Elemente de antropologie biblic: persoan / subiect, sine i suflet

Studia Universitatis Babes-Bolyai - Orthodox Theology No 1, 2009, p. 49-64

Pr. Ioan CHIRIL, PhD

Elements of Biblical Anthropology: person/ subject, self and soul. Anthropology is regarded as the study and knowledge of the human being from several different perspectives. A first perspective, of the history of religion, is concerned with morphological anthropology, exposing the vocabulary of anthropogenesis. The sociological perspective brings to light a structural anthropology where the human being is understood as a fundamentally social being. Finally, from a theological perspective, the paper exposes a teleological anthropology. This means understanding the human being not just as an object, but as a subject / person, as a personal dialogical reality (someone, not something), dialogicity which manifests on two different axis. On a horizontal axis, the human being is the subject through which interdisciplinarity is accomplished. On a vertical axis, we can speak about a liturgical accomplishment of man as a martyrical, doxological being. Man is perceived as a responsible being, the responsible reason of creation through the intermediary of which the alithic (from the Greek alithos) structures of the levels of reality return in a doxological movement to the Creator and determine in this manner the unity of Creation.

Keywords: biblical Anthropology; person; self; soul; science-religion dialog.

ntlnirea fundamental dintre tiin i religie are loc n cunoatere. Dac progresul societii umane se circumscrie cunoaterii tiinifice, trebuie avut n vedere c ritmurile suprasistemice care dau sensul demersului tiinific in ontologic de transcendent. Realitatea aceasta neleas, va chema la dialog omul de tiin i teologul, pentru c miza dezvoltrii societii umane necesit proiecte comune tiin-religie, aplicaii concrete ale potenialului sacru n procesul devenirii umane. i pentru c demersul tiinei n lrgirea orizontului cunoaterii produce efecte benefice i poate tot

attea efecte distructive, normarea moral a actului cognitiv se impune nu doar din perspectiv religioas. Dezvoltarea social durabil necesit astfel un mod de gndire i aciune comun, unitar, un sistem etic invariant care s jaloneze nsui sensul cunoaterii, abaterile producnd perturbaia, criza, colapsul. Un sistem etic n cunoatere pstreaz fiina, implicit societatea uman, n arealul normalitii. Realitatea lumii nu este una doar tiinific sau doar religioas. Realitatea lumii este integral. Cunoaterea tiinific nu exclude o alt ordine a realitii, ci dimpotriv o relev, o evideniaz necontenit. Relaia dintre realitatea lumii i normalitatea sa determin coordonatele devenirii umane, pe cele ale progresului social, neles ca re-ordonare a fpturii pentru devenirea sa ntru asemnare1. De aceea, mai nainte de a vorbi despre normalitatea socialului, reflectat n antropologia structural, considerm oportun s introducem o prezentare succint a discursului antropologic biblic i a modului n care privesc sau neleg Prinii rsriteni unitatea/realitatea integral a creaiei. Contemplarea culturii secolului al XX-lea este deopotriv derutant, paradoxal i fascinant. Din noaptea timpurilor s-au acumulat comori de nelepciune i cunoatere i cu toate acestea am continuat s ne ucidem ntre noi. Este adevrat c bogiile unei culturi sunt practic incomunicabile alteia2, dar prin structura lor alitheic revelans transcend autarhicul i pecavitatea suficienei de sine, nu sunt doar nite simple structuri autonome. Iat de ce lansez ntrebarea: Poate oare eradica corupia i amoralitatea fptuirii contemporane o uniformizare cultural? Este greu de rspuns n chip suficient, dar voi ncerca s introduc un posibil rspuns invocnd un pasaj biblic pe care l numesc simplu accidentul Babel3, cultura poate fi receptat ca poziionare a nelegerii umane de dinainte4 de Babel, deci ntr-o zon integral de comunicare, ntr-o unitate de
1

Folosesc acest concept care aparine antropogenezei deoarece demut-asemnare nu este destinat numai omului, deoarece i omul este una dintre structurile creaiei, este o parte a realitii integrale, ci creaiei integrale. 2 Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea. Manifest, Ed. Junimea, Iai, 2007, p. 122. 3 Este vorba despre Facerea 9, despre evenimentul amestecrii limbilor fapt care genereaz nruirea turnului Babel, receptat ca simbol al autonomizrii excesive a omului fa de Dumnezeu. Se pune deci problema unitii nomosice, a fi n acelai nomos/lege, iar Legea l vizeaz i pe legiuitor, deci nu este o limitare, un mod de reducere a libertii. Mai precis, Legea nu mai e i nu mai poate fi o reprezentare. i aceasta pentru c Legea care comand aciunea nsi, care aparine Vieii, i nu i desfoar esena dect n ea (Michel Henry, Eu sunt Adevrul, p. 253). Detalii suplimentare vezi n lucrrile ce abordeaz tema traducerii Sfintei Scripturi: Umberto Eco, Paul Ricoeur, Hans Georg Gadamer. 4 Expresia n nainte n viziunea lui Henry nsemneaz a fi n vedere, a fi un fenomen, deci ob-jectium, ca realitate prezent, nu ca ceva din trecut, este ceea ce spune Petre uea: cretinismul nu realizeaz doar o

nelegere, dar faptul nelegerii este realizat de ctre om. De aceea propun acum motivul realizrii unui anamnesis/co-memorare5 concret al corpusului antropologic cretin. Omul poate fi un rspuns, dei tot el este cel care astzi contempl roadele culturii din secolul al XX-lea, el este cel care ca subiect cunoaterea i evaluarea realitii. Numai c Manifestul Transdisciplinaritii ne vorbete despre: nivelurile de realitate, terul inclus i complementaritatea, concepte care trebuie s fie receptate tot de ctre om, depinde ns din perspectiva crei cunoateri o va face: din perspectiva cunoaterii tiinifice sau din perspectiva cunoaterii prin credin6. Iat motivul pentru care voi introduce n seciunea de introducere un pasaj exemplificativ din Claude Lvi-Strauss, din Antropologia structural, pentru a vedea c exist o perspectiv teleologic comun celor dou cunoateri, sau forme de realizare a cunoaterii. Ar putea fi observat i cmpul sinonimiilor formale, dar acesta ine de semiotic i nu doresc s-l abordez acum. Sesizez totui faptul c marele teolog romn printele Dumitru Stniloae vorbea despre o posibil epistemologie a credinei, fapt care evideniaz, dup prerea noastr, n chip suficient aspectul complementar al celor dou forme de cunoatere. De aceea, voi afirma nc o dat faptul c ntre cele dou moduri de realizare a actului gnoseologic exist o relaie organic i c evenimentul cunoaterii tiinifice ar trebui receptat ca un real constituent al revelaiei naturale i prin aceasta el nu ar mai avea tendina de autonomizare i ispita de a se considera ca suficient de sine, ci ar pstra deschiderea continu spre revelare / transcendere. Social, incontient i structural (repere epistemologice straussiene7). Voi reitera cteva elemente din lucrarea straussian doar din dorina de a releva un nivel structural caracteristic pentru civilizaiile primitive care se pare c a disprut i care pentru autor provenea din structurile unui spirit incontient. Odat convertit la tiin, Claude Lvi-Strauss se angajeaz pe drumul reconstruciei radicale a antropologiei, n spiritul i dup modelul naturalist de tiin, pe drumul constituirii unei constelaii categoriale paradigmatice care s permit disciplinelor
anamnez, el realizeaz o co-memorare, sau Huzinga: cultul cretin este ceva foarte serios. 5 Petre uea, Mircea Eliade, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2007, p. 14, co-memorare = a fi n aceeai unitate de nelegere. 6 Thierry Magnin, ntre tiin i religie, Ed. Junimea, Iai, 2007, p. 18. 7 Claude Lvi-Strauss, Antropologia structural, Colecia Idei contemporane, Ed. Politic, Bucureti, 1978.

socio-umane ridicarea lor la rangul de tiine egale n statut i n drepturi cu tiinele exacte ale naturii. i poate c punctul de plecare al acestei constelaii paradigmatice nu este conceptul de structur, ci cel de incontient sau spirit incontient. Acest concept este punctul de sprijin, dar i clciul lui Ahile al ntregii sale construcii8. Prin el urmrete s explice totul i el vrea s reduc, n ultim instan, totul9. Un incontient10 care ar putea fi identificat n cele din urm cu structurile formale cele mai generale ale spiritului uman, cu legile i structurile logice ale acestuia sau, n ultima instan, cu configuraia structural de baz a creierului uman. Funcia sa primordial este cea simbolic, ale crei expresii curente sunt, de exemplu, limba, miturile i relaiile parentale. ntreaga via social este reductiv raportabil la incontient, la condiiile gndirii simbolice. Plecnd de la acestea, Claude Lvi-Strauss construiete treptat formula sa paradigmatic ce apeleaz la concepte de natur, cultur, regul, raional, simbolic, semnificativ, structur, comunicare, dar, alian, antrennd n aceast construcie noi resurse tiinifice precum cibernetica, logica simbolic, teoria comunicaiei, teoria informaiei pentru a ptrunde zidurile ce ne despart de lumea ascunsului11 prin metodele interpretative ale sensului diacronic i sensului sincronic necesare realizrii etapelor cunoaterii ce merge de la descifrarea structurii sale spre geneza sa. Se poate spune c, n acest demers de antropologie structural, orientarea principal este spre a include n cmpul ei de

Claude Lvi-Strauss studiaz cazurile, de exemplu, indigenilor din Trobriand i Caucaz pentru a fixa, dincolo de limitele schemei Radcliff-Brown, o lege a relaiei pentru mediile matriliniare i patriliniare, dar n cadrul acestei legi se evideniaz de fapt modul n care atunci cnd cunoti un cuplu este ntotdeauna posibil de a-l deduce pe cellalt. Iat motivul pentru care susinem c n cadrul discursului antropologic nu trebuie s vorbim despre distincii/diferenieri ca i despre cauze ale despririlor ci ca i despre nite instrumente de definire identitar, n aceast situaie unitatea genului rmne/se pstreaz ca realitate transcendent. Este ns punctul n care poate fi amintit discursul complex i totui frumos al lui Emanuel Levinas despre alteritate: LEcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1979; Alterit et transcendence, Fonfroide-le-Haut, 1995; sau despre Emanuel Levinas: La diffrence comme non-indiffrence, Ed. Kime, Paris, 1995. 9 A se vedea capitolul Structura miturilor, p. 246-290, unde autorul sugereaz leitmotivul lui Franz Boas care spune c universurile mitologice sunt destinate a fi pulverizate pentru ca din rmiele lor s ia natere universuri noi, adic totul ca realitate integral i integratoare. 10 n legtur cu termenul incontient a face exerciiul lui Derrida, cel al deconstruciei, i a remarca posibila form de redare: in-contient i, astfel ,a presupune c teoria datului creatural este evident i c omul realizeaz n social o anume ordonare care ine natural de cunoaterea sa in-contient dar care este o imagine n devenire a existenei sale entelehice (vezi entelehia la Martin Heidegger), tot aici a remarca observaia heideggerian potrivit creia rtcim, ne nsingurm, pentru c trecem nepstori pe lng tainele/misterele lumii. 11 Martin Heidegger, vezi nota de mai sus, ascuns nerevelat nc, dar posibil de comunicat.

investigaie a fundamentelor existenei umane, a raporturilor ei cu existena n general12, cu socialul i culturalul n special13. Am redat aceast minim evaluare a antropologiei structurale levi-straussiene din dorina de a evidenia faptul c post Babel mai exist n creaie prin intermediul incontientului uman, o orientare i organizare en-telehic, dar c analiza sa rmne, n cele mai multe dintre cazuri, tributar ideologiei marxiste, dominant n epoc, situaie care poate evidenia necesitatea admiterii unui complement, iar acest complement poate fi oferit de teoria comunicrii nivelurilor de realitate prin intermediul terului inclus, pentru noi, pentru cretini, a lui ruah YHWH. De asemenea, lucrarea n cauz exploateaz n chip fericit nivelul de discurs antropologic pe care noi l numim antropologie fiziologic, fizic i cel de antropologie social lsnd uneori s se ntrevad i reflexele antropologiei teleologice, dar neexploatndu-le analitic, motiv pentru care noi vom dezvolta comunicarea noastr n acest sens. n acest timp n care se opteaz pentru civilizaia suprastructurilor credem c aceast invocare a structuralismului arhaic poate s ne ofere un minim de cunoatere n sensul identificrii cauzelor entropiei sociale i cosmice: pierderea rdcinilor culturale genereaz o dezvoltare n tipul fiilor lui Enoch, chiar o dezvoltare pe vertical, dar care se nruie la prima furtun, neavnd temelie. Identificarea temeliei este posibil prin repoziionarea omului n postura de raiune responsabil a creaiei prin intermediul creia Creaia particip contient/incontient la Via. A ncheia aceast introducere prin cteva observaii formulate de G. Marcel14: formula lui Einstein lucrul cel mai neneles e c lumea poate fi neleas arat incompletitudinea misterului cunoaterii, acest fapt se datoreaz abandonrii misterului cunoaterii de ctre oamenii de tiin teologilor i vulgarizatorilor, de aceea, G. Marcel i ndreapt reflecia nu doar asupra misterului cunoaterii, ci i asupra misterului uniunii
12

Nu pot s realizez aici dezvoltarea discursului lui Michel Henry din op. cit. nota 3. Voi sublinia totui faptul c filosoful readuce mediul relaionrii dincolo de schema strict a structurilor orizontalitii, l aduce n sfera transcenderii, schem presupus i exprimat de CLS n capitolul Sunt organizaiile dualiste o realitate?(pp. 158-197): pmnt-ap (orizontal) i cer (vertical), schem care te introduce n mediul teoriei terului inclus, dar care vizeaz, deopotriv, i i-logicitatea credinei. 13 Nu este vorba doar de o relaie, ci de o reflectare. Vezi capitolul Arta (pp. 291, .u.) sau planul satului Omarakana (p. 162), o structur de o nalt semnificaie i a crei analiz s-ar dovedi bogat n nvminte (Malinowski). Aceast schem poate fi comparat cu reprezentarea schematic a interpretrii n termeni de ter inclus a Trinitii (vezi Thierry Magnin, op. cit., p. 207), dar ea vizeaz axul X la Claude Lvi-Strauss, iar la Thierry Magnin axul Y. 14 Gabriel Marcel, Poziii i abordri concrete ale misterului ontologic, Paris, Aubier, 1935.

dintre suflet i corp, asupra misterului iubirii, al speranei, al prezenei i al fiinei. Pentru el, un mister este o problem care i ncalc propriile date, care le invadeaz i prin aceasta se deplaseaz ca simpl problem e o problem care i ncalc propriile condiii imanente de posibilitate, e ceva n care m aflu angajat n ntregime realiznd o unitate care nu se poate niciodat cuprinde pe sine i nu poate fi dect obiect de creaie i credin15. Omul subiect/persoan i sine/con-tiin (antropologie teleologic). Dac G. Marcel vorbea de misterul cunoaterii, filosoful romn Petre uea 16 vorbete despre mistica cunoaterii, aceasta leag adevrul de Divinitate i omul real de nemurire i de libertate ca robie divin. De aceea, adevrul trebuie gndit soteriologic i eshatologic, deci religios, metafizica i logica nedepind utilul, comodul i plcutul, necndu-se n fluviul rtcirilor istorice, cum ne arat existenialismul i estetica absurdului. Socrate spunea c putina omului de a-i aminti sau de a re-cunoate adevrul i poate aduce salvarea, dar acest adevr este n om, alctuind chiar centrul fiinei sale. Iat numai cteva dintre motivaiile demersului nostru orientat spre realizarea unei antropologii teleologic patristice sub numele: Om, Biseric, Cosmos. Am invocat constant, i n momentul n care am introdus conceptul de incontient i atunci cnd am vorbit despre co-memorare, socraticul a re-cunoate, a-i aminti deoarece doresc s introduc discursul exegetic al antropogenezei vorbind puin despre o revelaie minunat, despre Schimbarea la fa a Mntuitorului Iisus Hristos (Matei 17, 1-7). n spiritualitatea rsritean, acest moment teofanic este esenial pentru cunoaterea mistic, dar despre substana doctrinar m rezum la a v indica o lectur interesant: Sf. Grigorie Palama17. Ceea ce doresc s evideniez prin acest eveniment biblic este faptul c apar trei persoane dintre care dou trecuser de mult n venicie: Moise i Ilie. A dori ns, ca pe lng afirmarea irepetabilitii persoanei, s remarcm faptul c n centru cei trei protagoniti istorici: Petru, Ioan, Iacov, au avut posibilitatea s
15

Apud Thierry Magnin, op. cit., p. 126-128. Exist un mister al cunoaterii: cunoaterea se aga de un mod de participare pe care nici o epistemologie nu poate spera s-l exprime, pentru c ea nsi l presupune ca meta-problematic. 16 Petre uea, Omul. Tratat de antropologie cretin, Ed. Timpul, Iai, 2007. 17 Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul cura, lumina i desvri, vol. 7, scrieri de: Nichifor, Teolipt, Grigorie Sinaitul i Grigorie Palama, traducere, introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti 1977. Cartea pr. prof. Dumitru Stniloae merit amintit: Viaa i nvtura Sf. Grigorie Palama, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2006.

vad chipul n strlucirea ndumnezeirii sale, sesiznd astfel sau re-cunoscnd telosul propriu n acesta. Astfel putem nelege cu uurin faptul c rspunsurile capitale la chestiunile de antropologie le vom primi n chip satisfctor i mrturisitor din Hristos prezentat n cadrele definirii dogmatice calcedoniene (451) ca Dumnezeu i om n unire ipostatic: neamestecat, neschimbat, nemprit i nedesprit, svrind cele omeneti dumnezeiete i cele dumnezeieti omenete, n virtutea comunicrii nsuirilor. Petru, Iacov i Ioan au ntlnit omul autentic n toat slava lui, n acest episod care s-a petrecut, mai degrab dect n istorie, n mpria lui Dumnezeu18. Lumina Taborului constituie subiectul dezvoltrii palamite19, ea este i lumina nvierii i de aceea omul trebuie privit i neles n dimensiunea sa anastasic. Dar despre aceast tem vom vorbi, poate, alt dat, totui se poate vedea studiul nostru: Componenta anastasic a persoanei umane20. Morfologii i limitri de limbaj. mi place foarte mult s m ntorc n orizontul oamenilor mari ai cugetului romnesc, de aceea azi voi invoca cteva din exprimrile celebre ale lui Petre uea. Fac acest lucru nu doar din considerente romantice, nu, nici mcar. O fac pentru faptul c i pe domnia sa l-a preocupat foarte mult chestiunea antropologic, o putem vedea n lucrri transcrise i publicate deja. El spune c omul religios etern a dobndit certitudinile pierdute de omul istoric, care se mic asimptotic spre ideal omul de tiin modern, situat ntre ipotez i experiment, accept cu greutate situarea adevrului n religie i funcia lui mntuitoare (...). tiina unit cu religia i cu arta nseamn libertate i nemurire. Limitele speculaiei omului de tiin imanentist nu depesc metapsihologia, metalogica, limbajul micndu-l ntre intuiie i metod, nedepind utilul, comodul i gratuitul, existnd un singur mod de acces la adevr, revelaia21; un mesaj divin nu trebuie degradat la scara uman, la micarea ntre interpretarea semnelor i tcere, deoarece la baza morfologiei universal-istorice st
18

Alexandros Kalomiros, Prinii Bisericii despre originea i destinul cosmosului i al omului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 45. 19 Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul cura, lumina i desvri, vol. 7, scrieri de: Nichifor, Teolipt, Grigorie Sinaitul i Grigorie Palama, traducere, introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti 1977, pp. 263 passim. De observat c slava sau lumina iradiaz n concret din Persoana dumnezeiasc, iar nou ni s-a fcut accesibil prin Persoana Cuvntului fcut om. n orice persoan e un tezaur nesecat de via i lumin, prin legtura n care st cu Dumnezeu, potrivit firii ei. 20 Pr. Ioan Chiril, Componenta anastasic a persoanei umane, n vol. Simpozionului Sensul suferinei, al vieii i al morii, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2008. 21 Petre uea, Mircea Eliade, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2007, p. 13.

integrismul cosmologic i antropologic, ntregurile: macrocosmosul i microcosmosul sunt uniti, i cum unitatea este calitativ, nu cantitativ, msurabil ca-n tabelele categoriilor lui Kant aceasta se afl sub puterea misterului sacru, integrarea prilor neputnd fi susinut material-empiric sau formal-logic, izvornd din creaie22. Morfologiile sunt elemente ale procesului analitic menit s decripteze structurile de limbaj, numai c limbajul are n structurile sale o coordonat restrictiv, reductiv, un impact de abordare/receptare subiectiv, subiectivitate determinat n special de anthropopathii. n cazul discursului antropologic, n registrul narativ al antropogenezei, morfi-urile sunt: rn, chip, asemnare; este vorba despre exerciiul de complementarizare a textului din Facere 1, 26-27 cu textul din Facere 2, 7. Pmntul (rna) nu este un mister, dar este destinat sacrului, rmn dou constituante care dein puterea misterului sacru: chipul i asemnarea care i au obria n Dumnezeu, acea paradigm divin existent din veci, i n acelai timp izvorsc din creaie, se epifanizeaz din creaie, dei, dup Panayotis Nellas23 i Iustin Popovici24, sunt telos al creaiei: umplerea de chip sau realizarea eclesial a creaiei, ori mediul eclesial este fundamental anastasic. Referatul antropogenezei este receptat de antropologiile biblice25 ca fiind exprimat n Facere 1, 26-27 i Facere 2, 7 i locurile paralele care preiau tema. Numai c, n aceste pasaje scripturistice nu se face, de ctre teologi, o distincie clar ntre cele dou tipuri de aciuni ce sunt descrise: ntre sfatul intratrinitar (Fac. 1, 26) care se realizeaz n venicie i care nu poate fi tratat, analizat, n conformitate cu epistemele hermeneuticii imanente, i ntre actul propriu de creare (Fac. 1, 27; 2, 7) care se consum n timp i care e susceptibil unei hermeneutici clasice. Opernd aceast distincie, vom putea observa c, n cazul primului text, avem un act specific continuumului veniciei i din aceast cauz n verset avem i elem i demut chip i asemnare, dar avem i precizarea telosului fpturii umane n snul creaiei26. Iar apoi, n registrul istoric, avem doar expresia de

22 23

Ibidem, p. 15. A se vedea in extenso Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, Ed. Deisis, Sibiu, 2002. 24 A se vedea Iustin Popovici, Credina ortodox i viaa n Hristos, Ed. Bunavestire, Galai, 2003. 25 Walter Wolff, Anthropologie de lAncien Testament, Genve, Labor et Fides, 1974. 26 Fac. 1, 26: S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr, ca s stpneasc petii mrii, psrile cerului, animalele domestice, toate vietile ce se trsc pe pmnt i tot pmntul.

elem27. Evidenierea omului ca persoan nu apare dect n descrierile ulterioare28 potrivit crora Adam numete fpturile create, recunoate pe Eva29 ca structur a unitii ontologice umane i este apt de dialog30 cu divinul. Din aceste considerente, spunem c una din trsturile fundamentale ale persoanei este dialogicitatea. Prinii greci la Chiril al Alexandriei, de exemplu punctul de plecare este ipostasul, persoana. La prima vedere ar prea un simplu detaliu. Importana sa este, totui, enorm. Cci el pune n eviden faptul c att pentru om, ct i pentru Dumnezeu, baza ontologiei este persoana. Dumnezeu este numai n calitate de Persoan ceea ce este n natura Sa un Dumnezeu perfect; omul n Hristos este un om perfect numai n calitate de persoan, deci ca iubire i libertate. Prin urmare, om perfect este numai cel cu adevrat persoan, deci cel care exist, care posed un mod de existen, care este constituit ca fiin, urmnd ntocmai modului n care Dumnezeu exist ca Fiin iat ce nseamn unire ipostatic n limbajul existenei umane. Hristologia este astfel vestea cea bun dat omului: natura uman poate fi asumat, ipostaziat, independent de necesitatea ontologic impus de ipostasul su biologic. Acesta din urm nu duce, n final, dect la individualitatea tragic i la moarte. Datorit lui Hristos, omul poate i el n sfrit s existe, s-i afirme existena sa ca persoan, nu sprijinindu-se pe legile inviolabile ale naturii sale, ci ntemeindu-se pe relaia cu Dumnezeu, identic celei pe care Hristos, ca Fiu, o ntreine liber i din iubire cu Tatl. Aceast adopie a omului de ctre Dumnezeu, identificarea ipostasului uman cu cel al Fiului, constituie esena nsi a botezului31 i re-legarea dialogului dintre om i Dumnezeu. n momentul n care Adam ni se descoper, ni se relev ca persoan, este important s remarcm c nu asum o anume structur a fpturii umane ca fiind o consecin imediat a unitii ontologice umane, nu asum n aceast ipostaz nefeshul sufletul, el vorbete despre os din oasele mele, carne din carnea mea, care au fost luate. Fac aceast observaie din dorina de a evidenia faptul c, n fptura uman, aa cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz, exist aceast scnteie divin, sau, cum spuneam
27 28

Fac. 1, 27: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su Fac. 2, 20: a pus nume tuturor 29 Fac. 2, 23: Iat acesta-i os din oasele mele i carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru c este luat din brbatul su. 30 Fac. 3, 9 .u.: am auzit glasul Tu i m-am temut 31 Ioannis Zizioulas, Fiina Eclesial, Ed. Bizantin, Bucureti, p. 51.

mai sus, acea via i lumin prin care fptura uman este potenial deschis transcendentului. Pe lng aceasta, aciunea de nominalizare, de botezare, a fpturilor ne ofer posibilitatea evidenierii unei alte trsturi a persoanei, ne-o relev ca subiect, raiunea/raionalitatea. Dar pentru a evidenia aceast caracteristic m voi raporta la gndirea Sf. Maxim Mrturisitorul receptat prin intermediul scoliilor printelui Stniloae. Mai nti a dori s introduc o observaie a lui Michel Henry: condiia ntrupat a omului e dat de faptul c eu nu am un trup, ci sunt trupul meu, de legtura dintre corporalitate i experiena transcedental a ego-ului, de faptul c viaa trupului e un mod al vieii absolute a acestui ego32. Din nefericire, reducerea corpului la manifestarea lui obiectiv, la rangul de element al lumii exterioare i de simple procese fizico-chimice sau biologice anonime, a dus la mutilarea i izolarea sa de esena lui care e corpul subiectiv al experienei interne, ceea ce a condus la o profund alterare a ideii de natur uman. Tipic pentru modernitate, aceast reducie i are ns rdcinile ntr-o concepie arhaic, dar care domin ntreaga tradiie a gndirii occidentale. n aceast concepie, loc comun al culturii noastre, omul e vzut drept o fiin dubl, e neles ca sinteza paradoxal a dou elemente eterogene radical opuse: spiritul etern i corpul contingent, finit, absurd; drept urmare, i ntruparea spiritului din om apare ca un fenomen contingent care marcheaz realitatea uman cu o finitudine insurmontabil33. De aceea, omul trebuie s fie neles ca o unitate dihotomic destinat n-vierii. Iat de ce spuneam mai sus c rspunsul la perpetuele interogaii determinate de antropogenez ni-l ofer Hristos, fiindc Hristos e arhetipul i cauza tuturor celor ce se fac icoane ale Lui, ridicndu-se peste timp i fire, pentru c este prin fire, nu prin voin i har, deasupra timpului. El este ntr-adevr fr mam i fr nceput, prin naterea cea nematerial din veci din Tatl, i fr tat, dup naterea cea de jos, fr de smn. Unul i Acelai e fr tat i fr mam. Una din cele dou nateri ale Aceluiai e fr mam, i alta, fr tat. Nici una nu e ptat. Naterea prin mam nu aduce un subiect temporal pe lume, ci pe Cel nscut din veci din Tatl34. Iar cnd vorbim despre cei care se fac icoane ale Lui, nu nsemneaz altceva dect o aprofundare a conceptului de elem dar i a faptului c Dumnezeu a sdit n chip natural n fiecare
32 33

Michel Henry, ntrupare. O filozofie a trupului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 271. Ibidem, p. 282. 34 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2006, p. 214, nota 168.

10

om puterea spre mntuire, nu n sensul c se poate mntui prin sine, ci n sensul c o dorete i se poate mprti de ea prin har, devenind virtuos, n sensul c poate sta n relaie cu Dumnezeu35. Din acest considerent, patristica rsritean nu struie n chip excesiv n analize sincronice sau diacronice, n analize ale formelor, ci caut s evidenieze faptul c Cuvntul sau Raiunea lui Dumnezeu strbate n toat fiina omului prin virtute i cunotin, fcndu-le s rodeasc Cuvntul lui Dumnezeu, struind n om, n contiina lui, strbate raiunea lui, care astfel se conformeaz cu raiunile lui Dumnezeu. Prin contiin, ea organizeaz, raionalizeaz micrile trupeti ale omului, apoi lumineaz nelegerea lui, strbtnd pn la urm tot omul. Cele dou raiuni sunt intim legate, dar rmn dou, cea uman urmnd celei divine, cum cuvntul lui Dumnezeu leag de Sine, ca rspuns, cuvntul nostru, fr s-l anuleze, ntr-o unire dialogic 36. ntre nelegerea noastr i Dumnezeu noi punem multe gnduri omeneti adunate n decursul timpului, gnduri lipsite de vibraia fa de tain. Nu lum contact, prin sensibilitatea direct a fiinei noastre, cu Dumnezeu pentru care este fcut aceast fiin. Faa spiritual este puterea vztoare a minii, cci aa cum faa trupului poart ochii sau simul vzului spre cele materiale, aa mintea poart puterea vztoare spre cele spirituale. Dar dac puterea vztoare a minii vede cele spirituale asemenea ochiului, urechea ascult i primete cu credin tainele comunicate de Dumnezeu, a crui prezen mintea o sesizeaz. Aceast vedere i auzire ntresc cel mai mult libertatea uman mpotriva ispitelor exterioare i-l introduc pe om pe scara desvririi sale ca persoan duhovniceasc, adic pe calea curirii de patimi, a contemplrii raiunilor din lucruri prin mintea atotstrvztoare, care nu mai este silit de griji i plceri s se opreasc la materialitatea lucrurilor, i a cunoaterii tainice sau apofatice a lui Dumnezeu, primit n mintea curit prin rugciune, adic prin concentrarea n Dumnezeu i prsirea tuturor ideilor lucrurilor. Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c sufletul omenesc, odat ce e curit de patimi, e condus de Cuvntul nsui ctre o cunoatere limpede a lui Dumnezeu. Cuvntul lui Dumnezeu nva sufletul n aa msur nct acesta ajunge s-L

35 36

Ibidem, p. 215, nota 170. Ibidem, p. 216, nota 172.

11

cunoast pe Dumnezeu ca o Fiin n trei Ipostasuri sau Persoane37. Putem spune astfel c raiunea, ca element de definire a persoanei, nu este o simpl facultate a cunoaterii, ci are o putere de nfruntare i combatere a puterilor i aciunilor puterilor i mediilor malefice. Deci nu este vorba de o raiune care trebuie s premearg credina n sensul lui Abelard (intelligo ut credam), ci de o raiune care nu trebuie desprit de credin nici real, nici cronologic, e vorba de raiunea divin a omului prin care acesta sesizeaz i nelege suma de raiuni divine, ncorporate n lucruri sau n cuvintele Scripturii, cu care se simte n acord, deoarece aceste raiuni au o eviden intrinsec. Astfel persoana nu este un simplu subiect generator de acte utile, ci o persoan neleapt, din Duhul lui Dumnezeu, adic o persoan marcat de nelepciunea neleas ca fptuire/slujire sacerdotal n snul creaiei n sensul identificrii raiunii divine a lucrurilor, a identificrii i recunoaterii legitii firii lor i apoi a lucrrii (Leitourgon) n sensul crerii mediului de desvrire a lor pentru reaezarea kalokagatiei antepecavice a creaiei (Fac. 1, 31). Iat de ce spun adesea c este foarte important s te sileti s lucrezi pentru sfinirea celuilalt i astfel te vei mprti i tu din sfinenia lui. Pentru ca s experiem caracterul de subiect al altui om fa de noi, trebuie s ne nfrnm fluxul masiv al pornirilor egoiste i s fim ateni la el. Nu prin privire; aceasta n-ajunge. Ea ne pune n situaia de-a contempla o lume pe care o ncadrm n domeniul eului. Cnd privim o persoan, dac o privim numai, o facem pentru noi, pentru a constata c ne place sau nu ne place. Trebuie s fim ateni prin ascultare la ceea ce ne spune. Cuvntul este arttorul principal al subiectului semenului nostru. Nu un cuvnt prin care se exprim un sens logic impersonal / asemntor aceluia prin care profesorul dezvolt o teorie, sau descrie prile constitutive ale unei insecte. Cuvntul acela poate fi urmrit n detaarea lui de persoana concret i atunci sensul lui devine un obiect al gndirii, al subiectului nostru. Numai cuvntul care exprim voina conlocuitorului ne descoper direct subiectul lui. Dar noi putem lsa s rsune i s treac pe la urechile noastre i acest cuvnt, dac nu suntem dispui s punem frn egoismului nostru, dac e covritor n noi gndul la propriile noastre planuri, pofte i interese. Iar pericolul acesta ne pndete cu deosebire atunci cnd n cuvntul altuia nu adulmecm dect o voin

37

Idem, Mistagogia, Apologeticum, 2003, p. 23.

12

egoist, o intenie de-a ne stpni, de-a ne ntrebuina. Atunci se produce n noi reaciunea egoismului propriu, care ne face impermeabili la experiena subiectului altuia38. Numai acea voin a altuia, manifestat n cuvnt, ne ajut s experiem intens clar i durabil subiectul lui, pe care o simim c nu urmrete un scop egoist, o reducere a subiectului nostru la starea de obiect, ci comuniunea, nelegerea, dragostea noastr. Numai cuvntul altuia, care ne cere i nou un cuvnt, un rspuns la ntrebare, cuvntul ce se mic ntre doi nate subiectul tu i al meu, dar nu cuvntul monolog. Numai atunci o persoan omeneasc ne devine cu adevrat un tu, cnd face i din noi un adevrat eu39, ncrcat plenar de caracterul subiectului, al raportului eu-tu. Eul adevrat nu triete n izolare, n afirmarea ptima a egocentricitii, dar nici n scoborrea la obiect sub stpnirea semenului ca unic subiect40. Am optat pentru opinia printelui Stniloae dar a aminti, totui, doar pentru a creiona o posibil definire a sinelui, urmtoarea sintez din Levinas i Derrida: chipul este evenimentul care centreaz ordinea i care constituie principiul 41 lumii una dintre cele mai adnci meditaii ontologice vizavi de semnificaia levinasian a chipului. Saturaia semnificant a chipului se manifest fr suportul exerciiului de comprehensiune care l-ar corela unor relaii exterioare lui ori l-ar traduce n sensuri configurate lingvistic. Chipul semnific nainte42 s se poat specifica semnificaia lui, premerge travaliul lmuritor posibil odat cu convergena lingvistic. Semnele sensurilor sunt preconinute n interioritatea chipului ca ntr-un principiu de posibilitate; lumina n care limbajul pune sensurile cu care opereaz este desprins din orizontul luminii
38

Martin Buber, Ich und Du, Berlin, 1936: Die Beziehung zum Du ist unmittelbar. Zwischen Ich und Du steht keine Begrifflichkeit, kein Vorwisen und keine Phantasie; zwischen Ich und Du steht kein Zweck, keine Gier und keine Vorwegnahme, p. 13. Pe ideea aceasta i bazeaz Eberhard Grise-bach (Gegenwart, 1928] radicala lui critic a oricrei etici i pedagogii preocupat de vreun sistem sau de vreo ideologie, care dup el nu pot scoate pe om din nchisoarea eului i nu-l poate duce la adevrata ntlnire cu semenul, apud Pr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1941, p. 19. 39 Martin Buber, op. cit., p. 36: Der Mensch wird am Du zum Ich", Ich werde am Du; Ich werdend, spreche ich Du". 40 F. Ebner, Wort und Liebe, Regensburg 1935, p, 124; Das Ich ver-mag sich niemals in sich selbst zu finden und muss sich daher im Du suchen. Das falsche Ich will das Du als Obiekt der Macht. Das falsche Ich wird sich leicht selbst Obiekt, 41 ntotdeauna n spatele semnelor i faptelor sale, n interioritatea sa pentru totdeauna secret i discret, ntrerupnd, prin libertatea sa de cuvnt, toate totalitile istoriei, chipul nu este din lume. i este originea. Eu nu pot s vorbesc despre el dect vorbindu-I; i nu pot s-l ajung dect aa cum trebuie s-l ajung (J. Derrida, Violen i metafizic, 1998, p. 150). 42 Chipul rspndete lumina n care se vede lumin. El nu trebuie explicat, fiindc de la el ncepe orice explicaie, Emanuel Levinas, Totalitate i infinit, Ed. Polirom, Iai, 1999, p. 234.

13

chipului. Chipul d msur semnificrii nainte ca sensul msurii s fi fost stabilit, angajeaz ordine prin simpla lui struin care trimite, ntr-o tcere solemn, la un sens deasupra fiinrii. Chipul semnific n felul unei circulariti, adic semnific faptul c se gsete un semnificant ce deja elaboreaz, n paciena prezenei, repere de sens; semnific semnificndu-se pe sine ca semnificant, adic i divulg originaritatea personal de sens pe deasupra fiinrii. Semnificaia originar cu care e nvestit chipul este tocmai de a sta ca centru care iradiaz semnificaie. Opera lui lumineaz n obscuritatea metafizic a imparialului il y a, aduce expresivitate n orizontul elementalitii nocturne, nfieaz promisiunea unei geneze care poate marca repere, ordine, orientare, relaie i emfaz43. Chipul, sens i luminare, ct de profund. Sensul fundamental descoperit de noi n raionalitatea lumii este c ea vine de la Persoana suprem (prin chip) i este adresat ca unei alte persoane, adic faptul importanei cu totul deosebite pe care o acord Dumnezeu persoanei umane. Raionalitatea este modul inteligibil al unei persoane de a se comunica altei persoane, pentru realizarea i dezvoltarea comuniunii ntre ele. Persoana e mai mult dect raionalitatea, prin intenionalitatea ei fr sfrit ndreptat spre altul, prin iubirea ei nelimitat, prin libertatea nemrginit. Dar acestea nu sunt lipsite de sens. Raionalitatea e modul de comunicare a sensurilor profunde implicate n acestea. n comuniunea treimic este sensul infinit. Din ea se comunic omului pe cale raional sau inteligibil, adaptat lui, voina ei de a-l ridica i pe el la comuniunea cu ea, ca la sensul su suprem i infinit44. Lucrurile, ca imagini ale raiunilor divine, nu trebuie njosite printr-o nelegere i folosire murdar i productoare de vrajb. Dar aceasta o putem face cnd nu ne robim n chip ptima lor, ci vedem n ele sensul lor divin, promovator de comuniune. nsi raionalitatea lucrurilor, pe care nu noi am creat-o, ne face transparent sensul originii lor divine i scopul lor, de a ne nla spre Dumnezeu. i nsui sensul lor ne cere valorificarea cea bun a raionalitii lucrurilor45. Raionalitatea maleabil a lumii, plin de multiple virtualiti, corespunde indefinitelor virtualiti ale raiunii, imaginaiei i puterii umane creatoare i progresive. Raionalitatea deplin i totui maleabil a materiei capt sens deplin, prin actualizarea acestei maleabiliti, numai dac raiunea uman se conduce n aceast oper a ei de principii etice, de o responsabilitate fa de
43 44

Vianu Murean, Heterologie, introducere n etica lui Levinas, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005, p. 171. Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2002, p. 372. 45 Ibidem, p. 373.

14

comunitatea uman i fa de Dumnezeu. Prin aceasta se deschide n ea perspectiva unei transparene i transfigurri care poate nainta pn la nviere46. Acestea sunt cteva dintre perspectivele din care este definit persoana / subiect n gndirea rsritean, ea este mai mult dect exprim conceptul de individ, chiar mai mult dect dialogicitatea pe orizontal, omul se realizeaz ca persoan atunci cnd se manifest liber i contient ca promotor/actant al dialogicitii verticale. Este subiect, deopotriv, al actului cultural i al actului cultic ce trebuie s-l ncununeze n scop spiritual. Sinele. Pentru a defini sinele a invoca un act enunat mai sus: punerea numelui tuturor fpturilor. Potrivit credinei noastre, Dumnezeu crend lucrurile ca plasticizri i sensibilizri ale raiunilor Sale, a dat totodat omului raiunea ca organ de cunoatere a lor. Se poate spune de aceea c omul are chiar datoria fa de Dumnezeu de a cunoate aceast oper creat la nivelul capacitii raiunii umane de a o sesiza, oper n vederea creia a creat pe om cu o raiune adecvat ei. Pe de alt parte, omul este obligat s cunoasc aceste raiuni ale lucrurilor, cci altfel nu se poate folosi de ele i nu poate tri ntre ele47. Dar Dumnezeu a implicat n aceast raionalitate, n acelai timp permanent i elastic a lucrurilor, i n posibilitatea cunoaterii i folosirii ei contient-raionale de ctre om - adic ntr-un mod continuu mai adecvat trebuinelor lui de ordin material i spiritual i comunitar n continu cretere - sensuri mereu noi ale lucrurilor i ale fiinei umane. Raiunile lucrurilor i raiunea uman au implicate n ele sensuri continuu noi, care ies la iveal prin aplicarea raiunii umane la raiunile lucrurilor48. Dumnezeu a dat oamenilor prin lucruri att posibilitatea s gndeasc i s vorbeasc, prin faptul c El a gndit raiunile lor i le-a dat crendu-le mai nti o mbrcminte plastic la nivelul lor, ct i trebuina s le gndeasc i s le exprime, ca s poat face uz de ele n relaiile dintre ei i, prin aceasta, s se realizeze ntre ei i El dialogul pe care l-a voit El cu ei, adic pentru ca ei s-I rspund Lui prin gndirea i vorbirea lor. n aceasta i gsesc toate sensul lor. Acesta e nelesul cuvintelor din Facere: i Domnul Dumnezeu care fcuse din pmnt toate fiarele cmpului i toate psrile cerului, le aduse
46 47

Ibidem, p. 376. Ibidem, p. 364. 48 Ibidem, p. 365-366

15

la Adam, ca s vad cum le va numi; aa ca toate fiinele vii s se numeasc precum le va numi Adam. i a pus Adam nume tuturor animalelor i tuturor psrilor cerului i tuturor fiarelor slbatice (Fac. 2, 19-20). Astfel, Dumnezeu nsui a cerut omului s vorbeasc ntruct l-a ndemnat sau a pus n firea lui trebuina s descopere cuvintele ce i le-a comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor. De aceea, chiar cuvintele adresate de Dumnezeu nou prin lucruri ne stimuleaz la nelegerea lor. Iar nelegerea lor provoac un rspuns din partea noastr. Cci nu exist cuvnt neles de un om, fa de care el s nu ia o atitudine, adic s nu rspund. El a nceput s vorbeasc atunci cnd a nceput s rspund lui Dumnezeu, trebuind s rspund, fiind obligat de Dumnezeu s rspund prin lucrurile puse de Dumnezeu n faa lui; el a nceput s se actualizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Dumnezeu accept numele pe care omul le pune lucrurilor, n dialog cu El, pentru c aceste nume au fost date lucrurilor de Dumnezeu nsui. n nsi porunca crerii, n acel S fie! era cuprins numele celor create. De aceea, punnd nume lucrurilor, fiina noastr a nceput s se actualizeze i s se dezvolte ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Numai n acest dialog cu Dumnezeu despre lucruri, fiina noastr se dovedete superioar lucrurilor ca obiecte, aa cum este i Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastr e ridicat pe un plan comun cu Dumnezeu, ca dou subiecte care vorbesc despre lucruri ca despre obiecte, fiind i ea superioar lucrurilor i capabil de a sta, prin dialogul cu Dumnezeu, oarecum pe acelai plan cu El, prin bunvoina Lui. Dumnezeu nu insufl ns omului de-a gata nelesurile i numele celor create de El, ci ateapt efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea i trebuina luntric. Fiindc aceste nelesuri i ntrebuinri sunt actualizrile unor virtualiti indefinite. Dumnezeu ateapt ca omul s descopere nesfritele gnduri ale Sale puse n lucruri i s exprime n cuvintele lui tot mai multe din indefinitele nelesuri pe care voiete ca el s I le spun prin lucrurile create pentru el Dumnezeu ateapt ca noi s nelegem tot mai bine i tot mai deplin gndurile Lui puse n lucruri i cuvintele ce ni le-a adresat prin ele, sau ni le adreseaz prin situaiile noi n care suntem pui. Lumea i descoper alte i alte aspecte, alte i alte modaliti de combinri ale elementelor, alte i alte modaliti create de raporturile ntre oameni i rezultate din raporturile oamenilor cu lucrurile49.
49

Ibidem, p. 368-370.

16

Numai ntruct lucrurile capt o anumit transparen sau relativitate n raport cu comuniunea inter-personal, ele i descoper sensul lor din ce n ce mai profund i importana lor n formarea spiritual a omului. O atitudine dreapt fa de lucruri e o atitudine dreapt fa de semeni i fa de Dumnezeu i viceversa. i de aceasta depinde dezvoltarea dreapt a noastr, ntruct prin ele cunoatem tot mai mult inteniile iubitoare ale lui Dumnezeu fa de noi. Din ce se cunosc mai bine lucrurile, din aceea se cunosc mai mult nelepciunea i iubirea lui Dumnezeu fa de oameni, i din ce se cunosc mai mult acestea, din aceea se vd n lucruri sensuri mai profunde. Fiecare le vede potrivit luminrii chipului su din lumina comunicrii sale cu Proto-chipul, iar acest proces este un act de situare a persoanei n mediul contiinei, aceast realizare a persoanei n contiin este n fapt desvrirea sinelui deoarece persoana este irepetabil, are personalitate proprie, i nu este anulat sau anihilat nici mcar de Dumnezeu. Eklesia i recapitulativitate omul liturg al Creaiei (raiunea responsabil). Omul a fost numit microcosmos, macrocosmos sau macro-anthropos. Sfntul Maxim Mrturisitorul opteaz pentru macrocosmos, fiindc omul e chemat s cuprind n sine toat lumea, fiind n stare s o cuprind fr s se piard, ca unul ce e deosebit de ea, deci realiznd o unitate mai mare dect lumea exterioar lui; pe cnd, dimpotriv, lumea, ca cosmos, ca natur, nu-l poate cuprinde pe om deplin n ea fr s-l piard, fr s piard astfel cea mai important i mai dttoare de sens parte a realitii. Faptul c omul e chemat s devin o lume mare este mai bine exprimat de conceptul de macro-anthropos, care exprim faptul c propriu-zis lumea e chemat s se umanizeze ntreag, adic s primeasc ntreag pecetea umanului, s devin pan-uman, actualizndu-se n ea o trebuin implicat n rostul ei. Treptele inferioare, chimice, minerale i organice ale existenei, dei au o raionalitate, nu au un scop n ele nsele, ci scopul lor const n a constitui condiia material a existenei omului i a lor i ele nu sunt contiente de acest scop al lor, n tipul contiinei dialogice umane, spun aceasta pentru c raiunile divine ale lor i ele se rostesc, devin strvezii. Fptura uman capabil s contientizeze raionalitatea creaiei primete, odat cu aceast capacitate de nelegere, responsabilitatea pentru mplinirea scopului creaiei. Raionalitatea omului care se servete contient n scopul dinuirii i al bunei sale dezvoltri - de raionalitatea naturii este infinit superioar acesteia, ntruct natura se

17

desfoar n sine rigid i fr contiina unui scop al ei. Totui, contemplnd aceast raionalitate a naturii, omul ajunge la o nelegere mai nalt a sensului existenei50. n acest sens, vorbind de cunoaterea afirmativ-raional despre Dumnezeu, din lucrurile lumii, Sfntul Grigorie de Nazianz zice: C Dumnezeu exist i e cauza fctoare i susintoare a tuturor, ne nva vederea i legea natural: cea dinti privind cele vzute i bine ornduite i minunate i, ca s zic aa, micate i purtate n chip nemicat; a doua, deducnd din cele vzute i bine ornduite pe Conductorul lor. Cci cum ar fi luat subzisten sau s-ar fi alctuit acest univers, fr Dumnezeu, Care d fiin tuturor i le susine pe toate? Fiindc nici cel ce privete o chitar minunat ntocmit i buna ei armonie i ornduirea ei, sau cel ce ascult cntarea chitarei, n-ar putea s nu cugete la creatorul chitarei sau la cntreul din chitar, ci s-ar duce cu gndul la el, chiar dac nu-l cunoate din vedere. Aa ne este evident i nou Cel ce le-a creat pe toate cele fcute, le mic i le conserv, chiar dac nu-L cuprindem cu nelegerea. i e foarte nerecunosctor cel ce nu nainteaz pn la capt, urmnd dovezile naturale51. Singur omul, ca raiune responsabil a creaiei, se folosete de raionalitatea naturii n mod contient i, prin munca sa, urc la o via de comuniune spiritual i la contiina unor sensuri i scopuri mai nalte ale naturii. Numai n om raionalitatea de indefinite virtualiti ale naturii capt un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la mplinirea ei. Numai pentru om ea este folositoare nu numai existenei lui biologice, ci i creterii lui spirituale, numai omul, ca fiin contient raional care cunoate din ce n ce mai bine raionalitatea naturii i sensurile ei, devine prin ea el nsui mai raional, sau i actualizeaz din ce n ce mai mult raiunea lui. Descoperind i punnd n valoare raionalitatea multiplu suprapus a lumii, n mod liber, mpreun cu semenii si, pentru mai bogata folosire a resurselor ei i pentru nelegerea sensurilor ei inepuizabile, sporete n comuniune cu acetia; iar acest lucru e o surs de cunoatere a altor sensuri mereu mai nalte. n cunoaterea raionalitii naturii prin raiunea sa, omul i descoper responsabilitatea sa fa de ea, fa de semeni i de Dumnezeu; i dezvoltarea acestei

50

Ibidem, p. 21. Oratio XXVIII, Theologica, II, P. Q. 36, col. 33, apud Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 119.
51

18

responsabiliti echivaleaz cu descoperirea crescnd a sensurilor lumii i ale existenei umane52. Raiunea analitic vede lumea i fiecare lucru al ei oarecum separat. Dar ea e nsoit, n omul care i triete complet existena sa, de o nelegere care intuiete, prin progresele raiunii analitice, sensurile tot mai nalte ale lucrurilor i sensul lor suprem. Dup concepia noastr cretin, raiunea progreseaz n cunoaterea lucrurilor i a legturilor logice ntre ele, ntruct e condus de raiunea sau de nelegerea care intuiete sensurile tot mai nalte i sensul suprem al existentei. Raiunea analitic se convinge chiar prin rezultatele ei de pe fiecare treapt c n-a ajuns la explicaia final i total a realitii, iar raiunea intuitiv, sau nelegerea care intuiete pe fiecare treapt sensuri mereu mai nalte, o ndeamn la alte cercetri i-i d n acelai timp contiina c sensul suprem sau deplin al oricrei uniti cercetate e un mister legat de misterul ntregii realiti i al realitii supreme, pe care niciodat nu-l va cunoate deplin. Slujire i transdisciplinaritate. Nu mai revin n ipostaza de definire a celor dou concepte, ele pot fi deja nelese n chip suficient de la Basarab Nicolescu, Thierry Magnin, Van Breda, . a, vreau s spun doar, n ncheiere, c cel mai bine se realizeaz n, ntru i dincolo de al transdisciplinaritii n experierea lui Dumnezeu, aici, potrivit Sfntului Dionisie Areopagitul, Sfntului Ioan Gur de Aur, .a., se unesc, coliturghisesc cel puin dou nivele de realitate: lumea angelic (Biserica biruitoare) i lumea creat, neleas ca Biseric (Biserica lupttoare), dar exist i al treilea cer (II Cor. 12, 2) cerul tronului Treimii i acestea trei sunt n unitate doxologic venic n Liturghie. Aceasta nu nsemneaz c voim s anulm tot epistemicul, toat tiina i s spunem: napoi la ascez i rugciune, nu. Dorim s reaezm sensul nelegerii creaiei i al poziiei omului n creaie ca raiune responsabil a creaiei. i iat cum: Sfntul Maxim Mrturisitorul vorbete despre o slujire preoeasc a omului, i a ngerilor, ns face distincia ntre cele dou slujiri artnd c, pentru a ajunge la nivelul chemrii preoeti a ngerilor, fiinele umane trebuie s practice continuu o slujire cuvenit lor ca preoi n cadrul creaiunii cosmice a lucrurilor i animalelor53. Aceast mplinire a funciei de preot al creaiunii cosmice o realizeaz fptura uman n msura n care descoper raiunile
52

53

Ibidem, p. 361. Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2004, p. 30.

19

nevzute ale lucrurilor i le face s devin eficiente n coninutul lor adevrat, i deci n mod propriu, n creaia vzut54. Gndirea patristic rsritean invoc adeseori imaginea cosmosului ca biseric eklesia -, artnd n ce fel se descoper omului aspectul eclesial al lumii create: cele cauzate din creaiune, privite corect, nal mintea prin aceast privire la oglindirea Unului i o unesc dezlegnd-o de toate, n chip simplu, cu nelesul unitar al Unului, dac mintea privete la ele aa cum se cuvine. Iar cele care au pe Unul cauzator i lucrtor prin fire, ntruct Acela d minii prin ele o form asemenea lor, au puterea s fac mintea s cunoasc pe nsui Unul acela. Acum cosmosul a devenit pentru acest om cu adevrat Biserica, n care se strvede Dumnezeu cel Unul55. n acelai sens, Sfntul Maxim, privind creaia vzut ca naos, arat c trebuie s distingem ca pe o categorie deosebit subiectele umane, ca preoi n devenire care, slujind lui Dumnezeu, deschid lumea pentru o lucrare mai eficient a lui Dumnezeu n ea56. Cu alte cuvinte, toi oamenii sunt preoi chemai s transfigureze aspectul sensibil al creaiunii cosmice, fcnd s se vad tot mai clar Dumnezeu prin acest aspect, ca Cel n care toi i toate au s se uneasc. Darurile cu care este nzestrat fptura uman sunt cele care fac posibil mplinirea slujirii de preot al creaiei prin descoperirea raionalitii care caracterizeaz ntregul cosmos. Descoperirea acestei raionaliti este posibil omului prin activitate tiinific; organizarea forelor naturii conform raiunilor lor spre folosul nostru se realizeaz prin munca noastr, iar punerea n relief a frumuseii lor armonioase se realizeaz prin art. Truda, tiina i arta nu sunt altceva dect lucrri prin care fiina uman mplinete o slujire de laud a lui Dumnezeu, plin de recunotina pentru folosul ce-l are din darurile creaiei. Ca preot al creaiei vzute, omul aduce n dar Creatorului darurile primite de la Acesta, mbogite ns prin munca i tiina lui. Aceasta e slujirea sfnt sau preoeasc spre care am fost destinai n cadrul creaiunii cosmice, e un chip al Euharistiei57. Munca i druirea - pn la propria fiin - sunt cele dou laturi ale destinaiei umane, iar ele alctuiesc mpreun slujirea noastr liturgic n sensul larg al cuvntului, ca naintare spre unirea cu Dumnezeu i ntre noi n cadrul creaiei cosmice.
54 55

Ibidem, p. 26. Calist Patriarhul, Capete despre rugciune, n Filocalia, vol. VIII, p. 292, apud Ibidem, p. 28. 56 Ibidem, p. 32. 57 Ibidem.

20

Aceasta e liturghia cosmic de care vorbete Sfntul Maxim Mrturisitorul, ca naintare a noastr spre Dumnezeu i ca unire tot mai strns ntre noi, prin naintarea n Dumnezeu58. n liturghia aceasta cosmic, ce ne duce spre Dumnezeu i spre unirea tot mai strns ntre noi n El, se ncadreaz munca prinilor pentru creterea copiilor i jertfelnicia lor pentru ei, strdania descoperirii raiunilor divine ale forelor creaiunii, munca scriitorilor i a creatorilor de art care fac mai frumoas i mai curat convieuirea omeneasc. Munca aceasta i sudoarea ei au devenit dintr-o osnd (Fac. 3, 17-19) o slujire a lui Dumnezeu i a semenilor, mplinirea liturghiei n naosul cosmic. Prinii rsriteni nu se limiteaz la a nelege numai cosmosul ca biseric, ci nsi fiina uman ca eklesia i persoana uman ca preot al ei. Astfel, preoia universal a mirenilor se arat att n faptul c descoper raiunile nevzute ale lucrurilor i prin aceasta contribuie la descoperirea i promovarea caracterului de Biseric al creaiunii cosmice i al fiinei proprii, ct i n faptul c omul credincios devine preot n biserica fiinei proprii59. Prin urmare, slujirea omului n cadrul liturghiei cosmice nu nseamn numai slujirea n naosul cosmic, dup cuvintele Sf. Maxim, ci nseamn c trebuie s devin el nsui loca bisericesc propriu-zis spre starea preoeasc. El trebuie s dezvolte i n fiina sa calitatea de biseric ce are n centrul ei pe Dumnezeu i calitatea sa de preot ce slujete lui Dumnezeu afltor n altarul inimii sale. Despre omul ca biseric a scris foarte lmurit Sfntul Marcu Ascetul. Omul credincios e i el o biseric actualizat pe msura credinei lui, n care el nsui ofer darurile sale lui Hristos. Dar ceea ce e de remarcat este c Sfntul Marcu Ascetul vede preoia persoanei umane strns legat i dependenta de arhieria central a lui Hristos. E ceea ce are loc i in Liturghia din locaul bisericesc, unde Cel ce se aduce jertfa, pentru a se mprti de ea cei de fa prin preotul vzut, este Hristos, Arhiereul nevzut. i acest fapt trebuie s l vedem i n Liturghia cosmic n care Hristos, Care e izvorul tuturor darurilor pe care noi le oferim Iui Dumnezeu, dup ce a devenit om, S-a fcut i Arhiereul care Ic aduce pe ele, i ne aduce i pe noi Tatlui, ca dar, prefcute n jertfa Lui, sau implicate n jertfa Lui, dat fiind c dup ce El ne-a dat bunurile naturii i pe unii altora ca
58 59

Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 32. Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, p. 27.

21

daruri, noi am nesocotit datoria de a le aduce i de a ne aduce lui Dumnezeu i unii altora60. n interiorul fpturii umane Se afl Hristos ca Arhiereu al bisericii noastre luntrice i mpreun cu El suntem i noi preoi n ea. O spune aceasta Sfntul Marcu Ascetul, declarnd c noi oferim lui Hristos, aflat n interiorul inimii noastre ca ntr-un altar, toate gndurile noastre din primul moment al apariiei lor, nainte de a fi mucate de fiara poftei sau a mniei. Prin aceste gnduri noi trim o via luntric nchinat lui Hristos, dar n legtur cu lumea din afar, deci nu lipsit de efect sfinitor i asupra acesteia. Cu alte cuvinte, slujirea preoeasc naintea altarului inimii se rsfrnge n slujirea omului ca preot al ntregii creaii, n acest sens Sfntul Marcu Ascetul vede jertfele aduse lui Hristos de noi pe altarul inimii nu numai ca o aducere a fiinei noastre, ci i a tuturor gndurilor i simirilor noastre, artnd c noi nu trebuie s renunm la viaa noastr n lume, ci s o nchinm pe aceasta cu toate cele ce le efectueaz ea n lume ca daruri lui Hristos. Cu alte cuvinte, Sfntul Marcu Ascetul pune preoia noastr interioar, lucrtoare n biserica fiinei noastre, n strns relaie cu lucrarea noastr n lume, avnd s contribuim la sfinirea acesteia sau la aciunea noastr preoeasc n creaia exterioar. Prin aceast liturghie interioar se realizeaz i n biserica fiinei noastre o unificare a tuturor micrilor i tendinelor omului credincios ntre ele, i a lui cu Dumnezeu. i ea ajut, la rndul ei, la unificarea fiecrei fiine umane cu celelalte n Dumnezeu, n activitatea sa n cadrul creaiunii cosmice, intensificnd pe cea din locaul bisericesc n sens strict, pe care, pe de alt parte, se susine. Cci un om neunificat n sine - unificare ce nu se poate mplini dect n Dumnezeu - nu se poate unifica nici cu ceilali61. Credinciosul nu svrete aceast liturghie personal, rupt de creaie i de comunitatea uman. Dar lucrarea arhiereasc a lui Hristos din inima noastr nu se restrnge numai la primirea gndurilor noastre i a fiinei noastre nsei, ci se arat i ntr-o mprtire a noastr de El. Aceasta pentru c n orice iubire adevrat are loc o predare reciproc. Iar mprtania este un act de reciproc iubire ntre credincios i Hristos. Sfntul Simeon Noul Teolog i isihatii, care au ajuns la o realizare culminant a unirii cu Hristos,
60 61

Ibidem, p. 35. Ibidem, p. 39.

22

iradiind ca lumin n interiorul propriei lor fiine, vorbesc att de predarea lui Hristos ctre ei, ct i de predarea lor lui Hristos. n aceasta triete omul cea mai negrit tain. n acest sens, Calist Catafygiotul zice: Cnd nete n inim, din adncul profund al izvorului dumnezeiesc i din vederea nelegtoare, puterea Duhului, e vremea potrivit de a tcea. Cci atunci se svrete n chip negrit sfnta slujb (latreia) i nchinarea minii ctre Dumnezeu n duh i adevr"62. Nici n locaul uman al lui Dumnezeu, nici n cel cosmic, nici n cel liturgic propriu-zis, mprtirea de Dumnezeu nu poate ajunge la capt. n toate aceste locauri ale lui Dumnezeu, mprtindu-ne de El, experiem infinitatea Lui. n toate ne ntlnim cu infinitatea, cci mprtindu-ne de El ne dm seama c viaa Lui depete infinit ceea ce putem primi. Dei existnd n istorie, fptura uman, n calitate de chip al lui Dumnezeu-Persoan, este i ea, ntr-un anume sens, de necuprins, sau, cel puin, are ntotdeauna ceva ce scap raiunii i nelegerii noastre: Chiar dac persoanele fac parte integrant din natur, cultur i istorie, exist ceva din ele care trece mereu dincolo de ceea ce poate fi calculat, prevzut i neles63.

62 63

Ibidem, p. 40. Philip A. Rolnick, Person, Grace and God, Grand Rapids, Michigan, 2007, p. 120.

23