1.

MARSILLIUS DE PADOVA (1275-1342)

1324 – „Aparatorul pacii” (Defensor Pacis)

Originalitatea lui consta in faptul ca el vorbeste de o singura putere legitima, cea a
statului. Modelul sau este puterea imperiala din vremea romanilor, orice alta putere trebuie
subordonata puterii statului. Este esential nu doar sa separam sfera temporala de cea spirituala ci
sa instauram o guvernare unica prin care sa se asigure pacea civila. Rastoarna premisele
organizarea sociala si politica din vremea sa, fara sa ajunga insa la o adevarata conceptie
egalitara a participarii politice a cetatenilor. Originalitatea lui consta in atitudinea „republicana” ,
pe care o are in privinta politicii din Padova.
Cartea se deschide cu un elogiu al pacii, care este conditia prosperitatii societatilor
politice. Pacea permite libertatea in vreme ce discordia, duce la ruina politica a societatii si la
instaurarea unui regim tiranic. Scopul reflectiei lui Marsilius consta in evidentierea cauzei
conflictelor. Exista 2 aspecte fundamentale, prezente in primul capitol al lucrarii:
- Principele care detine o putere constrangatoare este singurul capabil sa impiedice
„tirania”
- Exista un imparat care poate conduce datorita virturilor sale toate cetatile, si poate asigura
binele comun – Ludovic al Bavariei
Din capitolul 2 el face o incursiune in legatura cu termenii politici. Toata politica buna se
intemeieaza pe ratiune:
1. REGAT – REGNUM  o anumita forma de guvernare, monarhia. Cand vorbim de regat,
ne referim la o forma de constitutie. Da nastere regimului temperat, comun tuturor
formelor de monarhie temperata.
2. CIVITAS – CETATE  Reprezinta o natura vie sau insufletita. Daca scopul medicinei
este sanatatea, scopul cetatii este obtinerea pacii.
3. PACEA  Proprietatea acelei cetati care a instaurat cel mai bun regim politic, se bazeaza
pe caracterul rational al deciziilor politice si pe experienta acumulata de cetateni.

Natura si scopurile unei cetati:

Domeniul politic este circumscris de reguli care ii sunt proprii. Orice comunitate politica
se construieste prin trecerea de la ceea ce este mai putin bun la ceea ce este mai bun. Binele
comun se obtine treptat.
Capitolul 4, definitia cetatii. Cetate pentru Aristotel era acea comunitate perfecta care
cauta bunastarea. Asadar, Marsilius spune ca viata buna reprezinta scopul pe care trebuie sa il
urmareasca orice comunitate politica.
Cap 5, reia impartirea Aristotelica a cetatii in 6 genuri/categorii de activitati: Taranii,
Mestesugarii, Militarii, Economistii, Preotii, Judecatorii. Din aceste categorii, clerul, armata si
judecatorii formeaza categoria notabililor.
Fiecare parte a cetatii trebuie sa dezvolte una dintre virtutile esentiale pentru viata
comuna a cetatii. Judecatorii trebuie sa practice virtutea prudentei, in vreme ce militarii trebuie
sa dea dovada de curaj si de forta. Buna functionare a fiecarei parti a regatului duce la
perfectiune si in acest scop sunt indreptate toate componentele unei cetati.
Cauza unica prin care se garanteaza un rezultat armonios se afla in legislatorul uman,
acest legislator uman reprezinta cauza eficienta a cetatii. El are rolul de a distinge intre diferitele
parti ale cetatii si de a stabili datoria fiecareia, de a institui partea care guverneaza si delibereaza.
Exista 2 tipuri de guvernare
- Moderata/ temperata – guvernantii urmaresc binele comun: MONARHIA REGALA,
ARISTOCRATIA SI REPUBLICA
- Corupta – igora binele comun si sunt interesati doar de binele propriu: TIRANIA,
OLIGARHIA, DEMOCRATIA
 Originalitatea clasificarea regimurilor politice la Marsilius consta in faptul ca el
raporteaza fiecare forma politica la problema vointei cetatenilor exprimata prin consimtamantul
acestora.
1. MONARHIA – binele comun,un singur om, guverneaza cu consimtamantul supusilor.
2. TIRANIA – ignora binele comun, un singur om, vointa supusilor nu are nici o valoarea in
ochii lui.
3. ARISTOCRATIA –grup de notabili, vointa si consimtamantul supusilor sunt importante
4. OLIGARHIA –cei bogati si putini, guverneaza doar in folosul propriilor lor interese
5. REPUBLICA – ceea ce este comun tuturor regimurilor politice/ acest regim ii acorda
fiecarui cetatean locul care i se cuvine iar notiunea de consimtamant este respectata.
6. DEMOCRATIA –nu respecta vointa poporului, consimtamantul nu este cerut pentru toate
deciziile politice, guvenrnantii ignora binele comun
Vointa umana trebuie sa fie implicata intotdeauna atunci cand reflectam la modul in care
trebuie instituite guvernarile politice. Monarhia are un carcter natural. Intr-o monarhie modul in
care sunt administrate relatiile politice se aseamana cu cel dintr-o familie. Exista 5 moduri prin
care se poate instaura o monarhie:
a. Monarhul are atributii militare, ereditar sau o va putea detine doar pe durata vietii lui.
b. Monarhia specifica regimurilor politice din Asia, guvernarea este, legile servesc
intereselor monarhului intr-un mod cvasidespotic. Are in comun cu tirania dispretul
pentru interesul comun, desi pe de alta parte reprezinta o forma politica consimtita
c. Alegeri care au rolul de a inlocui succesiunea ereditara, dar in acelasi timp nu exista o
coincidenta intre interesul privat al monarhului si al binelui comun. Acest regim era
numit de Aristotel, Tiranie electiva.
d. Monarhie specifica timpurilor eroice, avem alegeri, si care vizeaza binele comun insa
exista o exceptie datoria conditiilor politice
e. Principele detine puterea pe care o foloseste dupa propria sa vointa ca un tata de familie,
o putere paternalista, principele desemneaza care este binele comun
VOINTA POLITICA, modul cel mai liber prin intermediul alegerilor. Alegerile
reprezinta o dovada a constiintei politice a unui popor.
MONARHIA ELECTIVA, incarneaza cel mai fidel vointa cetatenilor. Aceasta este
rezultatul unei forme de consimtamant politic. Se observa increderea lui Marsilius in sistemul
electiv fata de principiul ereditat.
CONSIMTAMANTUL CETATENILOR, nu aparea niciodata in politica lui Aristotel,
drept criteriu pentru a distinge regimurile bune de cele tiranice
SENSURILE LEGII.
LEGEA- trebuie sa aiba drept scop apararea binelui comun. Exista 4 sensuri ale legii:
a. legea reprezinta o inclinatie naturala spre o anumita actiune sau traire.
b. legea in sens de regula – regulile pe care le respecta o comunitate/o familie
c. legea in sens de precept, care se refera mai ales la viata viitoare, care este diferita de legea lui
Moise.
Primele 3 sensuri arata ca pentru Marsilius legea e legata de coercitie.
d. Legea este o stiinta despre ceea ce este drept si folositor cetatii si despre ce se opune acestora.
Legea interzice sa amestecam ceea ce este drept cu ceea ce este nedrept,ea reprezinta unitatea
de masura care intemeiaza stiinta a ceea ce este drept. Sensul politic al termenului de lege,
orice putere constrangatoare ar trebui sa ii apartina doar guvernarii politice. Legea politica
este acel precept uman instituit de o comunitate politica prin intermediul vointei cetatenilor.
Legile sunt o garantie a bunei guvernari daca sunt si puse in practica. Acesta vorbeste
despre capacitatea cetatenilor de a descoperi cele mai bune legi pentru a face sa domneasca
dreptatea in interiorul cetatii.
Legile umane vor fi acele precepte care provin din vointa tuturor cetatenilor sau a partii
celei mai importante. Legislatorul uman are puterea de a ratifica legile si de a le promulga.
 In plan calitativ trebuie sa incredintam autoritatea legislativa celor care pot produce cele
mai bune legi. Numarul mare al cetatenilor implicati in elaborarea legilor, va fi o garantie a
impartialitatii acestui proces. Implicarea cetatenilor in procesul legislativ este o garantie a
faptului ca libertatea politica nu va fi impiedicata de nici o constrangere neconsimtita.
CONCLUZII:
Stabilirea legilor ii priveste pe toti cei care detin puterea coercitiva. Lipsa acordului
cetatenilor va duce la crearea unor legi nedrepte. Toate societatile politice trebuie sa se bazeze pe
consimtamant, acel acord al cetatenilor exprimat fata de legile care ii guverneaza.
Daca cetatenii in majoritatea lor nu vor fi capabili sa inventeze legi juste, ei vor dispune
totusi, de virtutea discernamantului care le va permite o evaluare corecta a utilitatii legilor.
Totalitatea cetatenilor va avea un discernamant legislativ superior unui numar restrans de
cetateni.

TOMA D`AQUINO (1225 – 1274)

„Despre guvernarea regala”
„Despre guvernamant” nu apartine in totalitate lui Toma, ci doar anumite capitole –
Prima carte si primele 4 capitole din a 2a carte.
Cartea se deschide cu o investigatie despre cuvantul rege sau „lex” in latina si in acelasi
timp se reia definitia Aristotelica a omului ca animal social si politic. Natura sociala a omului
este o necesitate. Pornind de la aceasta natura a omului, avem 3 guvernari juste si 3 guvernari
nedrepte/injuste:
1. Monarhia / Tirnaia
2. Aristocratia / Oligarhia
3. Republica / Democratia
Spre deosebire de Aristotel care prefera Republica, Toma opteaza pentru monarhie, vazut
ca fiind cel mai bun regim. 3 argumente in favoarea monarhiei (cap. 3, cartea 1)
1. Intr-o monarhie pacea este mai bune garantata
2. Pacea este protejata mai eficient datoria unitatii regimului
3. Domnia unui singur guvernant este un lucru mai natural, mai conform naturii umane
Avem pe de alta parte si o guvernare rea cand domina un singur individ, tirania. In cap. 6,
Toma incearca sa arate cum se poate evita tirania. Nu este de acord cu tiranicidul.
In cap. 7-11, Toma descrie care sunt actiunile drepte ale suveranului. Prima conditie
pentru a avea un principe bun este ca acesta sa tinda spre adevarata fericire a supusilor, sa
urmareasca numai binele comun. Misiunea principelui cuprinde: sa intemeieze statul si sa
guverneze, sa instituie un regim al binelul comun.
In cartea a2a, Toma defineste buna guvernare ca fiind acea conducere a comunitatii spre
un scop just. Comunitatea politica descrie o viata perfecta atat timp cat urmareste binele comun
(mijlloc pentru a avea ulterior acces la fericirea vesnica.)
Guvernantii au rolul de a mentine pacea, de a proteja teritoriul de amenintarile externe si
de a institui o legislatie justa(obiectul si scopul ordinii politice).Omul este orientat spre o
comunitate perfecta, pe care acesta o numeste civitas-cetatea. E nevoie de o stiinta care sa se
ocupe de comunitatile umane si aceasta stiinta este stiinta politica.
Stiinta politica trebuie sa ocupe primul rang intre stiintele practice, politica sta la baza
celorlalte stiinte practice. Viata comuna este reglata de legi, legea reprezinta o ordonare a ratiunii
in vederea binelui comun. Ea este promulgata si adusa la cunostinta cetatenilor de – principe-.
Legea este numita o proprietate generala a ratiunii practice. Intotdeauna legea are un caracter
constrangator.
Monarhia, aristocratia si republica sunt forme juste de guvernare pentru ca in ele domina
legile. Putem avea o combinatie, astfel vorbind de o guvernare mixta, regim favorizat de Toma
in „Suma teologiei”. Exista doua principii care asigura binele comun: participarea fiecarui
cetatean la guvernare in vederea obtinerii binelui comun si a pacii si guvernarea unica trebuie sa
respecte virtutea.
 2. DANTE ALIGHERI (1265-1321)
„Monarhia„ (1313)
Lucrare impartita in 3 parti. Cartea a3a este cea mai importanta, ea discuta raportul dintre
imparat si Papa.
Puterea imperiala isi are sursa direct in autoritatea acordata de Dumnezeu si nu de Papa,
fiind de origine divina. Imparatul nu este un Vicar ar Papei si nu are o putere delegata. Exista
asadar doua puteri: spirituala si temporala, suveranitatea imparatului fiind deplina in chestiunile
temporale.
Comparatia dintre Papa si imparat este o comparatie intre detinatorii a doua slujiri
distincte. Ea este facuta posibila de caracterul comun al naturii sau speciei lor, si anume de faptul
ca atat PAPA cat si IMPARATUL, sunt oameni. Observam de asemenea, ca imparatul in
calitatea sa de conducator al neamului omenesc trebuie sa aduca fericirea pamanteasca. Aceasta
fericire pamanteasca, spune Dante este legata de practicarea virtutilor morale crestine.
Exista asadar o dualitate a scopurilor: scopurile care tind spre fericirea pamanteasca si
scopurile prin care se ajunge la fericirea cereasca. Odata atinsa fericirea terestra duce la fericirea
vesnica. Dante ilustreaza perspectiva dualista in special in a doua carte a tratatului, in timpul
domniei imparatului pagan AUGUSTUS, lumea se afla in cea mai buna stare pe care a cunoscut-
o. Instaurase una dintre cele mai bune forme de regim politic. O alta viziune considera ca intre
pagani nu a existat niciodata o adevarata Republica. Dante recunoaste republica si defineste
Roma lui Augustus drept perfecta monarhie, un regim bun din punct de vedere politic.
Fericirea umana nu poate fi atinsa decat prin intermediul politicului. Autoritatea
imperiala are rolul de a ii conduce pe oameni spre fericire si este legata de cea mai inalta dintre
stiinte, care este filosofia. Morala, se refera la virtuti, virtutea politica este singura care poate
aduce domnia dreptatii printre oameni. Fericirea promisa in aceasta lume, cea pamanteasca nu
poate fi atinsa in afara dreptatii. Omul drept se va simti intotdeauna intr-o situatie dificila intr-un
regim nedrept. Omul este un mijloc, intre ceea ce este coruptibil si ceea ce este incoruptibil
(suflet-incoruptibil, trup-coruptibil, iar politica este mijlocul prin care partea coruptibila poate
atinge fericirea.)
Exista si un alt scop al omului, care este scopul partii sale incoruptibile, legat de
urmarirea fericirii ceresti. (Legatura intre cele doua fericiri, cea pamanteasca este de necomparat
cu cea cereasca, dar monarhul sau imparatul este si el gandit dupa chipul lui Dumnezeu, nu e
nevoie ca el sa se supuna in chestiunile politice ale Papei).
Cea de-a 3-a carte din Monarhia trebuie sa raspunda la o intrebare: este puterea imperiala
dependenta de puterea pontificala sau este si ea de origine divina? Raspunsul lui Dante
legitimieaza puterea IMPARATULUI, considerand ca puterea imperiala este si ea de origine
divina.
Lumina proprie pe care ar poseda-o luna trimite la autonomia imperiului in raport cu
statul papal. Puterea pontificala si cea imperiala reprezinta doua institutii care trebuie sa
conlucreze la fericirea pamanteasca, independente una fata de cealalta, iar puterea politica
trebuie gandita tinand cont de principiul unitatii si al universalitatii pentru ca dreptatea sa fie
mentinuta si asigurata pe pamant.
Regimul monarhic este pentru Dante cel mai bun regim politic pentru ca datorita unitatii
sale, poate asigura pacea universala, indispensabila fericirii din aceasta lume, dar inceraca sa
vada care sunt premisele anomiei dintre puterea politica si cea spirituala
Destinul omenirii este destinul dreptului si al binelui public, care se definesc prin
preeminenta binelui comun. Exista numeroase opozitii fata de aceasta teza. Orice dezbatere pe
tema celor doua suveranitati trebuie sa tina cont de faptul ca ea va trebui sa raspunda unor
adversari grupati in 3 categorii:
1. Sustinatorii puterii politice a Papei (cei mai importanti)
 2. Cei care se declara adversari ai imperiului si care cred prin aceatsa ca vor contribui la
propagarea puterii spirituale
3. Cei care prefera dreptul canonic in locul teologiei
Niciodata de-a lungul istoriei nu a existat o adevarata putere temporala a Papei. Desi
scopul ultim al vietii umane nu este unul temporal, putem totusi vorbi de existenta a doua
fericiri: cea terestra si cea cereasca. Fiecare fericire are asadar un conducator, insa ambii
conducatori, atat Papa cat si imparatul trebuie sa se raporteze la modelul omului perfect.
Puterea politica are rolul de a pune in practica virtutile morale. Monarhul universal care
este in primul rand garantul pacii, este in acelasi timp garantul aplicarii dreptatii. Existenta
monarhului universal, garanteaza dreptatea pentru ca doar imparatul poate detine acea vointa
care sa comande in mod legitim. Singura vointa care nu este stapanita de tirania cupiditatii (tot
ceea ce reprezinta contrariul dreptatii, viciul), este cea a imparatului.
Singurul om care nu va fi stapanit de cupiditate va fi cel al carui libertate se bazeaza pe
faptul ca nu are nimic de dorit. Dreptatea suveranului nu va cunoaste nici o limita, adica,
suveranul nu e impiedicat sa o practice. Fiind deliberat de orice cupiditate, suveranul se va ingriji
ca supusii sai sa infaptuiasca pe cat este posibil, doar binele. Acest tip de logica, nu poate
functiona decat la nivelul imperiului. La nivelul statelor particulare, ele vor fi fie democratii, fie
oligarhii, fie tiranii, adica vor urmari un anumit interes pe care il vor impune cetatenilor lor.
In afara imperiului bunul cetatean si omul bun vor fi mereu intr-o tensiune ireductibila.
Dante precizeaza in primul rand in tratatul sau care sunt conditiile in care cetatenii pot
duce o viata linistita. El nu este interesat de modalitatea in care membrii unei comunitati isi pot
exprima acordul fata de o politica sau alta. Regimul de pace se poate instaura doar atunci cand
oamenii confera puterea politica unei singure persoane.
Unicitatea guvernarii se impune nu numai in cazul constitutiilor drepte ci si in cel al
constitutiilor corupte. Ideea unei guvernari unice se bazeaza pe faptul ca o astfel de forma
politica este semnul prezentei divine si al consimtamantului cetatenilor. Cautarea unei guvernari
unitare care sa aiba acordul lui Dumnezeu este in acelasi timp o cautare a dreptatii. Daca in
prima carte a lucrarii, Dante trateaza tema dreptatii in raport cu vointa putem observa ca in
gandirea sa, dreptatea nu este legata direct de consimtamant, insa consimtamantul este prezent
totusi sub forma acordului pe care supusii i-l dau imparatului.
Dante nu se ocupa de aspectul procedural sau functional al consimtamantului cetatenilor,
el nu se intreaba care este modalitatea prin care poporul Roman il investeste cu autoritate pe
imparat. Dante nu justifica prin consimtamant capacitatea poporului roman de a isi subordona
alte popoare. Esential este raportul dintre dreptate si vointa, dreptatea poate fi impiedicata de
vointa, daca aceasta din urma nu s-a eliberat inca de sub stapanirea cupiditatii.
Ori de cate ori vointa supusilor nu va fi insufletita de ideea binelui comun, vointa va fi
corupta, iar acordurile stabilite intre oameni nu vor exprima vointa divina.
Monarhia universala condusa de un imparat primeste acordul lui Dumnezeu si devine
prin acest fapt cel mai bun regim politic. Consimtamantul politic al cetatenilor nu se poate referi
asadar la numarul detinatorilor puterii. Vointa mai multor indivizi de a cauta binele comun, de a
avea acordul divin, poate constitui o baza solida pentru cea mai buna constitutie posibila, cea
monarhica.
Daca in cazul lui Dumnezeu, consimtamantul si vointa se identifica, in cazul oamenilor,
este necesar ca vointele lor sa fie conduse de cea a imparatului. Vointele supusilor trebuie sa se
agonizeze prin supunere fata de singura fiinta dreapta. Doar astfel se poate instaura pacea, iar
omul isi poate gasi fericirea
 3. MACHIAVELLI (1469-1527)

PRINCIPELE (1513)
Autori de secol 20 care l-au interpretat pe Machiavelli
1. Q. SKINNER
„Fundamentele gandirii politice moderne”, in doua volume.
Machiavelli invoca inca din prefata lunga experienta a lucrurilor moderne. Are o
constiinta temporala, istorica. Interpretarea lui Skinner porneste de la faptul ca Principele face
parte dintr-un gen literar, din cel numit oglinzile principilor, chiar daca contrazice manierele
traditionale. Machiavelli dedica aceasta lucrare lui Lorenzo de Medgi.
Principele face parte din traditia politica renascentista Italiana, cea de secol 15.
Machiavelli este constient de noutatea perspectivei sale si propune un nou model politic pentru
principe.
Acesta este foarte critic in raport cu ai sai contemporani umanisti, pentru ca ii considera
incapabili sa inteleaga semnificatia puterii politice absolute. Se credea de obicei ca un principe
virtuos va obtine in mod necesar cinstea, gloria si renumele. Virtutea nu conduce in mod
obligatoriu la obtinerea celor trei scopuri nobile. Succesul politic este legat de asocierea dintre
forta militara si capacitatea de a convinge.
A doua critica a lui Machiavelli se refera la notiunea de „virtu” - acea capacitate a
principelui care ii va permite sa atinga cele 3 scopuri nobile. Diferenta dintre virtu la Machiavelli
si sensul ei clasic consta in faptul ca potrivit lui, virtutile morale traditionale nu asigura in mod
necesar succesul politic. Este mai important pentru un principe sa para demn de a fi respectat, de
a fi cinstit. Principele trebuie sa aiba talentul de a mima virtutea. Anumite virtuti morale
traditionale pot aduce succesul in materie de politica, altele vor duce la esec.
Skinner observa ca Machiavelli urmareste aceleasi scopuri in materie de politica, ca si
predecesorii sai cu singura diferenta ca el recomanda alte mijloace pentru a obtine succesul
politic. El devine aparatorul unei moralitati diferite. Se transforma si notiunea de virtu. Notiunea
de virtu va insemna atunci orice calitate care il ajuta pe principe sa isi mentina statul.
Machiavelli nu justifica folosirea raului politic atunci cand circumstantele incurajeaza un
comportament bazat pe notiunea de bine. Nu esti scuzabil atunci cand faci rau fara motiv. Scopul
de a mentine statul, scuza mijloacele.

2. PAUL VEYNE
In prefata de la Machiavelli el porneste de la urmatoarele intrebari: Este bun sau rau? Este
cinic si demascaficator?
Machiavelli a inteles aparent care era „realitatea efectiva” a politicii statelor din timpul
lui, considerat aceasta realitate ca fiind chipul etern al politcii. Specializarea sa ar fi politica
„pura”, fapt care il face categoric si sententios. Principele care vrea sa isi pastreze statul trebuie
sa stie sa urmeze adevarul efectiv al lucrurilor. Principalul impediment in mentinerea statului
este ca: specia umana este semi-imblanzita , are capacitatea de a se revolta. Atunci revolta devine
una din cauzele majore de pierdere a unui teritoriu, de instabilitate politica. Principii nu incheie
un contract cu supusii lor si nu au datorii fata de ei. Intre ei nu existe reguli morale precise.
Relatie dintre principe si supusi nu este una morala, este doar o relatie tehnica. Principii nu au
obligatia de a asigura binele supusilor.
A guverna si a iti pastra principatul este pentru principe un lucru natural si instinctiv. A
guverna inseamna a ii pune pe supusi in conditia de a nu ii putea dauna principelui si chiar de a
nu se gandi sa ii dauneze.Esential este ca principele sa isi pastreze teritoriul si nu sa ii guverneze
pe supusii sai. Pentru aceasta va trebui ca in functie de circumstante, principele cand sa ii
multumeasca pe supusi cand sa ii multumeasca pe soldatii care oprima poporul (cap.19).
Principatele din vremea lui Machiavelli nu reprezinta un lucru asemanator cu statele din
ziua de azi, nu indeplinesc aceleasi functii si nu au aceleasi institutii. Statul modern observa Paul
Veyne, guverneaza si gestioneaza interesele cetatenilor sai. Principele descris de Machiavelii nu
este sustinatorul intereselor cetatenilor. Poporul nu cere decat sa nu fie oprimat.
Se pune problema modernitatii lui Machiavelli. Adevarul efectiv al politicii pe care
Machiavelli crede ca il surprinde nu are un caracter etern. Este un adevar cu ajutorul caruia nu
putem ajunge sa gandim statul modern.
Machiavelli nu cunoaste vreun alt actor politic in afara principelui. Pentru el, problema
originii statului si cea a eventualelor sale functii nu exista. Statul, puterea si supunerea se inteleg
de la sine. Ceea ce il impiedica sa fie primul modern in interpretarea lui Veyne, ii explica si
succesul. Pe de-o parte, i-a scandalizat pe cei care ii descriau pe principi in culori strict pozitive,
pe de alta parte a avut succes pe langa cei care doreau sa impuna ideea supunerii neconditionate
fata de principe. De aici deducem ca luciditatea lui Machiavelli este legata de practicile politice
premoderne sau de politica suveranilor vechiului regim. Opera sa creeaza o fictiune rationalista,
insa aceasta fictiune nu intemeiaza statul modern pentru ca nu se intreaba in privinta limitelor si
scopurilor actiunilor unui principe. Machiavelli este interesat doar de coerenta interna a
mijloacelor utilizate de un principe. Tot ceea ce nu corespunde fictiunii sale rationaliste, tine de
imaginar. Imaginarul devine astfel realitatea celorlalti. Asa numitul adevar efectiv al lucrurilor
nu este altceva decat o fictiune care se considera pe ea insasi mai adevarata decat adevarul.
Din politica mai multor principi de la inceputul modernitatii, Machiavelli extrage un
model rational. Pe acest model il considera adevarul efectiv al oricarei politici. Observam ca
modelul Machiavellian este asadar o abstractiune prin care politica este redusa la efortul puterii
de a se autoconserva.
Machiavelli presupune ca puterea politica ar exista in general ca o entitate abstracta,
dincolo de determinatiile istorice. Puterea politica ar constitui un domeniu care ramane acelasi
indiferent de actiunile cetatenilor. Supunerea pare a fi aceeasi, fie ca vorbim de cetatea greaca,
fie ca vorbim de un principat din vremea sa. Avem asadar o putere politica din care lipsesc alte
determinari. Putere care trebuie sa se conserve pentru a nu ajunge sa se nege pe ea insasi. Avem
de asemenea si o supunere care este gandita ca fiind universala si nedeterminata. Machiavelli
este un republican convins, desi vorbeste de principe. Binele public, potrivit lui poate fi cu
adevarat urmarit doar in cadrul republicilor.
„Experienta ne dovedeste ca niciodata popoarele nu si-au sporit bogatia si puterea decat
sub o guvernare libera”, spune Machiavelli. Libertatea spune Paul Vaeyne pentru Machiavelli
este un concept care se refera intotdeauna la o colectivitate care se autoguverneaza. Vorbim de
libertate in sensul antic al termenului si anume: colectivitatea este libera si nu indivizii. Din
aceasta perspectiva, chiar si o oligarhie se poate numi republica, daca nu este supusa unui stapan.
Cetatea este libera, cetatenii sunt sclavi.
Realitatea politica din timpul lui Machiavelli scotea in evidenta disimetria dintre principe
si supusi, singurul scop al principelui era acela de a isi pastra teritoriul si singura capacitate a
puterii sale politice era aceea de a supravietui. De aici intelegem ca Machiavelli este un tehnician
si nu un teoretician al politicii. Existenta statului si puterea principelui sunt simple fapte pe care
Machiavelli incearca sa le transforme in drepturi. Acesta nu este cinic, el nu incearca sa justifice
societatile politice din vremea sa, pentru el statul este un obiectiv atat de important incat nu
considera ca trebuie sa argumenteze in favoarea lui. El se situeaza pe acelasi plan cu autorii de
utopii si cu autorii oglinzilor principilor. Singura diferenta, consta in faptul ca Machiavelli isi
propune sa plece in demersul sau de la adevarul efectiv al lucrurilor, in vreme ce contemporanii
sai ii idealizeaza pe principi.
3. PIERRE MANENT - METAMORFOZELE CETATII (2010)
El pleaca de la ideea ca e anacronic sa facem din Machiavelli promotorul statului modern
vazut ca ansamblul de institutii. Putem sa spunem ca el creaza doar, conditiile necesare pentru
aparitia noului instrument politic. La Machiavelli cautam un mijloc de a produce supunerea
indiferent de circumstante.
4. THOMAS HOBBES
 Hobbes pleaca in demersul de la supus, Machiavelli insa plecase de la statutul principelui.
Asadar, exista un fapt primordial al neascultarii umane, al nesupunerii. Hobbes degaja notiunea
unei conditii naturale non-politice/apolitice a omului. El redefineste sensul politicului, masurand
dificultatile supunerii odata cu razboiul civil englez. Politicul, devine o functie prin care se
incearca gasirea unei solutii la ideea supunerii sau nesupunerii omului. In loc sa descrie o serie
de regimuri politice, Hobbes va ajunge la concluzia necesitatii unui singur suveran.

4. THOMAS HOBBES (1588-1679)

- „Elementele dreptului natural si politic” 1640, publicata in 1650
- „De cive” 1642
- „Leviathanul”1651 si il traduce in latina in 1658
Hobbes isi propune sa reconstruiasca ansamblul cunoasterii umane pornind de la ratiune.
Acest ansamblu al cunoasterii umane trebuie sa fie dominat de notiunile de ordine, certitudine si
adevar. Isi propune sa reintroduca politica in sfera filosofiei. Considera ca filosofia trebuie sa
fondeze cunoasterea politica si sa le arate oamenilor necesitatea statului. Statul este necesar
pentru a evita discordia, conflictul si razboiul. Ratiunea reprezinta mijlocul cel mai sigur de a
mentine stabilitatea statului si pacea civila.
Doua seturi de intrebari pe care le formuleaza Hobbes in toate lucrarile sale:
1. De ce societatile si statele ajung sa fie distruse?
2. De ce oamenii se revolta si se ajunge la razboi?

La aceste intrebari raspunde Charly ZARKA.

Hobbes trece de la cercetarea cauzelor factuale ale conflictelor la cauzele de principiu. De
la povestirea istorica la deductie si de la circumstantele particulare la principiile universale, de la
istoria politica la filosofia politica.
El vrea sa dea filosofiei politice un statut demonstrativ pentru ca principiile ei nu se afla
in istorie ci in natura umana. Dezvolta un mod detasat de circumstantele particulare legate de
epoci, locuri sau de moravuri. Se intreaba de ce oamenii in mod natural liberi, egali si
independenti se asociaza pentru a forma un stat. Cum se ajunge ca mai multe vointe individuale
sa dea nastere unei vointe politice unice si care sunt cauzele interne care duc la slabirea si
distrugerea statelor. Prin raspunsurile la aceste intrebari, Hobbes vrea sa elaboreze o noua
cunoastere etica si politica „Elementele dreptului natural si politic.”
Studierea constitutiei interne a omului se poate face independent de studierea statului.
Ceea ce hobbes numeste stare de natura desemneaza conditia oamenilor inainte de aparitia
puterii politice. Statul nu este o realitate naturala produsa in mod spontan de natura umana ci este
o realitate artificiala creata cu ajutorul vointei.

PRIMA PARTE A LUCRARII – NATURA UMANA SI STAREA DE NATURA

Omul este o fiinta formata din dorinta si din cuvant. Daca dorinta defineste constitutia
afectiva a omului, cuvantul caracterizeaza constitutia sa cognitiva. Definind omul ca pe o fiinta
formata din cuvant si dorinta, Hobbes trece de la studierea individului la studierea relatiilor
interumane.
In starea de natura exista o neliniste care cuprinde doua aspecte: o neliniste care vizeaza
lucrurile susceptibile de a mentine viata si apoi o neliniste legata de intentiile celorlalti oameni.
Relatiile interumane sunt mereu amenintate de neincredere, de rivalitate si de cautarea
superioritatii. Starea de natura este asadar o stare de razboi in care oamenii sunt dominati de
teama mortii violente si de cautarea gloriei.
Instituirea voluntara a statului este esentiala pentru asigurarea vietii si a bunastarii. Acest
corp politic reprezinta unirea unor oameni aflati anterior in conflict. Fundamentul acestei uniri
artificiale este dat de acordul vointelor umane. Pentru ca acest artificiu politic sa isi poata
indeplini functiile, el trebuie inzestrat cu putere si cu drepturi. Trebuie ca statul sa aiba o
suveranitate absoluta si independenta fata de care nimeni si nimic sa nu poata in principiu
rezista. Aceasta suveranitate trebuie sa fie indivizibila pentru ca ea s-ar autonega daca ar fi
impartita intre mai multe persoane sau instante. Aceasta suveranitate trebuie instituita printr-un
pact social.

DE CIVE -1642
Teza lui Hobbes – Omul nu este un animal politic, social.
Antiteza – sustine premisa Aristotelica, omul este un animal politic.
A nega caracterul natural al societatii inseamna a impiedica formarea unei filosofii civile
sau politice. Inseamna a afirma ca omului i se potriveste mai bine singuratatea. Cum sa negi ca
omul este un animal social sau politic si cum sa construiesti o premisa politica.
Opereaza o distinctie capitala inte dorinta de societate si apacitatea de a trai intr-o
societate politica. Trebuie insa sa distingem intre dispozitia de a avea relatii cu ceilalti si relatiile
interumane propriu-zise care formeaza o societate politica. Daca natura ii constrange pe oameni
sa se adune, educatia insa este cea care ii face capabili sa traiasca in societati politice.Societatea
politica se intemeiaza in mod voluntar pe pactul social.
In starea de natura omul nu comite nedreptati fata de semenii sai, nu exista dreptate si
nedreptate in starea de natura. Nu exista nici o stare din care se poate lipsi dreptatea.
Omul nu este in mod natural rau. Adversitatile din starea de natura dintre oameni nu sunt
rezultatul unei tendinte spontane a naturii umane. Prin natura sa, omul doreste doar sa se mentina
in viata. Ceea ce ii face pe oameni violenti este dinamica pasiunilor care se stabilesc intre oameni
in starea de natura. Atunci cand nu exista o putere politica, nelinistea in fata unei morti violente
se transforma in teama de celalalt. Statul va fi singurul mijloc prin care se va putea stabili o
dinamica pacifica a relatiilor interumane.
Puterea statului trebuie sa fie absoluta.
Hobbes da 3 raspunsuri la puterea absoluta si criticile:
1. Statul trebuie sa detina o putere absoluta pentru ca doar astfel va avea mijloacele
necesare pentru a isi atinge scopurile, apararea si protejarea supusilor. Mai mult,
suveranul nu se supune el insusi legilor civile deci nu poate comite vreo nedreptate
fata de supusi ci doar fata de Dumnezeu.
2. Puterea suveranilor este puterea data de supusi
3. Din punct de vedere istoric orice putere politica fiind suverana a fost si absoluta.

5. J.J. ROUSSEAU (1712-1778)

Hobbes ramane pentru Rosseau autorul care vorbeste despre starea de natura.

„Al doilea discurs asupra inegalitatilor dintre oameni” (1754)

Rousseau nu e un iubitor al progresului.
Schimbarile care au afectat constanta umana reprezinta sursa primelor diferente care ii
disting pe oameni. E foarte greu sa distingem ceea ce este natural de ceea ce este artificial.
Exista doua principii anterioare ratiunii: unul care ne determina sa fim interesati de
propria noastra bunastare si de bunastarea celorlalti, si un al doilea principiu care ne inspira in
mod natural compasiune sau mila fata de moartea sau suferinta celorlalti.
Exista in specia umana doua tipuri de inegalitate. Una naturala sau fizica a varstelor, a
sanatatii, a talentului si inegalitate morala sau politica care pare a depinde de o conventie. Nu
trebuie sa investigam sursa inegalitatii naturale insa trebuie sa vedem care esre sursa
inegalitatilor morale sau politice.
 Descrierea starii de natura, apare in prima parte a discursului: o stare in care viata este
simpla si uniforma si unitara. Omul sociabil devine slab, temator, si sclav al unor coventii sociale
gresite.
BRUNO BERNARDI
Exista doua intrebari esentiale in acest discurs:
1. Care este originea inegalitatii dintre oameni?
2. Are aceasta inegalitate vreun fundament legitim in termenii dreptului natural.?
Rousseau nu este interesat doar de originea inegalitatii in general ci de originea ei in
cadrul ordinii civile. Nu putem determina cele mai potrivite legi politice daca nu il cunoastem pe
omul natural. Cunoasterea omului natural ne va explica si trecerea de la ordinea naturala la
ordinea civila.
Rousseau vede ordinea civila din vremea sa ca fiind o ordine prin excelenta inegalitara.
Formuleaza intrebarea: In ce masura ordinea civila este inseparabila de inegalitate.
Descrierea starii de natura se face cu scopul de a putea evalua corect starea noastra
actuala. Rousseau incerca in prima parte a discursului sa elimine ideea unui fundament natural al
inegalitatii. Omul natural nu este nici rau nici bun. Omul nu este bun pentru ca bunatatea se
identifica cu moralitatea si cum inca nu vorbim de morala in starea de natura ci vorbim de
instincte. Doua tipuri de oameni: omul naturii si omul facut de om. Exista doua ratiuni care
permit trecerea de la ordinea naturala la cea civila: libertatea vointei si perfectibilitatea.
Perfectibilitatea este strict legata de limbaj, asadar de viata sociala.
Partea a doua a discursului ne arata felul in care se dezvolta ordinea civila si viata sociala.
Inegalitatea in societatea civila este vazuta de Rousseau sub un dublu aspect: ca raport al
lucrurilor posedate- bogat/sarac si ca raport intre oameni—dominat/dominant.

JEANINE EON scrie „Rousseau si diversitatea umana”

A vorbi despre inegalitati inseamna a vorbi despre diferente. Rousseau prezinta
diversitatea umana ca fiind un adevarat scandal si pe de alta parte el sustine ca nu orice
diversitate ar fi condamnabila. Exista intre oameni diferente acceptabile si in primul rand
diferentele care isi au originea in natura umana. Diversitatea este o valoare fundamentala atat
timp cat ea se mentine in limitele naturii si atat timp cat aboleste la randul ei alte deosebiri.
Starea de natura perpetueaza mereu aceeasi ordine si face sa domneasca o egalitate reala
si indestructibila. Daca urmam cursul naturii observam ca diferentele dintre oameni nu sunt atat
de mari incat sa i faca dependenti intre ei. Facultatea de a se compara se dezvolta o data cu
parasirea starii de natura, de a vedea cine are mai mult.
Rousseau admite ca la originea inegalitatii sociale se pot afla calitatile personale insa
aceste calitati personale nu afecteaza coexistenta pasnica a oamenilor daca am continua sa
respectam drepturile naturale ale fiecaruia. Omul va cauta in starea civila bunuri exterioare care
sa ii sporeasca prestigiul. Din acest moment proprietatea va imbraca o forma denaturata. Insusi
modul de dobandire al proprietatii va deveni unul corupt, omul folosindu-se fie de forta fie de
viclenie. Oamenii devin adversari unii fata de ceilalti din cauza fortei si a vicleniei. Nu forta si
viclenia corup starea de natura, ci ele decurg din modul in care ne dezvoltam in societatile
politice.
Diversitatea isi duce la capat evolutia odata cu formarea corpurilor politice. Aceste
corpuri politice par indispensabile pentru a pune capat starii de razboi generata de lupta pentru
proprietate.
Iubirea de sine este un concept foarte important, ea e legata de principiul anterior ratiunii.
Iubirea de sine ii face pe oameni incapabili de a nu se prefera in fata celorlalti. Iubirea de sine
este atat de puternica incat esti incapabil sa nu te alegi pe tine. Aceatsa iubire de sine este
naturala. Puterea de a ne compara, este inscrisa in fiecare fiinta. Aceasta putere de a judeca
devine la Rousseau principala sursa a inegalitatii.
 6. MONTESQUIE (1689-1755)
„Spiritul legilor” 1748
Avem un demers invers fata de cel al lui Rousseau. El nu isi propune doar sa studieze
legile pozitive sau pe cele naturale, nu isi propune doar sa compare constitutiile sau sa studieze
legitimitatea guvernarii, nu isi propune doar sa comenteze obiceiurile si moravurile pe care le
surprinde in calatoriile sale, el isi propune sa faca dreptate legilor institutiilor si moravurilor
diferitelor popoare, adica sa desprinda spiritul lor.
ALLANE PONS
Spiritul legilor este ceea ce le face sa fie ceea sunt, ceea ce le anima si le da sens. Trebuie
sa studiem legile ca pe niste raporturi necesare care rezulta din natura lucrurilor. Trebuie sa
studiem legile pozitive, cu acelasi grad de rationalitate pe care il folosim cand ne ocupam de
legile fizicii.
In primul capitol avem o teorie generala a legilor. Dumnezeu are propriile sale legi spune
Montesquie, cele ale creatiei si conservarii lumii. Oamenii se supun legilor divine doar intr-un
mod imperfect pentru ca intelegerea lor este una limitata.
Exista anumite legi nefacute de oameni care reprezinta adevaruri ale ratiunii. Ele se
deduc din simplul fapt de a trai in mod inteligent in societate. Avem aici ideea egalitatii
oamenilor care reprezinta baza existentei sociale. Inteligenta oamenilor fiind limitata rezulta ca
ei au o libertate imperfecta. Oamenii incalca legea suprema a lui Dumnezeu, fapt care le poate
cauza distrugerea, insa legea suprema a lui Dumnezeu le vine in ajutor manifestandu-se sub
forma preceptelor religioase, a legilor morale sau a legilor politice. Aceste legi desi sunt
imperfecte nu sunt rezultatul a ceva in mod arbitrar produs de om. A studia spiritul legilor
inseamna a vedea care este raportul dintre legile morale si politice pe de-o parte si legea divina
de cealalta parte.
Montesquie stabileste legaturi intre diferitele caracteristici sau particularitati ale lumi
umane.
Legile cercetate de Montesquie, caracteristici:
Legile sunt in stransa legatura cu principiul guvernarii. In vreme ce legile politice
constituie insusi principiul guvernarii, cele civile doar il mentin. Ele trebuie sa se raporteze la
tipul de viata si la ocupatiile cetatenilor,la gradul de libertate permis de constitutie si la religia
respectivului popor. Aceste legi trebuie examinate din perspectiva originilor, a scopului pe care
si l-a propus legislatorul si a ordinii lucrurilor pe care ele se bazeaza.
Cadrul in care aceste legi pot fi urmarite este cel al guvernarii. Prin aceasta afirmatie
aminteste de filosofia politica antica in care era examinat fenomenul politic al puterii cu cele 3
forme sau constitutii ale sale:Monarhia, Aristocratia si Reg. Republican. Montesquie insa
schimba clasificarea antica a regimurilor politice: republican, monarhic, despotism.
Desparte regimurile moderate (republican cu cele doua specii ale sale-aristocratia si
democratia.) de regimurile abuzive (despotismul), unde exista numai guvernare arbitrara a unui
singur detinator al puterii politice. Pentru Montesquie conteaza mai putin natura unei guvernarii
cat principiul care ii da viata si o pune in miscare, principiu reprezentat de pasiunile oamenilor.
Virtutea domina in regimurile democratice, moderatia in aristocratii, onoarea in monarhii si
teama in despotism.
Nu urmareste o istorie a evenimentelor politice sau moral politice, ci o logica atemporala
care se afla in legatura cu fiecare guvernare in parte. Desi nu urmareste succesiunea
evenimentelor istorice, filosofia sa politica nu este una abtracta. Atunci cand vorbeste despre
democratie, el se refera la regimul atenian. Aristicratia, ascunde la el imaginea Venetiei sau a
Genovei. Modelul absolutist are ca model Franta, iar imperiile orientale considerate de el
despotice desemneaza Turcia.
Guvernarile sunt pentru Montesquieu, concepte istorice, care ne dau posibilitatea de a
gandi ideea de societate si formele pe care aceatsa le ia. Acesta crede in puterea educatiei care
prin intermediul unor buni legislatori si guvernanti, reuseste sa infranga influenta nefasta a
factorilor naturali. Montesquie nu este promotorul insa al unei relativism al valorilor.
Introducand ideea moderatiei, el este mai mult interesat de modalitatea in care este exercitata
puterea politica, decat de problema legitimitatii puterii.
El se desparte astfel, de reprezentantii dreptului natural modern, care se intrebau asupra
legitimitatii formelor de guvernare. Moderatia nu are insa valoare in sine ci doar in masura in
care ea protejeaza libertatea si siguranta cetatenilor. In cartea a11a, in „Despre Spiritul
Legilor”, Montesquie discuta despre libertatea politica, separand-o de libertatea metafizica sau
de liberul arbitru.
Pentru autorii contractualisti, Hobbes, Locke, Spinoza, liber este doar care detine
suveranitatea. Pentru acesti autori, libertatea politica nu exista decat intr-un regim in care puterea
apartine poporului. Pentru Montesquie, cele doua forme de guvernare republicana, aristocratia si
democratia nu sunt libere prin natura lor. El recunoaste asadar ca poporul suveran poate abuza de
puterea sa. Un alt abuz care se poate petrece in democratii spune el este cel privitor la egalitate.
Daca egalitatea poate fi considerata ca fiind virtutea principala a regimurilor democratice,
egalitatea extrema inseamna de fapt tiranie. Urmandu-l pe Montesquie observam ca despotismul
nu este doar un regim in sine ci o amenintare prezenta interiorul oricarui regim moderat. In
democratii, puterea nelimitata a poporului poate fi moderata de respectarea legilor, a institutiilor
si a traditiilor.
Modelul politic pe care il urmareste Montesquie in demonstratiile sale este cel al Angliei.
In Anglia, organizarea politica vine in sprijinul asigurarii libertatii politice pentru fiecare
cetatean. Exista 3 puteri principale: puterea legislativa, puterea executiva, puterea care pune in
aplicare lucrurile referitoare la dreptul civil. Toate acestea asigura libertatea politica definita ca
fiind acea liniste a spiritului care provine din opinia pe care fiecare o are despre siguranta sa.
Intr-un regim de libertate politica, nici un cetatean nu trebuie sa se teama de un alt cetatean.
A fi liber deci inseamna pentru un englez, libertatea cuvantului si a scrisului, posibilitatea
de a isi folosi bunurile de a se dedica industriei sau comertului cu conditia respectarii legilor.
Cele doua puteri principale, cea legislativa si cea executiva se afla intr un astfel de echilibru incat
sa nu isi poata dauna reciproc.

7. JOHN STUART MILL (1806-1873)

Capitolul 7 din „Despre guvernarea reprezentativa”
Democratia reprezentativa este amenintata de doua feluri de pericole. Pericolul unui grad
scazut de inteligenta la nivelul corpului reprezentativ si pericolul legislatiei pe clasa provenita de
la ,majoritatea numerica. Aceste pericole sunt combatute prin limitarea caracterului democratic
al reprezentarii si al dreptului la vot. Daca o singura clasa formeaza majoritatea numerica dintr-o
democratie, acea democratie va avea cu siguranta anumite lipsuri. Majoritatea democratiilor
existente sunt in mod sistematic inechitabile privilegiind intotdeauna clasa dominanta. Sunt
reunite de regula sub denumirea de democratie doua idei foarte diferite: mai intai democratia in
sensul ei original desemneaza guvernarea intregului popor de catre intregul popor reprezentat in
mod egal. In al doilea rand, democratia asa cum a fost practicata pana acum desemneaza
guvernarea intregului popor doar de catre o majoritate a acestuia reprezentata in mod exclusiv.
Daca prima idee poate fi considerata un regim de egalitate intre toti cetatenii, cea de-a doua este
o guvernare in care domina prvilegiul majoritatii numerice. In acest al doilea caz, modul in care
sunt stranse voturile, exclude comlet minoritatile.
Trebuie sa existe o reprezentare a mioritatii cat si a majoritatii. In caz contrar nu avem o
guvernare echitabila ci una inegalitara si bazata pe privilegii. Falsa democratie bazata pe
inegalitati si privilegii este mereu o guvernare nedreapta pentru ca ea contesta fundamentul
adevaratei democratii si anume egalitatea. Intr-un astfel de regim, minoritatea nu detine o
influenta corecta in cadrul reprezentarii politice. Mai mult, daca minoritatea nu este luata in
seama, inseamna ca anumiti cetateni nu conteaza la fel de mult ca si cei care alcatuiesc
majoritatea. Rezulta inegalitatea votului, pentru ca anumite voturi sunt lipsite de reprezentare
nefiind deloc luate in consideratie.
 Nici o minoritate fie intentionat, fie in virtutea mecanismului politic, nu trebuie lasata
deoparte. In caz contrar, falsa majoritate va deveni o minoritate daca o gandim la scara intregii
tari.
Mill observa, ca multe dintre colegiile electorale din marile orase sunt in mare masura sau
nereprezentate sau subreprezentate
Alegatorii ale caror opinii difera de cele ale majoritatii locale, in pirivinta politici de
partid, sunt nereprezentati. Mai mult, si alegatorii care sustin majoritatea locala sunt slab
reprezentati pentru ca sunt obligati sa il accepte pe cel care a avut cel mai mare numar de
sustinatori in partidul lor politic. Exista asadar si o selectie gresita a reprezentantilor partidului
majoritar provenita din dorinta de a nu diviza partidul si din teama de a nu ii lasa pe oponenti sa
ajunga la putere. Acest lucru conduce la votarea acelei persoane care afiseaza mai ostentativ
culorile partidului sau a unei persoane care este propusa de liderii locali. Se ajunge astfel la
gasirea unui candidat impotriva caruia sa nu obiecteze cu tarie nici un membru fara ca acesta sa
aiba alte calitati importante. Cei mai perseverenti sunt cei care se lupta mai mult pentru interesul
privat decat pentru binele comun.
Multi considera ca toate aceste inconveniente sunt pretul care trebuie platit pentru o
guvernare libera. Cel care propune un remediu va fi privit ca si cum ar crea un rau. Suprimarea
minoritatii nu este o consecinta necesara sau naturala a libertatii. Aceasta suprimare a minoritatii
se opune democratiei pentru ca se opune reprezentarii proportionale.

8. F. HAYECK (1899-1992)
„Drumul catre servitute” (1944)
„Constitutia Libertatii” (1960)
„Drept, legislatie si lbertate” (1973-1976-1979)

1. Constitutia libertatii
Se naste din dorinta de a reformula anumite adevaruri politice, greu de asimilat.
Spre libertate cel mai adesea, tindem doar, fara sa o putem atinge. Ea trebuie sa fie tinta
permanenta a societatilor politice si de aceea este important sa reducem coercitia. In primul
capitol „Libertate si libertati”, el diferentiaza notiunea de libertate de alte notiuni cu care ea a
fost identificata.
Prin libertate politica, desemnam de obicei „participarea oamenilor la alegerea
guvernantilor, la procesul legislativ si la controlul asupra administratiei.” Ea este un derivat
conceptual al libertatii individuale obtinut prin aplicarea libertatii individuale la grupuri luate ca
ansamblu.
Libertatea politica poate fi uneori folosita in sensul renuntarii la libertatea individuala
initiala. Exercitarea libertatii politice nu este sursa garantarii personale: „faptul de a iti alege
guvernul, nu inseamna neaparat a iti asigura libertatea”. Libertatea interioara este denumita
adesea si libertate subiectiva sau metafizica, ea nu se opune coercitiei, intru cat ea vizeaza doar
eliberarea de sub imperiul impulsurilor de moment si al emotiilor.
Libertatea nu se poate identifica niciodata cu capacitatea de a face ceea ce doresc pentru
ca libertatea astfel inteleasa, erodeaza insasi ideea de libertate individuala. Sensul libertatii
individuale este unul esentialmente negativ, libertatea se alatura astfel unei serii de concepte
precum pacea sau siguranta, care toate vizeaza absenta obstacolelor. „Libertatea necesita ca
individului sa i se permita sa-si urmareasca propriile lui nevoi”, insa a dispune de libertate, ca de
puterea de a iti realiza dorintele in afara oricarei constrangeri, este o imposibilitate. Nu poate
exista niciodata o libertate nelimitata sau o lipsa de constrangere generalizata. Dimpotriva,
pentru ca libertatea individuala sa se mentina, este necesar ca regulile generale sa prevaleze.
Intr-o stare de libertate explicite sunt doar interdictiile, prin reguli suficient de generale
incat sa nu poata privilegia sau nedreptatii ca urmare a unei vointe particulare.
 Coercitia reprezinta controlul pe care cineva il exercita asupra mediului unei persoane
astfel incat, proiectul acelei persoane sa nu mai fie expresia propriei libertati, in ele se reflecta
intentia celui care exercita coercitia. Aceasta limiteaza si deturneaza libertatea individuala de la
sensul ei propriu. Consecinta coercitiei este transformarea individului din persoana care gandeste
si are propriile valori intr-un simplu instrument.
Singura cale pentru pastrarea libertatii individuale este asumarea unei coercitii al carei
monopol il detine statul si a carei aplicare trebuie sa fie cat mai restransa. O astfel de coercitie se
va exprima prin reguli generale, care sa nu vizeze scopuri pareticulare. Pierderea libertatii ca
urmare a unei astfel de coercitii, va reprezenta un risc asumat si o decizie a unei persoane
informate. Exista doua tipuri de reguli, reguli generale si reguli de organizare.

2.„Drept, legislatie si libertate”

Legea trebuie descoperita si nu inventata cu ajutorul traditiei. (Locke, Kant, Smith)
A doua conceptie despre lege provine de la Hobbes si Rousseau.. Legea este un obstacol
in calea libertatii. In aceasta viziune, legea ar trebui inventatam si nu descoperita si ea este vazuta
doar ca o regula de organizare.
2 traditii
1. Considera ca legea trebuie privita din perspectiva suveranitatii dreptului.
2. Legea rezida in vointa legislatorului.Ea ii acorda autoritatii o putere arbitrara de
actiune in functie de circumstante, sfera libertatii individuale, va fi intotdeauna supusa
riscului de a suporta ceea ce este arbitrar.
Suveranitatea dreptului implica existenta unei limite ale legiferarii. Respectara regulilor
generale este singurul mijloc care permite urmarirea obiectivelor individuale.
Intr-un stat care respecta suveranitatea dreptului, forta de constrangere a autoritatii va fi
una limitata. Respectarea regulilor general nu va conduce in mod obligatoriu la atingerea
rezultatelor concrete pe care le intentionam. Inainte de a legifera, trebuie sa recunoastem
existenta unor reguli generale comune.
Dreptul este anterior legislatiei si formeaza impreuna cu libertatea si cu proprietatea o
triada.

Raportul intre libertate si justitie

Mentinerea libertatii este incompatibila cu justitia distributiva numita adesea si justitie
sociala. Aceasta incompatibilitate provine din faptul ca justitia sociala respinge suveranitatea
dreptului. Suveranitatea dreptului reprezinta o expresie care trimite la principiile potrivit carora
toti sunt in mode egal supusi legii, iar legea este generala in prevederile ei.
Intr-o societate libera, dreptatea si nedreptatea sunt aplicate intotdeauna in mod strict
comportamentului uman. Dreptatea este posibila intre oamenii liberi, tocmai datorita ignorantei
noastre in privinta efectelor aplicarii regulilor generale. O adevarata justitie, trebuie sa se refere
doar la regulile generale care definesc raporturile dintre oameni intr-o soceitate libera. Exista o
incompatibilitate absoluta intre liberalism si ideea de justitie sociala sau distributiva. De fapt, asa
zisa justitie sociala reprezinta „calul troian” al totalitarismului. Exista doua sensuri ale notiunii
de justitie:
- Legitim –concept moral, doar actiunile umane pot fi considerate juste sau injuste
- Ilegitim – incompatibil cu o societate libera, societatea este rezultatul unei evolutii
neproiectate intentionat.
3 obiectii majore despre justitia sociala
- Adoptarea ideii de justitie sociala presupune o interpretare gresita a societaii, vazuta
ca o organizare deliberata
- Ar putea exista un acord asupra a ceea ce este absolut dezirabil
- Impunerea justitiei sociale ar insemna renuntarea la valorile pe care le implica
civilizatia noastra , valori care sunt sustinute de regulile generale
 Un ideal al justitiei sociale, promovat printr-o legislatie sociala ar conduce la o
redistribuire in functie de valoarea fiecarei persoane pentru societate. Valoarea pentru societate
nu poate fi niciodata obiectiva pentru ca ea ar fi stabilita intotdeauna in functie de un standard
arbitrar.
Recunoaste faptul ca aprecierea unui produs pe piata nu se afla intr-un raport direct
proportional cu meritul individului care l-a creat. Rezultatul final, nu spune adesea prea mult
despre munca investita pentru realizarea unui produs. De multe ori un produs in care s-a investit
multa munca, se poate dovedi ineficient pe piata, in timp ce un altul care poate fi rezultatul
intamplarii se bucura de un succes considerabil. Redistribuirea nu ii va tratat pe oameni in mod
egal, pentru ca ea afecteaza aplicarea corecta a regulilor generale. Obiectivul politicii dintr-o
societate libera nu ar trebui sa fie redistribuirea veniturilor pe baza unei notiuni destul de
arbitrare de justitie sociala. Obiectivul politicii ar trebui sa fie faptul de a ajuta produsul total sa
creasca pe cat posibil de mult si de repede, astfel incat cantitatea care ii revine fiecarui individ
luat la intamplare, sa fie maximizata.
Sursele acestei conceptii gresite despre justitia sociala:
- S-a considerat ca circumstantele schimbatoare care caracterizeaza o ordine bazata in
exclusivitate pe ideea unei pieti libere, pot fi fatale pentru anumite grupuri de indivizi
- Simpla invidie care vizeaza reusita a unor categorii in detrimentul celorlalti.
- Cresterea numarului de muncitori salariati care nu cunsoc functionarea mecanismelor
de piata