UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „JUSTINIAN

PATRIARHUL”

INTRODUCERE ÎN STUDIUL NOULUI TESTAMENT

curs pentru anul I (semestru I)

Lect. Dr. Sabin Preda

 CUPRINS

PARTEA I – INTRODUCERE GENERALĂ

I. Sfânta Scriptură – consideraţii generale
II. Istoria textului Noului Testament. (Manuscrise, traduceri, tipărituri).
III. Formarea canonului Noului Testament
IV. Istoria epocii Noului Testament

PARTEA A II-A – INTRODUCERE SPECIALĂ

V. Evangheliile – prezentare generală.
VI. Evanghelia după Matei
VII. Evanghelia după Marcu
VIII. Evanghelia după Luca
IX. Problema sinoptică.
X. Evanghelia după Ioan
XI. Faptele Apostolilor
XII. Epistolelel pauline – generalități

2
 I. SFÂNTA SCRIPTURĂ. CONSIDERAŢII GENERALE.

1.1 Ce este Noul Testament?

Asemenea şi paharul după Cină, zicând: Acest pahar este Legea cea nouă întru sângele Meu (1
Cor. 11, 25).
Acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor
(Mt. 26, 28; Mr. 14, 24; Lc. 22, 20).

Noul Testament este:

a. noua iconomie mântuitoare a lui Dumnezeu care avea să se întemeieze pe
sângele Crucii
b. un nou Legământ/Testament (διαθήκη) vestit și făgăduit de mai înainte de
Dumnezeu prin proroci
Iată vin zilele, zice Domnul, când voi încheia cu casa lui Israel şi cu casa lui Iuda un nou
legământ... (Ieremia 38, 31; vezi şi Iezechiel 16, 60; 37, 26)
c. o epocă nouă pe care o inaugurează Hristos prin întruparea Sa şi pe care o
pecetluieşte cu moartea Sa pe Cruce şi prin Învierea Sa. O epocă în care se împlinesc
toate făgăduințele lui Dumnezeu din VT și în care trăiesc toți cei ce sunt membri ai
Bisericii. Noua epocă a NT este definită de câteva noţiuni-evenimente centrale:
1. Evanghelia -
2. Conţinutul ei: Întruparea, Crucea lui Hristos şi Învierea Lui
3. Finalitatea: Pogorârea Duhului Sfânt
d. o colecție de cărți scrisă de oameni însuflaţi de Duhul Sfânt, care aparţin
acestei epoci. Ele descriu modul în care s-au împlinit făgăduinţele lui Dumnezeu în
viaţa, moartea şi învierea lui Hristos. Colecţia este numită “Noul Testament/Legământ”
în opoziţie cu cărţile care descriau Vechiul Legământ/Testament, epoca veche, epoca
iconomiei lui Dumnezeu de până la Hristos, a pregătirii omenirii pentru venirea Lui.

1.2. Expresia “Noul Testament” (Καινή Διαθήκη).

Expresia se referă la cele 27 de cărţi care cuprind noua iconomie a lui Dumnezeu.
Apare în manuscrise încă din sec. al II-lea şi s-a impus definitiv începând cu secolul al
III-lea. Noul Testament cuprinde 27 de cărţi: 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, 14
epistole ale lui Pavel, 7 epistole soborniceşti, Apocalipsa

1.3. Ramuri ale studierii Noului Testament

i) Isagogia sau Introducerea în Noul Testament
ii) Exegeza textelor (Analiza şi explicarea textelor)
iii) Erminia textelor (Interpretarea textelor)
iv) Ermineutica sau Hermeneutica (abordează principiile care stau la baza
interpretării)
v) Teologia Biblică (sistematizarea materialului biblic pe anumite teme importante fie
câte unui autor, fie ca întreg).

1.3.i) Isagogia - introducerea în NT

Adevărurile descoperite de Hristos şi de Duhul Sfânt au primit veşmântul
formulării şi exprimării omeneşti. Cărţile nou-testamentare sunt scrise în a doua

3
jumătate a sec. I, de diferiţi autori. Ele cuprind acelaşi mesaj, dar îl exprimă fiecare în
condiţii istorice şi misionare diferite, precum şi cu mijloace diferite de exprimare.
Isagogia cercetează condiţiile exterioare istorice şi misionare în care s-au născut
cărţile NT: autorul, scopul fiecărei cărţi, conţinutul şi celelalte probleme legate de
carte.
Ramuri ale isagogiei sunt
a) Isagogie generală: Istoria manuscrisului şi tipăriturii textului biblic, Istoria
alcătuirii “canonului” NT, Limba în care sunt scrise aceste cărţi.
b) Isagogie specială – abordează fiecare carte în parte, cercetând probleme
legate de autor, timpul şi locul scrierii cărţii, motivele şi condiţiile în care a
fost scrisă cartea, planul şi conţinutul cărţii

Scriptura este cuvânt omenesc, ceea ce trimite la o anumită problematică, pe care

o abordează Isagogia, dar este şi Cuvânt dumnezeiesc, ceea ce trimite la un alt fel de
abordare; ea este “scriere” a Bisericii, cărţi care s-au scris de “oameni ai lui Dumnezeu
... purtaţi de Duhul Sfânt” (2 Pe 1, 21). Scriitori nu au scris în liniştea unei biblioteci, ci în
tumultul vieţii Bisericii. Scopul studierii temelor isagogice nu se epuizează în hotarele
cunoaşterii ştiinţifice istorice, ci slujeşte înţelegerea teologică mai adâncă a cuvântului
dumnezeiesc, Ea este numai o etapă necesară pentru Interpretarea textelor, deoarece
pentru a ajunge cineva la “comoara credinţei” trebuie să treacă întâi de “vasul de lut”
omenesc care o ţine (2 Cor. 4, 7).

1.3.ii. Scurtă istorie a disciplinei

Ca ştiinţă, isagogia s-a dezvoltat începând cu sec. al 18-lea. Sfinţii Părinţi şi
scriitorii bisericeşti nu s-au ocupat indeosebi cu astfel de probleme, ci numai din când
în când, în proloagele comentariilor lor sau în lucrările antieretice. Găsim elemente de
isagogie la Parinţi şi Scriitorii bisericeşti: Papias (130 d.Hr), Irineu, Tertulian, Clement
al Alexandriei, Origen, Eusebiu de Cezareea, Ieronim ş.a.
Prima isagogie, de dimensiuni mici, se socoteşte a fi Canonul Muratori (sf. sec. II),
care cuprinde un catalog al cărţilor NT, cu scurte informaţii despre fiecare din ele. În
aceeaşi perioadă mai apar şi Proloagele antimarcionite la evangheliile Mc, Lc şi In.
Primele cărţi de isagogie găsim la Adrian al Antiohiei (anul 450) – foloseşte
pentru prima dată termenul “isagogie/introducere în Sfânta Scriptură”, unind însă
probleme de introducere cu cele de tâlcuire. Alte cărţi care cuprind elemente
introductive au scris: Casiodor monahul (sec. VI) - Instituto divinarum scriptarum şi
Episcopul african Junilius (sec. VI) – De partibus divinae legis libri duo
Primele cărţi de isagogie moderne. Părintele isagogiei moderne este RICHARD
SIMON (1638-1721), care a lansat ca ştiinţă isagogia în trei direcţii, exprimate în trei
cărți:
nIstoria critică a textului N. T. (1669)
nIstoria critică a traducerilor (1690)
nIstoria critică a principalelor comentarii al NT (1693)
Richard Simon a făcut diferenţa între isagogia NT şi isagogia Scripturii, în general, şi a
deschis calea cercetării critice a textului NT şi a criticii istorico filologice.

S-au dezvoltat apoi şcoli întregi de cercetare a problemelor de isagogie. Dintre

aceastea, cea mai importantă a fost Şcoala de la Tubingen – F. Ch. Bauer – alcătuită pe
principiile dialecticii lui Hegel (teză-antiteză-sinteză). Vede două direcţii: 1. Cea

4
petrină, a lui Petru, iudaizantă; şi 2. Cea paulină, a lui Pavel, mai libertină faţă de Lege.
Ea pune în discuţie şi canonul cărţilor Noului Testament.
În secolul XX au apărut alte direcţii de cercetarea Noului Testament:
1. Şcoala de istoria religiilor
2. Şcoala eshatologică, cu două direcţii: a. Eshatologia viitoare (J. Weiss şi A.
Schweitzer) şi b. Eshatologia împlinită (C.H.Dodd)
3. Şcoala de istoria formei (R. Bultman, M. Dibelius şi K.L. Schmidt)
4. Scoala redacţională

Manuale de isagogie româneşti

qMIHOC, V., Introducere în Studiul Noului Testament, (Sibiu 2001);

qNICOLAESCU, I. N., - MARCU, T. G., - VLAD. S., - MUNTEANU, L. G., Studiul

Noului Testament. Manual pentru Institutele teologice (Bucureşti 1977);

qTOFANĂ, S, Introducere în Studiul Noului Testament. Vol. I Text şi Canon. Epoca

Noului Testament (Cluj-Napoca 1997);

q ________, Introducere în Studiul Noului Testament. Vol. II. Evangheliile după Matei şi

Marcu. Documentul Quelle, (Cluj-Napoca, 2002);

5
 II. ISTORIA TEXTULUI NOULUI TESTAMENT.
MANUSCRISE, TRADUCERI, TIPĂRITURI.
Istoria textului se poate împărţi în două perioade:
1. PERIOADA MANUSCRISELOR şi
2. PERIOADA TIPĂRITURILOR

Hotarul dintre aceste perioada îl constituie descoperirea tiparului de către

Gutemberg şi tiparirea primei Biblii (1456).

2.1. ISTORIA TEXTULUI MANUSCRIS

Istoria textului manuscris se împarte în funcţie de materiale de scris folosite ca

suport pentru transmiterea textului. Aceste materiale sunt, în ordinea folosirii lor:
a. Papirusul
b. Pergamentul
c. Hârtia (în perioada bizantină mai târzie)

2.1.a. Papirusul
Provenea din prelucrarea unei plante cu acelaşi nume care creştea în regiunile
Nilului. Mai multe bucăţi de papirus prelucrat se uneau între ele în aşa fel încât să
alcătuiască o “carte-sul” mai lungă, de obicei de 9 până la 10 m şi care se înfăşura într-
un sul, astfel încât să intre într-un suport rotund, gen teacă. Pentru a fi citit se
desfăşura treptat-treptat. De ex., pentru Faptele Apostolilor, care este una dintre cele
mai mari cărţi ale NT, era nevoie de un papirus lung de aproape 9 m.
Nu s-a păstrat nici o carte a NT în întregime pe papirus. Astăzi există 88 de
papiruşi în bibliotecile şi muzeele din întreaga lume şi toate conţin numai fragmente
din NT sau VT. Cel mai vechi papirus P52 provine din sec. II (120-125) şi conţine
pericopa In 18, 31-33.37 -38.
Papirusul avea însă multe neajunsuri: se altera uşor, provenea dintr-o singură
ţară, Egiptul şi se procura greu.

2.1.b. Pergamentul
Apare in sec. al IV-lea şi înlocuieşte papirusul. Provenea din prelucrarea pieilor
de oaie, ţap, viţel sau antilopă. Locul de origine este oraşul Pergam în Asia Mică
Pliniu cel Bătrân, Historia Naturalis, 13,68 dă date în legătură cu timpul şi motivele
care au dus la apariţia şi prelucrarea pergamentului: Împăratul Pergamului, Eumenes
(probabil Eumenes al II-lea, 197-159 î. Hr.) voia să înfiinţeze în capitala imperiului său o
bibliotecă asemenea celei din Alexandria. Însă Ptolemeu, regele Egiptului (probabil
Ptolemeu al V-lea Epifanis, 205-182 î.Hr.), voind să zădărnicească această încercare, a
interzis exportul de papirus din Egipt. Astfel, Eumenes a fost nevoit să recurgă la
prelucrarea pergamentului, care – de reţinut – era cunoscut şi înainte de el.
Foarte rar pergamentul avea formă de sul. De obicei, erau aşezate 4 file una peste
alta. Aceste 4 file alcătuiau un “tetradio”. Mai multe astfel de “tetradio” alcătuiau un
“codex”.
Folosirea codex-ului (sau codice) a fost mai la îndemâna tuturor. Foarte mulţi
papiruşi creştini (de ex. P52) au formă de codex. De la începutul secolului al II-lea,

6
folosirea codexului (fie din papirus, fie din pergament mai târziu) se impune în
Biserică. Este posibil ca Bisericile provenite din păgâni să fi folosit codex-ul spre a-şi
diferenţia Scriptura de Scripturile evreilor, care foloseau VT în formă de sul.
Anul 331 d.Hr. – împăratul Constantin a cerut de la Eusebiu al Cezareei să îi
procure 50 de codexuri din pergament cu textul Sfintei Scripturi pentru bisericile din
noua capitală.
“Cu ajutorul proniei lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, în oraşul ce ne poartă
numele, o mare mulţime a oamenilor s-a dăruit pe sine preasfintei Biserici...
Primeşte dară, cu voie bună hotărârea asupra căreia ne-am oprit... Urmează,
anume, ca tu să porunceşti scrierea – de mâna unor meşteri caligrafi care-şi
cunosc bine meseria – a cincizeci de tomuri din Sfintele Scripturi... pe foaie de
pergament de cea mai buna calitate, cu caractere uşor de citit şi într-o formă uşor
de mânuit”1
Unii cercetători presupun că doi dintre cei mai cunoscuţi codici pe pergament, Codex
Sinaiticus şi Codex Vaticanus, fac parte din cele 50 de exemplare cerute de Constantin
cel Mare.
Este mărturisit faptul că de multe ori textele de pe papiruşi au fost transcrise pe
pergament pentru a fi salvate de la distrugere. Ieronim ne informează în Epistola 34 că
episcopul Acachie al Cezareei şi succesorul lui, Evzoios, între anii 340-380, s-au îngrijit
de copierea pe pergament a cărţilor bibliotecii întemeiate acolo de Origen şi Pamfil.

PALIMPSEST (codex rescriptus / codices rescripti)

Fiind un material costisitor, pergamentul era de multe ori... refolosit. Textele mai
vechi erau șterse – prin răzuire sau spălare (de cele mai multe ori cu oţet) – pentru a fi
scrise unele noi (fie că erau texte creştine peste texte mai vechi, păgâne, fie invers). Un
astfel de pergament rescris se numește palimpsest, de la cuvântul grecesc παλίμψηστος
– răzuit din nou (palin =iarăși, din nou + verbul psaw =a răzui)

2.1.c. Hârtia
Din secolul al XIII-lea pergamentul a fost înlocuit de hârtie, care era un material
mai ieftin. Foarte multe manuscrise care se păstrează la Sfântul Munte sunt scrise fie
pe pergament, fie pe hârtie.

2.2. Tipuri de manuscrise (criterii de împărțire)

a. în funcţie de grafie/literă
b. în funcţie de conţinut

2.2.a. în funcţie de grafie/literă

În Antichitate existau însă două tipuri de litere:
–Litere mici - scrisul de mână
–Litere mari - capitale
Grafia “populară” însemna o „scrierea continuă” (literae cursivae), adică litere
mici unite între ele. Ea era folosită în textele vieţii de zi cu zi: scrisori, chitanţe, etc.
Manuscrisele care au o astfel de scriere se numesc “minuscule”.

1
Scrisoarea lui Constantin cel Mare către Eusebiu de Cezareea.

7
 Celălalt tip de grafie a fost grafia uncială. Aceasta era folosită în operele literare
literae uncialae
Uncia – însemna a douăsprezecea parte a unui lucru; litera uncială era de
mărimea 1/12 dintr-un şir obişnuit.
Odacă cu secolul al IX-lea d.Hr. scrierea cursivă s-a impus şi la operele literare.
Cercetătorii pun această schimbare pe seama monahilor învăţaţi de la mănăstirea
Studios din Constantinopol.

Manuscrisele cu litere mari (megalogrammata) durează până în sec. al IX-lea.

Sunt scrise cu litere mari, cu cuvintele unite între ele, fără semne de punctuaţie sau
accente.
Grafia cu litere mari (microgrammata) au început să fie folosită la operele literare
din sec. al IX-lea. S-au impus definitiv însă în sec. al XI-lea.

2.2.b. În funcţie de conţinut

În funcţie de conţinut, manuscrisele se împart în:

i. Manuscrise care cuprind textul continuu al cărţilor NT, în special al celor 4
Evanghelii si care sunt pe o singură coloană. Acestea se numesc
- “Tetraevangheliar” – când cuprind textul continuu al evangheliilor
- “Praxapostolos” – când cuprind textul Faptelor şi Epistolelor

ii. Manucrise care cuprind pericopele evanghelice sau din apostol care se citeau
la slujbă. Acestea sunt scrise pe două coloane și se numesc:
-“Evanghelie” – când cuprin pericopele în ordine “liturgică”
-“Apostol” sau “Apostolevanghelie” – când cuprin pericopele ambelor
- “Ecloge”, “Evangheliar”, “Lecţionar (în Apus)
Majoritatea lecţionariilor sunt cu grafie mică. Adesea ele sunt împodobite cu
miniaturi.

2.3. Manuscrise importante

Numărul manuscriselor cunoscute depăşeşte 5300. Dintre acestea: 88 sunt
Papiruşi, 274 Megalogrammata, 2795 microgrammata, 2209 ecloge. În principal conţin
textul evangheliilor.
Textul complet al Noului Testament este conţinut în codicii: Sinaitic, Alexandrin,
Vatican, Efrem, aproape 50 microgrammata.

Codex Sinaiticus
Provine din secolul al IV-lea. A fost scris probabil în Egipt sau în Cezareea
Palestinei. Cuprinde textul complet al NT. Cuprinde si Epistola lui Varnava şi Păstorul
lui Hermas.
A fost descoperit în 1844 de Konstantin Tischendorf, dăruit apoi ţarului Rusiei şi
răscumpărat în 1933 de British Museum.
Este scris pe patru coloane. Textul pare să fi fost corectat de anumiţi scribi în
timp ce a fost copiat şi apoi mai târziu (sec. 6-7 d.Hr). Conform unor note marginale,
corecturile s-au făcut pe baza unui manuscris mai vechi pe care îl corectase preotul şi

8
martirul Pamfil, care se îngrijise de îmbogăţirea bibliotecii de Cezareea Palestinei cu
multe manuscrise vechi.

Codex Alexandrinus (A)

Provine din secolul al 5-lea. Scris probabil în Egipt. La Evanghelii cuprinde textul
bizantin la celelalte cărţi ale NT este unul din reprezentaţii de seamă ai tipului textului
alexandrin, alături de codicii Vatican şi Sinaitic
Textul e pe trei coloane. Cuprinde tot NT, cu mici goluri la Ev. Matei şi Ioan şi
Epistola I Corinteni. Mai cuprinde Epistolele I şi II ale lui Clement Romanul.
A fost dăruit în 1627 de patriarhul Chiril Lucaris împăratului Carol I al Angliei.
Astăzi se găseşte la British Museum, alături de Codex Sinaiticus.

Codex Vaticanus (B)

Este socotit cel mai vechi codice (început de sec. IV). Provine din Egipt. Textul lui
se termină la Evr. 9, 14. Nu cuprinde restul epistolei către Evrei, 1, 2 Timotei, Tit,
Filimon şi Apocalipsa.
Prezintă un alt tip de împărţire a textului decât restul manuscriselor, în capitole
care nu se potrivesc cu celelalte împărţiri. Fiecare epistolă a Sf. Pavel nu începe cu o
nouă numerotare, ci numerotarea începe la Romani si se continuă la celelalte epistole.
Se află în biblioteca Vaticanului din sec. al XV-lea.

Codex Efrem Sirul (C)

Este cel mai important palimpsesc (codex rescriptus). Provine din sec. al V-lea.
Aparţine ca text tipului bizantin. Cuprinde fragmente din aproape toate cărţile NT,
afară de epistolele 2 Tesaloniceni şi 2 Ioan.
În sec. al 12-lea textul a fost şters pentru a se scrie deasupra traducerea grecească
a 38 de tratate ale Sfântului Efrem Sirul. Astăzi se află la Biblioteca Naţională din Paris.

Codex Beza (D)

Este scris în două limbi: greacă pe pagina din stânga/traducere latină pe dreapta.
Este constituit din două manuscrise:
1. Evangheliile (în ordinea Mt. In. Lc. Mc), Faptele Apostolilor şi un mic fragment
din 3 Ioan şi se cheamă Codex Bezae Cantabrigensis, deoarece a fost dăruit în 1581 de
prietenul lui Calvin, Theodor Beza
2. epistolele lui Pavel şi se numeşte Codex Clarmontanus, de la mănăstirea
Clermont din Franţa unde se găsea.
Se află la Biblioteca Naţională din Paris
Textul aparţine tipului apusean. Prezintă destule adăugiri sau lipsuri faţă de textul
cunoscut, mai ales în ceea ce priveşte Faptele Apostolilor. Cuprinde un logion nescris
(agrafa) al lui Iisus la cap. 6 din Luca, precum şi alte informaţii în alte cărţi.

Codex Petropolitanus Purpureus (N)

Este din sec. al VI-lea. Este scris pe pergament foarte scump, vopsit cu purpură,
scris cu litere de argint, iar la prescutările numelor lui Dumnezeu şi Iisus este scris cu
litere de aur. Filele lui sunt risipite în diverse biblioteci ale lumii (182 la Leningrad, 33 la
Patmos, 6 la Vatican, 4 la British Museum, 2 la Viena, 1 la Muzeu Bizantin din Atena, 1
la Tesalonic şi 1 la New York. Pe anumite pagini cuprinde miniaturi foarte valoroase.

9
 Codex Sinopensis (O)
Provine din secolul al VI-lea. Este scris cu cerneală de aur pe pergament vopsit cu
porfiră. Unul din cele mai vechi manuscrise care conţin miniaturi. Se află în Biblioteca
Naţională din Paris

Codex Washingtonianus (W)

Se află în Muzeul Freer din Washington. Provine de la sfârşitul sec. IV- începutul
sec. V. Cuprinde Evangheliile în aceeaşi ordine cu Codex Beza (Mt. In., Lc. Mc).
Păstrează şi acesta un logion al lui Iisus la sfârşitul ev. Mc (16, 14), aşa numitul
logion Freer, cunoscut în parte şi din informaţiile lui Ieronim.

Codex Rossanensis (Σ)

Este din secolul al VI-lea. Este scris pe pergament vopsit cu porfiră, cu litere de
argint şi cuprinde Evangheliile Mt şi Mc (primele trei versete din fiecare evang. Sunt
scrise cu litere de aur). Este cel mai vechi manuscris care cuprinde şi litere mici din
vremea lui

Alţi codici
Codicele 047, ale cărui litere fac o cruce pe fiecare pagină. Se află la Biblioteca
Universităţii din Princeton
Codicele 16, cu litere mici din secolul XIV-lea. Este scris cu patru tipuri de
cerneală: Chinovar(roşu aprins) părţile de povestire, roşu (cuvintele lui Iisus şi ale
îngerilor, ciel : cuvintele din VT, ale ucenicilor, ale lui Zaharia, ale Elisabetei, ale
Mariei, ale lui Simeon şi ale lui Ioan Botezătorul, negru: cuvintele fariseilor, ale
sutaşului, ale lui Iuda iscarioteanul şi ala lui satana.

2.4. Vechi împărţiri ale textului

În manuscrise nu găsim o împărţire unitară a textului în capitole şi versete.
Împărţiri ale textului există numei în Codex Vaticanus (dar nu la toate cărţile) şi în
Codex Alexandrinus, care mai are şi titluri ale pericopelor la începutul fiecărei
evanghelii
Este interesantă împărţirea Apocalipsei pe care a făcut-o Andrei al Cezareei: el a
împărţit cartea în 24 de “cuvinte” (începând cu Apoc. 4, 4, unde cei 24 de bătrâni stau
pe tronuri în jurul tronului lui Dumnezeu) şi fiecare “cuvânt” în 3 capitole (corp/trup –
suflet – duh), astfel încât întregul Apocalipsei să fie alcătuit din 72 de capitole.
Alte împărţiri ale textului NT în pericope (“lecturi”, “lectiones” sunt puse pe
seama lui Ammonius din Alexandria (sec. III) şi a diaconului Eutalie (sec. V sau VII)
Eusebiu de Cezareea a împărţit cele patru evanghelii în unităţi şi a alcătuit 10
tabele (“canoane”) cu unităţile textuale paralele. Se păstrează multe copii ale
“canoanelor lui Eusebiu de Cezareea, în special la manuscrisele de tradiţie şi
provenienţă bizantină, care sunt puse de obicei la început, înaintea evangheliilor şi
care sunt astăzi redate în ediţiile critice ale NT.

Textul a mai fost împărţit în pericope (numite “kola”) cu un înţeles bine închegat
şi de către Origen, în cartea sa numită HEXAPLA. Tot în astfel de “kola” sau “kolon”
este împărţit şi codicele Beza (D): Şirurile sunt bine închegate; Fiecare este un “kolon”,
cu înţeles deplin, astfel încât cel ce citeşte să se poată opri la sfârşitul fiecărui şir. Astfel,

10
şirurile sunt unele mai lungi, altele mai scurte, după cum o cerea completarea
sensului.
Alţi scriitori bisericeşti sau părinţi (Clement al Alexandriei, Dionisie al
Alexandriei) vorbesc despre “capitole/capete” sau “pericope”, fără ca aceasta să
însemne că a existat un sistem unitare de împărţire a textului în Biserică
Împărţirea de astăzi în capitole este făcută de Stefan Langton (1228) iar cea în
versete de tipograful parizian Robert Stephanus, când a editat Biblia în 1551, odată cu
apariţia tiparului. Prin tiparire succesivă, această împărţire s-a impus universal şi s-a
transmis la toate ediţiile.

2.5. Traducerile textului Noului Testament.

Primul text al NT – Evanghelia după Matei – scris în aramaică, a fost tradus

imediat în greacă (vezi mai jos, la discuția despre Evanghelie, mărturia lui Papias). Au
existat şi traduceri ale textului complet al NT în alte limbi decât greacă, astfel încât
mesajul evangheliei să fie dus “în tot pâmântul”. Textul NT- nevoia de a fi [făcut]
înţeles. Traducerea NT este un lucru de la sine înţeles pentru Biserică. Primele
traduceri merg până în sec. al II-lea, fiind chiar mai vechi decât cele mai vechi
manuscrise greceşti ale NT.

Traducerile latine
Nu se ştie când s-a făcut prima traducere latină a textelor NT. În perioada
creştină primară limba greacă era foarte cunoscută la Roma, de ex., dar în Africa de
Nord cei mai mulţi creştini vorbeau latina. Foarte mulţi cred că acolo ar fi apărut
nevoia de a fi tradusă biblia şi, prin urmare, primele traduceri latine. Se pare că deja în
sec. al II-lea existau deja traduceri latine ale textului NT. Primele mărturii clare despre
existenţa lor provin de la Tertulian şi Ciprian (sec. III). Mai târziu Augustin era
neliniştit că existenţa mai multor traduceri poate provoca multe încurcături. Şi
Ieronim notează că existau atunci tot atâtea traduceri câte şi manuscrise.

ITALA. Augustin, De doctrina christiana – spune că dintre diversele traduceri cea

mai de preferat este cea din Italia (Itala). Sub acest nume, Itala, au fost cuprinse toate
traducerile latine vechi. Cea mai fericită dintre toate denumirile se socoteşte a fi
denumirea Vetus Latina. S-a înfiinţat şi un institut în Germania, aproape de Freiburg,
Vetus Latina Institut, care din 1949 se ocupă cu editarea textului critic al Vetus Latina.
Proiectul încă nu s-a terminat.

Manuscrisele latine. În codicologia manuscriselor, manuscrisele latine sunt

notate cu literele mici ale alfabetului latin şi cu o cifră arabă în paranteză (de ex. c(2)).
Deoarece numărul manuscriselor depăşeşte numărul literelor, o parte din manuscrise
sunt notate simplu cu o cifră arabă.
Codici latini. Există foarte mulţi codici latini, dintre care, cei mai importanţi sunt:
1. Codicele Bobbiensis (k),
2. Codicele Veronensis (b)
3. Codicele Beza (D)
4. Codicele Gigas/Mare (gig) [dimensiunile lui 89,5x49 cm]. A fost scris la o
mănăstire în Boemia, a fost tradus la Praga. Din 1864 se află în Biblioteca Regală din

11
Stocholm. Se mai numeşte şi Cartea diavolului, deoarece la p. 290 are o reprezentare
mare a diavolului.
VULGATA.
Sec. IV – Papa Damascus (366-384) a încredinţat lui Ieronim (Sofronios Eusebios
Ieronimos) realizarea unei traduceri unitare a Sfintei Scripturi. El a plecat de la textul
manuscriselor ce conţineau Vetus Latina şi l-a diortosit cu ajutorul celor mai vechi
manuscrise greceşti, după cum mărturiseşte el însuşi în scrisoarea către papa
Damascus, care a însoţit ediţia traducerii evangheliilor din anul 384.
Nu se cunosc manuscrisele greceşti folosite de el. Părerea celor mai mulţi
cercetători este că el a urmat varianta alexandrină.
Textul complet al Vechiului şi Noului Testament a fost terminat în anul 405, dar
s-a impus mult mai târziu, în sec. al VIII-lea. În Evul Mediu acest text a fost numit
Vulgata. Există aproape 10.000 de manuscrise ale Vulgata. Şi acestea prezintă
diferenţe între ele datorită copierii, cele mai multe fiind din cauza amestecării textului
cu textul Vetus Latina în timpul copierii. S-a simţit nevoia unei revizuiri a Vulgatei.
Cea mai importantă este revizuirea sub Papa Sixt al V-lea, hotărât în sinodul de la
Trident (1546) şi se numeşte Vulgata Sixtina. În 1592 – Papa Clement al VIII-lea a
îngrijit o nouă ediţie revizuită a Vulgatei. Aceasta diferă (de ex.) în 4900 de locuri faţă
de prima. Se numeşte Clementina. În 1598- o a treia ediţie Sixtina-Clementina, este
până astăzi ediţia cea mai importantă în Bis. Romano-Catolică.

Traduceri siriace
Cea mai veche traducere siriacă provine din sec. II şi este o sinteză sau armonie a
celor 4 evanghelii pe care a făcut-o Taţian, numită “diatessaron”, aşa cum ne
informează Eusebiu de Cezareea. Această lucrare s-a pierdut. Avem cunoştinţă despre
ea din comentariul Sfântului Efrem Sirul, care s-a păstrat parţial în traducere siriacă şi
armeană.

Vetus Syra : “Evanghelia [textelor] separate”

Apare spre sf. Sec. al II-lea. Conţine cele 4 evanghelii, luate separat. În opoziţie cu
“evanghelia [textelor] amestecate” a lui Tatian. Se mai numeşte Vetus Syra. Se
păstrează două forme ale textului Vetus Syra.
Siriaca Curetonios
Descoperită de W. Cureton. Cuprinde fragmente din evanghelii (Mt, Mc, In, Lc).
Se află la British Museum.

Siriaca Sinaitică
Şi-a luat numele de la un palimpsest din sec. IV sau V, de la Sf. Ecaterina din
Sinai

Peschitta.
Este o traducere unitară din sec. al V-lea, care a primit numele Peschitta sau
Peschitto (după pronunţia iacobiţilor, creştinii din N Siriei). Numele acesta înseamnă
“simplă” (adică traducerea) sau “comună”. Nu se ştie cui aparţine traducerea.
Cf. creştinilor din Siria traducerea provine de la un evanghelist sau apostol, după
unii de la Marcu, după alţii de la Tadeu. La începutul sec. XX s-a crezut că aparţine
episcopului Rabulas (411-435). Astăzi cei mai mulţi cred că este lucrarea mai multor
traducători şi că a luat această formă după ruperea bisericilor melkite în 431. De-a

12
lungul timpului au existat şi revizuiri ale Peschittei:
a. În 508- episcopul iacobit Filoxene de Hierapolie, a încredinţat horepiscopului
său, Policarp, revizuirea Peschittei pe baza manuscriselor greceşti. Această traducere,
cunoscută ca Filoxenios, cuprindea şi cele 4 mici epistole soborniceşti (II Petru, II, III
Ioan, Iuda) şi Apocalipsa, care lipseau din Peschitta. S-a răspândit mai ales printre
iacobiţi, adică creştinii monofiziţi din N Siriei.
În anul 616 – traducerea a fost revizuită de episcopul Toma de Heracleea,
rezultând traducerea numită Heracleeană.

Alte traduceri vechi.

În limba coptă.
Limba coptă este limba evoluată din vechea egipteană. Cuvintele copt, coptic sunt
de provenienţă arabă. Aşa îi numeau arabii pe locuitorii Egiptului. În primele veacuri
creştine avem mărturii despre cel puţin 6 dialecte ale copţilor din Egipt, care nu
difereau mult între ele: a. Dialectul sahidic – în Egiptul de sus, adică în regiunile de
Nord, sub Teba; b. Dialectul bohairic – în Egiptul de jos, adică în sudul Egiptului, unde
se vorbea şi greaca; c. Dialectul faiumic – în regiunile din jurului Faiumului; d.
Dialectul memfitic sau meso-egiptean; e. Dialectul ahmimic.

Dialectul care s-a impus în limba literară egipteană a fost cel sahidic. Acesta
folosea în locul vechii scrieri egiptene hieroglifice, un alfabet simplu copt cu 31 de
litere, dintre care 24 proveneau din literele greceşti mari, iar 7 din scrierea populară
autohtonă. Acest dialect era vorbit de populaţia rurală; clasa nobiliară din Egipt vorbea
limba greacă.
Prima traducere coptă s-a făcut în dialectul sahidic. Iniţial (sec. III) au fost traduse
părţi din textele NT. Întreg textul NT a fost tradus în sec. IV.
Mai târziu s-a tradus textul şi în dialect bohairic. Există multe manuscrise cu
traduceri şi în dialectul faiumic. Cel mai vechi manuscris urcă până în sec. IV. Toate au
la bază manuscrise din tradiţia alexandrină.

Traduceri gotice
Prima traducere gotică s-a făcut în jurul anului 380 de către “Apostolul goţilor”,
episcopul Ulfila, care a şi inventat alfabetul gotic. Această traducere este cea mai veche
operă literară în dialect germanic. Se păstrează 8 manuscrise, cel mai important fiind
Codex argenteus, scris cu cerneală de agint pe pergament de porfiră. Provine din sec. al
VI-lea şi se găseşte în Biblioteca Universităţii din Uppsala.

Traduceri armene
Nu este clară provenienţa primei traduceri armene, pe care unii cercetători o
numesc pentru exactitatea ei “Împărăteasa traducerilor”. Conform unor informaţii, un
anume Mersopios (+439), cel care a inventat alfabetul armean cu ajutorul catolicosului
armenilor Isaac cel Mare (350-439), a făcut traducerea din greceşte. După alte
informaţii, cel care a făcut traducerea a fost Isaac cel Mare. După toată probabilitatea,
primele traduceri armene au avut forma “armoniilor”, asemenea “diatessaronului” lui
Tatian.

Traduceri paleo-slave

13
 Prima traducere în paleoslavă s-a făcut în sec. al IX-lea de către fraţii Chiril şi
Metodiu, care au şi inventat alfabetul glagolitic. Traducerea s-a făcut probabil după
manuscrise bizantine, cel mai probabil după Ecloge, care cuprindeau pericopele
liturgice. Restul traducerii (adică evangheliile şi epistolele) au fost făcute de ucenicii
acestora. Cele mai vechi manuscrise provin din sec. al X-lea.

Alte traduceri vechi

1. Traducerea georgiană (nu se ştie când a fost făcută)
2. Traducerea etiopiană (sec. al IV-lea, după unii, sec. VI-VII, după alţii)
3. Traducerea arabă, nubiană, persană, etc.

Traducerile româneşti vechi

i. manuscrise
Textul Scripturii în limba română a circulat mai întâi sub formă manuscrisă. Este
vorba mai ales de texte folosite în cult : Evanghelii sau Tetraevanghele, Psaltiri,etc. Ele
datează din sec. XV-XVI. Dintre acestea: Codicele Voroneţean (descoperit 1871 la
Voroneţ), Psaltirea Scheiană (mai cuprinde şi texte din Vechiul şi Noul Testament),
Psaltirea Voroneţeană, Psaltirea Hurmuzachi

ii. tipărituri
Primele tipărituri sunt tot din categoria cărţilor liturgice.
1. 1550- Sibiu – Tetraevanghelul slavo-român al lui Filip Moldoveanul
2. 1560-1561 – Tetraevanghelul diaconului Coresi şi al diaconului Teodor
3. 1563 – Praxiul (Apostolul)
4. 1577- Psaltirea slavo-română
5. 1580 – Tetraevanghel (toate ale diaconului Coresi)

Primele traduceri complete româneşti sunt

1. Palia de la Orăştie (1582) – începe seria primelor ediţii româneşti
2. 1648- Noul Testament de la Bălgrad; prin osteneala mitropolitului Simion Ştefan,
realizată de pe texte greceşti, slavoneşti şi latineşti. Cuprinde introduceri (predoslovii)
la aproape toate cărţile NT.
3. 1688 – Biblia de la Bucureşti. Cunoscută şi ca Biblia lui Şerban Cantacuzino.
Traducere realizată de Şerban şi Radu Greceanu, episcopul Mitrofan al Huşilor,
episcopul Gherman al Nissei şi stolnicul Constantin Cantacuzino. Cel mai important
act cultural pentru literatura românească.

Alte traduceri româneşti

- 1795 – Biblia de la Blaj – tradusă de Samuil Micu Clain; a fost reeditată în 1819 la
Petersburg
- 1854 – ediţia de la Buzău a episcopului Filotei
- 1856-1858- biblia lui Şaguna, cu ilustraţii; cuprinde şi o introducere consitentă
cu caracter isagogic-istoric; are la bază textul Septuagintei
- 1914 – prima ediţie a Sfântului Sinod, numită şi Biblia regelui Carol
- 1926 – apare o ediţie tradusă de episcopul Nicodim Munteanu
- 1927 – o ediţie a NT tradusă de Gala Galaction

14
 - 1936- apare Biblia cu textul complet, în traducerea lui Gala Galaction şi Vasile
Radu
- 1938 – traducerea lui Gala Galaction, făcută după Septuaginta şi după textul
ebraic

Ediţiile Institutului Biblic şi de Misiune al BOR

- 1944- ediţia patriarhului Nicodim Munteanu
- 1972 – tipăreşte o nouă ediţie revizuită a BIbliei, reeditată apoi în 1982, 1988, 1991
- 1993 – ediţia NT Bartolomeu Anania
- 2000 – ediţia jubiliară a Sf. Sinod în traducerea IPS Bartolomeu Anania

2.6. Istoria textului original tipărit

Primele tipărituri ale textului grecesc al NT s-au făcut în Apus la începutul sec. al
XVI-lea, după descoperirea tiparului (mij. Sec. al XVI-lea).
Johannes Guttemberg – a tipărit traducerea latină Vulgata (1456, la Mainz).
Fragmente de text nou-testamentar s-au mai tipărit separat (imnele lui Luca, prologul
Ev. Ioan, etc) în a doua jum. a sec. al XV-lea).
Textul întreg al NT s-a tipărit abia în a doua jumătate a sec. al XVI-lea. Erasmus
de Rotterdam (în Olanda 1516 până în 1535 – a realizat 5 ediţii ale textului, iniţial biling,
iar ultima numai în greacă). De la această ediţie s-a făcut traducerea lui Luter în
Germană.
La Paris – editorul Robert Stephanus, între anii 1546 şi 1551 a realizat mai multe
ediţii ale textului NT. Cea mai importantă este cea din 1950, numită Editio Regia, care
cuprinde comentariu critic referitor la text. De la această ediţie s-a făcut şi faimoasa
traducere englezească King James Version sau Authorized Version în 1611. Tot el a făcut
şi împărţirea în capitole şi versete care s-a impus până astăzi (ediţia a 4-a de la Geneva).
Theodor Beza – a făcut 9 ediţii ale textului NT la Geneva (între anii 1564-1604). În
Olanda, fraţii tipografi Elzevir au realizat 7 ediţii între anii 1624-1678. Din fraza de
început a introducerii lor (Textum ergo habes nunc ab obnibus receptum, in quo nihil
immutatum aut corruptum damus= aici deci ai textul primit de toţi, în care nu dăm
nimic străin sau stricat) provine expresia Textus Receptus, care este folosită pentru
textul care s-a impus timp de aproape 2 secole după ediţia fraţilor Elzevir. După acest
text s-au făcut majoritatea traducerilor NT de dinainte de 1881 în limbile europene
Textus Receptus a stârnit foarte multe reacţii, care au dus la o evaluare critică a
manuscriselor NT în sec. XVII şi XVIII şi care, mai târziu, au dat naştere unor
adevărate şcoli de critică textuală.

2.7. Critica textului NT

Când spunem “critica textului NT” înţelegem în principal încercarea pe care au
făcut-o cercetătorii în ultimele două secole să restabilească textul iniţial al NT, exact
aşa cum a ieşit din condeiul scriitorilor sfinţi. Astfel de abordări s-au făcut şi în
antichitate. Astăzi se vorbeşte despre trei astfel de “revizuiri” ale textului NT care s-au
întâmplat în anul 300 d.Hr., independent una faţă de alta, în Antiohia, Alexandria şi
Palestina.
Prima încercare este pusă pe seama preotului martir Lucian, a doua pe seama lui
Isihie, iar a treia pe seama lui Pamfil. Nu există însă un acord total între cercetători în

15
ceea ce priveşte cele trei “revizuiri ale textului NT”. Cea mai sigură este cea antiohiană
sau luchianică.
În nenumăratele manuscrise (megalogrammata sau microgrammata) greceşti sau
într-o altă limbă veche au apărut tot felul de erori în timpul copierii lor, erori datorate
fie neatenţiei copiştilor, fie încercării de îmbunătăţire a textului neclar. Nu trebuie să
ne întrebăm cum a îngăduit pronia lui Dumnezeu să apară greşeli, deoarece cuvântul
lui Dumnezeu, din clipa în care a intrat în istoria oamenilor, fără să-şi piardă deloc
însuşirea sa de cuvânt al lui Dumnezeu, a urmat în expresia lui exterioară calea
produsului omenesc. De ex. când două rânduri ale textului se sfârşesc cu acelaşi
cuvânt, este posibil în timpul copierii – mai ales când scribul nu mai este foarte atent
din cauza oboselii – să sară al doilea rând. Acest fenomen se numeşte “omiotelie”. De
asemenea, este posibil ca o silabă să fie omisă, atunci când seamănă cu cea de
dinaintea ei (aplografie), sau ca aceeaşi silabă sau literă să fie scrise de două ori
(dittografie). O încercare de “reparare” a textului se observă la pasajele greu de înţeles,
pe care copistul le îmbunătăţeşte cu adaosuri sau omisiuni de cuvinte sau prin
armonizarea cu texte paralele. Acest lucru este mai întâlnit la Evangheliile sinoptice.
“Multă a ajuns deosebirea între copii, fie din lenevirea anumitor scribi, fie din
îndrăzneala anumitor scriitori din dispoziţie dispreţuitoare, fie chiar şi din încercarea
proprie de a corecta adăugând sau scoţând afară din text” (Origen).

Tipul Alexandrin se referă la varianta care a circulat în Egipt, mărturisită de cei

mai mulţi papiruşi, de codicii unciali Vatican şi Sinaitic, de teologii alexandrini
Clement şi Origen, de traducerea bohairică etc.
Tipul Apusean - se numeşte aşa nu pentru că provine din Apus, ci pentru că s-a
impus acolo din sec. al II-lea. Este mărturisit de traducerile latine şi siriace, de părinţii
latini şi de codicele D şi anumiţi papiruşi. Uneori textul diferă consistent de cealaltă
tradiţie manuscrisă, mai ales la cartea Faptele Apostolilor.
Textul din Cezareea. Seamănă cu cel alexandrin. Este mărturisit de P46,W, de
traducerea georgiană. Se crede că Origen ar fi adus acest text din Egipt în Cezareea
Palestinei.
Textul bizantin. Provine din revizuirea făcută de preotul martir Lucian din
Antiohia. S-a transmis prin Sf. Ioan Hrisostom la Constantinopol. S-a impus în întregul
imperiu bizantin. Se mai numeşte textul constantinopolitan sau imperial. După
cucerirea Tessalonicului s-a tradus de învăţaţii greci în Apus şi a constituit Textus
Receptus. Textul a fost folosit şi în cult şi prezintă o oarecare unitate în manuscrise.
Este mărturisit şi de părinţi din sec. IV, în ecloge şi în traducerile de după anul 300.

16
 III. FORMAREA CANONULUI NOULUI TESTAMENT

3.1. Vechiul Testament ca “Scriptura” a Bisericii.

Istoria adunării laolaltă a celor 27 de cărţi ale NT într-un corpus unic şi a

recunoaşterii acestuia de către creştini ca „Sfântă Scriptură” prezintă un interes
deosebit. Înainte însă de a vedea etapele prin care a trecut procesul adunării
corpusului cărţilor NT, adică procesul istorie „canonului” NT, trebuie să răspundem la
întrebarea care a fost Scriptura primei Biserici. În cărţile NT întâlnim adesea expresiile
„stă scris/este scris” (γέγραπται) sau „zice Scriptura”, „ceea ce este scris”, „după
Scripturi”, etc. Prin aceste exprimări atât Hristos Însuși, cât şi autorii NT se referă la
Scriptura primei Biserici, care este Vechiul Testament, pe care îl mai numesc „Legea şi
Proorocii”.
În VT Hristos a văzut preînchipuită şi prevestită întreaga Sa viaţă şi activitate,
moartea şi învierea Sa. Mai mult, El rezumă misiunea Sa în legătură cu VT în Predica
de pe Munte, când zice: “Să nu socotiţi că am venit să stric Legea şi Proorocii; n-am
venit să stric, ci să împlinesc” (Mt. 5, 17). De asemenea, pe V.T şi Apostolii şi-au
fundamentat propovăduirea lor, învăţând pretutindeni credinţa că în Persoana lui
Hristos s-au realizat toate proorociile acestuia. Evanghelia pe care au vestit-o este cea
pe care Dumnezeu „a vestit-o de mai înainte prin proorocii Săi în Sfintele Scripturi”
(Rom. 1, 2). De altfel, şi Părinţii şi Imnografii Bisericii au tâlcuit VT prin această prismă
hristologică.
Spunând însă că „Scriptura” primilor creştini era VT, nu înţelegem că era deja
format canonul cărţilor lui, aşa cum a fost hotărât mai târziu. De altfel, din acest motiv
şi scriitorii NT uneori prin expresia “precum scrie” sau “Scriptura zice” introduc texte
care nu se află în cărţile cunoscute ale VT (vezi I Cor. 2, 9; Iac. 4, 5;). Este foarte posibil
să fi circulat în Biserica primară, în afară de cărţile VT, şi anumite culegeri de pasaje
mesianice vechi-testamentare, numite Testimonia (=mărturii) sau Florilegia (=florilegii,
antologii), pentru uzul creştinilor. Astfel de culegeri au fost găsite şi printre
manuscrisele esenienilor de la Qumran, la Marea Moartă. Mai trebuie să adăugăm şi
faptul că Biserica nu s-a limitat numai la aşa-numitul „canon restrâns” al celor 39 de
cărţi ale VT, pe care l-au format rabinii la sinodul de la Iamnia spre sfârşitul secolului I
d.Hr., ci a adoptat „canonul extins”, cu 49 de cărţi, cele mai multe făcând parte din VT
şi, important de notat, din traducerea grecească numită a „celor șaptezeci” sau
Septuaginta (LXX).
Alături de autoritatea „Scripturilor” se aşează încet-încet autoritatea Celui care a
împlinit proorociile lor prin învăţătura şi lucrarea Sa şi, mai ales, prin moartea Lui pe
cruce şi prin Învierea Lui: autoritatea Domnului. Tot ceea ce a spus Domnul intră în
conştiinţa creştinilor drept noul „canon/dreptar” de viaţă. Apostolul Pavel, de ex., în
repetate rânduri îşi sprijină îndemnurile către creştini pe un cuvânt al Domnului
referitor la acel lucru: „Căci aceasta vă spunem prin cuvântul Domnului” (I Tes. 4, 15);
„vă poruncesc, nu eu, ci Domnul” (I Cor. 7, 10); „Domnul a poruncit” (I Cor. 9,14); „căci
eu am primit de la Domnul ceea ce v-am dat şi vouă” (I Cor. 11, 23); vezi, de asemenea
FA 20:35. Mai târziu şi Părinţii apostolici invocă drept autoritate, pe lângă Scriptură
(adică de VT), şi pe Domnul, adăugând cuvintele Lui, fără să le ia însă din Evangheliile
scrise. Ei fac trimitere la „evanghelie” şi înţeleg prin acest termen propovăduirea orală
şi tradiţia Bisericii. Fac trimitere, de asemenea, şi la „porunca” Domnului pe care au
predanisit-o Apostolii.

17
 Din acestea reiese faptul că, iniţial, tradiţia vie a Bisericii a jucat un rol prim în
transmiterea adevărului creştin. Papias, episcop de Ierapole, în Frigia, la începutul sec.
al II-lea, cu toate că a cunoscut evangheliile scrise (despre care ne şi dă informaţii)
notează: „Ca să te întăresc în adevăr, pentru tine nu m-aș sfii să adaug explicărilor mele
tot ceea ce am prins altădată de la presbiteri sau bătrâni și pe care le-am păstrat bine în
amintire... Căci socoteam că cele din cărți nu îmi pot aduce atât folos cât cele din glasul
viu și dăinuitor2” (la Eusebiu, Ist. Bis. III 39.3-4). Definitoriu pentru primatul Persoanei
lui Hristos faţă de textele scrise este şi răspunsul pe care îl dă la începutul sec. al II-lea
Sfântul Ignatie al Antiohiei celor care susţineau că dacă nu găsesc scris “în arhive”
adevărurile creştine, nu vor crede: „Iar unora ca acestora eu le spun că pentru mine
arhive3 este Iisus Hristos, arhive sfinte, crucea Lui, moartea, învierea Lui şi credinţa
dată prin El.” (Către Filadelfieni 8, 2). Primii creştini au avut convingerea că Duhul lui
Dumnezeu a inaugurat o epocă nouă în omenire, epocă în care „cele vechi au trecut,
iată, toate s-au făcut noi” (II Cor. 5, 17), motiv pentru care şi „slujitorii Cuvântului”, care
sunt chezașii adevărului despre Hristos şi învăţătura Lui, sunt „slujitori ai
Legământului celui Nou, nu al literei, ci al Duhului; căci litera ucide, iar Duhul face
viu” (3, 6).
Cărţile sfinte care au constituit NT sunt partea scrisă a adevărului creştin
transmis oral. Dar și acestea iarăși, în vremea în care au fost scrise, n-au fost
recunoscute imediat ca „Scriptură”. Ceea ce le-a impus în conştiinţa creştinilor a fost
acordul lor în ceea ce priveşte adevărul pe care Biserica îl avea ca o tradiţie vie de la
„cei ce de la început au fost martori oculari şi slujitori” ai Cuvântului (Lc. 1, 2). Pentru
prima dată pe la jumătatea sec. al II-lea anumite pasaje din Evanghelii sunt amintite ca
„Scriptură”, fiind introduse prin expresii de tipul „precum scrie”, „în altă parte
Scriptura spune” etc., expresii prin care în mod obişnit se introduceau pasajele biblice
(vezi II Clement 2,4 = Mt 9:13/ II Clement 14,1 = Mc 11:17/ Epistola lui Barnaba 4,14 = Mt
22:14).

3.2. Primele colecţii de cărţi ale NT

De când se poate vorbi despre existenţa în Biserică a unei colecţii de cărţi ale NT?
O primă colecţie de cărţi este mărturisită clar în jurul anului 140 d.Hr. Este vorba
despre colecţia alcătuită de ereticul Marcion din Roma. Marcion, fiul episcopului din
Sinope, Pont, s-a refugiat la Roma şi a fondat acolo propria lui biserică. Influenţat de
gnosticism, el a învăţat că dreptul şi durul Dumnezeu al VT este mai prejos decât
Dumnezeul iubirii pe care l-a descoperit Hristos. În felul acesta a respins VT. Deoarece
a mai susţinut că cei doisprezece apostoli au pervertit învăţătura lui Hristos, îl primea
ca autentic numai pe Apostolul Pavel. Astfel, a alcătuit un canon care era constituit din
“evanghelie” şi “apostol”. Canonul lui cuprindea o evanghelie, a lui Luca, care era
colaborator şi însoţitor al lui Pavel şi care, prin urmare, avea învăţături pauline, şi 10
epistole ale lui Pavel în următoarea serie: Galateni, 1 şi 2 Cor., Rom, 1 şi 2 Tes.,
Laodiceni (aşa numea Efes), Col, Filipeni şi Filimon. Din Evanghelia lui Luca Marcion
a tăiat tot ceea ce nu corespundea cu învăţătura lui.

2
Τὰ παρά ζώσης φωνῆς καὶ μενούσις. În traducerea românească din PSB apare “mărturia orală, vie și
statornică” (PSB 13, p. 142). Personal, cred că această expresie face referire la necesitatea unui reper viu în
ceea ce privește dreapta-cinstire, ceea ce va afima mai târziu Sf. Grigorie Palama că în ceea ce faci
trebuie să ai mărturie din Scripturi, de la Părinți și de la cineva în viață.
3
Adică Scripturile.

18
 Este oare Marcion primul care a avut ideea unei colecţii de cărţi ale NT?
Mulţi interpreţi răspund afirmativ la această întrebare. Există însă anumite
indicii care ne duc la părerea că deja înainte de Marcion se alcătuise o colecţie a
epistolelor lui Pavel. Existenţa unor culegere a scrierilor pauline. Dovezi interne:
Epistola a II a lui Petru, cu câte scrie despre Pavel:
“precum v-a scris şi iubitul nostru frate Pavel după înţelepciunea dată lui, cum
vorbeşte în toate epistolele sale, în care sunt unele lucruri cu anevoie de înţeles, pe care cei
neştiutori le răstălmăcesc, ca şi pe celelalte Scripturi, spre a lor pierzare” (II Pe 3, 15-16)
Acest text din Sfântul Petru presupune mai degrabă că cititorii creştini au
cunoscut epistolele acestea strânse laolaltă şi existenţa unor culegere a scrierilor
pauline. Dovezi externe:
Începutul sec. II.
Ignatie al Antiohiei face trimitere adesea la expresii ale lui Pavel, lucru care
înseamnă că a cunoscut o oarecare colecţie a epistolelor lui (vezi scrierile lui Către
Efeseni 12, 2. 18, 1-2; Către Romani, Către Smirneni, Către Magnezieni etc).
Policarp al Smirnei, adresându-se Filipenilor, mărturiseşte că are cunoştină de
epistolele lui Pavel şi, în acelaşi timp, lasă să se înţeleagă că şi Filipenii le cunosc.
Iustin Martirul (sec. II) nu aminteşte clar de Pavel, dar din cuvintele lui se vede
clar că a cunoscut epistolele Romani, 1 Corinteni, Gal, Efes., Col., 2 Tes, 2 Tim şi Evr.

Pe baza mărturiilor de mai sus, mulţi exegeţi socotesc că a existat un Corpus

Paulinum, o colecţie a epistolelor lui Pavel, strânse într-un singur corpus, care poate fi
dus ca vechime până în sec. al II-lea. Ca loc al alcătuirii lui este propus Corintul sau
Efesul. Existenţa unui astfel de Corpus Paulinum este dovedită şi prin impunerea în
acea perioadă a unui gen filologic creştin – epistolografia creştină. Unii cercetători
socotesc că acest corpus s-a alcătuit la sfârşitul sec. I d.Hr la Efes de către episcopul
Efesului Onisim, având ca motivaţie circulaţia cărţii Faptelor Apostolilor. În felul
acesta ei îndreptăţesc “rafala de epistole” care se poate fi observată ca un gen literar
creştin de după anul 90 d.Hr., cum ar fi, de ex., epistole de la începutul Apocalipsei, 1 şi
2 Clement, epistolele lui Ignatie al Antiohiei, etc., epistole care continuă tradiţia
epistolară a lui Pavel.

3.3. Corpusul Evangheliilor

Pentru a stabili timpul adunării celor patru evanghelii într-un singur corpus,
putem să ne sprijinim pe următoarele date:
i) Înainte de jumătatea sec. al II-lea, evangheliile nu aveau încă o recunoaştere oficială
din partea Bisericii ca “Scriptură”. În textele Părinţilor apostolici numai puţine
trimiteri la cuvintele Domnului sunt introduse ca “scriptură”. Se vorbeşte în textele lor
despre “evanghelie” (la singular), dar termenul acesta indică predica Bisericii despre
Hristos, nu o carte sau mai multe cărţi care o cuprind.

ii) La sfârşitul sec. al II-lea, Iustin Martirul se referă la “evanghelii” (la plural), pe care
le caracterizează ca “amintirile apostolilor” şi ne informează că se citesc la adunările
latreutice (de cult) ale creştinilor, împreună cu scrierile profeţilor (“căci apostolii, în
Memoriile lor, care se numesc Evanghelii, aşa ne-au transmis că li s-a poruncit lor”,
Apologia I 66,3. “Iar în aşa-zisa zi a soarelui, se face adunarea tuturor celor ce trăiesc la oraşe
sau la sate şi se citesc Memoriile apostolilor sau scrierile profeţilor, câtă vreme îngăduie timpul”
(Apologia 67, 3. Vezi si Dialog cu iudeul Trifon 103, 8; 106, 3; 107,1)

19
iii) Mai târziu, ucenicul lui Iustin, Tatian (pe la 170) a alcătuit o armonie a celor patru
Evanghelii, pe care Eusebiu de Cezareea o numeşte “Diatessaron”. Pentru această
armonie a Evangheliilor Taţian a folosit în mod evident cele 4 Evanghelii. În a doua
jumătate a sec. al II-lea este posibil aşadar să se vorbească despre o colecţie sau corpus
al celor 4 evanghelii.

Corpusul Evangheliilor + Corpusul Paulin = Prima formă de Scriptură a NT

Există două tipuri de mărturii legate de formarea cam în aceeaşi perioadă a celor
două corpusuri mari: Evangheliile şi Corpusul Paulin. Întrebarea este CÂND
Evangheliile şi epistolele şi celelalte cărţi ale NT s-au consfinţit ca “Scriptură” sau ca
“Noul Testament”?

Mărturii despre canon de la sfârşitul sec. al II-lea.

Perioada celei de-a doua jumătăţi a sec. al II-lea a fost una hotărâtoare pentru
istoria alcătuirii canonului. Cuvintele reţinute la Eusebiu de Cezareea ale unui
antimontanist, probabil Policrat al Efesului, “cuvântul evangheliei noului legământ”
(Istoria Bisericească V, 16, 3) sunt dovada celei mai vechi folosiri (anul 192) a termenului
“nou legământ” pentru a indica cărţile lui.
Două sau trei decenii mai târziu, Meliton de Sardes, vorbeşte despre “cărţile
vechi” sau “cărţile Vechiului Legământ”, deosebindu-le, cel mai probabil, de cărţile
“Noului Legământ”; dar el nu foloseşte această ultimă expresie, care se va impune
hotărâtor abia din secolul al III-lea. Numărul cărţilor NT nu fusese stabilit exact.
Irineu de Lungdunum (Lyon), spre sfârşitul sec. al II-lea, care foloseşte cărţile NT
în lupta împotriva ereticilor valentinieni ca nici un alt autor mai înainte de el,
qsubliniază autoritatea celor “patru evanghelii”,

qexplică sensul celor patru simboluri ale evangheliştilor şi

qadaugă la cărţile NT, pe lângă Evanghelii, 13 epistole ale lui Pavel, Faptele,

Apocalipsa şi dintre epistolele soborniceşti pe 1 Petru şi 1, 2, Ioan (Eusebiu, Istoria

bisericească, III, 11, 8.11).

Sfârşitul secolului al II-lea:

Clement al Alexandriei face trimitere ca la “Scriptură” la cele 4 Evanghelii, pe care le

deosebeşte clar de apocrife; cunoaşte 14 epistole ale lui Pavel, Faptele, Epistolele
soborniceşti (1 Petru, 1,2 Ioan, Iuda) şi Apocalipsa (Stromate). După informaţiile lui
Eusebiu, Clement a tâlcuit în Ypotiposisul său toate epistolele soborniceşti, precum şi
epistola lui Barnaba şi Apocalipsa lui Petru (Ist. Bis. VI, 14, 1). În afară de cele 4
Evanghelii, Clement mai foloseşte şi Epistola către Evrei şi cea Către Egipteni, fără însă
să le pună pe acelaşi nivel cu cărţile canonice. De asemenea, el foloseşte şi Epistola I a
lui Clement (Romanul), Didahia şi Păstorul lui Hermas.

Tertulian (150-230 d.Hr.)

Subliniază unitatea nu numai a celor 4 Evanghelii, dar şi a tuturor scrierilor
apostolice pe care le caracterizează ca Instrumenta ale Bisericii (Adversus Marcionem 4,
2, De Pudicitia 12). Instrumentum Evangelicum (cele 4 evanghelii) şi Instrumentum
Apostolicum (13 epistole ale lui Pavel, Faptele , Epistolele Soborniceşti (1 Ioan, 1 Petru şi
Iuda))

20
 Aminteşte şi Apocalipsa, aşezând-o pe acelaşi nivel cu celelalte scrieri ioaneice.
Epistola către Evrei o pune pe seama lui Barnaba şi nu o aşează în canon. Înainte de a
ajunge montanist, socotea ca scriere canonică şi Păstorul lui Hermas.

Fragmentum Muratori
Este un fragment de manuscris pe care l-a găsit în 1740 călugărul Muratori în
Biblioteca Ambrosiana din Milan şi care se numeşte şi Canonul lui Muratori. Textul
provine aproximativ din anul 200 d.Hr. A fost scris cel mai probabil în Biserica Romei,
fiind ecoul părerilor nu unei singure persoane, ci a întregii Biserici romane.
Numără, într-o latină greu de înţeles în anumite puncte, 23 de cărţi ale NT, cu
mici informaţii “isagogice(introductive)”: 4 Evanghelii (la cea de-a patra spune că
provine de la ucenicul lui Hristos, Ioan), Faptele Apostolilor (despre care spune că
provine de la evanghelistul Luca), 13 epistole ale lui Pavel (începe cu ep. I Corinteni;
mai spune că aşa cum Ioan a scris 7 epistole (în Apocalipsă, celor 7 biserici) tot aşa şi
Pavel a scris la 7 Biserici : Corinteni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, Galateni, Tesaloniceni
şi Romani, precum şi lui Filimon, Tit şi Timotei), 3 epistole soborniceşti (Iuda, 1, 2
Ioan), Apocalipsa lui Ioan şi Apocalipsa lui Petru (despre a doua notează că unii nu
doresc să fie citită în Biserică. Ea este amintită şi în Codex Clarmontanus).

În Fragmentum Muratori lipseşte Epistola către Evrei, care, până la sf. Sec. al IV-
lea nu este cuprinsă între cărţile canonice ale Apusului. De neexplicat este absenţa
Epistolei a II-a a lui Petru, care este recunoscută drept canonică de Irineu, Tertulian,
Clement Alexandrinul şi Ipolit (unii o pun pe seama neatenţiei copistului). În chip
paradoxal, el numără între cărţile NT Înţelepciunea lui Solomon, a cărei scriere o pune
pe seama prietenilor lui Solomon (alţii o pun pe seama lui Filon din Alexandria,
susţinând că Fragmentul Muratori ar fi o traducere a unui text grecesc alexandrin).
Fragmentul Muratori aminteşte încă două epistole, puse pe seama lui Pavel, cea
către Laodiceni şi cea către Alexandrineni, despre care spune clar că sunt autentice şi
sunt folosite în cercurile lui Marcion. Acestea, precum şi alte texte, nu pot fi primite de
Biserică, deoarece “nu trebuie să se amestece fierea cu mierea” (v. 67)

Cărţile canonice la sfârşitul sec. II

Până spre sfârşitul sec. al II-lea sunt amintite din diverse surse aproape toate cele
27 de cărţi ale NT:
q4 evanghelii,
qFaptele,
q13 epistole ale lui Pavel (fără Evrei),
qdintre cele soborniceşti numai 1 Petru, 1 Ioan,
qApocalipsa lui Ioan

În legătură cu celelalte mai trebuie reţinut că:

nCanonul Muratori şi Irineu amintesc două epistole ale lui Ioan.
nEpistola a II-a a lui Petru este amintită de Ipolit Romanul
nEpistola lui Iuda este amintită de Tertulian şi de Canonul Muratori
nmultă vreme Apusul a oscilat în legătură cu recunoaşterea canonicităţii Epistola
lui Iacov şi a celei către Evrei
nLa sf. Sec. al XVI-lea Luter va pune Epistolele către Evrei, a lui Iacov şi Iuda la

sfârşitul NT, alături de Apocalipsă, subestimând astfel valoarea lor canonică

21
 La sfârşitul secolului al II-lea singura parte din canon care s-a cristalizat total
până la sfârşitul sec. al II-lea este cea a celor patru Evanghelii. O altă caracteristică a
acestei epoci este faptul că pe lângă corpus-ul cărţilor recunoscute (în pofida oscilării
părerilor), mai sunt folosite şi alte cărţi care ulterior nu vor rămâne în canon:
qApocalipsa lui Petru,

qEvanghelia lui Petru

qPăstorul lui Hermas

qEpistola lui Barnaba

qDidahia celor 12 Apostoli

3.3.Istoria canonului Noului Testament în secolul al III-lea.

Discuţiile din secolul al III-lea continuă în legătură cu anumite cărţi din canon. În
acest secol nu se mai pune în discuţie canonicitatea
ncelor patru evanghelii,

na Faptelor

n13 epistole ale lui Pavel

na marilor epistole soborniceşti

Ele sunt deocamdată cărţile “canonice”, numite deja “Scriptură”.

Mai există neînţelegeri între bisericile locale în legătură cu

nepistolele soborniceşti mici (2 Pe, 2, 3 Ioan, Iuda)
nEpistola către Evrei (în principal în Apus)
nApocalipsa (în principal în Răsărit)

Origen.
Situaţia canonului la începutul sec. al III-lea este înfăţişată în opelele lui Origen,
a cărui mărturie are foarte mare importanţă, deoarece el a călătorit foarte mult, la
multe biserici locale (Grecia, Asia Mică, Roma, Egipt, Palestina) şi a cunoscut părerile
diferitelor biserici în legătură cu cărţile NT.
Condiţiile canonicităţii
După Origen, codiţia de bază pentru recunoaşterea canonicităţii unei cărţi nu
este numai (1) provenienţa ei apostolică, ci, în principal şi prin excelenţă, (2) simfonia
consensul (consensus ecclesiae) Bisericii, care, datorită faptului că este călăuzită de
Duhul Sfânt, poate să discearnă între cărţile inspirate şi cele neinspirate.

Foloseşte expresia “noul legământ sau testament”, care deja se impusese. El

aşează cărţile NT în două grupuri:
1. Omologoumena (=mărturisite) sau anantirita (=împotriva cărora nu se poate
spune nimic):
n4 evanghelii

n13 epistole ale lui Pavel

nEvrei (despre care el reţine îndoielile unor biserici numai în ceea ce priveşte

provenienţa ei de la Pavel)
nFaptele Apostolilor

nEpistolele soborniceşti (1 Pe, 1 In)

22
 nApocalipsa
2. amfiballomena (= care sunt puse la îndoială, despre care există oarecare
îndoieli)
nSoborniceştile mici (2 Pe, 2 şi 3 Ioan, Iacov şi Iuda)

Ca lucrări de mare autoritate Origen mai foloseşte uneori, fără însă să le

socotească canonice sau însuflate,
nPăstorul lui Hermas,
nEpistola 1 a lui Clement,
nFaptele lui Pavel,
nEpistola lui Barnaba şi
nDidahia celor 12 Apostoli
Mai are şi o a treia categorie de cărţi, pe care le numeşte “mincinoase/ false”
(pseude) – evangheliile eretice ale lui Toma, Vasilidis, Matia, a celor 12, şi Epistola către
Egipteni.

Dionisie al Alexandriei (mijlocul sec. al III-lea)

Ucenic al lui Origen, conducător al şcolii catehetice din Alexandria şi episcop. În
disputa sa cu episcopul hiliast Arsinoe de Nepotas (care invoca Apocalipsa în sprijinul
ereziei lui) a susţinut cu multe argumente lingvistice că această carte nu provine de la
ucenicul lui Hristos, Ioan, cu ale cărui lucrări (Evanghelia şi epistolele) nu are nici o
asemănare şi că a fost scrisă de un alt bărbat însuflat de Duhul al Bisericii, care se
numea Ioan. Aceste gânduri ale lui nu l-au făcut însă să scoată în afara canonului
Apocalipsa, în timp ce alţi ucenici ai lui Origen şi Şcoala din Antiohia nu primea
Apocalipsa ca o carte din canonul NT.
În general Răsăritul a fost foarte reţinut în legătură cu Apocalipsa, atitudine
concretizată în faptul că Biserica nu a rânduit să se citească din ea în cult precum şi în
faptul că două treimi din manuscrisele NT un o conţin.

PRELUCRAREA ULTIMĂ A CANONULUI ÎN SEC. AL IV-LEA.

Eusebiu de Cezareea, în jurul anului 325, în Istoria bisericească (III, 25) deosebeşte
patru categorii de cărţi, categorii care arată că îndoielile în legătură cu unele dintre
cărţi încă nu trecuseră
A. Omologoumena: Cele 4 Evanghelii, Faptele, epistolele lui Pavel (şi cu Evrei), 1
Ioan şi 1 Petru. La acestea se mai adăuga şi Apocalipsa, reţinând însă părerile contrare
despre ea.
B. Antilegomena. Epistolele cunoscute de mulţi: Iacov, Iuda, 2 Petru, 2 şi 3 Ioan.
Despre ultimele 2 el notează “fie sunt ale evanghelistului, fie ale unui alt om cu acelaşi
nume”
C. Nota. Faptele lui Pavel, Păstorul lui Hermas, Apocalipsa lui Petru, Epistola lui
Barnaba, Didahiile Apostolilor, Evanghelia după Evrei, Apocalipsa lui Ioan. Despre
Apocalisă notează că unii o trec cu vederea, alţii o socotesc între omologoumena
D. Eretice. Evangheliile lui Petru, Toma, Matia şi ale altora; Faptele lui Andrei şi
Ioan şi ale altor apostoli. Despre acestea notează că sunt “nepotrivite în toate şi
hulitoare” şi “fragmente ale bărbaţilor eretici”

23
 Oscilarea în legătură cu Apocalipsa, care este încadrată şi în prima grupă şi în cea
de-a treia, oscilare care nu este numai a lui Eusebiu, ci a întregului Răsărit creştin, se
datorează argumentelor legate de autenticitate aduse de Dionisie al Alexandriei, care
însă nu o socotea necanonică. Independent de autenticitatea Apocalipsei, adică de
provenienţa ei de la Apostolul Ioan, canonicitatea acestei cărţi, adică includerea ei în
canonul NT, este pusă la îndoială şi în secolul al IV-lea.

Alte mărturii din sec. al IV-lea

A. Părinţi Bisericeşti şi sinoade locale.
Astfel, în jurul anului 350, Chiril al Ierusalimului numără 26 de cărţi în canonul
NT (fără Apocalipsă)
La fel, canonul 56 al Sinodului din Laodiceea, precum şi Grigorie Teologul
Amfilohie de Iconiu face observaţia că cei mai mulţi nu primesc Apocalipsa
B. Manuscrisele.
Mărturiile manuscriselor de sec. IV. În paralel, anumite manuscrise de sec. IV,
după cărţile NT mai adaugă şi alte cărţi care nu vor ajunge în cele din urmă în canon.
qCodicele Sinaitic, de ex., cuprinde şi epistola lui Barnaba şi Păstorul lui Hermas

qCodicele Alexandrin cuprinde Epistolele 1 şi 2 ale lui Clement

qUn catalog latin din Codicele Beza (Clarmontanus), care cuprinde o listă cu

toate cărţile NT (fără Epistola către Evrei) adaugă Epistola lui Barnaba, Păstorul lui
Hermas, Faptele lui Pavel şi Apocalipsa lui Petru

Prin urmare, în Răsărit s-a pus sub semnul întrebării în principal Apocalipsa. În
Apus s-au formulat îndoieli în legătură cu Epistola către Evrei (cu oarece excepţii,
bineînţeles). Alte îndoieli s-au formulat în Apus şi Răsărit în legătură cu Epistolele
soborniceşti mici

Încheierea canonului. Sfântul Atanasie cel Mare: a 39 Epistolă festivă (367)

Mărturia clară a unei încheieri a canonului o dă Sf. Atanasie cel Mare, care
aminteşte drept canonice 27 de cărţi ale NT, în următorul şir:
n4 Evanghelii
nFaptele Apostolilor
n7 Epistole soborniceşti (Iacov, 1 şi 2 Petru, 1, 2, 3 Ioan, Iuda),
n14 epistole ale lui Pavel (Evrei este aşezată după 2 Tesaloniceni şi înainte de
epistolele pastorale şi Filimon
nApocalipsa.

“Acestea sunt izvoarele mântuirii, încât pe cei ce însetează să-i adape cu cuvintele vieţiii
din ele; în acestea numai se binevesteşte învăţătura dreptei-cinstiri. Nimic să nu se adauge la
acestea, nimic să nu se scoată.”

De notat că Sf. Atanasie cel Mare este primul care foloseşte termenul “canon”
pentru a indica corpul cărţilor Sfintei Scripturi. Cărţile care aparţin canonului le
numeşte “cărţi care dau măsura (canonice)” (βιβλία κανονιζόμενα), în timp ce Păstorul
lui Hermas o caracterizează “ca nefiind din canon”.

24
 Şi Amfilohie de Iconium îşi încheie enumerarea cărţilor Scripturii cu cuvintele:
“Acesta este canonul nemincinos al scripturilor de-Dumnezeu-însuflate”.

Astfel, cărţile care aparţin canonului Scripturii se vor numi de acum încolo
“canonice” sau “care dau măsura/canonul”, în timp ce celelalte vor fi caracterizate ca
“necanonice” sau “apocrife”.

Canonul în Apus
Şi latinii care au preluat terminologia grecească folosesc termenii de canon şi
scripturae canonicae. Iniţial, cuvântul canon însemna băţul cu care zidarii măsurau sau
măsura/metrul cu care se comparau celelalte lucruri. El mai indică, de asemenea, şi
tabelul sau lista. Cu acest sens este folosit în matematică, în astronomie şi în
istoriografie. În Apus s-a impus în a doua jumătate a sec. al IV-lea canonul celor 27 de
cărţi pe care le enumeră Epistola festivă 39 a Sf. Atanasie cel Mare. Astfel, Ieronim a
tradus toate cele 27 de cărţi, fiind astfel primul latin care pledează pentru canonicitatea
celor 7 Epistole soborniceşti în scrisoarea sa către Paulin (385), notând în paralel
dificultăţile pe care le au unii în a primi aceste epistole.
Independent de Ieronim, cele 27 de cărţi mai sunt recunoscute şi de Rufin şi de
Augustin.
Ultimele puncte în istoria formării canonului în Apus se socotesc a fi
nDecretul papei Ghelasie (care, chiar dacă este ulterior, sec. VI, şi există îndoieli
legate de autenticitatea lui, este amintit la sinodul din 382 din timpul papei Damasus
din Roma, care enumeră cărţile NT)
nEpistola papei Inochentie I către episcopul de Toulouz (405)
nSinoadele de la Hippona (393) şi Carcedon (397), la care a luat parte şi Augustin.
De notat că acestea sunt primele sinoade care au recunoscut oficial cele 27 de cărţi ale
NT şi acestea au fost sinoade locale, nu ecumenice.

Până acum însă, ceea ce a impus aceste cărţi a fost conştiinţa credincioşilor,
acceptarea obştească, universală a lor de către conducătorii şi plinătatea Bisericii. Cu
toate acestea, dubiile asupra Apocalipsei au continuat în Răsărit şi după Epistola festivă
39 a Sf. Atanasie cel Mare. Este grăitor faptul că Sf. Ioan Hrisostom şi Teodoret de Cir
nu au comentat Apocalipsa, iar părinţii capadocieni nu i-au arătat prea mare interes.
Sinodul al VI-lea ecumenic (692) a formulat două canoane, unul cu Apocalipsa,
altul fără Apocalipsă. În fine, Patriarhul Nichifor al Constantinopolului (sec. al IX-lea)
nu o numără între cărţile NT. Începând cu sec. al X-lea încep să dispară şi ultimele
îndoieli despre canonicitatea acestei cărţi, care va juca un rol foarte important în anii
grelei robii de după căderea Bizanţului şi va aduce mângăiere inimii creştinilor.

Canonul Noului Testament şi Biserica

Cum a fost călăuzită Biserica în adunarea cărţilor care cuprind adevărurile
mântuitoare, adică la alcătuirea canonului?
Unii răspund că formarea canonului Bisericii a fost un răspuns la provocarea
ereticului Marcion, care şi-a făcut propriul canon (care cuprindea Ev. Luca, 10 epistole
ale lui Pavel). Am văzut însă că Marcion nu este primul care a avut ideea unui canon al
Scripturii. Deja înainte de el există dovezi din NT şi din scriitorii bisericeşti de la
începutul sec. al II-lea despre o primă colecţie a epistolelor lui Pavel. Poate că Marcion

25
a contribuit la grăbirea procesului de organizare a canonului cărţilor de-Dumnezeu-
însuflate.

Un al doilea lucru care trebuie luat în considerare este circulaţia scrierilor

apocrife din sec. al II-lea. Păzirea creştinilor de învăţăturile eretice pe care le
cuprindeau acestea sau de informaţiile lor pline de fantasme a fost o grijă permanentă
a Bisericii. Pe de o parte, Biserica a trebuit să îl înfrunte pe Marcion, care limita cărţile
autoritare la o singură evanghelie, şi aceea ciuntită, şi la 10 epistole, pe de alta, Biserica
avea să înfrunte diferitele cercuri de gnostici în care circulau texte pseudoepigrafe. Pe
Marcion l-a înfruntat punându-i în faţă 4 evanghelii, epistolele lui Pavel şi celelalte
epistole ale NT, precum şi Apocalipsa. Împotriva gnosticilor Biserica a determinat
textele apostolice autentice şi inspirate la cele care au constituit într-un final canonul
NT.

Ceea ce trebuie subliniat este faptul că Biserica a exista înainte de canon şi

călăuzită de Sfântul Duh, ea a făcut deosebire între cărţile inspirate şi cele neinspirate.
Foarte corect, consensul Bisericii a fost socotit unul din principiile fundamentale ale
canonicităţii. Luminarea Duhului nu încetează însă niciodată. Fără lucrarea dătătoare
de viaţă a Duhului Sfânt Biserica nu poate să vieze şi să acţioneze, nici să interpreteze
Scriptura.
La definirea relaţiei dintre Scriptură şi Biserică nu este bine să se accentueze
primatul uneia în defavoarea celeilalte. Nu se poate închipui Scriptura fără Biserică.
Dacă avem Scriptura, o avem deoarece Biserica a născut-o şi o interpretează. Biserica
judecă întotdeauna interpretarea corectă a pasajelor dificile şi condamnă interpretările
eretice. Fără lucrarea ermineutică a Sfântului Duh, Sfânta Scriptură rămâne
“pecetluită cu şapte peceţi”
În paralel, trebuie să ne amintim totdeauna că Biserica socoteşte Scriptura drept
“canon”, măsură, dreptar, care ritmează credinţa dreaptă şi viaţa membrilor ei. “Căci
întocmai ca un copac sădit la izvoarele apelor, tot astfel şi sufletul udat cu
Dumnezeiasca Scriptură se îngraşă şi dă rod copt, credinţa ortodoxă, şi se împodobeşte
cu frunze totdeauna verzi, adică cu fapte plăcute lui Dumnezeu. Prin Sfintele Scripturi
suntem îndreptaţi spre virtute şi contemplaţie neturburată” (Sf. Ioan Damaschin,
Dogmatica IV, 17).

26
 VI. ISTORIA EPOCII NOULUI TESTAMENT

nSituaţia politică
nSituaţia administrativă şi socială
nSituaţia culturală

nReligia tradiţională; sincretismul religios

nReligiile de mistere
nCultul împăratului

Pentru înţelegerea textelor NT este nevoie de o cunoaştere minimală a mediului

în care NT a apărut (condiţiile politice, sociale culturale şi religioase ale epocii).

A. Contextul mai larg: spaţiul lumii greco-romane

Imperiul Roman, care reprezenta “lumea întreagă” (oikoumene) acelui veac
Perioada în care apare creştinismul este perioada inaugurată de ridicarea pe
tronul imperial a lui Octavian August în anul 27 î.Hr. Este perioada de trecere de la
“republică” la “imperiu”. Octavian, după înfrângerea lui Antoniu (şi Cleopatra) în 31
î.Hr rămâne singurul stăpân al lumii romane şi în anul 27 î.Hr. Primeşte din partea
senatului titlul de Augustus, rămânând în fruntea imperiului roman până în anul 14
d.Hr . Epoca lui Octavian (31 î.Hr. – 14 d. Hr) este o epocă de pace şi prosperitate. El a
apărut ca cel mai mare binefăcător al neamului omenesc. A fost urmat la tron de
ginerele său Tiberiu (14-37 d.Hr.), a cărui domnie a rămas în istorie ca una de teroare şi
sângeroasă (din cauza firii foarte bănuitoare a lui Tiberiu).
Tiberiu (14-37 d.Hr), folosindu-se de două legi Lex majestatis şi Lex concussionis
(legi votate în timpul lui Octavian, dar folosite puţin până atunci) el a instaurat
teroarea. Lex majestatis lovea în cei care prin cuvânt sau faptă atacau maiestatea
împăratului. Era suficient un denunţ şi cel denunţat era adus în faţa justiţiei. În
majoritatea cazurilor pedeapsa era moartea. Lex concussionis – se folosea împotriva
guvernatorilor de provincii sau a altor înalţi funcţionari bănuiţi de fraude. Pedepsele
erau aceleaşi.
În timpul lui şi-a desfăşurat Mântuitorul activitatea şi a fost condamnat la
moarte. Guvernatorul provinciei Iudeea în timpul lui a fost Pontiu Pilat, care, pentru a
evita confruntarea cu Lex majestatis L-a dat pe Iisus morţii. Au urmat apoi Caligula (37-
41 d.Hr) – depravat şi capricios, Claudiu (41-54 d.Hr) – un bun administrator și Nero (54-
68 d.Hr) – primul mare persecutor al creştinilor. După asasinarea acestuia, a urmat o
perioadă tulbure, cu domnii efemere, în care armata punea pe tron preferaţii ei.
O domnie mai reuşită a fost a lui Vespasian (69-79) impus de legiunile de la
Dunăre şi Orient. El a restabilit ordinea şi a reumplut vistieria statului. Fiul lui
Vespasian, Titus, n-a domnit decât 2 ani (79-81), după care a urmat fratele lui, Domiţian
(81-96) – al doilea mare persecutor al creştinilor. După asasinarea lui Domiţian, senatul
l-a desemnat pe juristul Nerva (96-98), căruia i-a urmat Traian, fiul său adoptiv, (98-117),
care va instaura o nouă eră de prosperitate pentru Imperiu.

b. Situaţia administrativă şi socială.

La moartea lui Octavian August, Imperiul roman cuprindea
nItalia, Spania, Galia
nO mare parte din Germania

27
 nBalcanii
nAsiaMică, Siria, Palestina
nEgiptul şi Africade Nord
nMediterana devenise o “mare romană”

Popoarele îşi păstrau specificul şi tradiţiile proprii. Existau însă numeroase

contacte economice, culturale şi religioase, care tindeau să şteargă diferenţele. În
oraşe, limba cea mai răspândită era “koine” – dialectul comun. Limbile vechi se
menţineau în zonele rurale.
Imperiul era împărţit în provincii: Cele mai vechi erau denumite provincii
senatoriale, fiind guvernate de câte un proconsul desemnat de senat. Celelalte erau
provincii imperiale, conduse de un legat, desemnat de împărat.
Ţara Sfântă, din anul 6 d.Hr. a fost integrată în sistemul administrativ imperial,
conducerea ei fiind dată unui procurator. El era subordonat legatului imperial al Siriei

Sistemul de comunicare şi drumuri (infrastructura) era bine pusă la punct.

Aceasta va ajuta mult şi la răspândirea creştinismului. Unitatea politico-administrativă
a Imperiului roman a oferit multe facilităţi răspândirii creştinismului în lumea greco-
romană. Numărul imens de sclavi – o caracteristică a societăţii romane (aproape cât al
cetăţenilor liberi). Cei mai mulţi ajungeau sclavi prin naştere; alţii din cauza sărăciei;
alţii erau prizonieri de război; Sclavul era tratat ca un obiect oarecare, aproape ca pe
animale. Sclavii puteau fi eliberaţi de stăpân sau de stat şi deveneau liberţi (libertus).
Sclavul eliberat nu beneficia de totalitatea drepturilor politice şi civile. El avea o serie
de îndatoriri faţă de fostul lui stăpân, care-i devenea patronus.

Nu toţi locuitorii Imperiului aveau şi cetăţenia romană. Aceasta conferea o serie

de privilegii, între care era scutirea de pedepse corporale şi, în caz de condamnare la
moarte, aplicarea unei “bona mors”, cetăţenii romani neputând fi condamnaţi la
răstignire. Ei aveau şi dreptul de a face apel la tribunalul Cezarului. Cetăţenia romană
era ereditară; putea fi acordată ca recompensă, dar putea şi să fie cumpărată (cf. FA 22,
25-28)

3. Contextul cultural
Lumea greco-romană a perioadei apariţiei creştinismului este caracterizată de
sincretism religios. Curentele filosofice care predominau erau cele care abordau
problemele vieţii de zi cu zi şi dădeau anumite “reţete” de fericire: epicureismul şi
curentele stoice.
i. Epicureismul. Iniţiat de Epicur de Samos (342-270 î.Hr), făcea din plăcere idealul
vieţii. Epicur însă nu se referea la plăcerile efemere, ci la o plăcere care durează
întreaga viaţă. Epicur avea în vedere plăcerea rezultată din pacea interioară. Singura
plăcere durabilă se afla, după părerea lui, în sănătatea trupească şi liniştea sufletească,
de unde necesitatea moderaţiei şi a stăpânirii de sine. Pentru atingerea fericirii, omul
trebuie să cunoască realitatea şi să se convingă de patru adevăruri fundamentale:
1. că zeii nu trebuie să inspire teamă
2. că nu trebuie să-ţi fie frică de moarte;
3. că este uşor să-ţi procuri binele.
4. că este uşor să suporţi durerea
Adepţii săi era sfătuiţi să nu se amestece în politică.

28
 Se admitea existenţa zeilor, dar, în viziunea sa, aceştia trăiau departe de lume,
fără a se implica în mersul ei; consecinţa practică a acestei filosofii era ateismul,
deoarece un zeu inaccesibil era ca şi inexistent.
Curentul a fost îndrăgit de marea masă, deoarece nu folosea noţiuni abstracte şi
vorbea despre plăcere ca ţintă a vieţii. Nu întâlnim noţiuni ca păcat, judecată finală,
viaţă după moarte (Nu trebuie să ne mire atitudinea atenienilor faţă de Sf. Pavel, când
le-a vorbit despre Iisus şi Înviere F.Ap. 17, 18-32)
Între adepţi: Lucreţiu, Cicero, Virgiliu şi Horaţiu. Influenţa epicureisumului se va
prelungi până în sec. al II-lea.

ii. Stoicismul. Fondat de Zenon din Cittium (336-264 î.Hr). Cerea adepţilor o integritate
morală perfectă şi, prin urmare, stăpânire de sine şi asceză veritabilă. Perceptele
acestea îi atrăgeau pe cei care erau împotriva imoralităţii care domnea în viaţa publică
sau privată. Stoicii credeau că divinitatea este o realitate materială care există din
veşnicie. Ea a existat dintotdeauna sub forma focului primordial şi acesta rămâne
sufletul universului, care a derivat din el. Dumnezeu sau Logosul este principiul activ
care cuprinde în el însuşi formele tuturor lucrurilor. Sufletul omenesc este o parte din
acest foc divin. El coboară în om în momentul creării lui. Nemurirea personală nu este
posibilă deoarece toate sufletele trebuie să se întoarcă în focul primordial atunci când
o conflagraţie generală va distruge universul. Acesta, de alfel, va renaşte pentru a
parcurge un nou ciclu care se va încheia în acelaşi fel; procesul acesta nu are sfârşit.
Oamenii sunt egali şi trebuie trataţi cu bunăvoinţă. Stoicii nu vorbesc despre
necesitatea iubirii aproapelui, ci de necesitatea slujirii lui. Slujirea celor din jur este
semnul unei vieţi normale. Slujirea nu trebuie împreunată cu iubirea, pentru că
iubirea ar putea provoca suferinţă.
Toţi oamenii au puterea de a gândi corect. Dar cei mai mulţi cresc şi trăiesc într-
un mediu care-i îmbibă cu intuiţii neraţionale. Pentru aceştia, gândirea corectă este
numai o putere latentă, ce nu poate fi trezită şi cultivată decât prin exerciţii filosofice.
Stoicismul nu cunoaşte posibilitatea unei relaţii personale cu divinitatea, care, şi ea,
neavând un caracter personal, nu se poate implica în problemele oamenilor.

În perioada NT învăţăturile stoicilor formau fundamentul a ceea ce am putea

numi “filosofia populară”. Era propagat de oratori/ritori, ei înşişi practicanţi ai
stoicismului, care se bucurau de aprecierea maselor. Ca metodă, foloseau diatriba,
metodă care se baza pe dialog; oratorul adresa întrebări la care el însuşi dădea răspuns
şi îşi sublinia ideile prin exclamaţii şi apostrofări directe (Rom. 3, 1-9: exemplu de
diatribă). Aceşti oratori nu erau panteişti,ca primii stoici; Ei credeau într-un dumnezeu
universal, suflet şi raţiune a lumii, părinte al zeilor şi al oamenilor. Ei învăţau că
singurul lucru important în viaţă este atingerea virtuţii. Doar aceasta poate aduce
fericirea. Atingerea fericirii presupune asceză şi stăpânire de sine. Sistemul a ajuns să
îmbrace aspectul unei religii. El a contribuit oarecum la pregătirea omenirii pentru
primirea creştinismului.

Religia tradiţională; sincretismul religios.

Lumea antică era puternic pătrunsă de sentimentul religios. Existau numeroase
culte, de origini şi naturi diferite, care erau înrădăcinate în viaţa şi obiceiurile
oamenilor. Ele au şi contribuit, dar s-a şi opus la răspândirea creştinismului.

29
 Iniţial, religia romană era mai consistentă decât cea greacă, pentru că zeii
latinilor nu aveau deloc caracter uman. Ei erau forţele care guvernau lucrurile din
lumea materială, iar progresul material nu putea fi obţinut fără concursul lor.
Numărul zeilor era imens, din moment ce fiecare persoană, fiecare lucru şi fiecare
fenomen natural era văzut ca fiind sub controlul unui anumit zeu. Detaşarea zeilor de
natură şi cristalizarea unor personalităţi divine distincte s-au desfăşurat lent. Prin
contactul cu religiile popoarelor cucerite, romanii şi-au îmbogăţit mitologia. Unii
erudiţi latini au încercat să grupeze informaţiile despre zeii romani, stabilind o ierarhie
a lor. Existau o mulţime de zei adoraţi în Roma, dar foarte puţini la nivel oficial. Prin
extinderea graniţelor imperiului spre răsărit, cultura greacă a exercitat o influenţă
considerabilă asupra religiei romane. Sub influenţa panteonului grecesc, romanii îşi
redefinesc religia. Zeii romani sunt identificaţi cu cei greci (Jupiter, zeul cerului – Zeus;
Juno, soţia lui – Hera; Neptun, stăpânul mărilor – Poseidon; Pluto, zeul lumii
subpământene – Hades, etc.).În sec. I î.Hr. – prin cucerirea Asiei Mici şi a Orientului
Apropiat – romanii vin în contact cu o civilizaţie care purta amprenta marilor mutaţii
cu au urmat epocii lui Alexandru cel Mare. Noile populaţii aduc cu ele şi religiile lor.
Credinţa în existenţa unui număr mare de zei şi convingerea că nu toţi erau cunoscuţi
(vezi F.Ap. 17, 23) înlesneau adoptarea unor noi zeităţi. Prin extinderea imperiului,
diferitele zeităţi orientale se extinde, ajungând până în capitala imperiului. Cauzele
sunt numeroase: Preponderenţa economică a Orientului în cadrul Imperiului,
dezvoltarea relaţiilor comerciale, prezenţa militarilor recrutaţi din Orient pe
frontierele Rin şi Dunăre, staţionarea legiunilor şi a trupelor auxiliare în Orient,
stabilirea multor orientali la Roma şi în alte provincii ale imperiului.
Cultele orientale răspundeau unor aspiraţii religioase pe care religia tradiţională
nu le satisfăcea; ele impuneau o devoţiune personală şi nu una civică; promiteau, pe
lângă protecţie în lumea aceasta, perspectiva unei vieţi mai bune într-o lume dincolo
de moarte.
Contactul îndelungat cu noile culte din Orient a marcat profund religia
tradiţională greco-romană, generând sincretismul religios, fenomen care caracteriza
în ansamblu lumea antică la începuturile creştinismului. Partea pozitivă a
sincretismului a fost faptul că oamenii au devenit mai deschişi adoptării unor idei noi.
S-a favorizat răspândirea credinţei monoteiste iudaice şi, mai târziu, a celei creştine,
Sincretismul face parte din praeparatio evangelica, adică pregătirea omenirii pentru
primirea Evangheliei.

Religiile de mistere.
Mistere (misterii) – rituri cu caracter sacru, care pretindeau că oferă o iniţiere în
tainele religioase şi divine. Ele se bucură de o răspândire extraordinară în lumea
păgână a epocii de la începuturile creştinismului, arătând neputinţa politeismului
tradiţional de a astâmpăra setea religioasă a sufletului omenesc. Religiile tradiţionale
nu mai implicau altceva decât împlinirea unor îndatoriri civice şi politice. Astfel de
religii au existat atât în lumea orientală, cât şi în mediul elenistic.
- Cultele greceşti ale Demetrei şi a lui Dionisos,
- cultul frigian al Cibelei,
- cultele feniciene ale Zeiţei siriene şi al lui Adonis,
- cultele egiptene al lui Isis şi al lui Serapis

30
 Pretindeau că împărtăşesc iniţiaţilor lor, prin anumite rituri sacre (al căror secret
era păstrat cu străşnicie), o legătură directă cu divinitatea. Legătura era mai strânsă sau
mai îndepărtată după gradul de iniţiere al fiecărui iniţiat (numit mystos, de la
mysterion – taină, mister)

Misterele dionisiace.
Misterele elenice cele mai vechi şi mai populare erau ale lui Dionisos. Erau
practicate peste tot în lumea greco-romană. Deşi Dionisos nu mai era decât o figură
simbolică, în “misterele” sale subzista ceva din spiritul şi din riturile care, la origine,
atrăsese şi captivase masele. Misterele dionisiace implicau posturi, purificări, cântece
sălbatice, dansuri frenetice şi mese sacre. Iniţiatul, cuprins de un fel de extaz sau delir
religios, se simţea eliberat de tot ceea ce ar fi putut fi o piedică în manifestarea prin el a
“lucrării divine”. Dionisos era zeul vinului. Frenezia “divină” a iniţiaţilor îşi avea sursa,
în bună măsură, în excesele bahice. Printre devotaţii lui Dionisos se găseau mai ales
femei. După o pregătire prin post şi anumite ritualuri de purificare, ele participau la
ceremonii care durau toată noaptea şi în cursul cărora aveau loc copioase libaţiuni.
Rezulta o stare de frenezie “divină”, de extaz, în care se consuma unirea mistică cu
zeul, ca un fel de pregustare a fericirii veşnice.
Riturile au degenerat foarte mult, încât au ajuns să scandalizeze cea mai
elementară conştiinţă morală. Au ajuns un pericol pentru echilibrul societăţii. În 186
î.Hr. Senatul roman s-a văzut nevoit să ia atitudine, prin lege, împotriva scandaloaselor
practici preudo-religioase ale “iniţiaţilor” în misterele lui Dionisie, care se dedau la
acte de adevărată sălbăticie.

Misterele de la Eleusis
Dezvotate în jurul zeiţei pământului, Demetra. Fiica ei, Persefona, fusese dusă de
Hades în infern. Graţie intervenţiei altor zei, ea a fost redată mamei sale, cu condiţia ca
vreme de patru luni în fiecare an să se reîntoarcă în infern. Misterele celebrate la
Eleusis, în Grecia, reactualizau doliul Demetrei şi apoi fericita reîntoarcere a
Persefonei, printr-un simbolism care evoca trezirea naturii în anotimpul primăverii
Cultul Demetrei se pare că nu avea alt scop la origine decât obţinerea de recolte
bogate. Mai târziu, în ciclul anual al anotimpurilor a fost privit ca un simbol al vieţii şi
al morţii, iar participarea la misterele de la Eleusis era socotită că asigură o viaţă nouă
într-o altă lume.

Misterele lui Osiris

Se regăseau la Roma. Celebrau mitul lui Isis, care călătoreşte în lumea subterană
în căutarea corpului dezmembrat al soţului ei, Osiris, devenit zeu al infernului. Prin
participarea la acest cult se credea că iniţiatul retrăieşte suferinţele şi călătoria
epuizantă a lui Osiris, unindu-se astfel cu zeul morţilor. Se pretindea că, printr-o astfel
de iniţiere, omul era izbăvit de orice teamă în faţa morţii, împărtăşind speranţa
redobândirii vieţii în lumea de dincolo..

Cultul Cibelei
Cult oriental al zeiţei frigiene Cibela, care era “mama zeilor”, zeiţă a naturii.
Închinătorii o adorau prin cruzime împinsă până la vătămarea corpului sau
automutilări. Sărbătoarei ei căde primăvara şi era caracterizată prin ieşirea din
normalitatea psihică. Acompaniaţi de muzică stridentă de instrumente şi scoţând

31
strigăte sălbatice, care se voiau aclamaţii, închinătorii se flagelau până la sânge şi se
tăiau pe corp; unii chiar se castrau.

Cultul lui Attis

Zeu frigian, iniţial “zeu al naturii care renaşte” (al primăverii, al încolţirii, al
dezmorţirii). Moartea şi învierea lui simbolică erau celebrate în fiecare primăvară.
Cultul lui a fost combinat mai târziu cu ritul sacral numit taurobolism (ritualul jertfirii
taurului).
Mistos-ul era coborât dezbrăcat în subsolul templului, unde, dezbrăcat, aştepta
iniţierea. De deasupra se scurgea peste el sângele taurului jertfit. Preoţii îl asigurau că
în felul acesta i se spală păcatele şi se uneşte cu divinitatea.

Cultul lui Mithra

Zeu persan,adus la Roma prin soldaţii romani ce luptaseră în Răsărit. El a fost şi a
rămas un zeu al soldaţilor; femeilor le era interzisă participarea la cultul acestui zeu.
Cultul era celebrat în temple improvizate, de campanie; avea şapte trepte de iniţiere.
Pretindea adepţilor o ţinută corectă, o conduită morală severă. Iniţiatul era obligat să
trăiască după modelul zeului, adică singur, în castitate şi sfinţenie. Zeul se afla la
antipodul zeităţilor senzuale din celelalte culte de mistere. Adepţii erau obligaţi să
lupte fără încetare împotriva forţelor întunericului. Li se spunea că,dacă făceau astfel,
sufletelor lor, după o judecată şi o peregrinare prin lumea plantelor, aveau să intre în
odihna veşnică. La sfârşitul lumii, după o judecată finală, şi trupurile lor aveau să se
împărtăşească de fericirea eternă.
Simbolul mithraismului era soarele. Răsăritul lui era salutat zilnic, cu o
manifestare religioasă. Cultul a fost favorizat de împăraţi şi s-a răspândit foarte mult în
primele secole ale erei creştine, până în sec. IV.

Doctrinele pitagoreice
Erau o formă de “misterizare” a filosofiei. S-ar putea numi “misterele filosofice”.
În cadrul lor riturile nu aveau altă valoare decât aceea de simboluri doctrinare; odată
de le-a înţeles semnificaţia, iniţiatul are garanţia unei nemuriri fericite. Pitagoreismul
se exprima în imagini cu valoare simbolică.
În mare, doctrinele pitagoreice aveau ca obiect originea sufletului omenesc şi
unirea sa trecătoare cu trupul stăpânit de patimi. Întinat datorită acestei uniri, sufletul
avea nevoie de purificare, pentru a se putea apoi întoarce în sfera cerească şi la
fericirea vederii eterne a divinităţii.
Nu se cunosc prea multe despre modul iniţierii în “misteriile pitagoreice”. Sunt
indicii că se punea accentul pe unele rituri care trebuiau păzite cu cea mai mare
scrupulozitate. Mântuirea era obţinută – potrivit acestor credinţe – prin mijlocirea
unei ceremonii de iniţiere; prin urmare, aceste culte nu aveau o influenţă reală asupra
conduitei morale. Stoicismul o făcea mult mai bine.

Dacă în domeniul moral misterele nu făceau altceva decât să creeze o exaltare

trecătoare şi adeseori morbidă, ele exercitau însă o influenţă continuă şi profundă
asupra sentimentului religios al maselor, dezvoltând unele credinţe, hrănind unele
aspiraţii. Ca aspecte pozitive – credinţa în nemurire, recurgerea la unii zei
“mântuitori”, trezirea unei dorinţe de unire personală cu divinitatea.

32
 Cultul împăratului.
Credinţa în divinitatea regilor s-a răspândit în Orient cu multe veacuri înainte de
Mântuitorul (Alexandru cel Mare – zeu coborât pe pământ, Seleucizii (în Siria),
Ptolemeii (în Egipt) - şi-au atribuit titluri divine şi au pretins să fie adoraţi ca zei).
Supranumele Sotir (Mântuitor) şi Everghetis (Binefăcător) le erau acordate adesea, iar cel
de Epifanes era o prescurtare a expresiei theos epifanes – Dumnezeu arătat.

Cultul Zeiţei Roma sau al geniului acestui oraş – era o creaţie artificială, cu
caracter politic şi nu produsul spontan al sentimentului religios popular. Acest cult era
o abstracţie- de aceea i s-a asociat o “divinitate” concretă: împăratul roman. Îndată
după victoria de la Farsala (48 î.Hr.), Iuliu Cezar a fost cinstit ca zeu: în cinstea lui s-a
ridicat un templu şi s-au organizat jocuri publice. După moarte (44 î.Hr), prin decizia
Senatului, a fost aşezat între zeii protectori ai statului. Adesea, omagiile aduse
împăratului ca zeu corespundeau unui sentiment de gratitudine. Împăratul-zeu
asigura şi unitatea imperiului roman. Cinstirea împăratului a fost încurajată încet-
încet. Templele ridicate împăraţilor se numeau Augusteum şi au fost ridicate în tot
imperiul. Se făceau sărbători, jertfe şi jocuri publice de către municipalităţi în cinstea
împăratului.
Destul de repede cultul împăratului a dobândit întâietate absolută în religia
oficială şi şi-a păstrat loc până la Constantin cel Mare (306-337). Împăratul era adorat
pretutindeni ca “dumnezeu”, ca “mântuitor” sau ca “domn”. Creştinismul învăţa că
Hristos este “Dumnezeu”, “Mântuitor” şi “Domn” – astfel a apărut conflictul .
Autorităţile nu puteau accepta ca religia oficială să fie ameninţată. Creştinii nu puteau
recunoaşte divinitatea împăratului – ceea ce a dus la mucenicie. Cartea Apocalipsei se
face ecoul acestei confruntări dramatice între lumea păgână şi creştinii din Asia Mică
de la sfârşitul secolului I d.Hr.

B. IUDAISMUL
Anii 65-63 î.Hr. marchează un punct de cotitură în istoria poporului iudeu: este
perioada în care puterea romană se instalează în Siria şi Palestina. Pentru poporul ales
începe ultima perioadă a existenţei sale în spaţiul Ţării Sfinte. Siria este ocupată de
Pompei în anul 64 î.Hr.
În Iudeea - dispută între Hircan al II-lea, sprijinit de farisei, şi Aristobul, sprijinit
de saduchei. Ei îi cer lui Pompei să arbitreze disputa. Pompei era de partea lui Hircan.
El intervine şi Aristobul ajunge prizonier. Susţinătorii lui Aristobul se refugiază în
Ierusalim şi apoi în incinta templului. După un asediu de trei luni, Pompei cucereşte
Ierusalimul şi intră în Sfânta Sfintelor (63 î.Hr.). Pompei îl instalează pe Hircan ca
etnarh şi arhiereu. Avea în administrare Iudeea şi Galileea. Condiţiile impuse de
Pompei erau foarte grele pentru iudei:
qtribut către Roma

qcetăţile elenistice din Transiordania au fost declarate autonome şi integrate în

provincia Siria
q cetatea Samaria a primit statutul de cetate independentă

Întreaga provincie era pusă sub autoritatea legatului Siriei. Marea majoritate a
iudeilor au devenit supuşi ai Imperiului Roman. Numai comunităţile iudaice din
Babilonia şi Iran rămâneau în afara autorităţii Romei.

Dinastia irodiană

33
 1. Irod Idumeul (cel Mare) (37-4 î-Hr.)
Domnia lui este o perioadă de consolidare a puterii romane în Ţara Sfântă. Irod
(n. 73-4 î.Hr) – a crescut la curtea lui Hircan al II-lea, unde tatăl său era ministru.
47î.Hr.- ajunge guvernator al Galileei unde se remarcă prin lupta împotriva tâlharilor.
Din această cauză a fost numit prefect al provinciei Coele-Siria. În timpul războiului
civil, Irod a luat partea lui Cezar, Pompei şi Antoniu, care, mai târziu i-au dat lui Irod
titul de “rex amicus et socius populi romani” (rege prieten şi aliat al poporului roman).
(40-39). Însă abia după 3 ani el a ajuns efectiv pe tron.
Domnia lui Irod este împărţită în trei perioade:
n37-25 î.Hr. – perioadă dominată de lupta pentru consolidarea autorităţii sale în
Ţara Sfântă
n25-13 î.Hr. – perioada de prosperitate. Relaţiile cu Roma ating apogeul.
n13-4 î.Hr. – perioadă tulbure caracterizată de crime împotriva propriei familii

Situaţia administrativă în timpul domniei lui Irod cel Mare.

Iniţial regatul cuprindea Iudeea şi Galileea. La moartea lui Irod, regatul
cuprindea Idumeea, Iudeea, Samaria, câmpia de coastă până la Cezareea, Galileea,
Pereea şi regiunile de la N-E de Marea Galileii: Gaulanitis, Itureea, Bataneea,
Trahonitis şi Auranitis.
Irod nu a reuşit să cucerească simpatia şi respectul iudeilor, datorită originii sale
idumeene, atitudinii servile faţă de Roma, simpatiilor manifestate faţă de cultura
elenistică păgână şi despotismului brutal cu care a condus ţara. Pentru iudei Irod a fost
întotdeauna un venetic şi un uzurpator.
Situaţia ţării părea prosperă. Frontierele aveau o întindere cum nu mai avusese
până atunci. Ţara se bucura de pace şi stabilitate. Fiscalitatea apăsa greu asupra
poporului.
În relaţiile politice interne Irod a fost foarte suspicios în legătură cu familia
hasmoneilor, cărora le-a luat tronul. Deşi s-a căsătorit cu Mariamne, nepoata lui
Hircan al II-lea, Irod i-a eliminat pe rând pe toţi hasmoneii şi, în cele din urmă, a ucis-o
şi pe soţia sa (28 î.Hr.) La fel a făcut şi cu aristocraţia iudaică, ataşată dinastiei
hasmoneice. Din cei 70 de membrii ai Sinedriului, a ucis 45, fie ca represalii, fie pentru
averi. Nu a avut relaţii bune cu fariserii.
După uciderea soţiei sale, doi dintre fiii ei, Alexandru şi Aristobul, cad victimă
suspiciunii tatălui lor, datorită uneltirilor fratelui lor Antipater (7 î.Hr). Însuşi
Antipater a fost condamnat la moarte şi ucis înainte cu patru zile de moartea lui Irod (4
î.Hr)

Istoria l-a numit pe Irod în mod nemeritat “cel Mare”. Motivele sunt diferite:
qa avut o domnie lungă (33 de ani)

qa asigurat ţării o stabilitate şi pace

qa lărgit cât se putea de mult hotarele regatului său

qS-a făcut cunoscut ca un mare constructor

qMonumente construite ca recunoştinţă faţă de Octavian August

qA restaurat cetatea Samariei şi a numit-o Sebaste (de la titlul împăratul de

Sebastos)
qLa fel a făcut cu cetatea Turnul lui Straton pe care a rezidit-o din temelii şi

i-a dat numele de Cezareea (de la titlul împăratului de Cezar).

qLa Ierusalim a ridicat palatul care îi poartă numele , fortăreaţa Antonia

34
 qA rezidit temple dedicate împăratului, teatre şi stadioane în oraşele
elenistice
qÎn anul 20 î.Hr. A început lucrările la reconstrucţia templului din Ierusalim

(care se vor încheia abia în anul 63 d.Hr., cu şapte ani înainte de distrugerea
definitivă a lui)

Menţionarea lui Irod în NT. Irod cel Mare este menţionat în numai în Matei cap.2
qSe tulbură când aude de la magi vestea despre naşterea “regelui iudeilor”. Află

apoi de la “arhierei şi cărturari” unde trebuie să se nască Mesia şi, vrând să-l ucidă, aşa
cum a făcut cu toţi cei care i-au ameninţat tronul,porunceşte să fie ucişi “pruncii care
erau în Betleem şi în toate hotarele lui, de doi ani şi mai în jos, după timpul pe care îl
aflase de la magi” (Mt. 2, 16)
şi Luca cap. 1.

Irod a murit cu puţin timp înainte de Paştile anului 4 î.Hr. şi a fost îngropat în
fortăreaţa numită Herodium, zidită de el în apropierea Betleemului.

2. Urmaşii lui Irod

Irod şi-a împărţit regatul, prin testament, la trei dintre fiii săi: Arhelau, Antipa şi
Filip. Aceştia trebuiau însă confirmaţi de Roma în aceste funcţii

Arhelau (4 î.Hr. – 6 d.Hr)

Era fiul cel mai mare al lui Irod. A primit Idumeea, Iudeea şi Samaria. A fost la fel
de crud ca tatăl său, lucru dovedit în timpul domniei sale:
qChiar la începutul domniei s-a confruntat cu o mare revoltă, unde a ucis

cca 3000 de răsculaţi

qÎn timp ce era la Roma pentru confirmare a izbucnit o nouă revoltă din

pricina lui Sabinus, trezorierul Siriei, care venise să inventarieze bunurile

rămase de la Irod. Legatul Siriei, Varus, a reprimat-o sălbatic
qTot în acel timp, o delegaţie de 50 de iudei a plecat la Roma, sprijinită de

comunitatea iudaică din Roma, a cerut abolirea monarhiei şi instaurarea

administraţiei romane în mod direct)
August l-a numit ca etnarh şi i-a dat în stăpânire provinciile pe care i le lăsase tatăl
său. Când s-a întors de la Roma, Arhelau i-a depus pe arhiereii Ioazar şi Eleazar. S-a
căsătorit cu Glafira, văduva fratelui său vitreg Alexandru, lucru interzis de legea
iudaică.
În timpul domniei sale s-au întors dreptul Iosif, Maica Domnului şi Iisus din
Egipt, dar, datorită reputaţiei proaste a lui Arhelau, s-au dus în Nazaret, care era sub
Antipa. După nouă ani de guvernare dezastruoasă, în urma unei acţiuni comune a
samaritenilor şi iudeilor, Arhelau a fost chemat la Roma, pentru a răspunde de faptele
sale. Octavian l-a detronat, i-a confiscat averea şi l-a exilat la Viena, în Gallia. De acum
teritoriul stăpânit de el devine provincie romană, administrată de procuratori numiţi
de împăraţi.

Antipa (4 î.Hr. – 39 d.Hr)

A fost fiul cel mic al lui Irod cel Mare. A moştenit Galileea şi Pereea. A fost
confirmat de August cu titlul de tetrarh (conducătorul unei pătrimi). Educat la Roma,
ca şi Arhelau şi Filip, el şi-a însuşit multe din obiceiurile şi viciile romanilor. S-a

35
căsătorit iniţial cu o fiică a regelui nabateenilor Areta al IV-lea. A repudiat-o pentru a
se căsători cu Irodiada, soţia fratelui său Irod Filip şi fiica lui Aristobul, fratele său
vitreg. Areta al IV-lea a răspuns acestei insulte cu un război catastrofal pentru Antipa
(36 d.Hr.). Iosif Flaviu spune că mulţi au considerat această înfrângere ca o pedeapsă de
la Dumnezeu pentru uciderea Sfântului Ioan Botezătorul, care îl mustra (Mt. 14, 10).
Prăbuşirea totală a lui Antipa a fost oprită prin intervenţia trupelor romane.
Irodiada l-a influenţat puternic pe Antipa şi adesea nefast. Când duşmanul său, Irod
Agripa I, a fost numit rege de Caligula (37 d.Hr), Irodiada l-a convins pe Antipa să o
însoţească la Roma ca să obţină acelaşi titlu. Intrigile Irodiadei nu au avut rezultatul
scontat: Antipa a fost destituit, bunurile i-au fost confiscate şi a fost trimis în exil, unde
a murit în lipsuri, în Galia.
În Noul Testament Evanghelistul Matei îl descrie pe Antipa ca un om superstiţios
(Mt 14, 1-2). Mântuitorul nu-i ia în serios ameninţarea cu moartea şi îl caracterizează ca
“vulpe” (Lc. 13, 31). Pilat decide să-l trimită pe Iisus la Antipa, care era la Ierusalim,
pentru a fi judecat (Lc 23, 7). La interogatoriul lui Antipa, Mântuitorul nu răspunde
nimic. Antipa se consideră ofensat şi Îl batjocoreşte pe Iisus. Apoi îl îmbracă cu “haină
strălucitoare” şi Îl trimite la Pilat (Lc. 23, 11). Luca zice că în aceeaşi zi Antipa şi Pilat au
devenit prieteni.

Filip (4. î.Hr.-34 d.Hr)

A fost numit tetrarh al Gaulanitidei, Itureei (Lc. 3, 1), Bataneii, Trahonitidei şi
Auranitidei. Domnia sa a fost liniştită. S-a căsătorit cu Salomeea, fiica Irodiadei, dar nu
a avut urmaşi.
În politică a fost bun prieten al Romei şi s-a străduit să obţină aprecierea
imperială. Astfel, după restaurarea cetăţii Panis, i-a dat numele Cezareea (lui Filip).
Betsaida, după reconstruire, a numit-o Iulia, după numele fiicei lui August.Pe
monedele bătute în timpul lui apar imaginile lui August şi Tiberiu
A avut o domnie lungă, 4 decenii. După moartea lui, teritoriul lui a fost anexat
regatului lui Agripa I.

Agripa I (37-44 î.Hr.)

Fiul lui Aristobul şi nepotul lui Irod cel Mare. După executarea tatălui său,
Aristobul (7 î.Hr.), Agripa I a fost crescut la Roma împreună cu viitorul împărat
Claudiu. Când Caligula, prietenul său, a ajuns împărat (37 d.Hr), acesta i-a dat lui
Agripa teritoriile pe care le avusese Filip, la care a anexat Abilene (regiunea dintre
Damasc şi munţii Anti-Liban).
În 39 d.Hr., când Antipa a căzut în dizgraţie, tetrarhia lui Antipa i-a fost dată lui
Agripa. În 41 d.Hr., când Caligula a fost asasinat, Agripa I se afla la Roma şi a contribuit
la numirea lui Claudiu, prietenul său din copilărie, ca împărat. Claudiu, drept
recunoştinţă, i-a dat titlul de rege şi a adăugat la statul său teritoriul administrat până
atunci de procuratori (Idumeea, Iudeea şi Samaria).
Agripa a câştigat simpatia conducătorilor religioşi şi s-au străduit să pară un rege
evlavios. Pentru a fi pe placul iudeilor, l-a ucis pe Sf. Ap. Iacov, fratele lui Ioan, fiul lui
Zevedeu (FAp. 12, 2) iar pe Sf. Ap. Petru l-a aruncat în temniţă cu gândul de a-l ucide
mai târziu (F.Ap. 12, 3 şi urm.)
A murit în vârstă de 54 de ani, la Cezareea, în anul 44 d.Hr. După moartea lui a
început o nouă perioadă de guvernare romană.

36
 Agripa al II-lea (48 d.Hr.-66 d.Hr.)
Fiul lui Agripa I, avea numai 17 ani când a murit tatăl său. A fost pus rege în anul
48 d.Hr. de Claudiu, care i-a dat teritoriile din nordul şi N-E-ul Ţării Sfinte, care au fost
mărite de Nero în anul 56 d.Hr. În cinstea lui Nero, el a schimbat numele capitalei sale
din Cezareea lui Filip în Neronias. A primit şi dreptul de a-i numi pe arhierei, drept de
care a făcut uz adesea, numind şi depunând arhierei până la izbucnirea războiului în
anul 66 d.Hr.
Agripa II apare de câteva ori în NT: Faptele Apostolilor 25,13 - 26,32; Sf. Ap. Pavel
îl numeşte “rege” şi i se adresează ca unui cunoscător al Scripturilor.
Prin atitudinea sa filo-romană şi relaţia incestuoasă cu sora sa, Berenice, şi-a atras
antipatia iudeilor. A încercat să prevină revolta împotriva romanilor,dar n-a reuşit.
Când a început războiul, a rămas de partea romanilor, participând chiar la unele
confruntări. După căderea Ierusalimului, împreună cu Berenice, s-a stabilit la Roma,
unde a devenit pretor. A murit în jurul anului 100 d.Hr.

Procuratorii romani (6-41 şi 44-66 d.Hr.)

După detronarea lui Arhelau (6 d.Hr.), teritoriile peste care a domnit (Iudeea,
Idumeea şi Samaria) au fost anexate provinciei romane a Siriei şi vor fi sub
administraţie romană până la izbucnirea primului război iudaic (anul 66 d.Hr.), cu o
scurtă întrerupere între 41-44 d.Hr., când a domnit Agripa I.
Funcţionarul imperial însărcinat cu guvernarea Iudeii şi Samariei avea titlul de
procurator, cel puţin după anul 44. O inscripţie descoperită la Cezareea Palestinei
atestă însă pentru Ponţiu Pilat titlul de prefect (praefectus).
Procuratorul se bucura de o largă autonomie, trebuind să se adreseze legatului
Siriei doar în chestiuni de interes general deosebit de importante.
Reşedinţa procuratorilor era la Cezareea, cetate elenistică construită de Irod cel
Mare. La marile sărbători el mergea la Ierusalim însoţit de o escortă puternică şi se
instala fie în fortăreaţa Antonia, în vecinătatea imediată a templului, fie în fostul palat
regal.
Procuratorul dispunea de forţe militare destul de mici (aprox. 3000 de ostaşi
recrutaţi din Siria şi Palestina, dar nu dintre iudei). Cea mai mare parte a trupelor se
afla în Cezareea. Garnizoana Ierusalimului era formată dintr-o cohortă comandată de
un tribun (cf. F.Ap. 21, 31 ş.u.); alte mici detaşamente ocupau fortăreţe din ţară.
Justiţia în Ţara Sfântă era exercitată de Sinedriu şi tribunalele locale, care se
pronunţau potrivit dreptului iudaic. Sentinţele de condamnare la moarte, însă,
pronunţate de tribunalele iudaice, se executau numai după ratificarea lor de către
procurator, singurul care avea jus gladii sau potestas gladii (cf. In 18, 21).
Strângerea impozitelor şi a taxelor (tributum agri şi tributum capitis) era asigurată
de funcţionari romani; mulţi dintre ei însă erau iudei. Alte taxe şi impozite erau strânse
de vameşi. Levi-Matei era şeful vămii din Ierihon (Lc. 19, 1-2). Toţi agenţii fiscali erau
urâţi de iudei, deoarece erau slujitori ai ocupanţilor.
Romanii acordau libertate deplină practicilor religioase publice. Cum iudeii nu
tolerau nici o imagine care le-ar fi ofensat credinţa, procuratorul a decis ca în Ierusalim
trupele să nu poarte niciodată efigiile imperiale. Era o singură excepţie de la principiul
non-intervenţiei în chestiuni religioase: procuratorul putea să depună şi să numească
arhiereii. Acest lucru s-a s-a produs de 8 ori între anii 6-41 d.Hr.
Autoritatea Sinedriului era recunoscută de administraţia romană. Deciziile lui
aveau putere de lege atât asupra iudeilor din ţară, cât şi asupra celor din Diaspora.

37
 De multe ori procuratorii lezau sensibilitatea populaţiei, unii făcând abuz de
puterea lor, recurgând la măsuri brutale, care măreau ura iudeilor faţă de romani.
Iudeii nu puteau accepta ideea că ţara lor poate fi supusă păgânilor (socotiţi de ei
întinaţi) şi aşteptau cu nerăbdare o schimbare miraculoasă a situaţiei (legată şi de
venirea lui Mesia).

Coponius (6-9 d.Hr.) a fost trimis în Iudeea ca procurator pe când Quirinius

devenea legat al Siriei pentru a doua oară. Quirinius a primit ordin să efectueze un
recensământ în provincia încredinţată lui. Această măsură a fost aplicată în Iudeea în
anii 6-7 d.Hr. Ea a provocat o răscoală condusă de Iuda din Gamala. Mişcarea a fost
repede înăbuşită.
Despre succesorii lui Marcus Ambibulus (9-12) şi Anninus Rufus (12-15) nu ştim
nimic.
În anul 15 d.Hr. Tiberiu l-a numit procurator pe Valeriu Gratus (15-26). Acesta a
depus trei arhierei în primii trei ani de guvernare. În anul 18 d.Hr. l-a numit arhiereu
pe Iosif Caiafa, ginerele fostului arhiereu Ana. Caiafa va rămâne în funcţie până în
anul 36 d.Hr.
Ponţiu Pilat (26-36 d.Hr.) – avem informaţii din relatările evanghelice ale
procesului Mântuitorului, din scrierile lui Iosif Flaviu şi ale lui Filon. Din toate
izvoarele Pilat apare ca un om crud, corupt, lipsit de sensibilitate şi fără principii. Chiar
la începutul mandatului său i-a ofensat pe iudei, introducând în Ierusalim stindardele
care purtau chipul împăratului, lucru evitat de procuratorii de dinainte. El a cedat
după şase zile de protest ale iudeilor şi a dispus să fie retrase toate însemnele imperiale
din oraş. Mai târziu nu a ezitat să folosească banii templului pentru a construi un
apeduct destinat îmbunătăţirii aprovizionării cu apă a Ierusalimului. Mii de evrei au
protestat cu ocazia sosirii lui Pilat la Ierusalim (probabil în timpul unei sărbători). Pilat
a ordonat intervenţia armatei şi mulţi protestatari au fost ucişi atunci. În general, se
crede că această revoltă a fost provocată de galileenii menţionaţi în Lc. 13, 1-2.
Pilat şi-ai pierdut postul în anul 36, fiind acuzat de uciderea mai multor
samariteni care s-au adunat pe Muntele Garizim la chemarea unui fals mesia.
Nici sub succesorii săi, Marcellus şi Marullus (34-41) situaţia nu a fost mai bună
pentru iudei. După moartea lui Agripa, Claudiu a numit un nou procurator, pe
Cuspius Fadus (44-46). El a primit în administrare şi regiunile guvernate odinioară de
Filip, fiul lui Irod cel Mare. Situaţia politică a continuat să se agraveze. Zeloţii şi-au
intensificat acţiunile şi au ajuns în conflict cu administraţia romană.
Noul procurator, Tiberius Alexandru (46-48), un iudeu apostat, nepot al
filosofului Filon, i-a răstignit pe Iacov şi pe Simon. În aceeaşi perioadă a avut loc marea
foamete de care vorbesc Sf. Luca (F.Ap. 11, 27-30) şi Iosif Flaviu.
Sub următorul procurator, Ventidius Cumanus (48-52), s-au produs mai multe
incidente grave: mai întâi la Ierusalim, unul din soldaţii garnizoanei i-a insultat pe
pelerinii veniţi la Paşti, lucru care a ridicat întregul popor, care a cerut pedepsirea
soldatului. Cumanus a ordonat trupelor să intervină în forţă, omorând mulţi iudei.
Apoi, într-un conflict între galileeni şi samariteni, Cumanus a fost de partea
samaritenilor, fapt care a generat replica violentă a zeloţilor. Pacea s-a instaurat prin
intervenţia lui Agripa al II-lea. Împăratul Claudiu a decis executarea conducătorilor
samariteni şi exilarea lui Cumanus.
Antonius Felix (52-60) – vechi libert şi favorit al lui Claudiu, s-a remarcat prin
rapacitate şi lipsă de scrupule. Înrudit cu Agripa al II-lea, prin căsătoria cu sora lui. În

38
timpul lui a fost asasinat fostul arhiereu Ionatan (54), iar Sfântul Pavel a fost încarcerat
doi ani la Cezareea (F.Ap. 23-24)
Porcius Festus (60-62) era un om onest şi magistrat prudent, dar a murit după doi
ani de la numire. El l-a trimis pe Sf Pavel la Roma, după ce acesta a făcut apel la
judecata Cezarului (F.Ap. 25, 12). Moartea neaşteptată a lui Festus i-a dat libertate
arhiereului Anna al II-lea. Sf Iacov „fratele Domnului” a fost arestat, judecat şi ucis
prin lapidare.
Situaţia s-a înrăutăţit din ce în ce la următorii procuratori (Albinus, 62-64;
Gessius Florus, 64-66), ceea ce a dus în cele din urmă la două revolte iudaice foarte
puternice, care s-au sfârşit cu distrugerea, în cele din urmă, a Ierusalimului.

Cele două revolte iudaice.

Punctul culminant al tensiunilor care au marcat guvernările ultimilor procuratori
a fost atins în anul 66, când Florus a cerut o importantă sumă de bani din vistieria
templului. O revoltă a izbucnit atunci la Ierusalim. Florus a trimis trupele şi valuri de
sânge au curs în cetatea sfântă. Foarte repede răscoala a început să cuprindă întreaga
ţară. Agripa al II-lea a încercat să prevină izbucnirea unui război de proporţii, dar, deşi
a fost sprijinită de saduchei şi de fariseii de frunte, încercarea lui nu a avut succes.
Eleazar, fiul arhiereului Anania şi comandantul gărzii templului au reuşit să-i unească
pe toţi cei care doreau războiul şi în scurt timp au preluat controlul asupra
Ierusalimului. Trupele din garnizoana cetăţii s-au predat, fiindu-le făgăduită
libertatea, dar, odată dezarmaţi, romanii au fost ucişi cu bestialitate. Iosif Flaviu
notează că acest masacru a avut loc într-o zi de sâmbătă. Ca o pedeapsă, în aceeaşi zi şi
la aceeaşi oră, păgânii din Cezareea i-au masacrat pe iudeii care locuiau în oraşul lor;
cei ce au scăpat cu fuga, la porunca lui Florus, au fost prinşi de soldaţi şi trimişi ca slavi
pe şantierele navale.
Reacţia iudeilor din ţară n-a întârziat. Ei s-au năpustit cu furie asupra tuturor
localităţilor siro-elenistice din Decapolis; mii de locuitori au fostu ucişi iar casele lor au
fost arse. Războiul a cuprins întreaga ţară. Cestius Galus, legatul Siriei, a pregătit o
campanie de reocupare a provinciei. Dar, ajunse la Ierusalim, trupele romane s-au
dovedit insuficiente. S-a hotărât retragerea, dar atacurile hărţuitoare ale iudeilor au
transformat expediţia într-un dezastru. Victoria aceasta le-a sporit încrederea iudeilor
în posibilitatea realizării idealului lor de eliberare a ţării de sub romani. Dar, imediat
au început şi luptele interne, care i-au slăbit foarte mult şi au fost cauza principală a
dezastrului naţional de mai târziu.
Apărarea Ierihonului i-a fost încredinţată arhiereului Anna şi lui Iosif ben
Gorion. Zeloţii, care au provocat multe necazuri oraşului, au fost trimişi într-o misiune
în Idumeea sub conducerea lui Eleazar. Iosif Flaviu, viitorul istoric, a primit
conducerea Galileei, unde se va confrunta cu Ioan din Giscala şi banda lui de zeloţi.
Eşecul lui Gallus l-a determinat pe Nero să încredinţeze reprimarea revoltei lui
Vespasian, unul din cei mai experimentaţi generali ai Imperiului. În anul 67, Vespasian
a debarcat la Ptolemais în fruntea a trei legiuni. Campania aceasta, deşi a fost pregătită
cu grijă, va dura 3 ani. Galileea a fost cucerită într-un an. Iosif Flaviu s-a predat
romanilor, iar Ioan din Giscala şi oamenii săi s-au refugiat la Ierusalim, contribuind şi
mai mult la dezordinea ce domnea în rândul asediaţilor. Numeroşi aristocraţi au fost
ucişi de către zeloţi. În cele din urmă Ioan de Giscala a ajuns conducătorul oraşului.
Vespasian a înţeles tulburările din oraş şi i-a lăsat pe evrei să se omoare între ei,
cruţându-şi soldaţii, pe care i-a îndreptat către Pereea. Era în prima parte a anului 68.

39
Legiunile romane erau gata să invadeze Iudeea, când a venit ştirea morţii lui Nero.
Vespasian a întrerupt operaţiunile militare. Această perioadă de acalmie s-a dovedit
dezastruoasă pentru iudei. O nouă bandă de zeloţi a intrat în Ierusalim în primăvara
anului 69, sub conducerea lui Simon Bar-Giora, şi a intrat în conflict cu Ioan din
Giscala. S-a format un al treilea partid în Ierusalim. Războiul civil s-a încheiat cu
victoria lui Ioan din Giscala.
La o lună după moartea lui Nero, legiunile romane din Orient l-au aclamat pe
Vespasian ca împărat. Aflând vestea, Vespasian s-a grăbit să ajungă la Roma, lăsând
comanda trupelor fiului său Titus.
În martie 70 trupele romane au ajuns în faţa Ierusalimului. Timp de cinci luni
evreii au luptat cu eroism, respingând atacurile romane. După mai multe încercări,
romanii au reuşit să străpungă al treilea zid al cetăţii. În 24 iulie a căzut fortăreaţa
Antonia, iar la 9 august, templul a fost incendiat. Odată cu el au ars şi cei care se
refugiaseră în incinta sacră a lui, cu nădejdea într-o intervenţie divină. Se pare că chiar
circula o profeţie despre faptul că templul nu poate să cadă niciodată în mâinile
romanilor. Ultima redută a căzut la 8 septembrie 70. Cei doi conducători ai
răsculaţilor, Ioan de Giscala şi Simon Bar-Giora, au căzut prizonieri. Ierusalimul nu
mai era decât un morman de ruine; templul era distrus, iar independenţa naţională a
iudeilor definitiv pierdută.
Războiul însă nu se încheiase. Trei fortăreţe puternice erau încă în stăpânirea
iudeilor: Herodium, Macherus şi Masada. Aceasta din urmă va cădea abia în aprilie 74.
Întreaga ţară a devenit provincie imperială autonomă, numită Iudeea, administrată de
un legat imperial. O legiune – a zecea – a fost menţinută în Ierusalim. Iudeii care au
supravieţuit s-au regrupat în jurul conducătorilor lor spirituali, cărturarii şi fariseii. Pe
la sfârşitul sec. I a luat fiinţă la Iamnia o şcoală rabinică. Aici au fost adunate şi
sistematizate tradiţiile rabinice orale în colecţia cunoscută sub numele de Mişna. Astfel
iudaismul a găsit o cale de supravieţuire. Abia peste mai bine de jumătate de secol vor
avea iudeii puterea şi curajul să se ridice într-o ultimă şi inutilă revoltă împotriva
romanilor.
În anul 130, împăratul Adrian (117-138) a dispus reconstruirea Ierusalimului.
Cetatea trebuia să primească numele de Aelia Capitolina. Pe locul templului urma să
se ridice un templu închinat lui Jupiter Capitolinul. Această decizie, împreună cu un
decret care interzicea circumcizia, a provocat o nouă răscoală. Conducătorul ei a fost
Simon Bar-Kochba (fiul stelei), salutat ca Mesia de către rabinul Aquiba. Luptele au
început în 132. Răsculaţii au pus stăpânire pe ruinele Ierusalimului. Confruntările s-au
prelungit trei ani, deşi Roma a trimis patru legiuni. Se pare că spre sfârşit rebelii s-au
refugiat în grotele Wadi Murabba’at, în deşertul Iudeii. Aici s-au descoperit în 1950
două scrisori ale lui Bar-Kochba, iar în 1960, alte cincisprezece într-o grotă situată mai
la sud, în apropierea Mării Moarte. Iudeii rămaşi au fost luaţi prizonieri şi vânduţi ca
sclavi. Împăratul a interzis iudeilor intrarea în Ierusalim şi respectarea datinilor. Pe
ruinele templului a fost ridicat templul lui Jupiter. O statuie a împăratului a fost
instalată în interiorul templului. Nu departe de el a fost construit şi un alt templu
dedicat zeiţei Venus. Cetatea lui David devenise Colonia Aelia Capitolina. Cuvintele
Mântuitorului din Lc. 21, 24 se pot aplica la fel de bine şi celei de-a doua revolte: Vor
cădea sub ascuţişul sabiei şi vor fi duşi robi la toate neamurile, şi Ierusalimul va fi călcat în
picioare de neamuri, până ce se vor împlini vremurile neamurilor.

40
Anexa 1
Împărţirea regatului lui Irod.

41
 PARTEA A II-A – ISAGOGIE SPECIALĂ

V. EVANGHELIILE – PREZENTARE GENERALĂ. (PROBLEMA SINOPTICĂ).

Evangheliile

Generalități despre evanghelii, caracterul și scopul scrierii lor

Unul din cuvintele lumii antice elene care a căpătat un conținut cu totul nou în
creștinism este cuvântul „evanghelie”. În literatura antică greacă cuvântul acesta are
sensul de vestire de bucurie (εὐ, ἀγγέλλω), mai ales pentru o biruință, sau cel de
plată/răsplată pe care o primește aducătorul veștii, sau finalul jertfei care este adusă
zeilor pentru știrea de bucurie a biruinței (Homer, Odiseea 60, 152 ș.u., 166 ș.u; Aristofan,
Ἱππῆς, 656. Plutarh, Δημήτριος, 17, ș.a.).
Cu sensul general de vestire de bucurie, cuvântul este folosit și de istoricul
iudeu Iosif Flaviu (vezi, de ex., Războiul iudaic 4, 656; 618: „..”... „...” – este vorba despre
știrea că Vespasian a fost proclamat împărat).
În V.T. (în Septuaginta) apare mai des verbul a binevesti (εὐαγγελίζειν sau
εὐαγγελίζεσθαι) (I Regi 31, 9. 4, 10. 18.31. Ps. 39,10. 67, 2. Is. 61,1. Ier 20, 15 ș.a.) și foarte rar
cuvântul evanghelia (la plural) în 2 Regi 4,10. 18,22.25, cu sensul grecesc de vestire bună
sau de plată pentru ea.
Interesantă este utilizarea cuvântului în cultul împăratului din vremurile greco-
romane, după cum se poate vede într-o epigrafie a Prienei din Asia Mică, din anul 9
d.Hr., potrivit căreia ziua nașterii împăratului este socotită „veste bună (evanghelio)”
pentru omenire („și nașterea zeului i-a fost lumii început al bunelor vestiri pentru el” ).
Pentru omenire însă, vestea-bună prin excelență este izbăvirea pe care o
dăruiește Dumnezeu lumii prin nașterea, crucea și învierea lui Hristos. Astfel, în
terminologia Bisericii primare, cuvântul „evanghelie” capătă un sens creștin în mod
special: este biruința lui Hristos asupra puterilor răului care îi ținea înlănțuiți pe
oameni.
Cuvântul acesta este folosit de Hristos însuși (vezi Mc 1:15, 8:35, 10:29, 13:10, 14:9,
16:15 ș. par.) și, de acum înainte, de Biserică pentru lucrarea lui Hristos, în special
pentru moartea Lui pe cruce și pentru înviere, precum și pentru izbăvirea adusă
omenirii. În cărțile N.T., în special în epistolele lui Pavel, „evanghelio” este mesajul
izbăvitor care are ca obiect și conținut pe Hristos, iar ca scop pocăința oamenilor care
primesc mesajul și se așază existențial pe ei înșiși în fața crucii lui Hristos.
Din veacul al doilea cuvântul a început să indice și acele cărți care cuprind și
istorisesc evenimentul biruinței lui Hristos împotriva puterilor demonice prin
minunile, învățăturile Lui, moartea și învierea Lui (vezi Didahia 8,2. II Clement 8,5,
Iustin, Apologia I-a 66,3 ș.a.). Astfel, scriitorii bisericești ai primele veacuri indică prin
cuvântul „evanghelie” fie mesajul mântuitor al N.T. în general, fie cele patru cărți,
„evangheliile” (vezi formula lui Irineu: „ne-a dat evangelia în patru forme, dar într-un
singur duh unită”, fie fiecare carte din cele patru separat, prin adăugarea înainte sau
după a numelui evanghelistului.
În continuarea acestui paragraf introductiv ne vom referi la reprezentările
simbolice ale celor patru evangheliști după tradiția iconografică a Bisericii, la
terminologia care s-a impus în cercetarea contemporană pentru evanghelii și, în fine,
la caracterul și scopul scrierii evangheliilor.

42
 În tradiția Bisericii, în special în iconografie, s-a impus următoarea
reprezentarea simbolică a celor patru evangheliști. Matei este reprezentat cu chip de
om, Marcu ca leu, Luca ca vițel și Ioan ca vultur. Aceste reprezentări simbolice se
bazează pe prorocul Iezechiel (1:10) și pe Apocalipsă (4:7). Irineu cel dintâi ne dă o
explicație a acestor reprezentări simbolice – chiar dacă nu cu corespondența cunoscută
a simbolului și evanghelistului impusă în cele din urmă4.
Pentru primele trei evanghelii s-a impus în cercetarea contemporană numele
de „Sinoptice”, deoarece, așezate pe trei coloane paralele, ne permit să constatăm
punctele comune și abaterile lor particulare, și să cercetăm problemele care se ivesc
din compararea lor. Cărțile care cuprind primele trei evanghelii pe trei coloane
paralele se numesc „Sinopse”. Termenii aceștia de „sinopsă”, „evanghelii sinoptice” i-a
folosit pentru întâia oară J. Griesbach în 1776. Cunoscută și ușor de utilizat este
„Sinopsa primilor trei evangheliști” a lui Huck-Lietzmann (reeditată de Greeven) și
recenta sinopsă a lui K. Alland, care, pe o a patra coloană, alătură istorisirile paralele
ale lui Ioan (Synopsis quattuor evangeliorum). Asemănările și deosebirile primelor trei
evanghelii ridică „problema sinoptică” despre care se va vorbi după prezentarea
primelor trei evanghelii.
Ce anume sunt mai exact evangheliile Noului Testament? Sunt biografii
amănunțite și analitice al lui Iisus Hristos? Sunt lucrări istorice în sensul în care sunt
istorice lucrările lui Tucidide sau Iosif Flaviu, sau ale altor istorici din antichitate?
Bineînțele, evangheliile sunt lucrări istorice, de vreme ce povestesc evenimente reale,
care nu numai că s-au întâmplat în istoria umanității, ci au și influențat-o radical. Însă
caracterul lor nu se epuizează în istorie, deoarece scriitorii lor de-Dumnezeu-însuflați
nu urmăresc doar să povestească istoria lui Iisus Hristos sau să-I expună învățătura și
faptele, ci în principal și prin excelență urmăresc să exprime credința Bisericii despre
opera lui Hristos, să dea adică interpretarea, tâlcuirea evenimentelor care au avut loc
pentru mântuirea omenirii. Sunt în principal și prin excelență mărturii de credință,
expresie de trăire, încercare de misiune și transmitere a mesajului creștin către cei din
afara Bisericii, cateheză a mădularelor Bisericii. Întâietate are așadar caracterul lor
teologic interpretativ, iar nu simplul interes istoric al scriitorilor lor sfinți.
Evenimentele pe care le istorisesc evangheliștii nu se referă simplu la trecut, ci
sunt evenimente care au importanță pentru omul fiecărei epoci și fiecărui spațiu
geografic, deoarece oferă dezlegarea dramei păcatului și deschid calea pentru o nouă
viață. Expunând, așadar, viața, învățătura, faptele și în cele din urmă crucea și învierea
lui Iisus Hristos, evangheliștii au scopul de a transmite către omenire un mesaj de viață
aducător de nădejde și de a călăuzi către mântuire.

4
Τὸ μὲν γὰρ πρῶτον ζῷον», φησίν, «ὅμοιον λέοντι», τὸ ἔμπρακτον αὐτοῦ καὶ ἡγεμονικὸν καὶ βασιλικὸν
χαρακτηρίζον· «τὸ δὲ δεύτερον ὅμοιον μόσχῳ», τὴν ἱερουργικὴν καὶ ἱερατικὴν τάξιν ἐμφαῖνον· «τὸ δὲ
τρίτον ἔχον πρόσωπον ἀνθρώπου», τὴν κατὰ ἄνθρωπον αὐτοῦ παρουσίαν φανερώτατα διαγράφον· «τὸ
δὲ τέταρτον ὅμοιον ἀετῷ πετωμένῳ», τὴν τοῦ Πνεύματος ἐπὶ τὴν ἐκκλησίαν ἐφιπταμένου δόσιν
σαφηνίζον. Καὶ τὰ εὐαγγέλια οὖν τούτοις σύμφωνα, ἐν οἷς ἐγκαθέζεται Χριστός. Τὸ μὲν γὰρ κατὰ
Ἰωάννην τὴν ἀπὸ τοῦ Πατρὸς ἡγεμονικὴν αὐτοῦ καὶ ἔνδοξον γενεὰν ἐκδιηγεῖται, λέγων· »Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ
Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος.» Τὸ δὲ κατὰ Λουκᾶν, ἅτε ἱερατικοῦ
χαρακτῆρος ὑπάρχων, ἀπὸ Ζαχαρίου τοῦ ἱερέως θυμιῶντος τῷ Θεῷ ἤρξατο· ἤδη γὰρ ὁ σιτευτὸς
ἡτοιμάζετο μόσχος, ὑπὲρ τῆς ἀνευρέσεως τοῦ νεωτέρου παιδὸς μέλλων θύεσθαι. Τὸ δὲ κατὰ Ματθαῖον
τὴν κατὰ ἄνθρωπον αὐτοῦ γέννησιν κηρύττει, λέγων· «Βίβλος γενέσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ, υἱοῦ Δαυίδ, υἱοῦ
Ἀβραάμ.» Τὸ δὲ κατὰ Μάρκον ἀπὸ τοῦ προφητικοῦ Πνεύματος, τοῦ ἐξ ὕψους ἐπιόντος τοῖς ἀνθρώποις,
τὴν ἀρχὴν ἐποιήσατο λέγων· «Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου, ...p.101....” (Împotriva ereziilor III, 11, 7-9)

43
 Iată de ce evangheliștii, interesați să ne transmită acest mesaj mântuitor, nu
depun prea mult efort să așeze cronologic evenimentele relatate, cu acrivie scolastică,
sau să armonizeze complet între ei diferitele informații. Astfel, de ex., Ioan povestește
aproape la începutul evangheliei sale curățirea Templului lui Solomon, care a avut loc
spre sfârșitul activității lui Iisus, după cum ne informează Sinopticii. Iar aceasta se
întâmplă tocmai pentru că ceea ce-i interesează pe evangheliști în primul și-n primul
rând este noima/sensul și interpretarea evenimentelor pentru Biserica care crede, iar
nu cronologia lor amănunțită.

Tradiția bisericească înainte de scrierea evangheliilor

Scrierea primelor trei evanghelii este așezată, cum se va arăta mai departe, în
jurul anului 70 d.Hr. Însă Biserica a existat deja cu mult mai devreme și își dezvoltase o
activitate misionară, se închinase5 Domnului celui Înviat și își catehizase membrii.
Credința ei în moartea izbăvitoare a lui Hristos Biserica o manifesa prin diferite
mărturisiri de credință, iar consecințele morții pe cruce le-a vestit prin imnele ei, în
timp ce, în paralel, le vestea și către toți oamenii. Propovăduirea Bisericii primare,
imnele ei și mărturisirile de credință se păstrază în cărțile N.T., în afară de evanghelii,
în principal în Faptele Apostolilor și în epistolele lui Pavel, care sunt primele texte
scrise ale Noului Testament.
1. Mărturisirile de credință constituie într-un anume mod formulări concise ale
credinței despre mântuirea în Hristos. Și pot fi ușor marcate în diferitele cărți ale
Noului Testament, deoarece se disting prin scurtimea, concizia și caracterul lor
cuprinzător, precum și prin expresiile standardizate pe care le conțin. Primele
mărturisiri de credință care se păstrează în cele mai vechi cărți, adică în epistolele lui
Pavel, sunt scurte și alcătuite doar dintr-o singură frază care se referă la Domnul Iisus
Hristos (Fil 2:11, 1 Cor 12:3. FA 8:37). În paralel apar și mărturisiri cu două părți, ca de
pildă în pasajele 1 Cor 8:6 : „totuși, nouă un singur Dumnezeu [ne este] – Tatăl... și un
singur Domn – Iisus Hristos” și 1 Tim 2:5. 6:13. 2 Tim 4:1. Mai târziu s-au formulat și
mărturisiri cu trei părți care se referă la Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. Făurirea
mărturisirilor de credință a provenit din anumite condiții concrete ale Bisericii.
Botezul noilor membri, de ex., a fost cu sigurnață principala zonă în care era necesară
vestirea credinței în Hristos din partea catehumenilor care veneau la botez. De
asemenea, alte situații care au provocat mărturisirile de credință au fost viața liturgică,
prigoanele din partea stăpânitorilor, polemica împotriva ereticilor și exorcismele
împotriva duhurilor rele.
Cea mai importantă mărturisire din perspectiva vechimii și conciziei credinței
creștine primare în moartea izbăvitoarea și învierea lui Hristos este amintită de Pavel
în I Cor 15:3-5:
„că v-am predanisit vouă întâi de toate ceea ce și eu am primit,
că Hristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi,
și că a fost îngropat
și că S-a sculat a treia zi, după Scripturi,
și că S-a arătat lui Chefa, apoi celor doisprezece”.
În mod clar Pavel declară aici că predanisește creștinilor ceea ce a „primit” de la
Biserică. Mărturisiri de credință asemănătoare găsim și în alte pasaje ale NT, ca de ex.
în Rom 4:25, Gal 1:4. 2:20. 1 Tim 2:6. 6:13. Tit 2:14. 1 Pe 3:18 ș.a.

5
Și în sensul formării cultului ei.

44
 2. În timp ce în mărturisiri Biserica își exprimă credința într-un mod concis, în
imnele sale slăvește mai extins pe Dumnezeu pentru mântuirea „în Hristos”. La
existența unor astfel de imne face aluzie Pavel în Efes 5:19. 1 Cor 14:15.26, anumite
pericope din epistolele sale și din epistolele celorlalți autori ai N.T., care au ritm și ton
liturgic, sunt caracterizate astăzi de cercetători ca imne ale Bisericii primare. Unele
dintre aceste pericope sunt următoarele
Fil 2:6-11 „... în Hristos Iisus,
Carele în chipul lui Dumnezeu fiind,
nu răpire au socotit
a fi întocmai cu Dumnezeu,
ci s’a deşertat pe sine,
chip de rob luând,
întru asemănarea oamenilor făcându-se;
și cu chipul aflându-se ca un om,
S’au smerit pre Sine,
făcându-Se ascultător până la moarte,
și moarte de Cruce.
Pentru aceasta şi Dumnezeu pre El L-a preaînălţat
şi i-au dăruit lui nume
care este mai presus de tot numele,
ca întru numele lui Iisus
tot genunchiul să se plece,
al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor dedesupt,
și toată limba să mărturisească că
Domn este Iisus Hristos,
întru slava lui Dumnezeu Tatăl.

Col 1:15-20 „Carele este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut,

întâiu născut decât toată zidirea
Că întru El s’au zidit toate,
cele din ceruri şi cele de pre pământ,
cele văzute şi cele nevăzute,
fie scaune, fie domnii,
fie începătorii, ori stăpânii:
toate printr’însul şi pentru dânsul s’au zidit…”.

Efes 1:3-14 „Binecuvântat Dumnezeu și Tatăl

Domnului nostru Iisus Hristos
Cel ce ne-a binecuvântat pe noi cu toată binecuvântarea
duhovnicească
întru cele cerești, în Hristos”.

1 Tim 3:16 „Care S-a arătat în trup

S-a îndreptat în Duhul
S-a văzut de îngeri
S-a propovăduit întru neamuri
S-a crezut în lume

45
 S-a înălțat în slavă”.

1 Pe 3:18 „Hristos o dată pentru păcate a pătimit,

cel drept pentru cei nedrepți
ca pe voi să vă aducă lui Dumnezeu
omorât fiind cu trupul,
dar viu făcut cu duhul”.

Imne asemănătoare se găsesc în Efes 5:14, 1 Pe 2:21-24 ș.a., și din belșug în cartea
Apocalipsei. Nu este posibil, evident, în toate cazurile să se pronunțe cineva cu
certitudine dacă este vorba despre un imn de sine stător al Bisericii pe care îl amintește
Pavel sau Petru sau Ioan, sau dacă este vorba despre o compoziție a autorului însuși
sau despre o prelucrare a unui imn al Bisericii. Oricum ar sta lucrurile, în esență
realitatea nu se transformă Însuși Duhul Sfânt însuflă atât autorul sfânt al cărților
N.T., cât și pe imnografii Bisericii primare. De altfel, din vistieria bogată a Bisericii
scriitorii sfinți scot nu numai imnele sau mărturisirile de credință, ci și întreg
conținutul cărților lor. Biserica, înainte de a teologhisi și înainte de a vesti omenirii
moartea pe cruce a întemeietorului ei, L-a „trăit” și L-a exprimat prin imne, fiindcă
viața și cultul preced teologia. Dacă nu se trăiește cu intensitate, nu se poate teologisi.

3. Crucea lui Hristos și mântuirea care a izvorât din aceasta nu cuprind doar
inima creștinilor, care se exprimă prin imne și rugăciuni și limpezește astfel dragostea
lui Dumnezeu către lume, ci constituie și elementul de bază al propovăduirii apostolice a
lor către cei din afara Bisericii, iudei și neamuri, care sunt chemați să se împărtășească
de bunătățile mântuitoare. A acestei propovăduiri protocreștine se fac ecouri cuvintele
martorilor Cuvântului în Faptele Apostolilor (2:14-39; 3:12-26; 4:8-12; 5:29-32; 10:34-43;
13:16-41; 14:15-17; 17:22-31). De asemenea, un rezumat al propovăduirii creștine către
neamuri găsim și în următoarele pasaje ale epistolelor lui Pavel: Rom 1:4; 10:8-9. 1 Cor:
15:1 ș.u., Gal 1:3-4; 1 Tes 1:9-10. În cuvintele primilor predicatori creștini se accentuează
următoarele puncte: a) În persoana lui Iisus Hristos, care Se trage din neamul lui
David, se înfăptuiesc prorociile Vechiului Testament; b) Hristos S-a răstignit „pentru
păcatele noastre”; c) S-a îngropat; d) „S-a sculat” a treia zi; e) S-a înălțat de-a dreapta lui
Dumnezeu Tatăl; f) Va să vină iarăși ca Judecător și g) Îndemn la pocăință.
Dincolo de accentuarea împlinirii în Hristos a VT, în cuvintele Faptelor
Apostolilor mai sunt cuprinse și următoarele trei elemente: a) vina pentru răstignirea
dreptului Iisus este pusă pe seama iudeilor, în ciuda încercărilor lui Pilat pentru
achitarea Lui (vezi 2:22-23 „pe Iisus Nazarineanul... care a fost dat, prin mâinile celor
fără de lege răstingnindu-L, voi l-ați omorât”, 2:36 „pe care voi L-ați răstignit”, 3:13-15: „
pe Iisus, pe care voi L-ați [pre]dat și L-ați tăgăduit înaintea feței lui Pilat, care găsise cu
cale să-L slobozească; voi însă .... pe începătorul vieții L-ați omorât”; de asemenea 4:10,
5:30, 7:52, 10:40, 13:29 ș.a.). b) justificarea atitudinii iudeilor. Această atitudine se
datorează neștiinței, care, de altfel, îi caracterizează și pe păgâni (3:17 „și acum, fraților,
știu că din neștiință ați făcut...”, vezi și 17:30). Și, în consecință, c) chemarea la pocăință
(2:38, 3:19, 17:30, 26:20). Este de prisos să mai notăm că propovăduirea despre răstignirea
lui Hristos, „cuvântul crucii”, este indestructibil unită cu vestirea învierii din morți a lui
Hristos, care constituie o chezășie și a învierii tuturor oamenilor.

46
 VI. EVANGHELIA DUPĂ MATEI
Introducere
Evanghelia după Matei este lucrarea așezată prima în corpusul cărților Noului
Testament. Ca gen, face parte din genul literar numit evanghelie, gen care apare odată
cu apariția creștinismului.

A. Caracteristici generale
1. prima scriere a NT
2. cea mai cunoscută
3. cea mai sistematică
4. face cel mai bine legătura cu VT
5. urmăreşte mai mult teologia istoriei decât o biografie a lui Iisus

1. Prima scriere a NT
Pentru a explica această poziție s-au propus mai multe criterii
a) criteriul cronologic este un răspuns posibil, dacă avem în vedere mărturiile vechi
referitoare la originalul aramaic al acestei scrieri (original care a fost tradus ulterior în
limba greacă). Însă chiar dacă este așa, nu acest criteriu a primat în așezarea
Evangheliei după Matei în această poziție. A se vedea, de exemplu, felul așezării
epistolelor pauline în corpusul paulin.
b) criteriul continuităţii “iconomiei” lui Dumnezeu este poate răspunsul cel mai
cuprinzător, dacă ținem cont că această scriere nou-testamentară este cea mai firească
trecere de la VT la NT, cum se va vedea mai jos
c) De asemenea, poate că și caracterul foarte didactic, sistematizat – programatic – al
informaţiilor despre “ceea ce a făcut şi a zis Iisus, a făcut ca tocmai această scriere să fie
așezată prima.

2. cea mai cunoscută evanghelie

-cuvântările sinteză (mai ales Predica de pe Munte) au impus-o ca o sinteză a
Evangheliei Mântuitorului şi ca un discurs programatic, normativ pentru viaţa
creştinilor.
- s-a bucurat de prioritatea lecturii fiind aşezată prima.
- a fost foarte folosită în viaţa liturgică a Bisericii
- a fost receptată foarte repede de Biserica primară.
- a fost cel mai mult comentată Evanghelie6.
- a exercitat cea mai importantă influenţă asupra vieţii Bisericii în primele două secole,
dar şi după aceea.
- încă de la începuturile Bisericii a ocupat primul loc7
-o întâlnim citată chiar din sec. II8
-Sf. Iustin Martirul foloseşte culegere de cuvinte ale Mântuitorului din Ev.Mt.9.
- este citată frecvent şi de ceilalţi apologeţi din sec. II.

3. cea mai sistematică

6
Primele şi cele mai extinse comentarii patristice au în vedere Ev.Mt. Vezi Omiliile Sf. Ioan Gură de Aur,
care au avut o mare răspândire în Biserică, în toate tradiţiile creştine (colecția PSB vol. 23).
7
I. Panagopoulos, p.75.
8
vezi 1 Clem.46,7 ş.u.; Epistola lui Barnaba 4,14; Didahiile 8,2, Ignatie Teoforul, Către Policarp 1,3.2,2.
9
Apolog. I, 15-17.

47
Evanghelia are o compoziţie literară destul de evidentă (mai ales pe linia celor 5
discursuri cuprinse în capitolele 5-7; 9-11,1; 13; 18; 23-25).
Sistematizarea este evidentă şi în relatarea evenimentelor
- cele zece minuni (cap. 8-9)
- tensiunile dintre Iisus şi iudeii necredincioşi (11,2-12,50)
- în jurul mărturisirii lui Petru sunt grupate cuvinte rostite în alte împrejurări (16, 13-20)
- viaţa Sf. Ioan Botezătorul este urmărită riguros: predica (3,1-17), trimiterea ucenicilor
la Iisus )11,2-19), moartea (14,1-12)

4. punte între Vechiul şi Noul Testament

i) prin „titlul” cărţii.
Cuvintele βίβλος γενέσεως=„cartea nașterii/obârșiei” (care apar ad literam în LXX la
Facere 2:4 și 5, 1) indică o legătură dublă cu cartea Facerii: identitatea de literă şi de
teologie
– Fac. 2,4: aceasta este cartea nașterii cerului și pământului10
– Fac. 5,1: aceasta este cartea nașterii oamenilor11
– Mt. 1,1: Cartea nașterii lui Iisus Hristos, Fiul lui David, fiul lui Avraam12
prin începutul lumii vechi (Fc. 2, 4: cer şi pământ) şi începutul omului vechi (Fc. 5, 1:
Adam cel vechi), pe de o parte, şi începutul (şi ἀνάπλασις) omului nou, Adam cel nou,
Iisus Hristos (Mt. 1, 1) şi a lumii celei noi (cer nou şi pământ nou = împărăţia
cerului/cerurilor/a lui Dumnezeu), pe de alta;

ii. prin referirea imediată la Mesia şi identificarea lui cu Hristos. Mesia constituie
punctul principal al aşteptărilor vechi-testamentare. De asemenea referirea imediată la
„fiul lui David” şi la „fiul lui Avraam” ne duc iarăşi într-o atmosferă vechi-
testamentară.
„Fiul lui David” este un titlu mesianic, însă „fiul lui Avraam” nu este un titlu mesianic.
El poate fi pus în legătură fie cu David, fie cu Hristos.
Cf. lui G. Maier „el atrage atenţia către altceva. Avraam primise făgăduinţa că în
el se vor binecuvânta toate neamurileFac. 12: 3. Astfel, Matei arată că Iisus nu este
numai Mesia cel promis lui Israel, ci şi binecuvântarea promisă pentru toate
popoarele”)

iii. prin genealogia lui Iisus, care urmează titlului evangheliei şi cu care începe
Evanghelia, la fel ca şi în cap. 5.
iv. prin obiceiul constant pe care îl are de a prezenta cele legate de viaţa, învăţătura,
moartea şi învierea lui Iisus ca împlinire a proorociilor VT. De obicei, evenimentele
istorisite sunt însoţite de pasajul vechi-testamentar introdus prin fraza stereotipă: „ca
să se împlinească ceea ce s-a spus...” (1, 22. 2, 15. 4, 14. 8, 17. 13, 35. 21, 4 ş.a.)
v. prin structura asemănătoare Pentateuhului: cinci cărţi în Pentateuh – cinci mari
discursuri în Evanghelie13

10
αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως οὐρανοῦ καὶ γῆς ὅτε ἐγένετο ᾗ ἡμέρᾳ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν
γῆν
11
αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως ἀνθρώπων ᾗ ἡμέρᾳ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν Αδαμ κατ᾽ εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν
αὐτόν
12
Βίβλος γενέσεως Ἰησοῦ χριστοῦ, υἱοῦ Δαυίδ, υἱοῦ Ἀβραάμ
13
Vezi U. Lutz, C. Dodd, G. Maier, I. Karavidopoulos.

48
 5. Matei urmăreşte mai mult teologia lucrurilor decât o biografie a lui Iisus
i. Repere geografice. Ordinea desfășurării activității lui Mesia este următoarea:
Galileia (neamurilor), în afara Galileii şi Ierusalim (la fel ca şi la Marcu şi Luca). Există
chiar și o motivaţie teologică a utilizării acestor repere, și anume confirmarea
proorociilor vechi-testamentare:
-Naşterea la Betleem, fuga în Egipt prorocită de Osea (11,1)
-uciderea pruncilor - proorocită de Ieremia (31,15)
-stabilirea în Nazaret (vezi Ieremia (13,5,7)
ii. Repere cronologice – funcţie teologică
-activitatea publică începe prin indicarea generică „în zilele acelea” (3,1)
-„Atunci” (Mt. 92 de ori, Mc 6, Lc. 15)
-rezumă activitatea la un an (Evanghelistul Ioan infirmă această impresie,
arătând că au fost 3 ani, 3 praznice ale Paștelui)
-Activitatea Mântuitorului este concentrată în patru zile + istorisirea
Patimilor.(Vezi 5,1-8,17; 8,18-9,34; 12,1-8, 9-14; 12,22-13,52)
- Formulele temporale în ziua aceea- ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ (3,1; 13,1; 22,23); în timpul
acela (ἐν ἐκείνῳ τῶ καιρῷ (21,1; 14,1; 11,25); în momentul acela (18,1; 26,55); de acolo
(ἐκείθεν) (9,9,27; 12,9,15; 15,21,29) au funcţie de legătură stilistică, nu sunt neapărat
repere cronologice
-grupează atât cuvintele cât şi faptele Mântuitorului în grupe de zece sau şapte
(cifre teologice) arată că era mai curând preocupat de sistematizare şi de
relevanţa teologică decât de cronologie.

B. TITLUL «κατὰ Ματθαίον»

-indicat pentru prima dată în secolul al II-lea d.Hr. ca supratitlu al Evangheliei
-Arată faptul că evangheliştii au dat conţinutului evangheliei o formă exterioară, pe
care au crezut-o mai potrivită pentru cititorii lor
-Evanghelia este de la Iisus Hristos şi despre Iisus Hristos (εὐαγγέλιον Ἰησοῦ Χριστοῦ)

C. IZVOARE despre EVANGHELIA după MATEI

Papias, (130 d. Hr.) episcop de Ierapolis, Frigia, ucenic al Apostolului Ioan

„Matei a compus cuvintele [Domnului] în dialect evreiesc, [pe care] fiecare le
tâlcuia/traducea pe cât putea de bine”.
Panten (aprox. jum. sec II) – fragment păstrat de Eusebiu de Cezareea
„Panten: Se zice că a mers şi la indieni (probabil în Arabia ferice), unde a aflat la
creştinii de acolo o evanghelie scrisă pe în limba şi cu literele evreilor, cărora
Bartolomeu apostolul le-o adusese”1415.

Sf. Irineu de Lungdunum (177-202) ucenicul Sf. Policarp

„Evanghelia după Matei a fost scrisă către iudei, că aceştia doreau foarte tare pe
14
Ματθαῖος μὲν οὖν Ἑβραΐδι διαλέκτῳ τὰ λόγια συνετάξατο͵ ἡρμήνευσεν δ΄ αὐτὰ ὡς ἦν δυνατὸς
ἕκαστος.
15
ὁ Πάνταινος͵ καὶ εἰς Ἰνδοὺς ἐλθεῖν λέγεται͵ ἔνθα λόγος εὑρεῖν αὐτὸν προφθάσαν τὴν αὐτοῦ
παρουσίαν τὸ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγέλιον παρά τισιν αὐτόθι τὸν Χριστὸν ἐπεγνωκόσιν͵ οἷς
Βαρθολομαῖον τῶν ἀποστόλων ἕνα κηρῦξαι αὐτοῖς τε Ἑβραίων γράμμασι τὴν τοῦ Ματθαίου καταλεῖψαι
γραφήν͵ ἣν καὶ σῴζεσθαι εἰς τὸν δηλούμενον χρόνον.

49
 Hristos [Cel] din sămânţa lui David. Iar Matei, având încă şi mai puternică
această dorinţă, în toate chipurile s-a grăbit să le dăruiască
încredinţare/adeverire, că Hristos ar fi din sămânţa lui David; de aceea a şi
început de la naşterea lui”16
„Matei a dat între Evrei o evanghelie chiar pe limba/dialectul şi scrierea lor”17

Origen (+254)
“Mai întâi a fost scrisă [evanghelia] cea după Matei, cel ce cândva fusese vameş,
iar după aceea apostol al lui Iisus Hristos, scriid-o pe aceasta celor dintre iudei
care au crezut, alcătuind-o cu litere evreieşti”18.

Eusebiu de Cezareea (265-339/340)

„Din toţi ucenicii Domnului amintiri/comentarii numai Matei şi Ioan v-au
lăsat”19
“Matei, predicând mai întâi evreilor, când avea să plece şi la alţii, le-a înmânat
în scris în limba părintească evanghelia cea [numită] după el …”20
S-a numit “seară a Sâmbetelor” de cel ce a tâlcuit scriptura; căci Evanghelistul
Matei în limba ebraică a transmis evanghelia; iar cel care a mutat-o pe graiul
elinesc, vremea de răsărit către ziua Duminicii a numit-o “seară a sâmbetelor”21

Sf. Chiril al Ierusalimului (315 – 386)

“Matei, cel ce a scris evanghelia, în limba evreiască a scris-o”22.

Sf. Epifanie de Salamina (315-403)

„Că Matei numai în ebraică şi cu litere evreieşti a făcut în Noul Testament
expunerea şi predicarea Evangheliei”23
“Matei evanghelistul era din Ierusalim şi acolo a scris Evanghelia Domnului în
dialect ebraic, şi a dat-o sfinţilor Apostoli şi, tâlcuind-o Iacov, fratele Domnului,

16
Fragm. 29, PG 7, 1244: Τὸ κατὰ Ματθαῖον Εὐαγγέλιον πρὸς Ἰουδαίους ἐγράφη· οὗτοι γὰρ ἐπεθύμουν
πάνυ σφόδρα ἐκ σπέρματος Δαβὶδ Χριστόν. Ὁ δὲ Ματθαῖος͵ καὶ ἔτι μᾶλλον σφοδροτέραν ἔχων τὴν
τοιαύτην ἐπιθυμίαν͵ παντοίως ἔσπευδε πληροφορίαν παρέχειν αὐτοῖς͵ ὡς εἴη ἐκ σπέρματος Δαβὶδ ὁ
Χριστός· διὸ καὶ ἀπὸ τῆς γενέσεως αὐτοῦ ἤρξατο.
17
PG 7, 844: Ὁ μὲν δὴ Ματθαῖος ἐν τοῖς Ἑβραίοις τῇ ἰδίᾳ αὐτῶν διαλέκτῳ καὶ γραφὴν ἐξήνεγκεν
εὐαγγελίου
18
Fragmenta in Ev. Matthaei: πρῶτον μὲν γέγραπται τὸ κατὰ τόν ποτε τελώνην ὕστερον δὲ ἀπόστολον
Ἰησοῦ Χριστοῦ Ματθαῖον͵ ἐκδεδωκότα αὐτὸ τοῖς ἀπὸ Ἰουδαϊσμοῦ πιστεύσασιν͵ γράμμασιν Ἑβραϊκοῖς
συντεταγμένον·
19
(Ist. bis. PG 20, 265): Ἐξ ἀπάντων τῶν τοῦ Κυρίου μαθητῶν ὑπομνήματα Ματθαίος ὑμῖν καὶ Ἰωάννης
μόνοι καταλελοίπασιν
20
(Eccl Hist) Ματθαῖός τε γὰρ πρότερον Ἑβραίοις κηρύξας͵ ὡς ἤμελλεν καὶ ἐφ΄ ἑτέρους ἰέναι͵ πατρίῳ
γλώττῃ γραφῇ παραδοὺς τὸ κατ΄ αὐτὸν εὐαγγέλιον͵ τὸ λεῖπον τῇ αὐτοῦ παρουσίᾳ τούτοις ἀφ΄ ὧν
ἐστέλλετο͵ διὰ τῆς γραφῆς ἀπεπλήρου·
21
Quaestiones evangelicae ad Marinum: λέλεκται δὲ ὀψὲ τοῦ Σαββάτου ῃ παρὰ τοῦ ἑρμηνεύσαντος τὴν
Γραφήν· ὁ μὲν γὰρ εὐαγγελιστὴς Ματθαῖος Ἑβραΐδι γλώττῃ παρέδωκε τὸ εὐαγγέλιον· ὁ δὲ ἐπὶ τὴν
Ἑλλήνων φωνὴν μεταβαλὼν αὐτὸ͵ τὴν ἐπιφωσκοῦσαν ὥραν εἰς τὴν Κυριακὴν ἡμέραν͵ ὀψὲ Σαββάτωνῃ
προσεῖπεν·
22
Cateheze 14: Ματθαίος ὁ γράψας τὸ εὐαγγέλιον ἑβραϊδι γλώσσῃ τοῦτο ἔγραψεν.
23
Adv. Haer, PG 41, 409: ὅτι Ματθαῖος μόνος Ἑβραϊστὶ καὶ Ἑβραϊκοῖς γράμμασιν ἐν τῇ καινῇ διαθήκῃ
ἐποιήσατο τὴν τοῦ εὐαγγελίου ἔκθεσίν τε καὶ κήρυγμα.

50
 a adormit în Ierapole, din Partia, şi este îngropat acolo”24.

Sf. Ioan Gură de Aur

„Despre Matei se spune că iudeii, care au crezut în Hristos, au venit la el şi l-au
rugat să aştearnă în scris ce le-a spus cu cuvântul şi să compună Evanghelia în
limba ebraică. Marcu a făcut acelaşi lucru în Egipt, la rugămintea ucenicilor lui.
Din princina aceasta, Matei, pentru că a scris evreilor, n-a căutat să dovedească
altceva mai mult decât că Iisus se pogoară din Avraam şi David; iar Luca,
pentru că a scris tuturor oamenilor, urcă genealogia Mântuitorului şi mai sus,
pornind de la Adam. Matei îşi începe Evanghelia sa chiar cu genealogia
Domnului, deoarece ştia că nimic nu putea face plăcere mai mare iudeului
decât să afle că Hristos este strănepot al lui Avraam şi al lui David; Luca însă,
nu face aşa, ci face genealogia Mântuitorului după ce vorbeşte mai întâi de alte
multe lucruri.25

Sf. Ieronim (aprox. 347-420)

“Matei, care se numea şi Levi şi care devenise din vameş apostol, a compus pe
timpul când petrecea în Iudeea cel dintâi evanghelia lui Hristos cu litere
ebraice pentru aceia dintre cei tăiaţi-împrejur care crezuseră”

D. AUTORUL

D.1. Identitatea
Tradiţia Bisericii îl identifică pe autorul evangheliei cu MATEI, ucenicul şi apostolul
Domnului. Numele Matei este amintit în toate listele celor 12 apostoli, unde ocupă
locul al 7-lea sau al 8-lea. (De remarcat că locul pe care îl deţine apostolul Matei în
listele apostolilor nu este întotdeauna acelaşi).
-la Mt. 10, 3 este pus ca al 8-lea, după Bartolomeu şi Toma;
-la Mc. 3, 18 şi Lc. 6, 15) este al 7-lea, între Bartolomeu şi Toma.
-în FA 1, 13, cei trei apostoli sunt înşiraţi în felul următor: Toma al 6-lea, Bartolomeu al
7-lea şi Matei al 8-lea. (Mc. 3, 18)

Matei = Levi al lui Alfeu

În episodul legat de chemarea vameșului Levi păstrat de evangheliștii sinoptici,
se vede faptul că Matei este numit de confrații evangheliști Levi al lui Alfeu
Mt. 9:9 Καὶ παράγων ὁ Ἰησοῦς ἐκεῖθεν εἶδεν ἄνθρωπον καθήμενον ἐπὶ τὸ τελώνιον, Ματθαῖον
λεγόμενον, καὶ λέγει αὐτῷ, Ἀκολούθει μοι. Καὶ ἀναστὰς ἠκολούθησεν αὐτῷ.
Mc. 2:14 Καὶ παράγων εἶδεν Λευῒ τὸν τοῦ Ἀλφαίου καθήμενον ἐπὶ τὸ τελώνιον, καὶ λέγει
αὐτῷ, Ἀκολούθει μοι. Καὶ ἀναστὰς ἠκολούθησεν αὐτῷ.
Lc 5:27 Καὶ μετὰ ταῦτα ἐξῆλθεν, καὶ ἐθεάσατο τελώνην, ὀνόματι Λευΐν, καθήμενον ἐπὶ τὸ
τελώνιον, καὶ εἶπεν αὐτῷ, Ἀκολούθει μοι.
Matei vameşul
În catalogul apostolilor de la Mt, apostolul Mt poartă apelativul de vameşul
– Vartolomeu, Toma și Matei vameșul

24
Ματθαῖος δὲ ὁ εὐαγγελιστὴς ἦν ἀπὸ Ἱερουσαλὴμ καὶ ἐκεῖ συνέγραψε τὸ εὐαγγέλιον τοῦ κυρίου τῇ
ἑβραίδι διαλέκτῳ͵ καὶ ἐξέδωκεν αὐτὸ τοῖς ἁγίοις ἀποστόλοις καὶ ἑρμηνεύων αὐτὸ Ἰάκωβος ὁ ἀδελφὸς
τοῦ κυρίου͵ ἐκοιμήθη δὲ ἐν Ἱεραπόλει τῆς Παρθίας καὶ θάπτεται ἐκεῖ.
25
Omilii la Matei, PSB 23, p. 19.

51
 Desemnat de Marcu drept fiu al lui Alfeu (cu siguranţă nu acelaşi Alfeu cu tatăl
lui Iacov)

Sf. Teofilact al Bulgariei ne dă și o explicație a acestui fapt

„Acest sfânt era fiul lui Alfeu şi frate cu Iacov (al lui Alfeu), iar de ceilalţi evanghelişti era
numit Levi al lui Alfeu. Pentru aceea, vrând să acopere viaţa lui de vameş, pentru
cinstea apostoliei, l-au numit cu nume puţin cunoscut, adică Levi al lui Alfeu. Iar
Sfântul Matei, în Evanghelia sa, scriind însuşi despre sine, din multă smerenie, arată
pe faţă tuturor numele său, numindu-se Matei şi povestind înaintea tuturor viaţa sa de
mai înainte, neruşinându-se a-şi mărturisi păcatele sale”26.

Clement Alexandrinul spune despre el că mânca numai fructe şi legume

D.2. Activitatea misionară

A predicat întâi în Palestina (Irineu, Eusebiu). O tradiţie foarte veche afirmă că
apostolii ar fi părăsit Palestina cam la 12 ani de la Înălţare. Cartea Faptelor (11, 30)
spune că în anul morţii lui Irod Agrippa I (44), când Barnaba şi Pavel vin din Antiohia
Siriei la Ierusalim cu colecta, nu mai afla acolo nici un apostol.
„Se spune că ar fi plecat în Persia şi după aceea la Parţi, mezi, sirieni, macedoneni şi
chiar până în India (la mâncătorii de oameni, Nichifor Calist PG 145, 865), iar după
primirea Duhului Sfânt, Sfântul Matei, mai înainte decât toţi ceilalţi, a scris Evanghelia
în limba evreiască, pentru evreii care crezuseră; şi a scris-o după opt ani de la înălţarea
Domnului, propovăduind această evanghelie prin multe ţări. Căci a străbătut Parţia şi
Midia, binevestind pe Hristos. Apoi a înconjurat toată Etiopia, unde îi căzuseră sorţii, ...
iar mai la sfârşit, fiind povăţuit de Sfântul Duh, a venit în ţinutul mâncătorilor de
oameni, la o seminţie neagră la chip şi cu nărav de fiară şi a intrat într-o cetate ce se
chema Mirmenia, unde, întorcând către Domnul câteva suflete, le-a pus episcop pe
Platon, următorul său şi a zidit o biserică mică”27.
Referitor la sfârşitul vieţii, nu se cunoaşte anul morţii sale. Unii spun că ar fi murit
bătrân, alţii că ar fi murit martir. Este pomenit de Biserică la 16 noiembrie.

E. DESTINATARII
În privința destinatarilor, există câteva indicii interne potrivit cărora pot fi ușor
recunoscuți:
-trebuie să fi cunoscut limba aramaică (vorbită atât în Palestina şi cât şi în afara ei)
-presupune cunoaşterea temeinică a VT (61 citate din VT)
-presupune cunoaşterea şi familiaritatea cu instituţiile şi datinile iudeilor din Palestina
-presupune cunoaşterea topografiei ţării sfinte
-limbajul evidenţiază cu claritate contextul lingvistic semitic
-nu explică legile de curăţire ale iudeilor
- numai Mt. relatează cuvintele lui Iisus despre darea pentru Templu – căci numai
creştinii iudei erau interesaţi de această taxă (17, 24)
- numai Mt. abordează formule iudaice de jurământ (23:16 ş.u)
- numai Mt. redă afirmaţiile fundamentale ale lui Iisus despre Lege şi despre cărturari
(5, 17 ş.u. 13, 51 ş.u. 23, 34)
Cel mai probabil Ev. după Matei a fost scrisă către iudeii credincioşi din Palestina28.

26
TEOFILACT, p. 132-133
27
TEOFILACT, p. 132-133
28
Vezi Agouridis, U. Lutz, G.Maier, Karavidopulos, Constantinescu.

52
 F. LOCUL SCRIERII
Referitor la acest subiect, în comentariile de specialite există mai multe ipoteze. Astfel,
au fost propuse ca locații ale scrierii Evangheliei după Matei:
-Ierusalim (de bibliștii Gheorghiu, Constantinescu)
- Palestina – mai exact Cezareea sau Ierusalimul (G. Maier)
- Alexandria, Edessa şi Pella (la răsărit de Iordan).
- Antiohia
pentru aceasta pledează faptul că Sf. Ignatie este primul scriitor bisericesc la
care se găsesc câteva ecouri ale Ev. după Matei (Către Smirneni 1,1. Către
Policarp 1, 3. 2, 2. Către Efeseni 5, 2. 14, 2. 17, 1. 19, 2).
la fel, cercetarea greacă (Karavidopoulos, Panagopoulos, Agouridis) optează
pentru Antiohia.

G. TIMPUL SCRIERII
Cercetătorii vorbesc despre două momente: momentul scrierii ultimei forme greceşti a
evangheliei şi momentul scrierii textului original aramaic.
1. Timpul scrierii textului aramaic
a. Sinaxarul: „Iar după primirea Duhului Sfânt, Sfântul Matei, mai înainte
decât toţi ceilalţi, a scris Evanghelia în limba evreiască, pentru evreii care
crezuseră; şi a scris-o după opt ani de la înălţarea Domnului, propovăduind
această evanghelie prin multe ţări”
b. Sf. Irineu afirmă că Matei a scris pe când Petru şi Pavel binevesteau la Roma,
adică prima arestare a lui Pavel la Roma, adică anii 61-63. Mărturia este
singulară, însă.
Ὁ μὲν δὴ Ματθαῖος ἐν τοῖς Ἑβραίοις τῇ ἰδίᾳ αὐτῶν διαλέκτῳ καὶ γραφὴν
ἐξήνεγκεν εὐαγγελίου͵ τοῦ Πέτρου καὶ τοῦ Παύλου ἐν Ρώμῃ εὐαγγελιζομένων
καὶ θεμελιούντων τὴν ἐκκλησίαν.

2. În ceea ce priveşte forma grecească a Evangheliei există o varietate de opinii: fie între
anii 60 şi 70, fie după 70, mai exact în jurul anului 80. Alţii dau o perioadă mai largă,
între 65 şi 100.
Pentru evaluarea timpului scrierii trebuie avute în vedere următoarele aspecte:
-în forma ei actuală, Ev. după Matei este ulterioară Ev. după Marcu (vezi
discuția de la Evanghelia după Marcu din curs)
-evoluţia teologică pe care o arată Ev. după Matei presupune o oarecare
distanţă în timp faţă de ev. după Marcu
- există referinţe la cucerirea ierusalimului
Din aceste motive bibliștii greci Karavidopoulos și I. Papagopoulos, o aşează între 70 şi
80

H. SCOPUL Evangheliei
-putem încerca să-l diagnosticăm plecând de la planul şi forma Evangheliei lui, de la
modul în care foloseşte sursele şi înainte de toate, de la materialul lui special
Prin referirea atât de deasă la făgăduinţele mesianice şi profetice al VT, Matei vrea să
dovedească că Iisus din Nazaret este Mesia, Hristosul lui Dumnezeu, adică să arate
împlinirea proorociilor VT
Se mai întrevede, de asemenea, și un scop misionar (Evanghelia începe cu genealogia

53
şi se termină cu trimiterea la „toată lumea”) și un scop polemic, deoarece Matei Îl arată
pe Iisus faţă în faţă cu iudeii ca împlinirea hotărâtoare şi depăşirea totală a Legii Vechi
(aţi auzit că s-a zis... Eu însă vă spun); de asemenea Iisus/Matei luptă împotriva
obiceiurilor şi predaniilor rabinice, care schimbă voia lui Dumnezeu (cap. 23)

Alte ipoteze
În istoria cercetării ev. după Matei se pot constata încă două ipoteze interesante în ceea
ce priveşte scopul:
a. evanghelia este lucrarea unei comunităţi ecleziale, care avea nevoie de o carte
liturgică pentru nevoile ei de cult. Această comunitate a încredinţat unui membru al ei
misiunea de a aduna tradiţia evanghelică despre Iisus într-o carte unică, completând
pe Marcu şi izvorul Loghionurilor, având ca scop să se fixeze pe anumite lecturi
liturgice (G.D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew, Oxford,
1946).
b. Matei a fost tipul creştinului rabin/dascăl, care îşi strâsese în jurul lui un cerc de
ucenici. Evanghelia este lucrarea acestei „şcoli a lui Matei” şi urmărea, ca un manual,
să deservească nevoiele didactice, catehetice şi administrative ale Bisericii. Acest
caracter specializat al Ev. după Matei se vede mai ales din folosirea şi din erminia
creştină a NT (K. Stendahl, The Scool of St. Matthew and its Use of the Old Testament,
Uppsala, 1954.)

J. EVANGHELIA DUPĂ MATEI ÎN VIAŢA BISERICII

Despre faptul că Ev. după Matei a primat în viaţa bisericii ne încredinţează
mulţi cercetători, atât ortodocşi (I. Karavidopoulos, I. Papagopoulos,) cât şi străini (G.
Maier, W.-D. Kohler, Lutz)
-este citată mult mai des de scriitorii bisericeşti ai primelor secole
-cele mai multe comentarii patristice s-au scris la Ev. după Matei
-multe relatări, care se găsesc la toţi evangheliştii sau numai la cei trei evanghelişti
sinoptici, sunt cunoscute credincioşilor în forma pe care o au în Ev. după Marcu
-cuvântul „biserică” apare numai în această Ev. (16, 18. 18, 17).
din aceste motive ea este caracterizată de obicei drept „cea mai bisericească” dintre
Evanghelii
a constituit izvorul principal al lecturilor evanghelice de la slujbe
în timpul anului liturgic Ev. după Matei începe a fi citită la Sf. Liturghie din Duminica
Tuturor sfinţilor (I-a a lui Matei, după tradiţia greacă) – mai exact din Lunea Sfântului
Duh (Sfânta Treime), până la Duminica de dinaintea Înălţării Sfintei Cruci, adică din
Iunie până în Septembrie

K. CARACTERISTICI FILOLOGICE
1. semitismul limbii
-vocabularul sărac
-refuzul cuvintelor latineşti
-traducerea unor cuvinte evreieşti
(Talita koumi din Mc. 5, 41, Abba din Mc. 14, 36, Boaenerges din Mc. 3, 17,
Rabbouni din Mc. 10, 51 şi înlocuirea cuvântului Hakeldama din FA 1, 19 cu
„ţarina sângelui” (Mt. 27, 8)
-folosirea de cuvinte ebraice:
Amin (31 ori Mt., 13 Mc şi 6 Lc); „iată” sau „şi iată” – o formulă ebraică (62 ori în Mt, 7

54
 Mc şi 57 în Lc)
-expresii palestiniene
„împărăţia cerurilor” în loc de „împărăţia lui Dumnezeu” (12 ori)
„Tatăl nostru/meu care este în ceruri”, „Tatăl ceresc”,
„a împlini legea”, „ziua judecăţii”, „carnea şi sângele”, „porţile iadului”, „a lega şi a
dezlega”, „legea şi proorocii”, „casa lui Israel”, „cele douăsprezece seminţii ale lui
Israel”, „nici o iotă sau o cirtă”, „proorocii şi drepţii”
-procedee literare ebraice (paralelismul, chiasmul, tehnica de plic, incluziunea)

2. Elemente de stil
cuvinte foarte dragi lui Matei (în raport cu Mc şi Lc):
Mt Mc Lc
γὰρ (căci) 90 6 14
ὅπως (ca să) 17 1 7
ὥσπερ (precum) 10 -- 2
προσκυνειν (a se închina) 13 1 --
ὄχλοι (gloate/mulțimi) 30 1 niciodată
τάφος (mormânt) 6 nicăieri altundeva, (exceptie 1 dată la Pavel)
ὑποκριτής (fățarnic) 13 1 3

repetiţii
1. „în întunericul cel mai dinafară” (Mt. 8, 12. 22, 13. 25, 30).
2. „pui de vipere” (Mt. 3, 7; 12, 34; 23, 33)
3. „acolo va fi plângerea şi scrâşnirea dinţilor” (8, 12; 13, 42, 50; 22, 13; 24, 51; 25, 30)
4. „neam viclean şi desfrânat” (12, 39; 16, 4).
5. „la sfârşitul veacurilor” (13, 40, 49; 24, 3; 28, 20)
6. „legea şi proorocii” (5, 17; 7, 12; 22, 40; cf. 11, 13).
7. „Doamne, Doamne” (7, 21.22; 25, 11).
8. „oile pierdute ale casei lui Israel” (10, 6; 15, 24).

dublete – pasaje din aceeaşi evanghelie care se aseamănă foarte mult

sunt mai frecvente în Mt decât în Mc şi Lc
dacă în Lc dubletele se limitează mai mult la porţiuni din discursul lui Iisus, la
Mt. ele sunt prezent şi în discurs şi în naraţiuni (vezi tabelul sinoptic al lui Beda
Rigaux)

formule introductive, dialoguri şi întrebări (care lipsesc în Mc, de ex.)

Mt. 18, 12 – pune întrebarea: „Ce vi se pare?”
în 21, 28 – „sau ce vi se pare?” care introduce scurte parabole

numere şi structuri numerice

numărul 3
-apare de 25 de ori în Ev. după Matei
-sau textul trimite la ea: 3 ispitiri, 3 plante pentru zeciuială, 3 virtuţi: dreptatea,
dragostea, credinţa; 3 exemple de dreptate: milostenia, rugăciunea şi postul (cap. 6), 3
rugăciuni în Ghetsimani (cap. 26), 3 lepădări ale lui Petru (cap. 26), 3 grupe de 14
strămoşi, de 3 ori „în numele Tău”, de 3 ori „cel ce se jură”, etc.
numărul 7
7 „vai”-uri către farisei (cap. 23); 7 cereri în rugăciunea Tatăl nostru (cap 6), 7 parabole

55
 (cap. 13), 7 pâini şi 7 coşuri cu fărâmituri (cap. 15), cel posedat de 7 demoni (12, 45), o
femeie cu 7 soţi, a ierta de 70 de ori câte 7 (18, 22), 7 fraţi (22, 25).
numărul 2
2 demonizaţi (8, 28), 2 orbi (9, 27 şi 20, 30), 2 chemări ale ucenicilor (8, 18-22)

generalizarea lucrurilor
Matei transformă cazurile concrete (aşa cum le găsim la Mc şi Lc) în principii
generale. O sentinţă particulară se lărgeşte şi se schimbă în regulă.
Mt. 6, 26: „Nimeni nu poate sluji la doi domni”
Lc. 16, 13: Nici o slugă nu poate să slujească la doi stăpâni”

L. CARACTERISTICI TEOLOGICE

1. Învăţătura despre „împărăţia cerurilor” domină în întreaga Evanghelie. Expresia se

foloseşte de 51 de ori ( spre deosebire de Marcu -14 ori și Luca 34 de ori). Părinţii
Bisericii leagă strâns Împărăţia lui Dumnezeu cu Biserica, ale cărei creştere şi
transmitere le văd ca fiind descrise în Mt. 13.

2. Iisus – Cel care descoperă „tainele împărăţiei lui Dumnezeu” este Mesia, în persoana
Căruia se împlinesc proorociile VT şi Care adună în jurul Său noul popor al lui
Dumnezeu, Biserica.

3. Sublinierea continuării „iconomiei” lui Dumnezeu în cele două Testamente. Ceea ce

se împlineşte în NT fusese deja prevestit în VT. Numărul citatelor vechi-testamentare
ajunge la 61. Citatele care sunt comune şi celorlalţi evanghelişti sunt luate din
Septuaginta (LXX), iar cele care apar numai la Matei provin din textul ebraic. Este
foarte posibil ca evanghelistul să folosească o colecţie de ziceri mesianice din VT, aşa-
numitele Testimonia, care circulau în Biserica primară, după cum se vede din textele de
la Qumran şi din faptul că le folosesc scriitorii bisericeşti ai primelor veacuri29.

4. Evanghelia are un pronuţat caracter antiiudaic. Se lasă impresia că evanghelistul (şi

prin el Biserica) este într-un continuu dialog cu sinagoga iudaică şi dă interpretarea
adevărată, adică cea hristologică, a VT. Evanghelistul răspunde oarecum la acuzele
iudeilor împotriva Bisericii şi explică credinţa şi diferitele ei manifestări referindu-se la
Iisus Hristos şi transformându-se el însuşi în acuzator al iudaismului, care nu a înţeles
şi nu L-a primit pe Mesia care a venit în lume.

5. Un alt element caracteristic Ev. după Matei este „dreptatea” omului ca răspuns la
„dreptatea lui Dumnezeu”: faptele iubirii sunt roadele acestui răspuns şi singurul
criteriu al judecăţi. „ποιεῖν -a face” este trăsătura caracteristică a creştinului autentic.

29
Vezi Karavidopoulos, Introducere în Noul Testament.

56
 VII. EVANGHELIA DUPĂ MARCU

Introducere

Cea mai scurtă din cele patru Evanghelii, cea după Marcu, este prima carte care
introduce şi consacră, nu numai în Noul Testament ci şi în literatura creştină în
general, un nou gen filologic, „evanghelia”. Astfel, termenul care exprimă în tradiţia
creştină primară mesajul de bucurie al mântuirii, devine apoi numirea acelor cărţi care
consemnează acest mesaj şi care cuprind cele despre Iisus Hristos, Care o
propovăduieşte şi o întrupează, inaugurând o epocă nouă în omenire.
Din primele veacuri creştine până la mijlocul sec. XIX a dominat părerea că
Evanghelia după Marcu este o formă prescurtată a Evangheliilor lui Matei şi Luca.
Astfel se explică faptul că s-au păstrat puţine comentarii exegetice ale Părinţilor la
această Evanghelie. La sfârşitul sec. V, Victor al Antiohiei notează: „Mulţi au alcătuit
comentarii la cea după Matei şi cea după Ioan, fiul tunetului, câţiva şi la cea după Luca,
dar nimeni din aceştia, mi se pare, neexplicând Evanghelia după Marcu (pentru că nu
am auzit nimic până azi, şi aceasta mult sârguindu-mă să cercetez cele făcute de cei
vechi), cercetând cele spuse despre ea la un loc şi la întâmplare de învăţătorii Bisericii,
am adunat la un loc şi am alcătuit o Tâlcuire scurtă”. Astfel, deci, ca să completeze el
însuşi acest gol, a adunat cele spuse despre ea „la un loc sau la întâmplare” din
tâlcuirile lui Origen, Tit al Bostrelor, Teodor de Mopsuestia, Hrisostom şi Chiril al
Alexandriei şi a alcătuit un comentariu cu caracter de compilaţie, care s-a editat în
colecţia lui J. Cramer (vezi bibliografia). După Victor al Antiohiei, comentariu la Marcu
au scris Teofilact, Arhiepiscopul de Ohrida (sec. XI) şi monahul Eftimie Zigabenul în
Constantinopol (sf. sec. XI- înc. sec. XII).
Părerea tradiţională despre legătura temporală a lui Marcu cu ceilalţi
evanghelişti a început să se schimbe de la mijlocul secolului XIX, când s-a susţinut că
Evangheliaa după Marcu precede din punct de vedere temporal celelalte două
Evanghelii sinoptice şi este una din sursele lor. Această părere, mai apoi, din multele
studii care au îndreptăţit această afirmaţie, a dominat aproape universal în cercetare
de la sfârşitul sec. XIX şi în principal de la începuturile sec. XX, până azi, în legătură cu
„teoria celor două izvoare” pentru rezolvarea problemei sinoptice. Nenumărate lucrări
ştiinţifice au întărit primatul Evangheliei după Marcu cu multe argumente ştiinţifice în
general primite. Amintim în mod semnificativ numai pe următoarele trei:
a. Aproape întreg conţinutul Evangheliei lui Marcu, afară de 30 de versete (1, 1;
3,20 -21; 4,26-29; 7,3-4; 8,22-26; 12,34; 14, 51-52 ş.a.) se află în Evanghelia lui Matei şi Luca.
Nu este posibil ca Evanghelia lui Marcu să fie ulterioară celor ale celorlalţi doi şi să se
fi dezvoltat din acelea sau să constituie o prescurtare a lor; în cazul acesta ar fi fost de
neexplicat cum într-un text ulterior, care este prescurtarea a două texte anterioare lui ,
lipsesc relatările fundamentale cum ar fi de ex. naşterea lui Iisus, cele mai frumoase
parabole ale Lui, predica de pe munte şi alte învăţături ale lui Iisus.
b. Evangheliştii Matei şi Luca sunt în acord cu Marcu în redarea cronologică a
evenimentelor sau învăţăturilor relatate numai în conţinutul de text comun, în timp ce
în materialul special al fiecăruia, fiecare, în mod separat, urmează o ordine diferită.
Acest lucru înseamnă că atâta vreme cât folosesc ca izvor al lor pe Marcu urmează şirul
lui, în timp ce, atunci când se îndepărtează de el, urmează fiecare propria ordine de
expunere a evenimentelor sau izvorul pe care îl au la dispoziţie.

57
 c. Relatările paralele ale celor trei sinoptici se prezintă, din punct de vedere al
limbii, mai îmbunătăţite şi mai prelucrate la evangheliştii Matei şi Luca, lucru la care
nu s-ar fi aşteptat nimeni dacă Marcu era ulterior celorlalţi doi evanghelişti30 .
Din momentul în care a dominat părerea că Evanghelia după Marcu precede
temporal celorlalte două Evanghelii sinoptice şi constituie izvorul lor, o mulţime de
lucrări ştiinţifice au văzut lumina tiparului. Hotărâtoare pentru cercetarea de mai
târziu a fost lucrarea lui W. Marxsen, Der Evangelist Markus. Studien zur
Redaktionsgheschichte des Evangeliums, 1956, în care se susţine că autorul Evangheliei nu
este un simplul colector şi recenzor al materialului tradiţiei, aşa cum susţinea Şcoala
Istorico-Critică a Formei, ci un teolog care şi-a pus pecetea personală de elaborare a
materialului, pe care nu numai l-a inventariat, ci l-a prelucrat teologic.
Dincolo de cercetarea sintactică a Evangheliei după Marcu şi de relaţia ei cu
celelalte două Evanghelii sinoptice ulterioare ei, se depun eforturi în cercetarea
contemporană de a se determina ce text scris a existat înaintea lui Marcu, pe care el l-a
folosit eventual ca izvor al său31. Circulau poate unităţi de text scris care cuprindeau
minuni ale lui Iisus sau istoria pătimirii? Întrebarea îndreptăţită se poate pune şi pe
motivul informaţiei lui Luca, că „mulţi au încercat să alcătuiască o istorisire despre
faptele deplin adeverite între noi” (1,1), ştiinţa nu pare să fi ajuns la vreo concluzie
pozitivă.
Ceea ce de multă vreme a ademenit pe cercetători este ipoteza unui Proto-
Marcu (Ur-Marcus), adică ipoteza că înainte de textul cunoscut şi canonic al
Evangheliei după Marcu a circulat un text iniţial, Proto-Marcu, care diferea cumva de
textul final de azi. Prin această ipoteză adepţii acestei teorii explică faptul că anumite
expresii sau pericope comune celor trei evanghelişti sinoptici, în timp ce sunt destul de
asemănătoare la Matei şi Luca, diferă de textul lui Marcu cunoscut nouă. Ipoteza lui
Proto-Marcu, propusă înn a doua jumătate a sec. XIX, a fost susţinută sporadic şi în sec.
XX32 , dar nu a dobândit susţinători înflăcăraţi.
Până când cercetarea ştiinţifică va ajunge la vreo concluzie, evanghelistul
Marcu va continua să fie socotit cel dintâi scriitor al unei relatări continue despre Iisus,
relatare care este nu numai o povestire, ci o „evanghelie” pentru omenire. Deoarece
crucea şi învierea lui Hristos constituie elementele centrale ale credinţei creştine
primare, trebuie socotită nefericită şi părerea interpretului de la Strasbourg E. Trocmé,
La formation de l’Evangile de Marc, 1963, că Evanghelia după Marcu a circulat iniţial fără
relatarea pătimirii, adică numai cu cap. 1-13. În Evanghelia după Marcu, care este prima
Evanghelie scrisă, se subliniază credinţa Bisericii că Hristos: a) A mers în viaţa Sa
întreagă către pătimire – care deja în 3, 6 are ecouri, iar în 8, 31; 9,31; 10,33 este prevestită
clar de El Însuşi. b) El s-a dat la moarte ca „izbăvire pentru mulţi” (10,45). Şi c) „s-a
sculat” (16,7) din morţi.

2. Mărturii din tradiţia bisericească veche despre Evanghelia după Marcu.

30
O critică împotriva „teoriei celor două surse” şi a primatului temporal al lui Marcu au ridicat B. C.
Butler, The Originality of St. Matthiew: A Critique of the Two-Document Hypothesis, 1951. W.R. Farmer, The
Synoptic Problem: A Critical Analysis, 1965. Vezi şi M. E. Boismard, „The Two-Sources Theory at an
impass”, NTS 26(1979), 1-17.
31
Vezi de ex. P. Parker, The Gospel before Mark, 1953; idem, „A second look at the Gospel before Mark”,
JBL 100(1981), 389-413. H. V. Kuhn, Ältere Sammlungen im Markus-Evangelium, 1971
32
Vezi de ex. D.F. Robinson, „The Source of Mark”, JBL 66(1947), 153-164. Ch. Masson, L’ Evangile de Marc
et l’ Eglise de Rome, 1968

58
 De la mulţi scriitori bisericeşti vechi se păstrează informaţia că Evanghelia lui
Marcu face să se audă predica Apostolului Petru, adică ea constituie „amintirile lui
Petru”, după expresia lui Iustin33. Baza tuturor informaţiilor ulterioare o constituie
informaţia lui Papias, episcop de Ierapolis din Frigia (130 d.Hr.), care în lucrarea sa
„Explicaţii ale cuvintelor domnești” (care s-a pierdut, dar fragmente ale ei le-a păstrat
istoricul Eusebiu) notează următoarele: „Marcu, făcându-se interpret al lui Petru, toate
câte şi-a amintit le-a scris exact, fără a rândui cele spuse sau făcute de Domnul. Căci
nici nu l-a auzit pe Domnul, nici nu L-a urmat pe El, ci mai târziu, precum am spus, pe
Petru; el a făcut învăţăturile spre folos, dar fără a face o rânduire a cuvintelor după
Duminici, încât întru nimic nu a greşit Marcu, astfel scriind de-a lungul timpului
precum şi-a amintit. Căci primul s-a îngrijit ca nimic din cele pe care le-a auzit să nu
lipsească sau să mintă ceva în ele”34 .
Multe discuţii s-au făcut în cercetarea contemporană în legătură cu sensul
termenului „ἑρμηνευτής - interpret” din pasajul de mai sus al lui Papias, care s-a
socotit că arată: a) că Marcu a tradus în greceşte predicile în aramaică ale lui Petru,
pentru a fi înţelese şi de creştinii greci din Ierusalim; sau b) că a înregistrat în scris
predica lui Petru şi a dat-o Bisericii sub forma Evangheliei. Tradiţia veche bisericească
a înţeles termenul „interpret” cu acest al doilea sens35 .
Informaţia lui Papias o adeveresc şi mulţi alţi scriitori bisericeşti mai târziu. La
sfârşitul sec.II Irineu ne informează că Marcu, ucenic şi interpret al lui Petru, a
înregistrat în scris predicile învăţătorului său după moartea Apostolilor Petru şi
Pavel36 . Această informaţie e în acord cu cele pe care le cuprinde prologul anti-
marcionit al Evangheliei, prolog care se găseşte în anumite manuscrise latine vechi
(sfârşitul sec. II d. Hr.). Dacă se adaugă la acestea şi informaţiile lui Tertulian37 ,
Clement din Alexandria 38 , Origen 39 şi Eusebiu 40 , atunci avem tradiţia general
dominantă în Biserica veche despre Evanghelia lui Marcu41.
Cu toate acestea trebuie să facem observaţia că în Evanghelia după Marcu nu se
găsesc învăţăturile teologice ale Apostolului Petru, aşa cum le cunoaştem din cele două
epistole soborniceşti ale sale sau din cuvântările sale din Fapte. Aceasta, e-adevărat, nu
e necesar, deoarece Evanghelia lui Marcu păstrează în principal faptele lui Iisus şi nu
teologia unui ucenic al Său. De altfel, Marcu a fost colaborator al Apostolului Pavel
(vezi de ex. F.Ap. 13,5; 12,25; 15,37; Col. 4, 10; II Tim. 4, 11), de aceea anumiţi interpreţi mai
noi încearcă să semnaleze elementele pauline din Evanghelia sa. Ε adevărat, Marcu a
fost ucenic şi colaborator al celor doi mari apostoli, dar a avut şi propria cunoştinţă a
evenimentelor pe care le expune. Mulţi interpreţi recunosc în informaţia versetelor

33
Dialog cu iudeul Trifon 106, 6. ΒΕΠ 3, 307
34
Eusebiu, Istoria Bisericească III 39. ΒΕΠ 19, 279.
35
Despre discuţia din cercetarea contemporană legată de mărturia lui Papias vezi H.A. Riggs, „Papias on
Mark”, NT 1(1956), 160-183. H. Turner, „Modern issues in biblical Studies: The Tradition of Mark’s
Dependence upon Peter”, ExpT 71(1960), 260-263. T.Y. Mullius, „Papias on Mark’s Gospel”, VChr 14(1960),
216-224. W.C. Unnik, „Zur Papias-Notiz über Markus”, ZNW 54(1963), 276 ş.u.
36
;Elegcoj G , 1,2; vezi şi Eusebiu, Istoria Bisericească V, 8,3; ΒΕΠ 19, 326.
37
Adv. Marcionem 4,5. PL 2, 396.
38
Vezi Eusebiu, Ist. Bisericească II 15, 2; VI 14, 6 ş.u. ΒΕΠ 19, 236; 360.
39
Eusebiu, Ist. Bisericească VI 25. ΒΕΠ 19, 367.
40
Ist. Bisericească II 15. ΒΕΠ 19, 236.
41
O prezentare analitică a mărturiilor tradiţiei bisericeşti vezi în Comentariul lui V. Taylor, 1-149.

59
14,51-52 (vezi comentariile de acolo) despre tânărul dezbrăcat care urmărea scena
arestării lui Iisus din Ghetsimani o „trăire personală” a autorului.

3. Autorul

Inscripţia „kata Markon - după/conform lui Marcu” nu se datorează autorului

însuşi, ci provine de la începutul sec. II, şi mărturiseşte credinţa Bisericii că Evanghelia
aceasta a fost scrisă de Marcu, în care tradiţia Bisericii e unanimă, iar cei mai mulţi din
interpreţii mai noi identifică pe Ioan Marcu, despre care se vorbeşte în Faptele
Apostolilor precum şi în epistolele Noului Testament. Anumiţi contemporani socotesc
în mod general şi nehotărât ca autor al Evangheliei un iudeu elinist care trăieşte în
afara Palestinei şi scrie pentru comunităţile greceşti.
Ioan, care se numea şi Marcu, după obiceiul vremii de a lua iudeii şi un al
doilea nume grecesc sau roman, era fiul unei creştine înstărite pe nume Maria, care a
pus cu siguranţă încăpătoarea ei casă din Ierusalim la dispoziţia creştinilor pentru
adunările lor. Anumiţi interpreţi mai vechi susţin că în casa aceasta a avut loc ultima
Cină a lui Iisus cu ucenicii Săi şi că omul „purtând un vas cu apă” (Mc. 14,13), care le-a
arătat celor doi ucenici pe care i-a trimis Iisus pentru pregătirea cinei „un foişor mare
aşternut gata” (14, 15), era Ioan Marcu.
Marcu a colaborat ce cei doi corifei ai apostolilor, Petru şi Pavel, la transmiterea
Evangheliei. La început îl întâlnim împreună cu Barnaba (căruia îi era „nepot”) în
prima călătorie a lui Pavel. Îşi întrerupe colaborarea când Pavel şi colaboratorii săi au
ajus din Cipru în Perga Pamfiliei şi de acolo se întoarci în Ierusalim (F.Ap. 12, 25; 13,13).
La începutul celei de-a doua călătorii, după Sinodul apostolic, din cauza „neînțelegerii”
ce s-a observat între Pavel şi Barnaba, ultimul împreună cu Marcu s-au dus în Cipru,
iar Pavel cu Sila au pornit către sud-vestul Asiei Mici (F.Ap. 15, 17 ş.u.). Mai târziu
Marcu se află iarăşi lângă Pavel, în timpul în care apostolul îşi scrie epistolele din
închisoare (Col 4,10; Filimon 24) şi în cele din urmă este amintit în I Petru 5,17 („vă
îmbrăţişează Biserica din Babilon şi Marcu, fiul meu”) şi în II Tim. 4,11 („Ia pe Marcu şi
adu-l cu tine, căci îmi este de folos în slujire”).
Diferite tradiţii despre Marcu se găsesc şi la scriitorii bisericeşti sau în
manuscrisele latine ale Evangheliei sale. Ippolit de ex. îl numeşte „ciung la degete”42,
fie deoarece avea degete disproporţionate faţă de corp, după cum notează codicele
Toletanus al Vulgatei, fie deoarece şi-a tăiat el însuşi un deget când a devenit creştin
pentru a nu fi socotit vrednic de a săvârşi îndatorirea sa, pentru că era levit, după un alt
manuscris al Vulgatei, fie în sfârşit, după o altă interpretare, de această dată alegorică,
deoarece Evanghelia lui este lipsită de introducere şi epilog43. Epifanie păstrează
informaţia că a existat unul din cei şaptezeci ucenici al lui Hristos şi că făcea parte din
cei care s-au smintit de cuvintele lui Iisus, după In. 6, 66, despre a mânca trupul Lui şi l-

42
Katav pasw`v aiJrevsewn e[legco~ 7, 30, ΒΕΠ 5,331; vezi şi prologul anti-marcionit la Evanghelia după
Marcu: „Marcus adseruit, qui colobodactylus est nomimatus....” (Huck-Greeven, Synopsis 1981, IX).
43
Vezi J.L. North, „Markos o kolobodaktylos: Hippolythus, Elenchus VII. 30”, JTS 28(1977), 498-507, unde
se dă şi o altă părere, conform căreia „kolobodavktulo~” este redarea grecească a latinescului „murcus”,
caracterizare pe care o dădeau soldaţii galateni italienilor, care , pentru a scăpa de datoria armatei, îşi
tăiau degetele.

60
au părăsit44. În fine, tradiţia bisericească în general socoteşte pe Marcu întemeietor şi
primul episcop al Bisericii din Alexandria45.

4. Conţinut

Evanghelistul nostru însuşi îşi caracterizează textul din prima frază ca

„Evanghelia lui Iisus Hristos”. El are aşadar conştiinţa faptului că nu scrie biografia lui
Iisus, ci transmite un mesaj al vieţii, o veste de bucurie, o „evanghelie”; de aceea, de
altfel, începe imediat cu persoana lui Iisus şi, desigur, cu acel moment istoric în care
Ioan îl prevesteşte, Dumnezeu Tatăl Îl recunoaşte ca „fiul Său cel iubit” şi Iisus Însuşi
predică „evanghelia lui Dumnezeu”.
În Evanghelia după Marcu, ca de altfel şi în celelalte Evanghelii, nu se află o
biografie deplină şi sistematică a lui Iisus, ci numai anumite episoade speciale din viaţa
şi învăţătura Sa, culese din bogata tradiţie a Bisericii. Aceste informaţii fragmentare au
o legătură teologică adîncă între ele şi urmăresc să arate că în persoana lui Iisus Hristos
s-au împlinit făgăduinţele lui Dumnezeu despre mântuirea omenirii. Acest element al
împlinirii profeţiilor Vechiului Testament în persoana lui Hristos, precum şi
încredinţarea că Hristos a pătimit conform cu Scripturile, că a înviat, că va veni din nou
ca să judece lumea şi că în vederea acestora oamenii sunt sfătuiţi să se pocăiască şi să
creadă constituie elementele fundamentale ale predicii creştine primare, pe care le
aflăm atât în cuvintele Apostolilor din Fapte, cât şi în Evanghelia după Marcu.
În mod special conţinutul Evangheliei se împarte în diferite moduri de către
cercetători. Cei mai mulţi dau o anumită împărţire a conţinutului, bazându-se pe
cadrele geografice ale activităţii lui Iisus: Activitatea din Galileea, călătoria către
Iudeea, ultima activitate înainte de pătimire în Ierusalim, Pătimirea, Învierea. Noi, în
cursul comentariului, vom urma o împărţire a Evangheliei în şapte unităţi, care nu se
bazează pe cadrelel geografice, ci pe descoperirea succesivă a persoanei lui Mesia şi a
tainei împărăţiei lui Dumnezeu pe care o vesteşte. Aceste unităţi au următoarele titluri:
1. Începuturile mesianice (1,1-13)
2. Minunile lui Iisus şi disputa cu conducerea religioasă iudaică (1,14 - 3,6).
3. Crearea noului popor al lui Dumnezeu. Descoperirea tainei împărăţiei lui
Dumnezeu prin parabole şi minuni (3,7 – 5,43).
4. Respingerea lui Mesia de către poporul israelit. Întoarcerea către neamuri şi
descoperirea împărăţiei lui Dumnezeu acestora (6,1- 8,26).
5. Descoperirea Pătimirii lui Mesia ucenicilor (8,27 – 10,52).
6. Intrarea în Ierusalim şi ultimele învăţături înainte de Pătimire (11,1 – 13,37).
7. Pătimirea şi Învierea (14,1 – 16,8).
Epilog: Arătările lui Hristos Celui înviat (16,9-20).

5. Cititorii, locul şi timpul scrierii Evangheliei.

Evanghelia după Marcu nu a avut în vedere pe cititorii obişnuiţi cu Vechiul

Testament –din care nu adaugă des pasaje, cum obişnuieşte de ex. Matei – şi cu
obiceiurile iudaice. Când evaghelistul se referă la obiceiurile iudaice, le explică pentru

44
Epifanie, Împotriva ereziilor, 20,4; 51,6. PG 41, 280-900.
45
Eusebie, Ist. Bisericească II 16, 24. ΒΕΠ 19, 237.247; Epifanie, Împotriva ereziilor 51,6. PG 49, 900 ; Vezi şi
L.W. Barnard, „St. Mark and Alexandria”, HThR 57(1964), 145-150.

61
cititorii săi, care se pare că nu le cunosc (de ex. 7,3. 14,12. 15,42. ş.a). Este deci clar că el se
adresează creştinilor care erau mai înainte păgâni şi care trăiau în afara Palestinei.
Ca loc al scrieii deja din timpurile vechi este socotit a fi Roma (Clement al
Alexandriei, Ieronim, Eusebie). Părerea lui Hrisostom că Evanghelia a fost scrisă în
Alexandria pare singuratică şi fără susţinători. Astăzi domină aproape peste tot
părerea că Evanghelia a fost scrisă în Roma, afară de foarte puţini interpreţi care
localizează scrierea Evangheliei în Galileea46 sau într-o anume comunitate din Siria47.
Despre părerea legată de Roma pledează următoarele argumente: a) Tradiţia
veche că Petru, al cărui „interpret” a fost Marcu, a activat la sfârşitul vieţii în Roma. b)
Primele texte care folosesc Evanghelia după Marcu sunt I Clement şi Păstorul lui
Herma. Aceste două texte provin din Roma. c) Există multe cuvinte latine în
Evanghelie şi chiar anumite cuvinte greceşti se explică prin echivalentele latine, chiar
dacă la acest argument adus în mod obişnuit de interpreţi am putea să opunem faptul
că cuvintele latine sunt folosite nu numai în Roma, ci în întregul imperiu roman! d)
Amintirea prigoanelor (de ex. în 8,34-38; 10,38 ş.u., 13,9-13) a dost socotită de anumiţi
cercetători ca o referire la persecuţiile lui Nero – chiar dacă am putea iarăşi să facem
observaţia că cuvintele lui Iisus despre prigoane au un caracter general. În fine, e)
Prestigiul şi transmiterea acestei Evanghelii se datorează faptului că se leagă de o
Biserică mare cum era Biserica din Roma. În afara faptului că toate aceste argumente
nu sunt de neclintit, astăzi domină părerea tradiţională care leagă Evanghelia după
Marcu de Roma.
Cât despre timpul scrierii, cel mai probabil este faptul că Evanghelia s-a scris
după anul 60 şi înainte de anul 70, devreme ce în cap. 13 nu se face nici o referire la
distrugerea săvârşită a Ierusalimului şi a Templului. Trebuie să se fi scris într anii 64 –
7048. Şi scriitorii bisericeşti mai vechi sunt de acord cu această din urmă cronologie,
vorbind despre scrierea Evangheliei după moartea lui Petru (Irineu) sau în timpul
vieţii lui Petru (Clement al Alexandriei).

6. Învăţătura teologică centrală a Evangheliei

Axul central al „Evangheliei lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu” este chiar
predicatorul însuşi şi cel ce a întrupat mesajul de bucurie, Iisus Hristos, Căruia
evanghelistul nostru îi păstrează nu atât „cele spuse” cât „cele făcute”. Acestea din
urmă, adică faptele lui minunate, mărturisesc despre puterea Lui mesianică, prin care
Fiul lui Dumnezeu biruieşte puterile demonice şi eliberează pe oameni din stăpânia
lor; „cele făcute” culminează cu Crucea lui Hristos, unde iubirea lui Dumnezeu
triumfă prin înviere asupra puterilor demonice. Despre evenimentul Crucii
evanghelistul îl pregăteşte pe cititor încă de la începutul Evangheliei sale.
Faptul că epicentrul nu numai al istorisirii, ci şi al teologiei evanghelistului, îl
constinuie Pătimirea lui Iisus şi în continuare pătimirea ucenicilor Lui, atât în înţelesul
restrâns al celor doisprezece, cât şi în sensul larg al adepţilor Săi, se accentuează în
cercetarea contemporană în diverse variante la aceeaşi temă, dintre care cele mai
principale sunt următoarele: Gândirea teologică a lui Marcu se mişcă între suferinţele

46
E. Lohmeyer, şi W. Marxen.
47
H. Köster.
48
În Roma, dar prin anul 70-71 aşează scrierea Evangheliei Brandon, în cele două articole amintite mai
sus.

62
de acum ale credincioşilor şi slava viitoare, culminând cu slava ce va să vină49; sau,
evanghelistul subliniază în mod caracteristic atât „puterea/autoritatea” mesianică a lui
Iisus, cât şi mergerea din voie proprie către Pătimirea Sa; sau, pune în legătură arătarea
lui Dumnezeu în faptele minunate ale lui Iisus cu teologia crucii, etc. Oricum, în orice
varinată s-ar prezenta aceste păreri, elementul de bază al lor este semnalarea faptului
că învăţătura teologică dominantă a evanghelistului este Pătimirea lui Iisus şi a
ucenicilor Lui.

49
T. H. Berkill, „St. Mark’s Philosophy of History”, NTS 3(1956-1957), 142-148.

63
 VIII. EVANGHELIA DUPĂ LUCA

Comentarii vechi la Luca

Origen (185–254), Ambrozie al Mediolanului (339–397), Chiril al Alexandriei (375–444),
Beda cel Bătrân (Venerabilul) (673–735).50 Tit al Bostrelor (sec. IV; apare în catene târzii și este o
compilaţie de predici)51, Teofilact (sec. al XI-lea) Eftimie Zigaben (sec. al XII-lea)

8.1. Autorul și prologul evangheliei

A treia evanghelie din șirul canonului N.T. se distinge de celelalte prin
frumusețea limbii și poziționarea istorică mai exactă a evenimentelor expuse. Tradiția
bisericească veche, potrivit căreia evanghelia aceasta provine din pana însoțitorului lui
Pavel, Luca, nu a fost clintită de cercetarea contemporană în întregul ei, cu toate că
anumiți cercetători socotesc astăzi ca autor nedefinit un creștin învățat provenit din
lumea păgână.
Mărturiile tradiției merg până în secolul al II-lea.

Irineu cel dintâi ne informează că „Luca, următorul lui Pavel, a pus în scris
evanghelia vestită de acela” (vezi Eusebiu, Ist. Bis. V 8.1-5).
De asemenea, în Prologul anti-marcionit la evanghelia după Luca (păstrat și în
variantă greacă) citim: „Acesta (Luca), existând deja evangheliile... îndemnat de Duhul
Sfânt, în ținuturile Ahaiei a scris în întregime evanghelia sa, declarând prin prologul ei
că, înainte de aceasta, au fost scrise altele și că era nevoie de prezentarea exactă a
iconomiei (dumnezeiești) către credincioșii proveniți dintre neamuri, pentru ca aceștia
să nu fie amăgiți de basmele iudeilor și nici să se abată de la adevăr din pricina
închipuirilor eretice și deșarte”.
Mai târziu, Origen scrie: „Iar a treia este cea după Luca, evanghelia lăudată de
Pavel, alcătuită pentru cei dintre neamuri” (vezi Eusebiu, Ist. Bis. III 4.6-7).
Și Eusebiu ne informează de asemenea: „Iar Luca, de neam fiind din Antiohia și
cu știința doctor, la cele mai multe fiind de față cu Pavel...” (Ist. Bis. III 4.6-7).

Mai mult, tradiția veche îl așază pe Luca între cei șaptezeci de ucenici ai lui
Iisus.
De asemenea, se mai păstrează și informația că „a adormit în Beotia, plin de
Duhul Sfânt...” (prologul anti-marcionit).

În fine, anumiți scriitori bisericești și imnografi îl identifică pe Luca cu unul din

cei doi ucenici care, pe drumul spre Emaus, L-au întâlnit pe Hristos Cel înviat, cu cel al
cărui nume este amintit în evanghelie (vezi Lc 24:13 ș.u.).

Că Luca era medic se dă mărturie deja din epistolele lui Pavel (vezi Col 4:14 „vă
îmbrățișează Luca, doctorul cel iubit”) și în pasajele din primele veacuri amintite
anterior. Anumiți cercetători din trecut au încercat să dovedească calitatea de medic a

50
Cartea a 4-a a lui Tertulian din Împotriva lui Marcion ar fi putut fi primul comentariu lucan. Vezi C. H.
Talbert, “Gospel of Luke,” în Biblical Interpretation, ed. John H. Hayes, 2 vols. (Nashville: Abingdon, 1999),
2:92.
51
Just, A. A. (2005). Vol. 3: Luke. Ancient Christian Commentary on Scripture NT 3. (xvii). Downers Grove,
Ill.: InterVarsity Press.

64
lui Luca prin sublinierea terminologiei medicale prezente în evanghelie și în Fapte52, în
timp ce studiile mai noi au arătat că această terminologie este obișnuită și la alți
scriitori din vremurile eleniste care nu sunt medici53.

Evanghelia după Luca se distinge față de celelalte nu doar prin limba sa mai
îngrijită, ci și prin prologul cu care începe (1:1-4). Din prologul ei, care este obișnuit în
lucrările antichității clasice, suntem informați că:
a) înainte de Luca au mai încercat și alții să compună istorisiri despre
evenimentele care s-au întâmplat „întru noi”;
b) aceste istorisiri însă, chiar și cea a celui de-al treilea evanghelist, se bazează
pe mărturia celor care au fost „de la început înșiși-văzători și slujitori ai Cuvântului”;
c) scopul evanghelistului este de a urmări și expune faptele de la începutul lor
(„ἄνωθεν”), cât mai complet („πᾶσιν”), cu exactitate (ἀκριβῶς) și în ordine cronologică
(„καθεξῆς”); în fine
d) lucrarea este adresată unui anume „preaputernic Teofil”, probabil un
demnitar roman, „ca să cunoști temeinicia cuvintelor despre care ai fost învățat”. Acest
demnitar roman fie este un creștin „catehizat”, iar autorul evangheliei vrea să-i
întemeieze cu mai multe elemente credința, fie este un păgân și a primit informații
inexacte despre creștinism (despre sensul acesta al verbului κατηχοῦμαι vezi FA
21:21.24), pe care evanghelistul vrea să le respingă dând informațiile corecte și exacte.

8.2. Conținut

O parte a conținului Evangheliei lui Luca este comună cu Marcu – este vorba
despre materialul comun al celor trei sinoptici –, o altă parte este comună numai cu
Matei (aproape 240 de vesete), iar restul este păstrat numai de evanghelistul al treilea.
De această parte, care acoperă aproape ¼ din evanghelie și se numește „material
propriu lui Luca”, aparțin câteva minuni ale lui Iisus: Pescuirea minunată (5:1-11),
învierea fiului văduvei din Nain (7:11-17), vindecarea femeii gârbove (13:10-17),
vindecarea hidropicului (14:1-6) și vindecarea celor zece leproși (17:11-19). De asemenea,
de acest material aparțin și multe parabole, ca de ex. cea a samarineanului milostiv
(10:29-37), a prietenului care deranjează în miez de noapte (11:5-8), a bogatului nebun
(12:13-21), a smochinului neroditor (13:6-9), a turnului neterminat (14:28-33), a drahmei
pierdute (16:7-10), a tatălui celui bun (15:11-32 – sau a fiului risipitor), a iconomului
înțelept/necredincios (16:1-13), a bogatului și săracului Lazăr (16:19-31), a robilor smeriți
și netrebnici (17:7-10), a judecătorului nedrept (18:1-8), a fariseului și vameșului (18:9-14).

În materialul specific lui Luca intră și câteva cuvinte (3:10-14; 6:24-26; 10:18; 12:49
ș.u.; 17:20 ș.u.; 10:39-44; 13:1-5) sau istorisiri care constituie cadrul de transmitere a
vreunui cuvânt: pocăința păcătoasei în casa lui Simon (7:36-50), Maria și Marta (10:38-
42), femei care îl slujesc pe Iisus (8:1-3), fericirea maicii Sale (11:24-26), Zaheu (19:1-20). În
fine, de materialul specific aparțin și câteva episoade sau cuvinte din istorisirea Patimii
(22:31-32; 23:6-16. 27-31. 32-33b. 39-43) și a arătărilor lui Hristos Celui înviat (24:10 ș.u.).

Conținutul evangheliei se poate structura în următoarele unități:

52
de ex. W.K. Hobart, The Medical Language of St. Luke, 1982
53
H.J. Cadbuty, The Style and literary Method of Luke, 1920.

65
 Prolog (1:1-4)
A. Preistoria și începuturile mesianice (1:5-4:13)....
B. Activitatea galileeană a lui Iisus. Revelarea împărăției lui Dumnezeu prin minuni și
învățături (4:14-9:50)
C. Drumul către Ierusalim (9:51-19:27).
D. Intrarea în Ierusalim și diferite învățături înainte de Patimă (19:28-21:38)
E. Patima (cap. 22-23)
F. Arătările lui Hristos Celui înviat și Înălțarea (cap. 24).

8.3. Sursele evangheliei

Subiectul surselor evangheliei după Luca a preocupat mult cercetarea
contemporană, motiv pentru care și este foarte însemnat numărul lucrărilor pe această
temă publicate în ultimele decenii ale secolului XX. În linii generale, chiar dacă nu fără
opoziții în anumite puncte, ca surse ale evangheliei a treia sunt considerate a)
evanghelia după Marcu b) izvorul Loghion-urilor (Q) și o sursă particulară a lui Luca,
care la nivel internațional este notată cu litera L. Aceasta din urmă poate fi identificată
cu tradiția Bisericii în care trăia și despre care Luca a scris în evanghelia sa. Până la
istorisirea Patimii, Luca urmază lui Marcu în ordinea expunerii evenimentelor,
inserând două grupuri de istorisiri 6:20-8:3 și 9:51-18:14, care provin fie din sursa L, fie
din sursa comună cu Marcu a Loghion-urilor. Mulți susțin inversul, anume că în sursa
L, pe care o folosește ca fundament evanghelistul, inserează materialul provenit de la
Marcu și Q. În istorisirea Patimii, în care Luca păstrează multe informații pe care nu le
aflăm la ceilalți evangheliști, prioritate are în mod clar sursa L.
Merită a fi subliniat faptul că în istorisirea Patimii, în timp ce Luca se
îndepărtează de ceilalți sinoptici, se apropie în mod grăitor de tradiția ioanină. Din
astfel de puncte de tangență între Luca și Ioan amintim câteva: interpretarea acțiunilor
lui Iuda ca lucrare a lui satana; cuvântul de rămas bun (o discuție în evanghelia după
Luca) după Cina cea de Taină și înainte de ieșirea la Muntele Măslinilor; scena
prinderii în Ghetsimani; folosirea cuvântului „ceas” (ὥρα) ș.a. Aceasta nu înseamnă
desigur că există o dependență literară între cei doi evangheliști, ci că tradiția sursei
particulare a lui Luca prezintă puncte de tangență cu tradiția ioanină. Această
constatare ne va ajuta la căutarea locului scrierii celei de-a patra evanghelii.

8.4. Învățăturile teologice și trăsătura caracteristică a evangheliei a treia

a. Atât în evanghelia lui Luca, cât și în Faptele Apostolilor se accentuează în

special activitatea Bisericii în istorie. Fără să lipsească, se înmoaie cumva așteptarea
vremurilor din urmă și se lasă mai mult spațiu pentru activitatea Sfântului Duh în
prezent, pentru valorificarea soteriologică a timpului dintre prima și a doua venire a
lui Hristos. Acest timp poate fi numit „timpul Bisericii” sau „timpul sfântului Duh”. În
pasajul FA 1:8, la întrebarea ucenicilor „Doamne, oare în acest timp vei așeza la loc
împărăția lui Israel?”, Hristos Cel înviat răspunde: „... veți lua putere venind Sfântul
Duh peste voi și Îmi veți fi Mie martori... până la capătul pământului”. Sfântul Duh,
așadar, călăuzește Biserica, înfăptuiește făgăduințele lui Iisus, făurește istorie și
devansează viitorul eshatologic Această trăsătură a lui Luca care se referă la timpul
Bisericii a fost subliniată de H. Conzelmann în lucrarea sa clasică Die Mitta der Zeit.
Studien zur Theologie des Lukas.

66
 b. Evanghelistul Luca prezintă o încercare de așezare istorică mai acrivică a
evenimentelor. Vezi, de ex., 3:1-3. Din istoria Patimii de asemenea evidențiem
următoarele exemple: Prinderea lui Iisus este hotărâtă să fie „fără știrea mulțimii”
(22:6) și, drept urmare, este căutat cineva care să cunoască locul unde va trage noaptea
Iisus (21:7.22.39); ucenicii pe care i-a trimis Iisus pentru pregătirea cinei pascale sunt
amintiți pe nume: Petru și Ioan (22:8); Marele Sinedriu se adună dimineața, nu
noaptea; nu este formulată o hotărâre de condamnare la moarte de către Sinedriu; în
fața lui Pilat iudeii prezintă o acuză politică plauzibilă referitor la Iisus (23:2); Iisus este
trimis de la Pilat la Irod Antipa (23:6-16); întunericul de la ceasul răstignirii este explicat
că se datorează unui fenomen care are legătură cu ascunderea soarelui (23:44); Iisus se
roagă pentru răstignitorii Săi (23:34a); unul dintre tâlhari se pocăiește (23:39-43);
ultimele cuvinte ale lui Iisus pe cruce sunt „Părinte, în mâinile Tale pun Duhul Meu”
(23:46).
c. Totuși, cu tot efortul unei expuneri istorice mai acrivice a evenimentelor,
Luca vede și descrie viața lui Iisus în principal ca teolog sub lumina Învierii;
evenimentele pe care le expune capătă sens prin prisma învierii și înălțării lui Hristos
de-a dreapta lui Dumnezeu Tatăl. Astfel, merită să subliniem faptul că Luca folosește
des termenul hristologic „Domnul” (Κύριος), care domină în terminologia primei
Biserici (7:13·19; 10:1.39·41; 11:39; 12:42; 13:15; 17:5; 18:6; 19:8; 22:61; 24,3·34).
d. Evanghelia după Luca păstrează multe imne și multe rugăciuni. Foarte des îl
înfățișează pe Iisus depărtându-Se și rugându-Se și, desigur, în puncte ale istorisirii în
care ceilalți Sinoptici nu amintesc nimic despre acest fapt. De ex., la botez (3:21),
înaintea alegerii celor doisprezece (6:12), înainte de mărturisirea lui Petru (9:18), la
Schimbarea la Față (9:28), la întoarcerea ucenicilor din călătorie (10:21), la Patimă (22:32;
34a· 46; 24:30). Sunt păstrate imne ca de ex. „Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu”,
„Mărește sufletul meu pe Domnul”, „Binecuvântat Domnul Dumnezeul lui Israil”,
„Acum dezlegi pe robul Tău” ș.a., de asemenea și parabole despre tema rugăciunii:
judecătorul nedrept (18:1-8), vameșul și fariseul (18:9-14). Vezi și 11,5-8·9; 10:2; 21:36;
22:40·46.
e. În întreaga evanghelie domnește atmosfera „bucuriei”: la nașterea lui Ioan
(1:14· 58), la bunăvestirea Născătoarei de Dumnezeu (1:28), la vizita Mariei la Elisabeta
(1:41· 44), la bunăvestirea păstorilor (2:10), la întoarcerea celor șaptezeci de ucenici din
călătorie (10:17· 20); mulțimea se bucură pentru minunile pe care le vede (13:17), Zaheu
care îl primește pe Iisus (19:6), ucenicii care intră în Ierusalim (19:37), cei doi ucenici
care merg pe cale cu Hristos Cel înviat către Emaus (24:41), ucenicii care se întorc la
Ierusalim după înălțarea lui Iisus (24:52).
f. Este definitoriu că stăpânitorii romani, atât în evanghelia lui Luca, cât și în
Faptele Apostolilor, nu prigonesc creștinismul, ci păstrează o atitudine tolerantă și,
uneori, de protejare a predicatorilor creștini față de fanatismul iudeilor. Vina pentru
condamnarea lui Iisus la moarte este aruncată pe insistența și fanatismul iudeilor, în
timp ce Pilat proclamă de trei ori nevinovăția lui Iisus. Unii cercetători susțin ipoteza
că lucrările lui Luca sunt cea dintâi apologie a creștinismului către stăpânitorii romani,
apologie care arată romanilor care este adevăratul creștinism împotriva minciunilor și
acuzelor iudeilor.
g. Locul pe care îl deține Sfântul Duh în cele două lucrări ale lui Luca
(evanghelia a treia și Faptele), caracterul universal al învățăturii și activității lui Iisus,
accentul pus pe harul lui Dumnezeu, pe dragostea față de săraci și de păcătoși și pe
pocăință, îl aduc pe Luca foarte aproape de teologia lui Pavel, căruia, de altminteri, i-a

67
și fost ucenic și următor în călătorii. Mulți susțin astăzi influența teologiei lui Pavel
asupra lui Luca, influență care se observă și în vocabularul său (mântuire, har, a
binevesti, a catehiza, izbăvire, a îndrepta etc.). Acest fapt este evidențiat și de scriitorii
bisericești mai vechi pe care i-am amintit la paragraful 7.1.

8.5. Limba evanghliei

Lucrările evanghelistului Luca, scrise într-o limbă koine superioară, aparțin din
punct de vedere al limbii celor mai frumoase cărți ale NT. Ieronim ne informează
despre Luca următoarele: „Lukas inter omnes evangelistas graeci sermonis
erudissimus fuit” (PL 22,378). Într-adevăr, superioritatea limbii lui Luca se vede la
compararea câtorva pericope ale sale cu cele corespondente ale celorlalți evangheliști.
Astfe, de ex., a) Luca folosește cuvintele κλινίδιον (=pat mic, palet, rogojină, targă) și κλίνη
(=pat, canapea pentru masă) în loc de κράβατος (=pat), κονιορτός (=praf) în loc de χοῦς
(=pământ, țărână), în loc de Rabbuni Doamne, în loc de Amin are Adevărat (άληθῶς) sau
Cu adevărat (ἐπ᾽ ἀληθείας), zelot în loc de cananeu, sutaș (ἑκατοντάρχης) în loc de
centurion, βελόνη în loc de ῥαφίς54 (ac) ș.a. b) În locul simplei înșiruri de propoziții
(legate prin conjuncția „și”, specifică limbii ebraice), folosește propoziții cu participiu și
leagă propozițiile prin particule de tipul δέ (și/iar), γάρ (=căci), οὗν (=deci, așadar). În 26
de pasaje înlocuiește pe καί (=și) al lui Marcu cu δέ. c) Utilizează uneori și optativul
(1:29· 38· 62; 6:11; 9:46 ș.a.), de asemenea folosește verbul „a fi” cu dativul pentru a arăta
posesiunea (2:7; 7:41 ș.a), pronumele nehotărât τις (=cineva) (10:25; 18:18 ș.a.). d) Din cele
151 de cazuri de prezent istoric ale lui Marcu, care mărturisesc un stil simplu și popular,
vom întâlni unul singur într-un pasaj paralel al lui Luca (8:49).
În general se observă o influență a limbii Septuagintei în lucrările lui Luca,
«care sunt alcătuite cu subțirime și eleganță lingvistică, care nu se poate ușor găsi la
autorii vemurilor eleniste» (Ioannidis). Acest lucru este valabil în acele puncte ale
evangheliei sau Faptelor în care scriitorul este independent de sursele sale.

8.6. Cititorii, locul și timpul scrierii

Faptul că evanghelistul se adresează „celor dintre neamuri” a devenit, credem,
evident din câte am amintit anterior, dar este întărit și de următoarele observații:
Exprimări ale celorlați doi evangheliști referitoare la activitatea lui Iisus între israeliți
sunt omise de Luca (de ex. exprimările din Mt 10:5; 15:24); Iisus se arată că simpatizează
neamurile și laudă credința (7:5· 9 ș.a.) sau scoate în evidență bunătatea samaritenilor
(10:33; 17:15· 18); evanghelistul al treilea omite multe discuții ale lui Iisus cu fariseii, care
nu-i interesau pe cititorii săi (ca de ex. cele din pasajele Mc 7:1-23 și par., 10:1-10, Mt 19:1-
9 ș.a.); accentuează că mântuirea care a venit din nașterea, crucea și învierea lui Hristos
se adresează tuturor oamenilor.
Ca loc al scrierii evangheliei au fost propuse Roma, Cezareea, Ahaia și Beotia
Eladei și Efesul. Credem că punctele de tangență dintre tradiția particulară a lui Luca
și tradiția ioaneică ne permit să acceptăm ca loc al scrierii Efesul, unde, după destul de
mulți ani, a fost scrisă și evanghelia a patra. Timpul scrierii trebuie căutat în anii de
după 70 d.Hr, fără să fie posibil să se definească mai cu exactitate.

8.7. Evanghelia după Luca și epoca noastră.

54
Doar în textul recept.

68
 Evanghelia a treia ne povestește în felul ei specific interesul lui Iisus pentru
păcătoși, pentru cei săraci și disprețuiți, pentru femei și copii. Din această cauză a și
fost caracterizată ca evanghelia prin excelență „socială”. „Bogații” sunt căinați, iar
„săracii” sunt numiți fericiți (vezi 6:20 „fericiți cei săraci” în loc de „fericiți cei săraci cu
duhul” de la Mt 5:3); parabolele bogatului nebun, bogatului și săracului Lazăr,
samariteanului milostiv ș.a.m.d. sunt păstrate numai de Luca.
Evanghelia aceasta accentuează faptul că problemele sociale nu sunt
indiferente pentru creștinism, și credința în Fiul lui Dumnezeu nu poate să fie
independentă de abordarea problemelor omului de lângă noi. Evanghelia lui Luca,
fără să facă din creștinism o simplă învățătură socială, amintește membrilor Bisericii
inseparabilitatea dintre credință și dragoste – fapt pe care, prin diverși termeni, va fi
accentuat și de ceilalți autori ai Noului Testament.

IX. PROBLEMA SINOPTICĂ

9.1. La ce anume ne referim prin sintagma „problema sinoptică”?

„Problema sinoptică” s-a numit din veacul al XVIII-lea problema pe care o

creează cercetătorului asemănările (de multe ori chiar mergând până la utilizarea
acelorași cuvinte), dar și deosebirile dintre primii trei evangheliști. Evident, aceste
diferențe nu se referă la teme de substanță ale mesajului evanghelic, ci la ordinea
expunerii evenimentelor, la cronologia lor, la amănuntele particulare ale istorisirilor
ș.a.m.d. Anumite evenimente ale vieții lui Iisus sau anumite învățături sunt păstrate fie
la toți cei trei evangheliști sinoptici, fie la doi, fie numai la unul singur. Dintr-o astfel de
constatare reiese că fiecare evanghelist are material comun cu ceilalți doi, comun
numai cu unul din cei doi și material păstrat doar de el.
Materialul cel mai mic în lungime păstrat doar de un singur evanghelist (30 de
versete) aparține lui Marcu. Însemnătate pentru rezolvarea corectă a problemei
sinoptice are constatarea că din cele 661 de versete ale evangheliei după Marcu,
exceptându-le pe cele 30 care constituie materialul său propriu, restul se găsesc (ușor
prelucrate în ceea ce privește vocabularul) în evangheliile lui Matei și Luca. De
asemenea, Matei, în afară de materialul comun cu Luca (aproape 240 de versete),
păstrează informații pe care nu le au ceilalți doi Sinoptici. Acest material ajunge
undeva la 1/6 din evanghelia sa. În fine, Luca, în afară de materialul comun cu ceilalți
doi sau numai cu unul, în ¼ din evanghelia sa păstrează material care nu se află la
ceilalți evangheliști. Cea mai mare parte a materialului lui Matei, precum și cea mai
mare parte a materialului lui Luca, dar și materialului comun al celor doi este acoperit
în principal de învățături ale lui Iisus.

9.2. Diferite soluții propuse

Pentru explicarea asemănărilor și deosebirilor dintre primii trei evangheliști,
dar și a provenienței materialului comun sau a celui specific fiecăruia s-au formulat
următoarele ipoteze.
a. O primă grupă de ipoteze acceptă interdependența dintre evangheliști. Deja
sfântul Augustin în lucrarea De consensu evangelistarum (1,2) făcuse observația că fiecare
evanghelist a folosit ca sursă o evanghelie cronologic anterioară lui și, desigur, în
ordinea Matei – Marcu – Luca. Marcu în special, după sfântul Augustin, este o

69
prescurtare a lui Matei. Această succesiune temporală a evangheliștilor o susțin și
cercetătorii mai noi Zahn, Schaltter, Butler și Farmer, în timp ce succesiunea Materi –
Luca – Marcu este cunoscută drept „ipoteza liu Griesbach”. Această soluție însă, deși
explică asemănările – evident, nu mulțumitor, deoarece cei trei Sinoptici prezintă
variante diferite și în punctele în care se aseamănă –, nu dă răspuns întrebării de unde
provine materialul specific fiecărui evanghelist și cum se explică omisiunile unor
evenimente cunoscute și importante ale vieții lui Iisus sau ale unor învățături ale Lui la
unul sau la doi dintre Sinoptici.
b. O a doua grupă de ipoteze vorbește despre existența unui text străvechi, o
Protoevanghelie, probabil aramaică, din care au preluat evangheliștii, fiecare în funcție
de scopul urmărit la scrierea evangheliei sale (Lessing, Eichhorn ș.a.).
c. O a treia direcție caută soluția problemei sinoptice în existența unei tradiții
orale comune sau a unor istorisiri orale prelucrate în tradiția Bisericii, care s-au
constituit în sursă pentru evangheliști (Herder, Gieseler), ori chiar istorisiri scrise
(Schleiermacher) – una dintre aceste tradiții sunt acele „lógia” despre care vorbește
Papias.
d. În fine, o ultimă grupă de ipoteze susține că este o contopire de tradiții orale
și istorisiri scrise, fapt care explică materialul comun și specific al evangheliștilor
Sinoptici.

9.3. Teoria celor două izvoare.

Diferite variante ale ultimei dintre părerile de mai sus domnesc și astăzi în
cercetarea științifică. Potrivit variantei celei mai demne de luat în seamă, care se
numește „Teoria celor două izvoare”, evangheliștii Matei și Luca și-au luat de principiu
materialul: a) din izvorul Logion-urilor (Q55) și b) din evanghelia după Marcu. La
acestea, fiecare din cei doi evangheliști a adăugat informațiile pe care le-a avut la
dispoziție dintr-o sursă proprie, adică Matei din sursa M și Luca din sursa L, cum sunt
notate la nivel internațional aceste două surse. Astfel, unii cercetător redenumesc
teoria celor două izvoare „teoria celor patru izvoare” (Marcu, Logia, M, L), fără ca
această a doua denumire să se fi impus în cercetarea științifică. Deoarece aceste surse
particulare M și L sunt mai degrabă o chestiune teoretică și o ipoteză de lucru decât
izvoare existente dovedite, noi propunem ca în locul lor să vorbim despre tradiția pe
care a avut-o în vedere și în care a trăit Matei sau Luca.
Prin urmare, cele două surse de bază, care constituie „începătura” evangheliilor
sinoptice, sunt potrivit „teoriei celor două izvoare” evanghelia după Marcu și sursa
„Loghin”-urilor (Q). Evanghelia după Marcu – fie în forma ei cunoscută astăzi, fie în
forma ei mai veche (Ur-Markus) – a fost o sursă pentru ceilalți doi evangheliști
Sinoptici. Ipoteza existenței unei forme mai vechi a evangheliei lui Marcu (formă care
era diferită de cea de astăzi) a început de ceva timp să fie părăsită de cercetarea
savantă, chiar dacă sporadic și în diferite forme mai este susținută de anumiți bibliști,
fără însă o acceptare generală. Aproape universală este însă recunoașterea și
acceptarea primatului temporal al evangheliei acesteia în raport cu celelalte două
evanghelii sinoptice. Părerea aceasta a început de la observația lui Lachmann la
jumătatea secolului al XIX-lea, că evangheliștii Matei și Luca sunt în acord cu Marcu în
succesiunea evenimentelor expuse numai în materialul lor comun cu el, în timp ce în
materialul specific fiecare dintre ei urmează separat o altă ordine a expunerii

55
Inițiala cuvântului german Quelle – izvor, sursă.

70
evenimentelor sau învățăturilor. Deoarece însă deja s-a vorbit și mai înainte despre
primatul temporal al lui Marcu (vezi la Evanghelia după Marcu), aici vom vorbi despre
celălat primat între evangheliștii Matei și Luca.
Sursa loghion-urilor (Q) este considerată astăzi cel mai vechi text scris al
Bisericii – părere în acord cu informația lui Papias despre „cuvintele (logia)” aramaice
ale lui Matei. Cercetătorii care suțin că sursa loghion-urilor a fost scrisă de la început în
grecește – unii o așază în jurul anul 50 – nu o leagă deloc de „cuvintele (logia)” la care
face referire Papias. Ca să adunăm iarăși conținutul probabil al sursei loghion-urilor,
putem să acționăm în felul următor. Dacă din evangheliile după Matei și Luca scoatem
tot ceea ce au în comun cu Marcu și tot ceea ce are fiecare specific, rămâne materialul
comun din aceste două evanghelii, material care este în jur de 240 de versete și care se
crede că provine din sursa loghion-urilor. Sursa aceasta cuprindea în principal cuvinte
ale lui Iisus, foarte puține istorisiri (propovăduirea și activitatea lui Ioan Botezătorul,
ispitele lui Iisus, vindecarea slugii sutașului ș.a.) și se sfârșea cu învățătura despre
vremurile din urmă, fără să cuprindă patima și învierea.
Se crede că Luca a păstrat mai fidel distribuirea materialului sursei loghion-
urilor, în timp ce Matei, după obiceiul său constant de a aduna în grupe materialul
asemănător, a făcut multe relocări.
În fine, trebuie să mai notăm că însuflarea dumnezeiască a evangheliștilor nu
este nicicum vătămată de discuția despre surse, care, de altfel, provin din sânurile
Bisericii. Dacă Biserica este călăuzită de Duhul lui Dumnezeu, nu putem să ne îndoim
că însuși Duhul i-a călăuzit pe evangheliști în adunarea informațiilor lor scrise și orale
cu scopul scrierii textelor lor. Însuflarea dumnezeiască niciodată nu nimicește factorul
omenesc; dimpotrivă, îl întărește și îl așază în slujba țintei ei soteriologice.
Evangheliștii, așadar, au împrumutat din sursele scrise sau orale pentru a-și
scrie evangheliie, călăuziți fiind bineînțeles și însuflați de Sfântul Duh. Dacă diferă
uneori în ceea ce privește evenimentele sau învățăturile aflate în tradiția comună a
Bisericii, aceasta are legătură cu scopul urmărit de fiecare dintre ei în timpul scrierii
evangheliei sale și cu nevoile creștinilor cărora li se adresează. În întregul lor,
istorisirile evangheliștilor se completează una pe cealaltă. Nu trebuie să uităm faptul că
fiecare evanghelist își pune propria pecete, teologică și de expresie, pe materialul
comun al tradiției sau pe materialul luat din sursele scrise.

71
 X. EVANGHELIA DUPĂ IOAN

10.1. Evanghelia a patra și relația ei cu evangheliile sinoptice

Evanghelia lui Ioan este caracterizată de tradiția bisericească veche drept

„duhovnicească”, în timp ce primele trei sunt numite „trupești”, iar aceasta deoarece în
evanghelia a patra se întâlnește o atmosferă mai înaltă și mai duhovnicească. Este
definitoriu, de altfel, faptul că Biserica noastră a hotărât Duminica Paștilor ca moment
în care începe citirea evangheliei „duhovnicești”, astfel încât noii credincioși care s-au
botezat în Sâmbăta Mare să poată să audă teologia înaltă a celui de-al patrulea
evanghelist. Cu adevărat, când cineva citește Ioan după Sinoptici simte că părăsește
des întâlnitele dealuri și multele câmpii unde Iisus vorbește cu mulțimea, cu cărturarii,
cu fariseii ș.a.m.d. și răspunde la întrebările lor sau le închide gura, pentru a intra într-
un templu măreț și impunător, unde Iisus vorbește liniștit către credincioși despre
dragostea lui Dumnezeu față de lume, despre credința în cel pe care l-a trimis
Dumnezeu ca să mântuiască lumea de moarte și să aducă viață, și despre nădejdea în
venirea Mângâietorului.
Evanghelia a patra nu este așadar o simplă înșiruire de episoade in viața lui
Iisus, ci expresia trăirii Bisericii care crede în Hristos. Este mărturia credinței ei despre
ce însemna pentru membrii ei Hristos la sfârșitul veacului I d.Hr., când a fost scrisă
evanghelia. De asemenea, ai impresia că Ioan vorbește în evanghelia sa nu ca un
individ singular, ci ca un reprezentant al Bisericii, făcându-se la fiecare pas ecoul
credinței ei. De aceea și singularul se schimbă foarte des în text cu pluralul; în felul
acesta Biserica își dă mărturia ei despre adevărul celor pe care le expune evanghelistul
(vezi de ex. 3:11. 19:35. 21:24).
Un fapt incontestabil este că evanghelistul, cu toate că se exprimă într-un mod
totalmente diferit, în linii generale ne dă același mesaj al Bisericii despre persoana și
lucrarea lui Hristos pe care îl transmit și primii trei evangheliști: Cu învățătura și
minunile lui Hristos („semne”, după terminologia lui) începe o nouă epocă pentru
umanitate; Iisus ca cel care aduce și întrupează noua epocă se ridică împotriva
fățărniciei iudaice, desființează Sabatul ca literă seacă și provoacă dușmănia
conducătorilor religioși iudei, care sfârșește în arestarea Lui; este răstignit și înviază; se
arată ucenicilor Săi.
Cu toate acestea, din cele mai vechi timpuri s-a făcut observația că, dincolo de
acordul său în punctele fundamentale cu tradiția sinoptică, Ioan prezintă în expunerea
materialului său următoarele caracteristici particulare, care îl diferențiază de ceilalți
trei sinoptici.
a. Nu păstrează niciuna din cele 50 și mai bine de parabole ale lui Iisus, pe care
le transmit Sinopticii, nici cuvinte separate sau culegeri de cuvinte care se înlănțuite
între ele, ci înfățișează cuvinte lungi ale lui Iisus cu o temă unitară.
b. Expresia „împărăția lui Dumnezeu” (sau „împărăția cerurilor”), care apare
din belșug la Sinoptici, face loc aici expresiei „viață veșnică” sau simplu „viață”, care
are același sens. De altfel, cunoscuta învățătură a Sinopticilor despre „veacul de acum”
și „veacul ce va să fie” este exprimată de perechea conceptelor antitetice lumină-
întuneric, adevăr-minciună, credință-necredință, libertate-robie, viață-moarte ș.a.

72
 c. Evanghelistul al patrulea accentuează în mod special faptul că „judecata” se
săvârșește deja în prezent în funcție de poziția pe care o au oamenii față de
descoperirea lui Dumnezeu în persoana lui Hristos, fără să omită amintească de
judecata viitoare (vezi în special 6:44. 5:28-29. 12:48 ș.a.).
4. Cadrele temporale și geografice ale activității lui Iisus sunt mai extinse:
Activitatea lui Iisus începe deja înainte de arestarea Botezătorului (vezi în par. Mc 1:14);
câmpul activității nu este doar Galileea, ci și Iudeea; Iisus suie la Ierusalim nu numai o
singură dată în anul pătimirii Sale, ci de trei sau patru ori la praznicul iudaic al Paștelui
(2:13.23; 5:1; 6:4; 11:55; 12:1); răstignirea are loc în ajunul Paștelui.
5. Dintre minunile Sinopticilor Ioan are numai două (înmulțirea pâinilor și
umblarea pe mare), în timp ce transmite alte cinci minuni pe care Sinopticii nu le
păstrează: schimbarea apei în vin (2:1-12), vindecarea fiului slujitorului împărătesc
(4:46-54), vindecarea paraliticului la scăldătoarea Vitezdei (5:1-11), vindecarea unui orb
(9:1-40), învierea lui Lazăr (11:1-44).
6. În timp ce la Sinoptici mesianitatea lui Iisus se descoperă succesiv și cu multe
precauții (vezi așa-numita „taină a lui Mesia” în special la evanghelia după Marcu), la
al patrulea evanghelist chiar de la început se vestește întruparea Cuvântului și arătarea
„slavei” Sale deja prin prima Sa minune la Cana. Punctul culminant al acestei slave îl
consituie, după evanghelia a patra, crucea, învierea și întoarcerea lui Iisus la
Dumnezeu Tatăl.
În fine,
7. în istorisirea patimii – care este partea din evanghelie care se acoperă pe o
scară mai mare cu Sinopticii – apar informații nepăstrate de celelalte evanghelii (ca de
ex. spălarea picioarelor ucenicilor, rejudecarea de către Anna, spusa lui Pilat „iată
omul”, cuvintele lui Iisus pe cruce ș.a.

Aceste puncte particulare de diferențiere ale celei de-a patra evanghelii în

raport cu evangheliile sinoptice le-au supraccentuat cu pornire dumănoasă cei ce au
combătut creștinismul în primele secole. Împotriva lor scriitorii bisericești și Părinții
au scos în față caracterul complementar al evangheliei a patra în raport cu primele trei.
În cercetarea contemporană s-au dat următoarele trei răspunsuri la tema
relației lui Ioan cu cei trei Sinoptici:
a. Evanghelistul al patrulea cunoaște primele trei evanghelii, pe care în anumite
puncte le completează (repetarea părerii patristice);
b. Scrie total independent e textele Sinopticilor și
c. Cunoaște celelalte evanghelii, dar scrie ca să le dea la o parte și să le
înlocuiască cu a sa, ca una mai autentică.

Cea mai corectă este prima părere, care este reprezentată astăzi cu diferite
variante: Ioan cunoaște numai evanghelia după Marcu sau numai evanghelia după
Luca, sau pe amândouă, sau toate evangheliile Sinoptice înainte de alcătuirea lor
finală, sau toate evangheliile Sinoptice după alcătuirea lor.

10.2. Conținut
Prologul (cap. 1). Evanghelia a patra nu începe cu istorisirea nașterii lui Iisus, ori
cu propovăduirea lui Ioan, ori cu vestirea nașterii Botezătorului și a lui Iisus, ci
depășește cu mult cadrul istoric al înfăptuirii iconomiei mântuitoare a lui Dumnezeu:

73
începe cu un imn adus Cuvântului preexistent și întrupat (1:1-18), în care se împletește
și mărturia lui Ioan Botezătorul despre Cuvântul Întrupat. Mărturia aceasta este
dezvoltată apoi în versetele 1:19-34. Prologul se sfârșește cu întâlnirea primilor ucenici
ai lui Mesia (1:35-51). Este straniu că termenul Logos nu mai este amintit deloc în
continuarea evangheliei. Îl vom întâlni iarăși în întâia epistolă a lui Ioan (1:1 „cuvântul
vieții”), precum și în Apocalipsă (19:13 „cuvântul lui Dumnezeu”).
A. Descoperirea slavei Fiului lui Dumnezeu prin „semnele” pe care să săvârșește (cap.
2-12). Această unitate cuprinde o serie de „semne” ale lui Iisus, care nu sunt pur și
simplu acte minunate provocate de sentimentul milei față de cei ce pătimesc, ci acte
mesianice cu adânc sens teologic: sunt indicatoare care marchează și arată o nouă
realitate. Mulți dintre cei care Îl urmează pe Iisus văd numai partea exterioară a
semnelor, însă în continuare Iisus dă sensul lor adânc. Este definitoriu faptul că fiecare
semn sau grupă de semne sunt urmate de o cuvântare extinsă a lui Iisus în care se
explică sensul mai adânc al semnelor:
– Schimbarea apei în vind la o nuntă din Cana (2:1-12) și curățirea Templului la
Ierusalim (2:13-25) sunt urmate de discuția lui Iisus cu Nicodim (3:1-36) și cu femeia
samarineancă (4:1-45); cele două „semne” și discuțiile care urmează au ca temă centrală
noul început care se săvârșește în umanitate prin activitatea lui Mesia și prin nașterea
din nou a omului.
– Vindecarea fiului unui slujitor împărătesc (4:46-54) și vindecarea slăbănogului la
scăldătoarea Vitezdei (5:1-16) sunt urmate de cuvântarea despre autoritatea și puterea
Fiului și în special despre puterea de viață făcătoare a cuvântului Său (5:17-47)
– Înmulțirea pâinilor (6:1-15) și umblarea pe mare (6:16-21) sunt urmate de cuvântarea
euharistică a lui Iisus despre pâinea vieții (6:22-71).
– Mutarea lui Iisus la Ierusalim de sărbătoarea Corturilor (7:1-13) este urmată de
discuțiile cu iudeii și cuvântarea despre viața și lumina lumii (7:14-59)
– După vindecarea orbului din naștere (9:1-41) urmează cuvântarea despre păstorul cel
bun și despre ușa oilor (10:1-42).
– După învierea lui Lazăr (11:1-44), încercările căpeteniilor religioase ale iudeilor de a-L
prinde pe Iisus (11:45-57), intrarea în Ierusalim și ungerea cu mir (12:1-19) urmează
învățătura despre sensul crucii (12::20-50).

B. Cuvântarea de despărțire (sau de rămas bun) al lui Iisus către ucenici și Rugăciunea
arhierească (cap. 13-17). În timpul ultimei cine de dinainte de patimă Iisus spală
picioarele ucenicilor (13:1-11), își adresează sfaturile către ei și către Biserică, fiind
întrerupt de întrebările ucenicilor, și făgăduiește trimiterea Mângâietorului (13:11-16:33).
Întreagă unitatea aceasta se numește de obicei „Cuvântarea de despărțire (sau de
rămas bun) a lui Iisus” sau „Evanghelia testamentului”. Urmează „Rugăciunea
arhierească” a lui Iisus către Tatăl (17:1-26).

C. Patima (cap. 18-19) și arătările lui Hristos, Celui înviat (cap. 20)
Anexă: Arătările din Galileea (cap. 21)

10.3. Autorul evangheliei

Faptul că evanghelia a patra este lucrarea lui Ioan, ucenicul Domnului, este o
tradiție stabilă a Bisericii încă din secolul al II-lea d.Hr. Irineu, atribuind clar lui Ioan
scrierea evangheliei, scrie: „Apoi Ioan, ucenicul Domnului, cel care și pe pieptul Lui s-a

74
plecat, și el a pus în scris evanghelia pe când petrecea în Efesul Asiei” (vezi Eusebiu,
Istoria Bisericească V.8.4). Pe de altă parte, Clement Alexandrinul caracterizează
evanghelia a patra ca „duhovnicească” și face următoarele observații: „Iar Ioan,
ultimul, văzând că cele trupești [ale vieții lui Hristos] au fost aduse la lumină în
[celelalte] evanghelii, la îndemnul ucenicilor săi, de Duhul fiind purtat, a alcătuit o
evanghelie duhovnicească” (Ist. Bis. VI.14.7). În afară de ereticii alogi din veacul al II-lea,
care atribuiau evanghelia a patra lui Cerint, toată tradiția bisericească susține ca autor
al evangheliei pe apostolul Ioan.
Multă confuzie a provocat în cercetarea contemporană următorul pasaj din
Papias, care, în afară de Ioan, ucenicul Domnului, amintește și un alt Ioan presbiterul
(preotul sau bătrânul):
„Ca să te întăresc în adevăr, pentru tine nu m-aș sfii să adaug explicărilor mele
tot ceea ce am prins altădată de la presbiteri sau bătrâni și pe care le-am păstrat
bine în amintire. Căci nu mă bucuram, ca cei mai mulți, cărora le plac vorbele
multe, ci îmi plăceau cei care spun adevărul; și nici nu cercetam astfel de
dascăli care ne transmit porunci străine, ci pe cei care-și amintesc de cei care
prezintă porunci date de Domnul, ca unele ce sunt izvorâte din credință și din
adevărul însuși. Iar dacă venea vreunul care trăise cândva în apropierea
acestor presbiteri, atunci cercetam cu scumpătate cuvintele presbiteri, ce a
spus Andrei sau Petru, ce [a spus] Filip, ce Toma sau Iacov, sau ce [a spus] Ioan
sau Matei, ori altcineva dintre ucenicii Domnului, dintre care și Aristion sau
Ioan presbiterul sunt ucenici ai Domnului. Căci socoteam că cele din cărți nu
îmi pot aduce atât folos cât cele din glasul viu și dăinuitor” (Eusebiu, Ist. Bis.
III.39.3-4).

Problema celor „doi Ioan” i-a preocupat în special pe comentatori mai noi.
Dintre cei vechi Eusebiu, care amintește pasajul lui Papias, socotește că la a doua
referire este vorba despre o altă persoană, diferită de ucenic. Pe seama acestui al doilea
Ioan, presbiterul, este pusă Apocalipsa. Dintre comentatorii noi, în afară de câțiva care
susțin că în ambele cazuri este vorba despre ucenicul Ioan, majoritatea fac deosebire
între cele două persoane și află rezolvarea problemei autorului evangheliei a patra
atribuind-o pe aceasta lui Ioan presbiterul.
Desigur, autorul sfânt nu-și pomenește numele nicăieri în evanghelie, dar dă
suficiente indicii despre identitatea sa. Să vedem care sunt cele mai importante dintre
acestea: a) Se prezintă nu doar ca un martor ocular și auditor al evenimentelor pe care
le expune, ci ca un cunoscător acrivic al amănuntelor importante sau și neimportante
din viața cercului ucenicilor, a relațiilor dintre ei, al ceasului exact la care s-au
întâmplat anumite episoade etc. Astfel, citim în câteva pasaje că „era ca la ceasul al
zecelea” (1:40), „era ca la ceasul al șaselea” (4:6), „și era noapte” (13:30); vezi de
asemenea amănunte grăitoare în 2:6. 4:40. 6:9. 10:22. 18:10. 19:23.39; 20:4; 21:11 ș.a.
Cunoaște legăturile particulare ale lui Iisus cu persoane din afara cercului celor
doisprezece sau amănunte din viața personală și sentimentală a Lui (oboseală, faptul
că e mișcat de ceva, lacrimi etc.). Toate acestea dau mărturie că autorul evangheliei
provine din cercul ucenicilor apropiați ai lui Iisus și, bineînțeles, din cercul cel mai
restrâns. b) Autorul face aluzie la sine însuși prin cuvintele i-a provocat pe mulți
cercetători „ucenicul pe care îl iubea Iisus” (13:23; 19:26; 20:3; 21:7.20.23) sau prin
cuvintele „celălalt ucenic” (18:5; 20:3.4). Aceste cuvinte nu pot indica o figură ideatică,
pe creștinul desăvârșit sau Biserica cea din păgâni, cum susțin anumiți interpreți,

75
deoarece în toate cazurile avem de-a face cu o persoană concretă, în legătură foarte
strânsă cu Iisus. Încercarea de căutare a unei alte persoane date de înțeles prin aceste
cuvinte, ca de ex. Lazăr sau Matia sau altcineva, este o privare fără rost a ucenicului
celui iubit de o caracteristică care i se potrivește. La fel, alți cercetători nu pot accepta
că Ioan vorbește în acest mod egoist despre sine și consideră că ucenicul „pe care îl
iubea Iisus” este într-adevăr Ioan, dar autorul evangheliei este Ioan presbiterul.

Considerăm că puternicile dovezi interne care reies din evanghelie nu permit

să punem la îndoială legătura evangheliei a patra cu apostolul Ioan, pe a cărui
autoritate și amintiri personale se sprijină evanghelia de la început până la final. Se
naște însă întrebarea: Nu există posibilitatea participării Bisericii (și, desigur, a Bisericii
din Efes, unde, potrivit vechii tradiții și celor mai mulți dintre contemporani, s-a scris
evanghelia la sfârșitul veacului întâi) la redactarea ei finală și la punerea ei în
circulație? Considerăm că elementele care ne permit să răspundem afirmativ la această
întrebare sunt următoarele:
a. Adeseori în evanghelia a patra întâlnim persoana I plural – fapt care
înseamnă că astfel se exprimă experiența și credința nu doar a unei singure persoane, a
autorului, ci a întregii Biserici: 1:14 „și am văzut slava Lui”; 1:16 „din plinătatea Lui noi
toți am luat”; 3:11 „ceea ce știm grăim și ceea ce am văzut mărturisim, și mărturia
noastră nu o primiți”; 21:24 „acesta este ucenicul care mărturisește despre acestea și
care a scris acestea, și știm că adevărată este mărturia lui”.
b. Biserica din Efes putea folosi mai nestânjenită decât Ioan însuși pentru el
caracterizarea de „ucenic iubit”, pe care Biserica fundamentează autoritatea
conținutului evangheliei și autenticitatea tradiției lui.
c. Capitolul 21 este de obicei caracterizat ca adaos sau „anexă” la evanghelie,
care s-a scris mai târziu fie de Ioan însuși, fie de un altul, probabil ucenic al lui. În acest
capitol se vorbește despre ucenicul „pe care îl iubea Iisus” de trei ori (21:7.20.23) și se
corectează interpretarea greșită a cuvintelor lui Iisus despre el „de voiesc ca el să
rămână până când vin, ce-ți este ție?”. Nu există motive să recurgem la păreri, ca cea a
lui Bultmann, că un redactor ulterior al evangheliei, care a mai făcut și alte adăugiri la
evanghelie, a adăugat acest capitol pentru a-l indentifica pe „ucenicul pe care îl iubea
Iisus” cu Ioan, câtă vreme Biserica însăși își pune pecetea ei pe versetul 24 („și știm că
adevărată este mărturia lui”).
Evangelia are un evident caracter personal de la început până la sfârșit; este
opera unei personalități de mare prestigiu și incontestabilă autoritate, a lui Ioan
„ucenicul pe care îl iubea Iisus”. În întreaga evanghelie se poate recunoaște însă
concomintent și prezența Bisericii, care mărturisește despre ucenicul acesta și își
exprimă credința în câte predanisește acest ucenic. Profesorul S. Agouridis formulează
ipoteza56 că este posibil ca apostolul Ioan să nu fi apucat să-și „publice” evanghelia și
astfel, responsabilă pentru forma ultimă a textului să fie Biserica din Efes.

10.4. Limba și stilul evangheliei a patra

Limba și stilul evangheliei a patra prezintă câteva caracteristici particulare, pe
care nu le întâlnim la ceilalți autori ai N.T. Evanghelistul al patrulea are propriul său
mod de a scrie: revine de multe ori la aceeași temă, într-un mod ciclic și stereotip,
adăugând de fiecare dată și noi elemente. Nu este vorba despre repetiții monotone, ci

56
Vezi a sa Introducere în Noul Testament, p. 163.

76
despre o revenire ciclică a gândirii autorului sfânt asupra aceleiași teme, cu scopul
lămuririi și adăugarii de noi elemente. Același lucru este valabil și pentru epistolele lui.
Un exeget străin compară această mișcare specifică a gândirii evanghelistului cu
valurile unei revărsări de apă, care se acoperă unul pe altul când ajung la uscat.
De asemenea, evanghelistul al patrulea aplică des așa numita „tehnică
incomprehensiunii, a interpretării greșite”. Învățăturile lui Iisus nu sunt înțelese de
ascultătorii Săi în adâncul lor duhovnicesc, ci doar la suprafață. Astfel, Iisus are ocazia
să le lămurească mai mult, până în punctul în care ascultătorii Săi le înțeleg corect, fie
că aceștia sunt ucenicii, fie diferite alte persoane. Când, de ex., Iisus îi zice lui Nicodim
că omul trebuie să se nască din nou pentru a putea trăi în noua viață pe care o aduce în
lume Dumnezeu, covorbitorul său îl întreabă cum e cu putință să intre cineva iarăși în
pântecele maicii sale, și mai ales când este deja bătrân (3:3 ș.u.); când îi vorbește
samarinencei despre „apa cea vie”, aceea îl întreabă cum este cu putință să dețină o
astfel de apă câtă vreme nu are „ciutură”, iar fântâna este adâncă (4:10 ș.u.); când le zice
iudeilor „unde Mă duc eu voi nu puteți veni”, aceia cred că urmează să se sinucidă
(8:21-22) ș.a.m.d. În toate aceste cazuri tehnica aceasta permite evanghelistului să
înfățișeze sensul adânc al învățăturii lui Iisus, dincolo de zona de suprafață la care
rămân ascultătorii Săi. Încă, evanghelistul obișnuiește să insereze în curgerea celor
spuse de Iisus și propriile lui comentarii explicative, astfel încât cele spuse să devină
mai bine înțelese de cititorii săi; aceasta se întâmplă, de ex., în pasajele 2:21 („iar acela
vorbea despre templul trupului Său”), 4:2 („măcar că Iisus însuși nu boteza, ci ucenicii
Săi”), 7:39 („iar aceasta a spus-o despre Duhul pe care aveau să-L ia cei ce cred în El; că
încă nu era Duh...”), ș.a.m.d.
Schweizer, în lucrarea Ego eimi... a numit „caracteristici ioaneice” toate cuvintele
rare sau modalitățile de expresie particulare care sunt tipice evangheliei a patra și
lipsesc din celelalte cărți ale N.T. Amintim câteva din cele 33 de „caracteristici
ioaneice” subliniate de cercetătorul de mai sus: Cuvinte ale lui Iisus introduse prin „Eu
sunt” – prin „al meu” (ἐμὸς) împreună cu articolul – conjuncția „ca să” (ἵνα) explicativă,
iar nu finală – „deci (οὖν)” folosit istoric, iar nu concluziv – formulările „nu... ci ca să”,
„precum... și”, „este din”, „este născut din”, „a lua/primi ceva”, „ziua din urmă”, „îmi
pun sufletul” – asindetul 57 – coordonarea prepozițiilor – semnificația termenilor
specific ioaneică: slavă, ceas, lume, viață, adevăr, cale, nume, dragoste, îndrăzneală ș.a.

10.5. Timpul, locul și scopul scrierii

Despre faptul că Ioan și-a scris evanghelia în Efes la sfârșitul secolului I d.Hr.
sunt în acord atât tradiția veche, cât și cercetarea mai nouă, chiar dacă nu lipsesc păreri
izolate care așază scrierea evangheliei în Antiohia Siriei sau undeva în Siria, la modul
general și nedefinit. Cei ce susțin că evanghelia a fost scrisă inițial în aramaică și a fost
tradusă ulterior în greacă, așază scrierea inițială a evangheliei în Palestina, între anii
40-50. Însă, așa cum am spus, majoritatea cercetătorilor susțin ca loc al scrierii Efesul.
Mai mult, unii întăresc această părere cu gândul că Efesul este și baștina lui Heraclit,
care acolo a formulat învățătura sa despre logos (Ioannidis).
Scopul pentru care a fost scrisă evanghelia, după cum arată și evanghelistul
însuși în 20:31, este de a arăta că Iisus este Mesia, Fiul și Cuvântul întrupat al lui
Dumnezeu, și că prin credința în El oamenii dobândesc viață („și acestea s-au scris ca

57
Figură de stil constând în suprimarea conjuncțiilor (copulative), pentru a da dinamism frazei.

77
să credeți că Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, și, crezând, viață să aveți în
numele Lui”).
În afară de acest scop central s-a constatat că evanghelistul urmărește și
anumite scopuri particulare, cum sunt de ex. a) combaterea ereziei dochetiste a lui
Cerint (acest lucru este recunoscut deja din vremea lui Irineu, Împotriva Ereziilor III
11.1), împotriva căreia accentuează realitatea întrupării Fiului lui Dumnezeu;
b) atragerea ucenicilor rămași ai lui Ioan Botezătorul în sânurile Bisericii;
scopul acesta este atins prin accentuarea faptului că însuși învățătorul lor a mărturisit
în repetate rânduri că nu este Mesia, ci cel care dă mărturia sa despre Mesia (1:19 ș.u.);
c) sublinierea contradicției iudeilor care, deși studiază V.T., nu recunosc
împlinirea lui „în Hristos”;
d) dovedirea superiorității ucenicului iubit în raport cu Petru, spre corectarea
acelor păreri care trăgeau concluzii greșite din poziția pe care o deține Petru în tradiția
sinoptică (Agouridis);
e) fundamentarea tainelor Bisericii pe sensul anumitor evenimente ale vieții lui
Iisus și mutarea accentului eshatologic inițial al Bisericii pe viața liturgică, în tainele
Bisericii, prezentă ca pregustare a viitorului (Cullmann).

10.6. Importanța teologică a evangheliei a patra

Importanța teologică a evangheliei a patra constă în principal în vestirea
dumnezeirii lui Hristos încă de la începutul ei. Această evanghelia începe cu un imn
adus Logosului preexistent, care „trup S-a făcut și S-a sălășluit întru noi”. Astfel au
cunoscut credincioșii „slava” Lui, care s-a arătat mai ales în cruce, în înviere și în
întoarcerea Sa la Dumnezeu Tatăl. Iisus Hristos despre Care mărturisesc apostolii și pe
Care îl vestește Biserica nu este Mesia în sensul iudaic, nici un simplu învățător de
morală, cum gândesc mai vechii sau mai noii arieni, ci Cuvântul întrupat. Prin credința
în El oamenii se mântuiesc și „au viață veșnică”. Întruparea Cuvântului constituie un
moment hotărâtor în relațiile lui Dumnezeu cu lumea. De aceea foarte des Părinții și
tradiția Bisericii noastre au dat mare importanță teologiei întrupării – fapt care a dat
prilejul anumitor teologi străini să caracterizeze Biserica răsăriteană ca „Biserica
evanghelistului Ioan”.

10.7. Teme teologice importante în evanghelia a patra

Deşi mult deosebită de Evangheliile sinoptice, Evanghelia după Ioan rămâne
totuşi în esenţă o Evanghelie, adică este centrată pe prezentarea persoanei, a vieţii şi
lucrării Mântuitorului Hristos, având drept principal scop determinarea destinatarilor
la credinţă: „Iar acestea s-au scris, ca să credeţi că Iisus este Hristosul, Fiul lui
Dumnezeu, şi, crezând, să aveţi viaţă în numele Lui” (20,31). Sfântul Evanghelist Ioan
pune însă în discuţie şi dezvoltă uneori foarte mult teme teologice fundamentale, mai
puţin sau deloc prezente în Evangheliile sinoptice. În nici o altă Evanghelie, ca de
altfel, în nici o altă scriere nou-testamentară nu apar atât de pregnant scoase în relief o
serie de teme teologie fundamentale ale credinţei creştine, aşa cum apar la Ioan.
O trecere în revistă a principalelor teme teologice ale Evangheliei, ne va
permite să înţelegem din ce perspectivă abordează Sfântul Evanghelist Ioan istoria
prezenţei şi lucrării Mântuitorului Hristos în lume, precum şi conţinutul învăţăturii
Acestuia. Cel care a prezentat pentru prima dată un catalog al temelor teologice
centrale din Evanghelia după Ioan a fost exegetul C.H. Dodd. Propunerea lui a fost
preluată ca atare sau îmbunătăţită ulterior de majoritatea comentatorilor (vezi S.

78
Agouridis, Barrett etc).
Dodd se opreşte la următoarele teme pe care le consideră că preocupă în mod
special pe Sfântul Evanghelist Ioan:
1. Viaţa veşnică
2. Cunoaşterea lui Dumnezeu
3. Adevărul
4. Credinţa
5. Unirea cu Dumnezeu
6. Lumină, Slavă, Judecată
7. Duhul Sfânt
8. Mesia
9. Fiul Omului
10. Fiul lui Dumnezeu
11. Logos

Toate aceste teme teologice (hristologice, gnoseologice, antropologice) sunt

depășite de o temă centrală al evangheliei, și anume Relația dintre Tatăl Tatăl și Fiul.
Considerăm că în centrul discursului Sf. Ioan despre Hristos şi despre învăţătura
acestuia se află relaţia Acestuia, ca Fiu, cu Tatăl. Aceasta este tema-cadru, care se
regăseşte în toată Evanghelia şi în funcţie de care sunt tratate toate celelalte teme.
Unul din obiectivele principale ale Evangheliei după Ioan fiind demonstrarea
dumnezeirii Fiului, recursul la relaţia dintre Fiul şi Tatăl, cu sublinierea deofiinţimii
dintre Fiul şi Tatăl este principalul argument. Aceasta este, după părerea noastră, tema
cadru, în funcţie de care, sau pornind de la care, sunt tratate şi celelalte teme
enumerate de Dodd. Relaţia dintre Tatăl şi Fiul este propusă, ca paradigmă pentru
relaţia dintre oameni şi Dumnezeu şi dintre oameni întreolaltă. Relaţia nu este numai
o chestiune de morală, ci este o chestiune de viaţă. Relaţia este modalitatea prin care
viaţa se constituie la nivelul ei superior, ca iubire. Motivul pentru care un teolog biblist
de talia lui Dodd ignoră această temă a relaţiei dintre Tatăl şi Fiul poate fi căutat în
perspectiva specifică teologiei scolastice de a cerceta. Teologia scolastică este
concentrată pe lucrul în sine şi mai puţin pe relaţia dintre lucruri. Este şi motivul
pentru care discursul este static şi plictisitor. Dinamica se află în relaţia dintre
diferitele componente ale realităţii, pentru că dinamica este mişcare, iar mişcare se
realizează în relaţie. Prin relaţia dintre Tatăl şi Fiul înţelegem cum se raportează Tatăl
la Fiul şi Fiul la Tatăl, ce reprezintă Tatăl pentru Fiul şi Fiul pentru Tatăl, ce face Tatăl
pentru Fiul şi Fiul pentru Tatăl etc. Între argumentele care pledează pentru o astfel de
poziție pot fi considerate următoarele:
i. Tatăl şi Fiul sunt personaje principale în Evanghelia după Ioan.
Dacă prezenţa în prim plan a Fiului este justificată, dat fiind faptul că
Evanghelia îşi propune să prezinte tocmai persoana şi lucrarea Mântuitorului,
referirile la Tatăl, mult mai numeroase decât în celelalte Evanghelii, au rolul de
a puncta relaţia dintre Tatăl şi Fiul şi conţinutul acesteia. Evanghelia nu-şi
propune să vorbească despre Dumnezeu-Tatăl ca un subiect autonom.
Referirile la Tatăl sunt determinate de discursul Sfântului Ioan despre Fiul.
Acest lucru atrage atenţia oricărui cititor mai atent al Evangheliei a patra şi cu
atât mai mult cercetătorului. Chiar și statistic, Dumnezeu Tatăl (termenul ὁ
Πατήρ) este amintit în Evanghelia după Ioan de 118; (Matei – 45; Marcu – 4;
Luca - 17;)

79
ii. Trimiterea Fiului de către Tatăl.
Cât priveşte conţinutul propriu-zis al relaţiei dintre Tatăl şi Fiul, cel mai
frecvent verb prin care această relaţie este exprimată este a trimite. Tatăl trimite
(a trimis) pe Fiul. Tatăl este cel care a trimis pe Fiul. Fiul este trimis de Tatăl. Sf.
Ev. Ioan foloseşte acest verb de multe ori, în comparaţie cu ceilalţi evanghelişti
(Ioan – 30; Luca – 5; Matei – 4; Marcu – 1). De cele mai multe ori îl foloseşte
pentru a arăta că Fiul este trimis de Tatăl. Verbul folosit este cel comun πέμπω,
sau ἀποστέλλω . Cele două verbe sunt sinonime.
iii. Tatăl dă Fiul tot ceea ce are El.
Fiul are tot ceea ce are Tatăl, dar nu de la Sine, ci de la Tatăl. Tatăl dă Fiului tot
ceea ce are El. Nu-l lipseşte de nimic din ceea ce are El. Iar Tatăl are şi este
totul. Prin urmare şi Fiul are şi este totul. Numai că Fiul are pentru că primeşte
de la Tatăl. Deşi este evident că sunt egali, sunt la fel, există o specificitate a
vocaţiilor, Dumnezeu Tatăl este cel care dă Fiului totul, iar Fiul este cel care
primeşte de la Tatăl totul. Mântuitorul Însuşi subliniază acest lucru cu multă
insistenţă: tot ce are El a primit de la Tatăl. La fel şi Sf. Ioan Evanghelistul.
Reţinând mărturiile Mântuitorului Hristos în această direcţie este interesat să
pună în evidenţă acest aspect extrem de important al relaţiei dintre Dumnezeu
Tatăl şi Dumnezeu Fiul.
Este folosit verb a da (δίδωμι) de cele mai multe ori la timpul trecut (_δέδωκεν)_
_pentru a arăta că Fiul a primit ceea ce Tatăl i-a dat deja şi darurile sunt active
şi lucrătoare. Sensurile verbului a da sunt multiple. Nu este vorba întâi de toate
de a-i da un lucru, ci de a-i da puterea de a face ceva. Cred că o traducere fidelă
în limba română ar fi redată de verbul a-i încredinţa.

iv. Ascultarea Fiului faţă de Tatăl. Fiul nu face voia Sa, ci voia Tatălui. Fiul nu face
nimic de la Sine.
Fiul este în măsură să facă totul, dar întrucât îi este dat totul de la Tatăl. În
principiu, faptul că nu face de la Sine lucrurile, ci de la Tatăl, se exprimă prin
aceea că Fiul niciodată nu face voia Sa, ci voia Tatălui. Acest lucru îl exprimă cu
claritate şi fermitate Fiul în repetate rânduri. Prin a face voia Tatălui Fiul se
plasează în postura sau starea de ascultător de Tatăl. Iar măsura ascultării este
desăvârşită. Ascultarea Fiului de Tatăl este o temă centrală în Evanghelia după
Ioan şi este o componentă esenţială şi definitorie a relaţiei dintre Dumnezeu-
Tatăl şi Dumnezeu-Fiul. Explicaţia o găsim în finalitatea iconomiei
dumnezeieşti lucrată de Tatăl prin Fiul, anume aceea de restaurarea a omului
căzut prin neascultare. Neascultarea este, evident, stare de rupere, de
întrerupere a relaţiei, în timp ce ascultarea este starea de recuperare şi de
constituire a relaţiei. Iar pentru om relaţia cu Dumnezeu este una vitală. Prin
urmare şi ascultarea, premisă a relaţiei, este una vitală.

80
 XI. FAPTELE APOSTOLILOR

11.1. Denumirea, autorul, destinatarii și scopul cărții

În vechile canoane al N.T. și în manuscrise, după cele patru Evanghelii,

urmează de obicei cartea Faptele Apostolilor (mai exact în două forme Πράξεις
Ἀποστόλων = Fapte de Apostoli, sau Πράξεις τῶν Ἀποστόλων=Fapte ale Apostolilor).
În fapt această carte descrie activitatea a doi apostoli corifei, Petru și Pavel, în timp ce
activitatea celorlalți apostoli – dacă exceptăm lista apostolilor din 1,13 și amintirea
numelor lui Iuda, Ioan și Iacov în alte pasaje – nu este istorisită. Totuși, până cam la
jumătatea cărții Apostolii sunt amintiți de multe ori ca grup (2,14. 5,18. 6,2. 8,11. 9,27. 11,1.
15,2-22), constatare care justifică numele cărții. În paralel se vorbește depre alte câteva
figuri ale Bisericii primare care au avut o foarte însemnată activitate, cum ar fi de ex.
Barnaba (care în pasajul 14,4.13 este numit apostol), Ștefan, Filip și Apollo.
„Cuvântul cel dintâi” la care face aluzie autorul în prologul operei sale (FA 1,1)
este evident Evanghelia după Luca. Astfel, Faptele Apostolilor ar putea fi numite „al
doilea cuvânt” al aceluiași scriitor, care, după ce a prezentat faptele și cuvintele lui
Iisus, descrie acum faptele mai ales, dar și cuvintele apostolilor. Că autor al celor două
lucrări este aceeași persoană reiese din identitatea vocabularului, a stilului și a
învățăturilor teologice, precum și din dedicarea lucrărilor către aceeași persoană,
Teofil. Continuitatea celor două lucrări se vede de asemenea în faptul că istorisirea
înălțării lui Hristos cu care se încheie evanghelia (lui Luca) se află la începutul
Faptelor. Mulți cercetători cred că cele două cărți au circulat inițial ca o lucrare unitară
și că au fost separate mai târziu. Totuși, în tradiția manuscrisă nu avem fundament
pentru o astfel de părere.
Că autor al Faptelor este Luca se dovedește, potrivit argumentării dominante în
cercetarea contemporană, din așa-numitele „fragmente noi” (wir Berichte sau wir-
Stücke), adică fragmente din lucrare în care istorisirea se face la pesoana a doua plural,
fapt care arată că e vorba despre un jurnal personal al scriitorului. Aceste fragmente
sunt: 16,10-17. 20,6-16. 21,1-15. 27,1-28,26 (codicele D are „fragmentel noi” și la 11:28, adică
în povestirea potrivit căreia Pavel se află în Antiohia). Dacă se are în vedere faptul că în
ceea ce privește stilul și limba aceste pasaje nu se deosebesc cu nimic de restul textului
Faptelor și că în acestea restul colaboratorilor lui Pavel fie sunt amintiți clar, fie se știe
că lipsesc, Luca rămâne singurul posibil autor al acestor fragmente. Pe el îl acceptă ca
autor atât tradiția bisericească veche (Irineu, Împotriva ereziilor III, 1. Clement
Alexandrinul, Stromate V, 12. Origen, Împotriva lui Celsus VI,11. Ieronim, De viris
illustribus 7. Eusebiu, Istoria bisericească II, 22.1), cât și cercetarea mai nouă, chiar dacă au
fost exprimate anumite împotriviri, cum vom vedea mai departe.
Cel ce acceptă caracterul apologetic al celor două lucrări ale lui Luca susțin că
Teofil a fost un demnitar roman superior, unii chiar presupunând că a fost membru al
judecătoriei Romeni, care urma să-l judece pe Pavel. Desigur, e vorba de simple
ipoteze, pe care le amintim aici doar ca pe niște curiozități.
Scopul pe care îl urmărește autorul este de a arăta cum lumina evangheliei,
prin „faptele” Apostolilor, se răspândește din cetate în cetate și astfel, din biserica
mamă a Ierusalimului, trece în lumea păgână și străbate întregul imperiu pentru a
ajunge în cele din urmă în inima imperiului, Roma. Această întindere a creștinismului
a săvârșit-o Duhul Sfânt, care apare pe toată durata Faptelor ca acționând puternic. S-
ar putea caracteriza așadar cartea Faptelor ca „evanghelia Sfântului Duh”.

81
 Sfârșitul cărții pare cumva brusc. Se poate întreba cineva de ce autorul nu mai
expune sentința judecății și activitatea de după a lui Pavel? Părerea că Luca urmărește
poate să scrie și un „al treilea cuvânt” pentru a completa lucrarea nu are susținere
nicăieri. Cel mai probabil este că Luca își oprește relatarea deoarece și-a îndeplinit
scopul, care era acela de a arăta că propovăduirea evangheliei, după ce a străbătut
întregul imperiu, a ajuns și în capitala acestuia.

11.2. Conținut

A. Introducere. Arătările lui Hristos Celui înviat și Înălțarea (1,1-11).

B. Biserica din Ierusalim (1, 12-8,3): Întoarcerea Apostolilor la Ierusalim și

alegerea lui Matia (1,12-26), Cincizecimea (2,1-41), viața primei biserici (2,42-
47), vindecarea ologului de către Petru și Ioan, cuvântarea lui Petru,
prinderea celor doi apostoli de Marele Sinedriu și eliberarea lor (3,1-4,22),
rugăciunea comunității după eliberarea celor doi apostoli (4,23-31), viața
Bisericii, exemplul bun, Barnaba – exemplul rău, Anania și Safira (4, 23-
5,16), întemnițarea apostolilor, eliberarea minunată, noua prindere și
judecată, răspunsul curajos al lui Petru, propunerea lui Gamaliel (5,17-42),
alegerea celor șapte diaconi (6,1-7), cuvântarea și martiriul lui Ștefan (6,8-
7,60), prigonirea Bisericii din Ierusalim (8,1-3)

C. Primele misiuni. Răspândirea evangheliei în Samaria, Antiohia ș.a. (8,4-12,25):

Propovăduirea lui Filip în Samaria, trimiterea lui Petru și Ioan în aceasta
(8,4-25), evanghelizarea eunuhului Etiopian de către Filip (8,26-40),
întoarcerea lui Petru (9,1-9), Pavel în Damasc și Ierusalim (9,10-30),
activitatea lui Petru în Lidda și Ioppe (9,31-43), întoarcerea sutașului
Corneliu (10,1-11,13), primii creștini în Antiohia (unde pentru întâia oară
ucenicii s-au numit „creștini”), sosirea lui Barnaba și Pavel la Antiohia (11,19-
26), vederea de mai înainte a foametei de către Agav, trimiterea ajutoarelor
către frații din Iudeea prin Barnaba și Pavel (11,27-30), prigonirea Bisericii de
către Irod Agrippa I, martiriul lui Iacov, închiderea și eliberarea minunată a
lui Petru (12,1-19), moartea lui Irod (12,20-23), întoarcerea lui Barnaba și Pavel
de la Ierusalim în Antiohia (12,24-25).

D. Prima călătorie misionară a lui Pavel și Barnaba. Sinodul de la Ierusalim (13,1-

15,35): Misiunea în Cipru (13,1-12), în Antiohia Pisidiei (13,13-52), în Iconiu
(14,1-5), în Listra (14,6-20a), în Derbe (14,20b-22), întoarcerea în Antiohia
(14,23-28), sinodul Apostolilor la Ierusalim (15,1-35).

E. A doua călătorie misionară a lui Pavel (15,36-18,28): Plecarea lui Barnaba și

Pavel. Mutarea lui Barnaba și Marcu în Cipru (15,36-39) și a lui Pavel cu Sila
în Siria, Cilicia, întâlnirea cu Timotei în Listra (15,40-16,5), sosirea în Troa
(16,6-10), activitatea misionară în Filippi (16,11-40), Tesalonic (17,1-9), Veria
(17,10-14), Atena, unde avem și cuvântarea lui Pavel în Areopag (17,15-34),
activitatea în Corint (18,1-17), reîntoarcerea în Antiohia prin Efes (18,18-22),
trimiterea lui Apollo în Corint (18,24-28).

82
 F. A treia călătorie misionară a lui Pavel, prinderea și întemnițarea lui (19,1-26,32):
Activitatea lui Pavel în Efes (cap. 19), călătoria în Macedonia, Grecia,
întoarcerea în Troa și în continuare mutarea în Milet (20,1 -16), cuvântul de
despărțire al lui Pavel către preoții Bisericii din Milet și Efes (2o,17-38) și
sosirea prin Cezareea la Ierusalim (21,1-26), prinderea lui Pavel (21,27-38),
cuvântarea lui Pavel înaintea tribunului roman și mulțimii „în dialect
evreiesc” (21,39-22,21), manifestările zgomotoase și ale mulțimii, schimbul de
replici dintre Pavel și tribun (22,22-29), anchetarea lui Pavel de către tribun,
care covoacă Sinedriul iudaic (22,30-23,11), conspirația eșuată împotriva lui
Pavel din partea iudeilor (23,12-22), mutarea lui Pavel cu strajă armată la
Cezareea (23,23-35), apologia lui Pavel înaintea lui Felix (24,1-26), Pavel
invocă pe Cezarul înaintea lui Festus, succesorul lui Felix (24,27-25,12), vizita
lui Agripa al II-lea în Cezareea (25,13-27), apologia lui Pavel înaintea regelui
Agrippa (26,1-32).

G. Călătoria la Roma, întemnițarea de doi ani (27-28): Călătoria în Creta (27,1-12),

furtuna pe mare (27,13-26), naufragiul (27,27-44), salvarea în Malta (28,1-10).
Călătoria spre Roma (28,11-16), întemnițarea de doi ani la Roma (28,17-31).

11.3. Surse
Ceea ce scrie Luca în prologul evangheliei sale sunt valabile cu siguranță și
pentru Fapte: El ia informații de la martori oculari, expune evenimentele de la început,
complet, cu exactitate și în ordine cronologică. Antiohia apare în Fapte drept centrul
misiunilor și există o tradiție, cum am văzut cu prilejul celei de-a treia evanghelii, că de
acolo provenea Luca. Este așadar foarte probabil că acolo a adunat Luca multe
informații despre prima biserică; de la acești martori oculari provin așa numitele
Summaria sau „sinopse/rezumat”: 2,42-47. 4,32-35. 5,12-16. 5,42. 6,7. 8,25. 9,31. 12,24. 19,8-10
și 20. Descrieri și informații amănunțite oferă Luca despre călătoriilor lui Pavel, la care
a fost și el de față, după cum se vede din așa-numitele „fragmente noi”, care și
descoperă identitatea autorului Faptelor.
După obiceiul vechilor istoriografi, Luca inserează în relatarea sa cuvântări ale
Apostolilor sau ale altor persoane; acestea sunt cele șapte cuvântări ale lui Petru (1,16-
22. 2,14-39. 3,12-26. 4,9-12. 10,34-43. 11,5-17. 15,7-11), cele șase cuvântări ale lui Pavel (13,15-41.
16,22-31. 20,18-35, 22,1-12. 24,10-21. 26,2-23), o cuvântare mare a lui Ștefan (7,2-53) și o alta
mai scurtă a lui Iacov la Sinodul Apostolic (15,14-21). De asemenea, Luca amintește și
cuvântări scurte sau spuse ale creștinilor, care se referă la problematici ale misionarilor
creștini, ca de ex. cuvintele lui Gamaliel (5,35-39), ale lui Gallion (18,14-15), ale
secretarului/scribului din Efes (19,35-40) și ale retorului Tertull (24,2-8). Din ce surse a
luat Luca aceste cuvinte? Părerea că ar fi propriile prelucrări literare nu stă în picioare,
ca de altfel și părerea opusă că aceste cuvinte sunt redate în literă, întocmai cum au fost
rostite. Mai corect este să acceptăm că pe baza propriilor amintiri sau însemnări, sau
pe baza informațiilor de la alte persoane, Luca prelucrează cuvântările acestea,
punându-și cu siguranță și propria pecete, teologică și literară. Astfel nu se observă nici
o diferență de stil sau vocabular între cuvântările lui Petru sau Pavel, sau restul părții
de povestire din Fapte.
Oricum, problema surselor lui Luca, atât în cazul Evangheliei, cât și în cazul
Faptelor, este una dintre cele mai spinoase și mult disputate astăzi în cercetarea
științifică.

83
 11.4. Relația dintre autorul Faptelor și apostolul Pavel

Multora dintre cercetătorii contemporani li se pare impresionant că Luca, chiar

dacă a fost însoțitor al lui Pavel în lungile călătorii ale acestuia, nu pare să cunoască
teologia apostolului neamurilor. Din acest motiv susțin că autor ar Faptelor ar fi o altă
persoană, diferită de Luca, doctorul „iubit” al lui Pavel. Ei subliniază următoarele
diferență fundamentale dintre Pavel și autorul Faptelor (vezi Kümmel, Einletung, 119
ș.u.).
a. Autorul Faptelor nu cunoaște evaluarea lui Pavel, că este „apostol al lui Iisus
Hristos”, deopotrivă ca vrednicie cu cei doisprezece; în numește doar „apostol” în
14,4.14 (împreună cu Barnaba) și chiar fără vreo emfază specială, în timp ce ca apostoli
îi prezintă mai ales pe cei doisprezece (1,26. 15,2,6,22. 16,4).
b. Deși amintește cuvintele lui Pavel, nicăieri nu amintește învățătura teologică
paulină de bază că „toți au păcătuit”, că sunt înstrăinați de Dumnezeu și sunt
îndreptați în harul care a curs din crucea și învierea lui Hristos. În locul acestei
propovăduiri soteriologice autorul Faptelor pune în gura lui Pavel, în cuvântarea sa
din Areopag, învățătura stoică despre înrudirea oamenilor cu Dumnezeu (17,22 ș.u.)
c. Pavel face aluzie la multe întâmplări din viața sa în II Cor 11, 23 ș.u., despre
care autorul Faptelor nu amintește nimic (afară de pasajele 16,22. 22,24. 27.41); tot așa nu
amintește nici de Tit, cunoscutul colaborator al lui Pavel.
d. În Fapte sunt amintite trei vizite ale lui Pavel la Ierusalim (9,26. 11,30. 15,4), în
timp ce din epistole reies doar două (Gal 1,18. 2,1).
e. Cele spuse de Pavel în cap. 2 al Epistolei către Galateni despre Sinodul
Apostolic nu par să presupună cele amintite în cap. 15 din Fapte. De altfel, Faptele nu
amintesc nimic despre episodul dintre Petru și Pavel în Antiohia (Gal 2,11,14). În I
Corinteni Pavel dă îndrumări referitor la idolotite ca și cum n-ar fi existat cunoscuta
prevedere a Sinodului Apostolic.
f. Poziționarea lui Pavel față de Legea mozaică nu este descrisă în același fel în
Fapte și în epistole. În timp ce în acestea din urmă Pavel apare ca un combatant
puternic al Legii în numele mântuirii în Hristos, în Fapte citim că ține Lege, cel puțin în
anumite circumstanțe (de ex. 16,3. 21,21).
În fine, g. Autorul Faptelor nu amintește nici măcar o dată că Pavel a scris și a
trimis epistole diferitelor biserici pe care le-a întemeiat.

Bineînțeles, cele de mai sus par impresionante în principiu, și de bună seamă

cineva se poată întreba cum e posibil ca un colaborator apropiat al lui Pavel să nu-i
cunoască bine teologia sau viața. Și totuși, întrebare aceasta își pierde aciditatea și își
află un răspuns dacă avem în vedere cu seriozitate următoarele:

a. Scopul pe care îl urmărește Luca prin scrierea Faptelor nu coincide cu scopul

pentru care au fost scrise epistolele lui Pavel și, drept urmare, diferite evenimente ale
vieții lui Pavel, care pentru Pavel și cititorii săi aveau însemnătate, Luca fie nu le
amintește deloc, fie le vede prin altă prismă. El nu vrea să prezinte o biografie
completă și amănunțită a lui Pavel, ci să arate cum mesajul evangheliei a ajuns până la
Roma. Iar această descriere se face la destui ani după evenimentele istorisite. Astfel,
anumite episoade pe care le amintește Pavel în epistolele sale pentru a fundamenta
calitatea sa de apostol de dragul cititorilor săi nu sunt amintite de Luca, deoarece nu

84
contribuie la scopul pe care îl urmărește. E destul să notăm că pentru perioada de trei
ani de activitate a lui Pavel în Efes Luca nu consacră decât un capitol, al 19-lea.
b. Am subliniat deja în cercetarea Evangheliei după Luca faptul că în ea apar
învățături teologice pauline. De identitatea autorului Evangheliei și Faptelor nimeni
nu se îndoiește. Dacă în cuvântările lui Pavel amintite de Luca nu aflăm toate
elementele teologiei pauline, aceasta se datorează faptului că aceste cuvântări se
sprijină negreșit pe însemnările cuvântărilor rostite cu adevărat, dar cuprind și multe
elemente de prelucrare din partea lui Luca.
c. Poziționarea teologică fundamentală a lui Pavel față de Lege nu-l împiedică
ca din rațiuni tactice sau misionare să se poarte „cu iudeii ca un iudeu” (I Cor 9,20),
adică în anumite situații cerute de lucrarea sa misionară să țină prevederile Legii, așa
cum sunt ele amintite în pasajele din Fapte 16,3. 21,21.
d. Cât despre cele trei călătorii ale lui Pavel la Ierusalim, apostolul nu o
amintește în Epistola sa către Galateni pe cea de-a doua (Fap 11,30), în timpul căreia,
împreună cu Barnaba, a dus ajutoarele creștinilor din Antiohia, deoarece în această
epistolă este interesat să accentueze aceste vizite în timpul cărora a avut întâlniri cu
„stâlpii” Bisericii.
În fine, e. Astăzi devine ceva acceptat de interpreți că suirea lui Pavel la
Ierusalim, despre care se vorbește în Gal 2,1 ș.u., coincide cu cele povestite de Luca în
Fapte 151 ș.u., și că episodul cu Petru în Antiohia (Gal 2,11-14) este așezat după Sinodul
Apostolic (vezi B. Stoiannos, Sinodul Apostolic).
Prin urmare, nu există motive satisfăcătoare pentru a se contesta faptul că
Faptele provin de la colaboratorul lui Pavel, „iubitul” Luca.

11.5. Timpul și locul scrierii

Școala de la Tubingen așeza scrierea Faptelor în veacul al II-lea d.Hr. din cauza
imaginii idealizate a Bisericii care domnește în acestea și a deplinei reconcilieri între
elementele iudeo-creștine și ethnico-creștine. Școala aceasta, cu principal reprezentat
pe F.Ch. Baur, presupune o tensiune în primii ani ai Bisericii între iudaizanți, cu
căpetenie pe Petru, și anti-iudaizanți, cu căpetenie pe Pavel, și crede că doar cărțile NT
păstrează ecoul acestei lupte și tensiuni sunt lucrări autentice ale vremurilor
apostolice. Părerile acestei Școli au fost părăsite astăzi. Scrierea Faptelor este așezată
de unii cercetători între anii 80-90 d.Hr., de alții între anii 70-80, iar de alții între 63-70.
Ca loc al scrierii este propusă Roma, Efesul sau Grecia în general, în timp ce alți
cercetători afirmă imposibilitatea determinării. Credem că intervalul temporal al
întemnițării ușoare de doi ani a lui Pavel la Roma a fost o ocazie bună pentru Luca să-și
ordoneze materialul lucrării sale, pe care, desigur, l-a publicat mai târziu.

11.6. Cronologia evenimentelor din Fapte

Autorul însuși nu oferă nici o cronologie a evenimentelor expuse, însă, având
în vedere diferite persoane din istorie la care face referire este posibil să extragem
următoarele repere cronologice: Moartea lui Irod Agrippa s-a întâmplat la Paștele
anului 44, foametea lui Claudiu (Fap 11,28) între anii 49-55, vizita lui Pavel în Corint în
51-52, de vreme ce atunci era antypat al Ahaiei Gallion, fratele filosofului Seneca, după
cum știm dintr-o epigrafie aflată la Delfi și care amintește a 26 proclamare a lui
Claudiu ca imperator. Înlocuirea lui Felix de către Festus s-a întâmplat în 59-60.
Astfel, în linii generale, evenimentel istorisite în Fapte pot fi așezate în
următorul cadru cronologic: Începuturile primei Biserici (30-36), misiuni în diaspora

85
iudaică (36-46), întâia călătorie misionară a lui Pavel (46-47), Sinodul Apostolic (48/49),
a doua și a treia călătorie misionară a lui Pavel (49-57), întemnițarea de doi ani a lui
Pavel la Cezareea (58-60), călătoria spre Roma și întemnițarea (61-63).

11.7. Problema textului

În manuscrisele care păstrează textul NT există anumite variante despre care
am vorbit într-un context special (la Istoria textului). O problemă specială o prezintă
textul Faptelor, care se păstrează în două forme. Prima este reprezentată de codicii
Vatican, Sinaitic, Alexandrin, Efrem, papirușii 45 și 74, și părinții alexandrini; acest text
„alexandrin”, care nu diferă substanțial de cel bisericesc, e preferat de specialiști și îl
găsim de obicei în edițiile critice ale NT. Cea de-a doua formă se păstrează în codicele
Beza (D), în vechile traduceri latine, în papirușii 38, 41 și 48, la părinții latini și în
notițele marginale ale traducerii siriace Heracleene. Acest text, numit „apusean”,
prezintă multe schimbări, adăugiri și celelalte variante. Astfel, de ex., la pasajele 5,15 și
39 sunt introduse în interiorul textului observații explicative, la 15,20 și 29 prevederea
Sinodului Apostolic suportă o extensie etică, în altă parte se observă încercări de
înmuiere și armonizare, „fragmentele noi” despre care am vorbit încep de la pasajul
11,28 și, în fine, sunt oferite anumite informații suplimentare, mai degrabă neesențiale,
secundare, ca de ex. că scara temniței din care a ieșit în chip minunat Petru în tovărășia
îngerului avea șapte trepte (12,10) sau că Pavel a învățat în școala lui Tirranos la Efes
„de la ceasul al cincilea până la ceasul al cincisprezecelea (19,9), ș.a.
Mai demult s-a formulat părerea (Blass, Zahn ș.a.), fără ca însă să găsească mulți
susținători, că textul „apusean” este prima schiță a lui Luca, în timp ce cel „alexandrin”
este forma finală pe care a prelucrat-o Luca însuși ca să o trimită lui Teofil. Criticii, fără
doar și poate, acceptă ca text autentic textul alexandrin, pe care se bazează și edițiile
Noului Testament. Variantele textului apusean sunt notate în aparatul critic al
edițiilor.

11.8. Importanța cărții Faptelor pentru Biserica de astăzi

Însemnătatea cărții Faptelor este mare. Ea ne poveștește răspândirea mesajului
creștin de la Ierusalim până la Roma și ne arată cum Duhul lui Dumnezeu, însuflându-
i pe Apostoli, a dospit istoria lumii. Ne dă mai ales viu ilustrată o caracteristică a primei
Biserici: Datoria sa misionară încredințată ee Hristos cel înviat (vezi 1,8); o
caracteristică nu doar a Bisericii primare, ci și a Bisericii din fiecare epocă. Biserica
fără activitate misionară nu este credincioasă întemeietorului ei.
În cartea Hristos și timp O. Cullmann prezintă geometric relația dintre Biserică
și lume prin două cercuri concentrice, dintre care cel mai mic este Biserica, iar cel mai
mare lumea; centrul amândurora este Hristos, cu diferența că Biserica are conștiința
locului lui Hristos ca centru al ei, în timp ce lumea nu îl cunoaște. Misiunea cercului
interior, adică a Bisericii, este de a se extinde continuu până când va acoperi întregul
cerc exterior. Aceasta este în esență lucrarea Sfântului Duh, care se săvârșește prin
lucrătorii însuflați ai Bisericii, care, continuând lucrarea primilor martori și slujitori ai
Cuvântului, poartă buna-vestire (evanghelia) creștină „până la marginea pământului”.

86
 XII. APOSTOLUL PAVEL ȘI EPISTOLELE LUI

12.1. Viața, personalitatea și opera apostolului Pavel

Apostolul Pavel, autor a aproape jumătate din cărțile Noului Testament și o

fizionomie teologică marcantă a bisericii primare, s-a născut în Tarsul Ciciliei la
începuturile primului veac după Hristos, din părinți Evrei ce aveau însă statut de
cătețean roman (II Corinteni 11,22; Filipeni 3,5; Fapte 22,28) și care, în comformitate cu
informațiile date de Ieronim, proveneau din Galilea.
Pavel, care se numea și Saul (v. Fapte 7,58; 8,1; 3; 9,1; 8; 11; 11,25; 13,9; ș.a.) după
binecunoscuta de atunci obișnuință a Iudeilor celor din diaspora, să aleagă în afara
numelui iudaic și un nume omofon grecesc sau roman, a primit o educație grecească în
Tars, unde era un centru important al educației grecești (,,crescut/educat în cetatea
acesta”) și iudaice la Ierusalim, lângă celebrul leguitor Gamaliel (,,învățând la
picioarele lui Gamaliel în chip amănunțit Legea părintească”, Fapte 22,3). În afară de
formarea teoretică a învățat și meșteșugul facerii de corturi. El însuși ne mărturisește
mai târziu că a fost foarte sârguincios și de asemenea ,,mai mult râvnitor al predaniei
părintești” și se deosebea printre împreună-vorbitorii cu el, ai lui (Gal. 1,14; Fapte 26,4;)

Zelul lui Pavel se obseră limpede în misiunea împotriva creștinilor din Damasc,
pe care a asumat-o din proprie voie, după ce a cerut aprobarea arhiereului iudeu (vezi
Fapte 9,1). Însă harul lui Dumnezeu nu a îngăduit acestei figuri nobile și puternic
religioase să se întoarcă din ignoranță împotriva Celui care a întrupat nădejdile lui
Israil și a înfăptuit, prin viața, crucea și învierea Lui, mântuirea omenirii. În experiența
cutremurătoare din timpul călătoriei sale la Damasc, Pavel a recunoscut în urma
intervenției dumnezeiești, deșertăciunea zbaterii sale și astfel, din persecutor al
Bisericii, a devenit cel mai înflăcărat ucenic al Celui Răstignit și a răspândit mesajul
creștin până la marginile lumii greco-romane.
După evenimentul Damascului, urmează botezarea lui de către Anania și
activitatea sa misionară în părțile Arabiei și a Siriei, iar după trei ani urmează vizita sa
la Ierusalim, unde s-a întâlnit cu Petru. Urmează apoi activitatea misionară în Siria și
Cilicia, despre care, din păcate, nu avem alte informații. Prima călatorie misionară (46-
47 după Hristos) a lui Pavel împreună cu Barnaba în Cipru și pe coasta de sud a Asiei
Mici reprezintă prima mare ieșire a creștinismului în afara granițelor Palestinei.
Admiterea neamurilor în Biserică a creat însă anumite probleme și, pentru a le rezolva,
s-a întrunit la Ierusalim așa zisul Sinod Apostolic, în anul 48 sau 49 după Hristos. La
acesta cu multă râvnă Pavel a apărat universalitatea mântuirii și libertatea creștinilor
față de jugul Legii. Astfel Biserica s-a eliberat oficial și definitiv de către spiritul legalist
iudaic și și-a evidențiat caracterul universal.

Urmează a doua călătorie misionară (48/49 – 51/52) în timpul căreia, după o

scurtă activitate în Asia Mică, lumina evangheliei a fost dusă de către Pavel și
colaboratorii săi în Grecia. Orașele Filippi, Thessalonic, Veria, Atena, Corint reprezintă
puncte importante nu numai pentru propovăduirea lui Pavel, ci și pentru toată istoria
duhovnicească a Europei. După o zăbovire de optsprezece luni și activitate misionară
în Corint, apostolul se întoarce în Antiohia și de acolo își începe a treia călătorie
misionară (53/54 – 56/57), în timpul căreia, după ce a activat trei ani în Efes, a vizitat
iarăși bisericile pe care le-a fondat în Asia Mică și în Grecia. La întoarcerea în Ierusalim

87
însă (57/58), a fost prins de Iudei și întemnițat timp de doi ani în Cezarea Palestinei
(58/60), iar după aceea a fost dus la Roma, unde a rămas în arest la domiciliu vreme de
doi ani (61-63). Aici termină Cartea Faptelor de unde extragem informații cu privire la
activitatea misionară a lui Pavel. Așa cum reiese din epistolele pastorale și se
mărturisește din tradiție, după achitarea sa, Pavel a mai realizat o nouă călătorie
misionară, posibil în Spania, dar în mod sigur la bisericile din Grecia, pe parcursul
căreia l-a așezat episcop al Efesului pe Timotei, și al Cretei pe Tit. După tradiție, Pavel
a suferit moarte mucenicească în timpul persecuției lui Nero în jurul anului 67 d. Hr.
Din scrierile lui Pavel și din informațiile lui Luca în Fapte se întrevede marea
importanță a personalității și a lucrării marelui apostol al neamurilor. Pavel a fost un
om cu mare educație teologică, a cărui inimă ardea de râvna răspândirii evangheliei
creștine. Simțea că poartă pe umeri marea responsabilitate a încreștinării umanității și
și-a dedicat toată viața lui pentru reușita acestei lucrări. Prin lucrarea lui Pavel,
creștinismul a ieșit din granițele cele strâmte ale Palestinei și a devenit religia lumii
întregi.
Se naște însă întrebarea: Cum a putut Pavel, depășind într-adevăr obstacole
mari, să semene cuvântul evangheliei într-un imperiu imens și să facă din creștinism o
religie a întregii lumi. Bineînțeles că a reușit totul ,,întru Hristos cel ce întărește”, așa
cum însuși ne mărturisește (Filipeni 4,13), dar nu trebuie să uităm că nici factorul uman
și capacitățile omenești ale misionarului nu sunt trecute nicidecum cu vederea și nu
sunt abolite de Dumnezeu, Cel care direcționează întreaga istorie umană. Dumnezeu
preschimbă lumea și istoria trimițând oameni pe care îi însuflă și îi întărește ca să se
facă ,,vase” care vor înfăptui voile Sale.
Aici ia naștere întrebarea despre capacitățile pe care le-a avut personalitatea
apostolului Neamurilor. A avut Pavel în afară de educația iudaică, despre care am
vorbit mai sus, și o vastă educație grecască? Întrebarea aceasta a preocupat pe mulți
cercetători și a împărțit opiniile lor. Astfel, de la începuturile veacului nostru și mai
târziu, s-au consemnat două direcții principale în cercetarea științifică a personalității
lui Pavel. Una a accentuat unilateral influența elenistă formarea gândirii lui teologice
și în formulările epistolelor lui, cealaltă a subliniat cu exclusivitate influența teologiei
iudaice în lucrările lui. O opinie adică susținea că pentru a-l înțelege corect pe Pavel
trebuie să cunoaștem bine concepțiile lumii grecești din perioada lui, cealaltă opinie
insista pe punctul ei de vedere, anume că la interpretarea corectă a teologiei pauline ne
poate conduce doar teologiea iudaică a vremurilor lui. În ambele opinii există o
abordare unilaterală. Pavel a fost un om cu un spirit foarte larg, neliniștit și dinamic.
Într-adevăr, a fost crescut încă din fragedă vârstă cu învățăturile părintești ale religiei
iudaice, dar nu se poate ingnora educația grecească din vremea lui. Cunoaștea foarte
bine neliniștile și problemele vremii sale agitate, la care, inspirat de Duhul lui
Dumnezeu, a oferit un răspuns valid. Oare cineva ca Pavel, care a devenit un călăuzitor
luminos al tuturor timpurilor, poate fi înțeles dacă va rămâne în afara epocii sale? O
epocă dezamăgită de diferitele ,,vești bune/evanghelii” filosofice sau imperiale și de
promisiunile deșarte ale diferiților predicatori filosofi, care tânjea după izbăvire și
libertate. Întrebarea este însă următoarea: Până unde trebuie să tragem o linie de
demarcațe între credința creștină a lui Pavel și educația sa grecească?

Tarsul în care s-a născut și a crescut Pavel a fost, cum am mai spus, un cunoscut
centru de educație grecească al timpurilor și un loc de întâlnire al filosofilor
ambulanți. Din el erau luați pedagogi și dascăli pentru palatul imperial de la Roma.

88
Trebuie să consemnăm faptul că educația filosofică se putea dobândi în acele vremuri
nu numai în universități/academii, ci și de la diferiți predicatori stoici sau cinici care,
umblând din loc în loc, își răspândeau învățăturile în piețe și pe drumurile cetăților.
Astfel, fiecare om, de avea puțină curiozitate și un interes elementar, putea cunoaște
curentele filosofice ale perioadei aceleia. După cum reieise din epistolele lui, Pavel nu
pare să aibă cunoștină sistematică a educației grecești, dar este un cunoscător sigur al
filosofiei populare și al curentelor religios-filosofice din vremea lui, și până în punctul
în care să folosească în epistolele și omiliile sale cuvintele vechilor autori greci. De
exemplu: în întâia lui Epistolă către Corinteni (15,33) se află spusa poetului Meandru
din secolul al IV-lea î. Hr. ,,tovărășiile rele strică obiceiurile bune”. În epistola către Tit
(1,12), care era episcop al Cretei, citim fraza poetului cretan Epimenide ,,Cretanii sunt
pururea mincionoși, fiare rele, și pântece leneșe”. De asemenea, Luca, autorul Faptelor
Apostolilor și colaboratorul lui Pavel, amintind cuvântul lui Pavel din Areopag către
atenieni, pune în gura apostolului versul ,,al cărui neam și suntem” (= adică chiar al
Dumnezeu neam suntem) preluat din opera poetului și astonomului Aratos Ta
phainomena („Cele ce se arat” sau „Fenomenele”). În final, în apologia către regele
Agripa (Fapte 26,14), Pavel folosește, iarăși potrivit istorisirii autorului Faptelor, vechiul
proverb grecesc ,,greu îți este să lovești cu piciorul în țepușă”, proverb păstrat de mulți
autori vechi și al cărui înțeles este, potrivit unui comentator antic, „nu e de folos a te
lupta împotriva sorții, om fiind” (οὐ συμφέρει τῇ τύχῃ ἄνθρωπον ὄντα διαμάχεσθαι)58.

Aceste puține exemple arată că Pavel nu era indiferent față de tradiția

grecească și de educația vremii lui, și știa să folosească tot ce îi era necesar din ea
pentru a-i deservi scopurile lui misionare. Toate însă, fie că provin din lumea
grecească, fie din cea iudaică, sunt integrate în planul lui general de a face cunoscută
evanghelia lui Hristos în toată lumea. Exact aici se găsește limita dintre credința lui
Pavel și învățăturile educației grecești ale lui. Din motive de tactică misionară
Apostolul neamurilor folosește cuvinte, imagini, expresii etc. cunoscute ascultătorilor
sau cititorilor greci ai epistolelor sale, dar în interiorul acestora pune un nou înțeles, un
nou conținut; înlăuntrul „vaselor de lut” ale cuvântului omenesc așază ,,comoara
credinței” (II Corinteni 4,7).
Limba și educația grecească îi oferă apostolului mijloacele pentru lucrarea sa
misionară, însă conținutul acestei lucrări este luat din crucea și învierea lui Hristos,
Care constituie centrul teologiei și vieții lui Pavel. Diferitele elemente umane care
desăvârșesc personalitatea lui sunt direcționate de un centru dinamic, care este
Hristos. Acest hristocentrism, pe care îl întâlnim la fiecare pas în epistolele lui, nu este
altceva decât expresia teologică a unei experiențe profunde pe care apostolul a trăit-o
neîncetat.

12.2. Epistolele
Epistolele lui Pavel sunt primele monumente scrise ale N.T. și nu sunt lucrări
sistematice, ci ocazionale; adică nu au fost scrise ca să dezvolte sistematic vreo temă, ci
ca să răspundă la diferie întrebări adresate apostolului de bisericile nou-întemeiate sau
ca să contracareze anumite acuze lansate de iudaizanți împotriva lui Pavel. Însă, cu
toate că epistolele provin din interesul pastoral al apostolului pentru creștini, pe care

58
“Scholia vetera in Pindari carmina, 3 vols.”, Ed. Drachmann, A.B. Leipzig: Teubner, Ode P 2, scholion
173a, line 3.

89
„i-a născut prin evanghelie” (1 Cor 4:15), ele ne dau totodată și teologia sa și îl
înfățișează ca primul mare teolog al Bisericii.
În scrierea epistolelor sale Pavel urmează regulile în vigoare ale epistolografiei
grecești (o introducere care cuprinde expeditorul, destinatarii și o salutare – dezvoltare
a temei – salutări finale), ale cărei mostre le avem atât în N.T. (de ex. FA 15:23; 23:26), cât
și în fragmente de papiruși ai epocii. De obicei Apostolul își dictează epistolele și
adaugă la sfârșit o salutare cu propria mână pentru a arăta autenticitatea epistolei
(Rom 16:22; 1 Cor 16:21; Gal 6:11; Col 4:18; 2 Tes 3:17; Filim. 19). Ipoteza că își folosește
colaboratori ca scribi nu doar pentru dictare, ci și pentru formularea literară a
gândurilor sale explică suficient de mulțumitor anumite diferențe de vocabular și stil
între epistolel sale.

Așezarea cronologică a epistolelor lui Pavel pe durata vieții și activității sale

misionare este posibilă din informațiile propriilor sale epistole puse în legătură cu
informațiile din Faptele Apostolilor sau prin conexiunea cu evenimentele istoriei. Din
epistola către Galateni mai ales și din Fapte putem obține următoarele elemente: De la
schimbarea lui Pavel pe drumul Damascului până la prima sa vizită la Ierusalim au
trecut 3 ani; al doilea drum la Ierusalim s-a făcut după 14 ani; întemnițarea lui la
Cezareea a durat 2 ani; călătoria pe mare la Roma a durat aproape un an, iar
întemnițarea lui acolo – doi ani. Desigur, numai aceste informații nu sunt de ajuns
pentru actualizarea diagramei cronologice a vieții lui Pavel. Trebuie avute în vedere și
următoarele elemente: Înlocuirea lui Felix cu Festus (FA 24:27) este așezată în jurul
anului 59 sau 60; perioada de „antipatos” a lui Gallion (FA 18:12) în Corint în 51-52;
porunca lui Claudiu pentru expulzarea iudeilor din Italia în anul 49 (FA 18:2). Astfel,
principalele evenimente ale vieții lui Pavel le putem ordona în următorul cadru
cronologic:
Întoarcea la creștinism 31/32
Primul drum la Ierusalim 34/35
Prima călătorie misionară 46-47
Sinodul Apostolic 48/49
A doua călătorie misionară 48/49 până în 51/52
A treia călătorie misionară 53/54 până în 56/57
Arestarea în Ierusalim 57/58
Întemnițarea de doi ani în Cezareea 58-60
Călătoria la Roma și întâia întemnițare 61-63
A treia călătorie misionară 64 până în 66 (?)
A doua întemnițare la Roma și mucenicia 67 (?)

12.3. Ordinea epistolelor lui Pavel în canonul Noului Testament

În funcție de destinatarii lor, epistolele lui Pavel se pot deosebi în trei categorii:
a) Epistole care se adresează unei anumite biserici (1,2 Cor, 1,2 Tes, Fil, Col),
b) unei cete de biserici și se numesc „epistole enciclice” (Efes și poate Rom),
c) unei persoane anume (1,2 Tim, Tit, Filim).

Câteva epistole au fost scris în timpul când Pavel era întemnițat. Acestea sunt
cele 4 „epistole lanțurilor” sau „ale captivității” (Efes, Fil, Col, Filimon) și a II-a către
Timotei.

90
 Cele trei epistole 1 și 2 Timotei și Tit, care se adresează unor păstori de biserici,
sunt numite din veacul al XVIII-lea „Pastorale”.

Ordinea epistolelor lui Pavel în canonul Noului Testament s-a făcut în funcție
de dimensiunea lor; adică prima a fost așezată Epistola către Romani care este cea mai
mare (16 capitole) și ultima cea către Filimon (care cuprinde 25 de versete), având
următoarea ordine: Epistola către Romani, I și II Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni,
Coloseni, I și II Tesaloniceni, I și II Timotei, Tit, Filimon. Avem însă și cazuri de
clasificări diferite. De exemplu Papirusul46 (P46) situează Epistola către Efeseni
înaintea Epistolei către Galateni; Marcion inversează locul Epistolei către Galateni și
către Romani, așezând Epistola către Galateni prima în canonul lui, iar Epistola către
Efeseni o numește către Laodiceni; Canonul Mouratori are următoarea ordine: I și II
Corinteni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, Galateni, I și II Tesaloniceni, Romani, Filimon, I
și II Timotei și Tit.
Epistola către Evrei urmează de obicei după grupul celor treisprezece epistole
ale lui Pavel, iar în cazuri foarte rare mai este așezată și între ele. De exemplu, Codicii
Sinaitic și Vatican au așezat Epistola către Evrei înainte de Epistolele Pastorale, unii
dintre Părinți o clasifică după a II-a Epistolă către Corinteni și înaintea celei către
Galateni. În ultimii ani Luter pune Epistola către Evrei precum și Epistola
sobornicească a lui Iacov după Epistola a III-a a lui Ioan.
În multe manuscrise vechi și la Părinți, epistolele lui Pavel urmează după cele
șapte Epistole sobornicești (care le precedă în canonul actual), deoarece autorii lor
proveneau din cercul celor doisprezece apostoli. Această ordine o găsim în Codicii A,
B, C în Peschita, în a 39-a epistolă Pascală a Sfântului Atanasie cel Mare din anul 367 și
altele. Dintre editorii mai noi, această dispunere veche au ținut-o Tischendorf,
Westcott – Hort și von Soden.

XIII. EPISTOLELE SOBORNICEȘTI

„Sobornicești” (καθολικές) se numesc epistolele Iacov, 1 și 2 Petru, 1, 2, 3 Ioan și

Iuda, care urmează în edițiile tipărite ale Noului Testament după Epistola către Evrei.
În multe manuscrise vechi aceste epistole sunt așezate după Faptele Apostolilor și
înainte de epistolele lui Pavel; cum am spus puțin mai sus.
Aceste șapte epistole, care sunt intitulate nu cu numele destinatarilor, ca
celelalte epistole ale NT, ci cu numele autorului lor, se numesc „sobornicești” („a-toată-
lumea” „universale” cum am zice astăzi), deoarece se adresează întregului Bisericii,
întregului credincioșilor din lume sau unui grup de biserici, iar nu unei comunități
particulare sau unei persoane (excepție face 2 Ioan, care se adresează unei comunități,
și 3 Ioan, care se adresează unei persoane, dar sunt numărate amândouă dimpreună cu
cele sobobornicești). 1 Ioan se numește epistolă „sobornicească” deja din secolul al II-
lea; pe toate dimpreună la numește „sobornicești” în veacul al IV-lea Eusebiu, dar, din
felul în care se exprimă Eusebiu, se vede că numirea aceasta exista dinainte de el (Ist.
Bis. II 23,17-18.24-25. V 18,5).
După o altă accepțiune, au fost numite „sobornicești” deoarece au constituit
parte din canonul NT după multe contestări – cel puțin pentru câteva dintre ele – a și
astfel aveau recunoașterea sobornicească/universală a Bisericii. Această accepțiune
pare să o presupună numirea lor în Apus Epistolae canonicae. În comentariul german

91
Das Neue Testament Deutsch se numesc „epistole ale Bisericii” (Kirchenbriefe), în timp
ce unii comentatori englezi le numesc „epistole generale” (General Epistle).

92