Şcoala pustiei: model de ucenicie în

Vechiul Testament
Posted on 5 noiembrie 2020 by Pr. Ioan Chirilă
Descoperirea lui Dumnezeu realizată şi transmisă nouă prin Sfânta Scriptură este
un act izvorât din comuniunea/ koinonia desăvârşită, Sfânta Treime, şi menit să ne
înveţe intrarea noastră în acest tip de fiire. „Fără Revelaţia lui Dumnezeu Cel
adevărat şi viu, nu ar exista nici teologie şi nici spiritualitate creştină, căci teologia
creştină, ca vorbire despre Dumnezeu, se bazează pe descoperirea făcută în
Dumnezeu-Cuvântul Care S-a făcut cunoscut lumii în multe rânduri şi în multe
feluri, iar în cele din urmă S-a împărtăşit lumii în forma cea mai deplină, devenind
El Însuşi om (cf. Evr 1,1)”[1]. Revelaţia, în întregul ei, ne oferă cel mai
extins/complet pattern pentru ucenic-ucenicie deoarece ea este o continuă
descoperire a lui Dumnezeu către om, în scop pedagogic şi restaurator. Dezvoltarea
sa până la culmea Hristos ne pune în faţă etapele progresiei acestui pattern
începând cu relaţia Dumnezeu – Adam, trecând apoi la Dumnezeu – Patriarhi,
Dumnezeu – prooroci, Dumnezeu – poporul Său şi culminând apoi în Hristos –
ucenicii Săi; Biserică – noul popor, noul Israel; dar şi în arătarea veşniciei prin care,
aşa cum zic Părinţii, creştem din har în har, „cei mai dumnezeieşti” fiind chemaţi
„să introducă în taine pe cei mai de jos şi să fie călăuzitori în apropierea de
Dumnezeu în iluminare şi împărtăşire”[2].

Chiar Treimea în sine poate fi privită ca un pattern educaţional: „Monarhia Tatălui

(singurul izvor al Dumnezeirii) şi unicitatea fiinţei sunt suportul ontologic al iubirii,
ca forţă unificatoare, iar Treimea Persoanelor este suportul ontologic ireductibil al
diversităţii şi al dăruirii reciproce, al iubirii ca dăruire de sine altuia”[3].  Fiul „nu
poate să facă nimic de la Sine, dacă nu va vedea pe Tatăl făcând; căci cele ce face
Acela, acestea le face şi Fiul întocmai” (In 5,19), iar Duhul Sfânt lucrează pentru ca
Hristos să ia chip în noi (Gal 4,19), or, acestea sunt argumente suficiente pentru
înţelegerea Treimii ca pattern educaţional. Relaţia învăţător-ucenic presupune
dăruire şi împlinirea voii, după modelul treimic în care „Fiinţa, viaţa şi lucrarea
celor trei Persoane dumnezeieşti este comună, însă fiecare din Ele deţine unica
fiinţă în mod propriu, şi participă sau săvârşeşte lucrarea comună potrivit cu
specificul Său ireductibil, potrivit „personalităţii” Sale”[4].

În cele ce urmează, vom încerca să surprindem câteva modele educaţionale

vechitestamentare şi să evidenţiem funcţia lor pedagogică pentru astăzi.

Sensurile şi terminologia conceptului de ucenicie în Vechiul Testament

Vocabularul specific aspectelor educaţionale şi de ucenicie este variat în Vechiul

Testament[5], poziţie centrală între aceşti termeni deţinând verbul lamad[6], cu
următoarele sensuri: a preda/a învăţa (Deut 4,1; 4,10; 6,1; 20,18; Jud 3,2; 2Par
17,7; Iov 21,22; Ier 9,20), a învăţa (Deut 5,1; Prov 30,3; Ier 12,16), a pregăti pentru
luptă/război (II Rg. 22, 35; I Par. 5, 18). Din acest verb este derivată
forma limmud[7], tradusă o singură dată prin ucenic (Is 8,16), şi o dată prin cel
care este învăţat (Is 50,4). Tot de la verbul lamad derivă
substantivul talmid – ucenic, folosit numai în 1Par 25,8, chiar dacă putem
identifica, în Vechiul Testament, mai multe persoane care corespund acestui profil.
Nici echivalentul grecesc μαθητής nu este folosit în textul LXX[8]. Un alt concept
important în contextul tematic propus este yasar[9] care înseamnă a instrui (Deut
4,36; 8,5; Prov 19,8; Ier 46,28), a lovi/pedepsi (Lev 26,18; Deut 22,18; Os
10,10), a pedepsi (Ps 116), echivalentul grecesc fiind paideia[10], pe care îl
întrebuinţează Filon şi Iosif Flaviu atunci când fac referire la perioada petrecută de
Israel în pustie. Prin folosirea verbului lamad şi a derivatelor sale se exprimă
întotdeauna conştientizarea relaţiei dintre învăţare şi voia descoperită a lui
Dumnezeu[11] care trebuie transpusă în act.

În societatea iudaică, primul mediu educaţional era familia[12], la fel ca în mediul

creştin[13], şi care preceda orice experienţă în cadrul şcolii sau sinagogii. În cadrul
familiei, copiii erau iniţiaţi în scriere şi citire pentru a avea acces de timpuriu la
conţinutul Legii şi al scrierilor sfinte[14]. Fiecare casă era o adevărată şcoală în
cadrul căreia părinţii deţineau şi o funcţie sau responsabilitate învăţătorească[15].
Modelul de învăţare părinte-copil era bazat pe porunca a cincea (Ieş 20,12; Deut
5,16) – care introduce autoritatea părintească ca pattern al oricărui tip de autoritate
umană – religioasă, educaţională, civilă, de stat[16] –, model exprimat într-o formă
dezvoltată în Deut 6,4-7[17]. În această manieră, familia era modelul tuturor
structurilor educaţionale din cele două testamente, dar şi din tradiţia iudaică
ulterioară, şi ne putem gândi, de exemplu, la titlul tratatului din Mishna
intitulat Pirke Avot – Învăţăturile părinţilor, din care se poate intui importanţa
modelului părinte-copil în cadrul pregătirii rabinice. Acest model inspira încredere,
autoritate şi respect. După familie, Vechiul Testament menţionează încă două
structuri cu funcţie educaţională: curtea regală (Prov 1,1; Eccl. 1,1) şi şcolile
scribale (Ier 8,8-9; Prov 25,1).

Atenţia pe care Vechiul Testament o acordă condiţiei ucenicului sau a învăţăcelui, a

copilului, denotă consideraţia pentru această etapă iniţială din experienţa de viaţă
înaintea căreia se deschid posibilităţi nenumărate de dezvoltare şi de rodire[18].
Necesitatea realizării unei educaţii religioase apare formulată explicit
în Deuteronom: „Decât numai păzeşte-te şi îţi fereşte cu îngrijire sufletul tău, ca să
nu uiţi acele lucruri pe care le-au văzut ochii tăi şi să nu-ţi iasă ele de la inimă în
toate zilele vieţii tale; să le spui fiilor şi fiilor feciorilor tăi.” Să le spui de ziua
aceea în care ai stat tu înaintea Domnului Dumnezeului tău, la Horeb, de ziua
adunării când a zis Domnul către mine: Adună la Mine poporul şi Eu îi voi vesti
cuvintele Mele, din care se vor învăţa ei a se teme de Mine în toate zilele vieţii lor
de pe pământ şi vor învăţa pe fiii lor.” (Deut 4,9-10; cf. 6,4-7)
Educaţia în tradiţia iudaică

Gândirea iudaică privind educaţia religioasă porneşte de la principiul fundamental

conform căruia legile şi toate cunoştinţele religioase nu trebuie învăţate doar în
mod mecanic, ci trebuie împropriate în aşa fel încât tânărul sau ucenicul să
realizeze imperiozitatea armonizării întregii sale existenţe cu acestea[19] (Deut 4,9;
6,7; 31,12-13). Legile nu trebuie doar asimilate în memorie, ci plinite[20], făcute să
devină făptuire bineplăcută lui Dumnezeu: „Ascultă şi împlineşte toate poruncile
acestea pe care ţi le dau eu astăzi…” (Deut 12,28). Titulatura de ucenic implică, în
acest sens, acceptarea raţională şi asumarea în viaţa personală a ideilor şi practicilor
învăţătorului[21]. Ulterior, în contextul structurilor educaţionale sinagogale, unde
adevăratul învăţător nu era rabinul, ci Tora[22], ucenicul era chemat să primească
conţinutul ei atât la nivel raţional, cât şi să o transpună în act. Şi aceasta din
convingerea prezenţei Dătătorului de lege în Legea Sa, idee proprie şi literaturii
patristice: „Domnul e ascuns în poruncile Sale. Şi cei ce-L caută pe El îl găsesc pe
măsura împlinirii lor”[23]; „Cuvântul lui Dumnezeu, ascuns în cele zece porunci
ale Sale, se face corp în noi, coborându-se cu noi în activitatea noastră morală, pe
urmă iarăşi ne ridică prin cunoştinţă, înălţându-ne până ne urcăm la cea mai înaltă
dintre toate poruncile, care zice: Domnul Dumnezeul tău Domnul Unul este”[24].

Astfel, în timpul lui Johanan ben Zakkai, în academia de la Iabne[25] şi în celelalte

structuri educaţionale similare de la Cezareea[26] şi din alte locuri, educaţia
religioasă presupunea învăţarea a câte unui verset biblic în fiecare zi, textul fiindu-
le ulterior explicat ucenicilor în relaţie cu experienţa de viaţă cotidiană[27], încât
învăţătura avea mereu aplicabilitate imediată.

Conform tradiţiei rabinice, există patru tipuri de ucenici[28]: 1) cei care învaţă
repede şi uită repede; 2) cei care învaţă greu şi uită greu; 3) cei care învaţă repede şi
uită greu; 4) cei care învaţă încet şi uită repede (Pirke Avot 5,13). Există şi patru
tipologii în care se înscriu cei ce stau în preajma înţelepţilor: 1) un burete, care
absoarbe totul; 2) un burlan/coş care lasă să iasă tot ce intră; 3) o strecurătoare care
lasă să iasă vinul şi reţine drojdia; şi 4) un ciur care lasă să iasă ceea ce este de
proastă calitate şi reţine ceea ce este bun (Pirke Avot 5,18). Vârsta adecvată
învăţăturii este tinereţea, căci atunci cuvintele Torei sunt asimilate şi se integrează
sângelui, devenind astfel însăşi viaţa omului (Avot de Rabbi Natan 24). Divergenţe
între şcoala lui Şamai şi şcoala lui Hillel existau şi în ce priveşte învăţura: Şamai
limita accesul la învăţătură numai la categoria celor talentaţi, provenind din familii
alese, sau bogaţi, în timp ce Hillel învăţa că toţi băieţii ar trebui să beneficieze de
învăţătură[29].

Pregătirea elementară includea Shema (Deut 6,4-9), Tefillah, Scripturile şi

rugăciunile cele mai importante (Amidah, Shemone Esre). Primii cinci ani de studiu
erau rezervaţi Scripturii, apoi la vârsta de 10 ani se trecea la studiul Mishnei, iar la
15 ani, la studierea învăţăturilor care stau la baza formării Talmudului (Pirke
Avot 5,21). Studiul era exclusiv oral, constând din Midraşe, Halakhot şi Haggadot,
adică interpretarea exegetică a Scripturilor, texte legislative şi omiletice. Scopul
declarat era acela de a păstra şi transmite învăţăturile trecutului, nu de a descoperi
elemente noi[30].

În cazul iudaismului alexandrin, educaţia nu avea doar un specific religios, ci erau

incluse în procesul de învăţare şi alte niveluri culturale. Filon considera importantă
educaţia seculară, a cărei practică o încuraja, însă evidenţiem în chip deosebit faptul
că, pentru ziua de Sabat, insista asupra necesităţii studierii Torei. Cel mai înalt nivel
de cunoaştere era, pentru el, filosofia şi înţelepciunea, mai presus de cunoştinţele
efective. El admitea interacţia dinamică dintre Dumnezeu şi oameni, şi faptul că
învăţarea venea ca răspuns al unui imbold firesc al făpturii umane, în strânsă
legătură cu progresul spiritual. În acest sens, Filon considera şi că adevărul ultim
rămânea inaccesibil intelectului uman, el putând fi cunoscut numai prin
descoperirea lui Dumnezeu[31], căci adevărata cunoaştere nu se realizează decât în
Dumnezeu, iar la acest „în” omul ajunge prin credinţă şi smerenie. Or, modelul prin
excelenţă era, pentru el, patriarhul Avraam.

O lecţie eşuată (Fac 2,16-17[32]) şi o căutare cu biruinţă (Fac 6,8)

Primul element sau principiu didactic apare chiar la începutul Facerii, prin primirea
poruncii care oprea accesul la pomul cunoştinţei binelui şi răului, numit aşa, spune
Sfântul Ioan Hrisostom, „pentru că el avea să fie prilej al călcării sau păzirii
poruncii”[33]. Porunca ne apare ca primă sfătuire faţă de care Adam se arată
neascultător, primind mai curând „pierzătorul sfat, călcând legea dată de Dumnezeu
şi făcând de ocară porunca”[34] şi, astfel, ieşind din pattern-ul educaţie-sfătuire cu
Dumnezeu, părăsind nivelul personal al uceniciei sale faţă de Dumnezeu.
Consumarea fructului pomului cunoştinţei nu i-a adus lui Adam cunoştinţă, ci
întunecarea ei, pentru că actul educaţional se împlinea în comuniunea sa cu
Dumnezeu, care îl înzestrase deja cu înţelepciune şi har profetic[35], vădite în
punerea numelor tuturor vieţuitoarelor (Fac 2,19-20) şi în exprimarea profeţiei
referitoare la femeie (Fac 2,23-24). A învăţa, aşadar, este o necesitate generată de
cădere, este a-ţi căuta starea de discipol.

Răspunsul la această lecţie ratată îl aduce modelul Noe, episod care consemnează o
continuă căutare cu biruinţă, exprimată concis de textul biblic: „Noe însă a aflat har
înaintea Domnului Dumnezeu” (Fac 6,8), iar la finalul curăţirii prin potop, Noe va
primi cele dintâi legi de după cădere (Fac 9,1-7), şi cu el va încheia Dumnezeu
primul legământ (Fac 9,9-11). Iată, aşadar, două lecţii care ne permit să
concluzionăm că actul educaţional nu înseamnă doar dobândire de cunoştinţe, ci,
prin el, repui în relaţie propria-ţi existenţă cu adevăratul Învăţător[36] care, în
Vechiul Testament, este Dumnezeu Însuşi, în timp ce în Noul Testament, modelul
pedagogului va fi Hristos.
Modelul învăţător-ucenic în Vechiul Testament

Putem fixa debutul conceptului de ucenicie în sfera chemării divine[37] care se

pliază constant pe acelaşi pattern: iniţiativa lui Dumnezeu – răspunsul omului,
paradigmă care constituie miezul conceptului biblic al legământului[38] manifestat
în făgăduinţa repetată: Eu voi fi Dumnezeul tău, iar voi veţi fi poporul Meu…[39].
Prima chemare de acest tip poate fi identificată imediat după momentul căderii[40]:
„Adame, unde eşti?” (Fac 3, 9), ca iniţiativă a lui Dumnezeu ce aşteaptă până azi
răspunsul fiecăruia.

Prin credinţa fermă şi prin ascultarea voii lui Dumnezeu (care culminează în Fac
12,1-3 şi Fac 22,2-3), Avraam este un exemplu grăitor pentru conceptul
vechitestamentar de ucenicie: ascultarea şi auzirea, urmată de împlinirea voii lui
Dumnezeu. Un alt exemplu este Solomon despre care citim că avea o inimă
ascultătoare (lev shomea, 3Rg 3,9), descrisă ca inimă înţeleaptă şi plină de
discernământ (lev hakham venavon, 3Rg 3,12). De altfel, în Vechiul Testament,
toate relaţiile de tipul ucenicie urmau un pattern în care învăţătorii şi ucenicii
deopotrivă ascultau cuvântul lui Dumnezeu şi se încredinţau Lui. Sunt identificate
îndeobşte trei criterii sau implicaţii principale ale conceptului de ucenicie, şi
anume: mai întâi, este necesară o chemare, şi de urmarea ei pentru a deveni ucenic;
apoi, începerea acestei ucenicii implică o rupere totală de trecut; în sfârşit, în al
treilea rând, ucenicia presupune o relaţie pe viaţă[41].

Demarcăm două niveluri ale conceptulului de ucenicie în Vechiul Testament:

cel naţional, care vizează raportul dintre Dumnezeu şi poporul Său, şi cel personal,
fie între Dumnezeu şi fiecare israelit (ex. Iosua, Caleb, David, Iezechia, Iosia), fie
într-o relaţie interumană de tipul învăţător-ucenic pe care o putem suprinde în cazul
lui Moise şi Iosua, Ilie şi Elisei, Ieremia şi Baruh.

Poporul Israel privit ca întreg este subiectul educaţiei divine, pe care Dumnezeu l-a
ales ca să-I împlinească voia. Într-o anumită măsură, dacă această responsabilitate
aparţine fiecărei persoane, ea derivă din responsabilitatea colectivă, de membru al
poporului ales[42]. Nivelul naţional de ucenicie este important cu atât mai mult cu
cât, în discursul profeţilor, orizontul pedagogiei divine se lărgeşte, îmbrăţişând
toate neamurile pământului. Însă, indiferent de amplitudinea adresabilităţii, pattern-
ul rămâne acelaşi.

Din registrul relaţiilor interumane am invoca, mai întâi, cazul lui Moise care intra
în cort, la început în cortul adunării din afara taberei (Ieş 33,7), şi al tânărului său
slujitor, Iosua, care „nu părăsea cortul” (Ieş 33,11) nici după plecarea lui Moise,
stăruind, după modelul învăţătorului (Ieş 34,28), în locul sălăşluirii slavei lui
Dumnezeu[43] (cf. Deut 31,14-15). Iosua zăbovea în cort şi acest lucru poate fi
perceput ca semn al încrederii de care se bucura, lăsat fiind să-l păzească[44]. Se
pare că el primeşte chiar un rol de mediator între Dumnezeu şi popor, deşi nu în
aceeaşi măsură ca Moise, căruia îi slujea[45].

Pentru Iosif Flaviu, Iosua este într-adevăr μαθητής al lui Moise[46], Ilie are un
θεράπων (slugă, slujitor) dar, mai târziu, Elisei este considerat a fi μαθητὴς καὶ
διάκονος pentru Ilie[47], iar Baruh este numit μαθητής al lui Ieremia[48].
Termenul μαθητής este acelaşi cu cel utilizat şi în Noul Testament pentru
desemnarea ucenicilor Mântuitorului. Moise l-a pregătit pe Iosua pentru a prelua
conducerea poporului Israel (Deut 31,7-8), Ilie l-a chemat pe Elisei ca ucenic
pentru a-l unge prooroc în locul său (3Rg 19,16), iar Ieremia l-a avut ca scrib pe
Baruh, care, învăţând de la el, poate fi considerat ucenicul lui (Ier 36,2-8). Ucenicul
trebuia să fie nedespărţit de învăţătorul său (Sir 6,34), şi chiar să locuiască în
aceeaşi casă cu el (Sir 6,36). Condiţia ucenicului, încă din cultura antică greacă, o
depăşea pe cea a unui învăţăcel, prin faptul că nu se limita doar la acumularea unei
anumite cantităţi de informaţii, ci avea în vedere o relaţie strânsă dintre ucenic şi
învăţătorul său ce implica asumarea principiilor şi a modului de viaţă al
acestuia[49].

Pornind de la faptul că termenul efectiv de „ucenic” (talmid) poate fi întâlnit o

singură dată în Vechiul Testament, unii specialişti sunt de părere că şi conceptul pe
care îl exprimă este absent din rescriptul vechi-testamentar[50]. Din această
perspectivă, relaţia dintre Moise şi Iosua nu este înţeleasă ca una de ucenicie pentru
că Iosua este numit mesaret, adică slujitorul[51] lui Moise (Ieş 24,13). În acelaşi
fel, se spune despre profeţi că nu au avut ucenici, ci Elisei, Ghehazi şi Baruh ar fi
fost, de fapt, doar slujitori mai apropiaţi celor trei profeţi. Slujitorul lui Ilie nu este
nominalizat la început, ci doar desemnat ca naar (3Rg 18,43; LXX: paidarion), iar
din 4Rg 3,11[52] s-ar putea deduce că Elisei împlinea pentru Ilie servicii specifice
statutului de rob[53]. Dar această abordare nu ia în considerare şi faptul că ucenicia
include şi o dimensiune a slujirii, prin care ucenicul îşi poate exprima recunoştinţa
faţă de dăruirea cu care învăţătorul îi oferă din cunoştinţele sale.

Şcoala pustiei – model de ucenicie

După ieşirea din Egipt, rescriptul vechitestamentar consemnează o serie de

momente de nemulţumire evidentă determinată de condiţiile aspre de trai în
pustie[54]. Preocupaţi fiind de compararea constantă a bunăstării materiale din
Egipt cu greutăţile de acum, ei nu erau mulţumitori pentru darul libertăţii şi al
ocrotirii divine, al făgăduinţei. Cârtire, nemulţumire şi acte idolatre (ex. Ieş 32) pot
fi identificate pe tot parcursul periplului lor ulterior exodului. Atitudinea
recalcitrantă a lui Israel faţă de Dumnezeu şi aleşii Săi este o constantă în întreg
rescriptul Vechiului Testament, corpusul scrierilor istorice dând mărturie despre
faptul că poporul ales nu şi-a împlinit îndatoririle faţă de Dumnezeu, viaţa şi
existenţa sa fiind marcate de păcat şi răzvrătire[55] împotriva cărora s-a pronunţat
vehement predica profetică. Despre pattern-ul şcolii profetice vom scrie, însă, într-
un alt studiu. În Pentateuh, această lipsă de recunoştinţă va atinge punctul
culminant în Numeri 13-14, unde se consemnează momentul care a determinat
rătăcirea timp de patruzeci de ani prin pustie, ca o „cuvenită pedeapsă [a lui Israel]
pentru marele sacrilegiu”[56]. Episodul este integrat ansamblului tematic al „şcolii
pustiei”[57], marcată de făgăduinţa pământului[58]: Israel nu va intra acum în
odihna Canaanului[59] ci Dumnezeu Îşi va ridica o nouă generaţie[60] (Num
14,12), crescută în credinţă. Astfel, mila şi dreptatea lui Dumnezeu se vor manifesta
simultan: păcătoşii vor fi lăsaţi în viaţă dar nu vor fi primiţi în pământul
făgăduit[61].

Perioada aceasta petrecută în pustie poate fi văzută, însă, şi ca neavând neapărat un

caracter punitiv, ci unul educativ[62], în tradiţia iudaică fiind privită ca un timp
de paideia[63]. Această pedagogie divină se pliază pe modelul educaţional părinte-
fiu/copil: „Dar să ştii în inima ta că Domnul Dumnezeul tău te
învaţă (yasar/παιδεύω), cum învaţă (yasar/παιδεύω) omul pe fiul său” (Deut 8,5).
Odată coroborat acest text cu Deut 32,10: „Găsitu-l-a în pământ pustiu, în pustiu
trist şi cu urlete sălbatice, şi l-a apărat, l-a îngrijit (LXX: παιδεύω) şi l-a păzit, ca
lumina ochiului Său”, apare cu claritate faptul că Deuteronomul înfăţişează
perioada din pustie ca un timp necesar pentru educarea, pentru creşterea poporului
în credinţă[64]. Ideea se regăseşte şi la Filon: Dumnezeu a conceput un nou mod
prin care israeliţii să se zidească sufleteşte, fiind învăţaţi (παιδεύω), prin semne şi
arătări ale puterii Sale, să se teamă de El şi pe viitor să nu se mai arate nerăbdători
atunci când lucrurile nu se petrec după dorinţa lor, ci să suporte suferinţa şi răul cu
tărie, în aşteptarea binecuvântărilor viitoare[65]. El interpretează în acelaşi sens şi
cuvintele lui Solomon[66]: „Fiul meu, nu dispreţui certarea (παιδεία) Domnului şi
nu simţi scârbă pentru mustrările Lui, Căci Domnul ceartă pe cel pe care-l iubeşte
şi ca un părinte pedepseşte pe feciorul care îi este drag” (Prov 3,11-12),
concluzionând că această ucenicie uneori severă îl apropie pe om de Dumnezeu
fiindcă nu există nicio relaţie mai apropiată decât cea dintre tată şi fiu[67]. Iosif
Flaviu este în acord cu acest mod de înţelegere a rătăcirii prin pustie în lumina
atitudinii paternale pe care o manifestă Dumnezeu faţă de poporul Său[68]. Toate
actele minunate săvârşite de Dumnezeu în pustie au un profund aspect educativ, ele
fiind semne credibile pentru evidenţierea realităţii şi eficacităţii Proniei divine[69].

Perioada rătăcirii prin pustie este marcată de câteva elemente esenţiale în

experienţa religioasă a lui Israel, care debutează cu darea Legii (Ieş 20), apoi se
continuă cu descoperirea rânduielilor pentru facerea Cortului Sfânt (Ieş 25-40) prin
care se delimitează spaţiul sacru în mijlocul poporului, şi apoi toate toroth-urile,
prescripţiile legislativ-cultice privitoare la preoţi, jertfe, sărbători, subliniindu-se
permanent necesitatea întrupării lor. Astfel, pattern-ul actului de îndrumare central
în Vechiul Testament rămâne această şcoală a pustiei, o cale necesară spre intrarea
în pământul făgăduit, dar, în perspectivă eshatologică, şi o reintrare prin aceasta în
Canaanul sfătuirii celei mântuitoare cu Dumnezeu.
Contemporaneitatea noastră consemnează evidente note de rătăcire. Pentru ieşirea
din această stare trebuie să privim în tezaurul pattern-ului educaţional patristic şi să
învăţăm/să deprindem învăţăturile cele ziditoare, precum exprimă, de pildă, Sfântul
Ioan Carpathiul: „Drepţii din Scriptură, vestiţi mai mult pentru una din celelalte
virtuţi, nu sunt lăudaţi de acelea pentru faptul că au lipsă de celelalte părţi ale
virtuţii – ca, de exemplu, Iosif pentru cuminţenie, Iov pentru răbdare şi bărbăţie,
Daniel pentru chibzuinţă şi părinţii fericitei Susana pentru dreptate – ci ca unii ce s-
au distins în acea parte a virtuţii prin care s-au opus răutăţii vrăjmaşilor potrivnici.
Deoarece cu arma înfrânării Iosif a oprit săgeata aruncată împotriva lui de demonii
desfrânării prin femeia egipteancă, dar prin tăria bărbăţiei a arătat deopotrivă în
chip desăvârşit fraţilor săi neţinerea de minte a răului, şi iarăşi prin virtutea
chibzuinţei sale a tâlcuit visele [lui Faraon], iar prin dreptate a guvernat Egiptul
lucrând de fiecare dată ceea ce se cerea la momentul potrivit prin fiecare
virtute.”[70]

Acest model de lectură, acest tip de comuniune ni l-a prezentat constant

Preafericirea Sa în scrierile sale dar, mai ales, în promovarea memoriei dascălului
său Pr. prof. Dumitru Stăniloae. Tot el ne arată că întruparea poruncii începe cu
citirea/ meditarea la Scripturi, cu „o lectură şi o înţelegere profundă a Sfintei
Scripturi”[71],  lucru subliniat şi de Sfântul Ioan Carpathiul: „Cine se osteneşte în
meditarea la Scripturile dumnezeieşti pentru o simplă învăţătură literară
[logomatheias], acela dă prilej intrării în el însuşi gândului slavei deşarte. Dar cine
exersează cu evlavie învăţătura cuvintelor dumnezeieşti, pentru a şti şi a face voia
lui Dumnezeu, acela atrage în el însuşi puterea Duhului Sfânt, care îi dă tărie,
preface cuvintele în fapte şi îl arată cunoscător încă şi al cuvintelor nescrise şi al
tainelor mai dumnezeieşti ale lui Dumnezeu”[72], act prin care trăim realmente în
sfera „şcolii Învierii”, şcoala deşertului fiind desăvârşită de Hristos prin biruirea
ispitei: „După patruzeci de zile de post, Iisus a flămânzit, dar hrana materială nu
poate fi pentru El mai importantă decât voinţa lui Dumnezeu, căci hrana Sa este
mai întâi de toate voinţa Tatălui şi împlinirea lucrării Sale (In 4, 3-4). Postul lui
Iisus înseamnă libertatea Sa faţă de sensibil, stăpânirea persoanei faţă de necesitatea
sau automatismul naturii, precum şi prioritatea pe care El o acordă comuniunii
personale cu Dumnezeu”[73].

Şcoala pustiei ne învaţă cum să ne hrănim cu Cuvântul, să ne întoarcem „la

Cuvântul întemeietor ce se iveşte din adâncul tăcerii”, la „Cuvântul care e începutul
lumii”[74], şi cum să ajungem la recunoştinţa cea adevărată a Cuvântului.

[1] Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi

spiritualitate (Bucureşti: Ed. Basilica, 2009), 85.

[2] Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Cerească, IV, 3, în Opere

complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. de Dumitru Stăniloae
(Bucureşti: Ed. Paideia, 1996), 21.
[3] Daniel, Teologie și spiritualitate, 85-6.

[4] Daniel, Teologie și spiritualitate, 88.

[5] Pentru gama completă de termeni folosiţi în această zonă tematică, a se vedea

James Crenshaw, Education in Ancient Israel: Across the Deadening
Silence (Anchor Bible, 1998), 205-19.

 J. R. Kohlenberger, J. A. Swanson, The Hebrew English Concordance to the Old

[6]

Testament (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1998), 883-4.

[7] Kohlenberger și Swanson, The Hebrew English Concordance, 884.

[8] Numai în Ier 13,21 avem maqh,mata care este o formă de acuzativ plural a lui
ma,qhma – ceea ce este învăţat, lecţie, învăţătură, cunoaştere, ştiinţă.

[9] Kohlenberger și Swanson, The Hebrew English Concordance, 713.

[10] Gerhard Kittel et al, Theological Dictionary of the New Testament, vol. 4

(Grand Rapids: Eerdmans, 1964 -1976), 415-60.

[11] Kittel, Bromiley și Friedrich, Theological Dictionary, 450.

[12] Lev 19,3; Deut 4,9-10; 6,7; 11,18-19; Prov 1,8-9; 6,20-23; 22,15; 29,17.

[13] În cadrul familiei, Sfântul Ioan Gură de Aur pune accentul pe funcţia
învăţătorească a părinţilor, eficientă mai ales prin puterea exemplului: „Fiecare
dintre voi, dacă vrea, este învăţător, şi, chiar dacă nu al altuia, măcar al său [tot
este]. Dacă înveţi toate câte ţi-a poruncit să le păzeşti, prin aceasta îi vei avea pe
mulţi care să-ţi urmeze cu sârg. Căci după cum lumânarea, când este luminoasă,
poate să aprindă mii [de alte lumânări], dar fiind stinsă nici sieşi nu-şi va da lumină,
nici pe alte lumânări nu va putea să le aprindă, aşa este şi cu viaţa curată: dacă
lumina din noi este strălucitoare, vom face mii de ucenici şi de învăţători, punându-
ne înaintea lor ca un model [archetypos]. Căci nu vor putea atât să folosească
vorbele mele, cât viaţa noastră.”, în „Cuvântări despre viaţa de
familie”, PG 62,498-500.

[14] Dumitru Abrudan, Emilian Corniţescu, Arheologia biblică (București:

EIBMBOR, 2002), 116.
[15] Joseph Jacobs, Louis Grossman, Pedagogics, în Cyrus Adler (ed.), Jewish
Encyclopedia (New York: Funk and Wagnalls, 1906-1910), 570. Îndeosebi tatăl
este considerat responsabil de educaţia copiilor, Menachem Hacohen, Cartea vieţii
omului, trad. Rodica Amel (Bucureşti: Hasefer, 2005), 11.

[16] John Durham, Exodus, în Word Biblical Commentary (Dallas: Word Inc.,

1987), 290.

[17] „Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn. Să iubeşti

pe Domnul Dumnezeul tău, din toată inima ta, din tot sufletul tău şi din toată
puterea ta. Cuvintele acestea, pe care ţi le spun eu astăzi, să le ai în inima ta şi în
sufletul tău; Să le sădeşti în fiii tăi şi să vorbeşti de ele când şezi în casa ta, când
mergi pe cale, când te culci şi când te scoli.” (Deut 6,4-7).

[18] Jacobs și Grossman, Pedagogics, 570.

[19] Jacobs și Grossman, Pedagogics, 570.

[20] Despre necesitatea aducerii aminte de porunci şi a împlinirii lor în cadrul

tradiţiei iudaice, a se vedea şi Hacohen, Cartea vieții omului, cap. „Să ţi le
aminteşti şi să le împlineşti”, 162-78.

[21] J. D. Douglas and Merrill C. Tenney, The New International Dictionary of the

Bible (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1987), 273.

[22] Hans Weder, „Disciple, Discipleship”, în David Noel Freedman, The Anchor

Bible Dictionary, vol. 2 (New York: Doubleday, 1996), 205.

[23] Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, în Filocalia 1, trad. de Dumitru

Stăniloae (Bucureşti: Humanitas, 2005), 232.

[24]  Sfântul Maxim Mărturisitorul, Întrebări, nedumeriri şi răspunsuri,

în Filocalia 2, trad. de Dumitru Stăniloae (Apologeticum, Bucureşti, 2005), 290.

[25] Iamina, Iabne – oraş palestinian care, după distrugerea Ierusalimului, a devenit

treptat centrul naţional şi religios al evreilor. Aici a funcţionat academia înfiinţată
de Johanan ben Zakkai, unul dintre cele mai importante centre ale învăţământului
evreiesc. În jurul anului 100 d. Hr., la Iabne (Iamina) s-a dat forma definitivă a
canonului Scripturii iudaice.

[26] Oraş construit de Irod cel Mare între 25-13 î.Hr., şi situat pe coasta mediterană
a Israelului, aproximativ la jumătatea distanţei dintre Tel Aviv şi Palestina.
[27] Jacobs și Grossman, Pedagogics, 570.

[28] Crenshaw, Education, 8.

[29] Crenshaw, Education, 9.

[30] Crenshaw, Education,10.

[31] Crenshaw, Education, 11-3.

 „A dat apoi Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă şi a zis: Din toţi pomii din rai
[32]

poţi să mănânci, Iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în
ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!” (Fac 2,16-17).

[33] Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, în PSB 21, trad. de Dumitru Fecioru

(Bucureşti: EIBMBOR, 1987), 185.

[34] Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, 181. Sfântul Ioan Hrisostom accentuează

în mod deosebit faptul că protopărinţii dispreţuiesc sfatul lui Dumnezeu şi primesc
„sfatul cel pierzător” al diavolului.

[35] Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, 184-5.

[36] Învăţătura generează o restaurare morală: „Cunoaşterea Legii este leac,

tămăduire pentru suflet” (Talmud Menahoth 99a).

[37] În Vechiul Testament identificăm o serie de asemenea chemări, din care

inserăm aici doar câteva exemple: a) chemarea lui Avraam (Fac 12,1-4): „Ieşi din
pământul tău, din neamul tău şi din casa tatălui tău şi vino…”; b) chemarea lui
Moise (Ieş 3,1-6.9-12): „Eu voi fi cu tine…”; c) chemarea lui Samuel (1Rg 3,1-10):
„Vorbeşte, Doamne, că robul tău ascultă…”; d) chemarea lui Isaia (Is 42,6-7): „Eu,
Domnul, Te-am chemat… şi Te-am luat de mână şi Te-am ocrotit…”.

[38] Michael J. Wilkins, “Disciple, Discipleship”, în Walter Elwell (ed.), Baker’s

Evangelical Dictionary of Biblical
Theology, <http://www.studylight.org/dic/bed/view.cgi?number=T202>. 1897.

[39] Fac 17,7; Ier 7,23; 24,7; 30,22; 31,1; Iez 36,28; 37,23.

[40] Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Facere, 191-2.

[41] Weder, Disciple. Discipleship, 207.

[42] Kittel, Bromiley și Friedrich, Theological dictionary, 455.

[43] Termenul ebraic pentru slavă este kabod care, în Vechiul Testament, stă în

relaţie foarte strânsă cu Templul; prin slava Sa, Dumnezeu sfinţeşte Templul ca loc
al prezenţei Sale. Dacă Templul este locul obişnuit al prezenţei Sale aşa cum reiese
din Iez 43,2, se afirmă însă şi faptul că această legătură nu are nimic automat şi
absolut, datorându-se numai libertăţii şi alegerii lui YHWH. Kabod apare ca un fel
de templu ceresc aşezat deasupra lumii şi care se poate deplasa rapid de la un capăt
la altul al universului; această mobilitate a lui kabod este mobilitatea lui YHWH
Însuşi, a lui Dumnezeu care este prezent în istorie şi o dirijează, El conduce istoria
universală, Edmond Jacob, Théologie de l’Ancien Testament (Delachaux & Niestlé,
Paris, 1955), 63-6.

[44] Douglas K. Stuart, Exodus, în New American Commentary, vol. 2 (Nashville:

Broadman&Holman Publishers, 2007), 698.

[45] G. W. Ashby, Go Aut and Meet God: A Commentary on the Book of Exodus,
în International Theological Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 134.

[46] Flavius Josephus, Antichităţi iudaice, vol. 1 (Bucureşti: Hasefer, 2002), 134.

[47] „Elisei, fiul lui Şafat, ucenicul lui Ilie”, în Antichităţi iudaice, 508 și 569.

[48] Josephus, Antichităţi iudaice, 569.

[49] Kittel, Bromiley și Friedrich, Theological Dictionary, 433.

[50] Kittel, Bromiley și Friedrich, Theological Dictionary, 434.

[51] Tema slujitorului este viu prezentă în Vechiul Testament şi culminează în

revelaţiile Ebedului, a se vedea Antonie Plămădeală, „Ebed-Yahve în lumina
Noului Testament”, MB 4-6 (1970): 284-304 şi „Câteva probleme în legătură cu
Ebed-Yahve în Deutero-Isaia. Preliminarii la o Teologie a slujirii”, MB 1-3 (1970):
70-97.

[52] „Iar Iosafat a zis: Nu este oare pe aici vreun prooroc al Domnului, ca să

întrebăm pe Domnul prin el? Şi auzind, unul din slujitorii regelui lui Israel a zis:
Este aici Elisei, fiul lui Safat, care turna apă pe mâini lui Ilie”.
[53] Kittel, Bromiley și Friedrich, Theological Dictionary, 415-60.

[54] Ieş 15,22-26; 16,2-30; 17,1-7; Num. 11,1-35.

[55] Walter Brueggemann, An Unsettling God. The Heart of the Hebrew

Bible (Minneapolis: Fortress Press, 2009), 39.

[56] Philon din Alexandria, Viaţa lui Moise (Bucureşti: Hasefer, 2003), 104.

[57] Sintagma desemnează perioada cuprinsă între Ieş 15 – Num 36, care a fost
petrecută de poporul Israel de la ieşirea în Egipt şi până la Iordan, înainte de a intra
în pământul făgăduinţei sub conducerea lui Iosua. Toate actele minunate săvârşite
de Dumnezeu în acest interval petrecut în pustiu au un aspect educativ evident, care
justifică sintagma, a se vedea lucrarea noastră: Ioan Chirilă Fragmentarium
exegetic filonian, vol. 2  (Cluj-Napoca: Limes, 2002), 46.

[58] Philip J. Budd, Numbers, în Word Biblical Commentary 5 (Dallas: Word Inc.,

1984), 164.

[59] Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către Elini, în PSB 4, trad. de

Dumitru Fecioru (Bucureşti: IBMBOR, 1982), 138.

[60] Ideea ridicării unui nou popor credincios apare şi în episodul viţelului de aur,
„Lasă-Mă dar acum să se aprindă mânia Mea asupra lor, să-i pierd şi să fac din tine
un popor mare!” (Ieş 32,10).

[61] Spence-Jones, Numbers, în  The Pulpit Commentary (Bellingham: Logos

Research Systems, 2004), 173.

[62] A pune accentul pe caracterul educativ nu presupune eliminarea suferinţei din

această experienţă în pustie, vezi J.A. Sanders, Suffering as Divine Discipline in the
Old Testament and Post-Biblical Judaism (Rochester: Colgate Rochester Divinity
School, 1955).

[63] Matthew Thiessen, „Hebrews 12.5-13, the Wilderness Period, and Israel’s

Discipline”, New Testament Studies, 369.

[64] Thiessen, „Hebrews 12.5-13,” 370.

[65] De Vita Mosis I,199, în The Works of Philo, vol. 1, trans. C.D. Yonge
(Peabody: Hendrickson Publishers, 1993), 477-8.
[66] Thiessen, „Hebrews 12.5-13,” 373.

[67] Thiessen, „Hebrews 12.5-13,” 372-3.

[68] Antichităţi iudaice, 311. Vezi şi Antichităţi iudaice I,6 pentru termenul

παιδεύω.

[69] Chirilă, Fragmentarium, 46.

[70] Ioan Carpathiul, Scrieri filocalice uitate, trad. de Ioan I. Ică jr. (Sibiu: Deisis,
2007), 28.

[71]Daniel, Teologie și spiritualitate, 89.

[72] Ioan Carpathiul, Scrieri filocalice uitate, 41-2.

[73] Daniel, Teologie și spiritualitate, 163.

[74] Rubem A. Alves, Cartea cuvintelor bune de mâncat sau Bucătăria ca

parabolă teologică, trad. de Virginia Gâlea (Sibiu: Deisis, 2007), 23-4.