CONSTANTIN ENÃCHESCU

PSIHOTANATOLOGIE
(Psihologia morþii ºi suicidul
din perspectiva ºtiinþelor umane)
 CONSTANTIN ENÃCHESCU

PSIHOTANATOLOGIE

(Psihologia morþii ºi suicidul

din perspectiva ºtiinþelor umane)
 Copertã: Ionuþ Ardeleanu-Paici
Tehnoredactor: Rodica Boacã

© 2015 Editura Paideia

Piaþa Unirii nr. 1, sector 3
Bucureºti, România
tel.: 021.316.82.10
e-mail: office@paideia.ro
www.paideia.ro
www.cadourialese.ro

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

ENÃCHESCU, CONSTANTIN
Psihotanatologie (psihologia morþii ºi suicidul din
perspectiva ºtiinþelor umane) / Constantin Enãchescu. -
Bucureºti : Paideia, 2015
ISBN 978-606-748-101-3

159.9
 „Marciam Mors nec bonum nec malum
est. Id enim potest aut bonum aut malum
esse, quod aliquid est; quod vero ipsum
nihil est et omnia in nihilum redigist, nulli
nos fortunae tradit. Mala enim bonaque
circa aliquam versantur materiam.”*

L. A., SENECA, Ad Marciam deconsolatione,

XIX (Traités philosophiques, I, p. 56)

*
Moartea nu este nici un bine, nici un
rãu. Un lucru nu poate fi bun sau rãu
decât dacã el existã, iar cel care în sine
nu este nimic, cel care conduce totul în
neant nu poate avea un destin. Un rãu
ca [i un bine trebuie sã aibe un obiect
asupra cãruia sã se producã.
 Cuprins

Cuvânt înainte ....................................................... 9

CAPITOLUL I ..........................................................11
Psihotanatologia (Omul ºi moartea) .......11
CAPITOLUL II ....................................................... 33
Omul ºi limitele vieþii (O psihologie
a extremelor ºi a depãºirii) ........................ 33
CAPITOLUL III ...................................................... 43
Experienþa psihologicã a morþii ............... 43
CAPITOLUL IV .....................................................63
Persoana ca opþiune între viaþã ºi
moarte (Balanþa pulsiunilor) ....................63
CAPITOLUL V ...................................................... 79
Moartea violentã (Agresivitatea, violenþa,
tortura ºi cruzimea umanã) ..................... 79
CAPITOLUL VI .....................................................93
Trupul sinucigaºului ..................................... 93
CAPITOLUL VII .................................................. 107
Reprezentarea formelor morþii
(Modalitate de „a muri”) ......................... 107
CAPITOLUL VIII .................................................. 119
Moartea ºi imaginarul (Ritualurile ºi
miturile morþii, somnul ºi visele) ............. 119
CAPITOLUL IX ................................................... 133
Suicidul ca „patologie simbolicã” .......... 133

7
CAPITOLUL X ...................................................... 151
Modalitatea de „a muri” (Intervalul
de trecere de la viaþã la moarte. De la
Platon la R. Moody ºi E. Kubler-Ross) ... 151
CAPITOLUL XI ................................................... 159
Moartea ºi „cealaltã existenþã” .............. 159
CAPITOLUL XII .................................................. 167
Întoarcerea la viaþã ºi „statusul post-
suicidar” ........................................................ 167
CAPITOLUL XIII ................................................. 179
Voinþa de a muri („Sinuciderea moralã
sau „morala sinuciderii”) .......................... 179

REFLECÞII ASUPRA
PSIHOTANATOLOGIEI ............................ 195

Bibliografie ......................................................... 203

8
 Cuvânt înainte

S crierea unei Psihotanatologii presupune cel

puþin trei condiþii: ºtiinþã, imaginaþie ºi, poate,
mai cu seamã curaj. ªtiinþã pentru cã, deºi ca
toate realitãþile lumii, mai mult, mai puþin, în
datele lui prime, este un de cunoscut etern, sufle-
tul cercetându-se pe sine, se dezvãluie sieºi.
Imaginaþie întrucât dincolo de limitã nu se poate
decât bãnui ce se întâmplã, ce este sau ce nu
este. „Lumea asta nu-i a mea/cealaltã nici aºa./
Lumea asta-i cum o vezi/Cealaltã-i cum o crezi”,
se încuraja þãranul din Abrud, cu o metafizicã
simplã (esenþialã) care spune mai totul. În fine,
curaj. Cui îi este prea la îndemânã sã scrie despre
psihologia clipei din urmã?
Oricât am fi de raþionaliºti, ceva iraþional,
trecut într-o superstiþie profanã, ne face, în cel
mai bun caz, sã amânãm. Nu cumva provocând
marea trecere o chemãm?
Constantin Enãchescu medic ºi psiholog,
profesor de Psihopatologie la Universitatea din
Bucureºti are ºi ºtiinþa pe care o asigurã dubla
formaþie, dar ºi atâta imaginaþie, atent suprave-
gheatã însã pentru a nu cãdea în deºarte închi-
puiri, pentru a scrie ºtiinþific despre ceea ce este
ºi obiect de imagerie dar ºi imaginativ despre
ceea ce presupune cercetarea aplicatã. În acest

9
caz, mai cu seamã, ºtiinþificul ºi imaginativul se
presupun, condiþionându-se ºi cenzurându-se
reciproc. Altfel, numai ºtiinþific sau nunai imagi-
nativ, fie cã se rãmâne doar dincoace de „linie”,
fie cã se trece dincolo, dar afabulatoriu. A avut
ºi puterea de a suspenda, mãcar fie ºi pentru un
timp, superstiþia. Nu cred cã i-a fost uºor. Dacã
da, cartea ar fi fost lipsitã de suflet, pentru cã ºi
o carte, ca toate artefactele, de altfel, creaþie
omeneascã ºi încã la cota cea mai de sus, are un
suflet al ei, prin însufleþire.
Dar Constantin Enãchescu ºi-a pus tot sufletul
în aceastã carte, într-un fel, de metafizicã a
omului în cea din urmã „situaþie-limitã”.

Acad. Prof. Dr. Gheorghe Vlãduþescu

10
 CAPITOLUL I

Psihotanatologia
(Omul ºi moartea)

Orice studiu despre moarte trebuie sã

reprezinte o analizã a acesteia. De regulã când
se vorbeºte despre moarte aproape totul se con-
centreazã pe formele de producere ale acesteia:
crimã, suicid, accidente, boli cronice, bãtrâneþe
etc. În toate situaþiile formele morþii sunt asociate
unor cauze care le produc, moartea fiind etiche-
tatã „etiologic”, ca rezultat al acestora. Aceasta
face ca înþelesul morþii sã se explice prin cauzele
care o produc. Întemeiat pe respectul ºi grija pro-
tejãrii vieþii, el este un punct de vedere etiologic
care ne spune în mod obiectiv de ce s-a produs
moartea, dar care nu ne poate spune niciodatã
ce este moartea. El reprezintã un discurs al justi-
ficãrii actului morþii, care însã ne dã impresia cã
faptul în sine, moartea, este ocolit prin deplasa-
rea tematicii într-un alt domeniu care pare a fi
protejat strict de un tabu. Se discutã numai
constatarea actului morþii, dar moartea ca feno-
men în sine este neglijatã sau (de ce nu am recu-
noaºte?) nedoritã, ea rãmânând astfel în conti-
nuare inexplicabilã.

11
 Studiul morþii se deduce, cum am spus, din
punct de vedere etiologic ºi nu fenomenologic
sau ontologic. Deºi face parte din istoria psiho-
biograficã a fiecãrei persoane, moartea este
întotdeauna ca ceva care trebuie, pe cât este
posibil, sã fie ocolit, neglijat sau chiar scos/separat
din „timpul vieþii”. Neputând însã a fi exclusã
sau ocolitã, persoana umanã plaseazã moartea
nu ca pe un „sfârºit”, ci îi atribuie un „nou” început,
cel al „vieþii eterne” sau al acelei „life after life”.
De fapt o modalitate de continuare a existenþei,
dar sub o altã formã ºi într-o altã temporalitate.
Moartea este consideratã ca un „act de trecere”
dintr-o duratã limitatã (viaþa) într-o duratã
nelimitatã a eternitãþii. În felul acesta se reali-
zeazã un raport dialectic între naºtere ºi moarte.
Ambele devin „momente” ale unui „început
temporal”; naºterea ca început al vieþii limitate,
vremelnice ºi moartea ca început al vieþii eterne,
dincolo de limitele timpului. Se produce astfel o
rãsturnare. Viaþa mã închide într-un timp al
duratei determinate, pe când moartea îmi oferã
deschiderea nedeterminatã a eternitãþii.
Acest punct de vedere anuleazã ireversibi-
litatea perisabilitãþii printr-o soluþie a înþelegerii
ºi acceptãrii temporalitãþii, consideratã ca dura-
tã a Persoanei1. Dar, în acelaºi timp, înþelesul
semnificaþiei morþii se va constitui paradoxal,
într-o „ideologie explicativ-justificativã” a aces-
teia, ca necesitate a unui continuum al existenþei
individuale pe care Omul ºi-l doreºte ºi în care
sperã cã se va împlini.
Din acest punct de vedere, moartea nu mai
reprezintã o închidere, un sfârºit ci ea devine o

1
Viaþa este „duratã”, pe când moartea este „eternã”.

12
condiþie a eternitãþii, un moment de legãturã
între „ce a fost” (trecutul) ºi „ce va fi” (viitorul).
Fãcând, în felul acesta, separaþia între trecut ºi
viitor, moartea marcheazã sfârºitul ºi începutul
timpului.
Orice discurs despre moarte se constituie ca
o „ideologie” particularã despre Om ºi existenþa
umanã. Aceasta se construieºte din douã ele-
mente cu caracter complementar: frica de moarte
ca refuz ºi speranþa continuitãþii existenþei ca
acceptare, într-o altã formã a duratei. Frica de
moarte trebuie înþeleasã ca neliniºte pe care o
dã grija, frãmântarea legatã de pierderea vieþii,
iar speranþa ca proiecþie compensatoare a aces-
tei pierderi ca o (re)-întoarcere a unei (re)-gãsiri
ºi a unei recuperãri de sine. Cele douã aspecte
se concentreazã asupra experienþei morþii (gân-
dul de moarte, ideile ºi tentativele de suicid, boli
cronice, actele criminale), ca „trãire afectivã” ºi
ca „reprezentare mintalã” în planul raþiunii.
Totul va duce în final la o construcþie mitico-
ideologicã despre moarte.
Fiind de neînþeles, moartea nu poate fi nici
explicatã ºi nici justificatã. Ea nu poate fi însã
nici opritã ºi nici desfiinþatã. Din acest punct de
vedere se opune instinctului de conservare,
„elanului vital”. Cel mai expus uzurii este trupul
carnal. Din acest motiv continuitatea (supra)-
vieþuirii este rezervatã Sufletului. Trupul nu ºtie,
nu poate înþelege moartea. Cel care o simte ºi
este frãmântat de perspectiva ei inevitabilã este
Sufletul. Trupul carnal trãieºte „schimbãrile” sale
sub forma durerii, ca semnal al pericolului vital.
Din acest motiv am putea asimila durerea tru-
peascã cu frica sufleteascã unei ameninþãri a
existenþei.

13
 Eul personal este cel care prin conºtiinþa de
sine „trãieºte” perspectiva propriei sale morþi ca
pe o sfâºiere dramaticã. Trebuie sã vedem în
aceasta o anulare de sine, o disperare pe care o
dã conºtiinþa pierderii ireversibile de sine. Viaþa
devine, în felul acesta, o condiþie cauzalã a
morþii, o „boalã mortalã” dupã S. Kierkegaard2.
Existã însã ºi un alt punct de vedere consola-
tor ºtiinþific, un alt model de explicare a vieþii, a
sensului acesteia ºi în final a Omului. Pentru
N. Paulescu explicarea ne este datã de Fiziologie,
în raportul de la cauzã la efect. Omul apare ca
un produs unic al unei „cauze prime” întrucât el
este prin aceasta destinat unui „scop ultim” în
lanþul evolutiv al formelor vieþii. El este „împli-
nirea (creaþiei) prin evoluþie”. Omul se naºte ºi
trebuie sã trãiascã în vederea împlinirii unui scop
superior care este viaþa3.
Ambele teorii, care se doresc a fi explicative,
pun accentul pe experienþa psihologicã a morþii,
pe reprezentarea ei. În felul acesta se încearcã
sã se cuprindã într-o manierã explicativ-tema-
ticã unitarã, prin psihotanatologie, problema
vieþii ºi a morþii individului.
Psihotanatologia, deºi îºi trage substanþa din
Medicinã, este un comentariu filosofic, moral ºi
psihologic al morþii persoanei. A te interesa de
moarte, a te preocupa problema propriei tale
morþi este echivalent cu a gândi la propriul tãu
destin, ca la un lucru firesc. Se anticipeazã, în
felul acesta, perspectiva a „ceea ce va fi”.
Angoasele legate de moarte sunt cauzate de
faptul cã nimeni nu ºtie, ºi nici nu poate ºti, ce

2
S. Kierkegaard, Traité du désespoire.
3
N. Paulescu, Traité de physiologie humaine.

14
este moartea ºi nici ce-i va urma acesteia. Din
aceste neliniºti se construiesc numeroase „mituri
consolatoare”, cum sunt cele cuprinse în Cartea
egipteanã a morþilor, Cartea tibetanã a morþilor.
Dincolo însã de produsele imaginarului mis-
tico-ontic, se profileazã „argumentele experimen-
tale” care pretind cã explicã factologic existenþa
unei „vieþi de dupã moarte”4.
Cele douã puncte de vedere se întâlnesc
întrucât ele îºi trag substanþa din aceleaºi surse
arhetipale ale duratei. Sã ne oprim un moment
asupra relaþiilor dintre existenþã ºi timp. Ambele
exprimã faptul de a fi.
Ideea morþii este legatã de perspectiva dura-
tei individului. În mod intenþionat nu am spus
„timpul trãit” întrucât acesta desemneazã o
anumitã formã a duratei. Durata presupune
continuitatea unei prezenþe în timp, prezenþã în
care sunt reunite atât timpul trãit, cât ºi pers-
pectiva continuitãþii acestuia. În sfera acestui
construct care este viaþa este asociatã/inclusã,
ca trãsãturã dominantã, „plãcerea vieþii”, cea
care prin natura ei refuzã moartea. Post morte
nulla voluptas. Rezultã de aici faptul cã „plãce-
rile vieþii”, libertatea ºi voinþa de a fi, de a face ºi
de a avea sunt blocate sau anulate de perspec-
tiva morþii. Cum poate fi învins/depãºit acest
obstacol? În douã moduri: fie prin a lupta împo-
triva morþii refuzând-o, fie prin a ne alia cu ea
acceptând-o.
Spuneam cã Filosofia ºi Morala au construit
o anumitã ideologie cu caracter de „aºteptare”
ºi de „pregãtire” a morþii. De ce sã ne temem de
moarte ºi sã nu ne temen de naºtere, care

4
Platon, Republica X; R. Moody, Life after life.

15
împotriva voinþei noastre ne „asvârle” într-o
viaþã plinã de neprevãzut ºi despre care nimeni
nu va ºti vreodatã de la început cum va fi ºi ce
ne rezervã ca destin final.
Împãcarea cu moartea, acceptarea acesteia
ºi/sau „jocul” cu aceasta sunt acte ale Eului prin
care acesta încearcã sã o experimenteze.
În ceea ce priveºte moartea, studiile sunt
orientate în douã direcþii. O primã direcþie, obiec-
tivã, priveºte actul morþii, cauzele ºi formele
acesteia. O a doua direcþie, de facturã subiectivã,
cu specific metodologic, psihologic ºi cultural-
moral se referã la aspectul axiologic al vieþii per-
soanei umane ºi este în conexiune cu semnificaþia
culturalã ºi normele etice care definesc ºi configu-
reazã natura umanã.
Psihotanatologia se aflã plasatã în centrul
unei ideologii cultural-morale care se constituie
sub forma unui Discurs epistemic în conexiune
cu sfera Culturii morþii. Sã explicãm ce se înþelege
prin Cultura morþii.
Cultura morþii (termen care ar putea fi ata-
cat ca un aparent generator de confuzii) trebuie
înþeleasã ca fiind ansamblul de atitudini ºi idei,
acþiuni ºi conduite, organizate într-un „cadru
epistemic violent” al sublimãrii violenþei sub toate
formele sale. Aceasta ar reprezenta latura dina-
mic-cauzalã. Al doilea aspect este cel legat de
„experienþa sufleteascã a morþii”. Dar cum moar-
tea nu poate fi experimentatã în act (decât în
formele sale „ratate”, ca în cazul tentativelor de
suicid), ea este experimentatã ca idee trãitã în
sfera Imaginarului. Produsul elaborat de imagi-
nar, cu caracter personal, de facturã emoþionalã,
mai mult sau mai puþin coerent se înfãþiºeazã
ca un sistem ideologic în sfera „Imaginarului

16
colectiv” al unui grup social, specific unui anumit
moment istoric dat. În felul acesta orice ideologie
a morþii concentreazã, aºa cum s-a spus deja,
douã aspecte: concepþia despre om ºi atitudinea
faþã de moarte. Ele diferã de la o societate la
alta ºi de la o epocã istoricã la alta. Asupra aces-
tui aspect se va reveni.
Istoria cunoaºte momente dramatice domi-
nate de cultura morþii: epidemii, foamete, secetã,
rãzboaie, acte de terorism, revoluþie, asasinate
politice etc.5 Acestea au pus serios, direct ºi pe o
lungã perioadã de timp în discuþie sensul vieþii.
În aceste situaþii anomice ale socieþãþii sensul
vieþii se pierde, fiind înlocuit cu moartea colec-
tivã. În aceste condiþii nu formele morþii contea-
zã, ci sensul ºi cauzele ei. Atunci oamenii se în-
treabã „Cui se datoresc acestea?”. Rãspunsul este
cuprins în ceea ce am numit cultura morþii.6
Cultura morþii este generatã ºi explicatã/
justificatã, în mentalul colectiv, prin vinovãþia
colectivã a oamenilor. Ideea morþii ca pedeapsã
genereazã fricã ºi dezorganizeazã comporta-
mentul, relaþiile interpersonale, sensibilitatea ºi
actele oamenilor ºi în final felul lor de a gândi.
Trebuie sã vedem în aceste manifestãri o formã
particularã de „descãrcare colectivã” a „pulsiu-
nilor agresive” în formele sublimate ale culturii,
religiei ºi moralei ca modalitãþi de „refugiu-
compensare”.
Orice ameninþare, individualã sau colectivã,
pune în pericol viaþa. Aceasta declanºeazã o
fricã, ce se va transforma într-o stare de „teroare

5
M. Sendrail, Histoire culturale de la maladie.
6
Tukidides, Rãzboiul peloponesiac, II (Evenimentele
de la Corcira).

17
colectivã” care este apoi convertitã în „forme
culturale”. B. Malinowski afirmã cã orice „cul-
turã începe cu reprimarea instinctelor”7. Pentru
S. Freud cultura este rezultatul acþiunii unor
„tabu-uri” (interdicþii morale) ºi al unor acte de
sublimare al pulsiunilor8. P. P. Negulescu face
referire la urmãtoarele mecanisme: pornirile
afective, factorii inhibitori, nivelul sensibilitãþii ºi
sublimarea9.
Epuizarea prin uzurã a normelor morale, care
menþin echilibrul maselor ca „datorie de împlinit
din respect pentru lege”, dispare (I. Kant). Dispar
modelele pozitive ºi aceasta favorizeazã prolife-
rarea modelelor negative ale violenþei ºi a acte-
lor extreme ale acesteia, cruzimea etc.10
Absenþa cenzurii morale ºi înlocuirea ei cu
conºtiinþa perversã favorizeazã eliberarea pul-
siunilor primare. Violenþa generalizatã devine
simptomul social/colectiv al unei profunde crize
psihoculturale ºi morale, care va configura, ceea
ce am numit mai sus, cultura morþii.
În aceastã situaþie omul nu se va mai putea
recunoaºte pe sine însuºi ºi nici nu va mai putea
înþelege Lumea sa. Urmeazã, în cazul acesta, în
mod firesc întrebarea: „Ce este viaþa?”, „Care este
rostul ei?” ºi în final cea mai tulburãtoare între-
bare: „Meritã sã mai trãieºti?”. Este de la sine
înþeles cã omul crizei cultural-morale este domi-
nat de ideea morþii ca pericol11.

7
P. Malinowski, La sexualité et sa répression dans les
sociétés primitives.
8
S. Freud, Totem et tabu.
9
P. P. Negulescu, Geneza formelor culturii.
10
A. Mitscherlich, L’idée de pax et l’agressivité humaine.
11
J. Delumeau, Frica ºi Occidentul.

18
 Pentru J. Huxley12 fiecare epocã istoricã a
avut „Cavalerii apocalipsei” care i-au fost proprii.
Pentru epoca noastrã (secolul al XX-lea), cei „patru
cavaleri ai apocalipsei” sunt: 1) aberaþia militarã,
2) aberaþia economicã, 3) aberaþia competiþiei
între blocuri ºi naþiuni, 4) aberaþia biologico-de-
mograficã. Aceste „imagini simbolice” reprezintã
„formele pericolului”, ale morþii colective. Ele repre-
zintã una din laturile constitutive ale psihota-
natologiei.
Se poate constata din cele de mai sus cã
psihotanatologia este un domeniu care include
Imaginarul ca sursã de reprezentare ºi trãire a
fenomenelor morþii, totul reunit într-o construc-
þie alegoricã complexã realizând o imagine fan-
tasmaticã a morþii. Aceastã repezentare trans-
cende barierele care fac ca moartea sã nu poatã
fi nici reprezentatã ºi nici gânditã de raþiunea
logicã, transferând-o în „universul simbolic”.
Moartea nu poate fi decât imaginatã, întrucât
gândirea nu o poate surprinde. Cu excepþia cada-
vrului, moartea este reprezentatã prin „termeni”
ºi „imagini” cu caracter simbolic alegoric. Din acest
motiv „obiectul” morþii, convertit în „imagine
simbolicã”, este inclus în sfera imaginarului unde
este supus unor „transformãri semantico-simbo-
lice”, care fac ca el sã devinã inteligibil ºi comu-
nicabil, ca accepþiune. În sensul acesta Imagina-
rul fantasmatic încearcã sã explice ceea ce este
inaccesibil înþelegerii logice ºi deci inexplicabil.
Reprezentarea mentalã a obiectului, sau mai
exact spus, a „temei de cunoaºtere” în planul
imaginarului, presupune adoptarea unei anu-
mite atitudini mentale faþã de temã (curiozitate,

12
J. Huxley, Science et Synthèse.

19
interes, utilitate) ºi adaptarea ei la o expunere
discursiv narativã. Ne aflãm în situaþia elaborãrii
unui discurs despre moarte, ºi prin aceasta, a unei
„elaborãri explicative” de facturã epistemicã, a
acesteia.
Orice discurs despre moarte rãmâne însã în
stadiu ipotetic. El postuleazã, pe când cunoaº-
terea epistemicã argumenteazã ºi demonstreazã
ceva obiectiv, ca fapt concret. În cazul morþii
singurul element obiectiv este reprezentat de
cadavru, ca sursã de demonstrare certã a actu-
lui/produs al morþii. Moartea se justificã ºi este
certificatã prin existenþa cadavrului ca „trup
neînsufleþit”. În cazul ºtiinþei, cunoaºterea este
un raport între „obiect” ºi „raþiune”. În cazul dis-
cursului narativ acesta este un produs expozitiv
al „temei” care se substituie „obiectului” de cãtre
reprezentarea acestuia în sfera imaginarului; o
elaborare simbolicã a imaginarului.
Discursul narativ alege, construieºte ºi extrage
tema, pe care o converteºte în obiect al cunoaº-
terii. În felul acesta „obiectul” se face cunoscut
prin discursul narativ. Din acest moment el devine
o temã permanent deschisã, care se poate corec-
ta sau chiar modifica complet.
Imaginarul construieºte ºi relateazã „ideea de
moarte”, nu însã ºi „actul morþii”. La originea sa
se aflã speranþa continuitãþii dar ºi neliniºtea
pedepsei, separate, ca destinaþie finalã între Rai
ºi Infernul morþilor. Ambele sunt corelate într-un
model de valori neelucidate, a cãror origine tre-
buie cãutatã în atitudinile mentale, mai exact în
reprezentãrile Imaginarului colectiv despre moarte.
Aceastã constatare ne întoarce cãtre formarea
unei „ideologii despre moarte”.
Ideologia despre moarte îºi are originea în
„ideile-forþã” care caracterizeazã ºi configureazã

20
„stilul ideo-afectiv” al unei epoci. Aceastã ideolo-
gie care explicã, sau cel puþin îºi propune ca
intenþie sã o facã, ideile despre Om ºi Lume
avându-ºi originea în transpunerea faptului
obiectiv în planul imaginarului subiectiv, expri-
mate dogmatic.
Ideologiile construiesc ºi impun modele ca
elemente emblematice, caracteristice de refe-
rinþã, la care trebuie sã se raporteze întreaga
societate. Aceste modele sunt valori de referinþã
impuse care construiesc o „ambianþã atmosfe-
ricã” a cãrei funcþie este înlocuirea treptatã a
lumii reale, ca produse ale imaginarului. Acþiu-
nea ideo-plasticã a „modelelor (valorice) ideolo-
gice” se realizeazã prin intermediul a trei meca-
nisme: inducþia sugestivã, imitaþia ºi simbolizarea.
În sensul acestor ideologii, se poate explica ºi
tematica la care facem referinþã: Cultura morþii.
În contextul acestui „model cultural” moartea
este asociatã cu un sistem complicat de conduite
ºi sentimente psihomorale, care-i atribuie calitãþi
valorice diferite. În sensul acesta distingem urmã-
toarele:
a. moartea ca o altã formã de continuare a
vieþii;
b. moartea ca pedeapsã a pãcatului;
c. moartea ca rezultat al violenþei fizice, a
cruzimii, torturii etc.
d. ideile morale privind moartea ca datorie
ºi ca un act de onoare;
e. moartea asociatã cu suferinþa fizicã ºi/sau
durerea sufleteascã;
f. moartea ca jertfã, ca sacrificiu;
g. moartea ca suferinþã sufleteascã ºi moralã
(sfâºierea, desnãdejdea, urâtul, dorul,
depresia, melancolia, chinul etc.)

21
 h. moartea consideratã ca o cãlãtorie în „lu-
mea de dincolo” (Platon, Republica ,
Lucian din Samosata, Menip sau lumea
morþilor, Virgiliu, Eneida, R. Moody, Life
afer life, E. Kubler-Ross, On death and
dying).
În toate situaþiile ideea morþii este corelativã
stãrii de neliniºte umane. Aceastã neliniºte poate
lua forme diferite de tipul celor mai sus enume-
rate. Sã ne oprim asupra acestui aspect.
Aºa cum se vorbeºte despre „frica de moarte”,
se vorbeºte ºi de un sentiment psiho-moral rapor-
tat la viaþã, care este tot o formã a neliniºtii
umane: grija (Sorge) ºi/sau angoasa (Angst) care
însoþesc viaþa. Va trebui ca în final sã admitem
cã elementul asupra cãruia se focalizeazã grija
ºi neliniºtea noastrã este dat de perspectiva
pierderii propriei noastre vieþi. Nu moartea, de-
spre care nu ºtim ce este, ne sperie, ci ideea pier-
derii propriei vieþi. Acest lucru este dat de faptul
cã, în sfera „culturii morþii”, moartea este inte-
gratã ca moment final al vieþii.
Percepþia morþii, dar ºi certitudinea acesteia,
se limiteazã la cadavru. Ce este dincolo de
acesta, ca experienþã individualã, nu putem ºti,
dupã cum nu putem ºti nici de ce ºi cum s-a
întrerupt viaþa.
Este foarte adevãrat cã dispunem de expli-
caþii biologice, dar ele rãmân în planul formal,
fãrã a ne putea rãspunde la întrebarea „Ce este
viaþa?” ºi mai ales la întrebarea „Ce este moar-
tea?”. Esenþa lor, a fiecãreia luate în parte, nu o
putem atinge cu metodele cunoaºterii ºtiinþifice
(raþiunea logicã). Douã direcþii încearcã sã sur-
prindã esenþa „vieþii” ºi a „morþii”: superstiþiile ºi
discursul narativ. Ambele deplaseazã problema
din planul epistemic în planul culturii.

22
 Trebuie fãcutã o precizare. Atât superstiþiile
cât ºi discursul narativ pun în discuþie viaþa ºi
moartea ca forme egal posibile integrate în
ontosul uman, fãcând din ele un motiv cultural
cu semnificaþie axiologicã, raportat la destinul
individului. Ele sunt legate printr-un raport de
continuitate fireascã, de „împlinire a destinului”
individual. Ceea ce cunoaºterea ºtiinþificã „sepa-
rã” ºi „opune”, reprezentãrile culturale colective
„apropie” ºi „unesc” în cadrul aceluiaºi context
care este „soarta omului”.
Între superstiþii ºi discursul narativ, ca forme
culturale, este o relaþie de tip gradual. Ele fac
parte constitutivã din contextul ideologic al ace-
luiaºi Weltahschauung, care din punct de vedere
cultural exprimã simbolic atitudinea ºi ideile
colective despre destin (soarta omului) în care,
aºa cum spuneam, viaþa ºi moartea se contopesc
(L. Lévy-Bruhl, Cl. Lévi-Strauss). Sã analizãm în
continuare aceste douã aspecte.
Superstiþiile sunt idei ºi comportamente cultu-
rale care previn ºi combat abaterile de la nor-
mele morale ºi/sau religioase. Ele permit integra-
rea ºi menþinerea unui individ sau a unui grup
uman, în contextul/spiritul unui anumit model
cultural. Superstiþiile reprezintã forma elaboratã,
comunicabilã a unui „cod simbolic” de conduite
culturale colective. În felul acesta ele se înscriu
într-un Weltahschauung specific grupului social
respectiv.
Superstiþiile sunt un limbaj codificat ºi o repre-
zentare în sfera imaginarului. Ele construiesc o
„realitate paralelã” cu o anumitã semnificaþie/
adresã având urmãtoarele funcþii:
a. protecþia individului;
b. evitarea efectelor/acþiunii forþelor malefice;
c. purificarea individului;
d. adaptarea individului la întâlnirea eveni-

23
 mentelor neprevãzute ale vieþii ºi ale Lumii
sale;
e. capacitatea, prin investirea de forþe a indi-
vidului, de a acþiona asupra Lumii pentru
a o schimba dupã voia sa.
Trãim într-o societate dominatã de emoþii ºi
pasiuni. Acestea, în cele mai frecvente situaþii,
blocheazã raþiunea, favorizând, prin înlocuirea
ei, reprezentãrile imaginarului simbolic sub for-
ma superstiþiilor, a nebuniei, a falsului, transfor-
mând realitatea Lumii datã într-un polimorf
univers simbolic. O epocã a subiectivitãþii gene-
ralizate alimentate de emoþii, pe care P. P.
Negulescu o caracterizeazã astfel: „în perioadele
bântuite de psihoze de un fel sau altul, oamenii
nu cred decât ceea ce le convine”13.
Asistãm, în felul acesta, la constituirea unui
„discurs narativ al emoþiilor ºi pasiunilor” care
este expresia unei crize a valorilor ºi nu adevã-
rului, dar cu efecte asupra acestuia. În aceste
situaþii de „crizã axiologicã”, oamenii sunt tentaþi
sã se îndoiascã sau chiar sã refuze adevãrul pe
care-l înlocuiesc cu „eroarea” sau superstiþiile.
Discursul despre moarte (formele ºi cauzele/
motivaþiile acestuia) are un efect mult mai com-
plex. El se constituie, aºa cum s-a mai spus, ca o
ideologie colectivã. Forma sub care se prezintã
are caracterul unui „mit cultural, produs al ima-
ginarului colectiv, construit din elemente arhe-
tipale” (G. Durand)14.
Orice discurs despre moarte are în centrul sãu
dubla imagine a femeii, ca personificare atât a

13
P. P. Negulescu, Destinul omenirii, I, p. 3.
14
G. Durand, Structurile antropologice ale imagina-
rului. Introducere în arhetipologia generalã.

24
vieþii cât ºi a morþii. Acest aspect antropomorf
este feminin întrucât din punct de vedere biolo-
gic ºi simbolic viaþa începe ºi se terminã prin acest
model arhetipal: femeia mamã. Faptul de a fi
personalizatã moartea este legat de „funcþiile
arhetipale” ale acesteia, atât de bine ilustrate
prin cele trei Parce15.
Conþinutul oricãrui discurs narativ despre
moarte este motivat ºi construit de „memoria
fricii”. Se poate vorbi, în acest caz, despre douã
frici: frica de viaþã (produsã de urât, tristeþe,
disperare, melancolie etc.) ºi frica de moarte
(produsã de pierderea valorilor care construiesc
viaþa ºi îi dau un sens).
Frica apare legatã de singurãtatea indivi-
dului, care-l face sã se simtã vulnerabil. Ea este
corespondentul sufletesc al senzaþiei de durere.
Durerea fizicã este „experienþa (negativã) tru-
peascã”, trãitã personal ºi care mã diferenþiazã
ºi mã separã de ceilalþi. Ea îmi schimbã „condiþia
trupescã de a fi eu însumi” ºi mã închide în pro-
pria mea suferinþã.
Suferinþa, în cazul acesta, trebuie înþeleasã
ca o experienþã de viaþã a persoanei care uneºte
durerea fizicã cu anxietatea (frica, angoasa)
sufleteascã. Sã ne oprim un moment asupra
acestui aspect.
Suferinþa ca experienþã ontologicã este o
stare/trãire subiectivã personalã a individului. Ea
are un caracter strict personal ºi este comuni-
cabilã dar neinteligibilã. Având un caracter
ontologic, ea va avea din punct de vedere cultu-
ral o formã particularã de manifestare în con-
formitate cu sistemul de valori ºi modelul socio-

15
Parcele sau Ursitoarele.

25
cultural ºi cel moral-religios. Din acest motiv
imaginile suferinþei vor avea un caracter/
amprentã în conformitate cu spiritul epocii isto-
rice respective. Revenind la tema noastrã vom
reitera ideea conform cãreia suferinþa se inte-
greazã în sfera unei „culturi a morþii”, aceasta
avându-ºi sursa în formele-pulsiuni a unei vio-
lenþe generalizate.
Acest model social, dominat de Cultura morþii,
are drept caracteristici frica/angoasa ºi durerea,
ambele reprezentând temele suferinþei umane.
Trebuie fãcutã de la început precizarea cã,
în cazul analizei noastre, frica/angoasa nu are
un caracter medico-psihiatric, ci ea este conside-
ratã, aºa cum s-a mai spus, ca o experienþã
ontologicã. În sensul acesta angoasa este înþe-
leasã ca un fenomen uman particular, ca o frac-
turã a existenþei (crizã) ºi/sau ca o „modalitate
de a fi” a unui individ.
Angoasa este o stare de neliniºte, o tensiune
psihicã interioarã a individului care-l poate duce
la slãbirea sau chiar la pierderea sensului vieþii,
a valorii de sine ºi în final la pierderea raþiunii
de a mai trãi. În felul acesta, angoasa se prezintã
ca semnificaþie, ca o tulburare de identitate a
Eului personal, pe care o dã sentimentul de însin-
gurare ca „abandonare de sine” ºi de ceilalþi.
Aceasta determinã o „cãdere în golul/vidul nean-
tului” a individului. Este starea de disperare,
când viaþa nu mai are nicio valoare, niciun sens,
iar maortea apare ca unica soluþie, alternativã
salutarã.
Acest punct de vedere explicã ºi justificã nega-
rea de sine din cursul evoluþiei delirului melan-
colic de (auto)-negare ºi a stãrilor depresive în
general care duc la suicid. Se poate afirma cã
actele suicidare nu sunt „determinate (etiologic)

26
clinic”, ci ele sunt consecinþa „pierderii (valorice)
de sine”, care face ca viaþa, lipsitã de orice rost,
sã nu poatã fi continuatã. În aceste cazuri depre-
siile, melancolia, nu sunt altceva decât efectul
(produsul) medico-psihiatric al angoasei ca
înstrãinare de sine. Tabloul clinico-psihiatric al
delirului melancolic este expresia imagologicã a
transformãrii Eului personal prin pierderea iden-
titãþii de sine.
În aceastã situaþie suicidul reprezintã o „cãu-
tare a unei (alte) soluþii de viaþã”, ca o formã
de „evadare/ieºire” dintr-o situaþie inaccep-
tabilã. Din acest motiv, suicidul nu trebuie înþeles
ca o suprimare a vieþii personale ci ca o „soluþie
de schimbare” a ei, ca o „(des)-prindere” de
angoasã ºi de suferinþã. Cel care este direct inte-
resat în acest caz este destinul individual. Sã ne
oprim asupra acestui aspect.
Viaþa fiecãrui individ are un caracter indivi-
dual, particular, pe când naºterea ºi moartea
au un caracter general-universal. Cel care pune
în aceeºi temã de discuþie atât viaþa cât ºi
moartea este destinul individului. El este cel care
dã nota valoricã naºterii ºi morþii, întrucât se
poate spune cã persoana se cuprinde în destin
iar destinul se cuprinde în persoanã.
Destinul este cel care ne spune dacã persoana
s-a împlinit sau nu, iar acest aspect este cel mai
bine ilustrat în actele/conduitele persoanei: suicid,
eroism, sacrificiu, martiraj, boalã etc. Toate
acestea subînþeleg un sfârºit tragic: moartea.
Moartea ca „limitã a vieþii” (K. Jaspers, G. Bar-
barin, S. Szekely Atila)16 are ca funcþie determi-

16
K. Jaspers, Philosophie; G. Barbarin, Le livre de la
mort douce, S. Szekely Atila.

27
narea „dimensiunii istorice” a vieþii trãite de
individ. Prin aceasta se transferã „bios”-ul din
ªtiinþele naturii în sfera Umanismelor, ca „ontos”.
Momentul morþii încheie existenþa consideratã
ca „împlinire istoricã” a persoanei umane, trans-
formând durata ca sens în istoricitate. În cazul
persoanei umane aceastã istoricitate va deveni
„istoria psiho-biograficã” a acesteia (L. Bins-
wanger)17.
Trebuie fãcutã o precizare. Persoana umanã
trãieºte într-o dublã realitate: realitatea lumii
externe fizice, prin Trupul carnal ºi visceral, ºi rea-
litatea internã personalã a Subiectului sufletesc.
Viaþa ambelor realitãþi constituie istoria psiho-
biograficã a Persoanei umane. Trebuie notat
însã faptul cã cele douã sectoare ale vieþii indivi-
dului sunt diferite ca atitudine în raport cu moar-
tea.
Moartea vieþii biologice produce fricã ºi
teroare, pe când moartea vieþii sufleteºti este
perceputã ca o eliberare. Credem cã în acest
aspect rezidã semnificaþia actelor de violenþã
„auto-agresivã”.
Sã ne oprim pentru a explica rolul ºi semni-
ficaþiile actelor de auto-distrugere umanã, în
raporturile lor cu Psihotanatologia. Acestea îºi
au aceeaºi sursã în potenþialitãþile agresive ale
pulsiunilor latente din Inconºtientul instinctiv
primar. Descãrcarea acestora se face sub varia-
tele forme ale violenþei ºi prin aceasta ele pun în
discuþie raportul lor cu pulsiunea vitalã.
Spuneam mai sus cã actele ºi conduitele de
auto-distrugere/agresivitate, ca forme ale vio-
lenþei, se pot manifesta prin conduite eroice, acte

17
L. Binswanger, Introduction à l’analyse existentielle.

28
de sacrificiu, de martiraj, suicid etc. Acestea prin
riscul lor de periculozitate (anti)-vitalã, au ca
semnificaþie axiologicã, sfidarea morþii sau chiar
o confruntare cu moartea, mai mult chiar, o
„eliberare” a individului prin moarte. În aceste
situaþii, actele de „auto-distrugere” depãºesc ºi
sfideazã moartea ca finalitate istoricã a indivi-
dului. Ele impun morþii naturale „legile (voinþei)
umane”, transformând în felul acesta destinul
istoric al persoanei în „existenþã tragicã”. Acest
tip de existenþã va da însã o altã semnificaþie
morþii individului scoþându-l din registrul ontolo-
gic obiºnuit.
Moartea celor care se sinucid, a celor care cad
eroic, se oferã ca sacrificiu de sine sau mor ca
martiri pentru o idee sau o credinþã, o convingere
etc. iese din sfera banalului existenþei. Ei îºi „con-
struiesc destinul” depãºind în felul acesta, prin
„gestul” lor finalitatea biologicã a vieþii obiºnuite,
trecând de la banal la exemplar.
Semnificaþia morþii tragice are un caracter
simbolic, în oricare din situaþiile sale ºi prin ur-
mare, aºa cum s-a mai spus, ea conferã un alt
destin persoanei umane. În aceste acte distingem
o depãºire a morþii care conferã o anumitã
valoare psiho-moralã a individului, un alt statut.
Cei care ºi-au produs moartea refuzând viaþa
au avut „motive serioase” dintre care cel mai
important este, din punct de vedere simbolic,
propria lor transformare ca act de (auto)-depãºire.
Moartea tragicã este, în primul rând, o ten-
dinþã de „a ieºi din viaþã” ºi de a intra/trece într-
o nouã existenþã conformã voinþei lor, o eliberare
dincolo de limitele impuse individului. Putem
considera tragicul ca fiind lupta „celor învinºi de
soartã”.

29
 Motivele conduitelor ºi actelor personale tra-
gice sunt din punct de vedere axiologic,
considerate de aceste persoane mult mai impor-
tante decât „banalitatea” vieþii comune. Prin
acest gest de confruntare cu moartea, ei îºi fac
propria lor istorie, devenind din persoane reale
personaje simbolice ºi transformându-ºi biografia
în mit. În felul acesta „personajul tragic” se apro-
pie, sau chiar se identificã cu modelele arhe-
tipale. În aceastã „galerie de modele” se înscrie
ºi conduita suicidarã.
În sensul celor de mai sus, orice act suicidar
presupune, mai multe aspecte dupã cum urmeazã:
a. separarea sufletului de trup;
b. eliberarea persoanei respective din con-
strângerile unei situaþii de viaþã inaccep-
tabile, veritabil act de catharsis moral;
c. rezolvarea unor conflicte personale;
d. schimbarea cursului istoriei individuale în
conformitate cu voinþa proprie;
e. determinarea propriului destin în confor-
mitate cu voinþa individului.
Aºa cum s-a spus, raportat la destinul sãu,
sinucigaºul este un personaj tragic. Simbolismul
gestului suicidar (auto)-distructiv are semnifi-
caþia unui „act de ieºire”, de abandon a unei
vieþi inacceptabi le. Dar acesta este, în egalã
mãsurã, condiþia obligatorie a unei „intrãri/
treceri” într-un alt registru de existenþã, a unei
alte durate cu un alt sistem de valori sufleteºti ºi
morale.
Cei care au comis acte de auto-distrugere nu
vor, în fapt, ca sã schimbe lumea, viaþa, oamenii
ci vor ca sã se separe de ea. Din acest motiv ei
sunt personaje simbolice, modelele arhetipale,
referenþiale, de rezolvare a unor situaþii-limitã

30
de viaþã. Aceste constatãri ne obligã sã vedem
ºi sã înþelegem persoana sinucigaºului ca pe un
„Personaj” care „joacã un rol” în propria sa tra-
gedie. Spre deosebire însã de sinucigaº, martirul
„joacã un rol” de sacrificiu de sine în tragedia
Lumii. Înþelesul acestei drame este în „relaþia
motivaþionalã” cu propriul sãu „conflict existen-
þial”, un triplu conflict cu sine însuºi, cu ceilalþi,
cu Divinitatea. Acest conflict, cu caracter axiolo-
gic, va face apel la suicid ca la un „gest convin-
gãtor” suprem al voinþei ºi libertãþii individului.
Cele mai sus discutate încearcã sã configureze
un aspect particular al existenþei, desprins de
dimensiunea biologicã. Psihotanatologia circum-
scrie câteva direcþii tematice proprii:
a. viaþa persoanei umane ca istorie indivi-
dualã;
b. capacitatea individului de a dispune liber
de propria sa existenþã;
c. convertirea simbolicã a existenþei perso-
nale într-un „scenariu tragic”;
d. capacitatea persoanei (devenitã persona-
jul propriei sale drame) de a-ºi hotãri pro-
priul destin;
e. echivalenþa „metodelor suicidare” cu
„valorile morale” ale sacrificiului de sine.
În sensul celor mai sus discutate, psihotana-
tologia se constituie ca un „discurs/comentariu”
despre semnificaþiile vieþii ºi ale morþii persoanei
umane, din perspectiva unei analize existenþiale
a acesteia. Din acest punct de vedere se remarcã
unele apropieri de metoda „Deseinanalyse” a
lui L. Binswanger18.

18
L. Binswanger, op. cit., p. 47.

31
 Psihotanatologia încearcã sã gãseascã o sem-
nificaþie a fenomenului morþii individului, din-
colo de aspectele sale pur ºi exclusiv biologice,
medicale ºi medico-legale. Credem cã acest punct
de vedere va deschide o nouã direcþie metodolo-
gicã de înþelegere ºi explicare într-un domeniu
atât de dezbãtut ºi care totuºi continuã sã rãmânã
deschis.

32
 CAPITOLUL II

Omul ºi limitele vieþii

(O psihologie a extremelor
ºi a depãºirii)

Moartea îmi descoperã un fapt esenþial: cã

eu trãiesc între limite. Existenþa mea este inclusã
în limite temporale: momentul naºterii ºi momen-
tul morþii. Horaþiu spune cã „Mors ultima linea
est.”1 Pentru K. Jaspers: „Tot ce vieþuieºte este
cuprins între paranteze. Aceste paranteze se
numesc naºterea ºi moartea, însã numai Omul
este cel care o ºtie. Noi toþi suntem promiºi morþii,
întrucât nu ºtim când va veni, trãim ca ºi când
ea nu ar veni niciodatã. Din acest motiv noi
ignorãm moartea care este faptul cel mai cert
pentru noi.”2 L. Chestov3 pune în mod special
accentul pe „frontierele vieþii”. Pentru E. Kubler-
Ross4 moartea este o „experienþã ontologicã par-
ticularã” de trecere („Near death experience”)

1
Horaþiu, Epistole, I, 16, 76.
2
K. Jaspers, Philosophie.
3
L. Chestov, Sur les confines de la vie.
4
E. Kubler-Ross, On death and dyign.

33
în dimensiunea unui necunoscut ºi din acest
motiv, aceasta este dominatã de angoase.
Pentru autorii mai sus citaþi, viaþa este o
„duratã ontologicã” în interiorul unor limite, a
unor frontiere, reprezentând un timp trãit pro-
priu persoanei umane. Acesta ne dezvãluie fap-
tul cã viaþa este „etapa temporalã” a unui conti-
nuu, care vine de undeva ºi dupã ce se manifestã
ca viaþã, pleacã alt-undeva. Acest punct de
vedere dã o altã semnificþie morþii, ca factor de
valorizare a vieþii. În sensul acesta L. Chestov
afirmã cã „trebuie sã ºtim sã folosim totul, chiar
ºi moartea, pentru scopurile existenþei noastre”5.
Viaþa nu trebuie redusã la un hedonism pe
care moartea îl suprimã, ni-l rãpeºte cu bruta-
litate, aruncându-ne în disperare. Viaþa trebuie
înþeleasã ca o alt-fel de duratã ºi din acest motiv
ea trebuie alt-fel trãitã. Vechii înþelepþi din
Antichitatea clasicã precum ºi misticii creºtini
evitau plãcerile, pasiunile trecãtoare precum ºi
tot ceea ce „pervertea sufletul” sfârºind prin a-l
înrobi. Eliberarea de sine de presiunea apeten-
þelor carnale reprezenta cu adevãrat triumful
vieþii. Ea elibera individul de angoasele ºi dispe-
rarea care fãceau ca viaþa acestuia sã fie
resimþitã ca „o boalã mortalã” (S. Kirkegaard)6.
Pentru L. A. Seneca numai caracterele slabe „nu
au nici voinþa de a trãi ºi nici forþa de a muri”7.
Meritul lui L. A. Seneca este de a fi pus problema
Omului explicit în interiorul acestor „limite ale
duratei vieþii”. La întrebarea „Ce este Omul?”,
L. A. Seneca dã urmãtorul rãspuns: „Un corp slab

5
L. Chestov, op. cit., p. 194.
6
S. Kirkegaard, Traité du désespoir.
7
L. A. Seneca, Ad Marciam de Consolatione, pp. 14-15.

34
ºi fragil, gol, fãrã protecþie naturalã, obligat sã
se sprijine pe altul, expus la toate capriciile
destinului”8.
Este important sã reþinem cã Omul se defi-
neºte ºi îºi afirmã identitatea prin „duratã”,
reprezentatã prin timpul propriei sale vieþi.
Pentru Boossuet, Omul se defineºte prin acþiunile
sale9. La rândul sãu A. Schopenhauer defineºte
Omul prin urmãtoarele calitãþi: „Ce este, ce are
ºi ce reprezintã.”10
A defini Omul numai în raport cu viaþa trãitã
este important, dar totuºi nu acoperã tema,
continuând sã rãmânã un punct de vedere
segmentar. Omul este ºi cel pe care-l „conservã”
propriul sãu trecut ca memorie a „personajului
care a fost”, dar ºi cel pe care-l anticipeazã
propriile sale idealuri de viitor, ca un „proiect”
al unei perspective cãtre care el tinde perma-
nent. Din acest motiv, nici naºterea ºi nici moar-
tea nu-l pot defini complet. Ele sunt momente-
limitã care deschid ºi închid viaþa. Ele, prin natura
lor, nu sunt explicabile, cel puþin pânã acum,
continuând ca sã rãmânã pânã la urmã niºte
mistere. În sensul acesta O. Khayam spune urmã-
toarele:
„Ivirea mea n-aduse niciun adaos lumii
Iar moartea n-o sã-i schimbe rotundul
ºi splendoarea
ªi nimeni n-o sã-mi spunã adâncul tâlc
al spumei,

8
Idem, pp. 30-31.
9
Bossuet, Oraisons funèbres („nous devons dorena-
vant mesurer la vie par les actions, non par les
années”, p. 7).
10
A. Schopenhauer, Aforisme, p. 1.

35
 Ce rost avu venirea ºi-acum ce rost
plecarea.”11
Viaþa Omului este un miracol ºi un mister. Ea
poate fi asemãnatã cu imaginea simbolicã a
ºarpelui Uroborus, care se autodigerã refãcân-
du-se în mod continuu. Din acest motiv, al unei
„circularitãþi” a „timpului vieþii”, L. Chestov12
încearcã sã facã o legãturã între moarte ºi meta-
fizicã. Se anticipeazã în felul acesta ideea nemu-
ririi ca o continuare a vieþii de dupã moarte13,
idee asupra cãreia vom reveni.
Omul luptã cu limitele propriei sale vieþi.
Asupra momentului naºterii sale nu poate acþio-
na direct ci numai cu ajutorul Imaginarului, într-
o manierã simbolico-metaforicã sub forma unui
roman personal14 cu caracter fabulativ al „eveni-
mentelor trãite în trecut”. Cea mai accesibilã,
direct ºi în orice moment al vieþii, este pentru
om moarte.
Cele ce mã þin legat de viaþã sunt plãcerea,
libertatea ºi speranþa. Ele sunt însã iluzii ºi din
acest motiv mã pot pãrãsi în orice moment.
Întotdeauna nenorocirile mã închid ºi mã obligã
sã lupt cu ele, deºi de cele mai multe ori pierd.
În aceste „situaþii limitã”, moartea este, aparent,
singura soluþie. L. A. Seneca spune: „Male vivet
quisquis nesunt bene mori”15.
Dacã Omul se defineºte prin viaþã, ar trebui
sã încercãm sã rãspundem la întrebarea: „Ce este

11
O. Khayam, Rbaiate, p. 30.
12
L. Chestov, op. cit., p. 193.
13
M. Teodorescu, Filosofia nemuririi.
14
M. Robert, Romanul începuturilor, începuturile roma-
nului.
15
L. A. Seneca, De tranquillitate animi, pp. 382-383.

36
viaþa?”. Ne va da aceasta rãspunsul pe care-l
aºteptãm? Sã vedem în continuare.
Viaþa este duratã, înþelegând prin aceasta
„timpul trãit”16.
Timpul vieþii cuprinde trei perioade: trecutul,
prezentul, viitorul. „Prezentul este scurt, viitorul
îndoielnic, trecutul cert”, afirmã L. A. Seneca17.
Fiecare individ îºi foloseºte în felul sãu propria sa
viaþã ca pe o oscilaþie permanentã între plãcere
ºi durere, speranþã ºi disperare, succese ºi eºecuri,
împliniri ºi dezamãgiri, sãnãtate ºi boalã. Totul
este o amãgire, afirmã Bossuet, pentru care
„sãnãtatea nu este decât un cuvânt, viaþa nu
este decât un vis, gloria nu este decât o aparenþã,
graþiile ºi petrecerile nu sunt decât plãceri pericu-
loase, totul este zadarnic în noi cu excepþia mãr-
turisirii sincere a vinovãþiilor noastre pe care o
facem înaintea lui Dumnezeu”18. Cu toate aces-
tea, Bossuet admite faptul cã Omul este mic prin
ceea ce dã Lumii, dar este mãreþ prin ceea ce îi
dã lui Dumnezeu19. Referindu-se la „etapele
vieþii”, La Bruyere spune: „Nu existã pentru Om
decât trei evenimente: naºterea, viaþa ºi
moartea. El nu simte când se naºte, suferã când
moare ºi uitã ca sã trãiascã”20. De remarcat fap-
tul cã toþi autorii menþionaþi fac referiri la

16
E. Minkowski, Le temps vécu; M. Manfredi, Il tempo
visuto; D. Cargnello, Alterita e alienita; L. Lavelle,
Du temps et de l’éternité; M. Souriau, Le temps;
C. Rãdulescu-Motru, Timp ºi destin; A. Augustin spune
cã: „nimic din ceea ce are un început nu poate fi
veºnic.”
17
L. A. Seneca, De vita beata, pp. 74-75.
18
Bossuet, Oraisons funèbres, pp. 146.
19
Idem 37, pp. 147-148.
20
La Bruyère, Les caractères, p. 307.

37
„extremele vieþii” sau la „limitele” acesteia, în
încercarea de a atribui o semnificaþie/explicaþie
Omului ºi Vieþii acestuia. Ceea ce se desprinde,
ca o primã concluzie, este cã Viaþa este duratã
iar Omul este „fiinþã în timp”.
Cel mai important moment-limitã al vieþii
este moartea omului. Pentru a putea înþelege
aceasta sã ne oprim cu analiza noastrã asupra
intervalului dintre limitele acestei durate care
reprezintã viaþa Omului.
Teologi, moraliºti, filosofi, psihologi ºi-au expri-
mat, fiecare din punctul lui de vedere, ideile
asupra „duratei intervalului” trãit între aceste
limite: naºterea ºi moartea. Pentru L. Olle-
Laprune21, deºi viaþa îmi aparþine, înþelegerea
sensului ei îmi scapã, viaþa continuând sã
rãmânã pentru mine un mister. Omul emite
despre viaþã „judecãþile cele mai diferite ºi cele
mai contradictorii (...) o judecã bine sau o declarã
rea, o stimeazã sau o refuzã, afirmã cã este cel
mai preþios bun sau o respinge ca pe ceva fãrã
importanþã (...). În final totul se rezumã la dispe-
rare, la decepþie (...), o suitã de evenimente
neplãcute ºi contrarii care sfârºesc adesea prin a
suprima libertatea”22. Concluzia lui L. Olee-
Laprune este urmãtoarea: „Eu vreau sã trãiesc
ºi pentru ca sã pot trãi trebuie sã mor”23. Totul
se înscrie între limitele vieþii. Singura modalitate
care justificã pentru L. Olle-Laprune faptul de
a trãi în sens uman este o „viaþã moralã”.
Sã revenim cu analiza noastrã la „limitele
vieþii”. Care este valoarea ºi funcþia lor?

21
L. Olle-Laprune, Le prix de la vie.
22
L. Olle-Laprune, op. cit., pp. 1-3.
23
L. Olle-Laprune, op. cit., pp. 171-184.

38
 Limitele sunt cele care stabilesc durata vieþii.
Ele sunt cele care dau certitudinea ºi mãsura
duratei ºi întinderii vieþii. În absenþa lor nu ar
putea exista viaþa. Viaþa este, cum s-a mai spus,
un continuu din momentul naºterii care de-
limiteazã începutul, pânã în momentul morþii
care de-limiteazã sfârºitul. Naºterea deschide
viaþa, iar moartea o închide. Între aceste douã
„momente limitã” existã un echilibru de comple-
mentaritate funcþional-dinamicã. Ele nu pot
exista separat sau independent una de cealaltã
ºi din acest motiv nu se contrazic. Intervalul din-
tre aceste momente este viaþa consideratã, cum
s-a mai spus, ca o curgere-desfãºurare liniarã, în
asemenea mãsurã încât se poate spune cã viaþa
este efectul acestora: naºterea care o „gene-
reazã” ºi moartea care o „suprimã”. Viaþa, din
acest punct de vedere, trebuie consideratã ca
un produs al complementaritãþii cuplului „naº-
tere-moarte”. Ea este de neconceput fãrã aceste
„limite care o definesc, îi dau sens ºi valoare, deºi
noi nu le putem înþelege”.
Naºterea ºi moartea, ca limite ale vieþii, fac
ca aceasta sã fie durata vieþii, sau cum s-a spus
deja „timpul trãit” de Om. Omul devine în acest
caz „fiinþã temporalã”, existenþã purã, fapt de
„a fi”. Faptul de a fi temporalitate limitatã
implicã însã perisabilitatea fiinþei umane. Omul
refuzã ideea perisabilului, pe care însã o înlocu-
ieºte cu cea de destin. El luptã permanent ca sã
depãºeascã momentul-limitã al morþii sale.
Dacã naºterea este asimilatã unui act de creaþie,
moartea este un act de transformare continuã
ºi, în final, de distrugere al acesteia. De fapt este
vorba de o „trans-mutare” a vieþii prin moarte,
o „ieºire” din durata vremelnicã ºi trecerea în

39
eternitate. În felul acesta moartea devine
condiþia unei „a doua vieþi” sau a unei „vieþi de
dupã viaþã”24. Astfel, ieºirea prin moarte din
viaþã reprezintã o experienþã a Imaginarului
care compenseazã „traumatismul morþii”.
ªi naºterea ºi moartea au replicã în sfera
Imaginarului, a Miturilor ºi Religiilor. Omul, dupã
moartea sa trupeascã, va înceta sã mai existe în
forma lui materialã, (re)-devenind un model
(simbolic) arhetipal, un simbol al fiinþei tempo-
rale. În felul acesta Omul, la care facem referire,
nu mai este omul real ci un construct simbolic al
imaginarului, aflat în prelungirea ideii de Om,
aºa cum ºi-o reprezintã ºi construieºte raþiunea.
Remarcãm faptul cã Omul trãieºte într-o
dublã Realitate: Realitatea lumii fizice externe
ºi Realitatea imaginarului, în planul intern. Sã
ne oprim un moment asupra acestui aspect.
Dacã pentru celelalte vieþuitoare Realitatea
lumii fizice, naturale, este necesarã ºi suficientã,
pentru Om ea este perceputã ca o închidere din
care acesta vrea permanent sã evadeze. Omului,
fiinþã raþionalã dar ºi pasionalã, dotat cu Con-
ºtiinþã de sine nu-i este suficientã Realitatea
fizicã. El are tendinþa de a se desprinde de ea ºi
de a o depãºi subordonând-o voinþei sale. Acest
lucru, imposibil de realizat este compensat de
construcþia unui univers imaginar, a unei „Lumi
interioare”25.
Se poate spune cã „limitele vieþii” nu mã
închid, ci dimpotrivã mã determinã, îmi aratã

24
Platon, Republica, X, III, 614 b, p. 1231 (Coborârea în
Infern; Mitul lui Er); R. Moody, Life after life.
25
C. Enãchescu, Experienþa vieþii interioare ºi cunoaº-
terea de sine. De la Socrate la Freud.

40
cine sunt ºi legat de aceasta care este destinul
meu. Limitele devin astfel certitudinea unei
posibilitãþi a vieþii trãite.
Cum ar fi o viaþã lipsitã de limite; o viaþã
care anuleazã întinderea ºi durata? Care ar fi
destinul ei? Greu de rãspuns, dupã cum la fel de
greu de imaginat ar fi sã înþelegem natura ºi
sensul limitelor separate/despãrþite de viaþa
Omului. În orice caz, se poate desprinde conclu-
zia cã Destinul unei Persoane se înscrie în interio-
rul „limitelor vieþii”.

41
 CAPITOLUL III

Experienþa psihologicã
a morþii

Sunt câteva teme pe care specialiºtii din cele

mai varii domenii le-au dezbãtut ºi continuã sã
le dezbatã, ele rãmânând, cu toate acestea,
deschise, prin permanenta lor actualitate ºi prin
schimbarea atitudinii oamenilor faþã de acestea.
Se creeazã astfel impresia cã ele sunt inepuiza-
bile. Motivul este dat de faptul cã aceste teme,
prin natura lor, nu pot fi abordate în mod direct,
obiectiv, întrucât ele reprezintã speculaþii ale
gândirii care decurg din necesitatea de „a privi”
fenomenul din exteriorul lui, fãrã însã a se putea
pãtrunde în sfera interioritãþii acestuia. Din acest
motiv, cei care le cerceteazã ºi/sau gândesc
despre ele vor sfârºi prin a le plasa în sfera miste-
relor. O asemenea temã o reprezintã moartea.
Misterul morþii este compensat de construcþiile
Imaginarului.
K. Jaspers, aºa cum am mai arãtat, surprinde
cu o deosebitã fineþe de spirit acest raport care
se stabileºte între viaþã ºi moarte. Pentru gândi-
torul german, „tot ceea ce existã ca vieþuitoare

43
este cuprins între paranteze, iar aceste paranteze
se numesc: naºterea ºi moartea, dar numai Omul
singur este cel care o ºtie.” Prin aceasta el reu-
neºte cele douã „momente ale vieþii” în acelaºi
context, dupã care adaugã: „noi suntem toþi
promiºi morþii, însã întrucât nu ºtim când ea va
veni trãim ca ºi când aceasta nu va veni nicio-
datã. Fiinþe vii noi nu credem în moarte, deºi
acesta este lucrul cel mai cert pentru noi.”1
Deºi prezentã în viaþã, la fel de actualã, în
orice moment ca de altfel viaþa însãºi, ea rãmâne
ne-inteligibilã pentru noi. La întrebarea „De ce
(trebuie) sã murim?” nu se poate da niciodatã
un rãspuns definitiv care sã fie acceptat. Aceasta
se datoreazã faptului cã moartea nu poate fi
cunoscutã în mod direct ºi obiectiv, ci numai gân-
ditã (ºi chiar ºi aceasta parþial) ºi trãitã emoþio-
nal-afectiv. Dar aceasta este o altã problemã.
Moartea proprie reprezintã o idee domi-
nantã latentã, care existã în mintea fiecãruia
dintre noi. Ea îºi face apariþia brusc, în anumite
momente ale vieþii noastre, sub forma unor „situ-
aþii de crizã. Este vorba de crizele de angoasã,
atacurile de panicã, situaþiile limitã, bolile grave
sau cele cu evoluþie cronic-progresivã, crizele
morale etc.” În aceste situaþii, fiecare individ îºi
trãieºte, legat de un „pericol vital”, mai mult sau
mai puþin real, în sfera propriei sale individua-
litãþi, în planul imaginarului, ca pe o experienþã
sufleteascã a conºtiinþei de sine. Trebuie sã
vedem în aceste momente neliniºtea care antici-
peazã un viitor incert sau sumbru. Aceastã „idee
a morþii” se însoþeºte întotdeauna cu „grija de
sine”.

1
K. Jaspers, Philosophie.

44
 O analizã mai atentã, desprinsã de orice fel
de subiectivitate ºi trãire emoþionalã, face ca
aceastã stare de tensiune/grijã a Conºtiinþei de
sine sã aibã caracterul unui „semnal de alarmã”
care pune în alertã individul, asupra unui „peri-
col vital”, obligându-l sã ia mãsuri de protecþie.
Moartea poate fi de multe ori evitatã, dar ea
nu poate fi niciodatã eliminatã din psihobio-
grafia individului. Din acest motiv, înþelepþii din
vechime recomandã ca viaþa individului sã fie o
continuã pregãtire în vederea (aºteptãrii) morþii.
Trebuie sã vedem în aceastã „atitudine” o
„împãcare cu soarta”, o acceptare a destinului.
Experienþa morþii este una de facturã specialã.
Ea are un caracter ambiguu, fie ca „gând al
morþii”, fie de „conºtiinþã a perisabilului”, fie de
„fior emoþional”, fie ca „soluþie de împãcare de
sine”. Toate acestea mã tulburã, mã sperie întru-
cât ele vin ºi invadeazã gândirea mea cu idei ºi
sentimente contrarii în raport cu viaþa. Din acest
motiv „gândul morþii” este resimþit el însuºi ca o
ameninþare, ca un pericol vital. Din aceste senti-
mente ºi gânduri se construieºte atitudinea per-
soanei faþã de moarte. Sã ne oprim asupra
acestui aspect.
Oricare act suicidar este o „schimbare” a
valorilor psihomorale ºi o încercare de restaurare
a acestora. Experienþa morþii trãitã de Persoanã
este, dincolo de dimensiunea ei biologicã, ca o
experienþã culturalã, o aventurã. Fiecãrei forme
de „model cultural” îi corespunde „modelul cul-
tural de suicid”.
Din punct de vedere cultural, suicidul este o
aventurã care urmãreºte sã împlineascã un
destin uman: dezlegarea misterelor vieþii ºi morþii
Persoanei. În sensul acesta reþinem urmãtoarele
modele:

45
 • Divina Comedie a lui Dante este „imagi-
nea lumii” pe trei registre: Infernul care în
psihologia lui Freud va deveni Inconºti-
entul, sediul pulsiunilor abisale, Purga-
toriul care este Subconºtientul, sediul cen-
zurii, ºi Paradisul care reprezintã sediul
Supraeului moral. Infernul este întunecat,
Purgatoriul este sediul selecþiei cathartice
el are o luminã clar-obscurã, iar Paradisul
este luminos.
• Se poate spune cã, la Dante, Lumea este
sediul ºi reprezentarea unei „aventuri
cosmice”.
• La Goethe, Doctor Faust trãieºte aven-
tura spiritului ca pe o neliniºte. El este
într-o perpetuã cãutare a fericirii ca „neli-
niºte”, ca dorinþã de înãlþare purifica-
toare. Faust ca simbol psiho-moral osci-
leazã între Mephisto, fire tenebroasã ºi
Margareta, fiica luminii. Faust are în el
„douã suflete”.
• Dostoievski rãscoleºte pasiunile abisale, de
unde extrage „energiile mântuirii”. Eroii
sãi sunt paradoxul salvãrii, aºa cum îl întâl-
nim la Raskolnikov ºi la fraþii Karamazov.
• Cervantes prin Don Quijote incarneazã,
în Cavalerul tristei figuri, pe cel care luptã
cu absurdul în cãutarea sublimului. Don
Quijote crede în dobândirea sublimului.
• Cavalerii Lancelot, Siegfried, Parsifal
trãiesc aventura ca pe un sacrificiu eroic,
ca pe o datorie de onoare.
Singurãtatea este rudã cu trecutul. Te întâl-
neºti cu trecutul în singurãtatea gândurilor tale,
o întoarcere de o dureroasã consolare, o singurã-

46
tate ca împãcare cu tine însuþi ºi singularitatea
ca regãsire de sine.
În epoca romanticã, Lamartine îl are ca model
de suicid pe Raphael, iar Goethe pe Werther.
Din cele de mai sus reiese cã atitudinea omu-
lui faþã de moarte în general ºi faþã de propria
sa moarte în special reprezintã un domeniu
deosebit de important al psihotanatologiei.
O privire istoricã asupra problemei ne pune
în faþã o mare varietate de aspecte, cele mai
importante dintre ele fiind de ordin biologic,
moral-religios ºi socio-cultural. Important de
menþionat este faptul cã în decursul istoriei civili-
zaþiilor au existat, în mod constant, diferite
modele de reprezentare colectivã a morþii ºi de
aici diferite atitudini faþã de moarte. Toate
aceste „modele” aveau în esenþa lor ideea unei
„transgresiuni prin moarte” într-o „altã lume”;
altfel spus ideea continuãrii vieþii în alt loc ºi sub
o altã formã.
Speranþa „ne-muririi”, a trecerii prin moarte
din „temporal” în „etern”, poate atenua trauma-
tismul morþii ºi nega perisabilitatea fiinþei. Se va
dezvolta, odatã cu „cultul morþilor”, un întreg
complex de ritualuri ºi procedee de pregãtire a
morþii ºi conservare a cadavrelor. O dovadã, în
sensul acesta, privind „grija faþã de pregãtirea
morþii” o reprezintã vechile scrieri Cartea egip-
teanã a morþilor ºi Cartea tibetanã a morþilor.
Construite dupã acelaºi model arhetipal al
„sentimentului eternitãþii” ºi al „vieþii de dincolo
de moarte”, aceste idei ºi reprezentãri au conti-
nuat constant pe tot parcursul istoriei pânã în
ziua de astãzi. Un asemenea exemplu de credin-
þã/convingere, de facturã ºtiinþific-medicalã, este

47
dat de ideile lansate de R. Moody în lucrarea sa
Life after life2. Sã revenim însã la „atitudinile faþã
de moarte”.
Atitudinile individului ºi ale colectivitãþilor
umane faþã de moarte au fost analizate ºi siste-
matizate în câteva categorii, aºa cum se poate
vedea în continuare:
Atitudinea biologicã, socoteºte moartea ca
fiind momentul final ºi necesar al oricãrei vieþi.
Prin aceasta fiecare individ are faþã de naturã
„datoria” de a se achita prin propria sa moarte,
moartea fiind un fenomen natural ºi inevitabil.
Corelatã cu „atitudinea biologicã faþã de
moarte este „atitudinea medicalã”. Medicali-
zarea morþii a dat naºtere, pentru M. Foucault3,
unor modele de gândire ºi reprezentare prin Bio-
politicã ºi Biomedicinã. Ele urmãresc stabilirea
limitelor de încadrare a vieþii individului în core-
laþie cu „evoluþia acestuia la viaþã”. În fapt, este
vorba despre un act de politizare a vieþii indivi-
dului, care pune problema „vieþii care nu meritã
sã fie trãitã” (G. Agamben)4. Se justificã, în felul
acesta, încercând în mod indirect sã se impunã
introducerea/legalizarea Euthanasiei (K. Binding
ºi A. Koche).
Problema „medicalã” a morþii devine, în felul
acesta, o „problemã a Destinului” privind „trãi-
rea propriei sale vieþi”, dar în care „decizia
fireascã finalã” practic nu mai aparþine indivi-
dului, ci ea este o decizie politicã a Cetãþii.
Asupra acestui aspect vom reveni.

2
R. Moody, Life after life.
3
M. Foucault: Biopoliticã; idem, Biomedicinã.
4
G. Agamben, Homo Sacer.

48
 Atitudinea primitivului faþã de actul morþii
are un caracter contradictoriu. De regulã primi-
tivii, considerã actul morþii ca fiind sfârºitul vieþii
pentru ceilalþi ºi nu pentru sine. Moartea este o
realitate pentru cei pe care individul îi omoarã
în luptã, consideratã ca o victorie asupra duºma-
nilor.
Pentru individ însã, propria sa moarte este
consideratã ca un „act de trecere” a acestuia
într-o „altã lume”, o lume a strãmoºilor sãi.
Atitudinea eroicã faþã de moarte este atitu-
dinea din rãzboi de pe câmpul de luptã, ea
având simbolul sacrificiului de sine, pentru un scop
nobil de apãrare ºi împotrivire faþã de duºmani.
Atitudinea moralã are la bazã respectul faþã
de moarte ºi faþã de morþi. Ea este o convertire
a „fricii de moarte”, în respectul faþã de morþi.
Civilizaþia ºi normele ei impun faþã de moarte
adoptarea unei atitudini de consternare, de
resemnare ºi de durere afectivã ºi moralã, o anu-
mitã stare emoþionalã.
Atitudinea mistico-religioasã postuleazã
faptul cã omenirea poartã în sine un „sentiment/
complex de culpabilitate” faþã de Divinitate,
încã de la originile ei. Aceastã „vinovãþie/pãcat”
este reprezentatã sub forma pãcatului originar,
al „greºelii primare”, o greºealã dureroasã care
se va transmite din generaþie în generaþie. Atâta
timp cât Fiul lui Dumnezeu a acceptat sã-ºi
sacrifice propria viaþã pentru salvarea omenirii,
absolvirea pãcatului se fãcea prin moarte.
Moartea ºi învierea lui Iisus au schimbat sensul
acesteia, transformând-o în „trecerea la cele
veºnice”.
Atitudinea filosoficã ne indicã condiþiile prin
care omul se poate reconcilia, prin eforturile sale,

49
cu moartea. Aceasta este o atitudine introdusã
de filosofii greci ºi afirmã cã, indiferent de vici-
situdinile vieþii, viaþa va continua ºi trebuie sã
continue.
Nimeni nu-ºi poate „trãi (experimenta) pro-
pria sa moarte”. Omul o poate gândi ºi imagina,
în limitele propriei sale vieþi. El poate construi
programe ºi scenarii, dar numai atât. Moartea
se înscrie în durata vieþii, care are un caracter
de curgere temporalã ireversibilã. Certã este
numai „intrarea în moarte” nu ºi „re-întoarcerea
(din moarte) la viaþã”, deºi aºa cum vom vedea
unii autori susþin contrariul acestei idei. Biologia,
Medicina ºi Psihologia au arãtat cã în toate
cazurile de „moarte clinicã”, „re-venirea la viaþã”
este o dovadã certã cã subiecþii în cauzã nu au
murit (R. Moody, F. van Eersel). Relatãrile „cazu-
rilor biblice” din Noul Testament rãstoarnã
complet problema morþii, pe care o considerã
ca pe un nou început de viaþã, într-o formã
superioarã. Moartea, în acest caz, ca de altfel ºi
în cazul morþii lui Socrate5 sau a lui Don Quijote
(T. Vianu)6, reprezintã un act de împlinire, un
„moment de trecere” cu semnificaþie de catharsis,
o ieºire din viaþã ºi o intrare într-o realitate nouã
purã, superioarã.
Deºi rãmâne în continuare un mister, moar-
tea este acea „punte de legãturã” dintre viaþa
Realitãþii lumii posibile ºi cea a unei realitãþi
trans-mundane cãtre care aspirã continuu sufle-
tul omenesc. În sensul acesta, de pe poziþia unei
ontologii creºtine, D. Stãniloaie afirmã cã „Lumea
aceasta nu poate fi singura lume posibilã, dincolo

5
Platon, Apologia lui Socrate; idem, Phaidon.
6
T. Vianu, Moartea lui Don Quijote.

50
de ea trebuie ca sã mai existe o altã reali-
tate” 7.
Este important de menþionat faptul cã aceste
idei le regãsim susþinute ºi în Filosofia, de obe-
dienþã existenþialistã, a lui K. Jaspers. El afirmã
cã „acest univers sensibil nu reprezintã decât
primul plan al Universului real care, la rândul
lui nu poate fi decât gândit nu ºi reprezentat.”
Aceasta se datoreºte faptului cã „noi nu putem
cunoaºte din acest univers decât exteriorul lui,
natura sa materialã”8.
K. Jaspers îºi susþine aceste afirmaþii, adãu-
gând cã „noi nu putem vedea în materie funda-
mentul obscur al întregii noastre existenþe, care
continuã sã sã rãmânã impenetrabilã”9. Din
acest motiv, orice fel de încercare de a explica
lumea, dupã un model materialist, nu poate
rãspunde la întrebãrile noastre întrucât, afirmã
K. Jaspers, „drumul care ne conduce cãtre cunoaº-
terea universului se pierde în infinit.”10
Este interesant sã constatãm cã aici se întâl-
nesc douã puncte de vedere din direcþii doctri-
nare aparent opuse: Teologia dogmaticã ºi
Filosofia existenþialistã. Ambele postuleazã exis-
tenþa unei „Lumi de dincolo”, pentru prima având
caracterul de mister, pentru cea de-a doua
având caracterul de a fi inaccesibilã cunoaºterii.
Se deschide, în felul acesta, direcþia unei alt-fel
de cãi de a gândi ºi de a explica Omul ºi Lumea,
ca un proces de devenire prin continuitate,
într-un alt registru de facturã „meta-ontologic”,
moartea fiind un „act/moment de trecere”.

7
D. Stãniloaie, Convorbiri.
8
K. Jaspers, Philosophie.
9
K. Jaspers, op. cit.
10
K. Jaspers, op. cit.

51
 Cele de mai sus (re)-stabilesc relaþia morþii
cu viaþa în sensul cã moartea nu trebuie conside-
ratã ca fiind „ultimul termen al vieþii” ci ca un
moment de trecere, ca o continuare a vieþii într-o
altã formã. Moartea, din aceastã cauzã, nu
trebuie înþeleasã ca o „fracturã, ca o întrerupere”
ci ca o punte, ca o formã nouã de „continuare a
vieþii”, o continuare în planul unei „ontologii a
misterelor”. Din acest motiv, moartea trebuie
abordatã în conformitate cu înþelesul ei cultural
ºi moral-religios, ca o „problematicã a sufletului”.
În sensul acesta se considerã cã moartea poate
fi depãºitã numai prin valorile culturale ºi moral-
religioase. Astfel, moartea va fi cea care dã un
sens vieþii obligând, în mod paradoxal, Omul sã
descopere propriile sale motive de a trãi ºi prin
aceasta de a preþui viaþa (R. Olle-Laprune)11, dar
ºi sã înþeleagã ºi sã accepte „limitele acesteia”
(L. Chestov)12. Prin aceastã dimensiune a sa,
moartea nu mai este redusã, în mod restrictiv,
la un fenomen pur biologic. Ea devine o dimen-
siune culturalã a unei existenþe moral-religioase,
o dimensiune ºi un reper fundamental al naturii
umane asupra cãruia Omul se va apleca perma-
nent cu interogaþiile sale.
Dupã G. Marcel „moartea nu este numai o
temã de speculaþie, ci o experienþã pe care o
trãim ca pe un mister, moartea fiind un moment
decisiv al existenþei noastre”. Pentru el, „se pre-
zintã ca o eliberare a sufletului din închisoarea
corporalã”13, idee pe care o întâlnim ºi la Socrate
(Platon).14

11
R. Olle-Laprune, Le prix de la vie.
12
L. Chestov, Le prix de la vie.
13
G. Marcel, L’Homme problematique.
14
Platon, Apologia lui Socrate.

52
 Deducem din cele de mai sus cã ideea de
moarte, care se construieºte în legãturã cu moar-
tea omului, este un concept (J. Leep). Ceea ce
defineºte moartea este „ruptura unitãþii fiinþei
umane (...). Moartea fiinþei umane este moartea
unei structuri, a imortalitãþii la care viseazã
Omul, a continuitãþii sale structurale.” (E. Morin)15
Pentru E. Morin „moartea este un (alt)-fel
de viaþã, ceva care prelungeºte, într-un fel sau
altul, viaþa individualã. În felul acesta ea este o
imagine, o metaforã a vieþii, un mit”. Pentru E.
Morin, frica de moarte este un sentiment asociat
cu conºtiinþa „pierderii propriei sale identitãþi”.
Aceastã fricã ce se manifestã ca o rupturã, o
stare de rãu, un vid, un neant, înlocuieºte „pleni-
tudinea individualitãþii”. Este „conºtiinþa trau-
maticã” ce reprezintã complexul traumatismului
morþii, prin pierderea individualitãþii Persoanei.
El este dat de „refuzul morþii” de cãtre Om.
Se poate vedea, din cele de mai sus, ca o
concluzie pe care o susþine E. Morin, cã moartea
nu este o temã de speculaþie ci o experienþã
sufleteascã, corelatã cu conºtiinþa ºi viaþa afec-
tivã, pe care Omul o trãieºte intens ca pe un
mister.
Sentimentul morþii, ca experienþã psihologicã,
manifestat ca grijã, fricã, neliniºte, produs de
ideea morþii, apare în situaþii-limitã ale vieþii
individului. În aceste situaþii, fiecare în mod
automat, plecând de la „teama de moarte” îºi
pune problema „salvãrii” ca evitare a morþii ºi
ca angajare în lupta cu aceasta.

15
E. Morin, La morte.

53
 Lupta individului cu moartea este, în primul
rând, o experienþã psihologicã, trãitã ca repre-
zentare în sfera imaginarului personal. Fiecare
individ ºtie cã va muri, dar toþi refuzã acest gând.
Este teama de moarte semnalul unui pericol?
Ea este, în primul rând, sentimentul de „grijã de
sine” cel care þine de principiul vital, de pulsiunea
vitalã sau de „Eros-ul” psihanaliºtilor, cel care se
opune „pulsiunii de moarte” sau „Thanatos-ului”.
Sunt însã situaþii de viaþã când pulsiunea de
moarte este cea care dominã, care copleºeºte
individul, acesta preferând moartea în locul unei
vieþi precare (boli, infirmitãþi, lipsuri materiale,
eºecuri) sau al continuãrii vieþuirii în dezonoare,
sclavie, falsitate. Pe scurt situaþii anomice indivi-
duale ºi/sau colective când omul este lipsit de
reperele valorice morale, religioase, culturale
care fac viaþa demnã de a fi trãitã de om în
deplinã libertate.
O asemenea situaþie este ilustratã de suicid.
Suicidul reprezintã acea „crizã de viaþã”când
individul îºi pune serios ºi ferm întrebarea dacã
continuarea vieþii mai meritã sau nu. Acestea
sunt „situaþiile de crizã existenþialã”. În aceastã
situaþie experienþele individuale sunt concen-
trate în sfera conºtiinþei de sine, ca într-o închi-
dere narcisicã. Suicidul ne apare, din aceastã
perspectivã, ca fiind un produs conflictual al
valorilor care fac ca omul sã fie o „fiinþã valoricã”,
iar ca viaþa sã se ridice la demnitatea acestor
valori care sã o facã demnã de a fi trãitã. Suicidul
este, în cazul acesta, gestul simbolic al celui care
ºi-a pierdut sistemul de valori, al celui care nu
mai poate continua ca sã trãiascã, într-o lume
de care s-a înstrãinat.
Dincolo de aspectele axiologice, suicidul repre-
zintã o „experienþã psihologicã” a deturnãrii

54
pulsionale a individului de la „pulsiunea de
viaþã” la „pulsiunea de moarte”. E. Morin vede
în aceasta o „rãsturnare a valorilor” care, aºa cum
s-a spus, fac ca viaþa sã fie demnã de trãit. În
acest caz, afirmã autorul citat, „se face apel la
moarte pentru a-ºi renega ideile, pentru a nu se
renega pe sine”. În felul acesta individul preferã
sã renunþe la propria sa viaþã pentru a salva ade-
vãrul, justiþia, onoarea, dreptul ºi libertatea sa.
Se poate desprinde de aici cã ideea ºi senti-
mentul morþii individului au o corelaþie axiolo-
gicã psiho-moralã de care depind atât echili-
brul interior, cât ºi verticalitatea exterioarã a
persoanei umane. Aceastã concluzie demon-
streazã încã odatã cã experienþa psihologicã ºi
moralã a suicidului este o chestiune care þine în
mod direct de Conºtiinþa moralã a Persoanei
umane în raport cu valorile acesteia ºi ale vieþii
sale.
Tot în acest context trebuie judecat ºi carac-
terul individului în raport cu „experienþa morþii”.
În acest caz se disting douã tipuri principale:
a. tipul caracterial slab, laº, anxios, disperat
la care actul suicidar are caracter de fugã;
b. tipul caracterial tare, puternic, activ, cura-
jos, hotãrât la care actul suicidar are
caracterul unui gest voluntar de refuz al
unor situaþii inacceptabile.
Un aspect important asupra cãruia trebuie
insistat este reprezentat de atitudinea în faþa
morþii. Distingem, în cazul acesta, douã direcþii:
direcþia existenþialistã ºi direcþia creºtinã.
Pentru existenþialism, Omul este o „fiinþã-
destinatã-morþii” (M. Heidegger) 16, întrucât

16
M. Heidegger, Fiinþã ºi Timp.

55
Conºtiinþa de sine nu poate fi separatã de Con-
ºtiinþa morþii proprii. Aceasta presupune cã cele
douã „atitudini” ale conºtiinþei nu pot fi separate
(respectiv conºtiinþa de sine de conºtiinþa morþii
proprii) întrucât ambele sunt „pãrþi” ale „Conºtiin-
þei propriei sale existenþe” (J. Lepp).
Pentru filosofia creºtinã, Omul este o „fiinþã-
destinatã-eternitãþii”. Moartea naturalã nu
încheie existenþa ci o continuã într-o altã Reali-
tate trans-mundanã, cea a „vieþii veºnice”, întru-
cât Creatorul nu permite ca aceastã creaþie a
lui sã fie supusã distrugerii (D. Stãniloaie)17.
Moartea, ca experienþã individualã, este
posibilitatea cea mai deplinã a Omului, pe care
acesta trebuie s-o accepte ºi s-o înþeleagã cu luci-
ditate ºi curaj. Ea ne reveleazã fragilitatea ºi
absurdul existenþei noastre. Din acest motiv Omul
trebuie sã trãiascã permanent „anticiparea
propriei sale morþi” (J. Suter)18. Aceastã tensiune
a aºteptãrii, însoþitã de „frica de moarte”, poate
fi deturnatã prin urmãtoarele atitudini: frica,
refularea ºi sublimarea, aceasta din urmã fiind
cea mai eficace dintre toate.
Existã însã ºi o „cale” de împãcare cu moar-
tea, cu propriul sãu destin, capabilã de a risipi
frica de moarte. Aceastã cale constã în a-i da
morþii un sens pozitiv. Aºa cum viaþa are un sens,
la fel ºi moartea trebuie sã aibã un sens al sãu la
fel de profund ºi de puternic.
Moartea trebuie gânditã ºi înþeleasã în acelaºi
context cu valorile vieþii. Ea trebuie privitã ºi
aºteptatã ca un act final, de împlinire a vieþii
individului. Fiecare individ moare la fel cum ºi-a

17
D. Stãniloaie, Convorbiri.
18
J. Suter, L’anticipation.

56
trãit propria sa viaþã. O viaþã echilibratã, egalã,
fãrã excese sau privaþiuni, condusã conform cu
principiile morale, exclude „frica de moarte” ºi
pregãteºte moartea ca pe o „aºteptare” ºi ca pe
o „încheiere” fireascã a vieþii.
Frica de moarte (tanatofobia) este consecinþa
unei permanente „tensiuni nevrotice ” interioare
care face ca „trãirea vieþii” individului sã fie
inegalã, convulsionantã, incertã ºi în final lipsitã
de valoare ºi prin urmare inutilã. Exemplul morþii
lui Socrate ºi al celei a lui Don Quijote sunt sem-
nificative. În cazul lor, moartea încheie viaþa ca
o „concluzie” care demonstreazã cã „existã valori
(cãrora trebuie sã le urmezi) care sunt mult mai
importante decât propria ta viaþã” (J. Lepp).
Acesta este modelul de viaþã care ne pregãteºte
pentru transcendenþã (J. Lepp).
Viaþa apare ca bunul suprem al Omului. Ea
trebuie trãitã în mod echilibrat, ca o construcþie
sufleteascã ºi moralã a unor valori care sã poatã
permite individului sã se formeze ca Persoanã,
dar sã ºi evolueze cãtre perfecþiune. Acestea îl
întãresc ajutându-l sã poatã înainta.
„Crizele de viaþã”, inerente ºi imprevizibile,
pot însã dezechilibra individul îndemnându-l la
acte de disperare. Sunt sãdite în natura umanã
atât instinctul combativ (P. Bovet), cât ºi instinc-
tul de pace (A. Mitscherlich) ºi ele sunt corelate
cu agresivitatea ºi violenþa (G. Sorel, Y. A. Michaud).
Atitudinea faþã de moarte, consideratã ca
experienþã trãitã (ºi ca reprezentare) în planul
Conºtiinþei colective a civilizaþiilor, a suferit
variaþii în decursul istoriei umanitãþii. Ideea de
moarte s-a constituit treptat din „formele/ima-
gini culturale” ale morþii în raport cu sistemul
de valori moral-religioase ale fiecãrei forme de

57
civilizaþie istoricã (Ph. Arien, L. Watson, V. Janke-
levitch).
În felul acesta moartea devine o formã de
„bilanþ al vieþii” care nu mai trebuie socotit în
anii trãiþi. „Trebuie sã mãsurãm viaþa prin
acþiunile noastre, nu prin anii trãiþi” afirmã
Bossuet. Cuvintele lui Bossuet descoperã ºi dau
noi sensuri vieþii; suntem ceea ce facem prin
acþiunile noastre. Moartea, ca ºi viaþa noastrã,
se va mãsura prin acþiuni, care o pot valoriza
sau dimpotrivã o pot transforma în supliciu. Sã
ne oprim un moment asupra formelor morþii în
raport cu actele individului. În sensul acesta au
fost izolate urmãtoarele tipuri de moarte:
a. moartea ca „act de trecere” într-o reali-
tate trans-mundanã, oferitã ca o „recom-
pensã” individului, cum este moartea lui
Socrate;
b. moartea ca „pedeapsã” pentru o viaþã
nedemnã, cum este cazul contelui Ugolino;
c. moartea tragicã a vinovatului care s-a
împotrivit destinului fixat de zei, cum este
Oreste;
d. moartea eroicã, ce glorificã faptele de
curaj ale unor indivizi în serviciul umani-
tãþii, cum este cazul lui Prometheus;
e. moartea ca urmare a suferinþei ºi bolii cum
este cazul lui Ivan Ilici;
f. moartea ca sacrificiu, martiraj cum este
exemplul martirilor creºtini;
g. moartea ca fapt natural, la bãtrâneþe
care încheie o viaþã împlinitã;
h. moartea ca accident;
i. sinuciderea ca model de autosuprimare
a vieþii.
Aceastã înºiruire a „tipurilor de moarte” are
în primul rând un caracter axiologic cultural ºi

58
moral. Este punctul de vedere clasic de a „vedea”
ºi de a „înþelege” moartea în raport cu valorile
modelului socio-cultural.
Un alt punct de vedere care s-a impus mai
ales în epoca modernã, cãpãtând o formã domi-
nantã, a fost reprezentat de „medicalizarea”
actului morþii. Sã explicãm acest aspect ºi conse-
cinþele sale pentru modul de „a vedea” ºi de a
înþelege moartea, din punct de vedere medical
ºi religios.
Douã instituþii îºi disputã drepturile asupra
morþii: biserica ºi medicina. Acestea îºi au sursa
în modalitatea de a înþelege Omul ca naturã
constituitã din „trupul carnal” ºi „suflet”. Instituþia
eclesiasticã pune accentul pe suflet, pe „salvarea”
acestuia dupã moartea individului. Ea dezvoltã
un larg ºi complex „cult al morþii” ca pregãtire
pentru o „a doua existenþã” reprezentatã prin
„viaþa veºnicã” de dupã moarte. Instituþia medi-
calã pune accentul pe trupul carnal considerat
ca suport biologic al vieþii individului. Prin moar-
tea trupului acesta devine cadavrul pe care
medicina îl cerceteazã pentru a stabili „cauzele
morþii”. Totul trebuie explicat în plan medical,
precum totul trebuie acceptat în planul ecleziastic.
Aceste puncte de vedere se extind ºi asupra
vieþii, divizând-o între valorile moral-religioase
ºi valorile biologice. Ca de altfel oricare alt act
de medicalizare a omului ºi medicalizarea morþii
a avut consecinþe nefaste pentru imaginea ºi
destinul uman.
Distrugerea prin putrefacþie a cadavrului
semnificã natura definitivã ºi ireversibilã a morþii
biologice. Aceastã concluzie frustreazã Omul închi-
zându-i orice speranþã de transcendenþã, chiar
în plinã epocã de dezvoltare ºtiinþificã pozitivã.

59
 Reacþiile la aceastã mentalitate nu au întâr-
ziat ca sã aparã. Astfel, N. Paulescu, de pe
poziþia observaþiilor asupra fiziologiei umane, va
analiza viaþa ca fiind efectul unei „cauze prime”
ºi având prin aceasta un „scop final”. Nimic nu
mai este întâmplãtor. Evoluþia are un nou sens,
dincolo de viaþã. Omul se transformã, se per-
fecþioneazã, evolueazã, dar printr-o plenitudine
interioarã, în sensul modelelor „personalismul
energetic” al lui C. Rãdulescu-Motru ºi al con-
ºtiinþei propus de P. Teilhard de Chardin.
O direcþie interesantã care a fãcut epocã o
reprezintã observaþiile medicale asupra persoa-
nelor aflate în stare de moarte clinicã. R. Moody,
în lucrarea sa Life after life, sparge tiparele medi-
cale ale ireversibilitãþii morþii trupului, afirmând
cã „existã viaþã dupã moarte”. Toþi cei care au
traversat moartea clinicã relateazã niºte „expe-
rienþe psihologice ale morþii” dupã un acelaºi
model. Ne punem întrebarea dacã aceste cazuri
reprezentau în mod real moartea subiectului
sau nu. Este cert cã nu erau morþi, ci într-o stare
crepuscularã a conºtiinþei, aºa cum se poate
întâlni ºi în cursul aurelor sau al stãrilor crepus-
culare ale epilepticilor.
O altã direcþie de abordare a morþii conside-
ratã ca „situaþie limitã” este introdusã de
E. Kubler-Ross care a iniþiat un program psihote-
rapeutic cu persoanele suferinde de afecþiuni
cronice incurabile aflate în stadiile terminale ale
bolii. Programul urmãreºte o atenuare a sufe-
rinþei ºi mai ales a „fricii de moarte”, de apropia-
tul sfârºit. Poate cã ar trebui sã vedem în aceste
direcþii doctrinare medicale o preluare a unor
practici cultural-religioase, transpuse în modelele
practicii medicale. Cele douã „modele” de mai
sus, în esenþa lor, resping ideea traumatizantã a

60
ireversibilitãþii morþii individului. Ele încearcã sã
deschidã o „cale a speranþei terapeutice”. Poate
cã în cazul lui E. Kubler-Ross se poate vedea o
„eschatologie medicalã” iar în cel al lui R. Moody,
o „viaþã de dupã viaþã”.
În fine, mai trebuie sã amintim, în acelaºi
context al medicalizãrii morþii, ºi „utilizarea tera-
peuticã a morþii” prin euthanasie. Euthanasia
este procedeul prin care medicul, la cererea
bolnavului ºi cu consimþãmântul legal al familiei
sau al altor aparþinãtori ai acestuia, în conformi-
tate cu legile statului respectiv, poate avea
permisiunea de a întrerupe viaþa acestuia. Pro-
cedeul este justificat în cazurile celor cu o sufe-
rinþã gravã, ireversibilã, însoþitã de dureri ºi de o
degradare fizicã ºi psihicã, reprezentând o sufe-
rinþã inutilã. Ea mai poate fi aplicatã ºi în cazurile
de moarte clinicã, de regulã cerebralã, ale unor
come prelungite când mijloacele de reanimare
sunt ineficace.
Medicalizarea morþii va schimba, cum se
poate vedea din cele de mai sus, atât imaginea
despre Om, cât ºi mentalitatea generalã despre
viaþã ºi moarte. Totul se concentreazã în princi-
piile moral-religioase a cãror amprentã o putem
discerne în acest act de medicalizare cu toate
consecinþele sale. Deºi s-a dezvoltat o complexã
„tehnologie medicalã” de investigare ºi terapeu-
ticã de o certã valoare, ideile despre Om ºi
valoarea acestuia tind sã se deterioreze, mer-
gând destul de rapid cãtre o stare de alienare
anomicã. Omul va deveni un „obiect” depen-
dent de „tehnologiile medicale” ºi în felul acesta
vom asista la o dublã pierdere: a Omului ca fiinþã
valoricã ºi a Medicinei ca ºtiinþã ºi artã umanistã.
Cele mai sus discutate, legate de Biopolitica
medicalã, transferã tematica noastrã, dupã

61
opinia lui M. Foucault, din sfera practicã clinico-
medicalã, în sfera biopoliticã, fãcând referire la
formele valorice ale vieþii. Sã ne oprim un
moment asupra cestui aspect. Pentru M. Foucault,
plecând de la vechii greci, viaþa are doi termeni
care o denumesc ºi o definesc: „Zoe”, care defi-
neºte orice fiinþã vie, ºi „Bios”, termen care
desemneazã viaþa în sine, condiþia de a trãi19.
Acest punct de vedere pune în discuþie, în mod
imperios, dimensiunea biosocialã a medicinii ºi
în final natura umanã. Cele douã denumiri ale
vieþii, diferenþiazã ºi deschid douã direcþii: juridic
ºi disciplinar. Plecând de aici, M. Foucault20 va
da o definiþie a Omului dupã cum urmeazã:
„Ceea ce se numeºte Om nu este nimic altceva
decât genul de imagine remanentã a acestei
oscilaþii între individul juridic ºi individul disci-
plinar (...) din aceste oscilaþii între puterea care
se revendicã (juridicã) ºi puterea care se executã
(disciplinarã) s-au nãscut iluzia ºi realitatea
numite Om”.
Ideea ºi reprezentarea de Om, ca Persoanã
umanã, sunt esenþiale ºi, cum am spus deja, ele
trebuie sã stea la fundamentarea Psihotanato-
logiei, moartea individului explicându-se ºi justi-
ficându-se prin viaþa acestuia.
Personal cred cã Omul, ca obiect al ªtiinþelor
umane nu este, nu poate fi, Omul real, autentic.
El este Omul construit de metoda ºtiinþificã ca
imagine/reprezentare, ca ideea despre Om. El
este o imagine simbolicã a acestuia, un construct
epistemic, în cadrul vieþii cãruia, actul acceptat
se înscrie ca un moment final firesc, care trebuie
înþeles ºi acceptat, aºa cum vom face pe parcur-
sul lucrãrii de faþã.

19
A. Bailly, Dict. grèque-française, p. 360; p. 885.
20
M. Foucault, Biopolitica medicalã.

62
 CAPITOLUL IV

Persoana ca opþiune
între viaþã ºi moarte
(Balanþa pulsiunilor)

Omul, fiinþã raþionalã ºi sensibilã, se repre-

zintã pe sine ca modalitate de experienþã din
douã puncte de vedere: cel al vieþii, consideratã
ca „fapt de a fi”, ºi cel al morþii, considerate ca
„fapt de a nu mai fi”. Ambele opþiuni stau în
mod egal la dispoziþia Omului. El este singurul
care poate hotãrî asupra propriei sale vieþi, dacã
aceasta meritã sau nu sã poatã fi trãitã: „pentru
ce” ºi „în ce mod” (M. Maeterling, A. Camus). Se
pune astfel în discuþie însãºi faptul de „a fi” al
individului ºi odatã cu aceastã constatare ºi între-
barea „De ce?”. În acest caz se pune în discuþie
„cãutarea sensului vieþii, a raþiunii/continuitãþii
faptului de «a mai fi»” (V. F. Franke). În felul
acesta orice comentariu asupra vieþii pune pro-
blema sensului ºi a scopului acesteia.
Atitudinea individului, ca ºi modalitatea
acestuia de a-ºi gândi ºi înþelege sensul propriei
sale existenþe, reprezintã o decizie personalã,

63
specificã în exclusivitate omului. Sã încercãm sã
analizãm acest aspect.
Atât ideea de viaþã, cât ºi ideea de moarte
sunt adânc sãdite în fiecare dintre noi ºi sunt idei
de care Eul personal al fiecãruia este conºtient.
Dar cu toate acestea gândirea mea nu le poate
nici cuprinde ºi nici înþelege. L. Olle-Laprune,
spune cã fiecare individ emite „cele mai diferite
ºi cele mai contradictorii judecãþi despre ele”. Este
o atitudine contradictorie: iubesc viaþa dar în
acelaºi timp mã tem de moarte, deºi ºtiu cã nu
o pot evita (M. Maeterling).
Remarcãm faptul cã persoana are faþã de
viaþã, ca de altfel ºi faþã de moarte, în primul
rând o atitudine subiectivã, emoþional-afectivã,
care penduleazã între „plãcerea de a trãi” ºi
„frica morþii”, ambele având caracterul unei
„trãiri interioare” de facturã permanentã ºi domi-
nantã. Cele douã, viaþa ºi moartea, nu pot fi
separate, despãrþite ca reprezentare pentru om.
L. Olle-Laprune spune: „Eu vreau ca sã trãiesc,
dar pentru a putea trãi trebuie sã mor”, dupã
care adaugã: „trebuie sã ºtii, sã fii pregãtit pentru
a trece în lumea de dincolo”.
În absenþa înþelegerii raþionale a sensului vieþii
ºi al morþii, acesta este dat de Moralã, care se
centreazã pe valorile vieþii. Morala este cea care
ne dã „mãsura vieþii” ºi cea care stabileºte dato-
riile omului faþã de propria sa viaþã, dincolo de
suferinþe, pãcate, nenorociri, infirmitãþi, abateri
de la legi etc. În felul acesta, morala reprezintã
remediul tuturor greutãþilor vieþii de fiecare
zi, oferind un model de „viaþã exemplarã”
(C. Enãchescu)1.

1
C. Enãchescu, Tratat de psihologie moralã.

64
 Un alt aspect care se discutã este legat de
durata vieþii, de „timpul trãit”. Bossuet2 spune
însã cã „viaþa lungã sau cea scurtã sunt la fel de
egale prin moarte” ºi din acest motiv „trebuie
sã mãsurãm viaþa prin acþiunile noastre ºi nu
prin anii trãiþi”.
Pentru Bossuet totul este relativ în viaþã,
nimic din ceea ce este omenesc nu poate atinge
absolutul, toate sunt trecãtoare: „sãnãtatea nu
este decât un cuvânt, viaþa nu este decât un vis,
gloria nu este decât o aparenþã, graþiile ºi plãce-
rile nu sunt decât distracþii periculoase, totul este
van în noi, cu excepþia judecãþii care ne face sã
ne dispreþuim pentru ceea ce suntem”. Singura
noastrã certitudine este moartea; gândul morþii.
Ea este, în mod paradoxal, cea care ne descoperã
„secretul inimii noastre”, spune Bossuet.
Aceste reflecþii ne reveleazã un anumit raport
de „echivalenþã larvatã” între viaþã ºi moarte,
între „a trãi” ºi „a nu trãi”. Între cele douã existã
o „stare de echilibru”, o „balanþã” care poate
înclina, în funcþie de evenimentele trãite, într-un
sens sau altul. Totul este la dispoziþia individului,
ca modalitate de decizie ºi/sau de reacþie. Sin-
gurã persoana este aceea care poate decide sau
nu sã trãiascã.
Aceste aspecte cu caracter subiectiv se „obiec-
tiveazã” prin actul suicidar. Suicidul este mult
mai mult decât un simplu ºi unic gest de violenþã.
El trebuie înþeles ca un model de comportament
conºtient, un act de voinþã intenþionalã cu scop
precis, cu o motivaþie internã, profundã rapor-
tatã la o anumitã atitudine faþã de sine. În acest
caz, nota de violenþã trebuie înþeleasã în mod

2
Bossuet, Les Oraisons funèbres.

65
paradoxal, ca un gest de voinþã, de facturã
absurdã, dar totuºi o voinþã de (auto)-schimbare
ºi de (auto)-afirmare care nu poate fi înlocuitã
de nimic altceva, cu excepþia dorinþei disperate
de a trãi.
Orice act suicidar are douã motivaþii: una
pentru sine ca decizie ºi alta pentru ceilalþi ca
justificare a motivelor propriei sale decizii. Tre-
buie sã vedem în asta un act de „separare defi-
nitivã” între Persoanã ºi lume, o separare care
depãºeºte cauzele care o produc: frustrãri, con-
flicte, eºecuri etc., din aceste motive suicidul ca
act, apare pentru ceilalþi de neînþeles, absurd ºi
iraþional.
În cazul suicidului, apelul la moarte ca „argu-
ment al separãrii de viaþã” ne obligã sã vedem ºi
sã înþelegem altfel îndividul ºi viaþa acestuia, în
raport cu Lumea, pe scurt sã descoperim aspecte
necunoscute ale umanului.
La modul cel mai general, suicidul se consi-
derã a fi un act de violenþã autoagresivã, o
„descãrcare pulsionalã” asupra sa. Din punctul
de vedere al unei manifestãri exterioare, dar ca
fapt psihologic interior, aceastã explicaþie este
total insuficientã.
Suicidul este, paradoxal, o deturnare a agresi-
vitãþii cãtre sine însuºi. Prin aceasta el este un
act de „narcisism inversat”, o (auto)-negare de
sine, o dorinþã-încercare de a se (auto)-regãsi
pe sine însuºi într-o altã ipostazã, cu o altã ima-
gine de sine, un mod de „a-fi-alt-fel” decât este,
o trans-figurare într-un „model imaginar” al unei
perfecþiuni de sine. Aceastã negare de sine nu
presupune însã o „schimbare de sine” printr-un
act de auto-distrugere. Acest punct de vedere
ne permite sã considerãm actul suicidar ca pe o

66
crizã narcisicã a Eului personal, ca pe o des-prin-
dere de identitatea iniþialã ºi o adoptare a unei
noi identitãþi.
În cazul suicidului, moartea ca argument-
soluþie supremã se opune ca o „transcendenþã
ratatã” vieþii. Cel care apeleazã la moarte o
„trãieºte” ca pe o soluþie ultimã. Cei care rãmân
în exterior co-participã la un spectacol brutal,
ºocant, cu o puternicã impresie emoþionalã. Cele
douã opinii vor construi, dincolo de faptul real-
obiectiv, un „mit al pãcatului” în plan imaginar.
Suicidul este singurul, unicul act uman care
ne ajutã sã înþelegem ºi sã explicãm, prin „expe-
rienþa morþii”, ce este viaþa, care este valoarea
ei ºi în final „ce este Omul”. Acest fapt introduce
moartea în durata desfãºurãrii vieþii, în planul
conºtiinþei reprezentãrii de sine a Persoanei umane.
Douã sunt nivelele/modalitãþile de „a gândi”
ºi de „a analiza” viaþa prin moarte: în primul
rând punctul de vedere psihologic ºi în al doilea
rând punctul de vedere cultural – mitul. Am
încercat sã le reunim pe ambele într-o singurã
sferã, pe care am numit-o Psihotanatologie,
consideratã ca domeniu de experienþã personalã
a morþii, în planul Conºtiinþei de sine a indivi-
dului. Psihotanatologia se construieºte pe axa
unei „reflecþii emoþionale” asupra propriei morþi
de cãtre orice individ, reprezentând o întoarcere
cãtre sine – „gândul morþii”.
Psihotanatologia are ca obiect un „fragment
critic” al vieþii, o „crizã”, un „act de rupturã” al
cursului vieþii când individul, închis în interiorul
unor „situaþii limitã” reale sau imaginare, refuzã
propria sa viaþã, gândindu-ºi moartea ca „solu-
þie”. Cea care studiazã încercând ca sã explice
aceastã situaþie de „crizã” sufleteascã ºi moralã

67
este Psihotanatologia. În felul acesta, Psihota-
natologia se constituie ca un veritabil „discurs
epistemic” despre moarte, ca soluþie a crizelor
de viaþã. Ea analizeazã motivele ºi mobilurile
deciziei de a muri ca o „ieºire din situaþie”, ca o
„separare” a persoanei de ea însãºi ºi în final ca
un refugiu. Din aceste considerente, Psihotana-
tologia ne oferã o cale de explicare a acestui
gest disperat în care individul, în mod paradoxal,
vede unica ºi ultima soluþie a problemelor sale
de viaþã.
Având în vedere cele de mai sus, Psihota-
natologia se constituie ca disciplinã, din analiza
raportului dintre (auto)-violenþã ºi (auto)-con-
servare. Prin aceasta se confruntã douã tendinþe
primare: distrugerea ºi conservarea. Ambele pri-
vesc propria persoanã. Deºi aparent opuse, con-
fruntarea acestora, urmãreºte re-stabilirea echili-
brului individului printr-o „schimbare de sine”.
Psihotanatologia îºi propune ca „obiectiv”
studierea mecanismelor intime, psihologice ºi
morale, de „mobilizare” a pulsiunilor de „conser-
vare” ºi de „distrugere” (eros ºi thanatos) ale indi-
vidului. Prin aceasta ea se constituie ca o „dialec-
ticã a pulsiunilor”. Echilibrul vital al Persoanei
umane este dat de complementaritatea celor
douã grupe de pulsiuni primare care se regã-
sesc în organizarea narcisicã a fiinþei umane
(K. Manninger).
În sensul acesta, Psihotanatologia rãspunde
la întrebãrile legate de natura narcisicã a Eului
personal. Apelul la suicid trebuie înþeles, în acest
caz, ca o formã particularã de (auto)-narcisism
negativ, ca un refuz de sine al individului care
nu se mai regãseºte în propriul sãu model. El
corespunde cu actele de violenþã de facturã
(auto)-agresivã, respectiv cu actul suicidar.

68
 Cei care îºi doresc ºi cheamã moartea sunt
orientaþi pulsional împotriva lor înºiºi. Acest refuz
de sine are la bazã, cum s-a spus deja, un „nar-
cisim negativ”. Acest tip de narcisism este, în
acelaºi timp, un refuz al „imaginii de sine” care
cere în mod imperios o schimbare de identitate.
Distrugerea de sine prin violenþa suicidarã nu
urmãreºte moartea individului, ci o (re)-întoar-
cere a acestuia la condiþia sa anterioarã „crizei”,
respectiv re-intrarea în sinele acceptat ºi dorit,
corespunzãtor unui narcisism pozitiv cu redobân-
direa unei imagini de sine acceptatã.
Din acest punct de vedere actul suicidar al
individului va avea ca semnificaþie simbolicã, în
planul arhetipal o „re”-naºtere datoritã ieºirii din
„situaþie” prin moarte ºi re-intrarea într-un regis-
tru nou al existenþei. Se poate spune, în mod egal,
cã „actul simbolic” al morþii „elibereazã” indivi-
dul ºi-l purificã de actele sale anterioare, anulând
în felul acesta orice fel de rãspundere personalã,
în raport cu oricare alt sistem de valori (morale,
religioase, socio-culturale etc.). În felul acesta
Psihotanatologia este disciplina psihologicã care
analizeazã relaþiile simbolice dintre Om ºi „crizele
de viaþã” ale acestuia, luând ca „model de refe-
rinþã” moartea persoanei.
Trebuie specificat însã faptul cã pentru Psiho-
tanatologie actul morþii nu are un caracter
exclusiv biologic, de închidere cu suprimarea
vieþii individului, ci are caracterul unui act/gest
simbolic, care urmãreºte „ieºirea (individului) din
situaþia-limitã” ºi continuarea într-un alt mod
de a fi al existenþei.
Deºi moartea ocupã un loc tematic central
în Psihotanatologie, ea trebuie înþeleasã ca un
act/gest simbolic, mai ales atunci când se are în

69
vedere suicidul. Aceasta nu înseamnã cã Psiho-
tanatologia este în primul rând o „ramurã” a
Psihologiei. Ea reprezintã de fapt un domeniu
de reflecþie psiho-filosoficã ºi moralã asupra
omului aflat în situaþii critice de viaþã ºi care,
din acest motiv, este obligat ca dincolo de orice
fel de cutume, legi sau alte forme de interdicþie,
sã opteze conform voinþei sale între viaþã ºi
moarte. Prin urmare este vorba de o anumitã
situaþie care impune o schimbare-soluþie.
Modalitatea de realizare este „apelul (simbolic)
la suicid”.
Psihotanatologia studiazã, în primul rând,
„experienþa psihologicã a morþii” aºa cum apare
ea în cazul suicidului. Suicidul, deºi urmãreºte,
din punct de vedere formal, „moartea individu-
lui”, este de fapt „apelul simbolic la moarte” dat
de o hotãrâre a disperãrii. El se deosebeºte de
moartea naturalã, pentru cã cel care apeleazã
la suicid introduce prin gestul sãu actul morþii
(ca voinþã a sinelui) în propria sa biografie. Ideea
morþii ca „soluþie salvatoare” a unei vieþi aflate
în „crizã”, apare ºi se dezvoltã în sfera imagi-
narului individului respectiv. Din acest motiv ea
este o reprezentare pur simbolicã, ce face un
transfer al Persoanei din planul real într-o trans-
realitate personalã aºa cum este ea doritã ºi
imaginatã de individ. Aceasta este posibilã,
numai prin actul suicidar, ca „ieºire” din Lume,
din interiorul constrictiv al limitelor acestuia.
Rãmânând un moment asupra naturii simbo-
lice a actului suicidar, se poate afirma cã acesta
deplaseazã Conºtiinþa de sine cãtre planul ima-
ginar, ignorând într-o mãsurã considerabilã
Realitatea externã posibilã a individului. Aceastã

70
„deplasare” proiecteazã Persoana în planul unui
imaginar în care durata ºi întinderea existenþei
par a dobândi noi dimensiuni lipsite de limitele
care constrâng individul. Aceastã substituire a
evaluãrii raþional-logice a „crizelor de viaþã” cu
simbolistica imaginarului fac ca Persoana umanã
sã încline cãtre „soluþia suicid”.
Faþã de cele de mai sus, se mai pune în discu-
þie o problemã la care Psihotanatologia trebuie
sã rãspundã: Este sau nu este permis individului
sã se sinucidã? Poate face acesta apel la moarte
pentru a-ºi rezolva problemele vieþii personale?
Aceste întrebãri aduc în discuþie latura mo-
ralã a Psihotanatologiei. Mai exact, se poate
spune, care este responsabilitatea individului
faþã de actele sale. Este aducerea în discuþie a
„voinþei comiterii actului suicidar”. Acesta cuprinde
douã aspecte: libertatea individului de a se
sinucide ºi asumarea rãspunderii acestuia pentru
actul comis. Cele douã componente ale actului
suicidar sunt inseparabile ºi ele definesc „norma
eticã” a suicidului. Opiniile diferã. Din punctul
meu de vedere actul suicidar mã priveºte, el îmi
aparþine. Din punctul de vedere al celorlalþi, prin
comiterea actului suicidar s-au încãlcat princi-
piile morale ºi religioase. De unde vine aceastã
diferenþã de opinii?
Pentru cel care comite un act suicidar, acest
act are în sinea sa o semnificaþie simbolicã pro-
fundã, întrucât el înlocuieºte Realitatea cu „refu-
giul în imaginar”.
Psihotanatologia ne deschide perspectiva
cunoaºterii omului în „situaþiile-limitã” ale vieþii
acestuia, modul de reacþie/conduite, evaluarea
propriei persoane în raport cu evenimentele
psihotraumatizante ale vieþii trãite.

71
 Cel mai important aspect pe care ni-l reve-
leazã Psihotanatologia este „experienþa morþii”,
prin proiecþia individului în planul imaginar-
simbolic. Trebuie sã vedem în aceastã „proiecþie”
o formã individualã de „forþare a propriului
destin” de cãtre individul care apeleazã la suicid,
atunci când moartea devine ºi dobândeºte o
valoare superioarã vieþii. Întâlnim aceste con-
cluzii la Boetius, care spune:
„Moartea e bunã când nu întrerupe o viaþã
frumoasã,
Când a venit pentru cei care au chemat-o
ades.”
Sau la Voltaire pentru care moartea este o
„uºurare” preferabilã constrângerilor unei vieþi
nefericite:
„Quand on a tout perdu, quand on n’a plus
d’espoire,
La vie est un oprobe et la mort un devoire”.
Credem cã nu greºim ºi nici nu deplasãm
discuþia noastrã dincolo de planul ºtiinþific, dacã
vom considera suicidul ca un act/gest simbolic,
iar pe sinucigaº un personaj simbolic. Sã ne expli-
cãm.
Persoana aflatã în situaþie-limitã face un
prim pas obligatoriu cãtre suicid, prin proiecþia
sa în imaginar. Este aceasta o „conduitã de
refugiu” într-un plan imaginar în mod liber, o
altã existenþã lipsitã de riscuri sau o existenþã a
vinovãþiei? Apelul la imaginar ne apare, în acest
caz, ca o formã particularã de „transfer-subli-
mare” a pulsiunilor (auto)-agresive ale unui per-
sonaj (hiper)-individualizat ºi însingurat. Suicidul
devine, în cazul acesta, ºi un simbol al martira-
jului, ca o formã de „sacrificiu de sine”, dar care
este întors cãtre sine însuºi.

72
 Cel care se sinucide invocã atât o „cauzã
personalã”, recurgând la acest act pentru sine,
dar ºi o „cauzã colectivã”, prin „des-prinderea”
sa de ceilalþi, dar ºi ca un avertisment adresat
acestora. Prin acest act, sinucigaºul nu este nicio-
datã singur. El antreneazã pe cei din jur, anga-
jându-i în „drama sa”, ca persoane co-partici-
pative emoþional-afectiv. Spectacolul „crizei
suicidare” are o putere de impresionare a celor
din anturajul sinucigaºului extrem de puternicã
ºi cu un caracter unic. Cu toate acestea el
rãmâne întotdeauna o enigmã, perceputã ca
un fapt absurd.
Ultimul aspect care se discutã este cel legat
de destin. Exemplele sunt multiple ºi variate. Ne
vom referi în continuare la cazul nefericit a lui
Ajax fiul lui Telamon. Ajax, chinuit de furie/nebu-
nie, crede cã turma de oi este oastea acheeanã
ºi va începe s-o atace mãcelãrindu-o. Când,
epuizându-se accesul de nebunie, va vedea
realitatea, eroul, dezonorat de gestul sãu, se va
sinucide.
În plan psihologic, suicidul este legat de vio-
lenþã. El trebuie analizat, aºa cum am menþionat
mai sus, ca o manifestare a „conflictului” dintre
pulsiunile de viaþã ºi cele de moarte, în cãutarea
unui echilibru stabil dintre acestea, care sã poatã
permite individului a trãi.
În plan mitic, suicidul este istoria unui personaj
dramatic, aºa cum se poate vedea la Ajax,
Didona, Cleopatra, Lucreþia Borgia etc. Aceste
personaje, ilustreazã destinele unor vieþi tensio-
nate, dar în mod egal ele pot ilustra o formã de
încheiere a unei vieþi trãite intens, ca o împo-
trivire la un destin nefericit fixat de Zei. Este aici
de menþionat cazul lui Socrate ºi a altor filo-

73
sofi greci: Zenon, Isocrate, Demostene etc.
(Gh. Vlãduþescu)3.
În plan moral, se distinge sinuciderea eroicã
a regelui dac Decebal, a luptãtorilor germani
din Epopeile nordice etc. În aceste cazuri, suicidul
este inclus într-un „cod de onoare eticã”, deve-
nind în felul acesta o virtute ºi deci o obligaþie.
Ideea unei morþi onorabile, din punct de
vedere moral, este mai mult decât un act de
curaj, ea este o virtute moralã. O viaþã nefericitã
ºi trãitã în dezonoare, stigmatizeazã individul
considerat ca valoare umanã. Aceste idei morale
le regãsim la filosofii ºi moraliºtii din antichitatea
clasicã pânã astãzi. Sã ne referim în continuare
la numai câteva asemenea exemple.
Euripide 4 spune urmãtoarele prin vocea
Andromacãi: „A nu te naºte sau a fi mort este
acelaºi lucru (...) însã a muri este preferabil unei
vieþi nefericite.” L. A. Seneca5 afirmã cã „este
preferabil sã fii mort decât sã trãieºti ca un mort”,
întrucât, spune acesta mai departe, „este o
povarã viaþa dacã nu ºtii sã mori bine”. I. Kant6
face referire la ideile morale în ceea ce priveºte
valoarea vieþii demne, citându-l pe Juvenal7: „Sã
consideri ca supremã nelegiure de a prefera
onoarei viaþa ºi de a pierde de dragul scumpei
vieþi, ceea ce face viaþa demnã de trãit”.
Aceste idei morale le regãsim ºi la gânditorii
moderni. Astfel Fr. Nietzsche susþine cã „gândul
suicidului este o puternicã consolare, care ajutã

3
Gh. Vlãduþescu, Suflete care nu se pot ridica la Cer.
4
Euripide, Troienele, p. 122.
5
L. A. Seneca, De tranquillitate animi, p. 367.
6
I. Kant, Critica raþiunii practice, p. 249.
7
Juvenal, Satire.

74
Omul sã depãºeascã un obstacol al vieþii” 8.
T. Kotarbinsky9, admite suicidul ca o soluþie sal-
vatoare a unei vieþi trãitã în demnitate. La rân-
dul sãu A. Camus10 afirmã cã „cea mai impor-
tantã problemã a filosofiei este dacã viaþa
meritã sau nu sã fie trãitã”.
Se remarcã din cele de mai sus cã mortea
reprezintã din punct de vedere moral, forma
ultimã ºi totalã de salvare a vieþii in perspectiva
valorilor morale.
Se poate astfel desprinde, din cele de mai sus,
cã orice act suicidar are la baza lui un „principiu
moral”. Aceasta se explicã prin faptul cã pregãti-
rea ºi trecerea la act, în cazul suicidului, repre-
zintã o acþiune dictatã de raþiunea de „a fi” sau
de „a nu fi”, ca o dublã opþiune moralã la dispo-
ziþia Persoanei umane. Aceasta dispune de liber-
tatea de a alege sau de a respinge suicidul în
funcþie de „principiile etice” care se impun.
Rezultã de aici faptul cã, orice suicid este un act
de acceptare sau de respingere a vieþii.
Din cele de mai sus se desprinde un fapt deo-
sebit de important care trebuie explicat ºi anume
„natura (profundã) umanã” a persoanei aflatã
în „situaþii limitã”. Suicidul reprezintã una dintre
acestea.
Orice act suicidar trebuie înþeles ca o „dublã
rupturã” a Omului; o rupturã de sine, interioarã
ºi o rupturã de ceilalþi, exterioarã. Se pune în
discuþie prin aceasta echilibrul fiinþei ºi în final
însãºi existenþa individului. Aceastã incertitudine
de sine duce la pierderea oricãrui sens al vieþii

8
Fr. Nietzsche, Par dela le Bien et le Mal, p. 134.
9
T. Kotarbinsky, Meditaþii despre viaþa demnã.
10
A. Camus, Mitul lui Sisif.

75
propriei persoane, în asemenea mãsurã, încât
se poate spune cã aceastã „devalorizare de sine”
construieºte premizele actului suicidar.
Dubla „rupturã” a Omului îl proiecteazã în
planul imaginar, fãcând în felul acesta ca el sã
devinã propriul sãu personaj care preia întreaga
„problematicã conflictualã” a individului respec-
tiv. În felul acesta suicidul devine prin sublimare
expresia „dramei interioare” a persoanei respec-
tive. Acest act de „pre-luare” de cãtre imaginar
ne reveleazã dubla existenþã a Persoanei uma-
ne: obiectivã în Realitatea lumii externe ºi subiec-
tivã în planul Realitãþii facticiale interne.
Se produce un transfer de la Persoanã la
Personaj. Trebuie sã vedem în aceasta un meca-
nism de apãrare complex, prin convertirea actu-
lui agresiv într-un gest simbolic, un veritabil „joc
dramatic” care prin natura ºi funcþiile sale are
rolul de a descãrca tensiunile pulsionale ale
individului, restabilind în felul acesta starea sa
de echilibru. În felul acesta distingem douã forme
de manifestare ale actului suicidar:
a. o formã de manifestare obiectivã, exter-
nã, de descãrcare a tensiunilor psihice
conflictuale prin actul/gestul suicidar;
b. o formã de trãire subiectivã, interioarã,
de transfer simbolic asupra Personajului
care reprezintã individul.
Cele douã aspecte re-compun „spectacolul
suicidar”, ca pe un fenomen psihologic ºi drama-
tic unic în suicid, pe care-l însã îl mai întâlnim în
cazul crizelor isterice.
În cazul „crizei suicidare” se produce întotdea-
una o „scindare” a Eului personal care, aºa cum
am spus, duce la o „înstrãinare narcisicã”de sine,
unic în suicid, pe care însã îl mai întâlnim ºi în

76
cazul „crizelor isterice”. Poate fi apropiat/com-
parat actul suicidar cu cel isteric? Din punctul
de vedere al mecanismelor psihologice, da. În
ambele situaþii slãbirea Eului ºi dedublarea
acestuia este compensatã prin manifestãri de
factura unui „spectacol clinico-dramatic”.
Ambele situaþii, ºi suicidul ºi isteria, produc o
impresie emoþionalã care este destul de greu de
atribuit ca fiind specificã unei forme de manifes-
tare sau alteia.
Atât în cazul isteriei, cât ºi în cazul suicidului,
cel care preia ºi ilustreazã rolul de „victimã” este
Personajul interior care se obiectiveazã în exte-
rior. Ca orice formã de spectacol, cele douã forme
de manifestare necesitã un „cadru” ºi „specta-
tori”, asupra cãrora exercitând o anumitã impre-
sie, sã se „descarce emoþional”. Este un proces
de transfer proiectiv cu rol terapeutic. Atât
suicidul cât ºi isteria „aºteaptã” compãtimirea ºi
acordul celorlalþi prin impresia pe care o produc.
Un ultim aspect care trebuie reþinut este cã,
nici cel care comite acte de suicid nici cel care
are manifestãri isterice nu sunt niciodatã singuri.
Fiecare dintre aceºtia se aflã împreunã cu ceilalþi
sau le lasã mesaje.
Cele mai sus discutate permit ca sã conside-
rãm actele de suicid, precum ºi pe cele de isterie,
ca pe niºte „patologii simbolice” care construiesc
„scenarii psiho-dramatice” cu rol de „descãrcare
pulsionalã” având prin aceasta un rol terapeutic.
Un aspect care trebuie avut în vedere, în
aceste situaþii, este reprezentat prin „tematica
dramaticã”. Ce se aflã dincolo de aspectul obiec-
tiv al manifestãrilor suicidare ºi/sau isterice?
Am rãspuns deja mai sus: conflicte, frustrãri,
complexe, psiho-traumatisme etc. Mecanismele

77
care sunt puse în acþiune au un aspect „carica-
tural”, ele reducându-le în formele „jocului
dramatic” la configurarea unor „tablouri clinice”.
Tematica dramaticã va avea forme/motive
dintre cele mai diferite: vinovãþie, deziluzie,
infidelitate, pierdere, pãcat etc. Jocul dramatic,
ca tensiune, va apela la un argument suprem:
moartea personajului. În felul acesta „suicidul
dramatic” se va realiza prin „moartea perso-
najului”, prin sacrificarea acestuia. Rezultatul va
avea o semnificaþie de facturã terapeuticã,
reprezentatã prin intenþia de salvare a persoanei
respective. În felul acesta, spectacolul suicidar,
ca de altfel ºi cel isteric, poate fi considerat ca
având un rol/funcþie de catharsis pentru individ;
fapt care ne confirmã încã o datã cã ne gãsim
în faþa unei „patologii simbolice” de facturã dra-
maticã.

78
 CAPITOLUL V

Moartea violentã
(Agresivitatea, violenþa, tortura
ºi cruzimea umanã)

P entru cei mai mulþi dintre specialiºti,

explicarea suicidului ca act în sine este raportatã
la „instinctul (auto)-agresiv”. Se considerã astfel
cã suicidul este o manifestare pulsional-agresivã
a individului orientatã cãtre sine însuºi. Acest
punct de vedere creeazã însã frecvent o confu-
zie între termenii de agresivitate ºi de violenþã.
Nu se poate nega faptul cã orice fel de suicid
este un „act de violenþã” care are la bazã, cum
am spus, o deturnare a „pulsiunilor agresive” ale
unui individ asupra lui însuºi. Remarcãm încã
de la început cã cei doi termeni nu se suprapun,
ci ei sunt dispuºi în mod „liniar”, într-un „raport
de continuitate”. Prin aceasta recunoaºtem rela-
þia lor de „înrudire nuanþatã”, ca semnificaþie ºi
funcþii, de aici decurgând ºi faptul cã agresivi-
tatea ºi violenþa nu reprezintã acelaºi lucru. Sã
explicãm aceste diferenþe specifice.
Agresivitatea este o „tendinþã interioarã” a
persoanei, o anumitã formã de „potenþialitate

79
pulsionalã”, o formã particularã de „energie
psihicã latentã”, care se poate obiectiva în ºi prin
actele ºi conduitele persoanei respective. Agresi-
vitatea se poate vectorializa, în funcþie de moti-
vaþiile individului, fie cãtre sine (auto-agresivi-
tate), fie cãtre ceilalþi (hetero-agresivitate). Prin
aceasta, agresivitatea ca potenþial pulsional de
bazã al individului se transpune în act ca o
descãrcare pulsionalã. Obiectul acestei descãr-
cãri poate fi propria sa persoanã sau obiecte
aparþinând acesteia, fie alte persoane, obiecte,
instituþii, grupe de indivizi, obiective socio-cul-
turale.
Spre deosebire de agresivitate, violenþa repre-
zintã transpunerea în act a pulsiunii de agresivi-
tate. Ea reprezintã trecerea de la „potenþialitate”
la „act”. În felul acesta violenþa reprezintã una
din formele de „descãrcare” ale agresivitãþii
umane.
G. Sorel1 defineºte violenþa ca fiind „caricatura
sau fiica decãzutã ºi degeneratã a forþei”. Acelaºi
autor afirmã cã „violenþa nu este altceva decât
o nebunie ºi o caricaturã odioasã a revoluþiei”.
Aceasta asociazã violenþa cu puterea dând naº-
tere la imagini ºi scenarii din care se vor construi
„mituri sociale”. (G. Sorel)2
Violenþa se poate manifesta prin acte ºi con-
duite. Datoritã caracterului ei agresiv care schim-
bã echilibrul ºi ordinea, este adesea consideratã
ca reprezentând o stare de anormalitate, expre-
sie a unui sentiment psiho-moral de urã sau de
disperare, o „situaþie limitã” care angajeazã
individul fie într-o competiþie, fie într-o luptã. În

1
G. Sorel, Réflections sur la violence, p. 1.
2
G. Sorel, Idem, p. 1.

80
felul acesta, în mod paradoxal, violenþa apare
ca o „soluþie” a unor stãri de impas ontologic, pe
care încearcã sã le depãºeascã. Acest aspect o
asociazã, printre altele, cu suicidul ºi cu homici-
dul. Sã încercãm a da o definiþie violenþei.
La modul cel mai general, orice violenþã se
defineºte în raport cu normele pe care le vio-
leazã. Violenþa presupune o schimbare a ordinii
existente ºi înlocuirea ei cu alta, prin mijloace ºi
conduite dure. Din acest motiv este destul de
greu de dat o definiþie violenþei. De obicei, orice
încercare de a defini violenþa o asociazã cu forþa,
cu abuzul de putere ºi cu consecinþele ei: perico-
lul, vãtãmarea corporalã, moartea.
Având un caracter voluntar ºi orientat cãtre
un „obiect” sau o „persoanã” anume, actul de
violenþã se înfãþiºeazã ca un „scenariu în doi”
dintre care unul este agresorul ºi celãlalt victima
iar raportul dintre ei este de facturã agresivã,
înþelegând prin acesta din urmã un „act de des-
cãrcare” a unor stãri de tensiune psihicã, de
facturã emoþionalã, pasionalã, ideativã etc.
Violenþa nu se produce întâmplãtor. Sunt
persoane predispuse la un comportament vio-
lent. Aceastã formã de „dispoziþie pulsionalã”
þine pe de o parte de natura „tipului constitu-
þional” al individului respectiv, reprezentat prin
„tipul atletic epileptoid”, dar pe de altã parte ºi
de anumiþi factori de dezvoltare individualã
(absenþa unui model familial pozitiv ºi prezenþa/
dezvoltarea individului într-un mediu violent,
frustrãri, complexe, asocierea cu grupuri de
delincvenþi, vagabondaj, tulburãri psihice, alcoo-
lismul, consumul de droguri etc.). Trebuie adãu-
gat faptul cã, de regulã, conduitele violente
sunt „învãþate” ºi/sau „imitate” în special de

81
persoanele cu o identitate incertã, un Eu imatur
ºi lipsit de forþã, cu carenþe afective ºi educaþio-
nale. Aceste aspecte ne permit a lua în consi-
derare un anumit „profil de personalitate”
carcateristic persoanelor violente.
Violenþa este definitã ca fiind un comporta-
ment negativ prin care o persoanã acþioneazã
asupra alteia prin forþã fizicã sau prin intrigã de
defãimare, urmãrind ca scop final distrugerea
acesteia sau pierderea statutului ºi rolului sãu
social. Orice act de violenþã presupune, în mod
firesc, ºi mijloace de realizare, care dau nota
tipului de violenþã. În sensul acesta se disting
urmãtoarele:
a. violenþa brutalã, fizicã, cu caracter specta-
cular;
b. violenþa represivã ca stare de fapt care
acþioneazã în mod continuu, pe termen
lung, asupra unui individ sau a unui grup
social;
c. violenþa verbalã care urmãreºte sã intimi-
deze individul sau grupul populaþional
etno-cultural prin cuvânt;
d. calomnia este tot o formã de violenþã care
urmãreºte sã dea o notã negativã unui
individ atribuindu-i defecte ºi distrugân-
du-i reputaþia;
e. intriga este violenþa care construieºte un
„scenariu fals” despre un individ cu scopul
de a-l compromite ºi de a-l domina din-
tr-o anumitã sferã de interese.
Din cele de mai sus, rezultã cã violenþa repre-
zintã un act de constrângere exercitat asupra
voinþei libere a unei persoane ameninþând-o cu
un rãu considerabil. Din acest motiv, orice fel de
violenþã inspirã „frica” ºi „pericolul” potenþial. Se

82
poate vorbi, în sensul acesta, despre o „moralã
a violenþei”, care pentru Sf. Tomas d’Aquino este
cuprinsã în urmãtoarea formulã: „violentia quod
est inclinationem rei”, iar pentru Sf. Grigore de
Nyssa: „violentum este cujus principim est extra
nullam conferente vim passo”.
Violenþa se manifestã în contradicþie cu nor-
mele moral-religioase, culturale ºi social-juridice
pe care le încalcã. Din acest motiv se considerã
cã orice încãlcare privind integritatea fizicã,
psihicã sau moral-religioasã reprezintã un act
de violenþã, care este contrar legilor. Ea se reali-
zeazã prin „mijloace” de tipul urmãtor:
a. mijloace tehnice (arme, substanþe toxice,
accidente etc.);
b. mijloace psihologice (de presiune ºi manipu-
lare, mass-media, tv., radio, zvonuri, intrigi,
minciuni etc.);
c. persoane special pregãtite pentru acest tip
de acþiuni (torþionari, teroriºti, trupe de
ºoc etc.).
Opusul violenþei este reprezentat de nonvio-
lenþã. Aceasta din urmã reprezintã o atitudine
psiho-moralã cu caracter de doctrinã politicã de
inspiraþie moral-religioasã, constând în voinþa de
abþinere, de a nu se supune ºi de a nu rãspunde
la provocãrile cu caracter violent de orice tip ºi
din orice direcþie.
Violenþa existã în toate mediile sociale ºi în
toate epocile istorice ºi din acest motiv ea nu
poate fi nici negatã, nici ignoratã ºi nici eliminatã,
întrucât face parte din natura umanã. În sensul
acesta se disting douã tipuri de violenþã:
a. violenþa consideratã ca un comportament
instinctual, liber, specific omului sãlbatic/
primitiv, din naturã (Physis);

83
 b. violenþa consideratã ca un tip de compor-
tament nevrotic, contrar normelor cultu-
rale ale omului civilizat din Cetate (Polis).
Normele vieþii în Cetate impun anumite
interdicþii ºi datorii care trebuie respectate de
cãtre cetãþeni. Normarea comportamentului
presupune o modelare prin „reprimarea instinc-
telor”. Aceasta este condiþia cea mai importantã
a trecerii Omului de la „physis” la „Polis”. El se
adapteazã dar nu se schimbã. Omul civilizat va
pãstra, în sfera inconºtientului colectiv, tendinþele
primare ale speciei sale, pe care le va exterioriza
descãrcându-le prin acte de sublimare (artã,
culturã, moralã, religie etc.) sau prin acte de
violenþã (urã, suicid, homicid etc.).
Dupã Mitscherlich, „toate societãþile repre-
zintã un excedent de agresivitate considerabilã,
atât la nivelul conduitelor de grup, cât ºi la cel
al conduitelor individuale”. K. A. Menninger dã
o explicaþie celor de mai sus spunând cã „formele
agresivitãþii au douã aspecte fundamentale: pe
de o parte expresia unei nevoi primare ºi pe de
altã parte o reacþie ca rãspuns la un pericol”.
Aceastã recunoaºtere a unor „nevoi agresive”
asociazã agresivitatea cu „elanul vital”, asociind
„principiului plãcerii” satisfacþia realizãrii unei
dorinþe prin violenþã (F. Alexander). Tendinþa
de a distruge corespunde deci unei pulsiuni care-
ºi are sursa în „dispoziþiile omului”. Aceasta ne
obligã sã recunoaºtem cã „sursele agresivitãþii
sunt în interiorul nostru ºi inerente naturii noas-
tre”. (A. Mitscherlich)
În Cetate violenþa se înscrie în contextul unor
„conduite de întâlnire”, ca niºte forme de inter-
acþiune, ca un „model de competiþie” între doi
indivizi sau dintre grupuri rivale de indivizi.

84
Acesta face ca adesea sã se confunde politicul
cu violenþa. Dupã opinia lui Y. A. Michaud „vio-
lenþa nu este în serviciul politicului, însã politica
este în cel al violenþei”.
Cele mai sus discutate ne permit sã consi-
derãm violenþa ca pe o dimensiune a existenþei
umane, atât a individului, cât ºi a grupurilor de
indivizi. Relaþiile inter-umane, aparent calme ºi
conforme normelor etico-religioase ºi social-juri-
dice, se aflã într-o permanentã stare de tensiune
latentã, gata oricând sã se manifeste exploziv/
reactiv în exterior asupra celorlalþi sau asupra
propriei sale persoane.
L. A. Seneca surprinde deosebit de bine acest
aspect, pe care-l descrie în felul urmãtor: „Când
vei vedea forumul plin de lume, câmpul lui
Marte plin de oameni, circul în care vine ca sã
priveascã tot poporul, sã ºtii cã-n toate aceste
locuri existã tot atâtea vicii câþi oameni sunt.
Între toþi aceºtia, nu existã pace, toþi cautã ca sã
câºtige fãcând pagubã altuia, îi detestã pe cei
fericiþi, fiind oprimaþi de cei mari îi strivesc pe cei
mici; toþi sunt stimulaþi de dorinþe opuse (...).
Viaþa seamãnã cu o ºcoalã de gladiatori: trã-
ieºti ºi te baþi cu aceiaºi oameni”.
N. T. Cicero incrimineazã în cauzele care
produc acte de violenþã „tulburãrile sufleteºti
care întristeazã ºi amãrãsc viaþa”. Ele sunt consi-
derate „înclinaþii ale sufletului” (horme) sau
pulsiuni nedeterminate valoric, dar care pot lua
formã de „virtuþi” sau de „vicii”, altfel spus de
„bine” sau de „rãu”.
Tematica patimilor ca „pulsiuni negative”,
generatoare de violenþã, va fi tratatã ºi de Sf.
Maxim Mãrturisitorul, de R. Descartes, M. Boigey
ºi de I. Hausher. Discuþia va rãmâne însã în

85
continuare deschisã atât din punct de vedere
psihologic cât ºi moral. Ele pot fi surprinse dar
nu pot fi nici definite, nici delimitate, ci numai
comparate. Referitor la acestea L. A. Seneca
spune urmãtoarele: „Binele ºi rãul nu au sedii
distincte în noi, ele nu sunt decât natura umanã
înclinatã cãtre bine sau cãtre rãu”.
Omul civilizat, al Cetãþii, este persoana dotatã
cu Conºtiinþã capabilã de a discerne Binele de
Rãu, apt de a se auto-proteja ºi responsabil de
actele sale. În locul pasiunilor care-ºi au sursa în
pulsiunile primare, Omul pune un sistem de
valori morale ºi religioase pe care le cultivã ºi le
respectã. Acest model uman, de facturã axio-
logicã, face ca Omul Cetãþii sã fie responsabil
de actele sale. Pulsiunile primare vor fi convertite
prin procesul sublimãrii în acte ºi conduite per-
mise, descãrcarea tensiunilor intrapsihice deve-
nind în felul acesta posibilã.
Cu toate acestea, manifestãrile de tipul acte-
lor ºi conduitelor de violenþã ale Omului civilizat,
continuã sã se manifeste, cu toate normele ºi
interdicþiile impuse de sistemul social-juridic. În
societate continuã ca sã existe conflicte, acte de
agresivitate armatã, torturã fizicã ºi moralã, acte
de suicid ºi de homicid etc. În multe situaþii de
acest fel constatãm acte de cruzime asociate cu
plãcerea de a se chinui sau de a-ºi chinui victima
de cãtre agresor. Trebuie sã vedem în aceste din
urmã manifestãri persistenþa „fondului sufletesc
ancestral” al speciei umane, un veritabil act de
regresiune. Ce reprezintã aceste aspecte ale
Omului?
Pentru modelul Omului actual al Cetãþii aceste
aspecte care fac parte din natura profundã a
acestuia, nu pot fi contestate, dar în egalã

86
mãsurã ele nu pot fi nici eliminate, deºi par greu
de înþeles ºi mult mai greu de acceptat. Se poate
spune cã între Omul cetãþii ºi Omul naturii existã
nu numai o „continuitate biologicã”, ci ºi o „conti-
nuitate psihologicã”, dar între acestea se inter-
pune o barierã cu rol de cenzurã, reprezentatã
printr-un complicat sistem de interdicþii morale,
religioase, cultural-juridice etc.
La sfârºitul secolului al XIX-lea ºi începutul
secolului al XX-lea, ªcoala antropologicã a lui
C. Lombroso relua problema, mai veche, a dege-
nerescenþei (M. Nordau, V. Magnan, A. Morel) ºi
a atavismelor considerate ca „stigmate fizice” în
explicarea ºi justificarea actelor de conduitã
agresivã antisocialã. În acest cadru C. Lombroso
include în primul rând criminalitatea ºi suicidul.
Pentru K. A. Meeninger, de pe poziþii psiha-
nalitice, violenþa în cazul auto-agresivitãþii, a
suicidului ºi formelor echivalente ale acestuia,
este interpretatã ca un act/pulsiune motivatã
de dorinþa/plãcere de a muri, de a omorî ºi de a
fi omorât.
Aceste puncte de vedere, abandonate în
prezent, în favoarea unor interpretãri explicative
socio-genetice de facturã metodologicã (con-
duite deviante, antisociale, sociopatii etc.),
rãmân un domeniu deschis analizei specialiºtilor.
Existã însã un domeniu încã prea puþin explo-
rat în aceastã direcþie, ºi anume relaþia dintre
violenþã ºi imaginar. Sã ne oprim un moment
asupra acestuia.
Imaginarul trebuie considerat ca un model
de experienþã psihicã interioarã a persoanei
umane, prin care aceasta urmãreºte ca sã reali-
zeze, într-o manierã fantasmaticã, propriile sale
pulsiuni ºi aspiraþii dincolo de limitele impuse de

87
normele sociale, moral-religioase, culturale etc.
Este cazul persoanelor frustrate, cu complexe de
inferioritate sau de culpabilitate, imature afec-
tiv, alimentate cu iluzii, persoane cu înclinaþie
cãtre fabulaþie, visare ºi construcþia de „scenarii
imaginare” etc. În toate aceste situaþii persoana
se aflã plasatã în centrul acþiunii. Aceastã acþiune
trebuie sã susþinã ºi sã re-facã calitãþile pierdute
sau absente ale persoanei respective, având prin
aceasta aspectul de „roman” sau „mit al
persoanei”. Elementul central care caracteri-
zeazã persoana respectivã este „puterea”, capa-
citatea de a reuºi ºi de a se afirma prin violenþã.
Aceasta poate deveni o „idee dominantã” care
va face ca persoana sã treacã la acþiune, deve-
nind „agresivã în fapt”. În acest caz actele de
violenþã umanã trebuiesc considerate ca fiind
expresia unei „compensãri a unor lipsuri” care
au ca semnificaþie o „fracturã nevroticã” între
respectivul individ ºi lume sau între „aspiraþiile”
personale ºi „modelele cultura-morale” ale Lumii
Cetãþii.
Orice act sau conduitã de violenþã umanã
are o etapã de pregãtire, un moment de reali-
zare ºi o etapã de post-acþiune. Sã detaliem
acest aspect.
1. etapa de pregãtire este etapa în care se
produce o creºtere a tensiunii intrapsihice
cu elaborarea unei idei agresive întreþi-
nute ºi amplificate de pasiuni, care se
deruleazã ca un scenariu în sfera imagina-
rului individului respectiv;
2. momentul de realizare este cel care cores-
punde „descãrcãrii tensionale nevrotice”
prin actul de violenþã, de cãtre „persoana-

88
 agresor” asupra ei însãºi sau asupra unei
alte „persoane-victime”;
3. etapa de post-acþiune, este etapa care
urmeazã realizãrii actului de violenþã,
moment în care Persoana-agresoare nu
mai este sub influenþa scenariilor imagi-
nate anterior. Este momentul „luãrii la
cunoºtinþã” de cãtre aceasta a faptului
comis. În acest moment se face trecerea
de la Imaginar la Conºtient.
Dupã consumarea actului de violenþã, indivi-
dul va avea o dublã trãire psihologicã ºi moralã,
ca o consecinþã a actelor sale, pe de o parte un
sentiment de vinovãþie iar pe de altã parte, frica
în raport cu fapta comisã. Sunt însã ºi indivizi
care, datoritã unei stãri constituþionale de „anes-
tezie moralã”, nu au aceste sentimente, ci
încearcã satisfacþia unui act împlinit ca pe o
„plãcere”. Aceºtia din urmã nu regretã fapta
comisã. Spre deosebire de cei care se considerã
vinovaþi ºi pot fi etichetaþi ca nevrotici, cei care
nu se recunosc ca fiind vinovaþi reprezintã „per-
sonalitãþi psihopatice”. Sã insistãm asupra aces-
tui aspect.
Orice experienþã a morþii implicã, în contextul
„agresor-victimã”, o componentã subiectivã,
pregãtitoare a „felului de a muri”. Se disting asfel
o „moarte uºoarã/dulce” (G. Barbarin, S. de
Beauvoir), o „moarte fãrã dureri” (Platon), o
„moarte pasionalã” (Virgiliu). La acestea se mai
adaugã „moartea prin cruzime/torturã” (A. Mit-
scherlich). Sã ne oprim un moment asupra aces-
teia din urmã.
Cruzimea este forma cea mai gravã a agre-
sivitãþii umane. Ea este o descãrcare a pulsiunilor
agresive ale agresorului asupra victimei, cu

89
scopul de a obþine plãcere prin torturarea celui-
lalt. Victima este în toate situaþiile o persoanã
mai slabã, aflatã în imposibilitatea de a se
apãra. Vederea sângelui, a rãnilor ºi chinul
victimei fac ca plãcerea agresorului sã creascã.
În acest caz se urmãreºte prin torturã, produ-
cerea suferinþei victimei, nu ºi moartea acesteia.
În toate cazurile „pulsiunea de a distruge” vic-
tima fizico-corporal, se asociazã cu umilirea
acesteia.
Trebuie sã vedem în cruzime un tip de com-
portament nevrotic, o pulsiune morbidã din
partea agresorului. Ea este specificã Omului ºi
se poate manifesta ºi în forme sublimate ca de
exemplu boxul, tauromahia etc. Spre deosebire
de cruzime, „moartea dulce”, cea lipsitã de dureri,
de chin, euthanasia, se prezintã ca o formã de
moarte sublimatã moral ºi cultural.
În centrul oricãrui act de „violenþã umanã”
elementul de referinþã este reprezentat de per-
soana umanã ºi în mod special de trupul acesteia.
Fiecare Culturã a unei Cetãþi, consideratã ca
„model specific de comunitate umanã” are o
reprezentare proprie a Omului din care rezultã
ºi atitudinile faþã de acesta. Ideea de Om ºi în
special aceia de Trup se constituie sub forma
unor „ritualuri” magico-religioase, de regulã de
facturã sacrificialã, în beneficiul Cetãþii sau ai
individului respectiv. Acest aspect face ca actele
de violenþã sã fie considerate ca acte sacrificiale,
ca acte de ascezã sau de martiraj.
În toate aceste „ritualuri”, cu semnificaþie de
sacrificii umane, raportul dintre Trupul carnal ºi
actul de violenþã se schimbã. Trupul carnal este
„ofranda” adusã zeilor iar violenþa este „actul
sacrificial”. Din aceste considerente, Trupul va

90
avea „virtuþi morale”, iar violenþa caracter de
sacrificiu. Remarcãm în acest caz o „rãsturnare”
a punctului de vedere anterior discutat referitor
la suicid.
Important de notat este faptul legat de sem-
nificaþia Trupului carnal ºi anume: purtãtor al
vinovãþiei, în cazul suicidului ºi „purtãtor de
virtute” în cazul martirajului. De aici decurge ºi
„atitudinea diferenþiatã” faþã de moarte: o
„moarte violentã” cu caracter punitiv în cazul
suicidului ºi o „moarte sacrificialã” cu caracter
de ofrandã în cazul martirajului. În ambele
situaþii, atât suicidul cât ºi martirajul se înscriu în
contextul unor acþiuni care au la bazã o anu-
mitã concepþie despre Trupul uman ºi implicit
despre Om.

91
 CAPITOLUL VI

Trupul sinucigaºului

Orice formã de suicid presupune, în mod

obligatoriu, un act de violenþã al individului
orientat asupra propriului sãu Trup. Suicidul, ca
act de anulare a propriei vieþi, vizeazã, în toate
cazurile, distrugerea parþialã sau totalã a corpu-
lui individului fie printr-o intervenþie imediatã
ºi brutalã, fie printr-o acþiune lentã ºi de lungã
duratã: alcoolism, droguri, greva foamei, expu-
nerea la pericole, refuzul tratamentului medi-
cal etc.
Trupul carnal este, în toate cazurile, „obiec-
tul-þintã” al actelor de violenþã suicidarã. Acesta
fiind suportul „biologic-vital” al individului, orice
formã de injurie adusã corpului uman reprezintã
un act care pune în pericol sau care chiar poate
suprima viaþa individului respectiv.
Trupul carnal ºi visceral este sediul ºi „organul”
apetenþelor, al dorinþelor ºi plãcerilor, dar în
egalã mãsurã el este ºi sediul sau „organul”
neplãcerilor: suferinþe fizice, durere, chin, sfâºiere,
boalã, traumatisme, torturã etc. În toate cazurile

93
însã plãcerea este în raport cu pulsiunea vitalã,
pe când ne-plãcerea este în raport direct cu
pulsiunea de moarte. Ambele sunt „stãri-senti-
mente” psiho-morale pe care persoana umanã
le (re)-simte prin schimbãri ale trupului sãu.
Cele douã „pulsiuni primare” (Eros ºi Thana-
tos) se aflã într-un raport de echilibru dialectic,
dar ca apetenþe ele se cer în mod egal a fi satis-
fãcute. La persoanele normale, între cele douã
pulsiuni este o stare de echilibru, în favoarea lui
Eros.
În cazul „situaþiilor conflictuale” de tipul
frustrãrilor, carenþe afective, complexe, psiho-
traumatisme, tulburãri nevrotice etc. se dezvoltã
suferinþe sufleteºti ºi/sau morale de izolare, exclu-
dere, pierdere, castrare, inferioritate etc. Acestea
produc, prin efectul lor de devalorizare a
individului, suferinþe psiho-morale de tipul: fricã,
disperare, durere sufleteascã, chin, remuºcãri,
senzaþie de gol sau apãsare sufleteascã, aban-
don, sfâºiere interioarã, regret etc., în cursul cãrora
individul are impresia cã „se pierde pe sine”.
Pulsiunea de viaþã Eros este, în acest caz,
reprimatã de „rãnile sufleteºti” iar individul îºi
pierde sensul de „a mai fi”. Dominatã de pulsiu-
nea de moarte Thanatos, persoana se simte
constrânsã de „limitele” unei existenþe inaccep-
tabile, pe care o refuzã.
Refuzul de „a mai trãi” în aceste condiþii
impuse de o „situaþie închisã”, în care individul
se aflã angajat, este resimþit de acesta prin
intermediul propriului sãu Trup, considerat ca
„parte vitalã” ºi prin urmare „suport al sinelui”.
Aceasta face ca individul aflat în „situaþii limitã”
sã proiecteze „închiderea în sine” în sfera trupului
concentrându-se asupra acestuia.

94
 Actul suicidar va avea, în acest caz, caracterul
unui „refuz” de „a mai fi”, care impune în mod
imperios de a-ºi schimba condiþia axiologicã a
„bios”-ului prin ieºirea din constrângerea „limite-
lor conflictuale” ale propriului sãu Trup. Trebuie
sã vedem în aceasta o „deturnare” a conflicte-
lor personale, cu caracter de descãrcare pulsio-
nalã de facturã „autopunitivã” eliberatoare. Se
poate chiar postula faptul cã, în sensul celor de
mai sus, orice act suicidar poate fi considerat ca
o formã de „sublimare negativã” de tipul „des-
cãrcare-separare” a unor tensiuni intra-psihice
negative, dar cu o finalizare tragicã pentru
persoana respectivã.
Actele de violenþã asupra propriului trup au
semnificaþia simbolicã a unei „eliberãri” prin care
trupul individului este raportat la urmãtoarele
aspecte principale care sunt vizate în actul sui-
cidar:
a. imaginea de sine;
b. prezenþa concret-obiectivã în Lume, ca
relaþie cu aceasta;
c. posibilitatea de „a-fi-cu-celãlalt/ceilalþi”;
d. modalitatea de „trãire” individualã ºi/sau
colectivã atât în „situaþii-închise”, cât ºi în
„situaþii-deschise”;
e. sediu ºi intrument al vieþii sufleteºti, prin
care acesta se exprimã ºi se manifestã ca
obiectivitate în Lume;
f. sediu atât al succeselor, cât ºi al eºecurilor
personale.
Având în vedere aceste aspecte, toate eveni-
mentele vieþii trãite de individ se vor concentra
ºi manifesta în ºi prin Trupul carnal al acestuia.
El este suportul care „obiectiveazã” în exterior
toate „trãirile individuale”. Din acest motiv Eul

95
personal, în cazul suicidului, se întoarce împotriva
propriului sãu trup cu intenþia (respectiv ideea
sau dispoziþia suicidarã) de a se elibera de pro-
priile sale suferinþe psiho-morale ºi prin aceasta
de a ieºi din Lume.
Orice act de suicid se consumã între Trupul
carnal ºi Sufletul individului, ca efect al unui
conflict interior. În aceste situaþii decizia aparþine
Eului personal ºi conºtient care vectorializeazã
actul suicidar asupra propriului trup. Persoana
refuzându-ºi imaginea de sine, o face printr-un
act de violenþã ca o descãrcare agresivã asupra
propriului sãu trup carnal: auto-mutilare, sufe-
rinþã/chin fizic, distrugeri ale unor organe vitale
sau a trupului în totalitate etc.
Cum trebuie sã interpretãm aceste acte?
Am stabilit faptul cã nicio persoanã dintre
cele care comit acte de suicid nu doreºte sã
moarã. Prin actul suicidar, Persoana care-l comite
doreºte ca sã se „des-prindã” de un conflict, de o
vinovãþie, de un eºec, care i-a modificat imagi-
nea de sine ºi implicit valoarea ºi statutul moral
în raport cu ceilalþi. Prin actul de suicid se urmã-
reºte de fapt o „re-staurare” de sine a propriului
Eu ºi o „re-dobândire” a unei imagini de sine
pierdute. Din acest motiv, conduita suicidarã
apare ca un spectacol, ca o formã particularã a
unui dialog al sinucigaºului cu Lumea în care
vinovãþia actului suicidar este transferatã asupra
celor din anturajul acestuia.
Trebuie sã vedem în acest „spectacol tragic”
un act de catharsis, o încercare de re-staurare a
persoanei umane prin desprinderea ei de conflict
ºi vinovãþie, ca re-dobândire a stãrii de dinaintea
acetuia. De aici rezultã cã, în mod paradoxal,

96
actul suicidar are ca rol purificarea persoanei în
viziunea autorului sãu.
Sã încercãm sã explicãm aceastã situaþie.
Este neîndoielnic faptul cã orice act de suicid
vizeazã „suportul biologic” al Persoanei umane,
reprezentat prin trupul carnal al acesteia. Viaþa
fiind o valoare, legile divine, morale ºi social-
juridice interzic ºi pedepsesc orice acþiune care
ar putea pune în pericol viaþa. Tendinþele ºi
actele suicidare, ca de altfel actele de violenþã
în general, nu pot fi nici prevãzute ºi nici supri-
mate. Ele vor continua sã existe în viaþa Cetãþii.
Acest „act de condamnare” al sinucigaºului,
din punct de vedere moral-religios ºi socio-cultu-
ral-juridic, reprezintã etichetarea sinucigaºului
ca autor al unui act de violenþã majorã care
face ca acesta sã fie exclus din memoria istoricã
a comunitãþii, ca fiind un act de laºitate, de ruºine
ºi de vinovãþie. Aceastã atitudine colectivã a
Comunitãþii social-umane va fi însã motivatã/
salvatã prin actul de medicaliazare a suicidului.
Transferul ideilor ºi al actelor de suicid din
sfera moral-religioasã în sfera Medicinei ºi în pri-
mul rând a Psihiatriei, ca o formã de manifestare
a stãrii de Anormalitate psihicã, va produce o
schimbare profundã în modalitatea de a „privi”,
de „a înþelege” ºi de „a da” o explicaþie suicidului.
Acest punct de vedere are însã un caracter
simplist-reducþionist. El înlocuieºte „actul suici-
dar” cu „cauza suicidului”. Acest punct de vedere
medico-psihiatric, care considerã suicidul ca pe
oricare altã manifestare psiho-patologicã, scoate
persoana sinucigaºului de sub semnul vinovãþiei
ºi al ruºinii, atribuindu-i statutul de caz medico-
psihiatric, având ca formã de manifestare mor-
bidã violenþa auto-agresivã orientatã asupra

97
propriului sãu trup. Aceastã apropiere a actului
suicidar de distrugere a trupului, actele de vio-
lenþã putându-se finaliaza cu moartea sinuci-
gaºului, ne permite sã considerãm suicidul ca pe
un act/gest cu semnificaþie original-arhetipalã
de ieºire prin violenþã a persoanei din vechiul
sãu trup impurificat de situaþiile conflictuale ºi
de re-intrare, prin actul de auto-violenþã, într-
un nou trup purificat, eliberat de rãnile (psiho-
traumatismele) conflictuale anterioare. În felul
acesta actul suicidar poate fi interpretat ºi ca o
formã de pedeapsã simbolicã pe care individul
ºi-o aplicã lui însuºi.
Apare o nouã problemã, cea a Trupului de
dupã suicid, în cazul sinuciderilor realizate, repre-
zentatã prin cadavrul sinucigaºului. Sã ne oprim
un moment asupra acestui aspect. Deºi analizat
din punct de vedere pur ºi exclusiv biologic,
medical ºi medico-legal, cadavrul are ºi o semni-
ficaþie simbolicã, de facturã miticã (T. Pamfile,
I. A. Candrea, R. Vulcãnescu)1. Cultul mitologic,
religios ºi cultural-moral al cadavrului este legat
de relaþia dintre „carnea inertã gata sã putre-
zeascã ºi puterea care o însufleþea, care-i da
gândirea ºi miºcarea” (Ch. Richet)2.
Ca semnificaþie cadavrul concentreazã tota-
litatea actelor cauzale care au suprimat viaþa
individului, în raport cu totalitatea experienþelor
trãite anterior de acesta. Moartea trupului,
judecatã prin prezenþa cadavrului, devine un
act absurd de neînþeles, pe care cei rãmaºi în
viaþã îl refuzã, îl condamnã sau îl compãtimesc,
1
T. Pamfile, Mitologie româneascã; I. A. Candrea,
Folclorul medical român comparat; R. Vulcãnescu,
Mitologie româneascã.
2
Ch. Richet, Omul stupid, pp. 42-49.

98
fãrã însã a-l putea înþelege obiectiv. Din acest
motiv toate explicaþiile sunt de ordin cultural-
moral sau religios, dominate de o mare încãr-
cãturã emoþional-afectivã. La întrebãrile „De
ce?”, puse în prezenþa unui cadavru nu s-a dat
încã niciun rãspuns definitiv.
Prezenþa cadavrului, aºa cum am spus,
impresioneazã ºi aduce în discuþie destinul sinuci-
gaºului. Faptul de a fi atentat la integritatea sa
corporalã, de a fi distrus „creaþia divinã”, este
un pãcat. Imaginarul colectiv va proiecta asupra
acestuia pedeapsa sub forma „chinurilor veºnice”
ale sufletului. Cadavrului sinucigaºului i se refuzã
serviciul religios de înmormântare, fiind prin
aceasta condamnat la uitare.
Se poate desprinde din cele de mai sus faptul
cã atât Trupul, cât ºi Cadavrul unei persoane
produc în sfera imaginarului, individual ºi colec-
tiv, sentimente psiho-morale ºi reprezentãri care
sunt centrate pe „grija” pentru viaþã ºi „frica/
spaima” de moarte. Protejarea ºi conservarea
integritãþii Trupului reprezintã condiþia funda-
mentalã a vieþii, a „voinþei de a trãi”. În egalã
mãsurã însã, orice act de violenþã îndreptat
împotriva propriului trup este expresia „voinþei
de a muri”. Cadavrul este, în acest caz, un act
de „transformare/schimbare” a Trupului pe care
însã sinucigaºul îl percepe ca pe o des-prindere,
ca pe o „detaºare sacrificialã” a Sinelui de pro-
priul sãu suport carnal, reprezentant al
„bios”-ului. Din acest motiv prezenþa Cadavrului
sperie ºi înfricoºeazã. El este re-simþit de cei din
anturajul sinucigaºului ca o sfâºiere, ca o rupturã
brutalã dintre ei ºi celãlalt; fapt care nu poate fi
acceptat pentru cã, aºa cum s-a mai spus, este
de neînþeles.

99
 Existã o întreagã „Culturã mitologicã” a
Cadavrului care poate fi întâlnitã la majoritatea
popoarelor. Toate raporteazã cadavrul ca
simbol al prezenþei morþii, dar ºi ca o condiþie de
„trecere” a acestuia în „Lumea de dincolo”. Din
acest motiv cadavrul are o valoare raportatã
la destinul individului în funcþie de actele morale
ale acestuia în viaþã; de aici ºi o „moralã a Tru-
pului” ºi o „moralã a Cadavrului”. Sã ne oprim
cu analiza noastrã asupra Cadavrului sinuci-
gaºului.
Considerat a fi un pãcat de moarte, sinucide-
rea condamnã persoana sinucigaºului la pe-
deapsa de nu-ºi afla „liniºtea” ºi „odihna” dupã
moarte. Cadavrele sinucigaºilor ºi „sufletele”
acestora ca ºi ale celor care au comis crime,
„rãtãcesc prin Lume” ca „spirite malefice” (moroi
sau strigoi), tulburându-i pe cei rãmaºi în viaþã,
rãpindu-le liniºtea sufleteascã (T. Pamfile, Gh.
Vlãduþescu) 3. Interesant ºi semnificativ este
faptul cã aceste „suflete chinuite” suferã ºi în ace-
laºi timp proiecteazã suferinþa lor asupra celor
rãmaºi în viaþã. Acest „conflict” între viaþã ºi
moarte cu caracter terifiant este anulat printr-o
suitã de „tulburãri de alungare ºi purificare” a
spiritelor malefice.
În cazul Strigoilor , sufletele malefice ale
acestora nu pot pãrãsi Cadavrul ºi din acest
motiv ele sunt niºte „suflete care nu se pot ridica
la cer” (Gh. Vlãduþescu)4. Interesant ºi semni-
ficativ este faptul cã aceste „suflete chinuite”
suferã ºi în acelaºi timp proiecteazã suferinþa lor

3
T. Pamfile, op. cit.; Gh. Vlãduþescu, Suflete care nu
se pot ridica la Cer.
4
Gh. Vlãduþescu, op. cit.

100
asupra celor rãmaºi în viaþã. Acest „conflict”
între viaþã ºi moarte, cu caracter terifiant, este
anulat printr-o suitã de „ritualuri de alungare ºi
purificere” a spiritelor malefice.
În cazul Strigoilor sufletele malefice ale aces-
tora nu pot pãrãsi Cadavrul ºi din acest motiv
ele sunt niºte „suflete care nu se pot ridica la cer”
(Gh. Vlãduþescu)5. Ele vor continua sã rãmânã
în Lume, semãnând spaimã ºi fior celor rãmaºi
în viaþã. Imaginarul colectiv, printr-un mecanism
de inducþie sugestivã colectivã, va crea o ade-
vãratã psihozã colectivã ca urmare a spaimei
produse de bântuirea „duhurilor ne-curate” ale
Strigoilor. Soluþia este reprezentatã printr-un
ritual de „pedepsire post-mortem” a cadavrelor
sinucigaºilor. Ele sunt deshumate ºi supuse unor
ritualuri complicate de „purificare” care urmã-
resc anularea pãcatului comis prin actul suicidar.
Actul suicidar concentreazã ºi este exprimat
ca semnificaþie a formelor de violenþã „auto-
corporalã” în raportul dintre Trupul individului
ºi metodele de suicid utilizate de acesta.
Este cunoscut faptul cã pentru realizarea
actului suicidar sunt utilizate numeroase „metode
auto-distructive”. Acestea pot fi grupate în trei
categorii: metode fizice, intoxicaþii, asfixieri. O
privire mai atentã asupra acestor „metode” ne
dezvãluie mobilurile ºi motivele „atitudinii” dar
ºi a „intenþiei” persoanei sinucigaºului cu privire
la actele de agresivitate faþã de propriul sãu
Trup. Sã le analizãm semnificaþiile în cele ce
urmeazã.
Cele mai frecvent utilizate sunt substanþele
toxice, uºor de procurat ºi de auto-administrat.

5
Gh. Vlãduþescu, op. cit.

101
Ele nu modificã aspectul imaginii de sine a
individului având totuºi un efect letal. În plus,
aceste substanþe, în majoritatea lor induc o stare
de somn ºi sunt lipsite de suferinþe fizice.
Metodele fizice ºi asfixiile sunt acte de violenþã
(auto)-agresivã dure, care presupun un factor
de cruzime crescutã faþã de propriul Trup. Se
poate spune cã în aceste cazuri intervine un
proces vindicativ ºi o componentã de cruzime
sado-masochistã.
Este absolut clar faptul cã nu întâmplãtor cei
care comit acte suicidare „aleg” anumite „metode
de auto-distrugere corporalã”. În plus violenþa
corporalã trebuie consideratã ca fiind un „act
þintit”ºi „pregãtit”, act în care imaginarul morbid
are o contribuþie importantã. Totul dã impresia
cã se desfãºoarã dupã un plan pre-stabilit con-
form unor „tendinþe-intenþii” prealabil pregãtite
ºi minuþios gândite de individ ca un act dublu
de „auto-pedepsire” pentru sine ºi de „impresio-
nare” pentru ceilalþi care rãmân în viaþã. Se
urmãreºte în felul acesta sã se producã o impresie
asupra anturajului, cu efect emoþional. Este încã
o dovadã a faptului cã orice suicid este la ori-
ginea sa „finalul” unui „conflict” personal. Trebuie
sã mai avem în vedere un aspect în ceea ce
priveºte alegerea ºi utilizarea metodelor/mijloa-
celor de suicid. Violenþa agresivã a sinucigaºului
asupra propriului sãu corp conþine douã elemen-
te ºi anume:
a. un element de (auto)-consolare în cazul
metodelor toxice, ca un act de trecere
dintr-o realitate în alta, ca un act de „eli-
berare”. Aceste situaþii produc milã ºi
regret în rândul celor apropiaþi victimei;
b. Un element (auto)-vindicativ, în cazul

102
 utilizãrii metodelor dure de facturã asfi-
xicã ºi/sau traumatic-mecanicã. Acestea,
cum spuneam, duc de regulã la moartea
individului. Metodele toxice sunt nedure-
roase ºi ele nici nu modificã imaginea
individului, pe când metodele traumatice
ºi asfixice sunt dureroase, au o dozã impor-
tantã de cruzime ºi modificã imaginea de
sine ºi ordinea/organizarea corporalã a
individului. Ele produc fricã, repulsie ºi
dezgust.
Un alt aspect, la fel de important, care trebuie
discutat se referã la raportul dintre „intenþia” ºi
„finalizarea” actului de violenþã corporalã în
producerea realã (suicid realizat) sau simbolicã
(tentativã de suicid) a morþii individului.
Este absolut cert faptul cã orice act de suicid
urmãreºte sã producã o impresie emoþionalã cât
mai puternicã, þintitã cãtre un anumit grup
cãruia îi aparþine individul: familie, grup
profesional sau ºcolar, grup social etc.
Metodele toxice produc o impresie emoþio-
nalã, un sentiment de milã ºi de durere. Metodele
traumatice ºi cele asfixice produc fricã, repulsie,
dezgust prin cruzimea lor, sinucigaºii care recurg
la ele sfârºind prin a fi condamnaþi din punct de
vedere moral-religios, spre deosebire de ceilalþi
care sunt de regulã iertaþi ºi regretaþi.
Se poate vedea din cele de mai sus cã „Trupul
sinucigaºului” este sediul de confruntare al celor
douã categorii de pulsiuni: de (auto)-conservare
(Eros) ºi de (auto)-distrugere (Thanatos). În felul
acesta el devine „obiect al unor situaþii limitã”
(K. Jaspers)6, al unei drame umane. Prin aceasta

6
K. Jaspers, Philosophie.

103
suicidul îºi dezvãluie dimensiunea ºi funcþiile sale
simbolice. Spectacolul suicidar se joacã cu ºi prin
propriul trup al sinucigaºului. El este un „act al
disperãrii” pentru cel care-l comite ºi un „act al
groazei” pentru cei apropiaþi care asistã, o re-
voltã ºi un regret.
Sã revenim asupra relaþiei dintre Imaginea
de sine ºi Suicid.
Afectarea prin actele de violenþã ale trupului
în cazul suicidului, asupra „imaginii de sine” cu
efect asupra anturajului sinucigaºului fac ca
acesta sã aibã un rol important de „instrument/
simbol de comunicare”. Se poate chiar vorbi, în
sens simbolic, despre un „limbaj(codificat meta-
foric) al suicidului”. Modificarea imaginii de sine
este legatã de metodele de suicid, cum s-a men-
þionat deja. Acest fapt se datoreazã asocierii
imaginii de sine cu Valoarea moralã a persoanei
respective. Un alt aspect este reprezentat de
„memoria evenimentelor corporale” a tentative-
lor anterioare de suicid comise de un individ.
Mulþi dintre cei care repetã tentativele de suicid
vorbesc despre „efectele corporale” legate în
special de utilizarea, în scop suicidar, a medi-
camentelor sau a substanþelor toxice ºi a efec-
telor lor asupra propriului corp. Semnificativã
în acest sens este relatarea „etapelor/spectacol”
ale morþii lui Socrate aºa cum este relatatã de
Platon. Sensul morþii lui Socrate constituie o
temã importantã de dezbãtut de numeroºi
autori.
Ce este moartea? Ce urmeazã dupã moarte?
La aceste întrebãri a încercat sã rãspundã Socrate,
aºa cum se poate vedea în cele ce urmeazã.
„Ceea ce se numeºte moarte nu este oare o
dezlegare ºi o despãrþire a sufletului de trup?

104
Dacã sufletul se desparte de corp ºi nu duce cu
sine nimic din acesta, nu este oare acesta un
exerciþiu al morþii? Sufletul, aceastã parte nevã-
zutã a fiinþei noastre se îndreaptã spre un alt
loc, nobil, pur ºi nevãzut.” (Platon, Phaidon)7
Sensul morþii lui Socrate (J. Coman, Gh.
Vlãduþescu) este un „exerciþiu (filosofic) al min-
þii”. El este o „lecþie moralã” care mobilizeazã
Sufletul ºi unirea prin viaþã a acestuia cu Trupul.
Moartea este un „act de separare”, un „act elibe-
rator” de „trecere” într-o altã existenþã. Socrate
a înþeles acest lucru ºi ºi-a asumat viaþa ca pe o
continuã pregãtire în vederea morþii sale (melete
thanaton). În final trebuie sã acceptãm faptul
cã „nimeni nu ºtie ce este moartea” (Platon,
Apologia lui Socrate).
Gh. Vlãduþescu referindu-se la acest aspect
afirmã cã „faptul de a trãi ºi de a muri nu þine
de noi. Cât ne priveºte hotãrâm cum trãim ºi în
parte cum murim. Prin moarte, nici Trupul nici
Sufletul nu pier, doar se separã.” (Gh. Vlãduþescu)8
Pentru Socrate moartea este cel mai mare
bine pentru cã ea face ca „Sufletul sã se despartã
de corp ca unul care prin voia lui în viaþã a avut
trai împreunã cu Corpul” (Platon, Phaidon 80e
– 81a). J. Coman conchide astfel: „moartea este
o dezlegare ºi o bucurie pentru cã sufletul scapã
de lanþurile pasiunilor ºi ale materiei, cât mai
ales pentru cã sufletul a atins desãvârºirea prin
ºtiinþã”. (J. Coman)9

7
Platon, Phaidon.
8
Gh. Vlãduþescu, Cum mureau filosofii în Grecia
veche.
9
J. Coman, Sensul morþii lui Socrate, p. 126.

105
 În spiritul creºtinismului, Bossuet10 afirmã
urmãtoarele: „o, moarte, tu nu-mi vei putea
face niciun rãu. Tu mã vei separa de acest corp
muritor (...). O, moarte îþi mulþumesc (...). Împli-
neºte deci aceasta (...). O, moarte binefãcãtoare
redã-mã cât mai repede Tatãlui meu”. În Creºti-
nism moartea este consideratã ca fiind „condiþia
mântuirii” omului. Ea este pregãtitã ºi aºteptatã
prin ascezã.
De „trupul muribunzilor” în cursul stãrilor de
agonie s-au ocupat G. Barbarin ºi E. Kubler-Ross.
Tema a fost medicalizatã ºi ea reprezintã
domeniul unei specialitãþi medicale: Reanimarea
ºi Terapia intensivã.
O analizã mai atentã a „descãrcãrii pulsio-
nale” asupra propriului Trup de cãtre sinucigaº
ne dezvãluie o formã particularã de cruzime
sado-masochistã. Aceasta este pusã în evidenþã
la persoanele care practicã o „mortificare trep-
tatã/cronicã” a Trupului prin ascezã, pe care o
putem considera ca pe o prezenþã lentã a morþii.

10
Bossuet, Les Oraisons funèbres, p. 33.

106
 CAPITOLUL VII

Reprezentarea
formelor morþii
(Modalitate de „a muri”)

Ideea de moarte, care îl preocupã pe orice

individ, se raporteazã proiectiv la o ipoteticã
stare de (pre)-experienþã personalã aºteptatã
de fiecare. Trebuie sã vedem în aceasta o atitu-
dine de anticipare a unui eveniment personal
care este aºteptat sã survinã, cândva previzibil,
dar necunoscut ca datã, înscris în viitorul fiecã-
ruia. Aceastã idee este totdeauna asociatã cu o
anumitã stare emoþional-afectivã, iniþial de
respingere ºi în final de acceptare ca „termen de
încheiere a vieþii”.
Este fireascã sau nu aceastã preocupare a
omului, care gândind îºi anticipeazã propriul
sfârºit? Trebuie ca sã vedem aici o înclinaþie
morbidã, o atitudine pesimistã sau o acceptare
lucidã?
Este o atitudime, credem absolut fireascã,
care-ºi are sursa în instinctul de conservare a
individului, în grija de sine. Mai mult chiar, tre-
buie sã vedem în aceste frãmântãri o revoltã a

107
elanului vital, o grijã a individului pentru propria
sa viaþã. Prin urmare, ideea morþii nu trebuie
consideratã ca fiind o „înclinaþie morbidã” a
Persoanei ºi în mod paradoxal ca o stare de
(auto)-echilibrare a celor douã pulsiuni funda-
mentale: Eros (pulsiunea de viaþã) ºi Thanatos
(pulsiunea de moarte). În aceeaºi ordine de idei,
trebuie sã acceptãm faptul cã cei care gândesc
la propria lor moarte preþuiesc valorile vieþii,
moartea fiind pentru ei o anulare a acestor
valori. Frica de moarte apare ca o contrapon-
dere la dorinþa de viaþã, la plãcerea de a muri.
Ea deºi se manifestã ca o anumitã stare de
Conºtiinþã de sine este ºi rezultatul unei anumite
concepþii despre Om ºi despre viaþa acestuia,
constituite în timp. Frica de moarte apare odatã
cu conturarea Conºtiinþei de sine, consideratã ca
un moment temporal al sfârºitului meu, mai
exact al „timpului trãit”, un moment pe care
Eul nu-l poate nici schimba ºi nici opri ºi care din
acest motiv nu-mi aparþine. Ceva care este
dincolo de voinþa mea ºi asupra cãruia eu nu
pot acþiona, întrucât el este un destin.
Compensarea fricii de moarte se face prin
acceptarea morþii, dar nu o acceptare directã,
de facto, ci într-un mod ocolit/sublimat, împã-
care a Omului cu propria sa soartã. Aceasta face
sã transfere ideea morþii din planul „cutremu-
rului conºtiinþei” în planul stabil al raþiunii. Se
pune, în felul acesta, în locul fricii iluzia faptului
înþeles ºi acceptat, când moartea se înfãþiºeazã
ca o necesitate într-un anumit moment al vieþii
individului: „Memento mori”. Superioritatea
înþeleptului face ca acesta sã priveascã ºi sã
accepte în mod critic propria sa moarte. Trebuie
sã vedem în aceastã atitudine o „alianþã a

108
omului” cu ideile ºi cu sentimentele sale, o
încercare de a se ridica deasupra lor. De aici ºi
concluzia socraticã conform cãreia „întreaga
viaþã a filosofului este o pregãtire pentru
moarte”.
Aceste frãmântãri vizibile, precum ºi atitudi-
nile de bravurã, îºi au originea în reprezentãrile
unui Imaginar extrem de productiv al perisabi-
lului organic corporal, ilustrat de succesiunea ºi
uzura corporalã a vârstelor cu caracter ireversi-
bil. Aceasta asociazã întotdeauna moartea cu
distrugerea care sfârºeºte prin a înlocui „totul”
cu „nimic”. Dar aºa sã fie? Ne putem oare mul-
þumi cu aceastã concluzie? Sã încercãm sã expli-
cãm acest aspect.
Atât viaþa cât ºi moartea sunt „trãite” ca idee,
în mod permanent, de cãtre Persoanã. Starea
de spirit a oricãrui individ oscileazã între „spai-
mele morþii” ºi „euforia vieþii”. Prima produce
disperare, cea de-a doua oferã speranþã. Între
euforia vieþii ºi spaimele morþii este o continuã
confruntare, o dominare reciprocã, întrucât ambele
sunt clãdite pe îndoialã ºi incertitudine. În plus
fiecare individ are tendinþa, fireascã de altfel,
de a gândi ºi de a-ºi imagina propria sa moarte
ca pe un eveniment absurd, de neînþeles, pe care
nu ºi-l poate explica, concentrând toate sensurile
ºi valorile sufleteºti ºi morale asupra vieþii, cu
aparentul ei caracter de unicã certitudine.
Sunt însã ºi situaþii-limitã care „închid” viaþa,
anuleazã aparenþele ºi fac ca sã valorizeze
moartea. În aceste momente Omul „gândeºte”
ºi „simte” altfel. El vede, în acest caz, în moarte
o „soluþie salutarã” descoperind actul morþii ca
pe o „trecere” într-o altã Realitate, o altã Lume
ºi o altã Duratã.

109
 Spaimele morþii ºi euforia vieþii dovedesc fap-
tul cã existenþa este inegalã; cã Omul este o fiinþã
profund neliniºtitã ºi care în mod permanent îºi
pune întrebãri, dialogând cu propriul sãu Destin.
Viaþa Omului este, din punctul de vedere al
frãmântãrilor psiho-morale, un model de „exis-
tenþã nevroticã”, a propriilor sale neliniºti. Aceasta
nu trebuie însã înþeleasã în sens medico-psihia-
tric, ci ca „oscilaþie ontologicã” între „a-fi-ast-
fel” ºi „a-fi-alt-fel”; o existenþã a tensiunilor
complementare.
Omul trãieºte mai mult „în-sine-cu-ºi-pentru-
sine”, concentrând în felul acesta douã
modalitãþi: cea de „a-fi-în-lume” ºi cea de „a-
fi-în-sine”. Ambele pun pe primul plan problema
duratei. „A-fi-în-lume” presupune o duratã-
limitã, închisã, care se încheie cu moartea indivi-
dului. Cea de-a doua, de „a-fi-în-sine” presupune
o duratã deschisã pe care moartea nu o poate
suprima ºi care dupã moartea biologicã, se
continuã în eternitate (M. Maeterlinck)1.
Acestea explicã neliniºtea umanã pe care o
dau îndoiala ºi incertitudinea referitoare la
propriul Destin. Din acest punct de vedere viaþa
Omului poate fi consideratã ca un permanent
conflict autoîntreþinut de confruntarea perma-
nentã a Omului cu propriul sãu Destin. O per-
manentã oscilaþie între speranþã ºi disperare.
Sã revenim asupra fricii de moarte ca sursã
a neliniºtii. Ce este aceastã fricã? Frica este
expresia unei stãri de tensiune interioarã, a unei
stãri de neliniºte afectivã ºi a unei frãmântãri
datã de incertitudinile aºteptãrii morþii. Ea este
neliniºtea necunoaºterii a „ce va fi?”. O întrebare

1
M. Maeterlinck, La mort; idem, Le grand secret.

110
la care deºi nu avem niciun rãspuns, imaginarul
nostru este invadat de fantasme care încearcã
sã rãspundã (J. Coman, J. Delumeau).
Asocierea fricii cu pericolul este de fapt un
rãspuns care justificã de ce ne temem, chiar dacã
frica noastrã este complet nejustificatã. Aceasta
se datoreazã faptului cã noi ne temen de ceea
ce nu ºtim încã, de necunoscut, mai mult chiar,
de ceea ce ne închipuim cã ar putea fi. Ajunºi în
acest moment putem afirma cã, neºtiind de ce
ne temem, imaginarul nostru este înclinat sã
construiascã imagini ºi scenarii, pe care le credem
ca reprezentând în realitate „obiectul fricilor
noastre”. Ce reprezintã aceastã „lume imagi-
narã”? Ea trebuie înþeleasã ca o „contra-pondere”
a vieþii. Ca o ipoteticã modalitate de „ce vei fi”
dupã ce „ai fost”. Mai precis o punere faþã în
faþã a „trecutului trãit” cu „viitorul” (care ne
aºteaptã dupã moarte). Acestea sunt imaginile
a douã momente temporale care îºi au sursa în
prezentul vieþii trãite. Aceastã „de-limitare” nu-ºi
are însã justificare de „a fi” decât în reprezentã-
rile noastre, ca produse ale Imaginarului colectiv.
Ontologia fiinþei umane, ca mod de existenþã
vitalã, este continuatã de escatologia sufletului
de dupã moartea Persoanei. Dar dacã ontologia
este o „certitudine trãitã”, escatologia este o
promisiune a continuitãþii.
Promisiunea escatologicã atenueazã frica de
necunoscutul de dupã moarte ºi oferã o perspec-
tivã, o deschidere care înlocuieºte frica cu spe-
ranþa ieºirii din perisabilul temporal, o proiecþie
în eternitate.
Ne gãsim plasaþi între douã modalitãþi tem-
porale: între „temporalitatea închisã” în limitele
unei durate ºi „temporalitatea eternã” nelimitatã.

111
Aceasta schimbã complet atitudinea mea faþã
de propriul meu sfârºit, risipind frica ºi anulând
în felul acesta tensiunea interioarã, pe care le
înlocuiesc cu speranþa escatologicã.
Deºi nu ºtiu ºi nici nu pot afla vreodatã ce
este moartea, ea nu mã mai sperie, ci dimpotrivã
mã încurajeazã sã-mi trãiesc propria viaþã ca o
„aºteptare” a unei împliniri, oferindu-mi ca
recompensã perspectiva eternitãþii.
ªi cu toate acestea, ideea morþii apare ca o
preocupare constantã a Persoanei mele. Trebuie
sã vedem aceastã atitudine faþã de moarte ca
pe un produs cultural al unor arhetipuri depozi-
tate în Inconºtientul colectiv. Sã încercãm sã dãm
o explicaþie acestui aspect.
Orice persoanã îºi trãieºte propria viaþã ca
pe o continuã „iluzie” între speranþã ºi disperare.
Ambele sunt în legãturã cu un sentiment de
incertitudine care îºi are sursa în fragilitatea vieþii
ºi în refuzul omului de a accepta aceastã fragili-
tate. Omul, „fiinþã neliniºtitã”, modelatã cultural
ºi etic, este adesea înclinat sã creadã mai mult
în mituri decât în certitudini evidente, chiar
atunci când acestea au un caracter demonstrat
ºtiinþific. Aceasta se datoreazã unei atitudini
emoþionale care dominã raþiunea, mai ales atunci
când durata vieþii este periclitatã de moarte. Un
asemenea exemplu este cel oferit de raportul
dintre agonie, ca fapt natural, ºi reanimare, ca
fapt de terapeuticã ºi tehnologie medicalã de
resuscitare. În toate situaþiile vieþii, Omul se va
opune, cu toate mijloacele sale, morþii deºi ºtie
cã este muritor, cã moartea nu poate fi evitatã.
Este moartea o realitate sau este un produs
al imaginaþiei individului? Pentru G. Barbarin,
cele care au atribuit o semnificaþie de „perso-

112
nalitate antropologicã” morþii sunt ritualurile,
fetiºismele ºi filosofiile, la care noi adãugãm
morala ºi religia. În plan cultural se afirmã cã
„moartea nu este altceva decât o alegorie”.
(G. Barbarin)
Pentru A. Schopenhauer, „moartea este scopul
vieþii, viaþa nefiind decât preludiul ei. Ea este
rezultatul, în rezumat, al vieþii”. Pentru Butler
„moartea este o problemã în care frica este mai
mare decât rãul”. ªi din nou ne punem întreba-
rea: „Ce este moartea?”. Adevãrul este cã nu
ºtim, deºi mereu încercãm sã explicãm inex-
plicabilul. Pentru A. Dastre „viaþa este suma
comportamentelor ordonate ale unor vieþi ele-
mentare, iar moartea este dizolvarea acestor
vieþi parþiale”. Orice încercare de a pãtrunde
sensul morþii ne plaseazã la „frontierele necunos-
cutului”.
Cu toate acestea, dincolo de aspectele ei
emoþional-afective, cu caracter terifiant, cu care
ne impresioneazã, moartea poate fi în egalã
mãsurã ºi un aliat al omului, o soluþie ºi, de ce
nu, o „lecþie de viaþã” la care se face adesea apel
în momentele critice ale vieþii noastre.
Moartea este un concept teoretic care desem-
neazã sfârºitul vieþii; ideea de viaþã având, în
acest caz, un caracter la fel de abstract ca ºi cel
al morþii. Fiecare om se naºte, trãieºte ºi moare
singur în felul sãu. Nicio persoanã nu este identicã
cu celelate, fiecare este unicã. La fel ºi viaþa ºi
moartea fiecãruia sunt unice. Acest aspect ne
obligã sã distingem mai multe forme de viaþã;
fapt firesc dacã luãm în considerare cã putem
vorbi despre mai multe „forme de viaþã”.
Sussmilch, la vremea sa, noteazã trei tipuri
de morþi ºi anume:

113
 a. moartea datoritã bãtrâneþii;
b. moartea datoritã bolilor, consideratã ca
fiind cea mai frecventã;
c. moartea violentã, ca fiind cea mai dra-
maticã formã a acesteia (crima, suicidul,
accidentele, rãzboiul, revoluþiile etc.).
Cele de mai sus fac o clasificare a „tipurilor
de moarte” în funcþie de cauzele care o produc,
fapt care creeazã o notã de confuzie prin asimi-
larea morþii cu cauza acesteia.
Noi am preferat sã distingem urmãtoarele
„forme ale morþii”: moartea naturalã, moartea
patologicã ºi moartea programatã. Sã le anali-
zãm în cele ce urmeazã. Calitatea de a fi sau de
a avea un anumit profil tipologic al morþii este
legatã de felul acesteia de a se manifesta (lent
sau brusc, senin sau dramatic, subit sau dupã o
suferinþã, neprevãzut etc.), precum ºi de impresia
pe care moartea unei persoane o produce asu-
pra celor din anturajul acesteia, rude, prieteni
etc.

1. Moartea naturalã
Înþelegem prin moarte naturalã acel tip de
moarte produs de uzura fiziologicã a organis-
mului, prin procesul lent ºi progresiv de îmbãtrâ-
nire. Moartea fiziologicã, la vârsta bãtrâneþii,
este „o moarte simplã ºi uºoarã lipsitã de orice
fel de suferinþã fizicã” (G. Barbarin). Din punct
de vedere moral, acest tip de moarte poate fi
considerat ca o formã fireascã de încheiere a
vieþii, ca un sfârºit firesc dupã o viaþã trãitã
deplin.

2. Moartea patologicã
Acest tip de moarte este cel care poate sur-
veni la orice vârstã a individului ºi ea este

114
cauzatã de o suferinþã acutã sau cronicã, provo-
catã de boli grave cu caracter devastator ºi
evoluþie fatalã. De regulã, intervenþiile terapeu-
tice ale medicinei sunt ineficiente sau cu caracter
paliativ. Este o suferinþã somaticã ºi psihicã, care
îi afecteazã moral ºi sufleteºte atât pe cel aflat
în cauzã, cât ºi pe cei apropiaþi acestuia. Moartea
acestei categorii de indivizi apare ca o „soluþie
salvatoare” ca o „eliberare din chinurile suferinþei
ºi ale durerilor”.

3. Moartea violentã
Dacã moartea patologicã este asociatã cu
„suferinþa ºi durerea” iar moartea naturalã cu
„uzura fiziologicã a bãrtâneþii”, moartea violen-
tã este asociatã cu „distrugerea fizicã” a Persoa-
nei umane. Ea are un caracter de brutalitate
extremã ºi se produce fie involuntar (accidente de
circulaþie, incendii, intoxicaþii, cutremure, inun-
daþii etc.) sau urmare a unor factori de violenþã
umanã, de auto-agresivitate (suicid) sau de
heteroagresivitate(homicid). Este un tip de
moarte brutalã care produce distrugerea corpu-
lui prin mijloace traumatice, fizice, sau din cauza
unor leziuni grave produse de altã persoanã sau
de aceeaºi persoanã asupra propriului sãu trup.
Spre deosebire de moartea naturalã, care este
fireascã ºi aºteptatã de individ, moartea violentã
are un caracter brutal ºi revoltãtor. Ea produce
o impresie emoþionalã p uternicã asupra antura-
jului victimei ºi din acest motiv este consideratã
ca fiind forma cea mai „crudã” a morþii. Ea are
un plus de efect emoþional, fiind consideratã, în
special suicidul ºi homicidul, ca având un caracter
de „pasionalitate”. (J. Choron, J. Cl. Chesnais)

115
 4. Moartea programatã
Moartea programatã este un tip particular
de moarte, pe care individul o pregãteºte minu-
þios, programând-o pentru o anumitã datã. Ea
trebuie consideratã în aceeaºi serie/grupã de
acte de violenþã, de facturã suicidarã, dar cu o
conotaþie moralã. Cei care-ºi programeazã acest
mod de „a muri” sunt de regulã persoane sin-
gure, introvertite, cu un Eu foarte puternic ºi cu
o imagine de sine accentuatã. Ei se considerã
„modele exemplare” diferite de ceilalþi. Actul
morþii are ca semnificaþie ºi intenþie „pãstrarea
imaginii sociale” a acestei categorii de indivizi în
faþa celor apropiaþi lor. Trebuie sã vedem în acest
gen de moarte ºi un „act de (pseudo)-bravurã”
produs de dorinþa de a ieºi în evidenþã a unor perso-
nalitãþi (hiper)-egocentrice, dar ºi opusul acestei
atitudini reprezentat prin „actele de martiraj”.
Medicalizarea actului morþii a schimbat com-
plet atitudinea faþã de muribund ºi faþã de
moarte. Aceasta s-a fãcut în douã direcþii. Pe
de o parte avem de-a face cu terapia medicalã
a reanimãrii cu intenþia de salvare a muribun-
dului, iar pe de altã parte se apeleazã in extremis
la scurtarea duratei stãrilor agonice lipsite de
speranþã medicalã prin Euthanasie. Ambele
procedee reprezintã efortul medicinei moderne,
mai exact al unor Tehnologii medicale, de a
menþine persoana în viaþã sau de a o scuti de
suferinþe inutile.
Trebuie sã vedem în toate acestea, mai sus
discutate, o convertire a vechilor mituri despre
moarte în „atitudini” ºi „tehnici” medicale. For-
mele lor arhetipale ne întorc în trecutul înde-
pãrtat la practicile ºamanice ºi mai recent la
serviciile religioase de însoþire/conducere a
morþilor în „lumea de dupã moarte”.

116
 Medicina modernã este, în cazul pe care-l
dezbatem, o prelucrare riguros ºtiinþificã a
ritualurilor ancestrale de facturã psihopompã a
persoanelor aflate în stare de agonie. Cele douã
„personaje/arhetip”, Hypnos ºi Thanatos, rãmân
permanent prezente, prin ele ºi cu ajutorul lor
construindu-se noi atitudini ºi modele culturale
de comportament ºi gândire ºtiinþificã.
În cea de-a doua jumãtate a secolului al
XX-lea îºi face intrarea în scena medicalã a stã-
rilor terminale, alãturi de medic, un nou pers-
naj: psihologul psihoterapeut. Acesta va „pre-
gãti” bolnavii pentru a suporta ºi depãºi „(psiho)-
traumatismul morþii” (E. Kubler-Ross). Asupra
acestui aspect vom reveni însã mai departe.
Aceastã relaþie de continuitate între Medicina
ºtiinþificã modernã ºi practicile medico-magice
ºi religioase ancestrale ne obligã sã vedem filiaþia
acestora prin gruparea lor în jurul aceluiaºi
centru de forþã arhetipalã.
Se disting astfel douã aspecte legate de „ieºi-
rea” sufletului din trup prin moarte ºi „transpor-
tul” acestuia în lumea de dincolo. Distingem la
acesta un dublu rol: „funcþia psihopompã” ºi
„personajul psihopomp”. În ambele sensuri cel
care este astãzi implicat este medicul ºi cum
spuneam, recent intrat în scenã psihologul. Ambii
au dincolo de atribuþiile lor profesionale, de ordin
ºtiinþific ºi „funcþii cultural morale”. Acestea din
urmã sunt încã prea puþin sau poate chiar deloc,
luate în considerare deºi au o valoare esenþialã.
Relaþia „medic/pacient” este o relaþie tera-
peuticã care vizeazã înlãturarea „cauzã-peri-
col”. Aceastã relaþie constituie o legãturã care
vizeazã „depãºirea momentului final” cu seninã-
tate, lipsit de angoase. Ambele acþiuni conlucreazã

117
la construirea unei restaurãri a încrederii în
valorile umane ºi în speranþa unei alte deschideri.
Orice terapie a muribunzilor sau a „stãrilor
terminale” are un caracter medico-psihologic,
este ºi trebuie sã rãmânã în primul rând o
„îngrijire moralã”, mai exact o „tehnicã medico-
culturalã” de cultivare a valorilor umane care
sã anuleze diferenþele dintre viaþã ºi moarte,
restaurând Omul ca fiinþã valoricã. Aceasta va
repune în locul disperãrii seninãtatea împãcãrii.
Acesta este obiectivul ºi semnificaþia psihotana-
tologiei, ea trebuind sã descopere sensul morþii
prin viaþã, reclãdind în felul acesta condiþia
umanã.

118
 CAPITOLUL VIII

Moartea ºi imaginarul
(Ritualurile ºi miturile morþii)

Sunt lucruri pe care le vedem ºi le trãim,

fãrã însã a putea sã le pãtrundem înþelesul deºi
ele ocupã un loc important în viaþa noastrã ºi
cãrora, din acest motiv, le atribuim semnificaþii
din cele mai diferite. Ele continuã însã rãmân
pentru noi, privite din exterior, inexplicabile ºi
din acest motiv mereu ca niºte teme deschise
care-ºi aºteaptã rãspunsul. Din aceastã cauzã
înþelesul lor, pentru a fi acceptat, face ca ele sã
fie transferate în planul Imaginarului. Acolo totul
devine posibil. În Imaginar ceea ce este în
realitate probabil, poate deveni posibil ºi prin
urmare, într-o anumitã privinþã, cert.
Viaþa noastrã este, pânã la un punct, un fapt
aparent considerat ca inteligibil, pe când moar-
tea rãmâne de neînþeles, pentru cã ea este
inacceptabilã întrucât se opune vieþii. Cu toate
acestea, sunt momente în cursul vieþii când
moartea este preferatã unei vieþi nedemne sau
greu de suportat din diferite motive (conflicte,

119
eºecuri, boli grave incurabile, invaliditãþi etc.).
În aceste situaþii moartea este paradoxal o
soluþie ultimã de „salvare” a unei vieþi chinuite.
„Ce este viaþa?” se întreabã E. Minkowski.
Rãspunsul este dat de o „psihologie afectivã a
morþii”1. Acesta este posibil numai „dând curs
liber fanteziei care construieºte un roman imagi-
nar al morþii”2.
Cine ne spune cel mai mult ºi mai exact
despre moarte, studiile ºtiinþifice, psiho-biologice
sau miturile culturale ? ªtiinþa se închide în fapte,
pe când cultura se deschide prin modelele valo-
rice ale ªtiinþelor umane: Psihologia, Antropo-
logia culturalã, Morala, Teologia, Filosofia etc.
Cel care reuºeºte într-o mai mare mãsurã sã
rãspundã acestor cerinþe este Imaginarul, care
dispune de capacitatea de a construi repre-
zentãri ºi construcþii simbolice arhetipale. Arhe-
tipurile reprezintã sursa reprezentãrilor despre
Om, despre viaþã ºi moarte.
În miturile despre Om, viaþã ºi moarte, tre-
buie sã vedem o continuitate între „obiectiv” ºi
„subiectiv”, un rãspuns la întrebãrile pe care le
punem temelor la care facem referinþã.
Fiecare individ se naºte, trãieºte ºi moare în
felul lui. Moartea este o temã esenþialã pentru
explicarea existenþei fiecãrei Persoane umane.
Ea este cercetatã din punct de vedere biologic,
medical, moral, filosofic, religios, cultural, psiho-
biografic ºi istoric. Aceastã variatã direcþie de
analizã a morþii este centatã pe Persoana uma-
nã, dar ºi pe comunitãþile de indivizi, ca element
de referinþã, fapt care face ca moartea sã aibã

1
E. Minkowski, Le temps vécu, p. 122.
2
Idem, op. cit., p. 123.

120
o dublã modalitate, individualã ºi colectivã,
specific umanã în conexiune directã cu viaþa,
continuând totuºi sã rãmânã de neînþeles.
Este moartea un fapt neinteligibil sau Omul
refuzând-o îi respinge orice fel de înþeles raþional?
Aceastã neacceptare a morþii este întreþinutã
de plãcerea vieþii de care Omul, simþindu-se
legat ºi determinat ca fiinþã, îi atribuie o semnifi-
caþie pozitivã. Moartea nu poate fi nici evitatã
ºi nici înlãturatã. Ea se va produce, fie cã este
sau nu este acceptatã ºi/sau doritã de Om. Singur
omul este fiinþa care are conºtiinþa propriei sale
morþi.
Persoana umanã nu se mulþumeºte cu atât.
Ea vrea sã ºtie ce este moartea ºi ce urmeazã
acesteia. Rãspunsul nu este deloc uºor de dat.
La vremea sa, Cl. Bernard spunea cã întrebãrile:
„Ce este viaþa?” ºi „Ce este moartea?”3 sunt strâns
legate ºi nu pot fi separate una de cealaltã. În
susþinerea tezei sale, Cl. Bernard îl cita pe I. Kant
care defineºte viaþa ca fiind „un principiu interior
de acþiune”, ºi pe Bichat, care defineºte viaþa ca
fiind „ansamblul de funcþii care rezistã morþii”4.
Rezultã de aici, prin rãsturnarea raþionamen-
tului, cã „moartea este efectul cauzelor care se
opun vieþii”5.

N. Paulescu pune viaþa sub semnul unui

determinism, acesta fiind efectul unei „cauze
prime” în vederea realizãrii unui „scop ultim”6.
J. Bordet defineºte viaþa ca fiind „lupta pentru

3
Cl. Bernard, La science expérimentale, p. 149.
4
Idem, op. cit., p. 161.
5
Idem, op. cit., p. 200.
6
N. Paulescu, Traité de physiologie médicale, vol. I.

121
menþinerea unui echilibru în permanenþã ame-
ninþat”7.
Se poate desprinde din cele de mai sus faptul
cã moartea apare ca o epuizare a „factorilor
vitali”8 sau ca un accident care întrerupe desfã-
ºurarea „forþelor vitale” ale organismului. Acesta
este punctul de vedere de obedienþã materialist-
biologic, de facturã fiziologicã. Orice alt punct
de vedere de ordin psihologic, moral, social etc.
este ignorat. Punctul de vedere al „morþii biolo-
gice” nu are în vedere aspectul de „non-exis-
tenþã” care urmãreºte ca o umbrã a vieþii Per-
soana umanã în planul conºtiinþei de sine. Expli-
caþiile medico-biologice trebuie luate în seamã,
dar ele nu spun nimic despre angoasa existen-
þialã, ca „grijã de sine” în raport cu perspectiva
propriei sale morþi. Acest punct de vedere este
rezervat dezbaterilor filosofice (Platon, Bossuet,
Kierkegaard, Heidegger, Vlãduþescu)9. Din acest
moment intrã în acþiune Imaginarul.
Rolul Imaginarului în înþelegerea morþii are
o valoare esenþialã, cu caracter consolator, de a
pune de acord individul cu propria sa perisabi-
litate. Imaginarul exclude angoasele ºi dezvãluie
„secretele morþii”, operând în felul acesta o

7
J. Bordet, Traité d’imunologie générale, p. 1.
8
Înþelegem prin „factori vitali” totalitatea „forþelor”
energetice de metabolism care determinã ºi întreþin,
din punct de vedere fiziologic, viaþa organismelor.
Moartea apare în momentul în care intervine o
perturbare majorã a acestor funcþii sau în cazul
suprimãrii activitãþii lor.
9
Platon, Phaidon; Bossuet, Les Oraisons funèbres;
Kierkegaard, Le concept de l’angoisse; Heidegger,
Sein und Zeit; Vlãduþescu, Suflete care nu se pot ridica
la Cer; Idem, Cum mureau filosofii în Grecia veche.

122
acceptare a morþii de cãtre individ, ca pe o
formã de continuare a vieþii într-un alt regim al
duratei, nelimitat.
Un rol important în înþelesul creºtin al morþii,
ca „act de trecere” de la viaþa vremelnicã la
nemurire/eternitate, este reprezentat de „înviere”
ca întoarcere la viaþã de cãtre Iisus prin actul
morþii, ca o condiþie a învierii.
Având în vedere cele de mai sus, ne punem
întrebare: cine ne spune cel mai mult ºi mai exact
despre moarte, studiile riguros ºtiinþifice (psiho-
biologice) sau miturile culturale? ªtiinþa se
închide în fapte, pe când cultura se deschide prin
valorile moral-religioase ºi Imaginar, considerate
ca „organizãri simbolice” ale persoanei umane.
Trebuie sã vedem în acest caz o continuitate
între obiectiv ºi subiectiv în analiza tematicã a
morþii.
Ceea ce nu poate fi explicat raþional este
reprezentat, într-o manierã simbolicã,în planul
Imaginarului. Imaginarul are calitatea de a
depãºi limitele Realitãþii construind o „altã reali-
tate” constând în imagini, situaþii, scenarii, un
decor fantastic conform tendinþelor sufleteºti ºi
morale ale individului respectiv. Aceastã „reali-
tate imaginarã”, cu caracter fabulativ, are o
mare încãrcãturã emoþional-afectivã în concor-
danþã cu experienþele trãite anterior de individ.
Prin aceste caracteristici producþiile Imaginarului
se situeazã în aceeaºi ordine semnificativã cu
miturile ºi cu visul (J. P. Sarte, J. Jacobi, C. G. Jung,
Gh. Vlãduþescu)10. Un asemenea exemplu tema-

10
J. P. Sartre, L’Imaginaire, pp. 161-163; J. Jacobi,
Complèxe archetype simbole; C. G. Jung, L’incon-
scient; Gh. Vlãduþescu, op. cit.

123
tic, din sfera Imaginarului, ne este oferit de moarte
ºi frica de moarte (J. Delumeau, J. Le Goff )11.
Aºa cum s-a spus deja, moartea este una din
temele esenþiale care preocupã Persoana umanã;
aceasta, ºtiind cã nu o poate evita, cautã sã-i
dea o explicaþie convenabilã ºi consolatoare
pentru a-i putea gãsi, în felul acesta, o justificare
care sã o facã acceptabilã, ca pe o necesitate în
istoria psiho-biograficã a omului. Prin aceasta
„traumatismul morþii” este înlocuit cu o „împã-
care cu soarta” (T. Pamfile, Gh. Vlãduþescu)12.
Dincolo însã de o „explicaþie simbolicã”, în
planul Imaginarului, moartea este reprezentatã
ca o „deschidere” cãtre o altã formã de accep-
tare a „continuãrii vieþii”, idee care poate fi
urmãritã neîntrerupt de la Platon la R. Moody13.
Acþiunea cea mai importantã a Imaginarului
este aceea de a oferi o „înþelegere” morþii, ca o
„soluþie consolatoare” în vederea unei „conti-
nuãri” sau a unei „re-întoarceri” la viaþã, a unei
promise „re-învieri”.
Este absolut evident faptul cã reprezentarea
morþii în planul Imaginarului vizeazã, în primul
rând, o „aºteptare a transformãrilor” Persoanei
umane care prin moarte, „iese” din viaþã. Prin
aceasta moartea capãtã un statut firesc pentru
individ. J. P. Sartre afirmã cã „actul de imagina-
þie este un act magic”14, fapt care ne va permite
sã putem acþiona asupra ei. Aceasta explicã ºi

1
J. Delumeau, Frica în Occident; J. Le Goff, Imaginarul
medieval.
12
T. Pamfile, Mitologie româneascã, Gh. Vlãduþescu,
op. cit.
13
Platon, op. cit.; R. Moody, Life after life.
14
J. P. Sartre, op. cit., p. 161.

124
într-o anumitã mãsurã justificã apelul la moarte
ca „act magic” în cazul suicidului.
Imaginarul morþii este ca volum de acte ºi
experienþe mult mai vast ºi mai variat decât
cunoºtinþele, riguros ºtiinþifice, despre viaþã. Ele
constituie o veritabilã „culturã a morþii” în care
elementele simbolice ºi arhetipale reunesc frica,
curiozitatea, speranþa ºi puterea ca forme parti-
culare de refugiu ºi salvare. În centrul acestei
„culturi a morþii” se aflã dorinþa de „continuare”
a vieþii ºi cea de „compensare” a acesteia. În felul
acesta, „cultura morþii” va avea printre altele ºi
un rol/funcþie de catharsis, transformând perisa-
bilul ireversibil al actului morþii într-un act de
trecere la o altã formã de existenþã15.
Cele de mai sus ne permit ca sã vorbim despre
un „univers (simbolic) al morþii”. El este produsul
fricii, curiozitãþii, speranþei ºi puterii, aºa cum am
spus mai sus. Având un caracter de construcþie
miticã, el se intersecteazã cu sfera magiei. Aceasta
deschide posibilitatea de a acþiona asupra morþii
prin metode magice, fie provocând moartea, fie
îndepãrtând-o ºi chiar înviindu-i pe cei morþi.
Aceastã magie a morþii, ca act terapeutic, se
înscrie în ceea ce am numit mai sus „cultura
morþii”16. Pentru a putea înþelege mai bine aceste
aspecte, sã ne oprim un moment asupra Univer-
sului morþii.

15
Trebuie fãcutã diferenþa între Eschatologie ºi Cultura
morþii, aceasta din urmã fiind un concept de facturã
antropologico-culturalã.
16
Cultura morþii, prezentã ºi exprimatã în majoritatea
miturilor ºi a religiilor, are rolul de a elimina „cauzele
morþii” ºi în felul acesta, prin exemplul învierii lui Iisus,
sufletul sã treacã de la vremelnic la veºnic.

125
 Ceea ce înþelegem prin „universul morþii”
desemneazã totalitatea imaginilor ºi experien-
þelor elaborate în spaþiul Imaginarului ºi având
ca temã moartea. În sensul acesta se pot distinge
trei elemente: decorul, acþiunile ºi personajele.
Ele reproduc, într-o manierã simbolicã, elemen-
tele similare din viaþã, fãcând astfel ca moartea
sã fie o replicã culturalã a acesteia.
Elementul esenþial care dominã ºi în acelaºi
timp construieºte Universul morþii este reprezen-
tat de personalizarea morþii. Aceasta transformã
„ideea de moarte” într-o „imagine-personaj”
care dominã ºi îºi subordoneazã acest Univers.
Aspectul ei este cel de simbol, un corp scheletic
înfãºurat într-o mantie neagrã cu glugã ºi în
mâini cu o coasã.
Aceastã „imagine arhetipalã” a morþii se
întâlneºte în toate culturile. În cultura clasicã
greco-romanã, personajele morþii au un caracter
mai diferenþiat tipologic, o funcþionalitate pre-
cisã cuprinzând ca o continuitate (firul vieþii)
existenþa individului de la naºtere pânã la moar-
te. Moirele sau Parcele sunt cele care hotãrãsc
durata vieþii. În cultura popularã românã le
corespund Ursitoarele. În majoritatea culturilor
sunt prezente personaje cu funcþie „psiho-
pompã” care conduc/însoþesc sufletele celor care
au murit în Universul morþii. În plan cultural,
moartea este un „act de trecere”. Trecerea pre-
supune traversarea unui râu, simbol al separaþiei
„viaþã/moarte”, al ireversibilului.
Al doilea element al Universului morþii îl
constituie decorul acestuia. Decorul universului
morþii este o replicã simbolico-moralã a vieþii
individului. El poate fi un „Univers al pedepsei”
celor vinovaþi sau poate fi un „Univers al

126
recompensei” celor buni ºi drepþi. Decorul celor
buni este Paradisul luminos ºi calm, spre deose-
bire de Infernul celor vinovaþi care este un spaþiu
incert ca limite, cu o luminã palidã, ºtearsã,
semiobscurã, care produce fricã ºi viziuni terifi-
ante. Al doilea element al acestui decor este
reprezentat prin prezenþa celor care sunt niºte
„umbre” ale celor care au fost.
Cel de-al treilea element este reprezentat de
acþiunile celor morþi. În privinþa aceasta existã
o bogatã literaturã ºtiinþificã ºi culturalã
(T. Pamfile, Gh. Vlãduþescu)17.
Acþiunile celor morþi sunt valorizate dupã
modelul vieþii acestora. Ei pot fi „suflete benefice”
sau se pot metamorfoza în „suflete malefice”:
strigoi sau moroi, fantome, stafii, iele, diavoli etc.
primele sunt ocrotitoare, celelalte sunt rãufãcã-
toare. Acestea din urmã îi tulburã prin prezenþa
lor pe cei rãmaºi în viaþã, chinuindu-i în somn,
în vise, apariþii nocturne etc.18
Tot în cadrul experienþelor imaginare ale
morþii, trebuiesc menþionate „vizitele celor vii”
în lumea morþii. Asemenea exemple abundã ºi
ele se înscriu în acelaºi context al „Culturii morþii”.
În sensul acesta Platon ne relateazã în Republica
cazul soldatului Er. Lucian din Samosata rela-
teazã la rândul sãu despre „vizita lui Menip” în

17
T. Pamfile, op. cit., Gh. Vlãduþescu, Suflete care nu
se pot ridica la Cer.
18
Bântuirea nocturnã a „fantomelor” reprezintã conti-
nuarea unei legãturi dintre cei morþi ºi cei rãmaºi în
viaþã. Aceasta este întreþinutã de „frica de moarte”
ºi de „impuritatea” acestor spirite malefice (strigoi,
vârcolaci, spiriduºi, iele etc.). Se poate vorbi despre
conduite de tipul unor „angoase (nevrotice) cultu-
rale” derivate din „frica (ºi refuzul) de moarte”.

127
Lumea morþilor. Virgiliu descrie întâlnirea lui
Eneas cu tatãl sãu Anchise în Hades. Deosebit
de importantã ºi bogatã este cãlãtoria lui Dante
prin cele trei registre ale lumii de dincolo de viaþã:
Infernul, Purgatoriul ºi Paradisul.
Cele mai sus discutate, în legãturã cu rolul
Imaginarului în reprezentarea simbolicã a morþii,
trebuie completate cu un aspect particular repre-
zentat prin „fascinaþia morþii” în care teama ºi
curiozitatea se combinã într-o structurã afectivã
particularã. Sentiment sufletesc ºi moral, moar-
tea poate reprezenta sursa unei forme particu-
lare de libido de factura lui „amor fati”. În acest
caz ea devine un „destin acceptat”, dorit, o
fascinaþie a necunoscutului, în special pentru cel
care comite acte de suicid, mai ales repetate, cu
o marcatã notã de histrionism, creând un veri-
tabil spectacol emoþional. Acest „joc cu moartea”
îºi trage sursa, cum am spus, din „libidoul morþii”,
în absenþa oricãrei cauze externe.
Nu trebuie sã vedem în aceastã pulsiune de
tentative suicidare o trãsãturã masochistã, ci mai
mult o formã de conduitã histrionicã a unui
individ care urmãreºte sã atragã atenþia asupra
lui, pentru a se pune în valoare. Este cazul celor
imaturi afectiv sau cu complexe de inferioritate,
cu eºecuri în viaþa cotidianã, sugestibili ºi uºor
de manipulat, trãsãturi pe care le compenseazã
o imaginaþie bogatã ca pe un model de fugã
din Realitate. Aceste aspecte trebuie separate
de sinuciderile morale, care au o motivaþie
moral-valoricã de curaj ºi demnitate.
Cele mai sus discutate atrag atenþia asupra
raportului actului de suicid, ºi în primul rând al
tentativelor de suicid, cu sfera Imaginarului. Aºa
cum am spus mai sus, douã elemente aparþinând

128
Imaginarului sunt, în mod constant, implicate în
organizarea actelor suicidare: conduita histrio-
nicã ºi semnificaþia simbolicã a acesteia ca
impresie produsã de actul suicidar.
Orice act suicidar este expresia unei dorinþe
de evadare, de desprindere de Lume, de depã-
ºire a limitelor acesteia care închid Persoana
umanã într-o Realitate devenitã ostilã, inaccep-
tabilã ºi în consecinþã de neînþeles, în care indivi-
dul nu se mai recunoaºte pe sine ca aparþinându-i.
Soluþia la care se recurge, deºi este contra naturii
ºi prin urmare nefireascã, este suicidul. În acest
caz suicidul este o „evadare metafizicã” într-un
Imaginar simbolic al unor speranþe iluzorii, dar
care pentru individ reprezintã unica ºi ultima
soluþie de salvare în care crede. Din punctul de
vedere al imaginarului suicidul reprezintã un act
de transfer, cu un caracter paradoxal de „salvare
terapeuticã” dar ºi moralã, prin negarea de sine
ºi refuzul Lumii. În acest scenariu cu caracter
nevrotic, Pacientul este singurul ºi unicul sãu
Terapeut, actul suicidar având pentru el semni-
ficaþia valoricã a unei restaurãri de sine. Din acest
motiv orice act sau intenþie suicidarã trebuie
considerat ca un „act închis”, ca o acþiune „circu-
larã” care pleacã de la sine ºi se orienteazã cãtre
sine.
Acest aspect nu poate fi înþeles decât ca un
„gest simbolic” de auto-decãrcare de sine a pro-
priilor tensiuni ºi neliniºti interioare, iar aceasta
nu este posibilã decât prin substituirea planului
Imaginar celui reprezentat de Realitatea Lumii.
Orice act suicidar reprezintã, din aceastã
cauzã, o veritabilã „fracturã” între Persoana
sinucigaºului ºi Lume, un refuz reciproc în urma

129
cãruia cei doi nu se mai pot recunoaºte ºi accepta
unul pe celãlalt.
Faþã de cele mai sus discutate, trebuie recu-
noscut faptul cã orice intenþie sau act suicidar
trebuie înþelese ca o formã de retragere/aban-
don din viaþã, din Realitatea lumii posibile
într-un Univers al Imaginarului. Acest univers îi
oferã individului posibilitatea doritã de acesta
de „a-fi-alt-fel” conform cu o „imagine de sine”
pe care el ºi-o construieºte ºi cãtre care aspirã.
Apare însã un nou conflict, un „conflict de ima-
gine”. Aceasta face ca Individul sã nu se mai
„recunoascã pe sine”, fapt care declanºeazã o
reacþie de auto-distrugere. Este cazul lui Ajax,
eroul tragediei lui Sofocle. În aceastã categorie
intrã suferinþele somatice de tipul ipohondriei,
cenestopatiile, tulburãrile funcþionale de facturã
histrionicã, dismorfofobiile etc.
Din cele de mai sus se poate desprinde faptul
cã, Imaginarul are o largã ºi nuanþatã partici-
pare în geneza actului ºi a ideilor suicidare repre-
zentate prin: funcþia de refugiu, funcþia de
compensare nevroticã, funcþia histrionicã, funcþia
patoplasticã de „construire” a unor tablouri cli-
nice, funcþia simbolicã. Toate aceste aspecte
participã la configurarea, în planul imaginar al
Persoanei umane, o „psiho-bigrafie” particu-
larã de factura unei „istorii a vieþii interioare”19
construitã de însãºi Persoana sinucigaºului
printr-o „interpretare personalã” a „imaginii de
sine” ºi a evenimentelor vieþii trãite de acesta20.

19
L. Binswanger, Introduction à l’analyse existentielle,
p. 52.
20
E. Minkowski, Le temps vécu.

130
E. Minkowski21 insistã asupra rolului timpului ca
„trãire”, în aceastã situaþie, fapt care ne permite
sã considerãm timpul trãit ca pe o manifestare
vitalã. În acest caz ºi manifestãrile suicidare se
înscriu în aceiaºi ordine a unui derapaj/deviere
temporalã a umanului.

21
Idem, op. cit., p. 124, afirmã urmãtoarele: „Moartea
este un fenomen esenþialmente individual, nu pentru
cã priveºte individul ci pentru cã anuleazã noþiunea
de individ”.

131
 CAPITOLUL IX

Suicidul ca „patologie
simbolicã”

Una din temele cele mai dezbãtute referi-

toare la actele de suicid este dacã trebuie sau
nu sã considerãm „manifestãrile suicidare” ca
având un caracter patologic. Psihiatrii considerã
suicidul ca pe o manifestare patologicã sau ca
pe un „semn clinic” care apare în cursul evolu-
þiei unei afecþiuni psihiatrice majore. Ideile ºi
pulsiunile suicidare mai pot apãrea în cursul evo-
luþiei pozitive a bolii psihice sub tratamentul de
specialitate. Ameliorarea clinicã aduce în con-
ºtiinþã „drama bolnavului” care declanºeazã
disperarea condiþiei sale ºi îl face sã recurgã la
suicid. În oricare situaþie se considerã cã „gestul”,
„apelul”, „intenþia” sau „ideea” suicidarã repre-
zintã un atentat la viaþa persoanei ºi prin aceasta
se opun principiului vital, fiind considerate, din
acest motiv, tulburãri ale stãrii de sãnãtate
mentalã.
Acest punct de vedere este îndreptãþit ºi cer-
cetãrile întreprinse de noi au putut pune în evi-
denþã cauze patologice în 15-20% dintre cazurile

133
care comit acte de suicid, la restul de 80-85%
din cazuri cauzele fiind diferite (frustrãri, con-
flicte, situaþii limitã, dificultãþi financiare, aban-
don, divorþ, eºecuri etc.), dar nedeterminate
patologic. În plus, nu oricine aflat în „situaþii
limitã” va gândi la suicid sau va încerca sã se
sinucidã. Este necesarã existenþa unui anumit
„teren constituþional”, care sã favorizeze o anu-
mitã „dispoziþie suicidarã”. În egalã mãsurã, nu
trebuie sã se înþeleagã faptul cã pledãm a
considera suicidul ca pe o „conduitã normalã”.
Prin caracteristicile sale el se va manifesta într-
un mod particular pe care-l vom denumi
„comportament (patologic) simbolic”. Sã expli-
cãm acest punct de vedere.
Orice abatere de la Normalitatea psihicã
(starea de Sãnãtate mintalã) este consideratã,
sub diferite forme, ca o stare de Anormalitate
(starea de Boalã mintalã).
Patologia psihiatricã este un tip de suferinþã
(pathos) care are particularitãþile sale. Acestea
pot fi clasificate în urmãtoarele grupe de sufe-
rinþe:
a. suferinþe psihice cu substrat organic lezio-
nal cerebral (PGP; demenþele organice;
epilepsia; tulburãrile psihice din cursul
afecþiunilor cerebrale – tumori, abcese,
meningite, encefalite etc.;
b. suferinþe psihice fãrã substrat organic
lezional de facturã funcþionalã (nevroze,
psihoze endogene, stãri reactive etc.);
c. suferinþele psihosomatice (tulburãri soma-
tice de cauze psihogene);
d. tulburãri psihice de facturã „psiho-dina-
micã”, relaþional-simbolice (isteria, stãrile
ipohondriace, simularea etc.). Aceastã din

134
 urmã grupã de suferinþe nu este încã recu-
noscutã ca atare în literatura ºtiinþificã de
specialitate, motiv pentru care vom insista
asupra ei, pentru a o explica ºi a-i justifica
existenþa.
Orice tip de suferinþã, somaticã sau psihicã,
are un caracter simbolic particular prin care se
exprimã ºi se construieºte ca suferinþã. Acesta este
cel care-i conferã o anumitã configuraþie proprie,
o anumitã specificitate (prin care poate fi recu-
noscutã ca atare ºi identificatã), un anumit
limbaj (prin care se exprimã în exterior), o tema-
ticã precisã ºi o anumitã intenþionalitate privind
efectele asupra celorlalþi.
Înþelesul suferinþei este dat de natura simbo-
licã a acesteia. În aceastã situaþie, „observarea
cazului” de cãtre medicul psihiatru sau de cãtre
psiholog trebuie sã se întemeieze pe douã direcþii
ºi anume: „a vedea” ºi „a asculta”. Acestea sunt
suficiente pentru a culege „informaþii exterioare”
despre „cazul respectiv”, dar ele nu ne introduc
în interioritatea acestuia. Prin urmare, este
nevoie sã re-constituim suferinþa plecând de la
limbajul sãu individual, ca modalitate de expre-
sie a „trãirilor” acesteia de cãtre individul respec-
tiv, având în vedere douã aspecte: imitaþia
(mimesis) ºi elaborarea simptomatologiei clinice
(psiho-pato-plastia).
Vom pleca de la postulatul cã fiecare „semn
clinic” (simptom) trebuie considerat ca fiind un
„limbaj” cu un anumit „înþeles” care va trebui
decriptat. Acesta întrucât orice formã de sufe-
rinþã este dublã: experienþã interioarã ca trãire
personalã ºi expresie exterioarã ca limbaj ºi ca
formã de manifestare/comunicare. Aceastã con-
statare ne permite sã luãm în considerare faptul

135
cã putem avea de-a face cu suferinþe de un alt
tip decât cele organice, funcþionale sau psihoso-
matice. Acestea sunt „suferinþele simbolice”.
Care este deosebirea dintre suferinþele simbo-
lice ºi celelalte forme de suferinþe ºi prin ce se
caracterizeazã acestea?
Suferinþele organice, funcþionale sau psihoso-
matice au un caracter, de regulã, spontan, inde-
pendent de acþiunile (psiho)-patologice ale per-
sonalitãþii în sfera în care ele se produc. Bolnavul
le „trãieºte” ca suferinþe în sine, independente
de orice fel de act de voinþã din partea sa. Acest
tip de suferinþe sunt de ordin structural ºi au o
cauzã specificã.
Spre deosebire de acestea, suferinþele simbo-
lice sunt „manifestãri pato-plastice” elaborate
de individ, care le construieºte într-o anumitã
manierã personalã, cu un anumit „stil”, ºi pe care
le exprimã într-un anumit „limbaj”, urmãrin-
du-se prin acestea realizarea unui cadru specific.
Prin aceasta se urmãreºte deci realizarea unui
anumit „scop final” de impresionare emoþionalã
ºi de atragere (co)-participativã a persoanelor
din anturajul sãu, în contextul „suferinþelor” sale,
în atmosfera pe care o creeazã. Acest tip de
suferinþe sunt de ordin relaþional-simbolic ºi au
caracter de „spectacol” ca intenþie ºi manifestare.
Suferinþele simbolice nu trebuie separate de
celelalte tipuri de suferinþe ci trebuie tratate cu
aceeaºi seriozitate. Ele se completeazã reciproc
ºi în special suferinþele de facturã simbolicã ajutã
în mod esenþial la cunoaºterea naturii acestei
categorii de persoane, fiind în raport direct cu
„tipologia” lor.
Suferinþele relaþional-simbolice se construiesc
din douã elemente, ºi anume: „imaginea de sine”

136
ºi „limbajul” persoanei respective. Acestea sunt
cele douã aspecte asupra cãrora trebuie sã se
focalizeze analiza noastrã. Metoda cea mai
importantã ca analizã, în acest caz, este repre-
zentatã prin hermeneutica formelor de (re)-
prezentare ºi prin hermeneutica limbajului aces-
tor indivizi (H. Tellembach). Pe scurt, pe ima-
gine ºi cuvânt.
În ceea ce priveºte „imaginea de sine” a indi-
vidului, ea suferã transformãri, creând impresia
unui „alt-fel-de-a-fi”, cãutând ca în acest mod
sã atragã atenþia asupra diferenþelor dintre
aceasta ºi ceilalþi, dar ºi dintre cea care „a fost” ºi
cea care „este”. În ceea ce priveºte limbajul acesta
poate fi conservat sau dimpotrivã poate lua
aspectul unui limbaj emoþional, cu intenþia de
impresionare a anturajului sau al unui limbaj
cu „neologisme” cu acelaºi efect asupra antura-
jului. Atât imaginea cât ºi limbajul urmãresc
construirea unei atmosfere emoþionale asupra
celorlalþi, o atmosferã care sã dezvolte sentimente
de compasiune, de teamã, de neliniºte sau de
respingere din partea anturajului.
Se poate vorbi, în sensul acesta, despre o
„patologie simbolicã”. Suportul ei construit din
imaginea de sine ºi din limbajul persoanei respec-
tive, este reprezentat/construit de „naraþiunea
individului” despre propria sa suferinþã. Recu-
noaºtem în acest context narativ un veritabil
„roman individual” (M. Robert) care reproduce,
de cele mai multe ori, în mod fabulistic, „istoria
sa interioarã” (L. Binswanger, D. Cargnelo) ºi
care, din acest motiv, recomandã o analizã de
facturã „hermeneuticã psihiatricã” (H. Tellen-
bach). Toatã „suferinþa” este proiectatã într-o
manierã simbolicã, în conþinutul acestui „roman

137
individual” pe care individul îl elaboreazã ºi-l
îmbogãþeºte justificându-ºi prin aceasta propria
suferinþã, ca modalitate de „existenþã tragicã”.
Sã ne oprim un moment cu analiza noastrã
asupra „naraþiunii” cazului. Aceasta este con-
struitã ºi exprimatã printr-un limbaj propriu care
are ca scop redarea cât mai inteligibilã ºi convin-
gãtoare a „suferinþei” ºi a schimbãrilor produse
de aceasta, privind persoana respectivã.
Orice fel de schimbare sau modificare resim-
þitã de o persoanã cu privire la corpul sãu sau la
„imaginea de sine” este exprimatã printr-un
limbaj. Acesta va avea un caracter particular,
diferit de „limbajul normalitãþii”. El va fi un
„limbaj metaforic”. Prin intermediul sãu este
exprimatã suferinþa (N. Pickering)1.
În cazul tulburãrilor sine-materia de facturã
simbolicã, limbajul nu mai exprimã ci constru-
ieºte, într-o manierã fabulativã, suferinþe imagi-
nare sau interpreteazã ºi încearcã sã imite, în
mod exagerat sau eronat, suferinþe umane cu
efecte pato-plastice asupra imaginii de sine.
Ne gãsim în situaþia de a încerca sã explicãm
douã tipuri de „limbaje ale alteralitãþii”: un
limbaj al suferinþei clinice, certe, care poate fi
verificat având corespondenþe organice ºi/sau
funcþionale ºi un limbaj metaforic al unor sufe-
rinþe imaginare, lipsite de o corespondenþã
somaticã ºi/sau funcþionalã.
„Limbajul metaforic” este cel care „inven-
teazã” ºi exprimã suferinþele individului respec-
tiv, pentru a atrage atenþia celor din anturaj
despre starea sa. Aceste suferinþe sunt, prin

1
N. Pickering, The metaphor of mental ilness.

138
urmare, un produs al limbajului persoanei res-
pective (N. Pickering).
Din punct de vedere hermeneutic, acesta din
urmã este un „limbaj simbolic”, o construcþie
imaginarã se prezintã sub forma „contextului
narativ” pe care individul ºi-o auto-atribuie
pentru a se justifica, a se face credibil celor din
jurul sãu, motivând cã este suferinþã.
Individul cultivã aceastã stare ca pe o
„dimensiune a naturii sale”. El nu face apel la
ajutorul celor din jurul sãu, la bolnavii adevãraþi,
ci numai comunicã aceastã (pseudo)-suferinþã
considerând-o ca pe o fatalitate pe care ceilalþi
netrãind-o nu o pot înþelege. Individul îºi cultivã
suferinþa, o întreþine ºi refuzã orice intervenþie
salutarã cu excepþia faptului de a fi compãtimit.
În felul acesta individul adoptã rolul de victimã,
în care se complace ºi pe care ºi-l întreþine. Spre
deosebire de cei cu „suferinþe simbolice”, bolnavii
cu „suferinþe clinice” reale vor solicita ajutor
medical manifestând dorinþa de a se vindeca.
Indivizii cu suferinþe simbolice, imaginare, fac
din acestea un „stil de viaþã” de victimizare.
Trebuie sã vedem la aceste „cazuri” o formã de
regresiune globalã a Eului ºi nevoia de a fi com-
pãtimiþi ºi ocrotiþi de cãtre ceilalþi. Prin aceasta
ei afiºeazã o anumitã dependenþã ºi fragilitate
care-i diferenþiazã de celelalte persoane, deve-
nind, în felul acesta, vulnerabili.
Se poate desprinde de aici faptul cã, în cazul
patologiei simbolice suferinþa este co-lateralã
persoanei, pe când celelate forme de suferinþã
sunt interioare persoanei. Din acest motiv sufe-
rinþa simbolicã face permanent apel la „romanul
personal” al individului prin care acesta cautã
sã se justifice. Aceastã constatare ne obligã sã

139
acordãm o atenþie specialã analizei acestor
„contexte narative”, întrucât ele sunt cele care
explicã conduitele anormale ale acestei categorii
de indivizi.
Ceea ce caracterizeazã „romanul suferinþei
simbolice” al unei persoane sunt urmãtoarele
aspecte:
a. modelul de a se (auto)-prezenta al indivi-
dului ca „personaj central unic” în relata-
rea suferinþei sale;
b. imaginea de sine a individului ca „suport
simbolic” a victimizãrii sale;
c. ilustrarea acestor suferinþe printr-un lim-
baj simbolic al manifestãrilor corporale, cu
caracter explicativ-credibil.
Suferinþa simbolicã urmãreºte sã impresio-
neze, din punct de vedere emoþional-afectiv,
anturajul imediat al persoanei respective, de
care este dependentã afectiv. Deºi de un mare
polimorfism clinic, de cele mai multe ori cu aspect
atipic, bizar, sau chiar incoerent, „simptoma-
tologia simbolicã” cuprinde urmãtoarele aspecte:
a. producþii fabulative ale imaginarului;
b. o simptomatologie de imitaþie, care
mimeazã suferinþe clinice preluate de la
alte boli organice, funcþionale sau psihoso-
matice;
c. o simptomatologie construitã de individ,
de o mare varietate, construind „tablouri
clinice” inautentice.
În aceastã categorie de suferinþe simbolice am
inclus urmãtoarele: isteria, simularea, ipohon-
dria, bolnavii imaginari, donquijutismul, sindro-
mul Münchausen ºi suicidul. Fiecare dintre aceste
identitãþi clinice are o formã de manifestare ºi
un limbaj propriu. În plus, fiecare dintre ele are

140
un „context narativ” propriu de naturã simbo-
licã. Ne vom referi, în cele ce urmeazã, la suicid
considerat ca un model de „suferinþã/comporta-
ment simbolic”.
Am spus, în cele de mai sus, cã suicidul nu-l
putem considera nici ca pe o entitate patologicã
netã ºi nici ca pe o manifestare/comportament
de facturã anormalã. Din acest motiv (ºi nu
numai) l-am inclus în categoria „suferinþelor
simbolice”. Tocmai de aceea suicidul reprezintã,
dincolo de aspectele sale medicale ºi psihologice/
psihanalitice ºi o temã de analizã pentru moralã,
religie, filosofie, culturã etc.
Suicidul propune ca temã de analizã proble-
ma vieþii individuale, consideratã ca „timp trãit”
(E. Minkowski) ºi în special pe cea a „viitorului
individual” (L. Lavele). Ambele privesc „destinul
persoanei” (N. Berdiaev, R. Allendy, l. Lavele).
Prin actul suicidar, cel care-l comite îºi forþeazã
propriul destin prin „apelul la moarte” care are
ca intenþie întreruperea cursului firesc al vieþii.
Cel care se sinucide nu-ºi poate înþelege ºi nici
construi viitorul. Pentru el totul este incert. El nu
mai dispune de capacitatea de a-ºi construi un
„spaþiu” ºi un „timp” personal.
Suicidul este o rupturã, „un divorþ între actul
prezenþei ºi prezenþa datã”. Acesta, afirmã
L. Lavelle, va produce „o rupturã între mine ºi
lume ºi între mine ºi mine” care va sfârºi prin a
mã închide în timp. Refuzând sã mai fie pre-
zentã, Persoana mea va ieºi din timpul conside-
rat ca „duratã a vieþii”. Pentru L. Lavelle, prin
aceasta se afirmã în totalitate „independenþa
mea de spirit” ºi este refuzatã realitatea de care
individul se va desolidariza. Pentru gânditorul
citat, aceasta face ca persoana „sã se situeze în

141
opoziþie cu lumea, cãutând sã trãiascã o viaþã
proprie” conformã cu tendinþele ºi aspiraþiile sale
de ideal.
L. Lavelle transformã „ruptura” dintre individ
ºi timpul lumii, ca o duratã pe care acesta o
impune. Timpul, considerat ca o duratã a vieþii,
se va înfãþiºa ca un reper care încheie destinul
unei persoane care, din motive strict personale,
refuzã sã mai trãiascã, sã-ºi continue propria
viaþã.
Se pune în discuþie, ca o consecinþã a celor de
mai sus, opoziþia dintre „absenþã” ºi „prezenþã”,
consideratã ca „opoziþia metafizicã” dintre „fiin-
þã” (être) ºi „néant” (neant). Prezenþa ºi absenþa
trebuie înþelese, în acest caz, ca elementele unui
cuplu. Absenþa ºi prezenþa în lume pun în discuþie
aparenþa mea corporalã sensibilã ºi obiectivã
care îmi atestã existenþa, ca prezenþã, sau
inexistenþã (ca absenþã).
În acest caz intervine însã, compensator, pre-
zenþa mea imaginarã care o dubleazã pe cea
sensibilã ºi obiectivã ºi o prelungeºte dincolo de
lume, proiectând-o într-o duratã metafizicã
(L. Lavelle). Aceastã constatare face ca actul
suicidar, dincolo de faptele obiective de (auto)-
agresivitate, sã fie în esenþa lui o „iluzie a salvãrii”
prin „ieºirea din lume” ºi „depãºirea de sine”.
Suicidul presupune, în primul rând, o anumitã
atitudine a persoanei sinucigaºului faþã de
propria sa viaþã ca valoare, fapt pe care l-am
mai menþionat. Aceastã atitudine are un dublu
aspect: ea este o tragedie pentru cei din antu-
rajul individului ºi un apel la moarte, ca soluþie
personalã de viaþã, pentru sinucigaº. Aceasta se
realizeazã prin (auto)-victimizarea individului,
care este asociatã cu disperarea.

142
 Ce urmãreºte de fapt acest „gest simbolic”?
O confirmare a victimizãrii individului ºi o pre-
luare a vinovãþiei de cãtre celelalte persoane
apropiate acestuia. Se construieºte, în felul acesta,
un veritabil „scenariu dramatic” ca o replicã a
„romanului individual” în care sinucigaºul îºi
„joacã” rolul sãu dramatic în prezenþa celorlalþi.
Aceastã „dramatizare situaþionalã” cu caracter
brutal/ºocant are efect emoþional-afectiv la un
public care asistã pasiv, fãrã a mai putea inter-
veni cu nimic. În felul acesta „impresia produsã
în public” va confirma „falsa imagine” de „erou
cãzut” a sinucigaºului, proiectând actul sinuci-
derii asupra altuia/altora.
În contextul semnificaþiei simbolice a actului
suicidar, desfãºurat sub forma unui „scenariu”,
se produce o „sciziune” a Persoanei sinucigaºului
în „persoanã” ºi „personaj”. În toate situaþiile care
construiesc „Romanul sinuciderii”, actul suicidar
este motivat, ca temã/motiv central, de o „ranã
sufleteascã ºi moralã” cu diferite cauze (culpabi-
litate, inferioritate, excludere etc.). Aceasta este
transferatã asupra propriului sãu personaj de
cãtre persoana sinucigaºului. În toate cazurile
actul sinuciderii se raporteazã la un „eveniment
istoric” din trecutul individului care aparþine
personajului sãu. În felul acesta personajul pro-
priului roman preia vinovãþia persoanei. Prin
aceasta actul suicidar are semnificaþia unui act/
gest de excludere cu semnificaþie catharticã a
personajului din propria sa „istorie psiho-bio-
graficã”.
În cazul oricãrui act suicidar Persoana sinuci-
gaºului comite un gest simbolic de „anulare/
excludere” a unui eºec din viaþa personalã. Actul
de violenþã autoagresivã vizeazã „personajul

143
care a fost” acesta, ca un act de auto-descãr-
care a sinelui de propriul sãu trecut. În felul
acesta actul suicidar dobândeºte semnificaþia
unei eliberãri a Sinelui de propriile sale eveni-
mente din trecut ºi prin aceasta se produce o
„re-staurare valoricã” a Persoanei sinucigaºului.
Un factor important în acest scenariu este
reprezentat de modalitatea de sinucidere, de
metodele folosite. Acestea au ca þintã corpul
individului. Aceastã „angajare corporalã” în
actul „morþii voluntare” are semnificaþia simbo-
licã a „distrugerii materiale” a Persoanei, cu
aceeaºi semnificaþie simbolicã de eliberare a
sufletului. În felul acesta, actul suicidar va avea
semnificaþia simbolicã a desprinderii sufletului de
trup printr-o „de-corporalizare”. Aceasta presu-
pune o suferinþã cu caracter simbolic, comuni-
cabilã de cãtre sinucigaº anturajului sãu.
Scenariul actului suicidar reclamã, prin urmare,
prezenþa unui public co-participativ. Acest sce-
nariu este cel care pune problema raportului
dintre „inocenþa” victimei ºi „vinovãþia” celor
rãmaºi în viaþã. Prin aceasta, actul suicidar
devine o „acuzaþie cauzalã” a celui care-l comite
la adresa celorlalþi.
Cele de mai sus reprezintã o succintã trecere
în revistã a aspectelor conduitei suicidare consi-
derate în esenþa ei ca o conduitã simbolicã. Ea
presupune o anumitã „fragilitate sufleteascã ºi
moralã” sau dimpotrivã o „voinþã ºi o forþã mo-
ralã puternicã”, în mãsurã de a opta pentru
aceastã falsã „soluþie de viaþã”. Aceastã con-
statare ne permite sã situãm conduitele suicidare
la „extremele tipurilor psiho-morale”: cei „slabi”
ºi cei „puternici”. Acestea sunt categoriile celor
care fac apel la suicid, media fiind mai puþin
sau deloc afectatã.

144
 Având în vedere cele de mai sus, cu ce poate
fi comparat suicidul ca modalitate de conduitã
simbolicã? Înainte însã de a încerca sã dãm un
rãspuns, care de altfel se dovedeºte a fi destul
de dificil, trebuie fãcutã precizarea cã „suferin-
þele simbolice” se caracterizeazã printr-un act
de „transfigurare a individului”, o „schimbare a
naturii acestuia”. În acest sens, toate suferinþele
simbolice au un numitor comun.
În ceea ce priveºte suicidul, acesta poate fi
apropiat ca formã de manifestare de isterie. În
ambele situaþii „romanul (patologic) interior” ºi
„spectacolul manifestãrilor clinice” de facturã
simbolicã sunt asemãnãtoare. Chiar ºi în cazul
morþii lui Socrate, a lui Seneca saa lui Don
Quijote, se poate spune acest lucru. Toate au
fost „morþi asistate” de cei apropiaþi persoanei
respective.
Atât în cazurile de suicid, cât ºi în cazurile de
isterie transfigurarea priveºte o schimbare a
imaginii de sine, prin afectarea trupului de cãtre
însuºi individ.
În cadrul procesului de transfigurare, cel care
conteazã, în primul rând, este „limbajul simbolic
al trupului”. Acesta poate lua manifestãri dintre
cele mai variate: contracturi, convulsii, poziþii
bizare, anestezie sau hiperestezie, modificãri ale
mimicii, fragmente verbale etc.
Impresia pe care o produce „limbajul simbolic
al trupului” este imediatã ºi ºocantã emoþional-
afectiv. Ea produce fricã ºi durere la cei care
asistã la acest „spectacol al suferinþelor simbo-
lice”. Trebuie, în egalã mãsurã, menþionat faptul
cã, atât în cazurile de suicid, cât ºi în cazurile de
isterie, indivizii respectivi cautã ºi aleg un „public”
pe care îl „manipuleazã emoþional” pentru a

145
produce impresie. Impresia urmãritã a se
obþine este cea de „victimizare”, formã prin care
sinucigaºul este compãtimit ºi prin aceasta în
mod paradoxal „valorizat” ca victimã. Deºi actul
suicidar este refuzat ºi chiar condamnat, per-
soana sinucigaºului este consideratã ca fiind o
„victimã” a unor „situaþii” care au adus-o în
pragul disperãrii, fapt care face sã fie absolvit
de orice vinovãþie.
Cele mai sus menþionate, în ceea ce priveºte
suicidul, ne permit sã tragem concluzia cã nimeni
dintre cei care comit acte suicidare nu sunt
singuri. Suicidul este, aºa cum am mai spus, o
formã de „moarte voluntarã”, mai exact spus, o
„utilizare a morþii” în scopul rezolvãrii unor „situ-
aþii de viaþã personalã”. Acestea se desfãºoarã
„împreunã cu ceilalþi” pentru a fi convingãtor ºi
pentru a obþine din partea spectatorilor o absol-
vire a vinovãþiei prin investirea cu statutul de
victimã.
În felul acesta, trebuie sã acceptãm faptul
cã suicidul ca de altfel ºi isteria sunt „suferinþe
simbolice” cu o simptomatologie construitã de
indivizii respectivi: „un joc dramatic”. Aceasta are
un efect imediat asupra anturajului, ca un veri-
tabil „joc dramatic” cu o temã simbolicã mor-
bidã. În final, ceea ce conteazã din punctul de
vedere al unei Teorii psihotanatologice în cazul
suicidului este cã individul îºi joacã „rolul” de
„renunþare la viaþa proprie”. Este o formã de
„joc cu moartea”, întrucât nimeni dintre cei care
comit acte de suicid nu doresc sã moarã „în fapt”.
Spectacolul morþii voluntare este o „probã de
caracter”, dar, aºa cum spuneam mai sus, el
aparþine în egalã mãsurã atât „caracterelor
slabe”, cât ºi „caracterelor tari”.

146
 Faptul de a considera actele de suicid ca un
tip de „patologie simbolicã”, aºa cum de altfel
s-a argumentat mai sus, poate provoca reacþii
din cele mai variate domenii care încearcã sã
dea o explicaþie acestui „fenomen uman”. Men-
þionãm faptul cã nu trebuie sã identificãm
„simptomatologia clinicã” cu „jocul clinic” de
facturã simbolicã elaborat de persoana respec-
tivã. În ceea ce ne priveºte, aºa cum am arãtat,
suicidul nu poate fi inclus nici în sfera Normalului
ºi nici în sfera Patologicului. El ocupã un loc inter-
mediar între acestea ca o „conduitã simbolicã”
cu caracter de refugiu ºi de de culpabilizare,
urmãrind de fapt ieºirea dintr-o situaþie inaccep-
tabilã de viaþã.
Datele de mai sus privesc suicidul în general
ºi în mod special cazurile de sinucideri indivi-
duale. Sunt însã situaþii de „sinucideri în doi”
(cupluri suicidare) sau de „sinucideri în masã”
(sinucideri colective). Sã ne oprim un moment
asupra acestora pentru a le analiza semnificaþiile.
Sinuciderile în doi sunt acele cazuri de suicid
produse de o voinþã comunã manifestatã pentru
a depãºi o situaþie de interdicþie, impusã unor
persoane (cupluri de persoane) care sunt legate
una de cealaltã printr-o relaþie afectiv-senti-
mentalã puternicã. Este cazul „sinuciderilor roman-
tice” (L. Proal). Suicidul în doi este soluþia idealã
ºi ultimã a eliberãrii de sub constrângeri ºi de
depãºire a oricãror forme de intedicþie. Ea este,
din acest punct de vedere, tot un act simbolic.
Prin suicid cei doi ies dintr-o Lume ostilã lor pen-
tru a-ºi putea continua viaþa dincolo de aceasta.
Exemplele din literaturã sunt numeroase:
sinuciderea lui Paolo Malatesta ºi Francesca da
Rimini întâlniþi de Dante în Infern ºi Romeo ºi
Julieta în drama lui Shakespeare.

147
 Sinuciderea colectivã are alte mobiluri psiho-
logice, deºi aceasta are ºi ea un caracter cu o
semnificaþie simbolicã. Douã procese sunt impli-
cate în cazul sinuciderilor colective: inducþia
sugestivã, prin contagiune psihicã, ºi imitaþia. În
aceastã situaþie, colectivitatea respectivã va
acþiona ca un singur tot, adoptând aceleaºi
motivaþii ºi un acelaºi tip de conduitã, ambele
orientate cãtre un tip de „moarte colectivã”. Ca
ºi în cazul suicidului individual sau a suicidului în
doi, sinuciderea colectivã trebuie înþeleasã ca o
conduitã de refugiu, ca o ieºire dintr-o realitate
inacceptabilã, ca o soluþie impusã de „situaþiile-
limitã” ale vieþii. Ea poate fi însã motivatã ºi de
convingerile politice, mistice, morale, socio-
culturale etc.
Asemenea exemple de suicid sunt relativ
frecvent întâlnite, cum ar fi de exemplu cele
menþionate de Tucydides, în Rãzboiul pelopo-
nesiac, a grupului de asediaþi de la Corcyra.
Din cele discutate mai sus, se poate desprinde
faptul cã preocuparea sau „gândul morþii” este
prezent la orice individ pe tot parcursul vieþii
acestuia. Faptul de a medita la propria sa
moarte sau la condiþia de muritor a Persoanei
umane este firesc ca o formã de „grijã de sine”.
Acest „gând” devine o problemã pentru individ
din momentul în care „ideea morþii” se trans-
formã în obsesie ºi în stare de angoasã perma-
nentã. Din acest moment trebuie ca problema
sã fie analizatã din punct de vedere psihanalitic
ºi medico-psihiatric.
Un aspect care trebuie avut în vedere este
reprezentat de atitudinea persoanelor care au
comis, în decursul vieþii lor, acte de suicid de tipul
tentativelor suicidare nefinalizate. Existenþa
acestor episoade în „psiho-biografia” lor va

148
persista ca un fragment de „istorie evenimenþialã”
de facturã psiho-traumatizantã unicã.
De regulã, aceste „evenimente” marcheazã
individul, din punct de vedere sufletesc ºi moral,
dezvoltându-i complexe de inferioritate, de
ruºine ºi de vinovãþie. Sunt însã ºi cazuri de indi-
vizi care trec cu uºurinþã peste aceste amintiri.
La aceastã categorie valorile vitale sunt mult
diminuate sau chiar ºterse.
Orice act de suicid sau apelul la suicid în
condiþii de constrângere impuse de viaþa unei
persoane îi reveleazã acesteia, în mod para-
doxal, valorile vieþii ºi necesitatea de a lupta
pentru menþinerea ºi dezvoltarea lor. Orice
viziune contradictorie este dovada faptului cã
individul respectiv se aflã într-o stare de „crizã
psiho-moralã” când pentru el viaþa nu mai are
niciun sens, nicio valoare ºi când moartea devine
singura ºi ultima raþiune de „a fi”.
Experienþa suicidarã este una dintre formele
cele mai serioase ºi importante de comporta-
ment ale Persoanei umane, poate cea mai
importantã situaþie-moment de cunoaºtere de
sine, dar ºi de autocontrol în ceea ce priveºte
luarea deciziilor majore din viaþa acesteia.
Acest punct de vedere ne obligã la o viziune
ºi o înþelegere mult mai largã, mai profundã a
ideii ºi actului morþii în raport cu viaþa, dincolo
de punctul de vedere medico psihiatric. Suicidul
nu trebuie înþeles/considerat ca o „boalã psihicã”,
ci ca un moment final, decizional, al unei per-
soane aflatã închisã în interiorul unei „situaþii
limitã”. El este actul de voinþã care angajeazã
în totalitate persoana individului în raport cu
viaþa sa.

149
 CAPITOLUL X

Modalitatea de „a muri”
(Intervalul de trecere de la viaþã
la moarte. De la Platon la R. Moody
ºi E. Kubler-Ross)

N u toþi oamenii mor la fel. Aºa cum fiecare

om are parte de o naºtere proprie, la fel se poate
spune cã fiecare moare în felul sãu. Modalitatea
de „a muri” reprezintã o temã importantã din
punct de vedere psihologic alãturi de aspectul
biologic, social, cultural, familial etc. al acesteia.
Psihotanatologia încearcã sã înþeleagã ºi sã
explice modalitatea de „a muri”, ca formã de
trecere de la viaþã la moarte. Spunem acest lucru
întrucât la fiecare dintre noi existã un fel de a
muri, care se desfãºoarã sub forma modificãrii
stãrilor de conºtiinþã ºi percepere ale individului.
Acest interval de trecere este cunoscut de medi-
cinã ca fiind reprezentat prin „starea de agonie”.
Moartea individului nu are loc brusc decât în
situaþii de ºoc sau /ºi din cauze patologice brutale:
accidente, conflicte armate, calamitãþi, crime,
suicid.

151
 În general, medicina modernã care are ca
obiect afecþiunile cronice incurabile este confrun-
tatã cu observaþia medicalã. Aceastã observaþie
se poate remarca sau poate avea ca obiect douã
aspecte:
– starea de comã profundã, când în serviciile
de reanimare bolnavii muribunzi (coma-
toºi) sunt supravegheaþi ºi asistaþi de com-
plicate „tehnologii medicale” (respiratorii,
cardiologice, urinare etc.). Sunt cunoscute
în sensul acesta cazuri de bolnavi care au
fost menþinuþi în „viaþã” cu ajutorul aces-
tor „tehnologii medicale”. Acest „proce-
deu” aduce o nouã „viziune medicalã”,
dar ºi psihologicã asupra morþii, aceasta
din urmã traducând faptul medical ca
intenþie de prelungire a vieþii prin „con-
fruntarea cu moartea”.
– În al doilea rând, trebuie sã recunoaºtem
cã situaþiile mai sus menþionate apar ca o
„luptã” de a defini/desemna aspectul tra-
gic al naturii umane. Existã însã ºi situaþii
în care, în plinã stare de sãnãtate apa-
rentã, oamenii mor brusc fãrã a se putea
elucida cauzele morþii. Aceste cauze-
situaþii cunoscute sub numele de „morþi
subite” pot fi considerate ca o formã de
moarte (aparent)-normalã sau în orice
caz ca o moarte blândã care încheie o
existenþã împlinitã (G. Barbarin).
Cum trebuie privit acest aspect din punct de
vedere psihologic?
Elementul care reprezintã, în majoritatea
covârºitoare a cazurilor, suprimarea vieþii este
reprezentat de perspectiva angoaselor, a „mare-
lui necunoscut” care este moartea. Se poate

152
vorbi în acest caz de o „organizare nevroticã” a
persoanei umane ca rãspuns faþã de propria
moarte. Perspectiva necunoscutului genereazã
nevroze. Pânã la jumãtatea secolului al XX-lea,
bolnavii sau persoanele în „fazã terminalã”
apelau la asistenþã religioasã cu rol de „deschi-
dere” cãtre o perspectivã luminoasã de (re)-
conciliere a omului (creatura) cu fiinþa divinã
(Creatorul).
Evoluþia medicinei a schimbat aceastã atitu-
dine faþã de moarte. Cea cãreia îi revine meritul
de a „confisca”, cu sensul de a medicaliza, agonia
ºi moartea treptatã dar conºtientã este E. Kubler-
Ross. Aceasta va introduce o nouã terminologie
ºi o nouã formã de interpretare a morþii; fãcând
prin aceasta sã fie acceptat intervalul dintre
viaþã ºi moarte, ca o „trecere” cu caracter pur
nevrotic care poate ceda la acþiunea unei psiho-
terapii adecvate.
E. Kubler-Ross delimiteazã acest „interval de
trecere” ca pe o etapã importantã ºi constant
prezentã, în care persoana umanã este confrun-
tatã cu perspectiva propriei sale morþi. Autoarea
menþionatã denumeºte acest interval de trecere
NDE (near deth experience). Acþiunea psihotera-
peuticã a E. Kubler-Ross va cãpãta un aspect
particular de forma psihoterapiei de grup, care
urmãreºte detensionarea stãrii de angoasã ºi
înþelegerea fenomenului propriei morþi, ca fapt
integrat în natura persoanei umane.
Rezultatele grupului terapeutic profesat de
E. Kubler-Ross se vor materializa prin acceptarea
morþii, nu ca o catastrofã ci ca un fapt natural.
Privitã cu rezervã la început ºi ca pe un „capriciu
medico-psihologic” metoda se impune, are audi-
enþã ºi opereazã chiar o deschidere cãtre

153
perspectiva înþelegerii naturii umane. Regretul
despãrþirii nu mai reprezintã o perspectivã catas-
troficã, fiind înlocuit cu acceptarea ca destin
firesc al fiecãruia.
Ce se desprinde din cele de mai sus?
Trebuie sã admitem faptul cã moartea repre-
zintã dintotdeauna marele „adversar” cãruia
nimeni ºi nimic nu i se poate împotrivi. Aceastã
atitudine-mentalitate este din punct de vedere
cultural un domeniu al religiei, moralei ºi filosofiei
în faþa cãrora omul trebuie sã se resemneze.
Moartea are, în acest caz, ºi un aspect de (re)-
integrare în „viaþa de dupã moarte”. În acest
caz omul este cel care va trebui sã dea socotealã
de modul în care ºi-a trãit viaþa, în funcþie de
normele morale ºi religioase. Moartea este privitã
nu ca un fenomen uman ci ca un model esenþial
în suita evenimentelor vieþii trãite. Trebuie sã
înþelegem prin aceasta faptul cã moartea nu
este un moment de „închidere” a existenþei, ci
ea este, la fel cum momentul naºterii persoanei
este un început al vieþii vremelnice, un moment
de „trecere” de la viaþa vremelnicã la eternitate.
D. Stãniloae afirmã privitor la relaþia dintre
„persoanã–timp–realitate” urmãtoarele: „reali-
tatea în care trãim nu poate fi singura realitate
posibilã. Trebuie ca dincolo de aceastã realitate
sã mai existe o alta, pe care ne este dat sã o
vedem numai prin trecerea prin moarte.” Se pune
în felul acesta problema unei continuãri a
existenþei noastre în perspectivã temporalã.
D. Stãniloae pune problema „timpului trãit”,
cercetat ºi de E. Mincowski ca duratã a persoanei.
Pentru el timpul trãit de persoanã în realitatea
lumii prezente este „duratã”. Timpul trãit dupã
moarte este „eternitate”.

154
 Cele de mai sus construiesc un continuum care
pune în acord persoana umanã cu Creatorul
divin. În sensul acesta omul, prin moarte, este
proiectat într-o existenþã neperisabilã.
Moartea înceteazã, în felul acesta, a mai fi
angoasa sfârºitului, devenind motiv/model de
(re)-întoarcere a persoanei la sursele sale pri-
mare ale Creatorului sãu. Cele de mai sus, în loc
sã dea o explicaþie a fenomenului morþii, par a
complica ºi mai mult problema. Fiecare om cautã
sã înþeleagã ºi sã accepte moartea, care totuºi
rãmâne o temã care refuzã sã se dezvãluie. În
aceste condiþii umanitatea, „omul”, a încercat
sã dea (sau mai exact sã impunã) explicaþii din
sfera „imaginarului”. Este cunoscut faptul cã o
analizã obiectivã a morþii care sã explice natura
ºi esenþa acesteia nu este încã posibilã. Din acest
motiv sarcina explicãrii fenomenului morþii este
preluatã de culturã. În felul acesta moartea
devine una din temele esenþiale ale culturilor
moralei ºi în primul rând a religiilor. Religiile
reprezintã sfera explicativã a morþii. Ca în toate
fenomenele religios-culturale, moartea devine
o condiþie esenþialã a „prefacerilor umanului”
de „trecere” de la viaþa vremelnicã la eternitate,
înþelegând prin eternitate o formã superioarã
de existenþã pe care „sufletele celor morþi” o
dobândesc.
În sensul acesta se înscriu sisteme de gândire,
mituri ºi religii. Cele mai semnificative fiind repre-
zentate prin Cartea egipteanã a morþilor ºi
Cartea tibetanã a morþilor.
Pentru majoritatea culturilor ºi a religiilor
moartea reprezintã condiþia esenþialã a unei
„vieþi noi” , superioarã celei anterioare. Din acest
motiv moartea trebuie privitã ca o schimbare,

155
ca o (re)-trãire într-o altã atmosferã. Marile
religii din istoria omenirii apropie, în mare mãsurã,
moartea de vis. Visele devin, în felul acesta, „porþi
deschise” cãtre o lume personalã dublã, a-tem-
poralã, care în credinþele religioase anunþã vii-
toare evenimente. Semnificative, în sensul
acesta, sunt visele lui Nabucodonosor din Vechiul
Testament.
Se poate spune cã omul trãieºte într-o „dublã
realitate”: o realitate a lumii date, perisabilã ºi
o realitate dublã a unei existenþe dincolo de
lumea posibilã.
Persoana umanã nu poate înþelege ºi prin
urmare nici accepta faptul cã tendinþa ei este o
deschidere cãtre „nemurire”. Viaþa cu plãcerile,
cu durerile, cu obstacolele sau împlinirile sale nu
poate fi comparatã cu nimic altceva. Aceasta
este cuprinsã în „dorinþa voinþã” de a fi. Ea
este reprezentatã prin elanul vital (H. Bergson,
E. Bergheim, E. Minkovski)1. Persoana umanã
nu poate înþelege faptul de „a fi” în afarã sau
separat de viaþã. În sensul acesta completa for-
mã de viaþã este exprimatã în urmãtoarea frazã
a lui J. Bordet: „Viaþa este lupta pentru menþi-
nerea unui echilibru în permanenþã ameninþat”2.
Pentru om, viaþa, ca principiu vital, repre-
zintã un continuum care nu trebuie întrerupt, ci
menþinut permanent. Aceastã „menþinere”
reprezintã sau se întemeiazã pe principiul fap-
tului de a fi, în primul rând, biologic în lupta
aceastuia cu faptele – factori, de facturã pato-
genã care îl modificã.

1
H. Bergson, Elan vital; idem, Matière et mémoire;
E. Bergheim, Le suicide; E. Minkovski, Le temps vécu.
2
J. Bordet, Traité d’imunologie générale.

156
 Dacã avem în vedere cele de mai sus, se con-
statã faptul cã atât starea de bine, consideratã
ca „Normalitate” cât ºi starea de rãu consideratã
ca „Anormalitate” reprezintã factorii de referinþã
asupra cãrora trebuie sã ne concentrãm atenþia
pentru înþelegerea ultimã a faptului de a fi a
persoanei umane.
Dar persoana umanã nu este reductibilã
numai la fiinþa biologicã ci ea este în egalã
mãsurã ºi fiinþa psihologicã (G. Canguilhelm,
C. Enãchescu)3. Ceea ce trebuie reþinut este fap-
tul cã fiinþa psihologicã „valorizeazã” faptul de
a fi ca existenþã a omului prin dubla sa dimen-
siune biologicã ºi psihicã. Ceea ce dã persoanei
o „marcã tipologicã” de facturã somato-psihicã
este de ordin cultural-valoric. Aceasta face ca
în final, persoana sã cuprindã, aºa cum spuneam,
în organizarea sa dubla ei naturã psiho-biolo-
gicã. Aceasta este în final exprimatã prin valori
etice.
Faptul de a fi cât ºi faptul de a nu mai fi sunt
esenþiale în judecata fiinþei ºi ele exprimã/reflectã
conºtientizarea lor ca valori ale fiinþei.
Viaþa este ºi trebuie sã reprezinte acest sistem
de valori. Conºtiinþa moralã reprezintã instanþa
supremã a oricãrei persoane.
Ceea ce caracterizeazã persoana umanã, ca
fapt unic în lume, este conºtiinþa de sine, a „sinelui
moral”. Astfel, persoana devine atât valoare cât
ºi sursã de valori.
Conºtiinþa moralã este cea care defineºte
tipologic persoana umanã atât în viaþã, cât ºi în

3
G. Canguilheilm, Le normal et le pathologique;
C. Enãchescu, Experienþa vieþii interioare ºi cunoaº-
terea de sine. De la Socrate la Freud.

157
„situaþiile-limitã” în care aceasta este angajatã
(K. Jaspers)4. Fiecare persoanã are un model de
moarte propriu, în asemenea mãsurã, dupã cum
are ºi un model tipologic de viaþã. În sensul acesta
avem de a face cu tipuri diferite de moarte:
moartea eroicã, moartea pasionalã, moartea
tragicã, moartea banalã, moartea bio-crono-
logicã la vârsta înaintatã, moartea patologicã
ca produs a unei suferinþe/boalã pe care le
considerãm ca fiind de naturã „normalã”. Este
de la sine înþeles faptul cã, modelele de moarte
de mai sus au un pronunþat caracter biologic.
În paralel cu cele de mai sus, se înscriu în
existenþa persoanei umane ºi modele de moarte
de facturã conflictualã, care sunt efectul unor
conflicte interiorizate între persoanã ºi lume
ºi/sau între persoanã ºi sine. Una dintre cele mai
tipice forme de moarte care se raporteazã la
cele de mai sus este suicidul. Asupra acestui
aspect am fãcut deja o prezentare anterioarã ºi
vom reveni.

4
K. Jaspers, Philosophie.

158
 CAPITOLUL XI

Moartea
ºi „cealaltã existenþã”

P erspectiva morþii a dat naºtere unor

încercãri de explicare ºi acceptare a acesteia. Ele
sunt fie de ordin biologic, fie de ordin cultural. În
sensul acesta „orice culturã este o încercare de
depãºire a morþii”. Cultura plaseazã moartea
separat de formele vieþii, cãutând prin aceasta
sã interpunã o „duratã de trecere”. Aceastã
duratã reprezintã din punct de vedere cultural
momentul/stadiul agoniei. Ea este o „luptã” între
trup ºi suflet. Aceastã idee/credinþã reprezintã
argumentul „eliberãrii sufletului din închisoarea
trupului”1. Odatã cu aceasta îºi fac intrarea în
sfera culturii ideile despre moarte.
Din punct de vedere cultural, „este cea care
dã un sens vieþii”. Ea obligã persoana umanã sã
caute „raþiunile de a trãi”. În sensul acesta se
disting, prin „separare”, douã aspecte: moartea
trupului carnal ºi eliberarea sufletului din închi-
soarea trupului.

1
Platon, «himeus» (Moartea lui Socrate).

159
 În sensul acesta ni se reveleazã faptul cã, în
ceea ce priveºte conceptul de moarte, acesta se
construieºte în jurul morþii omului. Ceea ce defi-
neºte moartea, indiferent de structura corporali-
tãþii sale, este reprezentat prin ruptura unitãþii
acesteia. Din acest moment moartea persoanei
umane trebuie înþeleasã ca moartea unei
structuri, care deschide perspectiva unei tendinþe
cãtre imortalitate, cea mai prezentã idee moralã
a omului. Moartea separã persoana de existenþa
ei „în corp”, devenind prin aceasta o forþã
eliberatoare care o proiecteazã în planul altor
lumi. În sensul acesta, A. Malraux afirmã cã actul
morþii transformã viaþa persoanei în destin.
Astfel, moartea nu mai este o temã de speculaþie
mai puþin decât o experienþã de trãit în comun,
un mister. Din acest moment trebuie sã vedem
moartea ca pe un mister în raport cu planul
existenþei. P. G. Landsberg insistã asupra „morþii
celuilalt ca un fundament al morþii proprii”.
Pentru L. Tolstoi, „în viaþã nu existã nimic mai
real decât moartea”. Se poate afirma, în sensul
acesta, cã, dincolo de aspectele prezentate mai
sus, moartea nu este o temã speculaþie, ci o expe-
rienþã trãitã ca un mister. Moartea este un
moment decisiv al existenþei.
Majoritatea specialiºtilor au încercat sã (des)-
cifreze agonia ca pe un act de împotrivire a vieþii
persoanei umane, luptând cu moartea. Aceastã
luptã s-a dat între „a rãmâne în viaþã”, deci „a
rãmâne în Lume”, ºi „ieºirea persoanei din
Lume”, deci „a muri”. Desigur ideea este mito-
logicã. Din acest moment moartea se înfãþiºeazã
ca o suitã de „cãlãtorii” în lumea morþilor (Lucian
din Samosata; Virgiliu)2.
2
Lucian din Samosata, Menip sau lumea morþilor;
Virgiliu, Eneida.

160
 Tendinþa de a menþine ca argument explica-
tiv existenþa unei lumi dincolo de cea realã o
gãsim la Dante Alighieri3, care cãlãtoreºte în
„Lumea de dincolo”.
Evoluþia umanitãþii se separã aparent de
culturã ºi continuã pe alte planuri. Scopul aces-
teia este de a menþine „ideea arhetipalã” conform
cãreia „lumea aceasta nu poate sã fie ultima
lume posibilã”, care ni se dezvãluie (D. Stãni-
loae)4. Miturile morþii continuã sã îºi exercite
„funcþia explicativã” în sfera mitologicã a Marilor
Culturi. Acest model cultural este cuprins în per-
spectiva tuturor modelelor culturale din Antichi-
tatea clasicã pânã în prezent. Sã ne oprim un
moment asupra acestui aspect care este cuprins
de la Antichitatea clasicã elenã pânã la secolul
al XX-lea.
Ideea morþii, în majoritatea miturilor ei, dã
speranþe ºi deschide perspectiva escatologicã a
„Vieþii viitoare”, dincolo de moarte. Un aseme-
nea exemplu de „viaþã de dupã moarte” îl
întâlnim la Platon5. În „Republica”, Platon face
referire la un caz neobiºnuit. Este vorba despre
soldatul Er care a cãzut în bãtãlie fiind declarat
mort. Dupã zece zile, fiind aºezat pe rugul fune-
rar acesta (re)-vine la viaþã ºi le spune celor
apropiaþi lui despre o „cãlãtorie” în lumea de
dincolo.
Exemplul morþii ºi (re)-venirii la viaþã a lui
Er deschide, dincolo de perspectiva unor „cãlã-
torii escatologice”, ideea unei „continuitãþi a
faptului de a fi al omului dupã moartea

3
Dante Alighieri, Divina comedie.
4
D. Stãniloae, Convorbiri.
5
Platon, Republica X.

161
acestuia”. În secolul al XX-lea se produce însã
un fenomen important constând în „demitizarea
miturilor morþii” ºi medicalizarea acesteia.
Primul care semnaleazã aceste aspecte ºi
pune problema acestora, ca sferã a medicinei,
este Raymond Moody6. Acesta analizeazã cazu-
rile de „stop cardio-respirator” care pot apãrea
în cazurile de moarte clinicã. Semnificativ ºi inte-
resant este faptul cã aceastã categorie de bol-
navi „trãieºte” aceeaºi experienþã constând în
urmãtoarele: decorporalizarea, impresia cã
plutesc, descoperirea unei lumi noi luminoase, a
unui spaþiu sub forma unui tunel. Acesta se simte
foarte uºor ºi are senzaþia de plutire. Revenirea
la viaþã o resimte ca pe o experienþã sufleteascã
de care regretã cã se despart.
Interesant este faptul cã toþi care trãiesc
aceastã experienþã îºi însuºesc acelaºi punct de
vedere, suferind chiar schimbãri semnificative de
comportament, de gândire emoþional-afectivã
etc. Rezultatul acestor cercetãri a ridicat discuþii,
interogaþii etc. ideile lui R. Moody au fost privite
cu rezervã, datoritã faptului cã impuneau accep-
tarea unor noi aspecte ale medicinei, în special
privind reanimarea ºi moartea.
Momentul urmãtor îl reprezintã însã medi-
calizarea morþii. Cea care se impune printr-o
nouã abordare în acest domeniu este Elisabeth
Kubler-Ross7. Aceasta pune „problema” grupului
de simptome de ordin specific terapeutic. Este
vorba, în principal, de angoasa ºi gândul morþii
ca o fatalitate. Pacienþii sãi sunt bolnavi cu sufe-
rinþe cronice, incurabile, care nu mai pot fi salvaþi,

6
R. Moody, Life after life.
7
E. Kubler-Ross, On death and dyng.

162
ci sunt destinaþi morþii. E. Kubler-Ross va numi
„intervalul terapeutic” NDE8. E. Kubler-Ross
organizeazã grupe terapeutice cu bolnavii în
fazã terminalã. În aceste grupuri terapeutice
este discutatã ºi explicitatã suferinþa, angoasele
care o produc ºi o întreþin, fãcând în final sã se
reducã tensiunile ºi sã fie înlocuite cu reechili-
brarea bolnavilor ºi schimbarea atitudinii lor faþã
de moarte. Totodatã îºi face intrarea în scena
terapeuticii medicale psihoterapia muribunzilor.
Trebuie reþinut faptul cã NDE oferã perspectiva
unei „morþi lejere” pe care subiectul o acceptã ºi
o înþelege. Aceasta va schimba atitudinea faþã
de bolnavii aflaþi în comã sau în fazã terminalã.

Cercetãrile noastre pun în evidenþã faptul cã

din punct de vedere medico-psihologic moartea
ºi suicidul sunt „probleme medicalizate”. Psihia-
tria are ca obiect studiul bolilor psihice ºi bolnavul
psihic. Ca orice altã disciplinã medicalã, ea are
ca obiective diagnosticul clinic de boalã psihicã
ºi tratamentul acestora. Prin aceasta psihiatria
este o disciplinã declarat medicalã. Psihiatria se
înscrie în ordinea medicinii gândind ºi acþionând
ca orice altã specialitate medicalã, obiectul sãu
fiind „boala”. Pentru psihiatrie orice abatere de
la judecatã, conduitã ºi acþiune este boala psihicã.
Obiectul psihiatriei este însã, în majoritatea
situaþiilor, boala mintalã, altfel spus psihiatria
îºi „cautã obiectul” în fiecare formã de mani-
festare a unei boli psihice. Problema de fond este
definirea Normalului în viaþa psihicã, înþeleasã

8
NDE = Near Death Experience. Acesta corespunde
cu fazele terminale, despre care s-a vorbit mai sus,
stãrile agonice.

163
ca sursã care transformã Normalul în Anormal,
acesta din urmã fiind etichetat ca boalã psihicã.
Obiectul psihiatriei (rãmâne incert atât din
punctul de vedere al Normalului, cât ºi al
Patologicului) este incert, el nu va putea sã fie
surprins direct ºi imediat. Aceasta face ca obiectul
psihologiei ºi al psihiatriei sã fie „gândit” ºi
(niciodatã) experimentat, fapt care face ca
psihiatria sã „construiascã” propriul sãu Obiect.
Din acest motiv psihiatria (depãºind graniþele
sale medicale) va cãuta (plecând de la modul
de gândire medicalã) Obiectul sãu în alte domenii.
În felul acesta psihiatria trebuie (re)-gânditã.
Ea este singura disciplinã medicalã care se des-
chide dincolo de sfera medicalã, în câmpul ºtiin-
þelor umane. Acest punct de vedere este cel care
salveazã ºi (re)-aºazã boala psihicã în ordinea
ºtiinþelor umane. Prin acestea psihiatria, nebunia
ºi omul devin inteligibile. Psihiatria devine astfel
o ºtiinþã umanã, o „fereastrã” prin care expli-
caþia devine posibilã. Psihiatria este ºtiinþa medi-
calã care deschide o poartã de comunicare între
medicina pozitivistã, somaticã, ºi medicina uma-
nistã. Între aceste douã delimitãri putem vedea
ºi înþelege destul de clar faptul cã avem de-a
face cu un Obiect separat/despãrþit în douã
sectoare ºi aici vor apãrea: Trupul carnal ºi visce-
ral (zona obiectivitãþii/materialã) ºi Viaþa psihicã
(zona subiectivitãþii/imaterialã).
Rolul psihiatriei este acela de a lãrgi domeniul
sãu de cunoaºtere. În plus metoda medicalã va
fi lãrgitã ºi explicatã prin raportarea ei la ºtiinþele
umane. Ea îºi va lãrgi hermeneutic (H. Tellen-
bach) domeniul re-stabilind obiectul, obiectivele
ºi metodologia fãcând astfel loc ºtiinþelor umane
în explicarea naturii acestora.

164
 Un argument în favoarea acestui punct de
vedere este dat de faptul cã, în decursul istoriei
sale, de evoluþie ºi formare, psihiatria ºi în primul
rând persoana nebunului – Homo demens s-a
constituit în sfera reprezentãrilor culturale. În
sensul acesta se poate spune cã nebunia s-a
format ºi a evoluat la începuturile sale, ca un
„domeniu cultural” în epoca clasicã. Ea este
medicalizatã, în epoca clasicã, fiind din nou
inclusã ca obiect în medicinã în epoca modernã.
Aceasta a avut o dublã consecinþã: pozitivã ºi
negativã. Dubla situare a psihiatriei în ambele
realitãþi pune în discuþie controversatele pro-
bleme dacã psihiatria este sau nu este ºtiinþã
medicalã ºi/sau ºtiinþã umanistã. Aceasta însã
probatã de secþionarea/separarea persoanei în
trup ºi suflet refãcând unitatea obiectului din
trup ºi suflet. Prin acestea se va accepta faptul
cã, în cazul psihiatriei aceasta este, în egalã mã-
surã, produsul atât al factorilor subiectivi, cât ºi
al celor obiectivi. Credem cã acest punct de vedere
poate fi acceptat el fiind reþinut de urmãtoarele:
– dicotomia „Trup/Suflet”;
– Obiectiv/Subiectiv.
Am încercat în cele de mai sus sã gãsim o
explicaþie fenomenului morþii. Dincolo de aspec-
tele prezentate mai sus, trebuie sã avem în
vedere faptul cã viaþa persoanei se compune
din etape strict delimitate ºi incluse în interiorul
duratei persoanei. Astfel existã o primã limitã
reprezentatã prin momentul naºterii, o a doua
limitã reprezentatã prin moartea persoanei
urmatã de o deschidere cãtre o altã etapã a
vieþii. Tendinþa persoanei este aceea de a depãºi
aceste etape ºi de a avea o existenþã (fiinþare)
pe care, neputând-o realiza, construieºte mituri
consolatoare.

165
 CAPITOLUL XII

Întoarcerea la viaþã
ºi „statusul post-suicidar”

Nu se poate construi o viziune clarã ºi

completã despre suicid decât dacã se va avea
în vedere ºi „statusul post-suicidar”, mai exact
analiza personalitãþii ºi comportamentului celor
care au comis, în trecutul lor, acte de suicid. De
regulã sunt studiate numai cauzele ºi criza suici-
darã. Aici se opreºte totul. Un studiu complet
trebuie însã ca sã vizeze ºi starea post-suicidarã
a acestor persoane.
Necesitatea de a se vorbi despre un status
post-suicidar ne întãreºte convingerea cã actul
suicidar nu se limiteazã la criza (auto-liticã)
suicidarã. El este, în esenþa lui, o experienþã de
viaþã a Persoanei umane, de factura unui „sce-
nariu tragic” care, în mod paradoxal, este
dominatã de principiul „libido moriendi”. În orice
caz de suicid trebuie sã vedem o substituire
pulsionalã dominantã a morþii în raport cu valo-
rile vitale, pe care individul nu le mai poate nici
înþelege ºi nici accepta. Din acest punct de vedere
actul suicidar ne apare ca un paradox înscris sau

167
plasat în contextul unor circumstanþe de viaþã
absurdã, anomicã.
Am arãtat mai înainte cã, cei care comit acte
de suicid refuzã „situaþiile limitã” ºi absurdul lor;
suicidul având, în aceste cazuri, caracterul de
evadare dintr-o lume pe care ei nu o înþeleg ºi
din acest motiv o refuzã neputând-o accepta.
Orice experienþã, luatã în sensul de acþiune
psiho-moralã, marcheazã „psiho-biografia” (istoria
vieþii interioare a Persoanei umane). O aseme-
nea situaþie o întâlnim în mod constant la per-
soanele care au comis acte suicidare dar nefina-
lizate (tentative de suicid) . Actele suicidare
comise dar nefinalizate vor lua aspectul ºi sem-
nificaþia de psihotraume din care se vor dezvolta
structuri nevrotice. Toate persoanele care au
comis acte auto-agresive suicidare vor dezvolta
stãri ºi conduite particulate pe care am preferat
sã le denumim „Status post-suicidar”. Ele se pot
manifesta sub urmãtoarele aspecte, care se
construiesc pe douã axe psiho-morale: vinovãþie
ºi ruºine, dupã cum urmeazã:
a. dorinþa de a regreta actul suicidar;
b. regretul de a nu fi murit;
c. faptul cã persoana care a fãcut tentativa
de suicid nu poate fi înþeleasã de ceilalþi
care îi condamnã intenþia;
d. dorinþa de a evita ºi de a nu vorbi despre
actul suicidar comis;
e. reactualizarea, prin relatarea actului
suicidar comis în trecut, ca o preocupare
de permanentã actualitate cu caracter
obsedant;
f. dorinþa de a evita ºi de a nu mai vorbi,
aminti despre factorii care au dus la actul
suicidar;

168
 g. regretul de a fi încercat sã se sinucidã;
h. ruºinea de a fi apelat la suicid ca o soluþie
a problemelor de viaþã personalã;
i. sentimentul de vinovãþie moralã repre-
zentat de actul suicidar.
Din cele de mai sus se poate desprinde faptul
cã, persoanele care au comis acte suicidare, unice
sau repetate prezintã un model de personalitate
marcatã de gestul comis. Orice persoanã care
comite un act de suicid sau care dezvoltã idei
de suicid îºi asumã o responsabilitate psiho-
moralã faþã de sine ºi faþã de ceilalþi. Schimbarea
cursului propriei sale vieþi este o decizie impor-
tantã pentru care persoana va trebui ca sã
rãspundã atât în faþa propriei sale Conºtiinþe
morale cât ºi (sã se justifice) în faþã celorlalþi.
Responsabilitatea pune în discuþie „limitele
de permisiune” ale voinþei decizionale ºi liberta-
tea de acþiune a individului. Altfel spus, orice act
de suicid se înscrie între ceea ce îi este permis ºi
ceea ce nu îi este permis, faþã de sine ºi faþã de
viaþa sa, unei persoane. Actul suicidar odatã
comis nu rãmâne fãrã urmãri. El persistã în
memoria afectivã a persoanei care l-a comis, ca
o „ranã moralã”, ca o vinovãþie faþã de sine
însuºi.
Suicidul ca act comis îl separã pe cel care l-a
fãcut de restul celorlalte persoane. În cazul
situaþiilor conflictuale, de slãbiciune moralã, cei
care-l comit sunt stigmatizaþi ca laºi; în cazul
conflictelor de onoare cei care-l comit devin eroi,
martiri, modele de exemplaritate moralã. În
toate cazurile, însã, suicidul este privit cu teamã
ºi evitat. Din aceste motive cei care comit acte
de suicid vor dezvolta complexe de culpabilitate,
simþindu-se prin aceasta „diferiþi” de ceilalþi.

169
Aceste persoane vor încerca sã motiveze, în
fiecare caz actul/gestul comis, dar în acelaºi timp
vor gãsi ºi argumente care sã justifice de ce au
apelat la suicid. În sensul acesta vor „proiecta”
actul suicidar asupra celorlalþi, considerându-se
niºte „excluºi” din grupul lor social. Toate aceste
„atitudini” reprezintã „Statusul post-suicidar”.
Persoanele care comit acte de suicid interio-
rizeazã, într-o manierã dramaticã, evenimentele
vieþii trãite, care vor acþiona ca factori psiho
traumatizanþi. În aceste cazuri suicidul trebuie
înþeles ca un „destin conflictogen”. Suicidul este,
în cazul acesta, expresia unui refuz de acceptare
ºi de adaptare.
În cazul suicidului mai intervine însã ceva:
histrionismul tragic al conduitei individului.
Acesta se manifestã prin caracterul zgomotos,
imprevizibil, tragic al actului suicidar, „nevoia
dorinþã” de a atrage atenþia, de a se face remar-
caþi de cãtre ceilalþi. Semnificaþia „dorinþei-act”
de a muri devine argumentul major al indivi-
dului, dominanta sa comportamentalã. Funcþia
histrionicã aglutineazã, în felul acesta, atât
persoana sinucigaºului cât ºi pe cei apropiaþi
acestuia construind un scenariu tragic zgomotos.
Histrionismul suicidar se datoreazã, în egalã
mãsurã, faptului cã individul se simte singur,
izolat ºi chiar, în multe situaþii, rejectat de cei
apropiaþi lui ºi de la care aºteaptã un suport
sufletesc ºi moral. Se poate spune cã actul suici-
dar este, din acest motiv, un „joc dramatic” pe
care individul îl joacã având un „rol de victimã”,
mascând în felul acesta situaþia nevroticã în care
se gãseºte de fapt.
Orice act suicidar are ca intenþie acþiunea de
soluþie, de salvare a persoanei aflatã într-o „crizã

170
existenþialã”. El este un act de salvare prin fugã
(L. Jerphagon)1. În acest caz fuga este o ieºire
dintr-o „situaþie-limitã” (K. Jaspers)2. Aceastã
idee de fugã din Realitate reprezintã, de fapt,
efortul despãrþirii individului de un destin neferi-
cit, pe care-l refuzã ºi intrarea în registrul unui
alt destin, acceptat.
Totul este, aºa cum am spus mai sus, o con-
duitã histrionicã ce se deruleazã pe scena
Realitãþii lumii în prezenþa celorlaþi, ca specta-
tori. În acest context se produce o comunicare
„emoþional-zgomotoasã” între sinucigaº ºi lume.
Ceea ce se urmãreºte este efectul care anuleazã
banalitatea unei vieþi, aducând în felul acesta
persoana sinucigaºului în prim plan, ca nucleu
al unui conflict, ca pe o victimã.
Orice act suicidar este un act de violenþã care
produce scandal prin ºocul emoþional puternic
pe care-l produce asupra spectatorilor, tulbu-
rând liniºtea ºi ordinea socialã. Privit ca un act
de curaj dar ºi de disperare de cãtre cel care-l
comite, el este socotit de ceilalþi ca un act de
laºitate, da abandon. Suicidul eroic, legat de o
cauzã moralã, nobilã, este glorificat, pe când
suicidul cu aparenþã banalã este blamat fiind
socotit ca un act ruºinos (E. R. Dodds)3. Acest
punct de vedere pune în discuþie caracterul
sinucigaºului. În felul acesta suicidul devine un
act de facturã psiho-moralã (C. Enãchescu)4.
În contextul Statusului post-suicidar, în afarã
de sentimentele de vinovãþie ºi ruºine se mai

1
L. Jerphagon, De la banalité.
2
K. Jaspers, Philosophie.
3
E. R. Dodds, Grecii ºi iraþionalul.
4
C. Enãchescu, Tratat de psihologie moralã.

171
distinge, ca o dominantã obsesivã, ideea de
moarte a individului. Majoritatea dintre oameni
recunosc cã au existat, în decursul vieþii lor,
momente în care s-au gândit la moarte ca la o
„soluþie” de ieºire dintr-un impas, dar numai o
micã parte dintre aceºtia au încercat-o.
Este firesc ca omul sã gândeascã la propria
sa moarte ca la sfârºitul firesc al vieþii sale
(L. A. Seneca)5, dar dincolo de gândul ºi repre-
zentarea propriei sale morþi nu mai poate îna-
inta. Odatã cu moartea începe ºi „necunoscutul”.
Din acest motiv frica nu se referã la moarte ci la
necunoscutul ei, întrucât ce este moartea nu
poate ºti nimeni.
Suicidul este o tentaþie a omului aflat la
frontierele metafizice, sau mai exact „trans-
ontice”, ale acestui mare necunoscut absolut care
este reprezentat prin moarte. În aceastã situaþie
dorinþa de a muri este dublatã de speranþa
descoperirii unei alte Lumi ºi a unei alte durate,
o „ieºire din timp” ºi o „intrare în eternitate”.
Ni se dezvãluie astfel un nou aspect al suici-
dului: speranþa . Speranþa sinucigaºului este
diferenþiatã. În disperarea sa el crede cã actul
suicidar vine sã-l scoatã dintr-o Lume inaccep-
tabilã ºi sã-l proiecteze într-o Lume lipsitã de
dureri, suferinþe, conflicte etc. Corelatã cu spe-
ranþa este memoria.
Memoria persoanei care a comis acte suici-
dare, sau numai le-a gândit, readuce permanent
în actualitate aceste „situaþii critice”, de crizã
existenþialã, care le-au generat. În felul acesta
memoria are rolul de „relatare/mãrturisire” cu
caracter cathartic pentru individ.

5
L. A. Seneca, Scrisori cãtre Lucilius.

172
 Se poate desprinde din cele de mai sus cã
atât ideile de suicid, cât ºi actele de suicid mar-
cheazã profund personalitatea celui care le-a
gândit sau comis. Din acest motiv se poate
afirma cã „Statusul post-suicidar” trebuie consi-
derat ca o stare nevroticã dominant remanentã
în memoria onticã („psiho-biografie”) a acestei
categorii de indivizi6.
Faptul este deosebit de important, întrucât
avem de-a face cu o „structurã”, mai exact cu
un „model de dezvoltare” de facturã nevroticã
ºi nu cu o „reacþie nevroticã”. Relatarea „episo-
dului suicidar” de cãtre aceste persoane este,
cum s-a spus deja, o „descãrcare” a unor „amin-
tiri-remuºcãri” cu efect cathartic, asupra unei
Conºtiinþe care „condamnã” individul fãcând din
acesta un damnat în raport cu propriul sãu
destin7; o dorinþã de „desprindere” de propriul
lor trecut.
ªi totuºi, ce reprezintã „Statusul post-suicidar”,
care este esenþa lui, pe ce ºi din ce se construieºte?
Rãspunsul poate fi urmãtorul: memoria suici-
dului comis în trecut, este parte din „istoria
(nevroticã) temporalã” a Persoanei. Ea nu poate
fi cu nimic schimbatã ºi din acest motiv ne apasã
permanent Conºtiinþa moralã. Eu cel de azi, ca
ºi cel care voi fi mâine vin ºi mã (re)-gãsesc ca
esenþã în cel care am fost ieri. Aceastã constatare
ne îndreptãþeºte sã gândim Persoana ca pe un

6
Psiho-biografia este luatã, în cazul de faþã, cu sensul
de „viaþã personalã” sau „experienþã interioarã”
(vezi: „Innere Geschtendes Menschen” la l. Binswanger:
Introduction à l’analyse existentielle; C. Enãchescu,
Experienþa vieþii interioare ºi cunoaºterea de sine.
De la Socrate la Freud).
7
Vezi un asemenea „caz” în tragedia lui Sofocle, Ajax.

173
produs sau ca pe un efect al „timpului trãit”.8
Aceastã constatare ne re-orienteazã cãtre o
nouã direcþie, un alt fel de punct de vedere sub
care este analizat suicidul.
Relaþiile suicidului cu „timpul trãit” de individ
sunt foarte importante ºi specifice, întrucât, aºa
cum s-a spus deja mai sus, actul suicidar se înscrie
ca un „accident-rupturã” în „durata existenþei”
Persoanei umane. În orice caz de suicid trebuie
sã vedem ºi sã þinem seama de acest aspect. Toþi
sinucigaºii îºi doresc moartea ca o soluþie de ieºire
din timpul lumii ºi înlocuirea acestuia cu timpul
personal. Trebuie sã vedem aici un act de „voinþã
de eliberare”. Voinþa este cea care mã þine în
viaþã (voinþa de a trãi), dupã cum în egalã
mãsurã ea este cea care mã îndeamnã sã renunþ
la viaþã, sã mor (voinþa de a muri). În felul acesta
viaþa stã în puterea mea ca un al doilea Destin.
Se poate afirma astfel cã suicidul este un
destin pe care Eu mi-l impun cu ºi prin propria
mea voinþã. Orice sinucigaº este un personaj
tragic care pune înaintea Realitãþii evenimen-
telor vieþii trãite propriile sale „idealuri” ca pe
un „model de viaþã”. În felul acesta, prin gestul
sãu sinucigaºul rãstoarnã desfãºurarea timpului
trãit înlocuindu-l cu „scenariile” unei existenþe
imaginare, cu care se identificã ºi din care nu
mai poate ieºi. Actul suicidar reprezintã „trece-
rea” individului într-o „(i)-realitate facticialã”
care sfârºeºte prin a-i închide existenþa. Din acest
motiv putem considera suicidul ca pe un „model
negativ” care neagã viaþa ºi valorile acesteia.
Aceastã constatare dã actului suicidar o anumitã

8
E. Minkowski, Le temps vécu; M. Manfredi, Irationale
visuto.

174
notã pasionalã (L. Proal)9. Exemple literare care
sã ilustreze aceste aspecte sunt numeroase:
Didona, Cleopatra, Francesca da Rimini ºi Paolo
Malatesta, Lucrezia Borgia etc.
Din acest motiv la persoanele care au comis
tentative de suicid, unice sau repetate, trãirea
„timpului personal” se rãstoarnã, se inverseazã
negându-se pe sine. Aceastã categorie de indivizi
sunt permanent înclinaþi sã se „(re)-întoarcã” în
trecut, amintirile lor fiind dominate de efectul
psiho-moral remanent al psiho-traumatismului
suicidar, de care vor sã se desprindã, fãrã însã a
putea. Relaþia temporalã „suicidul comis/evo-
care menzicã” este un „cerc dialectic închis” în
care Persoana sinucigaºului se neagã pe ea însãºi.
În felul acesta evocarea mnezicã ca (re)-actua-
lizare a tentativei de suicid este de fapt o prelun-
gire a acestui act individual de care persoana
respectivã nu s-a putut încã desprinde.
Din cele mai sus discutate se pot remarca
câteva tipuri de Status post-suicidar dupã cum
urmeazã:
Tipul A este tipul închis, necomunicativ, cel
care nu evocã criza suicidarã din motive de
ruºine ºi vinovãþie moralã, considerând-o ca pe
un accident negativ din viaþa sa.
Tipul B este tipul deschis, comunicativ, care
relateazã cu lux de amãnunte, în diferite ocazii,
criza suicidarã, cãutând prin aceasta sã se „se-
pare” de ea dar în egalã mãsurã sã o motiveze
faþã de ceilalþi, ca un act de dezvinovãþire.
Tipul C este tipul de sinucigaº, de facturã
histrionicã, ce vorbeºte/relateazã criza suicidarã

9
L. Prol, Le crime et le suicide passionnelles.

175
comisã în anumite circumstanþe ameninþând cã
o va repeta; totul în scopul obþinerii unor
avantaje din partea celorlalþi, urmãrind prin
aceasta sã atragã atenþia asupra persoanei sale.
Tipul D este tipul care vorbeºte despre „criza
suicidarã”, dar pe care o proiecteazã asupra unei
anumite persoane sau grup de persoane pe care
le acuzã ca fiind responsabile de producerea ei.
Tipul E este tipul care se adreseazã unor
persoane sensibile-slabe, cu un grad de sugesti-
bilitate crescutã, aflate în „situaþii limitã” ºi pe
care le îndeamnã ca sã recurgã la suicid în vede-
rea ieºirii din acest impas, care este viaþa, timpul
trãit.
Se poate desprinde din seria de tipologii de
mai sus faptul cã actele de suicid marcheazã
profund persoana celor care le comit ºi cã ele
reprezintã o „structurã nevroticã” ºi o „vinovãþie
moralã” care acþioneazã ca o psiho-traumã
permanentã pentru cel care le-a comis.
În orice act suicidar latura psihologicã este
însoþitã cu latura moralã. Actul suicidar face ca
autorul ºi victima sã fie acelaºi individ. Din acest
motiv, cel care a comis unul sau mai multe acte
suicidare trãieºte condiþia tragicã a vinovãþiei ºi
ruºinii. Sinucigaºul este Persoana care returneazã
vinovãþia asupra ei însãºi ºi aceasta o determinã
sã se auto-pedepseascã, ca o „ieºire din situaþie”.
De fapt, suicidul este o „închidere în sine” de
facturã autoagresivã.
Separat însã de tipologiile de mai sus, se
înscriu tipologiile de „sinucidere moralã”, din
considerente de onoare. Acestea sunt dictate de
Conºtiinþa moralã ºi de Responsabilitatea valo-
ricã a persoanei pentru o cauzã. Aceste sinucideri

176
reprezintã, paradoxal, acte eroice, forme de
„forþã sufleteascã” prin care cel care le comite
depãºeºte mizeriile unei vieþi care nu meritã sã
fie trãitã, depãºind în felul acesta constrângerile
care se opun convingerilor personale.

177
 CAPITOLUL XIII

Voinþa de a muri
(„Sinuciderea moralã”
sau „morala sinuciderii”)

Semnificaþia suicidului îºi gãseºte explicaþia

ºi se justificã în sfera „Fiinþei morale” a Persoanei,
în Ethosul acesteia. Trebuie sã acceptãm faptul
cã dincolo de dramatismul zgomotos ºi impre-
sionant emoþional al manifestãrilor sale exteri-
oare, cu un pronunþat caracter de „Spectacol
emoþional”, la baza oricãrui act de suicid se aflã
o dublã motivaþie emoþionalã: psihologicã ºi
moralã, cu privire la propria viaþã. Ambele
„tendinþe motivaþionale” se întâlnesc în sfera
Conºtiinþei morale, ca responsabilitate a Persoa-
nei faþã de propria sa fiinþã.1

1
Înþelegem, în cazul de faþã, prin responsabilitate grija
individului faþã de propria sa viaþã aflatã în condi-
þiile limitã ale pierderii dorinþei de a mai trãi. Viaþa
i-a fost datã Omului pentru a se bucura de ea, pã-
zind-o ºi înbogãþind-o, dar în egalã mãsurã el trebuie
sã evite sau sã înlãture tot ce dezonoreazã viaþa.
Trebuie ca sã vedem în aceasta un act de „modelare
culturalã” prin convertirea „bios”-ului în „ethos” ºi
în mod implicit a „pulsiunilor vitale” ca „valori ale

179
 Pentru I. Kant „voinþa este conceputã ca o
facultate de a se determina pe sine însuºi la
acþiune în conformitate cu reprezentarea unor
anumite legi”.2 Cea care decide dacã o aseme-
nea viaþã mai poate sau nu sã fie trãitã este
Conºtiinþa responsabilitãþii. Aceastã idee kan-
tianã este întâlnitã ºi la A. Camus pentru care
problema cea mai importantã a Filosofiei este
„dacã viaþa meritã sau nu sã fie trãitã”3.
Orice act suicidar, dincolo de aspectul sãu
obiectiv, reprezintã o fracturã în desfãºurarea
unitarã a existenþei individului. Din acest motiv
individul este obligat sã adopte o „soluþie” ºi în
final un act de voinþã care sã se justifice moral.
Acest punct de vedere plaseazã, cum de altfel
este ºi firesc, suicidul în contextul dinamicii psiho-
morale a vieþii, încercând a-l explica în raport
cu sensurile existenþei.
La întrebarea „Ce este viaþa?”, V. Pârvan dã
urmãtorul rãspuns: „Înainte de toate mult zgo-
mot ºi multã agitaþie, care numai dã iluzia vieþii,
fãrã a fi viaþã; întocmai cum tãcerea ºi singurã-
tatea dau iluzia morþii, fãrã a fi deloc moartea.
Pentru om viaþa e, înainte de toate, simþirea în
dreapta ºi-n stânga a aproapelui.”4

vieþii”. În acest caz rãspunderea moralã a actelor

de „auto-agresivitate” suicidarã presupune converti-
rea sinuciderii în „sacrificiu de sine” ca destin; devine
astfel un act reparator de restaurare moralã a indi-
vidului, act care în cadrul suicidului reprezintã mijlo-
cul de realizare ºi justificare al acestuia. Acest punct
de vedere este enunþat de Juvenal (Satira VIII) astfel:
„Summum craede nefas anima praefere pudori et
propter vita vivendi perdere causas.”
2
I. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, pp. 45-46.
3
A. Camus, Mitul lui Sisif.
4
V. Pârvan, Memoriale, p. 32.

180
 Persoana care apeleazã la gestul suicidar este
ºi se simte singurã, abandonatã ºi epuizatã prin
starea de însingurare. Incapabilã de a-ºi mai
putea da un rãspuns la propriile sale probleme
de viaþã, ea va sfârºi prin prãbuºirea în disperare.
Trebuie sã vedem în aceasta o „crizã sufleteascã
de ordin valoric” a pierderii de sine ºi concomitent
sentimentul cã Individul este pãrãsit de Lume,
din care se simte exclus”5.
O situaþie opusã este oferitã de sinuciderea
moralã în care „criza valoricã” este în Lume, o
Lume absurdã6 sau o Lume Anomicã 7 care
impune o modalitate de depãºire a acesteia prin
jertfa sacrificialã8, un gest pasional9 sau o datorie
de onoare10.
Orice act de sacrificiu îºi are originea în subli-
marea catharticã a unui conflict interior legat
de o „vinovãþie moralã” pe care nu o poate
rezolva decât o „datorie reparatorie”. Raportul

5
Este important de subliniat faptul, care este trecut
cu prea multã uºurinþã cu vederea, cã în toate cazu-
rile de suicid simptomatologia clinico-psihiatricã e
dublatã ºi, de cele mai multe ori, chiar dominatã de
o „schimbare (simptomatologie) moralã”. Aceasta din
urmã priveºte valoarea Eului personal, a acelei zone
profunde a Eului care se identificã cu instinctul vital.
Actul de disperare este dat, din punct de vedere
moral, de pierderea valorii de sine, de sentimentul
negãrii de sine, de faptul cã Tu nu însemni nimic
pentru Sine, de faptul cã Tu nu mai însemni nimic
pentru Tine. Aceasta te face sã pierzi orice moti-
vaþie de a mai trãi. În acest caz suicidul ca soluþie
devine un Destin.
6
A. Camus, Mitul lui Sisif.
7
E. Durkheim, Le suicide.
8
G. Gusdorf, La signification humaine du sacrifice.
9
L. Proal, Le crime et le suicide passionelles.
10
L. A. Seneca, Scrisori cãtre Lucilius.

181
„vinovãþie/reparaþie” devine astfel o problemã
de Conºtiinþã, care ne reîntoarce la morala kan-
tianã: „Ce-mi este permis?” ºi „Ce trebuie sã fac?”.
Omul prin natura sa profundã este o fiinþã
condusã de pasiuni11 care se cer satisfãcute ºi care
sunt sursa plãcerii. În esenþa lor însã acestea sunt
în cea mai mare mãsurã morale. Cea care le
face însã sã devinã morale ºi în consecinþã accep-
tate este Conºtiinþa moralã care acþioneazã ca
o „cenzurã” a Supra-Eului12.
Actul suicidar este în contradicþie totalã cu
„principiul vital” dar, în mod paradoxal, el este
în conformitate cu principiile unei „Morale a
reparaþiei”. Suicidul este un gest/act purificator
cu semnificaþie de catharsis moral. În cazul acesta
moartea apare ca o soluþie salvatoare, care ab-
solvã individul de vinovãþia moralã redându-i
onoarea pierdutã. Un asemenea exemplu este
reprezentat de „sinuciderea lui Ajax”13.
Sinuciderea din considerente morale, de
onoare, de demnitate este un gest care exprimã
un act de refuz, de „a face ceva” sau de a fi
altfel, care este împotriva convingerilor perso-
nale, contrarii propriei sale Conºtiinþe morale.
Nimeni ºi nimic nu te poate însã obliga sã renunþi
la „convingerile tale”, afirmã I. Kant14. Suicidul
moral, al demnitãþii morale, transferã culpabi-
litatea, nedrept atribuitã unei persoane, asupra
celorlalþi.
Se poate desprinde din cele de mai sus cã
ideea de suicid este, în primul rând, o chestiune
de Conºtiinþã moralã. Actul suicidar este un act
11
M. Boigey, Introduction à la médicine des passions.
12
C. Enãchescu, Tratat de psihologie moralã.
13
Sofocle, Ajax.
14
I. Kant, Metafizica moravurilor.

182
voluntar sau mai exact un gest de eliberare. În
cazul acesta prin „voinþa-decizie” de a se auto-
distruge, se înþelege o transpunere în act a ideii,
ca efect al unor presiuni care vin din Conºtiinþa
moralã.
Dilema lui Hamlet15 apare în cazul acesta de
înþeles, atunci când el se adreseazã interogativ
propriei sale Conºtiinþe (în acelaºi mod în care
Socrate consulta daimonul sãu interior) între-
bându-se ce cale sã apuce. Semnificaþia „mono-
logului interior” al lui Hamlet este astfel un act
de consultare moralã. El cautã „rãspunsul-solu-
þie” pe care-l aºteaptã din partea fiinþei sale
morale, a „ethos”-ului sãu. Decizia – rãspuns a
lui Hamlet este însã subiectivã întrucât Con-
ºtiinþa moralã este angajatã coparticipativ la
drama eroului16. Ea nu este separatã de el cum
este în cazul Daimonionului lui Socrate. Din acest
motiv Hamlet nu va accepta ca soluþie nici viaþa
dar nici moartea, preferând în locul lor calea
sublimatã a refugiului în vis prin somn. În acest
caz Hypnos îl va înlocui pe Thanatos.
Frãmântat în interiorul sãu Hamlet pune
problema, dar nu o poate rezolva. Rãspunsul
va veni, dar nici acesta într-o mãsurã completã
ºi nici pe departe definitivã, ci mult mai conturat
ca exprimare ºi ca un plus de explicitare din
partea lui A. Camus17.
15
Este „argumentul moral” suficient în a justifica actul
suicidar? Rãspunsul la aceastã întrebare ne desco-
perã, dincolo de moralã, „Cenzura divinã” cãreia
Persoana i se opune prin voinþa ºi libertatea sa.
16
În cazul lui Hamlet este mai propriu sã vorbim
despre o ezitare în comiterea actului suicidar, decât
un act optativ. Este un „pact al Eului” cu propria sa
conºtiinþã moralã.
17
A. Camus, op. cit.

183
 A. Camus se întreabã „dacã viaþa meritã sau
nu sã fie trãitã”, fãcând din aceasta problema
fundamentalã a Filosofiei. De fapt este reluatã
tema „dilemei hamletiene”: „A fi sau a nu fi?”.
Surprinzãtor este faptul cã nici unul nici altul nu
ajung la un „rãspuns-soluþie”. Totul devine ºi
rãmâne, sau începe, pleacã ºi se întoarce la
aceeaºi obsedantã „problemã de Conºtiinþã”. A
fi sau a nu fi trebuie înþelese ca „pãrþi” ale unui
„discurs moral” ºi din nou ne întoarcem la I. Kant
întrebându-ne: „Ce pot face?”, „Ce-mi este per-
mis?”. Aceste interogaþii aduc însã în discuþie o
altã dimensiune moralã a existenþei umanului:
libertatea. Sunt sau nu sunt liber sã fac orice
vreau? Este persoana umanã liberã cu adevãrat
sau libertatea acþiunilor sale este condiþionatã/
permisã de Conºtiinþa moralã? Eu pot fi liber
numai în mãsura în care Conºtiinþa mea moralã
îmi permite acest lucru, întrucât eu sunt „respon-
sabil” de acþiunile mele.
Ca sã pot acþiona, conform voinþei mele, eu
trebuie sã fiu liber. În cazul de faþã sunt liber sã
mã întreb ºi sã-mi rãspund totodatã, dar liberta-
tea mea de acþiune este limitatã, ca ºi intenþiile
mele, de normele morale, întrucât ºtiu cã Eu nu
pot face decât ceea ce îmi este permis ºi prin
aceasta voinþa mea se înscrie în interiorul acestor
„limite normative morale”. Aceasta însã numai
când este vorba de deciziile Persoanei mele ºi
mai exact, de deciziile care privesc direct ºi exclu-
siv Persoana mea.
În situaþiile în care circumstanþele vieþii îmi
impun, intervine, în mod paradoxal, Morala
care-mi cere/impune ca o datorie de onoare sã
renunþ la viaþã, ca gest ultim ºi suprem. Suicidul
moral devine, în cazul acesta, un act exemplar

184
de curaj ºi virtute18. Ne gãsim în faþa unui exem-
plu de Moralã dialecticã, o „Moralã a lui Da ºi
Nu”. Morala dialecticã judecã ºi defineºte
Persoana prin actele sale. Dar în mod egal,
remarcãm faptul cã ºi ideile, actele ºi conduitele
noastre sunt cele din care se constituie Morala;
mai exact Conºtiinþa moralã ca modalitate
exemplarã de a fi a Eului personal. Din acest
motiv se poate spune cã, în cazul Conºtiinþei
morale, aceasta este cea care stabileºte raportul
dintre intenþie ºi efect, respectiv Responsabili-
tatea Persoanei.
Am discutat despre raporturile dintre suicid
ºi Moralã; dacã suicidul este conform sau nu cu
principiile morale. Aceastã problemã nu se pune
numai în cazul sinuciderii, ci ea vizeazã condui-
tele umane în general. I. Kant se întreba: „Ce-mi
este permis?”. Aceastã înterogaþie presupune
interdicþii morale ºi social-juridice ºi ea îºi are
sursa în niºte „Tabu”-uri care exprimã o simbolis-
ticã arhetipalã ce stabileºte raporturile dintre cei
doi poli ai pulsiunilor fundamentale: Eros (de
viaþã) ºi Thanatos (de moarte).
Revenind la Eticã, I. Kant pune problema
interdicþiei actelor suicidare19. Aceasta este expli-
catã prin urmãtoarele trei registre ale naturii
umanului:
a. Cel care sunt Eu, ca persoanã determi-
natã, conºtientã de mine, dotatã cu
voinþã ºi libertate de acþiune, de decizie.
Aceasta este dimensiunea psihologicã.
18
Suicidul moral devine în cazul acesta un „act de
eliberare” al Persoanei din constrângerile morale.
El trebuie înþeles ca un „act de trecere” de la „vremel-
nicie” la „eternitate”, ca destin.
19
I. Kant, Metafizica moravurilor, p. 40.

185
 b. Ceea ce fac Eu, modalitatea în care per-
soana mea acþioneazã în afara mea, în
raporturile mele cu alte persoane din
punctul de vedere al datoriei ºi al respec-
tului valorilor. Aceasta este dimensiunea
moralã.
c. Ceea ce gândesc, construiesc ºi aspir Eu în
interiorul persoanei mele, în raport cu mine
ºi cu existenþa mea, pe care dobândesc a
le depãºi printr-un act de transcendenþã,
din sfera acþiunilor practice în cea a ideilor
pure care mã elibereazã, proiectându-mã
dincolo de Realitatea lumii ºi de Persoana
mea. Este o „ieºire” care mã plaseazã în
sfera spiritualitãþii pure trans-mundane ºi
trans-personale. Aceasta este dimensiu-
nea metafizicã.
Pentru I. Kant, principiile Morale se aplicã, în
cazul suicidului, în urmãtoarele patru „stuaþii-
datorii”:
a. suicidul ca scop în sine, faþã de omul din
persoana mea;
b. suicidul ca datorie necesarã sau obligato-
rie faþã de alþii;
c. suicidul ca datorie întâmplãtoare, meri-
torie, faþã de sine însuºi;
d. suicidul ca datorie meritorie faþã de ceilalþi.
I. Starobinski20 recunoaºte douã tipuri de
suicid: sinuciderea moralã, ca decizie conºtientã
a individului, exemplificatã prin sinuciderea lui
Caton din Utica ºi sinuciderea patologicã de
cauzã morbidã, exemplificatã prin sinuciderea
Ofeliei.

20
I. Starobinski, Omniprezentul Babilon.

186
 A. Bayet vorbeºte despre o „Moralã diferen-
þiatã”, o „Moralã a circumstanþelor”, care în
anumite condiþii de viaþã, care se impun indivi-
dului, acesta este liber de a opta ca soluþie pentru
actul suicidar. T. Kotarbinski, la rândul sãu,
pledeazã pentru „o viaþã demnã”21. Respingând
cauzalitatea unei „perturbãri psihice, conform
cãreia un om cu mintea sãnãtoasã nu ar fi
capabil sã comitã aºa ceva”, autorul citat con-
statã cã „aceastã concepþie nu rezistã criticii”.
Mai mult chiar, T. Kotarbinski spune: „daþi-i voie
sã facã ce vrea cu el însuºi, chiar sã-ºi ia viaþa
dacã gestul acesta va fi pentru el rãul cel mai
mic din toate relele posibile, considerat ca fiind
aºa dupã pãrerea lui”22. Oamenii nu se tem de
moarte, ci de ideea morþii care-i tortureazã. O
asemenea situaþie ne este oferitã, aºa cum s-a
arãtat, de dilema lui Hamlet.
Orice acþiune, idee sau intenþie umanã tre-
buie susþinutã ºi justificatã de un principiu moral
care trebuie sã o facã sã fie inteligibilã ºi accep-
tatã ca o „necesitate” în faþa propriei conºtiinþe,
a Persoanei respective, dar ºi a Legilor cxare
reprezintã conºtiinþa colectivã. În sensul acesta
pusã problema, Legea moralã devine ºi îºi trage
substanþa din acestea (acþiuni, idei, intenþii
umane) devenind, la rândul ei, un criteriu justifi-
cativ al actelor ºi conduitelor umane. Dar, în
egalã mãsurã, Legea moralã poate deveni ºi o
„scuzã”, dupã cum, în egalã mãsurã, ea poate fi
prin aceasta ºi o „cale de eliberare” care sã per-
mitã individului de a dispune de propria sa viaþã
conform cu propria sa voinþã.

21
T. Kotarbinski, Meditaþii despre viaþa demnã ,
pp. 114-117.
22
Idem, op. cit.

187
 Nu putem oare în aceste „situaþii” care ne
închid sã facem apel la o „Moralã de circum-
stanþã” cu caracter permisiv, care sã ne justifice
ºi aprobe faptele, chiar dacã ele sunt împotriva
naturii umane? Ce putem face altceva? Este,
pentru momentul dat, singura soluþie.
Orice act voluntar îºi are sursa într-o intenþie
care urmãreºte sã realizeze un obiectiv propus.
Trebuie sã vedem în aceasta un act pur ºi exclusiv
individual, care pentru individ are o anumitã
semnificaþie care-i justificã legitimitatea. Aceasta
trebuie sã se desfãºoare conform unor „principii
morale”, unei „morale individuale” care-ºi are
sursa în „voinþa de realizare”a intenþiei, conform
dictonului: „Sic volo sic jubeo, sic pro latione
voluntas”. Acestea se pot aplica în cazul actelor
de suicid.
Intenþia, ca „idee-pulsiune” de suicid, apar-
þine individului, dar ea poate fi ordonatã sau
indusã prin imitaþie sau contagiune psihicã.23 Ea
devine „principiu moral” (datoria de onoare,
virtutea) care se impun Persoanei umane. Tre-
buie sã vedem, în acest caz, un act de curaj prin
care se depãºeºte „situaþia închisã”, dar el poate
fi în egalã mãsurã ºi un „act de disperare”.
Aceastã „moralã de circumstanþã” are douã
sensuri. Ea fie cã, în primul rând, scuzã ºi prin
aceasta absolvã individul de vinovãþie; fie cã, în
al doilea rând, convinge anturajul de justeþea
(moralã?) a acestui act pe care-l motiveazã ca
necesar. Rezultã de aici cã principiile morale sunt
produsele sublimate ale actelor umane, conse-
cinþele acestora.

23
Tucydides, Rãzboiul peloponesiac (vezi: Evenimen-
tele de la Corcyra), II, 81.

188
 În felul acesta, se stabileºte un echilibru între
intenþia suicidarã ºi conºtiinþa moralã a Persoa-
nei. În acest caz, aºa cum am spus deja, suicidul
devine un act simbolic „sacrificial”, o jertfã de
sine, un model de exemplaritate moralã, un
destin. „cel trecut dincolo, devine un geniu bun,
un heros”, afirmã V. Pârvan24.
Acest punct de vedere presupune o anumitã
„atitudine moralã” care sã justifice ºi sã explice
„voinþa propriului Eu” ca decizie-act de a dis-
pune liber de propria sa viaþã. ªi revenim la
problema vieþii, a modului de a dispune de Sine,
a faptului dacã ea poate fi sau nu trãitã. Ce
atitudine trebuie adoptatã? Totul depinde în
final de ideile valorice ale lumii ºi vieþii, de modul
optimist sau pesimist în care le privim. În sensul
acesta, V. Pârvan spune urmãtoarele: „Pentru
a avea o concepþie optimistã asupra Lumii ºi
Vieþii e nevoie de un suflet puternic”25.
Se poate desprinde, din cele de mai sus, faptul
cã „actele de suicid” au o dublã componentã:
psihologicã ºi moralã. Aceasta din urmã ne per-
mite sã admitem faptul cã „pulsiunea suicidarã”
existã o dispoziþie/potenþialitate prin organiza-
rea oricãrei Persoane ca oricare altã formã de
„dispoziþie (auto)-agresivã” ºi cã ea se poate
transpune în act ca suicid, în funcþie de circum-
stanþele evenimentelor vieþii trãite de individ.
Din acest punct de vedere suicidul este justificat
moral ºi, dincolo de orice altã interpretare medico-
psihologicã, se prezintã ca o intenþie ºi ca un gest
simbolic al Persoanei umane faþã de ea însãºi.
Se poate spune cã suicidul este o nebunie, dar în

24
V. Pârvan, Memoriale, p. 56.
25
V. Pârvan, op. cit., p. 18.

189
cazul de faþã nu orice Nebunie este ºi o stare de
„Anormalitate”. Trebuie sã considerãm, în acest
caz, faptul cã suicidul nu este o boalã, ci o
„opþiune” care þine de Psihologia moralã.26
Am stabilit faptul cã suicidul este un act
voluntar ºi liber al individului, de ieºire dintr-o
situaþie inacceptabilã de viaþã. Aceasta echiva-
leazã cu „ieºirea din prezent”, din durata perso-
nalã, altfel spus din „timpul trãit de individ” ºi
proiectarea acestuia într-o altã duratã, dincolo
de sine, în „Eternitate”. Trebuie sã înþelegem
aceastã trecere ca un act de eliberare catharticã
dar ºi ca o schimbare a condiþiei umane prin
integrarea Persoanei în structurile arhetipale ale
unei Metafizici.
Aceste idei ale unei „vieþi de dupã moarte”
deschid perspectiva unei trans-existenþe elibe-
ratoare, idee întâlnitã la mulþi autori începând
cu Platon pânã la R. Moody27.
Pentru G. Grasset, „Omul nu poate accepta
sfârºitul” întrucât „un Om nu poate trãi decât în
mãsura în care se simte nemuritor” 28. Toþi
oamenii mor cu speranþa unei existenþe dincolo
de moarte. În felul acesta ideea nemuririi naºte
ºi se asociazã cu o „speranþã a transcendenþei”29.
Aceastã „nevoie a (continuãrii) duratei” apare
ca o formã conºtientã de apãrare a Persoanei ºi
de evitare a morþii. „Perseverarea ca fiinþã este
legea însãºi a vieþii”, afirmã B. Grasset30.

26
C. Enãchescu, Tratat de psihologie moralã, p. ????.
27
Platon, Republica; R. Moody, Life after life.
28
B. Grasset, Psychologie de l’immortalité, p. 9.
29
Idem, op. cit., pp. 10-11.
30
Idem, op. cit., p. 12.

190
 M. C. Teodorescu, din perspectiva gândirii
medicale, afirmã cã nemurirea Omului este o
utopie deoarece autoorganizarea sa biologicã
(trupul carnal) ºi autoorganizarea sa psihologicã
(sufletul) dispar pentru totdeauna odatã cu
moartea biologicã. Argumentele sale pentru o
viaþã eternã sunt preluate din Geneticã. Aici însã
nu este vorba despre o „nemurire”, ci despre o
„continuitate a vieþii” printr-un proces de auto-
reproducere.
Sã revenim la suicid. Ideea de eternitate
priveºte timpul trãit de Suflet dupã moartea
Trupului carnal. Moartea sinucigaºului este un
act de (auto)-depãºire, de „ieºire din timp”, din
durata personalã, este resimþitã ca o încetare a
existenþei, a faptului de „a (mai) fi”, ca moarte.
Dar atât existenþa cât ºi nonexistenþa sunt „forme
ale duratei”. Ele deschid perspectiva unei forme
de continuitate specialã, care face posibilã
speranþa unei non-perisabilitãþi a persoanei. De
aici ºi ideea-credinþã a nemuririi. În sensul acesta
B. Spinoza spune: „Sentimus experimurque nos
aeternos esse”31.
Nemurirea nu trebuie înþeleasã ca o continui-
tate, ci ca un transfer. O „trecere” a Persoanei
într-o altã Realitate transmundanã, o Lume a
umbrelor, Hadesul sau Infernul ºi/sau Paradisul
etc. Ceea ce este important de reþinut este faptul
cã aceasta existã. Realitatea transmundanã este
o duratã a eternitãþii în care timpul este anulat
tocmai în direcþia în care sperã ºi tinde Persoana.
Din acest motiv nemurirea presupune, în mod
obligatoriu, „o trecere prin moarte”. Aceasta se
va afla sub semnul unei „Morale a duratei”, care

31
B. Spinoza, Etica, V, XXIII, p. 306.

191
este modelatã de judecata vieþii de „Conºtiinþa
moralã”, mai exact a unei „Conºtiinþe morale”
a universalitãþii faþã de care Persoana trebuie
sã rãspundã. Este momentul de punere „faþã-n
faþã” a Conºtiinþei ca responsabilitate. Va trebui
ca sã rãspundã la întrebãrile: De ce am fãcut
aceasta? De ce am violat interdicþiile impuse de
Religie ºi Moralã?
Viaþa este vremelnicã, nemurirea este veºnicã.
Ea reprezintã etapa în care Persoana va reflecta
asupra ei însãºi, a vieþii sale, a modalitãþii în care
a fost trãitã. Mai mult nu putem ºti ºi nici înþelege.
Pentru Persoanã, spune G. Hegel, „ceea ce este
raþional este real ºi ceea ce este real este raþio-
nal”. Suntem însã puºi în situaþia de a accepta
existenþa a ceva care este neinteligibil, dar care
prin aceasta nu înseamnã cã nu este posibil.
Aceastã duratã transmundanã continuã sã
rãmânã un mister un amestec de fascinaþie ºi
fricã. Dar acceptând misterul descoperim eterni-
tatea ºi descoperind eternitatea ajungem ca sã
înþelegem ºi sã preþuim viaþa.
„Durata este legea vieþii”, afirmã B. Grasset32.
Omul ca Persoanã este „fiinþã în timp” ºi prin
aceasta el este „destinat eternitãþii” (D. Stãni-
loae)33. Persoana umanã este o „creaþie a dura-
tei”. Aceastã constatare este esenþialã în ceea
ce priveºte raportul „Persoanã–Timp”. Faptul
de „a fi” indiferent cum ºi când, face trimitere la
„timpul trãit” (E. Minkowski)34. Persoana este
„fiinþã”, iar faptul de „a fi” implicã durata.
Durata este raportatã la un spaþiu, la o Reali-
tate. D. Stãniloae afirmã cã Realitatea lumii

32
B. Grasset, Psychologie de l’immortalité.
33
D. Stãniloaie, Omul în faþa lui Dumnezeu, p. 145.
34
E. Minkowski, Le temps vécu.

192
fizice nu poate fi singura Realitate posibilã.
Eternitatea presupune ºi o „altã Realitate” dincolo
de durata vieþii. Aceasta este eternitate de din-
colo de timp.
Lucrurile par a fi lãmurite, dar apare un alt
aspect al duratei Persoanei: Destinul. Sã ne
oprim un moment asupra lui. Ce este Destinul?
O împlinire sau un eºec al stãrii/faptului de „a
fi” al Persoanei umane. El este raportat, din acest
motiv, la durata vieþii Persoanei, mai exact la
modalitatea utilizãrii acesteia.
În Istoria Persoanei, destinul se înscrie ca fiind
actul care conferã originalitate, autenticitate ºi
identitate Persoanei respective. El este sinteza
semnificaþiei unei vieþi trãite de Persoanã. Din
acest motiv, destinul are în esenþa lui un sens
moral fiind prin aceasta apropiat de caracter.
Astfel destinul se situeazã dincolo de moarte. El
conferã un statut moral Persoanei. El este cel
care ºterge/desfiinþeazã limitele dintre durata
vieþii ºi nemurire. Destinul naºte/produce Eroi sau
Damnaþi. Din acest motiv destinul reprezintã o
„punte a duratei” dintre vremelnic ºi etern.
„Destinul individual se înfãþiºeazã ca o putere
evolutivã, pe care fiecare din noi o are în sine”
(R. Allendy)35. El este „libertate” ºi „voinþã”. Prin
aceasta destinul devine acþiune..

35
R. Allendy, Le problème de la destine, p. 202.

193
 Reflecþii asupra
psihotanatologiei

S tudiul acesta are ca obiect Persoana

umanã aflatã în „Situaþii-limitã” care o pun
faþã-n faþã cu un obiect care o închide obligând-
o sã gãseascã soluþii de ieºire. Opþiunea Persoanei
în acest context existenþial trebuie sã reprezinte
o formã de ieºire, de depãºire a constrângerilor,
a unor limite sufleteºti, morale, culturale, sociale,
juridice, religioase ºi, nu în cele din urmã, medicale.
Dincolo de tulburãrile fiziologice, considerate
ca închidere a vieþii trãite, asistãm la o luptã, o
împotrivire a Persoanei faþã de propriul sãu
destin. Persoana, aflatã în „situaþii-limitã”, se
dezvãluie ca un personaj tragic care-ºi înfruntã
propriul destin, dar aceastã înfruntare va sfârºi
prin a se întoarce împotriva ei. În asemenea
condiþii viaþa devine inutilã, greu de continuat,
iar dacã confruntarea cu propriul sãu destin este
imposibilã Personajul devenit damnat va acþiona
împotriva sa. Negând Lumea care-l închide ºi
din care nu mai poate ieºi, Persoana se va nega
pe sine renunþând prin aceasta la faptul de a
mai fi, contrar Conºtiinþei sale morale.
În aceste condiþii moartea devine „soluþia
ieºirii din constrângerile unei situaþii inaccepta-
bile”. Soluþia ultimã, cea a morþii prin actul
suicidar, este dincolo de orice argumentare

195
raþionalã, un construct al Imaginarului, o proiec-
þie a Persoanei într-un alt spaþiu existenþial care
sã înlocuiascã Lumea realã simþitã ca absurdã.
Suicidul este o luptã a Omului învins cu absurdul
vieþii trãite, o împotrivire faþã de propriul sãu
destin, o inaccceptare, o ieºire din situaþie, un
act de eliberare.
Suicidul este, în acest caz, un act de trecere
al Persoanei într-un alt registru al existenþei sale,
un act de (des)-prindere cu caracter purificator.
El este produsul unei manifestãri de Libertate
totalã care exprimã voinþa de a fi un (alt)-fel al
Omului. Prin aceasta operãm o separare a sinu-
ciderii boalã de sinuciderea moralã, a suicidului
datorie de suicidul maladiv.
Orice act suicidar se construieºte motivaþional
pe un fond sufletesc, pe o stare de spirit, rapor-
tatã la evenimentele vieþii trãite. Paradoxal, în
aceste situaþii, în locul continuãrii vieþii va fi
acceptatã moartea ca soluþie. Orice suicid, ca
deschidere, urmãreºte depãºirea unei crize exis-
tenþiale ºi proiectarea Persoanei într-o altã lume.
Prin aceasta în planul Imaginarului, suicidul
apare ca o soluþie fantasmaticã de continuare
a vieþii aºa cum ºi-o doreºte individul.
Orice act suicidar este un „scenariu tragic” în
spatele cãruia se aflã „funcþia histrionicã” a
Persoanei umane. Aceasta îºi joacã rolul de
damnat în prezenþa celor apropiaþi, grupaþi
întocmai unui „Cor” similar spectacolului trage-
diilor antice. Actul suicidar este, în contextul
spectacolului tragic, o înfruntare a personajului
cu propriul sãu destin. Din aceste motive se poate
afirma cã orice act suicidar este un spectacol
tragic prin care Personajul face un apel dialogal
la Cor, pentru a fi înþeles, acceptat ºi consolat.

196
 Prin apelul la suicid, Personajul devine un
Erou al negãrii de sine care-ºi înfruntã ºi îºi
schimbã, conform voinþei sale, propriul destin.
Dar aceastã schimbare îl izoleazã ºi sfârºeºte prin
a-l plasa în bezna Infernului. Între decizia Perso-
najului de a se sinucide ºi stigmatizarea actului
suicidar de cãtre „Corul spectatorilor”, va exista
o rupturã care va înlocui Conºtiinþa negãrii de
sine cu încãlcarea responsabilitãþii morale faþã
de destin, ca voinþã a zeilor.
De aici provine ºi dorinþa de a evita/preveni
suicidul ºi intenþia de a-l trata. Trebuie sã vedem
în aceasta actul de „medicalizare” a suicidului.
A fost însã omisã pentru mult timp ºi, de ce nu
am recunoaºte, chiar evitatã, analiza psihologicã
a personalitãþii celor care apeleazã la „suicidul
– soluþie”. Analiza psihologicã, mai exact psiho-
moralã, este cea care ne poate oferi cele mai
importante rãspunsuri care sã conducã la expli-
carea actelor suicidare: de la idee la intenþie ºi
de aici la transpunerea în act. În felul acesta se
constituie „Psihotanatologia”1 ca un discurs epis-
temic din perspectiva psihologiei.
Am încercat sã elaborãm, în sensul celor de
mai sus, o analizã psihologicã a siucidului, capa-
bilã de a oferi o explicare a acestuia dincolo de
argumentaþia medicalã, sociologicã, religioasã
sau exclusiv culturalã.
Suicidul trebuie considerat, în primul rând,
ca un fenomen uman , un act de voinþã ºi
libertate individualã, de o mare diversitate ca
1
În cazul suicidului, intenþiile medicale reprezintã
totalitatea manevrelor terapeutice, reanimatoare
de (re)-întoarcere la viaþã a celui care a comis
suicidul. Aceasta presupune ºi intervenþia unui factor
psihologic ºi/sau moral care are în vedere salvarea
vieþii Persoanei consideratã ca „valoare”.

197
motivaþie ºi finalitate. El se înscrie în seria actelor
de conduitã umanã de facturã histrionicã ºi,
pentru a putea fi înþeles, trebuie considerat ca
atare. De la „jocul cu moartea” pânã la formele
cele mai elaborate, el este ºi rãmâne o conduitã
histrionicã extrem de nuanþatã ºi care se regã-
seºte în (psiho)-biografia fiecãrei Persoane.
Suicidul este, în esenþa lui, o confruntare a
Omului cu modelele sale arhetipale, pe care le
neagã pentru a le înlocui cu voinþa sa. Aceasta
priveºte în mod direct destinul. În aceastã situaþie
„gândul la suicid devine o puternicã consolare”2.
Sinuciderea este forma de protest ºi negare
a Persoanei umane faþã de sine însãºi. Brutalã
ca gest, ea produce prin aceasta o impresie emo-
þionalã puternicã, ce blocheazã orice formã de
acceptare ºi înþelegere a acesteia. Apare o dublã
orientare: refuzul ºi condamnarea actului suici-
dar ºi în acelaºi timp compasiune ºi regret pentru
persoana sinucigaºului.
De fapt, în cazul sinuciderii, sunt asociate
douã aspecte: culpabilitatea ºi refuzul. Greu de
acceptat, faptul (persoana sinucigaºului) este
transferat Medicinei, pentru îngrijiri fiziologice/
biologice, ºi Psihiatriei, pentru restabilirea echili-
brului emoþional.
De fapt este vorba de salvarea vieþii individu-
lui sinucigaº. Din punctul de vedere al unei etici
medicale, lucrurile par a se fi desfãºurat corect,
iar odatã restabilite funcþiile vitale, individul este
redat familiei ºi societãþii. Acesta este punctul
de vedere medical ºi biologic. Dar cel psihologic
individual este realizat? Gestul suicidar a lichidat
conflictele persoanei?

2
Fr. Nietzche, Par de la Bien et le Mal, p. 134.

198
 Suicidul este un „conflict interiorizat” care nu
poate fi soluþionat decât prin „ieºirea din timp”,
mai exact prin „ieºirea/depãºirea momentului/
situaþiei conflictuale” a persoanei. Orice suicid
trebuie înþeles ca un „conflict al actualitãþii”,
respectiv o „crizã a prezentului”. În acest caz orice
Moralã va recunoaºte în actul suicidar un gest
de evadare, un refugiu simbolic în imaginar ºi,
în final, prin aceasta, o eliberare.
Privit din aceastã perspectivã, suicidul se înfã-
þiºeazã ca un „fenomen de graniþã” situat între
Normal ºi Anormal, dar în niciun caz patologic,
aceasta pentru cã nu tot ce este Anormal este ºi
Patologic, bineînþeles cu excepþia cazurilor de
suicid cu etiologie medico-psihiatricã (depresii
melancoliforme, schizofrenie, obsesii etc.), destul
de reduse procentual în raport cu totalitatea
cazurilor de suicid întâlnite.
Este incontestabil faptul, cum am arãtat deja
mai sus, cã îngrijirile medicale ºi cele psihologico-
psihiatrice se impun, dar „circumstanþele” ºi
„factorii motivaþionali” rãmân în continuare nein-
fluenþaþi. Ceea ce se impune sunt mãsurile de
igienã mintalã, de psihoprofilaxie a actelor suici-
dare, care revin în sarcina psihologului, asis-
tentului social, preotului.
Un alt aspect care defavorizeazã ºi prin aceasta
„discrimineazã” persoanele care comit acte suici-
dare faþã de restul populaþiei este etichetarea
lor ca „bolnavi psihici”. În decursul activitãþii mele
de medic psihiatru ºi psiholog, am avut ocazia
sã vãd cum medici de specialitãþi diferite puneau
cu o uºurinþã nejustificatã eticheta de „tulbu-
rare psihicã” pentru orice act suicidar, fãrã sã
cunoascã cazul. Aceastã „etichetare diagnosticã”
va greva pentru tot restul vieþii asupra individu-

199
lui respectiv ca un act de culpabilizare dublã:
faþã de el însuºi ºi faþã de societate. Aceleaºi
resentimente se pot observa în familiile celor care
au comis tentative de suicid (TS) sau sinucideri
realizate (SR), ca având un destin marcat de
„vinovãþie”.
Suicidul este un act în care disperarea se aso-
ciazã, în mod paradoxal, cu luciditatea pulsio-
nalã a voinþei negãrii de sine. Decizia de a nu
mai trãi o viaþã consideratã de individ inutilã
sau dezonorantã, contrarã normelor ºi idealurilor
sale, va fi hotãrâtoare în acest sens ºi de înþeles.
Se poate desprinde din cele de mai sus cã
orice suicid, considerat individual, se înscrie ca o
etapã a „istoriei vieþii interioare” a unui individ.
Ea constituie ceea ce unii autori au numit „roma-
nul (psihologico-psihiatric) personal” al individu-
lui”3. Acesta datoritã faptului cã suicidul este un
act de histrionism simbolic, în ale cãrei manifes-
tãri trebuie sã descifrãm un limbaj care derivã
din intenþie ºi exprimã o acþiune. Din acest motiv,
pentru a putea fi înþeles, orice caz de suicid
trebuie „gândit” din interior, ceea ce este mai
mult decât „privirea/observaþia” ºi anamneza
medicalã. Se impune, prin urmare, o „analizã
hermeneuticã” a cazului, o descifrare a semnifi-
caþiilor acestora, considerat ca act simbolic înscris
într-o „conduitã culturalã”. În fine, se impune
ca sã rãspundem la întrebarea „Ce este?” sau
„Ce a fost?” dincolo/înainte de actul suicidar.
Rãspunsul pe care-l aºteptãm trebuie cãutat în
„trecut”, un trecut mai mult sau mai puþin
îndepãrtat, dar în trecut. Acolo este „cheia înþe-
legerii” suicidului.

3
L. Binswanger, Introduction à l’analyse existentielle.

200
 Putem spune, având în vedere cele de mai
sus, cã orice suicid este o ieºire din timpul personal
a sinucigaºului. Un act de refugiu în imaginar.
Aceastã „ieºire din timp” este în acelaºi sens o
negare de sine ºi în final un act de catharsis moral
ºi sufletesc.
Prin acesta suicidul ne mai descoperã un
aspect esenþial al Omului, ºi anume faptul cã
acesta este o fiinþã neliniºtitã, frãmântatã de
întrebãri care-ºi aºteaptã rãspunsuri, suicidul
fiind una din manifestãrile cãutãrii acestora.
Cele de mai sus reprezintã expunerea suc-
cintã a unui punct de vedere personal care
încearcã sã deschidã o altã perspectivã de înþe-
legere a suicidului, dincolo de punctul de vedere
medico-psihiatric. Aceasta, cu atât mai mult cu
cât, în calitate de autor al acestei lucrãri sunt
medic psihiatru. Întâlnirea mea cu numeroase
cazuri de suicid m-a obligat sã depãºesc actul
medical de anamnezã ºi sã încerc sã „vãd” ce
este „dincolo de suicid”, anterior „crizei suicidare”.
Fenomenologia suicidului ºi hermeneutica actu-
lui suicidar mi-au revelat aspecte necunoscute
Clinicii Psihiatrice. Am descoperit, în felul acesta,
cã acea parte din Anormalitate, care aparþine
medicinei ca boalã, îºi dezvãluie o altã faþã când
este gânditã ca fenomen uman.
Lucrarea de faþã s-a nãscut din acest efort
de a înþelege raportul dintre persoana umanã
ºi moarte, ca manifestare suicidarã, dincolo de
celelalte tabu-uri moral-religioase, dar ºi de
normele impuse de „gândirea-observaþie” cli-
nicã. Am preferat sã denumim aceastã atitu-
dine metodologicã, care priveºte suicidul ca
fenomen uman, Psihotanatologie.

201
 Bibliografie

R. Allendy, Le problème de la destine, étude sur

la fatalité intérieure, Gallimard, Paris, 1927
R. Allendy, Le crime et les perversions instinctives,
Gallimard, Paris, 1948
G. Barbarin, Le livre de la mort douce, Ed.
Adgay, Paris, 1937
H. Bergson, Elan vital, L’Evolution créatrice, 1907,
PUF
E. Bergheim, Le suicide, Gallimard, Paris, f.a.
L. Binswanger, Introduction à l’analyse existen-
tielle, Collection Argument, Paris, 1971
M. Boigey, Introduction à la médicine des passions,
F. Alcan, Paris, 1914
Bossuet, Oraisons funèbres, Gallimard, Paris, 1961
La Bruyere, Les caractères, Les Livre de la Poche,
Paris, 2004
A. Camus, Caiete, Ed. Univers, Bucureºti, 1971
I. A. Candrea, Folclorul medical român compa-
rat, Ed. Polirom, Iaºi, 2006
J. Coman, Miracolul clasic , Ed. Academiei
Române, Bucureºti, 2008
E. Durkheim, Le suicide, Étude de sociologie,
F. Alcan, Paris, 1897
C. Enãchescu, Tratat de psihologie moralã, Ed.
Polirom, Iaºi, 2008

203
C. Enãchescu, Experienþa vieþii interioare ºi
cunoaºterea de sine. De la Socrate la Freud,
Ed. Paideia, Bucureºti, 2006
K. Jaspers, Philosophie, vol. I-III, Springer, Berlin,
1956
B. Grasset, Psychologie de l’immortalité, nrf,
Gallimard, Paris, 1929
J. Le Goff, Imaginarul medieval , Gallimard,
Paris, f.a.
J. W. Goethe, Faust, ESPLA, Bucureºti, 1955
J. W. Goethe, Suferinþele tânãrului Werter ,
ESPLA, Bucureºti, 1960
G. Gusdorf, La signification humaine du sacrifice,
Payot, Paris.
Horatiu, Epistole, I, Ed. de Stat pentru Literaturã
ºi Artã, Bucureºti, 1956
K. Jaspers, Philosophie, vol. I-III, Springer, Berlin,
1956
C. G. Jung, L’inconscient, F. Alcan, Paris, 1933
Juvenal, The Satires, Trans. Niall Rudd, Oxford
University Press
I. Kant, Metafizica moravurilor
O. Khayyam, Rubaiyate, Trans. Justin Hunty
McCarty MP, London, D. Nutt, 1889
S. Kierkegaard, Traité du désespoire, Ed. Galli-
mard, 1988
T. Kotarbinsky, Meditaþii despre viaþa demnã,
Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1970
E. Kubler-Ross, On death and dyign, Routledge,
1969
Lamartin, Raphael, Ed. F. Alcan, Paris, f.a.
L. Lavelle, Du temps et de l’éternité, Aubier, 1945
Lucian din Samosata, Menip sau lumea morþilor,
Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1973
M. Maeterlinck, La mort, Ed. Fasquelle, Paris,
1913

204
D. Marcelli, E. Berthaut, Depresie ºi Tentative de
suicid la adolescenþã, Ed. Polirom, Iaºi, 2007
E. Minkowski, Le temps veçu, PUF, Paris, 1933
A. Mitscherlich, L’idée de pax et l’agressivité
humaine, Ed. Gallimard, Paris, 1970
R. Moody, Life after life, HarperSan Francisco,
San Francisco, 2001
Montesquieu, Lettres persanes, Garnier, Paris,
f.a., p. 202
P. P. Negulescu, Geneza formelor culturii, Ed.
Cugetarea, Bucureºti, 1941
P. P. Negulescu, Destinul omenirii, vol. I, Ed.
Cugetarea, Bucureºti, 1940
Fr. Nietzche, Par dela le Bien et le Mal, Ed.
Mercure de France, Paris, 1926, p. 134
L. Olle-Laprune, Le prix de la vie, Lib. E. Belin,
Paris, 1929
Pamfile, Mitologie româneascã, Ed. All, Bucu-
reºti, 1997
N. Paulescu, Traité de physiologie humaine,
vol. I-III, Bucureºti, 1901-1903
V. Pârvan, Memoriale, Cultura Naþionalã, Bucu-
reºti, 1923
Platon, Republica X, Ed. Gallimard, Paris, f.a.
L. Proal, Le crime et le suicide passionelles ,
F. Alcan, Paris, 1900
Ch. Richet, Omul stupid, Ed. Eminescu, Bucureºti
C. Rãdulescu-Motru, Timp ºi destin, Ed. Semne,
Bucureºti, 2006
A. Schopenhauer, Aforisme, Ed. Paideia, 2015
L. A. Seneca, Ad Marciam de Consolatione, www.
thelatinlibrarz.com/sen/sen.consolatione 2.shtml
L. A. Seneca, De tranquillitate animi, Traité
philosophique, Garnier, Paris, f.a.
L. A. Seneca, Scrisori cãtre Lucilius, Traité philo-
sophique, Garnier, Paris, f.a.

205
L. A. Seneca, De vita beata, www. thelatin-
librarz.com/sen/sen.vita .shtml
G. Sorel, Réflexions sur la violance, Marcel Riere
& C, Paris, 1910
B. Spinoza, Etica, Ed. ªtiinþificã, Bucureºti, 1957
D. Stãniloaie, Omul în faþa lui Dumnezeu, în
„Convorbiri”
D. Stãniloaie, Convorbiri (în manuscris)
Tukydides, Rãzboiul peloponeziac, II (Evenimen-
tele de la Corcyra), Ed. Casei ªcoalelor, Bucu-
reºti, 1941
M. Teodorescu, Filosofia nemuririi, Ed. Vega,
Bucureºti, 2001
Gh. Vlãduþescu, Cum mureau filosofii în Grecia
veche, Ed. Paideia, Bucureºti, 2008
Gh. Vlãduþescu, Suflete care nu se pot ridica la
Cer, Ed. Ardealul, Târgu-Mureº, 2009
Virgiliu, Eneida, Ed. de Stat pentru Literaturã ºi
Srtã, Bucureºti, 1956
R. Vulcãnescu, Mitologie româneascã , Ed.
Academiei, Bucureºti, 1985

206