Ghid tematic privind prelegerile cursurilor

pentru obţinerea gradului clerical

Definitiv
 Pr. prof. univ. dr. Ștefan Buchiu
(coord.)

2025
Anul omagial al Centenarului Patriarhiei Române
și Anul comemorativ al mărturisitorilor ortodocși români
din secolul al XX-lea

Ghid tematic privind prelegerile cursurilor

pentru obȚinerea gradului clerical
Definitiv

Editura Cuvântul Vieţii

București • 2025
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
2025 - Anul omagial al Centenarului Patriarhiei Române şi Anul
comemorativ al duhovnicilor şi mărturisitorilor ortodocşi
români din secolul al XX-lea : ghid tematic privind prelegerile
cursurilor pentru obţinerea gradului clerical Definitiv / coord.:
pr. prof. univ. dr. Ştefan Buchiu. - Bucureşti : Cuvântul vieţii, 2025
ISBN 978-630-6738-04-5
I. Buchiu, Ştefan (coord.)
2

ISBN: 978-630-6738-04-5

Toate drepturile asupra prezentei ediții sunt rezervate

Editurii Cuvântul Vieții. Orice reproducere, totală sau parțială,
fără acordul scris al editorului, este strict interzisă și se pedepsește
conform Legii drepturilor de autor.

© 2025 Editura Cuvântul Vieţii

Intrarea Miron Cristea, nr. 9, Sector 4, București
+40729 80 30 30
redactia@[Link]

Tipar executat la Tipografia Cărților Bisericești

tipografia@[Link]
 CUPRINS

Slujirea patriarhală în Ortodoxie – expresie a autocefaliei, sinodalității

și întâietății în Biserică
Pr. prof. univ. dr. George Grigoriță / 7

Sângele dumnezeiesc al martirilor – bornă identitară a neamului nostru

Pr. prof. dr. Constantin Pătuleanu / 23

Valoarea taumaturgică a suferinței – repere biblice și patristice

Pr. conf. dr. Marian Vild / 30

Impactul fenomenului secularizării în viața Bisericii și a societății actuale

Pr. prof. dr. Ștefan Buchiu / 41

Familia creștină astăzi; probleme sociale și soluții pastoral-misionare

Pr. lect. dr. Aurel Mihai / 48

Activitatea misionară a preotului în mediul rural: priorități spirituale

și activități pastorale
Pr. prof. dr. Radu Petre Mureșan / 54

Taina mărturisirii – mijloc de înnoire și sfințire a credincioșilor,

de îndrumare duhovnicească și pastorație individuală
Pr. prof. dr. Marian Vîlciu / 60

Elemente teoretice și practice privind recitativul liturgic

al preotului și diaconului
Pr. conf. dr. Stelian Ionașcu / 66

Cateheza parohială. Modalități de predare a învățăturii ortodoxe către tineri

Pr. conf. dr. Vasile Crețu / 71

Împărtășirea euharistică. Aspecte pastorale cu privire la pregătirea

și administrarea ei (clerici și mireni)
Pr. lect. dr. Gheorghe Ispas / 77

Cultul Maicii Domnului și al Sfinților, în contextul prozelitismului sectar actual

Pr. prof. dr. David Pestroiu / 85

Implicarea tinerilor în misiunea și lucrarea Bisericii

Pr. conf. dr. Gheorghe Holbea / 90
5
 Pr. prof. univ. dr. George Grigoriță
Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul
Universitatea din București

Slujirea patriarhală în Ortodoxie –

expresie a autocefaliei, sinodalității și întâietății
în Biserică

Biserica Ortodoxă, pe baza ecleziologiei sale de comuniune trinitară, se definește ca

fiind comuniunea (κοινωνια – communio) Bisericilor locale autocefale, organizate etnic,
care funcționează sinodal păstrând unitatea dogmatică, canonică și cultică a Ortodoxiei.
Prin termenul de autocefalie, ce constituie una dintre notele caracteristice ale Orto-
doxiei, limbajul ecleziastic desemnează statutul canonic al unei Biserici, organizată într-un
cadru social-politic, geografic și etnic bine definit, care se bucură de autonomie eclezias-
tică maximă și are dreptul de a-și alege fără nicio ingerință externă propriul protoierarh
(πρῶτος – primus) prin hotărâre a sinodului său de ierarhi.
Este necesar de precizat aici că propunerea de a folosi termenul de protoierarh este
motivată în primul rând de faptul că, în limba română, termenul grecesc de πρῶτος a fost
tradus prin cuvântul întâistător, care nu exprimă însă corect și complet înțelesul eclezio-
logic al termenului elin, pentru că un πρῶτος, tradus corect în latină prin primus, nu doar
stă pe primul loc într-un Diptice al unei Biserici autocefale (stătător înseamnă în limba
română care stă pe loc, care nu se mișcă), ci el este în primul rând întâiul slujitor al respec-
tivei Biserici autocefale, punând în aplicare practică exact ceea ce chiar Mântuitorul Iisus
Hristos ne-a poruncit, și anume că:

„Știți că ocârmuitorii neamurilor domnesc peste ele și cei mari le stăpânesc. Nu tot așa va fi
între voi, ci acela care va vrea să fie mare între voi să fie slujitorul vostru; și acela care va vrea
să fie întâiul între voi să vă fie vouă slugă. După cum și Fiul Omului n-a venit să I se slujească,
ci ca să slujească El și să-și dea sufletul răscumpărare pentru mulți” (Matei 20, 25-28).

De asemenea, termenul de întâistător este, de obicei, eronat tradus în toate limbile

moderne prin cuvântul primat, transliterat din latinescul primatus care nu este deloc sino-
nim cu primus și nici nu reprezintă traducerea corectă a grecescului πρῶτος. Această nefe-
ricită traducere în limba română a expresiei de ο πρώτος επίσκοπος – primus episcopus
cu termenul de întâistătător creează dificultăți serioase în înțelegerea corectă a eclezio­
logiei ortodoxe de comuniune trinitară (ex.: formulări ale unor teologi de noi viziuni
eclezio­logice, cum este, spre exemplu, cazul ecleziologiei euharistice insistent promovată
în sec. al XX-lea de teologul rus din diaspora Nicolae Affanasiev și mitropolitul grec Ioan
7
 Pr. prof. univ. d r. G e orge Gri g ori ță

Zizioulas1), permite crearea unor relații de subordonare a ierarhilor față de alți ierarhi
(subordinațiosm) și prezintă slujirea patriarhală într-o lumină total diferită de înțelesul ei
în Ortodoxie. Aceste viziuni ecleziologice parțiale și interesate au fost contestate la vremea
lor ca fiind incomplete sau chiar contrare teologiei ortodoxe, iar teologii ortodocși, cum
este spre exemplu Sf. Preot Mărturisitor Dumitru Stăniloae, au prezentat continuu faptul
că, în Ortodoxie, ecleziologia este de comuniune trinitară. Și, totodată, un alt motiv este
acela că în canonul 34 apostolic, unde se prezintă modul de înțelegere corectă a întâietății
în Biserică inclusă întotdeauna în sinodalitate, se folosește termenul grecesc πρῶτος pen-
tru a-l identifica pe primul ierarh al unei Biserici autocefale, stabilind astfel că un proto-
ierarh poate exista exclusiv doar în cadrul sinodului de ierarhi al unei Biserici autocefale,
fără nicio altă excepție2. Este o relație simbiotică, de complementaritate și de totală inter-
dependență între un protoierarh și sinodul său de ierarhi, între întâietate și sinodalitate,
care se bazează, deci, pe modelul de comuniune trinitară.
În canonul 34 apostolic se prezintă pentru prima oară relația dintre primul episcop
(πρῶτος–primus) sau protoierarhul unei Biserici și sinodul ierarhilor din care face parte,
precizându-se că:

Episcopii fiecărui neam (ἔθνους) trebuie să cunoască pe cel care este primul (πρῶτον)
între ei și să-l considere ca și cap (κεφαλήν) și să nu săvârșească nimic fără încuviințarea
acestuia; să săvârșească numai acele lucruri care țin de eparhia lor și de ținuturile supuse
acesteia. Dar nici acela să nu facă nimic fără încuviințarea tuturor. Căci, astfel, va fi unani-
mitate și Dumnezeu va fi slăvit prin Domnul în Duhul Sfânt: Tatăl, Fiul și Sfântul Duh3.

Potrivit acestui canon, precum și canonului 9 al Sinodului de la Antiohia, condiția de

bază ca un ierarh să fie primul este ca acesta să fie recunoscut de ierarhii sinodului din
care face parte. Cea de-a doua condiție este ca, după ce este (re)cunoscut, primul dintre
ierarhi (protoierarhul) să fie și să rămână într-o continuă comuniune cu ierarhii sinodului
său. Iată, deci, imaginea clară și precisă a întâietății integrate în sinodalitate: întâiul dintre
ierarhi, deși recunoscut în calitate de cap, nu există niciodată fără sinodul său de ierarhi,
căci niciodată un cap nu există fără corpul său.
Totodată, trebuie subliniat faptul că, din punct de vedere etimologic, termenul de
πρῶτος (primus – întâiul/primul) definește pe cel care este primul dintr-o serie de mai
1
Pentru o analiză critică a eclesiologiei euharistice, a se vedea G. Grigoriță, L’autonomie ecclésiastique selon la législa-
tion canonique actuelle de l’Eglise orthodoxe et de l’Eglise catholique. Étude canonique comparative, Roma, 2011, pp. 17-29
2
Pentru o prezentare detaliată a canonului 34 apostolic, a se vedea D. Cobzaru, «Le texte du canon 34 apostolique
et l’émergence de l’évêque prôtos mentionnée par ce canon», în S. Șelaru, P. Vlaicu (ed.), La primauté et les primats.
Enjeux ecclésiologiques, Paris, 2015, pp. 125-147.
3
„Τοὺς ἐπισκόπους ἑκάστου ἔθνους εἰδέναι χρή τὸν ἐν αὐτοῖς πρῶτον καὶ ἡγεῖσθαι αὐτὸν ὡς κεφαλήν, καὶ μηδέν τι
πράττειν ἄνευ τῆς ἐκείνου γνώμης˙ ἐκείνα δὲ μόνα πράττειν ἕκαστον, ὅσα τῇ αὐτοῦ παροικίᾳ ἐπιβάλλει καὶ ταῖς ὑπ›
αὐτὴν χώραις. Ἀλλὰ μηδὲ ἐκεῖνος ἄνευ τῆς πάντων γνώμης ποιείτω τι. Οὕτω γὰρ ὁμόνοια ἔσται καὶ δοξασθήσεται
ὁ Θεὸς διὰ Κυρίου ἐν ἁγίῳ Πνεύματι˙ ὁ Πατήρ, καὶ ὁ Υἱός καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα.”, G.A. Ralli, M. Potli, Σύνταγμα
τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων (Sintagma dumnezeieștilor și sfintelor canoane – în continuare Sintagma Ateniană),
Atena, 1852-1859, t. I, p. 97; P. Ioannou, Discipline générale antique (în continuare – Discipline antique), Grottafer-
rata-Roma, 1962-1964, t. I-2, p. 24.

8
 Slujirea patriarhală în Or todoxie – expresie a autocefaliei...

mulți egali4, în timp ce termenul de primatus (πριμάτος – primat) definește pe cel care
are autoritate peste mai mulți5. Prin urmare, atunci când vorbim despre întâiul/primul
(πρῶτος – primus) este vorba despre un singur nivel de autoritate în care cel dintâi este
inclus împreună cu cei care îi sunt egali, iar atunci când vorbim despre primat (πριμάτος –
primatus) este vorba despre două niveluri de autoritate: cel al primatului și cel al celor care
sunt sub autoritatea sa. În textele scripturistice și cele ale sfintelor canoane, atunci când se
vorbește despre întâietatea în Biserică, este folosit doar termenul de πρῶτος – primus (can.
34 apostolic și 9 Antiohia)6.
În continuare, este necesar de precizat faptul că, în primul mileniu creștin, întâietatea
în Biserică se referea la poziția unei Biserici în ordinea de precedență din Diptice. Potrivit
canonului 1 al Sinodului al III-lea Ecumenic, atunci când un membru al Bisericii deve-
nea eretic, acesta era imediat șters din această listă7. Eliminarea numelui unui episcop
din Diptice echivala cu excomunicarea8 acestuia, iar introducerea unui episcop în Diptice
era considerată ca acceptarea acestuia în comuniunea Bisericii. În Diptice, episcopii erau
așezați într-o anumită ordine (τάξις), ce respecta titlul administrativ sau onorific (arhie-
piscop, mitropolit, exarh, patriarh, papă sau catolicos) pe care respectivii îl aveau. Totuși,
această ordine de precedență, creată prin înșiruirea numelor episcopilor în Diptice, nu
crea niciun fel de privilegiu de putere, care ulterior să poată conduce la subordonarea unui
episcop față de un alt episcop. În timp, această listă ordonată, numită Diptice, a devenit
un element propriu organizării administrative bisericești ce garanta ortodoxia episcopi-
lor prezenți în listă și indica poziția lor în cadrul slujirii într-un sobor de episcopi. Prin
extensie, această înșiruire ordonată a episcopilor a fost aplicată și pentru a indica ordinea
de precedență dintre diferitele Biserici autocefale, creându-se astfel și un Diptice general
al Bisericii9.
4
Cf. W. Michaelis, «πρῶτος», în G. Kittel, G. Friedrich (ed.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. 10,
Brescia, 1975, col. 659-704; J. Bayer (ed.), Lexicon Latino-Graecum et Graeco-Latinum, Mainz, 1762, p. 392; P. Chan-
traine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire de mots, Paris, 1968, pp. 945-946; E.A. Sophocles,
Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from B.C. 146 to A.D. 1100), New York, 1900, pp. 958-959.
5
Cf. E. Roussos [E. Ρουσσος], Λεξιλογιον εκκλησιαστικου δικαιου τριγλωσσον. Λατινικον δικαιον, Atena 1949, p.
173; J. Bayer (ed.), Lexicon Latino-Graecum et Graeco-Latinum, Mainz, 1762, p. 392.
6
Cf. W. Michaelis, «πρῶτος», în G. Kittel, G. Friedrich (ed.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. 10,
Brescia, 1975, col. 662-675; L. Örsy, „The Development of the Concept of Protos in the Ancient Church”, în Kanon 9
(1989), pp. 83-97; V. Pheidas, „L’autorité du prôtos au niveau de la province ecclésiastique”, în Nicolaus 18 (1991), pp.
37-50; N. Dură, „Întâistătătorul în Biserica Ortodoxă”, în Studii Teologice 32 (1980), 7-10, pp. 15-50.
7
Tot în acest sens, canonul 81 Cartagina prevede ștergerea din Diptice a acelor ierarhi care și-au lăsat, prin testament,
bunurile personale ereticilor sau păgânilor, chiar dacă aceștia ar fi rude cu el. Cf. † Nicodim Milaş, Canoanele Bise-
ricii Ortodoxe însoțite de comentarii (trad. de N. Popovici şi U. Kovincici), vol. II, partea I, Arad, 1934, pp. 243-246.
8
Potrivit prevederilor canonice din primul mileniu, excomunicarea (excommunicatio – αφορισμος) reprezintă exclu-
derea totală a unei persoane din Biserică, ca urmare a săvârșirii unor păcate grele (erezie, schismă, apostazie etc.).
Prin urmare, excomunicarea este cea mai grea pedeapsă pentru un membru al Bisericii (cf. can. 10, 12, 13, 16, 32,
36 şi 51 ap., 5 şi 16 I ecum., 4, 16 şi 20 IV ecum., 2, 3, 6 și 17 Antiohia, 13 Sardica). Pentru detalii, a se vedea: J.
Gaudemet, „Note sur les formes anciennes de l’excommunication”, în Revue des sciences religieuses 23 (1949), pp.
64-77; N. Dură, „Precizări privind unele noțiuni ale dreptului canonic (depunere, caterisire, excomunicare, afuri-
sire și anatema)”, pp. 84-135 și 105-143; I.N. Floca, „Caterisirea în dreptul canonic ortodox”, în Studii Teologice 39
(1987), 5, pp. 83-90 [republicat în Revista Teologică 86 (2004), pp. 123-133].
9
G. Grigoriţă, «Dipticele în Biserica Ortodoxă. O analiză din perspectiva teologiei canonice ortodoxe», în Orto-
doxia 5 (2013), nr. 1, pp. 148-159.

9
 Pr. prof. univ. d r. G e orge Gri g ori ță

În primele secole, primul loc în Diptice a fost recunoscut Bisericii din Roma, în spe-
cial datorită faptului că Roma era atunci capitala Imperiului Roman. Bisericii din Roma îi
urmau în Diptice Bisericile din Alexandria, cea din Antiohia și apoi cea din Ierusalim10. În
secolul al IV-lea însă, la Sinodul al II-lea Ecumenic, desfășurat în anul 381, prin canonul
3, s-a schimbat ordinea din Diptice, hotărându-se ca, după episcopul Romei, întâietatea
cinstei (τά πρεσβεῖα τῆς τιμῆς) să o aibă episcopul Constantinopolului, pentru că (cetatea)
aceasta este Roma nouă11.
Din punct de vedere etimologic, această expresie de τά πρεσβεῖα τῆς τιμῆς – care, de
altfel, nu este folosită decât în canonul 3 al celui de-al II-lea Sinod Ecumenic – se traduce
în limba română prin întâietatea onorifică a celui întâi născut, formulă absolut normală
pentru epoca în care ierarhii se considerau frați și se comportau ca atare. Astfel, atunci
când ierarhii recunoșteau, pe cale sinodală, importanța unuia dintre ei, îl considerau pe
acesta ca fiind primul dintre ei, adică fratele lor întâi-născut.
În plus, trebuie precizat faptul că, în sfintele canoane (can. 6 Sin. I ec., 2 și 3 Sin. II ec., 28
IV ec., 36 Trulan), pentru a indica privilegiul unui scaun episcopal de a fi în primele locuri
ale ordinii de precedență (ταξις) a Bisericii, este întotdeauna folosită expresia τά πρεσβεῖα
(întâietatea primului născut). Prin urmare, se poate deduce cu ușurință faptul că, în sfintele
canoane, nu a fost prevăzut niciun tip de primat12, ci în textul acestora au fost doar indicate
locurile Bisericilor în ordinea de precedență, iar privilegiile celor care ocupau primele locuri
erau identificate, prin analogie, ca fiind cele ale întâietății între frați a fratelui întâi-născut.
Așadar, este clar că prevederile canonice din primul mileniu nu disting niciun privilegiu
de autoritate (πρεσβεῖα εξουσιας) care să fie superior celui al episcopului, căci întâietatea
de onoare – canonizată de sinoadele ecumenice – nu privește decât buna ordine (ταξις) a
Bisericii13. Trebuie notat aici și faptul că, în colecțiile canonice latine, expresia τά πρεσβεῖα
τῆς τιμῆς a fost tradusă, de obicei, prin expresia honoris primatum14, însă aceasta nu poate
să constituie decât o voită eroare de traducere, ce nu poate fi justificată decât confesional.
Astfel, în secolul al IV-lea, Biserica Constantinopolului15, chiar dacă nu avea origini
apostolice și nu avusese un rol particular în creștinismul primelor trei secole16, este așe-
10
Cf. canoanelor 6 şi 7 al Sinodului I Ecumenic. A se vedea şi: H. Chadwick, „Faith and Order at the Council of
Nicaea: A Note on the Background of the Sixth Council”, în The Harvard Theological Review 53 (1960), pp. 171-195;
M.R. Cataudella, „Intorno al VI canone del Concilio di Nicea”, în Atti della Accademia delle Scienze di Torino.
Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche 103 (1969), pp. 397-421; † Pierre L’Huillier, „Ecclesiology in the
Canons of the First Nicene Council”, în St. Vladimir’s Theological Quarterly 27 (1983), pp. 119-131.
11
Sintagma Ateniană, t. II, p. 173; Discipline antique, vol. I-1, pp. 47-48.
12
„primas – primat – πριμάτος”, E. Roussos, Λεξιλογιον εκκλησιαστικου δικαιου τριγλωσσον. Λατινικον δικαιον,
Atena, 1949, p. 173.
13
A se vedea şi J. Meyendorff, „The Council of 381 and the Primacy of Constantinople”, în J. Meyendorff, Catho-
licity and the Church, Crestwood – New York, 1983, pp. 121-142; B.E. Daley, „Position and patronage in the Early
Church. The original meaning of «primacy of honor»”, în Journal of Theological Studies 44 (1993), pp. 529-553.
14
Discipline antique, vol. I-1, p. 48. Din păcate, această traducere eronată a fost preluată și de unii teologi ortodocși.
15
Cetatea Constantinopolului – Κωνσταντινούπολις a fost fondată de împăratul Constantin cel Mare (306-337) în
toamna anului 324 și a fost inaugurată ca fiind noua Romă în 11 mai 330, pe locul unde exista înainte vechea colonie
Bizanţ – Βυζάντιον (sec. VII î.Hr.). Pentru detalii, a se vedea: G. Dagron, Naissaince d’une capitale. Constantinople et
ses institutions de 330 à 451, Paris, 1974.
16
Până în secolul al IV-lea, Biserica din Bizanț nu era decât o simplă eparhie sub autoritatea Bisericii din Hera-
cleea, care la vremea respectiva era capitala diocezei civile Tracia (cf. J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum. Nova et

10
 Slujirea patriarhală în Or todoxie – expresie a autocefaliei...

zată în locul al doilea în Diptice, principalul motiv al acestei fulminante ascensiuni fiind
unul socio-politic, și anume faptul că, de curând, cetatea Constantinopolului devenise
noua Romă, adică noua capitală a Imperiului Roman.
Etimologic, termenul de autocefalie provine din grecescul αὐτοκέφαλια, un compus
din αὐτός – sine și κεφαλή – cap, care înseamnă, deci, în traducere „cu propriul cap”17.
În limba latină, acest cuvânt grecesc a fost tradus uneori prin expresia sui iuris, alteori
prin independent18 și mai frecvent prin simpla sa transliterare autocephalia19. În limbile
moderne, termenul de αὐτοκέφαλια a fost în general transliterat. Pe de altă parte, trebuie
subliniat și faptul că adjectivul αυτοκέφαλος – autocefal nu se găsește niciodată folosit în
textul sfintelor canoane. Acest termen a fost folosit, pentru prima dată în limbajul eclezi-
astic, în secolul al VI-lea, de către autorul bizantin Teodor Lectorul (525), pentru a descrie
statutul eclesial al Bisericii din Cipru, despre care afirma că:

„[...] Sub acest pretext, ciprioții au obținut să fie autocefali în mitropolia lor și să nu depindă
de Antiohia (Έξ ἧς προφάσεως καὶ περιγεγόνασι Κύπριοι, τῷ αὐτοκέφαλον εἶναι τὴν κατὰ
αὐτοὺς μητρόπολιν, καὶ μὴ τελεῖν ὑπὸ Ἀντιόχειαν)”20.

Canoniștii afirmă că autocefalia își are rădăcinile în can. 34 apostolic, unde termenii
αὐτὸς – sine și κεφαλὴ – cap se găsesc împreună pentru prima dată, precum și în can. 4
al Sinodului I Ecumenic, care stabilește sistemul de organizare mitropolitan, în can. 8 al
Sinodului III Ecumenic, care a declarat autocefalia Bisericii Ciprului, fără a folosi însă
acest cuvânt (de fapt se dă Sinodului ierarhilor din Cipru dreptul de a-și alege și hirotoni
proprii episcopi, inclusiv protoierarhul său). La acestea se adaugă toate celelalte canoane
care vorbesc despre autonomia unei Biserici locale21. De asemenea, așa cum spus deja,
în canonul 34 apostolic este stabilit modul corect de înțelegere și aplicare a întâietății și
sinodalității în Biserică.
Potrivit mărturiilor istorice și tradiției canonice, până la apariția sistemului mitro-
politan, fiecare eparhie păstorită de un Chiriarh se administra independent, fiind astfel
considerată autocefală. După apariția sistemului mitropolitan de organizare bisericească,
autocefalia eparhiilor s-a restrâns, limitându-se drepturile eparhiilor, care au rămas doar

amplissima Collectio, vol. III, Florenţa, 1759, col. 559-560; C.J. Hefele, Histoire des conciles d’après les documents
originaux, t. II, partea 1, Paris, 1908, pp. 21- 22). A se vedea şi R. Janin, „La hiérarchie ecclésiastique dans le diocèse
de Thrace”, în Revue des études byzantines 17 (1959), pp. 136-149.
17
„αὐτοκέφαλος – autocephalus, se ipsum caput habens – autocéphale, dépendant de soi seul, qui est son propre
chef ”, E. Roussos, Λεξιλογιον εκκλησιαστικου δικαιου τριγλωσσον. Βυζαντινον δικαιον, Atena, 1948, p. 95.
18
„αὐτοκέφαλια – independentia ecclesiastica – autocéphalie”, E. Roussos, Λεξιλογιον εκκλησιαστικου δικαιου
τριγλωσσον. Βυζαντινον δικαιον, p. 95.
19 Cf. Carolo du Fresne – Domino du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae latinitatis, vol. I, Paris,
1678, col. 402-403.
20
PG 86, col. 184. Traducerea latină a acestui text este următoarea: „Qua de causa Cyprii obtinuerunt ut metropolis
ipsorum libera esset ac sui juris, nec Antiochenae sedi amplius subjaceret”, PG 86, col. 183.
21
Principalele canoane care se ocupă de autonomia bisericească sunt: 14, 30, 32, 33, 35, 38, 74 apostolice; 4, 5, 6 ale
Sinodului I Ecumenic; 2 și 6 ale Sinodului II Ecumenic; 8, 9, 12, 17, 20 ale Sinodului IV Ecumenic; 20, 25, 36, 39, ale
Sinodului Trulan; 11 al Sinodului VII Ecumenic.

11
 Pr. prof. univ. d r. G e orge Gri g ori ță

autonome, iar mitropoliile au devenit Biserici autocefale, păstorite de un Sinod mitropo-

litan de ierarhi, care își alegea singur și fără nicio ingerință externă propriul protoierarh,
adică mitropolitul22. Ulterior, prin dezvoltarea organizării administrative bisericești și apa-
riția unităților superioare mitropoliei, și anume a exarhatelor și apoi a patriarhiilor, s-a
transferat sistemul autocefaliei și acestor noi forme de organizare, care erau păstorite de
un Sinod patriarhal ce își alege singur propriul protoierarh, adică patriarhul23.
Din punct de vedere etimologic, termenul grecesc de patriarh (πατριάρχης – patriar-
chus) este tradus fie prin primul (ἄρχειν) ierarh al unei patrii (πατριά) înțeleasă inițial ca
o familie, fie prin primul părinte (πατὴρ) dintre părinții ierarhi24. Ulterior, teologii greci
au precizat că un patriarh este ὁ πατὴρ ἢ ἀρχηγὸς πατριᾶς ἢ γένους (părintele și păstorul
unei patrii și al unui neam).
Pe baza importanței politice a orașului în care își au reședința, a titlurilor administra-
tive și a activității lor misionar-pastorale, unor protoierarhi Biserica le-a recunoscut sino-
dal „o întâietate fraternă onorifică” (τὰ πρεσβεῖα τῆς τιμῆς, așa cum este stabilit în can. 3 al
Sinodului II Ecumenic) printre ceilalți protoierarhi sau o „precedență de onoare” a fratelui
întâi născut printre frații săi. Recunoașterea acestei „întâietăți fraterne onorifice” nu cre-
ează însă nicio schimbare în relațiile dintre protoierarhi și nici în relațiile dintre Bisericile
autocefale, în sensul de subordonare a unora față de alții, ci doar oferă protoierarhilor
respectivi și Bisericilor lor primele locuri în ordinea de precedență (ταξις) a Dipticelor
Bisericii.

Slujirea patriarhală în Biserica Ortodoxă din mileniul al II-lea

După ruptura de comuniune din anul 1054, structura Bisericii Ortodoxe s-a reorgani-
zat astfel încât Patriarhia Ecumenică s-a repoziționat de pe al doilea loc pe primul loc în
Diptice și a continuat politica sa de centralizare a puterii decizionale și de înglobare a unor
Biserici autocefale, în special cele aflate sub persecuția musulmană, care au devenit mai
mult simbolice, decât reale. Această nouă realitate eclezială a creat unele modificări atât în
ceea ce privește înțelesul întâietății în Biserică, cât și în exercitarea efectivă a slujirii patri-
arhale în Ortodoxie. Astfel, spre exemplu, titlul de patriarh a început să fie doar simbolic
în sensul că a fost acordat chiar unor slujitori din administrația Patriarhiei Ecumenice (ex.
Teodor Balsamon, nomofilax – consilier juridic – al Patriarhului Ecumenic Gheorghe al
II-lea Xiphilinos, a fost numit, în anul 1193, Patriarh al Antiohiei fără să fi fost vreodată
în Antiohia).
22
Teodor Balsamon, în comentariul său la canonul 2 al Sinodului II Ecumenic, a precizat că, „se observă din canonul
prezent că, în trecut, toți mitropoliții din regiuni erau autocefali” („Σημείωσαι ουν από του παρόντος κανόνος, ότι το
παλαιόν πάντες οι των επαρχιών μητροπολίται αυτοκέφαλοι ήσαν”), în: Sintagma ateniană, vol. II, p. 171.
23
Pentru detalii, a se vedea G. Grigoriță, „Le patriarche dans l’Eglise orthodoxe: primat ou proto-hiérarque? Les
prescriptions des saints canons et les réalités ecclésiales actuelles”, în S. Șelaru, P. Vlaicu (ed.), La primauté et les
primats. Enjeux ecclésiologiques, Paris, 2015, pp. 227-260.
24
Cf. A. Gabor, „Demnitatea de patriarh în Biserica creștină. Semnificația termenului, apariția și utilizarea acestuia”,
în: Autocefalia: libertate și demnitate, București, 2010, pp. 409-415; M. Portaru, „Patriarh și Patriarhie în epoca
sinoadelor ecumenice”, în Autocefalia: libertate și demnitate, București, 2010, pp. 416-443.

12
 Slujirea patriarhală în Or todoxie – expresie a autocefaliei...

Din anul 1453, Biserica Ortodoxă cunoaște o nouă provocare privind organizarea și
funcționarea sa, pentru că, în Imperiul Otoman, Patriarhul Ecumenic a acceptat o funcție
de înalt demnitar al administrației otomane, și anume cea de millet bași, adică de șef civil
al comunității creștin-ortodoxe din imperiu. Astfel, pentru o perioadă de aproximativ
jumătate de mileniu (1453-1923), Patriarhul Ecumenic, pe baza statutului său civil privi-
legiat în Imperiul Otoman, a forțat o hiper-centralizare a Bisericii Ortodoxe și o puternică
grecizare a Ortodoxiei aflate în limitele de influență otomană, fapte care au avut o influ-
ență negativă asupra înțelegerii și aplicării practice a întâietății în Biserică. Astfel, slujirii
patriarhale i s-au adăugat necanonic privilegiile juridice de care millet bași beneficia tem-
porar și în limitele otomane, creând astfel o confuzie puternică între slujirea eclezială și
funcția politică, pe care, potrivit can. 6 apostolic, nu ar fi trebuit să o accepte niciodată.
Încă de la începutul secolului XIX, confruntată cu reorganizarea consistentă a structu-
rii sale ecleziale din cauza unor profunde schimbări politice, Biserica Ortodoxă a cunos-
cut dificultăți organizatorice serioase. Astfel, în anul 1801, Georgia este cucerită de către
ruși și integrată în Imperiul țarist, iar mai târziu, în 18 iulie 1811, autoritățile ruse au abolit
statutul de autocefalie al Bisericii Ortodoxe Georgiene, integrând-o în Patriarhia Mos-
covei, și au anulat titlul de Patriarh al Georgiei, diminuând reprezentativitatea acestuia
la un simplu episcop. Pe de altă parte, unele națiuni (greacă, română, sârbă și bulgară),
eliberate de jugul otoman și organizate în state suverane, au cerut Bisericilor Ortodoxe
prezente pe teritoriul lor să fie recunoscute de jure ca autocefale, iar protoierarhii lor să
fie patriarhi ai respectivelor Biserici autocefale. Reacția Patriarhiei Ecumenice a fost una
foarte încordată: a refuzat să abandoneze autoritatea politico-religioasă dobândită în tim-
pul otomanocrației, fie prin întârzierea acordării autocefaliei acestor Biserici și limitarea
drepturilor lor specifice, fie chiar condamnându-le drept schismatice. Modul de obținere
a autocefaliei și statutul eclesial al fiecăreia dintre Bisericile declarate autocefale în secolul
al XIX-lea nu sunt deloc identice, ci ele exprimă în clar rezultatul unor anevoioase negoci-
eri la finalul cărora fiecare Biserică a obținut un tomos de autocefalie în care autocefalia și
drepturile protoierarhului au fost fie clar definite (ex.: tomosul din 25 aprilie 1885 de auto-
cefalie a Bisericii Ortodoxe Române), fie mai mult sau mai puțin limitate (ex.: tomosul
din 29 iunie 1850 de autocefalie a Bisericii Ortodoxe a Greciei, tomosul din 20 octombrie
1879 de autocefalie a Bisericii Ortodoxe Sârbe).
O situație aparte a cunoscut Ortodoxia bulgară, care a fost declarată schismatică la
Sinodul de la Constantinopol din anul 1872 pentru că în 1870 comunitatea ortodoxă bul-
gară din Imperiul Otoman primise statutul juridic de millet identic cu cel al Patriarhiei
Ecumenice, iar Biserica Ortodoxă Bulgară s-a autoproclamat autocefală. Abia după 73 de
ani, prin tomosul din 22 februarie 1945, Patriarhia Ecumenică a recunoscut ca autocefală
Biserica Ortodoxă Bulgară, care funcționa deja ca Patriarhie.
În primii ani ai secolului al XX-lea, Imperiul Otoman a cunoscut o reducere constantă
a teritoriului său. În această situație, Patriarhia Ecumenică a început să se reorganizeze
prin transferarea, în 1908, a autorității sale asupra parohiilor grecești din diaspora către
Biserica Ortodoxă a Greciei, recunoscută deja ca autocefală. După consultări cu Sfântul
Sinod al Bisericii Greciei, Patriarhul Ecumenic Ioachim al III-lea (1878-1884, 1901-1912)

13
 Pr. prof. univ. d r. G e orge Gri g ori ță

a promulgat, la 18 martie 1908, un tomos patriarhal și sinodal prin care Diaspora ortodoxă
greacă a fost pusă sub autoritatea Bisericii Ortodoxe a Greciei, fără a accepta însă ridica-
rea la rang de patriarh al Mitropolitului Atenei. Ulterior, în Biserica Ortodoxă Greacă s-a
creat o bulversare a titlurilor administrative astfel încât toți chiriarhii eparhiilor au fost
numiți mitropoliți, iar mitropolitul Atenei a fost numit arhiepiscop, blocându-se astfel
posibilitatea de a mai fi vreodată ridicat la rang de patriarh. Aceasta și pentru că, probabil,
în lumea ortodoxă, Patriarhul Ecumenic este considerat a fi patriarhul neamului grecesc.
Prin Tratatul de la Sèvres din 1920, teritoriul Imperiului Otoman a fost redus foarte
mult, iar, în aceeași perioadă, a avut loc o mare emigrare a grecilor și rușilor în Occident,
în special pe continentul american, fapt care a creat o schimbare în organizarea comuni-
tăților ortodoxe grecești din diaspora. Astfel, la 15 septembrie 1921, în Statele Unite ale
Americii, fostul Arhiepiscop al Atenei, Meletios Metaxakis (1871-1935), a creat o eparhie
„specială” pentru americanii de origine greacă, și anume: Arhiepiscopia Ortodoxă Greacă
a Americii de Nord și de Sud, care conținea în premieră un adjectiv etnic („greacă”)
în titulatura sa de eparhie. Ulterior, în ziua de 1 martie 1922, tot Meletios Metaxakis,
fiind Patriarh Ecumenic (27 noiembrie 1921-1 iulie 1923), a hotărât unilateral, printr-un
act sinodal, să plaseze întreaga diasporă ortodoxă sub autoritatea Patriarhului Ecumenic,
motivând că nu se respectase tomosul din 18 marte 1908 (sic!). O decizie clar necano-
nică pentru că aceasta nu respectă autocefalia Bisericilor, care se vedeau astfel private
de un drept propriu, și nici responsabilitățile pastorale specifice slujirii patriarhale în
Biserica Ortodoxă25.
Pe de altă parte, dispariția Imperiului țarist în anul 1917 a creat cadrul politic favo-
rabil pentru ca Biserica Ortodoxă Georgiană să se autodeclare autocefală și să reactiveze
slujirea de Patriarh al Moscovei și al tuturor Rusiilor, care nu mai exista în Ortodoxia rusă
încă din anul 1700, când fusese anulat de țarul Petru cel Groaznic și înlocuit cu un funcți-
onar laic denumit ober-procuror, care aproba toate deciziile Sinodului Bisericii Ortodoxe
Ruse. Patriarhia Moscovei, însă, aflată sub persecuția bolșevicilor, a recunoscut autocefa-
lia Ortodoxiei georgiene abia în anul 1943, precum și titulatura acesteia de Patriarhie. În
același spirit, în 1922, Biserica Ortodoxă Albaneză s-a autoproclamat autocefală, pe baza
faptului că era organizată și funcționa într-un stat suveran. Patriarhia Ecumenică s-a opus
vehement acestei noi autocefalii, însă, după mai multe negocieri, a recunoscut-o totuși
prin tomosul patriarhal și sinodal din 12 aprilie 1937, care prevedea în mod expres că
Mitropolia Albaniei este obligată să primească Sfântul și Marele Mir de la Patriarhia Ecu-
menică. În anul 1967, Biserica Ortodoxă Albaneză a dispărut prin dezorganizare, întru-
cât regimul comunist a interzis existența oricărei comunități religioase în Albania. După
căderea comunismului, Patriarhia Ecumenică, fără o consultare panortodoxă, a reactivat
Biserica Ortodoxă Albaneză ca autocefală (!), prin tomosul din 24 iunie 1992, însă cu
25
Pentru o prezentare a situației diasporei ortodoxe, a se vedea G. Grigoriță, «La diaspora ortodossa: realtà attuali
e prospettive per il futuro. Un’analisi dal punto di vista canonico», în Il diritto ecclesiastico 130 (2019), nr. 3-4, pp.
495-526; «Unitate de credință, disciplină canonică și identitate etnică în diaspora ortodoxă. O analiză din punct de
vedere canonic», în Pastorația românilor din afara României: responsabilitate eclesială și unitate etnică, București,
Editura Basilica, 2021, pp. 219-271.

14
 Slujirea patriarhală în Or todoxie – expresie a autocefaliei...

titulatura de Arhiepiscopie26, nelăsând posibilitatea ca aceasta să devină vreodată Patri-

arhie. Tot atunci, Sfântul Sinod al Patriarhiei Ecumenice a ales un nou Arhiepiscop al
Bisericii Ortodoxe Albaneze.
După Primul Război Mondial, sub influența autorităților politice și profitând de situ-
ația dificilă a Patriarhiei Moscovei în URSS, ortodocșii din Cehoslovacia și din Polonia,
organizați atunci ca Biserici autonome sub autoritatea Patriarhiei Moscovei, s-au adresat
în anul 1922 Patriarhiei Ecumenice pentru a solicita autocefalia, însă au primit doar statu-
tul de Biserici autonome în cadrul Patriarhiei Ecumenice (sic!). Ulterior, în 13 noiembrie
1924, Biserica Ortodoxă Poloneză a primit un tomos patriarhal și sinodal de autocefalie de
la Patriarhia Ecumenică. După 1948, cele două Biserici au revenit sub autoritatea Patriar-
hiei Moscovei și au solicitat autocefalia, care a fost acordată Bisericii Ortodoxe a Poloniei
în 22 iunie 1948 și Bisericii Ortodoxe a Cehoslovaciei în 23 noiembrie 1951.
În a doua parte a secolului al XX-lea, Patriarhia Ecumenică a început să (re)acorde
autocefalie Bisericilor Ortodoxe care deja primiseră canonic autocefalia de la Bisericile
lor Mamă sau fuseseră deja recunoscute ca autocefale: Biserica Georgiei (1989), Biserica
Țărilor Cehe și Slovacia (1998). Pe de alta parte, Patriarhia Ecumenică, invocând pretinsul
drept exclusiv de a păstori întreaga diasporă ortodoxă, a refuzat să recunoască autocefalia
acordată de alte Biserici Ortodoxe autocefale. Este cazul Bisericii Ortodoxe din America
(Orthodox Church of America), proclamată autocefală în 1970 de Patriarhia Moscovei
(care se află în diaspora), și Bisericii Ortodoxe a Macedoniei de Nord, proclamată autoce-
fală în 2022 de Biserica sa Mamă, Patriarhia Serbiei, care a primit dreptul de a-și păstori
propria diaspora.
Toate aceste practici diferite și uneori chiar contradictorii din mileniul II au afec-
tat sistemul autocefaliei, iar, din sec. al XX-lea, unii autori greci au început să pretindă
nefundamentat că numai sinodul ecumenic ar putea proclama o Biserică autonomă sau
autocefală și că, în consecință, autocefalia oferită diferitelor Biserici după ultimul sinod
ecumenic, și anume după anul 787, ar fi doar de natură provizorie și ar trebui confirmată
de un viitor sinod ecumenic. Unii teologi constantinopolitani au mers chiar mai departe
și, din dorința de a oferi Patriarhiei Ecumenice o importanță și un rol deosebit în cadrul
Bisericii Ortodoxe, au susținut că numai această Patriarhie ar putea acorda autocefalia în
cadrul Ortodoxiei indiferent de situația eclezială a respectivelor Biserici locale. Alți autori
susțin tot nefundamentat că anumite Biserici autocefale (în special cele care au primit
autocefalia în cel de-al doilea mileniu creștin) nu ar beneficia de toate drepturile specifice
unei Biserici autocefale, ci ar fi cumva inferioare celor care au fost recunoscute autocefale
în primul mileniu, chiar dacă au rangul de Patriarhie.
În plus, unii dintre acești autori susțin că doar Patriarhia Ecumenică ar avea dreptul
de a păstori întreaga diasporă ortodoxă, indiferent de apartenența ei etnică, teorie care se
traduce cu posibilitatea Patriarhiei Ecumenice de a interveni direct și necanonic în orga-
nizarea și funcționarea altor Biserici autocefale, uneori chiar prin decizii date doar de
Patriarhul Ecumenic. Mai mult chiar, ultimul ober-procuror (обер прокурор) din Rusia
26
A. Yanoulatos, «Quelques notes sur l’histoire de l’Eglise orthodoxe d’Albanie au XXe siècle et sa résurrection
depuis 1991», în C. Chaillot (ed.), L’Eglise orthodoxe en Europe orientale au XXe siècle, Paris, 2009, pp. 133-150.

15
 Pr. prof. univ. d r. G e orge Gri g ori ță

țaristă, Anton Vladimirovici Kartașev (1875-1960), refugiat la Paris unde preda istoria
bisericească la Institutul Sfântul Serghie, pentru a-l salva de la caterisire pe mitropolitul
rus Evloghie Gheorghevski, Exarh al Patriarhiei Moscovei pentru Europa Occidental,
care era acuzat că a slujit împreună cu anglicanii, a publicat în anul 1936 într-o revistă
insignifiantă din Polonia (Vestitorul Frăției Teologilor Ortodocși din Polonia) un studiu
intitulat Practica dreptului de apel al Patriarhilor Constantinopolului27, în care, exclusiv
pe baza exemplelor din perioada în care Patriarhul Ecumenic era millet bași (1453-1923),
pretindea că Patriarhul Ecumenic ar beneficia chiar și de un drept de apel (ἔκκλητον)
exclusiv în Biserica Ortodoxă, așa cum Papa ar avea în Biserica Romano-Catolică, situ-
ându-l astfel în poziția de autoritate superioară și externă nu doar celorlalți patriarhi și
protoierarhi, ci chiar sinodului ecumenic (sic!). Această teorie inedită și total necanonică
a fost încă de atunci foarte dur contestată de teologii ortodocși ai vremii ca profesorii
Serghie Troițki28 și Teodor M. Popescu29. Din păcate, în prezent, unii teologi constanti-
nopolitani (ca mitropoliții Grigorios Papathomas30 și Job Getcha31) pretind în continu-
are, pe baza articolului din 1936 și pe baza exclusiv a unor exemple din perioada când
Patriarhul Ecumenic era millet bași (1453-1923), că Patriarhul Ecumenic ar beneficia
chiar și de un drept de apel (ἔκκλητον) exclusiv în Biserica Ortodoxă. Un exemplu con-
cludent este apelul recent făcut de mitropolitul Tihic de Paphos, ierarh cipriot sancționat
de Sinodul Bisericii Ortodoxe a Ciprului, către Patriarhul Ecumenic prin care contestă
hotărârea sinodală luată în cazul său.
Deși toate aceste teorii sunt infirmate categoric de mărturiile istoriei bisericești și de
prevederile sfintelor canoane, precum și chiar de bunul simț, iar, la vremea lor, au fost
considerate tendențioase și partizane, fiind aspru criticate și demontate sistematic de
canoniștii ortodocși, există, totuși, și astăzi, unii autori, în special teologi constantino-
politani, care, din păcate, susțin viziuni similare pentru a promova interese private, dar
necanonice, în detrimentul binelui Bisericii. Trebuie subliniat aici faptul că atât sfintele
canoane, cât și istoria Bisericii infirmă aceste teorii partizane și tendențioase. Spre exem-
plu, un simplu survol al istoriei Bisericii demonstrează că, de-a lungul timpului, au existat
situații care infirmă clar aceste opinii. Astfel, autocefalia Bisericii din Cipru a fost acordată
prin can. 8 al Sinodului III Ecumenic, fără nicio obligație de confirmare din partea Biseri-
cii din Constantinopol; autocefalia Bisericii Georgiei a fost acordată în secolul al VI-lea de
Biserica Antiohiei fără a fi confirmată de un sinod ecumenic sau de Patriarhia Ecumenică.
Totodată, potrivit ecleziologiei de comuniune trinitară, în Biserica Ortodoxă nu poate
27
T. M. Popescu, „Practica dreptului de apel la Patriarhii de Constantinopol” în: Biserica Ortodoxă Română 55
(1937), 3-4, pp. 221-226.
28
S. Troïtsky, „О смысле 9-го и 17-го канонов Халкидонского Собора”, JMP 1961, nr. 2, pp.57-65. [în română:
„Despre sensul canoanelor 9 şi 17 de la Calcedon”, în MB 16 (1966) pp. 201-213].
29
A.V. Kartașev (А.В. Карташевь), „Практика апелляционнаго права Константинополъскихъ Патриарховъ”,
în: Вѣстникъ братства православныхъ богослововъ въ Полъшѣ 3 (1936), 2, pp. 91-111.
30
G. Papathomas, „Le droit canonique d’appel (ekkliton) au sein de l’Eglise orthodoxe”, în L’Année Canonique 48
(2006), pp. 219-233.
31
J. Getcha, „Le droit d’appel au Patriarche de Constantinople au sein de l’Eglise orthodoxe. La pensée de A. Karta-
chev et sa répercussion dans les œuvres des théologiens orthodoxes contemporains”, în L’Année Canonique 46 (2004),
pp. 169-184.

16
 Slujirea patriarhală în Or todoxie – expresie a autocefaliei...

exista o instanță (mai ales constituită de o persoană) care să intervină în viața unei Biserici
autocefale, cu excepția Sinodului panortodox. Acceptarea unei astfel de teorii constituie,
în fapt, acceptarea anulării tuturor autocefaliilor și recunoașterea unui primat de putere al
Patriarhului Ecumenic în Biserica Ortodoxă.
La finalul secolului al XX-lea, pentru a răspunde la noua realitate geopolitică creată
după implozia URSS și probabil pentru a contracara pretențiile hegemonice ale Patriar-
hiei Ecumenice cu privire la autocefalie și întâietate, în Patriarhia Moscovei a fost intro-
dusă o nouă și inovativă formă de organizare ecleziastică, și anume Bisericile autoad-
ministrate (самоуправляемые церкви), care sunt în fapt Biserici autonome, chiar dacă
unii încearcă să le considere cumva ca fiind aproximativ autocefale. În prezent, în Patri-
arhia Moscovei, au statut de Biserici autoadministrate următoarele: Biserica Ortodoxă
Ucraineană, Biserica Ortodoxă Letonă, Biserica Ortodoxă a Moldovei și Biserica Ortodoxă
Estonă, iar din anul 2008 și Biserica Ortodoxă Rusă din afara granițelor. Aceste Bise-
rici autoadministrate își aleg singure protoierarhii, care însă trebuie să fie confirmați de
Patriarhul Moscovei și al tuturor Rusiilor, fapt care arată clar că ele sunt doar Biserici
autonome și nicidecum autocefale.
Recent, Patriarhia Ecumenică s-a implicat și în inițiativa autorităților politice ucrai-
nene de a obține autocefalia pentru două comunități bisericești schismatice autoprocla-
mate „ortodoxe” („Patriarhia Kievului” și „Biserica Ortodoxă Autocefală a Ucrainei”), care
au fuzionat sub numele de Biserica Ortodoxă a Ucrainei (Православна Церква України)
și apoi a primit un tomos de autocefalie în ziua de 5 ianuarie 2019 de la Patriarhia Ecume-
nică, deși în Ucraina exista deja Biserica Ortodoxă Ucraineană (Українська Православна
Церква), cu statut de Biserică autoadministrată în Patriarhia Moscovei, unde se bucură
deja de o largă autonomie (широкой автономии)32. Noua autocefalie a fost recunoscută
doar de unele Biserici autocefale elenofone (Patriarhia Alexandriei, Biserica Ortodoxă a
Ciprului și Biserica Ortodoxă a Greciei) și a fost puternic contestată de Patriarhia Mos-
covei, care a și întrerupt comuniunea euharistică cu Patriarhia Ecumenică și cu Bisericile
Ortodoxe autocefale care au recunoscut respectiva autocefalie, creându-se astfel o situa-
ție de gravă ruptură euharistică în Ortodoxie33. În plus, Patriarhia Moscovei, prin hotă-
rârea Sfântului Sinod din 29 decembrie 2021, a creat un Exarhat Patriarhal al Africii,
compus din două eparhii (Episcopia Africii de Nord și Episcopia Africii de Sud), în care a
inclus toți clericii și comunitățile ortodoxe ruse din Africa și a primit numeroși clerici care
până atunci au aparținut de Patriarhia Alexandriei34. Această decizie reflectă convingerea
Patriarhiei Moscovei nu doar de a nu mai fi în comuniune cu Patriarhia Alexandriei, ci și
32
În Statutul pentru organizarea și funcționarea Bisericii Ortodoxe Ruse este precizat că: „Biserica Ortodoxă Ucrai-
neană se autoadministrează cu drepturi de largă autonomie” – „Украинская Православная Церковь является
самоуправляемой с правами широкой автономии”, (cap. X, art. 1).
33
Pentru detalii, a se vedea G. Grigoriță, „L’autocéphalie dans l’Église orthodoxe: les réalités ecclésiales du XXe siècle.
Une analyse canonique”, în Marie-Hélène Blanchet, Frédéric Gabriel et Laurent Tatarenko (dir.), Autocéphalies.
L’exercice de l’indépendance dans les Églises slaves orientales (IXe-XXIe siècle), Roma, Publications de l’École française
de Rome 2021, pp. 543-580.
34
Pentru o prezentare a acestei structuri ecleziale, a se vedea site-ul ei oficial: [Link].

17
 Pr. prof. univ. d r. G e orge Gri g ori ță

de a nu mai recunoaște autocefalia și autoritatea acesteia pe continentul african, precum

și de a anula titlul de Patriarh din Biserica Alexandriei.
Pe de altă parte, în diaspora ortodoxă, există în prezent numeroase comunități etnice,
care sunt organizate sub autoritatea canonică a unei Biserici autocefale. De obicei, aparte-
nența fiecărei comunități respectă principiul etnic, dar există și cazuri în care acest prin-
cipiu nu este respectat. Singurele Biserici autocefale care nu respectă principiul etnic în
organizarea diasporei ortodoxe sunt Patriarhia Ecumenica, care se declară supranațio-
nală, inserând în componența sa comunități și eparhii negrecești, și Patriarhia Moscovei,
care se definește ca fiind multinațională pentru a putea justifica prezența în componența
sa a mai multor Biserici autoadministrate etnic diferite de națiunea rusă. Acest fapt creează
însă dificultăți serioase în înțelegerea slujirii patriarhale în sensul de păstor al unei națiuni
ortodoxe, întrucât prin aceasta se creează o nouă formă de înțelegere a slujirii patriarhale,
fie supranațională, fie multinațională, care este eronată și necanonică pentru că nu con-
cordă nici cu etimologia și nici cu înțelesul teologic al cuvântului Patriarh.
În plus, din secolul al XX-lea, chiar și în țările tradițional ortodoxe, dar și în dias-
pora, au început să apară și unele comunități schismatice auto-intitulate „ortodoxe” și/sau
„autocefale”, pentru a-și justifica astfel existența, care se numesc chiar și „patriarhii”. Este
cazul „Patriarhiei Kievului” sau a „Patriarhiei Națiunilor” de la Paris.

Întâietate și sinodalitate în relațiile interortodoxe

În ședința de lucru din 25-26 decembrie 2013, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe
Ruse, prin hotărârea nr. 157 din 26 decembrie 2013, a aprobat un document oficial inti-
tulat Poziția Patriarhiei Moscovei cu privire la problema întâietății în Biserica Universală35.
Textul, structurat în 6 paragrafe, constituie de fapt un răspuns al Patriarhiei Moscovei
la textul aprobat la Ravenna și la textele subsecvente acestuia. Astfel, pentru Patriarhia
Moscovei, întâietatea, alături de sinodalitate, constituie unul dintre principiile fundamen-
tale ale organizării Bisericii. Întâietatea se manifestă la toate cele trei niveluri (eparhial,
al Bisericilor autocefale și la nivelul Ortodoxiei universale), însă „are naturi diferite și
izvoare diferite” (paragraf 2). Astfel, la nivel eparhial, întâietatea aparține chiriarhului
și are ca sursă succesiunea apostolică transmisă prin hirotonie (paragraf 2, alin. 1). La
nivelul Bisericilor autocefale, întâietatea aparține întâistătătorului și are ca sursă alegerea
sa de către sinodul episcopilor respectivei Biserici (paragraf 2, alin. 2). La nivelul Orto-
doxiei universale, întâietatea este una pur onorifică fără nicio autoritate la nivel universal
și aparține întâistătătorului primei Biserici din Diptice (paragraf 3). În plus, se precizează
că toate „canoanele pe care Sfintele Diptice sunt fundamentate nu conferă întâistătătoru-
lui privilegii la nivelul Bisericii din întreaga lume” (sic!). De asemenea, se subliniază că,
„datorită faptului că natura întâietății existentă la diferite niveluri ale organizării bisericești
35
Acest text a fost publicat în original în limba rusă ([Link] și în traducere în limba engleză
([Link] pe site-ul oficial al Patriarhiei Moscovei. O traducere în limba italiană a fost publi-
cată în revista Il Regno-Documenti – Santo Sinodo della Chiesa Russa, „Contrasti sul primato nella Chiesa univer-
sale. Il primato d’onore. Posizione del Patriarcato di Mosca”, în Il Regno – Documenti 59 (2014), 3, pp. 121-125.

18
 Slujirea patriarhală în Or todoxie – expresie a autocefaliei...

(eparhial, local și universal) este diferită, funcțiile întâistătătorului la diferite niveluri nu

sunt identice și nu pot fi transferate de la un nivel la altul” (paragraf 3, alin.1).
În paragraful 4 se precizează că „în tradiția catolică, condiția sine qua non a canonici-
tății este unitatea euharistică a unei anumite comunități bisericești cu Scaunul Romei”, în
timp ce „în tradiția ortodoxă, este considerată canonică acea comunitate care este parte a
unei Biserici locale autocefale și, datorită acestui fapt, se află în unitate euharistică cu alte
Biserici locale canonice”. În paragraful 5 se afirmă că „scaunul patriarhal de Constanti-
nopol beneficiază de întâietatea de onoare în baza Sfintelor Diptice recunoscute de către
toate Bisericile Ortodoxe locale. Conținutul acestei întâietăți este definit prin consensul
Bisericilor Ortodoxe locale, exprimat, în special, la Conferințele panortodoxe pentru pre-
gătirea Sfântului și Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe”. Prin urmare, continuă același
paragraf 5, „în exercitarea întâietății sale în acest mod, întâistătătorul Bisericii din Con-
stantinopol poate să ofere inițiative la nivel creștin în general și să adreseze lumii exteri-
oare în numele întregii Ortodoxii, cu condiția ca să fi obținut împuternicirea de a face
aceasta din partea tuturor Bisericilor Ortodoxe locale”.
Textul aprobat de Sfântul Sinod al Patriarhiei Moscovei se remarcă prin faptul că
este bine articulat și serios argumentat biblic și canonic, iar ecleziologia promovată este
una de comuniune trinitară, care contravine viziunii ecleziologice promovate de teologii
greci, care tentează să revendice total nejustificat o serie de drepturi primațiale exclu-
sive la nivelul Ortodoxiei pentru Arhiepiscopul Constantinopolului, în calitatea sa de
Patriarh Ecumenic. Astfel, textul sinodal rus prezintă întâietatea integrată în sinodali-
tate și exclude orice posibilitate de recunoaștere de drepturi primațiale exclusive pentru
Patriarhul Ecumenic, subliniind că acesta nu beneficiază decât de o simplă întâietate de
onoare la nivelul Bisericii Ortodoxe, fără a preciza însă în niciun fel cum se aplică prac-
tic aceasta. Această lacună a textului sinodal rus a fost motiv de comentarii pentru unii
teologi ortodocși greci.
Astfel, în 14 ianuarie 2014, Înaltpreasfințitul Părinte Elpidofor Lambriniadis, Mitro-
polit de Bursa (în prezent Arhiepiscop ortodox grec al Americii), a publicat pe site-ul ofi-
cial al Patriarhiei Ecumenice un text intitulat Primus sine paribus36 (Întâiul fără egali) prin
care oferea un răspuns critico-polemic la hotărârea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe
Ruse37. Structurat în două mari paragrafe, textul ierarhului grec este redactat într-o mani-
eră violentă, fără o argumentare solidă, și conține mai multe acuzații la adresa Sfântului
Sinod al Patriarhiei Moscovei. Mai precis, Bisericii Ortodoxe Ruse i se reproșează dorința
de izolare, atât față de dialogul teologic cu Biserica Romano-Catolică, cât și față de comu-
niunea Bisericilor Ortodoxe, manifestată în special prin subminarea textului aprobat la
Ravenna, în 2007, dar și prin contestarea clară și oficială (printr-o hotărâre sinodală) a
întâietății Patriarhiei Ecumenice în lumea ortodoxă.
36
Cf. [Link]/primus-sine-paribus-pantisis-e-s-t-per-proteioy/.
37
Acest text a fost publicat în original în limba greacă și în traducere în limba engleză pe site-ul oficial al Patriar-
hiei Moscovei ([Link]). O traducere în limba italiană a fost publicată în revista Il Regno-Documenti
(Patriarcato Ecumenico – E. Lambriniadis, „Contrasti sul primato nella Chiesa universale. Primo senza eguali.
Risposta del Patriarcato di Ecumenico”, în Il Regno – Documenti 59 (2014), 3, pp. 125-128).

19
 Pr. prof. univ. d r. G e orge Gri g ori ță

Mitropolitul grec este mai întâi de acord cu textul sinodal rus, în ceea ce privește
întâietatea din punct de vedere teoretic, afirmând că respectivul document nu neagă nici
înțelesul și nici semnificația întâietății și că, din acest punct de vedere, el este corect (sic!).
În continuare, ierarhul grec precizează că textul sinodal rus face o mare greșeală atunci
când distinge între întâietatea eclezială și cea teologică, deoarece separarea ecleziologiei
de teologie (sau hristologie) ar avea consecințe negative pentru amândouă. În cel de-al
doilea paragraf se contestă distincția făcută în ceea ce privește nivelurile ecleziologice
din structura Bisericii, deoarece aceasta ar constitui o încercare disperată a respectivei
hotărâri sinodale pentru a face întâietatea ceva exterior și, prin urmare, străin persoanei
primatului. Motivația unei astfel de viziuni este, potrivit ierarhului grec, constituită din
dorința Patriarhiei Moscovei de a rupe protoierarhul de sursa întâietății, astfel încât pro-
toierarhul să fie primitorul întâietății, iar nu izvorul acesteia. O astfel de viziune, potrivit
mitropolitului Elpidofor, ar fi nu doar incorectă, ci ar crea și o serie de contradicții logice
și teologice, și anume:
l dacă protoierarhul este primitorul întâietății (sale), atunci întâietatea există fără el și
indiferent de el, ceea ce este imposibil;
l atunci când textul Sinodului Rusiei refuză să accepte un „ierarh universal, sub pre-
textul că universalitatea unui astfel de ierarh elimină egalitatea sacramentală a epis­
copilor” (3: 3), nu face decât să formuleze un sofism”.
În final, mitropolitul Elpidofor precizează că, de-a lungul istoriei Bisericii, protoierar-
hul ei a fost Episcopul Romei. După ce comuniunea euharistică cu Roma a fost ruptă, proto-
ierarhul Bisericii Ortodoxe, în mod canonic, a devenit Arhiepiscopul Constantinopolului. În
cazul Arhiepiscopului Constantinopolului, observăm o coincidență unică a celor trei nive-
luri ale întâietății, și anume local (ca Arhiepiscopul Constantinopolului – Noua Romă), regi-
onal (ca Patriarh) și universal sau al întregii lumi (ca Patriarh Ecumenic). Această întreită
întâietate se traduce prin privilegii specifice ca dreptul de apel și dreptul de a acorda și de a
retrage autocefalii (ultimele exemple sunt Arhiepiscopiile-Patriarhiile de Ohrida, de Pec și de
Târnovo etc.), un privilegiu pe care Patriarhul Ecumenic l-a exercitat chiar și în cazul unor
Patriarhii moderne, încă nevalidate de hotărâri ale Sinoadelor Ecumenice, prima fiind chiar
cea a Moscovei. Prin urmare, conchide ierarhul grec, întâietatea Arhiepiscopului Constan-
tinopolului nu are nimic de a face cu Dipticele, care, așa cum am spus deja, exprimă doar
o ordine ierarhică (pe care, din nou în termeni contradictorii, textul Patriarhiei Moscovei
o concede în mod implicit, însă o neagă în mod explicit). Dacă dorim să discutăm despre
izvorul întâietății în Biserica ecumenică, atunci izvorul unei astfel de întâietăți este chiar
persoana Arhiepiscopului Constantinopolului, care, mai exact, ca episcop este unul „între
egali”, însă ca Arhiepiscop al Constantinopolului și implicit Patriarh Ecumenic este primul
fără egali (primus sine paribus)”38.
Cât privește înțelesul actual al termenului de protoierarh în Bisericile autocefale, în
special slujirea patriarhală, și prerogativele acestuia, trebuie menționat că acestea diferă
substanțial de la o Biserică la alta, în funcție de tradițiile specifice și viziunile ecleziologice
38
Pentru detalii, a se vedea G. Grigoriță, „Întâietate și sinodalitate în dialogul teologic oficial dintre Biserica Orto-
doxă și Biserica Romano-Catolică. Studiu canonic”, în Ortodoxia (2015), 1, pp. 104-177.

20
 Slujirea patriarhală în Or todoxie – expresie a autocefaliei...

ale fiecăreia. Astfel, Patriarhul Ecumenic este protoierarh doar al unui Sinod permanent
ai căror membri se schimbă periodic (semestrial), fiind în fapt o autoritate personală ia
decizii în respectivul Sfânt Sinod. Dacă adăugăm și pretențiile de drept exclusiv de apel, de
acordare și recunoaștere a autocefaliei și de păstorire a întregii diaspore ortodoxe putem
creiona portretul unui real primat absolut, care nu poate fi vreodată justificat în ecleziolo-
gia de comuniune trinitară specifică Ortodoxiei. De asemenea, Patriarhul Moscovei și al
Întregii Rusii este protoierarhul unui Sinod Permanent, care ia cele mai importante decizii
în Biserica Ortodoxă Rusă. Totodată, el este și protoierarh al Sinodului care cuprinde pe
toți ierarhii ruși, dar care se reunește rar, o dată la 3 sau 5 ani ori chiar mai rar de atât. În
plus, drepturile care îi sunt conferite prin Statut (recunoaștere comuniunii cu protoierarhii
Bisericilor administrate, dreptul de a interveni direct în Bisericile autoadministrate etc.)
creionează o dorință de primat de putere, poate un pic mai estompată, însă la fel de reală
și neconformă cu ecleziologia de comuniune trinitară. În Biserica Ortodoxă Română, însă
prevederile statutare și regulamentare referitoare la protoierarh, adică la slujirea patriar-
hală, sunt identice cu prevederile canonice și cu tradiția Bisericii, prezentând astfel un real
model de protoierarh în ceea ce privește slujirea patriarhală într-o Biserică autocefală39.
La Sfântul și Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe, care a avut loc în Creta, în anul 2016,
problema autocefaliei și a modului său de acordare, la fel ca și tematica întâietății în Bise-
rică, nu au mai fost înscrise pe ordinea de zi din cauza opiniilor divergente ale Bisericilor
autocefale, iar problema autonomiei bisericești și a modului său de acordare a fost tratată
limitativ, rezumându-se doar la situația Bisericilor locale aflate pe teritoriile istorice ale
Bisericilor autocefale și nefăcându-se nicio referință la posibilitatea acordării autonomiei
ecleziale Bisericilor din diaspora. Astfel, comunitățile ortodoxe din diaspora nu au posi-
bilitatea de a se organiza ca Biserici autonome și nici de a se inculturaliza pentru a se
dezvolta organizatoric astfel încât în viitor să poată fi recunoscute ca autocefale, iar apoi
să fie ridicate la rang de Patriarhie, deși unele sunt foarte consistente numeric și au deja
o existență centenară (ex. ortodocșii din SUA, ortodocșii din Italia sau din Spania ori din
Regatul Unit al Marii Britanii).

Concluzii
Din cele prezentate reiese în mod evident că, în prezent, există aspecte problematice
referitoare la înțelegerea corectă și exercitarea responsabilă a slujirii patriarhale în Orto-
doxie, mai ales ca expresie concretă a autocefaliei, sinodalității și întâietății în Biserică.
Aceste aspecte problematice sunt, în principiu, create de evoluția istorică a organizării
administrative a Bisericii și de alegerea modului de interacționare a autorității bisericești
cu Statul, dar au și fundamente în dorința unor Patriarhii de a obține pentru ele, în mod
necanonic, recunoașterea unui real primat de putere în Ortodoxie.
Și, atunci, există oare o soluție canonică la toate aceste aspecte problematice?
39
Pentru detalii, a se vedea G. Grigoriță, „L’Orthodoxie entre autonomie et synodalité (les prescriptions des saints
canons et les réalités ecclésiales actuelles”, în V. Parlato (ed.), Cattolicesimo e ortodossia alla prova. Interpretazioni
dottrinali e strutture ecclesiali a confronto nella realtà sociale odierna, Urbino, 2010, pp. 109-163.

21
 Pr. prof. univ. d r. G e orge Gri g ori ță

Potrivit sfintelor canoane, sinoadele Bisericii trebuie să se reunească de cel puțin două
ori pe an, o ședință înaintea Postului Sfintelor Paști, „pentru ca după ce este înlăturată
toată nimicnicia sufletească, să fie adus lui Dumnezeu darul cel curat”, așa cum spune can.
5 al Sinodului I Ecumenic, și o a doua ședință în toamnă. Dacă în Bisericile autocefale,
regula stabilită canonic de reunire a Sinoadelor în minim două ședințe pe an este princi-
pial respectată, la nivel panortodox, sinodalitatea nu are o ritmicitate predictibilă, ci ea se
manifestă mai ales sub forma consensului eclesial dispers exprimat.
Pe baza acestor prevederi canonice și a practicii ecleziale din primul mileniu creștin,
Preafericitul Părinte Patriarh Daniel a formulat, în cadrul întâlnirilor panortodoxe, pro-
punerea ca, pentru analizarea și soluționarea problemelor existente în Biserica Ortodoxă,
inclusiv cele privitoare la autocefalie, să se reunească anual Sinaxa protoierarhilor Biserici-
lor autocefale, iar Sinodul panortodox la o perioadă de 3 sau 5 ani. Această propunere nu a
fost însă receptată până în prezent, dar există speranță pentru viitor.
În concluzie, Ortodoxia contemporană cunoaște grave incomprehensibilități referi-
toare la întâietate, coroborate cu cele privitoare la autocefalie și sinodalitate, precum și
serioase dificultăți organizatorice create de acestea, inclusiv o gravă ruptură de comuni-
une euharistică între unele dintre Bisericile autocefale și anularea unilaterală de către o
Patriarhie a unei alte Patriarhii. Prin urmare, este nevoie mai mult ca niciodată de regă-
sirea urgentă a practicii sinodale la nivel panortodox, pentru că, doar așa, Biserica își
va regăsi unitatea sa și va putea oferi soluții pastorale pentru toate problemele existente
sau care apar în viața eclezială, inclusiv cele privitoare la slujirea patriarhală, înțeleasă ca
expresie a autocefaliei, sinodalității și întâietății în Biserică. Pentru aceasta, este nevoie
de o ritmicitate predictibilă a reunirii sinoadelor coroborată cu cunoașterea, însușirea și
respectarea prevederilor sfintelor canoane, pentru ca Biserica să-și poată regăsi unitatea
în organizarea și lucrarea ei pastoral-misionară într-o lume din ce în ce mai secularizată.

22
 Pr. prof. dr. Constantin Pătuleanu
Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul
Universitatea din București

Sângele dumnezeiesc al martirilor –

bornă identitară a neamului nostru

Prelegerea de față se dorește a fi o privire diacronică și teologic-misionară asupra

rolului martirilor de pe pământul românesc în formarea identității creștine a neamului
românesc. Expunerea de față se va concentra pe trei paliere, anume: 1. Perioada primară
a creștinismul dobrogean, cu o privire specială asupra martirilor și rolul lor în formarea
identității poporului român; 2. Martirii din Transilvania din veacul al VIII-lea și rolul lor
în păstrarea identității neamul românesc în Transilvania; 3. Neo-martirii din perioada
regimului comunist și importanța lor pentru păstrarea credinței și a ființei naționale în
fața neomarxismului și progresismului actual.
Desigur, martirii pentru credință din Dobrogea în primele veacuri creștine reprezintă
un subiect de interes atât istoric, cât și teologic, fiind legați de procesul de răspândire a
creștinismului în spațiul românesc în perioada romană și post-romană timpurie.

I. Martirii dobrogeni
Dobrogea (în Antichitate Scythia Minor, Μικρά Σκυθία) era pe atunci o provincie
romană situată între Dunăre și Marea Neagră, încorporată în Imperiul Roman în anul 46
[Link]. Aceasta a avut un rol strategic și militar important, dar și unul religios, devenind un
spațiu de interferență culturală între Orient și Occident. După Edictul de la Milano (313),
creștinismul devine religie tolerată, dar anterior a fost supus unor perioade de persecuție
oficială, mai ales în timpul împăraților Decius (249-251) și Dioclețian (284-305). Crești-
nismul a pătruns relativ repede în Dobrogea.
Martiriul Sfântului Sava Gotul este o istorie puternică despre credință și curaj în
fața persecuției. Sava Gotul a fost un creștin got, martirizat în secolul al IV-lea, în timpul
prigoanelor împotriva creștinilor din regatul goților. Sfântul Sava Gotul a trăit într-o peri-
oadă în care goții (un popor germanic) trăiau în apropierea granițelor Imperiului Roman
de Răsărit. Deși o parte dintre liderii goți tolerau sau chiar sprijineau creștinismul (în
special arianismul), alții erau ostili noii religii, văzând-o ca o amenințare la adresa tradiți-
ilor și autorității tribale. Sfântul Sava era un creștin ortodox, iar martiriul său a avut loc în
anul 372, în regiunea Buzăului de astăzi, în timpul unei persecuții conduse de regele got
Athanaric. Sava a fost trădat de un nobil got, iar când a refuzat să mănânce carne jertfită
idolilor, a fost arestat și supus la torturi. El a fost dus la râul Buzău, unde a fost legat cu
mâinile de o bârnă, aruncat în apă și înecat pentru credința sa. Potrivit tradiției, trupul
său a fost mai târziu recuperat și adus în Capadocia de către Sfântul Vasile cel Mare, care
23
 Pr. prof. dr. C onst ant i n Pătu l ea nu

a fost impresionat de martiriul său. Sfântul Sava Gotul este unul dintre primii martiri
cunoscuți de origine gotă și este venerat în Biserica Ortodoxă pe 12 aprilie. El este un
simbol al fidelității față de Hristos, chiar și în fața morții. Cea mai importantă sursă despre
viața lui este o scrisoare a episcopului Bretanion al Tomisului (Constanța de azi) adresată
Sfântului Vasile cel Mare, în care se descrie martiriul lui Sava. Moaștele au fost strămutate
la Tomis în vremea guvernatorului Iunius Soranus, capadocian, probabil rudă a Sfântului
Vasile cel Mare.
În corpusul epistolar vasilian se disting trei scrisori deosebit de grăitoare: Epistola a
155-a (373–374), în care ierarhul capadocian solicită trimiterea unor sfinte moaște de
martiri din părțile noastre; Epistola a 164-a, în care confirmă primirea scrisorii Bisericii
din Goția și a celei personale a episcopului Bretanion, însoțite de sfintele moaște ale Sfân-
tului Sava; și Epistola a 165-a, cea de-a treia epistolă a Sfântului Vasile cel Mare adresată
Bisericii din Dacia Pontică, în legătură cu martirii creștini din aceste părți.
Sfântul Teotim I, episcopul Tomisului (385/390) și călugării sciți. Pomenirea Sfân-
tului Teotim se face, potrivit Acta Sanctorum, la 20 mai. S-a format în mănăstirea din
„hotarele Cassienilor și ale peșterilor”. Fericitul Ieronim notează în lucrarea sa, De viris
illustribus (131), că, în anul 392, Teotim era arhipăstor la Tomis, cu o deosebită aplecare
spre activități literare și patristice; el notează că Teotim „a publicat în formă de dialog și în
stilul vechii elocințe opere scurte și comatice”.
Istoricul Sozomen spune ca Teotim era „scit de neam” cunoscut de toți pentru evlavia
și sfințenia vieții sale. Un fragment din operele sale îl găsim la Sfântul Ioan Damaschin, în
opera „Sacra Parallela” (Sfintele Paralele), din care reiese că a scris o omilie la Evanghelia
după Matei (5, 23). Unele dintre sentințele Sfântului Teotim se referă la viața duhovni-
cească a creștinului: „În mintea tulburată și plină de griji nu se află nici un gând frumos
și nu se revarsă peste ea harul lui Dumnezeu”, spune Teotim. Sozomen afirmă că Teotim
era educat în „filosofie”, adică în viața monahală, fiind preocupat de problemele morale
și de desăvârșirea monahală. Viața sa contemplativă trebuie pusă pe seama contactelor pe
care le avea cu părinții contemplativi din vremea sa, sigur cu Părinții capadocieni. Se știe
că el a intervenit în favoarea Sfântului Ioan Gură de Aur, privind opoziția pe care acesta
a întâmpinat-o la Constantinopol în legătură cu reformele sale în domeniul vieții biseri-
cești, precum și al obiceiurilor de la curtea imperială.
Părinții dobrogeni, în frunte cu Teotim, Ioan Casian, Dionisie Exiguul, Ioan Maxen-
țiu, Petru, au lăsat opere scrise în limba latină, marcând începutul unei lumi și literaturi
noi. Aceste opere exprimă procesul de formare al spiritualității daco-romane.
Martirii din Dobrogea: Chiril, Chindeu și Tasius/Dasius de la Axiopolis (†304, în
urma persecuției lui Dioclețian).
Sfinții Epictet și Astion de la Halmyris. Cea mai cunoscută sursă este „Passio sancti
Epicteti et Astionis”, un text hagiografic redactat probabil în secolul al IV-lea. Locul mar-
tiriului: Halmyris (astăzi Murighiol, jud. Tulcea). Data aproximativă: începutul secolu-
lui al IV-lea, în contextul persecuțiilor dioclețiene. Epictet era preot, iar Astion un tânăr
convertit. Cei doi au fost arestați, torturați și executați prin decapitare pentru refuzul de
24
 S ângel e dumne zeies c a l mar t i r i lor – b or nă i d ent it ară a ne amu lui nost r u

a jertfi zeilor romani. Descoperirea în 2001 a criptei martirice sub altarul bazilicii paleo-
creștine din Halmyris confirmă existența și cultul acestor martiri.
Sfinții Zotikos, Attalos, Kamasis și Filippos de la Niculițel. Locul martiriului: Novi-
odunum (azi Isaccea). Perioada: probabil tot în timpul persecuțiilor de la sfârșitul seco-
lului al III-lea sau începutul secolului al IV-lea. S-au făcut descoperiri de inscripții fune-
rare, care menționează numele acestora și statutul lor de martiri. Prezența martirilor în
Dobrogea indică un creștinism organizat și activ, cu comunități capabile să susțină un cult
martiric și să construiască lăcașuri de cult. Dobrogea devine un pol important în crești-
nismul timpuriu la nord de Dunăre, fiind una dintre cele mai vechi regiuni creștine din
spațiul românesc actual. Martiriul lor este considerat un element de coeziune religioasă,
identitară și chiar politică în contextul posterior roman.
Sfinții Mucenici Dasius și Emilian de la Durostorum (astăzi Silistra, în Bulgaria)
sunt doi dintre cei mai cunoscuți martiri creștini din provincia romană Moesia Inferior
(Dobrogea antică), în perioada persecuțiilor romane din secolele III–IV. Iată câteva detalii
esențiale despre fiecare:
Sfântul Mucenic Dasius († 303/304) a fost soldat roman în Legiunea XI Claudia,
staționată la Durostorum. Sfântul a fost executat în timpul persecuțiilor împăratului Dio-
clețian, deoarece a refuzat să participe la Saturnalia, o sărbătoare păgână care presupunea
și sacrificii idolatre. A refuzat să devină „rege al sărbătorii”, un rol ceremonial păgân care
implica acte obscene și, în cele din urmă, moartea rituală.
Sfântul Mucenic Emilian de la Durostorum († 18 iulie 362) a pătimit în timpul împă-
ratului Iulian Apostatul, care a încercat restaurarea păgânismului în Imperiul Roman. Era
un tânăr sclav sau servitor, potrivit tradiției, dar și creștin curajos. A intrat într-un templu
păgân și a distrus statuile idolilor. A fost bătut, supus chinurilor și, în final, ars pe rug pen-
tru credința sa. Este prăznuit în Biserica Ortodoxă Română pe 18 iulie.
*
Ce elemente de spiritualitate au putut oferi scriitorii patristici de la Dunărea de Jos
procesului istoric daco-roman de formare a poporului român? Aceste elemente au fost
substanțiale și decisive pentru evoluția ulterioară a strămoșilor noștri într-un popor nou,
poporul român, popor care la venirea slavilor, în secolul al VII-lea, era deja format, cu
limbă și cultură proprie.
Prin procesul istoric complex daco-roman, limba și cultura română precedă textele
românești din secolele XV-XVI. Fenomenul slav nu a distrus, ci numai a făcut ca limba
și cultura noastră să evolueze estompat. Noi suntem prezenți cu limba și cultura noastră
pe pământul României cu circa 1000 de ani mai devreme decât se crede îndeobște. Era
lucru normal ca o cultură și o civilizație a strămoșilor, strălucit atestate prin cercetările
arheologice și epigrafice, să se fi manifestat și prin opere scrise la nivelul fazei de evoluție
a secolelor IV-VI. Cultura greco-latină a făcut posibile aceste opere care, la rândul lor, au
avut o lungă circulație în Imperiu, mai ales în zona daco-romană, orientată spre Bizanț.
Aprecierile elogioase și din Răsărit și din Apus la adresa acestor scrieri confirmă deosebita
25
 Pr. prof. dr. C onst ant i n Pătu l ea nu

lor valoare. Populația daco-romană și oamenii ei distinși erau numiți de istoricii vremii
„sciți” și „goți”, acest din urmă nume fiind dat, de obicei, „vechilor geți”.

II. Martirii din Transilvania veacului al XVIII-lea

Martirii pentru credința ortodoxă din Transilvania în veacul al XVIII-lea reprezintă o
pagină importantă și dureroasă din istoria Bisericii Ortodoxe Române. În contextul luptei
pentru păstrarea identității religioase și naționale, mulți români ortodocși din Transilva-
nia au suferit persecuții, iar unii chiar au plătit cu viața pentru fidelitatea față de credința
strămoșească.
După unirea Principatelor Transilvaniei cu Imperiul Habsburgic și, mai ales, în urma
unirii unei părți a clerului ortodox cu Biserica Romei (1698-1701), a fost creată Biserica
Greco-Catolică. Această unire a fost sprijinită de autoritățile habsburgice, în timp ce o
mare parte a românilor ortodocși, mai ales cei din mediul rural, au refuzat-o.
Perioada respectivă a fost marcată de presiuni asupra clerului și credincioșilor orto-
docși de a accepta unirea cu Roma; confiscări de biserici ortodoxe și predarea lor gre-
co-catolicilor; interzicerea sau limitarea funcționării ierarhiei ortodoxe; rezistența româ-
nilor prin păstrarea credinței și susținerea unor episcopi neuniți. Acești martiri au fost
canonizați oficial de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române în anul 1992, iar pome-
nirea lor se face la 21 octombrie.
Sfântul Cuvios Mărturisitor Sofronie de la Cioara a fost un călugăr ortodox care a
organizat o mișcare de rezistență împotriva unirii cu Roma, fapt pentru care a fost perse-
cutat, bisericile ortodoxe arse sau închise, iar el a fost silit să fugă din Transilvania.
Sfântul Mucenic Oprea Miclăuș a fost un țăran român din Săliștea Sibiului, plecat la
Viena pentru a cere drepturi pentru ortodocși. A fost întemnițat la Kufstein (fortăreață
din Tirol) și nu s-a mai întors, murind în acel loc.
Sfântul Mucenic Moise Măcinic din Sibiel a fost un țăran care a însoțit delegația
condusă de Oprea Miclăuș la Viena. A suferit și el detenție la Kufstein pentru credința sa
ortodoxă.
Sfântul Mucenic Ioan din Galeș a fost un preot ortodox care a refuzat unirea cu Roma.
A fost arestat și închis tot la Kufstein, unde a murit ca mărturisitor al dreptei credințe.
În perioada secolului al XVIII-lea, odată cu martirii transilvăneni, în Țara Româ-
nească, Constantin Brâncoveanu a pătimit moarte martirică împreună cu cei patru fii ai
săi, Constantin, Ștefan, Radu și Matei, și cu sfetnicul Ianache.

III. Martirii veacului al XX-lea din temnițele comuniste

Sfinții închisorilor din perioada comunistă din România reprezintă un fenomen
aparte în istoria recentă a țării. Termenul este folosit mai ales în mediile ortodoxe, pentru
a desemna deținuții politici care au suferit în închisorile comuniste și care au dat dovadă
de o credință creștină profundă, fiind considerați martiri sau mărturisitori ai credinței.
După instaurarea regimului comunist în România (1945-1989), autoritățile au declan-
șat o represiune sistematică împotriva tuturor celor considerați o amenințare pentru
noua orânduire. Ținta au fost nu doar opozanții politici, ci și intelectualii, țăranii care
26
 S ângel e dumne zeies c a l mar t i r i lor – b or nă i d ent it ară a ne amu lui nost r u

refuzau colectivizarea, studenții, dar și credincioșii și clerul ortodox, greco-catolic și

romano-catolic.
Regimul din închisori impus în perioada comunistă deținuților politici a avut un
caracter explicit de exterminare lentă, fiind marcat de condiții inumane, ce vizau dis-
trugerea treptată a persoanei. Lipsa alimentației adecvate, frigul constant, igiena precară
și izolarea extremă erau dublate de torturi psihice și fizice, toate acestea configurând un
climat de suferință. Acest regim de teroare s-a manifestat în mod deosebit în penitenciare
precum cele de la Aiud, Pitești (cu „experimentul Pitești”), Jilava, Gherla, Târgu Ocna sau
Sighet, care au devenit simboluri ale represiunii comuniste împotriva elitei intelectuale,
clericale și culturale a României.
În anul 2024, Biserica Ortodoxă Română a hotărât canonizarea a 16 noi sfinți români –
martiri, mărturisitori și duhovnici –, recunoscându-le viața de jertfă și mărturisirea cre-
dinței în fața regimului comunist. Proclamarea generală a canonizării a avut loc la finalul
Sfintei Liturghii de la Catedrala Patriarhală din data de 4 februarie 2025, când s-au împli-
nit 100 de ani de la ridicarea Bisericii Ortodoxe Române la rang de Patriarhie.​
1. Sfântul Cuvios Mărturisitor Sofian de la Antim – stareț al Mănăstirii Antim
din București, cunoscut pentru viața sa duhovnicească și implicarea în mișcarea „Rugul
Aprins”, cu cinstire în ziua de 16 septembrie. Părintele arhimandrit Sofian Boghiu a fost
starețul Mănăstirii Antim din București și un participant activ la mișcarea „Rugul Aprins”.
S-a născut în 1912, în Basarabia, și a avut o viață dedicată slujirii lui Dumnezeu și aproa-
pelui. A fost arestat în 1958 și condamnat la 16 ani de închisoare, din care a executat 6 ani.
A trecut la cele veșnice în anul 2002.
2. Sfântul Preot Mărturisitor Dumitru Stăniloae – teolog și profesor de teologie,
autor al unor lucrări fundamentale în teologia dogmatică ortodoxă,​cu cinstire în ziua de
4 octombrie. Părintele Dumitru Stăniloae a fost un renumit teolog, profesor și traducător.
S-a născut în 1903, în județul Brașov. A studiat teologia la Cernăuți și s-a specializat la
Atena, München și Berlin. A predat la Sibiu și București, a tradus „Filocalia” în 12 volume
și opere ale unor Sfinți Părinți, suferind și o perioadă de detenție în închisorile comuniste
între 1958-1963. A murit în anul 1993.
3. Sfântul Preot Mucenic Constantin Sârbu – martir, care a suferit pentru credința
sa în perioada regimului comunist,​cu cinstire în ziua de 23 octombrie. Părintele Constan-
tin Sârbu s-a născut în 1905, în județul Covurlui (astăzi județul Galați). A ctitorit Biserica
Sfinții Împărați Constantin și Elena – Parcul Călărași din București. A fost arestat în 1954
și condamnat la peste opt ani de închisoare pentru curajul său de a propovădui credința
în Hristos. După eliberare, a slujit ca preot la biserica Parohiei Sapienței din București. A
murit în anul 1975.
4. Sfântul Cuvios Mărturisitor Arsenie de la Prislop – cunoscut ca „Sfântul Ardea-
lului”, a fost stareț la Mănăstirea Brâncoveanu de la Sâmbăta de Sus, apoi la Mănăstirea
Prislop și un duhovnic mult iubit și ascultat de credincioși.​Biserica Ortodoxă Română i-a
fixat cinstirea în ziua de 28 noiembrie. El s-a născut în 1910, în Hunedoara, a fost ieromo-
nah, teolog și artist plastic ortodox român. Ca stareț la Mănăstirea Brâncoveanu, l-a ajutat
pe Părintele Dumitru Stăniloae să tipărească și să răspândească primele patru volume

27
 Pr. prof. dr. C onst ant i n Pătu l ea nu

din Filocalie. A fost arestat de mai multe ori de regimul comunist și a suferit persecuții. A
murit în anul 1989.
5. Sfântul Preot Mărturisitor Ilie Lăcătușu – preot care a suferit în închisorile comu-
niste pentru credința sa,​cu cinstire în ziua de 22 iulie. Născut în 1909, în județul Vâlcea,
părintele Ilie Lăcătușu a fost un mărturisitor al temnițelor comuniste. În calitate de preot,
a slujit în județele Olt, Teleorman și Ilfov. A fost arestat de mai multe ori și a suferit muncă
silnică în colonii și în Delta Dunării. A trecut la cele veșnice în București, în anul 1983.
6. Sfântul Cuvios Paisie de la Sihăstria – cunoscut și apreciat duhovnic al Mănăstirii
Sihăstria, cu cinstire în ziua de 2 decembrie. Născut în 1897, în județul Botoșani, a fost
unul dintre cei mai mari duhovnici ai perioadei contemporane. A fost duhovnic la Mănăs-
tirea Sihăstria timp de peste 30 de ani. A murit în anul 1990.
7. Sfântul Cuvios Cleopa de la Sihăstria – vestit duhovnic al Mănăstirii Sihăstria, cu
cinstire în ziua 2 decembrie. Născut în 1912, în județul Botoșani, a fost stareț al Mănăstirii
Sihăstria, iscusit duhovnic și renumit predicator. A fost nevoit să se retragă de mai multe
ori în munți din cauza persecuțiilor comuniste. A murit în anul 1998.
8. Sfântul Cuvios Dometie cel Milostiv de la Râmeț – cu cinstire în ziua de 6 iulie. A
trăit o viață de rugăciune și milostenie.​Arhimandritul Dometie Manolache s-a născut în
1924, în județul Buzău. A fost duhovnic la Mănăstirea Râmeț și preot misionar în Munții
Apuseni. A trecut la cele veșnice în anul 1975.
9. Sfântul Cuvios Serafim cel Răbdător de la Sâmbăta de Sus – călugăr cunoscut
pentru răbdarea și smerenia sa, cu cinstire în ziua 20 decembrie. Arhimandritul Serafim
Popescu, născut în 1912, lângă Alba Iulia, a fost duhovnic la Mănăstirea Brâncoveanu –
Sâmbăta de Sus timp de aproape 50 de ani. A murit în anul 1990.
10. Sfântul Preot Mucenic Liviu Galaction de la Cluj – martir care a suferit pentru
credința sa în perioada regimului comunist, cu cinstire în ziua de 8 martie. Părintele Liviu
Galaction Munteanu, născut în 1898 în județul Brașov, a fost profesor la Academia Teologică
din Cluj și s-a luptat pentru predarea religiei în școli. A fost arestat și condamnat la închi-
soare de regimul comunist, trecând la cele veșnice în anul 1961, în închisoarea de la Aiud.
11. Sfântul Cuvios Mucenic Gherasim de la Tismana – martir care a suferit pentru
credința sa în perioada regimului comunist,​cu cinstire în ziua de 26 decembrie. Arhi-
mandritul Gherasim Iscu, născut în 1912 în județul Bacău, a fost stareț al mănăstirilor
Tismana și Arnota. A fost arestat în 1948 și a murit în detenție la Târgu Ocna în 1951.
12. Sfântul Cuvios Mucenic Visarion de la Lainici – martir care a suferit pentru
credința sa în perioada regimului comunist, cu cinstire în ziua de 10 noiembrie. Părintele
Visarion Toia s-a născut în anul 1884, în județul Bacău. A fost stareț la Mănăstirea Lainici
și a ajutat lucrătorii de pe șantierul Bumbești-Livezeni. A fost maltratat de Securitate și a
trecut la cele veșnice în anul 1951.
13. Sfântul Cuvios Calistrat de la Timișeni și Vasiova – călugăr care a trăit o viață de
rugăciune și ascetism, cu cinstire în ziua de 10 mai. Protosinghelul Calistrat Bobu a fost
un vestit preot misionar în Banat. A înființat mănăstirea de maici din Timișeni și a înnoit
viața duhovnicească în mai multe mănăstiri din zonă. S-a săvârșit cu pace în ziua Sfintelor
Paști din 1975.

28
 S ângel e dumne zeies c a l mar t i r i lor – b or nă i d ent it ară a ne amu lui nost r u

14. Sfântul Preot Mucenic Ilarion Felea – martir care a suferit pentru credința sa
în perioada regimului comunist, cu cinstire în ziua de 18 septembrie. Preotul profesor
Ilarion V. Felea s-a născut în 1903, în județul Hunedoara, într-o familie de preot. A fost
profesor și rector la Academia Teologică din Arad și a suferit mai multe arestări. A murit
în detenție la Aiud, în 1961.
15. Sfântul Cuvios Iraclie din Basarabia – călugăr care a trăit o viață de rugăciune și
ascetism, cu cinstire în ziua de 3 august. Protosinghelul Iraclie Flocea, născut în 1893, în
județul Suceava, a urmat cursurile Facultății de Teologie din Chișinău și a fost preot misi-
onar în Basarabia interbelică, cunoscut ca mare orator și duhovnic iscusit. A fost arestat
în 1945 și condamnat la muncă silnică în Siberia. A revenit în 1953 în Basarabia și a trecut
la cele veșnice în anul 1964.
16. Sfântul Preot Mucenic Alexandru din Basarabia – martir care a suferit pentru
credința sa în perioada regimului comunist, cu cinstire în ziua de 8 august. Părintele Ale-
xandru Baltaga s-a născut în 1861, într-o familie de preot din Basarabia. A fost un pro-
motor al culturii și identității românești. A fost arestat după anexarea Basarabiei de către
URSS și a murit în deportare, la Kazan, în 1941.​
Acești sfinți au fost canonizați pentru viața lor de jertfă, mărturisirea credinței în fața
persecuțiilor și pentru exemplul de sfințenie pe care l-au oferit credincioșilor. Canoniza-
rea lor subliniază recunoașterea oficială de către Biserica Ortodoxă Română a sfințeniei
lor și a impactului lor asupra vieții religioase din România.

Bibliografie
1. Actele Martirice (Parinți și Scriitori Bisericești, 11), studiu introductiv, note și comentarii de Pr. prof. dr.
Ioan Rămureanu, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992.
2. Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Patrologie, vol. I-III, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1988.
3. Moreschini, Claudio, Istoria filosofiei patristice, trad. de Alexandra Cheșcu, Mihai-Silviu Chirilă și
Doina Cernica, Iași, Ed. Polirom, 2009.
4. Moreschini, Claudio, Norelli, Enrico, Istoria Literaturii creștine vechi grecești și latine, vol. I, II.1, II.2,
Iași, Ed. Polirom, 2001-2004.
5. Papadopoulos, Prof. Dr. Stylianos G., Patrologie, vol. I, II.1, II.2, trad. de Lect. Dr. Adrian Marinescu,
București, Ed. Bizantină, 2006-2009.
6. Păcurariu, Pr. prof. dr. Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, 21994, Ed. Instituitului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române / Iași, Ed. Trinitas, 2006.
7. Păcurariu, Pr. prof. dr. Mircea, „Legăturile Bisericii Ortodoxe din Transilvania cu Țara Românească și
Moldova în secolele XVI-XVIII”, în: Mitropolia Ardealului, (1968) 1-3 (și extras, Sibiu, 1968).
8. Părinții de ieri, Sfinții de azi. Proclamarea generală a canonizării celor 16 sfinți duhovnici și mărturisitori
ortodocși români din secolul al XX-lea, 4 februarie 2025, Ed. Basilica, București, 2025.
9. Rus, Prof. Dr. Remus, Dicționar enciclopedic de literatură creștină din primul mileniu, București, Ed.
Lidia, 2003.
10. Voicu, Arhid. Prof. Dr. Constantin, Patrologie, vol. I-III, București, Ed. Basilica, 2009.
11. Chifăr, Pr. prof. dr. Nicolae, „Mitropolitul şi sinodul Bisericii româneşti din Transilvania în contextul
evenimentelor privind Unirea cu Biserica Romei (1698-1701)”, în Annales Universitatis Apulensis,
Seria historia, Alba Iulia, 6 (2002), 2, p. 95-103.

29
 Pr. conf. dr. Marian Vild
Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul
Universitatea din București

Valoarea taumaturgică a suferinței –

repere biblice și patristice1

Preliminarii
Antropologia biblică prezintă întreaga creație a lui Dumnezeu ca având, la început, o
calitate ireproșabilă, potrivit expresiei „bune foarte” (καλὰ λίαν – Facerea 1, 31). Așadar,
și omul ca și coroană a creației avea, potrivit Sf. Grigorie Sinaitul, un trup nestricăcios, în
timp ce sufletul său era nepătimitor. Păcatul a adus însă, modificări importante în ceea ce
privește destinul omului, dar și a calității vieții pe care a primit-o de la Dumnezeu. Astfel,
din cauza strânsei legături dintre suflet și trup, spune Sf. Grigorie Sinaitul:

„Căci trupul, zic cuvântătorii de Dumnezeu, a fost zidit nestricăcios, precum va și învia,
deși în stare să primească și stricăciunea. Iar sufletul a fost făcut nepătimitor. Dar s-au
stricat amândouă și s-au amestecat, în urma legii preafirești a mișcării unuia în celălalt
(perihorezei) și a împărtășirii unuia din celălalt. Sufletul s-a îmbibat de patimi, mai bine
zis de draci, iar trupul s-a făcut asemenea dobitoacelor necuvântătoare prin lucrarea și prin
stăpânirea stricăciunii. Puterile amândurora făcându-se una, l-au făcut pe om să devină,
prin mânie și poftă, un animal nerațional și fără de minte. Și așa s-a făcut asemenea cu
dobitoacele, după Scriptură, și întocmai cu ele în tot chipul”2.

Sf. Apostol Pavel urmând referatului biblic al căderii omului din cartea Facerea afirmă
că „plata păcatului este moartea” (Romani 6, 23), iar întreaga antropologie biblică și patris-
tică înțelege suferința, boala și, în final, moartea omului ca fiind urmări ale păcatului
primilor oameni. Eliberarea din robia păcatului este rodul întregii iconomii dumnezeiești
lucrate prin Întruparea Fiului, care nu numai că a restaurat umanitatea pe care a alterat-o
Adam prin cădere, ci ne-a adus „cu mult mai mult” (πολλῶ μᾶλλον - Romani 5, 15, 17).
Firea umană este restaurată în Hristos, iar încorporarea în Trupul lui Hristos înseamnă a
deveni „făptură nouă” (καινὴ κτίσις – 2 Corinteni 5, 17), „om nou” (καινὸς/νὲος ἂνθρωπος
– Efeseni 4, 24), a viețui „în Hristos” și a dobândi înfierea (υἱοθεσία – Galateni 4, 5). Din
teologia paulină înțelegem că umanitatea după Hristos se împarte în două, și anume: cei
„în Adam” și cei „în Hristos”3. Există, totuși, un paradox pe care îl putem urmări deja în
1
Acest studiu a fost prezentat într-o formă redusă la Conferința preoților de caritate din Arhiepiscopia Bucureștilor, care
s-a desfășurat în perioada 18-19 septembrie 2023, la Centrul Social-Pastoral Sfânta Cruce de la Mănăstirea Caraiman.
2
Sf. Grigorie Sinaitul, „Carte foarte folositoare în acrostih”, în: Filocalia, vol. 7, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăni-
loae, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, 2013, pp. 144-145.
3
A se vedea paralelismul antitetic pe care îl dezvoltă Sf. Apostol Pavel între Adam și Hristos în 1 Corinteni 15, 45-49
și în Romani 5, 12-19.

30
 Va l o are a t aumaturg ic ă a sufer i nței – rep ere bibli ce ș i p at r ist i ce

Sfintele Evanghelii, și anume faptul că, deși Hristos a vindecat foarte mulți contemporani
de diferite neputințe și boli și chiar a săvârșit învieri din morți, suferința nu I-a fost străină,
ci, dimpotrivă, și-a asumat-o deplin. Astfel, deși este Cel ce are puterea de a tămădui sufle-
tele și trupurile (după expresia din Taina Sf. Maslu: Doctorul sufletelor și al trupurilor), El
însuși a suferit până la moarte și o moarte pe cruce – așadar, în cel mai dezonorant mod
care exista în lumea iudaică și greco-romană antică. Ba mai mult, deși a înviat și a învins
moartea („cu moartea pe moarte călcând” așa cum cântăm în troparul Învierii), cei care îl
urmează și cred în El nu sunt scutiți nici de suferință și nici de moarte. Așadar, Hristos ne
vindecă de boala păcatului din pricina căruia vin toate suferințele, dar boala continuă să
existe și omul moare la finalul vieții pământești. La acest capitol nu pare, la o privire dina-
fară, să existe vreo diferență între cei „în Adam” și cei „în Hristos”. Sf. Grigorie de Nyssa
ne explică de ce moartea este încă prezentă:

„Să ne închipuim că, într-un vas de pământ, s-a turnat din greșeală plumb topit, care întă-
rindu-se nu mai curge afară. Proprietarul vasului, cunoscător în ale ceramicii, își reclamă
vasul și de aceea desface tot câte un ciob din jurul plumbului solidificat și, odată cu această
materie străină înlăturată, dă vasului iarăși forma de la început pentru a se putea folosi de
el când va avea nevoie. Tot așa procedează și Cel care modelează vasul trupului nostru:
după ce va desface de materia simțuală, adică de trup, răul care s-a amestecat cu ea, Crea-
torul va înlătura, prin înviere, tot elementul străin ce s-a infiltrat în firea omenească spre a
o putea modela din nou în frumusețea elementelor de la început”4.

De fapt, Sf. Ap. Pavel este cel care, prin limbajul utilizat, demonstrează că moartea nu
mai este final pentru cei credincioși, ci doar „adormire”, deoarece creștinul a murit odată
cu Hristos în apa botezului (Coloseni 2, 12; 3, 3 ș.a.). Cu toate acestea, în mentalul colectiv,
corect teologic până la un punct, suferința este aproape exclusiv asociată cu păcatul și,
de multe ori, tindem să-i judecăm pe cei aflați în suferințe și să vedem acest lucru ca un
rezultat al păcatelor personale și nu doar al coruptibilității firii moștenite de la Adam
și, cu atât mai puțin, ca pe o pedagogie divină. Mai mult, avem speranța în vindecarea
trupească atunci când este vorba despre boli și de prea puține ori vedem în această situație
îngăduința sau chiar dragostea lui Dumnezeu manifestată cu medicamente amare pentru
vindecarea sufletească, mult mai importantă în perspectiva destinului veșnic pe care îl are
omul ca și chip al lui Dumnezeu.

Cauza suferinței și posibilitatea transfigurării ei

Potrivit Sf. Ap. Pavel, așa cum am afirmat deja, originea sau sursa morții este păcatul
(Romani 6, 23a), iar moartea este ultimul stadiu al coruptibilității trupului omenesc ca
rezultat al păcatului primilor oameni. Potrivit textului din Facerea, Dumnezeu îl atenți-
onează încă de la început pe Adam asupra faptului că, în momentul în care nu va asculta
și va gusta din pomul oprit, va muri: „Iar din pomul cunoștinței binelui și răului să nu
mănânci, căci în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreșit!” (Facere 2, 17). Din
4
Sf. Grigorie de Nyssa, „Marele cuvânt catehetic”, în: Scrieri II, (Părinți și Scriitori Bisericești, 33), trad. și note de
Pr. prof. Teodor Bodogae, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998, p. 302.

31
 Pr. c on f. d r. Mar i an Vi l d

momentul neascultării lui Adam, omul a experimentat o stare nefirească a existenței sale,
marcată de suferință, datorată rănirii prin păcat, stare care nu mai era întocmai cea pe care
o rânduise Domnul Dumnezeu pentru om, ci una avariată ca rod al manifestării libere a
omului într-o direcție greșită. În raport cu Dumnezeu, dar și cu sine însuși, această stare
poate fi descrisă ca „înstrăinare”5.
De acum, așa cum arată Sf. Maxim Mărturisitorul, omul se învârte într-un cerc vicios
din care nu mai poate ieși, și anume: dorește și caută plăcerea, care îi va aduce în mod
inevitabil durere. Desigur plăcerea, ca toate capacitățile omului, a fost dăruită omului
de Dumnezeu, însă cu o altă orientare: „Dumnezeu, zidind firea omenească […] a dat
minții ei o anumită capacitate de plăcere prin care să se poată bucura în chip tainic de
El”6. Acesta este „plăcerea sufletului după virtute”7 sau ceea ce Hristos Domnul numește
„bucurie deplină” (χαρὰ πληρωθῆ – Ioan 15, 11). Este bucuria pe care doar contemplarea
Celui nemărginit în dragoste și bunătate o poate da, pe când orice alt fel de bucurie pentru
lucrurile lumii este nedeplină, după cum neîndestulătoare, trecătoare și mărginite sunt
toate cele ce sunt în afara lui Dumnezeu. Adam, în starea lui originară, își afla, așadar,
doar în Dumnezeu sursa a toată plăcerea și bucuria, însă în urma păcatului, omul se află
prins în „capcana” acestui cerc vicios:

„Deci, cu cât se îngrijea omul mai mult de cunoștința celor văzute numai prin simțire, cu
atât își strângea în jurul său mai tare neștiința de Dumnezeu. Și, cu cât își strângea mai
mult legăturile neștiinței, cu atât se lipsea mai mult de experiența gustării prin simțire a
bunurilor materiale cunoscute. Dar, cu cât se umplea mai mult de această experiență, cu
atât se aprindea mai mult patima iubirii trupești de sine, care se năștea din ea. Și cu cât se
îngrijea mai mult de patima iubirii trupești de sine, cu atât născocea mai multe moduri
de producere a plăcerii, care este și fiica și ținta iubirii trupești de sine. […] Sub puterea
patimii el nu știa, precum se vede, că plăcerea nu poate fi niciodată fără de durere. Căci în
plăcere e amestecat chinul durerii, chiar dacă pare ascuns celor ce o gustă, prin faptul că
domină patima plăcerii”8.

Ori, ruperea acestui cerc vicios se face prin asceză în dublul ei sens: pe de o parte,
evitarea căutării plăcerii, iar, pe de alta, asumarea durerii9. Părinții vorbesc despre un
proces sau o dinamică a despătimirii care este una extrem de dureroasă, însă absolut nece-
sară. Dar ea nu este posibilă, oricât s-ar strădui și osteni omul, în afara lui Hristos. De
aceea, încă în Vechiul Testament, înțeleptul constată: „Că răscumpărarea sufletului e prea
scumpă și niciodată nu se va putea face” (Psalmi 48, 8). În Hristos însă, așa cum afirmă Sf.
Ap. Pavel, Dumnezeu: „bogat fiind în milă, pentru multa Sa iubire cu care ne-a iubit, pe
5
Vezi și: Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. de Marinela Bojin, București, Ed. Sophia, 2006,
p. 36.
6
Sf. Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie”, 61, în: Filocalia, vol. 3, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăni-
loae, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, 2009, p. 380.
7
Sf. Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie”, 58, scolia 22, p. 355.
8
Sf. Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie”, pp. 33-34.
9
Potrivit Sf. Maxim Mărturisitorul, plăcerea și durerea sunt de fapt „binele” și „răul” pe care l-au cunoscut Adam
și Eva după călcarea poruncii lui Dumnezeu (cf. Facerea 3, 5), vezi „Răspunsuri către Talasie”, pp. 36-38.

32
 Va l o are a t aumaturg ic ă a sufer i nței – rep ere bibli ce ș i p at r ist i ce

noi cei ce eram morți prin greșelile noastre, ne-a făcut vii împreună cu Hristos – prin har
sunteți mântuiți! – și împreună cu El ne-a sculat și împreună ne-a așezat întru ceruri, în
Hristos Iisus” (Efeseni 2, 4-6). Dragostea autentică posibilă prin altoirea pe Trupul tainic
al lui Hristos, care este Biserica, este cea care ne poate vindeca de această pseudo-iubire
greșit orientată, așa cum învață Sf. Maxim Mărturisitorul:

„Iar izbăvirea din toate aceste rele și calea scurtă spre mântuire este dragostea adevărată,
cea din cunoștință, a lui Dumnezeu și izgonirea din suflet a dragostei față de trup și de
lumea aceasta. Prin aceasta, lepădând pofta de plăcere și frica de durere, ne eliberăm de
reaua iubire trupească de noi înșine înălțați fiind la cunoștința Ziditorului”10.

Așadar, prin viața în Hristos, ale cărei exigențe pornesc tocmai de la lepădarea de
sine și luarea crucii („Dacă vrea cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-și ia
crucea și să-Mi urmeze Mie” – Matei 16, 25), omul scapă de dorirea plăcerii și de teama de
durere, experiind o altă calitate a vieții, și anume cea a dragostei autentice. Această reali-
tate este subliniată încă în Noul Testament de Sf. Ioan Teologul care afirmă: „În iubire nu
este frică, ci iubirea desăvârșită alungă frica, pentru că frica are cu sine pedeapsa, iar cel ce
se teme nu este desăvârșit în iubire” (1 Ioan 4, 18).

Scopul sau sensul suferinței

Deși, cu siguranță, originea suferinței este păcatul, așa cum am văzut, Dumnezeu
utilizează suferința ca instrument de anihilare sau ca remediu al păcatului. În acest sens,
Sf. Ap. Pavel afirmă în Epistola către Evrei:

„Și ați uitat îndemnul care vă grăiește ca unor fii: Fiul meu, nu disprețui certarea Domnului,
nici nu te descuraja, când ești mustrat de El. Căci pe cine îl iubește Domnul îl ceartă, și
biciuiește pe tot fiul pe care îl primește. Răbdați spre înțelepțire, Dumnezeu se poartă cu voi
ca față de fii. Căci care este fiul pe care tatăl său nu-l pedepsește? Iar dacă sunteți fără de
certare, de care toți au parte, atunci sunteți fii nelegitimi și nu fii adevărați. Apoi dacă am
avut pe părinții noștri după trup, care să ne certe, și ne sfiam de ei, oare nu ne vom supune
cu atât mai vârtos Tatălui duhurilor, ca să avem viață? Pentru că ei, precum găseau cu cale,
ne pedepseau pentru puține zile, iar Acesta, spre folosul nostru, ca să ne împărtășim de
sfințenia Lui. Orice mustrare, la început, nu pare că e de bucurie, ci de întristare, dar mai
pe urmă dă celor încercați cu ea roada pașnică a dreptății (Evrei 12, 5-11).

Așa cum putem vedea, Apostolul citează din Pilde 3, 11-12. Ambele texte (cel din
Evrei și cel din Pilde) subliniază faptul că boala poate să fie îngăduită de Dumnezeu cu
scopul îndreptării, așa după cum un tată pedepsește pe copil în scopul îndreptării acestuia
din urmă.
Din perspectiva suferinței și a valorii acesteia în plan spiritual, cartea Iov din Vechiul
Testament este, cu siguranță, o carte profetică în sensul în care anticipează teologia
10
Sf. Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri către Talasie”, p. 39.

33
 Pr. c on f. d r. Mar i an Vi l d

suferinței sau a bolii. Răbdarea lui Iov, care a devenit proverbială, anticipează suferin-
țele pe nedrept ale lui Hristos și, mai ales, valoarea pedagogică a suferinței în iconomiei
lui Dumnezeu de salvare a sufletelor. Oricum, reținem că prietenii lui Iov reprezintă
concepția, existentă și astăzi, potrivit căreia suferința este exclusiv semnul respingerii lui
Dumnezeu și plată a păcatului.
Dimpotrivă, tradiția patristică are o perspectivă mult mai complexă asupra sensului
suferinței. Bunăoară, Sf. Maxim Mărturisitorul afirmă:

„Necazurile încercărilor sunt aduse peste unii pentru ștergerea păcatelor săvârșite, peste
alții, pentru a celor ce le săvârșesc acum; și, iarăși, peste alții, pentru oprirea celor ce vor
avea să le facă. Dar, afară de acestea, mai sunt și cele ce vin pentru dovedire, ca, de pildă,
cele venite asupra lui Iov. Omul cuminte, gândindu-se la puterea tămăduitoare a judecă-
ților dumnezeiești, poartă cu mulțumire necazurile care-i vin prin ele, nefăcând pe nimeni
vinovat pentru ele, decât păcatele sale. Iar cel nebun, necunoscând Providența atotînțe-
leaptă a lui Dumnezeu, păcătuiește și când e mustrat, socotind fie pe Dumnezeu, fie pe
oameni ca pricinuitori ai relelor sale”11.

Iată, deci, că suferința poate avea mai multe rațiuni și că raportarea corectă la apariția
acestora în viața umană este cea care face diferența dintre cel care este profund („omul
cuminte”) și cel superficial („cel nebun”). Teologhisirea Sf. Maxim ne amintește de
răspunsul dat de Hristos la întrebarea ucenicilor cu privire la sursa afecțiunii celui orb
din naștere: „Și ucenicii Lui L-au întrebat, zicând: Învățătorule, cine a păcătuit; acesta sau
părinții lui, de s-a născut orb? Iisus a răspuns: Nici el n-a păcătuit, nici părinții lui, ci ca
să se arate în el lucrările lui Dumnezeu” (Ioan 9, 2-3). Așadar, de multe ori rațiunea apari-
ției suferinței în viața cuiva scapă oricărei analize umane, dar cu siguranță pentru omul
credincios preocuparea nu este în a afla cauza exactă, ci a se folosi de acest „prilej” pentru
sporirea duhovnicească.
În același duh și pe aceeași linie, Cuvioșii Varsanufie și Ioan (bătrâni desăvârșiți din
Lavra avei Seridus, lângă actuala Gaza, din Orientul Apropiat – sec. VI [Link].) răspund la
întrebarea dacă boala poate veni de la Dumnezeu astfel:

„Poate veni de la Dumnezeu. Când cineva simte boala, dar nu și tulburarea pătimirii, o
astfel de boală este de la Dumnezeu și ea risipește războiul. În acest caz, e de trebuință să
se facă un mic pogorământ pe seama trupului. Dar, dacă boala este lucrătoare și printr-o
tulburare a vreunei patimi, atunci nu trebuie făcut niciun pogorământ. Căci patima este de
la draci și pogorământul o sporește. Deci e de folos ca, unde e război, trupul să fie asuprit
chiar dacă îi vine prin aceasta o boală, ca nu cumva, fiind întărit trupul, să fie aruncat
sufletul în boală. Dar iarăși, dacă e vădită pricina bolii, în înțelesul că trupul s-a îmbolnăvit
dintr-o călătorie obositoare, sau din mâncăruri grele, trebuie să se facă pogorământ cu el,
dar precum se cuvine și nu peste trebuință. Căci altfel, se amestecă și dracii”12.

11
Sf. Maxim Mărturisitorul, „Capete despre dragoste (a doua sută)”, 45-46, în: Filocalia, vol. 2, trad. de Pr. prof.
Dumitru Stăniloae, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, 2008, p. 93.
12
Sf. Varsanufie și Ioan, „Scrisori duhovnicești”, în: Filocalia, vol. 11, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăni-
loae, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, 2016, p. 625.

34
 Va l o are a t aumaturg ic ă a sufer i nței – rep ere bibli ce ș i p at r ist i ce

Înțelegem că nu sănătatea trupească era cea pe care se pune accent, ci salvarea omului
întreg și că Părinții aveau o adevărată știință sau meșteșug al mântuirii în care suferința ca
și cale de vindecare a omului întreg era o realitate asumată.
Dar în atitudinea față de trup este nevoie de discernământ, după aceeași Cuvioși care
continuă sfaturile lor în aceeași notă:

„Apostolul arată deosebirea celor două spunând: «Grija pentru trup să nu o faceți spre
pofte» (Romani 13, 14). Dar iarăși același zice: «Nimeni nu și-a urât trupul său, ci-l hrănește
și-l îngrijește» (Efeseni 5, 29). Deci când vezi în lucrare plăcerea, disprețuiește trupul. Dar
când vezi trupul obosit și suferind, îngrijește-l și hrănește-l cu frica lui Dumnezeu, ca să-ți
slujească în liturghia duhovnicească”13.

Prin urmare, suferința trupească nu trebuie provocată printr-o asceză extremă,

ci lucrarea ascetică a monahilor (dar și cea a oricărui creștin) trebuie făcută în cadrele
îndemnului paulin: „Îmbrăcați-vă în Domnul Iisus Hristos și grija de trup să nu o faceți
spre pofte” (Romani 13, 14) și „în adevăr, evlavia este mare câștig, dar atunci când ea se
îndestulează cu ce are. Pentru că noi n-am adus nimic în lume, tot așa cum nici nu putem
să scoatem ceva din ea afară; ci, având hrană și îmbrăcăminte, cu acestea vom fi îndestu-
lați” (1 Timotei 6, 6-8).

Asumarea suferinței
Probabil cel mai clasic exemplu biblic al prezenței și asumării suferinței – ca având o
valoare pozitivă - este cel pe care îl aflăm la în Epistola a II-a către Corinteni a Sf. Ap. Pavel.
Într-o secțiune apologetic-autobiografică, Apostolul afirmă:

„Și pentru ca să nu mă trufesc cu măreția descoperirilor, datu-mi-s-a mie un ghimpe în

trup, un înger al satanei, să mă bată peste obraz, ca să nu mă trufesc. Pentru aceasta de trei
ori am rugat pe Domnul ca să-l îndepărteze de la mine; și mi-a zis: «Îți este de ajuns harul
Meu, căci puterea Mea se desăvârșește în slăbiciune». Deci, foarte bucuros, mă voi lăuda
mai ales întru slăbiciunile mele, ca să locuiască în mine puterea lui Hristos. De aceea mă
bucur în slăbiciuni, în defăimări, în nevoi, în prigoniri, în strâmtorări pentru Hristos, căci,
când sunt slab, atunci sunt tare” (2 Corinteni 12, 7-10).

Istoria receptării textului biblic din 2 Corinteni reține numeroase interpretări care
încearcă să identifice în ce consta acest „ghimpe în trup” și cine este acest „înger al Satanei”
despre care vorbește Apostolul. Mulți comentatori asociază acest text cu cel din Epistola către
Galateni unde Apostolul vorbește despre o slăbiciune a trupului său care l-a făcut să rămână
în Galatia (4, 13). Există o adevărată listă cu soluțiile avansate în istoria receptării textului,
astfel „ghimpele” s-ar referi la o neputință fizică, deci ar desemna o boală cronică de care ar
fi suferit Sf. Ap. Pavel, la o tentație morală sau psihologică sau la adversarii Apostolului14.
Sf. Ioan Gură de Aur consideră, însă, că acest ghimpe nu este nicidecum o boală, ci este
13
Sf. Varsanufie și Ioan, „Scrisori duhovnicești”, p. 627.
14
A se vedea Craig S. Keener, 1 and 2 Corinthians, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 240.

35
 Pr. c on f. d r. Mar i an Vi l d

vorba despre problemele pe care i le făceau contestatarii săi în Corint care au tulburat
multe suflete convertite de Apostol15. Răspunsul Domnului: „Îți este de ajuns harul Meu,
căci puterea Mea se desăvârșește în slăbiciune” – este paradigmatic pentru înțelegerea
rolului taumaturgic al suferinței. Astfel, textul din 2 Corinteni 12 este unul dintre textele
devenite clasice pentru perspectiva potrivit căreia suferința îngăduită de Dumnezeu
din rațiuni diverse, a căror identificare scapă cu totul uneori înțelegerii umane, care
este asumată, devine mijloc de a viețui autentic în Hristos. Lupta lăuntrică care există
între omul cel vechi și omul cel nou ne face vulnerabili, astfel încât în anumite situații
potrivit iconomiei dumnezeiești suferința asumată este cea care ne așază în stare de
jertfă și ne face, așadar, asemenea Fiului care este „Mielul cel înjunghiat de la înteme-
ierea lumii” (cf. 1 Petru 1, 19-20; Apocalipsa 13, 8). În cazul Sf. Pavel, el mărturisește
că înțelege refuzul Domnului de a-l elibera de acest „ghimpe” în pericolul păcatului
trufiei: „Și pentru ca să nu mă trufesc cu măreția descoperirilor…” (2 Corinteni 12, 7).
Așadar, pedagogia divină este cea care călăuzește viața creștinului și, nu de puține ori,
în această pedagogie, suferința are un rol important în menținerea omului departe de
egoism și de roadele lui, după cum explică Sf. Ioan Gură de Aur: „Înaintea ei (suferinței
n.n.) toate patimile omenești se dau în lături: și zavistia, și pizma, și pofta, și stăpânirea,
și dragostea banilor, și dragostea trupurilor, și mândria, și trufia, și mânia și, în sfârșit,
întregul puhoi al patimilor”16.

 atru exemple din aghiologia creștină cu privire la perspectiva suferinței ca prezență

P
și bunăvoință a lui Dumnezeu
1. Sfântul Ignatie Teoforul, episcopul Antiohiei Siriei fiind denunțat ca și creștin, a fost
prins și dus la Roma pentru a fi aruncat în arenă împreună cu fiarele sălbatice, după obiceiul
împăraților romani de a da satisfacție populației capitalei Imperiului după celebra zicere
panem et circenses („pâine și circ”). Istoricii datează martiriul său în timpul împăratului
Traian, pe la anul 107 [Link]. După întemnițarea sa în cetatea Antiohia, el este transportat
(fiind însoțit de diaconul Filon și de Agatopod) spre Roma, permanent fiind străjuit de o
gardă militară formată din zece soldați, pe care Sfântul îi numește „leoparzi”17.
În drumul său până la Roma, Sfântul Ignatie a îndem­nat pretutindeni mulțimea
credincioșilor să asculte de episcopii și preoții lor și să nu creadă învățăturile eretice.
Trecând prin Bisericile Asiei Mici, Sfântul Ignatie a fost întâmpinat de credincioșii dife-
ritelor comunități creștine, cărora le-a adresat 6 epistole, în care tratează probleme de
doctrină și de viață creștină.
Impresionantă este atitudinea Sfântului Ignatie Teoforul în fața morții. El nu se temea
de chinurile la care urma să fie supus și nici de moarte, ci teama sa era ca nu cumva
15
Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilia a XXVI-a la 2 Corinteni”, în: Comentariile sau Tâlcuirea Epistolei a doua către
Corintheni, trad. de Arhim. Theodosie Athanasiu, București, Ed. Sofia / Ed. Cartea Ortodoxă, 2007, p. 231.
16
Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilia a XXVI-a la 2 Corinteni”, p. 233.
17
Sf. Ignatie Teoforul, „Către Romani”, V, 1, în: Scrierile Părinților Apostolici, (Părinți și Scriitori Bisericești, 1),
trad. de Pr. prof. Dumitru Fecioru, București, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1995, p. 211.

36
 Va l o are a t aumaturg ic ă a sufer i nței – rep ere bibli ce ș i p at r ist i ce

creștinii din Roma să intervină la autorități pentru a-l salva. De aceea, într-o scrisoare
adresată creștinilor din capitala Imperiului (cea de a 7-a), Sfântul Ignatie scrie:

„Scriu tuturor Bisericilor și le poruncesc tuturora, că eu de bunăvoie mor pentru

Dumnezeu, dacă voi nu mă împiedicați. Lăsați-mă să mă fac mâncare fiarelor, prin care îl
pot dobândi pe Dumnezeu. Sunt grâu al lui Dumnezeu și sunt măcinat de dinții fiarelor, ca
să fiu găsit pâine curată a lui Hristos. Mai degrabă lingușiți fiarele, ca ele să-mi fie mormânt
și să nu lase nimic din trupul meu; ca nu adormind să fiu povara cuiva. Atunci voi fi cu
adevărat ucenic al lui Hristos, când nici trupul meu nu-l va vedea lumea. Faceți rugăciuni
lui Dumnezeu pentru mine ca să fiu găsit, prin aceste unelte, jertfă lui Dumnezeu. […]
Dar, dacă sufăr, voi fi un dezrobit al lui Hristos și voi învia liber în El. Acum când sunt
înlănțuit învăț să nu doresc nimic”18.

Înțelesul acestei maniere de a se raporta la chinurile la care urma să fie supus este, cu
siguranță, mai mult decât impresionant și putem zări în fundal îndemnul din Evanghelie
cu privire la suferința pentru Hristos: „Fericiți veți fi când vă vor ocărî și vă vor prigoni
și vor zice tot cuvântul rău împotriva voastră, mințind din pricina Mea. Bucurați-vă și vă
veseliți, că plata voastră multă este în ceruri” (Matei 5, 11-12). Sf. Ignatie vede, asemenea
Sf. întâi Mucenic și Arhidiacon Ștefan (cf. Fapte 7, 55-56), slava lui Dumnezeu și bucuria
nesfârșită pe care o vor primi cei care îl iubesc pe Domnul atât de mult încât, asemenea
mărturiei pauline, nici „necazul sau strâmtorarea, sau prigoana, sau foametea, sau lipsa de
îmbrăcăminte, sau primejdia, sau sabia” (cf. Romani 8, 35) nu îl pot despărți de dragostea
lui Hristos.
2. Un alt caz de asumare a suferinței găsim în Apo­phteg­mata Patrum19, unde un avva
din Egipt adeseori pătimea și se îmbolnăvea: „Și s-a întâmplat însă, ca într-un an să nu
se îmbolnăvească și s-a întristat cumplit și plângea, zicând: «M-a părăsit Dumnezeu și
nu m-a cercetat!»”20. Această scurtă mărturie ne arată o înțelegere diferită a suferinței
manifestată ca boală a trupului față de cea din mentalul colectiv de astăzi. Pentru unii
dintre părinții pustiei, nu sănătatea trupească și lipsa îmbolnăvirii era un semn al
cercetării dumnezeiești, ci tocmai îmbolnăvirea în logica paulină menționată mai sus.
Așadar, Părinții au înțeles că, în pedagogia lui Dumnezeu, starea de suferință este cea
care asigură, de multe ori, îndepărtarea egoismului uman și cea care face loc prezenței
și lucrării dumnezeiești. Mai mult, uneori este modul prin care Domnul găsește cu cale
să tămăduiască făptura umană de bolile sufletești care l-au cuprins și pe care, atunci
când se bucură de o stare de sănătate trupească, omul nu este dispus să le recunoască și
să le lepede.
3. Sf. Isaac Sirul (sec. VII), unul dintre cei mai mari asceți ai Bisericii care, în scrie-
rile sale, ne-a lăsat adevărate „manuale” sau „instrucțiuni” de nevoință duhovnicească,
vorbește despre suferință în aceeași termeni:
18
Sf. Ignatie Teoforul, „Către Romani”, IV, 1-3, pp. 210-211.
19
Este vorba de culegerea cunoscută în spațiul românesc drept Patericul egiptean.
20
Patericul ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale Sfinților Bătrâni, Alba Iulia, Ed. Reîntregirea, 1999, p. 479.

37
 Pr. c on f. d r. Mar i an Vi l d

„Calea lui Dumnezeu e crucea de fiecare zi, căci nimeni nu s-a suit la cer cu răsfăț (cu
tihnă). Calea tihnei știm unde sfârșește, iar pe cel ce se scufundă pe sine în Dumnezeu
nu-l vrea Dumnezeu să fie niciodată fără grijă. Însă el trebuie să fie cu grijă pentru adevăr.
Dar și din aceasta se cunoaște că este sub grija lui Dumnezeu, că-i trimite pururi suferințe.
Cel ce voiește să fie în lumea aceasta fără grijă și dorește aceasta, dar voiește să viețuiască
totodată în virtute, e străin de calea aceasta. Căci drepții nu numai că se nevoiesc în faptele
cele bune, ci se și află de bunăvoie într-o mare nevoință pentru biruirea ispitelor, pentru
cercarea răbdării lor. Dar sufletul care are frica de Dumnezeu nu se teme de ceva care-l
vatămă trupește. Căci nădăjduiește în El de acum și în vecii vecilor. Amin”21.

Cu siguranță „grija” la care se referă Cuviosul nu este îngrijorarea pentru nevoile

din lumea aceasta – condamnată de Însuși Hristos în predica de pe munte (Matei
6, 25-34), ci este o aluzie la greutățile și nevoile sau suferințele pe care trebuie să le îndure
ascetul pe traseul „căii crucii” pentru a-l găsi pe Dumnezeu. Pe această cale, spune avva
Isaac, în purtarea Lui de grijă, Domnul trimite nevoitorului suferințe permanente, pentru
a-l sprijini pe acesta în dinamica despătimirii. Așadar, suferințele sunt expresia purtării
de grijă a lui Dumnezeu.
4. Sfântul Porfirie Cavsocalivitul, unul dintre cuvioșii greci din secolul al XX-lea, fiind
plin de harisme duhovnicești și din acest motiv foarte căutat de pelerinii de pretutindeni,
a fost, în același timp, încercat de Dumnezeu cu multe suferințe trupești (boli). Atitudinea
sa în fața acestora din urmă este pilduitoare pentru înțelesul creștin al suferinței. Iată
de ce redăm aici un fragment mai lung din cuvintele Cuviosului Porfirie care sunt mai
mult decât relevante pentru maniera în care acesta a aprofundat și a aplicat o adevărată
„teologie a suferinței”:

„Mulțumesc lui Dumnezeu că mi-a dat multe boli22. De multe ori îi spun: «Hristoase al
meu, iubirea Ta nu are hotar!». E o minune cum de mai trăiesc. Printre alte boli ale mele,
am și cancer la hipofiză. S-a făcut acolo o tumoare care crește și apasă pe nervul optic.
De-asta nu mai văd acum. Mă doare înfricoșător. Mă rog, însă, ridicând Crucea lui Hristos
cu răbdare. Vedeți inima mea cum este? S-a mărit, nu mai este cum era. Este tot din pricina
cancerului la cap. Și, cu cât merg, o să se înrăutățească. Se va mai mări, o să-mi fie greu
să vorbesc. Mă doare mult, sufăr, dar este foarte frumoasă boala mea. O simt ca iubire a
lui Hristos. Mă străpung la inimă și mulțumesc lui Dumnezeu. Este pentru păcatele mele.
Sunt păcătos și Dumnezeu Se străduiește să mă curățească (se vede aici marea smerenie
a acestui cuvios părinte îmbunătățit duhovnicește și harismatic – n. trad.). Atunci când
eram de șaisprezece ani, Îl rugam pe Dumnezeu să-mi dea o boală grea, un cancer, ca să
mă doară pentru iubirea Lui și să-L slăvesc în durere. Multă vreme m-am rugat așa. Dar
Bătrânul meu mi-a spus că asta este egoism și astfel Îl constrâng pe Dumnezeu. Dumnezeu

21
Sf. Isaac Sirul, „Cuvinte despre nevoință”, IV, în: Filocalia, vol. 10, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, București,
Ed. Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, 2015, pp. 54-55.
22
Traducătorul cărții menționa că părintele a suferit de următoarele boli: infarct miocardic, insuficiență renală
cronică, ulcer cu nișă (cu repetate gastralgii), cataractă, herpes zosterial pe față, dermatită stafilococică pe mână,
hernie inghinală (cu dese strangulări), gușă endemică cronică, adenom la hipofiză – n.n.

38
 Va l o are a t aumaturg ic ă a sufer i nței – rep ere bibli ce ș i p at r ist i ce

știe ce-o să facă. Așa că n-am mai stăruit. Vedeți însă că Dumnezeu n-a uitat cererea mea
și mi-a dat această binefacere după atâția ani! Acum nu-L rog pe Dumnezeu să-mi ia
ce I-am cerut. Mă bucur că o am, ca să fiu și eu părtaș la Pătimirile Lui, din multa mea
iubire. Am certarea lui Dumnezeu. «Căci pe cine îl iubește, Domnul îl ceartă» (Evrei 12,
6). Boala mea este o deosebită bunăvoință a lui Dumnezeu, Care mă cheamă să pătrund în
taina iubirii Lui și prin harul Lui să mă străduiesc să-I răspund. Dar eu nu sunt vrednic. O
să-mi spuneți: «Toate astea pe care ți le descoperă Dumnezeu nu te fac vrednic?». Acestea
mă judecă. Pentru că ele sunt ale harului lui Dumnezeu. Nu-i nimic al meu. Dumnezeu
mi-a dat multe harisme, dar eu nu am răspuns, m-am dovedit nevrednic. Strădania, însă,
n-am părăsit-o. Poate că Dumnezeu o să-mi dea ajutorul Lui, ca să mă dăruiesc iubirii
Sale. Pentru aceasta nu mă rog ca să mă facă Dumnezeu bine. Mă rog să mă facă mai
bun. Sunt încredințat că Dumnezeu știe că mă rog. Însă mă rog pentru sufletul meu, ca
să-mi ierte păcatele. Nu iau medicamente, nici n-am mers la operație, nici la analize. O
să-L las pe Dumnezeu să rânduiască. Singurul lucru pe care-l fac este să mă străduiesc să
devin bun. Să vă rugați pentru mine. Harul lui Dumnezeu mă ține. Mă străduiesc să mă
dăruiesc lui Hristos, să mă apropii de Hristos, să mă unesc cu Hristos. Asta o doresc, dar
n-am izbutit-o încă – n-o spun din smerenie. Dar nu-mi pierd îndrăzneala. Stărui. Mă rog
să-mi ierte Dumnezeu păcatele. Am auzit pe mulți spunând: «Nu pot să mă rog». Eu așa
ceva n-am pățit. Numai în ziua neascultării mele în Sfântul Munte am pățit asta. Nu mă
frământă dacă și cât trăiesc. Asta am lăsat-o în seama iubirii lui Dumnezeu. Se întâmplă
de multe ori ca cineva să nu vrea să-și aducă aminte de moarte. Este pentru că dorește
viața. Aceasta este, dintr-un punct de vedere, o dovadă a nemuririi sufletului. Însă, «și dacă
trăim, și dacă murim, ai Domnului suntem» (Romani 14, 8). Moartea este puntea care ne
va duce la Hristos. Îndată ce închidem ochii, îi vom deschide în veșnicie. Ne vom înfățișa
înaintea lui Hristos. În cealaltă viață vom trăi «mai întipărit» harul lui Dumnezeu”23.

Fragmentul este copleșitor, nu numai pentru mulțimea neputințelor Cuviosului și

pentru tăria sa sufletească în fața acestei situații, ci, mai cu seamă, pentru maturitatea și
noblețea cu care, încă de la vârsta de 16 ani, a cerut lui Dumnezeu să-i dăruiască o boală
grea. Mai mult, în momentul în care a primit-o (mult mai târziu) a știut să-și lucreze din
ea, cu mult meșteșug, chipul duhovnicesc în Hristos al omului care este unit cu Acesta
și pentru care suferința și moartea sunt marginale, în fața plenitudinii vieții pentru și în
Dumnezeu.

Concluzii
Textele biblice la care am făcut referire, tâlcuirile Părinților, precum și modelele
Sfinților menționați mai sus, reclamă recuperarea unei perspective diferite asupra sufe-
rinței, față de cea împărtășită de majoritatea creștinilor contemporani, și anume aceea
a încrederii în pedagogia lui Dumnezeu cu privire la suferință, după modelul sfinților.
Teama de suferință și dorința de a scăpa cât mai repede de ea (fie că este vorba de sufe-
rință trupească sau sufletească) este, potrivit Sf. Maxim Mărturisitorul, semnul unei
23
Ne vorbește părintele Porfirie – Viața și cuvintele, trad. de Ierom. Evloghie Munteanu, Galați, Ed. Egumenița, 2003,
pp. 367-369.

39
 Pr. c on f. d r. Mar i an Vi l d

iubiri neautentice, trupești, a unei iubiri de sine care naște dorința de plăcere și teama
de durere. Dragostea hristică este singura care nu numai că împlinește nevoia omului,
ci, mai mult, îl vindecă pe acesta de dorința bolnă­vicioasă de a gusta plăceri egoiste și de
teamă, și de aici, fuga de suferință. Doar în forja iubirii dumnezeiești, făptura umană este
curățată de zgura egoismului și a răutății pe care aceasta o naște și astfel înnobilată se
face asemenea lui Dumnezeu nu după fire, ci după har. În mod paradoxal, deși suferința
este un rod al păcatului, doar asumarea ei după chipul lui Hristos, poate elibera făptura
umană de consecințele păcatului. Nu este vorba de o tehnică sau de o înțelegere pe care o
poate cineva dobândi, ci de posibilitatea pe care ne-a adus-o Fiul prin întruparea Sa, iar
participarea la viața dumnezeiască este cea care oferă premisele unei astfel de asumări.
În Hristos, suferința devine astfel cale de curăție și tămăduire de boala păcatului. Cu
siguranță că puținele exemple din textele scripturistice și patristice menționate în acest
studiu, nu acoperă bogăția tradiției Bisericii pe această temă. Cu toate acestea, consider
că perspectiva reliefată prin textele selectate, are o valoare paradigmatică și nădăjdu-
iesc ca ea să fie utilă preoților de caritate, teologilor, precum și tuturor credincioșilor în
dinamica despătimirii. De asemenea, nădăjduiesc ca aceste puține cuvinte să fie încura-
jatoare pentru cei aflați în suferință, astfel încât să se poată raporta în duhul jertfelnic
al credinței creștine autentice față de toate încercările pe care Dumnezeu le îngăduie pe
parcursul pământesc al vieții noastre, și să dobândească dibăcia Părinților în a le utiliza
pentru lepădarea egoismului și dobândirea mântuirii.

40
 Pr. prof. dr. Ștefan Buchiu
Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul
Universitatea din București

Impactul fenomenului secularizării

în viața Bisericii și a societății actuale

„Cea dintâi și cea mai mare provocare pe care o are de înfruntat Biserica în aceste vre-
muri este secularizarea vieții personale și a societății, ca și când Dumnezeu nu ar exista.
Cu alte cuvinte, este vorba de o societate care se construiește din ce în ce mai mult fără
referință la Dumnezeu, fără referință la valorile religioase. Din acest punct de vedere, cu
cât secularizarea se intensifică mai mult, Biserica trebuie să rămână fidelă, credincioasă
lui Hristos și să intensifice viața ei spirituală. În polarizarea aceasta, secularizare-sfințenie,
noi trebuie să luptăm cât putem să menținem vocația principală a omului și anume aceea
de a dezvolta viața în relație cu Dumnezeu. Dacă uităm de Dumnezeu atunci și demnita-
tea umană sau valoarea umană eternă se pierde”1.
Citatul cu care am deschis această prelegere aparține Preafericitului Părinte Patriarh
Daniel și el este extrem de elocvent în ceea ce privește gravitatea și amploarea acestui fe-
nomen, cu un impact foarte mare în viața Bisericii și a lumii contemporane. Tocmai de
aceea teologia ortodoxă este adânc preocupată să explice cauzele apariției secularizării,
să evalueze consecințele acesteia în planul vieții spirituale a credincioșilor și al societă-
ții în general, dar și să identifice și să promoveze modalitățile concrete de depășire ale
efectelor nefaste ale secularismului. În cele ce urmează vom dezvolta o analiză a acestui
fenomen, structurată pe cele trei secțiuni, menționate mai sus.

Cauzele apariției secularizării

Din punct de vedere istoric, termenul „secularizare” a fost întrebuințat la început pen-
tru a desemna expropierea terenurilor Bisericii, spre a fi împărțite între diferitele princi-
pate germane, prin tratatul de la Westphalia (1648)2. Cu același înțeles este folosit terme-
nul și în Principatele Române în anul 1864, atunci când domnitorul Alexandru Ioan Cuza
promulgă Legea secularizării averilor mânăstirești. Prin urmare, primul și cel mai vechi
sens al termenului „secularizare” este acela prin care se definește trecerea din patrimoniul
Bisericii în cel al Statului (al puterii seculare sau lumești) a unor bunuri materiale. Dar
sensul a evoluat rapid în direcția exprimării unei separații totale dintre Stat și Biserică,
dintre societate și religie, dintre om și Dumnezeu3. Sunt două categorii de cauze ale secu-
larizării: teologice și culturale.
1
†Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Misiune pentru mântuire, Lucrarea Bisericii în societate, Editura
Basilica a Patriarhiei Române, București, 2009, p. 147
2
Mitropolitul Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiție și în teologia contem-
porană, București, 1972, p. 148
3
Pr. dr. Ștefan Buchiu, Ortodoxie și secularizare, Editura LIBRA, București, 1999, p. 11

41
 Pr. prof. d r. Ștef an Bu chiu

Cauze teologice ale secularizării

Din punct de vedere istoric se poate discerne o similitudine între evoluția Reformei
protestante și evoluția procesului secularizării în Occident: ambele au demarat cu intenții
pozitive, de revigorare a vieții creștine, de emancipare de un „totalitarism religios”, datorat
unor concepții doctrinare scolastice, foarte puțin creștine, și au ajuns cu necesitate la o și
mai slabă formă de manifestare a religiozității și aceasta deoarece mijloacele alese n-au
fost deloc cele mai potrivite. În loc să recentreze pe om în Dumnezeu, să-i deschidă ori-
zontul către transcendentul care coboară, aducând o altfel de energie sau lucrare, absolut
necesară omului, întrucât nu este creată și îl poate ridica pe acesta în planul supranatural,
necreat și veșnic, fără însă a-l despărți de lumea care i-a fost încredințată și pe care trebuie
să o ridice odată cu sine însuși spre Dumnezeu, secularizarea, ca și altă dată Reforma, sfâr-
șește prin a-l afunda pe om mai mult în sine însuși, făcându-l prizonier al opțiunilor sale
negative, care mai mult îl separă de Dumnezeu și de viața Lui eternă, decât să-l ancoreze
în transcendent.

Cauze culturale ale secularizării

Procesul de secularizarea omului și a societății umane în general este determinat, pe
lângă unele cauze teologice, menționate anterior, și de numeroase cauze culturale. Exis-
tă de altfel o anumită continuitate între erorile doctrinare apărute de-a lungul vremii în
câmpul teologiei (de ex. Filioque) și unele curente din cultura modernă și contemporană
europeană. Dacă primele favorizează oarecum indirect autonomizarea omului, concre-
tizată în plan spiritual prin slăbirea sentimentului religios și îndepărtarea de Biserică și
de credință a omului contemporan, cauzele culturale sunt mult mai directe în a afirma
autosuficiența omului și, prin aceasta, înstrăinarea lui de Dumnezeu. Legătura dintre cele
două serii de cauze este dată în relația extrem de strânsă dintre religie și cultură.
Ceea ce se propune lumii de astăzi din perspectivă ortodoxă este înlocuirea uma-
nismului ateu și orgolios cu divino-umanismul inaugurat de Mântuitorul Iisus Hristos
și împărtășit umanității sub forma Bisericii. Fiind remediul cel mai potrivit al reînnoirii
creștine a culturii europene, mărturisirea divino-umanismului nu trebuie să rămână ex-
clusiv ascetico-mistică, ci se impune să devină și un imperativ practic social, cultural și
istoric. „Divino-umanitatea”, în sensul dogmatic al cuvântului, apare astfel ca un veritabil
filtru teologic interpretativ, permițând diagnosticarea tendințelor și realităților oricărei
epoci și culturi4.
Ca o concluzie a celor afirmate anterior, din punctul de vedere al teologiei ortodo-
xe, omul european s-a aflat și se află situat între două filosofii, între umanismul lumii și
divino-umanismul Bisericii creștine. Pentru a supraviețui spiritual și cultural el trebuie
să opteze, cât timp nu este prea târziu, pentru divino-umanismul creștin. Pe această bază
solidă el poate depăși provocările secularismului, ca și pe cele ale altor curente filosofice
și culturale înstrăinate de Dumnezeu, poate crea o cultură prin intermediul căreia spiri­
tualitatea și gândirea creștină să-l înalțe pe om spre transcendent și în același timp să-i dea
4
Arhim. Justin Popovici, Omul și Dumnezeul-Om, studiu introductiv și traducere de pr. prof. Ioan Ică și diac. Ioan
I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 32

42
 Imp a c tu l fenomenu lui s e c u l ar i z ăr i i î n v i aț a Bis er i ci i ș i a s o ci et ăț i i ac tu a le

puterea de a transfigura istoria și societatea umană, așa încât prezența lui Dumnezeu în ea
să devină tot mai evidentă5.

Consecințele secularizării în teologie, în viața Bisericii și în societate

În prezentarea cauzelor teologice și a celor culturale ale fenomenului secularizării am
menționat deja unele consecințe sau efecte pe care acest fenomen le-a produs și continuă
să le producă în societatea contemporană. Vom încerca în continuare să identificăm și
alte efecte, care împreună să înfățișeze impactul secularizării asupra Bisericii și societății
românești.
În mesajul Întâistătătorilor Bisericilor Ortodoxe, reuniți la Constantinopol în anul
1992, care constituie practic poziția oficială a Bisericii Ortodoxe, sunt enumerate o serie
de consecințe nefaste ale secularismului asupra societății contemporane, dintre care sem-
nalăm: „pierderea sensului și a curajului de a trăi, distrugerea simbolisticii tradiționale
privitoare la relația dintre bărbat și femeie, dintre tată, mamă și copil...Civilizația produc-
ției nelimitate proletarizează lumea a treia, în vreme ce societățile occidentale însele ex-
plodează din cauza șomajului și a gherilelor urbane”6. Față de această stare de lucruri Or-
todoxia înțelege să tragă, în mod responsabil, un semnal de alarmă. Fără a se dramatiza,
în document apare un avertisment serios în privința creșterii riscurilor de a compromite
însăși supraviețuirea omului, oferindu-se un exemplu foarte concret, confirmat din nefe-
ricire în zilele noastre: „Dezvoltările geneticii, unele capabile să aducă imense contribuții
la combaterea multor boli, pot și să transforme ființa umană într-un lucru, într-un obiect
controlat și dirijat de cei care dețin puterea”7. Experiențele foarte recente privind clonarea
ființelor, cu posibilitatea extinderii și la ființele umane, ca și alte experimente ale ingineriei
genetice la începutul sec. al XXI-lea, sunt foarte elocvente în acest sens.
Un alt efect al secularismului în planul religiei are ca substrat axioma iluministă: fi-
ecare ființă umană există în calitate de individ emancipat și autonom. Acest principiu a
influențat creștinismul apusean sub forma individualismului, care s-a generalizat în mod
special în protestantism. Această influență are și un aspect mai general: chiar dacă rămâ-
nea în Biserică, fiecare persoană, independentă și liberă, putea de acum înainte să ia pro-
pria sa decizie în materie de credință8. Cu alte cuvinte, știința, despre care s-a crezut la un
moment dat în istorie că este infailibilă, l-a determinat pe omul modern să se considere el
însuși infailibil, inclusiv în domeniul credinței. Pe această bază, unii au considerat că pot
lua din Biblie sau din Biserică doar ceea ce doresc și simt că li se potrivește, restul fiind
fără valoare pentru ei. Nimic mai eronat și mai dăunător pentru religie în general și pen-
tru credință și spiritualitate în special. Relativismul doctrinar atrage după sine laxismul
moral, lipsa de responsabilitate pentru aproapele, pentru Biserică, pentru societate. Omul,
chiar dacă încearcă să rămână credincios, nu vrea decât să primească, fără să ofere nimic
5
Cf. Pr. dr. Ștefan Buchiu, Ortodoxie și secularizare, p. 153-154
6
Olivier Clement, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Adevăr și libertate, Ortodoxia în contemporaneitate, trad. de
Mihai Maci, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 135
7
Olivier Clement, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Adevăr și libertate, Ortodoxia în contemporaneitate, p. 138
8
Cf. David J. Bosch, Dynamique de la mission chretienne, p. 366

43
 Pr. prof. d r. Ștef an Bu chiu

în schimb, fără să se angajeze prin efort ascetic și moral la „prefacerea” propriei ființe, dar
și a societății după modelul și din puterea lui Dumnezeu. Credința sa, devenită nelucră-
toare prin fapte, nu mai este ancorată în Revelația dumnezeiască, nici verificată, cultivată
și consolidată în Biserică și deci nu-l mai poate pune efectiv în relație directă și mântuitoa-
re cu Dumnezeu. Teologia „credincioșilor fără Biserică” se transformă pe nesimțite într-o
ideologie, asemănătoare tuturor ideologiilor, chiar dacă păstrează o aparență religioasă.
Ea devine arbitrară, autoritară, intolerantă, exclusivistă. Nu servește decât drept paravan
pentru prozelitism și sectarism, pentru dezbinare și orgoliu neînfrânt. Este cea mai bună
dovadă că secularismul s-a insinuat total în miezul creștinismului9.

Modalități de depășire a efectelor secularizării

Pentru ca teologia să surmonteze provocarea și consecințele secularismului, ea trebuie
în primul rând să rămână fidelă față de Revelație și să constituie, după expresia Părintelui
Dumitru Stăniloae, o slujire a Bisericii, având deci un caracter comunitar sau sobornicesc.
Influențele filosofice, sociologice și în general culturale, nu trebuie să-i afecteze în niciun
fel conținutul doctrinar și exprimarea liturgic-sacramentală, biblică și patristică deopotri-
vă. „Față de curentele filosofice, mai vechi și mai noi, teologia ortodoxă afirmă prezența
lui Dumnezeu în imanența creației și a istoriei prin lucrările sau energiile Sale necreate,
scoțând în evidență concomitent transcendența absolută a lui Dumnezeu în raport cu cre-
ația Sa. În primul caz, lumea materială dobândește o semnificație spirituală, fiindcă omul
descoperă în creație nu numai materia, ci și capacitatea de a o transfigura în Hristos; în
al doilea caz, fiindcă omul dobândește caracter de persoană, ca unul ce a fost creat după
chipul Ziditorului său, care este Dumnezeu personal, Treime și comuniune de iubire”10.
Pentru Ortodoxie, spiritualitatea, adică trăirea în Hristos și în Duhul Sfânt, în comuni-
une neîntreruptă cu semenii, uniți organic și sacramental în Biserică, a fost din totdeauna
scopul teologiei și al teologhisirii sale sobornicești. Răsăritul ortodox a înțeles și a susținut
că rostul spiritualității creștine este cel de a elibera omul de sub dominația plăcerilor sen-
sibile, care îl dizolvă din punct de vedere spiritual, pentru a-l înălța spre spre asemănarea
cu Dumnezeu, ca sinteză a valorilor de bine, adevăr, frumos și sfințenie. Pentru atingerea
acestui scop spiritualitatea ortodoxă se folosește de puterea Duhului Sfânt, care coboară
la Cincizecime, momentul întemeierii Bisericii, în inima și mintea tuturor credincioșilor,
spre renașterea lor spirituală11.
Sfânta Treime, așa cum este înțeleasă și experiată în Ortodoxie, este cheia de boltă atât
a teologiei, cât și a spiritualității. După modelul și din puterea Ei, înțelegem că nu putem
iubi pe aproapele dacă nu ne purificăm pentru Dumnezeu de egoism și nu putem sluji lui
Dumnezeu, dacă nu slujim pe aproapele. Contemplația și acțiunea sunt valori comple-
mentare, iar nu opuse sau antagonice. De aceea spiritualitatea se reconciliază deplin cu
9
Cf. Pr. dr. Ștefan Buchiu, Ortodoxie și secularizare, p. 162-165
10
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, „Filosofia antică și impactul ei asupra teologiei apusene și răsăritene”, în vol. Teologie
și cultură, p. 77-78
11
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, „Suferința, între transcendență și solidaritate umană”, în vol. Teologie și cultură,
p. 147

44
 Imp a c tu l fenomenu lui s e c u l ar i z ăr i i î n v i aț a Bis er i ci i ș i a s o ci et ăț i i ac tu a le

responsabilitatea în Ortodoxie, întrucât doar aici ea se întemeiază pe mișcarea descen-

dentă continuă a Sfintei Treimi în viața Bisericii și a lumii. Dacă, dimpotrivă, teologia și
spiritualitatea propun doar o mișcare ascendentă solitară a credinciosului, fără ca acesta
să beneficieze de un ajutor divin real și continuu și fără să se ajungă la transfigurarea aces-
tuia, nu se va ajunge la o asumare a responsabilității față de semeni din motive teologice și
duhovnicești, ci dintr-o motivație ce ține mai mult de o etică socială.
Mesajul Bisericii Ortodoxe adresat lumii, oamenilor și societăților umane de astăzi
este mesajul iubirii Preasfintei Treimi, care se împărtășește prin Mântuitorul Iisus Hristos
și prin Duhul Sfânt, Duhul comuniunii. Mai mult ca niciodată lumea are nevoie de va-
lorile spirituale autentic creștine: iertare, dreptate, iubire, milă, pe care Biserica este che-
mată să le afirme, să le susțină și să le promoveze. „Așa a procedat Sf. Apostol Pavel ca
să învingă secularismul lumii vechi, astfel a procedat Biserica răsăriteană în secolul al
XIV-lea, în vremea Sf. Grigorie Palama, ca să învingă raționalismul medieval, care a secu-
larizat Europa, astfel trebuie să procedăm și noi astăzi, pentru ca lumea să se întoarcă la
Hristos”12. Prin afirmația de mai sus am ajuns de fapt la problema misiunii Bisericii Orto-
doxe într-o lume secularizată. Ne vom referi în continuare la obiectivele misionare, care
stau în fața Bisericii noastre. Cu certitudine cel mai presant aspect al misiunii Bisericii
constă în catehizarea credincioșilor. În ciuda propagandei atee, a secularizării forțate a
societății românești, poporul român a rămas în marea lui majoritate un popor credincios.
Însă cu tot angajamentul lor explicit în favoarea Bisericii, majoritatea credincioșilor orto-
docși nu dețin o instrucție religioasă corespunzătoare. Depășirea acestei deficiențe se poa-
te realiza prin predarea religiei în școală de către profesori competenți, ajutați de manuale
de înaltă ținută și de calitate, cât și prin lucrarea de catehizare, ce trebuie să se desfășoare
în mod susținut în parohii13.
Un alt aspect, extrem de important, îl constituie participarea cu regularitate a cre-
dincioșilor la săvârșirea sfintelor slujbe. Datorită slabei catehizări, a slăbirii conștiinței
eclesiale, foarte mulți credincioși se adresează Bisericii doar atunci când le dictează
interesele lor personale. Tot astfel, chiar și atunci când participă la cult, ei nu caută să
stabilească o relație de comuniune unii cu alții, în special în mediu urban. Teologii re-
cunosc faptul că în ultimele decenii nu s-a acordat importanța cuvenită preoției univer-
sale a credincioșilor, așa cum este ea înțeleasă în Ortodoxie. Fără să devină clericalistă,
Biserica noastră a neglijat uneori implicarea laicilor în acțiuni folositoare pentru viața și
misiunea Bisericii14. Atunci când însă a știut să mobilizeze energiile credincioșilor mi-
reni rezultatele au fost foarte benefice. Cel mai recent exemplu îl reprezintă implicarea
credincioșilor laici în susținerea orei de religie, fapt ce a facilitat consolidarea orei de
religie în învățământul românesc, cu toată opoziția unor grupuri minuscule de repre-
zentanți ai societății civile.
12
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, „Misiunea Bisericii astăzi și mâine. Perspectivă teologică”, în vol. Hristos, Biserică,
societate, București, 1996, p. 57
13
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, „Misiunea Bisericii în societatea românească contemporană”, în vol. Hristos,
Biserică, societate, p. 59-60
14
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, „Misiunea Bisericii în societatea românească contemporană”, în vol. Hristos, Bise-
rică, societate, p. 61

45
 Pr. prof. d r. Ștef an Bu chiu

Reînnoirea spirituală și morală a societății românești, în mijlocul căreia își desfășoa-

ră lucrarea pastoral-misionară Biserica noastră Ortodoxă, este în dependență directă de
reînnoirea duhovnicească a vieții din parohii și din mânăstiri și de lucrarea misionară
desfășurată în cadrul acestora. Aceasta este soluția pe care Întâistătătorul Bisericii Orto-
doxe Române, Preafericitul Părinte Patriarh Daniel, o propune clericilor din parohii și
viețuitorilor din mânăstiri: „Secularizarea contemporană indusă sau impusă, care afectea-
ză deopotrivă spațiul public și modul de viață individual european, poate fi contracarată
dacă misiunea parohiei și a mânăstirii va avea în centru o viață duhovnicească profundă
și o acțiune pastorală și socială ancorată în realitățile complexe ale timpului în care trăim.
Pentru aceasta este necesar ca întreg clerul ortodox și toți credincioșii mireni să cultive
o conștiință misionară profundă și să facă eforturi constante pentru a răspunde în mod
înțelept și eficient provocărilor și problemelor noi, care apar în societatea românească, dar
mai ales celor care survin la nivel local, în comunitatea parohială și în comunitatea mo-
nahală.(...) Trebuie cultivate mai mult conștiința misionară și responsabilitatea eclesială
a laicatului ortodox, astfel încât mirenii ortodocși să nu fie doar credincioși de duminică
sau sărbători, ci și mărturisitori permanenți ai valorilor credinței creștine în familie, la
locul de muncă și în societate”15.
Bisericii Ortodoxe îi revine și responsabilitatea de revigora teologia, atât prin creș-
terea calitativă, prin ancorarea ei permanentă în spiritualitatea biblică, patristică și fi-
localică, cât și prin deschiderea ei față de cultură și știință. Potrivit tradiției răsăritene,
statornicită de Părinții Bisericii, trebuie să adoptăm o atitudine selectivă față de cultură,
inclusiv cea occidentală, în sensul de a prelua ceea ce este pozitiv și de a respinge aspec-
tele negative.
„Societatea europeană de astăzi, afirmă Preafericitul Părinte Patriarh Daniel, adesea
mai mult indiferentă decât necredincioasă, are nevoie de Biserică, întrucât are nevoie de
vindecare și de comuniune spirituală. Are nevoie de vindecare tocmai pentru că iden-
tifică libertatea persoanei cu individualismul egoist și cu posesia lucrurilor limitate și
trecătoare; or, viața omenească nu se poate construi temeinic și constant pe vidul spiri-
tual al uitării de Dumnezeu și de vocația cerească sau transcendentă a persoanei umane.
Fără perspectivă spirituală sau metafizică, viața umană se reduce repede la „matemati-
că” și anume, număr de indivizi robotizați și cantități de produse finite, pentru scopuri
bine definite, dar trăind într-o lume închisă în sine, autosuficientă”16. Pentru depășirea
consecințelor secularismului modern și contemporan, Preafericirea Sa lansează un apel,
care se adresează deopotrivă clericilor și credincioșilor Bisericii noastre: „Trebuie să
redescoperim acum umanismul sfinților. Nu este suficient să ai idei frumoase; avem
nevoie și de forța spirituală de a trăi ca ființe create după chipul lui Dumnezeu. Comu-
niunea cu Dumnezeu nu trebuie marginalizată. Aceasta trebuie să devină centrul vieții
particulare și sociale. Întreaga viață umană este chemată să se hrănească cu prezența și
15
†Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Să aducem lumină și bucurie într-o lume confuză și tristă. Misi-
unea parohiei și a mânăstirii azi”, Ziarul Lumina, Joi, 28 mai 2015, Nr. 119 (3116) Anul XI, p. 4-5
16
†Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Știința mântuirii. Vocația mistică și misionară a teologiei, Bucu-
rești, Ed. Basilica, 2014, p. 66-67

46
 Imp a c tu l fenomenu lui s e c u l ar i z ăr i i î n v i aț a Bis er i ci i ș i a s o ci et ăț i i ac tu a le

iubirea lui Dumnezeu prin rugăciunea-respirație a sufletului și printr-o viziune divi-

no-umană a umanității și a creației”17.

Concluzie. În fața provocărilor secularizante ale lumii contemporane Biserica Orto-

doxă nu trebuie să piardă din vedere faptul că lumea contemporană, tot mai tehnicizată,
robotizată și frustrantă are mai mult ca oricând nevoie de spiritualitate, de comuniune și
de sfințenie, care își au izvorul și puterea din Sfânta Treime și în relația dinamică dintre
Hristos Domnul, prezent și lucrător prin Duhul Sfânt în Sfintele Taine, și om, lume și cos-
mos. Atât timp cât omul credincios rămâne statornic întemeiat pe această relație dată în
harul dumnezeiesc, este ferit de a deveni străin de semenul său și de sine însuși și poate
înainta în progresul material și spiritual, spre orizontul totdeauna deschis al transfigurării
și îndumnezeirii sale18.

17
†Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Știința mântuirii. Vocația mistică și misionară a teologiei, p. 57-58
18
Pr. dr. Ștefan Buchiu, Ortodoxie și secularizare, p. 206

47
 Pr. lect. dr. Aurel Mihai
Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul
Universitatea din București

Familia creștină astăzi; probleme sociale

și soluții pastoral-misionare

Vremurile şi lumea în care trăim par a fi unele dintre cele mai frământate din istoria
vieţii şi a fiinţei umane, vremuri de nelinişte şi laxitate, de zbucium şi tot mai slabă mora-
litate. Păcate care altădată erau aspru înfierate par a deveni astăzi de o firească normalitate
şi banalitate, iar virtuţi care au împodobit viaţa şi sufletul omului în trecut sunt astăzi luate
în derâdere, ironizate şi marginalizate. Toate aceste mutaţii, produse în numele democra-
tizării, emancipării, eliberării şi valorificării potenţelor umane, afectează întreaga viaţă a
omului, trup şi suflet, bulversându-l şi amăgindu-l cu false repere spirituale.
Un capitol asupra căruia s-au manifestat ele îl constituie familia. Considerată altăda-
tă „leagăn” al vieţii şi civilizaţiei, mediul cel mai prielnic şi propriu al dezvoltării umane
personale şi comunitare, ea a suferit, mai ales în ultimile decade, numeroase transformări
şi alterări. Familia „tradiţională”, având la baza întemeierii şi existenţei ei repere spirituale
înalte, precum castitatea conjugală şi înalta moralitate, credinţa puternică şi rugăciunea,
respectul şi preţuirea, dragostea curată şi dăruirea, pare astăzi ceva „desuet” pentru cei
mai mulţi dintre tineri,care preferă o relaţie „deschisă”, lipsită de prejudecăţi şi constrân-
geri, de responsabilităţi materiale şi obligaţii morale1.
Preocupat în mod constant de dificultățile familiei creștine, Întâistătătorul Bisericii
noastre afirmă:

„Familia naturală și tradițională are vocația sfântă de a fi conlucrare vie a omului cu

Dumnezeu Creatorul, pentru a dărui viață în timpul existenței pământești și a dobândi
viața veșnică [...] În contextul actual, ne confruntăm cu diferite crize ale vieții de familie:
sărăcia materială, alcoolismul, violența domestică, avortul, divorțul și depresia, plecarea
părinților la muncă în străinătate, neglijarea copiilor și lipsa de comunicare cu aceștia,
însingurarea copiilor în mediul virtual și abandonul școlar”2.

Societatea contemporană este marcată în mod evident de fenomenul secularizării;

acesta se exprimă atât în plan spiritual cât și în plan material și social. Observăm tendințe
secularizante în manifestarea socială a omului și în o „nivelare globalizantă” exprimată în
1
Pr. Prof. Dr. Ioan C. Teşu, Familia contemporană, între ideal şi criză, Ed. Doxologia, Iaşi, 2011, pp. 14-15.
2
†Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Iubirea reciprocă dintre copii și părinți – binecuvântare și bucurie
pentru familie”, Mesaj cu prilejul Zilei Internaționale a Copilului (1 iunie) și al Duminicii Părinților și a Copiilor
(4 iunie 2017), în: †Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Lumina sfintelor icoane și jertfa apărătorilor
Ortodoxiei, Ed. Basilica, București, 2018, p. 156.

48
 Fami l i a c reșt ină ast ăzi; probleme s o ci a le ș i s oluț i i p astora l- mis i onare

viața de zi cu zi. Libertatea de mișcare și posibilitatea de a fi în timp foarte scurt în locuri

diferite de pe glob cu culturi diferite și organizări sociale specifice au făcut să își pună am-
prenta în modalitățile de trai ale acestor oameni. Așadar, una din formele cele mai clare
de manifestare ale globalizării și ale insuficienței spirituale o constituie consumerismul sau
consumismul.

1. Consumerismul – concept și fenomen

Consumerismul este un tip de ordine socială și economică promovată de noile clase de
mijloc3 a căror ascensiune este principala operă a modernității. La prima vedere, consu-
merismul poate fi asimilat unei ideologii care încurajează achiziția de bunuri și servicii
în exces. Preocuparea și îngrijorarea apar în situația în care, de la un prag istoric încoace,
consumerismul a devenit un mod de viață cu largă îmbrățișare (de rază planetară), asociat
unui tip de societate pe care sociologii au denumit-o societate de consum4.
Învățătura de credință a Bisericii a afirmat dintotdeauna că în această situație omul
riscă să fie robit de dorința de a avea în detrimentul devenirii prin a fi. Așadar, echili-
brul este realizat prin conștientizarea principiului creștin potrivit căruia sufletul trebuie să
conducă trupul în lucrarea omului de a deveni fiu al lui Dumnezeu. De altfel, din punct de
vedere material și existențial fiecare creștin trebuie să se conducă după sintagma „mănânc
pentru a trăi” și nu „trăiesc pentru a mânca”, demonstrând prin aceasta păstrarea unei
ierarhii a priorităților în viața personală, de familie și socială.
Într-o atare viziune mult mai cuprinzătoare5, consumerismul deformează făptura
umană prin ceea ce numim în mod obișnuit vicii, iar, în terapia duhovnicească le numim
patimi, adică expresii ale unei vieți împătimite, în care domină viața păcătoasă. Prima tră-
sătură a patimilor este, precum știm cu toții, deviația. A doua trăsătură este dependența. A
treia este totala dependență, adică idolatria, închinarea la idoli. Consumerismul este una
dintre formele idolatriei moderne.

2. Libertatea omului în societatea de consum

În experiența duhovnicească ortodoxă regăsim virtutea trezviei care se exprimă prin-
tr-o lecție în acest context și se întemeiază pe o altfel de forță, curată și luminătoare, pe care
Dumnezeu a sădit-o în sufletul omenesc, numită libertate sau liber arbitru. Consumerismul
își trage rădăcina din ruptura trupului de suflet, a robiei trupului de libertatea sufletească.
Cea dintâi trăsătură este caracterul lor împătimitor, puterea de a induce dependențe
așa de mari, încât putem asemăna consumerismul cu un straniu drog colectiv.
A doua trăsătură a consumerismului se referă la anihilarea în om a grijii pentru suflet
și deci pentru cele sufletești, eclipsate fiind cu totul de grija obsesivă pentru trup și pentru
3
Cf. Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class: an economic study of institutions, New York, Dover Publica-
tions, 1994.
4
Prof. Univ. dr. Ilie Bădescu, „Analiză critică din perspectiva Tradiției ortodoxe a consumismului ca ideologie
dominantă în contextul societății contemporane”, în: Pr. Conf. Univ. Dr. David Pestroiu (coord.) Ghid tematic
privind plegerile cursurilor pentru gradul clerical definitv, Ed. Cuvântul Vieții, București, 2019, p. 111.
5
Cf. B. Lawrence Glickman, Buying power: a history of consumer activism in America, Chicago, University of
Chicago Press, 2012, p. 265.

49
 Pr. l e c t. d r. Aurel Mi ha i

subcultura „îmbuibării”. Plăcerea devine testul de realitate a ceea ce ne înconjoară, după

principiul „este real (adevărat, bun) ceea ce-ți place”. Acesta este omul hedonist.
Familia devine pe zi ce trece o realitate tot mai blamată de către noile curente moder-
niste, deoarece unirea vieţii dintre un bărbat şi o femeie în mod monogamic este prea in-
comodă pentru libertatea promisă iar viaţa relaţională dintre soţ şi soţie trebuie deschisă
spre globalizare, adică să se realizeze o iubire universală în detrimentul familiei, conside-
rată mult prea îngustă în interesele ei egoiste6.

3. Viața creștină și consumerismul – abordare misionară ortodoxă

Biserica a recunoscut, de fapt, demnitatea acordată de Dumnezeu acestei stări de iu-
bire reciprocă dintre bărbat și femeie pe temelia căreia se zideşte orice familie omenească.
Prin venirea în lume şi lucrarea izbăvitoare şi înnoitoare a Mântuitorului Iisus Hristos,
această orânduială a fost, însă ridicată pe o treaptă de sfinţenie care face ca, de atunci,
familia ce rodeşte din ea, să poată fi văzută ca o imagine miniaturală a Bisericii. Aşa se ex-
plică faptul că, de câteva ori, în Sfânta Scriptură a Noului Testament, descoperim ca sino-
nim pentru „familia creştină” , cuvântul „Biserică” (Romani 16, 5; 1 Corinteni 16, 19)7. În
societatea contemporană constatăm un mare pericol constând în dezorganizarea familiei.
Cauzele dezorganizării familiei sunt din interior, prin trădarea iubirii şi a sfinţeniei
sau din exterior, prin însuşirea unor modele străine care se constituie în nişte concepţii
noi de viaţă, moduri de-a fi şi de a se manifesta, susţinute de ateismul vremii, de ideolo-
gie, de literatură, de mass-media, în special de televiziune, care contrazic în mod flagrant
concepţia creştină fidelă naturii imperativelor vieţii voite de Dumnezeu8.
Din nefericire, vremurile pe care le parcurge astăzi fiinţa umană nu par a fi din cele
mai prielnice pentru viaţa duhovnicească înaltă. Sunt vremuri de zbucium şi frământa-
re, de nelinişte şi alergare după bunuri efemere, şi nu veşnice, materiale şi doar arareori
spirituale9.

4. Secularizare și secularism
Lumea postmodernă s-a îndepărtat de Dumnezeu, L-a izgonit, dar nu numai atât.
Ea s-a îndepărtat mult de tot ceea ce este ontologic, ea a devenit antiontologică, mecani-
că, creând doar o lume de ficțiuni. Așa cum subliniază Berdiaev, în cunoscuta sa lucrare
Sensul istoriei, mecanicitatea, tehnicitatea și mașinismul acestei civilizații sunt, de fapt,
contrare organicității, cosmicității și spiritualității oricărei existențe. În schimb, separarea
economiei de spirit, de spiritual, ridicarea ei la rang de principiu suprem al vieții, caracte-
rul tehnic pe care-l capătă viața, în dauna celui organic, transformă economia într-o lume
fictivă, mecanică10.
6
Pr. Prof. Costel Bulgaru, Sfânta Taină a Cununiei, Ed. Arhiepiscopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2011, pp. 131-132.
7
†Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Cuvânt pastoral cu ocazia <Zilei familiei>, 15 mai 1994”, în:
Familia creştină azi, Ed. Trinitas, Iaşi, 1995, p. 7.
8
Pr. Pavel Gumerov, Familia, mica biserică, Ed. Sofia, București, 2017, p. 77.
9
Pr. asist. Ioan Cristinel Teşu, „Sensul familiei în concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur”, în: Familia creștină azi, Ed.
Trinitas, Iași, 1995, pp. 227-228.
10
N. Berdiaev, Sensul istoriei, Iași, 1966, p. 208.

50
 Fami l i a c reșt ină ast ăzi; probleme s o ci a le ș i s oluț i i p astora l- mis i onare

Din nefericire, în plan religios, se impune ca atitudine cu precădere secularismul, ca-

racterizat și prin promovarea unor noi „idoli”, de această dată postmoderni: imaginea
personală, succesul, consumul, producția, banul și realizările personale în plan material,
idealurile politice, economice sau sociale, ficțiuni din lumea media, muzicii sau cinema-
tografiei, vedetismul din toate domeniile etc., toate laolaltă devenind un fel de substitute
seculare ale idealurilor religioase11.
Secularizarea este o realitate a lumii contemporane, prezentă cu pregnanță în societă-
țile apusene, dar şi în cele răsăritene, majoritar ortodoxe, pe care nimeni nu o mai poate
nega. Aceasta a început imediat după Renaştere, mai exact începând cu a doua jumătate a
secolului al XVII-lea. Se estimează că apare odată cu reconsiderarea cercetărilor în aproa-
pe toate domeniile cu scopuri pur pragmatice.
Termenii „secularizare” și „secularism” provin din latinescul saeculum, care înseamnă
rasă, neam, generație, epocă, secol în sensul de timp îndelungat, dar și spiritul vremii,
moda timpului, viața lumească12.

5. Aspectele secularizării
Părintele profesor Dumitru Popescu considera că secularizarea este un proces specific
teologiei şi culturii apusene, argumentând prin faptul că a fost: „rezultatul unei formi-
dabile confruntări între Biserică şi cultura occidentală. Pe de o parte, Biserica a căutat să
sacralizeze şi să-şi extindă autoritatea ei asupra lumii, pe de altă parte, cultura apuseană,
începând cu Renaşterea şi sfârşind cu Iluminismul şi Revoluția Franceză, a dat naştere
procesului de secularizare”13.
Lumea secularizată de astăzi trebuie înțeleasă ca o lume desacralizată, o lume orienta-
tă exclusiv după spiritul acestui „veac”, care își trăiește existența mai degrabă „după moda
timpului” decât în spiritului adevărului lui Dumnezeu. Ca atitudine spirituală, secularis-
mul presupune o îndepărtare de Dumnezeu, adică o ignorare totală a oricăror principii
religios-morale de viață, în general, și creștine, în special. Pe de altă parte, din cauza secu-
larizării accentuate, structurile sociale, economice și politice sunt orientate și se exprimă
fie în afara Bisericii, fie împotriva acesteia14.
Morala secularizată de astăzi nu e decât rezultatul confuziei dintre bine și rău, ca și
a echivalării legalității cu moralitatea. În consecință, ceea ce este permis de lege devine,
pentru cei mai mulți, bun. Din perspectivă creștină, însă, acest lucru nu este corect, în-
trucât adevărul nu se decretează niciodată prin votul majorității. De pildă, eutanasia și
avortul rămân, pe mai departe, un rău, chiar dacă legalizat de o majoritate.
Astfel, sfaturile evanghelice privind viaţa simplă şi cumpătarea apar ca retrograde în-
tr-o astfel de societate. La propunerea insistentă de a profita din plin de toate avantaje-
le unei societăţi marcate de superconsumism în multe ţări bine dezvoltate din punct de
11
Pr. Prof. Dr. Nicolae Achimescu, Religie, modernitate și postmodernitate, Editura Trinitas, p. 45.
12
Cf. Gheorghe Guțu, Dicționar latin-român, București, 1983, p. 1082.
13
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi de Mişiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1993, p. 68.
14
Olivier Clément, Viața din inima noastră, Târgoviște, 2001, p. 47.

51
 Pr. l e c t. d r. Aurel Mi ha i

vedere economic, unii au căpătat dependenţă de cumpărături. Se observă bine acest feno-
men mai cu seamă în perioada marilor sărbători când multă lume se află, după cum zicea
Dan Puric, într-un veritabil „jogging alimentar” de dimineaţa până seara15.
Pe de o parte, virtuţile propuse de Biserică precum cumpătarea, înfrânarea şi viaţa
simplă sunt considerate ca total depăşite, iar pe de altă parte se impune observaţia că nici
unele Biserici nu sunt total ferite de secularism şi nici de pierderea referinţelor simbolice.
Astfel, secularizarea favorizează uniformizarea şi mai ales indiferenţa faţă de morală
şi religie. Chiar şi aşa, omul mai are încă o seamă de întrebări fără răspuns şi căutări fără
rezultat. Viaţa cinstită, curată şi plină de iubire jertfelnică pentru aproapele, pentru cei
care nu cunosc ori nu mai iau în serios creştinismul şi preceptele evanghelice, nu-i mai
impresionează. Ba dimpotrivă, viaţa unor astfel de oameni este adesea percepută ca anor-
mală fiindcă nu se mai încadrează deloc în tiparele modernităţii16.

6. Biserica și Familia într-o lume secularizată

Mitropolitul elen Hierotheos Vlachos analizează „secularismul” – pe care îl numeşte
„un cal troian în Biserică” – termen care face referire la pătrunderea duhului lumesc, se-
cularizat, în interiorul Bisericii, prin secularizarea membrilor ei; secularismul, consideră
ierarhul grec, este „pierderea vieții adevărate a Bisericii, înstrăinarea membrilor Bisericii
de duhul ei autentic. Secularismul este respingerea ethosului eclezial şi infiltrarea aşa-nu-
mitului duh lumesc în viața noastră”17.
Preafericitul Părinte Patriarh Daniel apreciază faptul că, dincolo de toate părțile lui
negative, secularismul poate reprezenta o șansă pentru un nou început, pentru o renaștere
spirituală și religioasă18. În acest sens, secularizarea poate obliga Biserica să-și reînnoiască
viața spirituală și sacramentală, să devină mai responsabilă pentru destinul lumii, mai
sensibilă la prezența lui Dumnezeu în lume. Iar dacă Biserica este uneori desconsiderată
și marginalizată, în această situație ea are marea șansă de a-i înțelege cu mult mai bine pe
toți aceia care sunt abandonați, marginalizați sau aflați la periferia societății, contaminate
de secularism.
Ceea ce nu percepe sociatatea de azi când vorbim despre toate acestea şi mai ales pro-
blemele din familie este sentimentul, spiritul, care este partea cea mai importantă în viaţa
de familie, la lucru sau, chiar şi în lume. Omul care cultivă spiritualul în tot ceea ce face
pune o parte din sufletul său şi de aceea realizează lucruri plăcute şi trainice. Nu poate o
asistenţă fie ea socială dar secularizată să suplinească sufletul, „nobilul” din interior, de
care duc atât de mult lipsă familiile prinse în această capcană iar rezultatul este dureros,
divorţuri, violenţă, patimi, imoralitate. Când dragostea adevărată nu mai este baza în-
temeierii familiei, ci doar acel sentiment „de faţadă” care ascunde dorinţă materială nu
15
Dan Puric, Cine suntem, Editura Platytera, Bucureşti, 2008, p. 56.
16
Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad., prefaţă şi note de Teodor Baconsky, Ed. Anastasia, s.a.,
p. 165.
17
†Mitropolit Hierotheos Vlachos, Secularismul. Un cal troian în Biserică, trad. de Tatiana Petrache, Egumenița,
Galați, 2004, p. 9.
18
†Daniel Ciobotea, Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life, Mission and Unity, Iași, 2001,
pp. 140-143.

52
 Fami l i a c reșt ină ast ăzi; probleme s o ci a le ș i s oluț i i p astora l- mis i onare

poate face ca legătura familială să dăinuie, ca cei doi – soţ, soţie – să aibă un mariaj fericit
şi de aceea cele mai multe sfârşesc destul de devreme.
Biserica, în lucrarea ei pastoral-misionară se concentrează spre îndrumarea morală
a credincioșilor şi promovarea valorilor spirituale ale neamului, cultivând în mintea şi
inima fiilor săi dorinţa de a se întări în credință și crește duhovnicește. Totodată, Biserica
ia în permanență poziție împotriva tuturor încercărilor de legalizare a actelor imorale
(avort, homosexualitate, prostituţie, inginerii genetice), chiar dacă acestea sunt promova-
te uneori în mod agresiv.
În concluzie, putem afirma faptul că în contemporaneitate, familia creștină este pusă
în fața provocărilor unei societăți secularizate ce atentează la fondul autentic de trăire în
Hristos și în Biserică își păstrează caracterul ei sacru, cultivând valorile perene pe care le-a
primit de la Mântuitorul Hristos.

53
 Pr. prof. dr. Radu Petre Mureșan
Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul
Universitatea din București

Activitatea misionară a preotului în mediul rural:

priorități spirituale și activități pastorale

Introducere. În ultima vreme, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române s-a aplecat
cu mai multă atenție asupra satului românesc. Vastul program de asistență socială și de
catehizare al Bisericii Ortodoxe Române a îmbrățișat concret și lumea satelor, într-o serie
de proiecte care se derulează cu rezultate notabile. Cu toate acestea, într-o societate rurală
care a ieșit din comunism cu răni greu de vindecat, care a traversat o tranziție lungă și
dureroasă, iar acum se află la răscrucea unor tendințe și curente din cele mai diverse,
rămân multe lucruri de făcut din perspectivă pastoral-misionară. După aderarea Românei
la Uniunea Europeană (2007), în contextul fenomenului migrației și al profesionalizarii
agriculturii, lumea satelor trece prin transformări bulversante, iar legătura sensibilă care
exista între viața religioasă și modul de viață rural începe să slăbească1. În „societatea
post-țărănească”, așa cum au numit-o sociologii, se profilează un nou etos al muncii, o
nouă dimensiune a relațiilor inter-umane și nu în ultimă instanță o nouă spiritualitate2.
Peste toate acestea se suprapune, în ultimii doi ani, criza coronavirsului, care a determinat
transformări notabile în viața spirituală a satelor românești și care impune noi priorități
în activitatea pastoral-misionară a preotului din mediul rural.

1. Provocări în activitatea misionară a preotului în mediul rural

Fenomenul migrației presupune o serie de provocări de natură misionară. Aș men-
ționa, în primul rând, marea provocare a recompunerii parohiilor, în sensul că relativa
uniformitate a credincioșilor unei parohii de țară în ceea ce privește starea materială, edu-
cația, mentalitatea, spiritualitatea începe să se dilueze. Dacă excludem un nucleu „pămân-
tean”, care nu a părăsit niciodată satul natal cu scopul de a rezida în altă localitate, con-
statăm astăzi că o mare parte a populației rurale este rezultatul unei migrații sat-oraș,
sat-străinătate, care funcționează în ambele sensuri3. Pentru activitatea preotului de la țară
se deschid noi câmpuri de pastorație și misiune în domeniul filantropiei, asistenței sociale
sau catehezei (soarta copiilor ai căror părinți sunt plecați în străinătate, soarta bătrânilor
abandonați, inegalități economice și sociale, noi concepții despre lume și viață și o nouă
spiritualitate care pătrunde în lumea satului).
1
Mirel Bănică, „Locul celuilalt”. Ortodoxia în modernitate, Editura Paideia, 2007, p. 31
2
Vintilă Mihăilescu, „Munca la români” în Apologia pârleazului, Polirom, 2015, p. 176-179;
3
Dumitru Sandu, Luminile sociale ale migrației românești în străinătate, Editura Polirom, 2010, în special capitolul
„Migrația de revenire: proiect și stare de spirit”, p. 109-140

54
 Ac t iv it ate a m isionar ă a pre otu lui î n me d iu l r ura l: pr i or it ăț i spi r itu a le. . .

Un alt fenomen provocator pentru activitatea misionară în mediul rural îl reprezintă

apariția unui nou etos al muncii, care se constituie la întâlnirea dintre două nefericite
experimente sociale: cel din timpul comunismului, când munca sub ipostaza ei de muncă
voluntară sau patriotică, a fost folosită ca mijloc de înregimentare și de epuizare fizică4;
respectiv cel din timpul interminabilei tranziții post-comuniste, caracterizată prin stre-
suri necunoscute anterior (inflație, șomaj, nesiguranța locului de muncă, necesitatea
reconversiei profesionale, etc.). Rezultatul a fost reducerea muncii la nevoia de a câștiga
bani, indiferent de metodele prin care se reușea atingerea acestui scop, respectiv pierderea
caracterului comunitar al muncii. De aceea, promovarea atitudinii creștine față de muncă,
care să denunțe ispita idolatrizării muncii, dar și ispita lenei, ar trebui să fie un imperativ
în activitatea misionară a preotului de la țară.
Pentru a ne menține tot în categoria provocărilor externe, trebuie să menționăm frag-
mentarea comunităților rurale printr-o recrudescență a activității noilor mișcări religi-
oase în mediul rural, coroborată cu pătrunderea în lumea satului a unor alternative spi-
rituale (ezoterice, gnostice, orientale) sau tehnici de vindecare holistice (bioenergii, reiki,
aure, etc.). Conduita corectă a preotului în contextul proliferării cultelor neo-protestante
în parohia sa este esențială. Pentru aceasta, este absolut necesară cunoașterea temeinică a
acestor mișcări sau curente, a învățăturilor pe care le promovează și a mijloacelor orien-
tate spre prozelitism, pe care le folosesc.
Toate aceste provocări sunt dublate, din păcate, de multe neajunsuri și lipsuri care
se datorează propriei noastre neglijențe în activitatea pastoral-misionară. Multe dintre
acestea, care s-au perpetuat tacit de-a lungul timpului, sunt legate de cultul morților sau
de Sfânta Liturghie și reprezintă modalități defectuoase de zidire a comunității parohiale.
Grija creştinească pe care o arătăm celor dragi plecați dintre noi este întunecată adesea
de obiceiuri care au la bază tradiții mai îndepărtate sau mai recente, superstiții sau, pur și
simplu, adăugiri imaginare care vin dintr-un pietism exagerat și care deplasează atenția
credinciosului de la ceea ce este cu adevărat important (rugăciunile şi rânduiala Bisericii)
la lucruri marginale5. Preoții de țară trăiesc dilema acceptării „tradițiilor locului”, chiar
dacă ele nu sunt canonice și nici ziditoare, sau a respingerii acestora cu riscul pierderii
credincioșilor.
Menționez, în acest context, câteva situații cu care am venit personal în contact: prac-
tica de a săvârși parastas la fiecare trei sâmbete după moartea cuiva drag, timp de 6 luni,
lucru acceptat și încurajat de preoți ca fiind „obiceiul locului”, dar costisitor și împovă-
rător pentru familie; obiceiul ca, la pomenirile de obște ale celor adormiți, pomelnicele
care sunt primite la altar să fie citite cu voce tare, fie pe loc, la ușa Sfântului Altar, fie îna-
intea de ieșirea cu Cinstitele Daruri, pentru „încredințarea” celor care le-au dat; practica
larg răspândită a săvârșirii parastaselor fără Sfânta Liturghie, situație pe care preoții o
4
Valeriu Antonovici, Munca patriotică. Radiografia unui ideal falsificat, Cluj Napoca, 2015, p.12-13
5
[Link]. dr. Radu Petre Mureșan, „Tradiții și inovații referitoare la cultul morților”, în: Buletinul Centrului pentru
dialog între științe și Teologie Analele Universităţii din Craiova, seria Teologie, nr. 1-2/2010, p. 52-69; Pr. prof. dr.
Nicolae Streza, „Problema şi problematica serviciului religios la înmormântare”, în: Mitropolia Banatului, nr. 7-9
(2003), p. 93-106 (partea I) și Mitropolia Banatului, nr. 10-12 (2003), 113-126 (partea II);

55
 Pr. prof. d r. R adu Pet re Mu reș a n

promovează din comoditate și scopuri mercantile, iar credincioșii o acceptă din neștiință.
Preoții de la sat ar trebui să explice credincioșilor, în mod onest și corect, care sunt soroa-
cele de pomenire ale celor adormiți în Biserica Ortodoxă și să arate că adevărata legătură
dintre cei vii și adormiți și mijlocirea Mântuitorului Iisus Hristos se săvârșește plenar doar
prin Sfânta Liturghie.
În acest context, cheia reușitei în activitatea pastorală o reprezintă preotul însuși, cu
vocația, pregătirea și disponibilitatea sa jertfelnică de a lucra „cu timp și fără timp” în
câmpul misiunii. Părintele Dumitru Stăniloae se referea adesea la cele două laturi ale
misiunii preoțești, una care vizează sfințirea preotului, cealaltă care implică datoria lui de
a propovădui Evanghelia nu doar de la amvon, ci și în afara zidurilor Bisericii, denunțând
inerția preoților care „nu mai ies din biserică spre a căuta oaia cea pierdută și nu se mai
roagă”. La rândul său, Mitropolitului Emilianos Timiadis spunea simplu că preotul trebuie
mai întâi să fie și apoi să facă. Mai întâi trebuie să-și zidească propria sa viață duhovni-
cească, pentru ca să poată apoi să se ocupe de problemele pe care le presupune slujirea sa:
probleme pastorale, catehetice, umanitare, sociale, administrative6.
Începând cu luna martie 2020, pandemia declarată de coronavirus a fost însoțită de
provocări fără precedent în ceea ce privește viața spirituală a credincioșilor: interdicțiile
și limitările în ceea ce privește participarea la slujbele Bisericii, la împărtășirea cu Sfintele
Taine, la înmormântarea celor adormiți, la săvârșirea Tainei Botezului sau a Cununiei.
În prelegerea anterioară, din 2019, spuneam că există doi factori majori care încorse-
tează angajamentul pastoral-misionar al preotului în general: a) lipsa de interes față de
orice activitate misionară, rezultat firesc al lipsei de vocație, respectiv b) constrângerile de
natură economică. În ambele cazuri, rezultatul este catastrofal pentru activitatea misio-
nară: preotul are un al doilea job și își canalizează aproape toată energia și timpul în acea
direcție sau impune taxe enoriașilor, face alianțe nefirești cu puterea politică locală, care
îl transformă în agent electoral, tolerează, așa cum am arătat, superstiții de tot felul și
practici necanonice, în special cele legate de înmormântare și săvârșirea parastaselor și,
mai presus de toate, se complace în slaba articulare liturgică a slujbelor bisericești. Odată
cu pandemia, se adaugă un factor de temut: frica. Angajamentul pastoral-misionar al pre-
otului în general a fost încorsetat vizibil de frica de a nu contacta virsul, de a nu fi factor
de transmitere a virsului în comunitate sau de a nu încălca măsurile restrictive impuse de
autorități. Și chiar dacă auzim în ultima vreme despre măsuri treptate de relaxare și pro-
misiuni de rentoarcere la normal, trebuie să fim conștienți că după pandemie, lumea nu
va mai fi ca înainte. În tot ce ce ține de trăirea și practicarea credinței, civilizația satului va
fi la fel de afectată ca cea urbană.

Priorități spirituale în activitatea misionară a preotului. Pornind de la aceste con-

statări, ne putem întreba ce șanse există pentru dezvoltarea unei misiuni autentice și efi-
ciente în mediul rural? În opinia mea, așa cum provocările vin din exterior, dar și din
interior, tot la fel și șansele pot fi identificate în particularitățile satului românesc actual,
6
Mitropolit Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire. Noțiuni și orientări pentru Teologia și Practica Pastorală,
Editura Andreiana, Sibiu, 2015, p. 8

56
 Ac t iv it ate a m isionar ă a pre otu lui î n me d iu l r ura l: pr i or it ăț i spi r itu a le. . .

coroborate cu jertfelnicia preotului de a lucra „cu timp și fără timp” în câmpul de misiune
și cu disponibilitatea de a căuta soluții la provocările cu care se confruntă.
Un aspect pozitiv al pastorației și misiunii în mediul rural constă în primul rând
în ceea ce am putea numi, cu un termen la modă, „predictibilitate”, adică faptul de a-ți
cunoaște ușor întreaga turmă – parohia, de la cel mai mic până la cel mai în vârstă. Un alt
factor pozitiv îl constituie capacitatea satului de a păstra și de a menține, într-o măsură
mai mare decât orașul, modelul religios moștenit, în sens larg7. De exemplu, există la
români forme ale tradiției creștine care au devenit adevărate instituții comunitare sociale
(marile sărbători, procesiunile, hramurile, pelerinajele, individuale sau comunitare, la
mânăstirile din apropiere etc) și prin intermediul cărora locuitorii din mediul rural își
manifestă identitatea lor8.
Și dacă Biserica Ortodoxă militează pentru edificarea unei culturi creștine, atunci rolul
unui preot de la sat este crucial în acest sens. Factorii de decizie sau cu responsabilități pe
plan local (primar, consilieri, învățători, profesori) pot rezona cu acele activități inițiate
de preot care valorifică tradițiile locului sau stimulează mândria, conștiința și demnitatea
locală și pot ajunge să sprijine în mod concret (financiar, cu personal specializat, cu spațiu
adecvat) programele culturale, catehetice, educaționale din Biserică, adresate în special
copiilor și tinerilor: colinde, dansuri populare, teatre populare legate de Nașterea Dom-
nului, colecție de costume populare etc.
Un alt aspect care poate favoriza misiunea preotului în parohiile rurale constă în
faptul că lumea satului este mai integrată în ciclul naturii, decât populația citadină.
În acest context, ierurgiile ca lucrări sfinte ale lui Hristos, săvârșite prin preot, pentru
sfințirea și ajutorul omului în diferite împrejurări și pentru sfințirea firii înconjurătoare
și a lucrurilor folositoare vieții omenești joacă un rol important. Preotul de la sat nu ar
trebui să rateze șansa de a face o catehizare corespunzătoare, arătând importanța rându-
ielilor Bisericii pentru binecuvântarea animalelor din gospodărie sau a oilor de la stână,
la începutul semănatului, la sădirea și culesul viței de vie sau la binecuvântarea vinului
celui nou etc.
Se naște totuși întrebarea firească cum reușim să întâlnim credincioșii pe teritoriul
nevoilor lor concrete și ce poate face concret un preot într-o parohie în afară de servicii
religioase? Nu cred că există un răspuns general-valabil mulțumitor, ci este necesar să
construim o mulțime de strategii misionare contextuale9. Cert este că modul în care este
transmis conținutul credinței, în care este propovăduit Adevărul Evangheliei lui Hristos,
cu mijloacele concrete ale epocii în care trăim și ale contextului în care ne aflăm, are o
mare importanță în cadrul activității pastoral-misionare. Ni se cere, practic, să predicăm
o Evanghelie neschimbată în mijlocul nevoilor schimbătoare ale unei parohii, prin inter-
mediul unui limbaj care să fie înțeles de membrii acelei parohii.
7
Manuela Gheorghe, „Coordonate socio-religioase ale trăirii credinței în satul românesc post-comunist”, în: Revista
Română de Sociologie, serie nouă, anul VII, nr. 3-4, 2006, p. 233-247
8
Lect. dr. Ciprian Iulian Toroczkai, Misiunea Bisericii Ortodoxe, ieri şi azi, Editura Astra Museum, Sibiu, 2016, p. 111
9
Pr. conf. dr. David Pestroiu, Ortodoxia românească în postmodernism. Prelegeri de misiologie contextuală, Editura
Universității din București, 2017, îndeosebi „Concluzii: Strategii misionare privind revitalizarea vieții parohiale în
societatea românească actuală”, pp. 221- 235.

57
 Pr. prof. d r. R adu Pet re Mu reș a n

În acest context, este nevoie să se acorde mai multă atenție Tainei Sfintei Spovedanii,
în cadrul căreia există posibilitatea de catehizare individuală, de modelare a caracterelor
și a conștiințelor. Preotul poate să stabilească punți de comunicare pornind de la lucruri
foarte personale, care țin de mentalitate, credințe, valori, situația familială a unui credin-
cios cu care vine în contact. Mai departe, cred că este imperios necesară construirea unei
strategii catehetice și pastorale pentru asistarea credincioșilor aflați în situații speciale
(criză familială, boală, moartea cuiva drag, pierderea locului de muncă, familii destrămate
din cauza migrației în străinătate, greutăți financiare majore).
Odată identificate punțile de comunicare și limbajul comun, eforturile pastoral-misi-
onare pot fi canalizate în direcția corectă, astfel încât să răspundă nevoilor credincioșilor.
În prelegerea anterioară spuneam că există numeroase modalități de a face cateheză la
nivelul parohiei și enumeram câteva cu care am venit personal în contact: prezentarea
săptămânală a unei cărți religioase, din pangar, după slujba de acatist; proiectarea unor
filme religioase cu și despre marii duhovnici sau chiar a unor filme artistice cu conținut
religios prin intermediul cărora preotul are posibilitatea să-și ilustreze cuvântul; organi-
zarea unei bibliotecii parohiale și împrumutarea cărților; pelerinaje la mănăstiri; organi-
zarea unui cor bisericesc format din credincioșii care vin la biserică regulat, pelerinaje la
mănăstiri, acțiuni filantropice punctuale sau care antrenează întreaga comunitate (vizite
la spitale, penitenciare, case de bătrâni, orfelinate).
Majoritatea acestor modalități de a face cateheză, mai ales cele care implică un aspect
comunitar (reuniuni, pelerinaje etc) au fost puse sub semnul întrebării pe perioada pande-
miei. Păstrarea legăturii preotului cu credincioșii a fost nevoită să treacă printr-un proces
aspru și dureros de re-definire. Cu toate acestea, unii preoți au reusit să transmită online
slujbele prin intermediul rețelelor de socializare (Facebook) sau prin youtube, chiar dacă
aveau la dispoziție doar un telefon mobil. Și astfel credincioșii obligați să stea în casă din
cauza măsurilor sanitar-epidemiologice sau cei plecați în diaspora au putut vedea slujbele
din Biserica satului lor.
Susțin în continuare că, indiferent de vremurile pe care le trăim, este nevoie ca, pe de
o parte, credincioșii să se afle în relație nemijlocită cu Sfânta Scriptură, prin stabilirea unui
program comunitar de citiri din Vechiul și Noul Testament și de cateheză săptămânală pe
marginea lecturilor biblice, iar pe de altă parte preotul să ajungă o înțelegere clară a rolului
mirenilor în Biserică. Teologii contemporani, mai ales cei ruși, au dezvoltat o teologie a
laicatului/mirenilor, a cărei teză principală este că odată cu primirea Sfintelor Taine de ini-
țiere, Botez, Mirungere, Euharistie, se face confirmarea preoției universale a tuturor creș-
tinilor10. Prin urmare, a fi creștin înseamnă a fi chemat. Mireanul este „preot al existenței
sale”, adică este chemat să trăiască credința în familie și în împrejurările cotidiene ale
vieții, în timp ce preotul este chemat să se roage și să susțină viața spirituală a parohiei11.
10
Paul Evdokimov, Taina iubirii, Editura Sofia, 2011, p. 107-129; Pr. dr. Liviu Stan, Mirenii în Biserică. Studiu cano-
nic-istoric, Sibiu, 1939; Spiridon Cândea, Apostolatul laic, Sibiu, 1944; Preda, Radu, „Rolul catehetic al laicilor în
Biserică. Paradigmă istorică și provocare profetică”, în Piciu Ocoleanu, Radu Preda (ed.), Viață liturgică și ethos
comunitar. Preliminarii la o teologie socială ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, 2007, p. 151-176
11
Mitropolit Emillianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, Editura Andreiana, Sibiu, 2015, p. 247;

58
 Ac t iv it ate a m isionar ă a pre otu lui î n me d iu l r ura l: pr i or it ăț i spi r itu a le. . .

Perspective în activitatea misionară a preotului de la sat

Așa cum spunea Prefericitul Părinte Patriarh Daniel în Pastorala de Paști (2021), „tra-
versăm o perioadă extrem de dificilă privind sănătatea și valoarea vieții, când numeroși
oameni sunt încercați de noua epidemie, care s-a extins la nivel global…Această perioadă
de criză medicală poate fi transformată într-o perioadă de întărire în credință, mai ales prin
rugăciune și prin sporire a iubirii noastre față de oamenii aflaţi în suferință. Totodată, criza
medicală sau pandemia ne cheamă să preţuim viaţa şi sănătatea noastră, precum şi viaţa şi
sănătatea semenilor noştri, ca fiind daruri primite de la Dumnezeu, pe care însă trebuie să
le protejăm cu multă responsabilitate spirituală şi sanitară”.
Dacă preotul este convins de importanța mirenilor în Biserică, nu perpetuează o
eventuală separație între cler și popor și știe cum să activeze harismele și posibilitățile
concrete ale fiecărui credincios, astfel încât el să devină un mădular conștient al Trupului
lui Hristos, care este Biserica, atunci va avea în enoriașii lui niște colaboratori de nădejde
în activitatea misionară (voluntariat, donație de materiale, activități filantropice, etc). Și
oricare ar fi provocările în lumea satului contemporan, avem și soluția, în duhul Sfinților
Părinți, pentru depășirea acestora: necesitatea absolută de a săvârși Dumnezeiasca Litur-
ghie euharistică, prin care nu se realizează doar unirea credincioșilor cu Hristos, ci și exis-
tența noastră bisericească, frățietatea și unitatea mădularelor trupului Bisericii. Doar prin
Sfânta Liturghie toți cei foarte diferiți ca stare materială, poziție socială sau pregătire inte-
lectuală intră într-un creuzet în care Hristos Domnul îi transformă tainic într-o unitate12.
Aceste observații nu au pretenția de exhaustivitate. Cu siguranță, provocările sunt
mult mai numeroase, decât cele pe care le-am amintit, rămânând să fie descoperite de
fiecare preot în parte, în câmpul lui de misiune și să primească un răspuns sau o soluție
concretă. Este cert însă că aceste vremuri pandemice cristalizează credința în raport cu
frica și conțin insidioasa și latenta primejdie de a crea dezbinare între credincioși, mai
ales în ceea ce privește imperativul actual al vaccinării.

12
Alexandru Schmemann, Pentru viața lumii. Sfintele Taine și Ortodoxia, Basilica, 2012, p. 148-149; Alexandru
Schmemann, Euharistia. Taina Împărăției, Editura Sofia, 2012, p. 17-34

59
 Pr. prof. dr. Marian Vîlciu
Facultatea de Teologie Ortodoxă și Științele Educației
Universitatea Valahia din Târgoviște

Taina mărturisirii – mijloc de înnoire și sfințire

a credincioșilor, de îndrumare duhovnicească
și pastorație individuală

Sfintele Taine reprezintă o categorie aparte a slujbelor bisericeşti, care alcătuiesc cultul
divin public al Bisericii Ortodoxe şi care au o importanţă covârşitoare pentru viaţa credin-
cioşilor. Definite drept slujbe bisericeşti prin mijlocirea cărora se împărtăşeşte harul lui
Dumnezeu, prin anumite semne văzute, în cele mai importante momente şi împrejurări
ale vieţii omului, Sfintele Taine au drept scop sfinţirea şi mântuirea celor ce le primesc, iar
din punct de vedere eclesiologic ele sunt mijloace prin care Mântuitorul Hristos, Adevă-
ratul lor Săvârşitor, uneşte cu Sine şi cu Biserica pe toţi cei ce cred în El.
În ceea ce priveşte Spovedania, Mântuitorul a instituit-o după învierea Sa din morţi,
când arătându-Se Apostolilor le-a zis: „Pace vouă! Precum M-a trimis pe Mine Tatăl vă
trimit şi Eu pe voi. Şi zicând aceasta, a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt; căro-
ra veţi ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 21-23).
Puterea de a lega şi dezlega păcatele o are numai Mântuitorul Hristos, aşa cum putem
constata în Sfânta Evanghelie (Luca 5, 20 şi 24), dar El a dat această putere şi apostolilor
(Ioan 20, 21-23) şi prin aceştia, episcopilor şi preoţilor.
Taina Spovedaniei este aşadar taina prin care „credinciosul dobândeşte iertarea păcate-
lor săvârşite după botez şi împăcarea cu Dumnezeu şi cu Biserica”1.
Este important de precizat că Taina Spovedaniei sau Mărturisirea presupune nu nu-
mai arătarea şi expunerea păcatelor înaintea duhovnicului, ci şi conştientizarea stării de
păcătoşenie şi manifestarea dorinţei sincere de îndreptare, care să restabilească şi să reîn-
noiască comuniunea de iubire cu Dumnezeu. Acesta este sensul creştin al Spovedaniei „o
neîncetată înnoire a omului”2, Taina iertării păcatelor şi împăcării”3.
În egală măsură Sfinţii Părinţi vorbesc despre Spovedanie ca despre o Taină a renaşte-
rii spirituale a omului. Despre acest mare dar al duhovniciei, semn al dragostei nemărgi-
nite a lui Dumnezeu faţă de oameni, care îl arată pe preot în toată plenitudinea slujirii şi
lucrării sale Sfântul Ioan Gură de Aur ne mărturiseşte:

„Oameni, care trăiesc pe pământ şi locuiesc pe el, au primit îngăduinţa să administreze cele
cereşti şi au o putere pe care Dumnezeu n-a dat-o nici îngerilor, nici arhanghelilor. Nu s-a

1
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica Specială, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Orto-
doxe, 1980, p. 382.
2
Pr. Constantin Galeriu, „Sensul creştin al pocăinţei”, în Studii Teologice, XIX (1967), 9-10, p. 681.
3
Pr. Sava Viorel, Taina Mărturisirii în riturile liturgice actuale, Iaşi, Ed. Trinitas, 2004, p. 27.

60
 Taina măr tur isir ii – mijl o c d e î n noi re ș i s f i nț i re a cre d i nci oș i lor. . .

spus îngerilor, ci oamenilor: «Oricâte veţi lega pe pământ, vor fi legate şi în cer şi oricâte
veţi dezlega pe pământ, vor fi dezlegate şi în cer» (Matei 18, 18). Au şi stăpânii pămân-
tului puterea de a lega; dar leagă numai trupurile. Puterea de a lega a preoţilor, însă, leagă
sufletele şi străbate cerurile; Dumnezeu întăreşte sus în ceruri cele făcute de preoţi jos pe
pământ; Stăpânul întăreşte hotărârea dată de robi. Ce oare altceva a dat Dumnezeu preoţilor
decât toată puterea cerească?... Ce putere poate fi mai mare ca aceasta?... Văd, însă, că toată
această putere a fost încredinţată de Fiul preoţilor. Au fost înălţaţi la slujba aceasta atât de
mare, ca şi cum de acum s-ar fi mutat în ceruri, ca şi cum ar fi depăşit firea omenească, ca şi
cum ar fi scăpat de toate patimile omeneşti”4.

Spovedania ca „al doilea botez”

Dacă Botezul este taina prin care ne naştem din nou la o viaţă nouă, în Hristos, iertân-
du-ni-se păcatul strămoşesc şi celelalte păcate de până la Botez, dacă cel ce se botează este
adult, celelalte păcate pe care credinciosul le săvârşeşte după primirea Botezului se iartă
de către Dumnezeu prin Taina Mărturisirii, de aceea Spovedania este considerată Taină
care renaşte sau Taină care înnoieşte: „Pocăinţa s-a dat oamenilor ca har după har. Căci
pocăinţa este o a doua naştere din nou din Dumnezeu”5; „Când va părăsi omul păcatele sale
şi se va întoarce la Dumnezeu, pocăinţa sa îl va naşte a doua oară şi-l va face om nou”6.
Înţeleasă astfel, Spovedania ne apare ca Taină necesară vieţii duhovniceşti. În acest
sens Mărturisirea este observată ca taină a dobândirii sănătăţii sufleteşti şi trupeşti:

„Căci precum cei bolnavi au nevoie de tăieri şi de arderi pentru sănătatea pe care au pier-
dut-o, aşa avem nevoie şi noi de încercări şi de ostenelile pocăinţei şi de frica morţii şi a
muncilor, ca să ne redobândim vechea sănătate a sufletului şi să lepădăm boala pe care
necuminţenia ne-a pricinuit-o”7.

Şi nu în ultimul rând, un alt aspect pe care îl cunoaşte Taina Mărturisirii este acela de
mijloc de progres spiritual, de creştere duhovnicească. În spiritualitatea ortodoxă păcatul
este considerat ca fiind cel care afectează legătura omului cu Dumnezeu şi cu semenii,
devenind astfel obstacol în calea credinciosului în drumul său către mântuire.
Păcatul trebuie să fie mărturisit în faţa preotului duhovnic cu adâncă părere de rău, cu
hotărârea de a nu mai greşi, cu credinţa puternică în Hristos şi cu nădejdea în îndurarea
şi iertarea Lui.
Aceeaşi însemnătate o are şi dorinţa hotărâtă de îndreptare, curajul prin care punem
hotar între viaţa de dinainte de Spovedanie şi cea nouă, care începe îndată după primirea
4
Sfântul Ioan Gură de Aur, „Tratatul despre Preoţie, III, 5”, în vol. Despre Preoţie, Traducere, introducere şi note
de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998, p. 65.
5
Calixt şi Ignatie Xantopol, „Metoda sau cele 100 de capete”, în Filocalia, vol. VIII, trad. introducere şi note de Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1979, p. 178.
6
Isaia Pustnicul, „Despre păzirea minţii în 27 de capete”, în Filocalia, vol. I, trad. introducere şi note de Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, Ed. Harisma, 1992, p. 459.
7
Petre Damaschin, „Învăţături duhovniceşti”, în Filocalia, vol. V, trad. introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1976, p. 31.

61
 Pr. prof. d r. Mar i an Vî l ciu

iertării păcatelor, hotărându-ne că vom duce de acum înainte o viaţă nouă, viaţă în
Hristos, făcând fapte vrednice de pocăinţă (Matei 3, 8).
Săvârşitorii Spovedaniei sunt arhiereii şi preoţii duhovnici. Trebuie spus că nu orice
preot poate spovedi, ci doar acela care a primit hirotesia în duhovnic.
În ceea ce priveşte calitatea de duhovnic aceasta se dobândeşte în urma primirii de
către cel deja hirotonit a unei hirotesii, adică o slujbă de binecuvântare prin care acesta
este îndreptăţit să săvârşească Taina Spovedaniei, dobândind dreptul de a exercita ceea ce
potenţial a primit prin Hirotonie, adică puterea de a lega şi dezlega păcatele.
Monahii care nu sunt hirotoniţi preoţi nu pot săvârşi Taina Spovedaniei, deoarece
neavând harul preoţiei nu pot da iertarea păcatelor8.
Biserica recomandă ca fiecare credincios să aibă duhovnicul său care să nu fie schim-
bat decât pentru cazuri deosebite9 (trecerea la Domnul a duhovnicului, mutarea într-o altă
localitate, etc.) deoarece preotul este ca un doctor, un doctor sufletesc al credincioşilor.
În ceea ce priveşte primitorii Tainei Mărturisirii menţionăm faptul că aceştia sunt toţii
creştinii ortodocşi, care au conştiinţa împovărată de păcate şi care doresc să îşi îndrepte şi
să îşi schimbe viaţa.
Un alt aspect legat de Taina Spovedaniei este referitor la timpul mărturisirii. Trebuie
să spunem de la început că, în principiu, spovedania nu este legată de termene fixe din
cursul anului bisericesc, credincioşii putând merge la duhovnic pentru spovedanie ori de
câte ori şi oricând simt nevoia de a-şi uşura cugetul de povara păcatelor şi a primi mân-
gâiere şi dezlegare din partea duhovnicului. Aşadar este vorba de aşa numitul criteriu al
necesităţii individuale. Însă, având în vedere faptul că nu toţi credincioşii au conştiinţa
datoriei şi sentimentul necesităţii în ceea ce priveşte Spovedania, Biserica rânduieşte prin
a patra poruncă bisericească ca mărturisirea păcatelor să se facă de patru ori pe an, în
cele patru posturi, al Crăciunului, al Paştilor, al Sfinţilor Apostoli şi al Adormirii Maicii
Domnului, iar dacă nu este cu putinţă, măcar în postul Paştilor10. Fără îndoială că această
poruncă este valabilă şi ar fi foarte bine dacă toţi credincioşii s-ar spovedi în cele patru
posturi de peste an sau cel puţin în postul Paştilor potrivit poruncii bisericești amintite,
însă nu trebuie înţeles că porunca ne obligă să ne spovedim doar atunci, ci dimpotrivă,
oferă libertatea ca fiecare credincios să se spovedească ori de câte ori simte nevoia. Dacă
un credincios are nevoia de spovedanie, nu trebuie să aştepte perioada de post pentru a
se spovedi, ci el trebuie, are libertatea, de a alerga la duhovnic deîndată, pentru a primi
iertare şi a afla liniştea sufletească ce se dobândeşte în urma mărturisirii păcatelor.
La aceasta se adaugă obiceiul ca Spovedania să se săvârşească doar în vederea pri-
mirii Sfintei Euharistii. Acest obicei nu este greşit, având în vedere că astfel se sublini-
ază o strânsă legătură între starea de curăţenie sufletească şi morală care se dobândeşte
prin Spovedanie şi Sfânta Împărtăşanie. Cu toate acestea trebuie spus că Spovedania şi
8
Sfântul Simeon al Tesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe, după principiile
puse de Domnul nostru Iisus Hristos şi urmaşii Săi, vol. I, Suceava, Ed. Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor, 2002,
p. 240.
9
Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, „Este îngăduit să ne schimbăm duhovnicul la mărturisire?”, în Tradiţie şi înnoire
în slujirea liturgică, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, pp.183-187.
10
*** Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, Bucureşti, 1952, p. 294.

62
 Taina măr tur isir ii – mijl o c d e î n noi re ș i s f i nț i re a cre d i nci oș i lor. . .

împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Mântuitorului Hristos sunt lucrări de sine stătătoare,

Spovedania putând fi săvârşită singură, pentru ceea ce reprezintă ea ca Taină şi nu numai
ca un ritual pregătitor pentru a primi Sfânta Împărtăşanie, cum este înţeleasă de către unii
credincioşi11.
Cu privire la locul săvârşirii, Spovedania se săvârşeşte de regulă în Biserică în faţa
unei icoane a Mântuitorului Hristos pentru ca cel ce se mărturiseşte să aibă convingerea
că se află înaintea lui Dumnezeu. În cazul bolnavilor şi al bătrânilor, Spovedania se poa-
te săvârşi şi în case particulare. Ceea ce trebuie avut în vedere atunci când se săvârşeşte
Spovedania este cadrul şi condiţiile de loc şi timp care să asigure sinceritatea spovedaniei
şi secretul acesteia, tocmai pentru ca mărturisirea să poată fi făcută în voie şi fără grabă.
În ceea ce priveşte momentele distincte ale spovedaniei precizăm că acestea sunt patru:
– părerea de rău pentru păcatele săvârşite;
– mărturisirea păcatelor către duhovnic;
– dezlegarea rostită de duhovnic sau iertarea păcatelor pe care o dă Însuşi Mântuitorul
Hristos prin duhovnic;
– îndeplinirea canonului de pocăinţă stabilit şi recomandat de către preotul duhovnic12.
Primul dintre ele este de ordin psihologic şi este o manifestare firească a credinciosu-
lui care îşi face o sinceră cercetare a cugetului. Această stare a pocăinţei, a părerii de rău
pentru păcatele săvârşite, se manifestă de regulă şi în timpul mărturisirii propriu-zise şi
este considerată condiţie a iertării păcatelor după cum ne ilustrează parabola Fiului risi-
pitor (Luca 15, 11-32) sau a Vameşului şi a fariseului (Luca 18, 10-14). Căinţa şi părerea
de rău pentru păcatele săvârşite nu trebuie să rămână la stadiul de stare lăuntrică sau stare
recunoscută şi afirmată verbal, ci însoţită de hotărârea de a nu mai greşi, trebuie să se con-
cretizeze prin fapte şi atitudini, care sunt contrare păcatelor şi slăbiciunilor.
Cât priveşte dezlegarea rostită de duhovnic, în vechime, aceasta se dădea doar după
ce penitentul îşi îndeplinea canonul recomandat. În practică însă, dezlegarea se dă îndată
după mărturisirea păcatelor, rămânând ca epitimia să fie îndeplinită în timp, înainte de
primirea Tainei Împărtăşaniei sau chiar după aceea13. Trebuie menţionat faptul că dez-
legarea nu poate fi acordată credinciosului în cazul în care acesta mărturiseşte că nu va
renunţa la viaţa sa păcătoasă, nu manifestă părere de rău pentru păcatele săvârşite şi nici
dorinţa îndreptării. De asemenea, dezlegarea nu se acordă imediat după mărturisirea pă-
catelor nici în cazul unor păcate grave ca apostazia, erezia, adulterul, uciderea etc., Bise-
rica stabilind o perioadă în care penitentul să îşi manifeste părerea de rău pentru păcatele
săvârşite, să dea semne vizibile de îndreptare şi că a părăsit păcatul mărturisit, îndeplinin-
du-şi canonul sau epitimia recomandată de duhovnic.
Un moment foarte important din rânduiala Spovedaniei este stabilirea canonului sau
a epitimiei. Uneori acest moment este trecut cu vederea şi unii duhovnici nu mai stabilesc
canon credincioşilor care se spovedesc. Considerăm că o astfel de practică nu este corectă,
11
Pentru lămuriri a se vedea Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, „Când trebuie să ne spovedim în timpul unui an bise-
ricesc?”, în Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1996, pp.164-167.
12
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica Specială ..., p. 383.
13
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica Specială ..., p. 383.

63
 Pr. prof. d r. Mar i an Vî l ciu

iar un credincios care nu se face vinovat de păcate grave trebuie să primească canon sau
cel puţin sfaturi şi recomandări menite să-l determine pe credinciosul respectiv să îşi
îmbunătăţească condiţia morală. Canonul nu trebuie considerat drept o pedeapsă pentru
păcatele săvârşite şi mărturisite, ci un mijloc de îndreptare, o „normă sau dreptar, după
care omul are să-şi reorganizeze viaţa, ca s-o conducă spre idealul omului adevărat, voit de
Dumnezeu”14. Altfel spus, canonul trebuie înţeles ca un tratament, ca un mijloc cu caracter
tămăduitor, vindecător, ce se administrează celui care este bolnav sufleteşte: „orice canon
pe care preotul duhovnic îl rânduieşte în scaunul Sfintei Mărturisiri are scopul de a menţine
în stare de libertate pe cel ce s-a eliberat de păcat prin mărturisire şi de a orienta creator tot
potenţialul lui psiho-fizic”15.
Principiul de care trebuie să ţină cont duhovnicul atunci când stabileşte epitimia este
acela de a avea în vedere nu păcatul ca atare, ci pe păcătos.
În ceea ce priveşte Mărturisirea propriu-zisă, aceasta trebuie să îndeplinească mai
multe condiţii absolut necesare pentru a putea vorbi de o Spovedanie bine făcută, cu fo-
loase pentru viaţa duhovnicească a credinciosului:
– Să fie benevolă, adică să fie făcută din proprie iniţiativă, iar nu silită sau din
constrângere;
– Să fie completă, adică să cuprindă toate păcatele săvârşite de la ultima spovedanie,
fără să fie ascuns nici un păcat, indiferent de motiv;
– Să fie sinceră şi obiectivă, adică să prezinte păcatele aşa cum au fost săvârşite fără să
diminueze gravitatea lor;
– Să fie făcută cu umilinţă şi cu zdrobire de inimă, deci cu adâncă părere de rău pentru
păcatele săvârşite însoţită de dorinţa sinceră şi hotărârea fermă de a nu mai săvârşi păca-
tele mărturisite şi nici alte păcate16.
Spovedania trebuie să fie înţeleasă ca Taină a renaşterii spirituale, fără alt scop decât
acela de iertare a păcatelor şi de înnoire a vieţii. Pentru îndeplinirea acestui scop este
necesar ca cel ce doreşte să se spovedească, să se pregătească pentru Spovedanie prin ru-
găciune, citind rugăciunile de dinainte de Taina Spovedaniei şi, de se va putea, prin post.
De asemenea, este obligatoriu ca înainte de Spovedanie, credinciosul să îşi facă o sinceră
şi foarte serioasă cercetare a cugetului, căutând să observe păcatele, greşelile şi faptele
amendate de morala creştină, pe care să le mărturisească şi să le discute cu preotul său
duhovnic. Pentru o cât mai bună cercetare a cugetului, credinciosul poate să folosească
cărţile de rugăciuni care cuprind anumite îndrumări, sfaturi şi recomandări în legătură
cu Taina Spovedaniei.
Duhovnicul, ca săvârşitor al Spovedaniei, trebuie să ducă o viață virtuoasă, deoarece
este un om al Duhului, un om în care lucrează Duhul lui Dumnezeu, Care va lucra şi asu-
pra celorlalţi în măsura în care El este viu şi lucrător în viaţa duhovnicului. Calitatea de
duhovnic nu este un drept al preotului, ci este dar de la Dumnezeu, care trebuie susţinut
14
Pr. D. Stăniloae, „Mărturisirea păcatelor şi pocăinţa în trecutul Bisericii”, în Biserica Ortodoxă Română, 1955,
3-4, p. 219.
15
Pr. Viorel Sava, Taina Mărturisirii în riturile liturgice actuale ..., p. 100.
16
Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica Specială ..., p. 388.

64
 Taina măr tur isir ii – mijl o c d e î n noi re ș i s f i nț i re a cre d i nci oș i lor. . .

de râvnă pentru slujirea preoţească în general, preocupare pentru dobândirea priceperii

pentru duhovnicie şi pentru „modelarea propriei persoane în lumina poruncilor lui Dum-
nezeu, care sunt sfinte şi sfinţitoare”17.
În scaunul de Spovedanie, duhovnicul trebuie să ştie să asculte. De aceea, Spovedania
nu trebuie să se rezume la câteva întrebări de rutină, care să vizeze starea morală a credin-
ciosului, ci trebuie să fie o convorbire temeinică şi serioasă.
Având în vedere faptul că Spovedania este un act liber, un dialog între credincios şi
duhovnic, ce începe cu mărturisirea păcatelor de către penitent, duhovnicul trebuie să
deţină meşteşugul întrebării, meşteşug pe care să îl folosească pentru a-l ajuta pe penitent
să facă o Spovedanie cât mai folositoare.
Duhovnicul, în scaunul de Spovedanie trebuie să aibă răbdare, să nu facă o mărturisire
grăbită, ci să caute să lămurească şi să clarifice problemele, care apasă sufleteşte pe credin-
cios. Pe de altă parte, duhovnicul, plecând de la mărturisirea făcută de penitent, trebuie să
folosească acest prilej pentru a-i face cunoscută învăţătura Bisericii, Spovedania fiind un
fundamental mijloc de pastoraţie individuală, duhovnicul adresându-se fiecărui credin-
cios în parte, căutând să răspundă nevoilor lui sufleteşti.
Având în vedere seriozitatea săvârşirii Tainei Spovedaniei, duhovnicul trebuie să fie
un foarte bun cunoscător al rânduielilor şi canoanelor bisericeşti pentru a putea aprecia şi
cântării cum se cuvine mărturisirea făcută de penitent, oferindu-i acestuia „medicamen-
tul” cel mai potrivit care să-l ajute în vederea dobândirii sănătăţii sufleteşti.
Spovedania fiind un moment de suflet în care credinciosul îşi dezvălui tainele sufle-
tului său, se cuvine ca duhovnicul, de îndată ce penitentul a plecat, să uite mărturisirea
făcută, să nu îşi schimbe atitudinea faţă de cel ca s-a mărturisit, ci să se poarte ca şi cum nu
s-a întâmplat nimic. Va căuta să păstreze nu imaginea celui ce a păcătuit, ci a celui ce s-a
mărturisit şi s-a îndreptat.
Şi nu în ultimul rând, duhovnicul are obligaţia să păstreze secretul Spovedaniei. Astfel,
duhovnicul care încalcă această obligaţie va fi sancţionat potrivit canoanelor bisericeşti.
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Orto-
doxe Române consideră nerespectarea acestei obligaţii drept delict, care se pedepseşte cu
depunerea din treaptă18.
Înţeleasă astfel, Sfânta Taină a Spovedaniei este cu adevărat taina „naşterii din nou”, un
„al doilea botez”, taina prin care cel ce o primeşte îşi înnoieşte viaţa pregătindu-se pentru
împărăţia lui Dumnezeu.

17
Pr. Viorel Sava, Taina Mărturisirii în riturile liturgice actuale ..., p. 109.
18
*** Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1956, pp. 53, 59.

65
 Pr. conf. dr. Stelian Ionașcu
Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul
Universitatea din București

Elemente teoretice și practice privind recitativul liturgic

al preotului și diaconului

Preliminarii

Cântarea recitativă în biserică este o interpretare prin excelență solistică, pe care pre-
otul și diaconul o practică la toate slujbele pe care le oficiază, în opozabilitate ca stil și
deopotrivă complementaritate ca desfășurare cu alte momente muzicale de la strană, în
variantă irmologică sau melismatică. După modul în care se derulează recitativul liturgic
din punct de vedere melodic și ritmic, există trei maniere de cânt:
1. Recitarea pe un singur sunet, care poartă denumirea de cântare recto-tono;

2. Recitarea pe un singur sunet, cu o scurtă cadență finală ritmico-melodică;

3. Recitativul cvasicântat1 care presupune o îmbinare dintre recitarea propriu-zisă și in-

flexiuni melodice care gravitează în jurul fundamentalei. Se pretează mai cu seamă la recita-
rea Apostolului și Sfintei Evanghelii, dar și a altor momente mai ample din cadrul slujbelor.

Evoluția istorică a recitativului liturgic din cărţile de ritual

Recitativul liturgic al preotului sau diaconului după cărțile de ritual are la origini cea
mai veche și mai simplă notație și anume notația ecfonetică2. Această însemnă că ecteniile,

1
Dan Drăgoi, Recitarea liturgică între Tradiție și inovație, Galați, Editura Episcopiei Dunării de Jos, 2001, p. 14.
2
Notația ecfonetică este un sinstem de notație cu neume, care s-a format și dezvoltat între secolele VI-XIV, pentru
citirea solemnă a pericopelor din Evanghelie, Apostol și Paremiar. Grafia acestor semne constă în diferite linii drepte,
curbe, oblice sau în zig-zag, simple sau perechi, un grup de trei puncte și o cruce aurită la sfârșitul frazelor (Grigore
Panțiru, Notația și ehurile muzicii bizantine, București, Editura Uniunii Compozitorilor, 1971, pp. 9-16 ).

66
 E le me nte te oret ic e și pr ac t ic e pr iv i nd re cit at ivu l liturg i c a l pre otu lui ș i d i aconu lu i

ecfonisele, pericopele evanghelice, variatele formule de salutare, binecuvântare și în-

demn3, formulele doxologice ș.a., care acum au un caracter improvizatoric și de sute de
ani se perpetuează pe cale orală, au avut la bază niște reguli precise, consemnate printr-o
seamă de semne neumatice și care nu lăsau loc hazardului și bunului plac al interpre-
tului4. Semiografia ecfonetică era scrisă direct pe textele pericopelor evanghelice sau ale
apostolului, de obicei cu roșu. Către sfârșitului sec. al XIII-lea și începutul sec. al XIV-lea,
notația ecfonetică dispare5 din manuscrise, nemaifiind de utilitate practică, însă experien-
ța și tehnica de cântare rămân mai departe în codice precum evengheliare, lecționare, pra-
xapostoli și paremiare. Se înțelege că după această etapă se va continua practica de cântare
recitativă, bazată pe experiența înaintașilor, pe noțiunile elementare predate de profesori,
precum și pe imitația sau improvizația de la cei mai înzestrați slujitori. Cert este că ma-
nuscrisele și tipăriturile ulterioare ale Liturghierului, Molitfelnicului, Sfintei Evanghelii,
sau ale Apostolului vor cuprinde doar textul liturghic, fără nicio însemnare muzicală sau
indicații legate de interpretare.

Soluții în practica recitativului liturgic

Practica recitativului liturgic a depășit demult, pentru majoritatea preoților, etapa

inițierii sau nevoia unei pregătiri speciale în acest sens. Orele de muzică din Seminarul
Teologic sau Facultatea de Teologie, orele de practică liturgică, cor și ansamblu coral, pre-
cum și cântarea la strana paraclisului școlii sau al diferitelor biserici parohiale, au consti-
tuit o suficientă pregătire pentru rostirea cu emoție, dar corectă a primei ectenii (Drepți
primind…), când viitorul slujitor al altarului primește harul hirotoniei.
Pentru întocmire acestui studiu am apelat la bibliografia pe care am considerat-o ne-
cesară, între care, cel mai vechi studiu aparține profesorului Nicolae Lungu6. A fost scris
în 1957, era de zece ani dirijorul coralei Catedralei Patriarhale și profesor la Institutul
Teologic, având o bogată experiență pedagogică și teologică și o radiografie clară a feno-
menului muzical laic și bisericesc din țara noastră. El însuși își punea atunci o seamă de
întrebări, avea frământări și nemulțumiri pentru inovațiile preoților în recitativul liturgic,
„care aduc mare rău Bisericii”7. Profesorul Lungu amintește că, din aceeași dorință de a
trasa niște reguli în ceea ce privește recitativul liturgic, au scris câteva exemple muzicale și
Anton Pann, Ștefanache Popescu sau I. Popescu Pasărea. Profesorul Lungu enumeră șap-
te sitații în care curentul laicizant „amenință cu o desfigurare toate serviciile divine” sub
influența „teatrelor de operă și operată, a radio-ului, a muzicii din filme etc”8.
a) La citirea Apostolului sau Evangheliei: tendința unora de a cromatiza ascendent pe
tot parcursul textului, începând cu cel mai grav sunet până la cel mai acut „terminând în-
tr-un zbieret sălbatic”. Comentariul profesorului Lungu se îndreaptă atât spre estetica nefastă
3
Preot Prof. Dr. Ene Braniște, Liturgica generală, Editura Institutului Biblic, București, 1993, p. 700.
4
Pr. I. D. Petrescu, L’Office de Noël, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1932, p. 38.
5
Titus Moisescu, Prolegomene bizantine II, Editura muzicală, 2003, pp. 141-142.
6
Nicolae Lungu, Combaterea inovațiilor in recitativul liturgic, în: Studii Teologice, 9 (1957), nr. 7-9, pp. 562-573.
7
Nicolae Lungu, Combaterea inovațiilor…, p. 562.
8
Nicolae Lungu, Combaterea inovațiilor…, p. 563.

67
 Pr. conf. d r. Steli an Ionaș cu

a acestui mod de a cânta, dar și a pierderii cu totul a atenției credincioșilor spre conținutul
mesajului evanghelic și preocuparea lor doar asupra performanțele vocale ale slujitorului.
b) Inovatori care în ectenii sau îndemnuri liturgice „brăzdează slujba de la un capăt la
altul întrebuințând formule melodice luate din diferite opere”. Profesorul N. Lungu aten-
ționează că bisericile sunt locașuri de cult și nu teatre de operă.
c) Ridicole sunt încercările unora de a recita Evanghelia imitând ca sonoritate perso-
najele biblice, schimbând tonalitatea sau timbrul după cum ar considera ei vocea poves-
titorului, a Mântuitorului, a femeilor mironosițe etc. Pe lângă ridicolul situației, se pierde
însuși mesajul narativ al Evangheliei.
d) La inovații adaugă și simpla citire a Evangheliei, ca pe orice lectură sau discurs.
Profesorul Lungu consideră că textul citit nu este auzit de credincioși – să ne gândim că
nu erau mijloace suplimentare de amplificare moderne - și recomandă să se păstreze tra-
diția ecfonetică a cântării Evangheliei. Noi știm astăzi să facem distincție între citirea unui
text bisericesc și rostirea unui discurs sau predici. În acest caz se înțelege că Evangheliile
mai lungi pot fi și citite.
e) Laicizarea până la profanare a formulelor de sfinție a darurilor – „Luați, mâncați...”,
pe melodii de romanțe, arii sau serenade. Fenomenul perpetuat până în vremea noastră la
anumiți slujitori este aspru sancționat de profesorul Lungu9.
f) Este împotriva dramatizării formulelor recitative „în tonalități minore, plângătoa-
re transformând biserica într-un teatru lacrimogen”.
g) Inovatori care „melodizează excesiv orice ectenie, orice text sau îndemn”, pierzân-
du-se continuitatea mesajului care este anulat de melodia prea dezvoltată.
După părerea noastră, succesul garantat pentru cântarea recitativă în stil bisericesc are
la bază mai mulți factori:
1. Ascultarea față de ceea ce am învățat de le profesorii de le teologie și punerea lor în
practică așa cum am mărturisit la finalul studiilor. Ieșirea în „decor”, chiar și cu un stil de
cântare care a avut „ab initio” bune intenții, duce la situații iminente de a fi judecați de
către confrați și de a eșua în modul de cântare.
2. Rezolvarea problemelor legate de pronunție și inteligibilitatea textului.
În procesul recitării liturgice, consoanele finale „sunt cele mai defavorizare”10 condu-
când la situații în care credincioșii sunt nevoiți mai mult să intuiască textul. Dezinteresul
față de modul de pronunție și rostirea într-un tempo prea alert al ecteniilor, precum și
neadaptarea la condițiile acustice ale locașului de cult (biserici cu halou), conduc spre
următoarele situații nefericite:
„Ca su’ stăpânirea Ta, to’ deauna fiin’ păzi’ Ție slavă să înălță’...” etc.
Hristo sa învia (t) din morți../ Că Sfân tești...ș.a.m.d.
3. Realizarea unui dialog corespunzător între recitativul preotului și răspunsul de la
strană. În această speță preotul este chemat să „prindă tonul” adică ethosul și plaja de

9
„Tocmai la acest moment ai găsit tu, slujitor al altarului, să îți arăți aptitudinile vocal-artistice? Ai uitat, oare, că
orice abatere sau greșeală, făcută în acest moment culminant, constituie o osândă de care nu vei putea scăpa în fața
Dreptului Judecător?”( Nicolae Lungu, Combaterea inovațiilor…, p. 565).
10
Dan Drăgoi, Recitarea liturgică..., p. 28.

68
 E le me nte te oret ic e și pr ac t ic e pr iv i nd re cit at ivu l liturg i c a l pre otu lui ș i d i aconu lu i

desfășurare ale glasului în care se cântă la strană. Preotul trebuie să cânte de obicei pe
fundamentală (sunetul principal al modului sau tonica), în care se dau răspunsurile cân-
tate de strană sau de către cor. Abaterile de la regula recitării pe sunetul fundamental sunt
octava și mai rar cvinta (dominanta). Neplăcute sunt recitările pe terță, cvartă și cu totul
nepotrivite pe sunete care nu fac parte din structura modului respectiv al cântării de la
strană. Dan Drăgoi11 semnalează o altă discrepanță, când „preotul și-a făcut o rutină de
nezdruncinat” în a spune ectenia pe un ton comod, unde consideră că vocea îi sună cel
mai bine (legea minimului efort) și strana continuă să cânte răspunsurile în propria struc-
tură melodico-armonică.
4. Atenția permanentă asupra detaliului și a noutăților în cazul diortosirii textelor li-
turgice. Rutina face ca vechile obișnuințe să fie înlocuite mai greu. Dacă la textul unei
rugăciuni din Liturghier sau Molitfelnic, pe care preotul o spune de obicei în taină, modifi-
carea apărută ca noutate nu implică în mod direct implicarea credinciosului, atunci când
vorbim de cântări care sunt spuse cu voce tare, este imperios necesar ca slujitorul să își în-
sușească îmbunătățirile aduse textului, și să le rostească așa cum au fost tipărite în cărțile
de cult.12 Oferim un exemplu în care, numai binecuvântarea mare de la Sfânta Liturghie,
a suferit de-a lungul timpului mai multe modificări:
„Binecuvântată este împărăția a Tatălui...” – greșit.
„Binecuvântată este împărăția Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh și acum și
pururea...”- greșit.
„Binecuvântată este împărăția Tatălui și-a Fiului și-a Sfântului Duh...”- greșit.
5. Păstrarea de-a lungul cântărilor recitate a accentelor firești limbii române.
Din succesiunea accentelor și non accentelor silabelor textului se naște ritmul musical
al cântării recitate: Cu pa-ce Dom-nu-lui să ne ru-găm. Dacă preotul va supune acest
ritm al silabelor unei muzici de felul

atunci accentul firesc din vorbire va fi compromis în cântare. Varianta corectă ar fi:

Pornind de la datele de mai sus, o seamă de cazuri asemănătoare, pot fi rezolvate astfel:

11
Dan Drăgoi, Recitarea liturgică..., p. 20.
12
Ediția tipărită a Liturghierului din 2012, are la sfârșit un capitol cu Lămuriri.., care semnalează noutățile și justifică
rațiunile pentru care s-au operat modifcările respective.

69
 Pr. conf. d r. Steli an Ionaș cu

Alte cazuri de accente nepotrivite în cântarea recitativă: “...cu toți sfinții să o pome-
nim...”/ “...pe cei bine credincioși...”/ “...să luăm aminte...”/ “...să mulțumim Domnului...”/.

Concluzii

Concluziile referitoare la practica ortodoxă – în sensul de dreaptă credință – a recitati-

vului liturgic sunt ușor de reperat din cuprinsul acestui studiu. Tradiția orală și și absența
unei notații muzicale pentru această manieră solistice de cântare în Biserică au lăsat loc și
unor interpretări personale din partea unor slujitori ai altarelor, care s-au dovedit a fi con-
tagioase și dăunătoare comunităţii eclesiale. De aceea, unii profesori si protopsalți au con-
siderat necesar să își exprime punctul de vedere și să vină cu soluții teoretice și practice,
dintre care amintim pe: Anton Pann, Nicolae Severeanu, Ștefanache Popescu, I. Popescu
Pasărea, Nicolae Lungu, Dan Drăgoi ș.a.

70
 Pr. conf. dr. Vasile Crețu
Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul
Universitatea din București

Cateheza parohială. Modalități de predare a învățăturii

ortodoxe către tineri

Introducere

O privire atentă asupra situaţiei actuale a societăţii, dar mai ales asupra identităţii
tinerilor, va scoate în evidenţă faptul că ei devin nesiguri pe tărâmul credinţei şi al ade-
văratelor valori creştine şi umane. Contextul social din România zilelor noastre are, fără
îndoială, o influenţă covârşitoare asupra vieţii lor. Unii se simt singuri, doar cu proble-
mele lor, atunci când şcolile sunt agresate de tendinţa agresivității verbale sau fizice, de
cea a tutunului, a alcoolului, a drogurilor, a sexualităţii precoce, a vulgarităţii de limbaj
şi a devierilor de comportament. Alţi tineri caută propria fericire în simboluri, imagini,
vicii sau lucruri exotice, îndreptându-se astfel către noi forme de religiozitate şi secte
de diferite origini, care maschează individualismul accentuat prin oferirea de grupuri
protectoare.
Valorile” lumii actuale sunt succesul, imaginea publică strălucitoare, performan-
ţele materiale şi profesionale. De timpuriu, tinerii sunt influențați de mass-media şi de
noile tehnologii de comunicare, astfel încât să poată atinge aceste „obiective”. Ei sunt
învăţaţi să joace un rol, să se prezinte excelent, să-și vândă competențele cât mai bine.
Însă nici o rețea de socializare și nici chiar smartphone-ul nu pot înlocui prezenţa
fizică a unei persoane şi efectul binefăcător pe care ţi-l aduce învecinarea cu un om
dedicat lui Hristos.

Rolul și locul tinerilor în Biserică

„Tinerii sunt destrăbălaţi”, „tinerii sunt iubitori de patimi”, „tinerii sunt neascultători”,
„tinerii sunt fără frică de Dumnezeu”. Am auzit de multe ori aceste constatări moraliste1.
Întrebarea mea este: au avut ei condiţiile de a creşte în viaţa creştină sau nu? Aud ei che-
marea Bisericii? În ce măsură mai mai poţi fi creştin practicant în lumea de azi? Negreşit,
duhul actual al lumii - hedonist, desacralizant şi adesea ateu - nu este nici pe departe pro-
pice credinţei. Însă potrivnicia lui nu poate fi comparată cu veacurile de catacombă şi cu
1
Într-un dialog purtat cu Vasile Dunca, în octombrie 2001, la Sibiu, P.S. Episcop Siluan Marsilianul spunea : „Noi
astăzi avem un limbaj foarte criticist faţă de ei. Avem două luni de studenţie în teologie sau suntem mari creştini de
un an de zile şi începem să arătăm tineretul cu degetul care-i aşa şi pe dincolo şi care-i destrăbălat şi care-i dezori-
entat şi care n-are un sens al vieţii şi noi nici nu ne dăm seama că suntem fiii de acasă, care ne bosumflăm şi care îl
criticam pe Fiul Risipitor”, în: Tinereţe, Ideal, Biserică, Făgăraș, Ed. Agaton, p. 58.

71
 Pr. c on f. d r. Vas i le C rețu

persecuţiile sângeroase. Prin urmare, voi răspunde afirmativ la întrebarea „Poţi să mai fii
creştin în lumea de azi?”. E mai uşor să-l mărturisești pe Hristos într-o lume consumistă,
marcată de materialism galopant, decât în temniţele de la Aiud, Jilava ori Gherla. Cu toate
reclamele şi „ofertele”, nimeni nu te împiedică să posteşti, să te angajezi serios într-un
ritm de viaţă creştină, să simţi ajutorul lui Dumnezeu în viaţa ta care vine pe măsura cură-
ţirii de păcate, nimeni nu te smulge din biserică atunci când tu o cauţi cu adevărat pentru
a-L regăsi pe Dumnezeu sau pentru a regăsi pacea pierdută.
Experienţa personală a prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu în viaţa tinerilor îi va în-
demna să se angajeze peste tot unde lucrarea lor este necesară. Desigur, drumul desco-
peririi credinţei ca valoare personală, definitorie pentru fiinţa umană, nu este deloc ușor.
„Cei mai mulţi rămân la o credinţă vagă, amestecată adeseori cu superstiţia, credinţă care
nu-i angajează deloc la o viaţă de rugăciune, de post, de înfrânare. Lumea cu ispitele ei este
mult mai atrăgătoare decât credinţa cu exigenţele ei. Totuşi, sunt astăzi, din mila lui Dum-
nezeu, mulţi tineri care nu se mulțumesc cu superficialitatea, cu surogatele plăcerii pe care
le oferă o viaţă trăită în păcat. Biserica îi aşteaptă pe tineri să se angajeze de asemenea în
misiunea ei de propovăduire a credinţei şi de slujire a semenilor. Tinerii sunt dinamici,
au iniţiative, precum și forţa necesară pentru a le duce la îndeplinire; toate aceste calităţi
trebuie să servească revigorării parohiilor noastre, unde, în afara slujbelor din duminici şi
sărbători, nu se mai petrece nimic”2.
Prin ce caracteristici ar trebui să se distingă catehizarea tinerilor? Prin ce se deosebesc
ei de oamenii maturi? Nu sunt şi unii şi alţii chemaţi la aceeaşi mântuire? Este evident că
așa stau lucrurile. Numai că tinerii au nevoie să li se vorbească într-un limbaj accesibil, cu
cât mai puţine arhaisme și refrene. Ei fac alergie la limbajul de lemn. Şi asta nu e rău. Aler-
gia lor este motivată de faptul că limbajul de lemn ascunde lipsa unei relaţii vii cu Hristos,
este semn al uscăciunii, al micimii sufleteşti, al discrepanţei dintre mesaj şi propovădui-
torul sau: „Nimeni nu vrea să întâlnească un preot care crede că le ştie pe toate. Este mai
important să ştii unde să cauţi, decît să crezi că ai găsit fără să fi căutat vreodată. Nu de
erudiţi are nevoie Biserica, ci de oameni care au descoperit entuziasmul cunoaşterii şi al
iubirii, firescul vieţii duhovniceşti, bucuria slujirii aproapelui şi exigenţele infinite ale În-
ţelepciunii lui Dumnezeu. Un student teolog de calitate, ca şi un preot iubit de popor, este
omul aflat în posesia unei busole. Neîncetat, aceasta îi indică Răsăritul nostru, cel de sus”3.
De ce nu vin mai mulți tineri la biserica? La această întrebare, prezentăm câteva posi-
bile răspunsuri. Întâi de toate, pentru că nu-i cheamă aproape nimeni. Această afirmaţie
nu trebuie să surprindă. Este uşor să critici pe cineva că nu vine la biserică, dar cine mai
cheamă astăzi lumea la biserică? Cel mai adesea, cei care cred că cheamă, de fapt gonesc;
uneori, cei din biserică sunt primii care îndepărtează tinerii din biserică. Cum se explică
această afirmație? Din nefericire, prima lor interacțiune cu biserica are loc de multe ori
prin intermediul agenților de circulație: „tinerii se simt adeseori singuri sau excluşi, mai
2
† Serafim Joantă, „Prospeţimea Ortodoxiei”, în: Tinereţe, Ideal, Biserică, p. 26.
3
Mihail Neamţu, „Reforma învăţământului teologic (II)”, în: Dilema Veche, nr. 41, 22-28 oct. 2004, p. 6.

72
 C atehe za p arohi a l ă. Mo d a l it ăț i d e pre d are a î nvăț ătur i i or to d oxe c ăt re t i ner i

ales în comunităţi închise, de oameni în vârstă, protocronişti, dornici de a face observa-

ţie sau anchilozaţi în complexe şi suferinţă. Mustrarea în Biserică, săvârşită de neaveniţi,
este o reţetă sigură pentru alungarea tinerilor. Am citit odată pe un site de căsătorii nu-
mit [Link] diferite păreri şi opinii pe un forum. Peste tot, observaţiile acide,
mustrarea amarnică, încruntarea pe post de competenţă mistică, taxele şi interdicţiile ne-
justificate, sunt catalogate ca fiind piedici în calea participării tinerilor la viața Bisericii.
Tinerii doresc să se simtă acceptaţi, să fie primiţi cu dragoste, să simtă efortul şi stăruinţa
preotului în a-i ajuta. În toate acestea discuţia, taifasul duhovnicesc, sfatul bun şi, mai ales,
Spovedania, sunt esenţiale. Şi încă ceva: zâmbetul poate deschide porţile inimii tinerilor
către Dumnezeul bucuriei netrecătoare”4. În al doilea rând, mulți tineri nu vin la biseri-
că pentru că ei nu văd rostul acestui lucru. Ei spun că se poate trăi şi fără biserică. În al
treilea rând, dacă se întâmplă să aibă întrebări existentiale, rareori se găseste cineva care
să le arate, în cuvinte simple, pe înţelesul lor, că viaţa poate fi trăită şi altfel. În al patrulea
rând, cele sfinte li se par tinerilor complicate şi inutile. Nu în ultimul rând, sunt destui
tineri care afirmă că biserica este plictisitoare; pentru cariera şi interesele lor, credinţa nu
este relevantă. Alții spun spun că se roagă în felul lor, că îl au ei pe Dumnezeu și că n-au
nevoie de biserică5.

O radiografie lucidă a catehezei parohiale actuale

Deși la nivel statistic și declarativ sunt rezultate și intenții dintre cele mai nobile, în
realitate, educația religioasă a tinerilor ezită între inerție şi derivă, între precipitări ofici-
ale şi lentori orientale, între reguli administrative şi relativism balcanic. Deseori devin
melancolic înaintea unui fenomen ușor observabil în viața parohiilor urbane și rurale:
entuziasmul, competența și consecvența pentru derularea unui program catehetic atractiv
și accesibil sunt virtuți din ce în ce mai rare printre cei chemați să și explice credința, nu
doar să respecte un ritual. Altfel spus, secerișul e mult, dar secerătorii sunt puțini. După
știința mea, nu avem încă la nivel național un ghid catehetic pentru tineri și, cu foarte
puține excepții, nici programe catehetice eparhiale adaptate orizontului de așteptari și
interes ale tinerilor.
Din proprie experiență, pot să afirm că, deși astăzi se vorbește mult despre importanța
și necesitatea catehezei parohiale ca o posibilă alternativă la educația religioasă din școlile
românești, pe alocuri deficitară sau superficială, cateheza este:
– bagatelizată în parohiile supradimensionate, în care preotul este mai mult un presta-
tor de servicii religioase și mai puțin un învățator spre împărăția lui Dumnezeu;
– marginalizată acolo unde preotul este debordat de mulțimea problemelor adminis-
trative și economice și nu mai are timp sau entuziasm pentru a lumina pe oamenii preo-
cupați doar de minuni și solutii existențiale de tip fast-food;
4
Pr. Ioan-Valentin Istrati, „Cum aducem tinerii în Biserică?”, articol consultat online în data de 11.04.2018 la adresa
<[Link]
5
A se vedea Bogdan Mateciuc, „De ce nu vin tinerii la Biserică”, articol consultat online la adresa <[Link]
[Link]/[Link]> în data de 10.04.2018.

73
 Pr. c on f. d r. Vas i le C rețu

– mimată sau ridiculizată acolo unde diferențele de vârstă, de pregătire și de menta-

litate dintre clerici generează de multe ori probleme de comunicare, de încredere sau de
cordialitate pastorală.

Ce transmitem?

Între nonconformismul tinerilor şi conservatorismul părinţilor, pedagogii creştini au

un drum dificil de parcurs. Cateheza cu tinerii poate să plece de la problemele, aşteptările
şi întrebările lor în ceea ce priveşte Biserica şi credinţa creştină. Obiectivele acestei cate-
heze vor cuprinde conştientizarea apartenenţei la Biserica Ortodoxă, creşterea participării
tinerilor la viaţa comunităţii, formarea şi sprijinirea grupurilor de tineri în parohii. Cu
toate că sunt puţine biserici unde se face cateheză autentică cu tinerii, totuşi, se observă că
mulţi dintre aceștia caută o oarecare siguranţă şi îndrumare în comunităţile de credință.
Atunci când le găsesc, sunt foarte recunoscători pentru eforturile depuse.
În interiorul Bisericii noastre sunt necesare, la nivel de parohie şi eparhie, programe
de cateheză şi asistenţă pastorală a copiilor şi familiilor în criză, cicluri de cateheze pentru
pregătirea tinerilor pentru căsătorie, cateheze pastorale pentru tinerii căsătoriţi şi pentru
părinţii lor, astfel încât pregătirea pentru căsătorie să nu se reducă doar la frumosul cere-
monial al cununiei. Este necesar un program de cateheză pastorală pentru naşi pentru a-i
implica în susţinerea continuă a familiilor pe care le cunună. Prin toate aceste programe
trebuie afirmată şi cultivată sfinţenia căsătoriei, organizată solidaritatea în familie şi între
familii, afirmată demnitatea maternităţii, a paternităţii, a filiaţiei şi a fraternităţii, ca daruri
ale iubirii lui Dumnezeu care trebuie cultivate.
În plus, o măsură care ar putea optimiza activitatea catehetică la nivelul comunităţilor
religioase ar fi elaborarea din partea Sfântului Sinod a unui Îndrumător Catehetic pentru
Tineri care să cuprindă principalele strategii referitoare la formarea catehetică. Acesta ar
putea trata despre rânduiala Sfintelor Taine şi Ierurgii, structura şi rânduiala Liturghiei,
simbolistica arhitectonică a unei biserici ortodoxe şi a obiectelor de cult, anul liturgic,
cărţile liturgice, gestica ortodoxă, practici religioase, tradiţii creştine legate de naştere,
căsătorie şi moarte, despre dragoste, căsătorie, despre familie etc. Acest viitor Îndrumător
Catehetic poate să demonstreze că a fi creştin practicant astăzi, când eşti tânăr, este posibil.

Provocări și exigențe pentru cateheza parohială de astăzi

Cateheza parohială este o componentă importantă a slujirii preoțești. Cum va reuși

ea astăzi, într-o lume marcată de bricolaj religios, spiritualitate difuză și eclectică, să fie
profetică și vie, să nu fie impregnată de limbaj de lemn6, monotonie, conformism sau te-
orie abstractă, să nu fie privită ca o obligație de serviciu sau ca un ornament liturgic? Cum
6
Nu trebuie să uităm că, în cele patru decenii și jumătate de comunism, propovăduirea ortodoxă din România a fost
supusă unui atent proces de „depersonalizare”, după modelul discursurilor de lemn ale Epocii de Aur.

74
 C atehe za p arohi a l ă. Mo d a l it ăț i d e pre d are a î nvăț ătur i i or to d oxe c ăt re t i ner i

poate deveni cateheza de azi cu adevărat prezentă în viața Bisericii și a societății, fără să
fie anacronică sau pietistă? Cum poate ea să ajungă un mijloc practic de inițiere și întărire
în credință, la nivelul exigențelor acestui început de mileniu?
Nu este uşor să transmiţi valori perene într-o lume care se schimbă rapid. Biserica este
în istorie simbolul vieţii veşnice. Ea se adaptează la specificul fiecărei epoci fără însă a uita
că, de fapt, Capul Bisericii este Iisus Hristos, Care ieri, astăzi şi în veci este Acelaşi. Nu pre-
ocuparea pentru originalitate este importantă și necesară, ci explicarea și contextualizarea
Evangheliei. Aşa cum Sfinţii Părinţi din primele secole au contextualizat mesajul evanghe-
lic folosindu-se de filosofia păgână, de cultura precreştină, catehetul de astăzi ar trebui să
se folosească de datele modernităţii pentru a-şi face cunoscută identitatea spirituală. Prin
urmare, între cele două dimensiuni, perenitatea adevărului evanghelic şi modernitatea
mijloacelor de transmitere, nu este o contradicţie, ci o complementaritate pe care trebuie
să o descoperim şi să o practicăm.
Revitalizarea catehezei parohiale se poate constitui într-un antidot împotriva feno-
menului de individualizare a religiei, care se face simțit prin faptul că oamenii încep să
aibă un raport strict personal cu Dumnezeu, fără să se mai raporteze la comunitatea de
credință din care fac parte. Este important ca parohiile să ajute la coagularea unor grupuri
de vârste și de profesii, de la copii până la pensionari, astfel încât toți să se simtă atrași să
participe la viața eclesială nu doar în timpul Sfintei Liturghii, ci și după slujbă, punând ac-
cent pe dimensiunea aprofundării credinței și a socializării în biserică. Cateheza parohială
nu este o ședință de partid sau o hală de producție a enoriașilor ascultători și docili, ci este
grădinărirea și luminarea credinței pe care, uneori o trăim fără să o cunoaștem. Cateheza
parohială înseamnă a învăța pentru viața lăuntrică și pentru a ști cum îți poți schimba
perspectiva asupra vieții.
Într-o lume asediată de tulburări socio-economice, de dileme morale şi etice, de sufe-
rinţă şi sărăcie, oamenii care vin la biserică așteaptă un mesaj viu, proaspăt, coerent, inte-
resant, inspirat şi ancorat în realitate. Asta înseamnă poveţe utile pentru viaţa de zi cu zi,
răspunsuri la problemele actuale de natură spirituală ale românilor, încurajări şi gânduri
sănătoase, nu cateheze adormitoare, standardizate, banale sau mustrătoare.
Deși trăim într-o explozie informațională zilnică în care confundăm oamenii cunos-
cuţi cu oamenii mari, notorietatea cu valoarea şi zarva mondenă cu autenticitatea, o cate-
heză reușită are menirea de a-i ajuta pe ascultătorii ei să se înţeleagă pe sine, să-şi cunoas-
că propria viață, să se reclădească interior prin cunoaștere, credinţă și speranţă, idealuri
tot mai străine civilizaţiei pragmatice de azi. Există numeroase comunități de credincioși
care apreciază, pe lângă solemnitatea ritualului și acuratețea muzicii sacre, și o cateheză
frumoasă, actuală și convingătoare. În acest fel, ei descoperă un om care spune ce simte, în
vorbe care prind viaţă. Nu un robot care recită o poezie, funcţie de eveniment.
Care sunt criteriile aprecierii juste ale activităţii unui slujitor bisericesc? În câte con-
troale sau inspecţii primează şi se verifică grija pentru propovăduirea Evangheliei? Sub
camuflajul corectitudinii şi al disciplinei financiare, care adesea rezumă toată activitatea
unui cleric, se pot ascunde lacune și neglijențe comportamentale şi duhovniceşti care
75
 Pr. c on f. d r. Vas i le C rețu

cu greu mai pot fi corectate. Evoluția surprinzătoare a unor evenimente din ultimii ani
(criza orei de religie din școlile publice românești, campanii de presă care discreditează
rolul și imaginea Bisericii în recenta pandemie etc.) mă face să cred că avem o stringen-
tă nevoie și de zidire și nu doar de ziduri, și de ziditori și nu doar de zidari. Îndemnul
Sfântului Apostol Pavel este revelator în acest sens: „Preoţii, care îşi ţin bine dregătoria,
să se învrednicească de îndoită cinste, mai ales cei care se ostenesc cu cuvântul şi cu
învăţătura” (1 Timotei 5, 17).
Departe de a fi exponenta unui stil vetust, cu discursuri venite din alt timp, cateheza
se cere a fi reconsiderată la adevărata ei valoare și importanță pentru formarea viitorilor
pescari de oameni, slujitori ai lui Hristos care adună în mreaja cuvântului viu oameni
pentru Împărăția lui Dumnezeu.

76
 Pr. lect. dr. Gheorghe Ispas
Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul
Universitatea din București

Împărtășirea euharistică. Aspecte pastorale cu privire

la pregătirea și administrarea ei (clerici și mireni)

Introducere

În Biserica noastră Ortodoxă, tema împărtășirii cu Sfintele, Preacuratele Taine ale lui
Hristos este, şi va fi mereu, actuală. Sub influența nefastă a regimului comunist, care a im-
pus laicizarea tuturor compartimentelor vieții sociale, creștinii, în general, și mai ales cei
ortodocși, trec printr-o criză spirituală fără precedent. Credința a slăbit, mulți nu-și mai
manifestă deschis religiozitatea, ajungând, din indiferență şi necunoaștere, să nu mai vină la
biserică, la mărturisire, la spovedanie, spre a primi, apoi, împărtășirea cu Sf. Trup și Sânge
al Mântuitorului Hristos. Omul contemporan este angrenat într-un sistem industrializat şi
computerizat, stăpânit de setea de informație şi cunoaștere, alergând după plăcerile vieţii
cotidiene, fără obligații spirituale, îndepărtându-se de valorile credinţei, ale rugăciunii şi
ale lucrării faptelor bune ca expresii ale unirii tot mai intense a omului cu Dumnezeu. Unii
trăiesc în dezorientare, cu urmări tragice – uneori –, pentru viaţa socială1. La toate acestea se
adaugă şi literatura zilelor noastre, chiar internetul, mass-media, ce sprijină, cu îndestulare,
îndepărtarea omului de Dumnezeu. Nimeni nu poate fi încântat de starea societății noastre.
Ea inspiră îngrijorare. Îngrijorată este şi Biserica – mamă a neamului românesc – , cunoscut
fiind că un popor care trăiește după Evanghelia lui Hristos este ,,popor sănătos, creator în
toate domeniile, conștient de chemarea lui pe acest pământ” 2.
Generația de creștini a zilelor noastre este ,,chemată să cunoască şi să trăiască adevă-
rul de credință în actualitate, în contextul de astăzi al lumii, dând mărturie despre Hristos
Cel înviat, în fața Căruia s-au prăbușit idolii lumii vechi şi se prăbușesc idolii lumii noi” 3.
Iar chemarea adresată creștinului contemporan culminează cu participarea la comuniu-
nea euharistică din cadrul Sfintei Liturghii.

1. Instituirea și rostul Euharistiei

Despre Sf. Euharistie aflăm, din Sfintele Scripturi, că a fost prefigurată în Vechiul Tes-
tament4, iar în Noul Testament, Mântuitorul nostru Iisus Hristos se descoperă ca fiind
1
Pr. Toma Stoica, „Televizorul – o cetate a Sodomei”, în: Vestitorul Ortodoxiei, 14 (2002), 285, pp. 4-5.
2
Gheorghe Vasilescu, „Biserica şi starea societății de azi”, în: Almanah bisericesc, Sfânta Arhiepiscopie a Bucureş-
tilor, 1995, p. 206.
3
Pr. Dr. Ştefan Buchiu, Ortodoxie şi Secularizare, Bucureşti, Ed. Libra, 1999, p. 150.
4
Melchisedec, regele Salemului, l-a întâmpinat pe Avraam cu pâine şi vin (Fc 14, 18); jertfa lui Avraam (Fc 22, 1-18);
mielul pascal (Iș 12, 5-11) etc.

77
 Pr. l e c t. d r. Ghe org he Ispas

,,Pâinea cea vie care s-a pogorât din cer”, Pâinea vieţii veșnice (In 6, 51-56). Totodată, la
Cina cea de Taină, după ce a instituit Sfânta Euharistie, Mântuitorul Hristos le-a porun-
cit ucenicilor: ,,Aceasta să faceți spre pomenirea Mea” (Lc 22, 19). Astfel, din perioada
apostolică și până în zilele noastre, membrii Bisericii primesc Trupul şi sângele lui Hris-
tos, în chip euharistic, ca izvor al vieţii veșnice. Spre deosebire de celelalte Sfinte Taine, în
Euharistie nu ni se oferă doar Harul dumnezeiesc (cu specificul său în fiecare Taină), ci
Însuși Cel Care este izvorul Harului Domnului nostru Iisus Hristos, Euharistia fiind atât
Taină şi Jertfă (nesângeroasă), cât şi Ospăț anamnetic (comemorativ, de aducere aminte).
Împărtăşirea tuturor credincioșilor, la Liturghie, era scopul esențial al adunării
euharistice, în baza cuvintelor Mântuitorului Iisus Hristos: „Aceasta să faceți spre po-
menirea Mea” (Lc 22, 19). Credinciosul contemporan, însă, nu mai simte nevoia să se
împărtășească. El cunoaște, din poruncile Bisericii (cea de-a patra poruncă bisericească),
că trebuie să se împărtășească de patru ori, sau ,,cel puţin” o dată, pe an5, socotind că
nu merită, nu are demnitatea cuvenită spre a se împărtăși mai des. Trăind în lume, ar fi
permanent în contact cu necurăția și nedreptatea, de aceea „ar avea nevoie de o curăție
şi pregătire deosebite, de o silință şi pocăință deosebită” 6. În acest sens, lucrarea Bisericii
trebuie să caute să înlăture din suflet ,,tot ceea ce constituie păcat şi imperfecțiune”7, în
vederea conștientizării faptului că „nu se poate concepe Liturghia fără împărtăşirea cre-
dincioșilor”8. În acest fel, se mărturisește că unitatea trupului Bisericii este asigurată de
dumnezeiasca Euharistie, practica Bisericii vechi fiind ca, în aceeași zi, într-un singur loc,
să se săvârșească doar o singură Euharistie9, pentru ca toți credincioşii (pregătiți) dintr-un
loc, să se împărtășească la aceeaşi dumnezeiască Euharistie10, nu pe rând, nu separat, nu
în Liturghii private.

2. Euharistia – semnificații pastorale

În cadrul Bisericii noastre, arhierei şi duhovnici, prin cuvântări şi scrieri, încearcă să

„corijeze o meteahnă pătrunsă în multe parohii: rara spovedanie şi împărtășire a credin-
cioşilor” 11. Şi aceasta pentru că Liturghia nu reprezintă un cult individualist, ci pentru că
ea este slujba publică, obștească, prin care creștinul se integrează în Biserică, Trupul Tainic
al lui Hristos (Ef 5, 23), fiind „mădulare unii altora” (Rm 12, 5) şi împreună slujitori ai lui
5
A se vedea Carte de rugăciuni, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2007, p. 168. De asemenea,
Învăţătura de credinţă creştin ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1952, p. 338, cât și celelalte ediții.
6
Alexandre Schmemann, Euharistia – Taina Împărăției, trad. de Pr. Boris Răduleanu, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998,
p. 233.
7
Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi,
1996, p. 190.
8
Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Tradiţie şi..., vol. I, p. 191.
9
A se vedea Prot. Prof. Dr. Gheorghios D. Metallinos, Parohia-Hristos în mijlocul nostru, trad. de Pr. Prof. Ioan I.
Ică, Deisis, Sibiu, 2004, p. 14.
10
Prot. Prof. Dr. Gheorghios D. Metallinos, Parohia…, p. 14.
11
† Andrei Andreicuț, „Dreapta Judecată”, introd. la Arhim. Ioan Iovan, Sfânta Împărtăşanie, Alba-Iulia, f.a., p. 5.

78
 Împ ăr t ășire a eu har ist ic ă. Asp e c te p astora le c u pr iv i re l a pregăt i re a. . .

Dumnezeu cu toate puterile cerești care aduc neîncetată slavă lui Dumnezeu12. Așadar
rămâne preotului, şi oricărui slujitor al altarului, imperioasa datorie de a-i conștientiza pe
credincioşi, pentru ca aceștia să fie pregătiți, la Sfânta Liturghie, să se împărtășească mai
des decât au făcut-o până acum.
Unirea cu Hristos, prin Euharistie, real şi substanțial, mistic şi sacramental, desăvârșește
viaţa creștinului, curăță, „arde spinii tuturor păcatelor noastre” 13, iar Hristos rămâne cu
noi, în noi: „Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu, rămâne în Mine şi Eu în el”14
(In 6, 56). În fluxul acesta de activităţi contemporane, într-o societate tehnicizată şi secu-
larizată, Biserica, prin Sfintele Taine, respectiv prin Euharistie, îl smulge pe credinciosul
contemporan din decadența şi regresul moral spre care se îndreaptă „cultura” fără Dumne-
zeu, şi-l așază pe un alt plan de viețuire: cu Hristos, făcându-l asemenea Lui după har. Acest
scop al lucrării Bisericii, de îndumnezeire a membrilor săi, rămâne neschimbat, indiferent
de epocă. Tocmai de aceea, Biserica, și prin extensie parohia, nu trebuie confundată cu o
asociație, corporație sau altă grupare lumească, şi nici etichetată drept unitate de cult pen-
tru câștig lumesc. Dacă ar fi aşa, şi-ar pierde caracterul de Biserică. Când un preot nu mai
parcurge Sf. Scriptură şi nici opera Sfinţilor Părinţi, nu se mai conformează canonic, atunci
există pericolul să dispară orientarea corectă şi scopul vieţii bisericeşti15. Biserica, fiind
aceeaşi pentru toate timpurile, iar Hristos, capul Bisericii, fiind Acelaşi, ne face

„părtași la propria Sa biruință şi desăvârșire, ne dă din însăşi viaţa Sa dumnezeiască, sfin-

ţindu-ne […] puterile naturale ale sufletului nostru sunt înviorate astfel spre bine, dobândind
puterea necesară pentru înfrângerea piedicilor ce stau în calea virtuților şi pentru ferirea de
păcatele de moarte” 16.

12
Liturghier, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2012, p. 140. A se vedea şi Pr. Prof. Dr. Petre
Vintilescu, Liturghierul explicat, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1972,
p. 170. Liturghia unește cerul cu pământul, şi de aceea creștinul nu se simte singur, se simte unit „cu tot universul
creştin, cu apostolii, cu sfinții, cu frații în Hristos, cu morţii şi cu viii” (Prof. Dr. Iorgu Ivan, „Învățăminte şi foloase
duhovniceşti pentru cei care participă la Sfânta Liturghie”, în: Îndrumătorul Pastoral, Arhiepiscopia Bucureştilor,
Bucureşti, 1981, p. 254). În fiecare Liturghie, „există şi se simte Biserica întreagă, de pretutindeni şi de totdeauna”
(Prof. Dr. Iorgu Ivan, „Învățăminte şi...”, p. 254). Sfânta Liturghie este „slujba la care noi ne rugăm împreună cu
îngerii, cu sfinții şi cu cei pentru care facem pomenire (cei adormiți în Domnul)” (Pr. Conf. Dr. Vasile Gordon,
Mergând, învăţaţi... (Predici), Ed. Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2001, p. 222). Cu alte cuvinte, slujba liturgică
poate fi numită „teologia populară ortodoxă” (Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, „Funcţiunea catehetică a Liturghiei”,
în: Studii Teologice, II (1949), 1-2, p. 23).
13
Conform rugăciunii Sfântului Simeon Metafrastul (+940), a treia după primirea dumnezeieștilor Taine. A se vedea
Liturghierul, p. 369.
14
În Ortodoxie, credincioşii se împărtășesc atât cu Trupul, cât şi cu Sângele Domnului, spre deosebire de credin-
cioșii romano-catolici care, pe fondul ,,teoriei concomitenței”, se împărtășesc doar cu ostia, împărtășirea cu ambele
elemente fiind rezervată doar clericilor. Cât despre pâinea dospită (ἄρτος), spre deosebire de azima apuseană, sunt
studii documentare care certifică adevărul Bisericii Ortodoxe. Joi seara, Mântuitorul nu a sărbătorit Paștele iudaic, ci
un Paști special, Paștile creştin. Instituind atunci Sfânta Euharistie, Mântuitorul Hristos nu a folosit azimă (ἄζυμος),
ci pâine dospită, după cum menționează sfinții evangheliști. Ca atare, practica Bisericii noastre Ortodoxe este cea
adevărată, practica Bisericii primare, elementele euharistice sfinţindu-se prin rugăciunea de invocare, de chemare a
Duhului Sfânt (epicleză).
15
A se consulta capitolul „Parohia astăzi ca spital duhovnicesc”, din lucrarea Prot. Prof. Dr. Gheorghios Metallinos,
Parohia-Hristos…, p. 23.
16
Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat..., pp. 324-325.

79
 Pr. l e c t. d r. Ghe org he Ispas

De aceea şi Sfântul Simeon al Tesalonicului (+1429), când recomanda ca măcar la

40 de zile să se împărtășească un bun credincios, zicea: „de se va păzi pe cât se va putea,
(creștinul) să se apropie şi mai des de Cuminecătura cu Hristos, iar de se va putea, chiar în
toate duminicile, mai ales cei bătrâni şi cei bolnavi, pentru că aceasta ne este viaţa şi tăria”17.
În Mărturisirea Ortodoxă a lui Petru Movilă (1642), se găseşte îndemnul ca nu numai „de
patru ori pe an”, ci „cei ce sunt înaintaţi în cuvioșie şi cucernicie să se mărturisească în
fiecare lună […] şi să se împărtășească cu Sfintele” 18, pentru că „dușmanul sufletului nu
îndrăznește să vatăme pe cel ce ştie că îl are pe Hristos, locuind într-însul” 19.

3. Euharistia - între acrivie și iconomie

Este bine ca împărtăşirea să se facă mai ales în posturi, cu pregătirea necesară. În alte
perioade, se recomandă măcar câteva zile de post, și doar în urma mărturisirii şi curățirii
sufletului, știind că această Taină tinde spre sfințire şi perfecțiune spirituală: „Nu trebuie
încurajată practica sau neglijența ori lipsa de responsabilitate a unor duhovnici, de a nu
pretinde post nici măcar câteva zile înainte de primirea Sfintei Împărtășanii”20. În același
timp, scrierile patristice arată că, dacă nu-i oprit sau canonisit de duhovnic, un credincios
„se poate împărtăși ori de câte ori se săvârşeşte Sfânta Liturghie şi, de asemenea […] să nu
se săvârşească nicio Liturghie fără un număr de credincioşi care să se cuminece”21. Aceasta
pentru că unii credincioşi contemporani, mai sporiți în pietate şi credință, conștientizează
faptul că „împărtășania este un act esenţial al vieţii noastre de creștini”22.
17
Sfântul Simeon al Tesalonicului, Despre slujba îngropării, apud Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, „Împărtă-
şirea la Sfânta Liturghie privită sub aspectul spiritualităţii creştine”, în: Biserica Ortodoxă Română, LXXX (1963),
9-10, p. 969.
18
Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, „Împărtăşirea la Sfânta Liturghie...”, p. 970. A se vedea şi Mărturisirea de credinţă a
Bisericii Ortodoxe. 1642, trad. de Prof. Alexandru Elian, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1981, p. 87.
19
Mărturisirea de credinţă a Bisericii Ortodoxe. 1642, p. 88. În același sens, Sf. Ioan Gură de Aur (+407) îndeamnă:
„ca nu cumva, rămânând departe prea multă vreme de împărtășirea Ta, să fiu prins de lupul cel înțelegător-nevăzut”
(Liturghier, p. 322).
20
Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. 2, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi,
2001, p. 270. A se vedea şi articolul „Cât timp trebuie să postim înainte de primirea Sfintei împărtăşanii?”, în: Vesti-
torul Ortodoxiei, IX (1997), 193-194, decembrie, p. 7.
21
Arhim. Benedict Ghiuș, „Condiţiile comuniunii euharistice după învăţătura Bisericii noastre”, în: Mitropolia Olte-
niei, XXX (1978), 4-6, articol preluat în vol. Îndrumarul duhovnicului, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galați,
2000, p. 179.
22
Arhim. Benedict Ghiuș, „Condiţiile comuniunii...”, p. 181. Părintele Dumitru Stăniloae amintește: „Cei mai râvni-
tori (credincioşi) şi cu viaţă cât mai curată se pot împărtăşi şi mai des, dar totdeauna după spovedanie şi cu cel puţin
patru zile de post anterior, dintre care numai două sunt de post deosebit (miercuri-vineri)” – a se vedea Protosin-
ghelul Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, vol. II, Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1990, p. 64. De
asemenea, într-o lucrare editată cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, pe când era Mitropolit al
Moldovei și Bucovinei, autorul acesteia (arhim. Ioanichie Bălan) lămurea pe credincioși asupra faptului că „niciodată
nu ne putem împărtășii fără Sfânta Spovedanie și fără dezlegarea duhovnicului” și nici de mai multe ori cu aceeași
spovedanie „că nu suntem sfinți, nici îngeri fără de păcate. Ori de căte ori dorim să ne împărtășim, trebuie să ne
spovedim dinainte, să facem un canon de post și metanii, adică să ne pregătim și duhovnicește și trupește și dacă ne
dă dezlegare duhovnicul, ne putem împărtăși” – a se vedea Arhim. Ioanichie Bălan, Călăuză ortodoxă în Biserică,
vol. I, Mănăstirea Sihăstria, 22004, pp. 91 – 92.

80
 Împ ăr t ășire a eu har ist ic ă. Asp e c te p astora le c u pr iv i re l a pregăt i re a. . .

La această Sfântă Taină se participă cu gândul, cu mintea, cu inima, cu toate simţu-

rile. Se urmăreşte cu privirea, cu auzul, dar nu trebuie să se rămână doar la „participarea
în spirit la Masa Euharistică” 23, participare afectivă, ci trebuie să existe şi una efectivă,
prin primirea Sfântului Trup şi Sânge ale Domnului „spre iertarea păcatelor şi spre via-
ţa de veci”, ştiind că aceasta este aşa cum mărturisirea Sfântul Ignatie Teoforul (+107)
„φαρμακoν ἀθανασίας” şi „ἀντίδοτος τοῦ μή θανεῖν”, adică „leacul nemuririi şi doctorie
pentru a nu muri, ci a trăi veșnic în Iisus Hristos” 24.
Pentru aceasta, evlavia celui care doreşte să se apropie de Sfintele Taine se cuvine a fi
sporită, prin strădanie duhovnicească, atât înainte, cât şi după împărtășire, ținând cont de
îndemnul Sf. Ap. Pavel referitor la raportarea personală față de chemarea euharistică (1 Co
11, 27, 29). Sfântul Ioan Gură de Aur afirma că nu laudă „nici pe cei ce se împărtășesc o dată,
nici pe cei ce se apropie des şi nici pe cei care vin rar, ci pe cei care fac aceasta cu cuget nevi-
novat, cu inimă curată şi cu viaţă fără pată” 25. Î. P. S. Serafim Joantă remarca faptul că „spo-
vedania este o pregătire permanentă pentru împărtășirea cu Sfintele Taine, dar nu spoveda-
nia formală, privită ca obligație pentru a ne împărtăși, ci spovedania făcută din inimă și cu
lacrimi de pocăință [...], cu conștiința profundă că nu suntem vrednici de Sfintele Taine”26.
În același timp, Sfântul Nicodim Aghioritul (+1807) menționa că nu sărbătorile, „nici
Boboteaza şi nici Postul Mare nu-i fac vrednici pe oameni pentru împărtăşire, ci îi face
vrednici curăția sufletului” 27, ca nu cumva amânarea Sfintei Împărtășanii să pricinuiască
vătămare, amânarea ducând la scăderea în evlavie28. Iar Sfântul Grigorie Palama (+1359)
încurajează sufletul credincios şi curat către Euharistie, amintind:

„Să stărui în ziua duminicii în Biserică, să asculţi Liturghia şi toată slujba şi să te împărtă-
şeşti cu curată credinţă şi conştiinţă neprihănită cu Sfântul Trup şi Sânge ale lui Hristos; şi să

23
Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Împărtăşirea la Sfânta Liturghie..., p. 971.
24
Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Efeseni. Scrierile Părinţilor Apostolici, (Părinţi şi Scriitori Bisericeşti
1), Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 164. Când participăm la
Sfânta Liturghie, în afară de binefacerile pe care noi le cerem, Dumnezeu ne dăruiește şi multe altele. Pentru neamul
creștinesc, Liturghia este „soarele care răspândește splendoarea sa peste cei buni şi peste cei răi şi nu este suflet, oricât
de ticălos ar fi el, să nu culeagă de aici un mare bine, deseori chiar fără să-l ceară, fără să se gândească la el” (Arhim.
Gherontie Ghenoiu, Îndrumătorul bunuului creştin, Ed. Mănăstirii Sf. Nicolae – Sitaru, f.a., p. 31).
25
Sfântul Ioan Gură de Aur apud Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Împărtăşirea la Sfânta Liturghie..., p. 975.
26
† Serafim, Mitropolitul Germaniei, Europei Centrale și de Nord, „Spovedania și Împărtășania: câteva gânduri
și îndrumări practice”, în: Sensurile și importanța Sfintei Taine a Spovedaniei și ale Sfintei Taine a Împărtășaniei în
teologia, spiritualitatea și misiunea ortodoxă contemporană, Ed. Basilica, București, 2015, p. 363. Arhim. Vasilios
Bacoianis indică, într-una dintre lucrările sale despre Sf. Ioan Gură de Aur, că acesta sfătuia ca întâi să fie postul
și apoi Sfânta Împărtășanie: „înainte de a te împărtăși, postește, pentru a te împărtăși cu vrednicie..., cu frică și cu
cutremur, cu conștiință curată și rugăciune.” Vezi Arhim. Vasilios Bacoianis, Cum și când ne împărtășim. Învățătura
Sf. Ioan Gură de Aur, Ed. Tabor, București, 2017, pp. 58 – 59. În aceeași lucrare, autorul amintește de canonul 66
Trulan prin care, în vremea aceea, se permitea împărtășirea credincioșilor în toată Săptămâna Luminată, săptămână
considerată ca o singură zi, dar înaintea acesteia se ținea – foarte aspru – tot postul Păresimilor: „doar cu mâncare
uscată” (inclusiv în Săptămâna Sfintelor Pătimiri, cf. Canon 50 Laodiceea – 343) și fără distracții și jocuri populare.
„În limbaj contemporan, spune autorul, am zice: lăsăm stadionul, jocurile, cafenelele, televizorul, excursiile și cele-
lalte, pentru a avea timp și așezare să ne dăruim pe deplin celor duhovnicești.” (pp. 106-107)
27
Sfântul Nicodim Aghioritul, Despre dumnezeiasca Împărtăşanie cu Preacuratele lui Hristos Taine, Ed. Ortho-
doxos Kypseli, Tesalonic, 1992, p. 35.
28
Sfântul Nicodim Aghioritul, Despre dumnezeiasca Împărtăşanie..., p. 59.

81
 Pr. l e c t. d r. Ghe org he Ispas

pui început pentru o viaţă îmbunătăţită şi mai bună, să te reînnoieşti pe tine însuţi şi să fii
gata şi în stare să primeşti bunătăţile cele viitoare şi veşnice” 29.

În aceste vremuri vitrege pentru Biserica noastră, credincioşii vin la Liturghie pentru
că „nu pot continua pe calea vieţii fără hrană şi băutură cerească. Cuminecătura răspunde
unor nevoi profunde, pe care numai credinţa personală le sesizează”30. Împărtăşindu-se,
credincioşii au trăirea prezenței lui Hristos şi „creşte în ei dorinţa de a-L revedea şi întâm-
pina. Părinţii Bisericii pun în relief această experienţă covârşitoare a lui Hristos în comu-
niunea euharistică”31. Să nu uităm că toţi credincioşii aduc prin preot jertfa euharistică
(„Ţie Îţi aducem...”), iar în jertfa euharistică, sângele lui Hristos „se varsă pentru toţi: a
nu-L bea însemnă că Hristos moare degeaba, Jertfa euharistică e adusă degeaba dacă nu
se împărtăşeşte din ea nimeni dintre credincioşi”32.
Așadar, spovedania mai deasă, participarea la Sfânta Liturghie și împărtăşirea pre-
cedată de pregătire, „ar schimba faţa lumii şi ne-ar face mai buni”33. Iar când oamenii
se împacă cu Dumnezeu, remarca Preafericitul Părinte Daniel, prin iertarea păcatelor,
prin pocăinţă şi spovedanie, prin fapte bune şi, desigur, „prin rugăciune şi împărtăşirea
cu Sfintele Taine, ei îmbracă sufletul în lumină”34. Iată de ce credinciosul ortodox trebuie
să ia parte la Sfânta Liturghie a Bisericii, „încununarea tuturor laudelor”, tuturor sluj-
belor, făcând apoi din viaţa lui o altă liturghie”35, o slujire permanentă lui Dumnezeu.
Această slujire permanentă este grăitoare mai ales în cazul celor ce slujesc Altarului36. O
participare conștientă la Sfânta Liturghie îl face pe preot să-şi modeleze felul viețuirii, îl
va întări în virtute, îl va face integru, capabil să se dăruiască pentru binele semenilor37.
Mai important de atât, preotul va arăta mai mult discernământ în privința îndrumării
duhovnicești a fiilor săi38.
29
Sfântul Nicodim Aghioritul, Despre dumnezeiasca Împărtăşanie..., p. 86.
30
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei,
Iaşi, 1995, p. 225.
31
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa...,, p. 226.
32
***Împărtăşirea continuă cu Sfintele Taine”, cu un studiu introductiv şi trad. de diac. Ioan I. Ică Jr., Deisis, Sibiu,
2006, p. 38.
33
† Andrei Andreicuț, „Mărturisiţi-vă Domnului...”, prefață la Pr. Prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia,
Alba-Iulia, 1995, p. 24.
34
†Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Foame şi sete după Dumnezeu, înțelesul şi folosul postului,
Ed. Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2008, p. 146.
35
Când ieșim din biserică („Cu pace să ieşim!”; „Ite missa est!”), noi intrăm în alt mod de „liturghie”, de slujire care
este „Liturghia după Liturghie”, aşa cum prezintă şi Pr. Prof. Dr. Ion Bria.
36
I.P.S. Mitropolit Antonie Plămădeală amintea că preotul este în Liturghie, în slujire și pregătire, într-o stare
permanentă: „în biserică, pe drum, în familie, în gândurile, în planurile şi în toate activităţile lui”. A se vedea I.P.S.
Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Tiparul Tipografiei Eparhiale,
Sibiu, 1996, p. 92.
37
† Vasile, Episcopul Oradiei, „Însemnătatea Sfintei Liturghii în viaţa credincioşilor”, în Mitropolia Olteniei, XXVIII
(1976), 3-4, p. 175.
38
Părintele Cleopa atrăgea atenția duhovnicilor să respecte întru totul normele canonice ale Sfinților Părinți cu
privire la spovedanie și împărtășire, îndemnându-i să rețină ceea ce Sfântul Efrem Sirul (+379) amintea: „păgân este
preotul care dezleagă ceea ce au legat dumnezeieștile Canoane” (Arhim. Cleopa Ilie. Convorbiri duhovnicești, vol. II,
protos. Ioanichie Bălan (ed.), Ed. Episcopiei Romanului și Hușilor, 1990, p. 469).

82
 Împ ăr t ășire a eu har ist ic ă. Asp e c te p astora le c u pr iv i re l a pregăt i re a. . .

Părintele profesor Galeriu recomanda studenților teologi și preoților chiar o abține-

re voită de la mâncăruri de dulce în ziua precedentă împărtășirii, el însuși fiind model
personal pentru aceasta. Bineînţeles că împărtăşirea nimănui nu poate fi condiţionată de
date fixe, căci „timpul împărtăşirii – zicea Sfântul Ioan Gură de Aur – nu-l hotărăşte săr-
bătoarea şi praznicul, ci conştiinţa curată şi viaţa fără vină […], să se cureţe cu mai multe
zile prin pocăinţă, rugăciune, milostenie şi prin cugetare la cele duhovniceşti şi să nu se
mai întoarcă la ele”39, respectiv la greşelile mărturisite. În același timp, preotul duhovnic
va fi foarte atent să nu dea „mărgăritarele cele sfinte” celor nevrednici, ci să procedeze
canonic şi cu multă prudenţă, mai ales faţă de cei cu păcate grave, păcate de moarte, care
nu manifestă reală căinţă. Desigur că mărturisirea păcatelor, spovedania este „condiţie a
primirii Sfintei Împărtăşanii începând de la vârsta de şapte ani”, iar persoanele care încă
n-au părăsit ura, mânia, răzbunarea, gândurile rele pentru alţii, păcatele grave (de moarte)
„nu trebuie să se apropie de Sfântul Potir”40.
Cu mult tact pastoral trebuie „gestionate” și situațiile celor ce au primit un canon,
care vor fi lămuriți că epitimia nu este o pedeapsă, ci o cale de îndreptare, de părăsire a
păcatului, de refacere a sănătăţii morale, neavând un scop vindicativ, de plată pentru pă-
cat (de ispăşire), ci un rol vindecativ, de tămăduire şi îndreptare. În cazuri de boală se vor
respecta pogorămintele canonice, având credinţa puternică că Euharistia, dimpreună cu
harul dumnezeiesc, poate să învingă boala, să înlocuiască sau să depăşească tratamentul,
cu nădejdea tămăduirii trupeşti şi sufleteşti41. Dacă împărtăşirea cu Preacuratele Taine se
poate face la fiecare Sfântă Liturghie, „frecvenţa ei pentru fiecare credincios în parte” este
„rânduită de preotul duhovnic”42.

Concluzii

În epoca contemporană, în multe Biserici Ortodoxe, s-a pus un mare accent pe

„restaurarea teologiei euharistice, adică a învăţăturii după care, în centrul vieţii paro-
hiale se află Euharistia”43, urmărindu-se o participare mult mai activă la viaţa liturgică
39
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia VI. 4, Contra Anomeilor, (Patrologia Graeca XLVIII), col. 755, apud Pr. Prof.
Dr. Petre Vintilescu, „Sfânta Împărtăşire în spiritualitatea creştină. Deasă ori rară împărtăşire?”, în: Studii Teologice,
V (1953), 5-6, p. 399.
40
A se vedea, pentru cele menţionate, articolul Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, „Cum trebuie să ne pregătim pentru
primirea Sfintei Împărtăşanii”, în: Vestitorul Ortodoxiei, VIII (1996), 153, 1-15 aprilie, p. 7, prezentat şi în: Tradiţie
şi înnoire în slujirea liturgică, vol. 2, Ed. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2001, pp. 261-266. În Ortodoxie, pentru
mireni (dar şi pentru clerici), Sfânta Euharistie, fără Taina Spovedaniei, fără post, fără ajunare, fără pace şi ascultare,
nu se cuvine a fi administrată – a se vedea și Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, „Ce practici nepotrivite întâlnim
la administrarea Tainei Spovedaniei?”, în: Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. 3, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, p. 201.
41
A se vedea pentru aceasta şi articolul Pr. Prof. Nicolae D. Necula, „Ce precizări mai sunt necesare în legătură cu
administrarea Tainei Sfintei Împărtăşanii”, în: Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. IV, Ed. Cuvântul Vieţii a
Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei, Bucureşti, 2010, p. 124. De asemenea, a se vedea Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca,
Drept canonic Ortodox, vol. II, Ed. I. B. M. B. O. R., Bucureşti, 1990, pp. 36-41.
42
Pr. Viorel Sava, „Împărtăşirea credincioşilor, între tradiţie şi inovaţie”, în: „În Biserica Slavei Tale”. Studii de teologie
şi spiritualitate liturgică (I), Ed. Erota, Iaşi, 2003, p. 185.
43
Mitropolit Emilianos Timiadis, Preot, parohie, înnoire, Ed. Sophia, trad. de Paul Brusanowski, Bucureşti, 2001, p. 6.

83
 Pr. l e c t. d r. Ghe org he Ispas

a Bisericii, cu o împărtăşire mult mai frecventă, ceea ce-l va face pe credincios mai pu-
ternic, prin puterea şi harul lui Hristos, în faţa neajunsurilor și provocărilor existenței
cotidiene, mai ales în ultimele luni, cu privire la Euharistie. Pentru a se ajunge la o înțe-
leaptă şi cucernică împlinire a acestui deziderat de înnoire euharistică, de a nu rămâne
enoriaş ortodox neîmpărtăşit în viaţa lui, preotul are datoria ca, prin omilii și cateheze
liturgice, bazate hristologic și eclesiologic, să-și facă credincioșii conștienți că Mântui-
torul Hristos, Fiul lui Dumnezeu, nu este numai supremul conducător, ci este și Cel Ce
S-a sălășluit printre oameni şi S-a dăruit pe Sine ca jertfă, făcându-i pe oameni părtaşi
vieţii Sale veşnice, călăuzindu-i, în același timp, spre „izvorul vieţii creştine – Dum­
nezeiasca Liturghie”44. Hristos „este o realitate mistică şi istorică, aici, în trup, printre
noi, în plinătatea dumnezeirii”45, în Altar, unde preotul îşi ridică spre cer mâinile şi
cheamă, invocă pogorârea Duhului Sfânt, ca Acesta „să [sfințească, să] atingă darurile
puse mai înainte, ca prin aceasta harul să se pogoare asupra jertfei, să aprindă sufletele
şi să le facă mai strălucitoare decât argintul în cuptor”46.
Este necesar, aşadar, să fie redobândită o autentică gândire patristică, în virtutea că-
reia nu pot exista săvârșitori şi «urmăritori» pasivi, care doar asistă, ci „numai împre-
ună-săvârşitori, împreună-rugători, împreună-oferitori ai cultului şi Euharistiei, clerici
şi laici”47. Această conlucrare umană și divino-umană, în duhul liturgico-sacramental al
Bisericii Ortodoxe, întreținută de practica împărtășirii continue, va face posibilă rezisten-
ța creștină în faţa sincretismului religios modern, în faţa ateismului, apostaziei, violenţei,
homosexualităţii, în faţa satanismului, înaintea haosului, decadenţei şi regresului moral al
societăţii contemporane, ieşind astfel din criza spirituală în care sunt cuprinşi unii dintre
„semenii” noştri48.
Așadar, în Euharistie, creștinii se hrănesc tainic cu Hristos, întorcându-se la chipul
cel dintâi, prin transformarea omului lumesc în om duhovnicesc și unirea acestuia cu
Dumnezeu, după îndemnul: „Rămâneţi în Mine şi Eu voi rămâne în voi” (In 15, 4). În
perspectivă ortodoxă, acesta este şi remediul cel mai potrivit al reînnoirii creștine europene.

44
†Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Pe treptele slujirii creştine, vol. VI, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, pp. 8-106.
45
Nicolae Arseniev, Descoperirea vieţii veşnice, trad. de Lidia şi Remus Rus, Ed. Credinţa noastră, Bucureşti, 1991,
p. 71.
46
Sfântul Ioan Gură de Aur apud Karl Christian Felmy, De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a
Bisericii Ortodoxe. Un comentariu istoric, trad. de Pr. Prof. Ioan I. Ică, Deisis, Sibiu, 2008, p. 100.
47
Prot. Prof. Dr. Gheorghios D. Metallinos, Parohia…, p. 21.
48
A se vedea şi Ierom. Serafim Rose, Ortodoxia şi religia viitorului, Tipografia Centrală „Cartea Moldovei”, Chişinău,
1995, pp. 6-7. Pentru societatea contemporană, remarca Preafericitul Părinte Patriarh Daniel, Biserica, şi spiritua-
litatea creştină în general, au ca sarcină „să pună în evidenţă aspectul social al sfinţirii, al ascezei, al rugăciunii, al
Euharistiei” (†Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, Ed. „Basilica” a Patriarhiei
Române, Bucureşti, 2009, p. 303).

84
 Pr. prof. dr. David Pestroiu
Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul
Universitatea din București

Cultul Maicii Domnului și al Sfinților,

în contextul prozelitismului sectar actual

Contestările la adresa cultului Maicii Domnului și sfinților nu sunt noi. Ele pornesc
din spiritul reformator al promovării libertății de conștiință și universalității mântuirii
oferite de Hristos ca dar tuturor celor ce-și asumă jertfa Lui prin credință, anulând, pe
de o parte, liberul arbitru (predestinația), dar și lucrarea personală a faptelor, definitorii
pentru analiza anunțată de Hristos – Dreptul Judecător (cf. Matei, cap. 25).
Direcțiile fundamentale de contestare a acestui cult, de către confesiunile ce practică
un prozelitism agresiv în prezent, se dezvoltă pe două paliere, corespunzătoare învățăturii
ortodoxe privind ființa personală și lucrările Maicii Domnului și sfinților.

A) Formulări eterodoxe privind existența personală a Maicii Domnului și sfinților

1. Principala contestare la adresa cultului Maicii Domnului și sfinților este
reprezentată de reluarea și amplificarea unei vechi acuzații, aceea de idolatrie.
Este recunoscută doar existența istorică a acestora, ca simple făpturi umane vulnera-
bile, fără nicio relevanță pentru a fi destinatari ai unui cult anume. Însă această abordare
nu ține cont de un aspect esențial: Maica Domnului, sfinții și îngerii nu dețin sfințenia
în mod autonom, ci au primit-o de la Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt în ei, iar din
această relaționare se observă clar că nu se bucură de același cult adresat în chip absolut
lui Dumnezeu, ca sursă a sfințeniei, ci de o cinstire sau preacinstire, care sunt relative.
Dogmele recente introduse în mariologia catolică se îndreaptă spre o nefirească stare
de îndumnezeire a Fecioarei, „sugerând, indirect, că locul ei ar fi în Sfânta Treime, ca o
a patra persoană”1. „Neprihănita zămislire” reprezintă o confirmare a abordării acestei
relaționări de tip juridic, nefirească între Maică și Fiu. Ștergerea păcatului strămoșesc de
către Tatăl, la zămislirea Fecioarei de către Sf. Ana, constituie un gest de neobișnuită elec-
ție divină, similară predestinării protestante, și contrară textelor biblice care menționează
că toți oamenii moștenesc această traumă la naștere (Ioan 3, 6; Romani 5, 12). O altă ne-
înțelegere care favorizează contestarea protestantă a preacinstirii Maicii Domnului este
dogma catolică a înălțării Maicii Domnului cu trupul la cer prin propriile ei puteri (pro-
clamată în 1950). La polul opus, teologia ortodoxă, ilustrată și în icoana Adormirii Maicii
Domnului, vorbește despre implicarea directă a Fiului ei și Dumnezeu, care-i primește
sufletul, iar apoi îi ridică și trupul, unindu-le în împărăția Sa.
1
Pr. conf. dr. Ștefan Buchiu, Maica Domnului. O introducere în teotokologia ortodoxă, Ed. Sigma, București, 2006,
p. 28.

85
 Pr. prof. d r. D av i d P estroiu

2. M
 aica Domnului nu este recunoscută drept Theotokos
(Născătoare de Dumnezeu)
Încă din Biserica primară, au existat contestări la adresa calității Fecioarei de a fi
Născătoare de Dumnezeu. Sfântul Chiril al Alexandriei și Părinții de la Sinodul III Ecu-
menic stabilesc dogma theotokos. În continuare, monofizitismul, monotelismul și mo-
noenergismul, afirmând topirea firii umane și, implicit, pierderea ei, prin absorbire de
către cea divină, aduc atingere maternității divine a Maicii Domnului2. În Ortodoxie,
însă, Maica Domnului nu este preacinstită ca persoană independentă, ci permanent în
relația ei cu Hristos.
3. Fecioara Maria nu ar fi fost cinstită nici măcar de Fiul ei, care i se adresează
cu apelativul: „femeie”
Se invocă textele: Ce este Mie și ție femeie? Încă nu a venit ceasul meu (Ioan 2,4) și:
Femeie, iată Fiul tău (Ioan 19, 26-27).
Analizate în context, ambele citate dezvăluie, dimpotrivă, o mare considerație și iubire
a Fiului față de Maică: în primul caz, îi ascultă rugăciunea, săvârșind minunea, iar în al
doilea o încredințează în grija ucenicului iubit. De altfel, apelativul „femeie” nu reprezintă
o invocare de necinste, ci un vocativ des uzitat, care apare și în alte situații: Femeie, de ce
plângi? (Ioan 20,13) – este întrebată Sf. Maria Magdalena de către înger.
De altfel, Sf. Arhanghel Gavriil, ca și Sf. Elisabeta, adresându-i-se Maicii Domnului, o
numesc: binecuvântată între femei (Luca 1, 28, 42) – fapt care întărește concluzia anterioa-
ră, și anume că aceasta era forma de adresare uzitată în epocă.
4. Maria nu este considerată a fi pururea fecioară. Unii detractori (mai puțini
la număr, ce-i drept) îi contestă și fecioria înainte de naștere, însă cei mai mulți
nu acceptă fecioria ei în timpul și, mai ales, după naștere
Dacă Iosif este, pentru catolici, prototipul preotului celibatar, care se înfrânează pen-
tru a-și cultiva virtutea castității, pentru protestanți este chipul familistului convins, al
omului obișnuit, al burghezului într-o societate în schimbare. Iar chipul „sfintei familii”
încearcă să copieze modelul Sfintei Treimi pe pământ, într-o absolut nefirească asemănare
a lui Iosif cu Dumnezeu Tatăl și a Maicii Domnului cu Duhul Sfânt.
Pururea-fecioria Maicii Domnului este profețită de Isaia (7,14) și de Iezechiel, care o
aseamănă cu poarta de răsărit a Templului slavei Noului Ierusalim (prefigurare a Biseri-
cii), care a fost, este și va rămâne închisă, după ce a trecut prin ea Dumnezeul lui Israel
(Iezechiel 44, 1-2).
5. Iisus Hristos ar fi avut „frați”, menționați chiar și cu numele în evanghelii:
Simon, Iuda, Iacov și Iosie (Iosif) (Matei 12, 46-47; 13, 55; Marcu 3, 31-32; 6, 3;
Luca 8, 19-20; Ioan 2, 12)
La evrei, cuvântul „frate” (ah) are și înțeles de rudă apropiată. De aceea, nu este de-
loc neobișnuit ca expresia „frați” să-i numească pe veri (Levitic 10,1-4; I Paralipomena
23, 21-22), sau chiar pe nepoți: în textul Facere 12, 5, Avraam este numit „frate” al lui
Lot, deși îi era unchi. „Frați” sunt numiți și cei de același neam (Ieșire 2, 11), seminție
2
Pr. conf. dr. Ștefan Buchiu, Maica Domnului..., p. 17.

86
 Cu ltu l Maic ii D om nu lui și a l Sf inț i lor, î n contextu l proz elit is mu lui s e c t ar ac tu a l

(Numeri 8, 26), sau din aceeași familie (I Regi 20, 29), din aceeași localitate (Facere
19, 7), sau de aceeași profesie (Levitic 21, 10).
Potrivit Sf. Ioan Gură de Aur și lui Teodoret de Cyr, Cleopa ar fi fost fratele Dreptului
Iosif, deci „frații” ar fi veri primari cu Hristos. În acest caz, Maria lui Cleopa, deși e numi-
tă „sora mamei sale”, ar fi, de fapt, cumnata Maicii Domnului. Calitatea de „soră” indică,
însă, mai degrabă, posibilitatea unei rudenii de sânge: având, deci, în vedere că Maica
Domnului a fost dobândită la bătrânețe ca rod unic al rugăciunilor dumnezeieștilor săi
părinți Ioachim și Ana, ținând cont și de coincidența de nume, tragem concluzia că aceste
Marii erau, de fapt, cel mai probabil, verișoare, situație în care „frații” ar fi veri de gradul
II cu Hristos.

B) Formulări eterodoxe privind lucrările Maicii Domnului și sfinților

1. Ajutorul sfinților nu ar fi posibil, și nici de dorit: Blestemat este cel ce-și pune
încrederea în om, și nu în Dumnezeu (Ieremia 17, 5)
Prin rugăciunile lor sau prin mijlocirea lor, ca urmare a evlaviei oamenilor, sfinții au
săvârșit și săvârșesc minuni, vindecând bolnavi sau chiar înviind pe cei morți – fapte care
atestă recunoașterea efectelor concrete ale acestei opere de într-ajutorare, în sensul că
Dumnezeu ascultă și împlinește rugile lor, ca ale unor prieteni și casnici ai Săi.
2. Rugăciunea ar fi doar individuală, căci fiecare trebuie să se roage doar
pentru sine
Rugăciunea unora pentru alții este o temă des întâlnită în Sfânta Scriptură. Deși neo-
protestanții încearcă să o estompeze la maximum și să-i anuleze valoarea, textele biblice
sunt clare. Hristos împlinește cererile celor ce s-au rugat pentru semenii lor: vindecă sluga
sutașului (Matei 8, 13), pe fiul slujitorului regesc din Capernaum (Ioan 4, 50) și pe fiica
hananeiencei (Matei 15, 28), fără a-i întâlni direct, ci doar ca urmare a rugăciunii pentru
ei. De asemenea, se merită a fi menționat faptul că rugăciunea prin intermediul sfinților
nu înlocuiește și nu exclude relația fiecărui om cu Dumnezeu, care trebuie să fie perso-
nală, axându-se pe urmarea căii mântuirii subiective, pentru că nu sfinții iartă păcatele și
conferă îndreptarea, ci Dumnezeu Însuși.
3. O altă obiecție privește pretinsa neputință a Maicii Domnului, sfinților
și îngerilor de a asculta rugăciunile oamenilor, pornind de la ideea că
atotputernicia și ubiquitatea sunt recunoscute ca atribute doar lui Dumnezeu.
Neputând fi pretutindeni, aceștia „n-ar auzi” rugăciunile, multe dintre ele
concomitente, ale oamenilor
O astfel de abordare simplistă pornește din teologia protestantă, care privește în mod
autonom parcursul omului în veșnicie, limitând sau chiar negând cu desăvârșire starea de
comuniune a acestuia cu Dumnezeu și semenii. Apoi, se trece cu vederea faptul că sfinții
sunt născuți din nou în cer, la viață spirituală, având, asemenea îngerilor (Matei 22, 30),
capacități de percepție corelate cu starea lor de suflete, nemaiavând nevoie de urechi tru-
pești și de creier pentru a auzi și înțelege mesajele oamenilor. Așadar, insinuările sectante
se dovedesc a fi fără temei. Sfinții sunt în stare de deplină conștiență: Dumnezeu nostru
este Dumnezeul celor vii (Marcu 12, 27).

87
 Pr. prof. d r. D av i d P estroiu

4. Sfinții ar fi refuzat un cult adresat lor, considerându-l idolatru

Cultul Maicii Domnului și al sfinților are trei coordonate esențiale: preacinstirea/
cinstirea propriu-zisă, invocarea lor în rugăciuni de mijlocire și urmarea pildei vieții lor.
Preacinstirea Maicii Domnului și cinstirea sfinților se fac prin rânduielile de cult care
proslăvesc virtuțile lor și pun în evidență viața și lucrarea lor deosebită. Sunt aduse în dis-
cuție unele texte nou-testamentare (Fapte 10, 25-26 şi 14, 11-12), în care anumiți apostoli
refuză închinarea din partea oamenilor, fapt care, în opinia sectară, denotă ineficiența
cultului sfinților. În ambele situații, este însă oferită explicația limpede a cazului: cinstirea
acordată lor era motivată de credința că aceștia ar fi zei coborâți pe pământ – motiv pentru
care refuzul apostolilor apare ca deplin justificat.
5. Sufletul este considerat a fi muritor, odată cu trupul. Prin moarte,
omul încetează să existe, deci nu poate ajunge sfânt
Anumite facțiuni preotestante și neoprotestante, dintre care se remarcă adventiștii de
ziua a șaptea și martorii lui Iehova, dau o notă aparte refuzului cinstirii sfinților și înge-
rilor, în contextul promovării falsei doctrine a „trecerii în neființă”. Considerând sufletul
ca fiind simpla respirație a omului și negând natura dihotomică a persoanei umane, ei
învață că, prin moarte, orice făptură se neantizează, deci și sfinții și drepții încetează să
mai existe, urmând ca, la Parusia lui Hristos, Dumnezeu să readucă la viață spița umană
printr-o nouă creație a tuturor, „din memoria divină” – cartea de pomenire a neamului
omenenesc (Maleahi 3, 16). În ceea ce privește perenitatea sufletului după moarte, există
numeroase temeiuri în Sfânta Scriptură: Dumnezeu este al celor vii (Marcu 12, 27), Moi-
se și Ilie se arată pe Tabor (Matei 17, 3), pilda bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr
(Luca 16, 19-31), precum și textul Apocalipsei, care vorbește despre sfinții Lui Dumnezeu
din ceruri, care laudă pe Dumnezeu și duc rugăciunile celor credincioși la tronul ceresc
(Apocalipsa 4, 10-11).
Însăși existența sfinților atestă faptul că mântuirea nu este un concept abstract, ci o
certitudine.
6. Unele confesiuni neagă lucrarea Maicii Domnului de rugătoare și mijlocitoare.
Similar, contestă aceleași calități și sfinților
Proiectarea nedreaptă, în protestantism și neoprotestantism, a sfințeniei exclusiv în
Eshaton, aduce o relativizare completă a strădaniei spirituale în lumea aceasta. Astfel,
omul este demotivat pentru a săvârși binele și a progresa în el, prin asceză, rugăciune, con-
templare și lucrarea virtuților, după ce, în prealabil, experiază despătimirea prin pocăință.
Comuniunea dintre creștini și sfinți se realizează prin intermediul harului dumne-
zeiesc, care face posibilă o dublă comunicare: atât de la sfinți către oameni, cât și de la
oameni către sfinți.

C) Probleme privind preacinstirea Maicii Domnului și cinstirea sfinților, la unele

grupări autohtone, eretico-schismatice, sincretice sau cu tendințe centrifugale
Pentru a întregi spectrul problematicii abordate în prezentarea de față, este necesar
să aruncăm o privire și asupra situației mișcărilor schismatice și centrifugale dezvoltate
pe teritoriul românesc. Mișcarea anticalendaristă (stilistă), în goana după legitimitate, a

88
 Cu ltu l Maic ii D om nu lui și a l Sf inț i lor, î n contextu l proz elit is mu lui s e c t ar ac tu a l

proclamat canonizarea unui „sfânt” de la Slătioara, Glicherie, cu un cult specific și vene-

rarea osemintelor sale drept „moaște”, deși acesta a fost hirotonit „arhiereu” necanonic,
slujirea sa sacerdotală nefiind valabilă. O predilecție aparte pentru cinstirea unor icoane
„făcătoare de minuni” și „moaște” neautentice se observă la structurile paralele. Se cu-
noaște sminteala produsă de călugărul caterist Onufrie Căruntu la garajele din estul Bu-
cureștiului, unde a atras destui susținători, cu o icoană „vindecătoare” a Sf. Efrem cel Nou.
La „Turma Sf. Ilie”, cultul sfinților se absolutizează, ajungând să se confunde cu închinarea
adusă lui Dumnezeu. De fapt, este promovată o insolită concepție metmpsihotică, potrivit
căreia Dumnezeu Tatăl s-ar fi arătat, pe rând, și ca Sf. Ilie, și ca Sf. Ioan Botezătorul etc. Și
Maica Domnului este subiectul unei reîncarnări, în persoana monahiei moldovence Ar-
senia Dimofte. Sunt venerate, ca rămășițe umane, cozi împletite din părul unor călugări
decedați, care au purtat odinioară apelative de „tătici” și „mămici” alese. La gruparea ere-
tico-schismatică „Noul Ierusalim” de la Glodeni – Pucioasa, printre entitățile care comu-
nică mesaje, pe baza „revelației deschise”, adunate săptămânal în publicația intitulată blas-
femiator „Cuvântul lui Dumnezeu”, este și „Maica Domnului”, alături de numeroși îngeri
și sfinți, precum și, bineînțeles, de întemeietoarea grupării, „sfânta” Virginia Tudorache.
Un afront deosebit de grav la adresa preacinstirii Maicii Domnului îl reprezintă blasfemi-
ile Bisericii Secrete sau „dogariste”. Aici, cultul Fecioarei capătă dimensiuni paroxistice,
ei fiindu-i dedicate o „Biblie” și o „Liturghie”. Constantin Dogaru propune chiar și un
„agneț” al Maicii Domnului, cu pecețile M.D.O.R. (Maica Domnului – Ocrotitoarea Ro-
mâniei). De asemenea, a inventat o mulțime de noi sfinți și, mai ales, îngeri, cu proprietăți
paranormale, grupați în diverse ierarhii militare. Exagerarea cultului Maicii Domnului
are drept consecință, la aceeași grupare, crearea unei ierarhii feminine, având femei preoți
și arhierițe – toate acestea pretinzându-se a fi ortodoxe. O altă structură care promovează
feminismul fundamentalist s-a format la Vladimirești (jud. Galați), în jurul personalității
guruiste a monahiei Veronica (Vasilica Gurău), care a pretins a avea revelații permanente
și convorbiri cu Maica Domnului, pe baza deja celebrei „revelații deschise”.

D) Ca remedii pastoral-misionare față de prozelitismul sectar actual, menţionăm:

întărirea conştiinţei de enoriaş a credincioşilor, catehezele săptămânale şi individuale, cu-
noaşterea cazurilor de creştini oscilanţi din parohie, abordarea cu tact pastoral a inter-
acţiunilor cu sectanţii, cunoaşterea legislaţiei în vigoare în domeniul cultelor, implicarea
în acţiuni filantropice pentru a contracara ofensiva sectară a celebrelor „ajutoare” şi, mai
ales, moralitatea ireproşabilă a preotului, care trebuie să nu se facă în vreun fel prilej de
sminteală şi mijloc de pătrundere a propagandei sectare în comunitate.

89
 Pr. conf. dr. Gheorghe Holbea
Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul
Universitatea din București

Implicarea tinerilor în misiunea și lucrarea Bisericii

I. Globalizarea: o realitate contemporană

I.1. Definiția și caracteristicile unui proces inevitabil
Începând cu anii ’90 ai secolului trecut, noțiunea de globalizare a atras din ce în ce mai
mult atenția sociologilor, economiștilor, teologilor, filosofilor, antropologilor etc. Astfel,
există o bibliografie vastă cu privire la procesul și efectele globalizării asupra societății
zilelor noastre, iar interesul pentru acest fenomen pare să nu-și fi pierdut din intensitate
nici astăzi. Conceptul globalizării include diferite aspecte. Profesorul Antony McGrew
(University of Strathclyde) definește globalizarea astfel: „Globalizarea se referă la multi-
tudinea de relații și interconexiuni care transcend națiunea-stat (și implicit societățile) și
care alcătuiesc rețeaua sau sistemul lumii moderne. Globalizarea definește un proces prin
care evenimente, decizii și activități dintr-o anumită parte a lumii pot ajunge să aibă con-
secințe importante pentru indivizi și comunități aflate la o distanță semnificativă pe glob.
Astăzi, bunuri, capital, oameni, informații, imagini, comunicări, crime, cultură, factori
poluanți, droguri, modă și credințe trec ușor dintr-o parte în alta a lumii. Rețele transna-
ționale, mișcările sociale și relațiile sunt extinse aproape în orice arie a activității umane
de la cea academică la cea sexuală. Mai mult decât atât, existența unui sistem global de
schimburi a bunurilor de consum, de finanțe și alte produse determină într-un mod foarte
complicat atât prosperitatea, cât și dezastrul întregilor comunități și națiuni de pe glob.”1
Globalizarea ar însemna, așadar, eliminarea sau comprimarea distanțelor interumane
prin dezvoltarea unor tehnologii absolut noi, creșterea interconexiunilor umane și a senti-
mentului de dependență reciprocă, integrarea piețelor comerciale și financiare, elaborarea
unei identități transnaționale.2 În concepția lui Malcolm Waters, „Globalizarea implică
interrelaționarea sistematică a oricăror entități individual-sociale care există pe planetă.
Într-un context deplin globalizat, remarcă sociologul englez, nicio relație sau set de relații
nu poate rămâne izolat sau ghetoizat. Fiecare este pus în legătură cu ceilalți și este în mod
sistematic afectat de aceștia.3”
Epoca în care trăim astăzi este, așadar, marcată de o serie de mutații ce afectează schim-
bând viața noastră de zi cu zi. Suntem cu toții prinși într-un proces ireversibil, de mondiali-
zare sau globalizare, susținut printr-o revoluție în domeniul tehnic și informatic, de schim-
1
Antony McGrew, „A Global Society”, în: Stuart Hall, David Held, and Tony McGrew (eds.), Modernity and Its
Future, Polity Press, Cambridge, 1996, p. 66.
2
Arhid. Ioan I. Ică jr. „Provocarea globalizării: mutația umanului”, în: Biserică și multiculturalitate în Europa sfârși-
tului de mileniu, Editura Reîntregirea, Cluj-Napoca, 2001, p. 12.
3
Malcolm Waters, Globalization, Routledge Press, London, 1995, p. 15.

90
 Impl ic are a t iner i l or î n mis iune a ș i lucrare a Bis er i ci i

bări la nivel economic, cultural și religios.4 Dincolo de numeroasele facilități și beneficii pe

care o societate de tip globalizată le aduce cu sine, există și o serie de probleme care fac din
această societate una vulnerabilă. Drama majoră a societății globalizate este că aceste pro-
bleme devin inevitabil „probleme ale întregii umanități.” Spre exemplu, probleme și realități
cu caracter absolut local, precum consumul de droguri devin acum preocupări planetare.

I.2. Provocările majore ale globalizării pentru ethosul creștin

Una dintre provocările majore ale globalizării pentru ethosul creștin o reprezintă
așa-numita tendință de standardizare sau uniformizarea culturală și religioasă. Cu toate
că unii specialiști în problema fenomenului globalizării manifestă rezervă în a afirma fap-
tul că procesul promovează exclusiv eliminarea particularităților, numeroase sunt vocile
care atrag atenția asupra forței omogenizatoarea a mondializării. Dacă pentru Emmanuel
Clapsis5 textura principală a globalizării este dată de tensiunea permanent existentă între
omogenizare și heterogenizare (universalizarea particularului și particularizarea univer-
salului), pentru teologi, precum fostul Arhiepiscop Christodoulos al Atenei, dar și alții,
globalizarea conduce inevitabil la „o viziune și o perspectivă comună bazate pe opțiunile
celui puternic.” Fenomenul în sine amenință prin standardizare orice formă religioasă,
culturală, orice stil, gust.6 În aceeași direcție se pronunță și documentul de la Harare al
Consiliului Mondial al Bisericilor: „Creștinii și bisericile trebuie să reflecteze asupra pro-
vocărilor globalizării din perspectiva credinței și, prin urmare, să reziste dominației eco-
nomice și culturale unilaterale a globalizării.”7
Una dintre consecințele negative imediate ale omogenizării și impunerii unei singure
paradigme culturale și religioase ar fi opoziția crescândă a grupurilor a căror identita-
te devine amenințată. Reacțiile pot uneori lua forme violente așa cum întâlnim în cazul
mișcărilor islamice extremiste, care declară război provocărilor „imperialismului” culturii
occidentale în toate compartimentele ei.8 Prin urmare, globalizarea eșuează în a menține
un echilibru corect între universal și particular. Fie universalul devine dominant și uni-
formizează particularul sau localul, fie particularul se revoltă în fața categoriilor univer-
4
Există și numeroase voci care contestă existența fenomenului globalizării; spre exemplu, Emmanuel Todd notează că
„nu există nicio bază pentru asumarea faptului că un principiu abstract numit globalizare, care actionează asupra tuturor
națiunilor, există. Nu este nimic altceva decât un mit, o fabricație izvorâtă din sentimentul de neajutorare a elitei culturale
și politice” – L’illusion économique. Essai sur la stagnation des sociétés developpées, Gallimard, Paris, 1998, p. 297.
5
Emmanuel Clapsis susține faptul că în globalizare experiem atât promovarea particularului și a diferențelor cât
și uniformizarea. Cu toate acestea, continua Clapsis, nu trebuie să apărăm teza conform căreia globalizarea este
neapărat sensibilă la nevoie de a menține diferențele culturale și impunerea unei paradigme dominante. Globalizarea
este mai degrabă un proces extrem de complex care nu poate fi redat printr-o singură formulă, adică impunerea civi-
lizației Vestice. Deși se poate îmbrățișa teza omogenizării culturale în globalizare, acest lucru ar nega, spune teologul
din Statele Unite ale Americii, complexitatea fenomenului – Emmanuel Clapsis, „The Challenge of a Global World,”
în Emmanuel Clapsis (ed.), The Orthodox Churches in a Pluralistic World: An Ecumenical Conversation, WCC Publi-
cations, Geneva, p. 57.
6
Christodoulos, the Archbishop of Athens and all Greece, Rooting of Joy and Hope: The World and the Role of
Orthodoxy in the European Union, Synodal Committee for Matters Pertaining to the Media, Information and Public
Relations, Athens, 2001, p. 14.
7
Diane Kessler (ed.), Together on the Way..., p. 183.
8
Ilarion Alfeyev, “A Blessing or a Curse? Traditional and Humanistic Values in the Debate between Christianity and
Secularism”, în Orthodox Witness Today, WCC Publications, Geneva, 2006, p. 229.

91
 Pr. c onf. d r. Ghe org he Hol b ea

salului. Biserica Ortodoxă ar putea oferi alternativa unei îmbinări fericite a celor două
realități, fără conflict sau tendințe totalitare, prin învățătura sa despre sobornicitate.
Dacă tendința de standardizare și omogenizare este una dintre principalele caracteristici
ale globalizării ce afectează ethosul creștin, atunci răspândirea accelerată a fenomenului se-
cularizării și a secularismului militant nu este decât consecința sa naturală.9 Ieșită din coap-
sele ideologice ale umanismului ateu post-iluminist și hrănită de filosofiile modernismu-
lui și post-modernismului sfârșitului de secol 20, secularizarea a măcinat treptat spațiul și
omul occidental. Prin tendințele de standardizare ale globalizării, care impune ca paradigmă
universală raportarea occidentală la sacru, secularizarea a devenit o problemă ce afectează
treptat toate societățile lumii, propunând excluderea religiei din sfera publică, privatizarea
sentimentului religios și propaganda ateistă, care reduce persoana umană exclusiv la zona
biologică. Conștienți sau nu, promotorii secularizării înlocuiesc religiile tradiționale cu
forme noi de religiozitate. Ideologia secularizării devine ea însăși doctrina unei noi religii.
Deficitul de transcendență aduce însă cu sine un deficit de umanitate. Nimic nu este mai
afectat, mai strivit într-o societate globalizată și secularizată decât persoane umană. Ruptă
de relația autentică cu Dumnezeu și semenii, persoana umană alunecă din zona firescului în
zona individualității autarhice și a autonomizării. „Nimeni cu nimeni, nimeni lângă nimeni,
nici măcar cineva pentru sine” este una dintre formulele ce ar putea caracteriza cel mai bine
drama omului contemporan. Chiar platformele de socializare virtuală (Facebook, Twitter
etc,)10 devin expresia unei însingurări colective. Tragediile, în rândul tinerilor în special, nu
întârzie să apară: sinuciderile sau tulburările de personalitate antisocială sunt doar câteva
exemple. Mai mult decât atât, sub imperialismul ideologiilor capitaliste și a societății de con-
sum, relațiile interumane firești și armonioase devin pradă unor forme alienate de existență
dominate de concurență, succes individual și profit exclusiv personal.
În afară de tendința de standardizare cultural-religioasă și de fenomenul secularizării ce
însoțește globalizarea, se remarcă, de asemenea, un curent de factură post-modernă ce re-
clamă o relativizare a oricărei identități teologic-religioase. Aplicat unei game largi de evoluții
tehnice, artistice, filosofice și culturale ale sfârșitului de secol 20 și începutul secolului 21,
programul postmodernismului european a cunoscut un prim teoretician spre finalul anilor
1970 în persoana lui Jean François Lyotard (1924-1998). Michael Foucault, Jacques Derrida
sau Richard Rorty sunt alte câteva nume sonore care au trasat direcția și au furnizat instru-
mentele necesare postmodernismului. Deconstruind rațiunea, adevărul și corespondența
dintre idee și realitate, teoreticienii postmodernismului promit eliberarea umanității de sub
orice structură așa-zis opresivă a trecutului: ideologică, religioasă, politică sau culturală.

II. Pastorația tinerilor în contextul Globalizării

II.1. Aspecte importante în activitatea de pastorație a celor tineri

Încă de la început, trebuie punctate trei aspecte deosebit de importante referitoare la
pastorația tinerilor:
9
Olivier Clément, Viața din inima morții, traducere de Claudiu Soare, Editura Pandora, Târgoviște, 2001, pp. 31-52.
10
O analiză consistentă a platformei de socializare „Facebook” a fost realizată, în spațiul românesc, de Teodor
Baconsky, Facebook – fabrica de narcisism, Editura Humanitas, București, 2015.

92
 Impl ic are a t iner i l or î n mis iune a ș i lucrare a Bis er i ci i

1) Este greșită ideea conform căreia activitatea pastorală în cadrul Bisericii trebuie
lăsată exclusiv în seama ierarhiei bisericești. Fără îndoială, clerul bisericesc își are un rol
fundamental și de neînlocuit în dinamica pastorală și misionară a Bisericii Ortodoxe. Cu
toate acestea, toți membrii comunității eclesiale, în virtutea preoției lor universale, trebuie
să participe la activitatea pastoral-misionară a Bisericii. „Din punct de vedere ortodox”,
spunea arhiepiscopul Anastasios, „a găsi calea corectă de abordare a fenomenului glo-
balizării nu este o problemă care ar trebui să preocupe doar pe preoți sau teologi. Este o
problemă care cere angajare și abordare responsabilă din partea tuturor membrilor Bise-
ricii, prin studierea și analiza serioasă a realităților științifice, politice, culturale și econo-
mice”11, dar și prin propuneri de soluționare a impasurilor create de acest fenomen. Un
creștin laic are astfel, „o deplină responsabilitate (alături de toți ceilalți, ca o voce dintr-un
cor) față de Biserică și de strălucirea ei.”12
2) Pastorația tinerilor nu poate fi separată de pastorația familiei. Familia și Biserica,
atât sub forma ei organizatorică, de parohie sau mânăstire, sunt două instituții a căror ac-
tivitate de îndrumare și maturizare intelectual-spirituală a tânărului creștin trebuie să se
îmbine în mod armonios. Între Biserică şi familie, de multe ori, şi pe bună dreptate, s-au
făcut asemănări de tipul: familia este Biserica mică şi Biserica este familia mare.13
3) În actul pastorației tinerilor, parohia va trebuie să se folosească de tineri. Este de
preferat ca, sub atenta supraveghere și coordonare a preotului, tinerii parohiei să fie im-
plicați activ în actele de pastorație. Este de preferat ca tinerii să fie implicați în pastorația
tinerilor pentru că apropierile de vârstă facilitează întotdeauna comunicarea.

II.2. Problemele majore ale tânărului contemporan

Din cauza faptului că tânărul de astăzi este supus unui număr crescând de provocări
ce par, din nefericire, a lua locul unei formări de care ar trebui să aibă parte oricine în
cadrul unei societăți și familii sănătoase, Biserica trebuie să-l pună pe acesta constant în
centrul preocupărilor sale pastorale. Tinerii reprezintă un grup cu propriile aspirații și
dorințe, dar și un grup ce se confruntă, mai ales astăzi, cu o serie de dificultăți. Fragilitatea
vârstei adolescente, maturitatea insuficientă a oricărui tânăr în ierarhizarea valorilor și în
procesul conturării aspirațiilor și intereselor acestuia îl fac cel mai adesea victima imedia-
tă a efectelor negative a societății marcate ireversibil de globalizare.14
11
Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, trad. Gabriel Mândrilă şi Constantin
Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003. În studiul de față ne vom folosi de lucrarea în limba engleză a arhiepisco-
pului de Tirana, Facing the World: Orthodox Christian Essays on Global Concerns, translation by Pavlos Gottfried,
WCC Publications, Geneva, 2003, pp. 196-197.
12
Olivier Clément, Repere spiritual pentru omul de azi, traducere de Geanina Tivdă, Editura Basilica, București, 2011, p. 28.
13
*** Familia creștină, o bucurie pentru Biserică și societate, Editura Cuvântul Vieții, București, 2012; Pr. Prof. Dr.
Ioan C. Teșu, Familia creștină, școală a iubirii și desăvârșirii, Editura Doxologia, Iași, 2012; Pr. Prof. Dr. Ioan C. Teșu,
Familia creștină, între ideal și criză, Editura Doxologia, Iași, 2012.
14
Într-un context determinat major de fenomenul globalizării, o identificare grăitoare a arsenalului de probleme
cu care se confruntă atât tânărul creștin cât și societatea în întregimea ei a fost oferită de un teolog ortodox român,
care notează: „am ajuns să avem clădiri mai mari, dar suflete mai mici; autostrăzi mai largi, dar minți mai înguste.
Cheltuim mai mult, dar avem mai puțin ; cumpărăm mai mult, dar ne bucurăm mai puțin. Avem case mai mari, dar
familii mai mici; avem accesorii mai multe, dar mai puțin timp; avem mai multe funcții, dar mai puțină minte; mai
multe cunoștințe, dar mai puțină judecată; mai mulți experți și totuși mai multe probleme, mai multă medicină, dar
mai puțină sănătate… Am cucerit spațiul cosmic, dar nu și pe cel interior. Am făcut, ce-i drept, lucruri mai mari, dar

93
 Pr. c onf. d r. Ghe org he Hol b ea

Pe lângă uniformizarea culturală și religioasă, secularizarea, și relativismul religios, exis-

tă o serie de pericole pentru viața creștină, mai ales în rândul tinerilor. La o radiografiere
a acestora, fără îndoială, un loc de frunte îl reprezintă tehnologia. Fiecare tânăr astăzi are
acces la gama variată de oferte ale tehnologiei computerizate. Posesor al telefoanele cele mai
performante, al laptopurile de ultimă generație, tânărul devine victima unui sistem ce culti-
vă în om, atât timp cât nu evaluează lucrurile cu discernământ, suficiența de sine, aroganța,
spiritul individualist, dar și perspectiva unei existențe pur orizontale, fără articularea ei în
relația vie cu Dumnezeu. Creștinismul și Biserica nu se împotrivesc avansului tehnologiei,
dar atrag atenția că există întotdeauna pericolul pentru persoana umană ca în toată această
avalanșă de descoperiri și avansări tehnologice să devină robul propriilor cuceriri științifice.
Și nu există provocare mai mare adresată tânărului consumator de tehnologie și informație
de ultimă oră decât atentatul la libertate persoanei umane. Tehnologia, mai ales cea întru-
pată în rețelele de comunicații de tip internet, pare că devine „vițelul de aur” în jurul căruia
întreaga societate contemporană gravitează. Comunicarea, expresie a nevoii omului de o
existență plasată în comuniune, s-a realizat în istorie prin diferite mijloace caracteristice
fiecărei epoci în parte. Astăzi, realizată prin tehnologia avansată, comunicarea tinde să își
piardă sau diminueze componenta ei fundamentală: dimensiunea interpersonală. Ea nu mai
păstrează funcția de a adânci relațiile interpersonale; contactul comunicațional de astăzi,
mai ales în rândul tinerilor, se rezolvă prin folosirea terminalelor (fie rețelele de telefonie
mobilă sau rețelele de internet).15 Și nu puține sunt problemele care au invadat viața tinerilor
din cauza folosirii excesive a internetului.16 Mai mult decât atât, starea actuală a societăților
și criza economică ce afectează profund desfășurarea vieții lumii de astăzi lasă o amprentă
negativă asupra tinerilor și perspectivelor acestora. De aceea, există riscul instalării în viața
tinerilor, dar nu numai a acestora, a unui fatalism sau resemnări maladive.

II.3. Activități pastorale dedicate tinerilor

Diverse sunt mijloacele pastorale prin care Biserica poate veni în întâmpinarea nevo-
ilor și problemelor tinerilor de astăzi. Evident, Biserica nu poate opri evoluția societății
într-o direcție sau alta, fenomenul globalizării și al secularizării părând ireversibil, dar
aceasta are menirea de a evalua critic starea lucrurilor în lumina Evangheliei și de a oferi
alternative acolo unde este nevoie. Însingurării tânărului contemporan i se va opune viața

nu mai bune. Am cucerit atomul, dar nu și prejudecățile noastre. Scriem mai mult, dar învățăm mai puțin. Plănuim
mai multe, dar realizăm prea puțin. Am învățat să ne grăbim, dar nu și să așteptăm” (Laurențiu Dumitru, Hristos și
tinerii, Editura Bunavestire, Galați, 2003, p. 22).
15
Pentru o analiză detaliată a impactului internetului asupra tinerilor, a se vedea lucrarea lui Cristian Șerban, Inter-
netul – tinerii în fața provocării, Editura Apologeticum, 2005. A se vedea, totodată, și lucrările lui Virgiliu Gheorghe,
despre efectele televizorului asupra persoanei umane, Revrăjirea lumii sau de ce nu mai vrem să ne desprindem de tele-
vizor, Editura Prodomos, Fundaţia Tradiţia Românească, Bucureşti 2006; Efectele televiziunii asupra minții umane,
Editura Evanghelismos, 2005.
16
Există mai întâi riscurile medicale: afecțiuni ale vederii, afecțiuni ale coloanei vertebrale, dureri cervicale și
lombare. Dar dacă aceste afecțiuni pare că își pot găsi mai ușor remediul prin știința medicală, tulburările profunde
la nivelul profund al persoanei umane sunt mai greu de depășit: însingurarea, confiscarea spațiului personal, invazia
sexualității, exacerbarea poftelor, ruperea de realitate și plasarea în lumii iluzorii, diminuarea responsabilității prin
crearea unor identități false în rețelele de comunicare online, modelarea personalităților în funcție de falsele icoane
ale showbizului modern, halloween-izarea vieții, dezinteresul pentru propria vocație, dăruire și dialog etc.

94
 Impl ic are a t iner i l or î n mis iune a ș i lucrare a Bis er i ci i

de comuniune a Bisericii, plăcerilor efemere, care robesc persoana umană, i se va substitui

viața în duhul creștin și în practicarea virtuților, individualismului desfigurator, secula-
rizării ucigătoare, robotizării și uniformizării li se vor opune învățătura Bisericii despre
valoarea persoanei umane, unicitatea și destinul ei hristic.
1. Activitățile catehetice. Unul dintre cele mai importante mijloace de pastorație a ti-
nerilor o reprezintă instruirea acestora în învățăturile fundamentale ale creștinismului de
factură ortodoxă. Înainte de orice altă acțiune pastorală îndreptată asupra tânărului, este
nevoie ca acesta să fie familiarizat cu valorile autentice ale vieții creștine și cu învățăturile
duhovnicești ale credinței ortodoxe. Catehezele pot avea loc la nivel colectiv, dar și la nivel
individual. Tinerii parohiei pot fi împărțiți pe grupuri în funcție de vârstă, iar programul
catehetic elaborat în funcție de criteriile acestei delimitări. Deși preotul este coordona-
torul principal al acestor programe catehetice, este de preferat ca rolul catehetului să fie
distribuit unui tânăr foarte apropiat de viața parohiei sau, acolo unde este posibil, unui
tânăr seminarist sau student al facultății de teologie. La nivel individual, cateheza cea mai
eficientă se poate realiza în scaunul de spovedanie. Pe lângă aceste activități catehetice, în-
curajarea tinerilor să participe la orele de religie ale propriilor lor instituții de învățământ
completează procesul de instruire creștină a acestora.
2. Biblioteca parohială. În procesul catehizării tinerilor, existența unei biblioteci pa-
rohiale este absolut necesară. Dacă în actul de catehizare propriu-zisă tânărul va primi
informații elementare despre teologia și viața creștină, biblioteca parohiei vine în spriji-
nul acelora care vor să aprofundeze anumite aspecte sau să își lămurească alte probleme
la fel de importante. Biblioteca parohiei nu se poate limita numai la literatură teologică
dedicată exclusiv tinerilor, ci va trebui să includă în număr considerabil cărți și volume,
ce abordează probleme specifice acestei vârste. Biblioteca parohială poate fi nu numai un
instrument de instruire creștină a tinerilor parohiei, ci și un mijloc de responsabilizarea a
acestora. Astfel, tineri din parohie pot fi cooptați în acțiuni voluntare în cadrul bibliotecii.
3. Pelerinajele și taberele creștine pentru tineri. Dacă tehnologia actuală, în special in-
ternetul, creează tânărului o lume iluzorie și o comunicare imediată dar accentuat imper-
sonală, prin pelerinajele la diferite locașuri sfinte și mănăstiri din țară și de peste hotare,
precum și prin taberele organizate pentru tinerii din parohiile unei eparhii sau mitropo-
lii, Biserica oferă alternativa unor situații de comuniune și comunicare efectivă. În plus,
participarea angajată în aceste activități oferă tânărului și sentimentul apartenenței la o
comunitate și un grup concret, real și tangibil.
4. Implicarea tinerilor în acțiuni filantropice. Tinerii sunt un grup social cu o putere
creatoare extraordinară, iar cooptarea lor în acțiunile filantropice ale parohiei (vizitarea
azilelor de bătrâni și a orfelinatelor, asistență pentru familiile cu probleme financiare
etc.) poate fi de un real folos atât pentru viața parohiei în general, dar și pentru for-
marea lor personală. Într-o societate care promovează individualismul, cultul propriei
personalități și al succesului prin orice mijloace, operele filantropice sunt mijloace de
practicare a virtuților creștine, de solidarizare cu cei aflați în nevoi, de cultivare a sen-
timentului milei și responsabilității creștine. Tot prin aceste activități tinerii învață că
fiecare persoană umană, indiferent de condițiile de viață, este o realitate unică și de
neînlocuit și nu trebuie privată de ajutorul semenului său.
95
 Pr. c onf. d r. Ghe org he Hol b ea

5. Organizarea de seri duhovnicești în parohie dedicate tinerilor. Deși serile duhov-

nicești nu trebuie să fie permanent adresate numai unei anumite categorii de vârstă din
cadrul parohiei, din când în când acestea pot fi organizate în principal pentru tineri.
Mai mult decât atât, serile duhovnicești nu trebuie să se limiteze neapărat la tinerii din
parohia respectivă, ci pot avea în vedere și tineri din alte comunități eclesiale vecine,
intensificând astfel relațiile dintre membrii parohiilor din cadrul unui protopopiat sau
eparhii. Programul serilor duhovnicești poate cuprinde activitate literară: tinerii sunt
invitați să-și prezinte propriile creații sau se pot familiariza cu poezia creștină româ-
nească și universală. Tot în programul serilor duhovnicești se pot viziona filme și docu-
mentare creștine.
6. Diferite alte activități care vizează tinerii. Pe lângă activitățile enumerate mai sus,
parohia poate desfășura și alte acțiuni dedicate tinerilor. Publicarea unei reviste lunare
sau trimestriale pentru tineri, cooptarea tinerilor în corul parohiei, activități de pregă-
tire extrașcolară la materiile de studiu pentru examenele de la finalul clasei a opta sau
pentru bacalaureat, premierea tinerilor din parohie cu rezultate impresionante (școlare,
sportive sau de orice altă natură), oferirea de burse de studiu pentru tinerii cu situație
financiară dificilă, înființarea unei zile dedicată tineretului din parohie, sunt tot atâtea
activități prin care tinerii sunt ținuți aproape de viața unei parohii și cresc cu conștiința
apartenenței lor la comunitatea euharistică dintr-un spațiu dat.

Concluzii
Biserica Ortodoxă deși identifică și ea crizele majore pe care le produce procesul
globalizării pentru societatea și omul contemporan, nu poate înlocui rolul instituțiilor
seculare în astfel de probleme. Discursul Bisericii nu trebuie să devină nici agendă po-
litică, nici discurs social. Mesajul Bisericii e Cuvântul lui Dumnezeu și eficiența lui în
lumina Împărăției celei veșnice. Când Biserica se substituie instituțiilor seculare intro-
duce în ea însăși categoriile lumii, secularizându-se. Abordarea Bisericii Ortodoxe este
una mai degrabă terapeutică, de modelare a persoanei umane în perspectiva Împărăției
prin Sfintele Taine și întreaga ei activitate. Activitatea pastorală a Bisericii în raport cu
tinerii, în contextul actual marcat de globalizare, va trebui să se concentreze tocmai pe
această modelare a persoanei, pe întărirea dimensiunii comunionale a acestora, culti-
varea conștiinței de făpturi ale lui Dumnezeu, responsabile pentru propria existență, a
celor din jur, dar și a întregii creații. Pentru societatea actuală marcată de individualism,
standardizare cultural-religioasă, secularizare crescândă, plăceri trecătoare ce atentează
la demnitatea omului, Biserica oferă tinerilor modelul sobornicității, al realei unități în
diversitate, accentuează valoarea unică și de neînlocuit a persoanei umanei, chip al lui
Dumnezeu chemat la asemănarea cu Acesta și propovăduiește iubirea ca structură fun-
damentală a oricăror raportări și relații inter-umane. Și, după cum afirma părintele Du-
mitru Stăniloae, „fără această comuniune, lumea nu e decât tristeţe, ruină, distrugere,
masacre. Să vrea lumea să trăiască în această iubire şi atunci ar cunoaşte viaţa veşnică”17.

17
Pr. Dumitru Stăniloae şi Marc-Antoine. Costa de Beauregard, Mica Dogmatică vorbită. Dialoguri la Cernica,
traducere Maria-Cornelia Ică, Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 227.

96