STUDIUL VECHIULUI TESTAMENT

2016-2017
Semestul I

Pr. prof. univ. dr. Ioan Chirilă

Asist. univ. dr. Stelian Pașca-Tușa

I. Noțiuni introductive

BIBLIOGRAFIE UTILIZATĂ:

 BIANCHI, Enzo, Ascultând Cuvântul – pentru lectura duhovnicească a Scripturii în Biserică, ed. Maria-
Cornelia Ică (Sibiu: Deisis, 2011).
 CHIRILĂ, Ioan, Sfânta Scriptură – Cuvântul cuvintelor (Cluj-Napoca: Renaşterea, 2010).
 CIUDIN, Nicolae, Studiul Vechiului Testament. Manual pentru Seminariile teologice (Bucureşti, IBMO,
1978).
 FLOROVSKI, George, Biserica, Scriptura, Tradiția. Trupul viu al lui Hristos, ed. Florin Caragiu și Gabriel
Mândrilă (București: Platytera, 2005).
 ICĂ, Ioan jr., Canonul Ortodoxiei. I. Canonul apostolic al primelor secole (Sibiu: Deisis, 2008), 142-205.
 PRELIPCEANU, Vladimir et al., Studiul Vechiului Testament. Manual pentru Facultățile de Teologie, ed. Ioan
Chirilă (Cluj-Napoca: Renașterea, 2003).
 SEMEN, Petre și MELNICIUC-PUICĂ, Ilie, Aşteptând mântuirea (Trinitas: Iaşi, 1999).
 TARNAVSCHI, Vasile, Introducere în sfintele cărţi ale Testamentului Vechiu (Cernăuţi: Tipografia Glasul
Bucovinei, 1928).
 WIGODER, Geoffrey et al., Enciclopedia Iudaismului, ed. Radu Lupan şi George Weiner (Bucureşti: Hasefer,
2006).

1. Definirea arealului general al disciplinei

Sfânta Scriptură este colecţia cărţilor pe care Biserica le consideră sfinte şi canonice,
datorită faptului că ele sunt scrise sub inspiraţia Sfântului Duh. Această colecţie este împărțită
în două părți și cuprinde 66 cărţi canonice: 39 aparțin Vechiului Testament, iar celelalte 27
aparțin Noului Testament. Aceste cărţi numite sfinte pe drept cuvânt, nu sunt produsul minţii
omeneşti, ci sunt scrise sub îndemnul şi continua veghere a lui Dumnezeu, de către
aghiografi, care în timpul scrierii lor au fost sub influenţa Sfântului Duh. Cărțile Sfintei
Scripturi cuprind: a) evenimente istorice care fac parte din iconomia mântuirii neamului
omenesc; b) adevăruri religioase descoperite de Dumnezeu oamenilor pentru înțelegerea
menirii pe care aceștia o au pe pământ; c) îndemnuri practice adresate oamenilor în vederea
rânduirii vieții lor cu voia lui Dumnezeu.
Înainte ca această colecție să poarte numele deja consacrat astăzi (Biblia), cărțile
Sfintei Scripturi (în totalitate sau părți semnificative din aceasta) au fost numite chiar de
autorii lor drept: Cartea Legii (Deut 31,26); Cărţile Sfinte (1Mac 12,9); Cărţile prin excelenţă
(Dan 9,2); Legea Nouă (Mt 26,28); Legea (In 10,34; 15,25); Scriptură (Mt 21,42; 22,9; In
19,36; FAp 8,32; 2Pt 1,20); sau chiar Sfintele Scripturi (Rom 1,2; 2Tim 3,15), iar de către
Părinții Bisericii Scriptura Sfântă, Scriptura Dumnezeiască, Pagini cereşti, Scriptura
Inspirată, numiri care arată că Sfinţii Părinţi au fost convinşi şi conştienţi de caracterul
special şi divin al Sfintei Scripturi. Ei nu insistă asupra autorului omenesc pe care nici măcar
nu-l numesc atunci când citează din scrierea lui, ci se folosesc de unele expresii
noutestamentare din care reiese că originea cărţilor este atribuită lui Dumnezeu: scris este,
Scriptura spune, spus este, Dumnezeu spune, Duhul Sfânt mărturiseşte.

1
 Din timpul Sfântului Ioan Gură de Aur s-a adoptat numirea     –
„Cărţile Sfinte”, sau mai pe scurt   – „Cărţile”. Această numire a fost preluată în
limba latină, la început ca plural neutru: Biblia, -orum, apoi ca singular feminin: Biblia, -ae,
formă în care s-a generalizat apoi la toate popoarele creştine, astfel încât întreaga colecţie a
Sfintei Scripturi să fie numită cu un singur termen: Biblia.
Structura dihotomică (împărţirea în Vechiul şi Noul Testament) a Sfintei Scripturi
care a fost consemnată pentru prima dată de către Tertulian (Adversus Praxean 20), are doar
caracter metodologic, ea nu afectează sub nicio formă caracterul unitar al Sfintei Scripturi.
De altfel, această distincție aparține ea însăși unității revelației scripturistice. George
Florovski subliniază faptul că „cele două Testamente trebuie diferențiate cu grijă, și niciodată
confundate. Totuși ele sunt legate împreună în chip organic, nu numai ca două sisteme, ci în
primul rând în persoana lui Hristos. Iisus Hristos aparține ambelor. El este plinitorul legii
vechi și prin însuși actul în care împlinește cele vechi Legea și profeții, El inaugurează noul,
și astfel devine împlinitorul desăvârșit al ambelor, al întregului.” [Florovski, p. 23].
Afirmațiile acestui teolog rus se fundamentează pe scrierile Sfinților Părinți care se
raportează la Sfânta Scriptură ca la un tot unitar. Cuvintele ambelor Testamente au fost
redactate sub inspirația și prin harul Duhului Sfânt. În acest sens, Sfântul Maxim
Mărturisitorul afirma că: „Harul Noului Testament era ascuns tainic în litera Vechiului. [...]
Întreaga Sfântă Scriptură zicem că se împarte în trup şi în duh, fiind ca un om duhovnicesc.
[...] Legea este trupul omului duhovnicesc care este Sfânta Scriptură, Proorocii sunt simţirea
(percepţia simţuală); Evanghelia sufletul mintal care lucrează prin trupul legii şi prin simţirea
Proorocilor şi prin aceste lucrări îşi arată puterea ei” (Cele două sute de capete despre
cunoştinţa de Dumnezeu 89-92).
Titulatura de testament pe care, de altfel, o au ambele părți ale Sfintei Scripturi,
provine din ebraicul tyrIB. (berit) care a fost tradus de părinții Septuagintei prin diaqh,kh
– testament, pact sau legământ. Referindu-se la înțelesul pe care acest termen îl are în Sfânta
Scriptură, doi dintre marii Părinți apuseni, Ieronim şi Augustin au semnalat faptul că acesta
nu face trimitere doar la ultima dispoziție a unui om care se află în pragul morții, ci şi la orice
fel de învoială, pact sau legământ între cei vii. Motivul pentru care legământul lui Dumnezeu
cu oamenii se numeşte testament o arată un alt sfânt din Apus, Isidor Pelusiotul: „Pactul,
adică făgăduinţa, este numit de Scriptură testament (diaqh,kh) pentru fermitatea lui
inviolabilă, fiindcă pactele adeseori se strică, în timp testamentele legale nu se strică
niciodată” (Epistole 2,196).
În general, aghiografii Noului Testament au folosit denumirea de no,moj (Lege)
atunci când s-au referit la Vechiul Testament, cu toate că evreii foloseau acest termen ce
corespundea ebraicului hr'AT (torah) doar cu privire la Legea lui Moise. Chiar Mântuitorul
numește legământul Său la cina cea de taină Legea cea Nouă (Mt 26,28), firesc, în
comparație cu Legea Veche pe care Dumnezeu a încheiat-o cu Moise. Totuși, datorită
expresiei pauline h/j palaia/j diaqh,khj (2Cor 3,14), denumirea de Vechiul Testament avea să
se impună în toată creștinătatea.
Cărțile Vechiului Testament aveau să fie împărțite, de evrei și de creștini, atât după
conținutul lor, cât și după modul în care au fost utilizate în cult.
Astfel că, la evrei începând chiar din cel de-al II-lea secol î.Hr., cărţile Vechiului
Testament erau împărţite în trei clase: Legea, Profeţii şi Celelalte (Scrieri), precum se poate
observa din prologul Înţelepciunii lui Isus Sirah. Această întreită împărţire este amintită chiar
şi de Mântuitorul atunci când le-a spus ucenicilor că toate profețiile vechitestamentare scrise
în legea lui Moise, în profeţi şi în psalmi privitoare la pătimirile, moartea și învierea Sa
trebuiau să se împlinească (Lc 24,44). Prima categorie (Tora) cuprinde primele cinci cărți ale
Scripturii numite generic Legea lui Moise sau Pentateuhul. Cea de-a doua categorie (Neviim)

2
este alcătuită din două secțiuni: profeţii anteriori (Iosua Navi, Judecători, cele două cărţi ale
lui Samuel și cele două cărţi ale Regilor) şi profeţii posteriori (profeții propriu-ziși, mari și
mici, însă cu excepția lui Daniel). Iar cea de-a treia categorie (Chetubim) este formată din
restul cărţilor Vechiului Testament. Nu se știe cu exactitate care a fost rațiunea ce a stat la
baza acestei împărțiri. Se presupune că această secționare tripartită s-ar datora diferitelor
grade ale inspirației: prima categorie ar fi Legea lui Moise, fiindcă acesta a vorbit cu
Dumnezeu față în față; cea de-a doua în ordinea importanței ar fi Profeții pentru duhul
profetic pe care l-ar fi avut în vorbirea lor cu Dumnezeu; iar celelalte scrieri au fost redactate
cu un grad inferior de inspirații. Alte variante plauzibile pentru această categorisire se
bazează, fie pe ordinea cronologică a redactării, fie pe similitudinile din conținutul cărților.
Pe lângă această împărțire, evreii din Palestina au împărţit în aşa fel Legea, încât în
decursul a trei ani să fie citită integral. Având în vedere tot o rațiune liturgică, evreii din
Babilon au rânduit ca Legea să fie în așa fel împărțită încât să poată fi citită în toate
sâmbetele unui singur an. Această practică avea să fie însușită de către toți evreii și să rămână
în vigoare până azi, Legea fiind secționată în 52 de parașe, după numărul sâmbetelor dintr-un
singur an. Treptat în adunările liturgice s-a mai statornicit ca pe lângă pericopele din Lege să
se citească și anumite pasaje din profeți care ar corespunde parașelor. Această uzanță i-a
determinat pe rabini să împartă și scrierile profetice în 85 de secțiuni pe care le-au numit
haftare. Este foarte probabil ca acest obicei să fi fost în uz pe vremea Mântuitorului (cf. Lc
4,16) sau poate chiar înainte de Acesta (FAp 15,21).
Tot din rațiuni liturgice, Cântarea Cântărilor, Rut, Plângerile, Ecclesiastul şi Estera au
fost incluse într-o singură colecţie numită Meghilot (volume), pentru a fi citite integral în
cadrul cultului public la anumite sărbători ale poporului evreu: Cântarea Cântărilor la Paşti,
Rut la Cincizecime, Plângerile la comemorarea dărâmării Ierusalimului de către
Nabucodonosor, Ecclesiastul la Sărbătoarea Corturilor, Estera la Sărbătoarea Purim.
Creştinii, din timpurile cele mai vechi, au împărţit cărţile sfinte după cuprinsul lor, în
patru categorii: scrieri legislative, scrieri istorice, scrieri didactice sau poetice şi scrieri
profetice. Cărţile legislative cuprind cele cinci cărţi ale lui Moise; cele istorice sunt alcătuite
din Iosua Navi, Judecători, Rut, 1-4 Regi, 1-2 Paralipomena, Ezdra, Neemia și Estera; cărţile
didactice sau poetice cuprind cărțile Iov, Psalmii, Proverbele lui Solomon, Cântarea
Cântărilor şi Ecclesiastul; iar cele profetice sunt alcătuite din scrierile celor patru profeți mari
și celor 12 profeți mici. În zilele noastre a fost adoptată o împărțire a cărţilor
vechitestamentare în trei secțiuni: istorice, didactico-poetice şi profetice. Această împărţire
diferă de cea de mai înainte numai prin aceea că Legea lui Moise este aşezată între cărţile
istorice.
Preluând modelul iudaic de utilizare în cult a scrierilor scripturistice, creștinii au
inserat în serviciile liturgice părți semnificative din Vechiul Testament. Cu timpul, lecturile
noutestamentare au primit o atenție mult mai sporită în cult și, ca atare, au înlocuit într-o
mare măsură textele vechitestamentare. Exceptând Psaltirea care are un loc bine definit în
structurile liturgice, lecturile din Vechiul Testament mai pot fi întâlnite în cult sub denumirea
de paremii. Aceste pericope vechitestamentare în care se folosesc în special texte din
literatura sapiențială și din cea profetică, sunt integrate în rânduiala Vecerniei sărbătorilor din
perioada Octoihului şi a Penticostarului şi la Vecernia zilelor de rând din perioada Triodului
(miercuri şi vineri seara, din săptămâna premergătoare Postului Mare şi în toate zilele din
Postul Mare). Cartea de slujbă ce cuprinde aceste texte se numea Paremiar și a fost tradusă
pentru prima dată în limba română de mitropolitul Varlaam al Moldovei (sec. XVII).
Pentru o orientare mai uşoară şi, implicit pentru uz ştiinţific, cardinalul Hugo Caro
(sec. XIII) împarte textul sfânt în capitole pentru a putea face o concordanţă biblică. Sistemul
lui de împărțire care a fost asumat atât de creștini, cât și de evrei, a fost îmbunătățit de
Robertus Stephanus care a împărțit în anul 1555 textul Vulgatei în versete și le-a numerotat

3
cu cifre arabe. Aceste împărţiri arbitrare conturbă uneori textul scripturistic și într-o oarecare
măsură influenţează şi sensul, deoarece fiecare împărţire şi interpunctare este totodată şi o
interpretare. Astfel că, este posibil ca pe viitor să se renunțe la acest sistem de împărțire și să
avem un text neîncorsetat de cifre așa cum avem în paremii, în psalmi, în Evanghelii și în
Apostol. Acest fapt nu va afecta cu nimic exegeza științifică care se poate dispersa de
împărțirea deja consacrată care are o utilitate practică imediată.

Definirea isagogiei ca disciplină biblică propriu-zisă

Isagogia biblică sau introducerea în studiul Sfintei Scripturi (gr.  – „a
introduce”) este disciplina teologică ce are menirea de a-l familiariza pe cititorul textului
sfânt cu noțiunile preliminare și cu instrumentarul metodologic necesar în vederea înțelegerii
și cunoașterii adevăratului sens al Sfintei Scripturi.
Având în vedere profunzimea mesajului scripturistic, precum și elementele specifice
care au caracterizat perioada îndepărtată în care aghiografii și-au redactat scrierile lor (limba,
contextul istorico-social și religios etc.), apariția unei astfel de discipline care să permită
înțelegerea corectă a învățăturilor care se află în Sfânta Scriptură era imperios necesară. Ca
atare, primii pași în elucidarea acestor noțiuni au fost făcuți de către Părinții Bisericii care, în
încercarea lor de tâlcuire a textului sfânt, au făcut trimiteri directe în cadrul unor scurte
introduceri sau au subliniat sporadic în operele lor exegetice anumite aspecte privitoare la
perioada în care a fost redactată o scriere, la autorul ei, la destinatarii pe care aghiografii i-au
avut în vedere, la elemente de lingvistică, la caracterul inspirat al scrierii respective etc.
În perioada Bisericii Primare nu s-a simțit o nevoie pronunțată de a apăra
autenticitatea şi autoritatea divină a scrierilor scripturistice. Părinții erau preocupați de
stabilirea unor reguli de interpretare care să-i ajute pe credincioși să identifice sensul autentic
al textului Sfânt. Prin urmare, cea mai veche scriere de această natură a aparținut lui Meliton
de Sardes. În lucrarea sa Cheia redactată în jurul anului 170, acest episcop precizează cele
mai semnificative reguli de interpretare a celor mai uzuale expresii tropice. Însă concomitent
cu trecerea timpului care-i depărta pe cititorii textului sfânt de perioada în care aceste scrieri
au fost redactate, s-a simțit tot mai mult nevoia de a oferi lămuriri isagogice privitoare la
specificul fiecărei cărți din Sfânta Scriptură. De asemenea, Părinții au înțeles că este necesar
ca autoritatea și integritatea textului scripturistic să fie apărată în fața ereticilor care încercau
să slăbească autoritatea cărților prin coruperea textului sau prin răstălmăcirea unor învățături.
Din aceste motive, aproape la toți Sfinții Părinți care au fost preocupați de textul sfânt
întâlnim chestiuni de ordin isagogic.
Dintre Părinții răsăriteni preocupați de isagogie amintim pe Sfântul Atanasie cel
Mare (†373) care a scris prima operă de introducere în Sfânta Scriptură din Răsărit (Sinopsa
Sfintei Scriptură), Sfântul Ioan Gură de Aur (†407) – Sinopsă, Paul din Nisibi (sec. V) –
Introducere în cărțile biblice, Cosma Indicoplevstul (sec. V) – Topografia creștină, patriarhul
Fotie al Constantinopolului (†891) – Amphilohia, precum și Teofilact de Ohrida (sec. XI) și
Eftimie Zigabenul (sec. XI) care au alcătuit scurte introduceri la cărțile scripturistice pe care
le-au comentat. În Apusul creștin primele încercări de sistematizare a informațiilor de natură
isagogică le găsim în Fragmentul Muratori (sec. II-III), apoi la Tychonius din Africa (sec.
IV) – Liber de septem regulis și la Fericitul Ieronim (†419) – De viris illustribus. Fericitul
Augustin (†430) prezintă în lucrarea De doctrina christiana regulile de studiere și de
înțelegere autentică a textului sfânt, iar Iuniliu Africanul realizează în opera Instituta
regularia divinae legis libri duo compusă sub forma unui dialog prin anul 551, primul tratat
de isagogie bibică în care se dezvoltă mai multe problematici întâlnite în Introducerile
contemporane. Chiar dacă au acordat atenție aspectelor ce țin de introducerea în cărțile
Sfintei Scripturi, Părinții Bisericii nu și-au propus să realizeze adevărate tratate de isagogie

4
biblică. Prioritar pentru ei era transmiterea corectă a învățăturilor scripturistice, iar nu crearea
unui sistem menit să dezvolte creștinilor abilitatea de a interpreta corect Sfânta Scriptură.
Preocupări isagogice vizibile s-au mai înregistrat tot în Apus în secolul al XII-lea prin
scrierile lui Hugo de Saint Victor (†1141) și Toma de Aquino (†1274). Demersurile acestor
teologi care au manifestat un interes aparte pentru textul scripturistic au fost continuate de
renumitul biblist Santas Pagninus (†1541) cu lucrarea Isagoge seu introductionis ad sacras
literas liber unicus, de eruditul evreu convertit Sixtus din Sienna (†1569) – Bibliotheca
sancta et praecipuis catholicae ecclesiae auctoribus colleta, de cardinalul Ballarmin (†1621)
– Disputationes de controversis christianae fidei și de iezuitul Salmeron care publică în anul
1597 lucrarea Prolegomena biblica în 16 volume. Chiar dacă bibliștii amintiți au dezbătut
probleme ce țin de isagogie, din nefericire, ei nu au delimitat clar direcțiile care stau la baza
acestei discipline.
Primul pas semnificativ în definirea Isagogiei biblice ca disciplină de sine stătătoare a
fost făcut de către călugărul romano-catolic Richard Simon (1638-1712) prin publicarea la
Paris a lucrării de introducere în scrierile Vechiului Testament intitulată Histoire critique du
Vieux Testament în anul 1678. În cadrul acestei lucrări, autorul trasează direcțiile și stabilește
problematicile pe care este necesar să le aibă în vedere disciplina Introducere biblică și
implicit separă Isagogia Vechiului Testament de cea a Noului Testament. Totodată, acesta
promovează o nouă metodă de interpretare cunoscută sub numele de metoda istorico-critică.
Prin aceasta teologul oratorian propunea verificarea veridicității informațiilor istorice.
Demersul inovativ al lui Richard Simon a fost privit cu reticență și, ca atare, pentru ideile
liberale promovate, publicarea cărții a fost în prima fază interzisă. În ciuda acestor reacții,
teologul catolic își continuă direcția de cercetare a Sfintei Scripturi și publică între anii 1689-
1693 la Rotterdam trei volume de introducere în cărțile Noului Testament. Acest demers i-a
atras ulterior supranumele de părinte al introducerii istorico-critice în Sfânta Scriptură.
Inițiativa lui Richard Simon a determinat ulterior un progres semnificativ în
dezvoltarea Isagogiei biblice ca disciplină propriu-zisă. Atât teologii romano-catolici, cât și
cei protestanți au dezvoltat începând din secolul al XVIII-lea adevărate tratate de introducere
amănunțită în studiul Sfintei Scripturi. Scrierile acestora, cumulate cu cele ale exegeților
ortodocși care au păstrat linia de interpretare pozitivă și tradițională ce apără autoritatea
divino-umană a Sfintei Scripturi, oferă astăzi cititorului posibilitatea de a decanta mesajul
scripturistic de specificitatea pe care a avut-o în contextul istoric în care a apărut, în vederea
unui actualizări eficiente pentru zilele noastre.

Repere metodologice și bibliografice generale

În abordarea unui text biblic nou sau a unei teme biblice noi este important să
respectăm priorităţile de lectură pentru a înţelege şi apoi pentru a putea construi un discurs
coerent care are la bază a) textul biblic, apoi are ca repere fundamentale de interpretare b)
discursul patristic și c) perspectiva rabinică, iar nu în ultimul rând apelează la d) lucrări
moderne, fie de tipul comentariilor, fie lucrări de mai mică extensiune, de tipul studiilor sau
articolelor de enciclopedie, dicţionar etc.
a. Pentru a interpreta corect un text scripturistic este necesar ca mai întâi de toate să
fie identificată din mulţimea variantelor de texte, versiunea cea mai autentică. Prin acest
demers se va urmări restabilirea textului original sau cel puțin apropierea de textul autograf
care a fost redactat de autorul inspirat. Pentru a realiza această acțiune, studentul/interpretul
va fi nevoit să se familiarizeze cu elementele fundamentale ale gramaticii limbilor clasice (cu
precădere ebraică și greacă), să aibă acces la un program care analizează morfosintactic toate
cuvintele din Sfânta Scriptură (ex. BibleWorks), să stăpânească bine exigențele gramaticii
limbii române și să se raporteze la principalele ediții scripturistice traduse în limba română,

5
fie după textul ebraic, fie după cel grec sau latin (ex. edițiile din 1688, 1795, 1858, 1914,
1936, 1966, 2001, 2010).
b. După stabilirea unui text apropiat de apograf, studentul/interpretul va face apel la
discursul patristic pentru a se familiariza cu viziunea pe care Biserica a avut-o față de textul
respectiv. Prin acest demers interpretul se va înscrie pe linia tradițională și, totodată, autentică
de raportare la textul scripturistic. Fără această etapă cel care realizează interpretarea riscă să
se poziționeze în afara Bisericii lui Hristos care este investită cu autoritatea şi misiunea de a
se pronunţa atunci când este vorba de sensul adevărat al textelor biblice. Reperele patristice
pentru aproape fiecare verset scripturistic pot fi preluate din două surse deja consacrate:
colecția Biblia Patristica (conține trimiteri la operele patristice ce analizează textele
scripturistice – 6 volume) și colecția Ancient Christian Commentary on Scripture (conține
extrase din scrierile patristice pentru majoritatea versetelor scripturistice – 15 volume pentru
Vechiul Testament și 12 volume pentru Noul Testament). Opere patristice pot fi accesate în
limbile clasice în cadrul colecției J. P. Migne: Patrologiae Cursus Completus – Series
Graeca (PG) şi Series Latina (PL), disponibilă pe http://www.documentacatholicaomnia.eu/;
în limba engleză în colecția Ante-Nicene Fathers, Nicene and Post-Nicene Fathers care este
disponibilă și pe http://www.ccel.org/fathers.html; în limba franceză în colecția Sources
Chrétiennes ce poate fi vizitată pe pagina http://www.sources-chretiennes.mom.fr/; și în
limba română în colecțiile Părinţi şi Scriitori Bisericeşti și Filocalia (12 volume) ce pot fi
accesate și în formate electronic la adresele https://archive.org/details/Psb-
ColectiaParintiSiScriitoriBisericesti și
http://www.sfantulpanteleimon.org/bco/Filocaliile.htm.
c. Perspectiva rabinică de interpretare a textelor vechitestamentare nu poate fi
trecută cu vederea de un student/interpret dacă are pretenția realizării unei exegeze holistice.
Parcurgerea acestei etape este firească și, totodată, necesară pentru înțelegerea modului în
care evreii, primii destinatarii ai textului Vechiului Testament, au receptat mesajul textului
inspirat de același Duh care a suflat asupra aghiografilor noutestamentari. În acest sens este
indicat să facem apel la Talmud, la Midrașe și la comentariile pe care rabinii le-au scris la
diferite cărți ale Vechiului Testament, precum și la colecția The Jewish Publication Society
Bible Commentary (JPS).
d. După ce s-au ancorat în modul tradițional de interpretare și de raportare la textul
sfânt, studenților/interpreților li se recomandă să se familiarizeze și cu metodele noi de
interpretare specifice școlii istorico-critice. Acestea îi vor oferi interpretului posibilitatea de a
realiza o exegeză echilibrată și actuală. Utilizând rigorile școlii critice de interpretare,
studentul va putea comunica cu bibliștii din Occident la același nivel și implicit va putea
transmite specificul exegezei răsăritene folosind metoda lor de lucru. Astfel că, pentru această
etapă de interpretare recomandăm cu precădere folosirea unor serii de comentarii integrale
la cărțile Vechiului Testament cum ar fi: Anchor Yale Biblie Commentary (AYBC), Word
Biblical Commentary (WBC), A Critical And Exegetical Commentary (ICC) și The New
American Commentary (NAC). În limba română a fost publicată la editura Galaxia
Gutenberg între anii 2005-2011 o colecție coordonată de biblistul romano-catolic Raymond
Brown sub titulatura Introducere şi comentariu la Sfânta Scriptură (10 volume). De
asemenea sugerăm să fie folosite concordanțe, enciclopedii, dicționare și lexicoane biblice.
Așadar, pentru a realiza o exegeză echilibrată și complexă considerăm că este necesar
ca un student/interpret să abordeze textul atât la nivel literal și alegoric, cât și spiritual și,
totodată, să coreleze perspectiva tradițională promovată în scrierile Părinților Bisericii și ale
rabinilor cu rigorile școlii istorico-critice de interpretare. Chiar dacă pozițiile acestora nu vor
consona în toate privințele, este indicat să se sublinieze mai degrabă elementele comune care
se regăsesc în maniera de interpretare caracteristică fiecărei școli exegetice, decât cele care le
diferențiază.

6
 2. Istoria textului Vechiului Testament
Sfânta Scriptură este o carte cu un trecut multimilenar. De la apariția primei cărți până
astăzi, textul sfânt a fost citit, studiat, copiat, multiplicat, transcris şi tradus de nenumărate
ori. Aceste acțiuni au afectat în mod inevitabil integritatea formală a textului în care ni s-a
transmis cuvântul lui Dumnezeu. Din acest motiv este necesar să facem o incursiune în istoria
textului Vechiului Testament pentru a afla dacă modificările suferite de textul sfânt în
decursul acestor milenii au afectat în vreun fel integritatea mesajului inspirat.
Înainte de a realiza acest demers este necesar să precizăm faptul că în Sfânta Scriptură
distingem elementul esenţial divin (elementul dogmatic) de elementul formal omenesc
(elementul verbal). Prin urmare, integritatea pe care noi o vizăm poate fi materială sau
dogmatică şi formală sau verbală. Păstrarea integrităţii dogmatice a mesajului inspirat nu
implică neapărat şi păstrarea integrităţii formale a textului. Cu alte cuvinte o idee, un adevăr
poate fi exprimat verbal în mai multe feluri fără ca învățătura respectivă să sufere vreo
modificare semnificativă. În acest sens, verificarea autenticității dogmatice a textului sfânt
poate fi realizată cu ușurință prin trei moduri: a) prin compararea recenziilor textului original;
b) prin compararea textului traducerilor vechi cu textul de azi; c) prin compararea citărilor ce
se află în scrierile Sfinţilor Părinţi cu textul de azi. În acest fel ne putem convinge că, deşi
între diferitele recenzii există deosebiri, acestea sunt pur formale şi nu lezează cu nimic
integritatea dogmatică a textului care este elementul divin al Scripturii.

Limba originală a cărţilor Vechiului Testament

Cărţile canonice ale Vechiului Testament s-au redactat în limba ebraică, cu excepţia
unor fragmente care în textul original sunt scrise în limba aramaică (Ier 10,11; Dan 2,4-7.28
şi Ezd 4,7-6.18 şi 7,11-28). Limba ebraică este limba vorbită de descendenţii lui Avraam
până la robia babiloniană. Odată cu încetarea robiei babiloniene, limba ebraică nu a mai fost
folosită, iudeii adoptând limba aramaică, tot o limbă semită. Limba aramaică, în care au fost
scrise textele menționate mai sus, a fost vorbită în vechime în sud-vestul Asiei. După
cucerirea Imperiului Asirian de către mezi și babilonieni în anul 612 î.Hr., aramaica a devenit
limba oficială a tuturor provinciilor situate la vest de Eufrat, și implicit a Imperiului
Neobabilonian. Aceasta era limba vorbită curent de poporul iudeu în timpul Mântuitorului
Hristos.

Istoria şi autoritatea critică a textului ebraic

Manuscrisele originale ale cărţilor sfinte s-au pierdut. Locul acestora îl deţin azi
copiile, care reproduc diferite recenzii de text, provenite de la diferiţi copişti. Aceste recenzii
nu consună perfect între ele. Scrierea şi forma literelor în continuă evoluţie, lipsa de atenţie,
erori de văz şi auz (în caz de copiere după dictare) ale copiatorilor, intenţia de a înlocui
cuvinte, de a reda mai clar ceea ce se părea întunecat sau intenţia bună sau rea de a schimba
textul au făcut inevitabile deosebirile sau variantele de text. Consultând documentele vechi,
codicii manuscrişi, critica textului caută să restabilească forma originală a textului, prin
alegerea celor mai autentice variante.
Codicii manuscrişi ebraici, în general, sunt de dată recentă. Cel mai vechi manuscris
cu o importanță semnificativă datează din secolul al IX-lea, iar primul codice care conține
Vechiul Testament integral datează din anul 1008 și este cunoscut sub numele de Codex
Leningradensis 19A. Cauza pentru care nu ni s-au păstrat codici ebraici mai vechi se
datorează faptului că textul ebraic a rămas mult timp exclusiv în posesia iudeilor, care aveau
obiceiul să ardă exemplarele uzate ale Bibliei sau să le aşeze în locuri special amenajate
numite genize, unde să fie expuse pieirii lente sau să le îngroape în pământ, pentru a le feri de

7
profanare. Totuşi, pe baza codicilor existenți şi din operele învăţaţilor iudei, se pot face
cercetări critice asupra istoriei textului şi asupra schimbărilor introduse şi aflate în recenzii.
Este cunoscut faptul că iudeii, după întoarcerea lor din captivitatea babilonică, şi-au
dat silinţa să conserve textul sacru în formă autentică şi au luat diferite măsuri prin care să
preîntâmpine orice încercare de corupere a lui. Primii care au avut această sarcină au fost
cărturarii, apoi masoreții și nu în ultimul rând corporaţia punctatorilor care au păstrat, au
revizuit şi sintetizat munca celor dintâi. Cărturarii au făcut observaţii critice asupra textului
pentru a evita modificarea lui prin introducerea sau omiterea unor litere sau cuvinte. În acest
sens acești învățați ai evreilor au numărat accentele, secţiunile, versetele, literele, chiar și
termenii hapax legomena și au fixat textul consonantic. Masoreţii (sec. VIII) au fixat
vocalizarea şi pronunţia textului biblic, prin introducerea semnelor vocale şi a accentelor,
care înainte nu se reprezentau grafic.
Codicii sau manuscrisele la textul ebraic al cărţilor Vechiului Testament se împart în
două categorii: a) codici sfinţi sau sinagogali care conţin textul Pentateuhului și al cărților
care se citeau la cult și b) codici particulari care aveau textul consonantic scris în coloane sau
în stihuri (la cărţile profetice) cu semne vocalice.
Dacă până nu demult cele mai vechi manuscrise la textul ebraic erau din secolele IXX
d.Hr., începând din anul 1947 au fost descoperite la Qumran, lângă Marea Moartă,
numeroase manuscrise şi pergamente vechi ce datează din secolele III-II î.Hr. Aceste texte au
fost redactate în opt limbi şi pot fi categorisite în: a) texte la cărţile canonice ale Vechiului
Testament (în ebraică, aramaică, greacă şi siro-palestiniană); b) texte la cărţile
anaghinoscomena (bune de citit) şi apocrife ale Vechiului Testament (în ebraică, aramaică);
c) comentarii la cărţile biblice; d) lucrări despre comunitatea de la Qumran. Dintre
manuscrisele biblice, de cea mai mare valoare sunt două suluri descoperite la Kirbet Qumran,
dintre care unul conţine textul cărţii Isaia, iar altul textul şi comentariul cărţii Avacum (cap.
1-2). În general manuscrisele şi fragmentele de la Qumran au o dublă valoare: sunt extrem de
vechi (datează din secolele III-II î.Hr.) și oferă mărturie evidentă că textul ebraic și-a păstrat
integritatea dogmatică (prin comparare lor cu textul masoretic).
În afară de manuscrisele de la Marea Moartă, un alt codice care validează integritatea
dogmatică a textului ebraic este Pentateuhul samarinean care cuprinde o recenzie a
Pentateuhului cu scriere veche feniciană. Nu se știe cu exactitate perioada în care a fost
redactat. Se presupune că a fost scris după scindarea celor două regate din secolul al X-lea
î.Hr. Copii ale acestui codice se păstrează din perioada Evului Mediu. Deosebirile dintre
textul acestui codice și textul masoretic sunt minore și pot fi explicate atât pe cale critică, cât
și istorică.
Începând cu ediția critică a Vechiului Testament realizată după codici francezi și
germani de către tipograful Abraham ben Chaiim în anul 1488, au început să apară tot mai
multe ediții care încercau să restabilească un text cât mai autentic al Scripturii Vechi. În
momentul de față cea mai apreciată ediție critică poartă numele Biblia Hebraica
Stuttgartensia și este editată de Karl Elliger şi Wilhelm Rudolph în anul 1997. Aceasta are la
bază mai multe ediții dintre care amintim textul masoretic din ediţia lui Iacob ben Chaiim
editat de Daniel Bomberg în Veneţia (1524-1525), textul din Codex Leningradensis 19A și un
aparat critic special pentru textele la Isaia şi Avacum din manuscrisele de la Marea Moartă.
Cu toate că textul edițiilor critice de azi nu corespunde întru toate originalului
cuprinzând greşeli perpetuate până în zilele noastre, textului masoretic i se atribuie autoritate
critică. Totuşi, aceasta nu este o autoritate absolută, ci numai una relativă. Ediția critică
acceptată și asumată de majoritatea Bisericilor este realizată după textul grecesc al
Septuagintei, o traducere din originalul ebraic ce datează din secolul al III-lea î.Hr.

8
 Cele mai vechi traduceri ale Vechiului Testament
Din punctul de vedere al criticii textului şi al integrităţii dogmatice a Sfintei Scripturi,
traducerile vechi au mare importanţă, mai ales dacă sunt făcute după textul ebraic.
Traducătorii vechi au avut la dispoziţie o recenzie a textului original deosebită de recenzia
masoretică pe care o avem noi azi. Aceste traduceri ne redau forma textului din timpul în care
s-au făcut. Prin urmare, avem la dispoziție un mijloc excelent de a ne documenta în privința
păstrării integrităţii dogmatice a textului sfânt.
a. Traduceri grecești
Dintre toate traducerile vechi cea mai semnificativă este Septuaginta. Această
traducere a Vechiului Testament din limba ebraică în limba greacă este asumată și în același
timp considerată de către Biserică drept variantă oficială a Scripturii Vechi. Informaţii despre
originea Septuagintei ne sunt oferite în epistola lui Pseudo-Aristea, prefectul gărzii
Faraonului Egiptului, Ptolemeu Filadelful (284-247 î.Hr.). Acesta mărturisea în scrisoarea
adresată fratelui său Filocrat, că Demetrius Falereul, bibliotecarul regal din Alexandria, l-a
sfătuit pe regele Ptolemeu, să dispună traducerea Scripturii evreiești în vederea păstrării ei în
biblioteca din Alexandria. Regele acceptă propunerea şi-l trimite pe Aristea în Ierusalim ca să
ceară arhiereului un exemplar al Legii şi 72 bărbaţi care să realizeze traducerea respectivă.
Aceștia finalizează traducerea în 72 zile și oferă textul Legii Vechi spre păstrare în Biblioteca
regală din Alexandria. Iudeii din diaspora alexandrină obţin şi ei, pentru întrebuinţare cultică,
un exemplar al traducerii.
Autoritatea epistolei a fost contestată în timp. Se presupune că aceasta este o creație
târzie ce poate fi datată undeva în secolul II d.Hr. Totuși, evenimentele relatate în epistolă nu
sunt considerate în totalitate ficțiune. Se presupune că această traducere a fost realizată în
Alexandria de către un număr mai mare de traducători, într-un interval temporal mai
îndelungat din secolul al III-lea î.Hr. până în secolul al II-lea î.Hr. Motivul real al acestei
traduceri este mult mai probabil legat de necesitățile cultice ale diasporei evreiești din
Alexandria care la acea vreme era extrem de numeroasă. În scurtă vreme, traducerea avea să
se răspândească în toate comunitățile evreiești din spațiul elenistic. Autoritatea mare a
Septuagintei se explică şi prin credinţa generală în originea ei miraculoasă, atribuindu-i-se cu
vremea chiar un caracter divin, pe baza unor legende privitoare la modul în care s-a realizat
traducerea. Spre exemplu Filon din Alexandria (De vita Mosis 2) afirmă categoric că
traducătorii au fost inspiraţi, fiindcă deşi au lucrat în camere separate, traducerea tuturor a
consunat verbal. Sfântul Iustin mai adaugă la acestea şi alte amănunte legendare pe care le-au
păstrat şi samarinenii (Apologia 2,31).
După apariția creştinismului şi după dărâmarea Ierusalimului, iudeii au început să nu-i
mai ofere Septuagintei autoritatea de care se bucura până atunci. Aceasta s-a datorat în mare
măsură faptului că traducerea a fost asumată de creștini. În afară de traducerea în limba latină
realizată de Fericitul Ieronim (Vulgata) și traducerea siriacă Peșito, toate traducerile din
antichitatea creștină care au fost folosite în Biserică au avut ca sursă textul grecesc, nu cel
ebraic. Utilizarea exclusivă a Septuagintei în Biserica primelor veacuri a generat implicit
realizarea unui număr impresionant de copii. Neglijenţa copiştilor și uneori obiceiul acestora
de a îndrepta unele expresii ebraizante din text, au creat deosebiri evidente între textul
grecesc și cel ebraic. Ca atare, a fost necesar să fie restabilit textul autentic al Septuagintei
atât pentru a nu i se știrbi autoritatea, cât și pentru a răspunde acuzațiilor evreilor privitoare la
falsificarea textului sacru. Această operă de mare însemnătate și importanță avea să fie
realizată de către Origen, conducătorul şcolii catehetice din Alexandria.
Origen a adunat toate traducerile din acel timp şi a compus monumentala operă
cunoscută sub numele de Exapla. Aceasta a reprodus textul sfânt în şase coloane paralele:
prima cuprindea textul ebraic cu litere ebraice, a doua – textul ebraic cu litere greceşti, a treia
– traducerea lui Achila, a patra – traducerea lui Symmah, a cincea – textul Septuagintei

9
revizuit de către Origen şi a şasea – traducerea lui Teodotion. Menirea acestei lucrări a fost
aceea de a demonstra autenticitatea Septuagintei și consonanța ei cu textul ebraic. Revizuirea
textului Septuagintei a rămas şi pe mai departe o chestiune actuală. O nouă revizuire a fost
făcută de preotul Lucian din Antiohia în anul 311, iar alta tot în același an de un anume
Ezihie. Textul primului dintre revizuitori a fost asumat în Bisericile din Siria şi
Constantinopol, iar al celui de-al doilea s-a răspândit în Bisericile din provincia Alexandriei.
Cu toate că între Septuaginta, Vulgata şi textul ebraic apar uneori diferențe în text,
integritatea dogmatică a acestora nu este lezată cu nimic. S-a constatat în timp că textele
ebraice după care s-au realizat cele două traduceri consacrate și cel care a fost sursă pentru
textul masoretic au fost diferite. Una era recenzia oficială în uz în secolul al II-lea d.Hr., care
ni s-a păstrat în textul masoretic, iar altă recenzie mai veche a fost sursa pe care traducătorii
alexandrini au avut-o la îndemână. O altă diferență între cele două originale este constituită
de modul în care au fost aranjate cărțile în canonul vechitestamentar. Însă, indiferent de
aceste nepotriviri, textul Septuagintei are autoritate deplină în Biserică, fiindcă elementul
dogmatic nu a fost afectat.
Cele mai vechi manuscrise care ne-au păstrat textul Septuagintei sunt: Codicele
Vatican, scris pe la jumătatea secolului al IV-lea – este cel mai vechi codice manuscris al
Vechiului Testament; Codicele Alexandrin și Codicele Sinaitic, redactat în același secol,
Codicele Sfântului Efrem ce cuprinde numai fragmente din Vechiul Testament (sec. V-lea),
Codicele din Veneția (sec. VIII-IX) și altele. Cea mai veche ediţie tipărită a Septuagintei a
apărut în Biblia Poliglotă din Alcala (Spania) între anii 1514-1517, sub coordonarea
cardinalului Francis Ximenes.
După ce iudeii au respins Septuaginta a fost necesar ca textul ebraic să fie din nou
tradus în limba greacă pentru a putea fi utilizat cu precădere de evreii din diaspora. Dintre
traducerile care s-au realizat, cea mai valoroasă, din punct de vedere critic, a fost cea a lui
Achila realizată la începutul secolului al II-lea d.Hr. Acesta a fost un păgân încreștinat,
originar din Sinope, care în urma unui conflict cu mai marii Bisericii a devenit prozelit evreu.
După trecerea sa la mozaism, acesta realizează o traducere a Scripturii Vechiului Testament
care, pentru fidelitatea traducerii dusă până la servilism, a fost adoptată de iudei în locul
Septuagintei. Origen, Fericitul Ieronim, Epifanie și alți Părinți apreciază valoarea traducerii,
laudă efortul lui Achila şi recunosc autoritatea operei lui. Critica modernă preferă traducerea
acestuia în detrimentul altor traduceri și afirmă că Achila este martorul cel mai bun în materie
de lexicografie şi etimologie. Achila a dorit din exces de zel să redea în greceşte chiar şi
particularităţile limbii originale, etimologia cuvintelor, până şi sufixele şi prefixele
gramaticale, ca să realizeze o cât mai bună concordanţă între original şi traducerea sa. Chiar
dacă dintr-o perspectivă traductologică această metodă este eronată, din perspectiva criticii
textului, metoda acestuia a constituit un mijloc excelent pentru a indica starea textului ebraic
din secolul al II-lea d.Hr.
O altă traducere în limba greacă a textului ebraic a fost realizată de Symmah în
timpul împăratului Marc Aureliu (161-180 d.Hr.). Din mărturiile Părinților aflăm că acesta a
fost fie un samarinean, fie un ebionit care a trecut la iudaism. În traducerea sa realizată într-o
limbă rafinată, autorul a căutat cu tot dinadinsul să redea sensul textului biblic și din acest
motiv în unele locuri parafrazează. Opera sa a fost extrem de apreciată de Părinții Bisericii
care o așeză în proximitatea valorică a Septuagintei și a Vulgatei.
În timpul împăratului Commodus (180-183 d.Hr.), Teodotion face o altă traducere în
limba greacă a textului sfânt care se poziționează între traducerea servilă a lui Achila şi cea
mai liberă a lui Symmah. Specialiștii consideră că opera acestuia este mai degrabă una de
revizuire a Septuagintei, decât una de traducere propriu-zisă. De remarcat este însă faptul că
aceasta este prima traducere care, pe lângă cărţile canonului iudaic, conține și suplimentele
anaghinoscomena la Daniel şi câteva părţi din Ieremia, care lipsesc din Septuaginta. Origen

10
pare că o preţuieşte mai mult decât pe celelalte traduceri, deoarece toate întregirile făcute în
Septuaginta le ia din Teodotion. Biserica înlocuieşte cartea Daniel din traducerea
Septuagintei în întregime cu cea din traducerea lui Teodotion. Despre persoana traducătorului
se ştiu puţine date. Unii au presupus că este din Pont, alții din Efes, iar după unii era ebionit
sau marcionit.
În afară de acestea, Părinții (Origen și Fericitul Ieronim) mai menționează și uneori
chiar folosesc în operele lor și alte traduceri. Însă privitor la proveniența lor nu se cunosc prea
multe detalii.
b. Targumele sau parafrazele aramaice
Targumele sunt traduceri libere sau parafrazări ale textului biblic original (ebraic)
redactate în limba aramaică, care au fost determinate de necesitatea de a facilita accesul
evreilor întorşi din robia babiloniană la textul Scripturii. Este cunoscut faptul că după
întoarcerea evreilor din exilul babilonian, aceștia nu au mai folosit limba ebraică, ci numai
limba aramaică. Din acest motiv la serviciile divine publice, unde se făceau citiri din
Scriptură, era necesar ca textul să fie citit și tâlcuit în limba vorbită şi înţeleasă de toţi.
Datorită acestei uzanțe au apărut parafrazările textului ebraic în limba aramaică. Aceste
parafrazări s-au făcut la început numai oral, însă cu timpul s-au fixat şi în scris. Cele mai
vechi targume datează din primul secolul creştin. Astfel că, targumele nu sunt niște traduceri
propriu-zise, ci mai degrabă niște expuneri sau parafrazări ale textului original în limba
aramaică. Pe lângă textul scripturistic efectiv, acestea conțineau inserții de natură juridică
(halakha), expuneri științifice (haggada) și elemente de natură omiletică, religioasă, morală
și instructivă (midraş), fapt ce le transforma uneori în adevărate comentarii scripturistice.
Cele mai însemnate targume sunt:
Targumul Onkelos a fost redactat în Palestina în secolele I-II d.Hr. și cuprinde cele
cinci cărţi ale lui Moise. Acesta se mai numeşte şi Targumul babilonean, deoarece a fost
adoptat de şcoala rabinică din Babilon, unde i s-a dat şi forma definitivă care s-a păstrat până
în zilele noastre. Targumul Onkelos redă cu strictețe textul biblic şi, ca atare, poate fi socotit,
într-o oarecare măsură, o traducere. Particularitățile acestui targum sunt următoarele: numele
munţilor, râurilor, cetăţilor şi popoarelor sunt cele din timpul autorului; expresiile metaforice
din original sunt explicate; locurile obscure sau ambigue sunt precizate; sunt evitate
antropomorfismele şi antropopatismele; şi sunt date unele explicaţii din instituţiile iudaice.
Targumul acesta a avut mare autoritate, fiindcă are masoră ca şi textul ebraic. Se presupune
că autorul targumului a fost discipolul lui Gamaliel.
Targumul lui Ionatan ben Uziel a fost redactat într-o formă definitivă numai în
secolul al V-lea și cuprinde cărțile profeţilor anteriori şi posteriori. Textul lui Ionatan s-a
îndepărtat mai mult de originalul scripturistic și nu are acuratețea lingvistică a targumului
redactat de Onkelos. Nota specifică a acestui targum este reprezentată de fabulele rabinice.
Talmudul babilonean afirmă că autorul ar fi trăit în primul secol creștin, fiind ucenicul lui
Hillel.
Targumul Pseudo-Ionatan cunoscut și sub denumirea de Ieruşalmi I cuprinde textul
Pentateuhului și datează probabil din secolul al VIII-lea. Caracteristica principală a acestui
targum este dată de elementele hagadice, de fabule și de neologisme.
Targumul Ieruşalmi II cuprinde doar fragmente din Pentateuh și este redactat în
aceeași perioadă cu targumul precedent.
În general, targumele (cu excepția celui atribuit lui Onkelos) nu au o valoare
semnificativă pentru stabilirea integrității dogmatice a textului original ebraic. Acestea oferă,

11
totuși, o mărturie importantă despre maniera în care se realiza exegeza textelor sfinte în
mediul iudaic1.
c. Traducerile latine
Nu se poate preciza cu certitudine când s-a făcut prima traducere a Scripturii Vechi în
limba latină. Cert este însă faptul că în timpul lui Tertulian (†240) şi a Sfântului Ciprian
(†258) era deja în uzul comun o traducere latinească, iar Fericitul Augustin vorbește chiar de
mai multe traduceri, dintre care acesta afirmă că o preferă pe Itala, o versiune tradusă după
textul Septuagintei. Majoritatea specialiștilor înclină să creadă că această traducere s-a
realizat pe la jumătatea secolului al II-lea în Africa proconsulară (Africa de Nord), fiindcă în
Italia nu s-a simţit atât de timpuriu lipsa unei traduceri latine. Datorită grecismelor și
construcțiilor specifice gramaticii grecești s-a dedus în mod natural că sursa folosită de
traducători a fost Septuaginta. Faptul că la traducerea textului sfânt au lucrat mai multe
persoane a fost dedus cu ușurință datorită diferențelor stilistice evidente. Limba traducerii a
fost latina vulgară, dialectul uzual folosit de popor în Italia şi în toate provinciile romane. Din
nefericire, traducerea Itala nu ni s-a păstrat integral. Acest fapt s-a datorat Vulgatei,
traducerea realizată de Fericitul Ieronim, care s-a impus în mediul latin.
După mai multe traduceri și revizuiri ale textelor sfinte din originalele latine și
grecești existente, Fericitul Ieronim începe în anul 390 traducerea Vechiului Testament după
originalul ebraic pe care o finalizează după 15 ani de muncă asiduă. Chiar dacă la început
inițiativa sa de a traduce după textul ebraic a fost privită cu reticență de către mulți (printre ei
se aflau Fericitul Augustin și Rufin), în secolul al VII-lea opera sa a fost asumată de Biserica
Apuseană ca traducere oficială. Datorită fidelității și exactității cu care a fost realizată
traducerea, Vulgata a fost considerată de critici drept cea mai valoroasă traducere după
originalul ebraic. Greșelile existente pot fi explicate fie prin graba cu care a lucrat câteodată
(de exemplu cartea Tobit o traduce într-o singură zi, cele trei cărţi ale lui Solomon le traduce
în trei zile, iar cartea Iuditei, într-o noapte), fie prin faptul că a avut la dispoziţie un text
ebraic deosebit de cel de azi, fie prin scăpări, fie că a fost influenţat de unele interpretări
tendenţioase ale mentorilor lui iudei. Aceste lipsuri scad însă foarte puţin din valoarea acestei
traduceri.
Vulgata a avut şi ea soarta cărţilor de mare circulaţie. Prin copierile dese, în text s-au
strecurat cu timpul mai multe greșeli. Prima acțiune de revizuire a fost realizată de Alcuin în
timpul regelui Carol cel Mare. Această variantă revizuită rămâne normativă până în secolul al
XIII-lea, când așa-numiții corectori proveniți din rândul ordinelor monahale (benedictini,
franciscani etc.) desfășoară acțiuni (de foarte multe ori defectuoase) de uniformizare a
textului traducerilor. După Sinodul de la Trident din 1546 în care Vulgata a fost declarată text
oficial şi autentic al descoperirii divine pentru Biserica Romano-Catolică, revizuirea, editarea
și tipărirea Vulgatei a redevenit o sarcină directă a autorității eclesiale. Aceasta s-a îngrijit ca
editarea şi tipărirea textului să fie, pe cât posibil, ferită de schimbări interioare şi, ca atare, a
impus un text tip pentru ediţiile ce urmau să se facă. Cei mai vechi codici ai Vulgatei datează
din secolele VI-VIII.
d. Traduceri siriene
Având în vedere faptul că creștinismul s-a răspândit în Siria încă din timpurile
apostolice, sirienii au avut parte de timpuriu de o traducere a Vechiului Testament pe care au

1 Având în vedere faptul că în literatura biblică românească, nu există niciun studiu care să prezinte și să
detalieze specificul targumelor, recomandăm pentru familiarizare cu acest tip de traducere a textului Scriturii
ebraice următoarele surse: Geoffrey WIGODER et al., Enciclopedia Iudaismului, trad. Radu Lupan şi George
Weiner (Bucureşti: Hasefer, 2006), 674-5; Fred SKOLNIK et al., Encyclopaedia judaica, vol. 13/19 (Farmington
Hills: Keter Publishing House, 2007), 558-65/512-4; Philip S. ALEXANDER, Targum, Targumim, în The Anchor
Bible Dictionary, vol. 6, eds. David Noel Freedman et al. (New York: Doubleday, 1992), 320-31; M.
MCNAMARA, Targum and Testament (Shannon: Irish University Press, 1972).

12
numit-o Peșito. Din nefericire nu se poate preciza cu exactitate timpul în care a fost realizată
și nici autorul ei. Putem presupune, din mărturiile Părinților sirieni (Afraates și Sfântul
Efrem), că aceasta a fost realizată în Edesa în secolul al II-lea. Stilul diferit al anumitor părți
din traducere i-a determinat pe specialiști să afirme că Peșito nu este opera unui singur autor.
Textul original după care s-a realizat traducerea este cel ebraic. Traducerea este destul de
fidelă originalului, însă nu este făcută cu exces de zel și servilism. La început, traducerea a
cuprins numai cărțile canonice. Cu timpul însă au fost adăugate și cele necanonice. Faptul că
această traducere a fost asumată de către sirieni îl putem deduce din sintagma traducerea
noastră pe care o folosește în secolul al IV-lea Sfântul Efrem Sirul, cel care semnalează și
nevoia unei revizuiri a textului care se pare că avea o vechime de mai bine de 200 de ani. Cel
mai vechi codice care cuprinde traducerea integrală a lui Peșito poartă numele de codicele
Ambrozian ce a fost datat în secolul al VI-a.
Alte traduceri siriene au fost realizate în secolul al IV-lea de către iacobiți după textul
Septuagintei și de către monofiziți în anul 617. Aceasta din urmă a fost realizată după
recenzia exaplară. Această traducere aduce un aport semnificativ în reconstituirea textului
Exaplei lui Origen, deoarece este o traducere fidelă în care traducătorul a păstrat semnele
critice ale lui Origen, adnotaţiile marginale şi unele observaţii despre Achila, Symmah şi
Teodotion.
e. Traduceri copte sau egiptene
Traducerea Vechiului Testament s-a realizat în toate cele cinci dialecte copte. Cele
mai însemnate traduceri sunt cele în dialectele sahidic şi bohairic, care s-au realizat după
textul Septuagintei. Din nefericire, niciun codice nu ne-a păstrat aceste traduceri în întregime.
Timpul când s-au făcut aceste traduceri nu este cunoscut. Totuși, sunt unele consideraţii
istorice care îi îndreptăţesc pe specialiști să presupună că cel puţin începuturile acestora poate
fi pus în secolul al II-lea sau cel târziu în secolul al III-lea.
f. Traduceri armene
Cea dintâi traducere a Sfintei Scripturi în limba armeană o face patriarhul Isaac (390-
440), ajutat fiind de Mesrob cel care a inventat alfabetului armean. Traducerea s-a făcut după
Peșito, deoarece armenii nu erau cunoscători de limbă greacă, iar multă vreme în cult au
folosit limba siriacă. Ulterior textul Vechiului Testament este tradus și din grecește după
codici de diferite proveniențe de ucenicii lui Mesrob, Iosif şi Eţnac, sprijiniți de istoriograful
Moise de la Horone. Cel mai vechi codice care cuprinde această traducere datează din
secolele IX-XVII.
g. Traducerea georgiană
Cu toate că s-au emis mai multe ipoteze privitoare la modul în care s-a realizat
traducerea Sfintei Scripturi în limba georgiană, cea mai probabilă variantă situează acest
demers în secolul al V-lea sau cel mai târziu în secolul al VI-lea. Deși s-a vehiculat faptul că
textul sursă ar fi de proveniență slavă, specialiști consideră că traducerea georgiană (gruzină)
s-a făcut după un text grecesc.
h. Traducerea gotică
Prima traducere a Scripturii în limba gotă a fost realizată de episcopul Ulfila (310-
380) cel care, de fapt, a fost și încreștinătorul acestui popor. În contextul disputelor dintre
arianism și creștinii drept slăvitori, Ulfila, care s-a născut în teritoriile Daciei din părinți
creștini, trece la arianism. Nu se poate preciza dacă Ulfila a tradus Scriptura înainte sau după
trecerea sa la arianism. Cert este faptul că fragmentele traducerii din Noul Testament nu au
niciun colorit arian. Din traducerea Vechiului Testament s-au păstrat doar câteva fragmente
(Ps 52,2-3 şi fragmente din Ezdra şi Neemia). Cea mai preţioasă rămăşiţă din traducere este
aşa-numitul Codex Argenteus Upsalensis care cuprinde cea mai mare parte a Evangheliilor.
Din fragmentele păstrate s-a putut constata faptul că traducerea a fost făcută după
Septuaginta.

13
 i. Traducerea etiopiană
După tradiţia etiopienilor, Sfânta Scriptură a fost tradusă de Frumenţiu, unul din
misionarii care a propovăduit creștinismul în Etiopia în secolul al IV-lea. Însă stilul diferit
folosit în varianta etiopiană a Vechiului Testament relevă faptul că munca de traducere a
textului Septuagintei a fost realizată de mai mulți traducători.
j. Traduceri în limbi mai recente
În limba slavonă bisericească (bulgară veche), traducerea Scripturii au fost făcută de
călugării Chiril şi Metodiu după textul Septuagintei în a doua jumătate a secolului al IX-lea.
Abia la începutul secolului al XIX-lea s-a realizat traducerea Bibliei în limba rusă, datorită
străduinţei Societăţii Biblice ruseşti, după textul ebraic (1876). În limba ruteană, Biblia a
fost tipărită la Pociaev în anul 1798. În limba sârbă, Vechiul Testament a fost tipărit de
Diure Dancic, la Belgrad, în anul 1868. În limba cehă, Biblia este tipărită pentru prima dată
la Praga, în anul 1848. În limba bulgară, Vechiul Testament a fost tradus în 1862 şi a fost
tipărit la Constantinopol. În limba poloneză, Biblia a fost tradusă şi tipărită mai întâi la
Krakovia de către romano-catolici, în anul 1561, iar de către protestanţi la Brest doi ani mai
târziu. În limba italiană, prima traducere a fost realizată de Nicolo di Malherbi în Veneţia în
anul 1471. Prima Biblie în limba franceză apare la Paris, în 1487, denumită Biblia mare. În
limba spaniolă, Biblia este tipărită mai întâi în anul 1790, iar în limba portugheză în anul
1778. În limba germană traducerea unor cărţi din Sfânta Scriptură începe încă în secolul X.
Până la tipărirea traducerii reformatorului Luther (1522-1533) erau deja tipărite cinci ediţii.
Aceste traduceri au fost făcute după Vulgata, iar Luther traduce după textul ebraic şi după
Septuaginta. În limba engleză, prima traducere este realizată de John Wicleff († 1384).
Datorită opoziției clerului englez această traducere apare abia în 1731. Prima traducere
protestantă a Sfintei Scripturi a fost făcută de Pindale şi Coverdale (1526-1535). Această
ediție revizuită în Biblia în 1611 devine normativă pentru Biserica Anglicană. În limba
olandeză, prima traducere este făcută în anul 1550, iar în limba suedeză în 1540. Cea dintâi
traducere în limba maghiară aparține protestantului Gaspar Karoly şi a fost tipărită cu
cheltuiala principelui Sigismund Racoczi, în anul 1591.
k. Traduceri în limba română
Șirul traducerilor cărților vechitestamentare în limba română este deschis de o Psaltire
cunoscută sub denumirea de Psaltirea Şcheiană (1573-1578). Manuscrisul numără 530 de
pagini, şi a fost destinat iniţial uzului liturgic. Nu s-a ajuns la un consens în ce priveşte
originea documentului, considerându-se uneori că Psaltirea Şcheiană este o traducere propriu-
zisă, iar alteori, că ar fi doar o copie a vreunei traduceri mai vechi din slavonă sau din greacă.
Cert este, însă, că la scrierea documentului au contribuit doi copişti. Textul psalmic a suscitat
interesul traducătorilor, deoarece din aceeași perioadă ni s-au mai păstrat încă două versiuni
ale Psaltirii (Psaltirea Voroneţeană și Psaltirea Hurmuzachi). Un alt moment semnificativ
în istoria traducerilor vechitestamentare în limba română îl reprezintă Palia de al Orăștie
(1581-1582) care conține doar textul cărții Facere și al Ieșirii. Palia este o traducere
fragmentară a cărţilor Pentateuhului realizată cu precădere după o sursă maghiară:
Pentateuhul lui Gaspar Heltai, tipărit în anul 1551 la Cluj. Prin osârdia Mitropolitului
Dosoftei al Moldovei, în anul 1673 apare la Uniew (Polonia) „Psaltirea în versuri” (Psaltire
a svîntului proroc David), rezultatul unei munci intense de versificare, dar şi de sinteză
teologică, muncă ce a durat, conform mărturisirii autorului, cinci ani.
Prima traducere integrală a Vechiului Testament a fost realizată între anii 1661-1664
de către Nicolae Milescu-Spătaru la Istanbul, în perioada în care l-a reprezentat pe
domnitorul moldovean Grigorie Ghica la Înalta Poartă. Traducerea a avut ca sursă principală
o versiune a Septuagintei tipărită de protestanți la Frankfurt în anul 1597. Textul grecesc a
fost confruntat cu ediţia slavă a Vechiului Testament de la Ostrog şi cu câteva ediţii ale
Vulgatei.

14
 Versiunea tradusă de Nicolae Milescu avea să fie asumată și integrată (după revizuire)
de către traducători în textul Bibliei de la București (1688). La realizarea acestei ediții s-au
ostenit fraţii Radu şi Şerban Greceanu, episcopul Mitrofan al Huşilor, celebrul elenist
Gherman al Nyssei (decedat în timpul lucrărilor de traducere), stolnicul Constantin
Cantacuzino şi, poate, patriarhul Dositei al Ierusalimului, semnatarul prefeţei dedicate
domnitorului Șerban Cantacuzino. În această primă ediţie integrală a Bibliei nu a fost
introdusă Rugăciunea lui Manase, în schimb, ea conţine cartea IV Macabei. Despre această
primă traducere, mitropolitul Andrei Şaguna spunea că este singura traducere, deoarece toţi
cei care se vor mai preocupa de textul scripturistic vor trebui să plece de la ea. De aceea, şi
noi considerăm traducerile următoare drept ediţii revizuite prin care se fac corecţii
terminologice şi acomodări lexicale ale mesajului cu nivelul de percepţie al destinatarilor.
Biblia de la Blaj sau Biblia lui Samuil Micu (1795) a fost tradusă după Septuaginta,
autorul folosind ediţia de la Franeker din anul 1709. Textul acestei traduceri va sta la baza
realizării tuturor ediţiilor româneşti până în 1914. Ca în cazul Bibliei de la Bucureşti, şi apoi
al tuturor ediţiilor româneşti, se foloseşte textul Septuagintei dar se păstrează împărţirea şi
ordonarea protestantă a scrierilor. În acest fapt poate fi sesizat şi prestigiul deosebit de care se
bucură traducerea de la Bucureşti care a impus acest aspect, chiar şi în cazul ultimei ediţii din
2001 care a fost diortosită de mitropolitul Bartolomeu, Arhiepiscopul Clujului. Ediţia are o
particularitate: autorul a introdus cartea IV Macabei ca „Despre singur ţiitorul gând” sau
„Tratatul despre raţiunea dominantă”, primul tratat de filosofie realizat în limba română,
precum şi Rugăciunea lui Manase. Textul este însoţit pe alocuri de note exegetice sau de
critică textuală, cu caracter confesional.
În anul 1819, în cadrul tipografiei de la Petersburg a Bisericii Ortodoxe Ruse, a
apărut Biblia, adecă Dumnezeeasca Scriptură a Legii Vechi şi a ceii Noao. Lucrarea nu este o
traducere integrală a textului sfânt, ci o reeditare a textului revizuit al Bibliei de la Blaj.
Revizuirea textului s-a realizat prin osârdia arhimandritului Varlaam Cuza de la mânăstirea
Dobrovăţ pentru limba greacă, împreună cu un specialist în gramatica limbii române şi cu
Filaret, viitor mitropolit, cunoscător al limbilor ebraică şi slavonă. În timpul procesului de
revizuire, au fost înlăturate toate adaosurile lui Ioan Bob făcute la traducerea lui Samuil
Micu, dar, cu toate acestea, s-au strecurat unele erori de traducere şi de limbă, care au fost
imediat sesizate. Chiar arhimandritul Varlaam a adus la cunoştinţa mitropolitului Gavriil
Bănulescu existenţa lor, fapt ce adus ca în Noul Testament al Domnului şi Mântuitorului
nostru Iisus Hristos, tipărit în 1823 la mânăstirea Neamţ, ele să fie total eliminate.
Numită Biblia sau Testamentul Vechiu şi Nou, ediţia de la Buzău (1854-1856) apărută
în cinci volume este rodul iniţiativei episcopului Filotei al Buzăului. Asemenea Bibliei lui
Şaguna, ediţia de la Buzău este mai mult o reeditare a celei de la Blaj. Alegerea traducerii lui
Samuil Micu în detrimentul celei de la 1688 pentru a sta la baza noii ediţii, este motivată prin
faptul că această ediţie este cea mai bine tradusă; mai mult, ea a fost curăţată de expresiile
vechi şi specifice limbajului transilvănean, pentru a putea fi înţeleasă de către toţi românii,
din toate cele trei provincii. Dar, deşi precuvântarea mărturiseşte dependenţa traducerii de
Biblia de la Blaj, în unele cazuri, ediţia este tributară Bibliei de la Bucureşti şi celei de la
Petersburg. Cărţile Sfintei Scripturi sunt precedate de un cuvânt înainte în care se dau detalii
despre autorul, scopul și destinatarii scrierii. Cu excepţia IV Macabei – care este structurată
numai în capitole, toate cărțile sunt împărţite în capitole şi versete.
Biblia lui Şaguna (1856-1858) a folosit pentru traducere, urmând firul Bibliei de la
Petersburg, „textul celor 72 şi ediţia de la Atena din 1843”, dar cu siguranţă s-a folosit și de
traducerile anterioare româneşti şi slave. Lucrarea debutează cu o introducere generală cu
informaţii despre inspiraţia, autoritatea şi necesitatea Sfintei Scripturi şi recomandări pentru
citirea ei. Din această introducere reiese omagiul adus de către marele ierarh transilvănean
traducătorilor Bibliei de la 1688 într-un timp în care mulţi aduceau nenumărate critici acestei

15
ediţii, elogiind mai degrabă traducerea lui Samuil Micu. Mitropolitul Andrei Şaguna era
favorabil promovării limbajului poporului, prin prisma căruia mesajul Scripturii putea avea
un impact mai puternic asupra credincioşilor.
În anul 1914 apare o nouă ediţie sinodală integrală a Sfintei Scripturi, la traducerea
căreia s-a folosit textul unor ediţii româneşti anterioare, care aveau la bază Septuaginta.
Secolul al XIX-lea a adus cu sine eforturile de a edita o nouă Biblie românească sub
egida „Societăţii biblice britanice şi pentru străinătate”; organism interdenominaţional
protestant, acesta va impune în toate Bibliile editate sub egida lui, canonul protestant (ebraic)
fără apocrife. Amintim, dintre acestea, Biblia de la Iaşi (1874), Biblia Nitzulescu (1908) şi
Biblia Cornilescu (1923). Ca răspuns la aceste ediţii, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe
Române hotărăşte tipărirea ediţiei din 1936 realizată de preoţii profesori Gala Galaction,
Vasile Radu şi arhiereul Nicodim Munteanu, în care traducerea textului grec al Septuagintei
este confruntată şi revizuită după textul ebraic. Toate Bibliile sinodale ulterioare (1938, 1944,
1968, 1975, 1982, 1988, 1990, 1993, 2006, 2008) n-au fost decât reluări sau revizuiri ale
versiunii „hibride” din 1936. În acelaşi an (1936) apare Biblia ilustrată la Mânăstirea Neamţ.
Textul a fost alcătuit de către Mitropolitul Nicodim, iar ilustraţiile sunt rânduite de I. D.
Ştefănescu.
Doi ani mai târziu (1938) apare o nouă ediție a Sfintei Scripturi care a fost tradusă
după textele originale ebraice şi greceşti de preoţii profesori Vasile Radu şi Gala Galaction, la
iniţiativa Regelui Carol II, în cadrul Fundaţiei pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”,
Bucureşti 1938. În anul 1944 apare o nouă ediție a Sfintei Scripturi realizată de patriarhul
Nicodim Munteanu, după textul Septuagintei. La 280 de ani de la apariţia Bibliei de la
Bucureşti (1688), apare o nouă ediţie sinodală în 1968, al cărei element de noutate îl
constituie introducerea cărţilor şi fragmentelor necanonice, precum şi a unor hărţi policrome
la finalul ediţiei. În anul 1975 Patriarhul Iustinian solicită realizarea unei noi ediții. Aceasta
avea să reproducă textul Vechiului Testament din ediția 1936, iar pe cel al Noului Testament
după ediția din 1951. Patriarhul Iustin editează și el în anul 1982 o ediție care reproduce
pentru Vechiul Testament textul ediţiei din 1975, iar pentru Noul Testament textul ediţiei din
1979. În anii 1988 și 1991 sunt realizate două reeditări sub patriarhul Teoctist.
În anul 2001, a apărut Biblia sau Sfânta Scriptură, diortosită de Arhiepiscopul
Clujului, Bartolomeu Valeriu Anania, după textul Septuagintei. Sfânta Scriptură este
îmbogăţită cu note infrapaginale exegetic-teologice şi cu o concordanţă biblică. Fiecare carte
a Scripturii este precedată de o Introducere.
Biblia sau Sfânta Scriptură tipărită cu binecuvântarea patriarhului Daniel, cu
aprobarea Sfântului Sinod, în anul 2008, reproduce ediţia cu titlul Biblia adică
Dumnezeeasca Scriptură a Legii vechi şi a celei noul tipărită în zilele Majestății Sale Carol I
Regele României, în anul 1914. Noua ediţie păstrează cele 1646 de pagini originale, la care se
adaugă 9 hărţi afară din text, ilustraţii şi vignete în text, dimpreună cu un extras din Pidalion.
Hărţile folosite au fost preluate din Atlasul de geografie istorică a Ţării Sfinte alcătuit de G.
A. Smith, J. G. Bartholomew, Ed. Hodder și Stoughton la Londra. Acestea au fost preferate
altor versiuni pentru că au fost publicate la doar câteva luni după Biblia sinodală, în 1915.

3. Canonul cărților Vechiului Testament

Definirea noțiunii de canon

Cuvântul „canon”, derivat de la grecescul κανων sau din ebraicul ‫( קנה‬caneh) indică,
în sens propriu, un instrument de măsurare, un băţ folosit de arhitecţi pentru măsurarea
lungimii, iar în sens figurat, un îndreptar sau o regulă. Sfântul Apostol Pavel folosește acest
termen pentru a semnala o „regulă morală” un îndreptar de viețuire în Iisus Hristos (Gal
6,16), iar Părinții îl utilizează pentru a indica totalitatea învățăturilor scripturistice care sunt

16
normative pentru viața creștinului atât din punct de vedere dogmatic, cât și moral. Această
raportare l-a determinat pe Sfântul Isidor Pelusiotul să folosească această denumire de canon
pentru a desemna colecția cărților sfinte în care este cuprinsă regula credinței (Epistole 114).
Raportând acest termen la cărțile Sfintei Scripturi, prin canon noi înțelegem astăzi
totalitatea cărților care au fost declarate de către Biserică drept inspirate de Duhul Sfânt și
normative pentru credință și mântuire. În acest sens, termenul canonic echivalează cu cel de
inspirat și este atribuit scrierilor care formează astăzi colecția de cărți din Biblie. Numirea
cărţilor Sfintei Scripturii drept cărţi canonice a fost generalizată prin canonul 39 al Sinodului
de la Laodiceea şi epistola festivă a Sfântului Atanasie cel Mare.
Singura autoritate care a fost îndreptățită să fixeze canonicitatea acestor scrieri a fost
Biserica. Aceasta a primit autoritatea de la Mântuitorul nostru de a veghea asupra învățăturii
mântuitoare și implicit de a certifica fie în mod pozitiv (arătând în concret dacă o carte este
inspirată), fie negativ (excluzând din numărul cărţilor normative) care sunt scrierile inspirate
și care sunt scrierile care emit pretenții în a fi considerate de origine divină (cărți apocrife).
Ca atare, caracterul canonic al unei cărţi nu ni-l poate arăta şi nici garanta o altă autoritate
decât Sfânta Biserică pe baza Sfintei Tradiţii, deoarece în Scriptura Noului Testament nu sunt
înşirate cărţile Vechiului Testament şi nici nu se face citare din toate. Cu toate că Mântuitorul
și Sfinții Apostoli au citat adeseori din Scriptura Vechiului Testament și au confirmat
caracterul inspirat al unor scrieri, o listă efectivă a cărților canonice nu a fost stabilită. Prin
urmare, cele două criterii de stabilire a caracterului canonic al unei scrieri sunt: Sfânta
Tradiție și autoritatea Bisericii.

Canonul iudaic
Canonul Scripturii iudaice s-a format treptat. Cărţile sfinte au fost adunate şi păstrate
de către preoţime în templu, în partea cea mai sfântă (Sfânta Sfintelor), alături de chivotul
Legii. Mărturii privitoare la această practică le avem încă din cartea Deuteronom. Moise a
scris cărțile Legii și le-a încredințat spre păstrare preoților și bătrânilor comunității (Deut
31,9.26). Același lucru l-a făcut Iosua (Ios 24,26), Samuel (1Rg 10,25), precum și ceilalți
profeți scriitori (Ier 36,4). Mărturie că aceste cărți considerate drept sfinte de popor au fost
adunate și păstrate stă faptul că profetul Daniel a avut la dispoziție o colecție de scrieri
profetice chiar în Babilon (Dan 9,2). De asemenea, Scriptura ne oferă indicii că aceeași
procedură a fost urmată și în cazul psalmilor (2Par 29,30) sau al literaturii sapiențiale (Pilde
25,1). Pe lângă aceste dovezi interne, cea mai grăitoare dovadă pentru adunarea şi păstrarea
cărţilor sfinte de către evrei este faptul că ele au ajuns în posesia noastră, după ce au înfruntat
primejdia nimicirii la care au fost supuse celelalte cărţi ce nu aveau caracter dumnezeiesc.
În acest sens, un merit deosebit în conservarea și în stabilirea canonicității scrierilor
vechitestamentare l-a avut Ezdra, persoana providențială care a revitalizat viața și conștiința
religioasă a iudeilor întorși din exilul babilonian. Mărturiile istorice care susțin opinia că
Ezdra a încheiat canonul iudaic sunt următoarele:
a. Reforma religioasă desfășurată sub coordonarea lui Ezdra și Neemia nu s-ar fi putut
realiza fără ca aceștia să aibă ca sursă și suport colecția cărților sfinte. Reformele lor sociale,
politice, cultice și religioase sunt în perfectă concordanţă cu prescripţiile teocratice.
b. Despre Neemia, autorul celei de-a doua scrieri despre Macabei menționează faptul
că el a întemeiat o bibliotecă în care a adunat toate scrierile despre regi și profeți, scrierile lui
David, precum și corespondența dintre iudei și regii perși privitoare la dări. Toate aceste cărți
care au fost risipite în urma războiului, au fost adunate și acum se aflau în posesia Macabeilor
(2Mac 2,13).
c. Istoricul Iosif Flaviu (37-100 d.Hr.) fixează canonul scrierilor iudaice în timpul
domniei lui Artaxerxe, regele persan care i-a permis lui Ezdra să organizeze pe iudeii întorși
din exil. În scrierea sa Contra Apionem (1,8) acesta menționează faptul că iudeii care-i sunt

17
contemporani venerează 22 de cărţi sfinte pe care el le împarte în patru categorii: 5 cărţi ale
lui Moise, 13 cărţi ale profeţilor care cuprind evenimente petrecute după moartea lui Moise
până la domnia lui Artaxerxe, şi patru cărţi care cuprind laude pentru Dumnezeu şi reguli
morale pentru oameni.
d. Talmudul, în capitolul Baba Batra, menționează faptul că Ezdra şi Neemia au fost
activi la fixarea canonului iudaic.
e. În cea de-a patra scriere a lui Ezdra (14,18) – o scriere apocrifă – se amintește
faptul că după nimicirea Ierusalimului, Dumnezeu i-a descoperit locul unde se află cărțile
sfinte care s-au risipit.
f. Discuțiile desfășurate la sinodul de la Iamnia (90 d.Hr.) privitoare la excluderea
cărților Cântarea Cântărilor, Iezechiel și Ecclesiastul din canonul iudaic, certifică includerea
lor în canon într-o dată precedentă.
Prima listă a cărților care făceau parte din canonul statornicit în perioada lui Ezdra și
Neemia ne este oferită de istoricul Iosif Flaviu. În opera amintită, acesta menționa că iudeii
consideră canonice doar 22 de cărți. Lista scrierilor canonice era mai mare, însă din dorința
de a le reduce la numărul celor 22 de litere ale alfabetului, celebrul istoric restrânge
intenționat numărul cărților. Scrierile care sunt incluse în cele patru categorii de cărți
menționate de Iosif Flaviu sunt următoarele: cinci cărţi ale lui Moise (Pentateuhul), 13 cărţi
ale profeţilor (Iosua, Judecători, căreia în vechime îi era anexată cartea Rut, primele două ale
Regilor (o carte), ultimele două ale Regilor (o carte), două Paralipomena (o carte), Ezdra
(anexează și Neemia), Estera, Isaia, Ieremia, Iezechiel, Daniel şi cei 12 Profeţi mici într-o
singură carte și Iov), şi patru cărţi (Psalmii, Pildele, Ecclesiastul şi Cântarea Cântărilor).
Numărul total al acestor cărți este 39.
O altă mărturie importantă și cu caracter oficial pentru evrei cu privire la cărțile sfinte
ne este oferită de Talmud în tratatul Baba Batra. Aici se afirmă că: „Înşirarea profeţilor este
aceasta: Iosua, Judecători, Samuel, Regi, Ieremia, Iezechiel, Isaia, cei 12 Profeţi mici.
Înşirarea aghiografelor este: Rut, Psalmii, Iov, Pildele, Ecclesiastul, Cântarea Cântărilor,
Plângerile, Daniel, Estera, Ezdra, Cronicile”. Dacă la aceste 19 titluri adăugăm pe cele ale lui
Moise neamintite aici, rezultă numărul de 24. Deosebirea faţă de lista lui Iosif Flaviu este
constituită de faptul că Talmudul separă cartea Rut de Judecători şi Plângerile de cartea lui
Ieremia.
Acest canon al cărților vechitestamentare ce însuma un număr de 39 de scrieri, care a
fost acceptat de către iudeii de pretutindeni, a fost asumat și de către Biserică în mod oficial
prin canonul 59 al Sinodului din Laodiceea din anul 360.
În lumea creștină s-a presupus la un moment dat că, alături de canonul lui Ezdra, ar fi
existat şi un al doilea canon al iudeilor din Alexandria. În condițiile în care canonul lui Ezdra
a cuprins cărţile sfinte scrise până în timpul lui, canonul iudeilor din Alexandria ar fi cuprins
în afară de cele 39 şi altele scrise după timpul lui Ezdra, până la venirea Mântuitorului.
Aceste cărţi sunt: Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Isus, fiul lui Sirah, Tobit,
Iudita, 1 şi 2 Macabei şi Baruh. Specialiștii care susțin această ipoteză consideră că cea mai
veridică mărturie pentru acest canon este traducerea alexandrină a Vechiului Testament
(Septuaginta). Totuși, în timp, s-a dovedit că la evrei nu au existat două canoane: unul
palestinian și unul alexandrin, deoarece nici un document istoric nu certifică acest lucru.
Unitatea religioasă centrată pe Legea lui Moise nu putea admite ca iudeii din Alexandria să
aibă un alt tezaur sacru al Scripturii decât cei din Palestina. Deosebirea ca extensiune între
recenzia alexandrină şi Biblia ebraică se explică prin faptul că iudeii din diaspora (Alexandria
şi celelalte) au dorit să aibă la un loc toate cărţile cu importanţă religioasă. Dacă în recenzia
alexandrină, alături de cărţile canonice traduse din limba ebraică, se află şi cărţile necanonice
(redactate cu mici excepții direct în limba greacă), aceasta nu înseamnă în mod necesar că
aşezarea în aceeaşi colecţie presupune inevitabil oferirea aceleiași autorități. Sinodul mai sus

18
amintit certifică acest fapt. Ca atare, Biserica Ortodoxă a păstrat în Sfânta Scriptură și aceste
cărți, cu titulatura de necanonice și cu recomandarea că sunt bune de citit, iar Biserica
Romano-Catolică le-a numit deutero-canonice, adică de o canonicitate secundară, deoarece în
vechime canonicitatea lor a fost privită cu rezerve.

Canonul creștin al cărților vechitestamentare

Aghiografii Noului Testament (Mt 6,7 – Sir 7,14; Mt 4,4 – Sol 16,24; Iuda 9 –
apocrifa Adormirea lui Moise, Iuda 14-15 – apocrifa Cartea lui Enoh) și Părinții primelor
veacuri creștine (Clement Romanul, Sfântul Policarp, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul
Chiril al Ierusalimului) au citat în scrierile lor și din cărțile pe care astăzi le considerăm
anaghinoscomena sau bune de citit și din scrierile apocrife. Acest fapt însă nu le conferă
acestor scrieri autoritatea pe care o au scrierile canonice. Această realitate poate fi confirmată
de faptul că niciunul dintre Părinți nu face referire la aceste texte folosind formule consacrate
pentru citările din scrierile canonice: cum este scris, Scriptura zice, scris este sau Duhul Sfânt
zice, decât cu mici excepții. Faptul că Biserica a considerat scrierile anaghinoscomena ca
fiind edificatoare și pilduitoare pentru viața duhovnicească, aceasta nu a presupus oferirea
unei autorități similare cu o scriere canonică, ci a subliniat într-un mod evident faptul că le
prețuiește și le consideră a fi recomandate spre lectură.
Primul scriitor bisericesc care oferă o listă a cărților canonice ale Vechiului Testament
este episcopul Meliton de Sardes (†170) care a dorit în mod explicit să se lămurească în
privința extensiunii canonului vechitestamentar în Orient. În urma cercetărilor sale el scrie
fratelui său Onisim următoarele: „Am mers în Răsărit, unde s-au petrecut şi unde s-au vestit
lucrurile şi, cu tot dinadinsul, am căutat a cunoaşte cărţile Testamentului Vechi, pe care,
punându-le în rând, ţi le-am scris. Numele lor sunt: Moise 5 cărţi – Facerea, Ieşirea, Leviticul,
Numerele, Deuteronomul –,Iosua Navi, Judecători, Rut, 4 ale Regilor, 2 Paralipomene,
Psalmii lui David, ale lui Solomon – Proverbele şi Înţelepciunea –, Ecclesiastul, Cântarea
Cântărilor, Iov, Isaia, Ieremia, cei 12 într-o carte, Daniel, Iezechiel, Ezdra”. Precum se poate
observa, din rândul cărţilor sfinte lipsesc Estera, Neemia şi Plângerile. În timpul acela însă,
cartea lui Neemia era unită cu Ezdra, iar Plângerile cu cartea profetului Ieremia. Lipsa cărţii
Estera din această listă este datorată fie neatenţiei copiştilor, fie unei repercusiuni a certurilor
rabinilor privitoare la canonicitatea acestei scrieri care au influențat pe unii Părinți din
Biserică.
Problema extensiunii Vechiului Testament se rezolvă concret abia în secolul al IV-lea,
când se precizează şi raportul dintre cărţile canonice și cele necanonice. Sinodul din
Laodiceea din anul 360 hotărăşte în canonul 59 să nu se citească în Biserică din cărţile
necanonice alături de cele canonice. Cu această ocazie se întrebuințează pentru prima dată
termenul de carte canonică. Pentru evitarea oricărei nelămuriri, acest Sinod oferă în canonul
imediat următor și lista scrierilor canonice: „Cărţile canonice care trebuie să se citească sunt:
Facerea, Ieşirea din Egipt, Leviticul, Numerele, Deuteronomul, Iosua Navi, Judecători, Rut,
Estera, 1-2 ale Regilor, 3-4 ale Regilor, 1-2 Paralipomena, 1-2 ale lui Ezdra, cartea Psalmilor:
150 de Psalmi, Proverbele (Paremiile) lui Solomon, Ecclesiastul, Cântarea Cântărilor, Iov, 12
Profeţi, Isaia, Ieremia, Baruh, Plângerile şi Epistola (lui Ieremia), Iezechiel, Daniel”. Această
listă a scrierilor canonice este aproape identică cu cea menționată de episcopul Meliton, cu
singura precizare că la cartea lui Ieremia se adaugă cartea lui Baruh, Plângerile şi Epistola lui
Ieremia.
Cel care delimitează într-un final cele două categorii de scrieri de apocrife și
precizează raportul dintre scrierile anaghinoscomena și cărțile canonice este Sfântul
Atanasie cel Mare. În epistola sa festivă (39) scrisă în anul 367, afirmă următoarele: „Spre
justificarea cutezanţei mele, mă folosesc de formula Evanghelistului Luca: Deoarece mulţi au
început a-şi compune loruşi apocrife şi a le amesteca cu Scriptura inspirată de Dumnezeu

19
despre care ne-am încunoştinţat, precum a fost predat Părinţilor de către cei care au fost
martori oculari şi slujitori ai Cuvântului, am găsit şi eu de bine, fiind solicitat de fraţii mei
buni şi cunoscându-le de mult, a expune pe rând cărţile primite în canon, predate şi crezute ca
dumnezeieşti, ca oricine, dacă ar fi sedus, să-i combată pe înşelători, iar dacă a rămas curat,
să se bucure, de mai înainte fiind avertizat. Cărţile Vechiului Testament sunt 22. Căci,
precum am auzit, atâtea sunt şi literele la iudei. După număr şi ordine, sunt acestea: întâi
Facerea, apoi Ieşirea, apoi Leviticul, Numerele şi Deuteronomul, Isus (Iosua), fiul lui Navi,
Judecători, Rut, patru Cărţi ale Regilor, dintre care 1 şi 2 se socotesc o carte, tot aşa şi a 3-a şi
a 4-a. După acestea Paralipomenele 1 şi 2 socotite ca o carte, cartea Psalmilor, Proverbele,
Ecclesiastul, Cântarea Cântărilor, Iov. După aceea Profeţii, doisprezece, ca o carte. Apoi
Isaia, Ieremia cu Baruh, Plângerile şi Epistola, Iezechiel şi Daniel. Până aici am înşirat cărţile
Vechiului Testament [urmează în epistolă canonul Noului Testament]. Acestea sunt izvoarele
mântuirii, ca cel ce însetează să se sature de cuvintele lor. În acestea se vesteşte doctrina
pietăţii. Nimeni să nu adauge nimic la acestea şi nimeni să nu omită din ele[...]. Dar ca să fiu
mai exact, găsesc necesar să mai adaug că în afară de acelea sunt şi alte cărţi necuprinse în
canon, dar care au fost decretate de Părinţi ca să fie citite de către cei care de curând se
apropie (catehumeni), sau de către cei ce vor să înveţe cuvântul pietăţii: Înţelepciunea lui
Solomon, Estera, Iudita, Tobit, Didahia zisă a Apostolilor şi Păstorul. Dar iubiţilor, fiind
acelea cuprinse în canon, iar acestea citindu-se, nicidecum să nu se numească apocrife, căci
acestea (apocrifele) sunt invenţii ale ereticilor...”.
Se poate observa cu ușurință că Sfântul Atanasie face o deosebire clară între cele două
categorii de cărţi. Apoi subliniază importanţa practică şi autoritatea fiecărei categorii,
accentuând şi principiile care le deosebesc. Este de remarcat și faptul că Sfântul Atanasie
alătură cartea Baruh, Plângerile şi Epistola la cartea lui Ieremia. Faptul că Estera este aşezată
între cele necanonice se explică prin atitudinea rezervată pe care unii rabini o aveau față de
această scriere. Pe lângă aceste scrieri, Sfântul Atanasie face referire şi la cărţile apocrife pe
care le deosebeşte categoric de cele amintite înainte şi, ca atare, interzice ca ele să fie folosite
în public, fiindcă sunt eretice și primejdioase.
Canonul scrierilor vechitestamentare menționat de Sfântul Atanasie a fost asumat de
mai mulți Părinți: Sfântul Chiril al Ierusalimului (†386), Sfântul Grigorie de Nazianz (†390)
şi Amfilohie al Iconiului (†394), Sfântul Epifanie din Cipru (†403), Leontie din Bizanț
(†560), Sfântul Ioan Damaschinul în Despre credința ortodoxă (IV,17), Nichifor, patriarhul
Constantinopolului (†826) și alții. Diferențele dintre canonul acestora și cel al ierarhului
alexandrin sunt infime și țin doar de niște nuanțări care nu afectează corpusul scrierilor
canonice.
În general, Părinții apuseni asumă cărțile statornicite în Răsărit ca fiind canonice și fac
o separație clară între acestea și scrierile necanonice și apocrife. O mărturie edificatoare ne
este oferită de către Rufin, eruditul preot din Aquileea (†410). În comentariul său la Simbolul
Apostolilor (21,36.37.38) afirmă despre cărţile canonice pe care le enumeră că sunt inspirate
de Duhul Sfânt şi sunt predate Bisericii de Hristos. După enumerare lor mai adaugă faptul că:
„acestea sunt cărţile pe care Părinţii le-au primit în canon şi au hotărât ca din acestea să se
demonstreze învăţăturile de credinţă. Să se ştie însă că sunt şi alte cărţi, care la străbuni nu s-
au numit canonice, ci bisericeşti: Înţelepciunea lui Solomon şi a doua Înţelepciune, cea a lui
Isus Sirah, la latini numită Ecclesiasticus, care numire nu arată pe autorul cărţii, ci caracterul
scrierii. La acestea se adaugă: Tobit, Iudita şi două cărţi ale Macabeilor. Deşi ei voiau ca
aceste cărţi să se citească în Biserică, totuşi să nu se citeze pentru demonstrarea autorităţii
credinţei. Celelalte cărţi care nu se citesc în Biserică s-au numit apocrife”.
Fericitul Ieronim (†420), în celebra sa prefaţă la cărţile lui Samuel şi ale Regilor,
după menționarea celor 39 de cărţi pe care le reduce după obiceiul vremii sale la numărul de
22, adaugă: „Tot ce este peste acestea să se socotească între apocrife. Deci Înţelepciunea, care

20
în general se atribuie lui Solomon, Isus Sirah, Iudita, Tobit şi Păstorul nu sunt în canon”. Cu
toate că Fericitul Ieronim numeşte cărţile necanonice apocrife, atunci când abordează
problema autorității lor, acesta asumă perspectiva Sfântului Atanasie și le consideră destinate
pentru citire şi înălţare sufletească. Este foarte probabil ca Fericitul Ieronim să fi utilizat
această denumire de apocrife pentru a sublinia diferența dintre acestea și scrierile canonice și
nicidecum n-a voit să diminueze autoritatea sau cuprinsul lor.
Spre deosebire de Părinții anteriori, Fericitul Augustin (†430) dezvoltă o poziție
diferită față de cea tradițională. În scrierea sa De doctrina christiana (2,8), acesta a manifestat
un dezacord vizibil cu tradiția de până atunci, prin faptul că el numără între cărţile canonice şi
scrierile pe care autorii de mai înainte le separă de acestea şi le numesc necanonice. Criteriul
care a stat la baza acestei poziții de stabilire a canonicității acestor cărți, a fost gradul de
utilizare al acestor scrieri de către Biserică, respectiv de către scriitorii bisericești. Pe baza
acestui criteriu s-a stabilit că numărul scrierilor canonice vechitestamentare este de 44.
Poziția Fericitului Augustin a fost asumată de majoritatea scriitorilor apuseni, excepție făcând
doar: Iuliu Africanul (†550), Sfântul Grigorie cel Mare (†604), Beda Venerabilul (†753) şi
Alcuin (†804).
În Biserica Ortodoxă au fost recunoscute până în zilele noastre ca fiind canonice 39
de cărți din Vechiul Testament. Mărturisirile de credință redactate de Mitrofan Critopulos,
patriarhului Alexandriei (†1640), şi de Chiril Lucaris, patriarhul Constantinopolului (†1638),
sunt edificatoare în acest sens. În privința scrierilor anaghinoscomena pozițiile ortodocșilor
au oscilat ușor în timp, deoarece nu a existat o hotărâre definitivă cu caracter general. Unii le-
au apropiat ca valoare de scrierile canonice, iar alții de cele apocrife. Totuși, statutul lor
rămâne bine definit în tradiția răsăriteană. Deși nu au caracterul și valoarea unei scrieri
canonice, acestea sunt asumate și folosite de Biserică pentru caracterul lor moral și catehetic.
În Biserica Romano-Catolică, canonul Vechiului Testament are 45 de cărţi, spre
deosebire de cel al Bisericii Ortodoxe, şi le cuprinde în numărul cărţilor canonice şi pe cele
necanonice: Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Isus, fiul lui Sirah, Iudita, Tobit,
Baruh şi 1-2 Macabei. Această poziție promovată de Fericitul Augustin a fost asumată oficial
de către Biserica Apuseană în urma a două concilii: Trident (1545-1546) și Vatican (1871).
Acest fapt a fost cauzat de atitudinea protestanților față de scrierile anaghinoscomena. Ca
reacție, romano-catolicii au oferit un statul privilegiat acestor scrieri numărându-le în rândul
celor canonice. Totuși, unii teologi privesc cu rezervă acest fapt și pentru a diferenția scrierile
anaghinoscomena de cele canonice le numesc pe cele dintâi deuterocanonice, iar pe celelalte
protocanonice (fiindcă sunt primite de la început ca fiind canonice).
Cărţile anaghinoscomena (necanonice) au avut o soartă variată în Biserica
Protestantă. Marii reformatori Luther şi Calvin le-au menţinut în ediţiile lor ca pe un
apendice datorită mesajului lor folositor, însă cu timpul acestea au fost excluse din edițiile
scripturistice, fiind considerate scrieri apocrife. Acest fapt a fost statornicit prin Înţelegerile
din anii 1826-1827 când s-a hotărât definitiv ca aceste scrieri să nu mai fie tipărite în edițiile
noi sub niciun pretext. În zilele noastre, confesiunile protestante numesc cele 39 de cărţi ale
Vechiului Testament scrieri canonice, pe cele necanonice le numesc apocrife, iar pe cele
considerate de ortodocși și catolici drept apocrife le numesc pseudoepigrafe.

21
 Prezentare comparativă
a canonului iudaic şi a canonului creştin în diferitele confesiuni

Canonul iudaic Canonul în Biserica Canonul în Biserica Canonul

(conform ortodoxă romano-catolică în Bisericile protestante
Talmudului, (39 cărţi) (45 cărţi) (39 cărţi)
tratatul Baba
Bathra)
(22 cărți)
Canonice Canonice Protocanonice Canonice
Tora Facerea Facerea Facerea
(Facerea Ieşirea Ieşirea Ieşirea
Ieşirea Leviticul Leviticul Leviticul
Leviticul Numerii Numerii Numerii
Numerii Deuteronomul Deuteronomul Deuteronomul
Deuteronomul) Iosua Navi Iosua Navi Iosua Navi
Iosua Judecători Judecători Judecători
Judecători Rut Rut Rut
Samuel 1-4 Regi 1-2 Samuel 1-2 Samuel
Regi 1-2 Paralipomena 1-2 Regi 1-2 Regi
Ieremia Ezdra 1-2 Paralipomena 1-2 Paralipomena
Iezechiel Neemia Ezdra Ezdra
Isaia Estera (cu adaosurile Neemia Neemia
12 Profeți mici necanonice) Estera (cu adaosurile Estera
(Osea Iov deuterocanonice) Iov
Amos Psalmi (cu Psalmul Iov Psalmi
Miheia necanonic 151) Psalmi Pildele lui Solomon
Ioil Pildele lui Solomon Pildele lui Solomon Ecclesiastul
Avdie Ecclesiastul Ecclesiastul Cântarea Cântărilor
Iona Cântarea Cântărilor Cântarea Cântărilor Isaia
Naum Isaia Isaia Ieremia
Avacum Ieremia Ieremia și Plângerile lui Plângerile lui Ieremia
Sofonie Plângerile lui Ieremia Ieremia2 Iezechiel
Agheu Iezechiel Iezechiel Daniel
Zaharia Daniel Daniel (cu adaosurile Osea
Maleahi) Osea deuterocanonice) Amos
Rut Amos Osea Miheia
Cartea Psalmilor Miheia Amos Ioil
Iov Ioil Miheia Avdie
Proverbele Avdie Ioil Iona
Ecclesiastul Iona Avdie Naum
Cântarea cântărilor Naum Iona Avacum
Plângeri Avacum Naum Sofonie
Daniel Sofonie Avacum Agheu
Estera Agheu Sofonie Zaharia
Ezdra Zaharia Agheu Maleahi
Cronici Maleahi Zaharia
Maleahi
Necanonice/ Deuterocanonice Apocrife
Anaghinoscomena (bune
de citit)
Tobit Tobit Tobit
Iudita Iudita Iudita
Baruh Baruh Baruh
Epistola lui Ieremia Epistola lui Ieremia
Cântarea celor trei Cântarea celor trei

2 Ieremia și Plângerile lui Ieremia se socotesc o carte.

22
 tineri tineri
3 Ezdra 3 Ezdra
Înţelepciunea lui Înţelepciunea lui Înţelepciunea lui
Solomon Solomon Solomon
Înţelepciunea lui Isus, fiul Înţelepciunea lui Isus, Înţelepciunea lui Isus,
lui Sirah fiul lui Sirah fiul lui Sirah
Istoria Susanei Istoria Susanei
Istoria nimicirii lui Bel şi Istoria nimicirii lui Bel şi
a balaurului a balaurului
1-3 Macabei 1-2 Macabei 1-3 Macabei
Rugăciunea regelui Rugăciunea regelui
Manase Manase
Adaosuri la Estera
Psalmul 151
Apocrife3 Apocrife Pseudoepigrafe
Cartea lui Enoh Iosif și Asineta Mărturisirea și
rugăciunea Asinetei
Apocalipsa lui Avraam Rugăciunea lui Solomon Înălțarea lui Isaia
Testamentul celor 12 Apocalipsa lui Baruh Legendele lui Solomon
Patriarhi
Psalmii lui Solomon Testamentul lui Iov Iannes şi Iambres
Cartea Jubileelor Testamentul lui Isahar 4 Macabei
Apocalipsa lui Ilie Cărțile Sibiline Martiriul lui Isaia
Apocalipsa lui Moise Înălțarea lui Moise Scrisoarea lui Aristeia
Viața lui Adam și a Evei Testamentul lui 4 Ezdra
Avraam

4. Inspirația Sfintei Scripturi

Definirea inspirației
Inspiraţia este o acţiune dumnezeiască, învăluită de taină, în care Duhul Sfânt îşi
revarsă harul asupra unei persoane în vederea descoperirii şi transmiterii unui adevăr
supranatural.
Termenul inspiraţie provine din substantivul latin inspiratio, ce corespunde
grecescului qeo,pneustoj (formă adjectivală compusă din substantivul qeo,j – Dumnezeu şi
verbul pne,w, pne-in – a sufla), cuvânt folosit de Sfântul Apostol Pavel pentru a indica
valoarea, natura şi raportul dintre Sfânta Scriptură şi Dumnezeu (2Tim 3,16; cf. 2Pt 1,21).
Din etimologia şi din contextul biblic în care este folosit acest concept reiese faptul că
inspiraţia presupune existenţa unei influenţe harice, izvorâte din Dumnezeu, care oferă
omului capacitatea de a înţelege raţiunile dumnezeieşti şi de a le putea transmite inteligibil
altor persoane.
Cu alte cuvinte, inspirația este lucrarea specială a lui Dumnezeu, pe care noi o
atribuim Duhului Sfânt, prin care aghiograful este iluminat să înțeleagă și să găsească formele
cele mai potrivite pentru a transpune conținutul actelor Revelației pe înțelesul semenilor săi,
în vederea mântuirii. Actul inspirației face ca aghiograful să iasă din planul teoretic și să
vorbească din planul trăirii practice a Revelației sau din planul întrupării Cuvântului,
realizând astfel un act de teologhisire.

Moduri de manifestare în Sfânta Scriptură

Fenomenul inspiraţiei divine poate fi sesizat cu uşurinţă în Sfânta Scriptură atunci
când se face trimitere la o lucrare a Duhului Sfânt în care o persoană dobândeşte un har
3 Având în vedere că cele trei confesiuni creștine au aceiași listă de apocrife am considerat că e mai indicat să
redăm o listă cât mai extinsă a acestora neținând seamă de specificitatea confesională a fiecărei coloane.

23
special prin umplerea de duh dumnezeiesc pentru un scop bine definit. Efectele acestei lucrări
pot consta în abilităţi artistice (Ieș 35,30-35), rostiri profetice (Num 24,2; 1Rg 10,6), dibăcie
militară dublată de o putere supraomenească (Jud 3,10), cântări spirituale (1Par 25,1-5; 1Cor
14,26; Col 3,16), vorbire în limbi (FAp 2,4; 1Cor 12,10), extaz profetic (1Rg 10,10-13) sau în
mărturisiri martirice (Mt 10,19-20).
Astfel că, Beţaleel a fost umplut de duh pentru a putea realiza lucrările de la Cortul
Sfânt (Ieș 31, 3); Duhul Sfânt s-a pogorât asupra lui Balaam pentru a-l înzestra cu capacitatea
de a profeţi (Num 24,2); acelaşi lucru s-a petrecut şi cu cei 70 de bătrâni aleşi de Moise
pentru a supraveghea şi conduce poporul (Num 11,17.25), cu regele Saul şi cu trimişii săi
(1Rg 10,6.10; 11,6; 10,20.23) sau cu Elisei, succesorul lui Ilie (4Rg 2,15). Toţi profeţii
adevăraţi au avut viziunile lor sub inspiraţie dumnezeiască (Is 29,10; 30,1; Za 7,12; Nee
9,30), ei înşişi fiind numiţi oameni insuflaţi (Os 9,7); judecătorii Otniel, Ghedeon, Ieftae şi
Samson au condus poporul lui Israel sub puterea inspiraţiei (Jud 3,10.11.29; 14,6.19; 15,14);
David a compus psalmii sub inspiraţia dumnezeiască (1Rg 26,13; 2Rg 23,2) şi a cerut
rămânerea Duhului Sfânt asupra sa (Ps 50,12).
Dintre aceste aspecte ale inspiraţiei, cel mai semnificativ ţine de rostirea profetică.
Sfântul Apostol Petru precizează faptul că proorocii au grăit şi au redactat scrierile lor purtaţi
de Duhul Sfânt (2Pt 1,21). Textul face referire în prima fază la profeţii vechitestamentari, însă
din context reiese că aceştia au fost identificaţi cu toţi aghiografii. În consonanţă cu acesta,
Sfântul Apostol Pavel oferă definiţia clasică pentru doctrina Noului Testament privitoare la
inspiraţie: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre
mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate.” (2Tim 3,16).

Inspirație și Revelație
Având în vedere faptul că prin inspirație aghiograful este iluminat să identifice modul
cel mai potrivit prin care să transpună pe înțelesul semenilor săi conținutul actelor Revelației
în vederea mântuirii, deducem că inspirația și Revelația sunt două acțiuni diferite ce nu se pot
confunda chiar dacă se întrepătrund.
Inspiraţia divină este influenţa Duhului Sfânt asupra scriitorului omenesc care
cuprinde în sine îndemnul la scriere, sprijinirea şi ferirea de rătăcire şi comunicarea unor
revelaţii divine pozitive în timpul scrierii. În schimb, Revelația este înțeleasă, în sens creștin,
ca totalitatea actelor prin care Dumnezeu Se face cunoscut pe Sine și voia Sa, în legătură cu
omul și întreaga creație. În înțeles strict teologic, termenul revelație desemnează suma tuturor
înțelesurilor, învățămintelor și cunoștințelor despre Dumnezeu și despre voia Sa, pe care
omul le dobândește prin descoperire divină din monumentele propriu-zise care conservă și
transmit Revelația: Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție.
Tainele lui Dumnezeu ni s-au descoperit de-a lungul timpului „în multe rânduri și
chipuri” (Evr 1,1), treptat și constant prin lucrările concrete ale lui Dumnezeu, prin
intervenția Lui în timp și în istoria omului. Revelația nu este un ansamblu de descoperiri
divine, ci un ansamblu al faptelor dumnezeiești, este calea lui Dumnezeu în istorie, dar și
calea omului spre Dumnezeu, o istorie a mântuirii în care omului i se face cunoscut sensul
ascuns al propriei existențe și ținta ultimă a vieții sale. Această descoperire tainică prin care
Dumnezeu a condus pe om de la adevăr la adevăr nu s-a putut realiza fără o mediere istorică.
Era necesar ca o persoană sau o comunitate (poporul ales/Biserica) să tâlcuiască și să prezinte
aceste revelări pe înțelesul contemporanilor indiferent de timp sau de loc. Biserica,
păstrătoarea de drept a adevărurilor revelate, are și menirea de a interpreta aceste taine. Duhul
Sfânt care a inspirat pe aghiografi, asistă Biserica în vederea reînsuflețirii cuvintelor scrise,
acțiune ce reprezintă în fapt o „redescoperire continuă a mesajului încredințat odată sfinților
și de atunci neîntrerupt păstrat prin credință” [Florovski, p. 27].
Cu alte cuvinte, inspirația nu se mărginește doar la acțiunea de insuflare pe care Duhul

24
Sfânt a împlinit-o în cazul aghiografilor, ci se extinde și la acțiunea de propovăduire și de
călăuzire a unui interpret care transmite contemporanilor adevăruri ce au fost primite de alții
în revelații anterioare. Sfântul Simeon Noul Teolog ne atrage atenția asupra faptului că un
interpret care îl are pe Dumnezeu în el însuși este „tovarăş de convorbire cu Cel ce a insuflat
dumnezeieştile Scripturi şi e iniţiat de Acela în lucrurile negrăite ale tainelor celor ascunse.
Acela va fi el însuşi pentru ceilalţi o carte insuflată de Dumnezeu purtând taine noi şi vechi
(Mt 13,52) scrise în el cu degetul lui Dumnezeu (Ieș 31,18), ca unul care a săvârşit toate şi s-a
odihnit de toate lucrurile lui (Fac 2,2) în Dumnezeu, desăvârşirea originară” (Imne 3,100).
Totodată, inspiraţia nu necesită întotdeauna revelaţie în sens restrâns, adică
descoperirea unor adevăruri pe atunci necunoscute şi, pe cale naturală, de necunoscut. De
multe ori aghiografii au fost îndemnaţi să scrie lucruri pe care au putut să le cunoască pe cale
naturală: prin experienţă proprie, cercetare, meditaţie. Inspiraţia este însoţită de revelaţie
propriu-zisă numai atunci când Dumnezeu, prin aghiografi, vrea să comunice adevăruri pe
care autorul omenesc nu le-a putut afla pe cale naturală (cum sunt: profeţiile, tainele,
sensurile mistice).
Așadar, pentru a expune rezumativ specificitatea celor două acțiuni, afirmăm că
Revelaţia este lucrarea prin care Dumnezeu descoperă oamenilor un adevăr supranatural, iar
inspiraţia este fenomenul prin care aghiograful, insuflat de Duhul Sfânt, asumă şi expune
acest adevăr într-o formă inteligibilă contemporanilor săi.

Perspectivă rabinică
În tradiţia rabinică, inspiraţia este considerată o lucrare a Sfântului Duh prin care
Acesta i-a insuflat pe patriarhi, pe profeţi şi pe aghiografi, în vederea comunicării unor
adevăruri revelate (Tosefta, Sotah 12 5; 13,2; Seder 'Olam 20-21); în acest act Duhul Sfânt şi
duhul profetic se află într-un raport de identitate (Meghila 1,70a; Targum la Ps 60,13; Is
40,13 şi 1Rg 23,3). Privită în raport cu textele scripturistice, inspiraţia devine criteriul de bază
în acreditarea unei scrieri canonice (Meghila 7a; Tosefta, Iadaim 2,14). Adeseori cuvintele
Scripturii sunt considerate exclamaţii ale Duhului Sfânt care au fost interceptate de aghiograf
şi prin transmiterea lor au devenit texte inspirate (Sotah 9,7; Tosefta, Sotah 9,2-9; Avot de-
Rabi Natan 14; Pesahim 117a).
În ceea ce priveşte textul efectiv al Torei, rabinii sunt unanimi în a afirma că acesta
aparţine integral lui Dumnezeu, fiecare literă fiind opera Sa directă. Ca atare, „cel care nu
afirmă că Tora este din cer este un eretic, un dispreţuitor al cuvântului lui Dumnezeu, unul
care nu are parte de viaţa veşnică” (Sanhedrin 11,1). Cu toate că nu toţi rabinii au împărtăşit
ideea tradiţională care susţinea inspiraţia verbală a întregii Scripturi, niciunul nu a contrazis
aspectul inspirat al tuturor scrierilor canonice. Mai mult decât atât, s-a mers până acolo încât
unii au considerat că traducerile făcute la textul original al Torei (în special Septuaginta) au
avut un caracter inspirat (Filon, De vita Moisis 2,7; cf. Masseket Soferim 1,8). Targumele, ca
interpretări tradiţionale ale scrierilor profetice, au fost privite ca lucrări redactate de Ionatan
ben Uzziel sub inspiraţia profeţilor târzii (Meghila 3a).

Perspectivă patristică
Părinţii Bisericii au confirmat şi au susţinut dintotdeauna realitatea şi aspectele
inspiraţiei scripturistice descrise în prima parte a acestui demers. Astfel, ei au afirmat că
aghiografii nu au scris de la ei cuvintele redactate, ci numai prin inspiraţia Duhului Sfânt şi
prin lucrarea Cuvântului dumnezeiesc care i-a mişcat: „Scripturile sunt desăvârşite, deoarece
cuprind graiul Cuvântului lui Dumnezeu şi al Duhului lui” (Sf. Irineu de Lyon, Adversus
haeresis – PL 34,1070; cf. Sf. Iustin Martirul, Apologia 1,36).
Dorind să sublinieze aspectul inspirat al scrierilor vechitestamentare, Origen afirmă că
„cine studiază cu grijă şi cu atenţie scrierile proorocilor, acela va resimţi de la prima citire

25
urme de entuziasm şi apoi se va convinge prin experienţă proprie că cele în care credem sunt
cuvinte dumnezeieşti, iar nu lucrări scrise de oameni.” (De principii 4,6). Pornind de la
aceeași premisă, Sfântul Atanasie cel Mare afirmă că toată Scriptura, atât Vechiul Testament
cât şi Noul Testament, sunt insuflate de Dumnezeu şi este folositoare după cum menţionase
anterior Sfântul Apostol Pavel (Epistolă către Marcellin – PG 26,442; cf. Sf. Ioan
Damaschinul, Despre credinţă – PG 94,1175).
Cât priveşte teandria implicată în fenomenul inspiraţiei, Sfântul Teofil al Antiohiei
(Ad Autolycum – PG 6,1064) şi Atenagora Atenianul (Legatio pro Chistianis – PG 6,904)
susţin că profeţii sunt organe ale lui Dumnezeu, ale Duhul Sfânt, care se foloseşte de gura lor
la fel cum flautistul suflă într-un flaut. Combătând pe cei care susţineau că scrierile autorilor
inspiraţi sunt lipsite de lucrarea Duhului şi au doar un caracter omenesc, Fericitul Augustin
afirmă că „aghiografii au scris ceea ce le-a arătat şi le-a spus Iisus Hristos, trebuie să ne
păzim a obiecta că El Însuşi n-a scris aceasta [...] fiindcă tot ceea ce El a voit ca noi să citim
despre lucrurile şi cuvintele Sale, El le-a poruncit ca la nişte mâini să scrie.” (Despre acordul
Evangheliilor – PL 34,1070).
Părinţii avertizează asupra faptului că nu este înţelept să vedem în această relaţie
divino-umană o subordonare totală a aghiografului în sensul privării libertăţii personale. Deşi
sunt instrumente, mijloace, căi prin care Dumnezeu îşi transmite voile sale, aceştia nu sunt
într-o stare de pasivitate. Duhul Sfânt le stimulează facultăţile interioare, îi ajută să înţeleagă,
îi fereşte de greşeli, îi transfigurează, dar le lasă libertate de exprimare. Cea mai elocventă
mărturie în acest sens este stilul şi vocabularul diferit în care aceştia îşi redactează scrierile.
Acţiunea lor însă nu se rezumă doar la acest aspect, aghiografii având şi libertatea de a alcătui
structura şi expunerea după capacităţile lor şi implicit ale destinatarilor. Sfântul Chiril al
Alexandriei chiar elogiază aportul pe care Evanghelistul Ioan l-a adus în redactarea
prologului său: „Sfinţii Evanghelişti având o exactitate minunată în scrisul lor („Căci nu
vorbesc ei, ci Duhul Tatălui vorbeşte în ei”, după cuvântul Mântuitorului – Mt 10,20), cel ce
priveşte la înţelesurile mai presus de fire şi tinde la ascuţimea înţelegerii şi la adaosul
neîncetat şi neîntrerupt de gânduri noi ar putea spune cu dreptate că scrierea lui Ioan e
dincolo de orice minune.” (Comentariu la Ioan 1,1).

Criteriile de stabilire a caracterului inspirat

În decursul timpului s-au emis câteva criterii de factură raţională prin care s-a încercat
stabilirea şi cognoscibilitatea caracterului inspirat al unui text. În cea mai mare măsură aceste
criterii au fost formulate în teologia romano-catolică şi în cea protestantă. Având în vedere
faptul că în alcătuirea lor nu s-au luat în considerare mărturiile patristice, aceste principii au
neajunsuri şi sunt insuficiente. Dintre acestea amintim: criteriul istoric, cel doctrinal,
psihologic, norma luminării interioare, principiul apostolatului şi mărturia aghiografului.
Aceste criterii de autentificare au apărut ca o consecință firească generată de reformatorii care
au negat caracterul inspirat al unor scrieri scripturistice neînţelegând: diferenţa dintre
revelaţie şi inspiraţie; limita inspiraţiei verbale; existenţa unor aspecte complementare sau de
factură morală, pe lângă cele strict doctrinare; modul conlucrării dintre aghiograf şi Duhul
Sfânt etc. Fiind o chestiune complexă, delicată şi de factură supranaturală, inspiraţia divină a
scrierilor scripturistice a suscitat multe abordări care s-au dovedit a fi neunitare. Implicarea
factorului confesional şi neasumarea fondului patristic a generat divergenţe clare de opinii.
Datorită caracterului ei intim şi supranatural, inspiraţia nu avea cum să fie înţeleasă corect
atâta timp cât criteriile ei de autentificare au fost cu precădere de natură raţională.

Expunere rezumativă a ideilor privitoare la inspirație

Pentru a oferi o perspectivă mai sistematică asupra fenomenului inspiraţiei biblice am
considerat că este binevenită o expunere mult mai succintă a câtorva aspecte ce ţin de această

26
lucrare teandrică:
 revelaţia este lucrarea prin care Dumnezeu descoperă oamenilor un adevăr
supranatural, iar inspiraţia este fenomenul prin care aghiograful, insuflat de Duhul
Sfânt, asumă şi expune acest adevăr într-o formă inteligibilă contemporanilor săi;
 inspiraţia biblică este un har extraordinar oferit aghiografului pentru o anumită
perioadă de timp în vederea elaborării unei cărţi poruncite de Dumnezeu;
 acest har nu exclude participarea autorului inspirat şi nici nu-l scuteşte pe acesta
de efortul personal în lucrările de mai sus;
 deşi implică o conlucrare directă şi o stare de comuniune, inspiraţia nu are ca scop
îndumnezeirea aghiografului;
 inspirația nu presupune sfinţenie anterioară în subiect, dar nici nu aduce ulterior
sfinţenia lui: poate să fie cineva sfânt fără să aibă darul inspiraţiei, şi poate să fie
păcătos şi să-l aibă (Balaam, Caiafa);
 nu se cere ca persoana inspirată să fie conştientă de darul inspiraţiei proprii: de
aceea, o persoană poate să fie inspirată şi să creadă că lucrează condusă de cauze
sau ocazii în aparenţă naturale (scrieri ocazionale);
 respectându-i-se libertatea de gândire şi acţiune, precum şi limitele lui
duhovniceşti, aghiograful poate să nu aibă cunoştinţa propriei sale inspiraţii
divine;
 inspirația nu este un dar permanent, ci trecător, care durează până se atinge scopul
pentru care a fost dat;
 în toate aceste moment şi fapte, iniţiativa şi rolul principal aparţin lui Dumnezeu;
 fiind un fapt psihologic de natură supranaturală, inspiraţia nu poate fi dovedită cu
certitudine decât printr-o mărturie divină cuprinsă doar în Sfânta Scriptură sau în
Sfânta Tradiţie;
 în cazul scrierilor vechitestamentare, aghiografii Noului Testament sunt cei care
confirmă caracterul inspirat al acestora;
 Sfânta Tradiţie, ca viaţă şi expresie a adevărului revelat şi inefabil al Bisericii,
confirmă şi mărturiseşte inspiraţia Sfintei Scripturi.

VOCABULAR:

 Aghiograf – autorul sfânt care redactează un text scripturistic sub umbrirea și

inspirația Duhului Sfânt.
 Anaghinoscomena (cărţile) – denumirea ortodoxă a scrierile necanonice; acestea
sunt folositoare pentru edificarea religioasă, dar nu și pentru dovedirea adevărurilor de
credință.
 Apocrife (cărţile) – scriere de provenință îndoielnică ce avea pretenția de a fi
considerată inspirată și normativă; pentru protestanți, scrierile necanonice sunt
considerate a fi apocrife.
 Apograf – copie realizată după un manuscris sau document original.
 Autograf – manuscrisul sau documentul original al unei lucrări scrise de un autor.
 Canon, canonic – totalitate cărților inspirate ale Sfintei Scripturi care au fost
declarare de Biserică drept normative pentru credință; „canonic” este echivalentul
termenul „inspirat”.
 Canonicitate – criteriul potrivit căruia se stabilește caracterul inspirat al unei scrieri.
 Cărturarii (soferim) – persoane care aveau menirea de a învăța poporul legile orale
și de a promulga decrete în conformitate cu Tora în prima perioadă a celui de-al

27
 doilea Templu. Ei sunt copiștii și păstrătorii textelor sfinte care au condus poporul în
perioada postexilică.
 Chivotul Legii – un obiect de cult așezat în Sfânta Sfintelor care era alcătuit din lemn
de salcâm poleit cu aur (cf. Ieș 25,10-22); deasupra acestuia Dumnezeu se descoperea
lui Moise.
 Codice – manuscris sub formă de carte, nu de sul, alcătuit fie din papirus, fie din
pergament. Biserica Primară a adunat și legat manuscrisele Noului Testament în
colecții de codici.
 Concordanţa biblică – lucrare care indică toate locurile scripturistice în care apare
un cuvânt.
 Critica textului – tehnică de cercetare numită și critică inferioară prin care se
reconstituie un text în forma cea mai apropiată de original, prin compararea și
evaluarea copiilor.
 Deuterocanonice (cărţile) – denumirea catolică a scrierile necanonice; acestora li se
atribuie un anumit grad de inspirație divină, fiind situate ca valoare imediat după
scrierile canonice.
 Dicţionar biblic – lucrare care prezintă sistematic informaţii privind principalele
cuvinte, personaje, locuri, evenimente etc. din Sfânta Scriptură, indicând principalele
versete de interes şi recomandări bibliografice.
 Dihotomic, dihotomie – divizare în două părți distincte ce epuizează întreaga sferă a
noțiunii/elementului împărțit(e).
 Enciclopedie biblică – lucrare extinsă care prezintă acelaşi tip de informaţii ca
dicţionarul, însă într-o versiune îmbogăţită, conţinând toate informaţiile de bază din
domeniul biblic.
 Ezdra – personalitate reprezentativă a istoriei biblice iudaice care a fost considerat,
alături de Neemia, drept organizatorul comunităţii postexilice din Palestina începând
cu anul 458 î.Hr.
 Haftare – fragmente din scrierile profetice recitate în cultul sinagogal după citirea
Torei.
 Haggada – („povestiri”) comentarii ce includ învățături morale, narațiuni, zicale,
rugăciuni etc. care au ca țintă explicarea unui subiect problematic sau corelarea unui
text cu o situație nouă.
 Halakha – („umblare”) prescripție juridică aparținătoare iudaismului rabinic ce are
statutul unui hotărâri definitive și autoritative prin care se trasează calea în toate
aspectele practicii iudaice.
 Hapax legomenon – sintagmă grecească ce face referire la un termen care apare doar
o singură dată într-o scriere. Conceptul a fost folosit pentru a stabili paternitatea
paulină a unor epistole.
 Iosif Flaviu – istoric iudeu (37/38 – 110 d.Hr.) ale cărui opere descriu starea istorică
și religioasă a evreilor în timpul stăpânirii romane. A scris o istorie a evreilor
(Antichități iudaice).
 Lexicon – dicționar tehnic sau enciclopedic ce include terminologia unui anumit
domeniu.
 Limbi semite – limbile grăite de urmașii lui Sem, fiul lui Noe. Acestea se împart în
trei mari ramuri: limbile akkadiene (la est), limbile arabe (la sud) și limbile nord-
vestice care includ canaaneana, ebraica, ugaritica și aramaica.
 Masora – este o colecţie de observaţii critice, textuale, derivate de la diferiţi autori
din diferite timpuri. Fixarea în scris a masorei se atribuie şcolii iudaice din Tiberiada.
Există: masoră mare – observaţii marginale; masoră mică – observaţii în text deasupra
rândului; masoră finală – observaţii anexate la sfârşitul cărţii.

28
  Masoreţii – („tradiționaliști”) copiști și cărturari care au asigurat păstrarea textului
original al Scripturii ebraice. Aceștia au inserat în textul consonantic vocalele,
accentele și notele textuale care au păstrat integritatea autografului.
 Midraş – comentariu rabinic la textul biblic care are drept scop clarificarea unor
probleme juridice sau transmiterea unor învăţături morale prin povestiri, parabole,
legende.
 Paraşe – fragmente din Pentateuh folosite în cultul sinagogal în cele 54 zile de Șabat
din decursul unui an.
 Paremii – lecturi biblice citite în cadrul slujbei vecerniei la anumite sărbători;
denumirea lor provine de la cartea din care se lecturează cel mai mult: Proverbele lui
Solomon.
 Pentateuh – sau Tora este prima parte a Vechiului Testament ce cuprinde cele cinci
cărți ale lui Moise (Facerea, Ieșirea, Leviticul, Numerii și Deuteronomul).
 Protocanonice (cărţile) – denumirea catolică a scrierilor canonice.
 Pseudoepigrafe (cărţile) – denumirea protestantă a scrierilor apocrife.
 Purim – sărbătoare celebrată la 14 Adar în care se comemorează salvarea evreilor din
Imperiul Persan de la nimicirea plănuită de Aman, prin mijlocirea Esterei și a lui
Mardoheu.
 Qumran – așezare situată la Nord-Vest de Marea Moartă devenită celebră după
descoperirile din 1947 când, niște păstori care-și căutau oile, au descoperit peste 850
de suluri ce aparțineau unei comunității qumranite care datează din perioada
iudaismului târziu și a creștinismului timpuriu.
 Revelaţie – acțiunea prin care Dumnezeu se descoperă pe Sine oamenilor, arătându-le
acestora voinţa şi planurile Sale în legătură cu lumea şi cu ei înșiși.
 Sfânta Sfintelor – partea cea mai importantă a Cortului Sfânt/Templului unde
Dumnezeu își arăta slava și comunica poporului ales voia și poruncile Sale.
 Sfânta Tradiţie – cel de-al doilea izvor al Revelației divine care consemnează
experiența normativă a Bisericii.
 Sinodul din Laodiceea (360) – sinodul la care Biserica s-a hotărât ca scrierile
necanonice să nu fie citite alături de cele canononice. Lista cărților canonice este
menționată în canonul 60.
 Talmudul – este o colecţie de legi, legende şi scrieri sapienţiale fundamentate pe
tradiţia orală care a circulat alături de Legea revelată lui Moise şi care a fost păstrat în
vederea interpretării corecte a Legii. Este alcătuit din două colecții: Talmudul
Palestinian şi cel Babilonian
 Verset – paragraf numerotat ce fragmentează conținutul capitolelor cărților Sfintei
Scripturi.

Bibliografie recomandată în limba română

Extras din: CHIRILĂ, Ioan, BUD, Paula și PAŞCA-TUŞA, Stelian, Vechiul Testament în scrierile bibliştilor români:
ghid bibliografic (Cluj-Napoca: Eikon/Şcoala Ardeleană, 2014), 405 p.

CANONUL ŞI CANONICITATEA CĂRŢILOR SFINTEI SCRIPTURI

Volume
VLADIMIRESCU, Mihai, O istorie a Bibliei Ebraice (Iaşi: Polirom, 2006), 234 p.
Studii şi articole
CORNIŢESCU, Emilian, „Canonul Sfintei Scripturi la cei doi reformatori Martin Luther şi Jean CaLevin,”
ST 3-4 (1969): 199-209.
ICĂ, Ioan jr., „Înapoi la Septuaginta – ordinea cărţilor Scripturii şi uitatele ei semnificaţii teologice,”
Tabor 11 (2008): 5-25.

29
 MIHOC, Vasile, „Canonul şi inspiraţia Sfintei Scripturi văzute din punct de vedere ortodox,” O 3 (1989):
20-30 / O 1-2 (1997): 23-33.

INSPIRAŢIA SFINTEI SCRIPTURI

Volume
PĂCESCU, Teodor P., Inspiraţia cărţilor Sfintei Scripturi (Bucureşti: Tipografia Speranţa, 1907), 85 p.
Studii şi articole
ABRUDAN, Dumitru, „Septuaginta şi problema inspiraţiei ei,” O 1 (1975): 198-201.
BABA, Teodor, „Inspiraţia şi autenticitatea, divinitatea, umanitatea, reliefate în Sfânta Scriptură,” AB
10-12 (1995): 24-29.
CHIŢESCU, Nicolae, „Revelaţia şi Sfânta Scriptură,” GB 3-4 (1978): 274-288.
PLOIEŞTEANU, Inocenţiu, „Sfânta Scriptură. Inspiraţia,” BOR 3 (1885): 190-203 / 4 (1885): 252-275.
PREDA, Constantin, „Inspiraţia Septuagintei din perspectivă hermeneutică,” ST 2 (2006): 37-59.
SEMEN, Petre, „Este totuşi Septuaginta inspirată? Studiu exegetico-critic între textul masoretic şi cel
egiptean la cartea Facerea,” AUCT 12 (2004): 156-180.
TODORAN, Simeon, „Despre inspiraţia Sfintei Scripturi,” ST 5-6 (1984): 329-351.

TRADUCERI ŞI EDIŢII ALE SFINTEI SCRIPTURI

Volume
LUPAŞ, Ioan, Sfânta Scriptură în limba românească (Sibiu: Tipografia Arhidiecezană, 1912), 18 p.
NICOLAESCU, N. I., Scurt istoric al traducerii Sfintei Scripturi (Bucureşti: IBMO, 1974), 34 p.
POPESCU, Simion, Septuaginta şi textul evreesc al Testamentului Vechiu în Biserica Ortodoxă. Studiu
biblic (Bucureşti: Librăriei naţionale, 1908), 38 p.
POPESCUŢÂŢA, Nicolae, Despre vechile traduceri ale Sfintei Scripturi din textul ebraic în alte limbi şi
traducerile în limba românească (Bucureşti: Tipografia Curţii regale, 1900), 64 p.
ŞESAN, Mihail P., Originea şi timpul primelor traduceri româneşti ale Sfintei Scripturi (Cernăuţi:
Glasul Bucovinei, 1939), 153 p.
Studii şi articole
ABRUDAN, Dumitru, „Din istoricul traducerilor Sfintei Scripturi în limba română: traducerile efectuate
pe cale particulară,” RT 3 (1994): 1014.
ABRUDAN, Dumitru, „Septuaginta şi problema inspiraţiei ei,” O 1 (1975): 198-201.
ANANIA, Bartolomeu Valeriu, „Biblia lui Şerban, monument de limbă teologică şi literară românească,”
Tabor 8 (2008): 5-12.
CHIRILĂ, Ioan, „Arhiepiscopul Bartolomeu un om cuprins prin tâlcuire în dulceaţa şi lumina
Revelaţiei”, în Logos, ed. Ștefan Iloaie (Cluj-Napoca: Renașterea, 2001), 111-122.
CHIRILĂ, Ioan, „Septuaginta – sursă a ediţiilor Bibliei româneşti, repere despr emunca de traducere a
Bibliei în limba română,” Studia TO 1 (2010): 5-14.
CHIRILĂ, Ioan, „Traducerea Sfintei Scripturi în lumina martyriei creştine,” Studia TO 1 (2008): 3-12.
CORNIŢESCU, Emilian, „Prima tipărire intergală a Sfintei Scripturi în limba română,” O 1 (1989): 146-
152.
DURĂ, Ioan, „Ediţiile Bibliei tipărite în România cu aprobarea Sântului Sinod al Bisericii Ortodoxe
Române după al doilea război mondial până în decembrie 1989,” BOR 4-5 (1992): 66-71.
GALA, Galaction, „Biblia Românească,” BOR 4-6 (1943): 175-184.
JINGA, Constantin, „Problema traducerii Sfintei Scripturi: eroare, trădare, negoţ sau încercare
duhovnicească,” AB 10-12 (1998): 135-147.
JINGA, Constantin, „Traducerile Bibliei: o retrospectivă istorică,” AB 1-3 (1999): 87-99.
MARCU, Grigorie, „Sfânta Scriptură în limba română,” MO 3-4 (1957): 149-160.
NEAGA, Nicolae, „Problema traducerii ecumenice a Vechiului Testament,” MB 7-9 (1971): 402-407.
NEAGA, Nicolae, „Septuaginta,” MA 3-5 (1964): 195-209.
NEAGA, Nicolae, „Vulgata,” MA 4-6 (1965): 275-287.
NICOLAESCU, N., „Scurt istoric al traducerii Sfintei Scripturi. Principalele ediţii ale Bibliei în Biserica
Ortodoxă Română,” ST 7-8 (1974): 489-521.
ONIȘOR, Remus, „Traducerile româneşti ale Sfintei Scripturi,” în Rotonda unui suflet aprins pentru
Dumnezeu şi Neam (Alba Iulia: Reîntregirea, 2008), 153-180.
PAVEL, Aurel, „Problema traducerii moderne a Vechiului Testament,” RT 2 (1997): 133-145.
POPESCU-MĂLĂIEŞTI, Ioan, „Revizuirea şi publicarea textelor Sfintei Scripturi,” BOR 9-10 (1971): 1010.
PRELIPCEAN, Alexandru, „O scurtă introducere în critica textuală: mărturii directe şi indirecte ale
textului Septuaginte,” ST 4 (2011): 7-54.

30
 SEMEN, Petre, „Traducerea Bibliei între responsabilitate şi misiune,” ST 2 (2006): 7-23.
VLADIMIRESCU, Mihai, „Transmiterea textelor biblice ebraice,” ST 2 (2006): 60-77.

LIMBA SCRIERILOR VECHITESTAMENTARE

Volume
ABRUDAN, Dumitru și CORNIȚESCU, Emilian, Limba ebraică biblică pentru Facultăţile de Teologie
(Bucureşti: IBMO, 1996), 292 p.
ISVORANU, Alexandru, Limba ebraică biblică. Elemente gramaticale (Craiova: Universitaria, 2000),
161 p.
OANCEA, Constantin, Cartea Facerii. Analiză morfologică, lexic şi note critice la textul masoretic
(capitolele 1-11) (Sibiu: Universităţii „Lucian Blaga”, 2008), 176 p.
SEMEN, Petre, Limba ebraică biblică (Iaşi: Universităţii „Al.I.Cuza”, 2010).
Studii şi articole
NEAGA, Nicolae, „Limbi orientale de interes biblic,” MB 11-12 (1959): 68-80.
NEGOIŢĂ, Athanase, „Despre limbile semite,” MB 9-10 (1964): 562-580.
PRELIPCEANU, Vladimir, „Originea alfabetului în lumina descoperirilor mai noi,” ST 3-4 (1961): 189-
201.
SASU, Mariana, „Importanţa studiului limbii ebraice în aprofundarea textului Sfintei Scripturi,” AB 7-9
(1994): 77-84.

31
 II. Pentateuhul

BIBLIOGRAFIE UTILIZATĂ:

 ARTUS, Olivier, Le Pentateuque (Paris: du Cerf, 1998).

 BOBRINSKOY, Boris, Împărtășirea Sfântului Duh, trad. Măriuca și Adrian Aexandrescu (București:
IBMO, 1999).
 BOBRINSKOY, Boris, Taina Preasfintei Treimi, trad. Măriuca şi Adrian Alexandrescu (Bucureşti: IBMO,
2005).
 CHIALDA, Mircea, Sacrificiile Vechiului Testament (Caransebeş: Tipografia Diecezană, 1941).
 CHIRILĂ, Ioan, Fragmentarium exegetic filonian II, Nomothetica – repere exegetice la Decalog (Cluj-
Napoca: Limes, 2003).
 CIUDIN, Nicolae, Studiul Vechiului Testament. Manual pentru Seminariile teologice (Bucureşti, IBMO,
1978).
 FREEDMAN, David N. et al., The Anchor Yale Bible Dictionary, vol 2, 4 (New York: Doubleday, 1996).
 JACOB, Edmond, Theologie de L’ancien Testament (Neuchatel: Delachaux & Niestle, 1955).
 KOMONCHAK, J. A., et al, The New Dictionary of Theology (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2000).
 MIHĂILĂ, Alexandru, Introducere în Studiul Vechiului Testament – suport de curs electronic (2006).
 NEGOIŢĂ, Athanase, Teologia biblică a Vechiului Testament (Bucureşti: Σοφία, 2004).
 PRELIPCEANU, Vladimir et al., Studiul Vechiului Testament. Manual pentru Facultățile de Teologie, ed.
Ioan Chirilă (Cluj-Napoca: Renașterea, 2003).
 RÖMER, Thomas, „La formation du Pentateuque selon l'exégèse historico-critique”, în Introduction a
l'Ancient Testament, ed. Thomas Römer et al. (Geneva: Labor et Fides, 2004), 67-84.
 SEMEN, Petre și MELNICIUC-Puică, Ilie, Aşteptând mântuirea (Trinitas: Iaşi, 1999).
 TARNAVSCHI, Vasile, Introducere în sfintele cărţi ale Testamentului Vechiu (Cernăuţi: Tipografia Glasul
Bucovinei, 1928).
 VERMEYLEN, J., „La formation du Pentateuque à la lumière de l'exégèse historico-critique,” Revue
théologique de Louvain 3 (1981): 324-46.
 WIGODER, Geoffrey et al., Enciclopedia Iudaismului, ed. Radu Lupan şi George Weiner (Bucureşti:
Hasefer, 2006).

1. Titlul
Primele cinci cărți ale Vechiului Testament sunt cunoscute în literatura de specialitate
sub denumirea de Pentateuh. Numele acestei colecții este compus din doi termeni grecești:
πέντε (cinci) și τεϋκος (volum, sul, carte) și poate fi tradus prin sintagma „cinci volume/cărți”.
Având în vedere acest fapt, se poate intui cu ușurință că cei care au realizat împărțirea scrierii
lui Moise în cinci cărți au fost traducătorii Septuagintei. În tradiția iudaică această colecție a
fost percepută inițial ca o singură carte ce purta mai multe denumiri: Tora (Lege) – dacă se
avea în vedere conținutul, Tora Moșe (Legea lui Moise) – dacă se făcea referire la autorul ei
sau Tora Yahwe (Legea Domnului) – dacă se făcea trimire la autorul ei principal. În targume,
colecția celor cinci cărți poartă denumirea de Oraita care înseamnă Învățătură. Spre
deosebire de greci care au denumit cărțile lui Moise în consonanță cu conținutul (Facerea,
Ieșirea, Leviticul, Numerii și Deuteronomul), evreii le-au numit, potrivit unei uzanțe, după
cuvintele cu care acestea începeau. Altfel că, prima cartea purta denumire de Bereşit
(tyviarEB.) – „întru început”; a doua Veeleh șemot (tAmv. hL,aew>) – „și acestea
(sunt) numele”; a treia Vaiqra (ar"q.YIw:) – „a chemat”; a patra Vaidabber
(rBed:y>w:) „și El [Domnul] a zis” sau Bemidbar (rB;d>miB.) „în pustia [Sinai]”;
iar ultima Devarim (~yrIb'D>) „cuvintele”. Biserica a asumat denumirile pe care grecii
le-au oferit cărților, deoarece acestea au scos mai bine în evidență conținutul scrierilor.
[Prelipceanu, p. 101]

32
 2. Autorul Pentateuhului
Având ca reper cuvintele Mântuitorului care confirmă paternitatea mozaică asupra
Torei (Lc 24,44), Biserica a susținut constant că autorul Pentateuhului este Moise. Această
poziție poate fi susținută prin suficiente argumente ce pot fi extrase din cărţile Vechiului
Testament (cf. Ios 1,7-8; 3Rg 2,3; 4Rg 14,6; Dan 9,11; 2Par 23,18; Ezd 3,2) și Noului
Testament (cf. In 7,19; FAp 28,23; Rom 10,5), din tradiţia iudaică (Iosif Flaviu, Filon din
Alexandria) şi chiar din mărturiiile unor istorici (Hecateus din Teos – sec. IV î.Hr.; preotul
egiptean Maneto – sec. III î.Hr.; Alexandru Polyhistor – sec. I î.Hr.). Prin aceasta, însă, nu se
susține neapărat că textul acestei colecții este perfect identic cu textul autograf care a fost
redactat de Moise. Se poate admite că în textul Pentateuhului s-au făcut, în cursul veacurilor,
unele schimbări, fie prin omiterea unor părţi, fie prin introduceri ulterioare. Chiar ordinea
părţilor unor cărţi poate să nu fie identică cu ordinea din documentul original. Este cert, de
exemplu, că secțiunea care descrie moartea lui Moise în șesurile Moabului (Deut 34,5-12) n-a
fost scrisă de către acesta, ci de o altă persoană, probabil de Iosua, chiar dacă Filon din
Alexandria susţine că Moise a scris din revelaţia divină, chiar şi partea referitoare la moartea
lui (De vita Moisis 2,8). Aceste elemente însă nu prejudiciază nici integritatea dogmatică a
textului, nici autenticitatea, nici autoritatea sa mozaică. Studiul critic al textului scripturistic
este chemat, de altfel, să precizeze care sunt adaosurile la textul original şi să arate care dintre
variantele de text sunt cele autentice. Remarcăm faptul că până în momentul de față, ediţiile
critice ale textului arată că și în cazurile în care varintele de text sunt diferite, acestea nu ating
substanţa conținutului ideatic și teologic al Pentateuhului. [Prelipceanu, p. 107-11].

3. Structura internă și conținutul Pentateuhului

Pentateuhul expune începuturile neamului omenesc și descrie maniera în care
Dumnezeu a intervenit în istorie pentru a reorienta umanitatea căzută spre telosul ei inițial. În
acest sens ideea principală asupra căreia se insistă în cărțile lui Moise este aceea de legământ
prin care se exprimă atât relaţia dintre Dumnezeu şi poporul ales, cât și obligaţiile ce decurg
din această înțelegere prevestită lui Avraam (Fac 17,7) și consfințită pe Muntele Sinai prin
mijlocirea lui Moise. Prin legământ, de fapt, Dumnezeu a căutat un nou prilej de a se
descoperi lumii în calitate de Părinte iubitor şi apărător (Fac 15,1). Deşi se declară apărător al
lui Avraam, Dumnezeu vrea ca prin acesta să se dovedească tuturor oamenilor că El este
sursa de binecuvântare și de ocrotire a întregii lumi.
În centrul Pentateuhului stă Legea divină care a dat celor cinci cărţi şi supranumele de
Tora Moşe. În înţeles restrâns, Legea însumează cele 10 porunci (Ieş 20; Deut 5), iar în sens
mai larg, aceasta cuprinde toate colecţiile de legi bazate pe Decalog. Legiuirile mozaice nu
sunt expuse sistematic sub forma unui cod de legi, ci sunt prezentate cu precădere dintr-o
perspectivă istorică, probabil în ordinea promulgării lor. Astfel, Facerea constituie prologul
istoric ce istoriseşte întâmplările premergătoare Legii; următoarele trei cărţi (Ieşirea,
Leviticul şi Numerii) expun însăşi legislaţia şi unele evenimente în legătură cu promulgarea
legilor, iar Deuteronomul reprezintă epilogul în care se recapitulează şi se confirmă
constituirea Legii. Scopul legilor era acela de a reglementa viaţa morală, socială şi religioasă
a israeliţilor și de a o pune în acord cu voia divină. Colecţiile de legi din Pentateuh sunt
grupate de către specialiști în trei mari clase: codul legământului (Ieş 21-23), codul sfinţeniei
(Lev 17-26) şi legea Deuteronomului (cap. 12-26). Ca atare, centrul şi fondul Pentateuhului
este Legea.

Facere 1-11 Istoria primordială a omenirii

33
  Crearea lumii văzute și starea paradiziacă a omului (1,1-
3,24)
 Cain și Abel (4,1-26)
 Istoria lui Noe și a urmașilor lui (5,1-11,41)
Facere 12-50 Istoria patriarhilor
 Istoria lui Avraam și tinerețea lui Isaac (12,1-25,18)
 Bătrânețea lui Isaac și istoria lui Iacob (25,19-36,43)
 Istoria lui Iosif și a fraților săi (37,1-50,26)
Ieșire 1-18 Exodul din Egipt și călătoria spre Muntele Sinai
 Starea israeliților în robie (1,1-2,25)
 Chemarea și misiunea lui Moise (3,1-7,13)
 Cele 10 Plăgi ale Egiptului (7,14-13,16)
 Trecerea Mării Roșii și călătoria spre muntele Sinai
(15,22-18,27)
Ieșire 19-40 Darea Legii pe muntele Sinai
Levitic 1-27  Decalogul (Ieș 19,1-20,18)
Numeri 1-10  Diferite norme și legiuiri; ceremonia Legământului (Ieș
20,19-24,18)
 Alcătuirea cortului sfânt (Ieș 25,1-40,38)
 Legiuiri privitoare la jertfe (Lev 1,1-7,38)
 Legiuirile privitoare la preoți, legile purității rituale și
diferite ritualuri (Lev 8,1-22,33)
 Despre sărbători, ani șabatici și jubilee (Lev 23,1-25,55)
 Binecuvântări și blesteme; lucrurile închinate Domnului
(Lev 26,1-27,34)
 Primul recensământ; slujirea leviților și diferite legiuiri
privitoare la binecuvântări și ofrande (Num 1,1-8,26)
 Sărbătoarea pascală și regulile privitoare la călătorie
(Num 9,1-10,10)
Numeri 10-36 Călătoria de la Muntele Sinai spre Canaan
 Plecarea spre Canaan și trimiterea iscoadelor (10,11-
14,45)
 Revolta lui Core și rănduieli privitoare la preoție (15,1-
19,22)
 Conflicte militare cu amoreii și moabiții (20,1-24,25)
 Căderi în dolatrie, recensămite și legiuiri (25,1-30,17)
 Ocuparea teritoriului de la est de Iordan și pregătirile
pentru ocuparea Canaanului (31,1-36,13)
Deuteronom 1-34 Cuvântările de despărțire a lui Moise
 Prima cuvântare (1,1-4,43)
 A doua cuvântare (4,44-11,32)
 A treia cuvântare (12,1-26,19)
 Binecuvântarea poporului și pregătirea poporului pentru
cucerirea Pământului Făgăduinței (27,1-33,29)
 Moartea lui Moise (34,1-12)

34
 FACEREA

1. Titlul cărții
În Biblia ebraică prima carte este numită Bereșit (tyviarEB.) – „întru început”.
Acest fapt s-a datorat uzanței iudaice care prevedea ca titlul unei cărți să fie dat de primul
cuvânt cu care aceasta începe. În consonanță cu conținutul cărții, Septuaginta denumește
prima scriere a Sfintei Scripturi Facerea sau Geneza. Numele acesteia derivă din textul Fac
2,4a sau din Fac 5,1 unde se menționează că aceasta este cartea facerii/genezei/nașterii
(au[th h` bi,bloj gene,sewj). Această denumire a fost asumată de Vulgata și ulterior de toate
traducerile moderne [ABD 2, p. 933]. Conform Synopsei pseudo-atanasiene, cartea se
numește Facerea fiindcă arată „originea tuturor, a cerului şi a pământului, a oamenilor şi a
tuturor lucrurilor”. În traduția iudaică, această scriere mai poartă numele de Sefer maase
bereșit sau Sefer beriat ha-olam („Cartea creației lumii”) [EI, p. 249].

2. Structura internă şi conţinutul

1,1-2,4 Crearea lumii văzute. Cele șapte zile ale creației

2,5-3,24 Starea paradiziacă a omului, căderea și alungarea din grădina
Edenului
4,1-26 Cain și Abel
5,1-32 Neamul patriarhilor de la Adam la Noe
6,1-9,29 Istoria lui Noe și potopul de ape
10,1-32 Neamurile pământului
11,1-41 Turnul Babel și genealogia lui Avraam
12,1-25,18 Istoria lui Avraam și tinerețea lui Isaac
25,19-35,29 Bătrânețea lui Isaac și istoria lui Iacob
36,1-43 Esau și descendenții săi, edomiții
34,1-47,31 Istoria lui Iosif
48,1-50,13 Binecuvântarea fiilor de către Iacob și moartea acestuia
50,14-26 Ocrotirea fraților de către Iosif și moartea acestuia [EI, p. 249]

În general, bibliștii împart cartea în două secțiuni. Prima dintre acestea expune istoria
primordială a omenirii (capitolele 1-11), iar cealaltă prezintă detaliat istoria patriarhilor
poporului ales (capitolele 12-50).
Cele două părți sunt precedate de o introducere (1,1-2,3) în care aghiograful descrie
succint crearea lumii și implicit a omului. Toate cele văzute și cele nevăzute au fost create din
nimic de către Dumnezeu în mai multe etape ce sunt marcate în textul sfânt cu următoarele
sintagme: a fost seară, a fost dimineață, ziua… Toată lumea văzută a fost adusă la viață de
către Dumnezeul treimic prin cuvânt. Domnul poruncea, iar rațiunile sădite de către Duhul
Său în cele create răspundeau plinind voia Ziditorului. Ca atare, atunci când Dumnezeu a
cerut pământului să dea pomi roditori și verdeață care face sămânță, acesta a rodit
numaidecât. Când apele au primit o poruncă asemănătoare, acestea au puit de-ndată vietăți
mici și mari (Ps. 103,26). La fel s-a întâmplat și atunci când Dumnezeu a zis să fie lumină, să
se despartă apele, să apară tăria, să se ivească uscatul să strălucească luminătorii pe cer sau să
se umple pământul de păsări și animale. Astfel că, „El a zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-au
zidit.” (Ps 32,9).
Cu toate că avea putere să-l creeze pe om tot prin cuvânt, Dumnezeu a hotărât că este
mai potrivit să se implice direct în actul creator. Prin urmare, l-a plămădit pe acesta din țărână
după chipul Fiului Său (cf. Col 1,15), Cel care mai târziu avea să ia trup omenesc pentru a

35
restaura chipul pe care primii oameni l-au întunecat prin păcat. După ce a alcătuit trupul din
pulberea pământului, Domnul a suflat asupra făpturii ce oglindea chipul și asemănarea Sa,
suflare de viață și de îndată omul s-a făcut ființă vie.
Văzând că toate cele zidite corespundeau planului voii Sale, Dumnezeu le-a
considerat a fi „bune foarte” (Fac 1,29) și, ca atare, le-a binecuvântat și le-a sfințit. Prin acest
act săvârșit de către Dumnezeu în cea de-a șaptea zi a creației, a fost încheiată și pecetluită
acțiunea Sa de zidire a lumii văzute. Odihna la care face trimitere textul sfânt în debutul celui
de-al doilea capitol este în sine un act creativ. Acest fapt va putea fi mult mai bine înțeles
dacă-l vom raporta la ziua de odihnă a evreilor. În Șabat, Domnul le cerea acestora să
încoroneze munca lor fizică din timpul săptămânii cu o zi în care să ofere lucrării lor un sens
spiritual, orientat spre înveșnicire.
Prima parte (2,4-11,26) relatează începuturile neamului omenesc, căderea în păcat a
primilor oameni Adam şi Eva, înmulţirea neamului omenesc, nimicirea oamenilor prin
potopul de ape din cauza neascultării lor și izbăvirea familiei lui Noe, în care avea să se
păstreze revelaţia divină şi făgăduinţele promise oamenilor. Este necesar să precizăm de la
început că episoadele menționate în prima parte a acestei secțiuni nu sunt relatate dintr-o
perspectivă strict cronologică. Intenția aghiografului a fost aceea de a crea câteva unități
distincte ce erau menite să scoată în evidență etape sau aspecte esențiale din istoria omenirii
antedeluviene. În acest sens menționăm faptul că fără reperele menționate în genealogia din
capitolul 5, ar fi dificil de înțeles cum și-a luat Cain femeie (Fac 4,17), de vreme ce din
capitolul respectiv aflăm că Adam și Eva ar fi avut doar doi băieți.
În debutul acestei părți (2,4-25), aghiograful reia discursul său privitor la creație pe
care l-a expus în primul capitol și se axează pe antropogeneză. Aici este prezentat în mod
explicit și detaliat maniera în care Dumnezeu l-a creat pe om. În prima expunere (Fac 1,26-
27), ni se spune doar că omul (alcătuit din parte bărbătească și parte femeiască) a fost creat
după chipul și asemănarea lui Dumnezeu în urma sfatului intratrinitar. Aici, în schimb,
autorul sfânt insistă asupra modului în care Dumnezeu s-a implicat faptic, nu doar prin
cuvânt, în plăsmuirea omului din țărână. După această etapă este descrisă și maniera în care
Dumnezeu a despărțit cele două structuri din care era alcătuit omul. Aducând un somn greu
asupra lui Adam, Domnul a luat una din coastele acestuia și a zidit-o pe femeie. Cu alte
cuvinte, Dumnezeu a despărțit o unitate deja existentă prin actul creației, în vederea reunirii
celor două structuri (bărbat și femeie) prin dragoste și ajutor reciproc. Când Adam a văzut-o
pe cea care i-a fost rânduită să-i fie ajutor pe potrivă, acesta a rostit o profeție prin care a
statornicit prima structură socială: familia.
În cadrul acestei secțiuni este descrisă și starea paradiziacă a primilor oameni. Aceștia
au fost așezați de către Dumnezeu într-o grădină minunată sădită undeva spre răsărit pentru a
o desăvârși prin grija lor. Odată cu creșterea lor spirituală, oamenii aveau menirea de a
îndumnezei creația. Sfințind prin epectază pământul din care era alcătuit, omul spiritualiza
implicit întreaga natură. În Eden omul era învăluit de lumina harului, și chiar dacă era gol el
nu se rușina.
Capitolul al treilea ilustrează prima cădere în păcat a oamenilor. Ademenită fiind de
șarpe, Eva calcă porunca lui Dumnezeu și gustă din pomul cunoștinței binelui și răului. Apoi
aceasta îi dă bărbatului ei să mănânce și Adam cade și el pradă ispitei de a dobândi înainte de
timp și pe altă cale asemănarea cu Dumnezeu. În clipa respectivă li s-au deschis ochii și s-au
văzut goi și despuiați de slava luminoasă care-i învăluia. Zadarnic au încercat să-și
alcătuiască veșminte din frunze, trupul lor deja se urâțise din pricina neascultării. Când au
auzit glasul Domnul care umbla prin rai în răcoarea amurgului, protopărinții noștri s-au
ascuns printre pomii raiului, fiindcă se rușinau. Cu dragoste parentală Dumnezeu încearcă să
trezească în sufletul lor păcăința, dar niciunul nu și-a asumat vina căderii. Ca atare, Domnul a
fost nevoit să le aducă la cunoștință care aveau să fie urmările neascultării lor. Totuși Domnul

36
nu-și părăsește creatura care s-a răzvrătit și chiar l-a acuzat indirect de facilitarea căderii sale,
ci îi promite omului izbăvirea printr-un Urmaș (Fac 3,15). Suplimentar, îi pregătește pentru
condițiile aspre pe care aveau să le întâmpine în afara raiului, făcându-le veșminte de piele.
Putem presupune că Dumnezeu a inaugurat atunci jertfa substitutivă, când unul sau mai multe
animale au fost sacrificate pentru om.
Din dorința de a le ține vie speranța, Dumnezeu a pus heruvimi cu săbii de foc
vâlvâitoare înaintea pomului vieții pentru a le reaminti oamenilor de locul din care au plecat
și de comuniunea lor nemijlocită cu Creatorul. Se cuvine să semnalăm faptul că aici
debutează discursul anghelologic vechitestamentar. Chiar dacă îngerii au fost creați înainte de
plăsmuirea omului (cf. Iov 38,7; Ps 8,5), ei sunt menționați pentru prima dată în contextul
extins al căderii oamenilor.
Începând cu cel de-al patrulea capitol, aghiograful începe descrierea evenimentelor
care s-au derulat după scoaterea primilor oameni din rai. Acest nou timp al omenirii debuteză
cu o a doua cădere (4,1-15). Cain, primul născut al protopărinților îl ucide pe fratele său
Abel după ce în prealabil amândoi au adus jertfă de mulțumire lui Dumnezeu. Motivul
fratrigidului a fost jertfa. Pentru că Dumnezeu a privit cu drag la jerfta fratelui său, iar spre a
lui nu a căutat, Cain s-a supărat, iar chipul i s-a posomorât. Dumnezeu observă că este un
moment de cumpănă în viața acestuia și, voalat, îl avertizează pe Cain că păcatul bate la ușa
sufletului său și îl îndeamnă să lupte împotriva lui. Cain nu ascultă cuvântul lui Dumnezeu, îl
cheamă pe fratele său în câmp și-l ucide. Când Dumnezeu îl întreabă unde este Abel, Cain
încearcă să se disculpe și să nu-și asume responsabilitatea pentru ceea ce făcuse. La fel ca în
cazul lui Adam, Dumnezeu oferă lui Cain posibilitatea de a recunoaște greșeala. Văzând că
nu-și asumă fapta, Domnul îi aduce la cunoștință ucigașului care sunt consecințele păcatului
său și îl asigură că nimeni nu-l va ucide. Cu alte cuvinte, Dumnezeu i-a oferit timp lui Cain
pentru a conștientiza fapta săvârșită și pentru a se căi în urma mustrărilor de cuget și mediului
ostil în care avea să trăiască. Între cele două căderi idendificăm următoarele similitudini:
avertizarea Domnului, neascultarea, căderea în păcat, tăinuirea, neasumarea responsabilității,
conștientizarea greșelii, pedeapsa și pronia dumnezeiască.
După expunerea genealogică a descendenților din Cain, aghiograful își îndreaptă
atenția spre urmașii lui Set, cel de-al treilea fiu al lui Adam al cărui nume ne este cunoscut.
Genealogia din cel de-al cincilea capitol începe cu Adam și ajunge până la cei trei fii ai lui
Noe: Sem, Ham și Iafet. Este necesar să remarcăm faptul că între acești descendenți au existat
câteva personaje care s-au distins printr-o viață plăcută lui Dumnezeu. Primul dintre ei a fost
Enos, fiul lui Set. În timpul acestuia se pare că a existat o tendință de apropiere a oamenilor
de Dumnezeu prin rostirea și chemarea numelui Său (Fac 4,26). Un alt personaj este Enoh
care a făcut parte din a șaptea generație de la Adam. Acesta s-a făcut pildă de pocăință
neamurilor (Sir 44,16) și pentru că a bineplăcut Domnului, acesta a fost ridicat cu trupul la
cer pentru ca să nu vadă moartea (Evr 11,5). Ben Sirah avea să afirme că niciunul dintre
oameni nu a avut o viață curată asemenea lui Enoh (Sir 49,16), mărturie fiind strămutarea lui
la Dumnezeu. Se pare că acesta a fost primul dintre oameni care după căderea primordială a
reușit să redobândească prin pocăință și viață bineplăcută filiația dumnezeiească. Despre Noe,
strănepotul lui Enoh, ni se spune că a aflat har înaintea lui Dumnezeu și a fost chemat să
reînnoiască firea omenească ce continua să alunece înspre rău. Nașterea lui Noe a fost
receptată de tatăl său Lameh ca o binecuvântare. Din profeția acestuia (Fac 5,29) reiese că
omenirea va resimți prin Noe o ameliorare a blestemului dumnezeiesc: pământul avea să-și
dea cu mai multă dărnicie roadele sale. Cu alte cuvinte, pământul și implicit întreaga natură
începea să fie din nou supusă omului așa cum fusese la început.
În capitolul al șaselea se înregistrează o nouă cădere a umanității. Fiii lui Dumnezeu,
descendeții celor care s-au străduit să redobândească prin căință și virtuți filiația divină (ex.
Enoh), s-au amestecat cu fiicele oamenilor. Din unirea lor trupească s-au născut uriașii.

37
Aceste anomalii genetice în care se oglindea și mai mult decăderea firii umane, l-au
determinat pe Dumnezeu să afirme că ei „sunt numai trup” (Fac 6,3). Pentru ca răutatea lor să
nu dăinuiască mult pe pământ, Dumnezeu a hotărât să scurteze viața omului la 120 de ani.
În acest context decadent apare Noe, care datorită vieții sale a aflat har înaintea
Domnului (Fac 6,8). Dumnezeu îi descoperă acestuia faptul că umanitatea va fi nimicită
printr-un potop de ape și-i cere să zidească o corabie în care să fie salvată familia sa și fiecare
specie de animale și păsări create. Noe ascultă porunca Domnului și într-un interval de 100 de
ani zidește corabia. După ce acesta intră în corabie cu femeia sa, cu fiii săi și soțiile lor,
Domnul dezlănțuiește potopul de ape. E necesar să precizăm că potopul le-a oferit oamenilor
posibilitatea de a se căi de păcatelor lor. Apele au crescut treptat, iar când oamenii au înțeles
că nu mai au scăpare și că se apropie de moarte au putut să ceară iertare pentru greșelile lor.
După ce toți oamenii au pierit în potop și după ce apele s-au retras și pământul s-a uscat, Noe
a coborât din corabie și a adus jertfă de mulțumire pentru Dumnezeu. În acest context,
Domnul încheie un legământ nou cu Noe, așa cum statornicise cu ceva timp în urmă unul cu
Adam. Prin acesta Domnul binecuvântează pe om și-i oferă posibilitatea de a redeveni din
nou rege al întregii creații.
După menționarea descendeților lui Noe, în capitolul al unsprezecelea este expusă o
nouă cădere a umanității: Turnul Babel. Din dorința de a-și crea un renume, oamenii au dorit
să construiască un oraș și un turn al cărui vârf să ajungă la cer. Este posibil ca amintirea
potopului de ape să-i fi determinat să se protejeze în situația în care apele vor invada din nou
uscatul. Se pare că aceștia au scăpat din vedere promisiunea pe care Dumnezeu o făcuse cu
Noe când a pus curcubeul pe cer. Așadar, pentru a le zădărnici planul, Domnul s-a pogorât
între ei și le-a amestecat limbile, încât cei care până atunci avuseseră același grai nu s-au mai
putut înțelege. De abia la Cincizecime, Duhul lui Dumnezeu avea să-i unească pe oameni
încât să se poată înțelege chiar dacă limbile lor erau diferite.
Prima secțiune a cărții Facere în care sunt descrise câteva episoade relevante din
istoria primordială a omenirii se încheie cu o genealogie în care sunt menționați descendeții
lui Sem până la Avraam. Cu alte cuvinte, prin această listă genealogică este introdusă prima
biografie extinsă din Pentateuh, cea a patriarhului Avraam.
Partea a doua (11,27-50,26) relatează modul în care Dumnezeu alege familia lui
Avraam în scopul mântuirii neamului omenesc, pe care – ca şi pe descendenţii lui – îi educă
în mod special. Pentru a nu se crede că doar descendenţa din Avraam ar fi suficientă pentru
mântuire, sunt expuse și câteva cazuri în care unii din descendenţii patriarhilor (Ismael și
Esau) nu sunt părtași la binecuvântărilor dumnezeiești. Evenimente relatate în această
secțiune sunt concetrate în jurul vieții celor trei patriahi Avraam, Isaac și Iacob, precum și a
fiilor acestora:
Istoria lui Avraam (11,27-25,11) debutează cu plecarea lui Terah, tatăl patriarhului,
împreună cu cei trei fii ai săi şi familiile lor din Ur până la Haran (11,27-32). Această
strămutare avea să fie primul pas pe care Avraam l-a făcut spre Țara Făgăduinței, fiindcă
după moartea părintelui său, Dumnezeu îi cere acestuia să-și părăsească pământul, neamul și
familia și vă vină în pământul pe care I-l va arăta. Avraam se face ascultător dumnezeieștii
chemări și împreună cu Sarra, femeia sa, și nepotul său Lot pleacă înspre Canaan. Ajuns în
pământul promis, Domnul, care-i vorbise în Haran, I se arată și-i făgăduiește că țara
respectivă va fi moștenită de urmașii săi. Pentru a consfinți teofania și făgăduința, Avraam
zidește un jertfelnic Domnului în locul unde I s-a arătat. Prin această teofanie patriarhul face
un pas semnificativ în comuniunea sa cu Dumnezeu. Dacă până acum Domnul doar vorbise
cu Avraam, acum I se arată. Vederea lui Dumnezeu constituia în fapt un punct maxim de
revelare.
După așezarea sa temporară la Sihem, Avraam se vede silit din pricina foametei să
plece înspre Betel și Hai, iar apoi să ajungă în Egipt unde Dumnezeu îi dovedește că-i poartă

38
de grijă lui, Sarrei și oamenilor săi (cap. 12). Reîntors în pământul Cannanului, Avraam
hotărăște să se despartă de Lot pentru a evita certurile dintre păstorii turmelor lor care prin
binecuvântarea lui Dumnezeu deveniseră extrem de numeroase. Sesizând mărinimia
patriarhului care îi oferise nepotului său posibilitatea de a alege pentru oile sale cele mai
fertile pășuni, Dumnezeu îi făgăduiește din nou pământul Cannanului și-l încredințează de
nașterea unui moștenitor (cap. 13). Dragostea pe care Avraam o avea față de nepotul său se
întrevede și din riscul la care se expune când, în fruntea a 318 oameni, atacă pe cei patru regi
care au dus pe Lot în robie după ce au cucerit părțile Sodomei, unde acesta se așezase. După
înfrângerea coaliției respective și după eliberarea lui Lot, Avraam este întâmpinat de
Melchisedec, regele Salemului și preotul Celui Prea Înalt, cu pâine și vin. Avraam recunoaște
statutul sacerdotal al lui Melchisedec și îi dă zeciuială din prada de război. Pe lângă acest act
care primește conotații semnificative în scrierile pauline (Evr 5-7), este important să
remarcăm faptul că în contextul respectiv se întâlnesc două personaje (Avraam și
Melchisedec) de o importanță colosală în istoria mântuirii neamului omenesc (cap. 14).
După o reînnoire a făgăduinței în care Dumnezeu îi promite că va avea un moștenitor
direct, Avraam dobândește un fiu căruia îi pune numele Ismael. Acesta nu a fost născut de
Sarra, ci de slujitoarea acesteia, după ce aceasta îi ceruse soțului ei să intre la slujnică pentru
a dobândi copii de la ea (cap. 16). În capitolul următor, Dumnezeu confirmă din nou
făgăduințele și-i cere lui Avraam să consfințească legământul dintre el și Dumnezeu printr-un
act ritualic care să fie realizat de toți urmașii săi de parte bărbătească. Chiar dacă circumcizia
era o practică generalizată în zona respectivă din motive de igienă, pentru Avraam și urmașii
lui avea să fie semnul legământului (cap. 17). În contextul teofaniei de la stejarul Mamvri,
Dumnezeu îi dezvăluie lui Avraam faptul că fiul care i-a fost făgăduit încă de la chemarea sa
din Haran va fi născut de Sarra. Aflând că Domnul intenționează să nimicească ținutul
Sodomei și Gomorei, Avraam mijlocește pentru izbăvirea lui Lot, fapt care se va și întâmpla
(cap. 18-19). După o experiență asemănătoare celei avute în Egipt unde Domnul și-a
manifestat vizibil purtarea de grijă, Avraam încheie un legământ cu Abimelec, regele Gerarei
(cap. 20).
După 25 de ani de așteptare, când Avraam și soția sa erau deja înaintați în vârstă,
Dumnezeu își îndeplinește făgăduința: Isaac, fiul celor doi se naște. Așteptarea și încrederea
lor în Dumnezeu avea să fie răsplătită (cap. 21). Însă nu după mult timp, Domnul avea să-i
pună lui Avraam credința din nou la încercare. I-a cerut să-l ia pe unicul său fiu, pe Isaac, și
să-l aducă jertfă pe muntele Moria. Timp de trei zile cât a durat călătoria până la locul
respectiv Avraam s-a frământat, însă nu a ezitat să împlinească cerința Domnului. Sfântul
Chiril al Alexandriei a afirmat că Avraam credea că Dumnezeu care a dat viață lui Isaac
dintr-un trup mortificat și sterp care nu putea să fie roditor, va putea să aducă din nou la viață
pe fiul său chiar dacă va fi jertfit. Această credință avea să fie oferită mai târziu de către
Sfântul Pavel ca reper pentru cei care cred în înviere: „Avraam a socotit că Dumnezeu este
puternic să-l învieze [pe Isaac] [subl. ns.] şi din morţi; drept aceea l-a dobândit înapoi ca un
fel de pildă (a învierii) Lui” (Evr 11,19). După această experiență unică în care Avraam a
dovedit cât de puternică îi era credința în Dumnezeu, acesta se retrage treptat din atenția
aghiografului lăsând loc fiului său Isaac, care alături de părintele său, atinsese apogeul
credinței în episodul jertfei de pe Moria. După moartea Sarrei, Avraam rânduiește ca Isaac să-
și ia femeie din neamul său și după ce țiitoarea sa Chetura i-a mai născut șase fii, încărcat de
bătrâneți și sătul de zile s-a adăugat la poporul său. Feciorii săi, Isaac și Ismael l-au îngropat
în peșterea Macpela alături de Sarra femeia sa.
Istoria lui Isaac şi a urmaşilor lui (25,19-35,29). Aparent, biografia lui Isaac este
destul de săracă, însă informațiile pe care le aflăm despre acesta sunt edificatoare. Acesta nu
este cu nimic mai prejos decât tatăl său. Pentru a realiza acest lucru este necesar să privim în
biografia sa și vom înțelege că acesta a avut aceleași manifestări ca și părintele său. Punctul

39
culminant al credinței sale l-a atins pe muntele Moria când s-a supus părintelui său care
trebuia să-și dovedească credința prin jertfirea unicului său fiu. Chiar dacă aghiograful nu-și
concentrează atenția asupra sa, ci asupra lui Avraam, Isaac a fost marcat profund de
profunzimea acelui moment. El este unicul personaj vechitestamentar care a experiat până la
un anume punct jertfa nevinovată a Fiului lui Dumnezeu. Un astfel de eveniment nu putea să
rămână fără efect în sufletul unui copil ascultător care și-a urmat tatăl cu supunere și nu a pus
la îndoială iubirea sa. Singura diferență notabilă dintre Isaac și Avraam este aceea că cel
dintâi a ajuns la apogeul duhovnicesc al vieții sale când era la o vârstă fragedă.
Isaac este singurul patriarh monogam. Acesta s-a căsătorit cu Rebeca, fiica lui Batuel,
unul din nepoții lui Avraam care a rămas în Mesopotamia. La fel ca Sarra, Rebeca era
stearpă. În aceste condiții, Isaac se roagă lui Dumnezeu și nu după mult timp, femeia sa îi
naște doi fii: pe Esau și Iacob. Reînnoindu-și făgăduințele făcute lui Avraam, Domnul a
binecuvântat pe Isaac încât acesta a devenit extrem de bogat și de temut între locuitorii
Canaanului. Regele Abimelec al Gerarei și câțiva aliați au dorit să încheie pace cu Isaac
pentru ca nu cumva acesta să intre în conflict cu ei. Spre bătrânețe Isaac a avut de suferit mult
din pricina neînțelegerilor dintre fiii săi. Datorită unei neputințe pe care o avea la ochi, Isaac
este înșelat de Iacob și oferă binecuvântatea sa celui de-al doilea născut. Acest fapt l-a
determinat pe Esau să se mânie în așa fel încât să promită că după ce tatăl său va muri îl va
ucide pe fratele său. La îndemnul său și al Rebecăi, Iacob este sfătuit să plece în
Mesopotamia departe de fratele său în casa mamei sale. După mai bine de 20 de ani de
suferință, Isaac își vede cei doi fii împăcați și în pace se adaugă la poporul său, fiind îngropat
în peștera Macpela.
Este important să subliniem faptul că Isaac și-a iubit mult soția. Acest fapt reiese cu
limpezime din câteva episoade: căsătoria cu Rebeca i-a adus mângâiere în suferința cauzată
de moartea mamei (Fac 24,67); chiar dacă Isaac avea mai bine de 60 de ani, obișnuia să se
joace cu Rebeca (Fac 26,8); nu s-a supărat pe soția sa chiar dacă aceasta a fost cea care l-a
sfătuit pe Iacob să-și înșele tatăl; când aceasta s-a plâns de necazurile pe care i le pricinuiesc
soțiile lui Esau, Isaac l-a îndemnat pe Iacob să plece în casa mamei sale pentru a-și lua de
acolo soție (Fac 27,46-28,1-4).
Istoria lui Iacob (27,1-50,14). Înșelăciunea lui Iacob prin care a furat binecuvântarea
întâiului născut nu este un act întâmplător, ci mai degrab începutul plinirii profeției pe care
Dumnezeu o rostise Rebecăi când cei doi fii se luptau în pântecele ei. Potrivit cuvintelor
Domnului, Esau avea să slujească lui Iacob, chiar dacă era întâiul născut (Fac 25,23), fiindcă
Dumnezeu îl iubise pe Iacob mai mult pentru virtuțile sale (cf. Mal 1,2-3; Rom 9,13).
Odată cu plecarea sa în Mesopotamia, Iacob își începe urcușul său spiritual și
apropierea de Dumnezeu. Popasul de noapte de la Betel în care a avut vedenia scării
minunate avea să fie momentul în care între el și Dumnezeu se va încheia un legământ
veșnic. Dumnezeu îi promite că pământul pe care doarme va fi al urmașilor lui, că neamul lui
va fi mare, că îl va ocroti oriune va merge, că-l va întoarce în acest pământ și că nu se va lăsa
până nu-i va plini toate făgăduințele. Trezindu-se dis de dimineață, Iacob sfințește piatra pe
care a dormit prin ungere cu untdelemn și-i promite Domnului că-l va sluji ca pe propriul său
Dumnezeu dacă va fi povățuit de El, dacă-i va asigura hrana și îmbrăcămintea și dacă-l va
întoarce sănătos în casa părintelui său. Și drept mulțumire promite că va da zeciuială din toate
câte va primi de la Domnul (cap. 28).
Ajuns în Mesopotamia, Iacob este călăuzit de Domnul în casa lui Laban, fratele
mamei sale. În urma promisiunii de a sluji șapte ani în casa unchiului său, Iacob alege să se
căsătorească cu Rahela, fiica cea mică a acestuia. Însă în noaptea nunții, cel ce înșelase
cândva pe fratele său, avea să fie la rândul său înșelat: Laban o trimisese în cortul lui Iacob pe
Lia, fiica lui cea mare. Constatând dimineața înșelăciunea, Iacob cere socoteală socrului său.
Acesta îi spune că în familia sa se obișnuiește ca fata cea mare să se căsătorească prima.

40
Totuși îi făgăduiește că dacă-i va mai sluji încă șapte ani i-o va da de soție și pe fiica pe care
acesta o iubește. Iacob acceptă și timp de 14 ani veghează turmele socrului său (cap. 29).
După această perioadă Iacob se înțelege cu Laban în privința simbriei lui și cu ajutorul
Domnului, acesta devine în șapte ani stăpânul a multor turme și animale. Timpul petrecut în
Mesopotamia a fost unul destul de dificil. Pe lângă grija pe care o purta oilor în câmp, Iacob
suferea din pricina depărtării lui de părinți și se temea de momentul în care avea să se
întâlnească cu fratele său.
După o peregrinare de mai bine de 20 de ani, Domnul îi cere lui Iacob să se întoarcă
în pământul natal. Luându-și femeile, copiii și averea, Iacob pleacă spre Canaan fără știrea lui
Laban, care nu-l mai privea pe acesta cu ochi buni datorită averii dobândite și a uneltelilor
fiilor lui. Deși pornise în urma lui cu gândul de a-i face rău, Laban este temperat de
Dumnezeu care într-un vis l-a atenționat să nu-i facă nici un rău ginerelui său. Având inima
schimbată, Laban se întâlnește cu Iacob și se despart cu bine unul de celălalt (cap. 31).
Trecând cu bine peste acest episod, Iacob înainta totuși temător înspre Cannan bineștiind că
avea să se întâlnească în curând cu cel căruia îi furase dreptul de întâi născut. Însă înainte de
această întâlnire, Iacob a fost părtaș unui eveniment care avea să-i schimbe viața: lupta cu
îngerul. Chiar dacă lupta respectivă a implicat un contact fizic, perspectiva propusă de
aghiograf este una de natură spirituală. Iacob s-a luptat să obțină binecuvântarea Domnului și
certitudinea că Dumnezeu nu-l va părăsi în acest eveniment crucial din viața sa. Văzându-i
perseverența, Domnul îi schimbă numele în Israel arătând prin aceasta biruința pe care acesta
a obținut-o atât în lupta sa cu oamenii cât și cu Dumnezeu. Dacă, în general, cei care vedeau
fața lui Dumnezeu se înfricoșau și se bucurau că încă sunt vii, Iacob, în schimb, a perceput un
astfel de eveniment ca pe o certitudine că sufletul său este mântuit (Fac 32,30).
Turmele trimise înaintea fratelui său și vederea nepoților l-au sensibilizat pe Esau care
și-a iertat fratele atunci când l-a reîntâlnit. Episodul revederii a fost emoționant. Cei doi frați
s-au îmbrățișat și au plâns unul pe umărul celuilalt. Mai apoi s-au întors în casa părinților lor
și împreună au îngropat pe tatăl lor care s-a adăugat la poporul său, fericit că fiii i s-au
împăcat (cap. 33).
Iacob a avut 12 fii și o fiică numită Dina. Aceasta este menționată într-un episod
izolat pentru a justifica motivul pentru care Simeon și Levi au pierdut binecuvântarea
părintelui lor. La fel și intrarea lui Ruben, întâiul născut, la una din țiitoarele tatălui său
motiva opțiunea lui Iacob de a-l binecuvânta pe Iuda, cel de-al patrulea fiu, cu binecuvântarea
menită primului născut. Trecând peste aceste aspecte esențiale pentru istoria urmașilor lui
Iacob, e necesar să menționăm faptul că fiii patriarhului născuți din patru mame (Ruben,
Simeon, Levi, Iuda, Isahar şi Zebulon, din Lia; Iosif şi Beniamin, din Rahela; Dan şi Neftali
din slujitoarea Liei, Bilha; Gad şi Aşer din slujitoarea Rahelei, Zilpa) aveau temperamente
greu de controlat. Faptul că tatăl lor îl iubea mai mult pe Iosif, fiul Rahelei, decât pe ei, i-a
determinat într-un final să-i însceneze moartea acestuia (la îndemnul a doi frați mai chibzuiți)
după ce l-au vândut sclav unor negustori ismaeliți care mergeau în Egipt. Aceștia însă nu au
intuit că vestea pierderii lui Iosif îi va aduce atâta suferință lui Iacob, încât să nu mai fie
mângâiat nici de prezența nepoților. Oricum, spre finalul vieții sale, Iacob ajunge să moară
liniștit și sătul de zile după ce și-a revăzut fiul iubit care ajunsese al doilea în rang după
Faraonul Egiptului. Fiii săi care deja se strămutaseră în Egipt la solicitarea lui Iosif l-au dus
în pământul Canaanului și l-au îngropat pe tatăl lor în peștera unde se odihneau ceilalți
patriarhi și soțiile lor.
Istoria fiilor lui Iacob (37,1-50,26). Pe lângă cele două episoade menționate mai sus
și cel privitor la Iuda și nora sa Tamara (cap. 38), atenția aghiografului este concentrată
asupra lui Iosif încă din anii tinereții lui. Haina specială pe care i-a dăruit-o Iacob fiului său și
visele care sugerau că Iosif va ajunge să fie mai mare peste ei, i-a determiat pe frații săi să-l
urască mult. Acest fapt i-a determinat să-și dorească chiar să-l ucidă. Însă după cum am

41
afirmat, prin intervenția lui Ruben și a lui Iuda, Iosif ajunge să fie vândut ismaeliților care
după ce au ajuns în Egipt l-au dat lui Putifar, comandantul gărzii lui Faraon. La scurt timp
după ce Iosif ajunsese mare în casa egipteanului prin purtarea de grijă a lui Dumnezeu, acesta
este aruncat în temniță, chipurile, pentru că încercase să se culce cu femeia lui Putifar (cap.
39). Șederea în închisoare avea să fie doar un pas spre înălțarea lui Iosif, deoarece după ce
tâlcuise visele a doi demnitari de la curtea regală, Iosif este chemat să tâlcuiască visele
tulburătoare pe care le avusese Faraon. Înțegând cum Domnul Dumnezeu luminează mintea
lui Iosif, Faraon îl înalță în rang și-l pune administrator peste tot Egiptul. În această nouă
postură, Iosif își reîntâlnește frații care nu-l mai recunosc. Pentru a vedea dacă inimile lor s-
au schimbat, Iosif îi pune la încercare și după ce aceștia se dovedesc altruiști, Iosif își
dezvăluie înaintea lor adevărata identitate. Cu această ocazie, Iosif îl aduce pe Iacob și pe toți
casnicii lui în Egipt și-i așează în cel mai fertil pământ egiptean: ținutul Goșen. Iacob îi
binecuvintează și-i înviază pe nepoții săi Efraim și Manase, născuți din Iosif și Asineta, fiica
marelui preot egiptean, și-i consideră a fi egali celorlalți fii ai săi. După ce rostește
binecuvântări și profețește viitorul fiecărui fiu, Iacob solicită ca după moartea sa să fie
îngropat în peștera Macpela.
Cartea Facerii se încheie cu dorința lui Iosif de a fi dus și el în Canaan, dar nu după
moartea sa, ci numai atunci când Domnul îi va cerceta din nou pe israeliți. Prin această
solicitare a lui Iosif, aghiograful lasă să se întrevadă în chip profetic reîntoarcerea poporului
ales din Egipt în pământul făgăduinței. [Ciudin, p. 56-66].

3. Receptarea cărții în scrierile Părinților Bisericii

a. comentarii patristice
 BEDA VENERABILUL, In Pentateuchum Commentarii, în PL 91.
 BEDA VENERABILUL, Quaestionum Super Genesim Ex Dictis Patrum Dialogus, în PL
93.
 ORIGEN, Homiliae in Genesim, în PG 12.
 RABANUS MAURUS, Commentariorum In Genesim Libri Quatour, în PL 107.
 SF. AMBROZIE AL MILANULUI, De Abraham Libri Duo, în PL 14.
 SF. AMBROZIE AL MILANULUI, De Benedictionibus Patriarcharum Liber Unus, în PL
14.
 SF. AMBROZIE AL MILANULUI, De Cain Et Abel Libri Duo, în PL 14.
 SF. AMBROZIE AL MILANULUI, De Isaac Et Anima Liber Unus, în PL 14.
 SF. AMBROZIE AL MILANULUI, De Jocob Et Vita Beata Libri Duo, în PL 14.
 SF. AMBROZIE AL MILANULUI, De Joseph Patriarca Liber Unus, în PL 14.
 SF. AMBROZIE AL MILANULUI, De Noe Et Arca Liber Unus, în PL 14.
 SF. AMBROZIE AL MILANULUI, De Paradiso Liber Unus, în PL 14.
 FER. AUGUSTIN, De Benedictionibus Jacob Patriarchae, în PL 35.
 FER. AUGUSTIN, De Genesi Ad Litteram Imperfectus Liber, în PL 34.
 SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Fragmenta duo in Numeros, în PG.
 SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Glaphyra in Pentateuchum, în PG 69.
 SF. EFREM SIRUL, Commentary on Genesis, în FC 91.
 SF. EFREM SIRUL, Hymni de Paradiso, în CSCO 174.
 SF. GRIGORIE AL NYSSEI, Apologia in hexaemeron, în PG.
 SF. GRIGORIE AL NYSSEI, De opificio hominis, în PG 44.
 SF. IOAN GURĂ DE AUR, Homiliae in Genesim, în PG 53-54 / FC 81-82.
 SF. VASILE CEL MARE, Homiliae in Hexaemeron, în SC 26.

b. secvențe de exegeză patristică

42
 „Pe atunci, pe timpul lui Moise, oamenii erau încă nedesăvârşiţi şi nu puteau să se
ridice la înţelegerea lucrurilor celor mai înalte; de aceea Duhul cel Sfânt a istorisit aşa pe
toate acestea, coborând limba profetului la puterea de înţelegere a ascultătorilor. Şi ca să
cunoşti că din pricina nedesăvârşirii minţii lor s-a folosit de acest pogorământ în istorisirea
sa, ascultă pe fiul tunetului. Când oamenii au propăşit în virtute, Ioan Evanghelistul n-a mai
mers pe această cale, ci pe una care ducea pe ascultători la o învăţătură mai înaltă. Că, după
ce a spus: La Început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul,
a adăugat: Era Lumina cea adevărată. Care, venind în lume, luminează pe tot omul. După
cum la facerea lumii, când, la porunca Stăpânului, a fost adusă la fiinţă lumina aceasta
materială s-a ascuns întunericul acesta văzut, tot aşa şi acum lumina cea spirituală a alungat
întunericul înşelăciunii şi a condus la adevăr pe cei rătăciţi.” (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii
la Facere – interpretare la Fac 1,1)

„[Diodor din Tars] [subls. n.] spunea că în limba siriană, cuvântul se purta arată mai mult
decât cuvântul grec, pentru că limba siriană este înrudită cu limba ebraică şi deci mai
apropiată de ceea ce Scripturile au vrut să spună. Înţelesul acestui cuvânt ar fi următorul:
Cuvântul se purta, spune el, se interpretează prin: încălzea şi dădea viaţă apelor, după chipul
găinii, care cloceşte şi dă putere de viaţă ouălor. Acesta este înţelesul, spune sirianul, pe care
îl au cuvintele: Duhul se purta (Fac 1,2), adică pregătea apele pentru naşterea vieţii. Încât din
acest text se poate vedea ceea ce se căuta de unii, anume că nici Duhul cel Sfânt nu este lipsit
de putere creatoare.” (SF. VASILE CEL MARE, Omilii la Hexaemeron – interpretare la Fac
1,2)

„Iată de ce omul a fost introdus ultimul între creaturi: nu pentru că ar fi fost aruncat la
urmă ca un dispreţuit, ci ca unul care încă din clipa naşterii se cădea să fie împărat peste
supuşii săi. După cum un stăpân nu-şi invită în casă oaspeţii înainte de a-şi fi procurat
alimentele necesare [...], tot aşa şi-a împodobit casa şi bogatul şi mărinimosul Purtător de
grijă al naturii noastre cu toată strălucirea şi măreţia, pregătind o mare şi bogată listă de
alimente şi abia după aceea aduce el pe om înăuntru, dându-i drept simbrie zilnică nu doar
promisiunea a ceva inexistent, ci gustarea a ceva real. De aceea, El a sădit în firea sa un
amestec de dumnezeiesc şi omenesc pentru ca să poată gusta din fericirea amândurora atât
bucuria de a sta în legătură cu Dumnezeu, cât şi din plăcerile pământeşti prin simţământul pe
care-l are că nu-i străin nici de bucurii.” (SF. GRIGORIE AL NYSSEI, Facerea omului, –
interpretare la Fac 1,26-27)

„Dumnezeu fiind bun îi face părtaşi de chipul Domnului nostru lisus Hristos şi-i zideşte
după chipul şi asemănarea Lui, ca, printr-un astfel de har, cunoscând chipul, adică pe
Cuvântul Tatălui, să poată să dobândească prin El înţelegerea Tatălui şi cunoscând pe
Făcătorul să trăiască viaţa mulţumită şi cu adevărat fericită. […] Le-ar fi fost de ajuns harul
de a fi după chipul lui Dumnezeu-Cuvântul ca să-L cunoască. Dar Dumnezeu, cunoscând
slăbiciunea oamenilor, a văzut de mai înainte nepăsarea lor. Şi a ştiut că de nu se vor lenevi
să cunoască pe Dumnezeu prin ei înşişi, vor putea să cunoască pe Făcătorul din lucrurile
zidirii.” (SF. ATHANASIE CEL MARE, Tratat despre întruparea Cuvântului, p. 104-5 –
interpretare la Fac 1,26)

„I-a zis Domnul: Ieşi din pământul tău şi din neamul tău şi din casa tatălui tău... Întâi a
zis: din ţara ta... adică din darurile acestei lumi şi din avuţiile pământeşti; al doilea: din
neamul tău... adică din felul de viaţă, din deprinderile şi viciile de mai înainte, pe care le
avem din naştere ca pe nişte rude şi neamuri; al treilea: din casa tatălui tău.... adică din tot ce

43
ne aminteşte de această lume şi se vede sub ochii noştri.” (SF. CASIAN, Convorbiri
duhovnicești – interpretare la Fac 12,1)

„Devine un alt Avraam, duhovnicesc, ieşind din pământul, rudenia şi casa tatălui şi
venind în pământul arătat de Dumnezeu, cel care s-a rupt de alipirea de trup, a ieşit afară din
el, prin despărţirea de patimi, a părăsit simţurile şi nu mai primeşte prin ele nici o amăgire a
păcatului, şi a lăsat în urmă toate cele sensibile din care îi vine sufletului prin simţuri,
înşelăciunea şi amăgirea... Cel ce s-a apropiat în mod cunoscător, cu mintea de Dumnezeu,
este un alt Avraam, arătând că are printr-un har egal, aceeaşi pecete a virtuţii şi a cunoştinţei
ca şi patriarhul.” (SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua – interpretare la Fac 12,1-3)

44
 IEȘIREA

1. Titlul cărții
La fel ca în cazul cărții Facerii, evreii au denumit cea de-a doua scriere din Pentateuh
Veeleh șemot (tAmv. hL,aew>) – „și acestea (sunt) numele” după primele două
cuvinte ale cărții. Chiar dacă acest nume a fost folosit de unii scriitori bisericești (ex. Origen,
Eusebiu de Cezareea), în cadrul Bisericii a fost asumată denumirea grecească a cărții.
Datorită conținutului și temei centrale, părinții Septuagintei au denumit cartea Exodos. Atât
Vulgata ([Liber] Exodus), cât și varianta siriacă (mapqanāʾ) au folosit aceeași denumire,
focusând astfel atenția asupra evenimentului istoric al ieșirii poporului ales din robia
egipteană [ABD 2, p. 693]. Acest nume a fost asumat în toate traducerile moderne. În tradiția
iudaică, denumirea cărții este Sefer ha-Gheula adică „Cartea izbăvirii” [EI, p. 227].

2. Structura internă şi conţinutul

1,1-2,25 Robia israeliților în Egipt, nașterea și copilăria lui Moise

3,1-7,13 Chemarea lui Moise, primirea misiunii și înfățișarea sa înaintea lui
Faraon
7,14-11,10 Cele nouă plăgi răsfrânse asupra Egiptului
12,1-13,16 Jertfa pascală și cea de-a zecea plagă: moartea întâilor născuți
13,17-15,21 Ieșirea din Egipt și trecerea Mării Roșii
15,22-17,16 Primele cârtiri și lupta cu amaleciții
18,1-27 Venirea lui Ietro în tabăra israelită și sfatul său pentru Moise
19,1-20,18 Darea Legii pe Muntele Sinai (Decalogul)
20,19-23,33 Diferite norme și legiuiri
24,1-18 Ceremonia Legământului
25,1-31,18 Porunci privitoare la zidirea Cortului Sfânt și accesoriilor lui
32,1-34,35 Vițelul de aur, idolatria și rescrierea unor noi table ale Legii
35,1-40,38 Alcătuirea Cortului Sfânt [EI, p. 227]

Exegeții împart cartea în trei secțiuni. În prima parte (cap. 1-13) aghiograful expune
evenimentele care au premers dezrobirea poporului de sub asuprirea egipteană. În cea de-a
doua secțiune (cap. 14-18) sunt menționate primele episoade ale călătoriei evreilor prin pustie
până la muntele Sinai, iar în ultima parte (cap. 19-40) sunt prezentate promulgarea Legii și
câteva rânduieli privitoare la cortul sfânt, sacerdoți, jertfe și sărbători.
Prologul scrierii (1, 1-7) consemnează numele celor douăsprezece seminţii ale lui
Israel și faptul că poporul ales a devenit extrem de numeros în Egipt. Prin această
introducere, autorul inspirat face legătura cu episoadele istorisite în cartea Facerii și
sugerează că evenimentele relatate în Ieșire sunt o continuare firească a istoriei poporului ales
care debutează cu biografia avraamică.
Prima parte (1,8-13,16) relatează în contextul asupririi evreilor în Egipt,
evenimentele petrecute la nașterea lui Moise (1,8-2,25). Ajungând pe tronul Egiptului un alt
Faraon, care nu a cunoscut pe Iosif, şi văzând că evreii s-au înmulțit în ţara lui, s-a temut și i-
a supus pe aceștia la munci grele, pe de o parte, iar pe cealaltă a încercat să diminueze
numărul lor prin uciderea copiilor de parte bărbătească. În acest context se naște Moise, un
descendend din seminția lui Levi. Pentru a-i salva viața, mama sa îl pune într-un coș și-l lasă
pe apa Nilului. Copilașul este găsit de fiica Faraonului care hotărăște să-l adopte. Ea este cea
care-i pune numele copilașului (Moise – „cel scos din apă” – 2,10). Cu toate că trăise în
curtea lui Faraon, Moise nu a trecut cu vederea suferințele poporului său, fapt pentru care, la

45
un moment dat, a luat apărarea unui evreu care era bătut de un egitean. Pentru că l-a ucis pe
cel din urmă, Moise a fost nevoit să plece din Egipt de frica Faraonului. Ajuns în ținutul
Madian, acesta rămâne o perioadă lungă de timp în familia preotului Ietro. Aici se căsătorește
cu fiica acestuia, Sefora, și au împreună doi copii, pe Gherșon și Eliezer. După moartea
Faraonului care i-a prigonit pe evrei și de care a fugit Moise, Dumnezeu hotărăște să
împlinească legământul pe care l-a încheiat cu Avraam, cu Isaac și cu Iacob (2,11-25).
Chemarea lui Moise (3,1-4,31). Pe când Moise păștea oile socrului său Ietro, îngerul
Domnului i s-a arătat într-un rug aprins din Muntele Horeb şi i-a încredinţat misiunea de a
elibera pe evrei din robia Egiptului şi implicit de a-i conduce în Canaan. În contextul acestei
teofanii, Dumnezeu îi descoperă lui Moise numele Său „Cel ce este” (3,14) și se prezintă pe
Sine ca Dumnezeu al tatălui său și al celor trei patriarhi.
Considerat sfânt prin sine însuşi, Yahwe este numele ce defineşte fiinţa lui
Dumnezeu. Acesta reprezintă cel mai important titlu pentru Dumnezeu, deoarece este chiar
numele Său propriu pe care la descoperit poporului ales. Evreii îl considerau numele prin
excelenţă, numele cel mare glorios şi teribil, numele ascuns şi misterios, numele esenţei.
Acest nume cuprindea ceea ce era în Sine Dumnezeu şi făcea trimitere directă la relaţia Sa cu
poporul ales, căruia i Sa revelat întrun mod nemijlocit. Destăinuirea numelui reprezenta o
modalitate prin care Dumnezeu îşi făcea cunoscută natura şi calităţile Sale. Din acest motiv,
descoperirea extraordinară a numelui Său fiinţial în muntele Horeb, la cerinţa lui Moise, purta
în sine ceea ce putea fi cunoscut sau exprimat despre Dumnezeu. Prin urmare, revelarea
numelui implica relaţia de comuniune dintre cel ce se descoperea şi persoana care primea
revelaţia, oferind posibilitatea celei din urmă săi cunoască fiinţa. Aşadar, în urma teofaniei
din muntele Horeb, Dumnezeul părinţilor lui Israel care avea să fie cunoscut de acum înainte
sub numele de Yahwe, a restabilit legătura cu poporul Său. Acesta sa descoperit pe Sine în
calitate de Dumnezeu izbăvitor ce urma să mântuiască pe fiii făgăduinţei şi să nimicească pe
toţi cei ce îi vor sta împotrivă.
Pentru a-i elibera pe evrei din Egipt, Dumnezeu îi oferă lui Moise, care a încercat fără
succes să refuze misiunea (4,13), darul de a face minuni și, totodată, îl încredințează că
fratele său Aaron îl va sprijini atât în fața poporului, cât și înaintea lui Faraon (cap. 4).
Încredințându-i pe bătrânii poporului de veridicitatea misiunii sale, Moise şi Aaron intră la
Faraon şi cer acestuia să lase poporul evreu să meargă în pustie pentru a se închina lui
Dumnezeu. Faraonul refuză și solicită slujitorilor lui să asuprească prin munci și mai grele pe
evrei (cap. 5). Moise este trimis din nou la Faraon şi-i cere să lase poporul să iasă din ţara lui
pentru a aduce jertfă în pustie. De data aceasta Moise și Aaron săvârşesc înaintea acestuia
câteva minuni, dar Faraonul rămâne neînduplecat. Datorită învârtoșării sale, Dumnezeu
hotărăște să-i pedepsească pe egipteni.
Plăgile (7,14-12,36). Pentru a constrânge pe Faraon să elibereze poporul din robie,
Dumnezeu aduce asupra egiptenilor zece pedepse. Fiecare dintre acestea debutează cu refuzul
Faraonului. Deși a fost pus în fața unor situații în care putea observa cu ușurință puterea
Dumnezeului israeliților, acesta a continuat cu încăpățânare să rămână statornic în decizia sa.
Primele nouă plăgi au fost: prefacerea apei în sânge (7,14-24), invazia broaștelor (7,25-8,15),
a țânțarilor (8,16-19) și a tăunilor (8,20-32), moartea animalelor (9,1-6), bubele și rănile (9,7-
12), grindina (9,13-35), invazia lăcustelor (10,1-20) și întunericul de trei zile (10,21-23). Este
important să menționăm că israeliții, deși se aflau în pământul Egiptului, nu au suferit nicio
vătămare în contextul acestor plăgi. Din pronia lui Dumnezeu, pământul Goșen, unde locuiau
israeliții fusese ferit de aceste dezastre. În contextul celei de-a zecea pedepse (moartea
întâilor născuți), evreii celebrează pentru prima dată în Egipt sărbătoarea pascală, consumând
mielul jertfit cu azimă și ierburi amare (cap. 12). Această din urmă plagă l-a determinat pe
Faraon să elibereze poporul din robie, silindu-l să iasă grabnic din hotarele Egiptului,
deoarece din pricina lor, egiptenii se înfricoșaseră cumplit.

46
 Astfel că, după 430 de ani de locuire temporară în Egipt, evreii au părăsit ţinutul
Goşen şi s-au îndreptat înspre Marea Moartă, luând cu ei osemintele lui Iosif.
Partea a doua (13,17-18,27) expune călătoria evreilor spre muntele Sinai şi pregătirea
lor pentru promulgarea şi primirea Legii. În această secțiune debutează efectiv istoria
poporului ales prin orientarea acestuia spre Pământul Făgăduinței. Conduși ziua de un nor
luminos, iar noaptea de un stâlp de foc, israeliții care acum însumau un număr de 600.000 de
bărbați, pornesc înspre Marea Roşie prin care urmează să treacă în mod miraculos. Moise
desparte cu toiagul în chip minunat apele mării, evreii trec prin adâncul ei ca pe uscat, iar
egiptenii care-i urmăreau pentru a-i duce din nou în robie au fost înghiţiţi de apele mării.
După trecerea prin Marea Roşie, Moise şi poporul înalţă un imn de slavă lui Dumnezeu (cap.
15).
Entuziasmul israeliților datorat izbăvirii prin mare avea să scadă semnificativ deîndată
ce aceștia au început să simtă ostilitatea pustiului. Lipsa apei i-a determinat pe israeliți să
cârtească împotriva lui Moise. După trei zile de peregrinare prin pustiul Șur singurele surse
de apă găsite erau amare. Atunci Domnul i-a poruncit lui Moise să arunce un lemn în acele
ape pentru a le îndulci. În urma acestei minuni Dumnezeu le promite israeliților că îi va feri
de orice boală în condițiile în care ei îi vor asculta poruncile și vor păzi legile Lui (15,26).
Pentru a-și dovedi purtarea de grijă, Dumnezeu îi îndrumă înspre Elim unde israeliții găsesc
12 izvoare de apă dulce. Chiar dacă problema apei a fost soluționată temporar, israeliții s-au
confruntat nu după mult timp cu o altă problemă. Chinuiți de foame în pustiul Sin, aceștia își
amintesc de belșugul de hrană pe care-l aveau în Egipt și continuă lungul șir de cârtiri
împotriva lui Moise și a lui Dumnezeu. Pentru a-i liniști în această privință, Domnul le trimite
mană din cer și îi încredințează că această hrană nu va fi luată de la ei până nu vor ajunge în
pământul ce le-a fost făgăduit (cap. 16). După acest episod, israeliții au început din nou să
cârtească. Ajunși în Rafidim aceștia au început din nou să simtă lipsa apei. Moise cere
ajutorul Domnului, iar Dumnezeu îi cere să lovească cu toiagul său cu care a despărțit marea,
o stâncă pentru a oferi poporului o sursă de apă. După săvârșirea acestei minuni, Moise a
numit locul acela Masa şi Meriba, pentru că acolo cârtiseră fiii lui Israel şi ispitiseră pe
Domnul zicând: „Este, oare, Domnul în mijlocul nostru sau nu?” (17,7).
Aceste manifestări ale atotputerniciei lui Dumnezeu au contrastat izbitor cu ceea ce
cunoșteau evreii despre zeitățile Egiptului. Aceștia au văzut și au simțit pe Dumnezeul cel
viu, opusul idolilor pe care i-au cunoscut în captivitatea egipteană. El a făcut pentru ei să
curgă apă din stâncă, să găsească hrană unde era numai nisip, ceea ce niciun idol sau zeu, ori
vreo ființă omenească nu putea face. Era nevoie ca Israel să treacă prin experiența dură a
pustiei pentru a se dezrădăcina de patimi și de viața idolatră. Doar în acest mod israeliții
puteau să fie singuri, față în față cu Dumnezeul lor, într-un spațiu gol, într-o natură lipsită de
varietate și viață, în care Cel ce Este se putea manifesta vizibil. [Chirilă, p. 139].
Tot în pustiul Rafidim are loc prima confruntare militară între israeliți și unul din
popoarele canaanite. Conduși de Iosua și sprijiniți în chip minunat de Moise, care ridicase
mâinile și toiagul spre cer, fiii lui Israel nimicesc oștirea amalecită. Pentru a consemna
această biruință, Moise menționează acest episod în cartea sa la îndemnul Domnului, și
zidește un jertfelnic căruia i-a pus numele „Domnul este scăparea mea!” (17,15).
Aflând că Moise a ajuns în pustiul Sinai, Ietro a venit în tabăra israelită aducând cu
sine pe Sefora și cei doi copii, pe care Moise îi trimisese în Madian mai înainte de a scoate
poporul din Egipt. Aducându-i-se la cunoștință minunile pe care le-a săvârșit Domnul până
când au tăbărât la poalelele muntelui Sinai, Ietro recunoaște supremația Dumnezeului israelit
asupra tuturor dumnezeilor (18,11). Totodată, acesta îl sfătuiește pe Moise să pună judecători
peste popor pentru a nu se epuiza de dimineața până seara în încercarea sa de a rezolva
neînțelegerile dintre israeliți. Astfel, Moise rânduieşte judecători peste mii, sute, cincizeci şi
zeci, care aveau dreptul de a judeca şi face dreptate poporului.

47
 Partea a treia (19,1-40,36) narează câteva episoade care sunt în legătură directă cu
promulgarea Legii pe Muntele Sinai. După trei luni de peregrinare, israeliții ajung la muntele
Sinai și, în urma dispozițiilor date de Dumnezeu lui Moise, se pregătesc pentru încheierea
legământului lor cu Dumnezeu. În urma acestui legământ, Israel avea să devină proprietatea
lui Dumnezeu, poporul Său cel sfânt. Acest legământ poate fi asemănat cu o căsătorie, o
hierogamie în care Dumnezeu este mirele, iar Israel mireasa Sa. Dacă unul din cei doi își
încălca legământul, acesta devenea nul.
Promulgarea este însoţită de semne minunate: tunete, fulgere, învăluirea muntelui în
foc şi fum. Moise, ca reprezentant al poporului, urcă în munte și primește de la Dumnezeu
cele 10 porunci care reprezintă o sinteză a modului corect de raportare a israelitului la
Dumnezeu și la aproapele său.
Deși poruncile pun accentul pe ascultare, pe îndeplinirea cu frică a lor, totuși ele
conțin îndemnul la iubire. Primele cinci porunci pot fi rezumate în porunca din Deut 6,5 –
„Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău și din toată
puterea ta”, iar poruncile celei de-a doua serii pot fi rezumate ca poruncă a iubirii aproapelui
ca și cea din Lev 19,18 – „Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți”. În iubire există
dreaptă chibzuință din care se naște sfătuirea spre viață veșnică și nu este ceva trecător. Când
Dumnezeu iubește, El mustră, ceartă, dar nu oropsește, ci cu înțelepciune povățuiește spre
porțile nădejdii. Fiecare poruncă plinită este un semn al așezării noastre în dragostea lui
Dumnezeu. De altfel, prin Decalog, iubirea nemărginită a lui Dumnezeu se împărtășește prin
om în întreaga creație. Așadar, cele 10 porunci reflectă bunătatea lui Dumnezeu. Dumnezeu
exprimă cele 10 legi sub forma poruncilor sau interdicțiilor pur și simplu, fără să prevadă
sancțiuni juridice împotriva celor care le calcă.
De remarcat este și faptul că Dumnezeu se adresează fiecăruia în parte, cu atenție și
considerație, oferite într-un grad atât de mare, încât fiecare crede că e singurul care se
împărtășește de Lege. Cu alte cuvinte, Decalogul este pecetluirea dumnezeiască a
îndreptarului sădit dintru început de Creator în firea noastră pentru a ne călăuzi pe căile vieții.
Înainte de a fi scrise pe table de piatră, poruncile au fost întipărite de Dumnezeu în cugetul și
inima protopărinților noștri. Dar după căderea în păcat a fost nevoie de legea descoperirii,
pentru că omul prin puterile lui nu mai putea să le descopere în interiorul său. A fost nevoie
ca aceste porunci să fie aduse cunoștinței omului prin fulgere și tunete, în sunete de trâmbiță,
pentru ca amorțirea sufletească pe care păcatul a adus-o să fie zguduită și omul să răspundă
chemării lui Dumnezeu [Chirilă, p. 52, 138-139].
Promulgarea Decalogului a fost urmată de câteva legiuiri de natură rituală, civilă și
morală, precum și de reglementări privitoare la ucidere (21,1-23,33). Legile expuse privesc:
sclavia (21,2-11), uciderile și vătămările (21,18-27), omorul provocat de un animal (21,28-
32), încălcarea dreptului la proprietate (21,33-36), furturi (22,1-4), distrugerea recoltelor
(22,5-6), despăgubiri (22,7-15), seducerea fecioarelor (22,16-17), interzicerea vrăjitoriei
(22,18), zoofilia (22,19), apostazia (22,20), nedreptățile din societate (22,21-27), datoriile față
de Dumnezeu (22,28-31), proceduri judiciare (23,1-3), restaurarea proprietății pierdute (23,4-
5), imparțialitatea judecății (23,6-9), anul șabatic (23,10-11), șabat (23,12), supunerea față de
adevăratul Dumnezeu (23,13) și cele trei sărbători anuale (23,14-19) [ABD 2, p. 695].
Era necesar ca în conștiința israeliților să se nască convingerea că legile erau nu
invențiile unui om, ci fără putință de tăgadă, revelația lui Dumnezeu. Muntele Sinai devine
scena imensă unde Israel era singur în fața lui Dumnezeu, fiecare putând să vadă și să audă
Originea legilor. Suplimentar, legile au fost întărite în ochii lui Israel prin marile minuni pe
care evreii știau că numai Dumnezeu le poate face. Aceste minuni erau strâns legate de
nevoile lui Israel, fiindcă oamenii, numai în stare de nevoie recunosc pe Dumnezeu, îi
prețuiesc ajutorul și adâncesc în memorie adevărul primit. Atunci când natura a devenit

48
neputincioasă în încercarea de a oferi resurse lui Israel, Dumnezeu, mai presus de orice
speranță, devine sursă a existenței întregului popor. [Chirilă, p. 50].
Pentru a consfinți legământul cu Dumnezeu, Moise împreună cu toată obștea lui Israel
au adus jerfă de mulțumire, de izbăvire și de preamărire a lui Dumnezeu. Aceste acte
liturgice, cumulate cu citirile din cartea legământului au certificat asumarea Legii: „Toate
câte a grăit Domnul le vom face şi le vom asculta!” (24,7). Consfințirea legământului în
cadrul cultului are o însemnătate majoră. Cuvântul lui Dumnezeu pronunțat în timpul cultului
este și cuvânt transmis. În cult, adăpostit și ocrotit în interiorul timpului și spațiului, cuvântul
lui Dumnezeu este primit și transmis din generație în generație.
După acest episod, Moise se suie din nou în munte pentru a primi tablele cu poruncile
dumnezeiești. În singurătate, meditaţie şi convorbire faţă către faţă cu Dumnezeu, timp de 40
zile pe Muntele Sinai, Moise primeşte noi descoperiri şi instrucţiuni. Cele mai multe dintre
acestea privesc viața liturgică a poporului (25,1-31,18). Dumnezeu îi solicită lui Mose să-i
facă un locaș sfânt pentru a putea locui în mijlocul lor. În acest sens îl îndeamnă să adune de
la popor prinoase (aur, argint, aramă, mătase, piei de animale, undelemn, aromate, pietre
scumpe etc.) și să demareze lucrările pentru realizarea cortului sfânt sub atenta supraveghere
a lui Bețaleel și Oholiab, cei pe care Dumnezeu îi umpluse de duh de înțelepciune și de
iscusință la tot lucrul (32,3). Aceștia aveau să zidească cortul mărturiei, chivotul
legământului, altarul tămâierii, masa şi toate vasele ei, sfeşnicul cel de aur curat cu toate
obiectele lui, baia împreună cu tălpica ei, veşmintele cele pentru slujbă ale lui Aaron şi
veşmintele fiilor săi rânduiţi să slujească, mirul pentru ungere, tămâia cea binemirositoare
pentru locul cel sfânt.
Între timp în tabără, scepticismul poporului privind întoarcerea lui Moise a crescut
până acolo încât au cerut lui Aaron să le facă un zeu căruia să se închine. Fiecare om a dat aur
cât a avut, Aaron a turnat un viţel de aur, iar evreii au început să i se închine (32,1-6).
Văzând actul lor idolatru, Dumnezeu a dorit să piardă tot poporul şi să facă din Moise un
neam mare, însă rugăciunea stăruitoare a acestuia a întors mânia lui Dumnezeu şi a salvat pe
israeliți de la pieire. Coborându-se din munte, Moise a văzut viţelul de aur şi beţia oamenilor,
fapt care l-a determinat să arunce din mâini tablele cu cele zece porunci, pe care le primise de
la Dumnezeu, şi să le spargă de munte. Ajungând în tabără, a ars viţelul de aur, iar cenuşa a
pus-o în apă şi le-a dat evreilor să bea. Apoi a chemat la sine pe toţi cei care erau de partea sa,
moment în care toţi leviţii s-au adunat la el. Moise le-a poruncit acestora să îşi ia săbiile şi să
lovească pe cei care le vor ieși înainte când vor străbate toată tabăra. În ziua aceea au fost
uciși aproximativ 3000 de oameni.
După ce mijlocește din nou pentru iertarea poporului, Moise îi cere lui Dumnezeu să-i
arate slava (33,18-23). Acest episod unic marchează punctul maxim de revelare în Vechiul
Testament. După ce comunicase cu Dumnezeu față către față așa cum vorbește cineva cu
prietenul său, Moise îi cere Domnului să-i permită să intre din câmpul revelațional al auzirii,
în cel al vederii care reprezintă culmea revelației. Dând curs cererii lui Moise, Domnul îl urcă
pe acesta în munte, îl ascunde în scobitura unei stânci, pune mâna Sa ocrotitoare peste el și
trecând prin fața lui toată slava Sa dumnezeiască îi permite acestuia să-i vadă spatele,
deoarece nimănui nu-i este îngăduit să vadă fața lui Dumnezeu și să trăiască.
După acest episod care a marcat culmea revelației vechitestamentare, Moise primește
de la Dumnezeu alte table ale legii, după ce în prealabil a petrecut alături de Domnul alte 40
de zile și nopți. Coborât din munte, Moise dispune realizarea cortului sfânt, după indicațiile
oferite lui de Dumnezeu (35,1-40,35). Astfel că, sanctuarul a fost aşezat în centrul taberei,
leviţii fiind stabiliţi în jurul perimetrului interior, iar celelalte triburi în perimetrul exterior.
Cortul, precum şi toate accesoriile sale, era portabil, leviţii având îndatorirea de a-1 transporta
dintr-un loc în altul. El avea o curte descoperită de 100x50 de coţi (1 cot = 45 cm),
înconjurată de stâlpi de lemn, plasaţi la distanţă de 5 coţi unul de altul, de care erau

49
suspendate pânze de in. Sanctuarul propriu-zis, măsura 30x10 coţi, și era situat în jumătatea
de răsărit a curţii. Avea trei pereţi din lemn de salcâm aurit, iar a patra latură era liberă.
Scândurile erau legate între ele cu picioruşe de argint. De asemenea, scândurile aveau verigi
de aur prin care treceau drugi de salcâm poleiţi cu aur, pentru consolidarea structurii. La
capătul cortului, se afla Sfânta Sfintelor, care era separată printr-un văl atârnat de zece stâlpi
de lemn, şi pe care erau ţesuţi heruvimi. Chivotul legii, păzit de doi heruvimi care se aflau
deasupra, era ţinut în Sfânta Sfintelor. Un mare baldachin, format din cinci covoare prinse
între ele, pornea de la una din lungimile cortului până în vârf şi cobora de partea cealaltă până
jos. Faţada era alcătuită dintr-o perdea ţesută cu heruvimi. Acoperişul era făcut din 12
covoare din păr de capră. În fine, ansamblul era acoperit cu piei de berbec şi de tehaşim
(cuvânt tradus de obicei prin viezure). În interior, în faţa Sfintei Sfintelor, era o masă pe care
se aşezau pâinile punerii înainte. Tot aici, erau altarul tămâierii şi menora (sfeșnicul cu șapte
brațe). În curte, se aflau altarul exterior unde se aduceau jertfele, şi un vas de aramă, în care
preoţii se spălau pe mâini şi pe picioare înainte de a oficia.
După construirea cortului, Moise i-a îmbrăcat pe Aaron și pe fiii lui în veșmintele
special pregătite pentru ei și după ce i-a sfințit prin ungere, le-a încredințat slujirea preoțească
de la sanctuar. Așadar, construirea cortului a adus cu sine consacrarea preoţiei, astfel că
Aaron este uns mare preot, arhiereu, fiii săi sunt unşi preoţi, iar leviţii sunt desemnaţi ca
persoane auxiliare, ajutătoare în cadrul cultului (Lev 8-9). În urma acestui eveniment, un nor
a acoperit cortul adunării și locașul s-a umplut de slava Domnului. În chip vizibil, Dumnezeu
a consacrat cortul mărturiei și S-a sălășluit în mijlocul poporului Său după cum îi promisese
lui Moise.
În cadrul epilogului cărții (Ieș 40,36-38) se menționează faptul că Dumnezeu avea să-i
însoțească în chip tainic în călătoria lor spre Țara Făgăduinței, prin norul și stâlpul de foc care
stăteau deasupra cortului sfânt. [Ciudin, p. 66-76].

3. Receptarea cărții în scrierile Părinților Bisericii

a. comentarii patristice
 BEDA VEBERABILUL, De tabernaculo et euasis eius ac vestibus sacerdotem libri III, în
CCSL 119A.
 BEDA VEBERABILUL, De tabernaculo et euasis eius ac vestibus sacerdotem libri III, în
PL 91 / CCL 119A.
 BEDA VENERABILUL, In Pentateuchum Commentarii, în PL 91.
 BEDA VENERABILUL, Quaestionum Super Exodum Ex Dictis Patrum Dialogus, în PL
93.
 ORIGEN, Homiliae in Exodum, în PG 12.
 RABANUS MAURUS, Commentariorum In Exodum Libri Quatuor, în PL 108.
 FER. AUGUSTIN, Quaestionum in heptateuchum libri septem, în CCSL 33.
 SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Glaphyra in Pentateuchum, în PG 69.
 SF. EFREM SIRUL, In Exodum, în CSCO 152.
 SF. GRIGORIE AL NYSSEI, De vita Mosis, în SC 1.
 FER. IERONIM, De exodo, in vigilia Paschae (Homiliae 91), în CCSL 78.
 TEODORET AL CIRULUI, Quaestiones in Octateuchum, în TLG 4089.022.

b. secvențe de exegeză patristică

,,Chiar și Paștile Domnului, adică mielul, se poruncește fiilor lui Israel să se mănânce
după numărul sufletelor, să nu se dea unora mai mult și altora mai puțin, ci să mănânce
fiecare tot atâta, să nu ia fie mai mult cei tari, fie mai puțin cei slabi. Egal se împarte tuturor

50
harul, se împarte mântuirea, se împarte darul. Nu se cade să fie mai mulți, ca să nu se întoarcă
vreunul văduvit de nădejdea mântuirii. Sunt mai mulți când sunt unii înafara numărului. Iar
sfinții sunt toți numărați, chiar și firele de păr ale capului lor sunt numărate (Mt 10,30). Căci
Domnul îi cunoaște pe toți cei care sunt ai Lui. Dar nu sunt nici mai puțini, ca să nu fie cineva
mai slab la primirea harului.” (SF. AMBROZIE AL MILANULUI, Scrisori – interpretarela
Ieș 12,3)

,,Și să fie, zice, Mielul desăvârșit (deplin). Căci în Hristos sunt toate însușirile
dumnezeiești. Dar să fie și parte bărbătească, adaugă legiuitorul. Căci Hristos a fost și este
Cel ce a semănat în noi semințele cunoștinței de Dumnezeu, ca într-un pământ voitor. Hristos
seamănă învățătura Sa în noi, dar aceasta nu rodește fără voia noastră (cf. Mt 13,4-8). ,,Dar pe
lângă acestea poruncește să fie și de un an, sau după timp, ca să nu fie nedesăvârșit, neavând
un an împlinit, sau pentru că cei ce câștigă bunătățile din patima lui Hristos trebuie să
săvârșească în fiecare an sărbătoarea atotcuvenită și plăcută lui Dumnezeu legată de patimi”
(SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Glafirela Ieșire– interpretarela Ieș 12,5)

„Mielul trebuie mâncat în casă, adică în Biserică, nu în adunările ereticilor. Îl vom

mânca în noaptea de acum, spre a dobândi prin El, ziua Învierii. Și-l vom mânca cu azimi și
cu ierburi amare: ,,Azima e sufletul care nu are ca punct de plecare voia sa. Căci aceasta îl
poate umfla și înălța. Dar azima e pururea smerită. Iar prin ierburi amare să ințelegem când
amărăciunea care vine de la poruncă, când strâmtorarea ce se naște din amărăciunea
postului.” (SF. IOANSCĂRARUL, Scara– interpretarela Ieș 12,8)

,,Mâncarea pusă nouă înainte, scoasă din foc, e credința fierbinte și înfocată pe care o
primim fără șovăială și din care mâncând, cât îi este la îndemână celui ce se hrănește cu ea,
ceea ce se ascunde în înțelesuri mai vârtoase și mai greu de sfărâmat și de înfățișat în cuvinte,
o lași nesfărâmată punând-o pe foc, ca să se lămurească înțelesul chipurilor acestora. Iar foc e
Duhul Sfânt, Care luminează în noi, descoperind mereu alte aspecte ale învățăturii lui
Hristos.” (SF. GRIGORE AL NYSSEI, Despreviațalui Moise– interpretarela Ieș 12,10-11)

,,Să nu ieșim din casa sau din comuniunea luminată, de lumina ospățului comun, adică
de Hristos, în noaptea de afară, bântuită de tot felul de păreri care întunecă sensul vieții, ci să
rămânem în comuniunea luminată de credința în Hristos până se face ziuă, prin trecerea
fiecăruia din noi cu sufletul la viața viitoare, sau până ce se luminează toată creația la învierea
de obște.” (SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Închinare și slujire în duh și în adevăr –
interpretarela Ieș 12,21-23)

„Precauțiile luate de evrei nu sunt de prisos, căci mintea celor ce s-au desfăcut curând
de păcat se aseamănă cu trupul care a început să se reculeagă dintr-o lungă boală, căruia orice
prilej intâmplător i se face pricină de-a recădea în boală, nefiind destul de întremat în putere.
Căci nervii mintali ai acestora sunt slabi și tremurători, încât e temere să nu năvăleasă din nou
patima, care de obicei este ațâțată de împrăștierea în tot felul de lucruri.” (NIL ASCETUL,
CuvântAscetic– interpretarela Ieș 12,21-23)

51
 LEVITICUL

1. Titlul cărții
Conform uzanței ebraice deja menționate, titlul celei de-a treia cărți din Pentateuh este
oferit tot de cuvântul cu care debutează scrierea: Vaiqra (ar"q.YIw:) – „a chemat”. Acest
nume însă nu ne spune nimic despre conținutul cărții. În schimb, denumirea grecească a
scrierii – Levitikon și titlul oferit de către rabini – Torat coheni („Manualul preoților”) sunt
extrem de sugestive în privința cuprinsului [EI, p. 401]. Cititorul poate intui cu ușurință că
această carte cuprinde dispoziții referitoare la rânduielile cultice, la sacerdoți și la jertfe.
Chiar dacă la prima vedere am crede că aceste dispoziții îi privesc pe leviți, nu pe preoți, e
necesar să înțelegem că ambele categorii de slujitori care provin din seminția lui Levi, au fost
rânduiți de Moise să slujească la cortul adunării. De altfel, când Moise face referire la
sacerdoți, el are în vedere ambele categorii (cf. Deut 17,9.18; 18,1). Ca atare, am putea afirma
că numele Levitikon ar însemna cele ce-i privesc pe preoți. În privința titlului oferit de rabini,
cartea s-ar putea numi fie legiuri pentru preoți, fie legiuiri ale preoților. Ambele traduceri
sunt potrivite și este indicat să le percepem ca pe două denumiri complementare [ABD 4, p.
311]. Denumirea grecească a fost preluată și în Vulgata (Leviticus), iar mai apoi a fost
asumată în majoritatea traducerilor moderne.

2. Structura internă şi conţinutul

1,1-7,38 Legiuiri privitoare la jertfe

8,1-10,20 Investirea preoților care urmau să slujească la Cortul Sfânt
11,1-15,33 Interdicțiile alimentare și legile purității rituale
16,1-34 Iom Kipur (Jertfa împăcării)
17,1-16 Legiuirile sacrificiilor
18,1-20,27 Legile evlaviei
21,1-22,33 Rituri legate de necurăția preoților
23,1-44 Despre sărbători
24,1-23 Legiuiri privitoare la menora, la pâinile punerii înainte și la hulă
25,1-55 Anii șabatici și jubileele
26,1-46 Binecuvântări și blesteme
27,1-34 Obiecte închinate Domnului [EI, p. 401]

Cartea este împărțită în două secțiuni mai mari. Prima (capitolele 1-10) dintre acestea
face referire la diferite categorii de jertfe, la preoţi, categoria chemată să mijlocească între
Dumnezeu şi popor şi să facă cele cerute pentru sfinţirea lui, în așa manieră încât acesta să fie
vrednic de prezenţa lui Dumnezeu, Care petrece în mijlocul lui. Tot în această secțiune sunt
expuse îndatoririle şi drepturile preoţilor şi este descrisă consacrarea lor solemnă. Partea a
doua (capitolele 11-27) cuprinde dispoziţii referitoare la curăţirea trupească și spirituală, atât
a sacerdoților, de la care Dumnezeu așteaptă mai multă sfințenie, cât și a poporului. Sunt
menționate sărbătorile și o serie de dispoziții privitoare la diferite situații în care Legea nu
este respectată corespunzător.
Prima parte (1-10) debutează cu menționarea ritualului principalelor categorii de
jerfte rânduite de Dumnezeu prin Moise pentru sfințirea poporului.
Jertfa (!B'r>q' – qorban) apare ca un act de devoțiune și de adorare a lui
Dumnezeu din partea omului, prin care el se oferă integral lui Dumnezeu. Dar cum Acesta nu

52
primește sacrificii omenești, a apărut substituirea. În acest sens, omul oferă Domnului
prinoase din ceea ce-i susține lui viața: animale domestice, făină de grâu, untdelemn, vin și
vegetale. Actul substitutiv sugerează faptul că omul, chiar dacă nu oferă viața sa lui
Dumnezeu, el îi aduce ca dar ceea ce constituie pentru el condiția sine qua non pentru
supraviețuirea sa. Prin acest act omul urmărește sfințirea sa și implicit comuniunea cu
Dumnezeu. Dintr-o lume sensibilă și păcătoasă, acesta vrea să treacă prin actul sacrificial
într-o lume harică.
Dacă până la Moise evreii puteau să-și aleagă animalul de jertfă sau produsul
alimentar adus ca ofrandă după bunul plac, odată cu aceste legiuiri sunt indicate doar anumite
categorii. Acestea au fost puse în legătură directă cu contribuția lor la susținerea vieții umane.
Spre exemplu, din regnul vegetal nu au fost alese toate alimentele, ci doar produsele vitale:
grâu, untdelem și vin. Suplimentar, se impunea ca orice sacrificiu de animale sau ofrandă să
îndeplinească trei condiții: 1. să fie proprietatea celui care aduce jertfa; 2. să facă parte din
produsele țării lui care îi asigură hrana zilnică; și 3. să fie obținute de om prin sudoarea
frunții sale.
Din regnul animal au fost rânduite doar cele care nu aveau niciun defect și aveau
vârsta necesară pentru a putea fi consumate. Erau socotite animale de jerfă: bovinele (taurul
tânăr, juninca, vițelul și vițica), ovinele (berbecele, oaia, mielul, mielușeaua, țapul, capra,
iedul și iada) și anumite categorii de păsări (turturelele și puii de porumbel).
Din regnul vegetal erau aduse ofrande de cereale (în special grâul, atât sub formă de
spice, cât și de făină și pâine nedospită), de untdelemn și vin. Pe lângă acestea, s-au mai adus
la sacrificii și alte materii, care însă nu fac parte integrantă din materialul sacrificiilor.
Acestea sunt mai mult niște adaosuri, întrucât ele singure nu pot constitui materialul unui
sacrificiu, ci sunt aduse întotdeauna pe lângă celelalte materiale: sarea și tămâia (cf. Lev 2).
Ritualul sacrificiilor sângeroase era, în mare măsură, același la toate jerfele. Fiecare
act sacrifical avea cinci etape principale: 1. prezentarea sau aducerea animalului la altar, 2.
punerea mâinilor peste animal, 3. junghierea, jertfa propriu-zisă, 4. stropirea sau turnarea
sângelui și 5. arderea jertfei. Datorită caractelui diferit al jertfelor, actele săvârșite atât de
preot, cât și de cel care aducea animalul într-una din cele cinci etape, puteau să varieze. Spre
exemplu la sacrificiile particulare, punerea mâinilor era făcută direct de sacrificator. În cadrul
jertfei aduse pentru toată comunitatea, numai bătrânii poporului puneau mâinie peste animal
etc. [Chialda, p. 23-5, 97, 101, 114, 116].
Ritualul sacrificiilor nesângeroase era cu mult mai simplu, în funcție de legătura pe
care acestea o aveau cu jertfele de sânge. De cele mai multe ori israeliții aduceau produsele
lor preotului care, după ce le primea, ardea pe jertfelnic doar o parte din ofranda respectivă.
Dintre jertfele amintite în prima parte a Leviticului amintim:
1. Holocaustul (arderea de tot) este sacrificiul prin care se oferă lui Dumnezeu tot
animalul sacrificat. Jertfa este mistuită integral în focul de pe jerftelnic, iar cu
sângele acesteia se stropește altarul. Ardere de tot puteau fi aduse toate categoriile
de animale (vite mari și mici) și de păsări amintite (turturele și porumbei). Ritualul
complet al holocaustului este descris în primul capitol.
2. Jertfele nesângeroase erau constituite din ofrande de: făină de grâu, untdelemn,
tămâie și aluat copt nedospit. Acestea erau considerate a fi prinoase care aduc
Domnului o mireasmă bineplăcută (cap. 2). Mai târziu, la aceste jertfe aduse din
produsele pământului, s-au mai adăugat şi vinul (Num 15,1-16). În situațiile în
care aceste prinoase erau aduse alături de sacrificiile sângeroase, acestea aveau un
rol complementar.
3. Jertfa de împăcare era rânduită pentru a aduce un prinos de mulțumire Domnului
pentru binefacerile primite sau pentru a cere lui Dumnezeu anumite beneficii.
Caracteristic pentru sacrificiile de pace sunt momentele ritualului care se

53
 desăvârșesc după vărsarea sângelui, arderea anumitor părți din jertfă și ospățul
sacrificial. Pentru acest tip de sacrificii se aduceau vite mari sau mici. Cel care
aducea victima la altar trebuia să-şi pună mâinile pe capul ei. Din animal se
ardeau pe altar grăsimea de pe măruntaie şi rinichii, iar cu sîngele lui se stropea
altarul de jertfă (cap. 3).
4. Sacrificiul pentru păcat putea fi adus numai pentru păcatele comise din neștiință,
nu și pentru cele comise în deplină cunoștință de cauză, cum ar fi cele de
răzvrătire împotriva lui Dumnezeu care se pedepseau cu moartea. Ca material, la
sacrificiul pentru păcat, legea admitea toate animalele și păsările, dar indica pentru
fiecare situație în parte ofranda potrivită. Pentru păcatele săvârşite din neştiinţă,
împotriva poruncilor lui Dumnezeu, arhiereul aducea jertfă un viţel. Dacă păcătuia
toată obştea lui Israel, se aducea un viţel, iar bătrânii poporului puneau mâna pe
capul victimei care se junghia înaintea Domnului, iar cu sângele ei se stropea spre
catapeteasmă. Tot aici sunt menționate ritualurile de ispășire pentru câteva
categorii de păcate: călcarea jurământului și atingerea de lucruri necurate. Pentru
aceste păcate se aducea ca jertfă o capră sau o oaie. Dacă israelitul care greșise era
sărac, acesta putea aduce fie două turturele sau doi pui de porumbel, fie numai a
zecea parte de efă de făină din grâu, fără untdelemn şi tămâie (4,1-5,13).
5. Sacrificiul pentru culpă, jertfă specifică legii mozaice, era adus de cel care s-a
făcut culpabil de nerespectarea directă sau indirectă a dreptului divin și de cel care
vrea să obțină reintegrarea sa în toate drepturile teogratice, religioase și civile pe
care le avusese înainte (leprosul și nazierul). În cazul unui păcat săvârşit împotriva
celor închinate lui Dumnezeu, se aducea jertfă pentru vină un berbec fără
meteahnă, preţuit la doi siclii de argint, la care se adaugă a cincea parte din
valoare. Când cineva a încălcat dreptul sau proprietatea aproapelui prin tăgăduirea
lucrului, prin furt sau răpire, era obligat ca la restituirea lucrului să mai adauge a
cincea parte din valoare, iar ca jertfă pentru vină să aducă un berbec. Noțiunea de
sacrificiu din culpă are un cerc mai restrâns decât a celui pentru păcat. Această
jertfă nu putea fi adusă pentru întregul popor, nu putea fi un sacrificiu public, ci
un sacrificiu strict particular, care se aduce de o anumită persoană doar în cazurile
prevăzute de lege (5,14-6,7) [Chialda, p. 154, 216, 237].
După expunerea acestor categorii de jertfe, Moise stabilește câteva reguli de bază
pentru sacerdoți, care privesc ritualul de realizare a jertfei. Astfel că la holacaust, arderea
victimei trebuia să se facă în tot cursul zilei şi al nopţii, ca focul de pe jertfelnic să nu se
stingă. La jertfele nesângeroase aduse de o persoană din popor, preotul lua din prinos un
pumn de făină de grâu şi o ardea pe altar, restul era consumat de preoţi la altar. Prinosul adus
de preoţi în ziua ungerii lor (a zecea parte dintr-o efă din făină de grîu) se ardea pe altar
necontenit, jumătate dimineaţa şi jumătate seara (6,8-7,36). La finalul acestor rânduieli,
aghiograful precizează că aceste rânduieli au fost transmise prin intermediul lui Moise, direct
de la Dumnezeu, pe muntele Sinai, „când a poruncit fiilor lui Israel, în pustiul Sinai, să-şi
aducă prinoasele lor Domnului.” (7,38) [Ciudin, p. 77-78].
Spre deosebire de primele capitole care au un caracter prescriptiv, următoarele trei (8,
9 și 10) sunt descriptive. Acestea prezintă ritualul de consacrare a arhiereului Aaron și a
fiilor lui în slujirea preoțească. Acest episod marchează efectiv cristalizarea practică a
preoţiei vechitestamentare printr-un act destul de complex de instituire. La porunca
Domnului, Moise purcede la sfinţirea lui Aaron şi a fiilor săi (Nadab, Abiud, Eleazar şi
Itamar), în faţa întregului popor, la cortul adunării. În urma unui gest necugetat, relatat în
capitolul 10, primii doi fii ai arhierului au murit pedepsiţi de către Dumnezeu. Astfel, pentru
slujba preoţiei au rămas doar Aaron şi cei doi fii, Eleazar şi Itamar (cap. 10). Trebuie
specificat că între preoți nu puteau fi admişi cei care aveau deficienţe fizice, integritatea

54
corporală fiind condiţie obligatorie pentru accederea la serviciul preoţesc. Cei care, totuşi,
prezentau astfel de deficienţe aveau voie să consume din carnea jertfelor, asemenea tuturor
preoţilor şi leviţilor, dar le era interzis să se apropie de altar şi să aducă jertfe (21,17-23).
Capitolul al 8-lea din cartea Leviticului descrie actul sfinţirii preoţilor. Ritualul
propriu-zis de sfinţire s-a consumat astfel: mai întâi, Aaron şi fiii lui au fost purificaţi
simbolic prin spălarea cu apa curăţirii (act săvârşit de Moise însuşi), care nu era altceva decât
apă luată din lavoarul curţii, şi apoi au primit veşmintele speciale, sacerdotale. Aaron, ca
Mare Preot, a primit hitonul, brâul, meilul, efodul, cingătoarea şi hoşenul, în care erau Urim
şi Tumim, pe cap i s-a pus chidarul, iar în partea din faţă a acestuia a fost ataşată o diademă
de aur. Fiii lui au fost îmbrăcaţi cu hitoane, peste care era încins brâul, iar pe cap au primit
turbane (8,7-9.13). A urmat apoi ceremonia propriu-zisă de consacrare, săvârşită de Moise
însuşi, în cadrul căreia acesta unge cu untdelemn pe cei aleşi. Cu acelaşi untdelemn au fost
unse şi sfinţite Cortul Sfânt şi toate odoarele aparţinătoare. Ca jertfă au fost aduşi doi berbeci
şi un viţel, la care s-au adăugat daruri de pâine şi turte unse cu ulei. Cu sânge de la jertfe şi cu
untdelemn, Moise a stropit pe Aaron şi pe fiii săi, sfinţindu-i.
Ceremonia a avut loc în faţa întregii comunităţi, care a fost special convocată pentru a
participa la acest act de mare solemnitate. Importanţa acordată slujbei de consacrare denotă
rolul important pe care preoţii aveau să îl aibă în cadrul comunităţii. Totalitatea actelor care
au constituit ritualul de sfinţire converg spre scopul suprem al purificării şi sfinţirii acestor
persoane, în vederea sacrei lor misiuni. După ritualul de sfințire, Moise îi cere lui Aaron şi
fiilor lui să nu părăsească cortul adunării timp de şapte zile după momentul consacrării lor
(8,33-36). Sensurile acestui îndemn se regăsesc în actul de conştientizare a misiunii ce le-a
fost încredinţată, de purificare în urma ruperii oricărei legături cu lumea exterioară, care ar fi
putut aduce vreo pervertire persoanei lor, şi de împlinire impecabilă a poruncilor Domnului,
lucru ce se pliază perfect pe momentul începerii activităţii lor sacerdotale.
Cea de-a opta zi de la ungere a constituit momentul inaugurării preoţiei lui Aaron şi a
fiilor săi, moment caracterizat prin aducerea de jertfe de ispăşire pentru ei şi pentru popor, în
faţa bătrânilor şi a tot poporul, jertfe mistuite de foc coborât din cer (ca act de consfinţire din
partea lui Dumnezeu a ungerii celor aleşi), precum şi de gestul solemn al binecuvântării
poporului (pentru prima dată) de către Aaron, în calitatea lui de arhiereu (8,22-24).
Îndatoririle sacerdotale ale lui Aaron sunt enunţate în linii mari de către Moise prin cuvintele
redate în capitolul al 18-lea din cartea Numerii: „Apropie-ţi pe fraţii tăi, seminţia lui Levi,
neamul tatălui tău, ca să fie pe lângă tine şi să-ţi slujească; iar tu şi fiii tăi împreună cu tine
veţi fi la cortul adunării. Leviţii să păzească cele rânduite de tine şi să facă slujbă la cort, dar
să nu se apropie de lucrurile locaşului sfânt şi de jertfelnic, ca să nu moară şi ei şi voi. Să fie
deci pe lângă tine şi să facă slujbă la cortul adunării şi toate lucrările la cort; iar altul să nu se
apropie de tine. Aşa să faceţi slujba în locaşul sfânt şi la jertfelnic şi nu va mai veni mânia
asupra fiilor lui Israel” (v. 2-6).
Partea a doua (11-27) este focusată pe ritualurile de purificare trupească și
sufletească care au menirea de a sfinții pe israeliți. Întâi de toate Moise stabilește o listă cu
animalele care pot fi consumate. Această legiuire care separă animalele curate de cele
necurate este menită să-i determine pe israeliți să acorde o importanță semnificativă hranei
pe care o consumă. Aceasta poate să-i întineze sau să-i apropie de sfințenie. Dintre animalele
terestre sunt considerate curate şi pot fi consumate cele ce au copita despicată şi rumegă, în
afară de cămilă, iepure şi porc, care sunt necurate. Dintre fiinţele acvatice sunt necurate cele
ce n-au aripi şi solzi. Dintre păsări sunt necurate: vulturul, corbul, şoimul, cioara, struţul,
cucuveaua, rândunica, uliul, bufniţa, pupăza etc. Dintre insectele înaripate sunt curate doar
unele specii de lăcuste. Interdicția privitoare la consumarea animalelor necurate merge până
acolo încât cel care doar se atinge de cadavrele animalelor necurate să fie considerat necurat
până seara, cînd îşi va spăla hainele. De asemenea, toate lucrurile ce vin în contact cu

55
animalele necurate (haine, vase, mâncare etc.), sunt considerate necurate, singurele care
rămân neîntinate fiind izvoarele şi fântânile. Aceste reguli erau menite să păstreze curăţia în
Israel, fiindcă Dumnezeu cerea poporului să se sfințească: „Sfinţiţi-vă şi veţi fi sfinţi, că Eu,
Domnul Dumnezeul vostru, sfânt sunt; să nu vă pângăriţi sufletele voastre cu vreo vietate din
cele ce se târăsc pe pământ, că Eu sunt Domnul, Cel ce v-am scos din pământul Egiptului, ca
să vă fiu Dumnezeu. Deci fiţi sfinţi, că Eu, Domnul, sunt sfânt.” (11,44-45).
Primele legiuri privitoare la curățirea trupescă a israeliților le au în vedere pe femeile
care nasc. Potrivit legii, după naşterea unui băiat, o femeie este considerată necurată timp de
şapte zile până la circumciziunea fiului. După această perioadă ea rămâne în casa ei și numai
după 33 de zile poate veni la locaşul sfânt. În cazul fetelor, perioada de curățire este dublată,
femeia putând veni la cortul adunării de abia după 80 de zile. Pentru curăţire, ea va aduce un
miel ca ardere de tot şi un pui de porumbel sau o turturea pentru păcat. Femeile sărace pot
aduce doi pui de porumbel sau două turturele, unul pentru ardere de tot, iar celălalt pentru
păcat (12,1-8).
Următoarele două capitole (13 și 14) sunt axate ritualurile de curățire a celor leproși.
Lepra este o boală ce apare pe corpul omului sub diferite forme: umflături, răni, băşici, pete
albe pe piele, căderea părului. Cel ce se îmbolnăvea de lepră trebuia să se arate preotului, care
în urma unei examinări amănunțite îl declara curat sau necurat. Leprosul era îndepărtat din
cetate şi trebuia să umble cu hainele sfâşiate, cu capul gol, strigând: Necurat! Necurat! Pe
haine sau pe case lepra apare sub formă de pete. Dacă preotul constata prezența bolii, haina
era arsă, iar pietrele erau aruncate. Dacă lepra se întindea pe pereți, casa era dărâmată. Cei
care se vindecau de lepră trebuiau să se arate din nou preoţilor pentru a li se certifica
vindecarea. În condițiile în care s-au vindecat, ei aduceau jertfe de curăţire şi îndeplineau
toate regulile cerute de lege pentru a putea fi admişi din nou în obştea lui Israel.
Capitolul 15 cuprinde rânduieli de curățire atât a bărbaților cât și a femeilor în
situațiile în care cei dintâi aveau scurgeri spontane ale lichidului seminal, iar cele din urmă se
aflau în perioada menstruației.
În contextul pedepsirii celor doi fii ai arhierului, care au adus foc străin în locașul
sfânt, Moise primește legiuiri privitoare la păstrarea sfințeniei sanctuarului. Lui Aaron i se
cere să aducă jertfă pentru sine și casa lui un vițel, iar pentru obștea lui Israel doi țapi pentru
jertfa de ispășire a păcatelor și un berbec pentru holocaust. În urma acestui ritual, arhiereului i
se permitea să între în Sfânta Sfintelor. Aceste jertfe se aduceau doar o singură dată în an, în
ziua a zecea a lunii a șaptea (16,29).
Pentru a consolida și mai mult rânduielile privitoare la jertfă, Moise statornicește
printr-o legiuire ca toate sacrificiile să se realizeze doar la cortul sfânt. În acest mod el
realizează centralitatea cultului iudaic în jurul preoției legitime consacrate de Dumnezeu prin
intermediul lui Moise. De asemenea, Legiuitorul poruncește ca israeliții să prețuiască sângele,
căci în el este viața fiecărui trup și prin stropirea jertfelnicului cu acesta se curățește sufletul
omului. Această precizare este urmată de o interdicție care prevede ca niciun israelit să nu
consume carne cu sânge în ea sau animale ucise de fiare sau cadavre de animale (cap. 17).
Aceste legiuiri sunt urmate de un nou îndemn de consolidare a credinței monoteiste.
Dumnezeu cere poporului să evite practicile egiptene și canaanite privitoare la unirile
nepermise dintre rudeniile de sânge. Chiar dacă aparent acestea nu au legătură cu credința
într-un singur Dumnezeu, pervertirea sexuală va determina o depărtare inevitabilă de
legiuirile Domnului. Totodată se interzic și sacrificiile umane practicate de canaaniții, care-și
sacrificau copiii în cinstea zeului Moloh. Și acest act este considerat o pângărire a numelui lui
Dumnezeu. În aceeași categorie sunt incluse și manifestările homosexuale și zoofile (cap.
18). Faptul că aceste acțiuni lezează credința monoteistă a israeliților este confirmat de
folosirea repetată a sintagmei Eu sunt Domnul [Dumnezeul vostru] în cadrul acestui capitol
(6 din 30 de versete).

56
 Îndemnul la credința în singurul Dumnezeu care i-a eliberat din robia egipteană este
mult mai prezent în capitolul următor, în care sunt expuse regulile de convieţuire morală şi
socială (cinstirea părinţilor și a bătrânilor, prețuirea aproapelui și neasuprirea străinilor etc.).
Aici sintagma Eu sunt Domnul [Dumnezeul vostru] poate fi întâlnită de 15 ori în doar 37 de
versete. Aceeași preocupare de a consolida credința monoteistă este subliniată și în capitolele
22, 25 și 26 unde sintagma este folosită de 17 ori.
În capitolul 20 se confirmă gravitatea câtorva păcate amintite în capitolul 18 și sunt
menționate faptele pedepsite cu moartea: jertfele aduse lui Moloh, spiritismul şi vrăjitoria,
grăirea de rău a părinţilor, legăturile incestuoase, adulterul, desfrânarea și zoofilia. Motivul
pentru care Dumnezeu recurge la pedeapsa capitală în cazul acestor nelegiuri este depărtarea
de sfințenie. Dumnezeu reactualizează chemarea la sfințenie subliniind faptul că israeliții nu
sunt un popor obișnuit, ci sunt poporul pe care l-a ales Dumnezeu și l-a despărțit de toate
neamurile ca să-i ofere ca moștenire pământul unde curge lapte și miere: „Să-Mi fiţi sfinţi, că
Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfânt şi v-am deosebit de toate popoarele, ca să fiţi ai
Mei.” (20,26). Ca atare, Domnul îi îndeamnă să se depărteze de practicile idolatre ale
celorlalte popoare și să respecte poruncile Sale pentru a putea ajunge la sfințenie: „Sfinţiţi-vă
pe voi înşivă şi veţi fi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfânt. Păziţi legile Mele
şi le pliniţi, că Eu sunt Domnul, Cel ce vă sfinţeşte.” (20,7-8).
Îndemnurile la sfințenie sunt continuate și în capitolul următor unde sunt expuse
câteva reguli privitoare la comportamentul preoților, atât în cadrul cortului adunării, cât și
în comunitate. Mai mult ca oricărui israelit, preoților li se cere să se desâvârșească având în
vedere faptul că au fost consacrați prin ungere de către Dumnezeu, că slujesc la cort și că ei
sunt cei care împărtășesc sfințenia Domnului întregului popor: „Sfinţi să vă fie [preoții], căci
Eu, Domnul, Cel ce vă sfinţesc, sunt sfânt.” (21,8). Astfel că, se impune ca preotul să fie
curat când intră în slujbă la cult, să nu fie desfrânat, să se căsătorească numai cu o fecioară
din Israel. Din preoţie sunt excluşi cei cu metehne corporale, iar cei din neamul lui Aaron
care au metehne corporale nu pot sluji, dar li se permite să consume din cele aduse spre jertfă.
Exigențele privitoare la sănătatea trupească sunt extinse în serviciile cultice și la
animalele aduse spre jertfă. Acestea trebuie să fie fără metehne corporale și să facă parte din
animalele considerate curate. Orice abatere de la această regulă aduce cu sine o întinare și
implicit o depărtare de sfințenie. Grija lui Dumnezeu față de aceste aspecte este justificată de
sfințenia pe care Domnul dorește să o imprime sub diferite chipuri în conștiința israeliților.
„Să păziţi poruncile Mele şi să le pliniţi: Eu sunt Domnul. Să nu spurcaţi numele cel sfânt al
Meu, ca să fiu Eu sfânt între fiii lui Israel. Eu sunt Domnul, Cel ce vă sfinţesc pe voi, Care v-
am scos din pământul Egiptului, ca să fiu Dumnezeul vostru. Eu sunt Domnul.” (22,31-33)
Un nou pas spre sfințire este determinat de inaugurarea timpului sfânt prin instituirea
sărbătorilor șabatice și anuale. Pe lângă ziua de Șabat legiferată în Decalog la porunca a
IV-a, Moise mai rânduiește încă două sărbători care au la bază ideea de odihnă:
a. Anul sabatic. Acesta forma perioada de şapte ani şi începea cu ziua întâi a lunii a
şaptea, după strângerea recoltelor pământului. Era un an de odihnă în cinstea
Domnului. În acest an totul rămânea necultivat şi ceea ce producea pământul era
în folosul săracilor, străinilor şi animalelor. Anul sabatic era anul iertării, deoarece
Legea recomanda indulgenţă şi amânarea datoriilor celor săraci (25,3-7).
b. Anul-jubileu. După şapte ani sabatici urma anul jubiliar, adică anul al cincizecilea
(25,8-11). În anul acesta fiecare evreu îşi recăpăta proprietatea şi libertatea, dacă
le-ar fi pierdut în anii trecuţi. Anul acesta se mai numea şi anul libertăţii, fiindcă
sclavii cu soţiile şi copiii lor deveneau liberi. Sărbătoarea se anunţa cu sunete de
trîmbiţă în toată ţara.
Sărbătorile anuale rânduite de Moise sunt:

57
 a. Paștile. Pesahul iudaic era sărbătorit în dată de 14 Nisan în amintirea eliberării
evreilor din robia egipteană (Ieş 12-13). Începând cu ziua imediat următoare
debuta Săptămâna Azimilor care dura până în data de 21 Nisan.
b. Cincizecimea. După patruzeci şi nouă de zile de la sărbătoarea Paştilor şi aducerea
snopului de orz la altar, urmează sărbătoarea Cincizecimii, numită şi a primiţiilor
(a primelor roade). Sărbătoarea dura o singură zi (6 Sivan), și era celebrată solemn
prin încetarea lucrului şi prin aducerea de jertfe sângeroase şi nesângeroase la
cortul sfânt. Această sărbătoare s-a instituit în amintirea Legii date pe Muntele
Sinai în a cincizecea zi de la ieşirea evreilor din Egipt.
c. Ziua împăcării sau ispăşirii. Aceasta se serba în data de 10 Tişri, cu cinci zile
înainte de sărbătoarea Corturilor. Era ziua de pocăinţă şi de ispăşire a păcatelor în
care se postea cu rigurozitate. Arhiereul îndeplinea tot serviciul divin, aducea
jertfe pentru sine, pentru preoţi şi popor. Pentru popor se jertfeau doi ţapi pentru
păcat şi un berbec ardere de tot. Un ţap se jertfea pentru Dumnezeu, iar altul era
dus în pustiu sau în locuri mlăştinoase, fiind sortit lui Azazel, căpetenia spiritelor
rele.
d. Sărbătoarea Corturilor. Aceasta este ultima sărbătoare a anului şi durează şapte
zile (15-21 Tişri). Ea a fost instituită pentru a comemora şederea evreilor în corturi
pe timpul călătoriei în pustiu şi pentru a aduce mulţumire lui Dumnezeu pentru
roadele pământului. Se serba cu bucurie, cu stâlpări în mână şi se aduceau cele
mai multe jertfe (cap. 23).
După rostirea binecuvântărilor și blestemelor asupra casei lui Israel (cap. 26), Moise
încheie cea de-a treia carte a Pentateuhului legiferând rânduielile privitoare la cele făgăduinte
și zeciueli (cap. 27) [Ciudin, p. 76-87].

3. Receptarea cărții în scrierile Părinților Bisericii

a. comentarii patristice
 BEDA VENERABILUL, In Pentateuchum Commentarii, în PL 91.
 BEDA VENERABILUL, Quaestiones Super Leviticum, în PL 93.
 ORIGEN, Homiliae in Leviticum, în PG 12.
 RABANUS MAURUS, Expositionum In Leviticum Libri Septem, în PL 108.
 FER. AUGUSTIN, Quaestionum in heptateuchum libri septem, în CCSL 33.
 SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Glaphyra in Pentateuchum, în PG 69.
 SF. GRIGORIE AL NYSSEI, De vita Mosis, în SC 1.
 TEODORET AL CIRULUI, Quaestiones in Octateuchum, în TLG 4089.022.

b. secvențe de exegeză patristică

„E limpede că aici, sunt vizate sufletele. Acestea trebuie să evite asemănarea cu

târâtoarele, adică să nu se predea poftelor celor josnice, care le-ar târî iarăși în robie. Urmând
lui Dumnezeu, însă, vom ajunge la măsura dumnezeiască: El înalță firea rațională deasupra
păcatului și a înclinării spre răutate. Și astfel o preface prin sfințenie în chipul Creatorului.
Căci Creatorul tuturor este Sfânt.” (SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Despre Sfânta Treime –
interpretare la Lev 11,44-45)

„Suntem după asemănarea lui Dumnezeu, Celui ce ne-a făcut după chipul și
asemănarea Sa: din virtute și înțelepciune [...], din cuvântul înțelepciunii și cuvântul
cunoștinței [...], din sfințenie și desăvârșire [...], din smerenie și blândețe.” (SF. NICHITA
STITHATUL, Cele 300 de capete– interpretare la Lev 11,45)

58
 „Cerem și ne rugăm ca, fiindcă am fost sfințiți prin Botez, să stăruim în ceea ce am
început să fim. Și aceasta ne rugăm zilnic. Căci avem nevoie zilnic de sfințenie pentru ca,
lepădându-ne de păcatele noastre, să ne curățim printr-o permanentă sfințenie.” (SF. CIPRIAN
AL CARTAGINEI, Desprerugăciuneadomnească– interpretare la Lev 11,45)

„Când împlinește cuvântul: fiți, dar urmărtori lui Dumnezeu (Ef. 5,1), omul primește
în sufletul său virtuos tiparul lui Dumnezeu, iar atunci și trupul celui ce are un astfel de suflet,
este Biserică a lui Dumnezeu.” (ORIGEN, Contralui Celsus– interpretare la Lev 11,45)

„Mielul jertfit vestește Mielul Cel ce va ridica păcatul lumii: Miel se numește
Atotneprihănitul Miel al lui Dumnezeu.” (SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântări morale –
interpretarela Lev 12,8)

„Femeia care naște, și pentru aceasta este necurată, este [...] firea omenească. Căci
pentru moment îi atribuim firii însăși fața femeii. Și firea e osândită de lege și e socotită
vinovată de întinăciuni, pentru că naște întru stricăciune (corupere) și nu este în cele ce era
îndată ce a primit de la Dumnezeu existența (căci a făcut-o spre nestricăciune) ci a fost
abătută mai degrabă la trebuința de-a se corupe, fiind osândită din pricina neascultării. […]
Deci stricăciunea (coruperea ) ivită pe urmă întinează firea și pricinuiește moartea care a pus
stăpânire prin pizma diavolului, având drept rădăcină păcatul. O întinează însă și altfel faptul
de-a fi semănați în voluptate cei ce se nasc.” (SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Închinare și
slujireîn duh și în adevăr– interpretarela Lev 12,8).

59
 NUMERI

1. Titlul cărții
Potrivit tradiției iudaice, primul titlu al celei de-a patra cărți a Pentateuhului a fost
Vaidabber (rBed:y>w:) „și El [Domnul] a zis” după primul cuvânt al scrierii. Ulterior
rabinii au considerat că este mult mai indicat ca această carte să poarte numele Bemidbar
(rB;d>miB.) „în pustia [Sinai]”, după al cincilea cuvânt din primul verset, deoarece
conținutul acesteia face referire la peregrinarea prin pustiu a poporului ales timp de 40 de ani.
Din unele surse reiese faptul că o altă tradiție rabinică (cf. Yoma 7.1), asumată și de Origen,
conferă cărții un titlu care face trimitere la recensămintele cu care începe scrierea: Humașul
(„cartea a Torei”) număraților [EI, p. 486]. Este foarte probabil ca titlul pe care cartea îl are
în Septuaginta (Αριθμοί – Numerele) sau în Vulgata (Numeri) să fi fost conferit pe baza
acestei tradiții. În Synopsa Pseudo-Atanasiană se oferă și o motivațe pentru titlu: „în carte
este cuprins recensământul poporului întreg” [ABD 4, p. 1146].

2. Structura internă şi conţinutul

1,1-4,49 Primul recensământ; ordinea în care se așezau în tabără semințiile

lui Israel; slujirea leviților
5,1-7,89 Diferite legiuiri, nazireatul, binecuvântări și ofrande
8,1-26 Sfințirea leviților
9,1-23 Sărbătorirea Paștilor; stâlpul de nor și de foc
10,1-12,16 Călătoria prin pustiu, prepelițele și pedeapsa pentru lăcomie,
nemulțumiri
13,1-14,45 Trimirerea celor 12 iscoade în Canaan și pedepsirea poporului
pentru cârtire
15,1-41 Legi privitoare la ofrande; respectarea Șabatului
16,1-17,28 Revolta lui Core, Datan și Abiron; Adeverirea preoției lui Aaron
18,1-19,22 Slujba și veniturile preoților și leviților; juninca roșie și apa
curățirii
20,1-21,35 Apa din piatră; șarpele de aramă; înfrângerea amoreilor și
moabiților
22,1-24,25 Istoria vrăjitorului Valaam
25,1-18 Pedeapsa pentru idolatrie și desfrânare; râvna preotului Finees
26,1-65 Al doilea recensământ
27,1-11 Legi despre moștenire; fiicele lui Salfaad
27,12-23 Iosua este ales căpetenie în locul lui Moise
28,1-30,17 Alte categorii de jertfe, jurăminte și făgăduințe
31,1-54 Înfrângerea madianiților
32,1-42 Ocuparea și stăpânirea teritoriului aflat la est de Iordan
33,1-35,34 Stabilitea hotarelor pământului făgăduinței și împărțirea lor;
cetățile levitice și cele de scăpare
36,1-13 Rânduieli privitoare la moștenirea fiicelor [EI, p. 486]

În general, bibliștii împart cartea în trei secțiuni, fiecare dintre acestea fiind legată de
unul din locurile principale, unde israeliții și-au stabilit tabăra: a. pustiul Sinai (1,1-10,10); b.
pustiul Paran la Cadeș (10,11-21,35); c. șesul Moabului (22,1-36,13). Astfel, potrivit tradiției

60
iudaice, cartea acoperă o perioadă de aproximativ 38 de ani și jumătate, din al doilea an al
Ieșirii până la moartea lui Aaron [EI, p. 486].
Prima parte (1,1-10,10) debutează cu un recensământ pe care-l realizează Moise în
vederea stabilirii numărului de luptători din fiecare seminție pe care obștea lui Israel îl are
disponibil în confruntările viitoare. În vederea îndeplinirii acestui demers, Moise și Aaron
sunt ajutați de câte un bărbat de seamă din fiecare seminție. În afară de leviți, numărul celor
ce erau capabili de luptă a ajuns la 603550 de bărbați (cap. 1). Totodată, pentru a evita
neorânduiala, Moise a stabilit locul fiecărei seminții în tabără, raportându-se la locația
cortului sfânt. Această ordine trebuia să fie respectată și atunci când toată obștea era în
mișcare (cap. 2).
Alegerea leviților pentru a-i ajuta pe preoţi la slujba de la cortul adunării s-a făcut din
poruncă dumnezeiască (Lev 3, 5-10), aceştia urmând a fi consacraţi la rândul lor ca slujitori,
însă fără a avea aceleaşi îndatoriri ca preoţii. Raţiunea alegerii leviţilor îşi are originea în
faptul cruţării întâilor născuţi ai evreilor înainte de momentul eliberării din robia Egiptului, în
contextul în care toţi întâii născuţi ai egiptenilor au murit sub pedeapsa Domnului, iar cei ai
evreilor au fost cruţaţi. Din acel moment, tot întâiul născut de parte bărbătească a fost sfinţit
şi închinat Domnului, astfel că fiecare întâi-născut de la animale şi de la oameni trebuia
răscumpărat (Ieş 13, 2,12-16). Mai târziu, Dumnezeu decide ca în locul întâilor-născuţi să îi
fie închinaţi Lui toţi cei din tribul lui Levi, astfel că în contextul legământului pe care
Dumnezeu îl încheie cu poporul ales pe muntele Sinai, are loc actul de translaţie a leviţilor în
spectrul sacru acoperit de întâii născuţi. Din acel moment leviţii au fost consacraţi, în locul
tuturor întâilor-născuţi, ca slujitori la cortul sfânt (Num 3,12-13; cf. 3,8 şi 8,16-19).
Toţi leviţii slujeau la cortul adunării, dar nu toţi aveau aceleaşi funcţii. Astfel, cei din
neamul lui Aaron îndeplineau slujba preoţească, în sensul că Marele Arhiereu împlinea
funcţiile în Sfânta Sfintelor, iar ceilalţi membri ai familiei îndeplineau funcţia de preoţi în
Sfânta, în timp ce leviţii care nu făceau parte din familia lui Aaron nu aveau dreptul de a intra
în încăperile amintite, ei având doar rolul de ajutoare ale preoţilor. În timpul peregrinării prin
pustie, leviţii aveau rolul de a se ocupa de transportarea şi montarea cortului adunării (Lev
1,51), de a purta Chivotul Legii şi celelalte odoare (Num 4). În această perioadă, interdicţia
de a avea contact cu cele sfinte s-a extins şi asupra faptului de a nu privi la cele din Sfânta
Sfintelor; atunci când tabăra poporului se muta dintr-un loc în altul, odoarele trebuiau
împachetate pentru transport, dar era interzis a fi privite de cei care nu erau preoţi, pedeapsa
pentru încălcarea poruncii fiind moartea (Num 4,20). Atunci când tabăra se stabilea undeva
(provizoriu) şi după construirea templului, leviţii aveau rolul de a pregăti cele necesare pentru
cult, a întreţine curăţenia (1Par 9,28), a executa cântarea la serviciul divin (1Par 15, 9-23), a
aduna zeciuiala şi a administra veniturile templului (1Par 23,28) etc.
După ce realizează un recensământ al leviților, Moise expune câteva legiuiri
privitoare la menținerea curăției în tabără. Astfel că, pentru a evita pângărirea obștii,
Domnul poruncește ca cei leproși, cei care au scurgere sau care se ating de mort să fie scoși
temporar din tabără până se vor curăți. Apoi rânduiește o jertfă special menită să elimine
suspiciunea de adulter a unei femei. În cazul în care un soț bănuiește că soția sa l-a înșelat
acesta se poate adresa preotului care o va supune pe aceasta unui ritual în care va folosi apă
curată de izvor, un vas de lut și țărână din pământul de dinaintea cortului adunării (cap. 5).
Capitolul 6 este dedicat aproape în întregime unei făgăduințe în cadrul căreia
israelitul, bărbat sau femeie, se dedică pentru o anumită perioadă Domnului. Cel care dorea
să fie nazireu, trebuia să se ferească de vin şi sicheră sau de orice băutură tare, să nu-şi radă
capul și să nu se atingă de cadavre, chiar dacă-i mureau părinţii. Dacă totuși nazireul se
necurăţea prin atingerea de mort, acesta era nevoit să facă un ritual de curățire: își tundea
părul în ziua a şaptea, iar în ziua a opta aducea două turturele sau pui de porumbel pentru
păcat şi pentru ardere de tot, iar după aceea putea relua făgăduința de nazireat. După

61
terminarea acestei perioade, nazireul aducea jertfe: ardere de tot şi sacrificiu pentru păcat, iar
preotul îi tundea părul şi-l ardea împreună cu jertfele pentru vină. Capitolul se încheie prin
rostirea unei formule, cunoscută sub denumirea de binecuvântarea aaronită, prin care
arhiereul și fiii săi binecuvântau poporul: „Să te binecuvânteze Domnul şi să te păzească! Să
caute Domnul asupra ta cu faţă veselă şi să te miluiască! Să-Şi întoarcă Domnul fața Sa către
tine şi să-ți dăruiască pace!” (6,24-26).
După expunerea rânduielii nazireatului, Moise semnalează momentul în care
căpeteniile celor douăsprezece seminţii care au coordonat recensământul întregului popor,
aduc daruri la cortul adunării. Cele șase caruri încărcate și cei doiprezece boi aduși de
reprezentații poporului au fost oferite de Moise leviților. Cu ocazia sfințirii jertfelnicului și
cortului, aceștia au adus pe rând, timp de 12 zile, daruri și jertfe. Ofranda fiecărei căpetenii
era constituită din: un blid de argint în greutate de o sută treizeci de sicli şi o cupă de argint
de şaptezeci de sicli, după siclul sfânt, amândouă pline cu făină de grâu, amestecată cu
untdelemn, pentru jertfă; o cădelniţă de aur de zece sicli, plină cu miresme; un viţel, un
berbec şi un miel de un an pentru ardere de tot; un ţap, jertfă pentru păcat; iar ca jertfă de
împăcare: doi boi, cinci berbeci, cinci ţapi, cinci miei de un an (7,13-17).
În contextul acestor evenimente, Moise și Aaron au realizat ritualul de consacrare al
leviților. Iniţial, aceștia au fost stropiţi cu apa curăţiei, apoi au fost puşi să-şi radă tot trupul
de păr şi să-şi spele hainele lor pentru a fi curaţi. După aceea au fost duşi în faţa întregii obşti
a poporului, care era adunată la cortul sfânt, iar poporul şi-a pus mâinile peste ei, ca semn al
afierosirii lor Domnului din partea comunităţii. Au fost aduşi doi viţei peste care leviţii şi-au
pus mâinile, ca semn al faptului că păcatele lor trec asupra viitoarelor jertfe, iar apoi cele
două animale au fost aduse jertfă, unul ca holocaust, iar celălalt ca jertfă pentru păcat. Un fapt
important se observă în Num 8,21: „S-au curăţit deci leviţii şi şi-au spălat hainele, iar Aaron a
săvârşit sfinţirea lor înaintea Domnului şi s-a rugat pentru ei, ca să fie curaţi”, reieşind de aici
că în cadrul ritualului de consacrare existau şi unele rugăciune rostite, cel mai probabil de
Aaron, asupra lor. Ritualul de instituire a leviţilor s-a transmis mai departe, fiind săvârşit de
arhiereul în funcţiune. Leviţii trebuiau să îndeplinească slujirea la cortul adunării de la vârsta
de 30 de ani până la 50 de ani, după care aveau ca singură atribuţie străjuirea cortului (8,24-
26).
Consacrarea leviților a fost urmată de celebrarea Paștilor. În pustiul Sinai, evreii au
prăznuit Paștile pentru prima dată, în anul al doilea de la ieşirea din Egipt. L-au prăznuit după
ritualul stabilit, la 14 Nisan, între cele două seri. Cei care în acea perioadă erau necuraţi
pentru că s-au atins de mort sau care se aflau între străini sau în călătorii, trebuiau să
prăznuiască Paștile în luna următoare, prin săvârșirea aceluiași ritual: consumarea mielului
pascal cu azime şi ierburi amare. Cei care nu prăznuiau Paștile primeau pedeapsa capitală.
Tot în cadrul capitolului al nouălea, este menționat semnul după care se orientau evreii în
călătorie: stâlpul de nor şi de foc. În ziua în care a fost așezat cortul adunării, un nor cu totul
aparte acoperea tabernacolul. Acesta putea fi văzut și noaptea fiindcă lua forma unui stâlp de
foc. Când norul se ridica de deasupra cortului, israeliții plecau la drum, iar când norul se
oprea, ei poposeau. Acest stâlp de nor şi de foc a condus poporul ales ziua şi noaptea în
călătoria acestuia prin pustiu (9,1-23). Pentru a aduna obştea poporului şi a anunţa plecarea,
preoţii sunau din două trâmbiţe de argint. Aceleași trâmbițe avea să fie folosite pentru
adunarea poporului la război sau la sărbători (10,1-10).
Partea a doua (10,11-21,35) debutează cu plecarea israeliților din proximitatea
Sinaiului înspre Canaan. Primul popas făcut de poporul ales în drumul său spre tărâmul
făgăduinței a fost în pustiul Paran. Aici, Hobab, cumnatul lui Moise, care călătorise cu
israeliții după plecarea lui Ietro, și care se pare că avusese un rol important în organizarea
taberei, refuză propunerea lui Moise de a merge cu el în pământul făgăduit de Domnul şi se
întoarce în ţara şi la neamul lui (10, 29-32).

62
 După cum era de așteptat, minunile săvârșite de Dumnezeu în contextul oferirii legii
pe Sinai, nu au fost suficiente pentru a trezi în inimile israeliților teama sfântă de Dumnezeu,
și au început să cârtească pe față, așa cum făcuseră după trecerea minunată prin Marea Roșie.
Mâniindu-se, Domnul a trimis foc din cer care a început să mistuiască marginile taberei.
Înfricoșându-se, israeliții au cerut ajutor lui Moise, care degrabă a mijlocit pentru ei și focul a
încetat. „De aceea s-a numit locul acela: Tabeera, adică ardere, căci acolo a fost aprins între
ei focul de la Domnul.” (11,3). Nu după mult timp, israeliții au poftit să mănânce carne.
Dumnezeu, milostivindu-se de ei le-a trimis stoluri nenumărate de prepeliţe în tabără. Dar
modul în care au cerut aceasta, acuzând pe Moise şi făcând aluzie la mâncarea îmbelşugată
din Egipt, a făcut ca Domnul să îi pedepsească, creând disensiuni între ei, fapt care a adus cu
sine moartea multora dintre ei. „Şi s-a pus numele locului aceluia: Chibrot-Hataava, adică
mormintele poftei, căci acolo au îngropat pe poporul cel aprins de poftă.” (11,34).
Din pricina soţiei sale (nu se ştie dacă este vorba de Sefora, sau dacă Moise s-a însurat
a doua oară; oricum, nimic nu indică un al doilea mariaj al acestuia) Moise a fost vorbit de
rău chiar de către fraţii lui, Aaron şi Mariam. Acest fapt a stârnit mânia lui Dumnezeu care a
lovit-o deîndată pe Mariam cu lepră. La rugăciunea lui Moise, au fost amândoi iertaţi, iar
Mariam s-a vindecat de lepră după şapte zile (cap. 12).
Din pustiul Paran, Moise a trimis 12 iscoade (câte un bărbat din fiecare seminție) în
pământul Canaan. După ce au văzut puterea celor care stăpâneau atunci ţara, la întoarcere
iscoadele au înspăimântat poporul, afirmând că ţara nu poate fi cucerită, fiind prea puternică.
Singurii care au crezut în puterea Domnului au fost Iosua şi Caleb, astfel că, în afară de cei
doi, toţi cei care au mers în Canaan ca iscoade, au murit în acea zi, loviţi de mânia Domnului.
Necredinţa poporului a mâniat pe Dumnezeu, Care a decretat că poporul va mai rătăci încă 40
de ani prin pustie, până vor muri toţi cei care s-au revoltat (cap. 13-14).
În capitolul 15 se reamintesc regulile pentru jertfele nesângeroase şi sângeroase, pe
care le vor aduce în pământul Canaanului, atât evreii, cât şi străinii. Se reafirmă sfințenia
șabatului și se menționează pedeapsa pentru încălcarea zilei de odihnă. Domnul le
poruncește evreilor să-şi facă ciucuri la poalele hainelor lor, din neam în neam, şi pe deasupra
ciucurilor de la poalele hainelor lor să pună un şiret de mătase violetă, că să-și aducă aminte
de poruncile Domnului și de țelul lor: dobândirea sfințeniei.
O nouă răzvrătire s-a iscat în popor din pricina lui Core, Datan și Abiron, trei
căpetenii ale leviților care au dorit să-și aroge drepturi sacerdotale. Acești trei lideri și cei
care le-au urmat au fost pedepsiți exemplar de către Dumnezeu: 250 de leviți care au tămâiat
înaintea Domnului au fost mistuiți de foc ceresc, iar pe răzvrătiții care au rămas în tabără i-a
înghițit pământul de vii. Această pedepsire drastică a întărâtat obștea lui Israel care i-au
imputat lui Moise și lui Aaron moartea acelor leviți. Răsmerița iscată în tabăra israelită a
întărâtat și mai mult mânia lui Dumnezeu care a dorit să-i piardă pe toți. Dar a stat Moise
înaintea Domnului și a mijlocit, iar Aaron a plecat degrabă în tabără cu cădelnița aprinsă din
focul de pe jertfelnic și plaga a încetat. Atunci au piertit 14600 de oameni, afără de cei care
pieriseră pentru răzvrătirea lui Core (16,49).
Așadar, actul de cult era, deci, o îndeletnicire exclusivă a persoanelor consacrate, care
nu putea fi realizată decât de cei care erau descendenți din Aaron. Punerea la îndoială a
legitimităţii acestei preoţii s-a făcut chiar în sânul poporului, când evreii au contestat pe
Moise şi pe Aaron, negând în felul acesta, de fapt, autoritatea lui Dumnezeu, în virtutea
căreia aceştia conduceau poporul. Ca modalitate de adeverire în mod peremptoriu a
fundamentului divin al preoţiei şi autorităţii lui Aaron, Dumnezeu alege minunea, făcând ca,
din cele douăsprezece toiege depuse în cortul adunării, fiecare cu numele unei seminţii
inscripţionat pe el, toiagul lui Aaron cu numele tribului lui Levi să înflorească peste noapte.
Păstrarea acestuia în Chivotul Legii alături de tablele ce conţineau Decalogul avea să aibă

63
rolul de a fi un „semn pentru fiii neascultători, ca să înceteze a mai cârti împotriva”
Domnului (17,10).
Ca atare, persoanele care nu făceau parte din tribul lui Levi, şi deci, nu primiseră
consacrare pentru a săvârşi actele de cult, nu avea dreptul să aducă jertfe Domnului. Dacă
totuşi se întâmpla ca un israelit să facă aceasta, era aspru pedepsit, întrucât el se împotrivea
voinţei lui Dumnezeu. Nici măcar leviţii, cei care aveau rolul de a-i ajuta pe preoţi, nu aveau
voie să slujească în Sfânta, accesul fiindu-le interzis în acea incintă. „Tu [Aaron] şi fiii tăi să
vă îndepliniţi preoţia voastră în toate cele ce ţin de jertfelnic şi ce se află înăuntru după
perdea, şi să săvârşiţi slujbele darului vostru preoţesc, iar altul străin, de se va apropia, să fie
omorât” (18,2-7). Aceste ultime cuvinte denotă străşnicia cu care era interzis unei persoane
neconsacrate a se apropia de cele sfinte şi, totodată, evidenţiază faptul că preoţia era ceva
care depăşea spectrul firescului uman, având la bază directivele divine.
Capitolul 19 este dedicat unui ritual special de curățire pe care preotul îl săvârșea în
afara taberei lui Israel: sacrificarea junincii roșii. Această vițea tânără de culoare roșie
trebuia să fie fără meteahnă, adică pe deplin sănătoasă, care să nu fi purtat jug. Preotul o
scotea afară din tabără ca să fie înjunghiată înaintea lui şi arsă în întregime. Cu sângele ei,
sacerdotul stropea de şapte ori Sfânta Sfintelor. Pe lângă lemnele uzuale folosite la holocaust,
în foc se adăuga lemn de cedru, isop şi lână roşie, pentru ca în final cenuşa să fie adunată şi
păstrată în afara taberei, la loc curat spre a fi folosită la apa de curăţire. Cei care se atingeau
de trupul unui om mort, sau de vreun os de om sau de mormânt, sau cei care intrau în casa
unde murise cineva erau necuraţi pentru şapte zile, iar în ziua a treia şi a şaptea trebuiau să se
supună unui ritual de purificare prin această apă în care era dizolvată cenuşa junincii roşii.
Prin urmare, apa de curăţire, apa lustrală, me nida, reprezenta o necesitate pentru întregul
popor. Preotul, precum şi toţi cei implicaţi în rânduiala de jertfire şi adunare a cenuşii, era
socotit necurat până seara. Ei îşi spălau trupul şi hainele înainte de a intra în comunitate.
Sfântul Apostol Pavel face referire la acest eveniment în Epistola către Evrei pentru a scoate
în evidență, prin comparație, superioritatea curăţirii prin sângele lui Hristos (Evr 13,9).
O nouă etapă semnificativă din peregrinarea israeliților prin pustie s-a petrecut la
Cadeș, în pustiul Sin. După moartea Mariamei, poporul a început din nou să cârtească
împotriva lui Moise și Aaron și să ceară apă. La porunca Domnului, Moise lovește o stâncă și
deîndată a izvorât apă din belșug poporului. Îndoiala lui Moise care a lovit de două ori
stânca avea să-l priveze de intrarea în pământul Făgăduinței pentru o vreme (acesta a fost
nevoit să aștepte momentul schimbării la față a Domnului de pe Tabor pentru a intra în
Canaan). Trăind în mijlocul unui popor tare în cerbice, nemulțumitor, provocator și inert în
fața atotputerniciei lui Dumnezeu manifestată prin nenumărate minuni, lui Moise i-a fost
aproape imposibil să nu cedeze la un moment dat. Este posibil ca ezitarea acestuia să fi fost
îngăduită de Dumnezeu pentru ca poporul să nu-l divinizeze ulterior pe Moise. Din același
motiv probabil, Dumnezeu a hotărât ca locul unde avea să fie înmormântat Moise să nu fie
cunoscut de nimeni în afară de Iosua, cel care probabil l-a și îngropat în pământul Moabului
(Deut 34,6).
În contextul acestor evenimente, Moise a fost anunțat de Dumnezeu că Aaron se va
adăuga la poporul său. Ca atare, înaintea poporului, Moise a dezbrăcat pe Aaron de
veșmintele arhierești și a îmbrăcat cu ele pe Eleazar, fiul acestuia, pentru a consemna
succesiunea arhierească. Moartea lui Aaron a fost plânsă de popor timp de 30 de zile pe
Muntele Hor (20,29).
Nepermițându-i-se poporului să treacă prin Edom, Moise a îndreptat obștea spre
Marea Roșie pentru a ocoli teritoriul respectiv. Însă, înainte de a pleca din locul respectiv,
poporul israelit a fost atacat de oștirea regelui canaanit Arad. Deși în prima etapă a
conflictului canaaniții au avut o victorie semnificativă, contraatacul israelit a fost nimicitor.
Cu încuviințarea Domnului, israeliții i-au biruit pe canaaniți și le-au distrus și orașele lor.

64
Totuși, și în urma acestei victorii sprijinite în mod evident de Domnul, israeliții au început
din nou să cârtească datorită lipsei de apă și de pâine. Drept pedeapsă pentru răzvrătire,
Domnul trimite în tabără șerpi veninoși care au provocat moartea multor persoane. Cuprinși
de teamă, israeliții aleargă la Moise pentru a cere iertare Domnului. Moise s-a rugat pentru
popor şi Dumnezeu i-a poruncit să facă un şarpe de aramă pe care să-l pună pe un stâlp în
mijlocul taberei. Cei care erau mușcați de șerpii cei veninoși puteau să trăiască dacă își
îndreptau privirea spre acel șarpe (21,4-9). Acest episod avea să fie evocat de Mântuitorul
nostru în discuția pe care a avut-o cu fariseul Nicodim pentru a scoate în evidență puterea sa
dătătoare de viață (In 3,14).
După acest episod, israeliții au continuat călătoria lor spre ţinutul aflat la est de
Iordan, purtând războaie cu Sihon, regele amoreilor, și cu Og, regele Vasanului, până ce au
ajuns în şesurile Moabului, în faţa Ierihonului.
Partea a treia (22,1-36,13). Înfricoşat de biruinţele pe care le-a avut Israel asupra
amoreilor şi a celor din Vasan, Balac, regele Moabului, a trimis slujitori cu daruri multe la
Balaam, fiul lui Beor, vrăjitor originar din Petor, cu intenţia de a-l chema să blesteme pe
israeliţi. Acesta refuză în prima fază deoarece Dumnezeu i-a interzis să plece, însă după ce
slujitorii regelui moabit se întorc cu mai multe daruri, vrăjitorul primeşte îngăduinţă să
meargă, însă cu condiţia de a asculta de ceea ce îi va spune Dumnezeu (22,20). Cu toate
acestea, în momentul în care acesta porneşte la drum, îngerul Domnului s-a sculat ca să-l
mustre şi i-a stat în cale. Deşi Dumnezeu îi îngăduise lui Balaam să plece, se pare că datorită
cupidităţii şi vanităţii sale, acesta nu înţelesese mai profund motivul pentru care primise la
început interdicţie să plece. Înfricoşată de prezenţa îngerului care stătea cu o sabie în mână pe
cale, asina care-l purta pe Balaam s-a abătut de la drum. Neînţelegându-i comportamentul,
vrăjitorul a început să o bată cu toiagul ca să o întoarcă la drum. Pentru a-i deschide ochii,
Dumnezeu i-a dat grai omenesc asinei care, înţelegând minunea ce se petrecea, l-a întrebat de
ce o bate. După ce realizează că atitudinea asinei este diferită decât cea pe care o avea de
obicei, lui Valaam i se deschid ochii şi vede pe înger (22,31). Este atenţionat din nou să
rostească înaintea lui Balac doar cuvintele pe care i le va spune Dumnezeu.
Când a auzit de venirea sa, regele a ieşit în întâmpinarea lui şi după ce a adus mai
multe jertfe, l-a urcat pe acesta pe vârful unui munte de unde se vedea o parte din poporul
israelit pentru a-i blestema. Datorită faptului că Dumnezeu rostea prin gura lui Balaam numai
binecuvântări, regele moabit l-a dus pe acesta încă pe două piscuri muntoase sperând că de
acolo va putea rosti blesteme, însă încercările lui au fost zadarnice. Înţelegând voia lui
Dumnezeu, Balaam n-a mai alergat cum îi era obiceiul la vrăjitorii, ci a privit spre pustia
unde erau aşezate seminţiile lui Israel şi, insuflat de Duhul lui Dumnezeu, a rostit câteva
profeţii referitoare la viitorul poporul ales, dar şi al popoarelor canaanite. Cea mai importantă
din ele vizează ridicarea unui conducător din seminţia lui Iacob care va zdrobi pe toţi cei
care-i vor fi potrivnici (24,17-19). După ce a spus acestea, Balaam s-a întors în patria sa.
Amănunte despre acesta mai aflăm din capitolul 31 unde se relatează nimicirea madianiţilor.
Balaam este ucis împreună cu aceştia. Se pare că vrăjitorul nu s-a făcut ascultător poruncii
dumnezeieşti şi a sfătuit pe femeile din Moab să atragă pe bărbaţii israeliţi în păcat
îndemnându-i să se desfrâneze şi să slujească lui Baal (31,16).
Urmările nefaste ale acestui sfat pot fi observate în capitolul 25. Poposind la Sitim,
evreii au păcătuit cu fetele moabiților, au mâncat din jertfele idolilor şi s-au închinat idolului
Baal-Peor. Atitudinea lor sfidătoare a atras mânia lui Dumnezeu. Toți cei care au păcătuit au
fost uciși, începând cu Zimri, fiul lui Salu, căpetenia seminţiei lui Simeon care, sfidând pe
Moise și întreaga obște a lui Israel, a intrat în cortul său cu fiica unei căpetenii madianite
pentru a păcătui. Dumnezeu iartă căderea în idolatrie a poporului datorită râvnei lui Finees,
nepotul lui Aaron, care îl ucide pe Zimri și pe madianită cu lancea. Fapta acestuia a potolit

65
mânia Domnului și „i s-a socotit lui întru dreptate, din neam în neam până în veac.” (Ps
105,31).
După uciderea închinătorilor lui Baal-Peor, Dumnezeu a poruncit lui Moise şi Eleazar
să numere poporul după seminţii şi familii de la 20 de ani în sus, pe toţi cei care sunt buni de
război în Israel. Acest recensământ era necesar pentru ca Moise să poată realiza o împărțire
corectă a teritoriului Canaanului în concordanță cu numărul de oameni pe care-l avea fiecare
seminție. Leviții nu au intrat în calcul la această numărătoare, fiindcă lor nu li s-a dat
moștenire niciun teritoriu din Canaan. Aceștia aveau să trăiască din darurile și ofrandele care
erau aduse și închinate Domnului de către membri celorlalte seminții. Se cuvinte să
menționăm că între cei incluși în acest recensământ nu se afla niciunul dintre cei care
fuseseră numărați de Moise și Aaron în pustiul Sinai. Toți aceia au murit în pustie, afară de
Iosua și Caleb (cap. 26). Tot în contextul recensământului, datorită unei situații speciale
apărute în cadrul poporului (fetele lui Salfaad), Moise stabilește legile privitoare la moștenire.
Înainte ca Moise să se adauge la poporul său, Dumnezeu îi cere să urce pe muntele
Nebo care era pe malul estic al Iordanului și să privească Țara Făgăduinței în care i-a fost
interzis să intre datorită îndoielii avute în Meriba când a lovit stânca de două ori pentru a
curge apă. Totodată, Dumnezeu îl îndeamnă pe Moise să-l desemneze pe Iosua ca succesor
înaintea întregii obști a lui Israel. Şi a făcut Moise cum i-a poruncit Domnul Dumnezeu: a
luat pe Iosua şi l-a pus înaintea preotului Eleazar şi a toată obştea. Apoi Moise şi-a pus peste
el mâinile sale şi i-a dat poveţe, cum zisese Domnul (27,22-23).
Pentru o mai bună asumare a rânduielilor cultice, Moise le reamintește israeliților
câteva legiuiri expuse în Levitic: ritualul jertfelor zilnice, jertfele din ziua de Șabat, jertfele
de la începutul lunilor noi, precum și reguli privitoare la sărbătoarea Paştilor, Azimilor,
Cincizecimii, Anul Nou, Ziua împăcării, și la sărbătoarea Corturilor. Sunt menționate și
câteva reguli care privesc făgăduințele pe care le fac atât bărbații, cât și femeile. Bărbaților
(părinți sau soți) li se rezervă dreptul de a întări sau de a desființa legămintele făcute de femei
în clipa în care acestea sunt rostite.
Reluându-se firul evenimentelor din capitolul 25, sunt istorisite biruințele israeliților
asupra celor cinci regi madianiți. În contextul acestei război, Moise stabilește ritualul de
curățire al celor care au participat la luptă, ce categorii de robi sunt cruțate și modul de
împărțire a prăzii de război (cap. 31).
Dând curs cererii fiilor lui Ruben și Gad, Moise permite acestora să rămână în
teritoriile aflate la est de Iordan, cu rezerva participării lor la toată campania de cucerire a
Canaanului. Aceștia acceptă condițiile și încep să zidească cetăți întărite pentru a le oferi
celor care vor rămâne, securitatea necesară până la întoarcerea lor din campanie. Moise se
hotărăște să ofere drept moștenire și unei jumătăți din seminția lui Manase, teritoriu alături
de cele două seminții.
După ce sunt menționate toate popasurile semnificative ale poporului din Egipt până
în seșurile Moabului unde se aflau atunci israeliții, Moise le cere acestora să nu cruțe pe
canaaniți, fiindcă în caz contrar cei care vor rămâne din ei vor fi spini pentru ochii lor şi
bolduri pentru coastele lor şi îi vor strâmtora în ţara în care vor trăi (cap. 33). Se stabilesc
reguli pentru ocuparea Canaanului şi împărţirea pământului făgăduit celor nouă seminţii şi
jumătate prin sorţi şi se fixează hotarele (cap. 34).
Pentru leviţi sunt repartizate patruzeci şi opt de cetăţi cu teren în jur, pe o rază de două
mii de coţi. Dintre cetăţile leviţilor s-au fixat şase cetăţi de scăpare sau azil, câte trei de o
parte şi de alta a Iordanului, pentru ucigaşii fără voie. Acestea sunt: Chedeșul, în muntele
Neftalimului; Sichemul, în muntele Efraim și Chiriat-Arba (Hebronul), în muntele lui Iuda;
Beterul, în seminția lui Ruben; Ramot, în seminția lui Gad și Golan, în seminția lui Manase.
Observăm că sancţiunile prevăzute de legile din cartea Numerii, sunt indulgente mai ales
pentru cei care din greşeală au comis un omor, fie ei evrei sau străini. Pentru asemenea

66
greşeli s-au hotărât aceste cetăţi de scăpare, unde ucigaşul se putea refugia din faţa
răzbunătorului de sânge, ca nu cumva să fie omorât până când nu va fi judecat înaintea obştii.
Pedeapsa, în asemenea cazuri, se aplica sub raportul imputabilităţii morale, dacă omorul a
fost săvârşit în mod voit sau intenţionat, şi în măsura în care a săvârşit fapta. Şi dacă un
asemenea făptaş era condamnat la moarte pentru vărsare de sânge, acestuia nu i se putea
aplica pedeapsa decât după mărturia mai multor martori, căci mărturisirea unuia nu era de
ajuns pentru osândirea unui om la moarte (cap. 35).
La finalul acestei cărți, Moise a mai stabilit ca fetele care moştenesc averea părinţilor,
să-şi ia soţi din aceeaşi seminţie, din neamul tatălui decedat, ca să nu se înstrăineze
proprietatea unei seminţii primită prin sorţi. Acestea au fost poruncile şi aşezămintele pe care
le-a dat Domnul prin Moise, în şesurile Moabului, lângă Iordan, în faţa Ierihonului (36,13).
[Chialda, p. 87-97].

3. Receptarea cărții în scrierile Părinților Bisericii

a. comentarii patristice
 BEDA VENERABILUL, In Pentateuchum Commentarii, în PL 91.
 BEDA VENERABILUL, Quaestiones Super Numeros, în PL 93.
 ISIDOR DE SEVILIA, Liber De Numeris, în PL 83.
 ORIGEN, In Numeros homiliae, în PG 12.
 RABANUS MAURUS, Enarrationum In Librum Numerorum Libri Quatuor, în PL 108.
 FER. AUGUSTIN, Quaestionum in heptateuchum libri septem, în CCSL 33.
 SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Glaphyra in Pentateuchum, în PG 69.
 SF. GRIGORIE AL NYSSEI, De vita Mosis, în SC 1.
 TEODORET AL CIRULUI, Quaestiones in Octateuchum, în TLG 4089.022.

b. secvențe de exegeză patristică

„Există felurite afierosiri: unul face juruință să aducă la templu obiecte de aur și de
argint, altul să aducă a zecea parte din roadele sale, altul (să aducă) din bunurile sale, altul (să
aducă) pe cele mai bune (animale) din turma sa și altul afierosește Domnului bunurile ce-i
servesc pentru existență; dar despre niciunul nu se spune că a făcut o juruință mare, afară
numai de cel care și-a consacrat în întregime viața lui Dumnezeu.” (METODIU DE OLIMP,
Banchetulsau desprecastitate– interpretarela Num6,8-12).

„Cu alte cuvinte, cel ce se angajează și se consacră Domnului nu va culege fructe din
rodul viței, din cauză că acesta produce totdeauna beție și rătăcire. Știm din Scripturi că
există două feluri de vii, că au stăpân și rod separat. Una este dătătoare de nemurire și
dreptate, alta (dătătoare) de nebunie. Vița cumpătării și a bucuriei, de care atârnă ciorchinele
harurilor, din care curge dragostea, este Domnul nostru Iisus Hristos […]; (vița) cea sălbatică
și ucigătoare este diavolul. De la el picură turbare, venin și mânie.” (METODIU DE OLIMP,
Banchetulsau desprecastitate– interpretarela Num6,8-12)

„Dacă cineva își ia drept scop să se curățească lui Dumnezeu printr-o făgăduință mare,
adică prin modul viețuirii celei mai înalte și prin alegerea căii drepte și fără prihană a dreptății
desăvârșite, să se depărteze de vin și sicheră, adică să-și elibereze mintea de tot ce poate să-l
îmbete și de tot ce obișnuiește să-l tulbure. Iar acestea socotesc că sunt cugetul lumesc,
poftele pământești, grijile trupului, distracțiile deșarte. [...] Deci oprește mintea sfințită de la
tot ce obișnuiește să o îmbete. Și spune că nu trebuie să fie părtașă la oțet, numind, socotesc,
oțet, plăcerile contrare firii și perverse. De asemenea oprește întrebuințarea stafidei și a

67
sâmburilor, nelăsând mintea să coboare nici măcar la vechile rămășițe ale plăcerilor din noi.”
(SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Închinare și slujire în duh și în adevăr – interpretare la
Num6,8-12)

„Prin moarte năprasnică este arătat păcatul fără de voie; iar prin pângărire este
arătată murdăria sufletului. De aceea, sfătuindu-l să-și radă îndată capul, îi spune să caute să
se vindece repede; îl povățuiește să lepede pletele neștiinței, care îi umbresc mintea. Lăsând
lipsită mintea de această pădure stufoasă, care este păcatul, Pedagogul se instalează în
creierul lui și-l face să pornească iarăși pe drumul pocăinței.” (SF. CLEMENT ALEXANDRINUL,
Pedagogul– interpretarela Num6,8-12)

„Socotesc că și Moise, rânduind celor ce vor să se curățească în rugăciunea cea mare

să-și radă tot trupul, le-a poruncit prin aceasta să se lepede cu desăvârșire de averi, iar în al
doilea rând să uite de familie și de toți cei apropiați, în așa măsură încât să nu mai fie câtuși
de puțin tulburați de amintirile lor.” (NIL ASCETUL, Cuvântascetic – interpretarela Num
6,8-12)

68
 DEUTERONOMUL

1. Titlul cărții
Ultima carte a Pentateuhului este numită de evrei Devarim (~yrIb'D>)
„cuvintele”, potrivit uzanței lor de a oferi numele unei cărți după cuvântul/cuvintele cu care
începe. Având în vedere că această denumire nu oferă prea multe amănunte despre conținutul
scrierii, rabinii au considerat că este mult mai indicat să o numească Mișna Tora, adică
Repetarea Legii (Șifre 160, cf. Deut 17.18; Ios 8,32). Acest fapt i-a determinat pe greci să
numească cea de-a cincea carte a lui Moise, Deuteronomion („a doua Lege”), iar pe latini
Liber Deuteronomium. Ideea care stă la baza acestor denumiri este aceea că cea mai mare
parte a textului reia legile enunțate în Ieșire, Levitic și Numeri, le reamintește poporului și le
explică pentru o mai bună înțelegere a acestora. Din aceste considerente, cartea
Deuteronomului poate fi considerată baza învățământului catehetic, deoarece în cuprinsul ei
se oferă o adevărată lecție de întepretare și aplicare a Legii [EI, p. 172].

2. Structura internă şi conţinutul

1,1-1,5 Introducere
1,6-4,40 Prima cuvântare a lui Moise: reflecții asupra trecutului și
unicitatea lui Dumnezeu
4,41-4,43 Cetățile de scăpare de dincolo de Iordan
4,44-11,32 A doua cuvântare a lui Moise: darea Legii și expunerea motivelor
pentru care e necesar ca israeliții să se supună Domnului
12,1-26,19 A treia cuvântare a lui Moise: norme și porunci pe care Israel va fi
nevoit să le aibă în vedere după intrarea în Țara Făgăduinței
27,1-28,69 Binecuvântarea – răsplata pentru cei care respectă Legea;
pedepsirea celor ce se abat de la Lege
29,1-30,20 Pregătirea poporului pentru intrarea în Canaan
31,1-32,52 Cuvintele de despărțire a lui Moise
33,1-33,29 Binecuvântarea semințiilor
34,1-34,12 Moartea lui Moise [EI, p. 172]

Având în vedere faptul că Deuteronomul cuprinde cele trei cuvântări rostite de Moise
în șesurile Moabului la răsărit de Iordan înainte de cucerirea efectivă a Canaanului, bibliștii
împart cartea în trei secțiuni, fiecare dintre acestea cuprinzând o cuvântare (partea I – 1-4;
partea a doua – 5-11; partea a III-a – 12-30). Aceste secțiuni sunt precedate de o introducere
și de un adaos istoric (31-34) care expune alegerea și consacrarea lui Iosua, ultima cântare a
lui Moise, moartea şi jelirea lui de către popor în câmpurile Moabului.
Introducerea (1,1-5) prezintă locul și perioada în care Moise a rostit aceste cuvântări
înaintea poporului. După ce au peregrinat prin pustie timp de 40 de ani, Moise i-a condus pe
israeliți spre Canaan pentru a cuceri pământul făgăduit de Dumnezeu părinților lor. În urma
luptei cu Sihon, regele amoreilor, și cu Og, regele Vasanului, poporul ales a ajuns să
stăpânească teritoriile situate la est de Iordan. În șesurile Moabului, locul unde israeliții și-au
stabilit tabăra pentru a pregăti campania împotriva popoarelor canaanite, Moise le-a oferit
acestora ultimele sfaturi înainte de moartea sa.
Prima cuvântare a lui Moise (1,6-4,40) expune într-o manieră anamnetică episoadele
în care Dumnezeu și-a arătat bunătatea şi fidelitatea Sa de-a lungul peregrinării israeliților
prin pustie. Moise le reamintește acestora că făgăduințele pe care Domnul le-a făcut părinților

69
lor Avraam, Isaac și Iacob, cu privire la moștenirea Canaanului sunt aproape împlinite. Ei
puteau să intre mai devreme în Țara Făgăduinței, dar neîncrederea lor în puterea Domnului i-
a determinat să rătăcească prin pustie timp de patru zeci de ani. Chiar dacă s-au împotrivit
adeseori Domnului, ei nu au fost părăsiți, ci dimpotrivă, Dumnezeu le-a purtat de grijă pe tot
parcusul călătoriei și s-a luptat pentru ei cu popoarele care li s-au împotrivit. Și astfel că au
ieșit biruitori în conflictele lor cu amoreii și cu locuitorii Vasanului și li s-a dat de îndată
pământul lor moștenire, semințiilor lui Ruben, Gad şi jumătate din seminţia lui Manase. Apoi
istoriseşte poporului cum a cerut celor două seminţii şi jumătate să ajute pe frații lor să
cucerească Canaanul şi după aceea să revină la familiile lor. Amintindu-le israeliților de
interdicția pe care el o are cu privire la intrarea în Canaan, Moise îl îndeamnă pe Iosua să fie
statornic în credință și să fie convins că Domnul nu numai că le va oferi ajutor în cucerirea
teritoriului făgăduit, ci chiar El Însuși se va lupta pentru ei (3,22). În continuare, Moise
îndeamnă poporul să respecte Legea şi să nu adauge sau să lase ceva afară, ci să o respecte în
întregime. Pentru a le întări voința și respectul față de Lege, acesta invocă toate binefacerile
lui Dumnezeu ce le-a făcut poporului până în acel moment. Nici un popor nu are un
Dumnezeu aşa de apropiat şi nici legi aşa de drepte ca legiuirile pe care Domnul le-a dat
poporului pe Muntele Horeb. Acestea erau menite să-l țină departe de slujirea deșartă și de
viețuirea păcătoasă promovată de cultul idolatru.
În cea de-a doua cuvântare (4,44-11,32) Moise le reamintește israeliților că
Dumnezeu a încheiat cu ei și cu părinții lor un legământ pe Muntele Sinai pe care l-a
inscripționat pe două lespezi de piatră. Tâlcuindu-le prima poruncă din Decalog, Moise le
demonstrează că esența tuturor legilor este credința lor în Unicul Dumnezeu. Mărturisirea lor
de credință sintetizată în cuvintele: „Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul
Domn” (6,4), trebuia întipărită în întreaga lor ființă pentru a nu fi uitată niciodată. În acest
sens, Moise le recomandă ca aceste cuvinte să le poarte în suflet și în inimă și să le sădească
în fiii lor neîncetat, atunci când șed în casa lor, când merg pe cale, când se culcă sau când se
scoală. Mai mult, acesta le cere să lege ca semn la mână și să aibă ca pe o tăbliță pe fruntea
lor și să le scrie pe ușorii casei și porțile lor ca nu cumva să le uite vreodată. Insistența
legiuitorului în privința memorării și însușirii acestor cuvinte avea să-i determine pe israeliți
să-l iubească din toată puterea lor pe Cel care cu mână tare i-a scos din casa robiei și,
totodată, să se ferească de idolatrie. Aceasta din urmă era singurul obstacol care putea sta în
calea fericirii care îi aștepta în pământul unde curgea lapte și miere. Din acest motiv, Moise îi
povăţuieşte, ca atunci când vor ajunge stăpâni în pământul Canaanului să păzească Legea cu
stricteţe, ca să nu cadă în idolatrie. Din aceleași considerente, Moise îi sfătuieşte să nu se
înrudească cu neamurile al căror pământ îl vor ocupa și să nu aibă vreo legătură de prietenie
cu aceștia, fiindcă ei sunt un popor sfânt şi ales de Domnul dintre toate popoarele de pe
pământ (cap. 7). Ca atare, le cere imperios să distrugă idolii acestor popoare şi să aibă
încredere în Dumnezeu şi în binefacerile Lui. Pentru a-și întări afirmațiile, Moise le amintește
că Dumnezeu s-a milostivit de ei în cei patruzeci de ani de peregrinare și, ca atare, să nu uite
de grija și iubirea sa față de ei când vor ajunge să se îndestuleze din bunătățile și bogățiile
pământului pe care-l vor cuceri. În condițiile în care ei îl vor uita și vor sluji dumnezeilor
popoarelor cucerite, vor fi pedepsiți și vor pieri (cap. 8).
Ca să conștientizeze pericolele la care se vor expune dacă se vor îndepărta de
Dumnezeul care i-a scos din robie, Moise le amintește israeliţilor de greșelile săvârșite de
părinții lor în trecut, în timpul călătoriei prin pustiu, de la ieşirea din Egipt şi până la Canaan:
la Horeb, când au făcut vițelul de aur, la Tabeerah, la Masa şi la Chibrot-Hataava când au
cârtit și au mâniat pe Domnul și la Cadeş-Barnea când au nesocotit puterea lui Dumnezeu din
pricina celor 10 iscoade trimise în Canaan care i-au descurajat. Și cu toate acestea, Domnul se
milostivește de ei și îi duce în pământul promis, nu pentru că s-ar îndreptăți în vreun fel să-l
moștenească, ci pentru făgăduința făcută lui Avraam, Isaac şi Iacob (cap. 9). Amintindu-le că

70
adeseori a mijlocit pentru ei ca Domnul să nu-i piardă pentru fărădelegile lor, Moise le cere
din nou să se teamă de Dumnezeul lor, să umble în toate căile Lui, să-L iubească, să-L
slujească din toată inima şi să-I păzească poruncile, pentru că El este lauda și slava lor.
Împlinirea Legii le va aduce stăpânirea Canaanului, peste care Dumnezeu va revărsa
binefacerile Sale, iar nerespectarea Legii le va pricinui nimicirea. Moise își încheie cea de-a
doua cuvântarea cu cuvintele: „Aşadar siliţi-vă să păziţi toate hotărârile şi poruncile Lui pe
care vi le pun eu astăzi înainte” (11,32).
Moise își începe cea de-a treia cuvântare (12,1-30,20) prin repetarea îndemnului de a
extirpa orice urmă de idolatrie din pământul Canaanului (altare, stâlpi, idoli) și de a sluji
Domnului care le-a dat ca moștenire teritoriul respectiv. Apoi sunt expuse câteva exigențe
privitoare la cult: Domnul va alege locul unde va dori să i se slujească, jertfele și prinoasele
israeliților vor fi aduse doar în acel loc, sângele nu trebuie consumat, ci vărsat jos ca apa. Li
se sugerează din nou să se ferească de idolii canaaneilor şi să păzească poruncile lui
Dumnezeu întocmai, fără să adauge sau să lase ceva din ele (cap. 12). Moise atrage atenţia
poporului să nu se lase ispitit şi dus în idolatrie de vreun prooroc fals sau de un văzător de
vise şi nici de vreun prieten sau rudă. Toți cei care încearcă să abată pe frații lor spre idolatrie
sunt sortiți morții. De asemenea, dacă se va află că vreo cetate a căzut în idolatrie, după o
cercetare minuțioasă, aceasta va fi nimicită de pe fața pământului (cap. 13). Amintindu-le că
sunt un popor sfânt și ales de Domnul, Moise le cere israeliților să se abţină de la practicile
păgâne (tatuajul sau tunderea părului în semn de doliu pentru morţi) să nu se consume
animale necurate şi să nu fiarbă iedul în laptele mamei, act care este considerat a fi o culme a
cruzimii. Apoi evocă legea zeciuielilor anuale care-i obligă pe israeliți să aducă la sanctuar
prinos din tot ce produce pămîntul şi pe primii născuţi ai vitelor. Dacă persoana care trebuie
să le aducă locuiește undeva departe, să le vândă şi cu argintul câștigat să cumpere altele și să
le închine la locaşul sfânt. Suplimentar, le readuce în minte faptul că o dată la trei ani, e
necesar să ofere zeciuială din tot ceea ce au câștigat în anul respectiv, leviţilor, orfanilor şi
văduvelor (cap. 14).
Moise semnalează și rânduielile care țin de anul șabatic. La finele unui ciclu de șapte
ani, israeliților li se cerea să ierte datoriile semenilor lor, astfel încât nimeni dintre evrei să nu
fie sărac şi lipsit. Sunt menționate și legiuirile privitoare la sclavie. Cei care au devenit robi,
erau eliberați în anul șabatic. În condițiile în care un slav își manifesta dorința de a nu-l părăsi
pe stăpânul său, acesta îi găurea urechea și acesta rămânea rob în casa lui pe viață (cap. 15).
Sunt reamintite poporului și rânduielile statornicite în Levitic cu privire la cele trei sărbători
anuale (sărbătoarea azimelor, la sărbătoarea săptămânilor şi la sărbătoarea corturilor). Se
lansează un nou apel la judecată nemitarnică și la ferirea de idolatrie. Israeliții sunt
reatenționați că idolatria se pedepsește cu lapidarea, indiferent dacă cel care slujește idolilor
este bărbat sau femeie. Pedeapsa capitală se aplică doar în urma unei mărturii susținută de cel
puțin doi martori. Cei care au adus mărturie în cazul unei judecăți ce se finalizează prin
condamnarea la moarte vor fi îndemnați să lovească cei dintâi cu piatra. În general, judecățile
erau realizate sub îndrumarea preoților, leviților și judecătorilor. Cel care era îndărătnic și nu
dorea să fie supus judecății era ucis. În condițiile în care poporul dorește să aibă rege, Moise
le cere să aleagă în această demnitate doar pe unul din neamul lor. Cel ales avea datoria de a
cunoaște și de a respecta legea pe care o primea de la preoți și implicit să fie drept (cap. 17).
Amintindu-le israeliților de datoriile pe care le au față de preoți și leviți, Moise
rostește o profeție privitoare la Profetul care se va ridica din mijlocul lor și din frații lor.
Acest Profet va fi asemenea lui Moise și va vesti cuvintele Domnului. Este important să
menționăm faptul că Moise îi atenționeză pe israeliți cu privire la atitudinea pe care aceștia o
vor avea față de respectivul Profet: cel care nu va asculta cuvintele rostite de Cel care va grăi
în numele Domnului va fi nevoit să dea socoteală Celui care l-a trimis, deoarece cuvântul
Aceluia se va împlini și se va adeveri (cap. 18).

71
 Sunt menționate din nou cetățile de scăpare și modalitatea prin care persoanele care
au săvârșit omor involuntar pot scăpa de cei care caută să răzbune sângele vărsat. În cazul în
care martorii vor aduce mărturie mincinoasă și vor fi descoperiți, aceștia vor primi pedeapsa
capitală (cap. 19). În privința războaielor pe care urmează să le poarte cu canaaniții, Moise îi
îndeamnă pe israeliți să nu se teamă de dușmanii lor, chiar dacă vor fi numeroși. Preoții și
conducătorii lor au datoria să-i îmbărbăteze și să-i încurajeze fiindcă Domnul luptă alături de
ei, pentru ei și chiar în locul lor. Sunt amintite câteva reguli privitoare la războaie: cei ce au
sădit vie şi n-au mîncat încă din ea, cei logodiţi şi necăsătoriţi şi cei fricoşi sunt scutiți de
luptă; când asediază o cetate să propună mai întâi pace duşmanului şi numai dacă vor refuza
să se predea să cucerească cetatea; în aceste condiții, nimeni nu va fi cruțat afară de femei,
copii și animale; în cazul anumitor popoare, Dumnezeu le cere nimicire totală, excepții
făcând doar pomii roditori (cap. 20). Sunt oferite câteva legi care privesc căsătoria cu femei
de alt neam care au fost luate ca pradă de război. Li se indică bătrânilor și judecătorilor ce
anume să facă în situația în care un om ucis este găsit în hotarelele lor. Se reafirmă dreptul
întâiului născut și se menționează partea de avere ce i se cuvine. În privința fiilor
neascultători și vicioși care sunt denunțați de părinți, Moise cere pedeapsa capitală prin
spânzurare pe lemn (cap. 21). Sunt date diferite porunci cu privire la viaţa cotidiană,
comportarea morală şi socială, precum și respectarea bunului nume al soţiei tinere şi al
fecioarelor. Atât bărbatul cât şi femeia vor fi pedepsiţi cu moartea atunci cînd vor fi găsiţi
vinovaţi de adulter sau desfrâu (cap. 22).
Moise cere israeliților să excludă de la ritualurile cultice pe scopit, pe famen, pe fiul
desfrânatei, dar și pe amoniți şi pe moabiți fiindcă aceștia s-au purtat rău cu evreii în pustiu.
În schimb, edomitul şi egipteanul pot lua parte în adunarea Domnului după a treia generaţie,
deoarece primul este urmașul fratelui părintelui lor, iar celălalt i-a găzduit în casa sa timp
îndelungat. Sclavii care fug de la stăpâni vor fi protejaţi de cei la care s-au adăpostit. Să nu se
ia camătă de la evrei, ci numai de la străini. Cel ce intră în via sau în ogorul altuia poate
mânca dacă îi este foame, dar să nu ia cu sine în coş. Făgăduinţa făcută lui Dumnezeu trebuie
respectată (cap. 23). Moise le reamintește israeliților diferite legiuiri casnice privitoare la
divorţ, la scutirea de război a celui de curând căsătorit, la împrumuturi cu amanet, la răpirea
de oameni şi vinderea lor ca sclavi. Sunt menționate regulile privitoare la leproşi și la plata
celor care sunt angajați pentru o zi. Li se cere apoi israeliților să fie milostivi și să lase pe
ogoarele lor și în grădini roade pentru străini, săraci, văduve şi orfani. Pedeapsa prin biciuire
este redusă la maxim 40 de lovituri. Cumnatul unei văduve este obligat prin legea leviratului
să o ia în căsătorie pe soția fratelui său pentru a nu i se pierde numele în Israel. Dacă refuză,
cumnata îl va duce în faţa bătrânilor cetăţii, îl va scuipa în obraz şi-l va descălţa, iar casa lui
va fi numită: casa desculţului (cap. 24 și 25).
Se dau reguli pentru pârga roadelor pământului, la modul în care vor fi aduse la preoţi
în locaşul de închinare, când vor fi stăpâni în Canaan. Totodată, israeliții vor fi obligați ca din
trei în trei ani să dea zeciuieli leviţilor, străinilor, orfanilor şi văduvelor. Poporul este sfătuit
să împlinească toate rânduielile „din toată inima şi din tot sufletul” (cap. 26). Moise împreună
cu bătrânii lui Israel au poruncit poporului să scrie cuvintele Legii pe pietre şi să le aşeze pe
Muntele Ebal. De acolo vor rosti binecuvântările, iar de pe muntele Garizim blestemele.
Leviții vor rosti blestemele, iar poporul va rosti cuvântul Amin în semn de asumare. Astfel că
va fi blestemat: cel ce va grăi de rău pe tatăl său sau pe mama sa, cel ce va muta hotarul
aproapelui său, cel ce va abate pe orb din drum, cel ce va judeca strâmb pe străin, pe orfan şi
pe văduvă, cel ce se va culca cu femeia tatălui său, cel ce se va culca cu vreun dobitoc, ce se
va culca cu sora sa, fiica tatălui său, sau fiica mamei sale, cel ce se va culca cu soacra sa, cel
ce se va culca cu sora femeii sale, cel ce va ucide în ascuns pe aproapele său, cel ce va lua
mită ca să ucidă suflet şi să verse sânge nevinovat și tot omul care nu va plini toate cuvintele
legii (27,15-26). Apoi Moise continuă și le arată toate binefacerile pe care le vor primi din

72
partea Domnului în condițiile în care vor respecta Legământul încheiat pe muntele Sinai (cap.
28). Moise reaminteşte poporului cum Dumnezeu l-a eliberat din Egipt şi cum i-a purtat de
grijă în pustiu şi-l îndeamnă din nou să respecte Legământul care are valabilitate și pentru
generaţiile viitoare. Astfel că Domnul reînnoiește în șesurile Moabului prin Moise legământul
Său cu poporul ales ce s-a înnoit în școala pustiului (cap. 29). Dacă poporul se pocăieşte de
relele făcute şi se întoarce la Dumnezeu, va fi iertat, iar de se împietreşte în inima sa, va pieri.
Dacă va umbla în căile Domnului, se va învrednici de viaţă îndelungată şi de binecuvîntarea
lui Dumnezeu. Israel are de ales: viaţa sau moartea, binele sau răul, binecuvântarea sau
blestemul, Moise îl îndeamnă să aleagă viaţa ca ei și urmașii lor să trăiască în veci (cap. 30).
Adaosul istoric (31,1-34,10) surprinde ultimele evenimente semnificative din viața lui
Moise. Se istoriseşte cum acesta, fiind în vârstă de o sută douăzeci de ani, după porunca lui
Dumnezeu, a adunat poporul şi în faţa lui l-a investit pe Iosua cu putere de sus pentru a-i
conduce pe israeliți în pământul făgăduit de Domnul părinţilor lor ca moştenire. După aceea
Moise a scris Legea şi a dat-o preoţilor, fiilor leviţilor, care purtau chivotul Legii Domnului,
să o citească înaintea a tot poporul în anul iertării, la sărbătoarea Corturilor, ca să o audă toți,
să o înveţe şi să o împlinească. Apoi, după porunca lui Dumnezeu, Moise a chemat la cortul
mărturiei pe conducătorii şi obştea lui Israel ca să asculte cântarea sa (cap. 31).
Cântarea lui Moise relevă măreţia lui Dumnezeu şi dragostea Lui pentru popor arătată
în Sinai, în Seir şi în Paran; arată contrastul dintre fidelitatea lui Dumnezeu şi nerecunoştinţa
poporului; binefacerile lui Dumnezeu faţă de Israel; hotărârea lui Dumnezeu de a pedepsi
poporul din cauza nerespectării Legămîntului. După ce Moise a rostit imnul în auzul
poporului, l-a îndemnat să repete tot ce a auzit şi să-l lase moştenire şi copiilor lor. Tot în ziua
în care a rostit cântarea, Dumnezeu i-a poruncit lui Moise să se urce pe Muntele Abarim, pe
vârful Nebo, din Moab, şi să privească pentru ultima dată Canaanul în care nu va intra (cap.
32).
Moise binecuvântează poporul înainte de moartea sa şi prooroceşte pentru fiecare
seminţie, începând cu Ruben, primul născut, continuând cu Simeon, Iuda, a cărui
binecuvântare are aspect regal, căci de el vor asculta ceilalţi. Lui Levi i se face cea mai
frumoasă binecuvântare, căci el va consulta voia lui Dumnezeu prin sorţii Urim şi Tumim şi
va învăţa poporul Legea Domnului. Lui Beniamin i se promite ocrotirea lui Dumnezeu, Iosif
va primi daruri în cer şi pe pămînt, lui Zabulon i se prezice spor în căile lui, pentru Isahar
bogăţia pămîntului, la fel pentru Gad, Dan, Neftali și Aşer. La sfârşitul binecuvîntării se
preamăreşte numele lui Dumnezeu, atotputernicul protector al lui Israel (cap. 33).
După aceasta, Moise s-a suit în Muntele Nebo, pe vârful Pisga din şesul Moabului, a
privit tot ţinutul Galaad până la Dan, pământul lui Neftali, Manase şi Iuda. Acesta este
pământul făgăduit lui Avraam, Isaac şi Iacob în care Moise n-a intrat. Aici a murit Moise şi a
fost îngropat în Moab, în faţa Bet-Peorului, dar nimeni nu ştie locul unde se află mormântul
lui. A murit în vârstă de o sută douăzeci de ani şi poporul l-a jelit treizeci de zile. Iosua, fiul
lui Navi, s-a umplut de duhul înţelepciunii, pentru că Moise îşi pusese mîinile asupra lui.
Capitolul se încheie cu un elogiu adus lui Moise cel mai mare profet, cu care a vorbit
Dumnezeu faţă către faţă şi care a săvârșit lucruri minunate ca nimeni altul (cap. 34) [Ciudin,
p. 97-108].

3. Receptarea cărții în scrierile Părinților Bisericii

a. comentarii patristice
 FER. AUGUSTIN, Quaestionum in heptateuchum libri septem, în CCSL 33.
 SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Glaphyra in Pentateuchum, în PG 69.
 SF. GRIGORIE AL NYSSEI, De vita Mosis, în SC 1.
 TEODORET AL CIRULUI, Quaestiones in Octateuchum, în TLG 4089.022.

73
  BEDA VENERABILUL, In Pentateuchum Commentarii, în PL 91.
 BEDA VENERABILUL, Quaestiones Super Deuteronomium, în PL 93.
 RABANUS MAURUS, Enarratio Super Deuteronumium Libri Quatuor, în PL 108.

b. secvențe de exegeză patristică

„Treimea ipostasurilor dumnezeirii celei una nu împarte Domnia cea una. Persoanele
sunt cu adevărat trei, dar cu toate acestea Dumnezeu este Unul, în ființă, putere, voință,
lucrare și în toate celelalte însușiri ființiale. Așadar, a sluji unității lui Dumnezeu, a privi și a
te aduna cu toată puterea spre ea, ieșind din cele multe, este voie a lui Dumnezeu și
îmbunătățire a minții, precum și cale de aflare a adevărului și rod al dragostei dumnezeiești și
al îndumnezeirii.” (CALIST CATAFYGIOTUL, Despre viața contemplativă – interpretare la
Deut6,4)

„Scăpând noi din robie, trebuie să ne facem mintea ascultătoare voii dumnezeiești: cei
ce, după surparea prigonitorilor, cercetează chipurile virtuților spre a le învăța cu
recunoștință, trebuie să aibă numai deschisă urechea înțelegerii. Către aceștia zice: Ascultă,
Israele! Cuvântul lui Dumnezeu, ascuns în cele zece porunci ale Sale, Se face corp cu noi,
coborându-Se cu noi în activitatea noastră morală, pe urmă iarăși ne ridică prin conștiință,
înălțându-ne până ce ne urcăm la cea mai înaltă dintre toate poruncile, care zice: Domnul
Dumnezeul tău Domnul Unul este.” (SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Întrebări, nedumeririși
răspunsuri– interpretarela Deut6,4)

„Mintea și cugetul ce se înfățișează lui Dumnezeu printr-o simțire puternică și printr-o

rugăciune fierbinte sunt urmate și de umilința sufletului. Iar dacă mintea, cuvântul și duhul
aleargă și cad înaintea lui Dumnezeu, cea dintâi prin luare aminte, cel de-al doilea prin
chemare, iar cel de-al treilea prin umilință și dragoste, întreg omul dinlăuntru și liturghisește
Domnului.” (TEOLIPT AL FILADELFIEI, Despreostenelilevieții călugărești– interpretarela
Deut6,4-5)

„Dar starea aceasta, de nu vom veghea, o putem pierde: și după Botez tâlharul poate
să intre (în suflet) și să facă ceea ce vrea. S-a scris: Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din
toată inima ta. Tu, însă, zici: Îl iubesc și am pe Duhul Sfânt (Însă te întreb): Te gândești, Îl
iubești și Îl dorești (mereu) pe Domnul? Ești preocupat (de aceste simțăminte) ziua și
noaptea? (Numai) dacă ai o astfel de iubire ești curat. Dacă n-o ai, caută atunci când îți vin
cugete pământești și viclene, dacă nu cumva înclini către ele; vezi ca totdeauna sufletul tău să
fie preocupat de iubirea și darul lui Dumnezeu. Pentru că gândurile la cele lumești atrag
mintea spre cele pământești și stricăcioase și nu-i permit să iubească pe Dumnezeu și să-și
amintească de El.” (MACARIE EGIPTEANUL, Omilii duhovnicești– interpretarela Deut6,4-
5)

„Când șezi acasă, când pleci și când călătorești, sau orice altceva de faci, întipărește-ți
amintirea de curăție. Deci nu te împiedic să-L pomenești neîncetat, ci să convorbești despre
El. Nu te împiedic nici să discuți despre Dumnezeu ca despre un lucru lipsit de evlavie, dar să
nu o faci aceasta la vremea nepotrivită. Nu opresc nici învățătura despre El, ci lipsa de
măsură.” (SF. GRIGORE DE NAZIANZ, Cele cinci cuvântăriteologice– interpretarela Deut
6,4-5)

74
 TEME TEOLOGICE ÎN PENTATEUH

Sfânta Scriptură, în întregul ei, este o adevărată teologie, deoarece toată Scriptura
vorbește despre Dumnezeu. Totuși, din rațiuni pastorale, ideile decantate în urma actului
exegetic pot fi dezvoltate într-un astfel de manual care este alcătuit pentru pregătirea
viitorilor propovăduitor ai cuvântului sfânt.
Temele teologice propuse sunt teme de sinteză ce pot fi completate cu alte subteme pe
care nu le-am extras aici din rațiuni ce țin strict de spațiul alocat acestei secțiuni.
Primele cinci cărţi scripturistice se impun atenţiei teologiei în general şi teologiei
biblice în special, prin aceea că prezintă începuturile revelaţiei divine în lume şi tot aici se
regăsesc marile idei ale mântuirii precum: promisiunea unui izbăvitor, ideea mesianică şi
pregătirea omenirii în vederea mântuirii prin poporul ales. Ca atare, ideea teologică
fundamentală ce se regăseşte în toate cele cinci cărţi este mărturia unui dialog permanent
între Dumnezeu şi om. De asemenea, idei mari precum: făgăduinţa unui Răscumpărător,
alegerea lui Israel, Legământul, Legea sinaitică, fac ca Pentateuhul să prezinte o unitate
indestructibilă şi să facă dovada incontestabilă a inspiraţiei sale.
a. Dumnezeu poate fi cunoscut, pentru că El se descoperă, îşi revelează voinţa Sa
care, în acelaşi timp, este şi lucrarea Sa. Dumnezeu este o fiinţă unică, personală, spirituală,
vie, veşnică, atotputernică, atotştiutoare, atotînţeleaptă, atotsfântă, atotbună, atotdreaptă şi
prezentă pretutindeni care creează, proniază și izbăvește. Ultimele două acțiuni perpetue ale
lui Dumnezeu pot fi regăzite în: sădirea grădinii Edenului pentru om (cf. Sf. Grigorie de
Nyssa); planul de izbăvire a omului după căderea sa (după Fac 3,15 apare constant în Vechiul
Testament ideea de mântuire); încheierea legămintelor (Noe, patriarhi, cu poporul ales pe
Sinai) și în dezvoltarea perspectivei mesianice și eshatologice. Aceste aspecte scot în
evidență atât prezența personală, cât și implicarea lui Dumnezeu în creație și în viața omului.
În cadrul Pentateuhului se pun bazele teologiei feței și numelui lui Dumnezeu care
vin să sublinieze și mai mult prezența și revelarea continuă a lui Dumnezeu în perspectiva
redobândirii comuniunii primordiale.
În pasajul cel mai explicit pentru studierea noțiunii de panim (față) – Ieșirea 33 –
unde Domnul îi promite lui Moise că fața Sa va merge cu Israel, se face o referire directă la
prezența personală a lui Dumnezeu în mijlocul poporului Său. De asemenea, trebuie să
remarcăm că fața nu a încetat niciodată să fie considerată o revelație divină. Căutarea feței lui
Dumnezeu, cu alte cuvinte prezența Sa personală, rezumă atât cultul de la Templu, cât și
comuniunea cu Dumnezeu pe calea rugăciunii personale și credincioșii aveau certitudinea că
această căutare a feței avea ca răsplată binecuvântarea Domnului, care consta tocmai în
îndreptarea feței Sale înspre ei: „Să caute Domnul asupra ta cu față veselă și să te miluiască!”
(Num 6,25) [Jacob, p. 62-3].
Fiind o manifestare ad extram a lui Dumnezeu, numele devine semnul care indică
prezenţa personală şi lucrarea nevăzută a Acestuia. Numele lui Dumnezeu fiind intim legat
de Persoana Lui, are un caracter sacramental, servind ca un eficient semn al prezenţei şi
lucrării sale nevăzute. Cu toate acestea numele nu este un talisman magic, ci, prin chemarea
numelui, omul conlucrează cu Dumnezeu, nu în sensul unei identificări creatoare, ci în sensul
îndumnezeirii harice. Această sinergie între numele omului, ca oglindă a spiritului uman, şi
numele divin, ca prezenţă, lucrare şi transfigurare, se realizează prin rugăciunea inimii.
Repetarea numelui înseamnă interiorizarea lui Iisus, ieşirea din limitele umanului şi validarea
fiinţială în asemănarea Dumnezeirii. Totodată este necesar să precizăm că numele e forma
prin care noi ne reprezentăm şi cunoaştem. Fiind strâns legat de reprezentarea noastră, felul
cum numim un lucru, o fiinţă, o persoană, va determina autenticitatea imaginii pe care o vom
avea. Numele păstrează o realitate proprie lucrului, persoanei desemnate şi se află în legătură
cu ele. Cine va degrada numele lui Dumnezeu va degrada propriul său concept despre

75
Dumnezeu (cf. porunca a treia din Decalog) şi va îndepărta însăşi manifestarea lui Dumnezeu
în interiorul fiinţei lui [Chirilă, p. 87-8, 98].
În tipologia Vechiului Testament, legătura dintre dabar (cuvânt) și ruah (suflare,
vânt, duh) este una din cele mai importante prefigurări ale teologiei treimice. Dumnezeu
pregătea întruparea lui Hristos prin teofanii prefigurative (Îngerul Domnului, nor, viziuni
profetice). Cuvântul lui Dumnezeu este viu și sfințitor, pătruns de Duhul, purtat de Suflarea
dumnezeiască. Această imagine antropologică sugerează legătura intimă și necesară dintre
Persoana dumnezeiască a Fiului și cea a Duhului: „Cu cuvântul Domnului cerurile s-au
întărit şi cu duhul gurii Lui toată puterea lor.” (Ps 32,6). În acest verset, vedem legătura
dintre cuvântul creator și suflarea dătătoare de viață, ca în primele capitole ale Facerii.
Proorocii, însuflețiți de Duhul, rostesc Cuvântul. Cuvântul nu epuizează ființa dumnezeiască,
ci trimite dincolo de cuvânt la tăcerea Tatălui, de unde izvorăște Cuvântul. Împreună cu
Cuvântul, Duhul lui Dumnezeu lucrează la facerea lumii, dând viață apelor primordiale cu
puterea sa zămislitoare, insuflându-le sămânța vieții, incălzind materia primordială inertă. În
antropologia biblică, Cuvântul și Duhul nu sunt niște realități exteriare omului, extrinseci
naturii sale, ci fac parte din misterul său ființial,definindu-l și orientându-l totodată ca ființă
personală, specifică și ireductibilă, dar și ca ființă comunitară. Duhul însuflețește Cuvântul, îl
întrupează în om, făcându-l pe om în stare să primească Cuvântul, deșteptându-i auzul să îl
ascute și să i se supună. Tema Cuvântului și a Duhului se recizează progresiv. Ne gândim aici
în primul rând la textul care ne relatează că Dumnezeu umbla prin grădina raiului în
„răcoarea serii” (Fac 3,8), „răcoare” care este ruah, duh, și care poate face obiectul unor
traduceri – deci și unor interpretări – variante: suflare, vânt. Oare nu avem de-a face cu un
element natural sau mai curând cu un simbol al prezenței lui Dumnezeu, sau chiar a mâniei
Lui, care îi face pe Adam și pe Eva să se teamă și să se ascundă printre pomi? Dumnezeu
umbra, deci prin grădina „în răcoarea serii” și-l strigă pe Adam. Este aici o aprobiere încă
nedefinită între suflare și cuvânt [Bobrinskoy, 16-24].
b. Anghelologie. În primele scrieri vechitestamentare, termenul malakh (înger) a fost
utilizat pentru a indica un reprezentant divin, de multe ori abia distinct de Dumnezeu, care
părea să informeze, să fie un călăuzitor, care proteja sau avertiza bărbați și femei, atât la nivel
particular, cât și colectiv. Îngerii sunt considerați spirite imateriale sau inteligențe pure create
de Dumnezeu înainte de crearea omului, având scopul de a reglementa ordinea lumii și, în
special pentru a servi ca mesageri pentru persoanele umane cu privire la planul divin de
mântuire. Îngerii pot fi definiți drept manifestări ale înțelepciunii divine, supraumane și
puteri care operează în timp și spațiu, dar nu se limitează la existență istorică așa cum o
cunoaștem noi [Komonchak, p. 18]. În cadrul anghelofaniilor, un caz cu totul aparte îl
reprezintă arătarea Îngerului Domnului. Cine este Malakh Yahwe? O fiinţă prin care Yahwe
se revela în Vechiul Testament; o ființă care vorbeşte şi acţionează în numele lui Dumnezeu,
motiv pentru care îi sunt atribuite numiri și cinstire dumnezeiască; și o ființă care este de
aceeaşi esenţă cu Yahwe, adică de natură dumnezeiască. În privința structutii persoanale,
acesta este diferit de Yahwe, deşi această deosebire de persoană nu este scoasă bine în
evidenţă pentru a evita derapajele politeiste. Îngerul Domnului este identificat în iudaismul
timpuriu și încreștinism cu Logosul care va asuma firea umană şi va răscumpăra pe om
[Negoiță, p. 113]. Filon din Alexandria vede în îngerul Domnului în mod special
manifestarea Logosului. Într-o perspectivă destul de asemănătoare, Părinţii alexandrini au
identificat îngerul Domnului cu Logosul, a doua Persoană a Treimii. Sfinţii Irineu şi
Teodoret al Cirului au arătat că Dumnezeu pregătea întruparea Cuvântului prin teofanii
prefigurative şi l-au aşezat pe îngerul Domnului în rândul acestor teofanii. În Apus, Fericiții
Ieronim şi Augustin au văzut în îngerul Domnului o manifestare ad extra a întregii Treimi
[Bobrinskoy, Taina Treimii, p. 25-7].

76
 c. Antropologie. Textul fundamental privitor la crearea omului şi la scopul pentru
care acesta a fost creat este cel de la Facere (1,26-28 și 2,7-22). Importanţa omului în sânul
creaţiei este afirmată încă de la început prin binecuvântarea pe care Dumnezeu o dă omului
(„stăpâniţi... peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot pământul” – Fac 1,28)
care, de altfel se materializează în faptul că Dumnezeu participă activ la crearea omului,
înzestrându-l cu chipul Său care îl deosebeşte de toate celelalte creaturi („Să facem om...” –
Fac 1,26). La o primă vedere, cele două relatări ale creaţiei par a se contrazice, dar la o
analiză mai aprofundată se poate observa cu uşurinţă că ele sunt complementare. Astfel, în
prima relatare se specifică faptul că omul a fost făcut „bărbat şi femeie” (Fac 1,27), având
menirea să „crească şi să se înmulţească şi să umple pământul şi să-l supună” (Fac 1,28), în
timp ce, în cea de-a doua relatare (Fac 2,4-20) diferenţierea în bărbat şi femeie apare doar la
sfârşit, ca necesitate de comuniune a omului cu cineva asemenea lui (Fac 2, 21-21). Prin
urmare, taina omului se trăieşte ca persoană, ca subiect conştient, care iubeşte şi doreşte liber
relaţia sau comuniunea cu taina persoanei celuilalt. Comuniunea interpersonală este posibilă,
pe de o parte, datorită capacităţii omului de a deveni subiect al dragostei divine, iar pe de altă
parte, nevoii de celălalt, în dragostea căruia omul îşi desăvârşeşte caracterul de subiect, de
persoană, el fiind subiect deplin, numai atunci când este purtător al dragostei de Dumnezeu.
Expresia după chip (Fac 1,26-27), dacă este analizată în întreaga ei complexitate, se
observă că ea implică atât un dar pe care îl oferă Creatorul creaţiei sale, dar şi un scop precis,
acela ca cel creat după chipul lui Dumnezeu, să devină un chip autentic al Arhetipului, după
cuvântul sfântului Grigorie de Nyssa „să transformăm în chip ceea ce este după chip”, căci
omul „numai în Arhetipul divin găseşte adevăratul său sens ontologic.”. Orice lucrare a
chipului în virtute este o lucrare a voinţei conjugate cu harul pentru dobândirea asemănării
depline cu Creatorul. Chipul este un dat ontologic pe care omul nu poate să-l piardă, în timp
ce asemănarea este chipul actualizat, chipul în lucrarea lui firească, posibilă doar prin
manifestarea unui chip nealterat de păcat. Nu se poate vorbi de asemănare fără a avea în
vedere chipul, dar nici de un chip deplin, fără asemănare.
Făptura umană capabilă să conştientizeze raţionalitatea creaţiei primeşte, odată cu
această capacitate de înţelegere, responsabilitatea pentru împlinirea scopului creaţiei. Sfântul
Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre o slujire preoţească a omului, şi a îngerilor, însă face
distincţia între cele două slujiri arătând că, pentru a ajunge la nivelul chemării preoţeşti a
îngerilor, fiinţele umane trebuie să practice continuu o slujire cuvenită lor ca preoţi în cadrul
creaţiunii cosmice a lucrurilor şi animalelor. Această împlinire a funcţiei de preot al creaţiunii
cosmice o realizează făptura umană în măsura în care descoperă raţiunile nevăzute ale
lucrurilor şi le face să devină eficiente în conţinutul lor adevărat, şi deci în mod propriu, în
creaţia văzută.
Înainte de căderea sa în păcat, omul era învăluit de slavă cerească şi îmbrăcat fiind
într-un veşmânt luminat ţesut de Dumnezeu, avea trupul plin de harul dobândit din suflarea de
viaţă (Fac 2,7). Odată cu neascultarea omului, starea cea dintâi a fost pierdută, iar trupul ce
altădată era întrepătruns de puterile sufleteşti a devenit dens şi solid, împovărat de
materialitate, sfâşiat de împotriviri care la început i-au fost cu totul străine. Acestă nouă stare
a trupului este prevestită de hainele de piele cu care Ziditorul a înveşmântat pe protopărinţi
înainte de izgonirea lor din Eden (Fac 3,21). Deşi subliniază pronia lui Dumnezeu, aceste
haine exprimă mortalitatea biologică (Iov 19,25) pe care Dumnezeu a pus-o din iconomie în
firea fiinţelor ce au fost create spre nemurire. Această înveşmântare marchează o schimbare
semnificativă pentru om. Viaţa nu mai este pentru acesta o caracteristică constitutivă,
deoarece moartea transformă fiinţarea sa în supravieţuire. Sentinţa drastică pronunţată de
Dumnezeu prin care prevestea întoarcerea omului în ţărâna din care a fost alcătuit (Fac 3,19)
avea să fie asumată şi conştientizată de toţi urmaşii lui Adam (3Rg 2,1-2; Iov 1,21; Ecc 12,7).

77
 Dumnezeu, în marea sa iubire faţă de oameni şi conştient de nimicnicia acestei făpturi
(cf. Ps 143,4), a folosit această nouă stare, după cum susţinea şi Panayotis Nellas, în favoarea
celor care încă îi purtau dumnezeiescul chip, ca să-i conducă spre un bine şi mai mare:
restaurarea lor prin întruparea lui Hristos. Prin înomenirea Fiului Său, Dumnezeu a arătat din
nou preţuirea pe care o atribuie trupului omenesc, atât prin faptul că Iisus Hristos vine în trup
şi Se face trup, cât şi prin sublinierea faptului că trupul este menit unui scop înalt:
îndumnezeirea.
Asumând odată cu firea toate afectele noastre, Hristos a desăvârşit în modul cel mai
sublim ceea ce era bun în trupul nostru şi a curăţit prin practicarea virtuţilor tot ceea ce era
rău în el. Împotrivindu-se întreitei ispitiri trupeşti din Qarantania, îndurând foamea, setea şi
schingiuirea în timpul patimilor, Hristos a pregătit trupul Său omenesc ce era sortit morţii
prin cădere, pentru înviere şi transfigurare. Astfel că trupul strălucitor, învăluit de slava
dumnezeiască, care a fost văzut de ucenicii Săi pentru o clipă pe Tabor la schimbarea Sa la
faţă, avea să devină o realitate permanentă după ridicarea Sa din morţi.
d. Instituirea vieții religioase. În cartea Ieşire sunt expuse primele legi şi rânduieli
care stau la baza vieţii religioase a poporului evreu: instituirea sărbătorii Paştilor, încheierea
Legământului şi promulgarea Decalogului, construirea Cortului Sfânt şi a veşmintelor
preoţeşti. Odată cu eliberarea evreilor din robia egipteană, prin porunca lui Dumnezeu, Moise
a instituit sărbătoarea Paştilor (Ieş 12-13). De la trecerea îngerului morții peste ţara Egiptului,
sărbătoarea a primit denumirea de „Pesah” (trecere), şi a devenit cea mai mare sărbătoare a
evreilor, marcând clipa din care ei au devenit un popor liber, popor ales de Dumnezeu. Când
evreii ajung la Muntele Sinai, prin mijlocirea lui Moise, Dumnezeu încheie Legământul cu
poporul Său, prin promulgarea celor zece porunci (Ieș 21). Decalogul, care alcătuieşte legea
fundamentală pentru organizarea poporului evreu sub raport religios, moral şi social, conţine
îndatoririle omului faţă de Dumnezeu şi faţă de semenii săi. Odată cu ieşirea israeliţilor din
Egipt apare şi primul cort închinat exclusiv lui Dumnezeu care era destinat comunicării
nemijlocite cu Acesta (Ieş 33,7-11) şi care purta numele de ohel moed – cortul mărturiei, al
întrunirii sau al adunării (Lev 17,4; 28,43). Locul acestui cort era în afara taberei. Existenţa
acestui cort a fost de scurtă durată pentru că Dumnezeu i-a poruncit lui Moise să construiască
un lăcaş special pentru ca El să stea în mijlocul poporului Său. Porunca şi instrucţiunile
necesare pentru zidirea acestuia (dimensiuni, materiale, etc) au fost primite în vedenia din
Muntele Sinai precum şi modelul. Acest cort era special nu numai pentru că a fost făcut după
modelul dat de Dumnezeu, ci şi pentru că aici avea să se odihnească slava lui Dumnezeu
(şechina). În concepția talmudică, Slava lui Dumnezeu se cobora în Sfânta Sfintelor, iar
pentru a beneficia de binecuvântarea lui Yahwe, trebuiau împlinite toate rânduielile jertfelor,
aşa cum sunt descrise în tratatul Kiduşin, trebuiau respectate toate sărbătorile menționate în
cartea Leviticului și trebuiau aplicate toate legile sfințeniei.
Legământ și Lege. Legământul în Vechiul Testament (berit) nu este expresia
juridică a relaţiei dintre două entităţi, ci mai degrabă o promisiune solemnă, jurământul care
leagă două părţi. Primul legământ a fost încheiat de Dumnezeu cu Noe, concretizat în
poruncile noahitice (Fac 9,4-6) după încetarea potopului. Prin acesta se legiferează
interzicerea vărsării sângelui uman, în fapt motivul pentru care potopul a fost adus pe pământ
(cf. Fac 6,11-13). Tot acum se permite consumarea cărnii animale, ca o concesie divină faţă
de violenţa crescândă a omului, dar aceasta se îngrădeşte prin interzicerea consumului de
sânge. Poruncile noahitice însă nu fac parte din legământul propriu-zis, care nu este
condiţionat de nimic. Omul nu mai poate periclita legământul prin neascultare, iar legământul
apare ca un act pur haric, exprimat chiar în ebraică prin construcţia „a stabili legământul” sau
„a da legământul”. Nici legământul încheiat de Dumenzeu cu Avraam (Fac 17) nu cunoaşte
nici o condiţie, doar cu o excepţie: Avraam primeşte ca îndatorire semnul legământului,
circumcizia (v. 10-11). Valabilitatea legământului nu este ameninţată de respectarea umană a

78
poruncii: cel care nu o respectă este îndepărtat (excomunicat) (v. 14), însă legământul
dăinuie. În rest, legământul propriu-zis păstrează doar promisiuni divine: promisiunea
urmașilor (v.4-6), promisiunea ţării (v. 8) şi, ceea ce este foarte important, aluzia la relaţia
deosebită între Dumnezeu şi Israel care se va realiza pe Muntele Sinai: „Voi pune legământul
Meu între Mine şi între tine şi urmaşii tăi, din neam în neam, să fie legământ veşnic, aşa că
Eu voi fi Dumnezeul tău şi al urmaşilor tăi de după tine.” (v. 17). Legământul încheiat pe
Sinai avea o aplicabilitate generală, fiind aplicat prin extensie tuturor memnbrilor comunității
lui Israel: „Domnul Dumnezeul vostru a încheiat cu voi legământ în Horeb. Legământul
acesta nu l-a încheiat Domnul cu părinţii noştri, ci cu noi, cei ce suntem astăzi cu toţii vii
aici.” (Deut 5,2-3). Versetele de mai sus prefaţează Decalogul, și oferă legământului i o
puternică tentă juridică prin respectarea poruncilor. „De vei asculta legile acestea, de le vei
păzi şi le vei împlini, atunci şi Domnul Dumnezeul tău va ţine legământul şi mila Sa faţă de
tine, cum S-ajurat El părinţilor tăi. Te va iubi, te va binecuvânta, te va înmulţi...” (Deut 7,12-
13). Nu mai este vorba ca în Facere 15 de o îndatorire necondiţionată a lui Dumnezeu, ci
Dumnezeu îşi păzeşte legământul în măsura în care omul îl iubeşte şi păzeşte poruncile.
Menţionarea iubirii evită orice interpretare formalistă.
Legea cuprinde un total de 613 porunci. În Noul Testament chiar Mântuitorul a fost
confruntat cu întrebarea identificării esenţei Legii, adică a celei mai importante porunci.
Răspunsul îl găsim menţionat în două locuri: Mt 22,34-40 și Mc 12,28-34. Mântuitorul
aminteşte în acest context de două texte din Pentateuh: Deut 6,4-5: „Ascultă, Israele, Domnul
Dumnezeul nostru este singurul Domn. Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, din toată inima
ta, din tot sufletul tău şi din toată puterea ta.” și Lev 19,18: „Să nu te răzbuni cu mâna ta şi să
nu ai ură asupra fiilor poporului tău, ci să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. Eu sunt
Domnul Dumnezeul vostru.” Primul face parte din aşa numitul – şema „Ascultă (Israele)”,
text fundamental din Deutronom care proclamă iubirea absolută faţă de Dumnezeu. Iisus
Hristos pune cele două porunci pe aceeaşi treaptă (cf. Mat 22,39): iubirea lui Dumnezeu din
toată inima şi iubirea aproapelui ca pe tine însuţi. În ciuda opiniei curente că morala
Vechiului Testament era una concentrată pe conaţionali, în vreme ce non-israeliţii nu intrau
în discuţie, în Ieş 23,9 este interzisă asuprirea străinilor, în plus în Lev 19,34 şi Deut 10,19 se
formulează foarte clar iubirea faţă de străini („să-l iubiţi [pe străin] ca pe voi înşivă; „să iubiţi
şi voi pe pribeag”). Alături de văduve şi orfani, străinii formau categoria a cărei protecţie
socială este cerută în mod special de Lege (Deut 24,17; 27,29). Acest lucru apare şi în Noul
Testament. Luca nu cuprinde ca Marcu şi Matei întrebarea adresată Mântuitorului despre cea
mai mare poruncă, ci doar enunţarea celor două porunci din Vechiul Testament de către
învăţătorul de lege (Lc 10,25-28). Cuprinde în schimb răspunsul lui Hristos ca tâlcuire a
poruncii a doua, iubirea aproapelui, şi anume la întrebarea „cine este aproapele?”. Urmează
pilda samariteanului milostiv (v. 29-37), din care rezultă că şi un străin poate fi „aproape”.
Prin urmare, Evangheliile sinoptice identifică esenţa Legii cu cele două porunci, reliefând că
prin „aproape” trebuie înţeles orice om. Evanghelia ioaneică aduce însă o modificare a
ultimei porunci. Etalonul nu mai rămâne omenesc („ca pe tine însuţi”), ci însăşi iubirea divină
reglementează iubirea umană. De remarcat că Mântuitorul o formulează ca pe o poruncă
nouă: „Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiţi unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi
voi să vă iubiţi unul pe altul.” (Ioan 13,34). Cu alte cuvinte esenţa Legii constă în iubirea faţă
de Dumnezeu şi în iubirea faţă de aproapele după cum Dumnezeu îi iubeşte pe oameni
[Mihăilă, 73-83].

Discursul mesianic al Pentateuhului

Dintre textele cu caracter direct mesianic din Pentateuh sunt următoarele: Vestea cea
bună (Fac 3,15), binecuvântarea lui Noe (Fac 9,25-27), promisiunile patriarhului Avraam şi

79
urmaşilor săi (Fac 12,2-3; 15,5; 17,2-4; 18,8; 22,18), binecuvântarea lui Iacov (Fac 49,10),
profeţia lui Balaam despre steaua din Iacob (Num 24,24-27) şi profeţia lui Moise despre
Profetul cel Mare (Deut 18,15).
1. Protoevanghelia (Fac 3,15)
Adam, cel dintâi fiu al lui Dumnezeu avea menirea de a stăpâni pământul (Fac 1,28)
şi a-l folosi în numele Creatorului, cu condiţia de a păzi o singură poruncă, aceea de a asculta
de Stăpânul lui (Fac 2,17). În ciuda încălcării poruncii şi în acelaşi timp al desconsiderării
iubirii divine, cel dintâi cuplu uman rămâne totuşi în purtarea de grijă a lui Dumnezeu,
probată prin aceea că deşi vinovaţi de moarte, Adam şi Eva beneficiază mai întâi de o
promisiune solemnă a izbăvirii lor şi a urmaşilor, şi abia după aceea sunt alungaţi din grădina
Edenului. I se dădea astfel o speranţă în biruinţa asupra răului şi i se arăta că fiind creat de
Dumnezeu trebuie să rămână cu El pentru veşnicie. Nădejdea în ajutorul divin se dovedeşte
din bucuria mărturisită de Adam la naşterea celui dintâi fiu: „Am dobândit om de la
Dumnezeu” (4,1). Este expresia bucuriei, a gratitudinii femeii faţă de Dumnezeu căruia îi
atribuie acest dar şi este în acelaşi timp speranţa că prin acest fiu începe să se adeverească
promisiunea celui anunţat ca biruitor asupra răului. Aceeaşi speranţă o nutreşte şi Lameh
când exclamă după naşterea lui Noe: „Acesta ne va mângâia în lucrul nostru şi în munca
mâinilor noastre la lucrarea pământului, pe care l-a blestemat Domnul Dumnezeu” (Fac
5,29).
După căderea în păcatul neascultării, din îndemnul diavolului, Dumnezeu face prima
promisiune a biruinţei omului asupra celui rău printr-un descendent al Evei, zicând:
„Duşmănie voi pune între tine şi femeie, şi între sămânţa ta şi sămânţa ei. Acesta îţi va zdrobi
capul iar tu îi vei înţepa călcâiul” (Fac 3,15). Şarpele pe care îl blestemă Dumnezeu n-avea în
fond decât vina de a se fi făcut unealta diavolului, purtătorul său de cuvânt faţă de femeie.
Din comentariile unor Sfinţi Părinţi (Sf. Ioan Gură de Aur, Fer. Augustin, Sf.
Procopie de Gaza) reiese clar că şarpele nu se face decât un instrument al diavolului.
„Duşmanul mântuirii noastre – spune Sfântul Ioan Hrisostom – lucrând prin fiara aceea
vicleană, a înşelat-o pe femeie cu sfatul; n-a silit-o, nici n-a forţat-o, ci prin sfatul cel
pierzător a prefăcut în faptă înşelăciunea...” (Omilii la Facere). Că în spatele şarpelui se
ascundea de fapt diavolul, se vede din aceea că el dispare din scenă şi nu mai apare decât
după săvârşirea păcatului, când Eva îl acuză de a o fi amăgit (v. 13). Pe de altă parte, este
greu de crezut că şarpele este întruchiparea răului. Şarpele a fost folosit de satana pentru a
îndepărta pe om de Dumnezeu poate în chipul în care în timpul lucrării lui Hristos în lume
stăpânea anumiţi oameni sau intra în porci. Se pare că din aceste raţiuni şarpele a fost
identificat cu cel rău (Mt 23,33; Apoc 12,9.14-15; 20,2). Unii comentatori subliniază că
aghiograful a ales motivul şarpelui pentru a sublinia probabil rolul pe care îl avea în riturile
idolatre ale fertilităţii la popoarele canaaneene. N-ar fi exclus.
Femeia la care se referă textul este Eva, deoarece prin ea a venit păcatul şi desigur
femeia în general, ca descendentă a celei dintâi ilustrată prin termenul ebraic zera (sămânţă).
Dacă termenul zera (descendentă) poate fi luat în sens colectiv, pronumele personal hu la
persoana a III-a singular masculin se referă clar la o Persoană. Traducerea greacă a redat
pronumele ebraic hu având în vedere pe un descendent al Evei. Vulgata a tradus prin feminin
ipsa însă nu este o eroare pentru că traducătorul s-a referit la zera – descendentă.
Mai dificilă pare partea a doua a textului profetic şi anume cea cu verbul șuf care are
mai multe sensuri printre care: a zdrobi, a înţepa şi a urmări. În context este exclusă utilizarea
unui singur sens pentru a exprima opoziţia dintre cei doi învrăjbiţi. Verbul exprimă pe de o
parte ideea că şarpele poate pune în primejdie viaţa omului, în funcţie de specia şarpelui, însă
omul mai poate fi salvat, în anumite circumstanţe, dar sfărâmarea capului indică o înfrângere
definitivă a reptilei, icoana răului. În sens mesianic este interpretat textul şi de Sfântul Pavel

80
când spune că „Dumnezeul păcii va zdrobi repede sub picioarele voastre (ale celor ce au
primit harul prin accederea la credinţa în Hristos) pe satana” (Rom 16,20).
Ideea centrală a textului din 3,15 numit şi protoevanghelia Vechiului Testament este
că prin cei dintâi oameni, răul a pătruns în lume şi că omenirea va avea de luptat în
permanenţă cu răul subtil sugerat de diavolul, cu care adesea se identifică, dar în final, printr-
un urmaş celebru, fiu al Evei, va triumfa principiul binelui.
2. Binecuvântarea lui Noe (Fac 9,25-26)
Un alt text mesianic important îl constituie cuvintele de binecuvântare şi blestem
rostite de Noe la adresa fiilor săi: „Blestemat să fie Canaan! Robul robilor să fie la fraţii săi...!
Binecuvântat să fie Domnul Dumnezeul lui Sem; iar Canaan să-i fie rob! Să înmulţească
Dumnezeu pe Iafet şi să se sălăşluiască acesta în corturile lui Sem, iar Canaan să-i fie slugă”.
Aici pare a fi vorba de o antilogie pentru că textul spune că: „a văzut Ham, tatăl lui Canaan,
goliciunea tatălui lor şi ieşind afară a spus celor doi fraţi ai lui” (v. 22-23). Se poate însă ca
atunci când Ham a dat de veste fraţilor săi, Canaan să fi venit şi el, şi probabil a avut aceeaşi
atitudine de desconsiderare faţă de Noe ca şi tatăl său Ham. O explicaţie plauzibilă o dă însă
Sfântul Ioan Gură de Aur care afirmă că Noe n-a vrut şi de fapt n-a îndrăznit să-l mustre pe
Ham, deoarece acesta fusese binecuvântat de Dumnezeu împreună cu ceilalţi fii ai săi la
ieşirea din corabie (9,1). Într-adevâr, din cartea Numeri aflăm că pe cel ce l-a binecuvântat
Dumnezeu, omul nu-l poate blestema și nici osândi pe cel ce Dumnezeu nu-l osândeşte
(23,8). Se poate pune în mod firesc întrebarea de ce să fie pedepsit fiul în locul tatălui? Și
răspunde tot Sfântul Ioan Gură de Aur că „adeseori părinţii sunt pedepsiţi mai greu când îi
văd pe copiii lor pedepsiţi, decât atunci când ar fi ei înşişi pedepsiţi” (Omilii la Facere).
Unii exegeţi sugerează că prin textul în cauză se încearcă explicarea stăpânirii
Canaanului de către urmaşii lui Sem (seminţii). După cum se poate observa, deşi Noe s-a
făcut salvatorul lumii, prin păstrarea unui număr infim de fiinţe, oameni şi animale, nu este
nici el scutit de greşeli. După ce cultivă pământul şi gustă din rodul viţei de vie devine pricină
de batjocură pentru fiii săi. Cum nu toţi fiii sunt egali în relaţiile cu părinţii şi cu Dumnezeu,
nici darurile nu sunt la fel. Ham şi Canaan sunt blestemaţi, iar ceilalţi doi sunt binecuvântaţi.
Sem este desigur binecuvântat împreună cu fratele sau Iafet. Dumnezeu este numit
„Dumnezeul lui Sem” în ideea că Dumnezeu va fi ocrotitorul său. Sem devine de acum
preferatul lui Dumnezeu pentru că din el se va naşte Avraam căruia i se reînnoieşte
binecuvântarea prin care se arată mijlocitorul binecuvântării universale.
Din căderea lui Noe, cel drept înaintea lui Dumnezeu, e necesar ca omul să înveţe că i
se impune o continuă luare aminte la sine însuşi, fiindcă este foarte uşoară căderea în păcat şi
aceasta-i aduce ruşine înaintea oamenilor şi a lui Dumnezeu. Gravitatea păcatului lui Ham,
respectiv Canaan nu consta numai în lipsa de respect faţă de părinţi, care pe drept atrage după
sine blestemul, ci şi în aceea că a trâmbiţat păcatele fratelui său. Sfântul Ioan Gură de Aur
îndeamnă să nu trâmbiţăm păcatele semenilor noştri, iar când le aflăm de la alţii să le
ascundem precum cei doi fii ai lui Noe care au dovedit că aveau suflet mare împlinind legea
naturală a cinstirii părinţilor, căci cea de pe Sinai nu fusese dată, dar care se aplica de către
Legiuitorul care zice: „Cel ce va grăi de rău pe tatăl său sau pe mama sa, cu moarte să
moară.” (Ieş 21,16).
Fapta lui Sem şi a fratelui său Iafet atrage binecuvântarea părintească. Evident,
binecuvântarea este mai întâi materială dar cu evidente semnificaţii spirituale. Dumnezeu este
numit Dumnezeul lui Sem şi urmaşii săi vor fi întotdeauna în slujba Dumnezeului lor pentru
care se bucura de binecuvântări. Sintagma: „Dumnezeul lui Sem” semnifică deci raportul de
intimitate dintre acest patriarh şi divinitate, aşa cum mai târziu regele Manase îl va numi pe
Dumnezeul căruia se roagă „Dumnezeul lui Avraam” (Man 1,1), dar şi o protecţie specială
din partea divinităţii.

81
 În continuare este binecuvântat Iafet, căruia i se făgăduieşte înmulţirea urmaşilor şi
extinderea acestora până în teritoriile lui Sem. Creşterea urmaşilor şi a posesiunilor acestora
era o urmare firească a faptului că se împărtăşeau din binecuvântarea lui Sem. Dacă naţiunile
care au descins din cei trei fii ai lui Noe, identificate de unii exegeţi în felul următor: din Iafet
– popoarele indo-europene, din Sem – popoarele semite, şi din Ham – popoarele africane, nu
este greu de înţeles că profeţia deşi extrem de scurtă a fost minunată în conţinut. Profeţiile
vechi sunt recomandate de profetul Isaia ca aparţinând lui Dumnezeu, chiar dacă sunt făcute
prin oameni: „Aduceţi-vă aminte de vremurile străvechi, de la obârşia lor, că Eu sunt
Dumnezeu... De la început Eu vestesc sfârşitul şi mai dinainte ce are să se întâmple...” (Is
46,9-10). De asemenea expresia „Dumnezeul lui Sem” care va deveni peste câteva generaţii
„Dumnezeul lui Avraam” exprimă credinţa monoteista a tuturor descendenţilor lui Sem.
3. Făgăduinţa lui Avraam (Fac 12,2-3)
Cuvintele Domnului: „Şi Eu voi ridica din tine un popor mare, te voi binecuvânta, voi
mări numele tău şi vei fi izvor de binecuvântare. Binecuvânta-voi pe cei ce te vor
binecuvânta, iar pe cei ce te vor blestema, îi voi blestema; şi se vor binecuvânta întru tine
toate neamurile pământului” sunt o continuare a binecuvântării anterioare, prin care se
făgăduia urmaşilor lui Sem că Dumnezeu va fi cu ei. Altfel spus, toate promisiunile făcute
patriarhilor arată că în istoria mântuirii este implicat divinul şi umanul ceea ce i se promite lui
Avraam, ca urmare a conformării sale cu voia Domnului, îi va privi mai întâi pe toţi urmaşii
săi şi după aceea întreaga omenire. Toate experimentele din viaţa patriarhilor şi raportul
acestora cu divinitatea vor fi pentru poporul Israel exemplu de credinţă autentică, pe care o
doreşte şi Sfântul Pavel pentru comunităţile creştine întemeiate de el (Rom 4).
În promisiunile divine reînnoite permanent se observă o adevărată pedagogie divină
care începe cu bunuri materiale: descendenţi numeroşi care să ocupe pământul Canaan, şi
continuă cu făgăduinţa unor bunuri spirituale, binecuvântarea, prin el a tuturor popoarelor.
Prin patriarhul Avraam începe teofania în lume, mai întâi urmaşilor săi (lui Israel), iar aceştia
lumii întregi. Împlinirea făgăduinţei divine o subliniază la timpul său Mântuitorul Hristos
când zice că „mântuirea vine prin iudei” (In 4,22) prin descendenţii sus-numitului patriarh.
De asemenea, Sfântul evanghelist Matei îl situează pe Avraam printre străbunii Mântuitorului
Hristos în cartea neamului Său după trup (Mt 1,1).
4. Înmulţirea urmaşilor lui Avraam (Fac 22,17-18)
La esenţă, promisiunea făcută lui Avraam în contextul jerfei prin care i se încearcă
credința („De aceea te voi binecuvânta cu binecuvântarea Mea şi voi înmulţi foarte neamul
tău, ca să fie ca stelele cerului şi ca nisipul de pe țărmul mării și va stăpâni neamul tău cetăţile
duşmanilor tăi. Şi se vor binecuvânta prin neamul tău toate popoarele pământului”), reia
făgăduinţa anterioară (12,2-3). Credinţa proverbială a lui Avraam este cauza unei făgăduinţe
solemne din partea lui Dumnezeu care se jură pe Sine Însuşi (Ieş 32,13) pentru a-i garanta
patriarhului o recompensă corespunzătoare meritelor sale. În plus față de binecuvântarea
anterioară se face o evaluare a descendenței care nu se poate număra. Făgăduinţa versetului
17 are un pronunţat caracter naţional ce se completează într-un fel cu binecuvântarea Rebecăi
de către tatăl său Laban când îi zice: „... să se nască din tine mii şi zeci de mii să stăpânească
urmaşii tăi părţile vrăjmaşilor lor” ( Fac 24,60).
Cu toate că textul de faţă reia în mare ideea celui anterior, nu este vorba de o repetare
nejustificată a primului, ci de o mai pronunţată accentuare a făgăduinţei. Sfântul Ioan Gură de
Aur remarcă această perspectivă și afirmă: „Să nu socoteşti că sunt o repetare de cuvinte,
cuvintele: «Şi te voi binecuvânta şi vei fi binecuvântat», ci «Te voi învrednici de o
binecuvântare atât de mare, încât binecuvântarea se va întinde de-a lungul veacurilor. Vei fi
binecuvântat în aşa fel încât fiecare va socoti prietenia cu tine drept cea mai mare cinste»”
(Omilii la Facere). Folosirea verbului barak (el a binecuvântat), la forma perfectului hitpael
în loc de perfect nifal nu este întâmplătoare, ci prin aceasta se dorește să se fie subliniat faptul

82
că binecuvântarea descendenţilor direcţi ai patriarhului, ca de altfel al tuturor neamurilor nu
este asigurată în mod automat prin aceea că-l au pe Avraam de părinte, ci se impune un
minim de merit, adorarea şi menţinerea credinţei în unicul Dumnezeu ca şi respectivul
patriarh.
5. Profeţia lui Iacob (Fac 49,10)
„Nu va lipsi sceptru din luda, nici toiag de cârmuitor din coapsele sale, până ce va
veni împăciuitorul, Căruia se vor supune popoarele”. Cu toate că nu există dovezi concrete,
exegeţii moderni consideră că binecuvântarea lui Iuda ar face parte dintr-un grup de oracole
rostite în vremea judecătorilor, plecându-se probabil de la faptul că din context reiese
delimitarea aproximativă a teritoriilor fiecăruia, iar prin prezentarea supremaţiei lui Iuda
asupra celorlalte triburi, s-ar anunţa măreţia lui David descendent din această seminţie. Într-
adevăr, dintre toate seminţiile doar Iuda este lăudat în chip aparte de poem și descris în
termeni care te fac să gândeşti la perioada davidică. În versetele 8 şi 9 ce constituie partea
introductivă a profeţiei, Iuda este asemănat cu un „pui de leu” pe de o parte, pentru a sugera
cât mai plastic întâietatea acestuia între fraţii săi, iar pe de alta, imaginea leului poate fi
sugerată şi de aceea că regele David, descendent din tribul lui Iuda ar fi cucerit un sanctuar
canaaneu dedicat unei zeităţi reprezentate în chipul unei leoaice. Oricum este evident că
textul, pe lângă binecuvântarea patriarhului Iacob expusă în formă poetică ce cuprinde o
evidentă profeţie referitoare la vremea ocupării Canaanului de către fiii lui Israel, face aluzie
şi la Iuda din care se va naşte regele David din al cărui neam, la timpul potrivit, se va naşte
Mesia. Sintagma „nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag de cârmuitor din coapsele lui”
ilustrează continuitatea primatului lui Iuda în raport cu celelalte seminţii. Seminţia lui Iuda va
păstra pentru sine puterea conducătoare până ce va veni „Şiloh” (împăciuitorul). Termenul
„Şiloh” prezintă mari dificultăţi şi a fost tradus în felurite sensuri fără a se pretinde, însă a
avea cineva cheia adevăratei traduceri. Lăsând la o parte multiplele speculaţii legate de acest
termen care nu sunt prea semnificative, reţinem ideea traducerii greceşti de împăciuitorul,
deşi nici această manieră de a reda sensul lui Şiloh nu este prea concludent. Chiar dacă din
punct de vedere istoric traducerea ar părea pe deplin justificată, sensul cuvântului pare cu
totul altul. Astfel Gesenius îl redă prin „ceea ce îi aparţine” sau „căruia îi aparţine domnia”.
Andre Chouraqui n-a tradus în niciun fel termenul şi se pare că în acelaşi mod au procedat şi
alţii, în ideea de a nu corupe textul. Sfântul evanghelist Ioan când se referă la acest text
traduce prin „Cel trimis” (17,3), iar Sfântul Pavel îl numeşte pe Mesia „Cel care se ridică să
domnească peste neamuri” (Rom 15,12), având în vedere tot sensul enunţat mai sus, adică
„Acela Căruia I se cuvine (sceptrul ca semn de domnie). Această interpretare este acceptată
printre alţii de Origen, Sf. Ioan Gură de Aur şi Teodoret. Oricare ar fi sensul, există totuşi o
unanimitate a Sfinţilor Părinţi în a vedea un sens mesianic al textului, iar istoria confirmă că
într-adevăr la venirea lui Mesia stăpânea Irod cel Mare care era fiul lui Antipater, un evreu
originar din Idumeea. Nu se ştie însă dacă familia acestuia mai descindea din tribul lui Iuda.
Deşi descendenţa davidică pe tronul de domnie încetase de mult în Israel, aşa cum subliniază
Sf. Ioan Gură de Aur, naţiunea iudaică şi conducătorul ei politic vor exista până când vine
Cel în care popoarele şi-au pus speranţa. În concluzie, David ocupă locul central în text ca tip
al regelui Mesia, iar versetele 1-12 descriu abundenţa ieşită din comun din acea perioadă care
evident are o semnificaţie mesianică. Aceeaşi idee o întâlnim şi la profetul Amos (9,13-14).
Deşi textul face referire clară la regele David, întemeietorul anticului regat israelit, este avut
în vedere David ca tip al lui Mesia Căruia i se datorează supunere.
6. Steaua din Iacob (Num 24,17)
Interpretat ca un text mesianic, paragraful din cartea Numerii redă cuvintele unui
profet neisraelit, pe nume Balaam, fiul lui Beor, căruia Balac, regele Moabului i-a cerut să-i
blesteme pe fiii lui Israel care i-au atacat pe moabiţi. Balaam era un închinător la idoli, dar
avea mare autoritate şi mai ales influenţă în popor încât se considera că dacă el rosteşte o

83
binecuvântare sau un blestem, cuvântul său se va împlini întocmai. Printr-o minune,
Dumnezeu i-a deschis ochii vrăjitorului Balaam şi l-a determinat să rostească adevărul cu
referire la poporul pe care i se sugerase să-l blesteme. Aşa se face că în loc de blesteme
rosteşte o binecuvântare, zicând: „Îl văd, dar nu acum, îl privesc dar nu de aproape! O stea va
răsări din Iacob, şi un toiag va ieşi din Israel şi va lovi căpeteniile Moabului şi pe fiii lui Set îi
va zdrobi”. (24,17). Prin aceste cuvinte, Balaam revelează un viitor sceptru cu totul deosebit
ce se va ridica din Israel. Steaua şi sceptrul se referă la un personaj cu veleităţi regale în care
dintotdeauna tradiţia iudaică şi creştină l-a văzut pe Mesia. Comparaţia unor persoane de
seamă cu steaua apare de multe ori în Vechiul Testament. Astfel în Facere 37,9, fraţii
patriarhului Iosif sunt „11 stele”. Profeţia este într-un fel asemănătoare cu cea a lui Miheia în
sensul că în ea se întrevăd cele două firi ale lui Mesia. Steaua poate fi un indiciu al divinităţii
lui Iisus, aşa cum sublinia Origen, iar sceptrul se poate referi la natura umană a Domnului.
După cele întâmplate, Balaam nu şi-a schimbat cu nimic firea. Dimpotrivă, pentru că
nu a reuşit să-l blesteme pe poporul lui Dumnezeu, i-a învăţat pe moabiţi să-i determine pe
israeliţi a cădea în idolatrie, ceea ce în parte a şi reuşit, stârnind mânia divină asupra lui
Israel. De aceea, în Noul Testament, Balaam fiul lui Beor este icoana imoralităţii şi a
lăcomiei (2Pt 2,15).
7. Profetul cel Mare (Deut 18,15)
Printre alte multe profeţii, cea de faţă este rostită în contextul unor îndrumări
comportamentale pe care Moise le dă israeliţilor, în ideea de a-i pune la adăpost de
influenţele negative ale canaaneilor care ar fi putut periclita credinţa monoteistă. În această
idee, Moise încearcă să facă o delimitare precisă între religia naturală a locuitorilor
Canaanului şi cea revelată a lui Israel, care trebuia să asculte de poruncile divine şi să nu se
lase influenţaţi de păgâni. Pentru a fi la adăpost de posibilele influenţe străine, Moise le
promite confraţilor săi că Dumnezeu le va ridica profeţi care să-i îndrume şi înveţe poruncile
divine. În poporul Israel, prin intermediul profeţilor se redescoperea voia divină. În cazul de
faţă însă Moise nu face aluzie la profeţi în general, pentru că foloseşte substantivul nabi la
singular, cum nu o face altădată. Dacă s-ar fi referit la profeţi în general ar fi utilizat pluralul,
dacă însă zice: nabi kamoki (profet ca şi mine) vrea să arate că este vorba de un profet cu
totul excepţional. Moise nu poate fi acuzat de lipsă de modestie când se numeşte pe sine
mare profet, deoarece nu s-a mai spus vreodată despre vreun altul că „ar fi vorbit cu
Dumnezeu faţă către faţă”, iar în ultimul capitol din Deuteronom se precizează: „de atunci nu
s-a mai ridicat în Israel prooroc asemenea lui Moise pe care Dumnezeu să-l fi cunoscut faţă
către faţă” (34,10). În ce priveşte îndemnul lui Moise adresat israeliţilor de a asculta de
profeţii săi nu este singurul, căci apare şi în alt context când face o demarcaţie precisă între
activitatea profeţilor autentici şi a celor falşi. Aici însă îl are în vedere pe Mesia. Dacă
versetul în cauză a fost interpretat de exegeza iudaică târzie ca referindu-se la o personalitate
profetică eshatologică, creştinismul a considerat ca împlinită profeţia în persoana
Mântuitorului Hristos aşa cum o confirmă numeroasele texte noutestamentare. Astfel, Sfântul
Luca în cartea Faptele Apostolilor zice: „Moise a scris în adevăr: «Domnul Dumnezeu va
ridica vouă dintre fraţii voştri Prooroc ca mine... »” (3,22-23).
În concluzie, mesianitatea textului este de necontestat. Într-adevăr, Profetul promis
aici nu putea fi decât Mesia (cf. Deut 34,10), pentru că El singur s-a putut compara cu Moise
prin calitatea sa de excelent mijlocitor, pe lângă Dumnezeu, prin multitudinea minunilor, prin
intimitatea sa cu divinitatea şi nu în ultimul rând prin întemeierea unei noi religii
fundamentate pe cea mozaică. Împlinirea întocmai a profeţiei după aproape 15 secole a fost
aplicată direct la Mântuitorul Hristos de către Sfântul Ştefan (FAp 7,37).

84
 Addenda
(Lectură facultativă care nu intră în materialul de examen)

FORMAREA PENTATEUHULUI CONFORM INTERPRETĂRII ISTORICO-

CRITICE

Exegeţii care au asumat metoda istorico-critică nu au reuşit niciodată să se pună de

acord în privinţa spinoasei probleme a originilor şi a formării Pentateuhului. După primele
îndoieli privind autenticitatea mozaică şi unitatea autorului Pentateuhului, Julius Wellhausen
a lansat o teorie cunoscută în mediile de specialitate sub numele de „teoria documentară”. În
afara mediilor ataşate de stricta autenticitate mozaică a Pentateuhului, această teorie a fost
asumată în linii mare de aproape toți cercetătorii. Până spre 1975, efortul de cercetare și de
dezvoltare a acestei teorii s-a făcut în două direcţii principale. Unii exegeți s-au aplecat
asupra precizării sau şlefuirii teoriei (aşa se face că s-a discutat îndelung asupra posibilităţii
de a distinge alte izvoare, data precisă şi extensiunea documentelor, etc.), iar alţii, în special
H. Gunkel și M. Noth, au încercat să reconstituie istoria pre-literară a tradiţiilor. Niciunul
dintre aceste studii nu punea, însă în discuţie cadrul fundamental al teoriei documentare.
[Vermeylen, p. 324]
Așa se face că în ultimii ani, certitudinile privitoare la teoria documentelor s-au
prăbuşit pentru cea mai mare parte dintre exegeţi. Punerea sub semnul întrebării a vechiului
consens a obligat cercetarea biblică să se reînnoiască şi să se întrebe asupra premiselor sale
ideologice. Noua viziune privind naşterea Pentateuhului, care pare să se profileze
actualmente la anumiţi exegeţi, implică o deplasare radicală în explicarea vechiului consens.
Înainte de a indica noile direcții de cercetare, se impune un scurt excurs istoric privitor la
modul în care s-a contestat autoritatea mozaică a Pentateuhului.
Chiar dacă ideea unei origini mozaice a Torei nu a fost contestată pe faţă până în
secolul al XVIII-lea, câteva aporii asupra acestei concepţii au apărut foarte devreme. Anumiţi
rabini se îndoiau, sugerând că ultimele versetele ale Pentateuhului care faceau trimitere la
moartea și jelirea lui Moise au fost adăugate mai târziu de Iosua, succesorul lui Moise (Baba
Bathra 14b). Chiar dacă această diferenţiere diacronică în interiorul Pentateuhului nu privea
decât câteva versete, într-o anumită măsură avem aici originea criticii literare, în măsura în
care o observaţie de logică literară este folosită ca punct de plecare pentru formarea unui text.
În Evul Mediu, savanţi evrei precum Isaac ben Jesus şi Ibn Esra au redactat liste
„post-mosaica”, în care au menționat textele care trebuie să fi fost scrise în momente mai
târzii ale istoriei lui Israel (ex. Fac 36,31 presupune epoca monarhiei, Num 22,1 desemnează
Transiordania ca fiind ţara de dincolo de Iordan, ceea ce este în contradicţie cu un Moise
scriind în Transiordania etc.). Totuşi, aceștia nu au îndrăznit să critice deschis tradiţia iudaică
care-i oferea lui Moise autoritate asupra întregului Pentateuh. Acest pas va fi făcut în
Tractatus theologico-politicus de către filosoful evreu Spinoza (1670). Acesta observă că
Pentateuhul formează, împreună cu cărţile istorice (de la Iosua la Regi), o unitate organică şi
în consecinţă nu poate să fi fost redactat înainte de sfârşitul Regatului lui Iuda (relatat în 2
Regi). Pentru acesta, adevăratul autor al Pentateuhului este Ezdra care a încearcat să ofere
poporului evreu o identitate în epoca persană. O abordare similară găsim la Th. Hobbes
(Leviathan, 1651) şi R. Simon (Histoire critique du Vieux Testament, 1678).
Contestarea autenticităţii mozaice a Pentateuhului în epoca Luminilor era în mod clar
legată de o luptă anticlericală, precum şi de o judecată de valoare. Într-adevăr, singură
originea mozaică părea să garanteze valoarea Pentateuhului, în vreme ce teza unei redactări în
timpul lui Ezdra îi răpea, credem, nu numai toată credibilitatea istorică, ci şi toată valoarea
teologică.

85
 În plus, faţă de anacronismele despre care a fost vorba, descoperirea rupturilor în
logica literară a fost cea care i-a condus pe exegeţi la problema surselor pornind de la care
Pentateuhul ar fi fost alcătuit. Mai întâi se observau numeroasele tensiuni, chiar contradicţii,
în textele Pentateuhului. Astfel, potrivit Fac 7,15, Noe urcă în corabie o pereche de animale
din fiecare specie, iar în Fac 7,2 vorbeşte de şapte perechi. S-a constatat, de asemenea,
prezenţa a numeroase dublete. Pentateuhul cuprinde două referate ale creaţiei (Fac 1,1-2,3;
Fac 2,4-3, 24), două relatări de încheiere a legământului dintre Dumnezeu şi Avraam (Fac 15
şi 17), două versiunii ale Decalogului (Ieş 20 şi Deut 5) etc. Revalorizarea limbilor biblice la
momentul Reformei permitea observarea diferenţelor de stil, de vocabular şi de sintaxă,
diferenţe care nu mai permiteau menţinerea ideii unui singur autor. Ceea ce suprindea mai
ales era alternanţa în texte a numelor „Elohim” şi „Yahwe” pentru desemnarea Dumnezeului
lui Israel.
Pornind de la aceste două nume diferite, pastorul şi orientalistul german Henning
Witter şi francezul Jean Astruc, hughenot reconvertit la catolicism, au elaborat, pe la mijlocul
secolului al XIII-lea, pentru prima dată şi fiecare în mod independent, o teorie asupra surselor
Pentateuhului. Pentru a apăra autenticitatea mozaică a Pentateuhului, J. Astruc postula că
Moise ar fi avut la îndemână două documente principale, „tradiţia A”, care folosea numele de
Elohim şi începea în Fac. 1, şi „tradiţia B”, caracterizată prin folosirea lui Yahwe, care
începea în Fac 2,4. Astfel se născuse prima versiune a unei teorii documentare, teorie care
avea să marcheze profund exegeza istorico-critică modernă.

1. Primele teorii diacronice

În momentul în care era acceptată existenţa „surselor” (aspectul apologetic al studiului
lui J. Astruc a fost rapid dat uitării), era nevoie de un model pentru a explica cum aceste surse
fuseseră reunite pentru a forma Pentateuhul în forma sa finală. Începând din secolul al XVIII-
lea, mai multe variante au fost propuse. Publicarea lucrării Conjenctures a lui J. Astruc se află
la originea teoriei numită „a documentelor”. Conform acestei teorii, ne imaginăm că la baza
Pentateuhului s-ar afla mai multe trame narative, independente unele de altele, redactate în
perioade diferite, relatând (în această privinţă, fiind comparabile cu Evangheliile) fiecare
aceeaşi „intrigă”, dar cu accente ideologice diferente. Aceste documente ar fi fost unite între
ele de către redactori succesivi.
Așadar, ipoteza documentelor postulează existenţa mai multor documente provenind
din epoci şi medii diferite, a căror fuziune progresivă ar fi condus la formarea Torei [Artus, p.
13-21].

Dificultatea reconstruirii acestor trame paralele îi determina pe alţii să prefere o

ipoteză numită „a fragmentelor”. Această teorie presupune faptul că la originea
Pentateuhului s-ar afla un număr important de texte narative şi legislative, împrăştiate şi
izolate, fără continuitate narativă. Aceste fragmente ar fi fost reunite de către mai mulţi
redactori responsabili de cadrul cronologic al Pentateuhului. Totuşi, era greu de admis că
toată trama narativă a Torei nu era altceva decât rezultatul intervenţiilor redacţionale.
Astfel că, tradiţiile narative și tegistalive au existat în mod independent pentru multă
vreme, apoi au fost adunate în jurul unor teme narative specifice. Prin urmare, compilaţia
acestor tradiţii (T) s-ar fi făcut foarte târziu [Artus, p. 13-21].

Prin urmare, se va imagina o teorie numită „a complementelor”. Protagoniştii acestei

idei postulau un document de bază care ar fi conţinut sâmburele Pentateuhului, care ar fi

86
primit de-a lungul secolelor numeroase complemente. Acest model care presupunea existența
unui document preexistent ce avea să fie corectat/completat, pe cât de seducător a fost pentru
unii, nu reuşea totuşi să explice existenţa tradiţiilor paralele în Pentateuh [Artus, p. 13-21].

Într-adevăr, la începutul secolului al XIX-lea, când critica raţionalistă triumfa, niciun

un model nu era suficient dezvoltat şi argumentat pentru a o învinge. De fapt, exegeţii critici
erau preocupaţi îndeosebi de contestarea Pentateuhului ca document istoric.

2. Elaborarea teoriei documentelor

Elaborarea sistemului explicativ al formării Pentateuhului, care va domina până în
1970, este strâns legată de numele lui J. Wellhausen. Deşi nu a fost inventatorul teoriei
documentare, el a făcut-o plauzibilă cum nimeni înaintea lui şi foarte puţini după au reuşit să
o facă.
Conform lui J. Wellhausen, Pentateuhul este rezultatul combinării a patru documente:
documentul iahvist („J”, datorită preferinţei acestui document pentru numele divin Yahwe),
documentul elohist („E”, acest document preferă numele de Elohim), Deuteronomul („D”),
şi documentul sacerdotal („P”, după germanul „Priesterschrift”). Contrar succesorilor săi, J.
Wellhausen a rămas foarte prudent în privinţa unei datări exacte a acestor documente. J şi E
sunt pentru el sigle care regrupează fiecare în parte mai multe documente (J1, J2, E1, E2,
etc.). O diferenţiere a acestor surse i se pare adesea dificilă, şi preferă să le grupeze sub sigla
„JE” („Yahwe-Elohistul). JE ar data din epoca monarhiei (sec. VIII ?), D de la sfârşitul
monarhiei, din perioada lui Iosia (spre 620), iar P s-ar situa în preajma anului 500 (începutul
perioadei post-exilice). Pentru J. Wellhausen, JE şi P se găsesc, de asemenea, în cartea lui
Iosua, ale cărui relatări despre cucerirea pământului făgăduinţei constituie încoronarea temei
„ţării”. Alături de J. Wellhausen, începem aşadar să vorbim despre un Hexateuh.
Pentru J. Wellhausen, teoria documentelor nu era numai un instrument de analiză
literară, ci oferea cheia evoluţiei religiei vetero-testamentare. Pentru el, fiecare document
reflectă o etapă decisivă a acestei evoluţii, JE – monarhia, D – reforma iosianică, P – perioada
post-exilică de „restaurare”. Studiul pe care îl desfăşoară pornind de la cinci elemente
(lăcaşul de cult, sacrificiile, sărbătorile, clerul, zeciuiala) arată de fiecare dată aceeaşi schemă
evolutivă: pluralitate, centralizare, ritualizare. Această viziune evolutivă a religiei lui Israel îl
conduce pe J. Wellhausen la confirmarea ideii că Legea nu stă nici la originea Israelului, nici
a Pentateuhului. Pentru el, Legea este mai degrabă fundamentul iudaismului post-exilic.
Putem din acest moment să constatăm o convergenţă între rezultatele exegezei istorico-critice
şi opţiunile teologice ale protestantismului, de vreme ce în ambele cazuri Legea este
considerată ca fiind ceva „secundar”.

3. Modificări şi împliniri ale teoriei documentare

Modelul explicativ al Pentateuhului conceput de Wellhausen era strict literar şi bazat
aproape exclusiv pe metoda criticii literare. La exegeţii care au adoptat modelul
wellhausenian, putem observa, la începutul secolului XX, o anumită exagerare în aplicarea
acestei metode. Prin aplicarea unor criterii estetice care corespund probabil gustului unui
savant european de la începutul secolului, dar care nu sunt nicidecum compatibile cu
mentalitatea unui „scriitor” al Orientului apropiat antic, fiecare repetiţie, fiecare digresiune
într-un text a fost considerată proba fuziunii mai multor documente. Astfel, Iahvistul a fost
curând împărţit în J1, J2 etc., şi încă în L (sursă „laică”, EissfelDeut) şi N (sursă „nomadă”,

87
Fohrer). E şi P au avut o soartă asemănătoare. Proliferarea straturilor făcea consensul
imposibil şi scotea la lumină limitele unei abordări de critică literară.
Hermann Gunkel şi „şcoala de istorie a religiilor”. Deplasarea exegezei istorico-
critice înspre o metodă care să ia în considerare tradiţiile (orale) ale textelor Pentateuhului şi
contextul lor sociologic este strâns legată de numele lui H. Gunkel. Influențat de descoperirile
arheologice din Mesopotamia care făcuseră cunoscute textele asiro-babiloniene, precum
epopeea lui Ghilgameş sau a lui Atrahasis, care conţineau pasaje suprinzător de apropiate
referatului creaţiei sau potopului, aşa cum apar în cartea Facerii, savantul german i-a
determinat pe mulți cercetători să considere că relatările biblice ale originilor sunt copii
nereuşite ale marilor mituri mesopotamiene. Din acel moment a fost imposibil de explicat
prima carte a Pentateuhului fără să se ţină cont de relatările ce aparțineau culturilor paralele.
Insistenţa asupra tradiţiei orale, potrivit căreia se considera, spre exemplu, că „Facerea
este o colecţie de legende”, îi permite lui H. Gunkel să meargă dincolo de sursele J, E, D, P.
Chiar dacă H. Gunkel acceptase teoria documentară şi o practicase el însuşi în studiile sale,
aceasta nu era prea importantă pentru el. Valorizând tradiţia orală, Gunkel dirijase interesul
cercetării spre etapele preliterare. Această valorizare ascundea totuşi pericolul ca afirmaţiile
făcute asupra originii textelor să fie greu de controlat şi cu atât mai speculative.
Istoria formelor. Din acest motiv H. Gunkel a insistat întotdeauna pe cercetarea
ancorării sociologice şi istorice a tradiţiilor. Crezul său era că orice text este înrădăcinat la
început într-o situaţie clară şi într-un context sociologic particular. Acest context se reflectă în
forma textului în cauză. Prin aceasta, H. Gunkel este unul dintre fondatorii metodei exegetice
istoria formelor (Formgeschichte), metodă pe care o dezvoltase cu precădere în comentariul
său la Psalmi. Mulţumită acestei metode, exegeza istorico-critică începe să se intereseze mai
mult de textele legislative ale Pentateuhului.
Apariţia Israelului premonarhic în cadrul teoriei documentare. Interesul pentru
descoperirea documentelor legislative ale Pentateuhului a început să fi conturat în momentul
dezvoltării arheologiei biblice, al cărei ilustru reprezentant a fost W. F. Albright. Este de fapt
o abordare extrem de pozitivistă a documentelor Pentateuhului, deoarece prin intermediul
„dovezilor arheologice” s-a dorit înrădăcinarea definitivă a acestor texte în istoria epocii
bronzului. La nivelul teologiei protestante, este vorba despre o alianţă ciudată între Revelaţia
unui Dumnezeu inaccesibil şi înscrierea acestei revelaţii în istoria antică a lui Israel. Exegeza
germanofonă se va arăta mai reticentă faţă de acest pozitivism arheologic. Totuşi, nici ea nu
va scăpa tentaţiei de a preciza istoria premonarhică a lui Israel cu ajutorul textelor din
Pentateuh. De fapt, constatăm, de la H. Gunkel încoace, un interes crescând pentru Israelul
premonarhic şi instituţiile sale religioase şi politice. La nivelul studiului pe text, concentrarea
pe unităţile primitive după modelul lui H. Gunkel făcuse să apară următoarea întrebare: care
era procesul care făcea din aceste relatări independente materialul pe care l-ar fi folosit autorii
diferitelor documente ale Pentateuhului?
Martin Noth şi istoria transmiterii tradiţiilor. M. Noth a fost cel care s-a străduit să
răspundă la această întrebare, propunându-şi ca scop retrasarea istoriei tradiţiilor
Pentateuhului până la redactarea finală. Dar, asemeni lui H. Gunkel, el s-a interesat cu
precădere de stadiile preliterare ale formării tradiţiilor. Într-adevăr, pentru M. Noth, totul se
joacă în epoca premonarhică, Iahvistul, primă sursă scrisă a Pentateuhului, neavând altceva
de făcut decât să îmbine şi să lege tradiţiile. Pentru a explica drumul legendelor independente
spre tradiţii mai complexe, M. Noth introduce teza conform căreia Pentateuhul s-a format
pornind de la mari teme. Aceste teme ar proveni din medii diferite, cele mai vechi fiind cele
ale ieşirii din Egipt şi intrării în Canaan. În jurul acestor teme se vor structura altele precum
tradiţia patriarhală, tradiţia rătăcirii prin pustie, şi, în sfârşit, tradiţia revelaţiei de pe Sinai.
Chiar dacă M. Noth rămânea destul de vag în privinţa îmbinării acestor tradiţii, el atrăgea
atenţia asupra faptului că ele exprimau vederi teologice adesea destul de diferite unele de

88
altele. Şi arătase în aceeaşi măsură exegezei importanţa câmpului de cercetare care era cel al
istoriei tradiţiilor.
De la Hexateuh la Tetrateuh. O altă schimbare provocată de M. Noth a fost punerea
sub semnul întrebării a conceptului de Hexateuh. De la J. Wellhausen, cercetătorii
presupuneau că documentele Pentateuhului se regăseau în cartea lui Iosua, considerată ca
parte integrantă, sau împlinirea tramei narative a primelor cărţi ale Bibliei. Pregătind un
comentariu la cartea lui Iosua, M. Noth şi-a dat seama că materialele narative şi enumerative
conţinute în această carte erau atât de diferite de cele din sursele J, E şi P, încât era imposibil
de postulat existenţa acestor surse în cartea lui Iosua.
Dar mai ales prin descoperirea „istoriografiei deuteronomiste”, în 1943, M. Noth a
revizuit câteva aspecte ale teoriei documentare. Constatând omniprezenţa stilului şi ideologia
Deuteronomului în cărţile de la Iosua la Regi, M. Noth a emis teza că aceste cărţi ar fi fost
redactate în perioada exilului (către 560) de către un scriitor-redactor, Deuteronomistul.
Acesta ar fi dorit să arate că tragedia exilului era pedeapsa lui Yahwe provocată de
neascultarea continuă a poporului său faţă de legea divină, aşa cum era formulată în
Deuteronom. Astfel, Pentateuhul se transformă în Tetrateuh. Pentateuhul devine astfel o
construcţie târzie, urmare a eliminării Deuteronomului din istoriografia deuteronomistă (de
acum înainte: Deutr.). Această viziune implică o schimbare radicală în interpretarea sursei D.
Deuteronomul nu mai trebuia citit ca sfârşit al Pentateuhului, ci ca început al istoriografiei
deuteronomiste. Este foarte posibil ca M. Noth să nu fi realizat că această nouă orientare
disimula o bombă cu întârziere.
Întrebarea pe care M. Noth şi adepţii săi erau obligaţi să şi-o pună era cea a sfârşitului
surselor, şi mai ales cea a Iahvistului. Dacă cartea lui Iosua nu mai putea oferi acest sfârşit,
M. Noth rămânea convins că cel puţin documentele vechi, J şi E, cuprindeau o relatare a
ocupării. Dar unde să găsim o asemenea relatare? Singura soluţie pe care M. Noth o putea
oferi că sfârşitul lui J (şi lui E) se pierduse, sau fusese suprimat ca paralel, la momentul
fuziunii dintre Tetrateuh şi istoriografia teuteronommistă. Era imposibil de negat că această
soluţie disimula prost criza care urma să apară câteva decenii mai târziu. În anii ’50, era
momentul marilor sinteze exegetice şi teologice.
Fără să exagerăm, putem să-l considerăm pe Gerhard von Rad ca marele arhitect al
„formei finale” a teoriei documentare, aşa cum va apărea ea în manualele introductive şi
până în lucrările actuale de banalizare. De fapt, G. von Rad reformulează teoria documentară
în vederea unei concepţii teologice narative a Vechiului Testament, direct tributară unei
„istorii a mântuirii”, în stilul teologiei dialectice. Contrar colegului său M. Noth, pe care îl
stima de altfel, G. von Rad rămâne sceptic cu privire la ideea unui Tetrateuh şi continuă să
lucreze la teza Hexateuhului. Tot contrar lui M. Noth, el revine la surse şi face din autorii
acestora adevăraţi teologi. Astfel, Iahvistul, care pentru H. Gunkel şi M. Noth nu era nimic
mai mult decât o siglă desemnând un proces de redactare, devine la G. von Rad o adevărată
personalitate, un autor, şi arhitectul Hexateuhului. El este cel care, conform lui G. von Rad, a
creat Hexateuhul pornind de la un sâmbure moştenit din tradiţie, altfel spus „micul crez
istoric” din Deut 26,5-9. Acest crez tradiţional nu conţine decât tradiţiile următoare:
coborârea unui părinte din Egipt, poporul evreu în Egipt, ieşirea din Egipt şi dăruirea ţării
sfinte. Iahvistul introduce tradiţia Sinaiului: el va îmbogăţi prologul patriarhal integrând
tradiţia lui Avraam, Isaac şi Iacov; apoi va crea un „prolog al prologului” punând la începutul
tramei narative relatarea începutului lumii şi al omenirii.
Cu această construcţie, J urmăreşte un scop teologic. Este vorba de demonstrarea
faptului că imperiul solomonian constituie împlinirea făgăduinţelor şi a planului lui Yahwe.
Astfel, Fac 12,1-3 trebuie înţeles în perspectiva lui G. von Rad ca pasajul programatic
(„kerygma”) Iahvistului. Făgăduinţa unui „mare popor”, binecuvântarea, precum şi
promisiunea stăpânirii ţării, făcute de către Yahwe lui Avraam, s-au împlinit în mod vizibil

89
sub domnia lui Solomon; şi „numele mare” (Fac 12,2) este cel acordat lui David (2Rg 7,9).
Astfel, după G. von Rad, „măiestria artistică a acestui narator (altfel spus J) era una dintre
cele mai mari realizări din istoria gândirii tuturor timpurilor”. În comparaţie cu acest Iahvist,
celelalte surse prezintă câteva semne de decadenţă. Totuşi, G. von Rad invită la studiul
„kerygmei” acestor surse, sarcină la care alţi exegeţi, marcaţi de teologia barthiană, se vor
angaja.

Modelul „canonic” al teoriei documentare în anii ’60

În urma studiilor lui G. von Rad în special, consensul exegetic asupra celor patru surse
constitutive ale Pentateuhului se pot rezuma astfel:
- „J”. Datare: către 930 (perioada lui Solomon). Întindere: Fac 2,4 – Ios 24 (?,
alternativă: sfârşitul pierdut). Texte-cheie: Fac 12,1-3; Ieş 19,3ss. Teologie:
justificarea imperiului davidic. Dumnezeu îl însoţeşte pe om, în pofida slăbiciunilor
acestuia, şi îşi împlineşte promisiunile.
- „E”. Datare: către 850-750, în Regatul de Nord. Întindere: Fac ? – ?? (sursa este
extrem de neclară). Texte-cheie: Fac 20-22. Teologie: „frica de Dumnezeu”; insistă
asupra comportamentului moral care decurge din această frică şi este apropiat
mediilor profetice.
- „D”. Datare: către 750-620. Originea posibil în nord, apoi adusă de către refugiaţi la
curtea din Ierusalim. Întindere: Deut 5-30. Text-cheie: Deut 6,4ss. Teologie:
Legământ, împlinirea Legii şi adorarea exclusivă a lui Yahwe.
- „P”. Datare: către 550, durând aproximativ până după exil. Întindere: Fac 1 – Deut 34
(?, alternativă: undeva în Ios). Texte-cheie: supremaţie şi sfinţenia lui Yahwe.
Importanţa instituţiilor şi a mijlocirii sacerdotale.
Începând cu Wellhausen, acest model fusese şlefuit mulţumită noilor metode (istoria
formelor, istoria tradiţiilor şi transmiterea lor), şi a cunoscut un asemenea succes în lumea
exegezei încât vocile critice şi contestatare au fost la început ignorate.
Redăm încontinuare pentru o mai bună receptare teoria clasică a documentelor:

1. Documentul Iahvist (J) datează din sec. X î.Hr. Iahvistul este un scriitor din regatul de
Sud (Ierusalim) care dezvoltă o ideologie monarhică.
2. Documentul Elohist (E) provine din Regatul de Nord (sec. IX-VIII î.Hr.), şi reia
temele teologice specifice profeţilor din Nord.
3. Documentul Elohist şi Iahvist fuzionează, poate în urma căderii regatului Samariei
(722), formând documentul Iehovist (JE)
4. Deuteronomul (D) e actualizat în timpul regelui Iosia (sf. sec. VII î.Hr.)
5. Documentul Sacerdotal (Pg – Priesterschrift Geschichte: istorie sacerdotală) ar fi la
origine un document independent, cu o teologie specifică şi a cărui sursă narativă este
documentul JE. Ar fi redactat în timpul robiei babiloniene de către preoţii deportaţi
(sec. VI î.Hr.)
6. Documentul sacerdotal primeşte, după robie, suplimente legislative (Ps)
7. Documentul sacerdotal şi documentul JE fuzionează pentru a forma Tetrateuhul
(JEP)
8. Tetrateuhul şi Deuteronomul fuzionează pentru a forma Pentateuhul (Torah) [Artus,
p. 13-21].

4. Contestarea teoriei documentare de către exegeți din scoala istorico-critică

90
 De la început, paradigma wellhauseniană a provocat vii critici. Dar acestea proveneau
mai întâi din medii conservatoare şi „fundamentaliste” ale iudaismului şi creştinismului, ceea
ce, pe plan universitar, mai degrabă a întărit credibilitatea teoriei documentare. Exegeţii evrei
precum B. Jacob şi U. Cassuto au contestat împărţirea Pentateuhului în documente. Chiar
dacă propria lor abordare era mai mult apologetică, ei au arătat că anumite principii ale
criticii literare nu erau deloc adecvate pentru înţelegerea textelor semitice din primul mileniu.
În câmpul „critic”, contestarea pornea de la tema Elohistului. De la început, această sursă
pusese câteva probleme; ea era greu reperabilă şi nu se ajunsese niciodată la un consens în
privinţa ei. Astfel, foarte repede, se discuta despre „fragmente elohiste”. Amintim că însuşi J.
Wellhausen era foarte rezervat în privinţa descrierii precise a acestei surse şi ar fi preferat să
reunească pe J şi E sub sigla de Iahvist. Caracterul fantomatic al acestei surse va provoca în
anii ’30 contestarea existenţei sale. P. Volz şi W. Rudolph declarau că postularea unui
document E ar fi condus exegeza „la fundul sacului”. Ceea ce era în general atribuit sursei E
se explica mult mai bine ca fiind adăugiri la sursa J, adesea de inspiraţie deuteronomistă.
Chiar dacă asemenea teze au fost la început foarte timid acceptate, ele au devenit pe parcurs
foarte prezente în discuţie.
Contrar lui E, existenţa textelor sacerdotale la interiorul Pentateuhului nu a fost
niciodată subiect de discuţie. Din contră, caracterul şi datarea sursei „P” au fost viu
dezbătute. Pentru mai mulţi exegeţi, mai ales F. M. Cross, P nu trebuia considerat un
document iniţial independent, ci mai degrabă un strat redacţional care integra documentele
anterioare în opera sacerdotală. Această perspectivă diferită asupra lui P coincide mai mult
sau mai puţin cu introducerea metodei istoriei redactării în exegeza vetero-testamentară, şi
modifică considerabil concepţia clasică a teoriei documentare. Nici datarea lui P nu se bucura
de unanimitate. Cercetătorii evrei postulau o dată pre-exilică pentru textele sacerdotale
avansând mai ales faptul că în perioada monarhiei, existau cu siguranţă preoţi, precum şi
reguli privind cultul şi jertfa. Cum să nu vedem în spatele acestor diferite opţiuni cronologice
în raport cu Legea, reflecţia a două opţiuni teologice diametral opuse?
Exegeza istorico-critică, în marea majoritate, pornea de la ideea documentelor scrise
foarte vechi (unii postulau chiar Vorlagen pentru Iahvist). În această privinţă, exegeza
scandinavă lua o cu totul altă direcţie. Pentru aceasta, înainte de exil, Scriptura nu joacă
niciun rol în transmiterea tradiţiilor, care se face la început exclusiv pe cale orală. Aceasta
înseamnă că decupajul în surse trebuie respins, cel puţin pentru perioada monarhică.
Tensiunile la nivelul textului literar sunt explicate prin originile diverse ale diferitelor
materiale scrise. Anumite intuiţii ale şcolii reapar astăzi, mai ales cele ale lui I. Engnell. El a
considerat, de fapt, Pentateuhul, precum şi cărţile istorice, ca fiind rezultatul unei fuziuni
între două mari blocuri, colecţia P (sacerdotală) şi colecţia D (deuteronomistă). Vom vedea că
această idee a reapărut, într-o variantă uşor modificată, în discuţiile actuale.
Până la jumătatea anilor ’70, toate aceste voci divergente au fost mai mult sau mai
puţin ignorate de exegeza majoritară. Teoria documentară îşi schimbase statutul. Ipoteza se
transformase în afirmaţie aproape dogmatică. Nu teoria servea acum unei explicaţii a
problemelor puse de text, ci textul trebuia citit în conformitate cu ideea celor patru surse.
Astfel, numeroşi studenţi îşi începeau munca exegetică pe Pentateuh cu creioane colorate, cu
care să marcheze în text presupusele documente constitutive ale Torei.
Între 1975 şi 1977 au apărut trei cărţi care au determinat sfâşierea în bucăţi a
consensului exegetic asupra Pentateuhului: (a) de J. Van Seters, Abraham dans l’histoire et
la tradition; (b) de H.H. Schmid, Le soi-disant Yahwiste; şi (c), de R. RenDeutorff, Le
problème de la transmission des traditions du Pentateuque. Dacă aceste opere prezentau într-
o oarecare măsură o „revoluţie ştiinţifică”, după o expresie a lui T.S. Kuhn, ele fuseseră totuşi
pregătite de mai multe reorientări ale exegezei istorico-critice. Luate separat, aceste lucrări
puteau trece drept „ajustări” ale consensului deja existent, dar, privite în ansamblu,

91
„ajustarea” se transforma fatal în deconstrucţie. Domeniile următoare erau vizate de aceste
schimbări de perspectivă: contestarea viziunii Israelului pre-monarhic; descoperirea stilului şi
teologiei deuteronomiste în „vechile surse” și criza crescândă în faţa consensului.
J. van Seters şi renaşterea teoriei complementelor
În lucrarea sa Abraham in History and Tradition, J. van Seters insistă asupra faptului
că cea mai mare parte a tradiţiilor din Fac 12-25 îşi găsesc contextul istoric în secolul VI,
altfel spus în perioada exilică. Formarea literară a acestor tradiţii este explicată prin ideea
unei reinterpretări succesive a unei baze date, ceea ce revine de fapt la o teorie a
complementelor cu datare târzie. La bază se află câteva texte „proto-iahviste” şi „elohiste”,
care au fost integrate în trama „iahvistă” în perioada exilului. Această tramă a fost ulterior
completată prin diverse adăugiri (d.e. Fac 14) şi mai ales prin redactarea sacerdotală.
Adevăratul artizan al Pentateuhului, conform lui Van Seters, este Iahvistul. Regăsim aici o
concepţie vonradiană, cu diferenţa că Iahvistul lui Van Seters nu se mai găseşte la curtea
solomoniană, ci în perioada exilului.
H. H. Schmid şi transformarea Iahvistului în Deuteronomist
H. Schmid pune de asemenea accentul principal pe analiza „aşa-numitului Iahvist”.
Punctul de plecare al investigaţiei sale se găseşte în textele J, cele care au fost delimitate de
M. Noth. Schmid reexaminează aceste texte în ce priveşte stilul, vocabularul şi tematica lor.
Rezultatele acestui examen sunt următoarele: toate textele J analizate presupun profetismul
clasic al secolelor VIII şi VII şi au legături strânse cu literatura deuteronomică. În opinia lui
H. Schmid, relatarea chemării lui Moise din Ieş 3,10ss este un rezumat al relatărilor chemării
lui Ieremia (Ier 1) şi Iezechiel (Iez 2). Imitând aceste relatări (care datează din secolul VII),
autorul capitolului Ieş 3 vrea să facă din Moise profetul prin excelenţă. În ce priveşte
relatările despre neascultarea poporului în deşert din Ieş şi Num, ele sunt construite pe
aceeaşi schemă de vină şi pedeapsă pe care o găsim în literatura deuteronomistă (cf. Jud
2,6ss). H. Schmid atrage atenţia de asemenea asupra faptului că majoritatea tradiţiilor iahviste
ale Pentateuhului nu se regăsesc, în afară de acesta din urmă, decât în textele exilice sau
postexilice. El concluzionează că textele numite iahviste trebuie situate în preajma exilului şi
în apropierea mediului deuteronomist. J nu mai reflectă aşadar originile credinţei iahviste, ci
trebuie înţeles mai degrabă ca elaborarea unei noi teologii într-un moment de criză. În spatele
schimbării datării se ascunde deci o nouă concepţie a istoriei religiei israelite.
R. RenDeutorff și abandonarea teoriei documentare; renaşterea unui model al
fragmentelor
Lucrarea lui R. RenDeutorff a avut o importanţă decisivă în bulversarea cercetărilor
asupra Pentateuhului, mai întâi pentru că expune într-o manieră neîndurătoare şi cu multă
ironie incoerenţele şi punctele slabe ale ipotezei celor patru documente. Apoi, el dezvoltă
propriul model alternativ reluând intuiţiile lui M. Noth. Pentateuhul, în forma sa actuală, ar fi
compus din „unităţi majore” care sunt toate caracterizate de o mare coerenţă internă şi de o
independenţă aproape totală unele faţă de altele. Aceste unităţi sunt următoarele: istoria
originilor (Fac 1-11), patriarhii (Fac 12-50), ieşirea din Egipt (Ieş 1-15), Sinaiul (Ieş 19-24;
32-34); rătăcirea prin pustie (Ieş 16-18; Num 11-20), ocuparea Canaanului (Num şi Ios).
Toate aceste unităţi ar fi fost transmise în timpul unei lungi perioade de timp şi într-un mod
independent, fiecare dintre ele ar fi cunoscut propriul său proces de redactare înainte de a fi
pusă în contact cu celelalte. R. RenDeutorff încearcă să demonstreze această teză pe tema
relatărilor patriarhale, prin intermediul unei analize a făgăduinţelor. Aceste făgăduinţe
(pământ, urmaşi, însoţire, binecuvântare) sunt, în opinia lui, „mortarul” redacţional prin
intermediul căruia cei trei patriarhi au fost puşi în relaţie genealogică. Lunga independenţă a
ciclului patriarhal este de altfel confirmată de făgăduinţa Canaanului lui Moise, în Ieş 3,8ss,
care este făcută fără vreo referinţă la promisiunile adresate lui Avraam, Isaac şi Iacov. Prima
redactare care elaborează o legătură între toate unităţile (mai puţin cea a originilor) este o

92
redactare de tip „deuteronomic”, perceptibilă în texte precum Fac 50,24; Ieş 13,5.11; 33,1-3;
Num 11,12; 14,23; 32,11. R. RenDeutorff nu se pronunţă categoric în privinţa contextului
istoric al acestei redactări. Totuşi, ele nu pot fi situate înainte de secolul VII. În ce priveşte
textele sacerdotale, ele sunt considerate de către RenDeutorff ca un strat redacţional şi nu un
document independent.
În ciuda diferitelor abordări, lucrările lui Van Seters, Schmid, RenDeutorff şi elevii
acestora au mai multe puncte comune. Mai întâi, toţi au fost virulent criticaţi, şi într-o
manieră deloc nuanţată, ceea ce nu este deloc surprinzător. La nivelul tezelor apărate de către
aceşti autori, există convergenţă în raport cu importanţa perioadei exilice şi post-exilice
pentru formarea Pentateuhului, precum şi referitor la importanţa unei intervenţii
(redacţionale) de tip „deuteronomist”. Apariţia acestor lucrări a provocat o „criză a
Pentateuhului”, sau chiar o perioadă de anarhie. Şi astăzi, după punerea în discuţie a
paradigmei wellhauseniene, nu s-a ajuns la un adevărat consens. Mai multe abordări coexistă,
fără ca exegeții din școala istorico-critică să afirme cu certitudine care este marginală şi care
este majoritară. Într-un fel, desfiinţarea „ideologiei documentare (şi evoluţioniste) marchează
intrarea exegezei istorico-critice în era post-modernă.
Actualmente, putem distinge în cercetarea istorico-critică asupra Pentateuhului, patru
tabere: tradiţionaliştii, progresiştii, post-modernii şi pragmaticii. Tradiţionaliştii păstrează
modelul documentar, chiar dacă adesea îl modifică considerabil; progresiştii rămân marcaţi
de acest model dar propun datări târzii pentru vechile documente; post-modernii au
abandonat modelul evoluţionist al documentelor şi insistă asupra coexistenţei diferitelor
concepţii ideologice din Pentateuh; şi pragmaticii, considerând rezultatele diacronice ca fiind
prea nesigure, se concentrează asupra textului în forma sa finală. Primul grup favorizează
metoda criticii literare, a doua pe cea a istoriei tradiţiilor, a treia pe cea a istoriei redactărilor,
iar a patra metode provenind din structuralism şi naratologie [Römer, p. 67-84].

Argumente în favoarea autorității mozaice a Pentateuhului

1. Afirmându-se în cadrul teoriei documentelor că monoteismul din Pentateuh este
rezultatul unei evoluţii în concepţia religioasă a poporului evreu, se ignoră toate datele
istorice şi biblice, deoarece în momentul în care poporul evreu apare pe scena istoriei,
inclusiv strămoşii lui: Avraam, Isaac şi Iacob, credinţa lui este monoteistă. În dezvoltarea
religioasă a acestui popor trebuie să se facă deosebire între religia legală care era dominantă
în popor şi curentele laterale şi inferioare care, ca la fiecare popor, până chiar şi în timpurile
noastre, se pot explica fie prin contactul cu alte popoare şi religii, fie prin veleităţi personale
şi subiective. Dacă vrem să vorbim de o evoluţie religioasă la poporul evreu şi la patriarhii
lui, putem s-o facem. Această evoluţie însă nu priveşte religia însăşi şi temelia ei, care a fost
monoteismul, ci cultul sau forma exterioară de manifestare a credinţei într-un singur
Dumnezeu. Tezele teoriilor moderne, în mod necesar, duc la concluzia că întreg Pentateuhul
este o ficţiune, o înşelăciune grosolană, unică în istorie, care a sedus un neam întreg. Aici
duce în mod logic admiterea temeliei ideologice a ipotezei critice moderne despre originea
Pentateuhului. O consecinţă inadmisibilă. Nu ne stă în putinţă să combatem cu argumente
istorice externe această teorie, de vreme ce singurul document istoric care ne stă la îndemână
(Pentateuhul), este privat de autoritate istorică. Înlăturând acest document, se poate afirma
orice despre originea poporului evreu, despre strămoşii lui, credinţa lor şi toată istoria lor.
2. Compararea pretinselor documente I, E, D şi P nu sunt concludente pentru
dovedirea evoluţiei religioase. Nu se poate dovedi istoric că Deuteronomul a fost alcătuit în
timpul regelui Iosia. Cartea Regilor ne istoriseşte (4Rg 22,8 ş.u.) că în timpul acestui rege,
arhiereul Hilchia, cu ocazia unei restaurări a templului, a găsit Cartea Legii: „Iar grămăticul
Şafan i-a mai spus regelui, zicând: Preotul Hilchia mi-a dat o carte. Şi a citit-o Şafan în faţa
regelui” (4Rg 22,10), iar apoi însuşi regele „şi-n auzul lor” (al poporului şi al conducătorilor)

93
„a citit toate cuvintele din Cartea Legii, cea care fusese găsită în templul Domnului” (4Rg
23,2). Regele însuşi şi poporul s-au cutremurat la auzul celor cuprinse în carte. Iosia, cu
ajutorul lui Hilchia, pe baza celor citite în carte, inaugurează o reformă religioasă. Critica
negativă pretinde că această carte găsită a fost a cincea carte a Pentateuhului de azi:
Deuteronomul. În realitate, susțin ei, această carte a fost compusă atunci. Temeiul pe care
școala critică pretinde că se întemeiază aceasta este şubred. Înainte de toate, nu există
discordanţă în Deuteronom şi pretinsul P, care să dovedească că P a fost scris târziu, după D.
Dacă în Deuteronom ni se spune (13,18) că leviţii n-au parte şi posesiuni în cadrul
poporului ales, fiindcă ei petrec ca niște străini, iar în Numeri (55,1-8) se precizează că li se
dau oraşe spre locuinţă, nu avem de-a face cu o contradicţie sau cu vreo abordare evolutivă.
Leviţii nu aveau teritorii determinate de aşezare, cum aveau celelalte seminții, fiindcă ei
conlocuiesc cu frații lor din celelalte triburi. Sunt străini în sensul că locuiesc în „moştenire
străină”, adică pe teritoriul altor seminţii. De asemenea, este falsă și afirmaţia că
Deuteronomul nu face deosebire între preoţi şi leviţi, așa cum se poate observa în Numeri
(3,30 ş.u.), deoarece Deuteronomul arată lămurit ce li se cuvenea preoţilor de la popor (18,3)
şi ce anume li se cuvenea leviţilor (17,8).
Dispoziţiile privitoare la spațiul în care se desfășoară cultul divin se întregesc
reciproc. În timpul preregrinării prin pustie, evreii realizau sacrificiile în faţa cortului, iar
după intrarea în Canaan, în locurile pe care le indica Domnul. Până la zidirea templului de
către Solomon, locurile unde se oficiau ritualurile cultice variau, după cum și locul unde era
așezat cortul. Chiar și în aceste condiții, cultul era unitar, fiindcă numai înaintea Domnului se
aduceau sacrificii, acolo unde semnul prezenţei Sale (cortul cu chivotul legii) era aşezat. Deci
Deuteronomul (12,5) şi Ieşirea (2,5) se completează reciproc. Este întru totul falsă ipoteza că
înainte de timpul pretinsei plăsmuiri a Deuteronomului, unitatea cultului a fost necunoscută şi
că această unitate nu s-ar fi practicat, fiindcă nu numai Deuteronomul urgentează
centralizarea cultului şi dărâmarea „înălţimilor” (locul unde, după legislaţia sinaitică, se
jertfea ilegal). Înainte cu 100 ani pe pretinsa dată a apariției Deuteronomului, același lucru îl
face regele Iezechia (4Rg 18,4), şi mai înainte de el în regele Asa (2Par 14,2). După
construirea templului, Sionul devine centrul cultului, „ca muntele cel sfânt al Domnului”,
cum arată clar psalmii (14,1; 9,12; 30,3 etc.), profetul Isaia (8,18; 18,7; 31,9), profetul Miheia
(1,5). Profetul Amos ne spune că şi în Israel se ştia că Sionul este locul unde Se arată Domnul
(1,2). Astfel că istoria poporului ales ne dovedește că nu D plăsmuieşte ideea centralizării
cultului divin.
De altfel, sunt şi alte dovezi istorice care arată că dispoziţiile Deuteronomului au fost
cunoscute şi aplicate şi înainte de timpul lui Iosia. Spre exemplu, regele Amasia (797-769
î.Hr.) interzice uciderea fiilor ucigaşilor pe baza Legii scrise de Moise. Or, această interdicție
este stipulată în Deuteronom (24,16; cf. 3Rg 14,6). Totodată, pentru timpul lui Iosia ar fi
anacronice dispoziţiile referitoare la stârpirea canaaniţilor (Deut 7,16) şi a amaleciţilor (Deut
25,17-19). Dacă Deuteronomul ar fi fost scris în timpul lui Iosia, care ar fi fost motivul pentru
care s-a insistat atât de mult pe locul unde se realizează cultul divin, de vreme ce atunci s-a
restaurat Templul? Oare dispoziţiile privitoare la viitorii regi (Deut 17) mai aveau rost, de
vreme ce până atunci activaseră o serie întreagă de regi? Pe baza acestor constatări istorice se
poate afirma că scrierea aflată în timpul lui Iosia n-a fost redactată atunci, deoarece Cartea
Legii nu era alta decât Deuteronomul lui Moise sau chiar Pentateuhul întreg.
3. Nici noutatea pretinsului Cod sacerdotal nu poate fi admisă pe baza argumentelor
criticii negative, fiindcă în documentul I şi E, care tratează istoria anterioară timpului lui
Moise, nu avem cum să ne așteptăm ca ligile sinaitice să fie aplicate, fiindcă prevederile
referitoare la locul cultului divin au fost cunoscute şi aplicate şi anterior pretinsului timp al
lui D şi P, după cum s-a putut constata mai sus. Dacă totuşi aflăm şi cazuri când se aduc jertfe
şi în alte locuri (ex. Saul, Ilie), acestea pot fi explicate prin faptul că aceste locuri au fost

94
special consacrate prin vreo apariţie divină sau prin vreo învoire specială a lui Dumnezeu,
Care, ca suprem Legislator în această materie, putea să facă acest lucru.
În timpul pretinsului document I şi E nici nu ne putem aştepta să avem de-a face cu un
ritual sacrificial extrem de complex. Nu ni se precizează exact cum se practicau sactificiile în
perioada imediat următoare legislației sinaitice. Această împrejurare însă nu poate fi
exploatată în sensul că nu au fost prescrise sacrificii şi că nu se aduceau sacrificii în forma
poruncită în Pentateuh, fiindcă nemenționarea acestora nu presupune inexistenţa lor. Astfel
că, afirmațiile profeţilor care vorbesc adesea împotriva sacrificiilor, trebuie înţelese astfel:
Dumnezeu nu primeşte, nu aprobă şi n-a cerut sacrificii în forma în care se practicau, ca acte
de cult pur exterioare, lipsite de orice sentimente interne de căinţă. Profeţii îi mustră pe
contemporani pentru lipsa lor de evlavie. Aceasta nu este totuna cu respingerea lor. În fond,
dezaprobarea se referă numai la elementul formal, la lipsa de pietate.
De asemenea, nu este adevărat că înainte de Iezechiel nu ar fi existat deosebire între
cler şi laici, pe motivul că ierarhia ar avea o origine târzie, fiindcă şi persoanele laice
îndeplineau anumite funcţii sacerdotale. Sacrificiul nu îl implica numai pe preot, ci și pe cel
care aducea ofranda. „Grăieşte tu către fiii lui Israel şi spune-le: Dacă cineva dintre voi va
aduce daruri Domnului, şi dacă ele sunt dintre animale, darul să-l aducă din cireada sau din
turma voastră... iar fiii lui Aaron, preoţii, vor aduce sângele; cu sângele vor stropi, de jur-
împrejur, jertfelnicul ce se află la intrarea cortului mărturiei” (Lev 1,2-5). În sensul acesta să
înțelegem mențiunile de genul: a sacrificat tot poporul (1Rg 11,15) sau regele Solomon şi
întregul Israel (3Rg 8,5). Apoi din poruncă divină au putut aduce jertfe şi persoane străine de
preoţie, în special profeţii (ex. Ilie, Elisei) sau persoanele alese de Dumnezeu pentru misiuni
speciale (ex. Ghedeon).
Din istoria poporului ales se poate constata că preoţimea era descendentă din tribul lui
Levi şi mai exact din familia lui Aaron. După moartea lui Aaron îi urmează în demnitatea
arhierească fiul lui, Eleazar. După moartea lui Eleazar, urmează fiul acestuia, Fineas, nepotul
lui Aaron. Pe la sfârşitul timpului judecătorilor, arhieria o deţine Eli, un descendent al lui
Aaron prin fiul lui mai mic, Itamar. Solomon transferă demnitatea arhierească la descendenţii
lui Eleazar, prin aşezarea lui Sadoc şi a descendenţilor lui în această demnitate (cf. 1Par
24,3). De asemenea nu este deloc întemeiată afirmaţia criticii negative potrivit căreia
Iezechiel ar fi introdus deosebirea între preoţi şi laici, fiindcă observăm că în Iez 44,6 profetul
mustră poporul pentru admiterea străinilor la slujbele sacerdotale. Acest practica determina
„stricarea legământului”. Deci a existat un legământ anterior care n-a putut fi altul decât cel
mozaic. Profetul cere să fie observat acest legământ: „De aceea, aşa grăieşte Domnul
Dumnezeu: Nici un fiu de neam străin, netăiat împrejur la inimă şi netăiat împrejur la trup nu
va intra în locaşul Meu cel sfânt, nimeni din toţi fiii de neam străin ce se află în mijlocul casei
lui Israel. Dar şi leviţii care s-au îndepărtat de Mine atunci când fiii lui Israel rătăceau după
scornirile minţii lor, şi ei îşi vor purta nedreptatea lor” (Iez 44,9-10).
5. Unicul temei pentru a arăta evoluţia sărbătorilor, invocat de adepții criticii negative
este neamintirea ţinerii sărbătorilor cu ceremonial prescris, în cadrul istoriei israelite. Precum
am amintit mai sus neamintirea nu e totuna cu inexistenţa. De altfel, ţinerea Paştelui este
amintită îndată după intrarea în Canaan (Ios 5,10). Sunt amintite şi Cincizecimile în timpul
lui Solomon. De la Evrei 9 se vede că sărbătoarea ispăşirii a fost ţinută din timpuri străvechi.
Ca atare cadrul creat de critica negativă cu privire la sărbători este artificial şi lipsit de orice
temei istoric. Cele trei caractere ale sărbătorilor: agricol, naţional-comemorativ şi religios,
sunt întâmplătoare.
6. Nici pe baza numirilor deosebite ale lui Dumnezeu nu se poate face constatarea că
la temelia Pentateuhului stau documente diferite: Iahvistul, careL numeşte pe Dumnezeu –
Yahwe, şi Elohistul, care-L numeşte pe Dumnezeu – Elohim. Înainte de toate, acestea nu sunt
singurele nume care-i sunt atribuite lui Dumnezeu. Afară de Yahwe şi Elohim, Dumnezeu

95
este numit și Haelohim, El, Hael, El Elion, El Roi, El Şadai, El Olam şi Adonai. Ca atare,
pentru a putea presupune deosebirile de documente pe baza denumirilor diferite, ar fi necesar:
să se poată separa riguros părţile iahviste de cele elohiste; să se constate cu certitudine că
acolo unde azi aflăm numele Yahwe, respectiv Elohim, aşa s-a aflat şi în autograful original;
și ca tot ce este de origine iahvistă, respectiv elohistă, să fie independent şi un tot aparte faţă
de ceea ce este de altă origine. Dacă aceste trei condiţii s-ar verifica, am putea vedea în
Pentateuh contopirea a două documente fundamentale.
Însă aceste condiţii nu pot fi realizate, deoarece:
a. Separarea strictă şi consecventă a secțiunilor iahviste şi elohiste nu se poate face
(prin secțiuni înţelegându-se naraţiuni complete şi independente – pericope). Înşişi autorii şi
susţinătorii teoriilor noi nu se înţeleg în determinarea pericopelor. În general, în Facere şi
Ieşire, după cuprins, sunt 34 de pericope. Dintre acestea numai cinci sunt pur iahviste şi şase
pur elohiste. Opt pericope întrebuinţează amestecat numele de Yahwe şi Elohim. Altele
combină pe Yahwe, respectiv Elohim cu alte numiri. Ca atare, ori se face abatere de la
principiu, ori se fărâmiţează pericopele în unităţi mai mici, independente. Aceasta, dacă vrem
să fim consecvenţi principiului stabilit, ar duce la lucruri absurde şi ridicole. Ar trebui, adică,
separate în documente independente nu numai naraţiuni cu unitate literară completă, ci și
versetele în care apar ambele denumiri. Aşa este cazul versetului 16 din capitolul 7 al Facerii:
„Şi cele ce-au intrat – o parte bărbătească şi-o parte femeiască din tot trupul – au intrat
precum îi poruncise Dumnezeu (Elohim) lui Noe. Şi Domnul Dumnezeu (Yahwe) i-a închis
corabia pe dinafară”. Principiul separării documentelor, pe baza numirilor deosebite ale lui
Dumnezeu, nu se poate aplica consecvent, fapt care privează acest principiu de valoare reală.
b. Nu se poate constata cu certitudine nici unde a fost numit Dumnezeu Yahwe, nici
unde a fost numit Elohim, în original, fapt extrem de important pentru ipoteza documentelor.
Traducătorii alexandrini ai Septuagintei au ţinut seamă de cele două numiri în traducere (pe
Elohim îl traduc totdeauna cu Dumnezeu, iar Yahwe cu Domnul), dar comparând textul
grecest cu textul ebraic de azi, vedem că, în 20 de situații traducătorii au citit Elohim, acolo
unde în textul ebraic se află Yahwe. Constatând aceasta, ne punem întrebarea: are principiul
amintit al criticii negative bază suficientă pentru concluziile ce le facem?
c. În fine, nu se verifică nici a treia condiţie pentru a putea trage concluzii reale pe
baza celor două numiri diferite, întrucât naraţiunile atribuite unuia sau altuia dintre
documente sunt incomplete şi fără rost, în afara celor cuprinse în celelalte documente.
Deosebirea numirilor atribuite lui Dumnezeu poate fi explicată. Chiar în timpurile
vechi, unii scriitori bisericeşti au sesizat aceste numiri şi au încercat să le explice. Tertulian,
de exemplu, crede că Elohim exprimă însăşi natura divină, iar Yahwe o însuşire divină:
puterea. Fericitul Augustin este de părere că Elohim Îl exprimă pe Atotputernicul şi
Atotfăcătorul Dumnezeu, iar Yahwe-Elohim (sau Yahwe) exprimă Divinitatea, întrucât este
Stăpânul, Căruia omul trebuie să I se supună. Interpreţii şi comentatorii mai noi sunt de
părere că cele două numiri ale lui Dumnezeu nu sunt sinonime, ci-L arată pe Dumnezeu sub
raporturi diverse. Aceasta pentru că, în general, se observă că atunci când este vorba de
calitatea de Creator şi Stăpân al Universului, Dumnezeu este numit Elohim, iar când e vorba
de Dumnezeu în raport cu omul, este numit Yahwe. În relația sa cu omul, Dumnezeu este
Fiinţă absolută, eternă, neschimbată, deci credincioasă în promisiunile Sale făcute lui Israel,
alesul Său. Această fiinţă internă Şi-o descoperă Dumnezeu lui Moise în rugul aprins în
muntele Horeb, când spune: „Eu sunt Cel ce este” (Ieş 3,14), adică sunt Însuşi „Sfântul”,
Fiinţa pururea fiitoare, Fiinţa eternă. Elohim este o numire generală care indică calitatea de
Dumnezeu, iar Yahwe este numele special al lui Dumnezeu, în calitatea sa de ocrotitor al
poporului ales.
7. Nici lipsa de continuitate sau repetarea unor istorisiri nu pretind pluralitate de
autori, deoarece fiecare dintre acestea îşi au explicaţia lor. S-a afirmat că autenticitatea

96
mozaică a Pentateuhului nu impune în mod necesar şi păstrarea în aceeaşi ordine a părţilor în
care au fost în original. Se poate admite că unele părţi au fost dislocate din locul unde au fost
în original. Aşa poate fi şi cazul capitolul 38 din Facere. Fie autorul a aşezat aici de la început
acest capitol datorită sincronismului, fiindcă, paralel cu cele petrecute cu Iosif în Egipt, se
petrec cele istorisite în familia lui Iacob în Canaan, cum reiese din capitolul 38. În ce priveşte
repetarea unor naraţiuni, acestea pot servi ca temei pentru presupunerea autorilor diferiţi,
numai atunci când repetările provoacă în mod vizibil contradicții. Acesta nu este însă cazul
cu istorisirile amintite, nici cu altele, neamintite aici. În capitolul 2 din Facere nu se istorisesc
aceleaşi lucruri care se istorisesc şi în capitolul 1, adică nu este prezentată crearea în sine, ci
începutul vieţii oamenilor în Paradis şi este descrisă grădina în care aceștia au fost așezați.
Capitolul 2 presupune deci cele istorisite în capitolul 1 şi le expune sumar, atât cât era
necesar pentru subiectul naraţiunii. În expunerea sumară, făcută cu un anumit scop, altul
decât cel original, se poate renunţa la ordinea cronologică, care, în expunere sumară, nu e
necesară. Nici între capitolele 6 şi 7 ale Facerii nu este contradicţie, pentru că, deşi se repetă
aceeaşi istorie, ea nu crează contradicții. În prima situație (Fac 6,19-20), Dumnezeu îi cere lui
Noe să introducă în corabie din toate animalele câte o pereche, iar în cel de-al doilea (Fac
7,2) se specifică numărul perechilor: din cele curate câte 7 perechi, iar din cele necurate câte
o pereche. Nici în cazul numelor celor trei soţii ale lui Esau nu este cazul să vedem o
contradicţie. Este adevărat că numele diferă, dar deosebirea se poate explica fie prin
coruperea textului (fapt destul de frecvent în cazul numelor), fie prin aceea că în vechime,
aceeaşi persoană avea adesea două nume. O explicație sau alta, poate fi aplicată și aici. De
altfel, după critica negativă, ambele istorisiri fac parte din acelaşi izvor: elohist. Oricum e
necesar să precizăm că în cele mai multe cazuri, putem explica așa zisele contradicții prin
alterarea textului.
8. Nici chestiunile de natură istorică, geografică şi arheologică invocate de adepții
școlii critice nu pot să reprezinte o piatră de poticnire. Astfel că, din Facere 12,6 nu reiese că
în timpul scrierii Pentateuhului, „canaaneenii” nu mai locuiau în Palestina, deoarece trecutul
verbului „a locui”, poate fi luat ca perfect sincronic, nu ca perfect istoric, fapt care sugerează
că în timpul venirii lui Avraam în Canaan, „aici locuiau canaaneenii”. Nici în capitolul 38,31
nu se presupune, în mod necesar, că în timpul compunerii Pentateuhului, în Israel nu erau
regi. Moise spune aici că dacă edomiţii, urmaşii lui Esau, fratele lui Iacob, au regi, cu atât mai
mult vor avea evreii, deoarece Dumnezeu făgăduise că din coapsele lui Iacob se vor naşte
regi. De asemenea, chestiunile geografice sesizate de critica biblică se pot explica prin faptul
că aceste orientări se fac, în general, după un centru de orientare (în timpurile noastre, după
capitala unei ţări). Aceste orientări apoi intră în lexiconul limbii, ca termeni tehnici. Limba
lui Moise, în fond, era limba vorbită de Avraam în Canaan, care avea propriul ei lexicon de
de orientare. Nici chestiunile de natură arheologică nu sunt inexplicabile. Gomerul, spre
exemplu, nu e numai măsura, ci şi cupa pe care orientalii o poartă cu ei când călătoresc în
pustiu. Această cupă este considerată de Moise a fi a zecea parte a unei efe. Expresia: „când
erau fiii lui Israel în pustie” nu exprimă ceea ce consideră critica negativă, fiindcă după ce
Moise promulgă legi pentru timpul când vor fi aşezaţi în pământul făgăduinţei, aminteşte un
caz prin care subliniază că sancţiunea Legii pentru călcarea Șabatului a fost aplicată şi când
erau „fiii lui Israel în pustie” (Num 15,32). În general se presupune în mod eronat că Moise ar
vorbi numai despre timpurile din vremea lui şi ar dispune legiuiri numai pentru aceste
timpuri. El prevede şi timpuri viitoare şi dispune bazele legale pe care să se organizeze sau se
pot organiza în viitor şi felul cum să se încadreze în noua organizare. În felul acesta nu sunt
anacronice dispoziţiile despre viitorii regi (Deut 17,31-20), despre purtarea războaielor (Deut
20), deşi în perioada în care se afla în șesurile Moabului nu se puteau aplica. Dacă Canaanul
este numit de Moise „pământul moştenirii sale (a lui Israel)” (Deut 2,12), nu înţelege o

97
stăpânire „de facto”, ci o stăpânire „de jure” (de drept divin şi istoric). Ținând seama de
aceste precizări, se pot explica multe problematici de natură arheologică sau de o altă natură.
10. Dificultăţile produse de critica negativă, împotriva originii mozaice a
Pentateuhului se pot explica, în general, în armonie cu autenticitatea acesteia. Am afirmat mai
sus că din tăcerea istoriei nu se poate desprinde un argument împotriva inexistenţei. Nici
dintr-un păcat, fărădelege sau nesocotire a Legii nu se poate presupune inexistenţa Legii. Aşa
este cazul Tamarei, care aflând gândul fratelui său Amnon (în disperarea sa), cere acestuia să
o ia de soţie. Câte cazuri afară de Lege sau contra Legii nu s-au petrecut şi pe care Sfânta
Scriptură, ca o istorie fidelă, le înregistrează, fără ca prin această înregistrare să le şi aprobe!
Din emoţia adâncă cu care primeşte Iosia şi poporul întreg cele cuprinse în cartea
„Legământul” (2Par 34,19) nu reiese inexistenţa sau necunoaşterea Legii.
În faţa cercetătorilor şi postulatelor criticii negative, autorii ortodocşi şi romano-
catolici asumă în cele mai multe cazuri poziţia tradiţională, susţinând autenticitatea (originea)
mozaică a Pentateuhului. Această direcție nu impune neapărat ca aceștia să nu admită că, în
cursul veacurilor, în textul original al Pentateuhului s-au introdus unele modificări. În parte,
sunt admise şi unele rezultate ale cercetătorilor mai noi. Cu toate acestea, de comun acord, se
susține că schimbările introduse ulterior n-au influenţat integritatea dogmatică a
Pentateuhului, care a rămas aceeaşi care a fost în original. De fapt, după cum am afirmat,
obiecţiile produse împotriva autenticităţii nu sunt de natură să poată răsturna teza tradiţională
şi credinţa Bisericii. Autoritatea divină întemeiată pe inspiraţie şi autoritatea umană
întemeiată pe autenticitatea Pentateuhului, rămân întregi şi solid întemeiate în faţa
încercărilor de a le răsturna [Prelipceanu, p. 117-24].

Unitatea Pentateuhului
Unitatea Pentateuhului, care presupune şi același autor, poate fi observată din
următoarele aspecte:
a) Întregul material este grupat în jurul a trei idei principale: ideea mesianică,
separarea poporului ales de alte neamuri şi dreptul divin/istoric al lui Israel asupra
Canaanului. Prima idee mesianică anunţată în Facere 3,15, îndată după căderea în păcat,
primește contur odată cu desfășurarea istoriei mântuirii neamului: Răscumpărătorul Se va
naşte din neamul lui Sem (Fac 9,25-26), din Avraam (Fac 12,3), din Iacob (Num 24,17) şi din
Iuda, fiul lui Iacob (Fac 49,10) şi va fi prooroc ca Moise (Deut 18,15). Pentru păstrarea
continuă a ideii mesianice şi implicit a poporului ales pe linia monoteismului, a fost necesară
separarea acestuia de orice influenţă străină, păgână care-i putea fi piatră de poticnire.
Această separare a fost realizată prin legiuiri concrete care îi făceau pe evrei să-şi aducă
aminte de Dumnezeu şi de dispoziţiile Lui și prin aşezarea poporului într-o ţară îmbelşugată
unde era menit să stăpânească departe de lumea păgână. Această ţară (Canaanul) fiind
promisă de Dumnezeu lui Avraam şi urmaşilor lui, aparținea israeliților.
b) Unitatea lucrării poate fi sesizată și din stilul de redactare a autorului. Deşi unele
evenimente sunt tratate mai pe larg, iar altele mai sumar, firul istorisirii este raportat
întotdeauna la Dumnezeu și la Legea Sa. În expunere, autorul nu omite nimic din ceea ce e
necesar pentru cunoaşterea legislaţiei, dar nici nu face digresiuni inutile.
c) Caracterul lingvistic, de asemenea, presupune atât unitatea lucrării, cât și unicitatea
autorului. În Pentateuh se întâlnesc particularităţi şi arhaisme care nu pot fi explicabile dacă
se admit mai mulţi autori. Dacă stilul în Deuteronom diferă puţin de cel din cărţile anterioare,
aceasta se poate explica prin faptul că Moise tratează în cele trei cuvântări probleme diferite
de cele prezentate până atunci sau prin faptul că în perioada redactării ultimei cărți el se afla
la sfârșitul vieții [Prelipceanu, p. 124-5].

98
 Bibliografie recomandată în limba română

Extras din CHIRILĂ, Ioan, BUD, Paula și PAŞCA-TUŞA, Stelian, Vechiul Testament în scrierile bibliştilor români:
ghid bibliografic (Cluj-Napoca: Eikon/Şcoala Ardeleană, 2014), 405 p.

Pentateuhul. Generalităţi

Volume
GEORGESCU, G., Despre Pentateuh (București: Tipografia Thoma Basilescu, 1901), 46
p.
MUNTEANU, Liviu Galaction, Pentateuhul în faţa criticii moderne (Cluj: Tipografia
Eparhiei, 1937), 57 p.
MUNTEANU, Liviu Galaction, Vechiul Testament şi Pentateuhul (Cluj: Tipografia
Eparhiei, 1937), 95 p.
POPESCU-MĂLĂIEȘTI, Ioan, Pentateuchul. Studiu istorico-critic (Bucureşti: Institutul de
arte grafice „Carol Göbl”, 1904), 82 p.
POPESCU-MĂLĂIEȘTI, Ioan, Scurtă introducere în cărţile Vechiului Testament.
Pentateuhul (Bucureşti, 1936), 93 p.
POPESCU-MĂLĂIEȘTI, Ioan, Scurtă introducere în cărţile Vechiului Testament.
Pentateuhul II (București: „Activitatea grafică”, 1936), 184 p.
RUSESCU, Constantin, Studiu asupra Cărţei Pentateucul. Cartea I. Facerea, urmat de
textul original ebraic cu o traducere literară în româneşte şi o analiză gramaticală şi în fine
parafrasa chaldaică, versiunea syriană, versiunea samariteană şi versiunea arabă, pentru
folosul studenţilor în teologie şi mai ales al candidaţilor la doctorat (Bucureşti: Tipografia
Kalber, 1908), 94 p.
VOIUTSCHI, Emilian, Profeţiile messianice din Pentateuch explicate după textul
original, (Cernăuți: Societatea tipografică bucovineană, 1909), 22 p.

Studii şi articole
CHIRILĂ, Ioan, „La contribution de l’exégèse roumaine dans les recherches sur le
Pentateuque,” Studia TO 1 (2005): 1-12.
CHIRILĂ, Ioan, „Repere teoretice pentru o exegeză trans-confesională a Pentateuhului,”
Studia TO 1 (2007): 3-12.
CHIRILĂ, Ioan, „Tora sau Legea şi Mesia în gândirea biblică vechitestamentară şi în
iudaismul contemporan,” AFTOC III (1994-1996): 37-50.
OANCEA, Constantin, „Concepţia liturgică asupra creaţiei şi a destinului ei în
Pentateuh,” în „Ale Tale dintru ale Tale”. Liturghie – Pastoraţie – Mărturisire. Prinos de
cinstire adus Î.P.S. dr. Laurenţiu Streza la împlinirea vârstei de 60 de ani (Sibiu: Andreiană,
Sibiu, 2007), 209-218.
ORLEANU-BÎRLĂDEANU, Calistrat, „Viaţa viitoare după Pentateuh şi Cartea lui Iov,”
BOR 3 (1989): 244-259.
PLOIEŞTEANU, Inocenţiu, „Sfânta Scriptură. Introducere în Pentateuh,” BOR 10 (1885):
799-821 / 11 (1885): 877-898.
PLOIEŞTEANU, Inocenţiu, „Sfânta Scriptură. Legea mozaică după Pentateuh,” BOR 11
(1888): 968-978 / 12 (1888): 1053-1066.
SEMEN, Petre, „Moses second experience with Divine,” ROOTS 1 (2009).
SEMEN, Petre, „Personalitatea lui Moise şi valoarea poruncilor date prin el,” TV 1-6
(1996): 21-33.

99
 VOIUTSCHI, Emilian, „Profeţiile mesianice din Pentateuch explicate după textul
original”, în Almanach jubiliar 18841909 (Cernăuţi: Societatea „Academia ortodoxă”, 1909),
1231.

Repere patristice
EFREM SIRUL, Tâlcuirile sântului părintelui nostru domnul Efrem Sirul la Pentateuh,
Iosua, Judecători, Cărţile lui Samuel şi ale Regilor, vol. 1, ed. Silvestru Octavian Isopescu
(Cernăuţi: f. ed., 1914), 556 p.

a. Facerea

Volume
ALEXANDRESCU, Ioan, Avraam în lumina Bibliei – tâlcuire biblică (Sibiu: Tipografia
Arhidiecezană, 1937), 91 p.
ALEXANDRESCU, Ioan, Părintele Avram şi credinţa sa – tâlcuire biblică (Sibiu:
Tipografia Arhidiecezană, 1938), 60 p.
BOGATU, Emanoil Şt., Universalitatea potopului (Bucureşti, Tipografia Munca, 1903),
89 p.
BOIU, Boşcu, Legislaţiunea lui Moisi, (București: Tipografia M. S. Niculescu & co.,
1905), 100 p.
CÂRSTOIU, Justinian, Personalitatea lui Melchisedec – regele Salemului – după noile
cercetări (Bucureşti: Sigma, 2008), 256 p.
CHIALDA, Mircea, Melhisedec, preotul rege din Salem (Caransebeş: Tipografia
Diecezană, 1946), 26 p.
DRAGOSLAV, Ion, Facerea lumii (Bucureşti: Librăriei Socec & co., 1908), 144 p.
GHERASIMESCU, Toma, Creaţia Universului din punct de vedere filozofic, ştiinţific şi
biblic, vol. 3 (Roman: Tipografia Şcolii de arte şi meserii, 1931), 48 p.
GHERASIMESCU, Toma, Facerea lumii din punct de vedere filozofic, ştiinţific şi biblic
(Bucureşti: „Mărgăritarele lumii”, f.a.), 184 p.
INDRICAU, Gheorghe, Paradisul, căminul nostru. Planul lui Dumnezeu la creaţiunea
acestei lumi. Prezentat în lumina istoriei şi a profeţiilor, dela paradisul pierdut, la paradisul
cel nou (Bucureşti: Bucovina, 1946), 85 p.
IONESCU, Ioan, Religiunea Patriarhilor în Vechiul Testament (Bucureşti: Institutul de
arte grafice „Eminescu”, 1905), 72 p.
MUNTEANU, Liviu Galaction, Paradisul biblic – căderea protopărinţilor în păcat –
studiu exegetic (Cluj: Tipografia Eparhiei, 1939), 148 p.
NEAGA, Nicolae, Facerea. Text şi scurte note explicative (Sibiu: Tipografia
Arhidiecezană, 1945), 256 p.
NEAGA, Nicolae, Profeţii mesianice în Cartea Facerii – contribuţie la lămurirea unor
texte (Sibiu: Tipografia Arhidiecezană, 1930), 31 p.
OANCEA, Constantin, Cartea Facerii. Analiză morfologică, lexic şi note critice la
textul masoretic (capitolele 1-11) (Sibiu: Universităţii „Lucian Blaga”, 2008), 176 p.
TARNAVSCHI, Vasile, Vieaţa Patriarhilor (Cernăuți: Societatea tipografică
„Bucovina”, 1902), 117 p.
TODERICIU, D., Potopul lui Noe (Bucureşti: Ştiinţifică, 1966), 83 p.

Studii şi articole
BABA, Teodor, „Primii Patriarhi ai Vechiului Testament. De la Avraam la Iosif şi fraţii
săi,” Teologia 3 (2007):15-29.
BĂLAN, Nicolae, „O istorisire veche despre potop,” RT 12 (1914): 4445.

100
 BELDIE, Constantin, „Noi ştiri despre Turnul Babilonului,” BOR 1 (1932): 89-90.
BOLŞACOV-GHIMPU, A. A., „Biblia este confirmată de datele noi ale arheologiei şi
istoriei Orientului Apropiat. Patriarhii şi judecătorii,” MO 5-6 (1972): 349-373.
BUGA, Ioan, „Personalitatea patriarhului Avraam oglindită în epistolele Sfântului
Apostol Pavel,” ST 3-4 (1978): 193-204.
CALCIU-DUMITREASA, Gheorghe, „Crearea lumii expusă în Hexaemeronul Sfântului
Vasile cel Mare,” O 4 (1975): 633-641.
CALOIANU, Viorel, „Epoca patriarhilor evrei în lumina descoperirilor arheologice mai
noi,” GB 11-12 (1973): 1278-1290.
CARAZA, I., „Revelaţia divină în Hexaemeronul Sfântului Vasile cel Mare,” O 1
(1979): 113-132.
CÂRSTOIU, Justinian, „ „Arca lui Noe şi potopul,” O 4 (2007).
CÂRSTOIU, Justinian, „Arca lui Noe, prefigurare a Bisericii,” O 3 (2007): 3-7.
CÂRSTOIU, Justinian, „Despre uriaşi în capitulul şase al cărţii Facerea,” ST 1-2 (2001):
152-166.
CÂRSTOIU, Justinian, „Eva – de la unitate la schisma ontologică,” GB 4-6 (2007).
CÂRSTOIU, Justinian, „Melchisedec, preotul – regele din Salem, prefigurarea Mântuitorului
Iisus Hristos,” MMS 6 (1987): 37-45.
CÂRSTOIU, Justinian, „Melchisedec, preotul rege din Salem, prefigurare a
Mântuitorului Iisus Hristos ,” MMS 6 (1987): 37-45.
CÂRSTOIU, Justinian, „Patriarhii biblici,” O 1 (2008).
CÂRSTOIU, Justinian, „Potopul lui Noe – prefigurare şi împlinire,” GB 5-8 (2006).
CHIRICUŢĂ, Petre, „Şi duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor,” BOR 4
(1931): 308-322.
CHIRILĂ, Ioan, „Avraam și Iisus. Despre sensul static și dinamic al conceptului de
popor ales/ poporul lui Dumnezeu”, în Ideje az emlékezésnek. Liber amicorum: A 60 éves
Marton Joszef Köszöntése, ed. M. Noda et al. (Budapest-Kolosvar: Verbum, 2010), 47-53.
CHIRILĂ, Ioan, „Despre funcţia tipică a chipurilor patriarhale ale Vechiului Testament
în concepţia lui Filon din Alexandria”, în Orizonturi teologice (Oradea: Universităţii Oradea,
2001), 26-35.
CHIRILĂ, Ioan, „Fiii lui Dumnezeu şi fiicele oamenilor (Fc. 6, 1-4),” RT 2 (2004): 49-
60.
CHIRILĂ, Ioan, „Filoxenia lui Avraam. Exegeza hrisostomică la Facere 18,” AUCT 11
(2003).
CHIRILĂ, Ioan, „Identitas christiana – o dezbatere ce poate fi purtata intre Babel si
Ierusalimul Cincizecimii”, în Identitatea românească în contextul identităţii europene, ed.
Vasile Boari și Natalia Vlas (Cluj-Napoca: Risoprint, 2009), 269-291.
CHIRILĂ, Ioan, „The Exegetical Paradigm of Philo Judaeus on the Creation,” AŞUIT
XV (2010): 35-48.
CHIŞCARI, Ilie, „Formula διεσθησαν διδατος în 1 Pt 3, 20 şi raportul său cu tradiţia
iudaică. Spre o tipologie baptismală a potopului,” RT 3 (2011).
CODRESCU, Răzvan, „Noul Adam şi Noua Evă. O altă paradigmă a diviziunii sexuale,”
Tabor 1 (2010): 64-66.
COMĂNESCU, Radu, „Lupta lui Iacov cu îngerul,” AB 4-6 (2009): 31-33.
CONSTANTINESCU, Alexandru, „Facerea (Exegeză biblică),” GB 9-10 (1973): 1064-
1073.
COSTACHE, Doru, „Preliminarii la poemul biblic al facerii: aspecte de hermeneutică
eclesială (II),” Tabor 7 (2008): 49-70.
COZMA, A. C., „O viaţă de patriarh,” BOR 11 (1925): 683-685.

101
 CRISTEA, Sandu-Timoc, „Geneza şi analiza unei cutume arhaice,” AB 9-10 (1990): 36-
48.
DULGHERU, Elena, „Hexameronul, iubirea lui Dumnezeu şi fizica modernă,” Tabor 5
(2010): 60-63.
ERBICEANU, C., „Moartea dreptului Avraam (o legendă),” BOR 1 (1906): 7682.
FLOREA Lucaci, „Paradoxul Babel sau despre amestecarea limbilor,” Teologia 2
(2001): 140-148.
FULGA, N., „Despre cei dintâi oameni,” BOR 3 (1929): 228-230.
HANDARIC, Mihai, „Căsătoria modelul biblic al unirii. Studiu asupra Genesei 2,18-24,”
CB (2012): 9-53.
HÂRLĂOANU, Paul-Cezar, „Personalitatea patriarhului Avraam în tradiţia Sinagogii şi a
Bisericii,” AŞUIT XII (2007): 193-210.
HOMESCU, Mircea, „Anticipări din Geneză împlinite în Apocalipsă,” AB 7-9 (1997):
92-96.
IANCU, M., „Geneză XII, 1-10 în lumina descoperirilor arheologice,” ST 5-6 (1959):
331-344.
IATAN, Cristinel, „De ce Septuaginta numeşte pe fiii lui Dumnezeu îngeri în cartea
Facerii 6, 1-4,” AFTOPJ II (2001-2002): 23-32.
IONESCU, Răzvan, „Unde e fratele tău Abel?,” Tabor 9 (2008): 82-91.
ISVORANU, Alexandru, „Dreptul Noe, al doilea părinte al neamului omenesc,” AUCT
VIII 16 (2003): 132-162.
ISVORANU, Alexandru, „Tamar – Fulfilling God’s Promise,” AUCT XI 15 (2006).
MANGÎRU, B., „Cei dintâi oameni,” BOR 12 (1928): 1103-1105.
MANU, Zaharia, „Deluviul după referatul biblic,” RT 10-12 (1914): 233-251.
MANU, Zaharia, „Deluviul în tradiţie şi Sfânta Scriptură,” RT 5-6 (1914): 113-119.
MIHĂILĂ, Alexandru, „Despre religia patriarhilor în context istoric,” AFTOUB VI
(2006): 123-144.
MIHĂILĂ, Alexandru, „Fac. 2, 4b-7. Un studiu istorico-critic,” AFTOPJ IV (2003-
2004): 357-376.
MIHĂILĂ, Alexandru, „Oştirea cerească şi Domnul Savaot. Câteva precizări despre
textul din Fc 2,1 wekol seba’am,” AFTOUB VII (2007): 61-76.
MIHĂILĂ, Alexandru, „Oştirea cerească şi Domnul Savaot. Câteva precizări despre
textul din Fc. 2, 1,” AFTOPJ VII (2006-2007): 61-76.
MIHĂILĂ, Alexandru, „Raping the Justice: Another Reading of Genesis 34,” ST 3
(2012): 31-50.
MITRU, Nicolae, „Urme din revelaţia primordială în religiile necreştine,” MMS 3-4
(1971): 165-181.
NEAGA, Nicolae, „Curcubeul (Gen. IX, 1317),” TR 5657 (1928): 13.
NEAGA, Nicolae, „Facerea comentată de Nicolae Neaga,” AATA 21 (1944-1945): 7-
255.
NEAGA, Nicolae, „Istoria timpurilor vechi-testamentare: Epoca patriarhului Avraam,”
MA 3-4 (1957): 193-204.
NEAGA, Nicolae, „Întâiul loc trinitar din Sfânta Scriptură,” RT 1-2 (1935): 81-88.
NEAGA, Nicolae, „Profeţii mesianice în cartea Facerii,” RT 3-4 (1930): 184-193 / 5-7
(1930): 248-255 / 7-8 (1930): 301-310.
NEGRESCU, Dan, „Facerea şi Creaţia,” AB 1-3 (1996): 30-32.
OANCEA, Constantin, „Oameni, îngeri sau zei? Recepţia textului din Facere 6, 1-4:
între tradiţie, logică şi mit,” AFTASS V (2004-2005): 5-22.
PLOIEŞTEANU, Inocenţiu, „Sfânta Scriptură. Comentarii la Facere,” BOR 1 (1886): 54-
64 / 2 (1886): 84-99 / 3 (1886): 153-171 / 4 (1886): 246.

102
 POIROT, Éliane, „Dreptul Enoh, Sfântul profet Ilie şi Sfântul Ioan Teologul în opera
mitropolitului Anastasie Crimca,” Tabor 7 (2009): 31-41.
POPA, Viorel, „Aspectul universal al mântuirii la patriarhii biblici şi la profeţii
Vechiului Testament,” în In Memoriam Liviu Borcea (1936-2006), dascăl şi istoric,
coordonator Pavel Cherescu (Oradea: Universităţii, 2011).
POPOIU, Dumitru-Mitruţ, „Paradisul: realitate terestră sau spaţiu simbolic,” O 3-4
(2008): 187-210.
PREDA, Constantin, „Păcatul lui Cain şi originea biblică a isihasmului,” MO 9-12 (2002):
34-44.
PRILIPCEAN, Cristian, „Circumciderea în Vechiul Testament, în Noul Testament și
astăzi,” TV 9-12 (2011): 117-138.
REIT, Aurelian-Nicu, „Patriarhul Avraam şi iconomia mântuirii,” Studia TO 2 (2010):
33-46.
SELIŞTE, Marcel Răduţ, „Însoţirea diavolului cu omul. Pomul cunoaşterii amestecate –
începutul însoţirii,” MO 5-8 (2004): 115-124.
SERAFICEAN, I., „Legământul lui Dumnezeu cu Noe şi importanţa lui religioasă,” MMS
10-12 (1969): 581-598.
TARNAVSCHI, Vasile, „Geneza. Întroducere şi comentar,” C (1905): 2634, 101109,
169177, 235243, 306313, 366382, 432440, 506514, 572588, 637652, 699714, 757772 /
(1906): 2032, 98106, 162170, 217233, 273288, 333349, 397413, 465541, 589604, 649666,
713729 / (1907): 117, 6571.
TARNAVSCHI, Vasile, „Vieaţa patriarchilor. Studiu relativ la istoria biblică a
Testamentului Vechiu,” C 1902: 118, 6177, 125141, 197213, 269289.
TOFANĂ, Stelian, „Melchisedec – prototip al arhieriei veşnice a lui Iisus Hristos, după
Epistola către Evrei 7, 1-10,” AB 7-9 (1997): 50-60.
VATAMANU,Cătălin, „Sensul metaforei grădinii în tradiția ebraică,” TV 1-4 (2010):
133-143.

Repere patristice
AMBOZIE CEL MARE, „Despre Cain şi Abel,” în PSB 52, ed. Teodor Bodogae et al.
(Bucureşti: EIBMO, 2007), 115-174.
AMBOZIE CEL MARE, „Despre Iacob şi despre viaţa fericită,” în PSB 52, ed. Teodor
Bodogae et al. (Bucureşti: EIBMO, 2007), 243-300.
AMBOZIE CEL MARE, „Despre Noe şi corabia lui,” în PSB 52, ed. Teodor Bodogae et
al. (Bucureşti: EIBMO, 2007), 175-242.
AMBOZIE CEL MARE, „Despre patriarhi,” în PSB 52, ed. Teodor Bodogae et al.
(Bucureşti: EIBMO, 2007), 343-370.
AMBOZIE CEL MARE, „Despre patriarhul Iosif,” în PSB 52, ed. Teodor Bodogae et al.
(Bucureşti: EIBMO, 2007), 301-342.
AMBOZIE CEL MARE, „Despre patriarhul Iosif,” în PSB 52, ed. Teodor Bodogae et al.
(Bucureşti: EIBMO, 2007), 463-343.
AMBOZIE CEL MARE, „Despre rai,” în PSB 52, ed. Teodor Bodogae et al. (Bucureşti:
EIBMO, 2007), 59-114.
AMBOZIE CEL MARE, „Hexaemeron,” în PSB 52, ed. Teodor Bodogae et al. (Bucureşti:
EIBMO, 2007), 23-58.
AUGUSTIN, Despre geneză în sens literal, ed. Iulian Popescu (Bucureşti: Minerva,
2008), 560 p.
BOLOCAN, Carmen-Maria, „Pedagogia divină în opera ,,Hexaemeron” a Sfântului
Vasile cel Mare,” TV 7-12 (2004): 151-175.

103
 CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Glafire la Facere,” în PSB 39, ed. Dumitru Stăniloae
(Bucureşti: EIBMO, 1992), 7-257.
GRIGORIE DE NYSSA, „Cuvânt apologetic la Hexaemeron,” în PSB 30, ed. Dumitru
Bodogae (Bucureşti: EIBMO, 1998), 92-128.
GRIGORIE DE NYSSA, „Despre facerea omului,” în PSB 30, ed. Dumitru Bodogae
(Bucureşti: EIBMO, 1998), 15-91.
IOAN GURĂ DE AUR, „Cuvânt la Melchisedec,” ed. Dumitru Fecioru, GB 6-8 (1983):
334-337.
IOAN GURĂ DE AUR, „Cuvântul 3 şi 4 la Facere... ce înseamnă după asemănarea,” ed.
Dumitru Fecioru, GB 3-4 (1985): 193-201.
IOAN GURĂ DE AUR, „Cuvântul I şi al II-lea la Facere,” ed. Dumitru Fecioru, GB 1-2
(1985): 27-35.
IOAN GURĂ DE AUR, „Cuvintele 5, 6 şi 7 la Facere,” ed. Dumitru Fecioru GB 7-9
(1985): 492-507.
IOAN GURĂ DE AUR, „Cuvintele 8 şi 9 la Facere,” ed. Dumitru Fecioru, GB 1 (1986):
50-61.
IOAN GURĂ DE AUR, „Omilii la Facere I,” în PSB 21, ed. Dumitru Fecioru (Bucureşti:
EIBMO, 1987).
IOAN GURĂ DE AUR, „Omilii la Facere II,” în PSB 22, ed. Dumitru Fecioru (Bucureşti:
EIBMO, 1989).
IOAN GURĂ DE AUR, Cele dintâi omilii la Facere, ed. Adrian Tănăsescu Vlas
(Bucureşti: Sofia, 2004), 144 p.
IOAN GURĂ DE AUR, Dascălul pocăinţei – omilii şi cuvântări. Cuvânt de ce pomul
acela se numea pomul cunoştinţei binelui şi răului?, ed. Irineu Slătineanu (Râmnicul Vâlcea:
Sfânta Episcopie, 1996), 36-44.
IOAN GURĂ DE AUR, Dascălul pocăinţei – omilii şi cuvântări.Cuvânt despre pomul din
rai, ed. Irineu Slătineanu (Râmnicul Vâlcea: Sfânta Episcopie, 1996), 33-36.
IOAN GURĂ DE AUR, Despre desfătarea celor viitoare. Să nu deznădăjduim. Nouă
cuvântări la Cartea Facerii, ed. Dumitru Fecioru (Bucureşti: EIBMO, 2008), 290-374.
IOAN GURĂ DE AUR, Din Ospăţul Stăpânului.Cuvânt la cuvântul ce zice: «Şi era în tot
pământul o gură şi o limbă tuturor», ed. Irineu Slătineanu (Bucureşti: Adonai, 1995).
IOAN GURĂ DE AUR, Nestemate ale literaturii patristice. Omilii despre Rai şi Scripturi,
ed. Victor Manolache (Bucureşti: Bizantină, 2006) 9-25.
ISVORANU, Alexandru, „Creaţia şi începuturile omenirii în primele omilii la Facere ale
Sfântului Ioan Gură de Aur,” AUCT VIII 11 (2003): 206-225.
ISVORANU, Alexandru, „Exegeza biblică a Sfântului Grigore Palama şi ştiinţa
medicinii în privinţa omului creat după chipul şi asemănarea cu Dumnezeu. Boală şi
vindecare. Moarte şi înviere,” BCD 2 (2004): 63-82.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua. Ce înseamnă adaosul lui «a» la numele lui
Avraam,” în PSB 80, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1983),185 .
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua. Înţelesul duhovnicesc al lui Avraam,” în PSB 80,
ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1983), 145.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua. Înţelesul duhovnicesc al lui Melchisedec,” în
PSB 80, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1983), 137-145.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua. Tâlcuire duhovnicească a cuvintelor: «De eşti
vreo Rahilă sau Lie...»,” în PSB 80, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1983), 315.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua. Tâlcuire duhovnicească a modului în care s-a
petrecut căderea lui Adam,” în PSB 80, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1983),
155.

104
 MAXIM MĂRTURISITORUL, „Întrebări. Ce tâlc are istoria lui Lameh?,” în Filocalia 3, ed.
Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Apologeticum, 2005), 266-267.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Întrebări. Pe cine închipuieşte Cain şi Abel?,” în Filocalia
3, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Apologeticum, 2005), 284-285.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Întrebări. Scriptura spune limpede ca Avraam a dat
zeciuială lui Melchisedec. Pe de altă parte Avraam zice că n-a luat nimic din pradă, nici
măcar o curea de încălţăminte. Dar atunci de unde i-a dat zeciuiala aceluia? Căci nici el n-a
adus cu sine la război nimic, pornind pe neaşteptate. (Fc. 14, 20),” în Filocalia 3, ed. Dumitru
Stăniloae (Bucureşti: Apologeticum, 2005), 278-279.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Răspunsuri către Talasie. Deosebirea între pomul vieţii şi
pomul cunoştinţii binelui şi răului,” în Filocalia 3, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti:
Harisma, 1994), 178-181.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Răspunsuri către Talasie. Despre blestemul lui Adam,” în
Filocalia 3, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Harisma, 1994), 51-54.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Răspunsuri către Talasie. În ce înţeles zice Dumnezeu:
«Iată Adam s-a făcut ca unul din noi»,” în Filocalia 3, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti:
Harisma, 1994), 181-184.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Răspunsuri către Talasie. Starea dintâi a îngerilor,” în
Filocalia 3, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Harisma, 1994), 66-68.
NICHITA STITHATUL, „Vederea duhovnicească a raiului,” în Filocalia 6, ed. Dumitru
Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1977), 355-389.
ORIGEN, „Filocalia. Care-i Înţelesul ascuns al dezbinării sufleteşti la toate fiinţele
cugetătoare şi la oameni, aşa cum poate fi ea dedusă din imaginea zidirii turnului Babel şi al
amestecării limbilor,” în PSB 7, ed. Teodor Bodogae et al. (Bucureşti: EIBMO, 1982), 443-
449.
ORIGEN, „Omilii la Cartea Facerii,” în PSB 6, ed. Teodor Bodogae et al. (Bucureşti:
EIBMO, 1981), 36-48.
ORIGEN, Omilii, comentarii şi adnotări la Geneză, ed. Adrian Muraru (Iaşi: Polirom,
2006), 672 p.
SIMEON NOUL TEOLOG, „Cuvântări morale. Despre căderea şi alungarea lui Adam din
Rai,” în Filocalia 6, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1977), 126-131.
SIMEON NOUL TEOLOG, „Cuvântări morale. Puţină învăţătură despre fire, privind
creaţia lumii şi zidirea lui Adam,” în Filocalia 6, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO,
1977), 121-126.
RUSU, Dumitru, „Studiu comparativ al exegezei lui Origen la cartea Facerii cu
comentariile Sfinţilor Trei Ierarhi,”AB 4-6 (2011): 18-32.
USCĂ, Ioan Sorin, „Comentariu la Cartea Facerii (I),” AB 10-12 (1994): 77-106.
USCĂ, Ioan Sorin, „Comentariul la Cartea Facerii (II),” AB 4-5 (1995): 25-60.
USCĂ, Ioan Sorin, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi. I Facerea, Ed.
Christiana, Bucureşti, 2002.
POPOIU, Dumitru-Mitruţ, „Paradisul în viziunea părinților din Pustiul Egiptului,” O 3
(2011).
VASILE CEL MARE, „Despre rai,” ed. Policarp (Dionisie) Pîrvuloiu, O 3 (2011).
VASILE CEL MARE, „Despre crearea omului,” ed. Sebastian Ardelean, AB 7-9 (1996):
76-99.
VASILE CEL MARE, „Despre originea omului,” ed. Policarp (Dionisie) Pîrvuloiu, O 2
(2011).
VASILE CEL MARE, „Omilii la Hexaemeron,” în PSB 17, ed. Dumitru Fecioru
(Bucureşti: EIBMO, 1986), 69-180.

105
 VASILE CEL MARE, Omilii la facerea omului; Omilie despre Rai, ed. Lavrentie Carp
(Iaşi: Doxologia, 2010), 100 p.
VASILE CEL MARE, Omilii la Hexaemeron, ed. Dumitru Fecioru (Bucureşti: Sophia,
2004), 221 p.

b. Ieşirea

Volume
CHIRILĂ, Ioan, Fragmentarium exegetic filonian II, Nomothetica – repere exegetice la
Decalog (Cluj-Napoca: Limes, 2003), 174 p.
POPESCU, Gr., Cele 10 porunci date lui Moisi pe Sinai nu alcătuesc o lege desăvârşită,
veşnică şi universală. Legea morală evanghelică – superioritatea ei. Sâmbăta zi de repaos
numai pentru israeliţi (Roman: Tipografia Munca, 1925), 52 p.

Studii şi articole
ANTONOVICI, I., „Faraonii contemporani lui Moise,” BOR 3 (1887): 217-221.
BABA, Teodor, „Figura lui Moise în tradiţiile iudaică, creştină şi musulmană,” MB 5
(1988): 25-35.
BĂDILIŢĂ, Smaranda, „Inspiraţia profetică şi oracolele lui Moise (Philon, De vita
Mosis II, 187-292),” AB 10-12 (1997): 7-15.
BĂNESCU, Marcu, „Moise în interpretarea antropologiei psihanalitice,” AB 10-12
(1994): 6-14.
BELEA, Nicodim, „Teologia Decalogului,” MA 3 (1986): 31-44.
BOGDAPROSTE, Gheorghe, „Cinstirea aproapelui după Decalog,” ST 9-10 (1969): 699-
714.
BOLŞACOV-GHIPMU, A., „Drumul biblic străbătut de Moise din Egipt spre Canaan,”
GB 9-12 (1976): 907-920.
BURTAN, Gheorghe, „Eliberarea poporului evreu din robia egipteană, în cercetările
istorice şi arheologice mai noi,” GB 5-6 (1975): 541-551.
CHIALDA, Mircea, „Îndatoriri moral-sociale după Decalog,” ST 9-10 (1956): 603-621.
CHIALDA, Mircea, „Sacrificiul mielului pascal,” AATC (1919-1939): 228-253.
CHIRILĂ, Ioan, „Un model care transcende cadrele stricte ale istoriei: Moise,” în
Spiritualitate şi cultură europeană (Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană, 2008), în curs
de apariţie.
CORNIŢESCU, Emilian, „Semnificaţia religioasă şi semnatică a Mielului pascal,” O 1-2
(2000): 72-86.
DURA, Nicolae V., „Decalogul în expunere catehetică,” MA 79 (1982): 464480.
ISVORANU, Alexandru, „De la Hammurabi la Moise,” AUCT XI 15 (2006).
ISVORANU, Alexandru, „Istorie şi providenţă privind activitatea lui Moise în viaţa
poporului evreu,” BCD 4 (2004).
ISVORANU, Alexandru, „Rugăciune şi teologie biblică în teofania de pe muntele
Horeb,” AUCT XI 15 (2006).
ISVORANU, Alexandru, „Rugăciunea şi teologia biblică în teofania de pe muntele Horeb,”
MO 1-4 (2008): 83-95.
JINGA, Constantin, „Moise – o icoană, între chip şi asemănare,” AB 7-9 (1999): 79-82.
MIHĂILĂ, Alexandru, „Cortul adunării din afara taberei (Iş 33, 7-11),” în AFTOUB IX
(2009): 589-606.
MOLNÁR , János, „The liberation from Egypt and the new chronology,” SS 1 (2003):
13-25.
NEAGA, Nicolae, „Decalogul,” MB 1-3 (1957): 40-51.

106
 NEAGA, Nicolae, „Istoria timpurilor vechi-testamentare: Moise şi epoca sa,” MA 1-2
(1958): 60-70.
NEGOIȚĂ, Athanase, „Moise în cadrul istoriei biblice,” GB 78 (1973): 706711.
OANCEA, Constantin, „Trei tratate politice din antichitate şi însemnătatea lor pentru
sesizarea fondului juridic şi teologic al legământului sinaitic,” RT 1 (2008): 14-25.
ORLEANU-BÎRLĂDEANU, Calistrat, „Eliberarea evreilor din Egipt şi trecerea lor prin
Marea Roşie,” BOR 10 (1897): 1022-1051.
ORLEANU-BÎRLĂDEANU, Calistrat, „Eşirea ebreilor din Egipt,” BOR 3 (1900): 292-310.
PETRESCU, Macedon, „Să nu ucizi,” MMS 9-10 (1986): 61-67.
PHILON DIN ALEXANDRIA, „Viaţa lui Moise,” ed. Smaranda Bădiliţă AB 1-3 (1999):
102-104.
PLOIEŞTEANU, Inocenţiu, „Sfânta Scriptură. Note şi comentarii la Ieşire,” BOR 4
(1886): 247-268 / 5 (1886): 353-368.
PREDA, Constantin, „Profetul şi legiuitorul Moise în viziunea operei filoniene De vita
Moysis”, în Biblie şi Teologie. Prinos de cinstire Părintelui Profesor Dr. Nicolae Neaga la
împlinirea vârstei de 95 de ani (Sibiu: Arhiepiscopiei ortodoxe române, 1997), pp. 127142.
PREDA, Constantin, „Profetul şi legiuitorul Moise în viziunea operei filoniene De vita
Moysis,” RT 2 (1997): 154-169.
PRELIPCEANU, Vladimir, „Decalogul, lege morală universală şi permanentă,” MMS 5
(1956): 246-258.
SCRIBAN, Iuliu, „Textul Decalogului după hotărârea Sfântului Sinod,” BOR 11 (1927):
678.
SCRIBAN, Neofit, „Testamentul Vechi studiat duce la cel Nou ori evidenţii intrinsece.
Moise. Profeţii,” BOR 5 (1876): 17-32.
SEMEN, Petre, „Personalitatea lui Moise şi valoarea poruncilor date prin el,” TV 1-6
(1996): 21-33.
SFICHI, Mircea, ,,Porunca dumnezeiască: Să nu ucizi,” MMS 10-11(1981): 696-703.
TARNAVSCHI, Vasile, „Exodul – traducere şi comentar,” C (1911): 513522, 569574,
625633 / (1912): 913, 6977, 121125, 175185, 232235, 289294, 337344, 393398, 449456,
505512, 561568, 617624 / (1913): 18, 6168, 120127, 169176, 230237, 287294, 342349, 398-
406.
ZAMFIR, Modest, „Preoţia Vechiului Testament (cu aplicaţie la textul: Îmi veţi fi o
împărăţie de preoţi şi neam sfânt – Exod 19, 6),” MA 7-9 (1980): 599-605.

Repere patristice
BOLOCAN, Carmen-Maria, „Treptele urcuşului duhovnicesc şi rolul lor catehetic în
Despre viaţa lui Moise a Sfântului Grigorie de Nyssa,” TV 1-6 (2004): 76-84.
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Glafire la Ieşire,” în PSB 39, ed. Dumitru Stăniloae
(Bucureşti: EIBMO, 1992), 258-370.
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Închinarea şi slujirea în duh şi adevăr. Despre cortul sfânt,
care a fost chipul (tipul) Bisericii lui Hristos,” în PSB 38, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti:
EIBMO, 1991), 285-329.
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Închinarea şi slujirea în duh şi adevăr. Tot despre acelea şi
despre cele ce sunt în cortul sfânt,” în PSB 38, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO,
1991), 330-372.
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Închinarea şi slujirea în duh şi adevăr. Despre preoţie şi că
preoţia cea după lege era chip al celei în Hristos,” în PSB 38, ed. Dumitru Stăniloae
(Bucureşti: EIBMO, 1991), 573-612.
ERBICEANU, C, „Cele zece porunci explicate de Damaschin,” BOR 3 (1904): 241-260.

107
 GRIGORIE DE NYSSA, „Despre viaţa lui Moise,” în PSB 29, ed. Dumitru Stăniloae şi
Ioan Buga (Bucureşti: EIBMO, 1982), 21-112.
GRIGORIE DE NYSSA, „Tâlcuirea duhovnicească a vieţii lui Moise,” ed. Dumitrache
Spiridon, AB 7-9 (2007): 140-151.
GRIGORIE DE NYSSA, „Tâlcuirea duhovnicească a vieţii lui Moise,” ed. Dumitrache
Spiridon, AB 10-12 (2007): 81-86.
GRIGORIE DE NYSSA, „Tâlcuirea duhovnicească a vieţii lui Moise,” ed. Dumitrache
Spiridon, AB 1-3 (2008): 97-103.
GRIGORIE DE NYSSA, „Tâlcuirea duhovnicească a vieţii lui Moise,” ed. Dumitrache
Spiridon (III), AB 4-6 (2008): 139-143.
GRIGORIE DE NYSSA, „Tâlcuirea duhovnicească a vieţii lui Moise,” ed. Dumitrache
Spiridon (IV), AB 7-9 (2008): 124-128.
GRIGORIE DE NYSSA, „Tâlcuirea duhovnicească a vieţii lui Moise,” ed. Dumitrache
Spiridon (V), AB 10-12 (2008): 133-139.
GRIGORIE DE NYSSA, „Tâlcuirea duhovnicească a vieţii lui Moise,” ed. Dumitrache
Spiridon (VI), AB 1-3 (2009): 111-116.
GRIGORIE DE NYSSA, „Tâlcuirea duhovnicească a vieţii lui Moise,” ed. Dumitrache
Spiridon (VII), AB 4-6 (2009): 125-130.
GRIGORIE DE NYSSA, „Tâlcuirea duhovnicească a vieţii lui Moise,” ed. Dumitrache
Spiridon (VIII), AB 7-9 (2009): 125.
GRIGORIE DE NYSSA, „Tâlcuirea duhovnicească a vieţii lui Moise,” ed. Dumitrache
Spiridon (X), AB 1-3 (2010): 125-131.
GRIGORIE DE NYSSA, Viaţa lui Moise sau Despre desăvârşirea prin virtute a celui
întru sfinţi părintelui nostru Grigorie, episcupul Nyssei, ed. Ioan Buga (Bucureşti: Sfântul
Gheorghe Vechi, 1995), 194 p.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua. Înţelesul duhovnicesc al lui Moise,” în PSB 80,
ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1983), 146-149.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua. Înţelesul duhovnicesc al lui Moise şi Ilie,” în
PSB 80, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1983), 159-162, 165-166.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua. Tâlcuire duhovnicească a încălţămintei pe care
şi-a scos-o Moise,” în PSB 80, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1983), 186.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua. Tâlcuire duhovnicească a trecerii lui Moise prin
mare,” în PSB 80, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1983), 116.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua. Tâlcuire duhovnicească a urcării lui Moise pe
munte,” în PSB 80, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1983), 117.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Răspunsuri către Talasie. Despre viţelul de aur din pustie,”
în Filocalia 3, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Harisma, 1994), 74-78.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Răspunsuri către Talasie. Moise ameninţat cu uciderea,” în
Filocalia 3, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Harisma, 1994), 78-82.
NICODIM AGHIORITUL, „Tâlcuirea Cântării a IX-a a lui Moisi, Cântarea Fecioarei şi de
Dumnezeu Născătoarei Maria (I),” ed. David Popescu, GB 6-8 (1981): 585-598.
NICODIM AGHIORITUL, „Tâlcuirea Cântării a IX-a a lui Moisi, Cântarea Fecioarei şi de
Dumnezeu Născătoarei Maria (II),” ed. David Popescu, GB 9-10 (1981): 760-777.
ORIGEN, „Filocalia. Comentar la cuvintele: «Domnul a învîrtoşat inima lui Faraon şi el
n-a vrut să le dea drumul...»,” în PSB 7, ed. Teodor Bodogae et al. (Bucureşti: EIBMO,
1982), 490-500.
ORIGEN, „Omilii la Cartea Ieşirii,” în PSB 6, ed. Teodor Bodogae et al. (Bucureşti:
EIBMO, 1981), 49-131.
ORIGEN, Omilii şi adnotări la Exod, ed. Adrian Muraru (Iaşi: Polirom, 2006), 479 p.

108
 USCĂ, Ioan Sorin, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi. II Ieşirea, Ed.
Christiana, Bucureşti, 2002.

c. Liviticul

Volume
CHIALDA, Mircea, Anul jubiliar al evreilor (Caransebeş: Tipografia Diecezană, 1943),
29 p.
CHIALDA, Mircea, Sacrificiile Vechiului Testament (Caransebeş: Tipografia
Diecezană, 1941), 522 p.
TARNAVSCHI, Vasile, Levitic. Traducere şi comentar (Cernăuți: Societatea tipografică
bucovineană, 1923), 93 p.

Studii şi articole
BABA, Teodor, „Sacrificiile Vechiului Testament. Jertfe expiatoare de păcate şi
reconciliere a omului cu Dumnezeu,” Teologia 4 (2008): 86-103.
CHIALDA, Mircea, „Anul jubiliar al evreilor,” AATC (1941-1942): 68-94.
CHIALDA, Mircea, „Sacrificiul mielului pascal,” AATC (1919-1939): 228-253.
CONSTANTINESCU, Alexandru, „Leviticul,” GB 3-4 (1974): 266-269.
MANGÎRU, B., „Animale necurate,” BOR 5 (1912): 459-478.
PLOIEŞTEANU, Inocenţiu, „Sfânta Scriptură. Note şi comentarii la Levitic,” BOR 6
(1886): 461-470 / 7 (1886): 508-528.
TARNAVSCHI, Vasile, „Levitic – traducere şi comentar,” C (1913): 504512, 561568,
616624 / (1914) 122, 161167, 217222, 315320, 361366.

Repere patristice
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Glafire la Levitic,” în PSB 39, ed. Dumitru Stăniloae
(Bucureşti: EIBMO, 1992), 371-405.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua. Scurtă tâlcuire duhovnicească a leprei celei de
multe feluri după lege,” în PSB 80, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1983), 187.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua. Tâlcuire duhovnicească a părţilor jertfelor,” în
PSB 80, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1983), 186.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Întrebări. Ce înseamnă cele cinci feluri de jertfe aduse după
rânduiala Legii: oaia, boul, capra, turtureaua şi porumbelul?,” în Filocalia 3, ed. Dumitru
Stăniloae (Bucureşti: Apologeticum, 2005), 302-304.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Întrebări. Din ce pricină cel ce era numai în parte lepros era
în faţa Legii necurat, iar cel lepros în întregime era curat? (Lv. 13, 1, 12),” în Filocalia 3, ed.
Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Apologeticum, 2005), 301.
ORIGEN, „Filocalia. Din omilia la Levitic 15,” în PSB 7, ed. Teodor Bodogae et al.
(Bucureşti: EIBMO, 1982), 329.
ORIGEN, Omilii şi adnotări la Levitic, ed. Adrian Muraru (Iaşi: Polirom, 2006), 608 p.
USCĂ, Ioan Sorin și USCĂ, Ana, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi.
III Leviticul, Ed. Christiana, Bucureşti, 2003.

d. Numirii

Studii şi articole

109
 BUD, Paula, „Foi et repos. Des repères exégetiques et théologiques a Nb 14, Ps 94, He
3,” ROOTS 1 (2009): 75-96.
BUD, Paula, „Înălţarea şarpelui de aramă (Nm. 21, 4-9). O schiţă exegetică în cheie
hristologică,” în Crucea – semn, simbol şi putere, ed. Moraru Alexandru și Bud Paula (Cluj-
Napoca: Renaşterea, 2008), 9-24.
PLOIEŞTEANU, Inocenţiu, „Sfânta Scriptură. Note şi comentarii la Numeri,” BOR 8
(1886): 619-636 / 9 (1886): 709-724 / 12 (1886): 976-993.
VĂTĂMANU, Nicolae, „Şarpele de aramă (Nm. 21) în numismatică şi în istoria
medicinii,” ST 3-4 (1975): 290-296.

Repere patristice
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Glafire la Numeri,” în PSB 39, ed. Dumitru Stăniloae
(Bucureşti: EIBMO, 1992), 406-439.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Ambigua. Înţelesul duhovnicesc al lui Fineas şi al celor
omorâţi de el,” în PSB 80, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: EIBMO, 1983), 187.
ORIGEN, „Omilii la Cartea Numeri,” în PSB 6, ed. Teodor Bodogae et al. (Bucureşti:
EIBMO, 1981), 132-224.
USCĂ, Ioan Sorin, „Comentarii la Cartea Numeri (III),” AB 1-3 (2002): 53-63.
USCĂ, Ioan Sorin, „Comentarii la Cartea Numeri (IV),” AB 4-6 (2002): 57-63.
USCĂ, Ioan Sorin, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi. IV Numerii, Ed.
Christiana, Bucureşti, 2003.

e. Deuteronomul

Studii şi articole
PLOIEŞTEANU, Inocenţiu, „Sfânta Scriptură. Note şi comentarii la Deuteronom,” BOR 5
(1887): 440-446.
PUICĂ, Ilie, „Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu,” AŞUIT XIII (2008):
129-142.

Repere patristice
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, „Glafire la a doua Lege,” în PSB 39, ed. Dumitru Stăniloae
(Bucureşti: EIBMO, 1992), 440-462.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Întrebări. Ce închipuieşte junca din lege, junghiată la vale,
în cazul unui omor al cărui autor n-a fost descoperit? (Dt. 21, 4-6),” în Filocalia 3, ed.
Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Apologeticum, 2005), 291.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Întrebări. Ce înseamnă: Ce înseamnă Havones, Cana,
Galileia, Doec, Ermon? (Ir. 7, 18; 1 Rg. 21, 7; Dt. 3, 8),” în Filocalia 3, ed. Dumitru
Stăniloae (Bucureşti: Apologeticum, 2005), 280-281.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Întrebări. Ce înseamnă: Voi pedepsi păcatele părinţilor în
copii, până la al treilea şi al patrulea neam, în cei ce mă urăsc? (Dt. 5, 9),” în Filocalia 3,
ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Apologeticum, 2005), 274.
MAXIM MĂRTURISITORUL, „Întrebări. De ce li se interzice Moabiţilor şi Amoniţilor să
intre în templul Domnului, până la al treilea şi al patrulea şi al zecelea neam; şi până în veac?
(Dt. 23, 3; Erd. 13, 1),” în Filocalia 3, ed. Dumitru Stăniloae (Bucureşti: Apologeticum,
2005), 300-301.
USCĂ, Ioan Sorin, Vechiul Testament în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi. V Deuteronomul,
Ed. Christiana, Bucureşti, 2004.

110