- Să conştientizeze rolul prioritar pe care Cultură şi ştiinţă

îl deţine ştiinţa în ansamblul culturii; Rolul şi locul ştiinţei în perimetrul culturii şi

- Să definească şi să elucideze încercarea civilizaţiei. Noua reinstituire valorică a
de a regândi raportul dintre ştiinţă şi raportului ştiinţă-filosofie. Ştiinţa clasică şi
filosofie; principiul obiectivităţii. Spre o nouă paradigmă
- Să înţeleagă şi să comenteze postulatul a gândirii ştiinţifice. „Principiul antropic” şi
obiectivităţii în cunoaştere, opoziţia refacerea unităţii dintre om şi lume.
dintre om şi natură în ştiinţa clasică.
Limitele principiului obiectivităţii;
Să surprindă şi să analizeze
metamorfozele noului mod de abordare
ştiinţifică şi a noului mod de a descrie
şi concepe realitatea;
- Să elucideze corelaţia existenţială între
existenţă umană şi natura
înconjurătoare.

Referindu-se la secolul XX, muzicianul Yehudi Menuhin a formulat următoarea

constatare
amară:
“Dacă ar trebui să fac bilanţul secolului XX, aş spune că a trezit cele mai mari speranţe
concepute vreodată de omenire şi a distrus toate iluziile şi idealurile”. Eric Hobsbawm, Secolul
extremelor, Bucureşti, Editura Lider, 1999, p. 14.
distrus oare “toate iluziile şi idealurile”? Iată o temă de meditaţie pentru teoreticienii culturii,
pentru cei care încearcă să descifreze sensul schimbărilor pe care le trăim. În perioada
interbelică, poetul spaniol Damaso Alonso punea caracteristicile artei moderne sub semnul unor
“concepte negative”, singurele care pot dezvălui ruptura dintre artă şi societate:
“În acest moment nu există altă cale de a defini arta noastră decât prin concepte negative”. Hugo
Friedrich, Structura liricii moderne, Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1969, p. 18.
Teoreticianul german Hugo Friedrich analizează într-o carte de referinţă, Structura liricii
moderne, evoluţia atitudinilor spirituale şi a limbajului poetic de la Baudelaire până la jumătatea
secolului XX. El constată că nu poate utiliza decât “categorii negative”, în sens descriptiv, nu
apreciativ, pentru a reconstitui caracteristicile poeziei moderne, din secolul XX în speţă: refugiul
artei în limbaj, deformarea realului, tensiunile disonante, cultivarea obsesivă a obscurităţii şi a
stărilor negative, de înstrăinare şi incomunicare, grotescul, fragmentarea, imaginile distrugerii,
fantezia dictatorială, transcendenţa goală etc. Din toate, decurge imaginea unui conflict
nerezolvat între om şi realitate, tendinţa excesivă a spiritului de a se refugia într-o lume ireală,
construită de spiritul însuşi, prin limbaj, astfel încât “realitatea dezarticultată sau sfâşiată de
violenţa fanteziei subsistă în poem ca un câmp de ruine”. , Hugo Friedrich, Structura liricii moderne, Bucureşti,
Editura pentru Literatură Universală, 1969, p. 225.
O artă pusă sub semnul negativului, refugiată într-o “idealitate goală”, o ştiinţă care a distrus
aparenţele şi care operează cu o lume a ficţiunilor matematice, a particulelor elementare sau a
codului genetic, o tehnică dezlănţuită, ce a creat o uriaşă vegetaţie de obiecte şi instrumente prin
care mediul de viaţă a devenit nenatural, realmente altceva decât cadrul natural în care s-a
desfăşurat viaţa omului milenii de-a rândul. Iată câteva dintre trăsăturile puse pe seama culturii şi
a noului mediu de viaţă din secolul XX. Acest secol a creat efectiv o altă realitate culturală, noi
sisteme de gândire, noi forme de exprimare artistică, noi moduri de raportare la lume, o nouă
conştiinţă de sine a omului.
Cultura contemporană este rezultatul cumulat al unor schimbări fundamentale ce au avut
loc în epoca modernă în diverse câmpuri ale creaţiei culturale, ale progresului tehnic şi ale
organizării politice. Schimbările cele mai relevante s-au produs în ştiinţă şi în spaţ iul creaţiei
estetice, de unde au iradiat în planul tehnic şi economic al civilizaţiei, determinând şi apariţia
noilor mijloace de comunicare, fără de care nu mai putem înţ elege tabloul şi caracteristicile
lumii contemporane. Toate aceste schimbări s-au intersectat şi s-au potenţat reciproc. În secolul
XX s-au schimbat radical reprezentările ştiinţifice asupra naturii, metodologiile ştiinţelor şi
raporturile funcţionale dintre ştiinţă şi tehnică, formele de reprezentare artistică ş i relaţ ia dintre
artă şi mediul de viaţă, mijloacele de comunicare socială, calitatea vieţii şi scenografia vieţii
cotidiene.
Secolul XX a determinat mutaţii radicale în câmpul culturii, dintre care se detaşează
succesele extraordinare obţinute de cunoaşterea ştiinţifică, de unde şi predominanţa acordată
valorilor ştiinţei, accelerarea schimbărilor culturale şi criza valorilor tradiţionale, creşterea în
intensitate a creaţiei, căutarea febrilă a unor noi mijloace şi forme de expresie, integrarea rapidă a
valorilor culturii în sistemul activităţilor sociale prin mass-media, democratizarea accesului la
cultură, extinderea culturii de masă, apariţia unor fenomene de pseudocultură etc.
Este semnificativ modul în care activităţile economice contemporane, precum
caracteristicile lor sunt dependente de datele cunoaşterii ştiinţifice. Este revelator, de asemenea,
faptul că dezvoltarea cunoaşterii a modificat, prin noul tablou ştiinţific pe care l-a elaborat şi prin
obiectivările ei tehnice, nu numai universul material al existenţei noastre, “scenografia“ realităţii
sociale, ci şi modul de viaţă, structura mentală a oamenilor, relaţiile interumane, condiţia umană.
Acelaşi lucru s-ar putea spune despre artă, care a modificat cadrele imaginare, vizuale şi
auditive ale omului contemporan, formele de expresie şi comunicare, ambianţa simbolică în care
se desfăşoară existenţa cotidiană.
După cum vom vedea, o primă caracteristică a secolului XX rezidă în accelerarea
schimbărilor, care au afectat toate componentele vieţii umane. Este greu de făcut un catalog al
acestor schimbării încrucişate, datorită complexităţii fenomenului cultural şi interferenţelor
dintre procesele sociale şi cele culturale. Totuşi, încercăm să decupăm liniile majore ale acestor
schimbări:
Consolidarea civilizaţiei moderne, industriale şi urbane, fenomen ce are loc în prima
jumătate a secolului, traversată de crize şi conflicte mondiale. Este vorba de amplificarea
proceselor de modernizare (redimensionarea sistemului educaţional, expansiunea
publicaţiilor şi a culturii scrise, autonomizarea valorilor etc.), care au impus un nou mod de
viaţă, noi reprezentări asupra lumii, un nou sistem de valori, realităţi culturale diferite de cele
aparţinând culturilor tradiţionale. Procesele de modernizare şi-au atins apogeul în spaţiul
societăţilor occidentale dezvoltate şi s-au extins spre societăţile periferice, ducând la
semnificative reorganizări spirituale, la tensiuni între tradiţii şi modernizare. Sub presiunea
noii revoluţii ştiinţifice şi tehnice, modernitatea a atins un prag critic în a doua jumătate a
secolului, odată cu revoluţia produsă de tehnologia informaţiei şi cu intensificarea procesului
de globalizare, moment în care societăţile dezvoltate trec de la civilizaţia industrială la cea
postindustrială, iar tensiunea caracteristică în plan cultural devine cea dintre identitate şi
 integrare.
La începutul secolului XX, ca urmare a unor experimente artistice acumulate în secolul
precedent şi a unor schimbări de atitudine spirituală, are loc o revoluţie în câmpul creaţiei
estetice. Mişcările avangardiste denunţă cu vehemenţă normele artistice tradiţionale, care
orientau formele de expresie şi reprezentare a realităţii; spaţiul culturii, de la paradigmele
gândirii ştiinţifice la formele de expresie artistică, este răvăşit masiv de un curent înnoitor,
definit prin căutarea unor noi perspective spirituale, a unor noi metodologii şi formule
stilistice. Arta secolului XX a cunoscut evoluţ ii contradictorii, fie în prelungirea atitudinilor
avangardiste, fie ca replică la ele. Filosofia culturii a receptat aceste căutări şi a încercat să le
codifice teoretic.
 În cursul secolului XX, universul cultural a fost marcat de apariţia şi extinderea mijloacelor
de comunicare în masă, fenomen de anvergură istorică, întrucât a schimbat radical relaţia
dintre societate şi cultură, impunând noi instrumente de difuzare a valorilor şi noi forme de
expresie şi creaţie. De la cultura “savantă”, instituţionalizată, elitistă, “înaltă”, secolul XX a
marcat trecerea la cultura de masă, la inserţia culturii în cotidian. Necesitatea de a interpreta
 sensul acestor schimbări a stimulat reflecţia teoretică asupra culturii.
În acelaşi timp, ca dovadă că noul spirit al timpului se regăseşte în varii domenii, au loc
mutaţiile semnificative în gândirea teoretică, în ştiinţă, filosofie şi în disciplinele socio-
umane. În toate aceste domenii se formulează noi metodologii şi noi paradigme, care aduc în
discuţie gândirea simbolică, problema limbajului, a mitului, precum şi validitatea noilor
 forme de expresie artistică.
Secolul XX a intensificat în forme fără precedent schimbul de valori şi dialogul dintre
culturii. Este una dintre caracteristicile epocii pe care o trăim. Comunicarea socială a
valorilor şi comunicarea dintre culturi au fost favorizate de extinderea sistemului mediatic,
astfel că interferenţele culturale, conexiunile şi schimburile de valori au devenit astăzi
realităţi dominante. Mass-media reprezintă azi o reţea ce difuzează instantaneu informaţiile
pe tot globul, iar creaţiile culturale de ultimă oră, mai ales cele din marile centre de producţie
mediatică, pot fi receptate în toate societăţile şi regiunile planetei. Este aspectul extensiv şi
tehnic al globalizării, care a anulat distanţele şi a pus în contact direct societăţi, regiuni şi
 spaţii culturale care înainte erau izolate unele de altele sau aveau relaţii sporadice.
Spre sfârşitul secolului XX, ca urmare a acestor schimbări în fundamentele civilizaţiei,
vechea temă a raportului dintre integrare şi identitate a renăscut în forme radicale. Forţele
globalizării au resuscitat sentimentul identitar. Astfel că, lumea contemporană, cu tensiunea
ei structurală dintre globalizare şi identitate, caută o formulă de împăcare a celor două
tendinţe contradictorii. Interdependenţele crescânde nu anulează identităţile culturale, dar le
obligă să se redefinească într-o lume ce a devenit globală şi policentrică, o lume în care
identitatea culturilor - cum spunea antropologul Claude Levi-Strauss - este o funcţie a
relaţiilor dintre ele, nu o consecinţă a izolării lor. Identităţile nu se consolidează prin izolare
şi autarhie, ci prin creaţie performantă şi participare competitivă, prin afirmarea lor în spaţiul
 universalităţii.
Ca urmare a schimbărilor cumulate, din diverse sfere ale culturii şi societăţii, teoreticienii
susţin că asistăm, din a doua jumătate a secolului XX, la apariţia unei civilizaţii
postindustriale, a unei societăţi informaţionale, a unei culturi postmoderne. Astăzi, în lumea
comunicării generalizate, cultura postmodernă ar fi caracterizată de un amestec al stilurilor,
de renunţarea la marile ideologii politice şi artistice, de dispariţia frontierei dintre cultura de
elită şi cea “populară”, de extinderea culturii de consum şi a industriilor de divertisment.
În concluzie, am putea spune că secolul XX a dus la apogeu procesele de modernizare şi
a pregătit societăţile pentru a trece dincolo de modernitate.
Tensiunea dintre tradiţie şi inovaţie
Raportul dintre schimbarea socială şi cea culturală poate fi investigat prin grila raportului
dintre tradiţie şi inovaţie, care reprezintă un mecanism universal de evoluţie şi de schimbare,
întâlnit în toate societăţile şi în toate epocile istorice. Contrastul dintre lumea veche şi lumea
nouă a fost mai puternic ca oricând în istoria umanităţii în decursul secolului XX, secol ce a
produs schimbări frapante în substanţa culturii şi în mecanismul social al culturii, atât în ceea ce
priveşte viziunea asupra lumii, formele de expresie simbolică ş i de cunoaştere, cât şi în ceea ce
priveşte infrastructura tehnică a procesului cultural (noi metode de educaţie, noi mijloace de
comunicare şi de difuzare a valorilor etc.). Tensiunea dintre tradiţiile culturale şi noile forme de
creaţie, noile limbaje şi viziuni spirituale a fost extrem de puternică în decursul secolului.
Totuşi, sensul noţiunii de tradiţie s-a precizat tocmai în aceste răsturnări care au bulversat
peisajul cultural al secolului. Cultura tezaurizează şi acumulează valorile, reţine ceea ce este
durabil în ordine spirituală, transmiţînd peste timp operele care “pot învinge timpul”. Este vorba
de performanţe care rămân actuale prin semnificaţiile lor, care nu şi-au consumat mesajul în
epoca în care au apărut. Este cazul marilor creatori, care sunt permanent "contemporanii noştri",
întrucât exprimă ceva esenţial din condiţia umană, fie că este vorba de Homer sau Shakespeare,
de Eminescu sau Blaga. "Sufletul unui scriitor mare este sinteza sufletească a unui popor la un
moment dat", spunea Camil Petrescu. Camil Petrescu, Suflet naţional, în vol. Aesthesis carpato-
dunărean, antologie de Florin Mihăilescu, Bucureşti, Editura Minerva, 1981, p. 167
Tensiunea dintre tradiţie şi inovaţie este un mecanism interior de evoluţie pentru toate
culturile. Istoria culturii înregistrează adeseori mutaţii, răsturnări de perspective, când apar
creatori şi forţe care revoluţionează paradigmele culturale, sistemele simbolice, dar toate aceste
schimbări se integrează într-un lanţ evolutiv, aşa cum s-au petrecut lucurile şi în decursul
secolului XX. Toate contestările avangardiste s-au istoricizat şi au intrat în corpul tradiţ iei
culturale. Tradiţia nu se identifică mecanic cu trecutul, ci este vorba de o selecţie axiologică pe
care prezentul o face în corpul acestei moş teniri, aplicând criterii particulare. Valorile culturale,
cele care sintetizează o epocă şi un mod de a înţelegere a lumii, dobândesc, prin forţa lor ideatică
şi expresivă, un caracter de permanenţă, devenind repere pentru conştiinţa unei societăţi. Ele sunt
mereu reinterpretate, din noi perspective, fiind astfel aduse în circuitul viu al culturii.
Unele opere care s-au "uzat" odată cu timpul, s-au istoricizat, dar au avut eficienţă în
epoca lor, sunt trecute în fondul "pasiv" al culturii; altele rămân vii şi active permanent, prin
exemplaritatea lor. Acestea sunt valorile de performanţă, de mare densitate axiologică şi
semantică, opere deschise, care solicită şi permit noi interpretări. Fiecare epocă cu adevărat nouă
proiectează asupra trecutului o altă perspectivă şi descoperă în el sensuri noi, iar unii creatori pot
fi redescoperiţi şi revalorizaţi din perspective inedite. Astfel, progresul cercetărilor de
antropologie istorică şi de istorie a religiilor a determinat în secolul XX o schimbare
fundamentală a imaginii noastre asupra epocilor premoderne şi asupra culturilor arhaice, precum
şi asupra culturilor extraeuropene. Revalorizarea lor nu era posibilă fără o schimbare de atitudine
spirituală, care s-a produs în atmosfera de criză a raţionalismului clasic şi a evoluţionismului, în
momentul în care şi unele curente din arta modernă şi-au regăsit surse de inspiraţie în formele
artei primitive.
Tradiţia reprezintă partea activă a moştenirii culturale, ceea ce rămâne viu din trecut, elementele
care acţioneaz ă modelator asupra prezentului cultural. Tudor Vianu a definit într-un mod
expresiv tradiţia: "Scurt spus, tradiţia este influenţa muncii culturale anterioare asupra celei
prezente" Tudor Vianu, Filosofia culturii, în Opere, vol. 8, Editura Minerva, 1979, p. 245.
Tradiţ ia este "condensată" în opere şi acţionează modelator prin instituţii de învăţământ şi de
tezaurizare, prin formele educaţiei şi prin mecanismele memoriei sociale. Raportul
tradiţie/inovaţie este mereu problematizat, este tensiunea esenţială a mediului cultural.
În raportarea la tradiţie, întâlnim două pozi ţii opuse: tradiţionalismul, care reprezintă o
supraevaluare a culturii anterioare şi o devalorizare a prezentului. Ideea că arta secolului XX este
o “artă decadentă”, ce cultivă experimentul formal şi gratuit, sau că este în bună parte o artă
frivolă, de consum, poate fi întâlnită la mulţi teoreticieni. Atitudinea de elogiere necritică a
trecutului se conjugă adesea cu refuzul inovaţiei şi al noilor formele de gândire şi de expresie. La
polul opus se află atitudinile antitradiţionaliste, moderniste, care se afirmă uneori prin negarea în
bloc a tradiţiei culturale, prin glorificarea "noutăţii" şi a avangardei, prin atitudini nihiliste şi prin
apologia experimentalismului. Cultura română a cunoscut şi ea astfel de poziţii extreme, care s-
au confruntat în forme exclusiviste, alimentând polemici răsunătoare. Vitalitatea unei culturi este
probată şi de tensiunea acestor poziţii antinomice. Este firesc ca, într-o privire retrospectivă, să
includem în cultura secolului XX deopotrivă ambele poziţii şi operele în care ele s-au obiectivat,
înfăţişând cu obiectivitate motivaţiile teoretice, sociologice, axiologice sau conjuncturale pe care
s-au sprijinit.
Secolul XX este considerat un secol al “rupturilor” faţă de trecut, un secol ce a dezintegrat
“vechile modele ale relaţiilor sociale”, în care “valorile unui individualism asocial absolut au
fost dominante, atât în ideologia oficială, cât şi în cea neoficială, deşi cei care le-au promovat
deplâng adesea consecinţele lor”. Sub fascinaţia “noutăţii”, secolul XX se caracterizează printr-o
violentă contestare sau “uitare” a tradiţiilor, prin “ruperea legăturilor dintre generaţii, cu alte
cuvinte între trecut ş i prezent”, astfel că la sfârşitul acestui secol putem vedea “pentru prima
oară cum arată o lume în care trecutul, inclusiv trecutul din prezent, şi-a pierdut rolul ”. Eric
Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureşti, Editura Lider, 1999, pp 30-31.
Sub raport cultural, o primă ruptură s-a produs la începutul secolului, odată cu noile teorii
ştiinţifice şi cu afirmarea avangardei artistice. O a doua ruptură, de dimensiuni şi efecte
nebănuite, a avut loc în a doua jumătate a secolului, când au apărut - ca urmare a acumulării unor
descoperiri ştiinţifice, inovaţii tehnice ş i a unor experimente artistice - noi structuri culturale, noi
configuraţii simbolice, noi atitudini faţă de universul natural, social ş i cultural. Teoreticienii au
codificat aceste structuri în concepte precum civilizaţia postindustrială, “al treilea val” al
civilizaţiei, societatea informaţională, vorbind de predominanţa “audio-vizual-ului”, de
civilizaţia imaginii, de impactul sistemului mass-media asupra universului cultural etc. Este
momentul în care are loc o reacţie faţă de modernism ş i faţă de tot ce a însemnat el în epoca
modernă, reacţie care a dus la ceea ce astăzi se numeşte cultura postmodernă, pe care o vom
analiza în alt capitol.
Acum nu mai este vorba de reacţii împotriva fondului cultural premodern, precum în
Secolul Luminilor, ci de reacţii împotriva unor formule ce aparţin epocii moderne: modelul
ştiinţei clasice, pus în discuţie de noile descoperiri ştiinţ ifice, modelul de reprezentare artistică,
contestat de avangardă, modelul raţionalismului clasic în filosofie şi principiile evoluţionismului
social, contestate în planuri diferite (filosofia istoriei, a limbajului şi a valorilor, ştiinţele umane,
filosofia culturii etc.).
Ştiinţa clasică şi principiul obiectivităţii
caracteristică a ştiinţei moderne constă în faptul că, prin noua metodă matematică de abordare
a experienţei şi prin reprezentarea unui univers infinit, ea a rupt definitiv "vechea alianţă"
animistă dintre om şi lume, spune Jacques Monod, Jacques Monod, Le hasard et la necessité, Paris,
Editions du Seuil, 1970, p.190.
impunând "postulatul obiectivităţii" în cunoaştere, detaşarea subiectului
cunoscător de orice prejudecată antropocentristă care l-ar constrânge să interpreteze natura în
termeni specifici vieţii umane (scop, proiect, plan, ideal, sens etc.). Postulatul obiectivităţii în
cunoaştere ne cere să studiem şi să interpretăm procesele naturale ca
şi când omul n-ar exista în natura pe care o studiem. Astfel, de la ideea distincţiei calitative a
omului faţă de natură s-a ajuns la ideea (şi realitatea) opoziţiei dintre om şi natură.
Teoria clasică a evoluţiei consideră biosfera şi noosfera drept prelungiri ale evoluţiei
cosmice, asigurând omului un loc proeminent şi necesar pe scara vieţii, un sens în dialectica
naturii. Numai biologia actuală, spune Monod, ar fi reuşit să destrame iluzia animistă care
presupunea o legătură necesară între om şi natură pe firul evoluţiei. Potrivit concepţiei lui
Monod, apariţia vieţii - şi a omului implicit - e rezultatul unei selecţii oarbe care procedează la
întâmplare.
Aşadar, prin ştiinţele naturii, omul îşi descoperă contingenţa absolută, faptul că e un
"accident" al naturii, că natura e "indiferentă" la proiectele, suferinţele şi speranţele sale, pentru
că omul nu e un produs "necesar" al naturii.
"Omul ştie acum în sfârşit că este singur în imensitatea indiferentă a Universului din
care s-a născut graţie întâmplării".Jacques Monod, Le hasard et la necessité, Paris, Editions du
Seuil, 1970, p.190.
Teoria lui Monod a apărut într-un context cultural anumit şi ea radicalizează sentimentul
"înstrăinării" omului faţă de natură şi faţă de lumea culturală pe care a produs-o prin mijloacele
oferite de ştiinţa clasică. Teoretizarea şi conceptualizarea acestei stări spirituale se află în
numeroase orientări filosofice contemporane. Apologia "obiectivităţii" ştiinţei îşi găseşte
numeroase afinităţi în contextul cultural şi spiritual în care Monod şi-a definitivat teoria
(deceniile 6-7 ale secolului XX). Succesele tehnologiei veneau în cascadă. Societăţile dezvoltate
începeau să trăiască într-o realitate produsă de ştiinţă şi tehnică. Ideea că omul îşi produce
efectiv realitatea care-i asigură existenţa avea noi confirmări spectaculoase. Dar, ca un
contrapunct, s-a dezvoltat şi sentimentul înstrăinării de această realitate secundă. Unele curente
de idei, precum existenţialismul şi Şcoala de la Frankfurt, au deplâns şi au denunţat această
situaţie, iar alte filosofii au consemnat-o ca o stare "obiectivă", de neocolit.
Inspirate de noile realităţi sociale, multe viziuni au privit şi cultura, produs al subiectului
uman, ca având o obiectivitate autonomă, separată de om. După imaginea unor filosofii
contemporane, de inspiraţie structuralistă, istoria ar fi un "teatru fără autor". Aceste orientări
consideră că
"tot ceea ce omul, la începuturile sale, a trăit ca pe ceva al său, trupul său, unealta care-l
prelungeşte, 'gestul şi vorbirea', toate acestea s-au desprins de el pentru a alcătui acel corp imens
de obiecte, de puteri şi de instituţii pe care trebuie să-l numim, împreună cu Hegel, spiritul
obiectiv.
Subiectul îşi are deci fiinţa în afara sa"Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureşti, Editura Politică,
1971, pp.255-256.
De aceea, Mikel Dufrenne, căruia îi aparţine această sinteză a "argumentelor" pe care le
invocă filosofiile amintite - filosofii care "traduc" o stare determinată a condiţiei umane, filosofii
ce se află fără voie în "complicitate" spirituală cu structurile istorice pe care le descriu -, afirmă
că sarcina de urgenţă a epocii noastre ar fi aceea de a reabilita "ideea omului ca subiect".
Scenariul culturii moderne a dus de la ruptura dintre om şi natură la pasul următor:
ruptura dintre om ş i cultură. Structurile sociale şi culturale produse de om şi-ar fi dobândit o
independenţă stranie faţă de creatorul lor, astfel că acesta nu se mai recunoaş te nici în ele, nici în
natura ce e dincolo de ele. Reactivând concepţia despre alienare, ce vine pe filiera Rousseau,
Hegel şi Marx, multe analize au încercat să descopere sensul antropologic al acestei rupturi în
"hieroglifa socială" a epocii moderne sau în paradoxurile psihologiei abisale. Ideea era că în
spatele mecanismelor obiective ale unei societăţ i trebuie să identificăm o suită de interese şi
dorinţe determinate ce pun în mişcare această dialectică negativă.
Fetişizând structurile obiective ale culturii şi ale societăţii, orientările structuraliste - ele
însele expresii ale unei anumite situaţii concret-istorice, sociale şi culturale - au renunţat s ă mai
caute "rădăcina" umană a proceselor istorice şi a creaţiilor. Ele şi-au făcut un titlu de glorie din a
respinge demersurile "antropologizante", afirmând că recursul la "creator", la subiectul acţiunilor
istorice, ne-ar duce - ne asigură Althusser - la o "presupunere stranie : anume că «actorii»
istoriei sunt autorii textului ei, subiecţii producerii ei . Althusser, Citindu-l pe Marx,, Bucureşti,
Editura Politică, 1970, p.206 Iată că, de la apologia funcţiei creatoare a omului în culturile
"faustice", prin “dialectica” concretă a istoriei, prin raţionalitatea instrumentalizată a lumii
moderne, s-a ajuns la imaginea filosofică a unei istorii fără subiect uman. Omul a fost treptat
izgonit din relaţia sa privilegiată cu transcendenţa, apoi din natură, din istorie şi din cultură, din
lumea specifică pe care a creat-o.

183
Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, Noua alianţă, Bucureşti, Editura Politică, 1984 ,
p.149.
184
Spre o nouă paradigmă a gândirii ştiinţifice
Lucrurile s-au schimbat însă, "dar fără ştirea noastră", spune Prigogine. Ilya Prigogine, Isabelles
Stengers, Noua alianţă, Bucureşti, Editura Politică, 1984 , p.149.
Treptat, imaginea asupra naturii s-a modificat, şi, odată cu aceasta, şi imaginea raportului
dintre om şi natură, dintre cultură şi natură. De la Renaş tere şi până la începutul secolului XX,
fizica a oferit modelul de înţelegere a lumii şi a societăţii. Acum, însă, biologia şi ştiinţele
informaţiei i-au luat locul.
 184
"Biologia înlocuieşte fizica în calitatea ei de metaforă dominantă pentru societate".
Ştiinţa clasică nu putea explica firesc tocmai apariţia vieţii şi a atributelor ei intrinseci.
Însă, pentru ştiinţa actuală, exigenţa supremă ar fi aceea de "a înţelege în aşa fel natura, încât
afirmaţia că noi suntem produsul ei să nu fie o absurditate".
Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, op. cit. p.395 Aşadar, încă o dată, ce este omul? Paradigma
raţionalismului clasic a impus ideea unui subiect unic şi absolut care descrie din exterior
natura, un subiect aflat într-o "poziţie de zbor", subiect ce revendica pentru sine, în virtutea
postulatului de obiectivitate, privilegiul unei condiţii de extratemporalitate, extraspaţialitate şi
extrateritorialitate existenţială şi culturală. Acest principiu al obiectivităţii, care definea
cunoaşterea autentică prin absenţa referinţei la observator, şi-a arătat însă limitele
"experimentale", istorice şi structurale.
În opoziţie cu aceste reprezentări ce au dominat epoca modernă, noua paradigmă (numită
tot mai frecvent "post-modernă") atribuie omului concomitent rolul de spectator şi actor, de
observator al naturii, dar şi de agent integrat în lumea pe care o descrie. Conform acestor
presupoziţ ii, s-a schimbat şi semnificaţia cunoaşterii. Astăzi, cunoaşterea se defineşte "printr-o
referinţă ce nu poate fi depăşită din punct de vedere uman", ştiinţa redevenind o ştiinţă
"centrată", ştiinţa unui "observator" din interiorul naturii, o ştiinţă ce "exprimă situaţia
noastră în cadrul lumii fizice". Constrângerile pe care le suportă cunoaşterea din partea
observatorului localizat fizic, antropologic, istoric, social, politic şi cultural, conferă acestei
cunoaşteri calitatea de cunoaştere "umană", structural antropocentrică (nu antropomorfică).
sfidare de principiu, adresată acum omului şi capacităţii sale de cunoaştere, este aceea
dacă poate fi cunoscut în esenţa sa universul de către un subiect/observator ce este fixat în
interiorul acestui univers? Descoperind totodată existenţa timpului orientat, a timpului
ireversibil ce caracterizează procesele vieţii, ştiinţa e angajată azi în descifrarea acelor contexte
"cosmologice" din care viaţa a decolat în mod firesc, ca "expresie supremă a proceselor de auto-
organizare".
Iată că, fără să prindem de veste, cum s-a spus, ştiinţa s-a schimbat fundamental.
Imaginea pe care ştiinţa ne-o oferă azi asupra lumii este total diferită de cea de acum câteva
decenii. Dar, noua paradigmă se impune extrem de greu în mediul unei mentalităţi ştiinţifice şi
sociale care nu acceptă schimbări revoluţionare de paradigme.
"Ideea că cel care gândeşte (eul) este, cel puţin în principiu, complet separat şi
independent de realitatea asupra căreia gândeşte este, desigur, adânc înrădăcinată în
întreaga noastră tradiţie. (Această idee este cu siguranţă aproape universal acceptată în
Occident, în timp ce în Orient există o tendinţă generală de a o nega în literă şi în spirit)".
David Bohm, Plenitudinea lumii şi ordinea ei, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, p.28
Separaţia dintre subiect şi obiect nu este motivată şi nu poate fi susţinută. Bohm consideră că
trebuie să ne raportăm la existenţă ca la o realitate de fundal reprezentată de un "flux
nefragmentat", luat ca întreg, ce conţine deopotrivă conştiinţa noastră şi realitatea exterioară.
E vorba de o nouă ontologie, de o nouă viziune asupra lumii şi a omului, diferită de cea
indusă de ştiinţa clasică. Noul mod de a descrie şi concepe realitatea ne furnizează o "imagine
189
asupra lumii în care conştiinţa şi realitatea nu ar fi separate una de alta".
David Bohm, Plenitudinea lumii şi ordinea ei, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, p.30Noua
ontologie operează cu o lume nonseparabilă, continuă, dedusă din mecanica cuantică, iar
ontologia clasică este compatibilă cu lumea separabilă a fizicii clasice şi a celei relativiste, o
lume cauzală, deterministă, bine definită şi predictibilă. Noua ontologie prevede că proprietăţile
unui obiect depind de starea întregului, nu sunt independente de alte realităţi şi nici de
caracteristicile întregului. Partea nu poate fi analizată şi înţeleasă ca fiind separată de întreg, deci
întregul este fundamentul lumii, nu o parte oarecare a ei. Bohm afirmă că din această interpretare
decurge concluzia că realitatea este o totalitate continuă şi indivizibilă, fapt care dă caracterul de
plenitudine lumii, de "ordine înfăşurată şi implicită". Diferenţierile realităţii şi nivelurile ei de
organizare rezultă din gradul diferit de înfăşurare/desfăşurare a ordinii implicite. Nu există o
particulă ultimă care să fie descrisă prin proprietăţi independente de orice alt sistem, ca
independentă de întreg, fapt care ar contrazice postulatul ontologic al non-separabilităţii -
postulat pe care Bohm îşi ridică edificiulteoriei sale.

“Principiul antropic” şi refacerea unităţii dintre om şi lume

Pe acest nou temei, ştiinţa actual ă a ajuns însă la concluzia că viaţa e la fel de "naturală" şi
"previzibilă" în ordinea universului ca şi căderea corpurilor!. Este expresia maximalistă a ceea ce
se numeşte de circa două decenii "principiul antropic". Formularea "principiului antropic" în
cosmologie pare a fi punctul maxim de îndepărtare a gândirii contemporane faţă de paradigma
ştiinţei "clasice" newtoniene. Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, op. cit.,pp.239-240
Rezumat, în supoziţiile sale primare, fără a mai parcurge ipotezele şi speculaţiile finaliste pe care
le-a prilejuit, acest principiu afirmă că universul nostru a evoluat în aşa fel încât să permită
apariţia vieţii şi a omului în interiorul lui. De la ideea că universul în care ne aflăm (nu existenţa
ca totalitate, desemnată filosofic printr-un concept-limită) nu e atemporal, că temporalitatea
operează chiar în legile sale, deci, de la ideea că universul are o istorie, s-a ajuns la ideea că
istoria vieţii şi a omului sunt cuprinse potenţial - şi cu un evident vector al necesităţii - în
mecanismele de evoluţie ale acestui univers. Ideea pare atât de firească încât declanşează
analogia cu "Oul lui Columb!". Şi totuşi, simplitatea soluţ iei pare "suspectă" pentru mulţi
"observatori" fixaţi în paradigma "clasică" (edificată de Copernic, Galilei, Newton şi toate
filosofiile care au însoţit ştiinţa modernă). Pentru aceştia - ca şi pentru modelul de ştiinţă
modernă pe care-l reprezintă - totul s-ar petrece în univers ca şi când omul ar fi absent din el.
Dar tocmai această presupoziţie de natură fundamentală este răsturnată de principiul
antropic.
Cred că această idee rezumă destul de expresiv noua orientare spirituală ce domină acum
ştiinţa. David Bohm susţine că "ştiinţa cere o viziune nouă" asupra lumii. Mai ales mecanica
cuantică solicită un mod de înţelegere care să ia în seamă "plenitudinea nedivizată a
universului".
Pentru reprezentarea clasică, înţelegerea universului ar fi posibil ă, conform principiului
de obiectivitate ce operează în cunoaştere, numai dacă "punem în paranteză" existenţa omului,
existenţa observatorilor conştienţi. Iar cultura pe care a produs-o omul i-ar permite să ia distanţă,
să-şi cucerească autonomia faţă de lumea pe care e menit s-o descrie şi s-o stăpânească, s-o
manipuleze ca pe un mecanism. Principul antropic promovează însă ideea că înţelegerea
universului e dependentă chiar de poziţia ontologică a omului în acest univers. Universul nu mai
poate fi aşadar înţeles independent de om, căci omul e parte a acestui obiect global.
Principiul antropic a fost formulat iniţ ial în cosmologie, pentru a fi apoi extins în diverse consideraţii
de natură ontologică, filosofică şi ştiinţifică. Rezumând lucrurile, dacă orice descriere a naturii
presupune observatori determinaţi, sub raport istoric şi cultural, atunci natura însăşi trebuie să
conţină în datele sale obiective condiţiile care fac posibilă existenţa observatorilor respectivi.
Teoreticienii care au lansat această idee au avut grijă să nu contamineze logica acestei deducţii cu
presupoziţii finaliste, deşi unele dintre concluziile lor pot fi interpretate şi din această perpectivă.
Constrângerile şi proprietăţile de care este legată apariţia vieţii şi a omului ar fi, deci, înscrise în
structura universului, în tendinţ ele sale existenţiale (indiferent cum este definită această structură, pe
care Mihai Drăgănescu o vede ca pe o "materie profundă" are o componentă informaţională numită
"informaterie").
Teoreticienii au surprins corespondenţe şi relaţii semnificative între constantele fizice ale
naturii şi proprietăţile specifice de care este legată existenţa vieţii şi a spiritului uman. Prin
calcule şi procedee ştiinţifice s-a determinat faptul că, dacă aşa numitele constante
fundamentale cu care operează ştiinţele naturii (constanta gravitaţională, constanta vitezei
luminii, constanta lui Planck, sarcina şi masa electronului, constantele interacţiunii "slabe" şi ale
interacţiunii "tari" etc.) ar avea alte valori decât cele cunoscute, atunci viaţa n-ar fi fost posibilă
în universul nostru. Unele descoperiri recente, sintetizate de John D. Barrow, arată că:
 "Dacă aceste valori ar fi numai puţin schimbate, posibilitatea de a avea observatori conştienţi
ai evoluţiei ar dispărea. Nu am putea trage nici o concluzie filosofică sau teologică din această
fericită stare de lucruri. Noi n-am putea spune dacă universul a fost destinat să aibă observatori
vii, dacă viaţa trebuie să existe, sau dacă există în alte părţi din univers. Fiecare sau toate aceste
ipoteze ar putea fi adevărate sau false. (...). Tot ceea ce trebuie să stabilim acum este că, pentru ca
universul să conţină observatori vii (chiar şi numai atomi sau nucleele lor) constantele naturii -
sau o mare parte din ele - trebuie să aibă valori foarte apropiate de cele observate“ (subl. ns.).
John D. Barrow, Originea universului, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, p. 133
Aşadar, cu toate precauţiile omului de ştiinţă, care se fereş te să tragă concluzii finaliste,
autorul citat stabileşte totuşi o dependenţă explicită între posibilitatea de apariţie a conştiinţei
umane în univers şi o anumită coincidenţă şi combinaţie a valorilor pe care le au constantele
naturii. Valorile acestor constante pot avea o variaţie extrem de limitată într-un interval care
permite evoluţ ia complexităţii biologice şi apariţia observatorilor conştienţi. Acest domeniu de
variaţie este foarte îngust şi el defineşte linia de evoluţie care duce la om. Concluzia este clară: o
modificare de numai câteva procente a acestor constante ar fi determinat o altă traiectorie de
evoluţie a universului şi atunci "observatorul" capabil să spună "Cogito, ergo sum" n-ar mai fi
apărut.
Deci, conform principiului antropic, universul nostru este un univers privilegiat, întrucât
în el au apărut viaţa, omul, conştiinţa. Acest principiu presupune o corelaţie existenţială între om
şi cosmos, un acord profund - de ordin ontologic - între existenţa umană şi natura
înconjurătoare. Dacă universul este astfel organizat (auto-organizat, conform principiului de
autoconsistenţă a materiei) încât să permită apariţia şi existenţa omului, atunci reprezentările care
au instituit opoziţia dintre om şi natură nu mai pot revendica o valabilitate universală, ci trebuie
puse în legătură cu un anumit context istoric şi intelectual, circumscris el însuşi unui model
cultural determinat.
Consubstanţialitatea dintre om şi lume, dintre cultură şi natură n-a apărut în zilele noastre
ca
revelaţie, ci ca o regăsire. Sub impactul unor "şocuri" ecologice, umane şi psihice, societăţile
contemporane caută forme de conciliere cu natura, ştiind acum că omul nu poate "învinge"
natura decât local şi provizoriu, că pe termen lung el este dependent de procesele ei. Ca şi în
cazul altor
redescoperiri, "oamenii de ştiinţă de astăzi au încetat să nege ceea ce - ca să spunem aşa - ştie
toată lumea".Ilya Prigogine, Isabelle Stangers, op.cit., p.392
Integrându-l pe om în ordinea naturii, principiul antropic reformulează un înţeles pe care
gândirea filosofică l-a dobândit de la primele sale manifestări coerente. Omul e punctul de
plecare (implicit) şi cel de sosire (explicit) al meditaţiei filosofice. Am putea spune că gândirea
filosofică a lucrat permanent sub impulsul acestui referenţial strategic pe care l-a interiorizat
explicit o dată cu momentul socratic (limitându-l totodată, consideră exponenţ ii liniei
interpretative Nietzsche-Heidegger), iar ulterior nu l-a mai putut exorciza nici atunci când s-a
"dezis" programatic de el.
Vechiul antropocentrism, conservat în forme prelucrate religios ş i filosofic, era solidar şi
el implicit cu supoziţia că omul nu poate cunoaşte lumea decât fixat în - şi condiţionat de -
situaţia sa existenţială particulară. Ştiinţa recentă a descoperit şi ea că punctul de "observaţie" al
condiţiei umane nu poate fi depăşit, decât în formele ce angajează trăirea mistică sau cunoaş
terea supraraţională. Acest postulat - recuperat cu prudenţă şi de noile interpretări ale ştiinţei -
este echivalent cu ideea "subiectivităţii" antropologice a oricărei cunoaşteri pozitive şi a
oricărui act de instituire şi creaţie ce poartă marca subiectului uman.
Această perspectivă e compatibilă parţial şi cu enunţul lui Kant după care intelectul uman
"impune naturii legile sale". Omul organizează cognitiv şi practic lumea "dată" conform
"măsurii" umane care-i este inerentă, tălmăcind misterul naturii în limbaj uman, operaţie
fundamentală a culturii. Dar, în viziunea kantiană, cunoaş terea umană nu are acces pozitiv decât
la stratul fenomenal al lumii, pe care-l converteşte în imaginii mai mult sau mai puţin
antropologizante, care au o valoare "obiectivă" diminuată. Numai dez -antropologizarea acestei
cunoaşteri - postulând o conş tiinţă în genere, valabilă oriunde ş i oricând - ar fi în stare să ne
reprezinte imaginea lumii aşa cum este ea, fără a fi "pătată" de relaţia cu noi.
Iată cum, paradigma ştiinţei clasice, animată de ideea suveranităţii raţiunii, aspiră să
depăşească viziunile antropocentriste şi să vadă în om o fiinţă exclusiv teoretică, singura
capabilă să iasă din natură şi să stea faţă în faţă cu ea, construindu-ş i libertatea printr-o
atitudine "faustică", prin cunoaştere şi acţiune, prin cultură, care reprezintă cea de "a doua
natură" a omului. Din acest înţeles, ce poartă sigiliul umanismului modern, a rezultat şi tema
opoziţiei dintre subiect şi obiect, dintre cultură şi natură. Pe măsură ce omul se retrage dincoace
de lucruri, în câmpul valorilor create de el şi în lumea subiectivităţii sale, în sfera
transcendentalului kantian, el îşi închide tot mai mult ferestrele spre transcendenţa naturii,
baricadându-se în laboratorul culturii pe care-l ridică împotriva naturii.
"Începând cu Kant, întrebarea «ce este» (...) este înlocuită de întrebarea «cum e cu
putinţă ce este». Spre o asemenea întrebare s-a orientat aproape toată cultura de după
196
Kant, chiar fără recurs la el".
Constantin Noica, Kant şi metafizica, după interpretarea lui Heidegger, în vol. Immanuel Kant,
200 de ani de la apariţia criticii raţiunii pure, Bucureşti, Editura Academiei RSR, 1982, p.144.
Prăpastia dintre transcendental şi transcendent, dintre subiect şi obiect, dintre cultură şi
natură s-a adâncit. În termeni heideggerieni, omul se manifestă ca Dasein în lumea fiinţărilor,
organizându-şi cultura, dar a "uitat" Fiinţa însăşi ca temei al tuturor fiinţărilor. Natura apare tot
mai frecvent ca termen de opoziţie faţă de un subiect care urmăreşte să "prelucreze", să
stăpânească şi să manipuleze tehnic datul natural. Detronat de ştiinţa modernă din poziţia de
centru al lumii fizice, omul s-a instituit ca centru al lumii sale istorice şi culturale, capabil să-şi
creeze o insulă de ordine în "haosul" naturii. Treptat însă omul descoperă "dezordinea" din
propriul lui câmp de existenţă, devine conş tient de limita până la care "ordinea naturii"
(reconsiderată acum) poate tolera acţiunea egocentrică a unei fiinţe care se autoglorifică,
devalorizând lumea pe seama căreia există.
Cunoaşterea de sine, posibilă prin cultura pe care şi-a creat-o omul, a avansat până în
punctul în care omul îşi (re)cunoaşte sinele înrădăcinat în natură. Gândirea filosofică actuală
regăseş te altfel intuiţiile şi presupoziţiile vechilor "ontologii" pe care le-a denunţat ca iluzii
antropocentrice. Revine în actualitate ideea că există un acord "metafizic" între om (raţ iune) şi
lume, acord înscris în codul Fiinţei, în structura însăşi a realităţii obiective. Principiul antropic
recuperează şi sensurile tradiţionale ale umanismului (proeminenţa omului, subiectivitatea
antropologică a cunoaşterii etc.), dar inversează traseul demonstrativ. În fapt, el acordă
umanului o clară semnificaţie cosmologică şi ontologică. Am putea afirma că nu
"antropologizarea" naturii e acum pe primul plan, ci "naturalizarea" (sau "cosmologizarea")
omului şi a culturii sale. Unitatea dintre om şi natură este refăcută de "noua alianţă" în dublu
sens: dinspre om spre natură şi dinspre natură spre om.