhovnicesc început de om prin convertirea sa
duhovnicească ; prin asceză teantropică , omul începe mai întâ i să-şi desprindă puterile fiinţei sale bolnave
din lumea în care se afundaseră urmâ nd patimilor; apoi, într-un al doilea timp al ace-leiaşi mişcă ri, el le
îndreaptă spre Dumnezeu, punâ ndu-le să lucreze virtuţile; si aşa el le reduce la rostul lor firesc, al firii lor
dintâ i, şi astfel le redă să nă tatea, fă câ ndu-le apte să primească , în Duhul Sfâ nt, harul vederii depline a luminii
îndumnezeitoare.
Sfâ ntul Maxim arată limpede că harul cunoaşterii, ca dar al Sfâ ntului Duh, nu poate fi primit decâ t dacă
puterile omului sunt pregă tite să-l primească , iar aceasta înseamnă tocmai această întoarcere a lor la starea
primordială , la firea lor dintru început: „Puterile de căutare şi cercetare a lucrurilor dumnezeieşti sunt să dite
în firea oamenilor, fiintial, de că tre Făcă tor, prin însă şi aducerea ei la existenţă . Iar descoperirile lucrurilor
dumnezeieşti le împă rtă şeşte prin har puterea Prea Sfâ ntului Duh. Dat fiind însă că cel viclean a ţintuit în
urma pă catului aceste puteri la început de firea celor vă zute, şi „nu mai era cine să înţeleagă şi să caute pe
Dumnezeu" (Ps. l3, 2), întrucâ t toţi cei pă rtaşi de firea omenească îşi mă rgineau puterea minţii si raţiunii la
înfă ţişarea lucrurilor sensibile şi nu mai aveau nici o înţelegere pentru cele mai presus de simţuri, pe drept
cuvâ nt harul Preasfâ ntului Duh a restabilit puterea celor ce n-au îmbră ţişat ră tă cirea cu intenţiile şi cu toată
inima, dezlipind-o de cele materiale. Deci, reprimind-o cură ţită piin har, aceştia au cerut întâ i (în rugăciune)
şi au încercat să afle, apoi au căutat cu stă ruinţă şi au cercetat cu de-amă nuntul tainele dumnezeieşti prin
acelaşi har
™ Triade, l l,20.
ţ?X *
Capete despre dragoste, II, 6.
Ibidem. Cf. Sf. loan Scă rarul, Scara, XXVIII, 20: „Desă vâ rşirea (rugă ciunii) este ră pirea la Dumnezeu".
676

Cunoaşterea
al Domnului".380 Şi alţi Pă rinţi arată, tot aşa, că facultă ţilor omeneşti, şi îndeosebi minţii, trebuie să li se
redea cură ţia şi să fie întoarse la starea lor firească , altfel spus la să nă tatea dintâ i, pentru ca să poată primi
lucrarea Sfâ ntului Duh care-l duce pe om la cunoaşterea/vederea lui Dumnezeu. „Precum lumina soarelui
atrage ochiul să nă tos, aşa şi cunoştinţa lui Dumnezeu atrage spre sine în chip firesc mintea cură ţită prin
dragoste", scrie Sfâ ntul Maxim.38l Sfâ ntul Vasile cel Mare spune în chip asemă nă tor: „Ceea ce este la ochiul
să nă tos puterea de a vedea, acelaşi lucru este lucrarea Duhului în sufletul curat".382 Iar Sfâ ntul scrie că
„vederea tainică... se descoperă minţii după ce (omul) a dobâ ndit să nă tatea sufletului";383 şi: ,,rnintea
vă ză toare a tainelor ascunse ale Duhului, de se află în să nă tatea firii ei, vede slava lui Hristos".384
Pă rinţii amintesc adesea că să nă tatea sufletului care-l pregă teşte pe om pentru primirea darului cunoaşterii
lui Dumnezeu este rod al ne voinţei. „Cunoştinţa este fiica să nă tă ţii sufletului. Şi să nă tatea sufletului este
puterea ce se naşte din multa ră bdare" a încercă rilor si ispitelor, spune Sfâ ntul Isaac.385 Iar Sfâ ntul Grigorie
Palama: „Ştim că împlinirea poruncilor lui Dumnezeu aduce şi cunoştinţă , şi încă adevă rată cunoştinţă . Căci
doar prin ea singură (prin împlinirea poruncilor) vine să nă tatea sufletului".386 La râ ndul să u, Evagrie scrie:
„Cine este cel care cunoaşte puterea poruncilor lui Dumnezeu şi înţelege care sunt puterile sufletului, şi cum
acelea le vindecă pe acestea şi le aduc la adevă rata cunoaştere ?".387
Şi nu numai mintea, ochiul inimii, ci inima întreagă , adică omul cel lă untric, si tot omul, trup şi suflet, trebuie
să fie să nă tos, iar aceasta pentru că să nă tatea minţii este dată de să nă tatea inimii. Dar, de asemenea, si
pentru că omul în întregimea sa este chemat să se unească cu Dumnezeu şi să se împă rtă şească din
cunoaşterea divină a lui Dumnezeu şi să primească luminarea harului, iar prin aceasta omul întreg, cu toată
fiinţa lui - minte, şi suflet, şi trup - să poată fi transfigurat si îndumnezeit prin har. Sfâ ntul Grigorie Palama
are grijă să arate că însuşi trupul omenesc trebuie să fie pregă tit pentru „stă rile duhovniceşti",388 şi
vorbeşte despre „lucră rile Duhului să vâ rşite prin trup".389
380 Ră spunsuri că tre Talasie, 59, PG 90, 604B.
38l Capete despre dragoste. I, 32. Imaginea ochiului care trebuie să fie curat, deci să nă tos,
pentru a vedea lumina este folosită şi de Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti (Col.
H), XVII, 4 („După cum ochiul trupesc, curat fiind, vede totdeauna clar soarele, la fel şi
mintea, cu desă vâ rşire cură ţită , vede totdeauna slava luminii lui Hristos").
-S2 Despre Sfâ ntul Duh, XXVI. 383 Epistole, 4, -m Ibidem.
385 Cuvinte despre nevoinţă , 38.
386 Triade, II, 3, l7.
l87 Capete gnostice, II, 9.
388 Tomul aghioritic, PG l50, l233BD (trupul „se împă rtă şeşte, după putere, de harul
dă ruit în chip tainic şi negră it de Dumnezeu minţii cură ţite şi-şi însuşeşte şi el cele
dumnezeieşti, potrivit cu sine (...) se sfinţesc şi înclină rile şi lucră rile trupului (...)
mintea... împă rtă şeşte şi trupului... bună tatea sa").
389 Triade, II, 2, 22.'
677

Redobâ ndirea să nă tă ţii

Să nă tatea tuturor puterilor omeneşti, pricinuitoarea cunoaşterii/vedere a lui Dumnezeu, este ea însă şi, pe o
treaptă mai înaltă , un rod al acestei cu-noaşteri. Am vă zut la începutul studiului nostru că toate relele pe care
le suferă omul ca urmare a pă catului stră moşesc au drept primă cauză necu-noaşterea lui Dumnezeu, pentru
că omul, creat ca să -L contemple şi să -L cunoască pe Dumnezeu, si-a întors mintea de la El. Această neştiinţă
este cea dintâ i şi cea mai rea boală a omului, după cum cunoaşterea lui Dumnezeu este să nă tatea lui, aşa cum
arată Sfâ ntul .Maxim: „Precum se raportează să nă tatea şi boala la trup..., tot aşa se raportează ... cunoştinţa şi
neştiinţa la minte".390 înnoit în Hristos şi prin Hristos, omul are puterea de a scă pa de această neştiinţă prin
credinţă , care este pregustare şi arvuna a cunoaşterii nemijlocite a lui Dumnezeu. Dar numai prin „vederile
duhovniceşti" „partea raţională a sufletului" (^oyicniKbv) este pusă într-adevă r şi nemijlocit în prezenţa
celor „de care este vrednică "39l - adică cele care corespund menirii sale fireşti -, ajungâ nd astfel să lucreze
din nou în chip raţional.392 Tămă duirea ei se să vâ rşeşte pe o primă treaptă prin contemplarea naturală,393
care scoate mintea din necunoaşterea lui Dumnezeu, privitor la fă pturile create. Apoi, ea devine tă mă duire
deplină prin cunoaşterea/vederea lui Dumnezeu. Astfel, Evagrie scrie: „Cunoaşterea vindecă mintea
(votiţ)";394 „atunci câ nd firea raţională va primi contemplaţia care este lucrarea sa firească, atunci toată
puterea minţii va fi să nă toasă ".395 Sfâ ntul Maxim, în alţi termeni, arată şi el că „mintea desă vâ rşită este
aceea care (...) a supracunoscut în chip supraneştiut pe Cel supranecunoscut".396 Ajunsă la această
cunoaştere, mintea îşi regă seşte cu adevă rat menirea sa firească si-şi împlineşte în chip desă vâ rşit lucrarea
care îi este proprie, potrivit proniei dumnezeieşti: adică , cunoaşterea si contemplarea Prea Sfintei Treimi.
După cum arată Pă rinţii, aceasta nu înseamnă însă că mintea însă şi este capabilă de o asemenea cunoaştere,
care, aşa cum am vă zut, depă şeşte puterea ei firească ; la ea se ajunge, în chip neştiut şi de neînţeles, prin
puterea Sfâ ntului Duh. Mintea (vo-oţ), spune Evagrie, este SeKTiKbţ de contemplarea Prea Sfintei
Treimi;397 8eKTiK6<;, adică „capabilă să primească, iar nu să producă sau să -şi însuseas-

Cunoaşterea
că , în sensul strict al cuvâ ntului".398 Cum precizează Evagrie: „Din faptul că suntem în stare să primim ceva,
nu urmează deloc că am avea si puterea (8tvcqii<;) (de a primi)".399 Sfâ ntul spune şi el că „mintea noastră
are o putere naturală de a se mişca spre contemplarea (vederea) dumnezeiască ", dar nu şi puterea de a
ajunge la ea prin ea însă şi, pentru că aceasta „este lucru stră in prin fire şi minţii omeneşti si îngereşti" şi „nu
se mişcă (în om) după fire, ci prin har".400
într-adevă r, mintea este cea dintâ i care primeşte această tă mă duire prin cunoaştere, potrivit însuşirilor firii
sale şi locului preeminent pe care-l are în fă ptura omenească , compusă din suflet şi trup; dar nu numai ea, ci
sufletul în întregime se însă nă toşeşte, după cum arată Evagrie, care numeşte cunoaşterea „să nă tatea
sufletului",40l şi Sfâ ntul Talasie, care spune: „Să nă tatea sufletului este... cunoştinţa".402 Astfel, mai general
vorbind, Sfâ ntul Grigorie Palama spune că de la „unirea suprafirească cu lumina atotstră lucitoare... provine
în noi putinţa... de a se mişca potrivit cu firea puterile sufletului şi ale trupului".403 Şi, de asemenea, în
primul râ nd mintea este cea care-şi regă seşte firea ei cea adevă rată , revenind prin cunoaştere la rostul ei dat
Dumnezeu,404 care tocmai acesta este: să -L cunoască şi să-L contemple pe El; dar omul întreg, suflet si trup,
a fost hă ră zit acestei cunoaşteri, care este revă rsarea harului Duhului Sfâ nt în toată fiinţa sa, prin care se face
orn-dum-nezeu asemenea Dumnezeu-Omului.
Prin luminarea şi în lumina Duhului se să vâ rşeşte în chip desă vâ rşit asemă narea cu Dumnezeu care i-a fost
menită omului prin creaţie, si pe care prin virtuţi omul n-o împlineşte decâ t în parte. „Sfâ ntul har al lui
Dumnezeu - spune Sfâ ntul Diadoh al Foticeei - câ nd ne vede dorind cu toată hotă râ rea frumuseţea
«asemă nă rii» (...), înfloreşte o virtute prin altă virtute si înalţă chipul sufletului din stră lucire în stră lucire,
dă ruindu-i pecetea asemă nă rii (...), dar desă vâ rşirea asemă nă rii o vom cunoaşte abia din luminare".405 lar-
Sfâ ntul Simeon Noul Teolog spune şi el: „Aşa se împlinesc cele spuse de proorocul David: «Eu am zis
dumnezei sunteţi toţi şi fii ai Celui Preaînalt» (Ps. 8l, 6), adică iii ai Celui Preaînalt după chipul şi asemă narea
(Fac. l, 26) Celui Preaînalt, odrasle dumnezeieşti din Duhul Cel dumnezeiesc".406 Aceasta ne învaţă însuşi
Sfâ ntul Apostol loan, scriind:

Capete despre dragoste, IV, 46.

l Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre dragoste, IV, 44. 392 Ibidem, l5.
Cf. Evagrie, Capete gnostice, VI, 35. Sf. Maxim Mă rturisitorul, Capete despre
dragoste, II, 5.
l94 Capete gnostice, III, 35.
i, II, l5.
Capete despre dragoste, III, 99. Cf. I, 33 („Minte curată este aceea care s-a despă rţit de neştiinţă şi este
luminată de lumina dumnezeiască 'l).
J. Lemaître (= I. Hausherr), „Contemplation chez Ies orientaux chretiens", Dic-tionnaire de spiritualite, l.l,
l953, col. l845.
678

J9H Ibidem, col. l846.

•" Epistole, 43, Ed. Frankenberg, p. 595.
400 Cuvinte despre nevoînţă , 84.
40l Capete gnostice, II, 8.
402 Capete despre dragoste, H, 2.
403 Triade, I, 3, l5.
404 Cf. Sf. Grigorie Palama, Omilii, 3, l4-l5, PG l50, 40B.
405 Cuvâ nt ascetic în l00 de capete, 89.
406 Cateheze, XV.
679

Redobâ ndirea să nă tă ţii

„Ştim că dacă El Se va ară ta, noi vom fi asemenea Lui, fiindcă îl vom vedea cum este" (l In 3, 2).
Se cuvine, în sfâ rşit, să spunem că la cunoaşterea Prea Sfintei Treimi, la vederea îndumnezeitoare a lui
Dumnezeu, care se să vâ rşeşte prin puterea Duhului dumnezeiesc, prin harul lumină tor al lui Dumnezeu,
împă rtă şit omului prin Hristos în Duhul Sfâ nt, îi este cu putinţă omului să ajungă numai pentru că Hristos,
Domnul nostru, a binevoit să să vâ rşească lucrarea mâ ntuirii noastre şi în Persoana Sa a îndumnezeit firea
omenească. „Contemplarea cu mintea... şi vederea celor cereşti nu era în puterea (omului) înainte de venirea
lui Hristos în trup", scrie Sfâ ntul Isaac Şirul,407 adăugâ nd, în altă parte: „Vederea adevă rată ... a Sfintei Treimi
însă şi o primim în descoperirea cea întru Hristos, pe care a învă ţat-o si a ară tat-o oamenilor câ nd a adus
prima dată înnoirea firii omeneşti în ipostasul Lui şi ne-a deschis calea în Sine pentru a stră bate, prin
poruncile Lui de viaţă fă că toare, spre adevă r".408
407 r~
«s uvinte despre nevoinţă , 84.
8 Idem, Epistole, 4.

Concluzii
Ajunşi la capă tul acestui studiu, nă dă jduim că am reuşit să ară tă m nu numai importanţa - pentru întreaga
Tradiţie a Bisericii Ortodoxe -, dar şi pertinenţa a ceea ce am denumit „imaginea medicală ", pentru a exprima
în acelaşi timp starea de boală a omenirii decă zute si modul în care poate ea fi mâ ntuită, potrivit iconomiei
Prea Sfintei Treimi; şi, în acelaşi timp, pentru a ară ta faptul ca ascetica ortodoxă este o adevă rată ştiinţă a
tămă duirii omului bolnav din punct de vedere duhovnicesc, capabilă , prin harul lui Dumnezeu, să -i ofere
acestuia mijloacele necesare pentru a-şi recă pă ta să nă tatea.
însă şi natura acestui studiu a impus o prezentare analitică, adică separâ nd si uneori chiar izolâ nd pă rţile
componente ale unei realită ţi vii, care, de fapt, sunt organic legate, dependente unele de altele şi într-o
neîncetata interferenţă . Nă dă jduim totuşi că am reuşit să atenuăm acest defect prin unele repetiţii, sau mai
curâ nd prin reveniri asupra unor teme, procedeu caracteristic de altfel pentru modul „circular" de abordare
a realită ţii duhovniceşti, de care s-au folosit chiar Sfinţii Pă rinţi.
Asemenea reluă ri sunt cu atâ t mai necesare cu câ t viaţa duhovnicească, care este un îndelungat proces de
creştere, are numeroase trepte şi se poate manifesta şi pe cea mai joasă dintre ele, ca şi pe cea mai înaltă , iar
pe fiecare dintre aceste trepte toate modalită ţile ei de a fi coexistă şi se întrepă trund. Lucrul acesta este
adevă rat îndeosebi cu privire la atitudinile duhovniceşti fundamentale - credinţa, pocăinţa, rugă ciunea -,
care, oricâ t de firave, sunt necesare încă de la începutul căii duhovniceşti şi sunt întotdeauna prezente, în
chip desă vâ rşit, la capă tul ei.
lată unul dintre motivele pentru care este greu de spus în care moment anume al nevoinţei sale ascetice
omul ajunge să-şi recapete să nă tatea sufletească .
Fireşte că Botezul restabileşte desă vâ rşit această să nă tate, pentru că -l face pe om pă rtaş deplin la harul
mâ ntuitor dă ruit omenirii de Dumnezeu-omul. Dar am vă zut că harul Botezului nu devine lucră tor în cel
botezat decâ t pe mă sura nevoinţei sale ascetice de a se deschide harului şi de a fi conform cu el. Pentru a
ră spunde întrebă rii de mai sus - câ nd anume îşi recapă tă omul să nă tatea ? -, se cuvine deci să mai adă ugăm
ceva.
Am ară tat că starea de boală în care zace omul că zut, sub toate formele ei, este în mod esenţial pricinuită de
faptul că omul s-a înstră inat de Dumnezeu, pervertindu-şi astfel toate facultă ţile sale, care, prin însă şi firea
lor, erau îndreptate spre El, si schilodindu-şi fiinţa, creată pentru a-şi afla în El şi
68l

Terapeutica bolilor spirituale

El desă vâ rşirea. De aceea, putem spune că omul îşi redobâ ndeşte să nă tatea încă de la începuturile vieţuirii
sale duhovniceşti: de îndată ce se întoarce spre Dumnezeu, de îndată ce începe să -şi îndrepte spre El toate
puterile fiinţei sale.
După cum, dacă stă ruie în alipirea de lume, omul ră mâ ne în stare de boală, dacă se desparte de ea şi se
alipeşte de Dumnezeu, se scoală din boală şi-şi recapă tă să nă tatea.
în înaintarea sa pe calea însă nă toşirii, un moment hotă râ tor este atingerea nepă timirii, stare la care puţini
pot să ajungă , e drept, dar la care toţi suntem chemaţi. Nepă timirea este starea duhovnicească în care cu
adevă rat se poate spune că omul, prin harul lui Dumnezeu, se află cu totul vindecat de patimi, aceste boli ale
sufletului, în locul lor ră să rind virtuţile alungate de acelea. Virtuţile îl readuc pe om la adevă rata sa natură ,
redau tuturor facultă ţilor şi puterilor sale cuvenita lor râ nduială şi dreapta lor folosire, cele care corespund
ţelului lor firesc. Iar aceasta înseamnă pentru om însă nă toşire şi vindecare.
Nepă timirea înseamnă deja „sfinţenie".l „Cel ce şi-a eliberat mă dularele sale din robia patimilor şi le-a
înfă ţişat spre slujirea dreptă ţii s-a apropiat de sfinţirea întru Duhul Sfâ nt", spune Sfâ ntul Nichita Stithatul.2
De aceea este cu totul îndreptă ţită stabilirea unei paralele între să nă tate si sfinţenie.3 Se poate spune că
sfâ ntul este deplin să nă tos pentru că prin nevoinţa sa teantro-pică a ajuns întru totul conform cu firea
omenească aşa cum a fost ea creată şi voită de Dumnezeu, pentru că a restabilit frumuseţea dintâ i a chipului
lui Dumnezeu din el şi, mai mult, a dus-o la asemă narea cu modelul ei dumnezeiesc.
Cel care, prin darul lui Dumnezeu, a avut parte de întâ lnirea cu un sfâ nt nu se poate să nu fi vă zut limpede că
înaintea sa stă cel în care natura ome-nească a ajuns la plină tate, un adevă rat om, un om desă vâ rşit; şi
aceasta pentru că în faţa sa nu se mai află un om că zut, cu firea schilodită , lipsită de tot ce e mai bun, ci un om
îndumnezeit, purtă tor de Duh, devenit prin har om-dumnezeu după chipul lui Dumnezeu-Omul.
Dar dacă , aşa cum arată îndeosebi Sfâ ntul Isaac Şirul, exista şi trepte ale desă vâ şirii, putem spune că la o
să nă tate încă si mai deplină ajunge cel care primeşte harul excepţional al cunoaşterii/vederii lui Dumnezeu.
Acesta ză reşte chiar din această viaţă scopul final pentru care a fost zidită lumea; în experierea luminii
îndumnezeitoare, a energiilor necreate care izvoră sc din Persoanele Prea Sfintei Treimi, îşi află împlinirea si
desă vâ şirea.
l A se vedea, îndeosebi, Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, X, 69-94. ; Cele 300 de capete..., III, 75.
P. Evdokimov face acest lucru, pe scurt, în studiul să u „La saintete", în care al doilea paragraf este intitulat:
„Saintete - Guerison de la nature" (Contact.?, 73-74, p. l24-l25).
682

Concluzii
Totuşi, în această lume, o asemenea tră ire, pe lâ ngă faptul că este foarte rară , nu poate dura, mai întâ i pentru
ca, prin trupul să u, omul este supus mă rginirii acestui univers că zut. De aceea, sfinţii primesc aici doar
arvuna Duhului, iar ceea ce experiază ei este numai o pregustare a bună tă ţilor împă ră ţiei. Nurnai în veacul ce
va să fie, la învierea cea de obşte, ei vor putea, prin harul lui Dumnezeu, să cunoască pururea şi în chip
desă vâ rşit îndumne-zeirea hă ră zită omului şi roadele ei nepieritoare. Atunci abia cel care va fi socotit
vrednic va putea - în chip statornic şi pentru totdeauna, cu toată fiinţa lui, cu sufletul, cu trupul si cu duhul
să u, în deplină tatea puterilor pe care Dumnezeu i le-a dat, creâ ndu-le tocmai pentru aceasta - să se bucure de
bună tă ţile dumnezeieşti pe care din fire era menit să le primească , adică să se împă rtă şească de Dumnezeu
însuşi Care Se comunică în întregime prin energiile Sale necreate.
Nă dă jduim că am reuşit să ară tă m că noţiunile de boală, tă mă duire şi să -nă tate sunt o cheie oferită de
teologia, antropologia şi ascetica ortodoxă , prin care ni se deschide înţelegerea stă rii umanită ţii decă zute şi a
modului în care poate fi ea vindecată şi mâ ntuită în Dumnezeu.
Nu trebuie uitat însă că , oricâ t de pertinent ar fi acest mod de a o exprima, realitatea creştină este infinit mai
profundă şi mai cuprinză toare.
Şi dacă , totuşi, imaginea medicală traduce în mod adecvat - şi fă ră îndo-ială mai bine decâ t oricare alta - cele
ce privesc mâ ntuirea (lucru vizibil în însă şi etimologia acestui termen), ea îşi vă deşte limitele atunci câ nd
este vorba despre îndumnezeire, celă lalt pol al destinului duhovnicesc al omului, potrivit iconomiei lui
Dumnezeu.
Pentru a nu lipsi nimic din încercarea noastră de a prezenta viaţa duhov-nicească creştină, se cuvine să
spunem câ teva cuvinte despre cunoaşterea/vederea lui Dumnezeu, care, în această lume, este culmea
desă vâ rşirii. Se va fi remarcat poate că de-a lungul prezentă rii extinse a acesteia, tema tămă duirii si a
să nă tă ţii dobâ ndite a ocupat un loc modest. Aceasta pentru că , dacă într-adevă r se poate spune că în această
stare să nă tatea omului este mai deplină decâ t pe celelalte trepte, de vreme ce nu numai duhul, dar şi sufletul
şi trupul îşi împlinesc menirea firească , nu trebuie să uită m că o asemenea stare desă vâ rşită depă şeşte cu
mult simpla noţiune de să nă tate; faptul acesta, credem, s-ar putea reproşa ultimei pă rţi a studiului nostru,
anume că nu am lă sat să se stră vadă mai limpede acest lucru.
De altfel, nu dorim ca lucrarea noastră să ducă la concluzia că singurul ţel al vieţii în Hristos este tă mă duirea
de boală şi însă nă toşirea, pentru că aceasta ar să răci importanţa şi mă reţia vieţii duhovniceşti a omului.
Trebuie să ne fie limpede: să nă tatea, chiar cea duhovnicească , nu constituie un ţel în sine. Ea este doar o
condiţie pentru ca omul să poată deveni „fă ptura cea nouă " (Gal. 6, l5), să ducă o nouă viaţă , să -şi
împlinească menirea, care este slă virea după dreptate a lui Dumnezeu din toate puterile pe care Ziditorul i
683

Terapeutica bolilor spirituale

le-a dă ruit, şi să tră iască deplin în Dumnezeu, fiind el însuşi îndumnezeit prin har.
Exprimarea mâ ntuirii ca însă nă toşire, folosind termeni din medicina care se aplică la trupul şi psihicul
omenesc, are şi ea unele lipsuri. Ca orice exprimare simbolică, este adecvată obiectului la care se referă , dar
are şi o parte de inadecvare care, în cazul de faţă , ţine de natura cu totul specială a tă râ mului duhovnicesc.
Deşi am insistat asupra caracterului sistematic, uneori chiar tehnic al asceticii ortodoxe şi asupra
importanţei fundamentale a stră duinţei omeneşti în vederea mâ ntuirii, nă dă jduim că am lă sat să se vadă
limpede deosebirea dintre tă mă duirea de natură duhovnicească şi simplele tehnici de tă mă duire omeneşti.
Reamintim aici că este vorba de o tămă duire cu adevă rat divino-umană , în care stră duinţa omului, oricâ t de
bine i-ar fi definite ţelurile şi mijloacele, este doar un element - cu totul necesar, dar nu suficient - al sinergiei
prin care se împlineşte această tămă duire.*
Stră duinţa omenească , în afara harului, poate să dea unele roade, dar acestea nu pot fi decâ t nedepline şi
trecă toare şi cu totul deşarte, de vreme ce ţelul final al nevoinţei este participarea deplină a omului la viaţa
Prea Sfintei Treimi.
Valoarea tămă duirii pe care o primeşte omul prin credinţa creştină, ca şi cea a scopului ei sunt date de faptul
că să nă tatea şi desă vâ rşirea au drept normă omenitatea ajunsă la deplină tate, aşa cum ne-a dezvă luit-o în
Persoana Sa Cuvâ ntul întrupat, lisus Hristos, Mâ ntuitorul nostru.
Puterea tă mă duitoare a credinţei creştine se întemeiază întru totul pe harul mâ ntuitor şi îndumnezeitor pe
care a binevoit Dumnezeu Tată l să-l dă ruiască oamenilor prin întruparea şi lucrarea mâ ntuitoare a Fiului
Să u, prin care fiecare om, unit cu El în Biserică, care este trupul Să u, poate să primească Sfâ ntul Duh, dacă
voieşte cu adevă rat, cu toată fiinţa sa, să se întoarcă IP Dumnezeu.
*Dă m textul urmă tor, citat în Proloage, pentru că sprijină textul Prof. Larchet, luminâ ndu-l, aşa cura numai
Sfinţii Pă rinţi pot să o facă : „Unele puteri, adică, sunt de la noi, iar altele se dau nouă de sus, de la Dumnezeu.
Pe câ t ne cură ţim prin osteneli sfinţite, pe atâ ta ne lumină m cu lumina umilinţei. Şi pe câ t ne luminăm, ne
cură ţim cu lacrimile. Una, adică, aducâ nd-o de voie, iar pe cealaltă o primim, dâ ndu-ni-se de sus. Unde este
smerenia adâ ncă, acolo sunt lacrimi din destul, si unde sunt acestea, acolo este şi venirea Sfâ ntului Duh. Iar
venind Acesta, prin ajutorul cel de la Domnul, se face toată cură ţia si sfinţenia" (Cuvâ nt al Sfâ ntului Simeon
cel Nou, Proloage, voi. 2, p. 973).
684

Bibliografie
Sfâ nta Scriptură
Vechiul Testament: versiunea de bază este vechea versiune greacă a Septuagintei, text de referinţă pentru
Pă rinţii greci şi, încă şi astă zi, pentru Biserica Ortodoxă . Text stabilit de A. Rahlfs, Septuaginta, Stuttgart,
l926.
Noul Testament: text grec stabilit de E. Nestle şi K. Aland, Novum testamentum Graece, Stuttgart, l963.
Pentru tr. rom. ne-am folosit de ultima ediţie a Bibliei sinodale, EIBMO, Bucureşti, l997)
Texte simbolice
DENZINGER (H.), Symboles et definitions de la foi catholique (Enchiridion symbolorurri),
Paris, l996. MANSI (J. D.), Sacrorum condliorum nova et amplii/sima collectio. Florenţa, l759 s.
Texte liturgice
La priere dea Eglisex de rite byzantin: L'office divin, la liturgie. leu sacrements, Chevetogne, l937; Leş fete s
fixe s, Chevetogne, l953; Leş fetes mobile.',; Chevetogne, l948; L'office selon Ies huits tons, Chevetogne, l972;
La priere des heures, Chevetogne, l975. în rom. aceste texte se regă sesc în diferite că rţi de slujbă , ca:
Liturghier, Molitfelnic, Ceaslov, Triod etc.
Izvoare patristice
AMBROZIE AL MILANULUI, Despre Sfintele Taine. Text latin şi tr. fr. de Dom B. Botte, în
.,Sources chretiennes", nr. 25 bis, Paris, l96l. în rom., în voi. Sf. Ambrozie, Scrieri, partea
a doua, PSB, 53, Bucureşti, l994.
Cum că moartea este un bine. Text: PL l4, 567-596, Tr. fr. de P. Cras, în CIPRIAN şi
AMBROZIE, Le chretien devanî la mort, Paris, l980. - Să racul Nabot. Text: PL l4, 73l-756. Tr. fr. de Fraţii
benedictini de la Caluire şi Cuire, în
Riches ei pauvres dans l'Eglise ancîenne, „Lettres chretiennes", nr. 6, Paris, l962. AMMONA (Avva),
învă ţă turi. Text grec şi tr. fr. de F. Nau, Patrologia Orientalii, XI, 4.
Epistole. Text grec stabilit de F. Nau, Patrologia Orientalis, XI, 4. Tr. fr. (din limbile
siriacă, georgiană şi greacă ) de Dom B. Outtier şi Dom L. Regnault, în Lettres des peres du
desert, ..Spiritualite orientale", nr. 42, Bellefontaine, l985. ANASTASIE SINAITUL, Omilie ta Schimbarea la
Faţă. Text grec stabilit de A. Guillou,
Me.langes d'archeologie et d'histoire, 67, l955, p. 2l7-258. Tr. fr. de Dom M. Coune, în
Joie de la Transfîguration d'apres Ies Peres d'Orient, „Spiritualite orientale", nr. 39,
Bellefontaine, l985.
întrebă ri şi ră spunsuri, PG 89, 329-824. ANDREI CRiTEANUL, Canonul cel Mare. Text grec în Triodion
katanuktikon, Atena, l960.
Tr. fr. anonimă, Paris, l979. în rom. textul se regă seşte în Triod.
685

Terapeutica bolilor spirituale

Omilia 7, la Schimbarea la Faţă , PG 97, 932-957. Tr. fr. de Dom M. Coune, în Joie de la Transfiguration d'apres
Ies Peres d'Orient, „Spiritualite orientale", nr. 39, Bellefontaine. l985.
ANONIM, Că tre^ Diognet. Text grec şi tr. fr. de H.-I. Marrou, „Sources chretiennes", nr. 33, Paris, l95l. în rom.:
Epistola că tre Diognet, în voi. Scrierile Pă rinţilor apostolici, PSB, l, EIBMO, Bucureşti, l979.
- Constituţiile apostolice. Text şi tr. fr. de M. Metzger, .,Sources chretiennes", nr. 320
(Că rţile Î-II), 329 (Că rţile III-VI, 336 (Că rţile W-VIII), Paris, l985, l986, l987.
Didahia. Text stabilit de H. Hernmer, G. Oger şi A. Laurent, „Hemmer et Lejay", Paris,
l926. Tr. fr. de F. Refoule, în Leş ecrits des Peres apostoliques, „Chretiens de tous Ies
teiups", nr. î, Paris. l963. în rtxm.: învă ţă tură a celor Doisprezece Apostoli, în voi.
Scrierile Pă rinţilor apostolici, PSB, l, EIBMO, Bucureşti. l979.
Cuvâ nt foarte folositor despre Ava Filimon. In Philokalia ton ieron neptikon, t. 2, Atena, l976, p. 24l-252. Tr.
fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. l, Paris, l995, p. 604-6l4.
Istoria monahilor din Egipt. Text grec de A.-J. Festugiere, Subsidia Hagiographica, 34, l96l. Tr. fr. de A.-J.
Festugiere, în Leş moines d'Orient, t. IV/l, Paris, l964. în rorn., în voi. Timotei Alexandrinul, Istoria monahilor
din Egipt, Româ nia creştină , Bucureşti, l998.
- Tâ lcuîre la „Kyrie eleiaon''. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 5, Atena, l976,
p. 69-72. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995, p. 80l-
803.
Tâ lcuire la cuvintele dumnezeieştii rugă ciuni: „Doamne fisiise Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, miluieste-mă (pe mine păcă tosul) !". Text grec în Philokalia ton ieron neptikon,
t. 5, Atena, l976, p. 63-68. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2,
Paris, l995, p. 796-800.
Viaţa Sf. Atanasie Atonitul. Text stabilit de L. Petit, Analecta Bollandiana, 25. Bruxelles,
l906. Tr. fr. de D. O. R., Chevetogne, l963.
Viaţa Sf. Daniil Stâ lpnicul. Text stabilit de P. Delehaye în Leş saints stylites, Bruxelles,
l923. Tr. fr. de A.-J. Festugiere, în Leş moines d'Orient, t. II, Paris, l96l.'
- Viaţa Sf. Pahomie. Text stabilit de Halkin, Sancti Pachomii Vitae Graecae, Bruxelles,
l932. Tr. fr. de A.-J. Festugiere, în Leş moines d'Orient, t. IV/2, Paris, l965.
ANTONIE CEL MARE, Epistole. Versiunea latină : PG 40, 977-l000; versiunea georgiană stabilită de G. Garitte,
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, l48 (textul) şi l49 (tr. lat.); versiunea siriacă (Epistola întâ i):
ediţia F. Nau, Revue de l'Orient chretien, l4, p. 282-297. Tr. fr. de monahii de la Mont des Cats, „Spiritualite
orientale", nr. l9, Bellefontaine, l976.
învă ţă turi despre cum se cuvine omului să se poarte si despre viaţa virtuoasă , în Philokalia ton ieron
neptikon, t. l, Atena, l976, p. 4-27. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. l, Paris, l995, p.
44-64. In rom., în „Filocalia", l, Sibiu, l947.
ANTONIE STUDITUL, Scrieri. Text grec editat de A. Papadopoulos-Kerameus, Ierusalim, l905.
APOFTEGMELE PĂ RINŢILOR, Colecţie alfabetică : PG 65, 7l-440, completată de J.-Cl. Guy, .,Recherche sur la
tradition grecque des Apophtegmata Patrurn", Subsidia Hagiographica, 36, Bruxelles, l962, p. l9-36. Tr. fr. de:
a) J.-CI. Guy, Leş apophtegmes des Peres du desert. Serie alphabetique, „Spiritualite orientale", nr. l,
Bellefontaine, l966, p. l7-3l7: b) Dom L. Regnault, Leş sentences des Peres du desert, Collection alphabetique,
Solesmes, l98l. în acest volum s-a folosit numerotarea lui J.-Cl. Guy.
- Colecţie anonimă. Text grec stabilit de F. Nau, Revue de l'Orient chretien, l2-l4; l7-l8
(l907-l9l3). Tr. fr. de Dorn. L. Regnault, Leş sentences des Peres du desert, Serie des
anonymes, Solesmes, l985 (apoftegme numerotate de la N l33 la N 339). Tabel de
corespondenţă cu numerotarea lui J.-CI. Guy în Leş sentences des Peres du desert,
Troisieme recueil, Solesmes, l976, p. 254-266.
Colecţie sistematică : versiunea latină a lui Pelaghie şi loan, PL 73, 85l-l052. Tr. fr. de J. Dion şi G. Oury, Leş
sentences des Peres du desert, Solesmes, l966. Text grec şi tr. fr. a ^itp. I-IX de J.-CI. Guy. Leş apophtegmes
des Peres du desen, Collection systematique, l, ..Sources chretiennes", nr. 387, Paris, l933.

Bibliografie
- Colecţii diverse: a) Apoftegme inedite sau puţin cunoscute, culese şi prezentate de Dom L.
Regnault. Tr. fr. din greacă (Ms. Coislin l26 = N; Pavel Evergetinos = PE), din latină (R,
Pa, M), din siriacă (Bu), din armeană (Arm.), din coptă (Eth. Coli.), din etiopiana (Eth.
Coli., Eth. Pat.), făcută de monahii de la Solesmes, Leş sentences des Peres du desert,
Nouveau recueil, Solesmes, l970; b) Completă ri la colecţia alfabetico-anonirnă , completă ri
la colecţia sistematică greacă (I-XXI, H, QRT), apoftegme traduse din latină (PA, CSP),
apoftegme traduse în fr. din coptă (Am) de Dom L. Regnault, Leş sentences des Peres du
desert, Troisieme recueil, Solesmes, l976. Această ultimă lucrare cuprinde lista tuturor
colecţiilor.
Unele dintre aceste apoftegme se regă sesc în Patericul, Alba lulia, l993. ARSENIE, Epistolă . Tr. fr. din
georgiană de Dom B. Outtier, în Lettres des Peres du desert,
„Spiritualite orientale", nr. 42, Bellefontaine, l985. ATANASIE CEL MARE, Arhiepiscopul Alexandriei, Trei
cuvinte împotriva arienilor, PG 25,
248-409. în rom., în voi. Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, partea I, PSB, l5, EIBMoi
Bucureşti, l987.
Tâ lcuire la Psalmi, PG 27, 59-546.
Cuvâ nt împotriva elinilor. Text şi tr. fr. de P. Th. Camelot, „Sources chretiennes", nr. l8
bis, Paris, l983. în rorn., în voi. cit.
- Epistole că tre Serapion. PG 26, 529-676. Tr. fr. de J. Lebon, „Sources chretiennes", nr. l5,
Paris, l947. în rom., în voi. cit., partea a doua, PSB, l6, l988.
Tratat despre întruparea Cuvâ ntului. Text şi tr. fr. de C. Kannengiesser, „Sources chretiennes", nr. l99,
Paris, l973. în rom., în voi. cit., partea I.
- Viaţa Sfâ ntului Antonie. Text grec şi tr. fr. de G. J. M. Bartelink, „Sources chretiennes", nr.
400, Paris, l944. în rorn., în voi. cit., partea a doua.
AUGUSTIN, Fericitul, Le bien du mariage. PL 40, 373-396. Tr. fr. de F. Quere-Jaulmes, în Le mariage, „Lettres
chretiennes", nr. l3, Paris, l969.
- Cetatea lui Dumnezeu. Textul celei de a FV-a ediţii a lui B. Dombart şi A. Kalb. Tr. fr. de
G. Combes, 5 voi.. Paris, l959-l960. în rom., la Editura Ştiinţifică , Bucureşti, l998.
- Confessiones. Textul ediţiei benedictine. Tr. fr. de J. Trabucco, Paris, l964. în rom., în voi.
Fericitul Augustin, Scrieri alese, partea I, PSB, 64, EIBMO, Bucureşti, l985.
CALIST şi IGNATIE XANTHOPOL, Cele l00 de capete. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 4, Atena,
l976, p. l97-295. ^Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995, p. 546-643. în rom.,
Metoda sau cele l00 de capete ale lui Calist şi Ignatie Xanthopol, în „Filocalia", voi. 8, EIBMO, Bucureşti, l979.
CALIST (Patriarhul), Capete despre rugă ciune. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 4, Atena, l976, p.
296-298 şi PG l47, 8l3-8l7. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995, p. 647-7l4.
în rom., în „Filocalia", 8, EIBMO, Bucureşti, l979.
CALIST CATAFYGIOTUL, Despre unirea dumnezeiască si viaţa contemplativă . Text grec în Philokalia ton
ieron neptikon, t. 4, Atena, l976, p. 4-59 şi PG l47, 836-94l. Tr: fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres
neptiques, t. 2, Paris, l995, p. 732-787. în rom., în „Filocalia", 8, voi. cit.
CALIST TILICUDE, Despre lucrarea liniştirii. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 4, Atena, l976, p.
368-372 şi PG l47, 8l7;825. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995, p. 7l7-72l.
în rom., Meşteşugul liniştirii, în „Filocalia", voi. 8.
CALLINICOS, Vie d'Hypatios. Text critic şi tr. fr. de G. J. M. Bartelink, „Sources chretiennes", nr, l77, Paris, l97l.
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Hristos este Unul. Text şi tr. fr. de G.-M de Durâ nd, „Sources chretiennes", nr. 97,
Paris, l964. Comentariu la Romani, PG 74, 775-856.
- Comentariu la loan, IV, 2, 3. PG^73, 560-605. Tr. fr. de H. Delanne, în La messe, „Lettres
chretiennes", nr. 9, Paris, l964. în rom., în voi. Sf. Chirii al Alexandriei, Scrieri, partea a
IV-a, PSB, 4l, EIBMO, Bucureşti, 2000.
Despre Sfâ nta Treime. Text şi tr. fr. de G.-M. de Durâ nd, „Sources chretiennes", nr. 23l, 237, 246, Paris, l976,
l977, l978. în rorn., în voi. cit., partea a treia, PSB, 40, EIBMO, Bucureşti, l994.

686
687

Terapeutica bolilor spirituale

Explicatîon des dogmes. Text stabilit de P. E. Pusey, voi. 5 din Oeuvres completez (7 voi.),
Oxford, l868-l877.
Glafire la Ieşire. PG 69, 485-537 şi Glafire la Facere. PG 69. l3-385. în rom., în voi. cit.,
partea a doua, PSB, 39, Bucureşti, l992. CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze baptismale. PG 33, 332-2o57.
Tr. fr. de J. Bouvet,
,,Les ecrits des saints", Namur, l962. în rom., în voi. Catehezele, „Izvoarele Ortodoxiei", 6
şi 7, Bucureşti, l943. CHIRIL DE SCYTHOPOLIS, Viaţa Sf. Avraam. Text stabilit de E. Schwartz, Texte und
Unîersuchungen, XLIX, 2, Leipzig, l939. Tr. de A.-J. Festugiere, în Leş moines d'Orient,
IU/3, Paris, l963.
Viaţa Sf. Eutimie. Text stabilit de E. Schwartz, Texte und Untersuchungen, XLIX, 2,
Leipzig, l939. Tr. de A.-J. Festugiere, m Leş moines d'Orient, III/l, Paris, l96l.
- Viaţa Sf. loan Sihastrul. Text stabilit de E. Schwartz, Texte und Untersuchungen, XLIX, 2,
Leipzig, l939. Tr. de A.-J. Festugiere, în Leş moines d'Orient, IU/3, Paris, l963.
Viaţa Sf. Chiriac. Text stabilit de E. Schwartz, Texte und Untersuchungen, XLIX, 2, Leipzig, l939. Tr. de A.-J.
Festugiere, în Leş moines d'Orient, IU/3, Paris, l963. Viaţa Sf. Sava. Text stabilit de E. Schwartz, Texte und
Untersuchungen, XLIX, 2, Leipzig, l939, Tr. de A.-J. Festugiere, în Leş moines d'Orient, IlI/2, Paris, l96l. Viaţa
Sf. Teodosie. Text stabilit de E. Schwartz, Texte und Untersuchungen, XLIX, 2, Leipzig, l939. Tr. de A.-J.
Festugiere, în Leş moines d'Orient, HI/3, Paris, l963. Viaţa Sf. Teognie. Text stabilit de E. Schwartz, Texte
und Untersuchungen, XLIX, 2, Leipzig, l939. Tr. de A.-J. Festugiere, vn. Leş moines d'Orient, IlI/3, Paris, l963.
CIPRIAN, Episcopul Cartaginei, Despre cei căzuţi de la credinţă (De lapsis). Text latin în Corpus Scriplorum
Ecclesiasticorum Latinorum, 3. Tr. fr. de D. Gorce, în Saint Cyprien, „Leş ecrits des saints", Namur, l958.
Despre folosul ră bdă rii (De bono patientiae). Text latin în Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 3.
Tr. fr. de D. Gorce, în Saint Cyprien, .,Les ecrits des saints", Namur, l958.
- Despre supunerea noastră la moarte (De mortalitate). PL 4, 583-602. Tr. fr. de M. H.
Stebe, în Cyprien-Ambroise, Le chretien devant la mort, „Leş Peres dans la foi", Paris,
l980.
CLEMENT ALEXANDRINUL, Care bogat se va mâ ntui ?, PG 9, 603-65l. Tr. fr. de F. Quere-Jaulmes, în Riches et
pauvres dans l'Eglise ancienne, „Lettres chretiennes", nr. 6, Paris, l962.
- Pedagogul. Cartea I: Text şi tr. fr. de M. Harl, „Sources chretiennes", nr. 70, Paris, l983.
Cartea a Il-a: Text şi tr. fr. de C. Mondesert, „Sources chretiennes", nr. l08, Paris, l99l.
Cartea a III-a: Text şi tr. fr. de C. Mondesert şi C. Matray, ,,Sources chretiennes", nr. l58,
Paris, l970.
Protrepticul (Cuvâ nt de îndemn că tre elini). Text şi tr. fr. de C. Mondesert, „Sources chretiennes", nr. 2, Paris.
l976.
- St ramate. Text: PG 8, 685-l38l şi PG 9, 9-60l; O. Stahlin, Die grieschische christliche
Schriftsteller de.r e.rsten Jahrhunderte, Berlin, l960. Stromate J: Text, tr. fr. de M. Caster,
„Sources chretiennes", nr. 30, Paris, l95l. Stromate H: Text, tr. fr. de C. Mondesert,
„Sources chretiennes", nr. 38, Paris, l954. Stromate V: Text stabilit de A. Le Boulluec, tr.
fr. de P. Voulet, „Sources chretiennes", nr. 278, Paris, l98l. în rom., toate aceste scrieri se
regă sesc în voi. Clement Alexandrinul, Scrieri, partea I, PSB, 4; şi partea a doua, PSB, 5,
EIBMO, Bucureşti, l982.
CLEMENT ROMANUL, Epistola că tre Corinteni. Text şi tr. fr. de A. Jaubert, „Sources chretiennes", nr. l67,
Paris, l97l. în rom., în voi. Scrierile Pă rinţilor apostolici, PSB, l, EIBMO, Bucureşti, l979.
DIADOH AL FOTICEEI, Cuvâ nt ascetic în l00 de capete.. Text si tr. fr. de E. des Places, „Sources chretiennes",
nr. 5 ter. Paris, l966. în rom., în „Filocalia", l, Sibiu, l947. Cuvâ nt la înă lţarea Domnului. Text şi tr. fr. de E. des
Places, „Sources chretiennes", nr. 5 ter, Paris, l966. Vedenie. Text şi tr. fr, de E. des Places, „Sources
chretiennes", nr. 5 ter. Paris, l966.

Bibliografie
DIONISIE AREOPAGITUL (PSEUDO-), Ierarhia cerească . Text stabilit de G. Heil, tr. fr. de M. de Gandillac,
„Sources chretiennes", nr. 58bis, Paris, l970.
- Ierarhia bisericească . PG 3, 396-569. Tr. fr. de M. de Gandillac, Oeuvres completes du
Pseudo-Denys, Paris, l980.
- Despre numele divine. PG 3, 585-984. Tr. fr. de M. de Gandillac, Oeuvres completes du
Pseudo-Denys, Paris, l980.
- Teologia mistică, PG 3, 997-l048. Tr. fr. de M^ de Gandillac, Oeuvres completes du
Pseudo-Denys, Paris, l980. Toate aceste lucră ri au fost traduse în Ib. rom., primele doua,
Ed. Cartea Româ nească , l932 (reedit. Ed. Institutul European, Iaşi, l994); iar celelalte
două. Iaşi, l936 (reedit. Institutul European, Iaşi, l993, şi în voi. Sf. Dionisie Areopagitul,
Opere complete, Ed. Paideia, Bucureşti, l996.
- Epistole. PG 3. l065-ll20. Tr. fr. de M. de Gandillac, Oeuvres completes du Pseudo-
Denys, Paris, l980.
DOROTEI DE GAZA (AVVA), învă ţă turi de suflet folositoare. Text şi tr. fr. de Dom L. Regnault şi J. de Preville,
„Sources chretiennes", nr. 92, Paris, l963.
- Epistole. Text şi tr. fr. de Dom L. Regnault şi J. de Preville, „Sources chretiennes", nr. 92,
Paris, l963. în rom., prima lucrare şi două epistole, în „Filocalia", 9, EIBMO, Bucureşti,
l980.
- Sentinţe. Text şi tr. fr. de Dom L. Regnault şi J. de Preville, „Sources chretiennes", nr. 92,
Paris, l963.
EFREM ŞIRUL, Opere ^complete. Text siriac, grec şi latin, editat de J.-S. Assemani, 6 voi.,
Roma, l732-l746. în româ neşte, Itnnele învierii Domnului, Deisis, Sibiu, l999; Imnele
Naşterii şi Ară tă rii Domnului, Deisîs, Sibiu, 2000. EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria bisericească. Text şi tr. fr.
de G. Bardy, „Sources
chretiennes", nr. 3l, 4l, 55, Paris, l986, l99l, l993. în rom., în voi. Eusebiu de Cezareea,
Scrieri, Partea întâ i, PSB, l5, EIBMO, Bucureşti, l987. EVAGRIE PONTICUL, Aniireticul. Versiunea siriacă
editată cu retroversiunea greacă de W.
Frankenberg, Euagrius Ponticus, Berlin, l9l2.
- Că tre o fecioară = Oglinda fecioarelor. Text editat de H. Gressmann, Nonnenspiegel und
Monchsspiegel des Euagrios Pontikos, în Texte und Untersuchungen, XXXIX, 4, Leipzig,
l9l3.
Că tre că lugă rii care locuiesc în chinovii - Oglinda că lugă rilor. Text editat de H. Gressmann, Nonnenspiegel
und Monchsspiegel des Euagrios Pontikos, în Texte und Untersuchungen, XXXIX, 4, Leipzig, l9l3. în rom.,
Schiţa monahicească, în care se arată cum trebuie să ne nevoim si să ne liniştim, în „Filocalia", l. Sibiu, l947.
Capete gnostice. Text siriac si tr. de A. Guillaumont, Patrologia Orientalis, XXVUI, l, Paris, l958.
- Tă lcuire la Psalmi. PG l2, l053-l685; PG 27, 60-545; J.-B Pitra, Analecta sacra, H şi m.
Folosită potrivit unei rearanjă ri propuse de M. Rondeau, în Orientalia Christiana
Periodica, 26, l960.
- Despre cele opt gâ nduri rele. PG 79, ll45-ll64.
- Marea scrisoare că tre Melania cea Bă trâ nă , II. Text siriac şi tr. de G. Vi testam, Scripta
minora, Lund, l964.
- Gnosticul. Text şi tr. fr. de A. Guillamont, „Sources chretiennes", nr. 356, Paris, l989. In
rom., ală turi de Tratatul practic, în voi. editat de Polirom, Iaşi, l997.
- Temeiurile vieţii monahale. Text: PG 40, l252-l254 şi Philokalia ton ieron neptikon, t. l,
Atena, l976. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. l, Paris, l995.
- Epistole. Textul versiunii siriace cu retroversiunea greacă, de W. Frankenberg, Euagrius
Ponticus, Berlin, l9l2.
- Pareneticul. Textul versiunii siriace cu retroversiunea greacă, de W. Frankenberg, Euagrius
Ponticus, Berlin, l9l2.
- Scolii la Ecclesiast. Text şi tr. fr. de P. Gehin, „Sources chretiennes", nr. 397, Paris, l993.
- Scolii la Cartea Pildelor. Text şi tr. fr. de P. Gehin, „Sources chretiennes", nr. 340, Paris,
l987.
Că tre monahul Euloghie. PG 79, l093-ll40. Tr. fr. de M.-A. Jourdan-Gueyer, în Evagrie, De lapriere ă la
perfection, „Leş Peres dans la foi", Paris, l992.

688
689

Terapeutica bolilor spirituale

Cuvâ nt despre rugă ciune. PG 79, ll65-l200. Tr. fr. de I. Hausherr, Leş lecons d'un contemplaţi/. Le Tră ite de
l'oraison d'Evagre le Pontique, Paris, l960. Acest tratat se regă seşte, sub numele Sf. Nil, în Philokalia ton
ieron neptikon, t. l, Atena, l976; tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peren neptiques, t. l, Paris, l995. în rom.,
Cuvâ nt despre rugă ciune, în „Filocalia", l, Sibiu, l947.
Despre diferite gâ nduri rele. PG 79, l200-l233; PG 40, l240-l244. în rorn., Capete despre deosebirea patimilor
.ţi a gâ ndurilor, în „Filocalia", l, Sibiu, l947.
- Tratatul practic. Text, tr. fr. şi note de A. şi C. Guillaumont, „Sources chretiennes", nr.
l7l, Paris, l97l. în rom., împreună cu Gnosticul, vezi supra, voi. cit.
Cugetă ri (=Skemmata). Text editat de J. Muyldermans, Evagriana, Paris, l93l.
- Sentinţe. PG 40, l264-l269 şi PG 79, l236-l264.
în rom., Schiţă monahicească, Capete despre deosebirea gâ ndurilor şi Capete despre trezvie în „Filocalia", l,
Sibiu, l947.
FILON ALEXANDRINUL, Despre viaţa contemplativa. Text gr. stabilit de Cohn şi Wendland, revă zut de F.
Daumas şi P. Miquel. Tr. fr. de P. Miquel. Introd. şi note de F. Daumas, Paris, l963.
PILOTEI SINAITUL, (40 de) Capete despre trezvie. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 2, Atena,
l976. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des P eres neptiques, t. 2, Paris, l995. în rom., în „Filocalia", 4, Sibiu,
l948, ed. a Il-a, Humanitas, Bucureşti, 2000.
GRIGORIE DE NAZIANZ (TEOLOGUL), Cuvâ ntă rile l-3. Text şi tr. fr. de J. Bemardi, „Sources chretiennes", nr.
247, Paris, l978.
- Cuvâ ntă rile 4-5. Text şi tr. fr. de J. Bernardi, „Sources chretiennes", nr. 309, Paris, l983.
Cuvâ ntă rile 6-l2. Text şi tr. fr. de M.-A. <Calvet, „Sources chretiennes", nr. 405, Paris,
l995.
Cuvâ ntă rile 20-23. Text si tr. fr. de J. Mossay et G. Lafontaine, „Sources chretiennes", nr. 270, Paris, l980.
- Cuvâ ntă rile 24-26. Text şi tr. fr. de J. Mossay et G. Lafontaine, „Sources chretiennes", nr.
284, Paris, l98l.
- Cuvâ ntă rile 27-3l. Text şi tr. fr. de P. Gallay, „Sources chretiennes", nr. 250, Paris, l978.
- Cuvâ ntă rile 32-37. Text stabilit de C. Moreschini. Tr. fr. de P. Gallay, „Sources
chretiennes", nr. 3l8, Paris, l985.
- Cuvâ ntă rile 38-4l. Text stabilit de C. Moreschini. Tr. fr. de P. Gallay, „Sources
chretiennes", nr. 358, Paris, l989.
- Cuvâ ntă rile 42-43. Text şi tr. fr. de J. Bernardi, „Sources chretiennes", nr. 384, Paris, l992.
In rom., Cuvâ ntarea 43 se regă seşte în voi. Sf. Grigorie de Nazianz, Apologia sau
cuvâ ntarea în care arată motivele care l-au îndemnat să fugă de preoţie şi Elogiul
Sfâ ntului Vasile, Huşi, l93l.
- Cuvâ ntarea 45. PG 36, 624-66l. Tr. fr. de E. Devolder, „Leş ecrits des saints", Namur,
l96l.
- Epistole. Text şi tr. fr. de P. Gallay, „Collection des Universites de France", 2 voi., Paris,
l964, l967.
- Epistole teologice. Text şi tr. fr. de P. Gallay, „Sources chretiennes", nr. 208, Paris, l974.
- Poeme dogmatice. PG 37, 397-522.
- Poeme morale. PG 37, 522-968.
în rom., Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvâ ntă ri teologice, Herald, Bucureşti.
GRIGORIE CEL MARE, Tâ lcuire la Iov. PL 75-76. Tr. parţială de R. Wasselynk, „Leş ecrits des saints", Namur,
l964. Ediţie critică şi tr. fr.: Că rţile I-II, de R. Guillet şi A. de Gaudemaris, „Sources chretiennes", nr. 32 bis;
Că rţile XI-XIV, de A. Bocognano, „Sources chretiennes", nr. 2l2, Paris, l974; XV-XVI, de A. Bocognano, „Sources
chretiennes", nr. 2l2, Paris, l975.
- Viaţa Sf. Benedict = Dialoguri, U. PL 66, l25-204.
GRIGORIE DE NYSSA, Cuvintele antiretice contra lui Eunomie. PG 45, 238-ll22.
- Marele cuvâ nt catehetic. Text şi tr. fr. de L. Meridier, „Hemmer et Lejay", Paris, l908. Tr.
mai recentă de A. Maignan, Catechese de la foi, „Leş Peres dans la foi", Paris, l978. în

Bibliografie
rom., în voi. Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea a doua, PSB, 30, EIBMO, Bucureşti, l998 şi în voi. Sf. Grigorie
de Nyssa, Marele cuvâ nt catehetic, Sophia, Bucureşti, l998.
- Dialogul despre suflet si înviere. PG 46, l2-l60. Tr. fr. de J. Terrieux, Paris, l995. în rom.,
în voi. cit.
Cuvâ ntare despre moarte (Nu trebuie să plâ ngem pe cei ce au adormit în credinţă ). PG 46, 497-537.
- Despre desă vâ rşire (şi cum trebuie să fie creştinul). PG 46, 252-285. Tr. fr. de M.
Devailly, în Gregoire de Nysse, Ecrits spirituels, „Leş Peres dans la foi", Paris, l990. în
rom., în voi. cit.
- Despre râ nduiala cea după Dumnezeu a vieţii si despre nevoinţa cea adevă rată (De
instiîuto christiano). Text de W. Jaeger, Gregarii Nysseni Opera, VIII, Leyda, l952. Tr. fr.
de C. Bouchet, în Gregoire de Nysse, Ecrits spirituels", „Leş Peres dans la foi", Paris,
l990. în rom., în voi. cit., partea întâi, PSB, 29, EIBMO, Bucureşti, l982.
- Despre înţelesul numelui de creştin. PG 46, 237-249. Tr. fr. de J. Millet, în Gregoire de
Nysse, Ecrits spirituels", „Leş Peres dans la foi", Paris, l990. în rom., în voi. cit., partea a
doua.
- Despre iubirea faţă de să raci şi despre facerea de bine. PG 46, 454-469; 472-489. Tr. fr. de
F. Quere-Jaulmes, în Riches et pauvres dans l'Eglise ancienne, „Lettres chretiennes", nr. 6,
Paris, l962. în rom. în voi. cit., partea a doua.
- Tâ lcuire (amă nunţită ) la Câ ntarea Câ ntă rilor. Text: PG 44, 456-lll9 şi W. Jaeger,
Gregarii Nysseni Opera, VEI, Leyda, l960. Tr. fr. de C. Bouchet şi M. Devailly, „Leş
Peres dans la foi", Paris, l992.
- Omilii la Ecclesiast. Text grec jd ed. P. Alexander. Tr. fr. de F. Vinei, „Sources
chretiennes", nr. 4l6, Paris, l996. în rom., în voi. cit., partea a doua.
- Omilii la Fericiri. PG 44, ll93-l30l. Tr. fr. de J.-Y. Guillaumin şi G. Parent, „Leş Peres
dans la foi", Paris, l979. în rom., în voi. cit., partea întâ i.
- Omilia a treia la Sfintele Paşti şi la învierea lui Hristos. PG 46, 652-68l. Tr. fr. de H.
Delanne, în Le mystere de Paques, „Lettres chretiennes", nr. l0, Paris, l965.
- Despre rugă ciunea domnească. PG 44, ll20-ll93. Tr. fr. de M. Peden-Godefroi, Lapriere
du Seigneur, Paris, l982. în rom., în voi. cit, partea întâ i.
împotriva că mă tarilor. PG 46, 434-452. Tr. fr. de F. Quere-Jaulmes, în Riches et pauvres dans l'Eglise
ancienne, „Lettres chretiennes", nr. 6, Paris, l962.
- Despre facerea omului. PG 44, l28-256. Tr. fr. de J. Laplace, „Sources chretiennes", nr. 6,
Paris, l943.
- Epistole. Text şi tr. fr. de P. Maraval, „Sources chretiennes", nr. 363, Paris, l990.
- Despre feciorie. Text şi tr. fr. de M. Aubineau, „Sources chretiennes", nr. ll9, Paris, l966.
în rom., în curs de apariţie la EIBMO.
- La titlurile Psalmilor. PG 44, 432-6l6. în rom., în voi. cit-, partea a doua.
- Despre viaţa lui Moise. Text şi tr. fr. de J, Danielou, „Sources chretiennes", nr. l ter, Paris,
l987. în rom., în voi. cit., partea întâi.
- Viaţa Sfintei Macrina. Text şi tr. fr. de P. Maraval, „Sources chretiennes", nr. l78, l97l.
GRIGORIE PALAMA, Că tre monahia Xenia. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 4,
Atena, l976 şi PG l50, l044-l088. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995.
(l50 de) capete despre cunoştinţa naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viaţa morală şi despre
fă ptuire. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 4, Atena, l976 şi PG l50, ll2l-l225. Tr. fr. de J. Touraille,
în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995. în rom., în „Filocalia", 7, EJJ3MO, Bucureşti, l977.
- Mă rturisirea de credinţă ortodoxă . PG l5l, 763-768.
- Tratatele pentru cei ce vieţuiesc cu sfinţenie în isihie. Text şi tr. fr. de J. Meyendorf,
Louvain, l973. în rom., au fost traduse de Pr. D. Stă niloae Tratatele H şi UI din Triada
întâi, în voi. Viaţa şi învă ţă tura Sf. Grigorie Palama, ed. a Il-a, Scripta, Bucureşti, l993; şi
Tratatele H şi Iii din Triada a doua, în „Filocalia", 7, EIBMO, Bucureşti, l977.
- Omilii. PG l5l, 9-549 şi ediţia S. Oikonomos, Gregoriou tou Palama omiliai, Atena, l86l. Tr. fr.
a omiliilor ll, l4, l6, l8, 2l, l4, 34, 35, 56, 58-60, de J. Cler, în Gregoire Palamas, Douze
homeliespour lesfetes, Paris, J987. în rom., omiliile l-20, în voi. Sf. Grigorie Palama, Omilii, l,
.Anastasia", Bucureşti, 2000. în curs de apariţie, la aceeaşi editură , voi. U.
690

69l

Terapeutica bolilor spirituale

- Omilii la Schimbarea la Faţă . PG l5l, 424-449. Tr. fr. de Dom M. Coune, în Joie de la
Transfiguration d'apres Ies Peres d'Orient, „Spiritualite orientale", nr. 39, Bellefontaine,
l985.
- Dialogul lui Teofanes cu Teotimos. PG l50, 909-960.
- Tomul aghioritic. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 4, Atena, l976. Tr. fr. de J.
Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995. în rom., în „Filocalia", 7,
EIBMO, Bucureşti, l977.
- Trei capete despre rugă ciune şi cură ţia inimii. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t.
4, Atena, l976. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie dea Peres neptiques, t. 2, Paris, l995.
GRIGORIE SINAITUL, Capete (foarte folositoare). Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 4, Atena, l976
şi PG l50, l240-l300. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peren neptiques, t. 2, Paris, l995.
Alte capete (ale aceluiaşi). Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 4, Atena, l976 şi PG l50, l300-l304. Tr.
fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995.
- (învă ţă tură ) despre liniştire si rugă ciune. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 4,
Atena, l976 şi PG l50, l304-l3l2. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres
neptiques, t. 2, Paris, l995.
- Despre liniştire şi despre cele două feluri ale rugă ciunii. Text grec în Philokalia ton ieron
neptikon, t. 4, Atena, l976 şi PG l50, l3l3-l329. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des
Peres neptiques, t. 2, Paris, l995.
- Despre felul cum trebuie să sadă la rugă ciune cel ce se linişteşte. Text grec în Philokalia
ton ieron neptikon, t. 4, Atena, l976 şi PG l50, l329-l345. Tr. fr. de J. Touraille, în
Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995. în rom., toate aceste lucră ri se regă sesc în
„Filocalia", 7, EffiMO, Bucureşti, l977.
GRIGORIE TAUMATURGUL, Cuvâ ntare de mulţumire (adresată lui Origen). Text şi tr. fr. de H. Crouzel,
„Sources chretiennes", nr. l48, Paris, l969.
HERMA, Pă storul. Text şi tr. fr. de R. Joly, „Sources chretiennes", nr. 53, Paris, l986. în rom., în voi. Scrierile
Pă rinţilor apostolici, PSB, l, EIBMO, Bucureşti, l979.
IGNATIE AL ANTIOfflEI (TEOFORUL), Epistole. Text şi tr. fr. de P. Th. Camelot, „Sources chretiennes", nr. l0,
Paris, l969. în rom., în voi. Scrierile Pă rinţilor apostolici, PSB, l, EIBMO, Bucureşti, l979.
ILIE ECDICUL, Antologie... Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 2, Atena, l976 şi PG l27, ll29-ll48. Tr.
fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. l, Paris, l995. Capete gnostice. Text grec în Philokalia
ton ieron neptikon, t. 2, Atena, l976 şi PG 299-3l4 şi PG l27, ll48-ll76. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des
Peres neptiques, t. l, Paris, l995. în rom., Culegere din sentinţele înţelepţilor stră dalnici, în ..Filocalia", 4,
Sibiu, l948 (reed. Hurnanitas, Bucureşti, 2000), în care se cuprind şi Capetele despre cunoştinţă (gnostice).
IOAN CARPATIUL, O sută de capete de mâ ngâ iere. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. l, Atena, l97l.
Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995.
- Cuvâ nt ascetic. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. l v Atena, l97l. Tr. fr. de J.
Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995. în rom., ambele lucră ri se
regă sesc în „Filocalia", 4, ed. I, Sibiu, l948 si ed. a Il-a, Hurnanitas, Bucureşti, 2000.
IOAN CASIAN, Convorbiri duhovniceşti. Text şi tr. fr. de J.-C. Guy, „Sources chretiennes", nr. 42, 54, 64, Paris,
l955, l958, l959.
Aşezamintele mă nă stireşti. Text şi tr. fr. de J.-C. Guy, „Sources chretiennes", nr. l09, Paris, l965. în rom.,
ambele lucră ri sunt cuprinse în col. PSB, 57, EIBMO, Bucureşti, l990.
IOAN DAMASCHIN, Expunere exactă a credinţei ortodoxe. Text: PG 94, 789-l228 şi în ediţia critică a lui B.
Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, „Patristischen Texte und studien", nr. l2. Tr. fr. de E.
Ponsoye, Paris-Suresnes, l992. în rom., sub titlul Dogmatica, ed. a IlI-a, Scripta, Bucureşti, l993, şi EIBMO,
Bucureşti, 200l.

Bibliografie
Cuvâ nt de suflet folositor (—Despre virtuţi şi păcate). Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 2, Atena,
l976 şi PG 95, 85-97. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995. în rom., în
„Filocalia", 4, ed. I, Sibiu, l948 şi ed. a Il-a, Hurnanitas, Bucureşti, 2000.
- Omilie la Schimbarea la Faţă . PG 96, 545-576. Tr. fr. de K. Rozemond, în Joie de la
Transfiguration d'apres Ies Peres d'Orient, „Spiritualite orientale", nr. 39, Bellefontaine,
l985.
IOAN DE GAZA, Scrisori. Text editat de Nicodim Aghioritul, Veneţia, l8l6; reed. Tesalonic, l984. Tr. fr. de Dorn
L. Regnault, P. Lemaire şi B. Outtier, în Barsanuphe şj Jean de Gaza, Correspondance, Solesmes, l972. Am
folosit numerotarea din traducere, în rom., Sfinţii Varsanufie si loan, Scrisori duhovniceşti, în „Filocalia", ll,
Ed. Episcopiei Romanului şi Huşilor, Bucureşti, l990.
IOAN HRISOSTOM, Opere complete. PG 47-64. Tr. fr. sub conducerea lui M. Jeannin, ll voi., Bar-le-Duc, l863-
l867.
- Tâ lcuire la Isaia. Text şi tr. fr. de J. Dumortier, „Sources chretiennes", nr. 304, Paris, l983.
- Opt cateheze baptismale. Text şi tr. fr. de A. Wenger, „Sources chretiennes", nr. 50 bis,
Paris, l972.
- Despre slava deşartă si creşterea copiilor. Text şi tr. fr. de A.-M. Malingrey, „Sources
chretiennes", nr. l88, Paris, l972.
în rom., parte din opera Sf. loan Gură de Aur se regă seşte în cele trei volume, intitulate Scrieri, PSB, 2l, 22 şi
23, EIBMO, Bucureşti, l987, l989 şi l994. în afara acestei colecţii, au fost traduse: Despre feciorie, Că tre o
femeie ră masă vă duvă , Apologia vieţii monahale, Cuvâ nt de sfă tuîre că tre Teodor cel căzut, Despre slava
deşartă şi creşterea copiilor, EIBMO, Bucureşti, 200l. în curs de apariţie, la aceeaşi editură , Cuvâ ntă ri la
praznice împă ră teşti si la sfinţi.
IOAN MOSHU, Pă şunea duhovnicească . PG 87, 285l-3ll6. Tr. fr. de M.-J. Rouet de Joumel, „Sources
chretiennes", nr. l2, Paris, l946.
IOAN SCĂ RARUL, Scara (dumnezeiescului urcuş). Text editat de Pustnicul Sofronie, Constantinopol, l883,
reedit. Atena, l979. Tr. fr. de Pă rintele P. Placide Deseille, „Spiritualite orientale"^ nr. 24, Bellefontaine, l978.
- Că tre Pă stor. Idem. în rom., ambele texte sunt cuprinse în „Filocalia", 9, Bucureşti,
EIBMO,l980. O traducere recentă a Scă rii a fă cut Î.P.S. Nicolae al Ardealului.
IOAN DIN SINGURĂ TATE, Cuvâ nt despre suflet şi patimile omeneşti. Trad. din siriacă de L
Hausherr, Roma, l939. IPOLIT AL ROMEI. Tradiţia apostolică . Text, tr. fr. de B. Botte, „Sources chretiennes",
nr. ll
bis, Paris, l984. IRINEU DE LYON (LUGDUNUM), Contra ereziilor (Adversus haereses). Text stabilit de A.
Rousseau şi C. Doutreleau, „Sources chretiennes", nr. 264, 294, 2ll, 2l0, l00, l53. Tr. fr.
de A. Rousseau, Paris, l984.
- Demonstraţia propovă duirii apostolice. Text şi tr. fr. de A. Rousseau, „Sources
chretiennes", nr. 406, Paris, l995. în rom., în voi. cu acelaşi titlu, EÎBMO, Bucureşti, 200l.
ISAAC SIRUL (de NINIVE), Cuvinte despre nevoinţă . Textul versiunii greceşti editată de N. Theotoki, Leipzig,
l770, reedit. de J. Spetsieris, Atena, l985. Tr. fr. de J. Touraille, Paris, l98l. NB: Versiunea greacă a fost
preferată textului original siriac, întrucâ t textul ei a fost primit de toţii monahii greci, începâ nd cu sec. IX.
- Epistole. Idem. în rom.. Cuvintele despre nevoinţă şi patru epistole se regă sesc îrî
..Filocalia", l0, EIBMO. Bucureşti, l98l.
ISAIA PUSTNICUL, Culegere ascetică. Text editat de Augustinos, Ierusalim, l9ll, preluat de S. N. Schoinas,
Voios, l962. Tr. fr. fă cută de monahii de la Solesmes, „Spiritualite orientale", nr. 7, Bellefontaine, l970. în rom..
Două zeci si nouă de cuvinte, în „Filocalia , l2, Harisma, Bucureşti, l99l, şi Despre paza minţii, în „Filocalia", l,
Sibiu, l947.
ISIHIE SINAITUL (de VATOS), Capete despre trezvie si virtute. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 4,
Atena, l976 şi PG 93, l480-l544. Tr. fr. . de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l993. In
rom., în „Filocalia", 4, Sibiu, l948; reed. Hurnanitas, Bucureşti, 2000.
IUSTIN MARTIRUL ŞI FILOSOFUL, Apologia întâi (în favoarea creştinilor). Text şi tr. fr. de L. Pautigny,
„Hemmer et Lejay", Paris, l904. Tr. revizuită de A. Harnman, Paris; l958.

692

693

Terapeutica bolilor spirituale

- Apologia a doua... Idem.
- Dialogul cu iudeul Tryfon. Text şi tr. fr. de G. Archambault, „Hemmer et Lejay", Paris,
l909. Tr. revizuită de A. Hamman, Paris, l958. Aceste trei lucră ri au fost traduse în Ib.
rom., în voi. Apologeţi de limbă greacă , PSB, 2, EIBMO, Bucureşti, l980.
- Despre înviere. Text stabilit de K. Holl, Texte und Untersuchungen, N. F., V, 2, Leipzig,
l899.
LEONTIE DE NEAPOLE, Viaţa Sf. Simeon cel nebun pentru Hristos. Text şi tr. fr. de A.-J. Festugiere, Paris,
l974.
MĂ GĂ RIE EGIPTEANUL (CEL MARE, PSEUDO-), Omilii, Col. I (l-64). Text stabilit de H. Berthold, „Die
grieschische christliche Schriftsteller der ersten Jahrhunderte", Berlin, l973.
- Omilii, Col. n (l-50). Text stabilit de H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger, Die 50
geistlichen Homilien des Makarios, „Patristische Texte und Studien", nr. 4, Berlin, l964.
Tr. fr. de Pă rintele P. Deseille, „Spiritualite orientale", nr. 40, Bellefontaine, l984.
- Omiliile 5l-57 (Supliment la Col. H). Text stabilit de G. L. Marriott, Macarii Anecdota,
Seven Unpublished Homilies of Macarius, „Harvard Theological Studies", nr. 5,
Cambridge, Mass., l9l8, Tr. fr. de Pă rintele P. Deseille, „Spiritualite orientale", nr. 40,
Bellefontaine, l984. Omiliile din col. II plus cele 7 omilii din Supliment au fost traduse în
limba rom., în voi. Sfâ ntul Macarie Egipteanul, Scrieri. Omilii duhovniceşti, PSB, 34,
EIBMO, Bucureşti, l992.
- Omilii, Col. III (l-28). Text şi tr. fr. de V. Desprez, „Sources chretiennes", nr. 275, Paris,
l980.
- Epistola că tre fiii săi duhovniceşti. Text grec stabilit de W. Strothmann, Wiesbaden, l98l;
text latin editat de A. Wilmart, Revue d'ascetique et de mystique, l, l920. Tr. versiunii gr.
şi lat. de Dom A. Louf, în Lettres des Peres du desert. „Spiritualite orientale", nr. 42,
Bellefontaine, l985. Tr. rom. în voi. cit.
Capete parafrazate de Simeon Metafrastul. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 3, Atena, l976; ediţie
critică de H. Berthold, în Makarios/Symeon, Reden und Briefe, .,Die grieschische christliche Schriftsteller der
ersten Jahrhunderte", Berlin, l973. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995. în
rom., în „Filocalia", 5, EIBMO, Bucureşti, l976, sub titlul Parafrază în l50 de capete a Sf. Simeon Metafrastul la
cele 50 de cuvinte ale Sf. Macarie Egipteanul.
MARCU ASCETUL (MONAHUL), Despre Botez. PG 65, 985-l028. Tr. fr. de Monahia C.-A. Zirnheld, „Spiritualite
orientale", nr. 4l, Bellefontaine, l985. în rom., în .,Filocalia", l, Sibiu, l947.
- Dispută cu un scolastic. PG 65, l072-ll0l. Tr. fr., idem.
- Dialogul minţii cu sufletul. PG 65, ll04-ll09. Tr. fir., idem.
- Despre cei ce cred că se îndreptează din fapte. PG 65, 929-965. Tr. fr., idem. în rom., în
„Filocalia", l, Sibiu, l947.
- Despre legea duhovnicească . PG 65, 905-929. Tr. fr., idem. în rom., în „Filocalia", l.
Sibiu, l947.
- Epistolă că tre Nicolae Monahul. PG 65, l028-l953. Tr. fr., idem. în rom., în „Filocalia", l,
Sibiu, l947.
- Despre pocăinţă . PG 65, 965-984. Tr. fr„ idem.
- Despre unirea ipostatică . Text stabilit de J. Kunze, Markus Eremita, Leipzig, l895. Tr. fr.,
idem,
MAXIM MĂ RTURISITORUL, Ambigua. PG 9l, l06lA-l4l7C. Tr. fr. de E. Ponsoye, Paris-Suresnes, l994.
- Cuvâ nt ascetic. PG 90, 9l2-965. Tr. fr. de Pă rintele Placide Deseille, în Evangile au desert,
„Chretiens de tous Ies temps". nr. l0, Paris, l965.
- Capete despre dragoste. PG 90, 960-l080; ediţie critică alcă tuită de A. Ceres-Gestaldo,
Roma, l963. Tr. fr. de J. Pegnon, „Sources chretiennes", nr. 9, Paris, l945, şi de J.
Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995.
Cele două sute de capete despre cunoştinţa de Dumnezeu si iconomia întrupă rii (I-II). PG 90, l084-ll73 şi
Philocalia ton ieron neptikon, t. 2, Atena, l976. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2,
Paris, l995.
694

Bibliografie
- Scurtă tâ lcuire a rugă ciunii Tată l nostru. PG 90, 872-909 si „Corpus Christianorum Series
Graeca", nr. 23. Tr. fr. de A. Riou, în Le monde et l'Eglise selon saint Maxime le
Confesseur, Paris, l973, şi J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995.
- Disputa cu Pyrhus. PG 9l, 288-353.
- Zece capete (=Capete despre teologie şi iconomie, HI, l6-25). Tr. fr. de J. Touraille, în
Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995.
- Epistole. PG 9l, 364-649. Tr. fr. de E. Ponsoye, Paris, l997.
- Mystagogia. PG 9l, 657-7l8; ed. critică de C. G. Sotiropoulos, Atena, l978. Tr. fr. de M.
Lot-Borodine, Irenikon, l3, l936; l4, l937; l5, l938, reluată în L'initiation chretienne,
„Lettres chretiennes", Paris, l963.
- Opuscule teologice si polemice. PG 9l, 9-285. Tr. fr. de E. Ponsoye, Paris, l997.
- Questiones et dubia. „Corpus Christianorum Series Graeca", nr. l0.
- Ră spunsuri că tre Talasie. PG 90, 244-785 şi „Corpus Christianorum Series Graeca", nr. 7,
22. Tr. fr. de E. Ponsoye, Paris-Suresnes, l992.
- Cincisprezece capete. PG 90, ll77-ll85 (= Capete despre teologie şi iconomie, HI, l-l5).
Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995.
- Scolii la Dionisie Areopagitul. PG 4, 29-576.
- în rom., marea majoritate a acestor lucră ri se regă sesc în voi. Sf. Maxim Mă rturisitorul,
Scrieri. Partea I şi H, PSB, 80 şi 8l, EIBMO, Bucureşti, l983 şi, respectiv, l990; în
„Filocalia", 2 şi 3, Sibiu, l947 şi,' respectiv, l948, reedit. Humanitas, l999; şi în voi. Sf.
Maxim Mă rturisitorul, Mystagogia, EIBMO, Bucureşti, 2000.
METODIU DE OLIMP, Despre înviere (=Aglaofon). Text stabilit de G. N. Bonwetsch, Methodius von Olympus,
Erlangen, l89l.
- Banchetul (sau despre castitate). Text stabilit de H. Musurillo, tr. fr. de V.-H. Debidour,
„Sources chretiennes", nr. 95, Paris, l963. în rom., ambele lucră ri sunt programate în col.
PSB, l0, Bucureşti, EIBMO.
NICHIFOR DIN SINGURĂ TATE, Cuvâ nt despre trezvie şi pă zirea inimii. Text gr. în Philokalia ton ieron
neptikon, t. 4, Atena, l976 şi PG l47, 945-966. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2,
Paris, l995. în rom., cu titlul Cuvâ nt despre rugă ciune, în „Filocalia", 7, EIBMO, Bucureşti, l977.
NICHITA STITHATUL, Cele 300 de capete despre fă ptuire, despre fire si despre cunoştinţă . Text gr. în
Philokalia ton ieron neptikon, t. 4, Atena, l976 şi PGJ20, 852-l009. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des
Peres neptiques, t. 2, Paris, l995. în rom., în „Filocalia", 6, EIBMO, Bucureşti, l977.
-' Despre suflet. Text şi tr. fr. de J. Darrouzes, „Sources chretiennes", nr. 8l, Paris, l964.
- Viaţa Sf. Simeon Noul Teolog. Text şi tr. fr. de I. Hausherr, „Orientalia Christiana", nr. 45,
Roma, l928.
NICODIM AGHIORITUL, Enchiridion. Text editat de S. N. Schoinas, Voios, l958. Tr. cap. l0 de I. Hausherr, în
volumele: I. Hausherr, La methode d'oraison hesychaste, „Orientalia Christiana", nr. 36, Roma, l927 şi J.
Gouillard, Fetite philocalie de la priere du coeur, Paris, l968; tr. altor pasaje de A. Argyriou, în Spirituels neo-
grecs, „Leş ecrits des saints", Namur, l967. în rom.. Paza celor cinci simţuri, Editura Buna Vestire, Bacă u,
2000.
NICOLAE CABASILA, Tâ lcuirea dumnezeieştii Liturghii. Text şi tr. fr. de S. Salaville, R. Bornert, J. Gouillard, P.
Perichon, „Sources chretiennes", nr. 4 bis, Paris, l967. în rom., ed. I, Bucureşti, l946, ed. a Il-a, EIBMO, l997 şi
ed. a IlI-a, EIBMO, 2000. Despre viaţa în Hristos. Text şi tr. fr. de M.-H. Congourdeau, „Sources chretiennes"s
nr. 355, 36l, Paris, l989, l990. în rom., ed. I, Sibiu, l946, ed. all-a, EIBMO, Bucureşti, l997.
NIL AL ANCIREI (ASCETUL), Cuvâ nt ascetic. Text gr. în Philokalia ton ieron neptikon, t. 4, Atena, l976 şi PG
l20, 852-l009. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995. în rom., în „Filocalia", l,
Sibiu, l947.
- Epistole. PG 79, 8l -58l.
- ORIGEN, Contra lui Celsus. Text şi tr. fr. de M. Borret, „Sources chretiennes", nr. l32,
l36, l47, l50, Paris, l967, l968, l969.
- Comentariu la Câ ntarea Câ ntă rilor. Text şi tr. fr. de L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret,
„Sources chretiennes", nr. 375, 376, Paris, l99l, l992.
Comentariu la Psalmi. PG l2, Io53-l686 şi Pitra, Analecta sacra, II şi HI.
695

Terapeutica bolilor spirituale

- Comentariu la Evanghelia după loan. Text şi tr. fr. de C. Blanc, „Sources chretiennes" nr
l20, l57, 222, 290, 385, Paris, l966, l970, l975, l982, l992.
- Comentariu la Epistola că tre Romani. PG l4, 837-l292.
- Omilii la Câ ntarea Câ ntă rilor. Text şi tr. fr. de O. Rousseau, „Sources chretiennes", nr. 37
bis. Paris, l966.
- Omilii la Ieşire. Text şi tr. fr. de M. Borret, „Sources chretiennes", nr. 32l, Paris, l985.
- Omilii la lezechiel. Text şi tr. fr. de M. Borret, „Sources chretiennes", nr. 352, Paris, l989.
- Omilii la Cartea Facerii. Text şi tr. fr. de L. Doutreleau, „Sources chretiennes", nr. 7 bis,
Paris, l985.
- Omilii la Isaia. Text în „Die grieschischen christilchen Schriftsteller der e'rsten
Jahrhunderte", VIII, Berlin-Leipzig, l925. Tr. fr. de J. Millet, Isaie explique par Ies Peren,
„Leş Peres dans la foi", Paris, l983.
- Omilii ta Levitic. Text şi tr. fr. de M. Borret, „Sources chretiennes", nr. 286, 287, Paris,
l98l.
- Omilii la Cartea Numerii. Text în „Die grieschischen christilchen Schriftsteller der ersten
Jahrhunderte", VII, Berlin-Leipzig, l92l. Tr. fr. de A. Mehat, „Sources chretiennes", nr.
29, Paris, l95l.
- Omilii la Evanghelia Sf. Luca şi Fragmente. Text şi tr. fr. de H. Crouzel, F. Fournier, P.
Perichon, „Sources chretiennes", nr. 87, Paris, l962.
- Despre rugă ciune. PG ll, 4l6-56l. Tr. fr. de A. G. Harnman, „Leş Peres dans la foi",Paris,
l977.
- în rom., parte din aceste lucră ri, în Origen, Scrieri alese. Partea I, E, HI şi IV, PSB, 6, 7 8
9, EIBMO, Bucureşti, l98l, l982, l984. .
PALADIE, Istoria lamiacă . Text grec de C. Butler, „Texts and Studies", nr. 6, Cambridge, l902, şi A. Lucot,
„Hernrner et Lejay", Paris, l9l2. Tr, fr. de Surorile Carmelite de la Mazilie, „Leş Peres dans la foi". Paris, l98l. în
rom., EIBMO, Bucureşti, l993.
PETRU DAMASCHIN, Carte (MI). Text grec în Phîlokalia ton ieron neptikon, t. 2, Atena, l976. Tr. fr. de J.
Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995. în rom., în „Filocalia", 5, EIBMO, Bucureşti, l976.
SERAPION DE THMUIS, Epistolă că tre monahi. PG 40, 925-94l. Tr. fr. de Sora C. A.
Zirnheld, în Lettres des P eres. du desert, „Spiritualite orientale", nr. 42, Bellefontaine,
l985. SIMEON NOUL TEOLOG, Rugăciune de mulţumire. Text critic şi note de Mgr Basile
Krivocheine, tr. fr. de J. Paramelle, „Sources chretiennes", ll3, Paris, l965.
- Cateheze. Text critic şi note de Mgr Basile Krivocheine, tr. fr. de J. Paramelle, „Sources
chretiennes", nr. 96, l04, ll3, Paris, l963, l964, l965. în rom., în Sf. Sirneon Noul
Teolog, Scrieri, II, Sibiu, Deisis, l999.
- Cele 225 de capete teologice si practice. Text şi tr. fr. de J. Darrouzes, „Sources
chretiennes", nr. 5l, Paris, l980. In rorn., în „Filocalia", 6, EIBMO, Bucureşti, l977.
- Tratatele etice. Text şi tr. fr. de J. Darrouzes, „Sources chretiennes", nr. i22, l29, Paris,
l966, l967. în rom., în voi. cit., Scrieri I (Discursuri teologice şi etice), Sibiu, Deisis,
l988.
- Imne. l-l5: Text stabilit de J. Koder, tr. fr. şi note de J. Paramelle, „Sources chretiennes",
nr. l74, Paris, l97l; 48-58: Text stabilit de J. Koder, tr. fr. de J. Paramelle şi L. Neyrand,
„Sources chretiennes", nr. l96, Paris, l973. în rom., trad. de prof. dr. D. Stă niloae, în
„Studii de teologie dogmatică ortodoxă ", Craiova, l990, pp. 437-453.
- Metoda sfintei rugă ciuni şi atenţii. Text şi tr. fr. de I. Hausherr, „Orientalia christiana", nr.
36, Roma, l927. In rom., în „Filocalia", 8, EffiMO, Bucureşti, l979.
Tratatele teologice. Text şi tr. fr. de J. Darrouzes, „Sources chretiennes", nr. l22, Paris, l966. In rom., voi. cit.,
Scrieri I, Sibiu, Deisis, l988. SIMION AL TESALONICULUI, Despre Sfintele Taine. PG l55, l76-237.
- Despre sfâ nta rugă ciune cea îndumnezeitoare. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t.
5, Atena, l976. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995.
SOFRONIE AL IERUSALIMULUI, Omilie la Bunavestire. PG 87, 32l7-3288.
- Omilie la loan Boteză torul. PG 87, 322l-3353.

Bibliografie
- Epistolă sinodală , PG 87, 3l48-3200.
- Istoria minunilor Sf. Chir şi loan. PG 87, 3424-3676.
TALASIE (LIBIANUL, AFRICANUL), Despre dragoste, înfrâ nare şi petrecerea cea după
minte. Text grec în Philokalia ton ieron neptikon, t. 2, Atena, l976 şi PG 9l, H27-l470.
Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995. în rom., în
„Filocalia", 4, Sibiu, l948, ed. a Il-a, Bucureşti, Humanitas, 2000. TEODOR AL EDESSEI (CEL MARE), O sută de
capete. Text grec Philokalia ton ieron
neptikon, t. l, Atena, l97l. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2,
Paris, l995.
- Cuvâ nt despre contemplaţie. Text grec Philokalia ton ieron neptikon, t. l, Atena, l97l. Tr.
fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995.
în rom., ambele lucră ri se regă sesc în „Filocalia", 4, Sibiu, l948, ed. a II-a, Bucureşti, Humanitas, 2000.
TEODOR STUDITUL, Antireticul. PG 99, 328-436.
Catehezele mari. Text stabilit de A. Papadopoulos-Kerameus, Saint-Petersbourg, l904.
- Epistole. PG 99, 904-l669.
Catehezele mici. Text stabilit de Auvray, Paris, l89l. Tr. fr. de A.-M. Mohr, „Leş Peres
dans la foi", Paris, l993. TEODOR DE PETRA, Viaţa Sfâ ntului Teodosie. Text stabilit de H. Usener, Der heilige
Theodosios. Schriften des Theodoros und Kyrillos, Leipzig, l890. Tr. fr. de A.-J.
Festugiere, Leş moines d'Orient, IU/3, Paris, l96l. TEODORET AL CIRULUI, Tâ lcuire la Epistola că tre Romani.
PG 82, 43-225.
- Nă scociri ale ereticilor pe scurt, în fr.: Compendium des fables heretiques, PG 83, 335-
566.
- Cuvâ nt despre Providenţă . PG 83, 556-773. Tr. fr. de Y. Azema, Paris, l954. în planul col.
PSB.
- Istoria monahilor din Siria. Text şi tr. fr. de P. Canivet şi A. Leroy-Molinghen, „Sources
chretiennes", nr. 234, 257, Paris, l977, l979. în rom., în voi. Fericitul Teodoret, Episcopul
Cirului, Vieţile sfinţilor pustnici din Siria, EIBMO, Bucureşti, 200l.
- Tratamentul bolilor elinesti. Text şi tr. fr. de P. Canivet, „Sources chretiennes", nr. 57,
Paris, l958.
TEOGNOST, Despre fă ptuire, contemplaţie şi preoţie. Text gr. în Philokalia ton ieron neptikon, t. 2, Atena,
l976. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995. în rom., în „Filocalia", 4, Sibiu,
l948, ed. a II-a, Bucureşti, Humanitas, 2000.
TEOFAN DE VATOPED, Viaţa Sfâ ntului Maxim Cavsocalivîtul. Extras din textul gr. în Philokalia ton ieron
neptikon, t. 5, Atena, l976. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995. în rom., un
extras privitor la rugă ciunea minţii, în „Filocalia", 8, EIBMO, Bucureşti, l979.
TEOFAN CĂ LUGĂ RUL (SCĂ RARUL), Scara dumnezeieştilor haruri. Text gr. Philokalia ton ieron neptikon, t. 2,
Atena, l976. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. l, Paris, l995.
TEOFIL AL ANTIOHIEI, (Trei că rţi) Că tre Autolic. Text stabilit de Otto, „Corpus Apologetarum", nr. 7, lena,
l87l. Tr. fr. de J. Sender, „Sources chretiennes", nr. 20, Paris, l948. In rom., în voi. Apologeţi de limbă greacă ,
PSB, 2, EIBMO, Bucureşti, l980.^
TEOFILACT AL BULGARIEI, Tâlcuire la Epistola că tre Romani. PG l24, 336-560. Injom., în voi. Cele
patrusprezece Epistolii... ale... Apostolului P avei. Bucureşti, Tipografia că rţilor bisericeşti, l904.
TEOLIPT AL FILADELFIEI, Despre lucrarea cea ascunsă în Hristos. Text gr. în Philokalia ton ieron neptikon, t.
4, Atena, l976 şi PG l43, 38l-400. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995. în
rom., în „Filocalia", 7, EIBMO, Bucureşti, l977.
- Nouă capete. Text gr. în Philokalia ton ieron neptikon, t. l, Atena, l97l şi PG l43, 400-
404. Tr. fr. de J. Touraille, în Philocalie des Peres neptiques, t. 2, Paris, l995.
TERTULIAN, Apologeticul. Text şi tr. fr. de J.-P. Waltzing, „Collection des Universites de France", Paris, l97l.
- Că tre soţie. Text şi tr. fr. de C. Munier, „Sources chretiennes", nr. 273, Paris, l980.

696

697

Terapeutica bolilor spirituale

- Despre Botez (De Baptismo). Text şi tr. fr. de F. Refoule, „Sources chretiennes", nr. 35,
Paris, l952.
- împotriva lui Marcion (Adversus Marcionem). Text stabilit de A. Reifferscheid şi G.
Wissowa, „Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum", nr. 47, l890.
- Despre suflet (De anima). Text stabilit de J. H. Waszink, Amsterdam, l947. în rom., în voi.
Apologeţi de limbă latină, PSB, 3, EIBMO, Bucureşti, l98l.
- Despre ră bdare (De patientia). Text şi tr. fr. de P. de Labriolle, Paris, l906. în rom., în voi.
cit.
- Despre învierea trupurilor (De resurrectione carnîs). Text stabilit de J. G. Borleffs,
Tertulliani Opera, Turnhout, l954. Tr. fr. de M. Moreau, .,Les Peres dans la foi", Paris,
l980.
Scorpiace. Text stabilit de A. Reifferscheid şi G. Wissowa, „Corpus Scriptorum Ecclesias-ticorum Latinorum",
nr. 20, l890.
VARSANUFIE, Scrisori. Text grec stabilit de Nicodim Aghioritul, Veneţia, l8l6; reedit. Tesalonic, l984. Tr. fr. de
Dom L. R6gnault, P. Lemaire si B. Outtier, în BARSANUPHE şi JEAN DE GAZA, Correspondance, Solesmes,
l972. In rom.: Sf. Varsanufîe şi loan, Scrisori duhovniceşti, în „Filocalia", voi. ll, Edit. Episcopiei Romanului şi
Huşilor, l990.
VASILE AL ANCIREI, Despre adevă rata cură ţie în feciorie, PG 30, 669-780. tr. fr. de C. Coudreau, Saint-Benoit,
l98l.
VASILE CEL MARE, Episcopul Cezareei, Tâ lcuire la l.saia. PG 30, ll7-668.
Constituţiile ascetice. PG 3l, l32lA-l428C. Tr. fr. de J.-M. Baguenard, în Dans la tradition basilienne,
„Spiritualite orientale", nr. 58, Bellefontaine, l994, p. l09-232.
- Regulile mari. PG 3l, 889-l052. Tr. fr. de L. Lebe, Saint Basile, Leş reglez monastiques,
Maredsous, l969.
- Regulile mici. PG 3l, l080-l305. Tr. fr, de L. Lebe, Saint Basile, Leş Regles monastiques,
Maredsous, l969.
- Regulile morale. PG 3l, 653-869. Tr. fr. de L. Lebe, Saint Basile, Leş Regles morales,
Maredsous, l969.
- Omilii. PG 3l, l63-6l8 şi l429-l5l4.
Omilii la Hexaemeron. Text şi tr. fr. de S. Giet, „Sources chretiennes", nr. 26 bis, Paris,
l968.
Omilii despre originea omului (Omiliile X si XI la Hexaemeron). Text şi tr. fr. de A. Smets
şi M. Van Esbroeck, „Sources chretiennes", nr. l60, Paris, l970.
- Epistole. Text şi tr. fr. de Y. Courtonne, „Collection des Universites de France", Paris,
l957 (t. I), l96l (t. H), l966 (t. III).
- Despre Botez. Text şi tr. fr. de J. Ducatillon, „Sources chretiennes", nr. 357, Paris, l989.
- Despre Sfâ ntul Duh. Text şi tr. fr. de B. Pruche, „Sources chretiennes", nr. l7 bis, Paris,
l968.
în rom., mare parte din lucră rile citate de autor se regă sesc în voi. Sf. Vasile cel Mare, Scrieri, partea I, PSB,
l7,l986; partea a Il-a, PSB, l8, l989; partea a IlI-a, PSB, l2, l988.
Texte ale monahilor ruşi
ANONIM, Recits d'un pelerin russe. Tr. fr. de J. Laloy, „Points sagesse", Paris, l978. în rom., Pelerinul rus, Ed.
Sophia, Bucureşti, l998.
- Le pelerin russe. Trois recîts inedits. Tr. fr. de că tre un colectiv, „Points sagesse", Paris,
l979.
IGNATIE BRIANTCHANINOV, Introduction ă la tradition ascetique de l'Egl'tse d'Orient,
Sisteron, l978.
Approches de la priere de Jesus, „Spiritualite orientale", nr. 35, Bellefontaine, l983. NIL SORSKY, Oeuvres
completes, „Spiritualite orientale", nr. 32, Bellefontaine, l980. în
rom., în voi. Sf. Serafim de Sarov şi Sf. Nil Sorschi, Cuvinte duhovniceşti, Ed. Pelerinul
Româ n, Oradea, f.a. SERAFIM DE SAROV, Entretien avec Motovilov, în I. Gorainov, Seraphim de Sarov, Paris,
l979. In rom., voi. cit. mai sus.
698

Bibliografie
SILOUANE DE L'ATHOS, Oeuvres completes, In Archimandrite Sophrony, Staretz Silouane, Moine du Mont-
Athos, Paris-Sisteron, l974. în rom., Viaţa Sf. Siluan Athonitul, Ed. Schitul româ nesc Lacu, Sf. Munte Athos,
200l.
Studii (biliografie selectivă )
BEHR-SIGEL (E.), „La priere de Jesus ou Le mystere de la Spiritualite monastique orthodoxe", Dieu Vivant, 8,
l947, reluat în La douloureuse joie, „Spiritualite orientale", nr. l4, Bellefontaine, l974. în rom., în voi. Fericita
întristare, EIBMO, Bucureşti, l997.
BOULGAKOV (S.), L'Orthodoxie, Paris, l980.
CLEMENT (O.), Questions sur l'homme, Paris, l972.
COLLECTIF, La maladie et la mort du chretien dans la liturgic. Conferences Saint-Serge, Paris, l974,
Bibliotheca „Ephemerides liturgicae", „Subsidia", Roma, l975.
DESEILLE (Archimandrite Placide), Nous avons vu la vraie lum.ie.re. La vie monastique, son esprit et şes
textes fondamentaux, Lausanne, l990.
DUMEIGE (G.), „Medcin (Le Christ)", Dictionnaire de spiritualite, t. l0, col. 89l-90l.
EVDOKIMOV (P.), L'Orthodoxie, Neuchâ tel, l965. în rom., EIBMO, Bucureşti, l996.^
- Leş â ges de la vie spirituelle. Des Peres du desert ă nos jours, Paris, l964. în rom.,
Vâ rstele vieţii spirituale, Bucureşti, Christiana, l993.
- „La saintete dans la tradition de l'Eglise orthodoxe", Contacts, 73-74, l97l.
GUILLAUMONT (A.), Introducere şi comentariu la Tră ite pratique d'Evagre le Pontique,
„Sources chretiennes", nr. l70, l7l, Paris, l97l (în colaborare cu C. Guillaumont).
- Aux origines du monachisme chretien, „Spiritualite orientale", nr. 30, Bellefontaine, l979.
în rom., Originile vieţii monahale. Bucureşti, Anastasia, l998.
- Etudes sur la spiritualite de l'Orient chretien, „Spiritualite orientale", nr. 66, Bellefontaine,
l996.
HARNACK (A.), „Medicinisches aus der ă ltesten Kirchengeschichte", Texte und Untersuchun-
gen,Vlll, 4, l892. HAUSHERR (I.), Comentariu la Tră ite' de l'oraison d'Evagre le Pontique, în I. Hausherr, Leş
leţons d'un contemplaţi/, Paris, l960.
- „Contemplation chez Ies grecs et autres orientaux", Dictionnaire de spiritualite, t. 2, l953,
col. l762-l872 (sub pseudonimul: J. Lemaître).
- Direction spirituelle en Orient autrefois, „Orientalia Christiana Analecta", nr. l44, Roma,
l955. în rom., Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Ră să ritul creştin, Deisis,
Sibiu, l999.
- Hesychsme et priere, „Orientalia Christiana Analecta", nr. l76, Roma, l966.
- „L'hesychasme. Etude de spiritualite", Orientalia Christiana Periodica, 23, l956, reluat în
Hesychasme et priere.
- Noms du Christ et voie d'oraison, „Orientalia Christiana Analecta", nr. l57, Roma, l960.
- Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chretien, „Orientalia Christiana
Analecta", nr. l32, Roma, l944.
- Philautie. De la tendresse pour soi ă la charite, selon saint Maxime le Confesseur,
„Orientalia Christiana Analecta", nr. l37, Roma, l952.
JANÎNI (J.), „La penitencia medicinal desde la Didascalia apostolorum a Sâ n Gregorio de Nisa", Revista
espanola de Teologia, l, l947. La Antropologia y la Medicina pastoral de Sâ n Gregorio de Nisa, Madrid, l946.
JEVTIC (Hieromoine Athanase), Cours d'ascetique. Institut de Theologie Orthodoxe Saint-Serge, Paris, l97l-
l972, 67 p. (litografiat)
- Etudes hesychastes, Lausanne, l995.
KRIVOCHEINE (Archeveque Basile), Introducere şi note la Catecheses de Saint Symeon le Nouveau
Theologien, „Sources chretiennes", nr. 96, l04, ll3, Paris, l963, l964, l965.
- Dans la lumiere du Christ. Saint Symeon le Nouveau Theologien, 949-l022. Vie, spiritua
lite, doctrine, Chevetogne, l980. In rom., în lumina lui Hristos..., EIBMO, Bucureşti.
„La spiritualite orthodoxe", Messager de l'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, 53, l966.
LAIN ENTRALGO (P.), Maladie et culpabilite, Paris, l970.
699

Terapeutica bolilor spirituale

LARCHET (J.-CI.), „Jugement du prochain et jugeraent de soi selon Ies Peres", Le Messager orthodoxe, ll0,
l989.
- La divinisation de l'homme selon mint Maxime le Confesseur, Paris, l996.
- „Le bapteme selon saint Maxime le Confesseur", Revue des sciences religieuses, 65, l99l.
„Nature et fonction de la theologie negative selon Denys l'Areopagite", Le Messager
orthodoxe, ll6, l99l.
- „Salut et guerison selon l'Ecriture et Ies Peres grecs", Bulletin de l'Institut des sciences
religieueses de Nancy, l994.
- „Sâ nte, maladies et guerison spirituelles selon Ies Peres grecs", Connaissance des Peres de
l'Eglise, 52, l993; reluat în Christus, l68 (în afara seriei), l995.
- Theologie de la maladie. Paris, l99l; ediţia a Il-a, l994. în rom.. Teologia bolii, Ed.
Oastea Domnului, Sibiu, l997.
- Therapeutique de.? maladies mentales. Paris, l992. In rorn,, Terapeutica bolilor mintale,
Harisrna, Bucureşti, l997.
LEON-DUFOUR (X.), Dictionnaire de Nouveau Testament, Paris, l975.
LOSSKY (V,), A l'image et ă la ressemblance de Dieu, Paris, l967. în rom.. După chipul si asemă narea lui
Dumnezeu, Humanitas, Bucureşti, l998.
- Essai sur la theologie mystique de VEglise d'Orient, Paris, l944. în rom., Teologia mistică
a Bisericii de Ră să rit, Anastasia, Bucureşti, f.a.
„Theologie dogmatique", Messager de l'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, 46-47,
l964; 48, l964; 49, l965; 50, l965.
- „La theologie negative dans la doctrine de Denys l'Areopagite", Revue des sciences
philosophiques et theologiques, 28, l939.
Vision de Dieu, Neuchâ tel, l962. în rom., Vederea lui Dumnezeu, EIBMO, Bucureşti, l995. LOT-BORODINE
(M.), La deification de l'homme selon la doctrine des Peres grecs, Paris, l970.
- „Le mystere du don des larmes dans l'Orient chretien", Supplement ă la Vie spirituelle,
l936, reluat în La douloureuse joie, „Spiritualite orientale", nr. l4, Bellefontaine, l974. în
rom., în voi. Fericita întristare, EIBMO, Bucureşti, l997,
MALINGREY (A.-M.), „Philosophia", Etude d'un groupe de mois dans la Litterature grecque
des Presocratiques au IV-e s. apres J.-C., Paris, l96l. MEYENDORFF (J.), Initiation ă la theologie byzantine,
Paris, l975. în rom., Teologia
bizantină , EIBMO, Bucureşti, l996. POPOVIC (Archimandrite Iustin), „Theorie de la connaissance et
connaissance de Dieu chez
saint Isaac le Syrien", Contacts, 69, l970; 70, l970. RADOVIC (Eveque Amphiloque), „L'homme spirituel dans
la vie de l'Eglise", Contacts, 87,
l974.
„De l'hesychasme comme conquete de l'espace interieur", Le Messager orthodoxe, 90,
l982.
ROMANIDIS (J. S.), Lepeche originel, Atena, l957 (în Ib. gr.). SERGE (Starogorodsky, Archeveque, furtur
Patriarche), La doctrine orthodoxe du salut, Saint-
Petersbourg, l9l0 (în Ib. rusă ). SOPHRONY (Archimandrite), „De la necessite des trois renoncements chez
saint Cassien le
Romain et saint Jean Climaque", Studia Patristica, 5, Berlin, l962.
„Des fondements de l'ascese orthodoxe", Messager de l'exarchat du Patriarche russe en
Europe occidentale, l7, l954; l8, l954.
Stareţi Silouane, Moine du Mont-Athos, Paris-Sisteron, l974. în rom.. Viaţa Sf. Siluan
Athonitul, Ed. Schitul Româ nesc Lacu, Sf. Munte Athos, 200l.

Cuprins
Prefaţă 5
Introducere 7
Partea I: Premise antropologice. Să nă tatea primordială
si originea bolilor l3
l Să nă tatea primordială a omului l5
2 Cauza cea dintâ i a bolilor. Pă catul stră moşesc33
3 Patologia omului că zut 4l
l. Patologia cunoaşterii 4l
a) Pervertirea şi decă derea cunoaşterii şi a organelor sale 4l
b) Ră ul ca irealitate. Naşterea unei cunoaşteri fantasmatice.
Perceperea delirantă a realită ţii, la omul că zut 48
2. Patologia dorinţei si a plă cerii 54
a) Devierea dorinţei şi pervertirea plă cerii 54
b) Iconomia dorinţei 59
c) Patologia dorinţei si a plă cerii, la omul că zut 62

3. Patologia agresivită ţii 7l

4. Patologia libertă ţii 77
5. Patologia memoriei 84
6. Patologia imaginaţiei 92
7. Patologia simţurilor şi a funcţiunilor trupeşti l00
Partea a II-a: Descrierea, manifestă rile si felul în care se produc
bolile spirituale. Patimile l07
l Patimile, boli spirituale l09
2 Filautia l24
3 Gastrimarghia l29
4 Desfrâ narea ...'. l36
5 Arghirofilia şi pleonexia l46
6 Tristeţea l58
7 Akedia l67
8 Mâ nia l74
9 Frica l86

l0 Chenodoxia l95
ll Mâ ndria 208
l2 Transmiterea b olilor spirituale în umanitatea decă zută 224

Partea a IH-a: Condiţiile generale ale tă mă duirii 23l

l Hristos - Tă mă duitorul 233
2 Tămă duirea prin Sfintele Taine 254

l. Introducere 254
2. Botezul 255
3. Mirungerea 260
4. Mă rturisirea (Pocă inţa) 262
5. Euharistia 270
6. Maslul 273
3 Condiţiile subiective ale tămă duirii şi să nă tatea în Hristos 276
l. Voinţa de a fi vindecat 276
2. Leacul credinţei 283
3. Leacul pocă inţei 289
4. Leacul rugăciunii 302

a) Rolul rugă ciunii şi efectele ei tămă duitoare 302

b) Metoda de rugă ciune isihastă 3l5

5. Leacul poruncilor 325

6. Leacul nă dejdii 336
4 Procesul tă mă duirii: convertirea lă untrică 344
Partea a IV-a: înfă ptuirea tă mă duirii 357
l Dubla mişcare a convertirii interioare. Practica 359
2 înfă ptuirea virtuţilor generice, început al tămă duirii puterilor
sufleteşti fundamentale 37l
l. Introducere 37l
2. Cumpă tarea (înfrâ narea) 372
3. Bă rbă ţia 379
4. Luarea-aminte 382

3 Rolul terapeutic al pă rintelui duhovnicesc 387

4 Ară tarea gâ ndurilor 409
5 Lupta împotriva gâ ndurilor 420

l. Lupta lăuntrică 420

2. Dubla origine a gâ ndurilor 423
3. Mecanismul ispitirii 428
4. Strategia duhovnicească . Veghea şi luarea-aminte 430
5. Alungarea gâ ndurilor rele 435
6. Rolul rugă ciunii şi al ră bdă rii 439
7. Efectele tă mă duitoare 443
6 Nevoinţa trupească . Rostul ei ajută tor în tămă duirea sufletului 45l
Partea a V-a: Tă mă duirea patimilor şi dobâ ndirea virtuţilor 463
l Tămă duirea gastrimarghiei. înfrâ narea 465
2 Tămă duirea desfrâ nă rii. Abstinenţă şi castitate 473

l. Castitatea monahală 474

2. Castitatea conjugală 480
3 Tămă duirea filarghiriei şi a pleonexiei. Neagonisirea
şi milostenia 487
l. Să ră cia de bună voie (neagonisirea) 49l
2. Milostenia 492

4 Tămă duirea tristeţii. Lacrimile, stră pungerea inimii şi bucuria 50l

5 Tămă duirea akediei 52l
6 Tămă duirea mâ niei. Blâ ndeţea si ră bdarea 529
7 Tămă duirea fricii. Frica de Dumnezeu 543
8 Tămă duirea slavei deşarte şi a mâ ndriei. Smerenia 558

l. Tămă duirea slavei deşarte 558

2. Tămă duirea mâ ndriei 564
3. Smerenia 570
Partea a Vl-a: Redobâ ndirea să nă tă ţii 587
l Nepă timirea 589
2 Iubirea 603

l. Iubirea duhovnicească de sine 605

2. Iubirea de aproapele 607
3. Iubirea de Dumnezeu 6l5
3 Cunoaşterea 63l
l. Introducere 632
2. Contemplarea naturală 637
3. Cunoaşterea/vederea lui Dumnezeu '. 645
4. Legă tura dintre cunoaşterea/vederea lui Dumnezeu şi praxis 658
5. Rolul rugă ciunii curate 666
6. Cunoaşterea lui Dumnezeu şi să nă tatea sufletească 676
Concluzii 68l
Bibliografie 685