UNIVERSITATEA ,,OVIDIUS” DIN CONSTANŢA

FACULTATEA DE TEOLOGIE
MASTERAT TEOLOGIE ORTODOXĂ. STRATEGII DE
COMUNICARE

STUDIU DE CAZ
SOCIOLOGIA COMUNICARII SI EDUCATIEI
Tema : Aristotel

COORDONATOR ŞTIINŢIFIC:
CONF. UNIV. DR. NINA STANESCU

MASTERAND:
GRAMA IULIAN
Anul I

CONSTANŢA 2022
 INTRODUCERE

Aristotel este fara indoiala, unul din cei mai mari filozofi si ganditori ai lumii, fie ea
antica, moderna sau contemporana.

S-a nascut in 384 IH in Grecia in Stagira. Tatal sau, Nicomah, era medicul si prietenul
regelui Macedoniei, Midas al II-lea, tatal viitorului rege Filip si bunic al lui Alexandru
Macedon. La 17 ani revine la Atena ajungand la Academia lui Platon. Va sta 20 de ani elev si
profesor, a tinut prelegeri din filosofie. Ca si Platon, mentorul sau, s-a aplecat asupra
cercetarii tuturor problemelor si nevoilor cetatii, dandu-le o interpretare originala si profunda.
Va pleca in anul mortii lui Platon in Asia Mica si in statele grecesti din jur.

In anul 342 IH, este chemat de Filip al Macedoniei pentru a se ocupa de educatia fiului
sau Alexandru. Dupa ce ajunge Alexandru rege, Aristotel revine la Atena si isi deschide
propria scoala filosofica langa fostul templu al lui Apollon Lykeios, scoala – liceu (Lykeion).
Se va numi si scoala peripatetica – de la obiceiul din scoala de a se discuta filosofie
plimbandu-se printre sirurile de coloane.

Aristotel este intemeietor aproape universal a tuturor stiintelor, teoretizand logica, etica,
retorica, economia politica, poetica, psiholog , al naturii. Opera sa filozofica si stiintifica este
vasta, cuprinzand probleme de politica si morala, de metafizica si fizica, de estetica sau de
retorica.

Opera aristotelica cuprinde toate domeniile, impresioneaza prin amploarea si adancimea,

prin contributiile originale. In toate domeniile s-a comportat ca un adevarat om de stiinta,
impresionand prin eruditia sa. Intr-un timp relativ scurt, Aristotel a realizat o opera filozofica
destul de vasta. In ceea ce priveste lucrarile aristotelice nu mai este de mare importanta
ordinea acestora, ca la Platon,ci mai ales problema autenticitatii acestora.
 Despre virtuti in viziunea lui Aristotel

„Problema fundamentală a eticii aristotelice gravitează în jurul naturii şi mijloacelor de

realizare a Binelui suprem, instituit ca bine absolut, spre care tinde totul” 1. Etica Nicomahică
începe astfel „Orice artă şi orice investigaţie, ca şi orice acţiune şi orice decizie par să tindă
spre un anume bine; de aceea pe bună dreptate s-a afirmat că binele este cel care aspiră
toate”2.

Aristotel încearcă să descopere ceea ce e bine pentru om spunând că această

problemă nu poate fi rezolvată cu exactitatea cu care poate fi tratată o problemă matematică,
iar aceasta datorită obiectului acestuia, dat fiind că obiectul eticii e constituit de acţiunile
umane şi acestea nu pot fi determinate cu precizie matematică. Mai există încă o diferenţă
importantă între matematici şi etică: primele pleacă de la principii generale pentru a
demonstra concluziile, în timp ce a doua începe de la concluzii.

Cu alte cuvinte, în cadrul eticii pornim de la judecăţi morale concrete ale omului, şi
prin comparaţie şi examinare ajungem la formularea principiilor generale. Această concepţie
presupune existenţa unor înclinaţii naturale ale omului, iar respectarea acestora, într-o
atitudine generală dominată de armonie şi măsură, constituie viaţa etică a omului. Etica lui
Aristotel se bazează pe judecăţile morale ale omului văzut ca fiind bun şi virtuos. Stagiritul şi-
a conceput etica drept justificare şi adaos la justificare şi adaos la judecăţile morale ale unui
asemenea om, cel mai în măsură spune el, să hotărască în asemenea probleme3.

Aristotel părăseşte şi în etică drumul trasat de marii săi înaintaşi, Socrate şi Platon.
Este realist căci nu mai întreabă în etică despre ideea de bine, despre moralitate ca ceva în
sine şi pentru sine şi despre valabilitatea acesteia, ci pe el îl preocupă viaţa morală reală,
moralitatea ca ceva faptic.

Etica aristotelică nu mai este îndreptată spre cunoaşterea unui ideal veşnic şi
neschimbabil ci spre înţelegerea binelui ce poate fi realizat de către oameni aici în această

1
Stella Petecel Introducere, în ARISTOTEL, Etica Nicomahică, traducere de Stella Petecel ediţia a II-a), Editura
Iri, Bucureşti, 1998, p. 11.
2
Aristotel, Etica Nicomahică, traducere de Stella Petecel ediţia a II-a), Editura Iri, Bucureşti, 1998, p. 29.
3
Cf. Frederick, Copleston, Istoria filosofiei. Grecia şi Roma, vol. I. traducere de Ştefan Dominic Georgescu şi
Dragoş Roşca, Editura All, Bucureşti, 2008, pp. 299-230.
lume, care sunt deosebiţi după sex, stare socială, profesiune, popor şi de aceea el este altfel
pentru bărbat şi pentru femeie, pentru liber şi pentru sclav4.

„Fundamentul virtuţii nu este aşadar intelectul, ci facultatea de a dori. Pentru

Aristotel, dealtfel ca şi pentru predecesorii săi dăruirea neprecupeţită instinctelor şi scopurilor
inferioare este ceva animalic ce înjoseşte pe om”5.

Ceea cei oferă însă grandoare şi nobleţe omului nu poate decât să consiste în
lucrarea cei este specifică, adică acea lucrare pe care numai el o poate face, aşa cum în
general, binele oricărui lucru constă în lucrarea ce este specifică lucrului respectiv. Lucrarea
ochiului este vederea, a urechii auzul şi aşa mai departe. Iar lucrarea omului? Nu poate fi
vieţuirea, pentru că aşa ceva e specific fiinţelor vegetative. Nu poate fi nici simţirea având în
vedere că simţirea e comună şi animalelor6. Nu rămâne decât ca lucrarea omului să fie „un
anumit mod de viaţă, constând în activitatea sufletului şi în actele ce se conformează raţiunii,
şi că propriul omului desăvârşit este să facă toate acestea bine şi frumos, executând în mod
perfect fiecare act, după virtutea care-i este proprie”7.

Dacă, după cum am văzut în rândurile de mai sus, lucrarea specifică omului constă
în activitatea sufletului şi în actele ce se conformează raţiunii, este necesar ca pentru
aprofundarea conceptului de virtute să plecăm de la aprofundarea conceptului de suflet.

Aristotel determină conceptul virtuţii mai de aproape deosebind sub aspect practic, în suflet în
general, o latură raţională şi una neraţională; în aceasta din urmă, νους este numai δυνάμει, acestei
laturi îi revine sentimentele, înclinaţiile, pasiunile, afectele etc. În latura raţională a sufletului îşi au
locul lor intelectul, înţelepciunea, reflexia, cunoaşterea. Dar acestea nu constituie virtutea; numai în
unitatea laturii raţionale cu cea neraţională constă virtutea. Avem virtute atunci când pasiunile
(înclinaţiile) se comportă faţă de raţiune astfel încât ele fac ce comandă raţiunea 8.

„Virtutea este o acţiune de voinţă făcută cu precugetare şi care constă în păstrarea

drumului de mijloc, ales de raţiune în mod liber, în urma unui discernământ”9. Pentru

4
Cf. Nicolae, Balca, Istoria filosofiei antice, Editura Institutul Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1982, p. 221.
5
Ibidem.
6
Cf. Reale Giovanni, Istoria filosofiei antice. Aristotel şi peripateticii, vol. IV, traducere de Mihai Sârbu,
Editura Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2010, p. 136.
7
Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit.,p. 37.
8
Georg, Wilhelm, Friedrich, Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, traducere de D.D. Roşca, Editura
Academiei, Bucureşti, 1963, p. 638.
9
Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 222 .
Aristotel atunci când judecata (λόγος) este rea sau nu există deloc, dar pasiunea (înclinaţia,
inima) se comportă bine, putem avea bunătate a inimii, dar nu virtute, deoarece lipseşte
temeiul (λόγος, raţiunea), νους, care este necesar virtuţii. Aşa încât pentru virtute nu se poate
nici spune că este rău aplicată, deoarece aceea care aplică este ea însăşi 10. „Principiul virtuţii
nu este în sine, cum cred mulţi, pura raţiune, ci este mai curând pasiunea (înclinaţia)”11.

Acest tip de virtute ce se hrăneşte din obişnuinţă, din pasiune, din înclinaţie,
Stagiritul o numeşte virtute etică: noi prin natura noastră suntem capabili potenţial să le o
formăm, şi prin exerciţiu aducem această potenţialitate la actualitate. Înfăptuind acte juste noi
devenim drepţi, adică ajungem în posesia virtuţii dreptăţii, care rămâne în noi în mod stabil ca
habitus, care ulterior va înlesni înfăptuirea de fapte drepte. Înfăptuind acte curajoase noi
devenim curajoşi, adică intrăm în posesia habitus-ului curajului, care mai apoi va înlesni
înfăptuirea actelor curajoase. Din acestea reiese că virtuţile etice se învaţă aşa cum se învaţă
orice h artă, care sunt tot habitus-uri:12

Din şi prin aceleaşi cauze se naşte şi piere orice virtute, ca şi orice h artă. Astfel din practicarea
cântatului la chitară ies şi chitarezii buni şi cei slabi. La fel şi în cazul arhitecţilor şi în cazul tuturor
celorlalţi specialişti; căci construind bine devii un bun arhitect, iar construind prost, unul prost. Dacă
nu ar fi aşa, nu ar mai fi nevoie de nici un învăţat, ci toţi am fi, încă de la naştere, buni sau răi în
domeniul respectiv13.

În posesia virtuţii, ca şi supunere a impulsurilor prin raţiune, nu se ajunge – după

cum spunea Socrate - numai prin calea singură a cunoaşterii, fiindcă nu este suficientă doar
cunoaşterea regulilor morale ci practicarea lor: virtutea este un mod de a fi al voinţei. Ea este
rezultatul unui exerciţiu antecedent de voinţă pentru care un singur mod de a acţiona a devenit
element constitutiv al personalităţii noastre, ca o a doua natură a noastră, un mod al nostru de
a fi mereu. O acţiune nu este virtuasă ori de câte ori are loc o manifestare izolată a activităţii
noastre: cu o vrabie nu se face primăvară; singurele acţiuni virtuase sunt acelea din care relevă
caracterul virtuos14.

Aristotel porneşte prin a ilustra şi testa teoria sa despre virtute şi în particular teoria sa
asupra medietăţii, printr-o examinare detaliată a virtuţilor. Se spune că ele privesc afectele şi
acţiunile. Domeniul lor este uneori definit prin referire la un tip de afect, alteori prin referire

10
Cf. Georg, Wilhelm, Friedrich, Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, op. cit., p. 638.
11
Ibidem.
12
Cf. Giovanni, Reale, Istoria filosofiei antice, op.cit., pp.142-143.
13
Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., p. 49.
14
Cf. E. Paolo, Lamanna, Storia della filosofia. Il pensiero antico, alla Casa Editrice Felice Le Monnier,
Firenze, 1965, p. 256.
la un anumit tip de acţiune, dar acest lucru este o chestiune de convenienţă; o virtute este o
năzuinţă de a stăpâni o anumită clasă de afecte şi de a acţiona corect într-o anumită situaţie.
Lista virtuţilor poate fi rezumată astfel: avem trei virtuţi ce constă în atitudinea justă în
privinţa afectelor primare de teamă, plăcere, mânie; patru virtuţi ce privesc două dintre
principalele scopuri ale omului în societate: urmărirea averii şi cea a onoarei. Avem trei virtuţi
ce privesc relaţia socială, două calităţi ce nu sunt virtuţi, odată ce nu sunt dispoziţii ale
voinţei.

În cadrul descrierii virtuţilor trebuie de remarcat două idei speciale: una asupra luminii
pe care o aruncă asupra medietăţii şi a doua asupra intruziunii elementelor non-morale, dintre
care descrierile măreţiei, grandorii sufleteşti şi spiritului vesel, reprezintă cea mai bună
mărturie. Măreţia, de exemplu, apare a fi mai degrabă o chestiune de bun estetic.

Aceste idei sunt bine ilustrate dacă luăm în considerare descrierea curajului,
cumpătării şi măreţiei sufleteşti15.

Curajul - această virtute este legată, ca orice altă virtute, de afectul plăcerii şi
durerii. Dar, spre deosebire de teza generală potrivit căreia virtutea ar fi însoţită de plăcere şi
viciul de durere, Aristotel conchide la un moment dat că virtutea curajului este asociată cu
durerea:

[...]deşi curajul este legat atât de încredere cât şi de teamă, el nu se manifestă în mod egal faţă de ambele, ci
mai mult faţă de ceea ce inspiră teamă . Căci mai curajos este cel ce nu se tulbură în primejdii şi se comportă
cum se cuvine în faţa lor decât cel ce se poartă astfel în situaţii ce favorizează încrederea. De aceea curajoşi
sunt consideraţi cei capabili să ţină piept lucrurilor dureroase. Şi tot din acest motiv, curajul este asociat cu
durerea şi primeşte pe drept elogii; căci mai dificil este să suporţi ceva dureros decât să te abţii de la ceva
plăcut16;

De aici rezultă că nu în orice virtute acţiunea este însoţită de plăcere. Dar, adaugă el, acţiunea
este însoţită de plăcere numai în măsura în care îşi atinge scopul; „cel ce înfruntă cu bucurie,
sau cel puţin fără suferinţă, pericolele, este curajos, pe când cel ce suferă înfruntându-le este
laş”17. Omul curajos va găsi acţiunea neplăcută, dar ca boxerul care acceptă de bună voie
loviturile dure, el acţionează astfel pentru că scopul este plăcut18.

- a te teme pentru ce nu trebuie: a îndura moartea pentru a fugi de un rău, de

suferinţă;

15
Cf. Sir David, Ross, Aristotel, op. cit., pp.194-196.
16
Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., p. 78.
17
Idem, pp. 50-51.
18
Cf. Valentin, Mureşan, Comentariu la etica nicomahică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 177.
 Celălalt viciu asociat curajului, temeritatea, este de asemenea caracterizat prin
excese în care trăim afectul fricii: temerarul exagerează / prin îndrăzneală în faţa pericolelor.
El este impetuos şi decis înainte de pericole, dar, în mijlocul lor, dă înapoi. Faţă de aceşti doi,
faţă de aceste două vicii, omul curajos spune despre acţiunile ce rezultă din strunirea fricii la
măsura ei justă că acestea reprezintă concepţia lui despre ceea ce înseamnă a acţiona bine, a-ţi
duce bine viaţa .

De aici primul lucru care ne rezultă este că omul curajos este singurul capabil de
bună deliberare, adică de strunirea fricii atât cât trebuie, pentru cine trebuie şi cât timp trebuie.
El va acţiona mereu cvasispontan la diferite circumstanţe , printr-un fel de percepţie globală
bună a situaţiei, virtutea funcţionând ca un nous practic integrat care permite sesizarea, într-o
situaţie particulară, a scopului bun în sens generic (a vedea că acest asalt este un act de curaj;
nu de temeritate); care permite de asemenea sesizarea acţiunii sau acţiunilor adecvate care
compun scopul său19.

Aristotel spune că : există curajul civic; el seamănă cel mai mult cu ceea ce noi
numim curaj. Este curajul ce înfruntă pericolul în vederea dobândirii... de a câştiga onoruri şi
de a scăpa de dezonoare. Motivaţia sa este una nobilă şi anume onoarea. O formă inferioară a
curajului civic o reprezintă este aceea în care motivaţia o reprezintă frica de pedepse. Apoi,
mai spune Aristotel, că există un curaj al experienţei, el apare la soldaţii de profesie.

Atunci când îşi pierd încrederea datorată experienţei, ei devin mai repede laşi decât
soldaţii-cetăţeni care rămân pe loc până la ultima suflare căci pentru ei fuga este dezonorant.
Apoi, mai există un curaj inspirat de mânie sau durere în care curajoşi par şi cei ce, sub
impulsul ei, sunt asemenea fiarelor ce se aruncă asupra celor care le-au rănit pentru că şi ele
acţionează într-un anumit fel atunci când sunt stârnite de durere. Un alt tip de curaj despre
care mai vorbeşte Aristotel este cel datorat unui temperament sanguin.

Acest tip aparent de curaj pare cel mai natural şi, dacă este însoţit de o alegere
raţională şi de o motivaţie, devine curaj adevărat. Apoi, mai există un ultim tip de curaj care
este cel al ignoranţei, este asemenea cu curajul celor aflaţi în stare de ebrietate, stare ce le
insuflă încredere. Dar dacă nu li se întâmplă ceea ce speră, dau înapoi; pe când celui curajos îi
este propriu să reziste în faţa a ceea ce omului îi inspiră sau pare să-i inspire teamă şi
procedează astfel pentru că aşa este frumos, iar contrariul ar fi dezonorant”20.

19
Cf. Valentin, Mureşan op. cit., pp. 180-182.
20
Cf Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., pp. 75-77.
Cumpătarea

„Cumpătarea reprezintă măsura justă în ceea ce priveşte plăcerile; la durere ea se

raportează mai puţin şi nu în acelaşi mod”21. Viciul cumpătării nu se referă la plăcerile
mentale ci se referă doar la acele simţuri ce sunt savurate atât direct de animalele inferioare
cât şi de om, adică simţul tactil şi al gustului. Nu sunt incluse toate plăcerile pipăitului şi ale
gustului, ci doar cele pur animalice, ca ale băutului, mâncatului şi relaţiilor sexuale. Singurele
dureri ce intră în sfera cumpătării sunt cele cauzate de dorinţa neîmplinită pentru astfel de
plăceri22.

Măreţia sufletească - este un fel de coroană a virtuţilor pentru că ea le presupune pe

celelalte şi le dă strălucire. Ţelul tuturor acţiunilor sale este onoarea, pe care o acordăm în
special divinităţii. Omului cu grandoare măreție sufletească:

Îi stă în fire să nu alerge după onoruri sau după situaţii în care alţii deţin primul rang. El este puţin
înteprinzător şi nu se grăbeşte să acţioneze, în afară de cazul când este vorba de onoare sau înfăptuire, şi e
dispusă facă puţine lucruri, dar mari şi prestigioase.

Pentru el este o necesitate să-şi manifeste deschis ura sau prietenia( căci simularea îl caracterizează pe cel laş,
iar pe el îl preocupă mai mult adevărul decât opinia), după cum o necesitate este să şi vorbească şi să acţioneze
deschis23.

Acest om nu doreşte să trăiască după cum vor alţii, excepţie făcând prietenii săi; nu
se extaziază în admiraţie, nu este ranchiunos şi nici nu obişnuieşte să vorbească despre
oameni, nici despre sine, nici despre alţii; căci nu-l preocupă ca el însuşi să fie lăudat, nici ca
alţii să fie criticaţi. Apoi Aristotel, influenţat de atitudinea grecilor contemporani lui, ne oferă
o imagine în care îl descrie pe omul cu suflet înalt ca fiind calm în gestică, cu o voce profundă
şi cu un discurs aşezat24.

„BLÂNDEŢEA– reprezintă calea de mijloc între irascibilitate şi apatie” 25. Aristotel

afirmă că omul blând iubeşte starea de netulburare şi nu se lasă dus de pasiune, ci resimte
mânia în mod just şi justificat şi împotriva cui trebuie pe o anumită durată de timp şi în
anumite împrejurări pe care le dictează raţiunea. Aristotel critică pe cel ce nu se mânie pentru
ce trebuie ca şi pe cel ce se mânie într-un mod şi împrejurări nepotrivite şi împotriva cui nu
trebuie, spunând despre cel ce nu se mânie că este insensibil şi are o fire servilă.

21
Carlo, Sini, op. cit., p. 171.
22
Cf. Sir David, Ross, Aristotel, op. cit., pp. 198-199.
23
Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., pp. 93-94.
24
Cf. Frederick, Copleston, op. cit., p. 306.
25
Giovanni, Reale, Istoria filosofiei antice, op. cit., p. 146.
 Pe cei ce se mânie repede îi numeşte irascibili, care au o fire colerică; ei se aprind
repede dar se şi calmează repede. Aristotel îi opune mai mult blândeţii excesul în mânie
fiindcă natura umană înclină mai mult spre răzbunare26.

Aristotel conchide asupra celor referitoare la blândeţe spunând că „ceea ce este

demn de laudă nu poate fi decât comportamentul moderat, conform resimţim mânia conform
trebuie, pentru ce trebuie, cum trebuie şi aşa mai departe, pe când excesul şi insuficienţa
merită să fie blamate27.

DREPTATEA- dintre toate virtuţile etice, Stagiritul nu ezită să indice dreptatea ca

fiind cea mai importantă. Într-un înţeles general, dreptatea este respectul faţă de legea Statului
şi fiindcă legea statului acoperă întreaga arie a vieţii morale, dreptatea cuprinde, în acest sens,
oarecum toate virtuţile fiindcă cel ce respectă toate legile este omul cu adevărat virtuos 28.
Aristotel afirmă că „dreptatea este o virtute absolut desăvârşită pentru că exercitarea ei este
cea a unei virtuţi perfecte; şi este perfectă pentru că cel ce o posedă poate face uz de virtutea
sa şi în favoarea altora, nu numai pentru sine”29.

Aristotel distinge două sensuri mari ale dreptăţii. Prin dreptate înţelegem ceea ce
este legal sau ceea ce este cinstit şi just; aceste sensuri reprezintă dreptatea universală şi
respectiv cea particulară. Dreptatea universală Aristotel o echivalează cu supunerea faţă de
lege. Aceasta se explică prin faptul că δίκαιος a însemnat la origine cel ce respectă obiceiul
sau normele în general. Aristotel crede că legea trebuie să ţină sub control întreaga viaţă
umană şi se impune, nu atât moralitatea, deoarece nu poate face ca toţi oamenii să acţioneze
de dragul a ceea ce este nobil, ci acţiunile conforme cu toate virtuţile. Dacă legea unui stat
face acest lucru doar parţial, acesta se datorează faptului că legea este doar o adumbrire
grosolană şi pripită a ceea ce ar trebui să fie. Dreptatea în acest sens, de supunere faţă de lege,
este similară cu virtutea, deşi termenii nu sunt identici ca semnificaţie.

Termenul de dreptatea se referă la caracterul social implicat în orice virtute morală şi

asupra căruia termenul de virtute nu ne atrage atenţia30.

Cu toate acestea, interesul său principal rezidă în dreptatea particulară. Omul care nu
este drept în acest sens este cel care ia mai mult decât i se cuvine din lucrurile care sunt bune

26
Cf Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., pp. 96-97.
27
Ibidem.
28
Cf. Giovanni, Reale, Istoria filosofiei antice, op. cit., p. 147.
29
Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., p. 105.
30
Cf. Sir David, Ross, Aristotel, op. cit., p.200.
în sine, dar nu sunt întotdeauna bune pentru anumite persoane, de exemplu, bunurile externe,
cum ar fi bogăţia şi onorurile.

Aristotel distinge două tipuri de dreptate particulară: dreptatea distributivă şi

dreptatea corectivă. Domeniul comun al acestor tipuri de dreptate este afectul pleonexiei,
plăcerea de câştig; aceasta însă se poate manifesta în două contexte tipice diferite: primul în
distribuirea unor bunuri împărtăşite în comun de membrii unei cetăţi „onoare, bunuri
materiale, siguranţă personală sau la alte avantaje asemănătoare” 31 şi al doilea în tranzacţiile
private dintre indivizi în care se poate produce daune şi care presupun pedepse.

Toate acţiunile ce exprimă aceste tipuri de dreptate cad sub incidenţa dreptului
privat, şi privesc cum am văzut fie relaţiile de distribuire corectă a unor bunuri comune, fie
variatele raporturi private ale indivizilor, de la contracte de împrumut la crimă. Media în cazul
dreptăţii particulare va trebui să fie un simţ al egalităţii sau nepărtinirii în manifestarea acestui
afect (pleonexia), variabil ca sens de la un tip de dreptate la altul32.

Note bibliografice:

 Stella Petecel Introducere, în ARISTOTEL, Etica Nicomahică, traducere de Stella

Petecel ediţia a II-a), Editura Iri, Bucureşti, 1998, p. 11.
 Aristotel, Etica Nicomahică, traducere de Stella Petecel ediţia a II-a), Editura Iri,
Bucureşti, 1998, p. 29.
 Cf. Frederick, Copleston, Istoria filosofiei. Grecia şi Roma, vol. I. traducere de Ştefan
Dominic Georgescu şi Dragoş Roşca, Editura All, Bucureşti, 2008, pp. 299-230.

31
Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., p. 106.
32
Cf. Valentin, Mureşan op. cit., pp. 194-195.
 Cf. Nicolae, Balca, Istoria filosofiei antice, Editura Institutul Biblic şi de misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 221.
 Cf. Reale Giovanni, Istoria filosofiei antice. Aristotel şi peripateticii, vol. IV,
traducere de Mihai Sârbu, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2010, p. 136.
 Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit.,p. 37.
 Georg, Wilhelm, Friedrich, Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, traducere de
D.D. Roşca, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 638.

 Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 222 .

 Cf. Georg, Wilhelm, Friedrich, Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, op. cit., p. 638.
 Cf. Giovanni, Reale, Istoria filosofiei antice, op.cit., pp.142-143.
 Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., p. 49.
 Cf. E. Paolo, Lamanna, Storia della filosofia. Il pensiero antico, alla Casa Editrice
Felice Le Monnier, Firenze, 1965, p. 256.
 Cf. Sir David, Ross, Aristotel, op. cit., pp.194-196.
 Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., p. 78.
 Cf. Valentin, Mureşan, Comentariu la etica nicomahică, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2007, p. 177.
 Cf. Valentin, Mureşan op. cit., pp. 180-182.
 Cf Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., pp. 75-77.
 Carlo, Sini, op. cit., p. 171.
 Cf. Sir David, Ross, Aristotel, op. cit., pp. 198-199.
 Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., pp. 93-94.
 Cf. Frederick, Copleston, op. cit., p. 306.
 Giovanni, Reale, Istoria filosofiei antice, op. cit., p. 146.
 Cf Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., pp. 96-97.
 Cf. Giovanni, Reale, Istoria filosofiei antice, op. cit., p. 147.
 Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., p. 105
 Cf. Sir David, Ross, Aristotel, op. cit., p.200.
 Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., p. 106.
 Cf. Valentin, Mureşan op. cit., pp. 194-195.